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Matthieu Ricard

Glck
Mit einem Vorwort von Daniel Goleman

Aus dem Englischen von Christine Bendner

nymphenburger

Fr Jigme Khyentse Rinpoche

NiL Editions, Paris 2 0 0 3 . Titel der Originalausgabe: Plaidoyer pour le bonheur. Hier bersetzt nach Happiness. A guide to Developing Life's Most Important Skill, Little Brown and Company 2 0 0 6 . Fr die deutschsprachige Ausgabe nymphenburger in der F.A. Herbig Verlagsbuchhandlung GmbH, Mnchen 2007. Alle Rechte vorbehalten. Schutzumschlag: Atelier Sanna, Mnchen Schutzumschlagfoto: Matthieu Ricard Marion Stalens Lektorat: Michael Wallossek, Rsrath bei Kln Satz: EDV-Fotosatz Huber/Verlagsservice G. Pfeifer, Germering Gesetzt aus 10,6/13,8 pt Sabon Druck und Binden: GGP Media GmbH, Pneck Printed in Germany ISBN 9 7 8 - 3 - 4 8 5 - 0 1 1 1 6 - 7 www.nymphenburger-verlag.de

Das Glck fllt uns nicht einfach so in den Scho. Es ist kein Geschenk, das Fortuna ber uns ausschttet und das uns durch eine Wendung des Schicksals wieder genommen wird. Vielmehr hngt es ganz allein von uns ab. Glcklich wird man nicht ber Nacht, sondern indem man Tag fr Tag geduldig danach strebt. Wir sind unseres eigenen Glckes Schmied. Das erfordert Bemhung und kostet Zeit. Um glcklich zu werden, mssen wir lernen, uns zu ndern. Luca und Francesco Cavalli-Sforza

Inhalt

Vorwort Einfhrung 1 Eine kurze Betrachtung ber das Glck 2 Geht es im Leben darum, glcklich zu sein? 3 Die beiden Seiten des Spiegels - der Blick nach innen und der Blick nach auen 4 Falsche Freunde 5 Ist dauerhaftes Glck mglich? 6 Die Alchimie des Leids 7 Die Schleier des Ego 8 Wenn die eigenen Gedanken zu unserem schlimmsten Feind werden 9 Der Strom der Emotionen 10 Verstrende Emotionen und die entsprechenden Gegenmittel 11 Verlangen 12 Hass 13 Neid 14 Der groe Sprung in die Freiheit 15 Eine Soziologie des Glcks 16 Glck im Forschungslabor 17 Glck und Altruismus: Sind wir gtig, weil wir glcklich sind, oder sind wir glcklich, weil wir gtig sind? 18 Glck und Demut 19 Optimismus, Pessimismus und Naivitt

9 13 31 43 53 63 75 87 115 137 153 171 195 207 221 225 239 263

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Goldene Zeit, bleierne Zeit, vergeudete Zeit . . . . Eins mit dem Fluss der Zeit Ethik als Wissenschaft vom Glck Glcklich sein angesichts des Todes Ein Weg

321 329 337 355 361 371 373

Noch ein paar Worte zum Schluss Anmerkungen

Vorwort

Als ich Matthieu Ricard in einem Hinterzimmer des Klosters Shechen in Nepals Hauptstadt Kathmandu zum ersten Mal begegnete, beugte er sich gerade ber den Monitor eines Computers. Aufmerksam beobachtete er die Arbeit einer Gruppe von Mnchen, die von langen, nach traditioneller Art mittels Holzmodeln bedruckten Textseiten eifrig jedes Wort in ein speziell fr die tibetische Schrift ausgelegtes Computerprogramm eingaben. Die riesigen Stapel vergilbten handgeschpften Papiers zwischen handgeschnitzten Buchdeckeln wurden in ein elektronisches Speichermedium von der Gre einer Handflche kopiert. Das digitale Zeitalter hatte auch ins Kloster Einzug gehalten. Jetzt knnen alle Menschen, die Zugang zu einem Computer haben, auf jene Texte zugreifen, die jahrhundertelang in den Einsiedeleien und Klstern der abgelegenen Hochtler Tibets wie ein Schatz gehtet wurden. So trug Matthieu dazu bei, die Weisheit frherer Zeiten fr die moderne Welt zu bewahren. Matthieu scheint die Idealbesetzung fr diese Aufgabe zu sein. Seine Ausbildung gehrt zum Besten, was die moderne Welt zu bieten hat. Der Titel Doktor der Biologie wurde ihm am renommierten Institut Pasteur verliehen, wo ein Nobelpreistrger sein wichtigster Mentor war. Dennoch verbrachte er mehr als ein Vierteljahrhundert als buddhistischer Mnch im Himalaya und lebte dort bei vollkommen verwirklichten tibetischen Meistern. In jngerer Zeit habe ich mit Matthieu im Kontext des Mind and Life -Instituts zusammengearbeitet, das den 9

Dialog zwischen Naturwissenschaftlern und buddhistischen Gelehrten frdert. Dieser kontinuierliche Austausch hat zu erstaunlichen Ergebnissen gefhrt, die uns zeigen, wie Meditation die Restrukturierung des Gehirns in der Weise steuern kann, dass sie die fr Mitgefhl und hnlich positive Emotionen zustndigen Gehirnareale strkt. Auf diesem Gebiet ist Matthieu ein Experte, der seinesgleichen sucht. Ich hatte Gelegenheit, ihm bei der Arbeit mit Professor Richard J. Davidson, dem Leiter des Instituts fr neurowissenschaftliche Untersuchungen emotionaler Zustnde (Laboratory for Affective Neuroscience) an der University of Wisconsin in Madison zuzusehen. Damals arbeiteten die beiden gerade an einer Reihe von Testverfahren zur Untersuchung von Menschen mit fortgeschrittener Meditationserfahrung. Matthieu war nicht nur ein beraus kompetenter Mitarbeiter, wenn es darum ging, die sinnvollsten Testmethoden zu ermitteln, sondern auch die erste Versuchsperson. Zu diesem Zweck legte sich Matthieu in die Rhre eines Magnetresonanztomografen (MRT), auch Kernspintomograf genannt. Bei den hochmodernen Gerten, die fr dieses bildgebende Verfahren entwickelt worden sind, rotieren riesige Magnete um den Krper der zu untersuchenden Person. Ein Magnetresonanztomograf liefert exakte Abbildungen des Gehirns (oder anderer innerer Gewebsstrukturen und Organe). Viele Menschen begeben sich jedoch nur ungern in diese enge Rhre, und manche werden sogar von klaustrophobischen Panikattacken heimgesucht, weil sie sich in der monstrsen Maschine gefangen fhlen. Matthieu hielt es dort insgesamt ber drei Stunden aus und durchlief whrenddessen verschiedene Stadien der meditativen Erfahrung: innere Sammlung, Visualisierung und Entwicklung von Mitgefhl. 10

Am Ende der strapazisen Sitzung eilten wir ein wenig besorgt in den Untersuchungsraum, um zu sehen, wie Matthieu die Tortur berstanden hatte. Doch lchelnd und guter Dinge kletterte er aus dem Gert. Sein Kommentar: Das war wie ein kleines Retreat. Diese Reaktion auf eine Erfahrung, die von den meisten Menschen wohl als uerst nervenaufreibend empfunden wrde, zeugt von einem besonderen Geisteszustand, einer Fhigkeit, dem Auf und Ab des Lebens mit Gleichmut, ja sogar mit Freude, zu begegnen. Und ber solche Lebensfreude verfgt Matthieu, wie ich feststellen konnte, in reichem Ma. Der Psychoanalytiker C. G. Jung hat die Rolle eines gnostischen Mittlers einmal folgendermaen beschrieben. Dies sei ein Mensch, der in die Tiefen der Seele einund dann wieder auftaucht, um uns vor Augen zu fhren, welch immense Mglichkeiten ihr innewohnen. Genau darin besteht Matthieus Rolle. Neben auerordentlichem Gleichmut zeichnen ihn Scharfsinn und ein rasches Auffassungsvermgen in allen Situationen aus. Bei den Treffen des Mind and LifeInstituts, bei denen der Dalai Lama gemeinsam mit einer Gruppe von Experten jeweils ein bestimmtes wissenschaftliches Thema aus allen Blickwinkeln beleuchtet, konnte ich das miterleben. Bei diesen Anlssen erlutert Matthieu hufig die buddhistische Sichtweise mit einer ganzheitlichen Intelligenz, die spirituelle und wissenschaftliche Paradigmen mhelos miteinander verbindet. Seine spielerische Leichtigkeit im Umgang mit der Welt der Wissenschaft und der Philosophie kommt in diesem Buch ebenso zum Ausdruck wie seine tiefe Vertrautheit mit den Weisheitsberlieferungen des Buddhismus. Beide Strmungen gehen hier eine nahtlose Verbindung ein, 11

und die daraus entstehenden Erkenntnisse sind nicht nur inspirierend, sondern zugleich von groem praktischem Wert. Die Auffassung von Glck, die Matthieu hier in groer Klarheit vor uns ausbreitet, bringt unsere Alltagsvorstellungen von Freude ins Wanken und spricht sich mit berzeugenden Argumenten dafr aus, nach einer Zufriedenheit zu streben, bei der es nicht in erster Linie darauf ankommt, Spa zu haben; und sie befrwortet eine altruistische Haltung anstelle von ichbezogener Bedrfnisbefriedigung. Darber hinaus macht Matthieu deutlich, wie jeder von uns die Fhigkeit entwickeln kann, solches Glck zu erfahren. Andererseits bietet er uns keine Patentlsungen an, da er nur allzu gut wei, dass die Schulung des Geistes viel Mhe und Zeit kostet. Stattdessen geht er jenen Zusammenhngen auf den Grund, von denen mageblich abhngt, ob wir glcklich sind oder leiden. Dabei gewinnen wir inspirierende Einblicke in die Funktionsweise des Geistes und knnen Strategien zum Umgang mit besonders problematischen Emotionen erlernen. Letztlich erhalten wir eine verlssliche Orientierung, die darauf abzielt, die Voraussetzungen fr echtes Wohlbefinden zu schaffen. Ein paar Tage, nachdem meine Frau und ich Matthieu zum ersten Mal begegnet waren, ergab es sich, dass wir am Flughafen von Kathmandu mehrere Stunden miteinander verbrachten, weil unser Abflug sich endlos verzgerte. Doch ehe wir uns versahen, waren die Stunden des Wartens vorber. Dafr sorgte allein schon die Freude, in Matthieus Nhe zu sein. Er ist zweifellos einer der glcklichsten Menschen, die ich kenne - und Glck wirkt ansteckend. Daniel Goleman 12

Einfhrung

Wenn ich frhmorgens auf der Wiese vor meiner Einsiedlerhtte sitze, habe ich ber Hunderte von Kilometern hinweg die in den Himmel ragenden Gipfel des Himalaya vor Augen, die beim Sonnenaufgang erglhen. Die stille Schnheit der Landschaft wird ganz natrlich und bergangslos eins mit dem Frieden in mir. Hier bin ich wirklich weit weg vom Institut Pasteur, an dem ich vor fnfunddreiig Jahren ber die Zellteilung geforscht und an der Kartierung von Genen auf dem Chromosom des Bakteriums Escherichia coli gearbeitet habe. Das klingt nach einer ziemlich radikalen Kehrtwendung. Hatte ich der westlichen Welt entsagt? Entsagung ist, zumindest was den buddhistischen Sinn des Wortes angeht, ein vielfach missverstandener Begriff. Denn hier geht es nicht darum, etwas Gutes oder Schnes aufzugeben. Das wre ja wirklich tricht! Vielmehr geht es darum, sich frei zu machen von unbefriedigenden Lebenserfahrungen, um sich stattdessen entschlossen in Richtung derjenigen Dinge zu bewegen, die wirklich wichtig sind. Es geht um Freiheit und Sinngebung - Freiheit von geistiger Verwirrung und den Problemen, die aus einer selbstbezogenen Haltung resultieren, und um Sinngebung durch Einsicht und Herzensgte. Als ich zwanzig war, wusste ich ganz genau, was ich nicht wollte - ein sinnloses Leben. Anderseits hatte ich keine Ahnung, was ich wirklich wollte. Meine Jugend war alles andere als langweilig. Ich kann mich noch genau an die Aufregung erinnern, als ich mit sechzehn die 13

Mglichkeit hatte, mich mit einem meiner Freunde, einem Journalisten, und Igor Strawinsky zum Mittagessen zu treffen. Jedes Wort, das er sprach, habe ich aufgesaugt. Er schrieb mir ein Autogramm in eine Kopie der Partitur von Agon, einem seiner damals weniger bekannten Werke, das ich besonders gern mochte. Die Widmung lautete: Fr Matthieu - Agon, das ich selbst sehr gerne mag. In dem groen Kreis von Intellektuellen, in dem meine Eltern sich bewegten, herrschte an faszinierenden Begegnungen kein Mangel. Meine Mutter, Yahne Le Toumelin, eine bekannte Malerin voller Lebensfreude, Poesie und menschlicher Wrme, die spter buddhistische Nonne wurde, war mit groen Persnlichkeiten des Surrealismus und der zeitgenssischen Kunst befreundet, darunter Andre Breton, Leonora Carrington und Maurice Bejart, fr den sie viele Theaterkulissen gemalt hat. Mein Vater, der unter seinem Schriftstellerpseudonym Jean-Frangois Revel zu einer der Sulen des intellektuellen Lebens in Frankreich wurde, organisierte unvergessliche Abendessen mit den groen Denkern und kreativen Kpfen seiner Zeit: zum Beispiel Luis Bunuel oder Emmanuel Cioran, dem verzweifelten Philosophen; Mario Suares, der Portugal vom Joch des Faschismus befreit hat; Henri Cartier-Bresson, dem Auge des Jahrhunderts, und vielen anderen. Im Jahr 1970 schrieb mein Vater das Buch Uns hilft kein Jesus und kein Marx, in dem er seine Ablehnung von politischem wie religisem Totalitarismus zum Ausdruck brachte. Dieses Buch hielt sich ein ganzes Jahr lang in den Bestsellerlisten der USA. Ich begann meine berufliche Laufbahn im Jahr 1967 als junger Forscher am Institut Pasteur, und zwar im Zell14

genetik-Labor von Frangois Jakob, der erst kurz zuvor den Medizin-Nobelpreis verliehen bekommen hatte. Dort arbeitete ich mit den groen Namen der Molekularbiologie zusammen - unter anderem mit Jacques Monod und Andre Lwoff, die jeden Tag am Gemeinschaftstisch in einer Ecke der Bibliothek gemeinsam ihr Mittagessen zu sich nahmen, und vielen anderen Wissenschaftlern aus aller Welt. Frangois Jakob betreute nur zwei Doktoranden. Er hatte einem gemeinsamen Freund anvertraut, mich habe er nicht nur aufgrund meines Universittsabschlusses angenommen, sondern auch, weil er gehrt habe, dass ich ein Cembalo bauen wolle: ein Traum, den ich letztlich nie verwirklicht habe, der mir aber zumindest einen Platz in einem der begehrtesten Labors eingebracht hat. Meine anderen Vorlieben waren Astronomie, Skifahren, Segeln und Ornithologie. Mit zwanzig verffentlichte ich ein Buch ber Zugvgel und andere nomadisierende Tierarten.1 Das Fotografieren lernte ich von einem Freund, der professionell wild lebende Tiere fotografierte, und war so manches Wochenende mit dem Aufspren von Lappentauchern und Wildgnsen in den Smpfen von Sologne und an den Strnden des Atlantiks beschftigt. Die Winter verbrachte ich damit, die Skihnge der heimischen Alpen hinunterzurasen. Und whrend des Sommers war ich viel auf dem Meer unterwegs: mit Freunden meines Onkels, dem Segler und Navigator Jacques-Yves Le Toumelin, der kurz nach dem Zweiten Weltkrieg eine der ersten Weltumsegelungen auf seinem dreiig Fu langen Segelboot unternommen hatte. Er stellte mir viele auergewhnliche Menschen vor - Abenteurer, Forschungsreisende, Mystiker, Astrologen und Metaphysiken Eines Tages wollte er einen seiner Freunde 15

besuchen, fand allerdings an dessen Wohnungstr in Paris nur einen Zettel vor: Muss dich dieses Mal leider versetzen; bin zu Fu nach Timbuktu unterwegs. Mein Leben war also wirklich spannend, doch etwas Wesentliches fehlte einfach. So beschloss ich 1972 im Alter von sechsundzwanzig Jahren, als mir das Leben in Paris mal wieder zum Hals heraushing, nach Indien zu ziehen; genauer gesagt nach Darjeeling, am Fu des Himalaya, um dort bei einem groen tibetischen Meister zu lernen. Wie war ich an diesen Punkt gelangt? Die eindrucksvollen Persnlichkeiten, die meinen Weg gekreuzt hatten, verfgten alle ber eine ganz spezielle Begabung. So wie Glenn Gould htte ich gerne Klavier gespielt; oder Schach wie Bobby Fisher; oder Baudelaires poetisches Talent besessen. Auf der menschlichen Ebene hingegen wollte ich berhaupt nicht werden wie sie. Trotz ihrer knstlerischen, wissenschaftlichen und intellektuellen Fhigkeiten waren sie, was Selbstlosigkeit, Weltoffenheit, Entschlossenheit und Lebensfreude anbelangt, keinen Deut besser oder schlechter als jeder von uns. Alles nderte sich, als ich ein paar bemerkenswerte Menschen traf, die ein lebendiges Beispiel dafr waren, wie ein erflltes Menschenleben aussehen kann. Vor diesen Begegnungen hatten mich vor allem die Schriften von groen Persnlichkeiten wie Martin Luther King jr. und Mohandas Gandhi inspiriert, die allein durch die Kraft ihrer menschlichen Eigenschaften andere dazu bringen konnten, ihre Lebensweise zu ndern. Mit zwanzig hatte ich eine Reihe von Dokumentarfilmen meines Freundes Arnaud Desjardins ber die groen spirituellen Meister gesehen, die nach dem skrupellosen Einmarsch der Chinesen aus Tibet fliehen mussten. Sie lebten jetzt als Flchtlinge in Indien und Bhutan. Und etwas verschlug 16

mir, als ich sie in diesen Filmen erblickte, regelrecht die Sprache: So unterschiedlich ihre physische Erscheinung auch sein mochte, strahlten sie doch alle eine verblffend hnliche innere Schnheit, tiefes Mitgefhl und Weisheit aus. Die Mglichkeit, Sokrates zu begegnen, Platons Dialogen zu lauschen oder zu Fen des heiligen Franz von Assisi zu sitzen, hatte ich nicht. Doch unversehens tauchten da zwei Dutzend solcher Menschen direkt vor meinen Augen auf. Ich brauchte nicht sehr lange, mich zu entscheiden: Ich wrde nach Indien fahren, um sie zu treffen. Wie soll ich meine erste Begegnung mit Kangyur Rinpoche im Juni 1967 in einer kleinen Holzhtte, nur wenige Meilen von Darjeeling entfernt, beschreiben? Er strahlte eine solche Gte aus, wie er da mit dem Rcken vor einem Fenster sa, das den Blick auf ein Wolkenmeer freigab, aus dem die majesttischen Gipfel des Himalaya bis zu einer Hhe von ber 7000 Metern aufragten. Um die unerschpflich tiefe Weisheit, die Heiterkeit und das Mitgefhl zu beschreiben, die von ihm ausgingen, reichen Worte einfach nicht aus. Drei Wochen lang sa ich ihm von morgens bis abends gegenber und hatte den Eindruck, ich tte das, was man im Allgemeinen meditieren nennt. Mit anderen Worten, ich sammelte mich einfach in seiner Gegenwart und versuchte zu erkennen, was hinter dem Vorhang meiner Gedanken lag. Doch erst nach meiner Rckkehr aus Indien, whrend meines ersten Jahres am Institut Pasteur, begriff ich, wie wichtig diese Begegnung mit Kangyur Rinpoche gewesen war. Mir wurde bewusst, dass ich eine Wirklichkeit entdeckt hatte, die mein ganzes Leben inspirieren, ihm eine Richtung und einen Sinn geben konnte. Im Laufe meiner darauf folgenden Reisen nach Indien, die ich zwischen 17

1967 und 1972 jeweils im Sommer unternahm, stellte ich fest, dass ich jedes Mal, wenn ich in Darjeeling ankam, mein europisches Leben komplett hinter mir lie. Nach meiner Rckkehr ans Institut Pasteur eilten meine Gedanken dagegen das ganze Jahr ber stndig in den Himalaya. Mein Lehrer Kangyur Rinpoche hatte mir geraten, meine Doktorarbeit fertigzustellen, und deshalb wollte ich nichts berstrzen. Doch obwohl ich mehrere Jahre wartete, fiel es mir nicht schwer, jene Entscheidung zu treffen, die ich seither nie bereut habe: dorthin zu gehen und da zu leben, wo ich wirklich sein wollte. Mein Vater war ziemlich verrgert und enttuscht, dass ich meine Karriere, deren Anfnge seiner Ansicht nach so vielversprechend waren, derart abrupt abbrach. Darber hinaus nahm er als berzeugter Agnostiker den Buddhismus nicht besonders ernst, obwohl er einmal schrieb: Ich hatte nichts gegen ihn, denn sein unverflschter und geradliniger Ansatz hebt ihn positiv von anderen religisen Lehren ab und hat ihm den Respekt einiger der anspruchsvollsten westlichen Philosophen eingebracht.2 Obwohl wir uns jahrelang selten sahen - er besuchte mich in Darjeeling und spter in Bhutan blieben wir einander nahe, und wenn ihn Journalisten nach mir fragten, sagte er: Die einzigen Wolken, die jemals unsere Beziehung berschattet haben, waren die des asiatischen Monsuns. Was ich in den Lehren der buddhistischen berlieferung fand, verlangte nie danach, sich blind einem Glauben zu ergeben. Vielmehr handelte es sich um eine facettenreiche, pragmatische Wissenschaft des Geistes, eine altruistische Lebenskunst, eine an Bedeutungsgehalt reiche Philosophie und spirituelle Praxis, die zu echter innerer Transformation fhrte. In den letzten fnfunddreiig 18

Jahren habe ich mich nie im Widerstreit zur wissenschaftlichen Geisteshaltung befunden, wie ich sie verstehe - als empirische Suche nach der Wahrheit. Ich bin auch Menschen begegnet, die dauerhaft glcklich waren. Ja, es ging eigentlich ber das, was wir normalerweise als glcklich bezeichnen, hinaus: Sie waren von ihrer tiefen Einsicht in die Wirklichkeit und die Natur des Geistes durchdrungen und begegneten zugleich ihren Mitmenschen und anderen empfindenden Wesen voller Gte und Wohlwollen. Zwar sind, auch das habe ich gelernt, manche Menschen von Natur aus glcklicher als andere, dennoch ist dieses Glck gefhrdet und bleibt unvollstndig - eine Lebensweise zu pflegen, durch die man dauerhaftes Glck erreicht, ist eine Kunst. Es erfordert stndiges Bemhen, eine unablssige Schulung des Geistes und die Entwicklung einer Reihe von menschlichen Qualitten wie etwa Geistesruhe, Achtsamkeit und selbstlose Liebe. Alles, was mir helfen konnte, einen Weg zu einem erfllten Leben zu finden, kam hier auf stimmige Weise zusammen: eine tiefgrndige, gesunde Denkweise und zugleich das lebendige Beispiel derer, die in Wort und Tat Weisheit verkrpern. Weit und breit nicht die geringste Spur von dieser Tu nur, was ich sage, aber blo nicht, was ich tue -Attitde, die so viele Suchende auf der ganzen Welt entmutigt. Ich blieb weitere sieben Jahre in Darjeeling. Dort habe ich bis zu Kangyur Rinpoches Tod im Jahr 1975 in seiner Nhe gewohnt, studiert und meditiert; danach weiter in einer kleinen Einsiedlerhtte direkt oberhalb des Klosters. Ich lernte Tibetisch, das ich inzwischen im Alltag in Asien vorwiegend spreche. Damals lernte ich auch meinen zweiten wichtigen Lehrer kennen, Dilgo Khyentse Rinpoche, mit dem ich dreizehn unvergessliche Jahre in 19

Bhutan und Indien verbrachte. Er war einer der groen Erleuchteten seiner Zeit. Von allen - vom Knig von Bhutan bis zum einfachsten Bauer - verehrt, wurde er auch zu einem Lehrer und Vertrauten des Dalai Lama. Als ein Mensch, dessen innere Reise zu den tiefsten Ursprngen des Wissens gefhrt hatte, war er fr alle, die ihm begegneten, eine Quelle der Gte, der Weisheit und des Mitgefhls. In einem nicht enden wollenden Strom kamen andere spirituelle Lehrer und Schler zu ihm, um bei ihm zu lernen. Als ich also anfing, tibetische Schriften in westliche Sprachen zu bersetzen, traf ich immer Menschen, die wandelnde Schatzkammern des Wissens waren und mir bei unklaren Textstellen weiterhelfen konnten. Ich diente auch als Khyentse Rinpoches Dolmetscher und reiste mit ihm nach Europa und nach Tibet, als er nach dreiig Jahren im Exil zum ersten Mal in das Land der Schneeberge zurckkehrte. In Tibet standen nur noch Ruinen. Sechstausend Klster waren zerstrt worden, und viele Menschen, die berlebt hatten - und nicht wie eine Million Tibeter an Hunger und Verfolgung gestorben waren hatten fnfzehn oder gar zwanzig Jahre in Arbeitslagern zugebracht. Khyentse Rinpoches Rckkehr war wie ein Sonnenaufgang nach einer langen finsteren Nacht. In Indien, und spter in Bhutan, fhrte ich ein einfaches Leben. Ich bekam alle paar Monate einen Brief, hatte kein Radio und wusste wenig von dem, was drauen in der Welt vor sich ging. Im Jahr 1979 begann Khyentse Rinpoche mit dem Bau eines Klosters in Nepal, um das tibetische Erbe zu bewahren. Knstler, Gelehrte, Meditierende, Philanthropen und viele andere strmten scharenweise ins Kloster Shechen. Seit Khyentse Rinpoches Tod im Jahr 1991 habe ich fast ununterbrochen dort 20

gelebt und seinem Enkel Rabjam Rinpoche, dem Abt des Klosters, geholfen, die Vision unseres Lehrers zu verwirklichen. Eines Tages erhielt ich einen Anruf aus Frankreich und wurde gefragt, ob ich bereit sei, Gesprche mit meinem Vater zu fhren und diese als Buch zu verffentlichen. Ich nahm den Vorschlag nicht besonders ernst und antwortete: Dagegen htte ich nichts einzuwenden. Fragen Sie mal meinen Vater. Damit sei die Sache erledigt, dachte ich, denn ich konnte mir einfach nicht vorstellen, dass mein agnostisch eingestellter Vater einem in Buchform verffentlichten Dialog mit einem buddhistischen Mnch zustimmen wrde, auch wenn der Mnch sein eigener Sohn war. Aber da hatte ich mich geirrt. Bei einem Mittagessen schlug die Verlegerin meinem Vater verschiedene Buchideen vor, die er prompt alle ablehnte, whrend er sich weiter den kulinarischen Genssen widmete. Doch als die Verlegerin ihm beim Nachtisch den Dialog vorschlug, erstarrte er und antwortete nach ein paar Sekunden des Schweigens: Das kann ich nicht ablehnen. Von da an sollte es aus und vorbei sein mit meinem ruhigen, anonymen Leben. Als ich von seiner Antwort erfuhr, war ich ein wenig beunruhigt, denn ich frchtete, dass mein Vater, der dafr bekannt war, die Auffassungen anderer, die er fr falsch hielt, gnadenlos zu demontieren, mich komplett auseinandernehmen wrde. Zum Glck fand das Zusammentreffen in meinem Revier statt. Mein Vater kam nach Nepal, und wir verbrachten zehn Tage in einer Herberge im Wald ber dem Kathmandu-Tal. Dort nahmen wir auch unsere Gesprche auf: anderthalb Stunden am Morgen und eine Stunde am Nachmittag. Den Rest des Tages streiften wir gemeinsam durch die Wlder. Mein Vater 21

muss wohl etwas besorgt gewesen sein, die Debatte werde vielleicht nicht seinem intellektuellen Niveau entsprechen, denn am Ende des ersten Tages schickte er unserer Verlegerin Nicole Lattes ein Fax, um ihr mitzuteilen: Es luft gut. Ich hatte meinerseits eine lange Liste von Themen zusammengestellt. Als er zum ersten Mal einen Blick darauf warf, rief er aus: Aber das ist ja alles, worber die Philosophen in den letzten zwei Jahrtausenden diskutiert haben! Wie dem auch sei, wir machten weiter, die Tage vergingen, und bei unserer letzten Sitzung kam er mit der Liste an, auf der er noch ein paar unbehandelte Themen gefunden hatte, und sagte: Sieh mal, darber haben wir noch gar nicht diskutiert. Unser Buch mit dem Titel Der Mnch und der Philosoph war im Handumdrehen ein Erfolg. In Frankreich wurden ber 350 000 Exemplare gedruckt, und es wurde in einundzwanzig Sprachen bersetzt. Ich wurde zu unzhligen Fernsehshows eingeladen und in einen Strudel von Medienaktivitten hineingezogen. Einerseits war ich glcklich darber, manche Ideen, die ich sehr schtzte und die mein Leben so sehr bereichert hatten, mit anderen teilen zu knnen. Zugleich machte mir diese Episode jedoch bewusst, in welchem Ma Berhmtheit etwas knstlich Herbeigefhrtes ist. Ich war noch derselbe Kerl, pltzlich aber zu einer Person des ffentlichen Interesses geworden. Allmhlich dmmerte mir auch, dass ich bald ber mehr Geld verfgen wrde, als ich mir jemals vorgestellt hatte. Das war eine ziemliche Umstellung, nachdem ich all die Jahre in Indien mit 50 Dollar im Monat ausgekommen war. Da ich nicht vorhatte, mir ein groes Haus mit Swimmingpool zu kaufen, beschloss ich, alles Geld aus dem Erls und den Rechten fr dieses und alle folgenden 22

Bcher einer Stiftung zu spenden, die humanitre Projekte und Bildungsprogramme in Asien durchfhrt. Nach dieser Entscheidung fiel eine Last von mir ab. Humanitre Projekte sind seither zu einem zentralen Thema in meinem Leben geworden. Zusammen mit ein paar engagierten ehrenamtlichen Freunden und grozgigen Gnnern ist es uns, inspiriert durch meinen Abt Rabjam Rinpoche gelungen, mehr als dreiig Kliniken und Schulen in Tibet, Nepal und Indien zu bauen und zu betreiben. Und dann wandte ich mich wieder der Wissenschaft zu. Das geschah in zwei Schritten: Im ersten Schritt ging es um Physik und die Beschaffenheit der ueren Wirklichkeit, im zweiten um die Kognitionswissenschaften und die Natur des Geistes. Dem Vorschlag des berhmten Astrophysikers Trinh Xuan Thuan von der University of Virginia, einen Dialog ber Buddhismus und Wissenschaft zu fhren, konnte ich nicht widerstehen, da ich schon lange viele Fragen in Bezug auf die Natur der ueren Welt - die Welt der Phnomene - gesammelt hatte, die ich gerne an einen Physiker richten wollte. Wir trafen uns schlielich 1997 in der Sommeruniversitt von Andorra. Whrend langer gemeinsamer Spaziergnge durch die majesttische Landschaft der Pyrenen fhrten wir einige hchst faszinierende Gesprche. Sind Atome Dinge oder lediglich beobachtbare Phnomene? Hlt die Vorstellung von einem Ursprung des Universums einer grndlichen Analyse stand? Gibt es eine konkrete Wirklichkeit hinter dem Schleier der ueren Erscheinungen? Ist das Universum ein Zusammenspiel aus sich wechselseitig beeinflussenden Geschehnissen oder besteht es aus voneinander unabhngigen Entitten? Wir entdeckten verblffende hnlichkeiten zwischen der Deutung der Quantenphysik im Sinn der Kopen23

hagener Schule und der buddhistischen Sicht der Wirklichkeit. Weitere Treffen folgten, und daraus entstand schlielich das Buch Quantum und Lotus. Bei diesem Dialog ging es vorrangig um die philosophischen, ethischen und menschlichen Aspekte der Wissenschaft. Der nchste Schritt, mit dem ich immer noch voll beschftigt bin, war dann die Mitarbeit an wissenschaftlichen Studien ber den Kern der buddhistischen Praxis: die Umwandlung, oder Transformation, des Geistes. Mein inzwischen verstorbener spiritueller Freund Francisco Varela, ein Pionier auf dem Gebiet der Neurowissenschaften, hatte mir stets gesagt, es gelte den Weg der Zusammenarbeit zwischen den Naturwissenschaften und den buddhistischen Meditierenden zu beschreiten. Denn darin liege ein ungeheures Potenzial - nicht nur fr das Verstndnis des menschlichen Geistes, sondern auch fr die konkrete Durchfhrung wissenschaftlicher Experimente. Francisco hatte zusammen mit dem amerikanischen Geschftsmann Adam Engle das Mind and LifeInstitut gegrndet, um in diesem Rahmen Begegnungen zwischen hochrangigen Wissenschaftlern und dem Dalai Lama, der von jeher groes Interesse an wissenschaftlichen Fragen hatte, zu frdern und zu organisieren. An den Konferenzen des Mind and Life -Instituts in Dharamsala, dem Hauptaufenthaltsort des Dalai Lama in Indien, nahm ich im Jahr 2000 erstmals teil. Damals ging es um das Thema destruktive Emotionen. Es war ein wirklich faszinierendes Treffen mit einigen der fhrenden Wissenschaftlern auf diesem Gebiet, unter anderen Francisco Varela, Richard J. Davidson und Paul Ekman. Geleitet wurde die Veranstaltung von Daniel Goleman. Die fnftgige Gesprchsreihe war gekennzeichnet durch groe Klarheit, Offenheit und den von Herzen kommen24

den Wunsch, diese einmalige Gelegenheit zu nutzen, um einen besonderen Beitrag zum Wohl der Menschheit zu leisten. Ich war gebeten worden, die buddhistische Auffassung zu den verschiedenen Mglichkeiten, wie man mit Emotionen umgehen kann, darzulegen. Ich fhlte mich wie ein Schuljunge vor einer Prfung. Denn es machte mich ein wenig verlegen, dies in Gegenwart des Dalai Lama zu tun, der mit dem Thema hundertmal besser vertraut war als ich. Gut zehn Jahre lang hatte ich immer wieder einmal als Franzsisch-Dolmetscher fr den Dalai Lama gearbeitet. Also schlpfte ich im Geist in meine gewohnte Rolle des Dolmetschers, und indem ich mich auf das aus den Wissenschaftlern und mehr als fnfzig Zuhrern bestehende Publikum konzentrierte, versuchte ich die Essenz dessen zu vermitteln, was ich von meinen Lehrern gelernt hatte. Im Laufe der Konferenz zeichnete sich ab, dass ein gemeinsames Forschungsprojekt daraus hervorgehen wrde. Wir planten, Menschen mit langjhriger Meditationserfahrung in Forschungslabors einzuladen, um an ihnen die Auswirkungen dieser langjhrigen geistigen Schulung zu studieren. Wie wrde sich ihre Fhigkeit, mit Emotionen umzugehen, und vielleicht sogar das Gehirn selbst verndert haben? Die praktische Umsetzung solcher Studien war schon immer einer von Franciscos Trumen gewesen. In Kooperation mit Richard Davidson und Paul Ekman wurde ein Plan fr das weitere Vorgehen ausgearbeitet. Die Geschichte dieser fortdauernden Zusammenarbeit, in die ich inzwischen eng eingebunden bin, knnen Sie in Daniel Golemans Buch Dialog mit dem Dalai Lama - Wie wir destruktive Emotionen berwinden knnen und im Kapitel 16 des vorliegenden Buches nachlesen. Es war schon ein aufregender Schritt fr mich, nach nahezu dreiig Jahren wieder in die Welt der Wissen25

schaft zurckzukehren - noch dazu in Zusammenarbeit mit so herausragenden Wissenschaftlern. Ich war wirklich gespannt, zu erfahren, ob die neuesten wissenschaftlichen Untersuchungsmethoden wohl Aufschluss darber geben knnten, inwieweit verschiedene Meditationszustnde wie das ruhige Verweilen in einsgerichteter Meditation oder das Entwickeln von Mitgefhl ihren unverkennbaren Ausdruck in den Gehirnstrukturen finden. Auerdem wollte ich sehr gerne herausfinden, ob die Resultate innerhalb einer Gruppe von erfahrenen Meditierenden hnlich ausfallen wrden und inwiefern sie sich von den Resultaten bei meditativ ungebten Menschen unterscheiden wrden. Seither habe ich die inspirierende, warmherzige Atmosphre, in der die Zusammenarbeit hier erfolgt, in vollen Zgen genossen. Jetzt, zum Zeitpunkt der Verffentlichung erster wissenschaftlicher Dokumentationen zu diesen Studien, bin ich davon berzeugt, dass wir an der Schwelle zu bahnbrechenden Forschungsergebnissen stehen. In den vergangenen Jahren habe ich mich auerdem immer intensiver mit der Fotografie beschftigt und fnf Fotobnde verffentlicht. Ich schtze mich glcklich, die innere Schnheit derer, mit denen ich zusammenlebe, und die uere Schnheit ihrer Welt durch Bilder mit anderen teilen und dadurch vielleicht ein wenig Hoffnung wecken zu knnen in Bezug auf die Mglichkeiten, die der menschlichen Natur innewohnen. Weshalb also jetzt ein Buch ber Glck? Am Anfang stand ein typisches Beispiel fr die sogenannte franzsische Ausnahme. Einige franzsische Intellektuelle betrachten Glck mit Geringschtzung und vertreten ihre Meinung dazu sehr lautstark. Auf Anregung einer franzsischen Zeitschrift habe ich mich mit einem von ihnen 26

auseinandergesetzt und anschlieend gedacht, sollte ich je wieder ein Buch schreiben, dann wrde es mindestens ein Kapitel zum Thema Glck enthalten. In der Zwischenzeit verbrachte ich mit Paul Ekman, Richard Davidson und Alan Wallace zwei Tage in der wilden Kstenlandschaft im Norden Kaliforniens, wo wir einen Artikel mit dem Titel Emotionen und Wohlbefinden aus buddhistischer und psychologischer Sicht3 verfassten. Dieses Thema, so war mir bewusst geworden, ist derart bedeutsam fr das menschliche Leben, dass es eine umfassende Untersuchung verdient. Ein Jahr lang las ich alles ber Glck und Wohlbefinden, was ich nur in die Finger bekommen konnte - in den Werken von westlichen Philosophen, Sozialpsychologen, Naturwissenschaftlern und sogar in der Regenbogenpresse. In Boulevardzeitungen werden hufig die Ansichten bestimmter Personen zum Thema Glck abgedruckt, wie etwa die einer franzsischen Schauspielerin, die sagte: Fr mich besteht Glck darin, einen Teller mit leckeren Spaghetti zu essen. Oder etwa: Spazieren gehen im Schnee unter sternenklarem Himmel, und so weiter. Die vielen Definitionen von Glck, die ich fand, widersprachen einander hufig, und sie schienen mir reichlich vage oder oberflchlich. Inspiriert durch die analytische und kontemplative Wissenschaft des Geistes, die ich dank der Gte meiner Lehrer kennengelernt hatte, unternahm ich also den Versuch, zu klren, worin wirkliches Glck - und natrlich auch das Leid besteht und wodurch beides zustande kommt. Als das Buch in Frankreich erschien, lste es landesweite Diskussionen aus. Die oben genannten Intellektuellen bekrftigten, an Glck seien sie nicht interessiert, und verwarfen den Gedanken, dass es sich hierbei um eine Fertigkeit beziehungsweise eine Lebenskunst handeln 27

knne, die man erlernen und in der man sich schulen kann. Ein Autor schrieb einen Artikel, in dem er mich aufforderte, die Leute nicht lnger mit den schmutzigen Machenschaften des Glcks zu behelligen. In einer anderen Zeitschrift erschien ein Artikel mit dem Titel Die Hexer des Glcks. Nach einem schrecklichen Monat in Paris mit hitzigen Debatten und viel Medienrummel fhlte ich mich wie ein in seine Einzelteile zerlegtes Puzzle. Nur zu gerne kehrte ich wieder in die Berge Nepals zurck, wo ich die Teile wieder zusammenfgen und ganz werden konnte. Mein Leben ist zwar hektischer geworden, aber das Kloster Shechen in Nepal bildet weiterhin meinen Lebensmittelpunkt. Nach wie vor verbringe ich zwei Monate pro Jahr in meiner Einsiedlerhtte mit Blick auf die Gipfel des Himalaya. Vor mir liegt zweifelsohne noch ein langer Weg mit praktischen bungen und manchen Mhen, bevor ich wahre innere Freiheit erlangen werde. Doch ich geniee diese Reise in vollen Zgen. Das Leben zu vereinfachen, um ihm seine Quintessenz abzugewinnen - das war fr mich mit Sicherheit die lohnendste aller Unternehmungen. Und vereinfachen bedeutet nicht, aufgeben zu mssen, was tatschlich gut fr uns ist, sondern herauszufinden, was wirklich wichtig ist und uns dauerhaft Erfllung, Freude, Gelassenheit, vor allem aber den durch nichts zu ersetzenden Segen selbstloser Liebe bringt. Es bedeutet, sich selbst zu verndern, um die Welt zu verndern. Als ich zwanzig war - das fllt mir ein, whrend ich ein Resmee ziehe in Bezug auf dieses Buch hatten die Worte Glck und Gte keine groe Bedeutung fr mich. Ich war ein typischer junger Pariser Student, der sich die 28

Filme von Eisenstein und den Marx Brothers ansah, Musik machte, im Mai 68 in der Nhe der Sorbonne Barrikaden baute und demonstrierte, ansonsten gerne Sport trieb und die Natur liebte. Aber wie ich mein Leben fhren sollte, davon hatte ich damals keine genaue Vorstellung; auer jeden Tag aufs Neue zu improvisieren. Ich sprte zwar irgendwie, dass in mir und anderen ein Potenzial vorhanden war, das sich auf fruchtbare Weise entfalten konnte, hatte allerdings keine Ahnung, wie ich dieses Potenzial verwirklichen sollte. Fnfunddreiig Jahre spter liegt immer noch ein langer Weg vor mir, aber zumindest ist mir die Richtung klar, und ich geniee jeden Schritt auf diesem Weg. Deshalb ist dieses Buch, obwohl von buddhistischem Geist erfllt, kein buddhistisches Buch im Gegensatz zu einem christlichen oder agnostischen Buch. Ich habe es aus dem Blickwinkel einer weltlichen, skularen Spiritualitt geschrieben - ein Thema, das auch dem Dalai Lama sehr am Herzen liegt. Daher ist es auch nicht fr die Buddhismus-Regale in den Buchlden bestimmt, sondern fr das Herz und den Verstand eines jeden Menschen, der sich ein bisschen mehr Lebensfreude wnscht und zugleich mchte, dass in seinem Leben Weisheit und Mitgefhl den Ton angeben.

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Kapitel 1

Eine kurze Betrachtung ber das Glck


Jeder Mensch will glcklich werden; um das Ziel aber zu erreichen, msste er zunchst wissen, was das Glck eigentlich sei. Jean-Jacques Rousseau Eine gute Bekannte aus den USA, als Fotoredakteurin sehr erfolgreich, hat mir einmal von einer Unterhaltung erzhlt, die kurz nach der Abschlussprfung an ihrem College im Freundeskreis stattfand. Alle stellten sich damals die Frage, was sie mit dem Leben anfangen sollten. Auf ihre uerung: Ich will glcklich sein hatte sich zunchst betretenes Schweigen breitgemacht. Dann fragte eine ihrer Freundinnen: Wie kann es sein, dass sich jemand mit deiner Intelligenz nicht mehr vom Leben wnscht, als glcklich zu sein? Worauf meine Bekannte erwiderte: Ich habe nicht gesagt, wie ich glcklich sein will. Es gibt so viele Mglichkeiten, sein Glck zu finden: Man kann eine Familie grnden, Kinder bekommen, Karriere machen, Abenteuer erleben, anderen Menschen helfen, inneren Frieden finden. ... Aber was ich letzten Endes auch tun werde, ich mchte wirklich glcklich werden im Leben. Das Wort Glck, schreibt Henri Bergson, wird gewhnlich verwendet, um ein komplexes und unbestimmtes Phnomen zu beschreiben, eine jener Vorstellungen, die wir Menschen absichtlich unbestimmt gelassen haben, damit jeder Einzelne sie auf seine ureigene Weise interpretieren kann.1 31

Ginge es um ein mehr oder weniger nebenschliches Gefhl, dann wre es im Grunde ja einerlei, ob die Definition des Wortes Glck vage bleibt. Doch weit gefehlt: Hier geht es um ein Lebensgefhl, um einen Wirklich-keitsaspekt, von dem die Qualitt jedes einzelnen Augenblicks in unserem Leben abhngt. Was genau ist also Glck? Soziologen definieren Glck als den Grad, in dem ein Mensch die allgemeine Qualitt seines gegenwrtigen Lebens insgesamt positiv bewertet, mit anderen Worten, wie sehr die betreffende Person das Leben mag, das sie fhrt.2 Diese Definition unterscheidet jedoch nicht zwischen tiefer innerer Zufriedenheit und der bloen Wertschtzung uerer Lebensumstnde. Fr manche Menschen ist Glck nur ein momentanes, flchtiges Gefhl, dessen Intensitt und Dauer von der Verfgbar-keit jener Ressourcen abhngt, die es ermglichen.3 Solches Glck muss zwangslufig flchtig und von Umstn-den abhngig sein, die sich nur allzu oft unserer Kontrolle entziehen. Fr den Philosophen Robert Misrahi bedeutet Glck dagegen, dass ein Mensch strahlt vor Freude ber seine Existenz insgesamt oder ber den lebendigsten Teil seiner aktiven Vergangenheit, realen Gegenwart oder vorstellbaren Zukunft.4 Hierbei handelt es sich vielleicht um einen dauerhafteren Zustand. Andre Comte-Sponville sagt dazu: Mit Glck meinen wir jeden Zeitraum, in dem Freude uns unmittelbar mglich scheint.5 Ist Glck eine Fertigkeit, die uns, haben wir sie erst einmal erworben, durch die Hhen und Tiefen des Lebens trgt? Man kann sich tausenderlei Gedanken ber das Glck machen, und unzhlige Philosophen haben die ihren beigesteuert. Fr den heiligen Augustinus ist Glck ein Jubilieren in der Wahrheit. Fr Immanuel Kant muss Glck rational und ohne jede persnliche Frbung 32

sein, whrend es fr Marx mit Wachstum durch Arbeit zu tun hat. ber die Frage, was Glck ist, lsst sich streiten, schrieb Aristoteles, aber die volkstmliche Vorstellung davon unterscheidet sich von derjenigen der Philosophen. Wurde das Wort Glck so berstrapaziert, dass die Menschen es inzwischen meiden, angewidert von den Illusionen und Banalitten, die ihnen dabei in den Sinn kommen? Auch nur ber die Suche nach Glck zu sprechen grenzt fr manche Leute schon an Geschmacklosigkeit. Von ihrem Panzer intellektueller Selbstgeflligkeit geschtzt, rmpfen sie die Nase, wie sie dies angesichts eines Kitschromans tun wrden. Was hat zu dieser Geringschtzung gefhrt? Ist sie die Antwort auf das knstliche Glck, das uns die Medien anbieten? Ist sie das Resultat unserer gescheiterten Bemhungen, wahres Glck zu finden? Sollten wir uns besser mit dem Unglck abfinden, anstatt einen echten und intelligenten Versuch zu wagen, das Glck aus dem Leid herauszuschlen? Was ist mit dem einfachen Glck, das wir empfinden knnen - beim Lcheln eines Kindes oder bei einer guten Tasse Tee nach einem Waldspaziergang? Wie bereichernd oder trstlich solche echten Glcksmomente auch sein mgen, sie sind zu stark an bestimmte Ereignisse oder Situationen gekoppelt, als dass in ihrem Licht unser ganzes Leben erstrahlen knnte. Glck kann nicht auf ein paar angenehme Empfindungen, ein intensives Vergngen, ein Aufflackern der Freude, ein flchtiges Gefhl von Heiterkeit, einen frhlichen Tag oder auf einen magischen Moment reduziert werden, der uns unerwartet aus dem Labyrinth unseres Daseins heraushebt. Diese unterschiedlichen Facetten reichen, fr sich genommen, noch 33

nicht aus, um uns einen angemessenen Eindruck von jener tiefen und dauerhaften Erfllung zu vermitteln, durch die sich wahres Glck auszeichnet. Mit Glck meine ich hier das tief empfundene Gefhl eines auf innerem Reichtum, ja berfluss beruhenden Wohlbefindens, das einem besonders gesunden Geist entspringt. Dieses ist nicht einfach nur ein angenehmes Gefhl, eine flchtige Emotion oder Stimmung, sondern ein nicht zu bertreffender Seinszustand. Glck beinhaltet aber auch, die Welt auf eine bestimmte Art und Weise deuten zu knnen. Denn die Welt zu ndern mag schwierig sein, die Art und Weise, wie wir sie betrachten, knnen wir hingegen jederzeit ndern.

Ein Vorgeschmack von Glck Obwohl Berta Young schon dreiig war, gab es in ihrem Leben immer noch Augenblicke wie diesen, wo sie lieber rennen mchte, anstatt zu gehen, ber das Straenpflaster hpfen, einen Reifen drehen, etwas in die Luft werfen und wieder auffangen, oder stehen bleiben und - ohne Grund - lachen, einfach ohne Grund. ... Was kann man machen, wenn man dreiig ist und beim Einbiegen in die eigene Strae unversehens von einem Gefhl der Glckseligkeit - absoluter Glckseligkeit! - erfasst wird, als htte man pltzlich ein groes Stck von dieser leuchtenden Sptnachmittagssonne verschluckt, das in der Brust ein feuriges Gefhl hervorruft und einen kleinen Funkenregen in jede Zelle, jeden Finger und jede Zehe sendet? Katherine Mansfield, Seligkeit6

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Bitten Sie eine beliebige Anzahl von Menschen, Ihnen einen Augenblick vollkommenen Glcks zu beschreiben. Einige werden von Momenten tiefen Friedens erzhlen, die sie an einem schnen Ort in der Natur erlebt haben, dem Spiel von Licht und Schatten in einem Wald bei Sonnenschein, von einem am Horizont aufragenden Berggipfel, vom Ufer eines stillen Sees oder von einem nchtlichen Spaziergang durch eine verschneite Landschaft unter sternenklarem Himmel. Andere werden von einem lange herbeigesehnten Ereignis berichten: einem mit Bravour bestandenen Examen, einem triumphalen Erfolg im Sport, einer Begegnung, der sie entgegengefiebert hatten, oder von der Geburt eines Kindes. Wieder andere werden ber einen Moment des friedlichen Beisammenseins mit ihrer Familie oder einem geliebten Menschen sprechen; oder ber eine Situation, in der sie jemanden glcklich machen konnten. Der gemeinsame Nenner bei all diesen Erlebnissen scheint die vorbergehende Abwesenheit von inneren Konflikten zu sein. Die betreffende Person fhlt sich im Einklang mit sich und der Welt. Bei einer solchen Erfahrung, nehmen wir als Beispiel einen Spaziergang durch stille, unberhrte Natur, hegt man keine besondere Erwartung. Man begngt sich mit dem schlichten Akt des Gehens. Man ist einfach, hier und jetzt, frei und offen. Fr wenige Augenblicke sind alle Gedanken an die Vergangenheit verschwunden. Von Zukunftsplnen unbelastet, weilt der Geist im gegenwrtigen Moment und ist nicht lnger damit beschftigt, Gedankengebude zu errichten. Diese Atempause, dieser Moment, aus dem jedes Gefhl von Dringlichkeit, von emotionaler Bedrngnis, gewichen ist, wird als tiefer Frieden empfunden. Bei einem Menschen, der ein Ziel erreicht, eine Auf35

gbe gemeistert oder einen Sieg errungen hat, lst sich die innere Spannung, unter der er lange Zeit stand. Das darauf folgende Gefhl der Befreiung wird als tiefe innere Ruhe wahrgenommen, frei von jeder Erwartung oder Angst. Aber diese Erfahrung ist lediglich ein Vorgeschmack auf das Glck, ein flchtiger Augenblick, der nur aufgrund ganz bestimmter uerer Umstnde zustande kommt. Wir nennen das einen magischen Moment, einen Zustand der Gnade. Und doch ist der Unterschied zwischen diesen vorbergehenden Glcksmomenten und dem dauerhaften, keinem Wandel unterworfenen inneren Frieden des Weisen so gro wie derjenige zwischen dem winzigen Ausschnitt des Himmels, den man durch ein Nadelhr sieht, und der grenzenlosen Ausdehnung des ueren Raumes. Diese beiden Zustnde unterscheiden sich in ihrer Tragweite, Dauer und Tiefe. Trotzdem knnen wir etwas lernen aus diesen flchtigen Momenten, diesen Atempausen in unserem endlosen Ringen. Sie knnen uns einen Eindruck vom Zustand wahrer Erfllung vermitteln und uns helfen, zu erkennen, welche Umstnde diesen begnstigen.

Ein Seinszustand
Ich erinnere mich an einen Nachmittag, an dem ich auf der Treppe zu unserem Kloster sa. Die Monsunstrme hatten den Vorplatz in eine Art Schlammsee verwandelt, und wir hatten einen kleinen Trampelpfad aus Ziegelsteinen angelegt. Nach einiger Zeit tauchte eine Bekannte am Rand der riesigen Wasserlache auf, betrachtete die Szenerie angewidert und beklagte sich, whrend sie herber36

kam, ber jeden einzelnen Ziegelstein. Bei mir angelangt, verdrehte sie die Augen und sagte: Igitt! Und wenn ich nun in diesen widerlichen Dreck gefallen wre? In diesem Land ist alles so schmutzig! Da ich sie gut kannte, nickte ich freundlich, in der Hoffnung, sie mit meiner schweigenden Sympathiebekundung ein bisschen zu trsten. Ein paar Minuten spter kam Raphaele, eine andere Bekannte, und hpfte ber den Ziegelsteinpfad durch das morastige Gelnde. Hopp, hopp, hopp, sang sie dabei vor sich hin, bis sie mit dem Ausruf: Was fr ein Spa! trockenes Land erreichte. Ihre Augen strahlten, als sie hinzufgte: Das Groartige am Monsun ist, dass es dann keinen Staub gibt. Zwei Menschen, zwei Sichtweisen; sechs Milliarden Menschen, sechs Milliarden Welten. Viel ernster hatte mir Raphaele einst von einer Begegnung erzhlt, die sie 1986 bei ihrem ersten Besuch in Tibet mit einem Mann gehabt hatte, der whrend der chinesischen Invasion Schreckliches durchmachen musste. Er lud mich ein, auf einer Bank neben ihm Platz zu nehmen, und bot mir etwas Tee an, den er in einer groen Thermoskanne dabeihatte. Zum ersten Mal berhaupt sprach er mit einem Menschen aus dem Westen. Wir lachten viel, wirklich ein zauberhafter Mensch. Immer mehr Kinder kamen herbei und starrten uns verwundert an. Und er stellte mir Fragen ber Fragen. Dann erzhlte er mir, dass die chinesischen Besatzer ihn zwlf Jahre lang gefangen gehalten hatten. Er war dazu verurteilt worden, Steine fr einen Damm zu hauen, der seinerzeit im DrakYerpa-Tal gebaut wurde. Der Damm war vollkommen nutzlos, denn fast das ganze Jahr ber fhrte das Flussbett kein Wasser! Alle seine Freunde, die dort mit ihm arbeiten mussten, starben einer nach dem anderen an Hunger und Erschpfung. Doch trotz seiner furchtbaren 37

Geschichte war nicht die geringste Spur von Hass in seinen Worten oder seinen Augen, die vor Gte strahlten. An diesem Abend fragte ich mich beim Einschlafen, wie jemand, der so viel gelitten hatte, so glcklich wirken konnte. Ein Mensch, dem innerer Frieden zuteil geworden ist, verzweifelt weder angesichts einer Katastrophe, noch verleitet Erfolg ihn zu Hochmut. Er kann seine Erfahrungen in groer Gelassenheit durchleben, denn er wei und versteht, dass Erfahrungen flchtig sind und es keinen Sinn macht, daran anzuhaften. Fr ihn ist es kein harter Schlag, wenn die Dinge eine ungnstige Wendung nehmen und er mit Missgeschicken konfrontiert wird. Er verfllt nicht in Depressionen, denn sein Glcksempfinden ruht auf einem soliden Fundament. Ein Jahr vor ihrem Tod in Auschwitz schrieb die bemerkenswerte junge Hollnderin Etty Hillesum: Wenn man ein inneres Leben hat, spielt es mit Sicherheit keine Rolle, auf welcher Seite des Gefngniszauns man sich befindet. ... Ich bin schon tausend Mal in tausend Konzentrationslagern gestorben. Das alles kenne ich. Es gibt keine Neuigkeiten, die mich beunruhigen knnten. Auf die eine oder andere Weise wei ich schon alles. Und dennoch empfinde ich dieses Leben als schn und sinnvoll. In jedem Augenblick.7 Bei einer ffentlichen Veranstaltung in Hongkong stand einmal ein junger Mann auf und fragte mich: Knnen Sie mir einen einzigen Grund nennen, warum ich weiterleben sollte? Dieses Buch unternimmt einen bescheidenen Versuch, auf diese Frage zu antworten. Denn Glck besteht vor allem darin, das Leben zu lieben. Hat man jeden Beweggrund weiterzuleben verloren, bedeutet dies, dass sich ein Abgrund von Leid auftut. Wie einschneidend uere Umstnde auch sein mgen, Leid 38

ist genau wie Glck im Wesentlichen ein innerer Zustand. Diese Einsicht bildet die Grundvoraussetzung fr ein lebenswertes Leben. Die Frage lautet also: Welche Geisteszustnde rauben uns Lebensfreude, welche hingegen nhren sie? Wenn wir die Welt mit anderen Augen zu sehen beginnen, luft das keineswegs darauf hinaus, dass wir den Widrigkeiten des Lebens einen blauugigen Optimismus oder eine knstliche Euphorie entgegensetzen wollen. Solange wir Sklaven jener Unzufriedenheit und Frustration sind, die unserer inneren Verwirrung entspringen, ist es sinnlos, sich immer wieder zu sagen: Ich bin glcklich, ich bin glcklich. Genauso gut knnte man die Wand einer Ruine neu streichen. Bei der Suche nach dem Glck geht es nicht darum, das Leben durch eine rosarote Brille zu betrachten oder die Augen vor dem Leid und der Unvollkommenheit der Welt zu verschlieen. Glck ist auch kein erhabener Zustand, den es um jeden Preis aufrechtzuerhalten gilt. Vielmehr verlangt es von uns, dass wir den Geist von toxisch wirkenden Einflssen reinigen, etwa von Hass, Fanatismus und zwanghaften Vorstellungen aller Art, die ihn ansonsten im wahrsten Sinne des Wortes vergiften. Und es geht auch darum, zu lernen, wie man die Dinge relativieren und die Kluft zwischen den ueren Erscheinungen und der Wirklichkeit verringern kann. Um das zu erreichen, mssen wir mehr ber die Funktionsweise des Geistes und ber die Natur der Dinge in Erfahrung bringen, ihre tatschliche Beschaffenheit. Denn im Grunde geht Leid immer Hand in Hand mit einer falschen Wahrnehmung der Wirklichkeit.

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Wirklichkeit und Erkenntnis


Was meinen wir mit Wirklichkeit? Im Buddhismus steht das Wort fr die wahre Natur der Dinge, unbeeintrchtigt durch die gedanklichen Projektionen, mit denen wir sie berlagern. Letztere lassen eine Kluft zwischen unserer Wahrnehmung und der Wirklichkeit entstehen und fhren zu einem Dauerkonflikt mit der Welt. Wir interpretieren die Welt falsch und sagen, dass sie uns betrgt, schrieb Rabindranath Tagore.8 Vergngliches betrachten wir als etwas Dauerhaftes, und Dinge, die zur Quelle von Leid werden, halten wir fr Glck: das Verlangen nach Reichtum, Macht, Ruhm und die Befriedigung unserer Vergngungssucht. Mit Wissen meint der Buddhismus nicht die Aufnahme und Bewltigung einer Unmenge von Informationen, sondern eine Einsicht in die wahre Natur der Dinge. Aus Gewohnheit nehmen wir die Auenwelt als eine Reihe getrennter, autonomer Gebilde oder Begebenheiten wahr, denen wir Eigenschaften zuordnen, die ihnen nach unserer berzeugung von Natur aus innewohnen. Unsere Alltagserfahrung sagt uns, dass Dinge gut oder schlecht sind. Und das Ich, das sie wahrnimmt, erscheint uns als ebenso konkret und real. Dieser Irrtum, der im Buddhismus Unwissenheit genannt wird, fhrt zu starken Reaktionen von Anhaftung und Ablehnung, die im Allgemeinen Leid zur Folge haben. Etty Hillesum bringt das mit wenigen Worten auf den Punkt: Das groe Hindernis ist immer die Erscheinung und nie die Wirklichkeit.9 Bei der Welt von Unwissenheit und Leid - auf Sanskrit Samsara - handelt es sich keineswegs um einen Grundzustand des Daseins, sondern um ein geistiges Universum, das auf unsere fehlerhafte Realittswahrnehmung zurckzufhren ist. 40

Die Welt der Erscheinungen wird durch das Wechselspiel unzhliger, sich stndig verndernder Ursachen und Bedingungen hervorgebracht. Wie ein Regenbogen, der sich bildet, wenn die Sonne durch eine Regenwand scheint, und sich wieder auflst, wenn einer der fr seine Entstehung mageblichen Faktoren verschwindet, existieren die Phnomene dieser Welt prinzipiell in Form eines wechselseitigen Bedingungsverhltnisses, in wechselseitiger Abhngigkeit voneinander, sind weder eigenstndig noch dauerhaft. Alles ist Beziehung; nichts existiert fr sich und aus sich selbst, immun gegenber den Krften von Ursache und Wirkung. Wenn wir dieses Grundprinzip erst einmal verstanden und verinnerlicht haben, weicht die fehlerhafte Wahrnehmung der Welt einem angemessenen Verstndnis, das sich auf die wahre Natur der Dinge und Lebewesen bezieht. So entsteht Einsicht. Mit Einsicht ist hier kein philosophisches Gedankengebude gemeint. Vielmehr entspringt sie einer Grundhaltung, die es uns ermglicht, nach und nach unsere geistige Blindheit und die durch sie hervorgerufenen strenden Emotionen - die Hauptursache unseres Leids - zu berwinden. Jedes Wesen trgt das Potenzial zur Vervollkommnung in sich, so wie jedes Sesamkrnchen von l durchtrnkt ist. Unwissenheit bedeutet in diesem Zusammenhang, sich dieses Potenzials nicht bewusst zu sein; wie ein Bettler, der nichts wei von dem unter seiner schbigen Htte vergrabenen Schatz. Die Verwirklichung unserer wahren Natur, die Inbesitznahme dieses verborgenen Schatzes, ermglicht uns ein sinnvolles, erflltes Leben. Das ist der sicherste Weg zu innerem Frieden und echter Selbstlosigkeit. Es gibt eine Ebene der Existenz, deren Abglanz sich in all unseren Gefhlszustnden zeigt, die all unseren Erfah41

rungen von Freude und Leid zugrunde liegt und sie zugleich in sich birgt: ein Glck, so tief, dass es, wie Georges Bernanos schrieb, von nichts berhrt werden kann - wie das gewaltige Reservoir stillen Wassers unterhalb einer sturmgepeitschten Oberflche.10 Das Sanskrit-Wort fr diesen Seinszustand heit sukha. Sukha bezeichnet jenen Zustand dauerhaften Wohlbefindens, der sich einstellt, wenn wir uns von geistiger Blindheit und qulenden Emotionen befreit haben. Zugleich bezeichnet sukha die Weisheit, die uns die Welt sehen lsst, wie sie ist - ohne Schleier, unverzerrt; auerdem die Freude, sich der inneren Freiheit zu nhern, und schlielich die Gte, die von uns auf andere ausstrahlt.

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Kapitel 2

Geht es im Leben darum, glcklich zu sein?


Wir mssen uns also kmmern um das, was Glckseligkeit schafft. Denn ist sie da, besitzen wir alles. Ist sie hingegen nicht da, dann tun wir alles, um ihrer teilhaftig zu werden. Epikur Wer will schon leiden? Denkt irgendjemand morgens beim Aufwachen: Ach, knnte ich doch heute blo den ganzen Tag leiden? Bewusst oder unbewusst, gekonnt oder ungeschickt, voller Leidenschaft oder in aller Ruhe, auf der Suche nach Abenteuer oder inmitten unserer Alltagsroutine streben wir alle danach, glcklicher zu sein und weniger zu leiden. Dennoch verwechseln wir so oft echtes Glck mit der bloen Jagd nach angenehmen Gefhlen. An jedem Tag unseres Lebens finden wir tausend verschiedene Mittel und Wege, intensiv zu leben, Bande der Freundschaft und Liebe zu knpfen, unser Leben zu bereichern, unsere Lieben zu schtzen und diejenigen, die uns schaden knnten, auf Abstand zu halten. Wir investieren Zeit und Energie in diese Bemhungen, in der Hoffnung, dass sie uns und anderen Erfllung und Wohlbefinden bescheren werden. Aber auf welche Weise wir das Glck auch suchen, ob wir es nun Freude oder Pflicht nennen - ist nicht letzten Endes Glck das Ziel aller Ziele? Aristoteles bezeichnete es als das einzige Ziel, das wir stets um seiner selbst willen whlen und nicht als Mittel zu einem anderen Zweck. 43

Wer Gegenteiliges behauptet, wei im Grunde nicht, wonach er sucht. Er sucht sein Glck lediglich unter einem anderen Namen. Der Harvard-Professor Stephen Kosslyn, einer der fhrenden Wissenschaftler im Bereich der Erforschung von Visualisierungsprozessen, hat einmal zu mir gesagt, ihn treibe, wenn er morgens die Augen aufschlage, nicht der Wunsch, glcklich zu sein, aus dem Bett, sondern sein Pflichtgefhl, die persnliche Verantwortung fr seine Familie, seinen Mitarbeiterstab, seine Arbeit und die Menschheit allgemein. Das Wort Glck, so betonte er, komme in seinen berlegungen berhaupt nicht vor. Aber denken wir ein wenig darber nach: Die Befriedigung, die wir empfinden, wenn wir allen Schwierigkeiten und Hindernissen zum Trotz durch langfristige Anstrengung ein als lohnend erachtetes Ziel erreicht haben, weist zweifellos bestimmte Aspekte von wahrem Glck, sukha, auf. Wir erleben dann ein Gefhl innerer Ausgeglichenheit. Indem er seine Pflicht tut - und sogar, wenn er berzeugt ist, dass Entbehrungen und Leid den Charakter formen -, strebt auch ein solcher Mensch eindeutig nicht nach persnlichem Unglck oder nach Unglck fr die Menschheit. Oft haben wir einfach falsche Vorstellungen davon, wie dieser Zustand des Wohlbefindens zu erreichen sei. Darin liegt die Tragik. Zwar hegen wir den Wunsch, uns zum Vorteil zu verndern, doch die Unwissenheit macht uns einen Strich durch die Rechnung. Der tibetische Meister Chgyam Trungpa erlutert: Wenn wir von Unwissenheit sprechen, meinen wir nicht Dummheit. Auf eine bestimmte Art ist Unwissenheit sogar sehr intelligent. Allerdings handelt es sich um Einbahnstraen-Intelligenz - eine Intelligenz, die nur in der einen Richtung 44

funktioniert. Das heit, wir reagieren ausschlielich auf die eigenen Projektionen, statt einfach zu sehen, was da ist.1 Einem buddhistischen Lexikon zufolge ist Unwissenheit gleichbedeutend mit dem Unvermgen, die wahre Natur der Dinge sowie das fr Glck und Unglck magebliche Gesetz von Ursache und Wirkung zu erkennen. So behaupten zum Beispiel die Befrworter ethnischer Suberungen, die beste aller Welten schaffen zu wollen, und manche von ihnen sind offenbar zutiefst berzeugt, die von ihnen verbten Scheulichkeiten seien gerechtfertigt: Ihren egoistischen Impulsen folgend, sen sie Tod und Verderben und erwarten obendrein, mag dies auch total widersinnig und krank erscheinen, fr ihre Untaten eine Art Anerkennung. Aber Bswilligkeit, Verblendung, Verachtung und berheblichkeit knnen niemals der Weg zu echtem Glck sein. Nichtsdestoweniger strebt auch ein grausamer, fanatischer, selbstgerechter oder berheblicher Mensch, selbst wenn er noch so weit vom Weg abgekommen ist, blindlings nach Glck - in vlliger Unkenntnis seiner wahren Natur. Und ebenso ist ein Mensch, der Selbstmord begeht, um unertrglicher Qual ein Ende zu setzen, verzweifelt auf der Suche nach Glck. Wie knnen wir diese grundlegende Unwissenheit berwinden? Allein durch Ehrlichkeit und aufrichtige Selbsterforschung, fr die es zwei Mglichkeiten gibt: Analyse und Kontemplation. Analyse besteht darin, unvoreingenommen und systematisch jeden einzelnen Aspekt des eigenen Leids und jenes Leids, das wir anderen zufgen, einer eingehenden Betrachtung und Bewertung zu unterziehen. Dabei gilt es zu verstehen, welche Gedanken, Worte und Handlungen unweigerlich Schmerz 45

und Leid verursachen und welche von ihnen wohltuend sind. Aber zunchst einmal mssen wir natrlich erkennen, dass mit der Art und Weise, wie wir leben und handeln, etwas nicht in Ordnung ist, und den brennenden Wunsch verspren, uns zu ndern. Das ist die Grundvoraussetzung fr einen solchen Ansatz. Im Unterschied dazu erheben wir uns beim kontemplativen Ansatz fr einen Moment ber den Strudel der eigenen Gedanken und schauen still nach innen - als wrden wir eine innere Landschaft betrachten um herauszufinden, worauf es uns ganz besonders ankommt. Fr manche von uns mag das ein Leben sein, das wir in jedem Augenblick intensiv ausleben und in dem wir all die Kstlichkeiten ausprobieren, die uns Freude bereiten. Fr andere geht es vielleicht darum, bestimmte Ziele zu erreichen: eine Familie, gesellschaftlichen Erfolg, viel Freizeit oder - etwas bescheidener - ein Leben, in dem uns nicht unntig viel Leid widerfhrt. Doch jede dieser Formeln greift zu kurz. Wenn wir noch weiter in uns gehen, entdecken wir vielleicht, dass unser wichtigster, all den anderen Wnschen und Bestrebungen zugrunde liegender Wunsch derjenige nach einer inneren Zufriedenheit ist, deren Kraft ausreicht, unsere Liebe zum Leben zu nhren. Folgender Wunsch: Mge in meinem Leben und dem meiner Mitmenschen jeder Augenblick von Weisheit, fruchtbarer Weiterentwicklung und innerem Frieden zeugen!

Am Leid Gefallen finden?


Ein Pariser Jugendlicher, mit dem ich ber Drogen sprach, sagte einmal zu mir: Wenn du zwischen der vorherigen und der nchsten Dosis nicht ein bisschen 46

abstrzt, weit du den Unterschied gar nicht recht zu schtzen. Fr die Momente der Euphorie nehme ich schon in Kauf, dass es mir in der Zwischenzeit ziemlich dreckig geht. Da ich meinen Schmerz nicht loswerden kann, nehme ich ihn eben an. Daran zu arbeiten, dass ich innerlich glcklich und zufrieden bin, interessiert mich nicht. Das ist zu schwierig und dauert mir zu lange. Ich will mein Glck sofort haben. Auch wenn es nicht echt ist und jedes Mal ein bisschen schwcher wird, hole ich es mir. Von diesem Standpunkt aus pldiert er also fr den flchtigen Sinnestaumel und tut die Suche nach tiefem und dauerhaftem inneren Frieden als Utopie ab. Doch obwohl das Leben vielleicht ein bisschen abwechslungsreicher wird, wenn es zwischendurch immer wieder lausige oder unglckliche Phasen gibt, strebt man diese nicht um ihrer selbst willen an, sondern weil sie als eine Art Kontrastprogramm die Verheiung von Vernderung in sich tragen. Fr den Autor Dominique Noguez ist Leid interessanter als Glck, weil es eine Lebendigkeit, eine uerst verlockende, luziferische Intensitt hat. Darber hinaus wirkt es dadurch so anziehend, ... dass es kein Ziel an und fr sich ist, sondern uns immer die Hoffnung auf etwas (auf Glck, genauer gesagt) lsst.2 Was fr ein verrcktes Karussell: Hier, noch ein bisschen mehr Schmerz, bevor du dein Glck genieen kannst! Das erinnert an den Geisteskranken, der sich mit dem Hammer auf den Kopf schlgt, um sich besser fhlen zu knnen, wenn er damit aufhrt. Kurzum: Dauerhaftes Glck ist demnach langweilig, weil es immer gleich bleibt, Leid demgegenber interessanter, weil es stets Abwechslung bietet. Wir schtzen solche Kontraste vielleicht, weil sie dem Leben ein wenig Wrze geben. Aber wer mchte 47

wirklich Augenblicke der Freude gegen Augenblicke des Leids eintauschen? Wre es da nicht eine bessere Idee, ja vielleicht sogar klug, Leid als Hilfsmittel fr die innere Transformation zu nutzen, um uns mitfhlend fr jene zu ffnen, die ebenso leiden wie wir - oder mehr. In diesem Sinn, und nur in diesem, sollten wir die Worte des rmischen Philosophen Seneca verstehen: Zu leiden schmerzt vielleicht, aber es ist kein bel. Es ist kein bel, wenn wir es, da wir es nicht vermeiden knnen, in einen Gewinn ummnzen, indem wir daraus lernen und uns verndern, whrend wir uns zugleich darber im Klaren sind, dass es an und fr sich nie etwas Gutes ist. Im Gegenteil, der Wunsch, glcklich zu sein, ist tief im Wesen des Menschen begrndet. Er ist die treibende Kraft hinter all unserem Handeln. Die lteste, selbstverstndlichste und zuverlssigste Konstante in dieser Welt ist nicht blo, dass wir glcklich sein wollen, sondern dass wir nur glcklich sein wollen. Unsere Natur verlangt es von uns, schrieb der heilige Augustinus in De beata vita (Vom glcklichen Leben). Dieser Wunsch motiviert so selbstverstndlich jede unserer Handlungen, jedes Wort, jeden Gedanken, dass er uns gar nicht bewusst ist; hnlich wie der Sauerstoff, den wir ein Leben lang einatmen, ohne je einen Gedanken daran zu verschwenden.

Alles, was wir brauchen, um glcklich zu sein


Sich Glck als die Verwirklichung all unserer Wnsche und Trume vorzustellen bedeutet, den berechtigten Wunsch nach innerer Erfllung mit einer Utopie zu verwechseln, die unweigerlich in Frustration endet. Kant 48

verweist Glck von vorneherein in die Sphre des Unerreichbaren, wenn er sagt: Glck ist die Befriedigung all unserer Wnsche in ihrer ganzen Vielfalt, in ihrem ganzen Ausma und in ihrer vollen Dauer3. Wenn er behauptet, dass Glck der Zustand eines Menschen sei, fr den sich alles seinem Willen und seinem Wunsche gem entwickelt4, mssen wir uns fragen, aufgrund welcher geheimnisvollen Prozesse denn alles nach unseren Wnschen und unserem Willen ablaufen knnte. Das erinnert mich an einen Dialog, den ich einmal in einem Gangsterfilm gehrt habe: Ich will, was mir zusteht. Was steht dir zu, Mann? Die Welt, Chico, mit allem, was in ihr ist. Selbst wenn, im Idealfall, die Befriedigung all unserer Wnsche erreichbar wre, wrde uns das nicht glcklich machen, sondern nur zur Entstehung immer neuer Wnsche oder, genauso wahrscheinlich, zu Gleichgltigkeit, berdruss und Depression fhren. Wieso Depression? Knnten wir uns selbst davon berzeugen, ob die Befriedigung all unserer Wnsche und Launen uns nun glcklich machen wrde oder nicht, dann liee uns das Zerplatzen dieser Illusion daran zweifeln, ob es so etwas wie Glck berhaupt gibt. Wenn ich mehr besitze, als ich jemals brauchen werde, und immer noch nicht glcklich bin, muss Glck ja ein Ding der Unmglichkeit sein. Ein gutes Beispiel dafr, wie sehr wir uns in Bezug auf die Ursachen des Glcks tuschen knnen. Tatsache ist, dass wir ohne Weisheit und inneren Frieden nichts von dem besitzen, was wir brauchen, um glcklich zu sein. Wenn unser Leben hin und her pendelt zwischen Hoffnung und Zweifel, Aufregung und Langeweile, Begierde und berdruss, knnen wir dieses Leben Stck fr Stck vergeu49

den, ohne es berhaupt zu merken, mal hierhin und mal dorthin rennen, ohne irgendwo anzukommen. Glck ist ein Zustand innerer Erfllung, nicht die Befriedigung des unerschpflichen Verlangens nach ueren Dingen.

Hngt unser Glck vom Glck der anderen ab?


Unter all den unbeholfenen und bertriebenen Methoden und Wegen, von denen wir in dem Bestreben, unser Glck zu schmieden, mehr oder weniger blindlings Gebrauch machen, ist Egoismus besonders unfruchtbar. Wenn selbstschtiges Glck das einzige Ziel im Leben ist, wird das Leben bald ziellos, schrieb Romain Rolland.5 Selbst wenn uerlich alles auf ein glckliches Leben hinzuweisen scheint, knnen wir nicht wirklich glcklich sein, falls wir uns vom Glck der anderen abkoppeln. Das bedeutet keineswegs, dass wir unser persnliches Glck vernachlssigen sollen. Das eigene Verlangen nach Glck ist ebenso berechtigt wie das eines jeden anderen Menschen. Um andere lieben zu knnen, mssen wir lernen, uns selbst zu lieben. Damit ist nicht gemeint, ber die eigene Augenfarbe, Figur oder ein anderes Persnlichkeitsmerkmal ins Schwrmen zu geraten. Vielmehr sollten wir den tief empfundenen eigenen Wunsch, in jedem Augenblick unseres Daseins Sinn und Erfllung zu erfahren, gebhrend anerkennen. Sich selbst zu lieben heit im Grunde, das Leben zu lieben. Indem wir andere glcklich machen, machen wir uns selbst glcklich. Das sollten wir unbedingt verstehen. Kurzum: Ziel des Lebens ist es, in jedem Augenblick einen Zustand tiefen Wohlbefindens zu erfahren und einer Weisheit teilhaftig zu werden, die mit Liebe fr alle 50

Wesen einhergeht. Wahres Glck beruht auf jener Herzensgte, die allen Menschen ohne Unterschied ein sinnerflltes Leben wnscht. Eine solche Liebe bedeutet, stets fr andere da zu sein - frei von Eigeninteresse und ohne eine groe Sache daraus zu machen. Darin besteht die unwandelbare Einfachheit eines herzensguten Menschen.

BUNG:

Untersuchung der Glcksursachen Nehmen Sie sich einen Moment Zeit, um allein und in Stille herauszufinden, was Sie wirklich glcklich macht. Hngt Ihr Glck hauptschlich von ueren Umstnden ab? Wie viel davon ist auf Ihre innere Haltung und Ihre Art und Weise, die Welt zu erleben, zurckzufhren? Falls Ihr Glck auf ueren Umstnden beruht, sollten Sie berprfen, inwieweit auf diese Verlass ist. Und falls Sie es einem Zustand des Geistes verdanken, knnen Sie sich fragen, wie sich dieser noch weiter kultivieren lsst.

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Kapitel 3

Die beiden Seiten des Spiegels der Blick nach innen und der Blick nach auen
Das Glck auerhalb von uns zu suchen gleicht dem Warten auf Sonnenschein in einer nach Norden gelegenen Hhle. Tibetisches Sprichwort Obwohl jeder von uns auf die eine oder andere Weise glcklich sein will, tut sich zwischen Wunsch und Wirklichkeit eine tiefe Kluft auf. Darin besteht die menschliche Tragdie. Wir frchten das Leid, rennen ihm jedoch in die Arme. Wir sehnen das Glck herbei, kehren ihm indes den Rcken. Wie kann es sein, dass wir dies total falsch einschtzen? Weil wir nicht wissen, wie wir vorgehen sollen. Wir suchen das Glck in der Auenwelt, obwohl es eigentlich ein innerer Zustand ist. Wre es mit einem ueren Umstand gleichzusetzen, befnde es sich fr immer auerhalb unserer Reichweite. Unsere Wnsche sind grenzenlos und unsere Kontrolle ber die Welt ist begrenzt, temporr und meistens trgerisch. Wir schlieen Freundschaften, grnden Familien, nehmen unseren Platz in der Gesellschaft ein und arbeiten daran, ein materiell abgesichertes Leben fhren zu knnen - reicht das fr eine Definition von Glck? Nein. Wir knnen alles haben, was wir brauchen, um glcklich zu sein, und dennoch zutiefst unglcklich sein. Andererseits knnen wir unter widrigsten Umstnden inneren Frieden erleben. Die Vorstellung, uere Um53

stnde allein knnten uns Glck garantieren, ist naiv. Wer so denkt, wird mit Sicherheit ein unsanftes Erwachen erleben. Wie sagte der Dalai Lama doch einst: Wenn ein Mann, der gerade ein Luxusappartement im 100. Stock eines nagelneuen Gebudes bezogen hat, zutiefst unglcklich ist, wird er einzig und allein nach einem Fenster Ausschau halten, aus dem er hinausspringen kann. 1 Wie oft mssen wir noch hren, dass wir uns mit Geld kein Glck kaufen knnen, dass Macht auch den rechtschaffensten Menschen verdirbt, dass Ruhm die Privatsphre zunichte macht. Misserfolg, Trennung, Krankheit und Tod knnen uns in jedem Augenblick heimsuchen. Wir gehen bereitwillig ein Dutzend Jahre zur Schule und danach noch ein paar weitere auf die Universitt oder in eine Berufsausbildung. Wir trainieren in Fitnesszentren, um gesund zu bleiben, und verwenden eine Menge Zeit darauf, greren Komfort zu haben, den eigenen Wohlstand zu mehren und die gesellschaftliche Stellung zu verbessern. In diese Dinge investieren wir sehr viel Energie, tun jedoch andererseits so wenig, um die inneren Voraussetzungen zu verbessern, die letztlich fr die Qualitt unseres Lebens entscheidend sind. Welche sonderbare Unentschlossenheit, Angst oder Gleichgltigkeit hlt uns davon ab, in dem Versuch, die eigentliche Essenz von Freude und Leid, Begierde und Hass zu erfassen, nach innen zu blicken? Die Furcht vor dem Unbekannten ist gro, und an der Grenze unseres Verstandes verlsst uns der Mut, diese innere Welt zu erforschen. Ein japanischer Astronom gestand mir einmal: Der Blick nach innen erfordert sehr viel Mut. Diese Bemerkung eines Wissenschaftlers auf der Hhe seines Schaffens, eines bodenstndigen und aufgeschlossenen 54

Mannes, hat mich fasziniert. Ein kalifornischer Jugendlicher hat mir krzlich erzhlt: Ich will nicht in mich hineinschauen. Ich habe Angst vor dem, was ich dort entdecken knnte. Warum sollte er vor etwas zurckschrecken, das ein faszinierendes Forschungsprojekt zu sein versprach? Marc Aurel schrieb: Blicke in dein Inneres! Da drinnen ist eine Quelle des Guten.2 Das gilt es zu lernen. Wenn uns innere Konflikte in Verwirrung strzen, haben wir keine Ahnung, wie wir sie lsen knnen, und wenden uns unwillkrlich nach auen. Wir verbringen unser Leben damit, Behelfslsungen zusammenzuschustern, und versuchen, uns vorzustellen, welche ueren Umstnde uns glcklich machen knnten. Die Macht der Gewohnheit sorgt dafr, dass wir diese Lebensweise ganz normal finden: So ist das Leben wird dann zu unserem Wahlspruch. Die Suche nach vorbergehendem Wohlbefinden mag zwar gelegentlich von Erfolg gekrnt sein, dennoch ist es uns nie mglich, die Quantitt, Qualitt oder Stabilitt der ueren Umstnde unter Kontrolle zu bekommen. Das gilt fr fast alle Lebensbereiche: Familie, Gesundheit, Wohlstand, Macht, Luxus, Vergngen. Mein Freund, der Philosoph und praktizierende Buddhist Alan Wallace, hat das so formuliert: Falls du darauf setzt, dass du wahres Glck und echte Erfllung finden wirst, wenn du den vollkommenen Partner triffst, ein dickes Auto fhrst, ein groes Haus kaufst, die beste Versicherung abschliet, dir einen hervorragenden Ruf erarbeitest, eine berufliche Spitzenposition erreichst falls das deine Ziele sind, kannst du dir genauso gut viel Glck in der Lotterie des Lebens wnschen.3 Wenn wir unsere Zeit mit dem Versuch verschwenden, ein lchriges Fass zu fllen, vernachlssigen wir die Methoden, vor 55

allem aber eine Lebensfhrung, durch die es uns mglich wird, das Glck in uns selbst zu finden. Schuld daran ist in erster Linie der Umstand, dass wir nicht klar zu erkennen vermgen, welche Faktoren Glck und welche Faktoren Leid verursachen. Niemand wrde bestreiten, dass es hchst wnschenswert ist, bei guter Gesundheit mglichst lange zu leben, frei zu sein in einem Land, in dem Frieden und Gerechtigkeit herrschen, zu lieben und geliebt zu werden, Zugang zu Bildung und Wissen zu haben, ber ausreichende Mittel fr den eigenen Lebensunterhalt zu verfgen, in alle Welt reisen zu knnen, so viel wie mglich zum Wohlergehen der Mitmenschen beizutragen und die Umwelt zu schtzen. Soziologische Untersuchungen ganzer Bevlkerungen zeigen eindeutig, dass Menschen, die unter solchen Bedingungen leben, ihr Leben mehr genieen. Wer wrde sich etwas anderes wnschen? Doch wenn wir all unsere Hoffnungen ausschlielich an der Auenwelt festmachen, steht am Ende unweigerlich die Enttuschung. In der Hoffnung, dass Geld uns glcklicher machen wird, arbeiten wir, um mglichst viel Geld zu verdienen. Haben wir es schlielich verdient, sind wir wie besessen von der Idee, es zu mehren. Und wenn wir es verlieren, leiden wir. Ein Freund aus Hongkong erzhlte mir einmal von einem Versprechen, das er sich selbst gegeben hatte: Er werde eine Million Dollar sparen, dann seine Arbeit aufgeben, um das Leben zu genieen und auf diese Weise glcklich zu werden. Zehn Jahre spter besa er nicht eine, sondern drei Millionen. Und wie stand es nun um sein Glck? Die Antwort war kurz und bndig: Ich habe zehn Jahre meines Lebens vergeudet. Wir streben nach Wohlstand, Vergngen, Status und Macht, um glcklich 56

zu werden. Aber irgendwann vergessen wir den eigentlichen Zweck und vertun unsere Zeit damit, den Mitteln hinterherzujagen. So verfehlen wir das Ziel, und was bleibt, ist ein Gefhl tiefer Unzufriedenheit. Diese Verwechslung von Mittel und Zweck ist eine der grten Fallen auf dem Weg zu einem sinnerfllten Leben. In der Formulierung des konomen Richard Layard liest sich das wie folgt: Manche Leute sagen, man solle nicht an das eigene Glck denken, denn glcklich sein knne man nur als Nebenprodukt von etwas anderem. Welch trostlose Auffassung: eine Anleitung, wie man sich um jeden Preis auf Trab hlt.4 Ist Glck hingegen ein von inneren Voraussetzungen abhngiger Zustand, muss jeder von uns Achtsamkeit walten lassen, um diese Voraussetzungen zu erkennen. Anschlieend gilt es dann dafr zu sorgen, dass sie auch tatschlich eintreten. Glck wird uns nicht geschenkt und Leid nicht aufgezwungen. Wir stehen in jedem Augenblick am Scheideweg und mssen uns entschlieen, diese oder jene Richtung einzuschlagen.

Knnen wir Glck kultivieren?


Kultivieren Sie Ihr Glck! - Glck kultivieren?, antwortete ich dem Doktor kurz: Wie stellt man das an? ... Glck ist doch keine Kartoffel, die man in die Erde pflanzt und dngt. Charlotte Bronte, Villette Charlotte Bronte vertritt ihre Ansicht zwar witzig und geistreich, dennoch wre es schade, wrde man das 57

Transformationsvermgen des Geistes unterschtzen. Wenn wir ber Jahre hinweg beharrlich versuchen, unsere Gedanken zu bndigen, negativen Emotionen Einhalt zu gebieten und positive zu nhren, werden unsere Bemhungen zweifellos zu Ergebnissen fhren, die zunchst unerreichbar schienen. Wir staunen, wenn ein Sportler es schafft, 2,50 Meter hoch zu springen. Htten wir es nicht im Fernsehen gesehen, wrden wir nicht glauben, dass dies berhaupt mglich ist, wo doch, wie wir wissen, die meisten von uns nicht einmal 1,50 Meter schaffen. Im Hinblick auf krperliche Leistungen stoen wir schnell an Grenzen, aber der Geist ist weit flexibler. Wieso sollte es beispielsweise Grenzen fr Liebe und Mitgefhl geben? Vielleicht bringen wir unterschiedliche Voraussetzungen mit, um diese menschlichen Qualitten zu entwickeln, aber jeder von uns verfgt ber das Potenzial, durch aufrichtiges Bemhen im Laufe seines Lebens kontinuierlich Fortschritte zu machen. Seltsamerweise stehen viele moderne Denker, um es mit den Worten eines franzsischen Autors zu sagen, auf Kriegsfu mit der Vorstellung, die Entwicklung des Selbst sei eine nie endende Aufgabe.5 Mssten wir grundstzlich von langfristigen Projekten aller Art Abstand nehmen, wrden Begriffe wie Lehrzeit, Ausbildung, Kultur oder persnliche Weiterentwicklung vllig bedeutungslos. Und wenn wir aus diesem Grund den spirituellen Weg verwerfen, warum sich dann andererseits die Mhe machen, Bcher zu lesen, wissenschaftliche Untersuchungen durchzufhren, etwas ber die Welt zu lernen? Der Erwerb von Wissen ist ebenfalls eine nie endende Aufgabe. Warum akzeptieren wir diese, vernachlssigen aber unsere innere Transformation, die doch die Qualitt unserer gelebten Erfahrung bestimmt? Ist es bes58

ser, sich einfach treiben zu lassen? Werden wir damit nicht eine Bruchlandung erleben?

Mssen wir uns damit abfinden, so zu sein, wie wir sind?


Nichtsdestoweniger sind einige Leute der Ansicht, um wirklich glcklich zu sein, mssten wir nur lernen, uns selbst so zu lieben, wie wir nun mal sind. Dabei kommt es allerdings entscheidend darauf an, was mit wir selbst sein gemeint ist. Bedeutet es, auf einer Schaukel zu sitzen, die stndig zwischen Befriedigung und Verlangen, Ruhe und Aufregung, Begeisterung und Gleichgltigkeit hin und her schwingt? Sich mit dieser Perspektive abzufinden, whrend man seinen Impulsen und Neigungen freien Lauf lsst, ist der bequeme Weg, ein Kompromiss, ja eine Art Kapitulation. Viele Anleitungen zum Glcklichsein bestehen darauf, wir seien von Natur aus eine Mischung aus Licht und Schatten und mssten einfach lernen, unsere Unzulnglichkeiten ebenso zu akzeptieren wie unsere positiven Eigenschaften. Wrden wir blo davon ablassen, gegen eigene Beschrnkungen anzugehen, so erklren sie, wre ein Groteil unserer inneren Konflikte schon gelst, und wir knnten jedem Tag zuversichtlich und gelassen entgegensehen. Am besten sei es, unserer Natur freien Lauf zu lassen - sie zu unterdrcken werde das Problem nur vergrern. Vor diese Wahl gestellt, wre es natrlich besser, spontan zu leben, statt unsere Tage in stndiger Ungeduld, zu Tode gelangweilt oder voller Selbsthass zu verbringen. Aber ist diese Sicht der Dinge mehr als ein Versuch, unsere schlechten Gewohnheiten in hbsches Geschenkpapier einzuwickeln? 59

Es mag schon sein, dass wir uns vorbergehend von innerer Spannung befreit fhlen, wenn wir uns ausleben, unseren natrlichen Impulsen nachgeben. Aber wir hngen dann auch in unseren blichen Gewohnheiten fest. Eine derart nachlssige Haltung wird kein einziges ernstliches Problem lsen. Denn wer - wie gewhnlich er selbst ist, der bleibt gewhnlich. Bei dem franzsischen Philosophen Alain heit es: Man muss frwahr kein Zauberer sein, um diesen Bann auszusprechen: >So bin ich eben. Dagegen kann ich nichts tun.<6 Wir sind wie Vgel, die zu lange in einem Kfig gelebt haben und wieder in ihn zurckkehren, obgleich sich ihnen Gelegenheit bietet, fortzufliegen. Wir haben uns so an unsere Unzulnglichkeiten gewhnt, dass wir uns kaum vorstellen knnen, wie sich das Leben ohne sie anfhlen wrde. Bei der Aussicht auf Vernderung ist uns ganz flau zumute. Dabei mangelt es uns ja keineswegs an der notwendigen Energie. Stndig beschftigen uns irgendwelche Ziele, nehmen wir die unterschiedlichsten Projekte in Angriff. Ein tibetisches Sprichwort lautet: Sie haben den Sternenhimmel als Hut und den weien Schnee als Stiefel, weil sie nachts lange aufbleiben und vor der Morgendmmerung erwachen. Aber wenn uns einmal der Gedanke in den Sinn kommt: Ich sollte versuchen, selbstloser, geduldiger und bescheidener zu werden, zgern wir und sagen uns, dass sich diese Eigenschaften im Laufe der Zeit schon von allein einstellen werden beziehungsweise so wichtig gar nicht sein knnen, da wir bis heute ja recht gut ohne sie ausgekommen sind. Wer knnte Mozart spielen, ohne systematisch und ausdauernd zu ben? Man erlernt es bestimmt nicht, indem man mit zwei Fingern ein bisschen auf der Klaviatur herumklimpert. Glck ist eine Fertig60

keit, eine bestimmte Lebensweise. Aber Fertigkeiten mssen erlernt werden. Ein persisches Sprichwort lautet: Geduld verwandelt das Maulbeerblatt in Seide.

BUNG:

Aufmerksamkeit

entwickeln

Setzen Sie sich in Meditationshaltung still hin und richten Sie Ihre ganze Aufmerksamkeit auf ein bestimmtes Objekt. Es kann ein Gegenstand in Ihrem Zimmer sein, aber auch Ihr Atem oder Ihre Gedanken. Nach kurzer Zeit wird der Geist unweigerlich abschweifen. Sobald das geschieht, bringen Sie die Aufmerksamkeit jedes Mal wieder zu dem Bezugsobjekt Ihrer geistigen Sammlung zurck - wie ein Schmetterling, der sich immer wieder auf einer Blte niederlsst, um von deren Nektar zu saugen. Indem Sie damit fortfahren, wird die Zeitspanne der inneren Sammlung lnger und der Geist klarer. Wenn Sie schlfrig werden, nehmen Sie einfach eine aufrechtere Haltung ein und richten den Blick ein klein wenig nach oben, um die Achtsamkeit wieder zu erhhen. Stellt sich dagegen innere Unruhe ein, knnen Sie eine etwas entspanntere Sitzposition einnehmen und die Blickrichtung leicht nach unten korrigieren, damit innere Spannungen sich lsen knnen

In der beschriebenen Weise Aufmerksamkeit und Achtsamkeit entwickeln zu knnen ist ein wertvolles Hilfsmittel fr alle anderen Formen von Meditation.

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Kapitel 4

Falsche Freunde
Wer sein Glck in Vergngungen, Reichtum, Ruhm, Macht und Heldentum sucht, ist so naiv wie ein Kind, das einen Regenbogen einzufangen versucht, um ihn wie einen Mantel zu tragen. Dilgo Khyentse Rinpoche Wollen wir herausfinden, welche ueren Faktoren und inneren Einstellungen wahres Glck begnstigen und welche ihm abtrglich sind, mssen wir zunchst lernen, zwischen Glck und bestimmten Umstnden zu unterscheiden, die ihm zunchst hnlich scheinen mgen, in Wirklichkeit aber doch etwas ganz anderes sind.

Glck und Vergngen: Die groe Verwechslung Glck und Vergngen zu verwechseln ist ein besonders weit verbreitetes Missverstndnis. Vergngen, so besagt ein hinduistisches Sprichwort, ist blo der Schatten des Glcks, das unmittelbare Resultat bestimmter sinnlicher, sthetischer oder intellektueller Reize. Die flchtige Erfahrung des Vergngens ist abhngig von ueren Umstnden, einem bestimmten Ort oder Zeitpunkt. Ihrer Natur nach ist sie instabil, und die so hervorgerufene Empfindung wird schon bald neutral oder gar unangenehm. Durch Wiederholung kann sie fad werden oder zu berdruss fhren. Eine kstliche Mahlzeit zu genieen ist 63

ein echtes Vergngen. Aber wenn wir satt sind, wird sie uns gleichgltig. Essen wir dann noch weiter, wird uns bel. Dasselbe gilt fr ein schnes Kaminfeuer: Wenn wir aus der Klte hereinkommen, ist es reines Vergngen, sich daran zu wrmen, aber schon kurze Zeit spter mssen wir uns davon entfernen, weil die Hitze unangenehm wird. Beim Vergngen treten Abnutzungserscheinungen auf. Es gleicht einer Kerze, deren Wachs aufgezehrt wird, sobald man sie anzndet. Fast immer ist es mit einer Aktivitt verbunden, und bedingt durch vielfache Wiederholung wird diese langweilig. Einem Bach-Prludium verzckt zu lauschen erfordert ungeteilte Aufmerksamkeit. Und diese kann man, so gering sie auch sein mag, nicht endlos aufrechterhalten. Nach einer Weile setzt eine gewisse Ermdung ein, und die Musik verliert ihren Zauber. Wren wir gezwungen, sie tagelang anzuhren, wrde sie unertrglich werden. Vergngen ist auerdem eine ganz individuelle, meist auf uns selbst beschrnkte Erfahrung. Daher kann es leicht in Egoismus umschlagen, und manchmal beeintrchtigt es dann das Wohl anderer Menschen. In der Intimitt einer sexuellen Begegnung knnen natrlich, indem man sinnliche Freuden gibt und empfngt, beide Personen Freude beziehungsweise Vergngen empfinden. Dieses kann aber nur dann die Ich-Grenzen transzendieren und zu echtem Glck beitragen, wenn es im Wesentlichen auf Gegenseitigkeit und dem altruistischen Wunsch, zu geben, beruht. Auf Kosten eines anderen Menschen kann man sich zwar vergngen, jedoch niemals echte Erfllung erfahren. Vergngen oder Lust kann mit Grausamkeit, Gewalt, Hochmut, Gier und anderen Geisteszustnden verbunden sein, die mit wahrem Glck unverein64

bar sind. Vergngen ist das Glck der Verrckten, whrend Glck das Vergngen der Weisen ist, schrieb der Romanautor und Kritiker Jules Barbey d'Aurevilly. Manche Menschen finden sogar Gefallen daran, sich an anderen zu rchen oder sie zu qulen. hnliche Tendenzen treten zutage, wenn ein Geschftsmann sich am Ruin eines Konkurrenten ergtzt, ein Dieb sich ber seine Beute freut oder Zuschauer einer Corrida den Tod des Stieres bejubeln. Aber das sind nur flchtige, manchmal morbide Zustnde einer Hochstimmung. Mit wirklichem Glck haben sie ebenso wenig zu tun wie die kurzen Augenblicke einer positiven Euphorie. Die fieberhafte, geradezu mechanische Jagd nach sinnlichem Vergngen ist ein weiteres Beispiel dafr, wie Befriedigung Hand in Hand gehen kann mit zwanghaftem Verhalten und schlielich mit Ernchterung. Vergngungen versprechen oft mehr, als sie halten, wie der Dichter Robert Burns in Tarn O'Shanter beschreibt: Vergngungen sind wie Mohnblumen, die, kaum gepflckt, ihre Bltter verlieren; oder wie Schnee, der in einen Fluss fllt, einen Moment lang wei - dann fr immer dahin. Im Unterschied zum Vergngen hngt eine wirkliche Glckserfahrung, obgleich sie ebenfalls von ueren Umstnden beeinflusst sein kann, keineswegs von diesen ab. Sie verwandelt sich nicht in ihr Gegenteil, sondern hlt an und wchst mit der Dauer der Erfahrung. Dieses Gefhl des Erflltseins wird einem mit der Zeit zur zweiten Natur. Wahres Glck ist nicht an eine Aktivitt gebunden, sondern ein Seinszustand, ein tief im Innern grndender 65

emotionaler Gleichgewichtszustand. Damit einhergehend stellt sich ein subtiles Verstndnis ein, wie der Geist arbeitet. Whrend gewhnliches Vergngen durch den Kontakt mit angenehmen oder erwnschten Objekten ausgelst wird und endet, sobald der Kontakt abbricht, empfinden wir sukha, dauerhaftes Glck, solange wir in Einklang mit der Natur des Geistes bleiben. Eines seiner wesentlichsten Merkmale ist Selbstlosigkeit, die von innen nach auen strahlt, statt in Selbstbezogenheit zu verharren. Ein Mensch, der in sich selbst Frieden gefunden hat, trgt spontan zum Frieden in seiner Familie, seiner Nachbarschaft und, wenn es die Umstnde erlauben, in der Gesellschaft bei. Kurzum, zwischen Vergngen und Glck besteht keine unmittelbare Verbindung. Diese Unterscheidung soll keineswegs nahelegen, dass wir vergngliche Erfahrungen und schne Erlebnisse meiden sollten. Es gibt keinen Grund, sich die Freude an einer herrlichen Landschaft, an einem Bad im Meer oder am Duft einer Rose zu versagen. Vergngen wird nur dann zu einem Hindernis, wenn es das innere Gleichgewicht strt und zur zwanghaften Jagd nach Befriedigung verkommt oder eine Aversion gegen alles auslst, was dieser im Wege stehen knnte. Obwohl zwischen Vergngen und Glck wesentliche Unterschiede bestehen, ist das eine nicht des anderen Feind. Es kommt immer darauf an, wie die Erfahrung beschaffen ist. Wenn Vergngen, getrbt durch Anhaftung, die innere Freiheit einschrnkt, sodass Gier und Abhngigkeit entstehen, stellt es ein Hindernis dar auf dem Weg zum Glck. Wird es jedoch im gegenwrtigen Moment erfahren, in einem Zustand des inneren Friedens und der Freiheit, kann Vergngen dem Glck zustzlichen Glanz verleihen, ohne es zu berschatten. 66

Glck und Freude


Der Unterschied zwischen Glck und Freude ist feiner. Wahres Glck strahlt spontan als Freude nach auen. Innere Freude uert sich aber nicht unbedingt in berschwang, sondern in tiefer Dankbarkeit fr den gegenwrtigen Moment, der sich in den nchsten Moment ausdehnen kann und so ein Kontinuum entstehen lsst, das man als Lebensfreude bezeichnen knnte. Sukha kann durch unerwartete Freude gewiss verstrkt werden, aber bei Weitem nicht alle Formen der Freude rhren von sukha her. So betont Christophe Andre in seinem Werk ber die Psychologie des Glcks: Es gibt ungesunde Formen von Freude, Schadenfreude zum Beispiel, die nicht das Geringste mit der heiteren Gelassenheit echten Glcks zu tun haben. ... Und es gibt auch ein stilles Glck, das vom berschwang und der Aufgeregtheit der Freude oft weit entfernt ist. ... Vor Freude springen wir in die Luft, nicht vor Glck.1 Wir haben gesehen, wie schwierig es sein kann, sich auf eine Definition fr Glck zu verstndigen, und haben versucht, die Bedeutung von echtem Glck einzukreisen. Das Wort Freude ist hnlich unbestimmt, denn es wird, wie der Psychologe Paul Ekman gezeigt hat, mit Gefhlen assoziiert, die so unterschiedlich und vielfltig sind wie die Freuden, die wir mittels der fnf Sinne erleben: Vergngtheit (von Kichern bis zu drhnendem Lachen), Zufriedenheit (eine stille Form der Erfllung), Erregung (als Reaktion auf etwas Neues oder eine Herausforderung), Erleichterung (die auf ein anderes Gefhl wie Angst, Anspannung oder sogar Vergngen folgt), Staunen (ber etwas Verwunderliches oder Bewunderungswrdiges oder etwas, das unser Verstndnis bersteigt), Ekstase 67

oder Glckseligkeit (durch die wir auer uns sein knnen vor Entzcken), Jubel (ber die Bewltigung einer schwierigen Aufgabe oder die Vollbringung einer wagemutigen Heldentat), strahlender Stolz (wenn etwa unsere Kinder eine besondere Auszeichnung erhalten haben), erhebende Gefhle (wenn wir Zeuge eines Aktes groer Gte, Grozgigkeit oder groen Mitgefhls wurden), Dankbarkeit (die Wrdigung einer selbstlosen Handlung, deren Nutznieer man ist) und - die ungesunde Variante - Schadenfreude (das Sich-Ergtzen am Leid eines anderen Menschen, beispielsweise bei einem Racheakt).2 Ferner knnten wir noch anfhren: begeisterte Anteilnahme (am Glck der anderen), Entzcken (tiefe Zufriedenheit, die nach auen strahlt) und die strahlende Freude spiritueller Verwirklichung (eine stille, heitere Freude, Ausdruck tief gehenden Wohlbefindens und groen Wohlwollens). Letztere ist eher ein andauernder Zustand als eine flchtige Emotion. All diesen Empfindungen wohnt eine Form der Freude inne. Im Allgemeinen zaubern sie ein Lcheln aufs Gesicht, spiegeln sich in einem bestimmten Gesichtsausdruck und einem spezifischen Klang der Stimme wider. Um aber an echtem Glck teilzuhaben oder zu diesem beizutragen, mssen sie frei von jedweder negativen Emotion sein. Kommt es zu einem Wutausbruch oder tritt Neid zutage, erlischt die Freude sogleich; und wenn sich Anhaftung, Egoismus oder Hochmut einschleichen, wird sie langsam erstickt. Soll die Freude dauerhaft sein und wachsen, soll sie um es mit den Worten Corneilles auszudrcken - ein Aufblhen des Herzens sein, muss sie noch mit anderen Aspekten wirklichen Glcks einhergehen: geistiger Klarheit, Herzensgte, dem allmhlichen Nachlassen der 68

negativen Emotionen und dem Verschwinden egoistischer Launen.

Leb' dich aus!


Sich ausleben ist zum Leitmotiv des modernen Menschen geworden - eine notorische Hyperaktivitt ohne Pause. Ein randvoller Terminkalender als Gewhr dafr, dass wir auf keinen Fall ganz uns selbst berlassen bleiben. Ob es sinnvoll ist, spielt keine Rolle, solange es nur intensiv ist. Wir glauben, ohne stndige Aktivitt wre unser Leben sterbenslangweilig. Freunde, die Studienreisen durch Asien organisieren, haben mir erzhlt, die Teilnehmer knnten nicht die geringste Lcke im Reiseablauf ertragen, kein bisschen Leerlauf. Steht zwischen fnf und sieben wirklich gar nichts auf dem Programm?, fragen sie besorgt. Wie es scheint, frchten wir uns davor, den Blick nach innen - auf uns selbst - zu richten. Wir sind ganz und gar auf die Auenwelt fixiert, auf ihre Wahrnehmung mit den fnf Sinnen. Zu glauben, eine so fieberhafte Suche nach intensiver Erfahrung knne zu dauerhafter Erfllung und Lebensqualitt beitragen, erscheint naiv. Nehmen wir uns schlielich aber doch einmal die Zeit, unsere Innenwelt zu erkunden, dann handelt es sich meist um Tagtrumereien und Fantasien. Wir schwelgen in der Vergangenheit oder spekulieren endlos ber die Zukunft. Echte, mit innerer Freiheit einhergehende Erfllung zu empfinden kann ebenfalls jedem Augenblick unseres Daseins Intensitt verleihen - das hat allerdings eine vollkommen andere Qualitt. Es ist eine funkelnde Erfahrung inneren Wohlbefindens. In ihr wird 69

sichtbar, welche Schnheit jedem Ding innewohnt. Diese Erfahrung bedeutet, dass man es versteht, den gegenwrtigen Moment zu genieen, bereit ist, sich in Selbstlosigkeit und heiterer Gelassenheit zu ben und das Beste, was man in sich trgt, heranreifen zu lassen - sich selbst zu verndern, damit die Welt sich zum Besseren verndert.

Ein knstliches Hoch


Durch pltzlichen Ruhm oder pltzlichen Reichtum, so stellen wir uns vielleicht vor, wrden auf einen Schlag all unsere Wnsche und Trume wahr werden. Aber in den meisten Fllen ist die Befriedigung durch solche Errungenschaften nur von kurzer Dauer und trgt nichts zur Steigerung unseres Wohlbefindens bei. Ich bin einmal einer berhmten taiwanesischen Sngerin begegnet, die mir unter Trnen erzhlte, welchen Widerwillen Ruhm und Geld in ihr auslsen, und spontan ausrief: Wre ich doch blo nie berhmt geworden! Verschiedene Untersuchungen haben gezeigt, dass ein unerwarteter Glcksfall - der Gewinn des Lotto-Jackpots zum Beispiel - zu einer vorbergehenden Anhebung des Wohlfhl-Quotienten fhren kann, sich aber langfristig kaum darauf auswirkt, wie glcklich oder unglcklich die Betreffenden sich fhlen. Bei Lottogewinnern hat man festgestellt, dass die meisten kurz nach ihrem Hauptgewinn eine Phase der Hochstimmung erleben, aber bereits ein Jahr spter wieder auf ihr normales Zufriedenheitsniveau zurckgefallen sind.3 Mitunter hat sich der vermeintlich so beneidenswerte Glckstreffer sogar destabilisierend auf das Leben des glcklichen Gewinners ausgewirkt. Der verstor70

bene Psychologe Michael Argyle hat den Fall einer vierundzwanzig jhrigen Englnderin beschrieben, die einen Jackpot von ber einer Million Pfund Sterling gewonnen hatte. Sie gab ihre Arbeitsstelle auf und fhlte sich bald zur Langeweile verdammt; sie kaufte sich ein Haus in einer vornehmen Wohngegend und fhlte sich pltzlich von ihren Freunden abgeschnitten; sie kaufte sich ein elegantes Auto, obwohl sie nicht fahren konnte; sie kaufte sich Berge von Kleidern, von denen die meisten im Schrank hngen blieben; sie ging in feine Restaurants, obwohl sie am liebsten Fisch und Chips a. Ein Jahr nach dem groen Gewinn litt sie unter Depressionen, ihr Leben war leer und bar jeder inneren Zufriedenheit.4 Wir alle wissen, wie raffiniert die heutige Konsumgesellschaft uns mit immer neuen Kreationen unermdlich Pseudo-Freuden vorgaukelt. Die nicht enden wollende Flut generalstabsmig geplanter und durchgefhrter Werbekampagnen soll uns in einem emotionalen Spannungszustand halten, der zu einer Art geistiger Betubung fhren kann. Ein tibetischer Freund betrachtete einmal nachdenklich die blinkenden Leuchtreklametafeln in New York und sagte: Sie versuchen, unseren Geist zu stehlen. Es besteht eindeutig ein Unterschied zwischen echter Freude, dem natrlichen Ausdruck von Wohlbefinden, und jener Euphorie oder Hochstimmung, die durch eine vorbergehende Erregung der Sinne hervorgerufen wird. Auf jeden oberflchlichen Nervenkitzel folgt, da er ja nicht in dauerhafter Zufriedenheit wurzelt, unweigerlich die Enttuschung.

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Leid und Niedergeschlagenheit Ebenso, wie wir zwischen Glck und Vergngen unterschieden haben, gilt es zwischen Leid und Niedergeschlagenheit - der Empfindung, unglcklich zu sein - zu unterscheiden. Leid erleiden wir. Den Zustand der Niedergeschlagenheit hingegen erzeugen wir selbst. Das SanskritWort dukkha, Gegenbegriff zu sukha, beschreibt nicht blo eine unangenehme Empfindung, sondern steht fr eine grundlegende Anflligkeit fr Kummer und Schmerz, die schlielich zu Lebensverneinung fhren kann - dem Gefhl, das Leben sei, weil man keinen Sinn darin sehen kann, nicht lebenswert. Sartre legte dem Helden seines Romans Der Ekel folgende unerquicklichen Worte in den Mund: Htte mich jemand gefragt, was es bedeutet, zu leben, dann htte ich guten Gewissens geantwortet, dass es nichts bedeute, lediglich ein leeres Gef. ... Dass wir alle blo ein Haufen widerwrtiger Leben seien, angeekelt von uns selbst. Dass wir nicht den geringsten Grund htten, hier zu sein - keiner von uns. Dass jedes Lebewesen, verwirrt, von unbestimmten ngsten geplagt, sich berflssig fhle. ... Auch ich war berflssig. ... Ich hatte die diffuse Idee, mich umzubringen, um die Welt zumindest von einem dieser berflssigen Leben zu befreien.5 Die berzeugung, die Welt sei ohne uns besser dran, ist ein hufiges Selbstmordmotiv. Leid kann durch vielerlei Dinge verursacht werden, ber die wir manchmal eine gewisse Kontrolle haben, ein andermal hingegen nicht die geringste. Eine angeborene 72

Behinderung, eine Erkrankung, der Verlust eines geliebten Menschen, der Ausbruch eines Krieges oder eine Naturkatastrophe - all das sind Dinge, die wir nicht unter Kontrolle haben. Sich unglcklich zu fhlen ist allerdings etwas ganz anderes, denn hier geht es um die Art und Weise, wie wir Leid erfahren. Niedergeschlagenheit kann natrlich mit krperlichem oder seelischem Schmerz zusammenhngen, der durch uere Umstnde hervorgerufen wurde, ist jedoch nicht notwendigerweise mit diesem verbunden. Eine Untersuchung unter Quadriplegikern - also Menschen, bei denen eine Querschnittslhmung sich auf alle vier Gliedmaen erstreckt - ergab, dass ein Jahr nach Auftreten der Lhmung nur noch zehn Prozent der Befragten ihr Leben als furchtbar empfanden, obwohl sie in der Mehrzahl direkt nach dem Geschehnis an Selbstmord gedacht hatten. Die meisten beurteilten ihre Lebensqualitt positiv.6 Da der Geist die Instanz ist, die Leid in die Empfindung ich bin unglcklich bersetzt, fllt es in seine Verantwortung, in Bezug auf die Vorstellung von eben diesem Leid ebenfalls die Fden in die Hand zu nehmen. Daran kann man sehen, dass bereits eine geringfgige nderung unserer Denkweise, unserer Wahrnehmung und Interpretation der Welt unser Leben erheblich verndern kann. Und indem wir flchtige Emotionen anders wahrnehmen, ndert sich unsere Stimmungslage und damit unsere ganze Lebenshaltung. Eine solche Therapie erweist bei jenen Leiden, die den meisten von uns zu schaffen machen, ihre Wirksamkeit und trgt dazu bei, dass ein Mensch auf bestmgliche Weise gedeihen und sich entfalten kann.

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BUNG:

Zwischen Glck und Vergngen unterscheiden Denken Sie an eine Situation, die Ihnen sinnliches Vergngen bereitet hat. Vergegenwrtigen Sie sich die ganze Intensitt der Erfahrung. Rufen Sie sich in Erinnerung, wie Sie diese zunchst genossen haben, Ihre Empfindung dann aber allmhlich schwcher wurde und sich vielleicht sogar in Gleichgltigkeit oder berdruss verwandelt hat. Vermochte sie Ihnen ein Gefhl von Zufriedenheit, von dauerhafter Erfllung zu vermitteln? Lassen Sie nun eine Situation Revue passieren, in der Sie innerlich Freude oder echtes Glck empfunden haben. Rufen Sie sich beispielsweise in Erinnerung, wie Ihnen zumute war, als Sie einen anderen Menschen glcklich gemacht, als Sie still die Gegenwart eines geliebten Menschen oder den Anblick einer wunderschnen Landschaft genossen haben. Besinnen Sie sich darauf, welchen bleibenden Eindruck diese Erfahrung hinterlassen hat und wie der Gedanke daran noch heute ein Gefhl von Zufriedenheit in Ihnen hervorruft. Vergleichen Sie die Qualitt dieses Zustands mit der eines flchtigen sinnlichen Genussempfindens.

Lernen Sie Wertschtzung fr diese Momente tiefen inneren Wohlbefindens zu entwickeln, und seien Sie bestrebt, solche Erfahrungen nach Mglichkeit weitergehend zu entfalten und zu vertiefen.

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Kapitel 5

Ist dauerhaftes Glck mglich?


uere Freiheit werden wir lediglich in dem Ma erreichen, in dem wir zum betreffenden Zeitpunkt innere Freiheit entwickelt haben. Und sofern das eine korrekte Auffassung von Freiheit ist, mssen wir unsere Krfte in erster Linie auf die Verwirklichung einer von innen ausgehenden Reform konzentrieren. Mahatma Gandhi Jeder von uns ist irgendwann schon einmal Menschen begegnet, deren Leben bei jedem Atemzug von Glck erfllt ist. Dieses Glck spiegelt sich in all ihren Gesten, und ihre Worte scheinen von dieser Glcksempfindung mit solcher Kraft durchdrungen zu sein, dass man einfach nicht darber hinwegsehen kann. Ohne sich dabei selbst sonderlich wichtig zu nehmen, erklren manche von ihnen unumwunden, sie htten tief im Innern zu einem Glck gefunden, das von allen ueren Ereignissen und Situationen unberhrt bleibe. Fr solche Menschen ist, wie Robert Misrahi schreibt, Glck die Form und der bergeordnete Sinn eines Lebens, das sich als erfllt und sinnvoll betrachtet und sich auch so erfhrt.1 Obwohl ein solcher Zustand dauerhafter Erfllung selten ist, haben Umfragen gezeigt, dass in Lndern, in denen die Menschen nicht allzu sehr von schwierigen Lebensbedingungen oder politischer Unterdrckung betroffen sind, die meisten der Befragten angeben, mit ihrem Leben zufrieden zu sein (75 Prozent in den hoch entwickelten Lndern). 75

Es wre sicher kontraproduktiv, Untersuchungen und Umfragen zu ignorieren, welche die Meinungen Hunderttausender, im Laufe vieler Jahre befragter Menschen widerspiegeln. Aber es ist durchaus sinnvoll, zu hinterfragen, welche Art von Glck die Betreffenden meinen. Tatsache ist, dass ihre durchschnittliche Lebenszufriedenheit relativ stabil bleibt, weil die materiellen Lebensbedingungen in diesen Lndern normalerweise hervorragend sind. Andererseits steht diese Zufriedenheit auf beraus wackeligen Beinen. Fllt nur eine dieser ueren Bedingungen unversehens weg - beispielsweise durch den Verlust eines geliebten Menschen oder des Arbeitsplatzes beginnt das Gefhl von Glck und Zufriedenheit rasch zu brckeln. Wenn wir, weil es keinen objektiven Grund zur Klage gibt, erklren, mit unserem Leben zufrieden zu sein (diesen Studien zufolge leben demnach in der Schweiz die meisten glcklichen Menschen), bewahrt uns das jedenfalls keineswegs davor, uns im tiefsten Inneren unglcklich zu fhlen. Bis zum Alter von fnfunddreiig Jahren haben 15 Prozent der Nordamerikaner bereits eine schwere Depression durchgemacht. Seit 1960 hat sich die Scheidungsrate in den USA verdoppelt, whrend zugleich die angezeigten Flle von Vergewaltigung um das Vierfache und die Gewaltdelikte Jugendlicher um das Fnffache gestiegen sind.2 Die Diskrepanz zwischen uerem und innerem Wohlergehen erklrt den scheinbaren Widerspruch zwischen einigen dieser Untersuchungsergebnisse und der buddhistischen Behauptung, das Leid sei berall auf der Welt allgegenwrtig. Wenn wir von der Allgegenwart des Leids sprechen, bedeutet das aber nicht, dass alle Menschen stndig leiden, sondern, dass sie anfllig fr das latente Leid sind, das ihnen jederzeit widerfahren kann. Und sie 76

bleiben anfllig, solange sie nicht die Geistesgifte beseitigen, die bewirken, dass wir unglcklich sind.

Ist Glck eine Verschnaufpause vom Leid?


Viele Menschen betrachten Glck nur als eine vorbergehende Atempause, die man als positiven Kontrast zum Leid erlebt. Fr Schopenhauer ist alles Glck negativ. ... Befriedigung und Zufriedenheit sind letzten Endes nur eine Unterbrechung von Schmerz und Entbehrung.3 Freud schreibt: Was wir im strengsten Sinne des Wortes Glck nennen, wird von der pltzlichen Befriedigung aufgestauter Bedrfnisse ausgelst. Es kann also naturgem nur ein vorbergehendes Phnomen sein.4 Wenn das Leid nachlsst oder kurzfristig aufhrt, wird durch den Kontrast die darauf folgende Phase als glcklich erlebt. Glck wird so nur als ein Moment trgerischer Ruhe inmitten eines Sturms betrachtet. Einer meiner Freunde, der viele Jahre in einem chinesischen Konzentrationslager in Tibet verbringen musste, erzhlte mir, er sei whrend einer Vernehmung gezwungen worden, tagelang reglos auf einem Stuhl zu stehen. Jedes Mal, wenn er zusammenbrach, waren diese kurzen Augenblicke, in denen er auf dem eiskalten Zementboden lag, bevor er wieder auf die Fe gezerrt wurde, fr ihn eine wunderbare Erleichterung. Obgleich das vielleicht ein - allerdings extremes - Beispiel fr ein Glcksempfinden ist, das aus der Unterbrechung eines leidvollen Zustands resultiert, wies mein Freund mit groem Nachdruck darauf hin, dass er diese Jahre der Gefangenschaft und Folter allein aufgrund seines stabilen inneren Wohlbefindens berlebt habe. 77

Weit weniger dster ist meine Erinnerung an eine Zugfahrt durch Indien, die ich unter ziemlich schwierigen und chaotischen Bedingungen unternahm. Ich hatte einen Sitzplatz reserviert - eigentlich eine gute Idee angesichts einer 36-stndigen Reise. Dann wurde jedoch, wie ich feststellen musste, mein Waggon gar nicht an den Zug angehngt, sodass ich mich schlielich in einem restlos berfllten Ersatzwagen wiederfand, in dem es weder Abteile noch Fensterscheiben gab. In einer Holzkoje zwischen einem halben Dutzend frierender Mitreisender eingezwngt (es war Januar), beobachtete ich Hunderte von Passagieren, die auf ihren Bnken zusammengepfercht waren oder auf dem Boden saen. Zu allem berfluss hatte ich hohes Fieber und Rckenschmerzen. Wir fuhren durch Bihar, einen wegen seiner Banditen berchtigten Landesteil, und die Reisenden hatten ihr Gepck, so gut es ging, festgezurrt und gesichert. Aufgrund meiner Erfahrung mit Indienreisen hatte ich meine Aktentasche mit dem Laptop und der Arbeit eines ganzen Monats in einer scheinbar sicheren Ecke der oberen Pritsche verstaut. Trotzdem wurde sie von einem Dieb entwendet, der sie anscheinend mithilfe eines Hakens von der Nachbarkoje aus an sich gebracht hatte. Bei Einbruch der Dunkelheit bemerkte ich, was passiert war, und dann fiel auch noch das Licht fr mehrere Stunden aus. Da lag ich nun, eingehllt in meinen Schlafsack, und lauschte dem Fluchen der Reisenden, die verzweifelt versuchten, in der Dunkelheit ihr Gepck zu bewachen. Pltzlich stellte ich fest, dass ich berhaupt nicht aufgebracht war - im Gegenteil, ich fhlte mich unendlich leicht und empfand ein berwltigendes Gefhl von Glck und Freiheit. Vielleicht denken Sie jetzt, ich msse wohl im Fieberwahn gewesen sein, doch ich war geistig ganz klar, und der 78

Kontrast zwischen der ueren Situation und meinem Gefhl erschien mir so grotesk, dass ich in der Dunkelheit in lautes Gelchter ausbrach. Das war eindeutig kein Fall von Glcksgefhl durch Erleichterung, sondern die Erfahrung einer tiefen Gelassenheit, die durch besonders unangenehme uere Umstnde nur noch strker ins Bewusstsein trat. Es war ein Augenblick des Loslassens, jener Zustand inneren Friedens, den man nur in sich selbst finden kann und der daher auch von ueren Umstnden vllig unabhngig ist. Wir knnen die Existenz angenehmer und unangenehmer Umstnde nicht leugnen, aber sie sind belanglos im Vergleich zu echtem Wohlbefinden. Solche Erfahrungen halfen mir zu erkennen, dass es auf jeden Fall mglich ist, in einem dauerhaften Glckszustand zu leben. Sind wir erst einmal zu dieser berzeugung gelangt, wird es zu unserem vorrangigen Ziel, Unglcksursachen zu erkennen und zu beseitigen. Da echtes Glck sich keineswegs auf eine momentane Befreiung vom Auf und Ab des Lebens beschrnkt, setzt es voraus, dass wir die mageblichen Unglcksursachen beseitigen: die Unwissenheit und die Geistesgifte, wie wir gesehen haben. Wenn Glck tatschlich in einer bestimmten Lebenseinstellung besteht, einem Geisteszustand, einem Zustand innerer Freiheit, gibt es im Grunde nichts, was uns davon abhalten kann, es zu erreichen. Zur Verneinung der Mglichkeit, in dieser Welt glcklich zu sein, scheint es unter dem Einfluss der Vorstellung gekommen zu sein, die Welt und der Mensch seien von Grund auf bse. Diese berzeugung entspringt grtenteils der Vorstellung von der Erbsnde, die Freud nach Ansicht des Psychologen Martin Seligman in die Psychologie des 20. Jahrhunderts eingeschleppt hat, indem er 79

die gesamte Zivilisation (einschlielich der modernen Ethik, der Wissenschaft, der Religion und des technischen Fortschritts) einfach als komplexen Abwehrmechanismus gegen infantile sexuelle und aggressive Impulse und die damit einhergehenden inneren Konflikte definierte. Diese Auffassung hat viele zeitgenssische Intellektuelle zu der absurden Schlussfolgerung verleitet, jeder Akt der Gte oder Grozgigkeit entspringe im Grunde einem negativen Impuls. Seligman zitiert die Biografin von Franklin und Eleanor Roosevelt, Doris Kears Goodwin, der zufolge die First Lady einen Groteil ihres Lebens der Untersttzung farbiger Mitbrger gewidmet habe, um damit den Narzissmus ihrer Mutter und den Alkoholismus des Vaters zu kompensieren. Goodwin zieht, so Seligman, nicht ein einziges Mal die Mglichkeit in Betracht, dass Eleanor Roosevelt aus reiner Freundlichkeit und Gte gehandelt haben knnte! Fr Seligman und seine Kollegen aus dem Bereich der Positiven Psychologie gibt es nicht den Hauch eines Beweises, dass Strke und andere innere Qualitten negativen Beweggrnden entspringen.5 Wir wissen auch, dass das permanente Bombardement mit schlechten Nachrichten durch die Medien und die Darstellung von Gewalt als ultimative Konfliktlsung zu einem Phnomen beitrgt, das von Soziologen als BseWelt-Syndrom bezeichnet wird. Ein einfaches Beispiel fr dieses Phnomen konnte ich im Jahr 1999 auf der Visa pour l'Image, einem internationalen Fotojournalismus-Festival in Perpignan beobachten, an dem ich als Aussteller teilnahm. Nur zwei der 36 Exponate waren Themen gewidmet, die ein positives Licht auf die menschliche Natur warfen. Die 34 anderen handelten von Krieg, Mafia-Verbrechen in Palermo, Drogenhhlen in New York und anderen negativen Seiten dieser Welt. 80

Das Bse-Welt-Syndrom stellt schon die bloe Mglichkeit der Verwirklichung von Glck in Frage. Die Schlacht scheint bereits verloren, bevor sie berhaupt begonnen hat. Die berzeugung, der Mensch sei von Grund auf bse, fhrt zu einem pessimistischen Blick auf das Leben und lsst uns am Sinn unseres Strebens nach Glck zweifeln. Mit anderen Worten: Sie lsst uns daran zweifeln, dass es Sinn macht, wenn der Mensch sich um die Verwirklichung seines Potenzials zu eigener Vervollkommnung bemht. Denn wollte man versuchen, etwas grundlegend Bses zu lutern, wre das ebenso sinnlos wie der Versuch, einen Klumpen Kohle zu bleichen. Andererseits kann man die Verwirklichung des tief in uns vorhandenen menschlichen Potenzials mit einem Goldklumpen vergleichen, den man poliert, damit er im eigenen Glanz erstrahlt.

Wenn der Botschafter zur Botschaft wird


In der Theorie klingt das ja ganz gut, aber wie kann man es in die Praxis umsetzen? Der amerikanische Psychiater Howard Cutler schreibt in Die Regeln des Glcks: Ich gewann die berzeugung, dass der Dalai Lama gelernt hatte, mit einer Empfindung der inneren Erfllung und einem Grad an Gelassenheit zu leben, wie ich es noch bei keinem anderen Menschen beobachtet hatte.6 Hier scheint es sich allerdings um ein Beispiel zu handeln, das irgendwie ein wenig auerhalb unserer Mglichkeiten liegt. Aber in Wirklichkeit ist der Dalai Lama kein Einzelfall, wie unerreichbar sein Zustand uns auch erscheinen mag. Ich selbst habe fnfunddreiig Jahre lang nicht nur unter Weisen und spirituellen Meistern gelebt, sondern auch unter ganz gewhnlichen Menschen, die mit 81

gelassener Heiterkeit und Freude die Wechselflle des Lebens meist gut berstehen. Diese Menschen mssen fr sich selbst nichts mehr erreichen und stellen sich deshalb ganz in den Dienst der anderen. Mein Freund Alan Wallace berichtet von einem ihm wohlbekannten tibetischen Einsiedler, der ihm ohne den leisesten Hauch von Anmaung (er lebte friedlich in seiner Einsiedelei und bat niemanden um etwas) erzhlte, er lebe seit zwanzig Jahren in einem Zustand fortwhrender Glckseligkeit.7 Es geht hier nicht darum, auergewhnliche Flle zu bestaunen oder die sogenannte berlegenheit einer bestimmten spirituellen Richtung - in diesem Fall des Buddhismus - gegenber anderen Richtungen kundzutun. Fr mich ziehe ich aus Alans Bericht vor allem diese eine Lehre: Wenn der Weise glcklich sein kann, dann muss Glck mglich sein. Ein ganz wesentlicher Punkt, da so viele Menschen glauben, wahres Glck sei unerreichbar. Der Weise und die durch ihn verkrperte Weisheit sind kein unerreichbares Ideal, sondern ein lebendiges Beispiel. Und genau diese Beispiele brauchen wir als Bezugspunkte im Alltag, um besser zu verstehen, wohin die eigene Entwicklung gehen kann. Das Leben, das wir fhren, sollen wir keineswegs in Bausch und Bogen verdammen, sondern erkennen, dass wir von der Weisheit jener Menschen, die das dynamische Wechselspiel von Glck und Leid durchschaut haben, enorm profitieren knnen. Erfreulicherweise ist die Vorstellung vom glcklichen Weisen weder der westlichen noch der modernen Welt fremd, obwohl sie zu etwas Seltenem geworden ist. Der Philosoph Andre Comte-Sponville drckt es so aus: Der Weise erwartet oder erhofft nichts mehr. Weil er vollkommen glcklich ist, braucht er nichts. Weil er nichts 82

braucht, ist er vollkommen glcklich.8 Solche Eigenschaften fallen einem allerdings nicht in den Scho. An wem aber liegt es, dass die Vorstellung vom weisen Menschen heutzutage, zumindest in der westlichen Welt, etwas Altmodisches an sich zu haben scheint? Wir sind fr diesen Mangel verantwortlich, der uns alle betrifft. Weise ist man nicht bei der Geburt, man wird es.

Aus der Einsiedelei ins Bro


Jetzt sagen Sie vielleicht: Finde ich ja alles ausgesprochen interessant, aber was ntzt es mir im Alltag, wo ich Familie habe, im Beruf stehe und die meiste Zeit unter Bedingungen lebe, die sich von den Lebensbedingungen der Einsiedler und Weisen ganz erheblich unterscheiden? Dessen ungeachtet ist der Weise von groer Bedeutung fr unser Leben, denn er weckt eine Hoffnung: Er zeigt mir, wohin ich mich entwickeln knnte. Er ist auf einem Weg vorausgegangen, der jedem von uns offensteht und auf dem jeder Schritt unser Leben bereichert. Nicht jeder kann Olympiasieger im Speerwerfen werden, aber wir knnen lernen, den Speer zu werfen, und es darin zu einiger Geschicklichkeit bringen. Sie mssen nicht Andre Agassi heien, um Freude am Tennisspielen zu haben, oder Louis Armstrong, um mit Begeisterung ein Musikinstrument zu spielen. In jedem Bereich menschlicher Aktivitt gibt es Inspirationsquellen, deren Vollkommenheit uns nicht entmutigt, sondern im Gegenteil unsere Begeisterung entfacht, indem sie uns in beispielhafter Weise einen Eindruck davon vermittelt, wonach wir streben. Werden die groen Knstler, die Vorbilder, die Helden nicht dafr geliebt und verehrt? 83

Spirituelle Praxis kann uns sehr weit voranbringen. Und es kann schon eine ernst zu nehmende spirituelle bung sein, wenn man sich jeden Tag ein bisschen Zeit zum Meditieren nimmt. Das tun mehr Menschen, als Sie vielleicht glauben, obwohl sie ein Familienleben fhren und beruflich eingespannt sind. Die positiven Auswirkungen einer solchen Lebensweise machen die kleinen Probleme, die es uns bereitet, ein paar Minuten Meditation in unserem Tagesablauf unterzubringen, mehr als wett. Wir knnen damit eine innere Transformation in Gang bringen, die in der Realitt unseres Alltags verankert ist. Als ich noch am Institut Pasteur gearbeitet und mitten im Getriebe des Pariser Lebens gesteckt habe, kamen mir die wenigen Momente, die ich mir tglich fr meine Kontemplationsbung frei hielt, enorm zugute. Wie ein feiner Duft lagen sie ber den tglichen Aktivitten und verliehen ihnen eine vllig neue Qualitt. Mit Kontemplation meine ich nicht einfach nur einen Moment der Entspannung, sondern eine Wendung des Blicks nach innen. Es ist beraus lohnend, zu beobachten, wie Gedanken auftauchen, und den Zustand der Gelassenheit und Einfachheit wahrzunehmen, der hinter den - traurigen oder freudigen - Gedanken stets gegenwrtig ist. Das ist gar nicht so schwierig, wie es zunchst vielleicht klingt. Sie mssen nur ein bisschen Zeit investieren, um die positiven Auswirkungen dieser bungen zu erfahren und ihre Segnungen schtzen zu lernen. Indem wir durch die Erforschung des eigenen Geistes allmhlich besser begreifen, wie Gedanken entstehen, lernen wir, die Geistesgifte von uns fernzuhalten. Haben wir erst einmal ein wenig inneren Frieden gefunden, fllt es uns viel leichter, unser Privatund Berufsleben so zu gestalten, dass es uns dabei gut 84

geht. Und wenn wir uns frei machen von all den Unsicherheiten und Befrchtungen, die uns im Innern beschftigen (und oft mit einer bermigen Ichbezogenheit einhergehen), brauchen wir nicht mehr so sehr auf der Hut zu sein, sind auf natrliche Weise offener fr andere und besser gerstet fr die Launen des Lebens. Kein Staat, keine Kirche und kein Diktator knnen uns zwingen, menschliche Qualitten zu entwickeln. Die Entscheidung liegt ganz bei uns. Dazu der Humangenetiker Luca Cavalli-Sforza und sein Sohn Francesco: Unsere innere Freiheit kennt keine anderen Grenzen als die, die wir selbst ihr auferlegen oder auferlegen lassen. Und in dieser Freiheit steckt auch groe Kraft. Sie kann einen Menschen verwandeln, ihm helfen, seine Fhigkeiten und Begabungen zu entfalten und jeden Augenblick seines Lebens als vollkommen erfllt zu erleben. Wenn Individuen sich ndern, indem sie ihr Bewusstsein zur Reife bringen, ndert sich auch die Welt, denn die Welt besteht aus Individuen.9
BUNG:

Kleine Einfhrung in die Meditation Ungeachtet der ueren Lebensumstnde ist in Ihnen ein Wachstumspotenzial vorhanden: fr Herzensgte, Mitgefhl und inneren Frieden. Versuchen Sie, mit diesem Potenzial, das wie ein kleines Goldstck stets in Ihrem Herzen und Ihrem Geist gegenwrtig ist, in Kontakt zu kommen. Dieses Potenzial gilt es zu entwickeln und zur Reife zu bringen, damit sich ein stabiles Gefhl des

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Wohlbefindens einstellen kann. Das geschieht allerdings nicht von allein. Genau wie bei anderen Fertigkeiten bedarf es einiger bung. In einem ersten Schritt sollten Sie sich mehr mit dem eigenen Geist vertraut machen. Das ist der Beginn der Meditation. Setzen Sie sich still hin, und achten Sie darauf, dass Ihre Haltung bequem, aber stabil ist. Ob Sie nun mit gekreuzten Beinen auf einem Kissen oder, konventioneller, auf einem Stuhl sitzen, tun Sie es mit mglichst geradem Rcken, ohne sich dabei anzuspannen. Die Hnde knnen auf den Knien, den Oberschenkeln oder im Scho ruhen. Halten Sie den Blick ein wenig in den vor Ihnen befindlichen Raum gerichtet, und atmen Sie ganz natrlich. Beobachten Sie, wie die Gedanken kommen und gehen. Anfangs haben Sie vielleicht den Eindruck, dass die Gedanken, anstatt zur Ruhe zu kommen, zu einem tosenden Wasserfall anschwellen. Beobachten Sie einfach, wie sie auftauchen, lassen Sie die Gedanken kommen und gehen. Versuchen Sie weder, sie zu unterdrcken, noch sollten Sie ihnen Nahrung geben. Nehmen Sie sich am Ende der bung ein wenig Zeit, um die Wrme und Freude zu genieen, die entstehen, sobald der Geist ein wenig zur Ruhe kommt.

Nach einiger Zeit werden Ihre Gedanken einem friedlich dahingleitenden Fluss gleichen. ben Sie regelmig, damit wird der Geist mhelos ruhig, so wie das Meer bei Windstille zur Ruhe kommt. Wenn sich neue Gedanken regen wie Wellen, die der Wind bewegt, kmmern Sie sich nicht darum. Bald verschwinden sie wieder im Ozean.

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Kapitel 6

Die Alchimie des Leids


Sofern es eine Mglichkeit gibt, sich von Leid zu befreien, mssen wir jeden Augenblick nutzen, um sie zu finden. Nur ein Narr will weiter leiden. Ist es nicht beklagenswert, wenn jemand wissentlich Gift zu sich nimmt? Der Siebte Dalai Lama Vor langer Zeit wurde der Sohn eines persischen Knigs zusammen mit dem Sohn des Growesirs aufgezogen, und die beiden wurden zu unzertrennlichen Freunden. Als der Prinz den Thron bestieg, sagte er zu seinem Freund: Whrend ich mich um die Angelegenheiten des Knigreichs kmmere, schreibe du mir bitte die gesamte Geschichte der Welt und der Menschheit auf, damit ich daraus die notwendigen Lehren ziehen kann und wei, wie ich zu handeln habe. Der Freund des Knigs sprach mit den berhmtesten Historikern, den angesehensten Gelehrten und geachtetsten Weisen. Fnf Jahre spter sprach er stolz im Palast vor, um sein Werk zu prsentieren. Majestt, sagte er, hier sind 36 Bnde, in denen die gesamte Geschichte der Welt vom Anbeginn der Schpfung bis zu Ihrer Thronbesteigung enthalten ist. 36 Bnde, rief der Knig aus, wie soll ich je Zeit finden, sie zu lesen? Ich bin viel zu sehr davon in Anspruch genommen, mein Knigreich zu verwalten und mich auerdem um meine 200 Kniginnen zu kmmern. 87

Bitte, mein Freund, bringe mir eine Zusammenfassung deines Werks. Zwei Jahre spter kehrte der Freund mit zehn Bnden in den Palast zurck. Aber der Knig fhrte gerade Krieg gegen den Herrscher des Nachbarreichs. Sein Freund fand ihn auf einem Hgel in der Wste, von wo aus er seine Truppen befehligte. Whrend wir hier miteinander reden, stehen die Geschicke unseres Reiches auf dem Spiel. Wie soll ich da Zeit finden, zehn Bnde zu lesen? Bitte krze deine Weltgeschichte noch einmal. Der Sohn des Wesirs begab sich auf den Heimweg und berarbeitete sein Werk drei weitere Jahre lang, bis er ein einziges Buch fertiggestellt hatte, das die Quintessenz der zehn Bnde beinhaltete. Aber nun war der Knig gerade damit beschftigt, Gesetze zu erlassen. Du Glcklicher konntest dir die Zeit nehmen, in Ruhe an deinem Werk zu arbeiten. Whrend du damit beschftigt warst, habe ich ber Steuern und ihre Eintreibung debattiert. Bitte bringe mir eine zehnmal krzere Fassung. Ich werde mir dann einen Abend lang Zeit nehmen, sie zu studieren. Nach zwei weiteren Jahren war auch das geschafft. Aber als der Freund zum Palast zurckkehrte, fand er den Knig schwer krank und unter furchtbaren Schmerzen leidend im Bett. Auch der Freund war nicht mehr jung. Ein weier Haarkranz umrahmte sein faltiges Gesicht. Nun?, flsterte der im Sterben liegende Knig, ... die Geschichte der Menschheit? Sein Freund blickte ihm fest in die Augen, und kurz, bevor der Knig seinen letzten Atemzug tat, sagte er: Sie leidet, Majestt. Ja, die Menschen leiden, in jedem Augenblick, berall auf der Welt. Manche sterben direkt nach ihrer Geburt, 88

manche direkt nachdem sie geboren haben. Jede Sekunde werden Menschen ermordet, gefoltert, geschlagen, verstmmelt, von ihren Lieben getrennt. Andere werden verlassen, betrogen, verstoen, zurckgewiesen. Manche werden aus Hass, Habgier, Dummheit oder aufgrund von Ehrgeiz, Stolz oder Neid gettet. Mtter verlieren ihre Kinder, Kinder ihre Eltern. Ein nicht abreiender Strom von leidenden Menschen bevlkert die Krankenhuser. Manche Menschen leiden ohne Hoffnung auf Behandlung. Manche werden behandelt, ohne Hoffnung auf Heilung. Die Sterbenden mssen ihre Schmerzen ertragen und die berlebenden ihre Trauer. Manche Menschen sterben an Hunger, Klte, Erschpfung, andere kommen durch Feuer um, werden von Felsen erschlagen oder von Fluten fortgeschwemmt. Und nicht nur die Menschen leiden. Ein Tier frisst das andere, in den Wldern, Savannen, Meeren und am Himmel. Jede Sekunde werden Zehntausende von ihnen von Menschen gettet, in Stcke gehauen und in Dosen gefllt. Andere mssen vonseiten ihrer Besitzer endlose Qualen leiden, schwere Lasten tragen, ihr ganzes Leben in Ketten verbringen. Wieder andere werden gejagt, aus dem Wasser gefischt, in spitzen Eisenfallen gefangen, in Schlingen erdrosselt, in Netzen erstickt. Weil man auf ihr Fleisch aus ist, auf Moschus, Elfenbein, auf ihre Knochen, ihr Fell, ihre Haut, werden sie geqult, in siedendes Wasser geworfen oder bei lebendigem Leib gehutet. Das sind nicht nur Worte. Es ist eine Realitt, die einen wesentlichen Bestandteil unseres Alltags ausmacht: Tod, die Vergnglichkeit aller Dinge und Leid. Auch wenn uns der Gedanke daran berwltigt und wir uns ohnmchtig fhlen angesichts von so viel Schmerz und Leid - es wrde von Feigheit oder Gleichgltigkeit zeugen, wenn 89

wir die Augen davor verschlssen. Mit dem Leid sollten wir uns intensiv auseinandersetzen und alles in unserer Macht Stehende tun, um es zu lindern.

Die unterschiedlichen Arten von Leid


Der Buddhismus spricht vom alles durchdringenden Leid, vom Leid durch Vernderung und von der Vervielfltigung des Leids. Das allgegenwrtige Leid lsst sich mit einer grnen Frucht kurz vor dem Heranreifen vergleichen, das Leid durch Vernderung mit einer kstlichen Mahlzeit, die mit Gift versetzt ist, und das sich vervielfltigende Leid mit dem Aufbrechen eines Abszesses, der sich auf einem Geschwr gebildet hat. Das alles durchdringende Leid ist noch nicht ohne Weiteres als solches erkennbar. Das Leid durch Vernderung beginnt als Vergngen und endet im Schmerz. Das sich vervielfltigende Leid steht in Zusammenhang mit zunehmendem Schmerz. Demnach knnen wir die drei Arten des Leids auch in Hinblick darauf unterscheiden, wie leicht oder schwer sie zu erkennen sind. Dann unterscheiden wir zwischen sichtbarem Leid, verborgenem Leid und unsichtbarem Leid. Sichtbares Leid ist berall offenkundig. Verborgenes Leid steckt hinter scheinbarem Vergngen, hinter Sorglosigkeit und Spa. Ein Feinschmecker nimmt erlesene Speisen zu sich, und schon wenige Augenblicke spter wird er aufgrund einer Lebensmittelvergiftung von Krmpfen geschttelt. Eine Familie ist zu einem frhlichen Picknick auf dem Land zusammengekommen, da wird eines der Kinder pltzlich von einer Schlange gebissen. Menschen tanzen vergngt auf einem Volksfest, auf 90

einmal geht das Festzelt in Flammen auf. Diese Art von Leid kann uns praktisch jederzeit treffen. Allerdings bleibt es jenen verborgen, die sich vom magischen Spiel der Erscheinungswelt vereinnahmen lassen und an der berzeugung festhalten, Menschen und Dinge seien von Dauer und blieben unberhrt von jenen Vernderungen, denen tatschlich alles unterworfen ist. Und dann gibt es noch das Leid, das mit ganz gewhnlichen Aktivitten verbunden ist. Es lsst sich nicht so leicht lokalisieren wie ein schmerzender Zahn. Es sendet keine Signale aus und hindert uns nicht, den Anforderungen des Alltags gerecht zu werden, denn es ist Bestandteil unserer tglichen Routine. Was knnte harmloser sein als ein gekochtes Frhstcksei? Den Hhnern auf dem Bauernhof geht es vielleicht gar nicht so schlecht, aber wir sollten einmal einen kurzen Blick auf die Kfighaltung werfen. Mnnliche Kken werden unmittelbar nach dem Schlpfen von den weiblichen getrennt und landen direkt im Fleischwolf. Die Hennen werden Tag und Nacht unter knstlichem Licht gemstet, damit sie schneller wachsen und mehr Eier legen. Die Beengtheit in den Legebatterien macht sie aggressiv, sodass sie einander immer wieder die Federn ausreien. Nichts von alledem ist unserem Frhstcksei anzusehen. Solch unsichtbares Leid ist am schwersten zu erkennen, weil es der Blindheit des eigenen Geistes entspringt, und es setzt sich so lange fort, wie wir in Unwissenheit und Selbstsucht gefangen bleiben. Unsere Verwirrung, die auf einem Mangel an Urteilsvermgen und an Weisheit beruht, macht uns blind fr das, was wir eigentlich zu tun oder lassen htten, damit unsere Gedanken, Worte und Taten Glck bringen, statt Schaden anzurichten und Leid zu verursachen. Diese Verwirrung und die mit ihr einher91

gehenden Tendenzen veranlassen uns immer wieder aufs Neue zu einem Verhalten, das auch fr uns selbst zur Ursache von Schmerz und Leid wird. Um diese verhngnisvolle Fehleinschtzung korrigieren zu knnen, mssen wir aus dem Traum der Unwissenheit erwachen und verstehen lernen, aufgrund welch subtiler Zusammenhnge Glck und Leid entstehen. Vermgen wir im Anhaften am Ich die Ursache dieses Leids zu erkennen? Gewhnlich nicht. Deshalb bezeichnen wir diese dritte Form von Leid als unsichtbar. Egoismus oder das Gefhl, im Zentrum der Welt zu stehen daher der Begriff egozentrisch ist der Ursprung fr einen Groteil unserer kontraproduktiven Gedanken. Egoismus oder Selbstsucht in all ihren Formen, von zwanghaftem Verlangen bis hin zu Hass, ganz zu schweigen von Eifersucht, ben auf Schmerz und Leid ebenso viel Anziehungskraft aus wie ein Magnet auf Eisenspne. Man knnte also meinen, aus dem berall vorherrschenden Leid gebe es kein Entrinnen. Auf Propheten sind Weise gefolgt, auf Herrscher Heilige, aber die Strme des Leids flieen nach wie vor. Mutter Theresa hat sich fnfzig Jahre lang fr die Sterbenden von Kalkutta abgerackert, doch wenn die von ihr gegrndeten Hospize heute verschwnden, lgen die Kranken wieder auf den Straen, als htte es diese Einrichtungen nie gegeben. Und in den angrenzenden Stadtvierteln sterben die Menschen wie eh und je auf dem Gehsteig. Die Allgegenwart und das Ausma dieses Leids, das gar kein Ende nehmen will, fhren uns die eigene Ohnmacht vor Augen. Im Kreislauf von Tod und Wiedergeburt, heit es in buddhistischen Texten, bleibt nicht ein einziger Ort - nicht einmal einer von der Winzigkeit einer Nadelspitze - vom Leid ausgenommen. 92

Drfen wir aber zulassen, dass uns solche Aussichten in Verzweiflung strzen, entmutigen oder, noch schlimmer, abstumpfen und gleichgltig werden lassen? Werden wir an dieser Sicht der Dinge unweigerlich zugrunde gehen, weil wir sie nicht ertragen knnen?

Die Ursachen des Leids


Kann man auf irgendeine Weise dafr sorgen, dass das Leid ein Ende nimmt? Leid als allgemein anzutreffendes Phnomen, so der Buddhismus, wird es immer geben. Jeder Einzelne hat jedoch die Mglichkeit, sich davon zu befreien. Im Hinblick auf die Menschheit als Ganzes knnen wir nicht erwarten, dass das Leid einfach aus der Welt verschwindet. Denn nach buddhistischer Auffassung ist die Welt ohne Anfang und ohne Ende. Einen realen Anfang kann es deshalb nicht geben, weil keinesfalls aus nichts pltzlich etwas werden kann. Nichts ist lediglich ein Wort, mit dessen Hilfe wir uns die Abwesenheit oder auch die Nichtexistenz weltlicher Phnomene vorstellen knnen. Aus einer bloen Vorstellung kann indes kein greifbares Etwas hervorgehen. Im Endeffekt kann aber ebenso wenig etwas zu nichts werden. Und tatschlich verhlt es sich ja folgendermaen: berall auf der Welt, wo Leben existiert, ist auch Leid zu finden - Krankheit, Alter, Tod, Trennung von unseren Lieben, erzwungene Koexistenz mit unseren Unterdrckern, Mangel am Lebensnotwendigsten, Konfrontationen mit dem, was wir frchten, und so weiter. Dessen ungeachtet hat diese Sicht der Dinge im Buddhismus nicht zu der - von zahlreichen westlichen Philosophen vertretenen - Auffassung gefhrt, Leid sei 93

unvermeidbar, Glck hingegen unerreichbar. Und zwar aus einem ganz einfachen Grund: Sind Menschen unglcklich, so hat das Ursachen, die man erkennen und beeinflussen kann. Nur wenn wir uns ber die Beschaffenheit dieser Ursachen im Unklaren sind, beginnen wir daran zu zweifeln, dass diesem Zustand des Unglcklichseins abgeholfen werden kann. Der erste Irrtum besteht in der Vorstellung, Leid sei unvermeidlich, weil es Ausdruck des gttlichen Willens oder eines anderen bergeordneten Prinzips sei und sich deshalb fr immer unserer Kontrolle entziehe. Der zweite Irrtum ist die unbegrndete Annahme, Unglck habe keine erkennbare Ursache, treffe uns zufllig und habe mit uns persnlich nichts zu tun. Der dritte Irrtum beruht auf einem falsch verstandenen Fatalismus, der auf die Vorstellung hinausluft, die Wirkung sei ungeachtet der Ursache ohnehin immer dieselbe. Lieen die Ursachen des Unglcklichseins sich nicht beeinflussen und verndern, knnten wir uns aus diesem Zustand niemals befreien. Das Gesetz von Ursache und Wirkung wre vllig bedeutungslos - alles knnte aus allem hervorgehen, Blumen knnten am Himmel wachsen, Licht knnte Dunkelheit erzeugen, und es wre dann, wie der Dalai Lama sagt, einfacher, sich gar nicht erst die Mhe zu machen, ber die Ursachen unseres Leids nachzudenken. Es wre besser, einfach an etwas anderes zu denken, an den Strand zu gehen und ein schnes khles Bier zu trinken! Denn liee sich dem Leid ohnehin nicht abhelfen, wrde ja, wer sich darber aufregt, es nur noch verschlimmern. Das wrde keinen Sinn machen. Dann wre man besser beraten, es einfach so hinzunehmen, wie es nun einmal ist, und sich davon abzulenken, um es weniger zu spren. 94

Doch alles, was geschieht, hat eine Ursache. Welches Inferno wird nicht durch einen Funken ausgelst, welcher Krieg nicht durch Gedanken des Hasses, der Angst oder der Habgier? Welcher innere Schmerz wuchs nicht auf dem fruchtbaren Boden des Neids, der Feindseligkeit, der Eitelkeit oder - noch grundlegender - der Unwissenheit? Jede zur Wirkung werdende Ursache muss vernderlich sein, weil nichts vollkommen eigenstndig und unvernderlich existieren kann. Da es aber vernderlichen Ursachen entspringt, ist Unglck selbst der Vernderung unterworfen und kann transformiert werden. Es gibt also weder ursprngliches noch ewiges Leid. Jeder von uns ist dazu imstande, die Ursachen des Leids zu untersuchen und sich Schritt fr Schritt von diesen zu befreien. Jedem von uns steht die Mglichkeit offen, die Schleier der Unwissenheit zu lften, selbstschtige und fehlgeleitete Wnsche, die ins Unglck fhren, aufzugeben, sich in den Dienst der anderen zu stellen und zu dem vorzudringen, was das Menschsein eigentlich ausmacht. Wie gro die Aufgabe ist, ist zweitrangig. Entscheidend ist, wie mutig wir sind.

Die vier Wahrheiten vom Leid


Vor ber 2500 Jahren, sieben Wochen, nachdem der Buddha unter dem Bodhi-Baum die Erleuchtung verwirklicht hatte, gab er im Wildpark vor den Toren Varanasis seine erste Unterweisung. Er lehrte dort die vier edlen Wahrheiten. Die erste ist die Wahrheit vom Leid nicht nur in seinen offenkundigen, sondern auch in den bereits beschriebenen, subtileren Formen. Als zweite lehrte er die Wahrheit von den Ursachen des Leids 95

Unwissenheit fhrt zu Begierde, Arglist, Stolz und vielen anderen Geisteszustnden, die das eigene Leben ebenso vergiften wie das unserer Mitmenschen. Da sich diese Geistesgifte beseitigen lassen, kann das Leid ein Ende nehmen. Darin besteht die dritte Wahrheit. Und als vierte lehrte er die Wahrheit von dem Weg, auf dem sich dieses Potenzial verwirklichen lsst. Der Weg beinhaltet jenen Prozess, bei dem man alle geeigneten und verfgbaren Mittel einsetzt, um die grundlegenden Ursachen des Leids zu beseitigen. In wenigen Worten zusammengefasst, kommt es darauf an, dass wir: das Leid erkennen, seine Ursache beseitigen und ihm ein Ende bereiten, indem wir mithilfe unserer Praxis den Weg beschreiten.

Wenn sich widrige Umstnde in Leid verwandeln


Ebenso, wie wir zwischen innerem Glck und uerem Vergngen unterschieden haben, bedarf es einer klaren Unterscheidung zwischen Niedergeschlagenheit - dem Gefhl, unglcklich zu sein - und vorbergehendem Unbehagen oder zeitweiligen Sorgen. Letztere hngen von ueren Umstnden ab, whrend Niedergeschlagenheit ein Zustand tiefer Unzufriedenheit mit dem Leben ist, der sogar unter gnstigen ueren Bedingungen anhlt. Auf der anderen Seite kann man nicht oft genug wiederholen, dass man physisch oder psychisch leiden kann - zum Beispiel traurig sein -, ohne das Gefhl der 96

tiefen Erfllung zu verlieren, das auf innerem Frieden und Selbstlosigkeit beruht. Wir sprechen hier von zwei Erfahrungsebenen, die man mit den Wellen an der Oberflche und den Tiefen des Ozeans vergleichen kann. An der Oberflche tobt vielleicht ein Sturm, aber in der Tiefe bleibt das Meer stets ruhig. Der Weise bleibt immer mit der Tiefe verbunden. Ein Mensch, der jedoch nur die Oberflche kennt und der Tiefe nicht gewahr ist, steht auf verlorenem Posten, wenn er von den Wellen des Leids erfasst wird. Aber wie, so fragen Sie jetzt vielleicht, sollte ich denn nicht am Boden zerstrt sein, wenn mein Kind krank ist und ich wei, dass es sterben wird? Wie sollte es mglich sein, dass ich angesichts Tausender ziviler Kriegsopfer, die deportiert oder verstmmelt werden, nicht aufgewhlt bin? Soll ich etwa gar nichts mehr empfinden? Was knnte mich je dazu bringen, derartige Dinge einfach so hinzunehmen? Wen wrde das nicht berhren, und sei er der gelassenste aller Weisen? Worin besteht denn der Unterschied zwischen dem Weisen und dem gewhnlichen Menschen? Der Erstgenannte empfindet bedingungslose Liebe fr die Leidenden und kann alles in seiner Macht Stehende zur Linderung ihres Schmerzes tun, ohne dass seine erleuchtete Sicht der Dinge ins Wanken gert. Fr andere da zu sein, ohne sich der Verzweiflung anheimzugeben, wenn die natrlichen Ereignisse von Leben und Tod ihren Lauf nehmen, das macht hier den entscheidenden Unterschied. Seit ein paar Jahren bin ich mit einem Mann jenseits der sechzig befreundet, einem Sikh mit schnem weiem Bart, der am Flughafen von Delhi arbeitet. Jedes Mal, wenn ich dort vorbeikomme, trinken wir eine Tasse Tee zusammen und unterhalten uns ber alle mglichen phi97

losophischen und spirituellen Themen, wobei wir jeweils da wieder an das Gesprch anknpfen, wo wir ein paar Monate zuvor aufgehrt hatten. Eines Tages sagte er zu mir: Vor ein paar Wochen ist mein Vater gestorben. Ich bin vllig verzweifelt, weil mir sein Tod so ungerecht erscheint. Ich kann es nicht verstehen, und ich kann es auch nicht akzeptieren. Trotzdem kann man die Welt an sich nicht als ungerecht bezeichnen. Denn sie spiegelt einfach nur die Gesetze von Ursache und Wirkung wider; und Vergnglichkeit - die Unbestndigkeit aller Dinge ist ein natrliches Phnomen. So behutsam wie mglich erzhlte ich ihm die Geschichte von der Frau, die, vom Schmerz ber den Tod ihres Sohnes berwltigt, zum Buddha kam und ihn anflehte, den Jungen wieder zum Leben zu erwecken. Der Buddha sagte ihr, dazu bentige er eine Handvoll Erde von einem Haus, in dem noch nie jemand gestorben sei. Nachdem die Frau alle Huser des Dorfes aufgesucht und erkannt hatte, dass keines vom Tod verschont geblieben war, kehrte sie zum Buddha zurck, der sie mit Worten voller Liebe und Weisheit trstete. Ich erzhlte meinem Freund auch die Geschichte von Dza Mura Tulku, einem spirituellen Meister, der Anfang des 20. Jahrhunderts in Tibet gelebt hatte. Er hatte eine Familie und empfand sein Leben lang eine tiefe Zuneigung zu seiner Frau, die von dieser erwidert wurde. Nichts unternahm er ohne sie und sagte oft, dass er sie nicht lange berleben knne, sollte sie einmal vor ihm sterben. Und dann starb sie pltzlich. Besorgt eilten die Freunde und Schler des Meisters an seine Seite. Da sie sich an seine Aussagen erinnerten, wagte keiner, ihm zu erzhlen, was geschehen war. Schlielich nahm einer der Schler all seinen Mut zusammen und berichtete dem 98

Meister so taktvoll wie mglich, dass seine Frau gestorben war. Die befrchtete Reaktion blieb indes aus. Der Meister blickte sie ruhig an und sagte: Warum schaut ihr so verstrt drein? Lebewesen und Dinge sind vergnglich. Wie oft habe ich euch das gesagt? Sogar der Buddha musste die Welt verlassen. Da er seine Frau so sehr liebte, empfand er bestimmt tiefe Trauer. Doch die Liebe zu seiner Frau wre nicht wertvoller geworden, wenn er zugelassen htte, dass ihn die Verzweiflung berwltigte. Fr ihn war es wichtiger, still fr die Verstorbene zu beten und ihr dieses Gebet zu widmen. Das qulende Festhalten an einer Situation oder von der Erinnerung an einen lieben Verstorbenen, welches so weit gehen kann, dass man monate- oder jahrelang wie gelhmt ist, zeugt keineswegs von groer Liebe, sondern von einem Anhaften, das weder uns selbst noch dem anderen guttut. Wenn wir akzeptieren lernen, dass der Tod Bestandteil des Lebens ist, weicht der Kummer allmhlich dem Verstehen und einem Gefhl inneren Friedens. Glaube nur nicht, du wrdest mir eine besondere Ehre erweisen, wenn du viel Aufhebens um meinen Tod machst. Fhre einfach weiterhin ein gutes, erflltes Leben. Das ist die grte Anerkennung, die du mir als Mutter zollen kannst. Diese Worte sprach eine Mutter wenige Augenblicke, bevor sie starb, zu ihrem Sohn. Wie wir diese Wellen des Leids erleben, hngt also stark von unserer inneren Haltung ab. Deshalb ist es besser, sich innerlich auf die leidvollen Ereignisse vorzubereiten, mit denen wir in diesem Leben wahrscheinlich konfrontiert werden und von denen einige, wie beispielsweise Alter, Krankheit und Tod, unvermeidlich sind, anstatt unvorbereitet davon getroffen zu werden und der Ver99

zweiflung anheimzufallen. Ein krperlicher oder seelischer Schmerz kann heftig sein, ohne unsere positive Einstellung zum Leben zu zerstren. Sobald wir inneres Wohlbefinden erreicht haben, fllt es uns viel leichter, auch angesichts schwieriger uerer Umstnde innerlich stark zu bleiben oder bald wieder Kraft zu schpfen. Reicht es, uns diesen inneren Frieden zu wnschen, und schon wird er uns zuteil? Wohl kaum. Auch unseren Lebensunterhalt verdienen wir ja nicht einfach durch Wunschdenken. Mit dem inneren Frieden verhlt es sich nicht anders. Er bedeutet einen geistigen Reichtum, den wir uns nur durch geduldiges Bemhen zu Eigen machen knnen. Wenn wir uns von persnlichen Problemen, wie schwerwiegend oder tragisch sie auch sein mgen, berwltigen lassen, verschlimmern wir die Probleme nur und fallen unseren Mitmenschen zur Last. Und ist der Geist erst daran gewhnt, sich blo immer mit dem Schmerz zu befassen, den wir durch andere Menschen oder durch Geschehnisse erleiden, dann wird uns eines Tages schon der kleinste Vorfall unermesslichen Kummer bereiten. Da sich dieses Gefhl immer strker einprgt, wird uns schlielich alles, was uns widerfhrt, in Angst und Schrecken versetzen, und der Frieden wird keinen Raum in uns haben. Smtliche Manifestationen erscheinen uns zunehmend in einem feindseligen Licht, und wir werden voller Bitterkeit gegen unser Schicksal aufbegehren - bis zu dem Punkt, wo wir ganz und gar am Sinn des Lebens zweifeln. Ein gewisses Ma an innerem Wohlbefinden zu entwickeln ist sehr wichtig, damit wir uns, ohne emotional abzustumpfen, ohne weniger liebevoll und weniger selbstlos zu sein, mit der Tiefe unseres Seins verbinden knnen.

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Verletzte Seelen
Manche Menschen haben in der frhen Kindheit so wenig Liebe und so viel Leid erfahren, dass tiefe Verletzungen zurckgeblieben sind. Im Innern einen Ort des Friedens und der Liebe zu finden ist fr sie sehr schwierig. Infolgedessen fllt es ihnen entsprechend schwer, anderen Menschen wirklich zu vertrauen. Allerdings entwickeln einige von ihnen eine heilsam wirkende und Kraft verleihende Fhigkeit, sich nicht unterkriegen zu lassen, mit deren Hilfe sie aus schwierigen Situationen weniger verletzt hervorgehen, diese Geschehnisse in persnliche Strken verwandeln und ihren Weg durchs Leben finden. Andererseits kann es passieren, dass sie ihre Verletzungen sehr lange in persnliche Beziehungen hineintragen. Es ist wissenschaftlich erwiesen, dass Neugeborene und Suglinge in sehr hohem Ma der liebevollen Zuwendung bedrfen, um sich mglichst gut entwickeln zu knnen. Bulgarische und chinesische Waisenhuser, in denen die Kinder vom Betreuungspersonal kaum berhrt werden, geschweige denn Liebe und Zuwendung erhalten, liefern bekanntermaen den traurigen Beweis, dass sich das Gehirn eines vernachlssigten Suglings nicht normal entwickelt. Mit eigenen Augen habe ich bei Kleinkindern aus nepalesischen Waisenhusern erstaunliche Vernderungen gesehen. Zunchst wirkten sie vllig apathisch, ja abwesend. Doch dank intensiver, liebevoller Betreuung durch emotional zugewandte Pflegeeltern haben sie sich innerhalb weniger Monate zu wundervollen, lebhaften Kindern entwickelt. Der Umstand, ob und in welchem Ma wir in der frhen Kindheit Liebe und Zuwendung erhalten, beeinflusst also sehr stark, inwieweit wir spter selbst Liebe zu geben und zu empfangen vermgen und inwieweit wir zu inne101

rem Frieden gelangen. Gem der Kategorien, die zuerst von Mary Ainsworth1 beschrieben und von Phil Shaver und Kollegen auf Jugendliche und Erwachsene2,3 angewandt wurden, zeigt sich bei einer innerlich sicheren Person nicht nur ein hohes Ma an Zufriedenheit und Wohlbefinden, sondern auch die Bereitschaft, auf eine natrliche Art offen und vertrauensvoll auf andere zuzugehen. Eine solche Person ist empfnglich fr Gefhle und Erinnerungen, zeigt in hohem Ma geistige Kohrenz, nimmt bei Meinungsverschiedenheiten keine feindselige Haltung ein und ist kompromissfhig. Auch mit Stress kann sie im Allgemeinen gut umgehen. Eine ngstliche und unsichere Person besitzt dagegen wenig Selbstvertrauen und zweifelt an der Mglichkeit, echtem Wohlwollen und echter Zuneigung zu begegnen, obwohl sie gleichzeitig eine tiefe Sehnsucht danach versprt. Ein solcher Mensch ist generell misstrauischer, besitzergreifender und eiferschtiger. Seine nagenden Zweifel beruhen oft auf bloer Einbildung, er ist bermig grblerisch, anfllig fr Depressionen und neigt unter Stress vielfach zu berreaktionen. Ein unsicherer Vermeider hlt andere Menschen eher auf Abstand, als sich dem Risiko auszusetzen, erneut verletzt zu werden. Zur Vermeidung von emotionaler Nhe oder Intimitt setzt er entweder auf ngstliche Abwehr oder unterdrckt seine Gefhle und zieht sich in einen Kokon der Ichbezogenheit zurck. Er besitzt eine hohe Meinung von sich selbst, die aber dem eigenen Schutz dient und sich leicht erschttern lsst. Fr Gefhle und Erinnerungen ist er unempfnglich, wirkt oft gelangweilt, abgelenkt, zwanghaft autonom und nicht besonders frsorglich. Laut Shaver und Kollegen beeinflusst der emotionale Stil der Eltern, insbesondere der Mutter, den des Kindes 102

ganz entscheidend. Ist die Mutter eine Vermeiderin, besteht eine zirka siebzigprozentige Wahrscheinlichkeit, dass das Kind dieses Verhaltensmuster durch die Interaktion mit der Mutter lernt. Gleiches gilt fr emotionale Sicherheit und ngstliches Verhalten. Was kann man also Besseres fr sein Kind tun, als selbst Qualitten wie Freundlichkeit, Offenheit und Friedfertigkeit zu entwickeln und der emotionalen Alchimie ihren Lauf zu lassen? Aber sind solche in der frhen Kindheit erworbenen emotionalen Verhaltensmuster als unvernderliche Persnlichkeitsmerkmale fr die Ewigkeit in Stein gemeielt? Glcklicherweise nicht. Phil Shaver und seine Mitarbeiter haben nachgewiesen, dass unsichere, ngstliche und Nhe vermeidende Personen sich ndern und emotional sicherer werden knnen, wenn ihnen Liebe und andere positive Gefhle entgegengebracht werden.4 Wie knnen wir Menschen, die tief im Innern verletzt sind, also helfen? Indem wir ihnen genug Liebe geben, sodass ein wenig Vertrauen und Frieden in ihr Herz einkehren kann. Wie knnen sie sich selbst helfen? Indem sie einen Dialog mit einem menschlichen und warmherzigen Psychologen aufnehmen, der mit erprobten Methoden arbeitet, beispielsweise der kognitiven Therapie; und indem sie sich selbst darum bemhen, ihre Liebesfhigkeit sowie Mitgefhl und Achtsamkeit zu entwickeln.

Aus Leid den bestmglichen Nutzen ziehen


Leid ist natrlich nie erstrebenswert. Das bedeutet allerdings nicht, dass wir Leid, wenn es denn unvermeidbar ist, nicht fr unsere spirituelle und menschliche Weiter103

entwicklung nutzen knnen. Leidvolle Erfahrungen halten eine spezielle Lektion fr uns bereit: Sie machen uns bewusst, wie oberflchlich viele unserer Alltagsaktivitten und -bestrebungen sind, wie anfllig und zerbrechlich unser Leben ist und vor allem, worauf es fr uns im Innersten wirklich ankommt. Nachdem der kanadische Psychiater Guy Corneau, dem Tod nahe, monatelang unter grausamen Schmerzen gelitten hatte, war er schlielich bereit loszulassen. Er hrte auf, gegen den unstillbaren Schmerz anzukmpfen, und ffnete sich fr die Erfahrung von Gelassenheit und innerem Frieden, ein Potenzial, das in jedem von uns stets gegenwrtig ist. Diese Herzensffnung machte sich in den folgenden Tagen und Wochen immer strker bemerkbar. Ich gelangte in einen Zustand unbeschreiblicher Glckseligkeit. Ein unermessliches Feuer der Liebe loderte in mir. Um seiner teilhaftig zu werden, brauchte ich nur die Augen zu schlieen - tiefe und befriedigende Atemzge lang. ... Und dann begriff ich, dass es Liebe ist, was die Welt im Innersten zusammenhlt und die allen Wesen und Dingen gemeinsame Identitt ausmacht. Da war nur Liebe, sonst nichts. ... Auf lange Sicht erschliet das Leid uns eine Welt, in der keine wirkliche Trennung besteht zwischen uerem und Innerem, zwischen Krper und Geist, zwischen mir und anderen.5 Leidvolle Erfahrungen knnen unser Lehrmeister sein, sofern wir sie weise zu nutzen verstehen. Finden wir uns aber nach dem simplen Motto: So ist das Leben nun einmal! mit ihnen ab, verzichten wir von vorneherein auf 104

die Mglichkeit der Vernderung, die jedem von uns offensteht und verhindern kann, dass das Leid scheinbar unaufhaltsam in Niedergeschlagenheit mndet. Falls schwierige Erfahrungen wie Krankheit, Feindseligkeit, Kritik oder Pech uns nicht aus der Bahn werfen, bedeutet das keineswegs, dass uns bestimmte Ereignisse nicht treffen oder dass wir solche Hindernisse fr immer berwunden haben - sie behindern uns nur nicht lnger auf unserem Weg zu innerer Freiheit. Wollen wir uns vom Leid nicht zerstren lassen und es wie einen Katalysator nutzen, drfen wir nicht zulassen, dass Angst, Verzweiflung und Mutlosigkeit von uns Besitz ergreifen. Meister Shantideva schrieb im 8. Jahrhundert: Warum sollte ich ber etwas, dem sich abhelfen lsst, unglcklich sein? Ist hingegen keine Abhilfe mglich, wozu wre es dann gut, unglcklich zu sein?

Mit dem Leid umgehen


Wenn es mglich ist, seelisches Leid durch inneren Wandel zu lindern, gilt dies dann auch fr krperliche Leiden? Wie knnen wir mit furchtbaren, schier unertrglichen Schmerzen umgehen? Auch hier mssen wir wieder zwischen zwei Arten von Leid unterscheiden: dem physischen Schmerz und den krperlichen und seelischen Leidenserfahrungen, die er hervorruft. Derselbe Schmerz kann jedenfalls auf sehr unterschiedliche Weise und mehr oder weniger stark erlebt werden. Aus neurologischer Sicht wissen wir, dass die emotionalen Reaktionen auf krperliche Schmerzen von Mensch zu Mensch sehr unterschiedlich ausfallen und dass das Schmerzempfinden in betrchtlichem Ausma mit dem 105

aus Angst resultierenden Wunsch, es zu unterdrcken, in Zusammenhang steht. Wenn wir zulassen, dass diese Angst vom Geist Besitz ergreift, wird auch der geringste Schmerz bald unertrglich. Denn unsere Bewertung des Schmerzes hngt ebenfalls vom Geist ab: Er ist es, der auf Schmerzen mit Angst, Widerstand, Mutlosigkeit oder einem Gefhl von Ohnmacht reagiert. Anstelle von einer Qual erleiden wir so gleich vielerlei Qualen. Sind wir zu diesem Verstndnis gelangt, wie knnen wir dann lernen, den Schmerz zu meistern, statt ihm zum Opfer zu fallen? Da wir ihm nicht entrinnen knnen, sollten wir ihn lieber annehmen, als gegen ihn zu kmpfen. Der Schmerz bleibt - ob wir uns nun vllig entmutigen oder aber nicht unterkriegen lassen. Im zweiten Fall wahren wir zumindest Wrde und Selbstvertrauen, und das macht einen groen Unterschied. Dieses Ziel knnen wir auf unterschiedlichen Wegen erreichen. Eine Methode macht sich unsere Vorstellungskraft zunutze, eine andere hilft uns, Schmerz zu transformieren, indem wir uns fr Liebe und Mitgefhl ffnen. Bei einer weiteren geht es darum, innere Strke zu entwickeln.

Die Macht der Bilder


Jene mentale Technik, die man in der modernen Psychologie als Visualisierung zur Vernderung der Schmerzwahrnehmung bezeichnet, ist im Buddhismus seit jeher bekannt. Zum Beispiel knnen wir uns einen Licht verstrmenden, heilsamen Balsam vorstellen, der lindernd wirkt und ins Zentrum des Schmerzes fliet, wo er diesen allmhlich in ein Gefhl des Wohlbefindens transformiert. Diese Flssigkeit breitet sich dann im ganzen 106

Krper aus, und der Schmerz lsst nach oder verschwindet ganz. Eine Zusammenfassung der Untersuchungsergebnisse aus etwa 50 wissenschaftlichen Artikeln hat ergeben, dass die Anwendung mentaler Methoden in 85 Prozent der Flle die Schmerztoleranz erhht.6 Die Technik der Visualisierung erwies sich in diesem Zusammenhang als effektivste Methode, obgleich ihre Wirksamkeit davon abhngt, worauf die Visualisierung Bezug nimmt. Man kann sich beispielsweise eine neutrale Situation vorstellen oder eine angenehme wie den Aufenthalt in einer herrlichen Landschaft. Es gibt aber noch weitere Methoden, mit denen Schmerzpatienten sich von ihren Schmerzen ablenken knnen: indem sie etwa ihre Aufmerksamkeit auf ein ueres Objekt richten (beispielsweise eine Diavorfhrung betrachten), eine monotone bung ausfhren (z. B. die Zahl 100 schrittweise um die Differenz 3 verringern: 97, 94, 91 etc.) oder den Schmerz bewusst annehmen. Diese drei Methoden bringen jedoch eher drftige Ergebnisse. Der Unterschied zu den uerst positiven Resultaten der Visualisierung rhrt daher, dass das Erzeugen innerer Bilder die Aufmerksamkeit strker bndelt und bindet als alle anderen Techniken, die mit ueren Bildern oder Objekten, Denkbungen oder einer bestimmten inneren Einstellung arbeiten. Eine Gruppe von Wissenschaftlern hat bei chronischen Migrnepatienten herausgefunden, dass 21 Prozent der Probanden, nachdem sie vier Wochen lang unter Anleitung Visualisierungsbungen praktiziert hatten, eine deutliche Linderung ihres Leidens versprten; im Unterschied dazu lediglich sieben Prozent innerhalb der Kontrollgruppe, in der keine Visualisierungsbungen durchgefhrt worden waren.7 107

BUNG:

Visualisierung Versuchen Sie sich beim Auftreten starker Emotionen, wie Begierde, Neid, Hochmut, Aggression oder Habgier, eine Situation vorzustellen, die inneren Frieden begnstigt. Versetzen Sie sich geistig ans Ufer eines stillen Sees oder auf einen Berggipfel mit weitem Ausblick. Stellen Sie sich vor, wie Sie innerlich ruhig und gelassen dasitzen und Ihr Geist so offen, weit und klar ist wie ein wolkenloser Himmel oder so glatt wie die Meeresoberflche bei Windstille. Spren Sie diese Ruhe. Beobachten Sie, wie der innere Aufruhr nachlsst, und lassen Sie wieder Frieden in Ihrem Geist einkehren. Machen Sie sich bewusst, dass Ihre Wunden, wie tief sie auch sein mgen, niemals die essenzielle Geistesnatur, die allem zugrunde liegende Lichthaftigkeit reinen Gewahrseins, zu erreichen vermgen.

Die Kraft des Mitgefhls


Sich in Mitgefhl zu ben ist eine weitere hilfreiche Methode, um mit emotionalen und krperlichen Erfahrungen von Leid besser umgehen zu knnen. Mitgefhl versetzt uns in die Lage, mit eigenem Leid besser fertig zu werden, indem wir es zu dem Leid aller empfindenden Wesen in Beziehung setzen. In Gedanken sagen wir uns: Andere Menschen machen hnliches durch wie ich und manchmal noch viel Schlimmeres. Ach, knnten sie doch ebenfalls von ihrem Schmerz und ihrem Leid befreit werden. Wenn wir so denken, ist der eigene Schmerz 108

nicht mehr so bedrckend, und wir stellen nicht lnger die bittere Frage: Warum ausgerechnet ich? Wieso aber sollten wir uns freiwillig mit dem Leid der anderen beschftigen, da wir doch alles daransetzen, dem eigenen zu entgehen? Machen wir es uns dadurch nicht unntigerweise nur noch schwerer? Nein, ganz bestimmt nicht. Denn wenn wir uns einzig und allein mit uns selbst befassen, sind wir anfllig und werden leicht zum Opfer der eigenen Verwirrung, Hilflosigkeit und Angst. Nehmen wir hingegen am Leid der anderen stark Anteil, so weicht unsere ohnmchtige Resignation dem Mut, Depression macht Platz fr Liebe und Engherzigkeit wandelt sich zu vorbehaltloser mitmenschlicher Offenheit. Indem wir Mitgefhl und liebevolle Anteilnahme entwickeln - die positivsten Gefhle, zu denen wir fhig sind -, wchst unsere Bereitschaft, zur Linderung des Leids der anderen beizutragen, und zugleich verlieren so die eigenen Probleme etwas an Gewicht.

Innere Strke entwickeln


Wenn wir unter groem krperlichem oder seelischem Schmerz leiden, knnen wir uns diese Erfahrung anschauen. Selbst bei unertrglichen Schmerzen knnen wir uns fragen, ob sie eine Farbe, Form oder andere gleichbleibende Eigenschaften aufweisen. Wir stellen fest, dass der Schmerz immer weiter an Kontur verliert, je mehr wir versuchen, unser Augenmerk auf ihn zu richten. Letztlich gelangen wir so zu der Einsicht, dass hinter dem Schmerz ein ursprngliches Gewahrsein vorhanden ist, unwandelbar und jenseits von Freude und Leid. An diesem Punkt knnen wir den Geist entspannen, und wir versuchen, 109

den Schmerz in diesem Zustand reinen Gewahrseins ruhen zu lassen. So sind wir nicht mehr passives Opfer des Schmerzes und knnen seiner zerstrerischen Wirkung auf unseren Geist Einhalt gebieten oder sie gar rckgngig machen. Nach der chinesischen Invasion in Tibet wurde Tenzin Choedrak, der Leibarzt des Dalai Lama, 1959 zusammen mit mehreren Hundert Personen in ein Arbeitslager im Nordosten des Landes gebracht. Nur fnf der Zwangsarbeiter haben berlebt, und er war einer von ihnen. Zwanzig Jahre lang wurde er von einem Lager ins andere verlegt, und oft dachte er, er msse vor Hunger oder an den Misshandlungen sterben.8 Ein auf die Behandlung von Menschen mit posttraumatischem Belastungssyndrom (PTBS) spezialisierter Psychiater, der Dr. Choedrak nach seiner Freilassung untersucht hat, war erstaunt, dass er bei diesem Patienten nicht das geringste Anzeichen von PTBS entdecken konnte. Choedrak versprte weder Bitterkeit noch Hass, strahlte heitere Gelassenheit aus und litt unter keinem der blichen psychischen Probleme Angstzustnde, Albtrume und hnliches. Manchmal, rumte Choedrak ein, habe er seine Peiniger gehasst. Doch immer wieder, so berichtete er weiter, sei er zu seiner Meditationspraxis zurckgekehrt, der Meditation ber inneren Frieden und Mitgefhl. Auf diese Weise vermochte er seinen Lebenswillen aufrechtzuerhalten, was ihn letztlich gerettet hat. Ani Pachen hat ebenfalls schier unvorstellbare Qualen erleiden mssen. Nach zwanzigjhriger Untersuchungshaft wurde Ani, eine tibetische Prinzessin, Nonne und Mitglied der Widerstandsbewegung, zu neunmonatiger Dunkelhaft verurteilt.9 Nur durch das Vogelgezwitscher, das in ihre Zelle drang, konnte sie Tag und Nacht vonei110

nander unterscheiden. Spter berichtete sie, zwar nicht im blichen Sinne des Wortes glcklich gewesen zu sein, dennoch sei es ihr gelungen, whrend der Haft die wichtigsten Aspekte von sukha weiterzuentwickeln: Sie wandte den Blick nach innen, nahm immer wieder auf die Meditationspraxis Bezug, vergegenwrtigte sich ihren spirituellen Meister, meditierte ber solche Zusammenhnge wie das Gesetz von Ursache und Wirkung oder die Bedeutung von Vergnglichkeit und wurde sich so mehr denn je der verheerenden Konsequenzen von Hass, Gier und mangelndem Mitgefhl bewusst. Wir sprechen hier nicht von einer intellektuellen oder moralischen Haltung, die aufgrund kultureller und weltanschaulicher Unterschiede, ber die sich endlos diskutieren liee, von der unserigen abweicht. Die hier beschriebenen Menschen sind einfach ein Beleg dafr, dass man sukha sogar dann aufrechterhalten kann, wenn man wiederholt gefoltert wird. Jahrelang haben sie entsprechend gelebt, und die Authentizitt dieser Erfahrungen ist weit berzeugender als alle Theorie. Ein weiteres Beispiel: Seit zwanzig Jahren kenne ich einen Mann, der in der Provinz Bumthang im Herzen des Knigreichs Bhutan lebt. Er kam ohne Arme und Beine zur Welt und wohnt am Rand eines Dorfes in einer kleinen Bambushtte. Er verlsst die Htte nie und liegt gewhnlich auf seiner Matratze auf dem Httenboden. Vor vierzig Jahren war er mit anderen Flchtlingen, die ihn auf dem Rcken mitgeschleppt hatten, aus Tibet gekommen und lebt seitdem in der winzigen Htte. Schon die Tatsache, dass er noch am Leben ist, finde ich hchst bemerkenswert. Noch beeindruckender ist indes, welche Lebensfreude er ausstrahlt. Bei meinen Besuchen wirkt er stets gelassen, freundlich und unbefangen. Wenn 111

wir ihm kleine Geschenke wie Nahrungsmittel und warme Decken oder ein Transistorradio mitbringen, sagt er, es sei doch nicht ntig, ihm irgendetwas mitzubringen. Was knnte ich denn brauchen?, erklrt er dann lachend. Gewhnlich trifft man ein Kind oder eine ltere Person aus dem Dorf bei ihm an, die mit etwas Wasser, einer Mahlzeit und einem bisschen Dorfklatsch zu ihm gekommen sind. Aber die Leute sagen, sie besuchten ihn vor allem deshalb, weil es ihnen guttue, ein wenig Zeit mit ihm zu verbringen. Und sie knnen ihn jederzeit um Rat fragen. Gibt es im Dorf ein Problem, kommen die Leute normalerweise zu ihm, um eine Lsung zu finden. Dilgo Khyentse Rinpoche, mein geistiger Vater, hat ihm manchmal einen Besuch abgestattet, wenn er durch Bumthang kam. Weil unser Freund darum bat, gab Rinpoche ihm dann seinen Segen, wusste aber, dass er diesen mit Sicherheit weniger ntig hatte als die meisten anderen Menschen. Er hatte innerlich sein Glck gefunden nichts und niemand konnte es ihm mehr nehmen.

BUNG:

Sich im Austausch von Glck und Leid ben Entwickeln Sie als Erstes eine starke Empfindung von Herzenswrme, Herzensgte und Mitgefhl mit allen Wesen. Denken Sie dann an diejenigen, die hnliches durchmachen wie Sie - oder vielleicht Schlimmeres. Stellen Sie sich vor, dass Sie mit Ihrem Atem in Form eines khlen, weien, Licht verstr-

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menden Nektars, beim Ausatmen diesen Menschen all Ihr Glck, all Ihre Freude, Kraft und Gesundheit senden. Visualisieren Sie, wie die Menschen diesen Balsam, der ihren Schmerz lindert und ihre Hoffnungen in Erfllung gehen lsst, restlos in sich aufnehmen. Falls ihr Leben bedroht ist, stellen Sie sich vor, dass sie berleben. Falls sie krank sind, stellen Sie sich vor, dass sie geheilt werden. Falls sie arm und hilflos sind, stellen Sie sich vor, dass sie bekommen haben, was sie bentigen. Und falls sie unglcklich sind, stellen Sie sich vor, dass sie jetzt von Freude durchdrungen sind. Visualisieren Sie beim Einatmen Ihr Herz als strahlend helle Kugel. Stellen Sie sich vor, dass Sie die Krankheiten, die Verwirrung und Geistesgifte dieser Menschen in Form einer dunkelgrauen Wolke in sich aufnehmen, die sich, ohne die geringste Spur zu hinterlassen, im strahlend weien Licht Ihres Herzens auflst. Dadurch wird Ihr Leid ebenso transformiert wie das der anderen. Nicht einmal ansatzweise haben Sie das Gefhl, dass die anderen eine Belastung fr Sie darstellen. Whrend Sie die leidvollen Erfahrungen der anderen in sich aufnehmen und auflsen, verspren Sie groe Freude, ohne in irgendeiner Weise an ihr anzuhaften. Sie knnen sich auch vorstellen, dass aus Ihrem Krper unzhlige Doppelgnger hervorgehen, die durch die ganze Welt reisen und sich in Kleidung fr die Frierenden, in Nahrung fr die Hungernden oder in Behausungen fr die Obdachlosen verwandeln.

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Die beschriebene Visualisierung ist eine sehr wirkungsvolle Methode zur Entwicklung von Gte und Mitgefhl Auch im Alltag knnen Sie diese bung jederzeit durchfhren. Sie verlangt keinesfalls, das eigene Wohlbefinden zu vernachlssigen. Vielmehr soll sie Ihnen helfen, auf unvermeidbares Leid mit einer vernderten Einstellung zu reagieren, indem Sie dieses in anderem Licht sehen. Den eigenen Wunsch nach Wohlbefinden bewusst wahrzunehmen ist eigentlich der erste Schritt zu echter Anteilnahme am Leid der anderen. Auerdem ruft diese Einstellung bei Ihnen eine wesentlich hhere Bereitschaft hervor, sich fr das Wohl der anderen einzusetzen.

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Kapitel 7

Die Schleier des Ego


Erst entwickeln wir die Vorstellung von einem Ich und klammern uns daran. Dann entwickeln wir die Vorstellung mein und klammern uns an die materielle Welt. Wie Wasser in einem Mhlrad drehen wir uns hilflos im Kreis. Ich preise das alle Wesen einbeziehende Mitgefhl. Chandrakirti Ein verwirrter Geist verhindert, einem Schleier gleich, dass wir die Wirklichkeit klar erkennen und die eigentliche Natur der Dinge ungetrbt wahrnehmen. So sind wir unfhig, zu erkennen, welches Verhalten uns hilft, Glck zu erfahren und Leid zu vermeiden. Wenn wir den Blick nach auen richten, lassen wir die Welt erstarren, indem wir bestimmte Eigenschaften auf die Phnomene projizieren, die ihnen ihrer Natur nach keineswegs innewohnen. Schauen wir nach innen, lassen wir den Geistesstrom gefrieren, indem wir uns ein Ich vorstellen, das zwischen einer nicht mehr existierenden Vergangenheit und einer noch nicht existierenden Zukunft thront. Wie selbstverstndlich gehen wir davon aus, dass wir die Dinge so sehen, wie sie sind, und stellen diese berzeugung kaum jemals in Frage. Spontan schreiben wir Menschen und Dingen Eigenschaften zu - denken: Dies ist schn und das ist hsslich, ohne zu erkennen, dass erst unser Verstand dem Wahrgenommenen diese Eigenschaften berstlpt. Die ganze Welt teilen wir in erstrebens115

wert und nicht erstrebenswert ein, betrachten Vergngliches und Flchtiges als etwas Dauerhaftes und sehen in dem, was in Wirklichkeit ein Netz sich unablssig verndernder Beziehungen ist, voneinander unabhngige Entitten. Wir neigen dazu, bestimmte Aspekte von Ereignissen, Situationen und Menschen isoliert zu betrachten und konzentrieren uns auf diese Besonderheiten. Daraufhin etikettieren wir andere als Feinde, Gute, Bse und so weiter, und schlielich haften wir an diesen Etiketten. Betrachten wir die Realitt jedoch eingehender, zeigt sich, um wie viel komplexer sie ist. Wre eine bestimmte Sache wahrhaft schn oder angenehm, bese sie diese Eigenschaften also von Natur aus, so wre sie fr uns an jedem Ort und zu jeder Zeit etwas Erstrebenswertes. Wird aber irgendetwas auf dieser Welt berall einmtig als schn betrachtet? Dazu heit es in einem kurzen Verstext aus den Schriften: Fr ihren Liebhaber ist eine schne Frau ein Objekt der Begierde, fr den Einsiedler eine Ablenkung und fr den Wolf eine ppige Mahlzeit. Wrde ein Objekt andererseits unweigerlich, also seinem Wesen nach, Ablehnung oder Abscheu hervorrufen, htten wir allen Grund, es zu meiden. Aber die Einsicht, dass wir Menschen und Dingen diese Eigenschaften lediglich zuschreiben, ndert alles. Etwas Schnem wohnt nicht von Natur aus eine bestimmte Qualitt inne, die es fr den Geist angenehm macht, und etwas Hsslichem keine von Natur aus negative Qualitt. So wird beispielsweise einem Menschen, den wir als Feind ansehen, mit hoher Wahrscheinlichkeit von einem anderen Menschen Zuneigung zuteil, und es kann sein, dass wir eines Tages genau mit diesem Feind Freundschaft schlieen werden. Wir verhalten uns, als seien 116

Eigenschaften untrennbar mit dem Objekt verbunden, dem wir sie zuschreiben. So entfernen wir uns von der Wirklichkeit und geraten in das Rderwerk von Anziehung und Abstoung, das durch unsere geistigen Projektionen unaufhrlich in Gang gehalten wird. Unsere Vorstellungen verfestigen die Dinge knstlich zu isolierten Einheiten, und wir verlieren unsere Freiheit - so wie flieendes Wasser erstarrt, wenn es zu Eis gefriert.

Wie das Ego zu etwas scheinbar Konkretem wird


Ein Aspekt unserer Verwirrung, der besonders tief greifende Auswirkungen hat, ist das beharrliche Festhalten an der Vorstellung von einer persnlichen Identitt: dem Ego. Im Buddhismus unterscheidet man zwischen einem natrlichen, unwillkrlich zutage tretenden Ich - beispielsweise, wenn wir denken, ich bin wach oder ich friere - und einem vorgestellten Selbst, das sich durch die Macht der Gewohnheit ausgeprgt hat. Wir schreiben ihm bestimmte Eigenschaften zu und betrachten es als eigenstndigen, unvernderlichen Kern unseres Wesens. In jedem Augenblick zwischen Geburt und Tod durchluft der Krper unablssig Vernderungsprozesse, und der Geist wird zur Bhne fr unzhlige emotionale und mentale Erfahrungen. Dennoch betrachten wir das Selbst hartnckig als etwas Dauerhaftes, Einzigartiges und Eigenstndiges. Wenn wir dann feststellen, dass es beraus verletzlich ist und geschtzt werden muss, kommen darber hinaus bald Ablehnung und Anziehung ins Spiel: Abgelehnt wird alles, was das Selbst bedroht, wohingegen alles, was es erfreut, ihm angenehm ist, sein Selbstvertrauen strkt und ihm Entspannung oder Wohlbefin117

den verspricht, eine Anziehungskraft auf das Selbst ausbt. Das Ego, so der buddhistische Philosoph Han de Witt, ist auch eine gefhlsbetonte Reaktion auf unsere Umwelt, ein geistiger Rckzug aufgrund von Angst.1 Weil wir vor der Welt und den Menschen Angst haben, uns vor dem Leid frchten, Leben und Sterben uns zutiefst beunruhigen, klammern wir uns an die Einbildung, wir seien geschtzt, wenn wir uns in einer Art Seifenblase - dem Ego - verstecken. Wir erzeugen die Illusion einer von der Welt getrennten Existenz und hoffen, damit das Leid abwenden zu knnen. In Wirklichkeit geschieht allerdings genau das Gegenteil, da nichts anderes eine so groe, geradezu magnetische Anziehung auf Leid ausbt wie Ich-Anhaftung und Selbstgeflligkeit. Wahre Furchtlosigkeit erwchst aus der Zuversicht, dass es uns in jeder Situation, mit der uns das Leben konfrontiert, gelingen wird, die zu ihrer Bewltigung notwendigen inneren Ressourcen frei zu machen. Das ist etwas ganz anderes als der Rckzug in die Ichbezogenheit, eine furchtsame Reaktion, durch die tiefe Unsicherheitsgefhle immer weiter aufrechterhalten werden. Natrlich ist jeder von uns ein in seiner Einzigartigkeit unverwechselbarer Mensch, und es ist gut, zu erkennen und zu wrdigen, wer wir sind. Sobald wir jedoch die Vorstellung von einer Eigenidentitt des Selbst strken und verfestigen - die Vorstellung, ein von anderen getrenntes Ich zu sein -, stehen wir nicht mehr in Einklang mit der Wirklichkeit. Tatschlich sind wir nmlich von unseren Mitmenschen und der Umwelt in grundlegender Weise abhngig: Wir stehen in einer wechselseitigen Abhngigkeit, bedingen einander. Unsere Erfahrungen sind lediglich der Inhalt unseres Geistesstroms, oder Geisteskontinuums, 118

und es gibt keinen Grund, innerhalb dieses Geistesstroms das Selbst als vllig eigenstndige Einheit zu betrachten. Stellen Sie sich eine Welle vor, die sich ausbreitet, ihre Umgebung beeinflusst und von dieser beeinflusst wird, aber nicht das Transportmedium fr eine bestimmte Entitt ist. Allerdings haben wir uns so sehr daran gewhnt, diesen Geistesstrom mit dem Etikett ich zu versehen, dass wir uns mit diesem identifizieren und daher frchten, es knne verschwinden. Das fhrt zu einem starken Anhaften an einem Selbst und in der Folge zu der Vorstellung von mein - mein Krper, mein Name, mein Verstand, mein Besitz, meine Freunde die wiederum entweder Besitzwnsche oder aber ein Gefhl von Ablehnung oder Abscheu dem anderen gegenber bewirkt. So kristallisieren sich in unserem Denken die Vorstellungen vom Selbst und den Anderen heraus. Diese ziehen unweigerlich die - falsche und irrefhrende - duale Wahrnehmung der Wirklichkeit nach sich, die den Boden bereitet fr all unsere leidvollen Erfahrungen: entfremdende Gier, Hass, Eifersucht, Hochmut oder Selbstsucht. Von da an nehmen wir die Welt in einer durch den Zerrspiegel unserer Illusionen entstellten Weise wahr. Wir befinden uns nicht mehr in Einklang mit der wahren Natur der Dinge, was unweigerlich zu Frustration und Leid fhrt. Diese Kristallisierung von ich und mein knnen wir in vielen Alltagssituationen beobachten. Ein Beispiel: Sie liegen friedlich in einem Boot, das mitten auf einem See dahintreibt, und halten ein Nickerchen. Pltzlich wird Ihr Boot von einem anderen gerammt, und Sie werden unsanft aus dem Schlaf gerissen. berzeugt, dass ein ungeschickter oder rcksichtsloser Bootsfhrer den Zusammensto verursacht hat, springen Sie erbost auf, 119

bereit, ihm ein paar passende Worte zu sagen - doch das andere Boot ist leer. Sie lachen ber Ihren Irrtum und legen sich wieder hin, um friedlich weiterzudsen. Der einzige Unterschied zwischen diesen beiden mglichen Reaktionen besteht darin, dass Sie im ersten Fall glaubten, Ziel der Boshaftigkeit eines anderen zu sein, whrend Sie im zweiten erkannt haben, dass der ganze Vorgang nicht auf Ihr Ich abzielt. Ebenso wird, wenn Ihnen jemand einen Schlag versetzt, Ihre Verrgerung darber lange andauern. Der physische Schmerz lsst hingegen rasch nach und ist schon bald nicht mehr sprbar. Das Einzige, was noch schmerzt, ist die Verletztheit des Ego. Einmal war eine gute Bekannte aus Hongkong zu uns nach Nepal gekommen, um bei mehreren Unterweisungen dabei zu sein. Im weitlufigen Hof unseres Klosters hatten sich Tausende Menschen versammelt und saen dicht gedrngt auf dem Boden. Als meine Bekannte sich ein wenig hin und her bewegte, um es sich auf ihrem Sitzkissen ein bisschen bequemer zu machen, erhielt sie von hinten einen Sto in den Rcken. Spter sagte sie zu mir: Eine ganze Stunde lang war ich wtend. Wie konnte jemand, der an buddhistischen Unterweisungen teilnahm, mir gegenber so grob und gefhllos sein, noch dazu, wo ich doch so weit gereist war, um diese Unterweisungen zu erhalten! Nach einer Weile wurde mir allerdings bewusst, dass der krperliche Schmerz - anders als meine Wut - schnell nachlie und schon nach kurzer Zeit berhaupt nicht mehr sprbar war. Einzig und allein mein verletztes Ego schmerzte weiterhin! Ich habe eine Minute unter krperlichen Schmerzen und 59 Minuten unter Ego-Schmerzen gelitten! Betrachten wir das Selbst als bloe Vorstellung, so reagieren wir vllig anders, als wenn wir in ihm eine autonome 120

Einheit sehen, die wir um jeden Preis schtzen und zufriedenstellen mssen. Das folgende Beispiel veranschaulicht ebenfalls unser Anhaften an der Vorstellung von mein. In der Auslage eines Schaufensters betrachten Sie gerade eine schne Porzellanvase, als ein ungeschickter Verkufer sie umwirft. O wie schade! Die schne Vase!, seufzen Sie und setzen in aller Ruhe Ihren Weg fort. Htten Sie diese Vase hingegen gerade gekauft und stolz auf Ihren Kaminsims gestellt, nur um sie gleich darauf am Boden in tausend Stcke zerspringen zu sehen, htten Sie entsetzt ausgerufen: Meine schne Vase ist zerbrochen! Der einzige Unterschied ist hier das Etikett mein, mit dem Sie die Vase versehen haben. Diese falsche Vorstellung von einem realen, unabhngigen Selbst beruht natrlich auf einer Ichbezogenheit, die uns glauben macht, unser Schicksal sei wichtiger und bedeutsamer als das der anderen Menschen. Wenn Ihr Chef einen Kollegen schilt, den Sie nicht ausstehen knnen, einen anderen rgt, mit dem Sie nichts Besonderes verbindet, oder aber Sie heftig tadelt, werden Sie im ersten Fall erfreut sein, im zweiten gleichgltig und im dritten zutiefst verletzt. Aber wieso sollte tatschlich das Wohlergehen einer dieser drei Personen ber dem der anderen stehen? Die Ichbezogenheit, die das Selbst zum Nabel der Welt macht, beinhaltet einen ganz und gar relativen Standpunkt. Unser Fehler besteht darin, dass wir auf die eigene Perspektive fixiert sind und hoffen oder, noch schlimmer, darauf pochen, dass unsere Welt gegenber derjenigen von anderen Menschen Vorrang hat. Bei einem Besuch in Mexiko hat man dem Dalai Lama eine Weltkarte gezeigt und erklrt: Wenn Sie sich die Lage der Kontinente genau anschauen, erkennen Sie, dass Mexiko der Mittelpunkt der Welt ist. (Als ich noch ein 121

Kind war, hatte mir ein bretonischer Freund erklrt, die kleine Insel Dumet sei der Mittelpunkt der uns bekannten Welt!) Der Dalai Lama erwiderte: Wenn Sie dieser Logik folgen, werden Sie feststellen, dass sich Mexiko City im Zentrum von Mexiko befindet, mein Haus im Zentrum der City, meine Familie im Zentrum des Hauses und dass innerhalb meiner Familie ich das Zentrum der Welt bin.

Was soll man mit dem Ego machen?


Anders als der Buddhismus beschftigen sich nur sehr wenige psychologische Therapieanstze mit der Frage, wie man diese Ichbezogenheit verringern kann - eine Reduktion, die fr den Weisen bis zur vlligen Auflsung des Ego geht. Fr Menschen aus dem westlichen Kulturkreis, die das Selbst als elementaren Baustein der Persnlichkeit betrachten, ist das sicherlich eine neue, ja subversive Vorstellung. Hre ich, wenn ich mein Ego beseitige, nicht auf, als Person zu existieren. Wie kann es ein Individuum ohne ein Ich geben? Ist das nicht eine gefhrliche Vorstellung? Besteht dann nicht die Gefahr, in eine Form von Schizophrenie abzugleiten? Ist ein schwaches oder gar fehlendes Ego nicht das Symptom fr einen pathologischen Zustand? Muss man nicht eine vollauf entwickelte Persnlichkeit haben beziehungsweise sein, bevor man sich vom Ego lsen kann? So in etwa klingen die abwehrenden Reaktionen der meisten Menschen aus der westlichen Welt angesichts solch befremdlicher Vorstellungen. Der Gedanke, ein starkes Ego sei unerlsslich, rhrt daher, dass man von manchen Menschen mit psychischen Problemen sagt, sie htten ein gespaltenes, schwaches oder defizitres Ich-Empfinden. 122

Die Kinderpsychologie beschreibt, wie ein Baby erste Erfahrungen inder Welt macht, wie es die Beziehungen zu seiner Mutter, seinem Vater und anderen Menschen seiner Umgebung zu verstehen lernt, wie es mit etwa einem Jahr allmhlich begreift, dass es selbst und seine Mutter zwei verschiedene Personen sind, dass die Welt nicht blo eine Erweiterung seiner selbst ist und dass es der Urheber bestimmter Geschehnisse sein kann. Diese zunehmende Bewusstwerdung bezeichnet man als psychische Geburt. Von diesem Zeitpunkt an sehen wir das Individuum als Persnlichkeit, die im Idealfall stabil, selbstsicher und in dem Glauben an die eigene Existenz fest verankert ist. Die husliche und spter die schulische Erziehung verstrken diese Vorstellung, die sich durch unsere gesamte Literatur und Geschichte zieht. Eigentlich knnte man sagen, dass der Glaube an ein gefestigtes Selbst eines der hervorstechendsten Merkmale unserer Zivilisation ist. Sprechen wir nicht von der Entwicklung einer starken, widerstandsfhigen, anpassungsfhigen und durchsetzungsfhigen Persnlichkeit? Hier bringt man allerdings Ego und Selbstvertrauen durcheinander. Das Ego kann nur ein knstliches Selbstvertrauen aufbauen, das auf vordergrndigen Attributen beruht - Macht, Erfolg, Schnheit, Krperkraft, intellektuelle Brillanz, die Meinung der anderen etc. - und auf dem, was unserer Meinung nach die persnliche Identitt ausmacht; also auf dem Bild, das wir selbst und andere von uns haben. Wenn sich die Bedingungen ndern und die Kluft zur Realitt zu tief wird, erstarrt das Ego und wird unsicher. Sein Selbstvertrauen schwindet. Zurck bleiben Frustration und Leid. Im Buddhismus ist echtes Selbstvertrauen die natrliche Qualitt der Egolosigkeit. Die Ego-Illusion hinter 123

sich zu lassen bedeutet, sich von einer elementaren Verletzlichkeit zu befreien. In Wahrheit steht das Sicherheitsgefhl, das wir aus dieser Illusion beziehen, auf uerst wackeligen Beinen. Echtes Selbstvertrauen erwchst aus dem Gewahrsein einer grundlegenden Geistesqualitt und aus der Einsicht, dass wir ber das Potenzial verfgen, das zur Entfaltung zu bringen, was im Buddhismus Buddha-Natur genannt wird und jedem von uns innewohnt. Diese Erkenntnis verleiht uns eine weder durch uere Umstnde noch durch innere Unsicherheit zu erschtternde innere Strke und eine Freiheit, die ber Ichbezogenheit und Angst hinausfhrt. Ohne ein ausgeprgtes Ich-Empfinden, so eine andere, weitverbreitete Vorstellung, knnten wir schwerlich Emotionen verspren, und das Leben wre trist und sterbenslangweilig. Wir wrden, heit es weiter, unsere Kreativitt und unseren Abenteuergeist einben - kurz, unsere Persnlichkeit. Denken Sie einmal an die Menschen in Ihrem Umfeld, die mit einem gut entwickelten, um nicht zu sagen berentwickelten, Ego ausgestattet sind. Bestimmt kennen Sie einige. Und wer sind andererseits die Menschen, die unabhngig von Geschlecht, Alter und ethnischer Herkunft echtes, keineswegs auf einem bergroen Ego beruhendes Selbstvertrauen bewiesen haben oder es nach wie vor unter Beweis stellen? Sokrates, Buddha, Jesus, Gandhi, Martin Luther King, Mutter Theresa, der Dalai Lama, Nelson Mandela und unzhlige unbesungene Helden, die in der Anonymitt wirken. Muss man den Unterschied wirklich erklren? Wem es gelingt, sich zumindest teilweise aus der Herrschaft des Ego zu befreien, so lehrt uns die Erfahrung, ist zu freiem, spontanem Denken und Handeln fhig - ganz 124

im Gegensatz zur stndigen Paranoia, die durch die Launen eines auftrumpfenden Ich-Empfindens heraufbeschworen wird. Paul Ekman, einer der fhrenden Wissenschaftler auf dem Gebiet der Emotionsforschung, kam auf die Idee, Personen mit auergewhnlichen menschlichen Qualitten zu untersuchen. Zu den bemerkenswertesten Eigenschaften, die diese Menschen miteinander gemein haben, gehrt laut Ekman der Eindruck von Gte, eine liebevolle Ausstrahlung, die von anderen wahrgenommen und geschtzt wird. Auerdem steht ihr privates Verhalten, anders als bei vielen charismatischen Scharlatanen, ganz in Einklang mit ihrem ffentlichen Auftreten. Sie strahlen Gte aus. Vor allem fllt aber auf, so Ekman, dass man bei ihnen kein Ego bemerkt. Diese Menschen beeindrucken andere insbesondere dadurch, dass sie so wenig Aufhebens um ihren Status oder ihre Berhmtheit - kurz, um die eigene Person machen. Sie verschwenden keinen Gedanken daran, ob man ihre Position oder Bedeutung anerkennt. Eine so geringe oder gar nicht vorhandene Ichbezogenheit ist, wie er hinzufgt, aus psychologischer Sicht hchst erstaunlich. Ferner weist Ekman darauf hin, dass andere den natrlichen Wunsch verspren, mit solchen Menschen zusammen zu sein, und ihre Gegenwart als Bereicherung empfinden, auch wenn sie das nicht immer erklren knnen. Im Wesentlichen strahlen diese Menschen Gte aus.2 Das steht in auffallendem Kontrast zu jenen EgoGromeistern, deren Gegenwart einem wirklich zu schaffen machen kann. Zwischen der theatralischen Selbstinszenierung und gelegentlichen Grobheit eines von wild wuchernder Egomanie geprgten Verhaltens und der warmherzigen Schlichtheit des Egolosen fllt die Wahl wahrhaftig nicht schwer. 125

Psychopathen, denen jegliches Einfhlungsvermgen in andere ebenso fehlt wie die Fhigkeit, Bedauern zu empfinden, wenn sie anderen Leid zufgen, sind ebenfalls extreme Egozentriker. Aaron Beck, der Begrnder der kognitiven Therapie, schrieb: Fachleute, die mit Psychopathen gearbeitet haben, waren betroffen von deren extremer Ichbezogenheit. Solche Menschen sind ausschlielich auf den eigenen Vorteil bedacht, haben das Gefhl, etwas Besseres zu sein, und sind vor allem berzeugt, anderen gegenber natrliche Vorrechte in Anspruch nehmen zu drfen.3 Die Vorstellung, man bentige ein starkes Ego, um im Leben erfolgreich zu sein, rhrt zweifellos daher, dass wir das Festhalten an dem Bild, das wir von uns haben, mit der Entschlossenheit verwechseln, unsere innersten Bestrebungen zu verwirklichen. Tatsache ist jedoch, dass es uns umso leichter fllt, innere Strke zu entwickeln, je weniger wir von einem Gefhl eigener Wichtigkeit beeinflusst werden. Das hat einen ganz einfachen Grund: Das Gefhl eigener Wichtigkeit ergibt eine vortreffliche Zielscheibe fr verbale, emotionale und sonstige Attacken aller Art - Eifersucht, Angst, Gier, Ablehnung -, die es unablssig untergraben.

Das trgerische Ego


Im Alltag nehmen wir das Selbst wahr, weil es so verletzlich ist. Ein kleines Lcheln, schon fhlt es sich wohl; und ein bser Blick erreicht genau das Gegenteil. Das Selbst ist immer da und bereit, verletzt oder zufriedengestellt zu werden. Aber anstatt es als multiples und flchtiges Phnomen zu begreifen, machen wir es zur entscheiden126

den Bezugsgre und zur dauerhaften Bastion. Doch was trgt unserer Ansicht nach denn eigentlich zu unserer Identitt bei? Unser Krper? Eine Ansammlung von Knochen und Muskeln. Unser Bewusstsein? Ein kontinuierlicher Strom von Augenblicken. Unsere Lebensgeschichte? Die Erinnerung an das, was nicht mehr ist. Unser Name? Mit ihm verbinden wir alle mglichen Vorstellungen unser Erbe, unseren Ruf und unsere gesellschaftliche Stellung letztlich aber handelt es sich lediglich um eine bestimmte Buchstaben- beziehungsweise Lautfolge. Sehen wir das Wort HANS, freuen wir uns vielleicht und denken: Ah, ich bin gemeint! Wir brauchen indes blo ein bisschen Abstand zwischen die Buchstaben bringen, H - A - N - S, schon haben wir das Interesse daran verloren. Mit anderen Worten, unser Name ist nichts weiter als eine im Geist erzeugte Vorstellung. Grndlich und gewissenhaft zu untersuchen gilt es etwas anderes: Wie kommt es eigentlich, dass wir tief im Innern dieses starke Selbst-Empfinden verspren? Wenn wir uns den Krper, die Sprache und den Verstand anschauen, stellen wir fest, dass dieses Selbst nur ein Wort, ein Etikett, eine Konvention, eine Bezeichnung ist. Aber das Etikett hlt sich selbst fr die von ihm bezeichnete Realitt. Darin liegt das Problem. Um das Tuschungsmanver des Ego aufzudecken, mssen wir wirklich ganz genau hinschauen. Wenn Sie in Ihrem Haus einen Einbrecher vermuten, mssen Sie in jedes Zimmer, jede Ecke schauen, mssen jedes potenzielle Versteck inspizieren, um sicherzugehen, dass wirklich niemand da ist. Nur dann knnen Sie sich wieder entspannt zurcklehnen. Ebenso mssen wir ein wenig Detektivarbeit leisten - nach innen, auf den eigenen Geist gerichtete Detektivarbeit -, um herauszufinden, was sich hinter der 127

Illusion jenes Selbst verbirgt, das vermeintlich die Grenzen unserer Existenz absteckt. Eingehende Analyse bringt uns zu dem Schluss, dass das Selbst weder in einem bestimmten Krperteil beheimatet, noch eine diffuse, den ganzen Krper durchdringende Wesenheit ist. Allzu gerne glauben wir, das Selbst sei mit unserem Bewusstsein verknpft, doch besteht auch das Bewusstsein lediglich in einer flchtigen Abfolge einzelner Bewusstseinsmomente: Unter dem Gesichtspunkt der lebendigen Erfahrung ist der vergangene Bewusstseinsmoment bereits tot (nur der von ihm hinterlassene Eindruck bleibt), die Zukunft ist noch nicht da und die Gegenwart nicht von Dauer. Wie knnte ein klar umrissenes Selbst existieren? Wie eine Blume in der Luft schwebend zwischen etwas, das schon nicht mehr existiert, und etwas, das noch nicht ins Dasein getreten ist? Weder im Krper noch im Geist kann man das Selbst dingfest machen. Auch in einer Verbindung aus Krper und Geist besteht es nicht, existiert aber ebenso wenig auerhalb von beiden. Weder eine kritische Analyse noch eine durch Innenschau unmittelbar gewonnene Erfahrung kann uns wirklich zu der berzeugung fhren, dass wir ber ein Selbst verfgen. Man kann sich selbst fr gro, jung oder intelligent halten, aber weder die Gre noch die Jugend oder die Intelligenz sind das Selbst. Im Buddhismus kommt man daher zu dem Schluss, dass das Selbst nur ein Name ist, den wir einem Kontinuum gegeben haben, so wie wir einen Fluss als Ganges oder einen anderen als Mississippi bezeichnen. Ein solches Kontinuum existiert, keine Frage - allerdings nur als Konvention auf der Grundlage eines wechselseitigen, zwischen Bewusstsein, Krper und Umwelt bestehenden Bedingungsverhltnisses. Solch ein Selbst verfgt ber keinerlei Eigenexistenz. 128

Die Demontage des Selbst


Um das Ganze besser zu verstehen, sollten wir unsere Betrachtung des Selbst noch ein wenig vertiefen. Was wir uns unter persnlicher Identitt vorstellen, hat drei Aspekte: das Ich, die Person und das Selbst. Diese drei Aspekte unterscheiden sich nicht grundstzlich voneinander, sondern spiegeln auf unterschiedliche Weise das Anhaften an unserer Wahrnehmung von persnlicher Identitt. Das Ich lebt in der Gegenwart. Es ist das Ich, das denkt: Ich habe Hunger oder: Ich existiere. Es ist der Sitz des Bewusstseins, der Gedanken, Urteile und Willensbekundungen. Es ist die Erfahrung unseres gegenwrtigen Zustands. Der Begriff Person ist nach Aussage des Neurologen und Psychiaters David Galin umfassender. Er beschreibt ein dynamisches, sich von der Vergangenheit ber die Gegenwart in die Zukunft erstreckendes Kontinuum, das verschiedene Aspekte unserer krperlichen, geistigen und sozialen Existenz beinhaltet.4 Seine Grenzen sind durchlssiger. Person kann sich auf den Krper beziehen (persnliche Fitness), auf intimste Gedanken (ein ganz persnliches Gefhl), auf den Charakter (eine nette Person), auf die sozialen Kontakte (die Trennung zwischen der persnlichen Sphre des Privatlebens und dem Berufsleben) oder auf den Menschen ganz allgemein (Respekt vor ihrer/seiner Person). Die bereits angesprochene zeitliche Kontinuitt ermglicht es, dasjenige, was uns in der Vergangenheit verkrpert hat, mit Zukunftsprojektionen zu verbinden. Der Begriff Person zeigt, auf welche Weise sich jeder von uns vom anderen unterscheidet, und spiegelt unsere unverwechsel129

baren Eigenschaften wider. Die Vorstellung, die wir mit dem Begriff Person verbinden, ist angemessen und gesund, solange wir diesen einfach als summarische Beschreibung der Beziehung zwischen Bewusstsein, Krper und sozialem Umfeld betrachten. Aber sie wird unangemessen und ungesund, sobald wir die Person als autonome, getrennte Einheit betrachten. In Bezug auf das Selbst haben wir bereits gesehen, dass wir es fr unseren innersten Wesenskern halten. Wir stellen es uns als ein unsichtbares, dauerhaftes Etwas vor, das uns von der Geburt bis zum Tod charakterisiert. Das Selbst besteht nicht einfach nur in der Summe meiner Glieder, meiner Organe, meiner Haut, meines Bewusstseins; vielmehr betrachtet es sich als deren alleinigen Besitzer. Wir sprechen von meinem Arm und nicht von einer Verlngerung meines Selbst. Falls uns ein Arm amputiert wird, hat das Selbst einfach einen Arm verloren - bleibt seinerseits jedoch intakt. Ein Mensch ohne Arme und Beine fhlt sich in seiner physischen Integritt beeintrchtigt. Indes ist er zweifellos davon berzeugt, sein Selbst sei unversehrt. Ab wann beginnt das Selbst zu verschwinden, wenn man den Krper in Stcke schneidet? Solange wir imstande sind zu denken, ist unserer Selbstwahrnehmung zufolge ein Selbst vorhanden. Damit sind wir bei Descartes' berhmtem Satz angelangt, auf dem die gesamte westliche Vorstellung vom Selbst beruht: Ich denke, also bin ich. Die Tatsache, dass ich denke, liefert allerdings nicht den geringsten Beweis fr die Existenz des Selbst, weil das Ich nichts anderes ist als die momentanen Inhalte unseres Gedankenstroms, der sich von Augenblick zu Augenblick verndert. Wenn wir etwas wahrnehmen oder es uns vorstellen, ist das kein hinlnglicher Beleg fr seine Existenz. Eine Mglichkeit 130

ist zweifellos, dass wir lediglich ein Trugbild oder eine Illusion ohne Realittsgehalt wahrnehmen, gar keine Frage. Der Gedanke, das Selbst sei vielleicht blo eine Vorstellung, widerstrebt den meisten westlichen Denkern. Descartes erklrt auch hier wieder kategorisch: Wenn ich meinen Geist betrachte - also mich, insofern ich ein denkendes Wesen bin -, kann ich da keine unterschiedlichen Teile erkennen, sondern nehme mich selbst als ein einzelnes, vollstndiges Wesen wahr. Der Neurologe Charles Scott Sherrington fgt hinzu: Das Selbst ist eine Einheit. ... Es betrachtet sich selbst als eins, andere behandeln es als eins. Man spricht es als solches an, mit einem Namen, auf den es reagiert.5 Zweifellos sehen wir das Selbst unwillkrlich als Einheit an - wenn wir jedoch versuchen, es dingfest zu machen, haben wir ein groes Problem.

Auf der Suche nach dem verlorenen Selbst


Wo befindet sich also das Ich? Auf den Krper kann es nicht beschrnkt sein. Denn sage ich: Ich bin stolz, wer ist dann stolz? Mein Bewusstsein ist stolz, nicht mein Krper. Ist es also auf mein Bewusstsein beschrnkt? Auch das ist alles andere als sicher. Wenn ich sage: Jemand hat mich gestoen, wurde dann mein Bewusstsein gestoen? Natrlich nicht. Und auerhalb von Krper und Bewusstsein kann das Selbst sich offensichtlich ebenso wenig befinden. Wre es eine autonome, von Krper und Bewusstsein unabhngige Entitt, knnte es nicht in essenzieller Weise Bestandteil von beiden sein. Ist es einfach, wie eben beschrieben, die Summe ihrer Teile, 131

ihrer Struktur und ihrer Kontinuitt? Bezieht sich die Vorstellung vom Selbst einfach auf den Krper und das Bewusstsein als Ganzes? Sie haben vielleicht bemerkt, dass wir uns allmhlich davon entfernt haben, das Selbst als Besitzer beziehungsweise als essenziellen Teil von Krper und Bewusstsein zu begreifen, und uns zu einer abstrakteren Definition hinbewegen. Aus diesem Dilemma fhrt nur ein Weg: Das Selbst oder Ich als geistige oder begriffliche Zuordnung, als Bezeichnung fr einen dynamischen Prozess zu betrachten, fr eine Reihe sich stndig ndernder Beziehungen, die die Wahrnehmung der Auenwelt sowie Empfindungen, innere Bilder, Emotionen und Vorstellungen beinhalten. Das Selbst ist blo eine Vorstellung. Es kommt ins Spiel, wenn wir das Ich, die Erfahrung des gegenwrtigen Augenblicks, mit der Person, der Kontinuitt unserer Existenz, verbinden. Wie David Galin erklrt, neigen wir tatschlich von Natur aus dazu, komplexe Anordnungen zu vereinfachen, indem wir Einheiten daraus machen, um dann zu folgern, diese seien etwas Dauerhaftes. Mit der Welt ist leichter zurechtzukommen, wenn wir davon ausgehen, dass unsere Umwelt im Groen und Ganzen von einem Moment zum anderen unverndert bleibt, und wenn wir die meisten Dinge so behandeln, als seien sie mehr oder weniger bestndig. Die Vorstellung, was mein Krper sei, bliebe komplett auf der Strecke, wenn ich ihn als einen Wirbel von Atomen wahrnhme, der nicht einmal im Millionsten Bruchteil einer Sekunde derselbe bleibt. Aber wie leicht vergesse ich, dass meine gewhnliche Wahrnehmung des Krpers und auch diejenige smtlicher Phnomene lediglich eine Annherung darstellt, in Wahrheit jedoch alles in Vernderung begriffen ist, und zwar in jedem Augenblick. 132

In diesem Sinn verdinglichen wir also das Selbst und die Welt. Das Selbst ist keineswegs nichtexistent - das ruft uns ja auch die eigene Erfahrung immer wieder in Erinnerung. Vielmehr existiert es als Vorstellung. Entsprechend heit es im Buddhismus, dass das Selbst ein Trugbild und in Wahrheit weder eigenstndig noch dauerhaft ist. Aus groer Entfernung erscheint die Fata Morgana eines Sees in der Wste als etwas Reales, aber wir knnten natrlich kein Wasser daraus schpfen. Die Dinge sind weder so, wie sie zu sein scheinen, noch sind sie gnzlich nichtexistent. Einer Illusion gleich treten sie in Erscheinung, ohne in einem letztendlichen Sinn ber Realitt zu verfgen. In einer Unterweisung des Buddha klingt das folgendermaen: Wie eine Sternschnuppe, ein Trugbild, eine Flamme, eines Magiers Zauberkunststck, einen Tautropfen, eine Luftblase, wie einen Traum, einen Blitz oder eine Wolke so solltet ihr alle Dinge betrachten.

Identitt - eine brchige Erscheinung Zum Begriff Person gehrt das Bild, das wir von uns selbst haben und aufrechterhalten. Die Vorstellung von unserer Identitt, unserer Stellung im Leben, hat sich tief in unser Denken eingeprgt und beeinflusst unablssig unsere Beziehungen zu anderen. Die kleinste Bemerkung, die unser Selbstbild ins Wanken bringt, ist uns unertrglich, obwohl wir kein Problem damit haben, wenn in einer anderen Situation dasselbe ber jemand anderen gesagt wird. Wenn Sie auf einem Felsvorsprung stehen, 133

Schimpfworte in die Bergwelt rufen und kurz darauf das Echo hren, bleiben Sie vllig unberhrt. Bekmen Sie aber dieselben Beleidigungen von einem anderen Menschen zu hren, wrden Sie wohl die Fassung verlieren. Wenn wir ein stark ausgeprgtes Selbstbild haben, werden wir stndig versuchen, uns zu vergewissern, dass es respektiert und akzeptiert wird. Nichts ist schmerzlicher, als es in Frage gestellt zu sehen. Was aber ist von dieser Identitt zu halten? Das Wort Persnlichkeit ist vom lateinischen Begriff persona abgeleitet, mit dem die Maske des Schauspielers bezeichnet wurde - die Maske, durch die hindurch (per) die Stimme des Akteurs ertnt (sonat). Whrend dem Schauspieler aber bewusst ist, dass er eine Maske trgt, vergessen wir oft den Unterschied zwischen der Rolle, die wir in der Gesellschaft spielen, und einer aufrichtigen Selbsteinschtzung. Im Allgemeinen haben wir Angst, uns ohne feste Bezugspunkte mit der Welt auseinanderzusetzen, und geraten gehrig aus dem Tritt, wenn Masken fallen und wir nicht wissen, welches Etikett wir Personen oder Dingen anheften, in welche Schublade wir sie einsortieren knnen. Wenn ich kein Musiker, Autor, kein intelligenter, gut aussehender, starker Mensch mehr bin - wer oder was bin ich dann? Und doch bietet ein Verzicht auf smtliche Etiketten und Schubladen die beste Gewhr fr Freiheit und ist die flexibelste, unbeschwerteste und freudvollste Art, sich in der Welt zu bewegen. Wenn wir nicht lnger bereit sind, uns vom Ego tuschen zu lassen, hlt uns das keineswegs davon ab, selbst gesetzte Ziele mit groer Entschlossenheit zu verfolgen und unsere Beziehungen zur Welt und zu anderen Menschen jederzeit voll auszukosten - ganz im Gegenteil. 134

Durch die unsichtbare Wand


Wird diese Einsicht in die illusionsgleiche Natur des Ego voraussichtlich meine Beziehungen zu meiner Familie und der mich umgebenden Welt verndern? Wrde eine solche innere Kehrtwendung nicht alles aus dem Gleichgewicht bringen? Die Erfahrung zeigt, dass sie Ihnen nur guttun kann. Der vom Ego dominierte Geist gleicht einem Vogel, der unablssig gegen eine - fr den Glauben an das Ego stehende - Fensterscheibe fliegt, welche der eigenen Lebenswelt eng bemessene Grenzen setzt. Durch diese glserne Wand verwirrt und verunsichert, vermag der Geist sie nicht zu berwinden. Doch unsichtbar ist sie deshalb, weil sie nicht wirklich existiert. Sie ist eine Erfindung des Geistes, in ihren Auswirkungen dennoch eine Wand, die unsere Innenwelt aufteilt, den Fluss der Selbstlosigkeit und der Lebensfreude eindmmt und staut. Zwischen dem Ego-Anhaften, eigenem Leid und dem Leid, das wir anderen zufgen, besteht ein fundamentaler Zusammenhang. Die Fixierung auf das Bild, das wir selbst von uns haben, aufzugeben und dem Ego all seine Wichtigkeit zu nehmen bedeutet einen unglaublichen Gewinn an innerer Freiheit. Jedem Menschen und jeder Situation knnen wir dann mit natrlicher Leichtigkeit, Wohlwollen, innerer Strke und Gelassenheit begegnen. Ohne einen Gewinn zu erwarten oder einen Verlust zu frchten, verfgen wir ber jegliche Freiheit, zu geben und zu empfangen. Zu unaufrichtigem und egoistischem Denken, Reden oder Handeln haben wir dann berhaupt keinen Grund mehr. Mit dem Anhaften an der beengten Welt des Ego geht die Tendenz einher, ausschlielich um sich selbst zu kreisen. Geringste Rckschlge bringen uns schon aus der 135

Bahn und entmutigen uns. Von Erfolg oder Misserfolg, unseren Hoffnungen und Befrchtungen sind wir wie besessen, und so schaffen wir selbst die Voraussetzungen dafr, dass das Glck einen weiten Bogen um uns macht. Diese eng begrenzte, kleine Welt des Selbst gleicht einem Glas Wasser, in das man eine Handvoll Salz schttet: Das Wasser wird ungeniebar. Durchbrechen wir hingegen die Barrieren des Selbst, wird der Geist zu einem riesigen See. Dann hat dieselbe Handvoll Salz auf den Geschmack des Wassers keine Auswirkung. Sobald das Selbst nicht mehr das Allerwichtigste auf der Welt ist, fllt es uns leichter, uns um andere zu kmmern. Der Anblick ihres Leids gibt uns den Mut und die Entschlossenheit, etwas fr sie zu tun, anstatt uns von eigenen Kmmernissen lhmen zu lassen. Wre das Ego tatschlich unser eigentlicher Wesenskern, dann wre die Vorstellung, uns von ihm zu lsen, mit Angst besetzt. Das lsst sich leicht nachvollziehen. Wenn es dagegen nichts weiter als eine Illusion ist, luft die Befreiung vom Ego keineswegs darauf hinaus, dass wir uns das Herz aus dem Leib reien. Vielmehr machen wir einfach nur die Augen auf. Wir knnen also getrost ein paar Augenblicke unseres Lebens dafr aufwenden, den Geist zur Ruhe kommen zu lassen, um durch eigene Untersuchung und unmittelbare Erfahrung herauszufinden, welcher Platz dem Ego in unserem Leben zukommt. Es lohnt sich. Solange unser Leben von dem Gefhl beherrscht wird, das Ego sei von grter Wichtigkeit, werden wir dauerhaften inneren Frieden niemals kennenlernen. Die eigentliche Quelle von Schmerz und Leid tief im Innern kann so nicht versiegen, und die grte aller Freiheiten wird uns versagt bleiben. 136

Kapitel 8

Wenn die eigenen Gedanken zu unserem schlimmsten Feind werden


Wenn wir unglcklich sind, kommen wir manchmal nicht umhin, zu denken, bestimmte Vorstellungen seien mit Krallen und Stacheln bewehrt, um uns zu qulen. Alain Tief getroffen vom Tod eines unserer Lieben, aus Verzweiflung ber eine Trennung, durch einen Misserfolg am Boden zerstrt, untrstlich angesichts des Leids unserer Mitmenschen oder berwltigt von negativen Gedanken, beschleicht uns manchmal das Gefhl, das eigene Leben gerate vllig aus dem Lot. Nirgendwo scheint sich ein Ausweg abzuzeichnen, und wie ein dunkler Schatten legen Kummer und Niedergeschlagenheit sich aufs Gemt. Ein einziger Mensch hat uns verlassen und die Welt ist leer, klagte Lamartine. Unfhig, uns vorzustellen, dieser Kummer knne je ein Ende nehmen, ziehen wir uns in uns selbst zurck und frchten jeden neuen Augenblick. Bei dem Versuch, einen klaren Gedanken zu fassen, hatte ich das Gefhl, mein Geist sei wie eingemauert - unfhig, sich irgendwohin zu ffnen. Obschon ich wusste, dass die Sonne auf- und unterging, erreichte mich doch kaum etwas von ihrem Licht, schreibt Andrew Solomon.1 Wie qulend die Situation, beispielsweise der Tod eines guten Freundes, auch sein mag - stets gibt es unzhlige Mglichkeiten, wie wir diese schwere Prfung erleben knnen. Glck wird allerdings dann vom 137

Kummer erstickt, wenn es uns an geeigneten inneren Ressourcen mangelt, um bestimmte Grundelemente von sukha aufrechtzuerhalten: die Freude darber, am Leben zu sein; die berzeugung, dass es uns trotz allem gut gehen kann; und die Einsicht, dass smtliche Dinge vergnglich sind. Was uns am meisten zu schaffen macht, sind nicht unbedingt die groen ueren Umwlzungen und Katastrophen. So hat sich beispielsweise gezeigt, dass die Selbstmordrate in Kriegszeiten deutlich sinkt. Auch Naturkatastrophen bringen mitunter, was Mut, Solidaritt und den berlebenswillen anbelangt, das Beste im Menschen zum Vorschein. Selbstlosigkeit und gegenseitige Untersttzung tragen mageblich zur Linderung des posttraumatischen Belastungssyndroms bei, das nach katastrophalen Ereignissen vielfach auftritt. Was uns niederdrckt und es uns unmglich macht, das innere Gleichgewicht zu wahren, sind meist nicht die ueren Geschehnisse, sondern die eigenen Gedanken und negativen Emotionen. Die widerstreitenden Emotionen verschlingen sich miteinander zu Knoten in unserer Brust, die sich Lsungsversuchen hartnckig widersetzen. Vergeblich versuchen wir dann, die entsprechenden Emotionen zu bekmpfen oder zu unterdrcken. Oft meinen wir, sie gerade berwunden zu haben, da brechen sie mit neuer Kraft wieder hervor. Solch eine emotionale Notlage erweist sich allen Linderungsversuchen gegenber als bemerkenswert resistent, und jeder Anlauf, sie zu berwinden, scheint zum Scheitern verurteilt. Im Verlauf derartiger innerer Konflikte zerfllt unsere Welt in eine Vielzahl von Widersprchen. Unter ihrer Last knnen wir zusammenbrechen, sie rufen Niedergeschlagenheit und Angst hervor. Was ist schiefgegangen? 138

Gedanken knnen unsere besten Freunde, aber auch unser rgster Feind sein. Wenn sie uns das Gefhl geben, die ganze Welt sei gegen uns, kann jede Wahrnehmung, jede Begegnung, ja schon die bloe Existenz der Welt zur Qual werden. Die eigenen Gedanken entpuppen sich dann als unser Feind. Der Geist sieht sich einem wahren Ansturm ganzer Scharen von Gedanken ausgesetzt, und jeder einzelne von ihnen inszeniert sein eigenes kleines Drama, das er zur zunehmend grer werdenden Verwirrung beisteuert. Und in der ueren Welt ist nichts mehr in Ordnung, weil in uns alles in Unordnung geraten ist. Schauen wir uns die Grundstimmung unserer tglichen Gedanken einmal nher an, so erkennen wir ihren mageblichen Einfluss auf die Farbgebung und die einzelnen Farbtne jenes inneren Films, den wir auf die Welt projizieren. Den ngstlichen etwa ngstigt fast alles - muss er eine Flugreise buchen, denkt er gleich an ein Flugzeugunglck; muss er mit dem Auto fahren, frchtet er einen Verkehrsunfall; geht er zum Arzt, whnt er sich sicher, Krebs zu haben. Dem Eiferschtigen kommen selbst die harmlosesten Reisen des von ihm auserkorenen Menschen hchst verdchtig vor; ein Lcheln, das eigentlich einer ganz anderen Person gilt, bereitet ihm Seelenqualen; und schon bei krzester Abwesenheit des Partners schieen ihm haufenweise vllig unbegrndete Zweifel durch den Kopf. Bei ngstlichen und eiferschtigen, aber auch bei aufbrausenden, geizigen oder zwangsneurotischen Menschen knnen die eigenen Gedanken im Alltag wahre Strme entfesseln, die druend ber ihrem Leben aufziehen, dabei ihnen und ihren Mitmenschen die Freude am Leben verderben. Doch nicht unser untreuer Ehemann, nicht das Objekt unserer Begierde, nicht der unaufrichtige Arbeitskollege 139

und nicht diejenigen, die ungerechtfertigte Anschuldigungen gegen uns erheben, haben diese Knoten in unserer Brust entstehen lassen, sondern der eigene Geist. Sie sind das Produkt der von uns selbst aufgetrmten Gedankengebude, die in uns, indem immer mehr von ihnen entstehen und sich immer weiter verfestigen, die Illusion hervorrufen, sie kmen von auen und seien real. Ein bertriebenes Gefhl von eigener Wichtigkeit liefert das Rohmaterial fr solche Knoten und begnstigt ihre Entstehung. Was den Anforderungen des Selbst nicht entspricht, wird zur Strung, zur Bedrohung oder Beleidigung. Die Vergangenheit ist mit schmerzlichen Erinnerungen verknpft, an der Gegenwart haben wir keine Freude, und vor dem Leid, das wir - den eigenen Projektionen zufolge - in der Zukunft zu erwarten haben, erschauern wir: Whrend einer Depression, schreibt Andrew Solomon, existiert in der Gegenwart nichts als die Erwartung knftigen Schmerzes, und die Gegenwart als solche existiert berhaupt nicht mehr.2 Die Unfhigkeit, mit den eigenen Gedanken klarzukommen, erweist sich als die Hauptursache fr unser Leid. Und so besteht ein entscheidender Schritt auf dem Weg zu innerem Frieden darin, dass wir lernen, das unaufhrliche Rauschen strender Gedanken abzuschwchen. Dazu Dilgo Khyentse Rinpoche: Diese Gedankenstrme und Geisteszustnde unterliegen stndig der Vernderung - so wie Wolken im Wind ihre Form verndern. Wir aber messen ihnen groe Bedeutung bei. Ein alter Mann, der spielenden Kindern zuschaut, wei sehr wohl, dass ihre Spiele keine groe Tragweite haben. Was sich dort abspielt, macht ihn weder froh, noch regt es ihn auf, whrend die Kinder alles sehr ernst nehmen. Wir sind ganz genau wie sie.3 140

Einem Blatt im Wind gleich bleibt, wie wir einrumen mssen, unser Wohlbefinden dem Sturm unserer Gedanken ausgeliefert, solange wir sukha nicht erreicht haben. Auf groen Kummer knnen wir reagieren, indem wir versuchen, ihn zu vergessen oder uns dadurch abzulenken, dass wir in eine andere Stadt ziehen, eine Reise unternehmen und dergleichen mehr. Doch all das bringt hnlich viel wie ein Gipsverband auf einem Holzbein. Mit den Worten von Nicolas Boileau: Vergebens flieht er zu Pferd vor seinen Problemen sie sitzen mit im Sattel und geben ihm die Richtung vor.4

Das Naheliegende zuerst


Wie knnen wir mit unseren Emotionen Frieden schlieen? Zuerst mssen wir uns der erbarmungslosen Realitt des Leids, das wir mit uns herumtragen, stellen. Statt ihm aus dem Weg zu gehen oder es in einer dunklen Ecke des Geistes zu verbergen, sollten wir es zum Gegenstand unserer Meditation machen - ohne ber die Ereignisse nachzugrbeln, die fr uns zur Ursache von Schmerz und Leid geworden sind, und ohne uns jede Aufnahme aus dem Film unseres Lebens einzeln anzuschauen. Warum ist es in diesem Stadium unntig, bei den weit zurckliegenden Ursachen des Leids zu verweilen? Der Buddha hat uns das anhand der folgenden Metapher vor Augen gefhrt: Fragt sich ein Mann, der gerade von einem Pfeil in die Brust getroffen worden ist: Aus welchem Holz mag 141

der Pfeil bestehen? Von welchem Vogel stammen die Federn? Welcher Pfeilmacher hat ihn hergestellt? War der Schtze ein guter Mensch oder ein Schurke? Ganz gewiss wird er sich nicht solche Fragen stellen, sondern seine erste Sorge wird sein, wie er den Pfeil aus der Brust herausbekommt. Werden wir von einem Gefhl des Schmerzes berwltigt, gilt es also zunchst, uns diese Empfindung unmittelbar anzuschauen, um herauszufinden, durch welche Gedanken sie ausgelst oder angefacht wird. Wenn wir unser Augenmerk dann auf die Emotion selbst richten, lst sie sich allmhlich auf - wie Schnee, der in der Sonne schmilzt. Auerdem werden wir, wenn die Emotion an Kraft verloren hat, die Ursachen, durch die sie ausgelst wurde, nicht mehr als so tragisch empfinden, und wir haben die Chance, aus dem Teufelskreis der negativen Gedanken auszubrechen.

ber die Natur des Geistes meditieren


Wie knnen wir verhindern, dass stets aufs Neue negative Gedanken auftauchen? Falls wir uns damit abfinden, immer wieder zum Opfer der eigenen Gedanken zu werden, sind wir wie ein Hund, der jedem Stock hinterherluft, den man fr ihn irgendwohin wirft. Indem wir das tun, identifizieren wir uns unmittelbar mit jedem Gedanken, geben ihm bereitwillig nach und verstrken ihn durch unzhlige emotionale Verstrickungen. Daher sollten wir uns den Geist selbst ein wenig genauer anschauen. Was wir als Erstes bemerken, sind die Gedankenstrme, die pausenlos flieen, ohne dass wir uns ihrer berhaupt bewusst sind. Ob es uns gefllt oder 142

nicht: Unzhlige Gedanken, ausgelst durch Empfindungen, Erinnerungen und Vorstellungen, gehen uns unaufhrlich durch den Kopf. Zugleich aber ist jederzeit eine bestimmte Geistesqualitt gegenwrtig, ganz gleich, mit welchen Gedanken wir uns gerade beschftigen. Diese Qualitt ist jenes ursprngliche Gewahrsein, das allen Gedanken zugrunde liegt; sie ist das, was bleibt, wenn der Geist in seltenen Momenten still, fast reglos verweilt, wobei sein Einsichts- oder Erkenntnisvermgen bestehen bleibt. Dieses Erkenntnisvermgen, diese einfache, offene Prsenz, knnen wir als reines Gewahrsein bezeichnen, da es selbst dann noch vorhanden ist, wenn der Geist keinerlei Gedanken hervorbringt. Setzen wir die Selbstbetrachtung des Geistes dann noch weiter fort, werden wir dieses reine Gewahrsein erfahren, und wir werden sehen, wie aus ihm die Gedanken hervorgehen. Es existiert. Aber was knnen wir sonst noch ber dieses Gewahrsein aussagen? Sind den Gedanken, die es hervorbringt, bestimmte, ihnen selbst innewohnende Merkmale zu Eigen? Oder knnen wir sie lokalisieren? Nein. Haben sie eine Farbe? Eine Form? Weder noch. Alles, was wir ausfindig machen knnen, ist die Qualitt des Erkennens, jedoch keine an und fr sich bestehenden Merkmale. Im reinen Gewahrsein erfahren wir den Geist als leer - leer von unabhngiger Existenz. Diese Vorstellung, Gedanken seien leer, ist der westlichen Psychologie zweifellos fremd. Welchem Zweck dient sie? Was geschieht denn normalerweise, wenn eine starke Emotion oder ein lebhafter Gedanke auftaucht, ein von Wut bestimmter Gedanke zum Beispiel? Solch ein Gedanke kann uns leicht berwltigen. Ihm entspringen dann zahlreiche neue Gedanken, die uns verstren, uns regelrecht blind machen und uns dazu veranlassen, Dinge 143

manchmal ausgesprochen aggressiver Natur - zu sagen oder zu tun, unter denen andere Menschen zu leiden haben und die wir vielleicht schon bald darauf bedauern. Anstatt diese Lawine loszutreten, knnen wir den Wutgedanken eingehend untersuchen und dabei entdecken, dass er von Anfang an nichts als heie Luft war. Gedanken gehen aus reinem Gewahrsein hervor und werden anschlieend wieder von ihm aufgenommen: wie Wellen, die sich im Meer auftrmen und dann wieder darin verschwinden. Das zu verstehen, wirklich zu verstehen, ist gleichbedeutend mit einem groen Sprung in Richtung inneren Friedens. Von da an haben die Gedanken viel von ihrer Macht ber uns verloren. Um sich mit dieser Methode vertraut zu machen, sollten Sie versuchen, einen auftauchenden Gedanken bis zu seinem Ursprung zurckzuverfolgen. Und wenn er verschwindet, sollten Sie sich fragen, wohin er verschwunden ist. In jenem kurzen Augenblick, in dem der Geist frei und unbelastet ist von allem begrifflichen Denken, knnen Sie sich der Kontemplation ber seine Natur widmen. Genau in dem Moment, in dem die vorangegangenen Gedanken verstummt und die nachfolgenden Gedanken noch nicht aufgetaucht sind, wird reines, lichthaftes Gewahrsein erkennbar, unverflscht von Vorstellungen und Projektionen. Ausgehend von solch unmittelbarer Erfahrung werden Sie allmhlich verstehen, was der Buddhismus unter der Natur des Geistes versteht. Reines Gewahrsein zu erfahren ist zwar nicht leicht, aber mglich. Mein schmerzlich vermisster Freund Francisco Varela, einer der fhrenden Forscher im Bereich der Kognitionswissenschaften und praktizierender Buddhist, hat mir bei einem langen Gesprch einige Wochen vor seinem Tod anvertraut, dass es ihm seit Kurzem gelang, 144

praktisch stndig in diesem Zustand reinen Gewahrseins zu verweilen. So hatte er den Eindruck, die krperlichen Schmerzen seien weit weg, und er empfand sie keineswegs als Hindernis fr seinen inneren Frieden. berdies bentigte er Schmerzmittel nur in sehr geringer Dosierung. Seine Frau Amy fgte spter hinzu, dass er diese meditative Gelassenheit bis zu seinem letzten Atemzug aufrechterhalten konnte.

Schauen Sie nach, was hinter dem Vorhang des begrifflichen Denkens steckt. Versuchen Sie, dort eine wache Prsenz zu finden, die von allen Gedanken frei ist - durchscheinend, lichthaft, unbeeintrchtigt durch Gedanken an Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft. Versuchen Sie, frei von Vorstellungen, im gegenwrtigen Moment zu verweilen. Achten Sie darauf, wie die Lcke zwischen den Gedanken beschaffen ist. Dehnen Sie den Zeitraum zwischen dem Verschwinden des einen und dem Auftauchen des nchsten Gedankens ganz allmhlich aus. Verweilen Sie in einem Zustand der Einfachheit, frei von Gedanken und dennoch vollkommen bewusst: unangestrengt, zugleich wach und achtsam.

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Indem man auf diese Weise den Ursprung der Gedanken beobachtet, kann man sicherstellen, dass diese sich nicht unablssig immer weiter ausbreiten.

Nicht nur eine einzige Sehne auf dem Bogen haben


Wenn der Schmerz, der uns zu schaffen macht, grer wird, verengt sich unser geistiges Universum. Geschehnisse und Gedanken prallen dann von den Wnden unseres eng umgrenzten inneren Gefngnisses immer wieder ab und fallen auf uns zurck. Und jeder Querschlger verursacht zustzliche Verletzungen. Darum sollten wir unseren inneren Horizont so lange erweitern, bis schlielich keine Wnde mehr da sind, von denen negative Emotionen abprallen knnen. Sind diese Wnde, Stein um Stein vom Selbst errichtet, erst einmal eingestrzt, verfehlen die Pfeile des Leids ihr Ziel und verschwinden in der unermesslichen Weite unserer inneren Freiheit. Unser Leid, so wird uns nun klar, bestand einfach darin, dass wir unsere wahre Natur, die hinter dem Nebel der Emotionen stets vollkommen unverndert bleibt, ganz und gar aus dem Blick verloren hatten. Es ist unerlsslich, dass wir die Fhigkeit, den inneren Horizont zu erweitern, entwickeln und aufrechterhalten. Eigene Gedanken und uere Geschehnisse sind dann wie Sterne, die sich auf der still daliegenden Oberflche eines unermesslich weiten Ozeans spiegeln, ohne diese Stille im Mindesten zu stren. Eine der besten Methoden, um in diesen Zustand zu gelangen, ist die Meditation ber solche Empfindungen, die eine Transformation unserer Geistestrbungen und Geistesgifte in Gang setzen knnen. Wenn wir es zum Beispiel zulassen, dass allmhlich eine Empfindung von 146

Liebe und von Mitgefhl fr ausnahmslos alle Wesen in unserem Geist Einkehr hlt, wird die Wrme dieser Empfindung das Eis unserer Frustration sehr wahrscheinlich zum Schmelzen bringen, wohingegen ihre Sanftheit das Feuer unseres Verlangens abkhlen lsst. Haben wir diesen Punkt erreicht, ist es uns gelungen, uns so weit ber den persnlichen Schmerz zu erheben, dass dieser kaum noch wahrnehmbar ist.

***

Wenn Sie den Eindruck haben, von Emotionen berwltigt zu werden

Stellen Sie sich ein sturmgepeitschtes Meer mit haushohen Brandungswellen vor - jede neue noch riesiger als die vorausgegangene. Gleich werden die Wellen Ihr Boot verschlingen, Ihr Leben hngt ab von diesen wenigen Metern, die Sie noch von der sich auftrmenden Wasserwand trennen. Stellen Sie sich nun vor, dass Sie die gleiche Szene aus einem in groer Hhe dahingleitenden Flugzeug beobachten. Aus dieser Perspektive bilden die Wellen ein feines, weiblaues Mosaik, das kaum merklich auf der Wasseroberflche tanzt. Aus solcher Hhe in der Stille des Raumes nimmt Ihr Auge diese fast bewegungslosen Muster jetzt wahr, und dabei verschmilzt Ihr Geist mit dem lichten, klaren Himmel. So real die Wellen von Wut oder zwanghaften Vorstellungen auch anmuten mgen - rufen Sie sich in Erinnerung, dass sie lediglich Phnomene sind, die der eigene Geist hervorgebracht hat. Sie tauchen auf

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und verschwinden anschlieend wieder. Warum verharren Sie also auf dem Boot eines von Sorgen geplagten Geistes? Lassen Sie den Geist so weit werden wie den Himmel, und Sie werden feststellen, dass die Wellen der Geistesgifte alle Kraft, die Sie ihnen zugeschrieben haben, verlieren.

Warum die ganze Welt in die Verantwortung nehmen?


Die Welt und andere Menschen fr alles verantwortlich zu machen ist verlockend, gewiss. Sind wir ngstlich, deprimiert, schlecht gelaunt, neidisch oder emotional ausgebrannt, geben wir schnell unserer Umgebung die Schuld. Spannungen mit Kolleginnen oder Kollegen am Arbeitsplatz, Auseinandersetzungen mit unserer Frau beziehungsweise unserem Mann - alles, sogar die Farbe des Himmels, kann zum rgernis werden. Hinter diesem Reflex steckt allerdings weit mehr als nur der Versuch, eine plausible Ausrede zu finden. Er ist Ausdruck jener defizitren Wahrnehmung der Wirklichkeit, die uns veranlasst, ueren Objekten bestimmte Eigenschaften zuzuschreiben, die in Wahrheit vom eigenen Geist abhngen. Unseren Mitmenschen Vorwrfe zu machen und ihnen systematisch die Verantwortung fr das Leid, das wir erfahren, in die Schuhe zu schieben, ist der sicherste Weg, ein unglckliches Leben zu fhren. Nur indem wir uns selbst verndern, knnen wir unsere Welt verndern. Die Konsequenzen unserer Handlungen, Worte und Gedanken sollten wir keinesfalls unterschtzen. Wer mit Blumensamen zugleich den Samen giftiger Pflanzen aus148

st, braucht sich nicht zu wundern, wenn er schlielich eine sehr gemischte Ernte einbringt. Falls wir zwischen selbstlosem und schdlichem Verhalten hin und her schwanken, sollten wir uns schon einmal auf ein ziemlich extremes Wechselbad von Freude und Leid gefasst machen. Mit den verstrenden Auswirkungen einer starken Emotion zu arbeiten, whrend wir mittendrin stecken in der betreffenden Erfahrung, ist einfacher als mit solchen Emotionen, die in uns ein unbewusstes Schattendasein fristen. Genau in dem Moment, in dem wir eine Emotion durchleben, bietet sich uns die beste Gelegenheit, den mit Leid einhergehenden geistigen Prozess zu untersuchen. Lassen Sie mich das anhand eines persnlichen Beispiels verdeutlichen: Bestimmt habe ich nicht die Neigung, schnell wtend zu werden. Aber in den vergangenen zwanzig Jahren haben mich jene Momente, in denen ich die Fassung verloren habe und wtend wurde, mehr ber diese verstrende Emotion gelehrt als viele Jahre der Stille. Sie kennen ja sicher das Sprichwort: Ein einziger Hund, der bellt, macht mehr Lrm als hundert ruhige Hunde. Irgendwann in den Achtziger jhren hatte ich gerade meinen ersten Laptop bekommen, und er kam beim bersetzen tibetischer Texte zum Einsatz. Eines Morgens, als ich im hintersten Winkel von Bhutan in einem Kloster auf dem Holzboden sa und vllig in meine Arbeit vertieft war, hielt ein Freund es offenbar fr einen netten Scherz, im Vorbeigehen eine Handvoll tsampa (gerstetes Gerstenmehl) auf die Tastatur meines Laptops fallen zu lassen. Da sah ich rot, warf ihm einen vernichtenden Blick zu und sagte: Sollte das etwa witzig sein? Als er sah, dass ich wirklich wtend war, blieb er stehen und erwiderte knapp: Ein einziger Augenblick 149

der Wut kann Jahre der Geduld zunichte machen. Nun, sein Verhalten war zwar nicht besonders klug, aber im Grunde hatte er Recht. Ein andermal, in Nepal, kam eine Frau, die das Kloster um eine groe Geldsumme betrogen hatte, zu mir, um mich ber ethisches Verhalten zu belehren. Auch da habe ich rot gesehen. Mit vor Wut bebender Stimme forderte ich sie auf zu verschwinden und schubste sie zur Tr hinaus. In dem Moment war ich berzeugt, meine Wut sei vollauf berechtigt. Erst Stunden spter wurde mir klar, welch eine zerstrerische Emotion Wut doch ist, indem sie den Geist trbt, den inneren Frieden beeintrchtigt und uns regelrecht in Marionetten verwandelt. Im Sinne einer konstruktiveren Reaktion htte ich im ersten Fall meinem Freund erklren knnen, wie hilfreich fr meine Arbeit und wie hochempfindlich der Laptop war; und im zweiten Fall htte ich die Frau an die schlichten Fakten erinnern und den Versuch unternehmen knnen, zu begreifen, was in ihrem verwirrten Geist vor sich ging, um sie, falls mglich, behutsam dabei zu untersttzen, einen Weg aus dieser Verwirrung zu finden.

Gelassenheit kultivieren
In den Zwanzigerjahren des 19. Jahrhunderts geschah es, dass ein in ganz Tibet wegen seiner Grausamkeit gefrchteter Ruber eines Tages zur Hhle des Einsiedlers Jigme Gyalwai Nyugu kam, um dessen karge Vorrte zu stehlen. Beim Betreten der Hhle traf er auf einen mit geschlossenen Augen meditierenden, stillen alten Mann, dessen von einem weien Haarkranz umrahmtes Gesicht Frieden, Liebe und Mitgefhl ausstrahlte. In dem Augen150

blick, da der Dieb den Weisen erblickte, verflog seine Aggression. Verwundert beobachtete er den alten Mann eine Weile, und nachdem er den Weisen um seinen Segen gebeten hatte, zog er sich zurck. Jedes Mal, wenn er fortan in Versuchung geriet, erneut zum beltter zu werden, kam ihm das friedliche Gesicht des weihaarigen alten Mannes in den Sinn, woraufhin er seine finsteren Absichten aufgab. Bei der Visualisierung solcher Szenen geht es nicht darum, sich mit Autosuggestion ein bisschen die Zeit zu vertreiben, sondern sich auf die grundlegende Gte einzustimmen, die bei jedem von uns im Innersten vorhanden ist.

Die Kraft der Erfahrung


Sobald jener Moment geistiger Blindheit, in dem wir einer starken Emotion vllig ausgeliefert waren, vorber und der Geist von dieser zerstrerischen emotionalen Brde wieder frei ist, mgen wir oft kaum glauben, dass eine Emotion derart Besitz von uns ergreifen konnte. Daraus knnen wir eine wichtige Lehre ziehen: Niemals sollte man die Macht des Geistes unterschtzen, denn er kann zur Ursache dafr werden, dass Welten des Hasses, der Begierde, der berspanntheit und des Kummers greifbare Gestalt annehmen. Zugleich wohnt den Schwierigkeiten, mit denen wir konfrontiert werden, ein wertvolles Transformationspotenzial inne, eine Energiequelle, aus der wir unablssig jene Lebenskraft schpfen knnen, die uns befhigt, da etwas aufzubauen, wo Gleichgltigkeit oder Apathie dies verhindern. Jede Schwierigkeit kann gleichsam zur Wei151

dengerte werden, die wir verwenden, um im Innern einen Korb zu flechten, der dann all den Prfungen, die das Leben fr uns bereithlt, Raum bietet.

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Kapitel 9

Der Strom der Emotionen


Die lodernden Flammen der Wut haben die Strme meines Daseins ausgedrrt. Die undurchdringliche Dunkelheit der Illusion hat meinen Verstand mit Blindheit geschlagen. Mein Bewusstsein ertrinkt in Sturzbchen des Verlangens. Vom Berg des Stolzes bin ich in die niederen Daseinsbereiche hinabgestrzt. Der tobende Schneesturm des Neids hat mich in Samsara hineingezogen. Der Dmon des Glaubens an das Ego hlt mich fest im Wrgegriff. Dilgo Khyentse Rinpoche Wenn die Leidenschaften die groen Dramen des Geistes sind, dann sind die Emotionen seine Schauspieler. Einem ungestmen Fluss gleich fegen sie ein Leben lang ber die Bhne des Geistes und rufen unzhlige Zustnde von Freude und Leid hervor. Sollten wir versuchen, diesen Fluss zu bndigen? Ist das berhaupt mglich, und wenn ja, wie? Manche Emotionen lassen uns aufblhen, andere rauben uns Kraft, wieder andere lassen uns innerlich verdorren. Erinnern wir uns daran, dass Eudmonie, ein aus dem Griechischen stammendes Wort fr Glck oder Glckseligkeit, auch Gedeihen, Erfllung und Vollendung bedeutet. Liebe, die das Wohlergehen der anderen im Blick hat, Mitgefhl, das sich im Denken und Handeln ihres Leids annimmt, sind Beispiele fr frderliche, zur 153

Entstehung von Glck beitragende Emotionen. Zwanghaftes Verlangen, Gier und Hass sind Beispiele fr kraftraubende Emotionen. Wie knnen wir die konstruktiven Emotionen nhren, uns zugleich aber von den destruktiven befreien? Ungeachtet ihrer umfassenden Terminologie zur Beschreibung eines groen Spektrums innerer Vorgnge und Zustnde, kennen die traditionellen buddhistischen Sprachen fr Gefhl als solches kein Wort. Das ist vielleicht darauf zurckzufhren, dass im Buddhismus geistige Aktivitten aller Art, einschlielich des rationalen Denkens, stets mit einem wie auch immer gearteten Empfinden, sei es freudvoll, leidvoll oder indifferent, assoziiert werden. Und die meisten emotionalen Zustnde, Liebe und Hass zum Beispiel, gehen mit schlussfolgernden Denkprozessen einher. Anstatt zwischen Gedanken und Emotionen zu unterscheiden, bemht sich der Buddhismus eher um die Klrung der Frage, welche Geistesaktivitten das Wohlbefinden und Wohlergehen frdern - das eigene und das der anderen und welche, besonders auf lange Sicht, Schaden anrichten. Diese Verknpfung von Denken und Empfinden in der buddhistischen Vorstellungswelt deckt sich brigens weitgehend mit den Erkenntnissen ber das Gehirn und die Emotionen, die man in den modernen Kognitionswissenschaften gewonnen hat: Jede Hirnregion, der sich ein emotionaler Aspekt zuordnen lie, konnte auch mit kognitiven Prozessen in Zusammenhang gebracht werden.1 Es gibt keine Emotionszentren im Gehirn. Die fr Emotionen zustndigen neuronalen Schaltkreise sind vollstndig mit denjenigen verflochten, die fr kognitive Ablufe zustndig sind. Diese anatomischen Gegebenheiten stimmen mit der buddhistischen Auffassung berein, dass solche Prozesse nicht voneinander zu trennen sind: 154

Emotionen entstehen im Kontext von Denken und Handeln und so gut wie nie getrennt von den anderen Aspekten unseres Erlebens. Bemerkenswert ist, dass dies im Widerspruch zur freudschen Theorie steht, der zufolge starke Emotionen, beispielsweise Wut oder Eifersucht, ohne einen kognitiven beziehungsweise begrifflichen Vorstellungsinhalt auftreten knnen.

Die Wirkung der Emotionen


Abgeleitet vom lateinischen Verb emovere (sich bewegen), steht das Wort Emotion fr jeden Gefhlszustand, der den Geist bewegt, ganz gleich ob in Richtung eines schdlichen, neutralen oder positiven Gedankens. Emotionen konditionieren den Geist und veranlassen uns, einen bestimmten Standpunkt einzunehmen, das heit, die Dinge auf eine bestimmte Weise, aus einem spezifischen Blickwinkel zu sehen. Emotion meint nicht unbedingt einen pltzlichen Gefhlsausbruch; diese Definition entsprche eher dem, was Wissenschaftler als Emotion untersuchen. Am einfachsten knnen wir eine Unterscheidung zwischen unseren Emotionen vornehmen, indem wir die zugrunde liegende Motivation (also die Geisteshaltung und die Zielsetzung) und die letztlich zustande kommenden Resultate untersuchen. Strkt eine Emotion unseren inneren Frieden und erstrebt sie das Wohl der anderen, so ist sie positiv; man knnte auch sagen: konstruktiv. Bringt eine Emotion uns hingegen aus dem Gleichgewicht, verstrt sie uns oder zielt sie darauf ab, anderen zu schaden, ist sie negativ oder destruktiv. Im Hinblick auf das Resultat orientieren wir uns an einem einzigen Kriterium: ob wir durch unsere Handlungen, Worte und 155

Gedanken fr uns selbst wie auch fr andere Wohlergehen oder Leid bewirken. Darin unterscheidet sich beispielsweise die Emprung ber eine Ungerechtigkeit von einer Wut, die dem Wunsch entspringt, jemanden zu verletzen. Die erstgenannte Emotion hat dazu beigetragen, Menschen aus Sklaverei und Unterdrckung zu befreien, und motiviert uns, durch die Straen zu marschieren, um die Welt zum Vorteil zu verndern. Sie will ungerechte Zustnde so schnell wie mglich beenden oder jemandem bewusst machen, dass er sich auf einem Irrweg befindet. Die zweite verursacht nichts als Leid. Der tibetische Dichter Shabkar hat gesagt: Ein mitfhlender Mensch ist gtig, selbst wenn er wtend ist; ein Mensch ohne Mitgefhl kann tten, whrend er lchelt.

Der wissenschaftliche Standpunkt Nun die Auffassung der Kognitionswissenschaftler Paul Ekman und Richard Davidson: Die Bewertung einer Emotion als wohltuend oder schdlich entspricht nicht der unter den Psychologen mehrheitlich vorgenommenen Einteilung der Geisteszustnde,. Emotionale Zustnde werden blicherweise auf zweierlei Art beschrieben: Man unterscheidet zwischen eigentlichen Emotionen (z.B. Wut, Angst, Ekel, Lust etc.), ferner zwischen Dimensionen, von denen man annimmt, sie seien fr diese Emotionen grundlegend (z.B. angenehm/unangenehm, Annherung/Vermeidung etc.). Neugier und Liebe sind typische Beispiele fr Emotionen der Annherung, Angst und Abscheu fr jene der Vermeidung.1 156

Bei denselben Autoren heit es weiter: Selbst diejenigen Theoretiker; die Emotionen einfach in positive und negative einteilen, unterstellen nicht, alle negativen Emotionen seien schdlich fr uns selbst oder fr andere. Whrend die meisten von ihnen einrumen, dass Emotionen bei manchen Gelegenheiten destruktiv sein knnen, werden keineswegs bestimmte Emotionen per se als destruktiv betrachtet. Das Ziel besteht nicht darin, sich von einer bestimmten Emotion zu lsen - nicht einmal vom Hass - beziehungsweise sie zu berwinden, sondern in der Steuerung des Erlebens und Handelns, sobald man eine Emotion bemerkt.3 Psychologen, die Emotionen aus dem Blickwinkel der Evolution4 erforschen, sind der Auffassung, ihre Entstehung und Entwicklung beruhe auf dem Umstand, dass sie zu unserem berleben beitragen, indem sie uns dabei untersttzen, die groen Herausforderungen des Lebens zu bestehen: Fortpflanzung, Versorgung der Nachkommen, Beziehungen zu Konkurrenten und Rubern. Eifersucht kann man beispielsweise als Ausdruck eines uralten Instinktes verstehen, der den Zusammenhalt eines Paares zu gewhrleisten hilft, indem der eiferschtige Rivalen auf Abstand hlt und die berlebensaussichten der eigenen Nachkommenschaft erhht. Wut kann uns helfen, rasch ein Hindernis zu berwinden, das uns vielleicht davon abhlt, unsere Ziele zu erreichen, oder uns auf irgendeine Weise bedroht. Keiner dieser Theoretiker hat angedeutet, dass Wut oder irgendeine andere menschliche Emotion, die sich im Laufe der Evolution herausgebildet hat, im Kontext der heutigen Lebensweise womglich keine geeignete Ausdrucksform mehr ist. Und doch sind 157

sich alle einig, dass notorische oder akute Gewaltttigkeit pathologisch ist, und rumen ein, dass Feindseligkeit der Gesundheit schadet.5 Im Rahmen einer Studie nahmen 255 Medizinstudenten an einem Persnlichkeitstest teil, mit dem untersucht wurde, in welchem Ausma sie feindselig eingestellt sind. Fnfundzwanzig Jahre spter stellte sich heraus, dass bei den aggressivsten Probanden Herzkrankheiten fnf Mal hufiger aufgetreten waren als bei den weniger reizbaren.6 Fr Autoren, die sich mit der Frage beschftigen, wann ein emotionaler Zustand dysfunktional ist, sind zwei Faktoren ausschlaggebend.7 Erstens wird ein emotionaler Zustand dann als dysfunktional oder schdlich betrachtet, wenn die oder der Betroffene eine angemessene Emotion mit unangemessener Intensitt ausdrckt. Wenn ein Kind etwas Unsinniges tut, kann der rger der Eltern einen erzieherischen Wert haben. Blindwtiger Zorn oder Hass sind dagegen vllig unangemessen. hnlich verhlt es sich, wie Andrew Solomon schreibt, mit Trauer: Trauer ist eine Depression, die in angemessenem Verhltnis zu den Umstnden steht; Depression ist Trauer, die in keinem Verhltnis zu den Umstnden steht.8 Zweitens ist ein emotionaler Zustand dysfunktional, wenn die zum Ausdruck kommende Emotion der jeweiligen Situation unangemessen ist. Dreht Ihnen ein kleines Kind eine lange Nase, sollten Sie darber besser lachen, als traurig oder wtend zu sein. Wtend werden kann jeder, hat schon Aristoteles erklrt. Das ist wirklich keine Kunst. Aber aus den richtigen Grnden auf die richtigen Personen und auf die richtige Weise und im richtigen Moment und fr die richtige Zeitspanne wtend zu werden ist nicht so leicht. 158

Von der ueren Situation einmal ganz abgesehen, besteht unser Ziel im Umgang mit den Emotionen nach Ansicht dieser Psychologen nicht darin, sich von einer Emotion vollstndig zu befreien beziehungsweise sie ganz und gar zu berwinden. Vielmehr gilt es zu lernen, wie wir das innere Erleben der betreffenden Emotion und ihren Handlungsausdruck angemessen steuern knnen. Feindseligkeit muss beispielsweise so kontrolliert werden, dass man ein bedrohliches Individuum auer Gefecht setzen kann, ohne einer nicht gerechtfertigten brutalen Gewalt freien Lauf zu lassen. Im Buddhismus geht man allerdings noch weiter und sagt: Feindseligkeit ist immer negativ, weil sie Hass schrt und aufrechterhlt. Man kann auch ohne die geringste Spur von Hass sehr bestimmt auftreten und entschlossen handeln, um eine gefhrliche Person unschdlich zu machen. Der Dalai Lama wurde einmal gefragt, was wohl die beste Reaktion wre, wenn jemand in einen Raum eindringen und die Anwesenden mit einer Pistole bedrohen wrde. In einem halb ernsten, halb scherzhaften Tonfall antwortete er: Ich wrde ihm in die Beine schieen, um ihn auer Gefecht zu setzen, und dann wrde ich zu ihm hinbergehen, ihm ber den Kopf streichen und mich um ihn kmmern. Obgleich ihm selbstverstndlich bewusst war, dass reale Situationen nicht immer so simpel sind, wollte er deutlich machen, dass entschlossenes Handeln gengt, eine feindselige oder hasserfllte Reaktion hingegen nicht nur sinnlos, sondern der Lsung eines Problems abtrglich ist. Ekman und Davidson kommen zu folgendem Schluss: Statt die Aufmerksamkeit auf eine bewusstere Wahrnehmung des eigenen Geisteszustands zu richten, wie man es im Buddhismus tut, hat man in der Psychologie stets greren Wert darauf gelegt, zu lernen, wie man zu einer Neu159

einschtzung der jeweiligen Situation gelangen beziehungsweise das emotionale Verhalten und den Gefhlsausdruck kontrollieren (steuern) kann.9 Die Psychoanalyse versucht, dem Patienten Neigungen und Geschehnisse, Fixierungen und Blockaden aus der Vergangenheit bewusst zu machen, die zu neurotischen Seelenqualen fhren und ein normales Funktionieren in der Welt nicht zulassen. Der Buddhismus vertritt diesbezglich eine andere Position. Aus buddhistischer Perspektive kommt es entscheidend darauf an, ein erhhtes Gewahrsein fr das Entstehen der Gedanken zu entwickeln. Dadurch wird es ermglicht, einen von Wut bestimmten Gedanken unmittelbar im Moment seines Entstehens als solchen zu erkennen und ihn dann gleich im nchsten Moment wieder aufzulsen - so wie ein auf die Wasseroberflche gezeichnetes Bild, noch whrend man es zeichnet, bereits wieder verschwindet. Beim nchsten Gedanken gehen wir in gleicher Weise vor; und so weiter. Es gilt also einen Gedanken nach dem anderen zu bearbeiten: zu untersuchen, auf welche Weise Gedanken entstehen und sich entwickeln, um allmhlich zu lernen, sie schon im Moment ihres Auftauchens zu befreien und so die Kettenreaktion zu unterbrechen, in deren Folge die Gedanken gewhnlich von unserem Geist Besitz ergreifen. Bei dieser Methode, die einige hnlichkeiten mit der im Westen von Aaron Beck entwickelten kognitiven Therapie und dem auf Achtsamkeit beruhenden Stressbewltigungsprogramm von Jon Kabat-Zinn aufweist, liegt das Augenmerk hauptschlich auf dem gegenwrtigen Moment. Fr unser geistiges Wohl ist es demnach wichtig, aufmerksam zu beobachten, wie Gedanken entstehen, und zu lernen, ber ihre engen Grenzen und Beschrnkungen hinauszugehen, statt den Endlosfilm unserer psychischen Vorgeschichte aufzurollen und zu analysieren. 160

Geschehnisse der Vergangenheit knnen wir niemals wirklich zu neuem Leben erwecken. Das ist in diesem Zusammenhang der springende Punkt. Lebendig sind diese Begebenheiten nur noch durch den prgenden Einfluss, den sie auf unsere gegenwrtige Erfahrung ausben. Und wie es um diese lebendige Erfahrung - sie mag hchst erfreulich sein oder uns schwer zu schaffen machen - steht, ist die Frage, die hier wirklich zhlt. Wenn wir uns tatschlich darauf verstehen, uns von all den Geistesgiften bereits im selben Moment zu befreien, in dem sie Gestalt anzunehmen beginnen, spielt es kaum noch eine Rolle, welche Begebenheiten der Vergangenheit mglicherweise ihr Auslser waren. Darber hinaus wird durch die Fhigkeit, sich von solchen Leid erzeugenden Gedanken immer wieder aufs Neue schon in dem Moment zu befreien, in dem sie auftreten, ihrer Entstehung die Grundlage entzogen - bis solche Gedanken schlielich gar nicht mehr auftauchen. So wie sich unsere Emotionen, Stimmungen und Neigungen durch die Ansammlung einer Unmenge dieser, von Augenblick zu Augenblick auftretenden Gedanken herausgebildet haben, knnen sie durch einen achtsamen Umgang mit eben solchen Gedanken allmhlich auch wieder transformiert werden. Kmmere dich um die Minuten, denn die Stunden werden selbst fr sich Sorge tragen, riet Lord Chesterfield einst seinem Sohn. Das ist der beste Weg zu einer Schritt fr Schritt eintretenden Vernderung.

Auf dem Weg zu einer positiven Psychologie


Bis in die Achtziger)'ahre des 20. Jahrhunderts hatten sich erst wenige Wissenschaftler mit der Frage beschftigt, wie 161

man die positiven Aspekte unseres Charakters frdern kann. Schlielich hat Martin Seligman, der frhere Prsident des Amerikanischen Psychologenverbands (American Psychological Association) 1998 mit einer Gruppe von Kollegen das Zentrum fr Positive Psychologie gegrndet, um dort die entsprechenden Studienbereiche zusammenzufassen. Es war ein Versuch, die psychologische Forschung ber den althergebrachten Ansatz hinaus zu erweitern und, wo immer mglich, emotionale Dysfunktionen und pathologische Geisteszustnde zu korrigieren. Eine anhand von Psychological Abstracts10 vorgenommene Analyse der seit 1887 von Psychologen verffentlichten Bcher und Artikel in Fachzeitschriften hat 136 728 Titel ermittelt, die auf Wut, Angstzustnde und Depressionen Bezug nahmen, hingegen nur 9510 Titel, die sich auf Freude, Zufriedenheit oder Glck bezogen!11 Psychologische Probleme zu behandeln, die viele Menschen in ihrer Lebensfhrung beeintrchtigen oder sie sogar vllig lahmlegen, ist selbstverstndlich ein wichtiges und notwendiges Unterfangen. Zugleich sollte man jedoch auf gar keinen Fall die Tatsache aus den Augen verlieren, dass Glck nicht einfach nur in der Abwesenheit von Unglck besteht. Ziel der von dieser neuen Wissenschaftlergeneration vertretenen Positiven Psychologie ist die Erforschung und Verstrkung jener positiven Emotionen, die es uns ermglichen, bessere Menschen zu werden und mehr Freude am Leben zu haben. So knnen wir vielleicht zunchst von einem pathologischen zu einem sogenannten normalen Zustand gelangen und uns dann von diesem zu einem optimalen Zustand weiterentwickeln. Mehrere Grnde rechtfertigen einen solchen Ansatz. 1969 hat der Psychologe Norman Bradburn nachgewie162

sen, dass angenehme und unangenehme Emotionen in ganz unterschiedlichen Zusammenhngen entstehen und deshalb auch separat untersucht werden mssen. Beseitigt man lediglich Trauer und Depression, sind dadurch nicht zwangslufig Freude und Glck gewhrleistet. Die Unterdrckung von Schmerz fhrt nicht automatisch zu Wohlbefinden. Daher besteht nicht nur die Notwendigkeit, sich von negativen Emotionen zu befreien. Darber hinaus kommt es ganz entscheidend darauf an, positive Emotionen zu entwickeln. Wir knnen hier noch einen Schritt weiter gehen: Wenn wir davon Abstand nehmen, anderen Schaden zuzufgen (Ausschluss einer bswilligen oder feindseligen Haltung), reicht das nicht aus. Vielmehr muss zu dieser Unterlassung ein entschiedenes Bemhen, unseren Mitmenschen von Nutzen zu sein (die Entwicklung und praktische Umsetzung von Selbstlosigkeit), hinzukommen. Laut Barbara Fredrickson von der University of Michigan, einer Mitbegrnderin der Positiven Psychologie, erweitern positive Emotionen unser Denk- und Handlungsrepertoire, denn sie sorgen dafr, dass uns ein greres Spektrum an Gedanken und Handlungsoptionen in den Sinn kommt - unter anderem solche der Freude, Anteilnahme, Zufriedenheit und Liebe. Nach berzeugung dieser Wissenschaftler bietet die Entwicklung solch positiver Emotionen einen unbestreitbaren evolutionren Vorteil, da sie uns zu einem erweiterten intellektuellen und emotionalen Horizont und zu grerer Offenheit fr neue Ideen und Erfahrungen verhilft. Im Unterschied zur Depression, die oft dazu fhrt, dass wir uns unablssig im Kreis drehen, werden positive Emotionen zum Ausgangspunkt einer sich spiralfrmig fortsetzenden Aufwrtsbewegung, indem sie das Durchhaltevermgen strken 163

und Einfluss darauf nehmen, wie Menschen mit den Widrigkeiten des Lebens zurechtkommen.12

Was wir mit negativen Emotionen meinen


Das tibetische Wort nyn-mong (Sanskrit: klesha) verweist auf einen qulenden, verwirrten und verstrten Geisteszustand, der uns von innen her Schmerz und Leid bereitet. Denken wir an Hass, Eifersucht oder zwanghafte Verhaltensmuster: Im Moment ihres Auftretens fhlen wir uns augenblicklich zutiefst unwohl. Darber hinaus sind die Handlungen und Worte, zu denen sie uns veranlassen, gewhnlich darauf angelegt, andere zu verletzen. Im Unterschied dazu machen uns gtige, liebevolle und verstndnisvolle Gedanken Freude und Mut, sie ffnen den Geist und verschaffen uns innere Freiheit. Auerdem fhren sie uns auf den Weg der Nchstenliebe und des Mitgefhls. Verstrenden Emotionen wohnt obendrein die Tendenz inne, unsere Wahrnehmung der Wirklichkeit so zu verzerren, dass wir auerstande sind, sie zu sehen, wie sie tatschlich ist. Anhaftung idealisiert ihr Objekt, whrend es durch Ablehnung beziehungsweise Hass dmonisiert wird. Diese Emotionen machen uns glauben, dass Attribute wie Schnheit oder Hsslichkeit den Menschen oder Dingen von Natur aus innewohnen. Tatschlich entscheidet jedoch der Geist darber, ob diese Menschen oder Dinge attraktiv oder abstoend sind. Durch diese falsche Wahrnehmung tut sich eine Kluft auf zwischen der Erscheinung der Dinge und ihrer eigentlichen Beschaffenheit. Sie trbt und verschleiert unser Urteilsvermgen, lsst uns so denken und handeln, als wrden 164

diese Eigenschaften sich keineswegs zum Groteil daraus ergeben, wie wir die Menschen und Dinge betrachten. Positive Emotionen und andere positive Geistesfaktoren hingegen frdern gedankliche Klarheit und die Przision unserer logischen Schlussfolgerungen, da sie auf einer genaueren Realittswahrnehmung beruhen. Selbstlose Liebe zeugt von Einsicht in die enge Wechselbeziehung, die alle Wesen, unser Glck und dasjenige aller brigen Wesen miteinander verknpft - eine Vorstellung, die mit der Realitt in Einklang steht, whrend eine egoistische Haltung den Graben zwischen uns und anderen Menschen immer weiter vertieft. Deshalb sollten wir unbedingt versuchen herauszufinden, welche Formen geistiger Aktivitt zu Wohlbefinden fhren und welche Leid verursachen, selbst wenn Letztere uns kurzfristig Freude und Vergngen bereiten. Im Rahmen dieser Untersuchung ist es notwendig, die Natur der Emotionen bis in subtile Feinheiten hinein zu erkennen und zu beurteilen. Wenn wir zum Beispiel an einer klugen, aber boshaften Bemerkung unseren Spa haben, gilt das als etwas Negatives. Umgekehrt stellt unsere Frustration oder auch Trauer darber, dass wir das uns umgebende Leid nicht lindern knnen, fr unser Streben nach sukha keineswegs ein Hindernis dar, denn sie gibt Ansto zu einer selbstlosen Weiterentwicklung unserer Fhigkeit, anderen zu helfen, und sie strkt unsere Entschlossenheit, diese weiterentwickelte Fhigkeit dann auch wirklich in die Tat umzusetzen. In jedem Fall aber sind Innenschau und Selbstbeobachtung hier die am besten geeigneten Untersuchungsmethoden. In der ersten Phase dieser Untersuchung gilt es herauszufinden, wie die Emotionen entstehen. Dazu mssen wir lernen, die Entstehung und Entwicklung unserer Geistes165

aktivitt aufmerksam zu beobachten. Auerdem bedarf es einer achtsamen Unterscheidung zwischen destruktiven Emotionen und solchen, die zu Glck und Zufriedenheit beitragen. Diese immer wieder aufs Neue notwendige Analyse ist der entscheidende erste Schritt zur Transformation eines verstrten Geisteszustands. Damit das selbst gesteckte Ziel erreicht werden kann, verlangt der Buddhismus, dass wir uns konsequent darin ben, den Blick nach innen zu richten. Zu dieser Form der meditativen Versenkung gehren unter anderem eine Stabilisierung der Aufmerksamkeit und eine Steigerung der gedanklichen Klarheit. Diese Geistesschulung ist nicht allzu weit entfernt von jener Vorstellung einer dauerhaften, willentlich gesteuerten Aufmerksamkeit, die auf William James, den Begrnder der modernen Psychologie, zurckgeht.13 Aber whrend James sich fragte, b es mglich sei, diese willentlich herbeigefhrte Aufmerksamkeit auch nur lnger als ein paar Sekunden aufrechtzuerhalten, haben buddhistische Meditierende feststellen knnen, dass man sie sehr weitgehend entwickeln kann. Sobald durch die Meditationspraxis unser begriffliches Denken zur Ruhe gekommen, der Geist klar und gesammelt ist, knnen wir sehr wirkungsvoll untersuchen, wie die Emotionen und andere Geisteszustnde beschaffen sind. Kurzfristig knnen uns bestimmte Geisteszustnde wie Gier, Feindseligkeit und Neid helfen, Ziele zu erreichen, die uns wnschenswert oder attraktiv erscheinen. Wir haben in diesem Zusammenhang ja schon ber die Vorteile gesprochen, die Wut und Eifersucht zu haben scheinen, wenn man sie aus der evolutionren Perspektive der Arterhaltung betrachtet. Auf lange Sicht behindern diese Emotionen jedoch die eigene Entwicklung ebenso wie 166

diejenige der anderen. Fr unser Streben nach Glck und Gelassenheit bedeutet jedes Auftreten von Aggression oder Eifersucht einen Rckschlag. Was den Umgang mit Emotionen anbelangt, kennt der Buddhismus nur ein Ziel: die Befreiung von den grundlegenden Ursachen des Leids. Das beginnt mit der Erkenntnis, dass bestimmte Geisteszustnde ungeachtet ihrer Intensitt oder ihres Entstehungskontextes Leid bewirken. Das gilt insbesondere fr jene drei Geisteszustnde oder -prozesse, die als die hauptschlichen Geistesgifte angesehen werden: Verlangen (im Sinn von Habgier oder qulender Begierde), Hass (der Wunsch, zu verletzen oder sonstigen Schaden zuzufgen) und grundlegende Unwissenheit (durch die unsere Wahrnehmung der Wirklichkeit beeintrchtigt und verzerrt wird). Im Allgemeinen zhlen im Buddhismus Stolz und Neid ebenfalls dazu. Das sind die fnf schlimmsten Gifte, die mit etwa sechzig negativen Geisteszustnden in Zusammenhang gebracht werden. Die berlieferten Schriften nehmen auch auf 84 000 negative Emotionen Bezug, die allerdings im Einzelnen nicht beschrieben werden. Doch die symbolisch gewhlte Zahl verweist auf die Komplexitt des menschlichen Geistes und macht uns klar, dass unsere Methoden zur geistigen Transformation an die enorme Vielfalt der geistigen Neigungen und Veranlagungen angepasst werden mssen. Daher spricht der Buddhismus von den 84 000 Pforten, die zur inneren Transformation fhren.

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BUNG:

Zur Ruhe kommen und nach innen schauen Setzen Sie sich bequem hin, den Krper in einer aufrechten, aber nicht verspannten Haltung, die Augen leicht geffnet. Achten Sie, whrend Sie etwa fnf Minuten lang ruhig und natrlich atmen, auf das Ein- und Ausstrmen des Atems. Werden Sie gewahr, wie das Durcheinander der Gedanken sich allmhlich legt und lichtet. Spren Sie, wie Sie zur Ruhe kommen. Tauchen Gedanken auf, dann versuchen Sie nicht, sie zu unterdrcken. Aber lassen Sie auch nicht zu, dass es immer mehr werden. Achten Sie einfach weiter auf den Atem. Wenden Sie nun, statt Ihre Aufmerksamkeit auf all das zu richten, was sich vor Ihnen abspielt, was Sie sehen oder hren knnen, den Blick nach innen, und betrachten Sie den Geist. Mit betrachten ist hier gemeint, dass Sie den Geist als solchen betrachten, jedoch keine Gedankeninhalte. Lassen Sie den Geist sanft zur Ruhe kommen - wie ein ermdeter Reisender, der eine schne Wiese entdeckt und sich fr eine Weile auf ihr niederlsst. Vergegenwrtigen Sie sich dann mit einem Empfinden tiefer Wertschtzung, wie kostbar das menschliche Dasein ist und welche auerordentlich groen Entfaltungsmglichkeiten es Ihnen, jedem von uns, bietet. Fhren Sie sich zugleich vor Augen, dass dieses kostbare Leben nicht ewig dauern wird und es ganz entscheidend darauf ankommt, den bestmglichen Gebrauch von ihm zu machen. Gehen Sie offen und ehrlich der Frage nach, was fr Sie im Leben am

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meisten zhlt. Was mssen Sie erreichen und was mssen Sie ablegen, damit es Ihnen wirklich gut geht und Sie ein sinnerflltes Leben fhren knnen? Wenn Ihnen klar geworden ist, welche Faktoren in Ihrem Leben zu wahrem Glck beitragen, stellen Sie sich vor, dass all diese Faktoren in Ihrem Geist prchtig gedeihen, sich nach und nach aufs Schnste entfalten. Nehmen Sie sich vor, diese Gedanken weiterhin tglich zu hegen und zu pflegen. Beziehen Sie am Ende der Meditation alle Lebewesen in Gedanken, die Ausdruck reiner Gte sind, mit ein.

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Kapitel 10

Verstrende Emotionen und die entsprechenden Gegenmittel


Begierde, Hass und andere Emotionen dieser Art sind meine Feinde. Doch sie haben weder Arme noch Beine, sind weder mutig noch klug. Wie kann es also sein, dass ich zu ihrem Sklaven geworden bin? In meinem Herzen verschanzt, schlagen sie nach Belieben zu. Schande ber meine lcherliche Langmut ihnen gegenber! Shantideva Wie knnen wir den verstrenden und zerstrerisch wirkenden Emotionen ihre Macht nehmen, ohne unempfnglich fr die Welt zu werden oder Gefahr zu laufen, dass das Leben fr uns an Flle und Reichtum verliert? Falls wir solche Emotionen lediglich in die Tiefen des Unbewussten verbannen, werden sie bei der erstbesten Gelegenheit mit neuer Kraft von dort wieder auftauchen und weiterhin jene Tendenzen verstrken, die den inneren Konflikt aufrechterhalten. Im Idealfall sieht das jedoch ganz anders aus: Wir sollten zulassen knnen, dass negative Emotionen entstehen und wieder vergehen, ohne dass im Geist auch nur die leiseste Spur zurckbleibt. Gedanken und Emotionen werden dann nach wie vor auftauchen, uns jedoch nicht mehr berfluten: Und sie werden dann auerstande sein, Besitz von uns zu ergreifen. Leid verursachende Emotionen - Wut, Eifersucht, Habgier - seien doch in Ordnung, knnte man einwenden. Sie seien etwas ganz Natrliches, daher gebe es ber171

haupt keinen Grund, etwas gegen sie zu unternehmen. Aber eine Krankheit ist ebenfalls ein natrliches Phnomen. Dennoch finden wir uns nicht einfach mit ihr ab oder heien sie gar als wnschenswerten Bestandteil unseres Daseins willkommen. Gegen Leid verursachende Emotionen, die Geistesgifte, etwas zu unternehmen ist also genauso legitim wie die Behandlung einer Erkrankung. Knnte es vielleicht gar sein, dass diese negativen Emotionen tatschlich so etwas wie Krankheiten sind? Auf den ersten Blick mag dieser Vergleich allzu weit hergeholt erscheinen, bei genauerem Hinschauen erweist sich allerdings, dass er durchaus berechtigt ist. Denn unsere innere Verwirrtheit, die leidvollen Geisteszustnde, rhren meist von einer ganzen Reihe verstrender Emotionen her, die unser geistiges Immunsystem schwchen. Auf der anderen Seite kann dauerhaftes inneres Wohlbefinden nur auf dem Boden von Weisheit und heilsamen Emotionen gedeihen.

Die Spirale der Emotionen


Warum knnen wir die negativen Emotionen nicht einfach sich selbst berlassen, bis sie wieder verflogen sind? Die Erfahrung zeigt, dass solche Emotionen, wenn man ihnen freien Lauf lsst, wie eine unbehandelte Infektion immer strker um sich greifen. Ein Beispiel: Lsst man der Wut, wann immer sie sich regt, freien Lauf, ruft das tendenziell einen Zustand psychischer Instabilitt hervor, durch den die allgemeine Reizbarkeit und die Neigung zum Jhzorn umso mehr verstrkt werden. Die Ergebnisse verschiedener psychologischer Untersuchungen widerlegen die Vorstellung, das ungezgelte Herauslassen 172

negativer Emotionen bewirke, dass sich aufgestaute Spannungen vorbergehend lsen.1 Wenn wir generell zulassen, dass sich unsere negativen Emotionen entladen, entwickeln wir Gewohnheiten, denen wir dann jedes Mal ausgeliefert sind, sobald die emotionale Aufladung eine kritische Schwelle erreicht. Auerdem wird diese Schwelle allmhlich niedriger, sodass der Wutausbruch immer schneller eintritt. In der Folge entsteht, was gemeinhin als schlechte Laune bezeichnet wird, einhergehend mit stndigem Leid. Physiologisch betrachtet verringert sich die arterielle Spannung, wenn wir einen offenen Wutausbruch vermeiden, whrend sie sich erhht, sobald wir in Rage geraten.2 Verhaltensforscher sind auerdem in verschiedenen Studien zu dem Ergebnis gelangt, dass die Menschen, denen es am besten gelingt, ein emotionales Gleichgewicht aufrechtzuerhalten (indem sie ihre Emotionen zu regulieren vermgen, ohne sie zu unterdrcken), zugleich das hchste Ma an Selbstlosigkeit an den Tag legen, wenn sie erleben, dass andere leiden.3 Dagegen sind bermig gefhlsbetonte Menschen angesichts leidender Mitmenschen meist mehr mit der eigenen Verstrtheit befasst als mit der Frage, wie sie zur Linderung des Leids, das sie erblicken, beitragen knnen. Das bedeutet jedoch keineswegs, dass wir unsere Gefhle unterdrcken sollen. Wenn wir ihre uerungen verhindern, sie zugleich aber unangetastet in einem dunklen Winkel unseres Geistes wie eine Zeitbombe weiterticken lassen, ist das nicht nur ein Notbehelf, sondern auch eine ausgesprochen ungesunde Lsung. Unterdrckte Emotionen knnen, so besttigen Psychologen, psychisch wie physisch schwerwiegenden Schaden anrichten. Und um jeden Preis sollten wir vermeiden, unsere Emotionen gegen uns selbst 173

zu richten. Emotionen ungezgelt und in extremer Form zum Ausdruck zu bringen kann andererseits ebenfalls gravierende Auswirkungen auf unser Befinden haben. Ein Wutausbruch kann einen tdlichen Schlaganfall nach sich ziehen, oder wir knnen uns in zwanghaftem Verlangen verzehren. In solchen Fllen ist es uns nicht gelungen, einen angemessenen Dialog zwischen unserem Verstand und unseren Emotionen herbeizufhren.

Knnen wir uns von negativen Emotionen befreien?


Vielleicht halten Sie Unwissenheit und negative Emotionen fr einen integralen Bestandteil des Geistesstroms, sodass der Versuch, sich davon zu befreien, einem Kampf gegen einen Teil Ihrer selbst gleichkme. Der grundlegendste Aspekt des Geistes, der in reinem Erkenntnisvermgen, in ursprnglichem Gewahrsein besteht - das wir an anderer Stelle als die lichthafte Qualitt des Geistes bezeichnet haben -, beinhaltet keinerlei Hass oder Verlangen. Ein Spiegel beispielsweise reflektiert wtende wie auch lchelnde Gesichter. Die Beschaffenheit des Spiegels ermglicht es, dass sich unendlich viele Gesichter zeigen, von denen allerdings keines zum Spiegel gehrt. Wre das wtende Gesicht Teil des Spiegels, dann wre es die ganze Zeit ber zu sehen, und es knnten sich unmglich noch andere Gesichter widerspiegeln. In gleicher Weise ermglicht diese fundamentale Geistesqualitt, die Lichthaftigkeit des Geistes, das Entstehen der Gedanken und liegt ihnen allen zugrunde. Dennoch ist keiner der Gedanken ein wesensmiger Bestandteil dieser ihm zugrunde liegenden Geistesnatur. Wenden wir den Blick nach innen, 174

so wird ganz im Gegenteil deutlich, dass die negativen Emotionen vorbergehende geistige Vorgnge sind, die von ihrem Gegenteil, den als Gegenmittel dienenden positiven Emotionen, zunichte gemacht werden knnen. Damit das geschehen kann, mssen wir zunchst einmal erkennen, dass die Leid verursachenden Emotionen unserem Wohlbefinden tatschlich abtrglich sind. Diese Einschtzung beruht nicht auf einer dogmatischen Unterscheidung zwischen Gut und Bse, sondern auf der Beobachtung der kurz- und langfristigen Auswirkungen bestimmter Emotionen auf uns selbst und andere. Einzig und allein aufgrund der Einsicht in die schdlichen Auswirkungen der verstrenden Emotionen knnen wir diese indes nicht berwinden. Um sie wirklich berwinden zu knnen, mssen Sie sich, nachdem Sie zu dieser Einsicht gelangt sind, nach und nach mit jedem einzelnen Gegenmittel vertraut machen - mit Herzensgte als Gegenmittel zu Hass beispielsweise -, bis es Ihnen zur zweiten Natur wird, dass kein Hass in Ihnen ist. Das tibetische Wort gom, das gewhnlich mit Meditation bersetzt wird, bedeutet in einer etwas prziseren bersetzung sich mit etwas vertraut machen. Und das Sanskrit-Wort bhavana, gemeinhin ebenfalls mit Meditation bersetzt, bedeutet Kultivierung. In der Tat geht es bei der Meditation nicht darum, still im Schatten eines Baumes zu sitzen und sich eine kleine Verschnaufpause vom Alltagstrott zu gnnen, sondern um ein Sichvertraut-Machen mit einer neuen Sicht der Dinge, um einen neuen Umgang mit den eigenen Gedanken, um eine neue Art und Weise, die Menschen wahrzunehmen und die Welt zu erleben. Der Buddhismus lehrt verschiedene Methoden, mit deren Hilfe man diese Arbeit an den negativen Emotio175

nen angehen kann. Die drei wichtigsten sind: Gegenmittel, Befreiung und Nutzung. Die erste Methode beinhaltet die Anwendung eines spezifischen Gegenmittels gegen die jeweilige negative Emotion. Die zweite hilft uns, die Emotion zu entwirren oder zu befreien, indem wir sie uns unmittelbar anschauen und sie sich im Moment ihres Entstehens auflsen lassen. Die dritte nutzt die rohe Kraft der Emotion als Katalysator fr die innere Wandlung. Die Wahl der Methode hngt vom Zeitpunkt ab, von den Umstnden und von der Fhigkeit der oder des Betreffenden, sie anzuwenden. Alle drei Wege verfolgen dasselbe Ziel: uns zu helfen, nicht lnger Opfer von widerstreitenden Emotionen zu sein.

Die Anwendung von Gegenmitteln


Die erste Methode beinhaltet die Neutralisierung von Geistesgiften mithilfe eines bestimmten Gegenmittels; hnlich wie man etwa jemandem, der von einer gefhrlichen Giftschlange gebissen wurde, ein Schlangenserum verabreicht, um das lebensbedrohliche Gift zu neutralisieren, oder wie man die vertzende Wirkung einer Sure mit einer Lauge neutralisiert. In diesem Zusammenhang verweist der Buddhismus darauf, dass im Geist keinesfalls zur selben Zeit zwei vllig kontrre Prozesse ablaufen knnen. Das ist prinzipiell unmglich. Zwischen Liebe und Hass zum Beispiel knnen wir unter Umstnden schnell hin und her pendeln, jedoch ist es ein Ding der Unmglichkeit, im selben Augenblick den Wunsch zu verspren, jemanden zu verletzen und ihm Gutes zu tun. Diese beiden Impulse sind ebenso unvereinbar wie Feuer und Wasser. Bei dem Philosophen Alain heit es dazu: 176

Die eine Bewegung schliet die andere aus: Wer jemandem freundlich die Hand entgegenstreckt, kann sie nicht zur Faust ballen.4 Auf entsprechende Weise verbannen Sie, indem Sie den Geist an selbstlose Liebe gewhnen, allmhlich auch negative Emotionen wie Hass, weil beide Gemtszustnde unmglich gleichzeitig, sondern nur abwechselnd bestehen knnen. Je mehr Herzensgte wir also entwickeln, desto weniger Raum bleibt dem Hass in unserer Seelenlandschaft. Darum ist es wichtig, zunchst einmal die Gegenmittel zu jeder negativen Emotion kennenzulernen, um sie anschlieend kultivieren zu knnen. Diese Gegenmittel sind fr Geist und Seele das Gleiche wie Antikrper fr den physischen Krper. Da selbstlose Liebe dem Hass unmittelbar entgegenwirkt, verringert sich in dem Ma, in dem wir diese Liebe in uns wachsen lassen, der Wunsch, anderen zu schaden; und schlielich verschwindet dieser Wunsch ganz. Es geht nicht darum, den Hass zu unterdrcken, sondern den Geist auf etwas diametral Entgegengesetztes auszurichten: auf Liebe und Mitgefhl. Einer traditionellen buddhistischen Praxis folgend, erkennen Sie zunchst einmal an, dass Sie glcklich sein wollen; und im nchsten Schritt beziehen Sie in diesen Wunsch Ihre Lieben und schlielich alle Menschen ohne Ausnahme mit ein Freunde, Fremde und Feinde. Nach und nach wird Ihr Geist von Selbstlosigkeit und Wohlwollen durchdrungen sein, bis Ihnen diese Qualitten zur zweiten Natur werden. Indem Sie sich so in einer altruistischen Geisteshaltung ben, knnen Sie sich dauerhaft vor einer notorisch feindseligen und aggressiven Haltung schtzen. Damit einhergehend entwickeln Sie die echte Bereitschaft, zum Wohl der anderen zu handeln. 177

Ebenso wenig knnen Gier oder Verlangen gleichzeitig mit innerer Freiheit bestehen. Verlangen kann sich nur dann voll ausprgen, wenn wir ihm freien Lauf lassen, bis es ganz und gar von unserem Geist Besitz ergriffen hat. Hier besteht die Falle darin, dass das Verlangen und sein Verbndeter, das Vergngen, nicht so hsslich daherkommen wie der Hass. Im Gegenteil, sie machen einen auerordentlich verfhrerischen Eindruck. Aber die seidenen Fden des Verlangens, die anfangs so leicht und zart wirken, ziehen sich schon bald enger zusammen: Das daraus gewobene anschmiegsam weiche Gewand wird zur Zwangsjacke, die umso enger wird, je mehr wir uns wehren. Verlangen kann uns im schlimmsten Fall derart umtreiben, dass wir stndig auf der Suche nach Befriedigung sind, nach Befriedigung um jeden Preis. Und je mehr uns die Befriedigung versagt zu bleiben scheint, desto zwanghafter jagen wir ihr nach. Wenn wir dagegen den Geist nach innen wenden, indem wir ber die destruktiven Seiten des Verlangens meditieren und inneren Frieden entwickeln, knnen sich diese zwanghaften Verhaltensmuster auflsen - dahinschmelzen wie Schnee in der Sonne. Verstehen Sie das nicht falsch: Wir sollen beileibe nicht aufhren, diejenigen zu lieben, mit denen wir unser Leben teilen, oder ihnen gegenber gleichgltig werden. Doch wenn wir die unerfllbaren Anforderungen, die aufgrund unseres Anhaftens entstehen, nicht lnger auf unsere Mitmenschen projizieren, knnen wir sie sogar noch mehr lieben und uns aufrichtig darum kmmern, dass es ihnen gut geht. Und was die Wut anbelangt: Sie kann durch Geduld neutralisiert werden. Dazu brauchen wir keineswegs in Passivitt zu verharren, sollten uns jedoch von destrukti178

ven Emotionen tunlichst nicht berwltigen lassen. Dazu der Dalai Lama: Geduld gewhrleistet den inneren Frieden angesichts der Widrigkeiten des Lebens. ... Sie besteht in einer besonnenen Reaktion (im Unterschied zu einer unvernnftigen Reaktion) auf die starken negativen Gedanken und Emotionen, die in der Regel auftauchen, wenn uns jemand Schaden zufgen oder etwas zuleide tun will.5 Nun werden Sie vielleicht einwenden: In eine perfekte Welt, eine heile Idealwelt, wrde das hier Gesagte ja ausgezeichnet passen. Menschliche Emotionen aber sind ihrer Natur nach ambivalent. Wir knnen sehr wohl lieben und gleichzeitig Neid oder Eifersucht verspren. Unsere Empfindungen sind so komplex und vielfltig, dass wir durchaus in ein und demselben Moment widerstreitende Emotionen empfinden knnen. Wir knnen tiefe Liebe fr einen Partner empfinden und ihn gleichzeitig verachten, weil er uns betrgt. Aber handelt es sich hier wirklich um Liebe? So wie wir sie definiert haben, besteht Liebe in dem Wunsch, die geliebte Person mge glcklich sein und verstehen, welche Faktoren fr dieses Glck urschlich sind. Wahre Liebe und Hass knnen nicht gleichzeitig existieren, weil Liebe das Glck des anderen wnscht und Hass sein Unglck. Zwar gehen mit Liebe oft Anhaften, Verlangen und besitzergreifendes Verhalten einher - aber sie sind nicht Liebe. Diese Verhaltensaspekte knnen zur gleichen Zeit vorhanden sein wie Hass, weil dieser keinen Gegensatz zu ihnen bildet. Doch ohne jeden Zweifel gibt es Gedanken beziehungsweise Emotionen, die vllig unvereinbar sind: Hochmut und Demut, Neid und Freude, Grozgigkeit und Geiz, innere Ruhe und Aufgeregtheit. Zwischen diesen Gegenstzen kann keine Ambivalenz bestehen. Wenden wir den Blick 179

nach innen, so knnen wir zwischen den Emotionen, die unsere Lebensfreude steigern, und jenen, die sie mindern, unterscheiden.

Emotionen im Moment ihres Auftretens befreien


Die zweite Methode wird im Buddhismus als Befreiung bezeichnet. Denn statt zu versuchen, gegen jedes einzelne Geistesgift mit dem spezifischen Gegenmittel anzugehen, wenden wir dabei ein einziges Gegenmittel an, das von einer grundlegenderen Ebene aus auf smtliche Geistesgifte einwirkt. Die natrlichen Geistesaktivitten zu unterdrcken ist weder mglich noch erstrebenswert. Und es wre ein sinnloses, ja ein ungesundes Unterfangen, wollte man versuchen, seine Gedanken zu unterdrcken. Wenn wir unsere Emotionen untersuchen, stellen wir fest, dass sie ein dynamischer Strom von Geistesaktivitten ohne eigene Substanz sind. Im buddhistischen Sprachgebrauch sagt man in diesem Zusammenhang, sie seien leer; sie verfgten, anders ausgedrckt, ber kein eigenstndiges Dasein. Was wrde geschehen, wenn wir eine destruktive Emotion nicht mithilfe des gegenteiligen Geisteszustands - etwa Wut mithilfe von Geduld - neutralisieren, sondern einfach ber die Natur der betreffenden Emotion meditieren? Angenommen, Sie werden von einer alles berrollenden Welle der Wut erfasst und berwltigt. Sie haben den Eindruck, Ihnen bleibe gar keine andere Wahl, als sich von dieser Welle fortreien zu lassen. Aber schauen Sie einmal genau hin. Es handelt sich lediglich um einen Gedanken. Wenn Sie beim Aufziehen eines Gewitters eine 180

dicke schwarze Wolke am Himmel sehen, wirkt sie so massiv, dass man meinen mchte, man knne sich draufsetzen. Gelingt es Ihnen hingegen, ganz nahe an die Wolke heranzukommen, gibt es da in Wahrheit nichts, woran man sich festhalten knnte - nur Wasserdampf und Luft. Wut kann man mit hohem Fieber vergleichen. Sie ist ein vorbergehender Zustand, mit dem man sich nicht identifizieren muss. Je lnger Sie die Wut auf diese Weise betrachten, desto schneller lst sie sich unter Ihrem Blick auf, wie Raureif unter Einwirkung der Sonnenstrahlen. Woher kommt die Wut, wie entsteht sie, und wohin geht sie? Genau wissen wir nur, dass sie aus dem eigenen Geist hervorgeht, einige Augenblicke dort verweilt und sich dort anschlieend auch wieder auflst, wie eine Welle, die sich im Meer auftrmt und dann wieder darin aufgeht. Wenn wir die Wut eingehend untersuchen, finden wir nichts Substanzielles, nichts, wodurch sich der tyrannische Einfluss erklren liee, den sie auf unser Leben ausbt. Ohne sie zu untersuchen, bleiben wir allerdings auf das Objekt unserer Wut fixiert und werden von zerstrerischen Emotionen berwltigt. Gelangen wir hingegen zu der Einsicht, dass Wut ber keinerlei eigene Substanz verfgt, verliert sie rasch all ihre Macht ber uns. Khyentse Rinpoche sagt dazu: Bedenkt, dass ein Gedanke blo das flchtige Zusammentreffen unzhliger Faktoren und Umstnde ist. Er existiert nicht als etwas Eigenstndiges. Taucht ein Gedanke auf, erkennt sogleich seine Leerheitsnatur. Er verliert dann augenblicklich seine Macht, den nchsten Gedanken auszulsen, und die Kette der trgerischen Vorstellungen ist unterbrochen. Erkennt diese Leerheit 181

der Gedanken - und gestattet ihnen dann, fr einen Augenblick im entspannten Geist zu verweilen: So bleibt die natrliche Klarheit des Geistes ungetrbt und unverndert.6 Das nennt man im Buddhismus die Befreiung von Wut im Augenblick ihres Entstehens durch Einsicht in ihre Leerheit. Die Befreiung erfolgt spontan; die Wut lst sich auf wie jene Zeichnung auf der Wasseroberflche, von der ich bereits an anderer Stelle gesprochen habe. Wenn wir in der beschriebenen Weise verfahren, haben wir unsere Wut nicht unterdrckt, sondern ihr einfach jede Mglichkeit genommen, Leid zu verursachen. Meist allerdings wird diese Mglichkeit fr uns erst ersichtlich, nachdem der entscheidende Moment bereits vorber ist. Aber daran fhrt kein Weg vorbei: Um Wut aufzulsen, mssen wir ihre Substanzlosigkeit unmittelbar im Moment ihres Entstehens erfassen. Diese Einsicht macht es dann schlicht und einfach unmglich, dass die Gedanken in gewohnter Weise zu einem reienden Strom zwanghaften, repressiven Verhaltens anschwellen. Vielmehr ziehen sie vorber, ohne eine Spur zu hinterlassen wie ein Vogel am Firmament. Diese Methode kann bei allen Geistesgiften angewendet werden. Sie hilft uns, eine Brcke zwischen der Meditationspraxis und unseren Alltagssorgen zu bauen. Haben wir es uns erst einmal zur Gewohnheit gemacht, Gedanken im Moment ihres Entstehens zu beobachten und sich dann sogleich wieder auflsen zu lassen, bevor sie den Geist berwltigen, knnen wir viel leichter unser eigener Herr bleiben und im Alltag viel besser mit konflikttrchtigen Emotionen umgehen. Damit wir uns anspornen, wachsam zu sein, und hart an uns arbeiten, 182

sollten wir uns vergegenwrtigen, welch bitteres Leid wir bereits ber uns und andere gebracht haben, indem wir zugelassen haben, wie eine Marionette der zerstrerischen Emotionen zu denken und zu handeln.

Die transformative Kraft der Emotionen nutzen


Die dritte Methode zur Neutralisierung der Geistesgifte ist besonders subtil und raffiniert. Bei eingehenderer Beobachtung unserer Emotionen stellen wir fest, dass sie hnlich wie Klnge, aus zahlreichen Elementen oder Akkorden bestehen. Wut beispielsweise veranlasst uns zum Handeln, und vielfach hilft sie uns, Hindernisse zu berwinden. In ihr sind auch Elemente wie Klarheit, Konzentration und der Antrieb zu einer wirkungsvollen Umsetzung enthalten - Elemente, die an und fr sich nicht unbedingt Schaden anrichten. Dem Verlangen wohnt ein Element von Glckseligkeit inne, das nichts mit Anhaften zu tun hat; dem Stolz ein Element von Selbstvertrauen, das stark sein kann, ohne in Hochmut umzuschlagen; dem Neid ein Handlungsantrieb, der nicht mit jener ungesunden Unzufriedenheit verwechselt werden sollte, die der Neid oft mit sich bringt. So schwierig es auch sein mag, diese unterschiedlichen Aspekte voneinander zu trennen, ist es dennoch mglich, die positiven Facetten einer im Allgemeinen als negativ betrachteten Emotion zu erkennen und zu nutzen. Denn wodurch erhlt eine Emotion letztlich ihren schdlichen Charakter? Durch die Art und Weise, wie wir uns mit ihr identifizieren und an ihr haften. Dadurch wird eine Kettenreaktion in Gang gesetzt, in deren Verlauf der ursprngliche Funke von Klarheit und Zielgerichtetheit 183

zu Wut und Feindseligkeit wird. Die Fhigkeiten, die wir aus der Meditationspraxis gewinnen, helfen uns einzugreifen, bevor die Kettenreaktion ausgelst wird. Die verstrende Wirkung ist den Emotionen ja keineswegs von Natur aus zu Eigen. Doch in dem Moment, in dem wir uns mit ihnen identifizieren und an ihnen festhalten, erscheinen sie uns so. Das reine Gewahrsein, von dem wir gesprochen haben, die Quelle aller gedanklichen und emotionalen Prozesse, ist als solches weder gut noch schlecht. Gedanken werden erst dann zur Strung, wenn der Prozess der Fixierung in Gang gesetzt wird, wenn wir uns also auf die Eigenschaften fixieren, die wir dem Objekt der betreffenden Emotion und dem Selbst, das sie zu spren bekommt, zuschreiben. Wenn wir lernen, diese Fixierung zu vermeiden, mssen wir keine ueren Gegenmittel mehr anwenden - die Emotionen selbst wirken dann hnlich wie ein Katalysator, der uns vom Einfluss der zerstrerischen Anteile befreit. Und das geschieht, weil sich unsere Perspektive ndert. Was uns trgt, wenn wir ins Meer fallen, und es uns ermglicht, ans Ufer zu schwimmen, ist das Wasser selbst. Trotzdem, schwimmen knnen mssen wir allerdings. Und bezogen auf die Emotionen heit das: Wir mssen sie uns im positiven Sinn zunutze machen knnen, ohne in ihnen, von den negativen Aspekten fortgerissen, unterzugehen. Diese Praxis setzt voraus, dass wir die Sprache der Emotionen in hohem Ma beherrschen. Den Ausdruck starker Emotionen zuzulassen, ohne ihnen zum Opfer zu fallen, gleicht einem Spiel mit dem Feuer oder, anders ausgedrckt, dem Versuch, ein Juwel zu ergattern, das sich auf dem Kopf einer Schlange befindet. Wenn es uns gelingt, werden wir die Natur des Geistes allmhlich 184

immer besser verstehen; scheitern wir hingegen, knnen uns die negativen Aspekte der Wut berwltigen und noch strker von uns Besitz ergreifen.

Drei Methoden, ein Ziel


Zunchst haben wir gesehen, wie wir jeder negativen Emotion mit ihrem spezifischen Gegenmittel entgegenwirken knnen; sodann, wie die Einsicht in die Leerheitsnatur der Gedanken jedes Geistesgift neutralisieren kann; und zu guter Letzt, wie sich negative Emotionen auch auf positive Weise nutzen lassen. Man knnte meinen, diese unterschiedlichen Anstze stnden in Widerspruch zueinander. Doch das scheint nur so. Denn bei den drei Methoden handelt es sich einfach um unterschiedliche Herangehensweisen an ein und dasselbe Problem. Und auch das angestrebte Resultat ist identisch: nicht zum Opfer der Geistesgifte und des durch sie verursachten Leids zu werden. In Analogie dazu knnte man sich auch unterschiedliche Vorkehrungen vorstellen, um keine Vergiftung durch eine giftige Pflanze zu erleiden. Wir knnen Gegenmittel einsetzen, die entwickelt wurden, um die Auswirkungen bestimmter Giftstoffe zu neutralisieren. Wir knnen auch herausfinden, was uns fr solche Gifte anfllig macht, beispielsweise ein geschwchtes Immunsystem, und dieses dann so stabilisieren, dass unsere Widerstandskraft gegen smtliche Giftstoffe zunimmt. Und schlielich knnen wir die Giftstoffe analysieren und einzelne Bestandteile isolieren, wobei wir womglich entdecken werden, dass sie sich, in der richtigen Dosierung, als Heilmittel einsetzen lassen. 185

Entscheidend ist auf jeden Fall, dass wir mit allen drei Methoden dasselbe Ziel erreichen: Wir befreien uns von negativen Emotionen und machen Fortschritte auf dem Weg zur Freiheit von Leid. Jede dieser Methoden gleicht einem Schlssel, und ob dieser Schlssel aus Eisen, Silber oder Gold besteht, spielt keine groe Rolle, solange er die Tr zur Freiheit ffnen kann. Allerdings sollten wir nie vergessen, dass unser EgoAnhaften die Quelle aller verstrenden Emotionen ist. Uns lediglich von diesen Emotionen frei zu machen, reicht nicht aus, um uns ein fr alle Mal von leidvollen Geisteszustnden zu befreien. Vielmehr mssen wir dieses Ego-Anhaften auflsen. Aber ist das berhaupt mglich? Ja, denn wie wir gesehen haben, existiert das Ego lediglich im Sinn einer gedanklichen Unterstellung. Und ein Gedanke, eine Vorstellung, kann aufgelst werden - aber nur durch die Weisheit, die gewahr wird, dass das Ego leer ist von unabhngiger Existenz.

Emotionen in der Zeit


Emotionen knnen manchmal so stark sein, dass sie uns keinen Raum zur Besinnung lassen und in dem Moment, in dem sie sich ausdrcken, nicht unter Kontrolle gehalten werden knnen. Paul Ekman erwhnt die strrische Phase, in der wir allein jene Faktoren wahrnehmen, die uns zur Rechtfertigung unserer Wut oder einer anderen starken Emotion dienen.7 Wir sind dann vllig unzugnglich fr alles, was uns zu der Einsicht verhelfen knnte, dass das Objekt unserer Wut gar nicht so abscheulich ist, wie wir meinen. 186

Alain beschreibt diesen Prozess so: Die Leidenschaften locken uns in die Falle. Im Kopf eines wirklich wtenden Menschen spielt sich eine hchst dramatische, in grellem Licht erscheinende Tragdie ab: Lang und breit malt er sich alle Fehler seines Kontrahenten aus, seine Heimtcke, seine Winkelzge und seinen Spott. All das nimmt der Wtende durch die Brille der Wut wahr und verstrkt diese so noch weiter.8 In solchen Fllen bleibt eigentlich nur die Mglichkeit, an den Emotionen zu arbeiten, nachdem sie abgeklungen sind. Erst wenn der emotionale Aufruhr sich gelegt hat, sind wir in der Lage, zu erkennen, wie voreingenommen unser Standpunkt war. Zum eigenen Erstaunen wird uns klar, wie sehr die Emotionen uns hinters Licht gefhrt haben. Wir waren berzeugt, unsere Wut sei vollkommen berechtigt. Doch um legitim zu sein, htte sie zumindest mehr Gutes als Schlechtes bewirken mssen, was sie jedoch kaum jemals tut. Gerechter Zorn, oder eher Entrstung, kann den Status quo einer unannehmbaren Situation durchbrechen oder jemandem bewusst machen, dass sie oder er sich verletzend verhlt. Aber solch eine Wut, die ausschlielich selbstlos motiviert ist, kommt beraus selten vor. In den meisten Fllen wird unsere Wut jemand anderen verletzen, whrend in uns selbst ein Gefhl tiefer Unzufriedenheit zurckbleibt. Wir sollten wirklich nie die Macht des Geistes unterschtzen, Welten des Hasses, der Gier, Eifersucht, Euphorie oder Verzweiflung zu kreieren und sie konkrete Gestalt annehmen zu lassen. Mit einiger Erfahrung knnen wir negative Emotionen neutralisieren, bevor sie an die Oberflche kommen. Wir knnen sie kommen sehen, und wir knnen unterscheiden lernen, welche Emotionen Leid verursachen und wel187

che zum Glck beitragen. Die oben beschriebenen Methoden knnen uns zu einem intelligenteren Umgang mit den Emotionen verhelfen, sodass diese allmhlich ihre Macht ber uns verlieren. Um zu Zeiten von Drre Waldbrnden vorzubeugen, schlgt der Frster Feuerschneisen, legt Wasservorrte an und bleibt wachsam. Denn er wei nur zu gut, dass ein Funken leichter zu lschen ist als ein Flammeninferno. In einer spteren Phase wird uns zunehmendes Verstndnis und wachsende Erfahrung in die Lage versetzen, mit den Emotionen bereits in dem Augenblick umzugehen, in dem sie auftauchen und sich ausdrcken. Auf diese Weise werden, wie wir gesehen haben, die uns bedrngenden Emotionen befreit, noch whrend sie in Entstehung begriffen sind. Dadurch knnen sie im Geist keine Verwirrung mehr stiften und ebenso wenig Leid bringende Worte und Taten nach sich ziehen. Diese Methode verlangt allerdings einige Beharrlichkeit, da wir nicht gewhnt sind, auf diese Weise mit unseren Emotionen zu arbeiten. Anders als man meinen knnte, hat innere Befreiung in Bezug auf die Emotionen weder Apathie noch Gleichgltigkeit zur Folge. Das Leben verliert nichts von seiner Buntheit. Nur bleiben wir nicht lnger Spielball unserer negativen Gedanken, Emotionen, Stimmungen und Neigungen, sondern lernen sie zu meistern - nicht wie ein Tyrann, der seine Untertanen rcksichtslos und unnachgiebig unter Kontrolle hlt, sondern wie ein freier Mensch, der sein Schicksal selbst in die Hand nimmt. An diesem Punkt treten innere Konflikte in den Hintergrund und lassen Raum fr eine groe Vielfalt wohltuender Emotionen, deren Interaktion mit anderen Menschen auf der Grundlage einer flieenderen Wirklichkeitswahr188

nehmung erfolgt. Von nun an werden Weisheit und Mitgefhl ganz mageblich auf unsere Gedanken, Worte und Handlungen Einfluss nehmen.

Emotionen unmittelbar befreien

Vergegenwrtigen Sie sich eine Situation, in der Sie sehr wtend gewesen sind, und versuchen Sie, diese Erfahrung wieder aufleben zu lassen. Wenn Wut hochkommt, richten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Wut selbst, nicht auf den Auslser der Wut, Verbinden Sie sich nicht mit ihr, sondern betrachten Sie die Wut als ein von Ihnen getrenntes Phnomen. Indem Sie einfach Ihr Augenmerk weiter auf sie richten, wird sie sich allmhlich auflsen. Vielleicht flammt sie aber auch immer wieder neu auf, und unter Umstnden haben Sie dann das Gefhl, Sie knnten nicht bewerkstelligen, dass die Wut sich legt. Sie wird wach gehalten, weil Ihre Gedanken immer wieder hilflos zum Objekt Ihres Unmuts hingezogen werden. Dieses Objekt wird gleichsam zur Zielscheibe, und jedes Mal, wenn Sie Ihre Gedanken wieder dorthin richten, springt der Funke ber, und die Emotion entflammt aufs Neue. Ihnen kommt es dann so vor, als habe sie von Ihnen Besitz ergriffen und Sie seien in einem Teufelskreis gefangen. Richten Sie einfach, statt die Aufmerksamkeit der Zielscheibe zuzuwenden, Ihr Augenmerk auf die Emotion selbst. Sie werden feststellen, dass sie sich nicht zu behaupten vermag und schon bald an Kraft verliert.

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Indem Sie sich die Erfahrung zunutze machen, die Sie whrend der Meditationssitzungen gewonnen haben, knnen Sie versuchen, die Methode zur Befreiung der negativen Emotionen auch auf Alltagssituationen anzuwenden. Mit der Zeit wird dieser Prozess der Entstehung von Wut immer offenkundiger fr Sie, und Ihre Reizbarkeit verschwindet. Wenden Sie diese Meditationspraxis auch auf zwanghaftes Verlangen, Neid und andere leidvolle Emotionen an.

Ein langfristiges Unterfangen Die moderne Psychologie hat sich bei der Erforschung der emotionalen Regulationsmechanismen hauptschlich auf die Frage konzentriert, wie man Emotionen unter Kontrolle bringen und steuern kann, nachdem sie den Geist berflutet haben. Hier hat man anscheinend noch nicht hinlnglich erkannt, welche zentrale Rolle erhhte Aufmerksamkeit und geistige Klarheit - im Buddhismus Achtsamkeit genannt - in diesem Prozess spielen knnen. Die Emotion im Augenblick des Entstehens erkennen, sodann verstehen, dass sie lediglich ein Gedanke ohne eigene Substanz ist, und zulassen, dass sie sich spontan auflst, um die Kettenreaktion zu verhindern, die durch die betreffende Emotion normalerweise in Gang gesetzt wrde - dies alles sind Kernpunkte der buddhistischen Kontemplationspraxis. Die Meisterung jeder Ausbildung erfordert intensives ben. Das gilt fr die Musik, die Medizin, die Mathematik und viele weitere Bereiche. Dennoch scheint man in der westlichen Welt - abgesehen von der Psychoanalyse, 190

deren Resultate im gnstigsten Fall als unsicher zu bezeichnen sind - nicht die Bereitschaft aufzubringen, fr eine innere, die emotionalen Zustnde betreffende Transformation ber einen lngeren Zeitraum hinweg beharrliche Bemhungen auf sich zu nehmen. Das Ziel der Psychoanalyse unterscheidet sich allerdings deutlich von denjenigen der Positiven Psychologie und des Buddhismus, die mehr anstreben als eine bloe Normalisierung neurotischer Verhaltensmuster. Jener Zustand, der gemeinhin als normal betrachtet wird, ist eigentlich nur der Startpunkt, nicht das Ziel. Unser Leben verdient weitaus mehr als das! Martin Seligman hat mir einmal gesagt: Bestenfalls kann sie [die Psychoanalyse] uns von minus zehn auf null bringen. Die meisten Therapiemethoden der westlichen Psychologie, die eine dauerhafte Vernderung emotionaler Zustnde zum Ziel haben, konzentrieren sich vor allem auf die Behandlung manifester pathologischer Zustnde. In einem krzlich verffentlichten Artikel von westlichen und buddhistischen Psychologen war Folgendes zu lesen: Mit einigen wenigen bemerkenswerten Ausnahmen darunter die Entwicklung der Positiven Psychologie - wurden keinerlei Anstrengungen unternommen, die Entwicklung positiver Denkmuster und emotionaler Qualitten bei solchen Menschen zu frdern, die nicht an geistigen Strungen leiden. Eine qualifizierende Schulung in praktisch jedem Bereich erfordert betrchtliche bung. ... Westliche Anstze, die eine dauerhafte Vernderung der emotionalen Zustnde oder Eigenschaften zum Ziel haben, beziehen solche langfristigen, beharrlichen Bemhungen nicht mit ein. Nicht einmal in der Psychoanalyse ist eine jahrzehnte191

lange Praxis, wie sie von den Buddhisten als Voraussetzung fr die Entwicklung von sukha betrachtet wird, die Regel.9 Solche Bemhungen sind jedoch beraus wnschenswert. Wir mssen uns von den Geistesgiften befreien und zugleich Geisteszustnde kultivieren, die zu einem emotionalen Gleichgewicht und zu einer mglichst fruchtbaren Entwicklung eines wahrhaft gesunden Geistes beitragen. Viele konflikttrchtige Emotionen sind geistige Strungen. Einem von blindem Hass besessenen oder von Neid zerfressenen Menschen - selbst wenn er kein eindeutiger Kandidat fr die Psychiatrie ist - zu attestieren, er sei geistig gesund, ist doch nicht gerechtfertigt. Da solche Emotionen fr uns zum Alltag gehren, scheint uns jedoch nicht so recht klar zu sein, welche Bedeutung, ja Dringlichkeit die Beschftigung mit ihnen hat. Deshalb kommt der Geistesschulung in den Augen des modernen Menschen auch nicht der gleiche Stellenwert zu wie der Berufsttigkeit, kulturellen Aktivitten, Sport und Freizeit. berhaupt sollten wir begreifen, wie sehr wir uns gegen Vernderungen wehren. Ich spreche hier nicht von der Bereitwilligkeit, mit der unsere Gesellschaft oberflchliche modische Trends aufgreift, sondern von der ungeheuren Trgheit, die wir an den Tag legen, wenn es um eine wirkliche nderung unserer Lebensweise geht. Meistens wollen wir nicht einmal etwas davon hren, dass es tatschlich mglich ist, sich zu ndern, und rmpfen stattdessen lieber die Nase ber diejenigen, die nach alternativen Lsungen suchen. Niemand will eigentlich wtend, eiferschtig oder hochmtig sein. Doch jedes Mal, wenn wir diesen Emotionen nachgeben, reden wir 192

uns damit heraus, das sei vllig normal und gehre einfach zum Auf und Ab des Lebens. Wozu sich also ndern? Sei einfach du selbst! Hab Spa, leg dir ein neues Auto zu und vielleicht auch gleich einen neuen Liebhaber, nimm dir alles, werde high - aber was auch immer du tust, Finger weg von den wesentlichen Dingen, denn das bedeutet echte Arbeit. Diese Einstellung wre wohl voll und ganz berechtigt, wenn wir mit unserem Los wirklich zufrieden wren. Aber sind wir das? Um ein weiteres Mal Alain zu zitieren: Die Geisteskranken sind von Bekehrungseifer erfllt und, vor allem, nicht daran interessiert, geheilt zu werden. Haben wir indes erst einmal begonnen, den Blick nach innen zu wenden, bemerken wir, dass die Transformation nicht annhernd so beschwerlich ist, wie wir uns das vorgestellt hatten. Im Gegenteil, sobald wir uns entschlossen haben, solch eine innere Metamorphose zu durchlaufen, bereitet uns - auch wenn unweigerlich ein paar Schwierigkeiten auf uns zukommen - diese Arbeit schon bald so viel Freude, dass jeder Schritt uns zu grerer Zufriedenheit fhrt. In zunehmendem Ma verspren wir Freiheit und Kraft. Dadurch verlieren unsere Befrchtungen und Sorgen an Gewicht. Das Gefhl von Unsicherheit weicht einem mit Lebensfreude gepaarten Selbstvertrauen, und notorische Selbstbezogenheit wandelt sich zu einem freundlichen Altruismus. Einer meiner verstorbenen Lehrer, Sengdrak Rinpoche, hat ber dreiig Jahre lang im bergigen Grenzgebiet zwischen Nepal und Tibet gelebt. Eines Tages berichtete er mir, als er in jungen Jahren mit seinen Retreats begann, habe er eine wirklich schwierige Zeit durchgemacht. Seine Emotionen seien so stark gewesen, dass er glaubte, sie wrden ihn noch um den Verstand bringen. Schlie193

lieh aber gelangte er, nachdem er verschiedene Methoden fr den Umgang mit den Emotionen erlernt hatte, allmhlich in einen Zustand inneren Friedens. Seither bedeutete jeder Augenblick fr ihn pures Glck. Und das merkte man ihm an! Er war einer der einfachsten, unbeschwertesten und angenehmsten Menschen, denen ich je begegnet bin. Ich hatte den Eindruck, dass uere Schwierigkeiten an ihm abperlten wie Wassertropfen von einem Rosenblatt. Wenn er sprach, funkelten seine Augen vor Freude, und er wirkte derart lebendig und beschwingt, dass es mir manchmal so vorkam, als wrde er sich vielleicht im nchsten Moment einem Vogel gleich in die Luft erheben. Bestimmt bereuen nur wenige von uns, Jahre fr eine Ausbildung oder fr das Erlernen einer wichtigen Fertigkeit aufgewendet zu haben. Warum sollten wir uns also darber beklagen, dass es viel Zeit und beharrliches Bemhen erfordert, bis wir zu einem ausgeglichenen und wahrhaft mitfhlenden Menschen werden?

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Kapitel 11

Verlangen
Kaum jemals gesellt sich das Glck einfach so zu dem Wunsch, der nach ihm verlangt hat. Marcel Proust Niemand wird ernsthaft bestreiten wollen, dass Verlangen etwas Natrliches ist und dass es fr unser Leben eine motivierende Rolle spielt. Allerdings besteht ein entscheidender Unterschied zwischen jenen starken Wnschen, die wir im Laufe unseres Lebens immer wieder verspren, und einem Verlangen, das allein auf notorischer Gier beruht. Verlangen kann unzhlige Formen annehmen: Wir knnen Verlangen nach einem Glas Wasser haben, nach jemandem, den wir lieben, nach einem Moment inneren Friedens, oder wir knnen Verlangen danach haben, dass die anderen glcklich sein mgen; ja sogar nach dem eigenen Tod knnen wir Verlangen haben. Es kann unser Dasein bereichern - oder vergiften. Verlangen kann auch an Reife gewinnen, sich selbst befreien und zu dem starken Wunsch werden, dass wir uns zu einem besseren Menschen entwickeln, zum Wohl der anderen wirken oder ein spirituelles Erwachen erfahren. Unterscheiden sollten wir auf jeden Fall zwischen dem Verlangen, das im Grunde eine blinde Kraft ist, und jenem von einer bestimmten inneren Haltung und Motivation inspirierten Wunsch. Ist die Motivation groherzig und selbstlos, kann sie fr uns zur Quelle der besten menschlichen Eigenschaften und grten Errungenschaften werden. Ist sie aber engstirnig und selbstschtig, 195

treibt sie nur die Mhle der alltglichen Aktivitten an. Diese reihen sich von der Geburt bis zum Tod in hnlicher Weise aneinander, wie eine Meereswelle auf die andere folgt. Und sie garantieren uns nicht unbedingt ein erflltes Leben. Sind unsere Beweggrnde negativ, knnen sie verheerenden Schaden anrichten. Selbst ein noch so natrliches Verlangen wird durch Gier, zwanghaftes Verhalten oder totales Anhaften zu einem Geistesgift. Derartiges Verlangen ist umso frustrierender und befremdlicher, weil es nicht in Einklang mit der Wirklichkeit steht. Wenn wir uns von einer Sache oder Person total vereinnahmen lassen, halten wir sie, natrlich zu Unrecht, fr etwas hundertprozentig Erstrebenswertes. Sie zu besitzen oder in ihren Genuss zu kommen erscheint uns als absolute Notwendigkeit. Aber nicht nur die Gier selbst wird so zur Quelle von Kummer und Leid. Auch der Besitz des erstrebten Objekts kann immer nur unsicher, von mehr oder weniger begrenzter Dauer sein, und er ist stndig gefhrdet. Darber hinaus hat er durchaus illusionren Charakter, da wir ber das, was wir zu besitzen glauben, letzten Endes nur sehr geringe Kontrolle haben. Unsere Wnsche unterscheiden sich nach Strke und Dauer. Ein ganz schlichter und bescheidener Wunsch, etwa der nach einer Tasse Tee oder einer warmen Dusche, wird meist rasch in Erfllung gehen und bleibt uns nur unter besonders ungnstigen Umstnden verwehrt. Bei manch anderem Wunsch - wenn wir beispielsweise eine Prfung bestehen oder ein Haus kaufen wollen - ist die Verwirklichung mit bestimmten Schwierigkeiten oder Hindernissen verknpft, die durch Beharrlichkeit und Einfallsreichtum berwunden werden knnen. Und schlielich gibt es noch grundlegendere Wnsche wie 196

etwa die Grndung einer Familie, das gemeinsame Glck in einer Partnerschaft oder die Ausbung eines Berufs, der uns Erfllung bringt. Ihre Verwirklichung nimmt eine Menge Zeit in Anspruch. Wie viel Lebensqualitt wir dadurch gewinnen, hngt davon ab, welche Ziele wir fr den weiteren Verlauf unseres Lebens ins Auge gefasst haben. Wollen wir, dass unser Handeln Freude in unser Leben bringt, oder wollen wir einfach Geld scheffeln und einen bestimmten gesellschaftlichen Status erreichen? Stellen wir uns die Beziehung zu einem Partner als gegenseitige Inbesitz- und Inanspruchnahme vor oder als liebevollen, gleichberechtigten und selbstlosen Austausch? Doch ganz gleich, welche Wahl wir treffen, immer haben wir Teil an der Dynamik des Verlangens. In Hongkong habe ich unter den jungen Brsencracks einige gekannt, die in Schlafscken auf dem Brofuboden bernachtet haben, damit sie mitten in der Nacht an den Computer eilen konnten, um nicht den Abschluss der New Yorker Brse zu verpassen. Auf ihre Weise versuchen auch sie, glcklich zu sein - allerdings ohne groen Erfolg. Ein bis zwei Mal im Jahr, so hat mir einer von ihnen erzhlt, gehe er runter zum Strand, um sich an der Schnheit des Meeres zu erfreuen. In solchen Momenten kann er sich, wie er mir sagte, des Gedankens nicht erwehren, ein sehr seltsames Leben zu fhren. Und trotzdem werde ich am Montagmorgen einfach so weitermachen. Woran fehlt es uns? An klaren Prioritten? An Mut? Dicht gedrngt sitzen wir auf der Oberflche der Illusion, auf einem funkelnden Spiegelbild, ohne uns auch nur einmal die Zeit zu nehmen, aus tiefster Seele die entscheidende Frage hochkommen zu lassen: Was ist mir in diesem Leben wirklich wichtig? Haben wir die Antwort gefunden, bleibt immer noch Zeit, darber nachzudenken, auf 197

welche Weise wir unser Ziel erreichen wollen. Aber ist es nicht ein Jammer, wenn man diese Frage schon im Keim erstickt?

Das Rderwerk des Verlangens


Das Gieren nach angenehmen Empfindungen kann sich im Geist leicht festsetzen. Denn das Vergngen ist ausgesprochen entgegenkommend - allzeit bereit, uns seine Dienste anzubieten. Es hat etwas sehr Anziehendes, flt Vertrauen ein, und alle etwaigen Bedenken und Zweifel fegt es mit ein paar bestechend wirkenden Fantasien hinweg. Was sollte es bei einem derart verlockenden Angebot schon zu befrchten geben? Nichts ist einfacher, als den Pfad des Vergngens zu betreten. Doch die Leichtigkeit dieser ersten paar Schritte hlt nicht lange an. Schon bald weicht sie der Enttuschung naiver Erwartungen und der Einsamkeit, die mit der Befriedigung der Sinne verbunden ist. Die Hoffnung, dass uns solche Vergngungen eines Tages dauerhaftes Glck bescheren werden, erweist sich als ziemlich unrealistisch. Der groe Pessimist Arthur Schopenhauer hat einst gesagt: Alles Streben entspringt dem Verlangen oder dem Mangel, der Unzufriedenheit mit dem eigenen Zustand, und ist deshalb Leid, solange es nicht zufriedengestellt wird. Keine Befriedigung ist jedoch von Dauer. Im Gegenteil, stets ist sie nur der Ausgangspunkt neuen Strebens. Wir sehen, wie das Streben berall auf vielerlei Weise behindert wird, Anstrengung und Kampf allenthalben, und betrachten es daher immer als Leid.1 Eine zutreffende, wenngleich unvollstndige Erklrung. Sie geht davon aus, dass wir dem Verlangen und dem 198

dadurch sich immer weiter fortsetzenden Leid nicht entkommen knnen. Wenn wir ihm entgehen wollen, mssen wir erkennen, wie es entsteht. Als Erstes mssen wir uns klarmachen, dass jedes leidenschaftliche Verlangen - im Unterschied zu so elementaren Empfindungen wie Hunger und Durst - von einem Gefhl und einer Vorstellung, einem inneren Bild, begleitet wird. Die Entstehung dieses Bildes kann durch ein ueres Objekt (eine Form, einen Klang, eine Berhrung, einen Geruch oder Geschmack) oder durch ein inneres Objekt (eine Erinnerung oder einen Tagtraum) angeregt werden. Selbst wenn wir von latenten Neigungen beeinflusst werden, selbst wenn das Verlangen, insbesondere das sexuelle, Teil unserer physischen Konstitution ist, kann es ohne inneres Bild nicht zum Ausdruck kommen. Dieses Bild kann bewusst erzeugt werden oder sich unserer Vorstellung scheinbar aufdrngen, es kann sich langsam formen oder blitzschnell, verstohlen oder offen, aber es geht dem aktiven Verlangen stets voraus, weil sich das Objekt des Verlangens in unseren Gedanken widerspiegeln muss. Verlangen betrachtet Attraktivitt als wesensmige Eigenschaft einer bestimmten Person, deren Qualitten es bertrieben positiv einschtzt und deren Mngel es bersieht. Verlangen beschnigt die Objekte, auf denen es sich mit seinen feurigen Schwingen niederlsst, heit es bei Anatole France. Einsicht in diesen Prozess hilft uns, den inneren Dialog zu beschleunigen, der es ermglicht, qulendes Verlangen zu berwinden. Ist die Entstehung solcher mit Verlangen verbundenen Bilder im Geist erst einmal in Gang gekommen, wird man im Allgemeinen das Verlangen entweder befriedigen oder unterdrcken. Die erste Reaktion beinhaltet ein Aufgeben 199

der Selbstkontrolle, die zweite verursacht einen Konflikt. Der durch Unterdrckung verursachte innere Konflikt ist immer eine Quelle von Leid. Gibt man andererseits einem Verlangen nach, ist es, als wrde man sagen: Warum alles so kompliziert machen? Tun wir doch einfach, wonach uns verlangt, und damit Schluss. Doch es gibt da ein gewisses Problem: Schluss ist niemals. Die Befriedigung verschafft nur eine Atempause. Die vom Verlangen ununterbrochen erzeugten inneren Bilder tauchen schon sehr bald wieder auf. Je fter wir dem Verlangen nachgeben, desto schneller vervielfltigen sich diese Bilder, drngen sich uns auf und bewirken einen inneren Druck. Je mehr Salzwasser wir trinken, desto durstiger werden wir. Die wiederholte Verstrkung der inneren Bilder lsst Muster von Sucht und Abhngigkeit entstehen, auf der psychischen wie auf der physischen Ebene. Haben wir dieses Stadium erst einmal erreicht, erleben wir Verlangen eher als Knechtschaft denn als Vergngen. Wir haben unsere Freiheit verloren.

Von Verlangen zu zwanghaftem Verhalten


Das geradezu zwanghafte Verlangen, das mit leidenschaftlicher Liebe hufig einhergeht, kann alles vergiften: Zuneigung, Zrtlichkeit und die Freude, am Leben eines anderen Menschen teilzuhaben. Es ist das genaue Gegenteil selbstloser Liebe und rhrt von einem Egoismus her, der im anderen nur sich selbst liebt oder, noch schlimmer, sein Glck auf Kosten des oder der anderen schmieden will. Solches Verlangen will die Menschen, Dinge und Situationen, zu denen es sich hingezogen fhlt, nur in Besitz nehmen und unter Kontrolle bekommen. 200

In einem Lexikon habe ich folgende Definition von Leidenschaft gefunden: Starke, ausschlieliche und alles vereinnahmende Liebe. Intensiver Gefhlszustand, der das Urteilsvermgen beeintrchtigt. Leidenschaft nhrt sich von bertreibung und Illusion und beharrt darauf, dass die Dinge anders sein sollen, als sie sind. Und was ist mit sexueller Leidenschaft? Vielleicht teilen wir ja die Meinung des Autors und Managers Christian Boiron, sexuelle Anziehung [sei] nichts Pathologisches, aber ebenso wenig eine Emotion. Sie ist der normale Ausdruck eines Verlangens wie Hunger und Durst.2 Nichtsdestoweniger lst sie strkste Emotionen aus, weil sie ihre Kraft aus allen fnf Sinnen gleichzeitig bezieht: Sehen, Berhren, Hren, Schmecken und Riechen. Wenn es an innerer Freiheit mangelt, setzt eine intensive Sinneserfahrung gleich eine ganze Reihe von Anhaftungsreaktionen in Gang und unterjocht uns dadurch nur umso unbarmherziger. Das hnelt der Wirkung eines Strudels im Fluss: Wir beachten ihn kaum und meinen, an dieser Stelle sei das Schwimmen sicher. Wird der Sog dann aber unversehens strker, werden wir ohne Hoffnung auf Rettung in ihn hineingezogen. Andererseits geniet ein Mensch, der seine innere Freiheit wahren kann, all diese Empfindungen in der Einfachheit des gegenwrtigen Augenblicks, mit dem Entzcken eines von Anhaftung und Erwartung freien Geistes. Zwanghaftes Verlangen erhht die Intensitt und die Anzahl der inneren Bilder, die ihrerseits das gleiche Verlangen von Neuem auslsen. Wie eine zerkratzte Schallplatte spielt es endlos immer wieder dasselbe Leitmotiv. Das geistige Universum wird polarisiert, ist nicht mehr in Fluss, wodurch die innere Freiheit eingeschrnkt wird. Alain schreibt: Was bliebe brig von der Pein des 201

abgewiesenen Liebhabers, der sich unruhig im Bett hin und her wlzt und in seiner Fantasie hinterlistige Racheplne schmiedet, wenn er einfach aufhren wrde, ber die Vergangenheit und die Zukunft zu grbeln?3 Solche Obsessionen werden beraus leidvoll, wenn man sie nicht auslebt - und noch mchtiger, wenn man es tut. In der Welt der Obsession sind das Empfinden von Dringlichkeit und dasjenige von Ohnmacht aneinandergekettet. Ein weiteres Merkmal zwanghaften Verlangens ist die tief gehende Unzufriedenheit, die es hervorruft. Es kennt keine Freude, geschweige denn Erfllung. Das kann auch gar nicht anders sein, denn das Opfer solch zwanghafter Verhaltensmuster sucht hartnckig gerade in jenen Situationen Befreiung, die es qulen. Der Drogenschtige steigert seine Abhngigkeit, der Alkoholiker trinkt sich ins Delirium, der zurckgewiesene Liebhaber starrt den ganzen Tag auf das Bild der Geliebten. Diese Muster rufen einen chronischen, von Angst bestimmten Leidenszustand hervor, der sich zu gleichen Teilen aus Verlangen und Abscheu, Unersttlichkeit und Erschpfung zusammensetzt. In Wahrheit ist man schtig nach den Ursachen des Leids. Wenn wir etwas wollen oder aber etwas mgen, sind offenbar, darauf deuten wissenschaftliche Studien hin, unterschiedliche Hirnregionen und neuronale Schaltkreise im Spiel. Das macht leichter verstndlich, wie es sein kann, dass wir, indem es uns zunehmend zur Gewohnheit wird, ein bestimmtes Verlangen zu empfinden, abhngig davon werden - selbst dann noch verspren wir das Bedrfnis, dieses Verlangen zu befriedigen, wenn uns das damit verbundene Gefhl gar keinen Genuss mehr verschafft. Wir kommen dann an einen Punkt, an dem wir etwas wollen, ohne es zu mgen.4 202

Zugleich wnschen wir uns vielleicht, frei von dieser Obsession zu sein, unter der wir leiden, weil sie uns zwingt, einem Verlangen nachzugeben, das uns kein Vergngen mehr bereitet. Auf der anderen Seite knnen wir etwas oder jemanden lieben, ohne es oder ihn unbedingt haben zu mssen. Das erinnert an ein Laborexperiment, bei dem Wissenschaftler Ratten Elektroden in ein Hirnareal implantiert haben, das bei Stimulation angenehme Empfindungen hervorbringt. Durch das Drcken einer Taste knnen die Ratten sich bei diesem Experiment selbst stimulieren. Das Lustgefhl ist so intensiv, dass sie bald alle anderen Aktivitten, einschlielich Nahrungsaufnahme und Sex, einstellen. Die Jagd nach diesem Gefhl wird zu einem unstillbaren Verlangen, einem unkontrollierbaren Bedrfnis, und die Ratten drcken die Taste, bis sie vor Erschpfung tot umfallen.

Verlangen, Liebe und Anhaften


Wie knnen wir wahre Liebe von besitzergreifendem Anhaften unterscheiden? Selbstlose Liebe knnte man mit dem reinen Klang eines Kristallglases vergleichen, Anhaftung mit dem Finger, der ber den Rand des Glases fhrt und den Klang erzeugt. Die Vorstellung von einer Liebe ohne Anhaftung ist dem Empfinden abendlndischer Menschen allerdings eher fremd. Nicht anzuhaften bedeutet jedoch nicht, dass wir den anderen weniger lieben, sondern dass die Liebe, die wir angeblich fr den anderen empfinden, nicht vor allem Eigenliebe ist. Selbstlose Liebe ist die Freude, unser Leben mit den uns nahestehenden Menschen zu teilen - mit Freunden, Geliebten 203

und Gefhrten, mit der Ehefrau beziehungsweise dem Ehemann - und zu ihrem Glck beizutragen. Wir lieben sie, wie sie sind, statt sie durch die verzerrende Brille der Ichbezogenheit zu betrachten. Das Glck des anderen liegt uns am Herzen, und anstatt ihn besitzen zu wollen, fhlen wir uns fr sein Wohlergehen verantwortlich. Anstatt ngstlich darauf bedacht zu sein, dass die eigenen Erwartungen erfllt und die eigenen Wnsche befriedigt werden, knnen wir voller Freude seine Liebe empfangen. Und allmhlich versuchen wir dann, den Wirkungskreis dieser Liebe zu vergrern. Wir mssen die Fhigkeit entwickeln, die Menschen bedingungslos zu lieben. Ist es zu viel verlangt, einen Feind zu lieben? Was uns zunchst wie ein aussichtsloses Unterfangen vorkommen mag, beruht auf einer ganz schlichten Beobachtung: Alle Wesen wollen Leid vermeiden und glcklich sein. Echte, selbstlose Liebe beinhaltet das Verlangen, dass ihnen dieser Wunsch erfllt werden mge. Falls unsere Liebe ausschlielich davon abhngt, wie man uns behandelt, knnen wir unseren Feind natrlich nicht lieben. Andernfalls jedoch ist es uns zweifellos mglich, zu hoffen, dass er nicht lnger leiden muss, sondern glcklich wird! Wie bringen wir diese bedingungslose und unparteiische Liebe mit der Tatsache in Einklang, dass wir zu bestimmten Menschen engere Beziehungen pflegen? Schauen Sie sich die Sonne an. Sie scheint unterschiedslos auf alle Menschen herab, auch wenn sie vielleicht diejenigen, die ihr gerade nher sind, mehr wrmt. Vergleiche hinken immer ein wenig, dieser hier kann uns jedoch zumindest eine annhernde Vorstellung davon vermitteln, dass wir ber die Mglichkeit verfgen, eine alle Lebewesen mit einbeziehende Gte zu entwickeln. In Nepal 204

nennt man beispielsweise alle Frauen, die lter sind als man selbst groe Schwester und alle jngeren kleine Schwester. Eine so offene, selbstlose und frsorgliche Gte schmlert keineswegs die Liebe zu den Menschen, die uns am nchsten stehen, sondern verstrkt und krnt sie. Aber wir mssen realistisch sein - natrlich knnen wir unsere Zuneigung und Liebe nicht jedem gegenber so offen ausdrcken. Es ist vllig normal, dass manche Menschen unsere Liebe intensiver zu spren bekommen als andere. Dennoch gibt es keinen Grund, weshalb eine besondere Beziehung zu einem Freund oder Geliebten unsere Liebe und unser Mitgefhl fr alle Menschen einschrnken sollte. Falls das geschieht, sprechen wir von Anhaftung. Sie ist in dem Ma schdlich, in dem sie grundlos den Spielraum der selbstlosen Liebe beschrnkt. Die Sonne hrt dann auf, in alle Richtungen zu scheinen, und wird auf einen dnnen Lichtstrahl reduziert. Solches Anhaften wird zur Quelle von Leid, weil egoistische Liebe sich stndig an den Hindernissen stt, die sie selbst aufgebaut hat. Dem besitzergreifenden und ausschlieenden Verlangen, der Obsession und Eifersucht, kommt in Wahrheit nur in der geschlossenen Welt des Anhaftens eine Bedeutung zu. Selbstlose Liebe ist der hchste Ausdruck einer nicht von den Machenschaften des Ego getrbten und entstellten menschlichen Natur. Sie bewirkt, dass sich eine Tr in uns ffnet. Das Gefhl eigener Wichtigkeit verschwindet, und damit die Angst. Selbstlose Liebe erlaubt uns, voller Freude zu geben und voller Dankbarkeit zu empfangen.

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Kapitel 12

Hass
Hass ist der Winter des Herzens. Victor Hugo Das schlimmste aller Geistesgifte ist der Hass. Er ist eine der Hauptursachen menschlichen Unglcks und die treibende Kraft hinter jeder Gewaltttigkeit, jedem Vlkermord und allen Angriffen auf die Wrde des Menschen. Wenn uns jemand schlgt, wollen wir instinktiv zurckschlagen, weshalb menschliche Gesellschaften ihren Mitgliedern in unterschiedlichem Ma das Recht auf Rache einrumen, je nachdem, welchen Grad von Zivilisiertheit sie erreicht haben. Toleranz, Vergebung und Verstndnis fr die Situation des Tters hlt man im Allgemeinen nicht unbedingt fr angebracht oder gar notwendig. Selten sind wir in der Lage, einen Menschen, der ein Verbrechen begeht, als Opfer des eigenen Hasses anzusehen. Noch schwerer fllt uns die Einsicht, dass der Wunsch nach Rache im Grunde von derselben Emotion herrhrt, die den Tter dazu gebracht hat, uns etwas anzutun. Solange der Hass eines Menschen den Hass seines Mitmenschen hervorruft, kann der Teufelskreis von Rachsucht, Vergeltung und Leid nicht durchbrochen werden. Wenn Hass mit Hass beantwortet wird, nimmt der Hass niemals ein Ende, hat Buddha Shakyamuni gelehrt. Den Hass aus unserem Geist zu tilgen ist daher ein entscheidender Schritt auf dem Weg zum Glck.

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Die hsslichen Fratzen des Hasses


Wut, die Vorstufe zu Hass, folgt dem Impuls, ohne Rcksicht auf Verluste jeden aus dem Weg zu rumen, der den Forderungen des Selbst im Wege steht. Sie zeigt sich auch in der Feindseligkeit, mit der das Selbst reagiert, wenn es sich bedroht fhlt, sowie in seiner Rachsucht, wenn es verletzt, verhhnt oder ignoriert wird. Bosheit ist weniger gewaltttig als Hass, dafr aber heimtckischer und genauso zerstrerisch. Und sie kann sich bis zum Hass steigern, der den Wunsch, jemandem zu schaden, ebenso beinhaltet wie die Umsetzung dieses Wunsches, sei es unmittelbar oder auf Umwegen. Hass bringt es mit sich, dass man die Fehler oder Verfehlungen der verhassten Person/en grer macht, als sie tatschlich sind, und ber die positiven Seiten schlicht hinwegsieht. Aaron Beck schreibt: Einseitig vorgeprgte Wahrnehmungen und Vorurteile werden als Reaktion auf reale oder imaginre Bedrohungen in starre geistige Schablonen gepresst. Dieser starre Rahmen, dieses geistige Gefngnis, ist fr einen Groteil jenes Hasses und jener Gewalt verantwortlich, von denen wir heimgesucht werden.1 Voller Feindseligkeit und Verbitterung schottet der Geist sich in der selbst geschaffenen Wahnvorstellung ab, davon berzeugt, die Quelle seiner Unzufriedenheit befinde sich ganz und gar auerhalb seiner selbst. Unsere Wahrnehmung, ungerecht behandelt oder bedroht zu werden, bringt uns dazu, uns ausschlielich auf die negativen Aspekte einer Person oder Gruppe zu konzentrieren. Wir versumen es, Menschen und Ereignisse im Kontext eines viel greren Geflechts von Ursachen und Bedingungen zu sehen. Wir formen uns ein Bild, das Bild 208

von einem niedertrchtigen und verabscheuungswrdigen Feind, und diese verallgemeinernde Vorstellung setzen wir dann mit der gesamten Person oder der ganzen Gruppe gleich. Die bsen oder abscheulichen Eigenschaften, die wir in dem oder den betreffenden Menschen sehen, verdinglichen wir zu dauerhaften, unwandelbaren Wesenszgen und verschlieen uns so jeder Neubewertung der Situation. Vor diesem Hintergrund fhlen wir uns dann berechtigt, unsere Feindseligkeit auszuleben und Rache zu ben. Selbstgerechtigkeit kann uns sogar den Eindruck vermitteln, es sei notwendig, unser persnliches Umfeld, die Gesellschaft oder die ganze Welt zu subern, indem wir dieses Bse ausmerzen. Hierin liegt die Ursache fr Diskriminierung, Verfolgung, Vlkermord, blinde Vergeltung; ebenso das Motiv fr die Todesstrafe, den ultimativen, gesetzlich gedeckten Racheakt. An diesem Punkt haben wir das grundlegende Wohlwollen, das uns das elementare Streben jedes einzelnen Menschen nach Glck und Vermeidung von Leid erkennen und wertschtzen lsst, sozusagen perfekt verdunkelt und verschleiert. Hass uert sich nicht nur in Form von Wut, aber Letztere bricht aus, sobald die Umstnde es erlauben. Er ist mit weiteren negativen Emotionen, Haltungen und Eigenschaften verbunden: Aggression, rger, Bitterkeit, Intoleranz, Verleumdung und vor allem Unwissenheit. Darber hinaus kann er der Angst entspringen, wenn wir oder die Menschen, die wir lieben, bedroht werden. Wir mssen auch lernen, den alltglichen Hass in unserem unmittelbaren Umfeld zu bemerken. Was knnen wir tun, wenn wir unseren Bruder, Arbeitskollegen oder Exmann hassen? Wir sind wie besessen von ihnen. Ihr Gesicht, ihre Angewohnheiten und Eigenarten gehen 209

uns nicht aus dem Sinn, bis sie uns immer unertrglicher erscheinen und bis aufgrund dieser Obsession aus alltglicher Abneigung regelrechter Verfolgungswahn wird. Einer meiner Bekannten lief regelmig vor Wut rot an, wenn nur der Name seiner Exfrau erwhnt wurde, die ihn vor zwanzig Jahren verlassen hatte. Die negativen Auswirkungen der Wut sind offensichtlich. Wir brauchen blo in uns hineinzuschauen. Unter ihrem Einfluss sehen wir die Dinge vllig verzerrt - eine Quelle endloser Frustration. Der Dalai Lama erlutert, von welcher Seite her wir das Problem angehen knnen: Wenn wir unserer Wut nachgeben, schaden wir nicht unbedingt unserem Feind, definitiv aber schaden wir uns selbst. Unser innerer Frieden ist dahin, wir machen alles falsch, wir schlafen schlecht, wir stoen unsere Gste vor den Kopf oder werfen denen, die sich erdreisten, uns im Weg zu stehen, wtende Blicke zu. Wenn wir ein Haustier haben, vergessen wir, es zu fttern. Wir machen den Menschen, die mit uns zusammenleben, das Leben zur Hlle, und selbst unsere engsten Freunde ziehen sich zurck. Da immer weniger Menschen Sympathie fr uns empfinden, fhlen wir uns zunehmend einsamer. ... Wozu? Selbst wenn wir unserer Wut vllig ungezgelt ihren Lauf lassen, werden wir nicht dafr sorgen knnen, dass all unsere Feinde vom Erdboden verschwinden. Kennen Sie irgend jemanden, dem das je gelungen ist? Mgen wir heute auch noch so erfolgreich sein im Kampf gegen unsere ueren Feinde, solange wir diesen inneren Feind - Wut oder Hass - beherbergen, werden schon morgen neue auftauchen.2

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Hass wirkt, unabhngig von seiner Strke und seinen Auslsern, immer zersetzend. Hat er uns erst einmal fest im Griff, sind wir nicht mehr Herr ber uns selbst und auerstande, Liebe und Mitgefhl zu empfinden. Und doch beginnt der Hass immer erst einmal nur mit einem einfachen Gedanken. Genau in diesem Moment mssen wir ihm mit einer der in Kapitel 10 beschriebenen Methoden zur Auflsung negativer Emotionen Einhalt gebieten.

Der Wunsch nach Rache


Eines sollte zunchst hervorgehoben werden: Wir knnen Ungerechtigkeit, Grausamkeit, Unterdrckung und Fanatismus aus tiefstem Herzen ablehnen und alles in unserer Macht Stehende dagegen unternehmen, ohne uns dem Hass anheimzugeben. Wenn wir einen Menschen in den Fngen von Hass, Wut und Aggression sehen, sollten wir ihn eher wie einen Kranken betrachten und nicht als Feind; als jemanden, den es zu heilen, nicht zu bestrafen gilt. Wenn ein geisteskranker Patient den Arzt angreift, muss dieser ihn unter Kontrolle bringen und sein Bestes tun, ihn zu heilen, ohne ihn seinerseits zu hassen. Bei einem Arzt geht man davon aus, dass er seine Patienten nicht verprgelt. Man kann fr die Untaten, die sich ein Einzelner oder eine Gruppe von Menschen hat zuschulden kommen lassen, grenzenlose Abscheu empfinden und darber hinaus tiefe Trauer angesichts des dadurch hervorgerufenen Leids, ohne dem Wunsch nach Vergeltung nachzugeben. Trauer und Abscheu mssen mit allumfassendem Mitgefhl fr die Person einhergehen, die so tief gesunken ist. Man muss 211

zwischen dem Patienten und seiner Krankheit unterscheiden. Darin kommt kein billiges Mitleid mit dem Mrder zum Ausdruck, sondern unermessliches Mitgefhl fr ausnahmslos alle empfindenden Wesen und der Wunsch, dass sie von Hass und Unwissenheit frei werden mgen. Kurz, der Gedanke an die Gruel, die andere mit ihren Verbrechen begangen haben, sollte in uns die grenzenlose Liebe und das Mitgefhl fr alle Wesen steigern, statt Hass auf einige wenige hervorzurufen. Daher ist es wichtig, beides nicht miteinander zu verwechseln: die Ablehnung eines verabscheuungswrdigen Verhaltens und die unwiderrufliche Verdammung eines Menschen. Natrlich kommt solch eine abscheuliche Tat nicht von allein zustande, aber auch der grausamste Folterer, der heute auf die schrecklichste Weise denkt und handelt, wurde nicht als grausamer Mensch geboren; und wer wei, wie er in zwanzig Jahren sein wird? Wer kann sicher voraussagen, dass er sich nicht ndert? Aus den Erzhlungen eines meiner Freunde kenne ich die Geschichte von einem der Insassen eines amerikanischen Gefngnisses fr Wiederholungstter, die einander vielfach sogar im Gefngnis noch umbringen. Dieser Strafgefangene beschloss, sich mit einem Meditationskurs, der fr die Gefangenen angeboten wurde, ein wenig die Zeit zu vertreiben. Spter berichtete er: Eines Tages fhlte es sich an, als wrde in mir eine Mauer einstrzen. Ich erkannte, dass ich bis zu diesem Augenblick ausschlielich aufgrund von Hass und Gewalt gedacht und gehandelt hatte - fast als wre ich verrckt gewesen. Ich begriff pltzlich, wie unmenschlich ich gehandelt hatte, und fing an, die Welt und andere Menschen mit vllig anderen Augen zu sehen. Im Laufe eines Jahres bemhte er sich, selbstloser zu handeln und seine Mitgefangenen zu einem Gewaltver212

zieht zu bewegen. Solche Wandlungsprozesse sind nur deshalb so selten, weil die Bedingungen, die sie frdern, den Gefngnisinsassen normalerweise nicht zugnglich gemacht werden. Wer sich von jeder Absicht und jeder Bestrebung, anderen zu schaden, frei gemacht hat, den darf man als einen neuen Menschen bezeichnen. Wie ein Einzelner kann auch eine ganze Gesellschaft dem Hass zum Opfer fallen. Dennoch kann der Hass auch wieder aus dem menschlichen Geist verschwinden. Ein sauberer Fluss kann verschmutzt werden, aber sein Wasser auch wieder gereinigt und trinkbar gemacht werden. Ohne die Mglichkeit des inneren Wandels wren wir hoffnungslos in selbstzerstrerischer Verzweiflung gefangen. Ein buddhistisches Sprichwort besagt: Das einzig Gute am Bsen ist, dass es berwunden werden kann. Menschen knnen sich ndern, und wenn sich jemand wirklich gendert hat, ist Vergebung keine Nachsicht mit seinen frheren Handlungen, sondern eine Anerkennung dessen, was er geworden ist. Vergebung trgt einfach der Tatsache Rechnung, dass es uns Menschen mglich ist, uns zu wandeln. Die Ansicht, auf schwere Straftaten mit Gewalt zu reagieren sei nur allzu menschlich, weil man leide und ein Bedrfnis nach ausgleichender Gerechtigkeit habe, ist weit verbreitet. Aber schliet echte Menschlichkeit nicht hasserfllte Reaktionen aus? Nach dem Bombenanschlag in Oklahoma City im Jahr 1995, der Hunderte von Menschenleben gefordert hat, stellte jemand dem Vater eines dreijhrigen Mdchens, das bei der Katastrophe ums Leben gekommen war, die Frage, ob er sich die Hinrichtung des Haupttters Timothy McVeigh wnsche. Seine Antwort lautete schlicht: Ein weiterer Tod wird meinen Schmerz nicht lindern. Diese Haltung zeugt weder von 213

Schwche oder Feigheit, noch handelt es sich hier um einen faulen Kompromiss. Jemand kann sich auf das Schmerzlichste bewusst sein, wie unertrglich die betreffende Situation fr sie oder ihn persnlich ist, und zugleich sehen, dass man sich bei der Ahndung eines solchen Verbrechens auf gar keinen Fall von Hass leiten lassen darf. Eines Tages erhielt der Dalai Lama Besuch von einem tibetischen Mnch, der fnfundzwanzig Jahre lang in chinesischen Arbeitslagern interniert gewesen war. Seine Folterer hatten ihn mehrmals an den Rand des Todes gebracht. Der Dalai Lama sprach sehr lange mit ihm und war tief bewegt von seiner gelassenen Haltung nach so vielen Jahren des Leids. Er fragte ihn, ob er je Angst gehabt habe. Der Mnch antwortete: Oft hatte ich Angst, dass ich anfangen knnte, meine Folterer zu hassen. Dadurch htte ich mich selbst zerstrt. Ein paar Monate vor ihrem Tod in Auschwitz schrieb Etty Hillesum: Wie ich sehe, fhrt kein Weg daran vorbei: Jeder von uns muss in sich hineinschauen und dort all das von Grund auf beseitigen und zunichte machen, was er bei anderen glaubt von Grund auf beseitigen und zunichte machen zu mssen. Wir knnen absolut sicher sein, dass das geringste Quntchen Hass, das wir in die Welt bringen, diese fr uns noch ungastlicher machen wird, als sie ohnehin schon ist.3 Liee sich eine solche Einstellung aufrechterhalten, wenn ein Verbrecher in Ihr Haus eindringen, Ihre Frau vergewaltigen, Ihren kleinen Sohn tten und Ihre sechzehnjhrige Tochter entfhren wrde? So verabscheuenswert und unertrglich eine solche Tat auch ist, die unausweichliche Frage lautet: Was tue ich jetzt? Rache ist in keinem Fall eine angemessene Lsung. Warum nicht? Weil sie auf lange 214

Sicht nicht dazu beitrgt, dass es uns gut geht. Sie bietet keinen Trost und schrt nur weitere Gewalt. Gandhi hat gesagt: Wenn wir nach dem Prinzip >Auge um Auge, Zahn um Zahn< handeln, wird bald die ganze Welt blind und zahnlos sein. Wre es, anstatt das Gesetz der Vergeltung anzuwenden, nicht besser, den eigenen Geist von der Bitterkeit und dem Hass zu befreien, die ihn vergiften? Selbst wenn solche Kehrtwendungen selten sind - beim Nrnberger Prozess etwa uerte nur einer der Angeklagten, Albert Speer, Reue ber das, was er angerichtet hatte welchen Grund sollte es geben, nicht darauf zu hoffen, dass sie eintreten? Spontan wtend und gewaltttig zu reagieren, wenn jemand uns etwas Schlimmes anzutun versucht, wird manchmal als heroisches Verhalten angesehen. In Wahrheit aber beweisen diejenigen, die frei von Hass bleiben, weitaus greren Mut. Ein amerikanisches Ehepaar, beide Rechtsanwlte, flog im Jahr 1998 nach Sdafrika, um einem Prozess gegen fnf Jugendliche beizuwohnen, die ihre Tochter ohne jeden ersichtlichen Grund brutal auf der Strae gettet hatten. Sie schauten den Mrdern ihres Kindes in die Augen und sagten: Wir wollen euch nicht dasselbe antun, was ihr unserer Tochter angetan habt. Das waren beileibe keine gefhllosen Eltern. Sie hatten einfach erkannt, wie sinnlos es ist, die Verkettung von Hass, Gewalt und Rache immer weiter fortzufhren. Vergebung bedeutet so gesehen nicht, dass man das begangene Unrecht entschuldigt, sondern dass man den Gedanken an Rache vollkommen aufgibt. Miguel Benasayag, Autor, Mathematiker und Psychiater, hat sieben Jahre in argentinischen Militrgefngnissen verbracht und wurde dort monatelang in Einzelhaft gehalten. Oft hat man ihn derart grausam gefoltert, dass sein 215

Krper nur noch ein schmerzender Klumpen Fleisch war. Sie haben versucht, erklrte er mir, uns jegliches Gefhl von menschlicher Wrde auszutreiben. Seine Frau und seinen Bruder hat man aus einem Flugzeug ins Meer gestrzt. Sein Stiefsohn wurde einem hochrangigen Offizier berlassen, eine damals bliche Praxis im Umgang mit den Kindern von Regimegegnern. Als Miguel zwanzig Jahre spter den General ausfindig gemacht hatte, der sich aller Wahrscheinlichkeit nach seines Stiefsohns bemchtigt hatte, stellte er fest, dass er diesen Mann nicht hassen konnte. Ihm wurde klar, dass Hass unter solchen Umstnden keinerlei Sinn ergeben und rein gar nichts in Ordnung bringen oder verbessern wrde. Unser Mitgefhl und unsere Liebe hngen gewhnlich davon ab, mit wie viel Wohlwollen oder Aggression jemand uns selbst oder den Menschen, die uns nahestehen, begegnet. Daher fllt es uns auerordentlich schwer, Mitgefhl fr diejenigen zu empfinden, die uns schaden. Mitgefhl im buddhistischen Sinn beruht indes auf dem von ganzem Herzen kommenden Wunsch, dass alle Wesen ohne Ausnahme vom Leid und seinen Ursachen, insbesondere dem Hass, befreit werden mgen. Und man kann noch einen Schritt weiter gehen, indem man smtlichen Wesen - alle Kriminellen inbegriffen - wnscht, dass sie erkennen mgen, welche Faktoren Glck bewirken. Wissenschaftliche Studien ber Vergebung haben gezeigt, dass nicht enden wollender Hass, die Weigerung, zu vergeben, und Rache den Verbrechensopfern und ihren Angehrigen keineswegs zu innerem Frieden verhelfen. Im Gegenteil: Menschen, die vergeben knnen - und zwar in dem Sinn, dass sie sich von jeglichem Hass auf den oder die Verursacher ihres Leids lsen -, finden am ehesten wieder einen gewissen inneren Frieden. 216

Was die Todesstrafe betrifft, so wissen wir, dass sie nicht einmal zu wirksamer Abschreckung taugt. Ihre Abschaffung in Europa hat nicht zu einem Anstieg der Kriminalitt gefhrt; und ihre Wiedereinfhrung in einigen amerikanischen Bundesstaaten nicht zu einem Rckgang der Straftaten. Da eine lebenslange Haft ausreicht, um einen Mrder von weiteren Delikten abzuhalten, ist die Todesstrafe nichts anderes als eine legalisierte Form der Rache. Einen Menschen zu tten, gleichgltig ob Mord oder legale Exekution, ist in jedem Fall ein schweres Vergehen. Eine Form von Vergebung, die auf mangelndem Interesse, auf Nachsicht oder gar, noch schlimmer, auf billigender Inkaufnahme des den Opfern zugefgten Unrechts beruht, braucht die Gesellschaft gewiss nicht. Dadurch wrde man einer Wiederholung solcher grsslichen Straftaten Tr und Tor ffnen. Die Gesellschaft bentigt Vergebung und Heilung, damit Groll, Gehssigkeit und Feindseligkeit sich nicht ununterbrochen weiter fortpflanzen knnen. Hass hat verheerende Auswirkungen auf die eigene Psyche, und er bringt uns dazu, das Leben anderer Menschen zu zerstren.

Den Hass hassen


Fr Hass darf es im Grunde nur ein Ziel geben: den Hass selbst. Er ist ein hinterhltiger, gnadenloser und unbeugsamer Feind, der unermdlich Leben beendet und zerstrt. So angemessen es ist, uns den Menschen gegenber, die in unseren Augen zu Feinden geworden sind, in Geduld zu ben, ohne Schwche zu zeigen - dem Hass selbst gegenber ist jede Nachsicht, jegliche Toleranz, 217

vollkommen unangebracht, und zwar gnzlich unabhngig von den Umstnden. Khyentse Rinpoche: Es ist an der Zeit, den Hass in eine ganz andere Richtung zu lenken. Ihr solltet ihn nicht lnger gegen die gewohnten Ziele, eure sogenannten Feinde, richten. Richtet ihn gegen sich selbst! Euer eigentlicher Feind ist der Hass, ihn solltet ihr zerstren. Es macht keinen Sinn, wenn man Hass zu unterdrcken versucht oder den Hass eines anderen Menschen erwidert. Vielmehr mssen wir unmittelbar bis an seine Wurzeln vordringen und ihm jede Grundlage entziehen. Etty Hillesum hat uns auch dazu etwas mitzuteilen: Sie sprechen von Vernichtung. Besser wre es, das Bse in einem Menschen zu vernichten als den Menschen selbst.4 Individuelle Achtsamkeit, innere Transformation und Beharrlichkeit sind die einzigen Gegenmittel gegen Hass. Das Bse ist ein pathologischer Zustand. Eine Gesellschaft, die der blinden Wut auf einen anderen Teil der Menschheit anheimfllt, ist nichts anderes als eine von Unwissenheit und Hass verblendete, aus Einzelpersonen bestehende Gruppe von Menschen. Allerdings kann die innere Transformation einer ausreichenden Anzahl von Einzelpersonen dazu fhren, dass eine Gesellschaft insgesamt humaner, die chtung von Hass und Rache wie auch die Achtung der Menschenrechte gesetzlich verankert und die Todesstrafe abschafft wird. Wir drfen jedoch niemals die Tatsache aus dem Blick verlieren, dass es keine uere Abrstung ohne innere Abrstung geben kann. Jeder Einzelne muss sich ndern, und dieser Prozess beginnt im eigenen Geist.

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BUNG

ber Liebe und Mitgefhl meditieren Meditation ist eine Methode, mit deren Hilfe wir lernen, die Dinge mit anderen Augen zu betrachten. Denken Sie an eine Ihnen nahestehende Person, die leidet, und vergegenwrtigen Sie sich ihr Leid mglichst wirklichkeitsgetreu. Schon bald werden Sie den tiefen Wunsch verspren, das Leid zu lindern und seine Ursache zu beseitigen. Lassen Sie zu, dass Ihr Geist von diesem Empfinden des Mitgefhls ausgefllt wird, und verweilen Sie eine Zeit lang bei diesem Empfinden. Beziehen Sie anschlieend smtliche Wesen in dieses Empfinden mit ein. Machen Sie sich bewusst, dass alle Wesen danach streben, von Leid frei zu sein. Jeder von uns. Verbinden Sie dieses grenzenlose Mitgefhl mit der inneren Bereitschaft, alles in Ihrer Macht Stehende zu tun, um Leid zu lindern. Verweilen Sie so lange wie mglich in der Erfahrung allumfassenden Mitgefhls. Falls sich whrend Ihrer Meditation ber die unermesslich vielen leidvollen Erfahrungen aller Wesen ein Gefhl von Ohnmacht und Mutlosigkeit einstellt, wenden Sie Ihre Aufmerksamkeit solchen Menschen zu, die auf ihre Weise glcklich sind und bewundernswerte menschliche Qualitten aufweisen. Freuen Sie sich ber diese Menschen und ihre Qualitten, und verweilen Sie in dieser freudvollen Empfindung. Sie dient als Gegenmittel gegen Depression und Neid. Wir knnen aber auch Unparteilichkeit in den Blickpunkt der Meditation rcken. Beziehen Sie in

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Ihre Empfindung von Liebe und Mitgefhl in gleicher Weise alle Wesen mit ein - Ihre Lieben, Fremde und Feinde. Rufen Sie sich in Erinnerung, dass unabhngig davon, wie sehr Sie sich von ihnen bedroht fhlen mgen, sie alle danach streben, glcklich zu sein und nicht zu leiden. Ebenso knnen Sie das Augenmerk auf selbstlose Liebe richten, auf den innigen Wunsch, dass alle Wesen Glck finden und zugleich erkennen mgen, welche Faktoren dieses Glck hervorrufen. Geben Sie der Herzensgte innerlich Raum, und ruhen Sie in dieser alles umfassenden Empfindung selbstloser Liebe. Nehmen Sie sich am Ende der Meditation noch eine Weile Zeit, um ber die Verbundenheit und wechselseitige Abhngigkeit aller Wesen nachzusinnen. Machen Sie sich klar, dass Sie, so wie ein Vogel zwei Flgel braucht, Weisheit und Mitgefhl entwickeln mssen. Bevor Sie sich wieder den Dingen des Alltags zuwenden, widmen Sie nun allen empfindenden Wesen all die positiven Erfahrungen, die Ihnen in der Meditation zuteil geworden sind.

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Kapitel 13

Neid
Wie erbrmlich ist es doch, ber die Freude der anderen bestrzt und angesichts ihres Glcks niedergeschmettert zu sein. Montesquieu Neid: was fr eine seltsame Emotion. Wir beneiden andere um ihr Glck, aber gewiss nicht um ihr Unglck. Ist das nicht absurd? Wre es nicht ganz natrlich, ihnen Glck zu wnschen? Warum ist uns unbehaglich zumute, wenn sie glcklich sind? Warum rufen ihre positiven Eigenschaften Bosheit in uns wach? Das Gegenteil von Neid ist die Freude ber all die kleinen und groen Freuden, die andere erleben. So wird ihr Glck zu unserem. Neid besitzt nicht die Attraktivitt des Verlangens, er kommt auch nicht, wie Wut oder gerechter Zorn, in der Maske des Rchers oder des Rechtschaffenen daher, er schmckt sich nicht mit bunten Federn wie der Stolz, ja, nicht einmal trge wie die Unwissenheit ist er. In welchem Licht man ihn auch betrachtet, immer sieht man seine abstoende Seite. Neid und Eifersucht gibt es natrlich in allen mglichen Abstufungen. Die Palette reicht von Missgunst bis hin zu blinder, zerstrerischer Wut. Die mildere, alltgliche Form des Neids schlgt sich in Gedanken nieder, deren man sich im Grunde gar nicht richtig bewusst ist und die sich dann in verchtlichen oder abwertenden Bemerkungen uern. Neid zeigt sich in milder Bosheit gegenber einem Kollegen, der bessere Leistungen bringt 221

als wir, in sarkastischen Bemerkungen gegenber einem Freund, der immer Glck zu haben scheint. Neid und Eifersucht resultieren aus der elementaren Unfhigkeit, sich am Glck oder Erfolg eines anderen Menschen zu erfreuen. Der Eiferschtige spielt die erlittene Verletzung in Gedanken immer wieder durch und streut stndig neues Salz in die Wunde. In diesem Moment hat er nicht die mindeste Chance, glcklich zu sein. Neid resultiert stets aus verletztem Stolz und ist die Frucht einer Illusion. Darber hinaus haben Neid und Eifersucht fr denjenigen, der sie empfindet, zugleich etwas Absurdes, denn solange sie ihn nicht zu gewaltttigem Handeln verleiten, ist er ihr einziges Opfer. Seine Gekrnktheit hindert die Menschen, auf die er neidisch ist, nicht im Geringsten daran, weiterhin ihren Erfolg, Reichtum oder Status zu genieen. Die Frage, die wir uns stellen sollten, lautet: Was kann uns das Glck der anderen berhaupt nehmen? Nichts, selbstverstndlich gar nichts. Nur das Ego kann sich schmerzlich verletzt fhlen. Unser Ego kann die gute Stimmung der anderen nicht ertragen, wenn wir deprimiert sind, oder ihre tadellose Gesundheit, wenn wir krank sind. Warum lassen wir uns nicht einfach von ihrer Freude inspirieren, anstatt sie zu einer Quelle der Gehssigkeit und Frustration zu machen? Und wie steht es mit der Eifersucht, die aus dem Gefhl erwchst, betrogen worden zu sein? Ja, es bricht uns das Herz, von jemandem hintergangen zu werden, dem wir uns zutiefst verbunden fhlen, aber das darauf folgende Leid hat seinen Ursprung wiederum nur in Eigenliebe. Schon La Rochefoucauld beobachtet in seinen Maximen: Es steckt mehr Eigenliebe als Liebe in der Eifersucht. 222

Die Untreue meines Mannes verletzt mich zutiefst, hat mir eine gute Bekannte krzlich anvertraut. Ich kann die Vorstellung, dass er mit einer anderen Frau glcklicher ist, nicht ertragen. Immer wieder frage ich mich: >Warum nicht ich? Was findet er bei ihr, das ich nicht habe?< Natrlich fllt es auerordentlich schwer, unter solchen Umstnden Gleichmut zu wahren. Mit mangelnder innerer Freiheit sind die Angst, verlassen zu werden, und ein Gefhl der Unsicherheit eng verknpft. Die Ichbezogenheit samt der ganzen Bande, die unweigerlich in ihrem Schlepptau aufkreuzt - Angst und Hoffnung, Anziehung und Ablehnung ist das grte Hindernis fr inneren Frieden. Wenn wir wirklich wollen, dass ein anderer Mensch glcklich ist, knnen wir ihm kaum vorschreiben, wie er dabei vorzugehen habe. Nur das Ego hat den Nerv, zu sagen: Dein Glck hngt von meinem ab. Bei Swami Prajnanpad ist in diesem Zusammenhang Folgendes nachzulesen: Wenn du jemanden liebst, kannst du nicht von ihm erwarten, dass er tut, was dir beliebt. Das liefe ja darauf hinaus, dass du dich selbst liebst.1 Wenn wir auch nur im Entferntesten klar denken knnen, sollten wir versuchen, die Vorstellungen, die uns so sehr zu schaffen machen, beherzt beiseite zu schieben. Und wir sollten uns von dem obsessiven Wunsch frei machen, uns an dem Eroberer, auf den wir eiferschtig sind, entsetzlich zu rchen. Es versteht sich von selbst, dass wir derartige Vorstellungen auf gar keinen Fall nhren sollten. Sie resultieren unmittelbar daraus, dass wir vergessen haben, welches Potenzial, zu lieben und inneren Frieden zu erfahren, uns innewohnt. Es ist hilfreich, Anteilnahme und selbstlose Liebe fr alle Menschen - einschlielich der Rivalin oder des Rivalen - zu 223

entwickeln. Dieses Gegenmittel wird die Wunde heilen, Neid und Eifersucht werden uns dann mit der Zeit nur noch wie ein bser Traum vorkommen.

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Kapitel 14

Der groe Sprung in die Freiheit


Welche Erleichterung fr den von seiner Brde gebeugten Menschen, der die lange Wegstrecke durch die Welt des Leids zurckgelegt hat, seine unntze schwere Last endlich abzulegen. Longchen Rabjam Frei sein heit, Herr seiner selbst zu sein. Viele Leute verbinden damit die Vorstellung von Handlungsfreiheit, freier Wahl des Aufenthaltsortes, freier Meinungsuerung und der Mglichkeit, ihre selbst gesteckten Ziele zu verwirklichen. Diese Auffassung siedelt Freiheit allerdings in erster Linie auerhalb von uns selbst an und lsst die Tyrannei der Gedanken vllig auer Acht. Und in der Tat besagt eine in der westlichen Welt weit verbreitete Plattitde, Freiheit bedeute, tun und lassen zu knnen, was einem beliebt, indem man jeden Impuls auslebt. Welch eine seltsame Vorstellung! Denn wenn wir das tun, werden wir zum Spielball jeglichen Gedankens, der uns, mag er auch noch so wirr sein, in den Sinn kommt - hnlich wie das Gras auf einer Bergkuppe von dem heftig darber hinwegpfeifenden Wind mal in diese, mal in jene Richtung gebogen wird. Glck wre fr mich die Mglichkeit, tun zu knnen, was immer ich will, ohne dass irgendjemand Einwnde dagegen erheben knnte, lie eine junge Englnderin in einem Interview der BBC verlauten. Kann uns anarchische Freiheit, deren einziges Ziel die unmittelbare Befriedigung von Wnschen ist, berhaupt glcklich 225

machen? Wir haben allen Grund, das zu bezweifeln. Spontaneitt ist eine wertvolle Eigenschaft, solange sie nicht mit innerem Chaos verwechselt wird. Lassen wir in unserem Geist die ganze Meute von der Leine - Habgier, Eifersucht, Hochmut, Rachsucht und wie sie alle heien , werden sie uns sehr bald die Hlle hei machen. Im Unterschied dazu gleicht innere Freiheit einem weiten, klaren, stillen Raum, in dem Schmerz und Leid verfliegen, whrend an ihrer Stelle Frieden Einkehr hlt. Vor allem aber besteht innere Freiheit in der Befreiung aus der Versklavung durch ich und mein - aus der Diktatur des Ego, das mit allem auf Kriegsfu steht, was ihm nicht in den Kram passt, und verzweifelt versucht, sich all das anzueignen, wonach es Verlangen versprt. Frei zu sein luft mit anderen Worten darauf hinaus, uns aus dem unerbittlichen Wrgegriff der destruktiven Emotionen zu befreien, denen es immer wieder gelingt, den Geist unter ihre Kontrolle zu bringen und so seine ursprngliche Klarheit in mitunter extremer Weise zu trben und zu verschleiern. Frei zu sein heit, sein Leben in die eigenen Hnde zu nehmen, anstatt den durch Gewohnheit und aus geistiger Verwirrung entstandenen Neigungen die Federfhrung zu berlassen. Wenn ein Segler das Steuerruder verliert, die Segel im Wind flattern lsst und das Boot der Strmung berantwortet, sprechen wir nicht von Freiheit - wir nennen das sich treiben lassen. Hier bedeutet Freiheit: das Ruder fest in der Hand halten und Kurs auf das vorgesehene Ziel nehmen. Freiheit in diesem Sinn ermglicht es uns, im Alltag anderen Menschen offen und geduldig gegenberzutreten, whrend wir zugleich der Richtung treu bleiben, die einzuschlagen wir fr uns selbst beschlossen haben. Und zu wissen, wo es langgehen soll in unserem Leben, ist 226

wahrhaftig etwas ganz Essenzielles. Bei Trekking-Touren im Himalaya etwa ist man oft tage- oder wochenlang zu Fu unterwegs. Man leidet unter der Klte, der Hhe, den Schneestrmen. Da man aber mit jedem Schritt dem Ziel nher kommt, sind die Anstrengungen, die es kostet, dieses Ziel zu erreichen, mit Freude verbunden. Verirrt man sich hingegen und findet sich dann ohne Orientierung in einem unbekannten Tal oder Waldstck wieder, verlsst einen augenblicklich der Mut. Die Last der Erschpfung und Einsamkeit wird pltzlich bermchtig, die Angst riesengro und jeder Schritt zur Qual. Man verliert den Willen, weiterzugehen, will sich nur noch hinsetzen und seiner Verzweiflung anheimgeben. Vielleicht rhren die Angst und die Sorgen mancher Menschen von der Ziellosigkeit ihres Lebens her, von dem Versumnis, zu erkennen, welches Vernderungspotenzial ihnen innewohnt, und dieses zu nutzen. Sich einzugestehen, dass man weder vollkommen ist noch wahrhaft glcklich, zeugt nicht von Schwche, sondern von gesundem Einsichtsvermgen, das mit Selbstmitleid, Pessimismus oder mangelndem Selbstvertrauen nicht das Geringste zu tun hat. Die entsprechende Einsicht fhrt zu einer Neubewertung unserer Prioritten im Leben und setzt eine Energie frei, die im Buddhismus mit dem Begriff Entsagung bezeichnet wird - ein oft missverstandenes Wort, das im Grunde genommen einen starken Freiheitsdrang zum Ausdruck bringt.

Das Paradox der Entsagung


Viele Menschen meinen, Entsagung gleiche mehr oder weniger dem Abstieg in ein dunkles Verlies, in dem es nur 227

noch um eines geht: Askese und Disziplin. Und Askese sei, etwas anders ausgedrckt, gleichbedeutend mit dem entmutigenden Verzicht auf alle Freuden des Lebens Askese sei gleichbedeutend mit der Einhaltung einer Reihe von Vorschriften und Verboten, die unsere Freiheit, das Leben zu genieen, betrchtlich einschrnken. Eine tibetische Redensart besagt: Mit jemandem ber Entsagung zu sprechen ist so hnlich, als wrde man einem Schwein mit dem Stock auf die Nase hauen: Der Betreffende mag es berhaupt nicht. Wahre Entsagung gleicht jedoch eher einem Vogel, der sich frei in die Lfte schwingt, wenn die Tr seines Kfigs geffnet wird. Die nicht enden wollenden Sorgen, die den Geist bedrckt haben, sind mit einem Mal verflogen, und das Potenzial, das uns innewohnt, kann sich frei und ungehindert entfalten. Wir sind wie mde Wanderer, die in ihrem schweren Rucksack ein bunt durcheinandergewrfeltes Gemisch aus Vorrten und Steinen mit sich schleppen. Wre es da nicht eine ziemlich pfiffige Idee, den Rucksack fr einen Moment abzusetzen, um alles berflssige auszusortieren und so die Last zu verringern? Bei Entsagung geht es keineswegs darum, dass wir uns diejenigen Dinge vorenthalten, die uns Freude bereiten und uns glcklich machen. Das wre doch absurd. Entsagung bedeutet vielmehr, all das hinter sich zu lassen, was unablssig neues, nicht enden wollendes Leid verursacht. Es bedeutet, den Mut aufzubringen, uns aus unserer Abhngigkeit von den primren Ursachen des Leids zu befreien. Dazu mssen wir zunchst einmal herausfinden, worin diese Ursachen bestehen, und ihrer dann im Alltag gewahr werden. Falls wir uns die Zeit dafr nicht nehmen, kann es leicht passieren, dass wir uns selbst an der 228

Nase herumfhren, indem wir die entscheidenden Ursachen bersehen. Entsagung heit also nicht, zu allen Annehmlichkeiten Nein zu sagen, auf Erdbeereis zu verzichten oder sich nach einer anstrengenden langen Bergwanderung keine warme Dusche mehr zu gnnen. Letztlich bedeutet Entsagung, uns mit Blick auf bestimmte Aspekte unseres Lebens zu fragen: Macht mich das wirklich glcklicher? Im Unterschied zu einer knstlich herbeigefhrten Euphorie berdauert echtes Glck die Hhen und Tiefen des Daseins. Und Entsagung besteht darin, den Mut und die Klugheit aufzubringen, all das, was wir gewhnlich fr Vergngen halten, einer sorgfltigen Prfung zu unterziehen, um herauszufinden, ob es wirklich zu unserem Wohlergehen beitrgt. Der Entsagende ist kein Masochist, der alles Gute als schlecht ansieht. Wer wrde denn solch ein Leben fhren wollen? Nein, der Entsagende hat sich die Zeit genommen, den Blick nach innen zu wenden. Und dabei hat er herausgefunden, dass er es gar nicht ntig hat, an bestimmten Aspekten seines bisherigen Lebens weiterhin festzuhalten.

Frei von der Vergangenheit, frei von der Zukunft


Eines Tages kam in dem Stdtchen Ghoom unweit von Darjeeling ein Tibeter zu einem weisen alten Mann, bei dem ich damals gerade zu Besuch war. Der Tibeter begann zunchst von all den Missgeschicken zu erzhlen, die ihm in der Vergangenheit zugestoen waren. Und anschlieend zhlte er alle Befrchtungen und Sorgen auf, die ihn im Hinblick auf die Zukunft plagten. Whrenddessen briet der Weise auf einem kleinen Kohlebecken, das vor 229

ihm auf dem Boden stand, in aller Seelenruhe ein paar Kartoffeln. Nach einer Weile sagte er zu dem Besucher, der seit seiner Ankunft voll und ganz damit beschftigt gewesen war, ihm sein Leid zu klagen: Welchen Sinn macht es, sich ber Dinge, die es nicht mehr gibt, und ber Dinge, die noch gar nicht geschehen sind, den Kopf zu zerbrechen? Verblfft verstummte der Besucher und blieb still neben dem Weisen sitzen, der ihm ab und zu eine knusprig gebratene heie Kartoffel reichte. Dank innerer Freiheit sind wir imstande, uns an der lichten Klarheit und Einfachheit des gegenwrtigen Moments zu erfreuen, frei von der Vergangenheit und losgelst von allen Zukunftserwgungen. Uns von belastenden Erinnerungen an Vergangenes frei zu machen bedeutet indes nicht, dass wir aus den Erfahrungen, die wir gemacht haben, keine ntzlichen Lehren mehr zu ziehen wissen. Und ebenso wenig verlieren wir, indem wir uns der Zukunftsangst entledigen, die Fhigkeit, mit klarem Kurs in die Zukunft zu steuern. Wir ersparen uns nur etwas - andauernd bedrckt zu sein, nur weil wir uns vollkommen sinnlose Sorgen machen. Zu den willkommenen Begleiterscheinungen solch einer Freiheit gehrt es, dass wir einen klaren Kopf und sehr viel mehr Lebensfreude haben. Das versetzt uns in die Lage, Dinge relativ gelassen zu akzeptieren, ohne jedoch in Passivitt oder Schwche zu verfallen. berdies verschafft diese Freiheit uns die Mglichkeit, smtliche Lebensumstnde, die Sonnenseiten ebenso wie die Schattenseiten des Lebens, als Katalysator fr unsere persnliche Entwicklung zu nutzen. Dabei werden wir weder berheblich, wenn alles in unserem Sinn luft, noch fhlen wir uns deprimiert, wenn wir mit den Widrigkeiten des Lebens konfrontiert werden. 230

Entsagung, Einfachheit und Einsicht


Entsagung befhigt diejenigen, die diesen Weg einschlagen, ihr Leben in die eigenen Hnde zu nehmen. Mit anderen Worten: Man hat ein fr alle Mal genug davon, wie eine Marionette an den Fden des Egoismus, der Macht- und Besitzgier und des niemals enden wollenden Verlangens nach Vergngungen zu hngen. Wer wahre Entsagung praktiziert, ist bestens im Bilde darber, was um ihn herum vor sich geht. Er flchtet nicht vor der Welt, ber die er keine Kontrolle hat. Da er aber wei, dass es nur schadet, sich grundlos Sorgen zu machen, ist er nicht daran interessiert, solche sorgenvollen Gedanken noch lnger aufrechtzuerhalten. Sein Ansatz ist betont pragmatisch. All das zeugt nicht von Schwche, sondern von einer beherzten Lebenseinstellung. Entsagung vermittelt uns auch den kstlichen Geschmack der Einfachheit und des tief gehenden Wohlbefindens. Hat man einmal davon gekostet, fllt es einem immer leichter, sich in Entsagung zu ben. Ohnehin kann es niemals darum gehen, sich zu Entsagung zu zwingen. Solch ein Unterfangen wre von vorneherein zum Scheitern verurteilt. Zunchst einmal muss man ihre Vorzge klar erkannt haben. Und wenn man daraufhin den Wunsch versprt, sich tatschlich all der Dinge zu entledigen, denen man entsagen will, erlebt man Entsagung als einen Akt der Befreiung.

Der Balsam der Einfachheit


Wir vergeuden unser Leben mit Belanglosigkeiten. ... Vereinfachen, vereinfachen, heit es bei dem amerikani231

sehen Moralisten Henry David Thoreau. Entsagung ist gleichbedeutend mit einer Vereinfachung unseres Denkens, Redens und Handelns, um uns so von allem berflssigen Ballast zu befreien. Wenn wir unsere Aktivitten vereinfachen, heit das beileibe nicht, dass wir von nun an auf der faulen Haut liegen. Ganz im Gegenteil, es bedeutet, zunehmend an Freiheit zu gewinnen und zugleich dem subtilsten Aspekt der Trgheit entgegenzuwirken. Dieser besteht in der Neigung, uns selbst dann noch mit tausenderlei belanglosen Aktivitten abzugeben - eine nach der anderen, wie ringfrmig sich ausbreitende Wellen auf einer stillen Wasseroberflche -, wenn wir eigentlich lngst wissen, worauf es im Leben ankommt. Unsere Sprache zu vereinfachen bedeutet, den Strom belangloser Worte einzudmmen, der unablssig aus unserem Mund hervorsprudelt. Und es bedeutet vor allem, andere Menschen nicht mehr mit bissigen Bemerkungen zu verletzen. Gewhnliche Unterhaltungen, so der Einsiedler Patrul Rinpoche, sind oftmals wie der Widerhall des Widerhalls. Man braucht blo den Fernseher einzuschalten oder zu einer Grillparty zu gehen, schon wei man, wie einem unter einer regelrechten Sturzflut von Worten zumute ist. Und bei diesen Worten handelt es sich teils nur um nichtssagendes Gerede, teils um Bemerkungen, die darauf abzielen, Neid und Habgier, Feindseligkeit und Eitelkeit zu schren beziehungsweise zu verstrken. Deshalb braucht man sich ja nicht gleich in distanziertes Schweigen zu hllen. Immerhin wre es aber gut, sich darber im Klaren zu sein, wie man mit anderen Menschen angemessen spricht - und wie kostbar unsere Lebenszeit ist. Wer in angemessener Weise spricht, vermeidet selbstsch232

tige Lgen, harsche Worte und all den Klatsch und Tratsch, der uns von den wesentlichen Dingen ablenkt und nur Unfrieden stiftet. Wer in angemessener Weise spricht, bercksichtigt stets die jeweiligen Umstnde, ist je nach Erfordernis freundlich oder bestimmt. Diese Art der Kommunikation erwchst aus einer selbstlosen und besonnenen Geisteshaltung. Ein einfacher, unkomplizierter Geist ist ganz und gar nicht mit Einfalt gleichzusetzen. Im Gegenteil, die Einfachheit eines unkomplizierten Geistes spiegelt sich in der Klarheit der Gedanken. Wie klares Wasser uns den Blick bis auf den Grund eines Sees ermglicht, so lsst Einfachheit die Natur des Geistes hinter dem Schleier der rastlosen Gedanken zum Vorschein kommen. Andre Comte-Sponville hat inspirierende Worte gefunden, um genau das zu beschreiben: Der einfache Mensch lebt, wie er atmet, genauso unangestrengt und uneitel, genauso ungeknstelt und unverkrampft. ... Einfachheit ist Freiheit, Lebendigkeit, Klarheit. So einfach wie die Luft, so frei und ungehindert wie die Luft. ... Der einfache Mensch nimmt sich selbst nicht zu wichtig oder zu ernst. Frohgemut geht er seines Weges, leichten Herzens, mit sich selbst im Reinen, ohne Ziel, ohne Wehmut, ohne Ungeduld. Die Welt ist sein Reich, und sie gengt ihm. Die Gegenwart ist seine Ewigkeit, und sie entzckt ihn. Er braucht nichts unter Beweis zu stellen, weil er nicht den Schein wahren muss, und nichts zu suchen, weil alles vor ihm liegt. Was ist einfacher als Einfachheit? Was leichter? Sie ist die Wesensqualitt der Weisen und die Weisheit der Heiligen.1

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Ein Wanderer wie kein anderer


Nur zu gerne erzhle ich Ihnen eine Episode aus dem Leben von Patrul Rinpoche, einem tibetischen Einsiedler aus dem 19. Jahrhundert. Auf den ersten Blick wies nichts an ihm auf einen groen spirituellen Meister hin. Seine gesamte weltliche Habe bestand aus einem Wanderstab, einem kleinen Stoffbeutel, in dem er seine irdene Teeschale und ein Exemplar des Bodhicharyavatara2 mit sich fhrte, sowie den Kleidern, die er am Leib trug. Er lie sich nieder, wo es ihm gefiel - in Hhlen, Wldern, Htten und blieb dort, so lange es ihm beliebte. Immer, wenn er bei einem Kloster Station machte, kam er unangemeldet, um zu vermeiden, dass ihm zu Ehren Vorbereitungen getroffen wurden. Whrend seines Aufenthalts schlief er in einer Mnchszelle oder nchtigte unter dem Himmelszelt. Eines Tages lie Patrul Rinpoche unweit des Klosters Dzamthang in Osttibet mehrere Tausend Menschen an den Einsichten, die er gewonnen hatte, teilhaben. Anstatt in einem Tempel oder auf einem Thron zu sitzen, sa er lieber auf einem Hgel im Gras. Obwohl jedermann wusste, dass er niemals Geschenke annahm, bestand am Ende der Unterweisung ein alter Mann darauf, ihm einen Silberbarren zu schenken. Diesen legte der Mann, bevor er sich auf den Heimweg machte, zu Patruls Fen ins Gras. Wenig spter warf Patrul sein Bndel ber den Rcken, ergriff seinen Wanderstab und ging seines Weges. Ein Dieb, der die Szene beobachtet hatte, folgte ihm in der Absicht, das Silber zu stehlen. Patrul war ohne Begleiter unterwegs, hatte im Moment kein genaues Ziel und verbrachte eine friedliche Nacht unter dem Sternenzelt. Nachdem er eingeschlafen war, kam der Dieb im Schutz 234

der Dunkelheit herangekrochen. Patrul hatte seinen kleinen Stoffbeutel und seine Teeschale in der Nhe abgelegt. Da der Dieb darin nichts finden konnte, begann er den losen Schafwollumhang des Einsiedlers zu durchsuchen. Durch die Fummelei des Rubers wach geworden, rief er aus: Warum whlst du in meinen Kleidern herum? Der Dieb knurrte: Jemand hat dir einen Silberbarren geschenkt. Den will ich haben! Ach du meine Gte, rief der Einsiedler. Was fr ein beschwerliches Leben du doch fhrst, indem du wie ein Verrckter durch die Gegend hetzt! Wegen eines Klumpens Silber bist du mir also diesen ganzen Weg hinterhergelaufen! Du armer und beklagenswerter Mensch! Hr' mir zu. Kehr' um, und du wirst bei Tagesanbruch den Hgel erreichen, wo ich gesessen habe. Dort wirst du das Silber finden. Der Dieb blieb zwar misstrauisch, hatte jedoch lange genug in Patruls Sachen herumgewhlt, um zu wissen, dass dieser den Silberbarren nicht bei sich hatte. Obwohl er es fr unwahrscheinlich hielt, dort, wo der Einsiedler ihn hingeschickt hatte, das Silber vorzufinden, ging er zurck und suchte den Hgel ab. Tatschlich, da lag der Barren schimmernd im Gras. Doch pltzlich wurde der Dieb nachdenklich: Dieser Patrul ist kein gewhnlicher Lama. Er hat jedes Anhaften berwunden. Durch den Versuch, ihn zu berauben, habe ich mir bestimmt verdammt schlechtes Karma eingehandelt. Reumtig begab er sich auf den Rckweg, um nach dem Lama zu suchen. Als er ihn schlielich eingeholt hatte, schalt Patrul ihn aus: Du schon wieder! Immer auf den Beinen, nicht wahr? Dabei solltest du doch inzwischen wirklich wissen, dass ich das Silber nicht bei mir habe. Was willst du denn nun? 235

Whrend sich der Ruber vor Patrul niederwarf, um sein negatives Handeln zu bekennen, fllten sich seine Augen mit Trnen. Ich bin nicht gekommen, um dir etwas wegzunehmen. Das Silber habe ich ja gefunden. Aber wenn ich daran denke, dass ich dich schlagen und dir alles rauben wollte, was du besitzt! Du bist ein wahrhaft weiser Mensch. Ich bitte dich um Vergebung und mchte dein Schler werden. Patrul beruhigte ihn. Weder musst du vor mir etwas bekennen, noch mich um Vergebung bitten. Sei grozgig im Leben, erflehe den Segen des Buddha und setze seine Lehren in die Tat um. Das gengt voll und ganz. Einige Zeit spter fanden die Leute heraus, was passiert war, und machten sich auf den Weg, um dem Dieb eine handfeste Lektion zu erteilen. Als Patrul Rinpoche davon erfuhr, wies er sie mit Nachdruck zurecht: Wenn ihr diesem Mann etwas zuleide tut, tut ihr mir etwas zuleide. Lasst ihn in Ruhe.

Frei fr andere
Wozu ist eine Freiheit gut, die nur uns selbst zugute kommt? Allerdings trifft es zu, dass wir, um anderen besser von Nutzen sein zu knnen, zunchst einmal uns selbst ndern mssen. Freiheit beinhaltet auch die Fhigkeit, den Weg der inneren Transformation zu beschreiten. Dazu mssen wir nicht nur uere Schwierigkeiten berwinden, sondern auch unsere ureigensten Widersacher bezwingen: Trgheit, mangelnde Zielstrebigkeit und all diejenigen Gewohnheiten, die uns stndig von unserer spirituellen Praxis ablenken oder aber bewirken, dass wir diese auf die lange Bank schieben. 236

Wie wir gesehen haben, verkehren sich Vergngungen, die zunchst sehr anziehend zu sein scheinen, meist in ihr Gegenteil. Mit den Mhen, die der spirituelle Weg und der mit ihm einhergehende, zur Befreiung von Leid fhrende innere Prozess uns abverlangen, verhlt es sich hingegen genau umgekehrt. Am Anfang ist dieser Weg mitunter beschwerlich, doch allmhlich wird er leichter und inspirierender. Nach und nach schenkt er uns ein Gefhl der Erfllung, das durch nichts zu ersetzen ist. Die Schwierigkeiten weichen einer tiefen Zufriedenheit, die wir in einem Zustand der Unfreiheit und des Anhaftens niemals werden finden knnen. Sukha gleicht in gewisser Weise einer ganz speziellen Rstung, ist ebenso geschmeidig wie unzerstrbar. Dazu erklrt ein tibetischer Weiser: Ein Vogel kann sehr leicht ein Pferd verletzen, dessen Rcken verwundet ist. Die Umstnde knnen leicht einen Menschen verletzen, der furchtsam ist. Doch sie haben keine Macht ber jemanden, der innerlich ausgeglichen ist. Das Erreichen eines solchen Zustands verdient in jeglicher Hinsicht die Bezeichnung Freiheit.

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Kapitel 15

Eine Soziologie des Glcks


Auf viele Fragen zur eigenen Person haben die Menschen sogleich Antworten zur Hand; sie kennen ihren Namen, ihre Adresse und ihre Parteizugehrigkeit. Im Allgemeinen wissen sie allerdings nicht, wie glcklich sie sind, und wenn ihnen diese Frage gestellt wird, mssen sie sich erst eine Antwort ausdenken. Daniel Kahneman Ein Ziel dieses Buches besteht darin, herauszufinden, welche Bedingungen Glck begnstigen beziehungsweise welche Bedingungen unser Glcklichsein be- oder verhindern. Was aber knnen wir diesbezglich aus soziologischen und psychologischen Studien lernen, die untersuchen, welche Faktoren auf unsere Lebensqualitt Einfluss nehmen? Anfang des 20. Jahrhunderts waren Psychiatrie und Psychologie in erster Linie damit befasst, psychische Strungen und Geisteskrankheiten zu beschreiben, um sie dann nach Mglichkeit auch zu behandeln. Mit der Erforschung des uns innewohnenden Potenzials, das uns in die Lage versetzt, von einem normalen Zustand zu einem Zustand grtmglichen Wohlbefindens zu gelangen, hat sich die Wissenschaft bis vor nicht allzu langer Zeit kaum je beschftigt. Doch seit die Kognitionswissenschaften und die Positive Psychologie sich eines immer grer werdenden Interesses erfreuen, ndert sich die Situation allmhlich. Kommen wir bereits mit unterschiedlichen genetischen Prdispositionen fr Glck oder Unglck auf die Welt? Inwieweit wird unser subjektives Befinden von der Erzie239

hung und unseren Lebenserfahrungen negativ oder positiv beeinflusst? In welchem Ma sind wir in der Lage, unsere Charaktereigenschaften zu ndern und auf diese Weise ein Empfinden dauerhafter Zufriedenheit entstehen zu lassen? Welche Geistesfaktoren tragen zu einem solchen inneren Wandel bei? All diese Fragen waren in den vergangenen dreiig Jahren Gegenstand umfassender Untersuchungen. In ber siebzig Lndern wurden Hunderttausende von Studienteilnehmern beobachtet und zahlreiche Forschungsergebnisse verffentlicht.1 Die drei wichtigsten Schlussfolgerungen aus diesen Arbeiten sind: Erstens spielen uere Bedingungen und andere allgemeine Faktoren - wie Wohlstand, Bildung, gesellschaftlicher Status, Hobbys, Geschlecht, Alter, ethnische Herkunft und so weiter - in diesem Zusammenhang zwar eine gewisse Rolle, machen allerdings nur zehn bis fnfzehn Prozent des variablen Zufriedenheitsfaktors aus.2 Zweitens scheint es eine genetische Veranlagung fr das Empfinden von Glck oder Unglck zu geben: etwa 25 Prozent unserer Fhigkeit, Glck zu empfinden, werden, wie es scheint, von den Genen bestimmt. Diese sind hier allerdings eher als eine Art Entwurf zu verstehen, den man in Abhngigkeit von den Umstnden anwenden oder auch ignorieren kann. Drittens knnen wir durch unsere Art, zu denken und zu leben, die Geschehnisse des Lebens wahrzunehmen und auf sie zu reagieren, erheblichen Einfluss auf unsere Erfahrung von Glck oder Unglck nehmen. Glcklicherweise, denn sonst ergbe es ja berhaupt keinen Sinn, das Phnomen Glck zu erforschen oder den Versuch zu unternehmen, dauerhaft glcklicher zu werden. Diese Forschungsergebnisse lassen viele landlufige Glcksvorstellungen in einem zweifelhaften Licht erschei240

nen. Immer wieder haben Schriftsteller und Philosophen sich ber die Vorstellung lustig gemacht, ein glcklicher Mensch bleibe gesnder, Optimisten lebten lnger und fhrten ein glcklicheres Leben, und Glck knne man erlernen, als Fertigkeit, als Lebenskunst. Nichtsdestoweniger gelten viele dieser so lange angezweifelten Auffassungen inzwischen als erwiesen.

Die allgemeinen Voraussetzungen fr Glck


Viele Untersuchungen befassen sich mit Glck im Sinn von Lebensqualitt; genauer gesagt: mit Glck im Sinn einer subjektiven Wahrnehmung der eigenen Lebensqualitt. Die bei diesen Erhebungen verwendeten Fragebgen sind einfach, wenn nicht gar vereinfachend. Den Teilnehmern werden Fragen gestellt nach dem Muster: Sind Sie sehr glcklich, glcklich, ein bisschen unglcklich, sehr unglcklich? Dann werden die Probanden nach ihrem gesellschaftlichen Status, Personenstand, Einkommen, Gesundheitszustand und einschneidenden Erlebnissen befragt. Spter wertet man die Korrelationen dann statistisch aus. Neuere Studien sind so angelegt, dass sie die Gefhle der Menschen im Alltag untersuchen, und zwar in Echtzeit. Laut Daniel Kahneman, einem mit dem Nobelpreis ausgezeichneten Psychologen, ermglichen die im Rahmen solcher Studien gewonnenen Daten eine genauere Einschtzung des subjektiven Wohlbefindens, weil sie weniger durch ungenaue Erinnerungen und andere Faktoren verflscht sind. Diese allgemeinen wissenschaftlichen Untersuchungen haben ergeben, dass die Einwohner der Lnder glck241

licher sind, die fr ihre Bewohner die Erfllung der Grundbedrfnisse gewhrleisten: ein vergleichsweise hohes Ma an Sicherheit, Autonomie und Freiheit, zudem ausreichende Bildungsmglichkeiten und Zugang zu Informationen. Und wie zu erwarten, sind Menschen, die in einem friedlichen Umfeld leben, glcklicher. Menschen in Militrdiktaturen sind andererseits, ungeachtet der wirtschaftlichen Bedingungen, generell unglcklicher. Ein Mehr an Glck findet sich bei sozial engagierten und an ehrenamtlichen Projekten teilnehmenden Menschen, ferner bei denjenigen, die regelmig einer sportlichen oder musischen Aktivitt nachgehen beziehungsweise Mitglieder in Freizeitclubs oder Vereinen sind. Ebenso steht Glck in engem Zusammenhang mit der Aufrechterhaltung und Qualitt privater Beziehungen. Menschen, die verheiratet sind oder mit einem Partner zusammenleben, sind im Allgemeinen deutlich glcklicher als Singles, Witwen, Witwer, Geschiedene oder in Trennung lebende Menschen, die allein wohnen. Die Wahrscheinlichkeit von Problemen im sozialen, psychischen oder akademischen Bereich ist bei Kindern getrennter Eltern um das Zweifache erhht.3 Menschen, die einer bezahlten Ttigkeit nachgehen, sind im Allgemeinen glcklicher als Arbeitslose. Die Sterberate sowie die Fallzahlen bei Krankheit, Depression, Selbstmord und Alkoholismus sind unter Arbeitslosen signifikant hher. Hausfrauen hingegen sind nicht unzufriedener als berufsttige Frauen. Interessant ist auerdem, dass fr Ruhestndler das Leben nicht unbefriedigender, sondern eher befriedigender wird. Die lteren empfinden ihr Leben zwar als etwas weniger angenehm als die Jungen, doch erfreuen sie sich insgesamt einer sta242

bileren Zufriedenheit, und die Emotionen, die sie erleben, sind positiver. Das Alter schenkt uns offenbar ein gewisses Ma an Weisheit. Ein tendenziell strker ausgeprgtes Glck war auch bei tatkrftigen und vitalen Menschen in guter krperlicher Verfassung feststellbar. Hingegen scheint, entgegen einer weitverbreiteten Vorstellung, kein Zusammenhang mit dem Klima zu bestehen. Menschen in sonnigen Regionen sind nicht glcklicher als jene in Gegenden, in denen es viel regnet; einmal abgesehen von pathologischen Phnomenen bei Menschen, die aufgrund der langen Winternchte in nrdlichen Breitengraden unter Depressionen leiden. Freizeitaktivitten erhhen die Zufriedenheit, insbesondere bei nicht Berufsttigen (Rentnern, Privatiers und Arbeitslosen), unter anderem deshalb, weil diese Menschen ihre Aktivitten in hherem Ma selbstbestimmt gestalten knnen. Urlaubsreisen wirken sich auf das allgemeine Wohlbefinden positiv aus. Im Urlaub klagen nur drei Prozent der Menschen ber Kopfschmerzen; im Unterschied zu einundzwanzig Prozent der am Arbeitsplatz Befragten. Das gleiche Verhltnis liegt bei Erschpfungszustnden und Reizbarkeit vor.4 Bemerkenswert ist auerdem, dass das Fernsehen, so beliebt es auch sein mag, nur minimal zur Erhhung des Wohlbefindens beitrgt. Menschen, die sehr viel fernsehen, sind im Durchschnitt sogar unglcklicher als andere. In den Vereinigten Staaten und in Europa sitzen die Menschen durchschnittlich dreieinhalb Stunden tglich vor dem Fernsehgert. Das entspricht nach Ablauf von sieben Jahren einem ganzen Jahr TV-Konsum!

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Glck kann man nicht kaufen


Fr diejenigen unter uns, bei denen das Geld nicht einmal zur Erfllung der Grundbedrfnisse reicht und somit zur berlebensfrage wird, erhht ein wenig mehr Wohlstand aus leicht nachvollziehbaren Grnden das Zufriedenheitsempfinden. Dennoch - und das wird einige Leute vielleicht berraschen - zeigt sich deutlich, dass die Zufriedenheit oberhalb einer relativ niedrigen Wohlstandsschwelle gleich bleibt, auch wenn das Einkommen weiter steigt. Seit 1949 haben sich die Reallhne beispielsweise in den Vereinigten Staaten mehr als verdoppelt, whrend die Anzahl der Menschen, die sich als sehr glcklich bezeichnen, nicht nur nicht gestiegen, sondern sogar leicht zurckgegangen ist. Richard Layard von der London School of Economics stellt fest: Wir haben mehr Nahrung, mehr Kleidung, mehr Autos, ein greres Haus, mehr Huser mit Zentralheizung, machen hufiger Urlaub im Ausland, haben eine krzere Arbeitswoche, eine bessere Arbeit und sind vor allem gesnder. Trotzdem sind wir nicht glcklicher. ... Wenn wir wollen, dass die Menschen glcklicher sind, mssen wir wirklich wissen, welche Bedingungen Glck herbeifhren und wie wir diese Bedingungen herstellen knnen.5 Eine der Hauptursachen fr Unzufriedenheit ist die Angewohnheit, sich innerhalb der Familie, am Arbeitsplatz oder im Freundeskreis mit anderen zu vergleichen. Layard erklrt dazu: Es gibt viele Flle, in denen sich Menschen trotz der objektiven Verbesserung ihrer Lebensumstnde subjektiv schlechter gefhlt haben als vorher. Ein Beispiel ist Ostdeutschland, wo der Lebensstandard der arbeitenden Bevlkerung seit 1990 drama244

tisch angestiegen, das Glcksniveau hingegen deutlich abgesunken ist: Mit der Wiedervereinigung Deutschlands haben die Ostdeutschen begonnen, sich mit den Westdeutschen zu vergleichen statt mit den anderen Lndern des frheren Ostblocks.6 Die eigene Lebenssituation immer wieder mit der von anderen Menschen zu vergleichen ist eine Art Krankheit, die viel unntige Unzufriedenheit und Frustration mit sich bringt. Wenn wir etwas Neues bekommen, das uns Vergngen bereitet, beispielsweise ein neues Auto, sind wir begeistert und fhlen uns ganz obenauf. Aber schon bald gewhnen wir uns daran, und unsere Begeisterung lsst nach. Kommt dann ein neues Modell heraus, werden wir unzufrieden mit dem, das wir haben, und meinen, erst wieder zufrieden sein zu knnen, wenn wir das aktuelle Modell bekommen, vor allem wenn andere in unserer Umgebung es bereits besitzen. Wir sind gefangen in der Anspruchstretmhle (hedonic treadmill) - ein Begriff, der von P. Brickman und D. T. Campbell geprgt wurde.7 Wenn wir auf einem Lauf band joggen, mssen wir rennen, um auf ein und derselben Stelle zu bleiben. In unserem Beispiel mssen wir also, um einfach nur unser gegenwrtiges Zufriedenheitsniveau aufrechtzuerhalten, stndig auf Trab bleiben, uns neue Konsumgter anschaffen und uns neue Reizquellen erschlieen. Eindeutig kein wirklich beglckender Geisteszustand. Unaufhrlich nach mehr zu verlangen, nur um eine gewisse Zufriedenheit zu wahren, und sich unwohl zu fhlen, wenn es anderen in unserer Umgebung besser geht, hat mehr mit den Geistesgiften - mit Neid, Gier und Eifersucht - zu tun als mit den tatschlichen Bedingungen, unter denen wir leben. Ein tibetisches Sprichwort besagt: Zufrieden sein zu knnen heit, einen Schatz in 245

den Hnden zu halten. Andernfalls wollen wir immer mehr und geraten in einen Teufelskreis notorischer Unzufriedenheit. Ein interessantes Phnomen, mit dem sich schon etliche Psychologen beschftigt haben, ist das der glcklichen Armen, die heiterer und sorgloser sind als viele reiche, aber gestresste Menschen. Eine von Robert BiswasDiener unter den Obdachlosen und Slumbewohnern von Kalkutta durchgefhrte Studie hat ergeben, dass die gefhlte Zufriedenheit dieser Menschen in vielen Bereichen - Familienleben, Freundschaft, ethisches Verhalten, Nahrungsangebot und Lebensfreude - kaum niedriger war als diejenige von Universittsabsolventen.8 Im Unterschied dazu stufen sich Menschen, die auf den Straen oder in den Obdachlosenunterknften von San Francisco leben und im Allgemeinen keine sozialen und emotionalen Bindungen haben, als wesentlich unglcklicher ein. Soziologen versuchen dieses Phnomen damit zu erklren, dass viele der in Kalkutta lebenden Armen die Hoffnung auf eine Verbesserung ihres sozialen und finanziellen Status vllig aufgegeben haben und diesbezglich daher keine Erwartungen und Befrchtungen mehr hegen. Auerdem sind sie viel leichter zufriedenzustellen, wenn sie Nahrungsmittel oder hnliche Dinge erhalten. Das ist keine bloe Schnfrberei. Als ich eine Zeit lang in einem der rmeren Viertel von Delhi gelebt und dort tibetische Texte gedruckt habe, kannte ich viele RikschaWallahs, Mnner, die den ganzen Tag in die Pedale treten, um auf dem Rcksitz ihrer uralten Dreirder Passagiere zu befrdern. In Winternchten stehen sie auf der Strae, grppchenweise um kleine Feuerstellen geschart, in die man immer wieder ein wenig Brennmaterial in Form von leeren Holzkisten oder Kartons nachlegt. Die Unterhal246

tungen und Scherze sind derb, und diejenigen, die singen knnen, schmettern ab und zu einen Gassenhauer. Dann kauern sie sich auf die Rckbank ihres Dreirads und schlafen. Wahrhaftig kein leichtes Leben. Dennoch kann ich mich des Gedankens nicht erwehren, dass sie aufgrund ihres sonnigen Gemts und ihrer Unbekmmertheit glcklicher sind als so mancher stressgeplagte Zeitgenosse in einer Pariser Werbeagentur oder an der Brse. In diesem Zusammenhang kommt mir ein alter bhutanesischer Bauer in den Sinn. Als ihm der junge Abt meines Klosters einmal ein neues Hemd und 1000 Rupien geschenkt hat, blickte dieser Bauer vllig verwirrt drein und sagte, in seinem ganzen Leben habe er noch nie mehr als 300 Rupien (etwa sieben Dollar) auf einmal besessen. Als mein Abt den Alten fragte, ob er irgendwelche Probleme habe, dachte der eine Weile nach und antwortete dann: Ja, die Blutegel, wenn ich whrend des Monsuns durch den Wald gehe. Sonst noch etwas? Nein, sonst nichts. Diogenes in seiner berhmten Tonne hat dem Vernehmen nach zu Alexander dem Groen gesagt: Ich bin grer als du, denn ich habe mehr verschmht, als du jemals besessen hast. Obwohl die Schlichtheit eines bhutanesischen Bauern vielleicht nicht so viel Gewicht hat wie die Worte eines groen Philosophen, ist dennoch offensichtlich, dass Glck und Zufriedenheit nicht unbedingt vom Wohlstand abhngen. In den USA bezeichnen sich 80 Prozent der Bevlkerung als glcklich! Die Situation ist jedoch bei Weitem nicht so ermutigend, wie man angesichts dieser Zahl meinen knnte. Trotz verbesserter materieller Lebensbedingungen treten Depressionen heute zehnmal so hufig auf 247

wie im Jahr 1960 - und zwar bei immer jngeren Menschen. Vor vierzig Jahren betrug das Durchschnittsalter beim Einsetzen des ersten depressiven Schubs etwa neunundzwanzig Jahre, heute liegt es bei vierzehn Jahren. Zwei Prozent aller Todesflle weltweit sind auf Selbstmord zurckzufhren; das heit, es sterben mehr Menschen von eigener Hand als durch Kriege und Mord.9 In den Vereinigten Staaten sind Selbstmorde aufgrund von bipolarer Depression (frher als manische Depression bezeichnet) die zweithufigste Todesursache bei jungen Mdchen und die dritthufigste bei mnnlichen Jugendlichen10. In Schweden hat die Selbstmordrate bei Schlern und Studenten seit 1950 um 260 Prozent zugenommen. Zwischen 1950 und 1980 ist die Anzahl der erfassten Straftaten in den Vereinigten Staaten um 300 Prozent und in Grobritannien um 500 Prozent gestiegen. Obwohl die Kriminalittsrate seither signifikant gesunken ist, liegt sie immer noch weit hher als vor fnfzig Jahren; ungeachtet der Tatsache, dass sich die ueren Lebensbedingungen medizinische Versorgung, Kaufkraft, Zugang zu Bildung und Freizeitangeboten - kontinuierlich zum Vorteil verndert haben. Wie ist das zu erklren? Richard Layard hat eine Reihe von Studien ausgewertet, die ausnahmslos darauf hinweisen, dass dieser Anstieg auf zahlreiche Faktoren zurckzufhren ist - Verlust an Vertrauen in andere Menschen beispielsweise, das Auseinanderbrechen von Familien, die unablssige Prsenz von Gewaltdarstellungen in den Medien oder auch der Umstand, dass zunehmend mehr Menschen allein leben und sich immer weniger in kulturellen, sportlichen, politischen, humanitren und karitativen Projekten und Vereinen engagieren.11 248

Der Vertrauensverlust zum Beispiel ist enorm. Auf die Frage: Glauben Sie, dass die meisten Menschen vertrauenswrdig sind? haben 58 Prozent der US-Amerikaner und Briten 1960 noch mit Ja geantwortet. Bis 1998 ist der Prozentsatz auf 30 Prozent gesunken. Die meisten Amerikaner sind berzeugt, dass man heutzutage kaum noch wei, wem man vertrauen kann.12 Martin Seligman stellte die Hypothese auf, dass ein Ethos, welches ein durch nichts gerechtfertigtes Selbstbewusstsein propagiert, Opferbewusstsein frdert und zu ungezgeltem Individualismus ermutigt, mitverantwortlich fr den ungeheuren Anstieg depressiver Erkrankun-gen in den westlichen Gesellschaften sein knnte; zum Teil aufgrund des Gefhls der Sinnlosigkeit9, das sich einstellt, wenn man sich nicht mit etwas verbunden fhlt, das grer ist, als man selbst. Einer der Grnde, knnte man aus buddhistischer Sicht noch hinzufgen, ist mit Sicherheit in unserer Angewohnheit zu finden, den Gro-teil unserer Zeit unermdlich mit ueren Aktivitten zu verbringen und unsere Energie fr uere Ziele zu verwenden, statt dass wir lernen, den gegenwrtigen Moment zu genieen: die Gesellschaft geliebter Menschen etwa oder die friedliche Natur, vor allem aber die Frchte jenes inneren Friedens, der jeder Sekunde unseres Daseins eine neue Qualitt verleiht. Die Aufregung und das Vergngen, die wir zunehmend intensiver werdenden Sinnesreizen abgewinnen, die lauten, frenetischen, einseitig auf physische Reizstimulierung zielenden Formen der Unterhaltung knnen niemals ein Ersatz fr echtes inneres Wohlbefinden sein. Exzesse sollen uns aus unserer Gleichgltigkeit und Teilnahmslosigkeit reien. Meist fhren sie jedoch nur zu nervser Erschpfung und notorischer Unzufriedenheit. 249

Glck - ein Erbfaktor?


Werden wir mit einer Veranlagung zum Glcklichsein oder Unglcklichsein geboren? Fallen genetische Faktoren mehr ins Gewicht als psychische, einschlielich jener, die mit frhkindlichen Erlebnissen, dem Umfeld und der Erziehung in Zusammenhang stehen? Knnen ein bestimmtes Umfeld und emotionale Faktoren die genetische Veranlagung beeinflussen? In welchem Ma und wie lange ist unser Gehirn berhaupt zu greren Vernderungen fhig - was in der Forschung gemeinhin als Plastizitt des Gehirns bezeichnet wird? Solche Fragen sind in wissenschaftlichen Kreisen hei diskutiert worden. Interessante Hinweise liefern in diesem Zusammenhang die Untersuchungen bei eineiigen Zwillingen, die kurz nach der Geburt voneinander getrennt worden sind. Sie besitzen exakt dasselbe Genom, sind dann aber unter teils ganz unterschiedlichen Bedingungen aufgewachsen. Inwieweit gleichen sie sich psychisch? Wir knnen auch das psychologische Profil von adoptierten Kindern mit dem ihrer biologischen Eltern und ihrer Adoptiveltern vergleichen. Solche Studien haben gezeigt, dass eineiige Zwillinge, die direkt nach der Geburt getrennt worden sind, im Hinblick auf aggressive und depressive Verhaltensweisen, Intelligenz, allgemeine Zufriedenheit, Alkoholismus, Neurosen und viele andere Faktoren, mehr identische psychische Merkmale aufweisen als zweieiige Zwillinge, die gemeinsam aufgewachsen sind. Ebenso sind adoptierte Kinder in psychischer Hinsicht ihren biologischen Eltern, von denen sie nicht aufgezogen wurden, viel hnlicher als den Adoptiveltern, bei denen sie aufgewachsen sind. Eine Studie, bei der Hunderte solcher Flle untersucht wurden, hat Auke Tellegen und 250

Kollegen zu der Behauptung veranlasst, die Fhigkeit, Glck zu empfinden, sei zu 45 Prozent erblich bedingt und unsere Gene seien fr etwa 50 Prozent unserer gesamten Persnlichkeitsmerkmale ausschlaggebend.13 Andere Forscher sehen darin allerdings eine extreme und dogmatische Auslegung der Fakten. Die meisten der im Rahmen dieser Studien untersuchten Zwillinge, die direkt nach der Geburt getrennt wurden, sind in gut situierten Familien untergekommen; in Familien, die sich lange um die Adoption bemht und sich hervorragend um die Kinder gekmmert haben. Die Ergebnisse wren wahrscheinlich deutlich anders ausgefallen, wenn einige dieser Kinder von ihren Adoptiveltern verwhnt worden wren, whrend ihr Zwillingsbruder oder ihre Zwillingsschwester ein Dasein auf der Strae oder in den Slums gefristet htte. Nach Ansicht dieser Forscher sind nicht mehr als 25 Prozent der Persnlichkeitsmerkmale genetisch bedingt und stellen lediglich ein Potenzial dar. Wie dieses zum Ausdruck kommt, hngt dann von vielen anderen Faktoren ab. Michael Meaney und seine Kollegen am Douglas Hospital Research Center in Kanada haben an Ratten eine Reihe faszinierender Experimente durchgefhrt14 und dabei unter anderem folgenden Nachweis erbracht: Bei Ratten, die genetisch bedingt berngstlich waren, dann aber innerhalb der ersten zehn Tage nach der Geburt zu berfrsorglichen Mttern kamen, die ihnen stndig das Fell leckten und so oft wie mglich Krperkontakt aufnahmen, wurden (durch einen als Methylation bezeichneten Prozess) die fr die Regulation von Stressreaktionen zustndigen Gene blockiert. Und danach blieben sie ein Leben lang inaktiv (es sei denn, die Ratten wurden uerst traumatisierend wirkenden Situationen ausge251

setzt). Umgekehrt zeigte sich beim Nachwuchs wenig frsorglicher Mtter ein sehr hoher Stresspegel. Neuere Forschungsergebnisse deuten allerdings darauf hin, dass die erhhte Stressanflligkeit reversibel ist. Wird ein Junges einer wenig frsorglichen Mutter von einer frsorglichen adoptiert, entwickelt es sich normal. Es hat sich also gezeigt, dass individuelle Unterschiede in der mtterlichen Frsorge nicht nur die Fhigkeit des Nachwuchses, im spteren Leben mit Stress umzugehen, beeinflussen, sondern sich auch auf seine Gehirnentwicklung und Lernfhigkeit auswirken. Die von sehr frsorglichen Mttern aufgezogenen Jungen bleiben nicht nur unter Stressbelastung ruhiger, sondern lernen auch schneller und besser. Gegenwrtig fhren Meaney und andere eine umfangreiche Studie durch, um die bertragbarkeit dieser Ergebnisse auf den Menschen zu untersuchen. Die Wissenschaftler gehen davon aus, dass beim Menschen unter hnlichen Bedingungen die Kinder wenig frsorglicher Mtter eine erhhte Disposition zu aggressivem Verhalten und ADS (Aufmerksamkeitsdefizit-Syndrom; wird auch als Aufmerksamkeitsstrung oder Hyperaktivittsstrung bezeichnet) aufweisen. Das entspricht jedenfalls der buddhistischen Auffassung, dass kleine Kinder vor allem regelmige emotionale Zuwendung bentigen. Unbestreitbar beeinflusst das Ma an Liebe und Zrtlichkeit, das uns in der frhen Kindheit entgegengebracht wird, nachhaltig unser Weltbild. Wir wissen, dass bei Menschen, die in der Kindheit sexuell missbraucht worden sind, ein zweifach hheres Risiko besteht, im Teenager- oder Erwachsenenalter eine Depression zu entwickeln, als bei anderen, und dass viele Straftter als Kinder unter Liebesentzug gelitten haben und misshandelt worden sind. 252

Im Kontext persnlicher Wandlungsprozesse ist darber hinaus der Hinweis wichtig, dass von den strker genetisch bedingten Merkmalen manche kaum beeinflussbar zu sein scheinen (zum Beispiel die Veranlagung zu geringerem oder hherem Krpergewicht), whrend andere durch Lebensumstnde und Geistesbungen signifikant verndert werden knnen.15 Das gilt insbesondere fr Angst, Pessimismus und ... Glck.

Persnlichkeitsmerkmale
Ob man glcklich ist, scheint genauso wenig mit Intelligenz zu tun zu haben - zumindest nicht mit der, die bei herkmmlichen IQ-Tests gemessen wird - wie mit dem Geschlecht, der ethnischen Herkunft oder der Schnheit. Doch im Hinblick auf emotionale Intelligenz finden wir zwischen glcklichen und unglcklichen Menschen deutliche Unterschiede. Dieser Begriff, der von Peter Salowey geprgt und definiert, anschlieend durch Daniel Goleman allgemein bekannt wurde, beschreibt die Fhigkeit, die Emotionen unserer Mitmenschen in zutreffender Weise wahrzunehmen und angemessen auf sie zu reagieren. Aber er steht zugleich auch fr die Fhigkeit, eigene Emotionen schnell und klar wahrzunehmen. Laut K. Magnus und Kollegen geht Glck Hand in Hand mit der Fhigkeit, sich extrovertiert und Anteil nehmend auszudrcken - glckliche Menschen stehen der Welt meistens aufgeschlossen gegenber.16 Sie sind davon berzeugt, dass ein Individuum sein Leben steuern kann, whrend unglckliche Menschen zu der Auffassung neigen, sie seien ein Spielball des Schicksals. Anscheinend ist ein Mensch umso glcklicher, je strker 253

er sein Umfeld steuernd beeinflussen kann. Interessanterweise machen extrovertierte Menschen im tglichen Leben mehr positive Erfahrungen als introvertierte; und neurotische Menschen machen mehr negative Erfahrungen als emotional stabile. Jemand kann eine Pechstrhne haben oder das Gefhl, wie ein Magnet Probleme anzuziehen. Dabei sollte man allerdings nicht aus den Augen verlieren, was uns letztlich immer wieder in dieselben Situationen bringt: die eigenen Neigungen und Tendenzen, seien sie nun extrovertiert oder neurotisch, optimistisch oder pessimistisch, egoistisch oder altruistisch. Ein aufgeschlossener Mensch geht mit schwierigen Situationen geschickter um. Wer verschlossen und verkrampft ist, leidet eher unter Angst, was sich gewhnlich in emotionalen und familiren Problemen ebenso niederschlgt wie in gesellschaftlichem Misserfolg. Eine spirituelle Dimension, ob religis oder nicht, kann hilfreich sein, wenn es darum geht, uns Lebensziele zu setzen, und sie frdert menschliche Werte wie Barmherzigkeit, Grozgigkeit und Offenheit - ausnahmslos Faktoren, die uns dem Glck nher bringen als dem Leid. Hat unser Leben einen spirituellen Bezugspunkt, knnen wir uns berdies leichter gegen die zynische Ansicht verwahren, man brauche im Leben eigentlich gar keine Orientierung; es sei lediglich ein ichbezogener Kampf, dessen Schlachtruf laute: Jeder fr sich. Man knnte es als Selbstverstndlichkeit ansehen, dass der Gesundheitszustand auf unser Glck sehr stark Einfluss nimmt. Und wir knnten berlegen, wie schwer es uns fallen wrde, glcklich zu sein, falls wir von einer schweren Erkrankung heimgesucht wrden, sodass wir unsere Tage im Krankenhaus zubringen mssten. Aller254

dings zeigt sich, dass dies so nicht zutrifft. Selbst unter solchen Umstnden erreichen wir bald wieder jenes Glcksniveau, dessen wir uns vor der Erkrankung erfreuen durften. Untersuchungen haben gezeigt, dass der Glcksquotient von Krebspatienten kaum niedriger ist als derjenige der brigen Bevlkerung.

Glck und Langlebigkeit


D. Danner und Kollegen haben eine Langlebigkeitsstudie mit 178 katholischen Nonnen durchgefhrt, die alle Anfang des 20. Jahrhunderts geboren wurden.17 Die Frauen haben im selben Kloster gelebt und an derselben Schule in Milwaukee Unterricht erteilt. Ihr Fall ist deshalb so besonders interessant, weil ihre Lebensbedingungen nahezu identisch waren: der gleiche Tagesablauf, die gleiche Ernhrung, Verzicht auf Tabak und Alkohol, der gleiche gesellschaftliche wie finanzielle Status und die gleiche medizinische Versorgung. Dadurch wurden viele umweltbedingte Variablen ausgeschaltet. Die Wissenschaftler haben den Lebenslauf analysiert, den jede Nonne vor dem Gelbde geschrieben hatte. Anschlieend wurden Psychologen, die nichts ber die Frauen wussten, damit beauftragt, die in diesen Berichten zum Ausdruck kommenden positiven und negativen Emotionen auszuwerten. Einige Frauen hatten in ihrem Bericht mehrmals erwhnt, sehr glcklich zu sein oder groe Freude bei der Vorstellung zu empfinden, ins Klosterleben einzutreten und anderen Menschen zu dienen, whrend andere nur wenige oder gar keine positiven Gefhle beschrieben hatten. Nachdem man die Nonnen gem dem in ihren kurzen Lebensberichten zum 255

Ausdruck kommenden Zufriedenheitsgrad kategorisiert hatte, wurden die Ergebnisse mit ihrer Lebensdauer verglichen. Dabei stellte sich heraus, dass 90 Prozent der Nonnen, die zum glcklichsten Viertel der Gruppe gehrten, mit 85 Jahren noch am Leben waren, im Vergleich zu 34 Prozent aus der Gruppe der Unglcklichsten. Durch eine sorgfltige Analyse ihrer Berichte konnten andere Faktoren, die diese unterschiedlichen Zahlen vielleicht htten erklren knnen, ausgeschlossen werden: So war beispielsweise keine Verbindung zwischen der Lebensdauer und der Intensitt ihres Glaubens, der intellektuellen Brillanz ihrer Berichte, ihren Zukunftserwartungen oder irgendeiner anderen Bezugsgre zu ermitteln. Kurz, es scheint, dass glckliche Nonnen lnger leben als unglckliche. Bei einer Zweijahresstudie mit 2000 in den USA lebenden Mexikanern im Alter von mehr als 65 Jahren hat sich herausgestellt, dass die Sterblichkeit unter den Probanden, die hauptschlich negative Emotionen zum Ausdruck brachten, doppelt so hoch war wie in der Gruppe derjenigen, die sich glcklich fhlten und positive Gefhle artikulierten.18 Eine finnische Untersuchung an 96 000 Witwen und Witwern hat in den Wochen nach dem Tod ihres Partners eine Verdoppelung des Sterberisikos ergeben.19 Die erhhte Anflligkeit wurde auf eine durch die Trauer bedingte Schwchung des Immunsystems zurckgefhrt.

Und nun?
Wie ist es zu erklren, dass es letzten Endes nur einen vernachlssigbaren Zusammenhang - 10 bis 15 Prozent 256

zwischen Wohlstand, Gesundheit, Schnheit und Glcksempfinden gibt? Laut Ed Diener scheint die Art und Weise, wie ein Mensch die Welt wahrnimmt, viel wichtiger zu sein als die objektiven ueren Umstnde.20 Auerdem besteht ein Zusammenhang mit den persnlichen Lebenszielen.21 Eine Menge Geld zu besitzen spielt fr das Glck im Leben eines Menschen, dessen Hauptziel der Erwerb von persnlichem Reichtum ist, logischerweise eine Rolle. Hingegen wird dies fr jemanden, der Wohlstand als zweitrangig betrachtet, kaum von Bedeutung sein. Was die von der Sozialpsychologie beleuchteten Zusammenhnge betrifft, ist in den meisten Fllen nicht klar, ob es sich um Ursachen oder Folgen handelt. Zwischen Freundschaft und Glck besteht zum Beispiel ein Zusammenhang. Das wissen wir. Aber sind wir nun glcklich, weil wir viele Freunde haben, oder haben wir viele Freunde, weil wir glcklich sind? Handelt es sich bei Aufgeschlossenheit, Optimismus und Zuversicht um Ursachen des Glcks oder um seine Manifestationsformen? Trgt Glck dazu bei, dass Menschen lnger leben, oder trifft es sich einfach so, dass besonders vitale Menschen auch ein glcklicheres Naturell haben? Solche Fragen lassen sich anhand derartiger Studien nicht beantworten. Welche Schlsse knnen wir also aus ihnen ziehen? Man knnte die Auffassung vertreten, dass einige dieser Attribute - Glck, Selbstlosigkeit und Optimismus zum Beispiel - fast zwangslufig gemeinsam auftreten. Niemand kann wirklich und dauerhaft glcklich sein, wenn er extrem egoistisch ist und im Hinblick auf alles und jeden pessimistisch denkt. Denn Selbstlosigkeit und Zuversicht sind unerlssliche Voraussetzungen wahren Glcks. 257

Wurden die Probanden der oben genannten Studien eingehender befragt, aus welchen Grnden sie sich als glcklich bezeichnen, so haben sie in erster Linie folgende Glcksfaktoren aufgefhrt: Familie, Freunde, eine gute Arbeitsstelle, ein sorgenfreies Leben, Zugang zu Kultur, Information, Unterhaltung und so weiter. Andererseits war nur in sehr wenigen Fllen die Rede von einem dem Glck mglichst zutrglichen Geisteszustand beziehungsweise von eigener Arbeit an dessen Verwirklichung. Auch bei bester materieller Versorgung mit allem, was wir brauchen, um glcklich zu sein, sind wir nicht immer glcklich, ganz im Gegenteil. Das ist offenkundig. Darber hinaus ist auf dieses Alles kein Verlass. Frher oder spter wird es unweigerlich den Weg alles Vergnglichen gehen, und das darauf beruhende Glck wird mit ihm gehen. Nur ein oder zwei uere Bedingungen brauchen fortzufallen, schon ist es so weit. Und die Abhngigkeit von solchen Bedingungen ruft Angst und Besorgnis hervor, weil wir uns bewusst oder unbewusst stndig fragen: Wird das Bestand haben? Wie lange noch? Unter Hoffen und Bangen stellen wir uns anfangs die Frage, ob es wohl gelingen wird, die idealen Bedingungen herbeizufhren. Spter bekommen wir es mit der Angst zu tun, diese Bedingungen knnten entfallen. Und am Ende leiden wir, wenn sie tatschlich hinfllig geworden sind. Das Gefhl der Unsicherheit sitzt uns stndig im Nacken. ber die inneren Voraussetzungen, auf denen Glck beruht, sagen soziologische Studien kaum etwas aus. Und sie sagen gar nichts darber, welche Mglichkeiten jeder Einzelne von uns hat, diese Voraussetzungen zu schaffen. Hervorgehoben wird, und darauf bleibt die Zielsetzung solcher Studien beschrnkt, welche allgemeinen Lebensumstnde verbessert werden mssen, damit fr die 258

Mehrheit das Bestmgliche erreichbar wird. Ein beraus erstrebenswertes Ziel, aber die Suche nach dem Glck kann und darf nicht auf die bloe Arithmetik materieller Lebensumstnde reduziert werden. Die meisten Wissenschaftler waren sich allerdings ber diese Einschrnkungen sehr wohl im Klaren. So erklrt Ruut Veenhoven: Die Determinanten des Glcks sind auf zwei Ebenen zu finden: in den ueren Lebensbedingungen und in inneren Prozessen. Wenn es uns gelingt, die Umstnde ausfindig zu machen, unter denen Menschen glcklich sind, knnen wir hnliche Bedingungen fr alle herstellen. Und wenn wir uns mit den sie beeinflussenden inneren Prozessen auseinandersetzen, sind wir vielleicht in der Lage, den Menschen beizubringen, wie man Freude am Leben haben kann.22

Bruttosozialglck
Moderne Staaten betrachten es nicht als ihre Aufgabe, die Brger glcklich zu machen. Sie sind mehr daran interessiert, die Sicherheit zu gewhrleisten, um Besitz zu schtzen.12, Luca und Francesco Cavalli-Sforza Bei dem Weltbankforum, das im Februar 2002 in Nepals Hauptstadt Kathmandu stattfand, hat der Vertreter Bhutans, eines kleinen buddhistischen Knigreichs von der Gre der Schweiz, Folgendes erklrt: Ungeachtet des niedrigen Bruttosozialprodukts seines Landes sei er mehr als zufrieden mit dem Bruttosozialglck. Bhutans Politik des Bruttosozialglcks (BSG), die von Vertretern der hoch entwickelten Lnder mit nachsichtigem Lcheln 259

oder unverhohlenem Spott betrachtet wird, wurde in den Achtziger) Jahren von Knig Jigme Singye Wangchuck eingefhrt und vom bhutanesischen Parlament ratifiziert. In vielen Industrienationen wird wirtschaftliches Wachstum mit Glck gleichgesetzt. Doch es ist kein Geheimnis, dass der Prozentsatz derjenigen Amerikaner, die sich selbst als sehr glcklich bezeichnen, im Laufe der vergangenen dreiig Jahre von 36 Prozent auf 29 Prozent gefallen, whrend die allgemeine Kaufkraft in den USA im selben Zeitraum um 16 Prozent gestiegen ist.24 Deshalb werden wir Probleme bekommen, wenn wir unser Glck vom Dow-Jones-Index abhngig machen. Das Glck allein in der Verbesserung der materiellen Lebensbedingungen zu suchen, knnte man mit dem Versuch vergleichen, Sand auszupressen, um l zu gewinnen. Anders als beim Bruttosozialprodukt (BSP), dem Indikator fr den Geldfluss einer Volkswirtschaft, dient beim Bruttosozialglck (BSG) das Glck der Menschen als Indikator fr Fortschritt und Weiterentwicklung. Um die Lebensqualitt seiner Bevlkerung zu verbessern, hat Bhutan die Bewahrung seiner Kultur und Umwelt mit der industriellen und touristischen Entwicklung in Einklang gebracht. Bhutan ist das einzige Land der Erde, in dem Jagen und Fischen flchendeckend verboten sind, ganz in - glcklichem - Gegensatz zu den zwei Millionen Jgern in Frankreich. Darber hinaus wurde ein Gesetz erlassen, demzufolge ein Anteil von 60 Prozent der Gesamtflche des Landes bewaldet bleiben muss. Bhutan wird oft als unterentwickeltes Land betrachtet. Unterentwickelt aus wessen Perspektive? In gewissem Ma gibt es Armut, aber vllige Mittellosigkeit oder Obdachlosigkeit sind unbekannt. In einer groartigen Landschaft leben, weit verstreut ber 46 500 km2, weni260

ger als eine Million Einwohner. Auf dem Land besitzt jede Familie ein Stck Ackerland, Vieh und einen Webstuhl, sodass die Familienmitglieder den grten Teil ihres Grundbedarfs selbst decken knnen. Bildung und medizinische Versorgung stehen unentgeltlich zur Verfgung. Maurice Strong, der Bhutan geholfen hat, Mitglied der Vereinten Nationen zu werden, pflegte zu sagen: Bhutan kann werden wie jedes andere Land, aber kein anderes Land kann je wieder werden wie Bhutan. Vielleicht fragen Sie sich skeptisch, ob diese Menschen wirklich glcklich sind. Sie bruchten sich dort einfach nur mal auf einer Anhhe ins Gras zu setzen und den aus dem Tal an ihr Ohr dringenden Geruschen zu lauschen. Sie wrden die Menschen singen hren - beim Sen, beim Ernten oder wenn sie die Strae entlanggehen. Verschonen Sie mich mit Ihrer Schnfrberei!, werden Sie vielleicht einwenden. Schnfrberei? Nein, blo eine Auswirkung des BSG-Index!

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Kapitel 16 Glck im Forschungslabor


Es gibt keine groe und schwierige Aufgabe, die sich nicht in kleine, leichte Aufgaben aufteilen liee. Buddhistisches Sprichwort Bis hierher habe ich mich bemht, jene Zusammenhnge zwischen den materiellen und den inneren Voraussetzungen zu beleuchten, die unser Glcksempfinden beeinflussen. Auch ohne ber die eigentliche Natur des menschlichen Bewusstseins1 zu spekulieren - eine Diskussion, mit der wir uns hier zu weit vom Thema entfernen wrden ist klar, dass es bezglich des Zusammenhangs zwischen Glck und Gehirnfunktionen noch einige offene Fragen gibt. Wir wissen, dass viele ernste mentale und emotionale Probleme durch Krankheitsbilder des Gehirns hervorgerufen werden, ber die der Patient wenig subjektive Kontrolle zu haben scheint und die der Langzeitbehandlung bedrfen. Ferner wissen wir, dass wir bei einer Versuchsperson durch die Stimulation bestimmter Hirnregionen unverzglich eine Depression oder intensive Lustgefhle auslsen knnen. Beide Zustnde halten so lange an, wie der stimulierende Reiz bestehen bleibt. Aber in welchem Ma kann eine Geistesschulung das Gehirn verndern? Wie lange dauert es, bis sich solche Vernderungen einstellen und wie weitreichend knnen sie sein? Neuere Entdeckungen ber die Plastizitt des Gehirns und neue Forschungsprojekte, bei denen einige der besten Gehirnforscher mit erfahrenen Meditations263

experten zusammenarbeiten, bringen allmhlich Licht in diese faszinierenden Fragen.

Die Plastizitt des Gehirns


Noch vor zwanzig Jahren waren die meisten Hirnforscher davon berzeugt, dem Gehirn eines Erwachsenen bleibe nur noch wenig Spielraum fr Vernderungen und es knne keine neuen Neuronen, also Nervenzellen samt ihrer Fortstze, mehr bilden. Man wusste lediglich, dass in begrenztem Umfang eine gewisse Strkung oder Deaktivierung der Synapsen, der Kontaktstellen zwischen den Neuronen, mglich und das Gehirn einem allmhlichen, altersbedingten Verschlei unterworfen ist. Auch glaubte man, dass grere Vernderungen sich verheerend auf die ungeheuer komplexen Hirnfunktionen auswirken mssten, die sich im Laufe der Kindheit allmhlich herausgebildet haben. Heute sind die Hirnforscher vllig anderer Ansicht und sprechen immer hufiger von Neuroplastizitt - einem Begriff, der die Fhigkeit des Gehirns beschreibt, sich als Reaktion auf unsere Erfahrungen kontinuierlich weiterzuentwickeln, indem es neue neuronale Verknpfungen schafft, vorhandene Synapsen strkt oder neue Neuronen bildet. In einem bahnbrechenden Forschungsprojekt haben Fred Gage und Kollegen am kalifornischen Salk-Institut die Reaktionen von Ratten in einem stimulierenden Umfeld untersucht. Die Nager wurden aus einer leeren Box in einen groen Kfig mit Spielzeug, Laufrdern, Tunnelsystemen und vielen Spielgefhrten umgesetzt. Die Ergebnisse waren bemerkenswert: Innerhalb von nur 45 Tagen hatte sich die Anzahl der Neuronen im Hippocam264

pus - einem Teil des Grohirns, der mit der Verarbeitung neuer Erfahrungen und deren Weiterleitung zwecks Speicherung in anderen Hirnregionen in Zusammenhang gebracht wird - sogar bei lteren Ratten um 15 Prozent erhht.2 Ist dieses Ergebnis auf Menschen bertragbar? Der Schwede Peter Ericksson konnte die Bildung neuer Neuronen bei Krebspatienten beobachten, die zur berwachung des Wachstums ihres Tumors dasselbe Medikament erhalten hatten, mit dem man die Bildung neuer Neuronen in Rattenhirnen berwacht hatte. Nach dem Tod dieser lteren Patienten stellte man bei der Sektion des Gehirns fest, dass sich bei ihnen hnlich wie bei den Versuchsratten im Hippocampus neue Neuronen gebildet hatten.3 Inzwischen ist also erwiesen, dass Neubildungsprozesse im Gehirn ein Leben lang stattfinden knnen. In Dialog mit dem Dalai Lama - Wie wir destruktive Emotionen berwinden knnen schreibt Daniel Goleman: Eine musikalische Ausbildung, bei der ein Musiker ber viele Jahre tglich mit ein und demselben Instrument bt, bietet ein anschauliches Modell fr >Neuroplastizitt<. Untersuchungen mithilfe der Magnetresonanztomografie haben gezeigt, dass bei einem Geigenspieler jene Hirnareale grer werden, die fr die Steuerung der Fingerbewegungen der beim Spiel aktiven Hand zustndig sind. Menschen, die schon sehr frh mit der Geigenausbildung begonnen und lnger gebt hatten, wiesen grere Vernderungen im Gehirn auf.4 Bei wissenschaftlichen Untersuchungen an Schachspielern und Olympiateilnehmern wurden hinsichtlich der mit ihrer spezifischen Sportart einhergehenden kognitiven Kapazitten ebenfalls erhebliche Vernderungen festgestellt. Die 265

Frage, die sich nun fr uns daraus ergibt, lautet: Kann eine fruchtbare geistige Entwicklung, absichtsvoll und zielgerichtet - zum Beispiel durch jahrelange Meditationspraxis - ins Werk gesetzt, selbst wenn dies in der neutralen Umgebung einer Einsiedelei geschieht, bedeutende und dauerhafte Vernderungen in den Gehirnfunktionen herbeifhren? Genau dieser Frage ist Richard Davidson mit seinem Forscherteam im W. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior an der University of Wisconsin in Madison nachgegangen.

Eine auergewhnliche Begegnung


Angefangen hat alles auf der anderen Seite der Erde in den indischen Auslufern des Himalaya; und zwar in jener kleinen Ortschaft, die nach der Eroberung Tibets durch die chinesische Armee zum Hauptwohnsitz des Dalai Lama und der tibetischen Exilregierung geworden ist. Im Herbst des Jahres 2000 hat sich eine kleine Gruppe fhrender Hirnforscher und Psychologen unserer Zeit Francisco Varela, Paul Ekman, Richard Davidson und einige andere - zu einem fnftgigen Gedankenaustausch um den Dalai Lama versammelt. Dies war bereits das zwanzigste Treffen innerhalb einer Reihe bemerkenswerter Begegnungen zwischen dem Dalai Lama und herausragenden Wissenschaftlern. Diese Begegnungen sind seit 1985 vom Mind and Life -Institute auf Anregung des inzwischen verstorbenen Francisco Varela, einem visionren Forscher auf dem Gebiet der Kognitionswissenschaften, und des ehemaligen amerikanischen Unternehmers 266

Adam Engle organisiert worden. Das Thema dieses Treffens lautete Destruktive Emotionen, und mir fiel die heikle Aufgabe zu, den buddhistischen Standpunkt in Anwesenheit des Dalai Lama darzulegen, ein Test, der mich an frhere Prfungen in der Schule erinnerte. Nach dieser bemerkenswerten Begegnung, ber die Daniel Goleman in Dialog mit dem Dalai Lama - Wie wir destruktive Emotionen berwinden knnen auf inspirierende Weise berichtet, wurden einige Forschungsprojekte in Gang gebracht: In deren Mittelpunkt stand die Untersuchung von Menschen, die seit zwanzig oder mehr Jahren systematisch und intensiv daran gearbeitet hatten, menschliche Qualitten wie Mitgefhl, Selbstlosigkeit und inneren Frieden zu entwickeln. Vier Jahre spter, im November 2004, hat die renommierte wissenschaftliche Fachzeitschrift Proceedings of the National Academy of Sciences den ersten einer Reihe fortlaufender Berichte ber eine Studie verffentlicht, die man wohl als erste ernst zu nehmende Untersuchung der Auswirkungen einer Langzeitmeditationspraxis auf das menschliche Gehirn bezeichnen kann.5 Als persnliche Erfahrungsberichte sind meditative Zustnde von jeher beschrieben worden. Hier aber hat man sie erstmals in die Sprache der Wissenschaft bersetzt. Bis heute haben Richard Davidson und Antoine Lutz, ein Schler Francisco Varelas, der inzwischen zum Madison-Foschungsteam hinzugekommen war, zwlf erfahrene, der berlieferung des tibetischen Buddhismus verbundene Meditierende (acht Asiaten und vier Europer) untersucht. Diese fortgeschrittenen Meditierenden, die im Laufe von 15 bis 40 Jahren zwischen 10 000 und 40 000 Stunden meditiert hatten, wurden mit einer aus zwlf gleichaltrigen Freiwilligen bestehenden Kontrollgruppe 267

verglichen. Die Mitglieder der Kontrollgruppe hatten nach einer Einfhrung in die Meditation eine Woche lang praktiziert.

Meditierende im Forschungslabor
Es traf sich, dass ich das erste Versuchskaninchen sein sollte. Fr den Versuch wurde ein Ablauf vereinbart, demzufolge der Meditierende zwischen einem neutralen Geisteszustand und verschiedenen meditativen Zustnden wechseln sollte. Fr weitergehende Untersuchungen wurden aus den verschiedenen, zu Beginn getesteten Zustnden vier ausgewhlt: die Meditation ber selbstlose Liebe und Mitgefhl, ber gesammelte Aufmerksamkeit, ber offene Prsenz und schlielich die Visualisierung bildhafter Vorstellungen. Im Buddhismus bedient man sich bestimmter Methoden zur Entwicklung von Gte und Mitgefhl. Dabei versuchen die Meditierenden ein alles umfassendes Empfinden von Wohlwollen entstehen zu lassen, einen Zustand, in dem der Geist von Liebe und Mitgefhl vollkommen durchdrungen ist. Sie lassen reine Liebe und Mitgefhl zum einzigen gedanklichen Bezugspunkt werden: intensiv, tiefgrndig, grenzenlos und allumfassend. Obgleich nicht auf bestimmte Personen gerichtet, beinhalten selbstlose Liebe und Mitgefhl die uneingeschrnkte Bereitschaft, zum Wohl der anderen zu wirken und bedingungslos fr sie zur Verfgung zu stehen. Gesammelte Aufmerksamkeit oder geistige Sammlung erfordert die Ausrichtung der gesamten Aufmerksamkeit auf das gewhlte Bezugsobjekt, zu dem der Geist immer wieder zurckkehrt, wenn die Gedanken abschweifen. 268

Diese einsgerichtete Aufmerksamkeit sollte im Idealfall klar, ruhig und stabil sein. Man sollte dabei weder in einen trgen und trben Geisteszustand absinken, noch sich von aufgewhlten Gedanken forttragen lassen. Als offene Prsenz bezeichnet man einen klaren, offenen, weiten und wachen Geisteszustand, der von keinerlei knstlich, also absichtlich hervorgebrachten Gedanken gestrt wird. In diesem Zustand wird der Geist weder in einsgerichteter Sammlung auf etwas Bestimmtes gelenkt, noch ist er abgelenkt. Der Geist verweilt einfach entspannt und vollkommen prsent in einem Zustand reinen Gewahrseins. Wenn Gedanken auftauchen, versucht der Meditierende nicht, sie zu unterdrcken, sondern lsst zu, dass sie sich auf natrliche Weise auflsen. Bei der Visualisierung wird vor dem inneren Auge mit gedanklichen Mitteln ein komplexes Bild hervorgerufen, beispielsweise das einer buddhistischen Meditationsgottheit. Der Meditierende visualisiert zunchst so klar wie mglich jede Einzelheit des Gesichts, der Kleidung, der Haltung und so weiter und berprft sie nach und nach. Zum Schluss visualisiert er die Gottheit als Ganzes und stabilisiert dieses innere Bild. Diese verschiedenen Meditationen sind Teil der zahlreichen spirituellen bungen, die ein praktizierender Buddhist im Laufe vieler Jahre regelmig durchfhrt. Auf diese Weise werden diese Geisteszustnde immer klarer und stabiler. Im Labor kommen hauptschlich zwei Methoden zur Untersuchung der Meditierenden zum Einsatz: Das Elektroenzephalogramm (EEG) ermglicht die akkurate Aufzeichnung von Vernderungen der elektrischen Hirnaktivitt, whrend die funktionelle Kernspintomografie (FMRI) den Blutfluss in verschiedenen Hirnarealen misst 269

und eine uerst przise Lokalisierung der zerebralen Aktivitten ermglicht. Der Meditierende wechselt zwischen neutralen Phasen, die 30 Sekunden dauern, und 90 Sekunden dauernden Phasen, in denen er einen der oben genannten meditativen Zustnde entwickelt. Dieser Prozess wird viele Male wiederholt. Bei den hier durchgefhrten Untersuchungen war das Messinstrument mit 256 Sensoren bestckt. Mithilfe dieser Elektroden wurde ein frappierender Unterschied zwischen den Neulingen und den fortgeschrittenen Meditierenden deutlich: Whrend der Meditation ber Mitgefhl zeigte sich bei den meisten erfahrenen Meditierenden ein dramatischer Anstieg der hochfrequenten Gehirnaktivitt oder Gamma wellen, und zwar in einer Art und Weise, wie sie in der neurowissenschaftlichen Literatur noch nie zuvor beschrieben worden ist, berichtet Richard Davidson.6 Auerdem hat man festgestellt, dass die Bewegung der Wellen weit besser koordiniert oder synchronisiert war als bei den Probanden der Kontrollgruppe, die whrend der Meditation lediglich einen leichten Anstieg der Gammawellenaktivitt aufwiesen. Dies scheint ein Beleg dafr zu sein, dass das Gehirn auf eine Weise trainiert und physisch verndert werden kann, von der sich heute nur wenige Menschen eine Vorstellung machen knnen, und dass Meditierende zu einer intentionalen Steuerung ihrer Gehirnaktivitt fhig sind.7 Im Vergleich dazu sind die unerfahrenen Versuchspersonen, die eine Geistesbung durchfhren sollen - beispielsweise die Ausrichtung auf ein bestimmtes Objekt oder die Visualisierung eines Bildes -, berwiegend nicht in der Lage, ihre geistige Aktivitt auf diese eine Aufgabe zu beschrnken. Eine der interessantesten Entdeckungen war, dass die Mnche mit der lngsten Meditationserfah270

rung die hchste Gammawellenaktivitt hervorgebracht haben. Daraus zog Richard Davidson den Schluss, dass Meditation die Gehirnfunktionen nicht nur kurzfristig verndert, sondern hchstwahrscheinlich auch dauerhafte Vernderungen herbeifhrt.8 Wir knnen nicht ausschlieen, dass sich die Gehirnfunktionen der Mnche und Meditationsanfnger schon vorher unterschieden haben, sagt Davidson, aber die Tatsache, dass die Mnche mit den meisten Meditationsstunden die deutlichsten Gehirnvernderungen aufwiesen, lsst den Schluss zu, dass diese Vernderungen tatschlich durch Geistesschulung hervorgerufen worden sind.9 Diese Vermutung wurde auerdem durch die Tatsache gesttzt, dass die Langzeitpraktizierenden sogar in der neutralen Phase vor Beginn der Meditation eine deutlich hhere Gammawellenaktivitt aufwiesen. Dazu der Wissenschaftsautor Sharon Begley: Das erffnet die verlockende Aussicht, dass das Gehirn wie der Rest des Krpers bewusst verndert werden kann. So wie die Muskeln durch Aerobic in Form gebracht werden knnen, werden durch die Geistesschulung die grauen Zellen in einer Art und Weise geformt, von der die Wissenschaft gerade eine erste Ahnung bekommt.10

Eine Landkarte der Freude und der Trauer


An anderer Stelle habe ich bereits erwhnt, dass es im Gehirn genau genommen kein Gefhlszentrum gibt. Emotionen sind komplexe Phnomene - Ausdruck einer Interaktion unterschiedlicher Hirnregionen. Daher macht es keinen Sinn, nach einem Glckszentrum oder seinem Gegenteil zu suchen. Dennoch haben die hauptschlich 271

von Richard Davidson und Kollegen innerhalb der vergangenen zwanzig Jahre durchgefhrten Forschungen zutage gefrdert, dass bei Menschen, die angaben, Freude, selbstlose Liebe, Anteilnahme oder Begeisterung zu empfinden beziehungsweise sich voller Energie oder besonders lebendig zu fhlen, die Aktivitt im linken vorderen Stirnlappen signifikant erhht war. Andererseits weisen Menschen, die berwiegend negative emotionale Zustnde wie Depressionen, Pessimismus, Angst und Sorgen erleben und zum emotionalen Rckzug neigen, eine erhhte Aktivitt im rechten vorderen Stirnlappen auf. Vergleichen wir darber hinaus die Aktivittsniveaus der linken und rechten vorderen Stirnlappen bei Probanden im Ruhezustand, das heit in einem neutralen Geisteszustand, stellen wir fest, dass das Verhltnis zwischen den beiden Hirnregionen von Mensch zu Mensch betrchtlich schwankt. Und das ergibt einen recht zuverlssigen Hinweis auf sein Temperament. Menschen, bei denen der linke vordere Stirnlappen blicherweise eine hhere Aktivitt aufweist als der rechte, empfinden meist angenehme Emotionen. Im Unterschied dazu erleben diejenigen, deren rechter vorderer Stirnlappen aktiver ist, hufiger negative Emotionen. Versuchspersonen mit einer Schdigung des linken vorderen Stirnlappens (durch einen Unfall oder eine Erkrankung) sind besonders anfllig fr Depressionen, was wahrscheinlich darauf zurckzufhren ist, dass die rechte Seite nicht mehr durch die linke ausgeglichen wird. Diese charakteristischen Eigenschaften sind relativ stabil und manifestieren sich bereits in der frhen Kindheit. Bei einer Studie mit nahezu vierhundert Zweieinhalb)hrigen hat sich gezeigt, dass diejenigen, die sich beim Betreten eines Raumes, in dem sich andere Kinder, Spiel272

Sachen und Erwachsene befanden, ngstlich an ihre Mtter klammerten und nur zgernd mit Fremden Kontakt aufnahmen, eine erhhte Aktivitt im rechten vorderen Stirnlappen aufwiesen.11 Dagegen hat man bei denjenigen Kindern, die sich sicher fhlten, sofort zu spielen begannen und unbefangen und furchtlos Kontakt aufnahmen, eine hhere Aktivitt der linken Seite festgestellt. Das Gehirn trgt eindeutig die Signatur von Extrovertiertheit oder Introvertiertheit, was auf eine gewisse Disposition zum Glcklichsein oder Unglcklichsein hinweist. Diesbezglich heit es bei Goleman: Diese Ergebnisse sind im Hinblick auf unser emotionales Gleichgewicht von groer Bedeutung: Bei jedem von uns stehen die Aktivitt des rechten und des linken vorderen Stirnlappens in einem charakteristischen Verhltnis zueinander; das wie ein Barometer fr die Stimmungen ist, die wir Tag fr Tag wahrscheinlich erleben werden. Dieses Verhltnis stellt eine Art Basiswert dar; um den sich unsere tglichen Stimmungen bewegen. Jeder von uns besitzt die Fhigkeit, seine Stimmungen zu beeinflussen - wenigsten ein bisschen - und dieses Verhltnis zu ndern. Je strker es sich nach links verschiebt, desto mehr verbessert sich unsere allgemeine Stimmungslage. Erfahrungen, die unsere Stimmung heben, bewirken zumindest vorbergehend eine solche Verschiebung nach links. So kann man bei den meisten Menschen kleine positive Vernderungen dieses Verhltnisses beobachten, wenn man sie bittet, sich angenehme Ereignisse aus ihrer Vergangenheit ins Gedchtnis zu rufen, oder wenn sie amsante oder herzerwrmende Filme anschauen.11 273

Was passiert im Fall von Meditierenden, die ber einen langen Zeitraum positive Geisteszustnde wie Anteilnahme und Mitgefhl kultiviert haben? Vor einigen Jahren hat Davidson die Asymmetrie zwischen dem linken und rechten vorderen Stirnlappen eines lteren tibetischen Mnchs untersucht, der zeit seines Lebens mehrere Stunden pro Tag ber Mitgefhl meditiert hatte. Davidson hatte bei ihm eine viel hhere Aktivitt des linken Stirnlappens beobachtet als bei irgendjemandem sonst unter den 175 gewhnlichen Versuchspersonen, die bis dahin getestet worden waren. Auch in diesem Fall lagen die bei den Meditierenden gemessenen Werte auerhalb jener statistischen Verteilungskurve, die die Testergebnisse von mehreren Hundert Versuchspersonen reprsentierte. Am erstaunlichsten war der Spitzenwert der sogenannten Gammaaktivitt im linken mittleren Gyrus. Davidsons Studien hatten bereits gezeigt, dass dieser Teil des Gehirns im Brennpunkt der positiven Emotionen steht und dass hier kaum Schwankungen auftreten. Aber die Daten, die nun aus den Experimenten mit den Meditierenden gewonnen wurden, waren beeindruckend. Als sie ber Mitgefhl zu meditieren begannen, war ein auergewhnlicher Anstieg in der Aktivitt des linken vorderen Stirnlappens zu verzeichnen. Mitgefhl, die aufrichtig Anteil nehmende Aktivitt zum Wohl der anderen, scheint eine positive Emotion so wie Freude und Begeisterung zu sein. Dadurch werden die Untersuchungsergebnisse jener Psychologen besttigt, die darauf hinweisen, dass die selbstlosesten Mitglieder einer Bevlkerung zugleich diejenigen sind, die sich der hchsten Lebenszufriedenheit erfreuen. Mithilfe der funktionellen Kernspintomografie fanden Lutz, Davidson und Kollegen auch heraus, dass die Gehirnaktivitt bei Praktizierenden, die ber Mitgefhl 274

meditiert haben, besonders im linken vorderen Stirnlappen stark erhht war. Die Aktivitt dieses Hirnareals hat die Aktivitt des rechten vorderen Stirnlappens (Sitz von negativen Emotionen und ngstlichkeit) berlagert, ein Phnomen, das bei einer reinen Geistesaktivitt noch nie zuvor beobachtet worden war.13 Die vorlufigen Ergebnisse der von Jonathan Cohen und Brent Field an der Princeton University durchgefhrten Studien weisen auerdem darauf hin, dass die Aufmerksamkeitsspanne gebter Meditierender bei unterschiedlichen Aufgaben wesentlich weiter reicht als die von ungeschulten Kontrollpersonen. In Anbetracht der Tatsache, dass sich die Meditierenden in einem vollkommen ungewohnten Umfeld befanden, ist das umso bemerkenswerter. Sie mssten in der engen Rhre lngere Zeit flach auf dem Rcken liegen und durften den Kopf keinen Millimeter bewegen, damit kein Datenverlust entstand. Das hrt sich nicht gerade nach einem idealen Meditationsumfeld an. Angenehm berrascht stellte Davidson jedoch fest, dass die Meditierenden nach dieser zermrbenden Prozedur ganz entspannt aus dem Kernspintomografen kamen.

Gesichter lesen
Andere bemerkenswerte Forschungsergebnisse, die Goleman in Dialog mit dem Dalai Lama - Wie wir destruktive Emotionen berwinden knnen beschreibt, wurden von Paul Ekman berichtet, einem der weltweit fhrenden Emotionsforscher, der damals das Human Interaction Laboratory der University of California in San Francisco geleitet hat. Ekman gehrte zu der kleinen Gruppe von 275

Wissenschaftlern, die nach Dharamsala gekommen waren und einige Monate zuvor einen der ersten Meditierenden in ihrem Labor beobachtet hatten. In Zusammenarbeit mit diesem Mnch hatte er vier Experimente durchgefhrt und bei jedem einzelnen nach eigenen Worten Dinge entdeckt, die wir noch niemals beobachtet hatten. Einige dieser Entdeckungen waren laut Ekman so berraschend, dass er sich nicht recht sicher war, ob er sie tatschlich verstand. Das erste Experiment griff auf ein System zum Lesen des Gesichtsausdrucks zurck, der es uns ermglicht, die unterschiedlichsten Emotionen zu zeigen. Die Entwicklung dieses Systems zhlt zu den grten Erfolgen in Ekmans Karriere. Der Versuchsperson wird ein Video vorgespielt, auf dem in sehr rascher Folge eine Reihe von Gesichtern mit unterschiedlichem emotionalen Ausdruck zu sehen sind. Die Serie beginnt mit einem neutralen Gesicht, gefolgt von einem Gesicht, das eine bestimmte Emotion ausdrckt und nur etwa eine dreiigstel Sekunde auf dem Bildschirm bleibt, bevor es wieder von dem neutralen Gesicht abgelst wird; und so weiter. Der Test besteht darin, whrend dieser dreiigstel Sekunde die emotionalen Signale von den gerade gesehenen Gesichtern abzulesen: Wut, Angst, Ekel, berraschung, Trauer oder Freude. Die Fhigkeit, solch einen flchtigen Gesichtsausdruck zu erfassen, geht mit einer ungewhnlich stark ausgeprgten Fhigkeit zu Einsicht und Anteilnahme einher. Die gezeigten sechs Mikroemotionen sind universell, biologisch festgelegt und werden berall auf der Welt auf dieselbe Weise ausgedrckt. Goleman stellt fest: Obwohl beim bewussten Umgang mit dem mimischen Ausdruck von Gefhlen, Ekel zum Beispiel, mitunter groe kulturelle Unterschiede bestehen, 276

kommen und gehen diese mimischen Ausdrucksformen mit solcher Geschwindigkeit, dass sie sich sogar dem Einfluss kultureller Tabus entziehen. Mikroemotionen sind ein Fenster zur emotionalen Realitt eines Mitmenschen.14 Bei seinen an Tausenden von Versuchspersonen durchgefhrten Untersuchungen hatte Ekman festgestellt, dass die Probanden mit der grten Begabung, Mikroemotionen zu erkennen, zugleich besonders wissbegierig, zuverlssig, leistungsfhig waren und neuen Erfahrungen sehr aufgeschlossen gegenberstanden. Ich hatte also erwartet, dass die langjhrige Meditationserfahrung - die sowohl Offenheit als auch Selbstgewahrsein erfordert ihnen helfen wrde, bei dieser Aufgabe besser abzuschneiden, erklrte Ekman. Es stellte sich heraus, dass zwei von Ekman getestete erfahrene Meditierende aus dem Westen weit bessere Ergebnisse erzielt hatten als die ber fnftausend zuvor getesteten Versuchspersonen. Sie schnitten besser ab als Polizisten, Rechtsanwlte, Psychiater, Zollbeamte, Richter - und sogar Geheimagenten, jene Gruppe also, die bis dahin die genauesten Ergebnisse geliefert hatte. Ekman hat inzwischen eine interaktive CD entwickelt, mit der jedermann diese Fhigkeit in wenigen Stunden erlernen kann. Aber ohne dieses spezielle Training scheinen nur die Meditierenden ber diese besondere Fhigkeit zu verfgen.

Die Schreckreaktion
Die Schreckreaktion, einer der primitivsten Reflexe im Reaktionsrepertoire des menschlichen Organismus, lst als Reaktion auf ein pltzliches Gerusch oder einen 277

unerwarteten oder bestrzenden Anblick eine Reihe sehr schneller Muskelkontraktionen aus. Bei allen Menschen kontrahieren unmittelbar dieselben fnf Gesichtsmuskeln, vor allem um die Augen. Der ganze Vorgang dauert nur den Bruchteil einer Sekunde. Wie alle Reflexe ist der Schreckreflex eine Reaktion auf eine Aktivitt im Stammhirn, dem primitivsten Teil dieses Organs, und unterliegt normalerweise nicht der bewussten Kontrolle. Nach allen bisherigen wissenschaftlichen Erkenntnissen kann kein bewusster Akt den Funktionsablauf, der diesen Reflex steuert, verndern. Die Intensitt der Schreckreaktion spiegelt bekanntlich die Intensitt von negativen Emotionen wie Angst, Wut, Trauer oder Ekel wider, die der Betreffende in diesem winzigen Augenblick durchlebt. Je strker die Versuchsperson zusammenzuckt, mit desto hherer Wahrscheinlichkeit erlebt sie negative Emotionen. Um die Schreckreaktion des ersten Meditierenden zu testen, brachte Ekman die Versuchsperson ins Berkeley Psychophysiology Laboratory, das von seinem langjhrigen Kollegen Robert Levenson geleitet wird. Gemessen wurden die Krperbewegungen, der Puls, die Transpiration und die Hauttemperatur des Probanden. Auerdem wurde, um die physiologischen Reaktionen auf ein pltzliches Gerusch festzuhalten, der Gesichtsausdruck von einer Kamera aufgezeichnet. Die Wissenschaftler gingen bis an die maximale menschliche Toleranzgrenze: einen sehr heftigen Knall, etwa von der Lautstrke eines nahe am Ohr abgefeuerten Gewehrschusses. Die Versuchsperson wurde zuvor darber informiert, dass sie innerhalb eines Zeitraumes von fnf Minuten einen lauten Knall hren wrde. Man forderte sie auf, die unvermeidlich eintretende heftige Reaktion nach Mglichkeit so weitge278

hend zu neutralisieren, dass sie nicht wahrnehmbar sein wrde. Manche Menschen schneiden bei dieser bung besser ab als andere, aber niemand vermag diese Reaktion vollstndig zu unterdrcken - auch wenn er sich noch so sehr bemht, die Muskelspasmen unter Kontrolle zu halten. Keiner der mehreren Hundert von Ekman und Levenson getesteten Versuchspersonen war das je gelungen. Bei frheren Untersuchungen hatte sich gezeigt, dass sogar Elitescharfschtzen der Polizei, die tglich Waffen abfeuern, ein Zusammenzucken nicht vermeiden knnen. Aber der erfahrene Meditierende war dazu in der Lage. Dazu Ekman: Wenn er versucht, den Schreckreflex zu unterdrcken, verschwindet dieser nahezu. Wir haben noch nie jemanden getroffen, dem das gelang. Andere Forscher ebenfalls nicht. Das ist eine spektakulre Leistung. Wir haben nicht die leiseste Ahnung, welche anatomische Besonderheit es ihm ermglicht, die Schreckreaktion zu unterdrcken. Im Rahmen dieser Tests hatte der Meditierende zwei Meditationstechniken praktiziert: einsgerichtete Sammlung und offene Prsenz, zwei Methoden, die mithilfe der Kernspintomografie in Madison untersucht worden waren. Mit der offenen Prsenz, so stellte er fest, erzielte er die besten Resultate: In diesem Zustand versuche ich nicht aktiv, das Zusammenzucken zu kontrollieren, aber die Detonation erscheint mir schwcher, so als wrde ich sie aus einiger Entfernung hren. In der Physiologie des Meditierenden, so Ekman, seien zwar gewisse Vernderungen erkennbar gewesen, jedoch habe sich kein einziger Gesichtsmuskel bewegt. Dazu die Erklrung der Versuchsperson: Wenn man abgelenkt oder in Gedanken versunken ist, bringt einen der Knall unmittelbar in den gegenwrtigen Augenblick zurck und lsst einen vor 279

berraschung zusammenzucken. Aber im Zustand offener Prsenz ist man schon im gegenwrtigen Augenblick und der Knall verursacht nur eine kleine Strung, hnlich wie etwa ein vorbeifliegender Vogel. Obwohl im Zustand der offenen Prsenz kein einziger Muskel im Gesicht des Meditierenden gezuckt hatte, waren seine physiologischen Parameter (Puls, Transpiration, Blutdruck) im selben Ma angestiegen, wie es normalerweise bei der Schreckreaktion der Fall ist. Das zeigt uns, dass der Krper zwar reagiert und alle Auswirkungen der Detonation registriert hat, der Knall jedoch ohne emotionale Rckwirkung blieb. Die Leistung des Meditierenden weist auf ein bemerkenswertes emotionales Gleichgewicht hin - jene innere Ausgeglichenheit, die in den altehrwrdigen Texten der berlieferung als eine Frucht der Meditationspraxis beschrieben wird.

Was knnen wir nun mit alldem anfangen? Die Wissenschaft, schreibt Goleman, versucht zu erfassen, ... in welchem Ma das Gehirn durch bung dazu gebracht werden kann, in einem konstruktiven Bereich zu bleiben: Zufriedenheit statt Gier; Ruhe statt Rastlosigkeit, Mitgefhl statt Hass. Im Westen sind Medikamente das Mittel der Wahl zur Behandlung emotionaler Strungen, und es besteht kein Zweifel daran, dass die Stimmungslage beeinflussende Pillen Millionen von Menschen Trost gespendet haben. Eine Frage drngt sich allerdings aufgrund dieser Forschung [mit Meditierenden] auf: Kann ein Mensch durch eigenes Bemhen auf Dauer positive 280

Vernderungen in den Gehirnfunktionen bewirken, deren Wirkungen noch weiter reichen als diejenige der Medikamente auf die Emotionen?15 Den Kognitionswissenschaftlern geht es bei diesen Untersuchungen eigentlich nicht darum, die bemerkenswerten Fhigkeiten einiger weniger Meditierender zu demonstrieren. Vielmehr wollen sie erreichen, dass wir unsere Annahmen berdenken, was die mglichen Auswirkungen einer Geistesschulung auf die Entwicklung positiver Gefhle anbelangt. Wir haben herausgefunden, dass sich der geschulte Geist beziehungsweise das geschulte Gehirn von einem untrainierten physisch unterscheidet. Es wird nicht mehr lange dauern, bis wir die potenzielle Bedeutung der Geistesschulung verstehen und dadurch die Wahrscheinlichkeit, dass man sie ernst nimmt, erhhen werden erklrt Richard Davidson.16 Wichtig ist, herauszufinden, ob jeder Mensch, der die ntige Beharrlichkeit und Entschlossenheit mitbringt, diesen Prozess der Geistesschulung durchlaufen kann. Vielleicht fragen wir uns, wie viel Praxis notwendig ist, damit das Gehirn solche Vernderungen durchlaufen kann, zumal im Kontext einer so subtilen geistigen bung wie der Meditation. Nehmen wir einmal ein anderes Beispiel: Eine Violinistin, die zur Ausbildung an einem nationalen Konservatorium zugelassen werden mchte, hat in der Regel, bevor sie dort vorspielt, ber zehntausend bungsstunden hinter sich. Die meisten Meditierenden, die jetzt von Antoine Lutz und Richard Davidson untersucht werden, haben weit mehr als zehntausend Meditationsstunden hinter sich. Den Groteil ihrer Meditationsschulung haben sie, zustzlich zur jahrelangen tglichen Praxis, im Rahmen intensiver Retreats absolviert. 281

Zehntausend Stunden hrt sich vielleicht entmutigend an und mag den meisten von uns gnzlich unerreichbar vorkommen, doch es gibt ein paar trstliche Neuigkeiten. Eine von Richard Davidson, Jon KabatZinn und anderen verffentlichte Studie hat gezeigt, dass sich im Verlauf eines dreimonatigen Meditationstrainings bei viel beschftigten Angestellten einer BiotechnologieFirma in Madison die Stirnlappenaktivitt signifikant von rechts nach links verschob. Auch das Immunsystem dieser Meditationslehrlinge wurde gestrkt, und die Grippeimpfung vom vergangenen Herbst war am Ende des Trainings um 20 Prozent effektiver als in der Kontrollgruppe.17 Was wir nun unbedingt brauchen, sind weitere umfangreiche Langzeitstudien ber die Auswirkungen der Meditation im Allgemeinen und ber die Entwicklung von Gte und Mitgefhl im Besonderen. Einige Studien sind bereits geplant. Im neu gegrndeten Santa Barbara Institute for Consciousness Studies wird B. Alan Wallace in Krze ein achtmonatiges Retreat mit Meditationsneulingen leiten, die acht Stunden tglich meditieren und von Wissenschaftlern der University of California in Davis (unweit von Sacramento im Norden Kaliforniens gelegen) beobachtet werden. Ein weiteres Forschungsprogramm ber die Entwicklung emotionaler Ausgeglichenheit, das auf Wunsch des Dalai Lama vom Mind and LifeInstitute in die Wege geleitet und von Paul Ekman in der ersten Phase der praktischen Durchfhrung geleitet wurde, steht an der University of San Francisco gegenwrtig unter der Leitung von Margaret Kemeny. Die vorlufigen Ergebnisse dieser Studie, bei der die Auswirkungen eines dreimonatigen Meditationskurses auf 150 Lehrerinnen untersucht werden, sind beachtenswert. 282

Wenn es Meditierenden mglich ist, den Geist so zu schulen, dass ihre destruktiven Emotionen verschwinden, knnten bestimmte praktische Elemente eines solchen Meditationstrainings ein wertvoller Beitrag zur Kindererziehung sein und Erwachsenen zu einer besseren Lebensqualitt verhelfen. Wenn solche Meditationstechniken tatschlich wirksam sind und die Grundfunktionen des menschlichen Geistes beeinflussen, sind sie von universellem Wert und mssen nicht unbedingt das Etikett buddhistisch tragen, auch wenn sie die Frucht der ber zweitausendjhrigen buddhistischen Arbeit an der Erforschung des Geistes sind. Die gegenwrtige Zusammenarbeit zwischen Wissen-schaftlern und Meditierenden, das ist der entscheidende Punkt, knnte das Interesse vieler Menschen fr den immensen Wert der Geistesschulung wecken. Wenn Glck und emotionale Ausgeglichenheit erlernbare Fertigkeiten sind, tun wir gut daran, das Transformationspotenzial des Geistes nicht zu unterschtzen. Und den tiefgrndigen Methoden, die uns dabei helfen, zu besseren Menschen zu werden, sollten wir unbedingt die ihnen gebhrende Aufmerksamkeit schenken.

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Kapitel 17

Glck und Altruismus: Sind wir gtig, weil wir glcklich sind, oder sind wir glcklich, weil wir gtig sind?
Am glcklichsten ist, wer nicht die geringste Spur von Bosheit in sich trgt. Piaton Im englischen Manchester liegt auf dem Campus der Universitt gleich neben einem stark frequentierten Weg ein Mann auf dem Rasen. Er scheint sich unwohl zu fhlen. Die Menschen gehen an ihm vorber. Nur wenige, etwa jeder siebte, bleiben stehen, um nachzusehen, ob es sich um einen Notfall handelt, der Hilfe bentigt. Spter liegt derselbe Mann - dasselbe Versuchskaninchen - auf demselben Rasen. Nur trgt er diesmal ein Trikot des F. C. Liverpool, der unter den Liverpooler Studenten viele Fans hat und zu den grten Rivalen des Teams von Manchester United zhlt. Diesmal bleiben 85 Prozent der Passanten stehen, alles Anhnger des F. C. Liverpool, um sich zu erkundigen, ob ihr Kumpel Untersttzung braucht. Am Ende des Weges stellt ein Forscherteam der Universitt den Passanten Fragen, unabhngig davon, ob sie bei dem Kranken stehen geblieben sind.1 Wie zahlreiche andere Untersuchungen hat auch diese Studie die Tatsache besttigt, dass altruistisches Verhalten durch ein Zusammengehrigkeitsgefhl erheblich beeinflusst wird. Menschen sind viel eher geneigt, einen Freund oder jemanden, mit dem sie etwas gemeinsam haben - ethnische Herkunft, 285

Nationalitt, Religion, berzeugungen -, zu untersttzen als einen vllig Fremden, mit dem sie nichts Spezielles verbindet. Ein solches Zusammengehrigkeitsgefhl kann man nach und nach auf alle Wesen ausdehnen. Genau das tut der buddhistische Ansatz. Um dieses Ziel zu erreichen, gilt es unbedingt zu verstehen, dass auf der elementarsten Ebene alle Lebewesen denselben Wunsch hegen wie wir, wie jeder Einzelne von uns: Alle Lebewesen wollen Leid vermeiden und Glck erfahren. Wirklich verstehen knnen wir das nur, wenn wir es hier nicht bei abstrakten berlegungen und Vorstellungen bewenden lassen, sondern dieses Verstndnis verinnerlichen, bis es uns zur zweiten Natur geworden ist. Umfasst unser Zusammengehrigkeitsgefhl zu guter Letzt alle Menschen, dann berhren uns ihre Freude wie auch ihr Leid ganz unmittelbar. Das ist mit dem Begriff universale Verantwortung gemeint, von dem der Dalai Lama hufig spricht.

Die Freuden der Selbstlosigkeit


Was hat Altruismus mit Glck zu tun? In einer Reihe von Untersuchungen mit Hunderten von Studenten ist man auf einen eindeutigen Zusammenhang zwischen Altruismus und Glck gestoen. Diejenigen, die sich als die glcklichsten Menschen betrachten, so der Befund dieser Untersuchungen, sind zugleich die selbstlosesten.2 Wenn wir glcklich sind, tritt unsere Selbstbezogenheit in den Hintergrund, und wir sind offener fr unsere Mitmenschen. So hat man beispielsweise herausgefunden, dass Menschen, die in der vorausgegangenen Stunde etwas 286

Beglckendes erlebt haben, eher geneigt sind, Fremden zu helfen. Eine akute Depression geht mit der verminderten Fhigkeit einher, Liebe fr andere zu empfinden und auszudrcken. Eine Depressionen ist die Flaute der Liebe, schreibt Andrew Solomon in seinem Buch Saturns Schatten - Die dunklen Welten der Depression. Und von Menschen, die an Depression gelitten haben, stammt eine noch wichtigere Aussage: Anderen Liebe zu schenken und seinerseits Liebe zu empfangen ist ein bedeutender Aspekt der Heilung. Diese Aussage stimmt mit der buddhistischen Auffassung berein, dass Selbstbezogenheit die Hauptursache fr unser Leid und altruistische Liebe die wichtigste Voraussetzung fr wahres Glck ist. Die Wechselbezglichkeit aller Phnomene berhaupt, insbesondere aber die wechselseitige Abhngigkeit aller Menschen, bringt es mit sich, dass das eigene Glck eng mit dem der anderen verknpft ist. Die Einsicht in die wechselseitige Abhngigkeit ist, wie bereits im Kapitel ber Emotionen angesprochen, einer der Grundpfeiler von sukha. Unser Glck hngt notwendigerweise vom Glck der anderen ab. Die Arbeit von Martin Seligman, dem Pionier der Positiven Psychologie, zeigt, dass die Freude an einer Handlung, die Ausdruck von uneigenntziger Gte ist, bei der handelnden Person tiefe Zufriedenheit hinterlsst. Um seine Hypothese zu berprfen, hat er Studenten gebeten, zwei Dinge zu tun - erstens ausgehen und einfach Spa haben; zweitens aktiv etwas zum Wohl ihrer Mitmenschen beizutragen - und dann bis zur nchsten Unterrichtsstunde einen Bericht darber zu schreiben. Die Ergebnisse waren frappierend. Die aus angenehmen Aktivitten wie dem Ausgehen mit Freunden, einem 287

Kinobesuch oder dem Genuss eines Eisbechers resultierende Befriedigung wurde bei Weitem bertroffen von der Freude und Zufriedenheit, die den Mitwirkenden dieses Experiments zuteil wurde, wenn sie anderen etwas Gutes taten. Erfolgte diese Handlung spontan, motiviert von menschlichen Qualitten, nahm der gesamte Tag einen positiveren Verlauf. Die Versuchspersonen stellten fest, dass sie an diesem Tag anderen besser zuhren konnten, ganz allgemein freundlicher waren und von ihren Mitmenschen mehr geschtzt wurden. Anderen etwas Gutes zu tun verschafft - im Unterschied zum Vergngen - tiefe Befriedigung, schliet Seligman:3 Man empfindet Befriedigung im Sinn von lang anhaltender Zufriedenheit und dem Gefhl, mit sich selbst in Einklang zu sein. Gewiss, wir knnen auch eine Art Vergngen darber empfinden, unsere Ziele auf Kosten anderer zu erreichen, aber diese Art von Befriedigung ist kurzlebig und oberflchlich; sie verdeckt ein Gefhl der inneren Unruhe, das nicht lange unterdrckt werden kann. Sobald sich die erste freudige Erregung gelegt hat, kommen wir gar nicht umhin, ein gewisses Unbehagen wahrzunehmen. Gte, so scheint es, steht unserer wahren Natur weit nher als Bosheit. In Einklang mit dieser Natur zu leben schenkt uns dauerhafte Lebensfreude. Sich ber sie hinwegzusetzen hat hingegen chronische Unzufriedenheit zur Folge.

Sind wir von Natur aus selbstschtig?


Whrend Biologen einer Vorstellung von der menschlichen Natur, vom Wesen des Menschen, mglicherweise skeptisch gegenberstehen, bereitet es den Philosophen kein Problem, klare Auffassungen zu diesem Thema 288

zu uern. So war der im 17. Jahrhundert lebende englische Philosoph Thomas Hobbes beispielsweise berzeugt, Menschen seien von Grund auf egoistisch und jede echte Selbstlosigkeit sei dem Menschen wesensfremd. Fr ihn war alles, was an Altruismus erinnerte, blo von schnen Gefhlen bertnchte Selbstsucht. Als er im Alter einmal dabei ertappt wurde, wie er einem Bettler ein Almosen gab, antwortete er auf die Frage, ob er denn nicht gerade eine selbstlose Handlung ausgefhrt habe: Angesichts solchen Elends habe ich mich elend gefhlt, und indem ich ihm geholfen habe, habe ich mir selbst geholfen. In einer solchen Denkweise kommen die fr den christlichen Kulturkreis so charakteristische Vorstellung von der Erbsnde und das damit verbundene Schuldgefhl deutlich zum Ausdruck. Diese Vorstellung hat in der Tat das westliche Denken erheblich beeinflusst und spielt bis heute selbst unter nichtreligisen Menschen eine keineswegs zu unterschtzende Rolle. Zahlreiche Evolutionstheoretiker haben lange behauptet, die fr egoistisches Verhalten verantwortlichen Gene wrden mit besonders hoher Wahrscheinlichkeit an nachfolgende Generationen weitergegeben. Da die Trger dieser Gene systematisch ihre Interessen ber die der anderen stellten, so die Argumentation, htten sie gegenber den Altruisten eine grere Chance, zu berleben und sich fortzupflanzen. Solche sehr schlichten Behauptungen sind in den vergangenen Jahren ein wenig relativiert worden, und man geht heute davon aus, dass kooperatives Verhalten, das ja offenkundig altruistisch ist, fr das berleben und die Fortpflanzung der Spezies von Nutzen sein kann. Der Wissenschaftsphilosoph Elliot Sober beispielsweise hat anhand berzeugender Modelle gezeigt, dass vereinzelte selbstlose Individuen, die nur mit rck289

sichtslos egoistischen Menschen in Kontakt kommen, bervorteilt werden und schnell auf der Strecke bleiben.4 Wenn sich solche Altruisten allerdings zu Gruppen zusammenfinden und kooperieren, sind sie Egoisten gegenber, die sich auch untereinander bekmpfen und aufgrund dessen allmhlich aus der betreffenden Population verschwinden knnten, evolutionr gesehen klar im Vorteil.

Wahre Selbstlosigkeit
Die moderne verhaltenspsychologische Forschung zeichnet ein optimistischeres Bild. Der Psychologe Daniel Batson schreibt: Im Laufe der vergangenen fnfzehn Jahre haben andere Sozialpsychologen und ich mehr als zwei Dutzend Experimente durchgefhrt, um die Hintergrnde der auf Empathie beruhenden Hilfsbereitschaft zu untersuchen. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen sttzen die Empathie-Altruismus-Hypothese. Alle aufgestellten Egoismus-Thesen konnten hingegen nur vereinzelt gesttzt werden.5 Echte Selbstlosigkeit, von nichts anderem motiviert als dem Wunsch, anderen Gutes zu tun, kann es demnach also - endlich auch aus diesem Blickwinkel - geben. Damit deutlicher erkennbar wird, was echte Selbstlosigkeit kennzeichnet, mssen wir verschiedene andere Erklrungen entkrften, denen zufolge jedes selbstlose Verhalten lediglich verkappter Egoismus sei. Die von Batson und seinem Forscherteam durchgefhrten Experimente haben gezeigt, dass es in der Tat altruistische Menschen unterschiedlicher Art gibt. Die falschen Altruisten helfen, weil sie den eigenen Kummer angesichts des 290

Leids der anderen nicht ertragen knnen und die eigene emotionale Anspannung lsen wollen. Sie helfen auch, weil sie frchten, ansonsten negativ beurteilt zu werden; oder aus einem Wunsch nach Anerkennung; oder um Schuldgefhle zu vermeiden. Wenn ihnen keine andere Wahl bleibt, als einzugreifen, helfen sie einem Menschen in Not (vorausgesetzt, es kommt sie nicht zu teuer zu stehen). Bietet sich ihnen aber eine Mglichkeit, den schwer ertrglichen Anblick des Leids zu umgehen oder sich, ohne Missfallen zu erregen, aus dem Staub zu machen, greifen sie nicht hufiger ein als Menschen mit wenig entwickeltem Altruismus. Im Unterschied dazu bieten echte Altruisten auch dann ihre Hilfe an, wenn sie sich leicht davonstehlen oder, ohne unangenehm aufzufallen, ein Eingreifen vermeiden knnten. Forschungsergebnisse weisen darauf hin, dass die echten Altruisten in westlichen Gesellschaften etwa fnfzehn Prozent der Gesamtbevlkerung stellen und Altruismus bei ihnen ein dauerhafter Charakterzug ist. Woher sollen wir wissen, ob ein sogenannter Altruist nur deshalb aktiv wird, um auf seine gute Tat stolz sein zu knnen? Wir mssen herausfinden, ob er sich genauso gefreut htte, wenn jemand anderes das Gleiche getan htte. Fr einen echten Altruisten zhlt nur das Resultat, nicht die persnliche Befriedigung ber die eigene Hilfsbereitschaft. Genau das haben Batson und sein Team mit ihren ausgefeilten Studien deutlich gemacht.6 berall auf der Welt gibt es gengend Beispiele fr echten Altruismus - denken wir nur einmal an die vielen Mtter, die wirklich bereit sind, das eigene Leben zu opfern, um ihre Kinder zu retten. Aber man kann dieses Beispiel auch in einem weiter gefassten Sinn verstehen. Denn im Buddhismus lernt der wahre Altruist, sich allen 291

Wesen gegenber eine ebenso liebevolle Einstellung zu Eigen zu machen, wie Eltern sie ihren Kindern gegenber an den Tag legen. Dola Jigme Klsang, ein tibetischer Weiser, hat im 19. Jahrhundert gelebt. Auf einer Pilgerreise nach China erreichte er eines Tages den Marktplatz einer kleinen Stadt, auf dem sich viele Menschen versammelt hatten. Als er nher kam, sah er, dass dort ein Dieb auf besonders grausame Weise zu Tode gebracht werden sollte: Er sollte ein eisernes Pferd besteigen, das man bis zur Rotglut erhitzt hatte. Dola Jigme bahnte sich seinen Weg durch die Menge und rief: Ich bin der Dieb! Tiefes Schweigen senkte sich ber den Platz. Der Mandarin, der die Hinrichtung leitete, drehte sich zu dem Neuankmmling um und fragte unwirsch: Bist du bereit, die Konsequenzen fr das zu tragen, was du uns gerade gesagt hast? Dola Jigme nickte. Daraufhin starb er auf dem Pferd, und der Dieb blieb verschont. Was sonst, wenn nicht unermesslich groes Mitgefhl mit dem zum Tode Verurteilten, knnte Dola Jigme in einem derart grauenhaften Fall zu solchem Verhalten motiviert haben? In jenem Land war er ein Fremder. Er htte also ohne Weiteres seines Weges gehen knnen, und niemand htte ihm die geringste Beachtung geschenkt. Seine bedingungslose Nchstenliebe hat ihn dazu veranlasst, so zu handeln, damit das Leben eines Fremden verschont wurde. Hier handelt es sich natrlich um einen auergewhnlichen Fall. Dola Jigme war ein Mann, der der Welt entsagt hatte, nicht fr eine Familie sorgen musste oder fr irgendeinen anderen Menschen verantwortlich war. Dessen ungeachtet zeigt das Beispiel, welch groes Potenzial zu altruistischem Handeln dem menschlichen Geist innewohnt. 292

Ein anderes Beispiel, eines aus der jngeren Vergangenheit, ist der nach Auschwitz deportierte Franziskanerpater Maximilian Kolbe, der sich bereit erklrte, anstelle eines Familienvaters in den Tod zu gehen. Nachdem einem anderen Gefangenen die Flucht geglckt war, sollte als Vergeltungsmanahme ein Exempel statuiert werden. Dabei war die Wahl auf den Familienvater und neun weitere Hftlinge gefallen. Ihr Schicksal sollte sein, an Hunger und Durst zu sterben. Menschen knnen von Grund auf altruistisch - geprgt worden ist das Wort Altruismus erst 1830 von Auguste Comte als Gegenbegriff zu Egoismus im Innersten mehr um das Wohl der anderen als um ihr eigenes Wohl besorgt sein. Gleichgltig, ob eine solche Haltung Teil unserer Veranlagung ist oder nicht, sie kann auf jeden Fall gefrdert werden. Wie wir im Kapitel Glck im Forschungslabor gesehen haben, weisen die Ergebnisse neuerer Studien mit Menschen, die seit vielen Jahren meditieren, eindeutig darauf hin, dass selbstlose Liebe und Mitgefhl Fertigkeiten sind, die man im Laufe der Jahre durch Geistesschulung sehr weitgehend entwickeln kann. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass einigen Studien zufolge gerade diejenigen Menschen, die ihre Emotionen am besten steuern knnen, selbstloser handeln als sehr emotionale Menschen.7 Viel mehr als mit dem Leid des Opfers sind Letztere angesichts fremden Leids damit beschftigt, die eigenen, von Angst, Beklemmung und Verstrtheit beherrschten Emotionen in den Griff zu bekommen. Damit wir innere Freiheit gewinnen, uns nicht lnger durch widerstreitende Emotionen die Hnde gebunden sind, kommen wir auch hier wieder nicht umhin, unsere extreme Selbstbezogenheit zu verringern. Ein freier, weiter, ruhiger Geist ist viel eher dazu 293

imstande, eine leidvolle Situation aus einer altruistischen Perspektive zu betrachten, als ein unablssig von inneren Konflikten heimgesuchter. Noch eine interessante Randnotiz in diesem Zusammenhang: Manchen Menschen, die miterleben, wie jemand anderes zum Opfer eines Angriffs oder anderweitigen bergriffs wird, scheint die Verfolgung, Beschimpfung oder gar Misshandlung des Tters wichtiger zu sein als die Hilfeleistung fr das Opfer. Mit Altruismus hat das keinesfalls etwas zu tun. Dies ist nichts weiter als Wut.

Gold bleibt Gold


Wenn wir den Blick nach innen wenden und den Geist ausgiebig erkunden, knnen wir erkennen, dass seine ursprngliche Natur in jenem grundlegenden Einsichtsoder Erkenntnisvermgen besteht, das die Dinge erhellt, mit anderen Worten: ein Licht - das Licht reinen Gewahrseins - auf die ueren Phnomene und die inneren, im Geist sich abspielenden Geschehnisse wirft. Dieses Erkenntnisvermgen liegt smtlichen Gedanken zugrunde, bleibt von ihnen aber essenziell ebenso unbeeinflusst wie die Oberflche eines Spiegels von den in ihm sich spiegelnden Objekten. Hier knnen wir auerdem sehen, dass die negativen Emotionen, Wut zum Beispiel, eher etwas Nebenschliches sind - weniger grundlegend als Liebe und Zuneigung. Meist entstehen sie als Reaktion auf eine Provokation oder eine andere sehr spezifische Begebenheit, sind jedoch keine dauerhaften Geisteszustnde. Selbst wenn wir launisch und leicht aufbrausend veranlagt sind, wird Wut immer durch ein bestimmtes Ereignis ausgelst. Von 294

pathologischen Fllen einmal abgesehen, erlebt man auerordentlich selten, dass jemand ber einen lngeren Zeitraum von Hass erfllt ist, ohne dass dieser sich gegen ein bestimmtes Objekt richtet. Altruismus und Mitgefhl sind demgegenber weit grundlegendere Geisteszustnde: Unabhngig von bestimmten Objekten oder spezifischen Reizen knnen sie uns im Sinn einer Lebenshaltung oder Seinsweise dauerhaft innewohnen. Wut kann uns helfen, Hindernisse zu berwinden. Aber sie darf stets nur eine Episode sein. Menschen mit einer feindseligen Grundhaltung, die stndig kurz davor stehen, aus der Haut zu fahren, und beinahe durch jedes Hindernis, egal wie geringfgig, in Wut geraten, tun sich in der Gesellschaft beraus schwer. Stndig stehen sie vor Problemen und werden mit leidvollen Erfahrungen konfrontiert. Liebe und Zuneigung sind da viel unentbehrlicher fr unser langfristiges berleben. Ein Neugeborenes wrde ohne die Zuwendung seiner Mutter nur wenige Stunden berleben. Alte und Kranke wrden ohne die Frsorge ihrer Mitmenschen ebenfalls schon bald sterben. Wir mssen Liebe empfangen, um zu wissen, wie man Liebe schenkt. Nach einem Wutanfall sagen wir oft Ich war auer mir oder Ich war nicht mehr ich selbst. Handeln wir hingegen spontan uneigenntzig, indem wir beispielsweise einem Menschen oder einem Tier helfen, seine Gesundheit oder Freiheit wiederzuerlangen, oder ihnen gar das Leben retten, haben wir das Gefhl, in Einklang mit unserer wahren Natur zu sein. Wie wre es, diesen Geisteszustand hufiger zu erfahren - zu erleben, wie die illusionren, vom Selbst knstlich errichteten Barrieren verschwinden und das Gefhl der Verbundenheit mit unserem Mitmenschen zum Ausdruck bringt, dass alle Wesen ihrer Natur 295

nach voneinander abhngig und aufeinander angewiesen sind? Destruktive Geistesfaktoren sind Abweichungen, die uns allmhlich immer weiter von unserer wahren Natur entfernen - bis zu jenem Punkt, an dem wir sie vllig aus den Augen verloren haben. Doch nichts ist unwiderruflich fr immer verloren. Gold bleibt Gold, selbst wenn es von einer dicken Schmutzschicht berzogen ist. Die destruktiven Emotionen sind nur Schleier. Hren Sie, was Pater Pierre Ceyrac mir erzhlt hat, ein bekannter Jesuit, der sich im Laufe der vergangenen sechzig Jahre als Missionar in Indien um dreiigtausend Kinder gekmmert hat: Trotz allem beeindruckt mich immer wieder die Gte der Menschen, selbst wenn es bei manchen so scheint, als sei ihr Herz verschlossen und als seien ihre Augen blind. Unsere Mitmenschen, all unsere Mitmenschen, sind diejenigen, die das Webmuster unseres Lebens entstehen lassen und unsere Lebensweise prgen. Jeder Mensch ist ein Ton im >groen Konzert< des Daseins, wie es der Dichter Tagore ausgedrckt hat. Niemand kann dem Ruf der Liebe widerstehen. Letzten Endes ffnen wir uns ihr - immer. Ich bin zutiefst davon berzeugt, dass der Mensch seinem Wesen nach gut ist. Unser Blick sollte stets dem Guten, dem Schnen in einem Menschen gelten. Niemals zerstren, immer Ausschau halten nach dem, was die innere Gre und Erhabenheit unseres Gegenbers ausmacht, ungeachtet der Religion, der Herkunft oder der persnlichen berzeugungen. ber Herzensgte verfgen und glcklich sein - nun kommt immer deutlicher zum Vorschein, in welchem Verhltnis beides zueinander steht: Sie bedingen und verstrken einander, und sie zeugen beide vom Einssein mit unserer innersten Natur. Freude und Zufriedenheit stehen 296

in inniger Verbindung zu Liebe und Zuneigung. Kummer und Sorgen hingegen gehen mit Egoismus und Feindseligkeit Hand in Hand. Indem man Gte entwickelt und sie zum Ausdruck bringt, vertreibt man im Handumdrehen das Leid und sorgt dafr, dass dauerhafte Erfllung an dessen Stelle tritt. Und umgekehrt ermglicht die allmhliche Verwirklichung echten Glcks, dass wiederum Gte sich entwickelt, der natrliche Widerschein innerer Freude.

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Kapitel 18

Glck und Demut


In einem demtigen Geist verfliegt Stolz wie der Morgennebel. Dilgo Khyentse Rinpoche Wie oft im Laufe eines Tages leiden wir unter verletztem Stolz? Stolz, Selbstgeflligkeit in gesteigerter Form, beruht darauf, dass wir vernarrt sind in die wenigen guten Eigenschaften, die wir haben; und oft auch darauf, dass wir uns einbilden, ber jene Eigenschaften zu verfgen, an denen es uns in Wahrheit mangelt. Stolz verhindert jeden inneren Fortschritt. Denn um zu lernen, muss man zunchst einmal berzeugt sein, nicht zu wissen. Eine tibetische Redensart drckt das in folgendem Bild aus: Das Wasser der guten Eigenschaften sammelt sich nicht auf der Spitze eines stolz in die Hhe ragenden Felsens. Und umgekehrt: Demut gleicht einem Gef, das, auf dem Boden abgestellt, bereit ist, den Regen der guten Eigenschaften in sich aufzunehmen. In der heutigen Welt ist Demut ein in Vergessenheit geratener Wert. Wir sind derart mit Selbstdarstellung -mit dem Bild, das wir von uns entwerfen - beschftigt, dass wir aufgehrt haben, die Gltigkeit der Erscheinungswelt zu hinterfragen, und stattdessen unaufhrlich nach Wegen suchen, uns noch besser zu prsentieren, noch besser in Erscheinung zu treten. Welches Bild sollen wir denn in die Welt projizieren? Politiker und Filmstars haben Medienberater, deren Aufgabe einzig die Imagepflege ist: Sie sollen der ffent299

lichkeit ein besonders vorteilhaftes Bild von ihrem Klienten vermitteln, ein mglichst makelloses Image prsentieren. Mitunter wird dafr sogar das passende Lcheln eingebt. In Zeitschriften gibt es immer mehr dementsprechende Seiten mit Aufmachern ber Menschen der Woche oder Listen derjenigen Personen, die gerade in oder out sind. Wo bleibt in alledem Raum fr Demut, jene Eigenschaft, die so selten geworden ist, dass man sie fast ins Museum fr ausgemusterte, weil aus der Mode gekommene, menschliche Werte stecken knnte? Allzu oft wird Demut mit Selbstverachtung assoziiert, mit mangelndem Vertrauen in die eigenen Fhigkeiten, einer mit Hilflosigkeit einhergehenden Niedergeschlagenheit, wenn nicht gar mit einem Minderwertigkeitskomplex oder dem Gefhl, nichts wert zu sein. Das zeigt, wie sehr die positiven Seiten der Demut unterschtzt werden. S. Kirpal Singh sagt: Wahre Demut bedeutet Unbefangenheit; eine Unbefangenheit, die mit einschliet, dass man nicht in der Vorstellung von eigener Demut befangen ist. Der wahrhaft demtige Mensch wei nie, dass er demtig ist.1 Da er nicht das Gefhl hat, Mittelpunkt der Welt zu sein, ist solch ein Mensch offen fr andere und sieht sich als Bestandteil des aus wechselseitiger Bedingtheit gewobenen Geflechts. Auf der kollektiven Ebene drckt sich Stolz in der berzeugung aus, als Nation oder ethnische Gruppe anderen berlegen zu sein, als Hter der wahren zivilisatorischen Werte dazustehen und unwissenden Vlkern oder Einzelpersonen dieses berlegene Modell mit allen zur Verfgung stehenden Mitteln aufoktroyieren zu mssen. Diese Haltung dient oft als Vorwand fr die Erschlieung der Ressourcen unterentwickelter Lnder. Die spanischen Konquistadoren und ihre Bischfe 300

haben die riesigen Bibliotheken der Maya und Azteken in Mexiko verbrannt. Kaum ein Dutzend Bnde sind brig geblieben. In chinesischen Schul- und Lehrbchern werden die Tibeter weiterhin als rckstndige Barbaren und der Dalai Lama als Monster bezeichnet. Vor allem aufgrund von Stolz war es den Chinesen mglich, zu ignorieren, dass Hunderttausende philosophische Texte in den tibetischen Klstern aufbewahrt wurden, bevor sie sich daran begaben, sechstausend solcher Zentren der Gelehrsamkeit dem Erdboden gleichzumachen. Inwiefern ist Demut eine Voraussetzung fr wahres Glck? Hochmtige und narzisstische Menschen zehren von Illusionen, die stndig mit der Realitt kollidieren. Die unausweichliche Desillusionierung kann zu Selbsthass fhren (wenn wir erkennen, dass wir den eigenen Erwartungen nicht gerecht werden knnen) und zu einem Gefhl der inneren Leere. Durch Demut knnen wir erreichen, dass solch ein, vllig unntiger, innerer Notstand nicht eintritt. Im Unterschied zur Affektiertheit, die nur Bestand haben kann, wenn sie von auen wahrgenommen wird, grndet die Demut ganz natrlich in innerer Freiheit. Fr einen demtigen Menschen gibt es nichts zu verlieren und nichts zu gewinnen. Wird er gelobt, hat er das Gefhl, dass nicht er, sondern die Demut gepriesen wird. Wird er kritisiert, hat er das Gefhl, dass man ihm einen groen Gefallen tut, indem man ihn auf seine Fehler hinweist. Nur wenige Menschen sind so weise, dass sie ntzliche Kritik trgerischem Lob vorziehen, hat La Rochefoucauld geschrieben und stt damit ins selbe Horn wie die tibetischen Weisen, die gerne daran erinnern, dass diejenige Unterweisung die beste ist, die unsere verborgenen Fehler aufdeckt. Frei von Hoffnung und 301

Furcht geht der Demtige leicht und unbeschwert durchs Leben. Als innere Haltung hat auch die Demut vor allem die anderen und ihr Wohlergehen im Blick. Sozialpsychologische Studien haben ergeben, dass Menschen, die das Gefhl haben, etwas Besseres zu sein, eher zu Aggressivitt neigen als der Bevlkerungsdurchschnitt.2 Diese Studien beleuchten auch den Zusammenhang zwischen Demut und der Fhigkeit, zu vergeben.3 Menschen, die sich anderen berlegen fhlen, beurteilen die Fehler ihrer Mitmenschen oft strenger und betrachten sie als weniger verzeihlich. Paradoxerweise strkt Demut den Charakter. Der demtige Mensch trifft seine Entscheidungen auf der Grundlage dessen, was er fr richtig hlt, und dabei bleibt er, ohne sich Gedanken ber sein Image oder die Meinung der anderen zu machen. In einem tibetischen Sprichwort heit es diesbezglich: uerlich ist er sanft wie eine schnurrende Katze, innerlich unbeugsam wie der Nacken eines Yaks. Diese Konsequenz hat nichts mit Halsstarrigkeit oder Sturheit zu tun, sondern ergibt sich aus der klaren Wahrnehmung eines sinnvollen Zieles. Man sollte gar nicht erst versuchen, einen mit dem Wald bestens vertrauten Waldbewohner zu berreden, denjenigen Weg einzuschlagen, der zu einer unberwindlichen Felswand fhrt. Demut findet man unweigerlich bei einem Weisen: Man knnte ihn mit einem Baum vergleichen, dessen ste sich unter dem Gewicht der zahllosen Frchte bis herab zum Boden neigen. Der Hochmtige gleicht da eher einem kahlen, unfruchtbaren Baum, der seine ste stolz in die Luft reckt. Auch in der Krpersprache drckt Demut sich als vllige Abwesenheit von Hochmut und Affektiertheit aus. Auf 302

meinen Reisen mit Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama konnte ich mit eigenen Augen die unermessliche, von Gte erfllte Demut dieses auf der ganzen Welt hoch geachteten Mannes sehen. Jederzeit ist er aufmerksam und frsorglich, jedem einzelnen Menschen gegenber. Einmal hat er beim Betreten der Halle, in der das Europaparlament ihm zu Ehren ein Bankett veranstaltete, ein paar Kche bemerkt, die ihn durch eine halb offene Tr beobachteten. Schnurstracks ging er auf sie zu und lie sich von ihnen durch die Kche fhren. Als er kurze Zeit spter wieder in der Halle auftauchte, sagte er zum Parlamentsprsidenten und den fnfzehn Vizeprsidenten: Es riecht gut! Das war eine schne Art, bei einer so steifen Veranstaltung das Eis zu brechen. Menschen aus dem Westen sind oft berrascht, wenn sie groe asiatische Gelehrte oder Meditationslehrer sagen hren: Ich bin nichts, und ich wei nichts. Sie meinen dann, das sei nur falsche Bescheidenheit oder eine kulturelle Marotte. Doch in Wahrheit denken diese Weisen einfach nicht: Ich bin weise. Oder: Ich bin ein verwirklichter Meditierender. Ihre Demut sollte man nicht dahingehend missverstehen, als seien sie sich nicht darber im Klaren, ber welche Einsicht oder Gelehrsamkeit sie verfgen. Vielmehr zeigt ihnen eben diese Gelehrsamkeit, wie viel mehr es noch zu lernen gilt. Wenn man das erst einmal verstanden hat, kann diese Haltung sehr anrhrend, ja amsant sein. So zum Beispiel bei einem Besuch zweier groer tibetischer Gelehrter bei Dilgo Khyentse Rinpoche in Nepal. Die Begegnung dieser bemerkenswerten Mnner war voller Witz und heiterer Einfachheit. Im Verlauf des Gesprchs bat Khyentse Rinpoche die Besucher, den Mnchen des Klosters Unterweisungen zu geben. Einer der Gelehrten antwortete ganz 303

unbefangen: Oh, aber ich wei nichts! und fuhr dann, auf seinen Kollegen deutend, fort: Und er wei auch nichts! Fr ihn war es ganz selbstverstndlich, dass der andere Gelehrte das Gleiche gesagt htte. Und der nickte auch sogleich zustimmend.

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Kapitel 19

Optimismus, Pessimismus und Naivitt


Der Regen war ihr ebenso lieb wie der Sonnenschein. Ihre letzten Gedanken hatten die frhlichen Farben lieblicher Blumen, deren Anblick das Auge erfreut. Alain Eines Morgens betrachtete ich im Hof des Klosters einen Baum mit ein paar roten Blten und einem Dutzend Spatzen. Was ich erblickte, lie mich im Innersten frohlocken und eine unermesslichen Reinheit der Phnomene empfinden. Kurz darauf habe ich meinem Geist eine dstere Stimmung aufgedrngt und alle mglichen negativen Emotionen in mir heraufbeschworen. Pltzlich erschienen mir die Blten halb welk, der Baum nichtssagend und uninteressant, und das Zwitschern der Spatzen begann, mir auf die Nerven zu gehen. Da habe ich mich gefragt, welche Sicht der Dinge denn nun die richtige sei, und bin zu dem Schluss gekommen, die erste msse es sein, weil sie eine offene, kreative und befreiende Haltung mit sich brachte und grere Zufriedenheit schenkte. Aus dieser Haltung erwchst die Bereitschaft, die Welt und ihre Lebewesen spontan anzunehmen und jede aus Selbstbezogenheit resultierende Scheidelinie zwischen uns und der Welt fortzuwischen. Halten wir hingegen an einer negativen Wahrnehmung der Phnomene fest, bekommt alles einen etwas unglaubhaften Beiklang, ist es nicht mehr ganz stimmig - wir fhlen uns abgeschnitten von der Welt, die uns nun stumpf und eintnig, fremd, fern und mitunter feindselig erscheint. 305

Die unbegrndeten Einwnde gegen den Optimismus


Viele Psychologen waren lange der Meinung, leicht depressive Menschen htten einen realistischeren Blick auf die Welt. Denn Optimisten tendieren dazu, bei angenehmen Begebenheiten lnger zu verweilen als bei schmerzlichen Situationen. Ferner neigen sie dazu, frher Geleistetes, aber auch die persnlichen Mglichkeiten und Fhigkeiten zur Bewltigung von Situationen zu berschtzen. Das scheint darauf hinzudeuten, dass der Pessimist mit offenen Augen durch die Welt geht und Situationen klarer einschtzt als der Optimist. Mag sein, dass die Wirklichkeit nicht immer der reinste Spa ist, aber man muss die Dinge sehen, wie sie sind, knnte er sagen, whrend der Optimist ein genialer, aber unverbesserlicher Trumer ist. Das Leben wird ihn schon bald wieder auf den Boden der Tatsachen bringen, denken wir. Doch so ist es eben gerade nicht. Weitere Studien haben gezeigt, dass die objektive, distanzierte und ngstliche Sichtweise des Pessimisten unangemessen ist. Geht es um reale Alltagssituationen, ist der Ansatz des Optimisten tatschlich wirklichkeitsnher und pragmatischer. Zeigt man beispielsweise einer Gruppe von Kaffee trinkenden Frauen aus allen Bevlkerungsschichten einen Bericht ber das mit Koffein verbundene Brustkrebsrisiko oder informiert man eine Gruppe von Sonnenbadenden darber, dass lngere Sonneneinstrahlung das Risiko von Hautkrebs erhht, erinnern sich die Optimisten eine Woche spter genauer an Einzelheiten des Berichts als die Pessimisten und haben ihr Verhalten hufiger entsprechend gendert.1 Auerdem befassen sie sich aufmerksam und 306

gezielt mit den Risiken, die sie tatschlich betreffen, anstatt sich stndig unntig ber alles Mgliche Sorgen zu machen.2 So bleiben sie innerlich gelassener als die Pessimisten und sparen sich ihre Krfte fr echte Gefahrensituationen auf. Wenn wir beobachten, wie Menschen die Ereignisse in ihrem Leben wahrnehmen, den gegenwrtigen Augenblick zu schtzen wissen und ihre Zukunft gestalten, indem sie Hindernissen mit einer aufgeschlossenen und kreativen Haltung begegnen, sind die Optimisten gegenber den Pessimisten eindeutig im Vorteil. Viele Studienergebnisse zeigen, dass sie bei Prfungen besser abschneiden, im gewhlten Beruf bessere Leistungen erbringen, bessere Beziehungen haben, lnger und gesnder leben, bessere Chancen haben, einen postoperativen Schock zu berleben, und weniger anfllig fr Depressionen und Selbstmordgedanken sind.3 Unter neunhundert Patienten eines amerikanischen Krankenhauses, alle im Jahr 1960 dort eingeliefert beziehungsweise aufgenommen, wurde eine Langzeitstudie durchgefhrt. Der Grad ihres Optimismus und andere psychische Merkmale wurden anhand von Tests und Fragebgen ermittelt. Vierzig Jahre spter zeigte sich, dass die Optimisten durchschnittlich eine um neunzehn Prozent hhere Lebenserwartung hatten als die Pessimisten - fast siebzehn zustzliche Jahre fr einen Achtzigjhrigen.4 Darber hinaus behauptet Martin Seligman, dass Pessimisten ein achtfach hheres Risiko haben, depressiv zu werden, wenn etwas in ihrem Leben schiefgeht; in der Schule, beim Sport und in den meisten Jobs erbringen sie schlechtere Leistungen, als man aufgrund ihrer Begabung von ihnen erwarten knnte.5 Es wurde nachgewiesen, dass Pessimismus eine Depression und die anderen genannten Schwierigkeiten verschlimmert und 307

nicht umgekehrt. Wenn man solchen Menschen hilft, ihren Pessimismus durch eine nderung ihrer Sichtweise zu berwinden, sind sie deutlich weniger anfllig fr einen depressiven Rckfall. Dafr gibt es klare Grnde. Psychologen beschreiben Pessimismus als Erklrungsmodell der Welt, das zu erlernter Hilflosigkeit fhrt.

Zwei Mglichkeiten, die Welt zu sehen


Ein Optimist ist ein Mensch, der seine Probleme als etwas Vorbergehendes und Beherrschbares betrachtet, das jeweils mit einer bestimmten Situation in Zusammenhang steht. Er sagt sich: Kein Grund, in helle Aufregung zu geraten. Das bekomme ich schon in den Griff - hat ja sonst auch immer geklappt. Der Pessimist dagegen glaubt, seine Probleme seien von Dauer: Solche Dinge lsen sich nicht einfach in Wohlgefallen auf. Er hat die Vorstellung, dass sie seine gesamte Existenz bedrohen und er sie nicht kontrollieren kann: Was soll ich denn dagegen tun? Ferner ist er davon berzeugt, dass mit ihm grundstzlich irgendetwas nicht stimmt, und erklrt seinen Mitmenschen: Was ich auch anpacke, es luft immer auf dasselbe hinaus. Und daraus schliet er: Mir ist es einfach nicht gegeben, glcklich zu sein. Das Gefhl der Unsicherheit, unter dem heute so viele Menschen leiden, steht zu Pessimismus in enger Verbindung. Der Pessimist rechnet immer mit einer Katastrophe und wird zum Opfer seiner notorischen Sorgen und Zweifel. Mrrisch, reizbar und nervs, wie er ist, hat er weder Vertrauen in die Welt noch in sich selbst, und so erwartet er stets, herumgeschubst, verlassen oder bersehen zu werden. 308

Hier ein kleines Gleichnis zu diesem Thema: An einem schnen Sommertag hatte ein Autofahrer irgendwo mitten auf dem Land eine Reifenpanne. Zu allem Unglck, so stellte er fest, hatte er keinen Wagenheber dabei. Es war eine vllig entlegene Gegend. Nur ein einziges Haus war zu sehen, auf halber Hhe in einen Hang gebaut. Nach einigen Minuten des Zgerns beschloss der Reisende, sich dort einen Wagenheber auszuleihen. Whrend er zu dem Haus hochkraxelte, begann er nachzudenken. Was ist, wenn der Hausbesitzer nicht bereit ist, mir einen Wagenheber zu borgen? Es wre ziemlich schbig, mich hier hngen zu lassen. Whrend er sich allmhlich dem Haus nherte, wurde er immer wtender. So etwas wrde ich einem Fremden nie antun. Was fr ein schndliches Verhalten! Endlich klopfte er an die Eingangstr, und als der Hausbesitzer ffnete, schrie er ihm entgegen: Du kannst deinen Wagenheber behalten, du Mistkerl! Der Optimist hingegen vertraut darauf, dass er seine Ziele erreichen kann und sie mit Geduld, Entschlossenheit und Intelligenz schlielich auch wirklich erreichen wird. Und in den meisten Fllen gelingt es ihm auch. Das ist eine Tatsache. Im Alltag geht der Pessimist selbst dann mit der Erwartungshaltung an die Dinge heran, dass man ihm eine Abfuhr erteilen beziehungsweise er nichts ausrichten knnen wird, wenn es dafr berhaupt keinen Grund gibt. Ich erinnere mich an einen bhutanesischen Beamten, mit dem ich oft zu tun hatte. Jedes Mal, wenn ich ihm eine Frage stellte, leitete er seine Antwort automatisch mit einem Nein, nein, nein ein, ganz gleich, was er danach sagte, was unseren Unterhaltungen manchmal eine gewisse Komik verlieh. 309

Meinen Sie, wir knnen morgen frh aufbrechen? Nein, nein, nein, ... halten Sie sich um neun Uhr zur Abfahrt bereit. Wren Pessimismus und Leid so unvernderlich wie unsere Fingerabdrcke oder unsere Augenfarbe, wre es sicher feinfhliger, nicht unbedingt lauthals zu verknden, welche Vorteile eine optimistische Haltung mit sich bringt. Ist Optimismus jedoch eine bestimmte Art und Weise, das Leben zu betrachten, die man sich zu Eigen machen, und Glck ein Zustand, den man kultivieren kann, knnte man sich unverzglich an die Arbeit begeben. Bei Alain heit es: Wie wunderbar wre die menschliche Gesellschaft, wrde jeder mit eigenem Holz dazu beitragen, dass das Feuer weiterbrennt, statt angesichts der Asche Trnen zu vergieen!6 Selbst wenn wir schon eine gewisse Neigung mitbringen, nach dem Silberstreifen am Horizont Ausschau zu halten, und selbst wenn die Menschen, die uns groziehen, unser Weltbild ein wenig in Richtung Pessimismus oder Optimismus beeinflussen, kann sich diese Sicht der Dinge spter noch betrchtlich ndern, weil unser Geist formbar ist.

Hoffnung
Ein Optimist sieht berhaupt keinen Sinn darin, den Kopf in den Sand zu stecken. Wir knnen immer etwas verbessern (anstatt am Boden zerstrt zu sein, zu resignieren oder emprt zu sein), den Schaden begrenzen (anstatt alles den Bach runtergehen zu lassen), nach alternativen Lsungen suchen (anstatt uns in Selbstmitleid ber unser Scheitern zu suhlen), das zunichte Gewordene wiederher310

stellen (anstatt zu sagen: Jetzt ist alles aus und vorbei!), die gegenwrtige Situation als Neuanfang betrachten (anstatt unsere Zeit damit zu verschwenden, der Vergangenheit nachzutrauern und ber die Gegenwart zu jammern), noch einmal ganz von vorne anfangen (anstatt an dieser Stelle einen Schlusspunkt zu setzen), die Notwendigkeit anhaltenden Bemhens in die aus unserer Sicht bestmgliche Richtung erkennen (anstatt uns von Unentschlossenheit und Fatalismus lhmen zu lassen) und jeden einzelnen Moment nutzen, um uns weiterzuentwickeln, dankbar zu sein, zu handeln und uns inneren Wohlbefindens zu erfreuen (anstatt unsere Zeit damit zu vertrdeln, ber Vergangenem zu brten und die Zukunft zu frchten). Manche Menschen betrachten die Dinge so wie der australische Farmer, der whrend der Buschfeuer im Jahr 2001 in einem Radio-Interview gesagt hat: Ich habe alles verloren und werde mir nie wieder so ein Leben aufbauen knnen wie zuvor. Und es gibt andere, wie den Einhandsegler Jacques-Yves Le Toumelin, der angesichts seines 1944 von den Deutschen in Brand gesetzten ersten Bootes Rudyard Kipling zitiert hat: Wenn du siehst, wie dein Lebenswerk zerstrt wird, und dich gleich wieder an die Arbeit machen kannst, bist du ein Mann, mein Sohn. Umgehend hat er ein neues Boot gebaut und mit diesem, auf sich allein gestellt, die Welt umsegelt. Psychologen definieren Hoffnung als die berzeugung, dass man Mittel und Wege finden kann, seine Ziele zu erreichen und die dazu notwendige Motivation zu entwickeln. Es ist bekannt, dass Hoffnung bei Sportlern und bei Studenten in Prfungssituationen leistungssteigernd wirkt, Krankheiten, krperliche Einschrnkungen und Behinderungen ertrglicher macht und die Schmerztole311

ranz bei verschiedensten Arten von Schmerzen (beispielsweise bei Verbrennungen, Arthritis, Wirbelsulenverletzungen etc.) erhht. Im Rahmen einer Studie wurde mithilfe einer speziellen Methode zur Messung der Schmerztoleranz nachgewiesen, dass Menschen mit deutlicher Neigung zu einer hoffnungsvollen Grundeinstellung den Kontakt mit einer sehr kalten Oberflche doppelt so lange aushalten knnen wie diejenigen, denen eine solche Einstellung fehlt.7

Entschlossenheit
Es gibt viele Formen der Trgheit, man kann sie allerdings drei Hauptkategorien zuordnen. Bei der ersten und offensichtlichsten luft alles auf drei primre Ziele hinaus: gut essen, schlafen und darber hinaus so wenig wie mglich tun. Die zweite und lhmendste bringt uns dazu, aus dem Rennen bereits auszusteigen, bevor wir auch nur die Startlinie berquert haben. Wir sagen uns: Oh, das ist nichts fr mich, das bersteigt meine Fhigkeiten bei Weitem. Bei der dritten und bsartigsten Form der Trgheit wei man zwar, worauf es im Leben wirklich ankommt, verschiebt es aber immer wieder auf spter, whrend man sich mit tausend anderen, belanglosen Dingen beschftigt. Der Optimist gibt nicht so schnell auf. Gestrkt durch die Hoffnung auf Erfolg, hlt er vor allem unter schwierigen Bedingungen lnger durch und ist fter erfolgreich als der Pessimist. Der Pessimist neigt dazu, vor Schwierigkeiten zurckzuschrecken, in Resignation zu verfallen oder sich vorbergehenden Ablenkungen zuzuwenden, die nichts zur Lsung der Probleme beitragen knnen.8 312

Der Pessimist zeigt wenig Entschlossenheit, weil er alles und jeden anzweifelt, bei jedem Projekt das Scheitern bereits vorhersieht (nicht jedoch die Entwicklungs-, die Wachstumsmglichkeiten und den Ertrag - die langsam heranreifende Frucht) und in jedem Menschen einen Betrger oder Egoisten wittert. Alles Neue empfindet er als Bedrohung und frchtet stets das Eintreten einer Katastrophe. Kurz, wenn eine Tr quietscht, denkt der Optimist, dass sie sich ffnet, und der Pessimist, dass sie sich schliet. Vor einigen Jahren bin ich nach Frankreich gereist, um dort ber Mglichkeiten zu sprechen, ungeachtet der von der chinesischen Regierung auferlegten Beschrnkungen in Tibet humanitre Projekte durchzufhren. Etwa fnfzehn Minuten nach Beginn der Veranstaltung sagte jemand Folgendes (und meinte damit mich und einen anderen Teilnehmer): Sie sprechen ber ein und dieselbe Sache, als ob es sich um zwei verschiedene Welten handele. Der eine meint, alles wird schiefgehen, und der andere ist berzeugt, dass alles ein gutes Ende nimmt. Der erste Redner hatte gesagt: Zunchst einmal besteht kaum eine Chance, von den chinesischen Behrden akzeptiert zu werden, und Sie werden wahrscheinlich sofort aus dem Land geworfen. Auerdem, wie wollen Sie eigentlich die Erlaubnis zum Bau einer Schule bekommen? Selbst wenn es Ihnen gelingen sollte, sie zu bauen, mssen Sie damit rechnen, von den Vertragspartnern hintergangen zu werden, die mit den korrupten rtlichen Behrden unter einer Decke stecken. Und schlielich drfen Sie eines nicht vergessen: Ihnen fehlt jede Handhabe, einen Unterricht in tibetischer Sprache durchzusetzen, sodass der Unterricht letztendlich doch auf Chinesisch stattfinden wird. Ich persnlich empfand die Diskussion als lh313

mend, und mein einziger Gedanke war, so schnell wie mglich von dort zu verschwinden, Schlupflcher im Netz der Brokratie ausfindig zu machen und die Projekte in Angriff zu nehmen. Seither haben wir in Zusammenarbeit mit einem besonders engagierten Freund und dank der Untersttzung mehrerer grozgiger Spender sechzehn Gesundheitszentren, acht Schulen und zwlf Brcken gebaut. In vielen Fllen haben unsere Freunde vor Ort die Baugenehmigung erst beantragt, als der Bau der Klinik oder Schule schon abgeschlossen war. Inzwischen wurden in diesen Einrichtungen Tausende von Patienten versorgt und Schler unterrichtet. Obwohl die lokalen Behrden anfangs nur zgernd ihre Zustimmung gaben, sind sie jetzt begeistert, weil sie diese Projekte in ihre Statistiken aufnehmen knnen. Aus unserer Sicht haben wir unser Ziel, Menschen in Not zu helfen, erreicht. Mag der Optimist beim Blick in die Zukunft auch ein wenig leichtsinnig sein, indem er sich sagt, zu guter Letzt werde schon alles klappen. Das trifft natrlich nicht immer zu. Doch selbst dann ist dies noch ein fruchtbarer Ansatz, weil er von hundert geplanten Projekten, die er zielstrebig und engagiert voranbringt, am Ende fnfzig verwirklichen wird. Der Pessimist hingegen, der sich von vorneherein auf zehn Projekte beschrnkt, verwirklicht bestenfalls fnf (und oft weniger), weil er wenig Energie in eine Aufgabe steckt, von deren Scheitern er von Anfang an berzeugt ist. Die meisten Menschen, die ich immer wieder in Lndern antreffe, in denen sie sich angesichts der Armut und Unterdrckung zu tatkrftiger Hilfe inspirieren lassen, sind Optimisten, die sich ber das extreme Missverhltnis zwischen der Gre der Aufgabe und den ihnen zur Verfgung stehenden Mitteln khn hinwegsetzen. Einer meiner Freunde, Malcolm McOdell, 314

leistet gemeinsam mit seiner Frau seit ber dreiig Jahren in Nepal Entwicklungshilfe. Deren Grundlage ist die anerkennende Befragung, eine auerordentlich praktische Anwendung der optimistischen Grundhaltung. Immer wenn ich in ein Dorf komme, erklrt er, beklagen sich die Leute als Erstes ber ihre Probleme. Dann sage ich zu ihnen: Moment mal, vllig unmglich, dass ihr nur Probleme habt. Erzhlt mal was darber, welche besonderen Vorzge und Strken euer Dorf und jeder Einzelne von euch hat. Wir setzen uns dann zusammen, manchmal am Abend um ein Lagerfeuer, das Denken wird freier, und die Zunge lst sich. Mit neu erwachter Begeisterung begeben sich die Dorfbewohner dann an die Aufgabe, eine Liste zu erstellen, auf der schlielich all ihre Talente und Fhigkeiten aufgefhrt sind, einfach alles, was positiv in die Waagschale fllt. Gleich anschlieend bitte ich sie, sich auszumalen, wie sie all diese Qualitten mit vereinten Anstrengungen fr ihr Dorf nutzen knnten. Sobald sie einen Plan gefasst haben, stelle ich die entscheidende Frage: >Wer von den Anwesenden ist bereit, hier und jetzt Verantwortung fr diesen oder jenen Teil des Projekts zu bernehmen?< Hnde schnellen in die Hhe, Versprechen werden gegeben, und die Arbeit beginnt innerhalb weniger Tage. Dieser Ansatz ist Lichtjahre von der Vorgehens weise der Bedenkentrger entfernt - sie erreichen weniger, in einer weniger guten Qualitt und dies weniger schnell. McOdell konzentriert sich besonders auf die Verbesserung der Lebensbedingungen nepalesischer Frauen. Etwa dreiigtausend von ihnen ist seine Initiative bis heute zugute gekommen.

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Anpassungsfhigkeit
Wenn Schwierigkeiten unberwindlich zu sein scheinen, reagieren Optimisten konstruktiver und handeln kreativer. Sie akzeptieren die Fakten, verstehen es, sehr schnell das Positive im Negativen zu sehen, finden eine Alternativlsung oder wenden sich einem neuen Projekt zu. Pessimisten wrden sich dagegen den Problemen eher entziehen oder nach irgendeiner Art von Zerstreuung oder Unterhaltung suchen - Schlaf, Isolation, Drogen- oder Alkoholmissbrauch -, die sie von den Problemen ablenkt.9 Anstatt sich diesen mit Entschlossenheit zu stellen, ziehen sie es vor, zu grbeln, sich Illusionen zu machen, sich auszumalen, dass sich wie durch ein Wunder alle Probleme in Wohlgefallen auflsen, oder darber zu klagen, dass sich die ganze Welt gegen sie verschworen habe. Aus Erfahrungen zu lernen fllt ihnen schwer, sodass sich ihre Probleme hufig wiederholen. Sie haben eine fatalistischere Lebenseinstellung (Ich habe dir doch gleich gesagt, dass es nicht funktionieren wird. Es ist immer wieder dasselbe, was ich auch anfange) und sind nur zu schnell damit bei der Hand, sich selbst bereitwillig als bloe Schachfigur im Spiel des Lebens zu sehen.

Gelassenheit
Der Optimist kennt, nachdem er jede Lsungsmglichkeit durchdacht und sorgfltig geprft hat, keine Reue und keine Schuldgefhle, selbst wenn er zeitweilig Fehlschlge hinnehmen muss. Er wei, wann es angebracht ist, einen Schritt zurckzutreten, und ist immer bereit, sich eine neue Lsung auszudenken, ohne die Last ver316

gangener Fehlschlge mit sich herumzuschleppen. So wahrt er Gelassenheit. Seine Zuversicht ist so stabil und widerstandsfhig wie der Bug eines Schiffes, das durch die Gewsser des Lebens segelt, bei ruhiger wie bei rauer oder strmischer See. Einer meiner Freunde, der in Nepal lebt, hat mir einmal von folgender Begebenheit erzhlt: Er musste einen Flug nach Holland nehmen, um dort am darauffolgenden Tag einen wichtigen Vortrag zu halten. Die Sponsoren hatten eine Halle gemietet und die Veranstaltung in verschiedenen Zeitungen angekndigt. Sie erwarteten ber 1000 Zuhrer. Am Flughafen erfuhr mein Freund, dass der Flug gestrichen worden war und es an diesem Abend auch keinen Ersatzflug geben werde. Fr die Sponsoren, so sagte er mir, hat es mir sehr leidgetan, aber da war wirklich nichts zu machen. Eine tiefe innere Ruhe stellte sich ein. Hinter mir lag der Moment des Abschieds von meinen Freunden, denen ich gerade Lebewohl gesagt hatte, und das Ziel, das ich eben noch vor Augen hatte, war gegenstandslos geworden. Ich empfand eine wundervolle Heiterkeit angesichts dieser Freiheit. Da sa ich nun auf dem Brgersteig vor dem Flughafen auf meiner Reisetasche und scherzte mit den Trgern und den Straenkindern, die dort herumstrolchten. Sich vor Sorgen zu verzehren htte wirklich niemandem etwas gebracht. Nach etwa einer halben Stunde stand ich auf und machte mich in der angenehm khlen Abenddmmerung mit meiner kleinen Tasche zu Fu auf den Weg nach Kathmandu. Mir kommt da eine Reise nach Osttibet in den Sinn. Sintflutartige Regenflle hatten infolge der nahezu vollstndigen Abholzung des tibetischen Baumbestandes durch die Chinesen zu katastrophalen berschwemmungen gefhrt. Auf der von Schlaglchern bersten Strae 317

kamen wir mit unserem Gelndewagen kaum voran. In einer Schlucht fhrte sie an einem Fluss entlang, der sich in einen riesigen, reienden Strom verwandelt hatte. Die in der gelbroten Abendsonne erglhenden Felshnge schienen in den Himmel zu wachsen und warfen das Echo des tosenden Wassers zurck. Die meisten Brcken waren weggeschwemmt worden, und die aufgewhlten Fluten unterhhlten schnell die einzige noch befahrbare Strae. Ab und zu strzte ein Felsbrocken die zerklfteten Hnge hinunter und krachte auf die Fahrbahn. Es war ein guter Test fr den Optimismus der Passagiere, die sich hchst unterschiedlich verhielten. Manche waren so besorgt, dass sie anhalten wollten, obwohl es weit und breit nichts gab, wo man htte Schutz suchen knnen. Andere bewahrten Haltung und wollten so schnell wie mglich durchkommen. Einer von uns sagte schlielich zu den ngstlichsten: Ihr mgt doch Actionfilme. Heute ist euer Glckstag ihr drft in einem mitspielen. Wir brachen in schallendes Gelchter aus und fassten neuen Mut.

Sinn
Optimismus hat aber auch noch eine tiefgrndigere Dimension: Er erfasst das Transformationspotenzial, das jedem Menschen ungeachtet aller ueren Bedingungen innewohnt. Und genau dieses Potenzial verleiht letzten Endes dem menschlichen Leben Sinn. Der uerste Pessimismus zeigt sich in dem Gedanken, das ganze Leben sei nicht lebenswert. Der grte Optimismus kommt in der Einsicht zum Ausdruck, dass jeder flchtige Augenblick, unter erfreulichen wie unter widrigen Umstnden, eine Kostbarkeit ist. Hier handelt es sich nicht um subtile 318

Nuancen, sondern um von Grund auf unterschiedliche Arten, die Welt zu betrachten. Welche dieser so grundverschiedenen Perspektiven wir einnehmen, hngt in hohem Ma davon ab, ob wir in uns die Erfllung gefunden haben, die allein inneren Frieden schenken kann.
BUNG:

Die Wahrnehmung bewusst verndern Experimentieren Sie damit, ein und dieselbe Situation aus der Perspektive des Optimisten und des Pessimisten zu erleben. Stellen Sie sich vor, Sie befinden sich auf einem langen Flug in eine fremde Stadt, wo Sie eine neue Arbeitsstelle antreten werden. Pltzlich gert das Flugzeug in Turbulenzen. Sie sehen das Auf und Ab der Tragflchen und haben schon vor Augen, dass es gleich zur Katastrophe kommt. Nachdem sich die Turbulenzen gelegt haben, stellen Sie fest, dass Ihr Sitz zu klein ist. Sie knnen keine bequeme Position einnehmen und Sie haben nur noch Beschwerden und Klagen ber die allgemeinen Bedingungen von Flugreisen im Sinn. Sie rgern sich darber, dass es eine Ewigkeit dauert, bis die Stewardess endlich mit Ihrem Getrnk kommt. Wenn Sie an Ihren neuen Arbeitsplatz denken, sind Sie so gut wie sicher, dass die neuen Kollegen Sie nicht mgen oder schtzen werden, Sie von den interessantesten Projekten fernhalten und Sie vielleicht sogar hintergehen werden. Bestimmt wird die ganze Reise in einer Katastrophe enden. Warumhaben Sie sich blo darauf eingelassen? Sie haben eine Heidenangst.

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Spren Sie in die dstere Stimmung hinein, die von solchen Gedanken ausgelst wird. Experimentieren Sie nun mit einer anderen Wahrnehmung derselben Situation: Das Flugzeug gert in Turbulenzen, und Sie wissen, diese sind Teil der Reise. Lebhaft empfinden Sie die Kostbarkeit jedes vorbergehenden Augenblicks. Nachdem sich die Turbulenzen gelegt haben, verspren Sie Dankbarkeit, und Sie hoffen, dass Sie die restliche Spanne Ihres Lebens auf sinnvolle und konstruktive Weise nutzen knnen. Obwohl Ihr Sitz nicht besonders bequem ist, gelingt es Ihnen immer wieder, eine Position zu finden, in der sich die Spannung in Ihrem Rcken und Ihren Beinen lsen kann. Sie wissen zu schtzen, wie freundlich und hilfsbereit die Stewardess ist, obwohl sie so viel zu tun hat und whrend des Fluges die meiste Zeit auf den Beinen ist. Sie freuen sich sehr auf die Abenteuer, die Sie erwarten, stellen sich vor, dass Sie tchtige und interessante Kollegen und viele neue Mglichkeiten haben werden. Sie sind berzeugt, dass Sie an diesem Arbeitsplatz eine gute und erfolgreiche Zeit erleben und die ntige Kraft haben werden, alle eventuell auftauchenden Hindernisse zu berwinden. Lassen Sie die Erfahrung dieses regen, auf das Positive eingestimmten Geisteszustands auf sich wirken. Nehmen Sie die beiden Geisteszustnde in ihrer ganzen Unterschiedlichkeit wahr, und fhren Sie sich dabei vor Augen, dass sie nur durch die eigenen Gedankenprozesse zustande gekommen, die ueren Umstnde hingegen unverndert geblieben sind. 320

Kapitel 20

Goldene Zeit, bleierne Zeit, vergeudete Zeit


Wen die Sommerhitze qult, der sehnt sich nach dem Vollmond des Herbstes, ohne dass ihn Angst berkommt angesichts der Vorstellung, dass dann hundert weitere Tage seines Lebens fr immer vorber sein werden. Buddha Shakyamuni Hufig erinnert die Zeit an feinen Goldstaub, den wir achtlos durch unsere Finger rinnen lassen, ohne es berhaupt zu bemerken. Gut genutzt ist sie das Weberschiffchen, das wir durch den Schussfaden unserer Tage ziehen, um auf diese Weise das Webmuster eines sinnvollen Lebens entstehen zu lassen. Darum ist es so wichtig, sich auf der Suche nach Glck an die Tatsache zu erinnern, dass Zeit unser kostbarstes Gut ist. Das bedeutet nicht, dass wir uns von allem trennen sollen, was uns etwas bedeutet, sondern eher von den Dingen, die uns dazu bringen, unser Leben zu vergeuden. Seneca sagt: Es ist nicht so, dass wir so wenig Zeit haben, aber wir vergeuden so viel davon. Das Leben ist kurz. Wesentliche Dinge aufzuschieben bedeutet immer einen Verlust. Die uns verbleibenden Jahre oder Stunden gleichen einer kostbare Substanz, die schnell schwindet und vergeudet werden kann, ohne dass wir es bemerken. Obwohl sie etwas so Kostbares ist, hat die Zeit nichts, womit sie sich schtzen kann - wie 321

ein Kind, das von jedem Passanten weggelockt werden kann. Fr den aktiven Menschen sind es goldene Zeiten, wenn er etwas erschaffen, aufbauen, erreichen und sich fr das Wohlergehen der anderen einsetzen kann. Dem Meditativen erlaubt die Zeit, in sich hineinzuschauen, um seine innere Welt verstehen zu lernen und die Essenz des Lebens wiederzuentdecken. Das ist goldene Zeit, die ihm trotz der scheinbaren Inaktivitt erlaubt, den gegenwrtigen Augenblick voll auszukosten und innere Qualitten zu entwickeln, die ihn befhigen, anderen Menschen wirkungsvoller von Nutzen zu sein. Im Leben eines Einsiedlers ist jeder Augenblick des Tages ein kostbares Gut, und Zeitverschwendung gibt es fr ihn nicht. In der Stille seiner Einsiedelei wird er, um es mit Khalil Gibran zu sagen, zu einer Flte, in deren Rohr sich das Flstern der Stunden in Musik verwandelt. Der Miggnger spricht davon, die Zeit totzuschlagen. Was fr ein schrecklicher Ausdruck! Die Zeit wird zu einer langen, flachen, gleichfrmigen Linie. Das ist bleierne Zeit. Sie lastet auf dem Trgen wie ein schweres Gewicht und lhmt jeden, der Warten, Verzgerung, Langeweile, Einsamkeit, Rckschlge und manchmal das Leben an sich nicht ertragen kann. Jeder Moment verstrkt sein Gefhl, in einer dumpfen Lethargie gefangen zu sein. Fr andere ist die Zeit nur der Countdown zum Tode, den sie frchten oder nach dem sie sich vielleicht sogar sehnen, wenn sie des Lebens berdrssig geworden sind. Um es mit Herbert Spencer zu sagen: Die Zeit, die sie nicht totschlagen knnen, ttet am Ende sie. Wenn wir Zeit als schmerzlich und langweilig empfinden und das Gefhl haben, am Ende des Tages, am Ende des Jahres, am Ende des Lebens nichts zuwege gebracht 322

zu haben, zeigt das nur, dass wir uns ber unser inneres Entwicklungspotenzial nicht im Klaren sind.

Jenseits von Langeweile und Einsamkeit


Langeweile ist das Schicksal der Menschen, die voll und ganz von Ablenkungen abhngig sind. Das Leben ist fr sie ein einziger groer Tingeltangel, und sie erschlaffen im gleichen Augenblick, in dem die Show zu Ende ist. Langeweile ist die Krankheit derer, fr die Zeit keinen Wert besitzt. Andererseits nutzt derjenige, der den unschtzbaren Wert der Zeit erkennt, jede Pause in der tglichen Routine und Reizberflutung, um die kstliche Klarheit des Augenblicks zu genieen. Langeweile, diesen geistigen Mangelzustand, kennt er nicht. Dasselbe gilt fr Einsamkeit. 15 Prozent der Amerikaner geben an, einmal pro Woche ein starkes Empfinden von Einsamkeit zu verspren. Jeder Mensch, der sich von anderen und vom groen Ganzen abschneidet und in der Luftblase des Ego gefangen ist, fhlt sich inmitten einer Menschenmenge einsam. Wer hingegen die wechselseitige Abhngigkeit aller Wesen und Dinge erkennt, ist nicht einsam; der Einsiedler zum Beispiel erfhrt sich in Einklang mit der ganzen Welt. Fr den stets abgelenkten Menschen ist die Zeit wie die slich-seicht dahinpltschernde Hintergrundmusik im Einkaufszentrum, die in seine geistige Verwirrung hineindudelt. Das ist vergeudete Zeit. ber solche Menschen schrieb Seneca: Er hat nicht lange gelebt - er hat lange existiert. Wrde man behaupten, dass ein Mensch, der in einen wtenden Sturm geriet, sobald er seine Segel gesetzt 323

hatte, und, von einer Reihe heftiger Windben hin und her geworfen, immer nur im Kreis segelte, eine lange Reise gemacht hat? Es war keine lange Reise, sondern nur ein langes Hin und Her.1 Mit Ablenkung ist hier nicht der stille und entspannende Waldspaziergang gemeint, sondern die sinnlosen Aktivitten und das endlose innere Geplapper, das nichts zur Erhellung des Geistes beitrgt, sondern ihn in ein erschpfendes Chaos strzt. Diese Art der Ablenkung versetzt den Geist in einen Zustand, in dem die Gedanken unablssig ziellos umherschweifen, auf Abwege und in Sackgassen geraten. Die Zeit voll und ganz zu nutzen verstehen heit nicht, stndig in Eile zu sein oder immerfort auf die Uhr blicken zu mssen. Ob wir uns entspannen oder konzentrieren, uns ausruhen oder intensiv arbeiten, unter allen Umstnden sollten wir in der Lage sein, den wahren Wert der Zeit zu erkennen.

Eine Rckkehr zur goldenen Zeit


Warum widmen wir uns nicht einmal fr wenige Augenblicke am Tag der Innenschau? Kann uns kluge Konversation und ein bisschen gedankenlose Zerstreuung wirklich zufriedenstellen? Wenden wir den Blick nach innen. Da gibt es reichlich zu tun. Es lohnt sich, jeden Tag ein Weilchen mit der Kultivierung eines altruistischen Gedankens zu verbringen und zu beobachten, wie die Gedanken berhaupt entstehen und was sie in Gang hlt. Bei dieser Innenschau gewinnen wir tausend Mal mehr - und nachhaltigere - Einsichten, als wenn wir eine Stunde lang im Nachrichten- oder Sportteil der Zeitung lesen! Es geht nicht darum, vor der Welt die 324

Augen zu verschlieen, sondern darum, unsere Zeit gut zu nutzen. Und da wir in einem Zeitalter leben, in dem wir berall von Ablenkungen und Zerstreuungen umgeben sind und bis zum berdruss Zugang zu allgemeinen Informationen jedweder Art haben, brauchen wir wahrhaftig nicht zu befrchten, dass wir in einen Zustand extremer Weltabgeschiedenheit geraten. Eher verharren wir im anderen Extrem: null Kontemplation. Vielleicht halten wir einen kurzen Moment inne, wenn persnliche oder berufliche Rckschlge uns dazu bringen, alles mit anderen Augen zu sehen. Aber wie tun wir das, und fr wie lange? Allzu oft warten wir nur darauf, dass die schwere Zeit vorbergeht, und halten angestrengt nach irgendeiner Ablenkung Ausschau, um auf andere Gedanken zu kommen. Die Akteure und die Bhne wechseln, doch die Show geht weiter. Warum setzen wir uns nicht am Ufer eines Sees, auf einer Bergkuppe oder in einem ruhigen Zimmer still hin und schauen, wer wir im tiefsten Innern wirklich sind? Als Erstes sollten wir genau untersuchen, was fr uns im Leben am meisten zhlt, und dann unter all den Optionen - den wesentlichen Dingen und anderen Aktivitten, die uns die Zeit rauben - Prioritten setzen. Wir knnen uns auch manche Momente inmitten unserer Alltagsaktivitten zunutze machen, um in einen Dialog mit uns selbst einzutreten, indem wir den Blick nach innen richten. Tenzin Palmo, eine englische Nonne, die viele Jahre im Retreat verbracht hat, schreibt: Die Leute sagen, sie htten keine Zeit fr >Meditation<. Das stimmt nicht! Sie knnen beim Gang ber den Flur, beim Warten an der roten Ampel, am Computer, beim Anstehen in der Warteschlange oder im Badezimmer meditieren. Seien Sie einfach da - im gegenwrtigen Moment - ohne den inneren Kommentator.2 325

Unsere Zeit ist begrenzt. Vom Tag der Geburt an nhern wir uns mit jeder Sekunde, jedem Schritt dem Tod. Der tibetische Einsiedler Patrul Rinpoche erinnert uns mit einem zweizeiligen Verstext daran: Whrend dein Leben entschwindet wie die sinkende Sonne, senkt sich der Tod herab, wie die lnger werdenden Schatten des Abends. Ein lichtes Gewahrsein der Daseinsnatur inspiriert uns weit davon entfernt, uns verzweifeln zu lassen -, jeden einzelnen Tag voll und ganz zu leben. Wenn wir unsere Lebensweise nicht einer grndlichen Prfung unterziehen, werden wir es als gegeben hinnehmen, dass wir keine Wahl haben und dass es einfacher ist, in allem immer so weiterzumachen wie gehabt. Aber wenn wir sinnlose Zerstreuungen und unfruchtbare Aktivitten nicht aufgeben, werden sie uns mit Sicherheit nicht aufgeben, sondern tatschlich immer mehr Raum in unserem Leben einnehmen. Wenn wir unser spirituelles Leben auf morgen verschieben, stehlen wir uns am Ende selbst jeden einzelnen Tag. Mit jedem Schritt, den wir tun, mit jedem Ticken der Uhr kommt der Tod nher. Er knnte in jedem Augenblick zuschlagen, und wir knnen nichts dagegen tun. Der Tod ist uns sicher, der Moment seines Erscheinens hingegen unvorhersehbar. Vor 1700 Jahren hat Nagarjuna die folgenden Zeilen niedergeschrieben: Wenn dieses von so vielen Missgeschicken bedrohte Leben vergnglicher ist als ein Luftblschen auf dem dahineilenden Wasserlauf, 326

Wie herrlich ist es dann, vom Schlaf zu erwachen und, nachdem man den Atem seinen Lauf hat nehmen lassen, wieder von Neuem einzuatmen!3 Wenn wir unsere Beziehung zur Zeit auf harmonischere Weise erleben wollen, mssen wir in der Meditationspraxis eine Reihe innerer Qualitten entwickeln. Achtsamkeit hilft uns, der Tatsache eingedenk zu bleiben, dass die Zeit verrinnt, und hlt uns davon ab, sie unbemerkt verstreichen zu lassen. Durch eine angemessene Motivation erhlt die Zeit eine lebendigere Qualitt und gewinnt an Wert. Zielgerichteter Eifer hilft uns, sie konstruktiv zu nutzen. Innere Freiheit verhindert, dass verstrende Emotionen von ihr Besitz ergreifen. Jeder Tag, jede Stunde, jede Sekunde ist wie ein Pfeil, der auf sein Ziel zusteuert. Jetzt ist der richtige Zeitpunkt, zu beginnen.

BUNG:

Den Wert der Zeit zu schtzen lernen, den gegenwrtigen Augenblick genieen Lenken Sie die Aufmerksamkeit nach innen, und entwickeln Sie Wertschtzung fr die Reichhaltigkeit jedes einzelnen Augenblicks, der vorbergeht. Anstatt eine endlose Folge von Gefhlen, Vorstellungen und Gedankenfetzen zu sein, wird die Zeit zu reinem Gewahrsein - einem lichten Strom geschmolzenen Goldes gleich. Wenn vergangene Gedanken nicht mehr da und knftige Gedanken noch nicht entstanden sind, besteht dann nicht in dem Augenblick dazwischen

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eine Wahrnehmung von Jetztheit, von einer ursprnglichen, klaren, wachen und reinen Frische? Verweilen Sie einen Moment darin, ohne an irgendetwas festhalten zu wollen - wie ein kleines Kind, das auf eine unermesslich weite Landschaft blickt.

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Kapitel 21

Eins mit dem Fluss der Zeit


Ein gutes Leben ist eines, bei dem man vllig in seinem Tun aufgeht. Jeanne Nakamura und Mihaly Csikszentmihalyi Gewiss hat jeder von uns schon einmal die Erfahrung gemacht, vllig in einer Ttigkeit, einem Experiment oder einer Empfindung aufzugehen. Diesen Zustand bezeichnet der Psychologe Mihaly Csikszentmihalyi als Flieen, Flow. Als er in den Sechziger jhren den kreativen Prozess untersucht hat, verblffte ihn die Tatsache, dass ein Knstler, der mit seiner Arbeit an einem Gemlde gut vorankam, vllig in seinem Tun aufging und das Bild vollendete, ohne Mdigkeit, Hunger oder Unbehagen zu verspren. Nach Beendigung der Arbeit erlosch sein Interesse dann aber abrupt. Er hatte sich in einem Zustand des Flieens befunden, in dem das Aufgehen in der jeweiligen Ttigkeit mehr zhlt als das Endergebnis. Fasziniert von diesem Phnomen, interviewte Csikszentmihalyi viele Knstler, Bergsteiger, Schachspieler, Chirurgen, Schriftsteller und Handwerker, bei denen der entscheidende Anreiz fr das, was sie taten, die reine Freude daran war. Es ist offensichtlich, dass einem Bergsteiger, der schon ein Dutzend Mal dieselbe Felswand erklommen hat, das Erreichen des Gipfels viel weniger bedeutet als die Freude am Aufstieg. Dasselbe gilt fr jemanden, der ohne bestimmtes Ziel mit seinem Segelboot in einer Bucht herumfhrt, oder fr jemanden, der ein Instrument spielt oder in ein Solitrspiel vertieft ist. In 329

solchen Momenten taucht man vllig in eine Aktivitt um ihrer selbst willen ein. Es ist, als wrde man sein Ego und die Zeit hinter sich lassen. Jeder Handgriff, jede Bewegung und jeder Gedanke ergibt sich unweigerlich aus dem vorhergehenden, wie beim Jazzspielen. Man ist mit allem, was man hat, bei der Sache und setzt sein Knnen hundertprozentig ein.1 Diane Roffe-Steinrotter, die 1994 bei den Olympischen Winterspielen eine Goldmedaille gewonnen hat, besttigt, dass sie sich nur noch an das unglaubliche Gefhl von Entspanntheit erinnere, das sie whrend des gesamten Laufs empfunden habe. Ich habe mich gefhlt wie ein Wasserfall.2 Bei William James steht zu lesen: Meine Erfahrung ist dasjenige, dem ich bereitwillig meine Aufmerksamkeit schenke.3 Ob man in einen Flow gelangt, hngt stark davon ab, wie viel Aufmerksamkeit man der lebendigen Erfahrung widmet. Damit wir in diesen Zustand eintreten knnen, muss die Aufgabe unsere gesamte Aufmerksamkeit binden und eine Herausforderung sein, die exakt unseren Fhigkeiten entspricht. Ist sie zu schwer, verspannen wir uns und werden ngstlich, ist sie zu leicht, lsst unsere Aufmerksamkeit nach, und wir sind bald gelangweilt. In der Erfahrung des Flieens entsteht eine Resonanz zwischen der Handlung, der ueren Umgebung und dem Geist. In den meisten Fllen wird dieser Zustand als optimale und hchst befriedigende Erfahrung erlebt. Er ist nicht nur das Gegenteil von Langeweile und Depression, sondern auch von Unruhe und Zerstreuung. Solange der Zustand andauert, auch das ein interessanter Aspekt, findet keine Selbstreflexion statt. Es bleibt nichts als die Wachheit des Betreffenden, der mit seinem Tun eins wird und aufgehrt hat, sich selbst zu beobachten. 330

Ich persnlich habe das beispielsweise oft beim Dolmetschen fr die tibetischen Lehrer erlebt. Der Dolmetscher muss zunchst all seine Aufmerksamkeit auf das Gesprochene richten, vielleicht fr die Dauer von fnf oder zehn Minuten, um die betreffenden Aussagen anschlieend mndlich wiederzugeben. Dann hrt er wieder aufmerksam zu und bersetzt den nchsten Abschnitt. Das geht dann bis zum Ende eines mehrstndigen Vortrags unablssig so weiter. Ich habe festgestellt, dass ich diese Aufgabe am besten bewltige, wenn ich in einen Geisteszustand eintauche, der dem von Csikszentmihalyi als Flow bezeichneten sehr hnlich ist. Whrend der Vortragende spricht, verweile ich in einem vollkommen offenen Geisteszustand, so frei von Gedanken wie ein leeres Blatt Papier, aufmerksam, aber nicht angespannt, und versuche dann wiederzugeben, was ich gerade gehrt habe - so als wrde ich den Inhalt eines Kruges, der gerade gefllt worden ist, in einen anderen gieen. Man muss sich nur an den Anfang und den gedanklichen Faden erinnern, dann folgt normalerweise eine Einzelheit mhelos auf die andere. Der Geist ist gesammelt und zugleich entspannt. Auf diese Weise kann man einen langen und komplizierten Vortrag ziemlich wortgetreu wiedergeben. Wird der Fluss der bersetzung durch eigene Gedanken oder uere Ereignisse unterbrochen, ist die Magie dahin, und es kann schwierig sein, wieder in Fluss zu kommen. Wenn das passiert, entgehen mir nicht nur ein paar Details; mein Verstand setzt vllig aus und ich kann fr ein, zwei Augenblicke berhaupt nicht mehr denken. Es geht letztlich leichter, wenn man keine Notizen macht, weil man dann diesen Zustand des Flieens besser aufrechterhalten kann. Wenn alles gut geht, lst er ein Gefhl heiterer Gelassenheit aus. Eine Selbstbeobachtung 331

findet in diesem Zustand praktisch nicht statt, jede Erschpfung ist vergessen und die Zeit fliet unmerklich dahin, wie ein Fluss, dessen Flieen man aus einer gewissen Entfernung nicht wahrnimmt. Laut Csikszentmihalyi kann man bei den alltglichsten Aktivitten in den Flow-Zustand kommen, beispielsweise beim Bgeln oder in einer Fabrik am Flieband. Es hngt ganz davon ab, wie man das Verstreichen der Zeit erlebt. Umgekehrt kann praktisch jede Ttigkeit ohne den Zustand des Flieens mhsam oder gar unertrglich werden. Csikszentmihalyi fand heraus, dass manche Menschen leichter in diesen Zustand gelangen als andere. Solche Menschen sind gewhnlich neugierig auf das Leben, beharrlich und wenig ichbezogen, sodass sie sich von der inneren Belohnung motivieren lassen knnen.4 Die Bercksichtigung des Flow-Zustands hat in einigen Unternehmen zur Verbesserung der Arbeitsbedingungen gefhrt (unter anderem beim Autohersteller Volvo), in Galerien und Museen (beispielsweise beim Getty Museum in Los Angeles) zu einer besseren Prsentation der Ausstellungsstcke beigetragen. Die Besucher werden ganz natrlich von einem Exponat zum nchsten gefhrt, ohne zu ermden. Aber vor allem in Bildungseinrichtungen hat die Bercksichtigung des Flow-Zustands positive Entwicklungen angestoen - so beispielsweise in der Key School in Indianapolis.5 In dieser Schule werden die Kinder darin untersttzt, sich so lange, wie es ihnen Freude macht, und in ihrem individuellen Tempo mit einem Fach ihrer Wahl zu beschftigen, um im Flow lernen zu knnen. Diese Kinder zeigen viel greres Interesse am Lernen, und sie lernen mit Vergngen.

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BUNG:

Achtsames

Gehen praktizieren

Die folgende Anleitung stammt von dem vietnamesischen buddhistischen Meister Thich Nhat Hanh: Einfach um der Freude am Gehen willen gehen, frei und sicher, ohne sich zu beeilen. Bei jedem Schritt sind wir prsent. Wenn wir reden mchten, bleiben wir stehen und widmen unsere Aufmerksamkeit ganz unserem Gegenber - beim Sprechen und beim Zuhren. ... Bleib stehen, schau dich um, und sieh, wie wundervoll das Leben ist: die Bume, die weien Wolken, der weite Himmel. Lausche den Vgeln, geniee die sanfte Brise. Wir wollen wie freie Menschen gehen und spren, wie unsere Schritte immer leichter werden. Wir wollen jeden Schritt genieen und dankbar sein.6

Dem Flow zur vollen Entfaltung verhelfen


Die Erfahrung des Flow, des Flieens, hilft uns, bei jeder beliebigen Ttigkeit beharrlich bei der Sache zu bleiben und immer wieder zu ihr zurckzukehren. Sie kann sich in manchen Fllen aber auch zu einer Gewohnheit oder gar Abhngigkeit entwickeln: Der Flow-Zustand ist nicht immer mit konstruktiven oder positiven Aktivitten verbunden. Der Spieler, ganz im Bann des Spiels, vergisst sich am Roulette-Tisch oder am Einarmigen Banditen, bis er jedes Zeitgefhl verliert, selbst wenn er dabei sein gesamtes Vermgen verspielt. Dasselbe gilt fr den Jger, der sich an seine Beute heranpirscht, oder den Einbrecher, der seinen Plan akribisch ausfhrt. 333

So befriedigend die Erfahrung des Flieens auch sein mag - letzten Endes ist sie lediglich ein Werkzeug. Soll sie zu einer dauerhaften Verbesserung unserer Lebensqualitt beitragen, muss sie von menschlichen Qualitten wie Altruismus und Weisheit durchdrungen sein. Der Wert des Flow-Zustands hngt also davon ab, welche Motivation uns antreibt. Sie kann negativ sein wie im Fall des Einbrechers, neutral bei einer alltglichen Ttigkeit - beispielsweise beim Bgeln - oder positiv, wenn wir etwa an einer Rettungsaktion beteiligt sind oder ber Mitgefhl meditieren. Jeanne Nakamura und Csikszentmihalyi schreiben ber den Flow-Zustand: Sein wichtigster Beitrag zur Lebensqualitt besteht darin, dass er jeder momentanen Erfahrung einen Wert verleiht.7 Und er kann uerst wertvoll sein, indem er uns hilft, jeden Augenblick wertzuschtzen und ihn so schpferisch wie mglich zu nutzen. So knnen wir vermeiden, unsere Zeit in trbseliger Gleichgltigkeit zu vergeuden. Wir knnen uns auch darin ben, in immer tiefere, verinnerlichte Formen von Flow zu gelangen. Ohne die Notwendigkeit uerer Aktivitten knnen wir lernen, entspannt in einem Zustand permanenten Gewahrseins zu verweilen. Die Meditation ber die Natur des Geistes zum Beispiel ist eine in die Tiefe gehende, sehr fruchtbare Erfahrung, in der Entspannung und Flow zusammenkommen. Entspannung in Form innerer Ruhe, Flow in Form einer klaren, offenen Prsenz - wach, aber ohne innere Anspannung. Eine vollkommen lichte Klarheit ist eines der hauptschlichen Unterscheidungsmerkmale zwischen diesem Geisteszustand und dem gewhnlichen Flow-Zustand. Solch reines Gewahrsein erfordert keine Selbstbeobachtung; auch in diesem Zustand verschwin334

det die Vorstellung von einem Selbst quasi vollstndig. Das ist keineswegs ein Hindernis fr unmittelbare Einsicht in die Natur des Geistes, fr die reine Prsenz des Gewahrseins. Diese Erfahrung ist eine Quelle inneren Friedens und verhilft uns zu Offenheit gegenber unseren Mitmenschen und der brigen Welt. Irgendwann erstreckt sich die Erfahrung des meditativen Flieens auf unsere gesamte Wahrnehmung der Welt und ihrer Wechselbeziehungen. Man knnte sagen, dass der erwachte Mensch stndig in einem gelassenen, lebhaft klaren und selbstlosen Flow-Zustand lebt.

BUNG:

In den Fluss der offenen Prsenz eintauchen Nehmen Sie eine bequeme, aufrechte Meditationshaltung ein - die Augen leicht geffnet, der Rcken gerade - und kommen Sie innerlich zur Ruhe. Versuchen Sie dann, den Geist so weit werden zu lassen wie den unermesslich weiten Himmel. Die Aufmerksamkeit sollte auf nichts Bestimmtes gerichtet sein. Bleiben Sie entspannt, ruhig und zugleich hellwach. Achten Sie darauf, dass keine Gedankengebude entstehen und dass Ihr Gewahrsein klar, lebendig und allumfassend bleibt. Unangestrengt, aber nicht zerstreut. Nehmen Sie wahr, wie Sie von Sinneswahrnehmungen, Erinnerungen und Vorstellungen - ohne aktiv den Versuch zu unternehmen, sie zu unterdrcken - einfach nicht berhrt werden. Bleiben Sie entspannt. Wahrnehmungen ndern nichts an der

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allem zugrunde liegenden stillen Weite des Geistes. Wenn Gedanken auftauchen, lassen Sie zu, dass sie sich von selbst wieder auflsen, wie ein auf Wasser gemaltes Bild, das keine Spuren hinterlsst. Verweilen Sie nach der bung noch einige Augenblicke in diesem inneren Frieden.

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Kapitel 22

Ethik als Wissenschaft vom Glck


Man kann nicht glcklich sein, wenn man kein schnes, rechtschaffenes und weises Leben fhrt, und man kann kein schnes, rechtschaffenes und weises Leben fhren, wenn man nicht glcklich ist. Epikur Nach welchen Kriterien ist eine Handlung gut oder schlecht? Die buddhistische Ethik bezieht sich nicht nur auf das Tun, sondern vor allem auf das Sein. Ein gtiger, mitfhlender und weiser Mensch wird spontan ethisch handeln, weil er oder sie ein gutes Herz hat. Im Buddhismus gilt eine Handlung als zutiefst unethisch, wenn sie darauf zielt, anderen Leid zuzufgen, und als ethisch, wenn man aufrichtig das Wohlergehen der anderen im Sinn hat. Die - selbstlose oder bswillige - Motivation ist also ausschlaggebend dafr, ob man gut oder schlecht handelt, so wie ein klarer Bergkristall die Farbe des Stoffes annimmt, auf den man ihn legt. Ethik wirkt sich auch auf das eigene Wohlergehen aus: Denn fgen wir anderen Leid zu, bringen wir damit kurz- oder langfristig auch Leid ber uns selbst, whrend das Gute, das wir anderen tun, die beste Gewhr fr eigenes Wohlergehen ist. Bedingt durch das Wechselspiel von Ursache und Wirkung, das im Buddhismus als Karma bezeichnet wird jene Gesetzmigkeiten, die fr die Konsequenzen unserer Handlung mageblich sind -, ist Ethik daher eng mit unserem Wohlergehen verknpft. Luca und Francesco 337

Cavalli-Sforza schreiben dazu: Ethik ist die Wissenschaft vom Glck. Sollten wir, wenn wir glcklich sein wollen, besser auch an andere denken oder ausschlielich an uns selbst?1 Die ethischen Regeln des Buddhismus dienen als Orientierungshilfe. Sie rufen uns in Erinnerung, uns selbst und anderen gegenber eine altruistische und konstruktive Haltung einzunehmen. Diese Regeln zeigen uns die Konsequenzen unserer Handlungen auf und helfen uns, diejenigen zu vermeiden, die Leid verursachen. Die monotheistischen Religionen beruhen auf dem Fundament gottgegebener Gebote. Manche Philosophen haben ihre Denkgebude auf Vorstellungen aufgebaut, die sie als absolut und allgemeingltig betrachten: das Gute, das Bse, Verantwortung oder Pflicht. Andere sehen die Grundlage des sittlichen Verhaltens im Ntzlichen nach dem Motto: Das Beste fr die grte Zahl. In unseren Tagen versuchen Philosophen, Wissenschaftler, Politiker und andere, die zusammenkommen, um ber ethische Verhaltensweisen zu diskutieren, mit Vernunft und den heute verfgbaren wissenschaftlichen Informationen zur Lsung von Problemen beizutragen, die erst durch jngste Fortschritte der Wissenschaft entstanden sind, wie Umweltmanipulation, Gentechnik, Stammzellenforschung und knstliche Verlngerung des Lebens. In der buddhistischen Ethik, so erklrt der Dalai Lama, ist ein sinnvolles ethisches System losgelst von der individuellen Glcks- oder Leidenserfahrung kaum vorstellbar.2 Das Ziel der buddhistischen Ethik besteht ja darin, alle Wesen, uns selbst inbegriffen, von momentanem wie auch langfristigem Leid zu befreien und die Fhigkeit zu entwickeln, andere in ihrem Bestreben zu untersttzen, dasselbe 338

zu tun. Um das zu erreichen, mssen wir das eigene Glcksstreben mit dem der anderen in Einklang bringen. Von diesem Standpunkt aus betrachtet ist eine auf abstrakten Vorstellungen beruhende Ethik kaum von Nutzen. Bei dem Neurowissenschaftler und Philosophen Francisco Varela heit es, dass ein wahrhaft positiv ausgerichteter Mensch nicht nach ethischen Prinzipien handelt, sondern Ethik verkrpert, so wie ein Experte sein Fachwissen verkrpert. Der Weise ist ethisch oder, genauer gesagt, sein Handeln beruht auf Impulsen, mit denen er seinem Wesen gem auf bestimmte Situationen reagiert.3 Dazu sind Achtsamkeit und Weisheit erforderlich, ferner eine von Grund auf selbstlose Haltung, die tief im Geist verankert ist und die es dennoch ein Leben lang zu kultivieren gilt. Dabei geht es nicht um das Anwenden von Regeln und Prinzipien, sondern es betrifft das Gewahrsein und die Entwicklung einer mitfhlenden Natur. Ein Aspekt des Mitgefhls besteht in der spontanen Bereitschaft, zum Wohl der anderen zu handeln. Die altruistischen Handlungen ergeben sich aus solchem Mitgefhl ganz von selbst. In diesem Zusammenhang geht es nicht um eine allgemeingltige Definition von Gut und Bse, sondern darum, hellwach zu sein, um wahrzunehmen, wann wir mit unseren Handlungen, Worten und Gedanken andere glcklich machen oder Leid ber sie bringen. Hierfr gibt es zwei entscheidende Kriterien: die Motivation und die Auswirkungen unseres Handelns. Selbst wenn wir versuchen, die Auswirkungen unserer Handlungen nach bestem Wissen und Gewissen vorherzusehen, haben wir nur wenig Einfluss auf die Entwicklung uerer Ereignisse. Allerdings knnen wir uns immer dafr entscheiden, uns eine selbstlose Motivation zu Ei339

gen zu machen, und bestrebt sein, unseren Teil zu einem positiven Resultat beizutragen. Daher mssen wir die eigene Motivation immer wieder hinterfragen, wie der Dalai Lama erlutert: Sind wir aufgeschlossen oder engstirnig? Haben wir die Gesamtsituation in Betracht gezogen oder erwgen wir nur einzelne Teilaspekte? Betrachten wir die Dinge in einer kurzfristigen oder in einer langfristigen Perspektive? ... Ist unser Handeln wirklich von aufrichtigem Mitgefhl motiviert? ... Bleibt unser Mitgefhl auf die eigene Familie, auf Freunde und auf diejenigen beschrnkt, mit denen wir uns sehr weitgehend identifizieren knnen? ... Wir mssen also nachdenken, nachdenken, nachdenken.4 Ethik hat demnach im Wesentlichen mit unserem Geisteszustand zu tun und nicht mit der Form, die unser Handeln annimmt. Wrden wir nur auf die uere Manifestation einer Handlung Bezug nehmen, knnten wir unmglich zwischen einer Notlge und einer bswilligen Lge unterscheiden. Wenn ein Mrder fragt, wo sich die Person, hinter der er her ist, versteckt hat, handelt es sich mit Sicherheit nicht um den geeigneten Moment, die Wahrheit zu sagen. Dasselbe gilt fr aggressives Handeln. Wenn eine Mutter ihr Kind grob vom Straenrand wegzerrt, um es davor zu bewahren, von einem Auto berfahren zu werden, ist diese Handlung nur scheinbar gewaltttig - sie hat dem Kind das Leben gerettet. Kommt jemand hingegen mit einem gewinnenden Lcheln auf Sie zu und berschttet Sie mit Komplimenten, nur um Sie bers Ohr hauen zu knnen, ist sein Verhalten uerlich betrachtet gewaltlos, aber seine Absichten sind bswillig. Eine grundlegende Frage bleibt natrlich offen: Nach welchen Kriterien beurteilen wir, was fr andere Glck 340

und Leid bedeutet? Geben wir einem Betrunkenen eine Flasche Schnaps, weil es ihn glcklich macht, oder geben wir sie ihm nicht und hindern ihn so daran, sein eigenes Leben verkrzen? Hier sollte Mitgefhl mit Weisheit einhergehen. Das Hauptanliegen dieses Buches bestand ja in der Unterscheidung zwischen echtem Wohlergehen und oberflchlichen Vergngungen sowie anderen vermeintlichen Formen von Glck. Weisheit bezeichnet genau jenes Unterscheidungsvermgen, das uns erkennen lsst, welche Gedanken und Handlungen zu echtem Glck beitragen und welche es zerstren. Weisheit beruht immer auf unmittelbarer Erfahrung, nicht auf Lehrstzen. Mit alldem soll keinesfalls gesagt sein, Verhaltensregeln und Gesetze seien berflssig. In diesen Regeln ist der Weisheitsgehalt vergangener Erfahrungen zusammengefasst. Sie sind insofern gerechtfertigt, weil bestimmte Handlungen - Stehlen, Lgen, Gewaltttigkeit - fast immer Leid verursachen. Aber es sind eben nur Regeln. Hier lsst uns die Weisheit erkennen, wann Ausnahmen notwendig sind. Diebstahl ist normalerweise verwerflich, weil meist von Habgier motiviert und weil jemand auf ungerechte Weise um sein Hab und Gut gebracht wird, was Schmerz und Leid mit sich bringt. Wenn wir aber bei einer Hungersnot aus Mitgefhl Nahrungsmittel aus dem berquellenden Geschft eines reichen Geizhalses entwenden, der den Leuten, die vor seiner Tr zu verhungern drohen, nicht einen Krmel geben wrde, ist der Diebstahl in dem Fall nicht verwerflich. Das Gesetz behlt im Groen und Ganzen seine Gltigkeit, aber mitfhlende Weisheit hat der Ausnahme zugestimmt. Wie Martin Luther King einst sagte: Die Unmenschlichkeit des Menschen gegen den Menschen manifestiert sich nicht nur durch die schrecklichen Taten der Bsen, son341

dern auch durch die lhmende Tatenlosigkeit der Guten. Wenn das durch Unterlassung entstehende Leid grer ist als das, welches durch Handeln verursacht wrde, muss man handeln.

Der Standpunkt des anderen


Eine Ethik des Mitgefhls kann sich nicht auf Anteilnahme am Leid der anderen beschrnken, ja noch nicht einmal auf den Entschluss, konkret etwas dagegen zu unternehmen, sondern setzt auch voraus, dass wir unsere Selbstbezogenheit berwinden und verstehen, dass die Barriere, die selbst und andere/s trennt, nur eine Projektion des Geistes ist. Alle Erscheinungsformen, also auch selbst und andere/s, sind auf der Ebene ihrer allem zugrunde liegenden Natur zutiefst miteinander verbunden. Deshalb mssen wir uns in den anderen hineinversetzen und uns vorzustellen versuchen, wie demjenigen zumute sein wird, der mit unserem Verhalten zurechtkommen muss.

Tausend Unschuldige oder einer?


Ein klassisches Dilemma hilft uns, den buddhistischen Ansatz besser zu verstehen. Andre Comte-Sponville fasst es in der Frage zusammen: Wenn man einen Unschuldigen verurteilen (oder, wie Dostojewski sagt, ein Kind foltern) msste, um die Menschheit zu retten, sollte man es dann tun?5 Die Philosophen sagen Nein. Denn wenn die Gerechtigkeit verschwnde, schreibt Kant, wre die menschliche Existenz auf der Erde wertlos.6 ComteSponville geht noch weiter: 342

An diesem Punkt stt der Utilitarismus an seine Grenze. Wre Gerechtigkeit blo eine bereinkunft der Zweckdienlichkeit, ... eine Maximierung des kollektiven Glcks, ... dann wre es gerecht, um das Wohlergehen fast aller sicherzustellen, die wenigen ohne ihre Einwilligung zu opfern, selbst wenn sie vollkommen unschuldig und schutzlos wren. Genau das jedoch verbietet die Gerechtigkeit oder sollte es verbieten. [John] Rawls, der sich auf Kant beruft, hat in dieser Hinsicht ganz recht: Gerechtigkeit ist mehr wert als Glck oder Effizienz; sie ist besser als beide und darf ihnen nicht geopfert werden, auch nicht fr das Glck der grten Zahl.7 Aber die Gerechtigkeit wrde nur geopfert, wenn man beschlieen wrde, dass die Entscheidung, ein Kind zu opfern, um Tausende Menschenleben zu retten, prinzipiell akzeptabel sei. Es geht hier jedoch nicht um die Frage, ob man das akzeptiert, sondern darum, so viel Leid wie mglich zu verhindern. Die eine Lsung ist so inakzeptabel wie die andere. Es geht weder darum, die Vorstellung vom grten Glck fr die grte Zahl zum Dogma zu erheben, noch die Frage, ob man ein unschuldiges Kind als bloes Werkzeug benutzen sollte, um das Leben anderer Menschen zu retten. Aber angesichts einer unvermeidlichen Situation ist entscheidend, dass man sich, was das Leid betrifft, fr das kleinere von zwei beln entscheidet. Durch diese Entscheidung wird das Rechtsgefge nicht zerstrt; und mit gleichem Recht knnte man auch sagen, versumt man zu handeln, ist das gleichbedeutend mit einer stillschweigenden Verurteilung Tausender Unschuldiger. Allzu leicht kann man hier der Abstraktion zum Opfer fallen, doch ebenso der Sentimentalitt. Wir verfallen in 343

dogmatische Abstraktion, wenn wir uns weigern, auf der Basis realer, lebendiger Erfahrung zu argumentieren. Es ist sentimental, auf den Tod eines unschuldigen Kindes zu reagieren, nur weil wir es uns lebhaft vorstellen knnen, whrend wir die vielen Hundert Einwohner der Stadt nur als abstrakte Gre betrachten. Wir sollten die Fragestellung einmal umkehren: Ist es akzeptabel, tausend Unschuldige zu opfern, um einen Menschen zu retten? Whrend nur wenige moralische Fragen so dramatisch formuliert werden, muss eine pragmatische Ethik alle Aspekte einer gegebenen Situation mit Weisheit und Mitgefhl in Betracht ziehen. Eine solche Ethik ist eine immerwhrende Herausforderung, weil sie eine unparteiische und altruistische Motivation sowie den ungebrochenen Wunsch voraussetzt, das Leid der anderen zu lindern. Ihre praktische Umsetzung ist deshalb besonders schwierig, weil sie sich nicht ganz selbstverstndlich auf den Buchstaben des Gesetzes beruft und ber moralische Codices hinausgeht. Daher besteht auch ein hohes Risiko, dass sie verzerrt und manipuliert wird. Eine solche Ethik erfordert in der Tat eine Flexibilitt, die in sich wiederum eine Gefahrenquelle darstellt. Kommen Selbstsucht und Parteilichkeit ins Spiel, kann sie leicht zu negativen Zwecken missbraucht werden, die ihren ursprnglichen Zielen zuwiderlaufen. Deshalb mssen wir alle, und vor allem diejenigen, die Recht sprechen, Weisheit und echtes Interesse am Wohlergehen der anderen entwickeln. Im wirklichen Leben, schreibt Varela, handeln wir immer in der Unmittelbarkeit einer gegebenen Situation. ... Wir haben eine Handlungsbereitschaft, die der jeweiligen spezifischen Lebenssituation entspricht.8 Die Qualitt dieser Bereitschaft hngt von der Qualitt unseres Wesens und dem Grad der Selbstlosigkeit unserer 344

Motivation ab, nicht von der Rechtschaffenheit unserer abstrakten moralischen Prinzipien. Der Dalai Lama merkt dazu an: Manchmal mssen wir unmittelbar handeln. Deshalb ist unsere spirituelle Entwicklung von so entscheidender Bedeutung dafr, dass unsere Handlungen auf einer zuverlssigen ethischen Grundlage beruhen. Je spontaner unsere Handlungen, mit umso grerer Wahrscheinlichkeit spiegeln sie unsere innere Disposition in jenem Moment wider.9

Die Idealisierung von Gut und Bse


Es gibt zwei ethische Strmungen: Die eine basiert auf abstrakten Prinzipien und die andere auf gelebter Erfahrung, wie etwa die pragmatische Ethik des Buddhismus. Immanuel Kant verweist zum Beispiel auf das Pflichtgefhl, das fr alle moralischen Fragen letztendlich und absolut magebend sei. Er verwirft die Vorstellung, dass man. zum Wohl der anderen handeln msse, motiviert von einem Altruismus, der von Anteilnahme und Mitgefhl getragen ist. Fr ihn sind solche menschlichen Emotionen nicht verlsslich. Er pldiert eher fr die Anwendung universaler und unparteiischer moralischer Prinzipien. Fr ihn ist Tugend eine Pflicht, die zum Glck der Menschheit als Ganzes beitragen muss, obwohl Glck um seiner selbst willen nicht das Ziel sein kann: Daraus folgt aber nicht, dass diese Unterscheidung zwischen dem Glcksprinzip und dem moralischen Prinzip einen Gegensatz zwischen beiden darstellt, und reine praktische Vernunft setzt nicht voraus, dass wir jedem Anspruch auf Glck entsagen mssen, sondern nur, dass wir da, wo die Pflicht ins Spiel kommt, das Glck auer Acht lassen sollten.10 345

Die Schwche der Pflicht besteht im Zwang zur Allgemeingltigkeit, also darin, dass sie besondere Flle unbercksichtigt lsst. Damit wird das eigentliche Wesen der menschlichen Erfahrung ignoriert. Francisco Varela erklrt: Echtes Wissen ist hauptschlich konkretes, verkrpertes, verinnerlichtes, gelebtes Wissen. Wissen ist situationsbedingt und hngt vom Kontext ab; die Einzigartigkeit des Wissens, seine Authentizitt und sein Kontext sind kein Lrm, der eine abstrakte Konfiguration in ihrem wahren Wesen bertnt.11 Diese unterschiedlichen Vorstellungen von einem absoluten Guten beruhen im Allgemeinen auf dem Glauben an die Existenz einer transzendenten Gre (Gott, Ideale, das Ideal des Guten), die fr sich und unabhngig von der Welt der vergnglichen Erscheinungsformen existiert. Wie wir gesehen haben, hat der Buddhismus diesbezglich eine vllig andere Sicht der Dinge. Hier ist das Bse keine dmonische Macht, die auerhalb von uns existiert, und das Gute ist kein absolutes, von uns getrenntes Prinzip. Alles entsteht im eigenen Geist. In Liebe und Mitgefhl kommt die wahre Natur aller Lebewesen zum Ausdruck - das, was wir als grundlegende Gte bezeichnet haben. Das Bse ist eine Abweichung von dieser grundlegenden Gte und kann korrigiert werden.

Utilitarismus - die Ethik des Ntzlichen


Folgt man Jeremy Bentham, einem englischen Philosophen des 18. und 19. Jahrhunderts und Begrnder des Utilitarismus, so ist das grte Glck fr die grte Zahl die Grundlage des sittlichen Verhaltens und der Rechtsprechung.12 Mit diesem weitaus menschlicheren 346

Ansatz ist der Buddhismus einverstanden. Aber wie lblich und altruistisch seine Ziele auch sein mgen, der Utilitarismus grndet seine Analyse auf einer ziemlich verschwommenen Vorstellung vom Wesen des Glcks und wirft oberflchliche Vergngungen mit tief empfundenem Glck in einen Topf. Der Buddhismus setzt auf persnliche Vernderung - den inneren Wandel -, um den ethisch ausgerichteten Geist durch Weisheit zu befruchten, wodurch sich dieser eine selbstlosere Motivation zu Eigen und von erhhter Klarheit Gebrauch machen kann. Das gestattet eine differenziertere Beurteilung der jeweiligen Situation. Auf lange Sicht besteht der grte Nachteil des Utilitarismus in dem Risiko, dass man sinnliches Vergngen mit echtem Glcksempfinden verwechselt oder, genauer gesagt, Letzteres auf das Erstgenannte reduziert.

Verurteilung, Bestrafung und Rehabilitierung


Ethik liee sich auch als eine Art medizinischer Fachbereich betrachten, mit dessen Hilfe wir anhand bestimmter Symptome die Probleme und Unannehmlichkeiten, die durch negative Emotionen hervorgerufen werden, prognostizieren und durch Vorbeugung vermeiden beziehungsweise die davon Betroffenen heilen knnen. Aus dieser Perspektive wre das Einsperren eines Straftters eher wie ein Krankenhausaufenthalt und nicht so sehr im Sinn eines unwiderruflichen Urteils anzusehen. Solange er eine Gefahr fr die Gesellschaft darstellt, muss er eingesperrt werden, damit er anderen keinen Schaden zufgen kann. Anstatt sich jedoch auf den Standpunkt zu stellen, ein Krimineller knne sich eigentlich nicht ndern, geht man im Buddhismus davon aus, dass das Gute tief im Innern eines 347

Menschen davon unberhrt bleibt, selbst wenn es an der Oberflche entsetzlich Schaden genommen hat. Hier wird keineswegs naiv darber hinweggesehen, wie weitgehend dieses Gute unter Hass, Habgier und Grausamkeit verschttet sein kann. Allerdings ist es viel wichtiger, Folgendes zu verstehen: Die schiere Tatsache seiner Existenz lsst immer die Mglichkeit offen, dass es darunter wieder zum Vorschein kommt. Bestrafung sollte auch niemals eine Art Rache sein, deren extremste Form die Todesstrafe ist. Wer Rache bt, verlsst den Boden von Recht und Gerechtigkeit, da es dann nicht mehr darum geht, Unschuldige zu schtzen, sondern dem Schuldigen Leid und Schaden zuzufgen und den Feind, der die Gesellschaft beziehungsweise die Gesellschaftsordnung angegriffen hat, aus dem Weg zu rumen. Das ist Cowboy-Justiz, keine erleuchtete Lebensweise. Keine Handlung, deren Motivation in erster Linie darin besteht, jemandem Leid zuzufgen oder ihn, wie im Fall der Todesstrafe, zu tten, kann nicht ernstlich als eine ethische Handlung betrachtet werden.

Die Grenzen des Utilitarismus


Der Utilitarismus macht sich dafr stark, die Gesamtsumme des verfgbaren Glcks fr die betreffende menschliche Gemeinschaft zu maximieren. Da er aber ber keine sinnvollen Kriterien zur Bewertung von Glck verfgt, kann er willkrliche, ja sogar absurde Zge annehmen. Bei unkritischer Anwendung kann dieses Maximierungsprinzip tatschlich dazu fhren, dass ihm bestimmte Mitglieder der Gesellschaft zum Opfer fallen. Aristoteles war beispielsweise ein Befrworter der Sklaverei - denn wenn 348

es keine Sklaven gbe, mssten alle Intellektuellen einer Arbeit nachgehen und auf ihre erhabenen, Respekt gebietenden Aktivitten verzichten. Das war eine Entgleisung des Utilitarismus, schon bevor eigentlich seine Zeit gekommen war. Im Buddhismus, der uns ja immer wieder auffordert, uns in unsere Mitmenschen hineinzuversetzen, ist eine derart vordergrndige Argumentation unvorstellbar. Kein einfhlsamer Mensch, der sich an die Stelle eines anderen versetzt, knnte Sklaverei gutheien. Eine besonders schwerwiegende Kritik am Utilitarismus hat der im Jahr 2002 verstorbene amerikanische Philosoph John Rawls formuliert. Er lehnte die Lehre vom kollektiven Glck als ultimative Rechtfertigung fr unser Handeln ab und trat stattdessen fr die Respektierung unantastbarer Persnlichkeitsrechte, auerdem fr das Prinzip gleicher Grundfreiheiten und einer fairen Chancengleichheit ein. Nach Auffassung von Rawls kann eine Handlung nicht gut sein, wenn sie nicht zuerst gerecht ist. Aus buddhistischer Sicht stehen diese beiden Begriffe in einem untrennbaren inneren Zusammenhang. Eine Handlung, die im Rahmen einer dogmatischen Ethik als gerecht betrachtet wird, kann in Wirklichkeit schlecht sein. Das gilt beispielsweise fr Kants pathetische Weigerung, eine Lge zu akzeptieren, die ein Menschenleben retten knnte. Ihm zufolge ist Lgen, aus welchem Grund auch immer, ein Unrecht gegenber der gesamten Menschheit, weil man, wenn man sich das Recht zu lgen herausnhme, die Glaubwrdigkeit jeglicher Rede zerstren wrde. Man kann sich von der Gerechtigkeit wohl kaum weiter entfernen. Indem er die Gerechtigkeit ber das Gute stellt, idealisiert Rawls allerdings die Gerechtigkeit und wertet das 349

Gute ab, denn er geht von der Voraussetzung aus, der Mensch sei von Grund auf egoistisch und knne gar nicht anders, als sich zunchst seinen eigenen Vorteil auszurechnen. Da jeder seine eigenen Interessen schtzen will, seine eigene Vorstellung von dem, was gut ist, hat niemand einen Grund, in einen dauerhaften Verlust fr sich selbst einzuwilligen, um fr einen Nettoberschuss an Zufriedenheit zu sorgen. In Abwesenheit starker und dauerhafter wohlttiger Impulse wrde kein vernnftiger Mensch eine bestimmte Grundstruktur anerkennen, nur weil sie die Gesamtsumme der Vorteile ungeachtet ihrer dauerhaften Auswirkungen auf seine eigenen Rechte und Interessen maximiert.13 Vielleicht mssen wir die Tatsache akzeptieren, dass ein verschrfter Individualismus, der auf starkem Anhaften an der Vorstellung von einem Selbst beruht, in modernen Gesellschaften allgegenwrtig ist. Aber ist das wirklich die inspirierendste Quelle fr die ethischen Prinzipien, nach denen wir unser Verhalten ausrichten sollten? Der Philosoph Charles Taylor hat sehr treffend bemerkt: Viele zeitgenssische Moralphilosophen ... haben sich mehr auf die Frage nach dem richtigen Handeln als auf diejenige nach dem richtigen Sein konzentriert, mehr auf die Definition der Pflichten als auf die Frage, worin ein gutes Leben bestehen sollte; und sie lassen keinen Raum fr eine Vorstellung vom Guten als Gegenstand unserer Liebe und Treue oder als herausgehobenen Bezugspunkt unserer Aufmerksamkeit und unseres Willens.14

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In diesem Zusammenhang heit es bei Varela: In traditionellen Gemeinschaften gibt es Vorbilder fr ethischen Sachverstand (die Weisen), die auf diesem Gebiet grere Fhigkeiten an den Tag legen als der Durchschnittsmensch. In unserer modernen Gesellschaft sind solche Vorbilder fr ethischen Sachverstand (anders als beispielsweise Vorbilder fr sportliche Leistungen) schwerer zu finden. Das ist einer der Hauptgrnde fr den nihilistischen Beigeschmack des modernen ethischen Denkens.15 Man kann ein hervorragender Pianist, Mathematiker, Grtner oder Wissenschaftler und trotzdem launisch und eiferschtig sein, aber in der westlichen Welt kann man sogar als groer Moralist angesehen werden, obgleich man selbst keineswegs nach den eigenen moralischen Grundstzen lebt. Wir sollten uns hier einfach den buddhistischen Anspruch in Erinnerung rufen, dass die Lebenswirklichkeit eines Menschen mit dem, was die oder der Betreffende lehrt, bereinstimmen muss. Ethik ist keine gewhnliche Wissenschaft. Sie muss aus tiefstem Verstndnis der menschlichen Qualitten herrhren, und zu einem solchen Verstndnis gelangt man nur, wenn man sich persnlich auf diese Entdeckungsreise begibt. Eine Ethik, die nur auf Idealen und intellektuellen Vorstellungen beruht und nicht in jedem Punkt von Menschlichkeit, echter Weisheit und Mitgefhl getragen ist, verfgt ber keine solide Grundlage.

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Ethik und die Neurowissenschaften


Ein mitfhlender utilitaristischer Ansatz erfordert, wenn wir mit einem ethischen Dilemma konfrontiert sind, eine klare Analyse der Situation und eine wahrhaft selbstlose Motivation. Dazu mssen wir die starken emotionalen Konflikte bewltigen, die sich ergeben, wenn die Entscheidung mit einem schmerzlichen Opfer oder einem persnlichen Verlust verbunden ist. Hirnregionen, die mit Vernunft und kognitiver Steuerung in Zusammenhang gebracht werden, sind neueren neurowissenschaftlichen Erkenntnissen zufolge an der Lsung moralischer Konfliktsituationen beteiligt, bei denen utilitaristische Werte emotional sehr schwierige Entscheidungen notwendig machen. Ein Beispiel fr solch ein Dilemma war weiter oben die Frage, ob man das Leben eines unschuldigen Kindes opfern sollte, um viele Menschleben zu retten. Die Forschungen des Philosophen und Neurowissenschaftlers Joshua Green haben gezeigt, dass die mit solchen Entscheidungen einhergehenden berlegungen eine hhere Aktivitt in jenen Hirnarealen auslsen, die mit kognitiver Steuerung assoziiert werden.16 Diese Hirnregionen stehen in Konkurrenz zu denen, die mit emotionalen Reaktionen in Verbindung gebracht werden. Er schloss daraus, dass die sozialen und emotionalen Reaktionen, die wir von unseren Vorfahren unter den Primaten ererbt haben, jenen absoluten Verboten unterliegen, die den Kern solch dogmatischer Sichtweisen wie derjenigen Immanuel Kants bilden, denen zufolge bestimmte moralische Grenzen - ungeachtet des ansonsten erreichbaren hheren Guts - nicht berschritten werden drfen. Im Unterschied dazu wird die den altruistischen Utilitarismus kennzeichnende unparteiische Bewertung durch 352

Strukturen in den vorderen Stirnlappen ermglicht, die sich viel spter entwickelt haben und eine hochgradige kognitive Steuerung untersttzen. Green bemerkt dazu: Sollte sich diese Erklrung als richtig erweisen, wrde das ironischerweise bedeuten, dass Kants rationalistischem Ansatz der Moralphilosophie psychologisch betrachtet nicht auf den Prinzipien reiner, praktischer Vernunft basiert, sondern auf einer Reihe emotionaler Reaktionen, die anschlieend rationalisiert werden. Das wrde die Auffassung besttigen, dass eine selbstlose ethische Entscheidung, die eingehend die beste Mglichkeit erwgt, das Leid der anderen zu verringern beziehungsweise mglichst gering zu halten, nicht aus einer emotionalen Notlage heraus getroffen werden und durch persnliche Vorurteile getrbt sein sollte. Eine solche utilitaristische Entscheidung entspringt aufrichtigem, durch Weisheit verstrktem Mitgefhl, nicht kaltbltiger Berechnung.

Ethik in der Krise?


Die Menschheitsgeschichte zeigt, dass utopische Ideale und Dogmen, die den Anspruch erheben, zwischen Gut und Bse unterscheiden zu knnen, ber die Jahrhunderte hinweg zu Intoleranz, religiser Verfolgung und totalitren Regimen gefhrt haben. Die Befrworter solcher Ideale haben ihre abgegriffene Formel immer wieder heruntergebetet, in zahlreichen Variationen des einen Themas: Im Namen des einzig wirklichen Gottes werden wir dich zu einem glcklichen Menschen machen. Solltest du dich jedoch weigern, mssen wir dich zu unserem groen Bedauern umbringen. 353

Auerstande, sich an Gesetze mit unumschrnktem Geltungsanspruch zu halten, den gttlichen Geboten entfremdet, durch die Vorstellung einer von Grund auf bsen Menschheit entmutigt und zurckgeworfen auf eine unzuverlssige Ethik, die auf den einander widersprechenden Theorien unzhliger Philosophen und Moralisten basiert, tappt der moderne Mensch im Dunkeln. Han de Wit schreibt: Dieses Fiasko hat das Herz der modernen westlichen Kultur mit einem moralischen Deftismus vergiftet.17 Die Ethik echter Selbstlosigkeit durch die Entdeckungen der Neurowissenschaften auf dem neuesten Stand - zieht es dagegen vor, mit dem Wind wohlwollender Gte im Rcken den endlosen Strom der stets in Wandlung begriffenen Phnomene entlangzusegeln. Nur wenn wir uns unermdlich darum bemhen, Weisheit und Mitgefhl zu entwickeln, knnen wir wirklich zu Htern und Erben des Glcks werden.

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Kapitel 2 3

Glcklich sein angesichts des Todes


Vergesst nicht, dass es zwei Arten von Verrckten gibt: diejenigen, die nicht wissen9 dass sie sterben mssen, und diejenigen9 die vergessen haben, dass sie lebendig sind. Patrick Declerk Der Tod scheint so fern und ist doch allzeit so nah. Fern, weil wir ihn uns immer in irgendeiner fernen Zukunft vorstellen; nah, weil er uns jederzeit treffen kann. So sicher unser Tod ist, so unvorhersehbar ist seine Stunde. Wenn er kommt, kann ihn der Wortgewandteste nicht zum Warten berreden, kann ihn keine Macht aufhalten, kein Reichtum beeindrucken, keine Schnheit verfhren.

Sich den Tod vergegenwrtigen, um unser Leben zu bereichern Wie knnen wir uns mit dem Tod konfrontieren, ohne dem Leben den Rcken zu kehren? Wie knnen wir ohne Verzweiflung oder Furcht an ihn denken? Etty Hillesum hat dazu geschrieben: Wir knnen nicht voll und ganz leben, wenn wir den Tod aus dem Leben verbannen. Wenn wir ihn hingegen in unserem Leben willkommen heien, wachsen wir und bereichern unser Leben.1 Wie wir ber den Tod denken, nimmt auf unsere Lebensqualitt ganz erheblich Einfluss. Manche Menschen haben schreckliche Angst vor ihm, andere ziehen es vor, ihn zu ignorieren, 355

und wieder andere meditieren ber ihn, um jedem flchtigen Augenblick mit hherer Wertschtzung begegnen und erkennen zu knnen, wofr es sich lohnt zu leben. Den Tod als Teil des Lebens anzunehmen gibt uns Ansporn, zielbewusst zu sein, und bewahrt uns davor, unsere Zeit mit sinnlosen Ablenkungen zu vertun. Whrend wir alle uns ihm gleichermaen stellen mssen, bereitet sich jeder auf seine eigene Weise auf ihn vor. Der Tibeter Gampopa hat im 12. Jahrhundert geschrieben: Am Anfang sollten wir den Tod frchten, wie ein Hirsch, der einer Falle zu entgehen sucht, auf halbem Weg sollten wir nichts zu bereuen haben, wie ein Bauer, der sein Feld sorgfltig bestellt hat, und am Ende sollten wir glcklich sein, wie jemand, der eine groe Aufgabe bewltigt hat. Besser, wir lernen, wie wir uns die Angst vor dem Tod zunutze machen knnen, statt sie zu ignorieren. Wir brauchen wahrhaftig kein Leben zu fhren, bei dem uns die Todesangst auf Schritt und Tritt im Nacken sitzt, sollten jedoch gewahr sein, auf welch brchigem Boden wir uns bewegen. Diese Einsicht hilft uns, die Zeit, die Lebenszeit, die uns bleibt, wertzuschtzen. Oft kommt der Tod ohne Vorwarnung. Wir sind vielleicht gesund, genieen eine leckere Mahlzeit mit unseren Freunden und erleben dennoch vielleicht gerade unsere letzten Augenblicke. Wir lassen unsere Freunde, unsere unterbrochene Unterhaltung, unsere halb aufgegessene Mahlzeit, unsere nicht zu Ende gefhrten Plne zurck. Nichts zu bereuen? Kann jemand, der das Beste aus den wunderbaren Mglichkeiten des Lebens gemacht hat, irgendetwas zu bereuen haben? Der Bauer, der schwer gearbeitet, bei gutem und schlechtem Wetter gest und geerntet hat, muss nichts bereuen; er hat sein Bestes getan. Vorwrfe machen werden wir uns wahrscheinlich 356

nur fr das, worin wir nachlssig gewesen sind. Jemand, der jede Sekunde seines Lebens genutzt hat, um ein besserer Mensch zu werden und zum Wohlergehen der anderen beizutragen, kann in Frieden sterben.

Ich werde nichts sein, alles wird nichts sein


Gleicht der Tod einer Flamme, die gelscht wird, einem Tropfen Wasser, der in die verdorrte Erde sickert? Wenn ja, hat er, wie Epikur behauptete, keinen Einfluss auf unser Glck: Der Tod, der grte aller Schrecken, bedeutet nichts fr uns; wenn wir da sind, ist der Tod noch nicht da, und wenn der Tod da ist, sind wir nicht da.2 Was aber, wenn der Tod nur ein Durchgangsstadium ist und der Geist weiterhin unzhlige Seinszustnde durchlebt? Es ist wichtig, dass wir angesichts dieses entscheidenden bergangs den Geist nicht auf unsere Angst vor dem momentanen Leid richten, sondern eine selbstlose, friedvolle Haltung einnehmen, ohne uns an Besitztmer und an diejenigen, die wir lieben, zu klammern. Jedenfalls ist es gewiss vorzuziehen, die letzten Monate oder Momente in ruhiger Gelassenheit zuzubringen, als in einem von Angst geplagten Zustand. Was ntzt es, wenn wir uns mit der Vorstellung qulen, liebe Menschen und lieb gewordene Dinge hinter uns lassen zu mssen, und uns in den Gedanken ber den Verfall unseres Krpers hineinsteigern? Sogyal Rinpoche erklrt: Der Tod ist die absolute und unvermeidliche Zerstrung von etwas, an dem wir am meisten hngen: uns selbst. Daher knnen die Unterweisungen ber Egolosigkeit und die Natur des Geistes natrlich eine groe Hilfe sein.3 Wenn der Tod herannaht, nimmt man am besten eine gelassene, 357

selbstlose und losgelste Haltung ein. So muss das Sterben weder mit psychischen noch mit physischen Qualen verbunden sein. Wir sollten auch nicht bis zum letzten Moment warten, um uns vorzubereiten, denn das ist kaum der richtige Zeitpunkt, um darber nachzudenken, ob man sich eventuell auf eine spirituelle Reise begeben sollte. Schmst du dich nicht, schrieb Seneca, allein fr dich selbst den Rest des Lebens zu reservieren und der Weisheit nur die Zeit zu widmen, die du nicht fr Geschfte nutzen kannst? Wie spt ist es, zu leben anzufangen, wenn wir aufhren mssen zu leben!4 Wir sollten jetzt anfangen, solange wir noch in guter geistiger und krperlicher Verfassung sind.

Der Tod der anderen


Wie knnen wir mit dem Tod eines anderen Menschen fertig werden? Obwohl sich das Dahinscheiden eines anderen Menschen manchmal wie ein unheilbares Trauma anfhlt, knnte man es auch anders betrachten, weil ein schner Tod nicht unbedingt tragische Zge an sich haben muss. In der westlichen Welt sind die Menschen heutzutage nur allzu gerne bereit, die Augen vor dem Tod zu verschlieen. Wir kaschieren ihn, verstecken ihn und machen ihn zu einer sterilen Angelegenheit. Da es auf der physischen Ebene unmglich ist, ihm auszuweichen, ziehen wir es vor, ihn ganz und gar aus dem Bewusstsein zu verbannen. Und wenn er dann kommt, sind wir innerlich berhaupt nicht auf ihn vorbereitet, nur umso mehr schockiert. Inzwischen ist das Leben Tag fr Tag dahingegangen, und wir haben nicht gelernt, in jedem einzelnen sei358

ner flchtigen Augenblicke einen Sinn zu finden. Fr uns hat es nur bedeutet, Zeit zu vergeuden. Frher war es auch in Europa blich, dass sich smtliche Angehrige um ein sterbendes Familienmitglied versammelt haben. Der Pfarrer gab die Sakramente, letzte Worte wurden gesprochen. In Tibet zum Beispiel sterben auch heute noch die meisten Menschen im Kreise von Angehrigen und Freunden. So knnen auch Kinder den Tod als natrlichen Bestandteil des Lebens erfahren. Ist ein spiritueller Meister zugegen, kommt der Tod in einer friedlichen Atmosphre und die Hinterbliebenen sind getrstet. War der oder die Sterbende auerdem ein erfahrener Meditierender, macht sich niemand Sorgen um ihn. Menschen, die von einer Feuerbestattung zurckkehren, sagen oft: Alles ist wirklich gut verlaufen. Ein amerikanischer Botschafter in Nepal hat mir nach der Feuerbestattung einer Bekannten - einer aus den USA stammenden buddhistischen Nonne, die in Kathmandu gestorben war - erzhlt, nie zuvor habe er eine so erhebende Beisetzung erlebt.

Der Tod des Weisen


Der Weise geniet eine ganz besondere Freiheit: Auf den Tod vorbereitet, wei er in jedem Augenblick die Flle des Lebens zu schtzen. Er lebt jeden Tag so, als wre es sein letzter. Dieser Tag wird natrlich zum kostbarsten seines Lebens. Beim Beobachten des Sonnenuntergangs fragt er sich: Werde ich morgen frh die Sonne wieder aufgehen sehen? Er wei, dass er keine Zeit zu verlieren hat, dass Zeit kostbar ist und dass es tricht wre, sie mit sinnlosen Dingen zu vergeuden. Wenn der Tod schlielich 359

zu ihm kommt, stirbt er ruhig und friedlich, ohne Trauer, ohne Bedauern, ohne Anhaften an das, was er zurcklsst. Er verlsst dieses Leben wie ein Adler, der in den blauen Himmel aufsteigt. Von Tibets groem Yogi Milarepa (1052-1135) ist uns unter anderem der folgende Gesang berliefert: Aus Angst vor dem Tod bin ich in die Berge gegangen. Wieder und wieder habe ich ber das unvorhersehbare Eintreten des Todes meditiert und die Festung der todlosen unwandelbaren Natur [aller Phnomene] erobert. Nun bin ich ber jegliche Furcht vor dem Tod hinaus.

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Kapitel 24

Ein Weg
Wir mssen die Vernderung sein, die wir in der Welt zu sehen wnschen. Mahatma Gandhi Wir mssen manchmal wie Forscher sein, beseelt von dem brennenden Wunsch nach der Verwirklichung einer lohnenden Aufgabe, und so leben, dass wir nichts zu bereuen haben, wenn es fr uns an der Zeit ist zu sterben. Lernen wir, frei zu sein! Der Schlssel zur spirituellen Praxis liegt in der Fhigkeit, den Geist zu bndigen. Das Ziel der asketischen Lebensfhrung, so heit es, besteht darin, zum Herrn ber den eigenen Geist zu werden. Welchen Sinn sollte Askese sonst haben? Das Wort Askese bedeutet bung oder Schulung - in diesem Fall die Schulung des Geistes. Unser Ziel auf dem spirituellen Weg ist die innere Transformation - mit der Intention, dazu beitragen zu knnen, dass andere sich von Leid befreien. Zunchst wird uns vielleicht an dieser Stelle klar, dass wir im Moment gar nicht dazu in der Lage sind. Dann kommt der Wunsch auf, uns weiterzuentwickeln, um dieses Hindernis zu berwinden. Wenn wir uns auf den spirituellen Weg begeben und begonnen haben, voller Entschlossenheit zu praktizieren, kommt Monate oder Jahre spter der entscheidende Moment, in dem wir erkennen, dass nichts mehr ist, wie es einmal war; wir vor allem nicht mehr fhig sind, anderen absichtlich und bewusst Leid zuzufgen; und Hoch361

mut, Neid und Verwirrung nicht mehr die unangefochtenen Herren ber unseren Geist sind. Wir sollten uns fragen, ob unsere spirituelle Praxis uns zu besseren Menschen macht und zum Glck der anderen beitrgt. Es ist wichtig, sich diese Frage immer wieder aufs Neue zu stellen und zu versuchen, uns innerlich gesammelt und voller Klarheit Antwort darauf zu geben. Was haben wir erreicht? Sind wir nicht vom Fleck gekommen? Hat es Rckschritte gegeben? Oder haben wir Fortschritte gemacht? Sobald unser inneres Wohlbefinden auf einer stabilen Grundlage ruht, fllt es uns mit der Zeit immer leichter, es nach auen, auf die Menschen in unserer Umgebung, auf unsere Aktivitten in der Gesellschaft und die menschliche Gemeinschaft ausstrahlen zu lassen. Es gibt nicht die eine Methode, die uns ungehindert auf dem Weg zur Befreiung vom Leid voranschreiten lsst. Die Vielfalt der Methoden spiegelt die Verschiedenheit der Menschen wider. Jeder beginnt dort, wo er gerade steht, mit seinem persnlichen Temperament, dem fr ihn charakteristischen geistigen Stil, den eigenen berzeugungen. Jeder von uns kann eine fr ihn angemessene Methode finden, um mit der Arbeit an den eigenen Gedankenprozessen zu beginnen und sich allmhlich vom Joch der negativen, Leid verursachenden und Schaden anrichtenden Emotionen zu befreien. Manch einer mag sich fragen, ob es nicht ausgesprochener Luxus sei, daran zu arbeiten, dass wir eigenen Schmerz und eigenes Leid berwinden knnen, um innere Freiheit zu erlangen, wo doch so viele andere unter Hungersnten, extremer Armut, Krieg und zahllosen anderen Katastrophen leiden. Warum versuchen wir nicht einfach jetzt sofort, ihr Leid zu lindern? Wenn das mglich wre, wrden auch Wissenschaftler ihre Forschungsarbeit auf362

geben, um sich nur noch mit Notfllen zu beschftigen. Und was fr einen Sinn htte es dann, fnf Jahre lang an einem Krankenhaus zu bauen? Die Verlegung von elektrischen Leitungen und Wasserrohren heilt niemanden. Warum schlagen wir nicht einfach ein paar Zelte am Straenrand auf und fangen sofort an, die Kranken zu behandeln? Wozu zuerst einmal studieren und auf irgendeinem Fachgebiet zum Experten werden? Dasselbe gilt fr den Weg zur inneren Transformation - man darf diesen Prozess nicht dem Zufall berlassen. Das Wissen, die Liebe und das Mitgefhl des Weisen knnen nicht aus dem Nichts kommen, so wie eine Blume nicht einfach vom Himmel herabwachsen kann. Aristoteles hat gesagt: Unangemessen wre es, die grte und edelste Sache dem Zufall zu berlassen.

Zuhren, denken, meditieren


Wie jede Ausbildung fhrt auch der spirituelle Weg ber mehrere Stufen. Zuerst mssen wir die Unterweisungen empfangen und sie anschlieend verinnerlichen. Ein Kind wird nicht mit allem Wissen geboren, das es braucht. Wir mssen dann darauf achten, dass das Wissen nicht wie ein schn eingebundenes Buch wird, das man nur selten zur Hand nimmt, um es aufzuschlagen. Sich mit der Bedeutung immer wieder intensiv auseinanderzusetzen, darauf kommt es an. Der Buddha hat zu den Menschen, die seine Schler werden wollten, gesagt: Akzeptiert meine Lehre nicht aus bloem Respekt vor mir. Untersucht sie, unterzieht sie einer sorgfltigen Prfung, so wie der Goldschmied das Gold durch Schneiden, Erhitzen und Hmmern prft. 363

Intellektuelles Verstehen gengt nicht. Wir werden nicht dadurch gesund, dass wir das Rezept des Hausarztes lediglich neben unser Bett legen oder es auswendig lernen. Wir mssen uns das Gelernte zu Eigen machen, es uns voll und ganz anverwandeln, damit die Einsicht zum Bestandteil unseres Geistesstroms wird. So bleibt sie nicht nur Theorie, sondern trgt wirklich zu unserer Vernderung bei. Darin besteht, wie wir gesehen haben, die Bedeutung des Wortes Meditation: im Sich-vertrautMachen mit einer neuen Lebensweise, einer neuen Art, da zu sein. So knnen wir uns mit vielen positiven Eigenschaften - Gte, Geduld, Toleranz - vertraut machen und sie durch stetige Meditation immer weiter und tiefer gehend entwickeln. Bei dieser spirituellen bung, die anfangs in kurzen, aber regelmigen Sitzungen praktiziert wird, suchen wir in uns selbst nach einer bestimmten Qualitt, von der wir dann unser gesamtes Sein durchdringen lassen, bis sie uns zur zweiten Natur geworden ist. Wir knnen auch meditieren, um Geistesruhe zu erzielen, indem wir den Geist durch innere Sammlung auf ein bestimmtes Objekt stabilisieren: eine Blume, ein Gefhl, eine Idee, eine bildliche oder figrliche Darstellung des Buddha. Anfangs ist der Geist noch unstet. Doch wir lernen, ihn zur Ruhe zu bringen, so wie wir einen Schmetterling jedes Mal zur an Nektar reichen Blte der inneren Sammlung zurckbringen wrden, wenn er fortflattert. Wir wollen ihn nicht zu einem pflichtbewussten, aber gelangweilten Schler machen, sondern zu einem beweglichen, stabilen, starken, klaren, wachsamen Geist - kurz, zu einem fr die innere Transformation besser geeigneten Werkzeug, anstatt ihn wie ein verzogenes Kind, das sich jeglichem Lernen widersetzt, seinem Schicksal zu berlassen. 364

Schlielich knnen wir auch noch, ohne den Geist auf ein ueres Objekt oder auf eine Vorstellung zu richten, einfach ber die Natur des Geistes meditieren, indem wir uns das - als offene Prsenz hinter dem Bildschirm der Gedanken befindliche - reine Gewahrsein unmittelbar anschauen oder indem wir die Gedanken beobachten, die uns durch den Sinn gehen. Es gibt noch viele andere Meditationstechniken, aber wie unterschiedlich sie auch sein mgen, verbindet sie doch eine Gemeinsamkeit: Allesamt sind sie unterschiedliche Facetten des inneren Transformationsprozesses. Die Meditation unterscheidet sich von rein intellektueller Reflexion insofern, als sie eine stetig wiederkehrende Erfahrung derselben introspektiven Analyse beinhaltet, dasselbe Bemhen um Vernderung, dieselbe Kontemplation. Hier geht es nicht um eine blitzartig aufleuchtende Erkenntnis, sondern darum, dass wir zu einer neuen, vernderten Wirklichkeitswahrnehmung gelangen - und das heit zugleich: zur Wahrnehmung der Natur des Geistes. Es geht darum, neue Fhigkeiten und Qualitten zu entwickeln, bis sie zum integralen Bestandteil unseres Daseins geworden sind. Meditation ist eine Kunst, die Entschlossenheit, Aufrichtigkeit und - mehr als groen intellektuellen Elan - viel Geduld erfordert. Auf die Meditation folgt die Aktivitt. Mit anderen Worten: Man setzt das Erlernte im tglichen Leben um. Was ntzt die groartigste Meditationssitzung, wenn sie nicht in der Weiterentwicklung unseres gesamten Seins, das sich dann in den Dienst der anderen stellen kann, ihren Niederschlag findet? Sind die Samen der Geduld, der inneren Strke, Gelassenheit, Liebe und des Mitgefhls erst einmal herangereift, gilt es, ihre Frchte anderen auch zugute kommen lassen. 365

Wie ein verwundetes Reh


Um zu dieser Reife zu gelangen, brauchen wir allerdings Zeit und die richtigen Bedingungen. Fr die Entwicklung und Stabilisierung einer meditativen Praxis und der damit einhergehenden inneren Vernderungen ist es oft hilfreich, die Stille und Einsamkeit eines abgeschiedenen Ortes zu suchen. So wrde es auch ein verwundetes Reh tun: sich im Wald verstecken, bis seine Wunden geheilt sind. In unserem Fall sind die Wunden durch Unwissenheit, Feindseligkeit und Neid entstanden. In der Hektik des Alltags fhlen wir uns oft so verletzt und ausgelaugt, dass wir sogar zu schwach sind, die bungen zu praktizieren, die uns neue Kraft geben wrden. Der Rckzug in die Einsamkeit bedeutet keineswegs, dass man an anderen Menschen und ihrem Wohlergehen kein Interesse mehr hat. Im Gegenteil: Indem wir zu den blichen weltlichen Aktivitten ein wenig Abstand gewinnen, sehen wir die Dinge mit anderen Augen, mit grerem berblick, mehr Offenheit und Gelassenheit. Und so entwickeln wir allmhlich ein vertieftes Verstndnis fr die Dynamik von Glck und Leid. Wenn wir fr uns inneren Frieden finden, lernen wir auch, ihn mit anderen zu teilen. Diese Zeiten der Einsamkeit sind nur in dem Ma ntzlich, in dem uns die hieraus gewonnene Einsicht und Kraft gegen die Strme des Lebens wappnen. Und das muss sich nicht nur in Notzeiten als hilfreich erweisen, wenn wir anfllig fr Depressionen sind, sondern auch in von Glck und Erfolg begnstigten Lebensabschnitten, die uns leicht zu Arroganz und Selbstgeflligkeit verleiten. Das ist kein leichtes Unterfangen, denn unsere Gewohnheiten und Neigungen sind hartnckig. Sie sind 366

wie zu Rollen aufgewickeltes Papier, das wir zu gltten versuchen, das sich jedoch immer wieder zusammenrollt, sobald wir es loslassen. Dieser Weg erfordert Geduld. Daher ist es nicht verwunderlich, dass ein Einsiedler Jahre bentigen kann, um zur Einsicht in die wahre Natur des Geistes zu gelangen. Dennoch ist er von der Gesellschaft keineswegs abgeschnitten, da er aus der ltesten Quelle der menschlichen Existenz schpft. Er widmet sein Leben nicht deshalb der Meditation, weil er nichts Besseres zu tun hat oder von der Gesellschaft abgelehnt worden ist, sondern um das Geheimnis von Glck und Leid zu lften. Denn das gereicht nicht nur ihm, sondern auch und vor allem seinen Mitmenschen und allen brigen Wesen zum Segen. Zu erwarten, dass viele Mnner und Frauen Monate oder gar Jahre ihres Lebens einer meditativen Praxis widmen, erscheint in unserer Zeit wenig realistisch. Andererseits kann bestimmt jeder ein paar Minuten pro Tag gelegentlich vielleicht sogar einen oder zwei Tage - erbrigen, um sich still hinzusetzen und dann den eigenen Geist und die Wahrnehmung der Welt mit klarem Blick zu betrachten. Das ist genauso wichtig wie Schlaf fr einen erschpften und bermdeten Menschen oder wie frische, reine Luft fr jemanden, der lange Zeit die verschmutzte Luft einer Grostadt eingeatmet hat.

Wohin der Weg fhrt


Jeder Mensch (oder fast jeder) ist an Glck interessiert. Aber wer ist an Erleuchtung interessiert? Schon das Wort an sich klingt exotisch, vage und abgehoben. Doch was zhlt, ist das Resultat. Und indem wir unsere getrbte, im 367

Kern illusionre Art und Weise, die Wirklichkeit wahrzunehmen, vollstndig berwinden, indem wir die Geistesgifte und somit das Leid vertreiben, erreichen wir hchstes inneres Wohlbefinden. Erleuchtung ist derjenige Zustand, der im Buddhismus als hchste Freiheit bezeichnet wird und aus vollkommener Einsicht in die Natur des Geistes und damit zugleich in die Natur der Erscheinungswelt hervorgeht. Der Reisende ist aus dem Schlaf der Unwissenheit erwacht. Die Beeintrchtigungen von Geist und Seele sind gewichen und haben einer klaren Sicht der Wirklichkeit Platz gemacht. Die Trennung zwischen Subjekt und Objekt hat sich aufgelst - zugunsten der Einsicht in die wechselseitige Abhngigkeit aller Phnomene. So wurde ein Zustand der Nicht-Dualitt erreicht, jenseits sich auftrmender Gedankengebude und sonstiger Verstandeskreationen; ein Zustand, der immun ist gegen negative Gedanken. Der Weise hat erkannt, dass das individuelle Selbst und die Erscheinungsformen der Welt letztendlich nicht real sind. Er versteht, dass alle Wesen die Macht haben, sich von Unwissenheit und Unglck zu befreien, sich darber jedoch nicht im Klaren sind. Wie knnte er nicht spontan unermessliches Mitgefhl fr all jene empfinden, die - unter dem Bann der grundlegenden Unwissenheit - wie ein Kind, das sich verlaufen hat, durch Samsara irren, seinen schweren Prfungen und leidvollen Erfahrungen hilflos ausgesetzt? Obgleich ein solcher Zustand der Erleuchtung von unserem Alltag weit entfernt scheinen mag, ist er beileibe nicht unerreichbar. Vielmehr ist er uns so nahe, dass wir ihn nicht sehen knnen, so wie das Auge seine eigenen Wimpern nicht sehen kann. Darin besteht das eigentliche Problem. Etwas anders ausgedrckt, finden wir diese buddhistische Vorstellung auch bei Ludwig Wittgenstein: 368

Die entscheidenden Aspekte jener Dinge, die uns am wichtigsten sind, bleiben uns aufgrund ihrer Einfachheit und Vertrautheit verborgen.1 Erleuchtung ist zweifellos erreichbar, denn jeder von uns trgt das Potenzial seiner wahren Natur in sich. Anders als Rainer Maria Rilke, der geschrieben hat, dass wir alle unvollkommen sterben, sagt der Buddhismus, dass wir alle vollkommen geboren werden, weil jedes Wesen in seinem Inneren einen Schatz beherbergt, der nur entdeckt zu werden braucht. Doch das geschieht nicht von allein. Aus der Milch wird keine Butter, wenn wir sie sich selbst berlassen. Wir mssen sie bearbeiten. Die Qualitten der Erleuchtung offenbaren sich uns durch innere Transformation am Ende des spirituellen Weges. Tatschlich ist jede Stufe dieses Weges ein Schritt in Richtung innerer Erfllung und tiefer Zufriedenheit. Die spirituelle Reise gleicht einer Wanderung von Tal zu Tal hinter jedem Gebirgspass erblicken wir eine noch grandiosere Landschaft.

Jenseits von Glck und Leid


Aus der Perspektive der absoluten Wahrheit ist weder Glck noch Leid real. Beide sind Bestandteil der relativen Wahrheit, die der in Verwirrung gefangene Geist wahrnimmt. Wer die wahre Natur der Dinge erkennt, gleicht einem Segler, der auf einer Insel aus purem Gold landet: Selbst wenn er nach gewhnlichen Kieselsteinen suchen sollte, wird er keine finden. Der tibetische Einsiedler und Wanderpoet Shabkar war und ist fr seine berhrenden Verstexte ber Erleuchtung und Mitgefhl bekannt: 369

Ruhig und gelst, in diesem Zustand hchster Freiheit, gelange ich in den unermesslichen himmelsgleichen Bereich, einen durch nichts bedingten, absoluten Zustand. Sich selbst berlassen, offen und weit wie der Himmel, ist er ganz licht, ganz klar, ganz still, und die vergiftenden, schmerzlichen Bindungen smtlich Gebilde des Geistes lsen sich ganz von allein. Verweile ich in diesem Zustand, der einem lichten, klaren, leeren Himmel gleicht, so erfahre ich Freude jenseits von Worten, Gedanken und Ausdrucksmglichkeiten. Samsara und Nirvana, betrachtet mit den Augen einer Weisheit, unermesslicher als der alles umfangende Himmel, werden zum wunderbaren Spiel der Erscheinungen. Im funkelnden Glanz dieses Kontinuums bedarf es keiner Anstrengung, alles tritt von selbst in Erscheinung, vllig entspannt, ganz natrlich: vollkommene Zufriedenheit! Mitgefhl fr alle empfindenden Wesen, die einst meine Mtter waren, steigt in mir empor das sind nicht nur leere Worte: Von nun an werde ich mich fr das Wohl der anderen einsetzen!2

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Noch ein paar Worte zum Schluss

Ich kann wirklich von mir sagen, dass ich ein glcklicher Mensch bin - so wie ich sagen kann, dass ich in der Lage bin, zu lesen und zu schreiben, oder gesund bin. Wre ich als Kind in einen Zaubertrank hineingefallen und seither stets glcklich gewesen, wre diese Aussage ziemlich uninteressant. Aber so war es keineswegs schon immer. Als Kind und Jugendlicher habe ich gelernt, so gut es mir mglich war, die Natur geliebt, ein Instrument gespielt, bin Ski gefahren und gesegelt, habe Vgel beobachtet und gelernt, wie man fotografiert. Und ich habe meine Familie und meine Freunde geliebt. Niemals jedoch wre ich auf die Idee gekommen, mich als glcklich zu bezeichnen. Das Wort Glck kam in meinem Wortschatz nicht vor. Ich nahm zwar ein Potenzial in mir und anderen wahr, das mir wie ein verborgener Schatz erschien, aber dieses Potenzial war zunchst verschwommen und ich hatte keine Ahnung, wie ich es entfalten knnte. Das intensive Gefhl inneren Wohlbefindens, das ich heute in jedem Moment meines Lebens verspre, entstand erst im Lauf der Zeit und unter Bedingungen, die dazu beitrugen, die Ursachen von Glck und Leid zu verstehen. Das Glck, bemerkenswerten Menschen zu begegnen, die ebenso weise wie mitfhlend waren, gab in meinem Fall den entscheidenden Ausschlag. Denn das gelebte Vorbild sagt mehr als tausend Worte. Sie haben mir vor Augen gefhrt, was man erreichen kann, und bewiesen, dass man dauerhaft frei und glcklich werden kann vorausgesetzt, man wei, wie man es anstellen muss. 371

Bin ich mit Freunden zusammen, habe ich voller Freude an ihrem Leben teil. Bin ich alleine, im Retreat oder wo auch immer sonst, geniee ich jeden Augenblick. Arbeite ich an einem Projekt, freue ich mich, wenn es von Erfolg gekrnt ist - und sollte dies nicht der Fall sein, sehe ich keinen Grund, mich darber zu rgern, weil ich mein Mglichstes versucht habe. Bisher hatte ich stets das Glck, dass genug zu essen da war und ich ein Dach ber dem Kopf hatte. Die Dinge, die ich besitze, sehe ich als Hilfsmittel an. Kein einziges von ihnen halte ich jedoch fr unentbehrlich. Ohne Laptop wrde ich vielleicht nicht mehr schreiben und ohne Kamera keine Fotografien mehr machen, aber die Qualitt auch nur eines einzigen Augenblicks in meinem Leben wrde dadurch in keiner Weise beeintrchtigt. Wirklich unverzichtbar war fr mich, meinen spirituellen Meistern zu begegnen und ihre Unterweisungen zu erhalten. Das hat mir mehr als genug gegeben, um darber bis ans Ende meiner Tage meditieren zu knnen! Mgen die in diesem Buch zusammengetragenen Anregungen und Ideen allen Wesen als winzig kleine Lichter entlang des Weges zu momentanem und letztendlichem Glck dienen. Das wnsche ich mir von ganzem Herzen. Solange der unermessliche Raum Bestand hat und solange es empfindende Wesen gibt, mge auch ich ausharren, um das Leid aus der Welt zu verbannen. Shantideva

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Anmerkungen
Leitgedanken auf Seite 5: Luca & Francesco Cavalli-Sforza, La Science du bonheur, Odile Jacob, Paris 1998. Dt.: Vom Glck auf Erden, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2000.
EINFHRUNG

1 Matthieu Ricard, Animal Migrations, Hill and Wang, New York 1970. Ferner: Constable, London 1970. 2 Jean-Fran^ois Revel und Matthieu Ricard, The Monk and the Philosopher: A Father and Son Discuss the Meaning of Life, Schocken, New York 2000. Dt.: Der Mnch und der Philosoph, Kiepenheuer & Witsch, Kln 2003. 3 Paul Ekman, Richard J. Davidson, Matthieu Ricard und B. Alan Wallace, Buddhist and Psychological Perspectives on Emotions and WellBeing, Current Directions in Psychological Science 14: 2 (April 2005), 59-63.

KAPITEL 1: Eine kurze Betrachtung ber das Glck Leitgedanken: Jean-Jacques Rousseau, Emile ou l'education, 1762. Dt.: Emile oder ber die Erziehung, Reclam, Stuttgart 1998. 1 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, in: Remarques finales, PUF, Paris 1997. 2 Ruut Veenhoven, Advances in Understanding Happiness, ErasmusUniversitt Rotterdam und Universitt von Utrecht. bersetzt aus Progres dans la comprehension du bonheur, Revue Quebecoise de Psychologie 1 8 , 1 9 9 7 . 3 Andre Burguiere, Le Nouvel Observateur, Sonderausgabe Le Bonheur, 1988. 4 Robert Misrahi, Le Bonheur, essai sur la joie, Optiques, Hatier, Paris 1994. 5 Andre Comte-Sponville, Le Bonheur, desesperement, Editions Pleins Feux, Nantes 2000. 6 Katherine Mansfield, Bliss and Other Stories, Ayer, North Stratford, N. H., 1977. Dt.: Seligkeit, Dtv, Mnchen 1987. 7 Etty Hillesum, Etty: A Diary 1941-43, bers, v. Arnold J. Pomerans, J. Cape, London 1983. Dt.: Das denkende Herz. Die Tagebcher von Etty Hillesum 19411943, Rowohlt Tb, Reinbek bei Hamburg 1993. 8 Rabindranath Tagore, Stray Birds, Macmillan, New York 1916. Dt.: Verirrte Vgel, Hyperion, Freiburg i. Br. 1960. 9 Hillesum, op. cit. 10 Georges Bernanos, Journal d'un eure de campagne, Pln, Paris 1951. Dt.: Tagebuch eines Landpfarrers, Johannes Verlag, Einsiedeln 2007.

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KAPITEL 2: Geht es im Leben darum, glcklich zu sein? Leitgedanken: Epikur, Lettre Menecee, in: Lettres et maximes, bers, v. M. Conche, Epimethee, PUF, Paris 1995. Dt.: Epikur: Briefe, Sprche, Werkfragmente, Reclam, Stuttgart 1980. 1 Chgyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, John Baker und Marvin Casper (Hrsg.), Shambhala, Boston 1973. Dt.: Spirituellen Materialismus durchschneiden, Theseus, Berlin 1989. 2 Dominique Noguez, Les Plaisirs de la vie, Payot et Rivages, Paris 3 Immanuel Kant, Critique de la raison pure, bers, von Tremesaygues und Pacaud, PUF, Paris 1971. Dt.: Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Stuttgart 1986. 4 Immanuel Kant, Critique de la raison pratique, bers, v. Fran^ois Picavet, PUF, Paris 1971. Dt.: Kritik der praktischen Vernunft, Reclam, Stuttgart 1986. 5 Romain Rolland, Jean-Christophe, Bd. VIII, Albin Michel, Paris 1952. Dt.: Johann Christof, Bchergilde Gutenberg, Frankfurt/M. 1952. KAPITEL 3: Die beiden Seiten des Spiegels der Blick nach innen und der Blick nach auen 1 Dalai Lama, ffentlicher Vortrag in Coimbra, Portugal, 26. Nov. 2001, aus dem Tibetischen bersetzt von M. Ricard. 2 Marc Aurel, Pensees, Bd. 19, Societe d'Editions, Paris 1953. Dt.: Gedanken des Kaisers Marc Aurel, Imperator, Friedrich Eichler von Odenburg, 1954. 3 B. Alan Wallace, Buddhism with an Attitde: The Tibetan SevenPoint Mind Training, Snow Lion, Ithaca, N. Y., 2003. 4 Richard Layard, Happiness; Lessons from a New Science, Allen Lane, Penguin Books, London 2005. Dt.: Die glckliche Gesellschaft. Kurswechsel fr Politik und Wirtschaft, Campus, Frankfurt/M. 2005. 5 Pascal Bruckner, L'Euphorie perpetuelle, Grasset, Paris 2000. Dt.: Verdammt zum Glck, Aufbau, Berlin 2001. 6 Alain, Propos sur le bonheur, Gallimard, Paris 1998. KAPITEL 4: Falsche Freunde Leitgedanken: Dilgo Khyentse, The Hundred Verses of Advice of Padampa Sangye, Shambhala, Boston 2004. Dt.: Erleuchtete Weisheit. Die einhundert Ratschlge des Padampa Sangye, Theseus, Berlin 2003. 1 Christophe Andre, Vivre heureux: Psychologie du bonheur, Odile Jacob, Paris 2003. Dt.: Einfach glcklich. Der Schlssel zu einem positiven Lebensgefhl, Ullstein Tb, Berlin 2005. 2 Paul Ekman, Emotions Revealed, Times Press, New York 2003. Dt.: Gefhle lesen. Wie Sie Emotionen erkennen und richtig interpretieren, Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg 2004.

2000.

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3 P. Brickman, D. Coates und R. Janoff-Bulman, Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?, Journal of Personality and Social Psychology 36 (1978), 9 1 7 - 2 7 . 4 Michael Argyle, Causes and Correlates of Happiness, in: D. Kahneman, E. Diener und N. Schwarz (Hrsg.), Well-Being: The Foundations of Hedonic Psychology, Russell Sage Foundation, New York 2003. 5 Jean-Paul Sartre, La Nausee, Gallimard, Paris 1954. Dt.: Der Ekel, Rowohlt Tb, Reinbek bei Hamburg 1982. 6 G. C. Whiteneck et al., Rocky Mountain Spinal Cord Injury System, Report to the National Institute of Handicapped Research, 1985,29-33. KAPITEL 5: Ist dauerhaftes Glck mglich? 1 Misrahi, op. cit. 2 D. G. Myers, The American Paradox, Yale University Press, New Hven 2000. 3 Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, bers, v. E. F. Payne, Dover, New York 1969. Dt.: Die Welt als Wille und Vorstellung, Dtv Tb, Mnchen 1990. 4 Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, bers, v. Odier, PUF, Paris 1971. Dt.: Das Unbehagen in der Kultur und andere kulturtheoretische Schriften, Fischer Tb, Frankfurt/M. 1994. 5 Martin Seligman, Authentic Happiness, Free Press, New York 2002. Dt.: Der Glcks-Faktor. Warum Optimisten lnger leben, Lbbe Tb, Bergisch Gladbach 2005. 6 Dalai Lama und Howard Cutler, The Art of Happiness: A Handbook for Living, Compass, Rockland, Mass., 1998. Dt.: Die Regeln des Glcks, Lbbe Tb, Bergisch Gladbach 1999. 7 Wallace, op. cit. 8 Comte-Sponville, op. cit. 9 Cavalli-Sforza, op. cit. KAPITEL 6: Die Alchimie des Leids 1 M. D. S. Ainsworth, Infant-Mother Attachment, American Psychologist 34 (1979), 932-37. 2 P. R. Shaver und C. L. Clark, Forms of Adult Romantic Attachment and Their Cognitive and Emotional Underpinnings, in: G. Noam und K. Fischer (Hrsg.), Development and Vulnerability in Close Relationships, Erlbaum, Hillsdale, N. J., 1996. 3 P. R. Shaver und M. Mikulincer, Attachment Theory and Research: Core Concepts, Basic Principles, Conceptual Bridges, in: A. Kruglanski und E. T. Higgins (Hrsg.), Social Psychology: Handbook of Basic Principles, 2. Auflage, Guilford, New York 2005. 4 M. Mikulincer und P. R. Shaver, Attachment Security, Compassion, and Altruism, Current Directions in Psychological Science 14 (2005), 34-38.

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5 G. Corneau, La Guerison du coeur: nos souffrances ont-elles un sens?, Laffont, Paris 2001. 6 E. Fernandez und D. C. Trk, The Utility of Cognitive Coping Strategies for Altering Pain Perception: A Meta-analysis, Pairt 38 (1989), 123-35. 7 Lisa K. Mannix, Rohit S. Chadurkar, Lisa A. Rubicki, Diane L. Tusek, Glen D. Solomon: Effect of Guided Imagery on Quality of Life for Patients with Chronic Tension-Type Headache, Headacbe 39 (1999), 326-34. 8 Tenzin Choedrak mit Giles Van Grasdorff, The Rainbow Palace, Bantam, London 2000. Dt.: Der Palast des Regenbogens, Insel, Frankfurt/M. 1999. 9 Ani Pachen und A. Donnelly, Sorrow Mountain: The Journey of a Tibetan Warrior Nun, Kodansha America, New York 2000. Dt.: Licht im Dunkel der Nacht, Krger, Frankfurt/M. 2001.
KAPITEL 7: Die Schleier des E g o

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Leitgedanken: Chandrakirti, Madhyamakalankara. Chandrakirti hat im 7. Jh. in Indien gelebt und ein beraus bedeutsames Kommentarwerk zu den Lehren des Buddha und zu Nagarjunas Werk hinterlassen. Han de Witt, De Lotus en de roos: Boeddhisme in dialoog met Psychologie, godsdienst en ethiek, Kok Agora, Kampen 1998. Dt.: Buddhistischer und westlicher Geist. Buddhismus im Gesprch mit der westlichen Kultur, Viva Nova Tb, 2001. Private Korrespondenz. Aaron Beck, Prisoners ofHate: The Cognitive Basis of Anger, Hostility, and Violence, HarperCollins, New York 1999. D. Galin, The Concepts of >Self<, >Person<, and >I< in Western Psychology and in Buddhism, in: B. Alan Wallace (Hrsg.), Buddhism and Science: Breaking New Ground, Columbia University Press, New York 2003. Charles Scott Sherrington, The Integrative Action ofthe Nervous System, Yale University Press, New Hven 1948.

KAPITEL 8: Wenn die eigenen Gedanken zu unserem schlimmsten Feind werden Leitgedanken: Alain, op. cit. 1 Andrew Solomon, The Noonday Demon: An Atlas of Depression, Scribner, New York 2001. Dt.: Saturns Schatten. Die dunklen Welten der Depression, Fischer Tb, Frankfurt/M. 2006. 2 ibd. 3 Dilgo Khyentse, The Heart Treasure of the Enlightened Ones, Shambhala, Boston 1993. Dt.: Das Herzjuwel der Erleuchteten, Theseus, Berlin 2002. 4 Nicolas Boileau, Epitre V. Guilleragues, Gallimard, Paris 1995.

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KAPITEL 9: Der Strom der Emotionen 1 Siehe R. J. Davidson und W. Irwin, The Functional Neuroanatomy of Emotion and Affective Style, Trends in Cognitive Science 3 (1999), 11-21. R. J. Davidson, Cognitive Neuroscience Needs Affective Neuroscience (and Vice Versa), Cognition and Emotion 42 (2000), 89-92. A. R. Damasio, Descartes' Error, Avon, New York 1994. Dt.: Descartes' Irrtum. Fhlen, Denken und das menschliche Gehirn, List Tb, Berlin 2004. E. T. Rolls, The Brain and Emotion, Oxford University Press, New York 1999. Siehe Nico H. Fridja, Emotions and Hedonic Experience, in: Kahneman, Diener und Schwarz (Hrsg.), Well-Being, 2004. 2 Ekman, Davidson, Ricard und Wallace, op. cit. 3 ibd. 4 L. Cosmides und J. Tooby, Evolutionary Psychology and the Emotions, in: M. L. Lewis und J. Haviland-Jones (Hrsg.), Handbook of Emotions, 2. Auflage, Guilford, New York 2000. P. Ekman und W. V. Friesen, The Repertoire of Nonverbal Behavior: Categories, Origins, Usage, and Coding, Semiotica 1 (1969), 4 9 - 9 8 . C. Izard, The Face of Emotion, Appleton-Century-Crofts, New York 1971. 5 Siehe insbesondere H. S. Friedman, Hostility, Coping, and Health, American Psychological Association, Washington, D. C., 1992; und J. Vahtera, M. Kivimaki, A. Uutela und J. Pentti, Hostility and III Health: Role of Psychosocial Resources in Two Contexts of Working Life, Journal of Psychosomatic Research 48 (2000), 89-98. Es sollte allerdings erwhnt werden, dass Feindseligkeit und Gewaltttigkeit im Westen nicht als Gefhle an sich, sondern als Charakterzge oder Persnlichkeitsmerkmale betrachtet werden. 6 W. Barefoot et al., The Health Consequences of Hostility, in: Chesney et al. (Hrsg.), Anger and Hostility in Cardiovascular and Behavioral Disorders, McGraw-Hill, New York 1985. 7 R. j. Davidson, D. C. Jackson und N. H. Kaiin, Emotion, Plasticity, Context, and Regulation Perspectives from Affective Neuroscience, Psychological Bulletin 126 (2000), 890-906; auch Ekman, op. cit. 8 Solomon, op. cit. 9 Ekman, Davidson, Ricard und Wallace, op. cit. 10 Psychological Abstracts: eine von der American Psychological Association herausgegebene und durch Kurzzusammenfassungen - Abstracts - ergnzte internationale Bibliografie der in Fachzeitschriften und Bchern verffentlichten Arbeiten ber Psychologie. 1 1 D . Myers, Happiness, in: Psychology, 6. Auflage, Worth, New York 2001. 12 Barbara Fredrickson, Positive Emotions, in: C. R. Snyder und Shane J. Lopez (Hrsg.), Handbook of Positive Psychology, Oxford University Press, New York 2002.

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13 William James, The Principles of Psychology, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1890/1981. Dt.: Psychologie und Erziehung, Vdm Dr. Mller, Saarbrcken 2006. KAPITEL 10: Verstrende Emotionen und die entsprechenden Gegenmittel 1 Dolf Zillmann, Mental Control of Angry Aggression, in: D. Wegner und P. Pennebaker, Handbook of Mental Control, Prentice Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1993. 2 J. E. Hokanson et al., The Effect of Status, Type of Frustration, and Aggression on Vascular Process, Journal of Abnormal and Social Psychology 65 (1962), 2 3 2 - 3 7 . 3 C. Daniel Batson, Nadia Ahmad, David A. Lishner und Jo-Ann Tsang, Empathy and Altruism, in : Handbook of Positive Psychology 35 (2002), 4 8 5 - 9 7 . 4 Alain, op. cit. 5 Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World: Ethics for the Next Millennium, Little, Brown, London 1999. Dt.: Das Buch der Menschlichkeit. Eine neue Ethik fr unsere Zeit, Lbbe, Bergisch Gladbach 2 0 0 2 . 6 Dilgo Khyentse, Heart Treasure (Das Herzjuwel der Erleuchteten). 7 Ekman, Emotions Revealed. 8 Alain, op. cit. 9 Ekman, Davidson, Ricard und Wallace, op. cit.
KAPITEL 1 1 : Verlangen

1 2 3 4

Schopenhauer, op. cit. Christian Boiron, La Source du bonheur, Albin Michel, Paris 2000. Alain, op. cit. K. C. Berridge, Pleasure, Pain, Desire, and Dread: Hidden Core Processes of Emotion, in: Kahneman, Diener und Schwarz (Hrsg.), Well-Being.

KAPITEL 1 2 : Hass

1 Beck, op. cit. 2 Dalai Lama und M. Ricard, 365 Dalai Lama: Daily Advice from the Heart, Thorsons Element, London 2003. Dt.: Ratschlge des Herzens, Diogenes, Zrich 2005. 3 Hillesum, op. cit. 4 Paul Lebeau, Etty Hillesum, un intineraire spirituel, Albin Michel, Paris 2 0 0 1 .

KAPITEL 13: Neid

1 Swami Prajnanpad, Lettres a ses disciples, Bd. 3, La Verite du bonbeur, L'Originel, Paris 1990. KAPITEL 14: Der groe Sprung in die Freiheit 1 A. Comte-Sponville, Petit traite des grandes vertus, PUF, Paris 1995. Dt.: Ermutigung zum unzeitgemen Leben. Ein kleines Brevier der Tugenden und Werte, Rowohlt Tb, Reinbek bei Hamburg 2001.

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2 Dieses grundlegende, unter anderem auch von Seiner Heiligkeit dem Vierzehnten Dalai Lama hoch geschtzte Werk aus dem 8. Jh. liegt seit 2004/2005 auch in zwei deutschen bersetzungen aus dem Tibetischen vor: Shantideva, Anleitungen auf dem Weg zur Glckseligkeit, bersetzt von Diego Hangartner, O. W. Barth, Frankfurt/M. 2005. Und: Shantideva, Die Lebensfhrung im Geiste der Erleuchtung, bersetzt von Jobst Koss, Theseus, Berlin 2004. Hinzu kommt ein ausfhrlicher Kommentar des Dalai Lama zum zentralen und philosophisch besonders anspruchsvollen neunten Kapitel (Weisheit) des Bodhicharyavatara: Dalai Lama, Weisheit - erkennen, mehren und Tag fr Tag ben, bersetzt von Michael Wallossek, O. W. Barth, Frankfurt/M. 2007. KAPITEL 15: Eine Soziologie des Glcks Leitgedanken: Daniel Kahneman, Objective Happiness, in: Kahneman, Diener und Schwarz (Hrsg.), Well-Being. 1 Ruut Veenhoven hat beispielsweise in Bibliography of Happiness nicht weniger als 2475 wissenschaftliche Verffentlichungen ber Glck gesichtet und miteinander verglichen. RISBO, Studies in Social and Cultural Transformation, Erasmus Universitt Rotterdam 1993. 2 F. M. Andrews et al., Social Indicators of Well-being, Plenum, New York 1976; und E. Diener, Subjective Well-being, Psychological Bulletin 96(1984), 542-75. 3 A. Dawson, Family Structure and Children's Health: United States, 1988. Department of Health and Human Services, Publikation 911506. Vital and Health Statistics, Reihe 10, Nr. 178, Washington, D. C.: National Center for Health Studies, 1991. 4 M. Argyle, Causes and Correlates of Happiness. 5 Layard, op. cit. 6 ibd. 7 P. Brickman and D. T. Campbell, Hedonic Relativism and Planning the Good Society, in: M. H. Appley (Hrsg.), Adaptation-Level Theory: A Symposium, Academic Press, New York 1971. 8 R. Biswas-Diener und E. Diener, Making the Best of a Bad Situation: Satisfaction in the Slums of Calcutta, in: Social Indicators Research, 2002. 9 WHO, World Health Report, 1999. 10 Von der Website des NIMH (National Institute of Mental Health), Suicide Facts for 1996. 11 Layard, op. cit. 12 Gallup-Umfrage von 1994. 13 A. Tellegen et al., Personal Similarity in Twins Reared Apart and Together, Journal of Personality and Social Psychology 54 (1998), 1030-39. 14 D. Francis.J. Diorio, D. Liu, and M. J. Meaney, Nongenomic Transmission Across Generations of Maternal Behavior and Stress Responses in the Rat, Science 286 (1999), 1155-58. 15 Martin Seligman, What You Can Change and What You Can% Knopf, New York 1994.

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16 K. Magnus et al., ExtraVersion and Neuroticism as Predictors of Objective Life Events; A Longitudinal Analysis, Journal of Personality and Social Behavior 65 (1993), 1046-53. 17 D. Danner et al., Positive Emotions in Early Life and Longevity: Findings from the Nun Study, Journal of Personality and Social Psychology SO (2001), 804-13. 18 G. Ostir et al., Emotional Well-being Predicts Subsequent Functional Independence and Survival, Journal of the American Geriatrics Society 98 (2000), 473-78. 19 J. Kaprio, M. Koskenvo and H. Rita, Mortality After Bereavement: A Prospective Study of 95 647 Widowed Persons, American Journal of Public Health 7 7 ( 1 9 8 7 ) . 20 E. Diener, Subjective Well-being, in: Psychological Bulletin 96 (1984), 5 4 2 - 7 5 . 21 E. Diener et al., Resources, Personal Strivings, and Subjective Wellbeing: A Nomothetic and Idiographic Approach, Journal of Personality and Social Psychology 68 (1994), 926-35. 22 Veenhoven, Advances in Understanding Happiness. 23 Cavalli-Sforza, op. cit. 24 D. Leonhardt, If Richer Isn't Happier, What Is? New York Times, 19. Mai 2001. KAPITEL 16: Glck im Forschungslabor 1 Eine Errterung dieses Themas finden Sie in: B. Alan Wallace, The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness, New York, Oxford University Press, 2000, sowie bei Matthieu Ricard und Trinh Xuan Thuan in: The Quantum and the Lotus, Crown, New York 2002. Dt.: Quantum und Lotus, Goldmann, Mnchen 2000. 2 G. Kemperman, H. G. Kuhn und F. Gage, More Hippocampal Neurons in Adult Mice Living in an Enriched Environment, Nature 386 (3. April 1997), 4 9 3 - 9 5 . Allgemeines zum Thema finden Sie bei Gerd Kemperman und Fred Gage in: New Nerve Cells for the Adult Brain, Scientific American, Mai 1999. 3 P. S. Ericksson et al., Neurogenesis in the Adult Human Hippocampus, Nature Medicine 4:11 (Nov. 1998), 1313-17. 4 Daniel Goleman, Destructive Emotions: How Can We Overcome them?, Bantam, New York 2003. Dt.: Dialog mit dem Dalai Lama: Wie wir destruktive Emotionen berwinden knnen, Hanser, Mnchen 2003. 5 A. Lutz, L. L. Greischar, N. B. Rawlings, M. Ricard und R. J. Davidson, Long-Term Meditators Self-Induce High-Amplitude Gamma Synchrony Dring Mental Practice, PNAS 101:46 (16. Nov. 2004). 6 Davidson interviewt von Sharon Begley in: Scans of Monks' Brains Show Meditation Alters Structure, Functioning, Wall Street Journal, 5. Nov. 2004, Bl. 7 Davidson interviewt von Mark Kaufman in: Meditation Gives Brain a Charge, Study Finds, Washington Post, 3. Jan. 2005, A5.

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8 9 10 11

12 13 14 15 16 17

ibd. ibd. Begley, op.cit. R. J. Davidson und M. Rickman, Behavioral Inhibition and the Emotional Circuitry of the Brain: Stability and Plasticity Dring the Early Childhood Years, in: L. A. Schmidt und J. Schulkin (Hrsg.), Extreme Fear and Shyness: Origins and Outcomes, Oxford University Press, New York 1999. Goleman, Destructive Emotions (Dialog mit dem Dalai Lama: Wie wir destruktive Emotionen berwinden knnen). Lutz et al., op. cit. Goleman, Destructive Emotions (Dialog mit dem Dalai Lama: Wie wir destruktive Emotionen berwinden knnen). ibd. Kaufman, op. cit. R. J. Davidson, J. Kabat-Zinn et al., Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation, Psychosomatic Medicine 65 (2003), 564-70.

KAPITEL 17: Glck und Altruismus 1 Bericht in: Science in Action, BBC World Service, 2001. 2 E. Diener and M. E. P. Seligman, Very Happy People, Psychological Science 13 (2002), 81-84. 3 Seligman, Authentic Happiness (Der Glcksfaktor). 4 E. Sober, Kindness and Cruelty in Evolution, in: Richard J. Davidson and Anne Harrington (Hrsg.), Visions of Compassion, Oxford University Press, New York 2002. 5 C. Daniel Batson, Why Act for the Public Good? Four Answers, Personality and Social Psychology Bulletin 20 (1994), 6 0 3 - 1 0 . 6 C. Daniel Batson, Janine L. Dyck et al., Five Studies Testing Two New Egoistic Alternatives to the Empathy-Altruism Hypothesis, Journal of Personality and Social Psychology 55:1 (1988), 5 2 - 5 7 . 7 Nancy Eisenberg, Empathy-Related Emotional Responses, Altruism, and Their Socialization, in: Davidson und Harrington, Visions of Compassion. KAPITEL 18: Glck und Demut Leitgedanken: Dilgo Khyentse, Heart Treasure (Das Herzjuwel der Erleuchteten). 1 Kirpal Singh, 1968, unverffentlichter Artikel. 2 M. Perez, K. D. Vohs, T. E. Joiner, Discrepancies Between Seif- and Other-Esteem as Correlates of Aggression, Journal of Social and Clinical Psychology 24:5 (August 2005), 607-20. 3 J. Exline und R. F. Baumeister, Case Western Reserve University, 2000. Unverffentlichte Daten zitiert in: J. P. Tangney, Humility, in: Snyder und Lopez (Hrsg.), Handbook of Positive Psychology.

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KAPITEL 19: Optimismus, Pessimismus und Naivitt Leitgedanken: Alain, op. cit. 1 L. G. Aspinwall et al., Understanding How Optimism Works: An Examination of Optimistics' Adaptative Moderation of Belief and Behavior, in: Optimism and Pessimism: Implications for Theory, Research, and Practice, Washington, D. C., American Psychological Association, 2001. 2 L. G. Aspinwall et al., Distinguishing Optimism from Denial: Optimistic Beliefs Predict Attention to Health Threat, Personality and Social Psychology Bulletin 22 (1996), 9 9 3 - 1 0 0 3 . 3 M. Seligman, Authentic Happiness (Der Glcksfaktor). 4 T. Maruta et al., Optimists vs. Pessimists: Survival Rate Among Medical Patients over a 30-Year Period, Mayo Clinic Proceedings 75 (2000), 1 4 0 - 4 3 . 5 M. Seligman, Learned Optimism: How to Change Your Mind and Your Life, Free Press, New York 1998. Dt.: Pessimisten ksst man nicht. Optimismus kann man lernen, DroemerKnaur Tb, 2001. 6 Alain, op. cit. 7 C. R. Snyder et al., Hope Theory, in: Snyder und Lopez (Hrsg.), Handbook of Positive Psychology. Curry et al., The Role of Hope in Student-Athlete Academic and Sport Achievement, Journal of Personality and Social Psychology 73 (1997), 1257-67. 8 Charles S. Carver und Michael F. Sheier, Optimism, in: Snyder und Lopez (Hrsg.), Handbook of Positive Psychology. 9 C. S. Carver et al., Assessing Coping Strategies: A Theoretically Based Approach, Journal of Personality and Social Psychology 56 (1989), 2 6 7 - 8 3 . K. R. Fontaine et al., Optimism, Perceived Control over Stress, and Coping, European Journal of Personality 7 (1993), 2 6 7 - 8 1 . KAPITEL 20: Goldene Zeit, bleierne Zeit, vergeudete Zeit 1 Seneca, On the Brevity of Life. Dt.: Von der Krze des Lebens, Dtv Tb, Mnchen 2005. 2 Vicki Mackenzie, Cave in the Snow: A Western Womans Quest for Enlightenment, Bloomsbury, London 1998. 3 Nagarjuna, Suhrlleka, aus dem Tibetischen bersetzt von M. Ricard. KAPITEL 21: Eins mit dem Fluss der Zeit Leitgedanken: J. Nakamura and M. Csikszentmihalyi, The Concept of Flow, in: Snyder und Lopez (Hrsg.), Handbook of Positive Psychology. 1 M. Csikszentmihalyi, Go with the Flow, in: Wired, Sept. 1996. 2 Like a Waterfall, Newsweek, 28. Feb. 1994. Zitiert von Daniel Goleman, Emotional Intelligence, Bantam, New York 1995. Dt.: Emotionale Intelligenz, Hanser, Mnchen 1996.

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3 William James, op. cit. 4 Csikszentmihalyi, Go with the Flow. 5 S. Whalen, Challenging Play and the Cultivation of Talent. Lessons from the Key School's Flow Activities Room, in: N. Colangelo und S. Astouline (Hrsg.), Talent Development III, Gifted Psychology Press, Scottsdale, Ariz., 1999. 6 Aus einem Ratgeber fr Meditationspraktiken und Aktivitten der Mnche von Plum Village, Frankreich. 7 Nakamura und Csikszentmihalyi, op. cit. KAPITEL 22: Ethik als Wissenschaft vom Glck Leitgedanken: Epikur, Maximes capitales. Dt.: Philosophie der Freude. Briefe. Hauptlehrstze. Spruch Sammlung. Fragmente, Insel Tb, Frankfurt/M. 2004. 1 Cavalli-Sforza, op. cit. 2 Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World (Eine neue Ethik fr unsere Zeit). 3 Francisco J. Varela, Ethical Know-how: Action, Wisdom, and Cognition, Stanford University Press, Stanford, Calif., 1999. Dt.: Ethisches Knnen, Campus, Frankfurt/M. 1994. 4 Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World (Eine neue Ethik fr unsere Zeit). 5 Comte-Sponville, Petit traite (Kleines Brevier). 6 Immanuel Kant, The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science ofRight. Dt.: Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, Felix Meiner, Hamburg 1998. 7 Comte-Sponville, Petit traite (Kleines Brevier). 8 Varela, op. cit. 9 Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World (Eine neue Ethik fr unsere Zeit). 10 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason (Kritik der praktischen Vernunft). 11 Varela, op. cit. 12 Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation, Prometheus, New York 1988. Dt.: Prinzipien der Gesetzgebung, Topos Verlag, Ruggel 1966. 13 John Rawls, A Theory of Justice, Belknap Press, Cambridge, Mass., 2005. Dt.: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2001. 14 Charles Taylor, Sources of the Seif: The Making of Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1989. Dt.: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identitt, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1996. 15 Varela, op. cit. 16 J. Green et al., The Neural Basis of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment, Neuron 44 (2004), 3 8 9 - 4 0 0 . 17 De Witt, op.cit.

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KAPITEL 23: Glcklich sein angesichts des Todes Leitgedanken: Patrick Declerk, Exhortations moi-meme, in: La Sagesse d'aujourdhui, Le Nouvel observateur, Sonderausgabe, AprilMai 2002. 1 Hillesum, op. cit. 2 Epikur, Lettre Menecee, in: Lettres et maximes (Hauptlehrstze). 3 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book ofLiving and Dying, HarperSanFrancisco, San Francisco 1992. Dt.: Das Tibetische Buch vom Leben und vom Sterben. Ein Schlssel zum tieferen Verstndnis von Leben und Tod, Fischer Tb, Frankfurt/M. 2004. 4 Seneca, op. cit.
KAPITEL 2 4 : E i n W e g

1 Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Harper and Row, New York 1969. Dt.: ber Gewissheit, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2001. 2 Matthieu Ricard et al. (bers.), The Life ofShabkar, Snow Lion, Ithaca, N. Y., 2001.

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