Sie sind auf Seite 1von 21

Andreas Arndt

Widerstreit und Widerspruch. Gegensatzbeziehungen in frühromantischen Diskursen

The protagonists of early German romanticism already in their own time were notorious for their paradoxes and contradictions. But what seemed, and still seems today, to be a frivolous play of a hypertrophic “I” in fact receives its motivation from within a problematic initiated by Kant and is not the mark of willful unfettered subjectivity. This essay details, first, the point of departure for romanticism in Kant and his direct successors. Kant distinguishes between logical, real, and dialectical oppositions, whose relation to one another cannot be determined in pure formal terms. The question of what this means objectively for the form of contradiction, therefore, belongs to the stock inventory of post- Kantian philosophy. The discourse of early German romanticism makes its Kantian beginning with the claim that contradictory form in thinking of the un- conditional is unavoidable, where the unconditional, or the Absolute, is under- stood as absolute identity, following Jacobi and Fichte. This fundamental position is investigated in more detail along three lines. First, the Fichte-Studien of Fried- rich von Hardenberg (Novalis) and its central theorem of the ordo inversus are treated. Second, the essay considers Friedrich Schlegel’s conception of dialectical philosophy and his conception of irony. Last, the essay discusses Adam Müller’s Lehre vom Gegensatz, which deploys opposition as a principle but which leads back into identity philosophy.

Man kann jetzt im Gebiete der Philosophie in Deutschland allen möglichen Unsinn geltend machen, wie Schelling, Bardili u.s.w. die besten Beweise geben, wo manche Leute noch glauben wunder was für Weisheit dahinter steckt. […] Jetzt liest auch Friedrich Schlegel hier Transcendentalphilosophie und hat nicht übel angefangen, die gesunde Vernunft zu ohrfeigen; gestern war er albern genug zu sagen, der Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes wären durchaus nicht von absoluter Gültigkeit, sie sind nur praktisch, gelten nur in einer gewissen Sphäre; die Philosophie besteht in nichts als einer unendbaren Reihe von Wider- sprüchen, und das glauben denn eine Menge hiesiger Studenten mit größter Leich- tigkeit, als ob sie sich wirklich etwas dabei denken könnten. 1

Solche Klage führte Jakob Friedrich Fries, der sich – wie übrigens auch Hegel – in Jena aufhielt, als Friedrich Schlegel im Winter 1800/01 über Transzendental- philosophie las. Mit Fries waren auch andere Zeitgenossen besorgt über das, was die frühromantischen Philosophen über Gegensatzbeziehungen sagten und

1 Henke, 1937, S. 73 f. – Vgl. Behler, 1993.

Widerstreit und Widerspruch

103

mit welcher Hingabe sie sich in Paradoxien zu ergehen schienen. So schrieb Karl Leonhard Reinhold in seiner 1805 erschienenen Rezension zu Adam Mül- lers Lehre vom Gegensatze (1804):

Die Nichtidentität des Identischen und des Nichtidentischen, unter dem Namen des Gegensatzes an die Spitze der Philosophie zu stellen, ist aufs wenigste um nichts paradoxer und befremdlicher – als diesen Rang der Identität des Nicht- identischen und des Identischen auszuweisen, die absolute Identität von Allen – Gott zu nennen, und die Nichtidentität – für den Abfall von Gott, für den Sünden- fall zu erklären, – oder aber die Nichtidentität, vermittelst des Nichtichs, durch das Ich, mit Fichte, producirt werden zu lassen; oder aber dieselbe, mit den Kantia- nern, unter dem Namen des Mannichfaltigen zur Ausfüllung der leeren Form der Spontaneität, welche theils in der Identität, theils in der Synthesis bestehen soll, gegeben seyn zu lassen. 2

Bemerkenswert hieran ist, dass Reinhold die Verirrungen Adam Müllers mit Hegel („Identität des Identischen und Nichtidentischen“), Schelling („Abfall von Gott“), Fichte und auch mit Kants ursprünglicher Einheit der Apperzep- tion in eine Reihe stellt. Tatsächlich lässt sich, so meine im folgenden darzu- legende These, von Kant her – wenn auch in einem ganz anderen Sinne, als Reinhold dies meinte – die Problematik bestimmen, die in der nachkantischen Philosophie und so auch in den frühromantischen Diskursen das Denken von Gegensatzbeziehungen zu einem zentralen Thema macht. Auf diesen Problem- hintergrund komme ich im ersten Teil meiner Ausführungen zu sprechen, um dann auf die Behandlung von Gegensatzbeziehungen bei Novalis, Friedrich Schlegel und schließlich Adam Müller einzugehen.

1. Widerstreit und Widerspruch im Ausgang von Kant

Für Kant ist Widerstreit ein amphibolischer Reflexionsbegriff, dem entweder (1) eine logische Opposition zugrundeliegt, also ein Widerspruch, oder aber (2) eine reale Opposition, in der die Entgegensetzung ohne Widerspruch soll ge- dacht werden können. 3 Dieser Unterscheidung liegt die Auffassung zugrunde, denkbar sei überhaupt nur etwas, was sich nicht widerspreche, und insofern sei der Widerspruch das negative Kriterium der Wahrheit. Nun gibt es für Kant aber darüber hinaus auch noch Oppositionen, die weder als logische noch als reale verstanden werden können: die (3) dialektischen Oppositionen. Diese sind

2 Reinhold, 1805, Sp. 237.

3 Vgl. Kant: AA, Bd. 2, S. 171: „Einander entgegengesetzt ist: wovon eines dasjenige aufhebt, was durch das andre gesetzt ist. Diese Entgegensetzung ist zwiefach: ent- weder logisch durch den Widerspruch, oder real, d.i. ohne Widerspruch.“ – Vgl., auch zum folgenden, Wolff, 1981, Anghern, 2004, Arndt, 2003.

104

Andreas Arndt

nicht logischer Natur im herkömmlichen Sinne, denn sie beruhen auf keinem Denkfehler, sondern entstehen notwendig durch den Vernunftgebrauch, der sich auf ein Unbedingtes richtet, das wir „an sich“ nicht zu erkennen vermögen. Es handelt sich deshalb auch um keine realen Oppositionen, denn der theoreti- sche Vernunftgebrauch in Ansehung des Unbedingten ist überhaupt zu keinem objektiv gültigen Wissen fähig, dem das Prädikat „real“ im Sinne empirischer Realität zukommen könnte. 4 Von diesen Entgegensetzungen begründet nur die logische einen „echten“, kontradiktorischen Widerspruch. Die dialektischen Oppositionen erscheinen zwar der Form nach als Widerspruch, sind dies jedoch – nach Kants Auffassung – nur zum Schein. Dieser Schein beruhe darauf, dass wir einen Vernunftgegen- stand statuieren, dem die widerstreitenden Bestimmungen fälschlich „an sich“ zugeschrieben werden. In dialektischen Oppositionen können beide entgegen- gesetzten Urteile „falsch sein, darum, weil eines dem andern nicht bloß wider- spricht, sondern etwas mehr sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist.“ 5 Die- ses „mehr“, durch welches sich der Widerspruch als scheinbar erweist, ist die Hinsicht auf ein und denselben Gegenstand, von dem etwas zugleich bejaht und verneint wird. Ein solcher Gegenstand, wie er für das Vorliegen eines kontra- diktorischen Widerspruchs erfordert ist, kann jedoch in den dialektischen Oppositionen gar nicht unterstellt werden. Vielmehr ist es gerade die Unterstel- lung eines solchen Gegenstandes, welche den dialektischen Schein erzeugt. Ent- gegengesetzte Urteile über die Unendlichkeit und Endlichkeit der Welt etwa setzen voraus, dass die Welt ein Ding an sich selbst sei, von dem solche Aus- sagen gemacht werden könnten. „Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, daß sie ein Ding an sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit beider Behauptungen in einen bloß dialektischen“. 6 Beide Urteile sind falsch, weil sie Aussagen über etwas treffen, was uns nicht als ein Gegenstand gegeben sein kann. Mithin fehle es auch an der Voraussetzung eines wirklichen Widerspruchs der Vernunft mit sich selbst, wie Kant rückblickend feststellt. 7 Dagegen sind die realen Oppositionen nicht einmal scheinbare Wider- sprüche, sondern nur ein Widerstreit positiver Bestimmungen. Gleichwohl ver- halten sich diese zueinander in einem Negationsverhältnis besonderer Art, dem der Privation:

4 Vgl. KrV B 397: „Nun beruhet wenigstens die transzendentale (subjektive) Realität der reinen Vernunftbegriffe darauf, daß wir durch einen notwendigen Vernunftschluß auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es Vernunftschlüsse geben, die keine empirische Prämissen enthalten, und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schließen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realität geben.“

5 KrV B 532.

6 KrV B 533.

7 KrV B 768.

Widerstreit und Widerspruch

105

Bewegkraft eines Körpers nach einer Gegend und eine gleiche Bestrebung eben desselben in entgegengesetzter Richtung widersprechen einander nicht und sind als Prädicate in einem Körper zugleich möglich. […] Die Folge davon ist auch Nichts, aber in einem andern Verstande wie beim Widerspruch (nihil privativum, repraesentabile). 8

Während die Negation im logischen Widerspruch die Aufhebung des Gegen- standes zur Folge hat, gilt dies nicht für reale Oppositionen. In dieser Hinsicht wiederum kommen die dialektischen Oppositionen mit den realen darin über- ein, dass sich Verträglichkeitsbedingungen angeben lassen, durch welche sie nicht einfach ein negatives Resultat haben: die Aufhebung des Vernunftgegen- standes oder der Vernunft selbst. Während sich in der realen Opposition die Prädikate widersprechen und gegenseitig in ihren Folgen aufheben (z.B. das gleichzeitige Bewegtwerden eines Körpers in entgegengesetzte Richtungen so, dass Stillstand die Folge ist), aber der Gegenstand (das logische Subjekt) von dem Widerspruch nicht betroffen ist, so ist in den dialektischen Oppositionen der Widerspruch der entgegengesetzten Prädikate nur Schein, weil sie in Wahr- heit gar nicht auf einen Gegenstand bezogen, d.h. nicht als in einem logischen Subjekt vereint gedacht werden können. Die Problematik der Kantischen Unterscheidungen kann hier nicht weiter erörtert werden. Zu verweisen ist nur auf elementare begriffliche Schwierigkei- ten, die dadurch entstehen, dass Kant den Begriff des Widerspruchs rein analy- tisch bestimmt. Logische und dialektische Oppositionen erscheinen aber beide, worauf Kant offenbar Wert legt, unter der Form des Widerspruchs, denn sonst bedürfte es gar nicht der Auflösung des Scheins dialektischer Oppositionen, wodurch sie überhaupt erst als dialektische bestimmt werden. Das aber heißt, dass die Form des Widerspruchs selbst amphibolischen Charakter annimmt und ganz verschiedene Sachverhalte bezeichnen kann. Auf nur analytischem Wege, d.h. bloß von der Form her, lässt sich daher über das Vorliegen bzw. Nicht- Vorliegen eines Widerspruchs gar nicht entscheiden und folglich auch der Begriff des Widerspruchs nicht rechtfertigen. Dies gilt auch im Blick auf die realen Oppositionen. Kants Argument dafür, dass diese „ohne Widerspruch“ seien, beruht einzig und allein darauf, dass „Negation“ hier etwas anderes be- deute als im logischen Widerspruch. Dort heben sich die entgegensetzten Prädi- kate gegenseitig und damit auch den Gegenstand auf, der zum nihil negativum wird. In der realen Opposition dagegen heben sich die Folgen von Bestimmun- gen (z.B. 100 Taler aktives und 100 Taler passives Vermögen) so auf, dass die Folge als Null gleichwohl etwas Reales ist, nämlich das Resultat dieses Auf- hebens, ein nihil privativum. Auch hinsichtlich der Unterscheidung logischer und realer Negationen gilt daher, dass die Form der Negation nur als inhaltlich bestimmte und nicht als bloße Form einen Unterschied zwischen kontradikto- risch und nicht-kontradiktorisch zu machen vermag.

8 Kant: AA 2, S. 171 f.

106

Andreas Arndt

Für die nachkantische Philosophie ergab sich daraus die Frage, was eigent- lich das Vorliegen einer Widerspruchsform (z.B. dialektischer Oppositionen) objektiv bedeutet, wobei die Unvermeidlichkeit solcher Formen, wie sie Kant für die transzendentale Dialektik behauptet hatte, das Problem verschärfte. Im Rahmen alternativer Begründungsstrategien des Wissens wurde versucht, diese Problematik dadurch zu umgehen, dass der transzendentalen Dialektik der Grund entzogen wurde, wie dies etwa bei Fichte und Schelling der Fall ist. Fichte wollte durch die Unmittelbarkeit der Selbstkonstitution des Ich in dem obersten Grundsatz der Wissenschaftslehre die Verdinglichung des Unbeding- ten (die er der Reflexion zuschreibt) vermeiden, und Schelling schließt sich dem an: „die ganze Dialektik geht auf Zerstörung des absoluten Ichs und Realisirung des absoluten Nicht-Ichs […], d.i. des Dings an sich“. 9 Die Frühromantik hat dagegen – wenn auch auf veränderter systematischer Grundlage – versucht, die Bedeutung unvermeidlicher Widerspruchsformen neu zu bestimmen; insofern gehört sie in diejenige Linie der nachkantischen Philosophie, die in Hegels Transformation der Kantischen transzendentalen Dialektik mündet, die schließ- lich den Widerspruch als das Tiefere gegenüber der Identität rechtfertigt. Die an Kant anschließenden Diskurse haben in diesem Zusammenhang auch auf verschiedene Weise den Status von Identität zu klären versucht. Die Ent- wicklung der Diskussion wurde vor allem durch Friedrich Heinrich Jacobi be- einflusst, der dem demonstrierenden begrifflichen Denken generell einen Zirkel vorgehalten hatte: „Wir können nur Aehnlichkeiten (Uebereinstimmungen, be- dingt nothwendige Wahrheiten) demonstriren, fortschreitend in identischen Sätzen. Jeder Erweis setzt etwas schon Erwiesenes zum voraus, wovon das Prinzipium Offenbarung ist.“ 10 Das bedeutet: das Fortschreiten in identischen Sätzen führt in einen unendlichen Regress, bei dem das Prinzip oder der Grund des Begründens notwendig verfehlt wird. Zugleich aber haben identische Sätze apodiktische Gewissheit; sie führen „absolute Allgemeinheit und Nothwendig- keit“ mit sich, und zwar unabhängig von der Erfahrung. 11 Der Grund des urtei- lenden Identifizierens muss daher auch jenseits der Reflexion, die innerhalb des Bedingten voranschreitet, gesucht werden; sie bedürfe eines geoffenbarten (d.h. unmittelbaren, nichtreflexiven) Prinzips. Damit ist die Bedingung alles Beding- ten, also das Unbedingte oder Absolute (absolut ist etwas, sofern es nicht mehr von einem Anderen bedingt ist) zugleich der Grund derjenigen Identität, die wir mit absoluter Gewissheit in Anspruch nehmen. Auch Fichte hat im obersten, schlechthin unbedingten Grundsatz der Wis- senschaftslehre die unmittelbare Identität zum Prinzip erhoben und mit dem

9 Schelling: SW 1, 1, S. 206.

10 Jacobi: Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn ( 2 1789), in: JW 1, 1, S. 124.

11 Ebd., S. 130; vgl. S. 256.

Widerstreit und Widerspruch

107

absoluten Ich verschmolz. Die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre behan- deln nach seinem Selbstverständnis die logischen Grundsätze der Identität, des Gegensatzes und des Grundes, womit die Frage nach deren genetischem Zu- sammenhang gestellt ist. Als Prinzip der Wissenschaftslehre ist die Identität nicht mehr nur negatives, sondern positives Kriterium der Wahrheit. Wahr ist etwas nur, sofern es der Identität des obersten Grundsatzes nicht widerstreitet. Die unmittelbare Identität des obersten Grundsatzes freilich bleibt auch hier der endlichen Reflexion – d.h. derjenigen Reflexion, die sich im Bereich des Beding- ten bewegt – entzogen. Die frühromantischen Diskurse bewegen sich bei der Erörterung der Gegensatzbeziehungen in diesem Rahmen, d.h. sie setzen ein Unbedingtes, Unendliches oder Absolutes (diese Ausdrücke werden in der Regel promiscue gebraucht) als Grund des Bedingten voraus, wobei dieser Grund dem reflexi- ven, begrifflichen Erkennen entzogen bleibt. Er hat den Status einer Unmittel- barkeit gegenüber der reflexiven Vermittlung. Der Grund wird jedoch nicht als etwas gefasst, was zu der Reihe der Bedingungen im endlichen, bedingten Den- ken als eine gleichsam abschließende Bedingung noch hinzukommt; dies wäre eine von den Frühromantikern durchweg abgelehnte ‚Grundsatzphilosophie‘, wie sie Reinhold und Fichte vertreten hatten. 12 Vielmehr wird der Grund als Totalität in einer spinozistischen Perspektive, als All-Einheit, gefasst. Diese Perspektive bedeutet zugleich, dass alles Bedingte, Endliche und Entgegenge- setzte dem Unbedingten, Unendlichen oder Absoluten immanent ist. Unmittel- barkeit und Vermittlung, absolute Einheit und Entgegensetzung, Unbedingtes und Bedingtes, Unendliches und Endliches müssen also aufeinander bezogen werden und dürfen keine schlechthin voneinander geschiedenen Bereiche be- zeichnen. In der versuchten Lösung dieser Aufgabe konvergieren alle Bemühun- gen des frühromantischen Philosophierens.

2. Novalis: Setzen des Widerspruchs als Nichtwiderspruch

Hatte Fichte die absolute Identität noch in das transzendentale Subjekt als Bedingung der Möglichkeit von Wissen gesetzt, so wird in der Folge die unmit- telbare Identität in einem bewusstseinstranszendenten Sein verortet und damit gleichsam ontologisiert. Hierzu hatte Jacobi einen entscheidenden Anstoß ge- geben, indem er die Transzendentalphilosophie, in pejorativer Absicht, als „um- gekehrte[n] Spinozismus“ 13 denunzierte. Das Selbstbewusstsein tritt nun als ein selbst Unmittelbares zu der ursprünglichen Unmittelbarkeit hinzu und be- zeichnet diejenige Instanz, durch welche sie sich dem Subjekt unmittelbar auf

12 Vgl. Frank, 1997.

13 Jacobi an Fichte, in: JW 2, 1, S. 195.

108

Andreas Arndt

dem Wege der (intellektuellen) Anschauung bzw. des Gefühls erschließt. Die vielfältigen Motive für diese Wendung, die etwa zeitgleich, aber unabhängig voneinander vom Frankfurt-Homburger Kreis, von Schleiermacher und von Novalis um 1795 vollzogen wird, können hier nicht erörtert werden. 14 Festzu- halten ist, dass damit das Problem der Verbindung von Unmittelbarkeit und Vermittlung bzw. absoluter Identität und Entgegensetzung weiterhin auf eine Lösung wartet. Der unmittelbare Gehalt des Selbstbewusstseins ist weiterhin der begrifflichen Reflexion entzogen; andererseits aber kann die Unmittelbar- keit sich nicht selbst explizieren, um sich ihres Gehalts zu vergewissern, ohne in ein Reflexionsverhältnis zu sich selbst zu treten und sich damit als Unmittelbar- keit selbst aufzuheben. So geht Novalis davon aus, dass die Philosophie „von gar keinem Gegenstande“ 15 handelt, da sie damit eine Trennung (von Subjekt und Objekt) statt der ursprünglichen Einheit voraussetzen würde. In bezug auf das Ich kann sie daher nicht „Selbstbetrachtung“ sein, die wieder zwischen Anschauendem und Angeschauten unterscheiden würde, sondern „ein Selbst- gefühl vielleicht“. 16 Das Gefühl steht hier für eine nichtreflexive, d.h. nicht auf Selbstvergegenständlichung beruhende Selbstbeziehung. Die gegenüber der Reflexion verschlossene, unvermittelte Unmittelbarkeit bleibt jedoch in das Gefühl versenkt und kann sich nicht als das zeigen, was sie nach Novalis’ Auf- fassung eigentlich ist: „Das Gefühl kann sich nicht selber fühlen.“ 17 Die Nicht- Reflexivität des Gefühls korrespondiert mit der Nicht-Unmittelbarkeit der Reflexion; beide sind sich in ihrem Verhältnis zueinander jeweils Nichts und fallen gleichgültig auseinander. 18 Die Kluft zwischen absoluter Identität und Entgegensetzung bleibt unüber- brückbar. Es ist, so Novalis, „ein ewiges Bedürfniß nach einem absoluten Grunde vorhanden […], das doch nur relativ gestillt werden könnte“. 19 Novalis fand hierfür in dem ersten der Blüthenstaub-Fragmente (1797) seine bekannte Formel: „Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge.“ 20 Innerhalb der verdinglichten Welt aber kann und muss die Philosophie, um nicht in einen bodenlosen Relativismus zu verfallen, das Unbegreifliche und Unbedingte für die Reflexion zur Darstellung bringen: „Die Reflexion findet das Bedürfniß einer Filosofie, oder eines gedachten, systematischen Zusammen- hangs zwischen Denken und Fühlen – denn es ist im Gefühl.“ 21

14 Vgl. Henrich, 1991; Arndt, 1993.

15 Novalis, 1981, S. 113.

16 Ebd.

17 Ebd., S. 114. – Zu den Aporien der Unmittelbarkeit vgl. Arndt, 2004.

18 „Wenn in der Reflexion die Reflexion Was ist und das Gefühl Nichts, so ist es in der That umgekehrt, so ist das Gefühl Was und die Reflexion Nichts“ (ebd., S. 118).

19 Ebd., S. 269.

20 Ebd., S. 413.

21 Ebd., S. 115 f.

Widerstreit und Widerspruch

109

Dieser Zusammenhang wird mit Hilfe der Figur des „ordo inversus“ herge- stellt. 22 Damit ist, kurz gesagt, eine Reflexion der Reflexion bezeichnet, durch welche diese die durch sie bewirkte Verkehrung rückgängig macht. Dies lässt sich mit Novalis an dem bereits erwähnten Verhältnis des Ichs des Gefühls und des Ichs der Reflexion deutlich machen. Da das Gefühl sich nicht selbst fühlen kann – oder, was dasselbe meint, die Unmittelbarkeit in sich nicht reflexiv ver- fasst ist und sich daher nicht selbst reflektieren kann – muss die Reflexion auf das Gefühl reflektieren und es gleichsam auslegen, um wissen zu können, was das Gefühl ist. Das Ich der Reflexion „ist also Subject – und das Ich des Gefühls Object. Ist jenes Ich, so ist dieses Nichtich. Reflexion wird hier, was Gefühl ist – Gefühl, was Reflexion ist – sie tauschen ihre Rollen.“ 23 Hieraus folgt für Novalis als „allgemeine Regel“: „Was im absoluten Ich Eins ist, ist im Subject nach den Gesetzen des absoluten Ich getrennt – oder noch allgemeiner – was vom absoluten Ich gilt, gilt auch vom mittelbaren Ich, nur, ordine inverso.“ 24 Die Verkehrung, die in der Reflexion selbst liegt, kann nun aber nicht durch einen Sprung in die Unmittelbarkeit aufgehoben werden (wie Jacobi dies ver- sucht), denn die Verkehrung der Reflexion ist eben die Darstellung oder das Bild des Unmittelbaren. „Es wechselt Bild und Seyn. Das Bild ist immer das Verkehrte vom Seyn. Was rechts an der Person ist, ist links im Bilde.“ 25 Die Reflexion wird hier mit einer Spiegelung gleichgesetzt. Wie aber die Verkehrung im Spiegel durch eine erneute Spiegelung des Spiegelbildes aufgehoben werden kann, so die Verkehrung der Reflexion durch eine erneute Reflexion, die auf das Verhältnis cder Reflexion zum Unmittelbaren reflektiert: „Das Bild an und für sich ist […] die verkehrte Oberfläche des Gegenstandes – unsre Beschreibung des Bildes wird aber […] wieder rechts ausfallen, wenn jene im Verhältniß zum Gegenstande links ist“. 26 Die zweite Reflexion erzeugt als Bild eines Bildes eine Verkehrung, welche die Verkehrung im ersten Bild aufhebt – allerdings im Medium des Bildes bzw. der Reflexion; auch sie erreicht, mit Novalis zu sprechen, nur die Oberfläche – die Erscheinung des Unmittelbaren für uns – und nicht die Unmittelbarkeit an und für sich. Sie stellt das Absolute, wenn auch auf uneigentliche Weise, für die Reflexion dar. Die „Höchste Darstellung des Unbegreiflichen“, so Novalis, sei „Synthese – Vereinigung des Unvereinbaren – Setzen des Widerspruchs, als Nichtwiderspruchs.“ 27 Dieses Diktum weist auf Hegels Programmformel des Absoluten in der Differenzschrift voraus, die „Identität der Identität und der

22 Zum Terminus „ordo inversus“ vgl. ebd., S. 127 f, 131, 133. Vgl. Frank / Kurz, 1977; Iber, 1999, S. 110 ff.

23 Novalis, 1981, S. 127.

24 Ebd., S. 128.

25 Ebd., S. 142.

26 Ebd.

27 Novalis, 1981, S. 111.

110

Andreas Arndt

Nichtidentität“. 28 Novalis knüpft dabei direkt an Fichtes Bestimmung der Ein- bildungskraft als Widerstreit an, denn die „absolute Synthese“ ist die „Einbil- dungsKraft qua solche“. 29 In ihr wird ein Widerspruch als Nichtwiderspruch gesetzt, der aus der Transzendentalphilosophie notwendig hervorgeht: 30 „Was Ist, muß sich zu widersprechen scheinen, insofern man es gleichsam in seine Bestandtheile auflößt, welches man doch durch die Natur des Reflexionsver- mögens gleichsam gezwungen thun muß.“ 31 Nach Novalis’ Auffassung stellt sich das ursprüngliche Unmittelbare für uns in der Reflexion auf eine seinem Wesen genau entgegengesetzte Weise (ordine inverso) und damit im Wider- spruch zu dem dar, was es in Wirklichkeit ist. Der als Nichtwiderspruch zu setzende Widerspruch entsteht daher in der Reflexion auf eine unmittelbare

28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems (1801), in: Hegel, 1968, S. 64. – Novalis bezeichnet mit seinem Satz die Aufgabe einer systematischen Deduktion der Kategorien. Diese rekurriert nicht mehr auf die Ge- wissheit eines obersten Grundsatzes, der durch eine unmittelbare (intellektuelle) Anschauung beglaubigt wird. Vielmehr nimmt das Begründen seinen Ausgang bei der Reflexion des Verhältnisses von Entgegensetzung und Reflexion einerseits, Gefühl, Identität und Unmittelbarkeit andererseits. Beide Seiten bedingen sich wechselseitig, und erst im Ergebnis dieser „Wechselherrschaft“ entsteht die „intellectuale Anschau- ung“, welche die Widersprechenden als Nichtwidersprechende zusammenhält und damit der Philosophie „das Unwandelbare, Feste zu einem Anhalten, was sie suchte“ auch gibt (Novalis, 1981, S. 116). Der oberste Grundsatz der Philosophie ist daher nicht schlechthin unbedingt, sondern ergibt sich aus der Wechselbestimmung durch Synthesis im Grund. Er ist wesentlich Resultat und nicht unmittelbares Prinzip; in Novalis’ Worten: „Eine Art von Wechselbestimmungssatz, ein reines Associations- gesetz […] – ein hypothetischer Satz“ (ebd., S. 177). – Friedrich Schlegel greift diese Formel 1796 in seiner Rezension von Jacobis Woldemar auf, wo es heißt, es sei ein „von außen unbedingter, gegenseitig aber bedingter und sich bedingender Wechsel- erweis der Grund der Philosophie“ (KFSA, Bd. 2, S. 74). – Gegenüber Fichtes Wissen- schaftslehre ist festzuhalten, dass die in der Grundlage des theoretischen Wissens (§ 4, C) explizierte „Synthesis durch Wechselbestimmung“ (womit Fichte Kants Be- griff der Relation übersetzt) hier zum Grundsatz der Philosophie gemacht wird, also an die Stelle des obersten Grundsatzes tritt.

29 Novalis, 1981, S. 168.

30 Die Transzendentalphilosophie überhaupt beruht für Novalis auf einem Widerspruch:

„Sie widerspricht sich selbst, weil sie ein Widerspruch begründet – eine nothwendige Täuschung“ (ebd., S. 138). In diesem Zusammenhang wird die Transzendentalphilo- sophie als „Sofistik“ ausgezeichnet, was darauf hindeutet, dass sich für Novalis die Kantische Unterscheidung von transzendentaler Dialektik und der „polizeilosen“, sophistischen Verstandesdialektik verwischt: logische und dialektische Oppositionen werden nicht mehr als von vornherein unterschiedene gesehen. Gleichwohl kommt Novalis, im Unterschied zu Friedrich Schlegel, nicht dazu, den Begriff der Dialektik gegenüber Kant umzuwerten. Indem er aber „Alles Denken“ als „Kunst des Scheins“ und den Schein als „die Urform der Wahrheit […] die Wahrheit auf sich selbst be- zogen“ bestimmt (ebd., S. 181), bereitet er eine solche Umwertung vor und könnte darin durchaus auch Schlegel beeinflusst haben.

31 Ebd., S. 267.

Widerstreit und Widerspruch

111

Identität, wobei diese ursprüngliche Identität durch das Vorliegen eines Wider- spruchs notwendig verletzt wird. Das Wahre ist die Identität und der Schein der Widerspruch. Beide schließen sich wechselseitig aus, haben aber für sich die Form der Identität: Schein ist Schein und Wahrheit Wahrheit. So ist in der Reflexion die Wahrheit – nämlich die Identität – „die Form des Scheins“ und der Schein – nämlich der Wider- spruch – „die Form der Wahrheit“. 32 Sie negieren sich wechselseitig, sind aber der Form nach austauschbare Bestimmungen. Der Grund ihrer Entgegenset- zung muss daher im Inhalt dieser Bestimmungen selbst gesucht werden. Unter diesem Aspekt ist die Wahrheit „das Ganze“ und Schein „nur der Bruch“, die Auflösung des Ganzen durch die Reflexion. Das Wahre hingegen ist das Ganze als das schlechthin mit sich identische Absolute, mithin ist der Satz der Identität der Satz der Wahrheit und der Satz des Widerspruchs der Satz des Scheins. 33 „Alles Denken“ aber hat es nur mit solchen Brüchen zu tun und muss daher als „Kunst des Scheins“ verstanden werden. 34 Wahrheit und Schein, Identität und Entgegensetzung, können aber dann aufeinander bezogen werden, wenn das Denken auf das Ganze des Scheins, die Totalität der erscheinenden Wirklichkeit geht. Das Ganze wird dabei zu einem in sich entgegengesetzten, zum absoluten Widerspruch. Der Widerspruch ist daher die Form des Scheins und dessen Wahrheit in einem doppelten Sinne: er ist Erscheinung des Absoluten selbst oder der Wahrheit, wie sie sich der Reflexion mitteilt, und er ist bloßer Schein, der auf dem Verhältnis des Absoluten zur Reflexion beruht, nämlich darauf, dass diese eine absolute Identität nicht begrifflich zu denken vermag. Im Ergebnis dieses schwierigen Gedankenganges ist festzuhalten: das Den- ken, welches die Einseitigkeit überwindet und auf die Totalität als die Wahrheit geht, kann die Wahrheit nur als Widerspruch denken. Daraus aber ist für das begreifende Denken nun auch die Konsequenz zu ziehen, dass es sich innerhalb seiner selbst, auf der Ebene der „Dinge“, von den abstrakten Verstandesiden- titäten verabschieden muss und das, was ist, vielmehr als durch Entgegenset- zungen bestimmt zu begreifen hat. Auch mit dieser Wendung nimmt Novalis Hegels spätere Kritik des Verstandesdenkens vorweg und bestätigt den Wider- spruch als „Regel der Wahrheit“ 35 für die Reflexion. Aus dieser Perspektive erscheint das mit sich Identische, die Bestimmtheit eines Dings, selbst nur als ein „Bruch“ des Ganzen. Novalis denkt hierbei offenbar an den dritten Grundsatz der Fichteschen Wissenschaftslehre, den der Limitation („Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich ent- gegen“). Dieses Verhältnis von Identität und Entgegensetzung wird unter Rück-

32 Ebd., S. 179.

33 Ebd., S. 182.

34 Ebd., S. 181.

35 Vgl. Hegels erste Habilitationsthese: „Contradictio est regula veri, non contradictio, falsi“ (Hegel, 1998, S. 227).

112

Andreas Arndt

griff auf Kants Konzept der realen Opposition als das positiver und negativer Größen reformuliert. Das, was ein „Ding“ ist, seine Bestimmung, worin es mit sich identisch ist, erscheint als seine positive Größe; das, was es nicht ist und wovon es begrenzt wird, das Unbestimmte bzw. Bestimmbare, als seine nega- tive Größe. Das „Ding“ ist aber beides, positive und negative Größe: es ist das, was es ist, indem es nicht das ist, was es nicht ist: „Jede Negation ist Position – jede Position Negation. […] Keins ist ohne das andre erkennbar. […] Seyn drückt ein Totalverhältniß […] aus.“ 36 Das Verhältnis des Positiven und Nega- tiven war aber als Ausschlussbeziehung, als wechselseitige Negation bestimmt. Das Negative, der Schein, greift daher über und bestimmt das Sein des „Dinges“ als Teil oder Bruch des Ganzen. Position und Negation sind nicht nur amphi- bolisch (also verwechselbar), sondern die Negation, der Gegensatz, konstituiert erst das „Ding“ in seinem Sein, als Bruch. Hieraus ergeben sich zwei Konsequenzen: (1) „Das Identische am Ganzen ist die besondre Bestimmung“, d.h. die „Identität ist ein subalterner Begriff“; 37 (2) „Seyn“ ist nicht etwas Substantielles, Fixes, nicht das Absolute, sondern „ein relativer Begriff“. 38 Beides zusammen ergibt: das „Ding“ ist Verhältnis (Rela- tion), d.h. es beruht nicht auf der Identität, sondern auf dem Gegensatz: „der Gegenstand überhaupt sezt den Gegensatz überhaupt voraus.“ 39 Wenn wir also auf der Suche nach dem Unbedingten nur Dinge finden, so sind dies keine für sich zu stellenden, mit sich identische Entitäten, sondern Relationen, die auf einem Negationsverhältnis beruhen, d.h. Gegensatzbeziehungen. Im Erkennen schreiten wir daher auch nicht, wie Jacobi dies angenommen hatte, in identi- schen Urteilen fort, denn die „identischen Urtheile sind Parallelismen – Sie leh- ren nichts neues – auch liegt in ihnen nichts, als reine Form des Urtheils, ohne Materie“. 40 Gleichwohl hat Novalis in Bezug auf das Ganze an der spekulativen Bedeu- tung unmittelbarer Identität festgehalten. Die Depotenzierung der Identität gilt daher nur für das Relative, Bedingte oder Endliche: für die Reflexion. Der Widerspruch soll zwar nicht von den Dingen, wohl aber vom Absoluten fernge- halten werden. Angesichts der spekulativen All-Einheit wird die paradoxe Rede vom „Setzen des Widerspruchs als Nichtwiderspruch“ mehrdeutig. Sie meint zunächst überhaupt, dass der Widerspruch keinen Bestand haben kann und daher auf einen Nicht-Widerspruch zurückgeführt bzw. in diesen überführt

36 Novalis, 1981, S. 183.

37 Ebd., S. 187.

38 Ebd., S. 219.

39 Ebd., S. 199. – Ich übergehe hier Novalis’ subtile Unterscheidungen von Ding, Gegen- stand, Setzen, Gegensetzen, Entgegensetzen usw., da es mir hier nicht auf eine detail- lierte Rekonstruktion ankommt, sondern allein darauf, dass für das begrifflich-reflek- tierende Erkennen die Identität zugunsten der Gegensatzbeziehungen depotenziert wird.

40 Ebd., S. 247.

Widerstreit und Widerspruch

113

werden muss. Dies geschieht nun aber auf zweierlei Weise. Im Blick auf die Totalität des endlichen Seins hat der Widerspruch ein negatives Resultat. Die Form des Widerspruchs indiziert hier einen Widerspruch, der sich mit den Mitteln der Reflexion nicht auflösen lässt und mit ihr die Sphäre des Endlichen insgesamt der Unwahrheit überführt. Am Widerspruch vernichtet sich die Reflexion selbst. Im Blick auf die endlichen „Dinge“ jedoch hat der Wider- spruch durchaus ein positives Resultat. Die Form des Widerspruchs indiziert hier eine Einheit positiver und negativer Faktoren oder Größen, durch die der Gegenstand nicht aufgehoben wird. Sie entspricht damit dem, was Kant als reale Opposition dachte. Offenbar vor diesem Hintergrund unterscheidet Novalis ausdrücklich „Widersprechen und widerstreiten“. 41 Diese Unterscheidung ist jedoch begriff- lich unbefriedigend, denn der Widerstreit, die reale Entgegensetzung auf der Ebene der „Dinge“, stellte sich ja gerade als Folge eines Widerspruchs im Ganzen, der Totalität der Reflexion dar. Was beide miteinander zu tun haben, bleibt weitgehend unerörtert. Dies dürfte daran liegen, dass zwar auf der einen Seite die gewöhnliche Vorstellung eines mit sich identischen Dinges aufgegeben und dem Gegenstand ein Gegensatz unterlegt wird, auf der anderen Seite aber der den Gegensatz fundierende Widerspruch einer begrifflich nicht explizier- baren unmittelbaren Identität nachgeordnet wird. 42 Auf diese Weise fallen Identi- tät und Gegensatzbeziehung unvermittelt auseinander, was sich in der abstrak- ten Trennung von Entgegensetzungen mit und ohne Widerspruch reproduziert.

3. Friedrich Schlegel:

Dialektik als Vereinigung positiver und negativer Faktoren

Wohl angeregt durch Novalis 43 hat auch Friedrich Schlegel dem Widerstreit als Vereinigung positiver und negativer Faktoren in seiner Konzeption von Dialek- tik eine prominente Rolle zugewiesen und ihn vom Widerspruch im Sinne einer

41 Ebd., S. 279.

42 Vgl. ebd., S. 127: „Der Widerstreit ist, als Widerstreit, blos im mittelbaren Ich und gerade deswegen nothwendig, weil es kein Widerstreit ursprünglich ist“.

43 Friedrich Schlegel und Novalis hatten sich im Januar 1792 in Leipzig kennengelernt und eine zunächst sehr wechselhafte Freundschaft begründet. Zu ihren bevorzugten Gesprächsthemen gehörte auch die Philosophie, wobei entscheidende Anregungen zunächst von Novalis ausgingen (u.a. in Bezug auf Platon, Hemsterhuis und Kant). Erst nach dem Abschluss von Novalis’ Fichte-Studien im Herbst 1796 zog Schlegel nach und kündigte dem Freund am 1.12.1796 die Übersendung von Heften zur speku- lativen Philosophie an (Novalis, 1975, S. 463), die dieser auch erhielt und am 1.1.1797 zurückschickte: „Hier mit vielem Danke Deine Philosophica zurück. Sie sind mir sehr werth geworden. Ich habe sie ziemlich im Kopfe und sie haben derbe Nester gemacht“ (ebd., S. 193). Sowohl die Novalis- als auch die Schlegel-Ausgabe beziehen dies auf den Anfang der Philosophischen Lehrjahre (KFSA, Bd. 18, S. 3–23), der nur in

114

Andreas Arndt

notwendigen Antinomie an der Grenze des Erkennens unterschieden. Diese Konzeption von ‚Dialektik‘ hatte Schlegel bereits seit 1796 in seinen Aufzeich- nungen skizziert und schließlich zusammenhängend in seinen Jenaer Vorlesun- gen zur Transzendentalphilosophie im Winter 1800/01 vorgetragen. Die Dialektik ist für Schlegel ein Organon, die Wahrheit zu suchen und zu erreichen. Wahrheit ist in Schlegels Verständnis die „Indifferenz […] zweyer sich entgegengesetzter Irrthümer“. 44 Irrtum meint hier die Verabsolutierung endlicher Bestimmungen, der „Brüche“ oder „Fragmente“ des Ganzen, die ein- ander unvermittelt entgegengesetzt werden. In logischer Hinsicht bedeutet dies die abstrakte Entgegensetzung von Identität einerseits und Entgegensetzung andererseits. Um die Wahrheit zu erreichen, hat die Dialektik daher die Ent- gegensetzungen aufzusuchen. Sie sucht zu jedem gegebenen Satz den Gegen- Satz oder die Antithese, um in der Neutralisierung beider Faktoren die Gegen- sätze auf Indifferenz zurückzuführen. Ihr Ausgangspunkt ist ein methodischer Skeptizismus, der eine gegebene These zu widerlegen versucht und auf diesem Weg – in Schlegels Worten – eine „polemische Totalität von Entgegengesetzten“ nach dem Vorgang der phyrronischen Skepsis hervorbringt. Sofern die ent- gegengesetzten Sätze sich wie positive und negative Größen verhalten und widerspruchsfrei vereinigen lassen, wird der Skeptizismus in wahre Erkenntnis überführt. Der Gleichklang mit Hegels späterer Rede vom „sich vollbringenden Skeptizismus“ ist unüberhörbar, weshalb diesem auch unterstellt werden konnte, er habe sich Schlegels Konzept als Hörer der Jenenser Transzendental- philosophie-Vorlesung angeeignet. 45 Das dialektische Verfahren besteht näher darin, die Entgegengesetzten als positive und negative Größen zu behandeln und ihren gemeinschaftlichen Mit- telpunkt zu finden. 46 So geht Schlegel in seiner Vorlesung zur Transzendental- philosophie 1800/01 von der Entgegensetzung des Bewusstseins und des Un- endlichen aus; die Mitte zwischen beiden sei die Realität:

späteren Abschriften überliefert ist. Zu denken ist aber wohl vor allem an die als „Bei- lage I.“ edierten philosophischen Fragmente (ebd., S. 505–516), die – wenn auch nicht vollständig überliefert – in der Urschrift von 1796 vorliegen. Sie sind nicht nur diskur- siver angelegt als der Anfang der Lehrjahre sondern enthalten darüber hinaus in der Tat bahnbrechendes Neues, nämlich Schlegels Konzeption von „Dialektik“. Vgl. hier- zu Arndt, 1992 und 2009.

44 KFSA, Bd. 12, S. 92.

45 Vgl. Anonymus, 1829, 152 ff.; dazu die Rezension Hegels in Hegel, 2001, S. 249. Als Replik erschien Anonymus, 1831, wo in der Einleitung (S. XXVII) der Vorwurf der Abhängigkeit von Schlegel spezifiziert und durch Zitate aus dessen Vorlesung unter- mauert wurde. Verfasser der anonymen Schriften ist nach Johann Eduard Erdmann (1896, S. 642) ein nicht näher identifizierter Hülsemann; hierfür ist jedoch Erdmann der einzige Zeuge; zudem konnte dem von ihm erwähnten bloßen Nachnamen auch von der neueren Forschung noch keine eindeutig identifizierbare Person zugeordnet werden.

46 Vgl. KFSA, Bd. 12, S. 32 f.

Widerstreit und Widerspruch

115

Da alle Realität ein Resultat ist aus dem Bewußtseyn (als reine Form) und dem Unendlichen, so ist das Bewußtseyn anzusehen als das Negative oder Minimum der Realität; das Unendliche hingegen ist das Positive oder Maximum der Rea- lität.“ 47 Da dem Bewusstsein die Philosophie Fichtes koordiniert ist, dem Unend- lichen die Philosophie Spinozas, geht es auch darum, zwischen beiden die Mitte einzuhalten, nämlich Schlegels eigene Position: „Das System der Reflexion (Fichte) geht auf das Bewußtseyn. Das der Spekulazion (Spinoza) geht auf das Unendliche. Unser System muß auf das Mittlere gehen, nämlich auf die Realität. 48

Die Überführung von Entgegensetzungen in Indifferenz setzt jedoch voraus, dass die Form der Entgegensetzung einen realen Widerstreit zum Inhalt hat. Real ist die Entgegensetzung dann, wenn dem Streit eine im Absoluten gegrün- dete objektive Realität zugrundeliegt. Das System der Gegensätze ist ein „System von Fragmenten“, 49 die ihr Bestehen im Absoluten selbst haben. Sie sind daher an sich positiv und verhalten sich nur innerhalb des Endlichen in einem Negationsverhältnis wie positive und negative Größen. Die Wahrheit entsteht dann, wenn diese Negation so zum Austrag gebracht wird, dass sich die Entgegengesetzten im Resultat ihrer wechselseitigen Aufhebung neutralisieren; in Schlegels Worten: „Die Wahrheit entsteht, wenn entgegengesetzte Irrthümer sich neutralisiren“. 50 Dies geschieht in einer fortlaufenden Antithetik, einer „Reihe von Versuchen“, in denen durch die fortgesetzte Vernichtung des Irr- tums „die Wahrheit von selbst“ entsteht. 51 Schlegel folgt hierbei dem Modell des Sokratischen Elenchos, in dem die falschen Meinungen und Irrtümer in der Form einer Verdachtshermeneutik widerlegt werden. Als Orientierungspunkt wird dabei der Dialog Gorgias genommen, 52 in dem der Widerstreit auf diese Weise in die Übereinstimmung (homologia) überführt wird. 53 In seinen eigenen Entwürfen hat Schlegel dieses Verfahren allenfalls rudimentär skizziert, jedoch wird es in seinen Platon-Inter- pretationen verdeutlicht. „Platon“, so Schlegel, „geht in seinen Gesprächen nie von einem bestimmten Lehrsatz aus, meistens fängt er mit einer indirekten Behauptung oder mit dem Widerspruch gegen einen angenommenen Satz an, den er zu heben sucht, und nun geht es fort von Kette zu Kette, von Glied zu Glied bis zur unbestimmten Hindeutung auf das, was seiner Meinung nach das Höchste ist. Dieser Gang seiner philosophischen Untersuchung ist ganz dem Geiste der Philosophie gemäß“. 54 Dies sei ein Versuch, sich „über die engen

47 Ebd., S. 17.

48 Ebd., S. 32.

49 Fragment 77; KFSA, Bd. 2, S. 176.

50 KFSA, Bd. 12, S. 93.

51 Ebd.

52 KFSA, Bd. 18, S. 509, Nr. 50.

53 Platon: Gorgias 486 e5.

54 KFSA, Bd. 11, S. 118 f.

116

Andreas Arndt

Grenzen des menschlichen Verstandes“ zu erheben, 55 wobei es jedoch nicht möglich sei, sich „ganz zur Erkenntnis der unendlichen Wahrheit zu erheben und diese vollkommen zu erschöpfen; nur ahnen erraten und andeuten lasse sie sich, nur annähern könne man sich ihr immer und mehr durch ein rastlos fort- schreitendes Streben und eine steigend sich vervollkommnende Bildung und Veredlung aller Geisteskräfte und Tätigkeiten“. 56 Schlegel interpretiert die apo- retische Struktur vieler Platonischer Dialoge im Sinne der Kantischen Restrik- tion des Vernunftgebrauchs; sie beruhe „auf dem Prinzip der relativen Undar- stellbarkeit des Höchsten“, das sich nur darstellen lasse, indem man sie in ein „andres Gewand einkleidet“ und so der „menschlichen Fassungskraft“ versteh- bar macht. 57 Dass die Wahrheit nur in der Vernichtung des Irrtums zum Vorschein kommt, bedeutet indessen auch, dass sie vom reflektierenden Bewusstsein des Dialektikers nur negativ bestimmt und nicht an und für sich erreicht werden kann. Der Widerstreit der im Endlichen Entgegengesetzten verweist eben da- durch, dass der Widerspruch entschärft werden kann, auf eine unbedingte Gel- tung von Identität, die in der unmittelbaren Identität des Absoluten begründet ist. In der Reflexion erscheint sie jedoch nur als bedingte oder relative, so dass sich der Rückgang auf den Grund als unendlicher Progress einer sich immer wieder erneuernden Antithetik darstellt, der nie zum Ziele kommt. Dieses Ziel wäre das Unendliche, welches Gegenstand einer nicht zu befriedigenden Sehn- sucht bleibt. 58 Das Unendliche als Gegenstand des Bewusstseins muss daher vom Unendlichen schlechthin unterschieden werden, welches im Status eines Ansich transzendent bleibt. Es bezeichnet das unausdenkbare Prinzip einer All- Einheit, welche sich dem Bewusstsein nur „indirekt“ erschließt, indem es durch Synthesen „den Irrtum des Endlichen“ aufhebt, „damit das Unendliche von selbst entstehe.“ 59 Dass Schlegel wiederum – wie gewöhnlich – das Unendliche (oder auch Unbedingte) mit dem Absoluten gleichsetzt, macht hier einen bestimmten Sinn: der negative Ausdruck verweist darauf, dass das Absolute als Totalität nicht positiv, sondern nur negativ darstellbar ist. Wie bei Novalis geht es darum, den Schein dadurch aufzuheben, dass er in seiner Wahrheit erkannt wird, zwar nicht das Absolute selbst, aber dessen Erscheinung für das Bewusstsein zu sein. Und ebenfalls wie bei Novalis wäre die oberste Synthesis die Gleichsetzung von Nichtich und Ich, 60 d.h. der Wider- spruch, welcher auf doppelte Weise als Nichtwiderspruch zu setzen wäre: in Bezug auf das Absolute selbst als All-Einheit, d.h. nichtrelationale Identität; in

55 KFSA, Bd. 13, S. 205.

56 Ebd., 205 f.

57 KFSA, Bd. 12, S. 214.

58 KFSA, Bd. 12, S. 7 f.

59 Ebd., S. 6.

60 Ebd.

Widerstreit und Widerspruch

117

Bezug auf das Endliche als Indifferenz der Gegensätze ohne Widerspruch. Vor diesem Hintergrund erschließt sich auch Schlegels Kritik der schulmäßigen Logik. Zwar bleibt sie „Organon der Wahrheit“, indem auch die Dialektik den Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes anzuerkennen hat:

„Aber die Quelle der Wahrheit liegt für uns weit höher, als in diesen Sätzen“ 61 . Dieser Gedanke entspricht der Forderung nach einer „materialen Logik“ in den Athenaeum-Fragmenten von 1798; 62 dort heißt es, die formale Logik sei eine „philosophische Groteske“ 63 und nur als „pragmatische Wissenschaft“ am Platze. 64 Außerhalb dieser Grenzen sei der Satz des Widerspruchs allein „auch nicht einmal das Prinzip der Analyse, nämlich der absoluten, die allein den Namen verdient, der chemischen Dekomposition eines Individuums in seine schlechthin einfachen Elemente“. 65 Sofern die Logik in der Reflexion auf den Gebrauch ihrer Formen deren objektive Bedeutung mitreflektiert, verfügt sie über kein Analysandum, aus dem sich der Satz des (zu vermeidenden) Wider- spruchs analytisch herleiten ließe. Die Analyse des schlechthin Identischen erscheint nämlich sofort als Widerspruch; das Bewusstsein kann sich daher nur an diesen Widerspruch halten und ihn so zur Darstellung bringen, dass an ihm indirekt die Identität zum Vorschein kommt. Diese indirekte Darstellungsweise, in der das eigentlich Gemeinte im Gegen- teil des Gesagten intendiert ist, nennt Schlegel Ironie. Sie entsteht – wie die dia- lektischen Oppositionen in Kants transzendentaler Dialektik – an der Schnitt- stelle zwischen dem Bedingten und dem Unbedingten bzw. dem Endlichen und dem Unendlichen, welche die Grenze des (begrifflichen) Erkennens bezeichnet, indem das Begreifen sich in Widersprüche verstrickt. So sind Ideen, die auf die Erfassung des Unbedingten zielen, für Schlegel „gleichsam unbegreiflich […] nämlich in Absicht des Ausdrucks. Z. B. Nichtich ist gleich Ich.“ 66 Die Ironie gibt dem Widerspruch allegorisch-symbolisch einen Gehalt, so dass der dialek- tische Prozess nicht ins Leere läuft. Die höchste begriffliche Erkenntnis ist für Schlegel die Erkenntnis der Grenze selbst, aber wir können sie – so betont er in Vorwegnahme eines später von Hegel gebrauchten Arguments – als Grenze nur erkennen, indem wir „auf irgend eine Weise (wenn gleich nicht erkennend)“ schon immer über sie hinaus sind. 67 Dieses „Darüber-hinaus-Sein“ ist die Leis- tung einer „divinatorischen Kritik“, die mit dem Vermögen der produktiven Einbildungskraft bei Fichte auch darin übereinkommt, dass sie einander aus-

61 Ebd., S. 3.

62 Fragment 28; KFSA, Bd. 2, S. 170; vgl. die gleichlautende Formulierung in der Trans- zendentalphilosophie-Vorlesung in KFSA 12, S. 101.

63 Fragment 75; KFSA, Bd. 2, S. 176.

64 Fragment 91; ebd., S. 179.

65 Fragment 83; ebd., S. 178.

66 KFSA, Bd. 12, S. 5.

67 KFSA, Bd. 18, S. 521, Nr. 23.

118

Andreas Arndt

schließende Gegensätze spielerisch vereinigt und in der Schwebe hält. Dies ist der Zustand der Ironie; sie bringt den „unauflöslichen Widerstreit des Unbe- dingten und Bedingten“ 68 zum Ausdruck, der darin besteht, dass das Unbeding- te im Bedingten keinen ihm angemessenen Ausdruck finden kann, weil das Bedingte und das Unbedingte an sich als vereinigt gedacht werden müssen, von uns diese Einheit aber begrifflich nicht vollzogen werden kann. In der Ironie ist die Grenze des Erkennens als Grenze des Begriffs erreicht; der Widerstreit stellt sich im Begriff daher als absoluter Widerspruch nach dem Vorgang der Kanti- schen dialektischen Oppositionen dar: „Eine Idee“, so heißt es im Athenaeum- Fragment 121, „ist ein bis zur Ironie vollendeter Begriff, eine absolute Synthesis absoluter Antithesen, der stets sich selbst erzeugende Wechsel zwei streitender Gedanken.“ 69 Die Ironie gibt aber dem absoluten Widerspruch die Bedeutung seines Gegenteils, der absoluten Identität; er meint also ironisch das Gegenteil des Gesagten. Als nicht mehr (nur) begriffliche Erkenntnisweise überschreitet die Ironie, wie es im Abschluß des Lessing-Aufsatzes heißt, die Grenze des Erkennens „durch Allegorie, durch Symbole“, durch welche „überall der Schein des Endlichen mit der Wahrheit des Ewigen in Beziehung gesetzt und eben dadurch in sie aufgelöst wird“ und somit „an die Stelle der Täuschung die Bedeutung tritt“. 70 Schlegel definiert sie daher im „Lyceum“-Fragment 42 mit einem gewagten Ausdruck auch als „logische Schönheit“, 71 die den absoluten Widerspruch ästhetisch überspielt, ihn als Schein (Täuschung) entlarvt und ihm dadurch die Bedeutung seines Gegenteils gibt.

4. Adam Müller: Universalisierung des Gegensatzes

In seiner 1804 erschienen Lehre vom Gegensatz versuchte Adam Müller, der sich dabei auf Novalis, Fichte, Friedrich Schlegel, Schelling und Schleiermacher als die „eigentlichen Helden der wissenschaftlichen Revolution“ bezieht, 72 das Verhältnis von Gegensatz (Widerstreit) und Identität durch eine Universalisie- rung des Gegensatzes neu zu bestimmen. Damit wollte er zugleich „dem Reiche des Absoluten für immer ein Ende […] machen und die zu Etwas […] erhobe-

68 Lyceum-Fragment 108, KFSA, Bd. 2, S. 160.

69 KFSA, Bd. 2, S. 184.

70 Ebd., S. 414.

71 Ebd., S. 152.

72 Müller, 1967, S. 230. Für Novalis bezieht sich Müller auf die nachgelassenen Schriften, die 1802 in zwei Bänden bei Reimer in Berlin erschienen waren und eine stark redi- gierte Auswahl von „Fragmenten“ aus seinen Papieren enthielten; vgl. S. 211. – Müller war mit Friedrich Gentz befreundet und stand im Briefwechsel mit Carl Gustav von Brinckmann, wodurch er in die frühromantischen Diskussionszusammenhänge einge- bunden war. Zur Biographie, zu zeitgenössischen Zeugnissen und zur Entstehung und Wirkung der Gegensatzlehre vgl. den Anhang der zitierten Ausgabe.

Widerstreit und Widerspruch

119

nen Begriffe des absoluten Prinzips, Anfangs, Endes, Todes; des absoluten Lee- ren, des absoluten Nichts und dann gar absoluter Schöpfung aus nichts, absolu- ter Vernichtung in nichts usw. zu zerstören“. 73 Seinen Grundgedanken formuliert Müller im „Eingang“ eher beiläufig wie folgt: „Sobald wir irgendeine Einheit, sei’s nun unter der Gestalt eines Prinzips, einer Endursache, eines Dinges an sich, vollständig, absolut und isoliert aufstel- len, ebensobald stürzt sie wie versteinert und tot wieder zurück; wie jede Man- nigfaltigkeit, die rein und absolut ohne alle Beziehung auf irgendeine Einheit dargestellt werden soll, chaotisch ineinanderfließt und sich augenblicklich ver- flüchtigt. Ja, es geht aus dem Sinne unsers ganzen Werkes wie aus dem ewigen Sinne der Welt unbezweifelt hervor, daß der bloße Wille, eine solche absolute Einheit oder absolute Mannigfaltigkeit aufzustellen, in sich widersprechend und unmöglich ist.“ 74 Müller führt seine Konzeption des Gegensatzes direkt auf Kants vorkriti- sche Schrift über den Begriff der negativen Größen zurück; die kritische Philo- sophie erscheint ihm als eine Abirrung von den dort erreichten Einsichten, die dadurch zustandegekommen sei, dass es Kant in der Folge „vielmehr um den Begriff der negativen Größen als um den reinen Begriff des Negativen selbst“ zu tun war. 75 Dieser reine Begriff des Negativen wird von Müller indessen auch nicht ausdrücklich gemacht, sondern nur als „Formel“ des Gegensatzes ge- braucht, die auf mehrere Beispiele appliziert und durch diese erläutert wird. Das erste Buch der Gegensatzlehre behandelt nacheinander die Gegensätze von Objekt und Subjekt, Positiv und Negativ, Natur und Kunst, Wissenschaft und Religion. 76 Das Grundsätzliche des dabei geübten Verfahrens wird noch am ehesten in den Erörterungen zu Subjekt und Objekt deutlich. Aus der „Kritik der Identität“ erwächst „die Pflicht gegensätzischer Vollständigkeit“ (Schlegels „polemische Totalität“), d.h. die Aufstellung einer unendlichen Antithetik, in der „auch der Begriff der Verschiedenheit nur durch das Entgegenstehn des Begriffs der Identität möglich wird“. 77 Müller geht also von einer durchgängi- gen Relationalität aller Begriffe aus, die es verbietet, sie für sich zu stellen. Ein Subjekt ohne Objekt z.B. ist „absolut nichts“, ein „Widerspruch“, da mit dem Entgegenstehenden sein Begriff aufgehoben wird. Umgekehrt aber ist auch die „absolute Identität von Objekt und Subjekt“ der „vollständigste“ Widerspruch,

73 Ebd., S. 212. – Dem 1804 bei Reimer in Berlin erschienen ersten Buch sollten noch zwei weitere über Wissenschaft und Staat sowie Religion und Kirche folgen (vgl. ebd., S. 200), jedoch stieß der erste Band beim Publikum auf Kritik und Unverständnis und musste schließlich wegen Unverkäuflichkeit makuliert werden.

74 Ebd., S. 208.

75 Ebd., S. 204.

76 „Positiv und Negativ“ (ebd., S. 221–228) behandelt dabei die Geschichte der Mathe- matik, nicht den Begriff der Negativität als solchen.

77 Ebd., S. 217.

120

Andreas Arndt

denn dies schließt „die Behauptung des Entgegenstehens und des Nichtent- gegenstehens beider in ein und demselben Verstande“ in sich. 78 Diese Wider- sprüche, so Müller, seien nur dann zu vermeiden, wenn dem Gegensatz ein Antigegensatz zugeordnet werde. Müller unterscheidet demnach Widerspruch und Gegensatz unter der onto- logischen Annahme, dass jede Sache und jeder Begriff einer Sache auf einem Sachverhalt beruht, der sich als Gegensatzbeziehung reformulieren lässt. Die widerspruchsfreie Vereinigung der so Entgegengesetzten als realer Opposition führt auf den Antigegensatz zum Gegensatz, der seinerseits wieder als Relat eines Gegensatzes fungiert. Hiermit glaubt Müller eine Formel gefunden zu haben, durch deren Glieder man „ohne Schwierigkeit die ganze Welt passieren lassen“ könne; er bezeichnet sie als „Gegensatz, von Gegensatz und Antigegen- satz“. 79 Unter dieser Voraussetzung ist Identität immer nur relational, d.h. rela- tiv, und der Gegensatz absolut oder unendlich. Identität und Gegensatz werden dabei jedoch in Wahrheit nicht aufeinander bezogen, sondern bilden austausch- bare Relate in der Universalisierung des Gegensatzes, die sich nun als unend- liche Bewegung darstellt. Auf dieser Grundlage bleibt auch das Verhältnis von Widerspruch und Gegensatz ungeklärt und in dem unendlichen Wechsel von Gegensatz und Antigegensatz geht die Einheit des Mannigfaltigen verloren, um die es Müller eigentlich zu tun war. Der universalisierte Gegensatz selbst bedarf nach den Regeln der Gegensatzlehre der Identität als Antigegensatz, um sich nicht zu widersprechen und dadurch ein Nichts zu werden. Müller ist daher ge- zwungen, einen „wahren Antigegensatz“ aufzustellen, der dem Gegensatz von Gegensatz und Antigegensatz entgegensteht. Dieser gewissermaßen höchste Antigegensatz sind – „wir selbst“. 80 Mit dieser Wendung springt Müller in die soeben verabschiedete Transzen- dentalphilosophie wieder hinein und macht das Selbstbewusstsein zum Grund der Einheit und Mannigfaltigkeit in der „Welt“. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt, so zeigt sich hier, hat konstitutive Bedeutung, denn deren Wechselspiel führt auf nichts anderes als auf die (von Schelling erborgte) „wahre Geschichte des Selbstbewußtseins“. Dies könne aber nur dann geschehen, wenn die unend- liche Gegensatzbeziehung sich an einem subjektiven Antigegensatz bricht und damit stillgestellt, d.h. wenn das Verhältnis von Subjekt und Objekt als subjek- tive Subjekt-Objektivität konzipiert wird. Dies freilich widerspricht den Vor- aussetzungen der Gegensatzlehre. In der reflexiven Wendung auf das Selbstbe- wusstsein wäre dieses vielmehr die Einheit von Gegensatz und Nichtgegensatz, also ein Widerspruch und damit Nichts. Oder aber der „wahre“ Antigegensatz wird wiederum zum Glied einer weiteren Gegensatzbeziehung gemacht, dann

78 Ebd., S. 219.

79 Ebd., S. 220.

80 Ebd.

Widerstreit und Widerspruch

121

aber wäre er eben nicht mehr der wahre Antigegensatz und die Totalität des Mannigfaltigen müsste angesichts des einseitig verabsolutierten Gegensatzes ebenso in Nichts zerfließen. Müllers Gegensatzlehre flieht den Widerspruch um den Preis, dass sie sich selbst widerspricht. Sie lässt damit nur zwei Auswege offen: entweder wird – wie Hegel dies tun wird – der Widerspruch als objektiv begriffen, um den immanenten Zusammenhang der durchgängig relational ver- fassten „Welt“ aufzeigen zu können, oder aber die unendliche Bewegung des Gegensatzes wird durch ein Unmittelbares – das Selbstbewusstsein oder das Absolute – stillgestellt, das als der wahre Antigegensatz nichts anderes als schlechthinnige Identität bezeichnen kann.

Literaturverzeichnis

[Anonymus] (1829): Über die Hegelsche Lehre oder: absolutes Wissen und moderner Pantheismus, Leipzig. [Anonymus] (1831): Über die Wissenschaft der Idee, Breslau. Anghern, Emil (2004): Art. „Widerspruch“, in: Historisches Wörterbuch der Philoso- phie, Bd. 12, Darmstadt, Sp. 692–695. Arndt Andreas (1992): Zum Begriff der Dialektik bei Friedrich Schlegel 1796–1801, in:

Archiv für Begriffsgeschichte 35, S. 257–273. Ders. (1993): Gefühl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilo- sophie im Kontext der zeitgenössischen Kritik an Kant und Fichte. In: Transzenden- talphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer ersten Philosophie (1799–1807) , hg. W. Jaeschke, Hamburg (Philosophisch-literarische Streitsachen 2, 1), S. 105–126. Ders. (2003): Hegels Begriff der Dialektik im Blick auf Kant, in: Hegel-Studien 38, Hamburg, S. 105–120. Ders. (2004): Unmittelbarkeit, Bielefeld. Ders. (2009): Perspektiven frühromantischer Dialektik, in: Das neue Licht der Früh- romantik. Innovation und Aktualität frühromantischer Philosophie, hg. Bärbel Frischmann und Elizabeth Millán-Zaibert, Paderborn u.a., S. 53–64. Behler, Ernst (1993): Friedrich Schlegels Vorlesungen über Transzendentalphilosophie Jena 1800–1801, in: Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer ersten Philosophie (1799–1807) , hg. W. Jaeschke, Hamburg (Philoso- phisch-literarische Streitsachen 2, 1), S. 52–71. Erdmann Johann Eduard (1896), Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 2. Ber- lin. Fichte, Johann Gottlieb (1965): Werke, Akademie-Ausgabe, Bd. 1, 2, Stuttgart-Bad Cannstatt. Frank, Manfred (1997): „Unendliche Annäherung“. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Frankfurt a.M. Frank, Manfred/Kurz, Gerhard (1977): Ordo inversus. Zu einer Reflexionsfigur bei Novalis, Hölderlin, Kleist und Kafka, in: Geist und Zeichen. Festschrift Arthur Henkel, Heidelberg, S. 75–92. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke. Akademie-Ausgabe, Bd. 4, Hamburg.

122

Andreas Arndt

Ders. (1998): Gesammelte Werke. Akademie-Ausgabe, Bd. 5, Hamburg. Ders. (2001): Gesammelte Werke. Akademie-Ausgabe, Bd. 16, Hamburg. Henke, Ernst Ludwig Th. (1937): Jakob Friedrich Fries, Berlin. Henrich, Dieter (1991): Konstellationen, Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789–1795), Stuttgart. Hühn, Lore (1996): Das Schweben der Einbildungskraft. Zur frühromantischen Über- bietung Fichtes, in: DVjS, Bd. 4, S. 569–599. Iber, Christian (1999): Subjektivität, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus, Frankfurt a.M. Jacobi, Friedrich Heinrich (JW): Werke, Hamburg 1998 ff. Kant, Immanuel (AA): Werke. Akademie-Ausgabe, Berlin 1902 ff. Kiesewetter, Johann Gottfried Karl Christian (1791): Grundriß einer reinen allgemei- nen Logik nach Kantischen Grundsätzen zum Gebrauch für Vorlesungen begleitet mit einer weitern Auseinandersetzung für diejenigen die keine Vorlesungen darü- ber hören können, Berlin. Müller, Adam (1967): Kritische, ästhetische und philosophische Schriften, hg. W. Schroeder und W. Siebert. Bd. 2, Neuwied und Berlin. Novalis (1975): Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, hg. R. Samuel, H.-J. Mähl und G. Schulz, Bd. 4, Darmstadt. Ders. (1981): Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, hg. R. Samuel, H.-J. Mähl und G. Schulz, Bd. 2, Darmstadt. Reinhold, Karl Leonhard (1805) [Anonym]: Rezension zu Adam Müller: Die Lehre vom Gegensatze, in: Allgemeine Literatur-Zeitung, Jena, Bd. 2, Nr. 106 vom 4.5.1805, Sp. 235–240. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (SW): Sämmtliche Werke, hg. K.F.A. Schelling, Stuttgart und Augsburg 1856 ff. Schlegel, Friedrich (KFSA): Werke. Kritische Ausgabe, hg. E. Behler u.a., Paderborn u.a. 1958 ff. Wolff Michael (1981): Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Königstein/Ts.