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Daniel Weidner

Gershom Scholem
Politisches, esoterisches und historiographisches Schreiben

Wilhelm Fink Verlag

PVA
2002.

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4969

Fr Dorothea

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek


Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind
im Internet ber http //dnb.ddb.de abrufbar.

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bertragung einzelner Textabschnitte, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren
wie Speicherung und bertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bnder, Platten und
andere Medien, soweit es nicht 53 und 54 URG ausdrcklich gestatten.

ISBN 3-7705-3754-8
2003 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderborn

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Inhalt

DANK

EINLEITUNG

11

Scholem-Lektren (13) - Scholems >Schreiben< (21) - Niveaus,


Kontexte, Schreibweisen (23)
1 DAS POLITISCHE SCHREIBEN:
SCHOLEMS ZIONISTISCHE IDENTITT
1.1

Einleitung: Scholems politische Erziehung

27
29

Die Quellen: Autobiographie und Tagebcher (30) - Der jdische Diskurs und die Frage der Legitimitt (33) - Scholems politisches Schreiben (36)
1.2

Das Feld: Deutsche Juden und Zionisten

40

Deutschjudentum und >Selbstbetrug< (40) - Zionismus und


historische Identitt (46)
1.3

Revolte und Romantik: Die erste eigene Sprache

55

Generationskonflikt und Ethos der Revolte (55) - Die Jugendbewegung und Buber (61) - Sprachversuche und Krisen - (65)
>Ideologie< und >Zion< (69) - Distanzierung von Buber (73) Exkurs: Scholem und Benjamin (79)
1.4

Das asketische Ethos

85

Krisenerfahrungen (85) - >Geschwtz<, >Arbeit< und >Schweigen<


(88) - Religion, Politik und Sprache (91) - Esoterischer Zionismus: Scholem auf der Grenze (99)
1.5

Die Krise der Einwanderung


Die Gefahr der Politik: Zionismus und Revisionismus (105) Der >verfrhte Sieg< und der >Esoteriker alter Mode< (110) Nach der Krise: Stabilitt oder Melancholie? (115) - Zurckhaltung und Strke (121)

104

INHALT

1.6

Exkurs: Die Bedeutung der Sprache

124

Die Erneuerung der hebrischen Sprache (125) - Sprache und


Religion: Scholems Sprachkrise (133) - Sprache im bergang:
Scholem und Agnon (140)

2 DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN: SCHOLEMS P H I L O S O PHISCHE U N D T H E O L O G I S C H E FRHSCHRIFTEN


2.1

Einleitung: Scholems esoterische Texte und die Probleme ihrer


Interpretation

145
147

Probleme der Lektre (148) - Das Problem der >Tradition< (152)


- Exkurs: Die jdische Tradition (154) - Rhetorik von Tradition
und Schrift (158)

TEIL A: PHILOSOPHIE

163

2.2

Philosophischer Horizont: Kant und Cohen

165

2.3

Symbol, Sprache und >Tradition<

174

>Ordnungslehre<, >Mystik< und Mathematik (176) - >Tradition<


und Kabbala: Scholem und Molitor (180) - Die Grenzen der
Sprache und die Dichtung: ber Klage und Klagelied (191)
2.4

>Tradition<, >Mystik< und Krise:


Die Rezeption der Frhromantik

197

Die Theorie des Reflexionsmediums (198) - >Mystik<, >System<


und >Fragment< (203) - Tradierbarkeit als Problem (206)
2.5

>Gerechtigkeit< und Ironie: ber Jona und den Begriff von


Gerechtigkeit

211

>Gerechtigkeit<, Prophetie und >Aufschub< (211) - Sprache, Tradition und Offenbarung (219) - J o n a und Hiob (223)
TEIL B: T H E O L O G I E
2.6

Theologischer Horizont
Epochenbruch in der Theologie (233) - Paradox und >Dialektik<:
Scholem und Kierkegaard (239) - Theologie und >Leben<: Scholem und S. R. Hirsch (243) - Die Offenbarung als Audition:
Scholem und Steinheim (247)

230
233

INHALT

2.7

Offenbarung und Tradition

7
251

Die >Blendung der Offenbarung< (251) - Das >Nichts der Offenbarung< (257) - Das Problem des religisen Anarchismus (262)
2.8

Theologie und Geschichte

270

2.9

Tradition und >Philologie<

277

>Philologie< als Geheimwissenschaft (277) - Scholems Selbstverstndnis zwischen Philologie und Kabbala (280) - Strategien der
Selbstkanonisierung (286)
3 DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN:
SCHOLEMS RELIGIONSGESCHICHTE DER KABBALA . . . .
3.1

Einleitung: Geschichtsschreibung verstehen

291
293

Jdische Geschichte und >Gegengeschichte< (294) - Geschichtsschreibung als Erzhlung: Fabel und Historisierung (298) Geschichtsschreibung als Lektre: Das Paradigma und die Forschung (299) - Geschichtsschreibung als Arbeit: >Grenzen< der
Geschichte (301)
3.2

Das Paradigma der Religionsgeschichte

304

3.3

Religionsgeschichte des Judentums und >Mythos<

314

Die kritische Methode (315) -Jdische Wellhausen-Rezeption


(319) - >Mythos und >Pantheismus< bei Scholem (321) - De-Mythifizierung im Judentum bei Scholem (325)
3.4

>Mystik< und allgemeine Religionsgeschichte

329

Mystik in der Diskussion (330) - Kabbala und Mystik bei Scholem (332) - Die Grenzen des Paradigmas (339)
3.5

Kabbala und >Gnosis<

342

Der Ursprung der Kabbala (343) - Gnosis in der Diskussion


(346) - Die jdische Gnosis (351) - Gnosis, Neuplatonismus und
Kabbala (356) - Der Begriff des Symbols (360)
3.6

Die Krise des Sabbatianismus als Hhepunkt


von Scholems >Fabel<
Die Erforschung des Sabbatianismus (365) - Apokalyptik in der
Forschung (367) - Exkurs: Die messianische Idee (369) - Die
>Explosion< der Theologie (373) - Die Synchronisierung von

364

INHALT

Kabbala und Frmmigkeit (376) - Verschmelzung und historische Probe (379) - Die Dynamik des >Glaubens< (382) - Scholems >Historische Dialektik< (385)
3.7

Der Historiker und die jdische Moderne

389

Sektengeschichte der Aufklrung (390) - Dmonie des Nihilismus (398) - Spthistorismus (403)
SCHLUSS

411

Rckblick (412) Schweigen und Schreiben (414) Figuren der


Skularisierung (417)

LITERATURVERZEICHNIS

421

1. Nach Sigeln zitierte Werke Scholems

421

2. Sonstige Werke Scholems

422

3. Unverffentlichte Texte Scholems

423

4. Literatur zu Scholem

423

5. Allgemeine Literatur

428

PERSONENREGISTER

443

SACHREGISTER

445

Dank

Die vorliegende Arbeit ist als Dissertation am Institut fr allgemeine und vergleichende Literaturwissenschaften der Freien Universitt Berlin entstanden.
Ich danke Prof. Gert Mattenklott und Prof. Christoph Schulte fr die freundliche Betreuung, dauernde Untersttzung und fr anregende Gesprche
whrend dieser Jahre, ich danke auch den Teilnehmerinnen und Teilnehmern
des Dissertantenkolloquiums von Gert Mattenklott fr Kritik und Zuspruch.
Prof. Karlfried Grnder und Prof. Friedrich Niewhner lieen mich in den in
Verffentlichung begriffenen zweiten Band der Tagebcher Scholems Einsicht
nehmen und machten damit diese Arbeit erst mglich, ich danke besonders Dr.
Herbert Kopp-Oberstebrink fr die Untersttzung bei dieser Einsichtnahme.
Ein Stipendium der Berliner NaFG-Komission untersttzte mich finanziell
und ermglichte auch einen Aufenthalt in Jerusalem, hier half mir Margot Cohn
von der Handschriftenabteilung der Jdischen National- und Universittsbibliothek bei der Orientierung in Scholems Nachla.
Seit Abschlu der Dissertation arbeite ich am Zentrum fr Literaturforschung in Berlin, ich danke meinen dortigen Kolleginnen und Kollegen, insbesondere der Leiterin und den Mitarbeitern meiner Projektgruppe, Prof. Sigrid
Weigel, Dr. Ernst Mller und Dr. Martin Treml; leider sind ihre Anregungen
viel zu zahlreich, um in die Arbeit aufgenommen zu werden, an einigen Stellen
wird der Leser aber bemerken, in welcher Richtung sich meine berlegungen
inzwischen bewegen. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft machte durch
einen Druckkostenzuschu diese Verffentlichung mglich, bei der berarbeitung und Krzung der Dissertation stand mir Susanne Hetzer geduldig und
ausdauernd zur Seite.
Ich danke Carsten Allefeld, Stefan Beier, Anne Grger, Iris Hlling und
Andrea Suter fr ihre jahrelange Freundschaft und Aufmunterung sowie fr
Kommentare zur ersten Fassung des Manuskripts. Ein ganz besonderer Dank
gilt Dorothea Schildt, ohne die die letzten Jahre deutlich weniger freudvoll gewesen wren und deren ermutigende Ratschlge wesentlich zur zgigen Fertigstellung dieser Arbeit beigetragen haben. Ihr sei dieses Buch gewidmet.
Berlin, im April 2002

Einleitung

Scholems Hauptwerk Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen ist ein >gelehrtes< Buch, das einen fremden Gegenstand grndlich rekonstruiert, ohne sich
dabei allzu viel Mhe zu geben, den Leser anzusprechen oder ihm den Gegenstand nahezubringen. Zum Schlu des Werkes, als er den Verfall des spten
Chassidismus beschreibt, zitiert Scholem eine inzwischen wohlbekannte chassidische Geschichte:
Wenn der Baal-Schem etwas Schwieriges zu erledigen hatte, irgendein geheimes
Werk zum Nutzen der Geschpfe, so ging er an eine bestimmte Stelle im Walde,
zndete ein Feuer an und sprach, in mystische Meditationen versunken, Gebete und alles geschah, wie er es sich vorgenommen hatte. Wenn eine Generation spter der Maggid von Meseritz dasselbe zu tun hatte, ging er an jene Stelle im Walde
und sagte: >Das Feuer knnen wir nicht mehr machen, aber die Gebete knnen wir
sprechen< - und alles ging nach seinem Willen. Wieder eine Generation spter
sollte Rabbi Mosche Leib aus Sassow jene Tat vollbringen. Auch er ging in den
Wald und sagte: >Wir knnen kein Feuer mehr machen, und wir kennen auch die
geheimen Meditationen nicht mehr, die das Gebet beleben; aber wir kennen den
Ort im Walde, wo all das hingehrt, und das mu gengen.< - Und es gengte. Als
aber wieder eine Generation spter Rabbi Israel von Rischin jene Tat zu vollbringen hatte, da setzte er sich in seinem Schlo auf seinen goldenen Stuhl und sagte:
>Wir knnen kein Feuer machen, wir knnen keine Gebete sprechen, wir kennen
auch den Ort nicht mehr, aber wir knnen die Geschichte davon erzhlen.< Und so fgt der Erzhler hinzu - seine Erzhlung allein hatte dieselbe Wirkung wie die
Taten der drei anderen. (JM, 384)
Lt diese Geschichte nicht in ganz neuem Licht erscheinen, was Scholem auf
den fast vierhundert Seiten vorher getan hat? Ihre Moral, da nmlich vom
Mysterium schlielich nur noch die Geschichte brig blieb, wrde auch den
historischen Diskurs selbst betreffen, denn sie beschreibt, kommentiert Scholem, die Situation, in der wir uns heute der jdischen Mystik gegenber befinden (ebd.). Was als Unternehmen der reinen Wissenschaft angetreten war,
wrde sich hier, ironischerweise ganz am Schlu, als etwas anderes erklren:
als Fortspinnen einer Erzhlung. N u n ist die Pointe der chassidischen Geschichte natrlich, da das Wunder geschieht. Scholems Historiographie wre
also alles andere als eine rein wissenschaftliche, profane Geschichtsschreibung,
denn die Geschichten sind noch nicht tot, sie sind noch nicht zur Geschichte
geworden, das geheime Leben in ihnen kann heute oder morgen bei dir oder
mir wieder zum Vorschein kommen (ebd.). So wre im Sinne der Anekdote
der Kabbala-Forscher jener Rabbi, der das Wunder vollbringt, ohne sein
Schlo zu verlassen.

12

EINLEITUNG

Doch eine solche Deutung der Anekdote geht zu weit: Das geheime Leben
kann heute hervorbrechen, selbst die Tatsache, da die verlustlose Verwandlung
des Mysteriums in die Geschichte einmal, bei jenem Rabbi, gelungen ist, wird
nur durch einen Erzhler hinzugefgt, der in der Anekdote vorher nicht
aufgetaucht war (ist es Agnon, von dem Scholem diese Geschichte gehrt hat?
Ist es ein chassidischer Erzhler?). Schlielich und vor allem endet das Kapitel
mit einer anderen Geste, in der Scholem sich zurcknimmt:
Ich habe mir die Aufgabe gestellt, ber die Hauptstrmungen der jdischen Mystik
zu berichten, soweit wir sie kennen. ber das Schicksal und den mystischen Wandel zu sprechen, der in der groen Katastrophe, die ber das jdische Volk in dieser Generation tiefer als je bisher in seiner langen Geschichte hereingebrochen ist,
uns noch beschieden sein mag - und ich glaube, da uns solcher Wandel noch bevorsteht -, ist Sache der Propheten und nicht der Professoren. (Ebd., 385)
Der >Bericht<, den Scholem gibt, ist also auch wieder verschieden vom >Sprechen< jener Propheten - und die Zukunft des Mysteriums liegt in letzterem -,
andererseits >erzhlt< Scholem doch die Geschichte: Es gibt hier anscheinend
zumindest drei Positionen, die nicht einfach aufeinander zu beziehen sind, Positionen, von denen der Leser noch dazu den Eindruck hat, sie seien durch nicht
ganz durchsichtige Tricks erzeugt worden.
Gerade diese Mehrdeutigkeit macht die Anziehungskraft von Scholems Texten aus: Sie erzeugt Neugier und lockt auch solche Leser und Leserinnen in
Scholems Texte, die kein historisches Interesse an der Kabbala haben. Sie
werden von ihrer Neugier durch den Scholemschen Text gefhrt, einen auerordentlich reichen Text, der gesttigt ist mit Informationen, Quellen, Interpretationen und allgemeinen Reflexionen, der ihre ursprngliche Neugier nicht
befriedigt, sondern eine Vielzahl von anderen Fragen weckt. Wenn sie dann,
nach der Lektre, bei der zitierten Anekdote anlangen, werden sie bereits wissen, da die Frage, ob Scholem ein Kabbaiist sei oder nicht, nur die Auenseite
eines viel komplexeren und vielseitigeren Werkes darstellt.
Es macht daher auch wenig Sinn, jene Frage zu entscheiden und Scholem
einen festen Ort zuzuweisen. Man mu sie die Frage, die der Text hier nahelegt,
als Frage lesen, also verstehen, wie sie konstituiert ist und welche Effekte sie hat.
Die vorliegende Arbeit will keine Monographie ber Scholem sein, sondern
seine spezifische >Schreibweise< untersuchen, sie fragt also weniger danach, was
Scholem sagt als wie er es tut. Das drngt sich besonders deshalb auf, weil die
in den letzten Jahren schrittweise verffentlichten Jugendaufzeichnungen eine
Relektre ermglichen, die nicht nur Scholems intellektuelle Entwicklung prziser darstellen kann als das bisher geschah, sondern auch die Krfte sichtbar
macht, die Scholems Werk insgesamt konstituieren. 1
1

Nach dem Briefwechsel mit Walter Benjamin (1980), Werner Kraft (1986) und

EINLEITUNG

13

Scholem-Lektren
Scholem ist auerordentlich erfolgreich. Zumindest in Amerika und E u r o p a ist
er nicht n u r die A u t o r i t t fr Kabbala, s o n d e r n auch seine u e r u n g e n ber
Messianismus, ber Tradition u n d K o m m e n t a r , ber Zionismus u n d deutsches
J u d e n t u m gelten als klassisch, ja nicht selten ist Scholem der Sprecher des J d i schen schlechthin. Diese Autoritt schlgt sich auch in der steigenden Zahl von
Interpretationen seines Werkes nieder, denen ich viel verdanke u n d auf die ich
i m m e r wieder zurckgreifen werde. 2 In einer kritischen Sichtung der wichtigsten Arbeiten lassen sich auch eine Reihe v o n Hindernissen ausmachen, die sich
der Lektre Scholems immer wieder in den Weg stellen. 3
David Biale hat mit Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History
die
erste u n d thematisch umfassendste M o n o g r a p h i e z u Scholem vorgelegt, die
immer noch die beste Einfhrung darstellt. 4 Allerdings folgt Biale erstens weitgehend Scholems Selbstdeutung, insbesondere, was dessen Biographie angeht.
So trgt etwa das einleitende biographische Kapitel d e n Titel >From Berlin to
J e r u s a l e m s e s beschreibt Scholems E n t w i c k l u n g als stetigen u n d zielgerichteten G e w i n n an jdischer Identitt; wie sich gerade anhand des neueren Materials zeigen wird, ist Scholems Entwicklung aber wesentlich krisenhafter als seine

Scholems Mutter Betty (1989) sind in den letzten Jahren eine Briefauswahl in drei Bnden (1994, 1995, 1999) und die Jugendtagebcher in zwei Bnden (1995, 2000) erschienen, nheres zu den Quellen s.u. Kap. 1.1. und 2.1.
Ein Forschungsberblick bis 1996 findet sich bei Hamacher, G. Scholem und die Religtonsgeschichte, 11-48 und bei Goetschel, Scholem's Diaries .... Der jngst erschienene Sammelband Weigel/Moses, G. Scholem. Literatur und Rhetorik und
Schmidt, Der hretische Imperativ sind erst nach Vollendung des Manuskripts erschienen und konnten nur gelegentlich verwendet werden. - Die genauere Auseinandersetzung mit der Literatur findet sich jeweils an gegebenem Ort.
Zum Begriff des >Erkenntnishindernisses< vgl. Bachelard, Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes, 46ff; Erkenntnishindernisse sind nicht nur schlechte Fragen, sondern viel hufiger Antworten, die zu selbstverstndlich sind und daher nicht in
(lsbare) Probleme verwandelt werden knnen; es sind Stellen, die bei nherem Hinhren >hohl klingen (vgl. Althusser, Das Kapital lesen, 34f). Althusser weist darauf
hin, da Erkenntnishindernisse in der Regel paarweise auftreten, es tauchen also in unserem Fall zugleich die Interpretation des geheimen Theologen Scholem und ihr Komplement des reinen Wissenschaftlers auf, vgl. ebd., Das Kapital lesen, 55f.
Wenn nicht anders gekennzeichnet, zitiere ich die zweite, leichter zugngliche Auflage. - Scholem selbst hat die Interpretation Biales im Prinzip gebilligt (vgl. Br II, 199,
203, 214f), allerdings die Konzentration auf die Unhistorischen Stze kritisiert: To
quote remarks which I myself called unhistorical, schreibt er an Biale, is no way to
judge my historical researches. They were written consciously in contrast to these [...].
You are consistently confusing my unhistoric reflections with my historic research and
its results.(Zitiert nach Schfer, >Die Philologie der Kabbala ...<, 24, Anm.)

14

EINLEITUNG

Autobiographie suggeriert. Zweitens interpretiert Biale Scholem >von oben< her:


Er liest Scholems Geschichtsschreibung als Verwirklichung einer philosophisch-theologischen Impulses. 5 Dadurch wird auch Biales uerst fruchtbares
Konzept der counter-history, d. h. einer Geschichte, die ihre Quellen >gegen den
Strich< liest, in den Bereich philosophisch-theologischer >berzeugungen<
gerckt und von den konkreten Problemen der Geschichtsschreibung entfernt.
Es wird notwendig sein, diesen Begriff wie auch andere Einsichten Biales, etwa
die Bedeutung des theologischen Anarchismus, zu reformulieren.
Elizer Schweid hat die Distanzlosigkeit von Biales Monographie kritisiert, er
selbst schlgt in Judaism and Mysticism according to Gershom Scholem den
entgegengesetzten Weg ein und untersucht Scholems Bild vom Judentum in dezidiert kritischer Absicht von einer selbstndigen Position aus, die den historischen Mythos< der Bibel als Mittelpunkt der jdischen Identitt behauptet. 6
Weil Scholem diesen Mittelpunkt zu wenig bercksichtigt habe, habe er die
Rolle der Mystik berschtzt. Allerdings fhrt Schweids Rekonstruktionswille
oft dazu, da Scholems abgewogene und oft auch bewut offene uerungen
zu eindeutigen Urteilen werden; Schweid bersieht dabei, da Scholems
Zurckhaltung etwa gegenber der Bibel oder dem rabbinischen Judentum keineswegs Desinteresse bedeutet, sondern eher Zweifel, hierber etwas Sinnvolles sagen zu knnen. 7
Joseph Dan hat die Tendenz der Interpreten, Scholem in Hinblick auf dessen >Weltanschauung< zu interpretieren, scharf als allegorization und guruzation kritisiert. 8 Bei aller Berechtigung dieser Kritik bleibt Dans eigene
Darstellung Gershom Scholem and the Mystical Dimension ofjewish History
ebenfalls wenig befriedigend; und zwar nicht nur, weil sie sich auf den Histo5

Vgl. dazu insbes. den Anfang des Kapitels >Theology, language, and history (Biale, G.
Scholem, 112ff): Fr Biale ist Scholems Geschichtsphilosophie in einer Theologie jenseits von Rationalismus und Existentialismus, die er (Scholem folgend) beide rein
negativ charakterisiert. Er benutzt dabei auch Scholems erklrungsbedrftige Terminologie von >Tradition, >Kommentar< etc. affirmativ, ohne sie zu analysieren.
Schweid will nicht Scholems Resultate in Frage stellen, sondern dessen worldview
(Schweid, Judaism and Mysticism, 10) bzw. Aura (ebd., 169) untersuchen. Seine eigenen (sehr diskutierbaren) Ansichten entwirft Schweid v. a. im Kapitel >The historical Myth of the Jewish Religion, vgl. ebd., 69ff.
Schweids Simplifizierung von Scholems Argumentation liegt bereits im Aufbau seiner Studie begrndet, die mit einer >dogmatic< exposition (Schweid, Judaism and
Mysticism, 16) von Scholems Position beginnt. Insbesondere die keineswegs negative
Beurteilung des rabbinischen Judentums bersieht Schweid, vgl. ebd., 40ff.
Dan, Jewish Studies after Gershom Scholem, 143. Die Weigerung, Scholem als Historiker zu betrachten, sei weniger fr diesen als fr die Interpreten aufschlureich,
die immer noch nicht an die objektive Bedeutung der Kabbala und ihrer historischen
Erforschung glauben wrden, vgl. ebd., 143ff.

EINLEITUNG

15

riker Scholem beschrnkt, sondern weil sie dessen H i s t o r i o g r a p h i e auch rein


positivistisch n u r von ihren Ergebnissen her auffat. 9 Im Zuge dessen verwirft
D a n nicht nur die >Geschichtsphilosophie< als I n t e r p r e t a m e n t , s o n d e r n i g n o riert auch die wissenschaftliche M e t h o d e Scholems, die sich fr dessen Bild der
Kabbala als entscheidend erweisen wird.
Dieses Bild ist neuerdings durch die Kritik von M o s h e Idel in Frage gestellt
w o r d e n . Dieser betont in Kabbalah: New Perspectives, da es neben der i n z w i schen gut erforschten gnostisch-theosophischen Kabbala auch eine strker ekstatische R i c h t u n g gegeben habe, in d e r die unio mystica, die mystische
Erfahrung u n d die Praxis eine grere Rolle als in jener anderen Richtung gespielt habe. Scholem habe diese ekstatische Richtung vernachlssigt, weil er kein
positives Verhltnis zur ihm immer v e r w e h r t e n mystischen Erfahrung gefunden hat. 1 0 Jngere Diskussionen scheinen zu besttigen, da Scholems Bild der
Kabbala einer Erweiterung bedarf; Idels Kritik hat daher fr meine U n t e r s u c h u n g den groen N u t z e n , das Spezifische (und Unselbstverstndliche) an
Scholems Z u g a n g genauer in den Blick n e h m e n z u k n n e n . Allerdings m u
man die Begrenztheit Scholems weniger in seiner persnlichen Befangenheit suchen, als im m e t h o d i s c h e n R a h m e n b z w . im Erkenntnisinteresse seiner F o r schungen. Idels Interpretation ad p e r s o n a m Scholem ist aber noch ganz v o m
W u n s c h geprgt, diesen zu ersetzen u n d bleibt daher ungenau. 1 1

Dan rumt allerdings ein, da sein Buch ber den Historiker Scholem nur eines (allerdings das zentrale) von drei notwendigen Bchern sei, ein zweites msse Scholems
Biographie darstellen, ein drittes schlielich seine Phnomenologie, d. h. seine Theorie der Religion, Dan selber will nur den Historiker Scholem darstellen (Dan, G.
lem, lff).
10
Vgl. Extraordinarily successful as Scholem was as a historian of mystical texts and
ideas, he was, in his own eyes, rather a failure qua mystic, yet one who longed for mystical experience. (Idel, Kabbalah, 12) Vgl. dazu: Da die Mystik hier von Idel als
ein persnlicher Akt gefeiert wird, wre jedoch aus Scholems Perspektive selber eine
bedenkliche Verfallserscheinung. (Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...', 216)
Wohlfahrt kritisiert vor allem die scharfe Trennung von persnlichem mystischen Erlebnis und historischer Analyse bei Idel: Scholem war Metaphysiker genug, den metahistorischen Anspruch der Kabbala ernst zu nehmen, aber auch Historiker genug,
ihn nicht nur beim Wort zu nehmen. (Ebd., 247) Idel hat allerdings in verschiedenen
jngeren Aufstzen ein differenzierteres Bild von Scholem gezeichnet, vgl. etwa Subversive Katalysatoren; Zur Funktion von Symbolen.
1
' Man kann hier auch einen Fall von >Einfluangst< vermuten, vgl. dazu Alter, Jewish
Mysticism in Dispute, bes., 54ff. Besonders deutlich wird Idels revisionre Tendenz
am Schlu von Kabbalah, wo er den Schlu von Scholems Hauptstrmungen aufnimmt und berbietet, vgl. dazu Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...', 217ff.
Zu Idels Kritik s.u. Kap. 3.4.3.

16

EINLEITUNG

Meine eigene Darstellung wird sich nicht auf ein eigenstndiges Urteil ber
die Kabbala, die jdische Geschichte oder die Assimilation sttzen, sehr wohl
aber auf das Bewutsein, da ber diese ganz andere D e u t u n g e n als die Scholems existieren u n d ihre Berechtigung haben. Es ist dieser Arbeit nicht mglich,
Sach- u n d Wahrheitsfragen zu entscheiden, allerdings w e r d e ich zeigen, w o
diese D e u t u n g e n in sich problematisch o d e r z u m i n d e s t fragwrdig sind. Das
macht es oft ntig, U n t e r s c h e i d u n g e n zu treffen, die v o m rein sachlichen
Gesichtspunkt her sophistizierend erscheinen mgen, aber bei methodisch notwendiger epoche die einzige Mglichkeit einer kontrollierten A r g u m e n t a t i o n
bilden.
Elisabeth H a m a c h e r geht es in Gershom Scholem und die allgemeine
onsgeschichte nicht u m die Ergebnisse Scholems u n d nicht u m sein >Weltbild<,
sondern u m seine wissenschaftliche M e t h o d e , deren Spezifik d u r c h die Alternative von Kryptotheologie oder positivistischer Geschichtsschreibung verstellt
sei. Allerdings ist der von H a m a c h e r gewhlte Vergleichspunkt der allgemeinen
Religionswissenschaft bzw. der Religionsphnomenologie fr Scholem n u r bedingt aufschlureich u n d die von H a m a c h e r in den M i t t e l p u n k t gestellte Frage
nach der >mystischen Erfahrung< ist in d e m von Scholem geteilten Paradigma
der Religionsgeschichte gerade keine zentrale; angesichts dieser systematischen
D e p o t e n z i e r u n g der Erfahrungsfrage scheint es bedingt interessant, o b Scholem an die Existenz einer unmittelbaren Erfahrung >glaubt< oder nicht; das Prinzip seines wissenschaftlichen Diskurses ist jedenfalls w o a n d e r s zu finden. 1 2
D e r Groteil der Interpreten beschftigt sich weniger mit Scholems wissenschaftlichem Werk als mit seinen allgemeinen u e r u n g e n o d e r seiner Position
in der Geistesgeschichte. R o b e r t Alter betont die M o d e r n i t t Scholems, Avraham Shapira spricht v o m zionist-existential-approach Scholems als Reaktion
auf die Krise der jdischen berlieferung, Stephane Moses liest Scholems u e rungen ber Kafka selbst als eine Theologie der Krise. 1 3 C h r i s t o p h Schmidt in-

Hamacher erklrt Scholems Desinteresse an der mystischen Erfahrung apologetisch


bzw. weltanschaulich mit Scholems Sorge um das rechte Gotteskonzept (Hamacher,
G. Scholem und die Religionsgeschichte, 267) oder gar mit seiner >Keuschheit, ber
die Erfahrung selbst zu sprechen (ebd., 270). Das impliziert m. E. ein unzureichendes Bild der Wissenschaft, die sich nicht in dieser Weise auf weltanschauliche Grundlagen zurckfhren lt, sondern gerade in der Ausklammerung weltanschaulicher
Glaubensfragen besteht. Wie zu zeigen sein wird, ist fr Scholems wissenschaftliches
Vorgehen die Ausklammerung der Erfahrung gerade wesentlich, dazu s. u. Kap. 3.4.,
vgl. auch meine Rezension zu Hamacher.
3
Alter untersucht die zentralen Metaphern Scholems (>Abgrund<, >Krise< usw.) und
sieht hier Parallelen mit der modernen Literatur (Alter, G. Scholem und die
Moderne). Shapira betont den Zusammenhang zwischen personal crisis and the
splintering of the historical tradition (Shapira, The Symbolic Plane and its

EINLEITUNG

17

terpretiert in Der hretische Imperativ Scholem im Rahmen der Krise des Kulturbegriff am Ende des 19. Jahrhunderts, als die sich zunehmend ambivalent
werdende Moderne auf die religise berlieferung zurckgreift.14 Scholem erscheint nicht nur als politischer Theologe neben und gegen Carl Schmitt, sondern betreibt auch eine Transformation der mystischen Theologie in eine
sthetik. 15 hnlich hat Andreas Kilcher Scholem als Grenzfall einer sthetischen Kabbala gedeutet, in der sich die kabbalistische Spekulation skularisierend in einen poetischen und sthetischen Umgang mit der Sprache auflst.16
In allen diesen Interpretationen spielt das Verhltnis von religisen und profanen Elementen bei Scholem eine entscheidende Rolle: Handelt es sich bei Scholems Werk um eine bersetzung mystisch-theologischer Figuren ins Profane
(Alter, Shapira) oder gerade um den Widerstand gegen eine solche bertragung,
um eine Theologie trotz und nach der Entzauberung (Moses)? Dabei zeigt sich,
da die Alternative zwischen dem Theologen bzw. Metaphysiker Scholem und
dem Historiker beiden Seiten nicht gerecht wird. Auch die Rede, seine Geschichtsschreibung betreibe eine >Skularisierung< der Theologie, ist so lange
wenig aussagekrftig, als man nicht angibt, was man mit diesem mehrdeutigen
und problematischen Begriff meint. Aus hnlichen Grnden ist es m. E. wenig
sinnvoll, von bestimmten >Themen< bei Scholem auszugehen wie etwa seinem
>Messianismus< oder seiner >mystischen Sprachtheorie<, auch diese Begriffe sind
eher Hindernisse, solange man noch nicht wei, auf welche Fragen sie eine Antwort geben sollen. Damit soll nicht die Bedeutung dieser Themen fr Scholem
bestritten werden, wohl aber, da es sich bei ihnen um einen geeigneten Ein-

Secularization, 331) und betont die Isolierung Scholems (Shapira, The Dialectics of
Continuity and Revolt, Xllff). Moses sieht in der Kafka-Lektre Benjamins und
Scholems eine Reaktion auf die Krise der jdischen Autoritt, der Scholem mit einer
negativen Theologie und dem Glauben an eine unbegrenzte Plastizitt der Tradition antworte (Moses, Der Engel der Geschichte, 220).
14
Schmidts Buch ist erst nach Abschlu der Dissertation erschienen und konnte bei der
berarbeitung nicht ausreichend bercksichtigt werden. - Das Konstruktionsprinzip
des ganzen Buches ist eine (kulturwissenschaftliche) Dialektik von >Leben< und >Form<
(vgl. Schmidt, Der hretische Imperativ, 136ff), obwohl Scholem von dieser unter den
Zeitgenossen universellen Dialektik auffallend frei ist.
15
Schmidt, Der hretische Imperativ, 172. - In typisch analogisierender Weise interpretiert Schmidt das wiederum theologisch: Die sthetische Unentscheidbarkeit bewhrt
sich auf beiden Ebenen: so wie der eine wahre Sinn eines Symbols sich nicht feststellen
lt, so ist die Frage nach der Realitt des Absoluten nicht zu beantworten. (Ebd., 173)
16
Kilcher sieht hinter Scholems historischem Interesse einen sthetischen Impuls, vgl.
ders., Die Sprachtheorie der Kabbala, 331 ff; zur Kritik dieser Interpretation s. u. Kap.
2.3. - Wie fr Idel gilt auch fr Kilcher, da seine allgemeinen Darlegungen fr mich
ntzlicher sind als die Scholem-Interpretation, weil gerade jene die Besonderheit Scholems (und die Differenz gegenber der revisionren Interpretation) deutlich machen.

18

EINLEITUNG

stieg in Scholems Werk handelt. Es sei an Benjamins F o r m u l i e r u n g erinnert, er


halte Kafkas stndiges Reden ber das >Gesetz< fr den toten P u n k t v o n dessen Werk: Womit ich n u r sagen will, d a es gerade v o n i h m aus interpretativ
mir nicht zu bewegen scheint. (Brw, 167f)
In seinen N o t i z b c h e r n wir d Benjamin deutlicher u n d n e n n t d e n toten
P u n k t auch die Schublade des Geheimniskrmers. 1 7 In der Tat w e r d e n auch
>die Mystik oder >der Messianismus in der Lektre leicht hypostasiert zu M e i nungen oder >Glaubensartikeln< Scholems, die zeigen sollen, d a er >letztendlich d o c h T h e o l o g e sei. M a n m u sich fragen, o b es sich bei solcher L e k t r e
nicht u m eine >Ausbeutung< v o n Scholems Texten handelt, die z u m einen u n terschlgt, da Scholem ber weite Strecken in deutlicher u n d bewuter Distanz
zur Theologie schreibt. 1 8 Z u m anderen ersetzen solche Interpretationen leicht
aus dem komplexen u n d przisen Diskurs der Theologie - die fr Scholem ein
Problem u n d eine Aufgabe ist, deren Schwierigkeiten er sich w o h l b e w u t ist etwas zugleich Erhabenes und Simples: eine A r t exotischer Metaphysik, ein herrenloses G u t , mit d e m man sich nicht o h n e wohliges Schauern s c h m c k t .
Irving Wohlfahrt hat in einer subtilen L e k t r e dargestellt, wie Scholem Figuren aus der religisen Tradition in seinen Texten b e n u t z t u n d mit deren Bed e u t u n g spielt; so ziehe Scholem etwa das lurianische K o n z e p t des Zimzum
heran, u m eine rudimentre Theologie der M o d e r n e zu entwickeln. 1 9 Wohlfahrt
liest diese Theologie nicht als verborgenen theologischen G r u n d , s o n d e r n als
Resultat einer bestimmten Rhetorik, als prekren G r e n z g a n g zwischen Religion
u n d Nihilismus, der auch auf die eigene historische Krisenerfahrung reagiere. 2 0
17

Benjamin, Ges. Schriften II/3,1245.


Zur >Ausbeutung< vgl. Althusser, Philosophie und spontane Philosophie, 87ff. Der
>Trick< der Ausbeutung besteht darin, der Wissenschaft eine Rechtsfrage zu stellen,
die ihr uerlich ist, um ihr dann anschlieend - immer noch von auen - ihre Rechtstitel zu bescheinigen (ebd., 96). Das geschieht bei Scholem i. d. R. so, da man ihm
konzediert, er sei eben nur Historiker, einen Schritt weiter gedacht msse man aber
theologische/metaphysische Schlufolgerungen aus seinen Aussagen ziehen, und zwar
folgende ... Vgl. dazu auch unten Kap. 3.6.3.
15
Vgl. dazu Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...<, bes. 184ff. In hnlicher Weise
liest auch Schmidt (Der hretische Imperativ) Scholems uerungen als alternative
(politische) Theologie der Moderne, vgl. auch Schulte Scholem und Molitor, dazu
auch unten Kap. 2.7.
20
Anders als die unmittelbar theologische Deutung etwa von Moses betont Wohlfahrt
die Gemachtheit von Scholems Glauben: Aus Zweifel und Verzweiflung zaubert sich
ein neuer Glaube hervor, der aus dem Nichts heraus geschaffen wird. Creatio ex mhilo ist nicht nur ein zentraler Glaubenssatz, er bezeichnet den performativen Akt des
Glaubens selbst. (Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...<, 202) Das ermglicht
ihm, die Ambivalenz dieses Glaubens hervorzuheben: Ein Glaube, der der Verzweiflung entstammt, ist nicht davor gefeit, in ein Nichts zurckzufallen, das weniger
einer Selbstkontraktion als einem In-Sich-Zusammensacken gleicht. (Ebd., 203)
18

EINLEITUNG

19

N i c h t u n p r o b l e m a t i s c h erweist sich allerdings die E n g f h r u n g Scholems mit


Walter Benjamin, die Wohlfahrts U n t e r s u c h u n g mit vielen anderen verbindet:
So schwierig es zu sein scheint, bei der Interpretation von Scholems u e r u n gen ganz von Benjamin abzusehen, so g r o ist die Gefahr, Unverstndliches mit
U n v e r s t n d l i c h e m zu erklren. 2 1 M e i n e Arbeit wird daher im deutlichen Bewutsein der Problematik - auch die neuen Quellen demonstrieren die Bedeut u n g Benjamins fr Scholem - , Scholem dezidiert u n a b h n g i g v o n Benjamin
lesen, in dessen Schatten er zu lange gestanden hat u n d auf den hin er bisher zu
einseitig gelesen wurde. 2 2
N i c h t u n p r o b l e m a t i s c h erscheint a u c h eine a n d e r e , ebenfalls s y m p t o m a tische T e n d e n z von Wohlfahrts close reading: Scholems Texte w e r d e n in eine
F l l e v o n u n v e r b u n d e n e n u n d d e k o n t e x t u a l i s i e r t e n Z i t a t e n aufgelst; v o n
seinem Werk bleiben n u r A p h o r i s m e n , deren P r o b l e m h o r i z o n t e tendenziell
v e r s c h w i n d e n . 2 3 Es z e i c h n e t fast alle I n t e r p r e t e n Scholems aus, d a sie
Texte ganz unterschiedlicher A r t vermischen: Einzelne theologische Thesen,
Z w i s c h e n b e m e r k u n g e n aus Scholems h i s t o r i s c h e n Studien, Briefstellen
u n d politische Aussagen aus I n t e r v i e w s w e r d e n u n t e r s c h i e d s l o s u n d nicht
selten in H a l b s t z e n n e b e n e i n a n d e r zitiert. Ich m u e i n r u m e n , dieser G e -

So ist Wohlfahrts Interpretation von Scholems Geschichtsschreibung als Exempel der


Benjaminschen Forderung nach >materialistischer Historiographie (Wohlfahrt,
>Haarscharf auf der Grenze ...<, 209ff) nur fr den Benjamin-Kenner aufschlureich,
auch zeigt sich eine Neigung, Scholems Projekt mit Benjaminschen Mastben zu beurteilen, von hier aus scheint dann Scholem den letzten Schritt nicht gemacht zu
haben (vgl. ebd., 227ff; schon der ltere Aufsatz >Die eigene, bis zum Verschwinden
reife Einsamkeit schliet mit dieser Pointe). Sehr viel deutlicher zeigt sich diese Gefahr in Handelmans vergleichender Untersuchung von Benjamin und Scholem (Handelman, Fragments of Redemption), die fast vollstndig der Faszination der
Benjaminschen Formulierungen erliegt und deshalb ber weite Strecken nicht ber
eine Paraphrase hinauskommt.
Hier hat sich mein Verstndnis gewandelt, die Arbeit sollte ursprnglich gerade das
Verhltnis zwischen Benjamin und Scholem behandeln. Ich kam aber zunehmend zur
berzeugung, da es weniger sinnvoll sei, noch einen Beitrag zur immensen Literatur ber Benjamin zu leisten, als Scholems Werk aus einer ganz anderen Perspektive
zu lesen; auch wurde ich der Zwickmhle mde, die den Interpreten stets dazu zwingt,
die groen Begriffe (>die Theologie, >die Geschichte) und die ephemere jdische Qualitt von Benjamin zu Scholem und zurck zu tragen, ohne je eine Antwort auf seine
Fragen zu bekommen.
Das macht sich um so deutlicher bemerkbar, als die Textbasis, auf der Wohlfahrt operiert, notgedrungen klein ist. Da ihm Tagebcher und Briefe noch nicht zur Verfgung
standen, konzentriert sich Wohlfahrt vor allem auf die >unhistorischen< uerungen und
die rhetorischen Schlupointen von Scholems historischen Aufstzen. Wie sich unten
bei der Interpretation von Scholems Sprachbrief zeigen wird (s. u. Kap. 1.6.2) fhrt die
Vernachlssigung des Kontextes gelegentlich zu einer m. E. gesuchten Interpretation.

20

EINLEITUNG

fahr selbst keineswegs vllig entgangen zu sein; es scheint, als liege in Scholems
Texten selbst eine Tendenz, in solche Zitate zu zerfallen. Mit anderen Worten:
Kaum ein Leser Scholems verzichtet auf den interpretatorischen Gewinn, mit diesen Zitaten zu spielen und Scholems nur angedeutete Thesen fortzuschreiben.
Nirgendwo wird das wohl deutlicher als bei Harold Bloom, der unter betont
eklektischem Rekurs auf Scholems Beschreibung der Kabbala eine Theorie des
Revisionismus entwickelt, also eine Theorie des Bestrebens spterer Dichter,
ihre Vorgnger kreativ umzudeuten. Fr Bloom sind nicht nur die Kabbalisten
solche Revisionisten, sondern auch Scholems Geschichtsschreibung der Kabbala sei als kreative Umdeutung der Kabbala zugleich kabbalistisch und poetisch.24 Allerdings nivelliert er dabei Differenzen, die fr Scholems Schreiben
ber die Kabbala wesentlich sind: Weder betrachtet Scholem die >Kreativitt<
der Kabbalisten als heroisch-romantische Auflehnung gegen die Tradition (sondern selbst als traditionell), noch ist Scholems wissenschaftlicher Zugang zur
Kabbala einfach eine poetische Umdeutung (sondern eine durchaus kontrollierte Lektretechnik). 25
Scholem hat, nicht nur mit der zitierten chassidischen Geschichte, eine Reihe
von Fhrten in seine Texte gelegt; folgt der Leser diesen allerdings allzu unvorbereitet, wird er sich verlieren. Zwar wird er im Innern von Scholems Werk
immer wieder Korrespondenzen finden, immer wieder auf Geheimnisse stoen,
die er mit andern Geheimnissen enthllen kann, aber all das bleibt nur eine
kurze Entdeckerfreude, solange man nicht wei, worber man eigentlich
spricht. Um dieser Gefahr nicht vollends ausgeliefert zu sein, ist es m. E. auch
von zentraler Bedeutung, nur zurckhaltend von Scholems Sprache Gebrauch
zu machen und Konzepte wie >Paradox, >Dialektik< jedenfalls nicht in argumentativer Funktion zu verwenden; hnliches gilt fr die >wahlverwandte<
Sprache Benjamins.
24

Vgl. etwa: Scholem ist notwendig, was er notwendigerweise nicht eingestehen kann:
ein groer Revisionist der Kabbala. [...] Der Historiker und Gelehrte ist auch ein
epischer Poet der Kabbala (Bloom, Kafka - Freud - Scholem, 64). - Zum Revisionismus der Kabbala bzw. der in ihr entwickelten Psychologie der Nachtrglichkeit
vgl. ders., Kabbala, insbes. 20ff; Eine Topographie des Fehllesens, lOff. Die Komplexitt und wohl gewollte Undeutlichkeit der Bloomschen Kategorien macht sie
schwer handhabbar, ich verwende sie v. a. fr Scholems Verhltnis zu Buber, vgl.
unten Kap. 1.1.5.
25
Bloom integriert die ganze religise Tradition in seinen poetischen Ansatz: Aus unserer Perspektive ist die Religion verschttete Dichtung. Und unter den religisen Interpretationssystemen scheint mir die Kabbala einzigartig zu sein, insofern sie einfach
schon Dichtung ist und kaum der bersetzung ins Reich der sthetik bedarf.
(Bloom, Kabbala, 48) Es ist ein zentrale Annahme meiner Arbeit, da bei dieser
Gleichsetzung etwas verlorengeht, vgl. dazu auch die Kritik von Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...<, 245f, und Handelman, The Slayers of Moses, 208ff.

EINLEITUNG

21

Scholems >Schreiben<
Scholem ist ein manischer Schreiber, frh schon fhrt er Notiz- und Tagebcher, verfertigt Exzerpte und Arbeitskladden, schreibt eine Vielzahl von Briefen, Gedichte, kleine esoterische Texte, politische Aufstze, Manifeste,
bersetzungen, spter dann historische und biographische Essays ber Zeitgenossen, Erinnerungen an Benjamin und seine eigene Autobiographie. Zugleich
wchst ein umfangreiches Werk ber die Kabbala heran, das im stndigen Proze der berarbeitung bleibt: Von seinen eigenen Bchern lt sich Scholem
gerne ein Exemplar mit leeren Zwischenblttern binden, in das weitere Beobachtungen eingetragen werden knnen. berhaupt gibt es wohl nur eine Ttigkeit, die hnlich charakteristisch ist fr Scholem wie das Schreiben: das Lesen.
Scholems Dasein kreist um Schrift und er assoziiert sich gerne mit dem Bild
eines modernen Schriftgelehrten. >Schrift< meint dabei je verschiedenes: die
>Schrift< des Schriftstellers, die es ihm ermglicht, sich schreibend auszudrcken, die >Schrift< des Theologen, die Quelle des begehrten Judentums; die
Schrift des Geschichtsschreibers, das Monument der Vergangenheit. >Schrift< ist
Gegenstand, Thema, Material von Scholems Texten; dabei ist >Schrift< >- aber
auch >Tradition, >Zionismus, >Messianismus< und andere zentrale Begriffe
Scholems - in doppeltem Sinne rhetorisch: Einerseits ist sie berdeterminierte
Figur, eine Art absolute Metapher von Scholems gesamtem Werk, andererseits
wird sie in Scholems Texten auch immer wieder behauptet und in Vollzug gesetzt. Denn an ihren Schlsselstellen gehen diese Texte geradezu zu einer Beschwrung von Schrift ber. Man liest diese Texte daher nicht komplex genug,
wenn man sie nur deskriptiv versteht; Schreiben ist hier Handlung, Praxis und
auch Entwurf, d. h. es stellt einen Versuch dar, sich zu verwirklichen und einen
Ort zu finden. Scholems Texte sind weniger eine Beschreibung als eine
Einschreibung: ber Tradition schreiben, heit immer auch, sich in die Tradition stellen; ber >Zionismus< zu schreiben, heit immer auch, als Zionist zu
schreiben.
Ich will nicht vom >Werk< Scholems sprechen und nicht von seinem >Denken, weil diese Begriffe m. E. eine Einheitlichkeit und Autonomie suggerieren,
die von ihm nicht beansprucht und auch nicht erreicht werden. Ich nenne den
Gegenstand meiner Arbeit das >Schreiben< Scholems, nicht im Sinne eines freien
Entwurfs einer Subjektivitt, sondern im Sinne einer Arbeit, einer theoretischen Praxis, die sich in einem schon strukturierten Raum entfaltet.26 In die-

Der Begriff Schreiben lehnt sich natrlich an das Konzept der ecriture an, die fr Barthes weder der (kollektiven) Sprache, noch dem (individuellen) Stil zugehrt, sondern
das positionale Moment des Schreibens ist, vgl. Barthes, Am Nullpunkt der Literatur,
15ff. Da es sich bei Scholem dezidiert um eine theoretische Schreibweise handelt, mu

22

EINLEITUNG

sem Sinne sollen Scholems Schriften nicht als (kanonisierter) Bestand gelesen
werden, sondern als Lsungsversuche fr historisch-konkrete Aufgaben und
als dynamische, sinnproduzierende und -setzende Schreibhandlungen. Ich
meine dabei mit >Schreiben< nicht ein spezifisch oder gar exklusiv sthetisches
Phnomen und werde auch weniger den >Stil< Scholems untersuchen als die im
weitesten Sinne literarischen Verfahren, die Scholems Texte konstituieren: etwa
das Zitat, bestimmte Lektretechniken, die Anspielung, der Eigenkommentar
oder die Metapher. Konzentriert man sich auf diese Techniken, erscheint die
Mehrdeutigkeit von Scholems Texten in einem anderen Licht: Sie ist nicht mehr
Indikator einer >Tiefe<, sondern Resultat einer bewuten Arbeit am Ausdruck.
Diese Verfahren sind auch entscheidend fr den Zusammenhang zwischen den
metaphysischen und theologischen Spekulationen des jungen Scholem und seiner Historiographie. Wenn Scholem spter, etwa in den Unhistorischen Stzen
auf Formulierungen seiner Jugendaufzeichnungen zurckgreift, wird nicht
einfach eine fertige Theorie >angewandt< oder die geheime philosophische
Grundlage der Geschichtswissenschaft offengelegt. Es handelt sich eher um
ein Zitieren einzelner Stze, deren Kontext und Status sich dabei verschiebt:
Was in seiner Jugend offen philosophische Terminologie war, verwandelt sich
in die Hintergrundmetaphorik des historischen Schreibens und wird zu einer
mehr oder minder bewut gebrauchten Rhetorik. Wenn Scholem sich jetzt als
>Erzhler< oder >Kommentator< prsentiert, so darf die Lektre die dabei mitschwingende Ironie nicht vernachlssigen. Das >esoterische< Moment von Scholems Schreiben besteht nicht in verborgenen theologisch-metaphysischen
Geheimnissen, sondern in einem bestimmten Ausdrucksstil - wie ja auch E s o terik ursprnglich nicht die Kommunikation des Verborgenen, sondern verborgene Kommunikation bedeutet. Man mu daher diese Texte nicht einfach
auf ihrer Inhalte hin entschlsseln, sondern als Texte lesen.
Das Schreiben zu betonen, heit nicht, zu behaupten, Scholems Texte seien
letztlich Literatur. Scholems Schreiben vollzieht sich in Diskursen auerhalb
der >Literatur<: in der Politik, in der Philosophie, in der Theologie und schliesie auch epistemologisch reflektiert werden, dazu dient der Rekurs auf Bourdieus
Theorie der Felder (s. u. Kap. 1.1), auf die nichteartesische Epistemologie Bachelards
und Althussers (Kap. 2.1) und auf Kuhns Konzept des wissenschaftlichen Paradigmas
(Kap. 3.1) - Weigel interpretiert Benjamin als Theroetiker, dessen Denken sich in
einer spezifischen Schreibweise vollzieht und von dieser nicht abzulsen ist (Weigel,
Entstellte hnlichkeit, 14). Ihre Untersuchung von Benjamins Bilddenken als Drittes zwischen Philosophie und Literatur (ebd.), das keine rationale Rekonstruktion
fordere, sondern eine Lektre besonders der begrifflichen Arbeit fordere, hat fr diese
Arbeit Vorbildcharakter. Weigel fordert jetzt zu Recht die bisher noch kaum geleistete
Untersuchung von Scholems Schreibweisen, vgl. Weigel/Moses, G. Scholem.
tur und Rhetorik, Vllff.

EINLEITUNG

23

lieh in der Religionsgeschichte. In allen drei Dimensionen handelt es sich nicht


um ein Schreiben um seiner selbst willen, sondern um Arbeit an einer Intention
und an Gegenstnden. An diesen Gegenstnden wird die Performanz von Scholems Schreiben gebrochen, denn wir werden immer wieder sehen, da es Scholem nicht bruchlos gelingt, >in< der Tradition oder >im Namen des Zionismus
zu schreiben. Es ist diese Gebrochenheit, dieses Zugleich von Anspruch und
Krise, die Scholems Schreiben nicht nur interessant, sondern auch beweglich
macht: Erst der Widerstand, erst das innere Paradox konstituiert hier starke
Texte. >Schreiben< ist also zunchst nur ein formaler Oberbegriff, der in verschiedene Schreibweisen differenziert werden mu. Das Schreiben gibt es (bei
Scholem) nicht, Scholem schreibt immer in bestimmten Gebieten und nicht
(nur) um des Schreibens willen. Er schreibt ja auch nie den einen Text, der zugleich zionistisch, jdisch, wahr, individuell wre, statt dessen verteilen sich
seine Texte auf verschiedene Genres, Themen und Formen.

Niveaus, Kontexte, Schreibweisen


N u r wenn man wenigstens versucht, die verschiedenen Formen von Scholems
Schreiben zu differenzieren, kann man der Gefahr begegnen, kontextlose Einzelzitate aneinanderzureihen und damit rein innerhalb der eigenen Interpretationsmethode zu bleiben bzw. Scholems Rhetorik vollstndig ausgeliefert zu
sein. Es gilt also, zur Verffentlichung bestimmte und unverffentlichte Texte
nicht einfach zu vermengen und Scholems Darstellung der Kabbala nicht unbefragt als Selbstaussage anzusehen. Ich werde Form, Genre, Ort und Intention
von Scholems Texten reflektieren, indem ich verschiedene >Niveaus< von Scholems Schreiben unterscheide, denen man auch jeweils bestimmte Quellensorten
oder Lektreweisen zuordnen kann.
Scholems Ausgangsposition als deutscher Jude und jugendlicher Intellektueller kann man als typischen >Habitus< bezeichnen, hier wren Scholems Jugendaufzeichnungen als biographische Quellen zu lesen, also in bezug auf die
in ihnen sich niederschlagende Realgeschichte. Da ein solches historisches Interesse in einer Einzelstudie nur sehr bedingt befriedigt werden kann, werden
wir den Habitus hier weitgehend als Voraussetzung behandeln. 27 Im Unterschied dazu nenne ich >Ethos< jene diffus organisierte Selbstwahrnehmung, die
sich vor allem in der Selbststilisierung ausdrckt: Das Ethos markiert bereits
eine Intention, mit der eigenen Position umzugehen, eine vage gestellte Aufgabe

Weil >Habitus< ein Typusbegriff ist, lt er sich kaum in kontrollierter Weise an einer
einzelnen Person entwickeln, ich verweise hier auf die allgemeine Literatur zu
deutsch-jdischen Beziehungen, dazu s. u. Kap. 1.2.

24

EINLEITUNG

und eine Weise, die eigene Situation zur Sprache zu bringen. 28 Anders als der
Habitus ist der Ethos nicht mehr die stumme Voraussetzung dessen, was man
ist, sondern schon ein sprachlicher Entwurf, der sich vor allem in den privaten
Aufzeichnungen und Selbstreflexionen der Tagebcher uert.
Als >Projekt< bezeichne ich dagegen die bewute theoretische Linie, mit der
jenes >Ethos< in einem bestimmten Feld intellektueller Praxis umgesetzt wird.
Scholem hat zwei Projekte, die wiederum voneinander unterschieden werden
mssen: Zunchst entwirft Scholem eine philosophisch-theologische Metaphysik des Judentums, sie spiegelt sich in halbprivaten Texten der Jugendzeit
wieder: Notizen, Briefen, Manuskripten, die - obwohl nicht zur Verffentlichung bestimmt - selbstndige Texte mit strenger Form und oft esoterischem
Gestus sind. Das zweite Projekt ist die religionshistorische Erforschung der
Kabbala; sie vollzieht sich im vollen Licht der wissenschaftlichen ffentlichkeit. Es ist dabei von zentraler Bedeutung, die Brechung, die der Ethos dabei
erfhrt, nicht als selbstverstndlich anzusehen bzw. als wissenschaftliche Distanz eher zu benennen als zu verstehen. Nur wenn man auch Scholems konkrete wissenschaftliche Praxis bzw. die Logik des von ihm verwendeten
wissenschaftlichen Paradigmas versteht, wird man sein Schreiben als Ganzes in
den Blick bekommen.
Als >Revision< knnte man schlielich den Teil von Scholems Werk bezeichnen, in dem er seine eigene Vergangenheit retrospektiv interpretiert und gegebenenfalls auch die Verhltnisse in ihr >zurechtrckt, wie man besonders in
seinen uerungen zur eigenen Herkunft aus dem deutschen Judentum und aus
dem Zionismus sehen kann. 29 >Revisionr< ist aber auch die Schlupointe der
Hauptstrmungen, insofern sie gerade den (Scholem sehr wohl bewuten)
Bruch unterschlgt, der zwischen Erzhlung und Wissenschaft liegt, >revisionr<
sind auch andere paratextuelle Gesten, die Scholem zu Beginn, zum Schlu oder
zwischen den Zeilen seiner wissenschaftlichen Werke plaziert.

Rabinbach nennt den modernen jdischen Messianismus an ethos in the Greek sense
of a characteristic spirit or attitude (Haltung) (Rabinbach, Between Enlightenment
and Apokalypse, 85). Bourdieu spricht in hnlichem Sinne von einer theoretischen
Linie: Diese, im tiefsten Inneren des Habitus verwurzelt und damit Grundlage
smtlicher Optionen, lt sich nicht auf die Logik des philosophischen Feldes allein
zurckfhren. (Bourdieu, Die politische Ontologie Martin Heideggers, 75) Dazu s.
u.Kap. 1.1.
Diese revisionre Selbstinterpretation kann sowohl als strategische Verbesserung der
eigenen Situation (vgl. etwa Bourdieu, Die politische Ontologie Martin Heideggers,
126ff) als auch als (traumabedingt) notwendige Verteidigung der eigenen Identitt verstanden werden (vgl. etwa Bloom, Einfluangst, 26ff). Zur Notwendigkeit, Bourdieus
>kalte< Logik der Felder durch eine warme des (Bloomschen) Einflusses zu ergnzen, s. u. Kap. 1.3.5 und 1.3.6.

EINLEITUNG

25

Scholem steht in einem jener Brennpunkte der Geistesgeschichte, in denen


die verschiedensten Personen und Ideen zusammentreffen, meine Arbeit soll
wenigstens einige Momente dieses Zusammentreffens beleuchten. Es wre dabei
unbefriedigend, lediglich nach Einflssen dieser verschiedenen Strmungen
auf Scholem suchen zu wollen. Die Vorstellung des Einflusses ist schlielich
hchst unklar, sie ist substantialistisch, wenn damit gemeint ist, da Ideen einfach weitergegeben werden, sie ist m. E. zu weit, wenn sie eine undifferenzierte
Intertextualitt bezeichnet. Besondere Vorsicht ist gegenber den allgemeinen
polemischen Etikettierungen wie Rationalismus, Historismus, Existentialismus angebracht: Statt auf solche ideologischen Positionierungen ist es eher
sinnvoll, auf die impliziten Voraussetzungen zu achten, die Scholem mit seinen
Zeitgenossen teilt. Das kann einen gewissen Verfremdungseffekt haben, gerade
wenn man die eher unwahrscheinlichen Kontexte bercksichtigt: Zwar ist Scholem fraglos durch Lebensphilosophie, durch Nietzsche, vielleicht auch durch
Hegel beeinflut worden - nicht anders als alle Zeitgenossen und oft in einem
ganz unspezifischen Sinne -, interessanter sind aber die Gemeinsamkeiten Scholems mit scheinbar ganz entgegengesetzten Positionen wie der akademischen
Philosophie und der christlichen Theologie und Exegese.
Von den zahlreichen Kontexten, in die man Scholems Schreiben stellen
knnte, whle ich vor allem fnf aus: den deutschen (Kultur-) Zionismus, den
Neukantianismus vor allem Hermann Cohens, die durch Benjamin vermittelte
Rezeption der Frhromantik, die antiliberale Theologie, die zeitgenssische
Religionsgeschichte. Alle diese Kontexte beziehen sich vor allem auf die deutsche Herkunft Scholems, was mir insofern angemessen erscheint, als der
Schwerpunkt meiner Arbeit in der Zeit vor der Auswanderung Scholems nach
Palstina liegt. Fr die Einbettung Scholems in die Geschichte des Jishuw bzw.
Israels und seine Beziehung zur Forschungsgeschichte der Kabbala verweise
ich auf die existierenden Monographien, hier stt meine Arbeit an ihre
Grenze.
Die oben entwickelte Unterscheidung der Niveaus von Scholems Schreiben
soll auch eine differenzierte Historisierung ermglichen, die Scholem weder auf
seine historische Position zurckfhrt, noch umgekehrt in einem Reduktionismus von oben sein ganzes Handeln als in sich kohrentes Gefge von berzeugungen betrachtet. Die Unterscheidung der verschiedenen Niveaus lt
sich nmlich in eine Korrelation mit der Unterscheidung verschiedener Kontexte bringen: Das Ethos bildet sich in Auseinandersetzung mit dem politischen
Diskurs des Zionismus, Scholems erstes Projekt setzt sich mit neukantianischer
und romantischer Philosophie sowie der zeitgenssischen Theologie auseinander, Scholems zweites Projekt entwickelt sich als Religionsgeschichte. Dabei unterscheiden sich auch die Kontexte strukturell entsprechend den Niveaus: Das

26

EINLEITUNG

(meta-)politische Feld des ideologischen Diskurses unterscheidet sich von der


durch bestimmte Axiome geregelten philosophischen bzw. theologischen
>Problematik< und diese wiederum von der Historiographie, die als empirische
Forschung ein wissenschaftliches Paradigma braucht (vgl. dazu das in den
jeweiligen Einleitungen Gesagte). Nur wenn man diese Unterscheidungen
beachtet, kann man die jeweilige Eigenlogik der verschiedenen Kontexte
bercksichtigen und es vermeiden, etwa aus der Wissenschaft eine verschobene
Theologie zu machen.
Dieses Struktur habe ich zu bewut gegeneinander abgegrenzten Lektren
ausgearbeitet, die jeweils ein thematisches und ein methodisches Problem behandeln. Die drei Teile sind dabei auch als fr sich stehende intellektualgeschichtliche Fallstudien zu verstehen, Wiederholungen sind dabei nicht gnzlich
zu vermeiden. Um die jeweiligen Kontexte einigermaen substantiell zu verstehen, wird es oft ntig sein, weit auszuholen; es liegt in der Natur der Sache,
da einige der Ausfhrungen zu einzelnen Fragen fr manche Leser allzu
selbstverstndlich oder gar vereinfachend sind, fr andere wiederum umfnglicher als sie es sich wnschen wrden.
Scholem nimmt in der Geschichte des 20. Jahrhunderts insgesamt eine bergangsstellung ein: In seiner politischen Identitt gehrt er zu den romantischen
Kritikern der profanen Politik, bleibt aber doch an das konkrete Projekt des
zionistischen Jishuw gebunden und wird daher niemals zum reinen Utopisten.
Mit seinen radikalen Zeitgenossen teilt er die Kritik am Neukantianismus und
an der liberalen Theologie, zugleich lehnt er aber die radikalen berwindungen der Problemlage durch den Existentialismus oder das neue Denken Bubers und Rosenzweigs ab. Als Historiker schlielich hat er nicht mehr den
Optimismus, das Judentum in die Geschichte aufheben zu wollen, um so heftiger hlt er an der historischen Methode als solcher fest und bleibt etwa gegenber der Religionsphnomenologie und ihrem antihistoristischen Impuls
stets distanziert. Diese Position trgt wohl nicht unwesentlich zur Faszinationskraft Scholems bei: In Scholems Schreiben sind die Probleme schon sichtbar, die dem historistisch-liberalen Grundkonsens des 19. Jahrhunderts fremd
waren, zugleich sind andere Probleme noch prsent, die fr die radikaleren
Zeitgenossen Scholems bereits unsichtbar geworden sind. Es ist nicht Ziel dieser Arbeit, diese Mehrdeutigkeiten aufzulsen oder Konsequenzen zu ziehen,
die Scholem nicht gezogen hat. Ich beabsichtige nicht, eine starke und prononcierte Lesart von Scholem zu entwickeln, sondern will zum einen die Brche
und Leerstellen von Scholems uerungen herausstellen, zum anderen deren
oft verdeckte Horizonte nachzeichnen.

1. DAS POLITISCHE SCHREIBEN:


SCHOLEMS ZIONISTISCHE IDENTITT

1.1 Einleitung: Scholems politische Erziehung

Was man damals die Judenfrage nannte [...] ist


heute von der Katastrophe des europischen Judentums gleichsam bersplt und berechtigterweise in Vergessenheit geraten. [...] So belanglos
diese Problematik angesichts dessen, was sich dann
wirklich ereignete, anmuten mag, weder Benjamin
noch Kafka noch Karl Kraus sind ohne sie verstndlich.

HANNAH ARENDT 3 0

Seine Erinnerungen hat Scholem Von Berlin nach Jerusalem genannt u n d damit
den markantesten Zug seiner Biographie herausgestellt: Aus einem vollstndig
assimilierten Elternhaus k o m m e n d , wendet er sich nicht nur dem J u d e n t u m zu,
sondern wird einer der bedeutendsten Interpreten des J u d e n t u m s , fr viele geradezu dessen Verkrperung. Von dieser Position aus u n t e r z i e h t er d a n n das
deutsche J u d e n t u m seiner H e r k u n f t einer uerst scharfen Kritik. D a s stellt
zunchst vor nicht unbetrchtliche methodische Probleme: Die Interpretation
von Scholems E n t w i c k l u n g k a n n w e d e r einfach seine Selbstinterpretation
reproduzieren, derzufolge die Assimilation ein tragisches Miverstndnis gewesen ist, noch aber sich darin erschpfen, nachzuweisen, da Scholem letztendlich n u n doch deutsch-jdisch geprgt w o r d e n sei. Jenseits aller einzelnen
und spezifischen Einflsse durch seine H e r k u n f t gibt es das zentrale Problem
der jdischen Identitt, dessen Lsung eben diese Einflsse determiniert u n d
erst die gesamte Bewegung verstndlich macht. 3 1
Es wre nun irrig, mit einer Definition der jdischen Identitt zu beginnen, u m
dann Scholems stetige Annherung an diese samt ihres schlielichen Erreichens
darzustellen. A m Anfang seines Weges steht ja gerade die Frage, was denn berhaupt jdisch bedeuten kann, w e n n man am E n d e von einer Antwort reden
kann - wir werden sehen, da auch das nur in einem problematischen Sinn der
Fall ist - , so kann diese doch nicht Voraussetzung, sondern nur E x p l a n a n d u m
einer Untersuchung von Scholems Entwicklung sein. Seine Entwicklung m u als

0
1

Arendt, Walter Benjamin, 220.


Die Kritik am substantialistischen Einflu-Gedanken sttzt sich auf Bourdieus
Theorie der intellektuellen Felder s. u. Anm. 44, Ziel der Konstruktion von Feldern
ist dabei u. a., dem Zeitgeist, d. h. dem impliziten Konsens aller Beteiligten, auf die
Spur zu kommen. Die so erzeugte methodische Distanz scheint mir besonders notwendig gegenber dem romantischen politischen Diskurs, in dem Scholem sich
bewegt.

30

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

eine wirkliche Geschichte begriffen werden, der gegenber die Identitt nicht
einfach uerlich ist, weder als treibende Kraft noch als sinnstiftendes telos.
und Tagebcher. Scholems D i s t a n z i e r u n g
1.1.1 Die Quellen: Autobiographie
von der eigenen H e r k u n f t verschrft die jeder Biographie inhrente Spannung
von erlebter u n d retrospektiv erzhlter Lebensgeschichte. Von Berlin nach
rusalem suggeriert schon durch den Titel eine gerade, deutliche u n d bedeutsame
O r t s v e r n d e r u n g , einiges in diesem Buch verstrkt diesen klaren, klassischen
Eindruck. 3 2 Scholems A u t o b i o g r a p h i e ist nicht die D a r s t e l l u n g einer krisenhaften Identittsentwicklung, sie hat kaum den Charakter einer Rechtfertigung,
gibt selten die fr die G a t t u n g so typische psychologische A n a l y s e u n d beschftigt sich k a u m mit d e m P r o b l e m der Erinnerung. 3 3 Von Berlin nach
salem trgt eher d e n C h a r a k t e r v o n M e m o i r e n , mit r u h i g e m Stil zeigt sich
Scholem in der Flle seiner Erfahrungen, die spezifische Spannung entsteht w e niger d u r c h die D a r s t e l l u n g einer undarstellbaren Identitt u n d auch nicht
durch das gattungstypische Problem der Authentizitt als durch die im Titel angedeutete Bewegung. D a m i t ist seine A u t o b i o g r a p h i e v o r allem die Inszenierung von Klarheit: Mir erschien der Weg als sonderbar direkt u n d v o n klaren

Auf formale Besonderheiten von VBJ kann ich hier nur hinweisen, auffllig ist erstens
die relative Abwesenheit von Reflexion und Erklrung, zweitens die geringe Prsenz
des erzhlenden Ichs; uerst selten, dann freilich an entscheidenden Stellen, unterscheidet Scholem explizit erinnerndes und erinnertes Ich: ber den Charakter der
Lehre (VBJ, 53ff), ber den Anarchismus (ebd., 61) und ber den Zionismus (ebd.,
61f, 187f, 225f). Zur Form der Autobiographie jetzt auch Moses, G. Scholems Autobiographie; er betont eher den klassisch autobiographischen Charakter (nach dem
Vorbild Goethes) und besonders die Funktion von literarischen Portrts und Anekdoten und die Rolle der Gedankenassoziation, vgl. ebd., 12ff. - Auch WB trgt eher
den Charakter von Memoiren, allerdings ist die Spannung zwischen Erinnerung und
Erinnertem hier gerade durch das verarbeitete Material prsent: Whrend Scholem in
VBJ kaum aus seinen alten Aufzeichnungen zitiert (weder als offenes Zitat von Briefen noch verdeckt aus den Tagebchern; an den wenigen Stellen, wo dies geschieht,
erffnet sich dann auch ein Blick in Tiefen jenseits des klaren Weges, vgl. etwa VBJ,
224f), geschieht das in WB auerordentlich oft und erzeugt auch - gerade weil Scholem die Differenzen und Hrten nicht auszugleichen versucht - eine auerordentliche
Spannung, vgl. bes. WB, 88ff, 94f. An anderen Stellen vermittelt Scholem zwischen erinnertem und erinnerndem Ich, vgl. etwa ebd., 69ff, 93f.
Diese Zurckhaltung hinsichtlich der eigenen Motive scheint mir konstitutiv fr Scholems Identitt und wird immer beibehalten: In einem spten Interview nach den psychologischen Hintergrnden seiner Entscheidung fr Judentum und Zionismus
gefragt, antwortet er, es habe sich hier um moral decisions gehandelt, not psychological ones: Moral considerations are essentially nonpsychological. (JJC, 30f) So
bleibt die eigene Entwicklung in der Aura der unbefragbaren moralischen Entscheidung stehen.

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

31

Wegzeichen erhellt. (VBJ, 9) Diese Klarheit wird im Kontrast zu seiner Umgebung inszeniert, vor allem zum Selbstbetrug, dessen Entdeckung eines der
entscheidendsten Erlebnisse meiner Jugend war (ebd., 30). Seine eigene Lebensgeschichte zieht nur die Konsequenz, wenn sie der Unklarheit dieses
Selbstbetruges ausweicht, so entwickelt sie sich ganz selbstverstndlich - es ist
kein Wunder, da er Zionist wird (ebd., 44f). Wenn er - es ist eine der seltenen Stellen, an denen sich das erinnernde Ich vom erinnerten unterscheidet schreibt, die dem Zionismus innewohnende Dialektik von Kontinuitt und Revolte habe er erst spter entdeckt (ebd., 61f, 225f, dazu s. u. Kap. 1.2.2), so verdeckt diese Dialektik viel radikalere Konflikte, von denen Scholem in seinen
Erinnerungen nicht mehr spricht.
Wesentlich krisenhafter als in seiner Autobiographie stellt sich Scholems Entwicklung in den jngst verffentlichten Tagebchern, Briefen und Aufstzen
des jungen Scholem dar.34 Diese zeigen, da die Richtung, die Scholem einschlgt, Resultante verschiedener, von ihm als sehr heftig erlebter Konflikte ist,
die keineswegs alle gelst werden, und erlauben eine tiefere Untersuchung von
Scholems Entwicklung und intellektueller Identitt als bisher mglich war.
Die Tagebuchaufzeichnungen beginnen 1913, im fnfzehnten Lebensjahr
Scholems, bisher zugnglich sind die Aufzeichnungen bis 1923, also bis zur
bersiedlung Scholems nach Palstina, die auch eine natrliche Zsur bildet.35
In Scholems Tagebchern berwiegt dabei generell die Reflexion die Beobachtung, zahlreich sind moralische Reflexionen ber sich und andere, Selbstanklagen und -rechtfertigungen, das in der Autobiographie so wenig sichtbare
schreibende Ich kommt hier zumindest in den Jahren von 1916 bis 1919 geradezu exzessiv vor. Die Reflexion und Disziplin, zu der das Tagebuch zwingt,
ersetzt ihm die Diskussion mit anderen; immer wieder entwirft er dabei auch
Visionen der eigenen Rolle und fragt sich im- oder explizit, was denn seine Aufgabe in der im Tagebuch portrtierten Welt sein knne. 36

Vgl. zur Charakteristik auch die Einleitung des nchsten Teiles Kap. 2.1. Eine Bestandsaufnahme gibt Goetschel, Scholem's Diaries, der besonders auf die Bedeutung der
Sprachphilosophie, der jdischen Identitt und der Polemiken fr Scholem hinweist.
Twardella liest Scholems Tagebcher als Geschichte eines Identittserwerbes, er liest
den Proze der Selbstcharismatisierung aber leider sehr wrtlich als Vereinigung
von Wissenschaft und Prophetie (Twardella, G. Scholem: Prophet und Wissenschaftler, 515, 522f). Die abstrakte Frage nach der Religiositt Scholems nimmt dabei
dessen Rhetorik wrtlicher als sie gemeint ist.
Nach Aussage Herbert Koppe-Oberstebrinks gibt es aus der Zeit nach 1923 nur noch
sprliche und sporadische Aufzeichnungen, die nicht mehr eigentlich den Charakter
eines Tagebuches haben, einige von ihnen werden wir unten untersuchen, s. u. Kap. 1.5.
Scholem spricht von der Fhigkeit, mit sich selbst als seinem Gegner zu diskutieren,
die ich mir mit gutem Recht zu eigen wei, von frhester Jugend auf (T I, 273; vgl.

32

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Schematisch kann man Scholems Tagebcher in drei Phasen einteilen. Zunchst, in der Zeit von 1913 bis etwa Sommer 1916 gibt es relativ sprliche Aufzeichnungen, die eher einfach schildern, was Scholem Tag fr Tag tut. Die
meisten Aufzeichnungen fallen in die Zeit von Sommer 1916 bis zum Sommer
1919, in dieser Zeit wandelt sich auch die Natur der Aufzeichnungen: Neben die
tgliche Chronik und die zunehmende Selbstanalyse treten prinzipielle Reflexionen; immer wieder versucht Scholem jetzt, seine berlegungen in kurzen
Texten selbstndiger Natur bzw. in Fragmenten zum Ausdruck zu bringen. Seine
uerungen sind jetzt strker stilisiert und werden immer strker mit sachlichen
Elementen durchsetzt: Scholem entwickelt eine Theorie des Judentums, die wir
im nchsten Teil untersuchen werden. In der dritten Phase, in der Zeit von 1919
bis 1932, nehmen die regelmigen Aufzeichnungen sehr stark ab, dafr nimmt
die Stilisierung zu, das Tagebuch besteht jetzt zum groen Teil aus selbstndigen
Texten, die oft hochgradig esoterisch sind, sich dem unmittelbaren Verstndnis
also verschlieen. Die gattungstypische Offenheit der Form und der Fragmentcharakter der Aufzeichnungen lst sich also immer mehr auf zugunsten einer
immer noch privaten und esoterischen Schreibweise der geschlossenen Form.
Fr die Entwicklung der Briefe gilt im Prinzip dasselbe, auch hier nimmt die
Stilisierung des Ausdrucks und die Zurckhaltung im Persnlichen mit der Zeit
zu. Insgesamt sind die Briefe einer Epoche jeweils eher einheitlich und wenig
adressatenbezogen: Zwar ist der Gestus der Adressierung und der jeweils konkreten Positionierung auerordentlich stark - Briefe sind fr Scholem ein Mittel, seine eigene Position durch Abgrenzung zu bestimmen - , aber seine Briefe
beziehen sich kaum auf den Adressaten; es sticht an ihnen geradezu ins Auge,
da sie fr ihre Empfnger einigermaen unverstndlich gewesen sein mssen,
was auch gelegentlich thematisiert wird (vgl. etwa Br I, 196ff).
Weder Briefe noch Tagebcher sind von Scholem zur Verffentlichung bestimmt oder gar geschrieben worden, aber er hat sie sorgsam aufgehoben und,
wie wir sehen werden, sie auch immer wieder verwendet. Trotz ihrer offenen
Form knnen und sollen weder Tagebcher noch Briefe einfach als biographische Quellen aufgefat werden. Es wre mglich, anhand von Scholems Briefwechsel eine Topographie von Beziehungen zu rekonstruieren, in denen
Scholem sich befindet, auch die Tagebcher geben reiches Material ber Scholems Lektren, Diskussionen und Kontakte. Mein Interesse ist aber ein anderes. Fr den jungen Scholem dienen die Tagebcher nicht zur Dokumentation,
auch ebd., 180). Abgesehen von solchen Selbstentwrfen (s. u. Kap. 1.3.3) und den
(nicht smtlich aufgenommenen) Gedichten finden sich in Scholems Tagebchern kaum
fiktionale Texte. Von den gattungstypischen Motiven (vgl. dazu Brner, Tagebuch, 16ff)
spielt die Erinnerung eine geringe Rolle, Hauptfunktionen sind Selbstanalyse und
Werkstatt des (politischen und theoretischen) Schreibens.

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

33

sondern zur Herausbildung der intellektuellen Identitt. Zugleich dient das Tagebuch auch der Konstitution eines schreibenden Ichs und dem Erwerb einer
eigenen Sprache.37 Scholem experimentiert mit Formulierungen und mit Ausdrucksweisen, dabei tritt das sich selbst bespiegelnde Ich immer mehr in den
Hintergrund und verschwindet hinter den sachlichen Texten und dem esoterischen Ausdruck. Mit diesem asketischen Stil der Reflexion tritt Scholem der
Eitelkeit und der Verzweiflung entgegen, die fast notwendig mit dem Tagebuchschreiben einhergehen und bei ihm vor allem in der mittleren Phase sehr
ausgeprgt sind.38
1.1.2 Der jdische Diskurs und die Frage der Legitimitt. Die Identitt und
Schreibstrategie, die sich hier manifestiert, ist keine rein private, sondern auch
eine Identitt als Jude, denn Jude zu werden ist der absolute Imperativ. Ohne
da sie dasselbe wren, konstituieren sich also intellektuelle und jdische Identitt parallel zueinander. Scholem schreibt im Kontext der Judenfrage bzw. der
kulturellen Revolution, die das Judentum im 19. und 20. Jahrhundert vollkommen verndert. Nahezu alle jdischen Diskurse sind an einer Reinterpretation der jdischen Identitt beteiligt, die Volkov als das umfassendste,
vielleicht sogar hervorragendste kollektive jdische Projekt der Moderne bezeichnet hat: eine jdische Erfindung einer Tradition, die das immer prsente
aber schwer fabare, ja mysterise Etwas - das Judentum - umgestalten und
modernisieren sollte.39 Bei der sich verschrfenden Lage sind Ende des Jahrhunderts die verschiedenen jdischen Identitten auf drei deiktischen Nega-

Gerade das moderne Tagebuch zeichnet sich durch den engen Zusammenhang von
Lebensstil und Aussagestil aus (Vogelsang, Das Tagebuch, 191). Dabei ist das
Tagebuch auch ein erstes Schreiben: In jedem Fall bleibt das Tagebuch durch sein
schubweises Wachsen stndig zur nchstfolgenden Eintragung hin geffnet. (Brner,
Tagebuch, 11) Vgl. auch: Jeden Tag schreiben, indem der Tag fr das Geschriebene
brgt [...] ist eine bequeme Art, dem Schweigen zu entkommen, aber zugleich auch
dem bermigen Anspruch des Wortes zu entrinnen. [...] Man lebt auf diese Weise
ein doppeltes Leben. Man schtzt sich vor dem Vergessen und vor der Verzweiflung,
da man nichts zu sagen hat. (Blanchot, Der Gesang der Sirenen, 254) Die Ironie des
Tagebuchs liegt fr Blanchot darin, da man schlielich weder lebt noch schreibt.
Vgl. etwa: Ich rgere mich ber dies Tagebuch und sage mir, da die doppelte Erlebnissucht dekadente Erscheinung ist. (T I, 212) ber die charakteristische Ambivalenz zwischen Unsterblichkeitsanspruch und Melancholie vgl. Hocke, Europische
Tagebcher, 76ff, auch 376ff.
Volkov, Das Jdische Projekt der Moderne, 120. Volkov hat in ihren verschiedenen Arbeiten die Entwicklung des modernen Judentums unter der Kategorie der Modernisierung (statt den blichen, ihrer Meinung nach zu uerlichen Begriffen Assimilation,
Emanzipation und Antisemitismus) zu fassen versucht, vgl. bes. die zusammenfassenden Ausfhrungen in Volkov, Zur Einfhrung.

34

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

tionen aufgebaut: Nicht hier, nicht wie jetzt, nicht so wie wir sind.40 Das fhrt
zu einer Proliferation von Identittsdikursen, deren unglaubliche Produktivitt
die Judenfrage fr uns heute so faszinierend macht. Das diskursive Element
spielt dabei eine besondere Rolle: In Ermangelung politischer Institutionen
wird die jdische Identitt in der jdischen Literatur (im weitesten Sinne) ausverhandelt, das bedeutet umgekehrt auch, da diese Literatur in besonderer
Weise auf die Frage der Identitt bezogen ist. Nirgendwo wird das wohl deutlicher als in der Tatsache, da sich noch der radikale Einzelgnger Kafka in fast
existentieller Weise mit der Frage nach der jdischen Identitt und einer mglichen jdischen Gemeinschaft konfrontiert sieht.41
Der jdische Diskurs ist also durch und durch politisch, genauer: metapolitisch<: Er versucht weniger, seine Macht unter Ausnutzung der in der Gesellschaft vorhandenen Machtverhltnisse zu vermehren, als die Gesellschaft selbst
zu imaginieren. 42 Im Diskurs ber die (jdische) Nation wird das politische
Subjekt erzeugt und damit die Voraussetzung einer nationalen Politik geschaffen. Metapolitik ist vor allem Politik der Intellektuellen, also derjenigen,
die weder einen festen Platz in den Institutionen der Gesellschaft haben, noch
40

Vgl. Harshav, Hebrisch, 36ff. Harshav behandelt die jdische Moderne unter dem
Titel der kulturellen Revolution und betont, da es sich hier um ein bergangsphnomen handelt (ebd., 95ff).
41
Fr Kafka hat m. E. Baioni berzeugend gezeigt, da man das Jdische bei Kafka
nicht in irgendwelchen (kabbalistischen) Geheimnissen suchen msse, sondern in der
Auseinandersetzung mit dem Verhltnis von Literatur und Gemeinschaft. Kafka
sei sich bewut gewesen immer der Schriftsteller der westjdischen Zeit geblieben
zu sein, der - ohne Mandat - sich berufen fhlte, die Krise der europischen Literatur zu reprsentieren. Dieses Bewutsein, ein Schriftsteller ohne Legitimation oder
doch mit einer nur unzureichenden Legitimation zu sein [...], drfte der Hauptschlssel zur Interpretation des Schriftstellers Kafka sein. (Baioni, Kafka: Literatur
und Judentum, 201)
42
Obwohl dieser Ausdruck gelegentlich benutzt wird, scheint es keine ausgearbeitete
Theorie der Metapolitik zu geben. Riedel (Metaphysik und Metapolitik) nennt Metapolitik in einem abweichenden Sinne den (ungerechtfertigten) Gebrauch metaphysischer Kategorien in der politischen Sphre. - Nach Voigts ist die moderne Esoterik
nicht metaphysisch, sondern metapolitisch , weil sie das Geheimnis der Vergesellschaftung nicht begreifen knne (Voigts, Das geheimnisvolle Verschwinden ..., 159).
Meine wichtigste Anregung neben Bourdieu (vgl. nchste Anm.) ist Bollenbecks Analyse von Bildung und Kultur als spezifisch deutsche Deutungsmuster (der Begriff
der Metapolitik ist sporadisch gebraucht, vgl. Bollenbeck, Bildung und Kultur, 174,
187, passim). Diese hat die metapolitische Funktion, die deutsche Nation zu imaginieren, zugleich schpft das deutsche Bildungsbrgertum aus ihm sozialdistinktives
Prestige. Am Ende des 19. Jahrhunderts versuchen alle politischen Richtungen im
Namen der Kultur zu sprechen und bestreiten ihren Gegnern, da diese Kultur htten - was zugleich ein Symptom ist, da seine politische Kraft sich verbraucht hat.

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

35

sich d u r c h ihre unbefragbare knstlerische Subjektitivt legitimieren. 4 3 Sie


sprechen nicht in wissenschaftlichen oder sthetischen Spezialdiskursen, s o n dern in der Alltagssprache, die immer O r t (meta-) politischer Auseinandersetz u n g e n ist. D e r Intellektuelle vertritt eine Meinung, aber es ist keine private,
d e n n er beansprucht, mit seiner Meinung legitimer Sprecher einer G r u p p e zu
sein. Sein Sprechen verwandelt diese G r u p p e in einer Alchemie der
tation aus einem bloen Aggregat in eine instituierte G r u p p e : Als Mensch gew o r d e n e G r u p p e personifiziert er ein fiktives Subjekt, das er aus dem Zustand
des einfachen Aggregats einzelner Individuen heraushebt u n d d e m er e r m g licht, d u r c h ihn wie ein Mann zu handeln u n d zu sprechen. 4 4 D e r metapolitische Diskurs besteht aus einer labilen Vorwegnahme dieser Performanz, d e n n
R e p r s e n t a t i o n realisiert sich nicht n u r im Angesicht existierender G e m e i n schaften, sondern vollzieht sich wesentlich als Imagination v o n Gemeinschaften, als deren Sprecher m a n sich betrachtet. Intellektuelle Politik spricht >im
Namen von irgendwem - anders als das private trgt sich das politische Wort
nicht selbst - , aber man kann im N a m e n der Klassiker, im N a m e n der Weltrevolution oder im N a m e n auch der Juden sprechen, die nicht anwesend sind. 4 5

Der Begriff des Intellektuellen ist, weil selber politisch, tief problematisch, vgl. die
berlegungen zur Verbindung zwischen axionormativem Interesse und schwacher
(aber doch notwendiger) Institutionalisierung bei Mendes-Flohr, Divided Passions, 2553. Besonders bei den jdischen Intellektuellen komme es zwischen den Rollen des
cognitive insider und social Outsider zu einer Status inconsistency (Ebd., 42ff) Bei jdischen Intellektuellen stellt sich das Legitimittsproblem natrlich in besonders
zugespitzter Weise. Lwy hebt hervor, da die jdischen Intellektuellen freischwebende Intelligenz in Mannheins Sinne sind: allgemein deklassiert und institutionell
ortlos. Da sie ideologisch verfgbar sind, erliegen sie rasch der Faszination und fhlen
sich von zwei entgegengesetzten Geisteshaltungen gleichzeitig angezogen, nmlich
dem liberalen Optimismus und dem romantischen Antikapitalismus (Lwy, Erlsung
und Utopie, 46).
Bourdieu, Was heit Sprechen?, 72. Die Konzeption intellektueller Politik, die ich in
meiner Arbeit verwende, sttzt sich stark auf Bourdieus Konzeption des Kampfes um
die Sprache und der symbolischen Herrschaft, das wiederum zurckgebunden an seine
Feld-Theorie; vgl. dazu insbes. Bourdieu, Intellectual field and creative project; Ringer The intellectual field, intellectual history and the sociology of knowledge und die
anschlieende Diskussion. Bourdieu betont dabei, da die spezifische Logik von Feldern positional und bestimmt ist durch competition for cultural legitimacy (a.a.O.,
90). - Zu Problemen des Feldbegriffes in dieser Arbeit vgl. die nchste Anm.
Bourdieu hat den extremen Fall der vollstndigen und wechselseitigen Anerkennung
von Gruppe und Reprsentanten vor Augen; nur hier kann der Anspruch des Diskurses vllig auf die gegebene Situation und die objektiv vorhandenen Machtverhltnisse
zurckgefhrt werden; in unserem Fall gilt es aber gerade, den Legimh'itsanspruch zu
denken. Der Begriff der Legitimitt wird hier also von Bourdieus soziologistischer
Konzeptualisierung zurckgebucht in eine Kategorie des Selbstverstndnisses; tatsch-

36

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Gerade im jdischen Diskurs gibt es dabei eine Spannung zwischen Politik


u n d Metapolitik, die auch fr Scholem v o n zentraler B e d e u t u n g ist: Einerseits
hat der gesamte jdische Diskurs die metapolitische F u n k t i o n einer symbolischen Vergemeinschaftung, andererseits bewegt sich der jdische Diskurs auch
nicht vollkommen im leeren R a u m , zumindest nicht seit d e m A u f k o m m e n des
Zionismus: Erstens ist der Zionismus zumindest der Mglichkeit nach auf die
Errichtung einer jdischen Gesellschaft in Palstina u n d die dabei zu entscheid e n d e n k o n k r e t e n politischen Fragen bezogen, zweitens unterscheidet er sich
als d e m o k r a t i s c h e M a s s e n b e w e g u n g v o n d e n einsamen B e s c h w r u n g e n u n sichtbarer Gemeinschaften, die fr die deutschen Intellektuellen dieser Zeit so
typisch sind. D e r Zionismus ist beides: Zionistische Kongresse sind politische
Veranstaltungen, insofern hier ber die politischen Ziele u n d Mittel der zionistischen Bewegung verhandelt wird, aber vielleicht in n o c h h h e r e m M a e sind
sie metapolitische Veranstaltungen, insofern hier die jdische Gemeinschaft
symbolisch realisiert wird.
1.1.3 Scholems politisches Schreiben. Scholem schreibt als J u d e , der (meta-) p o litische Gehalt seiner u e r u n g e n besteht nicht in irgendwelchen politischen
Ansichten, die - wenig berraschend fr einen jungen J u d e n - zahlreich, radikal u n d synkretistisch sind, sondern betrifft das Verhltnis des Diskurses z u
jener Gemeinschaft, die er vertritt. Hier sucht er eine Position fr sich, ringt um
jdische u n d intellektuelle Legitimitt u n d unterscheidet i m m e r wieder vehement zwischen legitimen u n d illegitimen Reprsentanten des J u d e n t u m s . 4 6

lieh ist es eine 7?wc&bertragung von Bourdieus Transformation von Webers Charisma
(vgl. Bourdieu, Sozialer Sinn, 257). Weber hatte noch betont, da Legitimitt wesentlich ein Anspruch sei (etwa: Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 123), und zwar gilt das
insbesondere fr das Charisma, das Anerkennung/onfere, vgl. etwa ebd., 140). - Das
zeigt eine Grenze von Bourdieus Feld-Theorie: Diese setzt immer institutionelle Strukturen voraus und ist daher im institutionalisierten Bereich (etwa der Universitt) auch
besonders zutreffend, whrend die Konstruktion des knstlerischen Feldes weniger
berzeugt. Gerade die schwache Institutionalisierung ist aber das Kennzeichen des jdischen Diskurses. Gibt es aber keine Institutionen bzw. keinen intellektuellen Markt,
kann man auch Bourdieus Kategorien nicht unverndert verwenden.
Scholem selbst spricht hufig von Legitimitt (s. u. Kap. 1.3, 1.4), ohne einen festen
Begriff davon zu haben; in der Regel orientiert er sich am juristischen Begriff der Rechtmigkeit einer Institution bzw. der Berechtigung eines Anspruchs. - Bei Cohen spielt
die Idee des Legitimen in Gestalt der Grundlegung eine Rolle: Erkenntnisse drfen
nicht einfach bernommen werden, sondern bedrfen einer philosophischen Grundlegung (d. h. Legitimierung), dazu s. u. Kap. 2.2. - Die systematische Natur der Cohenschen Philosophie drckt sich gerade darin aus, die Phnomene ihren legitimen
Sphren zuzuweisen, am deutlichsten ist das wohl in: Cohen, Der Begriff der Religion
im System der Philosophie, welches eigentlich nur um die Frage kreist, in welchen Kon-

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

37

Dabei bleibt Legitimitt immer ein Anspruch und ein Problem zugleich: Wie
wir sehen werden, stabilisiert sich Scholems Position im Laufe der Entwicklung
keineswegs, obwohl er innerhalb des deutschen Zionismus eine gewisse Autoritt erlangt. Er bleibt immer von Selbstzweifeln begleitet, sein Verhltnis zu
den Juden wird schon in Deutschland immer komplexer. In Palstina findet er
sich schlielich in einer fremden Welt und in einer Randposition wieder, mit der
er sich nur mit komplexen Mechanismen arrangieren kann.
Man kann - und das verleiht dieser Frage ihre Bedeutung - Scholems ganzes
Werk in bezug auf die in ihm implizierte Identitt und Legitimitt lesen, denn
auch in seinem historiographischen Werk spielt die politische Dimension eine
zentrale Rolle.47 Aber man darf diese Dimensionen auch nicht einfach miteinander identifizieren und Scholems Schreiben zu einer bermchtigen Totalitt verschlieen. Wie wir immer wieder sehen werden, bleibt eine Differenz zwischen
Reprsentierendem und Reprsentiertem, die in Scholems Schreiben immer prsent bleibt als etwas Unaussprechliches, ein Widerstand, ein Legitimittsentzug.
Es ist dieser Mangel, der Scholem dann auch der Mglichkeit beraubt, direkt zu
sprechen, denn es scheint mir doch das Spezifische und Faszinierende an Scholems Schreiben nicht nur zu sein, da er zugleich als Wissenschaftler und als Jude
spricht, sondern da er mit seiner Autoritt auch uerst vorsichtig umgeht und
sich der Rolle des Kathederpropheten (Weber) stets verweigert.48
texten Religion legitim zu errtern sei. - In der rabbinischen Literatur spielt die Klassifizierung der Phnomene (Was ist rein, was ist unrein?) und die Subordination der
Handlungen unter Handlungsklassen (In welche Sphre fllt ein Handeln?) natrlich
ebenfalls eine entscheidende Rolle; nicht weniger zentral ist die Orientierung an der legitimen Tradition, die uns im nchsten Kapitel beschftigen wird.
Vgl. die Ausfhrungen von Bollack/Bourdieu ber Scholem: Juif, il s'efforce d'etablir une histoire de la culture juive: le sujet est dans l'objet, l'objet est dans le sujet.
L'adequation est si parfaite qu'il est vain de demander si l'identite est le determinant
ou la fin de Pentreprise de connaissance du judaisme, s'il faut etre juif pour faire Phistoire du judaisme ou s'il faut faire Phistoire du judaisme pour etre juif, pour se connaitre et se reconnaitre comme tel. Ainsi Pentreprise de Gershom Scholem pose avec
une intensite exceptionelle le probleme de la vocation scientifique en sciences sociales [...]: les determinants de la vocation sont inseparablement scientifiques et politiques, tant il es clair que la maniere de vivre l'identite juive et la maniere de faire
Phistoire du judaisme sont pratiquement indissociables. (Bollack/Bourdieu, L'identite juive, 4).
Fr die Untersuchung intellektueller Politik scheint eine Typologie von Legitimittsanspchen ein Desiderat: Offensichtlich macht es einen entscheidenden Unterschied,
an wen sich ein Text wendet (an die Machthaber, an die Gebildeten, an die Jugend etc.)
und welche Rolle er ihm gegenber in Anspruch nimmt (skeptischer Berater, Sprachrohr, charismatischer Fhrer ...). Eine solche Typologie ist bisher nur verstreut entwickelt, etwa in Webers soziologischer (und daher nur partiell brauchbaren) Typologie
von formaler, traditioneller und charismatischer Herrschaft, in Gramscis politisch-

38

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Ein bestimmter Legitimittsanspruch fordert hier eine bestimmte Ausdrucksform. Die Konzentration auf den Zusammenhang von Identitt und Legitimittsanspruch ermglicht eine sinnvolle Analyse der Sprache, also der
verschiedenen probeweisen Anlehnungen an andere Sprachen, der rhetorischen
Mechanismen der Selbstlegitimierung und Abgrenzung, der verschiedenen Formen der indirekten Mitteilung, sowie der Reflexion ber politische Sprachphnomene. Identitt ist daher nicht stumme Voraussetzung, sondern wird im
Schreiben erkennbar: Scholem entwickelt aus den Elementen verschiedner Ideologien eine Sprache, die beansprucht - ganz anders als die anderen Positionen -,
die unverwechselbare, eigene Sprache zu sein und gleichzeitig die legitime
Stimme des Judentums. Der Zionismus Scholems ist nicht nur eine politische
berzeugung, die Scholem vertritt, sondern eine Lebenshaltung (Br 1,166),
die aufs engste mit der eigenen Position verknpft ist: Scholem schreibt nicht
ber den Zionismus, sondern nur als Zionist kann er schreiben.
Dieses Schreiben ist nicht ungebrochen performativ, sondern wird immer
umwegiger und immer komplexer; gerade damit kann es eine problematische
Identitt artikulieren. Der direkt appellative Gestus von Scholems frhesten
Schriften verschwindet mehr und mehr, die Texte werden - oft auf fast gewaltsame Weise - immer objektiver, immer wieder wird das Schweigen beschworen, die Formulierungen gewollt unverstndlich: Scholem beginnt, die Sprache
seiner Jugend durchzustreichen, um sich ganz von seiner Herkunft abzulsen;
der Wechsel vom Deutschen zum Hebrischen soll diesen Bruch vollstndig
machen. 49 Aber ganz gelingt dieser Bruch nie, Scholem schreibt weiter auf
deutsch, und seine Ausdrucksweise gewinnt nie die intendierte revolutionre
Klarheit und Eindeutigkeit, sondern wird vielfach relativiert, ironisch gebrochen und selber durchgestrichen: Sie wird zur Sprache des Esoterikers, der
immer zugleich etwas sagt und nicht sagt.
Indem sich das Schreiben nicht mehr direkt ausspricht, sondern auf vcr
schiedene Schaupltze und Genres verteilt - Scholem schreibt jetzt als Historiker, als politischer Essayist, als Zeitgenosse, als Autobiograph - , gewinnt
Scholem die ausgesprochene Autoritt, mit der er schlielich seine eigene Lebensgeschichte deutet.

programmatischer Idee des organischen Intellektuellen, in Ringers Kategorie der


Mandarine, in Pauens Kategorie der Selbstermchtigung (Pauen, Dithyrambiker des
Untergangs), in Brokoffs Untersuchung eines apokalyptischen Schreibens (Brokoff,
Die Weimarer Apokalypse).
Zu Scholems Ambivalenz gegenber seinem Tagebuch trgt wesentlich bei, da er
lange Zeit noch auf deutsch statt auf hebrisch schreibt, das sei uerlich und innerlich immer ungerechtfertigter, schreibt er Anfang 1917: Oder ist hier noch ein Winkel, wo noch Europa wohnt? (T I, 464)

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

39

Die folgenden Kapitel sollen den verschiedenen Phasen der Verschiebung von
Scholems politischem Ethos, also der jeweils korrelierenden imaginierten Position und Schreibweise folgen. Dabei werden die philosophischen Reflexionen und
das fr Scholem zentrale Verhltnis zur jdischen berlieferung zunchst ausgespart; sie sollen im nchsten Teil thematisiert werden. Zunchst gilt es, Scholems
retrospektive Interpretation seiner Geschichte zu untersuchen, d. h. seine uerungen zum deutschem Judentum und Zionismus nicht zu kritisieren - dazu fehlt
die Materialbasis - aber auf ihr Ungesagtes hin kritisch zu befragen (1.2). Das ist
vor allem die Voraussetzung, um die Entwicklung von Scholems Ethos darzustellen: Zunchst werden wir untersuchen, wie Scholem seine Sprache aus der Jugendbewegung bernimmt, sich dort aber gleichzeitig bemht, eine eigene,
radikale Position und Sprache zu finden (1.3). Dieser Versuch, den man als revolutionr-romantisches bzw. messianisches Ethos bezeichnen kann, gert
durch seinen Bruch mit der Jugendbewegung und mit Buber in die Krise, in seiner Folge entwickelt er ein asketisches Ethos, das wesentlich auf einer Zurcknahme des direkten Ausdrucks beruht (1.4). Die Enttuschung angesichts des
realen Zionismus, die Scholem 1923 bei seiner Einwanderung nach Palstina erlebt, verstrkt diese Tendenzen und fhrt schlielich zu dem Ethos, das auch sein
wissenschaftliches Schreiben und seine Erinnerungen an Zeitgenossen prgt (1.5).
Schlielich wird in einem Exkurs kurz die politisch-kulturelle Bedeutung der Erneuerung der hebrischen Sprache fr Scholems Schreiben errtert (1.6).

40

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.2 Das Feld: Deutsche Juden und Zionisten

Scholem hat sich einmal als post-assimilatory Jew (JJC, 1) bezeichnet, seine
eigene Entwicklung lt sich ohne den Kontext des deutschen Judentums und
der jdischen kulturellen Revolution nicht verstehen. Hier soll allerdings nicht
ein weiteres Mal dieser Kontext in aller Breite dargestellt werden, Sinn dieses
Kapitels ist vielmehr, Scholems eigenen Deutung dieses Kontextes zu analysieren. Natrlich darf man Scholems rckblickende Interpretation nicht einfach
als historisch-faktische Darstellung nehmen, genauso wenig kann hier eine erschpfende historische Analyse vom deutschem Judentum bzw. Zionismus gegeben werden, von der aus man dann die Wahrheitsfrage stellen knnte, ob
Scholems Bewertungen nun richtig oder falsch seien. Mit der gebotenen Vorsicht kann man aber die spezifischen Probleme von Scholems Texten herausarbeiten und das Ungesagte in ihnen sichtbar machen. Damit kann man zum
einen die zentrale Kategorie des Selbstbetruges untersuchen, den Scholem dem
assimilierten deutschen Judentum vorwirft (1.2.1), zum anderen kann man
Scholems Konzept einer historischen Identitt darstellen, das seine Auseinandersetzung mit dem Zionismus prgt (1.2.2.).
1.2.1 Deutschjudentum
und >Selbstbetrug<. Die Auseinandersetzung mit
Scholems Bild vom deutschen Judentum mu mit seinem spteren polemischen
Verdikt gegen die Rede von einem deutsch-jdischen Gesprch beginnen: In
einer scharfen Polemik bestreitet Scholem 1962, da es das deutsch-jdische
Gesprch in irgendeinem echten Sinne als historisches Phnomen je gegeben
hat: Zu einem Gesprch gehren zwei, die aufeinander hren, die bereit sind,
den anderen in dem, was er ist und darstellt, wahrzunehmen und ihm zu erwidern. (J II, 7f) Aus drei Grnden hlt Scholem die Rede vom Gesprch fr
vollkommen verfehlt: Erstens habe es eine fundamentale Asymmetrie gegeben,
denn die Deutschen htten sich an diesem Gesprch gar nicht beteiligt, nur die
Juden sprachen zu sich selber, um nicht zu sagen: sie berschrien sich selber
(ebd., 9). Zweitens, und das bezeichnet Scholem als den springenden Punkt
der Argumentation, htten die Deutschen, wo sie sich berhaupt auf ein Gesprch [...] mit den Juden eingelassen haben, dies unter der Voraussetzung
[getan], da die Juden bereit seien, sich in immer fortschreitendem Mae
als Juden aufzugeben. Es gehrt zu den wichtigsten Phnomenen [...], da
die Juden selbst zu einem erheblichen Teil dazu bereit waren (ebd., 14). Das
Gesprch habe auf der ausgesprochenen und unausgesprochenen Voraussetzung der Selbstaufgabe der Juden beruht, auf der fortschreitenden Atomisie-

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

41

rung der J u d e n als einer in Auflsung befindlichen Gemeinschaft (ebd., 9).


Drittens sei die nachtrgliche Rede von d e m G e s p r c h eine v o l l k o m m e n
verkehrte Interpretationskategorie, sie ignoriere die Tatsache, da mit den
Toten kein Gesprch mehr mglich ist, u n d v o n einer Unzerstrbarkeit dieses
Gesprches zu sprechen, scheint mir Blasphemie (ebd., 11).
Scholems P o l e m i k scheint mir volle Berechtigung zu h a b e n in ihrem E i n spruch gegen die Einfhrung erhabener u n d feierlich klingender Termini wie
Gesprch (ebd., 13), gegen ein Pathos, da die Juden nachtrglich in die deutsche Geschichte - u n d , so m u m a n b e t o n e n , v o r allem in die Geistesgeschichte - auflst. 50 Aber seine Kritik versteht sich ja nicht n u r als polemischer
Eingriff in eine gegenwrtige Debatte. Scholem hat i m m e r b e t o n t , da seine
Kritik sich nicht nur nachtrglich auf das katastrophale Scheitern des jdischen
Lebens in Deutschland im Nationalsozialismus beziehe, sondern da die U n wirklichkeit des Gesprches schon damals erkennbar gewesen sei, u n d zwar
nicht n u r am Antisemitismus, s o n d e r n auch am Selbstbetrug, er ist die entscheidende Interpretationskategorie Scholems fr das deutsche J u d e n t u m , weit
wichtiger als der Antisemitismus:
Unsere Eltern glaubten zu wissen, was sie wollten, aber sie tuschten sich dabei
weniger ber ihre Umgebung, ber die viele von ihnen sich kaum Illusionen machten, als ber sich selbst. [...] Diese Selbstwidersprche und Abgrnde in ihnen
waren die Ursache dafr, da sie Unklarheit und Verschwommenheit der Klarheit
vorgezogen haben und wenig fr jene brig hatten, die in diese Situation hineinleuchten wollten. (J IV, 260f)
Selbstbetrug bedeutet fr Scholem also mehr, als sich selbst ber seine U m welt zu tuschen; er bezeichnet ein Verhltnis zu sich, das v o n Unklarheit geprgt ist. Das macht deutlich, da die Polemik eine D e b a t t e ber jdische
Identitt impliziert. Die Unklarheit der assimilierten J u d e n u n d die eigene
Klarheit sind die beiden entscheidenden Pole, in deren Spannungsfeld Scholem auch seine eigene Biographie beschreibt. Die Rede v o m Selbstbetrug setzt
offensichtlich eine doppelte oder gespaltene Identitt voraus, in der ein Teil
(sich) ber das andere etwas vormacht: Weder sind die assimilierten J u d e n einfach Juden, noch sind sie aber Nicht-Juden, sondern als Juden tun sie n u r so, als

Hinter Scholems Polemik steht vor allem das Entsetzen ber die Form, in der die
deutsch-jdische Vergangenheit am Anfang der Bundesrepublik bewltigt wird: Zu
den schrecklichsten Dingen, die einem im jetzigen Deutschland begegnen, gehrt die
grausliche Art, in der, nachdem man die Juden ungebracht hat, es nun mit frommem
Augenaufschlag und heuchlerischer Liberalitt vermieden wird, die Juden als Juden
zu bezeichnen, weil man, wie der Schwindel geht, sich damit ja auf die Stufe der
Rassentheoretiker stellen wrde. (Br II, 123) Vgl. dazu auch meinen Aufsatz: Das
Dmonische, 233ff.

42

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

ob sie Nicht-Juden wren. Es sind, in Scholems Formulierung, einerseits gar


keine Juden mehr, im vollen Sinne eines ungebrochenen historischen Bewutseins, die da sprechen, sondern Juden auf der Flucht vor sich selbst (JII, 17).
Auf der anderen Seite sind auch diese Juden immer noch Juden, sie sind auch
am reinen Nullpunkt vlliger Entfremdung (ebd., 10) noch irgendwie jdisch,
eben >Juden auf der Flucht vor sich selbst: Auch bei den schon vollkommen assimilierten Juden gebe es noch eine jdische Gefhlskomponente (J IV, 244),
eine Piett, die sie an die Vergangenheit binde. Scholem macht nicht besonders deutlich, was dieses undefinierbare Etwas sei, und es ist m.E. auch verfehlt,
bei ihm nach besonderen Eigenschaften des Jdischen zu suchen, denn zunchst
soll die behauptete Restidentitt dafr stehen, da das Judentum auch in der Assimilation nicht vllig verschwunden sei.51
Das impliziert, da auch die entfremdeten Juden immanent jdisch verstndlich sind: Die Juden fliehen weniger vor den Antisemiten als vor sich
selbst; sie werden zu Juden nicht nur durch den fremden Blick, sondern auch
durch ihre, wenn auch selbstentfremdete, jdische Identitt. Das Scheitern der
Assimilation ist in Scholems Argumentation daher kein uerliches Schicksal,
sondern eine innere Krise jdischer Identitt, wie ja schon die Wahl des Leitbegriffes Selbstbetrug zeigt; nach Scholem ist fr das NichtZustandekommen
dieses Gesprchs als eines historischen Phnomens, meiner berzeugung nach,
zu einem wichtigen Teil die Liquidation der jdischen Substanz durch die Juden
selbst verantwortlich (J II, 16). Wie wir noch sehen werden, spielt der Gedanke
einer Se/forzerstrung des Judentums in der Neuzeit in Scholems Historiographie eine wichtige Rolle.
Die Rede vom Selbstbetrug suggeriert ebenfalls, da es eine authentische
Gegenposition gibt, die das Jdisch-Sein akzeptiert. Der Unklarheit der Assimilation stellt Scholem jene Juden gegenber, die im vollen Sinne eines ungebrochenen historischen Bewutseins (ebd., 17) leben; weil das historische
Bewutsein als konstitutiv fr die jdische Identitt betrachtet wird - wir werden auf den nchsten Seiten sehen, da das alles andere als selbstverstndlich und

Wenn man wollte, knnte man jdische Merkmale aus gelegentlichen uerungen
Scholems zusammentragen. So erscheinen ihm an Benjamin zwei Kategorien als besonders jdisch: einmal die Offenbarung, die Idee der Tora, die Vorstellung von der
Lehre und von heiligen Texten berhaupt und zum anderen der Messianismus und die
Erlsung (J II, 219f). Man mu aber bedenken, da solche uerungen immer in
einem besonderen Kontext stehen und daher kaum zur Definition der jdischen Identitt taugen. Insgesamt fllt eher auf, da Scholem eine solche Bestimmung von Merkmalen meidet: Sein Artikel Judaism enttuscht insofern, als dem Judentum inhaltlich
kein einziges Merkmal zugesprochen wird, sondern gerade die Offenheit des Judentums betont wird, dazu s. auch Kap. 1.5.3.

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

43

unproblematisch ist - , kann die Unklarheit der Assimilation auch beschrieben


werden als Widerspruch zwischen dem W u n s c h , die eigene Geschichte nach
Mglichkeit zu vergessen, u n d der Scheu weiter Schichten, die nicht so weit
gehen wollten, sondern vielmehr in dem Bewutsein lebten, v o n einer ganz anderen Vergangenheit als der deutschen mitgeprgt zu sein (J IV, 255).
A u c h die neuere F o r s c h u n g b e t o n t , da die Assimilation keineswegs vollstndige Aufgabe der jdischen Identitt beabsichtigt habe, sondern ein Doppelziel verfolgte: D e r Groteil der Juden wollte sich nicht n u r in die deutsche
Gesellschaft integrieren, s o n d e r n auch in irgendeiner Weise ihre jdische Besonderheit bewahren. 5 2 F r Scholem folgt daraus - u n d hier setzt, wie wir sehen
werden, seine Interpretation ein - , da es einen Widerspruch gegeben habe
zwischen der Ideologie, welche die Assimilation verkndete oder als vollzogen behauptete, u n d d e m Verhalten in d e n wichtigen Lebenslagen, sowie d e r
psychologischen Realitt (ebd., 240).
H a n d e l t es sich hier aber wirklich und n o t w e n d i g u m einen W i d e r s p r u c h ?
Uriel Tal hat das D o p p e l z i e l ganz anders charakterisiert, als genuin liberales
U n t e r n e h m e n , das k o n s e q u e n t in einem leistungs- bzw. zukunftsorientierten
Gesellschaftsentwurf beruhe:
In this new society, a man would not be asked whence he came, but weither he was
going. He would be judged by his achievements and not by the class to which he
belonged, by his fruits and not by his roots. His religious affiliation would be
regarded as a private matter, and there would be no need for him to deny it since,
having been purified of all irrational elements, religion would no longer constitute
a barrier between men. 53
Zum Doppelziel vgl. Tal, Christians andjews, 16ff; Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 131 ff; Meyer u.a. (Hg.), Deutsch-Jdische Geschichte, Bd. II, 208ff. - Vgl.
dazu Volkovs treffende Kritik des Begriffs der Assimilation: Er sei ideologisch aufgeladen und analytisch unsauber, weil er gleichzeitig soziale, kulturelle und psychische Prozesse bezeichne, weil er dazu tendiere, deren Wechselwirkungen zu
verschleiern und weil er sich zugleich auf einen Proze und ein Resultat bezieht.
(Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 132f) Wer die Assimilation als gelungen
beurteilt, denke an Akkulturation und Wertegemeinschaft, wer ihr Scheitern konstatiert, beziehe sich auf Sozialisation und Integration. Die von Volkov vorgeschlagene
Revision der deutsch-jdischen Geschichte durch den Begriff der Modernisierung ermglicht es, sich von der Vorstellung eines eindimensionalen und einheitlichen Assimilierungsprozesses zu lsen (Vgl. Volkov, Zur Einfhrung)
Tal, Christians andjews in Germany 16f. - Um das Problem berhaupt erst sichtbar
zu machen, darf man nicht mit dem pejorativen Bild des Liberalismus arbeiten, das in
der deutschen intellektuellen Tradition blich ist, in der jener in der Regel von links
wie von rechts als oberflchlicher Fortschrittsglauben und abstrakter Rationalismus
aufgefat worden ist. Aus dieser Tradition kommend, aber mit ihr radikal brechend,
haben Hannah Arendt und Leo Strauss dem einen starken Begriff der ffentlichkeit
bzw. eine positive Konzeption einer vollstndig profan aufgefaten Politik entgegen-

44

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Aus dieser liberalen Perspektive, die ihr Pathos u n d ihre K o n s e q u e n z aus der
T r e n n u n g von ffentlichem u n d Privatem sowie der Z u w e i s u n g der Religion
in die Privatsphre nimmt, erscheint das Doppelziel der deutschen J u d e n - ffentliche Integration u n d private Distinktion - nicht jener Widerspruch, von
dem Scholem sprach, u n d auch kein schlechter K o m p r o m i .
A b e r diese liberale Vision verliert ihre politische Kraft in d e m Mae, in dem
sich die deutsche U m w e l t in der zweiten Hlfte des 19. J a h r h u n d e r t s v o n ihr
abwendet. N a t i o n , Kultur, Politik u n d auch Religion werden zu der Vorstellung
einer christlich nationalen K u l t u r verschmolzen; in ihr sind die J u d e n ein
F r e m d k r p e r , weil sich der Brger nicht m e h r d u r c h sein H a n d e l n in der ffentlichen Sphre konstituiert, sondern d u r c h tiefe u n d mystische Qualitten,
durch seine Verwurzelung in der nationalen Kultur. Identitt wird hier nicht
m e h r aufgefat als zuknftige Aufgabe, s o n d e r n als gegebene Substanz - gerade das bringt die J u d e n in die von Scholem zu Recht b e m e r k t e fatale Zwickmhle: Die Selbstaufgabe der J u d e n wird ebensosehr b e g r t , ja gefordert,
wie zugleich hufig genug als A r g u m e n t fr ihre Substanzlosigkeit angefhrt
(J II, 26). D e r Versuch, die alte Politik weiterzutreiben, fhrt zu einer gefhrlichen Schere: Je m e h r sich die J u d e n auf Liberalismus u n d M o d e r n i s i e r u n g
fixieren, desto mehr isolieren sie sich in einer z u n e h m e n d antiliberalen und m o dernittsfeindlichen Gesellschaft. 54 A u c h der geschwchte deutsche Liberalism u s , der einer der wichtigsten Verbndeten der J u d e n im K a m p f u m die
Emanzipation gewesen war, wendet sich z u n e h m e n d von der Judenfrage ab, um
nicht in den Ruf zu k o m m e n , nationale Interessen zu verraten. 5 5

gehalten; gerade Arendt hat das Menschenbild freigelegt, das die liberale Betonung des
genuin Politischen impliziert (vgl. Arendt, Vita Activa). Zum Verhltnis ScholemArendt vgl. Suchhoff, G. Scholem, Hannah Arendt....
Volkov betont, da die Juden zu den Vorreitern der Modernisierung der Lebensform
(Urbanisierung, Familienstruktur, Bildung, Leistungsverhalten) gehren und da sie
gerade dadurch isoliert werden (Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 131ff);
hnlich Nipperdey: Die Assimilation ins Brgerlich-Moderne ging so schnell, da
sie die eigentlich erstrebte Normalitt berschritt, und also die Distanz zu den Nichtjuden gerade nicht aufhob. (Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866-1918, Bd. I, 407) Nach Mosse entbehrt die Tatsache, da die Juden politisch am Liberalismus festhalten,
nicht der Ironie, denn gerade durch seinen Liberalismus und seinen Bildungsbegriff
wurde dieses Bildungsbrgertum immer mehr isoliert (Mosse, Das Deutsch-Jdische
Bildungsbrgertum, 176ff).
Zum Verhltnis der Juden zu den deutschen liberalen Intellektuellen vgl. Tal, Christians and Jews, 31ff. Tal hebt hervor, da die deutschen Intellektuellen in Folge
des politischen Konstellationswandels sich dem Dilemma gegenbersehen zwischen
ihren liberalen Vorstellungen und ihren Nationalgefhl entscheiden zu mssen; ihre
Einstellung gegenber den Juden spiegele in der Regel dieses Dilemma wieder
(vgl. ebd., 48-51).

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

45

Man kann in der deutschen Geschichte einen Beweis fr die prinzipielle


Schwche des Liberalismus sehen, der mit der gesellschaftlichen Diskriminierung nicht gut umzugehen wisse und letztlich zu optimistisch sei.56 Aber man
mu auch sehen, da die liberale Form der Integration in die Gesellschaft woanders, etwa in Amerika, weitgehend funktioniert hat. Scholems Beschreibung
aber schliet diese Mglichkeit von vornherein aus, schon durch ihren konzeptuellen Zuschnitt macht sie die liberale Option unsichtbar. Dieser Ausschlu
ist charakteristisch fr die persnliche Identittskonstitution: Wie wir immer
wieder sehen werden, spielt ein uerst scharfer Trennungsstrich gegenber
dem Milieu der deutschen Herkunft eine fundamentale Rolle fr Scholem;
indem er das liberale deutsche Judentum nachtrglich undenkbar macht, erwirbt
sich Scholem die Autoritt dessen, der von nichts abhngig ist.57
Der Ausschlu der liberalen Option hat aber auch eine politische Aussage,
er suggeriert, da der liberale Versuch einer Neutralisierung der kulturellen
Identitt durch die Trennung von ffentlichem und Privatem nicht nur historisch gescheitert sei, sondern auch von vornherein der Sache des Judentums
nicht gerecht werde. Er kann fr Scholem wohl nur zu einer Atomisierung der
Juden und zu einem Zerfall des Erbes fhren. berhaupt scheint Scholem den
Liberalismus nur als naiven Optimismus und ungebrochenen Glauben an den
Fortschritt zu verstehen; das eigentliche Pathos des Liberalismus, das in der Annahme einer selbstndigen politischen Sphre und einer positiven Bedeutung
der ffentlichkeit besteht, tritt bei Scholem nicht in Erscheinung. 58 Gerade in
56

So argumentiert Strauss: Der Liberalismus steht und fllt mit der Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft oder mit der Anerkennung einer durch das Gesetz geschtzten, aber fr das Gesetz unzugnglichen Privatsphre [...]. So gewi der liberale
Staat seine jdischen Brger nicht diskriminieren wird, so gewi ist er konstitutionell
nicht fhig und auch nicht willens, die Diskriminierung von Juden seitens Einzelner
oder Gruppen zu verhindern. Eine Privatsphre im angegebenen Sinne anzuerkennen
bedeutet, private Diskriminierung zuzulassen, sie zu schtzen und sie so tatschlich zu
befrdern. (Strauss, Vorwort, 130 Daher habe die Judenfrage eine besondere Bedeutung fr die Erkenntnis der Grenzen des Liberalismus, ja fr die moderne politische
Philosophie berhaupt (die fr Strauss immer liberal sein mu); vgl. dazu auch Anm. 66.
57
Assmann betont, da das polemische Machtwon Scholems als solches unantastbar
ist und Schweigen gebiete: Assimilation ist in Scholems Sicht das Ende des Judentums. ber dieses Ende verhngt er Schweigen. (Assmann, Einleitung in: Mosse,
Jdische Intellektuelle, 14) - 1960 schreibt Scholem ber das Verhltnis zwischen
Deutschen und Juden: Das sind Dinge, die so unausdenkbar sind, dass wir heute gar
nicht mehr in ihre Tiefe hinabsteigen knnen. (Br II, 69) - Auch in Scholems uerungen ber eine mgliche Wiederaufnahme der Beziehungen zwischen Deutschen
und Juden spielt das Schweigen und die Zurckhaltung eine wichtige Rolle, solche Beziehungen mten im Verborgenen vorbereitet werden (J II, 46).
58
Daher erscheint auch der Fortschrittsglaube der Liberalen bei Scholem oft als skularisierter Messianismus oder doch durch diesen belebt, eine eigene Logik hat er nicht.

46

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

dieser ambivalenten Beziehung z u m Politischen ist Scholem ganz ein Kind seiner Zeit: A u c h fr Scholem darf sich das politische H a n d e l n nicht vollstndig
von der metapolitischen jdischen Identitt u n d der Vergangenheit ablsen. Wie
wir sehen werden, prgt dieses Problem - das schwierige Verhltnis zwischen
politischem H a n d e l n u n d metapolitischen Voraussetzungen und Zielen dieses
H a n d e l n s - auch noch sein Verstndnis des Zionismus.
1.2.2 Zionismus und historische Identitt. Scholem will sich also nicht als deutscher J u d e identifizieren, statt dessen sieht er sich von frh auf als Zionist. Es
habe keinen Unterschied gegeben zwischen der Entscheidung, Jude oder Zionist zu sein, sagt Scholem spter in einem Interview (JJC, 4f), J u d e n t u m u n d
Zionismus seien fr ihn dasselbe gewesen. A b e r was ist dieser Zionismus, u n d
welche Rolle spielt er fr Scholem? Ist er der archimedische (Stand-)Punkt, der
Scholems ganzem Werk z u g r u n d e liegt u n d an d e m sich alle W i d e r s p r c h e
lsen, wie A r t h u r H e r t z b e r g meint? 5 9 O d e r ist der Zionismus fr Scholem nur
ein politisches Mittel, u m eine konkrete Aufgabe zu lsen, nmlich die Bildung
einer m o d e r n e n skularen N a t i o n , wie David Biale behauptet? 6 0 Ist der Zionismus Scholems (mit H e r z b e r g ) als dessen besondere F r m m i g k e i t zu verstehen,
oder soll er gerade (mit Biale) dazu dienen, die gefhrlichen Seiten der Religion
zu bndigen? Die Uneinigkeit der Interpreten ist s y m p t o m a t i s c h , d e n n wir

Nur an einer Stelle spricht er der liberalen Hoffnung auch etwas wirklich Echtes zu,
nmlich das Echte, da wir der Utopie zuerkennen mssen (J IV, 253).
Fr Hertzberg ist der Zionismus der Schlssel zur Gestalt Scholems, die an Widersprchen so reich sei: All of these various elements within Scholem were to find their
resolution in Zion. Zionism, and not his scholarly studies of the Kabbala, or even the
rcdefinition of the whole ofjewish history in the light of those studies, is the center of
Scholem's intellectual and inoral cndeavor. The nascent Jewish Community in Palestine
was the place within which this latter-day Archimedes chose to stand in order to forge
his lever with which to move the world. (Hertzberg, G Scholem as a Zionist and as
a Believer, 190). Im Zionismus erflle sich auch die Religiositt Scholems, die Hertzberg stark betont, auch seine zugegebenermaen unheimlichen Forschungsgegenstnde
ndern fr ihn nichts an diesem Bild: It was a part of the Jewish past; the present was
Zionism. (Ebd., 199)
Biale betont die skulare Natur von Scholems Nationalismus. Trotz des Skularismus von Scholems politischer Haltung bersah er nicht die Rolle, die religisen
Motiven im Nationalismus zukommt. Er hielt es fr unmglich, eine nationale
Bewegung zu erzeugen, ohne diese vitalen und zugleich gefhrlichen Krfte wachzurufen. (Biale, G. Scholem und der moderne Nationalismus, 266) Deutlich ist die
Religion hier nur Mittel zum Zweck, nicht mystischer Ort des Zusammenfallens von
Gegenstzen: In diesem Zusammenhang bedeutet skular fr Scholem dasselbe wie
Bndigung: das Umleiten des Mystischen in die pragmatische Anstrengung, eine neue
Nation aufzubauen. (Ebd., 270)

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

47

haben es bei Scholems Zionismus offensichtlich mit einem hochgradig idiosynkratischen und vielfltig in sich gebrochenen Privat-Zionismus zu tun, der
eine komplizierte Beziehung zum historischen Phnomen des Zionismus hat.
Wir werden hier, wie schon in der Frage des Deutsch-Judentums, zunchst anhand von Scholems rckblickenden uerungen den allgemeinen Rahmen und
die zentralen Probleme dieses Themenkreises darstellen, in den nchsten Kapiteln soll dann anhand der Tagebcher die Entwicklung von Scholems jugendlichem Zionismus nachvollzogen werden.
Wie wir schon angedeutet haben, fungiert der Zionismus in Scholems Autobiographie vor allem als Gegenpol zum Selbstbetrug der Assimilationskultur:
Zionist zu werden ist eine moralische Entscheidung fr sich selbst: Der rein
politische und vlkerrechtliche Aspekt der Bewegung war fr so viele, die sich
ihr anschlssen, nicht ausschlaggebend. Sehr einflureich waren dagegen Tendenzen, die auf die Besinnung der Juden auf sich selbst, auf ihre Geschichte und
eine mgliche Wiedergeburt geistiger und kultureller, aber auch gesellschaftlicher Natur gerichtet waren. (VBJ, 61) Der Zionismus erscheint hier als spezifisches Phnomen der jdischen Identitt, nicht als Form eines allgemein
vorhandenen europischen Nationalismus und nicht als Schutz vor Antisemitismus. Er ist der Ort des Juden als Juden, der mit der Vergangenheit seiner
Wurzeln und der Zukunft der Erneuerung verbunden ist. Zu der Geschichte,
in die sich die Zionisten hier wieder stellen wollen, gehrt auch die religise
berlieferung (ebd.); er selbst, schreibt Scholem, habe sich von vielen anderen
Zionisten durch seine positive Wertung des Religisen unterschieden: Ich
war nicht im herkmmlichen Sinne religis, aber ich trumte von irgendeiner
Verbindung des skularen mit dem religisen Element (ebd., 187).
In seinem autobiographischen Rckblick hebt Scholem allerdings auch hervor,
da das Verhltnis der Zionisten zur Geschichte kein einfaches gewesen sei:
Denn von vornherein erzeugte der Widerstreit zwischen dem Streben nach Fortsetzung, Wiederbelebung der traditionellen Gestalt des Judentums und dem bewuten Aufstand gegen eben diese Tradition, freilich innerhalb des jdischen
Volkstums und nicht durch Entfremdung und Abkehr von ihm, eine dem Zionismus zentrale, unentrinnbare Dialektik. (Ebd., 62) Das Verhltnis des Zionismus zur Geschichte ist demnach durch einen Widerstreit bestimmt, den man
immanent nennen kann, insofern er sich auf das Verhltnis zur eigenen Vergangenheit bezieht. Ganz hnlich wie bei seiner Beschreibung des Selbstbetruges
sieht Scholem sich auch hier nicht gentigt, auf politische Bedingungen oder Ideen
der Umwelt einzugehen, um die Dynamik der jdischen Geschichte zu verstehen.
Diese immanente Dialektik zwischen Kontinuitt und Revolte (ebd., 187) liege
allerdings keineswegs offen zu Tage und, so Scholem im Rckblick, sie sei ihm in
seiner Jugend auch nicht bewut gewesen, denn wir sahen den Abgrund noch

4S

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

nicht, der sich zwischen den verschiedenen Deutungen solch umfassender Parolen
im Versuch, sie zu verwirklichen, auftun wrde (ebd., 188).61 Quer zur Dialektik
von Kontinuitt und Revolte und diese verdeckend liegt eine andere Dialektik von
Parole und Realisierung, also von metapolitischer Erwartung (irgendwie soll die
ganze jdische Kultur erneuert werden) und politischer Umsetzung (eine konkrete jdische Gemeinschaft soll in Palstina errichtet werden). Die Erneuerung
des Judentums kann also nur so lange als widerspruchslos (undialektisch) erscheinen, wie sie nicht (politisch) realisiert wird, nur als abstrakte Parole knnen
die verschiedenen Deutungen - Kontinuitt oder Revolte - in ihr nebeneinander
bestehen, im konkreten ffentlichen Handeln ist das nicht mglich.
Diesen Gedanken des Aufbrechens der Widersprche im Vollzug werden
wir immer wieder als zentral fr Scholems historisch-politisches Denken erkennen; hier dient die doppelte Dialektik dazu, einen komplexen Begriff des
Zionismus zu entwerfen. Scholem erbt diese Idee des Zionismus dabei vom
Kulturzionismus insbesondere Achad Ha'ams, in dessen Entwurf die Spannung zwischen Politik und Metapolitik bereits angelegt ist.
Achad Ha'am ist einmal als Grnder einer Tradition des schlechten Gewissens und der Opposition innerhalb des Zionismus bezeichnet worden, denn mit
ihm beginnt die kulturzionistische Polemik gegen den blo politischen Zionismus.62 Dessen Ziel, die Staatsbildung in Palstina, ist fr Achad Ha'am nicht nur
unrealistisch, sondern auch sekundr gegenber der geistigen Frage des Judentums. Denn wenn der Staatsgedanke [...] sich nicht auf die Basis der nationalen

Losungen wie Erneuerung des Judentums oder Wiederbelebung der Herzen verdeckten diese Dialektik nur verbal, die bei jedem Versuch, sie im konkreten Vollzug
des Aufbaus einer neuen jdischen Gemeinschaft mit Inhalt zu erfllen, aufbrechen
muten und in der Tat die innere Geschichte der zionistischen Bewegung seit meiner
Jugend bis zu diesen Tagen weitgehend bestimmt hat, ja noch immer mchtig ist.
(VBJ, 62) - An anderer Stelle schreibt Scholem, im Zionismus sei eine entscheidende
Frage niemals zu klarem Austrag gekommen: War der Zionismus eine Revolution
im Leben des jdischen Volkes, ein Aufstand gegen seine Existenz in der Galuth, die
er radikal verneinte [...], oder war er vielmehr aus dem Bewutsein historischer Kontinuitt zu verstehen, als eine Fortsetzung und Evolution der Krfte, die die Existenz
und Dauer des jdischen Volkes auch in den langen Zeiten der Zerstreuung bestimmt
haben? 0 D, 59f)
Rosenberg, Das Verlorene Land, 132. - Die Position Achad Ha'ams kann dabei ganz
gegenstzlich gewertet werden: Avinieri stellt A. H. als Realisten dar, der mit Recht
gesehen habe, da eine Masseneinwanderung ein kaum realisierbares und auch (was
das Verhltnis zu den Arabern angeht) gefhrliches Ziel sei (Avinieri, The Making of
Modem Zionism, 112ff); anders dagegen Bein: Die Lehre Achad Haams war jedoch
zunchst berspitzt formuliert und indem sie Ursachen und Folgen umkehrte und die
materielle Judennot als bewegenden Faktor ausschalten wollte, geriet sie in einen circulus vitiosus. (Bein, Die Judenfrage, Bd. I, 281)

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

49

Kultur sttzt, wrde letztendlich der Faden abgeschnitten, der es [das Volk]
mit seiner Vergangenheit verbindet, und die historische Basis unter seinen Fen
weggezogen.63 Fr Achad Ha'am ist die Politik nicht nur nicht ausreichend zur
kulturellen Erneuerung, sondern gefhrdet diese geradezu durch die symbolische Politik, durch Diplomatie und die groen Gesten der Kongresse: Die allgemeine Schwche des Zionismus liege in jenem verfrhten Siege [...] der dem
Gedanken durch die Schuld seiner Anhnger zuteil geworden ist. Denn indem
sie noch vor der Zeit Groes vollbringen wollten, verlieen sie die langwierige
Bahn der natrlichen Entwicklung und setzten einen neuen zarten Gedanken in
die Wirklichkeit um, noch bevor er gereift war. 64
Allerdings bleibt bei Achad Ha'am unbestimmt, was denn nun der spezifische Inhalt dieser Nationalkultur sein solle bzw. worin denn nun die Besonderheit der Juden bestehe. Selber ausgesprochener Atheist, lehnt er jedenfalls die
religise Interpretation des Judentums ab: Nicht die religise Auserwhlung,
sondern nur das Bewutsein der ethischen Auserwhltheit soll das Judentum
prgen und seine besondere Stellung in der menschlichen Evolution ausmachen,
ohne da besonders deutlich wrde, worin diese Restgre bestehe. 65
In Gestalt dieser Auserwhltheit taucht hier das Problem des religisen
Erbes wieder auf: Der kulturelle Zionismus glaubte einen sicheren mittleren
Boden zwischen der Politik (der Machtpolitik) und der gttlichen Offenbarung
gefunden zu haben, zwischen dem subkulturellen und dem suprakulturellen,
aber ihm fehlte die Strenge beider Extreme. 66 Gerade wenn der religise Subtext der Kultur des Kulturzionismus ins Spiel kommt, spitzt sich der Konflikt
zwischen dem verfrhten Sieg und dem Ziel, zwischen Metapolitik und Politik
aufs uerste zu.
Auch Scholems eigene Position wird durch diese Spannung bestimmt, auch
er lehnt das rein politische Ziel einer Normalisierung der Juden ab: In this
respect I am an Achad Ha-amist and religious, but more religious than Achad
Ha-am. I don't believe in a world of total secularism in which the religious
factor will not manifest itself with redoubled strength. (JJC, 34) Wie wir sehen
werden (s.u. Kap. 1.4.3), formuliert Scholem schon Anfang der zwanziger Jahre

63

Achad Ha'am, Am Scheidewege, Bd. II, 19f.


Achad Ha'am, a.a.O., Bd. I, 35.
65
Achad Ha'am, a.a.O., Bd. I, 262. - Vgl. dazu die Kritik von Klatzkin: Wie kann man
gleichzeitig Gott verneinen und die Auserwhltheit bejahen? (zit. nach: Rosenberg,
Das verlorene Land, 138)
66
Strauss, Vorwort, 13. - Strauss Analyse der Judenfrage und des Zionismus in diesem Vorwort ist fr den metapolitischen Aspekt des Zionismus hochinteressant, kann
aber hier aus Platzgrnden nicht untersucht werden. Zum Verhltnis Scholems zu
Strauss vgl. Smith, Gershom Scholem and Leo Strauss.
64

50

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

seine Position, da das religise Element im Zionismus weder ganz liquidiert


werden soll, wie im politischen Zionismus, noch einfach realisiert werden kann.
Diese Spannung bestimmt auch seine Enttuschung ber die zionistische Realitt in Palstina, sie bricht auch den eigenen Zionismus: Keinesfalls lst dieser
fr Scholem schon alle Fragen, und die Ankunft in Zion ist nicht per se die
Ankunft an einem stabilen, natrlichen Ort.
Das wird gerade in jenen spteren uerungen Scholems deutlich, die sich
explizit auf das Problem der jdischen Identitt beziehen. 1970 schreibt Scholem in einem Vortrag Who is ajew: With the return of the Jewish people to its
own history and to its own land, Judaism has for the majority of us become an
open, living, and undefined organism. (PM, 93) Die Rckkehr nach Israel lst
die Frage der Identitt nicht einfach, sondern erffnet sie erst im eigentlichen
Sinne. Denn, wie Scholem weiter ausfhrt, whrend in der langen Zeit des Exils
die religise Definition unangefochten gewesen sei, stehe sie nun neben einer
skularen. Gerade die Rckkehr zum eigenen Ort fhrt also nicht zu einer Beruhigung, sondern macht gerade alles unbestimmt: With the realization of
Zionism, the fountains of the great deep of our historical being have welled up,
releasing new forces within us. (Ebd., 98)
Allerdings basiert dieses Identittskonzept und die es tragende Vorstellung von
Kontinuitt und Revolte auf einem Ausschlu und auf einer stillschweigenden
Voraussetzung. Ausgeschlossen in Scholems Beschreibung wird das Verhltnis
des Zionismus zu Europa. Um dessen Bedeutung zu erkennen und insbesondere
den metapolitischen Aspekt des Zionismus sichtbar zu machen, darf man diesen nicht nur teleologisch betrachten als eindeutig in der Staatsgrndung Israels
kulminierend, sondern mu seine besondere Struktur, Leistung und Verankerung
in der jeweiligen Gesellschaft betonen. 67 Der moderne Zionismus kann ja gerade
Dieser Perspektivenwechsel ist erst in der neueren Forschung erfolgt. Feisei weist darauf hin, da die Geschichtsschreibung des Zionismus immer palstinozentrisch gewesen
sei und zionistischen Erfolg oft am Ausma der Alliah gemessen habe, was fr die Zeit
vor 1948 anachronistisch sei (Feisei, Criteria and Conception in the Historiography...,
insbes. 298); erst in neuerer Zeit betrachte man auch die lokalen Kontexte. Man msse
hier differenzieren: If Zionism is defined in clear-cut terms as a political movement
leading to the realization of clear-cut political goals - the creation of a Jewish State and
the concentration of all Jews there - then one set of evaluative criteria is called for [...]:
ideological consistency, extent of aliya, and the size and quality of Organization. If, on
the other hand, Zionism is also considered as an expression ofjewish life in the Diaspora,
then these well-defined goals are inadequate. If Zionism is not only directed towards a
historical goal, but is a continuing process, it requires new evaluative criteria. It has then
to be considered as part of the re-definition of modern Jewry, in all places and at all
levels. (Ebd., 312) - Auch Mintz betont die Diversivitt des Zionismus und kritisiert den
Ausdruck als solchen: Hasn't the time come to admit that Zionism is ariehpolysemous
coneept open to multiple significations - and for that reason a term which acts to

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

51

darum eine Massenbewegung werden, weil er in vielem europisch u n d brgerlich bleibt bzw. hier auf geschickte Weise Kompromisse eingeht. 68 Zugleich
kritisiert er Europa, allerdings folgt er dabei weitgehend den europischen M u stern der Kulturkritik, am deutlichsten - und am folgenreichsten - wird das dort,
w o er auch die antisemitischen Angriffe gegen die Unnatrlichkeit des jdischen
Lebens u n d die Natrlichkeit des Antisemitismus bernimmt: Die Zionisten
wollten Europa verlassen, ohne es abzulehnen, sie wollten die Konsequenzen aus
dem Scheitern der Emanzipation ziehen, ohne damit moralische Vorwrfe zu verbinden [...]. Aus diesem Dilemma w u r d e n verschiedene Auswege gesucht. Im
Mittelpunkt stand dabei der Versuch, den B r e n n p u n k t zionistischen D e n k e n s
vom Antisemitismus auf die Negation des Galut zu verlagern. 6 9 Gerade in der
Generation der Zionisten, zu der Scholem gehrt, wird die Verneinung des Exils
zu einem fundamentalen Bestandteil des Zionismus. 7 0

diminish and obscure our understanding of the ideological changes which have actually
occurred over the course of a hundred years in the Jewish national movement?
(Mintz, Work for the Land of Israel ..., 170) - Berkowitz hat darauf hingewiesen,
da die meisten Geschichten des Zionismus als eine Teleologie der Staatsbildung
konzipiert sind, damit aber die Voraussetzung einer gemeinsamen jdischen Kultur
als selbstverstndlich unterstellt werde, in Wahrheit sei diese in weiten Teilen gerade
vom Zionismus erst wiederhergestellt worden (Berkowitz, Zionist Culture and West
European Jewry, 4ff).
Zum deutschen Zionismus vgl. Reinharz, der betont, da die deutschen Zionisten
zunchst in ihrer Ablehnung der Diaspora sehr viel zurckhaltender sind als Herzl
(Reinharz, Ideology and Structure, 277f), erst 1912 ndert sich das und mit einer
neuen Generation von Zionisten setzt ein Radikalisierungsproze ein (ebd., 278ff).
Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 102. - Daher gebe es nicht selten hnlichkeiten zwischen der antisemitischen und der zionistischen Polemik gegen die Assimilation (ebd., 96ff); Volkov zitiert eine uerung von Talmon: Herzl glaubte
offensichtlich an die Mglichkeit eines Handels mit den Antisemiten [...] Wir werden
die berschssigen Juden aus euren Staaten herauslotsen, und ihr werdet uns dafr helfen, ihnen eine Zufluchtssttte zu suchen und ihren eigenen Staat zu grnden.
(Ebd., 97) - Vgl. Hellige: Die - vom Gegner erzwungene - Aufgabe der Assimilation
verbanden die Zionisten jener ersten Generation nicht zugleich mit der Absage an die
gegnerischen Wertvorstellungen, weil sie diese ebenso wie die Kritik am Judentum
selbst verinnerlicht hatten. (Hellige, Generationskonflikt..., 506)
Volkov betont die Bedeutung der Verwerfung des Exils in der zweiten Generation der
Zionisten, insbesondere bei Klatzkin (Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus,
104f.). Dies alles als pathologischen Selbstha zu klischieren, geht der Hauptfrage
aus dem Weg. Die radikale Negation des Galut war entscheidend fr die Ideologie des
Zionismus, wenn er nicht den Kampf gegen den Antisemitismus zu seinem Hauptanliegen machen sollte. (Ebd., 105) - ber die Ideologie der shilat ha-gola (Verneinung
des Exils) vgl. Schweid, der einen immanenten Widerspruch hervorhebt Both the
weakening of the positive relationship toward the Jewish heritage through shilat

52

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Diese Verneinung des Exils ist freilich nur eine Seite. Der Zionismus stellt nicht
nur eine Ideologie, sondern auch eine Kultur dar, die nach Berkowitz die Funktion einer supplemental nationality bernimmt: Gerade der deutsche Zionismus sei wirksam als fabrication of a national culture with which Jews could
identify without setting foot in Palestine. 71 Die staatslosen Zionisten sind vllig
auf die imaginre Vergesellschaftung durch Kultur angewiesen: D u r c h Mythen
und Symbole wie die neuen Zionsfahnen, durch partizipative Erfahrungen wie die
Teilnahme an zionistischen Kongressen, durch ein ganzes System von Publikationen und Institutionen kann sich der Einzelne als Teil der jdischen Nation erleben, ohne da er - und das ist entscheidend - die westeuropische Nationalitt
und Kultur aufgeben m u . Auf diese Weise wird die zunchst nur als aufgedrngt
erlebte jdische Identitt auch bernommen. 7 2 Diese symbolische Ebene ist wesentlich fr die Integrationskraft der zionistischen Bewegung und verhindert, da
die aus sehr heterogenen G r u p p e n zusammengesetzte zionistische Bewegung zerfllt. Gerade H e r z l , dessen politische Vorstellungen nichts spezifisch Jdisches
ha gola and the weakening of the latter because of a positive attitude toward the
historical heritage of the nation have ultimately weakened that strain of Zionism which
seeks to effect an overall revolution in the life of the Jewish people, but which draws
its strength and motivation from its identification with the Jewish people, its history,
and its heritage. (Schweid, The Rejection of the Diaspora, 135) Man msse hier
allerdings auf die inneren Differenzierungen achten: Whrend etwa Brenner und
Berdishewsky der Diaspora keinen Wert einrumen, (ebd., 136ff), lehnen Bialik und
Achad Ha'am sie zwar ab, betonen aber gleichzeitig ihren Wert als Erbe (ebd., 147ff);
die Erziehung in Israel sei dann aber eher durch jene bestimmt worden (ebd., 155f).
71
Berkowitz, Zionist Culture and West European Jewry, 6. - Zionist culture did not immediately foresee the European Jewish Bourgeoisie as the settlers of Zion, nor did it
consistently appcal to them to immigrate in order to solve their own Jewish Problem.
Nevertheless, Zionism regarded all of its followers as fll members of the Jewish nation.
The vicarious nationalism that it engendcrcd is quite possibly a uniquc feature of
Zionism. (Ebd., 7) Die Strke von Berkowitz' Buch ist, da es diese Entwicklung nicht
von vornherein als Verfall oder Kompromi bewertet. Natrlich habe es immer das Risiko der Trivialisierung gegeben. Aber: The movement had little choice but to accept
this as a risk. (Ebd., 189) - Nach Mintz ist der Zionismus in seiner Gegenwartsarbeit
wirksamer gewesen als in seinem Aufbau Palstinas: In other words: it was the Jewish
Community that conquered Zionism rather than vice versa. Zionism was absorbed by
the Community, acclimated to it, and lowered its sights: now a stunted version of its
former seif in regard to final goals, it was nonetheless able to enhance significantly its
actual strength. (Mintz, Work for the Land of Israel..., 1640
72

Berkowitz veranschaulicht das besonders am Jdischen Nationalfond: Die Spende


stellt eine niederschwellige Art der Solidaritt mit dem Zionismus dar, die darber hinaus durch die Nhe zu traditionellen Formen der Wohlttigkeit leicht akzeptabel ist,
andererseits wird um den Akt der Spende ein symbolisches Netz aufgebaut, das den
blo profanen Akt zu einer Partizipation an einer nationalen Sache macht, vgl. Berkowitz, Zionist Culture and West European Jewry, 180ff.

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

53

haben, fungiert mit seiner charismatischen Erscheinung als Integrationsfigur: Weil


es jedem mglich war, seine Ansichten auf Herzl zu projizieren, stellte der idealisierte und stndig reproduzierte Herzl einen wichtigen Kohsionsfaktor des
Zionismus dar.73
Die zionistische Kultur ist also keineswegs eine rein jdische, sondern stellt
einen Kompromi dar; nur solche hybride Kultur kann die metapolitische Leistung der Konstitution einer jdischen Identitt im Exil und fr das Exil leisten.
Das macht deutlich, da die von Scholem postulierte Dialektik von Kontinuitt
und Revolte im Verhltnis zur jdischen Tradition keineswegs die einzige ist im Zionismus ist sie eher ein Problem, das stndig vertagt wird -, neben oder
hinter ihr steht die Dialektik von Eigenem und Fremdem, also des Verhltnisses
der jdischen und der europischen Kultur. Diese Dialektik wird von Scholem
aber stets ausgeblendet: Der Zionismus ist fr Scholem rein als innerjdische Bewegung verstndlich, nicht als europische Nationalbewegung. hnlich wie
schon bei Scholems uerungen zum deutschen Judentum verdeckt eine postulierte immanente Dialektik eine komplexere Dialektik.
Auf der anderen Seite impliziert sein Bild des Zionismus auch eine selbstverstndliche Vorentscheidung: Wenn sich jdische Identitt in der Dialektik
von Kontinuitt und Revolte bildet, also im Verhltnis zum kulturellen Erbe,
so ist sie wesentlich historisch konstituiert und zwar aus der eigenen Geschichte
heraus: Das ist alles andere als selbstverstndlich, es ist auch mglich, Identitt
ganz anders zu denken, als einen bestimmten kollektiven Habitus, als persnliches Engagement oder auch als Bestimmung durch die Anderen. Scholem betont die inneren Krfte, und innere Krfte sind fr ihn immer auch Krfte der
Erinnerung: Der Druck von auen erzeugt Gegendruck und Zusammenschlu
von innen. Wichtiger aber und entscheidender waren die, die Juden sein wollten, weil sie in sich selber hineingeschaut und dort ihre Verbundenheit mit ihrer
Vergangenheit und nicht weniger mit ihrer Zukunft entdeckt haben (J II, 48).

Vgl.: It is almost impossible to overestimate the extent to which the image of Herzl
figured in the seif definition of Zionism [...] Theordor Herzl's image helped bridge the
gap between secular-national aspiration and Jewish messianism. (Berkowitz, Zionist
Culture and West European Jewry, 135ff) In Herzls Portrt selber, unendlich oft reproduziert, verschmilzt die traditionelle Messiaserwartung mit einem modernen politischen Fhrer, was wohl nicht prgnanter ausgedrckt werden kann als im gelufigen
Witz: Wem der Zionismus seinen Erfolg verdanke? Herzls Bart (vgl. ebd., 137). - Herzl
ist Charismatiker par excellence, vgl. etwa die bekannten Aufzeichnungen nach dem
ersten Kongre: In Basel habe ich den Judenstaat gegrndet - [...] der Staat ist
wesentlich im Staatswillen des Volkes, ja selbst eines gengend mchtigen Einzelnen
(L'Etat, c'est moi, Ludwig XIV) begrndet. (Herzl, Zionistische Werke, Bd. II, 24.)
Charismatische Herrschaft ist immer metapolitisch, weil sie eine politisch nicht verfgbare Dimension menschlichen Handelns behauptet.

54

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Wenn Identitt berhaupt eine Identifikation mit einem wir bedeutet, dann
ist fr Scholem dieses >wir< zunchst und in primrer Weise die historische Gemeinschaft, weniger die unmittelbare Umwelt, von der in seinen uerungen
zur Identitt kaum die Rede ist. Man kann vielleicht noch weiter gehen und
sagen, wenn es fr Identitt ebenfalls wichtig ist, sich gegen ein Anderes oder
gegen Andere abzuheben, so wird fr Scholem dieses Andere gerade durch die
Welt seiner Herkunft, durch das deutsche Judentum, reprsentiert. Seine Identitt vollzieht sich durch Abgrenzung vom Verwandten, diese Abgrenzung wiederum vollzieht sich durch einen Sprung in die Vergangenheit, durch
Identifizierung mit der historischen Gemeinschaft der Juden.
In dieser historischen Gemeinschaft ist es auch mglich, Jude im vollen Sinne
eines ungebrochenen historischen Bewutseins (ebd., 17) zu sein; wie immer
dialektisch, ist also auch den modernen Juden ein Verhltnis zum Eigenen mglich. Auch diese Mglichkeit ist alles andere als selbstverstndlich, wie man sich
etwa an Hannah Arendts ganz anderer Interpretation der Judenfrage klarmachen
kann: Auch fr sie ist nicht der Antisemitismus entscheidend, sondern die Reaktion der Juden, das verlogene Leugnen der Existenz des Judenhasses und
der damit verbundene Realittsverlust.74 Allerdings hat es nach ihr damals keinen positiven Ausweg gegeben, charakteristisch fr die deutsch-jdischen Intellektuellen sei gewesen, da sie ins Judentum nicht zurck wollten, nicht zurck
wollen konnten, aber nicht weil sie an Fortschritt und damit an automatisches
Verschwinden des Judenhasses glaubten oder weil sie zu assimiliert, dem Judentum der Herkunft zu entfremdet gewesen wren, sondern weil ihnen alle Traditionen und Kulturen gleich fragwrdig geworden waren. 75 Damit wird die
Judenfrage zum Spiegel der Moderne schlechthin, whrend sie das bei Scholem
eben im selben Mae zu sein scheint - sie ist das Problem einer jdischen Moderne, zu deren Verstndnis man nicht auerhalb des Judentums stehen mu.
Jedenfalls ist fr Scholem der unhintergehbare, ja der einzig mgliche Standort als Jude das jdische Gedchtnis, es ist weit fundamentaler als das Land
Israel oder dessen Staatlichkeit und bildet eigentlich erst dessen Basis. Gegen
Ende seiner Erinnerungen, als er seine Ankunft in Jerusalem schildert, beschwrt Scholem noch einmal dieses Geschichtsbewutsein (VBJ, 225), das
der zionistischen Jugend eigen gewesen sei: Mit unserer Heimkehr in unsere
eigene Geschichte wollten wir, jedenfalls die meisten von uns, sie verndern,
aber wir wollten sie nicht verleugnen. [...] Ohne diese religio, diese Bindung
nach rckwrts, war und ist dies Unterfangen aussichtslos, von Anfang an zum
Scheitern verurteilt. (Ebd., 225f)

Arendt, Walter Benjamin, 223.


Arendt, a.a.O., 227.

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

55

1.3 Revolte und Romantik: Die erste eigene Sprache

Im letzten Kapitel sind die Deutungen, die Scholem seiner eigenen politischen
Herkunft gibt, problematisch geworden: Sowohl die Diagnose vom Selbstbetrug
der Assimilation als auch der Entwurf einer historischen Dialektik der jdischen
Identitt haben ihre Evidenz und Schlichtheit verloren. Es hat sich gezeigt, da sie
auf einem Ausschlu beruhen, und mehrfach drngte sich die Vermutung auf, da
dieser Ausschlu auch, beabsichtigt oder unbeabsichtigt, die eigene Herkunft und
deren Probleme unlesbar macht. Tatschlich erscheinen diese Probleme in Scholems frhen Texten sehr viel deutlicher; dadurch wird sich zeigen, da die im vorhergehenden Kapitel analysierte Identittskonstruktion und -theorie des spten
Scholem sich keineswegs natrlich einstellt, sondern nur als Resultat einer Durcharbeitung verschiedener Identittsentwrfe verstanden werden kann.
Es ist nicht Sinn der folgenden berlegungen, die uere, im engeren Sinne biographische Seite von Scholems Identittssuche zu rekonstruieren und nachzuzeichnen, welchen Gruppierungen sich Scholem wann anschliet. Ebenfalls
ausgeblendet ist Scholems Beschftigung mit der jdischen Tradition, diese soll
der nchste Teil anhand von Scholems philosophischen und theologischen Reflexionen untersuchen. Hier soll dagegen die politische Karriere Scholems, seine
Positionierung in den zionistischen Diskursen untersucht werden. Entscheidend
dabei ist, wie sich fr Scholem eine Weise der Selbstinterpretation, -beschreibung
bzw. -inszenierung ausbildet, die ihm dann erlaubt, eine stabile jdische Position
nicht nur aufrechtzuerhalten, sondern auch zum Ausdruck zu bringen. Diese Position bildet sich erst langsam heraus, an seinem Anfang steht eine heftige Revolte
gegen sein Elternhaus und dementsprechend auch ein Ethos der Revolte (1.3.1).
Um seine weiteren Entwicklungen zu verstehen, mu der historische Kontext dieses Ethos dargestellt werden, insbesondere der Identittsdiskurs Martin Bubers
(1.3.2). Eine Weile greift Scholem zu diesem Diskurs, um sich zu artikulieren
(1.3.3), bald versucht er aber, ihn durch Radikalisierung zu berbieten (1.3.4).
Schlielich fhrt ihn aber seine Enttuschung durch Buber dazu, diesen Diskus
insgesamt zu verwerfen (1.3.5), das lst eine tiefe Krise aus, deren weitere Entwicklung ich im nchsten Kapitel darstellen werde. Nur am Rande kann ich hier
auf Scholems Verhltnis zu Benjamin eingehen, auch dieser spielt fr den Aufbau
von Scholems Identitt eine wichtige und nicht immer eindeutige Rolle (1.3.6).
1.3.1 Generationskonflikt und Ethos der Revolte. Scholem hat rckblickend einmal gesagt, da seine jdische Besinnung a revolt against the life-style of the
run-of-the-mill bourgeoisie to which my family belonged gewesen sei QJC, 2),

56

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

von diesem Ethos der Revolte u n d dem damit verbundenen, typischen deutschjdischen Generationskonflikt jener Zeit mssen wir ausgehen. Weil die Integration der J u d e n nicht ihren natrlichen Verlauf n i m m t , steht Scholems
G e n e r a t i o n in einer b e s o n d e r e n Spannung: Von den jdischen Eltern in die
deutsche Kultur hineingedrngt, von dieser aber wieder abgestoen, sucht sie
nach neuen Identittsangeboten. 7 6 D u r c h Verschrnkung mit d e m allgemeinen
Jugendproblem der J a h r h u n d e r t w e n d e entsteht hier ein neuer Diskurs mit einer
typischen imaginren G e g e n w e l t , die den Konflikt mit der assimilierten Elterngeneration verschrft: Wie n o c h jede G e n e r a t i o n revoltierender Shne
b e r s p r i n g t auch diese von jungen J u d e n die Linie der angepaten Vter, um
sich im tief gestaffelten H i n t e r g r u n d schon historisch g e w o r d e n e r Generationen eine Tradition zu suchen, vor deren ehrwrdiger Kulisse die Vter als blasse
Schemen erscheinen mssen. 7 7 Die Dialektik der Tradition entfaltet sich hier
also als Konflikt der Generationen.
In Scholems Entwicklung spielt der uerst heftige Konflikt mit seinem Vater
eine entscheidende Rolle. O b w o h l hier seitens des Sohnes nicht viel von A m bivalenz zu s p r e n ist, deutet die Vehemenz des Konflikts darauf hin, d a es

Vgl. Schatzker: Beinahe smtliche jdische Sozialisations- und Erziehungsagenturen


bezweckten und bewirkten die Sozialisation der jdischen Jugend in die deutsche Gesellschaft und ihre Integration in die deutsche Kultur, whrend beinahe alle deutschen
Sozialisationsagenturen, bewut oder unbewut, einen zustzlichen Sozialisationsproze in die entgegengesetzte Richtung bewirkten, der die jdischen Jugendlichen
zum Judentum und zum jdischen Bewutsein zurckfhrte. (Schatzker, Jdische
gend im zweiten Kaiserreich, 15) - Laut Hellige war in der Wilhelminischen Zeit ein
scharfer Generationskonflikt selbst bei einer normal verlaufenden kindlichen Persnlichkeitsentwicklung unter dem Druck antijdischen Ressentiments eher typisch,
weil die Opposition gegen den Vater sich in jedem Fall mit der gesellschaftlichen Auseinandersetzung verschrnkte (Hellige, Generationskonflikt, Selbstha ..., 478).
Mattenklott, Nicht durch Kampfesmacht..., 346. - Mosse betont, da Scholems Revolte ganz in der Tradition der jugendbewegten Revolte gegen das brgerliche Establishment steht: This bourgeoisie was defined through its life-style and not as a social
and political class. (Mosse, Scholem as a German Jew, 119). - Moses stellt in Anlehnung an die Psychoanalyse besonders die vterliche Autoritt in den Mittelpunkt der
Analyse: Die Rebellion der Shne [...] gewann im Mikrokosmos der jdischen Familie
die Dimension einer wahren Umkehrung der Werte. (Moses, Der Engel der
schichte, 186) Die Shne, die wieder nach dem Judentum streben, geraten in ein besonderes Dilemma, wenn sie sich von der Autoritt des Vaters abwenden: Nun beruht
aber die Bestndigkeit der jdischen Tradition auf der unantastbaren Macht dieser
Autoritt: denn eben die Autoritt brgt fr Echtheit und unvernderliche Gltigkeit
des gttlichen Gesetzes. Es ist also kein Zufall, da die Freudsche Religionskritik von
der Entmystifizierung des Gottesbegriffs als Projektion des Bildes vom Vater und von
der Gesetzesauffassung als vterlichem Gebot ausging. (Ebd., 188) Vgl. auch meinen
Aufsatz Jdisches Gedchtnis, Mystische Tradition und moderne Literatur.

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

57

sich hier um mehr als eine normale Adoleszenzkrise handelt, ber das Ausma,
in dem dieser psychologische Faktor hier bestimmend war, lt sich allerdings
lediglich spekulieren, um so mehr, als sich Scholem dazu wenig uert. 78
Allerdings berichtet er in seinen Erinnerungen von einer frchterlichen
Szene am Mittagstisch, zu der es im Januar 1917 gekommen sei: Der ltere Bruder Werner war auf einer kommunistischen Demonstration gegen den Krieg verhaftet worden; als Gerhard ihn vorsichtig gegen den Vater zu verteidigen
versucht, bekam [dieser] einen Wutanfall. Er htte nun genug von uns beiden.
Sozialismus und Zionismus - alles dasselbe, kriegsgegnerische deutschfeindliche
Umtriebe, die er in seinem Haus nicht weiter dulden wrde. Er wolle mich nicht
weiter sehen. (VBJ, 92f)
In nuce enthlt diese Szene alles: Vter, Shne, Deutsche, Sozialisten, Zionisten. So ist die Reaktion des Vaters mehr als einseitige patriarchale Gewalt in
einem herkmmlichen Generationskonflikt, denn man kann wohl davon ausgehen, da hier keinesfalls nur der Vater den Sohn angreift. Der Vater ist fr den
Sohn die Verkrperung des Selbstbetruges, dessen Wertesystem er radikal ablehnt. Umgekehrt ist auch der Identittsentwurf des Sohnes fr den Vater nicht
nur fragwrdig, sondern eigentlich total unverstndlich, wie eine andere Erinnerung Scholems zeigt: My father had said to me, Why don't you become a rabbi?
If you want Yiddishkeit so much, then become a rabbi and you'll be able to keep
busy with Yiddishkeit all your life. I told him, I don't want to be a rabbi. Papa
didn't understand what I wanted: Yiddishkeit without anything? I called it
Zionism. (JJC, 10, vgl. VBJ, 71) Auch diese Szene ist charakteristisch: Scholem
will sich vom Selbstbetrug abwenden, aber er wei noch gar nicht, wohin er sich
wenden soll und um welches Selbst sich die Juden eigentlich betrgen. Gerade
hier wird deutlich, da der Zionismus Scholems, die reine Jdischkeit, noch alles
andere als klar ist, und vor allem die negative Kraft der Abstoung hat. It
seemed very rational to me, schreibt Scholem rckblickend ber sein jdisches
Erwachen, Today I ask myself whether it was really all that rational (ebd., 7).
Der Stil der Absetzung gegenber seiner Herkunft, der sich erstmals in der
Auseinandersetzung mit seinem Vater manifestiert, setzt sich fort, am beeindruckendsten wohl in der Formel, mit der sich Scholem bereits Herbst 1915 von
Europa verabschiedet und vom Weltkrieg distanziert: Wir wollen die Scheidelinie zwischen Europa und Juda ziehen: Meine Gedanken sind nicht deine Gedanken und deine Wege sind nicht meine Wege. (T I, 297f) Scholem hat
wiederholt geuert, da die besonderen Probleme der deutsch-jdischen IdenAuch die Tagebcher und Briefe enthalten wenig Material zum konkreten Verhltnis
zum Vater (vgl. immerhin den Traum, der Vater wolle ihn erwrgen, weil er nicht Soldat werden will, T I, 213) Biale urteilt vorsichtig: If there was any source for these
[Scholem's] rebellious personality traits, it was his father. (Biale, Gershom Scholem, 10)

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

titt fr ihn nie eine Rolle gespielt htten, so schreibt er etwa im Sommer 1918
an Werner Kraft, die Auseinandersetzung mit dem Deutschjudentum, die fr
so viele Juden ein schmerzliches Problem bildet, ist fr mich niemals eins gewesen [...]. Zu Werten, die ihre Legitimation als Werte erst im deutschen Wesen
erhalten, habe ich nie ein Verhltnis gesucht und gefunden. (Br I, 94)
Diese Distanzierung wird immer apodiktischer, sie lst sich auch von einer
diffusen Kulturkritik. Zunchst spricht Scholem ganz im kulturkritischen Idiom
von der Dekadenz Europas, die er hinter sich lassen wolle;79 1916 wird Europa
nicht mehr kritisiert, sondern auen vor gelassen: Was ist ein Westjude} Derjenige, in dem die geistigen Ordnungen des Judentums eingestrzt sind bei der
Berhrung mit Europa, vom Juden also gesehen der geistigen Unordnung.
Dies Europa also erscheint nicht sichtbar als ein Element des Westjuden, sondern offenbart sich hchstens immanent in der Lage der Ordnungen, in der ^4rr,
wie sie liegen. (T I, 457) Das Westjudentum gibt es also eigentlich gar nicht,
es ist keine Mischung, geschweige denn eine Synthese aus Judentum und Europa, sondern nur eine Ruine des Judentums ohne eine eigene Ordnung, die sich
an der Verwirrung zeige (ebd.). Das Urteil ber Europa ist sozusagen eingeklammert, darber wei Scholem jetzt nicht einmal mehr etwas zu sagen. 80
Scholem hat rckblickend gesagt, in seiner Jugend sei Verwirrung sein Lieblingswort gewesen > (JJC, 1 lf), verwirrt sind fr ihn weniger die Deutschen als
die Juden, die sich selbst betrgen. In dieser frhen Phase wird das deutsche Judentum aber weniger mit Argumenten kritisiert als verworfen, d.h. seine ganze
Problematik wird als Scheinproblem kategorisiert, von dem man sich einfach
abwenden msse. Von Verwerfung zu reden, scheint deshalb angemessen, weil
es hier ja auch um den eigenen Ursprung geht, dessen Spuren zu tilgen sind und
gegen den eine Scheidelinie zu errichten ist.81 Mit dieser ursprnglichen TrenImmer wieder finden sich in Scholems Tagebchern die Verachtung der Kulturmenschen, des Zweckgetriebes der brgerlichen Welt (T I, 29) und der brgerlichen Sicherheit (ebd., 33f). Die Kultur wird als verlogen denunziert, (ebd., 44) und als bel
schlechthin betrachtet: Dekadenz und Kultur sind Synonyma. (Ebd., 62) Die Aufgabe der wahren Zionisten wre daher, die Kultur in ihrem anrchigen Sinne in Europa zu lassen und dort drben, wo unsere Herzen sind, ein echtes Volk zu schaffen
ohne diesen Lug und Trug (ebd.).
Fr den Deutschen ist mglicherweise Europa keine Unordnung, denn es gibt so
etwas wie den deutschen Genius, aber was Europa nun eigentlich ist, das zu entscheiden, wage ich auf keine Weise. (T I, 458) -Vgl. auch die sptere uerung: Die
Frage, worin denn nun in der Tat der Einflu des Abendlandes auf das Judentum von
heute besteht, ist sehr schwierig . Es handelt sich um das Phnomen einer Gespenstwerdung [...] der konkreten Daseinsformen. (T II, 330)
Der Ausdruck Verwerfung ist der Lacanianischen Psychoanalyse entnommen, er soll
hier aber nur eine besondere Art der Negation bezeichnen, die ihren Gegenstand nicht
einfach kritisiert, sondern ihn als nichtexistent behandelt. Die Verwerfung schliet

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

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n u n g geht eine groe Bestimmtheit einher: Ich beziehe alles, was ich sehe, aufs
J u d e n t u m und betrachte es als solcher. Vielleicht k n n t e man einen derartigen
S t a n d p u n k t einseitig nennen. Ich bin aber n u n einmal so. (T I, 19)
Das Komplement zur Verwerfung der eigenen Herkunft ist das Ethos der Revolte, das in Scholems jugendlichen Aufzeichnungen sehr viel deutlicher z u m Vorschein k o m m t als in seiner Autobiographie. In einer Tagebucheintragung von 1916
reflektiert Scholem seine bisherige Entwicklung: Zunchst sei das ganz unbewut
und ohne deutliche Vorstellung jedenfalls von der tiefsten Bedeutung [geschehen].
Die entscheidende Wendung ist erst bedeutend spter, 1914 etwa, gekommen: das
Bekenntnis zur vollstndigen Revolution. Aber noch vor dem Krieg. (Ebd., 376f)
Das Ethos der Revolte prgt die erste Phase von Scholems jdischer Identittssuche, etwa von 1914-1917, er bezeichnet dieses Ethos auch als anarchistisches.
Schon 1914 schreibt er seinem linkssozialistischen Bruder Werner:
Ihr, das heit ihr Sozialdemokraten von der marxistischen Seite, habt die feste
berzeugung, da man 1. den Sozialismus beweisen kann und 2. die Voraussetzung des S. der Materialismus - historischer und philosophischer - sei. [...] Lieber
Werner, ich glaube nicht an die Geschichtsphilosophie - komme sie nun von Hegel
(id est Marx) Ranke oder Treitschke, meinetwegen nicht einmal an die negative von
Nietzsche. [...] Ich meine, wenn man wirklich etwas mit der Geschichte beweisen
knnte, so ist es hchstens der - Anarchismus, sonst nichts. (Br 1,11)
D e r Anarchismus, also die Lehre, da die revolutionre Tat immer mglich ist,
da es also eigentlich keine historische Situation gibt, ist der Geschichtsphilosophie in der Tat entgegengesetzt. D e r Geschichtsphilosoph n i m m t ja die Stelle
des Wissenden ein, der die moralische F o r d e r u n g spttisch im N a m e n der historischen Notwendigkeiten abweisen kann. D e r Anarchist lehnt sich gerade
dagegen auf, indem er Skeptizismus und Moral gleichzeitig in den Dienst nimmt:
Die anarchistische freie Tat ist radikal, moralisch u n d eigentlich unanalysierbar,

etwas aus, das fhrt zu einer stabilen, selbstverstndlichen Welt, die allerdings, am Ort
des Ausschlusses, einen blinden Fleck hat. - Goetschel spricht m.E. zu Recht von
einem blind spot in the empistemological grounding of his [Scholem's] project:
Already here we find the curious tension in Scholem berween a profound engagement
with historical understanding and its very opposite, a passionate, if not fanatic rejection
of certain options for historical action that he only could deem aberrant and perverse.
(Goetschel, Scholem's Diaries 80f.) - Die Trennung ist so radikal, da sie auch die sonst
allgegenwrtigen moralischen Probleme auflst, wie etwa aus einem Brief Scholems an
Aaron Heller hervorgeht, der aus Prinzip bei der Musterung nicht lgen will. Fr Scholem ist das ein Scheinproblem: Man sollte sich ber die Tugendhaftigkeit nicht zu viele
Gedanken machen, das heit: Wre von unserer eigenen Welt, dem jdischen Bereich,
die Rede, so httest Du recht. [...] Aber in unserer gegenwrtigen Zeit setzt sich jemand,
der handelt, wie Du es wnscht, zu dieser Sache in Beziehung, zu der wir berhaupt
keine Beziehung haben, weder eine positive, noch eine negative (Br I, 110).

60

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

jenseits von taktischen oder auch psychologischen Erwgungen. Wir werden diesem Anarchismus immer wieder begegnen, er prgt Scholems theologische Reflexionen, er schlgt sich noch im Vorbehalt des Historikers gegenber einer
Geschichtsphilosophie nieder.82 Fr den jungen Scholem kann der Anarchismus
zunchst das Ethos der Revolte ausdrcken, mit dem Scholem seiner Umgebung,
besonders seinem Elternhaus, entgegentritt, denn die anarchistische Betonung
der Emprung als conditio humana hlt ein Interpretationsangebot fr den Generationskonflikt bereit; zugleich drckt der Anarchismus auch die Skepsis
gegenber den politischen Institutionen der lteren aus, gegenber der Organisation, die fr Scholem ein trber See ist, in den der reiende Strom der
Idee mndet (Br I, 5) Trotz alledem reicht der Anarchismus ihm aber nicht aus:
Ich, Gerhard Scholem stehe [...] nicht auf dem Boden des Anarchismus. Weil
er die Einheit nicht kennt. (Ebd., 6) Auch die jugendliche Revolte ist keine
Lsung: Sie ist zu oberflchlich. Schon hier finden sich beide Momente jenes
Spannungsverhltnisses, das Scholem selbst im Rckblick die Dialektik von
Kontinuitt und Revolte genannt hat.
Das wird vollends deutlich im Juni 1915, angesichts eines Vortrages des
Nietzscheaners Kurt Hiller, bei dem sich Scholem, Benjamin und Werner Kraft
kennenlernen. Hiller fordert das Vergessen der Vergangenheit, die jugendlich-unbeschwerte Zuwendung zu neuen Ufern. Scholem lehnt diese Auffassung ab, sie kenne keine Polaritten und Tragdien. [...] Und dabei ist es doch
ganz anders. Der Weg der Jugend ist erfllt mit Abgrnden, mit schwersten Gegenstzen, die nicht einfach mit Stillschweigen bergangen, sondern in irgendeiner Weise realisiert werden wollen.[...] Es ist keine Lsung des Problems, ber
den Abgrund hinwegzuspringen: Wir knnen nicht springen. (T I, 123) Diese
Abgrnde zu realisieren, ohne jemals die Mglichkeit des Sprunges zu haben,
wird immer Aufgabe von Scholems Identitt sein, daher wird Scholem auch niemals reiner Anarchist und sein Anarchismus ist niemals der einfache Standpunkt, aus dem alles andere folgt, andere Diskurse folgen und amalgamieren
sich mit den anarchistischen Entwrfen.
Scholem greift zunchst nach den vorhandenen Diskursen, ohne sich festzulegen. Man mu dabei die skeptischen, anarchistischen und romantischen Ideen,
die Scholem etwa im Brief an seinen Bruder artikuliert, nicht zu genau nehmen
und nicht als Protophilosophie interpretieren, der Sinn jener Formulierungen
Zu Scholems Anarchismus vgl. auch VBJ, 60f, insbesondere Landauer hat hier eine
wichtige Rolle gespielt. Die Bedeutung des Anarchismus fr Scholem wird oft betont
(er ist etwa die Leitkategorie von Biale), nicht immer wird ausreichend unterschieden
zwischen einer heraklitisch-nietzscheanischen Ontologie, die Scholem vertreten haben
soll, und Anarchismus als politisch-moralischer Theorie. Scholem selbst betont die
moralische Natur seines Anarchismus, so etwa JJC, 35.

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

61

ist eher, gegenber dem Bruder eine Stellung zu beziehen bzw. die Differenz zu
ihm aussprechbar zu machen. Natrlich bedient sich Scholem dazu einer fremden Sprache, aber es wre verfehlt, hier nach besonderen Einflssen und bernahmen zu suchen - fr die Worte findet man diese Einflsse allzuleicht, ob
aber wirkliche Konzepte hinter diesen Worten stehen, ist schwer zu entscheiden. Revolte und Einheit sind Schlagworte, fr deren Funktionsweise es gerade zentral ist, da sie nicht allzu scharf gefat sind.83 Verstndlich sind sie nur
als dynamische und politische Ausdrucksweisen, d.h. im Rahmen des Feldes, in
dem sie funktionieren. Das Feld, das wir im folgenden exemplarisch analysieren werden, bildet gleichzeitig den unmittelbaren Kontext, in dem Scholem zu
sprechen beginnt: die deutsch-jdische Jugendbewegung, insbesondere in ihrem
von Martin Buber beeinflutem Teil.
1.3.2 Die Jugendbewegung und Buber. Wir haben schon gesehen, da der Generationskonflikt fr das Identittsproblem der postassimilatorischen Juden eine
besondere Bedeutung hat und neue Rollenangebote verlangt, die zu wesentlichen
Teilen von der jdischen Jugendbewegung zur Verfgung gestellt werden. Das
geschieht in scheinbar paradoxer Weise selbst wiederum als kulturelle Assimilation, nmlich in Anlehnung an die deutsche Jugendbewegung: Zum letzten Mal
findet hier eine Anlehnung des jdischen Diskurses an den deutschen statt.
Das entscheidende Charakteristikum bereits der deutschen Jugendbewegung
ist die Verbindung von Authentizittsethik mit einer neuen Sozialform. Gerade
die weitgehende Entlastung der brgerlichen Jugendlichen von Alltagshandeln ermglicht, aus der Ablehnung der atomisierten Gesellschaft auch praktische Kompromisse zu ziehen und eine neue Sozialform zu entwerfen: den Bund, der eine
organische Vergesellschaftung ohne mechanische Demokratie ist, und der von
seinen Mitgliedern anders als die brgerlichen Institutionen totales Engagement
fordert.84 Gegen objektive Normen und Kriterien spielt die Jugendbewegung eine

Sehr treffend hat Bourdieu diese Logik der Schlagworte anhand des ideologischen Gegensatzes von Kultur und Zivilisation beschrieben. Eine strenge Rekonstruktion
einer Theorie ber diesen Unterschied wrde gerade das wesentliche dieser Unterscheidung verfehlen: Sicher ist die Schnittflche aller mglichen Anwendungen der
Opposition von Kultur und Zivilisation so gut wie Null; ungeachtet dessen erlaubt die
praktische Beherrschung dieser Unterscheidung [...] in jedem konkreten Fall ebenso
unbestimmte, verschwommene wie totale Unterscheidungen hervorzubringen, die sich
nie ganz und gar mit denen eines anderen Benutzers decken, aber auch nie vollkommen verschieden sind und allen uerungen einer Zeit jenes Flair von Einheitlichkeit
verleihen, das [...] einen wichtigen Bestandteil jeder soziologischen Definition von Zeitgenossenschaft ausmacht. (Bourdieu, Die politische Ontologw Martin Heideggers, 32)
Ich folge hier der Typologie Schatzkers, in: Schatzker, Martin Buber's influence on
the Jewish Youth Movement, 154-158.

62

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

innere Wahrheit aus, die in Gesinnung und Haltung besteht. Daher lehnt sie
auch die Erziehung als Vermittlung von Wissen ab und setzt auf indirekte Erziehung durch Vorbild und Partizipationserfahrungen. Jugend kann dabei selbst ein
wichtiges Schlagwort werden als unkonkrete Beschwrung des Kommenden, jugendliche Radikalitt wird eine charakteristische Denkform, die sich durch eine
charakteristische Spannung zwischen unbestimmter totaler Negation und unbestimmter totaler Position auszeichnet. 85
Die jdische Jugendbewegung kann, wie gesagt, generell als Spiegel der deutschen betrachtet werden; allerdings treten dabei auch die Spannungen, die bereits
die deutsche J u g e n d b e w e g u n g prgten, besonders deutlich zu Tage. uerlich
nimmt die Spannung in dem Mae weiter zu, wie sich gerade in der deutschen Jugendbewegung der Antisemitismus ausbreitet; 8 6 intern manifestieren sich die
Spannungen an dem aus dem deutschen Kontext bernommenem Kult des Natrlichen u n d Gesunden: Das jdische Erwachen finde erst auf einem Umweg e statt
[...]. I n d e m der Einzelne ein natrliches Verhltnis z u r U m w e l t gewinnt, [...]
indem Sinne, Krperlichkeit, Diesseitigkeit, persnlicher M u t eine grere Bedeutung fr sein Dasein gewinnen, m u sich auch seine Stellung z u m Judentum
verschieben. 87 Hier sind alle realen Bedingungen und Konflikte der jdischen Situation zugunsten eines allgemeinen Makels der Unnatrlichkeit ausgeblendet.

Lieber, Kulturkritik der Jahrhundertwende, 17. -Vgl. auch Schatzker: In this way
the youth movement feil victim to an inexorable dialectic: for a perpetuation of the State
of being spiritually moved [...] was bound to reduce the youth movement to absurdity,
whereas the translation of the ideals into reality spelled the dissolution of the movement.
The span between the two poles of this dialectical process constitutes the history of the
various youth movements. (Schatzker, Martin Buber's Influence ..., 158) - Allerdings
setzt die massive Politisierung der Jugendbewegung erst nach dem Ersten Weltkrieg ein
(vgl. Nipperdey, Jugend und Politik um 1900); sie hat aber Vorgnger in der Jugendkulturbewegung, diese erhebt schon vor dem Ersten Weltkrieg den Anspruch, da der
bildungsbrgerlichen Jugend ein gesamtgesellschaftlicher Fhrungsanspruch zukomme (Linse, Die Jugendkulturbewegung, 124); darin steckt zugleich politisches
Bewutsein des Generationskonflikt und dessen Auflsung in allgemeine Formeln eines
Geistes der Jugend. (Vgl. Hermann, Die Jugendkulturbewegung, 230f).
Gerade weil die Jugendbewegung von vested interests, von wirtschaftlichen, politischen und sozialen Zwngen noch nicht vllig eingeschrnkt war [...], erhielt ihr
Antisemitismus eine Authentizitt, die durch bagatellisierende Erklrungen wie Konkurrenz, Neid oder Ignoranz nicht vom Tisch gefegt werden konnten. (Schatzker,
Jdische Jugend, 263) Zum Antisemitismus in der deutschen Jugendbewegung
vgl. ebd., 251-66.
Moses Calvary, zitiert nach Schatzker, Jdische Jugend, 272. - Vgl. auch: Die Beschftigung mit Nietzsche, oder mit Hlderlin vermag uns strker zu Juden zu machen als die erzwungene Rckkehr zu einem Ritual, an dessen Sinn wir nicht glauben.
(zitiert in: Reinharz, Dokumente zur Geschichte des deutschen Zionismus, 68f)

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

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Weil aber das U n b e h a g e n angesichts der Folgen dieser N a t u r v e r k l r u n g in


der deutschen J u g e n d b e w e g u n g nach wie vor prsent bleibt, wird die jdische
J u g e n d b e w e g u n g dazu gedrngt, nach einer spezifisch jdischen b e r s e t z u n g
der Authentizittsideologie zu suchen, die sie bei Martin Buber findet.
Bubers D e n k e n k a n n m a n als religisen Anarchismus betrachten, der ein
zeittypisches P h n o m e n der H e t e r o d o x i e des deutschen Bildungsbrgertums
ist. 88 E r verbindet die anarchistische R h e t o r i k der A b l e h n u n g des Zwangscharakters des Staates mit der religisen Verurteilung der brgerlichen Profanitt;
damit ist er als Anarchismus freier als der brgerliche Liberalismus, als religis ist er tiefer als der kleinbrgerliche Nationalismus.
Buber bertrgt diese Denkfigur auf die P r o b l e m e der jdischen kulturellen
Revolution und schafft damit einen auerordentlich wirksamen Identittsdiskurs. Dieser betont das persnliche Element, die Judenfrage ist fr ihn eigentlich eine Frage nach persnlicher Authentizitt, die mit kulturkritischen Topoi
verschmolzen wird: der westliche Mensch sei kontemplativ, sein Blick zerlege
die Wirklichkeit und ihm objektiviert sich die Welt als eine Vielheit von D i n gen; d e m Orientalen dagegen - dessen Paradigma eben der J u d e sei - bekundet sich die Welt als die schrankenlose Bewegung, die ihn durchdringt u n d
zur Verwirklichung drngt. 8 9 Bubers Erfolg innerhalb von Zionismus u n d Jugendbewegung liegt vor allem darin b e g r n d e t , da er mittels ausgesprochen
m o d e r n e r u n d europischer Figuren d e n k t , diese aber zurckprojiziert in ein

Bereits Max Weber bezeichnet Anarchismus und Syndikalismus als die einzigen Bewegungen, die funktional die Rolle der Religion fr die europischen Intellektuellen
spielen knnten (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 313f) - Lwy analysiert diesen
romantischen Anarchismus, er betont, da es sich hier vor allem um einen Aufstand
gegen einen Lebensstil handelt, gegen die Brgerlichkeit, die mehr mit Nietzsches Philisterkritik denn mit Marx' Klassenanalyse aufgefat wird (Lwy, Erlsung und
pie, 47). - Mendes-Flohrs Analyse hebt die kritische Einstellung zur brgerlichen
Zivilisation, Abscheu gegenber dem Wilhelminischen Regime und eine mitrauischdistanzierte Haltung zum autoritren Staat und zum Militarismus, eine Abwertung der
Politik, eine entschiedene Ablehnung der Romantik und de[n] Glaubefn] an die Macht
des Wortes (Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, 118f). Gerade ihre Distanz
zu Staat und Autoritt unterscheidet sie damit auch von den Ringerschen Mandarinen,
allerdings fhrt das keineswegs zu einer realistischeren Einstellung zur Politik, wie etwa
das Beispiel des Forte-Kreises oder spter auch des Geheimen Deutschlands zeigt.
Buber, Der Jude und sein Judentum, 47. - Im Streben nach Einheit entznden sich
im Juden die schpferischen Krfte (ebd., 23). Dieses Judentum entspricht damit
genau den Bedrfnissen der deutschen Situation: Wenn die Deutschen sich gern als
Nation des heroischen Strebens oder als das Volk mit den zwei faustischen Seelen in
der Brust sehen, das eben dadurch dazu ausersehen ist, Europa aus den Niederungen
der Dekadenz wieder zu sich selber emporzufhren, so waren die Juden fr Buber in
demselben Mae dazu bestimmt. (Baioni, Kafka: Literatur und Judentum, 28)

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Urjudentum. Vor allem mit seinen chassidischen Schriften gelingt es Buber,


diese Ansichten uerst populr zu machen: Sie treffen die ganz aktuellen Bedrfnisse seiner Zuhrerschaft gerade durch ihr wohlabgewogenes Ma zwischen Exotik und Anpassung an den Zeitgeschmack. Durch die Brille der
deutschen Einheitsmystik erscheint der Chassidismus als pantheistische Weltfrmmigkeit, zugleich individualistisch und gemeinschaftsbezogen, zugleich archaisch und modern, zugleich verstndlich und doch dem dekadenten Europa
entgegengesetzt. Buber gelingt das, weil er ein auerordentliches sprachliches
Talent hat, die Dinge in der Schwebe zu lassen und die wichtigsten zeitgenssischen Diskurse zu kombinieren. Das kann man besonders deutlich an der von
Buber vertretenen Erlebnislehre, die uns als Beispiel fr die politische Funktion der Theorie bzw. die Logik von Schlagworten dienen soll.
Mit Bubers >Erlebnislehre< bekommt sein Diskurs philosophische Weihe und
einen metaphysischen Unterbau. Grob gesagt, basiert die neue Metaphysik auf
der Annahme, die private Wahrnehmung sei die unmittelbarste und letztlich der
Grund der Wahrheit, whrend jede Verallgemeinerung durch den Begriff diese
Unmittelbarkeit nur verflsche. Bei Buber handelt es sich aber keineswegs um
ausschlielich erkenntnistheoretische Reflexionen, Erlebnis ist eine berdeterminierte Figur eines zwar nicht vollstndig explizierbaren, aber nichtsdestotrotz
prgnanten Ideenkomplexes auch politischer und kulturkritischer Art. Wenn die
Theorie des Erlebnisses auch zwischen Tautologie und Paradoxie schwankt,
wird sie doch eigentlich verstndlich einerseits durch das, gegen das sie sich richtet und was sie nicht sagt, andererseits durch ihre Konnotationen in den verschiedenen Feldern. Erlebnis ist negativ bestimmt als das, was in Betrieb und
Wissenschaft nicht aufgeht, die Erkenntnistheorie ist hier auch Kulturkritik und
Glorifizierung des inkommensurablen Genies; zugleich ist es das Subjektiv-Private im Gegensatz zum Gesellschaftlichen. Bei Buber gehen, wie Paul MendesFlohr gezeigt hat, diese beiden Elemente schlielich eine Verbindung ein mit
Georg Simmeis Untersuchung der Formen der Vergesellschaftung.90 Simmel
hatte sich bemht, die Begriffe subjektiver und objektiver Kultur rein formal
zu gebrauchen. Buber hypostasiert die Simmelschen Prinzipien zu wirklichen
Entitten, sie sind nicht mehr Strukturmomente der Gesellschaft, sondern stehen sich als die Antagonisten der Einzelne und die Gesellschaft gegenber.91

In Von der Mystik zum Dialog (bes. 29-54) arbeitet Mendes-Flohr heraus, wie es vor
allem der Kontakt mit Simmel ist, der Buber dazu bringt, seine mystische Einheitslehre auf die Gesellschaft zu bertragen und schon 1906, als Herausgeber der Schriftenreihe Die Gesellschaft, in der auch Simmeis Die Religion erscheint, Ideen ber
direkte und indirekte Vergesellschaftung zu entwickeln.
Besonders deutlich wird das, der Natur von Bubers Interessen entsprechend, bei der
Religion. Simmel hatte den rein analytischen Unterschied zwischen der subjektiven

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

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So k o m m t es in der Buberschen Erlebnislehre zu einer d o p p e l t e n U n scharfe: Erstens berblendet er epistemologische Ideen ber eine privilegierte
innere W a h r n e h m u n g mit politischen Ideen ber eine organische Gemeinschaft,
zweitens macht er aus der rein formalen U n t e r s c h e i d u n g eine w e r t m i g aufgeladene. 9 2 Das Erlebnis-Dispositiv in K o m b i n a t i o n mit Bubers k u l t u r z i o n i stischen Aktivitten u n d dem von ihm entworfenen Neuchassidismus machen
aus Buber den wirkungsmchtigsten Interpreten des deutschen J u d e n t u m s vor
d e m Krieg, insbesondere in der J u g e n d b e w e g u n g findet er groe A k z e p t a n z . 9 3
1.3.3 Sprachversuche und Krisen. Das Vokabular von Jugend, Bewegung, Erneuerung, Erlebnis ist fr Scholems Sprache zunchst konstitutiv, auch er benutzt diese Sprache mit der ihr wesentlichen Unscharfe, wobei es sich m.E. wenig
lohnt, hier die genauen Einzelzeiten zu rekonstruieren: Jugend ist hier die Substanz der Bewegung oder umgekehrt, Bewegung ist das Schpferische, ist die
b e r w i n d u n g der Gegenstze, sie ist aber auch mit Tiefe, Mystik, vor allem
aber mit Opfer assoziiert. 94 Scholem argumentiert also ganz innerhalb des DisErlebniskomponente und ihrer kulturellen Form, zwischen Religiositt und Religion gemacht. Buber bernimmt dieses Begriffspaar und scheinbar auch seine Wechselbeziehung, verwandelt Religiositt aber in eine schaffende Kraft, in das reine und
ungebrochene Leben, das gleichzeitig die Quelle aller Religionen und ihr Urbild ist,
demgegenber die konkreten Formen nur abgeschwchte Abbilder sind. Whrend Religiositt fr Simmel eine unter anderen soziologischen Erscheinungen ist, stellt sie
fr Buber etwas Metaphysisches dar, ein eigentmliches Verhltnis zum Absoluten,
verkrpert vom biblischen Juden (Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, 84).
92
Es ist diese latente Normativitt, die auch nach der dialogischen Wende Bubers Position
prgt, vgl. Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, 135ff: Obwohl Buber seine Erlebnislehre vor allem durch die Kritik Landauers an ihrem Asthetizismus und Formalismus revidiert, gibt er sein Ziel der Verwirklichung nicht auf, nur vom Erlebnis als
dem mageblichen Ort der Verwirklichung ging er ab (ebd., 150). Daher ist Ich und Du,
in dem Bubers Selbstkorrektur am deutlichsten Ausdruck findet ebensogut wie eine
theologische Abhandlung, wofr es meistens genommen wird [...] eine Anleitung zur
ethischen Regeneration der Gemeinschaft (ebd., 14). Vgl. auch Simon: Aus der Theologie soweit Bubers religises Denken sich berhaupt als solche bezeichnen lt, ist also
eine religise Soziologie entsprungen. Religise Soziologie, nicht Religionssoziologie
(Simon, Martin Buber und das deutsche Judentum, 49). - Man knnte Bubers Denken als Entsublimierung sprechen: Die Erfahrungen, die Simmel versucht hatte, durch
Terminologisierung zu bewltigen, kommen wieder unmittelbar zur Sprache.
93

94

Schatzker weist darauf hin, da Bubers Einflu ganz diffus gewesen sei, nicht durch eine
Auseinandersetzung mit Bubers Denken, sondern through the perpetual repetition of
a few fragmentary propositions and watchwords torn out of their context. (Schatzker,
Martin Buber's Influence, 153) - Schon Ludwig Strau hatte Bubers Einflu mit dem
Nietzsches auf das deutsche intellektuelle Klima verglichen (Vgl. ebd., 154).
Die Zionisten sind Menschen der Sehnsucht, sie versuchen die Jugend wiederzuschaffen ihrem Volke und den Fluch zu beschwren, der auf ihm lag (T I, 47). Aber

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

kurses der Jugendbewegung und der Erlebnislehre, das hindert ihn nicht, die Jugendbewegung auch zu kritisieren. Scholem ist schon frh dezidierter Gegner des
Ersten Weltkrieges, er geht so weit, da er eine illegale Flugschrift, die Blau-Weie
Brille, herausgibt, die voller heftigster Polemiken gegen die jdische Jugendbew e g u n g u n d ihre Kriegsbegeisterung ist. A u c h diese Polemiken bedienen sich
aber der Rhetorik der J u g e n d b e w e g u n g , sie stellen also eine berbietung
dar:
Wir aber haben keine jdische Jugendbewegung, sondern eine Bewegungslosigkeit. Drei Worte, fehlte immer mindestens eins: Jdische Bewegung o h n e Jugend - Jdische Jugend o h n e Bewegung - Jugend Bewegung o h n e Judentum.
(T I, 291) Die jdische Jugend ist keine Bewegung, weil sie nicht radikal ist, die
jdische Bewegung - der Zionismus - entbehrt der Jugendlichkeit, des Schpferischen, und die Jugendbewegung des Jdischen. Scholem hat zwar eine radikale
Position, aber noch keine eigene Sprache; u m sich auszusprechen u n d sich ber
sich selbst klarzuwerden, benutzt er die Sprache der Jugendbewegung. 95
Besonders deutlich wird das dort, w o er seine eigene Rolle imaginiert. Zunchst
ermglicht die Rede von der Bewegung Identifizierung mit einem emphatischen
Wir, die man vor allem in seinen frhesten Aufzeichnungen sehen kann. 9 6 Dazu
k o m m t ein M o m e n t der persnlichen Berufung, das besonders deutlich wird in
einer Reisegedanken
betitelten Phantasie aus dem Sommer 1914: Nietzscheani-

nur die Bewegung trgt dauerndes Leben in sich, die groe und wahrhaftige Opfer
verlangt. (Ebd., 308f) Drei Dinge scheinen mir wesentlich zu sein zur Beurteilung
des Daseins oder des Standes der Bewegung: Form, Inhalt und der sie verbindende
und zur Bewegung zusammenschweiende Funke des entscheidenden Ereignisses.
(Ebd., 314f) Vgl. auch schon hier, nach der Lektre von Bubers Daniel: Alle Bewegung ist unterirdische Bewegung. (Ebd., 160) - Das Erlebnis ist unbeweisbar: Was
wir fhlen, ist unser innerster, eigenster Besitz, es ist unser Erlebnisl Das Erlebnis aber,
d.i. das was nicht um uns, sondern in uns sich von Anfang zu Ende abspielt, gehrt
nicht in den Geltungsbereich des Kausalittsgesetzes, d.h. kann nicht bewiesen werden. (Br 1,12); vgl. auch T I, 29.
Auch Scholems spter in Der Jude verffentlichte Kritik folgt zunchst einem hnlichen Schema. Der jdischen Jugendbewegung fehle das entscheidende, was Bewegungen berhaupt erst ausmache, nmlich da sie sich fortwhrend aus dem Strome
der Bewegung neugebren (T I, 513). Das sei bereits ihr Scheitern gewesen, die Tatsache, da unsere Jugend in den entscheidenden Stunden dem Kriege unterlegen ist,
erscheint hier als sekundr, sie ist nur der letzte und hchste Triumph der Verwirrung gewesen, und der tiefste Sndenfall, den wir erlebt haben (ebd.). - Vgl. Mosse:
Scholem's criticism of the Youth Movement [...] was not directed at its general thrust
which he shared, but rather at the fact that, in his view, it stopped half-way. (Mosse,
Scholem as a German Jew, 120)
So schreibt er etwa im November 1914: Wir sind die Kommenden, in deren Hnde
alles gelegt ist. Wir sind die Zukunft. Wir sind ganz anders als die vor uns waren. Wir
haben gewhlt und keine Kompromisse geschlossen. [...] Weg aus der Bahn, die Neuen
kommen. (T I, 65)

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sehe Topoi von einer Flucht ins Hochgebirge, des Lobes der Einsamkeit und der
Ekstase (TI, 34f) werden mit einem Auftrag verbunden, denn nicht als Einsamer
ist Scholem in den Bergen, sondern hier will er Kraft schpfen, um das Erlsungswerk da unten, in der Welt des Ghettos, zu vollbringen. Ich will das Feuer
von den Bergen holen, des Mythos Feuer, das der Menschheit Seele. Bei euch
droht zu verlschen es, und dann mtet ihr sterben. Ich mache diese Reise nicht
fr mich allein, fr zehn Millionen mache ich sie. (Ebd., 36) Hier ist er also nicht
nur einer aus der Gemeinschaft, sondern ihr Mandatar mit messianischen Untertnen. Dieser Gedanke, der wohl fr einen pubertierenden Jugendlichen nicht
allzu selten sein drfte, hngt aufs Engste zusammen mit der Mglichkeit einer eigenen Sprache: Als Mythenbringer ist er zugleich auch Dichter: Ich mte selber den Mythos der kommenden Wirklichkeiten dichten (ebd., 138).
Noch klarer wird diese Selbstimagination in einem anderen dichterischen
Eintrag von Mai 1915 sichtbar, den Scholem als neuen Mythos, ein unbewutes Produkt eines dichterischen Zwangs (ebd., 115) und damit als besonders
authentisch charakterisiert. Die ganze Geschichte des Zionismus wird in Buberscher Sprache und aus Buberscher Perspektive rekapituliert - und berschritten, denn nicht in Buber erfllt sich diese Bewegung, sondern in Scholem
selbst: Der junge Mensch aber ging allein durch die Welt und schaute sich um,
wo die Seele seines Volkes auf ihn warte. [...]. Und er wute tief, da er der Auserwhlte war, seines Volkes Seele zu suchen und zu finden, und da er sich rsten msse, den Weg freizumachen, [...] dazu aber brauchte er des Wissens von
den Vlkern (ebd., 120). Hier geht es also um einen heroischen Helden, der
zugleich auch schon ein Held des Wissens und sogar der Wissenschaft ist.
Neben solchen Hhenflgen der Phantasie stehen aber auch Zweifel und
Skepsis. Skeptische Vorstellungen hatten schon in der anarchistischen Begrndung der Revolte eine zentrale Rolle gespielt, die Sprachskepsis Mauthners und
der Sensualismus Machs spielen auch weiterhin eine Rolle in Scholems ersten
erkenntnistheoretischen berlegungen. 97 Mit dieser Skepsis geht - anders als
Zur Mauthnerschen Skepsis vgl. vor allem den Text ber das mechanische Weltbild
(T 1,124f; auch ebd., 352ff). Scholem lobt Mach gegenber dem vllig verstndnislosen Benjamin (vgl. WB, 40).- Bald entwickeln sich aber auch Vorbehalte: Ich mu
doch gestehen, ich glaube in meinem Herzen doch an die Mglichkeit einer Erkenntnis (T 1,138), insbesondere im Zusammenhang seiner Beschftigung mit Kant treten
Mauthner und Mach dann in den Hintergrund. 1919 schreibt er sogar, da Mauthners
Sprachkritik im Grunde eine hchst raffinierte Ideologie des Journalismus sei [...] die
Grundlage jener grundlosen Vertauschbarkeit der Worte [...], die den Journalismus
kennzeichnet. Der Journalist rechtfertigt sein Dasein in der Philosophie eben dadurch,
da er mit oder ohne Erfolg nachweist, da die anderen es keineswegs besser wissen.
(T II, 482f) Trotzdem habe Mauthner etwas an der Sprache erkannt, ohne es geahnt
zu haben: ihre dmonische Seite (ebd., 483)

68

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Scholem im Rckblick suggeriert - auch eine Reihe dezidiert atheistischer Bekenntnisse einher, die durchaus nicht nur theoretischer A r t sind, sondern von
Scholem tief u n d existentiell erlebt werden (dazu s.u. Kap 2.6). Sie modifizieren auch sein Ethos, d e n n sie machen ihm den eigenen Auftrag und die ganze
eigene Position fraglich. So schreibt er im H e r b s t 1915:
Ich habe manchmal das sehr traurige Gefhl, ein mder Jude und verbrauchterwovon verbraucht, wei ich nicht - Mensch zu sein. [...] Ich glaube in dieser Stunde
nicht mehr, wie ich es einmal geglaubt habe, da ich der Messias bin. Es ist traurig:
Wenn ich einmal zu der berzeugung gelangen mu, da ich auch die Erneuerung - fr mich persnlich - nicht zu bringen vermag, bin ich kein Zionist mehr,
jedenfalls nicht mehr, wie ich es als fr einen Zionisten notwendig halte. (T 1,157f)
Mit dem messianischen Anspruch steht auch die Mglichkeit, berhaupt Zionist
zu sein, in Frage. Folgerichtigerweise hat Scholem jetzt auch ganz andere Visionen ber die eigene Rolle bzw. ber den Mythos, den er zu dichten habe: Was
noch geschrieben w e r d e n m t e u n d auch n o c h geschrieben werden wird, das
ist der R o m a n des jungen Menschen, der nach Erez Israel ging u n d zerbrochen
ist in diesem Lande (ebd., 195). N i c h t die heroische b e r w i n d u n g aller Widersprche, sondern das Scheitern ist jetzt paradigmatisch; an anderer Stelle wird
Scholem noch deutlicher: Er habe sich die Novelle meines Selbstmordes ausgedacht, nmlich da ich mich erschiee, weil ich zu der Ansicht komme, da
die Paradoxie nicht aufzulsen sei, die im Leben des entschlossenen Zionisten
klafft (ebd., 221). 98 Scholems Entwicklung vollzieht sich also nicht so glatt, wie
er es im Rckblick suggeriert, sondern wird von heftigen Krisen begleitet. 99

Zionist zu sein, bedeutet jetzt die Aufopferung des Ichs aus der Unmglichkeit, selber
die Forderung erfllen zu knnen, selber ein Sohn der palstinensischen Erde zu werden. Die zionistische Tat wre dann der Selbstmord. (T I, 226). - Aber Scholem zweifelt dann auch wieder an dieser eigenen Radikalitt: Die uerste Linke des Zionismus
ist der Kreis der Selbstmrder; und doch scheint es mir zuweilen, als ob grade an diesem Punkte die Theorie sich als grundfalsch offenbart, von dem alles-Opfern [...] Vielleicht ist es doch so, da jeder alles tut, was in seinen Krften steht, und auch daraus
folgen ja Opfer. (Ebd., 309). Ganz traut Scholem hier der eigenen Logik also noch
nicht. - Charakteristisch ist auch, da Scholem jetzt nicht mehr selbst der Agent ist: Ich
mchte wohl gern, da es [der zionistische Held] mein Sohn ist, denn ich bin ein Mensch,
der seine schnste Wirklichkeit in schweigenden Trumen lebt. In Trumen, von denen
noch keiner etwas gehrt, und von denen ich niemals reden kann. (Ebd., 196)
Die heftigste Krise ist wohl seine Zeit im Militrhospital, als er Schizophrenie simuliert, um dem Militrdienst zu entgehen. ber diese Zeit, die Scholem rckblickend
als the six most intense weeks of my life bezeichnete QJC, 16), hat er sich Zeit seines Lebens und mit voller Absicht ausgeschwiegen (Vgl. T II, 28) N u r Andeutungen
aus den Briefen machen deutlich, da es sich um ein einschneidendes Erlebnis gehandelt hat: Seine Nerven seien stark zerrttet (Br I, 69), er habe sein Gleichgewicht verloren (ebd., 77), sein Geisteszustand erscheine ihm fragwrdig (ebd., 88), er fhle sich

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

69

1.3.4 >Ideologie< und >Zion<. Bisher haben wir vor allem das Schwanken Scholems zwischen den verschiedenen Positionen u n d I d i o m e n gesehen, o h n e da
dabei schon eine eigene Sprache erkennbar gewesen wre. Dieses Schwanken ist
allerdings nicht n u r Unsicherheit, s o n d e r n gibt ihm auch die Mglichkeit, in
allen Sprachen radikal zu sein, sich in alle R i c h t u n g e n a b z u g r e n z e n . Im Mai
1915 schreibt e r , ihm w e r d e z u n e h m e n d klar, da ich zwar genug G e d a n k e n ,
eigene Gedanken haben, aber diese nicht ohne uere Veranlassung aus meinem
Speicher herausbringen kann. Ich k a n n u n d m u immer gegen jemand sein. Im
A n s c h l u an dessen Aussagen ich d a n n meine Ansicht vortrage. [...] In d e m
Sinne, aber nur in dem Sinne ist es richtig, w e n n man sagt, mir sei O p p o s i t i o n
ein Lebenselement. (T I, 108) Gerade u m etwas sagen zu knnen, geht Scholem in O p p o s i t i o n : Sein radikaler T o n ist daher auch A u s d r u c k des Bedrfnisses n a c h einer eigenen Position u n d einer eigenen Sprache. Radikal will
Scholem selbst zur Sprache k o m m e n , das zeigt sich an vielen u e r u n g e n ,
deren aufflligster Z u g gerade ihre Unverstndlichkeit ist. A u s seinen Briefen
u n d Artikeln w e r d e n seine Zeitgenossen k a u m klug g e w o r d e n sein, u n d zwar
nicht n u r deshalb, weil hier eine extreme Position vertreten wird, s o n d e r n
weil Scholem ein uerst idiosynkratisches Vokabular b e n u t z t u n d sein A r g u m e n t a t i o n s a u f w a n d oft in keinem Verhltnis steht z u m an sich d u r c h a u s
verstndlichen pragmatischen Ziel. 1 0 0 Offensichtlich will er hier auch fr sich
selber einen Sprachgebrauch e r p r o b e n u n d als legitim durchsetzen. N o c h 1919
schreibt er an Buber, da er noch nicht den M u t habe, etwas drucken zu lassen, bevor ich nicht mit einer u n m i v e r s t n d l i c h e n Terminologie a n k o m m e n
kann (Br I, 204).
Ein solcher Sprachversuch ist eine Zeit lang, vor allem im Jahr 1916, das P r o jekt der Ideologie und die Rede von Zion, die explizit als Artikulation der eigenen Position eingefhrt wird: Reden soll die Ideologie zu denen, die den
Zionismus als F o r d e r u n g irgendwann u n d irgendwo in sich gefunden haben als
etwas Fertiges, Nichtvermitteltes, u n d die n u n nach der Struktur und dem Recht

entsetzlich (ebd., 96). Kaum ist er vom Militrdienst freigestellt, betont Scholem allerdings, da die eigene Krankheit Lge (ebd., 99) und die Entlassung aus dem Militr der Sieg seiner geistigen Anstrengungen war (ebd., 93).
So schreibt Scholem selbst, da die Besonderheit meiner Sprache die Gefahr in sich
trgt [...] jemanden im schlechten, nicht willkommenen Sinne elend zu machen.
(Br 1,166) - Die Unverstndlichkeit Scholems spiegelt sich in den Reaktionen seiner
Freunde: Werner Kraft schreibt, er habe das Gefhl, als ob wir ber einen Abgrund
zu einander sprechen (ebd., 91), Heller schreibt ihm 1919, er habe jetzt gemerkt,
dass ich nichts von dem, was du sprachst, verstanden hatte (ebd., 190), worauf
Scholem ihm mit einer langen Ausfhrung zu beweisen versucht, da Verstndnis
hier auch aus prinzipiellen Grnden unmglich gewesen sei und er es daher auch gar
nicht versucht habe (ebd., 196ff).

70

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

ihrer Sache fragen. (T1,299) 1 0 1 Mit der eigenen Sprache beginnt Scholem auch,
sich von der Position Bubers zu distanzieren. Die Jugend hat keine Ideologie,
die das aussprche, was sie erkannt hat. Das, was sie erlebt hat, hat Buber gesagt,
aber nicht dies andere. U n d Ideologie ist eben Erkennen. Es lt sich keine Ideologie des Zionismus auf Erlebnis aufbauen. H a b e dies frher selber gedacht, habe
aber Meinung gendert. Erkenntnis m u sein. (Ebd., 199) Vor allem legitimiert
die Ideologie das zionistische Sprechen, d.h. auch das eigene Sprechen, sie behauptet, da das Schreien eine notwendige Epoche sei, bevor man an die N u r Arbeit geht (T I, 368). 102
D i e G e g e n s t n d e der niemals wirklich ausformulierten Ideologie sind die
zentralen Probleme des Kulturzionismus: das Verhltnis z u r berlieferung, die
soziale Verantwortung gegenber den Mitjuden, die kulturkritische Stellung zu
E u r o p a (vgl. ebd., 199). F r alle Probleme ist die letzte Lsung Zion, w o r u n t e r
allerdings sehr Verschiedenes fllt: nicht n u r der Sinn der jdischen G e schichte, sondern auch die Idee der Mystik; u n d ein religises Symbol fr
den jdischen, nicht von christlichen D i n g e n angefressenen Begriff der E r l sung (ebd., 341 ff). >Zion< saugt alle Begriffe auf, in Scholems Darlegungen erscheint es eher als Ort d e n n als A n t w o r t auf eine b e s t i m m t e Frage, es sei der
Standpunkt [...], von dem aus man die entscheidende Einsicht gewinnen kann
(ebd., 341). Tatschlich ist Zion hier weniger ein Begriff als eine Markierung des
eigenen O r t e s : Zion ist da, w o Scholem spricht. Spter, als seine Zweifel ge-

Dabei soll die Betonung der Theorie keineswegs dem (typisch jugendbewegten) reinen Handeln entgegengestellt werden: Die Notwendigkeit der Ideologie steht neben
der Notwendigkeit der Tat, es ist die reine Theorie, die zur reinen Praxis in einem
komplementren, nicht kausalen Verhltnis steht: Die Ideologie hat mit der Tat ein
durchaus inkommensurables Verhltnis: sie lt sich beliebig nahe an die Tat, an die
Forderung der Tat heranbringen, aber sie erreicht sie nie ganz. Die Tat soll nicht mit
der Ideologie in das Verhltnis von Ursache und Wirkung gestellt werden oder umgekehrt, und es kann gar nicht oft genug betont werden, da die Erkenntnis nicht
dazu da ist, da ihr eine Tat folge, sondern um ihrer selbst willen. (T I, 300f) Spter
fordert Scholem den Mut zur reinen Theorie - und dementsprechend auch den Mut
reinen Handelns. Indem diese beiden Sphren dauernd aufs frchterlichste zusammengemengt werden, entsteht die unreine pragmatische Theorie (T II, 185). - Diese
Figur der Entmischung von Theorie und Praxis mag von Benjamin angeregt sein
(vgl. T I, 176), sie spielt auch spter in Scholems politischer Theorie eine wichtige
Rolle, dazu s.u. Kap. 1.4.3.
Damit schtzt sie vor dem Dilemma des Radikalismus, nmlich vor der Gefahr (nebst
der des Selbstmordes), in Schweigen zu verfallen. Gegen Julie Schchters Einwand,
es werde im allgemeinen zuviel geredet (Br I, 340), wendet Scholem ein: Die einzig
vollkommene Konsequenz Ihres Standpunktes, der eine Ideologie nicht vor der Tat
zult (Zionist-werden ist, wie schon gesagt, keine Tat), wre das absolute Schweigen, bis Sie in Erez Israel sind, was auch Ihnen unsinnig erscheinen wird. (Br I, 23)

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

71

genber der zionistischen Politik zunehmen, berlegt Scholem auch, ob man


nicht unter Umstnden gezwungen werden knnte, Palstina wieder zu verlas
sen, dann msse man eben in Zion Zionist sein (Br I, 137).103
Zunchst verschwinden die Probleme des Kulturzionismus, wenn man sie
von Zion aus betrachtet: In >Zion< wird sich ein freier Umgang mit der Tra
dition ergeben, die sozialen Probleme werden gelst werden durch eine
Synthese zwischen tiefem Sozialismus und Aristokratie, durch eine Durch
dringung revolutionrsten Geistes mit tiefster Ehrfurcht und strkster Empfin
dung fr Wrde (T I, 344): Alles brige wird sich in zr"x [erez israet]
schpferisch finden, dort wird neugeschaffen werden, was an Schnheit nur ir
gend erreichbar ist, dort werden neue Symbole erstehen. (Ebd.) Die Ideolo
gie artikuliert hier das messianische Ethos Scholems: Er ist erfllt von der
Sehnsucht nach einer kommenden Erneuerung, die alle Widersprche lst, in
dieser Erneuerung wird er vielleicht eine besondere Rolle spielen (dazu s.o. E I N
LEITUNG). Alles ist noch flieend, Scholem hat keine besonders konkreten Er
wartungen und keine Theorie des Messianischen, die erst ab Mitte 1916
entsteht, um ganz andere Themen kreist, vor allem um das Verhltnis zur Tra
dition, und eher apokalyptisch ausgerichtet ist. Vorher spielt konkretes Gedan
kengut keine besondere Rolle, >messianisch< ist vor allem die jugendliche
Radikalitt, die das uerste will und die Vorstellung einer endgltigen Auf
hebung der Gegenstze. 104
Zion ist aber nicht nur der Ort der zusammenfallenden Gegenstze, son
dern impliziert auch Negation; von vorneherein benutzt Scholem Zion auch
polemisch: Berlin [d. h. der politische Zionismus], das ist die Ideologie der Po
litiker, der Taktiker, der Flscher; Heppenheim [d. h. der Kulturzionismus Bu
bers], das ist die Ideologie der Verwirrung; Zion, das ist die unsere, die Ideologie

Vgl.: Der rein nationale Begriff des Judentums fhrt nach "7xn' |TK [erez israet] als
letztem Ziel, der wahrhaft zionistische Begriff aber fhrt nach Zion, das in einer in
nerlichen Verknpfung mit '"s [Abk. f. erez israet] gedacht wird. Ich wrde nicht
nach ' p x [Abk. f. erez Israet] gehen, wenn ich nicht nach Zion wollte. (T I, 403).
Spter notiert Scholem dann: Wenn ich einmal wissen werde, was der Zionismus ist,
werde ich aus Palstina wohl wieder weggehen. Aber wohin? Diese Frage liegt so tief,
da kein Zionist von heute sie versteht. (T II, 180).
Der Messias so gut wie Zion ist ein absoluter Begriff (dazu s.u. Kap. 2.1), der sich
gar nicht anders sagen lt und sich allen Umsetzungen und bersetzungen gegen
ber querstellt: Das ist mein positives Judentum, da ich den Symbolen tatschlich
reellen Inhalt geben will, da mir der Messias Messias ist und nicht nur die soziali
stische Gesellschaftsordnung, da mir Zion Zion ist und nicht nur ein Name fr pal
stinensische Ackerbaukolonien. Wie natrlich gehrt das alles dazu, aber das Ganze
ist mehr, ist nicht durch irgendein Synonym ersetzbar, sondern nur durch den einen
Ausdruck sagbar. (T I, 364)

72

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

des Dogmatismus, der Wahrheit, des einen notwendigen Standpunktes. Berlin


fordert Zion aus Grnden, Heppenheim aus Erlebnissen und Sehnschten, Zion
fordert sich selbst. (Ebd., 342) Sogar Scholem selbst berkommt hier ein Zwei
fel, ob es sich hier nicht um eine bloe Rhetorik der Selbstaffirmation handelt:
Von wo aus wird Zion gefordert? von sich selber aus! Ist das nicht beinahe Un
sinn! Ach nein, es ist der einzig richtige Ausdruck fr unsere Meinung. (Ebd.)
Gerade diese Polemik stabilisiert die eigene Position: Je fter Scholem sich als
Zionist den anderen Halbzionisten entgegensetzt, desto plausibler wird ihm
das, was zuerst nur eine Tautologie zu sein scheint.105
Die neue Sprache ermglicht Scholem auch eine neue Kritik an der Jugend
bewegung: Neben der bekannten Kritik an deren mangelnder Radikalitt taucht
im Frhling 1917 der Vorwurf auf, der Jugend fehle die Ganzheit.106 Ganz
heit wird dabei nicht, wie man erwarten knnte, als Totalitt von Verschiede
nem bzw. als Vermittlung des Besonderen gedacht, sondern ihr Wesenzug liegt
im Ausschlu des Unwesentlichen: Scholem will gerade keine Vielseitigkeit,
sondern Mut zur Beschrnkung, er will keine Synthesen, sondern Dog
men (ebd., 516); vor allem verurteilt er die Versuche, nach allen Seiten zu
schielen (ebd., 322).107 Auf Bubers Bemerkung, das sei ja nur eine negative Kri
tik, reagiert Scholem in bezeichnender Weise: Nun deutlicher kann man doch
sein Unverstndnis nicht uern, denn was soll hier heien, da mein Aufsatz
rein negativ ist? Einmal ist er es nicht, denn von Zion aus zu kritisieren, das ist
die positivste Kritik, die denkbar ist, und zum zweiten ist daran nicht der Ver
fasser, sondern die Jugend schuld, in der von Zion nichts ist. (Ebd., 456) Der
Zionismus ist hier auch eine Immunisierungsstrategie: Hat man erst einmal den
Aber die Tautologie macht Scholem immer noch zu schaffen und zwar im Verhltnis
zur Orthodoxie. Der schwierigste Punkt hier ist, was die Thora ist, und hierber
bin ich noch durchaus nicht im klaren, so da ich sagen knnte, die Thora sei die
Thora. Denn sonst knnte man meinen, es sei damit die Orthodoxie auf den Thron
gesetzt, was ich nicht beabsichtige und weswegen mir gerade die Thora Schwierig
keiten macht, so klar ich die Sache auch fhle. (T I, 364f) Dieses sehr komplexe Ver
hltnis zur Orthodoxie werden wir im nchsten Teil errtern.
Die Ganzheit ist von Benjamins Das Leben der Studenten angeregt (vgl. T I, 321),
auch bei Benjamin bezeichnet die Totalitt, welche die Studenten zu erringen haben,
vor allem die Freiheit von solchen Ttigkeiten, die sie nicht im innersten berhren
wrden, wie etwa Sozialarbeit.
Diese negativ als Unverwirrtheit definierte Ganzheit steht auch bezeichnender
weise wieder im Zentrum einer Phantasie ber Scholems eigene Rolle, nmlich, da
man auf einen Grabstein mge schreiben knnen, ohne zu lgen: Er war sein Name
oder Nin rvn IQ [schmo haja hu], das heit: er war Scholem, das ist ganz [schalem=
vollstndig, unversehrt, ganz], er hat seinen Namen gelebt, ganz und ungeteilt zu sein.
Woraus resultiert: Wer ganz ist oder sein will, kann nicht verwirrt sein oder sein wol
len. (T I, 327)

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

73

rechten Standpunkt in Zion eingenommen, k a n n einen keine kritische R c k frage mehr treffen. G a n z im Gegenteil beginnt Scholem n u n seinerseits, Buber
zu kritisieren.
1.3.5 Distanzierung von Buber. Wir haben schon gesehen, da Buber in einer bestimmten Phase eine zentrale Rolle fr die Herausbildung von Scholems politischer Sprache spielt. Aber auch darber hinaus ist Buber fr Scholem bedeutsam:
Buber ist u n d bleibt der eigentliche A n t i p o d e , o h n e den Scholems Schreiben
nicht zu verstehen ist. Vielleicht ist die Metapher des Einflusses hier doch aufschlureich, wenn sie mit Harold Bloom nicht als Weitergabe von Ideengut, sondern als dramatisches Geschehen, als ambivalentes Verhltnis z u m eigenen
Vorgnger, als U m g a n g mit einer zentralen Ambivalenz gedacht wird. 1 0 8 Dabei
macht man es sich zu leicht, wenn man hier zwei Weltanschauungen einfach nebeneinander stellt - es handelt sich vielmehr u m einen Kampf u m den Platz des
legitimen Sprechers des Judentums. 1 0 9
Fr Bloom konstituiert sich dichterische Identitt, indem die Vorgnger berwunden
werden: Mit dichterischem Einflu meine ich nicht die Transmission von Ideen und
Bildern von frheren zu spteren Dichtern [...]. Doch der Standpunkt eines Dichters,
sein Wort, seine imaginative Identitt, sein ganzes Wesen mssen fr ihn etwas Einzigartiges sein und bleiben, oder er wird als Dichter untergehen [...]. Aber dieser fundamentale Standpunkt ist auch der seines Vorgngers (Bloom, Einfluangst, 64).
Blooms agonistische Poetik basiert auf einem Konzept von Legitimitt als Prioritt,
das seinen romantischen Ursprung so wenig verleugnet wie seine Anlehnung an eine
mit Scholems Augen gelesene Kabbala als Theorie einer nachtrglichen Legitimitt:
(Poetische) Tradition ist die Geschichte einer (Offenbarungs-)Urszene und ihrer Folgen. Damit kann Bloom auch die performativen, selbstinstituierenden Momente der
Diskurse hervorheben; das wird besonders deutlich in der Theorie des revisionren
Fehllesens: Poetischer Einflu vollzieht sich [...] immer durch die Fehllektre des
frheren Dichters, durch einen Akt der kreativen Korrektur, die wirklich und notwendig eine Fehlinterpretation ist. (Ebd., 30) Allerdings neigt Bloom dazu, dieses
Verhltnis monumentalistisch als Geschehen zwischen groen Mnnern zu hypostasieren; ich werde daher hier seine Theorie auch nur mit Vorsicht und Zurckhaltung anwenden.
Das Buch von Davidovics, Gershom Scholem und Martin Buber bleibt leider beim Referat der inhaltlichen Positionen stehen und bersieht die fundamentale Divergenz der
beiden Projekte. Es ist aber vereinfachend, von zwei menschlichefn] Grundtypen
(Weltsch, Gershom Scholem, 532) - oder gar von Symbolen fr die Krfte des Lebens und die Krfte der Erkenntnis (Davidovics, a.a.O., 158)! - auszugehen, oder
Buber mit Hinweis auf die Grenzen von Scholems objectivist history (Silberstein,
Martin Buber's Social and Religious Thought, 70) zu verteidigen. Eine solche Argumentation unterschtzt nicht nur die Schrfe des Konflikts, sondern lebt auch von
einer naiven Trennung von Wissenschaft und Philosophie. - Dagegen betont Hamacher die reaktive Natur von Scholems Ablehnung, sie interpretiert sie als eine Art Bewltigungsversuch jener kurzen aber intensiven Zeit, da er selbst zu denen gehrte,

74

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Auslsend fr Scholems Distanzierung von Buber ist zunchst dessen positive Haltung zum Ersten Weltkrieg. Fr Scholem erscheint Buber daher etwa
im Sommer 1916 als ein Abtrnniger, der sich verloren hat, der da meint, fr
das Judentum zu streiten, wenn er deutsche Eichen pflanzt. Buber fehlt die Mathematik] (Ebd., 362) Auch gegenber der Erlebnislehre und Bubers Deutung
des Chassidismus wird Scholem zunehmend mitrauischer. Zugleich bleibt er
von Buber auch beeindruckt: Dieser sei eben Nur-Jude; er schwankt absolut
und gar nicht (ebd., 203), schreibt Scholem nach der ersten persnlichen Begegnung Ende 1915, die ihn halb von Ironie und Spott durchschttelt und halb
von freudiger Anerkennung hinterlt (ebd., 201).
Die zunehmende Skepsis fhrt Scholem in eine tiefe Krise. Ende 1914 schreibt
er ber seine Zweifel an der Mystik und an Martin Bubers Judentumsauffassung: Ich bin in schwerer Not, denn es schwinden mir alle Sttzpunkte unter
den Fen (Ebd., 72, vgl. auch 91f). Buber verkrpert das Judentum, aber es ist
doch auch etwas falsch daran, was Scholem noch nicht zu fassen bekommt: Je
mehr wert Buber ist, desto rcksichtsloser mu gegen ihn gestritten werden,
wenn er Zion verrt, je lieber wir ihn auf unserer Seite shen, desto schrfer mu
er verurteilt werden, wenn er Seitensprnge einer unerlaubten Mystik macht.
(Ebd., 362) Diese Ambivalenz wird in den nchsten Jahren durchgearbeitet, die
Auseinanderssetzung mit Buber wird dabei wichtig fr die Identittskonstitution: An Buber habe ich in diesem Jahr nicht viel gedacht, schreibt er drei Jahre
spter, in den frheren Jahren war die Auseinandersetzung mit ihm ein dauernder und mich beschftigender Akt. Jetzt ist dies nun endlich erledigt. Buber
ist mir jetzt nur noch (freilich unschtzbares) Paradigma. (T II, 430) u o
Die Kritik an Buber richtet sich vor allem gegen die Erlebnislehre: Scholem
will jetzt Ordnung und Klarheit, daher ist es gerade der vormals begrte
verschmelzende, die Widersprche berwindende Charakter des Erlebnisses, der ihm suspekt wird: Das Erlebnis ist keine geistige Ordnung [...]. In
dem Begriff des Erlebnisses nmlich, wie er jetzt als mystisch beweiskrftige
die der stillen Einsamkeit heiliger Ekstase [T I, 34] huldigten (Hamacher, Gershom
Scholem und die allgemeine Religionsgeschichte, 14). - Vgl. dazu auch Shapira ber
das ambivalente Verhltnis Scholems zu Buber; Shapira berliefert Scholems Ausspruch: While Buber did not hear the [Divine] voice, he did hear a Bat-kol [eine
himmlische Stimme in der rabbinischen Tradition, der aber keine bindende Gewalt
zukommt, vgl. Scholem Gb, 103f]. Shapira kommentiert: Only about Buber could
he have said such a thing. (Shapira, The Dialectics of Continuity and Revolt, XVI)
Noch 1967 beschreibt Scholem diese Ambivalenz in einem Brief an Grete Schaeder:
In meinen jungen Jahren habe ich nicht wenig ber Buber geschrieben, aber nie
etwas davon publiziert - manche seiner Schriften haben mich geradezu aus dem Huschen gebracht, aber zugleich war mir der Wert von Bubers Erscheinung so hoch, da
ich meiner Kritik mitraute. (Br II, 184f)

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

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Zauberformel angewandt wird, lagern antinomische Schichten auf- und ineinander. (T I, 507) Dabei richtet sich die Kritik Scholems nicht gegen die Erkenntnistheorie, sondern gegen die Moral des Erlebnisses: Erlebnis und
Zauber sind im letzten Grunde identisch. Wer denkt bei Buber nicht an einen
Zauberer? (T II, 201)111 Scholems Kritik ist nicht argumentativ, sondern >figurativ, auch deshalb, weil Scholem Buber doch auch nicht vollkommen verwerfen will und kann, denn einen anderen Standpunkt hat er in dieser Zeit noch
nicht zur Verfgung. Denn es sei das Furchtbare an Buber [...], da er die Wahrheit irgendwie habe, aber sie falsch habe; man kann Buber nicht widerlegen, sondern nur berwinden, wie ich ihn berwunden habe (T1,387). Die Erlebnislehre
zu berwinden, heit daher nicht, sie kritisch zu destruieren, sondern ihre Kraft
anzuerkennen, indem man sie rhetorisch verschiebt: Erlebnis wird jetzt fr
Scholem der Zentralbegriff einer dmonischen Gegenwelt, die Scholem mit einem
kabbalistischen Ausdruck als Welt des Tohu bezeichnet (ebd., 507).112
Der Zauberer Buber hat also fr Scholem durchaus Gre und letzte Bedeutung - anders als etwa Lehmann oder Wyneken - aber diese Bedeutung ist
verdreht und verkehrt. Whrend etwa Benjamin Buber einfach fr einen
schlechten Romantiker hlt, ist Scholem viel ambivalenter: Immer wieder mu
ich sagen: Buber ist irgendwie im Letzten verborgen, aber er ist im Letzten. Das
ist natrlich doppelt so entsetzlich, aber doch auch doppelt so gro wie die
Flachheiten und Nicht-Irrtmer (nicht Wahrheiten!) der anderen vielen. Buber
ist ein Irrlehrer, aber ein Lehrer, einer der etwas von der Lehre hat. (Ebd., 388)
Diese Formulierung vom Irrlehrer taucht immer wieder auf, sie bezeichnet
przise das Verhltnis Scholems zu Buber: Dieser verkrpert etwas fr Scholem
Zentrales und kann nicht einfach banalisiert oder destruiert werden, gerade deshalb mu Scholems Abwehr gegen ihn besonders heftig sein. Im Sommer 1917

111

112

Spter macht Scholem hier allerdings einen Unterschied: Erlebnis ist noch schlimmer als Zauber. Zauber ist dmonisch, Erlebnis gespenstisch. (T II, 304)Gerade die
Unentschiedenheit, ob hier ein Unterschied bestehe oder nicht, zeigt die figurative
Natur der Kritik. Bei der Sprache der Gegenwelt (Erlebnis, Zauber, Mythos,
Gespenst, Dmon u.a.) handelt es sich um ein Wortfeld, aus dem je nach Wertintention mehr das (gespenstisch) Unwirkliche oder das (dmonisch) Tiefe betont
werden kann. - Philosophisch wird die Kritik erst, nachdem Scholem die Psychologismus-Kritik Cohens gelesen hat; diese erlaubt es dann auch, das undefinierbare
Erlebnis als pantheistisch zu verwerfen (vgl. etwa T II, 219) dazu s.u. Kap. 2.2.
Diese Gegenwelt kann Mythos heien, auch dieser Begriff wird jetzt umgewertet;
er ist nicht mehr die identittsstiftende Rede, die Scholem in den Reisegedanken vorher von den Bergen bringen wollte, sondern ist zu berwinden. So spricht Scholem
an anderer Stelle davon, der Messias wrde eines Tages die Befreiung von Magie und
Mythos bringen: Mit den Vorarbeiten hat er Buber beauftragt, der freilich ein ungetreuer Knecht in dem geworden ist, da er die Wertung umgekehrt hat. (ebd., 450)

76

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

schreibt Scholem schlielich an Werner Kraft, dass B u b e r das Antijdische


schlechthin ist. Wie k o m m e n Sie n u r darauf, in ihm den Reprsentanten des Jdischen zu sehen, dessen wesentlichste O r d n u n g e n ihm z u w i d e r sind oder von
ihm verschwiegen werden. (Br I, 93f) Buber ist z u m Antijuden, ja sogar zum
Teuflischen (ebd., 94) g e w o r d e n - whrend andere u m die O r d n u n g e n nicht
wissen, verschweigt Buber sie. Es handelt sich nicht u m die Verwerfung, mit der
sich Scholem gegen seine deutsch-jdische H e r k u n f t a b g r e n z t e , s o n d e r n u m
eine andere F o r m der Negation, die man als Dmonisierung bezeichnen kann. 113
Escha Bergmann, Scholems erste Frau, erinnert sich 1959, Scholem habe den
Schreck seines Lebens durch Buber bekommen u n d weil er nicht in die Art verfallen wolle, in welcher Buber spricht, schweigt er. 114 Die Gestalt Bubers ist nicht
nur fr den jungen Scholem ein negativer Orientierungspunkt und als solcher zentral fr die Bildung eines eigenen Ethos. Sie stellt mehr dar als eine Warnung oder
ein negatives Beispiel unter anderen, sondern hat einen megativen Einflu< >in<
Scholems Schreiben. Entscheidend ist dabei die Ambivalenz
Scholems gegenber
Buber. D e r Schreck des Lebens rhrt ja erstens nicht daher, da irgend jemand in
Geschwtz verfllt, sondern da es gerade der Nur-Jude Buber tut. Offensichtlich reicht der bloe Entschlu zum Zionismus alleine nicht aus, u m der Verw i r r u n g zu entgehen; offensichtlich braucht es noch andere Sicherungen, die
Scholem zu diesem Zeitpunkt noch nicht kennt: Gerade weil er noch keinen anderen Begriff v o m J u d e n t u m hat, stellt fr ihn der AntiJude Buber eine letztlich
unanalysierbare Verkrperung der Verwirrung dar, ein mchtiges Gegenbild.
D e r Schreck ber B u b e r ist zweitens auch ein Erschrecken vor sich selbst,
d e n n es ist ja i m m e r h i n die eigene Sprache, gegen die Scholem sich hier auch
auflehnt. Die b e r w i n d u n g Bubers ist damit auch die b e r w i n d u n g der eigenen Herkunft; dabei geht es ja nicht nur um die biographische Phase der Buber113

114

Als Dmonisierung bezeichnet Bloom die vierte revisionre Ratio; in ihr macht sich
der Nachfolger vom Vorgnger frei, indem er dessen Individualitt auf ein greres,
allgemeineres Prinzip zurckfhrt (vgl. Bloom, Einfluangst, 87ff): Es ist nicht
Buber, mit dem Scholem zu kmpfen hat, sondern mit dem Mythos schlechthin. Zum
Dmonischen als Kategorie s.u. Kap. 3.7.2.
So berliefert Bergmann, Tagebcher und Briefe, Bd. II, 308. - Der Gegensatz von
Buber und Schweigen findet sich zuerst in einem Brief von September 1917 (Br I,
121 ff) und in Aufzeichnungen vom Oktober desselben Jahres (T II, 71ff): Buber
scheine das Schweigen nicht ertragen zu knnen: es mu alles aufgesetzt werden,
glossiert, verdanielt, verwirklicht. (Br I, 122) Vgl. auch die dmonisierende Erklrung: Buber ist unglcklich. Ihn hat im entsetzlichsten Sinn die gefallene Sprache verfhrt. Die phantasieloseste Abstraktion, das theorieloseste Geschwtz, der
resonanzloseste Mystizismus konnten sich keine bessere Residenz erwhlen, als den
lebenden Leichnam eines Menschen, der ber das Erlebnis seiner eigenen Bedeutung
gestolpert ist. (ebd.) Zur zentralen Rolle des Schweigens in Scholems asketischem
Ethos s.u. Kap. 1.4.2.

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

77

Begeisterung, sondern um eine Mglichkeitsbedingung der eigenen jdischen


Identitt. Gibt es berhaupt eine andere Weise, das Judentum zu erneuern als
die der jdischen Romantik?
Weil die Gefahr Bubers durchaus eine innere ist, kann sein Einflu auch
nicht in einem einzigen Schritt berwunden und abgeworfen werden. Wie wir
im nchsten Kapitel sehen werden, ist die Bildung des eigenen Ethos nur auf
komplizierten Umwegen mglich.
Aber der Einflu geht tiefer: Scholem ist niemals gewillt, das Letzte, in
dem Buber irgendwie sei, diesem einfach zu berlassen und sich auf seine Wissenschaft zu begrenzen oder zu leugnen, da es dieses Letzte berhaupt gebe.
Gleichzeitig mit der Distanzierung von Buber wird auch ein Angriff auf dessen
Position gefhrt, man kann mit einer gewissen bertreibung sagen, da das
ganze Werk Scholems daran orientiert ist, die Position Bubers unmglich zu
machen und gleichzeitig dessen Position einzunehmen.
Diese Intention Scholems, Buber gleichzeitig zu verdrngen und zu beerben,
prgt noch die Kontroverse mit Buber in den sechziger Jahren. 115 Scholem bt
dabei nicht nur Kritik an Bubers fehlender philologischer Soliditt, sondern trgt
auch eine Revision des Buberschen Geschichtsbildes vor. Fr Buber war der
Chassidismus authentisch und bedeutsam, fr die Kabbala hat er dagegen nicht
besonders viel Sympathie, und bercksichtigt sie nur, indem er sie auf den Chassidismus als ihren Hhepunkt bezieht. 116 Scholems revidiert das in doppelter
Hinsicht: Zum einen gehrt der Chassidismus eigentlich in die Entwicklungs-

115

Diese Kontroverse kann ich hier nur andeuten, vgl. dazu den Literaturbericht in: Hamacher, Gershom Scholem und die allgemeine Religionsgeschichte, 11 -21. - Grzinger (Gershom Scholems Darstellung des Hasidismus) zeigt sehr gut die
Entwicklung in Scholems Auffassung des Chassidismus: Hat sich Scholem unter
dem Einflu der zunchst von ihm bedingt bejahten Hasidismusarbeiten Bubers
durch konsequente Einbeziehung des Hasidismus in die Geschichte der Kabbala entzogen [...], so ist er doch andererseits gerade durch sie zunehmend wieder dahin gelangt, dem Hasidismus seine originelle Eigenstndigkeit [...] wieder zuzubilligen.
(ebd., 124) Letzteres kann aber erst in dem Moment geschehen, als Scholem eine andere, eigene Interpretation des Chassidismus entwickelt hat.
116
Laut Davidovics (Gershom Scholem und Martin Buber, 94) merkt man deutlich die
Abneigung Bubers gegen die Esoterik der Kabbala. Man kann das etwa an Bubers
Text Jdische Mystik sehen, der zwar in vielem Scholems Modell vorwegnimmt der Lurianismus als erster Hhepunkt der jdischen Mystik, der Sabbatianismus als
Entladung der unbekannten Volkskrfte und eine Offenbarung der verborgenen
Wirklichkeit der Volksseele (Buber, Werke, Bd. III, 14) -, aber all das sind fr Buber
nur Vorlufer der letzten und hchsten Entwicklung der jdischen Mystik, des um
die Mitte des 18. Jahrhunderts entstandenen Chassidismus, der sich zugleich fortsetzte und widerlegte. Der Chassidismus ist die Ethos gewordene Kabbala. Aber das
Leben, das er lehrt, ist nicht Askese, sondern Freude in Gott. (ebd., 15)

78

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

linie der Kabbala u n d kann nicht getrennt von ihr betrachtet werden - daher ist
er auch keineswegs antignostisch wie Buber meint - , z u m anderen ist er nicht ihr
Zielpunkt sondern ihr A u s - u n d Nachklang. 1 1 7 Es scheint fast, als wolle Scholem Bubers Entwurf eines neuen Judentums - die weltzugewandte Frmmigkeit des Chassidismus - ersetzen durch seinen Entwurf der Kabbala, verstanden
als jdische Gnosis, in die der Chassidismus integriert w e r d e n knne.
N o c h deutlicher wird die D y n a m i k dieses Konfliktes dort, w o Scholem sich
explizit auf Buber bezieht: Einerseits betont er stets die bahnbrechende Leistung
des lteren in der Aufdeckung der mystischen und mythischen Dimensionen des
Judentums - Wir alle sind in irgend einem Sinne seine Schler ( J I , 168) - , andererseits heit es am Ende der Kritik an Bubers Auffassung des Chassidismus,
u m diesen zu verstehen, werden wir wohl noch einmal von vorne beginnen mssen (ebd., 202). ! 1 8 Buber habe etwas gesehen u n d die Anregung, die er damit
gegeben hat, ist noch heute wirksam, w e n n auch unter anderen Perspektiven

Schon 1921 hatte Scholem Buber geschrieben, da dieser die theoretische Seite des
Chassidismus vernachlssige, paradoxerweise geschieht das unter Bubers Prmisse,
der Chassidismus sei Ethos gewordene Kabbala. Aber diese Entschematisierung des
Mysteriums sei eine nicht ganz untheoretische Tat und msse in der Logik der Geschichte der Kabbala begriffen werde (Scholem in: Buber, Briefwechsel, Bd. II, 87).
1935 schreibt er dann: Jenes Nicht Kabbalistische in den Lehren des alten Chassidismus existiert nmlich gar nicht, es ist ein Phantasieprodukt einiger moderner Forscher, die die kabbalistische Literatur nicht kennen. (Scholem, Rezension von
Ysander) - Die Stellung des Chassidismus zeigt sich besonders an der Darstellung in
Die jdische Mystik: Der Chassidismus fhrt einerseits nach dem Hhepunkt der Lurianischen Kabbala und der dramatischen Explosion des Sabbatianismus zurck zur
Vermischung der Mystik mit Magie, die an den Anfngen der Kabbala stand (JM, 383);
zweitens ist der Zadikismus wie der Frankismus nur ein irrationaler Kult der Macht
(ebd., 370). - Der Chassidismus erscheint weniger als Verwandlung der Kabbala denn
als ihr Auslufer, der zwar den Messianismus neutralisiert, aber die gnostische Grundanschauung bernimmt; letzteres betont Scholem gerade gegen Bubers existentialistische Interpretation, vgl. J I, 193ff.

Laut Bergmann sagt Scholem noch bei seiner Emeritierung, er wre ohne Buber niemals zur Kabbala gekommen (Bergmann, Tagebcher und Briefe, Bd. II, 495). Scholems Aufstze ber Buber wimmeln aber geradezu von konsekutiven uerungen, Scholem selbst spricht von einem Moment der Kritik, das von wahrer Einsicht
in Bubers Leistung unablslich ist (J II, 135). Er beginnt mit dem Faktum der
fast vlligefn] Einflulosigkeit Bubers in der jdischen Welt, die seltsam mit seiner
Anerkennung bei NichtJuden kontrastiert (ebd., 135), und endet mit der bitteren
Ironie [...], da er, der Philosoph des Dialogs, nicht erreicht hat, in einen Dialog mit
seinem eigenen Volke einzutreten (ebd., 191). - In der gesamten Kontroverse ist sich
Scholem deutlich bewut, da es um die Autoritt Bubers geht: Buber spreche ber
dem Chassidismus mit einer Stimme [...], die Autoritt beansprucht (J I, 174), aber
er beansprucht [...] eine Autoritt, die wir ihm nicht einrumen knnen (ebd., 179).

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

79

Q 11,157) - nmlich bei Scholem. Scholem erhebt hier gegenber Buber den Anspruch, dessen Einsichten nach Hause zu bringen, d.h. erst eigentlich legitim zu
machen, ihn also zu beerben und zu korrigieren. Man hat dabei oft von einem
gewollten Miverstndnis des Buberschen Werkes durch Scholem gesprochen,
das darin besteht, Bubers philosophischen Entwurf mit rein historischen Fragen
zu konfrontieren.119 Das macht den revisionren Impuls Scholems allerdings nur
noch deutlicher auffllig: Er mu Buber nun endlich einmal zu fassen bekommen
und ihm gegenber eine Stellung gewinnen, deshalb nimmt er auch in Kauf,
Buber nicht nur gegen dessen Intentionen zu lesen, sondern das auch in einer teilweise uerst verletzenden Weise zu tun. 120 In dieser Vehemenz liegt m.E. beides:
der Anspruch des Erben, aber auch die Notwendigkeit, den Einflu zu bewltigen. Gegen den Vorwurf, er habe Buber unntig hart behandelt, schreibt Scholem : Schlielich war ja der Schock, den Buber mir versetzt hat, durchaus nicht
kleiner als der, den ich ihm zugefgt habe, und in diesem Zusammenhang muss
ich sagen, da die von ihnen beklagte Schrfe meiner Kritik an seiner chassidischen Botschaft das Mildeste war, was ich mir habe abringen knnen. (Br II, 184)
Scholems Verhltnis zu Buber ist durch einen bestndigen Kampf um Autoritt und Identitt geprgt, um die Reprsentation seiner selbst und um die legitime Sprache. Er mu dem Vorgnger, dem Vater die Sprache entreien, aber
weil sie doch vom Vorgnger stammt, bleibt immer eine entscheidende Ambivalenz und eine Arbeit, die nicht abgeschlossen werden kann. Denn auch wenn
die legitime Sprache erworben ist, ist es unmglich, den Vater einfach zu vernichten; er mu umgeschrieben werden, d.h. einen Platz in der neuen Ordnung
finden: sei es als dmonischer Zauberer, sei es als der, der nicht weit genug gegangen ist. Wie immer handelt es sich fr den, der unter Einflu steht, um eine
bedrohte Identitt, um eine schwierige Grenze, von der sich der Nachfolger in
keine Richtung zu weit entfernen darf, um nicht entweder mit dem Vorgnger
zusammenzufallen oder ganz bar aller Legitimitt dazustehen. Diese ambivalente
Identifizierung wird noch deutlicher in Scholems Verhltnis zu Benjamin.
1.3.6 Exkurs: Scholem und Benjamin. Scholem hat Benjamin in seinem Buch ber
diesen und in seinen Erinnerungen eine zentrale Rolle in seinem Leben eingerumt. Das bezieht sich keineswegs nur auf den intellektuellen Austausch, auch
119

Davidovics, Gershom Scholem und Martin Buber, 105f. - Nach Grete Schaeder habe
Buber sich gefragt: Wie ist es mglich, da er mich nicht versteht! (Nach Br I, 303)
120 Verletzend muten dabei v.a. Scholems Wiedergabe von privaten uerungen Bubers sein: Buber habe den chassidischen Ausspruch, die messianische Welt sei eine
ohne Gleichnisse, nicht zitiert, weil er jene nicht verstehe (J I, 206); auf Scholems Einwnde habe Buber geantwortet, wenn das wahr wre, sei ja sein ganzes Lebenswerk
nichts wert (J II, 186).

80

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

als Person hat Benjamin eine wichtige Funktion als imaginrer Gefhrte, das ist
insofern bemerkenswert, als fr den jungen Benjamin weder sein Judentum noch
gar der Zionismus auch nur annhernd so zentral sind wie fr Scholem. 121 Trotzdem erscheint Benjamin fr Scholem bereits frh als die Verkrperung der jdischen Substanz: Dieser Mensch war kein Zionist und kam vielleicht erst durch
mich z u m J u d e n t u m , aber er war das Wunder, das in jedem Geschlecht nur einmal da ist: In ihm sprach sich das Tiefste, das absolute J u d e n t u m aus, ohne da er
nur eine A h n u n g davon hatte. (T II, 54)
Es wre eine ganz eigene Arbeit ntig, u m das Verhltnis von Scholem und
Benjamin insgesamt darzustellen, jene Gemeinsamkeit der Einsamen, die selber
auf einer komplizierten Taktik u n d Rollenverteilung beruht. 1 2 2 Auf Benjamin
will ich hier n u r insofern eingehen, als die E n t w i c k l u n g Scholems kaum
verstndlich ist, o h n e in Betracht zu ziehen, da es 1917/18 zwischen ihm und
Benjamin zu einer tiefen Krise k o m m t . Dabei geht es mir weniger u m die R e k o n s t r u k t i o n der Krise als solcher - diese heikle Arbeit am Schlsselloch knnen knftige Forscher erledigen, w e n n sie wollen - , s o n d e r n u m die Weise, in
der Scholem diesen Konflikt verarbeitet.
F r Scholem gewinnt die Beziehung zu Benjamin vor allem nach der Distanzierung von Buber an Bedeutung: Beide machen zu d e m Z e i t p u n k t einen
schmerzlichen D i s t a n z i e r u n g s p r o z e von persnlichen Vorbildern - also von
Buber bzw. Wyneken - durch, beide haben ihre vorherige Position verloren und
versuchen, eine neue zu gewinnen, vor allem fr Scholem ist dabei Benjamin eine
Zeitlang eine wichtige Sttze. Besonders der Brief, den Scholem im Dezember

Scholem hat von Anfang an als bemerkenswert empfunden, da er zu dem Nichtzionisten und Nichtmathcmatiker Benjamin gehen msse, um sich auszusprechen
(T I, 273). - Ich kann mich hier nicht mit der Frage des Jdischen bei Benjamin auseinandersetzen. Das wrde nicht nur verlangen, sich von Scholems Darstellung von
Benjamins Judentum zu lsen, sondern mte auch gegenber Scholems Charakterisierung des Judentums insgesamt kritische Distanz wahren, denn jene ist natrlich
gerade an die Gestalt Benjamins angepat. berhaupt ist das Jdische in Bezug auf
Benjamin m.E. eine uerst gefhrliche Kategorie, weil sie heute allzuoft als Phrase,
als letzter, geheimnisvoller Erklrungsgrund benutzt wird. Benjamin sei eben ein jdischer Denker - dieser Satz verbirgt mehr Probleme als er lst.
Die prekre Freundschaft samt ihren Strategien und Taktiken hat Wohlfahrt bereits
gut herausgearbeitet (Wohlfahrt, Die eigene, bis zum Verschwinden reife Einsamkeit); seine Darstellung ist allerdings deutlich aus der Perspektive Benjamins gesehen, sie geht kaum auf die besonderen Probleme Scholems ein, der daher recht bla
bleibt. - Andere Darstellungen des Verhltnisses (Alter, Necessary Angels; Handelman, Fragments of Redemption) sind geblendet durch die groe bereinstimmung
in den Formulierungen Scholems und Benjamins und prsentieren nur deren inhaltliche bereinstimmungen, gehen aber nicht auf die Taktik der Freundschaft ein, die
diese Gemeinsamkeit erst mglich macht.

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

81

1917, in einer heftigen persnlichen Krise, von Benjamin erhlt (vgl. VBJ, 118),
hinterlt einen tiefen Eindruck:
Diese zehn Zeilen machen mein Leben gesund. [...] Ich bin ja gut, o Gott, und
meine Seele ist noch nicht von dir verworfen. Es war ein Irrtum meiner schweren
Stunden, das zu glauben [...]. Denn welche Bedrngnis kann mein Herz nun finden, wo dieses geschehen ist, wo mir Gott selber durch den Mund seines treuesten
Propheten Mut hat erwecken lassen. (T II, 91 ) 123
D e r Brief weckt bei Scholem a u e r o r d e n t l i c h e E r w a r t u n g e n , bei denen auch
Benjamins Frau D o r a eine wichtige Rolle spielt. Ausdruck dessen ist ein schnell
anwachsender Briefwechsel, in d e m allerdings, so Scholem rckblickend, die
Leidenschaften, die mich bewegten [...], u n d von Seiten Benjamins die Probleme
seiner Existenz ausgeklammert w o r d e n seien ( W B , 69). Schon hier verluft die
K o m m u n i k a t i o n vor allem ber Sachliches, o b w o h l Scholems E r w a r t u n g e n
weit darber hinausgehen.
Das Zusammentreffen in der Schweiz, das diese Erwartungen mit der Realitt
konfrontiert, fhrt daher zu einer tiefen Enttuschung von Benjamins Person,
deren deutliche Spuren man sogar in Scholems nachtrglichem Bericht noch finden kann. 1 2 4 Im Rckblick der Autobiographie versucht Scholem, den Konflikt
zu verstehen und betont auch, da Benjamins A m o r a l nichts mit Zynismus zu
t u n gehabt habe, es habe sich eher u m einen moralischen Anarchismus gehandelt, den er hnlich wie die eigene Person beschreibt. 1 2 5 Die Tagebcher sind hier

In Scholems Reaktion wird auch die religise Bedeutung deutlich: Gbe es bis heute
in mir noch einen Zweifel, da Gott ist, jetzt knnte ich nicht mehr zweifeln, ich habe
ja Gott erkannt. Dir danke ich es, Freund. (T II, 91) Allerdings hlt diese Hochstimmung nicht lange vor, drei Wochen spter berwiegen schon wieder die Zweifel
(vgl. ebd., 94f), auch Benjamin spielt in der nchsten Zeit keine zentrale Rolle in
Scholems Aufzeichnungen.
In seinem Bericht in WB arbeitet Scholem sehr viel Material aus den Tagebchern ein,
das die Krise bereits andeutet, kommentiert dieses Material aber uerst sparsam, so
da viel im Dunkeln bleibt. Es scheint einen Konflikt zwischen Ehrlichkeit und Diskretion zu geben, besonders deutlich wird das dort, wo Scholem die Briefe von und
an Stefan zitiert (WB, 88ff, 94ff). In der Weise, wie Scholem hier jeweils anschliet ohne klrenden Kommentar! -, zeigen sich die Konflikte ebenso wie die Probleme,
die Scholem mit der Darstellung hat.
Scholem portrtiert Benjamin in seiner Unbedingtheit der Betonung des Geistigen
als einen Schriftgelehrten, der in eine andere Welt verschlagen und auf der Suche
nach seiner Schrift ist (WB, 70), also mit denselben Kategorien religiser Herkunft,
mit denen er auch sich selbst spter bezeichnet. Benjamins Dekadenz sei eigentlich
ein Anarchismus gewesen, denn die moralischen Werte htten fr ihn nur in der Lebenssphre, die er um sich aufgebaut hatte, und in der geistigen Welt gegolten, sie
zersetzten sie dialektisch, wo es sich um ihre konkretere Beziehung auf ihre Lebensumstnde handelte (ebd., 71).

82

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sehr viel heftiger und heben die Enttuschung deutlicher hervor: Dora und Walter Benjamin wrden beide zu viel lgen (T II, 23 lf), vor allem Doras Leben sei
verlogener noch als meines, jawohll (ebd., 262). Er kritisiert die Lebensfhrung des Ehepaars und deren Rcksicht auf Konventionen, Walter erscheint
Scholem als dekadent (TII, 268) und wird sogar mit Buber verglichen (ebd.).
Fast trotzig schreibt Scholem, auch Benjamin habe eine Menge illegitimer Erkenntnisse (ebd.). Schlielich ist Scholem angewidert von den recht turbulenten Szenen der Ehe Benjamin, das Paar ist wiederum gestrt von Scholems
offensichtlich oft recht moralistischem Auftreten.
Aus all diesen Grnden kommt es immer wieder zu heftigen Auseinandersetzungen, die Scholem tief erschttern. Schon nach einem Monat schreibt er, sein
Leben konvergiert auf den Selbstmord, und noch niemals habe er mit solcher Intensitt und Nhe an den Tod gedacht, an den Freitod (ebd., 225). Statt
die erwartete Hilfe zu bringen, machen die Benjamins alles noch schlimmer: Sie
treiben mich buchstblich in den Tod [...]. Es gibt Augenblicke [...], wo ich sie fr
vollkommen unedle Menschen halte, in ihrem Verhltnis dem Alltag gegenber
besonders. Das ttet mich. (Ebd.) Zwar gibt es auch immer wieder Vershnungen, letztendlich nimmt aber die Distanz zu, Scholem nimmt seine Hoffnungen
und Erwartungen an Benjamin zurck und distanziert sich zusehends: Benjamin
habe keine Ahnung [...], was mich eigentlich zu all diesem treibt (ebd., 425) und
befinde sich in dem schrecklichen Irrtum, meine und seine Lebensart seien dieselbe und meine Leugnung dieses Sachverhaltes sei Koketterie (ebd., 448).
Den Konflikten, die man hier erkennt, liegen nicht einfach verschiedene
Temperamente oder gar das Eheleben der Benjamins zugrunde, sondern auch
eine grundstzlich verschiedene Orientierung: Benjamin ist viel mehr an geistigen und sthetischen Phnomenen um ihrer selbst willen interessiert, Politik als
Thema beginnt ihn gerade erst wieder zu interessieren. Scholem ist dagegen viel
mehr mit (Meta-)Politik beschftigt, fr ihn ist die Frage nach der Lebensform
entscheidend, offensichtlich ist er auch ganz vom Gedanken der moralischen
Authentizitt erfllt. Die von ihm erstrebte innere Ordnung des Lebens findet
er bei Benjamin entgegen seiner Erwartung gerade nicht: dieser sei kein gerechter Mensch (ebd., 230) und ihn bringe das Wort objektiv in Rage [...].
Das ist nicht Zufall. Und mir kommt es sehr auf das Objektive in diesen Dingen an. (ebd., 425). Auch Benjamin ist fr Scholem verwirrt, allerdings in
einem tieferen Sinne als die deutschen Juden: Es gebe irgendetwas Grenzenloses, alle Ordnung bersteigendes, das seine Arbeit mit Aufwendung aller
Krfte zu ordnen sucht. Es ist in der Tat das vllig Namenlose, das seine Arbeit
legitim macht. (ebd., 257)126 Benjamin behlt durchaus etwas Faszinierendes
126

Vgl: Walter mag sein, was immer er ist, es gibt eine Grenze, die er nicht berschreitet. Das mu ich tglich erfahren. Die Metaphysik macht ihn wahnsinnig. Seine

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

83

und bleibt ein Vorbild fr das Denken, aber fr die innere Ordnung der Lebensfhrung kann er kein Vorbild sein und mit ihm ist fr Scholem auch keine
Gemeinschaft mglich. In dem Mae, wie Scholem das klar wird, werden auch
die anderen Menschen seiner Umgebung wieder wichtiger, vor allem Grete
Brauer und Escha Burchardt. 127
Gegenber Benjamin mu Scholem sich zunehmend abgrenzen, nur durch
Distanzierung kann er sich wieder stabilisieren: Mein Begriff von Verzicht ist
so, da es nichts Irrelevantes in bezug auf ihn gibt, fr Walter und Dora aber
gibt es Dinge, auf die sie glauben ein Recht zu haben nicht verzichten zu mssen. (Ebhd., 419) Bereits hier sieht man deutlich die Bedeutung des asketischen
Ethos fr Scholems nchste Jahre, je stabiler er in jenem wird, desto weniger
greift er aber auch Benjamin und dessen Dekadenz an. Der Konflikt wird zu
einem Irrtum, so knnen beide unbeschadet aus ihm hervorgehen: Ich habe
mich geirrt, als ich schrieb, da ich zu Walter ein vllig positives Verhltnis
habe. Und diesen Irrtum mu ich widerrufen, und auch wenn es die jetzigen
Kmpfe kostet. (Ebd., 420)
Ein Moment der Distanz ist von jetzt an prgend nicht nur fr die Beziehung
der beiden zueinander, sondern fr Scholems Ethos berhaupt, als er die
Schweiz verlt, glaubt er, da die einzige Mglichkeit, noch eine Verbindung
mit ihm [Benjamin] aufzurichten, in der nchsten Zeit der schriftliche Verkehr
ist (ebd., 449). Es mag sein, da er diese Distanz von Benjamin gelernt hat, fr
den sie ja nach Scholem uerst charakteristisch war (vgl. WB, 71f). Der Briefverkehrt auf Distanz wird dann auch das Medium sein, in dem die beiden ihre
Kommunikation fortsetzen.
Der Einflu Benjamins - wenn wir ihn im Sinne der vorhergehenden Seiten
verstehen wollen - bleibt aber bestehen, auch Benjamin bleibt >in< Scholems
Schreiben prsent. Wie Buber ist auch er eine Verkrperung, aber nicht die der
Verwirrung, sondern die des authentischen modernen Juden, in dem das Jdische
immer noch irgendwie prsent sei.128 Dieses Bild, das Scholem vehement gegen
Wahrnehmung ist keine menschliche mehr, sondern die des Gott anheimgegebenen
Irren. (T II, 231) Von Benjamins Wahnsinn spricht Scholem auch (Br I, 161).
Vgl. ber den Besuch Grete Brauers: Es sammelt sich wieder ungeheure Substanz
in mir an, die ihr strahlendes Dasein in mir zum Leben erweckt. Das kann Walter
nicht. Das ist der Unterschied: seine Schriften knnen es, und bei Grete vermag es ihr
Dasein. (T II, 412) Warum sage ich, da Gretes Wirkung auf mich so unendlich
noch gewaltiger ist als die Walters [...] war? Weil sie einfach gesagt - moralisch auf
mich gewirkt hat. (ebd., 426)
Auch Scholem will nicht immer entscheiden, ob Benjamin im letzten jdisch sei, die
dunkleren Grnde von Benjamins Produktion seien nicht so einfach zur Sprache
zu bringen: Es war nicht das Judentum, es war nicht der Materialismus, es war etwas,
was auf Begriffe zu bringen vorlufig noch niemand von uns gelungen ist und was

84

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

andere Vereinnahmungen und auch gegen das vermeintliche Selbstmiverstndnis Benjamins verteidigt, hat wohl auch fr sein eigenes Schreiben eine wichtige
Funktion, nirgendwo wird das deutlicher als in der Klammer, die Scholem um
Die jdische Mystik legt: Es beginnt mit der Widmung an Benjamin - Dem
Freunde, in dessen Genius die Tiefe des Metaphysikers, das Eindringen des Kritikers und das Wissen des Gelehrten sich trafen (JM, V) -, es endet mit der Evokation der Propheten einer neuen jdischen Mystik, und wer htte den Platz
jenes Propheten in einer gtterlosen Zeit einnehmen knnen, wenn nicht Benjamin, der fr Scholem die genauen Konturen des Theologischen noch da [aufsprte], wo es vollends ins gnzlich Weltliche aufgelst erscheint (Eng, 19)?
Man hat an dieser Stelle den Eindruck, da Benjamin fr Scholem eine Alternative verkrpert, die er selbst als Professor nicht ergreift, die aber doch besetzt
sein mu, damit nicht alles umsonst sei. Vielleicht kann man von einer positiven Dmonisierung sprechen: eine Verkrperung des Eigentlichen, um das die
eigene Arbeit kreist; eine komplizierte Aufgabenteilung also. Zu dieser Zeit
haben sich die Rollen gegenber der Auseinandersetzung in Bern allerdings verschoben: Scholem hat bereits den Schafpelz des Philologen angezogen und sich
auf die gegenber Mathematik und Erkenntnistheorie [...] so viel zweideutigere
Position des Historikers der Kabbala zurckgezogen (Br 1,471), Benjamin wird
dagegen die prophetische Eindeutigkeit zugesprochen. Cynthia Ozick berichtet
von einem Gesprch mit Scholem, das hier sehr deutlich ist: >I call myself a
metaphysical clown, Scholem says; >a clown hides himself in theater. I ask
whether Walter Benjamin ever hid that way. Benjamin never played theater.129

doch denen, die Gesprche mit ihm gefhrt haben, als etwas Unkonstruierbares aber
hchst Reales vor Augen stand. (Br II; 175)
Ozick, The Fourth Sparrow, 133.

DAS ASKETISCHE ETHOS

85

1.4 Das asketische Ethos

Die Abwendung von Buber und von der eigenen Buber-Begeisterung bringt Scholem zunchst in die prekre Lage, gar nichts mehr sagen zu knnen; in einem zweiten Schritt fhrt sie aber zur Ausbildung einer prgnanten eigenen Position. Dieser
Proze lt sich vor allem an den Texten der Jahre von 1918 bis zu Scholems bersiedlung nach Palstina 1923 ablesen; allerdings werden ungefhr ab 1920 die Aufzeichnungen sehr viel seltener, da die offene Selbstreflexion in Form des Tagebuches
fast vollstndig aufhrt und Scholem nur noch wenige esoterische Texte verfat.
Dies ist nicht zufllig. Entscheidend fr seine Entwicklung wird die Selbstbeschrnkung, der Scholem seine uerungen unterwirft: Er spricht sich nicht mehr
direkt und einfach aus, und aus dem verkndenden Zionismus der Ideologie wird
ein esoterischer Zionismus, aus dem revoltierenden und messianischen Ethos wird
ein asketisches, das fr die intellektuelle Gestalt Scholems charakteristisch bleibt.
Dabei geschehen mehrere Dinge gleichzeitig: Die Selbstreflexion wird fortgesetzt und fhrt Scholem immer wieder zu Selbstkritik und Verzweiflung, aber
auch zu einer besonderen Stilisierung der eigenen Einsamkeit (1.4.1). Das drckt
sich vor allem in der besonderen Betonung des Schweigens aus, das zur zentralen Kategorie nicht nur von Scholems Sprachtheorie, sondern auch seiner diskursiven Praxis wird (1.4.2). Gleichzeitig gewinnt die Politik im engeren Sinne in
diesen Reflexionen eine besondere Bedeutung, Scholem bemht sich um eine Abgrenzung der politischen Sphre von der der Religion (1.4.3). Seine eigene Position stabilisiert sich dabei; sie erscheint ihm jetzt aber anders als in den
vorhergehenden Jahren nicht mehr einfach als revolutionr, sondern als eine Position der Grenze selbst (1.4.4).
1.4.1 Krisenerfahrungen. Die Abwendung von Buber drngt Scholem dazu,
auch seine eigene Sprache von Jugend und Zion aufzugeben; dies fhrt zu
einer tiefen Krise, die im Frhling 1917 Ausdruck findet in einem besonderen
Heft der Tagebcher mit dem Titel Exemplum non datum. Das nicht gegebene
Beispiel. Dieses Heft ist voll von Selbstvorwrfen, Zerknirschung und Selbstanklage, weder wirklicher Zionist, noch richtiger Jude zu sein: Bin ich ein
Jude? Nein. Ein Mensch? Nein. Ein ehrlicher Junge? Nein. Was bin ich denn
nun also? Ein Nihilist, ein vor Gott verworfenes Subjekt, das Gott hintergeht,
weil er es verworfen hat. (T II, 22)
Das zentrale Thema dieser Krisen ist jetzt die Einsamkeit, oft stellt Scholem
sich selbst dabei als den einsam-heroischen Radikalen dar.130 Aber, und das ist
130

Einsamkeit war schon vorher ein wichtiges Thema, schon im Frhling 1915 schreibt

86

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

neu an diesen Reflexionen, das Heroische und die Tiefe dieser Einsamkeit wird
ihm jetzt selbst fraglich. E r bezeichnet sich selbst als Gottesschwindler und
Tiefenheuchler (ebd.), der gerade durch seine Radikalitt verlogen sei:
Es war einmal ein Mensch, der fhrte ein verfehltes Leben und fand auch nicht den
Mut, ein Ende damit zu machen, denn er war so feige in der Tiefe seines Herzens,
da er so etwas nicht konnte. Da machte er sich ein Spiel mit den Dingen [...]: er
wurde ganz, ganz radikal, so radikal, da keine Forderung, die man htte erheben
knnen, auf ihn Eindruck machen konnte, da er alle berflgelte - und so brauchte
er sie nicht zu verwirklichen. Er erfand eine Wissenschaft, wie man die Leere seines Herzens hinter der Flle seines Geistes verstecken konnte und nannte sie dann
in Schndung einer wohlanstndigen Sache Zionismus. (Ebd., 19)131
Die eigene Radikalitt u n d die Uberbietungsstrategie von Zion w i r d ihm also
zweifelhaft u n d erscheint jetzt als getarnte Feigheit. M a n hat den Eindruck, da
sich Scholems Zweifel an der Authentizitt des Zionismus, nachdem er alle anderen Zionisten verworfen hat, n u n auch gegen sich selbst richtet; der Selbstzweifel
bildet gleichsam einen doppelten Boden - es ist ihm nicht mehr entscheidbar, ob
er Radikaler oder bloer Heuchler ist. Indem auch die schon erworbene Sprache
wieder verloren wird, wird alles fraglich und unwirklich: Die Worte der Menschen haben etwas Gespenstisches fr mich. Ich bin vor der Sprache. (Ebd., 175)
Scholems Krisen sind in dieser Zeit nicht mehr Krisen des Zweifels - an der
Religion, am Zionismus der anderen - , sondern, mit Kierkegaard gesprochen,
Krisen der Verzweiflung. Tatschlich mag die Lektre Kierkegaards nicht un-

131

Scholem: Ich gleite immer schner in die Arme des Nihilismus hinein. Denn an die
ehrliche Gesinnung meiner Freunde mir gegenber glaube ich schon seit geraumer
Zeit nicht mehr. (T I, 94) Vgl. auch die charakteristischen uerungen ber Schnitzlers Der Weg ins Freie: Hier gehe es eigentlich um den einsamen Weg, um eine groe
Wanderung auf einer Strae, wo keiner den anderen sieht, um die groe, ungeheure
Inselhaftigkeit aller Menschen (ebd., 193f), aber vielleicht sind diese Einsamen im
letzten Sinne nur Verirrte (ebd., 194f). - Ende 1917 erscheint die Einsamkeit Scholem als die einzige Lsung: Ich bin fromm nur wenn ich einsam bin. Mich ttet die
Gemeinschaft mit den andern (TII, 90). hnliche uerungen sind hufig: Er msse
sich unzugnglich machen, dann wrde auch der falsche Schein aufhren (ebd.,
138f); er erkenne jetzt, da alle wertvollen Menschen unglcklich seien (ebd., 151).
Vgl. auch: Und eben das macht meine tiefste Verworfenheit aus, da ich mit der Erkenntnis leben kann, ja berhmt sein knnte, da ich verworfen bin. O Gott, warum
sieht es denn niemand! Warum ist mir die Lge so gut gelungen, da ich noch;Wermann mit ihr berrumpelt habe? (T II, 80) - Ich bin kein Psychopath, sondern ein
Brger. Weil alle mich fr das Gegenteil halten, halten sie mich fr verrckt. (Ebd., 34)
Sehr oft spricht Scholem auch in dieser Zeit vom Selbstmord: Ich bin so verlogen, da
ich vielleicht ein heroisches Leben lgen werde, weil ich zum Selbstmord verlogen bin.
Selbstmord braucht Gehalt. (Ebd.) An anderer Stelle spricht Scholem vom schleichenden Hochmut des Gedankens: Wre ich doch in einem Monat tot (ebd., 94).

DAS ASKETISCHE ETHOS

87

wichtig gewesen sein fr Scholems Ausdruck dieser Erfahrungen, jedenfalls kann


man das Phnomen an Kierkegaards berlegungen gut verdeutlichen: Verzweiflung ist fr Kierkegaard ein Se'&srverhltnis, wer verzweifelt ist, will verzweifelt er selbst sein oder verzweifelt nicht er selbst sein. Da dieses Verhltnis
im Bewutsein grndet, hat es eine Tendenz zur Steigerung: Je mehr Bewutsein aber in solch einem Leidenden ist, der verzweifelt er selbst sein will, um so
mehr potenziert sich auch die Verzweiflung und wird zum Dmonischen. 132
Der dmonische Mensch verschliet sich in Schweigen und Einsamkeit, um der
Hilfe zu entgehen, die ihn aus seiner Verzweiflung befreien will: weil sie ihn
nmlich scheiden wrde von seinem - dmonisch verstandenen - unendlichen
Vorzuge vor anderen Menschen, von seiner - dmonisch verstandenen - Berechtigung dazu, der zu sein, der er ist.133
Von Potenzierung spricht auch Scholem in hnlichem Sinne: Welcher Abgrund, welche unsgliche unrettbare Unordnung, wenn man kalt seine Nichtsigkeit ins Unendliche potenziert (T II, 80). Auch hier ist Potenzierung die
Steigerung des Negativen, auch hier besteht diese Steigerung darin, dem Gottesverhltnis - also dem Guten - auszuweichen: Ein Jude, der nicht beten kann,
potenziert sein Dasein. Diese Gre ist die Gefahr unseres Lebens. (Ebd., 304)
Wir werden der theologischen Bedeutung dieser Verzweiflung im nchsten Teil
nachgehen (s.u. Kap. 2.6.2); schon hier wird deutlich, da die Potenzierung der
Verzweiflung aus dieser eine positive Gre macht.
Um der eigenen Verlogenheit und Tiefenheuchelei zu entgehen, unterzieht
sich Scholem zunchst dem Schweigen: Schweigen sei Verzicht auf die Peripherie und Verzicht auf die Hybris (ebd., 158). Schweigen ist fr Scholem eine
kathartische Manahme, es ist Schutz vor dem Geschwtz der illegitimen Zionisten so gut wie vor sich selbst. Auch seine eigenen Aufzeichnungen erscheinen
ihm jetzt nicht mehr als unbcfragbare Vision wie etwa in den Reisegedanken: Ich
sehe meine Gedanken, aber ich habe keine Visionen. Das ist Schwindel von mir
gewesen. Ich habe nur eine hchst lebendige Gedankenphantasie. (Ebd., 28)

Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 72. - Kierkegaard spricht auch vom Gesetz
der Potenzierung (ebd., 14), zu dem ganzen Komplex vgl. Theunissen, Das Selbst
auf dem Grund der Verzweiflung. Zu Scholems Verhltnis zu Kierkegaard s.u.
Kap. 2.6.2.
Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 72. - Das Dmonische ist jene aufs hchste
gesteigerte Verzweiflung, die der Hilfe, der Auflsung der eigenen Verzweiflung und also bei Kierkegaard auch: dem Glauben - ausweicht, es ist Angst vor dem
Guten. Indes je geistiger aber die Verzweiflung wird, um so mehr achtet sie gerade
auch selber darauf, die Verzweiflung in der Verschlossenheit mit dmonischem
Scharfsinn verschlossen zu halten (Ebd., 73). Daher ist das Bedrfnis nach Einsamkeit ein Kennzeichen des Dmonischen (vgl. ebd., 62ff).

88

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

In dieser Skepsis zeichnet sich das asketische Ethos Scholems ab, das sich der
groen Worten, des Geschwtzes, der Schwrmerei und der Vision enthlt. Wie
bei jeder Askese handelt es sich u m Steigerung d u r c h B e s c h r n k u n g , u m eine
Verneinung, die eine andere oder hhere Bejahung ermglichen soll, u m Stabilisierung der eigenen Position also d u r c h ihre E r s c h w e r u n g . M a n k a n n dabei
wieder v o n Potenzierung sprechen, ja v o n Selbstdmonisierung, d e n n das
Mittel der Askese ist gerade das Schweigen, das b e r diesen U m w e g zu einer
p a r a d o x e n Strke gemacht wird: Ich wei U n e r h r t e s , seit der Tod mein
Schlafgenosse ist. Ich bin in der Tat ruhig, aber ich bin tot. U m ein H a a r und
auch ich w e r d e gespenstisch w e r d e n (T II, 267). D i e Stabilisierung d u r c h
Schweigen ist durchaus b e d r o h t , fr Scholem wir d es also darauf a n k o m m e n ,
t r o t z d e m irgendwie zu sprechen.
1.4.2 >Geschwtz<, >Arbeit< und >Schweigen<. Scholems asketischer R c k z u g
fhrt vor allem zur A b l e h n u n g der J u g e n d b e w e g u n g u n d ihres bekenntnishaften u n d verkndenden Diskurses, den er vor k u r z e m noch selber b e n u t z t hatte.
So schreibt er schon Anfang 1918, ihm sei die ganze sogenannte J u g e n d b e w e gung ganz u n d gar gleichgltig, ich glaube nicht, da sie mglich ist, u n d meine
A r b e i t erstreckt sich auf die Sache u n d nicht die E i n k l e i d u n g . Die ganze Jugendbewegung ist ein deutscher Schwindel. Ich will Zionist sein u n d nichts anderes, kein Jugendbewegter. Auf meine Jugend verzichte ich. (Br I, 136f) 134
Dieser Verzicht bedeutet auch den Verzicht auf die ffentliche u e r u n g ; p r o grammatische Artikel wie jenen z u r Ideologie will Scholem jetzt nicht mehr
schreiben u n d von seiner eigenen Vergangenheit distanziert er sich, so etwa von
der Blau-Weien Brille, die eine unwrdige Dienerin der zionistischen Sache
gewesen sei, zu unernst u n d dem Literatentum zu nahe (T I, 471 ). 1 3 5
Der Verzicht auf die Jugend ist ein zentrales Motiv der Tagebcher jener Zeit, vgl.
etwa T II, 185ff. Deutlich wird dieses Motiv auch in dem Rckblick, den Scholem
1919 unter dem Titel Wenn man erzhlen knnte, wie wir Zionisten wurden (vgl.
Ebd., 552ff) verfat: Auf eine sprachlos schne Kindheit habe die ironische Jugend
gefolgt, die die jdische Substanz erzwingen wollte, dann die Politik, in der auch die
Freundschaft verloren gegangen sei, schlielich aber, als alles geschndet worden sei,
der Umschlag: So verlieen wir die Sprache unserer Kindheit und gingen die Sprache unserer Jugend lernen in unendlicher Resonanz. Damals erkannten wir Hebrisch als den einzigen Weg. (Ebd., 554)
Eine Zeitschrift mache berhaupt nur als Zeitschrift eines Geheimbundes Sinn: Die
Blau-Weie Brille ist ein Irrweg, denn auch sie fhrt nicht nach Zion, sondern ins
Narrenhaus, letzten Endes. (T I, 472) - Vgl. auch: Ich mu eine lange Zeit fr
die ffentlichkeit schweigen. Ich mu arbeiten (T II, 152). Mein Schamgefhl verbietet derartige Produktionen. Vorwegnahmen sind unerlaubt. (Ebd., 164) In seinen
Erinnerungen schreibt er, er habe seit 1919 nicht mehr gerne ber den Zionismus
diskutiert (vgl. VBJ, 150f).

DAS ASKETISCHE ETHOS

89

Diese Trennung findet in dem Abschied betitelten offenen Brief an Siegfried


Bernfeld von 1918 ihren Abschlu. 136 Anders als in Scholems ein Jahr zuvor verffentlichtem Aufsatz Jdische Jugendbewegung (s. o. Kap. 1.3.4) hlt Scholem
der existierenden Jugendbewegung nicht mehr die Forderung nach Radikalitt,
Ganzheit oder Zion entgegen, sondern verwirft die Jugend insgesamt: Gegen
sie gilt nicht mehr Hieb und Stich, sondern allein das eine: sie zu durchschauen.
Sie kann nicht widerlegt, sie kann nur berwunden werden. (Br I, 462.)
Was das bedeutet, versucht Scholem nun auf der Ebene der Sprache plausibel zu machen: Die Sprache der Jugend sei eigentlich keine Sprache, sondern
Geschwtz, fr das gelte: Man kann alles mit allem vertauschen und es ndert
sich nichts. (Ebd., 463) Die Jugend spreche stets, aber da sie nicht schweigen
knne, zeige ihre eigentliche Sprachlosigkeit: Menschen aber, die nicht schweigen knnen, knnen im letzten Grunde auch nicht miteinander reden. Sie verstehen sich nicht, denn ihre Sprache hat weder Grenze noch Grundlage, sie ist
chimrisch. (Ebd., 463) Weil die Jugend in der Welt des Geschwtzes lebe und
dort alle Forderung schon imaginr vorweggenommen habe, knne man nicht
mit ihr reden Der Jugend die Sprache wiederzugeben ist die Aufgabe. Sie erfordert einen anderen Weg als den der Sprache, der nicht mehr zur Jugend
fhren kann, seit sie im Geschwtz, das hchste Prinzip der Sprache [...] selbst
verkehrt hat. (Ebd., 463) Die einzige Mglichkeit sei jetzt das Schweigen, denn
es sei der einzige Weg dieser berwindung, der nicht pervertiert werden kann
(ebd., 462). Der Weg ins Schweigen um der Sprache willen ist zugleich der Weg
in die Einsamkeit: Gemeinschaft verlangt Einsamkeit: nicht die Mglichkeit,
zusammen das Gleiche zu wollen, sondern allein die gemeinsame Einsamkeit
begrndet die Gemeinschaft. Zion, die Quelle unseres Volkstums, ist die gemeinsame, ja in einem ungeheuren Sinne identische Einsamkeit aller Juden
(Ebd., 462). Wenn es hier, in Deutschland keine sichtbare Gemeinschaft der Zionisten geben knne, so msse man, schreibt Scholem an Bernfeld, eben an einen
Geheimbund denken, der die einzige Mglichkeit einsamer Gemeinschaft
darstellt, die in der Verborgenheit verwirklicht wird (ebd., 465).137
Der Text will offensichtlich eine in Scholems Sinne zionistische Politik der
uerung begrnden, die um ein beredtes Schweigen kreist, ein Schweigen,
136

137

Zur Entstehungsgeschichte dieses Briefes vgl. T II, 185ff, Scholems Brief ist offensichtlich angeregt von Benjamins Brief an Buber, vgl. Benjamin, Briefe, 125ff. Vgl. zu
diesem Brief auch die Kommentare von Mattenklott, Jdische Intelligenz,\48f{.
Von Geheimbnden schreibt Scholem immer wieder: Im Sommer 1916 trumt er hufig von einem Bunde der Eiferer: Da sich eine kleine Anzahl junger Zionisten
[...], die von Zion im Innersten beherrscht werden, denen Zion restlos zum Religisen schlechthin geworden ist - offen gesagt, rede ich natrlich hier immer von mir selber, so wie ich sein mchte -, da sich solche wahrhaft Ergriffenen zusammentun
(T I, 363). Vgl. auch ebd., 448f; T II, 452, 495.

90

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das nicht einfach ein Verstummen ist u n d nicht (oder nicht nur) Rckzug in eine
persnliche Reinheit s o n d e r n auch ein polemisch-politischer A k t . A u s der
Rhetorik der radikalen Negation wird eine Reflexion auf die R h e t o r i k u n d eine
reflektierte Rhetorik. Deren Formulierung erfolgt in paradoxen Figuren - Restitution der Sprache d u r c h Schweigen, Wiederherstellung der Gemeinschaft
d u r c h Einsamkeit - , die fr Scholems Aufzeichnungen jetzt uerst charakteristisch sind. Wechselt Scholem v o n der Tautologie der Ideologie (Zion ist
Zion) jetzt einfach an den anderen Pol der rhetorischen Mglichkeiten? Sinn
macht seine P o l e m i k weniger d u r c h diese Paradoxien als d u r c h ihren asketischen Gestus, sowohl in den Werten, die sie dem Zionisten nahelegt - Schweigen, A r b e i t u n d E r k e n n t n i s , Reinheit, Strenge u n d Verzicht (Br I, 465) - als
auch in ihrer eigenen Erscheinungsweise, d u r c h den apodiktischen Stil seiner
Polemik. Die Autoritt, die Scholem hier beansprucht, wir d d u r c h die Paradoxien eher noch gesteigert, die eigene Position ist wirklich so markiert, da kaum
jemand anders sie teilen kann. 1 3 8
N e b e n Schweigen und Einsamkeit spielt jetzt die Arbeit fr Scholem eine
entscheidende Rolle, sie ist das, w o v o n Abschied, ein wortreiches Pldoyer fr
das Schweigen, eigentlich zu sprechen behauptet:
Was ich hier sagen kann, ist also nicht das Positive, das vielmehr nur als der Grund
meiner Verneinung sichtbar gemacht werden kann. Arbeit ist mndliche Lehre,
und von ihr lt sich nichts niederschreiben als die Methode, und allein der Methodos meines Schweigens ist es, den ich hier aussprechen will und mu, nicht um
zu bekehren [...], sondern um fr eine Jugend zu zeugen, die Zion und die Lehre
schweigend empfngt, entfaltet und tradiert [...]. (Ebd., 462) 139
Arbeit als Lehre ist der zentrale G e d a n k e Scholems in diesen Jahren, er enthlt zugleich ein asketisches u n d ein religises Element, das sich in der Anspielung auf Tradition zeigt. Auf Scholems Theorie der Lehre bzw. der Tradition

Das Schweigen ist also nicht Verstummen und Rckzug, sondern gerade die Basis fr
polemische Autoritt: Ich bin oft doch Agitator, notiert er im Tagebuch, aber so
apodiktisch, da es keinen Widerspruch gegen mich gibt. (T II, 157) Vgl. Fr die
Diktion Scholems, wie nicht minder fr die Walter Benjamins zur selben Zeit, ist bezeichnend, da sie den Mangel an lehrhafter Autoritt durch Apodiktik und distanzschaffende Redegesten ersetzt, die jeden Versuch von Kumpanei oder auch nur
theoretischer Einvernahme von vornherein zum Scheitern verurteilen. (Mattenklott,
Jdische Intelligenz, 155)
Vgl.: Die sthetik dieser Opposition gegen das Geschwtz ist noch nicht geschrieben worden. In ihr hat - neben dem Essai - der Brief einen wichtigen Ort, weil er als
Sprachform gestaltet werden kann, in der exorerodj-vorlufig und in subjektiv anarchischer Form ausgesprochen werden kann, worber der Schreibende eigentlich nur
lehrhaft verbindlich sprechen drfte, wenn diese einzig angemessene Sprache dafr
nicht verstellt wre. (Mattenklott, Jdische Intelligenz, 152f)

DAS ASKETISCHE ETHOS

91

und deren philosophisch-theologische Problematik werde ich im nchsten Teil


eingehen. Fr uns ist an dieser Stelle wichtiger, da Scholem damit neue Legitimitt gewinnt: Er spricht nicht mehr im Namen einer kommenden Jugend,
sondern im Namen von Lehre und Tradition. Allerdings kann das nicht mehr
einfach ausgesprochen werden, denn die Arbeit kann sich nur schweigend vollziehen, wenn sie nicht pervertiert werden soll. Will Scholem also der legitime
Sprecher der Tradition sein, mu er sozusagen im Schweigen sprechen, das
versucht er offensichtlich in seinem Brief an Bernfeld. Es hat also nicht nur
sprachphilosophische oder gar mystische Grnde, da das Schweigen in Scholems uerungen zur Tradition eine so groe Rolle spielt. Man kann hier von
einem Wiedererkennen reden, durch das Scholem sein Legitimitts- und Ausdrucksproblem in der traditionellen Literatur wiederfindet: Alle Juden sind
auerstande, innerhalb der geschriebenen und schreibbaren Sprache das Letzte
zu sagen. Dies hngt mit dem Kommentar zusammen. (T II, 200)140
1.4.3 Religion, Politik und Sprache. Diese Betonung von Arbeit und Tradition
hat auch zur Folge, da Scholem ab 1919 innerhalb des Zionismus zunehmend
konservativer argumentiert. Wenn er in ffentlichen Auseinandersetzungen
noch Stellung bezieht, spricht er sich gegen die Verwerfung des Erbes im Namen
von Erneuerung, Natrlichkeit oder Leben aus: 1919 verteidigt er Bialiks
Aufwertung der Halacha gegen den Angriff Brenners, die religise Tradition
htte dem modernen Juden nichts mehr zu sagen (s.u. Kap. 1.6.1); drei Jahre spter initiiert er einen kollektiven Protest gegen die Entwicklung im jdischen
Wanderbund Blau-Wei, der sich immer strker dem rechten Flgel 9er deutschen Jugendbewegung annhert (Vgl. VBJ, 188f; T I I , 705ff). Die Beschwrung
der Jugend ist fr Scholem jetzt nur noch Gtzendienst, dem gegenber er
sogar ironisch das Brgertum lobt (TII, 709). Das Moment des Bruches und der
Revolte, das wenige Jahre vorher die Aufzeichnungen des jungen Scholem beherrschte und auch eigentlich erst seine Position konstituierte - Sprechen war
Rebellion -, tritt immer mehr in den Hintergrund.
1921 schreibt Scholem an Robert Weltsch und Hans Kohn, sein Begriff vom
Zionismus sei zu einem vllig unrevolutionren, weil sich auf eine Schicht, auf
140

Den Ausdruck Wiedererkennen entlehne ich aus der Epistemologie Althussers bzw.
der Subjekttheorie Lacans, er bezeichnet die imaginre (ideologische) Schein-Erkenntnis, welche die Bedrfnisse des erkennenden Subjekts in einem nach auen projizierten
Objekt besttigt sieht, Musterbild ist die narzitische Selbsterkenntnis, die doch nur
Selbstbespiegelung ist. Fruchtbar erscheint dabei vor allem die Unterscheidung von der
Erkenntnis, allerdings mu diese Art narzitischer Spekulation nicht so negativ bewertet werden wie im Althusserschen Szientismus, der sie radikal ausschlieen will. In
Wirklichkeit hat sie natrlich spezifische Leistungen: Sie baut die imaginre Welt des
Subjekts auf, aus der heraus dann selber wieder imaginre Produktionen mglich sind.

92

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

der es keine Revolutionen gibt, beziehenden Begriff vom Zionismus geworden (Br 1,217). Nicht nur sind fr ihn die sozialen Probleme nicht mehr die entscheidenden, sondern auch die Umwlzungen der Seele die Scholem sich ja
immerhin selbst abgefordert hatte, sind jetzt unwesentlich gegen die tiefe Stetigkeit der Lehre (ebd., 217). Sein Zionismus schliee nicht nur die bliche
Phraseologie eines revolutionren Zionismus, sondern im Grunde die ganze
politische Sphre, in der die Revolution mit Recht als das Zentrum erblickt
wird, als irrelevant, wenn nicht verderblich aus. Selbst wre der Zionismus eine
revolutionre Sache, mte er - mit doppelter und dreifacher Vorsicht - diese
Terminologie vermeiden (ebd., 216). Der letzte Satz mit seinem verneinten
Konjunktiv ist uert charakteristisch fr Scholem: Er belt es nicht bei der
Behauptung, der Zionismus sei unrevolutionr, sondern betont, da er vor der
Politik geschtzt werden msse. Charakteristisch ist auch die Rede von den
Sphren: Scholems Rhetorik rekurriert nicht mehr auf Prinzipien, die alles andere berwinden und dem eigenen Standpunkt unterordnen, sondern unterscheidet verschiedene Schaupltze, an denen die Sachverhalte ihren legitimen
Ort haben. Man hat den Eindruck, da Scholems Formulierungen an juridische
Formen anschlieen, wobei immer noch offen bliebe, ob diese Formen eher von
der jdischen Tradition oder der Cohenschen Philosophie angeregt sind. Jedenfalls ist der Gedanke einer legitimen Zugehrigkeit in einen bestimmten
Seinsbereich in dieser Zeit sehr hufig.141
In dieser Rhetorik ist Politik ist nicht mehr einfach unwesentlich, sondern bildet eine eigenen Bereich mit eigener Logik, dies sei aber eben nicht die Sphre,
in der man den Zionismus suchen drfe. Dieser berwindet die Politik also
nicht einfach, sondern beide scheinen nebeneinander stehen zu bleiben. Wie werden noch sehen, wie dieser Gedanke der Sphren Scholem zu einer besonderen
Rhetorik der Grenze fhrt, an dieser Stelle impliziert er, da Scholem nicht politisch konservativer wird, sondern da sich fr ihn der Umfang von Politik ndert, diese sachlich aber immer noch anarchisch revolutionr bleibt.142
Die Ordnungslehre bezieht sich immer auf legitime Erkenntnisse (vgl. T II, 17), Kommentar ist legitime Deutung (ebd., 303), Bubers Erkenntnisse (und teilweise auch die
Benjamins) sind illegitim (ebd., 268), das zionistische Brgertum ist ein legitimes Medium des Zionismus (ebd., 625) usw. Es gibt aber auch einen abweichenden Begriffsgebrauch: Man brauche eine Legitimierung als Zionist (ebd., 15) bzw. die
Legitimierung des Anfngers sei die Wrde seiner Taten (ebd., 197). - Vgl. auch: Legitim ist das Legale in der Historie. Die Idee des Legitimen ist rein historisch. Es gibt
z.B. keine legitime Idee der Zahl, wohl aber eine des Sieges. (Ebd., 352)
Vgl. auch die Notiz ber den Bolschewismus (T II, 556ff), wo das revolutionre Handeln das legitim historische ist: Derjenige, der wei, da er historisch handelt, ist ein
Revolutionr. Dies ist der weiteste Begriff von Revolution. (Ebd., 557) - Die Revolutionen scheitern. Aber dies ist und kann niemals ein Argument gegen sie sein.

DAS ASKETISCHE ETHOS

93

Die Beziehung von Zionismus und Politik wird eine Weile durchaus widersprchlich errtert. Zunchst scheint die Betonung der Lehre Scholem dazu
zu fhren, da der Zionismus ganz unverstndlich wird. 1918 schreibt er einigermaen verwirrt, er wisse inzwischen gar nicht mehr, was der Zionismus sei:
Gewi, ich wei es auf der vorletzten Ebene: das jdische Volk zur Gestalt
bringen. Aber auf der letzten - da gibt es vielleicht gar keinen Zionismus. Da
gibt es Religion, die ganz und gar anders aussieht als der Zionismus. (TII, 145)
Aber Scholem bleibt unsicher, vor allem weil er zur selben Zeit auch in Zweifel
gert, was die Religion sei: Seit 1918 betont er immer, da er zwar an der absoluten Autoritt der Religion festhalte, aber sie trotzdem nicht als bindend fr
die eigene Lebensform anerkenne, denn solange das messianische Reich nicht
da ist [...], werde ich keine Instanz ber meine Handlungen anerkennen auer
denen, die wir anarchisch und frei aufrichten (Br I, 195).
Wir werden im nchsten Teil untersuchen, welche Rolle dieser religise Anarchismus in Scholems theologischen Reflexionen spielt; fr sein politisches
Schreiben bedeutet der hier ausgedrckte Aufschub der religisen Autoritt, da
dem profanen politischen Handeln gegenber der Religion ein eigenes Recht
eingerumt werden kann: Solange die Religion noch nicht bindend ist - solange
also das messianische Reich noch nicht besteht - , bleibt konkretes politisches
Handeln notwendig. Daher gewinnt Scholem jetzt auch eine positive Einstellung zur Politik im engeren Sinne von Taktik, Machtkampf und Parteiwesen,
also gerade zu jenen Aspekten des Zionismus, die er in der Phase der Ideologie
vehement verworfen hatte. Sehr deutlich wird das im Text Politik des Zionismus
von 1920. Hier betont Scholem, da Propaganda ein legitimes Mittel sein
knne und Radikalitt dem Zionisten nicht gut anstehe: Das zionistische Brgertum ist ein legitimes Medium des esoterischen Zionismus, der Radikalismus
ist der Schwindel der betrogenen Betrger. (T II, 625) 143 Anders als wenige
Die Revolutionen berliefern immer wieder den Generationen die stumme Lehre
von der Eindeutigkeit der Geschichte. (Ebd., 556) - Fr den Juden sei das aber
so nicht mglich: Revolution ist dort, wo das messianische Reich ohne die Lehre
aufgerichtet werden soll. Im letzten Grunde kann es fr den Juden keine Revolutionen geben. Die jdische Revolution ist allein der Wiederanschlu an die Lehre.
(Ebd.) - Noch 1938, nach der Enttuschung in Palstina, verfat Scholem eine Notiz
ber die Unmglichkeit einer permanenten revolutionren Bewegung: Es gibt
eine permanente revolutionre Bewegung - vor dem Sieg!! Aber nicht nachher!
Der Sieg ist der Umschlagspunkt, der die Perspektiven verndert, so wie der Wanderer auf der Passhhe angelangt, nun eine vllig neue Landschaft der Geschichte
vor sich sieht. Was es dann noch gibt, ist wie immer wichtig und problematisch, aber
nicht mehr von beliebiger Dauer im Ablauf. (Schwindel der Revolutionen, 1
(Are 4 1599/277-1, Nr.88))
143
Vgl. auch die Notiz Propaganda vom Sommer 1920: Jawohl, es gibt Propaganda,
aber nicht die intensive, sondern die mystische. Es ist diejenige, die methodisch vom

94

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Jahre vorher gibt es jetzt keinen authentischen metapolitischen Standort Zion


mehr, von dem aus die Widersprche letztlich aufgehoben sind; daher ist es besser, sich brgerlich zu verstellen, als Radikalitt vorzuspiegeln. Scholem erwgt
whrend dieser Zeit sogar, ob die zionistische Literatur nicht als ein Verrat,
sondern als eine wirkungsvolle Verteidigungsaktion fr das Unsichtbare angesehen werden mte, wenn man sie von innen her ansieht (ebd., 486f).144
Auch hier scheint es zwei Schaupltze - den sichtbaren und den unsichtbaren - zu geben, die jeweils ihre eigene Logik haben; das formuliert Scholem
explizit in Politik des Zionismus: Politisch ist diejenige Sphre, in der die Handlungen prinzipiell als Mittel aufgefat werden [...]. Es kann innerhalb der politischen Sphre nichts geben, was aus ihr herausfhrt, man darf auf ihr gleichsam
nicht ahnen, da es noch anderes gibt (Ebd., 624). >Zion< ist zwar noch Ziel,
aber nicht mehr Gegenstand der zionistischen Politik: Die Politik des Zionismus ist auf die Realisierung der unmetaphorischen Offenbarungsgegenwart
(Zion) gerichtet. In ihr darf Zion nicht vorkommen. Von Zion sprechen heit es
verraten. (Ebd., 624f) Immer noch geht es in der zionistischen Politik um mehr
als um bloe Politik, aber dieses mehr darf jetzt nicht mehr ausgesprochen werden, es ist nur noch Geheimlehre: Die Wahrung der Distanz ist das hchste
politische Symbol. (Ebd., 625)
Deutlich sieht man auch hier Scholems Bedrfnis, Grenzen zu ziehen, das Bedrfnis nach Ordnung statt Verwirrung. Durch die asketische Wendung nimmt
dieses Bedrfnis sogar noch zu - wie man berhaupt Askese auch als gesteigertes Formbedrfnis definieren kann -, denn die Ordnung mu ja zuallererst an sich
selbst realisiert werden knnen. Wieder ist dabei der prskriptive, fast juridische
Charakter des Gedankens der Sphre auffllig: Der Zionismus darf nicht revolutionr sein, er drfte nicht einmal revolutionr sprechen, wenn er es wre.
Die berschreitung der Grenze zwischen den Sphren ist fr Scholem daher
jetzt der Hauptgegenstand seiner Polemik, so etwa im bereits zitierten Brief an
Weltsch und Kohn:
Sie halten die Konfusion von Religion und Politik wahrscheinlich fr etwas
Groes, ich halte sie fr ein Unglck. Ich denke, da der einzige vernnftige Sinn

Zionismus schweigt, whrend sie von ihm redet. [...]. Es gehrt zu den irrsinnigsten
Behauptungen der oberflchlichen Jugendbewegung, da es Propaganda nicht gebe
(TU, 636).
Allerdings ist das nur eine Erwgung, Scholem fgt gleich hinzu, es sei zweifelhaft,
ob das gelinge: Freilich mssen manche Entwicklungen dabei doch zu stutzig machen, denn da das Buch Jiskor kein vollendeter Verrat sei, davon habe ich mich
durchaus nicht berzeugen knnen. Die einzige und hchst vollkommene Literatur
des Zionismus sind - in denen der Begriff des Zionismus niemals vorkommt - die
Schriften Agnons. (T II, 487) Zum Buch Jiskor s.u. Anm. 147.

DAS ASKETISCHE ETHOS

95

einer jdischen Politik, wenn es berhaupt eine gibt, der sein knnte, durch
systematische Erzeugung und Vorschiebung eines gewissen Scheines unsere Wiedergeburt in einer unsichtbaren Sphre zu ermglichen; die Gruppe der revolutionren Zionisten hat das ihre getan, diese Wiedergeburt am kalten Licht der
ffentlichkeit erfrieren zu lassen [...]. (Br I, 217f)
Scholem reformuliert hier das problematische Verhltnis von Politik u n d M e tapolitik im Zionismus. Von der Gefahr der Politik als der Gefahr des verfrhten Sieges hatte schon A c h a d H a ' a m gesprochen, auch Scholem b e t o n t die
Gefahr einer einsinnigen Politisierung, welche die kulturelle E r n e u e r u n g gefhrden knne. 1 4 5 Die Beschwrung dieser Gefahr zeigt aber n o c h m e h r - gerade in ihrem beschwrenden Ton - : D a s Verhltnis v o n Religion u n d Politik
lt sich offensichtlich nicht als reine T r e n n u n g denken, beziehungsweise man
versteht diese Trennung gerade in ihrer Vehemenz nicht angemessen, wenn man
auch die Mglichkeit der Vermischung versteht. Religion u n d Politik sind fr
Scholem offensichtlich nicht einfach zwei Dinge, sondern sie k n n e n einander
auch gefhrden; sein D r n g e n auf E n t m i s c h u n g reagiert auf eine K o r r u m p i e r u n g der legitimen Verhltnisse. A n d e r s gesagt, ist die Konfusion von Religion
u n d Politik deshalb mglich, weil beide an einem gemeinsamen Bereich partizipieren. Dieser Bereich ist die Sprache.
Schon in Abschied hatte Scholem die politischen Fragen auf Sprachprobleme
bezogen, in den folgenden Jahren wird n o c h deutlicher, da seine Politik eine
Politik des Wortes ist. So schreibt er 1919, nach der Lektre einiger politischer
Pamphlete von Bchner u n d Weitling: Auch die schnste Soziologie der P r o duktionsweisen erklrt nicht das allergeringste Sprachphnomen und Rtsel. In
jeder Schrift liegen unendlich viele sprachliche A r m e e n in halbem Schlaf beieinander, und da passieren sowohl innerhalb der Schrift als in ihrer Beziehung
nach auen, gemeinhin Wirkung genannt, stets die merkwrdigsten Vorgnge.

Vgl. die neue Definition von Verwirrung: Verwirrung nenne ich jene, durch die Vermischung der Ordnungen entstandene Beschaffenheit der Jugend, die die Dinge nicht
durchaus vom Zentrum, sondern von den unendlich vielen Standpunkten der Peripherie her betrachtet, deren heimlichstes Gesetz ist: ja nicht die Prinzipien an die
Dinge heranzutragen, sondern immer und immer wieder die schillernden Gesichtspunkte der Politik (T II, 105). - Diese Konfusion von Religion und Politik spielt fr
Scholem immer eine entscheidende Rolle, er wirft sie bekanntlich auch Benjamin vor,
dem er noch 1931 schreibt, dieser schwebe in Gefahr, zwar nicht das letzte, aber vielleicht das unbegreiflichste Opfer der Konfusion von Religion und Politik [zu werden], deren Herausarbeitung in ihrer echten Beziehung von niemand deutlicher
erwartet werden durfte als von dir (Benjamin, Briefe, 529, ebenfalls WB, 287) Auch hier ist wohlgemerkt nicht von einer absoluten Beziehungslosigkeit der reinen Religion zur unreinen Politik die Rede, sondern von einer begriffenen und
einer unbegriffenen Beziehung.

96

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

(T II, 472). Diese D i m e n s i o n der Politik lt sich verstehen durch Rekurs auf
die sprachliche Dimension der Religion, die Scholem hier eher andeutet als systematisch entfaltet: Das politische Wort entstehe als Auseinanderfaltung des
kanonischen Wortes, das heit als Spiegelung einer ausdruckslosen Welt, die
dennoch Sprache u n d Wort war in einer ausdrcklichen Welt, die beides nicht
mehr ist. Dies ist meine sprachliche Erklrung der Politik (ebd., 473). 146
Wir werden noch sehen, wie die Vorstellungen einer Entfaltung der Worte in
Scholems Reflexionen ber die Tradition (s.u. Kap. 2.4), aber auch in seiner U n tersuchung des Sabbatianismus, dem klassischen O r t seiner politischen Theorie
(s.u. Kap. 3.6), eine wichtige Rolle spielt. In den jugendlichen Aufzeichnungen,
die uns hier interessieren, wird dieses Thema oft am Begriff der Phrase entfaltet,
das auf einer konkreten Erfahrung zu basieren scheint: 1917 hatte Scholem das/zs/eor-Buches bersetzt, ein Gedenkbuch fr die ersten bei der Verteidigung ihrer
Siedlungen gefallenen jdischen Siedler; dieses Buch hat eine entscheidende Rolle
bei der Herausbildung der heroischen Mythologie des Kampfes gespielt u n d auch
anderenorts wichtige Kontroversen ausgelst. 147 Scholem wird bald skeptisch und
fragt sich, o b in dem Buch nicht in verhngnisvoller Weise Mystifizierung der
Gewalt (ebd., 143) und des Todes betrieben werde. N i c h t aus Pazifismus lehnt
Scholem das Buch ab, sondern aufgrund der andauernde[n] widerwrtigefn] Vermischung der Sphren (ebd.): Das Buch orientiere sich schon durch den Titel an
der traditionellen Totenklage, es enthalte aber alles andere als wirkliche Klagen,
sondern die kindische Freude, da >er unser war, also ideologische Vereinnahmung (ebd., 144). Die ganze Ideologie des Heldentodes bleibe daher auf der Ebene
der Phraseologie: In Deutschland spricht man Phrasen und hat keinen M u t mehr
zu tun, in Palstina stirbt man fr Phrasen. Was ist nun schlimmer? (Ebd.) 1 4 8

Scholem schreibt auch von den politischen Implikationen anderer Sprachformen, was
hier nur erwhnt werden kann: ber den Zusammenhang von Prophetie und Politik
(T II, 47 lf); ber das Pamphlet als die klassische Form der Unvollkommenheit (ebd.,
503); ber den Journalismus, den man vom Musikstil her verstehen msse: Ohne alles
Schpferische wird das relative Wort weiter relativiert: mechanisch vollzieht sich der
journalistische Proze, nachdem das fortgefallen ist, was allein den musivischen lebendig macht: die Beziehung auf ein absolutes, prinzipiell unendlichdeutiges Wort.
(Ebd., 587) - Vgl. auch die Aufzeichnungen ber Kraus, ebd., 467ff.
Frankel (The Yiskor Book of 1911) analysiert die Kontroversen, die innerhalb des
Jischuw bei der Redaktion des Jiskor gefhrt werden: An den drei zentralen Themen
dieser Kontroversen - den jdisch-arabischen Beziehungen, dem Verhltnis zur religisen berlieferung und der Art der Erinnerung - knne man besonders gut die
beginnende Mythenbildung innerhalb des Jischuw erkennen. Dabei ist die Jiddische
Version, die Scholem bersetzt, von der Tendenz her die strker ideologisierte (vgl.
dazu ebd., 446f).
Scholem verzichtet spter darauf, als bersetzer genannt zu werden (vgl. VBJ, 99ff);
die generellen Zweifel am Zionismus bleiben bestehen: Damit ich in Zion leben

DAS ASKETISCHE ETHOS

97

Hier steht der Phrase die Klage gegenber als legitime Sprachform. Die Klage
steht zu jener Zeit nicht nur im Zentrum seiner Sprachtheorie (s.u. Kap. 2.3.3.),
sondern sie fhrt auch zu einer Verschiebung seines Begriffs des Zionismus. In
der Figur der Klage erlaubt sich Scholem auch einen Blick zurck auf die bis
dahin stets vehement verworfene eigene Vergangenheit. Im April 1923, also ein
halbes Jahr vor seiner Auswanderung nach Palstina, schreibt Scholem den kur
zen Text Die Wahrheit: Das eben vermissen wir an den Zionisten: die Un
fhigkeit, die verlorene Jugend ihres Volkstums, sein wahres Unglck, zu
beklagen. Die Sicherheit einer gemeinsamen Zukunft verdeckt ihnen den Blick
in den Abgrund von Trauer, der in der Mitte aller jdischen Geschichte, im Her
zen aller jdischen Phnomene, sich auftut. (TII, 712) Zionismus ist fr Scho
lem jetzt nicht mehr die Zuwendung zur Zukunft, er ist auch nicht einfach der
Wiederanschlu an eine groe Vergangenheit, die in der Tradition gegeben ist,
sondern auch in diesem Anschlu ist etwas Verfehltes, Versptetes und Ge
scheitertes im Spiel. Das darf nicht bersprungen werden, es mu zur Sprache
gebracht werden, der Zionismus msse die Ergriffenheit und die Trauer, die
hinter den Fratzen der stlichen und westlichen Ghettos lauern, zu einer ge
staltenden, aufrichtenden und heilenden Gewalt [...] erheben (ebd., 712f).149
Noch lebt Scholem in der Hoffnung, der Zionismus knne auch das realisieren,
aber da hier die Klage auftaucht, deutet schon eine andere Mglichkeit an, die
dann, nach der Einwanderung akut werden wird: Auch wenn der Zionismus
nicht einmal seine (unmessianische) Erlsung bringen wird, so kann er doch
dem Beklagten Wrde geben und dem Klagenden Trost spenden.
Wenn die Klage das Verlorene in legitimer Weise zur Sprache bringt, so
nimmt die Phrase das Erwartete in illegitimer Weise vorweg. 150 Diese Gefahr
kann, mu ich vielleicht in Palstina unglcklich werden. Ich sehe die traurigsten und
niederdrckendsten Mglichkeiten in der Zukunft. (T II, 144)
Die Klage soll hier auch die Verbindung zwischen dem persnlichen Leiden und der
Geschichte konstituieren: Das Leben des Zionisten [...], entbehrt es nicht der objek
tiven, unabwendbaren und darum unausgesprochenen Trauer? Er leidet ja doch immer
nur persnlich und hat die Allgemeinheit seines Leidens nur in der Reflexion begrif
fen, er trgt eine gestohlene Krone. (T II, 712) Diese Krone gilt es wieder anzueig
nen: Wenn der Zionismus klagen gelernt haben wird, wird er mehr sein als eine
Hoffnung: er wird erlsende Macht ber unsere Seelen erhalten, jene Macht, die in
den unsichtbaren Revolutionen des menschlichen Verstummens geboren wird. (Ebd.)
Zur Gefahr der Phrase vgl. auch einen Briefentwurf an seinen sozialistischen Bruder
Werner: Werdet ihr, was ja leicht mglich ist, einmal die Macht haben, so wird sich
die Unreinheit, die Demagogie und all das Schlimme, das ihr ohne Not den Arbei
tern, die euch vertrauen, eingeimpft durch euer Trommelfeuer der Phrasen, das ja
schlielich eben wirkt, all dies wird sich dann furchtbar gegen jeden Versuch wen
den, Ernst zu machen, denn nichts kann der Gemeinschaft der Menschen verderbli
cher sein als Demagogie. Und weil ihr die Menschen nicht vorbereitet habt [...],

Mnchen

98

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

fhrt auch zu einer Reserve gegenber dem Messianismus: Schon 1919/20


schreibt Scholem in einem Die Lehre von Zion betitelten Text: Die tiefste denkbare Erkenntnis vom Zionismus bestehe in der hmitativen Erkenntnis, da der
Zionismus auch und gerade auf der tiefsten Schicht keine messianische Bewegung
ist. [...] Die Erlsung, die der Zionismus bringt, ist aber keine messianische, nur
dann wre sie es u n d also Zionismus messianisch, wenn sein A n s p r u c h darauf
ginge, die Lehrbarkeit der Lehre herzustellen und zu verwirklichen. (Ebd., 622)
Gerade der Messianismus, der metapolitische Faktor der Zionismus schlechthin,
darf nicht als Phrase verwendet werden, d.h. er darf nicht z u r politischen Wirkung entfaltet werden. D a diese Gefahr besteht, erkennt Scholem nicht erst
nach seiner E i n w a n d e r u n g nach Palstina oder nach seiner Beschftigung mit
dem Sabbatianismus. 1 5 1 Schon hier grenzt sich Scholem nach zwei Seiten ab: einerseits gegen die Reduktion der Religion auf Politik (aus der Erlsung wird soziale Erneuerung), andererseits gegen die Subsumtion der Politik u n t e r die
Religion (aus dem Zionismus wird ein messianisches Unternehmen). 1 5 2 Wieder

51

52

sondern nur mit unreiner Sprache, schlechter Ideologie und Rechthaberei tout prix
gefttert habt, wird in einem dann freilich unabwendbaren Meer von Blut eure Herrschaft, die keine Grundlagen haben wird, zusammenbrechen. (T II, 509).
Mglicherweise hat die Beschftigung mit Blochs Geist der Utopie hier einen entscheidenden Impuls fr Scholems politisches Denken gegeben (sie lt sich aber kaum
rekonstruieren), jedenfalls sticht die unvermittelte und schroffe Ablehnung der Christologie hervor, die sich wohl gegen Bloch richtet (vgl. WB, 114): Nur einem steht
dieses Leben [das des Zionisten] in allen seinen Ordnungen unvershnlich und unerbittlich gegenber: jeder, aber auch jeder Christologie. Hier liegt der Tod unserer Substanz. Zionismus ist der stumme, furchtbare Krieg dagegen. (T II, 623) - Man kann
vermuten, da die Polemik gegen die Christologie hier zugleich Polemik gegen einen
schlechten, verinnerlichten Messianismus ist bzw. Polemik gegen die Vorwegnahme
des Ewigen im Zeitlichen (dies ist ja der Kern der Christologie). - Wenig spter bezieht Scholem den messianischen Zionismus auch erstmals auf den Sabbatianismus.
Die Gefahr des Zionismus liege im frchterliche[n] messianischefn] Irrtum, der sich
innen sichtbar als Radikalismus, metaphysisch im genauen Sinn als Sabbatianismus
kundgibt, von auen aber erscheint als die verruchte Antizipation der messianischen
Heimatlosigkeit in die Geschichte (ebd., 689). - Der Kern dieses Miverstndnisses
ist fr ihn hier ein unsubstanzieller Glaube an die Ewigkeit unseres Volkes (ebd.)
und ein mechanischer Zeitbegriff, der die Zukunft nur als bestimmte und die Prophetie als Konstatierung einer bestimmten Zukunft betrachtet, dazu s.u. Kap. 2.5.1.
Die Abgrenzung nach beiden Seiten zeigt sich besonders an einem Briefentwurf aus
der selben Zeit: Der Grundeinwand ist nicht, da die Sozialisten ein religises Ideal
profanieren, sondern die Vermischung von Messianismus und Zionismus berhaupt.
Zionismus sei kein Messianismus: Die Unfhigkeit der radikalen Zionisten, diesen
auerordentlich bedeutsamen Satz einzusehen, macht schon aufs Steilste unsere
Differenz sichtbar. Die Verwechslung, Vermischung und Verkehrung der Idee der
Erlsung zu einer sozial wirksamen und sich vllig auswirkenden politischen Lebensgemeinschaft ist nur ein sekundres Anzeichen dieser Entzweiung. Darin aber

DAS ASKETISCHE ETHOS

99

geht es um eine Trennung, wieder wird sie gegen einen Widerstand vollzogen,
welcher der ganzen Konstellation die Spannung gibt und auch Scholems eigener
uerung determiniert: Scholem nennt die Erkenntnis des unmessianischen Charakters des Zionismus tief, sie ist nur esoterisch auszusprechen. Die exoterische
Aussage, da der Zionismus kein Messianismus sei, wre in gewisser Hinsicht
falsch, sie wre eine rein politische Aussage, die zwar jenen Schein erzeugt,
durch den geschtzt sich die Wiedergeburt vollziehen knne, aber sie wrde
nicht den Zionismus als Ganzen beschreiben. Sehr bezeichnend schreibt er an Albert Baer: Es gehrt zu den wenigen Stzen, die ich mich bereit finde, ber den
positiven Inhalt des Zionismus auszusagen, da der Zionismus keine messianische Bewegung ist - auch diesen sage ich hier nicht aus. (Ebd., 632) Um den Zionismus zu beschreiben, kann kein kategorischer Unterschied zwischen Religion
und Politik gemacht werden, es gibt nur eine prekre Grenze, die immer wieder
neu zu ziehen ist.
Daher mu Scholem ber seinen Zionismus in gewisser Weise zugleich messianisch und unmessianisch sprechen, so wie die Geheimlehre zugleich Voraussetzung der zionistischen Politik ist und in ihr nicht vorkommen darf. Das
ist nur in einem in sich gebrochenen Diskurs mglich, der immer nur einen Teil
ausspricht - seine Reflexionen mssen daher selbst esoterische oder ironische
Form annehmen. In Die Lehre von Zion drckt sich das aus in der paradoxen
Adressierung- Fr meine Schler, die ich nicht habe (ebd., 621) - und im unklaren Status des Textes - Ist der Text die Lehre von Zion oder spricht er nur
von ihr?
1.4.4 Esoterischer Zionismus: Scholem auf der Grenze. Scholem schreibt in seinen Erinnerungen, die Jahre von 1919 bis 1923 seien im Grunde das Ende meiner inneren Entwicklung zu jener Konkretion des Daseins, von der ich getrumt
hatte (VBJ, 140) gewesen. Scholem hat inzwischen eine legitime Position und
eine Sprache gefunden; er braucht den eigenen Ort nicht mehr emphatisch zu
betonen und bentigt weder Visionen noch Ideologien, um sich als Zionist vorzustellen: Die asketische Beschrnkung und die Arbeit haben zu neuer Substanz gefhrt, zu neuem Sprechen und zu neuer Autoritt. Sehr treffend hat
Franz Rosenzweig das in einer Bemerkung ber Scholem ausgesprochen:
Fr ihn ist sein Judentum nur Kloster. [...] Um diesen Preis der Verklostertheit
oder Vereinsiedeltheit hat er sich dann freilich erkauft, was wir uns verdienen werden: man mu ihm glauben, ungefragt. [...] Er ist wirklich dogmenlos, man kann
erstreckt sich meine Gegnerschaft gegen den radikalen Zionismus. Nicht nur auf die
ihn aufs Soziale hin miverstehende, sondern auf die Vertreter einer zgellosen politischen Mystik berhaupt. (T II, 633) Mit letzterer ist aber gerade die religise Interpretation des Zionismus gemeint, vgl. dazu Scholem, Politik der Mystik.

100

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

ihn gar nicht katechisieren. Das ist mir, bei einem Westjuden, noch nicht vorgekommen. Er ist vielleicht der einzige schon wirklich Heimgekehrte, den es gibt.
Aber er ist allein heimgekehrt. [...] Infolgedessen ist er sprachlos geworden. Er hat
nur die Gebrde der Bewunderung oder Ablehnung, wirklich nur die Gebrdet
Tatschlich bedingen sich Isolation, Zurckhaltung und polemische Autoritt
bei Scholem, allerdings ist er nur aus Rosenzweigs - durchaus polemischer Perspektive sprachlos. Den Dialog verweigert er vielleicht, aber ihm bleiben
die Formen des indirekten Ausdrucks, Sprachlosigkeit bzw. Schweigen bleibt
eine Gefahr, aber Scholem verfgt auch ber die Mittel, um dieser Gefahr zu
begegnen.
Seine Dogmenlosigkeit schlgt sich auch in Scholems leitender Metaphorik
nieder, diese ist jetzt nicht mehr die eines (dogmatischen) Standpunktes, sondern der Grenze, des Dazwischen-Seins. In Die Lehre von Zion schreibt Scholem: Das Schweben zwischen Zweifel und Tat und die Aufgabe, dieses
Schweben selbst zu einem Wesentlichen in der Realisierung der Theokratie werden zu lassen, bestimmen unser ketzerisches Leben. (T II, 622) Zionist sein,
heit, auf der Grenze zu leben, und wenn der Zionismus insgesamt ein Widerruf der Verwirrung sei, so bestehe die Unreinheit der meisten Zionisten darin,
da sie jenseits dieses Widerrufes statt in ihm leben wollen (ebd., 485). Grenzen waren fr Scholem schon immer wichtig - die Scheidelinie gegen Europa,
die schwierige Abgrenzung von Buber, die Grenze zwischen Religion und Politik, schlielich auch die Grenze zwischen Religion und Nihilismus (Br I,
471), die fr seine im nchsten Teil zu entfaltende theologische Reflexion wesentlich ist. Stets gilt es, den Ort auf der Grenze selbst produktiv zu machen:
Man kann sagen, da die Grenze das Medium meines Daseins sei. Ich potenziere mich selbst: dies ist eine gefhrliche Ttigkeit.(T II, 175)
Momente der Verzweiflung und Spuren der Krisen bleiben auch in diesen
Formulierungen prsent - aber sie sind jetzt asketisch bewltigt, sie sind so verinnerlicht, da sie produktiv gedacht werden knnen. Das wird etwa in dem
Text Die zionistische Verzweiflung aus dem Sommer 1920 deutlich, in dem die
existentielle und religise Verzweiflung in eine Theorie der Grenze verwandelt wird. Die stabile und produktive Verzweiflung des Zionisten wird jetzt
von der wilden Verzweiflung unterschieden: Die zionistische Verzweiflung
fhrt niemals zum Selbstmord, der ihren Ordnungen entgegengesetzt ist. (Ebd.)

Rosenzweig, Briefe und Tagebcher, Bd I, 704. - Brocke (Franz Rosenzweig und


Gershom Scholem) zeigt, da diese uerung selbst im Kontext der Auseinandersetzung zwischen Rosenzweig und Scholem steht, jener will mit diesen Formulierungen Rudolph Hallo vor dem Einflu Scholems schtzen, der doch letztlich nur
ein Nihilist sei: Er habe immer recht, aber man knne mit ihm auch keine fruchtbare
Auseinandersetzung haben.

DAS ASKETISCHE ETHOS

101

Der konsequente Selbstmord wird abgelst von der Verzweiflung, die sich ironisch selbst zurcknimmt. Diese potenzierte Verzweiflung macht die Existenz
wieder mglich und gibt die Sprache wieder; sie bleibt prgend und macht wohl
auch eigentlich Scholems Besonderheit aus - denn man geht wohl nicht fehl in
der Annahme, da gerade dieser verinnerlichte Zweifel die besondere Qualitt
von Scholems spterer Prosa konstituiert: zugleich radikal und zurckhaltend,
zugleich scharf und gelassen.154
In dem Text ber Die zionistische Verzweiflung erkennt man deutlich noch
die Person Scholems zwischen den Zeilen, eigentlich kommt er jetzt aber in seinem Schreiben zunehmend weniger vor - er verschwindet in seinen Texten.155
Auch das folgt zugleich der Logik der Askese und der des esoterischen Zionismus: Wenn es darum geht, zugleich messianisch und unmessianisch zu sprechen, so ist das nicht mehr geradewegs mglich; die Sphren von Religion und
Politik sind ja immer auch Sphren des Wortes. In verschiedenen Sphren zu
schreiben, heit auch immer, auf verschiedenen Niveaus, mit verschiedenen
Adressierungen zu schreiben, es heit, esoterisch zu schreiben, wenn man darunter nicht die Kommunikation des Verborgenen, sondern die verborgene
Kommunikation versteht. 156 Scholems Esoterik ist weniger ein Denkstil als
eine Schreibpraxis, eine Kunst, mit seinen eigenen Texten umzugehen. Symptomatisch dafr ist, da Scholem zwar in spteren Jahren immer weniger esoterische Aufzeichnungen macht und sicherlich nicht mehr die Intention hat, ein
System der Philosophie zu entwerfen, da er seine Jugendaufzeichnungen aber

Die zionistische Verzweiflung betrifft die Skepsis an der Realisierbarkeit des Sichtbaren (die unmoralische betrifft die an der Realisierbarkeit des Unsichtbaren). (T II,
638) - Vgl. auch Die systematische Desillusionierung des jdischen Volkes ist der
praktische Ausdruck dieser substantiell zionistischen Propaganda: der Zweifel als
Quell der Tat, das ist die menschliche Schicht, die wirksam und lebendig zu machen
die Aufgabe ist. Glauben haben wir zu viel, Wissen gar keines, und das Medium der
Verwandlung beider ineinander, in dem sich die zionistische Bewegung vollzieht, ist
der Zweifel, die religise Macht des Judentums. (Ebd., 637)
Joseph Weiss, wohl der Lieblingsschler Scholems hat das schon 1947 so charakterisiert: Was ist die Methode seiner Esoterik? Sie hat ihre hnlichkeit mit der Art manches mittelalterlichen Meisters, der sich selbst in die Gesichtszge eines der tausend
Gestalten seiner Massenbilder hineinzuschmuggeln pflegte. (zit. nach: Br I, 459)
1960 antwortet Scholem diesem, er habe sich jetzt, in den Unhistorischen Stzen, wieder zu einer der Figuren gemacht, die sich auf den bekannten Bildern verstecken
(zit. nach: Schfer, Die Philologie der Kabbala ...., 23).
Im Sommer 1919 notiert er, da erstaunlich viel gerade bei den tiefsten Geistern so
vllig ungesagt bleibt. Es ist, als ob die Dinge einen stummen, aber hchst wirksamen Widerstand gegen gewisse Transformationen in die Sprache des Systems oder
Schrifttums berhaupt haben. Die esoterische Seite des menschlichen Denkens kann
kaum berschtzt werden. (T II, 486)

102

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sorgfltig aufhebt, Abschriften von ihnen erstellt und sie - im Buch ber Walter Benjamin - auch wieder verwendet. Symptomatisch erscheint mir auch eine
Praxis, die ungefhr 1917/18 einsetzt: Scholem beginnt, sich selbst zu zitieren,
einzelne Formulierungen wandern durch verschiedene Texte. Das Schweifende
und Suchende wird abgelst durch ein Gewebe von Formulierungen, die Beschwrung einer kommenden Ideologie wird abgelst von dem Sammeln verschiedener Texte. So ein Schreiben intendiert nicht mehr die Gewinnung einer
unmiverstndlichen Sprache, die, einmal erworben, unendlich plastisch die
eigene Identitt aussprechen knnte; es produziert nur noch eine Reihe von
Schriften, die nur mhsam und nur privat weitergeschrieben werden knnen.
Gerade diese Zurckhaltung, diese Brechung im Selbstausdruck setzt die einzelne uerung in einen besonderen Wert ein; sie bremst das manische Schreiben und stellt wohl das Gegengewicht dar zu der sich gefhrlich potenzierenden
Selbstreflexion. Wenn Scholems Tagebcher zu Beginn dieser Phase etwas
Selbstqulerisches, Zerflieendes haben, gewinnen sie jetzt eine Form.
Die Askese dieses esoterischen Schreibens ist Schutz vor der Phrase und vor
der Verfhrung durch die Vorwegnahme, Schutz auch vor der performativen
Magie von Zion. Trotzdem wird das, wovon er damals gesprochen hatte, auch
nicht ganz preisgegeben, dafr sorgt eben jene Schreibpraxis: Was nicht ausgesprochen werden kann, bleibt an anderer Stelle, verrtselt, auch prsent. Auch
das, wovon Scholem jetzt nicht mehr sprechen will, ist damit irgendwo aufgehoben - nicht in dem Sinne, da es begrifflich kondensiert nun der weiteren
Verwendung harren wrde, sondern es wird mittransportiert als etwas Isoliertes, Abgeschlossenes, das irgendwo in einem groen Archiv lagert. Wir werden
noch sehen, wie sich die Spuren dieser Schriften an anderen Stellen in Scholems
Werk finden, weniger in Form bestimmter Gedanken oder Ideen denn als bestimmte Formulierungen, an denen Scholem hartnckig festhlt.
Leidenschaft und Stille - das ist das Geheimnis der Zionisten. (T II, 210)
Beides hlt sich hier gegenseitig aufrecht, der Preis dieser Balance, der Preis des
asketischen Ethos berhaupt ist die Unmglichkeit des Bekenntnisses. In Die
Lehre von Zion schreibt er: Dem Zionismus kann nicht geholfen werden, bis
nicht zu allererst jede Mglichkeit des ffentlichen Bekenntnis genommen wird.
Niemand soll das Recht zustehen, ein Organ fr eine Bekehrung zu finden
(Ebd., 478). Innerhalb von Scholems Entwicklung und in seinem politischen
Schreiben findet geradezu eine Umkehrung statt. Ursprnglich ist sein Zionismus ja vor allem anderen ein Bekenntnis, eine Formel, die es ihm ermglicht,
sich berhaupt wieder dem Judentum zu nhern: Jude sein hie, Zionist sein,
Zionist sein hie, von >Zion< zu sprechen. Jetzt ist Zion aus dieser Rede ganz
verschwunden, und von Zion zu sprechen heit, es zu verraten. Der Zionismus
ist verinnerlicht, so mu er auch esoterisch sein und sich verschleiern. An die-

DAS ASKETISCHE ETHOS

103

ser Maskerade - wir werden sie noch an den verschiedenen Texten ber die
wahren Absichten seines Kabbala-Studiums thematisieren - hat Scholem wohl
ein gewisses Vergngen gehabt, aber sie ist ihm auch zur inneren Notwendigkeit geworden. Als etwa Hugo Bergman ihm 1947 nahelegt, er mge doch einmal nicht mehr als Historiker ber die Aussagen anderer sprechen, sondern sich
selbst uern, bezweifelt Scholem, ob ihm das jemals mglich sein wrde:
Denn ich habe ja den Glauben an die direkten Botschaften verloren, und ich
kann keinen entdecken unter den Verkndern, der irgend einen Segen gebracht
htte. Ich neige zu der Ansicht, da gerade die Naivitt der direkten Hinwendung zum Menschen [...] verantwortlich ist fr das Scheitern dieser Versuche
(Br 1,331).

104

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.5 Die Krise der Einwanderung

I m H e r b s t 1923 w a n d e r t Scholem nach Palstina aus, zwei J a h r e spter wir d er


Professor fr jdische Mystik an der Universitt Jerusalem - er ist a n g e k o m men u n d auch seine E r i n n e r u n g e n beendet er an dieser Stelle. 1 5 7 Schon in den
bisher verffentlichten Schriften u n d Briefen gibt es nicht wenige Spuren davon,
da dieses A n k o m m e n nicht o h n e P r o b l e m e v o r sich geht, eine Reihe jngst
verffentlichter u e r u n g e n u n d Briefe sowie einige bisher unverffentlichte
Texte aus dieser Zeit - es handelt sich u m eine Reihe esoterischer Manuskripte
aus d e n Jahren 1923-1931 - besttigen diesen Eindruck; in Scholems spteren
u e r u n g e n wird die E n t t u s c h u n g k a u m e r w h n t u n d auch in der Literatur
zu Scholem hat sie bislang im H i n t e r g r u n d gestanden. 1 5 8
M a n sollte die Enttuschung, die sich in einigen Briefen niederschlgt, allerdings nicht b e r b e w e r t e n : T r o t z allem bleibt er Zionist u n d verlt Palstina
nicht wieder - was ja in den zwanziger Jahren durchaus nicht selten war. Auch
ist der Pessimismus, den Scholem seinen N o t i z b c h e r n u n d Briefen anvertraut,
i m m e r n u r die eine Seite; auf der anderen Seite, in weniger unglcklichen
Stunden, engagiert Scholem sich konkret im Land u n d seinen Institutionen; er
wird sogar im engeren Sinne politisch ttig im Brit Shalom, einer Vereinigung

1977 schreibt Scholem ber VBJ, er glaube nicht, dass eine Fortsetzung kommt. Da
wird es viel zu schwierig. Es ist auch viel leichter [...], kritisch ber die Verhltnisse
der eigenen Jugend zu schreiben, als ber die schwierigen Entwicklungen im Lande
Israel in den letzten fnfzig Jahren. (Br III, 166)
Diese Krise kann hier nur vorsichtig interpretiert werden, denn hier ist das Material
noch sprlicher als fr die Jahre von 1919-1923, vor allem aber stehen diese uerungen jetzt in einem ganz neuen Kontext der politischen Diskussionen in Palstina,
den meine Arbeit nicht umfassend rekonstruieren will und kann; das wre von knftiger Forschung zu leisten. - Zu den bekannten Zeugnissen dieser Krise zhlt vor
allem der 1975 verffentlichte lange Brief Scholems von 1931 (WB, 211 ff) und der
erst 1985 verffentlichte Text Bekenntnis ber unsere Sprache von 1926. Bei den noch
unverffentlichten Texten handelt es sich um ausschlielich esoterische Texte der
Jahre 1923 bis 1930, von denen mir nicht einmal alle zugnglich waren, insgesamt ungefhr 15 Schreibmaschinenseiten. Auch diese Texte sind vielfltig durch Selbstzitate
miteinander verbunden. Ich werde diese Texte hier nicht ausgiebig zitieren, da mit
baldigem Erscheinen gerechnet werden darf; ich danke ausdrcklich der Handschriftenabteilung der jdischen National- und Universittsbibliothek Jerusalem fr
die Ermglichung des Abdrucks. - Zum historischen Kontext vgl. den berblick bei
Biale, Gershom Scholem, 94ff, aufschlureich fr die Konflikte an der Hebrischen
Universitt ist die Darstellung von Myers, Re-lnventing Jewish Past, dort insbes. zu
Scholem 151 ff.

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

105

zionistischer Intellektueller, die sich fr eine Verstndigung mit den Arabern


einsetzt. 159 Schlielich und vor allem trifft die Krise Scholem nicht unvorbereitet: Wie wir schon gesehen haben, ist die Verzweiflung schon vorher eine zentrale Komponente von Scholems Ethos. In gewisser Weise scheint er die
Enttuschung schon vorweggenommen zu haben, und so stehen die Mittel zu
ihrer Bewltigung - Esoterik, Ironie, Rhetorik der Einsamkeit - auch schon bereit. Es klingt daher auch nicht ganz unbekannt, was er 1933 an Benjamin
schreibt: Mein Leben hier ist nur mglich [...] weil ich mich dieser Sache bis in
den Untergang und die Verzweiflung hinein verpflichtet fhle, sonst wrde
mich die Fragwrdigkeit einer Erneuerung, die vor allem als Sprachverfall und
Hybris auftritt, schon lngst gesprengt haben. (Brw, 88)
Wie wir schon gesehen haben, besteht fr Scholem ein enger Zusammenhang
zwischen Hybris und Sprachverfall: Beide sind Resultat einer falschen
Sprachpolitik, einer Vermischung von Religion und Politik in der Phrase. Wir
werden in diesem Kapitel zunchst Scholems politische Enttuschung bei der
Einwanderung (1.5.1) und die damit korrespondierende Vernderung seines
Ethos (1.5.2) zu verstehen suchen. Anschlieend soll kurz seine Position nach
dem Krieg umrissen werden, in der sich das Verhltnis zum Zionismus wieder
stabilisiert (1.5.3) und Scholem eine neue Position fr seine verschiedenen
Schreibweisen findet (1.5.4) Der Sprachverfall, der hier ein ganz eigenes Thema
und zugleich die berleitung zum nchsten Teil ist, wird Gegenstand des nchsten Kapitels sein.
1.5.1 Die Gefahr der Politik: Zionismus und Revisionismus. Schon Ende 1924,
also ein Jahr nach seiner Einwanderung, nimmt Scholem in einem kurzen Text
die Grundthemen seiner Enttuschung vorweg:
Bei Gott - es war ja nicht dieses das was wir wollten. Wir glaubten im Innern an die
Flle des Herzens, und jene magere und kalte Kleinbrgerlichkeit, die einen Chaluz mit einem Klausner verbindet - unvergesslich sind mir seine Tiraden, die ich
1923 in Petach-Tikwa anzuhren hatte, als ich zufllig in einen Vortrag von ihm geriet - bringt uns um. Und warum? Weil die Vertrocknung der Sprache unser Herz
ausgedrrt hat [...]. Wir kamen und dachten uns in die Flle eines Meeres zu str-

Vgl. dazu Biale, Gershom Scholem, 97ff. - Lavski weist darauf hin, da der Brit Shalom
v.a. von liberalen und humanistischen Juden getragen wird: The group thus deemed
the Arab question a touchstone for the possibility of incorporating Zionism into their
overall world-view. (Lavski, German Zionist and the Emergence of Brit Shalom,
652) - Eine wichtige Rolle bei der Entstehung des Brit Shalom habe nicht nur das
Araberproblem, sondern auch die Herausforderung Jabotinskis gespielt (Vgl. ebd.,
652ff, 658ff). - Scholem schreibt spter, er habe den Humanismus der anderen BritShalom-Mitglieder nicht geteilt: For me it was a symbol of conduet. (JJC, 43)

106

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

zen [...], aber wir waten nur im Schlamm des Geschwtzes [...]. Metaphysisch haben
wir die Schlacht, die der Zionismus in der Welt gewonnen hat, im Lande verloren.160
Statt einer Erneuerung des Judentums findet Scholem nur Kleinbrgerlichkeit
oder - so ebenfalls in diesem Text - weltlich vorgestrige Zionsstaatlichkeit,161
statt einer lebendigen Sprache nur Geschwtz und statt einem metaphysischen
Sieg nur einen Sieg in der Welt - diese drei Themen wiederholen sich immer
wieder in seinen Aufzeichnungen. Die von Scholem schon in Deutschland kritisierte Vermischung von Religion und Politik findet im Jischuw, der jdischen
Ansiedlung in Palstina, kontinuierlich und massiv statt. Der Jischuw, an sich
schon eine hochgradig politisierte und ideologisierte Gesellschaft, befindet sich
in der frhen Zwischenkriegszeit in einer entscheidenden Umbruchphase: Die
gesellschaftlichen Institutionen werden aufgebaut und die ideologischen Konflikte spitzen sich zu. Scholem, der seine Position unter ideologisch viel entspannteren Verhltnissen konstituiert hatte, bleibt demgegenber fremd. Schon
1926 schreibt er: Wir glaubten in unserer Jugend, dass Ackerbaudrfer in Palstina zwar nicht Zionismus sind, wohl aber mit ihm in unmittelbarer Beziehung
stehen. Unser Glaube hat sich als falsch erwiesen.162 Er kritisiert die schon seit
langem im Jischuw vertretenen sozialistischen Zionisten, vor allem aber den gerade aufkommenden revisionistischen Zionismus.
Der Revisionismus tritt als politische Kraft innerhalb des Zionismus auf, als
sich Vladimir Jabotinski von der herrschenden Politik Chaim Weizmanns distanziert, eine Revision dieser Politik und die Rckkehr zu Herzls am Staat
orientierter Politik fordert. Whrend Weizmann eher auf einen kontinuierlichen
Aufbau der jdischen Gesellschaft in Palstina setzt und das endgltige Ziel

160

Scholem, Der Zionismus wird seine Katastrophe berleben ..., 1 (Are 4 1599/277I, Nr. 52).
161
Scholem, a.a.O.
162
Scholem, Die Verzweiflung des Siegenden, 2 (Are 4 1599/277-1, Nr. 57). - 1928
schreibt er sogar, in dem grossen Missverstndnis, als ob Erneuerung etwas mit der
Sache der Kolonisation zu tun htte, liegt der Schlssel zu unserem Scheitern verborgen. (Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 1 (Are 4 1599/277-1,
Nr. 72)) - Es gebe eine Verleugnung der Berufung des Zionismus, die aus religisen Bezirken stammend ins Soziale umgeflscht worden ist und dadurch zur Karikatur jenes traurigen Exempels unsterblicher Heuchelei geworden ist, die man als
die Figur des jdischen Sozialismus erkennt, (ebd., 2) - Scholem kann den Sozialismus auch loben: [D]ie grosse Chance der inneren Freiheit des Arbeiters ohne allzustarke Bindungen ist ja gewiss das Beste am hiesigen Dasein. (Scholem, Heute
vor 3 Jahren ..., 1 (Are 4 1599/277-1, Nr.60)) Sehr bezeichnend auch in einem Brief
an Simon: Sie wissen, ich identifiziere den Sozialismus hier nicht mit dem Zionismus (schon gar nicht!!) aber mit was anderem kann man ihn berhaupt nicht in Verbindung bringen. (Br I, 228)

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

107

dieser Entwicklung offen lt, vor allem um dem Konflikt mit den Arabern auszuweichen, versucht Jabotinski dagegen immer wieder, die zionistische Bewegung zu einer Resolution ber das Endziel des Zionismus zu bringen, das
nur eines sein knne: ein jdischer Staat in seinen natrlichen Grenzen, d.h. auf
beiden Seiten des Jordans. Die Staatsbildung msse absoluten Vorrang haben,
ihr msse alles andere untergeordnet werden, insbesondere die sozialistischen
Experimente des Arbeiterzionismus. Mit seinem massiven Antisozialismus wird
Jabotinski so auch zum Sprecher der in den zwanziger Jahren einwandernden
brgerlichen Mittelschichten.
Wie Herzl ist Jabotinski von der Idee des Staates und der symbolischen Seite
des Zionismus fasziniert, allerdings verndert sich das Bild: Whrend bei Herzl
eher die reprsentativen Seiten der Politik im Zentrum stehen, vor allem die
Kongresse, geht es bei Jabotinski zeitgem um Disziplin und Militr. Der jdische Soldat, also das exakte Gegenteil der Diaspora-Existenz, soll das Ideal
des neuen Juden bilden.163 Die Revisionisten knnen als der klassische Fall einer
Bewegung innerhalb des Zionismus betrachtet werden: Eine monistische
Ideologie und das Fhrerprinzip sollen die verschiedenen und durchaus heterogenen Gruppen zusammenhalten, die Jabotinski vertritt. 164 Erfolgreich und aus Scholems Sicht - folgenreich wird dies dadurch, da Jabotinski den integralistischen Nationalismus durch einen massiven Rckgriff auf das religise
Erbe begrndet: Er prsentiert seine Ideen in biblischen Romanen, hlt Reden,
die den Anspruch auf das ganze Israel aus der Bibel begrnden. 165 Vor allem
der politisch verstandene Messianismus als das kontinuierliche Bestreben der
Juden nach einem eigenen Staat wird zu einem integralen Bestandteil der revi-

Avinieri zitiert eine begeisterte Schilderung, die Jabotinski von einer Militrparade gibt:
Es sei the highest achievement of a multitude of free human beings to be able to act
together with the absolute precision of a machine (zit. nach: Avinieri, The Making of
Modern Zionism, 172).
Shavit betont, da der Revisionismus nur in dieser Weise als Bewegung zu einer Einheit werden konnte: It became apparent, that in order to provide the movement with
an ideology, a political viewpoint was not sufficient. One needed a fll set of ideas and
an all-inclusive program for every area of life. The middle class had to be given a sense
of mission. (Shavit, Fire and Water, 550) - Nach Avinieri hat der italienische Nationalismus fr Jabotinski Vorbildfunktion, zunchst der Nationalismus der heroischen Freiwilligen Garibaldis, dann des italienischen Faschismus (vgl. Avinieri, The
Making of Modern Zionism, 162ff); ber Jabotinskis Rassentheorie vgl. ebd., 166ff.
Vgl. Shavit, Fire and Water, 558f. What really gave Jabotinsky's social ideas a monistic flavor [...] was their Biblical garb (ebd., 558) Wie Shavit ebenfalls darstellt, handelt es sich hier vor allem um zeitgenssisches Gedankengut ber den korporativen
Staat, das nur uerlich einen biblischen Anstrich bekommt; gerade dieser sei aber in
der Jugendbewegung besonders wichtig gewesen.

108

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sionistischen Ideologie, die etwa von Joseph Klausner, wie Scholem Professor
an der Hebrischen Universitt, verbreitet wird. 1 6 6
Mit d e m A u f k o m m e n der revisionistischen Bewegung scheint fr Scholem
das Verhltnis zwischen Religion u n d Politik in eine neue, n o c h fatalere Phase
getreten zu sein, hier bricht die ganze Problematik des Zionismus auf: Seit so
u n v e r k e n n b a r die Revisionisten als echte U t o p i s t e n die Erbschaft der zionistischen Apokalypse angetreten haben, ist die innere E n t b l u n g des Zionismus
deutlich geworden. 1 6 7 Gegen die hier zutage tretende M i s c h u n g von Religion
u n d Politik spricht sich Scholem jetzt auch ffentlich aus: Als dem Brit Shalom
1929 vorgeworfen wird, dessen Friedenspolitik verrate die Hoffnung auf vollstndige Erlsung, entgegnet Scholem.:
I, a member of Brit Shalom, am opposed [...] to mixing up religious and political
concepts. I categorically deny that Zionism is a messianic movement and that it is
entitled to use religious terminology to advance its political aims. The redemption
of the Jewish people, which as a Zionist I desire, is in no way identical with the
religious redemption I hope for the future.168
Wie schon vor seiner A u s w a n d e r u n g unterscheidet Scholem hier nicht n u r Religion u n d Politik, sondern er betont, da die Politik nicht berechtigt sei, sich
religiser Sprache zu bedienen, das knne immer nur propagandistisch u n d zum
Schein geschehen:
The Zionist ideal is one thing and the messianic ideal is another, and the two do
not touch except in pompous phraseology of mass rallies, which often infuse into
our youth a spirit of new Sabbatianism that must inevitably fail. The Zionist
movement is congenially alien to the Sabbatian movement, and the attempts to
infuse Sabbatian spirit into it has already caused a great deal of hrm. 169

166

167
168
169

Jabotinski ist nicht der einzige, der das religise Erbe zu solchen Zwecken nutzt,
der schon erwhnte Joseph Klausner folgt ebenfalls dieser Tendenz. Klausner wird
bald zum Intimfeind Scholems, s.o. Anm. 160. Das Vorwort von Klausners historischen Studie The Messianic Idea in Israel macht die politische Absicht deutlich:
It is not the Hebraic, the prophetic, the Messianic-Israelite social conception
which has become a basis for bringing about redemption in the land of vision and
promise, but a foreign social conception linked up with economic and historical
materialism, to which the prophetic idealism is a mockery. [...] Zionist social policy cannot be based on an authoritarian materialism [...], it must be prophetic,
saturated with the Jewish Messianic idea. (Klausner, The Messianic Idea, X - die
Hebrische Ausgabe ist von 1927). - ber Klausner und seine Funktion im Wissenschaftsbetrieb vgl. Myers, Re-Inventing the Jewish Past, 94ff. Klausner scheint,
was die Breitenwirkung angeht, der einflureichste der Jerusalemer Hochschullehrer gewesen zu sein.
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 2 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72).
Zit. nach: JJC, 44. - Zum Kontext vgl. Biale, Gershom Scholem, 99f.
Zit. nach: JJC, 44. - hnliches findet sich auch in privaten uerungen: Die Hoff-

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

109

In privaten Reflexionen rumt Scholem allerdings ein, da die Zionisten bisher


die Kraft der religisen berlieferung nicht begriffen htten: Sie htten, so Scholem, immer nur nach vorne geschaut, es sei ihnen aber nie gelungen, diese Berufung mit einer Besinnung auf die Vergangenheit zu verbinden. Die Zionisten,
die sich der Dialektik ihrer Lage nie bewusst geworden sind, haben sich fr den
ausgebliebenen Erfolg im Historischen mit der Vergrberung ihrer Intentionen
bis auf handfestes Mass hinab entschdigt. []Je grber aber die Begriffe werden,
desto nachdrcklicher wird die Realitt der nchsten Jahre fr ihre Auflsung sorgen.170 Scholem scheint hier zu meinen, da die Schwierigkeiten im Aufbau des
Jischuw, insbesondere die immer schwierigere Verstndigung mit den Arabern,
schlielich zum handfesten Nationalismus der Revisionisten gefhrt habe, der
die konkreten Schwierigkeiten durch weitreichende Proklamationen bertnt.
Neu an diesen berlegungen ist, da Scholem nicht nur die metapolitischen Gefahren dieses Vorgehens thematisiert (den Verrat am unsichtbaren Zionismus),
sondern auch das ganz konkrete politische Risiko fr den Jischuw: Ein Bndnis
des Zionismus mit dem britischen Imperialismus oder gar die revisionistische Politik jdischer Macht wrde letztlich zum Untergang des Zionismus fhren.171
Als er daher - wohl irrtmlich - die Revisionisten als Sieger aus dem Zionistenkongre von 1931 hervorgehen sieht und dessen Schluerklrung als offizielle
Proklamation der Eigenstaatlichkeit zum Endziel des Zionismus interpretiert, erreicht die Verzweiflung ihren Gipfel.172 In dieser Situation entsteht der lange Brief
an Benjamin, in dem er nicht nur seine Distanz zum Zionismus hervorhebt, sondern auch ber die Ursachen von dessen Krise reflektiert.

nung auf Wiederherstellung einer Kontinuitt, die durch Europa gefhrdet schien,
die religio, das Bemhen um Wiederverbindung mit den entscheidenden Lebenskrften ist in einen verlogenen Chauvinismus umgebogen worden, bis nur das bare
Aussen, mit einer messianischen Fratze verhngt, noch blieb. (Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72))
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 3f (Are 4 1599/277-1, Nr. 72) So siegreich sind wir Zionisten ja nie gewesen, dass wir uns htten erlauben drfen,
zurckzublicken - und eben das ist der Fehler, den man korrigieren msste. Denn
wie knnte der Zionismus der historischen Besinnung sich zu entussern, um unverwandt seiner Berufung zu folgen. Es war unser Schicksal, beides vereinigen zu sollen, und wir haben es nicht vermocht. (ebd., 3)
Die realpolitischen Gefahren des Zionismus fhrt Scholem vor allem aus in dem Artikel Um was geht der Streit? (Are 4 1599/277-1, Nr. 73)
Im langen Brief an Benjamin schreibt Scholem, man habe auf diesem Kongre eine
offen gegen uns [den Brit Shalom] gerichtete Resolution ber das sogenannte Endziel des Zionismus angenommen, durch die wir, wenn es genau zu nehmen wre,
eigentlich automatisch nicht mehr als Zionisten im Sinne der Organisation erscheinen (WB, 215). Tatschlich wird die Resolution der Revisionisten auf dem Kongre
abgelehnt, vgl. dazu Biale, Gershom Scholem, 103.

110

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.5.2 Der >verfrhte Sieg< und der >Esoteriker alter Mode<. A u c h diese Ursachen
sind zu einem guten Teil schon bekannt: Einerseits habe der Zionismus zu frh
gesiegt, andererseits sei er zu stark an das Licht der ffentlichkeit getreten. Wenn
Scholem dabei von dem Licht der ffentlichkeit spricht - Das Sichtbarwerden
unserer Sache hat sie zerstrt. (WB, 217) - , so steht das zunchst ganz in der
Tradition der deutschen unpolitischen Intellektuellen, die ihre metapolitischen
Werte vor der politischen Profanation schtzen wollen. 1 7 3 Es ist aber auch mehr
dabei: Erstens m u man Scholems Stze nicht als Pauschaluerungen lesen, sondern auch in den Kontext der Auseinandersetzung mit den Revisionisten stellen.
Zweitens ist z u beachten, da Scholems Sorge hier weniger d e m rein zu erhaltenden geistigen Zionismus gilt als der politischen Aktion.
Deutlich wird das dort, w o Scholem das andere Motiv der Krise, das des verfrhten Sieges errtert. Schon in seiner ersten Aufzeichnung nach der E i n w a n derung hatte er davon gesprochen, da der Sieg in der Welt den Sieg im Land
verhindert habe. Zwei Jahre spter, 1926 verfat er ber dieses T h e m a den Text
Die Verzweiflung der Siegenden: Die Erbsnde des Zionismus sei die Anticipation unseres Sieges:
Wer seine Siege im Geistigen vorwegnimmt, verliert die Macht, sie im Krperlichen zu gewinnen. Wir trumten nicht nur, unsere Utopien selber, die schnen
Stunden, die wir zu schwrmen glaubten, sie haben unsere beste Kraft gesogen:
wir haben zu frh gesiegt, denn wir sind in der sichtbaren Welt der Intelligenz die
Sieger, bevor wir es in der unsichtbaren der Dmonen waren, die die Sprache unserer in Versammlungen erkmpften Wiedergeburt bedrohen. 174
H i e r ist gerade nicht die Profanation der U t o p i e das P r o b l e m , sondern u m g e kehrt hat das utopische Trumen den politischen Sieg unmglich gemacht, das
Geistige bedroht also das Krperliche. Allerdings hat der geistige Sieg fr Scho-

Die Kritik der ffentlichkeit haben wir schon oben an Scholems Warnung gesehen,
die Wiedergeburt nicht am kalten Licht der ffentlichkeit erfrieren zu lassen (Br
I, 218); 1928 spricht Scholem vom Fluch der ffentlichkeit, das Ur-Paradox und
also Ur-Problem unseres Unternehmens (Scholem, Konsolidierung, 1 (Are 4
1599/277-1, Nr.69)) - Vgl. Wohlfahrt: Scholems theologisch-politische Kritik am
empirischen Zionismus hlt sich zwar an die geheimen Gter des Judentums, hat
aber nichts spezifisch Jdisches an sich. Sie bertrgt vielmehr auf palstinensische
Verhltnisse ein Gedankengut, das der deutschen Romantik entstammt, seit Nietzsche berall im philosophisch-politischen Spektrum anzutreffen ist und sich allzu oft
gegen die Juden hat ausspielen lassen. Das Licht der ffentlichkeit - so ein von
Hannah Arendt mehrfach zitierter Satz Martin Heideggers - verdunkelt alles.
(Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze..., 195) Wohlfahrt liefert zwar eine genaue
immanente Lektre, blendet aber den Kontext der uerungen vollkommen aus, die
dadurch eine nicht angemessene Allgemeinheit bekommen.
Scholem, Die Verzweiflung des Siegenden, 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 57).

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

111

lern an einem falschen Ort stattgefunden, in der sichtbaren Welt der Intelligenz, womit Scholem einen Bereich zu meinen scheint, in dem sich Politisches
und Geistiges bastardisieren. Es ist die Sphre der politischen Sprache, hier hat
sich die Vermischung von Religion und Politik fatal ausgewirkt. Denn der ideologische Sieg des Zionismus ist nach Scholem nur durch Propaganda mglich
gewesen: Der Abgrund, auf dem der Zionismus nun geht, ist frchterlich: es
hat sich gezeigt, dass Propaganda eine Macht ist, die beschworen werden
konnte, uns zu helfen, und wie alle Geister, nicht mehr ging. Nun, wo wir gar
nicht mehr still sein knnen, verhindert uns unsere Propaganda zu siegen.175
Der Zionismus ist metapolitisch erfolgreich geblieben, er hat die geistige Erneuerung der Diaspora tatschlich in gewissem Sinne geleistet, aber er hat dabei
nicht nur seine Kraft verloren, sondern er hat sein Ziel auch nur dadurch erreicht, da er das religise Erbe zu politischen Zwecken benutzt hat.176 Gerade
der Revisionismus, so scheint Scholem zu meinen, zeige, wie gefhrlich dies
nicht nur fr das geistige Erbe ist, sondern auch fr eine Politik, die sich mit
der Hypothek solcher Propaganda beldt.
Es erscheint mir letztlich fraglich, ob Scholems uerungen zu den Ursachen
der zionistischen Krise ein kohrentes Bild ergeben. Seine eigentliche politische
Theorie entwickelt Scholem auch nicht hier, sondern in seinen historischen Studien ber den Sabbatianismus, in diesem Zusammenhang werden wir auch auf
sie eingehen (s.u. Kap. 3.6). Deutlich sollte jedenfalls geworden sein, da es sich
hier nicht ausschlielich um die - vorhersehbare - Enttuschung ber die Konkretion einer Utopie handelt, sondern da zum einen zumindest zum Teil spezifischere Erfahrungen dahinter stehen, da zum anderen hinter Scholems
Reflexionen nicht nur ein metapolitischer berbietungsgestus steht, sondern ein
komplexes Verhltnis von Religion und Politik.177
175

Scholem, a.a.O.,1 f.
Vorweggenommen ist der Sieg auch deshalb, weil der Zionismus das jdische Leben
in der Diaspora erneuert und dabei seine Kraft verbraucht hat: Als der Zionismus
in Berlin siegte, von unser Aufgabe her gesehen also im leeren Raum, konnte er es in
Jerusalem nicht mehr. (WB, 216) Vgl. auch: Der Zionismus sicherte wieder einmal
die Existenz des Judentums fr ein oder zwei Geschlechter. Das war ein Sieg, an den
wir berhaupt nicht gedacht hatten, ein Sieg auf einem Felde, auf dem wir gar nicht
kmpfen wollten. Dieser Sieg aber kostete den Zionismus das Beste seiner Kraft.
(Scholem, Um was geht der Streit?, 16 (Are 4 1599/277-1, Nr. 73)) - Vgl. auch:
Wir klagen so oft ber die Schwche des Zionismus in vielen Lndern; wenn wir
aber einmal etwa Deutschland betrachten, so war dort der Zionismus zweifellos die
Kraft, die das vertrocknete deutsche Judentum belebte und vor dem geistigen und historischen Untergang rettete. (Ebd.) - Dubnow [...] hat zusammen mit dem Zionismus gesiegt, das ist das Paradoxon der zionistischen Bewegung. (Ebd., 17)
177
An Kraft schreibt Scholem schon 1925: Du kannst Dir in keiner Weise vorstellen,
welche Welten sich hier berhren: das Leben hier ist fr denkende Kpfe eine offene

176

112

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Auch wenn Scholem auf eine bereits entwickelte Rhetorik der Krise zurckgreifen kann, verschiebt sich doch die Position. In Deutschland hatte Scholem
noch die Mglichkeit eines ironischen Gebrauches der Propaganda und einer
Verstellung als Brger gesehen, er hatte im Namen einer unsichtbaren Bewegung gesprochen, als derjenige, der den Zusammenhang durchschaut, aber nicht
in ihm steht. Einen solchen Platz gibt es jetzt nicht mehr: Jetzt spricht Scholem
davon, da wir in eine Krise geraten sind. Dabei nimmt die Skepsis von Jahr
zu Jahr zu: Im Text von 1924 betont Scholem noch die kritische Situation des
Zionismus: Jetzt sei die Stunde, wo die Herzen sich entscheiden mssen, ob
sie den Zionismus, dessen Sinn die Vorbereitung des Ewigen ist, gegen den Zionismus des Judenstaats, der die Katastrophe ist, aufgeben wollen. 178 Von diesem Pathos des zugespitzten Momentes bleibt nicht viel brig im Verlauf der
verschiedenen berarbeitungen und Umschreibungen: Schon zwei Jahre spter schreibt Scholem, der Zionismus, der uns herbrachte, ist hier zur Farce geworden, 179 schlielich im letzten berlieferten Text von 1930, aus dem auch
der groe Brief an Benjamin zitiert, heit es: Wir haben die unsichtbaren
Krfte der Geschichte falsch eingeschtzt. Kann aber ein Irrtum repariert
werden? Ist nicht Unwiderruflichkeit das wahre Sigel des Historischen? 180 Fast
scheint Scholem hier nur noch im Rckblick auf etwas schon Abgelaufenes
zu schreiben, der Titel Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug? suggeriert, da
der Zionismus, den er seit seiner Jugend als die klare Richtlinie gewhlt hat, ihn
wieder in den Selbstbetrug zurckgefhrt hat, aus dem er sich hatte befreien
wollen.
Wenn es keine positive, klare Mglichkeit mehr gibt, wird das eigene Handeln sinnlos: Es handelt sich nicht darum, sich zu retten, sondern anstndig
zugrunde zu gehen: in den Abgrund zu springen, den Abgrund zwischen Sieg
und Wirklichkeit, Zionismus und Existenz, um ihn zu schliessen. Aber wir
haben keine Sprache. Darum wird unser Opfer vergeblich sein.181 Es scheint,
da die Position auf der Grenze von Religion und Politik ihm selbst nicht
mehr als produktiv erscheint, und wenn er jetzt Stille gefunden zu haben meint,

0
1

Einladung, berzuschnappen, und auf jeden Fall ist so oder so ein theologischer Hintergrund auch der lcherlichsten Lebensform unentrinnbar notwendig.
(Br 1,222)
Scholem, Der Zionismus wird seine Katastrophe berleben, 1 (Are 4 1599/277-1,
Nr. 52).
Scholem, Heute vor 3 Jahren ..., 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 60). - Auch hier wird
die Zukunft noch beschworen: Das Land ist der Spielball von Leidenschaften, die
nicht mehr von uns abhngen. In abermals 3 Jahren wird es sich entschieden haben,
ob es noch Hoffnungen auf einen zionistischen Ausgang gibt. (Ebd.)
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72).
Scholem, Die Verzweiflung des Siegenden, 2 (Are 4 1599/277-1, Nr. 57).

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

113

ist das nicht das lebendige Schweigen des G e h e i m b u n d e s , sondern eine private
und schmerzhafte Stille. 182 Die E n t w i c k l u n g habe nicht zur Klarheit gefhrt:
In unserer Jugend standen wir im Zentrum, dort war uns alles geordnet, aber seitdem wir aus ihm herausgetreten sind [...], blendet uns ein zweideutiges Licht: Politik in ihrer Auswirkung auf unser Leben. Im Zentrum gibt es keine Politik, und
ohne messianischen Verfhrungen zu erliegen, waren wir uns doch des religisen
Begriffes unserer Aufgabe gewiss. Das ist anders geworden. Und doch stehen wir
auch nicht in der fremden Dimension, von der unsere Bewegung schon als in sich
abgeschlossen erblickt werden wrde. 183
Als Zionist bleibt Scholem im Politischen verhaftet - die A b w e n d u n g von d e m
profanen Projekt zu einer Religion jenseits der Politik lehnt Scholem auch hier
ab. 184 Immer noch ist der wahre O r t des Zionisten auf der Grenze u n d im Zweifel, aber dieser Standpunkt erscheint ihm jetzt weder als produktiv noch als klar:
Wo aber stehen wir? Das ist nicht auf Begriffe zu bringen, u n d das ist ein Einwand. Wir suchen von einer noch nicht entfalteten, also geheimen, Wirklichkeit
her das ussere zu beeinflussen. Das ist ein zwar mystisches, aber dennoch aussichtsloses U n t e r n e h m e n , und das Wissen u m das Kmpfen auf verlorenem P o -

Ich kann keine Brcke von meinen geheimen Hoffnungen zu dem kleinbrgerlich-verlogenen, mit der nationalen Phrase geschmckten Bum-Bum (Betrieb)
finden. Das waren nicht die Krfte, die mich lockten. Aber ich habe wenigstens das
eine gefunden: Stille. (Scholem, Heute vor 3 Jahren ..., 1 (Are 4 1599/277-1,
Nr.60))
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 4f (Are 4 1599/277-1, Nr. 72).
Dies scheint der folgende Satz zu meinen: Einige sprangen hinber, man darf nicht
einmal sagen, dass sie sich retteten, denn die wir kannten, trugen das Stigma des Untergangs nicht weniger als die, die nicht springen konnten. (Scholem, a.a.O., 5 ) Spuren seines Vorbehaltes gegenber dieser Rckwendung einiger Freunde zur Religion finden sich in verschiedenen uerungen: An Ernst Simon schreibt er 1925
warnend: rmn 'bin [ba'ale teschuwa, d.h. zum Judentum zurckgekehrte] haben
Hybris zu frchten. Beten Sie keine Leitartikel und lassen sie den H. L. [Harry Levy,
den Herausgeber der orthodoxen Zeitschrift, bei der Simon arbeitete] nicht mit dem
Himmelreich experimentieren - [...] so etwas rcht sich. (Br 1,224f) Er kritisiert Jehuda Magnes neuerwachte Frmmigkeit (Br I, 331), auch bei Agnon fhrt dessen orthodoxe Haltung zur Distanzierung, s.u. Anm. 256. - Bergmann berichtet, Scholem
habe 1928 gesagt: Einmal war eine Stunde da: das war, als nach der Balfour-Deklaration die messianische Stimmung war. Damals htte Kook durch eine revolutionre
Tat, durch Erleichterungen, die jdische Religion retten knnen. Die Stunde verging,
Kook fand den Mut nicht angesichts seiner vielen Gegner. [...] Wenn der Zionismus
einmal sein Ziel erreicht htte und eine Gemeinschaft neu geschaffen wrde, dann
wrde auch der Schulchan Aruch neu geschaffen werden. Bis dahin msse man zwischen zwei Sthlen sitzen, es gibt legitim vor Gott Menschen, die zwischen zwei
Sthlen sitzen. (Bergmann, Tagebcher und Briefe I, 261)

114

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sten ist nicht fruchtbar - jedenfalls nicht jenseits der Erkenntnis. 1 8 5 Die alten
Begriffe des asketischen E t h o s sind noch vorhanden, aber sie scheinen in keine
positive Konstellation mehr gebracht w e r d e n zu k n n e n u n d bleiben als Fragmente im R a u m . I m m e r noch gibt es Paradoxien, aber sie haben keine p r o d u k tive Kraft mehr, sie schaffen keine K l r u n g u n d weisen nicht in die Zukunft:
Wir aber bleiben als die Esoteriker einer alten M o d e stehen. U n s e r e P h y s i o gnomie wird zweideutig u n d verworren blieben. 1 8 6
D e n Brief an Benjamin schliet er mit einem resignierten Schlu: Unsere eigene H y b r i s hat uns den Weg verbaut, der z u m Volke fhrt. So bleibt uns n u r
die Produktivitt des Untergehenden, der sich erkennt. In sie habe ich mich seit
J a h r e n vergraben. ( W B , 217) I m m e r ist die Einsamkeit die Strategie: Sie soll
gegen die H y b r i s der Politik u n d der Religion schtzen u n d die fr den Ethos
notwendige Eindeutigkeit konstituieren. 1 8 7 Zugleich ist sie die Position, die fr
Scholem tatschlich auch wieder p r o d u k t i v wird, d e n n was ist schlielich einsamer als die Archive, in denen sich Scholem in jenen Jahren auf die Suche nach
kabbalistischen M a n u s k r i p t e n macht?
Allerdings geht es der Einsamkeit, von der Scholem hier spricht, nicht m e h r
u m die V e r w i r k l i c h u n g der Gemeinschaft d u r c h Einsamkeit, s o n d e r n sie ist
die wirkliche Isolierung des Einzelnen. Tatschlich bleibt Scholem einsam, u n d
die E i n w a n d e r u n g nach Israel stellt nicht d e n existentiellen W a n d e l dar, den
er sich einmal von ihr erhofft hatte: Als Professor an der Universitt - einer im

Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 5 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72). Auch der esoterische Zionismus erscheint jetzt als problematisch, vielleicht trgt gerade die Erfahrung, da die religisen Inhalte ganz reaktionr genutzt werden knnen, dazu bei, da Scholem jetzt diesen Standpunkt in Frage stellt. Es ist wohl schon
so, da der Zionismus nur noch hinter dem Rcken der Zeit sein Dasein fhren kann.
Vielleicht ist das der unverrckbarste Standpunkt - wie es zugleich auch der reaktionrste ist. (Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 4 (Are 4 1599/277I, Nr. 72))
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 4 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72). Vgl. auch: Zuerst schien es uns als ob das Judentum durch den Zionismus zu reiner
und wrdiger Gestalt kommen wrde, dann machte uns die Korruption seiner Moral
und seiner Sprache stutzig, dann verschob sich das Bild ins Paradoxe, statt der naiven Gradlinigkeit positiver Konstellationen begannen wir die Einschaltungen des Widerstandes in diesen Prozess wichtiger zu empfinden als den unheilvollen Ablauf des
Prozesses selbst. (Ebd., 5)
An Benjamin kritisiert er in den dreiiger Jahren, dieser habe seiner Angst vor der
Einsamkeit nachgegeben und sei deshalb in Gefahr, der Konfusion von Religion und
Politik zu erliegen: Dich gefhrdet das Verlangen nach Gemeinschaft, und sei es
selbst der apokalyptischen Revolution, mehr als das Grauen der Einsamkeit (Benjamin, Briefe 533). - Vgl. dazu Wohlfahrt, Die eigene, bis zum verschwinden reife
Einsamkeit.

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

115

Jischuw fremden und damals auch umstrittenen Institution - bleibt er in


gewisser Hinsicht isoliert, den Habitus eines mitteleuropischen Intellektuellen - um nicht zu sagen: eines deutschen Professors - behlt er bis ins hohe
Alter bei. Ironischerweise wird Scholem, der sich in seiner Jugend so heftig
von Deutschland und Europa ablsen wollte, jetzt gerade als ausgesprochen
deutsch wahrgenommen.
1.5.3 Nach der Krise: Stabilitt oder Melancholie? Scholems apokalyptische
Warnungen aus den zwanziger Jahren bleiben nicht sein letztes Wort ber den
Zionismus: In seinen uerungen nach dem Krieg steht nicht mehr die befreiende oder apokalyptische Zukunft einer Krise im Vordergrund, sondern jene
Dialektik von Kontinuitt und Revolte, die wir bereits in Scholems rckblickender Interpretation des Zionismus beobachtet haben. Das Aufbrechen
der Widersprche in dieser Bewegung ist fr Scholem unbersehbar geworden - aber es wird jetzt auch positiv bewertet, als ein Lebensproze, als Metamorphose. 188 Dabei handelt es sich weniger um eine Vershnung mit den
realpolitischen Verhltnissen als um ein Resignieren, die Spannungen erscheinen weniger berwunden als entschrft, oder wenn berwunden, dann nur
durch die noch tragischeren Ereignisse des Holocaust. Schon 1946 uert Scholem in einem Vortrag, die Katastrophe des europischen Judentums habe auch
den Zionismus vor eine neue Aufgabe gestellt. Bisher habe der Zionismus gegen
das Exil rebelliert und aus dieser Rebellion seine Kraft bezogen; zugleich habe
man in dieser Rebellion doch die Kontinuitt mit der Diaspora niemals vollstndig aufgegeben. So habe der Zionismus ein belebendes Element innerhalb
der jdischen Geschichte darstellen knnen:
This revolutionism was quite convenient to all of us, so long as there was someone
against whom to rebel. Today, following the great disaster which has befallen our
people our Situation has been tragically altered: the revolution finds itself in a
vacuum from the national viewpoint; the nation is no longer the great reservoir

Fr die Entwicklungen in diesen Jahren gelten die im letzten Kapitel gemachten Einschrnkungen in verstrkter Weise: Erstens gibt es auch fr den Zeitraum nach dem
Krieg nicht viele Texte, in denen sich Scholem ber seine politische Position und sein
Selbstverstndnis uert, noch dazu handelt es sich in der Regel um Interviews, die
nicht dieselbe Ernsthaftigkeit haben wie schriftliche uerungen. Der eigentliche
Schwerpunkt von Scholems Schreiben nach dem Krieg liegt nicht in diesen uerungen, sondern in seinen historischen Schriften; in diesem Rahmen und als Historiographie werden wir sie auch im dritten Teil lesen. Zweitens kann ich hier nicht auf
die Entwicklung der israelischen Politik und auch nicht auf die Diskussion ber die
jdische Identitt eingehen, obwohl gerade die amerikanische Diskussion fr Scholems Wirkungsgeschichte uerst wichtig ist. Auch hier wre noch ein weites Feld
fr weitere Forschungen.

116

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

assuring the continuity of that against which we rebel. Thus we ourselves need to
worry about both sides of the coin. (PM, 155)
D u r c h die Katastrophe wchst d e m Zionismus n o c h eine Aufgabe zu, an die er
ursprnglich nicht gedacht hatte. Er m u die historische Kontinuitt mit seiner
Vergangenheit, die ursprnglich seine selbstverstndliche Voraussetzung gewesen war, jetzt auch selbst herstellen u n d pflegen. 1 8 9 Es gibt jetzt nichts mehr zu
negieren - so w e r d e n auch Scholems Texte zu Zionismus u n d J u d e n t u m weniger scharf u n d weniger pointiert. In seiner Jugend war das J u d e n t u m eine Totalitt, aber diese w a r vor allem d a d u r c h b e s t i m m t , was nicht zu ihr gehrte;
1974 spricht Scholem v o m J u d e n t u m als offenem O r g a n i s m u s mit unendlichen
Manifestationen, man k n n e gar nicht sagen, was sich n o c h alles in ihm entfalten werde. 1 9 0 Das Wesen des J u d e n t u m s , u m das Scholem in seiner Jugend so
sehr gerungen habe, gibt es jetzt fr ihn gar nicht mehr, sein J u d e n t u m besteht
nicht m e h r aus A b g r e n z u n g e n , im Gegenteil: There is n o t h i n g Jewish that is
alien to me. (JJC, 42)
Trotz dieser proklamierten Offenheit fhrt Scholem auch weiter Polemiken,
allerdings seltener und unwilliger als in seiner Jugend. Bei aller Toleranz in jdischen Dingen reagiert Scholem uerst scharf auf antizionistische Argumente,
gerade wenn sie von Juden vorgetragen werden, was sich besonders an seiner Auseinandersetzung mit H a n n a h Arendt zeigen lt. Schon 1946 protestiert Scholem
heftig und mit einer Art Bekenntnis gegen Arendts Zionism Reconsidered, obwohl
sich ihre Positionen inhaltlich nicht so fern zu stehen scheinen:
Ich bin Nationalist und vllig ungerhrt von angeblich progressiven Deklamationen gegen eine Anschauung, die man mir seit meiner frhesten Jugend als
berwunden immer wieder darstellt. Ich glaube an die unter menschlichen Gesichtspunkten betrachtet ewige Dauer des Antisemitismus [...]. Mir ist das
An anderer Stelle formuliert er noch radikaler: Ich will nicht etwa sagen, da die
Fragen nach unserm Verhltnis zur Tradition und zur Geschichte des Judentums als
einer unter religiser Inspiration stehenden Gesellschaft etwa bedeutungslos oder gar
hinfllig geworden seien. Aber wir geben uns keiner Tuschung hin: gegenber dem
unfabaren, unausdenkbaren Konkreten, das so zerstrend in unser Leben als Juden
eingegriffen hat, treten diese Dinge in den Hintergrund. (J II, 63) - Vgl. auch den
Brief an Shalom Spiegel vom 8.5.1945 (!), hier schreibt Scholem, der ganze Sieg laufe
darauf hinaus, da man jetzt auch wieder fr das Gute kmpfen knne: Das Ringen beginnt von neuem, aber die Tatsache, da es berhaupt beginnen kann - darauf
luft im ganzen unser Erfolg hinaus. (Br I, 297) - Weigel bewertet die Rolle des
Holocaust besonders hoch: Der Zivilisationsbruch der Shoah, mit der die Katastrophe stattgefunden hat, die Stunde der Erlsung aber ausgeblieben ist, markiert
somit eine Zsur auch fr das messianische Denken. (Weigel, G. Scholem und Ingeborg Bachmann, 614) Auch Idel sieht einen deutlichen Bruch in Scholems Denken um die vierziger Jahre (vgl. Idel, Zur Funktion von Symbolen, 64ff, 68ff).
Vgl. dazu den Text Scholem, Judaism von 1974.

Du

KRISE DER EINWANDERUNG

117

Staatsproblem vollkommen schnuppe, da ich nicht glaube, da die Erneuerung


des jdischen Volkes von der Frage seiner politischen, ja sogar von der Frage seiner sozialen Organisation abhngt. Mein politischer Glaube ist, wenn er irgendetwas ist - anarchistisch. Aber ich kann es den Juden nicht belnehmen, wenn sie
auf progressive Theorien, die von niemand anderem praktiziert worden sind,
keine Rcksicht nehmen. (Br I, 310f) 191
Die N a t i o n ist also wesentlich, nicht aber der Staat - er ist, wie Scholem auch an
anderer Stelle betont, notwendig als Schutz fr die Nation; gerade der Holocaust
habe das berdeutlich gemacht u n d zeigt, da Antisemitismus ein fundamentales Problem sei. 192 Auch w e n n er A r e n d t im Einzelnen recht gibt, spricht er ihr
d o c h nicht das Recht zur Kritik zu: Wer nach den Gefahren der Politik fr den
Zionismus fragen wolle, msse das von einem Standpunkt innerhalb des Zionismus tun, nicht, wie er es Arendt vorwirft, mit antizionistischen Argumenten. Fr
Scholem erhebt sich angesichts v o n A r e n d t s Ausfhrungen die Frage, inwiefern von dem Standorten [sie] ihrer Fragestellung aus Zionismus, d.h. die Meinung, da die Vorgnge in Palstina auf jeden Fall das entscheidende Ereignis der
jdischen Geschichte unserer Generation sind [...], noch mglich ist (Br 1,310).
Zionismus ist hier n u r noch das entscheidende Ereignis, nicht m e h r Befreiu n g und Erneuerung, berhaupt lt Scholem hier ganz offen, was der Zionismus denn positiv bedeute. Wichtiger ist jetzt die O p p o s i t i o n gegen Argumente,
die Scholem nicht mehr hren will, seien es die Beschwrungen einer deutschjdischen Symbiose, sei es die Kritik an der Existenz Israels aufgrund von
Theorien, die ihm hoffnungslos widerlegt erscheinen. Scholem ist jetzt s o z u Arendt hatte die Forderung der Zionisten nach einem eigenen souvernen Staat
kritisiert: Hier habe letztlich der Revisionismus gesiegt, die Chance der Verstndigung mit den Arabern sei damit gescheitert. Scholem gibt ihr in vielem Recht, aber
insgesamt lehnt er Arendts Kritik ab, weil sie einen falschen Standpunkt habe: Ihr
Artikel ist keine Frage an den Zionismus, sondern eine muntere Neuauflage kommunistischer Kritik strikt antizionistischen Charakters, versetzt mit einem diffus bleibenden Golus-Nationalismus (Br I, 309). - Die sptere Auseinandersetzung in der
Folge von Arendts Eichmann-Buch wiederholt nur die Kontroverse von 1946; vgl.
dazu Suchoff, G. Scholem, Hannah Arendt...
Der Antisemitismus ist fr Scholem ein fundamentales Problem, zu dem er sich aber
nie grundstzlich uert; an Adorno schreibt er 1943: Als alter Historiker glaube
ich leider nicht mehr, da die Sozialwissenschaftler etwas Relevantes ber das Thema
beizutragen haben. Deren uerungen haben mich immer mehr davon berzeugt,
da hier nun einmal leider nur die Metaphysiker etwas der Sache dienliches zu sagen
haben. (Br I, 291) Vgl. auch die wtenden Ausflle gegen Horkheimers Aufsatz zur
Judenfrage in Brw, 318ff. - An Arendt kritisiert er spter, da sie die Idee des fundamental Bsen aus Elemente und Ursprnge totalitrer Herrschaft zugunsten der Banalitt des Bsen in Eichmann in Jerusalem aufgibt. - Zu den Problemen der Analyse
des Antisemitismus innerhalb des Zionismus vgl. Volkov, Jdisches Leben und
semitismus, 88ff.

118

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sagen Anti-Antizionist, u n d er reagiert schon hier, in der Auseinandersetzung


mit Arendt, uerst unvershnlich auf das, was ihm als verantwortungslose Kritik erscheint. 1 9 3
A u c h innerhalb der israelischen Diskussion erlischt Scholems Polemik nicht,
o b w o h l er sich nach dem Ausscheiden aus d e m Brit Shalom nicht mehr in der
k o n k r e t e n Politik engagiert. A b e r in verschiedenen ffentlichen Stellungnahmen kritisiert er z u m einen die Rolle der O r t h o d o x i e in Israel, 1 9 4 z u m anderen
die Kannaaniter, eine schon in der Vorkriegszeit entstandene Bewegung jngerer Intellektueller, die eine neue israelische Identitt statt der Bindung an die
schwchliche jdische Vergangenheit propagieren: N i c h t die religise b e r lieferung, sondern das Land, das biblische Kannaan msse im Z e n t r u m dieser
neuen Identitt stehen. 1 9 5
Scholems Kritik ist scharf: N i c h t n u r dienen die Kanaaniter immer als Beispiel dafr, da so ein Sprung in eine Urzeit n u r ein fiktives U n t e r n e h m e n sein
k n n e , Scholem schliet sie auch explizit aus dem J u d e n t u m aus. Er k n n e sich
alle mglichen M e t a m o r p h o s e n der jdischen Identitt vorstellen, sagt Scholem
einmal in einem Gesprch mit israelischen Pdagogen, auch ein Atheist k n n t e
ein J u d e sein: O n l y the severance of the living tie w i t h the heritage of the
generations is, in m y opinion, educational murder. I will admit that I am a
193

194

195

Seine Position hat jetzt sozusagen die Form der Gegenfrage: In einem Interview antwortet er auf die Frage nach dem Preis des Zionismus mit der Gegenfrage nach dem
Preis des Exils und mit einem scharfen Angriff auf George Steiner, der jene Frage gestellt hatte. I have no argument with a Jewish intellectual who gives priority to his
personal emotional complexes, over the problem of histortc responsibility. Let everyone do what he likes. (Scholem, Zionism, 263) Vor allem will er hier keinen Dialog fhren: Let everyone do what he likes. It is not realistic to argue with him. A
person who gives priority to his own private, personal troubles, and indulges himself in the creative opportunities of alientation - should he go wherever he likes, and
live to the best of his understanding. (ebd., 266)
1970, also bereits in der Zeit des Wiedererstarken der Orthodoxen in Israel, kritisiert
Scholem deren (durch die rabbinische Autoritt ber die Konversion vermittelte)
Rolle bei der Definition dessen, was jdisch sei, vgl. PM, 93-99; Zionism, 284ff.
Auch die Frage des Personenstandsrechts betrifft das schwierige Problem von Metapolitik und Politik im Zionismus, sie war bei der Staatsgrndung - ganz hnlich wie
die Verfassungsfrage - mit dem klaren Bewutsein vertagt worden, da sich eine politische Lsung hier nicht finden lassen wrde, vgl. dazu Eisenstadt, Die
mation der israelischen Gesellschaft, 265ff.
Auch wenn diese Bewegung eine historische Episode bleibt, hat sie doch nicht wenig
Einflu auf die junge Generation, in der israelischen Erziehung stehen zunchst
tatschlich die Bibel in ihren archaischen Teilen und die Verbundenheit mit der
Landschaft Erez Israels im Vordergrund. Vgl. dazu Biale Gershom Scholem 106f, Eisenstadt, Die Transformation der israelischen Gesellschaft, 188f. Eine detaillierte und
kritische Analyse der Kanaaniter als skulare anti-zionistische Hresie und als imaginre Konstruktion gibt Shavit, The new Hebrew Nation.

D I E KRISE DER EINWANDERUNG

119

t h o r o u g h g o i n g anti-Canaanite. ( P M , 85) 1 9 6 F r ihn k a n n jdische Identitt


auch in Israel n u r d u r c h historisches Bewutsein konstituiert w e r d e n , nicht
durch den natrlichen Boden: Das israelische Volk, das sich v o m jdischen
absondern wird, geht sicherem U n t e r g a n g entgegen. (Br II, 130)
Wieder verteidigt Scholem den Zionismus auch in dieser Hinsicht gegen dessen Kritiker, etwa gegen Georges F r i e d m a n n , der prognostiziert, Israel werde
sich normalisieren u n d dessen jdische Vergangenheit werde damit an Bedeutung verlieren. Das, antwortet Scholem, unterschtze die ungeheure Kraft des
auch aus dialektischen Pendelschlgen sich wieder rekonstruierenden historischen Bewutseins (Br II, 130). A u c h w e n n es die v o n F r i e d m a n beobachteten Tendenzen in Israel gebe, msse das doch nicht das endgltige Schicksal des
jdischen Volkes bedeuten:
Wahr wrde mir scheinen, dass es [das jdische Volk] in eine Krise eintritt und eintreten muss, ja vielleicht sogar in eine Krise, die lebensgefhrlich ist. [...] Dass in
unserer Generation diese Krise sich mit vlligem Ernst stellt, scheint mir das Signum der Legitimitt des historischen Vorgangs, dem wir beigewohnt haben. Ich
sage nicht, dass das jdische Volk nicht auch untergehen knnte, aber eine Metamorphose der Tradition und der Formen, in denen sein Genius sich geuert, stellt
keinen solchen Untergang dar. (Br II, 130)
D e r Zionismus ist kein A n k o m m e n auf festem Boden mehr, er ist immer n o c h
offen, steht in der Krise, aber wie im Brief an A r e n d t ist er auch hier die
scheidende Bewegung der jdischen Gegenwart, an welcher die Krise besonders
deutlich wird. Zionismus, das b e t o n t Scholem jetzt immer wieder, sei ein P r o ze; und die Rhetorik, mit der dieser P r o z e beschrieben wird, ist jetzt weniger von der Vorstellung einer u n m i t t e l b a r bevorstehenden Krise bestimmt als
von einem dauernden Wandel, in d e m man schon steht. Zwar wird das M o m e n t
der Krise nicht ausgeschlossen - auch der Untergang ist mglich, der ganze P r o ze ist ein kritischer u n d krisenhafter - , aber die Krise ist zerdehnt zu einem
Lebensproze. 1 9 7 Die J u d e n seien i m m e r n o c h u n t e r w e g s , schreibt Scholem
noch 1980 in einem Brief:
This has convinced me of the utter falseness of my earlier definition of Zionism
which I used to give until 1950: Zionism is a movement against the excessive
travelling of the Jews. Could I have been wronger? So now I have another
definition on which I hope to end my days: Zionism is the return of the Jews into

In einem anderen Interview betont Scholem, da er alle Parteien in Israel willkommen


heie: I am one of those who say that there is no conflict. It is obvious that we are all
torch bearers. Except the Canaanites. (Scholem, Zionism, 277, vgl. ebd., 278ff, 288ff)
Er spricht zwar auch jetzt noch oft von Krise, gebraucht aber daneben oft Bilder einer
lebenden Verwandlung, von Metamorphosen, vom Versuch groer menschlicher
Alchemie (J II, 53f), vgl. auch die vitalistische Metaphorik in Scholem, Judaism.

120

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

their own history. Of course, one can say (as Fania does) that they don't seem to
want it too much. (Br III, 216)
Zionismus ist nicht mehr die Lsung aller Probleme, nicht einmal die Lsung
der politischen Frage, sondern nur noch utopischer Rckzug in die eigene Geschichte (J II, 49).198 Utopisch ist der Zionismus, weil das Ende immer noch
offen ist, Rckzug ist er, weil er die Welt nicht berwinden will, sondern sie
anerkennt, in die eigene Geschichte zieht er sich zurck, weil es ihm nicht mehr
um die Weltgeschichte oder eine Metageschichte geht..
Noch schrfer als bisher unterscheidet Scholem diesen Zionismus vom Messianismus, schrfer, aber zugleich einfacher: The difference between Zionism and
Messianism resides in the fact that Zionism is acting within history, while Messianism remained on an Utopian plane.199 Diese Unterscheidung scheint allerdings nicht mehr die Ambivalenz zu haben, die ihr in den zwanziger Jahren noch
eigen war, sie hat nicht mehr das Pathos der Prskription, sondern gibt sich als
Feststellung. Allerdings fgt Scholem auch manchmal hinzu, es sei kein Wunder, da der Zionismus von Obertnen des Messianismus begleitet ist, ohne
doch - der Geschichte selber und nicht einer Metageschichte verschworen - sich
ihm [dem Messianismus] verschreiben zu knnen (Gb, 157). Aber der Bezug
wird jetzt hier gar nicht mehr analysiert, wie sich noch zeigen wird, ist die - von
Rosenzweig bernommene - Kategorie der Metageschichte hier einigermaen
miverstndlich, gerade weil sie den Unterschied so selbstverstndlich zu machen
scheint. Fr Scholem ist die Grenze niemals vollkommen scharf, jedenfalls ist der
Zionismus auch in seinen spteren uerungen nicht einfach eine Bewegung
innerhalb der Geschichte - immer ist noch ein mehr dabei, a hidden core (JJC,
43), a mystical side (ebd., 44). So bleibt ein angedeuteter Rest apokalyptischer
Rhetorik, aber weil Scholems Texte selber nicht mehr im drngenden Ton der
Apokalypse geschrieben sind, erscheinen diese Andeutungen ber die mystische
Seite des Zionismus unbestimmt: It hasn't manifested itself. But one day it will
do so. Perhaps we will be privileged to see it manifest itself. But meanwhile - well,
that is why I have never dealt with this matter. (Ebd., 45) Dazu scheint es fr
Hier gibt es verschiedene Formulierungen, manchmal spricht Scholem vom utopischen Rckzug auf Zion (Gb, 167), an anderer Stelle hebt er hervor, da es vor allem
die Aufgabe der Vorstellung einer besonderen jdischen Mission betrifft, the return
to Zion could be construed as the Jew's betrayal of their vocation to be a trancendent
people - to be a people that is not a people, to quote Heine, a Volksgespenst (Scholem,
Judaism, 507).
Scholem, Zionism..., 269. - Vgl. auch Scholem, Judaism, 507: Parenthetically,
Zionism is not to be regarded as a species of messianism: I consider it the pride of
Zionism that it is not a messianic movement. [...] Messianic movements are apt to fail.
Zionism is rather a movement within the mundane, immanent process of history
(Scholem, Judaism, 507)

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

121

Scholem nicht mehr viel zu sagen zu geben, er scheint fast ein wenig mde, so als
wrde er sich nicht mehr die Mhe machen, seinen Interviewpartnern zu erklren,
was er denkt. Ganz anders als in seinen historischen Schriften, die uerst sparsam mit modischer Theoriesprache sind, benutzt er in seinen Interviews mit leichter Hand groe und einigermaen problematische Begriffe wie Metageschichte
oder Skularismus. Scholem redet nicht mehr so apodiktisch, vielleicht will er
verstanden werden, vielleicht ist es ihm nur noch lstige Pflicht sich mitzuteilen,
jedenfalls sind die eigentlichen Spannungen seiner Position nur noch bedingt zu
sehen, weil alles so allgemein ist - und die Beschwrung eines mystischen Kerns
des Zionismus ist nicht weit entfernt von Geheimnistuerei.
1.5.4 Zurckhaltung und Strke. Noch einmal verndert sich das Ethos Scholems: die Askese wird weicher, die Ironie milder, die Paradoxe treten zurck
oder sind doch jetzt weniger zugespitzt. Asketisch bleibt er, aber das erscheint
nicht mehr als innere Hrte, sondern als taktvolle Zurckhaltung. 1969 ist er in
seinem Anspruch bescheidener geworden:
Ich wurde mein Leben lang von Erwartungen und Enttuschungen hin und hergerissen, Erwartungen vom jdischen Volk berhaupt und von uns, die wir im
Lande Israel an der Arbeit waren, im besonderen. Ich habe viele Stadien dieses
Prozesses von hchster Erwartung bis zu tiefster Enttuschung, ja Verzweiflung
kennengelernt und an mir selber durchgemacht. Das hat mir die Lust genommen,
mich mit einem Anschein von Autoritt zu Worte zu melden, die in diesem Falle
nur eine Anmaung und Vorspiegelung htte sein knnen. (J II, 55)
Zurckgenommen und doch aus einer inneren Sicherheit - aus dem, was man
Lebenserfahrung nennt - spricht Scholem jetzt auch ffentlich. Die Esoterik
in der Ausdrucksweise ist dabei scheinbar verschwunden, auf den ersten Blick
sind Scholems uerungen jetzt ganz klar und einfach. Wir werden aber sehen,
da das Spiel der Selbstzitation und das Sprechen einer Privatsprache sich an
entscheidenden Stellen durchaus fortsetzt. In gewissem Sinne kann man sagen,
da sich diese esoterische Schreibweise hier erst vollendet, in Texten nmlich,
die zugleich ganz klar und verstndlich und doch tief in dem Sinne sind, da
sie dem Wissenden Anregungen und dem Neugierigen Andeutungen geben.
Auch die Strategie, indirekt und an verschiedenen Orten zu schreiben, bleibt
weiterhin wichtig, sie wird jetzt vor allem mit drei neuen Genres umgesetzt.
Zum einen schreibt Scholem seit Ende der zwanziger Jahre auch wissenschaftliche Essays, hier findet er in ganz anderer und neuer Weise die Mglichkeit, zwischen den Zeilen zu sprechen. Vor allem in seiner Geschichtsschreibung
des Sabbatianimus spricht er Warnungen an den Zionismus aus und verleiht diesem zugleich eine historische Tiefendimension: In der sabbatianischen Krise hat
der Zionismus und eigentlich die ganze jdische Moderne eine Vorgeschichte,

122

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

und was eine Vorgeschichte hat, so scheint Scholem zu suggerieren, kann auch
eine Nachgeschichte haben. Auch hier wird also die zionistischen Krise zerdehnt, indem sie auf die jdische Geschichte projiziert wird. Zugleich stiftet das
auch neue Legitimitt fr Scholem - mit komplizierten Manvern wird die wissenschaftliche Legitimitt auch auf die ffentliche uerung bertragen.
Ein weiteres eigenstndiges Genre bilden eine Reihe von Gedichten in Scholems Nachla. 200 Sie stellen gleichsam die Kehrseite der Selbstinstituierung als
jdische Autoritt dar, in ihnen kann sich die Krise auch weiterhin aussprechen.
In seinen ersten Jerusalemer Jahren findet Scholem hier einen festen Stil, hnlich der oben untersuchten Rhetorik der Verzweiflung und der Melancholie.
Alle diese Gedichte sind stark situiert, sie sagen den Ort aus, von dem aus sie
gesprochen werden: Scholem reflektiert die historische Situation metaphysischtheologisch im Lehrgedicht ber Kafka (s.u. Kap. 2.7.2) oder in dem Ingeborg
Bachmann gewidmeten Gedicht, er geht auch der Bedrohung der eigenen Existenz nach wie in dem Gedichten Media in vita oder in Vae Vieris/ oder der
Tod in der Professur. Zugleich stellen die Gedichte, zum groen Teil als Widmungsgedichte oder in konkreten (brieflichen) Gesprchssituationen geschrieben, eine Prsupposition eines Dialogs dar.201 In den Gedichten schreibt sich
auch die Esoterik der frhen Aufzeichnungen fort, sie stellen damit auch Versuche dar, den eigenen, nicht mehr sagbaren Ort noch einmal auszusprechen.
Es ist nicht ohne Bedeutung, da dieser Versuch gerade nach der Einwanderung
in deutscher Sprache unternommen wird.
Das dritte Genre schlielich besteht aus den Essays, die Scholem ber seine
Zeitgenossen schreibt; mit einer Ausnahme - einer Rede ber Franz Rosenzweig
von 1930 - stammen diese Texte erst aus den sechziger und siebziger Jahren. Wir
haben schon gesehen, da sich Scholem in diesen Texten auch selbst darstellt oder
sich doch in Relation zu seinen Gegenstnden setzt: Buber erscheint als einer, der

Die Gedichte sind noch nicht verffentlicht, ein Teil ist 1984 in der Zeitschrift Haadarim erschienen. Wohlfahrt interpretiert die Gedichte als Stadien zunehmender
Verzweiflung, an deren Ende die Scholem eigene Dialektik versagt, vgl. ders., Haarscharf auf der Grenze ...<, 198-204. Weigel betont die Gleichzeitigkeit von Verbergung und Verffentlichungswunsch, in der sich die fr die Kabbala typische
Dialektik des Geheimnisses wiederhole (Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 18f). Vgl. auch die ausfhrliche Interpretation von Scholems sptestem Gedicht bei Weigel, G. Scholem und Ingeborg Bachmann.
Das Lehrgedicht ber Kafka und Angelus Novus steht im Rahmen der Korrespondenz mit Benjamin, Vae victis wird Hans Jonas als Widmungsgedicht zu JM
geschickt, auch in den anderen Gedichten fllt nicht nur die starke Prsenz des lyrischen Ichs, sondern auch der anredende Gestus auf. Weigel betont die Adressiertheit
der Gedichte und betont die Rhetorik hypostasierter bereinstimmung in ihnen
(Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 44).

D I E KRISE DER EINWANDERUNG

123

viel, aber nicht alles erreicht hat und aus dessen Fehlern man gleichsam Scholems
eigene Position ableiten kann; Benjamin garantiert dem Historiker Scholem die
Mglichkeit einer authentischen und zugleich jdischen Metaphysik auch in der
Gegenwart. Andere wren hier zu ergnzen: Agnon wird zur Projektionsflche
fr die eigene Erfahrung mit dem Sprachwandel, Rosenzweig, in dem das mystische Erbe wieder auftaucht, schlielich Kafka, dem kein eigener Text gewidmet
ist, der aber als Garant einer vollkommenen Prosa so gut wie als Theologe der
Verzweiflung fr Scholem eine zentrale Rolle spielt.
Mit Ausnahme von Agnon handelt es sich bei allen Portrtierten um deutsche Juden. Das revidiert Scholems Verwerfung des deutschen Judentums nicht,
denn stets hebt er zugleich hervor, da diese Juden sich keine Illusionen ber
ihre Fremdheit in Deutschland gemacht htten. Aber zumindest ein Teil des
deutschen Judentums kann jetzt gerettet werden, in diesem Rahmen stehen
dann auch Scholems eigene Erinnerungen, die ja zum groen Teil auch von
deutschen Juden handeln. Auch die eigene Herkunft, kann jetzt, aus einer stabilisierten Position, wiederangeeignet werden: Fast vershnlich stimmt die Tatsache, da der alte Scholem mit seinem lteren Bruder Reinhold ber die
Familiengeschichte korrespondiert und mit freundlicher Geduld auf dessen Unwissen in jdischen Fragen eingeht.
Auch bei diesen essayistischen Arbeiten handelt es sich um eine Projektion
der eigenen Erfahrung, diesmal weniger in die Tiefe der historischen Vergangenheit, sondern in die Breite einer Generationserfahrung. Die Juden, die Scholem portrtiert, garantieren ihm auch die Mglichkeit eines wirklich modernen
Judentums noch an der Grenze, zugleich erschreibt er sich hier auch eine Gemeinschaft. Vielleicht sprechen manche seiner uerungen auch im Namen von
dieser verborgenen und disparaten Gemeinschaft, wahrscheinlich sprechen sie
auch, als innerer Dialog, zu dieser Gemeinschaft.
Scholems Texte ber seine Tradition lesen sich zuerst klar und leicht, zeigen
dann aber ihre Tiefen, denn sie sind weder objektiv noch spiegeln sie einfach
seine berzeugungen wider. Sie arbeiten sich an ihren Gegenstnden ab, sie konstruieren Personen, aber nicht ohne Brche. Genauso wenig wie seine Historiographie sind sie einfach eine geschickte Art, das zu sagen was er eben sagen
mchte, sondern hier sind verschiedene Logiken am Werk, auch verschiedene Erfahrungen, die Reibungen sind sprbar. Wie immer, so spiegelt die Rekonstruktion einer Tradition auch hier eine Krise der Tradition wieder. Vielleicht kann
man, um das Spezifische dieser Texte zu erfassen, von einem starken Schreiben
sprechen: Sie haben immer auch die Funktion, sich in einen anderen Text einzuschreiben, aber nicht in einer direkten Weise, nicht als reine Projektion, geschweige denn als einfaches Urteil. Oft sogar gegen einen starken Widerstand,
denn Scholems Schreiben ist auch ein Ringen mit den Texten, ber die er schreibt.

124

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.6 Exkurs: Die Bedeutung der Sprache

Die Enttuschung, die Scholem bei der Ankunft im Land erlebt, wird vielleicht
am deutlichsten und auch am verstndlichsten an seiner Haltung zur Sprache.
Wie wir schon gesehen haben, ist das falsche Verhltnis zum jdischen Erbe in
der Propaganda in seinen Augen eine groe Gefahr fr den Zionismus, diese
Gefahr ist aber nicht nur eine politische, sondern auch eine kulturelle. Dabei
scheint sich seine Haltung zu wandeln: 1925 schreibt er an Kraft, er leide aufs
katastrophalste an den Sprachverhltnissen (Br I, 222), 1933 spricht er gegenber Benjamin von der Fragwrdigkeit einer Erneuerung, die vor allem als
Sprachverfall und Hybris auftritt (Brw, 88); weitere Beispiele dieser uerst
kritischen Haltung werden wir noch sehen. Auf der anderen Seite hebt er in
einem Interview aus den siebziger Jahren die positive Seite dieses Prozesses hervor, der ihm jetzt gerade den Kern des Zionismus darstellt:
The mystical side of Zionism concerns something that is growing without being
messianic: it comprises elements that do not cross the border into the eschatological
but stay in the realm of the realizable, which are sure to have Symbols of its own
in history, in the everyday external world, in the world of action etc., something
that can work, such as in the revival of the language as a language that is suited for
people to speak, live, and think in it. (JJC, 44f)
Das scheint ein Widerspruch zu sein - wie Scholem im selben Interview sagt, habe
er seine Dialektik nicht aus dem Lehrbuch gelernt, sondern gerade anhand der
contradictions in the constructive processes here [in Erez Israel]: the inner
contradictions of the revival of the secular language and the silence overpowering
the language. (ebd., 36)
Ist die Erneuerung des Hebrischen ein Verlust oder ein Gewinn, ist sie nur
Sprachverfall oder hat sie auch ein konstruktives Element bzw. wenn sie dialektisch beides enthlt, worin besteht der innere Zusammenhang? Wie sich zeigen wird, ist die Interpretationskategorie der Skularisierung hier nur von
begrenztem Nutzen: Der naheliegende Eindruck, Scholem versperre sich gegen
jede Profanisierung der heiligen Sprache, so wie er sich gegen jede Profanisierung der Erlsung wendet, wird seiner Position nur unzureichend gerecht.
Wie wir sehen werden, hat Scholem einen auerordentlich emphatischen Begriff der Sprache: Sie ist eine Art Organismus, eine Ganzheit, in der sich das geistige Prinzip des Judentums verwirklicht. Hier soll Scholems Stellung zum
Hebrischen allerdings nicht aus seiner spekulativen Sprachtheorie erklrt
werden - diese wird hier bewut ausgeklammert und soll im nchsten Teil untersucht werden -, sondern sie soll wenigstens ansatzweise aus der spezifischen

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

125

politisch-kulturellen Erfahrung der Erneuerung des Hebrischen verstndlich


werden. Dazu werden wir zunchst in aller Krze die Diskussionen im Kontext der Erneuerung des Hebrischen darstellen (1.6.1), um dann die erwhnte
Ambivalenz oder Dialektik Scholems zu untersuchen (1.6.2). Schlielich kann
die Interpretation an spteren uerungen Scholems ber Agnon berprft
werden (1.6.3). Meine Arbeit kommt hier allerdings schon durch ihre Einsprachigkeit an ihre Grenze. Es wre hier auerordentlich fruchtbar, nicht nur auf
Scholems bersetzungen und seine Kommentare zu fremden bersetzungen
einzugehen, sondern seinen hebrischen Stil zu analysieren, beides sei knftiger Forschung berlassen.
1.6.1 Die Erneuerung der hebrischen Sprache. Immer noch gibt es das Bild, zur
Erneuerung der hebrischen Sprache htten Einzelne direkt auf die Bibel zurckgegriffen und die alten toten Worte wieder neu belebt, diese Vorstellung ist aber
aus verschiedenen Grnden irrefhrend.202 Erstens ist die Rede von lebenden
und toten Sprachen nur metaphorisch und trifft die Rolle des Hebrischen in der
Diaspora kaum; zweitens beginnt die Erneuerung der gesprochenen hebrischen
Sprache nicht aus dem Nichts, sondern wird durch die Entwicklung der Schriftsprache vorbereitet. Es handelt sich bei der Wiederbelebung der hebrischen Sprache also nicht um eine einfache Revolution, sondern um einen Proze, in dem man
drei Phasen unterscheiden kann: das Hebrisch der traditionellen Diaspora, die
neuhebrische Literatur und das gesprochene Neuhebrisch im Jischuw. Wie wir
sehen werden, befindet sich Scholem zwischen der zweiten und dritten Phase,
diese Zwischenstellung macht seine spezifische Erfahrung verstndlich.
In der ersten Phase, in der traditionellen jdischen Gesellschaft, ist die hebrische Sprache in besonderer Form prsent, nicht als flexibles Sprachsystem,

Die Vorstellung einer lebendigen und natrlichen Sprache gehrt natrlich selber in
den Kontext des Nationalismus, wie Rabin zu recht hervorhebt: It appears that the
metaphors live and dead were not applied to languages in the period when diglossia
was the normal form of sociolinguistic structure. These terms came into use when the
European middle classes developed economic power and demanded political power
(Rabin, The National Idea and the revival of Hebrew, 748) - Hebrew was not a
dead language: it merely changed its position from that of the upper language in a
diglossia to that of a national, Western-style all purpose language, and it had to fit itself
for that new role. The idea that Hebrew was revived from the Bible and early Rabbinic literature is wrong. (Ebd., 60) Auch Harshav betont, da Hebrisch in der Diaspora niemals tot war (Harshav, Hebrisch, 180ff), die Vorstellung, da ein Einzelner
(Ben Yehuda) die Sprache in heroischer Anstrengung und unter Opferung seines Sohnes schaffe, trage deutlich die Zge eines Mythos und fungiert wohl auch als solcher
(vgl. ebd., 137ff). - Vgl. auch Scholems kritische uerung ber den Stand des Hebrischen im Jischuw vor dem ersten Weltkrieg (JJC, 41).

126

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das stndig neue uerungen erzeugt, sondern als eine Reihe von (grtenteils
auswendig prsenten) Texten. Das schliet zwar nicht aus, da auch Neues auf
Hebrisch gesagt werden kann - zu jeder Zeit gibt es eine hebrische religise
Literatur, seit der Haskala auch profane uerungen -, erschwert es aber auerordentlich. Man knnte sagen, da die hebrische Literatur bis Mitte des neunzehnten Jahrhunderts die Texte der berlieferung zitiert, um das auszudrcken,
was sie eben ausdrcken will, in der Regel fhrt das zu einem pathetisch biblisierenden Stil. Insgesamt sollte man hier statt von einer toten Sprache von einer
Diglossie bzw. einer eingebetteten Sprache sprechen, also einer Sprache, die
zwar nicht alle mglichen Funktionen einer Sprache erfllt, aber durchaus nicht
jeglicher Flexibilitt entbehrt.
Die zweite Phase setzt mit der Renaissance der neuhebrischen Literatur in
Osteuropa in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts ein. Die entscheidende
Neuerung besteht darin, da die neuhebrischen Schriftsteller neue Stze bilden, um ber neue Themen zu sprechen. Sie beschrnken sich nicht mehr darauf, fertige uerungen aus der berlieferung zu zitieren, sondern sie
kombinieren die verschiedenen Worte zu neuen uerungen. Dabei nutzen sie
die verschiedenen Sprachschichten der berlieferung und mischen biblisches,
rabbinisches und mittelalterliches Hebrisch, man spricht daher auch von einem
synthetischen Stil.203 Dabei sind deren jeweilige Kontexte und Konnotationen
durchaus prsent: Fr den neuhebrischen Schriftsteller besteht die Sprache
nach Harshav nicht aus Wrtern, sondern aus Texten in scheinbar mehreren
getrennten und als solche zu lernenden Sprachen - Tora, Propheten, Mischna,
Midrach, Talmud, mittelalterliche Philosophie, mittelalterliche Poesie. In seinem Bewutsein wurde jeder moderne hebrische Text durch dieses Prisma gefiltert und zerfiel in das Mosaik seiner historisch bedingten Komponenten. 204
Die verschiedenen historischen Schichten der berlieferung bilden jetzt die verschiedenen Sinnschichten einer uerung, in gewisser Weise ersetzten sie die
Idiolekte, die das Hebrische als nicht gesprochene Sprache ja nicht hat.205

Vgl. dazu Harshav, Hebrisch, 198f- Vgl. vor allem Alters anschauliche Darstellung
des nuskah-S\es in The Invention of Hebrew Prose, 19ff, besondere Bedeutung bei
dieser Vernderung hat auch die Vernderung der Syntax: statt der relativ undifferenzierten Satzstruktur des biblischen Hebrisch whlen die neuen Dichter jene des
rabbinischen Hebrisch als Grundstruktur, vgl. ebd., 30ff.
Harshav, Hebrisch, 194. - Vgl. auch Alters Charakterisierung: The pleasure of
such texts derive from a tacit compact between writer and reader that they share an
abundant culture of classical language which the writer will continuously exhibit with
the most inventive virtuosity, counting on the knowing reader for repeated recognition
of the skill of verbal prestidigitation. (Alter, The Invention of Hebrew Prose, 36)
Alter hat dieses Problem vor allem in Bezug auf den Realismus herausgearbeitet. Der
synthetische Stil exploitfs] the internal, Bachtinian heteroglossia of Hebrew by

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

127

Diese Literatur ist n u r im B e w u t s e i n der berlieferung lesbar, die daher


eine neue B e d e u t u n g gewinnt. Wir wollen uns das k u r z an C h a i m N a c h m a n
Bialik vergegenwrtigen, der nicht n u r der bedeutendste Lyriker, sondern auch
ein wichtiger Ideologe der Renaissance des N e u h e b r i s c h e n ist u n d auf Scholem einen tiefen Eindruck hinterlassen hat. 2 0 6 Bialik will die hebrische Sprache
erneuern, aber er will es eben mittels des religisen Erbes tun, heftig polemisiert
er daher gegen die Einfhrung neuer erfundener Worte ins Hebrische. 2 0 7 U m
die Mglichkeiten der hebrischen Sprache auszuschpfen, msse m a n die
berlieferung in ihrer Gesamtheit kennen, statt eines zweisprachigen W r t e r buches brauche man daher eher ein einsprachiges oder besser, ein K o m p e n d i u m
der klassischen Texte: das Einsammeln der berlieferung wird Bialiks zentrales Projekt. 2 0 8

producing a lively, often comic interplay in his texts of the sundry historical strata of
the Hebrew language (Alter, Hebrew and Modemity, 7). The general principle of
literary expression manifested in their enterprise is that literary realism is by no
means dependent on a transcription of living speech but, on the contrary, always
needs the stylistic norms and Conventions of antecedent literature in order to achieve
its compelling approximations of immediate experience. (ebd., 60f) - Damit sei
in dieser Sprache auch das religise Erbe noch prsent bzw. es gibt ein besonders
spannungsreiches Verhltnis zwischen Religion und profaner Welt: The subjects,
to be sure, of the new writing, might often be far removed from synagogue and
study-house, but the language in which such subjects were represented was steeped
in the values of Torah and prayer and commandments that had defined Jewish
life form the from the first centuries of the Common Era to the modern age. It was
Mendele's ability to exploit these accumulated resources of expression and to teach
othcrs how to exploit them, that led Bialik to celebrate his achievement as a distillation from the treasure-house of the people's creative spirit. (Alter, The Invention
of Hebrew Prose, 38) Vgl. dazu auch Anm. 222.
Allerdings kritisiert er Bialiks Gedichte als dmonisch-zweideutig, weil in ihnen das
individuelle und das nationale Ich vermischt seien; Bialik sei daher ein Opfer der Erneuerung der Sprache (T II, 374f; vgl. auch Br I, 232f).
Vgl. etwa: In einer neuen Verbindung alter Worte liegt zuweilen mehr schpferische
Kraft als in einem neugeschaffenen Worte. (Bialik, Essays, 24) - Das kann durchaus
als Polemik gegen Ben Yehuda verstanden werden, der sich ja vor allem mit Lexikographie beschftigt. Paradoxerweise steckt gerade hinter diesem aufklrerischen Projekt auch der Glaube an eine mystische Bedeutung des Vokabulars.
Vgl. dazu etwa: Es ist unumgnglich ntig, die Menge und Beschaffenheit des
sprachlichen Besitzes aus allen Zeiten vollkommen und klar zu kennen, bevor man
sonst Versuche und Bemhungen irgendeiner Art macht, unsere Sprache zu erweitern. (Bialik, Essays, 26) In Das hebrische Buch umreit Bialik so ein Projekt
einer Bibliothek des Erbes (ebd., 35ff). Dabei handelt es sich auch um ein Konkurrenzprojekt zur westlichen Wissenschaft des Judentums, Bialiks Kritik an dieser
nimmt in Vielem Scholems sptere Formulierungen vorweg: Statt ihrer ersten Vter
und Schpfer, die wirkliche Gelehrte und originelle Menschen waren, wurden ihr im

128

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

F r Bialik kann die Sprache nur von innen erneuert werden, geradezu exzessiv gebraucht er dabei eine Metaphorik des Lebens bzw. der inneren D y n a m i k
der Sprache. 2 0 9 A m deutlichsten wird das vielleicht in Offenbarung und Verhllung in der Sprache von 1915, ein Aufsatz, der Scholems sptere uerungen bis
in die Formulierung hinein beeinflut. Bialik beschreibt einen Kreislauf: In der
Sprache entstehen immer neue Worte, werden ausgesprochen u n d gehen dann in
den selbstverstndlichen G e b r a u c h ber, sei dies einmal geschehen, merke der
Sprecher nichts mehr von der tiefen Bedeutung, die die Worte einmal besessen
haben, er ahnt gar nicht, wie schwankend jene Brcke aus Worten ist, wie tief
u n d finster der A b g r u n d , der unter ihm sich auftut, und welch ein Wunder, da
er ungefhrdet hinberschreitet. 2 1 0 Die Worte, einmal selbstverstndlich geworden, werden zur Scheidewand gegenber d e m Reichtum der Wirklichkeit,
die Stabilitt ist aber nur eine scheinbare: Wenn wir daran gingen, den wahren,
den innersten Kern aller Worte u n d Systeme blozulegen, so w r d e n wir ganz
z u m Schlu nach d e m letzten Auspressen zu nichts anderem gelangen als zu
einem W o r t von drei Buchstaben. Welches ist es? W i e d e r u m jenes furchtbare
Was, hinter d e m ein noch furchtbareres X steht, das Nichts. 2 1 1 A b e r dieser
A b g r u n d werde auch immer wieder sichtbar, vor allem durch die Dichter, welche die Sprache nicht mit Selbstverstndlichkeit gebrauchen: Ihre Aufgabe ist es,
in jedem M o m e n t [...] eine unaufhrliche Bewegung, neue Verschmelzungen

dritten und vierten Geschlecht unbedeutende Zwerge zuteil, die Brocken auflasen und
Knochen abnagten [...]. Das lebendige und ttige Judentum [...] - diese kannte sie
nicht und wollte es nicht kennen. (Ebd., 234) - Zum Projekt des Einsammelns der
Tradition vgl. Rotenstreich, Tradition and Realitiy, 62ff und Myers, Re-Iniventing
the Jewish Past, 133ff.
209
Vgl.: Die Sprache ist ja sozusagen eine Art lebendigen Wesens, und durch Fttern
und Msten wird ihr wohl besser, sie wchst aber nicht und entwickelt sich nicht.
(Bialik, Essays, 27) - Die Werksttte einer wahrhaft lebendigen Sprache ist das Leben
und eine Literatur, die aus dem Leben kommt. Eine solche Sprache hlt ihre Kinder
nicht in ihrem Leibe zurck, sondern wird immer fruchtbar und mehrt sich von
selbst. [...] Ihr Wrterbuch mu demnach nicht die Aufgabe haben, den Besitz
schlechthin zu sammeln, sondern dieses Sammeln mu die Sprache zum Sprieen
bringen und ihre Kraft wachsen lassen; es mu eine Art Geburtshilfe sein. (Ebd., 30)
210
Bialik, a.a.O., 7.
2
' ' Bialik, a.a.O., 1 1 . - Vgl. auch: Aber jene Flche des Diesseitigen, die im Bereich des
vermeintlichen Lichtes liegt, welchen Wert hat sie letzten Endes gegenber dem grenzenlosen Meer des Weltendunkels. (Ebd., 10) Der Abgrund kann auch als Frage
bezeichnet werden: Kein Wort hat in sich die vllige Aufhebung irgendeiner Frage,
sondern es hat nur - ihre Verhllung in sich. (Ebd., 8) - Es bleibt dabei in Bialiks
Text offen, ob die Abgrndigkeit der Bedeutung in der Historizitt der Sprache begrndet ist (die ursprnglichen Bedeutungen werden vergessen) oder in einer generellen Sprachskepsis (die wahre Welt ist sprachlich nicht zu erfassen).

EXKURS: D I E BEDEUTUNG DER SPRACHE

129

u n d Einungen in sie [die Sprache] einzufhren. Die Worte zucken unter ihren
H n d e n , sie erlschen u n d entbrennen, gehen unter u n d leuchten auf [...], leeren
und fllen sich, tun eine Seele von sich ab und hllen sich in eine andere. [...]. Das
Profane wird heilig u n d das Heilige profan. 2 1 2 Das Gesagte kann man wohl in
seinem Sinne auch auf den synthetischen Stil bertragen, der die alten Worte in
Bewegung setzt, jedenfalls rumt Bialik den D i c h t e r n eine entscheidende Bed e u t u n g bei der E r n e u e r u n g der Sprache ein. E r beschreibt ihre Aufgabe mit
durchaus religisem Pathos - wie sollte er auch anders, denn der Essay ist ja ursprnglich auf Hebrisch geschrieben, er kann also gar nicht anders, als einen religisen Wortschatz zu benutzen.
H i e r zeigt sich aber die ganze Ambivalenz dieser neuhebrischen Literatur,
eine Ambivalenz, in der auch Bialiks Projekt des Einsammelns der berlieferung steht. Die Sammlung, die Bialik v o r n e h m e n will, soll auch die F u n k t i o n
eines K a n o n s fr die Literatur h a b e n . D a b e i b e t o n t Bialik einerseits, d a die
Kriterien der Aufnahme in diesen K a n o n rein literarische sein sollen, andererseits bertrgt er in massiver Weise die Begrifflichkeit der religisen berlieferung auf dieses Projekt. 2 1 3 Besonders deutlich wird diese bertragung in Bialiks
Halcha und Aggada, ein Text, d e n Scholem b e r s e t z t u n d immer besonders
hoch schtzt. 2 1 4
212

213

214

Bialik, a.a.O., 13. - Vgl. auch: Ein Wort geht, das andere kommt, ein System steigt
empor, das andere sinkt hinab; und die alte, die ewige Frage ohne Antwort bleibt unberhrt. (Ebd., 10)
Vgl.: Der ganze Stoff mu daher nur im Hinblick auf seinen literarischen Charakter
betrachtet werden, als Produkt des literarischen Schaffens der Nation oder des Einzelnen, doch nicht in irgendeiner anderen Hinsicht oder aus irgendwelcher anderen
Absicht heraus. (Bialik, a.a.O., 56). Zur Bibel knnen daher auch Pseudoepigraphen
und wissenschaftliche Erklrung (ebd., 57) gegeben werden. - Fr Rotenstreich
zeigt sich in Bialiks zwischen heiliger berlieferung und nationalem Kulturgut
schwankenden Projekt des Einsammelns der Tradition exemplarisch die Ambivalenz
des zionistischen Projektes (Rotenstreich, Tradition and Reality, 80ff).
Vgl. dazu WB, 109; VBJ, 77 - Auch an anderen Stellen wird das Verhltnis zwischen
gesprochener und geschriebener Sprache durch das Verhltnis von mndlicher und
schriftlicher Thora metaphorisiert. Vgl. etwa: Das innere, das seelische Verhltnis
zwischen dem Menschen und seinem geistigen Inhalte [...] wird nur durch eine Sprache befestigt, die vom Vater auf den Sohn bergeht, die ein Geschlecht aus dem Munde
des anderen empfngt. Das ist die wahre mndliche Lehre, die der schriftlichen Lehre
ewiges Leben verleiht. [...]. Ohne eine Sprache, die im Herzen lebt, gibt es fr die
Schrift keine Nahrung, kein Gedeihen und Wachsen und keine geistige Erhebung.
(Bialik, Essays, 230) Vgl. auch: Die Lehre - das ist jener hohe und erhabene nationale
Begriff, der die Weltanschauung der ganzen Nation in sich schliet. (ebd., 232) - . Fr
Bialik enthlt die schriftliche Lehre die gesamte schriftliche berlieferung, samt Talmud und nachbiblischer Literatur (ebd., 230); das entspricht natrlich keinesfalls dem
Begriffsumfang in der religisen Tradition.

130

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Auch dieser Text handelt von der Erstarrung und Verflssigung der Worte
und der Funktion der Literatur in diesem Proze. Modell dafr sind fr Bialik
Halacha und Haggada, also einerseits der (verbindliche) religionsgesetzliche Teil
der rabbinischen berlieferung, andererseits ihr legendenhafter Teil, der weniger verbindlich und auch in Form und Inhalt freier ist als die Halacha. Bialik
polemisiert gegen jene neuhebrische Literatur, die nur die Freiheit der Aggada
will und sich gegen die Verbindlichkeit der Halacha wehrt. Fr ihn ist beides
notwendig, beides sind letztlich zwei Gesichter eines Wesens: Die Halacha
ist die Kristallisation, das letzte und notwendige Ergebnis der Aggada, die Aggada ist die wieder flssig gewordene Halacha. 215 Auch hier spart Bialik nicht
mit Metaphern, um den Kreislauf der berlieferung zu beschreiben: Immer
wieder wird die freie Form zu einer verbindlichen Schpfung, immer wieder
fhrt diese zur freien Form. Gro ist die Aggada - denn sie fhrt zur Halacha.
Jede Aggada aber, an der nichts zur Halacha strebt, ist sentimental und zerfliet
schlielich ebenso, wie sie die Tatkraft ihrer Herren auflst.216
Eine wirkliche Literatur bedrfe der Bindung - aber es bliebt offen, worin
diese Bindung fr Bialik bestehen soll. Ist Halacha wirklich eine gute Metapher
fr literarisch Werke, und seien es kanonische; ist Literatur wirklich schriftliches Leben, wie Bialik einmal sagt? 217 Die Idee eines profanen literarischen
Kanons bleibt in einer hnlichen Weise ambivalent wie Achad Ha'ams Idee der
ethischen Auserwhltheit; dort mischten sich Evolutionismus und biblische Begrifflichkeit, bei Bialik mischt sich der Literaturbegriff eines russischen Intellektuellen mit dem der berlieferten Literatur.218
215

216

217
218

Bialik, Halacha und Aggada, zitiert nach T II, 559f. - Fr das Wechselverhltnis
zwischen Halacha und Aggada hat Bialik wieder eine ganze Reihe von Metaphern,
das Mndliche und das Schriftliche verhalten sich wie Gedanken zum Wort oder
Worte zur Tat, wie Wasser zu Eis (ebd., 560), wie Lyrik zur Epik (ebd., 565).
Bialik, Halacha und Aggada, zitien nach T II, 577. - Das Daseinsrecht der schnen
Literatur beruht letzten Endes doch nur darauf, da sie mit ihren eigentmlichen Mitteln einen festen Zusammenhang zwischen den formenden Einzelnen und den zu formenden Vielen herstellt. Poesie um ihrer selbst willen, wie der Vogel singt steht - in
Stunden des Pausierens - jenen an, die vorher und nachher im Schwei ihres Angesichts
um die Aufrichtung eines starken, alle Zweige der Menschlichen Kultur umfassenden
Schrifttums sich mhen, eines Schrifttums, das Leben gestaltet und Leben aufbaut.
(Ebd., 579) - Die Ablehnung der sthetizistischen Literatur und Betonung der gestalteten Lebenshaltung (ebd., 561) der Halacha drfte Scholem stark angesprochen haben.
Bialik, Halacha und Aggada, zitiert nach T II, 572.
Beim Begriff der Literatur verkompliziert sich dieser Sachverhalt, weil er - anders
als der der Auserwhltheit - zugleich objektsprachlich und metasprachlich verwendet ist, weil er also auch die eigene uerung beschreibt. Wir werden am Begriff der
Tradition sehen, da Scholem zumindest in seiner Jugend in hnlicher Weise mit Bedeutungen spielt.

EXKURS: D I E BEDEUTUNG DER SPRACHE

131

Diese b e r b l e n d u n g p r o d u z i e r t einen uerst starken Begriff v o n Literatur,


der fr die zweite Phase der E r n e u e r u n g des Hebrischen insgesamt charakteristisch ist. 219 Die Theorie spiegelt dabei gewissermaen die Praxis wieder: Auch
der synthetische Stil ist nicht so traditionalistisch, wie er zunchst scheint,
d e n n auch er entnimmt zwar seine W o r t e der berlieferung, reit sie aber auch
aus deren Kontexten heraus, u m ganz andere Dinge damit zu sagen. Er lst also
die Bindungen der einzelnen Worte auch auf u n d macht sie disponibel nicht nur
fr weitere K o m b i n a t i o n e n , s o n d e r n auch, u m ganz andere M u s t e r syntaktischer oder formaler A r t aufzunehmen; er ermglicht es beispielsweise Bialik,
seine hebrischen D i c h t u n g e n an russische Versformen anzunhern. 2 2 0
Andere sind dabei viel radikaler: Gegen Bialiks Betonung der Tradition gibt
es starken Widerstand, so fordert der im Jischuw aufgewachsene Dichter Schlonsik die Freiheit der Wrter, die freie Liebe zwischen den W r t e r n , ohne den
Baldachin und ohne die Hochzeitsgelbde des heiligen Textes. 221 Gerade Halacha und Aggada lst eine K o n t r o v e r s e aus - in der auch Scholem auf Seiten
Bialiks Stellung bezieht (vgl. T I I , 602ff)-, als Joseph C. Brenner Bialik vorwirft,
das sei doch alles nur Theorie, man solle sich doch lieber den Realitten im Lande
w i d m e n . Brenner ist es auch, der in der Praxis sehr viel weiter geht als Bialik,
neue Wrter und Satzmuster in die Sprache einfhrt, vor allem aber eine Schreibweise entwickelt, die an den europischen Realismus angelehnt ist. 222
' Das gilt noch fr Ben Yehuda; wie Rabin zeigt, steht auch fr diesen zunchst die
Sprache der Literatur im Vordergrund: In other words - literature - and with it the
literary language - still remains the greatest achievement of a modern nation. But in
order to function, it needs a territory where the population depends on this literature
alone, and behind it the national idea, which will provide literature with its purpose.
(Rabin, The National Idea and the Revival of Hebrew, 754) Hobsbawm betont,
da sprachlicher Nationalismus generell typisch fr Intellektuelle sei und sich in der
Regel vor allem auf die Literatur beziehe, er sei weit eher kennzeichnend fr die
ideologische Konstruktion nationalistischer Intellektueller mit Herder als ihrem Propheten denn fr die wirklichen Benutzer der Sprache aus der einfachen Bevlkerung.
Es ist ein literarischer und kein existentieller Begriff. (Hobsbawm, Nationen und
Nationalismus, 267)
0
Vgl. dazu Harshav, Hebrisch, 205f.
1
Zit. nach Harshav, Hebrisch, 204.
2
Diesen Proze hat Alter breit untersucht, er unterscheidet innerhalb der neuhebrischen Literatur zwei Generationen: die erste (die in dieser Arbeit Bialik reprsentiert)
orientiert sich noch weitgehend an traditionellen hebrischen Mustern und bildet die
nuskah-Yorm als Standard-Muster hervor, die zweite (v.a. Brenner und Gnessin)
bricht massiv mit dieser Form und arbeitet mit ganz neuen Mustern, um spezifisch
moderne Erfahrungen auszudrcken und die Standard-Formen moderner Literatur,
vor allem eine variable Erzhlperspektive bernehmen zu knnen, (vgl. Alter, The
Invention of Hebrew Prose, 45ff) - The an-nuskah writers of the early 1900s [...]
were essentially trying to make Hebrew work as a dialect of Standard Novelistic.

132

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Schon in der E n t w i c k l u n g der neuhebrischen Schriftsprache k n d i g t sich


also eine Verflssigung der berlieferung an, massiv setzt sich dieser Proze
in der dritten Phase der Erneuerung, in der gesprochenen Sprache im Jischuw
fort. Vor allem in der Zeit nach dem ersten Weltkrieg - also zu der Zeit, als Scholem einwandert - wird das Hebrische zur dominanten Sprache im Jischuw, zur
Grundsprache der Gesellschaft, in der alle tendenziell alles sagen knnen. 2 2 3
Das fhrt zu einem P r o z e , der oft als Europisierung der Sprache beschrieben wird u n d der noch bis lange in die Nachkriegszeit reicht: Zahlreiche N e o logismen werden erfunden bzw. aus anderen Sprachen b e r n o m m e n , aramische
u n d jiddische F o r m e n w e r d e n ausgeschieden, die Syntax nhert sich den europischen Sprachen an, auch die Aussprache wird in gewissem Sinne europisiert. Fr uns sind weniger die Einzelheiten interessant als die Tatsache, da sich
damit radikal die Art und Weise verndert, in der die Sprache prsent ist:
In der Vergangenheit gab es einen Fundus von Texten, aus dem der Einzelne Wrter und Redewendungen beziehen konnte, nun gibt es ein Repertoire einer lebendigen Sprache, in der die Elemente verschmolzen sind, einen aktiven Wortschatz
und Wortverbindungen, die - unabhngig von ihren Ursprngen - [...] verwendet
werden. Dieses lebendige Vokabular kann von jedem benutzt werden, gleichgltig ob er Hebrisch als Muttersprache beherrscht, die Urtexte studiert hat oder
nicht.224

With regard to the History of Hebrew language, it is instructive to note that the process
of Europeanization that many linguists have observed in Israeli Hebrew actually began
in the composition of fiction a good quarter-century before Hebrew was fully revived
as a spoken language. (Alter, Hebrew and Modemity, 56) - Auch Shaked hebt die
Bedeutung dieser Entwicklung hervor, insbesondere die von Brenner: Brenner was
among the initiators of the conscious - not to say artificial - transition from literary to
spoken language. He imbibed numcrous Arabisms and Yiddishisms, merging them into
a modern Hebrew of sorts. (Shaked, Shall all Hopes ..., 780)
Vgl. dazu Harshav, Hebrisch, 177f- Harshav hebt hervor, da es sich nicht einfach
um den Entschlu handelt, eine Sprache zu sprechen, sondern da die Schaffung
einer Gesellschaft, in der diese Sprache benutzt werden knne, die Voraussetzung sei:
Die Entwicklung habe drei Phasen gehabt: in der ersten haben nur einzelne Hebrisch
sprechen knnen, die zweite Alliah habe begrenzte soziale Situationen fr das Sprechen von Hebrisch geschaffen, die dritte schlielich (zu der auch Scholem gehrt)
ein skulares hebrisches Polysystem geschaffen, erleichtert insbesondere durch
Zulassung des Hebrischen als offizielle Sprache durch die Mandatsverwaltung,
(vgl. ebd., 238ff)
Harshav, Hebrisch, 268. - Das moderne Hebrisch bedient sich eines gewissen
Spektrums an sprachlichen Mglichkeiten aus der Vergangenheit, unter der Bedingung, da die Wrter oder Ausdrcke unabhngig von ihrem ursprnglichen Kontext sind, keine Sachkenntnis der Quellen verlangen, aus der sie stammen, und den
Text nicht als im Stil mosaisch ausweisen. (ebd.) ber die Europisierung der Sprache vgl. die Ausfhrungen ebd., 264ff.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

133

Paradoxerweise fhrt das dazu, da die neuhebrischen Klassiker, die ja gerade


die Prsenz der berlieferung voraussetzen, fr einen heutigen hebrischen
Leser nur mit Schwierigkeiten verstndlich sind. 225 Gerade diese Tatsache macht
deutlich, da die zweite Phase eine ambivalente bergangsphase ist, diese Erkenntnis gilt es n u n fr Scholem fruchtbar zu machen.
1.6.2 Sprache und Religion: Scholems Sprachkrise. Die hebrische Sprache spielt
fr Scholems jdische Identitt von Anfang an eine zentrale Rolle: Die Besinnung
auf sein J u d e n t u m beginnt mit dem Wunsch, Hebrisch zu lernen, immer wieder
schreibt Scholem, da Hebrisch eigentlich der einzige Weg z u m Zionismus sei,
zahlreich sind die Polemiken gegen jene, die kein zentrales Verhltnis z u m H e brischen haben. 2 2 6 1919 schreibt er den Text Wie soll man Hebrisch lernen?, der
seine Position zusammenfat:
Das Ziel des Hebrischlernens ist nicht die Fhigkeit, sei es sich selbst in dieser
Sprache auszudrcken [...], sei es den Ausdruck anderer qua seiner allgemeinen
Bedeutung zu verstehen. Vielmehr gilt es, das Hebrische so zu durchdringen, da
das Judentum in seinem geistigen Wesen als identisch mit seinem sprachlichen erfabar wird. Die Sicht des Hebrischen, nicht seine Rede ist das Ziel [...]. (T II, 612)
Das J u d e n t u m als geistiges Wesen wird also sichtbar an der hebrischen Sprache, Hebrisch zu lernen wre demnach der erste u n d entscheidende Schritt zur
Aneignung dieses geistigen Wesens u n d damit die Verwirklichung der Arbeit,
es ist weniger Voraussetzung bzw. Mittel dieser Aneignung, als da es mit ihr
zusammenfllt. 2 2 7 Die metaphysische B e d e u t u n g , die Scholem dabei der he-

Vgl. Harshav, Hebrisch 207, 255f. - Das ist schon durch den Wechsel von der ashkenasischen zur sephardischen Aussprache begrndet, liegt aber auch an der Verschmelzung der Sprachschichten. Fr den hebrischen Leser heute besteht die
persnliche Basis [...] in dem israelischen Hebrisch, das wie eine monolithische Sprache ohne Hinweis auf die quellenmige Herkunft jedes Wortes aussieht. (ebd., 194)
Daher ist er nicht mehr in der Lage, das Spiel mit den verschiedenen Quellenschichten zu verstehen.
Die Bedeutung des Hebrischen scheint vor allem nach der Abwendung von Buber
stark zuzunehmen, Scholems 95 Thesen beginnen apodiktisch: Das Judentum ist aus
seiner Sprache herzuleiten. (T II, 300) Schon vorher polemisiert er gegen jene, die
Hebrisch nicht vom Zentrum her betreiben (ebd., 430f). 1919 schreibt Scholem in
einem einigermaen poetischen Rckblick auf seine Entwicklung ber deren letzte
Phase: Damals erkannten wir Hebrisch als den einzigen Weg. Der Flu der Rede
versagt, wo das ehrfrchtige Stammeln der alten Vokabeln uns erneuernd einsetzt,
vor der Arbeit verstummt der Bericht [...], vor der Stille des einsamen Lebens der
groe Irrtum: da man begrnden msse. (Ebd., 554)
Das kommt in verschiedenen Thesen zum Ausdruck: Hebrisch ist nicht nur der
erste, sondern auch der letzte Schritt im Judentum. (T II, 304) Der hebrische Ausdruck fr erleben ist: sehen. (Ebd.)

134

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

brischen Sprache zuschreibt, werden wir im nchsten Teil untersuchen, hier


soll uns die Rolle des Hebrischen in der kulturellen Erneuerung beschftigen.
Aufschlureich an diesem Text sind gerade die praktischen Vorschlge Scholems, wie man denn diese Sicht der Sprache zu erreichen habe: Man solle beim
Lernen nicht mit der gesprochenen Sprache - also mit dem Neuhebrischen beginnen, sondern der Reihenfolge der historischen Herausbildung folgen, also
zunchst ausschlielich die Bibel lesen, dann die rabbinischen Schriften usw.
Scholem geht offensichtlich davon aus, da die so gelernte Sprache selbst ein
sichtbares Bild der jdischen berlieferung ist. Wenn also, wie er einmal
schreibt, das Judentum aus seiner Sprache herzuleiten ist (T II, 300), so ist umgekehrt diese Sprache aus dem Judentum bzw. aus seiner berlieferung herzuleiten. Wir werden im nchsten Teil sehen, da diese Reflexion ber Tradition
fr Scholems theoretisches Denken eine zentrale Bedeutung hat.
Scholem beherrscht sein Hebrisch, als er nach Israel kommt, in seinen Erinnerungen rechnet er sich zu den wenigen Juden seiner Generation, dem auch
der Ausdruck auf Hebrisch gelang. Das war in den ersten Jahren keine Arbeit, die mir leicht und ohne Zgern von der Hand ging. Meine hebrischen
Studien [...] ebneten mir aber den Weg zur freien Assoziation innerhalb des
Denkens und der Bilderwelt der hebrischen Quellen, die es sind, die eine
energische, (wenn ntig) rhetorische und fruchtbare uerung im Hebrischen
erst mglich machen. (VBJ, 220) Noch in den Erinnerungen ist die Enttuschung ber die sptere Entwicklung des Hebrischen zu spren, er spricht
hier fast mit Begeisterung von der ersten Generation, in der das Hebrische
aus dem Buch in die gesprochene Sprache hinberwanderte, hier habe
man noch die semitische Syntax und die schne Wortwahl bedacht [...], bevor
eine Generation nach ihnen jener Proze des Niedergangs einsetzte, durch den
das gesprochene Hebrisch zu einer indoeuropischen Sprache wurde
(Ebd., 90f).228
Fr uns ist nun die Frage, wie diese in gewisser Hinsicht vorhersehbare Enttuschung von ihm interpretiert wird. Schon im September 1923, also unmittelbar nach seiner Ankunft in Palstina schreibt Scholem den dafr uerst
aufschlureichen Text Bemerkungen ber Hebrisch und Hebrischlernen, der

Vgl. auch: Inzwischen trennen uns von dieser Zeit mehr als zwei Generationen und
wenn ich heute Briefe lese, die ich vor sechzig Jahren auf Hebrisch geschrieben habe,
geschieht dies mit einem lachenden und einem weinenden Auge: lachend wegen des
Fortschrittes unserer Sprache und weinend ber den Preis, den wir dafr bezahlt
haben (VBJ, 91) - Allerdings berlegt Scholem 1930, ob er auf deutsch oder auf Hebrisch publizieren soll: Hierzulande herrscht in diesen Fragen ein so enger Gesichtskreis, da man ohne in Konflikte zu geraten nicht einmal auch nur die Frage
stellen drfte. Aber sie ist doch da. (Br I, 264)

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

135

um die Frage kreist, ob es heute b e r h a u p t mglich sei, Hebrisch zu lernen. 2 2 9


Scholem unterscheidet dabei zwischen geschriebenem u n d gesprochenem H e brisch, die Krise betreffe nur dieses: Hebrisch als Sprache des Buches, der Literatur, lebt. Es hat ein noch innerlich strahlendes, gewaltiges u n d erstaunliches
Leben, es hat sich in der Skularisierung den Abglanz, die stetige Resonanz jener
Offenbarungen bewahrt, denen es sein ewiges Leben verdankt. 2 3 0 Die geschriebene Sprache einschlielich der neuhebrischen Literatur - Scholem erwhnt hier
Mendele u n d Bialik - , ist also durchaus lebendig, t r o t z ihrer Skularisierung;
zumindest in diesem Fall ist also die Sprache nicht dadurch gefhrdet, da sie fr
profane Zwecke gebraucht wird. Sie bleibt eine starke Sprache mit eigenem
Ausdruckswert: Diese Sprache hat die Flle u n d Schweigsamkeit wahren Lebens, sie hat noch in einem in der heutigen Welt erschtternden Mae die Redlichkeit der Metapher, die E r n e u e r u n g aus einem K a n o n der Sprache sich
bewahrt. 2 3 1 Die geschriebene Sprache hat noch die Flle der berlieferung u n d
die Form, die ein Kanon immer vorschreibt, daher kann sie auch im Schweigen
sprechen: sie verhie uns die s t u m m e n Bezirke, ohne die kein geistiges, das ist
sprachliches Leben gefhrt w e r d e n kann. 2 3 2 Die Sprache der Literatur ist fr
Scholem also, in dessen eigenen Worten, eine Sprache, die gesehen werden kann,
man knnte auch sagen, sie ist eine Sprache mit einer starken Form, denn diese
Form ermglicht schlielich den schweigenden Ausdruck.
Ganz anders steht es um das gesprochene Hebrisch, das uns in Erez Israel begegnet. [...] Das gesprochene Hebrisch hier, nicht das einiger weniger Auserlesener, sondern jene Sprache, in der du dich mit deinem Nachbar unterhltst [...], ist
keine Sprache. Sie ist, kann man sagen, das vollendetste Volapk, das fr die Juden
aus aller Herren Lnder, denen Esperanto zu fern liegt, erdacht werden knnte,
aber eine Sprache, in der eine Welt leben und weben kann, ist es nicht. Hierzu trgt
sehr vieles bei. 233
Fr ihn hat die gesprochene Sprache bereits an F o r m verloren, sie wird disponibel als Kommunikationsmittel u n d ist damit keine eigentliche Sprache mehr.

229

230
231
232

233

Scholem spricht davon, da die Erneuerung des Hebrisch schon vor dem Krieg der
unheimliche Punkt gewesen sein, dem man aber aus dem Weg gegangen sei: Man
verschob [...] diese Frage auf drben - damals ein apokalyptischer Begriff. Nun hat
sich die Apokalypse in ein groes Geschft verwandelt, wir sind drben und mssen uns wehren, und das hebrische Fragezeichen [...] erscheint in neuer Gestalt.
(Scholem, Bemerkungen ber Hebrisch..., Are 4 1599/277-1, Nr. 25, 1)
Scholem, Bemerkungen ber Hebrisch..., Are 4 1599/277-1, Nr. 25, 2.
Scholem,a.a.O., 3.
Scholem,a.a.O., 3. - Die Sprache sei ein gewaltiges Medium, in das sich zu begeben
Verwandlung ebenso fordert wie verheit, sie bildete, als sie sich uns erffnete, das
einzige Siegel der Gewissheit der Wiedergeburt (ebd.).
Scholem.a.a.O., 3.

136

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Das ist natrlich A u s d r u c k eines kulturellen Elitismus, es erklrt sich auch aus
der bergangssituation, in der Scholem steht, u n d - ihm zufolge - aus dem besonderen Verhltnis zwischen gesprochener u n d geschriebener Sprache im H e brischen: A n d e r s als andere Sprachen lebe das H e b r i s c h e n o c h heute aus
seiner reichen Vergangenheit, also aus seinem schriftlichen Erbe, nicht aus d e m
gesprochenen Wort: Dies ewige Leben hat, d a r b e r k a n n kein Zweifel sein,
sein zeitliches gefhrdet. 2 3 4
Diese Gefahr b e t o n t Scholem in dem Brief an F r a n z R o s e n z w e i g ,
kenntnis ber unsere Sprache, der die zuknftige E n t w i c k l u n g der Sprache in
durchaus apokalyptischen T n e n beschwrt: Ein Geschlecht, das die fruchtbarsten unserer heiligen Traditionen b e r n i m m t : unsere Sprache, k a n n nicht u n d mag es auch tausendfach wollen - ohne Tradition leben. [...] G o t t wird in
einer Sprache, in der er tausendfach in unser Leben z u r c k b e s c h w o r e n wird,
nicht s t u m m bleiben. 2 3 5 Eigentmlich ist diesem Text, wie schon Wohlfahrt
b e m e r k t hat, ein Schwanken: Einerseits k a n n die heilige Sprache nicht e n d gltig entheiligt w e r d e n u n d wird sich an ihren Schndern furchtbar rchen.
Andererseits stnde viel Schlimmeres bevor, sollte die Kraft der N a m e n gebrochen w e r d e n k n n e n . 236 Tatschlich schwankt Scholem, o b die Sprache w i r k lich entheiligt w o r d e n sei u n d sich von der Tradition abgelst habe:
Man glaubt, die Sprache verweltlicht zu haben, ihr den apokalyptischen Stachel
gezogen zu haben. Aber das ist ja nicht wahr, die Verweltlichung der Sprache ist

Scholem,a.a.O., 2. - Vgl. auch: Whrend nun in den lebenden Sprachen dieses Leben
der Literatursprache sich aus dem der gesprochenen herauskristallisiert und die Tiefen des Sprachlichen sich aus der Berhrung mit dem gesprochenen Wort bilden, gilt
all dies bis heute noch nicht vom Hebrischen. Noch ist sein wahrstes Leben das aus
der Historie (und nicht gar selten dem Einflu des lebendigen Jiddisch) gespeiste.
(Ebd., 3)
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 216f. - Moses interpretiert diesen Text
von der kabbalistischen Sprachphilosophie und Benjamins Theorie der Sprache her
(Moses, Der Engel der Geschichte, 224ff): Das Hebrische, das fr die jdischen
Mystiker die Ursprache der Menschheit ist, hat die magischen Virtualitten der Sprache treu aufbewahrt, allerdings nur insofern, als sie heilige Sprache bleibt, das heit
als sie in ihrer reinsten Form weiterbesteht: in der, die sie in den klassischen Texten
der jdischen Tradition und ihrer Liturgie annimmt. Umgekehrt kommt ihre nachlssige Handhabung im tagtglichen Leben einer wahrhaftigen Profanation gleich
(Ebd., 226) Hier wird Scholem eine Sprachmystik untergeschoben, die gerade zu seinen schwchsten Seiten gehrt, vgl. dazu auch das in der EINLEITUNG ber die theologische Ausbeutung Scholems gesagte.
Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze, 199. - Wohlfahrts Interpretation arbeitet
sehr gut die Ambivalenz des Textes heraus, allerdings geht auch sie ganz undifferenziert von der Heiligkeit der Sprache aus und nimmt keinen Bezug auf die spezifische Entwicklung des Hebrischen.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

137

ja nur eine Facon de parier, eine Phrase. Es ist schlechthin unmglich, die zum Bersten erfllten Worte zu entleeren, es sei denn um den Preis der Sprache selbst. Das
gespenstische Volapk, das wir hier auf der Gasse sprechen, bezeichnet genau jene
ausdruckslose Sprachwelt, in der die Skularisierung der Sprache allein mglich
werden konnte.237
Diese verwirrenden uerungen lassen sich auf zwei Weisen verstehen, wenn
man sie auf Scholems historische Erfahrung mit dem Hebrischen bezieht: Entweder ist dieses nicht als Sprache skularisiert worden, sondern hat sich in eine
Scheinsprache ohne inneres Leben und Schweigen verwandelt; oder diese Skularisierung hat gar nicht stattgefunden, in Wirklichkeit sei der apokalyptische
Gehalt immer noch prsent. Wahrscheinlich geht Scholem davon aus, da beide
Entwicklungen stattgefunden haben, da die Sprache zum Teil ihren Ausdruckscharakter verliert, zum Teil im Banne einer apokalyptischen Phraseologie steht,
Verschlei und Ideologisierung der Sprache schlieen einander ja auch nicht aus.
Die fatale Bedeutung dieser Phraseologie fr die politische Entwicklung im
Jischuw hatte Scholem ja schon an anderer Stelle hervorgehoben: Die Phrase
benutzt den religisen Gehalt der Sprache zu politischen Zwecken, sie vermischt
Religion und Politik und gefhrdet dabei nicht nur die Politik, sondern auch
die Sprache - statt da diese sich unsichtbar, d.h. abseits von der politischen
Sphre, erneuert, wird der religise Gehalt aus ihr herausgepret. Mit einer Warnung vor dieser Entwicklung schliet Scholem seine erste Studie ber den Sabbatianismus von 1928: Die messianische Phraseologie des Zionismus, besonders
in entscheidenden Momenten, ist nicht die geringste jener sabbatianischen Verfhrungen, die die Erneuerung des Judentums, die Stabilisierung seiner Welt aus
ungebrochenem Sprachgeist, zum Scheitern bringen knnen. (J1,146) 238
In Bekenntnis ber unsere Sprache hlt Scholem daran fest, und das macht die
eigentmliche Dramatik dieses Textes aus, da die Sprache nicht in dem gegenwrtigen Zustand bleiben knne: Wir leben ja in dieser Sprache ber einem Abgrund, fast alle mit der Sicherheit des Blinden. Aber werden wir nicht, wir oder
die nach uns kommen, hineinstrzen, wenn wir sehen werden? 239 Wir - also
die erste Generation der Hebrischsprechenden im Jischuw - sprechen irgendScholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 215. - Vgl. den genauen Leser Wohlfahrt: Da er [Scholem] in diesem Zusammenhang die Worte Aktualisierung und
Skularisierung zwischen Anfhrungsstriche setzt, knnte zweierlei heien: da es
sich um nichtsbedeutende Phrasen oder aber um die Karikatur ihres eigentlichen, legitimen Wortsinns handelt. (Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze, 197)
Vgl. auch an anderer Stelle: Das Volk hat seine Wiedergeburt durch Heuchelei und
Schande sich zu besttigen geeilt, und als Lehre aus Zion die Phrase erfunden, die
wahre Herrin der Chimre. (Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug, 2 (Are 4
1599/277-1, Nr. 72)).
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 215.

138

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

wie Hebrisch in einer bergangssituation, ohne Bewutsein ihrer Tiefe. 240 A n ders dagegen die nchste Generation, die n u r auf H e b r i s c h angewiesen sein
wird: Entweder wird sie ganz in einer Schein-Sprache existieren: Wenn diese im
Verschlei vollkommen ihr Leben verliert, wre die nchste Generation hoffnungslos der Leere preisgegeben. 2 4 1 N i c h t weniger gefhrlich ist aber die andere Mglichkeit, da die Jugend wirklich z u r hebrischen Sprache k o m m t :
berliefern wir aber unsern Kindern die Sprache, die uns berliefert w o r d e n
ist, machen wir, das Geschlecht des bergangs, die Sprache der alten Bcher in
ihnen lebendig, so da sie sich an ihnen neu offenbaren kann - m u d e n n d a n n
nicht die religise Gewalt dieser Sprache eines Tages, gegen ihre Sprecher, A u s druck finden? 2 4 2
Was ist diese Gewalt der Sprache u n d wie k a n n sie sich gegen ihre Sprecher
wenden? Scholem beschreibt das unvermittelt mit einer >kabbalistischen< F o r mulierung: Sprache ist N a m e n . Im N a m e n ist die M a c h t der Sprache beschlossen, ist ihr A b g r u n d versiegelt. Es steht nicht m e h r in unserer H a n d , die
alten N a m e n tagtglich zu beschwren, o h n e ihre P o t e n z e n wachzurufen. 2 4 3
Es scheint mir fraglich, o b Scholem hier wirklich eine u n g e b r o c h e n e magische
Kraft der heiligen Sprache im Namen a n n i m m t oder einfach daran glaubt,
da das H e b r i s c h e eine heilige Sprache sei, jedenfalls k a n n m a n diese F o r mulierungen auch auf die sehr viel konkretere Erfahrung mit der hebrischen
Sprache beziehen.
Scholems Rede v o m Abgrund scheint gleichermaen die in den Worten implizierte Bedeutungsflle im allgemeinen u n d einen besonderen religisen G e halt zu meinen, tatschlich waren diese beiden B e d e u t u n g e n auch schon in

Wir, scheint Scholem nahezulegen, haben ja auch noch andere Sprachen, in denen
wir sprechen und schreiben knnen - er selbst kann ja sogar in einem deutschen Text
ber die Krise des Hebrischen schreiben. Bleibt damit nicht auch spter die Fhigkeit zum mehrsprachigen Ausdruck zentral, die Scholem ja bald mit seinen englischen
und deutschen Verffentlichungen nutzt? Bereits 1930 fragt er sich, ob es richtig ist,
ein Buch mit dem man etwas Neues bringen will, so zu schreiben, da die Religionshistoriker und Philosophen es nicht lesen knnen, d.h. auf Hebrisch (Br I, 245).
Hierzulande herrscht in diesen Fragen ein so enger Gesichtskreis, da man ohne in
Konflikte zu geraten nicht einmal auch nur die Frage stellen drfte. Aber sie ist doch
da. (Ebd., 246)
Denn die Namen haben ihr Leben, und htten sie es nicht, weh unseren Kindern, die
hoffnungslos der Leere preisgegeben werden. (Scholem, Bekenntnis ber unsere
Sprache, 216) - Unheilschwer ist dies Hebrisch: in seinem jetzigen Zustand kann
und wird es nicht bleiben, unsere Kinder haben keine andere Sprache mehr, und es ist
nur wahr zu sagen, da sie und allein sie die Begegnung werden bezahlen mssen.
(Ebd.)
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 215.
Scholem, a.a.O., 216.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

139

Bialiks ganz hnlichen Formulierungen ber den Abgrund in der Sprache angelegt.244 Weil die hebrische Sprache im profanen Gebrauch ihre Bedeutung aus
dem Fundus religiser berlieferung bezieht - oder jedenfalls fr Scholem beziehen soll -, ist im Sprechen auch eine religise Dimension prsent. Das Erbe
unserer Vter ist gefhrlich hatte Scholem schon 1921 ber eine schlechte
bersetzung geschrieben (T II, 657), es ist in der Sprache prsent. In ihr ist das
Gefhrliche dieses Erbes aber auch bewltigt, jedenfalls solange, wie sie wirkliche Sprache mit starker Form ist, in ihr ist der Abgrund versiegelt, aber nicht
verschwunden. Wir, das Geschlecht des bergangs gehen ber ihm, ohne ihn
zu sehen, aber wir lassen diesen Abgrund nicht ruhen, sondern beschwren ihn
immer wieder herauf. Wenn die Sprache aber ihre Form verliert, kehrt sich der
Abgrund gegen uns: Nun graust es uns manchmal, wenn aus der gedankenlosen Rede eines Sprechers ein Wort der Religion uns erschrickt. 245 Das werde
die nchste Generation in die Krise fhren: Wenn die Sprache sich gegen ihre
Sprecher wenden wird - auf Minuten tut sie es schon in unserem Leben, und das
sind schwer vergeliche, stigmatisierende Minuten, in denen sich die ganze Vermessenheit unseres Unterfangens uns offenbart - werden wir dann eine Jugend
haben, die im Aufstand einer heiligen Sprache bestehen knnen wird? 246
Immer wieder beschwrt Scholem diese Zukunft herauf, die unausbleibliche Revolution, den Moment, wo sich die in der Sprache gelagerte Macht entfalten wird, wo das Gesprochene, der Inhalt der Sprache, wieder Gestalt
annehmen wird. 247 Das ist nicht aus der Position eines sicheren (kabbalistischen) Wissens gesprochen, es ist auch eine Dramatisierung eines Sachverhaltes, der anders fr Scholem vielleicht nicht zu formulieren war, spiegelt doch
die Ambivalenz des Textes wohl auch die eigene Ambivalenz Scholems wider.
Gleich zu Beginn bezeichnet er den Jischuw als Vulkan.248 Ist fr ihn dieser Vulkan in den folgenden Jahren erloschen oder ausgebrochen, ist die Sprache vollends verschliffen worden und im Verstummen versunken oder ist ihr
apokalyptischer Gehalt in der Phrase wieder ausgebrochen? Die dritte, positive
Mglichkeit, da die Tradition wieder Gestalt annehme, ist fr ihn offensichtlich nicht eingetroffen. Ob die erste oder die zweite Mglichkeit, oder eine
Kombination von beiden, die Entwicklung des Hebrischen fr Scholem am
besten kennzeichnet, lt sich aus seinen spteren uerungen nicht ablesen,
244

243
246
247
248

Auf diese hnlichkeit hat schon Alter hingewiesen, er hebt berhaupt die Bedeutung
dieser Metapher bei Scholem hervor: Fast immer fungiert er als interpretierende Metapher und nicht als lexikalische Reflexion oder analytische Klassifikation des jeweils
untersuchten Gegenstandes. (Alter, Scholem und die Moderne, 161)
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 216.
Scholem, a.a.O., 216.
Scholem, a.a.O., 216f.
Scholem, a.a.O., 215.

140

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

vollkommen unplausibel wren beide nicht: die erste angesichts der Normalisierung des Hebrischen, die wir schon angedeutet haben, die zweite angesichts
des Wiedererwachens des aggressiven Messianismus im Israel der sechziger und
siebziger Jahre. Scholem hat sich darber ausgeschwiegen.
1.6.3 Sprache im bergang: Scholem und Agnon. Insgesamt scheint Scholem die
Entwicklung spter aber positiver zu bewerten, wie wir bereits an dem oben zitierten Interview von 1970 gesehen haben. Aber auch dort, wo er die pessimistischen und apokalyptischen Tne aufgegeben hat, hlt er doch daran fest, da
es sich bei der Erneuerung des Hebrischen um eine entscheidende Krise handelt, nicht einfach um ein Wiedererwachen und nicht um eine Normalisierung.
Besonders deutlich wird das an seinen Texten ber den hebrischen Schriftsteller Agnon, von denen einer den bezeichnenden Titel S. J. Agnon - der letzte
hebrische Klassiker trgt.249 Das ganze Werk Agnons sei, so hebt Scholem gerade gegenber dem nichthebrischen Leser hervor, nur vor dem Hintergrund
der Entwicklung der hebrischen Sprache verstndlich. Die moderne hebrische
Literatur habe von vornherein auf einem Paradox beruht: Sie nhrte sich von
einer Sprache, die sich aus einer im wesentlichen religisen Tradition herschrieb,
aber nach profanen Zielen strebte. (JII, 88) Zunchst sei das noch relativ unberhrt von der gesprochenen Sprache geschehen, erst bei Agnon sei die hebrische Literatur mit der Entwicklung des gesprochenen Neuhebrisch konfrontiert
gewesen. Agnon habe, so Scholem, mit wachem Bewutsein vor der Tatsache gestanden, da diese Metamorphose des Hebrischen [zur gesprochenen Sprache]
einen entscheidenden Formverlust mit sich brachte (J II, 90). Wenn Scholem diesen Formverlust und seine Gefahren beschreibt, finden wohl auch seine eigenen
Erfahrungen Ausdruck:

Ich kann Scholems Interpretation von Agnon hier nicht umfassend darstellen und
will nur auf die uerungen eingehen, die Scholem in den Zusammenhang zur Entwicklung der hebrischen Sprache gehren. ber Scholems Verhltnis zu Agnon vgl.
Sparr: Die Frage nach Agnons Stellung zur historischen, zur religisen Tradition des
Judentums ist auch eine Selbstbefragung Scholems, bei Agnon finde sich jene
Zweideutigkeit, die Scholem auch darum erkannte, weil sie die eigene war (Sparr,
G. Scholem und die moderne Literatur, 47). - Zu den persnlichen Beziehungen
zwischen Scholem und Agnon s.u. Anm. 256. - Alter stellt Agnon als den Vollender
des synthetischen Stiles dar, gleichzeitig erreiche er auch die Reinheit des Flaubertschen style indirect libre (Alter, Hebrew and Modernity, 12ff, 140ff), dabei sei sein
traditionalistisches Auftreten durchaus irrefhrend: A scrutiny of his technical
procedures and his assumptions as a psychological realist make it particularly hard
to maintain the notion he often liked to foster that he somehow sprang directly out
of the Bible, the Midrash, the commentaries of Rashi, and the tales of the Hasidic
masters, without intervention from modern Europe. (Ebd., 135)

EXKURS: D I E BEDEUTUNG DER SPRACHE

141

Es liegt auf der Hand, da eine Sprache leicht chaotisch werden kann, die nicht lnger aus dem Studium alter Texte und aus bewuter Reflexion sich bildet, sondern aus
unbewuten Prozessen, bei denen die Macht der Tradition nur eine nebenschliche
Rolle spielt. [...] Knftig knnte daraus sehr wohl sich ein Medium bilden, in dem
ein neues Genie seinen Ausdruck finden kann, aber diese Sprache wird dann in ihren
Mitteln und Mglichkeiten wesentlich von der alten verschieden sein, (f II, 90)250
Scholem spricht nicht mehr von Profanation, sondern von Formverlust, er beschreibt diesen Proze jetzt nicht m e h r n u r als Auflsung, sondern betont auch
dessen Lebendigkeit u n d dessen positive M o m e n t e . D e n n gerade dieser habe
Agnons Meisterschaft mglich gemacht, der nach Scholem am Kreuzweg dieser Entwicklung stand, w o er noch einmal in beide Richtungen habe sehen knnen, auf das Hebrisch als Sprache des Buches u n d auf das gesprochene
Hebrisch: Das ist freilich eine Stellung, die einen Schriftsteller von Genie instand setzt, den Rang eines Klassikers zu erreichen. [...] Er kann ein klassischer
Meister werden - aber er wird wohl ein letzter in dieser Reihe sein. (Ebd., 89)
F r A g n o n ist die Form der religisen Tradition u n d der Textberlieferung
noch prsent, auch er schreibt im synthetischen Stil mit b e w u t e r u n d sichtbarer A n l e h n u n g an traditionelle Texte u n d F o r m e n ; gerade d a d u r c h , b e t o n t
Scholem, erreiche A g n o n eine Sprache v o n auergewhnlicher Dichte u n d
Spannung. 2 5 1 A g n o n schreibe, so legt Scholem nahe, wie eine heilige Sprache, das verleihe auch den profanen Gegenstnden einen Glanz: Denn auch

250

251

Scholem betont, es sei eines der am meisten in die Augen springenden Ergebnisse
der Wiedergeburt des Hebrischen als einer natrlichen Sprache, da die Wrter den
schweren Ballast historischer Tne und Obertne abwerfen, der sich im Laufe von
dreitausend Jahren heiligen Schrifttums angesetzt hat. Die Wrter haben eine neue
Jungfrulichkeit erworben und knnen in einen neuen Zusammenhang treten, aus
dem der alte und zuweilen stickige und bedrckende Geruch von Heiligkeit verdunstet ist. (J II, 90f) - Scholem spricht hier auch von der anarchischen Lebendigkeit, Gesetzlosigkeit und Rauhbeinigkeit der neuen Sprache (ebd., 91).
Vgl: Das Hebrische, das Agnon schreibt, ist eine Sprache von auergewhnlicher
Dichte. Sie stellt sich bewut in das Kontinuum der alten literarischen Traditionen
der biblischen, talmudischen und mittelalterlichen Sprachwelten. Sie sucht ein Maximum an Neuem mit, auf den ersten Blick gesehen, mglichst alten Mitteln zu erreichen und schrnkt den Gebrauch neuer Sprachmittel in Wortwahl, Syntax und
Kadenz der Stze auf ein Minimum ein. Sie geht also ihre Gegenstnde nicht unmittelbar und ungebrochen in einem Ausdruck an, der dem Autor hier und jetzt aus der
sprachlichen Umwelt zufliet [...], sondern sie erreicht ihre Ziele auf ganz entgegengesetztem Wege. In jedem Satz schwingen in groem Reichtum Beziehungen auf die
Sprache der alten Bcher mit, Zitate, halbe und Viertelzitate, Andeutungen und Anspielungen, die der Schilderung auch der einfachsten Sachverhalte eine eigenartige
Spannung verleihen und einen Glanz ber sie ausbreiten, in dem sich die Ausdrucksflle dieser traditionsreichen Sprache mit ihrem archaischen Lakonismus groartig verbinden. (Scholem, ber einen Roman von S. J. Agnon, 331)

142

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das Profanste wir d in dieser Sprache gleichsam in einen sakralen Z u s a m m e n hang gestellt. 252 N i c h t weniger wichtig ist aber ein zweites M o m e n t in dieser
Sprache: Zugleich aber m a c h t sie diesen u n e n d l i c h e n Beziehungsreichtum
einer Heiligen Sprache u n d geprgten literarischen Tradition z u m Gegenstand
eines nicht d u r c h w e g einfltigen, sondern von ironischen Lichtern durchsetzten Spiels, in d e m das Heilige profaniert oder jedenfalls in vielfltigen Brechungen skularisiert wird. 2 5 3 N i c h t allein das Festhalten an den traditionellen
F o r m e n , sondern ihre ironische B e n u t z u n g bringt die wirklich klassische Sprache hervor, A g n o n ist also nicht nur der Epigone der klassischen F o r m , sondern
erst eigentlich ihr N u t z n i e e r u n d Ausbeuter. D a h e r ist fr Scholem das H e brisch Agnons das schnste Hebrisch [...], das seit J a h r h u n d e r t e n geschrieben w o r d e n ist. Es ist der A u s d r u c k einer Sprachsubstanz, die in unendlich
gebrochenem Farbenreichtum aufglht, bevor sie mit der R c k w a n d e r u n g aus
dem Lehrhaus u n d der Literatur in den Alltag [...] einer entscheidenden, schpferischen u n d gefhrlichen M e t a m o r p h o s e entgegengeht. 2 5 4
Ist die aufglhende Sprachsubstanz verbraucht (ausgeglht, verglht) in
dieser Krise? D a n n w r e A g n o n tatschlich der letzte Klassiker. N u r im
Vorbergehen will Scholem anmerken, da es ja eben das Zerbrechen dieses
sakralen Traditionszusammenhanges u n d das H i n e i n w a n d e r n des Hebrischen
aus dem Lehrhaus in die Sprache der Suglinge ist, die die ganze Problematik
des H e b r i s c h e n u n d seiner Literatur im neuen Israel bestimmt, die zugleich
aber auch eine Meisterschaft von jener A r t , wie sie A g n o n z u r Vollendung
gebracht hat, im G r u n d e frderhin unmglich macht. 2 5 5 Die Frage nach der

252

253
254
255

Scholem, ber einen Roman von S. J. Agnon, 331. - Whrend Scholem in dem
Aufsatz von 1965 noch als ganz gelungen klassisch Schreibenden darstellt (vgl. die
vorige Anm.), hebt er zwei Jahre spter auch das knstliche dieses Verfahrens hervor: Der Leser komme nicht von dem Gefhl los, da immer mehr von diesem Werk
als eine Art verzweifelter Beschwrung, als ein Anruf an die, die nach ihm kommen
wrden, entstand (J II, 91). Scholem betont hier strker das Moment des Scheiterns,
damit ist Agnon auch in die Distanz bzw. in die Vergangenheit gerckt.
Scholem, ber einen Roman von S. J. Agnon, 331.
Scholem, a.a.O., 332.
Scholem, a.a.O., 332. - Vgl. auch die Ausfhrungen in einer Rede zum Bayrischen
Literaturpreis von 1974; hier hebt Scholem hervor, da nicht nur die konservative
Sprache der Bcher, sondern auch das gesprochene Standard Hebrew eine wichtige Rolle spiele: Having migrated from the ancient books to the mouth of babes
and suckling, it has given way to an extremely vital language, characterized by an anarchistic lack of rules. Only by the confrontation between these two linguistic worlds
will the Hebrew of the future develop, deriving its image from the fruitful experience
of the meeting between them - a fertile but dangerous process. (PM, 22) Das
Gegenbild ist hier die deutsche Sprache, die whrend des Nationalsozialismus einer
Degeneration verfallen sei.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

143

Zukunft des Hebrischen lt Scholem offen, zwar spricht er hier von neuen
Chancen, aber ber die will er, der Esoteriker der alten Mode, nicht viel
sagen.
Es scheint, als habe Scholem seine grundlegende Diagnose von der Entwicklung des Hebrischen nicht gendert, gendert ist nur die Bewertung dieses Prozesses und die Position, die Scholem ihm gegenber einnimmt: Er betont jetzt
auch die positiven Seiten der Entwicklung - oder bemht sich jedenfalls, das zu
tun -, die Krise steht nicht mehr bevor, sondern ist bereits geschehen, sie ist
schon selber klassisch. Statt des dramatischen Pathos einer kommenden Katastrophe gibt es daher jetzt leisere, melancholischere Tne.
Strukturell bleibt fr ihn die Krise aber die gleiche, die er schon in den zwanziger Jahren wahrzunehmen glaubte. Man kann diese daher mit einiger Vorsicht
von den spteren Texten her noch einmal besser verstehen: Seine Bewunderung
fr Agnon, die ja bis in seine Jugend zurckreicht, zeigt noch einmal, da fr
ihn keineswegs jeder profane Gebrauch der hebrischen Sprache schon ein
Mibrauch der heiligen Sprache ist. Bei Agnon ist es gerade die Ironie, die mit
der heiligen Sprache bricht, die die Schnheit und den Reichtum berhaupt erst
sichtbar macht; gerade der hretische Gebrauch der heiligen Sprache gibt dem,
was in ihr versiegelt wird, eine neue Gestalt. Nicht zufllig ist Hresie spter
das zentrale Thema von Scholems Historiographie.
Auch der Konservatismus Scholems erscheint noch einmal in einem vernderten Licht: Eine starke Literatur braucht eine starke Tradition, aber sie
braucht genauso auch den Bruch damit. Klassisch ist daher nicht einfach jene
vergangene Tradition, die den Schreibenden bindet, sondern das Klassische ist
gerade der Moment, wo mit der Tradition gebrochen wird. In eine ebenfalls bewut klassische Formulierung fat Scholem das in den Unhistorischen Stzen:
Echte Tradition bleibt verborgen; erst die verfallende Tradition verfllt auf
einen Gegenstand und wird im Verfall erst in ihrer Gre sichtbar. (J III, 264)
Wie wir sehen werden, ist dieser Gedanke in Scholems Reflexionen ber das
Wesen der Tradition zentral, und das ist keineswegs erst seit seiner Enttuschung durch den empirischen Zionismus der Fall. Schon seit 1916 reflektiert
Scholem ber Krise und Verfall der Tradition, das ist ebenfalls nicht zufllig,
denn sein eigenes Projekt der Aneignung der Tradition steht, genau wie das
Agnonsche, auf der Grenze zwischen konservativer Fortsetzung der Tradition
und hretischem Bruch mit ihr.
Von Agnon selbst distanziert er sich aber auch wieder, und zwar gerade, weil
dieser die Grenze in seinen spteren Werken verlassen habe. Wo Agnon eine ungebrochen positive Haltung zum traditionellen Judentum einnimmt, kann
Scholem das nur bedauern: Die dialektische Haltung des Autors seiner eigenen Erfahrung und der berlieferung gegenber [...] ist hier aufgegeben, und

144

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das, mchte ich fast sagen, ist sehr schade. (J II, 121) 256 Die G r e n z e selbst bleibt
der eigentlich produktive O r t , und was Scholem den frhen A g n o n seinen Zeitgenossen zurufen lt, k n n t e er w o h l auch selber rufen: Da ihr die Stetigkeit
der Tradition u n d ihrer Sprache in ihrem ursprnglichen Z u s a m m e n h a n g nicht
mehr akzeptiert, so nehmt sie wenigstens in der Verwandlung an, die sie in meinem Werke durchgemacht hat, nehmt sie von einem an, der am K r e u z w e g steht
und nach beiden Richtungen schaut. (Ebd., 9lf)

256

Hier kann Scholem sehr harte Worte finden: Wir haben es mit einem fast hysterischen
Versuch zu tun, die Formen eines zum Erlschen verurteilten Lebens fr die Nachwelt
aufzuheben. Es ist ein einigermaen trauriges Schauspiel, denn man merkt die Absicht
und wird verstimmt. (J II, 120) - Niewhner zeigt Ursachen der Distanzierung auf;
vor allem Agnons Wendung zur Orthodoxie habe zur Entfremdung gefhrt. Agnon
habe ihm Anfang der zwanziger Jahre gesagt: Scholem, ich habe das Gefhl, du willst
fromm werden. Werd' blo nicht fromm; nun wird aber Agnon fromm, Scholem
spricht hier von der beraus intrikaten orthodoxen Heuchelei, vor allem aber von
der verrcktefn] Selbstbespiegelung im Mantel seiner halb naiven Demut, die einem
den Atem verschlgt (Zit.: nach: Niewhner, Ich habe keinen Garten ...', 86)

2. DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN:


SCHOLEMS PHILOSOPHISCHE UND
THEOLOGISCHE FRHSCHRIFTEN

2.1 Einleitung: Scholems esoterische Texte


und die Probleme ihrer Interpretation

Man kann das Judentum im letzten Grunde nicht


beweisen, sondern nur glauben. Nein, im letzten
Grunde mu man es beweisen knnen. (T I, 432)
Im letzten Teil haben wir uns vor allem mit Scholems Selbstverstndnis auseinandergesetzt und untersucht, wie er seine eigene (diskurspolitische) Position
konstituiert und stilisiert. Aber seine frhen Aufzeichnungen erschpfen sich
selbstverstndlich nicht darin, ber sich selbst zu schreiben, im Gegenteil ist es
gerade spezifisch fr diese Texte, da dies immer mit einer sehr breiten und allgemeinen sachlichen Reflexion verbunden ist. Vor allem das Judentum wird
immer wieder und mit hchstem Anspruch - eben dem des Beweises - reflektiert, dies steht von vornherein auch im Zusammenhang mit allgemeinen philosophischen, theologischen und mathematischen Fragen.
Man kann dabei in Scholems Tagebchern grob drei verschiedene Schichten
von theoretischen uerungen unterscheiden: Erstens gibt es die um die Mathematik und die systematische Philosophie kreisenden uerungen. Hier versucht
Scholem, sich in der Sprache des Neukantianismus und (ansatzweise) der Logistik vor allem ber das Verhltnis von Mathematik und Philosophie und ber die
Mglichkeiten einer systematischen Philosophie klar zu werden. Hier handelt es
sich in der Regel um verstreute Aufzeichnungen ohne feste Form, sie sind nicht
besonders zahlreich, sie stammen vor allem aus dem Jahr 1916, die Themen werden 1918, im Zusammenhang mit der gemeinsam mit Benjamin durchgefhrten
Lektre von Cohen, noch einmal aufgenommen. Zweitens gibt es eine groe
Menge von meist Notizen ber das Judentum, die ungefhr ab Ende 1916 auch
mit systematischer Intention verfat werden. Innerhalb dieser Schicht verschiebt
sich noch einmal der Schwerpunkt: Scholem beginnt die Entwicklung seiner
Theorie des Judentums in Abwendung von Buber und in positiver Rezeption
von Molitor und Hirsch. Dazu kommen, teilweise vermittelt durch Benjamin,
auch andere Autoren der Sptromantik wie Baader und Schelling ins Spiel. Ungefhr ab Frhjahr 1918 treten dann mehr und mehr Stil und Terminologie der
Frhromantik in den Vordergrund, insbesondere die Theorie des Mediums. Eine
dritte Schicht eigenen Charakters bilden die selbstndigen esoterischen Texte, sie
sind in der Regel aus vorhergehenden Notizen entwickelt und von Scholem wohl
als Hhepunkte seiner Produktion angesehen worden. Die drei zentralen Texte
sollen in der Folge nher interpretiert werden: ber Klage und Klagelied von An-

148

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

fang 1918, der ein Jahr spter verfate Text ber Jona und den Begriff der
rechtigkeit und schlielich ber die Kabbala, jenseits betrachtet von 1921.
Vor allem an der zweiten Schicht kann man eine uerst charakteristische formale Spannung feststellen zwischen einer bestndigen Problematisierung und
Infragestellung einerseits und einer uerst apodiktischen Tendenz, die man als
Pendant zu der von Scholem treffend so bezeichneten Konstatierontologie
(Br III, 174) Benjamins betrachten kann. Dabei nimmt die apodiktische Tendenz
im Laufe der Zeit stark zu, vor allem seit Scholem Ende 1917 verstrkt zur Form
des Fragments bzw. der These greift, von welcher er verschiedene Sammlungen
mit programmatischem Charakter anlegt, deren wichtigste und zugleich knappste die 95 Thesen ber Judentum und Zionismus vom Sommer 1918 ist. Das im
letzten Teil herausgearbeitete asketische Ethos Scholems prgt hier auch sein
theoretisches Denken: In oft - im Doppelsinn - blendenden Formulierungen,
die zugleich dogmatisch und programmatisch sind, versucht Scholem seine
Sprache des Judentums zu sprechen. Dieses Projekt bleibt unvollendet, die Tagebcher - niemals zur Publikation bestimmt - werden nicht fortgesetzt; sie dienen aber als Materialquelle noch fr die Reflexionen des spten Scholem.257
2.1.1 Probleme der Lektre. Scholems Theorie des Judentums stellt sowohl eine
historische als auch eine systematische Zugangsweise vor erhebliche interpretatorische Probleme und ist bisher kaum thematisiert worden. 258 Auch wenn der
Gestus bzw. das Ethos verhltnismig leicht zu bestimmen ist und man eine
bersicht ber die behandelten Themen geben kann, ist es doch alles andere als
einfach, ber eine Bestandsaufnahme hinausgehend in die Texte einzudringen.
Die Interpretation wird wesentlich dadurch erschwert, da das Projekt einer Theorie des Judentums ein Torso geblieben ist: Nach Mitteilung H. Kopp-Oberstebrinks
finden sich im spteren Nachla kaum noch Texte mit solch hohem philosophischen
Anspruch. Allerdings kann man aus anderen Quellen vermuten, da es noch theologische Aufzeichnungen gibt, die mir nicht zugnglich waren (vgl. Bergmann
bcher und Briefe, 261, 357).
Das liegt natrlich v. a. an der bis vor kurzem unbefriedigenden Quellenlage. Smith
eher referierender Aufsatz ordnet Scholems berlegungen unter das Problem der Skularisierung ein (Smith, Die Zauberjuden, 238), er spricht von einer Jewish-German rhetoric of esotericism (ebd., 227) und hebt zu Recht hervor, da Benjamin's
immense achievement [...] did not emerge ex nihilo (ebd., 243). Goetschel weist besonders auf die Bedeutung von deutsch-jdischer Identitt einerseits, Sprachphilosophie andererseits hin (Goetschel, Scholem's Diaries, 80). Hamacher geht nur ganz
kursorisch auf die Tagebcher ein (Hamacher, Gershom Scholem und die
schichte, 50ff), sie betont vor allem die Abwendung von der Orthodoxie (ebd., 54). Kilcher (Die Sprachtheorie der Kabbala) sucht hier eine romantische Kabbala, ist gerade
darin aber zu allgemein, dazu s. u. Kap. 2.3.1. Weigel interpretiert Scholems KlageliedAufsatz (Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 28ff), dazu s. u. Kap. 2.3.3.

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

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Diese Probleme mssen kurz skizziert werden, trotz meines entschiedenen


Tonfalles kann ich selber keineswegs den Anspruch erheben, ihnen vollkommen entgangen zu sein.
Es ist zwar sehr leicht, in Scholems Texten eine Flle von Einflssen zu finden, aber das bleibt beliebig, solange man keine Kriterien hat, um die Verarbeitung dieser Einflsse durch Scholem zu verstehen, solange man also noch keine
wenigstens rudimentre Vorstellung davon hat, wovon diese Texte berhaupt
reden. Ein Sonderfall dieses Problems ist die Beziehung zu Benjamin, hier erscheint es wenig sinnvoll und oft unmglich, Priorittsfragen im Einzelnen entscheiden zu wollen, andererseits ist es kaum mglich, Scholems Gedanken
durchgehend unter Absehung von Benjamins berlegungen zu verstehen. Ich
werde mich hier darauf beschrnken, zum Verstndnis von Scholems Entwrfen gelegentlich auf Benjamin zurckzugreifen und allenfalls noch eine unterschiedliche Tendenz zwischen beiden Theoriebildungen zu betonen; hier wre
sicherlich eine wesentlich tiefer eindringende Interpretation mglich.259
Scholems Texte sind auch offen, um in ihnen alle mglichen Meinungen
ber die verschiedensten Gegenstnden zu finden. Dabei besteht m. E. die Gefahr, da die Jugendtexte zu einer bloen Zitatenquelle werden; das unkontrollierte Herausgreifen von Behauptungen, die dann jeweils als zentral bezeichnet
werden, dringt aber nicht in den Gedankenzusammenhang des Textes ein und
fetischisiert letztlich nur den Text. Nichts gewonnen scheint mir mit der Aussage, der jugendliche Scholem sei eben ein Mystiker, entwerfe eine mystische
Mathematik usw. Was hier unter Mystik zu verstehen wre, wissen wir ja noch
nicht, sondern wir wollen gerade durch die Untersuchung von Scholems Aufzeichnungen erfahren, was er darunter versteht. hnliches gilt fr das Thema

Die Kategorien zur Untersuchung einer solchen Symphilosophie sind allerdings


noch kaum erarbeitet, auch ist das Material einseitig (von Benjamin gibt es keine Tagebcher) und problematisch, da man zumindest fr die Berner Zeit davon ausgehen
mu, da die schriftlichen Zeugnisse nur Niederschlge sehr viel komplexerer Gesprchszusammenhnge sind. - Insgesamt bleibt der Eindruck, da Benjamin deutlich fester im systematischen Denken steht und auch der bestimmende Partner in der
Wahl der Kategorien war, da sich Scholem diese aber durchaus selbststndig und
von einem von Benjamin unabhngigen Standpunkt aneignete. Wie im ersten Teil gezeigt wurde (Kap. 1.3.6), ist die Nhe zwischen Benjamin und Scholem auch nicht so
gro wie Scholem das rckblickend dargestellt hat. - Nach der Lektre des Sprachaufsatzes schreibt Scholem: Es geht mir mit dem Verstndnis Benjaminscher Sachen
immer ganz merkwrdig: Zuerst stehe ich irgendwo auf der weiten Welt und Benjamin im Himmel, dann nhert sich mir das Ausgedrckte und pltzlich: Noch jedesmal habe ich genau den augenblicklichen Ruck versprt, bin ich im Zentrum, haben
die Dinge nichts Schwieriges mehr fr mich und kann ich mich mit jenen Anschauungen ganz identifizieren und sie fortbilden. (T I, 467)

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DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

des Messianismus: Zwar ist es leicht, ein messianisches Ethos in Scholems Aufzeichnungen zu finden, u m so schwerer ist es aber, verstndlich zu machen, was
damit gemeint ist. 260
Weil die U n t e r s u c h u n g von einzelnen Einflssen, Ansichten oder Themen unbefriedigend bleibt, erscheint es mir notwendig, die Texte nicht isoliert,
sondern im Z u s a m m e n h a n g zu lesen. Mit dieser F o r d e r u n g beginnt allerdings
erst das eigentliche Problem: Lt der Status der Texte b e r h a u p t eine solche
systematisierende I n t e r p r e t a t i o n zu? Es ist nicht n u r fraglich, o b diese Texte
immer kohrent sind, sondern es ist vllig u n b e s t i m m t , auf welche Fragen sie
berhaupt antworten bzw. welchen Gegenstand sie berhaupt haben. Einer Rekonstruktion des Gegenstandsbezuges stehen hier nicht n u r die uerste K r z e
u n d der flieende C h a r a k t e r der Texte entgegen, s o n d e r n vor allem ihre G e schlossenheit. Besonders deutlich wird das an dem, was man vielleicht absolute
Begriffe n e n n e n knnte. 2 6 1 Wie wir schon im letzten Kapitel gesehen haben,
verwendet Scholem gern an zentraler Stelle die Tautologie: Zion ist eben Zion
u n d nichts anderes, die T h o r a ist die Thora oder - nicht ganz so radikal - die
Thora wird d u r c h >Zion< erklrt bzw. umgekehrt Zion d u r c h die Thora.
Trotz aller geschilderten P r o b l e m e gibt es aber auch Zge in Scholems Tagebchern, die ihre Lektre ermglichen und erleichtern: Diese zeigen deutliche
Spuren denkerischer Arbeit; gerade ihre offene F o r m , in der sich oft verschiedene Varianten, Vorstufen u n d b e r a r b e i t u n g e n desselben Textes finden, er-

Die messianischen berlegungen Scholems wren m. E. im Rahmen der sptromantischen >Weltalter-Spekulationen zu verstehen: Die Unterscheidung eines gespenstischen, eines dmonischen und eines messianischen Zeitalters (das auch das Weltalter
der Offenbarung heien kann, vgl. WB, 79f; T II, 238f, 344f) scheint mir vor allem
durch Baader, Molitor und Schellings positive Philosophie bestimmt, weniger (oder
jedenfalls nicht ausschlielich) durch Cohen. Die Weltaltcr stellen dabei schon in der
Sptromantik nicht einfach eine geschichtsphilosophische Periodisierung dar, sondern
sind immer auch theologisch und poetologisch gedacht; in der Rezeption durch Scholem (und Benjamin) verschiebt sich das mindestens in zweierlei Hinsicht: Einerseits
bernehmen sie die fr die Sptromantiker durchaus zentrale christologische Orientierung dieser Philosophie nicht (die ja bei jenen erst den Zusammenhang der verschiedenen Weltalter erschliet - vgl. bei Scholem T II 40, 180f), zum anderen zweifelt
Scholem schon in seiner Jugend an der Mglichkeit einer positiven Philosophie. Es
wre daher die Frage nach dem Niveau und Status dieser Begriffe zu stellen (determinieren sie wirklich die Denkprozesse?), vgl. dazu Mattenklott, Mythologie, Messianismus, Macht, der die rhetorische bzw. figurale Natur des Messianismus
hervorhebt. Zum verwandten Phnomen einer apokalyptischen Rhetorik der Selbstermchtigung vgl. Brockoff, Die Apokalypse in der Weimarer Republik, bes. 16ff.
So kann man in Anlehnung an Blumenbergs absolute Metaphern Begriffe nennen,
die sich durch Resistenz gegenber der Explikation auszeichnen (Blumenberg,
radigmen zu einer Metaphorologie, 9ff).

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

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mglicht es, Tendenzen und Probleme zu erkennen. So formuliert Scholem beispielsweise immer wieder Theorien ber den Status der Bibel, die sich nicht nur
in aufschlureicher Weise unterscheiden, sondern auch in der Regel von Selbstzweifeln begleitet werden, die oft mehr von den Scholem beschftigenden Problemen zum Ausdruck bringen als seine positiven Formulierungen. Zur
Klrung kann auch beitragen, wie Scholem in spteren Texten auf hnliche Probleme und Formulierungen zurckkommt, hier ist natrlich besondere Vorsicht
vor voreiligen Vermischungen geboten und vor allem auf die Abweichungen der
spteren Texte von den frhen zu achten. 262
An diese ffnungen der Texte kann die Interpretation anknpfen und die
Texte deidealisieren, d. h. die Probleme aufdecken, die Scholem durch seine
apodiktischen Aussagen und esoterischen Formulierungen mehr zu verdrngen
versucht, als da es ihm gelnge, sie wirklich zu lsen. Man mu daher hinter
den Antworten, die Scholem gibt, nach den (unausgesprochenen) Fragen suchen,
auf die sich jene Formulierungen beziehen. Denn wie jede andere besteht Scholems Philosophie nicht darin, seine Weltanschauung auszusprechen, sondern
sie ist eine bestimmte Konstruktion und Handhabung von Begriffen, eine bestimmte theoretischen Praxis.263 Erst auf dieser Ebene der Problematiken, erst
wenn man die Fragen hinter den Texten mit dem historisch gegebenen Begriffsmaterial in Korrelation setzt, ist eine Lektre der Texte mglich, die sich weder
in der Aufzhlung von Aussagen erschpft, noch an der Heterogenitt der Texte
vorbei zu einer rigiden Rekonstruktion wird. Zugleich ist damit eine differenzierte Historisierung mglich, denn die Problematiken sind stets in verschiedenen Diskursen gegeben, die nicht ohne weiteres ineinander bersetzt oder in
eine einfache (teleo-)logische Abfolge gebracht werden knnen. 264 So wird es
Diese Texte sind v. a. der offene Brief an Schoeps von 1932, eine Diskussion ber die
Bedeutung der Thora von 1939, Zehn unhistorische Stze ber Kabbala von 1958,
Reflections on the Possibility ofjewish Mysticism in our Time von 1963 und Reflections on Jewish Theology von 1974. Hinzuzuziehen sind uerungen in Interviews
und gelegentliche Bemerkungen in seinen historischen Studien.
Den Gedanken der theoretischen Praxis und der Problematik entnehme ich ebenso
wie das Konzept einer symptomalen Lektre (die nach den Fragen der Antworten
sucht) der anti-cartesianischen Epistemologie Bachelards und Althussers, vgl. bes.
Althusser, Fr Marx, 124ff. Anders als Althusser beziehe ich Problematik auf den
philosophischen Diskurs, whrend ich in bezug auf die (Geschichts-)Wissenschaft
lieber vom Paradigma sprechen werde; ein solches enthlt nicht nur Begrifflichkeiten, sondern auch empirisch-methodische Standards, welche die Philosophie eben
nicht hat (vgl. die der Sache nach identischen Ausfhrungen ber die Gegenstandslosigkeit der Philosophie, Althusser, Philosophie und spontane Philosophie, 19ff).
Theoretisches Denken ist ja Antwort nicht nur auf eine bestimmte Sachfrage, sondern
bezieht sich auch auf den jeweilig gngigen Diskurs, es ist ein Eingriff in diesen, der
sich erst verstehen lt, wenn man dessen Struktur kennt. Vgl. dazu insgesamt wieder

152

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

beispielsweise bei der Frage nach der Theologie Scholems darauf ankommen, die
m. E. oft bersehene Eigenlogik theologischer Fragestellungen gesondert zur
Kenntnis zu nehmen, anstatt sie einfach als Appendix an die Philosophie aufzufassen oder sie auf den Zeitgeist zu reduzieren. Umgekehrt darf eine Interpretation auch nicht dazu fhren, alle berlegungen Scholems auf eine Theologie
zurckzufhren, die letztlich hinter allem stehe. Das Spezifische der Problematiken liegt auch gar nicht in irgendwelchen letzten Stzen - bei diesen kann
man vielmehr davon ausgehen, da sie das Problem eher verzerren -, sondern in
sehr viel uerlicheren Merkmalen wie etwa dem Verhltnis zu konkurrierenden Problematiken oder anderen Disziplinen (z. B. impliziert jede Philosophie
ein Verhltnis von Philosophie und Wissenschaften), aber auch in der inneren
Gliederung ihres Gegenstandsbereiches (z. B. im Verhltnis von Ontologie und
Erkenntnistheorie). An diesen Merkmalen lt sich m. E. die Position eines einzelnen Autors sehr viel prziser darstellen als durch allgemeine Labels wie Idealismus, Irrationalismus, Dekonstruktivismus und was es sonst fr -ismen
geben mag. Fr die historische Erkenntnis sind hier wie meistens die negativen
Tatsachen die aufschlureichsten, also das, was der infragestehende Autor gerade
nicht rezipiert, nicht versteht oder nicht positiv verwerten kann. 265
2.1.2 Das Problem der >Tradition<. Ich erhebe nun keinen Anspruch, Scholems
philosophische und theologische Reflexionen vollkommen auszuschpfen und
gestehe auch freimtig, da es eine Reihe von uerungen gibt, die ich schlicht
nicht verstehe. Es ist ntig, hier eine Wahl zu treffen - ich folge der Grundorientierung meiner Arbeit und whle die Figur der Tradition als die
ffnung, von der ich mich den Texten nhern werde.
Tradition bedeutet hier zunchst das von Scholem mit groer Energie betriebene Projekt der Aneignung des jdischen Erbes. Man mu bedenken, da
Scholems Reflexion ber eine Theorie des Judentums immer parallel mit der
Beschftigung mit der jdischen berlieferung unternommen wird. Im Rckblick spricht Scholem nicht unironisch davon, sein entscheidendes jdisches Er-

Althusser, aber auch Henrichs brillante berlegungen zur Argumentanalyse der kantischen und idealistischen Philosophie (Henrich, Identitt und Objektivitt, 9ff).
Man mu unterscheiden zwischen uerungen, die in das Innere einer Problematik
eingreifen, und solchen, die ganz auerhalb ihrer bleiben und lediglich zur Abwehr
dienen. So werden wir etwa an Scholems uerungen zur Theologie auch sehr deutlich die Grenze seines Verstndnisses sehen: Das Neue der dialogischen Theologie
Bubers und Rosenzweigs bekommt er deshalb nicht zu Gesicht, weil er es unter der
Kategorie des Subjektivismus verbucht. Scholem hat hier tatschlich nur eine Meinung im Sinne Bachelards, die vor der Problematik stehen bleibt. hnliches gilt fr
Hermeneutik und Marxismus.

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

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lebnis sei die Lektre des Talmud und der klassischen Kommentarliteratur gewesen, also die traditionelle und direkte Begegnung nicht mit der Bibel, sondern
mit der jdischen Substanz in der Tradition (VBJ, 53). Diese ^exegetische Erfahrung< bleibt fr Scholem bestimmend, und man kann daher m. E. seine theoretischen Reflexionen immer auch als Niederschlag dieser Erfahrung lesen.266
Dieser praktische Aspekt der Tradition ist zugleich ein prinzipieller: Scholem denkt nicht nur ber Tradition nach, sondern will auch gem der Tradition denken. Daher ist aber auch Scholems gesamtes Denken durch die Frage
der Aneignung determiniert: Wenn Scholem etwa vom Messianismus spricht,
handelt es sich nicht einfach um eine persnliche Erfindung, sondern zumindest seiner Intention nach um den Sinn des jdischen Messianismus, d. h. um
den Messianismus wie er in der jdischen berlieferung gedacht wurde. Charakteristischerweise sind die oben erwhnten absoluten Begriffe (Zion,
Thora) der jdischen berlieferung selbst entnommen: Zu erklren ist das Judentum fr Scholem letztlich nur durch seine eigene Tradition.
Es unterscheidet ihn dabei vom Groteil seiner Zeitgenossen, da er gegenber den Aneignungsversuchen ausgesprochen skeptisch ist und alle Versuche,
den historischen Abstand durch irgendeine Art von existentieller Entschlossenheit zu berspringen, scharf kritisiert. Wie wir sehen werden, nimmt diese
Skepsis im Laufe der Zeit zu; es scheint mir immerhin plausibel, da dieser Zweifel, die Enttuschung an der Mglichkeit einer erneuerten jdischen Theologie,
ein wesentliches Motiv fr seine Zuwendung zur Historiographie der Kabbala
ist. Wenn das richtig ist, gibt es auch keine geheime Theologie hinter seiner Historiographie, sondern nur eine Erinnerung an jene, die sich in zweierlei Gestalt
zeigt: Zum einen bleibt ein Problembewutsein, das dieser Historiographie eine
besondere Schrfe gibt, zum anderen gibt es aber auch eine untergrndige Kontinuitt in der Terminologie. Denn auch im historiographischen Werk tauchen
die Begriffe von Medium, Tradition, Kommentar usw. wieder auf, wie wir
sehen werden, betont gerade das von Scholem benutzte Paradigma der Religionsgeschichte die Bedeutung der Tradition.

Anders als die Philosophen des Judentums bis einschlielich Cohen und Buber beginnt Scholem seine theoretische Reflexion ja nicht erst in dem Moment, in dem er
mit dem traditionellen Erbe schon vertraut ist - fr ihn ist nicht das Judentum bereits
gegeben und wird dann einer Reflexion unterzogen -, sondern der traditionelle Weg
des Lernens und der moderne der Theorie entfalten sich gleichzeitig und beeinflussen sich gegenseitig. Scholem schreibt im Rckblick, die Erfahrung der Tradition sei
etwas gewesen, was sich, je lter ich wurde, desto nachdrcklicher den Begriffen
versagte, weil es ein geheimes Leben freigab, das auf Begriffe zu bringen ich als unvollziehbar erkennen mute und das nur noch in Symbolen darstellbar erschien
(VBJ, 54).

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DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Tradition spielt aber noch in anderer Hinsicht eine wichtige Rolle in Scholems
jugendlichen Aufzeichnungen: Tradition kann zum Fokus seiner Reflexionen
werden, weil der Ausdruck in seiner Vieldeutigkeit reiche semantischen Potentiale
hat. Nicht nur kann Tradition sowohl aktiv den Proze der traditio als auch passiv das traditum meinen, sondern der Begriff kann auch in ganz verschiedene
Kontexte eintreten. Tradition kann kulturwissenschaftlich das tradierte Wissen
der Gesellschaft meinen (im Gegensatz zur Erfindung), sie kann hermeneutisch
die Wirkungsgeschichte des Erbes bezeichnen (im Gegensatz zum Bruch), historisch kann sie die mndliche berlieferung im Gegensatz zu schriftlichen Quellen meinen, philosophisch steht sie als Vorurteil gegen die Autonomie der
Vernunft, theologisch kann sie im Gegensatz zur Vernunft, aber auch zur Offenbarung stehen.267 Tradition konnotiert sowohl Vorzeitigkeit des berkommenen als auch die Gleichzeitigkeit des dauerhaft Gltigen. In den Traditionsbegriff
ist die Semantik der verpflichtenden Gabe eingeschrieben, sie kann damit auch
Schuldverhltnisse der Erben gegenber ihren Vorgngern vorstellen. Tradition
kann sowohl juridisch als (vertraglich geregelte) bertragung von Eigentum gedacht werden, als auch als biologisch-genealogisches Verhltnis der Fortpflanzung.
Um Scholems berlegungen zur Tradition zu verstehen, mu man all diese
Kontexte im Blick behalten und Tradition nicht auf einen neutralen kulturwissenschaftlicher Begriff, auf einen Ausdruck fr den hermeneutischen Proze der
Wirkungsgeschichte oder auf eine Theorie des medialen Gedchtnisses reduzieren. Wie wir sehen werden, verwendet Scholem den Begriff Tradition oft und in
zentraler Funktion, ohne ihn eigentlich zu definieren; gerade jene Konnotationen
konstituieren einen reichen Begriff der Tradition mit einer starken Rhetorik, die
Scholems praktisches Projekt der Aneignung begleitet. Ohne diese Rhetorik zu
analysieren, kann man weder dieses Projekt, noch Scholems Schreiben verstehen.
2.1.3 Exkurs: Die jdische Tradition. Man wrde sich offensichtlich in einem
Zirkel bewegen, wenn man Scholems Traditionsbegriff aus jenem Judentum ableitet, das Scholem im groen Aufsatz ber Offenbarung und Tradition beZur Begriffsgeschichte vgl. Wiesberger, Tradition, Traditionalitt. Vgl. auch die kritische Differenzierung bei Ricoeur, Zeit und Erzhlung Bd. III, 355-37; zusammengefat: 1) die Traditionalitt bezeichnet einen formalen Zusammenhangsstil, der die
Kontinuitt der Rezeption der Vergangenheit sichert; das heit, sie bezeichnet die
Reziprozitt zwischen der Wirkungsgeschichte und unserem Affiziertwerden durch
die Vergangenheit; 2) die Traditionen bestehen aus sinnberliefernden Inhalten; sie
transportieren das gesamte berkommene Erbe in die Ordnung des Symbolischen
und damit dem Wesen nach in eine sprachliche und textuelle Dimension; das heit,
die Traditionen sind sinnvolle Aussagen; 3) Die Tradition als Legitimationsinstanz
bezeichnet den Wahrheitsanspruch [...], der im ffentlichen Raum der Diskussion argumentativ verhandelt werden kann. (Ebd., 367)

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

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schreibt. Es kann hier nicht darum gehen, die sachliche Richtigkeit von Scholems Theorie der Tradition zu beurteilen, doch es ist wichtig, sich ihre Unselbstverstndlichkeit klar zu machen, sich etwa klar zu machen, da die Rede
von der mndlichen und der schriftlichen Tradition nicht einfach deskriptiv
zu verstehen ist bzw. da Begriffe wie Kommentar, Kanon, Interpretation
etc. in bezug auf das rabbinische und kabbalistische Schrifttum metasprachliche Ausdrcke sind, die man mit Vorsicht verwenden sollte. Die folgenden Bemerkungen sollen daher auch nicht eine Theorie der jdischen berlieferung
darstellen, sondern auf Probleme hinweisen, die fr die sptere Interpretation
von Scholems uerungen von besonderer Bedeutung sein werden. 268
In der rabbinischen Literatur stehen eine Reihe von Ausdrcken fr die
berlieferung: Massar und qabal sind Ausdrcke des Gebens bzw. Nehmens,
von ihnen sind die Massorah, die Pflege des biblischen Textes, und die Kabbala
abgeleitet.269 Es ist dabei auffllig, da den deutschen und lateinischen Begriffen des Gebens (berliefern, tradieren) hier auch ein Begriff des Empfangens
gegenbersteht, dem allenfalls das vieldeutige Erbe entspricht. Das Studium
der berlieferung wird auch als schna, wiederholen, bezeichnet (von daher leitet
sich Mischna her), die religionsgesetzliche berlieferung wie das berlieferte
wird auch als halacha (von halak, Weg) bezeichnet. Auch hier findet sich also
ein breites semantisches Feld von Traditionstermini mit keinesfalls fixierter Bedeutung. Spezifisch fr das Judentum ist der Ausdruck der mndlichen Thora,
er drckt die Vorstellung, da parallel zur schriftlichen Thora - den fnf mosaischen Bchern - eine mndliche berlieferung an Moses bergeben wurde;
die mndliche Thora manifestiert sich vor allem im groen Korpus der rabbinischen Literatur, also im wesentlichen in Mischnah, Talmud und Midrasch.

Ich kann hier nur verweisen auf eine reiche, sehr differenzierte und keineswegs zu
definitiven Ergebnissen gekommene Debatte ber Midrasch und Literatur, aber auch
auf eine neue religionsgeschichtlich orientierte Forschung ber das Judentum. Vgl.
zur bersicht die Rezensionen von Fraade, Interpreting Midrash 1 & 2; die Bemerkungen bei Stern, Midrash and Theory, 1-13; den berblick bei Grohmann,
Aneignung der Schrift, 107-125. - Diese Debatten sind in Deutschland noch kaum
rezipiert, wo man nicht zuletzt unter dem Einflu Scholems immer noch einen undifferenzierten und hermeneutischen Konzept anhngt, fr den die Tradition eine
(besonders freie) Art der Bibelinterpretation ist.
Dabei ist massorah bzw. massoret der gebruchlichere Terminus, qabala steht in relativem Gegensatz zu thorah und bezeichnet im rabbinischen Hebrisch die berlieferung auerhalb der Thora, also insbes. die Propheten und Hagiographen. Wie
tradieren / berliefern haben auch die hebrischen Ausdrcke die juridische Konnotation von ausliefern bzw. (bei qabala) eine Verpflichtung bernehmen. Vgl. zur
Terminologie Bacher, Tradition und Tradenten y -24, dort auch weitere Ausdrcke
amar (sagen) schma (hren), heijd (bezeugen).

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DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

A u c h wenn sich die rabbinische Literatur stndig auf die Bibel bezieht, stellt
sie nicht einfach deren F o r t s e t z u n g dar, sondern ist d u r c h a u s eigenstndig. 2 7 0
Sie besteht keineswegs n u r aus Kommentaren, u n d auch der rabbinische
Kommentar ist nicht v o l l k o m m e n abhngig von der Bibel, selbst w e n n er sie
stndig zitiert: In der Regel entwickeln rabbinische K o m m e n t a r e eines bestimmten Bibelabschnittes ein ganz eigenes Thema in einer ganz eigenen Logik.
In den W o r t e n Jacob N e u s n e r s schreiben die R a b b i n e r nicht ber die Bibel,
s o n d e r n sie schreiben mit ihr neue Texte mit eigener Logik. 2 7 1 Darauf wird
z u r c k z u k o m m e n sein.
Die traditio ist aber zugleich auch traditum: Tradition ist nicht nur der P r o ze der Weitergabe, sondern auch die Gesamtheit des Gegebenem. Die Tradition insgesamt ist gltig: Die Diskussionen der Rabbiner sind fast ausnahmslos
D i s k u s s i o n e n innerhalb der berlieferung, welche diese Gltigkeit n u r bekrftigen. Besonders die religise Praxis spielt dabei eine entscheidende Rolle:
Das Religionsgesetz gilt, es steht nicht zur Diskussion, sondern seine Einhalt u n g ist gerade Voraussetzung fr alle Diskussionen. Die Tradition ist selbst
diese Regelung der Lebensfhrung; hier lebt der Jude nicht nur in der Tradition,
sondern auch nach der Tradition. 2 7 2

Vor allem Neusner und Green kritisieren scharf das (protestantische) Modell des Judentums als Buchreligion, damit auch die, vielen hermeneutischen Interpretationen
zugrundeliegende, Auffassung der rabbinischen Literatur als Kommentar: The
book religion model fails, because it works too well. It makes the ancient rabbis so
familir and so tractable, and takes us back to the beginning so fast, that we meet no
one new on the way. The model's seif evidence, which is its power, blocks our perception of the particularities of rabbinic culture and thereby diminishes the likelihood
of analytically useful comparison. (Green, Romancing the tome, 151 f) - Neusner
entwickelt eine Art Zweiquellentheorie: Die Mischnah ist gegenber der Bibel eigenstndig und erhebt von sich aus einen Autorittsanspruch, sie stellt die folgenden
Werke vor das Problem der Beziehung von Mischnah und Bibel, welche die Werke
jeweils verschieden lsen. Vgl. dazu etwa Neusner, Midrash in Context, 1-20.
Vgl. dazu Neusner/Green, Writing with Scripture, 7-22, auch 176ff. Man kann diese
Schreibweise als intertextuell bezeichnen, wichtig ist dann allerdings, die markierte
Intertextualitt der rabbinischen Literatur zu unterscheiden von der unmarkierten
der innerbiblischen Exegese, welche ihre Aussagen unmerklich in den lteren Text
einbaut, vgl. dazu Neusner, Introduction to Rabbinic Literature, 17ff; ders., Wrong
Ways, 31-58. Fr Boyarin kann eine differenzierte Bestimmung der Intertextualitt
im Midrasch als Mischform zwischen poetischer Anspielung und kritischem Zitat das
Dilemma von Exegese und Eisege vermeiden, vgl. Boyarin, Intertextuality and the
Reading of Midrash, bes. 22ff.
Die meisten talmudischen Diskussionen erzeugen keinen Dissens, sondern dienen
zur Harmonisierung von Widersprchen zwischen verschiedenen Autoritten, vgl.
dazu Neusner, Introduction to Rabbinic Literature, 83ff; Stern, Midrash and Theory,
bes. 20ff. Alle Diskussionen setzten eine gemeinsame Referenzsphre voraus, die

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

157

Diese Regelung hat allerdings nicht die F o r m eines Rechtssystems, sondern


berliefert sich als Flle von Einzelentscheidungen u n d kasuistischen Diskussionen, welche den Groteil der berlieferung bilden. Zitiert w e r d e n nmlich
nicht nur die Schrift, sondern auch die anderen Rabbiner, die typische u e rung hat die F o r m : Rabbi x sagt, d a Rabbi y sagt, da die Schrift sagt, da ......
Die rabbinische Tradition aktualisiert sich also immer wieder selbst. Dabei werd e n diese Zitate nicht nur gesammelt, s o n d e r n in kunstvoller A r g u m e n t a t i o n
miteinander verkettet bzw. einander gegenbergestellt. Die Dialogizitt der rabbinischen Literatur ist - gleichgltig o b die rabbinischen D i k t a ursprnglich
mndlich berliefert w u r d e n - eine Fiktion der dialektischen Argumentation,
die ihre Aussagen durch Verkettung u n d Gegenberstellung, durch Vertextung
von zitierten Sprechakten macht. 2 7 3 b e r U m s t n d e und Intention dieser K o m positionsarbeit lt sich allerdings n u r schwer etwas sagen, d e n n die A u t o r e n
der groen K o m m e n t a r w e r k e haben ihre Spuren gut verwischt: Sie uern sich
nie, sie etablieren keine Metasprache, s o n d e r n sprechen in der Sprache ihrer
Quellen - auch das unterscheidet sie v o m K o m m e n t a r im blichen Sinne. Die
Vielheit der (zitierten) Stimmen geben d e m eine Stimme, das hier nie spricht. 2 7 4
Die Tradition ist der R a u m aller dieser u e r u n g e n u n d Regelungen, ein
K o r p u s eigener Art, eine b e s t i m m t e Konsistenz der Wahrheit, die n i r g e n d w o
u n d zugleich berall ist. 275 Sie hat Autoritt, u n d sie autorisiert nicht nur ihre
auerhalb und vor der Interpretation steht, vgl. dazu Green, Romancing the tome,
164f. So erscheint auch die Thora weniger als ein Text als eine gesetzlich fixierte Verfassung, vgl. dazu Halbertal, People of the Book, 3ff, 11 ff.
Vgl. hierzu besonders die Arbeiten von Goldberg. Im Rahmen der greren Komposition fungiere das Zitat einer rabbinischen Meinung nicht mehr der Speicherung
einer Lokution oder eines Sprechaktes [...], sondern ist Teil eines anderen, neuen
Sprech- oder Schreibaktes, den der Urheber des Kommunikates [d. h. der gesamten
Komposition] vollzieht. Dieser Urheber, namentlich nie genannt und in den Texten
ohne jedes Ich, kompiliert nicht, er vertextet vielmehr die VS [d. h. die verschrifteten
Sprechakte] - das Bild der Kollage wre nicht unpassend - zu literarischen Einheiten, zu Kommunikaten. (Goldberg, Der verschriftete Sprechakt, 128) Vgl. auch
ders., Entwurf einer formanalytischen Methode, 51ff. Nach Stern liegt die Literatizitt des Midrasch not at the point where literature becomes exegesis but where
exegesis turns into literature and comes to possess its own language and voice (Stern,
Midrash and Theory, 39
ber die Schwierigkeiten, die sich aus der Abwesenheit jeglicher Informationen
ber die historischen Umstnde der Kanonisierung und generell aus dem Zustand
der Texte der rabbinischen berlieferung ergeben vgl. Neusner, Introduction to
Rabbinic Literature, XXIIIff. Nach Goldberg ist die Zerstrung des eigenen Kontexts wesentlich fr die Kanonisierbarkeit der rabbinischen berlieferung, vgl. ders.,
Die Zerstrung von Kontext, 200ff.
Midrashic commentary is both less and more than a secular interpretation. It is less
than a secular interpretation because it is strictly bound by the authority of the text in

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DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Regelungen, sondern auch sich selbst. Schon die Rede von der doppelten
Thora impliziert die Behauptung, da die beiden Teile des rabbinischen Kanons eine Einheit bilden. Die Mndlichkeit der Thora besagt dabei notwendig, da auer der Thora keine andere Schrift kanonisches Ansehen haben
knne; indirekt ist damit auch gesagt, da nur das in der richtigen Traditionskette (von Mund zu Mund) Weitergegebene Anspruch auf Autoritt hat. Jede
uerung innerhalb der Tradition nimmt an der Autoritt der Tradition teil; die
mndliche Thora ist wie die schriftliche ein Moment der Offenbarung.
Tradition in diesem Sinne, als Instanz der Autoritt, ist auch anrufbar, man
kann sich auf sie berufen, man kann sie fordern, beanspruchen, in ihrem Namen
zu sprechen oder ihre Krise voraussagen - und das ist mglich, auch wenn man
nicht mehr alle ihre Voraussetzungen teilt. Es gibt also eine Rhetorik, die sich
um den vieldeutigen Namen >Tradition< rankt. Wie wir schon bei Bialik gesehen
haben, spielt diese Rhetorik eine wichtige Rolle in der jdischen Geschichte der
Moderne - vielleicht ist Tradition hier sogar die zentrale Figur, in der sich das
moderne Judentum mit dem modernen Begriff der Geschichte und der Vernunft
auseinandersetzt. 276
2.1.4 Rhetorik von Tradition und Schrift. Auch Scholems Theorie der Tradition
ist zugleich eine Rhetorik der Tradition. Als schlichte Beschreibung der Tradition ist sie durchaus fragwrdig: Nicht nur vernachlssigt Scholem das praktische Moment der berlieferung, also das Religionsgesetz, auch seine Rede vom
Kommentar charakterisiert die rabbinische Literatur nur bedingt. In beiden
Momenten teilt Scholem die Textzentriertheit der frhen Erforschung der rabbinischen Literatur. Umso strker ermglicht die Rede vom Kommentar es
Scholem, sich selbst in die Tradition einzuschreiben, also einen Ort zu finden,
von dem aus die Aneignung denkbar ist. Dabei ist seine Theorie der Tradition
keine bloe Projektion eigener Spekulationen in ein fremdes Korpus: Scholem

ways that a secular commentator can accept only at the price of immense obstacles
to the very activity of interpretation. But it is more than a secular interpretation in
that it is meant to yield knowledge and hence to lead the reader or listener to truth.
(Biderman, Scripture and Knowledge, 146) Biderman kritisiert die hermeneutische
Interpretation der exegetischen Literatur und zeigt, da hinter den oft zitierten Geschichten ber talmudische Disputationen bitterer Ernst steckt: Die Geschichte von
Moses und Rabbi Akiba (vgl. Gb, 91f) endet immerhin mit dem Tod des letzteren,
die von Rabbi Elizer (Gb, 103f) mit dessen Exkommunikation, vgl. Biderman,
a.a.O., 135ff.
Vgl. dazu Rotenstreich, Tradition and Reality. hnlich argumentiert schon Wiener,
Jdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, in dessen Darstellung der jdischen
Religionsgeschichte des 19. Jahrhunderts immer der Konflikt zwischen jdisch-traditionalem und modern-kritischem Geschichtsbild der rote Faden bildet.

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

159

bleibt verschuldet gegenber der Tradition, die immer mehr ist, als er erreicht.
Wie wir sehen werden, ist Scholem mit seiner Theorie niemals zufrieden, ergnzt sie immer und betont auch immer mehr die Differenz von seinem Schreiben gegenber der Tradition. Tradition gewinnt bei Scholem ihr Gewicht
gerade durch ihre Zweideutigkeit, durch ihr Schwanken zwischen der Selbstbeschreibung der Tradenten und einer Beschreibung von auen, zwischen Reprsentation der historischen Tradition und Performation der eigenen Position.
Entscheidend ist dabei, da Tradition fr Scholem auch zum Modell fr das
eigene Schreiben wird: Scholem entwirft mit den semantischen Potentialen und
Unterscheidungen der Tradition (schriftlich - mndlich, zeitlos - zeitlich,
Kanon - Kommentar) eine Poetik seines theoretischen Schreibens. Das eigene
Schreiben ist nicht nur Schreiben ber Tradition und gem der Tradition,
sondern auch Schreiben als Tradition, es bernimmt auch die Form des Kommentars, des Zitats, des indirekten Diskurses. Geschriebene Tradition,
schreibt Scholem im Sommer 1918, ist die Paradoxie, in der die jdische Literatur sich essentiell entfaltet. (T II, 302) Das ist nicht nur eine Aussage ber
die Tradition, sondern auch ber sein eigenes Schreiben am Rand der Tradition,
das zugleich ganz traditionell und ganz eigenstndig sein will. In diesem Rahmen entwickelt Scholem die zentralen Kategorien seiner Sprachtheorie. In dieser spielt der Begriff des Symbols keineswegs die zentrale Rolle, die man erwarten sollte; wie wir sehen werden, beschftigt sich Scholem im gleichen Mae
mit Schrift, Text, Ironie, Kommentar u. ., also mit Kategorien, die nicht
in eine Theorie der Bedeutung oder des Zeichens gehren, sondern in solche
des Textes oder der Interdiskursivitt.
Auch Schrift ist bei Scholem nicht nur ein simpler zeichen- oder medientheoretischer Begriff, sondern ein ebenso rhetorischer. Denn der fundamentalen
quivokation im Begriff der Tradition steht eine nicht weniger fundamentale
quivokation im Begriff der Schrift gegenber: die ja nicht nur die hebrischen Schriftzeichen, sondern auch die heilige Schrift bezeichnet. Diese Schrift
ist fr die Rabbiner nicht einfach auszulegender Text: Auf der einen Seite ist sie
ein Ding, die Schriftrolle, die Gegenstand hchster Verehrung ist.277 Auf der an-

Dabei ersetzt die Schriftrolle als zentraler kultischer Gegenstand den verlorenen
Tempel, vgl. Neusner/Green, Writing with Scripture, 13ff; diese Heiligkeit des Textes lt sich offensichtlich nicht in hermeneutischen Termini oder als Kanon formulieren, sie entspricht der Fhigkeit der Texte, rituell zu verunreinigen, vgl. dazu Stern,
Sacred Text and Canon. Zu einer allgemeinen Kritik des Konzepts des Heiligen
Textes vgl. Biderman (anschlieend an Smith), fr den sowohl der hermeneutische
als auch der soziologisch-funktionalistische Ansatz unbefriedigend sind, weil sie den
Autoritts- und Wahrheitsanspruch nicht denken knnen, vgl. Biderman, Scripture
and Knowledge, bes. 77-80, 102-105.

160

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

deren Seite verwandelt sich die Schrift im U m g a n g der Rabbiner mit ihr. Eine
der aufflligsten Eigenheiten der rabbinischen Exegese ist es, da sie sich ganz
auf den Vers k o n z e n t r i e r t : Ziel der Exegese ist es weniger, einen Vers im Z u s a m m e n h a n g einer E r z h l u n g zu verstehen, s o n d e r n seine inneren Probleme
u n d Widersprche aufzulsen. D a h e r k n n e n die Rabbiner Verse aus ganz verschiedenen Teilen der Bibel miteinander in Verbindung setzen, o h n e den jeweiligen K o n t e x t der zitierten Verse zu bercksichtigen. 2 7 8 In diesem Verfahren
ndert die Schrift ihren Charakter: D e r dekontextualisierte Text ist nicht mehr
gttlicher Sprechakt, sondern Substrat fr neue u e r u n g e n , er ist nicht mehr
parole, s o n d e r n gleichsam langue fr eine neue parole des rabbinischen D i s kurses. Allerdings besteht diese Parole nicht aus einfachen Zeichen, sondern
einzelnen Versen, die durchaus noch Zge einer parole oder eines Textes haben:
Sie sind a u t o n o m u n d haben eine B e d e u t u n g . 2 7 9
Die Schrift im bergangsstadium ist hier eine Sprache von Zitaten. Linguistisch betrachtet ist das Zitat zugleich Text im zitierenden Text u n d (indexalisches) Zeichen eines anderen Textes. 2 8 0 Zitieren scheint etwas n u r n o c h einmal

Vgl. exemplarisch Kugel, Two Introductions of Midrash, 77ff. - Tatschlich ist diese
Lektre zusammenzudenken mit der Kanonisierung, die dem Text seine normalen
Funktionen entzieht und ihn selbstreferentiell macht, vgl. dazu Halbertal, People of
the Book, 15ff. - Die Schrift wird auf diese Weise kontextlos. [...] Die Schrift ist im
Verstnde der Rabbinen eben nicht ein Schriftwerk, das Gott zu einer bestimmten
Zeit fr bestimmte Menschen verfat hat, sondern ein Werk, das ohne kontextliche
Beschrnkung als solches da ist und gltig ist [...]. Da die Zeichen kontextunabhngig sind, wird die Deutung intertextuell: Die Schrift wird aus der Schrift gedeutet,
nicht aus der Welt. (Goldberg, Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger, 232)
Zu diesem bergang von biblischer parole (in hebrischer langue) zu biblischer langue (fr midrachische parole) vgl. Fishbane, The Exegetical Imagination, 9ff. Boyarin whlt das Modell des Sprichwortes, das einen ambigous Status habe: It belongs
to langue in its aspect as a unit in a paradigm of proverbial units in the culture; however, it also belongs to an already existing parole in that it is quoted from a precious
discourse. [...] The tension between the parole-hke nature of the verse as an dement
in an existing discourse and the langue-hke nature of its possibility of being selected
and combined into new discourse provides much of the fascination and power of
midrash. (Boyarin, Intertextuality, 29) Vgl. Boyarins Analyse der Zitation gegen den
Strich ebd., 34ff. Aufgrund dieses Zwischenstatus ist es wenig plausibel, die Funktion
der Bibel als bloe Kommunikatbasis, d. h. blo als Set rekombinierbarer graphischer Zeichen zu betrachten (so Goldberg, Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger, 239ff), jedenfalls wenn man darunter die Buchstaben verstehen wollte.
Compagnon untersucht die Arbeit des Zitierens historisch und systematisch. Sie
erscheint einerseits als elementare Textpraxis vor der Bedeutung, als bricolage, andererseits gerade in ihrer Ambiguitt als Schlssel zu einer Texttheorie: Quant au
texte, le sens et le phenomene sont inseparables; et la citation tient un pole strategique, un carrefour ou un point de tangence entre les deux: eile est le lieu meme o il

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

161

zu sagen - und fgt doch etwas hinzu, es entfaltet eine Spannung zwischen
zitiertem Text und zitierendem Text: Im Zitat erscheint eine innere Zweisprachigkeit, seine Zeichen werden doppelt kodiert und damit ambig. Im zitierenden Text erscheint ein Jenseits des Textes, mit dem Zitieren wird nicht nur ein
Satz wiederholt, sondern eine uerung und ein uernder zitiert: angerufen
als Instanz der Legitimation.281 Gerade weil das Zitieren zwischen Gebrauchen
und Erwhnen schwankt, manifestiert sich in ihm eine Dimension der Sprache,
in der Sinn und Phnomen, Bedeuten und Erscheinen zusammenhngen: Wenn
die Rabbinen die Schrift zitieren, ist diese nicht nur ein Vorrat an Zeichen, ein
System der Bedeutung, sondern in ihr erscheint Gott selbst.282
Diese >Sondersprache< zwischen Text und Zeichen scheint das Paradigma der
Schrift zu sein, um die Scholems Denken und Schreiben kreist. Da Schrift
immer auch mehr ist als das Medium, in dem sich die Tradition selbst umschreibt, wird sich bei ihm in der immer mitschwingenden Betonung einer Offenbarung als Mitteilung (also im Sinne der Parole) ausdrcken, die gegen die
mystische Verabsolutierung der Tradition gesetzt wird. Zitieren, die Praxis, die
Lesen und Schreiben miteinander verbindet, ist auch fr Scholems Schreiben
charakteristisch.283 Zitierend nhert er sich der Tradition an, als Zitat erscheint
der kabbalistische Diskurs in seinen historiographischen Schriften, die zitierend-musivische Literatur Agnons ist fr ihn paradigmatisch. Aber das Zitat
organisiert sein Schreiben noch auf einer tieferen Ebene: Wir haben im letzten
Teil schon gesehen, da das Selbstzitat bei Scholem eine entscheidende Rolle
spielt; sein theoretisches Schreiben wird diesen Eindruck mehr als besttigen.
Immer wieder schreibt Scholem seine eigenen Texte um, immer wieder bernimmt er Formulierungen in andere Kontexte. Begriffe, Thesen, Aphorismen
wandern durch die verschiedenen Schichten und Problematiken von Scholems
Werk; dabei nutzt Scholem die Indetermination, die Zitaten eigen ist, um neue
Sinneffekte zu erzeugen, er lscht Kontexte und berschreibt alte Texte, um
weiterschreiben zu knnen. Man wird nicht fehlgehen, wenn man hier - sich

est impossible d'ignorer l'etroite correlation du sens et du phenomene, sans toutefois


qu'ils s'y confondent. Ils sont inseparables, mais aussi irreductibles. (Compagnon,
La Seconde Main, 43)
Zitieren ist nicht das bloe Wiederholen eines Textes in einem anderen Text, sondern
ein Verhltnis zwischen zwei Signifikationssystemen, die jeweils aus Text und
uerndem (Autor) bestehen; vgl. Compagnon, La Seconde Main, 55ff, 76ff. Zitiert werden nicht nur Texte, sondern auch Personen; zitieren hat auch die juridische Konnotation, jemanden vor Gericht zu zitieren.
Vgl. dazu Fishbane, The Garments of Torah, bes., 44ff.
Vgl.: La citation repete, eile fait retenir la lecture dans Pecriture: c'est en verite lecture et ecriture ne sont qu'une meme chose, la pratique du papier. (Compagnon, La
Seconde Main, 27)

162

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

des im letzten Kapitel Gesagten erinnernd - auch eine Einbung einer Privatsprache sieht.
Eingesprengt finden sich solche Formulierungen auch in spteren Texten und
in der Geschichtsschreibung. Damit zeigt sich eine Kontinuitt zwischen Frhund Sptwerk, die weder darin besteht da der Historiker Scholem nur (heimlich) die Intentionen des Metaphysikers durchfhrt, noch da jener mit diesem
vollkommen bricht. Nicht nur tendiert Scholems Beschftigung mit Tradition
schon von Anfang an zu einer historischen Perspektive, die beiden Phasen seines Werkes sind auch dadurch verbunden, da der sptere wissenschaftliche
Scholem gerne einmal seine metaphysischen Aufzeichnungen zitiert. Scholem
wahrt dabei durchaus ironische Instanz, erreicht aber gerade damit einen rhetorischen Effekt: Wir werden insbesondere an Scholems Unhistorischen Stzen
sehen, wie Scholem Tradition dazu nutzt, seinen uerungen eine bewut kanonische Form zu geben (s. u. Kap. 2.9.3).
Da Scholem sich nach den zwanziger Jahren sehr viel hufiger explizit zu
theologischen als zu philosophischen Fragen uert, ist es pragmatisch, diesen
Teil noch einmal zu untergliedern: Zunchst werde ich mich eher auf die
philosophischen Fragen konzentrieren, dabei stehen die frhen Texte im Vordergrund, an denen vor allem die Entstehung von Scholems Konzept der Tradition dargestellt werden soll. In der zweiten Hlfte dieses Teils wird dann das
theologische Problem der Tradition diskutiert, d. h. es wird an einigen Texten
Scholems vor allem aus den dreiiger Jahren gezeigt, wie Scholem spter mit
den in seinem Traditionsbegriff inhrenten Spannungen umgeht. Die Trennung
der Themen ist natrlich nicht so scharf zu ziehen, schien mir aber der Przision und bersicht halber ntig. Der ersten Hlfte dieses Teils stelle ich ein Kapitel ber Scholems Verhltnis zur philosophischen Problematik voraus, das
mehr vorbereitenden Charakter hat, in der zweiten Hlfte geschieht Entsprechendes fr die Theologie, da ich hier geringere Vertrautheit vermute, bin ich
etwas ausfhrlicher geworden.

PHILOSOPHIE

163

TEIL A: PHILOSOPHIE

Biographisch kann Scholems Beschftigung mit der Philosophie als Fortsetzung


und Vertiefung seiner Suche nach einer jdischen Identitt verstanden werden,
philosophisch wird diese Suche in dem Moment, wo Scholem es innerhalb der
gegebenen philosophischen Situation ausdrcken will und sich auch der als philosophisch geltenden Sprache (Erfahrung, Idee, Wahrheit etc.) bedient. Er
orientiert sich dabei durchaus an der akademischen Philosophie, wie fr diese
sind Piaton und Kant die grundlegenden Texte, whrend neuere lebensphilosophische Autoren wie etwa Bergson, Nietzsche oder Simmel kaum Erwhnung
finden. 284 Natrlich ist Scholems Nachdenken wie das fast aller seiner Zeitgenossen geprgt auch durch diese neueren Autoren. Aber sein Verstndnis von
Philosophie und damit sein Projekt, das eigene Selbstverstndnis philosophisch
zu artikulieren, orientiert sich an der akademischen Philosophie und ist daher
auch in deren Kontext zu untersuchen.
Wie erst jngst wieder hervorgehoben, spielt das Denken Hermann Cohens
fr den jungen Scholem eine wichtigere Rolle als er ihm spter eingerumt
hat. 285 Cohen und, vermittelt durch ihn, Kant sind fr den jungen Scholem
zweifellos die Reprsentanten der Philosophie - das ist wenig verwunderlich,
insofern der Neukantianismus um die Jahrhundertwende relativ unangefochten das Feld der deutschen akademischen Philosophie beherrscht. Die Auseinandersetzung mit Kant und Cohen bleibt auch nicht nur eine biographische
Episode: Auch nach Scholems Abwendung vom akademisch-philosophischen
Diskurs bleibt die Kantische Auffassung von Philosophie als autonomer
Vernunfterkenntnis prgend fr die Skepsis des lteren Scholem gegenber der
Philosophie berhaupt; auerdem bleibt Cohens Vorstellung eines >Erfahrungskontinuums und die dazugehrige Terminologie bei Scholem immer
prsent. Alles Philosophieren ist auch bernahme einer philosophischen Sprache; die neukantianisch gebrochene Terminologie Kants ist fr Scholem die
Sprache der Philosophie.
Ende 1917 schreibt er an H. Heyman, dieser solle als Einleitung in die Philosophie
Piatons Theaitetos und Kants Prolegomena lesen (Br 1,131), ferner spielen auch Husserl und natrlich Cohen eine wichtige Rolle, vgl. VBJ, 71 f, 111.
Vgl. Smith, Annonce auf ein Lebenswerk, 279f. Biale sieht hnlichkeiten in der
Geschichtsphilosophie (Biale, Gershom Scholem, 88) und in der Auffassung des Messianismus (109) und weist auf eine mgliche Bedeutung des Cohenschen Ursprungsprinzips fr Scholem hin (143ff); allerdings ist die Auseinandersetzung vor allem
durch Biales Entgegensetzung von Rationalismus und Irrationalismus geprgt. Allgemein vgl. v. a. Scholems Briefe zum Tode Cohens (Br I, 150ff)-

164

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Wir werden zunchst anhand des Verhltnisses von Scholem zu Cohen und
Kant das hier vorausgesetzte Konzept von Philosophie (die Problematik in
obigem Sinne) errtern, da dies der notwendige Horizont ist fr das Verstndnis der philosophischen Einzelprobleme (2.2). Allerdings gibt es bereits vor der
Beschftigung mit Kant philosophische Reflexionen Scholems, auf diese sozusagen vorkritischen berlegungen zur mathematischen Theorie der Wahrheit
werden wir im nchsten Kapitel zurckkommen (2.3.1), wie sich zeigen wird,
setzt sich auch dort im Laufe der Zeit der kritische Impuls und die Cohensche
Terminologie immer strker durch. Wir werden dann auch darstellen, wie sich
Scholems berlegungen auerhalb der systematischen Philosophie weiternentwickeln und vor allem seine Reflexionen ber den jdischen Begriff von Wahrheit im Gefolge der Auseinandersetzung mit Molitor und der Beschftigung mit
dem Klagelied thematisieren (2.3). Diese Reflexionen fhrt Scholem weiter,
indem er sich zunehmend der Terminologie der Frhromantik bedient (2.4).
Schlielich soll das an einem der zentralen esoterischen Texte noch einmal entfaltet werden und zugleich der bergang zum theologischen Problem der Tradition angezeigt werden (2.5).

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

165

2.2 Philosophischer Horizont: Kant und Cohen

Scholems berlegungen zur systematischen Philosophie beginnen mit einem


Zweifel an der platonischen Auffassung der Mathematik, die ihn seit Ende 1916
beschftigt: Die mathematische Theorie der Wahrheit kann nicht leisten, was
ich zuerst dachte: eine Metaphysik, schreibt Scholem im Juni 1917: Nur vollkommene metaphysische Sicherheit knnte die Durchfhrung unserer Theorie
verbrgen, soll sie nicht am entscheidenden Punkte, der Frage nach dem Wesen
der Zuordnung der Wahrheit zu den mathematischen Gebilden und zum Sein,
zur Symbolik werden, die in einer tieferen Sphre zu berwinden [...] sie ja
strebt. (T II, 26)
Diese metaphysilt/eririsc/je berlegung - reine Metaphysik droht, im pejorativen Sinne symbolisch zu werden, wenn sie nicht kritisch reflektiert wird - spiegelt sich ein Vierteljahr spter in einem bedeutende[n] Erlebnis in den reinen
Hhen der Idee wider, das die Lektre von Kants Prolegomena fr Scholem darstellt. Er sieht sich vom riesigen Fragezeichen herausgefordert, mit dem Kant
die Mglichkeit der Metaphysik versieht, von der ich doch wei, da sie mglich ist und erst Philosophie bedeutet. Kommt einer und sagt einem: Ja, ganz
schn mit deinen metaphysischen Ansichten, aber ich mu leider ablehnen, sie zu
prfen, weil die fundamentalen Kategorien, deren [sie!] Du Dich in der Metaphysik wie in der gewhnlichen Sphre bedienst, hier gar nicht erklrt sind, sondern nur darin ihren Sinn haben, da sie eben Erfahrung ermglichen (TII, 43f).
Interessanterweise entspricht dieses Erlebnis nicht dem blichen Schock, den
die Lektre Kants in so vielen philosophischen Adoleszenten dargestellt hat. Anders als etwa bei Kleist wird nicht die Objektivitt der Gegenstandserfahrung in
Frage gestellt - diese einfache Skepsis hinsichtlich der Sinnenwelt hatte bei Scholem bereits die Mauthner-Lektre ausgelst, sie spielt zu dieser Zeit schon kaum
mehr eine Rolle. Kants Philosophie weist Scholem auf ein anderes, eher methodisches Problem hin: Jede Metaphysik, auch die skeptische, verwickelt sich nach
Kant in den transzendentalen Schein, wenn sie ihre Begriffe in Bereichen verwendet, die nicht mehr auf mgliche Erfahrung beziehbar sind. Metaphysische
Stze drohen daher einfach gegenstandslos (bzw. antinomisch) zu sein - damit
stellt sich, wie schon Kant selbst bemerkt hatte, in ganz neuer Weise die Frage
nach der Mglichkeit, dem Stellenwert und dem systematischen Aufbau der Philosophie. Gerade diese Frage nach einer neuen, nachkritischen Systematik, beschftigt auch Scholem in der Folgezeit.286 Einerseits fordert Scholem, ganz dem
Bezeichnenderweise hat, so schreibt Scholem spter ber seine im Winter 1917/18 er-

166

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

typischen Kant-Verstndnis seiner Zeit gem, Kant msse berwunden oder


fortgefhrt werden, um ber den blo negativen Teil der Kritik hinaus eine
neue Metaphysik zu begrnden. 287 Auf der anderen Seite hinterlt die Frage
nach der Mglichkeit des legitimen Gebrauches metaphysischer Stze aber einen
bleibenden Eindruck, der letztlich die systematischen Versuche berlebt und
Scholems Auffassung von Philosophie nachtrglich prgt.
In der Intention der Weiterfhrung Kants trifft sich Scholem mit Benjamin;
beide versuchen, diese Fortfhrung Kants durch eine Auseinandersetzung mit
dem Neukantianismus Cohens zu leisten.288 Auch Cohen beabsichtigt eine
Revision Kants, vor allem will er dessen Konzept einer einfach rezeptiven Sinnlichkeit berwinden. In seiner Logik der reinen Erkenntnis lehnt Cohen es explizit ab, der Logik eine Lehre von der Sinnlichkeit voraufgehen zu lassen. Wir
fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben auerhalb seiner selbst, wenn anders seine Reinheit uneingeschrnkt und ungetrbt
sein mu. 289 Fr Cohen liegt in der Begrenzung der Erfahrbarkeit auf Sinnlichkeit eine Einschrnkung der Autonomie der menschlichen Vernunft und der
Reinheit des Denkens. Die Entgrenzung des Erfahrungsbegriffes ist fr Benjamin und Scholem insofern attraktiv, als jetzt auch nichtsinnliche Erfahrungen etwa sthetischer, religiser oder metaphysischer Art nicht mehr von der
Definition der Erfahrung ausgeschlossen sind. Auerdem ist Cohens Polemik
gegen Anschauung und unmittelbare Sinnlichkeit fr Scholem auch deshalb in-

folgte Kant-Lektre, neben den Prolegomena vor allem die ebenfalls um Fragen der
Systematik kreisende Einleitung zur Kritik der Urteilskraft einen nachhaltigen Eindruck hinterlassen (WB, 65). - Wie Benjamin hat Scholem immer die systematische
Natur der Philosophie hervorgehoben, insbesondere die Dreiteilung des Systems ist
immer bestimmend (vgl. etwa T II, 384, 368f; Scholem, Franz Rosenzweig, 537).
ber die berwindung Kants in der idealistischen Wende des Neukantianismus zur
Wertwissenschaft vgl. politisch orientiert und differenziert Khnke, Entstehung und
Aufstieg des Neukantianismus, 404ff; hier wird ausdrcklich eine Verbindung zum
Sozialistengesetz gezogen. Vgl. auch Ringer, Die Gelehrten, 86ff ber den Idealismus der Professoren als zentrales (berdeterminiertes) Konstrukt des ausgehenden
19. Jahrhunderts. Aus dieser Perspektive ist auch Benjamins Bedrfnis nach berwindung Kants (samt der ganzen seelenlosen Aufklrung, der Zweckrationalitt
usw.) weniger die Ausnahme als die Regel.
Benjamin will das Wesentliche des Kantischen Denkens erhalten, aber [w]orin
dieses Wesentliche besteht und wie man sein [Kants] System neu begrnden mu, um
es hervortreten zu lassen, wei ich bis heute nicht. (Benjamin, Briefe I, 150) - Firorato (Unendliche Aufgabe und System der Wahrheit und Die Erfahrung, das Unbedingte und die Religion) zeigt, da Benjamin Cohen als radikale Weiterfhrung
Kants gelesen hat, da hier also keineswegs nur ein Miverstndnis vorliegt, wie die
sptere Enttuschung nahelegt.
Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 12f.

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

167

teressant, weil sich von hier aus die Mglichkeit ergibt, der A b n e i g u n g gegen
Bubers Erlebnis-Lehre philosophischen A u s d r u c k zu verleihen. 2 9 0
D u r c h die Loslsung von der Anschauung wird der Begriff der Erfahrung bei
C o h e n frei zur Beschreibung des Denkens, gedacht als diskursiver Fortschritt,
dessen Paradigma fr C o h e n der platonische Dialog ist. Der Dialog ist eine Folge
von Fragen, in denen die Begriffe entwickelt werden:
Der Begriff ist Frage und bleibt Frage; nichts als Frage. Auch die Antwort, die er
erhlt, mu eine neue Frage sein, eine neue Frage wecken. Das ist eben das innerliche methodische Verhltnis, welches zwischen Frage und Antwort besteht, da
jede Frage selbst eine Antwort sein mu; daher kann und mu auch jede Antwort
eine Frage sein. [...] keine Lsung darf als definitiv gelten.291
Diese Logik der Frage und A n t w o r t wird sich im Laufe der Darstellung immer
wieder als zentral fr Scholem erweisen; ihre Dialektik unterscheidet sich fund a m e n t a l von der Hegeischen, d e n n sie vollzieht sich nicht zwischen U n m i t telbarkeit u n d Vermitteltheit innerhalb der Totalitt des Bewutseins, sondern
bezieht sich auf die Darstellung des Inhalts mit Gegenbestimmungen; sie hat in
ihrer Unabschliebarkeit sogar ein M o m e n t der (sokratischen) Ironie. 2 9 2
Die Vermitteltheit dieses D e n k e n s wird am Begriff des Ursprungs deutlich,
den C o h e n in ganz anderem Sinne als die zeitgenssische Lebensphilosophie
u n d auch als die Phnomenologie benutzt. N i e ist fr C o h e n Ursprung ein erstes einfaches, die Frage nach ihm bedeutet daher auch weder die Frage nach der
kausalen Genese noch nach einer fundamentalen vorprdikativen Schicht der
Erfahrung. 2 9 3 Ursprnglich ist fr C o h e n keine erste A n s c h a u u n g , s o n d e r n

Vor allem in Der Begriff der Religion im System der Philosophie, dem ersten greren Werk Cohens, das Scholem liest, wird eine scharfe Kritik des Gefhls als
Erkenntnisquelle und als Basis der Religion gebt (vgl. etwa ebd., 86ff; insbes. die Polemik gegen Schleiermacher 94ff). Religion mu und kann anders begrndet werden
denn als irrationales Gefhl, auch sie mu als reine Erfahrung im Rahmen des Systems der Philosophie thematisiert werden. Indem Cohen der Religion Eigenart, aber
nicht Selbstndigkeit im philosophischen System zuspricht, hypostasiert sie sich auch
nicht zur Gegeninstanz der Rationalitt schlechthin, s. dazu unten Anm. 413.
Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 378. - Vgl. dazu auch die Bezeichnung der Begriffe
als Fragezeichen (ebd., 16), als Fragen (ebd., 30) und die Bezeichnung der Frage als
Hebel des Ursprungs, Grundlage des Urteils, Grund der Grundlage (ebd., 3f)Bekanntlich hat ja auch Kierkegaard die sokratische Ironie als Ausgangspunkt genommen, um die Hegeische Spekulation zu kritisieren. Dazu s. u. Kap. 2.6.2. - Fr
Fiorato ist diese Ironie Zeichen der Modernitt Cohens: Die radikale Akzeptation
[sie] der modernen Weltentzauberung lt nmlich der Cohenschen Philosophie
des Ursprung keinen Zugang zur Unmittelbarkeit der Erfahrung offen, die vielmehr
durch die Verwissenschaftlichung endgltig verloren gegangen ist. (Fiorato,
schichtliche Ewigkeit, 9)
Hier ist der Vergleich mit Heidegger aufschlureich, der ebenfalls ursprnglich hin-

168

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

eine besondere A r t der Frage, der sich auch die vermeintlich ursprnglichen
Evidenzen stellen mssen. D e r Begriff des Ursprungs bezeichnet daher immer
ein Ursprungsproblem: Die angeblich ursprngliche Identitt des Seins wird
hier durch dasjenige Problem ersetzt, von welchem her die jeweilige Identitt
sich erst als Idee ergibt. 2 9 4 Ursprnglich ist dieses Problem insofern, als es der
letzte G r u n d der Aufweisung ist; es ist die Frage Was ist was ist?, also die
Frage nach d e m Begriff selbst, die in jedem Urteil impliziert ist. Wie Fiorato
richtig schreibt, bedeutet das, da dasjenige Problem, das ein solches Urteil als Urteil - zu lsen hat, eigentlich nur als das seltsame Problem des Problems
bestimmt werden kann. 2 9 5
Fiorato gibt hier sehr gut C o h e n s N e i g u n g z u r Potenzierung wieder, nmlich von der Frage zur >Frage der Frage berzugehen. D a b e i handelt es sich
nicht u m eine sich schlieende Reflexion, s o n d e r n u m die Freilegung der Bestimmbarkeit, also einer offenen Mglichkeit der Erfahrung. 2 9 6 Wir werden spter Kant zurcktragen will. Ganz anders als Cohen will Heidegger der Geltungsfrage
nicht nachgeben (Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik. 68f) und interpretiert die Kategorien nicht von ihrer Geltung, sondern von der Sachhaltigkeit des
Urteils her (ebd., 84). Aus Kants Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung wird ber
das Mittelglied das die Erfahrung Ermglichende schlielich die (phnomenologische) Frage nach der ursprnglichen Transzendenz. Vgl. auch die Verwandlung des
Wahrheitsbegriffes in 44 von Heideggers Sein und Zeit, wo deutlich wird, da es
immer um eine ursprngliche und vorprdikative Schicht der Wahrheit geht.
Fiorato, Geschichtliche Ewigkeit, 28. - Die ursprngliche Frage hebt sich dabei bei
Cohen selbst auf: Die erste Frage nach der Mglichkeit des Nicht-Seins des Gegenstandes, die zunchst einen wahren Abgrund fr das Denken darzustellen scheint
(Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 84), verwandelt sich daher in die Bestimmung
durch das nicht, und erweist sich somit als der wahre bergang (ebd., 91). Die
erste Frage ist daher nicht die Ursprungsfrage der Metaphysik (wie bei Heidegger),
sondern nur der problematische bergang vom unmittelbar Angeschauten zum x
der Bestimmbarkeit. Auch Scholem spricht ber die beiden Begriffe von Nichts
(vgl. etwa T U , 137f).
Fiorato, GeschichtUche Ewigkeit, 34. - Der Ursprung stellt also keine primitive Schicht
der Erfahrung dar, sondern bildet im Gegenteil die Demonstration der Unmglichkeit einer definitiven Begegnung mit dem Sein im Pol des Wesens. Als uerste Geste
der Diskursivitt, die gegen die eigenen Grenzen stt, stellt so das Urteil des Ursprungs (nur) ein letztes, selbstironisches Zeugnis des Denkens dar, das, ohne Zuflucht in einer Wesensschau zu suchen, die eigene Abgrndigkeit entdeckt. (Ebd., 31).
Benjamin versucht, mit Cohens Terminologie von Frage und Ursprung die Autonomie der Wissenschaft zu formulieren (vgl. v. a. die Aufzeichnungen in Benjamin,
Ges. Schriften, Bd. VI, 51-53), das stt bei Scholem auf unmittelbare Zustimmung:
Die Wissenschaft kann nicht erfragt werden. Lehre = System. Sie ist Lsbarkeit
schlechthin. Er [Benjamin] sagte ungeheures hierber. ber Evidenz im neuen System.
Ich wute das alles. (T II, 221) - Fiorato zeigt, da diese Formulierung eigentlich bereits auf die Religion zielt: Die Nicht-Erfragbarkeit der Religion bedeutet daher auch

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

169

ter sehen, wie Scholem zahlreiche Charakteristika, die Cohen fr die Erfahrung
gibt - etwa Kontinuitt und Unendlichkeit -, auf das Phnomen der Tradition
bertrgt, wie er sich dabei des Modells der Frage bedient und wie Cohens die
Frage der Tradition zu derjenigen der Tradierbarkeit potenziert. Noch nach
der Abwendung von Cohen schreibt er: Das Judentum kann nur einmal potenziert werden: in der Philosophie. Die Philosophie ist die autonome Antwort,
nicht auf die Frage, die das Judentum stellt, sondern Antwort als Theorie der
Frage. (T II, 333) Auch nachdem der hohe systematische Anspruch aufgegeben ist, scheint Cohens Terminologie ihm immer noch paradigmatisch fr eine
philosophische Terminologie und geeignet zur Aufstellung von Problemen und
zur Beschreibung von Erfahrungsverlufen.
Nicht weniger bedeutsam als diese terminologischen Anregungen ist aber die
scharfe Kritik an Cohens Philosophie durch Scholem, die gleichzeitig das Scheitern der berwindung Kants bedeutet und damit Scholems Reflexionen zunehmend auf andere Gebiete lenkt. Durch Cohens Depotenzierung der Anschauung
entstehen Probleme sowohl in Bezug auf die Kant-Interpretation als auch systematischer Natur. Exemplarisch wird das an Cohens Behandlung des Raumes in
seinem Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft. Cohen spricht hier davon, da
das Angeschaute nicht gegeben sei, sondern es sei der Raum [...], welcher uere
Gegenstnde construiert.297 Cohen bertrgt hier das Modell der geometrischen
Konstruktion auf Gegenstndlichkeit schlechthin, damit weicht er aber deutlich
von Kant ab. Denn die geometrische Konstruktion ist bei Kant ein Sonderfall, der
keineswegs fr die Erfahrung insgesamt stehen kann, sondern selbst nur Bedeutung hat, weil er auf die reine Erfahrungsform des Raumes bezogen ist. Diese Erfahrungsform - der Raum - ist aber fr Kant kein (konstruierter) Begriff, sondern
wird als reine Anschauung - als Form der Gegebenheit von Gegenstnden - gerade von den reinen Begriffen der Kategorien unterschieden.298
Cohen erwhnt diese radikale Verschiedenheit seines Ansatzes von dem
Kants in seinem immerhin mit dem Anspruch des Kommentars auftretenden
Kant-Buch nicht einmal; darber hinaus wird gerade hier auch die Problematik
der berwindung der Kantschen Dualitt von Anschauung und Begriff deutdie Autonomie der Religion; fr diese gibt es daher eine kritische, aber keine metaphysische Begrndung (Fiorato, Unendliche Aufgabe und System der Wahrheit, 170).
Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, 7. - Vgl. auch ebd., 26, 104 ber die Konstruktion in der Erfahrung. Diese Interpretation ist wohl letztlich in Cohens stark
ausgeprgtem Piatonismus begrndet, vgl. Khnke, Entstehung und Aufstieg, 293ff.
Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 40ff, auch B 741ff ber die Unterscheidung von
begrifflich erkennender Philosophie und Anschauungen konstruierender Geometrie. Auch Scholem uert sich in allerdings unsicherer Weise zur Frage, ob mathematische
Urteile analytisch oder synthetisch sind (etwa T I, 275, 382), des fteren kritisiert er
auch Cohens Interpretation der Mathematik (vgl. etwa T1,261,276; vgl. auch VBJ, 74).

170

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

lieh. Die Zweistmmelehre ist bei Kant ja nicht lediglich einer b e r k o m m e n e n


Metaphysik geschuldet, sondern hat auch eine wichtige kritische Funktion, wie
wir schon an Scholems Kant-Erlebnis gesehen haben: N u r von ihr aus ist es
mglich, vernnftige und vernnftelnde Schlsse zu unterscheiden, d. h. solche, in der die Verstandeskategorien auf mgliche (sinnliche) A n s c h a u u n g bezogen werden, u n d solche, in denen das nicht mehr der Fall ist u n d bei denen
daher die Verstrickung in den transzendentalen Schein droht. 2 9 9 A u c h C o h e n
will diese spekulativen Schlsse abwehren, aber er m u sich dabei ganz anderer Argumentationsfiguren bedienen: Z u m einen ersetzt er Kants Bindung an
die Sinnlichkeit d u r c h die Bindung an die Wissenschaft u n d deren Fortschritt,
z u m anderen insistiert er darauf, da die Spekulation die Ethik auflse und zu
Materialismus u n d Pantheismus fhre. 3 0 0 W h r e n d die zweite Figur in Scholems Theorie des J u d e n t u m s eine Weile lang durchaus eine gewisse Rolle spielt,
lehnt Scholem den cohenschen G r u n d g e d a n k e n , der die N a t u r u n d die Erkenntnis b e r h a u p t n u r im gegebenen F a k t u m der Wissenschaft sieht, strikt
ab: Dies schmeckt unverdaulich positivistisch u n d ist sicher falsch. ( T I I , 170)
So endet auch die von Benjamin und Scholem gemeinsam durchgefhrte Lektre von C o h e n s groem K o m m e n t a r zur Kritik der reinen Vernunft mit einer
groen Enttuschung. Es scheint, da beiden C o h e n s k o n s e q u e n t e Fehlinterpretation Kants durchaus auffllt, jedenfalls bezieht sich der grte Teil von
Scholems Kritik auf den interpretatorischen Cohen (Br 1,180). 301 Zugleich mit
Vgl. Khnkes Kritik: Weil Cohen sich nicht eigens mit der Dialektik beschftigt, verliere er den kritischen Zug aus den Augen und habe die Funktion der Bindung des
Verstandes an die Erfahrung nicht erkannt; Cohens Piatonismus bzw. sein Anspruch,
das Selbe noch einmal besser sagen zu wollen, hindere ihn daran, die Eigenheit von
Kants Gedankenbildung zu verstehen (Khnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, 273ff). - Benjamin jedenfalls war sich der kritischen Funktion der Anschauung bei Kant durchaus bewut, ohne allerdings eine Lsung zu haben: Da
Kants Interesse einer Unterbindung der leeren phantastischen Gedankenflge sich
noch anders erfllen liee als durch die Lehre der transzendentalen sthetik darf angenommen werden. (Benjamin, Ge5. Schriften, Bd. VI, Ebd., 35).
Khnke beschreibt das sehr treffend: Die Blickrichtung hatte sich damit gegenber
der Kritik der reinen Vernunft genau umgekehrt: Was Kant der Auffindung der Erkenntnis zugrundeliegender Formen dienen sollte - die Analyse der Wissenschaften
zum Zweck der Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen - , das verselbstndigt
sich bei Cohen zu einer Theorie der Erfahrung, die den Begriff der Erfahrung nur
in dem eminenten Sinne einer durch die apriorischen Formen erzeugten Erfahrung
gelten lt, einer Erfahrung, die ausschlielich in den Wissenschaften anzutreffen ist.
(Khnke, Entstehung und Aufstieg, 281)
Scholem hebt in einem Brief an Ludwig Strau vom Dezember 1918 hervor, da seine
vllige und hier absolute Verwerfung weder die Gestalt und das Dasein Cohens als
Jude, noch sein dreiteiliges System der Philosophie betreffe, sondern den interpretatorischefnj Cohen (Br I, 180). Vgl. die Kritik an Cohens Methode des Erschleichens

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

171

der Enttuschung durch Cohen wird auch Kant verworfen und verliert seinen
Status als absoluter Referenztext. 302 Aber Scholem erarbeitet auch keine neue
Grundlegung der Philosophie in anderen Problemen als der Erkenntnistheorie
oder im Anschlu an andere Traditionen als der (neu)kantianischen mehr.
Ausgehend von dieser gescheiterten Kant-Rezeption kann man auch einen
Bezug Scholems zur Philosophiegeschichte herstellen, der nicht blo in den allzu
einfachen Schemata von Rationalismus und Irrationalismus stehen bleibt.
Man kann dabei von drei typischen Kant-Lektren ausgehen, die sich jeweils kritisch aufeinander beziehen: Cohen kritisiert die spekulativ-dialektische KantLektre Fichtes und des nachfichteschen Idealismus; Cohen wird wiederum
seinerseits von Heideggers Analytik der Endlichkeit kritisiert. 303 Scholem wie
Benjamin stehen hier deutlich in der Nhe Cohens: Einerseits gebrauchen sie so
gut wie nie die dialektischen Begriffe - Ich, Setzung, Subjekt, Objekt etc. auf denen Fichte seine Lektre aufbaut; andererseits machen sie auch die radikale Umdeutung Kants zu einer Ontologie des geschichtlichen Daseins nicht
mit, die Heidegger vornimmt. In allen Lektren spielt die Konzeption der Anschauung bei Kant bzw. seine Zweistmmelehre eine wichtige Rolle: Was immer
diese auch im Letzten bedeuten mag, offensichtlich geht es in ihr auch um die
Grenzen der Philosophie; wenn man dabei die von Kant festgeschriebenen
Grenzen berschreiten will, bedarf es offensichtlich einer umfassenden Umorientierung der philosophischen Grundlagen. Heidegger gelingt diese Umorientierung insofern, als er eine ganz neue philosophische Sprache und mit ihr eine
ganz neue philosophische Problematik schafft - Benjamin und erst recht Scholem gelingt das nicht im selben Ausma, weshalb sie sich aus der Philosophie
hinaus in andere Felder bewegen.304
von unbegrndeten Gegenstandslosigkeiten (T II, 275), so werde die Realitt
des Gegenstandslosen bewiesen aus der Forderung nach methodischer Einheit
(ebd.): Cohens Kritik sei Mystifikation, aber keine Mystik (ebd., 276). Vgl. dazu
auch WB, 77ff.
302
So ist etwa Kants Postulat, die Zeit habe nur eine Dimension, fr Scholem jetzt einer
der Beweise fr die rmlichkeit der Erfahrung in der Aufklrung (T II, 318). Nicht
nur knne es in der eindimensionalen Zeit weder Ethik noch eine freie Ansicht ber
Geschichte und Religion geben, sondern auch die Mathematik sei damit am allerschlimmsten mihandelt (ebd.).
303
Mit jeder Interpretation verschiebt sich auch der Schwerpunkt der Lektre: von der
Dialektik (Fichte) ber die Analytik (Cohen) zur sthetik (Heidegger). (Vgl. dazu
Vuillemint L'heritage kantien). Damit ist auch ein Vergessen von Problemen verbunden: So wie bei Cohen das Problem der Dialektik und der Unterscheidung von
Vernunft und Vernnftelei bersprungen wird durch die Orientierung an der Wissenschaft, so scheint bei Heidegger das Problem der objektiven Wahrheit zunehmend
zu verschwinden, vgl. dazu Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff, 328ff.
304
Aus dieser Perspektive zeigen sich auch die Grenzen von Scholems philosophischem

172

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Scholems Reflexionen finden in der Folgezeit keinen A n s c h l u mehr an die


klassische philosophische Sprache, w e r d e n immer idiosynkratischer, fragmentarischer u n d esoterischer ausgedrckt, schon bald spricht er auch nicht mehr
von Philosophie, sondern von Lehre. Paradoxerweise scheint die Kant-Lektre gerade durch ihr Scheitern bestimmend fr Scholems Auffassung der Philosophie: Das U n g e n g e n von C o h e n s Interpretation wird z u m Ungengen der
Philosophie schlechthin. Ein zumindest z u m Teil neukantianisch gelesener Kant
(ohne die Bindung an den Fortschritt der Wissenschaft) bleibt fr ihn das Paradigma der Philosophie berhaupt: Philosophie ist systematische u n d auton o m e Theorie der Erfahrung. 3 0 5
Drei Aspekte dieses Kantianismus lassen sich auch beim philosophisch so
zurckhaltenden spteren Scholem deutlich erkennen. Erstens legt Scholem eine
groe Reserve gegenber der im eigentlichen Sinne spekulativen Begriffsbildung
an den Tag; besonders deutlich in der Kritik des Hegelianischen Marxismus, den
er keineswegs nur wegen seiner materialistischen Grundannahmen verurteilt, sondern wegen der Kategorie der Totalitt der Gesellschaft, die fr ihn vllig ins
Bodenlose fhre, weil sie in der konkreten Forschung gar nicht eingelst werden knne und daher immer ins rein Spekulative auslaufen werde. 3 0 6 Scholems
eigene philosophische u e r u n g e n versuchen dagegen zumindest, sich nicht
(spekulativ) aus Begriffen zu erzeugen, sondern auf die eigene (exegetische bzw.
historische) Erfahrung bezogen zu bleiben; w o das nicht geschieht - etwa in der

Verstndnis: Das ganze Problem der Hermeneutik, das vor allem in der Zeit nach
dem Zweiten Weltkrieg nicht nur die philosophische, sondern auch die religionswissenschaftliche Diskussion beherrscht, bleibt ihm in seinen philosophischen Dimensionen fremd.
Es scheint mir sowohl fr Benjamin als auch fr Scholem uerst charakteristisch,
da sie diesem erkenntniskritischen Impuls noch in gewisser Hinsicht treu bleiben.
Schon Adorno hatte diese tiefe, leise antiquarische Bindung Benjamins an Kant bemerkt, allerdings auf Kants bndige Unterscheidung von Natur und bernatur
bezogen, die in der neukantianischen und erkenntniskritischen Problematik nur sehr
vermittelt eine Rolle spielt (Adorno, Einleitung, 576).
Scholem, Und alles ist Kabbala, 22. - Wie sieht eigentlich die Kategorie Totalitt
der gesellschaftlichen Prozesse aus in einer wirklichen Einzelanalyse? (Ebd.) Schon frher hatte Scholem gegenber Adorno Vorbehalte geuert: Zunchst richten sie sich gegen die Fetischisierung der Gesellschaft (Br I, 299), anllich der
gativen Dialektik heit es dann, die Vermittlung durch die gesellschaftliche Totalitt
spiele die Rolle eines deus ex machina; es sei eine durchaus in sich metaphysische
These [...], dass es solche Totalvermittlung als Erklrungsgrundlage jedes Phnomens
gbe, Scholem spricht sogar von der Glaubensgrundlage, die man Ihnen vorgeben
muss (Br II, 178). - Bezeichnenderweise hebt er im Kontrast zu den Hegelmarxisten gerade Max Weber lobend hervor, dazu s. u. Kap. 3.7.3.

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

173

prinzipiell theologischen Skepsis gegenber dem Skularismus (s. u. Kap. 3.7) liegen m. E. die schwchsten Stellen des spteren Scholems.
Scholems fortgesetzter Kantianismus fhrt zweitens zu einer sehr starken
B e t o n u n g des kritischen M o m e n t e s : The i n s t r u m e n t of Reason developed
in Man largely o n the critical, destructive side. [...] In the area of construction,
Reason has had relatively few successes [...]. Reason is a dialectical tool that
serves b o t h construction and destruction, but has had more notable successes
in destruction. (JJC, 31)
Konstruktiv, sagt Scholem in diesem spten Interview, sei eher etwas anderes, something moral, o h n e das nher auszufhren. A b e r dieses andere fllt
nicht mehr eigentlich in die Philosophie, denn diese ist fr Scholem drittens aut o n o m e s u n d systematisches D e n k e n , nicht einfach D e u t u n g der Welt. Das
kann man etwa an seiner Interpretation Rosenzweigs sehen: Wenn dieser den
Idealismus auf eine neue Art des h e t e r o n o m e n D e n k e n s hin berschreitet, so
ist das fr Scholem Theologie. 3 0 7 Allerdings ist die G r e n z z i e h u n g zwischen
kritischem und nachkritischem D e n k e n nicht immer so klar wie hier. 308 Es gibt
bei Scholem keine deutliche Konversion v o m a u t o n o m e n z u m h e t e r o n o m e n
D e n k e n wie etwa bei Rosenzweig: Zunchst denkt Scholem mit d e m Anspruch
auf philosophische Verbindlichkeit und auf berwindung der Kantischen Philosophie, als er diesen A n s p r u c h aufgibt, erreicht er doch nicht eine nachkritische, positive Philosophie, sondern problematisiert auch seine metaphysischen
Einsichten immer wieder. A m E n d e dieses Prozesses steht die A b w e n d u n g
nicht nur von der autonomen Philosophie, s o n d e r n von Philosophie b e r haupt: Scholem verlegt sich ganz auf die Historiographie, in der die M e t a p h y sik hchstens noch als H i n t e r g r u n d fr das historische Schreiben dient.

Scholem, Franz Rosenzweig, 5 3 1 . - Die Autonomie des Denkens ist gefallen, von
daher kann sie ihre [meint wohl: es seine] Subjekte nicht mehr erzeugen, sondern
mu sie finden. (Ebd.) Rosenzweig gehe also zur Heteronomie des Denkens ber
(ebd.), sein Buch sei zwar seiner Form nach ein philosophisches System, aber unter
der Hand erscheine die Theologie [...] hier im Herzen der uns allen bekannten Begriffe (ebd., 537f). - Es ist bezeichnend, da Scholem hier von Autonomie redet,
whrend Rosenzweig in der Regel von Idealismus spricht.
Scholem scheint schwankend, was die generelle Mglichkeit einer Post-Philosophie
angeht. So ist etwa Bloch fr ihn dezidiert kein Philosoph, sondern ein Mystiker in
philosophischem Gewand (vgl. PM, 217ff); dagegen beschreibt er Benjamin als Philosoph und zwar als den reinefn] Fall eines Metaphysikers (J II, 200). Auch nachdem fr Benjamin das Ideal des Systems [...] von einer Skepsis betroffen und zerstrt
[wurde], die ebensosehr mit seinem Studium neukantianischer Systembildungen als
mit seiner eigenen originren Erfahrung zusammenhing (ebd. 204), sei Benjamin
immer ein Philosoph geblieben - wahrscheinlich eben gerade weil Scholem Benjamins Denken als in einer Erfahrung gegrndet betrachtete.

174

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

2.3 Symbol, Sprache und >Tradition<

Die philosophische Systematik ist nicht der einzige Gegenstand von Scholems
Interesse. Wie bereits erwhnt, finden sich schon vor der Auseinandersetzung
mit Kant N o t i z e n b e r Sprache u n d M a t h e m a t i k , die u m d e n Begriff des
Symbols kreisen. Diese Sprachtheorie ist insofern besonders bedeutsam, als man
i m m e r wieder die Sprachtheorie als d e n eigentlichen K e r n v o n Scholems
Zugang z u r Kabbala betrachtet hat. Eine solche Interpretation kann sich etwa
auf die Schlupassage von Scholems sptem Aufsatz ber die Sprachtheorie der
Kabbala sttzen, w o das E n d e der kabbalistischen Tradition Scholem zu einer
Reflexion ber die Sprache motiviert:
Da die Sprache sprechbar ist, verdanken sie nach der Meinung der Kabbalisten
dem Namen, der in ihr gegenwrtig ist. Was die Wrde der Sprache sein wird, aus
der sich Gott zurckgezogen haben wird, ist eine Frage, die sich die vorlegen mssen, die noch in der Immanenz der Welt den Nachhall des verschwundenen Schpfungswortes zu vernehmen glauben. Das ist eine Frage, auf die in unserer Zeit
wohl nur die Dichter eine Antwort haben, [...] die eines mit den Meistern der Kabbala verbindet, auch wo sie deren theologische Formulierung als noch zu vordergrndig verwerfen: der Glaube an die Sprache als ein, wie immer dialektisch
aufgerissenes Absolutum, der Glaube an das hrbar gewordene Geheimnis in der
Sprache. (J III, 69f)
Hier, am Ende der Kabbala, scheint ihre Wahrheit zu Tage zu treten: ein Sprachglaube, eine allgemeine Theorie der Sprachlichkeit der Welt bzw. des Symbolismus, in deren Mittelpunkt der N a m e Gottes steht. Die frhen sprachtheoretischen
Reflexionen scheinen das n u r zu besttigen: Sprachtheorie bildet den Keim und
das Telos des Scholemschen Unternehmens. 3 0 9
Diese These entwickelt etwa Menninghaus, fr den Benjamins profan gelesene Theorie der Sprache die Kabbala vom Kopf auf die Fe einer sthetischen Spracherfahrung stellt, vgl. ders., Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, 188ff, bes. 225f.
Kilchers Untersuchung der Kabbala-Rezeption nimmt diese These der Selbstenthllung der Literatur wieder auf und wendet sie ebenfalls auf Scholem an: Nicht nur
stelle die romantische Sprachtheorie den Ursprung von Scholems Beschftigung mit
der Kabbala dar (vgl. Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, bes. 339f), sondern sie
ist berhaupt der Kern von Scholems Unternehmen: Was von der kabbalistischen
Sprachmetaphysik bleibt, ist ein sthetischer Glaube an die Sprache. [...] Nach dieser Denkfigur kann aber gerade darin die uerste Konsequenz der Sprachtheorie der
Kabbala liegen, mehr noch: sie ist in ihr selbst schon angelegt. Die Sprache der Literatur ist dann nicht nur die Rettung der Sprache der Kabbala, sondern mehr noch:
ihre Vollendung. (Ebd., 342) Eine hnliche Position vertritt schon Rotenstreich, fr
den der Symbolismus und die Leugnung der unio-mystica die beiden korrelierenden

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

175

Eine solche Lektre scheint aber aus mehreren Grnden problematisch: Erstens bilden die sprachtheoretischen Aufzeichnungen nur einen eher geringen
Teil von Scholems Aufzeichnungen, auch sind sie immer mit geschichts- und religionsphilosophischen Reflexionen vermischt, von denen man sie nicht ohne
weiteres ablsen kann. 310 Zweitens kreisen Scholems sprachtheoretische Reflexionen keineswegs schwerpunktmig um eine Zeichen- oder Bedeutungstheorie wie es die behauptete Zentralitt des Symbols nahelegen sollte. Wie schon
angedeutet sind fr Scholems Sprachreflexionen mindestens im gleichen Mae
Kategorien wie Ironie, Text, Kommentar u.a. charakteristisch. Drittens
schlielich hat Scholem einen denkbar weiten und durchaus inhomogenen Begriff des Symbols: Modell des Symbols ist ihm sowohl das vieldeutige, tiefsinnige und gleichnishafte mystische Symbol, aber auch das ganz entgegengesetzte
terminologische Symbol, das gerade ein rein konventionelles Zeichen bar aller
Ikonizitt oder Indexalitt ist. Dieser doppelte Symbolbegriff unterscheidet sich
damit prgnant vom Symbolbegriff der romantischen sthetik, definiert als
Durchscheinen eines Transzendenten im Endlichen. Scholem denkt dagegen die
Symbole von Anfang an als integriert in die Textualitt eines Symbolsystems ein Aspekt, der noch seinen spten religionsgeschichtlichen Begriff des Symbols
prgt und dessen romantische Definition konterkariert (s.u. Kap. 3.5.5).
Die Besonderheit von Scholems Symbolverstndnis wrde verfehlt, wenn
man unterstellt, Scholem habe seine Theorie der Symbole aus der kabbalistischen Sprachtheorie bernommen und diese gar zur Basis seiner Reflexion ber
die Tradition gemacht. Tatschlich kann man zeigen, da die von Scholem frh
entdeckte Sprachtheorie der Kabbala zunchst keine Anregung bietet und erst
auf dem Umweg ber die Reflexion ber Tradition seine Bedeutung gewinnt.
Um diesen Weg nachzuvollziehen, werden wir zunchst Scholems frheste Reflexionen zur Zeichentheorie im Spannungsfeld von Mystik und Mathematik
untersuchen (2.3.1). Der Fokus dieser berlegungen verschiebt sich in der Auseinandersetzung mit Franz Joseph Molitor auf das Phnomen der Tradition,
wobei die erkenntniskritische Problematik des letzten Kapitels wieder auftaucht
(2.3.2). Scholems negative sthetische Theorie anhand seiner Theorie der Klage

Hauptachsen von Scholems Werk sind: Beide betonen die Indirektheit der Erfahrung
und die Distanz von Gott und Welt. In dieser Interpretation erscheint das Symbol
gar nicht mehr als Bezeichnungsmodus, sondern als Wesen der Sprache schlechthin,
vgl. Rotenstreich, Symbolism and Transcendence, bes. 607f, 613f.
Goetschel betont die Unfertigkeit der frhen Aufzeichnungen: Although Scholem's
thinking emerges in these diaries as cogent and rigorous, the elements of his thought
cannot be used to construct a consistent philosophy of language. For too much is in
flux at this early stage, both terminologically and conceptually. (Goetschel, Scholem's
Diaries, 82)

176

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

und des Verstummens der Sprache leitet bereits zu den berlegungen ber die
Krise der Tradition hin, die das nchste Kapitel bestimmen (2.3.3).
2.3.1 >Ordnungslehre<, >Mystik< und Mathematik. Wir haben bereits oben die
Reflexionen aus Scholems vorkritischer Phase erwhnt: Scholem spricht bereits seit Anfang 1916 immer wieder von einer zu schaffenden Ordnungslehre,
einer zeichentheoretisch fundierten Ontologie. Seine berlegungen zum Zeichen sind dabei zum einen durch Scholems intensive Beschftigung mit dem
Hebrischen, zum anderen durch sein Mathematikstudium motiviert. 311 Wie
Scholem im Sommer 1917 an Kraft schreibt, hat ihn die Beschftigung mit dem
Hebrischen und das Nachdenken ber das Wesen der Mathematik auf gleiche
Weise zum Nachdenken ber die Sprache getrieben (Br I, 86); bezeichnenderweise wird die Ordnungslehre auch als mathematische Theorie der Wahrheit
bezeichnet (vgl. etwa T II, 25f). Auch im Rckblick betont Scholem sein
doppeltes Motiv: Das sprachphilosophische Element einer von Mystik ganz
gereinigten Begriffssprache wie auch deren Grenzen schienen mir klar. Ich
schwankte damals zwischen den beiden Polen der mathematischen und der
mystischen Symbolik - viel strker als Benjamin, dessen Begabung fr Mathematik gering war und der damals und noch lange durchaus mystischen Sprachvorstellungen anhing. (WB, 66)
Scholem beginnt keinesfalls als Sprachmystiker, man miversteht die Entwicklung seiner Theorie, wenn man eine mystische Theorie der Sprache an
ihren Anfang setzt, die sich nicht nur erst spt, nach dem Durchgang durch philosophische, geschichtstheoretische und theologische berlegungen bildet, sondern auch stets in der Spannung mit einer mathematischen Theorie der
Terminologie bleibt. Zwar gibt es, wie Scholem spter schreibt, nur einen Beweis fr das Judentum: die Sprache, aber diese Einsicht ist ein Paradoxon, solange sie nicht entfaltet wird (T II, 213).
Tatschlich berwiegen in den Tagebchern zunchst die mathematischen die
sprachphilosophischen Reflexionen; in der Regel beschftigen sich erstere mit
dem Verhltnis der Mathematik zur Philosophie. Scholem polemisiert dabei vor
allem gegen eine der Mathematik bergeordnete (normative oder grundlegende)

So reflektiert er etwa, da das Prinzip der Wurzelverwandtschaft in der hebrischen


Sprache die Ordnung der Welt reprsentiert (T I, 17f, 421); zur Theorie des Hebrischen s. u. Kap. 2.5.2. - Die Rede von der Ordnung ist immer auch polemisch zu
verstehen gegen die Verwirrung der deutschen Juden und gegen die Bubersche Erlebnislehre. Spter, nach der Begegnung mit Molitor, wird Scholem sich zu jenen
zhlen, die das Zentrum des Judentums nicht im Geistigen, sondern in der Sprache
erblicken. [...] Dies Geistige ist Martin Buber. Ich aber bin ein Jude. (T II, 213) Allgemein ber Ordnungslehre vgl., WB, 73f.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

177

Philosophie der Mathematik und behauptet, die Mathematik sei selbstndig


und msse sich selbst untersuchen. Gegen seine phnomenologischen Lehrer
Bauch und Linke, aber auch gegen Cohen, verteidigt er die Autonomie der Mathematik und ihre Fhigkeit, sich durch Formalisierung ihrer Begriffe selbst zu
kontrollieren. 312 Noch im Winter 1917/18 verteidigt er daher in einem Referat
den formalen Logikkalkl der Fregeschen Begriffsschrift gegen eine phnomenologische Philosophie der Mathematik. 313 Scholems eigene Versuche zu so
einer Mathematik der Mathematik - deren mathematischer Wert hier nicht beurteilt werden kann - sind bezeichnenderweise selbst nicht formalisiert, sie
haben immer die Form einer materialen Ontologie, deren Formulierungen zwischen Piatonismus, Phnomenologie und Neukantianismus schwanken, ohne
da es dabei zu einem eindeutigen Begriffsgebrauch kommt. 314
Wichtiger sind Scholems allgemeine Reflexionen ber das Verhltnis von Mathematik und Sprache; sie stellen eine Grenzbestimmung der Sprache dar, die
fr Scholem immer von zentraler Bedeutung sein wird. Die Sprache der Mathematik scheint dabei fr Scholem in zweifacher Weise eine Sprache jenseits
der normalen Sprache zu sein, von der sie sich zum einen durch Gleichnislosigkeit, zum anderen durch Stummheit auszeichnet.
Schon Anfang 1916 betont Scholem, wohl im Gefolge Mauthners, die Gleichnishaftigkeit der Sprache: Es ist der Sprache beinahe selbstverstndlich, im
Gleichnis, im Symbol zu reden: das, was erkannt wird, kann meistens berhaupt
nicht anders gesagt werden als im Symbol [...] Es kann nicht der Kern gesagt
312

313

314

Die Mathematik sei hchstens philosophischer Deutung, nicht aber philosophischer


Kritik zugngig (T I, 259), ja radikaler: Wenn der Ausgang von der Mathematik als
der einzig mgliche zur Fundierung des Begriffes Wissenschaft blieb, dann mu die
Mathematik sich selbst untersuchen, es mu nicht Philosophie der Mathematik getrieben werden (ebd., 264). Vgl. auch die wiederkehrende Forderung, man solle keine
philosophischen Probleme in die Mathematik hereintragen, (vgl. etwa T II, 25f,163)
Neben der Beschftigung mit Frege drfte vor allem die mit Husserls antipsychologistischer Grundlegung der Logik bedeutsam sein fr Scholems Vorbehalt gegen eine
Sprachmystik etwa im Sinne Landauers und fr seine generelle Abneigung gegen die
Psychologie, vgl. etwa die Psychologismuskritik T II, 110.
Typisch und bewut platonisch ist das immer wieder umschriebene Verhltnis von
zeitloser Wahrheit und zeitlicher Abschattung in der menschlichen Erfassung dieser
Wahrheit (vgl. etwa T I, 277f); auch die neukantianische Sprache ist fr die Mathematik prsent (vgl. etwa 427ff); schlielich spielt auch die Phnomenologie eine
gewisse Rolle (Br 1,169), allerdings eher als platonische Wesensschau betrachtet, ohne
die Problematik von epoche und Reduktion auch nur zu erwhnen (also ohne einen
Begriff von der Methode der Phnomenologie zu haben). Alles scheint unsicher und
flieend. Vgl. dazu etwa die wechselnden Unterscheidungen von Idee, Begriff, Wesen
(T II, 141 ff) oder das Schwanken in der Frage, ob die Mathematik analytisch oder
synthetisch zu verstehen sei (vgl. etwa T 1,139, 382, 467; auch VBJ, 111).

178

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

werden: die Natur, denn die Natur ist unsagbar, sondern es kann nur bildweise
angedeutet werden (T1,264). Dieser Gedanke wird profiliert durch den Grenzfall einer gleichnislosen Sprache: Die Mathematik ist vollkommen sachlich, sie
kennt kein einziges Gleichnis, und in keinem mathematischen Buche [...] findet
man das Wort als ob. Hier hat sich die Sprache selbst berwunden: sie sagt aus,
was ist, ohne einen Umweg. (Ebd., 265) Dabei ist die Mathematik nicht die einzige Grenze des Symbolischen, insbesondere die zentralen Begriffe seines Nachdenkens ber das Judentum will Scholem unsymbolisch verstanden wissen: Die
Thora kann kein Symbol sein [...], denn eine berlieferung von der Wahrheit ist
ihrem Wesen nach unsymbolisch. Die Gerechtigkeit ist kein Symbol. (Ebd., 434)
Gerade diese Reflexion macht Scholem uert kritisch gegenber einer mystischen Interpretation der Mathematik, die er gleichzeitig bei Novalis findet.
Zwar seien Mathematik und Mystik gleichberechtigt der Dignitt nach, denn
auer in der Mystik kann nur in der Mathematik wesentlich erkannt werden
(ebd., 288), aber Scholem wird auch nicht mde, den groe[n] Gegensatz zu
betonen: die Mathematik kann nur nackt gleichnislos reden, die Mystik nur in
Bild und Gleichnis (ebd., 265).315 Mathematik und Mystik erwecken beide als
reine Formen der Erkenntnis das Interesse Scholems, aber zu keiner Zeit bedeuten sie fr ihn einfach dasselbe oder sind gegeneinander austauschbar. Schon
hier unterscheidet sich Scholems Zugang zur Mystik wesentlich von der romantischen Kabbala-Rezeption, was sich immer wieder in einer Kritik an N o valis niederschlgt: Er wollte beides [Mystik und Mathematik] verknpfen und
die Mathematik symbolisch sagen, da er damit auf rein mystische Bahnen geriet, beweist die Unmglichkeit dieses Versuches (ebd., 265). 316 Im Sommer

Vgl. auch: Die okkulte Anschauung der Mathematik als mystischer Sprache bzw.
als Gleichnis fr die Welt behauptet eine Gleichnishaftigkeit der Mathematik, die
auf dieser Stufe absolut falsch ist (T I, 407).
Zu Novalis vgl. auch: Die tiefe Verbindung zwischen Mathematik und Mystik [...]
wird bei Novalis nicht erreicht oder hergestellt, die Sphre ist nicht - wie erstrebt eben die der Berhrung der beiden, sondern nur die der Mystik, und dadurch wird
die Wahrheit, die in seinen Worten liegt, symbolisch - und damit ist sie zweifellos gerichtet. (Br I, 94: ) Vgl. auch die groe Kritik an Novalis, die ihm Mystizismus
vorwirft: Novalis letztes Ziel ist gro, rein und wahr: die Rckbeziehung aller
Dinge auf die Theorie, aber er erreicht es nur, indem er die Idee der Wissenschaft
recht eigentlich ihrer Autonomie entkleidet, und indem er so ein anderes fr sie unterschiebt [...] was er Mystizismus nennt [...]. Indem man aber alle Dinge solcherweise [...] identifiziert, beraubt man sich selber der Einsicht in die Koinzidenz von
Ordnungen, die verschieden sind. (T II, 254) - Kilcher rumt Scholems Novalis-Rezeption eine entscheidende Bedeutung ein: Ausgehend von Novalis Konfiguration
von Mathematik und Mystik hat also Scholem zu seinem ersten Zugang zur ganzen
Kabbala selber gefunden: zur Frage nach der Sprachtheorie der Kabbala. Die Frage
nach der Kabbala hat sich demnach nicht im Gegensatz, sondern im Einklang mit sei-

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

179

1917 schreibt er rckblickend: Der Satz von Novalis: reine Mathematik ist Religion erregt schon seit etwa einem Jahr mein Grauen [...]. Das eigentlich Bse
scheint mir nmlich nicht die Begeisterung fr sie [wohl: die Mathematik] zu
sein sondern ihre Ausdeutung jenseits ihrer Sphre. (Br I, 92)
Die Sprache der Mathematik mu also innerhalb einer spezifischen Sphre
verstanden werden, in der sie unsymbolisch ist. Man kann also sagen, sie sei
Terminologie, insofern ihre Bedeutung rein konventionell bestimmt wird,
indem innerhalb einer durch Formalisierung erzeugten Sondersprache die einzelnen Terme durcheinander erklrt werden; sie haben damit exakte Definitionen ohne gleichnishafte Konnotationen einer natrlichen Sprache. Dieses
Konzept einer Terminologie, das Scholem im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit der Romantik noch einmal aufnehmen wird (s. u. Kap. 2.4.2), wird
sich fr seine Behandlung der kabbalistischen Symbolik als entscheidend erweisen: Anders als fr seine Vorgnger bedeuten die kabbalistischen Ausdrcke
fr ihn nicht immer etwas anderes - eine Philosophie, eine Religiositt - , sondern verweisen aufeinander, sie mssen also nicht in eine andere Sprache bersetzt werden, sondern als Sprache entziffern werden.
In der Erzeugung einer solchen Terminologie liegt fr Scholem auch die Bedeutung der formalen Logik bzw. des Logikkalkls. Deren Bedeutung sieht
Scholem im Sommer 1917 in der Einsicht, da die Sprache ein durchaus ungeeignetes Mittel sei, um logische Beziehungen auszusprechen und im Bestreben, das Denken nicht in einer ihm aufoktroyierten, sondern in seiner eigenen
Sprache reden zu lassen. Diese Sprache ist keine Lautsprache. Zu ihrer Mitteilung kann also nur das Symbol in Betracht kommen. (TII, 109) Auch hier betont Scholem die Begrenztheit der natrlichen Sprache, aber er benutzt hier
offensichtlich einen ganz anderen Begriff des Symbols und zieht damit auch die
Grenze der Sprache ganz anders: Symbolisch ist die Sprache hier nicht mehr,
wo sie Gleichnis wird, sondern wo sie in Schrift bergeht. Die mathematische
Sprache ist Sprache jenseits der Sprache, insofern sie stumm ist: Die Sprachen
der Symbolik aber schweigen. (Ebd., 110)
Wir haben die Bedeutung dieses Gegensatzes von sprechender und schweigender Sprache schon bei der Errterung von Scholems Sprachpolitik gesehen;
sie wird auch fr seine Theorie der Tradition von grter Bedeutung sein. Denn
mit dem Begriff des Symbols als Schrift wird die Ebene der Semantik verlassen:
nem Mathematikstudium ergeben. (Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, 339f).
Das unterschlgt allerdings Scholems Kritik an Novalis. Obiges Zitat bricht Kilcher
(ebd., 336) vor: da er damit auf rein mystische Bahnen geriet, beweist die Unmglichkeit dieses Versuchs ab. Es blendet damit auch die spezifische Spannung von
Scholems Ansatz aus, der die sthetische Lsung eben von vornherein ablehnt zugunsten einer Verklammerung von historischem und theologischem Zugang.

180

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Die Frage ist nicht mehr, was Symbole bedeuten, sondern wie ihre Einschreibung funktioniert und welchen Zeichenproze sie nach sich ziehen. Zugleich
ist damit ex negativo ein nicht-semantisches Moment in der Sprache gesetzt ihre Lautnatur -, das in der Dynamik von Erklingen und Verstummen Scholems Verstndnis von Offenbarung und Geschichte konstituiert. Denn die
gleichnis- und lautlose Sprache der Mathematik dient doch hier immer nur als
Grenzfall, der zwar nicht durch eine statische ontologische Grenze von anderen hheren Bereichen getrennt ist, aber durch andere Prinzipien dynamisiert
wird. Daher betont Scholem zum Abschlu seines Referates, da es Gebiete
gbe, die von der Logistik nicht erreicht werden knnen [...] . Und zwar werden das alle jene Gegenstnde sein, deren inneres sprachliches Prinzip durch die
Lehre von den Zeichen nicht erschpft werden kann, wie etwa Religion oder
Geschichte. (Ebd., 111)
2.3.2 >Tradition< und Kabbala: Scholem und Molitor. Neben der Reflexion ber
Sprache steht fr den jungen Scholem die Beschftigung mit der jdischen Tradition im Vordergrund. Die Ausrichtung dieser exegetischen Erfahrung sowie die
in ihr inhrente Problematik kann man besonders gut an Scholems Verhltnis zu
Molitor erkennen, dessen Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition er
im Sommer 1916 liest und dem er bekanntlich auch spter eine groe Bedeutung
fr seine eigene Entwicklung wie fr die Erkenntnis der Kabbala einrumt, bei
allen historischen Schwchen habe doch Molitor die Adresse angegeben, wo
das geheime Leben des Judentums einmal gewohnt zu haben schien(Br I, 471).
Dabei bringt Molitor keineswegs dazu, sich berwiegend oder ausschlielich
mit Kabbala zu beschftigen, sondern weckt allgemein das Interesse an der
Kommentarliteratur bzw. am Phnomen der Tradition als solcher.317 Bei der
Auseinandersetzung mit Molitor- ebenso wie bei der gleichzeitigen Beschftigung mit Samson Raphael Hirsch, s. u. - findet Scholem erstmals Veranlassung,
7

Scholem betont die Bedeutung Molitors fr den Begriff der Tradition, 1916 schreibt
er: Nicht mit Leichtsinn hat Franz Molitor [...] sein auergewhnliches Buch ber
die Kabbala - mit dem die ganze Gre des Mannes tatschlich in einem Worte kennzeichnenden Titel versehen: Philosophie der Geschichte oder ber die TraditionW
(Br 1,47). - Zitiert wird Molitor von Scholem spter auch nur im Zusammenhang der
Errterung von mndlicher und schriftlicher Thora (Gb, 94,106). Vgl. auch Scholems
Artikel Molitor. - Kilcher betont die Bedeutung Molitors fr Scholem: Die Kabbala wird damit als eine Theorie der sprachlichen Bedingungen von Tradition und Geschichte lesbar. Sie ist Geschichtsphilosophie, aber als Sprachphilosophie. (Kilcher,
Die Sprachtheorie der Kabbala, 254). Allerdings liest Kilcher Molitor sehr stark aus
der Perspektive des spten Scholem, dagegen hebt Schulte richtig den heilsgeschichtlichen Charakter von Molitors Philosophie hervor (Schulte, Die Buchstaben haben
ihre Wurzeln oben', 151 ff) und gibt einen guten berblick ber Molitors Werk.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

181

sich die jdische Tradition nicht nur praktisch anzueignen, sondern auch ber
diese Aneignung zu reflektieren; dabei bernimmt er Molitors Lsung nicht einfach, sondern versucht auf verschiedene Weise, das Problem zu reformulieren.
Als Ansto zur Reflexion kann Molitor gerade deshalb dienen, weil er anders als etwa Novalis nicht die sthetischen und symbolischen Probleme der
Kabbala in den Vordergrund stellt, sondern von vornherein aus einer theologischen Perspektive argumentiert, die Kabbala also viel konservativer betrachtet und damit auch ihrem Selbstverstndnis viel nher ist. Auf der anderen Seite
sind ihm die Argumente der modernen Kritik an der Kabbala durchaus bekannt, und gerade sein Restaurationsversuch zwingt ihn, sich mit diesen von
der romantischen Kabbala ignorierten Argumenten auseinanderzusetzen. Seine
Position zwingt ihn also, Fragen zu stellen, die innerhalb der kabbalistischen
berlieferung selbst nicht gestellt wurden, ja nicht einmal denkbar sind; sie
macht Voraussetzungen explizit, die dem kabbalistischen Denken zugrunde liegen, aber nicht artikuliert werden.
Molitors Darstellung der Kabbala ist in eine heilsgeschichtliche Spekulation
eingelassen, die hier nur erwhnt werden soll: 318 Sowohl Offenbarung als auch
Tradition greifen von auen in die Menschheitsgeschichte ein, diese ist nicht als
autonome Bewegung zu verstehen, sondern als Antwort der Menschen auf die
gttlichen Heilstaten.319 Als wichtiger Bestandteil dieser Geschichte msse auch
Molitor betont, vor allem in der Einleitung des zweiten Bandes, da man mit einer
nackten, wrtlich-getreuen Darstellung der Kabbala ohnmglich anfangen drfe
(Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. II, 9) - In der konkreten Durchfhrung erscheint das zunchst in einem Schwanken zwischen der Darstellung der Kabbala und
theosophischen Spekulationen. So folgt etwa nach einem Abri der Literaturgeschichte der Kabbala (Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 64-82) vllig unvermittelt eine Reflexion ber den Menschen im Schpfungszustand. - Ab dem
zweiten Band nimmt dabei die philosophische, stark an Schelling angelehnte Tendenz
zu. Vgl. auch den Brief Molitors an Schelling: Die Kabbala kann ohnmglich verstndlich gemacht werden ohne eine vorhergehende Entwicklung derselben von dem
hheren philosophischen Standpunkt aus, und von hier aus lsen sich dann auch die
verschiedenen scheinbaren Widersprche in den kabbalistischen Schriften auf, die
sonst das Studium derselben so sehr erschweren. (Molitor an Schelling am 15.10.
1832, zit. nach Sandkhler, Freiheit und Wirklichkeit, 260) Diese Spekulation fhrt
also eher zur ideologischen Schlieung der kabbalistischen Texte.
Bei Molitor gibt es kein der Geschichte immanent gedachtes Prinzip, seine Geschichte ist eine modernisierte, aber eben nicht skularisierte Form der alten Heilsgeschichte. Sehr deutlich wird das an seiner Auffassung der Geschichte als Erziehung:
Anders als etwa bei Lessing ist die gttliche Fhrung hier nicht Anleitung und Entwicklung der autonomen Menschennatur, sondern Zeichen der Bedingtheit des sndigen Menschen und seiner Angewiesenheit auf Hilfe schlechthin. Als gefallene
Kreatur bedrfe der Mensch der Anregung und Beihlfe (Molitor, Philosophie der
Geschichte, Bd. I, 3). - Vgl. auch Schulte, Die Buchstaben haben ihre Wurzeln

182

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

die jdische berlieferung einschlielich ihrer talmudischen und mystischen


Quellen betrachtet werden, die Molitor daher, zur Vertiefung des Christentums,
entwickeln will. Dabei benutzt Molitor gerade den Gegensatz zwischen der sogenannten schriftlichen und mndlichen Thora, um seinen antiprotestantischen
Begriff von Tradition zu explizieren. Die Schrift allein sei, weil sie aller concreten Bestimmtheit und individueller Specifikation [...] gnzlich ermangelt [...],
jeder Art von Mideutung unterworfen, daher bedrfe sie der Ergnzung:
Das mndlich ausgesprochene Wort, so wie die Uebung und das Leben mssen sonach die bestndigen Begleiter und Dolmetscher des geschriebenen Wortes seyn; sonst bleibt dasselbe im Gemthe ein todter abstrakter Begriff, dem es
an allem Leben und concreten Gehalte gebricht. 320
Das ist nicht nur eine Reflexion ber die Medialitt der Erinnerung, sondern
hat auch eine theologische Bedeutung. Die jdische Lehre ist nmlich ursprnglich nicht toter Buchstabe oder Gesetz gewesen, sondern etwas Lebendiges, bei
dem man sich nicht auf den uern todten Buchstaben allein beschrnkte, sondern zugleich auch dessen innern Geist mit in Anspruch nahm.321 Nicht das mosaische Gesetz, sondern eine geheime berlieferung der Mystik sei die lebendige
Seele des Judentums und der tiefere Mittelpunkt des ganzen Lebens im Judentum; zugleich ist sie auch das lebendige Prinzip der ganzen progressiven Entwicklung des Judenthums und seiner hheren Entfaltung zum Christenthum.322
Molitor folgt dabei der traditionellen Auffassung, diese mystische Tradition sei
schon Moses am Sinai berliefert worden. Groe Teile des ersten Bandes sind
daher gegen die Neologen jdischer und christlicher Provenienz gerichtet, die
ebendies bezweifeln, charakteristisch dafr sind etwa seine Errterungen ber das
Alter der hebrischen Schrift und insbesondere der Vokalisierung, aus Grnden,
die uns spter klarwerden, ist Molitor hier besonders hartnckig.
oben', 151 ff. - Die eigentliche Gcschichtsdarstellung hat bei Molitor dann die eigenartig konjunktivische Form einer Heilsgeschichte: Htten die Menschen nur adquat geantwortet, so htte die Restitution der Schpfung stattfinden knnen. Immer
wieder wiederholt sich dieses Schema, etwa ber den Sndenfall (ebd., 98f, 117), ber
den Tanz ums goldene Kalb (ebd., 149f), den Abfall Israels von David (ebd., 150f),
die Verwerfung Christi durch das alte Israel (ebd., 241-47), die Veruerlichung der
Kirche (ebd., 254f) bis in die Gegenwart (ebd., 267-272).
0
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 6. - Das ist natrlich auch eine Polemik
gegen das protestantische Schriftprinzip, vgl. etwa ebd., 48f.
1
Molitor, a.a.O., Bd. I, 38. - Daher bilde die jdische Tradition ursprnglich nur
ein einziges ungetheiltes lebendiges Ganze; welches aber bei seiner fortschreitenden
Entfaltung immer mehr und mehr auseinander gegliedert, und zuletzt in einzelne
Hauptteile abgesondert wurde. (Ebd., 19) Diese Zerteilung fhrt nach Molitor bis
in die Gegenwart hinein immer wieder zum tragischen Auseinandertreten von Geist
und Buchstabe.
2
Molitor, a.a.O., Bd. I, 38, 43, 12.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

183

Z u m einen verteidigt er die Ursprnglichkeit des Hebrischen spekulativ, 323


z u m anderen durch eine Reflexion ber die Tradition, die gerade in ihrer A m b i valenz uerst symptomatisch fr das Problem der Tradition ist: Bekanntlich wird
die synagogale ThoraroUe o h n e Vokalzeichen geschrieben, die Festsetzung der
korrekten Vokalisierung erfolgt erst durch die Masorah in der nachbiblischen Zeit.
F r Molitor ist dies einerseits n o t w e n d i g fr die lebendige Religion, denn die
T h o r a wrde durch eine bestimmte Punktation u n d Wortabtheilung ihre U n endlichkeit fr die Anschauung verloren haben, sie w r d e dadurch zu einem bestimmten Einzelnen geworden seyn, u n d dadurch aufgehrt haben, das Eine und
All zu sein. 324 Andererseits will er aber auch nicht auf die Authentizitt der Vokalisierung verzichten, keinesfalls will er zugeben, da die vokallose Schrift an sich
ergnzungsbedrftig durch den Menschen sei: Wie kann man wohl glauben, da
die Gottheit die richtige Lesung u n d D e u t u n g dem leicht vernderlichen Worte
blos allein vertraut habe, ohne dasselbe zugleich an gewisse Zeichen zu knpfen,
u n d dadurch der Tradition einen sichern Leiter u n d feste Basis zu geben. [...] Religise Grnde sprechen also fr das ursprngliche Alter der Vkalzeichen. 325
Die Lsung fr dieses Dilemma sieht M o l i t o r darin, da die Vokalisierung
zwar existiert habe, aber nur im Geheimen. Die Vokal- und Accent-Zeichen existierten aber, wie bemerkt, gleichsam n u r im Verborgenen und traten blos da hervor, w o es nthig war. 3 2 6 Die Masorah, u n d damit auch die ganze Kabbala, ist
Der Ursprung der Schrift wird auch metaphysisch in einer Signaturenlehre begrndet: Weil die Gestalten der irdischen Dinge [...] Abbildungen und Ausdrcke geistiger Krfte und intellektueller Ideen seien, trage jedes Ding in seiner Gestalt die
Signatur an sich, die seine inneren Eigenschaften unmittelbar ausdrckt. (Molitor,
a.a.O., Bd. I, 340) Diese Ursprache und Urschrift ist weder eine menschliche Erfindung, noch eine Nachahmung der uern physischen Natur, sondern eine Nachahmung Gottes, eine Nachbildung des gttlichen Redens und Schreibens (ebd., 341).
Die Schrift bildet also in nichtsinnlicher Weise eine andere Sprache ab und hat eine
besondere Ausdrucksbedeutung und dadurch erhlt jener so unverstndlich klingende Satz der Kabbalisten [...] seine Erklrung: da die Buchstaben Abdrcke gttlicher Krfte sind, da Gott durch die Magie der Buchstaben Himmel und Erde
erschaffen (ebd., 342).
Molitor, a.a.O., Bd. I, 367. - Die vokallose Schrift war ganz dazu geeignet, den Geist,
so lange er in seiner Einfachheit blieb, immer rege und lebendig zu erhalten, und vor
dem Absinken in den todten Buchstaben zu bewahren (ebd., 369).
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 385f. - Kilcher bergeht diese ganze Digression und bezeichnet die Masorah in Molitors Auffassung als Codierung der absoluten Schrift nach dem Mae von menschlichen Kategorien der Lesbarkeit
(Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, 253). Das scheint mir bereits viel zu sehr
vom (spteren) Scholem her gedacht, fr den die mndliche Tradition in der Tat die
menschliche Seite des Prozesses ist.
Molitor, a.a.O., Bd. I, 387. - Was Moses mndlich offenbart worden war, sollte
weder zur ganz unbedingten ffentlichen Kunde gebracht, noch berhaupt in ihrem

184

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

fr Molitor daher nicht eine immer neue Interpretation eines Textes, sondern nur
die getreue Aufbewahrung eines authentischen ursprnglichen Sinnes auf einem
anderen Schauplatz. N e b e n einer profanen moralisch-gesetzlichen Religion gibt
es eine innere geheime Lehre fr die Eingeweihten. Diese aus der Aufklrung bekannten Idee einer duplex religio wird hier weniger auf die Vernnftigkeit der
Gehalte als auf den M o d u s der berlieferung bezogen. 3 2 7 D a s Spezifische ist
dabei die enge Verknpfung der beiden Religionen, bei der die innere eigentlich
n u r im Medium der ueren erscheinen kann. Auch das kann man sich an der
Masorah klarmachen: Verborgen blieben ja nur die Vokalzeichen, die vokallose
Schrift dagegen ist vollkommen ffentlich. 328 Die esoterische Tradition existiert
daher im J u d e n t u m immer nur innerhalb der exoterischen Tradition:
In den heidnischen Religionen ist berall das Esoterische vom Exoterischen scharf
getrennt [...]. Im Judenthum aber war das Esoterische vom Exoterischen nur leise
geschieden und von dem einen zum andern ein leichter stufenmiger bergang
erffnet. Die Juden kannten keine abgeschlossenen Mysterien im Sinne der heidnischen Vlker. [...] Darum war auch das Judentum einzig und allein zu einer progressiven Entwicklung fhig, aus welcher das Heil des Christentums vorbereitet
ward [...].329
Das zeigt nicht n u r die enge Verwobenheit von Molitors heilsgeschichtlicher
K o n s t r u k t i o n mit seinem Geschichtsdenken, sondern erffnet auch einen Z u -

ganzen Umfange nach ausfhrlich niedergeschrieben werden, sondern den obersten Huptern, Lehrern und Vorstehern der Kirche mndlich berliefert, und als ein
geheiligtes Depositum [...] aufbewahret bleiben (ebd., 387).
Die aufklrerische duplex religio hat dabei vor allem die politische Funktion, die
Gleichzeitigkeit der wahren, aber politisch nicht opportunen, vernnftigen Religion
mit der Religion der Masse zu denken, vgl. dazu Assmann, Herrschaft und Heil, 265280. - Diese Ablsung von der aufklrerischen Auffassung der doppelten Religion ist
nach Schulte berhaupt ein Kennzeichen der romantischen Autoren; bei ihnen entsteht und besteht [...] ein historisches Bewutsein, welches offen anerkennt, da Kabbala ein jdisches Erbe und ein Teil der jdischen Tradition ist. Sie zhlt nicht mehr
nur zum Bestandteil irgendeiner diffusen esoterischen Tradition des Uralten, sondern
sie wird erinnert und angeeignet als jdische Mystik und als jdische Philosophie, von
Juden wie von Christen. (Schulte, Kabbala in der deutschen Romantik, 18)
Vgl. das Bild: Also hat man in der alten Kirche, ehe der Vorhang zerrissen, nicht nur
das Heilige und Allerheiligste des leiblichen Tempels, sondern auch das Heilige und
Allerheiligste des geistigen Tempels der Thorah, nmlich die Vokale und Accente dem
ueren Auge entzogen, und blos den Vorhof des Tempels und den ueren Bau der
Thorah, die Consonanten, zur ehrfurchtsvollen Verehrung ffentlich dargestellt
(Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 22).
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 201. - Dieser Gedanke der Offenbarung
der Mysterien ist wohl von Schelling bernommen, bei dem das Christentum aus
dem Heidentum dadurch entsteht, da es die Mysterien ffentlich machte. Zu dem
ganzen Komplex vgl. Frank, Der kommende Gott, 245ff.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

185

gang zur Historizitt und Textualitt der Kabbala. Denn erstens hat diese berlieferung jetzt, obwohl sie authentisch mosaisch ist, eine Geschichte, die in ihrer
Interaktion mit dem exoterischen Judentum liegt. Zweitens erffnet sich Molitor damit auch eine Einsicht in die spezifische Form kabbalistischen Schrifttums, den Kommentar. Der kabbalistische Stil besteht nicht darin, Wahrheiten
anderer Herkunft zu verschlsseln, sondern er erklrt die Wahrheiten, die in der
schriftlichen Tradition schon gegeben sind. Die Mystik entfaltet sich an der
Thora als deren Auslegung, sie ist wesentlich Kommentar. Molitor betont, da
diese Kommentare nicht selber symbolisch sind, sondern blos die Erklrung
des Symbols enthalten; die mystischen Bcher sind daher selbst ohne alle mystische Form, in ihnen ist alles ungebunden und frei. Diese Bcher sind also
keine eigentlich wahre Schriften, sondern bloe zur allgemeinen Kunde gebrachten Notizen. 330 Die Kabbala besteht also aus einer sekundren Tradition,
die nur durch Bezug auf die Thora verstndlich ist, fr sich selbst dagegen dunkel bleibt; Molitor spricht hier auch davon, da die meisten Manuscripte so
voll Abbreviaturen sind, da sie ohne Schlssel nicht knnen verstanden werden. 331 Wir werden sehen, wie Scholem diese Gedanken mit der Figur des
Fragments aufnimmt.
Man mu betonen, da Molitor eine Ausnahme in der Kabbala-Rezeption des
19. Jahrhunderts darstellt, die in der Regel davon ausgeht, da die Kabbala neue
Wahrheiten verknde, die nur aus uerlichen Grnden in das Gewand des alten
Buchstabens gekleidet seien. Symptomatisch fr so eine Interpretation der Kabbala als symbolische Philosophie ist etwa Adolphe Francks Die Kabbala oder die
Religions-Philosophie der Hebrer von 1844, das zwar moderner, kritischer und
historischer ist als Molitor, aber gerade dadurch den inneren Bezug zwischen der
esoterischen und der exoterischen Tradition sowie zwischen Form und Inhalt in
der Kabbala aus dem Blick verliert. Fr Franck ist es nur eine Klugheitsregel,
da die Kabbalisten weiterhin die Geltung der Thora behaupten, eigentlich ist
diese fr sie eine bloe dicke Schale [...], unter welcher ein geheimnisvoller Sinn
verborgen liege.332 Die mystische Schriftdeutung sei ein bloes Mittel, der ungeschmlerten Freiheit gewi zu sein, ohne mit der religisen Autoritt ffentlich
zu brechen; und vielleicht bedurften sie auch dessen um ihr eigenes Gewissen zu
beruhigen.333 Eigentlich seien die Kabbalisten aber blos dem Antriebe ihres ei330
331
332
333

Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 53f.


Molitor, a.a.O., Bd. I, 81.
Franck, Die Kabbala, 53, 34.
Franck, a.a.O., 119f. - Franck spricht gelegentlich recht abfllig ber die Sonderbarkeit, Knstelei und jene Gewohnheit des Orients, die Allegorie bis zur Spitzfindigkeit
zu gebrauchen (ebd., 125). - hnlich argumentiert auch Jellinek: Der Kabbaiist [...]
mute aber vor den neuen, gefhrlichen, der Mideutung leicht ausgesetzten Ideen [...]
zurckschrecken; und es ist ganz naturgem, da die kabbalistische Lehre [...] einen

186

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

genen Geistes gefolgt; die Ideen, welche sie in die heiligen Bcher hineingetragen
haben [...] sind ganz ihr Eigenthum u n d bilden ein originelles, wahrhaft groes
System. 334 Die eigentmliche F o r m der kabbalistischen Schriften kann damit nur
privativ bestimmt werden als Allegorie, die noch am Buchstaben haftet bzw. noch
an eine uere Macht des geoffenbarten Wortes gefesselt sei. 335
G e g e n b e r dieser philosophischen Lektre kann Molitor gerade aufgrund
seiner mangelnden Distanz z u m Gegenstand und seines theologischen Interesses, in der Kabbala eine authentische u n d wahrheitsfhige Tradition zu sehen,
die Eigenheiten der kabbalistischen Exegese und ihres Wahrheitsbegriffes sehr
viel deutlicher herausarbeiten, u n d insbesondere die Logik des doppelten - esound exoterischen - Schauplatzes der Tradition herausarbeiten. Molitor will die
Kabbala ernst nehmen - gerade daher hat auch die Herkunft der Schrift eine Bed e u t u n g fr ihn: Wenn die kabbalistische Exegese nicht n u r eine Klugheitsregel sein soll, sondern zu Recht einen Anspruch auf Gltigkeit hat, dann ist auch
die Form der Schrift entscheidend. Molitor besteht daher darauf, da man, wolle
man nicht den Glauben verlieren, alles retten msse: Die Neologen, die eine
Inauthentizitt auch n u r der Vokalisierung annehmen, w t e n nicht, da sie
durch diese scheinbar ganz irrelevante Behauptung die Grundfeste der ganzen
Religion untergrben. [...] Das G e b u d e der Religion ist ein festes, sich gegenseitig sttzendes Werk, aus d e m m a n keinen Stein h e r a u s n e h m e n kann, o h n e
da das G a n z e dem Einsturz Preis gegeben wird. 3 3 6

geheimen Unterricht bildete, sich nicht hervordrngte, in ihrem ersten Stadium nur Wenigen bekannt war. (Jellinek in Franck, Die Kabbala, IX)
Franck, a.a.O., 34f. - Dieses System ist ein hegelianischer Pantheismus, was uns hier
nicht zu interessieren braucht. Vgl. auch Idel (Kabbalah, 8f) ber diese idealistischen
Interpretationen der Kabbala, allerdings berschtzt er aufgrund einiger Zitate bei
weitem die Affinitt dieser Positionen zu Scholem.
Franck, a.a.O., 285. - Zwar habe die Allegorie aus dem heiligen Buchstaben bald ein
geschmeidiges Zeichen gemacht, das alles, was man wnscht, ausdrckt [...], allein es
kann nicht bestritten werden, da ein solches Verfahren, es geschehe aus Berechnung
oder aus einer reinen Illusion, ein die wahre Philosophie beeintrchtigendes Vorurtheil heilig spricht. Dadurch hat die Kabbala [...] ungeachtet des Pantheismus, der
allen ihren Lehren zum Grunde liegt, einen religisen und nationalen Charakter.
(Ebd., 285)
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 442. - Bei der Untersuchung des Schriftursprungs komme es hauptschlich darauf an, welchen Begriff man von der Bibel
hat: Wer in der Bibel blos ebrische Nationalmythe sehe, fr den werde auch ihre
Sprache und Schrift keine Sonderstellung haben. Wer hingegen glaubt, da die
Bcher des alten Bundes aus gttlicher Offenbarung geflossen [...] der wird sich viel
leichter zur Annahme des primitiven Alters der Vokale gestimmt fhlen (ebd., 384).
Denn schwerlich wird Gott 2. Ms. 32,16 mit der phnizischen Kaufmanns-Schrift
auf die Tafeln geschrieben haben (ebd., 335).

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

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Molitors enge Verbindung zwischen Sprachphilosophie, Geschichtsphilosophie u n d Apologie der Kabbala zieht Scholem schnell an u n d lt ihn, z u m i n dest polemisch, z u m Traditionalisten w e r d e n : Den jdischen Gottesbegriff
begreift m a n nicht, erlebt m a n nicht, w e n n man nicht G o t t e s Werk kennt,
G o t t e s Tat. Gottes Tat aber ist die Tradition, die Thora. T h o r a ist nicht der
Pentateuch allein, T h o r a ist der Inbegriff, das Integral der jdischen b e r l i e ferung (Br I, 48). 3 3 7 Wie wir noch sehen werden, setzt sich Scholem zu dieser
Zeit selber gerade mit den Neologen auseinander, insbesondere mit der historischen Kritik des Alten Testaments (s. u. K a p . 3.3), gegenber deren Skepsis
i h m M o l i t o r eine wichtige Sttze ist. 338 Wie bei M o l i t o r scheint die Geschichte
n u r die Oberflche einer Heilsgeschichte, die im Volk Israel verkrpert ist. Das
J u d e n t u m hat also keine Geschichte, sondern es ist die Geschichte:
Die Gleichung Historie = Thora sagt vielleicht dies wesentliche Moment aus, die
Thora ist die Historie, die Geschichte der Thora ist die innere Geschichte der Welt,
der historische Proze spielt sich in der Entfaltung der Thora ab. Die Geschichte
ist die Wissenschaft von den inneren Gesetzen der Thora, freilich eine Geschichte,
die noch nicht behandelt und untersucht ist. Molitor hatte eine Ahnung davon,
aber er sieht es christologisch, und man mu es jdisch sehen. Das wre dann eine
wahrhafte Ideologie des Zionismus. (T I, 405)
Wie wir sehen, entgeht es Scholem nicht, da M o l i t o r s E n t w u r f letztlich auf
einer christologischen Auffassung der Heilsgeschichte b e r u h t , die Scholem
zwar vehement ablehnt, an deren Stelle er aber zunchst nichts anderes stellen
kann. 3 3 9 Zunchst fhrt die Beschftigung mit M o l i t o r daher auch weniger in

337

338

339

Der Begriff der Tradition hat dabei immer auch eine polemische Funktion, insbes.
gegen Bubers Erlebnis-Mystik: Mystik und Tradition wrden im Judentum als wesentlich und zentral verknpft und verbunden erscheinen: keine Mystik ohne Tradition. Die jdische Mystik baut sich nicht [...] auf ein Erlebnis auf, sondern - dem
Einen ein rgernis, dem anderen eine Torheit: auf Tradition. (Br I, 50)
Vgl.: Im letzten wird sich die historische Skepsis nur vom Judentum aus berwinden, durch den jdischen Begriff der Tradition. Das Judentum ist die Historie selber.
Es liefert auch den historischen Mastab, den man wirklich an alle Dinge anlegen darf
(T I, 409).
Diese Wendung gegen Christologie findet sich immer wieder, diese ist Rckfall in den
Mythos (vgl. T II, 180f). Besonders deutlich (weil scheinbar ganz unvermittelt) in
einem Text von 1919/20: Nur einem steht dieses Leben in allen seinen Ordnungen
unvershnlich und unerbittlich gegenber: jeder, aber auch jeder Christologie. Hier
liegt der Tod unserer Substanz. Zionismus ist der stumme, furchtbare Krieg dagegen. (T II, 623) - Auch im Umkreis der Diskussion ber Blochs Geist der Utopie
polemisiert Scholem scharf gegen dessen Christologie, vgl. den Brief von 1920, alle
Verflschungen, die Bloch in diesem Buch am Judentum vornehme, seien nur Ausstrahlungen der zentralen Christologie, die uns dort untergeschoben wird. Das Corpus Christi in irgendeinem Sinne als die Substanz unserer Geschichte zu erfassen, das

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DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

die Geschichtsphilosophie, sondern sie verndert in aufschlureicher Weise sein


Bild von der Bibel. Noch im August 1916 - also vor der Lektre von Molitor bezeichnet er die Bibel als Arsenal der Gottessehnsucht und Gottessicherheit,
als Werk religiser[r] bermenschen (T I, 376), jetzt korrigiert er sich: die
Gttlichkeit der Bibel liege nicht in ihrer Menschlichkeit, sondern noch
sechs Welten tiefer, sie liegt im letzten Sinne nicht im mythischen, sondern in
dem [...] Bilde von der Historie, das sie [die biblischen Schriften] haben. Das
Judentum ist die Historie selber, und weil es die absolute Wahrheit ist, ist die
Bibel, ist die Thora gttlich, deshalb darf man aus der Bibel etwas beweisen
(T 1,411)
Damit zielt Scholem offensichtlich auch auf eine neue Interpretation der eigenen exegetischen Praxis: Die neue Auffassung der Bibel bringt ihn in die Nhe
zur orthodoxen Auffassung der Thora. Wie wir noch sehen werden (Kap. 2.6.3),
setzt er sich zur Zeit seiner Molitor-Lektre auch verstrkt mit Samson Raphael
Hirsch auseinander, der ebenfalls gegen alle Neologen von der Gttlichkeit der
Bibel und der gesamten Tradition ausgeht.340 Wie Molitor will Hirsch die Tradition restaurieren, indem er ihr eine neue Gestalt gibt. Die groen Kommentarund bersetzungswerke Hirschs transportieren die klassische jdische Exegese
in neuer Form, wie wir sehen werden, macht auch hier gerade der Modernisierungsversuch die Fremdheit der Tradition besonders deutlich.
Gerade hinsichtlich der Begrndung der absoluten Geltung der Thora bleibt
Scholem skeptisch gegenber Molitors unbefangen heilsgeschichtlicher (und
christologischer) Lsung einerseits, gegenber dem halachischen Positivismus
Hirschs andererseits. Scholem versucht, in einer uerst charakteristischen
Weise, beide Lsungen philosophisch zu >berbieten<, indem er das Erkenntnis- bzw. Wahrheitsproblem auf die Exegese bertrgt: Die entscheidende Frage

ist mir nicht mglich (WB, 114). - Es ist auf der Basis der vorhandenen Texte schwer
zu entscheiden, ob es sich hier nur um eine interreligise Polemik handelt, oder ob
dahinter auch eine Verwerfung des in der Christologie implizierten Gedankens der
Vermittlung steht.
Scholems Verhltnis zur Neo-Orthodoxie geht bereits auf die Vorkriegszeit zurck.
Schon 1913/14 distanziert er sich, aus Opposition, zwar nicht gegen die Gttlichkeit, die ich auch damals [1913/14] noch anerkannte, sondern gegen gewisse Einzelheiten der mndlichen Tradition (T I, 210). 1916 nhert er sich ihr wieder an, was
ihm hchst merkwrdig ist, ihn aber auch mitrauisch macht (ebd., 411). Zwar
wisse er jetzt, da auch die trockenste juristische Diskussion des Talmuds eine religise Angelegenheit sei (ebd., 411), trotzdem nimmt er Ansto an der Lehre von
der Gttlichkeit der halachischen Diskussionen: Denn das ist doch der Sinn dieser
Lehre: da man dem Menschengeist nicht die Fhigkeit zutraut, ber Dinge des Lebens normativ selbstndig zu urteilen und deshalb alles, was als Gesetz gelten soll,
auf Gott zurckfhren mu, um ihm Anerkennung zu sichern (ebd., 377).

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

189

sei nicht die nach der Gttlichkeit der Thora, sondern diese sei nur die Hlle
fr das Wahrheitsproblem (T I, 432): Die Thora ist kein Gesetz, genausowenig wie das Judentum eine Religion ist. Die Thora ist die berlieferung von
Gott und den gttlichen Dingen und das Prinzip der allmhlichen Wiederfindung der Wahrheit, die im Schriftlichen angedeutet ist, deren Verstndnis aber
verlorengegangen ist. (Ebd., 433)341
Die Wahrheit der Thora wird damit zu einem Sonderfall eines allgemeinen
Wahrheitsproblem, das Verhltnis von Sprache und Wahrheit erscheint an der
Thora sogar am ehesten und unproblematischsten: als Sprache Gottes mu sie
notwendig Sprache der Wahrheit sein, jeder Wahrheit (ebd., 421).
Diese Gedanken versucht Scholem in einer Notiz vom November 1916, ber
die Forschungsweise der Talmudisten, zu entwickeln, indem er den neukantianischen Gedanken des Erfahrungskontinuums auf die Exegese bertrgt. Scholem
ist zu dieser Notiz wohl von Hirsch angeregt, von dem er aber in aufschlureicher Weise abweicht: Whrend Hirsch das exegetische Vorgehen durch die
positive Gltigkeit der einzelnen Gebote begrndet, blendet Scholem das juridisch-praktische Problem aus und konzentriert sich auf die Frage nach der Wahrheit der Interpretation. 342 Es sei das Problem des rein analytisch-logischen
Denkens, da es zwar zu dauernd neuen Wahrheiten fhren knne, diese Unendlichkeit aber menschlich gesprochen gleichgltig sein wrde (T I, 438).
Daher bedrfe es eines Regulativs: Es ist die Thora, in der das Problem der Beziehungen der Sprache zur Wahrheit nicht gestellt werden braucht oder jedenfalls
leicht lsbar gemacht wird, indem sie aus dem gttlichen Zentrum entsprungen
gedacht wird (ebd., 439).343 Durch dieses Regulativ unterscheide sich die talmuVgl. Auch die Kritik des Grundsatzes der Gttlichkeit der Thora: Das zentrale
Problem hier ist aber nicht ernenn [Abk. fr: tora min ha-schamajim, die Thora ist
vom Himmel], das ist nur die Hlle, sondern das Wahrheitsproblem. Woher weit
Du denn, da die Wahrheit nicht gefunden werden kann? [...] Die Orthodoxie traut
den Menschen nichts zu, sie traut ihnen nicht zu, gltige Wahrheiten zu finden. (T
1,432)
Hirsch vergleicht die talmudische Exegese ebenfalls mit der Naturforschung (Hirsch,
Neunzehn Briefe, 104f), aber er sieht beide positivistisch: Wie aber in der Natur
dir die Erscheinung als Faktum dasteht, wenn du sie auch noch nicht nach Grund
und Zusammenhang erkannt hast, ihre Existenz nicht durch deine Forschung bedingt
ist, sondern umgekehrt; so stehen dir auch die Bestimmungen der Thauroh [Thora]
als Gesetz da, httest du auch noch von keiner Grund und Zusammenhang erforscht,
und deine Erfllung ist nicht durch deine Forschung bedingt. (Ebd., 105) Das ist
natrlich insofern nicht ganz konsequent, als ein Gebot eben keine Erscheinung ist. Zu Hirschs Exegese s. u. Kap. 2.6.3.
Vgl. auch: Die Thora kann demnach mit Recht als die geistige Erfahrung der Talmudisten bezeichnet werden, um so mehr, als ber ihre Geltung keinerlei Streit zwischen ihnen obwaltete. (T I, 440)

190

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

dische Exegese von bloer Beliebigkeit, sie kann daher auch im Kantischen Sinne
als wirkliche Erfahrung bezeichnet werden. Was fr die moderne Wissenschaft
die Welt ist: In der alles eine Deutung hat und nichts verloren geht und deren Erforschung mit Hilfe gewisser Grundannahmen und Regulative ber das logische
Schema hinaus eine unendliche Reihe sachlicher Wahrheiten liefert das sei im
Geistigen fr das talmudische Judentum [...] die Thora gewesen (ebd., 442).
Die talmudische Erfahrung scheint in dieser Argumentation zwar die Wahrheit der Thora vorauszusetzen, aber nicht die orthodoxe Auffassung der Gttlichkeit der ganzen berlieferung, die fr Scholem ein menschliches Tun ist;
unklar bleibt hier allerdings, wie das Entspringen der Thora aus dem gttlichen Zentrum aufzufassen ist.344 Darber hinaus scheint fr Scholem schon hier
aus dem Gesetz von der Stetigkeit der Wahrheit (ebd., 441) - das ja, wie wir
bereits oben sahen, in Cohens Erfahrungsbegriff impliziert ist - zu folgen, da
dieses Tun nur insgesamt als auf Wahrheit bezogen verstanden werden kann,
nicht dagegen der einzelne Akt und die einzelne Deutung.
Deutlich zeigt sich hier die Tendenz, die erkenntnistheoretischen Probleme
auf das Gebiet der Exegese zu verschieben, umgekehrt auch die Exegese erkenntnistheoretisch zu interpretieren. Der von Scholem in dieser Zeit immer
wieder uerst emphatisch verwendete Begriff Thora verbindet diese beide
Seiten: Einerseits bezeichnet er fr Scholem das Prinzip, nach dem die Ordnungen der Dinge gestaltet sind, das er auch Sprache Gottes nennt, andererseits das Integral, den Inbegriff der religisen berlieferungen der Judenheit
(Br I, 89). Die Thora im ersten Sinne sei auch, und sogar in besonderer Weise,
in den berlieferungen der Menschen erkennbar, denn Thora im Sinne des
geistigen Prinzips und Thora im Sinne der berlieferung seien zwar nicht
identisch wrden aber miteinander koinzidieren (Br I, 89).
Auch das ist mehr als eine Problemanzeige denn als eine Lsung zu sehen,
denn das Verhltnis von Identitt und Koinzidenz bleibt hier so dunkel wie die
Frage des Entspringens. Es zeigt zugleich, da mit der Wiederkehr der philosophischen (d. h. neukantianischen) Terminologie auch deren Probleme wieder
auftauchen, insbesondere die kritische Frage nach dem legitimen Vernunftgebrauch. Damit spitzt sich zugleich das Problem zu, das Scholem spter mittels
der romantischen Terminologie zu lsen versucht: Wie kann man den emphatischen Begriff der Tradition begrnden, ohne einfach heilsgeschichtlich zu
Vgl. auch: Absolut gesehen mu sich die talmudische Forschungsweise, die ja doch
logisch nicht auf die Gttlichkeit, sondern vielmehr auf die Wahrheit der Thora sich
sttzt, sich auch ohne den Grundsatz der coon in min [tora min ha-schamajim, die
Thora ist vom Himmel] begrnden lassen, nur, da dies unendlich schwer wre, ja
unmglich in unserer Zeit schon, weil die absolute Wahrheit noch nicht gefunden zu
sein scheint, deren Besitz hier Voraussetzung wre. (T I, 441)

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

191

denken; wie kann die Erfahrung der Exegese von einer blo dialektischen
Scheinerfahrung unterschieden werden?
2.3.3 Die Grenzen der Sprache und die Dichtung: ber Klage und Klagelied. Die
Lektre Molitors lenkt Scholems Aufmerksamkeit aber nicht nur auf das Verstndnis der Tradition, sondern belebt auch sein allgemeines Interesse an der
Sprachtheorie, die er jetzt als Wissenschaft, die in jeder Hinsicht erst geschaffen werden mu bezeichnet (T I, 420). Im Mai 1917 bezieht er das, angeregt
durch Molitor, auf die Kabbala: Grundgesetz der mystischen Sprachauffassung:
Alle Sprache besteht aus Gottesnamen. Es scheint, da von hier aus die Begrndung einer Sprachtheorie sehr leicht (verhltnismig, verhltnismig!) wird.
Die Sprachtheorie der Kabbala hat bis heute keinen wrdigen Bearbeiter gefunden, gleich der ganzen Kabbala selber. O Gerhard Scholem, was httest Du noch
alles zu tun? (Ebd., 472)
Zunchst scheint es, als sei von hier aus das Problem einer wahrheitsfhigen
Tradition lsbar, aber Scholem folgt diesen berlegungen in der nchsten Zeit
nicht. Die in der Kabbala angedeutete Sprachtheorie lt sich fr sich nicht
entfalten, sie bedarf eines Umweges, der diesmal weder Mathematik noch
Geschichtstheorie, sondern Poetik ist.345 Entscheidend fr diesen Versuch ist
wahrscheinlich die Begegnung mit Benjamin, der sich bekanntlich zur selben
Zeit ebenfalls mit Sprachtheorie beschftigt und dabei stets auch implizit poetologisch reflektiert. Am Schlu seines Aufsatzes ber die Sprache des
schen und die Sprache berhaupt unterscheidet Benjamin zwei Aspekte der
Sprache: Die Sprache ist Namen, insofern in ihr sich der geistige Gehalt der
Dinge mitteilt; sie ist aber zugleich Symbol eines Nicht-Mitteilbaren. 346 Scholem greift auf diesen von Benjamin kaum ausgefhrten Gedanken des Symbolischen zurck und beansprucht, die Arbeit Benjamins fortzufhren. Im August

Nach Idel entwickelt Scholem seine frhesten Ideen zur Sprachtheorie in der Kabbala anhand einiger Texte Abulafias, die in seinem spteren Werk eine auffallend
geringe Rolle spielen, vgl. Idel, A. Abulafia, G. Scholem .... Die Verlagerung des Interesses auf die theosophische Kabbala scheint daher auch auf eine Verlagerung
des Interesses von der Theorie der Namen zu einer der historischen Symbole und der
Tradition zu sprechen. Fr sein Interesse, die Kabbala als historische Artikulation des
Judentums lesbar zu machen, ist die semiotische Theorie Abulafias wohl tatschlich
wenig geeignet.
Vgl. insbes. Benjamin, Ges. Schriften, II/l, 156f, mit der Dimension der Mitteilung
ist dabei nicht die kommunikative Funktion der Sprache gemeint; vgl. hierzu Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, lOff. Benjamins Theorie wird
hier trotz ihres auerordentlich groen Einflusses auf Scholem nur gestreift, weil sie
zum Verstndnis von Scholems berlegungen nicht unabdingbar ist; sie wird im
nchsten Kapitel strker im Vordergrund stehen.

192

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

1917 schreibt er an Werner Kraft, Benjamins Arbeit habe eben zuerst nur die
unsagbare wichtige Arbeit geleistet [...], terminologische Klarheit zu schaffen,
aber in ihr fehlen natrlich noch ganz fundamentale Teile, wie z. B. ber das
Symbolische in der Sprache u n d die Theorie des Zeichens u n d der Schrift, die
meiner Ansicht nach erst zu den letzten Tiefen fhrt, da sie in Mathematik u n d
Religionsphilosophie die entscheidenden Fragen aufwirft. (Br I, 85) Hier tauchen also auch die Fragen nach dem Verhltnis von Lautsprache u n d Schrift aus
Scholems Reflexionen ber die M a t h e m a t i k wieder auf, insbesondere das
Schweigen spielt in den Reflexionen der Zeit eine groe Rolle. Im Herbst 1917
konstatiert Scholem: Die Sprache geht v o m Schweigen z u m Schweigen. Dies
ist eine der tiefsten Wahrheiten der Sprache. Die Sprache liegt zwischen ihnen
als M e d i u m des Schweigens. (T II, 60).
Die Begriffskonstellation v o n Ursprung, Schweigen, Schrift, Symbol
entwickelt Scholem in ber Klage und Klagelied, einem seiner zentralen esoterischen Texte von Anfang 1918, den er explizit als die geforderte Ergnzung zu
Benjamins Text auffat. 347 D e r Text ist eine Reflexion ber die F o r m der jdischen Klagelieder, von d e n e n Scholem gleichzeitig einige bersetzt; zugleich
stellt er eine Theorie der D i c h t u n g dar, d e n n die Klage wird Scholem z u m Paradigma der jdischen D i c h t u n g schlechthin. 3 4 8 Die sthetik des Verschwindens, die er hier entwickelt, ist von groer Bedeutung fr die Zuspitzung seines
Vgl. auch T II, 88 ber den Anspruch der Fortsetzung der Benjaminschen Arbeit. Ein
Brief Benjamins an Scholem, der insbesondere die Frage des Symbolischen errterte,
ist verloren. - Scholems Reflexionen haben durchaus existentielle Untertne, sie beziehen sich auf die Vereinsamung des asketischen Ethos und - Liebeskummer. Im
Dezember 1917 schreibt er, er habe Dinge aus den letzten Tiefen meines Herzens
niedergelegt, und es ist wohl kaum ein Mensch auf der Erde, der es ganz versteht
(ebd.). Vgl. auch: Die Klageliedarbeit, angesehen als Beschreibung meines inneren
Zustandes. Wer sie dann nicht versteht, mu von Gott verlassen sein. (Ebd., 149)
An Grete Bauer: Du wirst die Arbeit ber die Klage im tiefsten verstehen, wenn du
sie als Bekenntnis meines Zustandes liest - und sicher ist sie das auch. (Br I, 144)
Diese Arbeit hat jngst Weigel interpretiert als Verkehrung bzw. als Formulierung
vom umgekehrten Ort gegenber Scholems spten Reflexionen ber das Verhltnis
von Kabbala und Literatur: Wenn dort die Dichter als Bewahrer eines Wissens um
das Geheimnis beschworen werden, entspringt hier die Dichtung aus der Tradierung
eines Erlschens der Worte (Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 32). In beiden Fllen gehe es um eine Negation der Aussage, aber diese stehe
im Klagelied-Aufsatz in einem gnzlich anderen Verhltnis zur Offenbarung als das
Bedeutungslose des gttlichen Namens: nicht im Zentrum der Offenbarung, sondern
in Entgegensetzung zu ihr (ebd., 29). Damit ist die Klage als sehr komplexe Figur
gefat: als Tod der Sprache in Form einer sich wiederholenden, auf das Symbol hin
ausgerichteten Bewegung ihres Verlschens, als wiederholte Artikulation, in der jegliches Symbolisierte verlischt bzw. vernichtet wird. (Ebd., 31) - Sigrid Weigel verdanke
ich auch zentrale mndliche Anregungen zu Scholems Verstndnis von sthetik.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

193

Symbolbegriffs und zeigt, da hier nicht religise Literatur sthetisch verstanden wird, sondern umgekehrt Poesie mit anti-sthetischen theologischen Kategorien bzw. mit sthetisch neutralen Kategorien wie Schrift denkt.
Wie Benjamin unterscheidet Scholem zwischen zwei Reichen der Sprache,
zwischen dem des Offenbarten, ussprechlichen, und des Symbolisierten,
Verschwiegenen (T II, 129). Er thematisiert nun nicht direkt die andere Seite
der Sprache, entwickelt also nicht etwa eine Theorie des mathematischen Symbolismus, sondern spricht ber die Grenze zwischen diesen Reichen. Diese
zeige sich in der Klage, die nicht nur (wie jede Sprache) an beiden Reichen teilhabe, sondern durchweg auf der Grenze, genau auf der Grenze dieser beiden
Reiche angesiedelt sei. (ebd., 128)
Diese Grenze ist von zentraler Bedeutung fr die Idee einer wahrheitsfhigen
Tradition, die hier unter dem Begriff der Lehre angesprochen wird: Es ist eine
Frage von sehr hoher Bedeutung, welchen Anteil die symbolischen Gegenstnde
an jenem Zusammenhang der Dinge haben, dessen Idee wir als Lehre bezeichnen. Die Lehre umfat nicht nur die Sprache, sie umfat in besondere Weise auch
das Sprachlose, das Verschwiegene, zu dem die Trauer gehrt. (Ebd., 131)
Die Klage gibt dem Lautlosen an der Sprache Ausdruck und ist damit wichtiger Teil einer Sprache im weiten Sinn.349 Sie gibt auch der Lautlosigkeit selbst
Ausdruck, denn sie ist nichts als Sprache an der Grenze, Sprache der Grenze
selbst (ebd., 128). Benjamin hatte den Namen als Sprache der Sprache bezeichnet, insofern als sich in ihm die mitteilende Dimension der Sprache originr manifestiert. Fr Scholem hat die Klage eine hnliche Stellung , insofern sie gerade
die zentrale Grenze der Sprache manifestiert, zeigt sie etwas an der Sprache als
solcher: Und darum auch kann die Klage sich jeder Sprache bemchtigen:
immer ist es der nicht leere, aber erloschene Ausdruck, in dem sich ihr Sterbenwollen und Nichtsterbenknnen verbinden. Der Ausdruck des innerlichst Ausdruckslosen, die Sprache des Schweigens ist die Klage. (Ebd., 131)
Als Sprache des Schweigens ist sie auch reine Sprache, in der sich die Sprachlichkeit der Sprache ungebrochen manifestiert, wenn auch im Negativ jener
reinen Sprache der Namen: Solange die Unantastbarkeit des Schweigens nicht
gefhrdet ist, so lange werden Menschen und Dinge klagen, denn eben dies macht
ja den Grund unserer Hoffnung auf Restitution der Sprache, auf Vershnung aus:
da zwar die Sprache den Sndenfall erlitten hat, das Schweigen aber nicht.
(Ebd., 133)350
Vgl. auch die sptere Formulierung: Das geistige Wesen des Menschen ist die Sprache; hier mu die Sprache aber das Schweigen mit umfassen, denn sonst ist es nicht
wahr. (T II, 158)
Vgl. zu diesem Scholems uerung in einem Dankesbrief von 1965 fr Werner Webers
Aufsatz Wiederherstellung der Sprache: Ich war betroffen ber die Formulierung

194

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

A b e r die Klage ist nicht reines Schweigen in d e m Sinne, da sie nichts als
Schweigen wre; sie ist zugleich die Sprache des Schweigens. A u c h wenn die
Sprache genau auf der G r e n z e zwischen Mitteilung und Symbol steht, ist sie beiden gegenber nicht gleichgltig: Sie ist nicht symbolisch, sondern deutet nur
hin aufs Symbol, sie ist nicht gegenstndlich, sondern vernichtet den Gegenstand. (Ebd., 128) Die Klage verliert ihren Gegenstand bzw. lst ihre Mitteilbarkeit auf, sie ist labile Sprache (ebd., 129), die nicht bei sich bleiben kann:
Die Sprache in der Beschaffenheit der Klage vernichtet sich selbst, und die Sprache der Klage selbst ist eben d a r u m die Sprache der Vernichtung. Alles ist ihr ausgeliefert, in jedem gleichsam versucht sie von neuem das Symbol, und in jedem
m u es scheitern, weil sie G r e n z e ist. (Ebd.) Diese destruktive Bewegung der
Klage bestimmt Scholem auch von ihrer gegenstndlichen Seite her, indem er
ihren Gegenstand als Trauer bezeichnet, die selber nicht eigentlich ein mitteilbarer Gegenstand sei, sondern eine symbolische Beschaffenheit an allen Dingen. 3 5 1
Die Klage ist wesentlich Sprachvernichtung,
in ihr lst sich das Beklagte auf,
insofern sich die Klagelieder selbst von einer verstndlichen Mitteilung in die
bloe Rezitation und den R h y t h m u s auflsen. 352 Die Klage ist also nur rein, insofern sie eine Bewegung ist: U n d nur die immer wiederkehrende Gewalt des
G r e n z p h n o m e n s bewahrt die Klage davor, stabil zu werden, d. h. aber nichts
anderes als symbolisches Geschwtz (Ebd., 133). 353
Die Klage wird aber nicht nur als eine G r e n z e in der Sprache gedacht, sondern auch anderen Sprachen gegenbergestellt. Ihr G e g e n b e r ist dabei nicht

351

352

353

Wiederherstellung der Sprache ist Mitarbeit zur Vershnung. Vor fast 50 Jahren
schrieb ich als 20-jhriger Bursche eine Arbeit ber Klage und Klagelied, die fast wrtlich mit diesem Satze endete und von unserer Hoffnung auf Restitution der Sprache,
auf Vershnung sprach. (Br II, 146)
Die Trauer ist eine Beschaffenheit an jedem Ding, ein Zustand, in den alles geraten
kann [...] . Freilich aber liegt die Trauer vollkommen im Bereich der symbolischen
Gegenstnde: Sie bezeichnet an jedem Ding die erste Ordnung des Symbolischen.
(T II, 130) - Scholem orientiert sich wohl an Benjamins Bestimmung der Trauer als
Ausdruck der Stummheit der Natur, vgl. Benjamin, Ges Schriften, II/l, 155f. Vgl.
auch Scholems sptere Aufzeichnung T II, 615f.
Scholem scheint hier vor allem die Prosodie der Klagelieder vor Augen zu haben: Die
Monotonie ist das tiefste sprachliche Symbol des Ausdruckslosen [...] Jedes Wort
erscheint nur, um zu sterben. (T II, 132) Bei Hiob spricht Scholem von der sprachliche^] Gestalt des Zerflieens (T II, 456)
Hierher gehrt auch der Bezug der Klage zu Mythos und Magie: Auch das Klagelied
hat eine mythische Kraft (T II, 132), aber sein Mythos ist gebrochen, denn hier zerbricht der mythische Zauber zu dem unerhrten sprachlichen Phnomen der Grenze
(ebd.). Spter schreibt Scholem, die Klage sei wesentlich bergang, Verwandlung der
Natur (T II, 382); sie htte in die jdische Literatur aufgenommen werden knnen,
weil die mythische Klage mit der unmythischen Hoffnung verbunden worden sei
(TU, 3910-

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

195

die Sprache der Freude, die wie Scholem betont, durchaus einen Gegenstand hat
(ebd., 128). Die Klage als Sprache der Sprache hat kein Gegenber in der Menschensprache, weshalb ihr dort auch nicht geantwortet werden kann: Es gibt
keine Antwort auf die Klage, das heit, es gibt nur eine: das Verstummen. [...]
Nur einer kann auf die Klage antworten, Gott selber, der sie durch die Offenbarung aus der Revolution der Trauer hervorrief. (Ebd., 130)
Wir werden unten sehen, da Scholem diese Antwort als ironischen Dialog
denkt, d. h. nicht als echte, direkte Antwort. Das ist aber erst mglich, wenn
die Kategorie der Offenbarung entwickelt ist, die nicht nur sprachlich, sondern
auch juridisch - als Antwort auf die An-Klage nmlich - gedacht ist (dazu s. u.
Kap. 2.5). Im Zusammenhang des Klagelied-Aufsatzes wird der Begriff Offenbarung dagegen nur provisorisch im sprachphilosophischen Sinne verwendet,
und zwar als Gegenbegriff zur Klage. In einer Aufzeichnung auerhalb des Aufsatzes bezieht Scholem das Begriffspaar auf den Sprachursprung: Die beiden
polaren Stze: das Schweigen ist der Ursprung der Sprache, und: die Offenbarung ist der Ursprung der Sprache, als identisch zu erweisen, ist die hchste
Aufgabe der Sprachmetaphysik. (T II, 158)354 Das Schweigen ist hier nicht als
Stummheit vor der Sprache zu verstehen, sondern als Verlschen der Sprache in
der Sprache selbst, wie es die Bewegung des Klagelieds markiert.
Diese Bewegung bezeichnet Scholem auch als Dichtung: Jede Klage kann
als Dichtung angesprochen werden, denn eben ihre besondere Grenzhaftigkeit
zwischen den sprachlichen Reichen, ihre tragische Paradoxie macht sie dazu.
(Ebd., 131) Damit gibt der Aufsatz auch eine Bestimmung der Dichtung, wenn
er die Klage folgendermaen charakterisiert:
Die unendliche Spannung, die sich in der Klage an jedem Wort entzndet [...], die
unendliche Gewalt, mit der jedes Wort sich selbst verneint und in die Unendlichkeit des Schweigens zurcksinkt, in der seine Leere zur Lehre wird, vor allem aber
die Unendlichkeit der Trauer selbst, die in der Klage sich als Rhythmus vernichtet,
erweisen sie als Dichtung. (Ebd., 132)
Dichtung scheint fr Scholem ebenfalls zwischen Mitteilung und Symbol angesiedelt, sie ist eine unendliche Bewegung, die im Gesagten das Nicht-Sagbare
hervortreten lt. Dieser klagende Charakter der Dichtung ist ihr durchaus wesentlich und stellt ein wichtiges Kriterium in Scholems literarischen Urteilen dar:
In Mrikes Maler Nolten erscheine zwar manchmal eine Stille [...], die zur
Klage aufzurufen scheint, aber die reine Klage wird in diesem Buche nicht
Scholem verwendet hier bereits die Cohensche Begrifflichkeit des Ursprunges (dazu
s. o. Kap. 2.2): Schweigen ist der Ursprung der Sprache - man sollte zwischen Ursprung und Entstehung scheiden - und verhlt sich zum nicht-Reden wie das Nichts
zum Nicht. (T II, 139) Er kritisiert, da im Klagelied-Aufsatz die Definition des
Schweigens vom Standpunkt der Sprachtheorie her fehle (ebd.).

196

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

gehrt, der Irrtum, auf dem es sich grndet, ist die Meinung, da man klagen
knne ohne gesprochen zu haben (TII, 193). Noch schrfer kritisiert er Rilkes
Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, die voller gespenstischer Zweideutigkeit sei und die Klage nur pervertiere, um sich gegen die mythische Ordnung
des Rechts zu wehren (vgl. ebd. 294ff).
Ist Dichtung wesentlich Klage, so steht sie als zweiter Ursprung der Sprache
der Offenbarung gegenber. 355 Diese Konstellation, nicht der in ihr erscheinende Gegenstand und nicht das in ihr Symbolisierte, charakterisiert sie als
Dichtung. Sowohl die mathematischen als auch die theologischen Elemente in
Scholems Sprachauffassung fhren so dazu, da er zu genuin sthetischen Fragestellungen keinen Zugang findet; an ihre Stelle treten die Begriffe von Offenbarung, Tradition und (heiliger) Schrift. Im Sommer 1917 schreibt er an Kraft:
Mir selbst ist - ich wei nicht, ob ich nach meinen Ansichten leider sagen
kann - die sthetische Sphre so wie berall auch in der Sprache durchaus unerreichbar, ja vielmehr unsichtbar, da ich mir absolut nicht vorstellen kann, wo
in der Welt sthetische Ordnungen existieren. (Br I, 86) Scholem entwickelt
seine weiteren Reflexionen nicht als sthetik, sondern vertieft die Frage nach
der Traditionalitt der Sprache. Damit verschiebt sich zugleich das sprachtheoretische Interesse von einer objektiven Reflexion ber sie mehr und mehr zu
einer Reflexion ber das eigene Schreiben, die im Kontext von Scholems Auseinandersetzung mit der Romantik untersucht werden soll.

355

Sie kann als Tradition von der Offenbarung verstanden werden: Da die Klage tradiert
werden kann, gehrt zu den groen, wahrhaft mystischen Gesetzen des Volkstums.
(Ebd., 131)

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

197

2.4 >Tradition<, >Mystik< und Krise:


Die Rezeption der Frhromantik

D i e P r o b l e m e v o n Sprache, Wahrheit u n d Tradition beschftigen Scholem in


d e n Jahren 1917 u n d 1918 p e r m a n e n t u n d intensiv, allerdings bedient er sich
dabei z u n e h m e n d weniger der sprachtheoretischen oder (neu)kantianischen
Terminologie - letztere wird mit der gleichzeitigen E n t t u s c h u n g ber C o h e n
verworfen - , als der Terminologie der Frhromantik, wie Ironie, Witz, Fragment, System u n d Medium. Romantische Autoren hatte Scholem schon frh
rezipiert, u n d m a n hat auch oft eine besondere N h e z u r R o m a n t i k in seiner
H i n w e n d u n g zur Vergangenheit u n d seiner Vorliebe fr die Mystik gesehen. 3 5 6
So richtig das sein mag, wollen wir jetzt nicht diesen diffusen Romantizismus
untersuchen, sondern die durchaus nicht in diesem Sinne romantischen Reflexionen des jungen Scholem, in denen das Problem der Tradition weiter entfaltet wird. Das wird allerdings d a d u r c h erheblich erschwert, da Scholem auch
die fragmentarische F o r m b e r n i m m t ; die systematischen Z u s a m m e n h n g e
w e r d e n w e n n b e r h a u p t n u r vor dem H i n t e r g r u n d von Benjamins breiter ausgefhrten D e u t u n g der F r h r o m a n t i k erkennbar. Das scheint mir auch deshalb
angeraten, weil Scholem gerade in dieser Phase in engstem Z u s a m m e n h a n g mit
Benjamin steht u n d denkt. 3 5 7
Es wird sich zeigen, da die Terminologie der Frhromantik z u m einen dazu
dient, das Problem der Tradition auf die erkenntniskritischen Fragen zu beziehen,
die sich im Anschlu an die Kant-Lektre ergeben haben (2.4.1). Die F r h r o -

Vgl. dazu etwa T 1,157,215. - Bisher hat in der Sekundrliteratur immer die Beziehung
Scholems zur Romantik in einem sehr allgemeinen Sinne eine Rolle gespielt, der eher
auf die jdische Neuromantik als auf die Frhromantik zutrifft: So etwa Biale
hom Scholem, 36ff) oder Alter, der einschrnkt, da the Romantic quest for an organism of national history and a perspective on a national future could well be taken as
the thumbnail program of Scholem's enterprise. If however, that enterprise can in one
aspect be described as Romantic, it is a hard-headed, shrewdly sceptical Romanticism,
and a Romanticism steeped in the bitter juices of modern experience. (Alter, The
Achievement of Gershom Scholem, 72)
Auch Benjamins Arbeit bemht sich dabei nach Menninghaus so schroff wie mglich mit depravierten Vorstellungen des Romantischen - im Sinne einer formlosen
Poesie des Unbewuten oder der dunklen Nachtseite der Erfahrung - zu brechen
(Menninghaus, Unendliche Verdoppelung, 52). Menninghaus Arbeit, die sehr scharf
die Bezugspunkte und Tendenz von Benjamins Lektre der Romantik herausarbeitet, ist mir hier eine wichtige Sttze. Eine gute Darstellung, die auch den Bezug zur
Beschftigung mit Kant herausstellt, gibt auch Steiner, Die Geburt der Kritik, 17ff.

198

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

mantik ist aber zweitens deshalb interessant, weil sie einen vertieften bzw. zugespitzten Begriff der Mystik impliziert, der nicht nur fr Scholems sptere Interpretation der Kabbala, sondern auch Scholems eigene Denk- und Schreibweise
fundamental ist (2.4.2). Drittens schlielich stellt die Frhromantik fr Scholem
auch eine Parallele zur eigenen Gegenwart dar, insofern auch die Romantiker vor
dem Problem der Aneignung der Tradition stehen (2.4.3). Insgesamt werden wir
sehen, da die Rezeption der Frhromantik zum einen zu einer Verschrfung des
Problems einer Wahrheitsform der Tradition und zum anderen zur Selbstreflexion
von Scholems Schreiben fhrt, dergestalt, da sein Reden ber Tradition zunehmend zu einer Rhetorik des eigenen Schreibens wird.
2.4.1 Die Theorie des Reflexionsmediums. Wenn Scholem von der tiefen,
durchaus unsichtbaren Beziehung der Romantik auf Kant spricht (T II, 315),
folgt er Benjamin, der ihm bereits im Sommer 1916 schreibt, die Romantiker
versuchten, das an der Religion zu leisten, was Kant an den theoretischen
Gegenstnden tat: ihre Form aufzeigen. Aber gibt es eine Form der Religion??
Jedenfalls dachte sich die Frhromantik etwas dem Analoges unter der Geschichte.358 Benjamin liest also die Romantiker, um die transzendentale Frage
nach der Bedingung der Mglichkeit der Erfahrung auf die Religion zu bertragen, indem er wie Kant auf die formalen Bedingungen der Erscheinung des
Gegenstandes Religion reflektiert. Erst im Verlaufe der Dissertation, also gut
zwei Jahre spter, kommt Benjamin auf diese Ideen zurck, jetzt konzentriert
er sich nicht mehr direkt auf Religion und Geschichte, die Problemkonstellation ist aber immer noch durch den Anschlu an Kant bzw. durch den Versuch
der berwindung von Kants Zweistmmelehre bestimmt.
Wir haben bereits gesehen, wie bei Cohen der Kantische Begriff der Anschauung aufgelst wird und an seine Stelle das Kontinuum der (wissenschaftlichen) Erfahrung getreten ist. Benjamin versucht nun, dieses unendliche
Kontinuum der Erfahrung zusammenzudenken mit dem frhromantischen Konzept der Reflexion, die ja eine gesuchte hhere, d. h. nicht-sinnliche Erfahrungsweise darstellt. hnlich wie Cohen will Benjamin keine Fundierung auf
einer ursprnglichen Passivitt annehmen; an die systematische Stelle der Kantischen Anschauung setzt er die Reflexion, die von den Romantikern ebenfalls
als unmittelbar gefat werde. 359 Reflexion soll ursprnglich im Sinne Cohens

Benjamin, Briefe, 138.


Es ist bezeichnend, da er dabei eine Reihe von frhromantischen uerungen unterdrckt, um seine Interpretation plausibel zu machen: Weder die romantische
Theorie der intellektuellen Anschauung, noch die Deutung der Reflexion als Vergegenstndlichung werden bei Benjamin erwhnt; Menninghaus spricht von einer
Umdeutung der Reflexion aus einer Gestalt mittelbaren und trennenden Denkens

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

199

sein, als nicht weiter hinterfragbarer G r u n d der Frage: Erst mit der Reflexion
entspringt das Denken, auf das reflektiert wird. Daher kann man sagen, jede einfache Reflexion entspringe absolut aus einem Indifferenzpunkt. Welche metaphysische Qualitt man diesem Indifferenzpunkt der Reflexion zuschreiben
mchte, steht frei. 360 Die Reflexion ist daher medial im selben Sinne wie die
Sprache medial ist: Sie ist nicht ein Werkzeug, das auf bereits Gegebenes angew a n d t wird, sondern ein Feld, in d e m Gegenstnde allererst zur Erscheinung
k o m m e n , Benjamin spricht daher insgesamt von der romantischen Theorie auch
als Theorie des Reflexionsmediums. 361
Zweitens u n d daraus folgend ist die Reflexion auch unendlich - sie hat kein
ueres, das sie begrenzt. Das will Benjamin n u n aber von dem fr C o h e n zentralen Begriff des unendlichen Fortschritts unterschieden wissen: Es sei fr die
R o m a n t i k e r axiomatische Voraussetzung gewesen, da die Reflexion nicht
in eine leere Unendlichkeit verlaufe, sondern in sich selbst substanziell u n d erfllt sei, das Fortschreiten der Reflexion sei durchaus nicht das, was u n t e r
d e m m o d e r n e n A u s d r u c k Fortschritt verstanden wird [...]. Sie ist, wie das
ganze Leben der Menschheit, ein unendlicher Erfllungs-, kein bloer Werdeproze. 3 6 2 Weil das allerdings blo behauptet wird, wird der entscheidende Be-

zu der Form unmittelbaren und intuitiven Denkens' (Menninghaus, Unendliche


Verdoppelung, 32), und weist auf die polemische Abwesenheit Schellings in Benjamins Arbeit hin (ebd. 54), in welcher die ganze Frage nach dem Grund der Reflexion systematisch ausgeklammert werde. Die Reflexion hat laut Benjamin keinen
Grund im Gefhl fr die Romantiker, denn diese perhorreszieren Beschrnkung
durch das Unbewute (Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 36). Man sieht hier deutlich
die anti-'romantizistische Tendenz der Interpretation Benjamins.
Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 39.
Diesen Ausdruck fhrt Benjamin ein, vgl. Ges. Schriften, Bd. I, 36f; vgl. hnlich bei
Kierkegaard, Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. II, 24. - Der Begriff
des Mediums kommt bereits in der Sprachtheorie vor, in der die Sprache als medial
bestimmt wird, bereits hier werden Unmittelbarkeit und Unendlichkeit als konstitutiv fr das Medium bestimmt, vgl. Benjamin, a.a.O., Bd. II, 142ff. An anderer Stelle
nennt Benjamin die Verflschung des Mediums zum Organ eine Verkehrung die
mir fr unsere Zeit kanonisch geworden zu sein scheint (Benjamin, Briefe, 190). Menninghaus betont den Zusammenhang von Sprach- und Reflexionstheorie, blendet allerdings den Zusammenhang dieser Sprachtheorie mit der aus der Kant-Interpretation hervorgegangenen Fragestellung nach der philosophischen Systematik aus;
daher erscheint Menninghaus Interpretation des Fragmentcharakters als Sprache und
des Indifferenzpunktes als differerance wenig berzeugend (vgl. ebd., 57f).
Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 31, 92. - Das folge aus dem historischen Wesen der
Romantik (ebd., 12), nmlich aus dem romantischen Messianismus, der in seiner
Arbeit nicht dargestellt werden knne; Menninghaus hebt zu recht hervor: Krasser
htte Benjamin ein Kernstck seiner Darstellung nicht der Beliebigkeit arbitrrer Akzeptanz aussetzen knnen. (Menninghaus, Unendliche Verdoppelung, 37)

200

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

griff der Erfllung uerst unklar. A u s d e m weiteren Verlauf seiner A r b e i t


wird immerhin ungefhr klar, was sich Benjamin aus der Erfllung im Bereich
der Kunstkritik d e n k t : 3 6 3 Die kritische Reflexion sei dort deshalb eine erfllte,
weil in den kritisierten Werken Urbilder prsent seien, weil auch das reine M e d i u m der Idee der K u n s t letztlich d u r c h seine Inhalte - hier mit G o e t h e als
Ideal bezeichnet - gebrochen sei: Wie die innere Struktur des Ideals eine u n stetige im Gegensatz zur Idee ist, so ist auch der Z u s a m m e n h a n g dieses Ideals
mit der Kunst nicht in einem M e d i u m gegeben, sondern d u r c h eine Brechung
bezeichnet. 3 6 4 Erfllung stellt fr Benjamin daher gerade nicht ein in die Z u kunft aufgeschobenes Erreichen dar u n d auch keine vollstndige Vermittlung
des zu Erreichenden in der Reflexion, sondern hat ein M o m e n t des Bruches, der
Nicht-Deckung.
Scholem n i m m t diese Theorie des Reflexionsmediums, u m die W r d e der
Erkenntnis als einer unmittelbaren Beziehung wiederzugewinnen (T II, 74),
also u m das philosophische Projekt der b e r w i n d u n g des Kantischen Dualismus fortzufhren. W h r e n d dieses Projekt bei Benjamin aber v o n parallelen
sthetischen Reflexionen begleitet wird, bezieht Scholem den Gedanken des M e diums auf die religise Tradition. F r Benjamin hat die Figur heiliger Texte
immer eine paradigmatische Funktion, aber eben nur als Figur. Scholem versucht
dagegen, sie ernst zu nehmen - trotz groer N h e zeigen sich schon hier gegenstrebige Tendenzen, die das symphilosophische Projekt letztlich in zwei verschiedene Richtungen ausfhren wird: eine mystische Kritik der Geschichte
u n d eine kritische Geschichte der Mystik. 3 6 5

Benjamin grenzt spter die Geltung der romantischen Reflexionstheorie auf den Bereich der Kunst und ihrer Kritik ein, verwirft dagegen die romantische Theorie der
Naturerkenntnis, er behauptet, da nur in der Kunst, nicht aber in der Natur
der Welt die wahre, anschaubarc Natur abbildhaft sichtbar wrde (Benjamin, Ges.
Schriften, Bd. 1,113).
Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 111. - Diese Brechung besteht darin, da die Werke
ihre Urbildern nicht erreichen knnen, sie vermgen nur in mehr oder weniger
hohem Grad ihnen zu gleichen (ebd.).
Es scheint mir von groer Bedeutung, diese unterschiedlichen Richtungen von Benjamins bzw. Scholems berlegungen hervorzuheben und Scholems uerungen nicht
einfach nur als minder konsequente Formen der Benjaminschen berlegungen zu
lesen. Weigel betont die Unterschiede, die trotz der Strukturanalogie zwischen Benjamins und Scholems berlegungen bestehen: Whrend aber fr Scholem ein Bedeutungsloses, der Name Gottes, den Ursprung markiert, als Mglichkeitsbedingung aller
Bedeutung, betont Benjamin die Figur einer Zsur, nmlich des Verlustes einer paradiesischen Ursprache (Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 24).
Der Unterschied zeige sich auch an den verschiedenen Bildfeldern, whrend bei Benjamin vornehmlich visuelle Bilder (Aufblitzen) gebraucht werden, sind es bei Scholem vornehmlich Bilder der Stimme und der Schrift: Genau genommen, erscheint

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

201

In den Thesen, die Scholem 1918 aus Tagebuchexzerpten zusammenstellt, benutzt Scholem mehrmals das Konzept des Mediums; die erkenntnistheoretische
und die religise Begrifflichkeit werden (Medium bzw. Lehre) fest miteinander assoziiert: In der Lehre gibt es weder Objekt noch Subjekt. Sie ist Medium.
(TII, 302)366 Als Medium religiser Erkenntnis ist diese kein Hindernis der unmittelbaren Erfahrung (des Erlebnisses) mehr und verkrpert auch nicht den
nur im Sprung zu berwindenden Zeitabstand. Im Gegenteil: In der berlieferung hat die menschliche Gemeinschaft ein unmittelbares Verhltnis zu Gott.
(Ebd., 305) Die berlieferung ist also kein bloes Werkzeug mehr, das Abhilfe
schafft fr die Distanz Gottes zur Welt, sondern sie ist die Bedingung seiner Erkennbarkeit bzw. die Sphre seines Erscheinens. Offensichtlich will Scholem hier
wie schon mit der Heranziehung der neukantianischen Terminologie zugleich
das religise und das erkenntnistheoretische Problem berbieten.367
Eng verbunden mit diesen prinzipiellen Reflexionen sind aber auch konkrete
berlegungen zur religisen berlieferung und deren Sprachform, insbesondere
zum Kommentar: Kommentar, d. i. legitime Deutung, ist die innere Form der
Lehre. Der Gedanke des Mediums erffnet erneut Zugang zur Frage nach der
jdischen Form der Wahrheit, die ihn im Anschlu an Molitor beschftigt. Wieder gewinnt dabei das vielgeschmhte rabbinische Judentum eine zentrale Bedeutung, insofern es die Frage ,ob das geistige Wesen der Welt ausdrckbar sei,
bejaht habe in der Tatsache seiner Literatur, d. h. mit einem sehr tiefgelegenen
Begriff von Kommentar (Br I, 86). Dieser Kommentar wird jetzt anders verstanden als unter dem Einflu der Molitor-Lektre: Whrend Scholem in der
Notiz ber die Forschungsweise der Talmudisten die Exegese als induktive Erfahrung im Medium der Thora beschreibt, spricht er jetzt - in einem thematisch
hnlichen Text ber talmudischen Stil vom Sommer 1918 - von einer Reflexion
des Talmudischen in sich selbst: Auch der Talmud selbst (bzw. die mndliche
Lehre) wird hier als Medium beschrieben, dabei geht Scholem vom berwiegen
der Frage im Talmud aus: Der Talmud grndet sich auf die einzig legitime Art

seine kabbalistische Sprachtheorie nmlich als eine Theorie einer Schrift, in der die Spur
des Geheimnisses auf die Abwesenheit einer Stimme verweist (ebd., 27). Zum Verhltnis von Stimme und Schrift in Scholems spteren Reflexionen s. u. Kap. 2.7.
hnlich formuliert Scholem das Gesetz der talmudischen Dialektik in neukantianischer Sprache: Die Wahrheit ist eine stetige Funktion der Sprache. (T II, 302) Vgl.
auch: Die Lehre ist das Medium, in dem sich der Lernende in den Lehrer verwandelt.
(Ebd.)
Auch Scholems heilsgeschichtliche und politische Reflexionen lassen sich in der Terminologie des Mediums reformulieren: Die Lehre wird von Scholem jetzt bezeichnet
als Strom, der zwischen den Polen der Offenbarung und des messianischen Reiches
strmt (T II, 303), Zionismus wird zum reinen Leben im Medium des Judentums
(ebd.).

202

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

der Frage: auf die mediale, diese kennt keine Antwort, d. h. ihre Antwort mu
wesensmig wieder eine Frage sein; deshalb habe der Talmud Potenzen beliebiger Hhe, die das Mediale doch niemals verlassen (TII, 31 lf). Der Cohensche
Gedanke der sich potenzierenden Dialektik der Erfahrung als Austausch von
Fragen (s. o. Kap. 2.2) wird hier offensichtlich auf die berlieferung bertragen,
samt seines ironischen Momentes: Die Lehre als Medium ist unendlich und kann
nicht von auen begrenzt werden, daher sei der Versuch der Antwort innerhalb
der Jdischen Ordnungen (z. B. des echten Dialogs) [...] zum Scheitern a priori
bestimmt. Daher im letzten Grunde gibt es jdische Religionsphilosophie [...] nur
auf fremdem Grunde. Das System der Antwort ist, jdisch gesprochen, das rein
dmonische. Die Antwort ist der Zauber, der verboten ist. (Ebd., 312)
Scholems eigene Theorie des Judentums kann damit auch selbst kein System
von Antworten, also keine Dogmatik sein, sondern nur eine Theorie der Frage
selbst: Das Judentum kann nur einmal potenziert werden: in der Philosophie.
Die Philosophie ist die autonome Antwort, nicht auf die Frage, die das Judentum stellt, sondern Antwort als Theorie der Frage. (Ebd., 333) Ganz hnlich wie
Cohen bestimmt Scholem die Philosophie als jene Reflexion, die das Problem
(den Ursprung) eines Gegenstandsbereiches bestimmt, indem sie nach dessen
Frage fragt. Die wirkliche Philosophie htte das Problem, das im Talmud nicht
nur nicht beantwortet wird, sondern nicht einmal explizit wird, nicht zu lsen,
sondern nur zu formulieren als Problem des Problems. Scholems vieldeutige
Rede von der Frage erffnet bereits die Mglichkeit, da diese Philosophie nicht
nur Philosophie des Talmuds sein wird, sondern auch eine talmudische Philosophie, die sich selbst als Frage in das Kontinuum der Fragen einordnet.
Was aber ist jenes nicht formulierte, aber gemeinte Problem des Talmuds,
nach dem hier gefragt werden soll? Es scheint eben die Frage nach der Erflltheit des Talmudischen zu sein, also nach dem, was die Potenzierung des Talmuds
von der schlechten Unendlichkeit eines bloen Fortschreitens unterscheidet. In
ber den talmudischen Stil wird das durch die Frage nach den Grenzen des Talmudischen ausgedrckt: Auch wenn das Medium des Talmuds unendlich ist,
bleibt es fr Scholem doch irgendwie zurckbezogen auf den kanonischen Stil,
welcher der der Bibel ist, dieser knne anders als der talmudische, nicht potenziert werden (T II, 312). Wie die Klage wird die Sprache des Talmuds einer
anderen Sprachform gegenbergestellt. Das macht klar, da die jdische Tradition mehr ist als ein bloes Beispiel: Der Kommentar ist die innere Form der
mndlichen Lehre, nur in ihr vollendet er sich. Kommentar ist legitime Deutung:
kommentiert werden kann also im letzten Grunde nur die Bibel, das absolute
Schriftwerk. (Ebd., 198) Durch diesen Bezug auf das Kanonische ist das Kommentieren keineswegs nur ein unendlicher und selbstbezglicher Proze, es ist
also eine wirkliche Erfahrung und nicht blo ein dialektisches Spiel der Kasui-

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

203

stik. Auch diese Erfllung wird sich - hnlich wie das Verhltnis von Idee und
Ideal bei Benjamin - als uerst spannungsreiches und diskontinuierliches Verhltnis zeigen.
2.4.2 >Mystik<, >System< und >Fragment<. Die Rezeption der Romantik ist aber
nicht nur wegen der Verschiebung der Kantischen Fragestellung in Richtung von
Religion und Geschichte wichtig, sondern sie verndert auch die Form von Scholems philosophischem Schreiben. Zunehmend verschwindet der Anspruch, seine
Gedanken in systematischer Form zu entwickeln, statt dessen schreibt Scholem vor allem im Winter 1917/18 - sehr viele Fragmente und versucht auch immer
wieder, diese in neuen Sammlungen anzuordnen. Auch dieser Formwandel hat
durchaus einen Bezug zur Kantischen Problemstellung: Fr Schlegel kann die
Mitteilbarkeit des wahren Systems [...] nur beschrnkt sein; das lt sich a priori beweisen.368 Anders als im deutschen Idealismus ist die Figur der Reflexion
der Reflexion fr die Frhromantiker nicht nur spekulativ - und damit konstruktiv -, sondern auch kritisch, insofern sie problematisiert, wie eine nachkantische Philosophie berhaupt dargestellt werden knne. Wenn Schlegel Fragmente
schreibt, die zugleich systematisch und unsystematisch sein wollen, handelt es
sich also um eine kritische Auseinandersetzung mit dem Systemgedanken avant
la lettre: Es ist gleich tdlich fr den Geist, ein System zu haben, und keins zu
haben. Er wird sich also wohl entschlieen mssen, beides zu verbinden.369
Diese Darstellungsform wird von Benjamin explizit als mystisch bzw. als
mystische Terminologie charakterisiert. Friedrich Schlegel sucht eine unanschauliche Intuition des Systems, und er findet sie in der Sprache. Die Terminologie ist die Sphre, in welcher jenseits von Diskursivitt und Anschaulichkeit
Schlegel, zit. nach Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 46. - Auch hier kann Scholem auf
Benjamins Vorarbeit zurckgreifen, der in der Fragment-Form der Frhromantik
eine eigentmlich positive Tendenz zu bemerken glaubte (Ges. Schriften, Bd. I, 45),
denn hier nehme die Philosophie selbst mediale Form an: Die Philosophie beginnt
in der Mitte, bedeutet, da sie keinen ihrer Gegenstnde mit der Urreflexion identifiziert, sondern in ihnen ein Mittleres im Medium sieht. (Ebd., 43)
Schlegel, Werke, Bd. II, 173 (Ath. Fr. Nr 53). - Vgl. auch: Hat man nun einmal die
Liebhaberei frs Absolute und kann nicht davon lassen: so bleibt einem kein Ausweg, als sich selbst immer zu widersprechen, und entgegengesetzte Extreme zu verbinden. (Schlegel, a.a.O., 164 (Bltenstaub Nr. 26)) - Man kann hier durchaus eine
Parallele zwischen Frh- und Sptromantik sehen, also etwa zwischen dem frhen
Schlegel und dem spten Schelling, insofern beide dem idealistischen Systemdenken
und dem Gedanken der spekulativen Vermittlung kritisch gegenberstehen und an
der Undarstellbarkeit des Absoluten festhalten (vgl. dazu etwa Frank, Einfhrung in
die frhromantische sthetik, 224ff). Wie erst neuerlich wieder hervorgehoben, sind
die Frhromantiker nicht nur spekulative Fichteaner mit platonisierendem Einschlag,
sondern auch Anhnger Kants bzw. Reinholds.

204

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

sich sein D e n k e n bewegt. 3 7 0 Im Problem der Terminologie prgt sich das Problem der Systematizitt des Denkens sprachphilosophisch aus; sie ist das sprachliche K o m p l e m e n t zur Reflexion der Reflexion. Zugleich ist damit ein Modell
mystischer Sprache angedeutet, auf das Scholem spter zurckgreifen wird.
Zunchst bezieht Scholem die Figuren von Fragment u n d Mystik nicht auf
die kabbalistische Literatur, s o n d e r n in allgemeinen philosophischen Z u s a m menhngen; 3 7 1 vor allem erlauben sie ihm eine neue Selbstdeutung: Die Intention geht jetzt nicht mehr einfach auf eine neue Metaphysik, sondern auf eine
im beschriebenen Sinne kritische Mystik, die sich wie die frhromantische in
der F o r m des Fragments entfaltet. Er betrachtet sich jetzt nicht mehr als Ideologe des Zionismus, geschweige denn als sein Mythenbringer, sondern als esoterischer Kritiker. Im D e z e m b e r 1918 reflektiert Scholem, w a r u m ihm das
Schreiben so schwer falle: Er denke nicht in Gedanken, sondern in Systemen
(T II, 423), gerade daher k n n e er nichts p r o d u z i e r e n : Ich verfasse symbolische Literatur, die nur fr mich selbst verstndlich ist. [...]. Das System der Philosophie aber werde ich n u r tradieren. U n d das ist gewi paradox. Aber es ist
dies eben eine eminent jdische Paradoxie. (Ebd.) 3 7 2 G e r a d e weil fr Scholem
die Tradition ein Medium u n d kein System von A n t w o r t e n ist, k n n e n sich
F r a g m e n t e in dieses M e d i u m e i n o r d n e n . Sie sind selbst potenzierte Fragen,
u n d als Fragen sind sie auch tradierbar. Es ist eben nicht mglich, von auen
ber die Tradition zu sprechen, sondern man kann sich n u r in sie einschreiben.

Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 47. - Schlegels eigene, oben zitierte uerung ber
die beschrnkte Mitteilbarkeit zeige, wie bewut Schlegel sich schon frhe als Mystiker fhlte (ebd., 46); allerdings sei Schlegels Denkweise im Gegensatz zu derjenigen vieler Mystiker ausgezeichnet durch Indifferenz gegen Anschaulichkeit (ebd.).
1
Auch Kant wird jetzt als Mystiker grten Stils bezeichnet (Br I, 169), allerdings
fhre die mythische Sachlichkeit Kants nur zu einer ungewollte [n] Antizipation
einer dem Romantischen verwandten Ordnung (T II, 315). Scholem scheint Kant
also jetzt im Rckblick von der Romantik aus zu verstehen. - Auch Benjamin spricht
von einer mystischen Verabsolutierung des Kritikbegriffs bei Kant, weil dieser den
beiden verworfenen Standpunkten des Dogmatismus und Skeptizismus nicht sowohl
die wahre Metaphysik, in der sein System gipfeln sollte, als Kritik, in deren Namen
es inauguriert wurde, entgegenhielt (Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 52). Weil bereits Kant keinen festen, metaphysischen Bezugspunkt mehr hat, bekommt auch bei
ihm die Terminologie mystische Zge.
2
Auch hier hat die Theorie des Fragments eine kritische Funktion in bezug auf die
systematische Darstellung, besonders deutlich zeigt sich dabei Widerstand gegen
die Vermittlung in der Theorie des Witzes, welcher eine Warnung vor dem letzten Endes Christlichen sei (T II, 422). Vgl. auch: Der Witz ist diejenige Thora, die
schon vor den Tagen des Messias gelehrt wird, [...] seine Totalitt ist ihrem Wesen
nach Torso, ironische Totalitt. [...] In der Gestalt des Witzes wird das Tradierbare
tradiert. (Ebd., 368f).

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

205

Der Begriff des Paradoxes, das Friedrich Schlegel einmal ein esoterisch gemachtes Exoterikon nennt, 373 spielt eine wichtige Rolle bei dieser Einschreibung und die Rede vom Paradoxen wird immer wieder als zentraler Bestandteil
von Scholems Rhetorik erscheinen. In seinen Thesen formuliert er das in uerster Krze: Geschriebene Tradition ist die Paradoxie, in der die jdische Literatur sich essentiell entfaltet. (T II, 302; vgl. schon 206). Das ist nicht nur als
Aussage ber die Paradoxien innerhalb der Tradierung der Thora zu verstehen,
wie Scholem sie besonders bei Molitor dargestellt fand. Es handelt sich nicht
weniger um eine Aussage ber das eigene Schreiben und den paradoxen Versuch, sich subjektiv einen Platz in der Tradition zu sichern. Der Satz ist also
nicht nur Theorie der Einschreibung, sondern auch Theorie als Einschreibung:
Der berdeterminierte und allgemeine Begriff der Tradition, den Scholem hier
aufruft, erffnet einen Raum, in dem sich das eigene Schreiben entfalten kann.
Fr Schlegel geht die systematische Paradoxie des fragmentarischen Schreibens einher mit der systematischen Ironie. Die logische Schnheit der Ironie 374 ist auch fr Scholems Schreiben konstitutiv; wie wir schon im letzten Teil
gesehen haben, prgt sie seinen asketischen Ethos, zugleich ermglicht eine
durchaus im rhetorischen Sinne zu verstehende Ironie es seiner theoretischen
Reflexion, ber alle mglichen Dinge zu reden, sich aller mglichen Sprachen
zu bedienen, ohne es mit ihnen vollkommen ernst zu meinen. Die Ironie als Redeform, die mit verschiedenen Schaupltzen der uerung spielt, ermglicht es
Scholem, die eigene Position im Verhltnis zu anderen zu bestimmen und auch
einen Ort innerhalb und gegenber dem bermchtigen Ort der jdischen Tradition zu finden.
Wir werden an Scholems berlegungen zur Philologie noch sehen, da eine
hnliche Ironie ihm spter auch ermglicht, einen Ort als Historiker gegenber
der Tradition zu finden. Angedeutet ist dieser Bezug des fragmentarischen
Schreibens zur Geschichte schon in seinen ersten berlegungen zur mystischen
Paradoxie: Es gibt keine Geschichte der Literatur, es kann im Grunde nur eine
Geschichte der Rezension geben. Nur vom messianischen Punkt aus ist die Literatur selbst als historisches Kontinuum in die Erkenntnis aufzunehmen [...].
Will der Kritiker also nicht der Theoretiker sein, so mu er Mystiker sein und
den Kairos der legitimen Betrachtung in historischer Permanenz zu setzen vermgen. (T II, 319)
Auch die historische Betrachtung kann daher in der Zeit nur mystisch sein,
insofern, als sie indirekt und unanschaulich sein mu, auch sie scheint fr Scholem daher die Form des Fragments haben zu mssen, wie er es in seinen Refle-

373
374

F. Schlegel, Werke, Bd. XVIII, 102 (Philos. Fragmente Erste Epoche II).
F. Schlegel, Werke, Bd. II, 152 (Kritische Fragmente Nr. 42)

206

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

xionen zur Philologie (s. u. Kap. 2.9.) dann auch in der Tat betont. Aber fr
Scholem ist nicht nur die Historie auf die fragmentarische Form verwiesen,
sondern auch umgekehrt hat die fragmentarische Schreibweise etwas wesentlich Historisches, wie das an anderer Stelle noch deutlicher formuliert wird:
Das Fragment ist der Versuch historischer Entfaltung des Systems. Im Fragment spielt die stets unsichtbare Hauptrolle die historische Zeit. (T II, 255)
Fragmente entfalten sich also nicht in einem statischen Raum der Ideen, sondern sind auf historische Zeit bezogen; diese Historizitt der Darstellung fhrt
bereits zum dritten Aspekt von Scholems Auseinandersetzung mit der
Romantik.
2.4.3 Tradierbarkeit als Problem. Mehrfach ist auch in der neueren Forschung
hervorgehoben worden, in welch engem Zusammenhang die Entwicklung der
romantischen Geschichtsphilosophie mit der politischen und kulturellen Krisenerfahrung der Romantiker steht. 375 Die Romantik, schreibt Benjamin an
Scholem, wohl durchaus mit Blick auf die eigene Gegenwart, sei die letzte
Bewegung, die noch einmal die Tradition hinberrettete. 376 Gerade in dem
Mae, in dem die Frhromantik hier ein viel hheres Problembewutsein
besitzt als die sptromantische, positive Zuwendung zur Vergangenheit, ist sie
fr Benjamin und Scholem interessanter und kann dann auch dazu dienen, diese
zu kritisieren. 377
Biographisch betrachtet, kann man in dieser Perspektive vielleicht sogar das
Hauptmotiv von Benjamins und Scholems Zuwendung zur Romantik sehen,
knnen sie doch von hier aus auch auf ihre im Rahmen der Jugendbewegung
entwickelten pdagogischen Reflexionen zurckgreifen. Diese Verbindung kann
man besonders deutlich in einem Brief Benjamins von 1917 sehen, in dem erstmals Erziehung und Tradition als Medien zusammengedacht werden:
Der Lehrer lehrt nicht eigentlich indem er vor-lernt, beispielhaft lernt, sondern
sein Lernen ist teilweise allmhlich und ganz aus sich selbst zum Lehren berge-

So etwa Behrens: Schlegels Geschichtsphilosophie ist Krisenphilosophie, oder - wenn


man die Verbindung von Zeitkritik und Endzeitbewutsein hervorheben will - Katastrophentheorie. (Behrens, Friedrich Schlegels Geschichtsphilosophie, 23) - M. E. sollte
auch Benjamins Rede vom Messianismus als Zentrum der Frhromantik vor diesem
Hintergrund weniger als Figur der Vollendung als des Bruchs interpretiert werden.
Benjamin, Briefe, 138.
Fr Scholem ist Novalis Die Christenheit oder Europa vollkommen abscheulich,
denn es ist irgendwie typische Buberei dabei: Irrlehre (T II, 254). -Vgl. auch: Novalis hat die Erkenntnis verfhrt, da Offenbarung noch stets Geheimnis war. [...] Er
hat dieses Verhltnis der Offenbarung auf einer falschen (wenn auch tiefen) Sphre
erfat, auf einer Sphre, in der es umkehrbar geworden ist (was schon alles sagt).
(Ebd.)

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

207

gangen. [...] Ich bin berzeugt: die Tradition ist das Medium in dem sich kontinuierlich der Lernende in den Lehrenden verwandelt [...]. Wer sein Wissen als berliefertes begriffen hat in dem allein wird es berlieferbar, er wird in unerhrter
Weise frei. Hier denke ich mir den Ursprung des talmudischen Witzes.378
A u c h die E r z i e h u n g wird hier als ein unmittelbares u n d unendliches M e d i u m
aufgefat; der Erziehende wie der Erzogene sind also >in< der Tradition, in ihr
aber auch frei, das wird besonders deutlich in dem Bild, das Benjamin hier ben u t z t : Die L e h r e ist wie ein w o g e n d e s Meer, fr die Welle aber (wenn wir sie
als Bild des M e n s c h e n nehmen) k o m m t alles darauf an, sich seiner Bewegung
so h i n z u g e b e n , da sie bis z u m K a m m e b e r s t r z t mit Schumen. 3 7 9 Die
L e h r e als M e d i u m ist damit gebrochen: D i e Weitergabe vollzieht sich nicht
kontinuierlich, u n d der Rckgriff auf die Vergangenheit ist nicht einfach k o n servative R c k k e h r in die Vergangenheit.
Scholem b e r n i m m t diesen G e d a n k e n Benjamins, auch er spricht von der
Lehre als d e m Medium, in d e m sich der L e r n e n d e in den Lehrer v e r w a n delt (T II, 302). Auch seine Reflexionen kreisen dabei u m das Verhltnis v o n
Freiheit u n d G e b u n d e n h e i t : Erst in der Einheit von Einsamkeit u n d Verbind u n g , von Einsamkeit u n d Gemeinschaft liegt die tiefere Einheit von Freiheit
u n d Geschichte im Begriff der Lehre, der berlieferung. Wer berliefern will,
m u einsam sein - denn wie k n n t e er sonst die berlieferung erkennen - u n d
in Gemeinschaft sein, denn wie k n n t e er sonst berliefern? (Ebd., 64f).
Schon fr Benjamin ist es so schwer b e r E r z i e h u n g zu reden weil deren
O r d n u n g mit der religisen O r d n u n g der Tradition ganz z u s a m m e n fllt; 380
Scholems Reflexionen kreisen von vornherein u m die religise Tradition. Damit
stellt sich fr ihn aber die Frage, wie d e n n eigentlich diese freie berlieferung
aufgefat w e r d e n kann bzw. wie ein absoluter Gegenstand wie die Religion in
die berlieferung eingehen kann: Ist die Definition, Religion sei das Bewutsein v o n der O r d n u n g der Dinge, wirklich richtig? [...] Wie k o m m t man v o n
hier aus zur berlieferung? Kann ein Bewutsein (auch auf mystische Weise)
gelehrt w e r d e n ? (T II, 75) D u r c h das in der romantischen Terminologie i m plizierte K r i s e n b e w u t s e i n wird die Frage nach der Tradition radikalisiert:
A u c h die berlieferung m u irgendwie als gebrochen aufgefat werden. Dazu
bringt Scholem wieder den G e d a n k e n des Schweigens ins Spiel: Die Lehre
wird durch Schweigen tradiert, soweit sie das Bewutsein betrifft. Die Stellen,
an denen sie das Schweigen d u r c h b r i c h t , sind D o p p e l p u n k t e der Lehre, an

Benjamin,
Benjamin,
Benjamins
Benjamin,

Briefe, 145f.
Briefe, 146. - Vgl. dazu McCole, Walter Benjamin, 76ff; er interpretiert
gesamtes Werk vom Problem der Aneignung des Erbes her.
Briefe, 146.

208

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

denen ihre Beziehung zum Leben dialektisch wird. (Ebd.) 381 Wie die Sprache
der Klage scheint hier auch die Lehre als Sprache des Schweigens verstanden zu
werden. Auch sie bleibt an der Grenze, daher sagt Scholem auch, die Lehre
werde im Schweigen - nicht durch Schweigen - tradiert (T II, 304).
Wieder sind diese berlegungen erst dann verstndlich, wenn sie auf die exegetische Erfahrung und damit auch auf konkrete Phnomene aus der jdischen
berlieferung bezogen werden. In der schon erwhnten Notiz ber den
mudischen Stil steht das Schweigen deutlich im Mittelpunkt: Im talmudischen
Stil ist die Kunst des Verschweigens [...] zum materialen Gehalt geworden.
Nicht das Gesagte, sondern das Verschwiegene ist in ihm die eigentliche berlieferung (T II, 311). Diese schweigende Lehre wird hier aber durchaus ambivalent und problematisch bestimmt, indem sie ber die Idee der Abbreviatur
mit der schweigenden Sprache der Schrift zusammengedacht wird. Schon Molitor hatte die kabbalistischen Schriften als Abbreviaturen von Gedanken gefat
(s. o. Kap. 2.3.2), Scholem universalisiert und radikalisiert diesen Gedanken
jetzt: Die Abbreviatur ist der bergang zum Schweigen, indem die Schrift als
Abbreviatur nichts mehr ausspricht. [...] Die Abbreviatur verlt innerhalb der
Schrift das Literarische. Sie wird das nurmehr Bedeutende, und im Siddur des
Ja'abez wird sie schlielich das Deutbare schlechthin. In diesem Werke, dessen
Abbreviaturen keiner lesen kann, fhrt sich das Prinzip der Abkrzung ironisch
ad absurdum. (Ebd., 331)382
Schon hier entwickelt Scholem den Gedanken der unendlichen Deutbarkeit
der Schrift, der nicht nur fr seine Auffassung der Kabbala, sondern auch fr
seine theologischen Reflexionen von groer Bedeutung sein wird. In diesem
Gedanken der unlesbaren Schrift findet sozusagen die komplette Umkehrung
von Molitors Ausgangsthese statt: Ursprnglich sollte ja gerade die (mndliche) Tradition den Buchstaben beleben und durchdringen, hier wird nun aber
dieses Belebende selbst nicht nur wieder tote Schrift, sondern sogar unlesbar.

Vgl. auch: Die Sphre der Lehre kennt nur eine Grundlage und Voraussetzung: die
des Schweigens. (T II, 197) Aber sie scheint fr Scholem dieses Schweigen auch notwendig zu berschreiten: Wo die Lehre das Schweigen durchbricht, wird ihre Beziehung auf das Leben dialektisch. Hierauf grndet sich die uere Geschichte der
Lehre. (Ebd., 304)
Vgl. hier auch Scholems Unterscheidung: Die talmudische Abbreviatur ist die Sublimierung eines Bekannten, die kabbalistische die eines Unbekannten. Die Geheimnisse, die man nicht kennt, haben keinen Namen, sondern nur eine Abkrzung.
(T II, 331) - Zur selben Zeit reflektiert Scholem auch ber andere formale Phnomene der berlieferung, so etwa ber den Musivstil, den er als Kommentar im
Text bezeichnet, er gehre zu den tiefmystischen Stilen, und sei in der mystischen
Paradoxie begrndet, die das kanonische Wort zum dichterisch (traditionell) bestimmten wandelt (ebd., 356).

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

209

Mit der Unlesbarkeit kommt hier eine dezidiert kritische Kategorie ins Spiel,
die nach den Bedingungen der Mglichkeit von Sinn fragt.
Molitors Betonung der Form der Mitteilung wird damit noch einmal radikalisiert. Fr Molitor war die Form der Tradition - bis in die Schrift und Vokalzeichen hinein - wesentlich fr die Exegese, aber sie war letztlich zurckgebunden
an die Gttlichkeit der Hebrischen Schrift. Scholem dagegen betont das Problematische an der Abbreviatur in einer Weise, die sich nicht mehr in einer positiven Philosophie der gttlichen Sprache auffangen zu lassen scheint. Gerade weil
die Lehre Sprache der Grenze ist, droht sie vollkommen in Nicht-Sprache
berzugehen, denn die Mglichkeit unendlicher Deutung einer unendlich abgekrzten Schrift hebt das Prinzip der Abbreviatur zumindest in der ueren Geschichte auf. Scholems Rede von der Ironie dieses Prozesses ist Molitor vllig
fremd, es reprsentiert auch ein gesteigertes Krisenbewutsein in bezug auf die
eigene Gegenwart.
Die unlesbare Schrift, die die Tradition geworden ist, hat nicht nur die Lautsprache, sondern Sprache berhaupt verstanden, sie ist vom medialen Schweigen - als Raum der Erscheinung von Sinn - zum wirklichen Schweigen
bergegangen. Nach Scholem ist es das Unglck und Elend der jdischen Geschichte: da die verschwiegenen Traditionen verlorengingen, als man das
Schweigen verlernte (TII, 278). Die unlesbare berlieferung kann nicht mehr
zum Gegenstand einer Frage werden, d. h. es gilt zunchst die Lesbarkeit wiederherzustellen, die in der Tradition in dem Vorhandensein der richtigen Frage
konstituiert ist. Die Wiedereinschreibung dieser Frage ist fr Scholem die Aufgabe des mystischen Kommentars.
Scholems bisher thematisierte Reflexionen sprechen nicht nur ber den
Kommentar, sondern wollen selber Kommentar sein, genauer: Sie stellen Vorstufen eines erst zu entwickelnden Kommentars dar. Ein solcher mte nach
dem bisher entwickelten mehrfache Funktionen haben: Er mte Kommentar
einer kanonischen Schrift sein und auch thematisch die Frage nach der Erflltheit der Tradition bzw. ihres Verhltnisses mit dem Kanonischen in den
Mittelpunkt stellen. Zweitens mte in ihm die Theorie der Frage weiter ausgefhrt werden, die als das letzte Wort der Philosophie erscheint (s. o. Kap. 2.2).
Beide Fragen wrden wiederum im Zusammenhang stehen mit dem zuletzt ausgefhrten Problem der Tradierbarkeit, denn die destruktiven Konsequenzen
der unendlichen Reflektierbarkeit der berlieferung scheinen nur dann vermeidbar, wenn die Unendlichkeit der berlieferung als erfllt gedacht wird,
wenn also die unendliche Reflexion der Fragen ineinander irgendwo auch einen
Grund haben im Kanonischen.
Aus diesem Problemhorizont heraus - und durch ihn natrlich auch begrenzt - soll jetzt einer der zentralen esoterischen Texte Scholems interpretiert

210

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

werden: Einerseits fat diese Interpretation die bisher entwickelten Probleme;


noch einmal zusammen, andererseits dient sie als bergang zur eigentlich theo
logischen Fragestellung. Die Reflexion ber die Erflltheit der Tradition kanr
letztlich nicht umhin, auch ber das Erfllende zu sprechen, ber die Offen
barung selbst. Dieses Problem soll dann spter in explizit theologischem Kon
text errtert werden. Wenn sich daher die Interpretation im nchsten Kapite.
oft an eher vermuteten systematischen Zusammenhngen orientieren mu, sc
werden wir in den darauf folgenden Kapiteln gengend Mglichkeiten haben
unsere Resultate noch einmal zu berprfen.

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

211

2.5 >Gerechtigkeit< und Ironie:


ber Jona und den Begriff von Gerechtigkeit

Der Text ber Jona und den Begriff der Gerechtigkeit gehrt neben dem Aufsatz ber das Klagelied zu den wichtigsten Jugendaufzeichnungen Scholems.
Er erwhnt ihn auch in seinen Erinnerungen in einem uerst aufschlureichen
Kontext: Er habe ihn Ende Oktober 1918 Walter und Dora Benjamin vorgetragen im Anschlu an deren Frage, warum er trotz seiner so starken Betonung
des Jdischen nicht die orthodoxe Lebensfhrung annehme: Rckblickend erinnert er sich: Ich erklrte, so wie ich es damals formulierte, da das fr mich
mit einer Konkretisierung der Tora auf einer falschen, zu frhen Sphre zusammenhnge, die sich an den Paradoxien des Drehs [...] erweist. Es stimmt
etwas in der Anwendung nicht: Die Ordnungen stoen sich aneinander. Ich
msse den anarchischen Suspens aufrechterhalten. (WB, 93) 383 Auch dieser
Text kreist also um das >dialektische< Verhltnis der Thora zum Leben, dahinter steht nicht nur die juridische Frage der Geltung der Gebote, sondern
auch die Frage der Erflltheit der Thora. Wir werden daher zunchst Scholems
Auslegung des Jonabuches untersuchen (2.5.1), dann die Verallgemeinerung
der in der Exegese gewonnen Begrifflichkeit nachvollziehen (2.5.2) und
schlielich der Verbindung folgen, die Scholem zwischen Jona und Hiob zieht
(2.5.3).
2.5.1 >Gerechtigkeit<, Prophetie und >Aufschub<. Bereits im Sommer 1916,
whrend Scholems Besuch bei Benjamin in Oberstdorf, findet sich eine Reflexion
ber Gerechtigkeit in Scholems Tagebchern: uerst wichtig ist, da im Hebrischen DSOD [mischpat, Recht] und npTt [zedaka, Gerechtigkeit] ganz verschiedene Stmme sind, DSOD [mischpat ] ist etwas Menschliches, npiK [zedaka]
Gttliches. Gottes OBOD [mischpat] kann sich nicht offenbaren (Jesaja 58), sondern nur seine npix [zedaka]. (T I, 392)

Vgl. auch T II, 401, eine Vorstufe des Textes findet sich in T II, 335f. - Der Dreh ist
die gelufige Formulierung fr die Bestimmungen innerhalb der Orthodoxie, die
prinzipiell anerkannte Gebote faktisch auer Kraft setzen, so kann etwa das Gebot
des Jobeljahrs durch bertragungen des Bodens an Nicht-Juden oder Nicht-Orthodoxe auf halachisch legalem Wege umgangen werden. - In den Tagebchern findet
sich die Formulierung von der Konkretisierung auf falscher Stufe schon im Februar
1918, vgl. T II, 140. - Scholems rckblickender Kommentar, diese Frage sei spter fr
ihn gegenstandslos geworden (WB, 93), verdeckt die Bedeutung, die dieses Problem auch spter fr ihn hat, vgl. dazu unten Kap. 2.7.3.

212

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

M a n kann wohl davon ausgehen, da Scholem hier durch Benjamin dazu veranlat wird, b e r Gerechtigkeit als G r e n z z u s t a n d des Rechts zu reflektieren. 3 8 4 Allerdings berschreitet die zitierte N o t i z das rechtsphilosophische
P r o b l e m einer Gerechtigkeit u n t e r Menschen auf die Frage nach der G e r e c h tigkeit Gottes u n d die Mglichkeit ihrer Offenbarung. Zugleich dient sie jetzt
dazu, den Inbegriff des J u d e n t u m s zur benennen: Das Wesen des Judentums
ist die Gerechtigkeit.
Eine gttliche Kategorie. [...] I m J u d e n t u m glaubt man
nicht, sondern ist gerecht. (T I, 392)
Diese Verschiebung des Begriffes auf theologisches Gebiet ist keineswegs willkrlich, spielt der Begriff der Gerechtigkeit d o c h in der Bibel eine d u r c h a u s
zentrale Rolle u n d wird von Scholem auch schon bald, bei seiner Lektre von
Hirschs K o m m e n t a r z u m Pentateuch, auf das Gebiet der Exegese bertragen. 3 8 5
Entscheidend ist dabei, da sich der biblische Begriff der Gerechtigkeit wesentlich v o n der formalen Gerechtigkeit des griechisch-rmischen Rechtsdenkens
unterscheidet. Mit npi: [zedaka, Gerechtigkeit] ist in der Bibel nicht die justitia
gemeint, die mit verborgenen Augen durch Waage u n d Schwert jedem das Seine
gibt, sondern u m das gerechte, d. h. sach- u n d ordnungsgeme Verhalten gegenber seinen Mitmenschen u n d gegenber Gott. 3 8 6 Das gerechte Gericht ist

Vgl. wenig spter in einem Exzerpt Scholems aus Benjamins Aufzeichnungen: Gerechtigkeit scheint sich nicht auf den guten Willen des Subjekts zu beziehen, sondern
macht einen Zustand der Welt aus [...]. Tugend kann gefordert werden, Gerechtigkeit
letzten Endes nur sein, als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes. (T I, 401; vgl.
auch 430)
Vgl. T I, 416, wo besonders die Polemik gegen die Gnade auffllt. Hirsch bestimmt in
seinem Kommentar zu Gen. 18, 19 die Gerechtigkeit als Wohltat: QE3Q [mischpat,
Recht] ist das einfache Recht, npix [zedaka, Gerechtigkeit] die Wohlthat, aber als
Pflicht begriffen. [...] Erst DEDCI [mischpat], dann Tipix [zedaka], so lautet die Regel. Nie
kann npix [zedaka] shnend eintreten fr das, was gegen osoo [mischpat] verbrochen
wird. (Hirsch, Der Pentateuch Bd. I, 264). An der kommentierten Stelle Gen 18, 19
kehre sich die Reihenfolge im Text aber um. Da Hirsch auf die Reihenfolge der Worte
im Text achtet, zeigt, wie nahe er zumindest formal der midrachischen Exegese ist, weil
gegen die Gesetzlichkeit Sodoms polemisiert wird: Hier aber steht zuerst npTS
daka, Gerechtigkeit]; denn hier gilts dem jdischen Protest gegen Sodoms Lebens- und
Staatsmaxime. Nicht DSOQ [mischpat, Recht], sondern npix [zedaka] heit das welterlsende Wort, das Abrahams Haus in die Welt und durch die Welt tragen soll. Wie weit
ab auch das vom Menschen gefundene Recht vom Gottesrechte absteht [...], DBQ
[mischpat], eine Art von OSOQ ist auch in Sodom zu Hause, ja Sodom zeigt uns, wie eine
genuschtige, in sinnliche Wollust versunkene Welt [...] zuletzt gerade die Rechtsidee
zu einem zweischneidigen Sophism, zuspitzt [...]. Das Zedaka-lose Recht verkehrt sich
in Unmenschlichkeit und Hrte. Dem gegenber kehrt das Testament Abrahams an
seine Kinder np-re [zedaka] vor tosoo [mischpat] heraus (Ebd.).
Nach von Rad gibt es: im Alten Testament keinen Begriff von so zentraler Bedeutung, schlechthin fr alle Lebensbeziehungen des Menschen wie den von der npis

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

213

nicht die formelle und unparteiische Justiz, sondern das Bemhen, im Interesse
der Allgemeinheit, einen ausgeglichenen Zustand wiederherzustellen, daher ist
der sprichwrtliche Schutz der Witwen und Waisen eine positive Aufgabe der
Gerechtigkeit. 387 Gerechtigkeit ist also nichts Formales, sondern eher etwas inhaltlich Geflltes, eben der voll konkrete Zustand einer gerechten Ordnung; ein
Aspekt, der sich wohl am ehesten mit Weltordnung bersetzen liee. Diese
Weltordnung ist immer als Wechselverhltnis gttlicher und menschlicher
Gerechtigkeit gedacht, denn die Weltordnung als Heilsordnung ist in der gttlichen Zuwendung gegrndet, der Heilszustand zugleich Gottesnhe. Gerecht
ist Gott, solange er seine Heilszusage aufrecht erhlt, also in seiner Zugewandtheit zu den Menschen. 388 Dieser Aspekt von Gerechtigkeit, der sich wohl als
Gemeinschaftstreue bersetzten liee, betrifft nicht nur die Bestndigkeit der
gttlichen Verheiung, sondern auch die Weise, wie Gott den Menschen diese
Verheiung zeigt, der also auch die Frage der Offenbarung betrifft, wie wir ja
bereits an Scholems Jesaja-Zitat gesehen haben. Strafend ist Gott erst jenseits seiner Gerechtigkeit, im Zorn, der im rabbinischen Judentum der Gerechtigkeit
Gottes geradezu entgegengesetzt wird; zornig ist Gott zugleich auch der abgewandte und verborgene.
Der Zusammenhang zwischen der Gerechtigkeit als Weltordnung und der
Gerechtigkeit als Gemeinschaft Gottes spricht sich in besonderer Weise in der
[Gerechtigkeit] (von Rad, Theologie des Alten Testamentes, Bd. I, 382). Dabei zeige
der Sprachgebrauch, da pTSI [gerecht] durchaus ein Verhltnisbegriff ist, und zwar
in dem Sinne, da er sich auf ein wirkliches Verhltnis zwischen zweien [...] bezieht,
nicht aber auf das Verhltnis eines der Beurteilung unterzogenen Objektes zu einer
Idee (ebd., 383). - Nach Schmidt umfat die biblische Gerechtigkeit sowohl diese
Gemeinschaftstreue als auch Normgemheit, die Vorstellung der Sachgerechtheit werde ihr daher am ehesten gerecht: Gott ist gerecht, insofern er gem seiner
Verheiung handelt (Schmidt, Gerechtigkeit als Weltordnung, insbes. 172f, 181f).
Der Zustand der Gerechtigkeit ist dabei fr die Gemeinschaft wie fr den Einzelnen
zugleich der Zustand des Heils, vorgestellt wird er als eine Art Sphre, die den Gerechten umgibt; wenn sie beschdigt ist, mu sie durch Rechtfertigung wiederhergestellt werden - auch das ist die Aufgabe des gerechten Gerichts. Vgl. dazu Koch,
Sdaq und Ma'at, 55ff. Koch parallelisiert Zedaka mit der gyptischen ma'at, die
krzlich von Assmann als konnektive Gerechtigkeit analysiert wurde, vgl. dazu Assmann, Herrschaft und Heil, 53-71.
Von den ltesten Zeiten an hat Israel Jahwe als den gefeiert, der seinem Volk die universelle Gabe seiner Gerechtigkeit zuwendet. Und diese Israel zugewendete npix
[Gerechtigkeit] ist immer Heilsgabe. Unvollziehbar die Vorstellung, da Israel von
ihr zugleich auch bedrckt wrde. Der Begriff einer strafenden npii- [Gerechtigkeit]
ist nicht zu belegen; er wre eine contradictio in adjeetio. (von Rad, Theologie des
Alten Testaments Bd. I, 389) Nach Koch wre Gemeinschaftstreue die angemessene
bersetzung, der allerdings die moralische Konnotation im deutschen ermangele
(Koch, Sday und Ma'at, 54f)

214

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Prophetie aus, denn die Propheten mahnen nicht nur die Wiederherstellung des
gerechten Verhltnisse zwischen den Menschen bzw. zu Gott an, sondern in
ihrer Rede spricht sich Gott auch selbst aus; er offenbart sich hier in seiner Gerechtigkeit, insofern er das Verhltnis zu Israel neu bestimmt. Gerechtigkeit ist
also nicht nur Thema der prophetischen Verkndigung, sondern bestimmt auch
ihren Status als Gottesrede; daher bildet sich innerhalb der Prophetie erstmals
eine Theologie des Wortes Gottes aus, d. h. eine Reflexion ber die Weise der
gttlichen Offenbarung. 389
Gerade am Begriff der Gerechtigkeit und am Phnomen der Prophetie kann
Scholem daher die Frage nach der Erflltheit der Tradition errtern. Religion hatte
Scholem als das Bewutsein von Ordnungen definiert und dann ihre Lehrbarkeit problematisiert (TII, 75). Dieses Problem formuliert er nun als das Problem
der Belehrung ber Gerechtigkeit und bestimmt es als genuin das Problem der
Prophetie: Erziehung ist eine religis-prophetische Kategorie (T II, 523).390
Diese Kategorie soll am Buch Jona entfaltet werden.
Scholems Kommentar hebt zu Beginn hervor, da das Buch Jona ein uerst
ungewhnliches prophetisches Buch sei: Whrend die anderen Bcher des prophetischen Kanons groteils aus Prophetenworten bestehen, enthlt das Buch
Jona gar keine Prophetien, sondern besteht nur aus einer Handlung, die der
Komik nicht entbehrt: Jona erhlt den gttlichen Auftrag, der Stadt Ninive ein
drohendes Strafgericht zu prophezeien; nach anfnglichem Zgern erfllt er den
Auftrag. Aber seine Prophetie lt Ninive umkehren, so da Gott sein Gericht
nicht vollstreckt; Jona aber ist verdrossen und hadert mit Gott, da er jetzt als
Lgner verlacht werde. Gott lt darauf eine Rhizinusstaude wachsen, um dem
verbitterten Propheten Schatten zu gehen, er lt sie aber dann wieder verdorren. Als Jona erneut zrnt, stellt Gott die rhetorische Frage, die das Buch beendet: Dir ist es leid um die Rhizinusstaude, um die du dich nicht gemht und
die du nicht grogezogen hast [...]. Und mir sollte es nicht leid sein um die
groe Stadt Ninive? (Jona 4, 10t)
Gerade von dieser untypischen Form msse die Interpretation ausgehen:
Weil das Buch Jona keine Prophetien enthalte, reflektiere es das Problem der
Diese Worttheologie mu unterschieden werden von der liberalen Auffassung der
Propheten als religiser Genies, vgl. dazu von Rad, Theologie des Alten Testaments
Bd. II, 89ff,96ff, 103ff.
Die Prophetie ist also nach Scholem Belehrung ber Gottes Gerechtigkeit, daher
kann er auch schreiben, die Theorie des Judentums werde eine Prophetie sein mssen (vgl. schon frh Scholem, Die 3 Teile des Systems der Lehre, Are. 4 1599/277I, Nr 22, 2). - Auch ist an der Prophetie das Problem der Erziehung am besten zu
verdeutlichen, denn es gebe keine reprsentativeren Gestalten, weder fr den Lehrer als Gott selbst noch fr den Schler, als den im Sinne des Judentums hchst gerechten Menschen, den Propheten (T II, 523).

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

215

Prophetie in mediumistischer Klarheit (T II, 525) und sei daher der eigentliche Schlssel zum Verstndnis der prophetischen Idee (ebd., 522): Es stellt,
wenn man so sagen will, die Theorie zu dem dar, was die anderen [prophetischen] Bcher konkret enthalten (Ebd.).
Diese Theorie wird indirekt mitgeteilt als Inauguration eines Problems in
der Struktur des Buches.391 Scholem drckt das auch in der uns schon bekannten
Terminologie von Frage und Antwort aus: Jede solche Inauguration spricht sich
in einer Frage aus und in ihr wird eben zugleich auch die hchste Erziehung vollbracht; der Lehrer erzieht durch Fragen, nicht durch Antworten. (Ebd., 523) Das
Buch Jona stellt in doppelter Weise eine Frage: Zum einen gibt das Buch insgesamt keine Antwort, sondern zeigt ein Problem, stellt also eine Frage dar. Zum
anderen spielt die Frage aber auch innerhalb des Buches eine zentrale Rolle, vor
allem in Gestalt der abschlieenden Frage. Hier ist Gott selbst der Lehrer: Die
Unterweisung des Propheten durch Gott selbst ist der hchste Ausdruck dafr,
da die Erziehung, um die es hier geht, die eigentlich zentrale und entscheidende
ist. (Ebd.) Beide Aspekte, die gttliche Erziehung im Buch und die Form des Buches stellen daher eine Belehrung dar, die Scholem unter dem Begriff Gerechtigkeit fat: Gegenstand dieser Belehrung ist die Idee der Gerechtigkeit. (Ebd.)
Eine Entfaltung der Idee der Gerechtigkeit mu dieses Verhltnis zwischen Fragen innerhalb des Buches und die Frage des Buches selber verstndlich machen.392
Die Belehrung erfolgt nicht direkt durch das Gesagte, sondern indirekt durch
das Dargestellte, aber auch dieses erscheint auf den ersten Blick alles andere als
typisch fr die Prophetie: Der widerspenstige und zgernde Prophet Jona ist
alles andere als ein gutes Beispiel eines Propheten. Gerade das aber, so Scholem,
ist der Schlssel zur Prophetie: Wie insbesondere am Schlu deutlich werde,
verstehe der Prophet seinen Auftrag und damit die Prophetie nicht - aber gerade durch dieses Nicht-Verstehen knne der Leser die Prophetie verstehen.
Der Umweg ber die von Jona verkrperte prophetische Ironie (ebd., 525)
ist also eine Darstellung der Prophetie selbst, durch diesen Umweg wird das
Problem der Prophetie selbst verstndlich gemacht.
1

Scholem hebt auch dadurch hervor, da es um die Struktur, nicht um den Inhalt des
Buches geht, da er eine graphische Darstellung des Handlungsverlaufes gibt, eine
symbolische Darstellung, die mehr als ein Gleichnis ist (T II, 523). Sie stellt die
Handlung als symmetrischen Verlauf zwischen der Unendlichkeit des gttlichen Befehls und des unendlichen Nachhalls der abschlieenden Frage dar, vgl. ebd., 523f.
Scholem betont dabei die Bedeutung der Spreclw&fe im Buch Jona: Befehl und
Frage sind die beiden entgegengesetzt gerichteten absoluten Setzungen der Sprache,
die asymptotisch das gesamte Gebiet der Sprache umfassen. (T II, 524) Gerade als
Kategorien der uerung werden sie auch in Beziehung zur Gerechtigkeit gesetzt:
Die Setzung der Frage ist der Spruch der Gerechtigkeit [...], das Buch Jona schliet
mit einer Frage. (T II, 527)

216

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Worin besteht nun Jonas Miverstehen der Prophetie? Scholem geht auf den
ersten Teil des Buches, Jonas Ausweichen vor dem gttlichen Auftrag, kaum ein
und konzentriert sich auf Jonas Auftreten in Ninive und dessen Folgen. Hier
spielt der Begriff der Gerechtigkeit eine zentrale Rolle, denn Jona verwechsele
die Verkndigung der Gerechtigkeit mit jener der Vergeltung, er hat also
gleichsam einen forensischen Begriff der Gerechtigkeit und nimmt die Vernichtungs^ro/>Kg Gottes gegen Ninive als Konstatierung: Kap. 3, 4b gibt dem
einen tiefgegrndeten doppelsinnigen Ausdruck, denn noch vierzig Tage und
Ninive ist vernichtet ist vom Standpunkt Jonas aus als eine Konstatierung, vom
Standpunkt Gottes aus als Warnung gemeint. (Ebd., 526)
Dieses Miverstehen erschliet den Unterschied zwischen Recht und Gerechtigkeit: Jona steht auf dem Standpunkt des Rechtes, von dem aus er ja auch im
Recht ist, Gott auf dem der Gerechtigkeit (ebd.). Gerade weil er im Recht ist,
kann Jona auch nicht widerlegt werden und wird daher nur indirekt belehrt durch
die Schlufrage, ob es Gott nicht leid sein sollte um Ninive. Die Belehrung des
Buches ist daher indirekt, insofern sie nur durch die inter-diskursive Logik verschiedener Sprechakte und Standpunkte darstellbar ist. Keiner dieser Sprechakte
enthlt fr sich Gerechtigkeit; denn auch Gott verkndet sie nicht, sondern lt
sie sich zeigen durch seine Vernichtungsdrohung: In der Bekehrung wird das
Recht berwunden und das Urteil nicht vollstreckt. [...] Denn dies und nichts Anderes bedeutet Gerechtigkeit im tiefsten Sinne: da zwar geurteilt werden darf,
aber die Exekutive davon vllig unterschieden bleibt. (Ebd.) Jonas rechtlicher
Standpunkt ist daher vorschnell, eine Konkretisation auf zu frher Stufe, denn
Gottes Wort fllt nicht einfach mit seiner rechtmigen Ausfhrung zusammen,
sondern der Aufschub, den Gott Ninive gewhrt, macht die prophetische Verkndigung erst zur Verkndigung der Gerechtigkeit und damit eigentlich zur Offenbarung. Der Aufschub, eine der zentralen ethischen Ordnungen, enthlt den
Grund der Dauer, des Seins der Gerechtigkeit. (T II, 533)
Das Konzept des Aufschubs spielt in Scholems berlegungen zum Unterschied von Recht und Gerechtigkeit eine zentrale Rolle. In Anlehnung an
Benjamins rechtsphilosophische berlegungen wird die Gerechtigkeit zur Hinterfragung der mythischen Rechtsordnung, in der sich der Tod als schicksalhafte
Strafe naturhaft vollzieht. Im Talmud wird diese Rechtsordnung aufgeschoben:
Die Thora kennt die Todesstrafe, das talmudische Recht stellt sie nicht in Frage,
aber realisiert die Idee des Aufschubes in der ausserordentlichen Zeugniserschwerung [...]. Das Urteil wird praktisch durch Erschwerung unmglich gemacht. Die Idee aber bleibt immer die: das Urteil ist mglich, die Vollstreckung
ist nicht mglich. (Ebd., 528f.) 393
393

Auch die fr die jdische Gerechtigkeit spezifische Forderung nach Wohltaten gegenber den Bedrftigen versteht Scholem als Aufschub: ber den Armen sei nicht

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

217

Aufschub bedeutet also nicht die Aufhebung des Urteils, das unterscheidet
die Gerechtigkeit des Aufschubs fr Scholem fundamental von der christlichen
und antinomischen Forderung der Liebe: Liebe ist die Annihilation des Urteils, Gerechtigkeit die der Vollstreckung; der Liebende urteilt nicht. Gerechtigkeit und Recht ergnzen sich und koinzidieren, Liebe und Recht schlieen
sich aus. (Ebd., 528) Diese Aufhebung des Urteils lt gerade die Dialektik der
Gerechtigkeit verschwinden und spaltet sie in Recht und Gnade. Diese Dialektik wre aber auch verfehlt, wenn man die Gerechtigkeit als noch ausstehenden
Akt der Rechtsberwindung auffat, als kommende Revolution der ungerechten Weltordnung. Auch ein solches Verstndnis der Gerechtigkeit rein von der
Zukunft her kennzeichnet Scholem in einer anderen Notiz als christliche
Verkennung: Die jdischen Begriffe sind aber in ihrer innersten Struktur keine
Grenzbegriffe, keine Limits. Gerechtigkeit, Leben, das Ende der Tage, Heiligkeit usw. sind keine mechanisch-unendlich annherungsfhigen regulativen Ideen, sondern zeichnen sich eben durch die prinzipiell neue Stellung
zur Zeit aus. Was Limes ist, kann antizipiert werden: das ist das Geheimnis des
Christentums. (T II, 361)
Gerechtigkeit ist nicht ein ewig ausstehendes besseres Recht oder ein neuer
Bund, sondern setzt das alte Recht gerade voraus. 394 Es ist daher auch irrefhrend, Scholems Begriff der Gerechtigkeit als messianisch zu bezeichnen,
jedenfalls wenn man diesen Begriff unter der Dominanz der Zukunft denkt.
Tatschlich denkt Scholem Gerechtigkeit nicht vom Messianischen her, sondern umgekehrt ist ihm jene Bedingung fr dieses: Wre Gerechtigkeit nicht
da, wre auch das messianische Reich nicht nur ebenfalls nicht da, sondern
berhaupt unmglich. (Ebd., 529)395
anders zu urteilen als ber den Reichen. Armut sei also kein spiritueller Wert an sich,
aber dieses Urteil sei aufzuschieben und dieser Aufschub manifestiere sich als Wohltat: Der zur Handlung gewordene Aufschub ist Gerechtigkeit als Tat. (T II, 528),
hier weist Scholem auch auf Hirschs Interpretation hin, dazu s. o. Anm. 385.
Daher wird die Gerechtigkeit auch nicht als kommendes Gottesurteil gedacht, sondern
gerade als Indifferenz des Jngsten Gerichts (T II, 527). Vgl. auch: Die eindeutige
Beziehung des richterlichen Urteils auf die Exekutive, die eigentliche Rechtsordnung
wird aufgehoben im Aufschub der Exekutive. (T II, 526)
Hier zitiert er sogar Maimonides: Was die Weisen die kommende Welt nennen, das
hat seinen Grund nicht etwa darin, da diese kommende Welt nicht jetzt schon vorhanden wre, da erst nach dem Vergehen dieser Welt jene kme. So verhlt sich die
Sache nicht, sondern jene Welt ist bestndig daseiend. (T II, 529) - Scholem verbindet Gerechtigkeit daher auch nicht mit dem kommenden jngsten Gericht, sondern
mit der Idee der historischen Annihilation des Gottesurteils bzw. mit der Indifferenz des jngsten Gerichts (T II, 527). Die prophetische Verkndigung ruft also
nicht die Gerechtigkeit des schlielichen Urteils hervor, sondern ist gerecht, insofern
sie dieses Urteil neutralisiert. Vgl. dazu Benjamins Reflexionen ber den Unter-

218

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Die Zeitlichkeit des Aufschubs mu daher nicht rein als zuknftig verstan
den werden, sie ist nicht nur die Differenz zwischen dem gegenwrtigen Zu
stand und der kommenden Gerechtigkeit, sondern auch das die Gerechtigkeit
erst Ermglichende. Jonas Miverstndnis besteht gerade in seinem mechani
schen Verstndnis der Zukunft: Wie schon zitiert, miversteht Jona den Satz:
Noch vierzig Tage und Ninive ist vernichtet. Jona liest den Zeitbezug, der im
Hebrischen hier nicht exakt bestimmt wird als konstative uerung ber die
Zukunft. 396 Diese Verwechslung ist fr Scholem von zentraler Bedeutung: der
tiefe Konflikt des Buches Jona beruht darauf, da Jona die Prophetie, das ist em
pirisch gesehen Weissagung ber die Zukunft, mit der Geschichtsschreibung,
das ist Weissagung ber die Vergangenheit, identifiziert sehen will. Die Weissa
gung ber die Zukunft soll nicht anders sein als die der Vergangenheit. [...] Nini
ve ist in der Prophetie untergegangen (eben vom Standpunkt des Historikers).
(T II, 526) Jona versteht die Zukunft als abgeschlossen durch die verkndete
(rechtmige) Vergeltung Gottes, weil er ein eindimensionales Verstndnis
der Zeit hat: Denn warum will Jona Prophetismus und Geschichtsschreibung
identifizieren? Es ist klar, er verwechselt die ewige und die nichtewige Gegen
wart. Er soll in Ninive ber die ewige Gegenwart weissagen, aber er selbst be
trachtet diese Weissagung als eine ber die andere. Die Zeiten, die sich in der
ewigen Gegenwart verwandeln, sollen identisch sein. (Ebd., 530)
Bisher ist die Gerechtigkeit negativ, im Unterschied vom Recht bestimmt
worden, dabei hat sich gezeigt, da diese negative Grenzbestimmung (etwa als
erhaben ausstehendes zuknftiges Recht) den Begriff nicht erschpfen kann.
Gerechtigkeit ist aber auch positiv bestimmt, und zwar in der Rede von der
Verwandlung der Zeiten.397 Scholem intendiert hier einen anderen Zeitbegriff,
den man am besten verstehen kann, wenn man sich an das oben ber den dop
pelten Sinn der biblischen Gerechtigkeit Gesagte erinnert. Gerechtigkeit ist der
prophetischen Verkndigung nicht nur Inhalt, sondern manifestiert sich in ihr

schied der heidnischen und der jdischen Vorstellung vom jngsten Gericht (Benja
min, Ges. Schriften, Bd. VI, 97f), sowie die Kommentare von Menke dazu (Menke,
Benjamin vor dem Gesetz, 249ff).
rosn: ist Partizip, das auch die unmittelbar bevorstehende Zukunft meinen kann. Be
merkenswerterweise geht Scholem hier nicht auf die Doppeldeutigkeit von "]sn ein,
das sowohl zerstren als auch ndern bedeuten kann. Auch betont die Prposition
TU) (nach) die Dauer bis zum Ereignis, weniger das Ereignis selbst, vgl. dazu Wolff,
Dodekapropheten, Bd. III, 123f.
Vgl. dazu auch Scholems Hinweis auf Psalm 94, 15, (T IL, 526), asao TET pi^-iu ist
wrtlich nicht Recht mu Recht bleiben, sondern Recht kehrt zur Gerechtigkeit
zurck. Scholem weist hier auch auf den besonderen Zusammenhang zum vorigen
Vers (Denn der Herr wird sein Volk nicht verstoen noch sein Erbe verlassen) hin,
der den heilsgeschichtlichen Kontext der Gemeinschaftstreue betont.

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

219

unmittelbar, indem in ihr die Zuwendung und Offenbarkeit Gottes erscheint.398


Wie kann nun das der Gerechtigkeit wesentliche Moment des Aufschubs nicht
nur als Gefordertes ersichtlich werden, sondern auch in der Forderung selbst?
Scholem denkt den Aufschub der Offenbarung in dreifacher Weise: Als die
Sprachlichkeit der Offenbarung, als das Verhltnis ihrer Momente zueinander
und als Unerfragbarkeit der Offenbarung, mit anderen Worten: als Theorie
der hebrischen Sprache, als Theorie des Verhltnisses von Offenbarung und
Tradition und als Theorie der Offenbarung selbst.
2.5.2 Sprache, Tradition und Offenbarung. Jonas Miverstehen der Zeit war
zunchst ein Miverstehen von Gottes Ankndigung - mit den Zeiten, die sich
verwandeln, sind auch die Tempora des hebrischen Verbs gemeint. In verschiedenen Reflexionen vom Sommer 1918 setzt sich Scholem mit dem Zusammenhang zwischen Sprache und Zeit im Judentum auseinander. Schon hier betont
Scholem unter Rekurs auf Cohen, da die Zeit im Judentum ewige Gegenwart
ist und das Messianische Reich die Gegenwart der Geschichte sei (TII, 235). 3 "
All dies hngt aufs tiefeste zusammen mit der Metaphysik des Hebrischen, dessen Zeitbezeichnung die tiefsten Aufschlsse zu geben vermag. (Ebd., 236)
Diese Metaphysik ist mehr angedeutet als entwickelt. Es sind vor allem drei Eigenheiten, die Scholem an der Grammatik des Hebrischen hervorhebt.
Der erste Punkt bezieht sich auf den Jussiv, der im Hebrischen den Imperativ ausdrcken kann. Der Jussiv ist morphologisch in der Regel nicht unterscheidbar vom Imperfekt, welches der Darstellung der Nachzeitigkeit, aber
auch von generellen Sachverhalten dient. So ist etwa der Dekalog im Jussiv formuliert und wre zu bersetzen als: Du wirst nicht... Scholem spricht hier
von der allgemeinen Darstellung von Prsens durch Futur, die er als ethisch
interpretiert: Futur ist Befehl, und so ist die Forderung Gegenwart, Sein.
(Ebd.) Scholem begrndet diese Ethik hier durch einen Zusammenhang mit
dem gttlichen Sprechen, wenn er als Beispiel Lev. 19, 2 whlt: rnn D'cnp [kedoschim tihiju, ihr sollte heilig sein], d. h. ihr sollt sein = ihr werdet sein = ihr
seid. Ihr seid heilig, weil ich heilig bin, nur das ist der Sinn der Forderung, das

Der Bezug von Gerechtigkeit und Offenbarung wird bei Scholem explizit durch
einen Rekurs auf Jes. 56, 1 (nfwb Tp-isi, da meine Gerechtigkeit offenbart werde)
hergestellt: Gleichwie die kommende Welt besteht, besteht die kommende Gerechtigkeit. Dieses Kommen ist ihre Entfaltung, z'dakah wird nicht, sondern offenbart,
entfaltet sich (Jesaja 56, 1). Ihr Kommen ist nur das Durchbrechen des strahlenden
Mediums durch eine Verdunkelung. (T II, 530)
Scholem bezieht sich hier im wesentlichen auf Cohens Der Begriff der Religion, dieser setzt sich wiederum mit Maimonides negativer Attributenlehre und dessen Interpretation der messianischen Zeit auseinander

220

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

reine Antlitz, die Gegenwart dieser Heiligkeit zu entfalten. (Ebd.) Wie bei der
prophetischen Ironie sehen wir auch hier einen Z u s a m m e n h a n g verschiedener
(gttlicher u n d menschlicher) Sprechakte eine Verwandlung darstellen.
D e r zweite von Scholem entwickelte P u n k t betrifft die w a w - F o r m im biblischen Tempussystem: Die H i n z u f g u n g des Prfixes 1 (waw, bedeutet alleine
auch und) fhrt im Hebrischen dazu, eine Verbform von der Vergangenheit
in die Z u k u n f t zu v e r w a n d e l n u n d u m g e k e h r t . Diese F o r m wird auch w a w consecutivum oder Narrativ genannt, weil sie besonders zur Darstellung einer
fortlaufenden H a n d l u n g in der Vergangenheit verwendet wird: Esra ffnete
(Perfekt) das Buch u n d las (waw-Imperfekt: und wird lesen) aus ihm u n d das
Volk h r t e (waw-Imperfekt: und wird hren) den ganzen Tag zu. Scholem
interpretiert das Waw h a - H i p p u c h explizit als Verwandlung der Zeiten: Was
geschieht dort? In der Verbindung verwandeln sich die Zeiten: Vergangenheit
in Zukunft u n d Zukunft in Vergangenheit, u n d wie? Im M e d i u m der G e g e n wart. Die Zeit des "nsnrr'i [waw ha-hippuch] ist die messianische Zeit. D e r
N a m e Gottes allein verbrgt die metaphysische Mglichkeit dieser K o n s t r u k tion. N u r was wieder geschehen kann, geschah. (Ebd., 236f)
In der sprachlichen Darstellung erscheint hier eine mehrdimensionale Zeit,
in der auch die Dialektik des Aufschubs d e n k b a r ist. 4 0 0 A u c h hier handelt es
sich nicht u m eine rein sprachtheoretische K o n s t r u k t i o n , sondern wird als im
N a m e n G o t t e s verbrgt behauptet. A b e r auch dieser N a m e wird hier nicht
wie in der kabbalistischen Sprachtheorie von der symbolischen Flle her gedacht, welche er artikuliert, s o n d e r n von der d u r c h ihn instituierten Zeitlichkeit, wie die Reflexion Scholems auf den Gottesnamen rrnx (ehjeh, er wird sein)
aus Ex 3,14 deutlich macht: Der G o t t der sein wird, fordert die Zeit, die sein
wird. Wie aber G o t t ist, so ist auch diese Zeit. (Ebd., 236)
Schlielich interpretiert Scholem drittens eine K o m b i n a t i o n der beiden anderen Flle, w e n n nmlich eine F o r d e r u n g als zuknftig angesprochen wird
durch ein waw-Imperfekt.
Im TBnrr'i [waw ha-hippuch] der Forderung, die als Vergangenheit ausgesprochen
werden darf: als verbundene Vergangenheit: ranxi [we' ahavtaa], Du sollst lieben,
das ist nur mglich, dir zu befehlen, weil du geliebt hast. Am Gewaltigsten von
allen erscheint hier das Messianische in der Sprache, indem seine Strahlen selbst
die Vergangenheit erheben. Nur eine Sprache, die jdisch war, konnte solche Konstruktionen erzeugen. (Ebd., 237)
Im Jona-Aufsatz geht Scholem auf das vn [wa-jehi, und es geschah] ein, da das Buch
erffnet und der waw-Imperfekt von sein, geschehen ist: Zwar ist das episodische
und ( i n ) im Gebrauch der historischen Erzhlung durchaus gebruchlich; es ist
aber vielleicht doch erlaubt, es hier in seiner ursprnglichen Bedeutung als Symbol
der Unendlichkeit des Geschehens zu nehmen, aus der das Wort Gottes an Jona ergeht. (T II, 531)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

221

Die waw-Tempora konstituieren hier einen Raum, in dem die Gerechtigkeit


darstellbar ist.401 Es ist auch das Tempus des kanonischen Textes - das rabbinische Hebrisch benutzt kein waw-consecutivum mehr -, an ihm reflektiert sich
daher auch die exegetische Erfahrung Scholems mit der Bibel. Dabei wird deutlich, da sich Scholems Sprachreflexion hier nicht auf die Bedeutung von Zeichen konzentriert, sondern auf Diskurse und Sprechakte, wie gerade am
Gottesnamen deutlich wird. Die berlegungen zum inter-diskursiven Raum
verschiedener Sprechakte, die schon auch seine Lektre des Jona-Buches prgen, werden noch deutlicher, wenn Scholem sie vom Verhltnis der verschiedenen Momente der Offenbarung her denkt.
Wie wir gesehen haben, ist die Gerechtigkeit Gottes nicht einfach ein Gegenstand, ber den die Prophetie spricht, sondern manifestiert sich in dieser
selbst. Die Prophetie verkndigt daher auch nicht einfach ein ihr fremdes Gesetz. Dieser Gedanke ist von zentraler Bedeutung fr Scholems Reflexion ber
die Stellung der Prophetie im Kanon bzw. ber das Verhltnis der verschiedenen Teile des Kanons zueinander: Thora, Prophetismus und Tradition sind die
drei Teile [...] des jdischen Systems. Keiner kann ohne den andern zu Ende gedacht werden. (T II, 359) Diese Verhltnisbestimmung wird sich als wesentlich auch fr die gesuchte positive Bestimmung von Gerechtigkeit erweisen.
Die Bedeutung, die das Verhltnis von Prophetie und Gesetz fr Scholem
hat, ist besonders in den Vorstufen des Aufsatzes deutlich: Die schriftliche
Thora kann nicht ausgefhrt werden. Sie ist Offenbarung. Die Offenbarung ist
ethisch verstanden der Limes aller Ausfhrbarkeit, Limes aber nicht im Sinne
der Annherung der ganzen Reihe an sie, sondern da es der unmittelbare
Limes jeder individuellen Tat berhaupt ist. (Ebd., 355)
Das liegt offensichtlich in der Richtung von Scholems Kritik der Orthodoxie, in deren Kontext der Aufsatz ja gehrt: Die Thora sei nicht einfach ein
Gesetz, sie sei Offenbarung, aber knne nicht einfach in die Anwendung bergehen. Die Unterscheidung von Gesetz und Offenbarung findet in der Reflexion ber die prophetische Ironie statt. Aber damit ist die Thora selbst nur
negativ bestimmt, mit anderen Worten: Die Rede vom unmittelbaren Limes
bleibt schwer verstndlich: Wenn die Thora nicht einmal als Grenzwert antizipiert werden kann, wie ist sie dann berhaupt erschlossen?
Bei Jona konnte die Gerechtigkeit Gottes gleichsam in einem Hintersinn
des Buches, durch Jonas Miverstndnis dargestellt werden, in der Thora, in der
die ganze Dramaturgie zwischen Gott und dem Propheten nicht vorhanden ist
und die sich als direkte Rede Gottes versteht, erscheint das nicht in derselben

Vgl. auch die Formulierung in Scholems Thesen: Die Zeit des "nanrr'i [waw ha-hippuch, waw consecutivum] ist die messianische Zeit. (T II, 305)

222

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Weise mglich. Wie k a n n daher die Gerechtigkeit Gottes auerhalb der p r o phetischen Schriften verstndlich sein, w e n n diese nicht Gesetz sein soll?
H i e r k o m m t Scholem auf die berlegungen z u r Tradition zurck:
Die Idee der Gerechtigkeit ist im Judentum diejenige, die das Verhltnis des Kanonischen zur Tradition kennzeichnet. Beide bleiben ohne sie im eigentlichen Sinne
einander fremd und beziehungslos. Aber eben in der aus dem Kanonischen erstehenden Gerechtigkeit wird die Tradition in der tiefsten Schicht erreicht und fundiert. Denn eben das besagt die Idee der Tradition: die (geschriebene) Thora kann
nicht angewandt werden. Sie ist das Recht Gottes, das noch nicht Gerechtigkeit ist,
vielmehr dazu sich wandelt, in dem unendlichen Aufschub der Tradition. Offenbarung und messianische Zeit sind in ihr unzertrennlich verbunden. (T II, 529)
Die Gerechtigkeit manifestiert sich hier wieder auf einem U m w e g , im Verhltnis von K a n o n u n d Tradition. Scholem bestimmt dabei das Kanonische weder
als ein Gesetz, das unmittelbar gilt, noch als etwas ganz anderes als das Gesetz;
ihre F u n k t i o n ist es gerade, als nicht angewandtes, aufgeschobenes Gesetz die
Tradition zu fundieren. Insofern die Offenbarung die Gerechtigkeit Gottes offenbaren soll, impliziert sie also bereits die Tradition, d e n n die Gerechtigkeit
kann sich n u r als Verwandlung, in der ewigen Gegenwart zeigen, die in der
Tradition z u m A u s d r u c k k o m m t . 4 0 2
Tatschlich besteht die Tradition - oder, wie Scholem in einer Variante z u m
letzten Satz des vorigen Zitates sagt: die mndliche Tradition (Ebd., 535) - in
einer Verwandlung des Kanonischen. Besteht die jdische Tradition d o c h im
wesentlichen in einer Aufschmelzung des heiligen Textes zu einer Sprache. Wie
einleitend gesagt (s. o. Kap. 2.1.) schreiben die Rabbinen mit der Thora, d. h s i e
lsen die k o n k r e t e Bedeutung der gttlichen parole immer mehr auf u n d verwandeln den Text in eine langue, in der sie auch anders sprechen knnen als der
Text.
Diese ffnung vollziehen die Rabbinen durch fortgesetzte bohrende Fragen
an den Text, die das spezifische der rabbinischen Exegese ausmachen. D e m e n t sprechend charakterisiert Scholem den unendlichen Aufschub durch die Tradition auch durch die an anderer Stelle schon entwickelte Dialektik von Frage
und Antwort:
Die Frage ist ein unendlicher Zyklus; das Symbol dieser Unendlichkeit [...] ist die
rhetorische Frage. Diese jdische Frage kann mit Recht als mediale bezeichnet
werden, sie kennt keine Antwort, das heit ihre Antwort mu wesensmig wieder eine Frage sein; im allertiefsten Grunde gibt es im Judentum den Begriff der

402

Die Bedeutung dieser Perspektive auf die Tradition hebt ein Untertitel des den JonaAufsatz noch einmal zusammenfassenden Manuskripts Zwlf Thesen ber die Ordnung der Gerechtigkeit hervor: Grundbeziehung: Kanon - Symbol - Deutbarkeit
schlechthin (T II, 533).

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

223

Antwort nicht. In der Thora gibt es weder Fragen noch Antworten. Das hebrische
Wort fr Antwort heit T'schuwah, das ist richtig bersetzt: Erwiderung, Umkehr,
der Frage nmlich, die ein neues Vorzeichen bekommt, und so gleichsam zurckkehrt. Von hier aus ist das Prinzip der talmudischen Dialektik leicht verstndlich.
(Ebd., 526)403
Die Unendlichkeit des Mediums der Tradition kann daher auch als Aufschub
im unendlichen Kontinuum der Fragen verstanden werden. Zugleich spricht
Scholem hier aber auch von einem Auerhalb der Frage, denn in der Thora gibt
es nicht nur keine Antworten, sondern auch keine Fragen. Sie wre als das Erfllende der Tradition undialektisch. Die Natur dieser erfllenden Offenbarung
ist immer noch wenig bestimmt: Wenn die Erflltheit der Tradition Gerechtigkeit ist, die zugleich Offenbarung und deren Aufschub ist, lt sich dann
ber diese Offenbarung selbst noch etwas sagen, kann unabhngig von Tradition und Prophetie nach ihr gefragt werden? Kann sich also die Gerechtigkeit
Gottes anders manifestieren als indirekt, ber dem Umweg des Aufschubs? Das
ist zugleich die Frage nach der Stellung der Thora, der Scholem diese Funktion
der Erfllung zuschreibt.
2.5.3 Jona undHiob. Scholem errtert die Frage des Kanonischen, also das Problem der Offenbarung jenseits des Prophetischen im Jona- Aufsatz in einer kurzen Erwhnung des Buches Hiob, das er als Parallele zu Jona bezeichnet: Beide
Bcher sind selbst Fragen, beide geben keine Antwort, sondern die Frage selbst
ist die Lsung. (T II, 525) Scholem hebt aber auch einen Unterschied hervor,
der zugleich die prophetische Offenbarung von anderen abgrenzt: Ihr Gegenstand scheint derselbe: Gottes Gerechtigkeit, aber doch eben ganz verschieden,
denn Hiob fragt allerletzten Endes nach dem Nichterfragbaren an dieser Gerechtigkeit, dem aller Prophetie Entzogenen und zu ihr Inkommensurablen.
Jona aber stellt gerade das Erfragbare (nicht aber das Beantwortbare, denn das
gibt es berhaupt nicht) an ihr dar, das die Wurzel des Prophetismus ist. (Ebd.)
Wir sehen hier, wie Scholem seine Theorie der Frage durch das neu eingefhrte Element des Nicht-Erfragbaren radikalisiert. Rekapitulieren wir kurz:
Jona fragt irrtmlich nach dem Recht Gottes, diese Frage erweist sich durch
Gottes Belehrung als gegenstandslos - bei Jona ist daher die Grenze des
Guten gegen das Wirkliche, die das Recht konstituieren wrde, nur ein
metaphysischer Schein (ebd.). Die Frage findet daher auch keine Antwort,

Vgl. bereits in der Notiz ber den talmudischen Stil: Das hebrische Wort fr
Antwort heit T'schuba, d. i. richtig bersetzt Erwiderung. Umkehr, der Frage nmlich, die ein neues Vorzeichen bekommt und so gleichsam zurckkehrt. Der einzig
mgliche Begriff der Antwort ist der religise in der Bedeutung des Erhrens (n:j>
['ana]).(T 11, 311)

224

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

sondern wird indirekt belehrt, so wird der Unterschied zwischen Recht und
Gerechtigkeit dargestellt, der also in Scholems Worten das Erfragbare an der
Gerechtigkeit Gottes ist.
Anders nun bei Hiob, hier sei die Grenze des Guten gegen das Wirkliche
kein metaphysischer Schein, aber eben nur dadurch nicht, da eine Frage erhoben wird, die uns nicht ansteht. [...] Das ist die Ironie von Hiob. (Ebd.) Die
Bedeutung dieser uerung wird an einer Reihe von Aufzeichnungen aus der
selben Zeit klarer: Auch das Buch Hiob sei ironisch, denn indem es eine bestimmte Einstellung lehren will, die es aber nicht ausspricht, stellt es sich auf den
entgegengesetzten Standpunkt (T II, 376). Auch hier geht es also um eine indirekte Belehrung, das Buch nimmt ironisch einen Standpunkt ein, den man
durch die Frage der Theodizee charakterisieren kann. 404 Es wird also - zum
Schein - direkt nach der Gerechtigkeit Gottes gefragt. Das Buch lehrt nun aber
nach Scholem gerade die Gegenstandslosigkeit dieser Frage: Was nicht Forderung ist an der Gerechtigkeit, ist nicht zu erfragen, ist in menschlichen Bezirken
prinzipiell gegenstandslos. Die Gerechtigkeit Gottes ist kein Problem. Der Prophetismus kann nicht bersteigert, potenziert werden. (Ebd., 376f) Der Frage
des Buches entspreche also nicht nur keine Antwort, sondern nicht einmal eine
uns anstehende Frage. Erfragbar wre an der Gerechtigkeit Gottes nur das,
was im Buch Jona dargestellt ist, nmlich ihre Grenze gegen das Recht, also
gegen das Menschliche. Nur in der prophetischen Verkndigung, die - wenn sie
sich richtig versteht - das menschliche Recht durch die Gerechtigkeit Gottes kritisiert, erscheint die Gerechtigkeit, darber hinaus ist keine Frage mglich.405
Wieder wird diese Lehre indirekt erteilt, durch den Verlauf der Handlung des
Buches: Hiob stellt die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und im Verlauf der
weiteren Gesprche wird gezeigt, da, einmal erhoben, die Frage nicht beantwortbar oder auch widerlegbar ist. Hiob ist im Recht. (Ebd., 377) Hierin scheint
nach Scholem der entscheidende Unterschied Hiobs zu Jona zu liegen: Hiobs

Tatschlich ist es fraglich, ob der Gedanke der Theodizee wirklich im Mittelpunkt


des Buches Hiob steht; die wohl zutreffendere Interpretation, es gehe hier weniger
um das abstrakte Problem der Theodizee als um die Frage nach dem rechten Verhalten im Leiden, ndert nichts an der Ironie der Belehrung (vgl. dazu Fohrer, Studien
zum Buch Hiob; von Rad Theologie des Alten Testaments; Bd. I, 426f, der betont, da
es hier um Rechtfertigung geht, d. h. Hiob will sich seines Gottes versichern).
Hiob fragt sozusagen ber das Medium hinaus, darin liege auch die Beziehung Hiobs
zur Klage als Sprache der Grenze: Das Buch Hiob ist in seinem ersten Teil eine
Klage und die, natrlich, vergeblichen Versuche, auf Klage zu antworten. Denn hat
jemand die Grenzen gesehen, die sich rings um sein Leben ausdehnen, so klagt er mit
Recht [...]. Die Freunde verstehen dies nicht, sie wollen nicht trsten, sondern antworten. Antworten aber auf die Klage kann nur Gott, und diesen Satz besttigt der
zweite Teil. (T II, 378)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

225

Unwiderlegbarkeit beruht nicht wie die Jonas auf einer Verwechslung von Recht
und Gerechtigkeit bzw. auf metaphysischem Schein. Hiob fragt ja auch nicht
mechanisch nach Vergeltung, sondern verlangt nur danach, mit seinem Gott wieder in ein gerechtes Verhltnis zu kommen. Trotzdem ist diese Frage gegenstandslos, was sich im Mittelteil des Buches - den Gesprchen mit den Freunden zeige: Hier werde an der Endlosigkeit der kreisenden Gesprche symbolisch
sichtbar gemacht, da hier keine legitime Frage vorliegt (ebd.). Aber das Buch
bleibt dabei nicht stehen: Hiob steigert seine Klagen im Verlauf des Dialogs und
fordert Gott schlielich zum Rechtstreit. Gott erscheint, aber nur um Hiob die
rhetorische Frage zu stellen, wo dieser denn bei der Schpfung gewesen sei. In
dieser Gegenfrage liegt fr Scholem der Schlssel zum Buch. Gott erscheint:
Aber er antwortet nicht, er entscheidet nicht, er lehrt nicht. Sondern erfragt zurck
aber - und das ist ungeheuerstes Symbol dessen, was dieses Buch zu sagen hat - hat
ihn Hiob in (scheinbar) ethischer Ebene gefragt, ihn ber Geschichte angeklagt, so
fragt Gott, antwortet mit einer Frage nach der Natur, der Kosmogonie. Das ist Ironie. Gott redet ber etwas, ber das der Streit ja scheinbar gar nicht ging. (Ebd., 377)
Es gibt hier also auch kein Gesprch, keine Begegnung zwischen Mensch und
Gott, sondern dieser stellt nur die eine ironische Gegenfrage. Indem Gott ironisch die Frage reflektiert [...] zeigt er Hiob, da so dessen eigene Frage nichts
taugte. Trotzdem verurteilt Gott Hiob nicht - wohl aber die Freunde, die versucht hatten Hiobs Frage zu beantworten - und Scholem scheint auch davon auszugehen, da der nicht stattfindende Rechtsstreit eine heilsame Wirkung hat.
Auch hier werde Recht annihiliert: Die Ordnungen des Gerichtes sind umgestrzt, und im Grunde dieses Umsturzes wohnt die groe Einsicht, da Gott
nicht verteidigt werden kann - gleich wie er selbst andere und sich selbst richtet,
zeugt und anklagt, sich aber nie verteidigt, sondern stets nur andre. (Ebd.) Es
scheint also, da die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes fr Scholem wirklich, aber nicht erfragbar ist. Schon vor der Abfassung des Jona-Textes hatte
Scholem notiert: Genausowenig wie eine Mglichkeit besteht eine Verpflichtung, den konsequenten Zweifler zu widerlegen. [...] Natrlich hat der Atheist
das Recht mich nach Gott zu fragen, aber noch unendlich legitimer habe ich das
Recht, nicht zu antworten. Ein Gesprch, das der Resonanz entbehrt, ist a priori
unerlaubt. (T II, 276)406

Wie wir noch sehen werden, hat Scholem zugleich selbst atheistische Zweifel, seine
apodiktische These Das Dasein Gottes ist kein Problem (T II, 304; vgl. auch ebd.,
160) dienen auch dazu, diese Zweifel als theoretisch unmglich zu berbieten. - Zur
selben Zeit beginnt Scholem eine starke Abneigung gegen Gesprche ohne Resonanz zu entwickeln, so etwa in einem Brief an Heller: Hier ist der Zionismus das
Nicht-Erfragbare. (Br 1,199) Scholem nimmt nicht gerade uneitel (dafr umso verklausulierter) die Position dessen ein, der wisse da es zum Wesen gegenstandslo-

226

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Die Logik der Frage ist damit u m ein Element erweitert, das bei der indirekten Belehrung Jonas noch keine Rolle spielte: Das Nicht-Erfragbare. Es ist zugleich auch die Offenbarung: Gottes Gerechtigkeit ist offenbar, aber sie stellt
kein Problem dar, u n d jeder Versuch, sie zu problematisieren, m u sich selbst
ad absurdum fhren. Das Nicht-Erfragbare der Gerechtigkeit, das nicht eingehen k a n n in das K o n t i n u u m der Fragen, das die Tradition konstituiert, ist zugleich das Kanonische: das M o m e n t an der Offenbarung, das nicht mehr ber
Fragen zugnglich ist. Wie wir sehen werden, ist daher gerade das Buch H i o b
noch fr den spten Scholem das Paradigma fr die Frage nach der Offenbarung.
Scholems G e d a n k e n ber H i o b sind u m so wichtiger, als sie einen der seltenen Flle darstellen, an denen Scholem sich auch spter n o c h einmal direkt auf
seine jugendlichen b e r l e g u n g e n bezieht. D a G o t t nicht verteidigt w e r d e n
k n n e , bezeichnet Scholem noch 1968 als eine seiner entscheidenden theologischen Einsichten, aber seine Position erscheint jetzt viel gebrochener, wie sich
gerade an u e r u n g e n ber das Buch H i o b aus derselben Zeit zeigt. 407 Immer
noch spricht Scholem von der Ironie des Buches: H i o b s A n s p r u c h auf Gerechtigkeit est reconnu de Dieu d'une fa^on ironique, parce qu'aucune reponse que
Dieu d o n n e J o b est au niveau o la question avait ete posee. 4 0 8 Immer noch

ser Dinge gehrt, auf gegenstndliche Weise nicht ad absurdum gefhrt werden zu
knnen, woraus folge, da eine Diskussion hier vllig sinnlos ist, weil er dem B.
[hier Heller, im obigen Sinn: dem Zweifler] nicht auf das Gebiet der Frage folgen
kann, von dem er wei, da auf ihm nichts entschieden werden kann. (Ebd.) - Auch
spter hat Scholem einen starken Vorbehalt gegen Gesprche, das bezieht sich nicht
nur auf das deutsch-jdische Gesprch, vgl. noch spt die Ablehnung einer Auseinandersetzung mit Jonas ber die Deutung der Gnosis: Was soll eigentlich aus solchem Gesprch, in dem man aneinander vorbeiredet, herauskommen? (Br III, 160)
An Lichtheim schreibt er 1968, die zentrale Zeile seines Lehrgedichtes ber Kafka
bezge sich darauf, dass Gott nicht verteidigt werden knne, womit meine Stellung
zur Frage von Gotteslsterungen ja wohl deutlich bezeichnet ist (Br II, 217), er spricht
auch von meiner bekannten Blindheit gegen atheistische Rasereien (ebd. 200).
Scholem, Quelques Remarques sur le Mythe de la Peine, 141. (Der Aufsatz existiert
auch englisch On Sin and Punishment, ich zitiere die franzsische Fassung wegen
der hier abgedruckten Diskussion). - Scholems uerungen ber Hiob gehren zu den
seltenen Fllen, in denen sich der spte Scholem zu Fragen biblischer Religion uert.
Er betont die Bedeutung des Buches: sans ce livre le Judaisme ne serait pas ce qu'il est
dans l'histoire des religions (Ebd., 140). - Vgl. auch Alter zu Scholems Interpretation
von Hiob: He repeatedly linked Job with Kafka not only because of the themes of
judgement and inscrutable justice but also, I suspect, because of Jobs heterodox Version of revelation. It is revelation, after all, that resolves Job's quandary. When the
Lord thunders his poetry from the whirlwind, we are drawn into a dazzling vision of
sheer cosmic power, and of the uncanny beauty of power, that shatters human frameworks, including the Bible's own picture of a hierarchical, anthropocentric creation.
(Necessary Angels, 110)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

227

reden Gott und Hiob hier aneinander vorbei, aber das Resultat ist keine indirekte Belehrung mehr, kein Umsturz des Gerichtes, sondern wieder - Ironie:
Le comble de l'ironie dans ce livre si riche en ironie, c'est que Job, apres avoir
demoli, aneanti le mythe courant de la peine, l'accepte, pour ainsi dire, de nouveau en haussant les epaules; sauf que ce mythe s'en trouve repousse en arriere:
du domaine de l'histoire et de la prehistoire au domaine d'une cosmogonie absolument impenetrable. 409
Hier wird der Gedanke der Gottesgerechtigkeit, ber die zu belehren der Sinn
des Hiob-Buches war, nicht mehr erwhnt, genausowenig der einer letzten, messianischen Realitt, die diese Probleme vershnen wrde, es bleibt allein der
nackte Gedanke der Ironie. Auch in der Diskussion, die an den Vortrag anschliet, wehrt sich Scholem mit einiger Verbissenheit gegen die Versuche, diese Ironie zu interpretieren und verstndlich zu machen: Je disais que c'est scandaleux
de donner une reponse comme celle-ci [de Dieu]. Cela n'a pas de sens.410
Scholem ist jetzt sehr viel skeptischer, was die Lehre des Buches angeht. Es
mge ja sein, da die Frage fr Gott gegenstandslos sei, aber das mache das Buch
nicht verstndlicher: S'il n'y a pas de question pour toi - aurait-il [Job] pu dire le probleme existe bien pour moi. Mais Job au contraire accepte cette - comment
le dire sans blasphemer? - ce bavardage comme reponse; mais nous les lecteurs,
nous ne pouvons pas l'accepter.411 Das ganze Buch bleibt ironisch, aber Scholem
nimmt nicht mehr die Position dessen ein, der diese Ironie versteht und deutet.
Hiob bleibt ein Rtsel - gerade darum erscheint Scholem das Buch immer
noch als Paradigma fr das Problem der Offenbarung, wie an anderer Stelle
Scholem Quelques Remarques sur le Mythe de la Peine, 141.
Scholem, a.a.O., 159. - In der anschlieenden Diskussion verteidigt Scholem diese
Ironie: Le Livre de Job est un livre ironique. Si on l'entend autrement, il n'a pas de
sens. - Je pense qu'il y a deux livres dans la Bible qui sont ironiques: le livre
de Jona, le plus important document de l'ironie biblique, une explication ironique
de l'essence de la prophetie, et le livre de Job. (Ebd., 147) Vgl. auch die nchste
Anmerkung.
Scholem, a.a.O., 160. - Die anschlieende Diskussion verluft aufschlureich: Scholem gibt nur sehr selten Kommentare und leistet heftigen Widerstand gegen die hermeneutisch ausgerichteten Versuche der Mitdiskutanten, die Bibel zu verstehen
(etwa indem man den Rahmen (die Wette Gottes mit dem Teufel) des Hiob-Buches
heranzieht, vgl. ebd., 149). Auf Castellis Einwand: Vous faites une distinction fondamentale entre les textes et l'hermeneutique, n'est-ce pas? Ici, nous sommes des hermeneutes antwortet Scholem, die von den anderen vorgebrachten Deutungen seien
precisement ce que l'auteur vous a defendu. En effet vous dites: je me refuse
ce choix. (Ebd., 155; vgl. auch 160) Gerade der starke Offenbarungsbegriff hindert
Scholem daran, hermeneutisch ber den Text hinaus zu deuten, gerade das fhrt
zur scharfen Betonung der Paradoxie, die an Kierkegaard erinnern mag, s. dazu
Kap. 2.6.2.

228

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

deutlich wird, an der Scholem bezeichnenderweise sich auch wieder der Rede
von der Frage bedient. 4 1 2 Religionsgeschichtlich betrachtet, w r d e n die bis
heute d u r c h die Jahrtausende hallenden u n d u n b e a n t w o r t e t e n Fragen des Buches Hiob den entscheidenden M o m e n t darstellen, w o sich das fragende D e n ken an den biblischen G o t t heranwage, der selber kein P r o d u k t des Denkens
sei ( G b , 10). U n d in genau diesem Buch erweise sich G o t t auch als ein w a h r haft jdischer G o t t , der auf u n b e a n t w o r t b a r e Fragen mit n o c h viel u n b e a n t w o r t b a r e r e n antwortet (ebd., lOf). Wieder ist jetzt fr Scholem die Reaktion
H i o b s das eigentlich verwunderliche:
Und doch, die offensichtliche Inadquatheit der Antwort auf eine nur allzu sinnvolle Frage lst bei ihrem Partner nicht Skepsis aus, sondern berwltigt ihn, wenn
man das fr eine Form der berzeugung halten darf. Der Gott, der zu Hiob aus
dem Sturme spricht, ist so real, da er die Fragen des sich regenden Gewissens
berschreien kann und dieser Schrei seinen Kritiker beruhigt. In seiner Einheit ist
dieser Gott, von Moses bis Hiob, zugleich ganz und gar Persnlichkeit, und weil
er Persnlichkeit ist, gibt es Offenbarung. (Gb, 11)
Fr den spten Scholem scheint das Buch H i o b also nicht mehr durch die kommunikative Logik des indirekten Beispiels bestimmt (und damit auch verstndlich), sondern durch eine Offenbarung, die bis z u r Gewaltsamkeit real ist
und fast den Charakter einer dmonischen Epiphanie hat. Bezeichnenderweise
spricht er immer noch von der Frage (und Gegenfrage): A u c h in bezug auf
Offenbarung ist das D e n k e n fragend, aber es richtet sich auf etwas, was nicht
erfragbar ist u n d damit nicht zu erreichen.
D e r Begriff der Nicht-Erfragbarkeit ist damit die letzte Kategorie der P h i losophie im Sinne einer Theorie der Frage, als die Scholem die Philosophie bes t i m m t hatte (s. o. 2.2). Insofern diese F o r m u l i e r u n g ihren G e g e n s t a n d nicht
von diesem selbst her d e n k t , s o n d e r n von seiner (wenn auch negativen) Z u gangsweise, haben wir hier es hier d u r c h a u s noch mit einem philosophischen
Begriff, nicht mit einem eigentlich theologischen zu tun - die Theologie w r d e
nicht v o m Nicht-Erfragbaren, sondern von Gott oder Offenbarung sprechen. Das Nicht-Erfragbare stellt damit die negative Bestimmung der G r e n z e
2

Zur Frage vgl. auch die Geschichte, da er in die kabbalistische berlieferung eingeweiht worden wre, wenn er in die Bedingung eingewilligt htte, keine Fragen zu
stellen und die daran anschlieende Charakterisierung der Kabbala als ein Denken,
das nicht aus Frage und Antwort konstruierbar ist (KS, 117). An anderer Stelle
spricht Scholem davon, die Kabbala fasse Erkenntnis auf als eine in Gott gegrndete Frage, die keiner Antwort entspricht (J III, 266); hnlich ber die Erkenntnistheorie des Sohar: Es gibt gewisse Bereiche des gttlichen Seins, nach denen man
fragen kann und Antwort erhlt. [...] Aber schlielich stt die Meditation ber Gott
an einen Punkt, an dem noch wer gefragt werden kann, aber keine Antwort mehr
zu erhalten ist. Vielmehr ist die Frage selbst hier schon die Antwort. (JM, 240)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

229

zwischen Philosophie und ihrem Jenseits dar, insofern sie von der Philosophie
gesehen wird. 413
Gerade der Versuch, sich der Religion mglichst weit rein philosophisch zu
nhern bzw. der Anspruch, das Judentum beweisen zu wollen, hindert Scholem
hier daran, das, was sich der Frage entzieht, als Absolutes zu hypostasieren: Das
Denken bleibt fragend und paradox, von einer Antwort ist immer noch nichts
zu vernehmen. Auch wenn Scholem spter sehr viel resignierter ist, was die
Mglichkeit des Verstehens angeht, und die philosophische Theorie der Frage
nicht mehr als solche formuliert, bleibt doch die Spannung prsent, die im Verhltnis von Frage und Nicht-Erfragbarem liegt. Sie prgt nicht nur die in den
nchsten Kapiteln zu entwickelnden theologischen berlegungen Scholems,
sondern weist voraus auf seine Historiographie. Denn die Frage nach den Fragen strukturiert auch einen Raum, der sich spter als geschichtlicher zeigen
kann; so schreibt Scholem in den Vorstufen des Jona- Aufsatzes: Religise Begriffe sind solche, an denen ein Bezirk des prinzipiell nicht Erfragbaren nachweisbar ist. Ist dies keine Definition, so eine Aussage. In der Przision einerseits
und berschreitung andererseits vollzieht sich die Religionsgeschichte, die es
als solche natrlich nicht gibt. (T II, 373)

413

Die Kategorie hnelt daher der Cohenschen Grenzbestimmung, der sich in Der Begriff der Religion im System der Philosophie ebenfalls um eine Bestimmung der
Grenze der Religion von der Philosophie her bemht: Fr Cohen hat die Religion
innerhalb der Philosophie eben keine Selbstndigkeit, denn diese wrde das System
der Vernunft und die Einheit der Kultur sprengen, sondern nur Eigenart, daher gibt
es auch kein eigenstndiges religises Vermgen, sondern die Religion wird im Verhltnis zu den Grunddisziplinen der Philosophie (Logik, Ethik, sthetik, Psychologie) besprochen, vgl. ebd., 14f, 42ff.

230

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

TEIL B: THEOLOGIE

Tradition und Offenbarung sind bei Scholem nicht nur sprach- und geschichtsphilosophische Begriffe, sondern werden auch im Kontext einer theologischen Problemstellung entfaltet; um Scholems starken Begriff von Tradition
zu verstehen, ist es daher unerllich, auch Scholems Reflexionen zur Theologie heranzuziehen. Dabei handelt es sich im Vergleich zu den bisher thematisierten Jugendaufzeichnungen um spte Texte, die von den dreiiger bis in
die siebziger Jahre reichen; sie geben uns daher zugleich die Mglichkeit, zu
verfolgen, wie Scholem die in seiner Jugend entwickelte Begrifflichkeit spter
verwendet.
Wie ich schon in der Einleitung hervorgehoben habe, ist es nicht ungefhrlich, von der Theologie Scholems zu reden, jedenfalls, wenn darunter einfach
geglaubte berzeugungen und solide Fundamentalstze verstanden werden,
die hinter dem ganzen Werk stehen sollen. Demgegenber gilt es, vor allem
drei Dinge zu beachten: Erstens darf die Interpretation sich die Theologie Scholems nicht unkontrolliert im gesamten Werk zusammensuchen, sondern mu
von den spezifisch theologischen uerungen Scholems ausgehen, das heit
von solchen, die er als Beitrge zu einer theologischen Diskussion versteht.414
Zweitens mu dazu der jeweilige historische Kontext in der Theologie herangezogen werden, um die innere Logik dieser Diskussionen zu verstehen; prgend auch fr die jdische Theologie ist dabei m. E. der Epochenbruch, den die
dialektische Theologie am Anfang des Jahrhunderts darstellt. Drittens und vor
allem gilt es zu bedenken, da theologische Reflexion in der Entwicklung von
Problemen besteht, sie ist nicht das Bekenntnis von Weltanschauungen, sondern eine reflexive Disziplin mit einer je spezifischen Problematik. Es wird sich
zeigen, da Scholems wichtigste uerungen zunchst Prolegomena zur
Theologie sind, Grundlegungen der Theologie auf theologischem Grund. Scholems Skepsis gegenber Dogmen mu daher weniger als Ausdruck einer geheimen negativen Theologie (oder auch seines Messianismus) verstanden

Dazu gehrt natrlich vor allem, da nicht jeder Satz ber die Theologie eines Kabbalisten bereits ein theologischer Satz Scholems ist. Ich will keinesfalls bestreiten, da
die Theologie Scholems auch zwischen den Zeilen seiner historischen Texte steht,
aber es scheint mir ungeschickt, von diesen auszugehen, weil man erstens zunchst
dieses Phnomen des Zwischen den Zeilen Stehens selbst verstehen mu, weil sich
zweitens die Prgnanz einer Position hier wie auch sonst am besten in der Polemik
uert.

THEOLOGIE

231

werden denn als Zweifel an der Mglichkeit theologischer Rede berhaupt und das heit auch an der Rede der negativen Theologie. 415
Was eine solche Grundlegung bedeutet, kann man an Scholems sptem Aufsatz Reflections on Jewish Theology verdeutlichen. Scholem betont hier, nicht
ohne Ironie, da er nicht zu den fortunate ones gehre, die von einem Archimedean point aus eine systematische Theologie aufbauen knnten, for I
have no positive theology of an inflexible Judaism (JJC, 261). Er wolle daher
nur position and possibilities ofjewish theology today (ebd.) bedenken, also
eine methodological perspective (ebd., 277) einnehmen. Diese Erwgung wird
nun nicht philosophisch (als Religionsphilosophie etwa) oder rein historisch (als
Theologiegeschichte) durchgefhrt, sondern stellt die Frage nach den Quellen:
Before one can speak about theology, one must necessarily speak about the
sources on which such theology can draw. (Ebd., 263) Theologie kann sich also
nicht frei entfalten als philosophische Konstruktion, sondern nur in bezug auf
etwas Vorgegebenes. Daher sei vor allem anderen die Frage nach der Autoritt
und der Legitimitt des theologischen Diskurses zu stellen: the question of the
authoritative sources on which such a theology can draw; in other words, the
question of the legitimacy of Revelation and Tradition as religious categories
which can constitute the foundation of a Jewish theology (ebd., 261).
Nur Offenbarung und Tradition knnen fr Scholem ein Fundament abgeben fr Theologie, explizit weist er den Versuch zurck, beim Glauben zu beginnen: I did not start out from the faith in God. The reason in obvious. The
convicition of the existence of God [...] can be regarded as entirely independent
of Revelation. N o theology flows from it. (Ebd., 275f) Der reine Gottesglaube
ohne den Gedanken einer Offenbarung kann kaum mehr als eine leere Religiositt hervorbringen, jedenfalls keine Theologie - eine religise Anthropologie
41S

Zum Zusammenhang von Theologie und intellectual history gibt es nur wenig Literatur auerhalb der im engeren Sinne theologischen Beitrge, obwohl er m. E. oft
erhellender als der Vergleich mit Lukcs und Bloch, die oft als Referenzpunkt des
Aufstands gegen die entzauberte Welt dienen (etwa von Bolz, Auszug aus der
zauberten Welt). Eine Ausnahme bilden hier Lwith und Taubes, die schon frh auf
die Bedeutung der dialektischen Theologie fr das intellektuelle Klima des zwanzigsten Jahrhunderts hingewiesen haben. - Es scheint fr Geisteswissenschaftler auerordentlich schwer, sich in das Innere der theologischen Problematik einzudenken,
nicht selten wird Theologie in geisteswissenschaftlichen Untersuchungen nur als
besonders exotisches Set letzter Stze oder privater berzeugungen eines Autors aufgefat. Insbesondere der Einsatz der Kategorie jdische Theologie bei der Interpretation Scholems (und nicht weniger Benjamins) scheint mir eine kombinierte
Strategie der Aneignung und Distanzierung zu sein: Sie ermglicht es nicht nur, den
Autoren alle mglichen Aussagen als unbefragbar zuzuschreiben, ohne sie interpretativ einholen und teilen zu mssen, sondern stiftet auch fr den Interpreten noch
eine besondere Legitimitt.

232

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

oder Glaubenslehre ist daher theologisch unfruchtbar. Schon diese Aussage


mu im Kontext der Polemik gegen die liberale Theologie gesehen werden.
Scholem diskutiert in der Folge die mglichen Quellen einer jdischen Theo
logie, es sind Bibel, rabbinische Tradition und Kabbala, 416 er betont dabei die
Uneinheitlichkeit dieser Quellen, insbesondere hinsichtlich ihrer Auffassung
von Offenbarung: the most important of these contradictions and precisely
for the contemporary observer, surely does not concern the conviction of the
existence of God [...]. It concerns the interpretation to which the concept of Re
velation has been subjected. (JJC, 265) Offenbarung (und davon abgleitet
auch Tradition) ist daher auch in dem Sinne das Zentralproblem jdischer
Theologie, da sie in dieser immer wieder umkreist wird; es gibt nicht einfach
>die< Offenbarung, aus der theologische Folgerungen gezogen werden knnten,
sondern man mu immer wieder verstehen, was berhaupt das mit Offenba
rung gemeinte ist. Offenbarung und Tradition sind niemals rein deskriptive
Begriffe, sondern implizieren selbst schon immer eine Theologie.
Das bedeutet, da eine Rekonstruktion von Scholems theologischer Position
nicht vom Gottesbegriff oder von anderen Inhalten theologischer Reflexion
ausgehen mu, sondern von seinen Erwgungen ber Offenbarung und Tra
dition.417 Diese Debatten mu man im Kontext des theologischen Wandels zu
Anfang des 20. Jahrhunderts verstehen, der Offenbarung vehement in den
Mittelpunkt rckt (2.6). Im Anschlu daran werden wir die Entwicklung die
ser Probleme anhand der zentralen theologischen uerungen Scholems aus
der Zwischenkriegszeit diskutieren (2.7), wie wir dabei sehen werden, nimmt
der Zweifel Scholems an der Mglichkeit der Theologie immer strker zu. Drit
tens werden wir andeuten, wie das theologische Problembewutsein auch in
Scholems historischen uerungen noch prsent ist (2.8); hier kann schlielich,
unter erneutem Zugriff auf Scholems frhe Aufzeichnungen, auch der ber
gang Scholems vom metaphysischen zum historischen Interesse verstndlich
gemacht werden (2.9).

416

417

Die jdische rationale Religionsphilosophie des Mittelalters und der Neuzeit schliet
Scholem hier aus, weil sie apologetisch und selektiv sei; zu diesem fr Scholems Be
stimmung der Mystik zentralen Ausschlu vgl. unten Kap. 3.4.2.
Es ist sicher zum Teil Idiosynkrasie, aber auch uerst bezeichnend, da Scholem als
theologische Vorbilder weder Cohen (der fr ihn ein Philosoph ist) noch Buber (der
fr ihn ein Ideologe ist) erwhnt, sondern ins 19. Jahrhundert zurckgreift: Schon
1916 spricht er gegenber Lehmann von Hirsch als von Steinheim abgesehen, dem
einzigen Manne, der die Totalitt des Judentums mglichst in deutscher Sprache
sagen wollte (Br I, 51).

THEOLOGISCHER HORIZONT

233

2.6 Theologischer Horizont

Scholems Reflexionen ber die Theologie gehren in den Kontext jdischer


Theologie. Es erscheint mir aber sinnvoll, einen Schritt zurckzugehen, um das
theologische Problem der Offenbarung verstndlich zu machen und den theologischen Epochenbruch am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts zu verstehen:
zur dialektischen Theologie.418 Auch wenn Scholem diese selbst wenig rezipiert
hat - wohl aber ihre Vorgnger Overbeck und Kierkegaard -, prgt sie sein theologisches Denken, und die meisten seiner theologischen Polemiken finden in dem
von der dialektischen Theologie erffneten Feld statt. Man geht vielleicht nicht
einmal fehl, wenn man Scholem eine Art protestantisches Schriftprinzip
zuschreibt - viel strker etwa als Rosenzweig betont er das Wort, die harte
Offenbarung, die Dialektik von Stimme und Schrift; der jdische Kult und die
jdische Praxis spielen dagegen bei ihm kaum eine Rolle. Es ist daher angebracht,
die Darstellung von Scholems theologischem Horizont mit der dialektischen
Theologie zu beginnen (2.6.1), bevor man auf die spezifischeren Vorgnger
Scholems eingeht. An diesen zeichnen sich dabei bereits jene Probleme ab, die
fr Scholem auch spter zentral sein werden: die dialektische Position an der
Grenze von Religion und Nihilismus entwickelt Scholem an Kierkegaard (2.6.2),
das bei ihm immer problematische Verhltnis der Theologie zum Leben
oder zur Praxis bei Samson Raphael Hirsch (2.6.3), sein Schwanken zwischen
einem mystischen und einem supra-naturalistischen Begriff der Offenbarung an
Salomon Ludwig Steinheim (2.6.4).
2.6.1 Epochenbruch in der Theologie. Die Tendenz der dialektischen Theologie
ist antibrgerlich, antiakademisch und antihistoristisch, sie unterscheidet sich
aber von den philosophischen Existentialisten und Dezisionisten, die nur mit der
religisen Rhetorik spielen, insofern sie qua Theologie auch zurckgebunden ist
4,8

Die Rezeption der dialektischen Theologie innerhalb des Judentums ist meines Wissens noch kaum untersucht, eine umfassende Untersuchung wre ein Desiderat auch
fr ein tieferes Verstndnis der Affinitt von Protestantismus und Judentum (vgl. dazu
Tal, Theologische Debatte ber das Wesen des Judentums). Jedenfalls ist die Ausgangsposition von Rosenzweig auch durch das Scheitern der liberalen christlichen
Theologie geprgt, vgl. etwa Der Stern der Erlsung, 103-120, und ders.,
land, 687ff. Rosenzweig ist aber bisher fast immer nur von seinem Verhltnis zu Hegel
(also eher philosophisch als theologisch) her gedeutet worden. - Auch sonst ist die
Rolle der dialektischen Theologie im Judentum nur schwach thematisiert, zu Barth
und Cohen vgl. Korsch, Dialektische Theologie, der allerdings eher bei einem diffusen Vergleich stehen bleibt, jetzt auch Goud, Emanuel Levinas und Karl Barth.

234

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

an die religise berlieferung.419 Gerade hier, in Beziehung auf das exegetische


Problem, findet ein entscheidender Wandel statt gegenber den Vorgngern der
liberalen Theologie des spten 19. Jahrhunderts: Fr die dialektischen Theologen erscheinen diese als rettungslos im Historismus befangen, dessen Negativbild nicht unwesentlich von der Polemik der neuen Theologengeneration geprgt
ist: Fr die liberale Theologie sollten historische Erkenntnis und Glauben einander ergnzen, das Leitbild bildete eine christliche Kultur, in der Glaube und
moderne Wissenschaft sowie Lebensfhrung in irgendeiner Form miteinander
auskommen sollen. Gegen diesen Geschichtspantheismus wenden sich die dialektischen Theologen, um den Glauben von seiner Verstrickung in die Kultur zu
befreien und wieder selbst zur Sprache zu bringen.420
Nirgendwo lt sich das besser veranschaulichen als an Karl Barths
briefvon 1918 bzw. in der mageblichen zweiten Auflage von 1922, der ein
auerordentliches Echo, nicht nur in theologischen und, wie wir sehen werden,
nicht nur in christlichen Kreisen hervorruft: Barths Werk beruht auf der eschatologischen Deutung des Urchristentums (s. u. Kap. 3.6.2), aber seine eigentliche Leistung besteht darin, diese Deutung aktualisierbar in der Gegenwart zu
machen. Das gelingt durch ein auerordentlich scharfen Bewutsein darber,
da sich im Weltkrieg die Krise der Kultur manifestiere. Wenn die Religion
dem modernen Menschen noch etwas zu sagen haben solle, so sei sie nicht mehr
auf der Seite der Kultur zu suchen: Denn Religion ist der Gegner, der als treuester Freund verkappte Gegner des Menschen, des Griechen und des Barbaren,
die Krim der Kultur und der Unkultur. 421
Es geht der dialektischen Theologie also keineswegs um eine berordnung
der Religion ber die Kultur oder gar um eine religise Kultur, sondern eher
419

420

421

Gegenber der Reduktion der Dialektischen Theologie auf eine allzu zeitgem politische Theologie ist Skepsis angebracht, denn erstens ist politische Theologie selbst
ein Kampfbegriff, der mehr Erklrung verlangt als gibt, zweitens vernachlssigt eine
solche Reduktion die bewute und zumindest bei Barth nicht nur rhetorische Distanz zur Politik. ber den ganzen Zusammenhang vgl. Schellong, Jenseits von politischer und unpolitischer Theologie.
Bultmann, Die liberale Theologie, 5. - An der Konstruktion des Negativbildes Historismus als destruktiver Relativismus und als philisterhafter Positivismus sind die
Theologen wesentlich mitbeteiligt; Graf spricht von einem antihistoristischen
Grundkonsens (Graf, Die antihistoristische Revolution', 379f).
Barth, Der Rmerbrief, 273. - Vgl. auch Gogarten: Das Gericht, das die Religion an
der Kultur vollzieht, trifft nicht hier einen Fehler und da einen [...]. Sondern es trifft
die Kultur als Kultur. (Gogarten, Die Krisis unserer Kultur, 120) und Brunner:
Die Religion bt nicht nur an dieser oder jener Form der Kultur Kritik, sondern
stellt sie selbst, die Humanitt selbst in Frage, weil sie den Menschen in Frage stellt.
(Brunner, Die Grenzen der Humanitt, 262)

THEOLOGISCHER HORIZONT

235

um die Entmischung von Religion und Kultur.422 Barth will keine religis fundamentierte Anthropologie begrnden, sondern umgekehrt von der Seite Gottes
aus denken. Daher ist auch nicht Religion als solche sein Thema, verstanden als
menschliche Mglichkeit, sondern die Offenbarung, verstanden als Handeln
Gottes. Religion - und bezeichnenderweise gerade die Mystik - bekommt
einen deutlich pejorativen Beiklang: Als menschliche Mglichkeit betrachtet, sei
die Religion gerade der Gipfel der Snde, denn hier reie der Mensch von sich
aus die Grenzlinie zwischen Gott und Mensch ein.423 Diese Grenzlinie gelte es
aber immer zu bewahren: Wenn ich ein System habe, so besteht es darin, da
ich das, was Kierkegaard den unendlichen qualitativen Unterschied von Zeit
und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung beharrlich im Auge behalte. Gott ist im Himmel und du auf Erden.' 424 So kann Barth
die ganze Religionskritik bernehmen, ja noch verschrfen als Kritik jener Religion, die meint, vom Menschen aus Gott zu bestimmen.
Barth selber will dialektisch von Gott sprechen, nicht in dem Sinne, da er
verschiedene, zu synthetisierende Momente prsentiert, sondern indem er
durch Satz und Gegensatz die Begrenztheit des eigenen Sprechens betont und
auf etwas anderes dazwischen hinweist: Der echte Dialektiker wei, da diese
Mitte unfalich und unanschaulich ist, er wird sich also mglichst selten zu direkten Mitteilungen darber hinreien lassen.425 Dieses Vorgehen ist fr ihn
Vgl. dazu Lbbe, Skularisierung, 89ff, Schellong spricht von Entflechtung von
Gottesbewutsein und Wirklichkeitserfahrung (Schellong, Jenseits von politischer
und unpolitischer Theologie, 299). Den Ausdruck Entmischung bernehme ich
hier von Mattenklott, vgl. Messianismus, Mythos, Macht, 182.
Barth identifiziert die Religion auch mit dem paulinischen Gesetz, das verschuldet und nicht erlst, vgl. dazu Der Rmerbrief, 237ff, 246ff: Gerade die religise
Mglichkeit ist unter allen Mglichkeiten innerhalb der Humanitt die bezeichnendeste fr den Dualismus von Jenseits und Diesseits [...], die dieses Innerhalb unvermeidlich beherrscht. (Ebd., 232) Zur Dmonisierung der Religion bei Barth vgl.
auch Zahrnt (Die Sache mit Gott, 39ff). - Rhetorisch gesehen handelt es sich hier um
eine Befreiung der religisen Sprache aus der Einfriedung des 19. Jahrhunderts, in der
sich religise Sprache nur auf andere religise, erbauliche Sprache bezog. Die
Kraft dieses Sprachstils, der auch das jdische Denken prgt und sich insbesondere
bei Rosenzweig manifestiert, beruht darauf, da die religise Sprache sich wieder direkt auf die Welt bezieht.
Barth, Der Rmerbrief (Vorwort zur zweiten Auflage), XX. - Neben dem Kierkegaardschen unendlichen Unterschied hat Barth einen stark platonischen Begriff
des Ursprungs (vgl. ebd., 22); berhaupt ist bei ihm sehr deutlich platonisches Ideengut zu finden, das von Cohen inspiriert ist, vgl. dazu Korsch, Dialektische
Theologie, 66ff.
Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 212. - Diese Dialektik wird
auch als statische Dialektik zwischen Leben und Tod bestimmt: Ein bergang, eine
Entwicklung, ein Aufstieg oder gar Aufbau von hier nach dort ist grundstzlich aus-

236

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

nicht logische Spielerei u n d nicht negative Theologie, sondern orientiert sich an


der V e r k n d i g u n g , an der Aufgabe der Theologie, das W o r t G o t t e s in angemessener Weise zur Sprache zu bringen. D e n n fr die Theologie k o m m e es weniger darauf an, einen logisch k o r r e k t e n Gottesbegriff zu erarbeiten, als R a u m
fr die Offenbarung zu erffnen, die selbst das Allerpositivste sei.
Barths Rmerbrief ist daher ein Kommentar, gebunden an Offenbarung, allerdings ein u n g e w o h n t e r : Barth interessiert sich wenig fr die Gestalt Paulus,
d e n n die ganze Aufmerksamkeit war darauf gerichtet, d u r c h das Historische
hindurch zu sehen in den Geist der Bibel, der der ewige Geist ist. 4 2 6 Z w a r
r u m t Barth der historischen Kritik ein prinzipielles Recht ein, aber er entn i m m t ihr keine neuen Erkenntnisse u n d letztendlich verschwindet in seinem
K o m m e n t a r der historische Abstand zwischen Paulus u n d der Gegenwart des
K o m m e n t i e r e n d e n v o l l k o m m e n . Barth ist sich bewut, da er hier konservativ
vorgeht: Wenn ich whlen m t e zwischen der historisch-kritischen M e t h o d e
u n d der alten Inspirationslehre, ich w r d e entschlossen zu der letzteren greifen: sie hat das grere, tiefere, wichtigere Recht. 4 2 7
Barth will sachlich denken, d. h. von der Sache des Glaubens her, dagegen
verschwinden fr ihn die Probleme der Methode: Gegenber der radikalen Differenz zwischen Offenbarung u n d Welt verschwindet das Problem des Zeitabstandes, gegenber d e m W u n d e r der Offenbarung verschwindet das Problem,
wie diese berhaupt fr uns angeeignet werden kann. 4 2 8 In den Kontroversen der
geschlossen. [...] Es bleibt zwischen diesen beiden rein negativen Mglichkeiten nur
die Unmglichkeit des Minus mal Minus gleich Plus: die Beziehung beider Negationen aufeinander, die Aufhebung der einen durch die andere als ihrer beider Sinn
und Kraft, ihre berlegene ursprngliche Position. (Barth, Der Rmerbrief, 128)
Barth, Der Rmerbrief(Vorwort zur ersten Auflage), XL
Barth, a.a.O., XI. - Zhmt demonstriert, wie der Respekt vor dem Recht der historischen Methode letztlich nur ein Lippenbekenntnis bleibt (Zahrnt, Die Sache mit Gott,
22f); Graf spricht hier von Entgegenstndlichung der Geschichte und Exegese der
Gleichzeitigkeit (Graf, Die Antihistoristische Revolution', 383, 390), sehr treffend
auch seine Ausfhrungen ber die Usurpation des Geschichtsbegriffs durch die
Theologen (ebd., 396ff): Unter Geschichte wird von jetzt an weniger das historische
Geschehen als die Geschichtlichkeit verstanden, damit wird aber auch der Zeitabstand zu einem untergeordneten Problem der bloen Historie gegenber der eigentlichen Geschichte. Besonders augenfllig wird das an der Verschiebung, die Barth
an Overbecks Begriff der Urgeschichte vornimmt. Dieser hatte darunter die Geschichte des Urchristentums verstanden, ein wenn auch kurzer, so doch wirklicher
Verlauf des Geschehens, der den Exegeten vor besondere Probleme stelle. Bei Barth
wird, seinem platonisierenden Zug gem, Urgeschichte ein eigentlich unzeitliches
Geschehen, das fr uns auch nicht mehr in einer zeitlichen Fremdheit, sondern eben
in einer ganz anderen Dimension liege.
Methode wird dabei polemisch durch Sachlichkeit verdrngt, wie man etwa an
dem Briefwechsel Barths mit dem liberalen Theologen Harnack sehen kann. Dessen

THEOLOGISCHER HORIZONT

237

zwanziger u n d dreiiger Jahre b e t o n t Barth immer strker, da die Frage der


M e t h o d e fr ihn kein eigenstndiges Problem sei. W h r e n d etwa Emil Brunner
nach dem Anknpfungspunkt der Offenbarung in der menschlichen Existenz
fragt u n d damit in die N h e dialogischer Konzeptionen k o m m t , lehnt Barth das
ausdrcklich als Verwischung des unendlichen Unterschiedes ab. 4 2 9 Es sei gerade der Fehler der liberalen Theologie gewesen, den U n g l a u b e n zu ernst zu
n e h m e n - die Aufgabe der Theologie sei aber nicht Apologetik, sie msse auch
nicht beantworten, wie der Mensch G o t t erkennen knne, sondern ihre Aufgabe
sei es eben, die in der Offenbarung gegebene Erkenntnis zu explizieren. 4 3 0
Die streng sachliche Orientierung an der Offenbarung fhrt Barth spter z u m
b e w u t e n Anschlu an die vorliberale Theologie und deren vorkritische F o r m
der Dogmatik. 4 3 1 Das ermglicht ihm einen auerordentlichen Reichtum in der
Sache, der allerdings nur durch einen Gewaltakt erreicht wird, welcher sich besonders darin zeigt, da das M o m e n t des Paradoxen, das den Rmerbrief noch
ganz dominiert hat, immer mehr in den Hintergrund drngt: Statt auf Kierkegaard
beruft er sich jetzt immer strker auf die A u t o r e n der christlichen Tradition. 4 3 2
Frage nach der Wissenschaftlichkeit der neuen Methode weist Barth zurck: Wenn
die Theologie wieder den Mut zur Sachlichkeit bekme, [...] so knnte es ja auch 50
sein, da die Wissenschaft berhaupt nach fester Verbindung und Blutsverwandtschaft mit der Theologie ausschauen mte, statt umgekehrt. (Barth/Harnack,
Briefwechsel, 329) Vgl. auch: Die Sachlichkeit der Theologie besteht darin, da
sie sich die Auslegung der Offenbarung zu ihrer einzigen Aufgabe macht. (Barth,
Kirchliche Dogmatik, Bd. II/l, 228) - Das gilt genauso fr Rudolph Bultmann, hier
wird besonders deutlich geordert und reflektiert, da sich die Theologie nicht durch
ein vorab gegebenes Methodenideal bestimmen lassen drfe, sondern bei der Sache
sein msse (dazu aufschlureich Pannenberg, Problemgeschichte der neueren
logie, 211 ff). Die Entgegensetzung von Methodismus und Sachlichkeit bestimmt
noch die Diskussion bei Gadamcr.
429

430
431

432

Schon Brunners Suche nach einer theologischen Anthropologie sei natrliche Theologie, die groe Versuchung und Fehlerquelle in der Theologie, die man wie eine
giftige Schlange behandeln msse: gar nicht erst anstarren, um sich von ihr wieder
anstarren, hypnotisieren und dann sicher beien zu lassen, sondern indem man sie
erblickt, hat man mit dem Stock schon zugeschlagen und totgeschlagen (Barth,
Nein!, 12f).
Vgl. auch Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. 1/1, 26ff, 73ff.
Auch die Kirchliche Dogmatik wird nicht philosophisch konstruiert oder durch eine
Erkenntnistheorie oder Anthropologie des Glaubens eingeleitet, sondern durch theologische Prolegomena, welche die Lehre vom Wort Gottes betreffen (Es handelt
sich nicht um die vorher, sondern um die zuerst zu sagenden Dinge. (Barth,
liche Dogmatik, Bd. 1/1,41).- Dieser Versuch fhrt ihn schlielich zur spekulativen
Christologie und Trinittslehre; so gewinnt gerade der Teil der Theologie fr Barth
wieder eine zentrale Bedeutung, den die liberale Theologie verworfen hatte.
Vgl. etwa Berger: Die Tradition wird erneut bekrftigt, das heit nach einem Zeitraum, in dem sie nicht besttigt wurde. Das Problem liegt ganz einfach darin, da es

238

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Man kann die Position des spten Barth mit gewissem Recht als neo-orthodox bezeichnen, gerade an ihr sieht man, wie fremd die traditionellen Vorstellungen, die
hier wieder bekrftigt werden sollen, dem modernen Bewutsein geworden sind.
Es ist alles andere als wahrscheinlich, da sich Scholem jemals mehr als kursorisch mit der Barthschen Theologie auseinandergesetzt hat. 433 Aber seine theologische Positionierung ist hnlich, insbesondere in seiner Ablehnung der liberalen
Vorgngergeneration. Schon in seinen frhesten ffentlichen theologischen uerungen kritisiert er diese wegen ihrer A n t h r o p o z e n t r i k : Von dem verfhrerischen Schein der sittlichen A u t o n o m i e des Menschen, der die Theologie des im
wesentlichen vom Idealismus h e r k o m m e n d e n jdischen Liberalismus bestimmt
hat, fhrt kein Weg [...] zu den Geheimnissen der Offenbarung. (J 1,231) Die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts zeichnet sich fr ihn durch zweierlei aus,
nmlich durch die Unfhigkeit, religise Realitt in strengen Begriffen zu durchdringen u n d durch die mangelnde Bereitschaft, die religise Welt des J u d e n tums in ihrer Totalitt zu apperzipieren (ebd.); sie ist fr ihn also unscharf, weil
sie keine eigene theologische Sprache hat, u n d beschrnkt, weil sie das Judentum
nur noch als rationale berzeugung ansieht. Die Theologie wurde verwssert,
als sie sich im vergangenen Jahrhundert bei Juden wie bei Christen dazu hergab,
der Philosophie als uerste Grenze zu dienen, als eine Art Schmuckstein auf den
Dchern mchtiger Bauten, anstatt sich auf eigene Mae u n d Elemente zu grnden, so da sie bei der Zerstrung der Philosophie mitzerstrt wurde. 4 3 4
Die zitierten uerungen Scholems stammen aus einer Besprechung von R o senzweigs Stern der Erlsung; der in Scholems Sicht einen deutlichen Bruch mit

sehr schwierig ist, diesen Zeitraum dazwischen zu vergessen. (Berger, Der Zwang
zur Hresie, 81f) Es bleibe daher ein fundamentaler Unterschied, denn fr den Orthodoxen ist bisher noch nichts geschehen, wohingegen der Neo-Orthodoxe so tut,
als ob nichts geschehen wre (ebd., 111). Der Glaube werde dabei nur durch einen
Sprung erreicht, einmal erreicht, werde dieser aber vergessen; besonders zeige sich
das an der zunehmenden Abwesenheit Kierkegaards, jener sei das Gespenst, von
dem das Barthsche Werk heimgesucht wird (ebd., 95).
Wir knnen hier der weiteren Geschichte der dialektischen Theologie nicht nachgehen, insbesondere nicht ihrer hermeneutischen Wende durch Rudolph Bultmann. Es
scheint mir nicht uncharakteristisch zu sein, da sich Scholem mit Bultmanns auch
in der Religionswissenschaft sehr wirksamen Entmythologisierungsprogramm niemals auseinandergesetzt hat und der eigentlich hermeneutischen Frage immer fremd
geblieben ist. Gerade sein in gewisser Hinsicht biblizistischer Begriff von Offenbarung hnelt viel eher dem Barths als dem Bultmanns, wenn man hier berhaupt einen
Vergleich ziehen will.
Scholem, Franz Rosenzweig, 532. - Christen wie Juden htten im 19. Jahrhundert
nur noch einen Schein von Theologie gehabt, die ihre Themen verloren habe, welche
vor ihr geflohen sind und sich in der Kunst verborgen haben (ebd., 533). Zu dieser Figur der Selbstverbergung s. u. Kap. 3.7.

THEOLOGISCHER HORIZONT

239

d e m Liberalismus bedeutet. Seine eigenen theologischen b e r z e u g u n g e n stehen bereits lange vorher fest u n d werden durch Rosenzweigs Werk kaum noch
beeinflut. 435 Wir mssen daher zurckgehen auf seine Auseinandersetzung mit
drei sehr verschiedenen Positionen des 19. J a h r h u n d e r t s - Kierkegaard, S. R.
H i r s c h und S. L. Steinheim - , u m die Konstitution von Scholems eigenen t h e o logischen berlegungen zu verstehen. Von hier aus wird d a n n auch verstndlich, w a r u m Scholem letztlich gegenber allen nachliberalen Theologien, auch
der Rosenzweigs, skeptisch bleibt.
2.6.2 Paradox und >Dialektik<: Scholem und Kierkegaard. In den Tagebchern
der Jahre 1914 bis 1916 gehrt Kierkegaard zu einem der hufigsten Bezugsp u n k t e Scholems. 436 Verschiedentlich stilisiert sich Scholem nach dem Bilde Kierkegaards - ich m u immer an mich denken und uns vergleichen ( T 1 , 4 1 ) - , die
Identifizierung ist so stark, da er Kierkegaard sogar z u m Juden macht (ebd., 108),
z u m letzten Abglanz alttestamentarischer Menschheit (ebd., 376). 437 Kierkegaards philosophisch-theologische Terminologie prgt Scholems theologisches
D e n k e n lange Zeit, um so mehr, als sie sich an die Terminologie der F r h r o m a n tik anschlieen lt. Bezeichnenderweise bezieht er sich gerade nicht auf die
anthropologischen Begriffe Kierkegaards wie Angst u n d Snde, die ja fr die
existentialistische Rezeption auch innerhalb des J u d e n t u m s eine wichtige Rolle

Es scheint in den zitierten Stellen, da Scholem Rosenzweigs Diagnose vom Idealismus Hegelscher Prgung als Grundbel der Theologie (vgl. auch Scholem, Franz
Rosenzweig, 530ff) genauso zu teilen scheint wie dessen Interpretation Cohens als
einen den Idealismus bereits berschreitenden Denker (ebd., 536ff). In seinen eigenen Reflexionen spielen Hegel und der Idealismus aber eine wesentlich geringere
Rolle, und seine Theologie lt sich kaum als Anti-Philosophie verstehen. Zum komplizierten Verhltnis Scholems zu Rosenzweig vgl. Brocke, Franz Rosenzweig und
G. Scholem.
Die Bedeutung Kierkegaards hat Scholem spter heruntergespielt, in den autobiographischen Schriften kommt Kierkegaard gar nicht vor, auch sonst erwhnt er ihn
allenfalls polemisch. - Gelesen hat Scholem (jeweils wohl teilweise) Brandes Kierkegaard-Buch (T I, 41 ff), den Augenblick (ebd., 108, 245), die Abschlieende
schaftliche Nachschrift (ebd., 108), die Stadien auf des Lebens Wegs (ebd. 145, 232,
237), die Philosophischen Brocken (ebd., 154) sowie Furcht und Zittern (vgl. Br II,
199f). Mehrfach ist er berrascht, wieviel von Buber hier bereits vorweggenommen
sei(TI, 108, 154).
Sehr wichtig ist natrlich auch Kierkegaards Polemik des Einzelnen gegen die Christenheit (bzw. gegen die unernsten Zionisten, vgl. T I, 108, 245), so stammt etwa der
Ausdruck Geschwtz von Kierkegaard (Br I, 45). Auch Kierkegaards Kritik der
sthetischen Existenz drfte fr Scholem wichtig gewesen sein, vgl. zur Wirkungsgeschichte Kierkegaards in dieser Hinsicht aufschlureich Baioni, Kafka: Literatur
und das Judentum, 202-217.

240

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

spielen, 438 sondern auf die Kierkegaardsche Dialektik, den Begriff des Paradoxes
und die Auffassung von Glauben als Leidenschaft fr das Paradox. Kierkegaard
spricht vom Glauben bekanntlich weder als von einer kognitiven Erkenntnis
noch von einem unmittelbaren Gefhl, vielmehr ist Glaube bei ihm die radikal
gesteigerte Innerlichkeit, das absolute Verhltnis, das als solches nicht entwickelt
bzw. vermittelt, sondern n u r in leidenschaftlicher Innerlichkeit festgehalten
werden kann: Das Paradox des Glaubens ist dies, da es eine Innerlichkeit gibt,
die inkommensurabel fr das uere ist. 439 Was wir oben als Scholems asketische Ethos der Verstellung untersucht haben, b e k o m m t hier ein theologisches
Rationale.
Diese Innerlichkeit ist nicht einfach n u r transzendent, so da sie nicht
stndig z u m A u s d r u c k k o m m e n k n n t e u n d der Glaub e daher irgendwie mystisch unaussprechlich wre, s o n d e r n das Paradox der Innerlichkeit verlangt
extremen Glauben und extremen Zweifel. Dialektik ist bei Kierkegaard nicht
das Verhltnis zwischen E r s c h e i n u n g u n d Wesen wie bei Hegel, s o n d e r n die
wechselweise E n t w i c k l u n g v o n G e g e n b e s t i m m u n g e n (Glaube u n d Zweifel),
o h n e da diese miteinander vermittelt w r d e n . Man kann daher von einer doppelten Dialektik reden. 4 4 0 :
Wir werden noch sehen, da eine hnliche Dialektik auch in Scholems t h e o logischen Reflexionen eine entscheidende Rolle spielt; jedenfalls sollte man eher
an Kierkegaard als an Hegel denken, wenn bei Scholem von Dialektik die Rede
ist. F r Kierkegaard ist das Paradox allerdings lediglich eine Vorstufe, es ist n u r
Aufforderung, den Sprung in den wirklichen G l a u b e n zu vollziehen, diese spezifisch christliche - Denkfigur des Sprunges b e r n i m m t Scholem nicht.
Auch hier ist ein wichtiger Unterschied Scholems zur existentialistischen Kierkegaard-Rezeption zu sehen, die gerade das M o m e n t der Entscheidung, des
438

439
440

Fr Scholem spielt auch, abgesehen von der kurzen Begeisterung fr den Kierkegaard
des Augenblicks, die Person Kierkegaards gar keine Rolle, was sehr untypisch fr
diese erste Phase der Kierkegaard-Rezeption ist. Auch die fr den Existentialismus
so folgenreiche Denkweise Kierkegaards zwischen Dogmatik und Psychologie (vgl.
dazu Anz, Die Wirkungsgeschichte Kierkegaards) ist fr Scholem uninteressant,
den Begriff der Erbsnde lehnt Scholem explizit ab (vgl. T II, 28, 199). Zu einer berflligen Neulektre Kierkegaards, die ihn aus dem Schema des existentialistischen
Denkers befreit, vgl. Ricoeur, Philosophieren nach Kierkegaard.
Kierkegaard, Furcht und Zittern, 75.
Das kann auch ausgedrckt werden durch den Zusammenhang des Pathetischen und
des Dialektischen, der hier als (sokratischer) Zweifel gedacht wird: In demselben
Mae wie er [der Glaubende] pathetisch gespannt ist in bezug auf seine ewige Seligkeit, mu er sokratisch befrchten, sich in einem Irrtum zu befinden. (Kierkegaard,
Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. II, 91) Wird das Dialektische
bersprungen, dann wird das Christentum zu einer leicht gewonnenen Einbildung,
dann wird es zu nichts anderem als zu Aberglauben. (Ebd., 137)

THEOLOGISCHER HORIZONT

241

subjektiven Engagements betont. An deren Stelle setzt Scholem die Tradition:


Da es eine berlieferung von Gott gibt, das liegt im Wesen des Judentums
und ist das, was kein Moderner begreifen kann, und das ist der Punkt, den Kierkegaard nie begriffen hat und an dem sein Christentum klar wird. Es war ein
tiefer Irrtum von mir, zu glauben, da Kierkegaard ein Jude sei. (T I, 411) Mit
dieser Distanzierung von Kierkegaard versucht Scholem auch mehrfach, den
Begriff des Paradoxes kritisch zu destruieren, verwendet ihn aber doch weiter.441 Wie wir ja bereits an der Hiob-Interpretation gesehen haben, betont
Scholem auch in spteren Jahren nicht selten die paradoxe Natur des Glaubens,
gnzlich gelingt die berwindung Kierkegaards daher nicht.
Wichtig ist Kierkegaard fr Scholem auch durch seine Theorie der indirekten
Mitteilung, die als Fortsetzung der Romantischen Theorie der Ironie betrachtet
werden kann. Weil das rechte Verhltnis des Glaubens eben die Innerlichkeit sei,
knne man nicht von ihm reden wie von einer dinglichen Sache: Das Wie der
Wahrheit ist gerade die Wahrheit. Es ist darum Unwahrheit, eine Frage in einem
Medium zu beantworten, wo die Frage nicht auftreten kann. 442 Auch die Rede
vom Glauben mu paradox sein, denn sie reflektiert immer auch den eigenen
Standpunkt im Verhltnis zu diesem Gegenstand; fr Kierkegaard dient sie dazu,
von einem Standpunkt auerhalb des Glaubens ber den Glauben zu sprechen:
Ohne Vollmacht aufmerksam zu machen auf das Religise, das Christliche, das
ist die Kategorie fr meine gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller.443
Die ganze Reihe der pseudonymen Schriften ist daher ironisch, insofern sie
auf etwas hinweisen will, ohne direkt von ihm sprechen zu wollen. Dadurch
bekommt das Werk aber ein Doppelgesicht, denn es fllt schwer, Kierkegaards
nachgeschobenen Versicherungen Glauben zu schenken, das Ganze sei das
Werk des religisen Schriftstellers und die Ironie lediglich ein Darstellungs-

So habe Kierkegaard nach der Mglichkeit des Messianischen in der Geschichte


gefragt, aber einen mechanischen Zeitbegriff zugrunde gelegt, daher falle er ins Paradoxe zurck, whrend diese Frage in der historischen Zeit und im Judentum lsbar sei (T II, 338f). Vgl. auch Scholems sptere Reflexionen, in denen er den tiefsten
Grund der Illegitimitt von Kierkegaards Erkenntnis darin sieht, da dessen Paradox kein notwendiges sei, sondern nur (romantisch) darauf beruhe, da hier der systematische Gedanke aus dem Zusammenhang gerissen werde (T II, 404). - Im
spteren Werk wird Kierkegaard nur noch selten erwhnt: Als typischer Vertreter der
reinen Innerlichkeit der christlichen Erlsungsvorstellung (Gb, 170), aber auch als
legitimer Interpret der Abrahamgeschichte (Br II, 199f). - Wie wir sehen werden,
spielt auch die paradoxe Innerlichkeit, die Scholem immer mit Kierkegaard verbindet, bei der Darstellung des Sabbatianismus eine wichtige Rolle, hier kommt dann
auch die Terminologie des Paradoxes wieder zu ihrem Recht.
Kierkegaard, Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. II, 24.
Kierkegaard, Schriften ber sich selbst, 10.

242

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

p r i n z i p , das er vllig u n t e r K o n t r o l l e habe. N e b e n d e m G l a u b e n d e n Kierkegaard steht immer auch der Dmonische, der ber den Sprung redet, u m ihn
nicht zu tun, u n d gerade in der Darstellung der Verzweiflung sein besonderes
Geschick entfaltet. 444
Diese fundamentale Ambivalenz Kierkegaards ist fr Scholem von Anfang an
wichtig. Scholem hat rckblickend gesagt, sein Glaube habe nie in Frage gestanden, tatschlich finden sich in den J u g e n d t a g e b c h e r n eine ganze Reihe v o n
deutlich atheistischen u e r u n g e n . N a c h der Lektre Kierkegaards schreibt
Scholem: Ich mchte beten knnen, aber ich kann es nicht. [...] Ich kann nicht
sagen, was sich bei Kierkegaard mir immer aufdrngt, Credo, quia absurdum est.
[...] Ich kann nicht einmal sagen, ich glaube. Nein, ich hoffe nur. (Ebd., 42) Scholem hat auch keine Lust mehr zu Lernen u n d will sich abgewhnen (!),
in die Synagoge zu laufen (ebd., 87). 4 4 5 Einige dieser Zweifel entspringen eher
Scholems jugendlichem b e r m u t u n d seinem anarchistischen Schwung, hinter
anderen steht eine existentielle Krisenerfahrung. Gerade in diesem Zusammenhang zitiert Scholem Kierkegaards Selbstilisierung aus dessen Stadien - Er ward
ein Denker, aber kein Beter, ein Prediger, aber kein Glaubender, er konnte vielen helfen, nur nicht sich selbst - mit der Ergnzung: Das ist auf mich gesagt.
Ich mchte beten, aber ich kann es nicht. (Ebd., 41f)

Zum Dmonischen als ambivalentem Begleiter des Religisen s. Kap. 1.4.1, dieser
Gedanke ist wohl fr Scholems Kategorie des Gespenstischen entscheidend. Vgl.
dazu auch meinen Aufsatz Das Dmonische'. - Zu Kierkegaards Ambivalenz:
Dialektik lt sich - wenn von Kierkegaard die Rede ist - geradezu definieren als
eine durchanalysierte und bewutgemachte Ambivalenz, die sich ihrer selbst hinreichend dialektisch bewut ist, um nicht das zu verwerfen, woraus sie selbst entspringt
und sich nhrt: die Doppelheit. Man kann dieses Festhalten an der Paradoxalitt als
Vorzug oder als rgernis bewerten. [...] Die Zweideutigkeit, die Kierkegaards Element ist, kann man ein nihilistisches Vakuum nennen oder man kann sie den Raum
des Einfltigen nennen, der sich niemals aufschliet (Nordentoft nach Deuser, Kierkegaard, 15). - Besonders deutlich erscheint diese Ambivalenz in der Funktion des
sthetischen, das einerseits zu berwindendes Stadium, andererseits aber auch notwendiges Darstellungsmedium fr die ganze Existenzmitteilung ist, vgl. ebd. 59ff.
Rckblickend schreibt Scholem: I have never cut myself off from God. I don't
understand atheists; I never did. Q]C, 35, vgl. auch WB, 73) - Vgl. dagegen: Ich bin
mir nun ganz klar darber, da ich an keinen persnlichen Gott glaube und an einen,
der nur die Idee der Sittlichkeit verkrpern soll, noch weniger! Mein Gott ist wohl
nur ein Ideal meiner Trume vom erfllten Menschenleben. [...] Man hat in den letzten hundert Jahren den alten Himmel so grndlich eingerissen, da er fr immer weg
ist. (T I, 79) ber das von Mach inspirierte mechanistische Weltbild schreibt
Scholem: Man fhlt sich wohl und befreit, da man nicht immer an ein unbekanntes Wesen hinter den Sternen und Welten denken mu [...]. Gott ist nicht zum Aushalten. (T I, 124) Vgl. auch T I, 54, 155f. Scholem erwhnt auch spter des fteren
seine Unfhigkeit zu beten (T II, 145) und seine Angst vor der Bibel (ebd., 241).

THEOLOGISCHER HORIZONT

243

Wenn Scholem im Rckblick schreibt, er habe in seiner Jugend haarscharf auf


der Grenze zwischen Religion und Nihilismus gelebt (Br I, 471), so situiert er
sich in groer Nhe zum Kierkegaard der Pseudonyme. Aber auch spter, als diese
existentiellen Tne verblat sind, bleibt das Problem der Mitteilung ebenso bestehen wie ein Zug von Ironie, und beides schuldet sich nicht einfach einer Lust
am Versteckspiel. Als etwa Bergman ihm 1947 nahelegt, er mge doch einmal
nicht mehr als Historiker sprechen, sondern ein freies Bekenntnis in Sachen der
Religion ablegen, bezweifelt Scholem, ob ihm das jemals mglich sein wrde:
Denn ich habe ja den Glauben an die direkten Botschaften verloren, und ich
kann keinen entdecken unter den Verkndern, der irgend einen Segen gebracht
htte. Ich neige zu der Ansicht, da gerade die Naivitt der direkten Hinwendung
zum Menschen [...] verantwortlich ist fr das Scheitern dieser Versuche (Br I,
331). Das ist weder Diskretion, noch innere Strke oder ein Spiel mit Masken: Ich
lebe in der Verzweiflung und kann nur aus der Verzweiflung ttig sein. (Ebd.)446
Auch das asketische Ethos bleibt immer ambivalent: Hinter der Ironie steht die
Verzweiflung, hinter der Verzweiflung steht aber auch wieder die Ironie.
2.6.3 Theologie und >Leben<: Scholem und S. R. Hirsch. Aber wir sind mit dem
letzten Zitat schon weit vorausgeeilt, fr die Entwicklung von Scholems theologischen Reflexionen nach der Abwendung von Kierkegaard ist zunchst die
Beschftigung mit zwei jdischen Theologen bedeutsam: Samson Raphael
Hirsch und Salomon Ludwig Steinheim. An jenem sieht er den Versuch der
Durchdringung der Totalitt des Judentums, an diesem die Suche nach strenger Begrifflichkeit fr die Theologie verwirklicht, die zu unterlassen er der liberalen Theologie des 19. Jahrhunderts ja vorgeworfen hatte.
Wir haben schon gesehen, da sich Scholem im Sommer 1916, zeitgleich zu
seiner Beschftigung mit Molitor, mit Samson Raphael Hirsch (1808-1880) und
dessen Neo-Orthodoxie beschftigt.447 Hirsch kritisiert die liberale Theologie

Scholem grenzt sich hier gegen die Rckkehrer (zum jdischen Gesetz) ab: Ich wundere mich manchmal, mit welcher Geschwindigkeit ein Mann wie Magnes [...] seine
Streitigkeiten mit dem Heiligen - gelobt sei er - verga und anfing, sich auf ein Wissen zu berufen, das unserem Wissen widerspricht. Und wie leicht ist es, andere aufzufordern, sich auf Gott zu verlassen - etwas, das mich immer wieder emprt, wenn
ich ihn predigen hre. (Br I, 331) Simon interpretiert die antipathetische Art Scholems generell als eine Form der indirekten Mitteilung im Sinne des jungen Kierkegaard (Simon, ber einige theologische Stze, 162). Da das teilweise Schweigen
der indirekten Mitteilung [...] als ein Schweigen von Gott zu verstehen [ist], und
damit als ein Bekenntnis zu ihm (ebd.), bersieht freilich die Ambivalenzen dieser
Mitteilungsform und das Moment der Verzweiflung schon bei Kierkegaard.
Zu Hirsch vgl. Rosenbloom, Tradition in an Age of Reform. Das Verhltnis Scholems
zur Orthodoxie ist wenig untersucht, Schweid hebt m. E. richtig hervor: Scholem's

244

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

des zeitgenssischen R e f o r m j u d e n t u m s , das die jdische Lebensform in bedenklicher Weise an ihre U m g e b u n g anpasse. Die v o n ihm b e g r n d e t e N e o O r t h o d o x i e propagiert dagegen die Gleichzeitigkeit von o r t h o d o x e r Lebenspraxis u n d Engagement in Staat u n d Gesellschaft, die in der F o r m e l Thora im
derech erez, T h o r a in der Welt, A u s d r u c k findet. 4 4 8 Das zieht Scholem offensichtlich an; wie er etwa 1916 schreibt, sei es Hirsch in seinem ganzen Leben
nicht eingefallen, J u d e n t u m u n d ... zu sagen (T I, 434). Spter ist Scholem
allerdings sehr viel skeptischer. 1934 schreibt er, Hirschs P r o g r a m m habe letztendlich doch zur Assimilation gefhrt: Die Losung, die bestimmt war, in einer
verwandelten Welt dem F r o m m e n das jdische Rckgrat zu strken, hat mehr
als jede andere dazu getan, es ihm zu brechen. 4 4 9
Hirschs Werk hat aber fr Scholem nicht nur diese politische Bedeutung, sondern fhrt Scholem vor allem vor Augen, da sich das J u d e n t u m nicht in Glaubensberzeugungen erschpft. Vehement weigert sich Hirsch, innerhalb des
J u d e n t u m s Kern u n d Schale zu trennen u n d das J u d e n t u m auf eine (rational
fabare) Idee zu beschrnken. A u c h die schwer verstndlichen G e b o t e seien

relation to othodoxy is a prime example of ambivalence in feeling and thought.


(Schweid, Judaism and Mysticism, 157) - In VBJ erwhnt Scholem nur kursorisch, er
habe Hirschs Pentateuch-Kommentar mit Hingabe und Begeisterung fr seine Originalitt studiert, bis mir nach einiger Zeit die Augen aufgingen und ich wieder nchtern wurde (VBJ, 44). - Nach einem Hinweis von Christoph Schulte kann man auch
Scholems (fr einen Zionisten vollkommen unbliche) positive Bewertung der ashkenazischen Aussprache auf den groen Eindruck zurckfhren, den Hirschs Schriften auf ihn gemacht haben.
Legitime religise Reform knne nur sein die Verwirklichung jenes ewigen Ideals
in den und mit den von der Zeit gestellten Verhltnissen; Erziehung, Erhebung der
Zeit zur Thauroh [=Torah] - nicht aber die Nivellierung der Thauroh nach der Zeit,
Abtragung des Gipfels zu der Flachheit unseres Lebens. - Wir Juden bedrfen der
Reform durchs wiedererkannte, geistig erfate, mit aller Tatkraft verwirklichte Judentum; aber jenes ewige, von Gott alle Zeiten fr alle Zeit uns aufgesteckte Vorbild
bedarf nicht der Reform durch unsere Lebensermchlichung [-erleichterung] erstrebenden Shne der Zeit. (Hirsch, Neunzehn Briefe, 92) - Diese Stelle zitiert Scholem
noch 1974 (JJC, 276). - Fr Hirsch hat die Emanzipation eigentlich berhaupt keine
religise Bedeutung: Hirsch will also nicht sehen, da mit der Emanzipation sich
mehr ndern mu als blo das uere Schicksal. (Wiener, Jdische Religion, 73), vgl.
hnlich auch Rosenbloom, Tradition in an Age of Reform, 168ff.
Scholem, Politik der Mystik, 1. - Scholems Kritik steht hier im Kontext einer Polemik gegen Breuer, insbesondere gegen dessen metageschichtlichen Anspruch: Auch
bei Breuer wolle der Jude ein Jude sein, und nichts als Jude - aber ihm wird in langer, freilich beraus dubioser Interpretation des Herrschaftsanspruchs der Theokratie das Dasein im profangeschichtlichen Bereich verboten (Scholem, Politik der
Mystik, 2). Vgl. auch den Vorwurf, Hirschs Wechsel ins Deutsche habe dazu beigetragen, die Sprache zu vergespenstigen (T II, 507).

THEOLOGISCHER HORIZONT

245

Symbolausdrcke des Bekenntnisses zur Thora, daher sei die Sorgfalt um sogenannte Kleinigkeiten nicht mehr lcherlich und nicht weniger vernnftig als
[...] Sorgfalt um klare verstndliche Sprache und leserliche zierliche Schrift.450
Hirschs eigene Exegesen im Pentateuch-Kommentar greifen daher auch auf die
Flle und den Detailreichtum der midrachischen Exegese zurck, die seinen Zeitgenossen nur noch als verachtenswerte talmudische Spitzfindigkeiten gelten.
Wir haben schon gesehen, da Hirsch zusammen mit Molitor ein wesentlicher
Impuls fr Scholem ist, sich mit dem Wesen der Tradition auseinanderzusetzen.
Hirsch fat das Judentum heteronom auf, nicht eine philosophische Idee soll
den Mastab bilden, sondern die Gebote, die den Juden berliefert sind. Der
klassischen wie der modernen Religionsphilosophie wirft er vor, sie wrde von
der falschen Seite ausgehen: statt sich ins Judentum zu stellen und sich zu fragen: nachdem das Judentum diese Forderungen an uns macht, welche Ansicht
ber Menschenbestimmung mu es haben [...], hatte man seinen Standpunkt
auerhalb des Judentums und zog es zu sich herber. 451 Anders als die AltOrthodoxen will er allerdings die Tradition nicht mehr fr selbstverstndlich
nehmen, sondern versucht in seinem Choreb, die berlieferung mittels einer
Art symbolischer Deutung der Gebote neu verstndlich zu machen, ohne hier
zwischen wesentlichen und unwesentlichen zu unterscheiden.
Hirschs Streben nach Totalitt ist fr Scholem genauso anziehend wie der
Anspruch, sich dem Judentum nicht von auen, sondern durch intensive Quellenlektre anzunhern. Hirsch sei im 19. Jahrhundert der einzige gewesen, der
erkannt habe, da die Theorie des Judentums nicht die Theorie einer Idee sei
(T II, 316). Wie wir schon oben gesehen haben (Kap. 2.3.3), fhrt diese Einsicht
im Verein mit der Lektre Molitors zu einer neuen Entdeckung von Begriff und
Bedeutung der Tradition und zu einer vernderten Auffassung der Thora.
Schon frh spricht Scholem dabei angesichts von Hirschs Symboldeutungen
von der innerlichen Neigung Hirschs zur jdischen Mystik (TI, 414).452 Aber
auch hier ist Scholem bald enttuscht: Hirsch verwende das symbolische Verfahren letztlich nur, um brgerliche Tugenden und gelufige Ideen in den Text
der Thora hineinzulesen, spter nennt er Hirschs Welt eine Welt der hemmungslosesten Allegorese (die sich, wie damals blich, flschlich als Symbolik
nahm) [...], die sich den Zugang zur Mystik und zum echten Symbol (in dem
sich nicht irgendwelche Ideen, sondern ein Unaussprechliches und Unvoll-

Hirsch, Neunzehn Briefe, 68.


Hirsch, a.a.O., 98f.
Vgl. auch: Der Versuch, einen reinen Begriff der Lebenshaltung zu entwickeln,
fhrte ihn mit Sicherheit dazu, die Bedeutung der Sprache fr das Judentum zu erkennen. Hirsch war der letzte Mystiker des Judentums (T II, 316).

246

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

ziehbares realisieren) mit K o n s e q u e n z u n d Ernst v e r b o t e n hat. 4 5 3 Scholem


nennt das Kabbalaangst, das heit, den Entschlu z u r Abrogation jeder tiefen Spekulation, die auf eine neue u n d positive Weise auf jene Welt der Kabbala
htte zurckfhren knnen (J I, 229). 4 5 4
Trotz dieser Kritik weist die O r t h o d o x i e auf das Problem hin, das J u d e n t u m
in seiner Totalitt zu verstehen u n d weckt Scholems Bewutsein fr die Bedeutung der Kommentarliteratur. H i n t e r der Diskussion ber die Symbolik steht allerdings n o c h mehr, nmlich eine Auseinandersetzung b e r die praktische
Bedeutung der Theologie. Hirsch betont schlielich immer wieder, da die G e bote nicht nur Symbolausdrcke, sondern auch Symboltaten seien, da man
also von einer Bedeutung der G e b o t e fr das eigene Leben ausgehen msse. 4 5 5
F r Scholem ist die o r t h o d o x e Lebensfhrung aber, wie wir bereits gesehen
haben, eine Konkretisierung der Tora auf einer falschen, zu frhen Sphre
(WB, 93). Whrend daher die H e t e r o n o m i e der T h o r a fr Hirsch in deren praktischer Geltung besteht, fat Scholem sie von vornherein unter d e m Aspekt der
Wahrheitsfrage unter Aufschub der Frage ihrer praktischen Geltung. Von dieser Auseinandersetzung finden sich allerdings nur wenige Spuren; es scheint, da
Scholem dieses Problem hier u n d in seinen spteren u e r u n g e n b e w u t heruntergespielt hat. 456 Tatschlich ist seine Position alles andere als selbstverstnd-

Scholem, Politik der Mystik, 2. -Vgl. auch Hirschs Symbolismus und sein Separatismus seien seine Gewaltmittel gewesen. Hirsch erzwang auf eine Weise,
die von Brutalitt nicht frei ist, was die Historie ihm verweigerte (T II, 316). - Wiener betont ebenfalls, da die Werte, die Hirsch in der Thora symbolisiert sieht, keinesfalls besondere jdische, sondern allgemeine und geistige sind; letztlich gerate das
durch viel Symbolik erreichte Ideal des Jisroel-Menschen daher doch zu einer Karikatur brgerlicher Werte, vor allem zur Ablehnung von Besitz- und Genusucht
(Wiener, Jdische Religion, 75f).
Die fr die ganze neuere jdische Theologie charakteristische Kabbalaangst habe sich
gerade bei Hirsch fatal ausgewirkt, als dieser es vorzog, einen hchst fragwrdigen
und fast brutalen Symbolismus eigener Produktion zu statuieren, um nur der Rckbeziehung einer Welt auf die, die er sich selbst verboten hatte: der Kabbala, ausweichen zu knnen (J I, 230). - Bei Hirschs Nachfolger Isaac Breuer (1883-1946) werde
dann der triumphale Wiedereinbruch der Kabbala in das orthodoxe Denken manifest (Scholem, Politik der Mystik, 2). Scholem bekmpft hier vehement den Anspruch der Orthodoxie, der legitime Erbe der Mystik zu sein, Breuers ganze
Argumente lieen sich mit einer kleinen dialektischen Verschiebung, die sich im Gebrauch leicht einstellt, genau so gut als Argumente fr den Zionismus brauchen.
(Ebd.)
Hirsch, Neunzehn Briefe, 66f. -Wie wir gesehen haben leitet Hirsch die Mglichkeit
seiner symbolischen Exegese gerade aus der Geltung der einzelnen Gebote ab, s.o.
Kap. 2.3.2.
Jedenfalls spielt das Problem der Beziehung der Thora auf das Leben in Scholems
theologischen Reflexionen eine sehr untergeordnete Rolle - in Reflections on Jewish

THEOLOGISCHER HORIZONT

247

lieh, denn der praktische Bezug ist der Theologie ja keineswegs uerlich und
die Einhaltung der Gebote fr das Judentum alles andere als ein Beiwerk. Wie
wir noch sehen werden, spielt eine dialektische Beziehung zwischen Offenbarung, Tradition und Leben in Scholems Reflexionen unausgesprochenerweise
durchaus eine Rolle, dabei wird Scholem einrumen, da die Orthodoxie mit
ihrer Auffassung von Thora konsequent, aber unvollziehbar sei.
2.6.4 Die Offenbarung als Audition: Scholem und Steinheim. Der dritte wichtige
theologische Bezugspunkt fr Scholem ist, wie gesagt, Salomon Ludwig Steinheim (1789-1886), dessen Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge
Scholem kurz nach seiner Beschftigung mit Hirsch mit groer Zustimmung
liest.457 Bezeichnenderweise handelt es sich wieder um eine konservative Auffassung; Steinheim kritisiert die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts gerade
wegen ihrer Tendenz zur Modernisierung der Offenbarung: Den eigentlichen
Begriff, die wahre Wortbedeutung hat man verworfen, und an die Sache selbst seit
langem nicht mehr geglaubt; und weil das Wort ein so althergebrachtes, so weit
in die Vorzeit hinein ragendes war, dass man es nicht fglich abzuschaffen wagen
mochte, so hat man es, nach dem Systeme einer fortschreitenden religisen Entwickelung des Gefhls, des menschlichen Bewusstseins, ausgebalgt.458
Fr Steinheim ist Religion aber nicht im Gefhl oder Bewutsein zu begrnden, sondern nur durch eine Offenbarung, die nicht Ergnzung oder Vorstufe der natrlichen Vernunft ist, sondern dieser geradezu entgegengesetzt.459

Theology etwa wird es nur ganz allgemein erwhnt. Arbeit scheint die Erfllung der
Gebote ganz zu ersetzen. Vgl. auch: I hesitated about becoming observant. For
some reason it didn't appeal to me. Judaism interested me very much, but not the
praxis of observanecs. (JJC, 10)
Im November 1916 besitzt er Steinheims Buch noch nicht (vgl. T I, 436), spter bezeichnet Scholem Steinheims Werk als meinem Dafrhalten nach hchst bedeutendes und entsprechend absolut unbekanntes sehr seltenes Buch (Br I, 205). - In der
Sekundrliteratur spielt Steinheim nur bei Biale eine Rolle, als ein von Scholem kritisierter Irrationalist (Biale, Gershom Scholem, 128f), Scholems positive SteinheimRezeption taucht hier nicht auf.
Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 86. - Wie die dialektischen Theologen bt Steinheim heftige Kritik insbesondere an Schleiermacher (ebd., 183ff).
Die Offenbarung ist fr Steinheim ein methodisches Prinzip, der wesentliche Unterschied ist daher ein methodischer: Der Antirationalismus Steinheims fhrt so zu
keinen anderen Inhalten des Glaubens hin, als sie auch der ethische Rationalismus
gelehrt hatte. [...] Steinheims Differenz von Kant liegt lediglich darin, da er den Ursprung dieser Lehren nicht in der sittlichen Vernunft, sondern in der Offenbarung
sucht. (Guttmann, Philosophie des Judentums, 341) - Wie schon bei Hirsch ist hier
also der materiale dogmatische Gehalt nicht wesentlich anders als im Liberalismus,
auch wird er in der ganz untraditionellen Form der biblischen Dogmatik entwickelt.

248

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Diese E n t g e g e n s e t z u n g d e n k t Steinheim d u r c h eine an Kant angelehnte Dialektik der Erfahrung: D i e Vernunft erhebe stndig Fragen, die sie nicht lsen
k n n e , n u r der Entschlu, die Offenbarung a n z u n e h m e n , die Gefangennehm u n g der Vernunft unter d e m Glauben, k n n e diesem Dilemm a begegnen. 4 6 0
M a n k a n n sich das etwa an der Lehre v o n der Schpfung aus Nichts klarmachen, die bei Steinheim eine besonders groe Rolle spielt (wie in der ganzen jdischen Theologie des 19. J a h r h u n d e r t , w o sie im allgemeinen das Bollwerk
gegen Materialismus bildet): Diese Lehre kann nicht aus der Vernunft stammen - deren G r u n d s a t z ex nihilo nihil fit sie widerspricht - , aber sie lst, einmal b e r n o m m e n , die Kantische A n t i n o m i e vom Anfang der Welt auf.461
Gerade die Suche nach einer neuen methodischen Begrndung fr die T h e o logie lt Steinheim also auf d e n traditionellen supranaturalistischen Begriff
der Offenbarung zurckgreifen: Weder durch Reflexion, n o c h durch Erfahrung, oder irgend ein mgliches Mittel, mit welchem der Geist des Menschen
andere Wahrheiten in sich u n d aus sich entwickelt, soll diese Lehre der Offenb a r u n g erklrlich sein, s o n d e r n sie soll der A r t sein, dass sie d e m M e n s c h e n
nur durch ein vernehmliches
Wort von Aussen, d u r c h das O h r z u g e k o m m e n
462
sein kann.
Die Offenbarung ist fr Steinheim mithin etwas Gegebenes, das v o n A u e n
an den Menschen herantritt, u n d zwar als Mittheilung eines u n b e k a n n t e n Tat-

Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 66. - Steinheim betont mehrfach den negativen
Charakter der Vernunft, er sieht ihre Hauptkraft im Einreissen und Kritisieren,
nicht aber im Aufbauen und Befestigen (ebd., 68). Anders als bei Kant ist diese Dialektik universal, sie tritt nicht erst im Bereich des Unbedingten ein, sondern wirkt je
schon im Gegensatz zwischen Erfahrung und Vernunft; vgl. dazu aufschlureich
Guttmann, Die Philosophie des Judentums, 338ff. Diese Konzeption ist fr den Kantianer Scholem natrlich sehr interessant, vgl. seine hnlichen Formulierungen oben
ber die Grenze der Vernunft s. o. Kap. 2.2.
Diese Konzeption fhrt Steinheim dazu, die Gemeinsamkeit zwischen Philosophie
und mythischer Weltsicht zu betonen: Man kann nur eins von Beiden sein, entweder
Heide und Philosoph, oder Offenbarungsglubiger; es gibt kein Mittelding ohne
Widerspruch. (Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 361) - Besonders den Idealismus
lehnt Steinheim ab: Religious thinkers generally place philosophical idealism above
materialism, since idealism finds room in its System for the God-concept and seems
to have a close affinity for the spiritual aspect of religion. But it is precisely idealism,
aecording to Steinheim, that imperils religion in that it negates God by confining
Hirn within the limits of a closed, rational System. It needs the word God, but
must rejeet the true content of the word which is antirational, since it refers to
transcendent existence. Steinheim therefore prefers materialism to idealism, since
it must necessarily assume a spirit outside of matter that directs it. (Rotenstreich,
Jewish Phdosophy, 173)
Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 88.

THEOLOGISCHER HORIZONT

249

bestandes, nicht als Gefhl o d e r diffuse Theophanie. 4 6 3 D a m i t ist auch der Inhalt der Offenbarung nicht Sprache an sich, sondern ein konkreter Sprechakt,
ein begrenztes Wort. Steinheim k a n n sich hier explizit auf die Vorstellung beziehen, die T h o r a sei Moses auf d e m Sinai W o r t fr Wort diktiert w o r d e n . Als
Mitteilung ist die O f f e n b a r u n g zugleich historisch, weil der W o r t s i n n der
Offenbarung den des historischen im strengsten Wortverstande involviert.
[...] Eine Bekanntmachung, eine Mittheilung ist ein Act, u n d fllt in einen bestimmten oder bestimmbaren Zeitpunkt, im Gegensatze z u m reinen Erkennen
aus eingeborenem Geistesvermgen ist jenes ein wirkliches Erfahren, durch irgend einen usserlichen Sinn. 4 6 4
Scholem b e r n i m m t diese B e t o n u n g der h e t e r o n o m e n u n d konkreten N a t u r
der Offenbarung in seinen theologischen Reflexionen. So schreibt er etwa 1921,
Offenbarung sei die zentrale G r u n d t a t s a c h e der Religion u n d zwar nicht als
ein amorphes, auf einer unergrndlichen, ebenso wie ihre E m a n a t i o n e n vers c h w o m m e n bleibenden Sphre der Innerlichkeit sich abspielendes Erlebnis,
sondern als Audition im strengen Sinne des Begriffs (T II, 667). 4 6 5 A u c h in

Steinheim, a.a.O., Bd. I, 123. - Die Offenbarung ist positive Gegebenheit: Die Gegenstnde der Offenbarung sind erweislich von aussen her und durchweg neue Mittheilungen, die wir eben so wenig zu erdenken fhig sind, als - einen Baum, eine
Sonne, ein Sandkorn; die wir erkennen, aber nicht kennen und von welchen ebenfalls
der alte Spruch des Stagiriten [Aristoteles] gelten mu, dass in ihnen allen etwas Wunderbares, ein Unerfassliches enthalten sei. (Ebd., 84)
Steinheim, a.a.O., Bd. I, 82. - Das Historische ist schon am Anfang von Steinheims
Errterungen das Kriterium zur Unterscheidung von der natrlichen Religion, denn
eine Offenbarung mit Mitteilungscharakter setzte einen Anfangspunkt (ebd., 18)
voraus, den eine natrliche Religion nicht habe. Die Unterscheidung geht hier aber
noch weiter: Eine eigentliche Offenbarung schliesst jede Entwickelung von innen
heraus, jedes eigentliche Wachsthum [...] vllig aus; sie kann keine allmhlich fortschreitende Entwickelung und Vervollkommnung von sich gelten lassen, ohne aus
ihrem Charakter zu fallen. (Ebd., 20) Im engeren Sinne ist die Offenbarung also
ohne Geschichte: Nur das, aus dem zuerst Mitgetheilten in deriativer Art und in absteigender Linie Geschaffene, kann ihr angehren; allein das wrde keine Erweiterung, keine Entwickelung im eigentlichen Sinne, wie dieser sonst gang und gebe ist,
genannt werden knnen. (Ebd., 21) Geschichte knne in der Offenbarungsreligion
nur darin bestehen, da sich die Menschen an die feststehende Offenbarung assimilieren: Wir entwickeln nicht sie; sondern sie uns. (Ebd. 29). - Vgl. dazu Scholems
Ausfhrungen zu der fr alle monotheistischen Religionen charakteristischen Vorstellung von der Entfaltung der Geschichte: Sie bestehen immer darauf, da die
erste groe Offenbarung auch die den hchsten Rang einnehmende war. Von da an
sinken Rang und Gradstufe (KS, 32).
Hieraus wre auch der Begriff der Hrte der Offenbarung zu entwickeln, von dem aus
Scholem etwa Rosenzweigs bersetzung kritisiert (vgl. Br 1,214f). Zu einem Vergleich
der bersetzungsstrategien vgl. Brocke, Franz Rosenzweig und G. Scholem, 137ff.

250

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

den schon oben zitierten Reflections on Jewish Theology betont Scholem die Bedeutung der akustischen Sphre, insbesondere das rabbinische Judentum verstehe unter Offenbarung nicht die Gegenwart Gottes, sondern sein Wort. Hier
zitiert Scholem Steinheim - a genuine antimystic (JJC, 273) - , um das Neue
Denken in der jdischen Theologie zu kritisieren. In diesem werde, so Scholem, in der Regel die Grenze zwischen einer divine comunication establishing
an authority und den Theophanien verwischt, das fhre zu attenuating and
subjectivist talk of Revelation which was bound to destroy Relevation's authoritative character (ebd., 272). 466 So sei etwa Bubers Begriff der Offenbarung
ein rein mystischer, nur eben mit dem einen groen Unterschied, da fr die
Mystiker die historische Offenbarung die mystische impliziert, indem die eine
sich in der anderen auseinanderlegt. Davon ist bei Buber freilich nicht mehr die
Rede. Er kennt nur eine, eben die mystische Offenbarung (J II, 173). Gerade
in der Polemik wird Scholem dabei deutlich: Wenn Buber schreibt: die Offenbarung schttet sich ja nicht durch ihren Empfnger wie durch einen Trichter,
kommentiert Scholem das mit: es ist freilich genau das, was die historischen
Offenbarungen tun! (ebd., 175). hnlich schreibt er im groen Aufsatz ber
Offenbarung und Tradition, die Offenbarung sei im Judentum ursprnglich
natrlich verstanden worden als konkrete Mitteilung eines positiven sprachlichen und aussprechbaren Inhalts (Gb, 92).
Allerdings erwhnt Scholem in Reflexions on Jewish Theology auch bereits
das fundamental paradox von Steinheims Auffassung bzw. allgemein der
Lehre von der Verbalinspiration: Can the human word contain the word
of God in its pure form or can the word of God, if it exists, express itself within
the confines of the human language? (JJC, 266) Hier taucht also das Problem
des Verhltnisses zwischen verschiedenen Sprachen und verschiedenen
Sprechakten wieder auf, das wir schon in Scholems esoterischen Reflexionen
gesehen haben. Es bleibt als Paradox bestimmend fr Scholems theologische
Reflexionen der Zwischenkriegszeit, die diese Frage als Verhltnis von Offenbarung und Tradition denken.

Zum neuen jdischen Denken rechnet Scholem hier neben Rosenzweig und Buber
auch Hermann Cohen, Kaufmann Kohler (JJC, 272) und Abraham J. Heschel (ebd.,
274): They all polemicized against mysticism while borrowing its metaphors in case
of need (ebd., 272) - An anderer Stelle spricht Scholem von dem Bestreben vieler
Philosophen des Neuen Denkens [...], Grenzen zwischen sich und der Welt der Mystik zu ziehen (Scholem, Franz Rosenzweig, 542). Zu Scholems Kritik vgl. auch
Schweid: In Scholem's opinion, modern Jewish theology's main weakness is its
inability to sustain the tenet of >Thora from Heaven in its fundamental sense.
(Schweid, Judaism and Mysticism, 156)

OFFENBARUNG UND TRADITION

251

2.7 Offenbarung und Tradition

Scholems theologische Reflexionen ber Offenbarung und Tradition schlieen


an seine frheren esoterischen berlegungen zur Konsistenz und Wahrheitsfhigkeit der Tradition an. Insbesondere die Differenz von Offenbarung und
Tradition, die sich im Frhwerk eher angedeutet fand, tritt jetzt in den Mittelpunkt und erweist sich als fundamental fr Scholems Denken: Obwohl Scholem sie in enge Beziehung setzt, identifiziert er beide letztlich niemals; weder
wird die Tradition selbst zur Offenbarung, noch wird die Offenbarung ganz in
Tradition aufgelst. Gerade diese Spannung macht Scholems Denken produktiv und beweglich: In immer neuen Figuren artikuliert Scholem die Differenz
von Offenbarung und Tradition, ohne da er dabei zu einer stabilen und eindeutigen Unterscheidung findet.
Diese Figuren sollen in diesem Kapitel dargestellt werden, sie knnen auch
als Antworten auf die im Laufe seiner Theorie der Tradition aufgetauchten Fragen verstanden werden: Wie kann Scholem seinen harten Begriff der Offenbarung - der, wie wir an der Hiob-Interpretation gesehen haben, fast einen Zug
des Absurden trgt - mit dem der Tradition vermitteln (2.7.1)? Wie kann zweitens der Aufschub in bezug auf die (praktische) Anwendbarkeit der Thora
theologisch ausgewiesen werden (2.7.3)? Ist Scholems eigene Position schlielich drittens selber wieder positiv eine theologische Position bzw. wie bewertet
er selber den Status seiner theologischen Reflexionen (2.7.3)?
2.7.1 Die >Blendung der Offenbarung<. Die frheste uerung Scholems in
einer eindeutig theologischen Debatte ist eine Polemik gegen Hans Joachim
Schoeps Jdischer Glaube in dieser Zeit, die Scholem 1932 schreibt und 1937
verffentlicht.467 Der Text nimmt eine entscheidende Stellung in der Verschiebung von Scholems esoterischer Sprache in seine spteren Verffentlichungen
ein, denn einerseits greift Scholem hier auf den Gedanken des Mediums aus
den frhen Schriften zurck, auf der anderen Seite bernimmt er entscheidende
Formulierungen der Schoeps-Polemik in einen Vortrag ber Offenbarung und

Biale hat die Bedeutung dieses Textes erkannt und ihn eingehend als antiexistentialist manifesto interpretiert (Biale, Gershom Scholem, 127ff, hier 130). Allerdings ist
der Begriff des Existentialismus unzureichend fr die Diskussion des theologischen
Problems der Offenbarung, jedenfalls solange er wie bei Biale lediglich zum Verdikt
des Irrationalismus fhrt. Symptomatisch dafr ist, da Biale die Positionen Schoeps,
Bubers und Steinheims nicht gegeneinander differenzieren kann.

252

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Tradition aus den sechziger Jahren. 468 Zugleich kann man hier besonders gut
die Verortung Scholems in den theologischen Debatten seiner Zeit sehen, weil
hinter der Polemik auch eine Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie stattfindet; wie wir sehen werden, ist Scholems Stellung hier durchaus
ambivalent.
Hans Joachim Schoeps selbst ist auerordentlich stark von der dialektischen
Theologie, insbesondere von Barth beeinflut, zugleich bezieht er sich aber
auch explizit und wiederholt auf Steinheim.469 Er polemisiert heftig gegen den
Liberalismus und ethischen Nomismus in der jdischen Theologie und die
immanent begrndete Sinngebung des Lebens, die der Liberalismus voraussetze. Dabei wrde die Offenbarung mit zeitlos-allgemeingltigen Wahrheiten
gleichgesetzt und ihr Geltungsanspruch fr das eigene Leben [...]
siert.470 Gerade fr den so lange als rein rational aufgefaten jdischen Glauben hnge aber alles davon ab, ob er sich als OffenbarungsreYigion ausweisen
kann, der gegenber der zur Entscheidung gedrngte Mensch nur die Alternative hat, zu glauben oder nicht zu glauben.471 Schoeps versucht also, die Wende
zu einer Theologie der Offenbarung auf das Judentum zu bertragen, ganz im
Sinne Barths fordert er eine bis zur Wirklichkeit des Offenbarungsfaktums
vordringende Besinnung als Grundlegung der Theologie vor aller Verkndigung im Lebensraum der Synagoge.472 Nur wenn man zurckgehe auf das
Daseinsverstndnis des alttestamentlichen Menschen [...], welches aus der
Heiligen Schrift [...] eben als Offenbarungsglaube zu uns spricht, knne man
einerseits der liberalen Reduktion der Religion auf allgemeinmenschliche
Sittlichkeit entgehen, andererseits die Ungeschichtlichkeit des orthodoxen
Anspruchs [berwinden], da durch Lernen im Talmud und ernsthaftes Versenken in die Streitigkeiten der halachischen Gesetzeskommentierung unserer
konkreten Notlage der allgemeinen Glaubenslosigkeit auch nur irgendwie ge-

Es scheint mir nicht unwahrscheinlich, insbesondere wenn man Scholems Briefuerungen und fremde Berichte hinzuzieht, da Scholem in den dreiiger Jahren
durchaus noch beabsichtigte, diese theologischen uerungen weiter zu entwickeln.
Von 1938 an tritt dann die Arbeit an den Hauptstrmungen in den Vordergrund und
Scholems historische Interessen scheinen seine theologischen mehr oder weniger
vollstndig abzulsen: In der Historiographie findet Scholem jetzt eine ganz andere
Art, sich zu artikulieren, die uns im nchsten Kapitel beschftigen wird.
Altmann, auf den wir unten noch eingehen werden, hat gezeigt, da es sich hier bis
in den Aufbau hinein um ein Deckungsverhltnis zu Barths Dogmatik handelt (Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie, 2680, auch Scholem erwhnt die Abhngigkeit von Barth (Br I, 468).
Schoeps, Jdischer Glaube in dieser Zeit, 1.
Schoeps, a.a.O., 2.
Schoeps, a.a.O., 3.

OFFENBARUNG UND TRADITION

253

holfen werden knnte. 4 7 3 Schoeps versucht dann, hnlich wie schon Steinheim,
eine Reihe von biblischen Dogmen aufzustellen, auf deren Einzelheiten wir
hier nicht einzugehen brauchen.
Scholems Kritik an Schoeps ist in gewohnter Weise scharf, vor allem in der
beienden Polemik gegen Schoeps Bekenntnis z u m Deutschjudentum. T h e o logisch wei er sich einig mit Schoeps in der A b l e h n u n g des Liberalismus u n d
findet es sehr verdienstvoll, da Schoeps mit Steinheim gegen die Perversion
der Begriffe von Offenbarung u n d Erlsung unter der Herrschaft eines der Illusionen der A u t o n o m i e verfallenen Denkens polemisiert (Br I, 466). Aber er
kritisiert Schoeps Neigung, aus d e m J u d e n t u m einen Gegenstand des Glaubens
zu machen; sie resultiere aus Schoeps ausdrcklicher A b l e h n u n g der Tradition als der wesentlichen Kategorie religiser L e b e n s h a l t u n g im J u d e n t u m eine A b l e h n u n g , die auf einen Sprung ins N i r g e n d w o , biblische Theologie bei
I h n e n genannt, hinausluft (ebd., 468). 474 Scholem bleibt hchst skeptisch gegenber diesem Sprung z u m biblischen Daseinsverstndnis, das fr Schoeps
der Inhalt des Glaubens ist. Z u m einen sei auch das biblische Daseinsverstndnis d e m m o d e r n e n Menschen v o l l k o m m e n fremd, vor allem aber stelle so ein
Sprung eine Neutralisierung jdischen Geschichtsbewutseins dar, insofern
die Aktualisierung der jdischen berlieferung mittels der Existentialproblematik des modernen Judentums allzuleicht in einen sehr unexistentiellen u n d
uns allen w o h l b e k a n n t e n Subjektivismus abgleiten k n n e (ebd., 469).
Scholem formuliert dieses hermeneutische P r o b l e m der Aktualisierung der
berlieferung auch explizit theologisch in bezug auf die Offenbarung:
Die Offenbarung, und diese alte und tiefe Wahrheit kommt in Ihrer Schrift zu
kurz, wie sie es schon bei Steinheim kam - die Offenbarung ist bei aller Einmaligkeit doch ein Medium. Sie ist als Absolutes, Bedeutung Gebendes, aber selbst Bedeutungslose das Deutbare, das erst in der kontinuierlichen Beziehung auf die Zeit,
in der Tradition, sich auseinanderlegt. Das Wort Gottes in seiner absoluten symbolischen Flle wre, wenn anders es zugleich auch unmittelbar (undialektisch)
bedeutend wre, zerstrend. Nichts nmlich [...] ist, auf historische Zeit bezogen,
mehr einer Konkretisation bedrftig als eben die (um ihre Worte zu benutzen) absolute Konkretheit des Offenbarungswortes. Ist doch das absolut Konkrete das
Unvollziehbare schlechthin, dessen Absolutheit eben seine unendliche Spiegelung
Schoeps, a.a.O., 4 - Die Anlehnung an die protestantische Theologie zeigt sich
auch im weiteren Aufbau von Schoeps Schrift, die mit einem Referat der protestantischen Theologie beginnt (ebd., lOff), spter betont er besonders den Glauben
und das Wort Gottes (ebd., 66ff), um sich dann - wie Steinheim - an den verschiedenen Glaubensartikeln (Einzigkeit Gottes, Schpfung, Offenbarung, Erlsung) zu
orientieren.
An anderer Stelle wirft Scholem Schoeps die Abrogation der Frage nach dem religisen Sinn der mndlichen Thora und ihrer Grundbegriffe (berlieferung, Kommentar, Frage und Erfragbarkeit) vor (Br I, 469).

254

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

in den Kontingenzen des Vollzugs bedingt. Hier erst wird es, mit dem Index der
Anwendbarkeit versehen, dessen das Absolute entbehrt, der menschlichen Tat als
Konkretes auch ergreifbar. (Br I, 469f)
In diesen fr Scholem zentralen Stzen werden die Formulierungen ber die
Nichtanwendbarkeit der schriftlichen Thora aus den jugendlichen Aufzeichnungen aufgenommen (s. o. Kap. 2.5), um die Offenbarung anders zu bestimmen denn als Entscheidungsruf: Das Absolute ist >ergreifbar< erst in seiner
Entfaltung, unmittelbar ist es den Menschen unvollziehbar.
Scholem spricht hier auf verschiedenen Ebenen. In der Nicht-Anwendbarkeit
der Offenbarung liegt zunchst ein hermeneutisches Problem, das Scholem mittels der schon bekannten Terminologie des Mediums beschreibt: Auerhalb des
Bezuges auf die Kontingenzen des Vollzugs bzw. auf Zeit bedeute das Wort
nichts, wozu der Mensch sich berhaupt entscheiden knnte. Das verdeutlicht
Scholem gerade an dem von Steinheim und Schoeps so herausgestellten Dogma
von der Schpfung aus Nichts: Denn was jenes Nichts nun eigentlich sei oder
wenn man will nichtsei - eine Bestimmung an Gott (also ein Nichts Gottes)
oder nicht - diese entscheidende Frage, die die Zweideutigkeit der Formel sofort
enthllt, kann erst und allein auch eine Entscheidung darber herbeifhren, ob
dieses Prinzip in der Tat die von ihm behauptete Fundamentalbedeutung [...]
hat. (Br I, 467f) Diese Frage sei aber gar nicht zu entscheiden ohne die Interpretationen der Tradition, ohne die Wirkungsgeschichte der Offenbarung, welche die Tradition darstellt. Scholem beschreibt das hier mit der Metapher der
Stimme, die uns noch fter begegnen wird: Die Stimme, die wir vernehmen,
das ist das Medium, in dem wir leben, und wo sie das nicht ist, da ist sie hohl und
nimmt den Charakter des Gespenstischen an, in dem das Wort Gottes nicht
mehr wirkt, sondern - und sei es auch in Dogmen - umgeht. (Ebd., 470)
Gleichzeitig evoziert Scholem hier auch ein anderes Problem, das weniger die
Bedeutung der Offenbarung betrifft als das Nicht-Erfragbare an ihr. Wie wir
schon an Scholems Reflexionen zu Hiob gesehen haben, hat die Offenbarung
etwas Inkommensurables noch gegenber ihrer Wirkung. Dieses Moment drckt
Scholem jetzt aus, indem er von der Blendung [...], die von der Offenbarung ausgeht spricht (ebd., 470): Die Offenbarung fr sich ist nicht nur dunkel und bedeutungslos, sondern hat auch eine Kraft; dieses Leuchten oder diese Kraft wird
zugleich als produktiv vorgestellt, insofern die Offenbarung zwar bedeutungslos,
Bedeutung Gebend (ebd., 469) ist bzw. indem sie als Stimme bezeichnet wird.
Diese Kraft lt sich nicht mehr einfach auf der Ebene der Hermeneutik verstehen, wie besonders die schon zitierte Stelle ber das unmittelbare Gotteswort
zeigt: Das Wort Gottes in seiner absoluten symbolischen Flle wre, wenn anders es zugleich auch unmittelbar (undialektisch) bedeutend wre, zerstrend.
(ebd., 469) Dieser fr Scholem uerst charakteristische Satz hat selber eine >dia-

OFFENBARUNG UND TRADITION

255

lektische Rhetorik: Scholem bleibt nicht bei der - hermeneutischen - Behauptung


stehen, es gbe eben keine unmittelbare Bedeutung der Offenbarung, sondern
spricht doch - in den Klammern des Konjunktivs - von dieser Unmittelbarkeit
als Zerstrungskraft. Die Figur der Kraft dient hier dazu, die Erflltheit der Tradition und die Dialektik des Aufschubs zu denken: Die Tradition ist nicht von der
Offenbarung ablsbar, erreicht diese aber auch nie; gerade daher knnen weder
Offenbarung noch Tradition das Leben direkt und einfach bestimmen.475
Da diese Dialektik Scholem am Herzen liegt, wird deutlich, wenn man sie
mit der Kritik an Schoeps durch Alexander Altmann vergleicht: Wie Scholem
wehrt sich Altmann gegen Schoeps protestantische Hypostasierung des
Sprungs, aber in uerst aufschlureicher Weise geschieht das aus ganz anderen Motiven und in ganz anderer Weise. Altmanns Kritik geht nicht von der
hermeneutischen Fragwrdigkeit der Hypostasierung der Entscheidung aus also vom Problem der Offenbarung -, sondern richtet sich gegen den gnostischen Einschlag der dialektischen Theologie, der sich auch bei Schoeps zeige.
Die jdische Entscheidung wird die Welt nicht so im Rcken lassen drfen
wie die Barthsche. [...] Dort grndet das Motiv der Entscheidung in einer spezifischen Voraussetzung, die wir vom jdischen Bewutsein her nicht akzeptieren knnen: in der Lehre vom Widerspruch der Geschichte gegen die
Urgeschichte, des Zeitlichen gegen das Ewige.476 Das verfehle aber nicht nur
die Schpfungsqualitt der Welt, sondern auch die jdische Lebensform des Gesetzes, die nicht in der Labilitt der Entscheidung gegeben sein knne: Entscheidung ist punkthaft, Tun ist Erstreckung in der Zeit, ist Weg.477 Altmann

Von hier aus wird auch noch einmal die zentrale und positive Bedeutung der - in diesem Aufsatz allerdings nicht genannten - Kategorie des Aufschubs verstndlich: Der
Aufschub ist hier nicht nur ein Zwischenzustand des bloen Wartens auf (die messianische) Unmittelbarkeit, sondern ermglicht es, die beiden Seiten der absoluten
Flle und der menschlichen Vollziehbarkeit aufeinander bezogen zu denken. - Fr
Schoeps erscheint gerade dieser Aufschub als Nihilismus, er antwortet Scholem:
Da Sie nun aber das absolut Konkrete des Offenbarungswortes als das Unvollziehbare schlechthin bezeichnen, erfllt mich mit Besorgnis hinsichtlich Ihrer Person und hinsichtlich Ihres - verzeihen sie das pietistische Wort - Seelenheils. - Ich
beginne zu ahnen, wer da mit mir spricht. In der spteren Anmerkung ergnzt
Schoeps: Ich habe durchaus verstanden, da ein Nihilist mich ber Offenbarung hat
belehren wollen. (Schoeps, Ja - Nein - und Trotzdem, 49f).
Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der Dialektischen Theologie, 258. - Altmann arbeitet heraus, da Schoeps in vollkommen naiver Weise das Begriffsgerst
der dialektischen Theologie fr das Judentum einfach bernimmt (ebd., 268f). - Altmanns Artikel erscheint 1935 - also zwischen der Abfassung und der Publikation von
Scholems Brief an Schoeps und mit aller Wahrscheinlichkeit unabhngig davon.
Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der Dialektischen Theologie, 267. - Vgl.
auch: Die Entscheidung als konstituierender Akt ist hier [im Judentum] deshalb

256

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

sttzt sich hier auf die dialogischen Philosophien Bubers und Rosenzweigs, fr
diese ist die Beziehung zwischen Gott und Mensch nicht durch das Paradox bei Barth etwa: Heil durch den Tod - geprgt, sondern durch den Dialog zwischen Mensch und Gott. Keine Dialektik des Widerspruchs verhindert das ruhende Menschsein. [...] Gott und Mensch begegnen einander, nicht aber hebt
Gott die menschliche Existenz nach der Schpfung wieder auf, indem er sie in
der Offenbarung anspricht. 478 Wenn Schoeps wie Barth behauptet, da die
unglubige und von der Offenbarung abfallende Welt voller dmonischer Potenz ist und sich in ihrer Dmonie selber zu zerstren - nmlich ihre Schpfungsqualitt zu verlieren droht, so ist das fr Altmann durch und durch
apokalyptisch und habe daher einen fr jdische Ohren falschen Ton. 479
Scholems Kritik ist vollkommen anders orientiert, sie setzt nicht bei den Inhalten (der Schpfungsqualitt) und auch nicht beim (dialogischen) Verhltnis
des Menschen zu Gott an, sondern bei der Frage nach der Natur der Offenbarung. Inhaltlich argumentiert Scholem geradezu entgegengesetzt zu Altmann:
Whrend dieser bei Schoeps mehr Apokalyptik sieht, als dem Judentum gut tue,
bezeichnet Scholem in seiner Polemik gegen Schoeps das Apokalyptische an
sich als durchaus legitim: Die Beziehung einer historischen auf eine ewige
Gegenwart scheint mir nur auf zwei Weisen realisierbar zu sein (die sich keineswegs ausschlieen mssen): im Medium der Apokalyptik oder der Tradition.
Der biblische Standort jenseits von beiden ist eine Chimre. (Br I, 470)
Tatschlich lt er selber auch in der Rede von der blendenden bzw. zerstrenden Kraft der Offenbarung durchaus apokalyptische Tne anklingen, gerade
dieses Moment schliet fr ihn allerdings die existentielle Aneignung (den biblischen Standort) aus, die Schoeps vornimmt.
Damit kritisiert Scholem nicht nur in anderer Weise als Altmann, man kann
darber hinaus vermuten, da er implizit die Position Altmanns bzw. der dialogischen Theologie in seine Kritik einschliet. Jedenfalls ist der durchgehende
Tenor seiner Kritik an Rosenzweig und Buber gerade, da diese die Apokalyptik verdrngten: Bei Rosenzweig sieht er eine tiefe Tendenz, dem Organismus
des Judentums den apokalyptischen Stachel zu nehmen, diese bedingt bei ihm
wohl auch den seltsam kirchlichen Aspekt, unter dem hier manchmal unversehens das Judentum erscheint (J 1,232); auch an Buber kritisiert er dessen Abwertung der Apokalyptik und dessen allzu scharfe Abgrenzung gegen die

nicht gefordert, weil dieser Akt bereits geschehen ist, und zwar als vor dem Einzelleben in der Urgeschichte des Volkes ergangene Berufung und Antwort. (Ebd., 260)
Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der Dialektischen Theologie, 259.
Schoeps, Jdischer Glaube in dieser Zeit, 3; Altmann, Zur Auseinandersetzung mit
der Dialektischen Theologie, 269.

OFFENBARUNG UND TRADITION

257

Gnosis. 4 8 0 Gegen die Betonung des Konkreten, Weltlichen halte die A p o k a l y p tik - die Scholem in diesem Z u s a m m e n h a n g die Erkenntnis von der Katastrophalitt aller historischen O r d n u n g in einer unerlsten Welt nennt (J I, 232) eine Spannung aufrecht, die ganz der paradoxen Bezogenheit von Offenbarung,
Tradition u n d Leben entspricht. F r die A p o k a l y p t i k e r gbe es genau verstanden, jenes Konkrete gar nicht, das von nichterlsten Wesen vollzogen w e r den k n n t e , daher n e n n t Scholem die A p o k a l y p t i k auch die eigentliche
anti-existenzialistische Idee ( G b , 167). Die Unvollziehbarkeit des Konkreten
ist somit s o w o h l in der Idee der Tradition als auch in der A p o k a l y p t i k verwirklicht. Beide sind zutiefst dialektische Ideen in d e m Sinne, da durch sie
Gttliches u n d Menschliches aufeinander bezogen werden, aber so, da sie sich
niemals begegnen knnen.
2.7.2 Das >Nichts der Offenbarung<. Die Idee der Unvollziehbarkeit des K o n kreten bildet zumindest in den dreiiger Jahren den Kern von Scholems t h e o logischen Reflexionen, sie prgt auch den Briefwechsel, den Benjamin mit
Scholem ber Kafka fhrt. Diese Diskussion ist nicht n u r eine Auseinandersetzung ber jdische Literatur, sondern auch eine Reflexion ber Offenbarung,
von vornherein ist die Diskussion mit Benjamin s o w o h l auf den frhen J o n a Aufsatz als auch auf die Polemik gegen Schoeps bezogen. 4 8 1 Die Diskussion mit
c

Scholem sieht bei Rosenzweig eine geheime Verbindung zwischen dem Paradox
einer im genauesten Sinn mystischen Erkenntnistheorie, die doch unter heftigster Polemik gegen die Mystiker inauguriert wird, und dem berwltigenden theologischen
Paradox einer Auseinandersetzung mit dem Christentum, die mit einem theologischen non liquet endet (Br I, 243f)- - Der Kern von Scholems Ablehnung des neuen
Denkens scheint mir vor allem in dessen Tendenz zur Entgeschichtlichung zu liegen,
es wre zu fragen, ob Rosenzweigs Abwendung von der Geschichte nicht noch (negativ) von Hegels Geschichtsbegriff geprgt ist. Trfe das zu, so wrde folgen, da
Rosenzweig das, was nicht in der Geschichte aufgeht, nur radikal ahistorisch denken
kann. Vgl. dazu Moses, Der Engel der Geschichte, 51 ff, bes. 57f; Mendes-Flohr,
Franz Rosenzweig and the Crisis of Historicism. - Zu Scholems Kritik an Bubers
Vernachlssigung der Apokalyptik vgl. J II, 180ff.
Schon 1928 schreibt Scholem an Kraft, bei Kafkas Proze handele es sich um die die
erste Rekonstruktion der Welt des Buches Hiob, die seitdem einem Menschen, und
natrlich nur einem Juden, aufgegangen ist (Br I, 235), drei Jahre spter rt er Benjamin, jede Untersuchung ber Kafka vom Buche Hiob aus zu beginnen oder zum
mindesten von einer Errterung ber die Mglichkeit des Gottesurteils. [...] Die Gedanken, die ich vor vielen Jahren in meinen Thesen ber Gerechtigkeit die du kennst
ausgesprochen habe, wrden sich in ihrer Beziehung zur Sprache mir als der Leitfaden meiner Betrachtungen bei Kafka ergeben. (WB, 212f) - Scholem erwhnt auch
den Brief an Schoeps als Hinweis auf eine richtig verstandene Theologie (Brw, 157),
die der Schlssel zur Interpretation Kafkas sein msse, spter zitiert Benjamin zustimmend aus diesem Brief (ebd., 172). - Trotz der sprlichen Quellenlage - anders

258

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Benjamin kreist dabei u m den Unterschied zwischen Unvollziehbarkeit der


Offenbarung u n d ihrer Abwesenheit: Scholem kritisiert an Benjamins KafkaEssay, da dieser Kafka unter dem Gesichtspunkt der Abwesenheit der Offenbarung darstelle, das treffe aber Kafkas Welt nicht, in der die Offenbarung doch
berall prsent sei: Nicht, lieber Walter, ihre Abwesenheit
in einer pranimistischen Welt, ihre Unvollziehbarkeit
ist ihr Problem. [...] N i c h t so sehr Schler,
denen die Schrift abhanden g e k o m m e n ist [...] als Schler, die sie nicht entrtseln knnen seien die Kafkaschen Gestalten (Brw, 158). Gegen Benjamins Einw a n d , da die Schrift o h n e den zu ihr gehrigen Schlssel eben nicht Schrift
ist sondern Leben (Brw, 167), betont Scholem, es sei gerade die Differenz dieser beiden Stnde, die ich mit meiner u e r u n g v o m N i c h t s der Offenbarung
treffen will (ebd., 175).
Diese F o r m e l v o m Nichts der Offenbarung, die Scholem schon im ersten
Brief eingefhrt hatte - Die Welt Kafkas ist die Welt der Offenbarung, freilich
in jener Perspektive, in der sie auf ihr Nichts zurckgefhrt wird (ebd., 157) - ,
umschreibt noch einmal anders das uns schon bekannte P r o b l e m der p a r a d o xen Gegebenheit der Offenbarung. Auf Benjamins Nachfrage macht Scholem
deutlicher, was er unter dieser Formel versteht:
Ich verstehe darunter einen Stand, in dem sie bedeutungsleer erscheint, in dem sie
zwar noch sich behauptet, in dem sie gilt, aber nicht bedeutet. Wo der Reichtum
der Bedeutung wegfllt und das Erscheinende, wie auf einen Nullpunkt eigenen
Gehalts reduziert, dennoch nicht verschwindet (und die Offenbarung ist etwas Erscheinendes), da tritt sein Nichts hervor. Es versteht sich, da im Sinn der Religion
dies ein Grenzfall ist, von dem sehr fraglich bleibt, ob er realiter vollziehbar ist.
(Brw, 175)
Auch hier denkt Scholem eine Offenbarung jenseits der Bedeutung, allerdings ist
diese nicht durch zerstrende Kraft charakterisiert, sondern einerseits durch Phnomenalitt, andererseits durch Geltung. Beides sind Grenzformen der Textualitt: Einerseits ist jeder Text ein Phnomen, andererseits kann der Anspruch oder
die performative Kraft des besonderen Textes der Offenbarung auch juridisch als
Geltung gedacht werden. Dabei wird das Nichts der Offenbarung nicht mehr als
unmittelbar beschrieben, sondern als Residuum einer Offenbarung vorgestellt, die
ursprnglich reicher war. Dabei scheinen Unmittelbarkeit und Reduktion z u sammenzugehren, so da diese mglich wre, weil sie schon im Wesen der Offenbarung selbst liegt: Die Offenbarung wre je schon nicht-erfragbar und wrde
nicht erst durch eine etwa schicksalhafte D e k a d e n z dazu verfallen. Die Verbor-

als bei Benjamin gibt es bei Scholem nur verstreute uerungen ber Kafka - spielt
der Briefwechsel eine zentrale Rolle in der Scholem-Interpretation, insbesondere bei
Moses und Wohlfahrt, zur Debatte zwischen Benjamin und Scholem vgl. auch meinen Aufsatz Mystische Tradition und moderne Literatur.

OFFENBARUNG UND TRADITION

259

genheit der Offenbarung gehrt schon zu ihrem Wesen, ihre Reduktion enthllt
ihr Wesen. Diese Figur verwendet Scholem nicht selten, so spricht er etwa von der
Wrde der Sprache, aus der sich G o t t zurckgezogen haben wird (JIII, 70) oder
davon, da G o t t heute nicht lnger ausgerechnet in den H i m m e l n w o h n e n
wolle, er verschrnkte sich ins Geheimnis und offenbart sich nicht. 482 Auch das
von Scholem an Benjamin geschickte Lehrgedicht ber Kafka benutzt eine hnliche Figur: G o t t anredend, konstatiert das Gedicht seine Entfernung:
So allein strahlt Offenbarung
in die Zeit, die dich verwarf.
Nur dein Nichts ist die Erfahrung,
(Brw, 155)
die sie von dir haben darf.
Wie kann eine solche Selbstverschrnkung gedacht w e r d e n ? Oft scheint sie
Scholem direkt als gttliches H a n d e l n zu denken. Dabei lt er besonders den
Lurianischen Gedanken des Zimzum anklingen. 4 8 3 D e r G e d a n k e einer Selbstverschrnkung G o t t e s aus sich selbst in sich selbst (JM, 286) soll bei Luria
das P r o b l e m der Schpfung lsen - w a r u m gibt es b e r h a u p t eine Welt u n a b hngig v o n G o t t , w o G o t t d o c h ursprnglich alles war? - , lurianisch gedacht
existiert die Welt nur, insofern G o t t in ihr abwesend ist, sie ist gleichsam sein
Nichts. Scholem interpretiert diesen G e d a n k e n als das tiefste Symbol des
Exils (JM, 287) u n d als A n t w o r t der Kabbala auf die Katastrophe der Vertrei-

Scholem, Franz Rosenzweig, 533. Offenbart er sich wirklich nicht? Liegt vielleicht
gerade in dieser seiner letzten Selbstverschrnkung seine Offenbarung? Vielleicht war
das Verschwinden Gottes bis zum Punkt des Nicht von hherer Notwendigkeit und
wird sich nur einer Welt, die entleert ist, sein Knigtum offenbaren (Ebd.). - Vgl.
auch eine von Bergmann berlieferte Aufzeichnung Scholems von 1937 ber Gottes
abgewandtes Antlitz: Man mache es sich zu leicht mit dem Verstndnis der Stelle,
indem man moralische Kategorien heranbringe. Gesprochen aber wird von Gottes
spurlosem Abgewandtsein. Es ist nicht so, da der Herr des Hauses, mit Kafka zu
sprechen, in ein hheres Stockwerk bersiedelt ist, sondern er ist ausgezogen und
nicht zu finden. Dies ist der Zustand abgrundloser Verzweiflung. Und hier, lehrt
die Religion, findet man Gott: Nun gehe hin und mache Propaganda! (Bergmann,
Tagebcher und Briefe, Bd. I, 357)
Auf die Bedeutung dieser Figur fr Scholem ist schon des fteren hingewiesen worden. Mit ihr melde Scholem theologische Zweifel gegen eine neue Idolenlehre an,
nmlich die These von der kompletten Skularisierung der Neuzeit (Wohlfahrt,
Haarscharf auf der Grenze, 179). Der Rekurs auf den lurianischen Zimzum ermglicht dem Glubigen, das Selbstverstndnis der Moderne als ein Miverstndnis
zu verstehen, die Rede von der Gottverlassenheit beim Wort zu nehmen und den
Nihilismus, der die Religion berwunden zu haben meint, durch einen religisen Nihilismus zu ersetzen. (Ebd., 187) Zum Motiv des Zimzum bei Scholem vgl. auch
Schulte, Die Buchstaben haben ihre Wurzeln oben, der besonders auf die Vorgeschichte dieser Konzeption in der christlichen Kabbala eingeht.

260

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

bung aus Spanien.484 Erst in dieser Lektre - und damit auch abhngig von ihr bekommt der Gedanke auch die geschichtstheologische Valenz, um derentwillen Scholem sie zitiert: Ist Selbstverschrnkung ein wesentlicher Akt Gottes,
kann eine gottverlassene Welt daher immer auch als eine von Gott verlassene
Welt aufgefat werden. So wird es mglich, auch die gottverlassene Gegenwart
noch theologisch zu denken, er wrde damit eine geschichtstheologische berbietung aller Skepsis und allen Zweifels darstellen, eine Theologie des abwesenden Gottes samt der messianischen Erwartung seiner Wiederkunft.
Die Selbstverschrnkung kann aber auch spezieller nicht als Handeln Gottes,
sondern als Eigenschaft der Offenbarung verstanden werden. Tatschlich wird
im Kontext der Kafka-Briefe ja auch nicht das Nichts Gottes thematisiert,
nicht der verborgene Gott und der Glauben an ihn, sondern das Nichts der Offenbarung, das die methodische Grundlegung der Offenbarung betrifft. Auch
fr diese Idee gibt es ein historisches Vorbild, nmlich in der mystischen Auffassung der Offenbarung: Wie wir sehen werden, verliert die Offenbarung in
der mystischen Interpretation ihre eindeutige Bedeutung und wird zu einem
Reservoir von Sinn. Scholem hatte das im Brief an Schoeps schon in der dort
kaum entwickelten Figur der Stimme ausgedrckt, die das Medium sei, in
dem wir lebten (Br, I, 470). In der Logik dieses Bildes entspricht die Reduktion
der Offenbarung der Entwicklung vom festen, eindeutigen Wort zur (unendlich plastischen) Stimme. Die unmittelbare Offenbarung wrde sich also in
das Medium ihrer Vermittlung auflsen, statt dessen wrde sie jetzt aufgefat
als reine Mglichkeit ihrer mglichen Realisierungen. Wie Scholem spter einmal schreibt, sei diese Vorstellung der unbegrenzte[n] Plastizitt des gttlichen
Wortes [...] wohl in der Tat die einzige Weise, in der man die Vorstellung von
einem geoffenbarten Wort Gottes ernst nehmen kann (KS, 103).
Damit scheint sich allerdings auch die Dialektik der Unvollziehbarkeit aufgelst zu haben, die im Schocps-Bnef noch eine wichtige Rolle spielt, denn die
Unvollziehbarkeit wre gar kein Problem mehr, sondern die Deutung und
Umdeutung der Tradition wre der natrliche und legitime Weg, die unendlich
plastische Offenbarung zu realisieren. Die rhetorischen Reserven der >(Zerstrungs-) Kraft, der Geltung und der Blendung der Offenbarung gingen
verloren oder lsten sich in der Vermittlung auf. Man darf die Lektre daher
nicht abbrechen, in dem man Scholem einfach einen mystischen Begriff der OfVgl. auch: Man ist versucht, dieses Zurckgehen Gottes aufsein eigenes Sein mit Ausdrcken wie Exil oder Verbannung seiner selbst aus seiner Allmacht in noch tiefere
Abgeschiedenheit zu interpretieren. (JM, 286f) - Idel hat betont, da Scholems Interpretation des Lurianischen Zimzum als Symbol des Exils keineswegs selbstverstndlich aus den Quellen folge und auch von Scholem selbst immer nur mit groer Vorsicht
vorgetragen werde, vgl. Idel, Zur Funktion von Symbolen bei G. Scholem, 72ff.

OFFENBARUNG UND TRADITION

261

fenbarung zuschreibt. Die aus dem harten Begriff der Offenbarung stammende
Reserve gegen Mystik wird sich immer wieder als fundamental fr Scholems
Denken erweisen; sie ist es auch, durch welche die mystisch aufgelste Offen
barung im Sinn der Religion [...] ein Grenzfall ist, von dem sehr fraglich bleibt,
ob er realiter vollziehbar ist (Brw, 175).
Diese Grenzhaftigkeit drckt sich bereits darin aus, das Scholem sowohl die
Reduktion Gottes als auch die Reduktion der Offenbarung nicht einfach als
Enthllung des Wesens denkt, sondern als historischen Proze. So wird die
Selbstverbergung Gottes etwa durchaus als historisches Phnomen der jdi
schen Neuzeit situiert, wenn Scholem sie in Zusammenhang mit der Krise der
Theologie bringt. 485 Auch das Lehrgedicht hat keine allgemeine theologische
Aussage, sondern entwickelt die Theologie einer gottlosen Zeit, um so mehr als
es durch die permanente Adressierung Gottes nicht nur dessen Abwesenheit,
sondern auch die eigene Situation um so wirksamer darstellt: Im Appell ist das
Subjekt der uerung besonders prsent. 486
Darber hinaus hat die Geschichte, die hier theologisch reflektiert wird, nicht
unbedingt ein Telos, sie schwankt eher zwischen zwei Polen hin und her. Auch
das drckt sich im Gedicht aus, insbesondere durch die Reihe von Fragen und
den offenen Schlu:
Wer ist hier der Angeklagte?
Du oder die Kreatur?
Wenn dich einer drum befragte,
Du versnkst in Schweigen nur.
Kann solch Frage sich erheben?
Ist die Antwort unbestimmt?
Ach wir mssen dennoch leben,
bis uns dein Gericht vernimmt.

(Brw, 156)

Nicht nur wird hier wie bei Hiob eine Frage weniger beantwortet als niederge
schlagen, sondern das Gedicht selbst lst sich in diesem offenen Ende auf und
entzieht sich damit einer eindeutigen theologischen Deutung: Eine Richtung
der Geschichte ist nicht mehr auszumachen. Nicht weniger deutlich kommt
485

486

Vgl.: Der Gott, der in der Psychologie vom Menschen und in der Soziologie von
der Welt weggetrieben wurde, wollte nicht lnger ausgerechnet in den Himmeln
wohnen, bergab den Thron des strengen Gerichts dem dialektischen Materialismus
und den Thron des liebenden Erbarmens der Psychoanalyse, verschrnkte sich ins
Geheimnis und Offenbarte sich nicht. (Scholem, Franz Rosenzweig, 533)
Moses betont das diskursive Paradox, das dieses Gedicht beherrscht, das von der Ab
wesenheit Gottes handelt, ihn aber unentwegt anredet (Moses, Der Engel der
schichte, 196f). Das Gedicht betont seinen Status als uerung durch die starke
Verwendung von deiktischen Pronomen und Adverbien (dies, hier) und Personal
pronomen (Du, Wir fungieren als shifter).

262

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

diese Ungerichtetheit der Geschichte in einem Brief Scholems an Benjamin zum


Ausdruck, der das Benjaminsche Bild vom Strom der Tradition und dessen Wellen (s. o. Kap. 2.4.3) n o c h einmal aufnimmt. Keinesfalls bedeute das Unlesbarw e r d e n des Gesetzes bei Kafka eine E n t f e r n u n g v o m Jdischen: Solche
Erkrankung, w r d e ich sagen, liegt in der N a t u r der mystischen Tradition selbst
angelegt: da Tradierbar/eeit der Tradition allein n o c h als ihr lebendiges erhalten bleibt, ist im Verfall der Tradition, in ihren Wellenbergen [von Scholem
nachtrglich korrigiert: Wellentlern] n u r natrlich. (Brw, 286) 4 8 7 Immer wieder, suggeriert das Bild, tritt die Tradition in den Zustand der Reduktion auf ihr
N i c h t s ein, immer wieder entfaltet sie sich d a n n auch wieder. D a m i t wird deutlich, da die mystische Auffassung der Tradition nicht etwa die Wahrheit der
unmystischen Auffassung der Tradition ist, sondern ihr Komplement. D e n n der
Strom der Tradition k a n n nicht n u r aus Wellentlern bestehen, oder er w r d e
eigentlich seine Bewegung verlieren. Eine rein mystische Theologie erscheint
als unvollstndig u n d kraftlos. Sie erscheint Scholem daher auch z u n e h m e n d
weniger als heute n o c h mgliche theologische O p t i o n .
2.7.3 Das Problem des religisen Anarchismus. 1939, also nicht lange nach dem
Briefwechsel ber Kafka, hat Scholem in einer Diskussion noch einmal die t h e o logischen Implikationen seiner Auffassung in prgnanter Weise dargestellt und
noch einmal eine eigene Position umrissen. 4 8 8 Scholem beginnt seine Reflexionen

Moses interpretiert dieses Bild rein zeitlich als Theologie der Hoffnung: Scholems
Unterschied zu Benjamins Vorstellung der Erkrankung der Tradition bestehe gerade im Urteil ber die Zukunft der Tradition [...]. Ist sie auf immer erloschen oder
wurde sie nur vorlufig unterbrochen? (Moses, Der Engel der Geschichte, 200)
Scholem glaube an die Mglichkeit der Erneuerung: Genau auf diesem Glauben an
eine unbegrenzte Plastizitt der Tradition beruht Scholems negative Theologie und
eben darin unterscheidet sie sich von einem reinen Nihilismus. (Ebd.) Allerdings ist
dieser Glaube bei Scholem gefhrdet, wie insbesondere Wohlfahrt herausgearbeitet
hat: Ein Glaube, der der Verzweiflung entstammt, ist nicht davor gefeit, in ein
Nichts zurckzufallen (Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze, 203).
Allerdings mu man betonen, da es sich hier um ein Protokoll von mndlichen
uerungen Scholems handelt, welches nur mit Vorsicht zu interpretieren ist. Es
handelt sich um eine Diskussion des Ha-'ol Kreises, an der neben Scholem auch Y.
F. Baer, S. H. Bergman, M. Buber, J. Guttman, J. L. Magnes und E. Simon teilnahmen; das Protokoll findet sich in englischer bersetzung bei Mendes-Flohr (Divided Passions, 344-46). Mendes-Flohr unterscheidet in seinem Kommentar Scholems
Anarchismus zu recht von dem Bubers und kommt zu dem Schlu: Buber's metanomian attitude [...] was undoubtedly more familir and in a sense more understandable (although, to be sure, not necessarily acceptable) to his colleagues in Ha-'ol
than Scholem's dialectical, transitional anarchism. (Ebd. 349) Zur Diskussion vgl.
auch Hamacher, Gershom Scholem und die Religionsgeschichte, 55ff.

OFFENBARUNG UND TRADITION

263

darber, was die Thora heute bedeuten knne, mit dem Verweis auf Offenbarung
und Tradition: There is no Torah without revelation, and there ist no Torah
without heteronomy, and there is no Torah without an authoritative tradition.489
Fr schriftliche wie mndliche Offenbarung sei Autoritt wesentlich, gegenber
der das Individuum heteronom sei: The Torah is the sounding of a supernal
voice that obliges one in an absolute manner. It does not acknowledge the
autonomy of the individual.490 Zwar sei es richtig, da sich die Gesamtheit von
mndlicher und schriftlicher Thora im Laufe der Zeit verndere, aber in spite
of this development, there is nothing arbitrary about it whatsoever. Although
every generation wishes >its< Torah to be the divine voice of revelation, there is
no place here for the individual's freedom of decision. In principle, therefore,
Orthodoxy is correct.491
Scholem orientiert sich also wieder an der Position der Orthodoxie als innerlich konsequente Form des Umgangs mit der Thora, aber er bernimmt diese Position nicht. Zur Distanzierung trifft er eine wichtige Unterscheidung zwischen
den aufeinander bezogenen Elementen mndlicher und schriftlicher Thora:
We are unable to accept the Oral Torah of Orthodoxy. 492 Daraus folgt fr ihn
allerdings nicht, da fr uns eben die schriftliche Thora Autoritt habe, die mndliche dagegen nicht (das wre der fiktive Standpunkt der biblischen Theologie);
viel radikaler sei fr uns mit dem Ausfall der mndlichen Thora auch die schriftliche unverstndlich geworden: The Torah is understandable only as Oral Torah,
only through its relativization.493 Das hermeneutische Problem, das Scholem
oben polemisch gegen Schoeps gewendet hat, betrifft also durchaus auch uns,
d. h. jene, die nicht mehr einfach den Supranaturalismus der Orthodoxie teilen
knnen, die also nicht mehr an die Gttlichkeit von Bibel und Tradition glauben.
Mit zwei Gedanken versucht Scholem, diese Position positiv verstndlich zu
machen: Einerseits evoziert Scholem eine kommende Tradition: We must therefore wait for our own oral Thora, which will have to be binding for us, leaving no
room for free, non authoritative decision.494 Nach Scholem leben wir also in
einem Zwischenzustand - freigesetzt von der Bindung durch die mndliche
Thora, aber auf eine neue wartend -, den Scholem auch als Anarchismus bezeichnet: To a known degree we are all anarchists. But our anarchism is transitional,

489
490
491
492
493

494

Scholem, zit. nach: Mendes-Flohr, Divided Passions, 345.


Scholem, zit. nach: a.a.O., 344.
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345.
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345.
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345. - There is no Written Torah without the Oral Torah.
Were we to desire to restrict the Torah to the Torah transmitted in writing, we would
not be able to read even the Pentateuch, only the ten commandements. (Ebd.)
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345.

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DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

for we are the living example that this [our anarchism] does not remove us from
Judaism.495 Dieser >passive< Anarchismus ist also nur notgedrungen ein solcher,
er lebt aus dem Bewutsein der eigenen Schwche und des blo Provisorischen.496
Zugleich betont Scholem aber auch, da die eigene Position nicht nur negativ
bestimmt ist, nicht nur eine Notlsung ist: I do not have a feeling of inferiority
with respect to those who observe [the law]. We are not less legitimate than our
forefathers; they merely had a clearer text.497 Erst mit dieser Behauptung ist die
Idee des transitional Anarchism voll entfaltet: Sie beschreibt nicht nur eine
leere Zwischenzeit des Wartens auf eine neue Bindung, sondern eine jdische
Position, die genauso legitim sein soll wie die der Tradition. Offensichtlich entspricht diese Position dem Nichts der Offenbarung, also dem Zustand, in dem
jede besondere Bedeutung wegfllt und nur noch die formale Geltung brig
bleibt, die aber nicht mehr als Gesetz vollziehbar ist.
Worin besteht nun allerdings der Unterschied zwischen der Unvollziehbarkeit des Gesetzes und seiner Abwesenheit, was unterscheidet den transitional
anarchism von einer schlichten Skepsis gegenber der Religion? Wie schon in
der Kafka-Deutung spie