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Jost Bauch

Arnold Gehlen: Der Mensch von Natur ein Kulturwesen

Mein Vortrag mchte Sie mit dem Werk von Arnold Gehlen, dem groen Anthropologen und Soziologen vertraut machen. Der Schwerpunkt meiner eher skizzenhaften Ausfhrungen wird dabei bei den anthropologischen Grundlagen seiner Theorie, seiner Institutionentheorie sowie bei seiner Kritik des gegenwrtigen Zeitalters liegen. 1) Ausgangspunkt: Philosophische Anthropologie Die Ausgangsfrage der philosophischen Anthropologie lautet: Was ist der Mensch? Diese Frage wurde in den 20er und 30er Jahren des vergangenen Jahrhunderts neu gestellt. Insbesondere Darwin und Freud haben diese Frage erneut in die Diskussion gebracht, die Vertreter der philosophischen Anthropologie, insbesondere Helmut Plessner, Max Scheler und letztlich Arnold Gehlen suchten auf diese Frage eine moderne Antwort. Die Vertreter der philosophischen Anthropologie nahmen fr sich in Anspruch, diese Frage nicht biologistisch verkrzt zu beantworten oder gar gradualisitisch zu argumentieren (z.B. der Mensch hat mehr Hirn als ein Tier oder ausgebildete kognitive Fhigkeiten). Auch sollte der Mensch nicht ber Zusatz-Qualitten wie Geist oder Seele (alleine) bestimmt werden. Der Mensch sollte in seiner Konstitution als Krper- und Geistwesen gleichermaen erfasst werden, wobei Krper und Geist nicht dualistisch als aufeinander nicht reduzible Wesenheiten aufgefasst werden sollten. Beide, Krper und Geist sind Teil einer Entwicklung des homo sapiens und die Entwicklung des Menschen konstituierte beide Seiten der menschlichen Existenz als kontemporres Geist- und Krperwesen. Es ging den philosophischen Anthropologen um die Sonderstellung des Menschen, der sich qualitativ von der Tierwelt entscheidend abhebt. Diese Frage nach den Grundlagen des Menschseins ist natrlich uralt, wir knnen eine Historiographie dieser Frage an dieser Stelle nicht nachzeichnen. Nur soviel sei gesagt, dass sptestens mit der Aufklrung sich zwei Auffassungen mit weitreichenden philosophischen und politischen Konsequenzen ausgebildet haben: Auf der einen Seite steht das von Rousseau geprgte positive Menschenbild, der Mensch ist von Natur aus gut und wurde nur durch die gesellschaftlichen Verhltnisse (insbesondere durch das Privateigentum) verdorben. Echt dialektisch schlgt dieser positive Ansatz bei Rousseau in eine grausame und fundamentale Erziehungsdiktatur um: der Mensch mu von den ihn verderbenden gesellschaftlichen Affizierungen befreit werden. Schon bei Rousseau zeigen sich in aller Deutlichkeit die Schatten aller vermeintlich progressiven Weltanschauungen und Bewegungen: Um zur Natur und damit zur wahren Bestimmung des Menschen vorzustoen, mu dieser durch Zwang, Repressalie und Diktatur (von einer Elite der Auserwhlten) zu seinem wahren Sein geprgelt werden. Auf der anderen Seite steht Thomas Hobbes. Hobbes liegt uns Konservativen sehr viel nher, geht er doch von einem pessimistischen Menschenbild aus, der Mensch ist des Menschen Wolf

(homo hominis lupus est) und so kommt es im Naturzustand zu einem Krieg aller gegen alle (bellum omnium contra omnes). Dieser Kriegszustand kann nur durch einen starken Staat, dem Leviathan, beendet werden, indem die Menschen ihre natrliche Gewalt auf das Gewaltmonopol des Staates bertragen. Dabei zeigt sich, dass ausgehend von diesem eher pessimistischen Menschenbild prinzipiell liberalere Konsequenzen gezogen werden: Die Natur des Menschen muss nur soweit domestiziert werden, dass die Egoismen miteinander kompatibel werden. Nach Gehlen nun ist der Mensch von Natur aus weder gut noch schlecht. Er ist ein Mngelwesen. Er ist ein instinktverunsichertes Mngelwesen. Das Tier ist ber Instinkte fest mit seiner Umwelt verbunden, es hat eine erbkoordinierte Bewegungsfolge, das Verhalten ist instinktreguliert und an seine jeweilige Umwelt hochgradig angepasst. Nicht so der Mensch. Er verfgt nur ber einen allgemeinen undifferenzierten Antrieb, ein Antriebsberschuss und Reaktionsformen auf Appelldaten, die allerdings nicht das Verhalten bestimmen sondern nur das Gefhl, etwas tun zu mssen1. Der Mensch ist spezialisiert auf das Unspezialisiertsein, er verfgt ber fast unbegrenzte Plastizitt. Zwischen Antrieb und Verhalten ist eine Kluft entstanden, ein Hiatus, der Mensch muss weder auf Auen- noch Innenreize reagieren ( womit Gehlen sich von jeder Form des Behaviorismus scharf abhebt). Der Mensch verhlt sich auch nicht, er handelt (Gehlen bezieht sich hier ausdrcklich auf die Handlungstheorie von Max Scheler2). Handlung bedeutet, nicht unmittelbar dem Reiz zu folgen sondern innezuhalten, um sich dann bewusst gegenber dem Reiz zu verhalten, der Automatismus von Reiz-Reaktion ist gebrochen. Der Mensch ist ein Nein-Sager, er kann sich gegen seine eigene Bedrftigkeit stellen. Der Mensch ist der relative Asket des Lebens, der Akt des Willens, bezogen auf die Handlung, ist primr ein non fiat, nicht ein fiat3. Ganz entscheidend fr diesen Hiatus ist die Sprachentwicklung des Menschen. Mit der Sprache schiebt sich zwischen unserem Verhalten und der Wirklichkeit eine Zwischenwelt aktiv gesetzter Symbolik. Sprache ermglicht erweiterte Distanz zur Dingwelt, der Mensch kann sich mit den Dingen symbolisch befassen, bevor er den realen Umgang mit ihnen in Gang setzt. Der Mensch ist ein unspezialisiertes Mngelwesen, weil er eine extra uterine Frhgeburt (Portmann) ist. Lebenswichtige Funktionen sind zum Zeitpunkt der Geburt noch gar nicht ausgebildet, er aktiviert kein fertig programmiertes Instinktreservoir, er ist in besonderem Mae auf die helfende, soziale Zuwendung der Umwelt angewiesen. So ersetzt die soziale Prgung instinktiv vorgegebene Programmierungen. Der Mensch ist ein nicht festgestelltes Tier, so schreibt Nitsche (GA 3, S.4), das die Bedingungen seiner Feststellung selber herstellen muss. Weil der Mensch ein Mngelwesen ist, ist er in hohem Mae gefhrdet und schutzlos, er hat kein Fell, er hat keine Waffen. So kann er sich auch nur begrenzt der Umwelt und Natur im adaptiven Sinne anpassen. Er passt sich der Umwelt an, indem er die Natur und Umwelt an sich anpasst, er
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Dazu siehe das Standardwerk von Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin 1940.
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Max Scheler, Bildung und Wissen, Frankfurt 1947, S. 14 ff. Max Scheler, a.a.o., S.15

ist gezwungen, handelnd die Umwelt ins Lebensdienliche umzugestalten. Er muss den status naturalis verlassen und eine eigene Lebenswelt schaffen, die gleichsam seine Fragilitt und Schutzlosigkeit kompensiert. Weil er kein Fell hat, baut er Huser, weil er keine Waffen hat erfindet er den Faustkeil und den Panzerwagen. Er schafft sich eine eigene Welt ( eine zweite Natur), die wir Kultur nennen, er ist von Natur aus gezwungen, ein Kulturwesen zu werden. Zunchst muss er ber Kulturleistungen seinen Mngelcharakter ausgleichen: die Technik dient dem Organersatz, der Organentlastung und der Organberbietung4. Zustzlich braucht der Mensch als instinktverunsichertes Mngelwesen eines kompensatorischen Instinktersatzes, der die innere biologische Fhrung des Menschen durch eine uere soziale ersetzt. Dies leisten die Institutionen. Das plastische Mngelwesen rettet sich durch institutionelle Verpflichtungen, soziale Institutionen bernehmen als Instinktersatz die Fhrung und Steuerung des Menschen. Gehlen leitet somit aus der Vorgegebenheit der spezifisch menschlichen Natur und Anthropologie die Notwendigkeit der Soziabilitt des Menschen ab, der Mensch ist gezwungen, ein soziales Wesen zu sein, hier finden wir eine geradezu klassische Begrndung der Soziologie. 2) Die Institutionentheorie Wir knnen die letzte Aussage spezifizieren: Der Mensch muss von seiner Anlage nicht nur ein soziales Wesen sein, er muss ein institutionell abgesttztes Wesen sein. Institution ist eine Verfestigung und Verselbststndigung des Handelns, die geeignet ist, menschlichem Verhalten einen verpflichtenden Auenhalt zu geben und es damit zuverlssig und berechenbar zu machen. Institutionen sind gesellschaftlich sanktionierte Verhaltensmuster, dauernde, den einzelnen Menschen bergreifende Gefge, die die Beliebigkeit und Kontingenz des sozialen Handelns beschrnken, normative Wirkungen ausben, Pflichten definieren und Handlungsfolgen voraussehbar machen. Durch Institutionen kommt es, und hier finden wir das Herzstck der Gehlen`schen Institutionentheorie zu einer Verlagerung der Antriebsmomente in den Gegenstand. Es kommt zu einer Umkehr der Antriebsrichtung, der Mensch wird nicht mehr nur mehr von seinem Seelenleben aus motiviert, der Mensch wird von den institutionell verfestigten und verpflichtenden sozialen Zusammenhngen her motiviert. Es kommt zu einer Sollsuggestion des Gegenstandes: Der Eigensinn der Realitt oktroyiert uns Sollformen des Umgangs mit Ihnen. Der Mensch wird durch Institutionen nicht von Innen, er wird von auen motiviert. So verhalten wir uns respektvoll, wenn wir einen Kirchenraum betreten, ein Museum besuchen, einer Beerdigung beiwohnen oder werden ausgelassen, wenn wir in eine Karnevalsgesellschaft geraten. Institutionen entlasten so unser Innenleben, weil wir im Kontakt mit Institutionen und deren Sollsuggestion unabhngig von unserer Motivationslage wissen, was zu tun ist. Der Mensch braucht diese Entlastung durch Institutionen: sonst entsteht too much discriminative strain, ei zu hoher innerpsychischer Entscheidungsdruck. Mi dem Nachlassen der Wirkmchtigkeit von Institutionen, wir sehen dies ganz besonders in der heutigen Zeit, entsteht Stress, der Mensch ist entscheidungsberlastet. Durch Institutionen werden die
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Siehe A. Gehlen, Anthropologische Forschung, Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen, Reinbek 1962, S. 93.

menschlichen Verhaltensantriebe versachlicht, die Ursprungsmotive treten in den Hintergrund, der Zweck der Institution wird auch fr das Individuum dominant, es kommt zu einer Trennung von Motiv und Zweck5. Die in den Institutionen zu Gewohnheiten verdichteten Handlungen entlasten vom Aufwand improvisierter Motivbildung und damit werden Energien fr hhere Motive frei, z. knstlerische oder wissenschaftliche. Dem Verhalten knnen sekundre Motive zuwachsen und der Endzweck gert in immer weitere Distanz zum Ursprungsmotiv. Die Motive werden frei, sie knnen sich raffinieren, weil der Zweck institutionell abgesttzt ist durch die institutionelle Verfestigung. Wenn ein Handwerksgeselle einem Handwerksbetrieb beitritt, so ist sein Ursprungsmotiv sicher der Broterwerb. Ist es Zweck des Betriebes Gartentore herzustellen, so treten im Vollzug dieses Zweckes schnell neue Motive auf: z.B. schne Ornamente in die Gartentore einzubauen, zunehmend fasziniert den Handwerker diese Ttigkeit, seine Ursprungsmotive sind fast vergessen, sie treten in den Hintergrund. Das Ursprungsmotiv des Broterwerbs tritt in den Zustand der Hintergrunderfllung, es dominiert nicht mehr das unmittelbare bedrfnisorientierte Sinnen und Trachten, Motive von der Sache her berlagern die Ursprungsmotive. Wenn wir uns in eine Institution hineinbegeben, um ein bestimmtes Bedrfnis zu befriedigen, so wird dieses in der Regel bald in den Zustand der Hintergrunderfllung treten, d.h. die direkte Befriedigung des ursprnglichen Bedrfnisses ist gar nicht mehr Motiv und Intention unseres Handelns. Die objektiven Regeln knnen mit neuen subjektiven Bedeutungen aufgeladen werden: wir knnen andere und hhere Interessen verfolgen, ohne die fundamentalen Regeln des Zusammenlebens zu stren. Es entwickeln sich Sachinteressen, moralische Haltungen werden verfeinert und Affekte sublimiert6 . Es bilden sich sekundre Zweckmigkeiten aus. Diese Trivialisierung unserer Ursprungsmotive gelingt nur durch die Verlagerung der Antriebsmomente durch Institutionen. Tiere knnen, da sie ber keine institutionelle Auensttze verfgen, sich von ihren unmittelbaren Verhaltensantrieben nicht lsen: So sind sie beispielsweise den ganzen Tag mit der Nahrungssuche beschftigt und damit nicht in der Lage, hherwertige Verhaltensweisen an den Tag zu legen. Die Kulturentwicklung des Menschen, sein Interesse fr Wissenschaft, Kunst, Kultur ist nur ber diesen Mechanismus mglich: dass der Mensch seine Ursprungsmotive trivialisiert und ber diesen institutionellen Umweg neue Verhaltensmotive erhlt, die fr hhere Bedrfnisse und Interessen stehen. Der Mensch wird ber diesen Umweg der Versachlichung und Sublimierung seiner Antriebsmomente erst frei, er kann sich von seiner unmittelbaren Bedrftigkeit lsen, in der Hingebung an die Sache kann er diese und damit letztlich sich selbst beherrschen, er findet Distanz zu sich selbst. Zur Freiheit gehrt so notwendigerweise die Entfremdung. Freiheit im status naturalis
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A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Wiesbaden 1986, S.35, siehe auch J. Bauch, Motiv und Zweck, Studien zum Verhltnis von Individuum und brgerlicher Gesellschaft, Kln u.a. 1981, S.11-18. Und J. Bauch, Der Niedergang. Deutschland in der globalisierten Welt. Schriften wider den Zeitgeist, Graz 2010, S.206 ff.
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Chr. Thies, Gehlen zur Einfhrung, Hamburg 2000, S. 124. Siehe auch B. Robertz-Grossmann, J. Bauch, Gesundheit als sekundre Zweckmigkeit. Soziologische Prolegomena ber die Konjunktur der Gesundheitsdiskurse und die blinden Flecken der Gesundheitssoziologie, in: J.Bauch (Hg.), Gesundheit als System. Systemtheoretische Beobachtungen des Gesundheitswesens, Konstanz 2006, S.169.

ist eine Fiktion! Wenn man sagt, der Dienst an Institutionen sei die Entfremdung, so ist das ganz richtig, aber diese Entfremdung ist die Freiheit, nmlich die Distanz zu sich selbst. Und: Subjektive Willkr wird zur Freiheit durch institutionelle Bindung: Verengung der Mglichkeiten, aber gemeinsamer Halt und gemeinsame Absttzung; Entlastung zu beweglicher Freiheit, aber innerhalb begrenzter Gefge7. 3) Der Staat

Der Staat nun ist seit der Antike eine Institution dessen Sinn letzten Endes nur als rational organisierte Selbsterhaltung eines geschichtlich irgendwie zustande gekommenen Zusammenhanges von Territorium und Bevlkerung bestimmt werden kann8. Gehlen setzt dabei in weiten Teilen Staat mit Nation gleich und konstatiert fr Deutschland: Es ist die bedeutendste geschichtliche Leistung einer Nation, sich berhaupt als eine so verfasste geschichtliche Einheit zu halten, und den Deutschen ist sie nicht geglckt9. Der Staat organisiert den Selbsterhalt nach Auen und hat eine Befriedungsfunktion nach Innen. Die unterschiedlichen gesellschaftlichen Interessen mssen auf eine Linie gebracht werden, der Schutz von Recht und Eigentum muss organisiert werden. Dazu braucht der Staat das Monopol der physischen Gewaltsamkeit, Gehlen lehnt sich hier an Max Weber an. Die Selbstverteidigungsrechte der einzelnen gesellschaftlichen Gruppierungen ( erst Clans, dann Raubritter, spter Frsten) mussten in einer langen Feudalgeschichte gebrochen werden, die Gesellschaft musste domestiziert und pazifiziert werden, das Gewaltmonopol musst ganz im Hobbes`schen Sinne auf den Leviathan, den Staat bertragen werden. Treffend, auch im Gehlen`schen Sinne, formuliert Seubert die primre Staatsfunktion: Die zentrale Rolle des Staates, die sich aus seiner Entstehung aus den Verwerfungen der konfessionellen Kriege erklrt, besteht darin, dass er klassisch als arbiter (Schiedsrichter) zwischen divergierenden Mchten und Interessen fungiert. Diese Fhigkeit verliert er, wenn er selbst nur noch Teil des Interessenballets ist, und das wird er, wenn er sich schwcht10.

Mit der Genese des Staates bildete sich eine neue Ethosform heraus, die wir als politische Tugenden verstehen. Neben dem Familien- und Sippenethos, das auf Bedrfnisbefriedigung, Brutpflege, Empathiebereitschaft, Friedfertigkeit abstellt, entsteht eine neue Ethosform einer rational organisierten Gefahrengemeinschaft. Dieses Staatsethos besteht nach Gehlen aus Disziplin, Nchternheit, Wachsamkeit, Ausdauer, Konzentration und rationalem Gefahrensinn. Es handelt sich ohne Zweifel um Tugenden aus dem Militrischen und dem Beamtentum. Das Dienstethos des Beamten verkrpert das Staatsethos quasi in Reinkultur.
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A. Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Frankfurt 1969, S.75. a.a.O., S.103 a.a.O., S.103 H. Seubert, Metatheorie des Konservativen, Reihe Jung-Weikersheim, o.J., S.14.

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Diese sich von der Lebenswelt eher distanzierenden Tugenden mssen mit den familialen Tugenden notwendigerweise in Konflikt geraten. Gehlen schreibt: Wenn der Staat eine Ordnung ist, die sowohl auf die Erzwingung des inneren Friedens gegenber dem Rechtsbrecher wie auf die Sicherheit nach Auen hin abgestellt ist, dann muss er mit der Welt der Familie in einen virtuellen Konflikt geraten, denn sie ist auf Fortpflanzung, Friedlichkeit, Pflege und Einstehen fr andere angelegt. Der Staat hat das Eigengewicht der Sippe zu brechen11. Sehr schn kann man dies anhand der preuischen Staatsentwicklung verfolgen. Der Groe Kurfrst und spter Friedrich Wilhelm der I. mussten das sog. Indegnatsrecht der landstndischen Versammlungen brechen ( die Besetzung der meisten Staatsmter oblag den Landstnden). Die Brger mssten in ein Immediat-Verhltnis zum Staat gebracht werden, dies konnte nur gelingen, wenn die tradierten Funktionen der Landstnde durch nur dem Knig alleine unterstellte Beamte erfllt wurden, nur so war Staatsrson herstellbar und der institutionelle Flchenstaat konnte entstehen. Die Landstnde mit ihrem regionalen Nepotismus und Egoismus standen, weil sie nicht das Ganze im Blick hatten, der Ausbildung der Staatsrson im Weg.12 Nach Gehlen gibt es also ein staatsbezogenes Dienst- und Pflichtethos und ein humanitreudmonistisches Familienethos, das zur Rechtschnur aller demokratisch-sozialen Bewegungen wurde und damit den modernen Humanitarismus begrndete. Nach 2 Weltkriegen nun hat der Staat mit seinen Ethosformen an Eigensinn und Dignitt verloren, er wurde vergesellschaftet. Hier beginnt nun Gehlens tzende Kritik am gegenwrtigen Zeitalter, der Staat verliert an Eigenwert, er legitimiert sich alleine ber seine gesellschaftliche Alimentierungsfunktion. Gehlen schreibt: So nimmt der Leviathan mehr und mehr die Zge einer Milchkuh an, die Funktionen als Produktionshelfer, Sozialgesetzgeber und Auszahlungskasse treten in den Vordergrund, und man hat dem humanitr-eudmonistischen Ethos die Tore so weit geffnet, dass das eigentlich den Institutionen angemessene Dienst- und Pflichtethos aus der ffentlichen Sprache und aus den Kategorien der Massenmedien vollstndig verschwunden ist und dort nur noch Gelchter auslst13. Die Familienmoral hat sich in Form des Sozial- und Wohlfahrtstaates des Staates bemchtigt. Der Staat bernimmt Familienfunktionen und trgt so zur zunehmenden Zerstrung der Familie selbst bei ( ohne dass er deren Funktionalitt z.B. in Bezug auf Sozialisation und Bildung wirklich substitutieren knnte). Der moderne Mensch begegnet den ihn umsorgenden Staat in einer Melange von Dissident und Kleinkind (Pascal Bruckner). Er will versorgt werden und gleichzeitig seine Willkr behalten. 4) Gehlens Kritik an der Moderne Die Institutionentheorie bietet fr Gehlen den entscheidenden Bezugspunkt zur konservativen an der Gegenwart, wie sie beginnend mit der Aufklrung bis hin zur 68er
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A. Gehlen, Moral und Hypermoral, a.a.O., S.122 Siehe H. Schulze, Staat und Nation in der europischen Geschichte, 2. Aufl. Mnchen 2004, S.33 A. Gehlen, a.a.O., S.110

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Revolution sich entwickelt hat. Sowohl die technische als auch die gesellschaftliche Entwicklung der Moderne fhrt nach Gehlen dazu, dass der Effekt der Motiventlastung, die vom Eigensinn der Realitten uns oktroyierte Sollform des Umgangs mit ihnen nicht mehr greift. Wie er in Die Seele im technischen Zeitalter14 schreibt, wird die moderne Technik so komplex und formal, dass sich der Umgang mit ihr entsinnlicht, so dass der Entlastungseffekt ausbleibt. Gleichzeitig verlieren in der Moderne die Institutionen wie Religion, Staat, Familie an Bedeutung, womit sich der Mensch nicht mehr an einer Sollsuggestion eines Gegenstandes oder einer Institution orientieren kann. Notwendigerweise fhrt dies zu einem neuen Subjektivismus und zu einer Psychisierung des Daseins. Der Mensch primitivisiert, er bleibt durch die nicht mehr gelingende Sachumlenkung seiner Triebe und Bedrfnisse auf sich selbst zurckgeworfen. Die Bedrfnisse existieren in ihrer unvermittelten Unmittelbarkeit ohne Hherentwicklung durch Institutionen. Die Psychisierung fhrt letztlich zur Vorherrschaft des Humanitarismus und zur Moralhypertrophie, wie insbesondere in Gehlens grandiosem Sptwerk Moral und Hypermoral, der scharfzngigsten Abrechnung mit dem Zeitgeist Nachkriegsdeutschlands, beschrieben. Die pluralistische Ethik reduziert sich auf eine berdehnte Hausmoral und ein elargiertes Sippenethos, so entsteht eine Philosophie des Massenlebenswertes, der Wohlfahrtsstaat expandiert ohne Ma bis er in unseren Tagen wie ein Kartenhaus zusammenbricht. Schon hier wird die Aktualitt Gehlens fr die Beschreibung der modernen Gesellschaft sichtbar. Als besonders aktuell hervorzuheben ist Gehlens These vom posthistoire. Lande bevor Francis Fukuyama das Ende der Geschichte propagierte, sprach Gehlen von der kulturellen Kristallisation, die dann eintritt, wenn eine gegebene Kultur ihre wesentlichen Variationsmglichkeiten ausgeschpft hat. Fr den Westen hat er diesen Zustand diagnostiziert. Dies gilt fr die Philosophie, die Politik, die Musik, die bildenden Knste, wo nur noch Wiederauflagen und Neukombinationen des schon Gegebenen mglich sind. Und je banaler diese Wiederauflagen sind, desto aufgeblasener werden Minimal-Vernderungen gefeiert. Es kommt zu einer Unaufhrlichkeit der Ereignismassen ohne wirkliche Steigerungsmglichkeit15 . Die Institutionen, sofern noch Reste von ihnen erhalten bleiben, wandeln sich zu Organisationen. Institutionen sind ihrer Natur nach Mehrzweckgebilde, neben der reinen funktionalen Zweckerfllung vermitteln sie auch Identifikationsmuster fr das Subjekt, sie mediatisieren die Gefhlswelt des inkludierten Individuums und geben Auenhalt. Nicht so Organisationen. Sie sind ganz und solipsistisch auf Nutzenmaximierung und Funktionserfllung ausgerichtet, sie erlauben keinen Rckbezug zum Individuum. Beispielhaft sei die Universitt erwhnt, die heute einer Lernfabrik hnelt, allein kognitivistisch auf Wissenstransfer spezialisiert. Frher spielte in der Universitt Humboldt`scher Prgung die Charakterbildung des angehenden Akademikers eine groe
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A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Hamburg 1957.
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K.S. Rehberg, Arnold Gehlen, in: D.Kaesler (Hg), Klassiker der Soziologie, Mnchen 1999, S.85.

Rolle, die Person war mehr oder weniger universell inkludiert (daher der Name Universitt). Unter der Vorherrschaft der modernen Organisationen wird der Mensch, wie Gehlen schreibt, zur Schnittpunktexistenz, er ist mit nur einem kleinen Verhaltensausschnitt an die verschiedenen Organisationen angedockt, die Person als Ganzes steht auerhalb organisatorischer Einbindungen. Die moderne Systemtheorie nennt das multiple Teilinklusion16 . So muss sich das moderne Individuum seine Identitt alleine und aus sich selber heraus schaffen, die Sozialintegration luft gleichsam parallel ohne Rckbezug auf das Individuum. Und so befindet sich das Individuum in seiner unvermittelten Selbstkonstruktion permanent auf der Talsohle der Wirklichkeit. Das subjektive Meinen wird banal und verliert den Anschluss an das selbstreferente Prozessieren der sozialen Funktionssysteme. Hier befinden wir uns gleichsam an der bergangsstelle von Arnold Gehlen zu Niklas Luhmann. Als Schnittpunktexistenz ist folgerichtig bei Luhmann der Mensch nicht mehr Teil der Gesellschaft und seine Interaktionen haben keinen Einfluss auf die Gesellschaftsentwicklung, die nur noch durch die Koevolution der groen Funktionssysteme wie Wirtschaft, Politik, Wissenschaft, Massenmedien erfolgt. Jedenfalls steht nach Gehlen fest, dass eine Gesellschaft ohne institutionellen Bezug und ohne institutionelle Bindungen, die in nichts weiter als dem Nutzenkalkl und dem jeweils privat definierten Wohlergehen bereinstimmt und zusammengehalten wird, zu kulturellem und persnlichen Selbstverlust fhrt. Diese Phase des Selbstverlustes drfen wir in der heutigen Zeit in aller Nachhaltigkeit erleben.

Prof. Dr. Jost Bauch, Universitt Konstanz, Fakultt fr Geschichte und Soziologie

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Vgl. P. Fuchs, Das Gesundheitssystem ist niemals verschnupft, in: J. Bauch (Hg.), Gesundheit als System. Systemtheoretische Beobachtungen des Gesundheitswesens, Konstanz 2006, S.24 ff.