Grundkurs Sozialphilosophie

Grundkurs Sozialphilosophie 2009/10 1 Frankfurt School of Finance and Management
Grundkurs "Sozialphilosophie"
PRSENZ 30 STUNDEN SELBST-STUDIUM 45 STUNDEN
In diesem Grundkurs werden ausgewhlte Themen der modernen

Sozialphilosophie einschlielich bestimmter Bereiche der politischen
Philosophie einfhrend in systematischer bersicht besprochen. Hauptthemen
und Hauptautoren werden in Vorlesungsform dargestellt und im Seminarstil
diskutiert. Power-Point-Folien sind komplementr zum Skriptum verfgbar.
Inhalt
1. Der Mensch als soziales Wesen
2. Sozialmoral im kleinen und im groen
3. Utilitarismus
4. Rawlsscher Antiutilitarismus
5. Buchanans Gesellschaftsvertragstheorie des kollektiven Handelns
6. Robert Nozicks Lockescher Gesellschaftsvertrag
7. Das gute Leben zwischen negativer und positiver Freiheit
8. Appendix: Ursprnge empiristischer Sozialphilosophie
9. Literatur
Grundkurs Sozialphilosophie
Die Sozialphilosophie ist Teil der praktischen Philosophie. Sie unterscheidet

sich von Staatsphilosophie oder Rechtsphilosophie durch ihre Schwerpunkte und
Akzentsetzungen. Es gibt jedoch weite berlappungsbereiche zwischen den
Gebieten. Diese gehen so weit, dass der Versuch sauberer begrifflicher
Trennung sinnlos scheint. Am Ende kann man nicht umhin, beispielsweise in
der Sozialphilosophie auf den Staat zu schauen oder in der Rechts- und
Staatsphilosophie auf sozialphilosophische Ergebnisse zurckzugreifen. Im
folgenden wird entsprechend verfahren und Sozialphilosophie ohne allzu starke
Berhrungsangst gegenber staats- und rechtsphilosophischen Fragestellungen
betrieben.
Es beginnt mit einem ein Blick auf den Menschen als soziales Wesen (1.). Im
nchsten Teil wird die Frage nach Reichweite und Adressaten
sozialphilosophischer Argumente aufgeworfen (2.). Dann wird mit dem
Utilitarismus die erste der groen sozialphilosophischen Richtungen
angesprochen (3.). In den nchsten Schritten werden der Reihe nach die
Theorien sogenannter neuer Vertragstheoretiker des zwanzigsten Jahrhunderts
John Rawls, James M. Buchanan und Robert Nozick abgehandelt (4.-6.). Die
abschlieende Diskussion befasst sich mit neo-aristotelischen Gesellschafts-
auffassungen sowohl eher libertrer (Wilhelm von Humboldt) als auch eher
kommunitrer (Oswald von Nell-Breuning) Art und fragt nach den
angemessenen Grenzen zwischen staatlicher bzw. gesellschaftlicher Frsorge
und individueller Verantwortung (7.). Der Appendix besorgt die Einbettung der
vorangehenden Teile in einen allgemeinen historischen und systematischen
Rahmen empiristischer Sozialphilosophie (8.). Den Abschluss bildet eine Liste
zitierter Literatur.
1. Der Mensch als soziales Wesen

1.1. Die "Krone der Schpfung"
Gngige Charakterisierungen des Menschen reichen, um nur zwei zu nennen,

von der eines "ungefiederten Zweiflers" bis zum "animal rationale". Die erste
der beiden Charakterisierungen ist nicht nur zu weit, da etwa einige Kngurus
ebenfalls ungefiederte Zweifler sind. Sie benutzt auch eine kennzeichnende
Eigenschaft, die wir im allgemeinen nicht als ein besonders hervorstechendes
Merkmal unserer Gattung auffassen wrden. Selbst dann, wenn wir diese
Charakterisierung durch Merkmale wie sprliche Behaarung, Suger etc. so
verschrfen wrden, da nur Menschen sie erfllen knnten, htten wir immer
noch das Gefhl, den Menschen durch "unwesentliche" Eigenschaften zu
charakterisieren.
Der bergang zwischen Tier- und Menschenwelt erscheint eher als flieend,
denn als scharfer Schnitt. Da die hheren Affen und die Menschen gemeinsame
Vorfahren besitzen, aus denen sie sich vor nicht allzu langer Zeit entwickelten,
ist das auch keineswegs verwunderlich. Fast alles, auf das wir uns als Menschen
so viel zugute halten (oder auch nicht), finden wir in rudimentrer Form bereits
bei anderen hheren Primaten: Schimpansen kennen den Gebrauch von
Werkzeugen; Japanische Makaken geben Traditionen weiter; in aufwendigen
Trainingsprogrammen kann man Affen die Verwendung eines rudimentren
sprachlichen Codes beibringen usw.
Schimpansen haben offenkundig sogar ein Bewutsein ihrer selbst. Malt man
ihnen nmlich im Schlaf, ohne da sie dies bemerken, einen taktil nicht
sprbaren Farbfleck auf die Stirn und schauen sie hernach in den Spiegel, so
beginnen sie sofort an dem Fleck zu reiben. Sie wissen also, da sie die
verunzierte Gestalt sind und es scheint auch ihr sthetisches Empfinden
unangenehm zu berhren, sich in solcher Weise dekoriert zu sehen.
Schimpansen verfgen berdies zwar nicht ber Sprache in unserem Sinne, doch
ber komplexe Zeichensysteme, um Absichten und Gefhle einander mitzu-
teilen.
Auf der weniger lichten Seite unserer Natur finden wir uns ebenfalls in guter
tierlicher Gesellschaft. Schimpansen etwa tuschen sehr geschickt ihre
Artgenossen. Sie fhren Krieg gegen andere Horden und zielen dabei sogar
strategisch auf deren Ausrottung. (vgl. van Lawick Godall #### sowie zu dem
vorangehenden Waal, F. d. (1983) und Kummer, H. (1975)).
Wir sind Teil der Natur und die Natur ist Teil von uns. Wir Menschen sind nur
eine Tierspezies mit besonderen Eigenschaften. Wir neigen aber dennoch dazu,
uns im Gegensatz zu allen Tieren zu sehen. Zu dieser Sicht scheinen vor allem
zwei Faktoren beizutragen. Zum einen glauben wir, da nur der Mensch ber die
hheren Vernunftvermgen verfgt. Zum anderen ist Vernunftbegabtheit
ihrerseits eine Voraussetzung dafr, da wir etwa im Christentum davon
sprechen, da der Mensch ein Ebenbild Gottes sei. Wenn auch glubige
Christen meist davon ausgehen, da bildliche Darstellungen Gottes nur
Gleichnischarakter besitzen und Gott nicht krperlich einem Menschen gleicht,
so nehmen sie doch ebenfalls an, da der menschliche Geist zum gttlichen
analoge Zge aufweist. Der Mensch steht nach dieser Auffassung insoweit Gott
nher als jedem Tier, als er ein animal rationale ist.
1.2. Der Mensch als Vernunftwesen
Dem Versuch der scharfen Grenzziehung zwischen Mensch und Tier allein nach
dem Kriterium des Vernunftvermgens stellen sich allerdings gravierende
Probleme entgegen. So mu man fragen, ob nach diesem Kriterium hochgradig
Debile als Menschen anzusehen sind. Allgemein gefragt, wie sollen wir
Embryonen, Ften und soeben geborene Individuen, die nicht ber die hheren
Vernunftvermgen verfgen, einordnen?
Selbst dann, wenn der Mensch als Spezies zu unvergleichlichen Kultur- und
Vernunftleistungen fhig ist, heit dies nicht, da jedes im biologischen Sinne
zur menschlichen Art gehrige Individuum zu den Kulturleistungen beitragen
oder auch nur daran teilhaben knnte. Gerade diejenigen, die eine Teilhabe an
der gttlichen Vernunft als das eigentlich Menschliche postulieren, laufen
Gefahr, Angehrige unserer Spezies als Nicht-Menschen bezeichnen zu
mssen, sofern diese das ausschlaggebende Kriterium fr die Zusprechung des
Prdikates Mensch nicht erfllen. Eine rein biologische Kennzeichnung des
Menschen als spezifische Tierart kann dieses Problem vermeiden. Sie wird aber
gerade nicht an Merkmale anknpfen, in die die Menschen ihren besonderen
Stolz setzen.
Es knnte sein, da Maschinen uns in absehbarer Zeit nicht nur in einigen,

sondern mglicherweise nach und nach in den meisten oder gar allen relevanten
geistigen Belangen berlegen sein werden. Sie werden, was bereits eine
Tatsache ist, nicht nur besser Schach spielen knnen als die meisten von uns. Sie
werden es mglicherweise bald besser knnen als alle Menschen. Maschinen
werden vielleicht bessere Dichter und Komponisten sein als wir etc. Sie werden
es allerdings nicht schaffen, Teil der biologischen menschlichen Art zu werden.
Und deshalb ist es sicher richtig, den Menschen als eine biologische Art zu
betrachten eine Art mit einem Verhaltensinventar, das mit dem vieler Tiere
nah verwandt, zugleich aber von Besonderheiten gekennzeichnet ist.
1.3. Grundaspekte menschlicher Motivation
1.3.1. Gleichheit, Ungleichheit, Angeborenheit von menschlichen Motiven
Erfahrung, Lernen, Sozialisationsprozesse etc. formen unser Knnen und

Wissen ebenso wie unsere Neigungen und Werte. Sie verlaufen fr jedes
menschliche Individuum in spezifischer Weise. Denn jeder Mensch durchluft
seine eigene, individuelle Geschichte, die ihn von jedem anderen menschlichen
Wesen unterscheidet. Neben diesen erworbenen handlungsleitenden Faktoren
wird der Mensch auch von gewissen angeborenen Neigungen in seinem
Verhalten beeinflut. Auch diese knnen sich prinzipiell unterscheiden. Denn
jedes Individuum besitzt einen je spezifischen Satz von Genen, der es sieht
man von eineiigen Geschwistern ab wiederum von jedem anderen Individuum
seiner menschlichen Art unterscheidet.
Eigenschaften von Menschen knnen in jede der vier nachfolgend aufgelisteten

Klassen fallen:
angeboren erworben
alle gleich 1 2
alle verschieden 3 4
Tabelle 1
Die an sich triviale Tatsache, da die Angeborenheit einer Eigenschaft noch

nicht besagt, da sie allen Individuen in gleicher Weise angeboren ist, verdient
angesichts gewisser verbreiteter gegenteiliger Fehlurteile ausdrcklich
festgehalten zu werden. Ebenso sollte klar sein, da auch eine Eigenschaft, die
allen "normal veranlagten" Menschen gemeinsam ist, deshalb allein noch
nicht schlssig als angeboren angesehen werden kann. Das rumliche Sehen
etwa mag in einem strikten Sinne nicht angeboren, sondern zumindest partiell
erlernt sein. Dennoch verfgen nahezu alle Individuen ber diese Fhigkeit, sich
zurechtzufinden.
1.3.2. Kandidaten fr angeborene Gemeinsamkeiten aller Menschen?
Vor allem jene Eigenschaften und Handlungsneigungen, die wir Menschen mit
den hheren Tieren teilen, bilden plausible Kandidaten fr ein angeborenes
Verhaltensinventar, wenn wir in der Vielfalt menschlicher Individualitt nach
einer gemeinsamen Natur des Menschen fragen. Ebenso wie jedes Tier hat der
Mensch Hunger und Durst. Ebenso wie jedes Tier versucht er im allgemeinen,
sein Leben zu erhalten. Er versprt spontane Regungen der Hilfsbereitschaft,
wie der Migunst in sich. Er empfindet Liebe und Ha. Furcht vor Fremden
scheint ihm angeboren zu sein; aber auch eine Neigung zur Freundlichkeit
gegenber Kindern zumal dann, wenn es sich um seine eigenen oder die seiner
Verwandten und engen Freunde handelt.
Diese und hnliche Tatsachen sind kaum jemals bestritten worden. Insofern
besteht Einigkeit darber, da es eine fr die Motivation des menschlichen
Handelns relevante einheitliche menschliche Natur gibt. Wenn seit undenklichen
Zeiten ein Streit darum gefhrt wird, was angeboren und was erziehungsmig
dazu erworben ist, dann liegt dem eine andere Meinungsverschiedenheit
zugrunde. Es geht letztlich nicht darum, da oder ob es Gemeinsamkeiten aller
menschlichen Individuen gibt, sondern darum, in welchem Umfang der

menschlichen Lern- und Kulturfhigkeit Grenzen durch die menschliche Natur
gesetzt sind.
Gibt es Beschrnkungen menschlicher Formbarkeit durch Sozialisationsprozesse

oder nicht und wenn ja, wo liegen diese? Von der Beantwortung dieser Frage
hngt sehr viel ab. Denn unter anderem wird sich daran entscheiden, was
vermutlich in einer Gesellschaft politisch erreicht werden kann und was nicht.
Die Frage nach der menschlichen Natur bildet einen Prfstein fr Theorien vom
guten gesellschaftlichen Zusammenleben und insbesondere der verschiedenen
groen Gesellschaftsentwrfe und Utopien vielfltiger Art.
1.4. Altruismus und Egoismus
1.4.1. Sympathie
Als Friedrich der Staufer herausfinden wollte, wie sehr Menschen von
angeborenen Eigenschaften geprgt sind, und dazu Waisenkinder in einer Weise
aufziehen lie, die jeden sozialen Kontakt verbot, musste er die Erfahrung
machen, dass die Opfer dieses Experimentes in kurzer Zeit verstarben. Der
Mensch ist ein soziales Wesen. Er verkmmert, wenn er nicht Zuwendung
anderer erfhrt und mit ihnen in direktem Kontakt stehen kann.
David Hume sagt dazu in seinem Traktat ber die Menschliche Natur: "Wir
hegen keinen Wunsch, der sich nicht auf die Gesellschaft bezge. Vollstndige
Einsamkeit ist vielleicht die denkbar grte Strafe, die wir erdulden knnen.
Jede Lust erstirbt, wenn sie allein genossen wird, und jeder Schmerz wird
grausamer und unertrglicher. Welche anderen Affekte auch uns antreiben
mgen, Stolz, Ehrgeiz, Geiz, Neugierde, Rachedurst oder sinnliche Begierde,
die Seele, das belebende Prinzip in ihnen allen ist Sympathie. Sie alle htten gar
keine Macht, shen wir bei ihnen gnzlich von den Gedanken und Gefhlen
anderer ab. Wenn alle Naturkrfte und Elemente sich verbnden, um einem
Menschen zu dienen und zu gehorchen, wenn die Sonne auf seinen Befehl auf-
und unterginge, das Meer und die Flsse nach seinem Belieben fluteten, wenn
die Erde freiwillig alles hervorbrchte, was ihm ntzlich oder angenehm ist, er
wrde doch elend sein, bis Ihr ihm wenigstens einen Menschen gebt, mit dem er
sein Glck teilen, und dessen Wertschtzung und Freundschaft er genieen

kann." (Hume, D. (1978) T2, 97)
Wenn Hume hier von "Sympathie" spricht, so sollte man bei diesem Kernbegriff
seiner Lehre von der sozialen Natur des Menschen nicht daran denken, da uns
andere Menschen grundstzlich immer "sympathisch" im umgangssprachlichen
Sinne sind. Jeder wei, da das nicht stimmt. Sympathie ist in der Humeschen
Verwendungsweise des Begriffes auch nicht das gleiche wie Mitgefhl und
Mitleid. Es handelt sich ebenfalls nicht um jene Neigung, auf die wir hinweisen,
wenn wir von jemandem beispielsweise sagen, er habe eine "soziale Ader".
Sympathie empfinden zu knnen, ist vor allem eine Fhigkeit. Sie versetzt uns
in die Lage, die Gefhle anderer zu teilen, von ihnen negativ oder positiv
berhrt zu werden. Sympathie ist ein Empfindungsvermgen, keine Neigung,
fhrt allerdings auch zu einer hnlichkeit des Empfindens und der Neigungen.
Mit der Fhigkeit zur Sympathie sind wir von Natur aus versehen. "{D}ie
Geister aller Menschen sind sich hinsichtlich ihrer Gefhle und ihrer
{natrlichen inneren} Bettigungsweisen gleichartig. Niemand kann durch eine
Gemtsbewegung getrieben werden, ohne da zugleich alle anderen bis zu
einem gewissen Grade dafr empfnglich wren. Sind zwei Saiten
gleichgespannt, so teilt sich die Bewegung der einen der anderen mit; in gleicher
Weise gehen die Gemtsbewegungen leicht von einer Person auf die andere
ber und erzeugen korrespondierende Bewegungen in allen menschlichen
Wesen." (Hume, D. (1978) T2, 329)
Diese Beziehung ist durchaus symmetrisch. Jeder Saite teilt sich die
Schwingung der jeweils anderen mit. Jeder hat das Vermgen, mit anderen zu
empfinden, ihre Gefhle gleichsam nach- bzw. mitzufhlen. Jeder mchte
zugleich auch, da andere seine Gefhle teilen.
Die Fhigkeit zur ebenso wie das Bedrfnis nach Sympathie bilden den Kern
des sozialen Wesens des Menschen. Diese beiden Faktoren lassen den
Menschen jenseits aller Interessengemeinsamkeiten von Natur aus
gesellschaftsfhig und gesellschaftsbedrftig werden. Will man die Natur der
menschlichen Gesellschaft richtig verstehen, so darf man jedoch bei dieser
Grundsatzfeststellung nicht stehenbleiben. Dazu mu man vielmehr die
genauere Wirkungsweise menschlicher Affekte genauer studieren.
Das Bild von der mitschwingenden Saite ist hier in verschiedener Hinsicht
aufschlureich. Die Strke, mit der sich die Schwingung der einen Saite der
anderen mitteilt, ist von der Entfernung zwischen den beiden Saiten abhngig. Je
grer die Entfernung, desto geringer wird der Impuls, der von der einen auf die
andere ausgeht. So wie die Welt der Saiten, so folgt auch unsere Gefhlswelt
dem Dreiklang nah, nher, nchster. Die Nchstenliebe im buchstblichen Sinne
ist in der menschlichen Natur weit besser verankert, als eine Fernstenliebe. Wir
haben eine natrliche Neigung, das Nherliegende dem Fernliegenderen
vorzuziehen. Der Schmerz unseres eigenen Kindes berhrt uns strker als der
Schmerz eines Nachbarkindes und dieser wiederum mehr als unser Wissen, da
Kinder in fernen Lndern in unerhrtem Mae leiden.
Selbstverstndlich gibt es Phnomene wie das der Sammlung groer

Geldbetrge fr vllig fernstehende Menschen. Aber bei genauerer Betrachtung
sttzt die konkrete Form dieser Hilfsmanahmen eher die These von der
natrlichen Nahbereichsorientierung unserer sozialen Neigungen, als sie zu
widerlegen. Die typische Form der Sammlung zielt auf kleine Geldbetrge ab.
Das zeigt, da wir unabhngig von der Gre des zu lindernden Leides im
allgemeinen gegenber Fernstehenden nur zu begrenzten Opfern bereit sind. Die
Sammlung versucht die Spendenneigung durch starke unmittelbare Eindrcke,
wie sie etwa in der heutigen Zeit von Fernsehbildern geliefert werden, zu
untersttzen. Jene, die Spenden sammeln, "bringen" uns den Grund der Spende
knstlich "nahe", weil sie so darauf hoffen drfen, uns strker zu beeindrucken.
Weiterhin beschrnkt sich die Neigung zu spontaner Hilfsbereitschaft ohne
erwartete Gegenleistung auf vorbergehende oder Ausnahmehandlungen. Die
Spendenbereitschaft lt im allgemeinen rapide nach, wenn sie ber und ber in
Anspruch genommen wird. (Deshalb ist auch, was die Finanzierung der "guten
Sachen" anbelangt, der schrfste Gegner nicht etwa eine schlechte, sondern eine
andere "gute Sache".)
Um die letzte Beobachtung zu illustrieren, stelle man sich nur einmal vor, da
an einem Abend im Fernsehen aufgrund aktueller Katastrophenmeldungen fnf
oder gar zehn Spendenaufrufe ergingen, die jeweils zwei Minuten umfassen
wrden. Mit einiger Sicherheit gbe es nicht nur wtende Proteste der
Zuschauer, sondern es wrden sich Einschaltquoten unterhalb des
Theatersenders einstellen. Und selbst dann, wenn dieser Effekt nicht eintrte, so
wrde doch in jedem Falle die Spendenneigung sich auf die zehn guten
Anliegen verteilen und gewi im Gesamtaufkommen geringer sein als die
Spende fr eine einzige gute Sache.
Gleichwohl ist unsere Welt so beschaffen, da man mhelos an jedem Abend

zwanzig Aufrufe zur Hilfe ergehen lassen knnte, die smtlich zu Recht an
unsere Hilfsbereitschaft appellieren knnten (200 oder 2000 wren ebenfalls
plausible Zahlen). Denn die Geschichte der Menschheit ist zu allererst ein
Geschichte menschlichen Leids. Gerade deshalb erachten wir die Fhigkeit zum
Mitleid ja auch als eine so wichtige soziale Tugend. Zugleich wissen wir sehr
wohl, da zwar das Leid ins geradezu unermeliche steigen kann, das Mitleid
jedoch seiner Natur nach immer begrenzt sein wird.
Nun scheint es auch hier Ausnahmen zu geben. Wir kennen Helden der
Barmherzigkeit. Es gibt Heilige und Heroen des moralischen Alltags. Aber wir
bereits David Hume wute, mu man "zugeben, da heldenhafte Tugend ebenso
ungewhnlich und daher 'unnatrlich' ist, wie roheste Barbarei". (Hume, D.
(1978) T2, 217) Mitleid ebenso wie die ihr entgegengesetzte Neigung des
belwollens sind ihrer Natur nach jedenfalls fr die allermeisten von uns
begrenzt. Gerade deshalb geht unsere Alltagsmoral auch davon aus, da wir
unseren buchstblich Nchsten gegenber nicht nur strkere Gefhle empfinden,
sondern ihnen gegenber auch strkere Pflichten besitzen. Die Erfahrung aller
Vlker und aller Zeiten untermauert dies.
Hume ist augenscheinlich der erste Denker, der die Konsequenzen der
menschlichen Nahbereichsorientierung annhernd vollstndig durchdacht hat.
Es ist sein bleibendes Verdienst erkannt zu haben, da diese an sich triviale und
auf der Hand liegende Tatsache weit reichende und grundstzliche Folgen fr
alle Fragen der sozialen Organisation hat.
1.4.2. Organisationswirkungen beschrnkter Sympathie und natrlicher

Nahbereichsorientierung
Die meiste Zeit der irdischen Pilgerfahrt verbrachte der Mensch in kleinen
Trupps von Jgern und Sammlern. Diese Trupps drften in aller Regel
Kopfstrken von fnfzig bis hundertzwanzig Individuen umfat haben; wobei
der wahrscheinlichste und hufigste Wert vermutlich eher in der Nhe von
fnfzig Individuen gelegen haben drfte.
Dies ist die Sozialumwelt, an die wir wie unsere weniger arrivierten Brder und
Schwestern aus dem Primatenreich adaptiert sind. Wir verspren ein Flstern in
uns, ein 'heimlich Sehnen' nach dieser Art der Existenz. Wir wollen in der
groen Gesellschaft so leben, wie wir es in der kleinen taten. Der von der Horde
geteilten Emotion gilt die Sehnsucht des alten Adams in uns und leider macht
auch Eva hier keine rhmliche Ausnahme. Ein, wie Freud es nannte,
"Unbehagen an der Kultur" erfat uns, wenn diese uns Forderungen zumutet, auf
die wir genetisch nicht vorbereitet sind. Wir mchten in einer Gruppe leben, die
von gemeinsamen Zielen und Idealen getragen wird. Die Faszination des
Massenaufmarsches, an dem wir uns beteiligen, wirkt auf uns, weil er uns eine
Erfahrung vermittelt, die uns die Grogesellschaft typischerweise nicht zu bieten
vermag.
Selbst unsere anomal groen Gehirne samt unserer anomal ausgeprgten

Lernfhigkeit, geben wenig Anla zu der Hoffnung, da wir unsere innere
Stimme berwinden knnen. Auch wenn sie im Lrm der Kultur nur flstern
mag, sie tut es stetig und immer. Niemals schweigend wird sie uns schlielich
doch auf ihre Seite bringen. Selbst wenn einige Individuen sie immer und alle
Individuen sie manchmal berhren, werden dies doch nicht alle Individuen
immer tun knnen.
Die natrliche Nahbereichsorientierung ist der Grund, warum sich Menschen in

kleinen Gruppen anders verhalten als in groen. Spontane Organisationsformen,
die auf die Einrichtung eigener auf Norm- und Regeldurchsetzung spezialisierter
Instanzen verzichten, werden in diesen Gruppen mglich. Der Traum vom
herrschaftsfreien Zusammenleben ist aufgrund der begrenzten menschlichen
Sympathie nur in Kleingruppenkontexten mglich. Werden die Gruppen, in
denen wir uns bewegen, zu gro, dann neigen wir dazu, die Interessen anderer
Menschen systematisch zu vernachlssigen. Sie machen keinen hinreichend
lebhaften Eindruck auf uns, um unserer natrlichen Voreingenommenheit fr
uns selbst wenigstens ein gewisses Gegengewicht entgegensetzen und unsere
Sympathie in Bewegung setzen zu knnen.
"Small is beautiful". Die Organisation in kleinen Gruppen ist menschengemer

als die in groen Gruppen. Das menschliche Ma ist dabei jenes, das der
natrlichen Nahbereichsorientierung des Menschen dadurch Rechnung trgt, da
Gruppen nicht ber den Kreis der natrlichen Wirkung unserer Sympathie
ausgedehnt werden. In der kleinen dauerhaften Gruppe sind unsere freundlichen
Neigungen im allgemeinen strker. Zugleich eilt ihnen auch noch unser
Eigeninteresse zu Hilfe, da wir stets damit rechnen mssen, da andere uns die
guten wie die schlechten Taten zurechnen und vergelten werden. Jenseits dieses
menschlichen Maes mssen wir hingegen mit mehr Rcksichtslosigkeit
gegenber den Interessen anderer rechnen, weil beides sowohl die Sympathie
als auch unser Interesse nur ein schwache Wirksamkeit entfalten.
In einer berhmten Passage des Traktates ber die menschliche Natur sagt
Hume dazu: "{E}s knnen wohl zwei Nachbarn sich vereinigen, um eine Wiese
zu entwssern, die ihnen gehrt. Fr diese ist es leicht, sich wechselseitig zu
kennen und jeder sieht unmittelbar, wenn er seinen Teil der Arbeit ungetan lt,
so bedeutet dies die Vereitelung des ganzen Unternehmens. Dagegen ist es sehr
schwer, ja unmglich, da tausend Personen in solcher Weise zu einer Handlung
sich vereinigen ... Jeder wird einen Vorwand suchen, um sich von der Mhe und
den Kosten zu befreien und die ganze Last den anderen aufzuhalsen." (Hume, D.
(1978) T2, 288)
Nicht das Gemeinwohl, nicht das Wohl aller, nicht die Fernsten-, sondern in
einem sehr wrtlichen Sinne die Nchstenliebe treibt uns an. Und ist nicht jeder,
sie wir zu sagen pflegen, sich selbst der Nchste? Vielleicht ist allerdings diese
Bevorzugung der eigenen und der Interessen Nahestehender gar nicht Folge der
menschlichen Natur, sondern vielmehr Ausflu einer in allen bislang bekannten
Kulturen gleichermaen fehlgeleiteten Erziehung? Die Gleichheit einer Neigung
ist ja, wie zuvor festgestellt wurde, kein hinreichender Grund auf ihre
Angeborenheit zu schlieen. Und selbst angeborene Neigungen kann man durch
Sozialisations- und Trainingsprozesse kontrollieren und verndern. Knnte es
deshalb nicht dennoch sein, da wir durch intensive Sozialisation, die bereits im
frhkindlichen Alter einsetzt, den neuen Menschen schaffen? Knnten wir nicht
die Hoffnung hegen, den alten Adam in uns zu besiegen und uns durch
gemeinsame Anstrengungen dahin bringen, jeweils von uns aus und ohne
Zwang moralisch angemessen die Interessen anderer zu bercksichtigen?
Wir mssen hier auf bestimmte Erkenntnisse der Biologie, die in einer
philosophischen Anthropologie nicht unbercksichtigt bleiben drfen,
zurckgreifen. Vom Standpunkt der Biologie aus lt sich nmlich heute einiges
zur Untermauerung jener von Hume bereits festgestellten, in ihrer
durchschlagenden Bedeutung bereits erkannten, jedoch zu seiner Zeit nicht
weiter erklrbaren Phnomene der Nahbereichsorientierung der menschlichen
Sozialnatur anfhren.
1.5. Zur Biologie des (menschlichen) Altruismus
1.5.1. Neo-Darwinismus in der Sozialtheorie
Als der Darwinismus seinen Siegeszug in den Sozialwissenschaften des

ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts begann, wurden zunchst vllig
bereilte Folgerungen aus der Theorie Darwins gezogen. Es wurde nmlich aus
der Lehre vom berleben des Tauglichsten ebenso wie aus der Lehre vom
Kampf ums Dasein, die Darwin selbst mit den notwendigen Einschrnkungen
versehen hatte, eine Lehre von der berlegenheit des Egoismus. Es schien fr
viele Theoretiker ausgeschlossen, da etwas anderes als schrankenloser
Egoismus Ergebnis der biologischen Evolution sein knnte. Der Kampf aller
gegen alle erschien als die einzige naturgeme Lebensform. Gegenseitige Hilfe
konnte nur Ausflu dessen sein, was scharfsichtige Sozialdarwinisten wie
William Graham Sumner und Albert Galloway Keller "antagonistische
Kooperation" nannten. Hilfe gab es nur deswegen, weil sie den Egoismus jedes
der Beteiligten frderte. Sie sollte sogleich zusammenbrechen, wenn der
betreffende Interessengrund fr die beteiligten Individuen in Fortfall geriet. Jede
Art der nicht-interessenbasierten wechselseitigen Hilfe mute als ausgeslossen
erscheinen. Altruismus konnte nur als reziprokes Verhalten und damit als eine
Art indirekter Egoismus auftreten.
Gegen diesen breiten Strom ffentlicher und verffentlichter Meinung, erhoben

sich schon frh warnende Stimmen. Zwei von Ihnen besitzen besonderes
Gewicht. Die eine ist die von Darwin selbst. Die andere die von Peter
Kropotkin. Beide, der groe Biologe ebenso wie der bedeutende Anarchist
wiesen darauf hin, da Individuen ganz offenkundig manchmal und auch dann,
wenn dies nicht ihren eigenen langfristigen Interessen dient, Opfer zugunsten
anderer Individuen erbringen. Kropotkin schrieb ein ganzes Buch mit dem Titel
"Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt" (Kropotkin, P.
(1908/1975)). Das von ihm zusamengetragene Indizienmaterial dafr, da ein
am Phnotypus ansetzender Sozialdarwinismus nicht gelten kann, ist einfach
erdrckend. Dennoch verhallte seine Stimme wie die Darwins zunchst ziemlich
ungehrt. Lassen wir deshalb diesen beiden Denkern Genugtuung widerfahren
und erteilen wir ihnen selbst das Wort.
Darwin analysiert in seinem Hauptwerk ber die Entstehung der Arten, die
Herausbildung der einzelnen Tierarten in einem Proze schrittweiser Evolution
in einem Kampf ums Dasein. "Es sei vorausgeschickt, da ich die Bezeichnung
'Kampf ums Dasein' in einem weiten metaphorischen Sinne gebrauche, der die
Abhngigkeit der Wesen voneinander, und was noch wichtiger ist: nicht nur das
Leben des Individuums, sondern auch seine Fhigkeit, Nachkommen zu
hinterlassen, mit einschliet. Mit Recht kann man sagen, da zwei hundeartige
Raubtiere in Zeiten des Mangels um Nahrung und Dasein miteinander kmpfen;
aber man kann auch sagen, eine Pflanze kmpfe am Rande der Wste mit der
Drre ums Dasein, obwohl man das ebensogut so ausdrcken knnte: sie hngt
von der Feuchtigkeit ab. Von einer Pflanze, die jhrlich tausende von
Samenkrnern erzeugt, von denen aber im Durchschnitt nur eines zur
Entwicklung kommt, lt sich mit noch viel grerem Recht sagen, sie kmpfe
ums Dasein mit jenen Pflanzen ihrer oder anderer Art, die bereits den Boden
bedecken. Die Mistel ist vom Apfelbaum und einigen anderen Baumarten
abhngig, aber es kann von ihr nur in gewissem Sinne gesagt werden, sie
kmpfe mit diesen Bumen, denn wenn zu viele dieser Schmarotzer auf
demselben Baume wachsen, so verdorrt er und geht ein. Wenn aber mehrere
Mistelsmlinge auf demselben Ast beisammen wachsen, so kann man schon mit
mehr Grund sagen: sie kmpfen miteinander. Da der Samen der Mistel durch
Vgel verbreitet wird, so hngt ihr Dasein von diesen ab, und man knnte
bildlich sagen, die Misteln kmpften mit anderen fruchttragenden Pflanzen, um
die Vgel zu verleiten, lieber ihre Samen zu fressen und zu verstreuen. In diesen
verschiedenen Bedeutungen, die ineinander bergehen, gebrauche ich der
Bequemlichkeit halber die allgemeine Bezeichnung 'Kampf ums Dasein' ... Der
Kampf ums Dasein ist die notwendige Folge des stark entwickelten Strebens der
Lebewesen, sich zu vermehren. Jedes Wesen, das whrend seiner natrlichen
Lebensdauer mehrere Eier oder Samen hervorbringt, mu in einer gewissen Zeit
seines Lebens oder in einer bestimmten Jahreszeit vernichtet werden, weil sonst
seine Zahl nach dem Prinzip der geometrischen Vermehrung so gro werden
wrde, da kein Land das Erzeugte zu ernhren imstande wre. Da also mehr
Individuen ins Leben treten als bestehen knnen, so mu auf jeden Fall ein
Kampf ums Dasein stattfinden, entweder zwischen Individuen derselben oder
verschiedener Arten oder zwischen Individuen und ueren Lebensbedingungen.
Das ist die Lehre von Malthus mit verstrkter Kraft auf das ganze Tier- und
Pflanzenreich angewendet, denn in unserem Falle ist keine Vermehrung der
Nahrungsmittel und keine vorsichtige Eheenthaltung mglich. Obwohl sich
einige Arten mehr oder minder rasch vermehren: alle knnen es nicht tun, weil
sonst die Erde sie nicht fassen knnte." (Darwin, C. R. (1859/1976) 101 ff.)
"Wenn infolge der geometrischen Vermehrung aller organischen Wesen ein

Gebiet bereits voll besetzt ist, so folgt daraus, da in demselben Mae, wie die
begnstigten Formen zunehmen, die minder begnstigten seltener werden
mssen ... {W}enn neue Formen entstehen, mssen alte aussterben, falls wir
nicht annehmen, da die Zahl spezifischer Formen sich bis ins Unendliche
vermehren kann ... Aus diesen Betrachtungen scheint mir deutlich
hervorzugehen, da in demselben Mae, wie im Laufe der Zeit neue Arten durch
natrliche Zuchtwahl entstehen, andere seltener werden und schlielich
aussterben. Formen, die mit den abgenderten und verbesserten in engem
Wettbewerb stehen, werden natrlich am meisten leiden, und wir haben ...
erfahren, da es die nchstverwandten Formen sind (Varietten derselben Art,
sowie Arten derselben oder einer verwandten Gattung), die, weil sie fast
dieselbe Struktur, dieselben Bedrfnisse und Gewohnheiten haben, gewhnlich
am heftigsten miteinander konkurrieren. Jede neue Variett oder Art wird
demnach whrend ihrer vorschreitenden Bildung am hrtesten ihre nchsten
Verwandten bedrcken und zu verdrngen suchen." (Darwin, C. R.
(1859/1976),157 f.)
Die Zusammenfassung des Kapitels "Natrliche Zuchtwahl oder das berleben

des Tauglichsten" beginnt Darwin dann mit den Worten: "Wenn die Lebewesen
unter wechselnden Lebensbedingungen in fast allen ihren Teilen individuelle
Unterschiede aufweisen (was nicht bestritten werden kann), und wenn unter
ihnen infolge ihrer geometrischen Zunahme an Zahl in irgendeinem Alter oder
zu irgendeiner Jahreszeit ein harter Kampf ums Dasein stattfindet (was
gleichfalls nicht bestritten werden kann), so wre es in Anbetracht der

verwickelten Wechselbeziehungen zwischen den Lebewesen, sowohl unter sich
wie zu ihren Lebensbedingungen ... Zufall, wenn niemals Vernderungen
vorkmen, die fr das Gedeihen dieser Wesen ... ntzlich sind...Wenn nun
Vernderungen auftreten, die jedem dieser Lebewesen ntzen, so werden sicher
die damit beglckten Individuen am ehesten im Kampf ums Dasein erhalten
bleiben; und nach dem Prinzip der Vererbung werden sie die Neigung haben,
hnlich charakterisierte Nachkommen hervorzubringen. Dieses Prinzip der
Erhaltung oder des berlebens des Tauglichsten nannte ich natrliche
Zuchtwahl. Es fhrt zur Verbesserung eines jeden Geschpfes gegenber seinen
organischen und anorganischen Lebensbedingungen und so in den meisten
Fllen zu einem "Fortschritt in der Organisation". (Darwin, C. R. (1859/1976),
184)
Diese berlegungen Darwins legen die Vermutung nahe, da der schrfste

Konkurrent stets unser "Nchster" ist und zwar in einem rumlichen wie in
einem verwandtschaftlichen Sinne. Eine voll besetzte Welt erscheint als ein
sogenanntes Nullsummenspiel, bei dem der eine nur bekommen kann, was dem
anderen genommen wird. Ein Kuchen, der zwischen A und B aufgeteilt wird,
kann als Beispiel zur Veranschaulichung dienen. Wenn A ein Stck mehr
bekommt, dann muss B eines weniger erhalten und umgekehrt. Es gibt keine
Mglichkeit, durch Kooperation den Kuchen zu vergrern. Der Organismus,
der nicht in seinem eigenen Interesse handelt, scheint dadurch seine
Tauglichkeit zu senken. Aus der Evolutionstheorie scheint zu folgen, da alle
biologischen Organismen von Natur schrankenlos egoistisch sein mssen. Bei
nherer Betrachtung ist diese These allerdings alles andere als zwingend.
Zunchst mu man feststellen, da es sich natrlich fr zwei Partner einer

Koalition lohnen kann, zusammenzuarbeiten, um einen Dritten auszubeuten oder
auszuschalten. Man nehme etwa an, da drei Individuen einen Kuchen
untereinander aufteilen sollen. Wenn je zwei stets strker sind als einer allein,
dann sollte sich in dieser typischen Nullsummensituation mindestens eine der
drei Gruppen von zwei Individuen bilden, um das dritte Individuum leer
ausgehen zu lassen. Fr die beiden lohnt es sich aus egoistischen Grnden, sich
zusammenzuschlieen. Sie arbeiten also aus egoistischen Grnden zusammen.
Das bedeutet, dass Egoismus keineswegs notwendig dazu fhrt, dass Individuen
sich unkooperativ verhalten. Ein Mittel der Konkurrenz ist die Kooperation.
Reale Individuen zeigen allerdings Verhaltensweisen, die in einem

grundstzlicheren Sinne von jenen abweichen, die man unter Egoisten erwarten
mte. Insbesondere Peter Kropotkin hat hierfr Indizien in seinem zuvor
bereits erwhnten Werk "Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt"
zusammengetragen. Einige Kostproben mssen an dieser Stelle ausreichen.
Zunchst unterscheidet Kropotkin zwischen einem Kampf ums Dasein im
engeren Sinne "eines Kampfes zwischen verschiedenen Individuen um die
bloen Existenzmittel" (Kropotkin, P. (1908/1975),1 f.) und dem Kampf ums
Dasein in dem weiten oder metaphorischen Sinne, den Darwin selbst bevorzugt
und der insbesondere die Fhigkeit, Nachkommen zu hinterlassen mit
einschliet.
Den Vulgrdarwinisten, die den Begriff nur im ersten Sinne verwenden, hlt
Kropotkin entgegen: "Sobald wir die Tiere zu unserem Studium machen, nicht
nur in Laboratorien und Museen, sondern in Wldern und Prrien, in den
Steppen und im Gebirge, bemerken wir sofort, da trotz ungeheurer
Vernichtungskriege zwischen verschiedenen Arten und besonders zwischen den
verschiedenen Klassen der Tiere, zugleich in ebenso hohem Mae, ja vielleicht
noch mehr, gegenseitige Untersttzung, gegenseitige Hilfe und gegenseitige
Verteidigung unter Tieren, die zu derselben Art oder wenigstens zur selbsen
Gesellschaft gehren, zu finden ist. Geselligkeit ist ebenso ein Naturgesetz wie
gegenseitiger Kampf." (Kropotkin, P. (1908/1975), 5)
Kropotkin beschreibt dann ausfhrlich solche Phnomene wie die wechselseitige

Hilfe unter Ameisen. Diese sind jederzeit dazu bereit, Nahrung mit anderen
Individuen, die zur gleichen Kolonie gehren, zu teilen. Er stellt schlielich fest
"In dem groen Kampf ums Dasein ... sucht die natrliche Auslese fortwhrend
ausdrcklich die Wege aus, auf denen sich die Konkurrenz mglichst vermeiden
lt. Die Ameisen vereinigen sich in Haufen und Vlkern, sie stapeln ihre
Vorrte auf, sie halten sich ihr Vieh - und vermeiden so die Konkurrenz; und die
natrliche Auslese whlt aus der Familie der Ameisen die Arten aus, die es am
besten verstehen, die Konkurrenz mit ihren unabwendbar verderblichen Folgen
zu vermeiden." (Kropotkin, P. (1908/1975), 67).
"{W}enn wir uns und die Natur fragen: 'Wer sind die Passendsten: sie, die
fortwhrend miteinander Krieg fhren, oder sie, die einander untersttzen', so
sehen wir sofort, da diejenigen Tiere, die Gewohnheiten gegenseitiger Hilfe
annehmen, zweifellos die Passendsten sind. ... Wenn wir die zahllosen
Tatsachen, womit diese Ansicht gesttzt werden knnte, in Betracht ziehen, so
knnen wir ruhig sagen, da gegenseitige Hilfe ebenso ein Gesetz in der
Tierwelt ist als gegenseitiger Kampf; jene aber als Entwicklungsfaktor
hchstwahrscheinlich eine weit grere Bedeutung hat, insofern sie die
Entfaltung solcher Gewohnheiten und Eigentmlichkeiten begnstigt, die die
Erhaltung und Weiterentwicklung der Arten, zusammen mit dem grten
Wohlstand und Lebensgenu fr den Einzelnen, beim geringsten Kraftaufwand,
sichern." (Kropotkin, P. (1908/1975), 5)
Dieser Gedankengang entwickelte sich in der Folge zu dem eines Artinteresses.

Das Pendel schlug vllig in die Gegenrichtung aus. Man meinte, da etwa die
Ttung von Artgenossen im Tierreich niemals vorkme. Ihr Auftreten beim
Menschen erschien als eine Anomalie. Fr diese Anomalie sollte jedenfalls
nach einigen Theorien nicht die menschliche Natur verantwortlich zeichnen,
sondern fehlgeleitete kulturelle Prozesse. Die Tierwelt bestand aus Gruppen von
sich wechselseitig helfenden Individuen, die gemeinsam handelten und der
Mensch war von Natur aus ebenso veranlagt. Das Gemeinwohl der Gruppe
erschien als ausschlaggebend und die natrliche Zuchtwahl sollte wesentlich auf
der Ebene der Gruppe ansetzen. Damit wurde Altruismus zugunsten der Gruppe
zum bestimmenden Moment tierlicher Verhaltensweisen erhoben, whrend der
individuenbezogene Egoismus demgegenber als Erklrungsfaktor in den
Hintergrund trat.
Die Theoretiker, die nach den frhen Darwinisten die Biologie von "Egoismus
und Altruismus" untersuchten, gingen berwiegend davon aus, da der
Altruismus zugunsten der eigenen Art im Tierreich berwiegt. Ein moderner
Evolutionsbiologe, Richard Dawkins, hat sein populrwissenschaftliches und
doch serises Buch Das egoistische Gen eben der Biologie von "Egoismus und
Altruismus" gewidmet Dawkins, R. (1978). Frhere berhmte Werke, die
ebenfalls das Verhltnis von Altruismus und Egoismus in der Tierwelt zum
Gegenstand hatten, kommentiert er so: "Abgesehen von seinem akademischen
Interesse liegt die Bedeutung dieses Gegenstandes fr den Menschen auf der
Hand. Er berhrt jeden Aspekt unseres sozialen Lebens, unseres Liebens und
Hassens, Kmpfens und Zusammenarbeitens, Gebens und Nehmens, unserer
Habgier und unserer Freigebigkeit. Dies ist ein Anspruch, den man ebenso fr
Lorenz' Buch Das sogenannte Bse, Ardreys The Social Contract und Eibl-
Eibesfeldts Liebe und Ha htte stellen knnen. Die Schwierigkeit bei diesen
Bchern ist nur, da ihre Autoren ganz und gar falsch lagen. Sie irrten sich, weil
sie nicht richtig verstanden haben, wie die Evolution funktioniert. Sie gingen
von der irrigen Annahme aus, das Wesentliche bei der Evolution sei der Vorteil
fr die Art (oder die Gruppe) und nicht der Vorteil fr das Individuum (...)."
(Dawkins, R. (1978), 2)
Wie das, mag man hier fragen, haben wir nicht zuvor gesehen, da das
Individuum durchaus nicht immer egoistisch handelt? Wie sollte dieser
Sachverhalt zu erklren sein, wenn die Selektion des Tauglichsten wirklich nur
am Individuum anknpft? Mte dann nicht das egoistische Handeln immer ein
Vorteil gegenber dem altruistischen, den eigenen Vorteil opfernden Verhalten
sein? (Eine andere Darstellung, die einiges von der Sicht der auf
Gruppenselektion abzielenden Traditionalisten mit modernen Mitteln zu retten
sucht, findet sich etwa in Sober, E. and D. S. Wilson (1998))
Die Auflsung dieses scheinbaren Widerspruchs ergibt sich aus einer

Argumentation, die Darwin selbst bereits andeutet. Denn Darwin war sich im
Gegensatz zu vielen seiner unmittelbaren Nachfolger sehr wohl bewut, da
seine ursprngliche Theorie der allmhlichen Entwicklung, die an die relative
berlegenheit vererbbarer Eigenschaften von Individuen anknpft, mit sehr
starken Problemen zu kmpfen hatte. Denn wie sollte es etwa auf dem
Vererbungswege zur Ausbildung steriler -- fortpflanzungsunfhiger -- Kasten im
Insektenreich kommen knnen? Dazu bemerkt Darwin: "Diese scheinbar
unberwindliche Schwierigkeit wird meines Erachtens vermindert oder ganz
beseitigt, wenn wir bedenken, da die Zuchtwahl sowohl bei der Familie wie
beim Individuum hervortritt und also zu dem gewnschten Ziel fhren kann.
Rindviehzchter wnschen, da das Fleisch vom Fett gut durchwachsen sei; ein
derartiges Tier wird geschlachtet, aber der Zchter wendet sich wieder
vertrauensvoll zu derselben Familie und sieht sich nicht enttuscht. Ich setze so
groes Vertrauen in die Zuchtwahl, da ich nicht daran zweifle, da eine
Rinderrasse, die stets langhrnige Ochsen liefert, wahrscheinlich durch
sorgfltige Auswahl solcher Bullen und Khe gezchtet werden knnte, die,
miteinander gepaart, Ochsen mit den lngsten Hrnern ergeben; und doch
bertrgt kein Ochse selbst seine Eigenschaften. ... So hat auch bei den
geselligen Instinkten die natrliche Zuchtwahl auf die Familie und nicht auf das
Individuum zur Erreichung eines ntzlichen Zieles eingewirkt. Wir knnen also
schlieen, da sich geringe nderungen des Krperbaus oder Instinkts in
Korrelation mit der sterilen Beschaffenheit gewisser Mitglieder der
Gemeinschaft als vorteilhaft herausgestellt haben; infolgedessen gediehen die
fruchtbaren Weibchen und bertrugen auf ihre fruchtbaren Nachkommen die
Neigung, unfruchtbare Mitglieder mit denselben Modifikationen
hervorzubringen." (Darwin, C. R. (1859/1976), 375 f.)
Darwin konnte an dieser Stelle seines Argumentes nicht weiter fortschreiten,

weil er noch keine Vorstellung davon hatte, wie der Erbvorgang und mittels
welcher Trger er vonstatten ging. Er wute nichts ber genetische Anlagen,
Chromosomen, auf denen sich diese befinden, etc. Deshalb konnte er die von
ihm bereits erahnte und im Grundzug entworfene Theorie der heute so
genannten "Verwandtschafts- oder Sippenselektion" (kin selection) nicht
weiterentwickeln.
Diese Theorie ist in ihrem Kern sehr einfach. Sie besagt, da die Evolution beim
-- etwas untechnisch gesprochen -- Gen ansetzt. Die Verbreitung von Genen im
Genpool einer Fortpflanzungsgemeinschaft ist ausschlaggebendes Kriterium der
Evolution. Die Gene "kmpfen" miteinander um einen mglichst groen Anteil
an Trgern der betreffenden Anlage in einer Population. Die Trger,
Organismen oder Phnotypen sind nichts anderes als berlebens- und Verbrei-
tungsmaschinen der Gene. Grob gesprochen nimmt die Verbreitung aller
Anlagen zu, die ihren Trgern zu einer berdurchschnittlichen Anzahl von
Nachkommen verhelfen, whrend alle Anlagen, die zu Individuen mit einer
unterdurchschnittlichen Nachkommenschaft fhren, in der jeweils nchsten
Generation im Genpool geringer vertreten sein werden. Dabei knnen Erfolg
und Mierfolg sehr wohl von der Verbreitung anderer Gene abhngen, so da
die Zunahme und Abnahme nicht notwendig zu einer vollstndigen
Homogenitt der Anlagen fhrt. (Genetische Variabilitt kann damit evolutionr
stabil sein. Zugleich ist der Proze der Selektion so etwas wie ein Hrdenrennen
mit Hrden, die immer dann steigen, wenn sich der Durchschnitt hebt.)
Ein Gen kann nun seine eigene Verbreitung bildlich gesprochen dadurch
frdern, da es Individuen dazu veranlat, anderen Individuen, die das gleiche
Gen tragen, zu helfen. Die Gesamttauglichkeit der betreffenden Anlage kann
dadurch gesteigert werden. Voraussetzung ist, da in der Mnze der
Nachkommenschaft gerechnet, die Einbue an voraussichtlichen
Nachkommen, die der Hilfeleistende hinnehmen mu, geringer ist als der
Gewinn fr den Hilfsempfnger. Wann immer dies der Fall ist, sollten sich
Gene, die entweder selbst wechselseitige Hilfe induzieren oder aber mit solchen
Genen eine Koalition eingehen (ein Team bilden) gegenber Konkurrenten, die
dies nicht tun, durchsetzen knnen.
Die wechselseitige Hilfe lohnt sich, falls gilt:
Opfer an eigenen Nachkommen < (Gewinn an Nachkommen des

Hilfeempfngers) x (Wahrscheinlichkeit gleicher genetischer Anlagen).
"Unter Brdern" etwa sollte mit einem Opfer an eigenen direkten Nachkommen
von, z.B. 1, und einem potentiellen Gewinn an erwarteten direkten
Nachkommen des Hilfe-Empfngers von, z.B. 6, ergeben, dass sich die
wechselseitige Hilfe lohnt
1 < (5) x (1/2).
Wenn immer dies der Fall ist, macht sich die Hilfeleistung unter Phnotypen im
statistischen Mittel fr die Gene durch eine grere Verbreitung der
betreffenden Anlagen (einschlielich der zur Hilfeleistung selbst) bezahlt. Da
die Wahrscheinlichkeit fr eine Gleichartigkeit der Anlagen vom Grad der
Verwandtschaft abhngt, sollte die Intensitt der Hilfeleistung der
verwandtschaftlichen Stufung folgen. In genau diesen Zusammenhang gehrt
das vielzitierte Wort des groen Biologen Haldane, der einmal feststellte, da
man sich fr mindestens zwei Geschwister, vier Nichten oder Neffen, acht
Cousins und Cousinen etc. aufopfern solle.
Die vorangehende Diskussion lsst den genetischen Mechanismus erkennbar

werden, der in der ganzen Natur zu einer Verankerung des Prinzips nah, nher,
nchster fhrt. Darwin und Kropotkin hatten beide Recht und ebenso natrlich
Hume. Die Stimme der Natur sagt nach dieser Sicht der Dinge, da wir unsere
Nchsten nicht wie uns selbst, sondern nach Verwandtschaftsgrad gestuft lieben
sollten.
Allerdings mssen, damit der aufgezeigte biologische Mechanismus wirken

kann, die Phnotypen in irgendeiner Form erkennen knnen, welche anderen
Phnotypen ebenfalls Trger der betreffenden Anlage sind. Denn sonst knnten
sie ihre Hilfsleistung nicht auf jene Individuen beschrnken, die die gleichen
Anlagen haben, sondern die zur Hilfe anhaltenden Gene wrden durch Hilfe
gerade ihre Konkurrenten sttzen. Sie wrden Konkurrenten einen relativen
Vorteil verschaffen, indem sie sich selbst weniger und diese dafr strker
tauglich machen wrden.
Die einfachste Mglichkeit wre hier ein phnotypisches unvernderliches

Merkmal. Dies knnte jedoch leicht durch die im Tierreich bestehende
Mglichkeit des Mimikry unterlaufen werden. Sobald ein wie ein Hilfeleistender
aussehender Phnotypus auftrte, der nur Hilfe in Anspruch nhme, ohne sie zu
leisten, wrde dieser "falsche fuffziger" die betreffende Anlage austreiben (so
wie das schlechte, geflschte Geld das gute verdrngt). Htten die
Hilfeleistenden beispielsweise einen "grnen Bart", so wrden sie sich
wechselseitig als Hilfeleister erkennen und ihre Untersttzung auf andere Trger
grner Brte konzentrieren knnen. Aber es wrde in der Regel eine Variante
auftreten, die zwar einen grnen Bart hat, doch nicht hilft. Diese wrde die
anderen Trger grner Brte verdrngen.
Die Natur scheint daher im allgemeinen eine andere Strategie zu verfolgen.

Tiere mit einer ausgeprgten Neigung zu gegenseitiger Hilfe scheinen grund-
stzlich in Verwandtschaftsgruppen zusammenzuleben. Der Ausschlu der nicht
verwandten Individuen erfolgt einfach durch eine rumliche Segregation oder
durch eine Parzellierung der sozialen Interaktion in Gruppen dauerhaft
zusammenwirkender Individuen.
Diese Gruppen mssen nicht zwangslufig klein an Kopfzahl sein. Insekten

etwa bilden groe Staaten. Das gelingt aber gerade deshalb, weil eine einzelne
Insektenknigin eine Unzahl von direkten Nachkommen haben kann, die
smtlich relativ nah miteinander verwandt sind. Die Erbgnge sind verschieden.
Sie reichen von der Vermischung von Samen von zehn bis zwanzig Mnnchen
durch eine Knigin, die dadurch Halbgeschwister erzeugt, bis zu
verwandtschaftssteigernden Bedingungen wie der eines haploiden

Chromosomensatzes fr den Phnotypus, wodurch Verwandtschaften >1/2
erreicht werden. Fr Fortpflanzungsverhltnisse, wie sie fr die menschliche Art
vorherrschen, ist die Anzahl der Geschwister einer Generation notwendig sehr
beschrnkt. Deshalb kann ein hoher homogener Verwandtschaftsgrad in der
Gruppe nur erreicht werden, wenn die Gruppe klein bleibt und mglicherweise
intern nochmals eine Verwandtschaftsstruktur aufweist. In dieser kleinen
Gruppe von verwandten Individuen wird es so sein, da die Hufigkeit der
Interaktion ein zuverlssiger Indikator fr verwandtschaftliche Nhe ist. Wir
lernen, wer unsere Nchsten sind. Dies ist durch "Mimikry" unter natrlichen
Bedingungen nicht zu unterlaufen. Denn die Hufigkeit der Interaktion kann
man nicht vortuschen.
Werden allerdings Kleinkinder gemeinsam aufgezogen, die nicht miteinander

verwandt sind, so scheint tatschlich ein sehr tiefliegender Mechanismus in
ihnen dazu zu fhren, da sie sich wechselseitig als Verwandte betrachten. Das
kann man empirisch eindrucksvoll an der Tatsache studieren, da Mitglieder
israelischer Kibbuze, die ihre Kinder gemeinsam aufzogen, keinen Erfolg darin
hatten, diese dazu zu bringen, untereinander zu heiraten. Eine genetische
Disposition, zu lernen, wer als "zu nahe" verwandtes Individuum als
Geschlechtspartner nicht in Frage kommt, scheint hier eine ausschlaggebende
Rolle gespielt zu haben.
Das Beispiel der Kibbuze darf als Indiz dafr gelten, dass die Mechanismen der
Verwandtschaftsselektion auch in der menschlichen Art wirken. Insgesamt wre
zu diesen und ergnzenden Mechanismen weit mehr zu sagen. Die
Bemerkungen machen jedoch in jedem Falle einen Grund fr die familire
Kleingruppenorganisation der menschlichen Gesellschaften namhaft. berdies
knnte es sein, da wir mit unserer ber das ganze Leben anhaltenden
Lernfhigkeit einen Prgemechanismus aus unserer Jger-Sammler-
Vergangenheit besitzen, der uns auch spter aus dauerndem Kontakt auf
Verwandtschaft schlieen lt. Das lt sich jedoch nicht handfest belegen. Wir
Menschen knnten eine genetische Anlage haben, zu lernen, wer unsere
Nchsten sind. Solange die stabilen Gruppen unserer ursprnglichen Jger-
Sammler-Adaptation vorherrschten, mute dieser Indikator fr Verwandtschaft
recht zuverlssig wirken. Nachdem die Verhltnisse der ursprnglichen Jger-
Sammler Adaptation nicht mehr bestanden, drfte diese Lernfhigkeit kaum aus
dem evolutionren Erbe gelscht worden sein. Wir besitzen sie, wenn wir sie je
besessen haben, vermutlich immer noch als Teil unseres genetischen Inventars.
Das ist ein Element der Erklrung fr die Kleingruppenorganisation der

Menschen auch nach der Zeit der Jger-Sammler-Adaptation. Der Zement der
Gruppen ist von dieser Warte ein irregeleiteter Verwandtschaftsaltruismus. Die
genauen Mechanismen der Biologie von Egoismus und Altruismus sind
ungeachtet solcher Spekulationen nicht hinreichend bekannt, um etwas
Gesichertes sagen zu knnen. Inwieweit die menschliche Kulturfhigkeit etwa
Elemente der Gruppenselektion zum Tragen bringen kann, ist unklar. Klar
scheint allerdings zu sein, dass jede Theorie altruistischer Neigungen, die fr ein
biologisches Wesen plausibel Geltung beansprucht, eine Stufung des Altruismus
nach Nah- und Fernbereich enthalten muss. Die Biologie sagt uns, dass ethischer
Partikularismus mit einer Voreingenommenheit fr den eigenen Nahbereich und
nicht unvoreingenommener ethischer Universalismus der menschlichen Natur
entsprechen sollten.
Fassen wir zusammen: Eine Naturanlage zur phnotypischen Selbstlosigkeit

zugunsten von verwandten Phnotypen kann es geben. Diese natrliche Neigung
lsst sich durch "knstliche" Vorkehrungen des sozialen Lebens womglich
irrefhren, so dass sie auch zugunsten von Nicht-Verwandten wirkt. Das
Ausma der Zusammenarbeit, das wir in groen Gesellschaften erleben, wird
sich am Ende jedoch nicht auf diese Mechanismen zurckfhren lassen. Hier
muss mehr im Spiel sein. Weder Verwandtschaft noch deren irregeleitete
Variante der "persnlichen Freundschaft" knnen das Ausma an
Zusammenarbeit erklren, das wir de facto beobachten. Der entscheidende
flankierende Mechanismus, der ebenfalls eine feste biologische Grundlage zu
haben scheint, ist der der Reziprozitt oder des "wie Du mir, so ich Dir!".
1.5.2. Soziale Kontrolle und moralische Neigungen
In stabilen Gruppe trgt die Dauerhaftigkeit der gemeinsamen Existenz

zusammen mit der menschlichen Informationsverarbeitungskapazitt dazu bei,
da Reziprozittsbeziehungen auch ber eine Interessenbasis verfgen. Zum
mglicherweise neigungsmig verankerten Nahbereichsaltruismus tritt auch
der "interessenbasierte" Altruismus, der kurzfristig die eigenen Interessen

zurckstellt, um lngerfristige Ziele besser verfolgen zu knnen. Man hilft dem
anderen heute, weil man von ihm Hilfe morgen erwartet, die er gibt, weil er
unsere Hilfe bermorgen genieen will.
Reziprozitt zwischen einzelnen Individuen gibt es bereits im Tierreich. Dabei

hngt das Ausma der Reziprozitt davon ab, wie gut sich die beteiligten
Individuen merken knnen, was andere wann fr sie getan oder nicht getan
haben. Das Grohirn scheint hier eine, wenn nicht die wesentlichste seiner
Funktionen zu haben. Zumindest scheint es so zu sein, dass die Gre der
betreffenden Hirnregionen unter Sugern mit komplexem Sozialverhalten eng
mit der Gruppengre korreliert ist.
Das gilt im brigen nicht nur fr das Primatenreich. Beispielsweise haben

bestimmte Arten blutsaugender Fledermuse die Praxis einer "interindividuellen
Blutspende" entwickelt. Eine Fledermaus, die bei der Nahrungssuche mehrfach
erfolglos war, darf darauf vertrauen, von einer anderen Fledermaus, die besser
gestellt ist, eine Blutspende zu erhalten. Dabei ist die Wahrscheinlichkeit der
Hilfe umso hher, je hufiger zuvor die umgekehrte Hilfe stattgefunden hat.
Da die Tiere eng beieinander leben und sich wechselseitig bei der Krperpflege
untersttzen haben sie berdies Informationen darber, ob ihnen Hilfe
verweigert wird, obwohl der potentielle Helfer selbst genug Nahrungsblut-
vorrte gespeichert hat Verletzung der Reziprozitt oder ob der andere auch
nichts hat keine Verletzung der Reziprozitt. Die Tiere knnen offenkundig
zwischen berechtigten und unberechtigten Hilfsverweigerungen unterscheiden.
Deshalb kann das System der Reziprozittsbuchhaltung Zeiten allgemeiner
Knappheit berstehen.
Es ist aufschlussreich, die wechselseitige Blutspende der Vampir-Fledermuse

mit der Blutspende Praxis unter Menschen zu vergleichen. Was bei den
Fledermusen auf einer persnlichen Beziehung beruht, indem man sich
denjenigen als Person merkt, der geholfen bzw. nicht geholfen hat, wirkt beim
Menschen auch mit Bezug auf die allgemeine Gruppe. Menschliche Blutspender
reagieren, wie man aus psychologischen Untersuchungen wei, insbesondere
auch auf Appelle, sich an unpersnlichen Reziprozittsarrangements zu
beteiligen. "Als ich Hilfe brauchte, wurde sie mir gegeben, deshalb helfe auch
ich jetzt durch meine Spende", kann man sinngem Plakaten und anderen
Aufrufen entnehmen. Doch eine Kausalbeziehung zwischen dem, was man
selbst beitrgt und dem, was man selbst erhlt, gibt es gerade nicht.
Die Verallgemeinerung der Reziprozitt zu einer fairen Beitragsleistung zum

Allgemeinwohl trgt ein Stck weit, doch nicht soweit, wie es im allgemeinen
Interesse wre. Die Spende von Leicheorganen fr den Fall des eigenen Todes
ist dafr ein sehr gutes Beispiel. Einige Menschen sehen sich zu dieser
Handlung durch Erwerb eines Spendenausweises motiviert. Sie mgen dabei
hufig sogar von selbstlosen Motiven des Mitleides und der Sympathie mit den
Kranken auch ber die engeren Gruppengrenzen ihres unmittelbaren
Lebenskreises bewegt werden. Aber das Motiv, seinen Beitrag zu leisten, weil
man selbst ebenfalls potentiell etwas empfangen mchte, trgt nicht weit. Der
Bezug der Leistungen hngt schlielich am Ende nicht von der eigenen
Beitragsleistung ab. (Inwieweit man z.B. etwas spendet, um selbst seine Pflicht
zu tun, oder, um bestimmte Folgen gesichert zu sehen, ist natrlich ganz
verschieden. Im ersten Falle kann das eigene agentenrelative Tun nicht durch
einen anderen Spender ersetzt werden, im zweiten wohl, da es nicht darauf
ankommt, von wem die Spende kommt.)
In gemeinsamen Aufgaben, sich etwas weniger anzustrengen als mglich und

als es im Sinne des Gruppeninteresses erwnscht wre, im Kampf mit anderen
Gruppen lieber etwas vorsichtiger zu sein und sich in der zweiten Reihe zu
halten etc., mu grundstzlich in der Menschheitsgeschichte vorteilhaft gewesen
sein. Beim gemeinsamen Transport eines groen Gegenstandes etwas weniger
zu heben, spart Kalorien und mu einen Vorteil in Knappheitszeiten bilden etc.
Wer trittbrettfhrt kommt auch zum Ziel und hat dort angelangt noch Reserven,
die die anderen schon aufgebraucht haben. Von daher und aus Sicht der
evolutionren Selektion wre die Neigung, seinen fairen Anteil an gemeinsamen
Aufgaben zu bernehmen, eine verwunderliche Eigenschaft. Sie wrde geradezu
eine Abnormitt darstellen. Eine biologische Grundlage fr so zentrale
moralische Tugenden wie Gerechtigkeit oder Fairne mte als vllig
ausgeschlossen gelten. Gerechtigkeit oder Fairne wrden nur dort und nur
insoweit gebt, wie man Entdeckung frchten mte. Sie wrden nur so weit
reichen, wie man mit Verschlechterungen der eigenen Reputation und der
eigenen zuknftigen Chancen aufgrund von Vergeltung rechnen mte.
In dem Augenblick, wo eine goldene Gelegenheit sich bte, mten die

Fairnemotive versagen. Die goldene Gelegenheit hat ja gerade die Eigenschaft,
da die Wahrscheinlichkeit, erwischt zu werden, ganz gering ist. Es wrde sich
im Normalfall lohnen, sie zu ergreifen, sofern man zuverlssig wte, da eine
solche Gelegenheit vorliegt. Es wrde sich berdies fr die anderen berhaupt
nicht lohnen, nachzuhalten, wer bei einer solchen goldenen Gelegenheit
erwischt wurde. Wenn die Gelegenheit wirklich golden ist, dann werden
Opportunisten nur ganz selten auffallen. Sie wrden sich abseits der goldenen
Gelegenheiten ganz genauso verhalten wie die wirklich verllichen Individuen.
Die Unterscheidung zwischen Opportunisten und anderen wrde den Aufwand
nicht lohnen und gerade deshalb wrde es noch lohnender, nicht aus moralischer
berzeugung etwa moralisch zu handeln, sondern nur dort, wo es auch
egoistisch klug ist.
Wenn man etwa 50 Opportunisten und 50 Moralisten in der Population hat und
2 Prozent der Opportunisten bei Wahrnehmung goldener Gelegenheiten
whrend eines greren Zeitraumes auffallen, dann ist im Schnitt nach Ablauf
der Zeit einer auffllig geworden. Wenn ich nun diesen einen kenne, dann
verringert sich die Wahrscheinlichkeit, von einem Opportunisten bei einer
spteren goldenen Gelegenheit hereingelegt zu werden, nur ganz geringfgig.
Die anderen 99 Individuen sehen nach wie vor vllig gleich fr mich aus. Die
Wahrscheinlichkeit, da derjenige, mit dem ich zu tun habe, ein Opportunist ist,
war zuvor 50/100 und ist nun 49/100. Da lohnt es kaum, diese Dinge
nachzuhalten. Hlt sie aber niemand nach, weil es sich nicht lohnt (biologisch
kein Vorteil, sondern vielmehr ein nachteilige Aufwand ist), dann lohnt es um so
mehr, Opportunist zu bleiben oder zu werden.
Die Erklrung dafr, da wir uns dennoch nicht immer opportunistisch

verhalten, mu daher auf einer anderen Ebene liegen. Es scheint in jngerer Zeit
durch Wiederbelebung einer alten philosophischen Lehre vom Ausgleich
zwischen widerstreitenden Affekten Frank, R. (1992) wieder vermehrt
angenommen zu werden, da derjenige, der sich die opportunistische Option
heimlich vorbehlt, im allgemeinen nicht verhindern kann, da er auch in
Situationen, die nicht den Charakter der goldenen Gelegenheit haben, schwach
wird. Dann aber wird die Wahrscheinlichkeit, da er sich verrt, viel grer.
Weil wir nicht vollkommen rational sind, sondern auch emotional reagieren,
haben wir einen Anreiz, in uns moralische Tugenden zu entwickeln, niemals zu

betrgen.
Damit wird die bereits von Hume konstatierte bergroe Neigung zum sozial
nahe liegenden gegenber dem fern liegenden um eine ebenfalls von bereits von
Hume betonte zeitliche Komponente ergnzt. Da wir eine aus Sicht unserer
langfristigen Interessen hufig zu groe Schwche fr das Naheliegende haben,
lohnt es sich fr uns aus dem eigenen langfristigen Eingeninteresse heraus, in
uns unmittelbar wirksame und insoweit jeweils stituativ naheliegende
Emotionen aufzubauen, die uns daran hindern, in Situationen, in denen wir uns
als Opportunisten verraten knnten, opportunistisch zu handeln. Wir mssen aus
unserem eigenen langfristigen Interesse heraus Affekte mit Affekten,
Leidenschaft mit Leidenschaft bekmpfen. So kann es uns gelingen, unsere
aus Sicht des eigenen langfristigen Interesses bergroe Bevorzugung des
Naheliegenden gegenber dem Fernliegenden zu beherrschen. Der Preis, den
wir zahlen, sind die vergebenen goldenen Gelegenheiten.
Von dieser Warte aus erscheint es auch plausibel, da es im eigenen Interesse

liegt, nicht nur eine opportunistisch kalkulierende Bindung an die eigene
Nahgruppe einzugehen, sondern sich emotional (echt) an sie zu binden. Als
Wesen, das nur unvollstndig von der eigenen rationalen Berechnung
zuknftiger Handlungsfolgen motiviert wird, mu der Mensch der eigenen
Vernunft, die ja nur eines unter seinen Motiven bildet, durch Kultivierung
gewisser Emotionen zur Seite springen. Es gibt, wie Dieter E. Zimmer es in
einem Buchtitel formulierte, eine Vernunft der Gefhle. Individuen, die die
betreffenden Gefhle nicht besaen, liefen im Verlaufe der biologischen
Evolution Gefahr, aus Gruppen ausgeschlossen zu werden. Damit lt es die
Tatsache, da der Mensch nur ein unvollkommen vernnftiges Wesen ist, neben
solchen Mechanismen, wie dem der Verwandtschaftsselektion plausibel werden,
da "moralische Gefhle", "moralische Tugend" oder "moralische Neigungen"
eine biologische Grundlage besitzen.
Hinzu tritt vermutlich die Mglichkeit, dass Bestrafungsaktivitten aufgrund

groer Strafeeffizienz die Zufgung eines groen bels fr das Opfer kostet
den Strafenden sehr wenig spezielle Anreize fr die Frderung des
Gruppenwohles bieten knnen. Es kann beispielsweise sein, dass es sich fr
niemanden in einer Gruppe lohnt, ein bestimmtes Gruppengut bereitzustellen.
Kein einzelner profitiert beispielsweise hinreichend davon, die gemeinsame

Herde zu bewachen, weil der Anteil, mit dem jeder am gemeinsamen Schaden,
bei Verlust eines Tieres beteiligt ist, zu gering ist, um den Aufwand der Wache
zu kompensieren. Die Herden bleiben unbewacht oder unzureichend bewacht
und allen geht es am Ende schlechter. Zugleich kann es sein, dass jemand in der
Gruppe weit strker als alle anderen ist. Fr ihn kann es ein geringer Aufwand
sein, demjenigen, den er zur Wache benennt, eine Strafe anzudrohen und
zuzufgen. Allgemeiner gesprochen kann es fr Mitglieder von Gruppen sehr
viel geringere Kosten verursachen, sich an Aktivitten zu beteiligen, die die
Bereitstellung ffentlicher Gter sozial kontrollieren, als sich an Aktivitten der
Bereitstellung selbst zu beteiligen.
Das Verhalten derer, die gleichsam als Zuschauer die Einhaltung moralischer
Normen durch ihren Beifall und ihre Kritik, durch ihr Strafen und manchmal
auch Belohnen verstrken, ist wesentlicher Zement der Gesellschaft.
Sozialmoral beruht darauf, bestimmte Neigungen und Motive zu Lob und Tadel
zu besitzen. Diese Einsichten einer Theorie menschlicher moralischer
Motivation sind von groer Bedeutung dafr, was wir de facto als menschliche
Verhaltensweisen erwarten bzw. erwarten drfen. Aber sie dienen auch dazu,
unsere Normen und Institutionen zu verbessern. Welche Vorstellungen vom
guten Zusammenleben halten kritischer Prfung stand, wenn wir die realen
Sachverhalte menschlicher Motivation und die plausiblen Grenzen von
Altruismus und Egoismus nicht vergessen?
2. Sozialmoral im kleinen und im groen

In den deskriptiven Fragen der Sozialphilosophie geht es darum, zu beschreiben
und zu erklren, wie sich soziales Leben abspielt. Die zuvor berhrten Fragen
danach, wie soziale Ordnung berhaupt mglich ist und inwieweit der Mensch
ein soziales Wesen bereits sein muss, um berhaupt sozial leben zu knnen, sind
deskriptiv-erklrender Art. In den normativen Fragen der Sozialphilosophie geht
es hingegen darum anzugeben, wie das soziale Leben der Menschen sich
abspielen sollte. Wie kommt man aber von der Welt des Seins zu der des Sollens
und damit zur Moral?
2.1. Der Bereich von jeder
Besonders beliebt und plausibel ist es, sich in der normativen Sozialphilosophie
ebenso wie in der allgemeinen Moralphilosophie nur an diejenigen zu wenden,
die bereits einen sogenannten moralischen Standpunkt einnehmen. Diese
Argumentationsadressaten sind aus welchen Grnden auch immer bereits an
im weiteren Sinne verallgemeinerungsfhigen Argumentationen interessiert. Sie
wollen moralisch in dem Sinne sein, dass sie nur auf eine Weise handeln
mchten, die sich mit ethischen und das heit hier immer
verallgemeinerungsfhigen Argumenten rechtfertigen lsst.
Solche Partner suchen im Diskurs nicht primr nach jenen Mitteln, die ihren je
eigenen (partikularen) Interessen und Vorstellungen dienen. Ihnen geht es
darum, Argumente zu finden, die jeden Diskurspartner, der ebenfalls nach
verallgemeinerungsfhigen Argumenten sucht, mglicherweise zu berzeugen
vermgen. Sie suchen somit nicht nach dem, was Herrn Maier, Mller oder
Schulze zu einer spezifischen Zeit an einer spezifischen Raum-Zeit-Stelle
ntzen wrde. Es geht ihnen um Problemlsungen, die von allgemeinem
Anspruch sind, indem sie von der je individuellen Betroffenheit absehen und
sich an "jeden" wenden. Aber wer ist "jeder"? Jedes Mitglied einer bestimmten
Nation? Jedes Mitglied einer bestimmten Religion, Rasse, Altersgruppe?
2.1.1. Personen
Da wir zunchst ohnehin nur solche Positionen betrachten wollen, die selbst
Verallgemeinerungsfhigkeit herzustellen wnschen, erscheint die partiku-
laristische Auffassung, nach der nur Angehrigen einer bestimmten Nation
ethisches Gewicht beigemessen werden soll, als so abwegig, dass wir sie
beiseite lassen knnen. Aber auch die Annahme, dass jeder von vornherein im
Sinne von jeder Mensch zu interpretieren ist, sieht sich greren Problemen
gegenber. Denkt man daran, dass wir Menschen durchaus Mitleid mit anderen
nicht-menschlichen Lebewesen empfinden knnen, dann erscheint es doch
einigermaen willkrlich, eine Abgrenzung ethischer Rcksichtnahme allein auf
der Basis von Spezies-Grenzen vorzunehmen. Warum sollten wir der Voreinge-
nommenheit fr die Zugehrigkeit zur menschlichen Art nachgeben, wenn wir
eine mglichst verallgemeinerungsfhige Ethik bilden wollen? Ist die Vorein-
genommenheit fr die menschliche Art oder der "Speziezismus" nicht
ebenso willkrlich wie die fr eine bestimmte Nation oder der Nationalismus?
Verallgemeinerungsfhigkeit der Ethik schliet Parteilichkeit aus und damit

letztlich, so knnte man jedenfalls argumentieren, auch eine Parteinahme fr die
eigene Spezies. Es muss auf allgemeinere Eigenschaften der betroffenen Wesen
ankommen. Zu diesen Eigenschaften knnte man etwa die Tatsache rechnen,
dass ein Individuum Personeigenschaften besitzt. Besitzt das betreffende
Individuum Selbstbewusstsein und bestimmte Plne fr die Zukunft oder nicht?
Fllt die Antwort positiv aus, so wird man die Personeigenschaft bis zu einem
gewissen Grade in diesem Wesen verwirklicht sehen mssen.
Man muss bei unvoreingenommener Betrachtung anerkennen, dass auch nicht-

menschliche Wesen wie etwa hhere Affen Personen sind. Der Schimpanse
wei, dass er es ist, der im Spiegel vor ihm steht. Er verfgt also in diesem
Sinne ber Ich-Bewusstsein. Zugleich gibt es Mitglieder der menschlichen
Spezies, die nicht ber dieses Bewusstsein zu verfgen scheinen. Das gilt
sicherlich fr ungeborene und fr neugeborene menschliche Wesen, aber auch
fr hochgradig debile Individuen. Sie sind smtlich Exemplare der menschlichen
Art, ohne Personen zu sein. Man wird somit bestimmte Wesen der menschlichen
Art als Nicht-Personen anzusehen haben und andere Wesen, die nicht zur
menschlichen Art gehren, als Personen.
Vor dem Hintergrund christlicher Vorstellungen von der Gotteshnlichkeit des

Menschen mag eine Voreingenommenheit fr die menschliche Art plausibel
sein. Auerhalb der spezifisch christlichen metaphysischen Prmissen ist sie es
hingegen kaum. In jedem Falle erscheint es als einigermaen bizarr, in einer auf
Verallgemeinerungsfhigkeit abstellenden Ethik spezifisch christliche Prmissen
zugrunde zu legen allein, weil sie christlich und uns im so genannten
christlichen Abendland daher vertrauter sind als die anderer Religionen. Was ist
an einer solchen Einschrnkung besser als etwa eine nationalistische
Voreingenommenheit fr bestimmte traditionale Werte einer bestimmten
Gesellschaft?
Wenn man die Personeigenschaft als ausschlaggebend ansieht, dann erzwingt

das auch, dass in einer universalistischen Ethik manchmal die Interessen nicht-
menschlicher Personen den Interessen menschlicher Nicht-Personen vorgeordnet
werden knnen. Etwas weniger feinsinnig ausgedrckt, luft die Sache konkret
darauf hinaus, dass wir in einer universalistischen Ethik gewisse Interessen von
Menschen u. U. den Interessen von Tieren in ethisch gerechtfertigter Weise zu
opfern haben. Ein menschliches Kleinkind, das nur berleben knnte, wenn man
dafr die Organe eines erwachsenen Affen mit Ich-Bewusstsein opferte, wre
dann womglich zu opfern, weil die Interessen des Affen aufgrund von dessen
bereits entwickelter Personeigenschaft vorgehen wrden.
2.1.2. Fhlende oder vernnftige Wesen
Es scheint ziemlich klar zu sein, dass etwa bestimmte Formen des Tierschutzes
auch unabhngig von der Frage, ob es sich bei den betreffenden Tieren um
Personen handelt, gerechtfertigt sind. Eine Qulung von Bakterien oder Viren
wird man zwar nicht als relevante Mglichkeit annehmen, doch wird man
mglicherweise bereits das sadistische Qulen von Regenwrmern fr bedenk-
lich halten von der blichen Lebendgarung von Hummern ganz zu schweigen.
In diesem Sinne knnte man dann von jeder als einer Kategorie ausgehen, die
"jedes fhlende Wesen" einbezieht. Im Extrem knnte das bedeuten, dass man
das Leben einer einzelnen menschlichen Person oder doch zumindest das Leben
einer einzelnen menschlichen Nicht-Person fr die Lebensrettung tierlicher oder
menschlicher Nicht-Personen opfern drfte bzw. msste.
Will man die zuvor geschilderten recht extremen Implikationen ethischer

Grundauffassungen vermeiden, dann wird man in irgendeiner Weise eine
Sonderrolle fr Mitglieder der menschlichen Art begrnden mssen. Die
Eigenschaft der Vernunftbegabtheit des Menschen knnte hier prima facie eine
ausschlaggebende Rolle spielen. Klar ist jedoch, dass bestimmte Mitglieder der
Spezies Mensch nicht ber Vernunft im eigentlichen Sinne verfgen. Die
Vernunftvermgen, so man davon in extremen Fllen berhaupt sprechen kann,
einzelner Mitglieder der Spezies Mensch sind weit weniger entwickelt als die
entsprechenden Vermgen von durchschnittlichen Mitgliedern anderer Spezies.
Warum dann aber die Angehrigen der menschlichen Art generell vor denen
anderer Arten auszeichnen? Ist das nicht eine vllig unberechtigte Vorein-
genommenheit fr unsere eigene Art, der wir uns als unparteiische Beobachter
nicht schuldig machen sollten?
Wer sich hier mit der Antwort behelfen mchte, dass es nicht darauf ankomme,
dass ein bestimmtes Individuum ber die hheren Vernunftvermgen verfge,
sondern nur darauf, dass es potentiell diese Vermgen entwickeln knnte, der
sieht sich vor der Schwierigkeit, dass bestimmte auch menschliche Individuen
eben nicht in der Lage sind, die betreffenden Vermgen zu entwickeln. Das
kann an genetischen Anlagen liegen, an Krankheiten oder Deformationen, die
whrend eines Unfalls oder der Geburt erlitten wurden etc.
Am Ende fhrt kein Weg daran vorbei, dass bestimmte Mitglieder der Spezies
Mensch nicht ber Vernunft verfgen und auch nicht ber das Potential, die
hheren Vernunftvermgen zu entwickeln. Die potentielle Vernunftbegabtheit
der menschlichen Art kann als Eigenschaft der Art plausiblerweise keine
besondere Rolle fr die Behandlung von Individuen spielen. Im brigen ist die
Relevanz potentieller Eigenschaften ohnehin fragwrdig. Denn der potentielle
(zuknftige) Knig von England wird auch nicht wie der Knig von England
behandelt, obschon er einmal Knig werden knnte. Solange er nur der
potentielle Knig ist, ist er eben nicht Knig und hat deshalb auch nicht die
Rechte des Knigs. Die potentiellen Fhigkeiten der Art oder der Individuen
scheinen nach alledem keine berzeugenden Grnde dafr, bestimmten
Menschen einen ethischen Status zuzuerkennen, der sich zentral auf Fhigkeiten
berufen muss, die diese Menschen-Individuen gerade nicht besitzen.
2.1.3. Ethisch motivierbare Individuen
Eine weitere Mglichkeit, den relevanten Adressatenkreis ethischer Prinzipien

abzugrenzen, besteht darin, auf die Motivierbarkeit durch ethische Theorien
abzustellen. Als jeder im Sinne der ethischen Theorie wird dann jeder
Adressat dieser Theorie begriffen. Dabei ist der Adressat der Theorie jemand,
der dazu aufgefordert wird, die Theorie zu akzeptieren und die aus ihr folgenden
normativen Forderungen zu befolgen. Klarerweise ist zu diesen Handlungen nur
jemand in der Lage, der ber die hheren Verstandesvermgen verfgt.1
Betroffen von der Durchsetzung bzw. der Anwendung der Theorie sind auch
menschliche oder nicht-menschliche Individuen, die die Theorie selbst nicht
verstehen knnen. Motivierbar durch die Theorie, die dadurch ihre kausale
Wirkung in der Welt entfalten kann, sind jedoch nur bestimmte Typen von
Individuen. Nur sie knnen Subjekte der Theorie in dem Sinne sein, dass sie die
Theorie anwenden.
Wie das Prinzip Sollen setzt Knnen voraus als Kriterium sinnvoller
Sollensanforderungen aufgestellt wird, so kann man auch normative Theorien
danach bewerten, inwieweit sie sich praktischer Umsetzung entziehen bzw. sich
als praktischer Umsetzung zugnglich erweisen. Was das anbelangt, ist aber
eindeutig die Fhigkeit, Theorien berhaupt zu verstehen und durch sie
motivierbar zu sein, eine ausschlaggebende Eigenschaft jener Individuen, die als
Adressaten der Theorie fungieren. Insoweit ist eine Eingrenzung der Theorien
auf diesen Adressatenkreis jedenfalls nicht unvernnftig.
Auf der anderen Seite bilden ethische Theorien typischerweise immer

Anforderungen heraus, die sich auf die Behandlung von Betroffenen beziehen,
die gar nicht in der Lage sind, die ethische Theorie selbst zu verstehen. Die
ethische Theorie macht auch Vorschlge fr die Behandlung solcher
Schutzbefohlener und sie macht diese Vorschlge in ganz wesentlicher Weise.
Der Kreis der Individuen, die von der ethischen Theorie bercksichtigt werden,
kann nicht auf den Kreis derer eingegrenzt werden, die durch die Theorie
motivierbar sind. Die Interessenbefriedigung, die durch die Theorie ins Auge
gefasst wird insbesondere auch die Interessenbefriedigung zuknftiger
Generationen ist ein weit ber die direkte Motivierbarkeit hinausgehendes
1
Vernunft und Verstand werden hier ganz unkantisch als gleichbedeutend benutzt.
Problem. Selbst eine Theorie, die sich nur an einen bestimmten motivierbaren
Kreis von Adressaten wendet, hat zu bercksichtigen, dass dieser Adressaten-
kreis de facto daran interessiert ist, andere Betroffene einzubeziehen (z.B. Eltern
in ihrer Stellung zu den eigenen Kindern). Die Theorie muss also etwas darber
sagen, wie die Adressaten der Theorie mit Betroffenen, die nicht durch die
Theorie motivierbar sind, umzugehen hat.
Nach alledem bildet Motivierbarkeit durch die Theorie auch kein allein
ausschlaggebendes Kriterium fr die Auslegung des Begriffes jeder in der
ethischen Theorie. Das Argument von der Motivierbarkeit durch eine ethische
Theorie hat zwar ein gewisses Gewicht, kann aber das Problem, den
angemessenen Verallgemeinerungsbereich zu bestimmen, ebenso wenig
endgltig lsen wie die anderen zuvor erwhnten Anstze.
Die Frage nach der angemessenen Reichweite der Verallgemeinerung und damit
letztlich des Gegenstandsbereiches einer allgemein sozialphilosophischen
Theorie bleibt teilweise offen. Das ist sozialphilosophisch anzuerkennen.
Allerdings sollten wir uns klar darber sein, dass wir mit Angehrigen unserer
eigenen Art auf eine andere Weise in soziale Gemeinschaft treten knnen als mit
den Angehrigen anderer Arten. Dabei mag der biologische Grund der
Fortpflanzungsfhigkeit eine gewisse Rolle spielen. Denn wir knnen uns ja mit
bestimmten Angehrigen unserer Art und nicht mit denen anderer Arten
fortpflanzen. Aber diese besteht natrlich gerade nicht mit allen Angehrigen
unserer Art.
Es ist aber dennoch mit unseren Mitmenschen eine Art der Gemeinschaft
vorhanden, die wir mit anderen Wesen nicht bilden knnen. Menschliche
Soziabilitt ist etwas, das sich letztlich nur unter Menschen, wenn auch nicht
notwendig mit allen Menschen konstitutiert. In dem Sinne bezge sich
Verallgemeinerungsfhigkeit, z.B. auf jeden Menschen. Das ist, wie das
vorangehende zeigt, eine heroische Vereinfachung. Nimmt man diese vor, so
stellen sich jedoch immer noch gravierende Probleme, da am Ende nicht jeder
wie jeder andere zu behandeln ist.
2.2. Grenzen und Mglichkeiten allgemeiner Motivation
2.2.1. Gruppengrenzen der Verallgemeinerung
Die normativen Fragen des Zusammenlebens groer Menschenzahlen lassen

sich mit einer auf dauerhafte Interaktion mit immer den gleichen Menschen
angelegten Moral nicht lsen. Denn kein Mensch kann mit einer groen Anzahl
anderer Menschen dauerhaft intensiven Kontakt pflegen und damit die Stra-
tegien der Kleingruppenexistenz auf die Grogruppe bertragen.
Wir gehen alle davon aus, dass wir im persnlichen Nahbereich andere Pflichten
haben als im Fernbereich anonymer Grogruppenbeziehungen bzw. im
Fernbereich der Beziehungen zu Menschen, die beispielsweise in ganz anderen
Erdteilen leben. Das fhrt dazu, dass sich die Norm der Unparteilichkeit
gegenber "jedem" nicht direkt in Praxis umsetzen lsst. Zum Beispiel wird ein
Vater mehrerer Kinder zwar bei der Verteilung von Sigkeiten unter seine
Kindern unparteiisch vorgehen knnen. Der gleiche Vater wird aber kaum
unparteiisch sein knnen hinsichtlich seiner eigenen und anderer Kinder. Bei
objektiver Bewertung der Interessenlagen wird es dennoch hufig so sein, dass
die Interessen fremder Kinder weit strker von vterlichen Verteilungshand-
lungen betroffen sind als die der eigenen. Fr ein hungerndes Kind in Afrika
knnte eine Tafel Schokolade die Lebensrettung bedeuten, fr ein wohlge-
nhrtes Kind in Deutschland allenfalls die Gefahr der berernhrung. Nimmt
ein unparteiischer Vater die Pflichten, die sich aus der Anforderung ergeben,
jeden gleich zu behandeln, ernst, so scheint er zunchst einmal die Interessen der
fremden Kinder den Interessen der eigenen Kinder berordnen zu mssen. Aber
keine menschengeme Moral kann diese Art der Unparteilichkeit verlangen.
Nun knnte man versuchen zu argumentieren, dass fr ein unparteiisches Urteil

jeweils alle relevanten Umstnde unparteiisch einzubeziehen sind. Mit dieser
Argumentationsweise knnte man die persnliche Nhe zum relevanten
Umstand erheben und sagen, dass Individuen von jedermann in einer nach
persnlicher Nhe gestuften Weise in ihrer Interessenbefriedigung zu
bercksichtigen sind. Die Ethik wrde aufgrund eines allgemeinen Prinzips
unter diesen Anwendungsbedingungen zu gestuften Pflichten fhren. Jeder htte
besondere Pflichten im direkten Nahbereich, etwas schwchere Pflichten im
etwas ferneren Bereich und wiederum schwchere Pflichten im noch ferneren
Bereich einer Interaktion. Jeder wrde jeden gleich behandeln aber nach
Magabe der sozialen Nhe.
Ein solcher Schritt hin zu gestuften Verpflichtungen stimmt mit der mensch-
lichen Psychologie zwar recht gut berein, doch scheint er fr die Norm der
Unparteilichkeit einige Schwierigkeiten zu beinhalten (vgl. dazu vor allem
Unger, P. (1996)). Wer etwa fr die Hungernden dieser Welt spenden wollte, der
wrde mglicherweise zwischen den Interessen der Hungernden in Uganda und
den Interessen der Hungernden in thiopien als Deutscher unparteiisch
abwgen. Zugleich wrde ein solcher exemplarischer deutscher Moralbeurteiler,
der die Stufung seiner Pflichten nach Nhe vornimmt, die Interessen seiner
eigenen durchaus nicht hungernden Kinder den Interessen der hungernden
Individuen in Afrika vorordnen knnen. Aber wrde Unparteilichkeit in dieser
Weise selbst gestuft, wrde das der Norm der Unparteilichkeit letztlich die
Zhne ziehen. Am Ende verlre das Verallgemeinerungsprinzip fast jegliche
Kraft.
Das Flstern in uns, die innere Stimme unserer natrlichen Antriebe lsst uns
zwischen einem Nah- und einem Fernbereich moralischer Verantwortung
unterscheiden. Unsere natrliche Moral ist eine Nahbereichsmoral. Sie ist
naturgem parteiisch fr jene, die uns nahe stehen und hilft uns zunchst
deshalb wenig fr eine angemessene Behandlung von Fernstehenden. Das
scheint letztlich jene Art der parteiischen Befrwortung partikularer Interessen
zu frdern, die man durch Betonung der Verallgemeinerbarkeit in der Moral
gerade zu berwinden trachtet. Wie ein Wesen, das naturgem in seinem
Verhalten wie in seinem Urteilen dem Dreiklang "nah, nchster, am nchsten"
folgt, zur Einnahme eines allgemeinen Standpunktes gelangen kann, muss
zunchst rtselhaft scheinen.
2.2.2. berwindung von Grenzen moralischer Verallgemeinerung
Menschen, die in Gruppen lngere Zeit miteinander interagieren, entwickeln im

allgemeinen eine Loyalitt gegenber diesen Gruppen auch ber den je eigenen
Nahbereich hinaus. Wir sind Mitglieder nicht nur der Familie, sondern auch des
Vereins, der Betriebskampfgruppe, der Armee, des Grounternehmens usw. und
wir fhlen Loyalitten gegenber all diesen Gruppen jedenfalls in der Regel.
Wir fhlen uns als Teil einer Nachbarschaft, einer Gemeinde, einer Stadt, eines
Bundeslandes, einer Nation und mglicherweise sogar einer Fderation von
Nationen. Wir folgen gemeinsamen Symbolen, feiern unsere Sportler, feuern
unser Team an etc.
Unser inneres Gefhlsinventar kann gleichsam knstlich ber die Grenzen der
natrlichen Adaptation hinaus gefhrt werden. Der Nationalismus etwa, den wir
in modernen Staaten finden, ist vermutlich nichts anderes als eine auf die
Grogruppe knstlich ausgedehnte Kleingruppenloyalitt.2 Engere partikulare
Interessen werden berlagert von Partikularinteressen einer hheren Stufe, die
fast schon wie allgemeine Interessen aussehen. Wir knnen die konzentrischen
Kreise der Loyalitt, in denen wir uns bewegen, zwar als solche vermutlich nicht
verndern, doch knnen wir unsere Loyalitt durchaus auch auf grere und
ausgedehntere Kreise ausdehnen. Das gilt jedenfalls dann, wenn es um
symbolisch geleitete Akte geht, die eher selten und/oder zu niedrigen Kosten
von uns verlangt werden.
Seit der Jger-Sammler-Adaptation hat sich biologisch am menschlichen

genetischen Inventar wenig gendert. Deshalb hat die innere Stimme unter
Bedingungen der Grogruppenexistenz immer noch ihre Wirkung. Sie ist nicht
gelscht worden, obschon die innere Stimme nun mglicherweise irregefhrt
wird durch eine Existenzweise, fr die sie gerade nicht geschaffen wurde. Wir
finden uns als Teil groer Gruppen, denen wir Loyalitt angedeihen lassen wie
zuvor den Kleingruppen unserer natrlichen Lebenswelt. Wir ergreifen Partei
fr unsere Loyalittsgruppen und dabei hufig auch fr solche, die sehr gro
sind und damit eine Vielzahl von uns fern stehenden Individuen umfassen. Wir
interagieren zwar nicht andauernd mit allen Mitgliedern unserer Grogruppe,
2
Die Loyalitt zu unserem Nchsten ist eine Sache, eine andere ist es, dass unsere strksten
Konkurrenten auch immer diejenigen sind, die uns am nchsten stehen. Das arabische
Sprichwort ich gegen meinen Bruder, mein Bruder und ich gegen unsere Cousins, mein
Bruder, ich und unsere Cousins gegen die anderen aus dem Dorf, mein Bruder, ich, unsere
Cousins und die anderen aus dem Dorf gegen die aus dem nchsten Dorf macht die
Zwiespltigkeit der Beziehungen in Gruppen deutlich. Wir konkurrieren gegen unsere
Nchsten und wir kooperieren mit ihnen, um gegen andere vorzugehen bzw. mit anderen zu
konkurrieren. Wir haben es immer mit einem Geflecht aus Konkurrenz und Kooperation zu
tun. In jedem Falle aber folgt das Geflecht von Kooperation und Konkurrenz der Stufung
nahe, nher, nchster. Je enger die Beziehung, um so enger ist typischerweise auch die
Kooperation. Je nher die Beziehung, desto intensiver ist aber auch typischerweise der
Konflikt. Mit sozialer Nhe nimmt die Intensitt der Konfliktaustragung zu, wenn es denn zu
Konflikten kommt.
doch andauernd mit einigen und insofern dauerhaft mit der Gruppe. Wir
fhlen Gemeinschaft im groen, doch zugleich leben wir sie nur im kleinen.
Die Verallgemeinerungsfhigkeitsanforderung hlt ihre Adressaten dazu an,

ber die natrlichen partikularen Orientierungen hinaus nach generellen
Prinzipien vorzugehen. Es ist offenkundig, dass eine solche Vorgehensweise
tatschlich die Kosten der Interaktion in groen Gruppen senkt und damit
insbesondere auch der Arbeitsteilung in groen Gruppen und der Zusammen-
arbeit in solchen Gruppen frderlich ist.
Solange praktisch jeder Mensch, mit dem man zu tun hat, ein Mensch der
gleichen Grogruppe ist, ist die Installation der Verallgemeinerbarkeitsnorm
hilfreich. Es ist so mglich, die einer Grogruppenzusammenarbeit hinderlichen
inneren Kleingruppenschranken zu berwinden, ohne Individuen auerhalb der
Grogruppe nachhaltige Vorteile zu bringen.3 Es gibt zwar ein Problem der
inneren Ausbeutbarkeit solcher Verallgemeinerungsnormen, doch kann dem
typischerweise durch gruppeninterne Normen und Kontrollen begegnet werden.
2.2.3. Jenseits natrlicher Organisationsgrenzen und Verallgemeinerung
Die angemessene Gestaltung des sozialen Zusammenlebens muss der

natrlichen Nahbereichsorientierung Rechnung tragen. Dementsprechend findet
man in jeder dauerhaften Grogruppeninteraktion, die wir je auf dieser Welt
beobachten konnten, ein organisierendes Skelett von Kleingruppenorgani-
sationen. Dieser Kunstgriff ermglicht dem Kleingruppenwesen Mensch die
berwindung seiner natrlichen sozialen Organisationsgrenzen. Diesen Kunst-
griff kann der Mensch auch in seinen normativen Orientierungen zur
Grenzberschreitung nutzen, indem die Politik bzw. die uere Organisation in
gewisser Weise vorangeht und die Sozialmoral folgt. Dies ist ein
sozialphilosophisch hchst relevanter Sachverhalt.
Wenn man beispielsweise ein Grounternehmen betrachtet, so findet man

mglicherweise mehr als 100.000 Mitarbeiter in diesem Unternehmen. Diese
3
Eine solche Norm kann allen Mitgliedern einer in sich geschlossenen Grogruppe Vorteile
bringen, ohne zu hufig direkte Ausbeutung durch Auenstehende einzuladen, weil dazu die
Interaktionshufigkeit mit nicht zur Gruppe gehrigen Individuen zu klein ist.
Mitarbeiter haben alle in irgendeiner Weise miteinander durch das Unternehmen

zu tun. Ihr Einkommen hngt von dem Unternehmen ab und der Erfolg des
Unternehmens von ihren Beitrgen an Arbeitsleistung und anderem. Insoweit
liegt eine Grogruppeninteraktion vor. Auf der anderen Seite wird man bei
nherer Betrachtung sogleich einen "organisierenden Stab" und Kleingruppen
finden, die diesen Stab bilden. Selbst dort, wo mglicherweise Tausende von
Beschftigten simultan an einer Aufgabe (etwa in einer riesigen Fabrikhalle)
arbeiten, wird man letztlich eine Teilstruktur finden, die nach dem Muster der
Kleingruppe organisiert ist.
In der groen Rechtsordnung, die mglicherweise Millionen von Menschen

umfasst, findet man einen Rechtsstab, der nach Prinzipien der Kleingruppen-
organisation aufgebaut ist. Wer eine groe Armee betrachtet, der wird zwar
mglicherweise groe Heere von Individuen finden, die smtlich nach einer
festen Anweisung agieren und tatschlich eine homogene Grogruppe zu bilden
scheinen. Zugleich wird er aber bei nherer Betrachtung ein Offizierschor und
die entsprechende Kleingruppenorganisation entdecken.
In der Kleingruppe ist das Verhalten des Einzelnen signifikant. Das Verhalten
hat einen fr die anderen Kleingruppenmitglieder merklichen Einfluss auf das
Gruppen- und damit auf das je eigene "Ergebnis" jedes Gruppengliedes. Die
anderen Gruppenmitglieder knnen daher mit ihrem Verhalten auf das Verhalten
eines einzelnen reagieren. Die Folgen sind fr die anderen sprbar und die
anderen knnen den einzelnen deshalb gezielt eine Reaktion spren lassen, die
er seinem eigenen Verhalten zuzurechnen hat.
Wenn drei Personen ein Badezimmer gemeinsam nutzen und jeder im Turnus
eine Woche lang Reinigungsdienst hat, dann wird derjenige, der sich an der
Reinigung nicht beteiligt, obwohl er Dienst htte, womglich auf vernnftige
Partner stoen, die angesichts seiner Unttigkeit selbst auch aufhren, sich zu
beteiligen. Dann fallen die Wirkungen eigener Unttigkeit auf den Handelnden
zurck. Wird das Badezimmer hingegen von vielen genutzt, so wird die Sank-
tion "verdnnt". Der einzelne kann insbesondere nur schwer gezielt auf das
Fehlverhalten eines anderen durch eigene Beteiligungsverweigerung reagieren.
Reziprozitt im Sinne einer direkten kausalen Beziehung zwischen Verhaltens-
weisen funktioniert nicht.
Ein anderes illustratives Beispiel ist das einer Gruppe von Ruderern. Wenn nur
drei Ruderer vorhanden sind und einer nachlt, so werden die anderen das
merken und ihm durch eigenes Nachlassen unmittelbar verdeutlichen knnen,
dass er vielleicht besser doch wieder mitmacht, wenn das Ziel der Ruderpartie
erreicht werden soll. Wenn aber hundert Ruderer auf einer Grogaleere rudern,
dann wird es schwer sein, den Einzelbeitrag festzustellen und am Ende nicht
mehr mglich sein, durch eigene Ruderverweigerung die mangelnde
Mitwirkung anderer zu sanktionieren. (Es mag andere Sanktionsmglichkeiten
geben, die nicht ber das gemeinsame Gut bzw. die Verweigerung der
Beitragsleistung zur gemeinsamen Anstrengung wirken, doch ist das eine
andere, getrennt zu behandelnde Frage.)
Umgekehrt entwickelt auch jeder einzelne naturgem eine bestimmte Loyalitt

gegenber der jeweiligen Kleingruppe, die es der Kleingruppe zustzlich ber
die ohnehin endogen aus der Interaktion selbst erwachsenden Sanktionsmecha-
nismen erleichtert, kollektiv zusammenzuarbeiten. Jeder wird sich Individuen
gegenber, die er recht gut kennt, spontan anders verhalten als gegenber jenen,
die fr ihn weitgehend anonym bleiben. Manchmal wird er besondere Abnei-
gung aufgrund besonderer Kenntnis verspren; doch es wir im Normalfall so
sein, dass fr Gruppenmitglieder in der Gruppe moralisch bestimmte mit
"rational kalkulierend bestimmten" Haltungen bereinstimmen. Moral und
Interesse fallen unmittelbar zusammen.
Damit die Kleingruppenstruktur die groe Gruppe so organisieren kann, dass

davon nicht nur die partikularen, sondern die allgemeinen Interessen der
Grogruppe profitieren, bedarf es einer ber die spezifischen Loyalitten zu
kleinen Gruppen hinausreichenden Einstellung. Es muss mglich sein,
Auswirkungen "ethischer" Prinzipien auf groe Gruppen auszudehnen. In einer
Grogruppe, die auf stabile selbstorganisierende Kleingruppenstrukturen der
skizzierten Art angewiesen ist, gibt es deshalb typischerweise eine Spannung
zwischen einer auf Verallgemeinerungsfhigkeit gegenber jedermann
abstellenden Ethik und den spezifischen vom natrlichen menschlichen
Verhaltensinventar diktierten Gruppenloyalitten. Um diese Spannung zu
kontrollieren, bedarf es allgemeiner ber spezifische Gruppenloyalitten hinaus-
gehender normativer Orientierungen. Solche normative Orientierungen werden
von Ethiken geboten, die sich an Verallgemeinerungsfhigkeit ausrichten.
Werden diese Forderungen jedoch an jedermann gerichtet, so kommt es zu

unplausiblen Anforderungen, wonach jeder stets alle anderen gleichberechtigt zu
bercksichtigen habe. Wenn man das vermeiden will, dann muss man die
normativen Forderungen auf bestimmte Rollen einschrnken.
Konkret kann sich die verallgemeinerungsorientierte Ethik etwa an

Funktionstrger eines politischen System richten. Es geht dann nicht mehr
darum, dass Herr Meyer als unparteiischer ethischer Beobachter seine eigenen
Kinder nicht anders behandeln darf als die Kinder von Herrn Schulze, den er
mglicherweise berhaupt nicht kennt und dessen Kinder er ebenfalls nicht
kennt, sondern darum, dass ein Politik betreibender Herr Schmidt die Kinder
von Meyer und Schulze unparteiisch behandeln soll. Er ist in einer Rolle, die
ihm Unparteilichkeit im Fernbereich abverlangt.
Die Normen der Unparteilichkeit richten sich so gesehen gar nicht in erster Linie
an jeden Brger, sondern primr an jene Brger, die als Funktionstrger einer
politischen Gruppe und damit in gewisser Weise als deren Agenten ttig
werden. Brger in dieser Rolle sollen unparteiisch abwgen, wie die einzelnen
Brger von bestimmten Manahmen betroffen werden. Auf dieser Ebene macht
auch eine Abwgung von Interessen, bei der die Interessen jedes einzelnen so
viel zhlen wie die jedes anderen einzelnen, durchaus Sinn.
Auf der Ebene des einfachen Brgers kann die Unparteilichkeit des
Rollentrgers jedoch keinesfalls eingefordert werden. Jene, die sich nicht in der
Rolle von Funktionstrgern befinden, sollten vernnftiger Weise durch eine der
(politischen) Grogruppeninteraktion angemessene Ethik nicht direkt zum
Handeln angehalten werden, sondern allein dazu, bestimmte Handlungen zu
loben oder zu kritisieren. Ihr Legitimittsglaube sollte durch eine verallgemeine-
rungsorientierte Ethik bestimmt sein, nicht jedoch ihr Handeln.
Psychologisch scheint ein solches Modell der ethischen Rollenteilung

vernnftig. Sogar Brger, die selbst keine Anhnger ethischer Verallgemeine-
rung sind, knnen durchaus einsehen, dass eine Politik, die von ethisch
motivierten Funktionstrgern durchgefhrt wird, fr sie als Betroffene
mglicherweise Vorzge besitzt. In weiten Bereichen ist es beispielsweise
plausibel, dass man zwar manchmal durch die Politik verliert, doch hufiger
durch sie gewinnt. Zugleich scheint es nicht unplausibel zu sein, dass diese
Bilanz von Gewinnen und Verlusten am Ende am gnstigsten fr alle sein wird,
wenn die Interessen aller Brger jeweils von den politischen Funktionstrgern
unparteiisch abgewogen werden.
Leit- und Begleitideologien wie etwa eine an Prinzipien der Verallgemeiner-

barkeit ausgerichtete Moral haben durchaus eine Auswirkung darauf, was
politisch realisierbar ist und wie die Menschen im einzelnen in ihrem Verhalten
motiviert sein werden. Nicht nur die von direkten Anreizen bestimmten
Interessen spielen eine Rolle, sondern auch das, was die Menschen ber ihre
Interessen denken und dass, was sie fr legitime Formen der Interessen-
durchsetzung halten.4
So, wie gewisse religise Orientierungen mglicherweise das Verhalten groer

Gruppen beeinflussen, so knnen auch bestimmte moralische Orientierungen auf
eine indirekte Weise das Verhalten der groen Gruppen beeinflussen. Daneben
knnen aber auch Theorien das Denken der Menschen und damit indirekt ihr
Verhalten beeinflussen. Wenn etwa jemand eine Theorie davon aufstellt, welche
Manahmen die Wirtschaftsttigkeit positiv beeinflussen und diese Theorie
dann allgemeine Akzeptanz erst unter Wissenschaftlern, dann unter Journalisten
und in weiteren Kreisen der Gebildeten findet, so wird das einen Einfluss auf
das Abstimmungsverhalten und letztlich die Gesetzgebung und Tagespolitik im
demokratischen Rechtsstaat haben.
Kausalwirkungen dieser Art knnen von ethischen Theorien ebenfalls ausgehen.

Die Mechanismen, durch die sich diese Wirkungen von ethischen Theorien
entfalten, mgen dabei durchaus komplex und subtil sein; dennoch kann es die
Wirksamkeit geben. Das, was beispielsweise ethische Theoretiker in irgend-
welchen Universittszirkeln diskutieren, hat zwar keinen direkten Einfluss auf
politisches Handeln oder auf die ethischen berzeugungen der Bevlkerung.
Gleichwohl kann es indirekte Wege geben, auf denen bestimmte Argumente, die
zunchst in theoretischen Zirkeln entwickelt werden, allmhlich in eine breitere
ffentliche Diskussion oder ein breiteres Bewusstsein diffundieren.
4
David Hume, der von allen klassischen Philosophen diese Fragen bei weitem am tiefsten
durchdrungen haben drfte, spricht bezeichnenderweise in diesem Zusammenhang von
opinion of interests (wobei er auch opinion of right kennt).
Empirisch spricht sogar sehr viel dafr, dass indirekt und langfristig von
ethischen Theoriebildungen und ethischen Diskussionen ein Kausaleinfluss auf
das reale Verhalten ausgehen kann. Jedenfalls dort, wo fr den einzelnen nicht
allzu viel auf dem Spiele steht etwa bei der Stimmabgabe in einer groen
Abstimmung, bei der die einzelne Stimme nicht von Bedeutung ist oder in
allgemeinen Lob- und Tadelsaktivitten wird man eine Orientierung an
bestimmten moralischen Prinzipien und indirekt auch an bestimmten ethischen
Theorien jedenfalls gelegentlich erwarten drfen. Insoweit ist die Beschftigung
mit einer an Verallgemeinerung orientierten normativen Sozialphilosophie, die
ber Kleingruppengrenzen hinausgreift nicht nur von theoretischem Interesse.
Neben der Moral im Kleinen spielt auch die Moral im Groen eine Rolle. Die
Fragen der Sozialphilosophie, die unsere grte Aufmerksamkeit erfahren, sind
ohnehin solche, die sich auf die Grogruppenorganisation beziehen. Beginnen
wir mit dem Utilitarismus, in dem Verallgemeinerungsprinzipien eine besonders
prominente Rolle spielen.
3. Utilitarismus
3.1. Hedonistische und andere Wertlehren
Wollen Sie lieber ein glckliches Schwein oder ein unglcklicher Sokrates sein?
Insbesondere die Gegner des Utilitarismus bedienen sich gern solcher
Suggestiv-Fragen. Im Gegensatz zu dem, was in der deutschen Folklore ber
den Utilitarismus im allgemeinen verbreitet wird, handelt es sich dabei
allerdings keineswegs um eine Ethik fr Schweine. Es ist nicht zutreffend,
dass mit dem Utilitarismus notwendig eine hedonistische, d. h. an der
unmittelbaren krperlichen Lust orientierte Sichtweise von dem, was in sich
wertvoll ist, verbunden werden muss. Es gibt diese Variante des Utilitarismus,
aber es ist dies nur eine unter verschiedenen Formen einer utilitaristischen Lehre
von dem, was im auermoralischen Sinne also unabhngig oder vor einer
moralischen Bewertung wertvoll ist.
Dass Kegel zu schieben so gut sei, wie der Genuss dichterischer Werke,
sofern beide nur das gleiche Ma an Lust erbringen, ist zwar eine denkwrdig
demokratische jedenfalls anti-elitre uerung Jeremy Benthams, doch
nicht die Meinung aller Utilitaristen. Ein sogenannter idealer Utilitarismus,
wie ihn John Stuart Mill vertrat, wrde fr die berlegenheit bzw.
Hherwertigkeit kultivierter Freuden wie des Genusses dichterischer Werke
gegenber der Freude am Kegeln pldieren. Andere Utilitaristen sahen in der
Befriedigung menschlicher Prferenzen was auch immer diese beinhalten
mochten den ausschlaggebenden Wert. Nach dieser Sicht sollen die Menschen
bekommen, was sie wollen und die Welt ist umso besser, desto strker die
Menschen ihre Prferenzen in ihr verwirklichen knnen.
Die ausschlaggebende und fr den Utilitarismus ganz allgemein kennzeichnende

Bedingung ist nicht die Wahl einer spezifischen Wertlehre, sondern eine
bestimmte Auffassung davon, was es heit, verallgemeinerungsfhig zu urteilen,
und davon, worauf sich die verallgemeinerungsfhigen Urteile sttzen sollen.
3.2. Prinzipien utilitaristischer Verallgemeinerung
Es geht den Utilitaristen darum, das bergewicht auermoralisch oder

natrlich guter gegenber natrlich schlechten Folgen des menschlichen
Handelns zu maximieren. Die Utilitaristen akzeptieren, wenn es um die
Beurteilung des Handelns geht, strikt das Prinzip der Neutralitt oder
Unparteilichkeit. Niemand soll mehr als ein anderer zhlen und jeder so viel wie
jeder andere. Die Interessen von jedermann sind gleichermaen zu
bercksichtigen. Diese Auffassung teilen Utilitaristen nicht nur untereinander,
sondern im wesentlichen mit allen neuzeitlichen Moraltheorien, die greren
Einfluss gewinnen konnten. Der Utilitarismus trennt sich von anderen Formen
verallgemeinerungsorientierter Ethik dadurch, dass er der Unparteilichkeits-
bedingung eine spezifische Deutung zukommen lsst.
Der Utilitarismus meint erstens, dass es bei der Bewertung des Handelns
letztlich nur auf die dadurch herbeigefhrten Zustnde und damit jeweils nur auf
die Konsequenzen des Handelns ankommt (Konsequentialismus). Und zweitens
geht es fr den Utilitaristen bei der Bewertung von Konsequenzen immer nur
um die Auswirkungen auf Individuen. Nur das, was sich bei Individuen
niederschlgt, ist bewertungsrelevant. Der Utilitarist unterwirft sein eigenes
Werturteil den aggregierten Wertungen aller (was damit gemeint ist, wird sich
genauer in der konkreten Ausformung einer utilitaristischen Position zeigen vgl.
u. ####).
Will man die erwhnten Grundberzeugungen der Utilitaristen als gesonderte

Prinzipien erfassen, so kann man zum ersten auf das Substitutionsprinzip,
zum zweiten auf das quivalenzprinzip und zum dritten auf das
Individualprinzip zu sprechen kommen.
Das Substitutionsprinzip besagt, dass man in der Gesamtbewertung einer

Alternative die durch die Realisierung der Alternative erlangte Interessen-
befriedigung (Prferenzerfllung) eines Individuums A durch die Interessen-
befriedigung (Prferenzerfllung) eines Individuums B ersetzen (substitutieren)
kann. Diese Substituierbarkeit ist fr den Utilitaristen Ausdruck der Unpar-
teilichkeit. Denn der Utilitarist meint, dass der Grad der Interessenbefriedigung
von Herrn A nicht deshalb mehr zhlen kann als der Grad der Interessen-
befriedigung von Frau B, weil Herr A Herr A und Frau B Frau B ist. Deshalb
darf und muss man nach utilitaristischer Auffassung eine Verringerung der
Interessenbefriedigung von Herrn A hinnehmen, wenn dadurch eine grere
Steigerung der Interessenbefriedigung von Frau B erreicht wird.
Das quivalenzprinzip besagt, dass es letztlich nicht darauf ankommt, ob

bestimmte Auswirkungen auf die Interessenbefriedigung von Individuen
dadurch eintreten, dass man handelt und so in den Weltverlauf kausal eingreift
oder dass man nicht handelt und etwas durch Unterlassen geschehen lsst. Wenn
Herr Meyer Herrn Schulze auf einer Klippe stehen sieht und Herr Schulze ist der
rgste Feind von Herrn Meyer, Herr Meyer nun erkennt, dass Schulze im Begriff
steht, einen Schritt zurck zu tun, der ihn unweigerlich von der Klippe strzen
wird, dann ttet Herr Meyer Herrn Schulze durch Unterlassung eines Warnrufes.
Nehmen wir an, dass Meyer bewusst den Ruf unterlsst, um Schulze die Klippe
hinunter segeln zu lassen. Dann ist die Ttung sogar intendiert. Fr den
Utilitaristen ist dies letztlich gleichwertig mit einer Situation, in der Meyer vor
Schulze steht und ihm einen leichten Stupps versetzt, um ihn die Klippe
hinunter zu strzen bzw. wenn er Schulze anbrllt tritt zurck! und ihn
dadurch die Klippe hinunter befrdert.5
Der Utilitarist akzeptiert neben dem Substitutionsprinzip und dem

quivalenzprinzip zum dritten das Individualprinzip. Fr ihn geht es bei der
Bewertung von Weltzustnden letztlich darum, diese nach dem Mastab der
Interessenbefriedigung der Individuen einzuschtzen. Er bildet seine Prferenz-
ordnung ber alle Weltzustnde auf der Grundlage der individuellen Bewer-
tungen oder Interessen, wie sie durch die Herbeifhrung der Weltzustnde
entstehen. Streng genommen besagt das Individualprinzip, dass fr den Utilita-
risten jede Bewertung ethischer Art eine Funktion der individuellen Betrof-
fenheiten bzw. Bewertungen ist. Er unterwirft seine eigene ethische Prferenz
5
Kurz, die Differenz von Handeln und Unterlassen bricht aus Sicht des Utilitaristen als
wertungsrelevante Distinktion zusammen. Allerdings kann man als Utilitarist auch einen
weiteren Konsequenzenbegriff verwenden. Danach ist die Tatsache, Konsequenzen einmal
durch Wahl einer Option, die landlufig als Unterlassung gilt und einmal durch Wahl einer
Option, die wir als Handeln klassifizieren, herbeigefhrt zu haben, Teil der Konsequenzen
dieser Wahl; zu diesen eher subtilen Punkten BROOME, J. (1991): Weighing Goods. Equality,
Uncertainty and Time. Oxford: Basil Blackwell.
den Prferenzen aller; wobei ganz im Sinne der utilitaristischen Neutralitts-

forderung die eigene Prferenz nur eine von vielen ist.6
Das Individualprinzip des Utilitarismus betrachtet im Prinzip jedes Individuum

als eine Messstation fr die Interessenbefriedigung dieses Individuums. Nach
dem Individualprinzip wird die insgesamt erreichte Interessenbefriedigung
(Prferenzerfllung) aller Individuen als eine Funktion der individuellen
Interessenbefriedigungen (Prferenzerfllungen) betrachtet. Individualistisch ist
ein solcher Ansatz insoweit, als er die Bemessungsgrundlage fr das
Gemeinwohl bzw. das Wohl aller in der Wohlfahrt der Individuen sieht.
Kollektivistisch ist dieser Ansatz insoweit, als er als letzten ethischen Mastab
das Wohl aller betrachtet (womit natrlich, das Problem des Bereiches von
alle bzw. jeder erneut angesprochen wird).
Substitutions-, quivalenz- und Individualprinzip zusammen implizieren eine

spezifische Auffassung von der Bestimmung des Gemeinwohls und letztlich der
Ethik insgesamt. Die Maximierung des gesamten Nutzens aller ist
ausschlaggebendes Kriterium des ethischen richtigen. Die Annahme der
Substituierbarkeit der Interessenbefriedigung des einen durch die Interessen-
befriedigung des anderen, die Norm der Unparteilichkeit, nach der jeder so viel
zhlen soll wie der andere und keiner mehr als irgendein anderer, diese beiden
legen es nahe, sich ganz im Sinne des traditionellen Utilitarismus am Modell
einer Summenbildung als Gemeinwohlkriterium zu orientieren.7
6
Das hier anscheinend gegebene Problem eines infiniten Regresses oder der Zirkularitt ist
insbesondere dann lsbar, wenn man genau zwischen den ethischen Prferenzen, die sich
erst aufgrund der utilitaristischen Bewertung ergeben und den natrlichen oder direkten
Prferenzen unterscheidet. Der moralische Beurteiler muss nach utilitaristischer Sicht das
moralische Urteil ja aus den auermoralischen Bewertungen bilden. Seine eigenen
auermoralischen Bewertungen sind dann fr die moralische Urteilsbildung ebenso
unabhngig von den Moralurteilen anderer gegeben wie die auermoralischen Bewertungen
anderer vgl. HARSANYI, J. C. (1977): Rational Behavior and Bargaining Equilibrium in
Games and Social Situations. Cambridge: Cambridge University Press, SEN, A., and B.
WILLIAMS (1982): "Utilitarianism and Beyond," London: Cambridge University Press.
7
Man kann hier Bezge zu axiomatischen Charakterisierungen von linearen
Aggregationsfunktionen im allgemeinen ebenso herstellen wie zu spezifischen
axiomatischen Charakterisierungen sogenannter Sozialwahlfunktionen mit utilitaristischen
Eigenschaften; vgl. z.B. YOUNG, H. P. (1994): Equity. In Theory and Practice. Princeton:
Princeton University Press. oder SEN, A. K. (1982): Choice, Welfare, and Measurement.
Oxford: Oxford University Press, SEN, A. K., and B. WILLIAMS (1982): Utilitarianism and
Beyond. Cambridge: Cambridge University Press.).
3.3. Kommensurabilitt und interindividuelle Substitutierbarkeit
Eine einfache Summenbildung geht allerdings von der Kommensurabilitt der

Nutzenmae der Individuen aus und damit von einer sehr weitreichenden
Annahme. Um zu sehen, wie weitreichend diese Annahme ist, betrachte man das
Beispiel des Zehnkampfes. Im Zehnkampf werden die Ergebnisse der Athleten
nach einer Punktetabelle bewertet. Das Ergebnis des einzelnen Wettkampfes
lsst sich in objektiver Weise messen. Man kann beispielsweise im Hochsprung
feststellen, dass ein bestimmter Athlet 1,95 m hochgesprungen ist. In gleicher
Weise kann man mit einer Stoppuhr festhalten, dass dieser Athlet im 100 m-
Sprint eine Zeit von 10,9 Sekunden erreicht hat. Will man diese beiden
Ergebnisse mit den Ergebnissen eines anderen Zehnkmpfers vergleichen, der
beispielsweise im Hochsprung 2,00 m hochgesprungen ist also 5 cm hher als
der erste Athlet und im 100 m-Lauf 11 Sekunden schnell war also eine
Zehntelsekunde langsamer als sein Konkurrent , dann kann man nur feststellen,
dass der eine in der einen Disziplin besser, in der anderen schlechter war als der
andere und der andere ebenfalls in einer Disziplin besser und in einer schlechter.
Wre der zweite Athlet auch schneller gelaufen, also beispielsweise 10,8
Sekunden auf 100 Metern, dann wre der Vergleich zwischen den beiden
hinsichtlich der beiden betrachteten Disziplinen einfach gewesen. Der eine wre
in beiden Disziplinen besser als der andere und damit sicherlich vorzugswrdig
gewesen. Im vorliegenden Fall ist es jedoch so, dass der eine den anderen
einmal dominiert, whrend er einmal dominiert wird vom anderen.
Erst die Existenz der Zehnkampftabelle fhrt dazu, dass man dennoch einen
eindeutigen Vergleich zwischen den beiden Athleten herstellen kann. Entweder
ist der erste Athlet besser als der zweite oder der zweite Athlet ist besser als der
erste oder beide sind gleich gut nach Magabe einer solchen Punktetabelle. Das
gilt auch, ohne Dominanz in allen Hinsichten annehmen zu mssen. Die
Punktetabelle sagt uns, wie viel 5 cm im Hochsprung wert sind in
Zehntelsekunden im 100m-Lauf. Wie in der Umrechnung von internationalen
Whrungen legt die Punktetabelle einen Umrechnungs- oder Verrechnungskurs
zwischen den verschiedenen Maeinheiten fest. Sie sagt uns, wie viel in den
einheitlichen Punktmaen die verschiedenen Disziplinmae wert sind.
Mit seinem Substitutionsprinzip geht der Utilitarismus letztlich davon aus, dass
eine Kommensurabilitt zwischen den Werten von einzelnen Menschen in eben
solcher Weise besteht, wie es eine Kommensurabilitt zwischen den Werten in
den Disziplinen des Zehnkampfes gibt. Diese Auffassung erscheint vielen
Philosophen als offenkundig absurd. Fraglich ist allerdings, ob nicht jede
ethische Position, die berhaupt zu einem bergreifenden Gemeinwohlurteil
kommen will, eine Verrechenbarkeit von Werten implizit voraussetzt und damit
hnlichen Absurdittsrisiken ausgesetzt ist.
Wenn etwa im Fall von zwei Weltzustnden X und Y die Person A in X besser
gestellt wird als in Y und die Person B in Y besser gestellt wird als in X, dann
muss derjenige, der von einem bergeordneten Standpunkt aus sagen will, X sei
besser als Y in einer Ethik, die die individuellen Interessen bercksichtigt,
anscheinend die Interessenbefriedigung der beiden Betroffenen miteinander ver-
gleichbar machen. De facto tut er dies jedenfalls dann, wenn er je einen der Zu-
stnde fr alle verbindlich whlen sollte. Mag der Whlende ber Interessenbe-
friedigungen auch berhaupt nicht sprechen, sondern mglicherweise nur ber
eine intrinsische Vorzugswrdigkeit des einen gegenber dem anderen Zustand,
entweder kommt es zu X oder zu Y und einer, entweder A oder B, hat de facto
das bessere Ende fr sich.
Die traditionelle Ethik mag mit ihrer Verallgemeinerungsforderung insgesamt

im Glashaus sitzen. Doch lsst es sich nicht bestreiten, dass sich bestimmte
Konflikte im Utilitarismus mit besonderer Dramatik zeigen. Betrachten wir, um
dies genauer zu sehen, einige traditionelle solcher Probleme etwas nher.
3.4. Utilitaristische Politiken
Wenn die ethische Theorie niemals befolgt wrde, dann bruchte man sich auch
keine Gedanken darber zu machen, was der Fall sein wrde, wenn sie denn
befolgt wrde. Man msste sich insbesondere in einer folgenorientierten Ethik
keine Gedanken ber die Folgen der Propagierung der Ethik selbst machen. In
einer folgenorientierten Ethik wie dem Utilitarismus ist diese Vernachlssigung
der Frage nach der faktischen Wirkung einer Theorie als Leitideologie einer
Gesellschaft allerdings noch fragwrdiger als in einer Ethik, die die Richtigkeit
des Handelns zumindest partiell unabhngig von den Handlungsfolgen

beurteilen will.
Wesentliche Teile der Diskussion um den Utilitarismus gehen von der Annahme
aus, dass der Utilitarismus als Leitideologie in der Gesellschaft wirksam sei und
untersuchen eine Welt, in der die Menschen und insbesondere die Politiker nach
utilitaristischen Prinzipien vorgehen. Man fragt sich typischerweise, was der
Utilitarismus in einer bestimmten normativen Frage von uns verlangen wrde,
nimmt an, dass die utilitaristischen normativen Vorgaben perfekt befolgt wrden
und untersucht dann die Konsequenzen bzw. Ergebnisse darauf hin, ob sie
akzeptabel scheinen oder nicht.8
Das ist an sich ein ziemlich naives Vorgehen, da zumindest offen ist, ob man
eine sozialphilosophische Theorie nach den Auswirkungen bewerten sollte, die
sie htte, wenn alle sie befolgen wrden (eine kontrafaktische Supposition), oder
ob man in der Bewertung von realistischen Annahmen ber Wirkungs- und
Befolgungsweisen der Theorie ausgehen sollte (eine faktische Voraussage).9
Wenn man die Adquatheit einer Theorie berhaupt nach den Folgen ihrer
Anwendung beurteilen will und das ist die allgemein an den Tag gelegte
Vorgehensweise insonderheit im Falle des Utilitarismus, dann sollte man doch
eigentlich erwarten, dass realistische Voraussagen kontrafaktischen Annahmen
berlegen wren.
Auf der anderen Seite kann man argumentieren, dass ein Test an
kontrafaktischen Annahmen eine Minimalbedingung der Adquatheit aufdeckt.
Man kann sagen, dass eine ethische Theorie bereits dann unangemessen ist,
wenn ihre allgemeine Befolgung schlechte Folgen htte. Ebenso darf man eine
Theorie nur dann fr potentiell annehmbar halten, wenn ihre allgemeine
Befolgung zu annehmbaren Ergebnissen fhren wrde. Es ist gewiss nicht
verfehlt, die Methodologie des kontrafaktischen Tests zunchst zu akzeptieren
8
Die formale Entscheidungstheorie hat sich aus diesem Grunde mit der sogenannten Theorie-
Absorption befasst; d.h. wenn die Theorie selbst die Realitt beeinflusst, wie kann die Theorie
dem Rechnung tragen; vgl. DACEY, R. (1976): "Theory Absorption and the Testability of
Economic Theory," Zeitschrift fr Nationalkonomie, 36, 247-267, (1981): "Some
Implications of 'Theory Absorption' for Economic Theory and the Economics of
Information," in Philosophy in Economics, ed. by J. C. Pitt. Dordrecht: D. Reidel, 111-136.
9
Im bounded rationality framework wird theory absorption untersucht in GTH, W., and H.
KLIEMT (2000): "From Full to Bounded Rationality. The Limits of Unlimited Rationality,"
Bielefeld: Center for Interdiciplinary Research (ZiF).
und erst zu einem spteren Stand der berlegungen auf die insbesondere fr die
politische Theorie aber auch fr die Sozialphilosophie ziemlich bedeutende
Frage faktischer Wirksamkeit ethischer Theorie erneut einzugehen. Stellen wir
uns also fr das Folgende einen Funktionstrger, einen wohlwollenden
Diktator vor, der die ethische Theorie, die wir ihm vorschlagen, detailgetreu
anwendet und betrachten wir einige exemplarische utilitaristische Politiken unter
dieser Voraussetzung.10 Beginnen wir mit der utilitaristischen Verteilungs-
politik.
3.4.1. Austeilende utilitaristische Gerechtigkeit
In das Konzept des Gemeinwohls kann jedermann im wesentlichen das

hineinlesen, was er gerne realisiert sehen mchte. Diese willkrliche
Ausdeutbarkeit des Gemeinwohlbegriffes, mag diesen fr politische Zwecke
besonders brauchbar werden lassen. Fr theoretische Zwecke ist es jedoch
durchaus fragwrdig, einen derart beliebig deutbaren Begriff verwenden zu
mssen. Eine Strke des Utilitarismus besteht zweifelsohne darin, dass er dem
Begriff des Gemeinwohls eine festere Deutung gibt: Das Gemeinwohl besteht
darin, den Nutzen aller zu wahren und zwar konkret die Summe des Nutzens
ber alle Individuen. Man wei beim Utilitarismus im Gegensatz zu anderen
sozialphilosophischen (Verteilungs-)Theorien zumindest einigermaen genau,
worber man redet.
Fr eine utilitaristische Theorie ist es unerheblich, wer der Empfnger von

Nutzen ist. Aufgrund des Substitutionsprinzips ist die Nutzenerfahrung eines
Individuums durch die Nutzenerfahrung eines anderen ersetzbar. Genau dieser
Sachverhalt wird ja durch die Summierung der Nutzenwerte einzelner
Individuen in einer Gesamtnutzensumme erfasst. Nimmt man nun hinzu, dass
wir im allgemeinen davon ausgehen, dass Bedingungen abnehmenden
Grenznutzens vorliegen, dann ergeben sich sogleich gewisse Folgerungen fr
eine utilitaristische Verteilungstheorie: Man stelle sich etwa vor, man habe sehr
groen Hunger. Die erste Brotscheibe, die man erhlt, wird im allgemeinen sehr
viel Nutzen stiften. Die Befriedigung, die man aus ihr ziehen kann, ebenso wie
10
Zur Kritik an der Annahme des wohlwollenden Diktators vgl. klassisch BUCHANAN, J. M.
(1999): The Logical Foundations of Constitutional Liberty. Indianapolis: Liberty Fund.
der Beitrag zur Ernhrung und Gesundheit, die sie zu leisten vermag, werden
besonders gro sein. Wenn jemand seinen Heihunger gestillt hat, wird er
vermutlich sptestens ab der zehnten Brotscheibe das empfinden, was man als
abnehmenden Grenznutzen bezeichnen kann. Jede zustzliche Scheibe Brot wird
ihm weniger Nutzen bringen und ihn schlielich sogar eher qulen als ihm
zustzliches Vergngen zu bereiten.
Es ist keineswegs unplausibel anzunehmen, dass ber den gesamten Bereich

zustzlicher Broteinheiten mit jeder Brotscheibe der zustzliche Nutzen
abnimmt. Als ganz einfaches illustratives Zahlenbeispiel knnte man sich
vorstellen, dass die erste Scheibe Brot 10 Nutzeneinheiten stiftet, die zweite 9,
die dritte 8, usw. die zehnte hingegen berhaupt keinen Nutzen mehr fr den
Konsumenten erbringt. Schlielich wird der Grenznutzen sogar negativ werden,
weil dem Konsumenten schlecht wird.
Wenn man sich vorstellt, dass man sich in der Rolle eines wohlwollenden
Diktators befindet, der fr die Gesellschaft insgesamt eine Allokation der
Gter finden soll, die den grten Nutzen stiftet, so wird man das sogenannte
Gesetz vom abnehmenden Grenznutzen zu beachten haben. Wenn jedes
Individuum dieser nicht gerade unplausiblen Annahme unterworfen ist, dann hat
das Folgen fr die Art der Planung. Unter der zustzlichen Voraussetzung, dass
interpersonelle Nutzenvergleiche mglich sind eine Voraussetzung, die ein fr
das gesamte Kollektiv entscheidender Planer unausweichlich machen muss,
wird der Planer die gesellschaftlichen Ressourcen so verteilen, dass der
Grenznutzen bei jedem Individuum genau der gleiche ist.
Offenkundig kann unter Bedingungen der beliebigen Nutzensubstitution die

Nutzensumme nur dann maximiert werden, wenn jeder Empfnger von Nutzen
genau den gleichen zustzlichen Nutzen aus einer weiteren Ressourceneinheit
ableitet. Denn zge A aus einer zustztlichen Einheit e einen hheren Nutzen als
B, der sie gerade erhlt, dann sollte die Einheit e von B auf A umverteilt werden,
um eine Gesamtnutzensteigerung zu erzielen (es muss bei B weniger aufgegeben
werden, als man dafr bei A an zustzlichem Gesamtnutzen erzielen knnte).
Umgekehrt, solange nicht jeder genau die gleiche Nutzenerfahrung aus einer
zustzlichen Nutzeneinheit gewinnt, sollte man Ressourcen genau bei jenen
konzentrieren, die dadurch einen greren Nutzen erfahren. Denn dadurch steigt
die Nutzensumme insgesamt am strksten an. Nimmt man nun hinzu, dass nach
aller Plausibilitt reiche Individuen aus einer zustzlichen Gtereinheit, da sie

schon sehr viele Gtereinheiten besitzen, weniger Nutzen ziehen als arme
Individuen, so bringt das in etwa die Auswirkungen eines abnehmenden
Grenznutzens unter Bedingungen interpersonaler Vergleichbarkeit auf die
Nutzensummenmaximierung zum Ausdruck. Unter solchen Bedingungen wird
das Individuum mit geringem Wohlstand im allgemeinen der Empfnger
besonderer Frderung sein, weil bei diesem Individuum der anfallende
Grenznutzen voraussichtlich am grten sein wird.
Zwar ist es nicht logisch zwingend so, doch empirisch hchst plausibel, dass die
rmeren Individuen im allgemeinen aus einer zustzlichen Gtereinheit einen
hheren Nutzen ziehen werden. Ebenso wie im Falle des Beispiels des
Brotkonsums haben sie von den jeweiligen Gtern im allgemeinen weniger
konsumiert bzw. eine geringere Grundausstattung dieser Gter. Im Ergebnis
fhrt diese berlegung dazu, dass die gesellschaftlichen Ressourcen bevorzugt
den rmeren Individuen zugeteilt werden mssen, wenn ein wohlwollender
Planer im utilitaristischen Sinne das Gemeinwohl zu maximieren sucht. Denkt
man etwa an eine Welt, in der es neben ffentlichen Gterverteilungen auch
private Gterausstattungen gibt, dann wird die ffentliche Gterzuteilung
bevorzugt an jene gehen, die einen hohen Grenznutzen aus ihr ziehen.
Soweit bislang beschrieben scheint der Utilitarismus aus Sicht des ohnehin
latent sozialistischen Alltagverstandes eine plausible Konzeption der Verteilung
des gesellschaftlichen Reichtums bzw. einer Austeilung jenes Anteiles des
Reichtums, ber den die ffentliche Hand verfgt. Jedenfalls dann, wenn ein
wohlwollender Diktator Gter auszuteilen hat, scheint er einen guten Grund zu
einer Verteilung zu haben, die zum Ausgleich der Grenznutzen fhrt.
Mgliche Gegeneinwnde liegen allerdings auch nicht fern. Wenn

beispielsweise ein Individuum A ber einen weiten Bereich hhere Nutzen aus
jeder zustzlichen Gtereinheit zieht als ein Individuum B, dann sollte das
Individuum A die zustzlichen Einheiten erhalten. Vorausgesetzt, dass es eine
hinreichende Quantitt des zu verteilenden Gutes gibt, garantiert die Annahme
vom schlielich abnehmenden Grenznutzen, dass tatschlich an irgendeinem
Punkt das Individuum A einen geringeren Grenznutzen haben wird, als das
Individuum B, wenn es eine zustzliche Gtereinheit erhlt. Damit ist auch
garantiert, dass das Individuum B nicht gnzlich leer ausgeht. Nicht garantiert
ist jedoch, dass beide die gleichen Quantitten erhalten.
Im Falle bestimmter schwerer Handikaps wrden wir gerade annehmen, dass

diese Ungleichheit hochgradig plausibel und erwnscht ist. Der Benachteiligte
erhlt besonders viel Aufmerksamkeit und Ressourcen, um seine Benach-
teiligung zu kompensieren. Wenn allerdings ein ohnehin schon wohlhabendes
Individuum besonders empfnglich fr zustzliche Gtereinheiten sein sollte,
dann msste es diese zustzlichen Einheiten erhalten, bis sein abnehmender
Grenznutzen schlielich soweit gefallen ist, dass andere mehr Nutzen aus einer
zustzlichen Einheit ziehen knnen. Konkret gesprochen wrde das heien
knnen, dass der ohnehin schon Reiche noch mehr an Reichtum erhlt, indem
der wirtschaftliche Planer ihm zustzliche Ressourcen zur Verfgung stellt, um
den gesellschaftlichen Gesamtnutzen durch Frderung des Reichen zu
maximieren.
Man muss hier genau unterscheiden zwischen der Frage, ob eine solche
Situation empirisch plausibel scheint und der Frage, ob man dann, wenn sie
tatschlich vorliegt, in der entsprechenden Weise verfahren sollte. Die
Unplausibilitt einer Verteilung durch ffentliche Hnde zugunsten der ohnehin
Bessergestellten beruht mglicherweise zum groen Teil darauf, dass wir
einfach nicht glauben, dass die entsprechenden Bedingungen jemals vorliegen.
Wenn sie denn jemals vorlgen, dann wren mglicherweise einige von uns
auch bereit, eine entsprechende Umverteilung von unten nach oben zu
akzeptieren. Andere wrden allerdings meinen, dass die Orientierung an der
Summe des Nutzens ethisch unannehmbar wrde.
Die vorangehenden eher harmlosen Einwnde erschpfen keineswegs das Feld

mglicher Probleme einer austeilenden Gerechtigkeit utilitaristischer Art. Es
gibt eine Vielzahl weiterer Einwnde, von denen einige nun zu besprechen sind.
3.4.2. Grundlegende Argumente gegen utilitaristische Umverteilung
Gegen den Utilitarismus ist auf vielfltige Weise argumentiert worden. Am

Ende laufen die meisten Argumente auf das Gleiche hinaus. Es wird aufgezeigt,
dass von der utilitaristischen Logik der Gemeinwohlorientierung her das Opfer
des Individuums fr die Gesamtheit droht. Denkt man an das

Substitutionsprinzip, dann ist offenkundig, wie es zu dieser Gefahr kommen
kann. Klassische Einwnde sind etwa der von der sozialen Interdependenz, der
von der so genannten berlebenslotterie und der von der Bestrafung
Unschuldiger. In beiden letzteren Fllen wird aufgezeigt, dass die Maximierung
des Gesamtnutzens, der das Gemeinwohl reprsentiert, tendenziell darauf hinaus
luft, keinerlei individuelle Rechte zu respektieren. Im ersten Fall geht es um
eine eher technische Schwierigkeit. Beginnen wir mit dem ersten Fall.
Individuen, die von vielen geliebt werden, sollten anscheinend nach

utilitaristischer Logik zustzlich zu der Liebe, die sie ohnehin empfangen, auch
noch vom gesellschaftlichen Planer mit Ressourcen bedacht werden. Denn ein
von vielen geliebtes Individuum erfreut durch die Freude, die es selbst erfhrt,
diejenigen, die dieses Individuum lieben, ebenfalls. Dieser Nutzen muss
bercksichtigt werden. Umgekehrt sollte ein Individuum, das von vielen
verachtet wird und dem viele mglicherweise schlechtes wnschen, tatschlich
vom gesellschaftlichen Planer auch schlecht gestellt werden, da es anderen
Individuen eine Freude bereitet bzw. bei diesen Nutzen stiftet, wenn das
Individuum schlechter gestellt wird.
Solche Folgerungen drften vielen unserer Intuitionen zuwider laufen. Wir

glauben, dass ein ethischer Planer die Dinge anders regeln sollte, um gerecht zu
sein. Das Problem der Interdependenz der Nutzen sollte daher so gelst werden,
dass man die indirekte Nutzenstiftung nicht bercksichtigt. Das scheint
grundstzlich machbar. Der Eindruck, dass der Utilitarismus gewissen ethischen
Grundintuitionen nicht gerecht wird, verstrkt sich allerdings sehr, wenn man
dramatischere Flle betrachtet. Beginnen wir mit dem einer Bestrafung
Unschuldiger.
Man versetze sich 100 Jahre zurck und stelle sich vor, dass in irgendeiner
Kleinstadt im amerikanischen Sden eine weie Frau vergewaltigt und ermordet
worden ist. Es gibt Indizien dafr, dass die Tat von einem Schwarzen begangen
wurde, doch man hat keinerlei Wissen darber, welche Person der Tter sein
knnte. Der Mob rast. Schwarze werden durch die Strassen getrieben und es ist
fr den ortsansssigen Sheriff vollkommen klar, dass bei den Ausschreitungen
am Ende mehrere Schwarze zum Opfer der Lynchjustiz werden mssen. Der
Sheriff entschliet sich daher, einen schwarzen Mitbrger willkrlich
herauszugreifen und ihn als den Mrder zu prsentieren. Der Sheriff wei, dass
das die Menge beruhigen wird und so, durch das Opfer eines voraussichtlich
unschuldigen Einzelnen, mehrere ebenso unschuldige Menschen gerettet werden
knnen. Viele Leben sind wichtiger als eines fr ihn und als guter Utilitarist
beschliet er, lieber den einen zu opfern, als die Ermordung mehrerer
hinnehmen zu mssen.
Wenn die Fakten tatschlich so sind wie geschildert, dann scheint der
Utilitarismus tatschlich die beschriebenen Konsequenzen zu haben. Aus Sicht
vieler ethischer Theoretiker macht das den Utilitarismus unannehmbar. Sie
beharren darauf, dass es in einer annehmbaren ethischen Theorie nicht mglich
sein darf, die Rechte eines Einzelnen beliebig denen der Allgemeinheit
aufzuopfern. Das scheint zunchst ein ziemlich plausibler Gegeneinwand zu
sein. Denn Rechte haben die zentrale Funktion, uns davor zu schtzen, beliebig
fr das Gemeinwohl aufgeopfert zu werden.
Andererseits muss man festhalten, dass es hier nicht um positiv-rechtliche

Anrechte geht, sondern darum, was ein Einzelner in einer Notsituation tun sollte.
Der Sheriff ist als Person gefragt, nicht als Funktionstrger, der auf die
Rechtsordnung zurckgreifen knnte. Die Rechtsordnung sagt klar, dass
Lynchjustiz nicht erlaubt ist. Aber der Sheriff sieht sich mit dem Problem
konfrontiert, den Rechtsbruch rechtskonform nicht, doch womglich durch
eigenen Rechtsbruch sehr wohl verhindern zu knnen.
Wenn man sich vorstellt, dass man als Einzelner an einer Weiche steht, die man
jederzeit umstellen kann, so dass Zge von Gleis A auf Gleis B umgelenkt
werden, so knnte man mit dem folgenden bekannten philosophischen Problem
konfrontiert sein:
Auf dem Gleis A arbeitet ein einzelner Arbeiter. Auf dem Gleis B arbeiten fnf
Arbeiter. Ein auer Kontrolle geratener Schienenbus kommt auf die Weiche
zugerast. Die Weiche steht so, dass er unweigerlich auf das Gleis B fahren und
dort ebenso unausweichlich fnf Gleisarbeiter tten wird. Derjenige, der an der
Weiche steht und diese umlegen kann, hat die Mglichkeit, fnf zu retten, indem
er einen opfert.
Viele von uns wrden annehmen, dass lieber der eine geopfert werden sollte als
die fnf. Dann stellt sich jedoch die Frage, warum der Sheriff in dem
amerikanischen Sdstaat nicht auch den einen opfern sollte, um mehrere zu

retten.
Es stellt sich uns die Frage, ob wir die ethische Maxime, in derartigen
Situationen, immer so zu handeln, fr richtig oder falsch halten wrden. Wenn
wir beispielsweise im vorhinein nicht wissen, ob wir in der Lage des Opfers
oder der Geretteten sein werden, dann scheint es fr uns besser zu sein, in einer
Welt zu leben, in der lieber mehr als weniger Menschen gerettet werden. Wenn
wir der keineswegs unvernnftigen Auffassung sind, dass die Sozialmoral der
Interessenwahrung der Betroffenen dient, dann scheint ein Moralsystem,
welches insgesamt die Interessen von mehr Menschen zu wahren vermag, besser
zu sein, als ein Moralsystem, welches zu einem geringeren Ausma der
Interessenwahrung fhrt. Mit dieser Betrachtung haben wir allerdings das Feld
der Kausalwirkungen einer Institutionalisierung einer bestimmten Ethik
betreten. Was das anbelangt, hat der Utilitarist einige gute Gegenargumente
gegen den auf seine Theorie des ethisch rechten gefhrten Angriff. Bevor wir
diese betrachten, ist es jedoch ntzlich den dritten klassischen Gegeneinwand
anzuschauen.
Ein ganz hnliches Argument wie das vorangehende kann nmlich auch im Falle
der sogenannten berlebenslotterie fr die zunchst wenig annehmbar
scheinende utilitaristische Lsung angefhrt werden. Die berlebenslotterie tritt
wie die meisten einschlgigen Beispiele in verschiedenen Varianten auf. Eine
der Varianten lsst sich wie folgt nacherzhlen:
Ein Patient C ist zu einem Routine-Check up im Krankenhaus. Es stellt sich

heraus, dass er organisch vllig gesund ist und noch eine Lebenserwartung von
ca. 40 Jahren hat. Zur gleichen Zeit befinden sich die sterbenskranken Patienten
A und B im Krankenhaus. A kann nur berleben, wenn er ein Lebertransplantat
erhlt und B, wenn er ein Herztransplantat bekommt. Es gibt keine andere
Mglichkeit, die beiden zu retten als dadurch, den Patienten C zu opfern. Opfert
man ihn, so werden die Patienten A und B, das sei angenommen, eine
Lebenserwartung von ca. 40 Jahren haben.
Wiederum scheint es klar zu sein, dass ein behandelnder Arzt einen guten
utilitaristischen Grund haben wrde, den gesunden Herrn C zugunsten der
beiden Kranken zu opfern. Wie zuvor gilt im brigen auch das Argument, dass
A, B und C in einer Situation, in der sie nicht wssten, ob sie krank oder gesund
sein werden bzw. welche Rolle sie im spteren Leben einnehmen wrden, einer
Regel, die zum Opfer der Interessen eines Einzelnen fhrt, zustimmen sollten.
Denn in einer Welt, in der in betreffenden Fllen Einzelne geopfert wrden, um
Mehrere zu retten, wren die berlebensaussichten jedes Einzelnen besser als in
einer Welt, in der entsprechende Opferregeln nicht existierten.
Man muss sich nach alledem davor hten, bei den vorangehenden Beispielen zu
schnell auf die Unannehmbarkeit des Utilitarismus zu schlieen. Denn die
Beispiele stehen fr moralische Entscheidungen Einzelner in bestimmten
Situationen. Es geht darum, die jeweilige moralische Entscheidung im Einzelfall
zu betrachten. Der Utilitarist wrde wie jeder andere vernnftige Mensch
zugeben, dass rechtliche Institutionen, die das Opfer Einzelner in derartigen
Fllen vorsehen, kaum rechtfertigungsfhig sein knnen.
Der vernnftige Utilitarist wre wie jeder vernnftige andere Brger

insbesondere der Auffassung, dass man sich davor hten muss, Einzelnen so viel
Macht zu geben, dass sie ber Leben und Tod beliebig entscheiden knnen. Die
Voraussetzung der Beispiele ist stets, dass der betreffende moralisch
Entscheidende in der Entscheidungssituation keine anderen Optionen besitzt,
dass er sich subjektiv vollkommen sicher ist und auch objektiv sein darf, dass
der Weltverlauf der unterstellte ist, dass er von dem Motiv beseelt ist, das
moralisch Rechte zu tun und nicht durch Missbrauch der eigenen
Entscheidungsgewalt Vorteile fr sich oder die ihm nahe stehenden Individuen
herauszuholen usw.
Der vernnftige Utilitarist wird durchaus anerkennen, dass alle diese

Bedingungen typischerweise in der realen Welt praktisch niemals oder doch
zumindest niemals in eindeutiger Weise vorliegen. In der Regel sind die
moralischen Entscheidungstrger nicht nur von moralischen Ansprchen beseelt
und versuchen nicht nur, nach der Logik einer idealen moralischen Theorie
vorzugehen, sondern haben alle mglichen Motive, unter denen das Motiv
moralischen Verhaltens nur eines bildet. Neben anderen Funktionen haben
rechtliche und moralische Institutionen gerade auch die, uns durch allgemeine
Regeln vor zu viel Vertrauen in unsere eigene moralische Urteilskompetenz im
Einzelfall zu schtzen. Es geht nicht nur darum, dass wir lieber mit ruhigen
Nerven zum Routine-Check up gehen mchten, als stets befrchten zu mssen,
dass wir die Klinik nicht lebend verlassen. Es geht auch darum, dass wir als
Entscheidungstrger nicht jeweils von vielen Einzelentscheidungen berfordert
werden wollen. Die Bindung an allgemeine institutionelle Regelungen ist auch
utilitaristisch sinnvoll. Der Utilitarist kann die Notwendigkeit der Bindung
zugestehen wie jeder andere ethische Theoretiker und daher Institutionen
fordern, die strikte Regeln gegen das Opfer einzelner enthalten.
Im auer-institutionellen Bereich wird es hingegen bei eher utilitaristischen

Notfallprinzipien bleiben, wie wir sie ja auch tatschlich in den
Notsandsparagraphen der entwickelten Rechtsordnungen finden. Der gute
Utilitarist wird sagen, dass institutionellen Verbote, Einzelne zu opfern, nicht
deshalb bestehen, weil es in sich falsch wre, die Einzelnen zu opfern. Die
Moral oder auch die Rechtsordnung sollten institutionelle Regelungen enthalten,
die das Opfer Einzelner strikt verbieten, weil wir von uns selbst wissen, dass
unsere Einzelentscheidungen mit Erwartungs- und Motivationsunsicherheit
verbunden sind. Wir kennen nicht die Zukunft bzw. wir kennen sie nicht so
genau, wie es ntig wre, um weitreichende Opferentscheidungen zu treffen
(Erwartungsunsicherheit) und wir knnen in der Regel nicht darauf vertrauen,
dass wir wirklich nur von reinen moralischen Motiven in unserer
Entscheidung beseelt sein werden (Motivationsunsicherheit). Aus diesen, doch
auch nur aus diesen Grnden, sollten aus utilitaristischer Sicht unsere
moralischen und rechtlichen Institutionen strikte Regeln enthalten, die das Opfer
der Interessen Einzelner zugunsten der Interessen Mehrerer verbieten.
Der clevere Utilitarist wird argumentieren, dass die Regeln aus den
vorangehenden Grnden und nicht deshalb installiert werden sollten, weil es in
sich richtig wre, lieber viele als wenige zu opfern. Auf einer obersten
Moralebene werden die moralischen Institutionen ebenso wie die rechtlichen
Institutionen mit grundlegenderen Argumenten der Interessenwahrung
gerechtfertigt. Diese Argumente der Interessenwahrung rechtfertigen den
Vorrang fr viele gegenber wenigen. Der absolute Schutz des Einzelnen ist
demgegenber immer nur eine abgeleitete institutionelle Regel. Whrend wir fr
die fundamentale moralische Begrndungsebene nur die Gemeinwohlwahrung
kennen, gibt es auf der nachgelagerten Ebene der Institutionalisierung eine
weiterreichende Bindung an institutionell absolute normative Vorgaben.
Deshalb ist die berlebenslotterie im Prinzip ein zwingendes Argument, ohne
auf der Ebene der konkreten institutionellen Regeln zu einer Aufweichung der
absoluten Verbote fhren zu mssen. Der Utilitarist wir in diesem Dingen nicht
dem Wohlwollen eines noch so wohlwollenden Diktators vertrauen wollen. Die
institutionelle Einschrnkung auf institutionell absolute Verbote ist aber estwas
ganz anderes als eine den institutionellen Fragen vorausgehende fundamentale
ethische Theorie.
Als reine ethische Theorie ist der Utilitarismus nicht offenkundig verfehlt. Die
vermutlich am besten entwickelten Varianten des Utilitarismus als oberster,
allen institutionellen Fragen vorausgehender Begrndungstheorie, die auf John
Harsanyi zurckgehen, knnen von Anhngern des ethischen Universalismus
keineswegs ignoriert werden. Betrachten wir eine Skizze des Grundansatzes
von Harsanyi.
3.4.3. Reifer Utilitarismus: Harsanyi
3.4.3.1. Die Lotterie des Lebens
Folgt man Harsanyi, so mu man das Leben als eine Lotterie modellieren,
welche dem einen ein gutes, dem anderen ein schlechtes Los bescheren kann.
Die Qualitt der Lose und die Verteilung der Lebenschancen wird wesentlich
von der Grundstruktur der Gesellschaft mitbestimmt. Diese Grundstruktur ist in
einer konstitutionellen Entscheidung whlbar. Die Sozialwissenschaft sagt uns,
wie wir die Grundstruktur beeinflussen knnen. Die Ethik sagt uns, welche
soziale Grundstruktur wir bevorzugen sollten und Harsanyis Ethik vollzieht
dies auf utilitaristische Weise im Rahmen des folgenden Denkmodells.
Man stelle sich vor, da von und fr n Individuen i=1, 2, ..., n die Grundordnung
einer Gesellschaft zu whlen sei. Es gibt eine wohldefinierte Menge
verschiedener Grundordnungen G. Jedes gj G, j=1, 2, ..., r, hat jeweils n
gesellschaftlichen Positionen gj = {gj1, gj2, ..., gjn}. Der Ausdruck "gjk" steht fr
die Position k in Gesellschaft j. Die Gesellschaften umfassen
Lebensperspektiven von der Putzfrau bis zum Generaldirektor, vom Gefngnis-
insassen bis zum Prsidenten usw. natrlich nur jene Positionen, die in der
betreffenden Gesellschaft existieren und fr die Situation der Individuen in der
jeweiligen Gesellschaft ausschlaggebend sind.
Die Individuen sind ber die Gesellschaften und die gesellschaftlichen

Positionen informiert. Doch kein Individuum wei bei Abgabe seines
Moralurteiles ber die Gesellschaften, welche Position es einmal einnehmen
wird, nachdem die Verfassung eingerichtet und damit die Gesellschaft gewhlt
wurde. Der Akt der Wahl von Regeln vollzieht sich also hinter dem Schleier
der Unkenntnis ber die sptere Position. Er entspricht insoweit der Wahl einer
Lotterie mit unbestimmtem Ausgang. Damit setzt Harsanyi eine Idee von
William Vickrey wie Harsanyi Nobelpreistrger in Wirtschaftswissenschaften
um. Vickrey hatte bereits im Jahre 1948 ein Argument vorgeschlagen, das
spter nicht nur von Harsanyi, sondern von vielen Sozialtheoretikern
insbesondere von James M. Buchanan und John Rawls -- benutzt werden sollte.
Harsanyi strebt an, ein intersubjektiv akzeptierbares, verallgemeinerbares

Werturteil ber die Alternativen abzuleiten. Da er sich auf die Wertfragen als
solche beschrnken mchte, schlgt er vor, zwei Annahmen zu machen. Zum
einen wird von ihm vorausgesetzt, da die Individuen in ihren Urteilen smtlich
von den gleichen empirischen Annahmen ber zuknftige Weltverlufe unter
jedem gewhlten Satz von Verfassungsregeln ausgehen. Was geschehen wird,
wenn man eher die eine als die andere Verfassung whlt, wird als einmtig
akzeptiert unterstellt. Zum anderen wird angenommen, da alle Individuen
smtlich zu einem unparteiischen Moralurteil kommen wollen, das die
Interessen jedes einzelnen gleich gewichtet. Das fhrt zu einer Gleichwahr-
scheinlichkeitsannahme, die fr alle gleichermaen expliziert, was
Unparteilichkeit in dem betrachteten Entscheidungskontext fr sie berhaupt
heit.
Bei Vickrey hie es:
"If utility is defined as that quantity the mathematical expectation of which is

maximized by an individual making choices involving risk, then to maximize the
aggregate of such utility over the population is equivalent to choosing that
distribution of income which such an individual would select were he asked
which of various variants of the economy he would like to become a member of,
assuming that once he selects a given economy with a given distribution of
income he has an equal chance of landing in the shoes of each member of it.
Unreal as this hypothetical choice may be, it at least shows that there exists a
reasonable conceptual relation between the methods used to determine utility and
the uses proposed to be made of it." (Vickrey, W. (1948), 329)
3.4.3.2. Grobe Formalisierung der Lebenslotterie

Jede Gesellschaft gj G, j=1, 2, ..., r, kann unter den zuvor gemachten
Annahmen als eine Lotterie der Form
gj = {1/n, gj1; 1/n, gj2; ...; 1/n, gjn}
aufgefat werden. Da r Gesellschaften zu betrachten sind, erhlt man die

vollstndige Liste aller Lotterien zu
g1 = {1/n, g11; 1/n, g12; ...; 1/n, g1n}
g2 = {1/n, g21; 1/n, g22; ...; 1/n, g2n}
gr = {1/n, gr1; 1/n, gr2; ...; 1/n, grn} .
Falls man unterstellt, da der nicht-kontrollierbare Umwelteinflu darin besteht,

eine bestimmte gesellschaftliche Position zugewiesen zu bekommen, ergibt sich
sogleich die folgende Darstellung des Entscheidungsproblems in Tabellenform:
g1 g11 g12 ... ... g1n
g2 g21 g22 ... ... g2n
... ... ... ... ...
... ... ... ... ...
... ... ... ... ...
gr gr1 gr2 ... ... grn
Tabelle 2
Die Gleichwahrscheinlichkeit jeder Position in jeder Gesellschaft fr jedes

Individuum ist durch eine externe normative Bedingung fr alle zu bercksich-
tigenden Positionen vorgegeben. Hat man es mit Entscheidern zu tun, die

Prferenzordnungen ber den "Lotterie-Preisen" gji haben, die sich jeweils
(erwartungswerttreu) durch Nutzenfunktionen reprsentieren lassen, dann kann
man fr jedes der Individuen i=1, 2, ..., n sofort eine entsprechenden Tabelle mit
Nutzenwerten
g1 ui(g11) ui(g12) ... ... ui(g1n)
g2 ui(g21) ui(g22) ... ... ui(g2r)
... ... ... ... ...
... ... ... ... ...
... ... ... ... ...
gr ui(gr1) ui(gr2) ... ... ui(grn)
Tabelle 3
und den Erwartungsnutzen ui(gj) jeder Gesellschaft gj bilden. Diese

Erwartungsnutzenbildung entspricht etwa dem, was jemand tut, der den
Gelderwartungswert einer Lotterie ausrechnet, indem er die Preise mit den
Wahrscheinlichkeiten gewichtet. Also falls i unterstellt, mit seinen je eigenen
Prferenzen in jede der gesellschaftlichen Positionen jeder Gesellschaft mit
gleicher Wahrscheinlichkeit zu geraten, bildet et
ui(gj) = (1/n)* ui(gj1)) + (1/n)* ui(gj2)) + ... + (1/n)* ui(gjn)).
Nach dem bisherigen Argument wird der rationale Entscheider i jene

Gesellschaft gj individuell bevorzugen, die den hchsten Nutzenerwartungswert
bei Bewertung nach seinen eigenen Wertvorstellungen bietet. Falls mehrere
maximale Gesellschaften existieren, die alle den gleichen Nutzenerwartungswert
aufweisen, zeigt das eine Indifferenz des Entscheiders i an. Es ist gleichgltig,
welche von diesen Gesellschaften, die alle in seiner Prferenzordnung maximal
sind, gewhlt wird. Es geht somit fr den rationalen Entscheider bei der Wahl
von Regeln darum, eine Gesellschaftsform gj zu finden, die in seiner
Prferenzordnung ein maximales Element bildet und damit den maximalen
Nutzen bietet. Er verhlt sich dann so, als ob er bei der Wahl von
gesellschaftlichen Grundregeln seinen Erwartungsnutzen in jeweiliger
Unkenntnis seiner spteren gesellschaftlichen Situation maximierte.
Harsanyi lsst es bei dieser berlegung nicht bewenden. Es knnen ja immer

noch unterschiedliche i, j, ij, zu unterschiedlichen Maximierungsurteilen
kommen. Zwar ist jeder gleichermaen um Unparteilichkeit bemht, doch
gelangt nicht jeder zwangslufig zum gleichen unparteiischen Urteil. Wirkliche
Unparteilichkeit verlangt nun nach Harsanyi, dass jeder fr die Beurteilung der
jeweiligen gesellschafltichen Position, in die er geraten knnte, genau die
Prferenzen zugrunde legt, die derjenige htte, der in der Situation landen
wrde. Nimmt man das an, so gelangt man nach gewissen formale
Zusatzberlegungen zu dem fr alle identischen vollstndig unparteiischen
Urteil darber, welches die beste Gesellschaft gj ist.
3.4.4. Unparteiische Gemeinwohlfrderung
Wir wollen, wie heir angenommen wurde, verallgemeinerungsfhige Urteile

abgeben und in unserem moralischen Diskurs geht es uns typischerweise um
solche Arten von Urteilen. Unparteilichkeit wird im brigen nicht nur mit
Verallgemeinerung und dem Verallgemeinerungsanspruch der Urteile in
Verbindung gebracht, sondern auch mit einer distanzierten Haltung zum
Gegenstand der Beurteilung. Man ist unparteiisch, wenn man kein wirklich
eigenes Interesse in einer Sache hat. Ein Richter wird beispielsweise vor Gericht
als befangen abgelehnt, wenn er ein spezifisches Interesse an der zur
Entscheidung anstehenden Sache hat. Wir erwarten, dass gute Richter distanziert
sind. Sie wgen neutral die Pro- und Contraargumente der Parteien
gegeneinander ab. Die Parteien sind parteiisch, die Richter nicht.
Ein womglich noch besseres Beispiel bildet nicht der Richter, sondern eine
Person, die die Rolle eines Vermittlers oder Mediators einnimmt. Eine solche
Person versucht auszugleichen, typischerweise einen Kompromiss zu suchen.
Wenn beispielsweise jemand als Schiedsmann in einem Disput zwischen
Gewerkschaften und Unternehmern fungiert, dann erwarten die beiden Seiten,
dass der Schiedsmann die Interessen jeder Seite vllig gleichberechtigt mit den
Interessen jeder anderen Seite in diesem Falle nur zweier Seiten zum
Ausgleich bringt. Wenn der Schiedsmann einen Kompromiss vorschlgt, dann

sollte er idealerweise jeder Seite Einschrnkungen abverlangen, die fr diese
Seite etwa von gleichem Gewicht sind, wie die Einschrnkungen, die er der
anderen Seite abverlangt. Die Konzessionen sollten in gewisser Weise das
gleiche fr die beiden Seiten bedeuten.
Fr Fragen, wie die zuvor skizzierten ist sicherlich ein utilitaristisches

Argumentationsmodell weitgehend angemessen. Der Schiedsmann etwa muss
aus seiner Sicht ein Moralurteil darber fllen, wie viel die Konzeptionen, die er
den beiden Seiten auferlegen mag, fr jede dieser beiden Seiten bedeuten. Diese
Urteile sind letztlich nichts anderes als verkappte Nutzenurteile. Der
Moralbeurteiler versucht, sich aus seiner Sicht in die Situation der Parteien
hineinzuversetzen und dann miteinander zu vergleichen, welches Gewicht die
Konzessionen fr die Parteien haben. Er wird versuchen, jeder der Parteien
genau das gleiche abzuverlangen. Dazu muss er in einem eigenen Urteil letztlich
den Nutzen der beiden Parteien bzw. das Nutzenopfer miteinander verrechenbar
machen.
Natrlich knnen wir letztlich das Problem der interpersonellen

Nutzenvergleiche nicht einer endgltigen Lsung zufhren. Aber es gibt sehr
wohl approximative Anstze und Daumenregeln, um das Konzept der
interpersonellen Vergleiche zu operationalisieren. Solche Approximationen sind,
so knnte man argumentieren, gewiss besser als ein vllig mastabsloses
Vorgehen. Dem knnte man das bereits benutzte Argument hinzufgen, dass wir
uns de facto gar nicht aus der Sache der interpersonellen Nutzenvergleiche
heraushalten knnen. So, wie das Paradox von Achilles und der Schildkrte
durch Gehen gelst wird, so wird in allen kollektiv verbindlichen
Entscheidungen das Problem interpersoneller Nutzenvergleiche durch die fr
alle verbindlichen Entscheidungen gelst. Die Lsung beruht mglicherweise
nicht auf einer bewusst oder expliziten Abwgung des Nutzens unterschiedlicher
Betroffener, doch wenn eine Manahme allgemein verbindlich festgeschrieben
wird, dann werden einige davon profitieren, whrend andere durch die selbe
Manahme belastet werden.
Will man eine Entscheidung nun nach ethischen Mastben beurteilen, so

knnte man ein unparteiisches Urteil entsprechend dem eines Mediators zu
fllen versuchen. In diesem Urteil wrde man gegeneinander abwgen, ob die
Gewinne der Gewinner die Verluste der Verlierer so stark und auf eine Weise
berwiegen, dass die "Politik" gerechtfertigt erscheint. Man knnte auch einen
Schritt weitergehen und der Politik selbst die Intention zuschreiben, unparteiisch
wie ein Mediator die Interessen der betroffenen Bevlkerungsgruppen
gegeneinander abzuwgen und dann die unter Einbeziehung dieser
Randbedingungen beste Politik zu whlen.
Die utilitaristische Vorgehensweise ist eine durchaus plausible Explikation

dessen, was man unter dem Gemeinwohl verstehen kann. Die Wahrung des
allgemeinen Wohles setzt danach voraus, dass man mglichst unparteiisch die
Interessen von jedermann gegeneinander abwgt und mglichst gut zu wahren
sucht. Nach dem vorgeschlagenen Modell versetzt man sich dazu fiktiv in
Unkenntnis und whlt hinter dem Schleier der Unkenntnis eine Alternative oder
ein optimales Los.
Wenn wir uns allerding aus dem Bereich der Fiktion in das Reich realer Politik
begeben, dann scheint eine utilitaristische Gemeinwohlwahrung vor allem dann
ein durchaus akzeptables Vorgehen zu sein, wenn durch die Politiken nicht zu
fundamental in die Verteilung von Gtern und Lasten eingegriffen wird und
wenn es berdies plausibel ist, dass sich im Schnitt jeder etwa in gleichem
Umfang auf der Verlierer- wie auf der Gewinnerseite von Politik wieder findet.
Das erstere sollte deshalb der Fall sein, weil niemand ein reales Opfer etwa
seines Lebens akzeptieren wrde, weil er diesem hinter dem Schleier der
Unkenntnis ber die eigene Betroffenheit zugestimmt htte. Das Letztere ist
erforderlich, damit die reale Politik ebenfalls fr jeden ausnahmslos vorteilhaft
ist.
Die Auffassung, dass alle im Schnitt gewinnen sollen, nachdem sich der
Schleier der Unkenntnis gehoben hat, ist kaum vereinbar mit den ethischen
Vorstellungen, die von vielen mit Politik verknpft werden. Wenn man nmlich
annimmt, dass Gewinn und Verlust von einem bestimmten erreichten Zustand
aus zu bemessen sind, dann luft der Ansatz implizit auf eine starke
Auszeichnung des Status quo hinaus, von dem aus im Schnitt alle gewinnen
sollen. Konkret wrde diese Sicht der Dinge beinhalten, dass die Reichen im
Schnitt von der Politik genauso hufig und genauso viel profitieren sollten wie
die Armen. Das empfinden viele gerade als verfehlt und zwar hufig mit dem
utilitaristischen Argument vom abnehmenden Grenznutzen. Aussicht der
Unparteilichkeit gegenber realen und nicht nur fiktiven Individuen ergibt sich
daraus jedoch ein Problem. Eine Politik, die sich einseitig darauf ausrichten
wrde, den Armen in der Gesellschaft beizustehen, she sich dem Verdacht der
institutionalisierten Parteilichkeit fr diese Gruppe ausgesetzt. Sie wre
anscheinend nicht im Einklang mit der vorausgesetzten Zielsetzung einer
Abgabe verallgemeinerungsfhiger Urteile.
3.4.5. Unparteilichkeit und Verhltnismigkeit
Die Sachlage scheint allerdings etwas anders zu sein, wenn man Normen der
Verhltnismigkeit und Zumutbarkeit in die Idee der unparteiischen Frderung
des Gemeinwohles mit einbezieht. So ist es nach einer weit geteilten Intuition
Aufgabe der Politik, immer dann einzugreifen, wenn sie durch ein kleines Opfer
fr einige einen sehr groen Vorteil fr andere realisieren kann. Umgekehrt wird
argumentiert, dass selbst beachtliche Vorteile einer Vielzahl von Individuen
nicht rechtfertigen knnen, einigen wenigen sehr groe Opfer zuzumuten.
Verhltnismigkeitsprinzipien setzen nicht notwendig darauf, dass man im

Schnitt genauso viel gewinnt wie verliert. Sie knnen allerdings im Sinne eines
generalisierten Versicherungsprinzips unter bestimmten Risikoannahmen stark
mit dem vorangehenden Prinzip durchschnittlich gleicher Gewinne und Verluste
parallelisiert werden. Das ist dann mglich, wenn man annimmt, dass jeder mit
einer geringen Wahrscheinlichkeit in die Gefahr geraten kann, einen groen
Verlust zu erleiden, der durch ein kleines Opfer eines anderen oder vieler
anderer kompensiert bzw. verhindert werden kann. Kleine Opfer und die
Erhhung der Wahrscheinlichkeit dieser kleinen Opfer werden eingetauscht fr
die Vermeidung massiver groer Verluste bzw. einer Reduktion der
Wahrscheinlichkeit fr das Auftreten solcher Verluste.
Denkt man etwa an das deutsche Recht der unterlassenen Hilfeleistung, so sieht
man sogleich, dass derartige Intuitionen weit verbreitet und in unserer
Rechtsordnung mittlerweile fest verankert sind. Es wird dem Brger auferlegt,
einem anderen Brger, der ihm gnzlich fremd sein mag, zu helfen, wenn er mit
einem kleinen Opfer fr sich selbst einen groen Verlust des anderen vermeiden
kann. Wir mssen nicht unser eigenes Leben riskieren, um einen anderen aus
Lebensgefahr zu retten, doch mssen wir unter Umstnden in Kauf nehmen,
dass unser Eigentum verletzt wird oder dass wir ein paar unangenehme, relativ
harmlose Handgriffe auszufhren haben. Wir sagen, dass diese Handgriffe und
die Unannehmlichkeit zumutbar sind, weil sie zu einer starken Verbesserung
grundlegender Chancen anderer fhren. Wer ein Kind retten kann, ohne sein
Leben zu riskieren, indem er in einen schmutzigen Teich steigt, dem ist das
zuzumuten.
Es scheint im ganzen so zu sein, dass an der Verallgemeinerungsfhigkeit

orientierte ethische Theorien letztlich darauf hinaus wollen, Parteilichkeit fr
bestimmte Interessen als Ausdruck tiefer liegender verallgemeinerbarer
Interessen zu rechtfertigen. Die umgekehrte Strategie einer nicht weiter
begrndeten Parteilichkeit fr Unparteilichkeit wird weit weniger hufig ins
Auge gefasst. Sie ist jedoch keineswegs vllig von der Hand zu weisen. So kann
trivialer Weise jemand ohne weitere Begrndung gleichsam naiv parteilich
sein fr Institutionen, die nach bestimmten Unparteilichkeitsnormen vorgehen.
Wer beispielsweise in einem westlichen Rechtsstaat aufgewachsen ist, der kann
durchaus aufgrund der Erfahrungen, die er in diesem Rechtsstaat gemacht hat,
parteiisch sein fr diese Lebensform. Er hat mglicherweise eine starke
Prferenz fr unabhngige Gerichte. Er hat mglicherweise auch eine starke
Prferenz fr starke Brgerrechte. Er kann darber hinaus die in den politischen
Institutionen verankerten Normen interindividuellen Respektes internalisiert
haben. Diese Erfahrung und mglicherweise der Vergleich mit anderen
Lebensformen lsst ihn parteiisch sein fr seine eigene Lebensform und die in
ihr verwirklichten Normen der Unparteilichkeit, ohne dass er diese Prferenz
selbst noch mit unparteiischen Urteilen begrndet.
Man kann durchaus parteiisch fr Unparteilichkeit etwa von Gerichten sein.

Man kann auch als Anhnger von Normen der Toleranz intolerant gegenber
den Intoleranten sein. Man kann der Auffassung sein, dass die eigentliche
Toleranznorm die der Intoleranz gegenber Intoleranten ist und nicht, das, was
man als positive Toleranz bezeichnen knnte. Eine gewisse Parteilichkeit fr
Werte, die in Politik umgesetzt werden wollen und dort letztlich politische und
rechtliche Unparteilichkeit beinhalten, ist moralisch mglicherweise nicht nur
erwnscht, sondern ein politisch hchst notwendiger Akt zur Untersttzung
bestimmter freiheitlicher Institutionen. Denn eine Ethik, die fr Normen
interindividuellen Respekts Partei ergreift, ist mglicherweise darauf
angewiesen, dass man Parteilichkeit fr diese Art von Werten zulsst und gerade
nicht auf verallgemeinerter Argumentation beharrt.
Wenn man diesen Schritt unternimmt, dann hat man das Feld einer
Ethikrechtfertigung, die fundamental von Allgemeinheitsansprchen bestimmt
wird, verlassen. Denn man startet dann von einer ursprnglichen Parteilichkeit
fr Unparteilichkeit und nicht von Verallgemeinerungsnormen. Konkret
bedeutet das, dass Anhnger westlicher sozialer und politischer Normen von
einer ursprnglichen Prferenz fr diese Lebensweisen ausgehen, ohne
beanspruchen zu knnen, diese selbst noch sozialphilosophisch untermauern zu
knnen.
Es ist nicht klar, bis zu welchem Grade Sozialphilosophen bereit sein knnen,
den Verallgemeinerungsanspruch zugunsten einer solchen Parteilichkeit fr
politische Unparteilichkeit oder grundstzliche Rechte aufzugeben, ohne das
Feld der traditionellen Ethik zu verlassen. Die sogenannten Gesellschafts-
vertragstheoretiker versuchen typischerweise, nicht einfach auf eine
Parteilichkeit fr die je eigenen Normen unparteiischer Behandlung
zurckzugreifen, sondern universelle Normrechtfertigungsansprche fr ihre
Theorien aufrechtzuerhalten. Diese Bemhungen haben die jngere
Sozialphilosophie geprgt. Es werden daher nun einige Aspekte lterer wie
neuerer Vertragstheorien im Ausgang der Theorien des Wiederbegrnders der
modernen Gesellschaftsvertragslehre, John Rawls, zu skizzieren sein.
4. Rawlsscher Antiutilitarismus
4.1. Vor dem Wiederaufstieg der politischen und der Sozialphilosophie
Die moderne Sozialphilosophie wird in groen Teilen von den Theorien des
Gesellschaftsvertrages als Gegenspielern utilitaristischer Theorien bestimmt.
Hier unterscheidet man zwischen den sogenannten alten und den neuen
Vertragstheoretikern. Die modernen oder neuen Vertragstheoretiker sind
zunchst einmal James M. Buchanan, Robert Nozick, John Rawls. Fr die
Vielzahl anderer Theoretiker, die auch als Anhnger der
Gesellschaftsvertragslehre im weiteren Sinne anzusehen sind, sei stellvertretend
auf David Gauthier verwiesen. Mit einigem Recht knnte man sogar Jrgen
Habermas noch zu den Vertragstheoretikern rechnen. Obschon er dem
Gedanken des Gesellschaftsvertrages grundstzlich skeptisch gegenber steht,
enthlt seine Konzeption des idealen Konsenses wesentliche Elemente einer
"Zustimmungstheorie der Rechtfertigung" und damit ausschlaggebende Aspekte
der Gesellschaftsvertragstheorie. Zu den lteren neuzeitlichen
Vertragstheoretikern sind vor allem Thomas Hobbes, Immanuel Kant und John
Locke zu rechnen. Wiederum kann man mit Jean Jacques Rousseau fr viele
andere stellvertretend einen weiteren Theoretiker des Gesellschaftsvertrages
hervorheben.
Der Wiederaufstieg der Gesellschaftsvertragslehre und der Sozial- bzw. der

politischen Philosophie ist eigentlich rundherum berraschend angesichts der
Tatsache, dass man im zwanzigsten Jahrhundert gegenber Ansprchen auf
rationale Begrndbarkeit moralischer Urteile extrem skeptisch geworden war.
Das normativ ethische, insbesondere normative sozialtheoretische Denken
insgesamt schien mehr mit Ideologie als mit rationaler Begrndung zu tun zu
haben.
Fr diese Sicht war zum einen die Auseinandersetzung um die rationale

Begrndbarkeit moralischer Urteile in der Meta-Ethik (einer Theorie ber die
Ethik), zum zweiten die Auseinandersetzungen um den Marxismus (sowie
verwandte Ideologien) und zum dritten die Beobachtung verantwortlich, dass die
unterschiedlichsten politischen Systeme Anspruch auf rationale philosophische
Begrndung erhoben. Die verbrecherischsten Systeme taten dies ebenso wie
gemigte und akzeptable. Und alle fanden clevere Philosophen, die ihnen die
ideologische Begleitmusik auf hufig durchaus scharfsinnige Weise lieferten

(auch Hitler und Stalin fanden ihre "philosophische" Entourage). Es schien, dass
letztlich wenig dafr sprach, dass sich in politischen Fragen ein Ausma
intersubjektiver bereinstimmung erreichen lie, das auch nur halbwegs mit
dem Ausma vereinbar war, in dem man ber Sachthemen Einigkeit erzielen
konnte.
Fr praktische Ziele zu kmpfen, das mochte sich aufgrund irgendwelcher

Ideale sehr wohl noch lohnen, die rationale Begrndbarkeit dieser Ideale und
dieser Kmpfe schien jedoch ausgeschlossen. Ganz allgemein konnte man das
gleiche in der Ethik beobachten. Denn auch in der Ethik war der zuvor
selbstverstndlich erhobene Anspruch auf umfassende rationale Begrndbarkeit
in Zweifel geraten. Man traute sich nicht mehr, normative ethische Fragen, wie
die nach dem guten Leben mit rationalem Rechtfertigungsanspruch zu
behandeln. Man ging von der inhaltlichen normativ ethischen Fragestellung ab,
um sich Problemen der ethischen Sprache, der Moralpsychologie etc.
zuzuwenden. Wo in der Ethik der bergang von der normativen und
inhaltlichen Ethik zur Meta-Ethik erfolgte, da erfolgte analog der bergang von
der politischen Theorie und Sozialphilosophie zur Analyse der politischen
Theorien. Konkret, man fragte nicht mehr, wie sollen wir staatlich oder nicht-
staatlich miteinander leben?, sondern, wie reden wir darber, wie wir
miteinander leben sollen und wie lassen sich, wenn berhaupt entsprechende
normative Urteile begrnden? Das alles nderte sich mit dem Erscheinen von
John Rawls Buch Eine Theorie der Gerechtigkeit im Jahre 1970.
4.2. Die Situation bei Verffentlichung der Rawlsschen Theorie
Die wesentlichen Elemente von Rawls Theorie waren in der Philosophie an sich
ohnehin bekannt (vgl. u.a. auch die hier vorangehende Darstellung). Durch
Rawls selbst waren sie in einschlgigen Aufstze schon ca. 2 Jahrzehnte vor
Erscheinen seines Hauptwerkes publiziert worden. Diese Aufstze hatten jedoch
keineswegs die Aufmerksamkeit, die dem Buch gewidmet wurde, gefunden. Da
die Aufstze berdies teilweise eher klarer und berzeugender scheinen als das
Buch, kann der Grund nicht darin gelegen haben, dass die Aufstze zu
theoretisch und schwer verstndlich waren, whrend erst das Buch die
Konzeption von Rawls in ihrer ganzen Breite und verstndlicher darlegte. Was
also kann den Erfolg der Theorie erklren?
Die plausible Erklrung dafr, dass Rawls Buch Eine Theorie der
Gerechtigkeit ein so berwltigender Erfolg beschieden war, liegt darin, dass
die Zeit fr die Rawlssche Theorie erst reif sein musste. Anders als etwa im
Falle von naturwissenschaftlichen Erkenntnissen, die weit eher aus sich heraus
aufgrund einer innerwissenschaftlichen Dynamik beachtlich sein knnen, bedarf
es fr den Erfolg einer sozialphilosophischen Theorie externer Faktoren, zu
denen auch insbesondere ein geneigtes Publikum gehrt. Die
Aufbruchstimmung der 60-er Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts half hier so
wie hundert Jahre frher die Zeichen eines industriellen Aufbruchs fr den
Utilitarismus und fnfizig Jahre zuvor fr den Sozialismus gnstig standen.
Zwar wre es verfehlt, Rawls einfach als den politischen Theoretiker der nicht-
marxistischen (Alt-)68-er Linken zu bezeichnen, doch wre sein Erfolg ohne
das entsprechende politische Klima, welches ja nicht nur in der jngeren
Generation zu einer Neubestimmung von Weltanschauungen fhrte, kaum
denkbar gewesen. In gewisser Weise ist Rawls Theorie der Gerechtigkeit
Bestandteil und Ausdruck des kulturellen und ideologischen Aufbruchs der 60-
er Jahre.
Der 2. Weltkrieg lag in den 60-er Jahren so lange zurck, dass es nicht mehr
allein um dessen politische Ver- und Bearbeitung gehen musste, sondern an eine
zukunftsgewandte Neuorientierung gedacht werden konnte. Es gab Wirtschafts-
wachstum, es gab eine Zunahme des gesellschaftlichen Reichtums, es gab
"etwas zu verteilen". Die Frage, wie dies denn "gerecht" zu geschehen habe,
stellte sich jedenfalls fr alle, die Verteilungsgerechtigkeit berhaupt als eine
Staatsaufgabe ansahen. Verteilungsgerechtigkeit wurde zudem auch deshalb zu
einem bedeutenden Thema, weil die Staatsquote in allen westlichen
entwickelten Industrienationen massiv gestiegen war. Dieses Anwachsen der
Staatsquote bedeutete auch, dass immer mehr Anteile des gesellschaftlichen
Wohlstandes de facto durch ffentliche Instanzen verteilt wurden. Indem man
immer grere Bereiche der Gesellschaft politisiert hatte, wurde auch die
Verteilungspolitik zunehmend bedeutsam. Verteilungsgerechtigkeit wurde
zwangslufig zur Staatsaufgabe, weil man die Aufgaben des Staates so
ausgeweitet hatte, dass niemand ihm noch nachhaltig ausweichen konnte.
Die groen kollektiven Anstrengungen, die insbesondere der 2. Weltkrieg auch

fr die liberalen Rechtsordnungen mit sich gebracht hatte, hatten gewiss dem
Gemeinschaftsdenken gegenber dem brgerlich-individualistischen Denken
Vorschub geleistet. Alle freien westlichen Staaten waren zu Wohlfahrtsstaaten
ausgeprgter Art geworden. Das galt sogar fr die Vereinigten Staaten von
Amerika. Mgen diese auch aus europischer Sicht immer noch gern als
"kapitalistischer wilder Westen" betrachtet werden, das Bestreben, Unterschiede
zwischen den Menschen durch Politik auszugleichen, war in den USA ebenso
wie in anderen Nationen sprbar. Man behandelte die Menschen nach
staatlichen Regeln zunehmend ungleich, um sie gleicher zu machen. Daraus
entstand ein zunehmendes Bedrfnis, das Konzept einer freiheitlichen und
zugleich sozial gerechten Ordnung und das fr diese relevante
Gleichheitskonzept neu zu bestimmen.
4.3. Der Grundansatz von Rawls Gerechtigkeitstheorie
Rawls Theorie der Gerechtigkeit beansprucht eine Rechtfertigung fr beides

zugleich zu sein: den liberalen Vorrang der individuellen Grundfreiheiten und
wohlfahrtsstaatliche fundamentale Umverteilung. Rawls tritt fr den Primat
brgerlicher Grundfreiheiten ein. Diese Grundfreiheiten sind fr ihn anders als
fr den klassischen Liberalismus nicht in natrlichen Rechten verankert, sondern
letztlich von der Gemeinschaft gewhrte oder eingerumte Privilegien. Jeder soll
die umfassendsten Freiheitsrechte, die ganz kantisch mit der gleichen
Freiheit aller anderen vereinbar sind, durch den Staat zuerkannt erhalten.
Letztlich ist es aber der Staat, der diese Rechte kreiert und durchsetzt.
Individuen haben diese Rechte nicht "vor" dem Staat. Sie bringen sie nicht mit
in den kollektiven Verbund des Staates ein. Das private Recht des einzelnen ist
letztlich ein ffentliches Recht, denn es sind der Staat bzw. die Allgemeinheit,
die das Recht durchsetzen. Auch die fundamentalen Brgerrechte sind vom
Staat in Form der Rechtsordnung produziert.
Was fr die negativen Abwehrrechte des klassischen Liberalismus gilt, gilt erst
recht fr die sogenannten positiven Teilhaberechte, des modernen Sozialstaates.
Diese Rechte werden ebenfalls nicht aus einem vorgesellschaftlichen oder
vorstaatlichen Zustand in den vergesellschafteten staatlichen Zustand gleichsam
mitgebracht. Wenn der Staat verteilt, um Verteilungsgerechtigkeit zu erreichen,

dann geht es in der Regel nicht um Ansprche, die den Menschen von Natur aus
zukmen, sondern es geht um Ansprche, die erst durch die knstlichen
Mechanismen der gesellschaftlichen Zusammenarbeit entstehen.
4.3.1. Separatheit der Person als Kern der Vertragstheorie
Wer der Charakterisierung des Rawlsschen Ansatzes bis zu diesem Punkte

gefolgt ist und ber keine vorherige Kenntnis des Rawlsschen Denkens verfgt,
der wird sich womglich fragen, was denn das ganze mit der
Gesellschaftsvertragslehre und berhaupt dem Vertragsgedanken zu tun haben
kann. Diese Frage ist durchaus berechtigt. Denn die Bildung der Gesellschaft
durch freie vertragliche Zustimmung etwa vergleichbar mit der Bildung eines
Vereins oder Klubs spielt in Rawls Theorie keine Rolle. Insbesondere die Idee
einer aus Naturrechten abgeleiteten staatlichen Rechtsordnung, die gegenber
vorherigen individualrechtlichen Positionen blo derivativ ist, gehrt zwar zur
klassischen Gesellschaftsvertragslehre, doch gewiss nicht in das Rawlssche
System. Es ist nicht berspitzt, im Falle von Rawls von einer
"Gesellschaftsvertragslehre ohne Vertrag" zu sprechen.
Eine Berhrung mit klassischen vertragstheoretischen berlegungen gibt es

dennoch. Denn auch im Rawlsschen Ansatz nimmt die theoretische
Rechtfertigung von individueller Autonomie und Zustimmung ihren Ausgang.
Rawls Theorie ist eine "Zustimmungstheorie der Rechtfertigung". Die Bildung
der Gesellschaft und des Staates werden zwar selbst nicht als Vertragsschluss
modelliert. Es wird aber die Rechtfertigungstheorie fr die Gesellschaftsordnung
in einer Weise gebildet, fr die das Element individuell-autonomer Zustimmung
konstitutiv ist.
Auf der Stufe der Rechtfertigung normativer theoretischer Urteile soll dem Ideal
des Respektes fr Personen, das Rawls zu Recht fr vertragstheoretisch hlt,
Rechnung getragen werden. Auf dieser Stufe soll auch der entscheidende
Unterschied zum Utilitarismus angesiedelt sein. Wo der Utilitarist letztlich in
Verfolgung seiner eigenen Ideale neutraler unparteiischer Urteilsbildung das
Urteil des ethisch und moralisch Urteilenden gnzlich den individuellen
Einzelurteilen der je Betroffenen unterstellt, da besteht das reprsentative
Individuum von Rawls darauf, die "Separatheit der Person" auch gegen und
unabhngig von den Urteilen der vielen separaten Personen durchzuhalten und
zu respektieren.
Das Ideal der Separatheit der Person drckt sich fr Rawls institutionell darin
aus, dass allen Individuen unverletzliche Grundfreiheiten oder Abwehrrechte
zuerkannt werden mssen. Mit Blick auf die Verteilung der Grundgter der
Gesellschaft durch Teilhaberechte geht es um jedes Individuum gleichermaen.
Dort, wo fr den Utilitaristen die Annahme, dass man in jeder gesellschaftlich
mglichen Position mit der gleichen Wahrscheinlichkeit sein knne, den
natrlichen Ausdruck des Bemhens um Neutralitt und Verallgemeinerbarkeit
bildet, da lehnt Rawls eine solche Quantifizierung des Risikos ab. Er verlangt,
dass im Vergleich unterschiedlicher Gesellschaftsstrukturen jeweils
ausschlielich auf die Interessen der am schlechtesten gestellten Individuen
geachtet wird. Dies allein ist fr ihn ein angemessener Ausdruck des Respektes
vor jedem der Individuen. Jede Person muss als Person geachtet werden. Auch
der schwchste und rmste unserer Mitbrger (womglich arm, unbegabt und
hsslich zugleich) verdient Anerkennung und Respekt seiner personalen
Interessen und das drckt sich darin aus, die Gesellschaft nach seinem
Wohlergehen zu beurteilen.11
Entscheidend fr die Rawlssche Theorie ist es, dass der Moralbeurteiler eine
Person mit eigenen moralischen Vorstellungen ist, die ein Urteil vom
moralischen Standpunkt aus zu fllen wnscht. Die Rawlsschen Vorschlge, wie
man eine Theorie der Gerechtigkeit formulieren sollte, richten sich an einen
derartigen kompetenten Moralbeurteiler. Der Moralbeurteiler exerziert in der
Theorie durch, was jedenfalls nach den Vorstellungen von Rawls ein
rationaler kompetenter Moralbeurteiler tun sollte, wenn er die grundstzlichsten
gesellschaftlichen Institutionen und den fundamentalen Staatsaufbau als ganzen
einer Beurteilung zu unterziehen wnscht. Die mgliche Willkr dieses
Verfahrens sucht Rawls durch ein sogenanntes "Entscheidungsverfahern fr die
normative Ethik" einzuschrnken.
11
Jedenfalls ist dies ein direkte normative Rechtfertigung der Rawlsschen Bevorzugung des
sogenannten Maximinprinzips, nach dem man das maximale Minimum mit der Wahl der
Gesellschaftsform zu realisieren sucht. Diese Art der Rechtfertigung ist im brigen in jedem
Falle einer Rechtfertigung vorzuziehen, die das Maximinprinzip als Ausfluss der Rationalitt
in hoch riskanten Hoch-Kostensituationen sieht.
4.3.2. Moralischer Standpunkt und moralisches Urteil kompetenter

Moralbeurteiler bei Rawls
So wie der Utilitarist seine Theorie nicht auf den einen Aspekt der
Verallgemeinerungsfhigkeit reduziert, so hat auch der moralische Standpunkt
des Rawlsschen Moralbeurteilers zustzliche Eigenschaften. Der Rawlssche
Moralbeurteiler wnscht erstens Urteile zu fllen, die der Norm interpersonellen
Respektes Ausdruck verleihen. Denn sein moralischer Standpunkt ist davon
gekennzeichnet, dass er andere Individuen als separate Personen respektiert.
Zweitens bringt der Moralbeurteiler gewisse inhaltliche Moralvorstellungen
mit. Er ist mit gewissen Werten aufgewachsen und keineswegs vollkommen
geschichtslos. Als moralische Person ist der Rawlssche Moralbeurteiler drittens
anders als der unparteiische Beobachter der utilitaristischen Theorie von
seiner Theorie her nicht gezwungen, beliebige Prferenzen anderer Individuen
zu respektieren. Respekt meint Rawls, heisse nicht, dass man neutral akzeptieren
msse, was die anderen wollen, gleichviel, was es denn sei. Und viertens gehen
in die Bildung des Urteiles auch externe Theorien ein, die die Urteilsbildung
systematisieren und gewisse zustzliche Adquatheitskriterein liefern.
Insbesondere die letzten beiden Aspekte nhren den Verdacht, dass das von
Rawls vorgeschlagene Verfahren entweder nur zu einer Zementierung je eigener
Vorurteile oder zur Zirkularitt fhren knne. Wenn man nmlich die
Prferenzen anderer Moralbeurteiler nach den eigenen bewerten darf, dann
scheint man die Voreingenommenheit fr die je eigenen moralischen
Sichtweisen und Vorurteile methodologisch abzusegnen. Wenn man Theorien in
die Bildung der eigenen moralischen Sicht eingehen lt, dann wird das
Ergebnis im Sinne der eingehenden Theorien vorgeprgt. Beide Einwnde sind
zumindest prima facie nicht unberechtigt. Rawls glaubt jedoch gleichwohl, den
Einwnden begegnen zu knnen.
Andere zu respektieren, bedeutet fr Rawls nicht, sich auf die Registrierung der
Wnsche der anderen ohne eigene Bewertung dieser Wnsche selbst zu
beschrnken. Der Respekt vor der Separatheit von Personen schliet
insbesondere ein, dass Werte anderer, die dem inter-personellen Respekt direkt
zuwider laufen, vernachlssigt werden drfen. Die Unparteilichkeit des
moralischen Standpunktes geht nicht soweit, dass sie ein Werturteil ber die
Prferenzen anderer ausschlsse. Zugleich meint Rawls unter anderem, dass
man eine angemessene Moralkonzeption nur bilden knne, wenn man bereits
bestimmte Theorien darber, was es berhaupt heit, eine Person zu sein, in die
Theoriebildung eingehen lsst.
So wie das Konzept der Person selbst wesentlich von unserer Fhigkeit abhngt,
unsere eigenen Wnsche zu bewerten und besipielsweise auch den Wunsch
hegen zu knnen, andere Wnsche zu entwickeln, so kann der Rawlssche
Beurteiler auch Wnsche anderer einer Bewertung unterziehen. Die Gefahr, dass
bei einer solchen Vorgehensweise am Ende blanke Willkr herrscht, dass dem
vorgeblich neutralen kompetenten Moralbeurteiler einfach parteiisch die jeweils
subjektiven Prferenzen des Theoretikers untergeschoben werden, scheint
allerdings offenkundig. Rawls sucht dieser Gefahr dadurch zu begegnen, dass er
von einem lebenserfahrenen kompetenten Moralbeurteiler ausgeht, dem es um
eine unparteiische Urteilsbildung geht. Ein solcher Moralbeurteiler, meint
Rawls, kommt zwangslufig zu einem Urteil ber die Grundstruktur der
Gesellschaft, das einen Vorrang der Grundfreiheiten und eine Verteilung enthlt,
die den schlechtest gestellten Brger relativ am besten stellt.
4.4. Verfassungswahl nach Rawls
Von Rawls wird angenommen, da die Moralbeurteiler ihre Urteile ber die
Verfassungsalternativen in Unkenntnis der eigenen Position in der Gesellschaft
und insoweit hinter dem von ihm so genannten Schleier des Nichtwissens bilden.
Jede Gesellschaft entspricht einem Los in der Lotterie des Lebens. Die
moralische Wahl entspricht einer Wahl zwischen Losen, bei der keiner wei,
wie ihn das Los treffen wird oder welche Position er nachher einnehmen wird.
Die Annahme, da Entscheidungen unter Unsicherheit ber die eigene

Betroffenheit getroffen werden, bildet das Gegenstck zu der allgemeinen
moraltheoretischen Auffassung, da moralische Urteile verallgemeinerungsfhig
zu sein haben. Sie ist jedenfalls fr denjenigen wohlbegrndet, der an einem auf
Verallgemeinerungsfhigkeit abstellenden moralischen Diskurs teilnehmen will.
Fr ihn ist diese Modellierung selbst ein Instrument kluger Urteilsbildung,
welches ihm das Auffinden entsprechender Urteile erleichtert.
Wenn rationale Individuen nicht sicher wten, ob sie in einer Gesellschaft

einmal Straenkehrer oder Bankdirektor sein werden und wenn Straenkehrer
die schlechteste gesellschaftliche Position ist, so wrden sie nach Rawls allein
auf die Position des Straenkehrers blicken. Allgemein konzentrieren sie sich
auf die schlechteste der gesellschaftlichen Positionen jeder der mglichen
Gesellschaften, die sie whlen knnten. Folgt man der ursprnglichen
Sichtweise von Rawls wrden sie ihre Prferenzordnung unter verschiedenen
Gesellschaften gk,gj G unter Vernachlssigung aller anderen Mglichkeiten
allein danach bilden, wie gut sie die schlechteste Position in der jeweils zur
Wahl stehenden Gesellschaft einschtzen: Sie wrden die Gesellschaften nach
dem Kriterium beurteilen, welche das maximale Minimum bietet.
Nimmt man an, da es insgesamt r verschiedene Gesellschaften gj G mit

jeweils n gesellschaftlichen Positionen gibt, die jeweils nach der absteigenden
Positionsnummer besser werden (niedriger nummerierte Positionen der gleichen
Gesellschaft sind besser als hher nummerierte), dann erhlt man bei bewuter
Ausklammerung von Wahrscheinlichkeitsinformationen die "Lotterien"
g1 = { g11, g12, ..., g1n}, g2 = {g21, g22, ..., g2n}, ..., gr = {gr1, gr2, ..., grn}.
Hierbei ist etwa gr1 die beste Position der r-ten Gesellschaft und g22 die
zweitbeste Position der zweiten Gesellschaft etc. Unter den Gesellschafts-
Lotterien wird eine Wertordnung einfach dadurch gebildet, da die jeweiligen n-
ten Positionen (die "Minima" der jeweiligen gesellschaftlichen Grundstrukturen)
geordnet werden. Die Frage, ob gk besser als gj oder gj besser als gk oder gk
genauso gut wie gj gilt, reduziert sich auf die Frage, was fr die schlechteste
Position gilt. Es fragt sich, ob aus Sicht des Beurteilers i
gkn Pi gjn oder gjn Pi gkn oder gjn Ii gkn gilt.
Dabei steht P fr wird strikt vorgezogen (prferiert) oder ist besser als und I
fr ist ebenso gut wie oder wird indifferent eingeschtzt. In der Tabelle
sieht das so aus, dass man nur auf die letzte Spalte zu blicken hat und sich unter
den Minima der Gesellschaften das maximale heraussucht.
g1 g11 g12 ... ... g1n
g2 g21 g22 ... ... g2n
... ... ... ... ...
... ... ... ... ...
... ... ... ... ...
gr gr1 gr2 ... ... grn
Tabelle 4
Diese Problemreduktion erscheint ungeachtet aller alltglichen Risikoscheu,

die wir in fundamentalen Belangen an den Tag legen alles andere als plausibel.
Warum sollte jemand nur auf die schlechteste Position einer Gesellschaft
blicken und alle anderen Informationen vernachlssigen? Der rationale
Entscheider sollte im Umgang mit Lotterien alle Informationen verwerten, ber
die er verfgt. Es ist nicht einsichtig zu machen, warum auch kleinste Nachteile
der schlechtesten Positionen einer Gesellschaft nicht durch Vorzge besserer
Positionen wettgemacht werden knnten. Bei Rawls wirkt sich eine
Besserstellung der Bessergestellten in einer Alternative g gegenber g jedoch
nur dann auf die Prferenzordnung unter den Alternativen g, g aus, wenn alle
schlechtergestellten Individuen in beiden Gesellschaften gleich gut gestellt sind.
Wre nmlich unter den schlechteren Positionen eine Ungleichheit der
Positionen vorhanden, etwa gik besser als gik, so mte wegen der vorrangigen
Bewertung der Gesellschaften nach dem Wohlergehen der schlechter gestellten
Individuen g besser als g bewertet werden.
Die schlechteren Positionen machen ihren Einfluss auf die Einordnung

vorrangig geltend. So, wie bei der alphabetischen Ordnung von Wrtern die
vorderen Positionen der Buchstabenfolge zuerst Beachtung finden, gehen hier
die hinteren oder schlechteren gesellschaftlichen Positionen voran. Rawls nimmt
eine lexikographische Vorordnung der schlechteren gesellschaftlichen
Positionen vor.
Rawls hat sein Grundmodell in verschiedener Weise zu verteidigen versucht.

Mit einer gewissen Plausibilitt kann man tatschlich darauf verweisen, da sich
der Respekt vor dem einzelnen Individuum im Vorrang der Grundfreiheiten und
darin ausdrcken sollte, da man gerade auf die am schlechtesten gestellten
Individuen schaut. Es fhrt jedoch kein Weg an der Einsicht vorbei, da die von
Rawls in seinem ursprnglichen Ansatz zugrundegelegte Entscheidungstheorie
eher simplistisch anmutet. Das kann man von der zuvor skizzierten Theorie John
Harsanyis nicht behaupten, obwohl sie am Ende zu recht hnlichen
Konsequenzen fhrt. Rawls wrde allerdings darauf bestanden, dass seine
Theorie gerade einige der schwerwiegendsten Einwnde gegen den Utilitarismus
vermeidet. Das ist jedoch dann, wenn man sein eigenes Modell ernst nimmt
keineswegs der Fall. Ein Beispiel mag ausreichen, um diesen Punkt zu
illustrieren.
4.5. Die Gefhrdung des interpersonellen Respektes durch die Vertragstheorie
Wenn man einem gesunden Individuum mit zwei vollstndig gesunden Nieren
eine der Nieren entfernt, dann beinhaltet das fr dieses Individuum ein ziemlich
geringes zustzliches Risiko. Die Gesundheitsgefhrdung, die von dieser
medizinischen Manahme ausgeht, entspricht nach serisen Schtzungen in
etwa der Gefhrdung, die wir whrend unseres Arbeitslebens mit einer tglichen
Berufsfahrt zur berwindung einer Distanz von 50 Kilometern auf uns nehmen.
Die zustzliche Gefhrdung ist gewiss nicht hher als die Gefhrdung, die sich
durch Ergreifung eines gefhrlicheren Berufes ergibt. Da das Leben mit einer
Niere im brigen praktisch von gleicher Qualitt fr den Gesunden ist wie das
Leben mit zwei Nieren, so scheint das geringe Zusatzrisiko durch die
Ausstattung mit nur einer Niere nicht allzu bedeutsam. Das Leben ohne Nieren
als Dialysepatient ist hingegen von bedeutsamen Einschrnkungen der
Lebensqualitt und auch der potentiellen Lebensdauer geprgt. Dialysepatient zu
sein, ist ein schweres Los.
Hinter dem Schleier der Unwissenheit ber das sptere Gesundheitsschicksal,

sollte jedermann angesichts dieser Ausgangslage es bevorzugen, wenn nicht nur
die Leichenspende von Nieren als obligatorisch angesehen, sondern sogar die
Lebendspende von Nieren im Falle des Nichtvorhandenseins von
Leichenorganen zur Pflicht gemacht wrde. Jedes rationale Wesen sollte hinter
dem Schleier der Ungewissheit ber das eigene Gesundheitsschicksal eine
entsprechende Regelung akzeptieren. Es scheint auch nicht vllig
ausgeschlossen zu sein, dass entsprechende Regelungen in Gesellschaften
durchgesetzt wrden.
Fr die obligatorische Leichenspende drfte insbesondere auch in einem

Rechtsumfeld wie dem deutschen sehr viel sprechen (vgl. Hoerster, N. (1997)).
Denn wir kennen ein relativ ausgebautes System von Hilfspflichten und Strafen
fr den Fall des Unterlassens der Hilfsleistungen. Damit erzwingen wir mit
strafbewehrten Regeln positives Handeln. Hilfeleistungen werden als zumutbar
und deren Unterlassung als strafbar jedenfalls unter bestimmten Umstnden
angesehen. Unsere Gesellschaft kann damit recht problemlos zurechtkommen,
selbst wenn die betreffenden Regelungen, die im wesentlichen von den
Nationalsozialisten eingefhrt wurden, manchmal weit zugunsten anderer in das
individuelle Leben eingreifen.
Ein Argument fr derartige Regelungen scheint zu sein, dass ihnen hinter dem
Schleier der Unwissenheit ber die eigene Betroffenheit, nahezu jedermann
zustimmen wrde und sie im spteren Leben keine unzumutbaren Belastungen
fr die Hilfeleistenden mit sich bringen. Die Spende einer Leichenniere
erscheint abgesehen von einigen weltanschaulichen Verzerrungen, die sich aus
bestimmten religisen Auffassungen ergeben knnen, als relativ unbedeutend.
Man knnte daher recht gut argumentieren, dass jedermann einer solchen
Regelung rationalerweise zustimmen wrde oder doch sollte. Die Tatsache, dass
einige Brger aufgrund metaphysischer berzeugungen meinen knnten, dass
eine Spende von Leichenorganen ihnen nicht zugemutet werden drfe, bildet fr
die libertren Versionen der Vertragstheorie allerdings ein Problem. Denn der
Respekt vor den weltanschaulichen berzeugungen anderer scheint es nahe
zulegen, durchaus auch Auffassungen zu respektieren, die nicht auf rationale
berzeugungen zurckgehen.
Genau hier wird der libertre Vertragstheoretiker vielleicht im Gegensatz zum

politischen Libertren, der einfach fr freiheitliche Institutionen eintritt,
argumentieren, dass die Fiktion eines vertraglichen Konsenses hilfreich ist. Er
wird sagen, dass die Institution einer Zwangsspende von Leichennieren so sehr
im Interesse aller liegt, dass ein Vertrag diesen Inhaltes unter rationalen
Individuen einmtig geschlossen wrde (vgl. Kliemt, H. (1994)). Und

tatschlich wrden rationale Individuen einen solchen Vertrag schlieen; wobei
allerdings der Grund fr diese Voraussage einfach in der Gleichartigkeit der
Interessen liegt und man den Vertrag als solchen gar nicht zu bemhen braucht.
Wie Hume bereits wusste (Hume, D. (1777/1985), "Of the original contract",
deutsch Hume, D. (1976)), ist der Vertragsgedanke dann berflssig bzw. leistet
wenig, wenn der einzige Grund fr die Annahme, eine Zustimmung liege vor,
darauf zurckgeht, dass man ein gleich gelagertes Interesse aller diagnostiziert.
Aber das gleich gelagerte Interesse liegt tatschlich vor. Warum also nicht eine
Spendenpflicht fr Leichenspender annehmen? ber die Mglichkeit einer
Zwangsverpflichtung zur Blutspende im deutschen Recht ist ebenfalls mit guten
Grnden gestritten worden. Ein entsprechendes Ansinnen scheint im deutschen
Rechtsrahmen keineswegs von vornherein absurd. Die Leichenspende einer
Niere knnte man daher ebenfalls verpflichtend machen wollen (vgl. zur
Zumutbarkeit der Hilfeleistung Frellesen, P. (1980)).
Es scheint allerdings, dass man mit dem vorangehenden Argument auch die
Spende einer Niere durch einen Lebenspender als Hilfspflicht begrnden knnte.
Die Lebendspende einer Niere ist zwar ungleich bedeutsamer als etwa die bloe
zwangsweise Blutspende durch einen Lebenden, doch bewegt sie sich immer
noch in einem Bereich, in dem keine dramatischen Einbussen an Lebensqualitt
zu erwarten wren. Wrden wir nicht dennoch sagen, es sei absurd, eine solche
Verpflichtung zu unterstellen?
In jedem Falle ist klar, dass hinter dem Schleier der Unkenntnis ber die eigene
Betroffenheit der Erlass von Regeln, die eine Verpflichtung zur zwangsweisen
Hergabe einer Niere im Gegenzug fr ein entsprechendes Hilfsversprechen
durch andere vorsehen, interessegem fr jeden wren. Damit entsteht das
Problem, warum solche Regeln nicht in einer Zustimmungstheorie der
Rechtfertigung als legitimiert angesehen werden sollten. Sie liegen im Interesse
von praktisch jedermann und greifen anders als das Opfer des eigenen Lebens
nicht in einer Weise in unser Leben ein, die emotional von den Betroffenen
nicht bewltigt werden knnte. Es scheint daher so, dass ein Anhnger des
Gedankens vom fiktiven Gesellschaftsvertrag entsprechende Vorgehensweisen
fr moralisch gerechtfertigt halten muss. Darber hinaus sollte er es fr legitim
halten, die betreffenden Institutionen in der Gesellschaft einfhren zu wollen.
Wenn wir Anhnger der Gesellschaftsvertragslehre sind, wird uns ein moralisch
berzeugender Grund geboten, uns die Einfhrung der Institutionen
zwangsweiser Lebendspende zu wnschen. Viel mehr kann Moraltheorie nicht
leisten. Sie kann unseren Legitimittsglauben und unsere Neigung, Dinge
moralisch zu befrworten bzw. zu kritisieren, anleiten. Wenn wir moralische
Vertragstheoretiker sind, dann fhrt uns unsere Moraltheorie dementsprechend
dazu, Institutionen, die Zwangsentnahme von Nieren bei Leichen- oder auch
Lebendspendern, zu befrworten. Im Rawlsschen Modell, das die schlechtest
gestellten Individuen vornehmlich betrachtet, sollte das erst Recht der Fall sein.
4.6. Systematisch irrefhrende vertragliche Gerechtigkeitstheorie
4.6.1. Scheinfreiwilligkeit
Aus dem vorangehenden kann man entweder den Schluss ziehen, dass wir uns
an eine entsprechende Reform gesellschaftlicher Institutionen oder dass wir uns
an eine Reform der vorherrschenden moraltheoretischen Auffassungen
heranwagen sollten. Im ersten Fall wrden wir zu recht radikalen
Umgestaltungen realer Institutionen schreiten mssen. Es msste zugelassen
werden, dass im Falle der Lebensgefhrdung reale Vertrge zur Lebensrettung
durch Risikoteilung akzeptiert werden. Es mssten u.a. bestimmte Akte, die
heute als "Ttung auf Verlangen" klassifiziert werden, aus diesem
Straftatbestand herausgenommen werden. berdies msste in den Fllen, in
denen die Verhltnismigkeit des Eingriffes in persnliche Rechte wegen der
relativen Geringfgigkeit des Opfers im Vergleich zum Gewinn als gegeben
erscheint, eine Institution der zwangsweisen Lebendspende von Nieren (und vor
allem auch Knochenmark) eingerichtet werden. Zumindest wrde sich aus der
Vertragstheorie dafr ein Argument ergeben.
Wer meint, dass fiktive Zustimmung fiktiver Individuen reales Gewicht fr die
Rechtfertigung realer Institutionen und zur Rechtfertigung der
Zwangsanwendung gegen reale Individuen haben kann, der muss die voran
gehenden Konsequenzen ziehen. Er rechtfertigt realen Zwang mit fiktiver
Zustimmung. Die Lehre vom Gesellschaftsvertrag legt bei Einbettung in eine
universalistische Ethik diese intuitiv ziemlich inakzeptable gesellschaftliche
Zwangsanwendung nachdrcklich nahe, da rationale Individuen hinter dem
Schleier des Unwissens ber die eigene Betroffenheit entsprechende Vertrge

schlieen wrden.
Wenn jemand demgegenber den Vertragsgedanken nur als Heuristik

verstanden wissen will, die uns zeigt, dass bestimmte Institutionen bestimmte
moralisch erwnschte Eigenschaften haben knnen, dann bleibt immer noch die
aus Sicht jedes Anhngers realer Freiheit beraus unangenehme Tatsache, dass
die vertragstheoretische Einbettung von Institutionen fundamentaler
Zwangsanwendung in eine fiktive freiwillige Zustimmung eine gefhrliche
Irrefhrung beinhaltet. Denn das, was gerade nicht auf reale vorauf gehende
Zustimmung der Betroffenen zurckgeht, wird verharmlost als etwas, das
mglicher oder vorstellbarer Weise durch Vertrag und Zustimmung zustande
gekommen sein knnte. Die Anwendung fundamentaler Zwangsgewalt in der
Gesellschaft wird damit durch die vertragstheoretische Fehlbeschreibung zum
Ausfluss fiktiver freiwilliger Zustimmungsakte geadelt und damit letztlich
entproblematisiert.
Was in der universalistischen Ethik vorgeblich dazu dient, die Notwendigkeit

einer Zustimmung jedes einzelnen und den Respekt vor seiner individuellen
Autonomie auszudrcken, wird latent subversiv fr die praktische Sensibilitt
gegenber den hchst realen Eingriffen in die individuelle Autonomie aufgrund
hoher ethischer Ideale. Da das so ist, sollte man sich fragen, ob nicht der
Universalismus der Ethik als solcher das eigentliche Problem der normativen
Sozialphilosophie darstellt. Vielleicht muss man nicht nur den Utilitarismus und
die Gesellschaftsvertragslehre, sondern am Ende den gesamten ethischen
Universalismus los werden. In einem entsprechenden Reformprojekt der Ethik
msste der meta-ethische Partikularismus auf den Schild gehoben und fr
bescheidene Ansprche hinsichtlich der Begrndungsfhigkeit von Normen und
Institutionen pldiert werden. Die meisten Ethiker werden sagen, dass ihnen das
zuwenig ist. Sie wollen eine universalistische Gerechtigkeitslehre formulieren,
um mit gutem Gewissen fundamentale Zwangsgewalt anwenden zu knnen.
Damit versuchen sie als Gerechtigkeitsproblem zu verkaufen, was mit
Gerechtigkeit wenig zu tun hat.
4.6.2. Wo "Gerechtigkeit drauf steht", ist nicht immer "Gerechtigkeit drin"

Nehmen wir einmal an, ich htte 100 Euro brig. Ich knnte die Summe Geldes
dazu verwenden, meine Tochter ins Kino und anschlieend in ein Restaurant zu
fhren. Da ich meine Tochter noch nie ins Kino ausgefhrt habe, wird sie einen
derartigen Akt von meiner Seite nicht erwarten. Wenn ich sie nicht ausfhre,
dann kann ich also keine Erwartungen enttuschen und sie insofern auch
keineswegs ungerecht behandeln. Da ich auch niemanden sonst nicht einmal
mich selbst in den letzten 20 Jahren ins Kino gefhrt habe, kann insoweit auch
keine Frage angemessener Ungleichbehandlung entstehen. Mir scheint, im
groen und ganzen wird niemand in einem Fall wie der Einladung zum
Kinobesuch auf die Idee verfallen, Fragen der Gerechtigkeit berhrt zu sehen.
Nehmen wir nun an, ich wrde berlegen, ob ich die 100 Euro vielleicht an eine
mildttige Organisation wie etwa die Welthungerhilfe spenden sollte. Setzen wir
voraus, dass die Organisation, die ich ins Auge fasse, effizient wirtschaftet und
die Hlfte der 100 Euro tatschlich in Form angekaufter Nahrungsmittel in
einem Drittweltland wirksam zur Bekmpfung der Not hungernder Kinder
einsetzt. Es sei ebenfalls vorausgesetzt, dass die Hilfsorganisation Hilfe im
wesentlichen fr vorbergehende Notflle leistet und in einer Form, die die
Anreize zur Selbsthilfe und zur Ausweitung der Agrarproduktion in den
betroffenen Lndern nicht reduziert.
Denkt man an die wirklich emprenden Bilder hungernder Kinder in

Drittweltlndern, dann wird man den moralischen Wert einer derartigen Spende
nicht von der Hand weisen knnen. Es wird im Gegenteil eine universelle
Zustimmung finden, wenn man ein derartiges Hilfsverhalten fr moralisch
lobens- und wnschenswert hlt. Insoweit mssen wir ohne Frage davon
ausgehen, dass moralische Fragen mit dem Problem der Hungerhilfe
angesprochen sind. Da wir jeden Euro nur einmal ausgeben knnen, wirft damit
die Frage der Verwendung von 100 Euro, um den Kinobesuch mit
anschlieendem Essen fr meine Tochter und mich zu finanzieren, indirekt
moralische Fragen auf.
Benutzt man den Begriff des Schattenpreises fr die nchstbeste Verwendung

von Ressourcen, so kann man feststellen, dass der moralische Schattenpreis der
Verwendung von 100 Euro zur Finanzierung eines Kinobesuches und
anschlieendem Essen mit meiner Tochter in dem nicht realisierten moralischen
Gewinn der Hilfe fr die hungernden Kinder besteht. Da das Konzept des
Schattenpreises voraussetzt, dass man jeweils die beste nicht realisierte

Alternative betrachtet, sei hier vorausgesetzt, dass die Hilfe fr die Hungernden
in der Dritten Welt tatschlich die moralisch hchststehende Alternative
darstellt. Unter dieser Voraussetzung ist tatschlich der moralische Schattenpreis
der Verwendung der 100 Euro fr den Kinobesuch mit anschlieendem Essen in
dem entgangenen moralischen Wert der Hilfe fr die Dritte Welt zu sehen.
Nehmen wir nun einmal an, dass wir tatschlich die 100 Euro spenden und
damit hungernden Kindern in der Dritten Welt helfen. In diesem Falle gibt es
ebenfalls einen moralischen Schattenpreis.12 Der moralische Schattenpreis der
Verwendung der Ressourcen fr die Welthungerhilfe besteht darin, dass man
den Geldbetrag nicht mehr fr die nchstbeste moralische Alternative ausgeben
kann. Vor allem in einer Welt knapper Ressourcen, wo die Ressourcen zur
Verfolgung moralischer Projekte knapp sind, ist es unausweichlich so, dass
moralische Schattenpreise auftreten und moralisch wnschenswerte Projekte
miteinander konkurrieren. Darber hinaus konkurrieren die Projekte
mglicherweise mit solchen, die als moralisch neutral anzusehen sind.
Was nun die Verfolgung alternativer Projekt anbelangt, muss man in einer Welt
knapper Ressourcen angesichts der bestehenden Budgetrestriktionen
Entscheidungen treffen. Man muss sich dafr entscheiden, ob man ins Kino
gehen soll, oder das Geld lieber fr ein philanthropisches Projekt stiften mchte.
Man muss berdies darber entscheiden, welches philanthropisches Projekt man
auswhlen will. Es entstehen eine Vielzahl von durchaus schwierigen
moralischen Fragen durch diesen Zwang zu Alternativentscheidungen. Zugleich
wird man nicht voraussetzen drfen, dass jedermann jederzeit umfngliche
berlegungen zu Alternativen mit moralischer Relevanz anstellen wird. Eine
solche Annahme wre sicherlich rundweg absurd. Dennoch werden alle
Menschen manchmal derartige berlegungen anstellen. In solchen Fllen
werden sie nach Kriterien fragen, die ihnen bei einer moralisch verantwortlichen
Entscheidungsfindung helfen knnen.
Was das anbelangt, haben Philosophen wie insbesondere Rawls den Eindruck
erweckt, als sei nahezu jede moralische Frage, die die Ressourcenverteilung in
irgendeiner Weise beeinflusst, eine Frage der Gerechtigkeit bzw. der
12
Natrlich gibt es auch einen nicht-moralischen Schattenpreis, doch sei das hier dahin
gestellt.
Verteilungsgerechtigkeit. Das ist aber verfehlt. Selbstverstndlich ist es

moralisch zwar wnschenswert, den Hungernden in der Dritten Welt zu helfen.
Es ist jedoch nahezu ebenso selbstverstndlich, dass es sich in dieser Frage
kaum um eine Frage der Gerechtigkeit handeln kann. Wenn ich nicht die
geringste soziale Beziehung mit den Kindern in der Dritten Welt besitze, wenn
ich keinerlei direkte Einflussnahme auf sie ausgebt habe, wenn ich sie nicht
kenne, sondern nur von ihrem Leid als dem Leid anonymer Individuen wei,
wie kann ich dann ungerecht handeln, wenn ich ihnen nicht helfe? Wenn die
Kinder ber die Tatsache hinaus, dass ihnen meine Geldspende helfen wrde,
keinerlei Anspruch auf meine Hilfe erheben drfen, dann scheint es doch sehr
weit hergeholt, zu behaupten, die Gerechtigkeit verlange es, ihnen zu helfen.
Natrlich ist es wnschenswert, dass hungernden Kindern geholfen wird. Das

gilt jedenfalls nach praktisch jeder plausiblen Moraltheorie. Es ist moralisch
lobenswert, hungernden Kindern zu helfen, wenn dadurch nicht irgendwelche
Pflichten verletzt werden. Es ist mglicherweise sogar moralisch falsch, wenn
man ihnen nicht hilft, da die Unterlassung der Hilfeleistung eine Verletzung von
Forderungen der Moral bilden kann. Die Unterlassung der Hilfeleistung
gegenber vllig unbekannten anonymen Individuen in der Dritten Welt als
einen Akt der Ungerechtigkeit zu bezeichnen, erscheint jedoch als absurd.
Ungerechtigkeit ist etwas anderes als moralische Unrichtigkeit. Etwas kann

unrichtig im Sinne einer moralischen Theorie sein, ohne deshalb ungerecht zu
sein. Handlungen knnen moralisch lobens- oder tadelnswert sein, ohne gerecht
oder ungerecht zu sein.
Selbst dann, wenn man angesichts der zuvor angesprochenen Fragen

moralischer Opportunittskosten davon ausgeht, dass nahezu alle
Ressourcenallokation in der Gesellschaft indirekt moralische Probleme
aufwerfen wird, weil man die zur Verfgung stehenden Ressourcen eben jeweils
nur einmal nutzen kann, wird man doch von der These Abstand nehmen mssen,
dass es sich bei allen diesen Fragen um Fragen der Gerechtigkeit handelt. Weder
behandle ich meine Tochter gerecht oder ungerecht, wenn ich sie in dem zuvor
beschriebenen Fall nicht ins Kino fhre, noch behandle ich die Hungernden in
der Dritten Welt gerecht oder ungerecht, wenn ich fr die Hungernden nicht
spenden sollte. Das gleiche gilt fr die umgekehrten Handlungen der Spende
bzw. des Kinobesuchs. Alle diese Fragen sind einfach keine Fragen der
Gerechtigkeit.
Dafr, dass es sich nicht um Fragen der Gerechtigkeit handelt, scheint

ausschlaggebend, dass eine spezifische Anspruchsgrundlage kontingenter Art
fehlt. Wo immer diese kontingente Anspruchsgrundlage herrhren mag, aus
einem Brauch, aus Verwandtschaftsbeziehungen etc., Theorien der
Gerechtigkeit knnen diese Anspruchsgrundlage selber jedenfalls nicht liefern.
Im engeren Sinne gerecht oder ungerecht wird etwas nicht allein dadurch, dass
irgendeine Theorie es als gerecht oder ungerecht bezeichnet. Dazu ist mehr
erforderlich.
Wenn zwei Leute ein gemeinsames Projekt verabreden, dann werden daraus
typischerweise Ertrge und Lasten resultieren. Soweit die beiden eine
Aufteilung der Lasten und Ertrge explizit vereinbart haben, verlangt jede
plausible Moraltheorie ebenso wie jede brauchbare Alltagsmoral, dass die
betreffenden Vereinbarungen grundstzlich einzuhalten sind. Sofern es keine
expliziten Verteilungsverabredungen gibt, knnen gleichwohl
Gerechtigkeitsprobleme auftreten. Die beiden Individuen arbeiten eng
zusammen und verfolgen ein gemeinsames Projekt. Sie tun dies unter
bestimmten Erwartungen darber, wie sich das Projekt entwickeln wird und
welche Ertrge und Lasten daraus hervorgehen werden. De facto wird es so sein,
dass sie die in ihrer jeweiligen Bezugsgruppe bzw. Gesellschaft vorherrschenden
Gerechtigkeitsvorstellungen bezglich der Gter und Lasten aus der
Zusammenarbeit als gegeben unterstellen.
Ob diese unterstellten Gerechtigkeitsvorstellungen nach Magabe irgendeiner

Theorie der Gerechtigkeit als gerecht im theoretischen Sinne angesehen
werden oder nicht, ist eine Sache, eine andere, bedeutendere, ist es, dass diese
Vorstellungen de facto vorhanden sind. Wenn die beiden Akteure de facto
bestimmte Vorstellungen mit in die Zusammenarbeit bringen und wenn sie
beispielsweise zu der Zeit, als sie die Zusammenarbeit eingingen, voneinander
wussten bzw. voneinander annehmen mussten, dass sie die betreffenden
Vorstellungen haben wrden, dann begrnden diese Vorstellungen Erwartungen,
die gerechtigkeitsrelevant sind. Das gilt ganz unabhngig von der Frage, ob die
betreffenden Vorstellungen der Kritik Stand halten und einer bestimmten
Theorie der Gerechtigkeit gengen knnen. Das Entscheidende ist, dass diese
Vorstellungen de facto vorhanden sind, nicht, dass sie gerecht oder ungerecht
genannt werden von irgendeiner Theorie der Gerechtigkeit.
Die Besetzung solcher Begriffe wie des Begriffes der Gerechtigkeit ist
keineswegs politisch unbedeutsam. Auf der anderen Seite geht es in der
Diskussion von Theorien der Gerechtigkeit letztlich nicht darum, einen
Monopolanspruch auf eine bestimmte Verwendung des Gerechtigkeitsbegriffes
anzumelden. Weit bedeutender ist es, bestimmte Phnomene, die sich durchaus
begrifflich trennen lassen, auch tatschlich zu trennen. Es ist etwas anderes, ob
etwas nur nach einer Theorie der Gerechtigkeit als ungerecht oder gerecht
bezeichnet wird, oder ob etwas darber hinaus etablierten Sichtweisen von dem,
was gerecht sei, entspricht bzw. widerspricht. Etablierte Sichtweisen, deren
Etabliertheit allgemein bekannt ist, geben zu bestimmten Erwartungen Anlass.
Diese Erwartungen bzw. das, was erwartet werden darf oder soll, sind letztlich
ausschlaggebend und nicht irgendwelche philosophischen Theorien der
Gerechtigkeit.
5. Buchanans Gesellschaftsvertragstheorie des kollektiven

Handelns
Buchanans Gesellschaftsvertragstheorie ist ebenso wie die von Rawls eine
"Gesellschaftsvertragstheorie ohne Vertrag". Sie geht von der
Entscheidungsfindung eines reprsentativen Individuums aus und behauptet,
dass jedes Individuum hinter dem Schleier der Ungewissheit ber die eigene
sptere Betroffenheit bestimmte konstitutionelle Entscheidungen in gleicher
Weise treffen wrde. Es ist das Verdienst von Buchanan und Tullock (Buchanan
and Tullock 1962), im Anschlu an ltere gesellschaftsvertragliche Ideen
detaillierter untersucht zu haben, wie man Verfassungsprferenzen auf
Prferenzen "reprsentativer Individuen" im Prinzip zurckfhren kann. Ihr
Ansatz einer interessenbasierten Verfassungsbewertung bildet auf der Grundlage
ganz hnlicher Prmissen eine grundstzliche Alternative zu den zuvor
behandelten berlegungen von Rawls. Wenden wir uns nun diesen
berlegungen fr ein reprsentatives Individuum zu.
5.1. Politisches Handeln als Koordination individueller Interessenverfolgung
Nehmen wir einmal an, wir lebten in einer Welt, in der alle Individuen ihre
grundstzlichen Rechte wechselseitig anerkennen. Es gibt daher keinen Disput
darber, wer im Status quo, welche Entscheidungsrechte hat. Niemand will
einen anderen ohne dessen Zustimmung in seiner Rechtsposition
beeintrchtigen. Die Individuen erkennen sich berdies das Recht zu, Rechte
bzw. deren Nutzung in wechselseitiger bereinkunft entweder direkt oder gegen
Versprechen von Gegenleistungen zu tauschen. Insgesamt liegt eine Situation
vor, in der die Stabilitt des Besitzes, sein Austausch durch wechselseitige
bereinkunft und die Einhaltung von Vertrgen (Versprechen) durch freiwillige
wechselseitige Anerkennung gesichert sind. Die Ausgangssituation ist damit
durch das gekennzeichnet, was David Hume auch als "Naturrecht" bezeichnete
(vgl. Hume 1739/1978).
Auch unter allgemeiner Anerkennung minimaler Rechtspositionen wird es

aufgrund des Zusammenlebens von Individuuen zu sogenannten "externen
Effekten" oder "Externalitten" kommen: Die Wahrnehmung der individuellen,
wechselseitig anerkannten Rechte durch ein Individuum oder mehrere
Individuen hat Wirkungen auf die Zielerreichung anderer Individuen. Diese

Externalitten sind keine Rechtsverletzungen, sondern entstehen in
Wahrnehmung der jeweiligen Rechte als Folgen "sozialer Interdependenz".
Man denken an Nachbarn i und j, die ihre Rechte wechselseitig respektieren,

aber durchaus durch die Wahrnehmung der Rechte durch den jeweils anderen
beeinflut werden knnen. Wenn z. B. der Nachbar i von j das Recht hat, das
Radio spielen zu lassen, dann strt das j mglicherweise, obschon er grund-
stzlich anerkennt, da i das Recht zu seinem Handeln besitzt. Da j das Recht
von i anerkennt, kann er Abhilfe nur durch bestimmte Handlungen schaffen. Er
kann i insbesondere etwas fr das Versprechen, keine Musik mehr zu spielen,
bieten und so u. U. einen wechselseitig vorteilhaften Austausch der Rechte
einleiten. Das Angebot einer Geldzahlung kme hier infrage. Es knnte auch
sein, da i dem j einen Kopfhrer kauft, ihm gar den Umzug in eine andere
Wohnung ermglicht etc. Wenn es i in diesem, wechselseitig vorteilhaften
Tausch ermglichenden Sinne "mehr wert" ist, da er das Radio nicht hrt, als
es j wert ist, da das Radio spielt, dann wird es zu einem Abschalten des Radios
kommen, sonst nicht.
Wenn man sich den zuvor skizzierten Proze nicht nur fr das Radiospiel,
sondern fr die rechtsgeme Wahrnehmung aller Rechte vorstellt, dann kann
ein Ergebnis entstehen, das durch zweiseitige bereinkunft nicht verbesserbar
ist. Im Idealfalle werden so in freiwilligen Prozessen "bilatralen" Tausches alle
Mglichkeiten einer beidseitigen Besserstellung der Individuen durch
Koordination ihres Rechtegebrauches ausgeschpft. Das Ergebnis ist dann durch
paarweisen freiwilligen Tausch nicht mehr paretoverbesserbar.
Allerdings gibt es Koordinationsprozesse, die nicht nur zwei Individuen einbe-

ziehen. Denkt man etwa an das Radiospiel von i, so sind davon mglicherweise
mehrere Nachbarn betroffen. Nun kann es sein, da erst die gemeinsame Aktion
dieser Nachbarn zu einer fr jeden besseren Lsung fhrt. Es zahlt etwa jeder
der Nachbarn einen gewissen Beitrag zur Anschaffung des Kopfhrers fr i und
nachher stehen sich alle besser, weil etwa i den Musikgenu per Kopfhrer und
freundliche Beziehungen zu den Nachbarn, die Nachbarn Ruhe und etwas
weniger Geld in ihrer Tasche dem Vorzustand vorziehen.
Es knnte natrlich auch sein, da etwa die Musikerleider in direkter

Nachbarschaft das Recht htten, frei von den betreffenden Schallimmissionen in
ihre Sphre zu sein. Dann drften Leute vom Schlage des i keine Schlager mehr
hren. Doch knnte der Wunsch von i nach lauter Musik so gro sein, da er
sich das Recht darauf von seinen direkten Nachbarn erkauft. Wiederum knnte
es notwendig sein, weitere Personen wie etwa die entfernteren Nachbarn
einzubeziehen usw.
Es ist nach den vorangehenden berlegungen klar, da die zu schlieenden Ver-

trge womglich sehr schnell sehr kompliziert und vielfltig werden. Wenn
jedoch alle derartigen Vertrge geschlossen und erfllt sind, dann kann aufgrund
freier bereinkunft "im Rahmen des bestehenden Arrangements von Rechten"
niemand mehr besser gestellt werden. Es gibt ausgehend von der Zuordnung von
Rechten im ursprnglichen status quo keine Chance auf Paretoverbesserung
mehr. Eine Paretoverbesserung liegt dabei immer dann vor, wenn sich jeder
betroffene gegenber einem Ausgangszustand besser stellt. Das ist genau der
Fall, in dem man die Zustimmung von jedermann erwarten darf. Eine reine
"Privatrechtsgesellschaft" kann so im Rahmen des Humeschen Naturrechtes zu
einem "konsensuell" nicht mehr verbesserbaren Ergebnis fhren. Etwas anders
formuliert: Relativ zum gegebenen konstitutionellen Rahmen individueller
Rechte, ist keine Paretoverbesserung mehr mglich, nachdem alle derartigen
privaten Vertrge geschlossen sind.
Die gesellschaftliche Koordination zur Erlangung der Paretoverbesserungen ist

jedoch nicht kostenlos. Es bildet einen Aufwand, ber wechselseitige Vereinba-
rungen das Verhalten im gemeinsamen Interesse zu koordinieren. Sogenannte
"Entscheidungs-" bzw. "Transaktionskosten", die mit dem Aushandeln von
Vertrgen verbunden sind, knnen den Koordinationsgewinn schmlern bzw.
gnzlich verhindern, da es zu wechselseitig erwnschten Verbesserungen
kommt. Wenn man diese Kostenfaktoren miteinbezieht, ergibt sich ein
Spielraum fr politisches Handeln. Das gilt selbst dann, wenn man Politik als
eine Veranstaltung begreift, die nur solche Ziele verfolgen darf, die prinzipiell
zu Paretoverbesserungen fhren und damit prinzipiell auch
privatrechtsgesellschaftlich erreicht werden knnten.
Politisches Handeln wird innerhalb des von anerkannten Rechten bestimmten

Bereichs zum legitimen Konkurrenten des privatrechtlichen
Koordinationsmechanismus, wenn sie "kostengnstiger" operiert. Im

Unterschied zum privatrechtsgesellschaftlichen bezieht ein so verstandener
politischer Koordinationsmechanismus von vornherein alle Individuen des
Kollektivs ohne deren Zustimmung ein. Er ist jedoch prinzipiell ebenso wie der
allein private darauf ausgerichtet, Paretoverbesserungen zu ermglichen.
Ein derartiges koordinatives politisches Handeln erfllt die Forderung, da

legitime Politik jedenfalls im Prinzip auf die grundstzliche Zustimmung jedes
Brgers gegrndet werden knnte. Dies ist mglich, weil eine solche Politik zu
jedermanns Vorteil wirkt. Der Rckgriff auf den politischen
Koordinationsproze wird nicht damit gerechtfertigt, da mit der Politik andere
-- "politische" im Gegensatz zu privaten individuellen -- Zielen verfolgt werden.
Die koordinativ verstandene Politik zielt vielmehr auf die Realisierung der
gleichen individuellen Ziele ab, wie sie in der Privatrechtsgesellschaft verfolgt
werden. Politische Organisation mit der Macht zur Erhebung von
Zwangssteuern und privatrechtsgesellschaftliche Organisation, die nicht auf die
Steuerzwangsmacht zugreifen kann, verfolgen das gleiche Ziel der Realisierung
von Paretoverbesserungen relativ zu einem vorgegebenen Rechtezustand. Ob
eine politische oder eine private Vorgehensweise vorzugswrdig ist, bemit sich
allein nach dem Kriterium, welche von beiden die individuellen Ziele in einem
hheren Mae realisiert. Es geht letztlich nur darum, das "transaktionskosten-
gnstigere Instrument" individueller Zielverfolgung zu finden.
5.2. Konstitutionelle Prferenzen im Ansatz von Buchanan und Tullock
Um das weitere Argument richtig zu verstehen, mu man stets beachten, da

jener Teil konstitutioneller berlegungen, der mit der Festlegung der
grundstzlichsten Rechtspositionen befat ist, bereits erledigt ist.
Konstitutionelle "Fundamentalpolitik" ist also "schon gemacht". Die
wechselseitige Anerkennung von Rechten und der Rechteschutzstaat
("protective state" i. S. von Buchanan 1985), der nur die wechselseitig
anerkannte grundstzliche Erstausstattung mit Rechten durchsetzt, werden
vorausgesetzt. Dann wird berlegt, ob man dem politischen Bereich bestimmte
"produktive" -- und nicht nur rechteschtzende -- Aufgaben berantworten
sollte, weil er diese als Leistungsstaat ("productive state" i. S. von Buchanan

1985) besser wahrnehmen kann als der private.
Akzeptieren wir das sogenannte "Subisidiarittsprinzip" (vgl. dazu insbesondere

Nell-Breuning 1990), wonach der Staat nur dort eingreifen soll, wo er der freien
und freiwilligen Organisation der Brger in der Verfolgung von deren eigenen
Zielen berlegen ist und akzeptieren wir zugleich, da der Staat nur zum
allseitigen Vorteil, aber nicht zu Lasten von Untergruppen ttig werden darf, so
ist politische Organisation nur gerechtfertigt, wenn sie
1. zur Realisierung von Paretoverbesserungen dient,
2. relativ geringere Koordinationskosten als private Organisation aufweist,
3. die von der politischen Organisation erwarteten Ertrge in Form von Pareto-
verbesserungen die erwarteten Koordinationskosten der politischen Organisation
berwiegen.
Die nachfolgende Graphik kann die wesentlichen Faktoren anhand der

Interaktion von zwei Individuen "Crusoe" und "Freitag" illustrieren:
Freitags Zielerreichung Privatvertraglich lohnender

Koordinationsbereich
Durch Politik zustzlich lohnende

Koordinationen
Bei kostenloser
Koordination erreich-
bare Grenze beidseiti-
gen Vorteils
status quo Crusoes Zielerreichung
Durch private Vertrge erreichte Koordination

auf der Grenze des lohnenden Bereiches
Graphik 1
Der vom status quo aus schwach gepunktete Breich zeigt private Koordinationen
zwischen Crusoe und Freitag an, die unter Einbeziehung der privaten Koordina-
tionskosten beide besserstellen. Nach dem Subsidiarittsprinzip haben diese pri-
vaten Koordinationen Vorrang vor den politischen. Durch solche Koordina-
tionen landen Crusoe und Freitag in der Wurzel des stark gepunkteten
Dreieckes. Dieses zeigt den Bereich mglicher zustzlicher beidseitiger
Verbesserungen an, die von diesem erreichten privaten Koordiantionspunkt aus
durch politische Koordination mglich sind. Dabei werden die Kosten der
Koordination zusammen mit den "technischen" Mglichkeiten der Gesellschaft
bercksichtigt. Das betreffende Dreieck ist nach rechts nicht durch die
technischen Mglichkeiten, sondern dadurch begrenzt, da der
Koordinationsproze mehr Aufwand beinhaltet als er an zustzlichen Koordi-
nationsgewinnen erbringt.
Die (halbkreisfrmig gezeichnete) Grenze der bei Kostenlosigkeit der

Koordination erreichbaren beidseitigen Verbesserungen ist durch die
technologischen Mglichkeiten der Gesellschaft bestimmt. Sie kann aufgrund
der Koordinationskosten auch dann nicht erreicht werden, wenn auf Politik
zurckgegriffen wird. Man kann ihr jedoch durch Politik in dem stark
gepunkteten, dunkleren Dreieck, das sich an den privaten Koordinationspunkt
anschliet, nherrcken.
Es liegt im wechselseitigen Interesse, da eine auf die Realisierung von

Paretoverbesserungen gerichtete Politik eingreift, um mglichst einen Punkt auf
der nordstlichen Begrenzung des stark gepunkteten Dreiecks zu erreichen.
Vom Startpunkt aus sind alle daran interessiert, durch Politik in nordstlicher
Richtung auf diese Begrenzung hin fortzuschreiten. Insoweit besteht kein
Interessenkonflikt. Es besteht jedoch sehr wohl ein Konflikt darber, ob die
Politik gleichsam strker nrdlich oder strker stlich ausgerichtet wird. Einmal
gewinnt der eine (Freitag, nord), einmal der andere (Crusoe, ost) relativ mehr.
Bei einer rein koordinativen, auf Paretoverbesserungen beschrnkten Politik

gewinnt in jedem Falle jeder. Es geht nur darum, wieviel man unter alternativen
Verfassungen durch Politik gewinnt. Kosten entstehen in dieser Betrachtung
ausschlielich daraus, da Gewinne entgehen. Gewinne entgehen auf zwei
Weisen. Erstens: Von den anderen bekommt man eine Paretoverbesserung
aufgezwungen, die weniger gnstig ist als eine mgliche Alternative. Man
gewinnt also weniger als man knnte. Zweitens: Man kann eine bestimmte
Paretoverbeserung nicht durchsetzen. Man kann den anderen die eigenen
Wnsche hinsichtlich der anzustrebenden Paretoverbesserung nicht aufzwingen.
Das eine Mal ist man in der Minderheit bei beschlossenen (alle besserstellenden)
Manahmen. Das andere Mal ist man in der Minderheit bei nicht beschlossenen
Manahmen oder bekommt einen gewnschten (alle besserstellenden) Beschlu
nicht "durch". Stets gewinnt man durch alternativ durgefhrte Politiken, wenn
auch nicht so viel, wie man knnte.
Die Summe dieer "Kosten" sucht der rationale Entscheider bei der Wahl der
Verfassung zu minimieren. Denn dann entgeht ihm im Schnitt nur ein Minimum
der von ihm strker gewnschen Paretoverbesserungen. Wenn er minimiert, was
ihm entgeht, dann maximiert er indirekt auch, was er bekommt.
Die nachfolgende Graphik (vgl. dazu insbesondere Buchanan and Tullock 1962)
verdeutlicht die Entscheidungssituation, in der ein beliebiges aber bestimmtes
Individuum darber zu befinden hat, welche Verfassung es nach Magabe der
unter der Verfassung zu erwartenden Paretoverbesserungen bevorzugt. Der
Einfachheit halber wird die Verfassung im wesentlichen durch den "Mehrheits-
parameter" q bestimmt. Bei den betrachteten alternativen Verfassungen sind alle
anderen Aspekte gleich. Sie sollen sich nur dadurch unterscheiden, da
beispielsweise die eine fr die Annahme einer Politik eine hundert prozentige,
die nchste eine fnfundsiebzig prozentige, die nchste eine einfache Mehrheit
verlangt.
C mit, was dem Entscheider entgeht, indem eine von ihm weniger gewnschte
Paretoverbesserung durch eine "gegnerische Mehrheit" realisiert wird. D mit,
was ihm entgeht, weil eine von ihm strker gewnschte Alternative keine
Mehrheit findet. Die Summe C+D mit, was einem beliebigen aber bestimmten
Individuum im Schnitt entgeht, wenn es einen bestimmten Mehrheitsparameter
von q% fr die kollektive Beschlufassung akzeptiert. Die Anteile an den durch
Politik realisierbaren Kooperationsgewinnen sind fr jedes Individuum maximal
im Minimum von C+D.
.
C: K osten, die sich aus nicht D: K osten, die sich aus nicht
verhinderten individuell realisierten individuell
unerw nschten Manahmen erw nschten Manahmen
ergeben ergeben
C+D
C D
0% q% 100%
Graphik 2
Damit haben wir ein grundstzliches Modell dafr gefunden, wie ein rationales
Individuum, das Politik als eine Veranstaltung zum wechselseitigen Vorteil
betrachtet, im Prinzip ein angemessenes Abstimmungsverfahren auf der Basis
seiner eigenen Prferenzen treffen kann. Von je zwei Verfassungen V und V'
prferiert Individuum i jeweils jene, die zu einem hheren erwarten
Befriedigungsniveau im Sinne seiner je eigenen ergebnisbezogenen Prferenzen
fhrt. Etwas anders formuliert: Unter der Vielzahl mglicher Verfassungen
wnscht jedes Individuum i sich jene Konstitution V, die im Sinne seiner
ergebnisbezogenen Prferenzen zu einem Maximum erwarteter Paretoverbes-
serungen durch politisches Handeln fhrt.
Da die von je zwei Individuen i, j mit ji, prferierten Verfassungen verschieden

sein knnen, lst dies nicht die Frage der Wahl einer fr alle verbindlichen
Verfassung. Es ist jedoch mit diesem moralwissenschaftlichen Modell
einigermaen przise dargelegt, wie man sich berhaupt den Proze einer
konsequenzenbasierten Bildung von individuellen konstitutionellen Prferenzen
denken kann.
Auf den Appell an im weiteren Sinne "moralische Anforderungen" an

Verfassungsnormen, deren intuitive universelle Plausibilitt vorausgesetzt wird,
ist man nicht angewiesen. Jeder einzelne bewertet die Verfassung vielmehr
danach, inwieweit sie ein geeignetes Instrument der je eigenen Interes-
senverfolgung bildet. Allerdings bleiben auch in Buchanans und Tullocks
Ansatz eine Reihe von Problemen und Fragen bestehen. Einigen wenigen
derartiger berlegungen wollen wir uns nun als Abschlu dieses Abschnittes
zuwenden.
5.3. Weitere Diskussion des Ansatzes von Buchanan und Tullock
Das Hauptproblem besteht darin, da die Verfassung V, fr die der Mehrheits-

parameter q nach der voranstehenden berlegung gewhlt wird, durch externe
Vorgaben bereits auf Paretoverbesserungen festgelegt sein mu. Das bedeutet,
da das Problem, wie man Politik auf den Bereich fr jedermann vorteilhafter
Manahmen einschrnken kann, einfach ausgeklammert wird. Kann man die
Lsung dieses Problems nicht unterstellen, dann ergeben sich neue normative
Probleme, die sich allerdings mit hnlichen Modellierungen analysieren lassen..
Grundstzlich verschieden ist bei einer nicht auf den wechselseitigen Vorteil
beschrnkten Politik die Rolle des Mehrheitsparameters q. Die Abstimmungen
sind nicht mehr darauf beschrnkt, eine Paretoverbesserung zu whlen. Der
Parameter q dient deshalb nun selbst dazu, den Schutz vor Ausbeutung zu
sichern bzw. die Ergebnisse von Abstimmungen im Pareto-Bereich zu halten.
Das ist letztlich allerdings nur garantiert, wenn q=100% gilt. Anders formuliert:
Wenn man ausschlielich Paretoverbesserungen als legitimen Aufgabenbereich
der Politik ansieht, scheint es hchst problematisch, berhaupt von der
Einstimmigkeitsregel abzugehen, falls die Beschrnkung auf Paretover-
besserungen nicht durch externe Vorgaben garantiert wird.
Es bleibt jedoch -- abgesehen von dem altbewhrten Mittel der Abwehrrechte --

eher mysteris, wie man in der Mehrheitspolitik einen Verbleib im Bereich der
Paretoverbesserungen garantieren kann. Ist nicht nach Einrichtung kollektiver
Beschluverfahren das Veto die einzige Garantie dafr, da der Bereich des fr
jeden Vorteilhaften nicht verlassen wird? Unter einem geringeren
Abstimmungsparameter als der Einstimmigkeit knnen auch solche Manahmen
beschlossen werden, die gerade keine Paretoverbesserungen sind. Manahmen,
die im Interesse der jeweiligen bentigten Mehrheit (dreiviertel, zweidrittel etc.)
liegen, nicht jedoch im Interesse der berstimmten Minderheit, scheitern nicht
mehr zwangslufig. Wenn dieser Fall auftritt, dann kann man die relevanten
Kosten -- bei Vernachlssigung der direkten Koordinationskosten -- nicht mehr
als entgangene Paretoverbesserungen bestimmen. Die Kosten knnen ber den

Entgang von Koordinationsgewinnen hinausgehen und den direkten Eingriff in
die ursprnglichen Rechtspositionen der Individuen beinhalten. Nach Aufgabe
des Vetos -- welches einen der Bedingung L entsprechenden Schutz der
individuellen Sphre in der Abstimmung bewirkt -- kann sich das einzelne
Individuum vor derartigen Externalitten nicht mehr schtzen.
In der nachfolgenden Graphik wird angenommen, da es eine Mehrheit gibt, die

von der privatvertraglich erreichten koordinativen Verbesserung aus nach Ein-
fhrung des im engeren Sinne politischen Koordinationsmechanismus zustzlich
zum stark gepunkteten Bereich auch alle Punkte aus dem waagerecht
schraffierten Bereich realisieren kann. Daraus ergeben sich nun insoweit
zustzliche Kosten, als der Minderheit zugunsten der Mehrheit die
privatvertraglich erreichbaren Koordinationsgewinne zum Teil oder gnzlich
wieder genommen werden knnen. Die Mehrheit knnte die Minderheit also
unter das Niveau des ohne Politik durch private Vertrge Erreichbaren drcken
(von der hier auer Betracht bleibenden Mglichkeit der ber den
ursprnglichen status quo hinausgehenden "Ausbeutung" ganz zu schweigen).
Zwar knnte es dazu im vorhinein keine Zustimmung der Minderheit geben;
doch sobald Politik nicht als koordinativer und kooperativer, sondern als
Machtproze verstanden wird, ist diese Zustimmung auch nicht mehr
erforderlich.
Mehrheits- Privatvertraglich lohnender

Zielerreichung Koordinationsbereich
Durch Politik zustzlich lohnende

Koordinationen
Bei kostenloser
Koordination erreich-
bare Grenze allseiti-
gen Vorteils
status quo Minderheits-

Zielerreichung
Durch private Vertrge erreichte Koordination
auf der Grenze des lohnenden Bereiches
Graphik 3
Diese Erweiterung des Zugriffs der Politik fhrt dazu, da wir die Kostendi-
mensionen in Graphik 1 umdeuten mssen. Es handelt sich nicht mehr darum,
da uns bestimmte vorteilhafte Ergebnisse, die durch Politik fr uns im Prinzip
erreichbar wren, entgehen. Sondern nun knnen wir u. U. unter das Niveau der
Startsituation, die wir privatvertraglich erreichen knnten, durch Politik
gedrckt werden.
Wie zuvor geht es darum, das Minimum jener Kosten zu finden, die dadurch
entstehen, da man entweder von den anderen etwas aufgezwungen bekommt,
das man selbst nicht will, oder aber etwas nicht erhalten kann, obschon man es
selbst will. Das eine Mal ist man in der Minderheit bei beschlossenen
Manahmen. Das andere Mal bekommt man einen gewnschten Beschlu nicht
"durch". Aber, da die Kostendimension nun nicht nur entgangene Gewinne
umfat, kann es durchaus sein, da die Zulassung politischen Handelns
insgesamt zu einer Senkung des Nutzens fhrt. Die vorangehende Graphik 2
steht in dieser Interpretation fr einen ganz anderen Sachverhalt, weil nun
"Ausbeutung" durch Politik nicht mehr exogen ausgeschlossen wird (man hat es
hier mit dem bergang von Buchanan und Tullock 1962 zum sogenannten
Taylor-Rae Theorem zu tun).
Wenn das politische Verfahren nicht auf den Bereich des allseitig Vorteilhaften
eingeschrnkt ist, gibt es keine Garantie mehr, da nicht die Politik insgesamt
Schaden anrichtet. Das alte Bedenken der Anarchisten gegen jede Art staatlicher
Politik mu insoweit ernst genommen werden. Denn ohne Politik knnte jedes
Individuum mglicherweise generell bessere Erwartungen hegen als mit Politik.
Das gilt jedenfalls dann, wenn man annimmt, da die Vorstellung eines
politikfreien Status quo sinnvoll ist, in dem alle Individuen die von Hume als
"Naturrecht" bezeichneten elementaren Grundprinzipien von sich aus im groen
und ganzen respektieren.
Halten wir fest: Das ursprngliche Modell von Buchanan und Tullock betrachtet
Politik, sofern es sich nicht um Grundrechtspolitik des Rechteschutzstaates
handelt, als rein subsidir. Sie greift nur "hilfsweise" ein, wo private
Koordination zu aufwendig ist. Dieses Modell legitimer Politik, das sehr
weitgehend den klassischen insbesondere auch von Kant vertretenen Idealen der
liberalen Brgergesellschaft entspricht, setzt eine Einschrnkung der Politik auf
den Bereich des fr jeden einzelnen Vorteilhaften voraus. Von der Festlegung
des Mehrheitsparameters hngt es nicht ab, ob Politik vorteilhaft ist, sondern nur
wie vorteilhaft sie ist. Damit stellt sich offenkundig die weitere Grundfrage,
durch welche verfassungsmigen Vorkehrungen man allererst erreichen kann,
da die Politik im Bereich des fr alle Vorteilhaften verbleibt und nicht zum
reinen Instrument partikularer Mehrheitsinteressen wird (vgl. zu Buchanans
neueren Versuchen, durch Rckbesinnung auf den "klassischen" Ansatz in
Hayek, F. A. v. (1971) zu einer Ergnzung seiner Verfassungstheorie durch
operationalisierbare Verallgemeinerungsprinzipien zu gelangen Buchanan, J. M.
and R. Congleton (1998)). Abstimmungen bieten dafr jedenfalls bei allen
Entscheidungsregeln unterhalb der Einstimmigkeit keinerlei Garantie. Das ist
natrlich genau der Grund, warum alle demokratischen Rechtsstaaten
mindestens ebensosehr von den Grundrechtskatalogen und verfassungsmigen
Garantien individueller Abwehrrechte wie den demokratischen Verfahren
geprgt werden. Wenn wir von Demokratie sprechen, meinen wir in der Regel
zwar immer beides. Wir sollten darber allerdings nicht vergessen, da vom
Standpunkt jedes einzelnen Individuums die Garantie der je eigenen Sphre im
weit bedeutsamer ist als die Teilnahme an den demokratischen Prozessen als
solchen.
Buchanans Theorie ist gesellschaftsvertragtheoretisch genau deshalb, weil sie

ebenso wie die von Rawls den Vorrang individueller Freiheitsrechte
gegenber kollektiven Zumutungen betont. Es geht Buchanan um einen
politischen Proze, in dem der vertragstheoretische Grundgedanken von der
Zustimmungsfhigkeit aller kollektiven Aktionen, gleichsam geronnen ist.
Insoweit Politik auf der Spur der fr alle vorteilhaften Verbesserungen gehalten
wird, kann man von einem kontinuierlich konsensfhigen und insoweit
vertraglichen Vorgehen ausgehen. In anderer Hinsicht handelt es sich allerdings
nur im bertragenen Sinne um eine Vertragstheorie. Denn es gibt zwar Akte der
Zustimmung und Verfassungswahl, doch vom Vertragsgedanken im engeren
Sinne sprt man wenig. Das ist in der Theorie Robert Nozicks anders. Hier geht
es wirklich um eine Vertragstheorie im engeren Sinne.
6. Robert Nozicks Lockescher Gesellschaftsvertrag

Die vermutlich berzeugendste Version einer Gesellschaftsvertragslehre, in der
der Vertragsgedanke wirklich noch eine Rolle spielt, wurde von Robert Nozick
vorgelegt. Diese Theorie wird im folgenden im Grundzug geschildert. Dabei
geht es im wesentlichen um eine Staatsrechtfertigung auf der Basis individueller
Zustimmung. Die Argumentation ist jedoch keineswegs eine rein
staatsphilosophische, sondern von bergreifender sozialphilosophischer
Bedeutung. Sie lehrt ebenso wie die vorangehende Diskussion des Werkes von
Buchanan vor allem etwas darber, wie man mit Phnomenen inter-individueller
Interdependenz umgehen soll. Dadurch, dass wir miteinander leben,
beeinflussen wir uns unweigerlich wechselseitig. Welche Einflsse sollten als
legitim angesehen werden, welche Manahmen zum Schutz gegen illegitime
bergriffe als gerechtfertigt gelten? Sind Fragen die fr jede Sozialordnung,
jedoch insbesondere fr eine dem klassischen Liberalismus verpflichtete
Ordnung von Bedeutung sind. Sie werden im folgenden insbesondere mit Bezug
auf die staatliche Rechtsordnung und die Rechtfertigung einer Anwendung
fundamentaler Zwangsgewalt, die nicht auf die vorherige Zustimmung der
Betroffenen zurckgeht, "durchdekliniert".
6.1 Die Staatsrechfertigung gegenber einem Anarchisten
Der beste anarchische oder staatsfreie Zustand, auf den wir nach Meinung
Nozicks hoffen drfen, ist der Lockesche Naturzustand. Diese Art des
Naturzustandes wird im folgenden auch zur Unterscheidung von anderen Arten
eines Naturzustandes als "Urzustand" bezeichnet. Der Urzustand zeichnet sich
dadurch aus, da die Menschen in ihm im groen und ganzen Person, Leben,
Gesundheit und Eigentum ihrer Mitmenschen respektieren. In ihm hat jeder,
solange er nicht in die natrlichen Rechte anderer eingreift, das gleiche
moralische Anrecht oder Naturrecht, nach seinem Gutdnken zu verfahren. Das
bedeutet vor allem zweierlei: Zum ersten ist jedermann frei, beliebige Vertrge
zu schlieen. Zum anderen jedoch ist er dabei wie auch in allen anderen
Handlungen verpflichtet, nicht verletzend in die Sphre Dritter einzugreifen.
jedermann hat also bereits im Urzustand natrliche Handlungsrechte und -
pflichten. Kommt jemand seinen naturrechtlichen Pflichten nicht nach und
verletzt die Rechte eines anderen, so hat der Geschdigte seinerseits das Recht,
eine Wiedergutmachung des Schadens zu fordern. Darber hinaus steht es ihm
oder den fr ihn Handelnden zu, Strafen zu verhngen; doch nur in einem dem
Unrecht entsprechenden Umfang, der bei ruhiger berlegung geeignet scheint
zur Wiedergutmachung und Prvention (vgl. dazu Locke 1974, 4, 7-9).
Der Urzustand ist also derjenige staatsfreie Zustand, in dem das im

vorangehenden skizzierte Lockesche Naturrecht im groen und ganzen beachtet
wird. Wollte man annehmen, da in einem staatsfreien Zustand mehr als das
Naturrecht oder das Naturrecht selbst nicht nur im groen und ganzen, sondern
vollkommen beachtet wrde, dann liefe dies auf eine Annahme vollkommener
Harmonie hinaus oder kme dieser doch sehr nahe. Eine derartige Annahme
erscheint jedoch als beroptimistisch. Der Urzustand scheint somit in der Tat die
beste Form eines staatsfreien Naturzustandes zu sein, auf die man
vernnftigerweise hoffen darf. Auch der grundstzliche Gegner jeder staatlichen
Organisationsweise menschlichen Zusammenlebens, der Anarchist also, darf
vernnftigerweise auf nichts Besseres hoffen. Gerade ihm gegenber erweist
sich jedoch Nozicks Rechtfertigung eines Staates als schlssig. Denn es sind
genau die anarchistischen Prmissen, von denen ausgehend Nozick die
Rechtfertigung eines Staates vollzieht.
Der Urzustand nmlich mag zwar kein ganz und gar unwirtlicher Zustand sein,
doch weist er aus der Sicht der Einzelindividuen gravierende Mngel auf. Es
wird nahezu jedem einzelnen in diesem Zustand hin und wieder geschehen, da
er in seinen Rechten verletzt wird, aber nicht in der Lage ist, sich bei dem
Verletzenden dafr schadlos zu halten und diesen von weiteren hnlichen Taten
abzuschrecken. Das wird vor allem dann geschehen, wenn jemand von einem
strkeren oder anonymen Gegner in seinen Rechten verletzt wurde.
Selbst wenn die im Urzustand zusammenlebenden Individuen smtlich

anarchistisch gesonnene Staatsverchter sind, werden sie den betreffenden
Mangel des Urzustandes empfinden und bei rationaler Verfolgung ihrer
Lebensziele auf Abhilfe sinnen. Da es zu ihren natrlichen Rechten gehrt,
Vertrge zu schlieen, ist anzunehmen, da sie sehr schnell auf den Gedanken
verfallen werden, sich zu Schutzvereinigungen zusammenzuschlieen.
Diese Schutzvereinigungen knnen selbst wiederum eine stark arbeitsteilige

innere Organisation aufweisen oder aber im anderen Extremfall - und nur die
beiden Extreme seien hier betrachtet - unstrukturierte Vereinigungen auf
Gegenseitigkeit sein. Solche unstrukturierten Vereinigungen, bei denen jeder fr
Jeden bedingungslos eintritt, lassen sich ziemlich problemlos mit einem Zustand
der Anarchie vereinbaren, whrend die strukturierten Vereinigungen oder
Schutzorganisationen wegen der besonderen Dienstleistung, die sie erbringen,
dem Staat schon recht nahekommen. Es besteht jedoch keine Aussicht darauf,
da unsere Anarchisten es im staatsfreien Urzustand bei unstrukturierten
Vereinigungen bewenden lassen. Sie werden zwar nicht planen,
Schutzorganisationen mit staatshnlichen institutionellen Merkmalen zu
grnden, doch wird sich dies bei rationaler Nutzung ihrer naturrechtlichen
Freiheiten zum Vertragsabschlu ganz von selbst ergeben, ohne da berhaupt
jemand je einen bewuten Entschlu dieser Art fassen mu. So gelangen sie,
gleichsam von einer "unsichtbaren Hand" gefhrt, gerade durch den Gebrauch
ihrer anarchistischen Freiheit zum Vertragsschlu in einen Zustand
konkurrierender Schutzorganisationen. Wenn man nun noch zeigen kann, da
diese Organisationen ihren natrlichen gewalt-monopolistischen Tendenzen, die
sie beim Schutz des Naturrechts entwickeln, nachgehen drfen, ohne das
Naturrecht zu verletzen, dann hat man gezeigt, wie sich der Urzustand "von
selbst" und ohne Verletzung des Naturrechtes in einen staatlich organisierten
Zustand verwandelt. Dem Anarchisten gegenber, der ja gerade den Urzustand
fr eine gerechtfertigte Form menschlichen Zusammenlebens halten mu, ist
damit ein Staat endgltig gerechtfertigt, da sich dieser gerade unter seinen
eigenen faktischen und normativen Prmissen ergibt.
6.1.1 Unstrukturierte Vereinigungen
Unter einer "unstrukturierten Vereinigung" verstehe ich eine Vereinigung, die

nach dem Prinzip "einer fr alle, alle fr einen" organisiert ist, nur aus
"einfachen" Mitgliedern besteht, keine Funktionstrger enthlt und auch keine
solcher Funktionstrger bedrftigen Regeln. Eine solche Vereinigung verleiht
Individuen zwar zustzliche "Strke" unter Verzicht auf staatshnliche oder
staatliche Organisationsformen, aber ihre Unstrukturiertheit fhrt zu neuen

Problemen:
a) Das Prinzip einer fr alle, alle fr einen, einer unstrukturierten Vereinigung

zieht nach sich, da jedermann jederzeit zur Erbringung seines Beitrages zu
dieser Gesellschaft auf Gegenseitigkeit bereit sein mu. Mit der Anzahl der
Vereinigungsmitglieder steigt zwar die Strke der Vereinigung an und damit der
potentielle Nutzen fr jedes Mitglied der Vereinigung, aber das gleiche gilt fr
die Beitragskosten, die in Form des Beistandes bei Anrufung durch ein Mitglied
der Vereinigung zu erbringen sind.
b) Auch wenn man annehmen darf, da der beste erhoffbare Naturzustand - der
Urzustand - frei von Paranoiden und Querulanten ist, ldt eine unstrukturierte
Vereinigung, in der jeder fr jeden einsteht, zumindest zur Durchsetzung jener
berkompensationen der selbst erlittenen Rechtsverletzung ein, zu denen man
auch als der Intention nach rechtstreues Individuum stets neigen wird - und sei
es nur, weil man emotional bedingt leicht irrt. Dem bewut rechtsbrechenden
Individuum kann eine unstrukturierte Vereinigung in noch naheliegenderer
Weise zum Mibrauch gegenber Auenstehenden dienen. Eine unstrukturierte
Vereinigung mu nach Voraussetzung bedingungslos fr ihre Mitglieder
eintreten, da ihre Strukturlosigkeit die berprfung der Frage ausschliet, ob der
Schutz der Vereinigung zu Recht verlangt wurde. Eine solche berprfung
wrde gesonderte Institutionen erfordern und Regeln, nach denen diese
vorgehen - d. h. eine Struktur.
c) Offen bleibt, welche Vorkehrungen eine unstrukturierte Vereinigung fr den

Fall eines Auftretens von Konflikten zwischen ihren eigenen Mitgliedern treffen
kann. Sie kann sich zwar die Regel zu eigen machen, bei internen Streitigkeiten
zwischen Mitgliedern generell nicht ttig zu werden. Im Gegensatz zu solchen
Regeln etwa, die Schiedsstellen vorsehen, bedarf diese Regel keiner
Funktionstrger, aber ein solches Vorgehen wrde unvermeidlich weitere
Probleme aufwerfen. Vor allem ergibt sich ein Anreiz, mglichst allen
Vereinigungen beizutreten oder neue zu bilden, um sich gegen Kompensationen
zu schtzen. Gehrt nmlich ein bestimmtes Individuum jeder Vereinigung an,
so kann kein anderes Individuum mehr eine Vereinigung gegen dieses
Individuum anrufen. Es besteht daher ein Interesse jedes Individuums, mglichst
jeder Vereinigung anzugehren, damit keine gegen es vorgehen kann. Wenn
man die Beistandsleistungen (soziale Kosten) zunchst auer acht lt, wird
dieser Proze erst enden, wenn smtliche Individuen Glieder smtlicher
Vereinigungen wurden. Das bedeutet jedoch, da keine Vereinigung mehr gegen
irgendein Individuum vorgehen kann, jede Vereinigung also funktionslos wurde
und damit alle Vereinigungen zusammen wieder dort anlangen, wo sie begonnen
haben, den Weg der Vereinigungsbildung zu beschreiten: im vereinigungsfreien
Urzustand.
Diese Art eines Gleichgewichtes im Urzustand und diese Art der stabilen
Beseitigung unstrukturierter Vereinigungen darf man jedoch nur erwarten, wenn
die Kosten der Zugehrigkeit zu unstrukturierten Vereinigungen vernachlssigt
werden knnen. Eine solche Mglichkeit widerspricht aber dem Wesen
unstrukturierter Schutzvereinigungen. Zu den Wesensmerkmalen solcher
Vereinigungen gehrt es, da die Kosten der Zugehrigkeit zu einer
unstrukturierten Vereinigung mit ihrer, Mitgliederzahl anwachsen; denn mit der
Mitgliederzahl wchst die Anzahl von Individuen, auf deren Anruf hin ein
Individuum seine Naturalleistung, den Beistand, in die Vereinigung einbringen
mu. Zwar wchst auch die Macht der Vereinigung gegenber der Umwelt
auenstehender Individuen mit der Mitgliederzahl, doch es steht zu vermuten,
da die zustzlichen Kosten weiteren Machtzuwachses, die fr das einzelne
Mitglied anfallen, recht bald den Wert des Zuwachses, der sich frdas einzelne
Mitglied ergibt, bertreffen werden. Deshalb werden die Angehrigen einer
Schutzvereinigung von einer bestimmten Grenze an der Aufnahme weiterer
Mitglieder nicht mehr zustimmen, da dies dem einzelnen bereits der
Vereinigung angehrigen Mitglied weniger einbringt, als es ihm an Kosten
verursacht.
Der Zusammenschlu zu unstrukturierten Schutzvereinigungen, die immerhin

noch sehr weit von einem staatshnlichen Gebilde entfernt sind, enthlt daher
eine innere Grenze. Rationale Individuen, die Aufwand und Ertrag bei der
Verfolgung ihrer Ziele gegeneinander abwgen, werden diesen Weg kaum
beschreiten. Sehr schnell werden sie den Nutzen der Arbeitsteilung erkennen,
die es ihnen erlaubt, von dem Prinzip einer fr alle, alle fr einen abzurcken.
Sobald sich einmal der Kern einer mglicherweise sehr unbedeutenden
Schutzorganisation mit arbeitsteiligen Strukturen gebildet hat, wird sich diese
als evolutionr berlegen gegenber den einfachen Schutzvereinigungen
erweisen. Sukzessive werden sich ihr immer mehr Individuen anschlieen,

womit das sogenannte "Ricardosche Vergesellschaftungsgesetz" auch in diesem
spezifischen Bereich gesellschaftlicher Arbeitsteilung wirksam wird (vgl. v.
Mises 1940, 129 f.).
Es zeigt sich hier, wie tief in den Grundbedingungen menschlicher Existenz

solche Phnomene wie Arbeitsteilung und Organisation verwurzelt sind. Daraus
da ihre Vorzge gerade auch im Bereich des Schutzes elementarer Rechte
wirksam Werden, ergibt sich zwangslufig eine natrliche Tendenz zur
Ungleichverteilung politischer Macht. Die Spezialisierung in professionelle
Rechteschtzer und geschtzte Individuen bringt dies mit sich. Will man auf
diese Spezialisierung verzichten, dann mu man sich auf die Einrichtung
unstrukturierter Schutzvereinigungen beschrnken. Dies ist die einzige Chance,
von vornherein alle jene Gefhrdungen von Rechten zu vermeiden, die von der
Organisation des Rechtsschutzes als solcher ausgehen knnen. Mit der
Organisation ist auch die Mglichkeit ihres Mibrauches gegeben. Ein
Rechtsbrecher, der in die Position eines Offiziellen der Organisation gelangt,
kann sich der damit verbundenen Macht zum bergriff auf die Rechte anderer
bedienen.
Ein Anarchist, der der Auffassung ist, da die Menschen grundstzlich ein
natrliches Recht besitzen, beliebige Vertrge zu schlieen, wird deshalb diesen
Grundsatz vielleicht entsprechend einschrnken wollen. Er kann dafr sogar
recht gute naturrechtliche Grnde geltend machen. Vor allem scheint es
mglich, sich in diesem Zusammenhang auf ein natrliches Recht zu berufen,
frei von Furcht vor den bergriffen anderer Menschen zu leben. Die Existenz
des Staates kann nmlich nach aller historischen Erfahrung sehr wohl
furchteinflend wirken. Es erscheint deshalb als keineswegs vollkommen
abwegig, wenn ein Anarchist behauptet, es sei ihm viel zu gefhrlich, in einer
Welt zu leben, in der die Menschen Schutzorganisationen geschaffen haben.
Zwar mgen diese Organisationen noch nicht smtliche Charakteristika eines
Staates aufweisen, doch bieten sie in jedem Falle Mibrauchschancen, die
furchteinflend wirken knnen.
Einem so wie geschildert veranlagten Anarchisten gegenber scheint es nicht

mglich, die Einrichtung von Schutzorganisationen im Naturzustand zu
rechtfertigen. Ohne sein natrliches Recht, furchtfrei zu leben, zu verletzen,
knnen allenfalls unstrukturierte Schutzvereinigungen gebildet werden. Da die

Freiheit, Vertrge zu schlieen, dort ihre Grenze findet, wo sie die natrlichen
Rechte Dritter verletzt, knnten Individuen durchaus das Recht besitzen,
anderen die Grndung von Schutzorganisationen zu untersagen. Andererseits ist
es dann allerdings mglich, da sich die anderen gerade deshalb frchten, weil
ihnen die Grndung einer Schutzorganisation verwehrt bleibt. Und ihre Furcht
mu gleichermaen bercksichtigt werden. Die Situation ist in dieser Hinsicht
vollkommen symmetrisch: Mindestens eine Partei mu ihr Recht "opfern".
Eine mgliche Antwort auf derartige Probleme besteht in dem Hinweis, da im

Urzustand voraussetzungsgem das Naturrecht im groen und ganzen
eingehalten wird. Es wre uneinsichtig, wollte man diese Annahme nicht auf die
Angehrigen von Schutzorganisationen bertragen. Wenn deshalb der Anarchist
als Befrworter des Lebens im Urzustand glaubt, in diesem Zustand frei von
Furcht leben zu knnen - und das mu er annehmen -, dann scheint er
gezwungen, diese Erwartung auch auf einen Zustand zu bertragen, in dem es
konkurrierende Schutzorganisationen gibt. Wer annimmt, da sich die
Menschen im Urzustand im groen und ganzen naturrechtskonform verhalten,
der mu aus Konsistenzgrnden auch davon ausgehen, da sie sich als
Funktionstrger von Schutzorganisationen so verhalten. Es ist nicht einzusehen,
warum die Chance, Unrecht durch den Mibrauch einer Schutzorganisation zu
begehen, soviel verlockender sein soll als die vielfltigen Mglichkeiten dazu,
die der Urzustand als solcher bietet. Zumal willentlich naturrechtskonform
handelnde Individuen bei der Grndung von Schutzorganisationen
entsprechende interne Kontrollmechanismen vorsehen werden; denn der auch
bei ihnen nach den bisherigen Annahmen vorauszusetzende Wunsch zur
Naturrechtstreue bildet einen Anreiz dafr, dies zu tun. Selbst dann, wenn man
zugesteht, da gewisse Risiken durch das Auftreten von Schutzorganisationen
erst entstehen knnen, erscheint eine besondere Furcht davor gerade bei
denjenigen als uneinsichtig, die sich vor den Risiken eines organisationsfreien
Urzustandes nicht frchten. Denn sie frchten sich ja noch nicht einmal vor
einem Zustand, den der nicht gerade pessimistische Locke durchaus fr
furchterregend hielt (vgl. Locke 1974, 95-99).
6.1.2 Schutzorganisationen
Schutzvereinigungen mit einer "Struktur" vermgen arbeitsteilig ihre Leistungen

zu erbringen. Sie knnen eine Organisationsform aufweisen, die es ihnen
erlaubt, vom Prinzip einer fr alle, alle fr einen' abzugehen. Da der Schutz von
Rechten eine sehr spezielle Dienstleistung darstellt, lassen sich einige recht
weitgehende Aussagen ber Verhalten und Struktur der auf dem "Schutz-Markt"
ttigen Organisationen formulieren. Vor allem konkurrieren die Organisationen
nicht nur um Kunden auf einem Markt, sondern die Erbringung ihrer Leistung
und der Wert der erbrachten Leistung hngen von dem Erfolg der
Organisationen in der direkten Konfrontation mit anderen Organisationen ab.
Sie mssen dazu buchstblich miteinander kmpfen. Daraus ergeben sich starke
Tendenzen zur Bildung von Monopolen.
Je grer nmlich eine Schutzorganisation relativ zu ihren Konkurrenten ist,

desto gnstiger kann sie ihre Leistungen anbieten: Denn a) wird die Leistung
dann voraussichtlich mehr wert sein, da der Wert des Schutzes durch die
Organisation eine Funktion der Organisationsmacht ist und b) sinken die Kosten
fr den Schutz durch die Organisation voraussichtlich nicht nur relativ zur
gebotenen Leistung, sondern auch absolut - beides bezogen auf das geschtzte
Mitglied. Die Gltigkeit von a) scheint kaum begrndungsbedrftig. Die
Gltigkeit von b) folgt aus der Nullsummeneigenschaft des Mitgliedergewinns,
der stets die Organisationsmacht strkt und die "Umwelt" schwcht, aber auch
aus den berproportionalen Vorteilen, den "economies of scale", die wir der
bermacht zuschreiben. In aller Regel erwarten wir, da die bermacht in
einem Konflikt nicht nur relativ zu den eingesetzten Krften weniger Verluste
erleidet, sondern auch absolut - Ausnahmen aus der Kriegsgeschichte besttigen
hier wie stets die Regel. Die Existenz "optimaler Betriebsgren" fr
Schutzvereinigungen erscheint innerhalb jener Grenzen, die sich in ihrer
"Frhgeschichte" ergeben, jedenfalls als hinreichend unplausibel, um im
Gegensatz zur Annahme von "Kostenvorteilen" bestimmter Vereinigungsgren
davon ausgehen zu knnen, da das Anwachsen einer strukturierten
Schutzvereinigung Macht und Effizienz derselben strkt.
Schutzorganisationen - anders als unstrukturierte Vereinigungen - vermgen

aber auch organisatorische Vorkehrungen zu treffen, die entweder die Kosten
des Schutzangebotes senken, ohne seinen Nutzen fr loyale Anhnger des
Naturrechtes zu beeintrchtigen, oder aber den Wert des Schutzes wesentlich

erhhen.
a) Die Organisationen knnen die Regel aufstellen, nur solche Anliegen zu

verfolgen, die sie nach vorurteilsloser Prfung fr gerechtfertigt halten und die
sich nicht gegen Mitglieder richten. Eine Organisation, die diese Regel befolgt,
mu nicht mehr bedingungslos auf den Anruf ihrer Mitglieder hin ttig werden
und spart dadurch Kosten, ohne eine Wertverringerung gegenber loyalen
Anhngern des Naturrechtes in Kauf nehmen zu mssen. Gegenber solchen
Individuen gewinnt eine Schutzorganisation, die diese Regel befolgt, einen
Vorteil im Wettbewerb mit den unstrukturierten Schutzvereinigungen. Dieser
Wettbewerbsvorteil lt sich noch verstrken.
b) Die Schutzorganisationen knnen die Gltigkeit der Regel a vom externen

auf den internen Bereich der Organisation ausdehnen und sie um die
Ankndigung ergnzen, auf Wunsch alle gerechtfertigten Anliegen zwischen
Mitgliedern zu verfolgen. Das wrde den Wert der Schutzorganisation fr
Mitglieder wesentlich erhhen, da sie nicht mehr frchten mten, bei internen
Kompensationen an einen "strkeren" Genossen zu geraten. Selbstjustiz
gegenber Mitgliedern wie Nicht-Mitgliedern zu ben, wrde ihnen jedoch
weiterhin freistehen.
c) Die Schutzorganisationen knnen wie unter b verfahren, ihren Mitgliedern

jedoch jegliche Selbstjustiz untersagen, indem sie dem Beitritt nur unter dieser
Bedingung zustimmen.
Weitere kostensparende oder wertsteigernde Regeln sind denkbar. Einiges

spricht Jedoch dafr, da naturrechtskonforme Individuen mindestens einer
Regel von der Form der Regel c zuneigen werden. Unter dieser Regel erhalten
sie einen besonders umfassenden Schutz ihrer natrlichen Rechte bei mglichst
geringem Aufwand. Da in der Anfangszeit der Organisationsgrndung der
Zugang zum "Markt des Rechteschutzes" noch keinen Beschrnkungen
unterliegt, wird dieser Kostenvorteil auch an die Klienten der
Schutzorganisationen, die stets die Konkurrenz neuer Schutzorganisationen zu
frchten haben, weitergegeben werden. Im weiteren wird deshalb vorausgesetzt,
da sich auf dem "Markt des Rechteschutzes" Organisationen durchsetzen
werden, die zumindest die Regel c befolgen.
In Verbindung mit den zuvor genannten Einflugren, die sich aus der
besonderen Natur der angebotenen Dienstleistung ergeben, weist diese
Voraussetzung eindeutig in die Richtung einer Bildung von Schutzmonopolen
mit gewissen, unseren Gerichten vergleichbaren Institutionen. Die Annahme
liegt nahe, da sich diese Entwicklung selbst dann ergbe, wenn mehrere
Schutzorganisationen, die keine Hegemonialterritorien besitzen, nebeneinander
auf einem Gebiet fortbestehen wrden. Naturrechtstreue Schutzorganisationen,
die keine territorialen Monopolisten sind, werden nmlich die Gelegenheit zur
Bildung von gemeinsamen "Schiedsstellen" oder "Schiedsgerichten"
wahrnehmen, um die Kosten fortwhrender Kmpfe und permanenter
Kampfbereitschaft zu senken. Damit wrde sich auch in dieser, der
Monopolbildung prima facie widerstrebenden Situation ein starker Anreiz zur
Bildung von monopolartigen Strukturen ergeben. Fraglich istallerdings, ob das
Naturrecht die Durchsetzung echter Monopole erlaubt.
6.1.3 Schutzmonopole
6.1.3.1 Das Recht zur Monopolbildung
Nach dem bislang Gesagten steht es den Individuen weiterhin frei, keiner
Schutzorganisation beizutreten und sich selbst zu schtzen. Daraus wird
ersichtlich, da den bislang abgeleiteten monopolartigen Strukturen eine
wesentliche Eigenschaft von staatlichen Zwangsmonopolen im herkmmlichen
Sinne fehlt: Sie besitzen nur ein "Monopol" fr organisierte oder
vereinigungsmige Zwangsausbung auf dem von ihnen kontrollierten Gebiet.
Selbstjustiz als solche, sofern sie von Nicht-Mitgliedern ausgebt wird und im
Rahmen des Lockeschen Naturrechtes verbleibt, wird von ihnen weder untersagt
noch bekmpft. Wird in der Selbstjustiz die Grenze des naturrechtlich Erlaubten
berschritten - das Naturrecht also insofern verletzt - so wird es dem oder den
dadurch Geschdigten nur mglich, die Schutzorganisation zwecks Adjustierung
der Schdigung, die aus einer berkompensation hervorging, anzurufen, nicht
aber wegen einer etwaigen Unrechtmigkeit der Selbstjustiz als solcher. Denn
das Lockesche Naturrecht erlaubt ja gerade, im Sinne der Selbstjustiz zu
verfahren, solange man keine berkompensationen vornimmt. Es erlaubt also
insbesondere zunchst, anderen das Risiko der Fehlbestrafung, das mit der
Selbstjustiz einhergeht, aufzuerlegen.
Im Urzustand treten sich dabei die auf einem Gebiet vorherrschende

Schutzorganisation und jene Auenseiter, die sich der Organisation nicht
anschlieen wollen, gleichberechtigt gegenber. Die Schutzorganisation nimmt
die Selbstschutzrechte ihrer Klienten wahr, die Auenseiter nehmen die ihrigen
selbst wahr. Wenn sich die beiden Gruppen unterschiedlicher Verfahren der
Rechtsfeststellung und -durchsetzung bedienen, so hat zunchst jede Gruppe -
oder allgemeiner: jeder Beteiligte - das Recht, auf seinem Verfahren zu
beharren. Naturrechtlich ist es ja gerade jedem erlaubt, zunchst nach eigenem
Urteil herauszufinden, ob eine Rechtsverletzung vorliegt und selbst die
entsprechenden Strafen zu verhngen. Sollte er sich dabei irren und als
Konsequenz davon andere in ihren Naturrechten verletzen, so darf er, wie
bereits bemerkt, nur fr die aus dem Irrtum resultierende Verletzung bestraft
werden, nicht aber dafr, da er berhaupt seinem eigenen Urteil gefolgt ist.
Was die Bildung eines echten Schutzmonopols anbelangt, besteht die zentrale
Frage nun darin, ob irgend jemand irgendeinem anderen untersagen darf, zum
einen nach eigenem Urteil herauszufinden, ob eine Rechtsverletzung vorliegt
und zum anderen die nach seinem Urteil angemessene Strafe selbst zu
verhngen. Wenn das unter bestimmten Bedingungen erlaubt sein sollte, dann
darf unter diesen Bedingungen nicht nur die etwaige berkompensation, die
jemand beim Schutz von Rechten vornimmt, als Verletzung des Naturrechtes
bestraft werden, sondern auch die Kompensation als solche. Das wrde
bedeuten, da unter jenen Bedingungen legitimerweise ein Monopol auf die
Durchsetzung von Kompensationen - also von Entschdigungszahlungen und
Strafen - durchgesetzt werden darf. Da naturrechtlich kein Individuum und auch
kein Zusammenschlu von Individuen gegenber anderen Individuen oder deren
Zusammenschlssen privilegiert ist, erscheint eine derartige Erlaubnis jedoch
zunchst als wenig sinnvoll. Denn sie rumt jedermann ein Recht auf ein
Monopol ein und steht damit in einem augenscheinlichen Gegensatz zum Wesen
eines Monopols.
Die Lsung dieses Problems besteht einfach darin, dass das Recht auf das
betreffende Monopol faktisch nur von der jeweils mchtigsten Partei bei der
Durchsetzung des Naturrechts wahrgenommen werden kann. Es ist nicht so, da
hier "Macht" "Recht" schafft, sondern vielmehr so, da ein bestimmtes Recht,
das im Prinzip mehreren Parteien zusteht, nur von der mchtigsten ausgebt
werden kann. Da die Produktion des Gutes "Schutzleistung" den buchstblichen
Kampf der Kontrahenten erfordern kann, vermag faktisch nur die auf einem
Gebiet vorherrschende Schutzorganisation ihre Auffassung von der
Zuverlssigkeit von Schutzverfahren durchzusetzen.
Die Durchsetzung dieser Auffassung wird man allerdings an gewisse

naturrechtliche Bedingungen knpfen wollen. Die traditionelle Naturrechtslehre
schweigt Jedoch zu diesen Bedingungen. Erst in neuerer Zeit hat Nozick einen
erfolgversprechenden Versuch zur Behandlung dieses Problemkreises
unternommen. Dieser zeigt paradigmatisch, wie man im Rahmen einer
Konzeption unverletzlicher individueller Rechte bestimmte Konfliktflle
behandeln kann. Ich werde dem Ansatz Nozicks - mit gewissen Modifikationen
- auch im weiteren folgen (vgl. dazu Nozick 1976, Kap. 3-5). Dabei werden die
Bedingungen, unter denen das Recht zur Monopolbildung wahrgenommen
werden darf, nur aus der Sicht einer vorherrschenden Schutzorganisation
untersucht. Denn nur eine solche Organisation kann ja faktisch dieses Recht
wahrnehmen.
6.1.3.2 Der bergang zum Minimalstaat
Erst dann, wenn die vorherrschende Schutzorganisation die Ausbung von

Selbstjustiz generell untersagt, entsteht ein im engeren Sinne staatshnliches
Gebilde. Nozick spricht hier von einem "Ultraminimalstaat" (1976, 38). Dieser
ist dadurch gekennzeichnet, da er zwar Auenseitern ebenso wie seinen
Klienten verbietet, Selbstjustiz zu ben, aber seinen Schutz nur Jenen gewhrt,
die den Schutz selbst finanzieren. Der Ultraminimalstaat schtzt zwar seine
Klienten gegen Auenseiter, nicht aber die Auenseiter gegen andere
Auenseiter oder seine eigenen Klienten. Der Minimalstaat schlielich, der den
Schutz aller bernimmt, entsteht erst in einem zustzlichen Schritt. Der
Obergang vom Ultraminimalstaat zum Minimalstaat ergibt sich daraus, da die
freiwilligen Klienten der zum Ultraminimalstaat gewordenen Schutzorganisation
die Auenseiter zu unfreiwilligen Klienten machen. Sie untersagen ihnen nicht
nur den Selbstschutz, sondern gewhren ihnen auch den Schutz vor den Klienten
der Organisation - seien diese nunfreiwillig oder unfreiwillig beigetreten.
Beide bergnge setzen die Anwendung "fundamentaler Zwangsgewalt" voraus

- also von Zwang, der nicht auf der vorherigen Zustimmung der Betroffenen
beruht. Fr den Obergang zum Ultraminimalstaat ist dies vollkommen klar.
Beim Obergang zum Minimalstaattritt die Zwangsausbung in etwas
indirekterer Form in Erscheinung. Zum einen erhalten die Auenseiter
unfreiwillig etwas, das sie berhaupt nicht wnschen; zum anderen werden die
freiwilligen Klienten gezwungen, fr die Kosten aufzukommen, die fr den
Schutz der Auenseiter durch den Minimalstaat zustzlich entstehen. Diese
Kosten ergeben sich, wenn man von den Kosten des minimalstaatlichen
Schutzes das abzieht, was die Auenseiter zu ihrem Selbstschutz von sich aus
verwandt htten. Beide bergnge beinhalten prima facie die Verletzung
elementarer naturrechtlicher Prinzipien: Durch den bergang zum
Ultraminimalstaat wird schdigend in das Recht zur Selbstjustiz eingegriffen;
der Minimalstaat hingegen kann nur entstehen, wenn im weiteren Sinne
paternalistische Handlungen, die berdies zwangsweise umverteilend wirken,
vollzogen werden. In jedem Falle wird ein fundamentales Prinzip des
Naturrechtes insofern durchbrochen, als Handlungen vorgenommen werden, die
nicht auf der vorherigen Zustimmung der Betroffenen beruhen. Und dieses
Vorgehen ist auch nicht durch einen vorherigen Bruch des Naturrechts durch die
Betroffenen gerechtfertigt.
Wenn man die Verletzung grundstzlicher Prinzipien des Naturrechtes an einer

Stelle zult, dann knnen diese nur zu leicht ihren Grenzcharakter verlieren.
Sollen sie ihre Funktion nicht vollkommen verlieren, dann erscheint es in jedem
Falle als erforderlich, die Einschrnkung der Prinzipien nicht nur ad hoc
vorzunehmen. Es ist vielmehr notwendig, in einer systematisch geordneten und
begrndeten Weise die rechtliche Schranke zu ffnen, die einem vollkommenen
Monopol fr den Schutz von Rechten entgegensteht. Insbesondere fr die
Rechtfertigung des Staats gegenber einem "vernnftigen Anarchisten" ist die
Lsung dieses Problems von zentraler Bedeutung; doch werden dabei - wie sich
im folgenden zeigen wird - Fragen angeschnitten, die in jeder Rechtsordnung,
ber das spezielle Problem der Staatsrechtfertigung gegenber dem vernnftigen
Anarchisten hinaus, von Bedeutung sind.
6.1.3.2.1 Furcht- und risikoerzeugende Gefhrdungshandlungen
Handlungen, deren Durchfhrung die Rechte anderer Individuen in irgendeiner

Form gefhrden kann, sind im tglichen Leben weit verbreitet. Bei nahezu allen
Verrichtungen des Alltags lt sich die Mglichkeit zumindest von ungewollten
bergriffen auf die Rechte anderer nicht ausschlieen. Darber hinaus gibt es
viele Handlungen eher ungewhnlicher Natur, an deren Durchfhrung gewisse
Individuen interessiert sind, obschon auch diese Handlungen latent die Rechte
anderer gefhrden, indem eine Rechtsverletzung als unintendierte Nebenfolge
der Handlungen zumindest manchmal eintreten kann.
Die rechtliche Behandlung solcher Gefhrdungshandlungen besitzt insbesondere

im Rahmen einer Naturrechtsordnung - wie dem im gegenwrtigen Kontext
vorgegebenen Lockeschen Naturrecht - groe Bedeutung. Dies wird sich noch
im einzelnen erweisen. Zunchst sei jedoch vorbereitend eine wenigstens
nherungsweise Charakterisierung zweier unterschiedlicher Typen von
Gefhrdungshandlungen versucht, an die die Untersuchung der eigentlichen
normativen Probleme anknpfen wird.
Ganz abgesehen von aktuellen Schadensfllen wirkt die bloe Durchfhrung

von Gefhrdungshandlungen auf die Empfindungen Dritter, die von diesen
Handlungen wissen, ein. Teils lsen die Gefhrdungshandlungen
"Risikoempfindungen", teils, "Furchtempfindungen" aus. Entweder nehmen die
Auenstehenden nur wahr, da etwas mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit
geschehen kann, oder sie frchten sich darber hinaus davor.
Welche Art von Empfindungen bestimmte Gefhrdungshandlungen auslsen,

scheint wesentlich von zwei Merkmalen der betreffenden Handlungen
abzuhngen: zum einen von der Art des mglichen Schadens, zum anderen von
der Hufigkeit, mit der die Handlungen ausgefhrt werden und der damit
verbundenen Schadenswahrscheinlichkeit.
Da die Art des Schadens eine gewisse Rolle spielt, ist offenkundig. Wenn X
etwa wei, da ein anderer eine Handlung ausfhrt, die mit groer
Wahrscheinlichkeit den Armknochen von X in uerst schmerzhafter Weise
zerbrechen wird, dann drfte X davor Furcht empfinden. Er wird sich jedoch
kaum frchten, wenn mit der gleichen hohen Wahrscheinlichkeit bei den
Handlungen des anderen einer von seinen Bleistiften zerbrochen wird.
Der Einflu, der von der Hufigkeit des Schadens ausgeht, lt sich am gleichen
Beispiel studieren. jedermann wei, da das in unserer Gesellschaft bliche
Betreiben von Kraftfahrzeugen manchmal zu sehr schmerzhaften Brchen der
Armknochen von Verkehrsteilnehmern fhrt, die in einen Unfall verwickelt
wurden, ohne da sie daran eine Schuld trifft. Trotzdem drfte sich niemand in
nennenswertem Umfangvor einem derartigen seltenen Schadensereignis
frchten. Das Ereignis, in einen Unfall mit den betreffenden Folgen verwickelt
zu werden, ist dazu zu selten, obwohl sehr viele Individuen die entsprechende
Gefhrdungshandlung durchfhren. Ein ganz analoger Fall besteht darin, da
sehr wenige Individuen eine Handlung durchfhren, die mit groer
Wahrscheinlichkeit zum Eintreten eines Schadens fhrt - etwa unter
Heroineinflu ein Flugzeug lenken. Wir denken keineswegs permanent ber
derart unwahrscheinliche obgleich mgliche - Unflle nach.
In den bislang erwhnten Fllen erscheint es als ziemlich klar, welchem Typ von
Handlungen die einzelnen Beispiele zuzuordnen sind. Die Menschen frchten
sich jedoch vor allen mglichen Dingen. Und man kann daher kaum behaupten,
da die oben getroffenen generellen Zuordnungen fr jedes Individuum Geltung
besitzen. Die Betrachtung zustzlicher Beispiele wrde die Grenzziehung
zwischen den risikoerzeugenden und den furchterregenden
Gefhrdungshandlungen noch mehr verwischen. Hufig wrden nicht nur
einzelne Auenseiter ein von der berwiegenden Mehrheit abweichendes
Furchtempfinden erkennbar werden lassen, sondern greren Gruppen mten
in dieser Hinsicht abweichende Dispositionen zugeschrieben werden. Es hilft in
diesem Zusammenhang auch nicht weiter, zustzliche
Rationalittsanforderungen einzufhren. Denn es ist sehr fragwrdig, gewisse
"subjektive" Gefhle von vornherein als irrational anzusehen und nicht zu
bercksichtigen. Und sieht man von dem Sonderfall ab, da jemand sich vor
einem unmglichen Ereignis frchtet, das er flschlich mit einer bestimmten
Gefhrdungshandlung verknpft, dann scheint es auch keine einzelnen
Handlungen als solchen innewohnenden objektiven Eigenschaften zu geben, die
eine etwaige Furchtempfindung generell irrational werden lassen. (Das letztere
Kriterium ist allerdings fr eine Unterscheidung von furcht- und
risikoerzeugenden Handlungen ohnehin nicht geeignet, da es stets beide

Handlungstypen gleichermaen betrifft.)
Nach alledem mu man den Eindruck gewinnen, da eine generelle

Unterscheidung zwischen Handlungen, die risikoerzeugend wirken, und
Handlungen, die furchterregend auf jeden einzelnen wirken, nicht mglich ist,
da vielmehr stets im Einzelfall geprft werden mu, welche Empfindungen mit
gewissen Handlungen verbunden sind. Diese Einzelfallprfung kann sich jedoch
durchaus gewisser intersubjektivzugnglicher Mastbe bedienen. Ein derartiges
Argument wurde bereits zu einem frheren Zeitpunkt benutzt (s. o. S. 45), als
auf die Unvereinbarkeit der anarchistischen Furcht vor dem Staat mit der
anarchistischen Vorliebe fr den Urzustand verwiesen wurde: Die
Gefhrdungen, die von den beiden Phnomenen ausgehen knnen, mssen allem
Anschein nach vom Anarchisten gleich behandelt werden.
Neben solchen Konsistenzgesichtspunkten spielt im gegenwrtigen

Zusammenhang jedoch ein weiterer Gesichtspunkt eine ausschlaggebende Rolle,
und zwar die Art der Kompensation eingetretener Schden. Offenkundig gibt es
nmlich einerseits Gefhrdungshandlungen, bei denen es ausreicht, die aktuell
Geschdigten zu entschdigen, weil durch diese Handlungen niemand sonst
geschdigt wird, und andererseits Gefhrdungshandlungen, die ber die vom
aktuellen Schadensfall Betroffenen hinaus auch Auenstehende schdigen.
Ein recht gutes Beispiel fr Gefhrdungshandlungen des ersten Typs bilden

solche Handlungen, die eine gewisse Wahrscheinlichkeit fr eine Verletzung der
Eigentumsrechte an im juristischen Sinne "vertretbaren Sachen" anderer mit sich
bringen. Wenn jedermann wei, da er im Falle eines wirklichen bergriffes
voll entschdigt wird, dann wird sich niemand ber solche Handlungen weitere
Gedanken machen. Voraussetzung ist allerdings, da die Entschdigung
wirklich smtliche mit dem bergriff verbundenen Unannehmlichkeiten
abdeckt; wobei man sich sogar vorstellen knnte, da sie tendenziell ein
Geschft fr den Geschdigten bildet - etwa durch einen prozentualen Aufschlag
auf die Entschdigungssumme.
Unter dieser Voraussetzung erscheint es als sehr plausibel, da die Menschen

mit der Gefhrdungshandlung eine Risikoempfindung verbinden, ohne durch
diese Empfindung in ihrem Wohlbefinden gestrt zu werden. Man knnte auch
sagen, da die Ausfhrung derartiger Gefhrdungshandlungen fr alle Nicht-

Handelnden "nutzenneutral" ist. Sie sind indifferent gegenber einem Zustand,
in dem andere derartige Handlungen ausfhren drfen und einem Zustand, in
dem kein anderes Individuum in der entsprechenden Weise handeln darf. Das
bedeutet allerdings nicht, da sie auch gegenber der Alternative, da niemand
oder aber alle gewisse Gefhrdungshandlungen vornehmen drfen, indifferent
sein mten. Sie werden hufig selbst entsprechend handeln wollen.
Zu den Gefhrdungshandlungen, denen die Auenstehenden nicht indifferent

gegenbertreten, gehren typischerweise solche Handlungen wie das Hantieren
mit explosiven Stoffen groer Zerstrungskraft in einem Wohngebiet. Auch
dann wenn die Bewohner sicher sein drfen, nach einem Unfall, sofern Schden
bei ihnen eintreten, entschdigt zu werden, stehen sie der Durchfhrung
derartiger Gefhrdungshandlungen nicht indifferent gegenber. Das Bewutsein
der Gefahr wirkt sich auf ihr Wohlbefinden im Gegensatz zur bloen
Risikoempfindung negativ aus, trotz der Gewiheit, im aktuellen Schadensfall
voll entschdigt zu werden. Hinsichtlich von Schden, die als nicht-
entschdigungsfhig erscheinen, ist die Lage natrlich noch eindeutiger. Die
Bewohner sehen also nicht das zusammengesetzte Ereignis verletzt und
entschdigt zu werden, sondern zwei getrennte Ereignisse als Handlungsfolgen
an. Wenn sie das ,Pech' haben sollten,nicht von einem aktuellen Schaden
betroffen zu werden, dann wird ihr Wohlbefinden insgesamt gesenkt. jene
Entschdigung, die sie indifferent werden liee, erhalten sie ja gerade nicht.
Doch sie leben trotzdem in dem unangenehmen Bewutsein, da die
Gefhrdungshandlung ihre Rechte verletzen knnte. Mu hier nicht die
Gefhrdung als solche als eine Rechtsverletzung gelten?
Stellen Sie sich etwa vor, Sie wrden einem anderen erlauben, Ihnen whrend
des nchsten Monates den Arm berraschend auf schmerzhafte Weise zu
brechen, wenn er Sie hernach weit ber den eingetretenen Schaden hinaus -
einschlielich der vorher erlittenen Furcht dafr bezahlt. Obwohl Sie sich
vielleicht dringlichst wnschen wrden, da er die Erlaubnis wahrnimmt,
wrden Sie sich doch den ganzen Monat ber frchten. Falls Ihr Arm nicht
gebrochen wrde, erhielten sie aber nichts fr die Furcht.
Man kann hier in Anlehnung an Nozick Gefhrdungshandlungen privater Natur

von solchen mit einer ffentlichen Komponente unterscheiden (1976, 71).
Gefhrdungshandlungen des ersten Typs, die ausschlielich das Wohlbefinden

des Handelnden und des aktuell Geschdigten betreffen, gehren zu den
Handlungen privater Natur, da das Wohlbefinden Auenstehender von ihnen
unberhrt bleibt. Sie werden im folgenden als "risikoerzeugende Handlungen"
oder "Risikohandlungen" bezeichnet. Gefhrdungshandlungen des zweiten Typs
besitzen Wirkungen auf Auenstehende und sind insofern "ffentlicher" Natur.
Sie werden im folgenden als "furchterregende Handlungen" oder auch
"furchterzeugende Handlungen" bezeichnet.
Ob eine bestimmte Handlung nur risikoerzeugend oder aber darber hinaus

furchterregend wirkt, hngt natrlich sowohl von der Art des mit der Handlung
verbundenen mglichen Schadens als auch von seiner Hufigkeit ab. Der
Einflu der beiden Merkmale wurde bereits zu Beginn dieses Abschnittes
erwhnt. Wie zuvor mu auch hier festgestellt werden, da die Abgrenzung
zwischen den risikoerzeugenden und den furchterregenden Handlungen flieend
ist. Das Kriterium der "ffentlichkeit" oder "Privatheit" der
Gefhrdungshandlungen pat sich jedoch besser einem Verfahren der
Einzelfallprfung an, als dies bei irgendwelchen "starren"
Handlungseigenschaften mglich sein kann. Da gewisse
Gefhrdungshandlungen in bestimmten Gesellschaften "ffentliche" negative
Folgen besitzen, whrend sie in anderen Gesellschaften kulturell bedingt als rein
"privat" erscheinen, vermag das Kriterium zu bercksichtigen, ohne dadurch
gehaltlos zu werden. Es nimmt im weiteren Sinne kulturelle Einflsse gleichsam
in sich auf. Sein Anwendungsbereich lt sich weiterhin davon abhngig
machen, welche Arten von "Schden" die betreffende Rechtsordnung kennt. Das
bedeutet, da nicht jede als negativ empfundene Handlungsfolge auch als ein
Schaden in Betracht gezogen werden mu.
Wenn eine Rechtsordnung das Recht kennt, "frei von Furcht" zu leben, dann
kann das sinnvollerweise nicht bedeuten, da generell jede Art der
Furchterzeugung Rechte verletzt. Bestimmte extreme Flle von Furcht mssen
ausgeschlossen werden. Sonst knnten besonders "risikosensible" Individuen
gegen nahezu jede Handlung Einspruch erheben mit der Begrndung, diese
Handlung habe nicht nur privaten Charakter, sondern fle ihnen nach ihrem
subjektiven Empfinden Furcht ein. Leute knnten sich dann in rechtlich
erheblicher Weise davor frchten, da andere sie belgen knnten oder aber
"fremde Gtter" verehren oder was auch immer. Zwischen den blo
risikoerzeugenden und den furchterregenden Handlungen kann die Grenze nicht
nur nach den subjektiven Empfindungen Auenstehender gezogen werden. Um
als furchteinflend anerkannt zu werden, mssen die Handlungen vielmehr
auch in dem Sinne "ffentliche" Folgen haben, als sie geschtzte "Rechtsgter"
gefhrden. Was zhlen darf, ist allein die Gefhrdung geschtzter Rechte, an die
das Recht auf Furchtfreiheit - sofern es ein solches Recht in der betreffenden
Rechtsordnung geben sollte - gleichsam eine Stufe hher anknpft.
Von einer akzeptablen Rechtsordnung wird man in der Tat verlangen, da sie
zumindest einige besonders zentrale Rechtsgter nicht nur vor aktuellen
bergriffen, sondern sogar vor einer bloen Gefhrdung durch bestimmte
Handlungen schtzt, indem sie diese Gefhrdungshandlungen unter eine
Sanktionsandrohung stellt. Das gilt selbstverstndlich auch fr jene moralische
Ordnung, die man allgemein als "Naturrechtsordnung" bezeichnet.
Welche Gefhrdungshandlungen im einzelnen als verboten anzusehen sind,

bildet ein schwieriges Problem. Mit Sicherheit spielt dabei nicht nur der
Gesichtspunkt der ffentlichkeit oder Privatheit der Handlung eine wesentliche
Rolle. Ob eine Handlung in dem obigen Sinne furchterregend ist, bildet jedoch
eine wichtige Vorinformation. Diese Information kann man zu einer
hinreichenden Verbotsbedingung werden lassen, indem man Handlungen dann
als "furchterregend" ansieht, wenn sie trotz Kompensation der direkt
Geschdigten wesentliche Einbuen im Wohlbefinden Dritter nach sich ziehen.
Es scheint ausgeschlossen, a priori festzulegen, was als eine "wesentliche"

Einbue des Wohlbefindens angesehen werden mu. Wenn jedoch solche
zentralen Rechtsgter wie Leben und krperliche Unversehrtheit mit einer recht
groen Wahrscheinlichkeit von den Handlungen eines einzelnen oder der
"Summe" der Einzelhandlungen einer ganzen Gruppe tangiert werden, dann
drften davon in jedem Falle "wesentliche" negative Wirkungen auch auf die
nicht direkt geschdigten und insofern auenstehenden Individuen ausgehen.
Wenn im folgenden von "furchterregenden" Handlungen gesprochen wird, dann
zielt dies nur auf solche Handlungen mit wesentlichen negativen Wirkungen auf
Dritte ab. Da in einer Rechtsordnung, insbesondere in einer
Naturrechtsordnung, derartige Gefhrdungshandlungen verboten, also ber die
Pflicht zur Kompensation der Geschdigten hinaus mit einer Strafe bedroht
werden mssen, erscheint zumindest dann als ziemlich einleuchtend, wenn man
die indirekten Wirkungen auf Dritte nicht selbst noch durch
Ausgleichszahlungen abdecken kann.
Doch auch dann, wenn man in der dargelegten Weise davon ausgeht, da
furchterregende Handlungen verboten sind, hat man fr das Problem der
Staatsgrndung im Urzustand noch nicht viel gewonnen. Das in diesem
Zusammenhang zentrale Verbot der Selbstjustiz lt sich nur dann auf diesen
Grundsatz sttzen, wenn Selbstjustiz furchterregend wirkt. Da jedoch entweder
jeder einzelne Akt von Selbstjustiz oder die Gesamtheit dieser Akte auf die
jeweils Auenstehenden wegen der Gefahr einer Fehlbestrafung furchterregend
wirkt, nimmt gerade der Anarchist nicht an. Von seinen Prmissen ausgehend,
soll aber der staatliche Anspruch auf ein Gewaltmonopol mit dem Recht, ein
Verbot der Selbstjustiz durchzusetzen, gerechtfertigt werden. Dies bildet ja den
zentralen "Trick" der hier nherungsweise nachgezeichneten
Argumentationsstrategie von Nozick. Wenn das mit der Selbstjustiz
einhergehende Risiko der Fehlbestrafung zugunsten des mit der staatlich
geordneten Strafverhngung verbundenen Risikos ausgeschlossen werden soll,
dann lt sich das unter anarchistischen Prmissen nur rechtfertigen, wenn sich
ein entsprechender Grundsatz zur Behandlung von nicht-furchterzeugenden
Gefhrdungshandlungen auffinden lt. Die Suche nach einem solchen
Grundsatz ist jedoch, wie sich im folgenden zeigen wird, nicht ohne
Schwierigkeiten.
6.1.3.2.2 Das Verbot der Selbstjustiz
Fr den Alltagsverstand drfte es unmittelbar plausibel sein, Handlungen mit

wesentlichen negativen Nebenwirkungen auf Auenstehende zu verbieten.
Hinsichtlich von Gefhrdungshandlungen wurde im vorigen Abschnitt bereits an
einen solchen Verbotsgrundsatz appelliert. Der tiefere Grund fr die Plausibilitt
einschlgiger Verbote scheint darin zu bestehen, da die allgemeine Erlaubnis,
furchterregende Gefhrdungshandlungen durchzufhren, die bei diesen
Handlungen jeweils Auenstehenden ohne ihre Zustimmung auf ein niedrigeres
Niveau des Wohlbefindens hinabzwingt. Es ist jedoch gerade der Sinn der in
einer Rechtsordnung vorhandenen Abwehrrechte zu verhindern, da jemand, der
nicht selbst das Recht gebrochen hat, von anderen Individuen gegen seinen
Willen in seinem Wohlergehen beeintrchtigt wird. Dies gilt insbesondere auch
fr das Lockesche Naturrecht. Es legt deshalb - abgesehen von
Strafverhngungen - das grte Gewicht auf die Zustimmungsbedrftigkeit
solcher Handlungen, die die Rechte anderer berhren, und verbietet sie, falls
nicht zuvor eine Erlaubnis aller Betroffenen eingeholt wurde.
In den meisten Fllen von Gefhrdungshandlungen ist es jedoch faktisch

unmglich, die Erlaubnis aller Betroffenen vor Durchfhrung der Handlung
einzuholen. Auch dann, wenn jemand ein sehr groes Interesse an einer solchen
Handlung hat, mu er in der Regel einen so hohen Aufwand treiben, um die
Erlaubnis fr die Handlung zu erlangen, da sich die Handlung insgesamt fr
ihn nicht mehr lohnt. Holt er die Erlaubnis jedoch nicht ein, so kann er nach dem
Lockeschen Naturrecht zumindest so hart bestraft werden, da sich die
Handlung ebenfalls unter Einrechnung der Strafe nicht mehr lohnt. Es gibt allein
schon wegen der groen Zahl der Individuen, die in der Regel von
Gefhrdungshandlungen furchterregender Art betroffen werden, keinen zu
geringen Kosten wirkenden marktlichen Proze, der den Ankauf des Rechtes,
furchterregend zu handeln, jedem Interessenten ermglichen wrde. Gewisse
Arten des Austausches scheitern daran, da die mit dem Tausch als solchem
verbundenen Transaktionskosten den aus dem Tausch grundstzlich
erwachsenden Nutzen berwiegen. Wollte man aus diesen Grnden auch die
Furcht selbst mit einer Entschdigungsberechtigung versehen, so wrde dies
unter dem Gesichtspunkt einer gerechten Verteilung der Vor- und Nachteile, die
sich aus den betreffenden Tauschakten ergeben, nicht entscheidend weiterhelfen.
Zwar wird dann auch die Furcht der potentiellen Opfer entschdigt, doch
beinhaltet dies nach wie vor eine ungerechtfertigte Bevorzugung jener
Individuen, die ein Interesse an der Erzeugung von Furcht haben. Sie knnen
sich alle Vorteile aus dem durch sie erzwungenen Austausch des "Rechtes auf
Furchtfreiheit" gegen "Geldzahlungen" aneignen.
Die potentiellen Opfer werden nach einer solchen Regelung nur entschdigt.
Ihnen wird das Recht genommen, selbst auszuhandeln, welcher Betrag ihnen fr
das Ertragen von Furcht gezahlt werden mu. Dem potentiellen beltter fallen
alle Vorteile des Austausches zu, whrend die anderen nicht schlechter, aber
auch nicht besser als vor dem Tausch gestellt sind. Es ist nicht einzusehen, da
derjenige, der Rechtsgter doch immerhin gefhrdet, der bei Annahme eines
Rechtes auf furchtfreien Genu der Rechtsgter "erster Stufe" sogar verletzend
in ein Rechtsgut "zweiter Stufe" eingreift, in dieser Form belohnt wird. Es mu
den Menschen selbst freistehen, bergriffe auf ihre Rechte zu erlauben und den
Preis dafr auszuhandeln. Was furchterregende Handlungen anbelangt, scheint
daher die Verteilung der Pflichten klar zu sein:
Denjenigen, der Furcht erzeugt, trifft die Pflicht, den Opfern seines Tuns eine
Erlaubnis dazu abzuhandeln. Verletzt jemand diese Pflicht und fhrt
furchterregende Handlungen durch, ohne die Erlaubnis aller von der Furcht
Betroffenen zuvor eingeholt zu haben, so darf er dafr bestraft werden; d. h. ihm
darf ber die Entschdigung aller Betroffenen hinaus ein Sonderopfer auferlegt
werden.
Dieser Grundsatz zeigt, wie im Falle furchterregender Handlungen vorzugehen

ist. Er bildet ein einsichtiges Motiv fr eine Vielzahl von Strafrechtsnormen, die
man blicherweise auch in den Strafgesetzbchern moderner Staaten findet. In
jedem Falle erscheint der Grundsatz im Urzustand als akzeptabel, da er eine
unmittelbare Konsequenz des Naturrechts darstellt. Er verhindert auch nicht das
Entstehen eines Staates, indem sich anarchistisch gesonnene Auenseiter auf ihn
berufen knnten. Denn gerade sie knnen - im Gegensatz zu den furchtsameren
Individuen, die sich zusammenschlieen angesichts ihrer sonstigen
berzeugungen und Prferenzen nicht glaubhaft machen, da sie sich vor dem
Entstehen des Staates frchten. Wenn also die Selbstjustiz der Auenseiter den
Klienten der vorherrschenden Schutzorganisation Furcht einflt, dann kann
und darf die Organisation das Handeln der Auenseiter bestrafen. Das bedeutet
aber, da in diesem Falle die vorherrschende Schutzorganisation ein rechtliches
Monopol beanspruchen und damit zum Ultraminimalstaat werden darf. Letzteres
gilt allerdings nur hinsichtlich der furchterregenden Selbstjustiz. Der im
gegenwrtigen Kontext wichtigere, aber auch kompliziertere Fall der nur eine
Risikoempfindung auslsenden Selbstjustiz ist weiterhin ungelst.
Die traditionelle Naturrechtslehre scheint zu unterstellen, da jene klare

Verteilung der Pflichten und Rechte, die sich im Falle der furchterregenden
Selbstjustiz ergeben hat, stets mglich ist. Obwohl man die Existenz gewisser
Zweifelsflle anerkennt, geht man doch davon aus, da im Prinzip eindeutig
festliegt, wer als Schdiger und wer als Geschdigter zu gelten hat. Das gilt
insbesondere auch fr jene zentralen Regelungen jeder Rechtsordnung, die das

Eigentum betreffen. Dadurch wird aber die gerade fr die Ausbung von
Eigentumsrechten typische Symmetrie von nicht-furchterregenden
Schdigungsmglichkeiten bersehen. Wenn etwa der Qualm einer nahe
gelegenen Fabrik die Wsche einer Hausfrau verschmutzt, dann ist das
Rechtsproblem weniger in der Frage zu sehen, ob der Qualm "wirklich" einen
Schaden darstellt; es scheint vielmehr in der Frage zu liegen, wem von den
beiden man erlauben soll, den anderen zu schdigen. Gibt man der Hausfrau das
Recht, die Qualmerzeugung zu untersagen, so schdigt dies den Fabrikbesitzer,
gibt man hingegen ihm das Recht, Qualm zu erzeugen, dann schdigt das die
Hausfrau. Ohne eine Bewertung der zugrunde liegenden Interessen kann man
hier zu keiner Lsung kommen.
Derartige Probleme knnen in jeder Rechtsordnung auftreten - auch in der

"Rechtsordnung" des Urzustandes: dem Lockeschen Naturrecht. Hier fehlt zwar
der Richter, der die zuvor erwhnte Erlaubnis zur Schdigung eines anderen
aussprechen und zuteilen knnte, das Problem als solches bedarf deshalb jedoch
um so nachdrcklicher einer Lsung. Das Naturrecht mu um Prinzipien, die
diese Lsung ergeben, ergnzt werden, da ein Richter fehlt, der die Zuteilung
von Rechten notfalls auch vornehmen knnte, ohne sich dabei von Prinzipien
leiten zu lassen. Solche Prinzipien des Interessenausgleiches sind fr die
"Rechtsordnung" eines staatsfreien Zustandes noch wichtiger als fr eine
staatlich durchgesetzte Rechtsordnung, die gewisse Entscheidungen notfalls rein
dezisionistisch von ihren mit Macht ausgestatteten Funktionstrgern treffen
lassen kann. Im Urzustand kann man solche Prinzipien auch nicht dadurch
ersetzen, da man von den einzelnen Individuen verlangt, nach den
Gesichtspunkten von Recht und Billigkeit oder Gerechtigkeit vorzugehen; denn
was in derartigen Fllen recht und billig oder gerecht ist, steht gerade in Frage.
Im gegenwrtigen Zusammenhang wird diese Frage besonders relevant

hinsichtlich einer angemessenen Behandlung der Risiken, die mit menschlichem
Handeln einhergehen. Anders als im Falle furchterregender Handlungen
erscheint es nun als keineswegs ausgemacht, wer das schtzenswerte Opfer ist.
Derjenige, der Risiken unterzogen wird, steht sich dadurch schlechter als ohne
diese Risiken. Auch wenn kein Schaden eintritt, wrde er die Sicherheit, da der
Schaden nicht eintreten kann, einer noch so geringen
Schadenswahrscheinlichkeit vorziehen. Kann er die risikobehafteten

Handlungen nicht untersagen, so opfert er dadurch "gezwungenermaen" einen
mglichen Vorteil. Ist es ihm andererseits erlaubt, diese Handlungen zu
untersagen, dann kann er demjenigen, der an der Durchfhrung der
Risikohandlungen interessiert ist, das Opfer dieser Interessen abverlangen.
Die letztere Lsung kann man nun nicht einfach mit dem Argument beiseite
legen, es sei absurd, die meisten Alltagsttigkeiten allein deshalb zu verbieten,
weil sie gewisse Risiken fr andere mit sich bringen. Diese Alltagsttigkeiten
werden ja nicht bedingungslos verboten. Es wird nur den von ihren Risiken
Betroffenen erlaubt, die Unterlassung dieser Handlungen zu verlangen und so
jeweils das Verbot in Kraft zu belassen. Sie knnen dieses Anrecht durchaus an
jene, die gewisse Handlungen vornehmen wollen, verkaufen. Als rationale
Individuen werden sie an einem solchen Verkauf interessiert sein, wenn ihnen
fr ihr Recht auf Risikofreiheit mehr geboten wird, als es ihnen wert ist. Ganz
analog verluft das Argument im umgekehrten Falle, in dem die anderen das
Recht besitzen, risikobehaftete Handlungen durchzufhren. Auch sie knnen
dieses Recht verkaufen, wenn ihnen dafr mehr geboten wird, als es ihnen wert
ist. Gbe es fr den Handel mit derartigen Rechten einen idealen Markt, dann
wrde sich die ursprngliche Zuteilung dieser Rechte durch die betreffende
Rechtsordnung weniger darauf auswirken, welche Handlungen letztlich unter
dieser Ordnung durchgefhrt werden, als darauf, wie sich die Vorteile aus
diesen Handlungen verteilen (vgl. zum vorangehenden die klassische Analyse
von Coase 1960).
Eine angemessene Lsung jener Probleme, die mit risikobehafteten Handlungen

verbunden sind, erfordert daher vor allem die Beachtung der
Verteilungswirkungen, die sich aus der Zuerkennung von Rechten ergeben
knnen. Diese Verteilungswirkungen treten gerade auch beider Behandlung der
im Urzustand zentralen Risikohandlung, der Selbstjustiz, an wesentlicher Stelle
auf.
Wenn nmlich im Urzustand eine Schutzorganisation so erfolgreich bei der

Anwerbung von Klienten war, da nur noch ganz wenige Auenseiter
vorhanden sind, dann wirkt deren Selbstjustiz vermutlich - auch wenn man den
anarchistischen Optimismus nicht teilt - nicht furchterregend. Dies htte selbst
Locke, der in etwas inkonsistenter Weise den Urzustand trotz der von ihm
unterstellten sonstigen Prmissen als einen Zustand sieht, "der bei aller Freiheit
voll ist von Furcht und stndiger Gefahr" (1974, 95 f.), vermutlich zugestanden.
Auch jemand, der im Gegensatz zu Locke hinsichtlich des staatsfreien
Zustandes vollkommen pessimistisch ist, knnte dies fr die "Endphase" der
Vereinigungsbildung akzeptieren. Er glaubt vielleicht nicht, da eine Situation,
in der es nur noch ganz wenige Auenseiter gibt, im engeren Sinne vertraglich
erreicht werden knnte (s. u. S. 97); ist sie jedoch erreicht, dann wird er
vermutlich wie jedermann annehmen mssen, da die Selbstjustiz der
Auenseiter insgesamt keine Furcht erzeugt. Selbst zusammengenommen
kommt diese Art von Gefhrdungshandlungen zu selten vor, um Furcht zu
erregen. Und dies gilt natrlich erst recht fr jede Einzelhandlung.
Es erscheint als eine besonders gravierende Schwche der lteren

Gesellschaftsvertragslehre, da sie in derartigen Situationen kein befriedigendes
Verfahren zur Behandlung von Auenseitern angibt, die darauf beharren,
naturrechtlich ausdrcklich gestattete, gegen kein Naturrecht verstoende und
auch nicht furchterregende Gefhrdungshandlungen durchzufhren. Wie aber ist
in einem solchen Falle "rechtlich" das "Risiko" zu behandeln?
Das bei der Diskussion furchterregender Handlungen vorgebrachte Argument,

da die Vorteile eines Austausches nicht einseitig den potentiellen Schdigern
zufallen sollen, da sie ja immerhin potentiell gegen ein geschtztes Rechtsgut
verstoen, bleibt auch dann bestehen, wenn nur so wenige Auenseiter
existieren, da ihr Vorhandensein insgesamt nicht furchterregend, sondern nur
risikoerzeugend wirkt. Zwar schdigt dann das Wissen, da bestimmte
Individuen weiterhin gewisse, aus der Sicht der vorherrschenden
Schutzorganisation unzuverlssige, Verfahren der Selbstjustiz zu
Kompensationszwecken anwenden, niemanden durch das Erleiden von Furcht.
Niemand frchtet sich in nennenswertem Umfang vor dem uerst seltenen
Ereignis fehlerhafter Selbstjustiz. Trotzdem bleibt die Tatsache bestehen, dass
derjenige, der als Schdiger auftritt, nur eine Entschdigung zu leisten hat. Das
erscheint als unannehmbar.
Die Einseitigkeit der Vorteilsaneignung liee sich ausrumen, indem man ein
Naturrecht anerkennt, berhaupt nicht von risikobehafteten Handlungen
betroffen zu werden. Man knnte eine Ausfhrung von Risikohandlungen, der

nicht vorher allgemein zugestimmt worden ist, unter eine gengend
abschreckende Strafe stellen. Diese Bestrafung wrde sicherstellen, da jeder,
der risikobehaftet handeln wollte, zuvor die Erlaubnis aller von dem Risiko
Betroffenen einholen mte. Wenn man jedoch stets allen von den Folgen
irgendwelcher Risikohandlungen Betroffenen im vorhinein die Erlaubnis, so zu
handeln, abkaufen mte, dann knnte niemand mehr risikobehaftet handeln.
Der Aufwand, der mit dem Verhandeln als solchem verbunden ist, knnte in
diesem Falle gerade nicht vernachlssigt werden. Er wrde bei nahezu allen
Alltagsttigkeiten anfallen und wre letztlich so hoch, da diese Ttigkeiten
nicht mehr durchgefhrt werden knnten (s. o. S. 63).
Die Vereitelung aller Risikohandlungen erscheint als unvertretbar. jedermann

hat an gewissen Risikohandlungen ein existentielles Interesse. Die Gesellschaft
als ganze knnte nicht bestehen, wenn keine Risikohandlungen durchgefhrt
wrden. Es besteht also ein allgemeines Interesse an der Durchfhrung dieser
Handlungen.
Doch dieses allgemeine Interesse an der Durchfhrung risikobehafteter

Handlungen rechtfertigt nicht die allgemeine, nur an eine Entschdigungspflicht
geknpfte Erlaubnis, solche Handlungen durchzufhren. Zwar gibt es ein
Interesse buchstblich aller, risikobehaftet zu handeln, das insofern einen
verallgemeinerungsfhigen Grundsatz tragen knnte. Doch ist dieses Interesse
nicht bei allen gleich stark ausgeprgt. Deshalb verliert das zuvor bereits
angefhrte Argument, da im akuten Schadensfalle vom Schdiger nur eine
Entschdigung zu zahlen ist, nicht seine Kraft. Kann der Geschdigte nmlich
im akuten Schadensfall nur eine Entschdigung erlangen, so trifft der Nachteil,
den Preis fr die bergriffe, die sich aus Risikohandlungen ergeben knnen,
nicht frei auf dem "Markt" aushandeln zu knnen, die Individuen, die ein
geringeres Interesse an Risikohandlungen haben und diese daher relativ selten
ausfhren, in berdurchschnittlichem Mae. Eine derartige Benachteiligung
gerade jener, die das Naturrecht besonders selten gefhrden, erscheint als
unannehmbar. Vom naturrechtlichen Standpunkt aus mu es vielmehr als
geboten erscheinen, die privilegierte Stellung der natrlichen Rechte dadurch
zum Ausdruck zu bringen, da diejenigen, die berdurchschnittlich viele
Risikohandlungen ausfhren, benachteiligt werden. Ihnen mu deshalb das

Recht genommen werden, bestimmte Preise frei auszuhandeln.
Nach alledem liegt es nahe, die Entschdigungspflichten einfach umzuverteilen.

Bezglich jener Individuen, die nicht so einsichtig sind, von sich aus das Leben
unter einem vollstndigen Schutzmonopol anzustreben, bietet sich der folgende
Grundsatz an: Man darf den Uneinsichtigen ihr privates Kompensationsrecht
durch fundamentale Zwangsgewalt - also ohne ihre Zustimmung - nehmen,
wenn man sie dafr entschdigt. Dieses Argument greift auch dann ein, wenn
nur so wenige Selbstschutz betreiben, da sich vor ihren insgesamt uerst
seltenen bergriffen niemand frchtet.
Wrde man ein solches Prinzip, das neben der Erlaubnis zum Verbot aller
risikobehafteten Handlungen den "Opfern" des Verbotes eine Entschdigung
zuerkennt, verallgemeinern, dann wrde dies jedoch unvermeidlich zu
untragbaren Ergebnissen fhren. Die Mglichkeit, eine Entschdigung fr die
Unterlassung beliebiger risikobehafteter Handlungen zu erhalten, bietet einen
starken Anreiz, ein Interesse an diesen Handlungen nur vorzuspiegeln und so in
den Genu der Entschdigung zu gelangen. Eine solche Vorspiegelung falscher
Tatsachen wre zwar unehrlich und insofern moralisch zu verurteilen, wrde
aber sicherlich nicht dem Naturrecht widersprechen. Denn das Naturrecht ist
zwar auch eine Form der Moral, jedoch eine auf einen bestimmten uerlichen
Bereich beschrnkte. Es erscheint als unhaltbar, wenn man unter diesen
Voraussetzungen jedermann fr seine Ansprche aus dem Verbot von
Risikohandlungen entschdigen wollte.
Deshalb mssen Handlungen, deren Verbot das "Opfer des Verbotes"

benachteiligt, von solchen Handlungen unterschieden werden, durch deren
Verbot im engeren Sinne niemand benachteiligt wird. Nur Verbote, die auf eine
Benachteiligung anderer hinauslaufen, knnen sinnvollerweise zur
Entschdigung berechtigen. Es ergibt sich daher der folgende Grundsatz:
Risikohandlungen sind nur dann erlaubt, wenn ihr Verbot den Risikoerzeuger
benachteiligen wrde. In diesem Falle drfen sie nur unter der Bedingung
verboten werden, da eine Entschdigung an das Opfer des Verbotes gezahlt
wird.
Was im einzelnen als Benachteiligung zhlen soll, lt sich allerdings kaum

allgemein bestimmen. Auf keinen Fall kann es jedoch als Benachteiligung
gelten, wenn man etwa gewissen Individuen die Mglichkeit nimmt, durch
Androhung potentiell unangenehmer Handlungen, an denen sie sonst keinerlei
Interesse besitzen, Vorteile zu erlangen. Die Selbstjustiz andererseits gehrt
eindeutig zur Klasse der Handlungen, an denen die Individuen im Urzustand ein
elementares und legitimes Interesse haben. Auch die Klienten einer
Schutzorganisation lassen ihr Recht zur Selbstjustiz Ja nicht einfach untergehen.
Sie verleihen es vielmehr der Schutzorganisation, der sie sich zur Wahrung ihrer
Rechte anschlieen, Es ergibt sich nun insgesamt der gesuchte Obergang zum
Minimalstaat: Die auf einem Gebiet faktisch vorherrschende Schutzorganisation
verbleibt relativ zu den sich selbst schtzenden Auenseitern im Urzustand. Die
Tatsache, da sie vorherrschend ist, schafft keine zustzlichen Rechte. Wenn sie
aus ihrer Sicht die Selbstjustiz der Auenseiter fr risikoreicher als ihre eigenen
Verfahren hlt, so knnen die Auenseiter der Schutzorganisation zunchst das
gleiche entgegenhalten. Da jeder im Urzustand das Recht besitzt, nur nach den
Verfahren, die er subjektiv fr sicher hlt, Sanktionsmanahmen unterzogen zu
werden, entsteht scheinbar eine Art rechtlichen "Patts". Doch faktisch kann nur
die vorherrschende Schutzorganisation dieses spezielle Recht durchsetzen. Nur
sie kann den Gebrauch abweichender Verfahren verbieten. Dadurch werden die
Auenseiter in der Verfolgung eines genuinen Interesses benachteiligt, weshalb
sie auch entschdigt werden mssen. Die Entschdigung aber erfolgt
zweckmigerweise dadurch, da die vorherrschende Schutzorganisation auch
die Auenseiter schtzt und damit zum Minimalstaat wird.
Der bergang zu einem Minimalstaat, der Selbstjustiz verbietet und durch ein
Minimum an umverteilenden Manahmen alle schtzt, kann also auch bei
Existenz von Auenseitern naturrechtskonform vollzogen werden, sofern man
das Naturrecht um gewisse Grundstze zur Behandlung risikobehafteter
Handlungen ergnzt. Die betreffende Lcke in den traditionellen
Naturrechtskonzeptionen in dieser von Nozick angeregten Weise zu schlieen,
erscheint als keineswegs uneinsichtig. Ihre Vorzge sind augenfllig.
Insbesondere die buchstbliche Einmtigkeit beim Zustandekommen des
sogenannten Gesellschaftsvertrages mu nicht mehr fingiert werden; denn das
Problem hartnckiger Auenseiter kann angemessen behandelt werden. Dies
stellt gegenber der traditionellen Lehre vom Gesellschaftsvertrag einen kaum
zu berschtzenden Vorteil dar. Man mu in diesem Zusammenhang nicht mehr

auf so fragwrdige Kategorien wie etwa das "wahre Interesse" jener, die zu
uneinsichtig sind, von sich aus das Leben in einem Staat zu bevorzugen,
zurckgreifen. Es ist, was die grundstzliche Frage der Einrichtung eines
Gewaltmonopols anbelangt, auch nicht mehr erforderlich, irgendwelche von
vornherein fragwrdigen Grenzen anzunehmen, von denen an Mehrheiten
berechtigt sein sollen, ber die Interessen von Minderheiten hinwegzugehen.
Der Interessenausgleich, der mittels des hier angefhrten Risikogrundsatzes
erzielt werden kann, ist im Prinzip rein rechtlicher Natur. Er hat insbesondere
mit Abstimmungsverfahren nichts gemein. Die Minderheiten werden nicht
berstimmt. Ihre Interessen gehen vielmehr gleichberechtigt mit den Interessen
der Mehrheit in ein angemessenes quasi-juristisches Entscheidungsverfahren
ein, das von dem angefhrten Risikogrundsatz bestimmt wird.
Ganz hnlich ist es zu bewerten, da unter Heranziehung jenes eingangs

geschilderten Prozesses einer sukzessiven Bildung von Schutzorganisationen
darauf verzichtet werden kann, einen simultanen Vertragsschlu einer Vielzahl
von Beteiligten zu unterstellen. Gerade im Urzustand, der keine zentrale
Institution zur Durchsetzung von Vertrgen kennt, mte eine solche
Voraussetzung als zweifelhaft erscheinen.
Die Ausrumung beider Prmissen einer buchstblichen Einmtigkeit und

Gleichzeitigkeit des ursprnglichen Vertragsschlusses durch Angabe eines
evolutionren Prozesses auf der einen und eines Risikogrundsatzes auf der
anderen Seite macht die herkmmliche Lehre vom Gesellschaftsvertrag
insgesamt weit annehmbarer, als sie es ohne diese Fortentwicklung wre.
Damit ist die Analyse im wesentlichen abgeschlossen. Gegenber dem

Anarchisten, der in die faktischen und normativen Prmissen von Urzustand und
Naturrecht einstimmt, falls er nicht gnzlich beroptimistisch ist, wurde gezeigt,
da mindestens eine Form des Staates rechtfertigungsfhig ist. Als
rechtfertigungsfhig erweist sich nmlich genau jener Staat, auf den sich die
Individuen stillschweigend im Urzustand einigen wrden. Dieser Staat entsteht
als Folge individuell rationalen Handelns, das - sofern der zuletzt geschilderte
Risiko- undEntschdigungsgrundsatz eingehalten wird - mit den Rechten von
jedermann vereinbart werden kann.
Der in der dargelegten Weise im Denkmodell des Urzustandes entstehende Staat

ist der auf ein Minimum an Umverteilungswirkungen - nmlich solche
entschdigender Art - beschrnkte sogenannte Minimalstaat. Eine Analyse
seiner Eigenschaften mu im gegenwrtigen Zusammenhang nicht gegeben
werden. Der grundstzliche Gang der Argumentation drfte auch so
klargeworden sein. Da sie weitgehend auf fiktiven Prmissen beruht, lt sie
nicht irrelevant werden. Zwar hat es weder einen Urzustand noch irgendwelche
sukzessiven Vertragsschlsse je gegeben. Wenn jedoch jemand - etwa ein
Anarchist - die Prmissen der Argumentation ausdrcklich als seine eigenen
normativen und faktischen Voraussetzungen akzeptiert, dann mu er auch die
Konsequenzen, die sich daraus ergeben, fr relevant halten.
Seine Prmissen mgen zwar nicht realisiert und insofern fiktiv sein. Da er ihre
Realisation fr mglich und wnschenswert hlt, ist jedoch keineswegs eine
Fiktion, sondern eine tatschliche berzeugung, die der Betreffende nun - bei
rationalem Verhalten - aufgeben mu. Denn die beiden Auffassungen, da
einerseits die Menschen richtigerweise "frei" in einem staatsfreien Urzustand
zusammenleben sollten und da andererseits kein Staat rechtfertigungsfhig ist,
erweisen sich - falls die voranstehenden Analysen formal korrekt gefhrt
wurden - als unvereinbar.
Aber natrlich mu man die Prmissen von Nozick und dem "realistischen"
Anarchisten nicht akzeptieren. Es gibt gute Grnde dafr, dem um staatsfreie
Zustnde kreisenden staatsphilosophischen Denken Relevanz und normative
Verbindlichkeit einfach deshalb schon abzusprechen, weil es wesentlich auf
Fiktionen beruht. Warum nmlich sollte das, was fiktive Individuen in einem
fiktiven Zustand mglicherweise beschlieen wrden, fr unser reales Leben
Verbindlichkeit besitzen? Von Bedeutung scheint doch allenfalls das zu sein,
was bei Zerstrung realer staatlicher Institutionen in Wirklichkeit geschehen
wrde. Zwar sind diese berlegungen ebenfalls kontrafaktischer Natur, doch
nur in dem Sinne, da sie uns die mglichen Konsequenzen unseres Handelns
vor Augen fhren. Die philosophischen Lehren vom Gesellschaftsvertrag, zu
denen natrlich auch Nozicks Theorie eines sukzessiven Vertrages gehrt, haben
jedoch eine ganz andere Storichtung. Sie wollen nicht abschtzen, welche
Konsequenzen unser reales Verhalten mglicherweise haben kann, sondern
vielmehr eine direkte normative Bewertung von Institutionen oder
Verhaltensweisen durchfhren. Ihnen geht es also nicht darum, bei gegebenen

Werten und Normen die fr die Anwendung dieser Werte und Normen
erforderlichen Informationen bereitzustellen, sondern darum, die
Verbindlichkeit gewisser, insbesondere staatlicher Normen berhaupt erst
abzuleiten. Da dies auf dem Wege der Fiktionsbildung gelingen kann, erscheint
jedoch als uerst zweifelhaft.
Denn selbst dann, wenn man die keineswegs selbstverstndliche Auffassung

teilt, da fr die Verbindlichkeit staatlicher Normen letztlich allein entscheidend
ist, ob sie dem Willen der von ihnen Betroffenen entsprechen, mu man noch
lange nicht der Meinung sein, da eine ebensolche Verbindlichkeit alledem
zukommt, welchem sie in irgendeinem fiktiven Zustand mglicher- oder
rationalerweise zustimmen knnten. Es mag sein, da sich solche Fiktionen zu
heuristischen Zwecken eignen. Mglicherweise helfen sie uns bei der Erfindung
rechtfertigungsfhiger Normen und Institutionen. Der Nachweis, da diese sich
tatschlich rechtfertigen lassen, bildet einen davon logisch wohl unterschiedenen
gesonderten Argumentationsschritt. Insbesondere ist es in hchstem Mae
irrefhrend, fiktive Versprechen so zu behandeln, als wre in ihnen in
irgendeiner Weise die verbindlichkeitsstiftende Wirkung der realen Institutionen
des Versprechens oder Vertrages berhrt. Diese kann nur dann ins Spiel
kommen, wenn man sie auf reale und nicht nur auf fiktive Personen bezieht.
Versprechen oder Vertrge fiktiver Personen knnen trivialerweise nur die
fiktiven Personen binden.
Im Rahmen der Gesellschaftsvertragslehren suggeriert der Bezug auf Vertrge

und Versprechen nur zu leicht, da das eigentliche Begrndungsproblem in der
Vertragssituation selbst zu lsen ist. Das trifft jedoch nicht zu. Denn zumindest
gegenber jedem, der nicht von sich aus die vertragstheoretischen Prmissen
akzeptiert, mu gezeigt werden, da die aus einem bestimmten fiktiven
Denkmodell gezogenen normativen Schlsse reale Verbindlichkeit besitzen.
Sollte es zutreffen, da die aus gewissen staatsphilosophischen Denkmodellen

vertragstheoretischer Natur herleitbaren Normen faktisch gerechtfertigt sind,
dann wre gerade diese Tatsache nachzuweisen. Man kann sich hier nicht darauf
verlassen, da in den Fiktionen von normativ relevanten Kategorien wie
Vertrgen, Versprechen oder freiwilligen Zustimmungshandlungen Gebrauch
gemacht wird, denn zu zeigen ist gerade, da der Gebrauch in der Fiktion auch
auerhalb dieses Rahmens normativ relevante Konsequenzen hat. Die

Vertragstheorien knnen dies aber in keinem Falle leisten. Dazu mten sie in
einen bergeordneten legitimierenden Zusammenhang wie etwa das Rawlssche
"berlegungsgleichgewicht" (Rawls 1975, 38) eingebettet werden, wodurch
jedoch der Rahmen der im engeren Sinne vertragstheoretischen Analyse
gesprengt wrde.
Ob sich generell die vertragstheoretischen Rechtfertigungen des Staates

entsprechend ergnzen lassen, kann hier dahingestellt bleiben. Denn sieht man
von dem einen - wenn auch wichtigen - Spezialfall ab, in dem die
Gesellschaftsvertragslehre Nozicks gegenber einem in ihre Prmissen
einstimmenden Gegner Verwendung findet, so lassen sich noch gravierendere
Einwnde gegen die Gesellschaftsvertragslehren erheben. Sie betreffen die
interne Konsistenz des vertragstheoretischen Ansatzes. Bislang wurde nmlich
stets unterstellt, da die Hoffnung auf einen Lockeschen Urzustand, die Nozick
und der nicht gnzlich beroptimistische Anarchist hegen, nicht unvernnftig
ist. Fr eine Beurteilung der Diskussion zwischen diesen beiden Kontrahenten
war es nicht erforderlich, genauer zu prfen, ob ihre Auffassungen ber die Art
des Urzustandes akzeptabel sind. Die Einmtigkeit der Kontrahenten machte das
berflssig. Untersucht man aber das Modell eines staatsfreien Zustandes einer
Vielzahl zusammenlebender Menschen nher, dann zeigt sich, da es
keineswegs vernnftig sein drfte, auf einen Lockeschen Naturzustand oder
Urzustand zu hoffen. Vernnftigerweise mu man vielmehr von einem weitaus
ungnstigeren Zustand ausgehen; und zwar aus Grnden, die gleichzeitig die
vertragliche Auflsung eines staatsfreien Zustandes als undenkbar erscheinen
lassen. Hieraus ergeben sich interne Schwierigkeiten der
Gesellschaftsvertragslehren, die darin bestehen, da die Idee eines staatsfreien
Zustandes mit der des ursprnglichen Vertrages unvereinbar zu sein scheint.
7. Das gute Leben zwischen negativer und positiver

Freiheit
Subsidiarittsprinzip
Die Regierung hat fr die Bevlkerung das zu besorgen, wonach die Menschen
ein Bedrfnis haben, was sie aber selbst berhaupt nicht tun knnen oder doch,
auf sich selbst gestellt, nicht ebenso gut tun knnen. In all das, was die Men-
schen ebenso gut selber tun knnen, hat die Regierung sich nicht einzumischen.
(Abraham Lincoln, bersetzung zitiert nach Nell-Breuning 1990, 87 f.)
"Omne agens agendo perficitur"
(Was immer handelt, vervollkommnet sich im Handeln selbst)
7.1 Polare Positionen neo-aristotelischer Staatsphilosophie
Wilhelm von Humboldt und Oswald von Nell-Breuning entwickeln ihre

normativen Vorschlge zur Gestaltung der Gesellschaft aus einer Konzeption
vom guten Leben. Das Ideal des guten Lebens steht als solches nicht zur
Disposition. Die Zielsetzung, das gute Leben zu fhren, wird als etwas
betrachtet, das menschlichen Individuen von Natur aus eigen ist. Sie wird als
"unveruerlich" angesehen. Individuen, Gesellschaft und Staat sind an sie
gebunden.
Diese Gedankenfhrung erinnert so stark an Auffassungen der "Politik" des

Aristoteles, da ich im folgenden Humboldts und Nell-Breunings Anstze als
"aristotelisch" bezeichnen werde. Ungeachtet dieser Gemeinsamkeit gehen die
von den beiden geuerten Auffassungen darber, auf welchem Wege das Ziel
der bestmglichen Befrderung der menschlichen Selbstentfaltung zu erreichen
ist, in einer ganz grundstzlichen Weise auseinander. Humboldt gelangt zu
Vorschlgen, die allein auf die Sicherung sogenannter negativer Rechte
abstellen. Das Ergebnis ist ein Staatsideal, das weitgehend dem klassischen
Nachtwchterstaat entspricht. Nell-Breuning hingegen stellt auf positive
Teilhaberechte ab. Er sucht einen voll entwickelten Sozialstaat zu rechtfertigen.
Am Werk dieser beiden Denker kann man daher exemplarisch erkennen, ein wie
weites Spektrum sozialgestalterischer Vorschlge im weiteren Sinne

aristotelische Konzeptionen zulassen. Da solche Konzeptionen zugleich
fundamentalen, politisch wirksamen Idealen zugrundezuliegen scheinen, lehrt
der Vergleich dieser unterschiedlichen neo-aristotelischen Anstze zugleich
etwas ber Grundstrukturen unserer politischen (Argumentations-)Wirklichkeit.
7.1.1 Humboldts aristotelischer Individualismus
7.1.1.1. Innere und uere Freiheit
Man kann durchaus argumentieren, da man selbst dann in seinem moralischen

Urteil frei bleibt, wenn man uerlich vllig unfrei ist. Man steht unter keiner
moralischen Pflicht, bestimmte Urteile zu akzeptieren. Die Gedanken sind aus
dieser Sicht nicht nur frei, weil keiner sie erraten oder verbieten kann. Sie sind
frei im Sinne eines moralischen Anrechtes zu freier Urteilsbildung.
Kants "kritisiert so viel ihr wollt, aber gehorcht" geht einen Schritt weiter. Er
vertritt ein moralisches Anrecht nicht nur darauf, die eigenen Gedanken zu
denken, ihnen im Denken zu folgen, wohin immer sie fhren mgen, ohne eine
Pflichtverletzung "in foro interno" zu begehen. Er nimmt darber hinaus das
Recht an, sich im ffentlichen Diskurs ber das, was man fr rechtens hlt, zu
verstndigen. Dabei knnte man uerlich vllig unfrei sein. Ein Gefngnis mit
freier Kommunikation unter allen Insassen, knnte die Bedingung Kants wohl
erfllen. (Pikanterweise kme die Knastsituation "mit Zusammenschlu" einer
idealen Sprechergemeinschaft in der realen Welt insofern recht nahe, als hier die
Opportunittskosten der Zeit tatschlich vernachlssigt werden knnten.)
Will man der Freiheit, sich ein eigenes Urteil zu bilden, die Freiheit, dem
eigenen individuellen Urteil auch in eigener individueller Verantwortung zu
folgen, zur Seite stellen, so legt dieses Ziel es nahe, den Bereich legitimen
kollektiven -- also gerade nicht individuell verantwortlichen -- Handelns so weit
wie mglich zu beschrnken. Ausgehend von dem vorausgesetzten Primrwert
individueller moralischer Urteilsautonomie wird jedes Individuum, das die
Freiheit des Urteils mit der des Handelns kombiniert sehen mchte, zu einer
Prferenz gegen uere Handlungsbeschrnkungen gelangen. Es wird diese als
ein bel ansehen, das nicht ohne Notwendigkeit zu akzeptieren ist.
Ist das Individuum darber hinaus moralischer Universalist, so wird es sich aus
autonomer Einsicht nur dazu bestimmen lassen wollen, jene kollektiv be-
stimmten ueren Regeln auch innerlich als moralisch legitim zu akzeptieren,
welche es als notwendig erkennt, um den individuellen Gebrauch der
Autonomie mit dem gleichen individuellen Gebrauch der Autonomie jedes
Anderen auch im ueren Verhalten vereinbar werden zu lassen. Innerhalb der
Grenzen universalisierbarer Freiheit wird ein solches Individuum es fr
moralisch legitim halten, da es auch im ueren Verhalten seinen eigenen
inneren moralischen berzeugungen zu folgen vermag. Das bedeutet, da in-
soweit die Wirksamkeit der staatlichen Rechtsordnung auf das Minimum
beschrnkt werden mu.
Kant findet hierfr bekanntlich die Formel des grtmglichen Ausmaes an

Freiheit, welches mit der gleichen Freiheit eines jeden Anderen vereinbar ist.
Die Formel ist recht vage. Die noch zu Kants Lebzeiten verfaten
Himboldtschen "Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des
Staates zu bestimmen", werden in manchen Belangen weit konkreter. Aber das
ist nicht der einzige Grund, sich auf sie zu besinnen.
7.1.1.2. Humboldts Menschenbild
"Der wahre Zweck des Menschen - nicht der, welchen die wechselnde Neigung,
sondern welchen die ewig unvernderliche Vernunft ihm vorschreibt - ist die
hchste proportionierlichste Bildung seiner Krfte zu einem Ganzen. Zu dieser
Bildung ist Freiheit die erste und unerlliche Bedingung. Allein auer der
Freiheit erfordert die Entwickelung der menschlichen Krfte noch etwas andres,
obgleich mit der Freiheit eng Verbundenes: Mannigfaltigkeit der Situationen.
Auch der freieste und unabhngigste Mensch, in einfrmige Lagen versetzt,
bildet sich minder aus." (Humboldt 1851/1967, 22 alle weiteren Zitate beziehen
sich auf die vermutlich am weitesten verbreitete und am leichtesten zugngliche
Reclam-Ausgabe).
Auch der kantische Gedanke der unsozialen Sozialnatur des Menschen taucht
bei Humboldt, wenn auch in etwas abgewandelter Form, wieder auf:
"Das hchste Ideal des Zusammenexistierens menschlicher Wesen wre mir

dasjenige, in dem jedes nur aus sich selbst und um seiner selbst willen sich
entwickelte. Physische und moralische Natur wrden diese Menschen schon
noch aneinander fhren, und wie die Kmpfe des Kriegs ehrenvoller sind als die
der Arena, wie die Kmpfe erbitterter Brger hheren Ruhm gewhren als die
getriebener Mietsoldaten, so wrde auch das Ringen der Krfte dieser Menschen
die hchste Energie zugleich beweisen und erzeugen." (25-26)
Auch der Gedanke einer Kooperation, welche Vorteile gerade aus dem
Zusammenfgen des Verschiedenen zieht, ist Humboldt nicht fremd:
"Denn auch durch alle Perioden des Lebens erreicht jeder Mensch dennoch nur
eine der Vollkommenheiten, welche gleichsam den Charakter des ganzen
Menschengeschlechts bilden. Durch Verbindungen also, die aus dem innern der
Wesen entspringen, mu einer den Reichtum des Andren sich eigen machen.
Eine solche Charakter bildende Verbindung ist, nach der Erfahrung aller, auch
sogar der rohesten Nationen, z.B. die Verbindung der beiden Geschlechter." (22-
23)
Perfektionierung aller Fhigkeiten des Menschen ist das Ideal Humboldts. Die
Menschen sollen frei sein, sich im Zeitablauf selbst und getrieben durch die
Konkurrenz untereinander, aber auch durch die Zusammenarbeit miteinander zu
entwickeln. Die bereits von Adam Smith gehegten und von Karl Marx spter,
wenn auch mit einer etwas anderen Akzentsetzung wiederholten Befrchtungen,
die Arbeitsteilung fhre zu einer "Vereinseitigung" des Menschen, waren fr
Humboldt offenkundig nicht von Bedeutung. Die Aufhebung der Arbeitsteilung,
die von Marx zum utopischen Ideal erhoben werden sollte, ist dem
Humboldtschen Denken, das in der Spezialisierung auch eine Chance zu
vielfltiger Entwicklung sieht, anscheinend ebenso fremd, wie das Ideal einer
Gemeinschaft, welche Zwecke verfolgt, die den Zwecken der Individuen
bergeordnet sind.
Wenn bei Humboldt alles der Entwicklung des Individuums zu dienen hat,
wrde dem selbst mancher Sozialist noch zustimmen knnen, doch keineswegs
den Mitteln zu diesem Zweck, die Humboldt vorschlgt. Fr Humboldt ist
nmlich alles, was von Nten ist, die klare Definition von Rechtssphren,
innerhalb deren sich das Individuum frei entfalten kann. Er hlt es fr erwiesen,
"da die wahre Vernunft dem Menschen keinen andren Zustand als einen
solchen wnschen kann, in welchem nicht nur jeder Einzelne der
ungebundendsten Freiheit geniet, sich aus sich selbst in seiner
Eigentmlichkeit zu entwickeln, sondern in welchem auch die physische Natur
keine andre Gestalt von Menschenhnden empfngt, als ihr jeder Einzelne nach
dem Mae seines Bedrfnisses und seiner Neigung, nur beschrnkt durch die
Grenzen seiner Kraft und seines Rechts, selbst und willkrlich gibt. Von diesem
Grundsatz darf, meines Erachtens, die Vernunft nie mehr nachgeben, als zu
seiner eignen Erhaltung selbst notwendig ist. Er mute daher auch jeder Politik
und besonders der Beantwortung der Frage, von der hier die Rede ist, immer
zum Grunde liegen." (28)
Die Frage auf die Humboldt hier Bezug nimmt, ist selbstverstndlich, wie die
Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen sind:
"In einer vllig allgemeinen Formel ausgedrckt, knnte man den wahren
Umfang der Wirksamkeit des Staats alles dasjenige nennen, was er zum Wohl
der Gesellschaft zu tun vermchte, ohne jenen eben ausgefhrten Grundsatz zu
verletzen; und es wrde sich unmittelbar hieraus auch die nhere Bestimmung
ergeben, da jedes Bemhen des Staats verwerflich sei, sich in die Privatangele-
genheiten der Brger berall da einzumischen, wo dieselben nicht unmittelbaren
Bezug auf die Krnkung der Rechte des Einen durch den Andren haben. Indes
ist es doch, um die vorgelegte Frage ganz zu erschpfen, notwendig, die
einzelnen Teile der gewhnlichen oder mglichen Wirksamkeit der Staaten
genau durchzugehen." (28)
Es geht um die Frage, in welchen Bereichen wir mit den Mitteln der
Rechtsordnung in das Leben der Individuen eingreifen drfen. Dies ist eine
moralische Frage der richtigen Rechtsgestaltung. Die Perspektive ist die des
Gesetzesschpfers oder, wie die Juristen sagen wrden, es ist die Perspektive
"de lege ferenda". Humboldt ist dabei ein Anhnger der These, da aus-
schlielich sogenannte negative Abwehrrechte legitimiert werden knnen,
whrend die sogenannten positiven Teilhaberechte der Legitimation entbehren.
Wenn er sagt, da "der Zweck des Staats... ein doppelter sein... kann, Glck
befrdern oder nur bel verhindern" (29) zu wollen, dann fhrt er sogleich fort,
da dem Staat letztlich nur die Aufgabe obliege, durch Menschen anderen
Menschen mglicherweise zuzufgende bel zu verhindern. Der
Wohlfahrtsstaat in unserem modernen Sinne ist fr Humboldt illegitim. Was

bleibt, ist der ordoliberale Nachtwchterstaat.
Eine derartige Ablehnung des Wohlfahrtsstaates erscheint heute als "politisch

unkorrekt". Sie wird allerdings nach wie vor von ernstzunehmenden
Theoretikern mit durchaus ehrenwerten Grnden vertreten. Humboldt selbst
fhrt eine Vielzahl solcher Grnde an.
7.1.1.3. Humboldts Ablehnung des Wohlfahrtsstaates
Wenn der Staat sich um das positive Wohl der Brger oder ihre
"Glckseligkeit", wie Humboldt auch sagen wrde, kmmert, dann hat das aus
seiner Sicht verschiedene Nachteile. Ein solcher Eingriff bringt vor allem
Einfrmigkeit der Lebensverhltnisse hervor.
"Gerade die aus der Vereinigung mehrerer entstehende Mannigfaltigkeit ist das
hchste Gut, welches die Gesellschaft gibt, und diese Mannigfaltigkeit geht
gewi immer in dem Grade der Einmischung des Staats verloren." (31)
Das, was wir heute als Brokratisierung bezeichnen wrden, die Uniformitt des
Verhaltens der Verwaltungen, sieht Humboldt schon klar als Gefahr voraus.
"Vorzglich ist hiebei ein Schade nicht zu bersehen, weil er den Menschen und
seine Bildung so nahe betrifft, nmlich da die eigentliche Verwaltung der
Staatsgeschfte dadurch eine Verflechtung erhlt, welche, um nicht Verwirrung
zu werden, eine unglaubliche Menge detaillierter Einrichtungen bedarf und
ebenso viele Personen beschftigt. Von diesen haben indes doch die meisten nur
mit Zeichen und Formeln der Dinge zu tun. Dadurch werden nun nicht blo
viele vielleicht treffliche Kpfe dem Denken, viele sonst ntzlicher beschftigte
Hnde der reellen Arbeit entzogen, sondern ihre Geisteskrfte selbst leiden
durch diese zum Teil leere, zum Teil zu einseitige Beschftigung. Es entsteht
nun ein neuer und gewhnlicher Erwerb, Besorgung von Staatsgeschften, und
dieser macht die Diener des Staats soviel mehr von dem regierenden Teile des
Staats, der sie besoldet, als eigentlich von der Nation abhngig. Welche fernern
Nachteile aber noch hieraus erwachsen, welches Warten auf die Hilfe des Staats,
welcher Mangel der Selbstndigkeit, welche falsche Eitelkeit, welche
Unttigkeit sogar und Drftigkeit, beweist die Erfahrung am
unwidersprechlichsten. Dasselbe bel, aus welchem dieser Nachteil entspringt,

wird wieder von dem selben wechselweis hervorgebracht.... Daher nimmt in den
meisten Staaten von Jahrzehent zu Jahrzehent das Personale der Staatsdiener
und der Umfang der Registraturen zu und die Freiheit der Untertanen ab. Bei
einer solchen Verwaltung kommt freilich alles auf die genaueste Aufsicht, auf
die pnktlichste und ehrlichste Besorgung an, da der Gelegenheiten, in beiden
zu fehlen, soviel mehr sind. Daher sucht man insofern nicht mit Unrecht, alles
durch soviel Hnde als mglich gehen zu lassen und selbst die Mglichkeit von
Irrtmern oder Unterschleifen zu entfernen. Dadurch aber werden die Geschfte
beinah vllig mechanisch und die Menschen Maschinen; und die wahre
Geschicklichkeit und Redlichkeit nehmen immer mit dem Zutrauen zugleich
ab."(46-47)
Der Staat, der mit der positiven Sorgfalt fr das Wohl seiner Brger immer
greren Umfang annimmt, entbehrt berdies der Kontrolle. Anders als bei
einem Privatmann, der zu Macht und Einflu gelangt ist, besteht keine
Hoffnung, da dieser Einflu durch Fehler bzw. Tod und Zersplitterung des
Vermgens wieder aufgehoben werden knnte. Bedeutsamer noch als diese
bel sind allerdings vom Standpunkt des Humboldtschen perfektionistischen
Ideals der Entwicklung des Menschen in allen seinen Fhigkeiten die Tendenzen
allgemeiner staatlicher Eingriffe, individuelle Unterschiede einzuebnen.
"Die Sorgfalt des Staats fr das positive Wohl der Brger ist ferner darum
schdlich, weil sie auf eine gemischte Menge gerichtet werden mu und daher
den Einzelnen durch Maregeln schadet, welche auf einen jeden von ihnen nur
mit betrchtlichen Fehlern passen. Sie hindert die Entwicklung der Individualitt
und Eigentmlichkeit des Menschen in dem moralischen und berhaupt
praktischen Leben des Menschen..." (42-43)
Insgesamt dient Humboldts Argument der Verteidigung des folgenden von ihm
selbst aufgestellten Grundsatzes:
"der Staat enthalte sich aller Sorgfalt fr den positiven Wohlstand der Brger
und gehe keinen Schritt weiter, als zu ihrer Sicherstellung gegen sich selbst und
gegen auswrtige Feinde notwendig ist; zu keinem andren Endzwecke be-
schrnke er ihre Freiheit." (52)
7.1.1.4. Humboldts konkrete Politikvorstellungen
Da Humboldt als Anhnger des Nachtwchterstaates gleichwohl in einem Staat

lebt, der keineswegs ein Nachwchterstaat ist, sondern weit darber hinausgeht,
kommt er zu dem Schlu, da viele staatliche Manahmen und Regulierungen
abgebaut werden sollten. Modern gesprochen knnte man sagen, da er ein
Anhnger der Deregulierung auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens ist.
Er will den Staat in engste Grenzen verwiesen sehen.
Was etwa die ffentliche Erziehung anbelangt, so vertritt Humboldt die

Auffassung, da diese auerhalb der Grenzen der Wirksamkeit des Staates liegt.
ffentliche Erziehung ist nachteilig, weil sie die Mannigfaltigkeit der
Ausbildung behindert und damit zu einer Vereinheitlichung fhrt. Diese
Vereinheitlichung ist jedoch der vollen Entwicklung individueller Krfte
abtrglich. Sie ist berdies unntz, wie Humboldt meint, weil es in einer freien
Nation kaum an privaten Einrichtungen der Erziehung fehlen wird. Er argu-
mentiert berdies, da die Sorgfalt fr unmndige Individuen nur verlangen
wrde, da man ffentliche Prfungen anbietet, welche von den unmndigen
Kindern zu absolvieren wren. Auf welchem Wege sie die Fhigkeiten erwerben
wrden, die zur Erbringung der Prfungsleistungen erforderlich sind, knnte
vollkommen offen gelassen werden.
Die ffentliche Erziehung wird immer unter dem Einflu ffentlicher Instanzen
geraten und damit durch den Erziehungsproze eigene Ziele dieser Instanzen
befrdern. Sie hat eine Tendenz dazu, den Untertanen und bestenfalls den
Brger heranzubilden und nicht den Menschen im Vollbild seiner Fhigkeiten.
"Will man aber der ffentlichen Erziehung alle positive Befrderung dieser oder
jener Art der Ausbildung untersagen, will man es ihr zur Pflicht machen, blo
die eigene Entwickelung der Krfte zu begnstigen, so ist dies einmal an sich
nicht ausfhrbar, da, was Einheit der Anordnung hat, auch allemal eine gewisse
Einfrmigkeit der Wirkungen hervorbringt, und dann ist auch unter dieser
Voraussetzung der Nutzen einer ffentlichen Erziehung nicht abzusehen. Denn
ist es blo die Absicht zu verhindern, da Kinder nicht ganz unerzogen bleiben,
so ist es ja leichter und minderschdlich, nachlssigen Eltern Vormnder zu
setzen oder drftige zu untersttzen. Ferner erreicht auch die ffentliche
Erziehung nicht einmal die Absicht, welche sie sich vorsetzt, nmlich die
Umformung der Sitten nach dem Muster, welches der Staat fr das ihm
angemessenste hlt. So wichtig und auf das ganze Leben einwirkend auch der
Einflu der Erziehung sein mag, so sind doch noch immer wichtiger die
Umstnde, welche den Menschen durch das ganze Leben begleiten." (72-73)
In gleicher Weise hlt es Humboldt fr unzulssig, da der Staat in den Proze

der Religionsausbung eingreift. Eine Staatsreligion erscheint ihm allemal als
unzulssig. Er sagt, da der Ursprung aller Religionen gnzlich subjektiv sei und
Religiositt ebenso wie der gnzliche Mangel derselben gleich wohlttige
Folgen fr die Moralitt haben knnen. Eine Verbindung von Religisitt und
Sittlichkeit wre aus Humboldts Sicht jedoch selbst dann kein zureichender
Grund fr eine staatliche Frderung der Religion, wenn diese Verbindung
tatschlich bestnde. Der Staat ist keine moralische Anstalt, die sich die
Verbesserung des sittlichen Niveaus der Menschen zum Ziele setzen drfte. Er
soll allein dafr Sorge tragen, da die Menschen sich selbst entwickeln und
verbessern knnen. Das ist berdies auch mit Bezug auf die Sittenverbesserung
das nachhaltigere und verllichere Vorgehen.
"Der sich selbst berlassene Mensch kommt schwerer auf richtige Grundstze,
allein sie zeigen sich unaustilgbar in seiner Handlungsweise. Der absichtlich
geleitete empfngt sie leichter, aber sie weichen auch sogar seiner doch
geschwchten Energie."(113-114)
Von groem Interesse ist auch Humboldts Bestehen darauf, da etwa staatliche
Zugangsbeschrnkungen zur Berufsausbung nicht zugelassen werden sollten.
Er wendet sich gegen alle staatlichen Zugangsprfungen. Er sagt, da es allein
erlaubt sein soll, staatliche Prfungen anzubieten. Ein Arzt etwa, der sich der
staatlichen Prfung unterzogen hat, kann ein Schild an die Tr hngen, auf dem
zu lesen steht, "staatlich geprfter Arzt". Ein Arzt, der sich dieser Prfung nicht
unterzog, kann eben dies nicht tun, gleichwohl sich jedoch als Arzt niederlassen.
Dies ermglicht es jedem, selbst unter verschiedenen Arten von rzten zu
whlen. Nur dies wrde Humboldt sagen, ist eines freien Menschen wrdig. Nur
dies wrde er hinzufgen, wird die Menschen veranlassen, jene nicht-staatlichen
Institutionen und individuellen Tugenden selbst auszubilden, die ihnen eine
verantwortungsvolle wohl informierte Wahl unter verschiedenen Angeboten
ermglichen.
Aus den letzten Bemerkungen geht bereits hervor, da Humboldt dezidiert fr

individuelle Eigenverantwortung und vollkommene Vertragsfreiheit eintritt.
Kollektives Handeln soll abgesehen von der Garantie jenes minimalen
rechtlichen Rahmens, den Hume als Naturrecht bezeichnete -- der Stabilitt des
Eigentums, seiner bertragung durch bereinkunft und der Durchsetzung von
Vertragsversprechen -- nicht legitim sein.
Humboldt macht mit Bezug auf die rechtliche Durchsetzung zukunftsgerichteter

vertraglicher Zusagen allerdings eine gravierende und beraus interessante
Einschrnkung. Da Menschen sich ndern und entwickeln, drfen Vertrge
nmlich seiner Auffassung nach nicht so beschaffen sein, da sie auf Dauer die
menschlichen nderungs- und Entwicklungsmglichkeiten behindern. Alle
Vertrge mssen in absehbarer und angemessener Zeit aufkndbar sein. Nur so
kann sichergestellt werden, da Vertrge nicht dem obersten Ziel der vollen
Entwicklung menschlicher Fhigkeiten eiserne Fesseln anlegen.
Der Staat hat zunchst einmal die Pflicht, alle frei und wohlberlegt
geschlossenen Vertrge durchzusetzen.
"Es ist daher eine der wichtigsten Pflichten des Staats, Willenserklrungen
aufrechtzuerhalten. Allein der Zwang, welchen jede Willenserklrung auflegt,
ist nur dann gerecht und heilsam, wenn einmal blo der Erklrende dadurch ein-
geschrnkt wird und zweitens dieser wenigstens mit gehriger Fhigkeit der
berlegung -- berhaupt und in dem Moment der Erklrung -- und mit freier
Beschlieung handelte. berall, wo dies nicht der Fall ist, ist der Zwang ebenso
ungerecht als schdlich." (133)
Daraus entsteht "die zweite Verbindlichkeit des Staats, rechtswidrigen

Willenserklrungen den Beistand der Gesetze zu versagen und auch alle nur mit
der Sicherheit des Eigentums vereinbare Vorkehrungen zu treffen, um zu ver-
hindern, da nicht die Unberlegtheit eines Moments dem Menschen Fesseln
anlege, welche seine ganze Ausbildung hemmen oder zurckhalten." (133-134)
Humboldts Sicht hat offenkundige Implikationen fr die Behandlung solcher

aktueller politischer Fragen wie der nach einer angemessenen Drogenpolitik.
Mit Humboldt wre ein allgemeines Verbot von Drogen kaum rechtferti-
gungsfhig. In seinem Sinne wren jedoch durchaus Schutzmanahmen gegen
bereilte irreversible Schritte mglich. Anforderungen wie die Wiederholung
entsprechender Willenserklrungen mit entsprechender "Abkhlungsphase"

dazwischen knnen in bereinstimmung mit Humboldtschen Prinzipien erhoben
werden.
Wichtiger noch als derartige, gewi nicht unwichtige politisch institutionelle

Implikationen sind jene, die sich ganz allgemein auf Vertrge beziehen. Nicht
jeder Vertrag darf und sollte gemessen am Ziel individueller Selbstentfaltung
durchsetzbar sein. Humboldt selbst bertrgt seine Vorstellung von der
notwendigen Beschrnktheit vertraglicher Bindungen in aufschlureicher Weise
auf die Ehe. Auch diese mu jederzeit aufkndbar sein. Das scheint ziemlich
radikal und wird mglicherweise der Funktion derartiger Beziehungen nicht
gnzlich gerecht. Dahinter steht jedoch die konsequente Anwendung der all-
gemeinen Konzeption einer dynamischen Entwicklung der Person. Das Ziel der
vollen Entwicklung der Person geht in Humboldts Weltbild allen anderen Zielen
voran. Es ist allerdings gekoppelt an ein Menschenbild, das kein inhaltliches fr
alle Menschen gleiches Ziel kennt. Die vllige Entfaltung mannigfacher
Persnlichkeiten in Verfolgung vielfltiger persnlicher Ziele stellt das Ziel dar.
Dem haben sich alle anderen rechtlichen Regelungen des ueren Verhaltens
unterzuordnen und sind daher letztlich auf das absolute Minimum begrenzt.
Denn, so meint Humboldt, jede Ausweitung des Staates ist notwendig mit einer
Reduzierung der Vielfalt und einer geringeren Mglichkeit zur Entfaltung selbst
erworbener Fhigkeiten verbunden.
Obschon Humboldt ein beeindruckend konsequentes Bild von den

angemessenen Grenzen der Wirksamkeit des Staates entwirft, bleibt doch zu
bemerken, da wir in der Wirklichkeit westlicher Rechtsstaaten ebenso weit von
seinen Idealen entfernt sind, wie das Preuen seiner Zeit es war. Alle
Rechtsstaaten, die diesen Namen verdienen, sind Umverteilungsstaaten, deren
Umverteilungsprozesse weit ber die Sicherung der individuellen Freiheit nach
auen und innen hinausgehen. Gewhnlich wird dies mit dem Gedanken einer
Solidarittspflicht unter Menschen verteidigt. Umverteilung wird als Erfllung
einer ethischen Pflicht betrachtet. Andere Theoretiker wrden dem mit einigem
Recht entgegenhalten, da es zwar verdienstlich ist, fremden Individuen zu
helfen, doch weder geschuldet noch mit der individuellen Freiheit vereinbar,
Individuen dazu gegen ihren Willen in die Pflicht zu nehmen. Hilfe und
erzwungene Hilfe mgen sich fr deren Empfnger nicht unterscheiden, fr den
Hilfsleistenden unterscheiden sie sich jedoch in ebenso trivialer wie

fundamentaler Weise. Respekt vor individueller Entscheidungsautonomie
vertrgt sich zunchst nur schlecht mit Forderungen nach rechtlichen (Zwangs-
)Pflichten zur Solidaritt zwischen Individuen. Ein interessanter Versuch, beides
dennoch zu vereinen, tritt uns in der christlichen Soziallehre Oswald von Nell-
Breunings entgegen. Diese bildet gemeinsam mit sozialistischen skularen
Wertvorstellungen zugleich den anderen, dem freiheitlichen Ideal gleichsam
gegenberliegenden Pol des in unserer Gesellschaft vorherrschenden
Rechtsstaatsverstndisses.
7.1.2. Nell-Breunings kollektivistischer Aristotelismus
7.1.2.1. Solidaritt
Der Begriff der Solidaritt ist ganz allgemein positiv besetzt. Das gilt vor allem
innerhalb solcher Bewegungen, wie den Gewerkschaften oder der
Sozialdemokratischen Partei. Etwas weniger allgemein bekannt ist auerhalb der
Sozialausschsse der CDU, da das Konzept der Solidaritt in der deutschen
katholischen Soziallehre ebenfalls eine herausgehobene Rolle spielt. Hier findet
sogar der Begriff eines "Solidarismus" zur Bezeichnung einer Gesellschafts-
theorie bzw. der nach dieser Theorie gestalteten Gesellschaftssysteme
Verwendung.
Langer Tradition folgend hat man sich im Katholizismus bis in die Gegenwart
hinein mindestens in gleichem Mae um eine theoretische Fundierung des
Solidarittsgedankens bemht wie etwa in Gewerkschaftsbewegung und
Sozialdemokratie. Es lohnt sich deshalb nicht nur aufgrund des starken
Einflusses, den die katholische Soziallehre im Zuge von Adenauers
Bemhungen um eine katholisch geprgte Bundesrepublik gewann, im Rahmen
der Diskussion des Solidarittsgedankens einen Blick auf die katholische
Soziallehre zu werfen und hier vor allem auf das Werk des fhrenden deutschen
katholischen Sozialtheoretikers dieses Jahrhunderts, nmlich Oswald von Nell-
Breunings.Von Nell-Breuning fhrt aus:
"In den deutschen Sprachgebrauch wurde der Name 'Solidarismus' eingefhrt

durch Heinrich Pesch SJ (1854-1926), der fr das von ihm entwickelte
Gesellschaftssystem diesen Namen whlte. Der Name ist gut und treffend
gewhlt, aber er ist nicht zgig. 'Sozialismus' ist ein Schlagwort geworden, das
breiteste Massen elektrisiert; 'Solidarismus' ist ein wissenschaftlicher
Fachausdruck geblieben, mit dem man keine Massen in Bewegung setzen kann."
(Nell-Breuning 1990, 45; alle weiteren Verweise beziehen sich, wenn nicht
ausdrcklich anderweitig vermerkt, auf dieses Werk.)
Diesen Solidarismus setzt von Nell-Breuning dem Individualismus und dem

Kollektivismus entgegen; wobei er recht plakativ Individualismus bzw.
Kollektivismus als Namen von Gesellschaftssystemen verstanden wissen will:
"Fr den Individualismus ist der Einzelmensch (das Individuum) alles, die
Gemeinschaft dagegen nur etwas, dessen der Einzelne sich insoweit bedient, als
er davon einen Nutzen fr sich selbst erwartet. Im Grunde genommen kennt der
Individualist berhaupt keine 'Gemeinschaft', sondern nur Beziehungen, die wie
Drhte zwischen ihm und anderen hin- und herlaufen und an denen er zieht,
wenn er von anderen etwas will.
Fr den Kollektivismus ist umgekehrt die Gemeinschaft alles, der Einzelne nur
ein Rdchen in der groen Maschinerie, das fr sich selbst keine Bedeutung hat
und ausgewechselt wird, wenn es nicht zufriedenstellend funktioniert. Auch bei
dieser Vorstellung gibt es im Grunde keine 'Gemeinschaft', sondern nur einen
Kolo, der Gesellschaft oder Volk oder wie immer sonst benannt wird (Hitler:
'Das Volk ist alles, der Einzelne ist nichts')." (44)
In einer typisch aristotelischen Wendung wird dann betont, da der Solidarismus

im Gegensatz zu den beiden abgelehnten anderen Positionen nicht einseitig
beginne. Er setze von beiden Seiten zugleich an und werde somit den legitimen
Anliegen der beiden anderen Positionen zugleich gerecht.
Der Solidarismus "braucht keine Einseitigkeiten abzuschleifen, weil er von

vorherein Einzelmensch (Person) und Gemeinschaft in ein ausgewogenes
Verhltnis zueinander bringt, eben jene Gemeinverstrickung und Gemeinhaftung
in Bindung und Rckbindung, die das Solidarittsprinzip ausspricht.
Individualismus und Kollektivismus stimmen darin berein, da ihnen beiden
die Bindung und Rckbindung fremd ist; sie kennen nur Bindung in einer
Richtung." (45)
Diesen Ausfhrungen kann man den Anspruch auf eine grere

Ausgewogenheit der eigenen Positionen entnehmen. Was dies nherhin
beinhaltet und wie der Anspruch eingelst werden soll, bedarf jedoch der
Prfung. Sieht man sich unter diesem Aspekt andere Passagen in von Nell-
Breunings "Baugesetze der Gesellschaft" an, so wird die Angelegenheit nicht
wesentlich klarer. Man erhlt allerdings gewisse Hinweise, die geeignet sind,
das Verhltnis von Individuum und Gemeinschaft im Solidarismus etwas nher
aufzuklren.
Ausgangspunkt aller berlegungen ist die ebenso elementare wie grundlegende

Beobachtung, da jeder Einzelne von der Gemeinschaft und umgekehrt die
Gemeinschaft von jedem Einzelnen abhngig sei. Der Mensch wird ganz in der
aristotelischen Tradition als ursprnglich vergemeinschaftetes Wesen
angesehen. Seine soziale Existenz ist, wie bereits zitiert, gekennzeichnet durch
"Gemeinverstrickung" und "Gemeinhaftung" (20).
Die Folgerungen Nell-Breunings sind durchaus weitreichend.
"So sind in der Gemeinschaft alle und jeder Einzelne fr das Wohl und Wehe
der Gemeinschaft verantwortlich und haben dafr einzustehen. Auch wenn die
mter, die zu erbringenden Leistungen und die zu erfllenden Pflichten nach
einer bestimmten Ordnung auf die verschiedenen Glieder je nach ihrer
Leistungsfhigkeit usw. verteilt sind, so haftet doch jedes Glied fr das Wohl
der Gemeinschaft als Gesamtschuldner. Das bedeutet vor allem: keiner kann
sich auf das Versagen der anderen berufen, sondern im Gegenteil: wo andere
versagen, habe ich auf Grund der 'Gemeinhaftung' einzuspringen. So z.B. wenn
andere Steuern hinterziehen, kann ich mich nicht darauf berufen, um gleichfalls
Steuern zu hinterziehen und so vermeintlich die gerechte Lastenverteilung
wiederherzustellen, sondern ich werde um so hher zur Steuer herangezogen,
die notwendig ist, um das durch die Hinterziehung der anderen entstandene
Loch im ffentlichen Haushalt zu schlieen. Gegen die Steuerhinterziehung der
anderen kann und soll ich opponieren: gegen meine Heranziehung zur Steuer
darf ich mich nicht wehren, sondern habe die Steuer zu entrichten. Das Wohl
des Ganzen mu auf jeden Fall gesichert sein; die Mittel, die es bentigt, um
seine Aufgaben zu erfllen, mssen auf jeden Fall beigebracht werden.
Umgekehrt haftet aber auch die Gemeinschaft fr jeden einzelnen. Erst diese
wechselseitige Bezogenheit und Haftung macht die Solidaritt vollkommen."
(16 f.)
In diesen Ausfhrungen ist eigentlich recht wenig von einem Mittelweg

zwischen Kollektivismus und Individualismus zu erkennen. Bei nchterner
Betrachtung handelt es sich zunchst einmal um einen klar kollektivistischen
Ansatz.
Es ist bezeichnenderweise berhaupt nicht die Rede von der Sicherung

individueller Rechte durch kollektive Aktionen. Es wird nicht davon
gesprochen, da das Individuum beispielsweise durch kollektiv durchgesetzte
Rechtsnormen gegen kollektive bergriffe bzw. auch bergriffe anderer
Einzelindividuen gesichert werden solle.
Derartige berlegungen stehen nicht im Vordergrund des von Nell-

Breuningschen Solidarismus. Es htte jedoch durchaus nahegelegen, den
Anspruch auf einen eigenstndigen Mittelweg zwischen Kollektivismus und
Individualismus durch die Konzeption kollektiv erzeugter individueller
Verfgungsrechte einzulsen. Im Gegensatz etwa zur klassischen liberalen
Naturrechtslehre htte man anzuerkennen, da individuelle Rechte nicht einfach
da sind, sondern rechtlich durch kollektive Anstrengungen geschaffen werden
mssen. Insoweit diese Rechte dabei jedem Individuum unabhngig von dessen
Vorleistungen verfgbar gemacht werden, handelt es sich durchaus um einen
"solidarischen" Proze. Die Gemeinschaft, deren kollektives Handeln letztlich
die Grundlage der realen rechtlichen Existenz individueller Rechte darstellt, gibt
den Individuen Rechte an die Hand und erwartet zugleich, da die Individuen
am Proze der Rechtserzeugung fr alle Individuen teilnehmen.
Hierin zeigt sich auch durchaus jener Sachverhalt, den Nell-Breuning mit
"Gemeinverstrickung" (wechselseitiges Aufeinander-Angewiesen-Sein) bezeich-
net. Dennoch unterscheidet sich eine solche Konzeption fundamental von dem,
was von Nell-Breuning vorzuschweben scheint -- und auch vom klassischen
Liberalismus, fr den Rechte anscheinend einfach "da" sind. Denn die
gemeinschaftliche Bereitstellung und ffentliche Durchsetzung individueller
Verfgungsrechte ist als ein kollektives Mittel zum Zweck der Strkung des
Individuums und seiner individuellen Entscheidungsautonomie anzusehen.
Diese Strkung knnte durchaus die Gewhrung positiver Teilhaberrechte

umfassen. Sie ist a priori keineswegs beschrnkt auf die sogenannten negativen
Abwehrrechte (welche ja ohnehin als eine besondere Form positiver Rechte zu
rekonstruieren sind). Klar ist jedoch, da eine derart verstandene "Solidaritt"
immer Solidaritt mit Individuen ist. Es geht darum, durch kollektive Manah-
men das Individuum gegenber dem Kollektiv zu strken. Das erscheint vor
allem deshalb als notwendig, weil das Individuum aufgrund der faktischen
Gemeinverstrickung letztlich auerhalb der Gemeinschaft nichts ist. Das gilt vor
allem fr die Durchsetzung individueller Schutzrechte. Es bedarf der
Gemeinschaft, um das Individuum gegen die Gemeinschaft zu schtzen.
Im Buch von Nell-Breuning taucht ein hnlicher Gedanke auf. Bezeichnen-

derweise handelt es sich dabei allerdings um das Konzept der Gewissensfreiheit
als eines Hchstwertes. Dieser Wert steht in der von Nell-Breuning unterstellten
Wertehierarchie ganz oben.
"Eben darum darf keine Gemeinschaft (auch die Kirche nicht!) dem Menschen
zumuten, gegen sein Gewissen zu handeln." (39)
Was aber ist mit dem Konzept der Gewissensfreiheit gewonnen, wenn es nicht
flankiert wird, von entsprechenden Rechten, ber die das betreffende
Individuum nach seinem Gewissen verfgen kann? Ohne flankierende
Forderungen, entsprechende Abwehrrechte im Sinne des neuzeitlichen
Individualismus durchzusetzen, bleibt das Bekenntnis zur Gewissensfreiheit,
was es ist: ein bloes Bekenntnis.
Dort, wo es um die Abwgung der Rechte des Individuums gegenber den

Ansprchen der Gemeinschaft geht, greift von Nell-Breuning nicht auf das
Konzept einer letztlich pluralen Wertsetzungen Raum bietenden Durchsetzung
von Rechten zurck, sondern auf eine Wertehierarchie anhand deren sich die
Frage jeweils entscheiden lassen soll.
Er trifft eine Unterscheidung zwischen Gemeingut und Gemeinwohl bzw.

zwischen Einzelgut und Einzelwohl. Das Gemeingut ist ein Letztwert, dem eine
jeweilige Gemeinschaft dient. Demgegenber bildet das Gemeinwohl nur einen
sogenannten "Dienstwert", dessen Verwirklichung die Erlangung bzw.
Verfolgung der im Gemeingut erfaten Zwecke dient.
"der mit anderen zur Gemeinschaft 'Familie' verbundene Mensch hat als
Berechtigter und Verpflichteter Anteil an all den Werten, die das Gemeingut der
Familie ausmachen; der mit anderen zur Gemeinschaft des staatlich geeinten
Volkes verbundene Mensch ist ebenso berechtigter und verpflichteter Teilhaber
an der ganzen Flle von Werten, die anders als in der Gemeinschaft
schlechterdings nicht mglich sind ... Dieses Teilhaben an Werten hebt den
Menschen, verleiht ihm hheren Rang und hhere Wrde, und dies umso mehr,
je hher, reicher und umfassender die Werte sind, an denen er teilhat und je
mehr er selbst an der Verwirklichung dieser Werte beteiligt ist. Diese Erhebung
oder Rangerhhung verdankt der Mensch der Gemeinschaft, deren Gemeingut
diese Werte sind. Je hher dieses Gemeingut der Gemeinschaft ist, umso hher
steht diese Gemeinschaft im Range ber dem Einzelmenschen, der diese Werte
von sich aus nicht besitzt, sondern ihrer erst durch die Gemeinschaft teilhaftig
wird, in diesem Sinne sie erst von der Gemeinschaft empfngt." (37)
Die Werthierarchie, nach der abgewogen wird, ob etwa der Gemeinschaft oder
aber dem Individuum der Vorrang zu geben ist, existiert unabhngig und vor
den individuellen Wertsetzungen. Welche Rangfolge Individuen unter den
Werten aus sich heraus herstellen, ist nicht konstitutiv dafr, wie die Werte auf
kollektiver Ebene als Gemeinschaftswerte geordnet sind. Das Gemeingut ergibt
sich nach Nell-Breuning gerade nicht aus einer "Aggregation" vorgngiger
individueller Werte. Der Einzelmensch, "der diese Werte von sich aus nicht
besitzt", hat sich dem Gemeingut unterzuordnen.
Anklnge an den Unterschied zwischen dem Gemeinwillen und dem Willen

aller bei Rousseau lassen sich hier wohl kaum von der Hand weisen und auch
nicht jene Gefahren, die man im allgemeinen mit von Rousseau inspirierten
Gemeingut- bzw. Gemeinwohlkonzeptionen verbindet. Zwar geht es nicht an,
von Nell-Breuning zu unterstellen, er wolle mit seinen berlegungen etwaige
kollektivistische bzw. gar totalitre Tendenzen in der Gesellschaft frdern. Eine
andere Frage ist allerdings, ob nicht der von ihm vertretene Solidarismus als
Leitprinzip der rechtlichen Gestaltung einer Gesellschaft letztlich in hohem
Mae antiindividualistische Tendenzen frdern wrde.
Das Solidarittsprinzip stellt eindeutig auf Solidarhaftung ab. Es geht um die

Inpflichtnahme des Einzelnen fr die Gemeinschaft aber auch der Gemeinschaft
fr den Einzelnen. Wechselseitige Verpflichtung aufgrund der
Gemeinverstrickung bildet das Wesen dieser Konzeption. Es geht gerade nicht

um die von der Rechtsordnung vollzogene bzw. gefrderte Freisetzung des
Einzelnen gegenber der Gemeinschaft. Die Gemeinschaft ist gerade kein Club
zur wechselseitigen Frderung je eigener Zielverfolgung. Sie ist von
gemeinsamen obersten Werten geleitet.
In der Terminologie von Hayeks (vgl. 1980 ff.) zielt von Nell-Breuning
eindeutig auf eine "Taxis" -- ein auf ein gemeinsames Ziel gerichtetes
Unternehmen -- und nicht auf einen "Kosmos" -- einen nicht auf ein
bergeordnetes gemeinsames Ziel ausgerichteten Koordinationsproze -- ab. Es
geht nicht um das, was Freud "eine Fahrordnung fr den Verkehr unter
Menschen" genannt hat, sondern um einen gemeinschaftlichen Fahrplan bzw.
um eine gemeinschaftliche Fahrroute. Die solidarische Gesellschaft bzw. die
nach dem Solidarprinzip als einem "obersten Prinzip der Rechtsordnung
berhaupt" (49) gestaltete Gemeinschaft darf von den Einzelnen nicht einfach
als ein Mittel zu den ihm je eigenen Zwecken betrachtet werden. Es geht nicht
um die mglichst gute Verwirklichung je eigener individueller Werte, Ziele etc.,
sondern um die Teilhabe an einem gemeinschaftlichen Werk.
Die empirisch zutreffende Beobachtung der Gemeinverstrickung wird so zur

Grundlage einer normativen Sichtweise, die der neuzeitlichen
individualistischen Vorstellung des normativen Vorrangs individueller
Wertsetzungen diamentral entgegengesetzt ist. Dem steht nicht entgegen, da
von Nell-Breuning -- wie zuvor erwhnt -- auf den Hchstwert individueller
Gewissensentscheidungen verweist. Denn dieser Verweis bleibt fr die aus dem
Solidarittsprinzip entwickelten Vorschlge zur Gestaltung insbesondere der
Rechtsordnung folgenlos.
Nach alledem drfte es nicht unangemessen sein, jene, die eine Gestaltung der
Gesellschaftsordnung nach dem von Breuningschen Solidarprinzip befrworten,
eindeutig im Lager der kollektivistischen Anstze zu sehen. Allerdings mu man
hier feststellen, da das Solidarprinzip in der christlichen Soziallehre im
allgemeinen nicht ohne Verweis auf das Subsidiarittsprinzip als seinem
komplementren Gegenstck diskutiert wird. Dies geschieht auch in Oswald von
Nell-Breunings Baugesetzen der Gesellschaft, die sich nach einer Diskussion
des Solidarittsprinzips dem Subsidiarittsprinzip zuwenden. Diesen Schritt
werde ich nun im zweiten Teil meiner berlegungen mit vollziehen, um zu

prfen, ob sich daraus letztlich ein ausgewogeneres Bild ergibt.
7.1.2.2. Subsidiaritt
Wie von Nell-Breuning in seinen berlegungen zum Solidarprinzip bereits

angedeutet hatte, scheint eine Beschrnkung bergreifender Hilfsansprche
durch das sogenannte Subsidiarittsprinzip gegeben zu sein. Auch nach diesem
Prinzip soll die Gemeinschaft ihren Gliedern hilfreichen Beistand leisten.
Insoweit ist kein Unterschied zum Solidarittsprinzip festzustellen. Allerdings
wird dieser hilfreiche Beistand nun dadurch begrenzt, da den
Gemeinschaftsgliedern in den Dingen, die sie fr sich selbst erledigen knnen,
gerade nicht geholfen werden soll. Diese Begrenzung der Frderung rechtfertigt
sich fr von Nell-Breuning dardurch, da Hilfe in jenen Angelegenheiten, die
ein Glied der Gemeinschaft bzw. eine Untergemeinschaft solcher Glieder selbst
erledigen knnen, die Fhigkeit zur Selbsthilfe schdigt.
Wie Humboldt akzeptiert er die generelle anthropologische Prmisse, da sich

die Fhigkeiten jedes Handelnden im Handeln selber perfektionieren: "omne
agens agendo perficitur" (82). Die Logik der Argumentation ist etwa die: Die
Perfektionierung der eigenen Fhigkeiten ist ein oberstes menschliches Ziel.
Dieser bergeordnete Wert greift mit Bezug auf die Fhigkeit, sich selbst zu
helfen, berall dort durch, wo diese Fhigkeit besteht. Besteht diese Fhigkeit
also, so hat deren Entwicklung Vorrang vor allen anderen Gesichtspunkten.
Besteht die Fhigkeit nicht, so berwiegen die Ansprche auf Hilfsleistungen.
"Aus dieser Wahrheit, die von jedem ttigen Wesen, daher auch vom Menschen
gilt, der in unvergleichlich hherem Sinn als eine Maschine oder auch als das
Tier auf Bettigung angelegt, ein 'ttiges Wesen' ist, zieht das
Subsidiarittsprinzip die Nutzanwendung:
Die Gemeinschaft soll ihrem Gliede hilfreichen Beistand in dem leisten, was der
einzelne, der Glied der Gemeinschaft ist, auf sich allein gestellt und aus eigenen
Krften nicht vermag; was dagegen der Einzelmensch selbst leisten kann, darf
die Gemeinschaft ihm nicht abnehmen; dadurch entzge sie ihm ja die
Gelegenheit, durch die eigene Ttigkeit tchtiger, vollkommener zu werden, als
er bereits ist; das aber wre kein hilfreicher Beistand, sondern wre eine
Schdigung." (83)
Es ist aufschlureich, diese berlegungen zu denen Wilhelm von Humboldts in

Bezug zu setzen. Gilt aus der Sicht von Humboldts doch, da jeder helfende
Eingriff des Staates die Fhigkeit von Individuen bzw. von freigebildeten
Gemeinschaften von Individuen, sich selbst zu helfen, reduzieren mu. Gerade
dann, wenn beispielsweise keinerlei staatliche Versicherungssysteme existieren,
werden die Individuen nach der Humboldtschen Logik zu den uersten
Anstrengungen angetrieben, sich gegen die Wechselflle des Lebens
abzusichern. Nur die volle Verantwortung fr alle Folgen des Handelns wird
dazu fhren, da jeder Einzelne den vollen Anreiz besitzt, seine eigenen
Fhigkeiten so weit wie nur mglich zu entwickeln; wozu durchaus auch die
Fhigkeit gehrt, frei organisierte, nicht-staatliche Solidargemeinschaften zu
bilden.
Wenn man den Wert der Perfektionierung menschlicher Fhigkeiten tatschlich

anderen Wertsetzungen voranstellt und wenn man zugleich die empirische
Hypothese teilt, da nur die volle Internalisierung aller Verhaltensfolgen beim
Einzelindividuum bzw. bei einer handelnden freien Gemeinschaft von einzelnen
Individuen zur vollen Entwicklung aller Fhigkeiten fhren kann, dann scheint
diese Sicht Humboldts zwingend zu sein. Die Grenzen des Staatseingriffes sind
damit hchst beschrnkt. Das Ergebnis ist der liberale Individualismus.
Da Nell-Breuning diesen ablehnt, mu er sich letztlich gegen mindestens eine

der Prmissen Humboldts wenden. Seinen insoweit nicht besonders przisen
Ausfhrungen kann man entnehmen, da er vor allen Dingen die empirische
Prmissen von Humboldts angreifen wrde, wenn ihm im einzelnen die
unterschiedlichen normativen bzw. empirischen Aspekte des Problems deutlich
wren. Da diese Deutlichkeit bei von Nell-Breuning nicht zu bestehen scheint,
wendet er sich in etwas diffuser Form im wesentlichen gegen das Ergebnis von
berlegungen wie sie etwa durch von Humboldt angestellt werden. Er sucht
diesem Ergebnis ein anderes Ergebnis entgegenzustellen und mit bestimmten
Argumenten abzusichern.
Nell-Breuning beruft sich zur Fundierung seiner eigenen Position auf die
Traditionen der katholischen Soziallehre und insbesondere auf die Enzyklika
quadragesimo anno.
"Wenn der Individualismus und Liberalismus des 19. Jahrhunderts sich das
Verdienst zuschreibt, ihm sei das Subsidiarittsprinzip zu verdanken, so ist ihm
zu entgegnen, er komme viel zu spt. Schon bei den fhrenden Geistesmnnern
des Mittelalters finden sich die Gedanken ausgesprochen, die zum mindesten
sich mit dem Subsidiarittsprinzip eng berhren. ... In den schweren Kmpfen,
die zwischen Vertretern der ppstlichen und der kaiserlichen Gewalt gefhrt
wurden, spielte das Subsidiarittsprinzip, ohne da es unter diesem Namen er-
schiene, eine gewichtige Rolle.
Von dem groen Prsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika, Abraham
Lincoln, stammt ein Ausspruch aus dem Jahre 1854, der fr den politischen
Bereich das Subsidiarittsprinzip -- ebenfalls ohne es beim Namen zu nennen --
ganz hausbacken, aber unbertrefflich zum Ausdruck bringt: 'Die Regierung hat
fr die Bevlkerung das zu besorgen, wonach die Menschen ein Bedrfnis
haben, was sie aber selbst berhaupt nicht tun knnen oder doch, auf sich selbst
gestellt, nicht ebenso gut tun knnen. In all das, was die Menschen ebenso gut
selber tun knnen, hat die Regierung sich nicht einzumischen.'" (87-88)
Insbesondere in dem Zitat von Abraham Lincoln, dem sich von Nell-Breuning
anschliet, wird der Unterschied zu einem liberalen Ansatz Humboldtscher
Prgung sogleich deutlich. Die von Denkern wie von Humboldt aber auch im
wesentlichen von Kant vertretene strikt liberale Auffassung impliziert eine
andere Version des Subsidiarittsprinzips als jene, die von Nell-Breuning im
Anschlu an Lincoln befrwortet. In dem Zitat ist die Passage hervorzuheben, in
der es heit: "Was sie aber selbst berhaupt nicht tun knnen oder doch, auf sich
selbst gestellt, nicht ebenso gut tun knnen". Wenn also hier dem, was man
selbst berhaupt nicht tun kann, das zur Seite gestellt wird, was man auf sich
gestellt nicht "ebenso gut" tun kann, dann ergibt sich eine ganz wesentliche und
fundamentale Abschwchung der strikten Humboldtschen Prinzipien. Das gilt
jedenfalls dann, wenn der Staat mit seinen Leistungen einbezogen wird. Wenn
nmlich der Staat auch dann schon eingreifen kann, wenn die Individuen
bestimmte Aufgaben fr sich selbst nicht ebenso gut besorgen knnen, wie es
unter staatlicher Mit- bzw. Beihilfe mglich wre, dann bietet sich anscheinend
fr den Staat ein weit grerer Bereich des Eingriffes als in jenen Fllen, in
denen eine individuelle Bereitstellung von Leistungen bzw. eine Bereitstellung
aufgrund freiwilliger Vereinigungen gar nicht mglich wre.
Was den letzteren Fall der Unmglichkeit der Bereitstellung durch individuelles
Handeln anbelangt, so blieben letztlich nur solche Leistungen dem Staat
berlassen, die mit der ffentlichen Durchsetzung der fundamentalen
Brgerrechte selbst verknpft sind. Die Verteidigung der Rechtsordnung nach
innen und auen im Sinne eines extremen Minimal- oder Nachwchterstaates
wre dann das einzige dem Staat legitim zuzuordnende Ziel. Und selbst
hinsichtlich dieses Zieles knnte man noch zweifeln, ob nicht freiwillige
Verteidigungsgemeinschaften ein ebenso gutes Mittel der Zielverfolgung wre.
Wenn man hier etwa in der Nachfolge Kants einrumt, da jedenfalls ein
Minimalstaat bzw. Nachwchterstaat gerechtfertigt werden kann, weil dessen
Existenz eine notwendige Voraussetzung fr die je individuelle Verfolgung
eigener Lebensplne unter der gesicherten Herrschaft des Rechtes und damit der
vollsten Entwicklung der eigenen Fhigkeiten ist, dann bietet das keineswegs
irgendeine Handhabe zu weitergehenden Hilfsleistungen. Dies ist jedoch gerade
nicht die Sicht von Nell-Breunings, der den Staat auch berall dort ins Spiel
bringen will, wo die Individuen auf sich gestellt ihre Angelegenheiten nicht
"ebenso gut" besorgen knnen. Prima facie knnen Individuen bzw. Gruppen
von Individuen stets die helfende Hand des Staates gebrauchen, weil sie mit
dieser nicht nur ebenso gut, sondern besser und leichter ihre Ziele erreichen
knnen. Die entsprechende abschwchende Klausel der "ebenso guten"
Besorgbarkeit der Geschfte durch die Indviduen, erscheint damit als geradezu
universelle Rechfertigung fr staatliche Eingriffe jeglicher Art.
Von Nell-Breuning lehnt diese Implikationen seines eigenen Ansatzes ab. Er

wendet sich unter Berufung auf Bischof Ketteler gegen einen bermigen
staatlichen Zentralismus und will "Schlu gemacht sehen mit der Vielregiererei
und Gesetzesmacherei" (89). Das ist eine Forderung, die jeder Humboldt-
Anhnger sogleich unterschreiben mte. Bei von Nell-Breuning heit, diese
Forderung zu erheben, jedoch gerade nicht, da der Staat auf den Minimalstaat
beschrnkt werden soll. Es ist vielmehr so, da der Staat berall dort eingreifen
darf und sogar eingreifen soll, wo kleinere Einheiten an die Grenzen ihrer
Leistungsfhigkeit stoen. Das geht sogar so weit, da berstaatliche Gebilde
berall dort eingreifen drfen, wo die Einzelstaaten an ihre Grenzen stoen

wrden. Das Subsidiarittsprinzip hat fr Nell-Breuning eben immer zwei
Seiten: Eine positive, dem Solidarittsprinzip eng verwandte, und eine negative,
den Umfang von Hilfsleistungen und deren Form begrenzende.
Die begrenzende Rolle des Subsidiarittsprinzips ist dabei selber uerst

begrenzt. Insbesondere geht es eben nicht darum, die Wirksamkeit des Staates
als eines Wohlfahrtsstaates grundstzlich zu beschrnken. Es geht vielmehr
darum, dem Wohlfahrtsstaat eine Form zu geben, die den von Nell-Breuning
befrworteten Zielen mglichst weitgehend gerecht wird. Dabei bleibt
schluendlich die Forderung brig, da der Staat eher Hilfe zur Selbsthilfe
leisten solle, als Leistungen in eigener Regie zu erbringen. Von Nell-Breuning
untersttzt diese Forderung ganz offenkundig vor allem auch aus dem
kirchlichen Interesse an staatlicher Frderung kirchlicher Einrichtungen heraus.
Die begrenzende Rolle des Subsidiarittsprinzps als eines Prinzips der

Zuordnung von Zustndigkeiten mute man vor allem zu jener Zeit betonen, in
der es darum ging, den kirchlichen Trgern bevorrechtigten Zugriff auf
staatliche Subsidien zu sichern. Der Fairne halber mu gesagt werden, da es
hier nicht nur um die kirchlichen Trger ging, sondern auch um andere freie
Trger, die ebenfalls Einrichtungen der Wohlfahrtspflege vorrangig vor der
staatlichen Eigenbereitstellung beantragen knnen. Aber selbstverstndlich
spielten in diesem Bereich die Interessen der katholischen Kirche eine besondere
und besonders intensive Rolle. Die politische Entwicklung in den Stdten und
Gemeinden der damaligen Bundesrepublik war gegen Ende der 50-er Jahre
hufig dahin gegangen, die Kirche durch ffentliche Einrichtungen einem
Verdrngungswettbewerb auszusetzen. Kindergrten, Krankenhuser und
hnliche Einrichtungen wurden zunehmend durch direkte ffentliche
Manahmen bereitgestellt und ber Steuern und Abgaben finanziert. Dies
behindere die freien Trger. Nell-Breuning bemerkt dazu
"der Gesetzgeber ist den Machenschaften entgegengetreten, durch die

behrdliche Stellen die ihnen unliebsamen Auswirkungen des Subsidiaritts-
prinzips zu unterbinden verstanden. Stattdessen hat er Tatsachen geschaffen, die
dahin fhren, das Subsidiarittsprinzip in einem uns erwnschten Sinn sich
auswirken zu lassen. Diese Gestaltung der Dinge - vorausgesetzt, da sie sich
bewhrt - liegt durchaus im Sinne dessen, was das Subsidiarittsprinzip will."

(109)
Die Regelung in einem "uns erwnschten Sinn" ist natrlich die, da die freien
Trger in der Bundesrepublik Deutschland unter Berufung auf das
Subsidiarittsprinzip das gesetzliche Recht besitzen, Zuschsse der ffentlichen
Hnde in Anspruch zu nehmen, um die letztlich weitgehend staatlich
finanzierten Wohlfahrtsleistungen im Rahmen ihnen nahestehender Organi-
sationen bereitzustellen. Dieses durchaus partikulare Motiv offenzulegen, heit
jedoch nicht, den zugrundeliegenden Gedanken widerlegt zu haben. Im Ergebnis
haben von dieser Regelung sicherlich nicht nur die katholischen und
protestantischen Kirchen, die freien Wohlfahrtsverbnde und hnliche
Institutionen profitiert, sondern auch die Allgemeinheit. Das gilt jedenfalls
insofern, als man staatliche Wohlfahrtsmanahmen bzw. Subsidien fr solche
Wohlfahrtsmanahmen berhaupt befrwortet. Denn es spricht sehr viel dafr,
da der vielfltige Markt von Anbietern derartiger subventionierter Leistungen
zu einer Verbesserung des Leistungsniveaus in starkem Mae beigetragen hat.
Insoweit hat man es hier mit einem klassischen Fall von
gemeinwohlfrderlichem Lobbyismus zu tun.
Die letztere Beobachtung sollte man beim bergang von theoretischen

Grundsatzberlegungen zu realistischeren, politikbezogenen Erwgungen nicht
vernachlssigen. Angesichts des heutigen Niveaus der Staatsquote, des
staatlichen Anteils am Sozialprodukt also, und des Ausmaes an rechtlicher
Reglementierung nahezu aller Lebensbereiche mu es wenig sinnvoll scheinen,
wenn etwa Anhnger von Humboldts mit Bezug auf praktische Reformen aus
einer "alles oder nichts Haltung" heraus auf der Umsetzung der reinen Lehre
beharren wollten. Eine solche Haltung htte von Humboldt selbst abgelehnt.
Geht man vom Status quo des Umverteilungsstaates aus, dann sollte man vom
Standpunkt der Wahrung individueller Entscheidungsautonomie primres
Augenmerk auf die Form und nicht so sehr auf das Ausma der Umverteilung
richten. Das kann zur Entwicklung einer Art von mittlerer Position zwischen
Humboldt und Nell-Breuning Anla bieten, die den heute bestehenden
Ausgangslagen Rechnung trgt. Wohin dies mit Bezug auf praktische Politik im
Prinzip fhren sollte, skizzieren die nachfolgenden, an heutige Umstnde ange-
paten "Ideen zu einem Versuch, freiheitlich-rechtsstaatlichen Reformen der
Wirksamkeit des Staates eine Richtung zu weisen". Ohne ins einzelne gehende
Argumente legt diese Skizze dar, wie wir uns dem Ideal der Solidaritt in
Freiheit annhern knnen. Damit wird zugleich, so hoffe ich, eine halbwegs
einladende Brcke zu den aktuellen und konkreten Anwendungen geschlagen,
die den zweiten Teil dieses Bandes bilden.
7.2. Solidaritt in der demokratischen Politik
7.2.1. Nahbereichsorientierung und Solidarbrokratie
Das menschliche Verhalten ist rein phnomenologisch betrachtet, ebenso von

spontaner Hilfs- wie von spontaner Konfliktbereitschaft gekennzeichnet. Mitleid
und Mitleidsfhigkeit gehren ebenso zum menschlichen Verhaltensinventar
wie kalte Interessenwahrung und zynischer Hohn angesichts unermelichen Lei-
ds anderer.
ber unseren engeren Freundes- und Familienkreis hinaus drfte allerdings

Gleichgltigkeit sowohl in positiven wie in negativen Belangen die vorherr-
schende Reaktionsweise sein. In dem Wort Nchstenliebe ist der Begriff
"Nchster" durchaus ernstzunehmen und die insbesondere unter protestantischen
Theologen verbreitete Neigung, den Begriff Nchstenliebe in Fernstenliebe
umzudeuten, kann nur zu einer mibruchlichen und irrefhrenden Verwendung
des Begriffes der "Liebe" fhren, die den allgemeinen katholischen Mibrauch
dieses Wortes womglich noch bertrifft.
Schon David Hume hat gewut, da Liebe und Solidaritt unter Menschen dem
Dreiklang nahe, nher, nchster folgen. Eine von universeller Gleichgewichtung
aller Interessen getragene moralische Orientierung ist nur gegen unsere
natrlichen Neigungen zu haben. Wir handeln spontan gerade nicht unparteiisch
im Sinne eines bergeordneten Allgemeinwohls. Wir nehmen Partei fr jene, die
uns nahestehen (vgl. fr ausfhrliche Literaturhinweise Kliemt 1985). Nach
dem, was wir heute ber Verhaltensbiologie und Evolutionsprozesse wissen,
wre alles andere eine Anomalie. Humes Grundannahme ber die menschliche
Natur, da sie nmlich zu einer "berbetonung" des Naheliegenden gegenber
dem Fernliegenden in zeitlicher wie auch sozialer Hinsicht neige, hat vielmehr
in der modernen soziobiologischen Theorie eine Untermauerung in einer
Vielfalt von Indizien gefunden (vgl. dazu nach wie vor hervorragend Alexander
1979).
Andererseits hat jedoch die menschliche Kulturfhigkeit und die damit ein-
hergehende Evolution hchst komplexer sozialer Strukturen dazu gefhrt, da
man zwar aus Annahmen ber die menschliche Natur einige Folgerungen ber
basale Prinzipien jeglicher Form menschlicher Organisation ziehen kann, jedoch
fast nichts darber auszusagen vermag, welchen inhaltlichen Zwecken derartige
Organisationen letztlich zu dienen vermgen. Selbst wenn menschliche
Solidaritt von Natur aus nur auf einen Nahbereich gerichtet sein sollte und
selbst wenn wir aus natrlichem Impuls heraus eher zur Gleichgltigkeit als zur
Hilfe neigen, aufgrund unserer auerordentlichen organisatorischen Fhigkeiten
vermgen wir dennoch umfassende Hilfleistungssysteme zu gestalten. Wir kn-
nen uns einer institutionellen Umsetzung allgemeiner Gleichbe-
handlungsprinzipien annhern. Im Ergebnis knnen dabei sogar "knstlich" uni-
versalistische Strukturen auf der Basis unserer "natrlichen" partikularistischen
Grundeinstellungen entstehen. Eine allgemeine Rechtsordnung, die nach
Prinzipien der Gleichbehandlung ohne Ansehung der Person und
Gruppenzugehrigeit angewandt wird, ist das erstaunlichste Beispiel eines
solchen Resultates sozialevolutionrer Prozesse.
Solidaritt mit Fernstehenden gehrt somit aufgrund menschlicher

Organisationsfhigkeit zu den kollektiven Verhaltensmglichkeiten unserer Spe-
zies. Wir mssen dazu Kleingruppenstrukturen formen, die ihrerseits das Skelett
der entsprechenden Grogruppenaktion zur Hilfsleistung bilden. Mit Bezug auf
die universelle Durchsetzung bestimmter Rechte fr jeden Brger ist hier
insonderheit an den Rechtsstab zu denken. Dieser bildet geradezu den Prototyp
einer regelgeleiteten Kleingruppenstruktur. Wie oben argumentiert wurde,
erwarten wir von ihm, da er ausnahmslos jedem Brger zu "seinem Recht"
verhilft. Die damit einhergehende ffentlich verbindliche Rechtsdurchsetzung in
der Grogesellschaft, luft auf die Erwartung einer universellen
Beistandsleistung gegenber Fernstehenden hinaus. Sie ist ein Akt
verallgemeinerter, gesellschaftlich organisierter Solidaritt in der Sicherung der
Freiheitsrechte. Diese "Solidaritt im negativen Recht" wiederholt die
Auffassung, auch die Bereitstellung von sogenannten Abwehrrechten sei ein
produktiver Akt. hnliches gilt erst recht fr die soziale Bereitstellung soge-
nannter positiver Teilhaberrechte. Auch sie werden als Nebenfolge sozialer

Prozesse erzeugt, die an andere als unsere Hilfsmotive appellieren.
Gleiches gilt im brigen fr alle dauerhaften, geordneten nicht-staatlichen

Organisationsweisen, die eine Vielzahl von Individuen einbeziehen. So wird
man auch die langfristigen Mitglieder von Hilfsorganisationen entlohnen, durch
Aufstiegschancen und Reputationsgewinne zustzlich motivieren mssen. Das
ist dem moralischen Wert derartiger Organisationsweisen ebenso wenig
abtrglich, wie es dem Status des Marktes abtrglich sein kann, da wir frei
nach Adam Smith unser Brot und Fleisch nicht dem Wohlwollen des Bckers
oder Metzgers, sondern dem einfachen Appell an deren Eigeninteresse
verdanken. Nur in einer arbeitsteiligen Aufteilung von Aufgaben, die die Ziele
der Beteiligten zersplittert, indem sie sie auf einen persnlichen Nahbereich hin
ausrichtet, besitzen wir einen sozialorganisatorischen Mechanismus, der uns
globalisierte oder universalisierte Fernstenhilfe erlaubt. Wenn wir uns dieser
Mglichkeit bedienen, beinhaltet dies freilich im Normalfall auch die
Brokratisierung der Hilfe.
Die bisherigen berlegungen zeigen, warum weitreichende Solidarformen und

daher entsprechende Forderungen gegenber der Organisation der Gesellschaft
keineswegs an der "Schranke sollen impliziert Knnen" scheitern mssen.
Brokratische Organisationsfhigkeit macht Grogruppensolidaritt ungeachtet
der natrlichen menschlichen Nahbereichsorientierung grundstzlich mglich.
Der politische Gebrauch dieser prinzipiellen organisatorischen Mglicheit
bedarf in der Demokratie allerdings einer politischen Flankierung durch den
Whlerwillen. Auch auf dieser Ebene scheint Solidarhilfe gegenber
Fernstehenden zunchst an der natrlichen Nahbereichsorientierung des
Menschen scheitern zu mssen. Es stellt sich die Frage, wieso Zielsetzungen
universeller solidarischer Hilfe unter den Bedingungen partikularistischer
Interessenwahrung in der demokratischen Politik berhaupt eine Realisierungs-
chance haben und wie es zu verstehen ist, da sie sich in dem heute
beobachtbaren Mae durchsetzen knnen.
7.2.2. Die Durchsetzung der Solidarhilfe im demokratischen Proze
7.2.2.1. Das Solidarittsklima

Der Aufruf zur Solidaritt hat immer Konjunktur. Da die Solidaritt anderer fr
jeden von Nutzen ist, wird jeder Appelle zur Solidaritt tendenziell untersttzen,
indem er sich dem allgemeinen Aufruf anschliet. Das gilt vor allem dann, wenn
unklar ist, welche konkreten Personen oder Gruppen in Solidarhaftung
genommen werden sollen. Solange diese Unklarheit besteht, wird das Eintreten
fr soziale Anliegen ffentlich stets gelobt werden und als solches kaum jemals
auf ffentliche Kritik stoen.
Aber selbst dort, wo die Kosten der Solidaritt klar erkennbar sind, wird der
Anreiz, jedenfalls ffentlich fr soziale Anliegen einzutreten, bestehen bleiben.
Die Kosten, die das Individuum zu tragen hat, hngen gewhnlich nur davon ab,
was kollektiv beschlossen wird. Ob es sich selbst einem Solidarittsappell
anschliet oder nicht, hat keinen Einflu auf den tatschlichen Preis, den es
individuell zu zahlen hat. Denn dieser Preis wird kollektiv festgelegt. Niemand
kann sich den kollektiven Handlungsfolgen durch den Verweis entziehen, er
habe diese nicht untersttzt.
Wenn der einzelne aber ohnehin in den kollektiven Folgen "mitgefangen" ist,
dann wird er rationalerweise seine private Entscheidung nicht nach den
kollektiven Folgen kollektiver Beschufassung richten. Er wird in seinem
Entscheidungsverhalten vielmehr vor allem auf sekundre private Folgen
abstellen. Daran etwa, ob andere ihn als hilfsbereit oder solidarisch
wahrnehmen, kann er im Gegensatz zu den kollektiven Folgen etwas ndern.
Solange andere es positiv bewerten, wenn jemand Solidarwerte uert, wird fast
jeder versuchen, wenigstens auf der Seite derer zu sein, die Hilfsbereitschaft
zum Ausdruck bringen. Dies ist kein kollektives, sondern ein privates Gut fr
den, der Hilfsbereitschaft uert. Hierauf hat er im Gegensatz zu den kollektiven
Folgen einen unmittelbaren kontrollierenden Kausaleinflu. Dem kollektiven
Verhalten als ganzem wird er hingegen nur in extremen Ausnahmefllen eine
andere Richtung geben knnen.
All dies wird dazu fhren, da scheinbare oder wahre soziale Anliegen in der
ffentlichen und verffentlichten Meinung grundstzlich gut aufgenommen
werden. Selbst die Kritiker bestimmter sozialer Vorhaben werden es sorgfltig
vermeiden, gegen das Ziel der Hilfe als solches aufzutreten (vgl. zum Proze der
Prferenzfalsifikation Kuran, 1987). Sie werden im allgemeinen versuchen,
nachzuweisen, da Manahmen nicht geeignet sind, das Hilfsziel zu erreichen,
da sie nicht finanziert werden knnen, ohne andere Solidarziele zu gefhrden

usw. Ein ffentlicher Angriff auf das Solidarittsziel als solches wird jedoch
nicht erfolgen, da man sich dadurch in den Augen der anderen als
unsolidarischer Egoist diskreditiert. Mehr noch, auch jene, die den uerungen
des Egoisten zustimmen, werden keinen Anla haben, dies auch ffentlich zu
tun und damit selbst in den Geruch des Egoismus zu geraten. Daraus ergibt sich
eine Tendenz zur ffentlichen Stabilisierung eines allgemeinen
Solidarittsklimas.
7.2.2.2. Der Schleier der individuellen Insignifikanz
Nun werden politische Entscheidungen in der Regel nicht -- oder mu man

sagen "noch nicht"? -- durch ffentlichen Zuruf getroffen. Im demokratischen
Rechtsstaat sind vielmehr geheime Wahlen ausschlaggebend. In diesen spielen
aufgrund der Geheimhaltung der Stimmabgabe Fremdwahrnehmungen und
Reputationseffekte keine Rolle. Unter der psychologisch eher harmlosen
Annahme, da das allgemeine Solidarittsklima individuelle berzeugungen
beeinflut, mu man jedoch erwarten, da dieses Klima sich dennoch auf das
individuelle Verhalten in geheimen Wahlen auswirkt.
Einen typischen Anwendungsfall fr entsprechende berlegungen bildet die

Zustimmung zur Finanzierung sozialer Leistungen in geheimen Abstimmungen.
Jedermann wei, da er als einzelner demokratische Beschlsse zur
Steuererhebung nicht ndern kann. Angesichts der kollektiven
Bedeutungslosigkeit einer einzelnen Stimme wird er dazu neigen, seine
allgemeinen berzeugungen in nicht-strategischer Weise zum Ausdruck zu
bringen.
Das lt sich etwas genauer fassen, wenn man die folgende berlegung anstellt:
Sind die Kosten einer kollektiven Solidarmanahme aus Sicht des Individuums
mit K zu veranschlagen und deren Nutzen mit N, so erhlt es einen Nettowert
von N-K, wenn die Manahme durchgefhrt wird. Wieweit sich das Individuum
rationalerweise von diesem Nettowert der kollektiven Handlungsfolgen moti-
vieren lassen sollte, hngt von der Wahrscheinlichkeit ab, mit der die
individuelle Stimmabgabe das kollektive Ergebnis beeinflussen kann. Die
Wahrscheinlichkeit p dafr, da unter einer groen Anzahl von Whlern, z. B.
106, genau die Hlfte der anderen dafr wie dagegen stimmen, ist hchst gering
oder 1>>p>0. Das ist aber der einzige Fall, in dem die einzelne Stimme den
Ausschlag gibt. In die individuellen Nutzenerwartungen, die mit der einzelnen
Stimmabgabe verbunden sind, geht somit deren Kausalwirkung auf das
kollektive Ergebnis nur als vernachlssigbarer Term p(N-K) ein. Gemessen am
Kausaleinflu auf den Wahlausgang bestehen die Opportunittskosten der Pro-
Stimme, d.h. das, was man sich durch die eigene Zustimmung entgehen lt,
ausschlielich darin, die Wahrscheinlichkeit der Ablehnung nicht erhht zu
haben, nicht jedoch darin, die Manahme tatschlich kausal zu Fall zu bringen
(vgl. ausfhrlich die grundlegende Arbeit von Brennan und Lomasky 1993).
Da p so klein ist, kann man sagen, da der einzelne in Abstimmungen groer

Gruppen hinter einem Schleier der individuellen Insignifikanz entscheidet (vgl.
dazu Kliemt 1987). Was er tut, ist mit Bezug auf die Eintrittswahrscheinlichkeit
eines bestimmten kollektiven Ergebnisses praktisch bedeutungslos, eben
"insignifikant". Fr die Selbstwahrnehmung des einzelnen Individuums ist es
allerdings sehr wohl signifikant, ob es beispielsweise den vorherrschenden
moralischen Solidarwerten Ausdruck gibt. Diesen nicht Ausdruck zu geben,
beinhaltet private Kosten, die der einzelne seinem eigenen Verhalen zuzu-
rechnen hat.
Aufgrund der vorherrschenden Identifizierung von altruistischem mit moralisch

richtigem Verhalten wollen wir auch vor uns selbst fast alle lieber als Altruisten
dastehen. Das gilt auch fr unsere Selbstwahrnehmung in der Wahlkabine. Wir
bringen mit dem Abstimmungsakt einen bestimmten Aspekt unserer
Persnlichkeit zum Ausdruck. Daher knnen wir dieses Verhalten ebenso wie
die fr unsere Mitmenschen beobachtbaren Solidarittserklrungen als
"expressiv" bezeichnen. Der expressive, nicht von den kollektiven Ergebnissen
bestimmte, Nutzen des Zustimmungsaktes sei mit Z, der des Ablehnungsaktes
mit A bezeichnet.
Bezeichnen wir nun der terminologischen Einfachheit halber alle nicht von den
Kausalfolgen der einzelnen Stimmabgabe fr das kollekitve Ergebnis
abhngigen Nutzenaspekte als expressiv, so knnen wir feststellen, da in
demokratischen Abstimmungen neben der strategischen die expressive
Komponente im individuellen Wahlverhalten eine Rolle spielen wird. Die
expressiven Konsequenzen, Z, der Zustimmung bzw. der Ablehnung, A, treten
mit Wahrscheinlichkeit 1 ein. Daher werden sie die strategischen Konsequenzen

in der Regel berwiegen; d. h. in der Regel gilt 1|(A-Z)|>p(N-K). Das bedeutet,
da ein rational handelndes Individuum sich in der groen Abstimmung nicht an
seinem strategischen Einflu auf die kollektiven Handlungsfolgen, sondern
primr an seinen berzeugungen und Meinungen orientieren wird.
Das allgemeine Solidarittsklima ebenso wie die Bedeutungslosigkeit der

einzelnen Whlerstimme, sttzen auf diesem Wege den Ausbau des sogenannten
sozialen Netzes in der Demokratie. Die Ausweitung des Sozialstaates in
praktisch allen modernen demokratischen Rechtsstaaten westlicher Prgung ist
hierin vermutlich strker noch als im Lobbyismus der Partikularinteressen ver-
wurzelt.
Jene, die mitmenschliche Hilfe auch fr Fernstehende wnschen, werden

meinen, da der zuvor geschilderte Mechanismus demokratischer Politik sein
Gutes hat. Durch ihn wird erreicht, da kollektive Hilfe verllich unter
Anwendung staatlicher Zwangsgewalt bereitgestellt werden kann. Kollektive
knnen es so bewerkstelligen, da die Anwendung von Zwang zur
Bereitstellung von Hilfe durch mehrheitliche, vielleicht sogar ganz allgemeine
Zustimmung an der Wahlurne legitimiert wird.
Orthodoxe Liberale halten ein ber individuelle Hilfswilligkeit hinausgehendes

Ma kollektiv erzwungener Hilfsbeitrge jedoch fr unvereinbar mit dem
rechtstaatlichen Respekt fr die individuelle Entscheidungsautonomie. Sie haben
nichts gegen Hilfe, sondern nur gegen Zwang. Die konsequenten Radikalen
unter ihnen, mssen daher den Staat selbst letztlich ablehnen (vgl. dazu den
nchsten Abschnitt). Die weniger radikalen pldieren mit durchaus respektablen
Argumenten fr einen nahezu vollstndigen Abbau der erzwungenen Hilfe.
Implizit veranschlagen sie dabei die legitimatorische Kraft der im
demokratischen Proze gegebenen Zustimmung geringer als die der privaten,
individuellen Zustimmung. Eine Zustimmung, die im vollen Bewutsein
gegeben wird, da sie als individueller Akt -- wie etwa bei einem individuellen
Versicherungsvertrag -- die Handlungsfolgen bewirkt, mu ihnen mehr gelten
als die demokratische Zustimmung, die in der Teilnahme am kollektiven
Abstimmungsproze gegeben wird. Hier wird erneut deutlich, da der orthodoxe
Liberale kein genuiner Demokrat sein, sondern demokratische
Abstimmungsverfahren nur als Mittel zur Sicherung individueller Rechte
betrachten kann. Das reicht heute schon aus, ihn ffentlich fr "friedlos" zu
erklren. Dennoch sollte es mglich sein, ohne Tabu nchtern abzuwgen, was
denn der orthodoxe Liberale fr seine Position und gegen die heute
vorherrschenden Sichtweisen von der kollektiven demokratischen
Verantwortichkeit fr das Wohlergehen jedes Brgers ins Feld fhren kann (vgl.
zu einer Diskussion von Diskussionstabus den Abschnitt V. unten). berdies
scheinen nicht-orthodoxes liberale Positionen mglich, die Solidaritt in Freiheit
in einer Weise verstehen, welche die Anwendung fundamentaler Zwangsgewalt
zur Hilfserzwingung nicht ausschliet.
7.3. Solidaritt in Freiheit
7.3.1. Positives Recht als ffentliche Leistung
Alle staatlich gewhrten und durchgesetzten Rechte sind ffentlich "produziert".

Auch die sogenannten negativen Abwehrrechte bilden hiervon keine
Ausnahme. Sie sind entgegen einer hufig anzutreffenden Annahme gerade
nicht "einfach da", sondern mssen ebenso wie positive Teilhaberechte
ffentlich im politisch-rechtlichen Proze erzeugt werden. Jede Grenzziehung
zwischen negativen Abwehrrechten und positiven Teilhaberechten mu daher
innerhalb des Bereiches ffentlich erzeugter Regeln vollzogen werden. Das gilt
insbesondere auch fr die mittlerweile recht gebruchliche Unterscheidung
zwischen "productive" -- dem Gter erzeugenden Staat -- und "protective state"
-- dem Schutzrechte erzeugenden Staat (vgl. Buchanan 1975/85).
berdies ist zu beachten, da auch mit der ffentlichen Erzeugung negativer

Abwehrrechte Verteilungswirkungen verbunden sind. Zum einen spielt es auf
der Verteilungsebene -- wenn auch mglicherweise nicht auf der
Allokationsebene -- durchaus eine Rolle, wer etwa bei Vorliegen externer
Effekte ein diese betreffendes Abwehrrecht zuerkannt bekommt und wie weit es
reicht. Zum anderen verlangen wir -- mit Ausnahme einiger extremer
anarchistischer Positionen --, da ein bestimmtes Profil von grundlegenden
Rechten fr jedermann im Rechtsstaat von ffentlichen Instanzen erzeugt wird.
Der Rechtsstab ist gehalten, dafr zu sorgen, da jedermann unabhngig von

seiner Zahlungsfhigkeit und -bereitschaft das gleiche Recht auf rechtliches
Gehr, auf Niederlassungsfreiheit, auf die freie Entfaltung seiner Persnlichkeit,

zum Vertragsschlu, auf den Erwerb von Eigentum usw. hat. Wer diese Rechte
als Ressourcen in der eigenen Zielverfolgung nutzen will, kann dies tun, ohne
vorher einem Klub beitreten zu mssen oder in irgendeiner anderen Weise durch
Rechtsakt seine Ansprche zu begrnden. Sie werden ihm vielmehr von der
Rechtsordnung als gleiche Brgerrechte gewhrt.
Die ffentliche Finanzierung derartiger Leistungen fr jeden Brger wird im

allgemeinen auch von den schrfsten Kritikern des Umverteilungsstaates ganz
selbstverstndlich vorausgesetzt. Das nicht durch eigene Vorleistungen bedingte
Recht zur Inanspruchnahme der fundamentalen rechtlichen Leistungen ebenso
wie deren ffentlich finanzierte Bereitstellung lt es jedoch schwierig werden,
eine prinzipielle Grenze zwischen sogenannten negativen Abwehrrechten und
weitergehenden positiven Teilhaberechten zu ziehen.
Derartige Grenzziehungsschwierigkeiten werden noch verstrkt, wenn man

politische Rechte wie das fr jeden gleiche Wahlrecht in die Betrachtung mit
einbezieht. In den modernen Rechtsstaaten westlicher Prgung hat jeder
mndige Brger die gleiche Stimme im ffentlichen politischen Proze. Dieses
Stimmrecht erhlt er, ohne vorher einen Anteils- oder Anrechtsschein zu
erwerben. Denn wir gehen davon aus, da es ihm ebenso wie die anderen
grundstzlichen Brgerrechte zusteht. Das bedeutet aber, da wir Rechte auf die
Teilhabe am politischen Proze der Rechtserzeugung unabhngig vom
vorherigen Erwerb von Ansprchen in einer fr jeden gleichen Weise gewhren.
Schlielich mu man festhalten, da praktisch alle fundamentalen Rechte als

unabdingbar behandelt werden. Sie werden rechtlich als "unveruerlich"
charakterisiert. Ungeachtet des Rechtes zum freien Vertragsschlu knnen die
Brger beispielsweise nicht ihr Recht auf rechtliches Gehr untereinander in
freier vertraglicher Vereinbarung abdingen oder verkaufen. Sie knnen auch
nicht ihr Recht auf den Schutz durch die Polizei oder ganz konkret ihre Stimme
bei der Wahl veruern.
Das bedeutet aber, da mit der ffentlichen Bereitstellung von sogenannten

Abwehrrechten und bestimmten politischen Teilhaberechten bereits die beiden
zentralen Elemente des Sozial- bzw. Wohlfahrtsstaates verbunden sind:
Umverteilung und Regulierung. Umverteilung liegt vor, da die Rechte
unabhngig von voraufgehender Zahlungsbereitschaft und -fhigkeit gewhrt

werden. Regulierung liegt vor, weil sie nicht in freien Vereinbarungen abdingbar
sind (vgl. Kliemt 1993).
Hat man dies einmal erkannt, dann wird man einrumen mssen, da es
jedenfalls keinen prinzipiellen Grund geben kann, nach dem man ausschlielich
negative Abwehrrechte ffentlich bereitstellen darf, whrend es a priori illegitim
sei, positive Teilhaberechte zu gewhren. Gegen eine solche Gewhrung von
Anspruchsrechten kann jedenfalls nicht eingewandt werden, da durch sie allerst
Umverteilung und Regulierung in das rechtliche System eingefhrt werden.
Umverteilung und Regulierung sind von vornherein ein essentieller Bestandteil
der ffentlichen Bereitstellung jedes allgemeinen Systems von Rechten und
insbesondere bereits Teil der Bereitstellung der klassischen negativen
Freiheitsrechte. Sie gehren zum Wesen des freiheitlichen Rechtsstaates bzw. zu
seinem im allgemeinen als "Nachwchterstaat" oder "Minimalstaat"
bezeichneten Kern.
Wer den Nachtwchterstaat errichtet sehen will, der hat nach dem
vorangehenden Argument bereits eine Art von Wohlfahrtsstaat akzeptiert. Wenn
man fr die klassischen Brgerrechte eintreten, zugleich aber bestimmte
weiterreichende Anspruchsrechte gegenber dem Staat ausschlieen mchte,
dann kann man sich gerade nicht darauf berufen, da Umverteilung und
Regulierung erst durch den Wohlfahrts- oder Sozialstaat entstehen. Wenn von
den positiven Teilhaberechten spezielle Gefhrdungen fr den freiheitlichen
Rechtsstaat ausgehen, dann kann das somit nicht an Umverteilung und
Regulierung per se liegen, sondern mu mit der Form der Regulierung und
Umverteilung zusammenhngen, die mit den heute gewhrten, ber sogenannte
negative Abwehrrechte hinausgehenden positiven Teilhaberechten einhergeht.
7.3.2. Das Interesse an unveruerlichen klassischen Brgerrechten
Jedes berzeugende Zweck-Mittel-Argument fr eine Unveruerlichkeit von

Rechten wird in irgendeiner Weise auf den Wunsch abstellen mssen, in einer
Gesellschaft von einer bestimmten Struktur zu leben. Vereinfacht formuliert
knnte man sagen: Die universelle Gewhrung unveruerlicher Abwehrrechte
ist fr all jene gerechtfertigt, die de facto -- und insoweit aufgrund ihrer je
spezifischen partikularen Werte -- wnschen, in einem liberalen Rechtsstaat

westlicher Prgung zu leben. Sie wnschen nicht nur selbst, bestimmte
Abwehrrechte zu besitzen. Sie wnschen vielmehr darber hinaus, da auch alle
anderen diese Abwehrrechte haben (vgl. hierzu auch Thurow 1977).
Dieser Wunsch lt sich durchaus mit plausiblen Interessenlagen verknpfen.

Auch derjenige etwa, der selbst kein Interesse daran hat, an demokratischen
Wahlen teilzunehmen, kann durchaus ein Interesse an der Teilnahme anderer
nehmen. So kann es aus Sicht eines berzeugten Nicht-Whlers vorteilhaft sein,
da jedermann Zugang zum Wahlproze hat und mglichst auch seine Stimme
abgibt, weil dies im Durchschnitt zu bevorzugten politischen Ergebnissen fhrt.
Diese berlegung zu "strukturellen Interessen" ist ziemlich allgemeiner Natur

(vgl. bereits Mill 1859/1974, Kap. 3). Auch wer selbst kein Interesse daran hat,
bestimmte Meinungen in der ffentlichkeit zu uern, kann in Voraussicht der
allgemeinen Effekte der ffentlichen Meinungsuerung interessiert sein, in
einem System mit freier Meinungsuerung zu leben. Auch wer selbst kein
Interesse an freier Ab- und Zuwanderung besitzt, kann ein Interesse daran
haben, da andere diese Optionen wahrzunehmen vermgen und damit einen
gewissen Kontrolldruck auf Regierungen ausben. Wer selbst kein
Wissenschaftler ist, kann durchaus einsehen, da es in seinem Interesse liegt, die
die Wissenschaftsfreiheit begrndenden Rechte ffentlich durchzusetzen. Wer
selbst kein Innovator ist, kann einsehen, da es in seinem eigenen Interesse liegt,
anderen Rechte zur Innovation zu garantieren. Wer selbst kein Unternehmer ist,
kann ein Interesse daran haben, da anderen die wirtschaftliche Freiheit des
Unternehmertums garantiert wird usw.
Sofern derartige auf vielfltige externe Effekte der Rechtswahrnehmung

gesttzte Interessen vorliegen, besteht mit groer Wahrscheinlichkeit auch ein
Interesse daran, da die betreffenden Rechte unveruerlich sind. Denn diese
Unveruerlichkeit wird im allgemeinen die dauerhafte Erzeugung der
erwarteten positiven externen Effekte absichern. Insoweit gibt es gute
interessenbasierte Grnde fr eine im minimalen Sinne umverteilende, mit der
Regulierung der Unveruerlichkeit versehene ffentliche Bereitstellung der
klassischen Brgerrechte; wobei die interessenbasierten Grnde weit ber das
direkte Interesse, diese Rechte selbst wahrzunehmen, hinausreichen knnen
(vgl. dazu umfassend Baurmann 1995).
7.3.3. Das mgliche Interesse an positiven Teilhaberechten
Es scheint eine relativ unproblematische und durch die geschichtliche Erfahrung

des Erfolgs freiheitlicher Systeme gut abgesicherte Hypothese zu sein, da es im
wohlverstandenen Interesse von fast jedermann liegt, unter einer freiheitlichen
Ordnung zu leben, die von einer Grundstruktur unveruerlicher klassischer
Brgerrechte getragen wird. Die These, da es auch im Interesse von fast
jedermann liegt, unter einer Ordnung zu leben, die jedenfalls gewisse positive
Teilhaberechte gewhrt, wird nur dann hnlich akzeptabel sein, wenn sie auf
hnliche Grnde gesttzt werden kann.
Von Natur aus nehmen wir kein dauerhaftes und weitreichendes Interesse an
Individuen, die uns fernstehen und womglich gnzlich unbekannt sind. In einer
groen Gesellschaft sind das fast alle anderen Individuen. Daher kann das
direkte altruistische Interesse am Wohlergehen anderer kaum eine dauerhafte
Fernstenhilfe im Sozialstaat begrnden. Das Interesse an der allgemeinen
Gewhrung von im engeren Sinne positiven Teilhaberechten mu uns in
hnlicher indirekter Weise vermittelt werden, wie im Falle der abstrakten
Brgerrechte. Hier ist insbesondere mit der langfristigen Stabilisierung des
bestehenden politischen Systems zu argumentieren. Die sozialstaatliche
Umverteilung ist, ebenso wie etwa der demokratische Wahlvorgang, ein Mittel,
die zentralen Brgerrechte und damit im wesentlichen die klassischen
Abwehrrechte politisch abzusichern.
Hier kann man sich unter anderem auf eine bereits fr die klassische politische
Theorie insbesondere der sogenannten Britischen Moralisten ausschlaggebende
Einsicht berufen. Danach beruht alle Regierung auf einem Legitimittsglauben
(opinion) hinreichend vieler hinreichend einflureicher Individuen. Alle
Machtausbung (vgl. Hobbes 1682/1990) und insbesondere alle rechtlich geord-
nete Machtausbung beruht darauf, da jedenfalls einige Individuen gewisse
Weisungen und Regeln befolgen, ohne im Einzelfall strategisch im Lichte der
Einzelentscheidung vorzugehen (vgl. dazu Hume 1985, insbes. part I, essays iv,
v, und moderner Hart 1961). Im demokratischen Staat tritt hinzu, da die Brger
in allgemeinen Wahlen berzeugungen Ausdruck verleihen mssen, die jene
Parteien dauerhaft an der Regierung halten, die die rechtsstaatlichen

Institutionen untersttzen. Andernfalls wrde das System nicht bestehen knnen.
Ganz generell wird man erwarten mssen, da der freiheitliche Rechtsstaat auf
Dauer nur gedeihen kann, wenn ein allgemeines Meinungsklima des
wechselseitigen Respektes vorherrscht, dem die Durchsetzung der Brgerrechte
fr jedermann Ausdruck verleihen kann. Ein solches Klima wird sich vor allem
dann plausiblerweise einstellen, wenn die Position des Individuums rechtlich
stark ist. Insbesondere dadurch, da Individuen nicht nur als Mitglieder von
Gruppen Zugang zu Rechten und Ressourcen haben, werden Individuen
gegenber allen Gruppen gestrkt. Diese Strkung hat allerdings auch zur Folge,
da die Menschen den Anschlu an Gruppen weniger stark suchen.
Gruppenspezifische "Kollektivgter" knnen daher von bestimmten
Untergruppen nur mehr unter greren Schwierigkeiten oder berhaupt nicht
mehr bereitgestellt werden. Insoweit wird das sogenannte soziale Klima
zwangslufig khler, wenn die Position des Individuums gegenber Gruppen
gestrkt wird. Die empirische Triftigkeit dieser These kann man insbesondere
daran ablesen, da in allen Gesellschaften, in denen strkere Individualrechte
eingefhrt werden, sogleich die Klage erhoben wird, da die Solidaritt
abnehme (was die jngste Geschichte der vormaligen DDR nach dem Beitritt
anschaulich illustriert; vgl. fr eine theoretische Analyse Hegselmann 1994).
Diese berlegungen knnen fr den Befrworter einer freiheitlichen

Rechtsordnung, die die Stellung des Individuums gegenber der Gesellschaft so
weit wie mglich strkt, nicht zu einer Ablehnung dieser Form sozialer
Organisation fhren. Die Erkenntnis, da jedoch auch das von ihm gewnschte
Ideal nicht ohne soziale Kosten zu realisieren ist, darf fr ihn nicht ohne Folgen
bleiben. Er wird die Mittel klug whlen wollen. Er mu vor allem in der
Festlegung der Grundregeln der Rechtsordnung darauf achten, da die
Erfahrung mit diesen Regeln berzeugungen frdert, die ihrerseits den
dauerhaften Bestand der Ordnung auch gegen partiell negative Erfahrungen
wahren helfen.
Unter diesem Aspekt ist insbesondere auch die Ausgestaltung des Sozialstaates
zu beurteilen. Individuen sollten darauf vertrauen knnen, da sie ungeachtet
ihrer Abhngigkeit von der Gesellschaft im Proze der Rechteproduktion bei
gegebenen Individualrechten je fr sich zu bestehen vermgen. Das wird
womglich nur dann der Fall sein, wenn jedermann auf bestimmte positive
Teilhaberechte zurckgreifen kann, die ihm unabhngig von seinen persnlichen
Beziehungen zu anderen Individuen als Individuum rechtlich zustehen. Aus
psychologischen Grnden erscheint es sogar eher unwahrscheinlich, da zur
Erzeugung eines individualistischen Systems politischer Legitimittsberzeu-
gungen der bloe Rckgriff auf die sogenannten negativen Abwehrrechte
ausreicht. Die Selbstwahrnehmung der Brger eines Staates als unabhngiger,
rechtlich autonomer Entscheidungstrger wird vielmehr wesentlich von ihrer
wirtschaftlichen Unabhngigkeit gegenber persnlichen Bezugs- bzw.
Solidargruppen mitbestimmt sein.
Soweit empirisch haltbar liefert diese berlegung einen Grund fr gewisse

Formen des Sozialstaates. Sie sttzt jene Formen, die erforderlich und geeignet
sind, reale Unabhngigkeitserfahrungen von Individuen zu ermglichen. Solche
Erfahrungen knnen unter bestimmten empirischen Randbedingungen
Individuen dazu fhren, jene individualistischen Wertsetzungen zu entwickeln,
die ihrerseits erforderlich sind, um den modernen Rechtsstaat im
demokratischen Proze berlebensfhig zu halten.
7.3.4. Zur rechtsstaatskonformen Reform des Sozialstaates
Wir wissen auf der anderen Seite, da der Ausbau des Sozialstaates keineswegs
generell reale Unabhngigkeitserfahrungen gefrdert hat. Im Gegenteil scheint
es eher so zu sein, da der Ausbau sozialer Netze in den letzten Jahrzehnten
verstrkt zu dem gefhrt hat, was bereits Walter Eucken treffend die "neue
soziale Frage" genannt hat. Diese neue soziale Frage ist im Gegensatz zur "alten
sozialen Frage", die vor allem an Problemen der Gterverteilung orientiert war,
darin begrndet, da die einzelnen zunehmend machtlos ausufernden
Brokratien gegenberstehen.
Das geradezu atemberaubende Wachstum des Staatsanteiles am

Bruttosozialprodukt in den Nachkriegsjahren ist ohne Zweifel besorg-
niserregend. Noch besorgniserregender als das Wachstum der Umverteilung als
solcher mu aber nach dem zuvor Gesagten sicherlich das Wachstum der
Umverteilungsbrokratien erscheinen. Die Art der in unserer Gesellschaft
vorherrrschenden Umverteilungsmanahmen kann kaum als geeignet angesehen
werden, das sozialpsychologische Ziel der Strkung individueller Unabhngig-

keitsgefhle, individueller Selbstndigkeit und jener zentralen zivilen Tugenden
und brgerlichen berzeugungen zu frdern, auf die der freiheitliche
Rechtsstaat langfristig angewiesen ist.
Dadurch, da man den Sozialstaat in der gewohnten Weise immer weiter

ausbaut und zugleich zum Selbstbedienungsladen organisierter Partikularinter-
essen verkommen lt, wird man die Individuen verstrkt in die Abhngigkeit
von Gruppen fhren, die ihnen einen Anteil an der Beute sichern knnen. Indem
wir umverteilende Manahmen zunehmend spezifizieren und -- aus hufig sogar
wohlmeinenden Motiven -- die Bercksichtigung spezieller Bedrfnisse und
Einzelinteressen im Gesetzgebungsproze zulassen, frdern wird de facto die
partikularistische Fragmentierung der Gesellschaft. Das rechtsstaatliche Ideal
des Zusammenlebens freier und rechtlich gleicher Individuen unter allgemeinen
Regeln unterminieren wir zunehmend.
Will man dem entgegenwirken, so sollte man sich bei der Wahl aller
sozialstaatlichen Umverteilungsmanahmen an den negativen Abwehrrechten
orientieren. Positive Teilhaberechte, sollten mglichst nur jene Arten von
Umverteilung und Regulierung aufweisen, die bereits mit den negativen
Abwehrrechten einhergehen. Das bedeutet, da die Vorstellung einer in einem
objektivierbaren Sinne gleichen Ausstattung mit Ansprchen zur Leitvorstellung
erhoben werden sollte.
So wie jeder genau das gleiche Recht auf krperliche Unversehrtheit, auf freie
Wahl des Wohnsitzes, auf den Erwerb von Eigentum (nicht auf spezifisches
Eigentum) hat, knnte jeder als Brger gewisse gleiche positive Teilhaberechte
haben. Diese sind gleich in einem ueren, objektiven Sinne. So wie die
klassischen Abwehrrechte mssen sie den Gesichtspunkt subjektiv unterschied-
licher Bedrfnisse vernachlssigen. Das alte aristotelisch inspirierte Ideal der
Gleichheit relativ zu den individuellen Bedrfnissen und Gegebenheiten darf
gerade keine Rolle spielen. Es darf gerade nicht versucht werden, Solidaritt
spezifisch auf das einzelne Individuum und seine Bedrfnisse zuzuschneiden,
wenn wir die Freiheit nicht gefhrden wollen. Solidaritt in Freiheit erfordert ein
schematisches Vorgehen, bei dem gleichsam "alle ber einen Kamm geschoren"
werden.
Es ist hilfreich, sich im Hinblick auf Teilhaberechte am Beispiel des genau

gleichen politischen Stimmrechtes fr jeden zu orientieren. Auch hier werden
jene, die politisch besser informiert sind, nicht mit einem Mehrfachstimmrecht
ausgestattet. Der Kluge zhlt soviel wie der Dumme. Ganz analog knnte man
beispielsweise, jedem das gleiche Anrecht auf eine feste, fr jeden gleiche
Transferzahlung als ffentlicher Grundrente gewhren. Ansprche auf
Sozialfrsorge knnten ber die Zahlung eines festen fr jeden genau gleichen
Geldbetrages an jeden Rechtsgenossen abgedeckt werden, wobei jedes
zustzliche Einkommen besteuert werden knnte (Demograntenschema bzw.
Friedmansche negative Einkommenssteuer). Ebenso knnte man daran denken,
die bisherigen ffentlichrechtlichen Krankenvorsorgesysteme in ein
einheitliches System der steuerfinanzierten Grundversorgung zu berfhren --
der Ausdruck "Versicherung" verschleiert angesichts des Zwangscharakters der
Mitgliedschaft ohnehin nur den Steuercharakter -- wobei dann tatschlich die
Betonung auf "Grundversorgung" und "Gleichheit" fr jeden Brger liegen
sollte. Arbeitslosenversicherung, soweit sie ber die Sozialfrsorge hinausgeht,
sollte ohnehin freiwillig sein. Insoweit stellt sich hier das Problem der
einkommensabhngigen Ungleichheit nicht. Sofern Bildung als ffentliche
Aufgabe angesehen wird, wofr man angesichts der involvierten Externalitten
sicherlich mehr sagen kann, als etwa im Falle der Krankenversicherung, sollte
sie ebenfalls aufgrund fixer fr jeden gleicher Ansprche gewhrt werden
(mglicherweise im Zuge eines Gutscheinsystems oder aber eines ber die
Besteuerung des Differentialeinkommens -- das also, was jemand im spteren
Leben ber das Durchschnittseinkommen hinaus verdient -- rckzahlbaren
Systems von Krediten).
Es ist klar, da die zuletzt gemachten Vorschlge, die sich etwa mit Bezug auf
das Bildungswesen andeutungsweise bereits bei Humboldt finden, an sich
genauerer Diskussion bedrfen. Bei nherer Betrachtung wird auch hier der
Teufel im Detail stecken. Es sollte allerdings im Auge behalten werden, da bei
den momentanen Sicherungssystemen der Teufel nicht nur im Detail zu stecken
scheint. Er steckt vielmehr in den fundamentalen Annahmen und Prmissen, die
von vornherein auf Spezialbehandlung spezieller Interessen abstellen, in dem sie
dem im weiteren Sinne aristotelischen Ideal einer von den je individuellen
Gegebenheiten ausgehenden Einzelfallgerechtigkeit das Wort reden.
Einzelfallgerechtigkeit bei der Zuerkennung staatlicher Hilfsleistungen
berhaupt zuzulassen, ldt geradezu zur Frderung partikularer Interessen durch

den Gebrauch politischer Monopolmacht und damit zum sogenannten "rent-
seeking" ein. Demgegenber scheint es ein groer Vorzug der zuvor gemachten
Vorschlge, da sie einheitlich an dem Prinzip der uerlichen Rechtsgleichheit
ausgerichtet sind. Ihr schematischer Charakter, der nach den herkmmlichen
Gerechtigkeitskonzeptionen als groer, nmlich "Ungerechtigkeiten",
verursachender Nachteil angesehen werden mu, ist bei realistischer
Betrachtung unter politischem Aspekt ihr Hauptvorteil. Er erschwert zumindest
die Begnstigung von Partikularinteressen. Im brigen stellt die Allgemeinheit
der Regeln sicher, da die Individuen von der Abhngigkeit von Gruppen und
anderen Individuen weitgehend befreit sind. Denn es steht gerade nicht im
Belieben anderer, das, was die allgemeinen Regeln vorsehen, zu gewhren bzw.
zu versagen. Es wird schematisch gewhrt.
Der Einwand, da die schematische Gleichheit auf der Manahmeseite solange

nichts ntzt, wie man auf der Steuerseite keine analogen Beschrnkungen
installiert, ist naheliegend. Es sollte allerdings gesehen werden, da bereits
durch die zahlungsunabhngige Gewhrung der negativen Abwehrrechte eine
schematische Gleichbesteuerung (Kopf-steuer) ausscheidet. Wer diese Rechte
auch dem gewhren will, der selbst den Beitrag fr den Minimalstaat nicht
erbringen kann, mu bereits steuerlich umverteilen. Das bedeutet, da insoweit
durch die Steuerfinanzierung der positiven Teilhaberechte keine grundstzliche
Grenzberschreitung vollzogen wird.
Gleichwohl bedrfte das Steuerschema an sich der genaueren Ausarbeitung.

Eine uniforme Proportionalsteuer auf alles Einkommen jenseits des
Mindesteinkommens knnte man unter dem zuvor hervorgehobenen
Gesichtspunkt schematischer Gleichbehandlung zu verteidigen suchen. Denn
unter diesem Schema wre die Steuer auf jede verdiente Einkommenseinheit fr
jeden Brger genau gleich. Ob das ein angemessener Begriff von Gleichheit
unter Gerechtigkeitsgesichtspunkten ist, sei wiederum dahingestellt. Wrde ein
solches Schema als Steuerverfassung rechtlich abgesichert, so wre jedenfalls
jede Abweichung relativ leicht erkennbar und insoweit justiziabel. Das scheint
wiederum ein fundamentaler Vorzug vor anderen Vorgehensweisen zu sein.
Bei alledem ist anzuerkennen, da auch der Vorschlag einer mglichst

schematischen Gleichbehandlung auf der Ausgaben- wie der Einnahmenseite
keine letzte Garantie dafr bietet, da der Umverteilungsstaat nicht ber die mit
der Freiheit der Brger vereinbaren Grenzen tritt. Gegen den Staat als Garanten
der Sicherheit gibt es letztlich keine garantierbare Sicherheit. Wenn es keine
absoluten Garantien gibt, so sollte das jedoch nicht daran hindern, sich wenig-
stens um die "relativ absoluten" (vgl. Buchanan/Knight) zu bemhen.
Eine allmhliche berfhrung der Umverteilung in schematische Gleichbehand-

lungsverfahren kann hierzu hilfreich sein. Sie htte nicht nur den Vorzug
leichterer Justiziabilitt. Sie wrde auch Kosten und Ertrge von
Umverteilungsmanahmen fr den einzelnen Brger erkennbarer werden lassen.
Das erleichterte eine interessenbasierte Meinungsbildung in der ffentlichen
Abstimmung. Die Informationskosten wrden sinken. Die Brger knnten
leichter erkennen, wer in welchem Mae profitiert und wer in welchem Mae
zahlt. So wrde ihr Bewutsein fr die eigenen Interessenlagen gestrkt. Sie
wrden eher in die Lage versetzt, jenen Formen von Manipulation zu wider-
stehen, die sich des allgemeinen Solidarittsklimas der ffentlichen Meinung
bedienen, um an der Wahlurne Partikularinteressen als Allgemeininteressen
durchzusetzen. Zwar sind Meinungen hinter dem zuvor bereits besprochenen
Schleier der Insignifikanz der individuellen Stimme an der Wahlurne
ausschlaggebend (vgl. dazu Brennan und Lomasky 1993), doch die Meinung
darber, worin unser Interesse liegt, hat eben auch einen Einflu (Kliemt 1987).
Dabei wird sie unsere Interessen tendenziell um so zutreffender wiedergeben,
desto geringer die Kosten der Information sind.
Wenn wir die fundamentale Konzeption der Rechtsgleichheit aller Brger

aufrechterhalten wollen, dann mssen wir uns gerade auch im Bereich des
Sozialstaates wieder auf die Prinzipien der allgemeinen Gleichbehandlung
besinnen. Wenn Anatol France meinte, die Gleichheit vor dem Gesetz damit
ironisieren zu drfen, da das Gesetz in seiner majesttischen Gleichheit uns
allen das gleiche Recht biete, unter Brcken zu schlafen, dann zeigte er nur, da
er die Grundprinzipien der Rechtsgleichheit nicht begriffen hat. Unsere
sozialstaatlichen Praktiken -- nicht der Umverteilungsstaat als solcher -- legen es
nahe, da wir diese Prinzipien inzwischen allgemein vergessen haben. Wenn ein
neuer Anatol France auftreten und ein zuknftiges Sozialsystem dafr tadeln
knnte, da es dem Millionr wie dem Bettler genau den gleichen Geldbetrag
als soziale Grundrente zahlt, dann wre gegenber dem heutigen Zustand selbst
aus Sicht jener, die mit Humboldt am liebsten beim Minimalstaat halt machen
wrden, viel gewonnen.
Vielleicht wre der schematische Gleichbehandlungsstaat nach ethischen Ma-

stben nicht gerecht. Insoweit er Regulierungen, die mit der Bereitstellung von
Rechten einhergehen, auf ein Minimum beschrnkt und damit der individuellen
Selbstverantwortung den maximal mglichen Raum liee, wre seine Grndung
jedoch aus Sicht einer kosequent am Ziel individueller Selbstverwirklichung ori-
entierten Position zumindest als Behelf in einer nicht idealen Welt gerechtfer-
tigt. Unsere anderweitigen "aristotelischen Intuitionen", nach denen
Gerechtigkeit als hchstes Ideal zu erstreben und dazu Verteilungsvorgnge
stets an moralisch relevante Dimensionen wie "Verdienst" oder "Bedrftigkeit"
zu koppeln seien, sollten wir, was das anbelangt nicht frdern, sondern mit
Bezug auf die Grogruppeninteraktion im Staate eher als Relikte unserer
Kleingruppentraditionen bekmpfen.
Umverteilung in der Grogruppe ist in einer mit den Fundamentalprinzipien der

Rechtsstaatlichkeit vereinbaren Weise mglich. Sie ist es jedoch nur, wenn wir
auf unsere aristotelischen Intuitionen der Einzelfallgerechtigkeit durch
Ungleichbehandlung des Ungleichen zugunsten schematischer
Gleichbehandlung verzichten.
8. Appendix: Ursprnge empiristischer Sozialphilosophie

Die Begriffe "Wissenschaft" und "Philosophie" wurden zu Beginn der Neuzeit
noch nicht klar getrennt. Der eine wurde vom anderen im wesentlichen aufgrund
der sprachlichen Herkunft aus dem Lateinischen beziehungsweise Griechischen
unterschieden. So umfate die damalige Naturphilosophie, wie es noch heute in
manchen vor allem britischen Lehrstuhlbezeichnungen zum Ausdruck kommt,
den Gegenstandsbereich der modernen Naturwissenschaften. Naturphilosophie
im modernen Sinne behandelt nur einen kleinen Unterbereich der frher unter
diesem Titel zusammengefaten Fragestellungen. hnliches gilt fr die
Sozialphilosophie. Was heute gewhnlich als "Sozialphilosophie" bezeichnet
wird, machte damals grundstzlich nur einen Teil der philosophischen
Beschftigung mit der sozialen Realitt aus. Dementsprechend kann es nicht
verwundern, da sich Thomas Hobbes und David Hume um umfassende, im
weiteren Sinne "empirische" Gesellschaftstheorien bemhten. Empirisch

vorzugehen, erschien ihnen als die philosophische Methode schlechthin.
Modernen philosophischen Methodenauffassungen (vgl. dazu etwa Rorty, R.

(1970)), die eine strenge Trennung zwischen Philosophie und empirischer
Wissenschaft vorzunehmen suchen, htten Denker wie Hobbes und Hume eher
verstndnislos gegenbergestanden. Sie konzipierten beide in im weiteren Sinne
"erklrender" Absicht Abhandlungen ber die "menschliche Natur" und deren
"Wirkungen" in allen mglichen, insbesondere jedoch sozialen
Zusammenhngen. Fr beide ergaben sich die ethisch-normativen
Schlufolgerungen weitgehend aus empirischen Aussagen und Annahmen ber
die Natur menschlicher Individuen, ber deren Fhigkeiten, Wnsche und
Veranlagungen und die aus diesen individuellen Dispositionen erwachsende
Struktur der Gesellschaft.
Die von ihnen gewonnenen Ergebnisse sind keineswegs nur von historischem
Interesse. Aus der Hobbesschen und Humeschen Theoriebildung lassen sich
vielmehr - vor allem auch im Vergleich zu der mehr an antiken Denkmustern
ausgerichteten Shaftesburys wertvolle, nach wie vor gltige Einsichten
gewinnen.
8.1.Das Hobbessche Grundmodell der Gesellschaftstheorie
Thomas HOBBES war in seinen Erklrungen innerweltlicher Vorgnge ein

konsequenter philosophischer "Materialist". Alle innerweltlichen Erscheinungen
mssen sich nach seiner Auffassung letztlich als Bewegungen von Materie
beschreiben und erklren lassen - und zwar jener Materie, die sich nur aufgrund
uerer Einflsse bewegt, und jener, die sich aus einem eigenen "inneren"
Antrieb bewegen kann. Die unbelebte Natur umfat die erstere, die belebte
Natur die letztere Art bewegter Materie. Die "Bewegungen der Materie" lassen
sich mittels der "Kausalwissenschaft" unter Benutzung vor allem geometrischer
Verfahren untersuchen. Es gilt dies unterschiedslos fr die unbelebte wie die
belebte Natur. Beide versucht Hobbes, "more geometrico" und zugleich
kausalwissenschaftlich zu analysieren. Methodisch steht dabei zwar das
apriorisch-deduktive Vorgehen, das wir mit der Geometrie zu verbinden

pflegen, in einem gewissen Spannungsverhltnis zu dem Wunsch nach
empirischer Ursachenforschung. Dieser Eindruck lst sich allerdings insofern
auf, als Hobbes eine etwas eigenwillige Konzeption vom Vorgehen "more
geometrico" hat. Aus seiner Sicht sollen sich smtliche Folgerungen aus
Definitionen ergeben und die Definitionen sollen selbst wiederum darber
informieren, wie das definierte Objekt zu konstruieren oder zu "bewirken" ist.
Man versteht Hobbes' Absichten leicht an dem Beispiel (vgl. Raphael, D. D.
(1980), 19f.) eines Kreises in der Ebene des euklidischen Anschauungsraumes,
den man als Menge jener Punkte, die von einem bestimmten Punkt gleich weit
entfernt sind, "definieren" kann, aber auch als jene Linie, die der Endpunkt einer
Strecke zieht, wenn man die Strecke um den anderen Endpunkt dreht. Fr
Hobbes ist die zweite, konstruktive Definition vorzuziehen, da sie zugleich
angibt, wie das definierte Objekt erstellt werden kann. Dies bertrgt er auch auf
den im engeren Sinne empirischen Bereich. Dort sollen Definitionen ebenfalls
darber Aufschlu geben, wie die definierten Objekte erstellt werden knnen
oder zu erhalten sind.
In die Definitionen "empirischer Objekte" geht die Kenntnis jener kausalen

Zusammenhnge ein, die fr die Erstellung und Aufrechterhaltung des
definierten Objektes ausschlaggebend sind. Hobbes kommt damit trotz seiner
von modernen Beschreibungen wissenschaftlichen Vorgehens abweichenden
Terminologie der Praxis moderner empirischer Disziplinen recht nahe.
Zumindest gibt es in diesen hufig einen bergang von der Untersuchung
empirischer Gesetzmigkeiten zu einem nachfolgenden Axiomatisierungs- oder
Systematisierungsversuch. Da Hobbes eine angemessene Trennung von
Definitionen und Axiomen nicht gelingt, mag in diesem Zusammenhang als
sekundr erscheinen (vgl. zu den auch heute noch bestehenden einschlgigen
Problemen, Essler, W. K. (1970-1979)). Die bedeutsame Rolle der Empirie im
Rahmen seiner "philosophischen Definitionsbildung" und damit auch innerhalb
seiner sozialphilosophischen Theoriebildung ist jedenfalls offenkundig.
Da der Mensch Teil der lebenden, also aus sich heraus bewegten Materie ist und
diese Materie "von Natur aus" danach strebt, ihre Bewegung zu erhalten, strebt
auch der Mensch von Natur aus danach, seine "innere Bewegung" zu erhalten,
also vor allem danach, am Leben zu bleiben. Alle zur Erhaltung der
Eigenbewegung ntzlichen Fhigkeiten fat Hobbes unter den Begriff "power",

der damit in das Zentrum seiner Analyse tritt. Wegen der weiten Hobbesschen
Verwendungsweise kann der Begriff "power", obschon dies im folgenden
unvermeidlich ist, nur unzureichend mit Macht" wiedergegeben werden.
Zunchst ist "power" einfach ein Vermgen oder Potential, zuknftig dem
eigenen Leben (d. h. der Bewegungserhaltung) Dienliches erhalten zu knnen.
"Die Macht eines Menschen besteht, allgemein genommen, in seinen
gegenwrtigen Mitteln zur Erlangung eines zuknftigen anscheinenden Guts."
(Hobbes, T. (1976), 66; wegen der Unmglichkeit "apparent" in diesem
Zusammenhang angemessen zu bersetzen, sei ausnahmsweise auch die
englische Version dieser Erffnungszeilen des zentralen zehnten Kapitels des
Leviathan wiedergegeben: "The POWER of a man, is his present means, to
obtain some future apparent good.") "Macht" ist somit fr Hobbes eine Fhigkeit
zur Umweltbeherrschung im allgemeinen und nicht beschrnkt auf die
Beherrschung anderer Menschen, wenn sie diese auch selbstverstndlich mit
umfat.
Die von Natur aus auf Erhaltung ihrer Bewegung und damit "ihrer selbst"
ausgerichtete "bewegte Materie Mensch" strebt grundstzlich nach Macht in
beliebig groem Umfang. Zur Erhaltung des Lebens kann jede Machtsteigerung
beitragen, da im Hobbesschen Ansatz eine solche Steigerung nichts anderes als
eine Vergrerung des Potentials zur Lebenserhaltung bedeutet. Die Nachfrage
nach der im Hobbesschen Sinne verstandenen Macht ist auch nicht durch andere
menschliche Ziele begrenzt. Die menschliche Natur (der Mensch als bewegte
Materie) ist vielmehr so beschaffen, da sie dem grundlegenden Ziel der
Selbsterhaltung (der Lebensbewegung) alle anderen Ziele unterordnet.
Machterwerb, wenn auch in seinem weitesten Verstande, wird damit nicht nur
zu einem grundlegenden, sondern zum alleinigen und unbeschrnkt
ausschlaggebenden Ziel allen und insonderheit allen menschlichen Strebens.
Alles Tun, welches der Selbsterhaltung dient, ist aus der Sicht von Hobbes nicht
nur natrlich, sondern sogar "natrliche Pflicht". Die Natur macht ihren
"gebieterischen" Einflu nicht nur im faktischen sondern auch im normativen
Sinne geltend. Damit berwindet Hobbes, wenn auch freilich in methodisch
anfechtbarer Weise, den Graben zwischen "Sein und Sollen" und gewinnt mit
seiner ersten natrlichen Pflicht festen Halt auf dem "normativen Ufer. Aus
dieser ersten ergeben sich im Rahmen der von Hobbes entwickelten Lehre von
den (insgesamt fnfzehn) "Gesetzen der Natur" alle anderen natrlichen

Pflichten vernunftbegabter menschlicher Individuen. Denn diese Gesetze sagen
ihnen, wie sie das alle anderen berragende Ziel der Selbsterhaltung zweck-
migerweise verfolgen und damit ihr berleben sichern knnen. Da die
Befolgung der Gesetze der Natur instrumentellen Wert besitzt, wirkt ihre
Kenntnis machtsteigernd. Deshalb trifft den Menschen als Folge der natrlichen
Pflicht zur Selbsterhaltung auch eine natrliche Pflicht, deren Gesetzmig-
keiten zu erforschen. Denn die Kenntnis dieser Gesetzmigkeiten hilft ihm in
Erfllung seiner natrlichen Pflicht.
Wegen seiner spezifischen Konzeption einer natrlichen Pflicht zur Selbst-

erhaltung macht Hobbes keinen scharfen Unterschied zwischen deskriptiven und
normativen Gesetzen. Doch man kann ihn ohne Probleme dahingehend inter-
pretieren, da es sich bei den Gesetzen der Natur um hypothetische Imperative
handelt, die uns ber das unserer Selbsterhaltung Dienliche informieren. Unter
dem vorausgesetzten Zweck der Selbsterhaltung ist es nur mehr eine empirische
Aufgabe, die "Gesetze der Natur" und die daraus hervorgehenden natrlichen
Pflichten herauszufinden. Dabei ist klar, da die unserem heutigen Interessen-
konzept nahestehenden nachgeordneten natrlichen Pflichten sich im Rahmen
der Gesetze der Natur inhaltlich nach ueren, insonderheit "gesellschaftlichen"
Umstnden bestimmen.
Die naturgesetzlichen Klugheitsregeln gebieten, das dem vorausgesetzten Ziel

der Selbsterhaltung Dienende zu tun. Dieses Ziel wechselt nicht, doch unter
vernderten Umstnden knnen die Mittel oder Instrumente kluger
Zielverfolgung wechseln und sogar eine "langfristige" Vernderung der
Umstnde verlangen. Wenn etwa ein Staat mit einem Souvern an der Spitze
existiert, dann mag es der Selbsterhaltung des Einzelindividuums dienen, dem
Souvern zu gehorchen, und insoweit seine natrliche Pflicht sein. Diese
Gehorsamspflicht endet jedoch in jedem Falle dann, wenn der Souvern das
Leben eines Staatsbrgers selbst gefhrdet oder nicht hinreichend schtzt. Nach
Hobbes ist niemand verpflichtet, sich etwa einer gegen ihn verhngten
Todesstrafe zu unterwerfen.
Aber die direkte Gefhrdung des Lebens ist jedenfalls nach der inneren Logik
der Hobbesschen Argumentation keineswegs die einzige Begrenzung der
Gehorsamspflicht. Dem berlebensziel kann ja grundstzlich jede Macht-
steigerung dienen, whrend ihm jede Machtminderung abtrglich ist. ber die
primre, allgemeine Pflicht zur Selbsterhaltung hinausgehende sekundre, spezi-
fische Pflichten bestehen deshalb insofern und nur insofern, als durch die Hand-
lungsumstnde ein entsprechender egoistischer Befolgungsanreiz in jedem
Einzelfall gegeben ist d. h. dann, wenn die Pflichtverletzung dem eigenen
Machterwerb abtrglich ist. Sobald Gehorsam nicht mehr im Dienste der klugen
Verfolgung des vorausgesetzten berlebenszieles des einzelnen steht, ist er
jedenfalls nach der Logik einer strikten Hobbesinterpretation pflichtwidrig,
mag er auch nach allgemeinem Interesse noch so wnschenswert sein.
Solche berlegungen gelten nicht nur fr den Gehorsam gegenber einzelnen

Normen. Entsprechendes folgt fr den gesamten "Normen- oder Regelkanon",
der das vergesellschaftete menschliche Zusammenleben ermglicht und
beherrscht. Nur insoweit die Existenz eines solchen Systems der Selbsterhaltung
des einzelnen dient, ist es in Erfllung der grundlegenden natrlichen Pflicht zur
Selbsterhaltung geboten, ein solches System zu akzeptieren, einzurichten oder
aufrechtzuerhalten.
Da Hobbes stets aufzeigen will, wie die "Gegenstnde" seiner Betrachtungen

erzeugt werden knnen, ist es nicht verwunderlich, da er zunchst sein
Augenmerk auf die Schaffung eines Regelsystems in einem "regellosen"
Zustand richtet. Dies bedarf einer gewissen zielgerichteten Anstrengung der
Menschen. Denn die vergesellschaftete Existenzweise liegt, ohne den Umweg
ber zielrichtende Klugheitsregeln zur Selbsterhaltung zu gehen, nicht in der
menschlichen Natur. Gesellschaftsordnung und damit auch Gesellschaft
insgesamt wrden ohne eine gesonderte Anstrengung der Menschen zu ihrer
Schaffung und nachfolgenden Erhaltung weder erstmals entstehen noch fr eine
gewisse Dauer bestehen knnen. Ordnung ist deshalb ein "artifizieller" und der
regellose Zustand insoweit der "natrliche", weshalb er bei Hobbes auch den
Namen des "Naturzustandes" erhlt.
In diesem Zustand sind keine institutionellen, von Menschen geschaffenen

Rahmenbedingungen vorhanden. Solche Bedingungen knnen deshalb auch
nicht als Randbedingungen in pflichtenbegrndende Klugheitsregeln eingehen.
Es bleibt allein die unspezifizierte natrliche Pflicht zur Selbsterhaltung. Und
weil die Abwesenheit von Pflichten fr Hobbes gleichbedeutend mit dem
Vorhandensein von Rechten ist, hat die Abwesenheit jeglicher institutionell
spezifizierter Pflicht ein uneingeschrnktes "Recht auf alles" zur Folge. Dieses
von Hobbes als "Naturrecht" bezeichnete Anrecht beinhaltet, da wir im
Naturzustand nach Magabe unserer Ziele ungebunden verfahren und damit
unserer natrlichen Pflicht zur Selbsterhaltung unbeschrnkt durch eine kluge
Rcksichtnahme auf institutionelle Randbedingungen nachgehen knnen.
Da die uere oder institutionelle Verankerung der aus Klugheitsregeln

abgeleiteten weitergehenden "Prima-facie"-Pflichten fehlt, verpflichten diese
Regeln im Naturzustand nur "in foro interno" zu dem Wunsch, da sie gelten
mgen (vgl. Hobbes, T. (1976), 121 und in neuerer Zeit in ganz hnlichem
Zusammenhang Urmson, J. O. (1958), 216). Ohne institutionelle Garantien wre
es einseitiges Heldentum, wollte jemand dem Ansinnen etwa des natrlichen
Gesetzes, Frieden zu suchen und ihn einzuhalten, nachgeben. Denn jedermann
wei, da einseitige Unfriedlichkeit bei vorausgesetzter Friedlichkeit der
anderen der eigenen "Machtsteigerung" (und damit Selbsterhaltung) besser dient
als eigene Friedlichkeit und jeder wei auch, da im Falle der Unfriedlichkeit
anderer, es ihm zum Vorteil gereichen wrde, ebenfalls unfriedlich zu handeln.
In jedem Falle ist es also bei Fehlen institutioneller Anreize natrliche Pflicht
fr die Einzelindividuen, im Zuge der eigenen Machtsteigerung in foro externo
von der nur in foro interno verpflichtenden Maxime abzuweichen. Die Gesetze
der Natur verpflichten deshalb letztlich zu dem Wunsch, da in der Gesellschaft
bestimmte Institutionen bestehen sollen, die den Individuen einen Anreiz bieten,
sich aus direktem Eigeninteresse heraus im Sinne der natrlichen Gesetze zu
verhalten.
Diese Institutionen mssen sogar in jedem Einzelfall wirksam sein, damit eine
Pflicht in foro externo vorliegt. Denn auch dann, wenn institutionelle Anreize
wie etwa Strafdrohungen generell bestehen, ein einzelnes Individuum aber in
einem Einzelfall wei oder erwarten darf, da es der Bestrafung entgehen wird,
liegt nach der Logik der Hobbesschen Argumentation keine Pflicht mehr vor. Ist
ein anderweitiges Verhalten machtsteigernd, so hat das betreffende Individuum
sogar die natrliche Pflicht, das entsprechende "abweichende Verhalten" zu
zeigen. uere, institutionell begrndete und mglichst in jedem Einzelfall
wirksame Pflichten sind deshalb eine "conditio sine qua non", damit das
Naturrecht auf alles untergehen kann, indem die Inanspruchnahme dieses
Rechtes nun nicht mehr der Selbsterhaltung dient und damit der natrlichen
Pflicht widerspricht.
Da die Nachfrage nach Macht unter Hobbesschen Individuen grundstzlich

unendlich ist und im Naturzustand keine Institution oder Klugheitsregel in foro
externo verbietet, mit beliebigen Mitteln nach Gtern als weiteren Mitteln
zuknftiger Bedrfnisbefriedigung (also Machtmitteln) zu streben, entsteht der
"Krieg aller gegen alle" als ein Zustand permanenter Unsicherheit darber, was
die jeweils anderen Menschen in ihrem "rationalen" Machtstreben tun werden.
Die Anwendungsbedingungen fr kluge Verzichtsregeln sind nicht gegeben.
Sich Einschrnkungen aufzuerlegen, dient nicht der Selbsterhaltung des
einzelnen und wirkt nicht machtsteigernd. Fr das Einzelindividuum entsteht die
natrliche Verpflichtung zum Verzicht auf ein unbeschrnktes Streben nach
Gtern erst, wenn der Verzicht selbst machtsteigernd wirkt, also die Chance zur
Selbsterhaltung des einzelnen erhht.
Das ist eine sehr strenge Bedingung fr das Entstehen einer Pflicht. Hobbes
selbst scheint zeitweise zu verkennen, wie streng man sie im Rahmen seiner
eigenen Pflichtenlehre nehmen mu. Verschiedene Passagen des Leviathan
sttzen die Vermutung, eine Pflicht zu eigener Friedlichkeit entstehe allein
schon aus der Friedlichkeit anderer. Doch die natrliche Pflicht zur
Machtsteigerung verlangt geradezu, die Friedlichkeit anderer als Trittbrettfahrer
auszunutzen. Erst dann, wenn andere Individuen die Neigung entwickeln,
friedlich zu sein und Unfriedlichkeit zu strafen, ergibt sich mglicherweise eine
Pflicht, den Frieden einzuhalten. Im Naturzustand liegt eine derartige
Bedingungskonjunktion bestimmt nicht vor. Die tatschliche Befolgung von
Klugheitsregeln wie der, Frieden zu suchen und ihn unter der Voraussetzung
allgemeiner Friedlichkeit auch einzuhalten, ist deshalb im Naturzustand, weil
die Regelvoraussetzungen nicht erfllt sind, selbst nicht machtsteigernd und in
diesem institutionsfreien Unsicherheitszustand nicht geboten.
Im Zustand natrlicher Unsicherheit ist es allein geboten, den Versuch zu

unternehmen, die Anwendungsbedingungen fr die Klugheitsregeln zu schaffen.
Jedermann wei in diesem Zustand, da es fr alle von Vorteil wre, wenn alle
gemeinsam ihr natrliches Recht auf alles durch die Einrichtung von
Institutionen aufgeben wrden. Voraussetzung fr die Vorteilhaftigkeit der
Rechtsaufgabe ist ein gemeinsames Handeln aller, welches Hobbes mit dem
Denkmodell eines "Gesellschaftsvertrages" zur gegenseitigen Rechtsaufgabe

und Institutionseinrichtung umschreibt. Aus der Sicht der Hobbesschen
Definitionslehre hat dieser Vertrag den Vorzug, da er zugleich ber zumindest
eine Methode der Institutionserrichtung informiert. Er sagt etwas darber aus,
wie Institutionen, die im wohlverstandenen Interesse jedes einzelnen liegen, in
einem Akt der Feststellung des gemeinsamen Interesses und der freiwilligen
bereinkunft gegrndet oder "gemacht" werden knnten. Dies liefert, wie wir
heute sagen wrden, zumindest eine "potentielle" Erklrung der betreffenden
Institutionen (vgl. dazu auch Nozick, R. (1976), Kap. 1) Der Erklrungswert
derartiger potentieller Erklrungen kann an diesem Ort dahingestellt bleiben. Da
ein fiktiver Vertrag zwischen fiktiven Individuen nur die fiktiven
Vertragsparteien und nicht reale Individuen zu binden vermag, reicht ein
derartiger Gesellschaftsvertrag keinesfalls aus, um in Hobbesscher Manier mit
dieser Erklrung zugleich eine Rechtfertigung realer Institutionen zu liefern
(vgl. dazu Kliemt, H. (1980)). Eine Rechtfertigung kann, wenn es berhaupt
eine solche gibt, nicht in der Freiwilligkeit des Grndungsvertrages, sondern nur
in den zugrundeliegenden Interessen selbst liegen. Im Leviathan als dem
Hobbesschen Haupt- und Meisterwerk spielt der Begriff des "Interesses"
allerdings explizit keine Rolle. Abgesehen von dem dem Interessenbegriff nahe
verwandten Konzept der natrlichen Pflicht verfolgt Hobbes dort eine
Konzeption sich gegenseitig kontrollierender Leidenschaften (vgl. Hirshman, A.
O. (1980), 39 f.). Den aggressiven Leidenschaften - wie Ruhmsucht und Habgier
wirken jene entgegen, die, wie die Furcht vor dem Tod, den Menschen "zum
Frieden bereitmachen" (Hobbes, T. (1976), Kap. 13, insbes. S. 98). Alle diese
Leidenschaften gemeinsam bilden gleichsam eine spontane Oberflchenstruktur
menschlicher Verhaltensweisen, die, obschon uerlich wechselnd, dennoch
stetig auf die zugrundeliegende Tiefenstruktur des natrlichen Strebens nach
Selbsterhaltung zurckverweist und letztlich auch mit diesem Streben in
Harmonie gebracht werden kann.
Um diese Harmonie herzustellen mu bei Hobbes selbst der sprichwrtlich

wankelmtige Charakter der Leidenschaften nur in einem einzigen Akt
vertraglicher bereinstimmung berwunden werden. Danach gibt es dann
institutionelle Vorkehrungen zur Beherrschung der Leidenschaften. Dabei ist der
Terminus "Beherrschung" recht wrtlich zu nehmen, da die kontrollierenden
gesellschaftlichen Institutionen im Hobbesschen System grundstzlich eine
direkte Zwangsausbung beinhalten. Diese Vorstellung ist jedoch aus

verschiedenen Grnden kaum berzeugender als der Vertragsgedanke selbst.
An dieser Stelle mag der Verweis auf den recht verbreiteten Einwand
ausreichen, da in einem System reiner hierarchischer Zwangsausbung
offenbleibt, wie die obersten Ebenen der Zwangsausbung kontrolliert werden
knnen. Hobbes stellt hierzu einfach fest, da der Souvern als Souvern
vertraglich ungebunden bleibt. Dies erscheint zwar im Rahmen des
Hobbesschen Ansatzes nahezu als eine analytische Wahrheit, doch gerade als
solche wrde es auf ein internes Problem des Ansatzes verweisen. Denn Hobbes
geht es ja gerade darum, sein institutionelles System hierarchischer
Zwangsausbung als wirksames Instrument fr eine Befriedigung des gegenber
oberflchlichem "leidenschaftlichen" Handeln tieferen Strebens nach
Selbsterhaltung darzustellen. Wenn dieses Instrument sich aber gerade im
Souvern als seinem ausschlaggebenden Element der Kontrolle entzieht, dann
erscheint das als bedenklich. Der Souvern kann selbst zum Opfer von
oberflchlichen Leidenschaften werden und damit den eigentlichen Zweck
gefhrden, dem das gesamte System hierarchischer Zwangsausbung dienen
soll. Es wird dann auch innersystematisch recht fraglich, ob die Installierung
eines Souverns wirklich ein Gebot der rationalen Selbsterhaltung und damit
indirekten Machtsteigerung aller sein kann.
Die Konzeption einer streng hierarchischen Zwangsausbung gegenber

grundstzlich widerstrebenden Individuen, die sich an einem sehr engen System
egoistischer Ziele orientieren, bildet sicherlich die zentrale Schwche der
Hobbesschen Institutionslehre. Damit kann man der Normwirklichkeit realer
Gesellschaften ebensowenig gerecht werden, wie den Zielsetzungen, die Hobbes
selbst den von ihm vorgeschlagenen institutionellen Vorkehrungen vorgeben
wollte. Warum dies so ist, wird noch im einzelnen im Lichte spterer Anstze zu
prfen sein. Wenn dann im wesentlichen hobbeskritische Gedanken die
Oberhand gewinnen, sollte darber dennoch nicht in Vergessenheit geraten, wie
weitgehend sptere Anstze der Gesellschaftstheorie auf Hobbes zurckgehen.
In Kernelementen sind sie "interessenorientiert", "empiristisch", "wertskeptisch"
und "individualistisch". Ausgehend von "hypothetisch" vorgegebenen, selbst
nicht mehr als theoretisch erkennbar angesehenen Werten oder Zielen
(Skeptizismus) werden auf empirischer Basis gesellschaftstheoretische Erkl-
rungen und daran anknpfend Klugheitsregeln entwickelt (Empirismus), die sich

jeweils ausschlielich auf das Verhalten von Individuen (Individualismus) und
die diesem Verhalten unter einer "leidenschaftlichen" Oberflche
zugrundeliegenden stetigen Interessen richten (Interessenorientierung).
8.2. Shaftesburys Gegenposition zu Hobbes
Wie es bei einem so radikalen Neuerer wie Hobbes schon aus psychologischen
Grnden zu erwarten ist, akzentuierte er bestimmte Aspekte seiner Theorie viel
zu stark. Vor allem gehen seine Annahmen ber die Interessenorientierung
menschlicher Akteure zu weit in eine solipsistisch-egoistische Richtung.
Darber ging der natrliche Gesellschaftsbezug der normalen menschlichen
Existenzweise verloren. Doch die menschliche Existenz ist von vornherein
sozialer Natur. Das regelnde soziale System mu nicht in allen seinen Teilen
gesellschaftlich oder artifiziell geschaffen werden. Gewisse Verhaltensdispo-
sitionen "sozialer Art" sind von Natur aus vorhanden und stehen, sieht man von
einem uninformativen definitorischen Egoismus ab, der in der Tatsache der
Alternativenbevorzugung bereits einen Beweis fr deren egoistischen Charakter
sieht, einer ausschlielich egoistisch orientierten Verhaltensmotivation
natrlicherweise entgegen. Dies auer Betracht zu lassen, mute geradezu eine
Kritik heraufbeschwren, die ihrerseits die gesellschaftsbezogenen und
zumindest in einem umgangssprachlichen Sinne "altruistischen" Zge
menschlichen Verhaltens berakzentuierte. In der Tat reagierte Shaftesbury
genau in dieser Weise auf die Hobbessche Revolution in der
Gesellschaftstheorie.
Nicht nur wegen seiner hufigen Verwendung des Begriffes "system", der im
damaligen Englischen durchaus die Bedeutung unseres heutigen Systembegriffs
besa, knnte man Shaftesbury als einen ersten "Systemtheoretiker" bezeichnen.
Er steht auch inhaltlich mit seiner Sichtweise, die das ganze Universum und
speziell die menschliche Gesellschaft als ein System "funktional" aufeinander
bezogener (Sub-)Systeme begreift, gewissen Auffassungen lterer Philosophen,
die den Vergleich zu einem Organismus oder gar zu einem bewut geplanten
Mechanismus zogen, aber auch dem systemtheoretisch-funktionalistischen
Grundansatz vieler moderner Soziologen und Politikwissenschaftler recht nahe
(vgl. Shaftesbury in Raphael, D.-D. (1969), 170 fortan auch als 'B-ritish M-
oralists' mit Angabe der genaueren Randziffer anstelle der Seitenzahl zitiert;
hier: BM, 197; vgl. aber auch Shaftesbury 1980####, 104 ff.). Dabei wird bei
Shaftesbury - hnlich wie noch bei vielen modernen Denkern - allenthalben der
Geist des lteren Naturrechtsdenkens sprbar. lm Gegensatz zu Hobbes, bei dem
bereits der Begriff des "Naturrechtes" eine ganz andersartige, spezifische
Bedeutung erhlt, geht dieses Denken davon aus, da die Natur selbst eine
berindividuelle Ordnung aufweist, die ihren Subsystemen angemessene
Verhaltensweisen und Zwecke unabhngig von deren eigenen individuellen
Zielen vorgibt. "Wir wissen, da es in der Realitt einen richtigen und falschen
Zustand jeder Kreatur gibt und da der richtige von Natur gefrdert und von der
Kreatur selbst mit Eifer gesucht wird. Da also in jeder Kreatur ein bestimmtes
Interesse oder Gut verankert ist, mu es auch ein bestimmtes ZIEL geben, auf
das sich jedes Ding natrlicherweise in seiner inneren Verfassung bezieht."
(Shaftesbury, Raphael, D.-D. (1969), BM, 195; bers. vom Verf.)
Dieser Bezug auf einen externen, aus der "Natur der Dinge" sich ergebenden
Zweck, ist zumindest aus individualistischer Sicht heute nur mehr schwer
akzeptierbar; zumal er nach Shaftesbury sogar fr jene "Subsysteme" besteht,
denen man berechtigt Handlungen zuschreiben kann. Nun knnte man zwar
vermuten, da dies auf einen spezifischen Handlungsbegriff Shaftesburys
hinweist. Doch insonderheit zum Handlungskonzept von Hobbes besteht eine
groe Nhe. Denn fr Shaftesbury liegt eine Handlung immer dann vor, wenn
ein System von Affekten und Leidenschaften "bewegt" wird (Shaftesbury,
Raphael, D.-D. (1969), BM, 209). Dem htte sich Hobbes anschlieen knnen.
Die Klasse der Affekte zerlegt Shaftesbury jedoch - und das fhrt zum Kern
seiner berlegungen - abweichend von Hobbes ihrerseits in drei Unterklassen
solcher Affekte, die das ffentliche, solcher, die das private, und solcher, die
weder das private noch das ffentliche Wohl frdern. In der Terminologie
Shaftesburys sind dies respektive die "natrlichen", die "selbstischen" und die
"unnatrlichen" Affekte (Shaftesbury, Raphael, D.-D. (1969), BM, 210).
Letztlich ist die dritte Klasse aus der Sicht Shaftesburys bedeutungslos und die
erste und zweite Klasse befinden sich grundstzlich in bereinstimmung
zueinander. Diese Harmonieannahme erlaubt es ihm, dem "moralischen Urteil"
nur die Funktion zuzuweisen, bewut, vernnftig und unter Einsatz der
menschlichen Vorstellungs- bzw. Einbildungskraft das zu frdern, was ohnehin
in den natrlichen Handlungstendenzen jener Kreaturen, die zu bewuter

Reflexion fhig sind, angelegt ist. Das Moralurteil ist nur der bewute Ausdruck
der natrlichen Affekte (vgl. auch Mackie, J. L. (1980), 14).
Das Eingreifen des bewuten Reflexionsvermgens und der menschlichen

Einbildungskraft zieht jedoch nicht nur Urteile sondern auch neue Affekte nach
sich. Es hat zur Folge, da nicht nur "uere Objekte" zum Gegenstand unserer
Affekte werden, sondern die Affekte selbst. In Entsprechung zur modernen
Vorstellung, Prferenzen aufgrund von Meta-Prferenzen zu ordnen und so zur
Moral zu gelangen, glaubt Shaftesbury, da Wesen wie der Mensch aufgrund
ihres Reflexionsvermgens und ihrer Einbildungskraft "moralisch tugendhaft"
handeln knnen. Allein dieses Vermgen ermglicht es, aufgrund von
Vorstellungen des Guten und Bsen und den daraus hervorgehenden Meta-
Affekten zu handeln (vgl. Shaftesbury, Raphael, D.-D. (1969), BM, 202).
Reflexionsvermgen und Einbildungskraft stehen ihrerseits in enger Verbindung

zu den von Shaftesbury so genannten "geistigen Freuden", die er fr wichtiger
und befriedigender hlt als solche krperlicher Natur. Er meint dies nun nicht
wie John Stuart Mill in dem Sinne, da etwa die Befriedigungen aus
intellektueller Ttigkeit oder sthetischen Genssen generell lnger whrend und
"reiner" wren, sondern er fhrt in diesem Zusammenhang den Zustand an, in
den wir geraten "unter einer lebhaften Gemtsregung von Liebe, Dankbarkeit,
Wohlttigkeit, Freigiebigkeit, Mitleid, Hilfsbereitschaft oder welcher
freundlichen und sozialen Art auch immer. Wer auch nur die geringste Kenntnis
der menschlichen Natur besitzt, ist sich dessen bewut, welche geistige
Befriedigung es bietet, in eine solche grozgige Stimmung versetzt zu werden.
Der Unterschied, den wir zwischen Einsamkeit und Gesellschaft, zwischen
Gesellschaft im allgemeinen und der von Freunden empfinden, der Bezug
nahezu all unserer Freuden auf mitmenschlichen Umgang und deren
Abhngigkeit von gegenwrtiger oder vorgestellter Gesellschaft beweisen dies
smtlich hinreichend." (Shaftesbury, Raphael, D.-D. (1969), BM, 217; bers.
vom Verf.)
Solche Phnomene zeigen sich, wie Shaftesbury ausdrcklich betont (vgl.

Raphael, D.-D. (1969), BM, 215, 219) auch in der sozialen Umgebung von
Tyrannen oder Rechtsbrechern. Auch diese haben - modern gesprochen - eine
Bezugsgruppe, gegenber der sie sich "altruistisch" verhalten und mit deren
Wohlergehen sie sich so sehr verbunden fhlen, da es Teil ihres eigenen wird.
Auch in den heute manchmal als "asozial" bezeichneten Gruppen sind es
letztlich die geistigen Freuden sozialer Ausrichtung, die die grte Befriedigung
bieten. "Geistiger Natur" sind diese Freuden deshalb, weil sie auf Vorstellungen
von Affekten und Verhaltensweisen beruhen und damit auf unser
Reflexionsvermgen und unsere Einbildungskraft zurckgehen.
Ausschlaggebend fr die Intensitt und Qualitt auch dieser Freuden ist jedoch
deren soziale Ausrichtung, die sie in den Augen Shaftesburys zu "natrlichen"
Affekten werden lt (vgl. Shaftesbury, Raphael, D.-D. (1969), BM, 216). "Und
so gibt es in der Hauptsumme des Glcks kaum eine einzige Einflugre, die
sich nicht von sozialer Zuneigung herleitet und direkt auf die natrlichen und
freundlichen Affekte zurckgeht." (Shaftesbury, Raphael, D.-D. (1969), BM,
219; bers. vom Verf.)
Aus dieser empirischen Annahme ergibt sich, da es im wohlverstandenen, auch

privaten Interesse von jedermann liegt, die geistigen Freuden zu bevorzugen und
damit auch deren Voraussetzungen, die auf das Gemeinwohl gerichteten
"natrlichen" Affekte. Die Harmonie selbstischer und uneigenntziger
Interessen reicht fr Shaftesbury jedoch noch viel weiter. Man sieht nmlich,
'da es dem Interesse widerspricht und grtes bel nach sich zieht, irgend
etwas verwerflichem oder unmoralischem nachzugeben oder zuzustimmen' und
'da auf der anderen Seite alles, was der Tugend dient oder der Durchsetzung
von richtigen Neigungen und Lauterkeit, interessengem ist und zu grtem
und bestndigstem Glck und Freude fhrt'. So hat die Weisheit der ERSTEN
und HOECHSTEN Instanz in der Natur es so eingerichtet, da es im privaten
Interesse und Nutzen von jedermann liegt, dem Gemeinwohl zuzuarbeiten, und
da eine Kreatur, die ablt dies zu tun, insoweit sich selbst schdigt und
aufhrt ihr eigenes Glck und Wohlergehen zu frdern." (Shaftesbury, Raphael,
D.-D. (1969), BM, 222 f.; bers. vom Verf.)
Ein derart harmonisches Bild des menschlichen Zusammenlebens widerspricht

augenscheinlich dem von Hobbes entworfenen. Dennoch stehen sich Hobbes
und Shaftesbury im Grundansatz sehr nahe. Shaftesbury teilt nmlich die beiden
zentralen Schwchen der Hobbesschen Institutionen- und Normenlehre. Zum
einen ist er ebenfalls der Auffassung, da ein Individuum nur aufgrund seines
direkten Eigeninteresses zu bestimmten Handlungen "verpflichtet" sein kann.
Fr ihn ist wie fr Hobbes das Eigeninteresse Grundlage jeder Verpflichtung,

gehrt sogar zur Bedeutung des Verpflichtungsbegriffs. Nur Verhaltensweisen,
die im Interesse des Verpflichteten liegen, sind obligatorisch. Zum anderen
bercksichtigt Shaftesbury weniger noch als Hobbes, bei dem sich wenigstens
vereinzelt einschlgige Andeutungen finden, den Unterschied zwischen kleinen
und groen "Gruppen" interagierender Individuen. Angesichts dieser von beiden
geteilten Mngel ist es sinnvoll, die Auffassungen von Shaftesbury - unabhngig
von seinen eigenen Intentionen - eher als Ergnzung zu Hobbes, denn als
Widerlegung und Neubeginn zu betrachten. Das macht auch der weitere
Vergleich zwischen den Auffassungen dieser beiden Grndungsvter des
modernen empiristischen Sozialphilosophie deutlich.
Whrend bei Hobbes das ffentliche Interesse der Gemeinschaft ber die
Strafdrohungen des Souverns dem Eigeninteresse des Individuums vermittelt
wird, ergibt sich in der Konzeption Shaftesburys diese Individualisierung des
allgemeinen Interesses aus dessen empirischer - wenn auch mglicherweise
empirisch unzutreffender - Harmonieannahme. Diese Annahme bildet das
natrliche Mittelglied zwischen individuellen und kollektiven Interessen und es
bedarf insoweit - im Gegensatz zu der Hobbesschen Sicht der Dinge - nicht der
artifiziell oder institutionell "organisierten" gesellschaftlichen
Reindividualisierung, um das "ffentliche Interesse" zu einem auch privaten
werden zu lassen. Das ffentliche und das private Interesse sind von Natur aus
grundstzlich deckungsgleich. Mgen auch an der "Oberflche"
gesellschaftlicher Interaktion Leidenschaften manchmal ber die wirklichen
tieferen Interessen der Menschen obsiegen und zeitweilig uerliche Konflikte
zwischen "Individuum und Gesellschaft" entstehen lassen, prinzipiell herrscht
fr Shaftesbury interindividuelle Interessenharmonie.
Auch in der Hobbesschen Theorie decken sich die Strebungen aller Individuen
in dem obersten berlebensziel. Gerade diese interindividuelle
bereinstimmung in den obersten Zielsetzungen fhrt jedoch gemeinsam mit
der starken physischen und bedrfnismigen hnlichkeit menschlicher
Individuen zu "nicht-harmonischen" Interessen. Eine "Harmonie" stellt sich nur
indirekt in dem durch Klugheitsregeln vermittelten Interesse an einer
konfliktregelnden institutionalisierten Zwangsordnung ein und selbst hier wre
es fr den einzelnen vorteilhaft, einseitig vom Zwang ausgenommen zu werden
und damit seinem tiefliegendsten berlebensinteresse besser nachgehen zu

knnen. (Nur so ist es ja nebenbei bemerkt garantierbar, da sich im Modell von
Hobbes tatschlich ein Souvern finden wird, der die Mhe des Regierens auf
sich nimmt.) Fr Shaftesbury hingegen harmonieren die menschlichen
Interessen als solche und bedrfen keineswegs der artifiziell vermittelten
Harmonisierung. Denn jedermann hat von sich aus auf andere bezogene
ffentliche Interessen, die ihn das ffentliche Wohl privat wnschen lassen.
Abweichungen von einem ffentlichen Interessen entsprechenden Verhalten
knnen nur in Form von "fehlerhaften" leidenschaftlichen Handlungen auftreten,
jedoch niemals Ausdruck eines individuell rationalen Entscheidens aufgrund
vernnftiger Interessenverfolgung sein. Denn sie richten sich aufgrund eines
bergeordneten "harmonisierenden Systemzusammenhangs" gerade gegen das
Eigeninteresse selbst. Deshalb dienen gesellschaftliche Institutionen auch nicht
der Kanalisierung wohlverstandener Interessen, sondern nur der Vermeidung
fehlerhafter Interessenverfolgung.
In der von Shaftesbury vertretenen extremen Variante ist die Annahme einer
Harmonie allgemeiner und privater Interessen sicherlich verfehlt. Zumindest
belegt Shaftesbury sie nicht hinreichend. Die Belege, die er selbst anfhrt,
beziehen sich, wie Mackie bemerkt (vgl. Mackie, J. L. (1980), 14), immer nur
auf den Nahbereich von Personen, auf deren direkte Bezugsgruppen oder
Bezugssysteme. In dieser eingeschrnkten Hinsicht, aber auch nur in dieser, hat
Shaftesbury in der Tat die Ergnzungsbedrftigkeit des Hobbesschen Ansatzes
aufgezeigt. So gibt es beispielsweise in der entsprechenden Subkultur oder in
dem entsprechenden Subsystem der Gesellschaft, das wir uns allgemein als mit
"Kriminellen" bevlkert vorstellen, eine sprichwrtliche "Ganovenehre", die im
Nahbereich von Banden oder hnlichem ihre volle Wirkung entfaltet, doch unter
Mitgliedern konkurrierender Banden kaum. Eltern lieben ihre eigenen Kinder
und verhalten sich diesen gegenber weitgehend altruistisch, doch gilt dies weit
weniger gegenber fremden Kindern. Wir kennen alle den Unterschied zwischen
"nahen" und "fernen" Verwandten etc.
Jedes Individuum bentigt zu einer gedeihlichen und befriedigenden Existenz

bestimmte Formen von Bezugsgruppen. In den betreffenden Nahbereichen
entfalten sich gewisse natrliche Affekte des Menschen, die von der
menschlichen Art in einem langen genetischen und kulturellen Evolutionsproze
erworben wurden, der einem interessenharmonisierenden Systemzusammenhang

zugunsten dieser Affekte unterlag.
Aufgrund dieser Affekte erfhrt der Mensch Befriedigungen in und durch die
Befriedigungen, die seiner unmittelbaren Umgebung zuteil werden, und dies
dient auch letztlich seinem eigenen Interesse, da Gruppen unter dieser
Disposition erfolgreicher sein drften als ohne sie und er diesen Erfolg bei
geringer Gruppengre auch kausal zurechenbar selbst erfhrt (ohne der
Konzeption der Gruppenselektion zuviel Kredit einzurumen, vgl. Sober, E. and
D. S. Wilson (1998)). Deshalb besteht eine gewisse Harmonie zwischen privaten
und auf einen persnlichen Nahbereich bezogenen "direkten ffentlichen
Interessen". Das gleiche jedoch fr den Fernbereich einer Person anzunehmen,
erscheint als uerst gewagt. Wenn Shaftesbury zu einer solchen Annahme
gelangen kann, so resultiert dies offenkundig daraus, da er ebenso wie Hobbes
die Unterschiede zwischen kleinen und groen Gruppen unzulnglich analysiert.
Die Sozialphilosophie ist aber nur dann angemessen, wenn sie auch und vor
allem eine Sozialphilosophie dessen ist, was die Britischen Moralisten eine
Great Society nannten. Die fundamentalsten moralischen und politischen
Risiken fr den Bestand dieser zivilisatorischen Errungenschaft gehen von einer
Verwechslung der Kleingruppenbedingungen und normen mit den
Anforderungen der Grogruppenexistenz einher.
9. Literatur
BROOME, J. (1991): Weighing Goods. Equality, Uncertainty and Time. Oxford:
Basil Blackwell.
BUCHANAN, J. M. (1999): The Logical Foundations of Constitutional Liberty.
Indianapolis: Liberty Fund.
BUCHANAN, J. M., and R. CONGLETON (1998): Politics by Principle, Not
Interest: Towards Nondiscriminatory Democracy. New York: Cambridge
University Press.
DACEY, R. (1976): "Theory Absorption and the Testability of Economic
Theory," Zeitschrift fr Nationalkonomie, 36, 247-267.
(1981): "Some Implications of 'Theory Absorption' for Economic Theory and
the Economics of Information," in Philosophy in Economics, ed. by J. C.
Pitt. Dordrecht: D. Reidel, 111-136.
DARWIN, C. R. (1859/1976): Die Entstehung Der Arten Durch Natrliche
Zuchtwahl. Stuttgart: Reclam.
DAWKINS, R. (1978): Das Egoistische Gen. Berlin et al.: Springer.
ESSLER, W. K. (1970-1979): Wissenschaftstheorie I-Iv. Freiburg und Mnchen:
Karl Alber.
FRANK, R. (1992): Die Strategische Rolle Der Emotionen. Oldenbourg:
Oldenbourg Verlag.
FRELLESEN, P. (1980): Die Zumutbarkeit Der Hilfsleistung. Frankfurt/M.: Alfred
Metzner Verlag.
GTH, W., and H. KLIEMT (2000): "From Full to Bounded Rationality. The
Limits of Unlimited Rationality," Bielefeld: Center for Interdiciplinary
Research (ZiF).
HARSANYI, J. C. (1977): Rational Behavior and Bargaining Equilibrium in
Games and Social Situations. Cambridge: Cambridge University Press.
HAYEK, F. A. V. (1971): Die Verfassung Der Freiheit. Tbingen: Mohr.
HIRSHMAN, A. O. (1980): Leidenschaften Und Interessen. Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
HOBBES, T. (1976): Leviathan. Frankfurt: Ullstein.
HOERSTER, N. (1997): "Definition Des Todes Und Organtransplantation,"
Universitas, 52, 42-52.
HUME, D. (1777/1985): Essays. Moral, Political and Literary. Indianapolis:

Liberty Fund.
(1976): "Die Wertlose Fiktion Vom Gesellschaftsvertrag," in Klassische
Texte Der Staatsphilosophie, ed. by N. Hoerster. Mnchen, 163 ff.
(1978): Ein Traktat ber Die Menschliche Natur. Hamburg: Meiner.
KLIEMT, H. (1980): "Zustimmungstheorien Der Staatsrechtfertigung," Freiburg
und Mnchen.
(1994): Virginia Virtue - Virginia Vice. Fairfax, Va.: Center for Study of
Public Choice.
KROPOTKIN, P. (1908/1975): Gegenseitige Hilfe in Der Tier- Und
Menschenwelt. Frankfurt a.M. - Berlin - Wien: Ullstein Verlag.
KUMMER, H. (1975): Sozialverhalten Der Primaten. Berlin: Springer.
MACKIE, J. L. (1980): Hume's Moral Theory. London: Routledge.
NOZICK, R. (1976): Anarchie, Staat Und Utopia. Mnchen: Moderne
Verlagsgesellschaft.
RAPHAEL, D. D. (1980): Hobbes. ####.
RAPHAEL, D.-D. (1969): "British Moralists," Oxford: Oxford University Press.
RORTY, R. (1970): "The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical
Method," Chicago: The University of Chicago Press.
SEN, A., and B. WILLIAMS (1982): "Utilitarianism and Beyond," London:
Cambridge University Press.
SEN, A. K. (1982): Choice, Welfare, and Measurement. Oxford: Oxford
University Press.
SEN, A. K., and B. WILLIAMS (1982): Utilitarianism and Beyond. Cambridge:
Cambridge University Press.
SOBER, E., and D. S. WILSON (1998): Unto Others. The Evolution and
Psychology of Unselfish Behavior. Cambridge and London: Harvard
University Press.
UNGER, P. (1996): Living High and Letting Die.
URMSON, J. O. (1958): "Saints and Heroes," in Essays in Moral Philosophy., ed.
by I. Melden. Seattle/London: University of Washington Press, 198 ff.
VICKREY, W. (1948): "Measuring Marginal Utility by Reactions to Risk,"
Econometrica, 13, 319-333.
WAAL, F. D. (1983): Chimpanzee Politics. London.

YOUNG, H. P. (1994): Equity. In Theory and Practice. Princeton: Princeton
University Press.

Grundkurs Sozialphilosophie

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Grundkurs Sozialphilosophie

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Grundkurs Sozialphilosophie 2009/10 1 Frankfurt School of Finance and Management

PRSENZ 30 STUNDEN SELBST-STUDIUM 45 STUNDEN

In diesem Grundkurs werden ausgewhlte Themen der modernen

Die Sozialphilosophie ist Teil der praktischen Philosophie. Sie unterscheidet

1. Der Mensch als soziales Wesen

Gngige Charakterisierungen des Menschen reichen, um nur zwei zu nennen,

1.2. Der Mensch als Vernunftwesen

Es knnte sein, da Maschinen uns in absehbarer Zeit nicht nur in einigen,

1.3. Grundaspekte menschlicher Motivation

1.3.1. Gleichheit, Ungleichheit, Angeborenheit von menschlichen Motiven

Erfahrung, Lernen, Sozialisationsprozesse etc. formen unser Knnen und

Eigenschaften von Menschen knnen in jede der vier nachfolgend aufgelisteten

Die an sich triviale Tatsache, da die Angeborenheit einer Eigenschaft noch

1.3.2. Kandidaten fr angeborene Gemeinsamkeiten aller Menschen?

menschlichen Individuen gibt, sondern darum, in welchem Umfang der

Gibt es Beschrnkungen menschlicher Formbarkeit durch Sozialisationsprozesse

1.4. Altruismus und Egoismus

sein Glck teilen, und dessen Wertschtzung und Freundschaft er genieen

Selbstverstndlich gibt es Phnomene wie das der Sammlung groer

Gleichwohl ist unsere Welt so beschaffen, da man mhelos an jedem Abend

1.4.2. Organisationswirkungen beschrnkter Sympathie und natrlicher

Selbst unsere anomal groen Gehirne samt unserer anomal ausgeprgten

Die natrliche Nahbereichsorientierung ist der Grund, warum sich Menschen in

"Small is beautiful". Die Organisation in kleinen Gruppen ist menschengemer

1.5. Zur Biologie des (menschlichen) Altruismus

1.5.1. Neo-Darwinismus in der Sozialtheorie

Als der Darwinismus seinen Siegeszug in den Sozialwissenschaften des

Gegen diesen breiten Strom ffentlicher und verffentlichter Meinung, erhoben

"Wenn infolge der geometrischen Vermehrung aller organischen Wesen ein

Die Zusammenfassung des Kapitels "Natrliche Zuchtwahl oder das berleben

gleichfalls nicht bestritten werden kann), so wre es in Anbetracht der

Diese berlegungen Darwins legen die Vermutung nahe, da der schrfste

Zunchst mu man feststellen, da es sich natrlich fr zwei Partner einer

Reale Individuen zeigen allerdings Verhaltensweisen, die in einem

Kropotkin beschreibt dann ausfhrlich solche Phnomene wie die wechselseitige

Dieser Gedankengang entwickelte sich in der Folge zu dem eines Artinteresses.

Die Auflsung dieses scheinbaren Widerspruchs ergibt sich aus einer

Darwin konnte an dieser Stelle seines Argumentes nicht weiter fortschreiten,

Die wechselseitige Hilfe lohnt sich, falls gilt:

Opfer an eigenen Nachkommen < (Gewinn an Nachkommen des

1 < (5) x (1/2).

Die vorangehende Diskussion lsst den genetischen Mechanismus erkennbar

Allerdings mssen, damit der aufgezeigte biologische Mechanismus wirken

Die einfachste Mglichkeit wre hier ein phnotypisches unvernderliches

Die Natur scheint daher im allgemeinen eine andere Strategie zu verfolgen.

Diese Gruppen mssen nicht zwangslufig klein an Kopfzahl sein. Insekten

verwandtschaftssteigernden Bedingungen wie der eines haploiden

Werden allerdings Kleinkinder gemeinsam aufgezogen, die nicht miteinander

Das ist ein Element der Erklrung fr die Kleingruppenorganisation der

Fassen wir zusammen: Eine Naturanlage zur phnotypischen Selbstlosigkeit

1.5.2. Soziale Kontrolle und moralische Neigungen

In stabilen Gruppe trgt die Dauerhaftigkeit der gemeinsamen Existenz

der "interessenbasierte" Altruismus, der kurzfristig die eigenen Interessen

Reziprozitt zwischen einzelnen Individuen gibt es bereits im Tierreich. Dabei

Das gilt im brigen nicht nur fr das Primatenreich. Beispielsweise haben

Es ist aufschlussreich, die wechselseitige Blutspende der Vampir-Fledermuse

Die Verallgemeinerung der Reziprozitt zu einer fairen Beitragsleistung zum

In gemeinsamen Aufgaben, sich etwas weniger anzustrengen als mglich und

In dem Augenblick, wo eine goldene Gelegenheit sich bte, mten die

Die Erklrung dafr, da wir uns dennoch nicht immer opportunistisch

haben wir einen Anreiz, in uns moralische Tugenden zu entwickeln, niemals zu

Von dieser Warte aus erscheint es auch plausibel, da es im eigenen Interesse

Hinzu tritt vermutlich die Mglichkeit, dass Bestrafungsaktivitten aufgrund