Religionsphilosophie

1. Obgleich sich Aussagen über Religion und Gott oder die Götter bis in die Anfänge der
Philosophie zu rückverfolgen lassen, ist R. erst in der späten Aufklärung als philosophische
Disziplin in der Nachfolge der Theologia naturalis begründet worden. Kurz zuvor lassen sich
die Bezeichnungen ‹Philosophie der Religion› und ‹R.› erstmals belegen. Angeregt
vermutlich durch A. F. RUCKERSFELDERS ‹Philosophia de religione naturali› [1]
veröffentlicht S. VON STORCHENAU anonym ‹Die Philosophie der Religion› [2].
Ungeachtet des neuartigen Titels enthält Band 1 eine natürliche Theologie; Band 3 erweist die
Notwendigkeit einer Ergänzung der natürlichen Religion durch die geoffenbarte, Band 7
widerlegt den Protestantismus als eine Quelle des Unglaubens. R. ist hier noch keine
philosophische Disziplin, sondern Teil der katholischen Apologetik: Sie dient dem Nach weis,
daß die «ächte Philosophie, wohl angewendet, ... eine der mächtigsten Beschützerinnen der
Religion» sei. – M. CLAUDIUS bezweifelt den Sinn von «dergleichen Bemühungen die
Religion durch Philosophie zu stützen» und bemerkt: «Der Titel wäre nicht viel sonderbarer
wenn er umgekehrt würde, und die Religion der Philosophie hieße» [3]. Storchenaus
‹Geistliche Reden› wertet F. NICOLAI als Versuch, den übernatürlichen Glaubenswahrheiten
ein philosophisches Mäntelchen umzuhängen; ihrer Forderung nach Gefangennahme und
Abschlachtung der Vernunft und aller natürlichen Einsichten begegnet Nicolai mit dem
Wunsch: «Der Himmel bewahre uns vor so einer R.» [4]. – In Frank reich begegnet der
Begriff ‹R.› als eine von vielen Neubildungen (‹Geschichtsphilosophie› u.a.) sporadisch zur
Bezeichnung einer mit der Religion versöhnten philosophisch-kritischen Untersuchung [5].

2. Der Jesuit Storchenau war 1772 Professor für Logik und Metaphysik in Wien; dort trat
gleichzeitig C. L. REINHOLD in den Jesuitenorden ein. Trotz seiner späteren Polemik gegen
Storchenaus ‹Philosophie der Religion› [6] führt er den Begriff in die Debatte um Kants
Ethikotheologie ein. In den ‹Briefen über die Kantische Philosophie› spricht er hinsichtlich
der vorkantischen «theologia naturalis» und «psychologia rationalis» von «bisherigen
Blößen» der «Philosophie der Religion» [7]. Den Vorblick der ‹Kritik der reinen Vernunft›
auf die praktische Begründung des Gottesgedankens und der Unsterblichkeit begrüßt er als
Aussicht auf eine «systematische Philosophie der Religion, welche die Lehre von der
Wirklichkeit und Beschaffenheit des zukünftigen Lebens neben der eigentlichen Theologie ...
umfaßt» [8]. – J. F. KLEUKER nimmt den Begriff in diesem, auf Kants moralischen
Religionsbegriff bezogenen Sinn in einen Buchtitel auf. Das neue, aus Kants Sätzen
zusammengesetzte Ding «Philosophie der Religion» «lehrt uns, was reine Religion sey, und
wie dieselbe beschaffen seyn müsse, wenn sie kein Gift, vielmehr ein Balsam für die
Menschheit seyn soll» [9]. Da das Evangelium mit philosophischen Meinungen nichts zu tun
habe, lehnt Kleuker solche R. ab [10]. J. CH. G. SCHAUMANN dagegen sieht den
moralischen Religionsbegriff in Harmonie mit der Lehre Jesu und nimmt die R. – als
Wissenschaft von den (moralischen) Vernunftprinzipien, die der Religion zugrunde liegen –
in den Kanon der philosophischen Disziplinen auf [11]; seine R. ist bereits «zu akademischen
Vorlesungen geschrieben», in Vorwegnahme von I. KANTS Vorschlag, an die biblische
Theologie «eine besondere Vorlesung über die reine philosophische Religionslehre»
anzuschließen [12]. Mitte der 1790er Jahre finden die neuen Bezeichnungen ‹R.›,
‹Philosophie der Religion› und ‹Religionstheorie› weite Verbreitung, auch im Titel von
Zeitschriften [13]. Inhaltlich bleiben sie zunächst auf die Bezeichnung der Arbeiten Kants und
der Kantianer (u.a. K. H. L. PÖLITZ, L. H. JAKOB [14]) sowie des theologischen
Rationalismus beschränkt – etwa in F. W. J. SCHELLINGS Übersicht über die zur R.
erschienenen Schriften [15], ähnlich bei F. I. NIETHAMMER [16]. J. G. FICHTE kündigt
bereits für 1795 eine Vorlesung über «philosophiam religionis pragmaticam» an [17] und
spricht im Zusammenhang mit dem Atheismusstreit geläufig von seiner R. bzw.
philosophischen Religionslehre bzw. Religionstheorie [18].
Gegen Ende der 1790er Jahre führt die Kritik an der Beschränkung dieses «stolzen
Namens» auf die Kantianische R. zur Enthistorisierung des Begriffs [19]. J. G. HERDER
verwirft Kants R. als «scherzhafte» bzw. als «ewigen Proceß des Menschengeschlechts gegen
Gott vor dem Tribunal des Satans» [20]; mit der «sogenannten R. der Kantianer» [21] wird
die R. der Gnostiker [22], der Kabbala oder die aristotelisch-scholastische R. [23] als
untauglicher Versuch kritisiert, «Lehrmeinungen» zu Religion zu erheben. F. SCHLEGEL
lobt hingegen die «eigentliche R.» Spinozas, Platos und Böhmes [24] und kontrastiert die
verkehrte «populäre R.» Fichtes und Schleiermachers mit der abgesonderten Heiligkeit und
dem unzugänglichen Lichtglanz der Theosophie Taulers, Böhmes und Bonaventuras [25]. I.
BERGER schließlich stellt die gesamte Geschichte des Nachdenkens über Religion unter den
Titel ‹R.›, zumal alle Religionsideen philosophischen Ursprungs seien [26].

3. Neue Ansätze zur Bestimmung des systematischen Ortes der R. und ihres Inhalts
erwachsen im Anschluß an die moralische R. Kants und der Kantianer unter Einschluß von
Anregungen aus dem Umkreis der Romantik, insbesondere des Gefühlsbegriffs von F. D. E.
SCHLEIERMACHERS Reden ‹Ueber die Religion›. J. J. STUTZMANN stellt Kantische und
romantische Elemente sowie Anregungen Schellings und Jacobis eklektisch nebeneinander
[27]. J. SALAT bleibt stärker dem moralischen Religionsbegriff verbunden, leitet jedoch die
R. nicht von der Ethik ab, sondern versteht sie als selbständigen Zweig der Metaphysik neben
der Metaphysik der Sitten; die eine könne ohne die andere nicht bestehen [28]. J. F. FRIES
hingegen versteht die «R. oder die Weltzwecklehre» als den auf die Ethik folgenden Teil der
praktischen Philosophie, da sie über die dem Wissen entgegengesetzten Wahrheitsgefühle des
Glaubens und der Ahndung belehre [29]; sie umfaßt neben der eigentlichen «Glaubenslehre»
und einer Abhandlung über die positive Religion auch die «Schönheitslehre» oder Ästhetik.
Für D. TH. A. SUABEDISSEN steht R. zwischen Metaphysik und der zeitlicher Wirklichkeit
zugewandten Philosophie, da sie teils den Gottesbegriff, teils die Frömmigkeit und
«Geschichtlichkeit der Religion» zum Gegenstand hat [30]. F. BOUTERWEK läßt die R.
zunächst auf Apodiktik und Metaphysik folgen. Gleichwohl betont er die Mittelstellung der R.
zwischen Metaphysik und Moral; sie resultiere aus der doppelten Aufgabe, die Existenz des
moralisch als verehrungswürdig erkannten Gegenstands metaphysisch darzutun [31]. Seine
spätere R. hat neben der Zerstörung der Altäre der falschen Götter der pantheistischen
Spekulation zum Ziel, den Glauben an Gott als selbstbewußtes, absolut gutes Prinzip allen
Daseins als vernünftig zu erweisen und damit den Theismus philosophisch zu begründen [32].
Zur bloßen Apologetik wird die R. bei C. A. ESCHENMAYER: Ihr wahrer Gegenstand
bestehe darin, am Maßstab des Evangeliums die Harmonie von Rationalismus und
Supranaturalismus aufzuzeigen, zumal aller Irrtum der Intelligenz und alle Gewißheit dem
Glauben angehöre [33]. – Angesichts solcher Gegensätze bemängelt SCHLEIERMACHER
das Fehlen einer allgemein anerkannten R.; die vorhandenen Ansätze seien «bald mehr
geschichtlich bald mehr speculativ, aber in beider Hinsicht ohne feste Grundlage, sondern von
den widersprechendsten Hypothesen ausgehend». Schleiermacher fordert eine R. als Zweig
der «wissenschaftlichen Geschichtskunde», die «von einem rein geschichtlichen Streben» aus
und nach einem «vergleichenden Verfahren» vorgeht, «um nach allen Seiten hin für jede
eigenthümliche Glaubensweise den Ort auszumitteln», also eine vergleichende
Religionswissenschaft im Dienste der Grundlegung der theologischen Dogmatik [34].

4. Auch die im gleichen Jahr erstmals gehaltenen Vorlesungen G. W. F. HEGELS über R.

verfahren teils geschichtlich, teils spekulativ. Obgleich Hegel bereits zwanzig Jahre zuvor den
Ort einer «Philosophie der Religion und Kunst» im System – als Rückkehr der reinen Idee aus
ihrer Verwirklichung in Natur und Sittlichkeit zur «Anschauung Gottes» – bestimmt hat [35],
arbeitet er diesen Systemteil nach weiterer Vorbereitung in der ‹Naturphilosophie und
Philosophie des Geistes› (1805/06) und der ‹Phänomenologie des Geistes› (1807) [36] erst in
seinen Berliner Vorlesungen (1821–1831) umfassend aus. Seinen einleitenden Worten
zufolge hat die R. «im allgemeinen ... denselben Zweck als die vormalige metaphysische
Wissenschaft hatte, die man theologia naturalis nannte» [37], doch präzisiert er, der
Gegenstand sei die Religion und Gott, sofern er in der Religion gewußt werde [38]. Als
vernünftige Erkenntnis des in der Religion wirklichen Selbstverhältnisses des Geistes ist die R.
die das System der Philosophie abschließende Disziplin, sein Resultat, das Bewußtsein der
Freiheit des Geistes [39]; als Darstellung der Versöhnung Gottes mit sich selbst trägt sie zur
Versöhnung von Religion und Weltlichkeit bei [40]. – Diesen Begriff der R. behält auch die
Hegelsche Rechte nur mit Einschränkungen bei; J. E. ERDMANN konzipiert die R. nur noch
als «Phänomenologie des religiösen Bewußtseyns», als philosophische Entwicklung des
Gottesbewußtseins [41]. Kritiker Hegels verwahren sich gegen eine Fundierung der Religion
in der Vernunft und erklären das Evangelium zum verbindlichen Maßstab [42].

5. Wie in den 1790er Jahren der Begriff ‹R.› fast ausschließlich auf die auf moralischen
Prinzipien fußende R. begrenzt war, so ist er in den 1830er Jahren weitgehend durch Hegels R.
besetzt. Gegenüber einer «verbrecherisch» gewordenen Spekulation, die R. als – u.U.
gottloses oder gar gottwidriges – Philosophieren über Religion verstehe, sucht F. X. VON
BAADER die religiöse Philosophie zu erneuern [43]. Vor der Veröffentlichung der
Hegelschen Vorlesungen spricht K. CH. F. KRAUSE von ‹R.› im kritischen Blick auf
Bouterwek und Schleiermacher [44]; danach verwirft A. SCHOPENHAUER die R. als
«Fusion» von Philosophie und Religion, «als eine Art Gnosis» bzw. als seltsamen Zwitter
oder Kentauren, der zu einem «Hauptabsatzartikel der Universitätsphilosophie» geworden sei
[45]. SCHELLING bezeichnet seine «Philosophie der Mythologie und Offenbarung» nicht als
R., sondern verwendet den Terminus im – z.T. implizit bleibenden – Blick auf Hegels R. [46].
Bei den spekulativ-theistischen Kritikern Hegels verdrängt das Interesse am Erweis der
außerweltlichen Persönlichkeit Gottes die R. zugunsten der spekulativen Theologie. CH. H.
WEISSE bleibt nach der Publikation von Hegels Vorlesungen die zuvor angekündigte R.
schuldig [47]; J. J. SENGLERS spekulative Theologie verzichtet auf den Begriff ‹R.› [48]. I.
H. FICHTE führt «allgemeine Religionslehre» zwar noch im Titel seiner ‹Spekulativen
Theologie›, die er als den auf Erkenntnislehre und Ontologie folgenden Teil der Metaphysik
versteht, weist ihr aber keine eigenständige Bedeutung zu [49]. Ähnlich identifiziert K. PH.
FISCHER die R. mit der spekulativen Theologie, spricht jedoch auch davon, daß sich die
religionsphilosophische Erkenntnis in der Ethik vollende [50]. Von den spekulativen Theisten
hält allein H. ULRICI zunächst am Begriff ‹R.› fest; die R. kommt in seinem System sowohl
auf der Stufe des Realismus als auch des Idealismus vor. Die «realistische R.» verstehe das
religiöse Wissen als das erste, unmittelbare Wissen von Gott; als Philosophie der
Religionsgeschichte unterwerfe sie die Religionen einer Beurteilung anhand des Begriffs
Gottes als denkenden und ethischen Wesens; die «spekulative R.» gehe – als Disziplin der
spekulativen Ethik – vom Willen Gottes aus; sie zeichne die Spuren der geschichtlichen
Offenbarungstätigkeit Gottes nach [51]. Später entwirft er die Grundlegung eines «Systems
der Metaphysik und R.», ohne jedoch den Begriff ‹R.› zu erörtern [52]. Auch bei den
Linkshegelianern tritt der Begriff ‹R.› zurück; L. FEUERBACH sieht in seinem ‹Wesen des
Christenthums› zwar kritische «Elemente zu einer Philosophie der positiven Religion oder
Offenbarung»; R. ist für ihn jedoch primär entweder die spekulative Hegels oder die kindisch-
phantastische der christlichen Mythologie [53]. K. MARX reduziert die R. vollends auf
Religionskritik [54].
Neben dieser Vermeidung des Begriffs ‹R.› zeigt sich auch jetzt eine Tendenz zu seiner
Enthistorisierung durch Ausweitung seines geschichtlichen Umfangs: Wie schon Herder
versteht F. CH. BAUR – ähnlich A. F. DÄHNE – die Gnosis als christliche R., als deren
neuzeitliche Vertreter er Böhme, Schelling, Schleiermacher und Hegel nennt [55]. Ebenfalls
in Anlehnung an Hegel schreibt S. HIRSCH die Geschichte der «R. der Juden» [56]; J.
FÜRST begründet eine Reihe mit Übersetzungen jüdischer Religionsphilosophen des
Mittelalters [57]. Die zuvor universal orientierte R. wird damit auf den Horizont
geschichtlicher Religionen eingeschränkt. J. G. F. BILLROTH räumt ein, seine R. könne
wegen ihrer Beschränkung auf die christliche Religion «Philosophie des Christenthums»
genannt werden [58]; so versteht sich auch WEISSES ‹Philosophische Dogmatik›; für H.
STEFFENS ist das Christentum sowohl Gegenstand als auch Grundlage der «christlichen R.»
[59]. M. W. DROBISCH hält hingegen am Begriff der R. sowie an seiner Universalität fest
und will ihn von Herbarts Philosophie aus neu bestimmen; entgegen Herbart sieht er die R.
aus Gründen ihres Inhalts und ihrer Bedeutung nicht als Teil der angewandten Metaphysik,
sondern erklärt sie – wie Hegel – «in jeder Beziehung für den Schlußstein des Lehrgebäudes
der gesammten Philosophie». Inhaltlich bleibt auch seine R. «christliche R.»; neben ihrer
theoretischen Aufgabe weist er ihr die praktische zu, das Versöhnungswerk von Religion
(eingeschränkt auf den Protestantismus) und Philosophie zu vollbringen [60].

6. Der Verlust der Verbindlichkeit der Metaphysik nach der Jahrhundertmitte bleibt nicht
ohne Folgen für die Begründungsfunktion der R. Ihre Aufgabe sieht H. LOTZE darin «zu
zeigen, wie unser Geist durch seine, theoretischen, ästhetischen und moralischen, Bedürfnisse
genöthigt wird, zu der Anschauung der Erfahrungswelt bestimmte Ergänzungen durch die
Annahme einer übersinnlichen Welt hinzuzusuchen» [61]. Auch für H. SIEBECK hat die R.
die Rechtfertigung der Religion nur noch als einer «Ergänzung» des Kulturlebens durch das
Moment der Transzendenz zum Ziel [62]. Das Zurücktreten des spekulativen Moments führt
zu einer Historisierung, Psychologisierung und Methodendifferenzierung der R.; O.
PFLEIDERER und G. CH. B. PÜNJER schreiben die Geschichte der R. seit Lessing und
Spinoza [63] bzw. der Reformation, Pünjer auch aus apologetischem Interesse gegenüber den
ungebildeten Massen und der religionsfeindlichen Wissenschaft [64]. O. FLÜGEL setzt die
Historisierung fort durch die von ihm veranlaßte Reihe ‹R. in Einzeldarstellungen› [65]. In
einem zweiten Sinn erfolgt eine Historisierung, indem PFLEIDERER sein Projekt einer ‹R.
auf geschichtlicher Grundlage› [66] gegen die zeitgenössische Tendenz richtet, die R.
ausschließlich auf eine psychologische Basis zu stellen wie etwa I. H. FICHTE, der die R.
jetzt nicht mehr mit der spekulativen Theologie identifiziert, sondern als «rein psychologische,
von allen metaphysisch- theologischen Beziehungen freigehaltene Erforschung des religiösen
Gefühles» bestimmt [67]. In Absetzung von der «seichten Psychologie» Feuerbachs führt
Fichte jedoch das Andachts- bzw. Religionsgefühl auf einen vorempirischen, apriorischen
Ursprung zurück und schließt auf eine erregende Ursache im Unendlichen. Trotz ihrer
anthropologisch-psychologischen Methode wird die R. dadurch zu einem psychologischen
Gottesbeweis [68]. In einer ähnlichen Wendung fordert F. E. BENEKE bereits 1840 die
Begründung der R. streng auf Erfahrung statt auf die «Hirngespinste» der Spekulation; auf
diesem empirischen Wege gelangt er zur Annahme einer unmittelbaren Fortdauer der Seelen
und der Wiederbringung Aller sowie zur Rechtfertigung eines dezidiert anthropomorphischen
Theismus, der – angesichts der Gleichgültigkeit der metaphysischen Wahrheit für das
religiöse Bewußtsein – dessen Bedürfnissen und Bestrebungen entgegenkomme [69].
Gegenüber dem Vordringen der Religionspsychologie erklärt A. LASSON die Kirche zum
Objekt der R., wodurch diese – als Wissenschaft «von der inneren Form der kirchlichen
Gemeinschaft» und der in dieser liegenden ideellen Bestimmungen – zum abschließenden
Teil der Ethik würde [70]. Sein Versuch bleibt ohne Resonanz; auch wo R. nicht auf
Religionspsychologie reduziert wird, gewinnt diese im Zuge einer Methodendifferenzierung
an Gewicht. So suchen L. W. E. RAUWENHOFF [71] und andere [72] sowohl dem streng
wissenschaftlichen wie auch dem religiösen Bedürfnis durch ihre R. entgegenzukommen. Bei
G. RUNZE [73] und H. HÖFFDING [74] sind Erkenntnistheorie, Ethik und Psychologie die
Hauptdisziplinen der R. Diese Methodendifferenzierung findet sich auch in Werken, die noch
in stärkerer Kontinuität zur idealistischen R. stehen. A. E. BIEDERMANN nennt Metaphysik
und Religionspsychologie als Hauptbestandteile der R., d.i. des ersten, prinzipiellen Teils
seiner ‹Christlichen Dogmatik› [75]. A. DORNERS R. enthält neben der eigentlichen
«Metaphysik der Religion» (einem Zweig der «Metaphysik der Welt») auch empirische
Disziplinen wie eine Phänomenologie des religiösen Bewußtseins und eine
Religionspsychologie [76]. E. VON HARTMANN unterscheidet einen
religionsgeschichtlichen und einen systematischen Teil, der selbst wieder in
Religionspsychologie, Religionsmetaphysik und Religionsethik untergliedert ist [77].
Restbestände der früheren metaphysisch ausgerichteten R. firmieren jetzt unter
‹Religionsmetaphysik›; ‹R.› fungiert nur noch als Obertitel, dem keine spezifische Methode
mehr entspricht. Eine Ausnahme hiervon machen die Arbeiten W. VATKES, A. DREWS' und
J. CAIRDS, die in besonderem Maße Hegels Tradition verpflichtet sind [78], sowie R.
SEYDEL, der die Differenzierung seiner R. in religiöse Glaubenslehre, Ästhetik und Ethik
nicht methodologisch, sondern vom Gegenstand her begründet [79]. Werke außerhalb der
Schulphilosophie oder -theologie wie diejenigen J. S. MILLS [80], G. TH. FECHNERS [81]
und F. NIETZSCHES verstehen sich trotz des Gegenstands ‘Religion nicht als R. Die
aufstrebende vergleichende Religionswissenschaft [82] und Religionsgeschichte [83], die sich
in der zweiten Jahrhunderthälfte durch Erschließung einer Fülle neuen Materials über
vergangene orientalische und sog. primitive Kulturen zu je einem eigenen Zweig der
Religionswissenschaft herausbilden, verstehen sich ebenfalls nicht als Teile der R., sondern
als empirische Wissenschaften.

7. Die bereits vor der Jahrhundertwende deutliche Tendenz zur Preisgabe des
metaphysischen Begriffs der R. und zur Verselbständigung ihrer Momente zu eigenständigen
Disziplinen prägt die beiden ersten Jahrzehnte des 20. Jh. Die ausschließliche Basierung auf
Psychologie und Geschichte an Stelle der Metaphysik kann nun – etwa bei A. SABATIER
[84] – als angemessene Methode gelten. E. TROELTSCH formuliert als Konsens, daß die
metaphysische R. durch Analyse des religiösen Bewußtseins ersetzt sei [85]; daneben stünden
die religionsgeschichtliche Forschung auf ethnologischer und philologischer Basis sowie die
christliche Theologie [86]. Dieses Konzept erweitert er wenig später zu einer in
Religionspsychologie, Erkenntnistheorie, Geschichtsphilosophie und Metaphysik der Religion
gegliederten Religionswissenschaft [87]. Erst mit der Untersuchung der philosophischen
Begründbarkeit der religiösen Idee in der letzten Teildisziplin gehe die Religionswissenschaft
in R. über [88]. Auch wenn Troeltsch an anderer Stelle die Religionspsychologie von W.
James als wirkliche R. – im Sinne der «Anwendung einer ... philosophischen Theorie auf das
Verständnis und die Beurteilung der Religion» – versteht [89], vollzieht seine Viergliederung
die Abtrennung der Religionspsychologie von der R. i.e. Sinn, und sie antizipiert die
Abtrennung der unterschiedlich verfahrenden Religionssoziologien M. WEBERS, G.
SIMMELS oder E. DURKHEIMS [90], nicht jedoch der empirischen vergleichenden
Religionswissenschaft u.a. C. P. TIELES oder der späteren Religionsphänomenologie G. van
der LEEUWS [91]. Umgekehrt dient für W. JAMES ‹R.› als abwertende Bezeichnung der
damaligen schottischen Reminiszenzen der kontinentaleuropäischen R. [92], während er den
Begriff ‹Science of religion› akzeptiert [93]. T. K. OESTERREICH geht nicht auf den Begriff
‹R.› ein [94]; G. WOBBERMIN weist der Religionspsychologie unter Ignorierung der R. die
Begründungsleistung für die systematische Theologie zu, die zuvor der R. zugefallen war [95].
An anderer Stelle hält er zwar am Begriff ‹R.› fest und sieht ihre Aufgabe in den beiden
Problemen des Wesens und der Wahrheit der Religion, doch bildet für ihn auch dort allein die
psychologische Analyse der Struktur des religiösen Bewußtseins die methodische Basis der R.
[96]. Nach ihrer Ablösung von der R. entwickelt sich die Religionspsychologie teils zur
Völkerpsychologie [97], teils zur Individualpsychologie auf experimenteller Grundlage [98],
teils sucht sie die Resultate der noch jungen Psychoanalyse aufzunehmen [99].
Die weiterhin als R. firmierenden Ansätze definieren sich aus der Entgegensetzung gegen
die Religionspsychologie. R. EUCKEN will wegen der Unsicherheit der Theorielage seiner
Zeit kein «System der R.» entwerfen [100], kritisiert aber die Versuche, die
Religionspsychologie zur Grundlage zu machen, statt ihr die zweite Stelle zuzuweisen [101].
Für TROELTSCH ist R. zwar Analyse des religiösen Bewußtseins, jedoch nicht als
psychologische, sondern als erkenntnistheoretische. Der psychologischpositiven Methode
setzt er die erkenntnistheoretisch-absolute entgegen [102], dem Anthropologisch-Genetischen
das Teleologisch-Normative [103]; ihre prinzipielle Scheidung sieht er als ein Hauptproblem
für die Zukunft der R. [104]. Die erkenntnistheoretische Untersuchung des Gültigkeits- oder
Wahrheitswerts der psychischen Vorgänge ziele auf «ein im Wesen der Vernunft liegendes
apriorisches Gesetz der religiösen Ideenbildung ..., das seinerseits in einem organischen
Zusammenhang mit den übrigen Apriori der Vernunft steht» [105].
In diesem Aspekt berührt sich die Fragestellung von Troeltsch mit der des
Neukantianismus sowohl der Marburger als auch der Südwestdeutschen Schule. Aufklärung
über die Grundlagen der Religion in den Bewußtseinsgesetzen fordert auch P. NATORP; ob
sie R. genannt werde oder nicht, hält er für belanglos [106]. W. WINDELBAND formuliert
als Aufgabe der R., die Stellung der Religion im «zweckvollen Zusammenhange der
Funktionen des vernünftigen Bewußtseins» aufzuweisen, «systematisch darzulegen, welche
Steigerungen die immanenten Funktionen des Seelenlebens dadurch erfahren, daß sie in dem
transscendenten Leben der Religion auf das Ueberempirische bezogen werden» [107]. Die
erkenntnistheoretische Analyse des religiösen Bewußtseins wird jedoch überführt in die Frage
nach dem systematischen Ort der Religion und R. Die traditionelle Lehre von der Einheit des
Bewußtseins in seinen drei Vermögen Erkennen, Wollen und Fühlen läßt keinen Platz für eine
spezifisch religiöse Bewußtseinsfunktion und deshalb auch nicht für eine eigenständige R.
neben theoretischer Erkenntnis, Ethik und Ästhetik. H. COHEN verweist zunächst die
Religion in die Ethik; eine eigenständige R. entfällt [108]. Er betont aber den traditionellen
Zusammenhang von Ethik und R., insbesondere für das Judentum [109]. Geschichtlich
gesehen habe die R. «das geschichtliche Faktum ... der Religionen zum Material ihres
Problems», und sie habe es «aus dem Gesichtspunkte der philosophischen Ethik zu lösen»
[110]; systematisch betrachtet komme ihr aber keine Eigenständigkeit zu. Später sichert
Cohen zwar die Eigenart der Religion innerhalb der Systematik der Philosophie, nicht jedoch
die Selbständigkeit einer R., deren Terminus so «schwankend» [111] sei, daß ihr keine Stelle
im System der Philosophie zukommen könne [112].
Indem Cohen die Verbindung von der Einheit des Systems der Philosophie zur Einheit des
Kulturbewußtseins [113] herstellt, nähert er sich der Tendenz, «R. als Kulturphilosophie»
[114] bzw. als «Wertphilosophie» zu konzipieren. Nach A. GÖRLAND ist ihr, «als
Philosophie, die Sorge um die Einheit der Kultur letztlich auferlegt. Sie hat die Aufgabe zu
lösen, wie angesichts der Mannigfaltigkeit besonderer Religionswissenschaften Einheit des
religiösen Kulturerlebens möglich sei» [115]. Vor allem hat sie die Frage zu beantworten, ob
das Kulturfaktum Religion zugleich ein besonderes Wertgebiet bilde und wie gegebenenfalls
sein Verhältnis zu anderen Gebieten zu bestimmen sei – ob mit WINDELBAND als
«Ergänzung» und Fundierung der anderen Kulturgebiete durch das übermenschliche und -
weltliche Heilige [116], mit J. COHN als eine den anderen Wertgebieten immanent bleibende
«teleologische Ergänzung» durch einen «religiösen Abschluß» [117], mit G. MEHLIS als
Wissen um das Göttliche, das dem Mangel des Endlichen abhilft [118], oder mit H.
RICKERT als eigenes Wertgebiet, das zwar enge Beziehungen zu Kunst und Sittlichkeit
aufweist, durch die Annahme des Göttlichen als eines Übermenschlichen jedoch über beide
hinausgeht [119], wodurch für GÖRLAND die R. zum vierten Glied eines Systems kritischer
Philosophie wird [120]. MEHLIS erweitert den Begriff, sofern er die R. im Sinne einer
«Wertlehre» oder «Wertwissenschaft» oder gar «höchsten Wertwissenschaft» [121] als R.
«von oben» durch eine Analyse des religiösen Bewußtseins als R. «von unten» ergänzt [122].
Gegen die Betrachtung der Religion und insbesondere des Heiligen als einer besonderen
Kulturfunktion sowie in Nähe zur Kritik der dialektischen Theologie am Religionsbegriff
betont P. TILLICH 1922, die R. sei «nie und nimmer eine Ergänzung der Geistes- oder
Wertphilosophie» [123]; andererseits charakterisiert er 1925 die R. als «Wissenschaft von der
religiösen Sinnfunktion und ihren Kategorien» durch den Aufweis des Ortes der Religion im
Aufbau der Sinnwirklichkeit; als solche sei sie eine Geistes- oder Normwissenschaft, neben
der – gleichfalls normativen – systematischen Theologie und der Geistesgeschichte der
Religion [124].
Als Wertwissenschaft wird die R. auch über den Neukantianismus hinaus bestimmt, etwa
von F. BRUNSTÄD [125] oder K. DUNKMANN, der sie zunächst in den Kontext einer
Metaphysik der Geschichte stellt [126]; später nimmt er in die Grundlegung seiner
systematischen Theologie den Begriff der R. als einer Wertwissenschaft auf, die den
normativen Wert der Religion darzutun, d.h. «die in der Einheit des Geistes wurzelnde
Notwendigkeit der Religion nachzuweisen» hat [127]. E. SPRANGER hingegen sieht – da
Werte auch auf objektiv irrigen Sätzen beruhen können – das Grundproblem der R. in der
Frage: «... bezieht sich Religion auf ein gegebenes eigenes Objekt, oder ist sie bloßes
Bewußtseinsprodukt, eine Projektion unserer Wert- und Unwerturteile in die symbolische
Sprache der Phantasie?» [128] Auch H. SCHOLZ greift hinter den Wertbegriff zurück, indem
er fragt, was der R. die moralischen und soziologischen Ponderabilien helfen, «wenn die
Voraussetzung, aus der sie sich herleiten, also das Gottesbewußtsein, ein Phantasma ist?» Ihn
führt die Ansicht der R. als einer «Analysis der geistigen Werte» zur Konzeption einer
«prägnanten R.», die sich auf die Betrachtung der «ponderablen Religion» beschränkt, die
durch nicht-mythischen Charakter und «evidente Hochwertigkeit» des Gottesbewußtseins
ausgezeichnet ist [129]. M. SCHELER hingegen nimmt zwar den Wertbegriff zur
Bestimmung der Religion auf [130], konzipiert jedoch nicht eine Wertwissenschaft der
Religion, sondern eine Religionsphänomenologie als «philosophische Wesenslehre
(Eidologie) des religiösen Gegenstandes und Aktes», in Abgrenzung gegen die
Religionspsychologie. Der Terminus ‹R.› dient dagegen vornehmlich zur Bezeichnung der
verworfenen Ansätze vom Thomismus über den Idealismus bis hin zum Pragmatismus [131].
Im Anschluß an Scheler sowie in Erneuerung der traditionellen Problemkreise der
Selbständigkeit und Wahrheit der Religion sowie des Verhältnisses des Wesens der Religion
zu den geschichtlichen Religionen betrachtet J. HESSEN später die phänomenologische als
die grundlegende Methode der R., die er jedoch hinsichtlich der Wesens- bzw. der
Wahrheitsfrage durch die spekulative bzw. kritische Methode ergänzt; dadurch «wird sie –
ungewollt – zu einer Apologia religionis» [132].

8. Als ein Reich erdentrückter Spekulation stellt H. LEISEGANG die R. vor dem Ersten
Weltkrieg dem konfessionellen Kampfplatz der Nachkriegsjahre gegenüber [133]. Eine
Ausnahme hiervon bilden C. CLEMEN, der in Auseinandersetzung mit der damaligen
Forschung eine Phänomenologie der Religion sowie eine Kritik der Ursprungs- und der
Wahrheitstheorien der Religion entwickelt [134], und E. CASSIRER, der seine «Kritik des
mythischen Bewußtseins» aber nicht als R. bezeichnet [135]. Als Teil der christlichen
Apologetik hatte H. SCHELL zwar bereits 1901 die R. zu erneuern gesucht [136], aber erst
zwischen den Weltkriegen verlagert sich die R. von der Philosophie in die Theologie, näher in
die beiden christlichen Konfessionen, zumal das Hauptwerk der jüdischen R. dieser Zeit – F.
ROSENZWEIGS ‹Stern der Erlösung› – die Bezeichnung als R. ablehnt [137]. Auch von
protestantischer Seite wird der Begriff ‹R.› zumeist zurückgewiesen. R. JELKE bezeichnet
seinen Ansatz zwar als «protestantische R.» [138], von seiten der dialektischen Theologie
unterscheidet E. BRUNNER jedoch eine von der Philosophie ausgehende R., die «Sinn und
Recht der Religion innerhalb des philosophisch erkannten Sinngrundes» aufweise, und eine
vom Glauben ausgehende: «dasjenige ‘Kapitel der christlichen Theologie, dessen Aufgabe
es ist, von der bestimmt christlichen Voraussetzung aus das Verhältnis zwischen Offenbarung
und Vernunfterkenntnis einerseits, zwischen Offenbarung und Religion anderseits begründend
darzustellen». Letztere sei jedoch nur eine «uneigentliche R.» [139]. Die Kritik der
dialektischen Theologie am Religionsbegriff trifft zugleich die R. In «weiten Kreisen der
evangelischen Theologie» gilt «der Begriff ‹R.› als Schreckgespenst» [140]. P. TILLICHS
oder L. LAMBINETS Festhalten an diesem Begriff- selbst im Blick auf K. Barth – bildet eine
Ausnahme [141]. Noch 1961 folgt U. MANN Brunners Unterscheidung zwischen einer
philosophischen und einer theologischen R., die von der Offenbarung her denke und deshalb
«kritische», in philosophischer Perspektive jedoch «christliche Philosophie» sei [142]. Auch
durch die Arbeiten von E. HIRSCH [143] und N. H. SØE [144] wird die Distanz der
protestantischen Theologie zum Begriff ‹R.› bewußt nicht aufgehoben.
Unterschiedliche Ansätze der R. entfalten sich auch innerhalb der katholischen Theologie
und ihres Umkreises. J. P. STEFFES begründet die R. als «rein philosophische Betrachtung
der Religion um ihrer selbst willen, d.h. ohne apologetische Zwecksetzung», die sonst
«innerhalb der katholisch eingestellten Religionswissenschaft und Philosophie» nicht üblich
gewesen sei [145]. Ähnlich – jedoch unter stärkerer Akzentuierung der Religionsgeschichte –
bestimmt H. STRAUBINGER den Begriff der R. [146]. Auch P. ORTEGAT versteht die R.
nicht als Theologie oder Apologetik, sondern als «métaphysique critique» [147]. Noch vor
kurzem hat B. WELTE hervorgehoben, die R. habe «aus der Freiheit und Selbständigkeit des
Denkens über die dem Denken vorgegebene Sache der Religion» nachzudenken [148]. A.
DEMPF betont das entschiedene Ringen der R. um ein einheitliches Welt- und Menschenbild;
ihre Aufgabe bilde die Wesensbestimmung der Religion, des Kultur- und Menschheitsideals
und des Verhältnisses «der Religion zur allgemeinen und persönlichen Kultur» [149]. Sie
stütze sich dabei auf eine Vielfalt von normativen, dialektischen und soziologischen
Methoden. Die kritische R., die Dempf den naiven R.en der unterschiedlichen
Weltanschauungen entgegenstellt, habe ihren Ursprung im Kampf der Theologie mit der
jeweiligen Zeitphilosophie und Wissenschaft; R. wird somit wieder zum Instrument der
Apologetik [150].
Die Phänomenologie SCHELERS hat auch auf die i.e.S. katholische R. gewirkt, unterstützt
von seiner Aussage, daß die Phänomenologie «mit den Grundsätzen der überlieferten
christlichen Philosophie eine tiefere Verwandtschaft» aufweise «als irgendeine moderne
philosophische Schule seit Cartesius» [151]. O. GRÜNDLER unterstellt die katholische R.
der Norm des Glaubens. Als ihre «grundlegende Quelle» gilt «das eigene religiöse Erleben»
[152]. H. FRIES unterscheidet die rein philosophisch bestimmte R. zwar von der Theologie,
läßt sie aber die «Offenbarungswahrheiten katholischen Glaubens als negative Norm und
verpflichtende Instanz» anerkennen [153].
Für E. PRZYWARA und K. RAHNER wird die R. zum Instrument der Begründung der
Theologie. Den drei Typen der R., der Immanenz, Transzendenz und Transzendentalität, die
Gott zu einer Funktion des Bewußtseins machen, setzt PRZYWARA die «allgemeine
katholische Religionsbegründung» der «analogia entis» entgegen [154]. In
Auseinandersetzung mit zwei Typen protestantischer R. versteht RAHNER R. als «das vom
Menschen her erreichbare Wissen um das rechte Verhältnis des Menschen zu Gott». Sie sei
die «von unten her» einzig mögliche Begründung der Theologie, und zwar als
«metaphysische Anthropologie des Menschen als des in seiner Geschichte auf eine mögliche
Offenbarung Gottes Horchenden». Als «Ontologie einer potentia oboedientialis für die
Offenbarung» sei die R. wesentlich «christliche Philosophie» [155].

9. Die gegenwärtigen Bemühungen um R. teilen sich in zwei ungleiche Gruppen: einerseits

die an phänomenologischen, transzendentalphilosophischen oder spekulativen
Fragestellungen orientierten, eher isolierten Arbeiten, andererseits die breite Strömung der
analytischen R. Den «Inbegriff der R.» findet O. SPANN in den religiösen Kategorien, unter
denen er die der «Gottverwandtschaft des Menschen» als «lebendigsten Quell aller
Religiosität» auszeichnet; die «Königsfrage aller R.» liege im Verständnis der
«geschichtlichen Religionen als Erscheinungsweisen der einen Religiosität, welche ... in sich
selbst absolute Wahrheit enthält» [156]. Auch für S. HOLM muß die R. die Frage nach der
Gültigkeit und Wahrheit der Religion stellen; er grenzt sie als philosophisch-kritische
Wissenschaft von der psychologischen und historisch-genetischen ab. Innerhalb des Systems
der Philosophie ordnet er die R. der Metaphysik zu, sofern beide auf die Totalität der
Wirklichkeit gerichtet seien, und der Wertphilosophie, sofern R. eine wertende Wissenschaft
sei [157]. U. MANN schließt sich Holms These an, daß die Existenzberechtigung auch der
Religion entfalle, wenn die R. keinen notwendigen Platz im System der Philosophie erhalte;
sie sei zwar «schon durch die Faktizität einer Gültigkeiten behauptenden Religion formal
hinreichend gerechtfertigt», müsse aber zu «gültigen, wenn auch möglicherweise vorwiegend
formal bleibenden Aussagen über den Sinn der Religion» gelangen. R. sei «als gleichrangige
Partnerin der Religion nicht zu entbehren, wenn die Religion sich dem kritischen Geist
unserer Zeit wirklich aussetzen und stellen will» [158]. Auch in H. WAGNERS Sicht bildet
«die Wahrheitsfrage der Religion gegenüber» «das Zentralthema der europäischen R., der R.
überhaupt». Er sieht jedoch eine Aporie der R. darin, daß sie die Wahrheitsfrage stellen müsse,
um R. zu sein, aber nicht stellen könne, ohne aufzuhören, R. zu sein [159]. R. sei die «auf ein
einheitliches Thema und eine einheitliche Leitidee bezogene Theorie der Religion selbst»;
frühere Formen der R. wie Entlarvung, Rechtfertigung und Eintreten für eine ‘frisierte
Religion erklärt er als unzulässig [160]. Im Stichwort «Aporetik» berührt sich H. R.
SCHLETTES «Skeptische R.» mit H. WAGNER; für diesen liegt sie im Zugleich von a)
Wirklichkeit und fraglicher Möglichkeit der R. sowie Notwendigkeit und Möglichkeit b) der
Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen, c) der Wahrheitsfrage und d) der Wertfrage;
für SCHLETTE generell in der Notwendigkeit, die metaphysischen und
religionsphilosophischen Fragen nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit stellen zu müssen,
ohne sie beantworten zu können [161]. Die Aporetik ist nicht mehr Strukturprinzip von R.,
sondern dieser vorgeordnet: Als Teil der aporetischen Philosophie sei R. – gegen U. Mann –
weder Begründung noch Kritik der Religion; sie könne «allenfalls mit äußerster Skepsis
danach Ausschau halten, ob irgendwo Zeichen oder Indizien zu entdecken sind, die – ohne
‘begründend zu sein – die Überschreitung der Aporie-Grenze als motiviert und
verantwortbar erscheinen lassen» [162]. Im Gegensatz hierzu sieht F. WAGNER das
Kernproblem der R. in der «Aporie des religiösen Bewußtseins, von einem absoluten Grund
zu dependieren, der durch das religiöse Bewußtsein selbst bedingt ist». Dieser Aporie und
damit auch den Einwänden der radikalen Religionskritik verfalle jede R., die am religiösen
Bewußtsein ansetze ohne vorgängige «Verankerung in einer philosophischen oder
theologischen Theologie, die ihrerseits als Theorie des Absoluten auszuarbeiten ist» [163].
Die gegenteilige Konsequenz der «Reduktion auf das Bewußtsein» und der Entlastung von
der vermeintlichen Gegenstandswelt zieht W. TRILLHAAS; er entwirft eine «kritische R.»,
deren kritischer Charakter eben darin liege, daß sie die Frage nach der Wirklichkeit des vom
religiösen Bewußtsein Intendierten, «die Seite eines von der Subjektivität unterschiedenen
Gegenstandsbereiches» preisgebe und sich ausschließlich der religiösen Intention zuwende
[164]. Angesichts des relativen Rechts und der relativen Defizienz der unterschiedlichen
Ansätze fordert R. SCHAEFFLER ein «Zusammenspiel dreier religionsphilosophischer
Methoden ...: der philosophischen Theologie in der besonderen Gestalt einer
transzendentalphilosophischen Gotteslehre, der Analyse der religiösen Sprache und der
Phänomenologie der Religion» [165].
 10. Eine der Reduktion auf das religiöse Bewußtsein analoge Entlastung der R. von
traditionellen und weithin als aporetisch geltenden Problemstellungen resultiert aus ihrer
Reduktion auf die Analyse des religiösen Sprachgebrauchs. Die restriktiven Sprachtheorien
des logischen Atomismus (B. RUSSELL, L. WITTGENSTEINS ‹Tractatus logico-
philosophicus›) und logischen Empirismus (R. CARNAP, A. J. AYER) erheben den Vorwurf
der Sinnlosigkeit gegen die religiöse Rede und machen damit R. obsolet; im Anschluß an den
späten Wittgenstein (‹Philosophische Untersuchungen›) und die weiteren Entwicklungen in
der britischen Sprachphilosophie – mit Ausstrahlung insbesondere in die USA und nach
Skandinavien – wird eine Analyse des religiösen Sprachgebrauchs begründet, die sich teils als
«Logik der Religion» [166], teils als «philosophische Theologie» [167], vor allem aber als
«analytical philosophy of religion» versteht [168]. R. wird zur Analyse der «Bedeutung des
religiösen Sinnzusammenhangs»; «durch logisch-philosophische Analyse des eigentlich
Religiösen sucht sie zu seinen innersten Voraussetzungen, zu den auf diesem Gebiet
herrschenden Kategorien vorzudringen oder, anders ausgedrückt, die ‘Regeln , die die
religiöse Sprache beherrschen, zu erforschen» [169]. Gegenüber dem Sinnlosigkeitsvorwurf
werden einesteils die kognitiven Gehalte religiösen Sprechens betont; im Interesse ihrer
Anerkennung wird eine Verständigung über geeignete Methoden der Verifikation und
Falsifikation religiöser Sätze angestrebt [170]. Anderenteils treten – nicht zuletzt durch die
dabei erkennbaren Schwierigkeiten – neben der kognitiven Funktion des religiösen
Sprachgebrauchs die expressive [171], interpretative [172] und performative [173] und ihre
Verflechtung u.a. mit der moralischen Sprache in den Blick. Unter dieser Bedingung bleibt es
problematisch, einen Wirklichkeitsbezug religiöser Aussagen zu erheben, der den Horizont
religiösen Sprechens bzw. die individuell-positionelle Sehweise transzendiert. Ausdrücklich
abgewehrt wird solcher Bezug in den enger an Wittgenstein anknüpfenden Theorien des
religiösen Sprachspiels, das nicht mehr «externen Rationalitäts- oder Sinnkriterien wie dem
Verifizierbarkeits- oder Falsifizierbarkeitsprinzip» unterworfen werden dürfe, sondern
«gemäß seiner internen Kriterien» zu verstehen sei [174]. Problem und Gegenstand sind nicht
die Existenz- oder Seinsweise der im religiösen Kontext auftretenden Objekte, sondern ihre
sprachliche Gegebenheit. R. ist nicht Anweisung zur rechten Rede von Gott, sondern
«kritische Aufklärung der Regeln des religiösen Redens von Gott»: «metatheologische und
metareligiöse Reflexion der logischen, sprach- und situationslogischen Probleme des
empirisch faßbaren Redens von Gott» [175]. Trotz der genannten methodologischen
Beschränkung weist man es von Seiten der analytischen R. als «grobes Mißverständnis»
zurück, «die pragmatisch-linguistische Kehre der philosophischen Analyse als Reduktion
religionsphilosophischer und theologischer Bemühungen auf die Arbeit der empirischen
Linguistik anzusehen. Man analysiert religiösen Sprachgebrauch nicht nur, um ihn um seiner
selbst willen besser zu verstehen, sondern um Antworten auf materiale
religionsphilosophische Probleme zu finden» [176].
In jüngster Zeit finden sich Versuche, über die bloße Kritik [177] hinaus im modifizierten
Anschluß an die Einsichten und Methoden der analytischen R. fortzuschreiten zu einer «post-
analytischen» [178] bzw. einer «paradigmenbezogenen R.», die über die Sprachanalyse
hinaus die in ihr enthaltenen Leitbegriffe und methodischen Eigenheiten thematisiert und sie
«zugleich als notwendige Regulative für das Denken und Handeln» versteht [179]. A.
GRABNER- HAIDER erweitert den Begriff «analytische R.» zur «wissenschaftlichen R.»,
«die sich in allen ihren Einzelschritten wissenschaftstheoretisch und epistemologisch
rechtfertigen läßt» [180]. Ihre Aufgabe sei es, «den Emanzipationsprozeß unserer
Verhaltensnormierung zu unterstützen und weiterzuführen» durch Kritik der religiösen
Phänomene am Maßstab «menschlicher Selbstfindung und zwischenmenschlicher
Kommunikation» [181].
 Anmerkungen.

[1] A. F. RUCKERSFELDER: Philosophia de religione naturali lib. duo seu theologiae naturalis pars
theoretica de Deo eiusque operibus et pars practica de hominis officio (1770).

[2] [S. VON STORCHENAU:] Die Philos. der Relig. (1772) nochmals erschienen als Bd. 1 von: Die
Philos. der Relig. 1–7 (1773–81); vgl. Des Verf. der R. geistl. Reden auf alle Sonntage des Jahres ... (1784–
86); Seltnere Urkunden aus dem innern Archive der R. Vom Verf. derselben (1791); Der Glaube des
Christen, wie er seyn soll. Ein philos.-theol.-moral.-prakt. Werk. Vom Verf. der R. (1792); Die Moral des
Christen, wie sie seyn soll ... vom Verf. der R. (1794–96).

[3] M. CLAUDIUS: Wandsbecker Bote (1772) 199. Sämtl. Werke, hg. J. PERFAHL (1968) 826.

[4] F. NICOLAI: Allg. Dtsch. Bibliothek 64, 2 (1785) 386–392.

[5] F. PARA du PHANJAS: Les principes de la saine philos. conciliés avec ceux de la relig.; ou la philos.
de la relig. (Paris 1774).

[6] C. L. REINHOLD: Herzenserleichterung zweyer Menschenfreunde, in vertraul. Br. über Joh. C.

Lavaters Glaubensbekenntniß (1785) 10.

[7] Br. über die Kantische Philos., in: Der Teutsche Merkur (Juli 1787) 71 (6. Br.) = Br. über die Kantische
Philos. 1 (1790) 238 (9. Br.).

[8] a.O. (Febr. 1787) 119 (4. Br.) = a.O. 185 (7. Br.).

[9] J. F. KLEUKER: Neue Prüfung und Erklärung der vorzüglichsten Beweise für die Wahrheit und den
göttl. Ursprung des Christenthums, wie der Offenbarung überhaupt ... Zweiter Theil, welcher eine Kritik
der neuesten Philos. der Relig. enthält (1789) Vorbericht bzw. 7.

[10] a.O. 3 (1794) 15.

[11] J. CH. G. SCHAUMANN: Philos. der Relig. überhaupt und des christl. Glaubens insbes. (1793) 232.
73.

[12] I. KANT: Die Relig. innerh. der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) Vorrede zur 1. Aufl. Akad.-A. 6,
10.

[13] H. PH. K. HENKE: Magazin für R., Exegese und Kirchengesch. 1–6 (1793–97); K. F. STÄUDLIN:
Beitr. zur Philos. und Gesch. der Relig. und Sittenlehre überhaupt und der versch. Glaubensarten und
Kirchen insbes. 1–5 (1797–99).

[14] K. H. L. PÖLITZ: Beitr. zur Kritik der R. und Exegese unsers Zeitalters (1795); L. H.
JAKOB: Philos. Abh.: Über die Relig., in: Vermischte philos. Abh. aus der Teleologie, Politik,
Relig.lehre und Moral (1797) 115–158; Die allg. Relig. Ein Buch für gebildete Leser (1797);
[A. H. M. KOCHEN:] Versuch einer neuen Theorie der R. nebst einer krit. Darst. des
Verhältnisses, in welchem der Judaismus und der auf ihm gegründete Christianismus zum
wahren Interesse der Relig. stehen (1797).

[15] F. W. J. SCHELLING: Allg. Uebers. der neuesten philos. Litt. (1797). Akad.-A. I/4, 63. 68.

[16] F. I. NIETHAMMER: Verantwortungsschrift, in: J. G. FICHTE: Akad.-A. I/6, 112.

[17] J. G. FICHTE: Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttl. Welt-Regierung. Akad.-A. I/5, 347.
[18] Br. Akad.-A. III/3, 208. 332; III/4, 371; Aus einem Privatschreiben. Akad.-A. I/6, 377; Zu Artikeln im
‹Philos. Journal›, a.O. 416.

[19] J. G. HERDER: Christl. Schriften. Sämtl. Werke, hg. B. SUPHAN (1877–1913) 20, 173.

[20] a.O. 222.

[21] F. SCHLEGEL: Athenäum, Notizen. Krit. Ausg., hg. E. BEHLER (1958ff.) 2, 275.

[22] HERDER, a.O. [19] 212.

[23] 223f. 150. 249.

[24] SCHLEGEL: Philos. Lehrjahre (1799), a.O. [21] 18, 391.

[25] Philos. Lehrj., Beilage IX (1808/09), a.O. 19, 275.

[26] I. BERGER: Gesch. der R., oder Lehren und Meinungen der originellsten Denker aller Zeiten über
Gott und Relig., hist. dargest. (1800) IV.

[27] J. J. STUTZMANN: Systemat. Einl. in die R. 1 (1804).

[28] J. SALAT: Die R. (1811) 17. 22. 396; (21821); Grundlinien der R. Eine Vorarbeit in Hinsicht auf die
zweyte, ganz von Neuem ausgearb. Aufl. seiner Darst. derselben (1819) 9ff.

[29] J. F. FRIES: Hb. der prakt. Philos. oder der philos. Zwecklehre, 2. Die R. oder die Weltzwecklehre
[rechtes Titelblatt: Hb. der R. und philos. Ästhetik] (1832) 1.

[30] D. TH. A. SUABEDISSEN: Die Grundzüge der philos. Relig.lehre (1831) IIIf. 196ff.

[31] F. BOUTERWEK: Lehrb. der philos. Wiss. 1: Einl., Apodiktik, Met., R. (1820) 228.

[32] Die Relig. der Vernunft. Ideen zur Beschleunigung der Fortschritte einer haltbaren R. (1824) Vf. 48.

[33] C. A. ESCHENMAYER: R. 1–3 (1818–24) 1, 15f. 168.

[34] F. D. E. SCHLEIERMACHER: Der christl. Glaube nach den Grundsätzen der evang. Kirche im Zus.
dargest. 1–2 (1821/22) § 7. Krit. Ges.ausg., hg. H. BIRKNER u.a. (1980ff.) I/7, 1, 24f.
[35] G. W. F. HEGEL: Die Idee des absoluten Wesens ... Akad.-A. 5, 264.

[36] Akad.-A. 8, 280–286; 9, 363–421.

[37] Vorles. über die Philos. der Relig. 1, Einl. (Ms.), hg. W. JAESCHKE. Vorles. 3 (1983) 3.

[38] a.O. 5; Einl. (1824), a.O. 31; Einl. (1827), a.O. 61.

[39] Der Begriff der Relig. (1827), a.O. 265–267. 281.

[40] a.O. 265. 269.

[41] J. E. ERDMANN: Die R. als Phänomenol. des relig. Bewußtseins, in: Vermischte Aufs. (1846) 62f.;
Vorles. über Glauben und Wissen als Einl. in die Dogmatik und R. (1837).
[42] C. A. ESCHENMAYER: Die Hegelsche R. (1834) IV. 131. 160f.; von kathol. Seite F. A.
STAUDENMAIER: Darst. und Kritik des Hegel'schen Systems. Aus dem Standpunkte der christl. Philos.
(1844).

[43] F. X. VON BAADER: Vorles. über relig. Philos. im Gegensatze der irrelig. älterer und neuerer Zeit
(1827). Sämtl. Werke, hg. F. HOFFMANN/J. HAMBERGER 1 (1851, ND 1963) 155.

[44] K. CH. F. KRAUSE: Die absolute R. in ihrem Verhältnisse zu dem gefühlsglaubigen Theismus und
nach der in ihr gegebenen unendlichen Vermittlung des Supranaturalismus und Rationalismus. Dargest. in
einer philos. Prüfung und Würdigung von F. Bouterwek's Schrift: ‹Die Religion der Vernunft›, und F.
Schleiermacher's Einleitung zu dessen Schrift ‹Der christliche Glaube›, hg. H. VON LEONHARDI
(1834).

[45] A. SCHOPENHAUER: Die Welt als Wille und Vorst. 2. Sämtl. Werke, hg. A. HÜBSCHER (21946–
50) 3, 185; Parerga und Paralip. 1, a.O. 5, 153f.

[46] F. W. J. SCHELLING: Philos. der Offenb., 6. 9. Vorles. Sämmtl. Werke, hg. K. F. A. SCHELLING
(1856–61) II/3, 122. 190. 193.

[47] CH. H. WEISSE: Die Idee der Gottheit (1833) IV.

[48] J. J. SENGLER: Die Idee Gottes 1–2 (1845–52).

[49] I. H. FICHTE: Grundzüge zum System der Philos. 3: Spekul. Theol. oder allg. Relig.lehre (1846).

[50] K. PH. FISCHER: Grundzüge des Systems der Philos. 3: Die Wiss. der Idee des absoluten Geistes
oder der speculat. Theol. (1855) 5 [das linke Titelblatt lautet: Grundzüge des Systems der speculat. Theol.
oder der R.].

[51] H. ULRICI: Das Grundprincip der Philos., krit. und speculat. entwickelt 2: Speculat. Grundleg. des
Systems der Philos. oder die Lehre vom Wissen (1846) 287ff. 387f.

[52] Glauben und Wissen, Speculation und exacte Wiss. Zur Versöhnung des Zwiespalts zwischen Relig.,
Philos. und naturwissenschaftl. Empirie (1858) IV.

[53] L. FEUERBACH: Das Wesen des Christentums. Ges. Werke, hg. W. SCHUFFENHAUER (1967ff.) 5,
3; Das Wesen der Relig., a.O. 6, 11.

[54] K. MARX: Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philos., in: Dtsch.-Frz. Jahrbücher (1844)
71. 79. MEW 1, 378ff.

[55] F. CH. BAUR: Die christl. Gnosis oder die christl. R. in ihrer geschichtl. Entwickl. (1835); A. F.
DÄHNE: Geschichtl. Darst. der jüd.-alexandrin. Relig.-Philos. 1–2 (1834).

[56] S. HIRSCH: Die R. der Juden oder das Prinzip der jüd. Relig.anschauung und sein Verhältniß zum
Heidenthum, Christenthum und zur absoluten Philos. dargest. und mit den erläuterten Beweisstellen aus der
heiligen Schrift, den Talmudim und Midraschim versehen (1842).

[57] J. FÜRST (Hg.): Die jüd. Relig.philosophen des M A oder Uebersetzungen der seit dem 10. Jh.
verfaßten jüd. R.en (1845).

[58] J. G. F. BILLROTH: Vorles. über R., hg. J. E. ERDMANN (21844) 10.

[59] CH. H. WEISSE: Philos. Dogmatik oder Philos. des Christenthums 1–3 (1855–62); H. STEFFENS:
Christl. R. 1–2 (Breslau 1839).
[60] M. W. DROBISCH: Grundlehren der R. (1840) 251. 261.

[61] H. LOTZE: Grundzüge der R. Dictate aus den Vorles. (21884) 4.

[62] H. SIEBECK: Lehrb. der R. (1893) 40–42. 444.

[63] O. PFLEIDERER: Gesch. der R. von Spinoza bis auf die Gegenwart (31893); vgl. R. SEYDEL: R. im
Umriß. Mit hist.- krit. Einl. über die R. seit Kant, hg. P. W. SCHMIEDEL (1893).

[64] G. CH. B. PÜNJER: Gesch. der christl. R. seit der Reformation 1–2 (1880–83) 1, 4.

[65] O. FLÜGEL (Hg.): R. in Einzeldarst. (1906) (zu Descartes, Spinoza, Leibniz, Jacobi, Schleiermacher,
Hegel).

[66] O. PFLEIDERER: R. auf geschichtl. Grundlage (1878, 31896).

[67] I. H. FICHTE: Die Seelenfortdauer und die Weltstellung des Menschen. Eine anthropolog. Unters. und
ein Beitrag zur R. wie zu einer Philos. der Gesch. (1867) XIV.

[68] a.O. XXff.

[69] F. E. BENEKE: System der Met. und R., aus dem natürl. Grundverhältnisse des menschl. Geistes
abgeleitet (1840) V. 465. 547.

[70] A. LASSON: Ueber Gegenstand und Behandlungsart der R. (1879) 20f. 27. 39.

[71] L. W. E. RAUWENHOFF: R., hg. J. R. HANNE (1889) 475. 491.

[72] ANON.: R. auf modern-wissenschaftl. Grundlage, hg. J. BAUMANN (1886).

[73] G. RUNZE: Katechismus der R. (1901).

[74] H. HÖFFDING: R., hg. F. BENDIXEN (1901).

[75] A. E. BIEDERMANN: Christl. Dogmatik 1 (21884) XIII.

[76] A. DORNER: Grundriß der R. (1903).

[77] E. VON HARTMANN: R. 1–2 (21881/82); Grundriß der R. (1909).

[78] W. VATKE: R. oder allg. philos. Theol. Nach Vorles. hg. H. G. S. PREISS (1888); A. DREWS: Relig.
als Selbst-Bewußtsein Gottes (1906); J. CAIRD: Introd. to the philos. of relig. (Glasgow 21889).

[79] SEYDEL, a.O. [63].

[80] J. S. MILL: Three essays on relig., hg. H. TAYLOR (London 1874).

[81] G. TH. FECHNER: Die drei Motive und Gründe des Glaubens (21910).

[82] F. M. MÜLLER: Einl. in die vergleich. Relig.wiss. (Straßburg 1874).

[83] C. VON ORELLI: Allg. Relig.gesch. 1–2 (21911); P. D. CHANTEPIE de la SAUSSAYE u.a.: Lehrb.
der Relig.gesch. 1–2 (31905).

[84] A. SABATIER: R. auf psycholog. und geschichtl. Grundlage (1898) X. XVIIff.

[85] E. TROELTSCH: Über den gegenwärtigen Stand der R., in: Die Philos. im Beginn des 20. Jh. Festschr.
K. Fischer, hg. W. WINDELBAND u.a. (21907) 425.

[86] a.O. 425. 456.

[87] Wesen der Relig. und der Relig.wiss. Ges. Schr. 2 (21922) 492–497.

[88] a.O. 490. 462.

[89] Empirismus und Platonismus in der R. Zur Erinnerung an W. James, a.O. 365. 368.

[90] M. WEBER: Ges. Aufs. zur Relig.soziol. 1–3 (1920–21); G. SIMMEL: Die Relig. (1906, 21912); E.
DURKHEIM: Les formes élément. de la vie religieuse. Le système totémique en Australie (Paris 41960).

[91] C. P. TIELE: Elem. of the sci. of relig. (Edinburgh/London 1897–99), dtsch. (1899–1901); G. van der
LEEUW: Phänomenol. der Relig. (1933).

[92] W. JAMES: The varieties of religious experience. A study in human nature (London 1902, 241913)
434 (gegen CAIRD, a.O. [78]).

[93] a.O. 433. 455.

[94] T. K. OESTERREICH: Einf. in die Relig.psychol. als Grundlage für R. und Relig.gesch. (1917).

[95] G. WOBBERMIN: Systemat. Theol. nach relig.psycholog. Methode 1: Die relig.psycholog. Methode
in Relig.wiss. und Theol. 1–3 (1913–26).

[96] R. (1924) 12.

[97] W. WUNDT: Völkerpsychol. Eine Unters. der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte 4–
6: Mythus und Relig. (21910–15).

[98] K. GIRGENSOHN: Der seelische Aufbau des relig. Erlebens. Eine relig.psycholog.
Unters. auf experiment. Grundlage (1921).

[99] O. HOFMANN: Relig.psychol. 1: Die Lebendigkeit der Relig. (1923).

[100] R. EUCKEN: Der Wahrheitsgehalt der Relig. (1901, 41927) VII.

[101] Hauptprobleme der R. der Gegenwart (51912) 171–182.

[102] TROELTSCH: Ges. Schr., a.O. [87] 2, 382.

[103] a.O. [85] 426.

[104] a.O. 473.

[105] a.O. [102] 494; vgl. A. NYGREN: Die Gültigkeit der relig. Erfahrung (1922).

[106] P. NATORP: Relig. innerhalb der Grenzen der Humanität (21908) 83.

[107] W. WINDELBAND: Das Heilige. (Skizze zur R.), in: Präludien (21903) 356. 367f.

[108] H. COHEN: Ethik des reinen Willens (1904, 21907) 52ff. 586f.
[109] Ethik und R. in ihrem Zus. (1904) 20.

[110] Relig. und Sittlichkeit. Eine Betracht. zur Grundleg. der R. (1907) 61f.

[111] Der Begriff der Relig. im System der Philos. (1915) 43.

[112] a.O. 7. 9.

[113] 133.

[114] J. COHN: Relig. und Kulturwerte (1914) 4.

[115] A. GÖRLAND: R. als Wiss. aus dem Systemgeiste des krit. Idealismus (1922) 22.

[116] WINDELBAND, a.O. [107] 359.

[117] COHN, a.O. [114] 9f. 18.

[118] G. MEHLIS: Einf. in ein System der R. (1917) 132. 103.

[119] H. RICKERT: System der Philos. 1: Allg. Grundleg. der Philos. (1921) 339–341.

[120] GÖRLAND, a.O. [115] 26.

[121] R. RICHTER: R. (1912) 111.

[122] MEHLIS, a.O. [118] 55.

[123] P. TILLICH: Die Überwindung des Relig.begriffs in der R. (1922). Ges. Werke 1 (1959) 381.

[124] R. (1925), a.O. 306. 300.

[125] F. BRUNSTÄD: Die Idee der Relig. Prinzipien der R. (1922) 67.

[126] K. DUNKMANN: Met. der Gesch. Eine Studie zur R. (1914).

[127] Systemat. Theol. 1: R. Kritik der relig. Erfahrung als Grundleg. christl. Theol. (1917) 10. 157.

[128] E. SPRANGER: Hauptprobleme der R. vom systemat. Standpunkt (1910/11). Ges. Schr., hg. H. W.
BAHR 9 (1974) 139; vgl. 351.

[129] H. SCHOLZ: R. (21922, ND 1974) 26. 7. 15f. 19.

[130] M. SCHELER: Vom Ewigen im Menschen (1921). Ges. Werke 5 (51968) 170.

[131] a.O. 125f.

[132] J. HESSEN: R. (1948, 21955) 2, 21f. 334.

[133] H. LEISEGANG: R. der Gegenwart (1930) 2f.

[134] C. CLEMEN: Grundriß der R. (1934).

[135] E. CASSIRER: Philos. der symbol. Formen 2: Das myth. Denken (1925, 21953).
[136] H. SCHELL: Apologie des Christentums 1: Relig. und Offenbarung (1901, ND 1967) 1. Teil: R.

[137] F. ROSENZWEIG: Der Stern der Erlösung (1921, Den Haag 41976) 155.

[138] R. JELKE: R. (1927) 87.

[139] E. BRUNNER: R. evang. Theol. (1927) 3f. 6.

[140] G. WOBBERMIN: R. als theolog. Aufgabe. Kantstudien 33 (1928) 200–218.

[141] P. TILLICH: Die Frage nach dem Unbedingten. Schr., zur R. Ges. Werke 5 (1964); darin u.a.: Zwei
Wege der R. (1946); L. LAMBINET: Christozentrische R.? Eine krit. Unters. des Relig.begriffes Dialekt.
Theol. (1938).

[142] U. MANN: Theolog. R. im Grundriß (1961) 14–17. 21.

[143] E. HIRSCH: Hauptfragen christl. R. (1963).

[144] N. H. SØE: R. Ein Studienbuch (1967) 9.

[145] J. P. STEFFES: R. (1925) V. 27.

[146] H. STRAUBINGER: R. mit Theodizee (21949), 1. Aufl. u.d.T.: Einführung in die R. (1929).

[147] P. ORTEGAT: Philos. de la relig. Synthèse crit. des systèmes contemp. en fonction d'un réalisme
personnaliste et communautaire 1–2 (Löwen/Paris 1948) 9.

[148] B. WELTE: R. (1978) 27.

[149] A. DEMPF: R. (1937) 36. 84.

[150] a.O. 84–105. 83f.

[151] M. SCHELER: Vorwort, in: O. GRÜNDLER: Elem. zu einer R. auf phänomenolog. Grundlage
(1922).

[152] GRÜNDLER, a.O. 33–35. 39f.

[153] H. FRIES: Die kathol. R. der Gegenwart. Der Einfluß M. Schelers auf ihre Form und
Gestalten (1949) 25. 30.

[154] E. PRZYWARA: R. kathol. Theol. (1927) 27f.

[155] K. RAHNER: Hörer des Wortes. Zur Grundleg. einer R. (1941), neu bearb. J. B. METZ (1963) 20.
29. 37–41.

[156] O. SPANN: Ges.ausg. 16, hg. E. SULEK (21970) 324f.

[157] S. HOLM: R. (Kopenhagen 1955), dtsch. (1960) 15. 56.

[158] U. MANN: Einf. in die R. (1970) 13–15. 17. 19.

[159] H. WAGNER: Existenz, Analogie und Dialektik. Religio pura seu transcendentalis (1953) 19. 27; vgl.
Philos. und Reflexion (1959) 403ff.
[160] Existenz ..., a.O. 31. 23.

[161] a.O. 25.

[162] H. R. SCHLETTE: Skept. R. Zur Kritik der Pietät (1972) 25. 40.

[163] F. WAGNER: Was ist Relig.? Stud. zu ihrem Begriff und Thema in Gesch. und Gegenwart (1986)
573. 571.

[164] W. TRILLHAAS: R. (1972) 61. 57; R. oder philos. Theol? Eine Kontroverse zw. W. Trillhaas und W.
Weischedel. Neue Z. systemat. Theol. 15 (1973) 87–101.

[165] R. SCHAEFFLER: R. (1983) 249.

[166] J. M. BOCHEŃSKI: Logik der Relig. [engl. 1965], übers. A. MENNE (1968).

[167] A. FLEW/A. MACINTYRE (Hg.): New essays in philos. theology (London 1955).

[168] z.B. W. F. ZURDEEG: An analyt. philos. of relig. (New York 1959); J. HICK: Philos. of relig.
(Englewood Cliffs, N.J. 1963, 21973); H. D. LEWIS: Philos. of relig. (London 1965); J. L. GOODALL:
An introd. to the philos. of relig. (London 1966); F. FERRÉ: Basic modern philos. of relig. (New York
1967); G. L. ABERNETHY/T. A. LANGFORD (Hg.): Philos. of relig. (New York 1968); N. SMART:
Philos. of relig. (New York 1970); S. M. CAHN (Hg.): Philos. of relig. (New York 1970); B. MITCHELL
(Hg.): The philos. of relig. (London 1971); H. H. PRICE: Essays in the philos. of relig. (Oxford 1972); W. I.
ROWE/W. J. WAINWRIGHT: Philos. of relig.: Selected readings (New York 1973).

[169] A. NYGREN: Sinn und Methode. Prolegomena zu einer wissenschaftl. R. und einer wissenschaftl.
Theol. (1979) 23. 392.

[170] BOCHEŃSKI, a.O. [166] 45; vgl. I. U. DALFERTH (Hg.): Sprachlogik des Glaubens. Texte analyt.
R. und Theol. zur relig. Sprache (1974) 84–166: A. FLEW/B. MITCHELLR. M. HARE: Theol. und
Falsifikation. Ein Symposium (84–95), I. M. CROMBIE: Die Möglichkeit theolog. Aussagen (96–145), J.
HICK: Theol. und Verifikation (146–166).

[171] R. B. BRAITHWAITE: Die Ansicht eines Empiristen über die Natur des relig. Glaubens, in:
DALFERTH (Hg.), a.O. 167–189; HARE, a.O. 87–90; ZURDEEG, a.O. [168].

[172] I. T. RAMSEY: Religious language. An empir. placing of theolog. phrases (London

1957); Models and mystery (London 1964); F. FERRÉ: Language, logic and God (London
1962).

[173] L. BEJERHOLM/G. HORNIG: Wort und Handlung. Unters. zur analyt. R. (1966).

[174] I. U. DALFERTH: Einf. in die Analyt. R., in: DALFERTH (Hg.), a.O. [170] 50; D. Z. PHILIPPS:
Relig. Glaubensansichten und Sprachspiele, a.O. 258–282.

[175] DALFERTH: Relig. Rede von Gott (1981) 21f.

[176] a.O. [170] 53.

[177] P. J. ETGES: Kritik der analyt. Theol. (1973).

[178] H. SCHRÖDTER: Analyt. R. Hauptstandpunkte und Grundprobleme (1979) 252.

[179] K. WUCHTERL: Philos. und Relig. Zur Aktualität der R. (1982) 172.

[180] A. GRABNER-HAIDER: Vernunft und Relig. Ansätze einer analyt. R. (1978) 10.

[181] a.O. 45. 51. 49.

Literaturhinweise. H. STRAUBINGER: Die Relig. und ihre Grundwahrheiten in der dtsch. Philos. seit
Leibniz (1919). – J. HESSEN: Die R. des Neukantianismus (21924). – H. LEISEGANG s. Anm. [133]. – J.
HESSEN s. Anm. [132] 1: Methoden und Gestalten der R. – K. FEIEREIS: Die Umprägung der natürl.
Theol. in R. (1965). – W. JAESCHKE: Die Ver-
[Historisches Wörterbuch der Philosophie: Religionsphilosophie. HWPh: Historisches
Wörterbuch der Philosophie, S. 32460
(vgl. HWPh Bd. 8, S. 763)]
nunft in der Relig. Stud. zur Grundleg. der R. Hegels (1986). – F. WAGNER s. Anm. [163]. –
A. HALDER/K. KIENZLER/J. MÖLLER (Hg.): R. heute. Chancen und Bedeut. in Philos.
und Theol. (1988).

W. JAESCHKE

Aus: Historisches Wörterbuch der Philosophie: Religionsphilosophie. HWPh Bd. 8, S. 748ff.