Der Ackermann Aus Bohmen Und Die Weltanschauung Des Mittelalters

Der Ackermann aus Böhmen und die Weltanschauung des Mittelalters
Author(s): Ella Schafferus

Source: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur , 1935, 72. Bd., H. 4
(1935), pp. 209-239
Published by: S. Hirzel Verlag
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/20653782
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DER ACKERMANN AUS B?HMEN
UND DIE WELTANSCHAUUNG DES MITTELALTERS1)
Seitdem im J. 1917 Konrad Burdach im dritten Bande seiner

'Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung: Vom Mittelalter
zur Reformation' zusammen mit Aloys Bernt den 'Ackermann aus
B?hmen' mit einem umfangreichen Kommentar herausgegeben hat,
ist das Interesse an der Dichtung nicht wieder verbla?t, ihr Ruhm
nicht wieder verstummt. Vornehmlich ein Gedanke B?rdachs fand
? auch abgewandelt und ?bersteigert ? Eingang in die Literatur
geschichten und in die geistesgeschichtlichen Studien, die den Dialog
ihrer Untersuchung einbezogen: die These von dem neuzeitlichen Geiste
der Dichtung, der teils st?rker als Humanismus, teils als Renaissance
und teils als Reformation empfunden wurde, in allen F?llen aber als
ein Hinauswachsen ?ber die mittelalterliche Geisteshaltung. Die Ver
ankerung des Dialogs in der mittelalterlichen ?berlieferung ?bersieht
Bijrdach zwar keineswegs, wie auch G?nther M?ller (Deutsche
Dichtung von der Renaissance bis zum Ausgang des Barock, S. 54)
und mit besonderem Nachdruck Paul Joachimsen (Historische Viertel
jahrschrift 1920/21 S. 459f.) auf die r?ckl?ufigen Verbindungen der
Dichtung mit Minnesang und Lehrdichtung, auch mit der mittelalter
lichen Epik weisen; aber diese Erkenntnis f?hrte nicht eigentlich zur
Problematik, da das Mittelalterliche im Streitgedicht immer nur als sein
'Untergrund' angesehen wurde, als der Boden, aus dem das Neue,
Renaissancehafte erwuchs. Auch Joachimsen differenziert sein Urteil
?ber die Dichtung von der Meinung Burdachs vornehmlich nur in bezug
auf den 'Petrarcismus des Ackermanns'. 'Humanismus ist dies auch',
sagt er (a. a. 0. S. 462), 'zwar nicht im Sinne Petrarcas als Gegensatz
zur Scholastik, aber im Sinne einer Auseinandersetzung des Individualis
mus mit den transzendenten Zwecken des mittelalterlichen Systems,
die zu einer neuen Umgrenzung der Pers?nlichkeit f?hrt'.
In neuester Zeit hat Arthur H?bner in seiner Abhandlung 'Das
Deutsche im Ackermann aus B?hmen' (SA. a.d. SBB. d. Preu?. Ak. d.
1 Die vorliegende Arbeit entstand 1933 ? ohne Kenntnis der Studien und Ab
sichten Professor Arthur H?bners ? auf Anregung von Professor Hashagen, Hamburg.
Sie wurde im Sommer 1934 Professor Schr?der zugesandt und von ihm vorbehaltlich
f?r die Zs. angenommen, ohne da? Professor H?bner von ihr Kenntnis nahm. Nach
dem Erscheinen der H?BNERschen Abhandlung wurde sie dann mit R?cksicht darauf
teilweise umredigiert und konnte sie stark gek?rzt werden.
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Wissensch. Phil.-hist. Kl. 1935, XVIII) diese These ersch?ttert, indem er

nachweist, da? der Dialog sich ? stilistisch und begrifflich ? stark mit dem
Gesellschaftslied und dem Meistersang, den beiden lebendigen Literatur
gattungen der Liebesdichtung jener Zeit, ber?hrt. Wie diese steht er
in der mittelalterlichen ?berlieferung, ist Erbe der ritterhch-h?fischen
Ausdruckselemente und entfernt sich in seiner ?u?eren Haltung von
der des hohen Mittelalters nur, soweit es der Gesamthaltung seiner
Zeit entspricht.
Wenn im folgenden das Problem um die Einordnung des 'Acker
manns aus B?hmen' in die mittelalterliche oder renaissancehaft-neuzeit
liche Dichtung aufgenommen werden soll, so kann nunmehr in allen
Fragen nach den Formelelementen und Stilprinzipien des Dialogs auf
H?bners Abhandlung verwiesen werden, im ?brigen aber will ich
versuchen, seine geistesgeschichtliche Stellung n?her zu bestimmen.
Nach der Art mittelalterlicher Dichter reiht Johannes von

Tepl1 wiederholt die verschiedensten Beispiele aus der Antike, der
Bibel, der deutschen Geschichte und Sage ? meistens nur andeutend ?
aneinander, um Beweismaterial f?r eine Behauptung zu liefern. L??t
sich von ihnen aus ein R?ckschlu? auf die Bildung des Dichters tun und
bestimmen, ob sie das mittelalterliche Ma? ?bersteigt und sich in eine
humanistische Gedankenwelt erhebt?
Von den biblischen Namen werden gerade diejenigen erw?hnt,
die der mittelalterlichen Literatur die beliebtesten Beispiele liefern:
Salomon, Moses, Samson, Eva im 18. Kapitel, Salomon und David
im 30. Kapitel. Allgemein bekannt waren auch dem Mittelalter die
beiden ber?hmten Liebespaare des Altertums, die der Ackermann
Dichter nennt (XXX, 17 ff.): Paris und Helena wurden zum mindesten
in den mittelalterlichen Weltchroniken nicht vergessen, und Pyramus
und Tysbe tauchen immer wieder in der lyrischen und epischen Dich
tung auf, z. B. werden sie von Heinrich von Neustadt und Heinrich
von Mei?en (Komm, zu XXX, 17), auch von dem Dichter der 'Heidin'>
der 'B?sen Frau', dem 'Weinschwelg' usw. erw?hnt.
Von den ber?hmten Herrschern der antiken Welt zieht Johannes
von Tepl Alexander (XVIII u. XXX), Julius Caesar (XVIII), Nero
(XVIII) heran; auch sie fehlen in keiner Weltchronik2 der Mittelalter
und werden in der zeitgen?ssischen Dichtung h?ufig zum Vergleiche
1 Vgl. K. J. Heilig, Die lateinische Widmung des Ackermanns aus B?hmen. Mit
teilungen des ?sterr. Inst. f. Geschichtsforschg. 47 (1933) S. 414ff.
2 Da? wir die Chroniken zum Bildungsgut des Dichters rechnen d?rfen, geht m. E.
aus dem Hinweis hervor (XVII, 18): von den die kroniken so vil sagen.

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herangezogen. Da diese Namen z. T. nur genannt, z. T. in Verbindung

mit den bekannten Situationen gegeben werden, ist m. E. ebensowenig
eine lateinische gelehrte Quelle' (Komm, zu XXX, 21 f.) wie eine aus
f?hrliche 'deutsche Sagenbehandlung' die notwendige Voraussetzung.
Auch von den Helden der deutschen Sage und Geschichte nennt
der Saazer Dichter Namen, die keine besondere Belesenheit voraus
setzen, sondern ihm auf alle m?gliche Art bekannt geworden sein
konnten1: Kaiser Karl, Markgraf Wilhelm, Dietrich von Bern, den
starken Boppen und den h?rnen Seif rid (XXX, 21 ff.). Alle Vermutun
gen ?ber die m?glichen Quellen k?nnen nicht ?berzeugen, da der Dichter
nur aufz?hlt, und zwar deutlich unter dem Gesichtspunkte, Beispiele
f?r gro?es, allgemein bekanntes Heldentum zu geben. Diese ?berlegungen
zeigen, wie wenig sich von hier aus ?ber die geschichtlichen und sagen
geschichtlichen Kenntnisse des Ackermann-Dichters aussagen l??t.
Wie aber steht es mit seiner philosophischen Bildung ? Unter

dem Eindruck von Btjrdachs umfangreichem Kommentar ist man
zun?chst geneigt, sich von der Menge des Wissens- und Bildungsstoffes,
der nach ihm unserer Dichtung zugrunde liegen kann, ?berw?ltigen zu
lassen und gerade hierin ein Kriterium f?r den Humanismus des Acker
mann-Dichters zu sehen. Aber stoffliche ?bereinstimmung kann leicht
irreleiten, l??t sich aus ihr doch nicht einmal das Quellen Verh?ltnis
eindeutig festlegen. So wird es ratsam sein, erst einmal nachzupr?fen,
welche Namen der Dichter selbst anf?hrt, und in welcher Weise er sie
gibt: XVI, 28f. Pitagoras geleichet vns zu eines manes schein . . . XX, 29f.
Hastu nicht gelesen, wie Hermes, der weissage, leret, wie sich ein man
h?ten sol vor schonen weihen . . . XXII, 13f. Du bittest rat, wie du leit
aus dem herzen bringen sullest: Aristoteles hat dich es vor geler et. . .
XXIX, 7 ff. Mit solicher warheit hat den trostlichen Romer Boecium hin
geleget philosophia, die weise meisterin. XXXI, 23 ff. So sprichet Plato
vnd ander weissagen, das in allen sachen eines zeruttunge des andern
geberunge sei . . . Dazu kommen noch die Stellen, an denen der Hinweis
auf einen antiken Philosophen ohne Namensnennung und ganz allge
mein gegeben wird. Auf Seneca deutet: XX, 6ff. Hastu nicht gekant
den weissagen, der in dem bade sterben wolle, oder seine bucher gelesen,
das niemant sol clagen den tot der totlichen? XIV, 9ff. Das haben gelobet,
des haben begeret alle weissagen, wann sie sprachen: am besten zu sterben
wann am besten zu leben . . . Noch allgemeiner hei?t es: XVI, 9ff. Sihe,
das ist rechtfertigkeit. Das haben vns zu rechte geteilt die Romer und die
poeten, wann sie uns ba? danne du bekannten. XXIII, 5 ff. Des wil ich
1 H?bner, S.61, erweist den Zusammenhang mit dem 'meistersingerisehen Schema'.
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mich ziehen an die Romer. Die haben es selbes getan vnd haben das ire
kinder geleret, das sie liebe in eren haben solten, turnieren, stechen, tanzen,
wetlaufen, springen vnd allerlei zuchtige hubscheit treiben solten bei mussiger
weile . . .1. Aristoteles und Avicenna werden einmal als Namen gegeben
in einer Aufz?hlung: XXX, 23f. Aristotilem und Avicennam clagen
noch heute vil leute.
Ganz deutlich tritt in diesen Beispielen die Tendenz hervor, f?r
jede Behauptung einen Gew?hrsmann unter den allgemein anerkannten
Philosophen zu suchen und damit die Wahrheit zu erweisen, ein Prinzip,
das ganz mittelalterlich anmutet und durchaus nicht ? wie D?ring
Hirsch (Tod und Jenseits im Sp?tmittelalter, S. 107f.) meint, einer
'humanistischen Gedankenwelt' angeh?rt. Die gleiche Art zu zitieren
finden wir bei vielen Dichtern des Mittelalters. Die allgemeinen Ver
weise XIV, 9 ff. und XVI, 9 ff. m?chte ich nicht als 'Reflex humanisti
scher Exzerpte und Florilegien' oder 'Sentenzensammlungen' auffassen,
wie Burdach f?r die erste Stelle will (Komm, zu XIV, 9?14, S. 226),
sie erinnern m. E. an die gelehrt tuenden Angaben fahrender Spruch -
dichter. So hei?t es z.B. in den Spr?chen des Marners: XIV, 35f.
des wir nicht beschouwen mugen, daz ist uns hunt von dien buochen und
auch von der wisen Hute sage; XIV, 233. Die meister jehent, diu werlt
diu si alsus geteilt in driu2.
Gelehrtere ? oder f?r einen gelehrteren Kreis schreibende ?
Dichter zitieren nach der Art der ?brigen Beispiele aus unserer Dichtung.
Erinnert sei an die F?lle solcher Zitate in der Martina Hugos von Langen
stein (von 1293), welche R. K?hler (Germania 8, S. 35) zusammen
gestellt hat.
Als ein Musterbeispiel mittelalterlicher Gelehrsamkeit darf der
Renner Hugos von Trimberg gelten; was in diesem Lehrgedicht an
gelehrten Kenntnissen aufgespeichert ist, w?rde jedem Humanisten
zur Ehre gereichen, die Art aber, wie diese F?lle von Bildungsstoff
1 H?bner, S. 77, ist geneigt, in dieser Einstellung zu den R?mern einen 'neuen
humanistischen Impuls' zu sehen; aber abgesehen davon, da? das Lebensideal, das der
Ackermann im XXXIII. Kap. den R?mern zuschreiben will, dem des mittelalterlichen
Ritters entspricht, erkl?rt sich die romfreundliche Haltung vielleicht doch nur aus den
b?hmischen Beziehungen ? auch in bezug auf Handel und Wandel ? zu dem italienischen
S?den, die unter Karl IV. beginnen, sie w?re danach nur ?rtlich bestimmt, aber nicht
neuzeitlich zu fassen. Auch fragt es sich, ob der deutsche Humanismus nicht vielmehr
an seiner Frontstellung gegen diesen S?den zu erkennen ist, denn in dieser Abwehr
stellung dokumentiert sich, aus ihr entwickelt sich letzten Endes das beginnende National
gef?hl. (Vgl. Theobald Bieder, Geschichte der Germanenforschung 11921; H. Tiede
mann, Tacitus und das Nationalbewu?tsein der deutschen Humanisten. Berliner Disser
tation 1913.)
2 Weitere Belege in Strauchs Einleitung S. 55.

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dargeboten wird, ist ganz mittelalterlich und ? ganz in der Art, wie
Johannes von Tepl seine Dichtung mit gelehrtem Beiwerk schm?ckt,
nur ?bertrifft Hugo von Trimberg den Saazer in bezug auf die Menge
und Seltenheit der zitierten Namen. Vergleichen wir z. B. folgende Auf
z?hlung :
V. 14673 ff. Virgilius und Oracius.

Ovidius und her Statins,
Tulius und Lucanus,
Boecius und Alanus,
Dares und Aristotiles,
Ypocras und Socrates,
Solinus, Plato, Perseus,
Donatus, Cassiod?rus,
Remigius, Porphirius,
Pithagoras und Plinius
Und der alten meister vil,
Der ich niht aller nennen wil. . .
Zahlreich sind auch die Zitate in dem Lehrgedicht Wernhers von

Elmendorf aus dem 12. Jh. (Zs. 4, 284?317), das allerdings ? wie
Sch?nbach (Zs. 34, 55ff.) nachgewiesen hat ? auf ein lateinisches
Werk 'Moralis philosophia de honesto et utili', wahrscheinlich des Wilhelm
von Conches, ur?ckgeht, aber formal doch eigene Arbeit bringt. Da es
hier nicht darauf ankommt, die Gelehrsamkeit Wernhers zu erweisen,
sondern darauf, allgemein die mittelalterliche Methode aufzuzeigen,
kann auch dieses Lehrgedicht herangezogen werden: vgl. z.B. 104f.
Dan aber sprichet alsus Der wise man Bohecius und weiter 120. 658.
667. 714.
Diese zeitlich auseinanderliegenden Dichtungen zeigen auch, da?
w?hrend des gesamten Mittelalters das Erbe der Alten nicht vergessen
wurde. Weit deutlicher als in der dichterischen Literatur, die sich ja
stets an einen weiteren H?rerkreis wendet, tritt dies in den gelehrten
Schriften hervor. Wollen wir Zitate der Klassiker als Merkmal f?r den
Humanismus ansehen, so wird das gesamte Mittelalter Beispiele f?r einen
bl?henden Humanismus liefern k?nnen, und wir m??ten das Haupt
der Scholastik, Thomas von Aquino, sogar an erster Stelle nennen1.
Baetjmker nennt (Der Piatonismus im Mittelalter S. 7) unter den
beiden Bildungsstr?men, die das Mittelalter 'neben der spezifisch
1 Vgl. Grab mann, Thomas von Aquin, S. 47: 'Schlie?lich darf nicht unerw?hnt
bleiben, da? er nicht selten in seinen Darlegungen Stellen aus den antiken Klassikern,
auch aus Dichtern eingestreut hat. Diese Zitate aus Horaz, Ovid, C?sar, Cicero, Seneca,
Terentius, Sallust, Livius, Strabo, Valerius Maximus und dgl. verleihen dem reichen,
von Thomas angezogenen Quellenmaterial sozusagen einen humanistischen Zug.'

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theologischen Bewegung' durchziehen, an erster Stelle den 'humanisti

schen Bildungsstrom', ?bei dem die gelehrte Besch?ftigung mit den alten
Autoren zugleich mit ?sthetischen Motiven sich paarte.'
Da? die Kenntnis der Antike bei Johannes von Tepl nicht zu hoch
eingesch?tzt werden darf, geht ?berdies m. E. daraus hervor, da? er
sich auch in der Heranziehung antiker Philosophen auf einige allgemein
bekannte Namen beschr?nkt. Ellinger, Reallex. d. d. Litgesch. I, 529b
ist offenbar im Irrtum, wenn er die humanistische Gedankenwelt des
'Ackermanns aus B?hmen' 'durch die wiederholte Bezugnahme auf die
Antike und das ausgehende Heidentum, z. B. auf Plato, Seneca und
Boethius' erweisen will. Kaum ein antiker Philosoph wird im Mittelalter
so viel zitiert wie Seneca, in der M?rtina z.B. an vier Stellen (21, 67.
26, 49. 45, 55. 47, 52), viel h?ufiger bei Wernher von Elmendorf1 und
im Renner Hugos von Trimberg2; und in Thomasins von Zirkl?re 'W?l
schem Gast' steht sein Name so h?ufig neben den Kirchenv?tern und
Scholastikern, da? H. R?ckert in dem Vorwort s. Ausgabe S. XII
nach einer Erkl?rung daf?r sucht. Auch Boethius' Name findet sich
h?ufig in der mittelalterlichen Literatur, vielleicht noch mehr in der
gelehrten als in der dichterischen. Baetjmker, Die europ. Philosophie
d. MAs. S. 313 stellt seine Wirksamkeit in der werdenden Scholastik
dar, Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben S. 296. 328 weist seinen
Einflu? auf Thomas von Aquino, Albertus Magnus (S. 92), Ulrich
von Stra?burg (S. 202), Nikolaus von Paris (S. 226), Tolomeo von
Lucca (S. 358), Johannes von Lichtenberg (S. 418), Franz Suarez
(S. 533) nach. Es erkl?rt sich aus der gelehrten Quelle, wenn Wernher
von Elmendorf ihn mehrmals zitiert, aber sein Lehrgedicht darf schon
auf einen weiteren Leserkreis rechnen; und wenn er auch im 'Renner',
im 'W?lschen Gast' h?ufig auftaucht, so haben wir damit bereits ein
Milieu gewonnen, in das auch der 'Ackermann aus B?hmen' hinein
pa?t. Wieweit eine direkte Kenntnis der Werke des Boethius vorliegt,
ist m. E. nicht mit Sicherheit festzustellen. XXX, 7 ff. wird Boethius
nur als Wahrheitszeuge aufgerufen, und XXIV, 21 f., wo der Tod die
Meinung vertritt, die Sch?nheit des K?rper? bestehe allein in der Haut
(So sch?nes mensche gesahestu nie, hattestu eines Unzen ?ugen und k?ndest
es inwendig durchsehen, dir wurde darabe grawen) und der Einflu? einer
Stelle aus Boethius' De consolatione philosophiae III, 212f. deutlich
zu sein scheint (vgl. Komm, zu XXIV, 21), mu? einschr?nkend gesagt
werden, da? diese Anschauung ? vielleicht urspr?nglich unter dem
Einflu? der Boethius-Stelle ? dem Mittelalter vertraut war und somit
1 Z. B. Vers 120. 172. 282. 476. 587. 637. 679. 698. 815. 854. 908. 963. 997. 1151.
2 Z. B. Vers 1271. 8454. 8520. 10081. 14635.

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aus sekund?rer Quelle unserem Streitgespr?ch zugeflossen sein kann1,

nat?rlich nicht sein mu?.
F?r Piaton m?chte Burdach einen Einflu? Petrarcas annehmen
(vgl. Kommentar zu XXXI, 23?27, S. 389). Sehen wir davon ab,
da? die Einsch?tzung von Petrarcas Platonkult nicht ?berspannt werden
darf, da er offenbar Piaton wenig kennt und sein Kult sekund?r auf
Ciceros und Augustins Urteilen basiert erscheint2, so bleibt immer
noch fraglich, ob platonische Ideen nur auf dem Wege ?ber Petrarca
Johannes von Tepl zuflie?en konnten. Nun hat aber Baeumker ver
schiedentlich gezeigt, da? der Piatonismus als st?rkere oder schw?chere
Unterstr?mung das gesamte Mittelalter durchzieht3, und auch aus Grab
mann s mittelalterlichen Studien geht deutlich hervor, da? auch in
der sp?teren Scholastik Piaton ? wenn auch nicht vor, so doch neben
Aristoteles ? eine gro?e Rolle spielt; erinnert sei z. B. an Ulrich von
Stra?burg und den weiten Wirkungsbereich seiner Werke4. So bleibt
auch in dieser Frage nur entscheidend, wie Piaton genannt wird, ob
er dem Aristoteles vorangestellt wird, ob seine Ideen dem Dialoge nach
weisbar ihren Stempel aufdr?cken. Es darf nicht ?bersehen werden,
da? der Ackermann an der genannten Stelle sich nicht auf Piaton
allein beruft, sondern ausdr?cklich sagt: so sprichet Plato und ander
weissagen . . .5. Auch wird der Gedanke von der Weiterwirkung und
Umwandlung der Kr?fte von dem Tode ? als dem Proze?gegner ?
nicht aufgenommen, doch m??te die Struktur des Dialogs wohl erst
untersucht werden, ehe wir dieses Element in unsere Untersuchung
einbeziehen. Wichtiger ist es, da? der Dichter Piaton niemals in einen
Gegensatz zu Aristoteles, geschweige denn ?ber ihn, stellt, da? er Ari
stoteles mit gleicher Ehrfurcht nennt, da? er nie an Aristoteles ? so
wenig wie an den anderen zitierten Philosophen ? Kritik ?bt.
Einmal nennt der Tod Aristoteles mit Avicenna zusammen (XXX,
23f.); ob der Dichter dabei an den selbst?ndigen Philosophen oder den
1 Huizinga, Herbst des Mittelalters, weist den Gedanken bei Odo von Cluny,
Collationum lib. III (Migne t. 133, p. 556), aber auch schon bei Johannes Chrysostomus,
?ber die Frauen und die Sch?nheit, nach (Opera ed. B. de Montfaucon Paris 1735, t. XII,
p. 523.) Vgl. auch H?bner S. 19 Anna. 1.
2 Vgl. Eppelsheimer, Petrarca S. 65. Dazu als eigenes Zeugnis Petrarcas (De
sui ipsius et multorum ignorantia (S. 1054): De Piatone enim nulla dubitatio est apud
psum Augustinum, si aut hoc tempore revivisceret aut dum vivit h$c futura pr$nosceret, quin
Christianus fieret...
3 Baeumker, Die europ?ische Philosophie des Mittelalters, S. 314; Der Platonis
mus im Mittelalter; ferner Einzelheiten im Witelo.
4 Grab mann, Mittelalterliches Geistesleben S. 168?221.
5 Der Zusatz ander weissagen l??t sich wohl auch als volkst?mliche Formel bewerten.
Auch H?bner S. 68 weist darauf hin, da? dieser Zusatz die Anrufung Piatos entwertet.

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Kommentator des Aristoteles denkt, l??t sich nicht entscheiden, doch

unterstreicht diese Zusammenstellung m. E. die gelehrte Bildung
des Autors, allerdings durchaus im Rahmen mittelalterlicher M?glich
keit. Wenn Avicenna hier als Kommentator gefa?t w?re, w?rde das
die Wertung des Stagiriten als h?chsten Philosophen durch unseren
Dichter noch st?rker hervortreten lassen, aber auch ohne diese Deutung
nimmt Aristoteles hier eine hervorragende Stellung ein: sein Name steht
voran, er ist der Philosoph, um dessen Tod die Welt vor allem klagen
mu?, wie um den Tod der m?chtigsten, der st?rksten, der weisesten
Menschen, die neben ihm genannt werden. Schon vorher einmal hat sich
der Tod auf Aristoteles berufen (XXII, 14) und ihn als Gew?hrsmann f?r
stoische Lehren angef?hrt. Burdach gesteht (Kommentar zu XXII, 14,
S. 303), da? 'die falsche Autorbezeichnung5 'bei einem wirklichen
Humanisten unm?glich' w?re. Sie erkl?rt sich aus dieser einzigartigen
Stellung, die Aristoteles im Mittelalter einnahm, das in ihm 'den Philo
sophen' sah1, dem ? wie Burdach sagt (Komm. S. 303) ? 'jede be
deutsame philosophische Lehre' zugeschrieben werden konnte; auch
der Ackermann-Dichter r?umt ihm also diese Stellung ein.
Es bleibt noch zu untersuchen, wie weit platonisches Gedankengut
neben dieser einen Idee, die au?erdem durch die Berufung auf Christus
eine Umbiegung zu der christlichen Auffassung erf?hrt ? worauf auch
Burdach hingewiesen hat ? in den Dialog eingegangen ist. In dem
Schlu?gebet (XXXIV, 67ff.) bittet der Ackermann f?r die Seele seiner
Frau: La? sie, herre, von dannen sie kumen ist, wonen in deinem reiche
bei den ewigen seligen geisten. Johannes von Tepl scheint hier die plato
nisch-augustinische Pr?existenz-Lehre aufzunehmen. In beiden F?llen
l??t sich von einem renaissancehaften Piatonismus nicht reden. Dieser
Eindruck wird noch verst?rkt durch die Darstellung des Menschen
in der Dichtung, welche den Wert der Sinnes Wahrnehmung in einem
Ma?e betont, wie es bei einem Anh?nger der platonischen Lehre un
m?glich ist. Wir werden sp?ter (S. 228f.) darauf zur?ckkommen m?ssen.
Da? auch Burdach die Platon-Kenntnisse des Dichters nicht ?ber
sch?tzen will, geht aus seinen Ausf?hrungen (Komm. S. 385ff.) hervor,
nach welchen der Dichter eine Quelle benutzt haben soll, in welcher
die Ideen des Phaidon und Symposion zusammengestellt waren, aber
ohne die Eros-Idee.
Da? die Kenntnisse des Ackermann-Dichters das gew?hnliche
Ma? der mittelalterlichen Bildung nicht ?berschreiten, wird schlie?lich
1 Vgl. dazu Baeumker, Der Piatonismus im Mittelalter S. 5: 'Tausendfach h?ren
wir bei Albert und Thomas und bis zum Ausgang des Mittelalters den formelhaft wieder
kehrenden Satz: ''wie der Philosoph sagt", als ob es nur einen Philosophen im Vollsinn
g?be, Aristoteles'.

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auch in der Berufung auf Titagoras' (XVI, 28f?.) deutlich, die Bur
dach (Komm. S. 236) als eine 'gelehrt tuende Fiktion, wie sie im Schwange
war namentlich bei den fahrenden Spruchdichtern und Meisters?ngern
des 13. und 14. Jahrhunderts', kommentiert. Auch das Hermes-Zitat
(XX, 29ff.) ist vielleicht ?hnlich zu bewerten, da Hermes ? wie Burdach
darlegt (Komm. S. 293) ? 'im ausgehenden Mittelalter eine Autorit?t'
war.
Bernt will (Einleitung zu der Ausgabe von 1929, S. 9f.)

sache, da? in dem Dialog 'niemals eine Belegstelle aus den alle
bereitliegenden kirchlichen Schriften' benutzt wird, als
zeichen antikirchlichen Denkens' auswerten; aber wenn wir be
da? in dem langen Lehrgedicht des 'Pfaffen' Wernher von Elm
das so ?berw?ltigend viele Zitate klassischer Autoren bringt,
stische Literatur nie erw?hnt wird, und da? seine Vorlage
einer hohen kirchlichen Autorit?t ist, so mu? Bernts Folger
mehr als k?hn erscheinen.
Das Verh?ltnis zu der scholastischen Wissenschaft wird
(im XXVI. Kapitel) direkt ber?hrt. Der Tod h?lt dem Ackerm
gegen, da? alle menschlichen Wissenschaften nichts gegen
richten k?nnen.
Johannes von Tepl schlie?t sich hier wieder einer weitverb
Tradition an1; er folgt ihr auch in der Art, wie er die Wisse
nennt : es schwingt kein Unterton von Verachtung mit, sond
Beiworten liegt sogar eine au?erordentliche Wertsch?tzung,
die Grammatik die gruntfeste aller guten rede, die Rhetorik
gr?nt der liebkosunge, die Logik der warheit und unwar
sichtige entscheiderin nennt usf. Auch die verschiedenen Ar
Mantik werden in keiner Weise auf die Unzul?nglichkeit des
lichen Erkennens hin angegriffen2: alle diese Wissenschaften
nur gegen?ber der Machtvollkommenheit des Todes. Es liegt
?hnlicher Gedanke vor wie in den Versen der Martina (245, 75
mit denen Hugo von Langenstein sich von den Wissenschaften
weil sie trotz ihrer hohen Bedeutung auch nicht die kleinste
freude ergr?nden k?nnen (z.B. V. 245d, 85ff)3. Ein Vergl
Petrarca dr?ngt sich auf, der den scholastischen Wissenschaf
1 Vgl. die Ausf?hrungen Bernts u. Burdachs (Komm. S. 332?335) und
H?bner S. 45 ff.
2 Die einzige Wissenschaft, von der er ver?chtlich spricht, ist die Jur
die er durch das Sprichwort Jurisie, der gewissenlos criste einf?hrt, das sp?t
mationszeitalter noch wohlbekannt gewesen ist. H?bner S. 73 Anm. 2 weist
V.8654 boese judisten, boese kristen. Auff?llig ist, da? der Notar Johannes vo
Spruch aufnimmt.
3 H?bner S. 52 ff. weist auf die gleiche Haltung der Meistersinger.

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'Beschr?nktheit und Nichtigkeit' ihrer Bestrebungen vorwirft, vor allem

aber Astrologen und Alchimisten als L?gner und Betr?ger brandmarkt1.
Est enim fere mendicum geniis hominum, sagt er in dem 111. Dialog
'De Alchimia' der Schrift 'De remediis utriusque fortunae' (Werke, Basel
per Seb. Henrico Petri, S. 93), und nicht minder scharf klingt es im
112. Dialog 'De promissis aruspicum' (ebd. S. 94) Quo divinus insignior,
et mentiendi libertas maior, et fides pronior mendacio est. . . Unde quod
festive admodum ait Cato ille rigidus: Mirari se, quod non rideret aruspex,
aruspicem cum vidisset. Das ist eine andere Sprache, als sie Johann
von Tepl f?hrt. Petrarca scheut sich nicht, auch die Philosophie und die
Theologie, so wie sie von den Scholastikern ge?bt werden, anzugreifen:
'Die Philosophen forschen nach dem Urgrund aller Dinge und wissen
nicht, was Gott der Sch?pfer ist. . . Aus den Theologen sind Dialek
tiker geworden, wenn nicht gar Sophisten . . .'2. Vergleichen wir damit
die Worte des Ackermann-Dichters ?ber die Philosophie (XXVI, 19ff.):
Philosophia, acker der Weisheit, in twirche (H?bner S. 51 liest g?t
licher) und in naturlicher erkantnusse und in guter siten wurkunge
geackert und geseet, hilf et da nicht mit volkumenheit seiner wachsunge.
Die Theologie fehlt in dieser Aufz?hlung. Burdach (Komm. S. 335)
sucht das dahin zu erkl?ren, da? der Tod, den er mit dem 'Satan' ver
gleicht, sich absichtlich nicht 'um den Drang der menschlichen Ver
nunft zur Gottheit' k?mmere, aber m. E. l??t es sich im Gegenteil als
eine gewisse ehrf?chtige Scheu auffassen, die Theologie in den Kreis
der irdischen Wissenschaften einzubeziehen3. Doch steht und f?llt
diese Behauptung mit der Deutung, die wir dem Todesbegriff des
Dichters geben wollen.
Mit der Betrachtung der platonischen Einfl?sse auf den 'Ackermann

aus B?hmen' sind wir bereits auf weltanschauliches Gebiet gekommen.
Im folgenden soll versucht werden darzulegen, welche Vorstellung
Johann von Tepl von Gott und dem Menschen, von Tod und
Leben hatte.
Ich han von jugent auf geh?ret lesen und gelernet, wie got alle dinge
beschaffen habe, sagt der Ackermann im XXXI. Kapitel (21 f.) und stellt
sich damit bewu?t in die Lehrmeinung der Kirche hinein: Sein Gottes
begriff ist nicht durch irgendwelche Zweifel oder Gr?beleien gebrochen;
wie der Knabe zu dem Gottesbild gef?hrt wurde, so steht der Mann
noch davor, ohne nach Gott zu greifen, mit ihm zu ringen. Selbst als
1 Vgl. Georg Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Altertums S.70fT. Pierre
de No lh ao, P6trarque et Thumanisme S. 4 ff.
2 Nach Voigt a. a. 0. S. 71.
3 So deutet auch H?bner S. 51.

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ihn der ungeheure Verlust trifft, da? ihm sein junges Weib stirbt, da
begehrt er nicht gegen Gott auf, sondern nur gegen den Tod, d. h. gegen
eine Macht au?erhalb Gottes, ihm zwar unterworfen, aber doch zu
widergesetzlichem, widerg?ttlichem Tun f?hig, eine Macht, die er ?
der Kl?ger (!) ? als das Prinzip des B?sen fa?t, da sie den g?ttlichen
Willen zu verneinen scheint. Gott wird in seiner Gr??e nicht von
dieser Klage ber?hrt. In dem Schlu?gebet des XXXIV. Abschnitts singt
er ihm ein Preislied, das ? ?ber die popul?ren Vergleiche frommer An
rufung hinausgehend ? zu metaphysischer Deutung auffordert. In
einfacher ?bertragung von Bildern aus dem t?glichen Leben, aus mensch
lichen Verh?ltnissen in die g?ttliche Sph?re, in deutlicher Anlehnung
an die Sprache der Bibel, in k?hnen Metaphern, die sich der mensch
lichen Vorstellungskraft entziehen, und in rein begrifflicher Formu
lierung h?uft er eine F?lle von Attributen auf den g?ttlichen Namen.
Durch Aufl?sung und Neubildung der Gruppen l??t sich eine Gottes -
anschauung erschlie?en, die wohl auch in gr??ere Zusammenh?nge zu
stellen ist. In vielen Wendungen preist er die Gr??e Gottes: (1) got
aller gotter, (lf.) her er wunderhaftiger Herre ob allen herren, (2f.) allmech
tiger geist aller geiste, (3) furste aller furstentum, (5) kurfurste, in des
kurfurstentum alle kur ist, (59f.) alles himelischen heres gewaltiger herz?ge,
(55) vnversagenlicher keiser. Aber es bleibt nicht bei diesen Superlativen,
tiefer dringt er in das Wesen der Gottheit. Gott ist ihm das absolute
Sein: (9) o licht, das do nicht emphehet ander licht. Aus diesem Sein ent
springt alles Werden: (3) brunne, aus dem alle gutheit fleusset, (58) sch?tz,
von dem alle schetze entspriessen, (58f.) vrsprung, aus dem alle reine aus
flusse f Hessen. Denn er ist die erste Wirkursache: (61) vrsache aller sache.
In ihm ist der Begriff des M?glichen umgewandelt in den Begriff des
Notwendigen, in den Begriff des Zwanges, der Gesetz wird: (24f.)
twang, vor dem alle himelische ordenunge aus irem geewigten angel nimmer
treten mag. Er ist Inbegriff aller Vollkommenheit: (35) volkumenes
wesen, das aller volkumenheit mechtig ist. (6f.) eindruck der aller h?chsten
formen. Er ist das Ziel, auf das alle Dinge gerichtet sind: (16f.) leben,
dem alle dinge leben, (60f.) nothaft, zu dem alle gute ding als zu demweisel
der bin nehen und halten.
Gewi?, das ist konstruiert, dr?ngt sich nicht auf, kann nur von einer
festen, vorweggenommenen Begriffsbildung aus verstanden werden und
soll auch nicht als ein absichtsvolles Bekenntnis des Dichters gelten;
aber da? sich diese Vielheit der Bilder in ein System zwingen l??t,
gibt ihr erst Bedeutung, l??t erst eine Entscheidung der Frage zu:
wie steht dieser Johannes von Tepl in der Weltanschauung seiner oder
einer anderen Zeit. Wenn wir schon nach dieser ersten Gruppe einen
Schlu? ziehen wollen, so ist er nicht schwer zu finden: es ist die Be

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220 SCHAFFERUS
griffsbildung des Thomismus, die Begrifflichkeit der thomistischen

Gottesbeweise, die hier zugrunde gelegt werden konnte: Ergo necesse
est, devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, . . . ponere
aliquant causam efficientem primam, . . . ponere aliquid, quod sit per se
necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa
necessitatis aliis . . . ergo est aliquid, quod omnibus entibus est causa esse,
et bonitatis et cuiuslibet perfectionis . . . ea autem, quae non habent cogni
tionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelli
gente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes
res naturales ordinantur ad finem (Krebs, Thomas von Aquin, Texte
zum Gottesbeweis, S. 54, 25. 55, 5. 55, 24. 56, 4. 56, 11).
Diese Begriffe f?r das g?ttliche Sein werden von Thomas erg?nzt
durch die Wesenseigenschaften Gottes, auch sie lassen sich in dem Schlu?
gebet des Ackermanns aufsp?ren. Am h?ufigsten sind die Bilder f?r die
Vollkommenheit Gottes, nun nicht mehr als Ursein aller Vollkommen
heit, sondern als Wesenseigenschaft Gottes gefa?t: (9ff.) 0 licht das do
verfinstert und verblendet alles auswendiges licht; schein, vor dem verswin
det aller ander schein; schein, zu des achtunge alle licht sint finsternusse;
licht, zu dem aller Schate erscheinet. (15) Heil und selde ?ber alles heil,
(16) bessers, one das danne nichts bessers ist. (62) Gut vber alle gut.
Gott ist ewig: (7) alter greiser jungeling, (13f.) fewer das vnverloschen
ewiglich brinnet, (14) anevang vnd ende. Er ist unver?nderlich: (34f.)
fester knode, den niemant aufbinden mag. Er ist allgegenw?rtig: (28f.)
alle wege vnd allen enden gegenwurtiger zuseher. Einheit und Unendlich
keit liegen in ihm: (40) mittel aller zirkelmasse1.
Nur f?r den Begriff der Einfachheit Gottes fehlt ein Bild, es sei
denn, da? wir ihn in dem Begriff des Einzelnen aufgehen lassen.
1 Abweichend von Bernts Deutung (Komm, zu XXXIV, 40, S. 404) 'die rechte
Mitte aller Dinge' im Sinne von mhd. mittehndze (Inselbuch Nr. 198 ?bersetzt er: 'Aus
gleich aller Zirkelma?e') m?chte ich interpretieren: 'Mittelpunkt aller Kreise'. Der Aus
druck erinnert an ein beliebtes Bild scholastischer und mystischer Gottesanschauung,
z.B. Seuse (LebenKap. 51; Bihlmeyer S. 178,11 ff.): Es ist allzemal in allen dingen und
ist alzemal uss allen dingen. Dar umb sprichet ein meister: got ist als ein cirkellicher ring,
des ringes mitle punct allenthalb ist und sin umbswank niene. Bihlmeyer nennt in der An
merkung die Quelle: Alanus ab Insulis (Regulae 7), der von Bonaventura (Itin. 5,8,
p. 461) und von Thomas von Aquin (De verit. q. 2 a. 3?11) zitiert wird. Denifle (a. a. 0.
S. 266, Anm. 6) gibt den Text Bonaventuras: ac per hoc est sphaera intelligibilisf cuius
centrum est ubique et circumferentia nusquam. Seuse benutzt den Ausdruck sp?ter noch
einmal als Bild f?r die Dreifaltigkeit Gottes (S. 191, 13?29). Auch Reinmar von Zweter
gebraucht einmal ein ?hnliches Bild (Nr. 7, S. 414): Got aller wite unt aller lenge ein umbe
gdnder rinc . . . Auch Hammerich (Anz. 53, S. 195) interpretiert 'das rechte und zu
sammenhaltende . . . Zentrum aller Kreise . . .' H?bner S. 43 nennt den Ausdruck eine
'meistersingerische Vokabel'.

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DEE ACKERMANN AUS B?HMEN 221
Aus diesen Wesenseigenschaften Gottes flie?en die immanenten

T?tigkeiten des g?ttlichen Intellekts und Willens. Wieder lassen sich
die thomistischen Begriffe mit den Bildern des Schlu?gebetes f?llen.
Gott ist die Weisheit: (17f.) Weisheit, die do vmbfleusset alle Weisheit,
(21 f.) einiger erkenner aller menschen gedanken, (35f.) aller heimlicher
vnd niemands wissender sachen warhaftiger erkenner, (38f.) jeger, dem
alle spor vnverborgen sind. 'In der g?ttlichen Weisheit sind (demnach)
die urbildlichen Formen, die Ideen aller Dinge'1, lehrt Thomas von
Aquino, und Johannes von Tepl pr?gt den Ausdruck: (30) bilder aller
formen. Gott ist (17) die warheit vber alle warheit und darum auch (31)
aller warheit liebhaber. Damit ist die Grenze von der T?tigkeit des g?tt
lichen Intellekts zu der des g?ttlichen Willens erreicht: Wie Gott alle
Wahrheit hebt, so ha?t er das B?se: (31) hasser aller vnfletigkeit. Seine
Gerechtigkeit zeigt sich in seinem Amt des h?chsten Richters: (32) allein
rechter richter, (31f.) loner aller guten dinge, (18f.) beschawer der vn
gerechten hant. Besonders beredt wird der Ackermann, wenn er die G?te
und Barmherzigkeit Gottes preist: (19f.) satunge der d?rftigen, labunge
der kranken, (27) Aller seuchen widerbringender arzet, (34) Nothelfer in
allen engsten, (37) ewiger freuden spender, (40f.) genediger erh?rer aller
zu dir rufender, (42) Nahender beistender aller bed?rftigen, (42f.) trauren
wender aller in dich hoffender, (43) der hungerigen widerfuller, (44f.)
aller iceilwesen, aller zeitwesen und immerwesen ganz mechtiger erquicker.
Wie steht Gott zu der Welt ? Das Verh?ltnis wird bestimmt durch
den Sch?pfungsgedanken. Gott ist der alleinige Sch?pfer aller Dinge:
(28) allein vater aller schepfunge, (52) aller demente tirmer, (50) der erden
He? bawer. Auch ein Gedanke wird ber?hrt, der dem Mittelalter immer
wieder Staunen ?ber Gottes Wirkungsm?glichkeiten erregte: 'Die
Ungleichheit der menschlichen Gesichter'2: (22) vngeleicher bilder aller
menschen antlitze. Woraus hat Gott alles gewirkt ? Aus nichts: (43f) aus
nichte icht, aus ichte nicht allein vermugender wurker. Gottes Werk ist
also keine Umformung, sondern eine freie Sch?pfung aus dem Nichts.
Das ist der biblische Sch?pfungsgedanke, aber es ist auch die Antwort,
die Thomas von Aquino auf dieses Problem gibt. Deutlicher wird die
?bereinstimmung, wenn wir bedenken, da? der Ausdruck nicht die
einmalige Sch?pfungstat, sondern eine ewig andauernde Wirkungskraft
Gottes bezeichnet, also Spuren einer 'thomistischen Eigenlehre' erkennen
l??t: 'die Bejahung der M?glichkeit einer ewigen Weltsch?pfung'3.
1 Grab mann, Thomas von Aquin S. 95.
2 Vgl. Bernt im Komm, zu XXXIV, 22, Reinhold K?hlers Aufsatz in Germania
8, 304ff. H?bner S. 45 weist auf die weite Verbreitung dieses Motivs in der deutschen
Dichtung.
3 Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben S. 415.

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222 SCHAFFERUS
Er folgt ihr freilich nicht bis zur Bejahung des Kreatianismus, den
Thomas der Pr?existenz-Lehre entgegensetzt.
Da Gott aufhalder vnd vernichter des wesens (45f.) ist, liegt bei ihm
die Entscheidung ?ber die Ewigkeitsdauer der Welt. Demgem?? besteht
seine Weltregierung in der Arbeit des Lenkers und des Erhalters: Er
ist rechter vnd Zusammenhaider (39f.). Er lenkt alle irdischen Dinge:
(23) ganz w?rzender einflu? alles gestirnes, (29f.) aus der muter leibe in
der erden gruft selbmugender geleiter, (37) irdischer wunnen steurer, (46f.)
aller dinge ausrichter, visierer, entwerfer vnd abenemer, (59f.) leiter, nach
dem niemant irre wirt in allen wegen. Der immer wachende wachter aller
Werlte (1) ist der luft unstetigheit mischer (51) und des feures hitze href
tiger (51 f.).
Wir werden aus dieser gedanklichen ?bereinstimmung mit der
Gotteslehre des Aquinaten nicht eine Beeinflussung durch thomistische
Schriften annehmen m?ssen, aber doch d?rfen wir darin einen Beweis
daf?r sehen, da? Johannes von Tepl absolut in der Lehrmeinung der
Kirche steht ? gehen doch die metaphysischen Begriffe in die theo
logischen ?ber ? und da? er der thomistischen Richtung angeh?rt.
Noch eine Beobachtung spricht daf?r: Eine ganze Reihe der g?ttlichen
Attribute sind, wie H?bner (S. 39ff.) dargelegt hat, Johanns von Neu
markt 'Buch der Liebkosung', der ?bersetzung des pseudoaugustini
schen Tiber soliloquiorum animae ad deum' (Vom Mittelalter zur
Reformation 6,1) entnommen, also einem Werke, das dem Thomismus
fernsteht. Um so aufschlu?reicher ist es, da? Johann von Tepl nur die
Termini ausschreibt, die nicht im Gegensatz zur thomistischen Lehre
stehen. So findet sich in dem Gebet keine Spur von dem 'deus absconditus,
wie ihn das Buch der Liebkosung kennt: z.B. S.115, 13ff. In deinem willen
sind alle dinch gesaczt vnd ist niht, das widersten m?g deinem willen. ?
S. 123, 2ff. ... vnd mit welcher vorht vnd czitterung wir deinen gnaden
dinen . . . ? S. 128,22?129,18 Aber du reinigst aus vns menschen
hinder newer di allein, in den dir behegleich ist czu wonen . . . Wenn
vnbegreiflich sint di geriht deiner gerehticheit. ? S. 131,22 ? 132,8 Sunder
alle dinch schulten sich erforhten vnd erwegen vor deinem antlucz, wenn
der mensch niht wei?, ab er Hb ader ha?s wirdick sei, sunder alle dinch
werden in czuhunftiger czeit vngewis beholden, vnd das ich niht red an
gro?e vorht vnd das ich niht gedench an grozes czittern. ? S. 142, 7ff.
Du bist herr, allein bistu worhaftiger got, almehtig, ewiger, vnbegreif
leicher vnd gro?er. S. 144, 17ff. Bistu niht der vnbegreifleich got,
der groze hunig der hunig, herr der herren. ? Die letzte Stelle unter
streicht m. E. die Absichtlichkeit der Auswahl, da die folgenden Attri
bute in dem ersten Abschnitt des Gebetes anklingen. Dieser deus abs
conditus entspricht dem Gottesbegriff des Duns Scotus und seines Sch?lers

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Wilhelm Occam, der im 14. Jh. im Kampf mit dem Realismus der tho
mistischen Richtung eine neue Periode der Scholastik herbeif?hrte.
Es scheint hier deutlich, da? Johann von Tepl ihr, dem Nominalismus,
nicht angeh?rt: Die Allmacht seines Gottes ?u?ert sich nicht in der
Unfa?barkeit und Willk?r seines Wirkens, sondern ? wie wir sahen ?
in Barmherzigkeit und Gerechtigkeit. Vor diesem Gott braucht der
Mensch nicht zu zittern, zu diesem 'milten got' ruft er in der Not, vor
ihn bringt er seine leidvolle Klage. Es ist nicht not, um einen gn?digen
Gott zu ringen, und sich im Bewu?tsein der eigenen Schw?che und
Verworfenheit zu zerm?rben. Aus dieser Gottesvorstellung erkl?rt sich
auch die Probleml?sung unserer Dichtung im patriarchalischen Sinne:
dem weisen Spruche des gerechten Richters unterwirft sich der Acker
mann klaglos und willenlos.
Charakteristisch f?r das Gebet des Ackermanns ist die intellektua
listische ? nicht gef?hlsm??ige ? Erfassung des G?ttlichen, die sich
wieder von der occamistischen, noch deutlicher aber von der mystischen
unterscheidet. Mag immerhin der eine oder andere Ausdruck an die
mystische Terminologie1 anklingen, im Begrifflichen findet keine Be
r?hrung statt. Schon die Vielheit der Namen, der Bilder und Vergleiche
stellt das Gebet in einen scharfen Gegensatz zu der Mystik, deren 'Grund
position' 'das Verstummen vor dem Namenlosen' ist2. Nu merkent,
sagt Meister Eckhart, Pfeiffer S. 318: Got ist namelos, wan von ime kan
nieman niht gesprechen noch verstdn. Und noch sch?rfer weiter unten
S. 319: Davon swig unde klaffe niht von gote, w?nde mit dem so du von
ime klaffest, so liugest du, so tuost? s?nde. Seuse antwortet seiner geist
lichen Tochter auf die Frage nach dem g?ttlichen Sein: Wie kan man
bildlos gebilden unde wiselos bewisen, daz ?ber alle sinne und ?ber mensch
lich Vernunft ist? Wan waz man glichnust dem git, so ist es noh tusentvalt
ungelicher, denn es glich sie (Leben Seuses S. 191, 6?9).
Vom thomistischen Standpunkte aus rechtfertigt sich dagegen
die wortreiche Anrufung Gottes. Thomas lehrt, da? die Namen, mit
denen der Mensch Gott nennt, zwar nicht die g?ttliche 'essentia' aus
dr?cken k?nnen, wohl aber eine erkl?rende Definition von ihr zu geben
verm?gen: Sic igitur potest nominari a nobis ex creaturis; non tarnen
ita quod nomen significans ipsum exprimat divinam essentiam, secundum
quod est. . . significat enim eius definitionem declarantem eius essentiamz.
1 Bernt, Komm, zu XXXIV, 1, S. 402. Auch Joachimsen spricht von einer 'un
verkennbaren Anlehnung an die Terminologie der Mystik' (Hist. Vierteljahrsschrift 20,
S. 462).
2 Mehlis, Die Mystik in der F?lle ihrer Erscheinungsformen in allen Zeiten und
Kulturen S. 13.
8 Summa Theologica I, qu. XIII a. 1 (Sp. 557). 'De nominibus Dei'.

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224 SCHAFFERUS
Es braucht nach allem kaum noch erw?hnt zu werden, da? die

verstandesklare, distanzierte Gottesverehrung des Ackermanns, der
? wieder in ?bereinstimmung mit der Lehre des Aquinaten1 ? in affir
mativen Vergleichen den g?ttlichen Namen preist, keine Ber?hrung
hat mit dem von Gott Ergriffensein, sich in Gott Versenken des
Mystikers, der den unergr?ndlichen Gott ? wenn er ihn nennt ? mit
Vorliebe in Negationen anruft2, der sich nicht scheut, als h?chsten
Ausdruck f?r Gott das Wort ein ?berwesende nihtheit (Eckhart S. 319)
zu pr?gen.
Noch eine Beobachtung zeigt den Gegensatz zwischen dem Acker
mann-Dichter und den Mystikern: Wenn Seuse, der nach Grabmann3
am st?rksten von allen Mystikern von dem Aquinaten abh?ngig ist,
versucht, der geistlichen Tochter einen Gottesbegriff zu entwickeln, so
greift er zu den abstraktesten Begriffen der thomistischen Gotteslehre,
d.h. zu denen, die der Ackermann kaum andeutet: Einfachheit und
Einheit. So sagt er z. B.: Zu dem wesen her din? ogen in siner luter ein
valteheit (Leben Seuses S. 176, 9f.), Es ist nit ein zerteiltes wesen diser
aid der creatur, wan daz geteilt wesen ist alles vermischet mit etwaz ander
heit einer m?glichkeit iht ze emphahen (ebda. S. 177, Iff.).
Ein Vergleich mit dem 'Buch der Liebkosung' unterstreicht die hier
gewonnene Erkenntnis, da eine bewu?te Abkehr vom Mystischen
wahrscheinlich wird; denn die Grundhaltung der Vorlage ist mystisch,
das zeigt sich schon in Ausdr?cken wie (S. 9, 14) lust meins herzen, (S. 9,
16ff.) mein gro?er lust, mein gro?e hurczweil, suzer herr vnd got, mein
leben vnd mein rum, (S. 10ff.) himelischer breutigam, mein allerhohste
freud ynwendig vnd auswendig; deutlicher noch in der Anrufung (S. 60,
10ff.) verslint mich in die clarheit deins abgrundes, das ich allenthalben seh
dich in dir vnde mich in dir vnd alle ding vnder dir. Weder diese Aus
dr?cke noch die Negationen der Vorlage (S. 11, 5) vnbegreifleichs liht,
(S. 11, 12; 24, 16f.) vnsichtiges liht, (S. 184, lOf.) vnsichtigen, vnbe
schreipleichen vnd vnbegreifleichen . . .4 nimmt Johann in das Schlu?
gebet auf.
Johannes von Tepls Vorstellung vom menschlichen Sein

steht mit seinem Glauben an Gott den Sch?pfer im Einklang. Sie ruht
auf biblischer Grundlage. Der Mensch ist gotes allerliebeste creature
1 Ebda. qu. XII, a. 12 (Sp. 577): Ergo propositiones affirmativae possunt vere for
mari de Deo!
2 Z.B. Leben Seuses S. 173, 1: grundlose, wunderliche ungemessenheit.
3 Zeitschrift f?r katholische Theologie 52, S. 324.
4 Andere Negationen S. 52, 5f. 95, 5f. 152, 13fi\ 164, 26.

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(XXV, 2), Gott hat den menschen vber sie alle (die Dinge) gesetzet, im ir
aller herschaft befolhen vnd seinen fussen vndertenig gemacht (XXV, 6 ff.),
im selber geleiche hat es (den Menschen) got gebildet, als er auch selber in
der ersten wurhunge der Werlte hat gesprochen (XXV, 21 f.). Schon diese
Basis macht es unwahrscheinlich, da? der Dichter sich hier ? wie Bur
dach (Komm, zu XXV, S. 316) meint ? von der 'kirchlichen Inter
pratation' der Sch?pfung entfernt und das Wesen des Menschen zum
'Gottesgleichsein' ?bersteigert. Auch das letzte Zitat, das die Wendung
in selber geleiche bringt, vermag diese Auffassung nicht zu decken. Der
Ackermann beruft sich hier direkt auf das Wort Gottes, und zwar nicht
um sich gegen eine Auslegung des Bibeltextes zu wenden, die der Tod
etwa in Anlehnung an die kirchliche Interpretation gegeben h?tte,
sondern als Zur?ckweisung der ver?chtlichen Worte, mit denen der Tod
den Menschen schildert, vielleicht auch als trotziges Auftrumpfen
gegen?ber der sp?ttischen Anrede des Gegners: von Eseldorf weiser
gotling (XXVI, 30). Der Ausdruck im selber geleiche kann hier nichts
anderes als die Gott?hnlichkeit des Menschen bezeichnen; denn wenn
auch der Ackermann den Menschen als ein vollkommenes Wesen r?hmt,
so wird doch der Unterschied zwischen dem absoluten Sein und dem ge
schaffenen Sein mit keinem Worte verwischt: der Mensch ist gotes aller
liebeste creature (2), gotes aller h?bschestes geschopfe (18), das aller
achtberest, das aller behendest und das aller freieste gotes werkstuck
(20f.). Indem er die Vollkommenheit des Gesch?pfes verficht, k?mpft
er f?r die Vollkommenheit Gottes, denn der vollkommene Gott konnte
in seinem Meisterwerk nur ein vollkommenes Wesen schaffen, und so
geht sein Kampf gegen den Menschenver?chter Tod ?ber in den Kampf
f?r die Theodizee: wie vernichtet, vbel handelt vnd vneret ir den werden
menschen, gotes aller liebeste creature, do mit ir auch die gotheit smehet
(Iff.). Solte dann der mensche so snode, bose vnd vnrein sein, als ir
sprechet, werlich so hette got gar vnreinlichen vnd gar vnnutzlichen ge
wurket. Solte gotes almechtige wirdige hant so ein vnreines vnd vnfletiges
menschenwerk haben gewurket, als ir stechet, ein streflicher wurker
were er. So stunde auch das nicht, das got alle dinge vnd den men
sehen vber sie alle zumale gut hette beschaffen (11?17). Von hier aus ge
winnt die Lobpreisung des Menschen ein anderes ? man m?chte sagen ?
ein mittelalterliches Gesicht: die gleiche theozentrische Weltauffassung
tritt hervor, wie sie sich schon in den Attributen f?r das g?ttliche Sein
erkennen lie?.
Und wie begreift der Dichter das menschliche Sein ? Will er wirklich
'die Sch?nheit des Menschenk?rpers aus der Tatsache seiner g?ttlichen
Erschaffung erweisen', wie Burdach sagt (Komm, zu XXV, S. 316) ?
Die Worte gotes aller h?bschestes geschopfe (18) und der lieblich clo? (41)
z.f.d.a. lxxii. 15

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226 SCHAFFERUS
deuten es an1, aber der Nachdruck liegt nicht darauf. Der K?rper wird
?berhaupt nicht erw?hnt, ein K?rpergef?hl kennt der Ackermann so
wenig wie der mittelalterliche Mensch ?berhaupt: das Staunenswerte
an dem g?ttlichen Meisterwerk Hegt allein ? k?rperlich gesehen ? in
dem Kopfe des Menschen. Das entspricht wieder ganz der Beobachtung,
da? der mittelalterliche Mensch immer wieder in fromme Bewunderung
versinkt, wenn er ?berlegt, da? Gott so viele ungleiche Gesichter bilden
kann. Der Ackermann will ? streng genommen ? gar keine Verherr
lichung der Sinne, die er doch in so starker Unterstreichung anf?hrt,
sondern eine Verherrlichung des menschlichen Kopfes geben: er beginnt
mit einem Lob der Augen, preist dann die Ohren, die Nase, den Mund,
in dem die Z?hne in ihrer Wirksamkeit f?r die Leibesnahrung und die
Zunge als Werkzeug der Sprache ? und zwar der Rede, die ?berzeugen
und lehren kann und will ? vor dem Geschmackssinn genannt werden.
Wenn er hier breiter als in dem Folgenden erscheint, wo er die seelischen
und geistigen F?higkeiten des Menschen r?hmt, so m?ssen wir das der
Dichtung zugute halten, es ist die Antwort auf die ver?chtliche Dar
stellung des menschlichen K?rpers durch den Tod im vorhergehenden
Kapitel. Beachtenswert ist, da? der Ackermann diese ?brigens im ein
zelnen nicht widerlegt, sondern ihr nur das entgegensetzt, was der
Tod nun seinerseits nicht beanstanden kann, die Zweckm??igkeit des
menschlichen Kopfes, um damit eine h?here Wertsch?tzung des Menschen
bei dem Gegner zu erzwingen. So findet sich auch in unserem Streit
gespr?ch die Ehrfurcht, die der mittelalterliche Mensch vor dem mensch
lichen Haupte hat, und die Verachtung, die er dem menschlichen Leibe
zollt, angedeutet.
Was r?hmt der Ackermann dem Kopfe nach ? Nicht seine Sch?n
heit, sondern seine Zweckm??igkeit. Augen, Ohren, Nase und Mund
preist er als Sinnesorgane. Der sinnenfrohe Mensch kommt hier zu
Worte, der freudig alles aufnimmt, w^as ihm seine Sinne zutragen:
die Klarheit des Himmels, die s??en T?ne, den wonnevollen Duft,
den lust vollen Wohlgeschmack. Dabei tritt aber auch die intellek
tualistische Wertung deutlich hervor: das Gesicht ist der aller gewissest
zeuge (26), das Geh?r ist f?hig zu prufungen und underscheit mancherlei
susses gedones (29f.), der Geschmack erm?glicht allerlei hoste lustsame
prufunge2. Die Zunge zu wissen bringet ganz der leute meinunge. Dieser
1 Fraglich ist allerdings, ob h?bsch schon in der neuen Bedeutung oder noch in der
alten (hofgem??, fein gesittet) gegeben ist; und f?r lieblich clo? setzt Edward Schr?der
leiblich clo? (Anz. 51, 118). Damit w?rden auch diese Belege hinf?llig werden.
2 H?bner S. 69ff. erweist die Abh?ngigkeit dieser Stelle vom 20. Kapitel des 'Buchs
der Liebkosung'. Dennoch berechtigen die Auswahl und die Zus?tze dazu, diese Stelle
im obigen Sinne auszudeuten: Johann von Tepl ?bergeht die Hinweise auf den Tastsinn

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Intellektualismus wird noch deutlicher, wenn der Ackermann die see

lisch-geistigen F?higkeiten des Menschen r?hmt: in die gotheit und dar
?ber gar climmet der mensche mit den sinnen (38f.). Diese Sinne haben
nichts mit den ?u?eren Sinnen zu tun, es sind innere Sinne: Da bei sint
in dem k?pfe aus herzensgrunde geende sinne (36f.). Wir werden sie als
Gedanken und den ersten Satz als ein denkendes Erfassen der Gottheit
verstehen d?rfen. Den Schlu?stein setzt er dann mit einem Hinweis
auf das Gut, das zu allen Zeiten dem Menschen als h?chste Auszeichnung
vor allen anderen Gesch?pfen erscheint: Allein der mensche ist empfahende
der Vernunft, des edlen hortes (39f.).
Auch den freien Willen des Menschen hebt der Ackermann hervor,
aber er gibt ihm keinen besonderen Nachdruck, sondern nennt ihn nur
als Unterscheidungsmerkmal des menschlichen Seins gegen?ber gotes
twangwesen (19): der mensche ist. . . das aller freieste gotes werkstuck (20f.).
Wenn wir versuchen wollen, den Begriff, den der Ackermann
Dichter sich vom menschlichen Sein macht, in einen gr??eren Zusammen
hang zu stellen, so k?nnen wir wiederum in das Mittelalter zur?ckgreifen,
das wir zu einseitig beurteilen, wenn wir immer nur dem Asketischen,
der Flucht aus dem tr?ben gegenw?rtigen Diesseits in ein besseres k?nf
tiges Jenseits nachsp?ren. Zweifellos flutet diese Stimmung wie ein
breiter Strom durch die Literatur des Zeitalters, aber daneben ver
k?mmern auch Welt- und Lebensfreude nicht. Es gibt mittelalterliche
Stimmen genug, die den Menschen als Meisterwerk des Sch?pfers preisen
und sich der Menschenw?rde durchaus bewu?t sind. Wie der Saazer
Dichter von dem Verden menschen' (XXV, 2) spricht, so hei?t es bei
dem Marner (XIV, 15, 2 32): . . . und die dem werden menschen m?ezen
undertcenic sin und bei Boppe (HMS. II, 381, Nr. 16): Des merke unt
vr?u dich, hoher, werder, wiser mensch . . .
Vor allem aber lassen sich wie in unserer Untersuchung des Gottes
begriffes bis in alle Einzelheiten hinein Beziehungen zu der Lehre des
Aquinaten auffinden. Wenn der Ackermann die Engel mit unter gotes
twangwesen (19) z?hlt und demgegen?ber den Menschen als das aller
freieste gotes werkstuck preist, so klingt damit ein Problem an, das auch
Thomas von Aquino besch?ftigt hat: Utrum angelus sit magis ad ima
(S. 101,17fT: auf das er gegriffen ader gefulen moht, hastu im gegeben di gro? der liphaftigen,
di im auch ein hulf sein czu seinen notturften) und auf das Atmen (S. 101, 6ff: Wenn auf di
red das der mensch geedemen moht, hastu im gegeben die lawtrickeit der luft); er beginnt
seine Lobpreisung der Sinne mit einem Hymnus auf den Gesichtssinn, der zwar von der
Vorlage angeregt sein mag (S. 100, 24?101, 6: Wenn du unserm leichnam ... des himels
clarheit gegeben hast durch wircknu?... der sunnen vnd des monen ...; im lateinischen
Text steht noch ein 'ut uideret'), aber sie doch v?llig in dem oben angedeuteten Sinne
umgestaltet; das Lob auf die Z?hne und auf die Zunge sind freie Zus?tze.
15*

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228 SCHAFFERUS
ginemDei quam homo (Summa Theologica I, q. 93 a. 3), welches er dahin

beantwortet, da? nichts Gott mehr verbunden ist als der menschliche
Geist (quod nihil est coniunctius Deo quam mens humana). Damit ist eine
Wertsch?tzung des menschlichen Geistes ausgesprochen, die sich gut
mit der Verherrlichung des Menschen durch den Ackermann vergleichen
l??t1.
Thomas, der jedem Gesch?pfe Gottes eine auf die Vollkommenheit
des Universums hinzielende Vollkommenheit zuspricht, ist ?berzeugt,
da? die Erschaffung des Menschen die Meistertat Gottes ist, und setzt
sich durchaus positiv mit dem Gedanken auseinander, ob der K?rper
des Menschen die geeignete Disposition habe2; er hebt die aufrechte
Gestalt des Menschen hervor (quod habere staturam rectam), die Vernunft
und die H?nde, mit denen der Mensch sich Waffen, Kleidung und alle
zum Leben notwendigen Dinge herstellen kann (habet rationem et manus,
quibus potest parare sibi arma et tegumenta et alia vitae necessaria in
finitis modis). Auch einen besonderen Hinweis auf die Bedeutung des
menschlichen Kopfes gibt Thomas an dieser Stelle: Nam homo habet
superius sui, id est caput9 versus superius mundi, et inferius sui versus
inferius mundi; et ideo est optime dispositus secundum dispositionem
totius. Den menschlichen Sinnen r?hmt er vorher nach, da? sie nicht
nur wie bei den Tieren im Dienste der Lebensnotwendigkeit stehen (ad
vitae necessaria procuranda), sondern auch das Erkennen erm?glichen
(ad cognoscendum). Auch er hebt die lusterweckende Macht' der Mensch
lichen Sinnesorgane' hervor, die Buedach in der Ackermann-Dichtung
als besonders 'charakteristisch f?r die Lebensfreude, der die Renaissance
den Weg bahnt' (Komm, zu XXV, 25?36, S. 327), bezeichnet: solus
homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium secundum seipsam.
Wie der Ackermann spricht er dem Gesichtssinn den h?chsten Wert
zu: homo vero habet faciem erectam, ut per sensus, et praecipue per visum
qui est subtilior, et plures differentias rerum ostendit, libere possit ex omni
parte sensibilia cognoscere, et coelestia, et terrena, ut ex omnibus intelli
gibilem colligat veritatem. Das ist eine Ausf?hrung des bekannten thomi
stischen Satzes: Sed intellectus nihil cognoscit nisi accipiendo a sensu3.
Es ist bekannt, da? dieser Satz in der Scholastik nicht allgemein aner
kannt wurde4, die platonisch-augustinische Richtung war mit dieser
1 Das 'Buch der Liebkosung' bringt im 7. Kapitel 'Von des menschen wirdickeit'
dieses Problem auch, gibt die L?sung aber in ganz anderem Sinne mit einem Hinweis
auf die Menschwerdung des Gottessohnes (S. 42,15ff. Der mensch ist ... hoher wenn
di engel, wenn der mensch ist got vnd got ist mensch, niht der enget...).
2 Utrum corpus hominis habuerit convenientem dispositionem (Summa Theolo
gica I, q. 91 a. 3).
8 Summa Theologica I, q. 78 a. 4.
4 Vgl. Baeumker, Witelo S. 228f.; Grabmann, Thomas von Aquin S. 215ff.

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hohen Bewertung der Sinneswahrnehmung nicht einverstanden. Da?

Johannes von Tepl ihr nicht angeh?rt, sondern der Lehre des Aquinaten
folgt, geht am deutlichsten daraus hervor, da? er den Gesichtssinn
als der aller gewissest zeuge (26) bezeichnet, ein Wort, das im Gegensatz
zu der Ansicht Piatons von der Relativit?t der Sinneserkenntnis steht.
Vom Thomismus aus verstehen wir auch die Doppelgesichtigkeit des
Wortes 'Sinn' in dem Streitgespr?ch; spricht doch auch Thomas von
?u?eren und inneren Sinnen, welche die Erkenntnisinhalte 'an die Pforten
des Intellekts f?hren', der dann seinerseits die 'Erkenntnisformen ihrer
materiellen und individuellen Bestimmtheiten entkleidet'1.
Auf den stark hervortretenden Intellektualismus des Ackermann
Dichters, der die Beziehungen zu der Lehre des Aquinaten besonders
deutlich macht, wurde schon einmal hingewiesen. Wenn Johannes von
Tepl daneben auch von der Freiheit des Willens spricht, so ist auch das
nicht als Gegensatz zu der thomistischen Lehre aufzufassen. Thomas
erkennt durchaus an, 'da? der freie Wille in keinem Falle gezwungen ist,
dem Intellekt zu folgen', er betont nur den Primat des Intellekts2. F?r
so tiefe philosophische Fragen bietet das Streitgespr?ch, das ja nur
Dichtung sein will, keine Anhaltspunkte.
Noch eine letzte Frage, die f?r unsere Problemstellung von Be
deutung ist, kann von dem neugewonnenen Standpunkte aus beantwortet
werden: ist der Ackermann sich seines Wertes als Pers?nlichkeit bewu?t ?
?berschreitet er hierin die Grenzen seines Zeitalters und ragt hinein
in die pers?nlichkeits-stolze und -bewu?te Renaissance ?
Der Ackermann spricht immer nur von 'dem Menschen', er ist ihm
schlechthin ein Begriff, und dieser Begriff ist ? wie wir sahen ? an dem
der thomistischen Menschenlehre orientiert. Auch in den anderen
Kapiteln, die nicht in gleichem Ma?e wie die Kapitel XXIV und XXV
besprochen wurden, treten menschliche Einzelz?ge des Ackermanns so
wenig heraus wie in dem Frauenbilde, das in der Dichtung entworfen
wird, es sei denn der Schmerz um die gehebte Tote. Aber es f?llt auf,
da? der Ackermann von seinem pers?nlichen schweren Schicksal immer
wieder in die Weite des allgemeinen Menschenschicksals strebt, vom
Einzelerlebnis zum typischen Erlebnis aller Menschen. Wir werden das
kaum als ein Hinauswachsen '?ber die plane Realit?t des Einzelfalls
ins Symbolische' (Burdach, Komm. S. 259) auffassen d?rfen, sondern
weit eher als ein Verallgemeinern des Einzelfalls, als ein Hineinwachsen
ins Unpers?nliche, als ein Beispiel f?r jenen mittelalterlichen Typismus,
den Huizinga, Herbst des Mittelalters S. 312 als 'einen Ausflu? der
1 Grabmann, Thomas von Aquin S. 117f.

2 Verweyen, Die Philosophie des Mittelalter S. 228.

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230 SCHAFFERUS
alles beherrschenden universalistischen Denkgewohnheit' des Mittel

alters versteht.
Das zentrale Problem der Dichtung ist das Problem des Todes,
ein Problem, das ? wie die Ausf?hrungen von Huizinga und D?ring
Hirsch es erweisen ? auch den Menschen des sp?ten Mittelalters zu
tiefst erregte und sein Denken und Sinnen bewegte. In der Ackermann
Dichtung l??t sich das ?berschneiden zweier stofflicher Motive fest
stellen, die beide wiederholt in der mittelalterlichen Literatur erscheinen :
Das eine ist die Klage um einen geliebten Toten, ein Motiv, das unter
dem Einflu? von Senecas Schrift 'De remediis fortuitorum' im Mittelalter
mehrfach behandelt wurde (vgl. Burdach, Komm, zu XII, 9?15, S. 219),
das andere ist das Streitgespr?ch zwischen dem Leben und dem Tode,
das 'in einer Reihe von Poesien und Prosatraktaten' vorhanden ist,
'welche das gleiche Thema in derselben dialogischen Form behandeln,
es erweitern, aufschwellen oder spezialisieren' (Stammler, Die Toten
t?nze des Mittelalters S. 19).
Von den drei Themata, welche Huizinga (S. 193f.) in dem Todes
liede des Mittelalters h?rt, klingen zwei auch in unserem Dialoge auf:
die Frage nach dem Ewigkeitswerte des Verg?nglichen, die Huizinga
(S. 194) dahin formuliert: 'Wo sind sie alle geblieben, die fr?her die Welt
mit ihrer Herrlichkeit ausf?llten?' ferner 'das Motiv der schaudernden
Betrachtung der Verwesung alles dessen, was einmal menschliche
Sch?nheit ausmachte'. Das dritte Thema, das Motiv des Totentanzes,
fehlt in unserem Dialoge, wohl aber l??t der ihm zugrunde liegende Ge
danke sich in der Dichtung nachweisen, n?mlich da? der Tod nicht nach
Rang und W?rden fragt, noch nach Alter und Jugend. Die Stimmf?h
rung ist auf die beiden Proze?gegner so verteilt, da? der Kl?ger das
erste Thema, der Tod das zweite und den Gedanken des dritten Themas
?bernimmt. So begehrt der Ackermann im XVII. Kapitel (11 ff.) auf:
Nennet mir, mit dem finger weiset mir: wo sint die frumen, achtberen
leute, als vor Zeiten waren ? . . . Wo sint sie hin, die auf erden wonten vnd
mit gote redten, an im hulde, genade vnd erbarmunge erw?rben? Wo sint
sie hin, die auf erden sassen, vnder dem gestirne vmbgiengen vnd entschieden
die planeten? Wo sint sie hin die sinnereichen, die meisterlichen, die ge
rechten, die frutigen leute von den die kroniken so vil sagen ? Das zweite
Thema hat in unserer Dichtung etwas von dem Grauen eingeb??t,
das ihm sonst anzuhaften pflegt, der Dichter begn?gt sich mit Andeutun
gen des Aufl?sungsprozesses (XX, 25 ff.): Clagestu dann ir schone, du
tust kintlich; eines ieglichen menschen schone mu? eintweder das alter oder
der tot vernichten. Alle rosenfarbe mundelein m?ssen abgefarb werden,
alle rote wengelein m?ssen bleich werden, alle lichte eugelein m?ssen tunket

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DEB ACKERMANN AUS B?HMEN 231
werden. (XXIV, 26 ff.): Weise mir ein hantvol schone aller schonen frawen,
die vor hundert jaren haben gelebet, aus genumen der gemalten an der
wende, vnd habe dir des heisers krone zu eigen. Der Gedanke, der in den
Totent?nzen seine gro?artige Verbildlichung gefunden hat, klingt in
dem Streitgespr?che verschiedentlich auf, z. B. (XX, 17f.): ieder mensche
ist vns ein sterben schuldig vnd in angeerbet zu sterben. (XXX, 3 ff.): Seit
dem male das wir ein zolner sein, dem alle menschen ir leben zollen vnd
vermauten m?ssen, wes widerst du dichdanne? Alle Themata aber schwellen
an und vereinen sich zu der m?chtigen Fuge von der Verg?nglichkeit
alles Irdischen, in der auch das wilde Aufbegehren des Kl?gers stille
werden und untergehen mu?.
In seiner Klage will Rehm, Der Todesgedanke in der deutschen
Dichtung . . . den Geist der Renaissance erkennen, er sagt S. 121 f.:
?Man kann die anscheinend unglaubliche Geb?rde (Auflehnen gegen den
Tod)1 nur recht verstehen, wenn man wei?, da? der Ackermann im Tode
einen Feind Gottes und ganz und gar nicht wie das Mittelalter in ihm
den Richter Gottes, den Sold der S?nde erblickt.' Allerdings lassen die
Reden des Ackermanns wiederholt durchblicken, da? ihm der Tod als
etwas Teuflisches erscheint, z.B. V, 20f. VIII, 27. XV, 18. XXV, 31.
Wollen wir dem Antichrist-Motiv in der Dichtung die gleiche Bedeu
tung wie Rehm einr?umen, so mu? vor allem zun?chst die Frage
entschieden werden, ob wir den Dichter einfach mit dem Ackermann
identifizieren d?rfen, wie Rehm will. Zu der Idee des Antichrist geh?rt
der Gedanke der ?berhebung ?ber Gott, der Kampf gegen die Gottheit
um die Herrschaft der Welt. Wie das Mittelalter diesen Begriff fa?t,
geht z. B. aus dem Fastnachtsspiel 'Des Entkrist vasnacht'2 hervor:
(S. 595, 25;i) Da k?mpt der Entkrist zum volk:
Ich pin der Entkrist,
der aller werlt gewaltig ist. . .
(S. 596, 1) Niemant ist mir geleich.
Ich pin der war got
1 Die drohende Geb?rde gegen den Tod kommt auch in der Klage um Ottokar
von B?hmen (s. zuletzt Bartsch, Liederdichter5 XCVIII559ff.), zum Ausdruck:
W?fen iemer mere!
ez weinet Milte und ere
den k?ng uz Behemlant.
Dem t?de wil ich fluochen,
sol man den k?ng niht suochen
und sine gebende hant.
Man sol den k?ng Otacher klagen:
ja herre got, er ist erslagen. ..
2 Keller, Fastnachtsspiele Bd. I S. 593 ff.

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232 SCHAFFERUS
Sicherlich on allen spot,

Der allen dingen wesen geit. . .
10 Davon schult ir alle schier
Gar wol glauben mir
Und scholt sprechen, ich sei got,
Wann es ist war on allen spot. . .
Demgegen?ber betont der Tod in unserer Dichtung immer nur seine
Herrschaft ?ber die Welt im Gegensatz zum Menschen, nicht zu Gott,
als dessen 'Hand' er sich bezeichnet (XVI, 4); er weist sich als Gesch?pf
Gottes aus (XVI, 32f.): Wir sein von dem irdischen paradise. Da tirmete
vns got vnd nante vns mit vnserem rechten namen. .. Zwar wirft Gott
ihm Vermessenheit vor (XXXIII, 14f.): Der Tot rumet sich gewaltiger
herschaft, die er nicht von im selber hat, aber auch er wird in das Lob ein
geschlossen (17f.): ir habt beide wol gefochten. Die ?berzeugung, da?
der Dichter selbst in dem Tode nicht den Antichrist1 sieht, dr?ngt sich
am st?rksten bei den letzten Worten auf, die der Tod spricht (XXXII,
51 f.): Vnde das wir dir rechte geraten haben, des humen wir mit dir an
got, den ewigen, den gro?en vnd den starken. Aus dieser Todesauffassung
heraus l??t es sich auch verstehen, wenn 'der Dichter dem Tode als h?chste
Lebensweisheit die Worte des Psalmisten (33, 15) in den Mund legt
Diverte a malo et fac bonum; inquire pacem et persequere earn2.
Auch die zweite Behauptung Rehms, da? der Ackermann nicht den
Sold der S?nde in dem Tode sieht, mu? eingeschr?nkt werden. Neben
dem Antichrist-Motiv, das wir wohl als einen Superlativ in den Schelt
reden des Ackermanns zu werten haben, geht deutlich ein anderes einher,
das den Tod doch auch als Richter Gottes zu bezeichnen scheint; freilich
m?ndet auch dies einmal in das erste Motiv ein, wenn der Ackermann,
um die Gerechtigkeit, deren sich der Tod r?hmt, zu verh?hnen, ver
zweifelnd in die Worte ausbricht (XVII, 33f.): Gotes gerichte ist kaum
also gerecht. Aber in der Hauptsache glaubt der Ackermann, in dem
Tode doch nur den ungetreuen Knecht Gottes zu sehen; er ruft ihn
vor Gericht, weil er meint, da? dieser von Gott eingesetzte 'Richter'
das Richtschwert nicht im Sinne Gottes f?hrt, darum fordert er Gott
auf (XV, 24f.): Eichte, herre, rechte vber den valschen richter! Und warum
erscheint der Tod dem Ackermann als der Schalksknecht, der ungetreue
1 Das w?re allerdings der Fall, wenn XVIII, 28 ff. der Tod Christus wirklich als erste
Inkarnation des Ackermanns, den er als 'klugen Esel' verspottet, ansehen w?rde (vgl.
Burdach, Der Dichter des Ackermanns... 2. H. (S. 401); aber diese Deutung darf
wohl als widerlegt gelten durch die Ausf?hrungen Hammerichs (Anz. 53, 203) und H?b
ners (S. 65).
2 Bernt im Kommentar zu 32, 48f., S. 399. Seine Verwunderung dar?ber ist m. E.
nicht gerechtfertigt.

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Knecht Gottes, der ungerechte Richter ? Weil er in dem Tode den Sold
der S?nde sieht! Das Gesetz der Genesis gibt dem Ackermann die K?hn
heit der drohenden Geb?rde, aus ihm leitet er das Recht auf Leben ab;
weil er wei?, da? Gott schon immer tugent lieb gehabet, bosheit gehasset,
sunde vbersehen vnd gerochen hat (XXXI, 19f.), darum kann er nicht
begreifen, da? sein frommes, edles Weib so rasch dem Tode zum Opfer
fallen mu?te, darum kann er vor Gottes Angesicht mit der Klage treten
(XV, 22f.): ee das t?chtig danne das vntuchtig nimpt er hin . . . Allerdings
wird im Urteilsspruche Gottes dem Tode das Recht zugesprochen,
die Klage des Ackermanns aber wird abgewiesen, die sich doch auf eine
Lehrmeinung der Kirche st?tzt. Aber der Ackermann befindet sich auch
nach der Lehrmeinung der Kirche im Irrtum: der Tod als der Sold der
pers?nlichen S?nde ist nicht der leibliche, sondern der ewige Tod. Der
leibliche Tod ist eine Folge der Erbs?nde.
Obgleich der Tod diesen Gedanken einmal anklingen l??t, wenn er

?ber seinen Ursprung sagt (XVI, 32ff.): Da tirmete vns got vnd nante
vns mit vnserem rechten namen, do er sprach: 'Welches tages ir der frucht
enbeisset, des todes werdet ihr sterben', so spielt er ihn doch nicht gegen
den Kl?ger aus; er verteidigt sich in der Hauptsache durch zwei andere
Gegenargumente. In dem einen kommt die Jenseitsstimmung des
Mittelalters deutlich zum Ausdruck: er will als Wohlt?ter aufgefa?t
werden, denn er hat die junge Frau des Ackermanns von der Erde ge
nommen, damit sie solte zu gotes erbe in ewige freude, in immerwerendes
leben vnd zu vnendiger ruwe nach gutem verdienen genediglichen Jcumen
(XIV, 18ff.). Der Kl?ger vermag dieses Argument nicht umzusto?en,
auch f?r ihn ist Gott das letzte Ziel, es wird ihm nur durch sein Leid
aus dem Blickfelde ger?ckt ? auch klagt er nicht f?r die Tote und um
ihr Lebensrecht, sondern nur um seinen Verlust.
In dem zweiten Argument zu seiner Rechtfertigung vertritt der

Tod einen naturalistischen Standpunkt. Er weist daraufhin (VII, 6 ff.;
X, 2 ff.), da? alle lebenden Wesen nach einiger Zeit sterben m?ssen,
damit Raum werde f?r neues Leben, er betont das Naturgesetz des
Werdens und Vergehens, das in eins der gro?en Themata einm?ndet,
von denen oben die Rede war: in die Frage nach dem Ewigkeitswerte
des Verg?nglichen. Diese Grundfrage wird letzten Endes nicht durch
den Hinweis auf Piaton (XXXI, 23ff.) gel?st, sondern im kirchlich
christlichen Sinne mit der Anrufung Christi (XXXI, 29): Des berufe ich
mich mit euch an got, meinen heilant, mit dem Urteilsspruche Gottes
(XXXIII, 20f.): Ieder mensche dem tode das leben, den leib der erden, die
sele vns pflichtig ist zu geben und mit der Bitte des Kl?gers f?r das Seelen
heil der Toten im Schlu?gebet.

193.205.136.30 on Sun, 30 Oct 2022 09:20:11 UTC
234 SCHAFFERUS
Auf die Frage des Kl?gers nach dem Wesen des Todes gibt dieser
eine Definition seiner selbst, die in eine philosophische Begriffsformulie
rung ausgeht (XVI, 11?16): Du fragest, was wir sein: Wir sein nichts vnd
sein doch etwas. Deshalben nichts, wann wir weder leben weder wesen noch
gestalt haben, nicht geist sein, nicht sichtig, nicht griflich sein; deshalben
etwas, wann wir sein des lebens ende, des wesens ende, des nichtwesens
anefang, ein mittel zwischen in beiden. Bernt weist (Komm. S. 233) auf
mehrere Stellen bei Seneca, z.B. Epistolae VII: mors quid est? aut
finis aut transitus. Aber dieses Anklingen darf nicht ?bersch?tzt werden;
Burdach macht darauf aufmerksam (Komm. S. 234), da? keine v?llige
?bereinstimmung herrscht, und da? der Satz 'doch in einer Seneca
ganz fremden, kindlichen Argumentierung begr?ndet' werde. Dieses
deutet wieder, wie auch Bukdach hervorhebt, auf die mittelalterliche
Gedankenwelt des Werkes, auf ein mittelalterliches Erfassen der An
tike, wenn Seneca f?r diese Stelle wirklich zugrunde gelegt werden darf.
Mittelalterliche Geisteshaltung verr?t ferner die Verbindung des
Todesproblems mit dem Gedanken der Theodizee: wie der Kampf um
die Vollkommenheit des Menschen zu einem Bekenntnis zu der Voll
kommenheit Gottes wurde, so geht hier die pers?nliche Totenklage
?ber in den Kampf um die Theodizee ? wieder tritt damit das theo
zentrische Weltbild des Mittelalters in das Blickfeld. Herre, in deiner
wurkunge ist nicht greulichers, nicht scheu?lichers, nicht schedlichers,
nicht herbers, nicht vngerechters danne der Tot! sagt der Ackermann
(XV, 19ff.), Er betr?bet vnd verruret dir alle dein irdische herschaft. . .
Damit wird wieder ein scholastisches Problem ber?hrt. Thomas von
Aquino, der die M?glichkeit, ob Gott, das 'summum bonum', Ursache
des B?sen sei, verneint, erweitert die Frage dahin, ob Gott Ursache
des B?sen, soweit es sich als 'corruptio rerum' darstellt, sein kann,
und l?st sie bejahend. Die Begr?ndung ist im Hinblick auf die Acker
mann-Dichtung und ihre Verankerung in der thomistischen Gedanken
welt au?erordentlich aufschlu?reich. Sed malum quod in corruptione
rerum aliquarum consistit, reducitur in Deum sicut in causam, hei?t es
in der Summa Theologica (q.49a. 2), et hoc patet tarn in naturalibus,
quam in voluntariis. Was versteht Thomas unter den 'naturalibus' ?
Es ist das Naturgesetz vom Werden und Vergehen des irdischen Lebens,
das der naturalistischen Haltung des Todes in unserer Dichtung ein
Gepr?ge gab : Manifestum est autem quod forma quam principaliter Deus
intendit in rebus creatis, est bonum ordinis universi. Ordo autem uni
versi requirit. . . quod quaedam sint quae deficere possint et interdum
deficiant. Nicht anders rechtfertigt sich der Tod des Streitgespr?chs
(VIII, 8 ff.): hetten wir von des ersten von leime gelclechten mannes zeit
leute auf erden, tiere vnd wurme in wustunge vnd in wilden heiden, schuppen

193.205.136.30 on Sun, 30 Oct 2022 09:20:11 UTC
tragender vnd slipferiger fische in dem wage zuwachsunge vnd merunge

nicht ausgereutet ? vor kleinen mucken mochte nu niemant beleiben,
vor Wolfen torste nu niemant aus; es wurde fressen ein mensche das ander,
ein tier das ander, ein ieglich lebendige beschaffunge die ander, wann
narunge wurde in gebrechen, die erde wurde in zu enge. Daneben vertritt
Thomas den Gedanken, da? der Tod eine von Gott eingesetzte Strafe
f?r die S?nde ist (Deus est auctor mali quod est poena, non autem mali
quod est culpa). Wie dieser biblische Grundsatz in der Ackermann
Dichtung nachwirkt, wurde schon erw?hnt.
In den Urteilen ?ber den 'Ackermann aus B?hmen' wurden immer

wieder Stimmen laut, die auf den vorreformatorischen Gehalt der Dich
tung hinwiesen. Nun werden aber kirchenpolitische Fragen, welche
geistige Beziehungen zu Hu? und Wiclif gew?hrleisten k?nnten, in dem
Streitgespr?che nicht gestellt. Wenn wir sie aus wenigen Andeutungen
herauslesen wollten, so werden wir in keiner Hinsicht eine Kritik an
den kirchlichen Institutionen wahrnehmen k?nnen. Der Papst wird
einmal (VI, 23f.) als Vertreter der h?chsten geistlichen Macht neben den
Kaisern und K?nigen als Vertretern der weltlichen Macht genannt,
auch er untersteht der Herrschaft des Todes. Eine Kritik an der Geist
lichkeit wird angedeutet; auf die Frage des Kl?gers, ob er sich nun dem
geistlichen oder weltlichen Stande zuwenden solle (XXVII, 7f.), ant
wortet der Tod (XXXII, 47f.): Darumb la? dein clagen sein vnd trit
in welichen orden du wilt, du findest gebrechen vnd eitelkeit darinnen.
Aber das Mittelalter kennt recht viele Stimmen dieser Art, Stimmen, die
einen weit sch?rferen Ton anschlagen, wenn sie Kritik an dem Leben der
Geistlichkeit ?ben wollen. Wir h?ren sie schon in der Dichtung des
hohen Mittelalters aufklingen, und sie klingen fort in Dichtungen und
Streitschriften, bis in der Reformation Luthers Stimme alle anderen
?bert?nt.
Farblos und zaghaft nimmt sich im Vergleich zu ihnen die Kritik
des Ackermann-Dichters aus. Sie klingt wie das m?de Resignieren
vor dem deutlich geschauten, aber nicht abzuwendenden Verfall. Die
Erkenntnis der Verfallserscheinungen durch den Ackermann-Dichter ist
auch nicht auf das Ordensleben beschr?nkt, sie umfa?t die ganze Welt
als diesseitige Form, und nicht nur der Tod ist Vertreter dieser Ansicht
(besonders im XXXII. Kapitel), sondern sie klingt auch bei dem Acker
mann durch, wenn er sagt (XXIII, 14ff.): Sider freude, zucht, sch?m
vnd ander hubscheit sint aus der Werlte vertriben, sider ist sie bosheit, sch?nde,
vntrewe, gespottes vnd verreterei zumale vol worden; das sehet ir tegelichen.
In diesen Worten ist keine Spur der diesseitigen Lebensfreude, die
Burdach f?r den Ackermann in Anspruch nehmen m?chte.

193.205.136.30 on Sun, 30 Oct 2022 09:20:11 UTC
236 SCHAFFERUS
Wie aber steht Johann von Saaz zu den kultischen und dogmati
schen Fragen ? Der Jubelabla? wird einmal ohne jede Kritik lediglich
zur Zeitbestimmung verwandt, irgendein Spott l??t sich aus diesen
wenigen Worten nicht herauslesen (XIV, 14 ff.). Auch verr?t sich nicht
die geringste Teilhabe an der kirchhch-reformatorischen Gedankenwelt
des k?mpferischen Hussitentums, und wir werden Burdach, Der Dichter
des Ackermanns, S. 258f., die Gefolgschaft nicht versagen, wenn er
? im Gegensatz zu Bernt ? dar?ber urteilt: 'Aber w?re der Verfasser
ein Gesinnungsgenosse der ausgesprochenen Kirchenreform, der Wicle
fisch-Taboritischen oder der Hussens und der Utraquisten gewesen, so
w?rde er sich in einer sichtbaren Spitze oder Opposition gegen be
stimmte Mi?br?uche und Irrt?mer der kirchlichen Praxis . . . verraten
haben.' Aber Burdach schr?nkt seine Behauptung dahin ein, da? das
Streitgespr?ch 'gewisse undogmatische und dogmawidrige Elemente'
enthalte. 'Allerdings', sagt er ebda., 'verst??t er im Schlu?gebet offen
bar absichtlich gegen die offizielle kirchliehe Praxis des F?rbittegebets
f?r Tote, gleichzeitig unkirchlich sich ?ber die Entstehung der mensch
lichen Seelen ?u?ernd . . .'
Von der im Schlu?gebet (XXXIV, 66ff.) anklingenden Lehre von
der Pr?existenz der Seele war schon in anderem Zusammenhang die
Rede, wir erkannten sie als platonisch-augustinisches Gedankengut,
das aber auch von anderen mittelalterliehen Lehrern aufgenommen
wurde, und wenn Thomas von Aquino sich mit dieser Lehre auseinander
setzt und ihr seine Lehre vom Kreatianismus entgegenstellt, so beweist
das, da? sie zur Zeit der Hochscholastik zum mindesten noch durchaus
lebendig war. Auch Augustin war im ganzen Mittelalter nicht vergessen,
und so bedurfte es kaum einer Reformbewegung, um diesen Gedanken
dem Ackermann-Dichter nahezubringen; diese Lehre weicht wohl von
dem Thomismus ab, aber sie ist darum nicht unkirchlich, es handelt
sich nur um Lehrspaltungen innerhalb der Kirche.
Ebensowenig kann von einer beabsichtigten Entfernung vom kirch
lichen Dogma gesprochen werden, wenn der Ackermann sich mit seinem
Flehen um das Seelenheil seiner geliebten Toten unmittelbar an Gott
wendet und auch den Gedanken an das Fegefeuer au?eracht l??t.
Fehlenden Gedanken in der Dichtung werden wir dahin Rechnung
tragen m?ssen, da? schon von der Problemstellung her eine gewisse
Einengung stattfinden konnte; in dem dichterisch geschauten Bilde der
Gerichtsszene, die sich zwischen Gott als der h?chsten Instanz, dem
Ackermann und dem Tode abspielt, mu? ein Ausschalten der Heiligen
nicht unbedingt auf eine dogmatische Anderseinstellung zur?ckgehen.
Mit Bezug auf das Fegefeuer mu? au?erdem daran erinnert werden,
da? auch Thomas von Aquin das Fegefeuer ausschaltet, wenn die Seele

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'in statu recipiendi finale praemium'1 ist. Bei dem untadeligen Lebens
wandel der Toten, der auch von dem Tode ger?hmt wird (Kap. IV),
war also nach thomistischer Lehre eine F?rbitte, ihre Seele aus dem
Fegefeuer zu erl?sen, die suffragia, nicht notwendig. Nat?rlich l??t
sich ein bewu?tes Zur?ckgehen auf diese Ansicht des Aquinaten hier
nicht erweisen. Vielleicht darf aber auch darauf hingewiesen werden,
da? die Vorlage dieses Kapitels, das 'Buch der Liebkosung', als pseudo
augustinische Schrift auch keine Anrufung Mariens oder der Heiligen
bringt.
Die Jenseitsvorstellung des Dichters steht deutlich unter dem Ein
flu? des Aquinaten und unter dem der kirchlichen Lehrmeinung: Es ist
die ewige Schau Gottes. G?nne ir, genadenreicher herre, in deiner al
mechtigen vnd ewigen gotheit spiegel sich ewiglichen ersehen, beschawen
vnd erfrewen, dar innen sich alle engelischen k?re erleuchten, hei?t es in
dem Schlu?gebet (XXXIV, 69ff.).
Wem ist diese g?ttliche Schau vorbehalten ? Wer nach Verdienst
und Gnade sich ihrer w?rdig erweist, lehrt der Aquinate. Nichts anderes
glaubt der Ackermann-Dichter, er l??t den Ackermann f?r die Tote
bitten (XI, 17f.): Lon vnd genedigen solt gib ir, milder loner, aller trewen
soldener, aller reichester herre! Er legt auch dem Tode ?hnliche Worte
in den Mund (XIV, 18ff.): das sie solte zu gotes erbe in ewige freude. . .
nach gutem verdienen genediglichen kumen. Aufschlu?reich ist auch hier
m. E. der Vergleich mit dem 'Buch der Liebkosung', das immer wieder
auf die alleinige Wirksamkeit der Gnade Gottes weist (z. B. S. 77f., S. 96).
So ergibt sich ein einheitliches Bild der Dichtung: ein zeitloses

Problem ? das Problem des Todes ? ist aus mittelalterlicher Gedanken
welt geschaut, mit mittelalterlichen Kunstmitteln ? wie sie der Ent
stehungszeit der Dichtung auch entsprechen ? geformt und im mittel
alterlichen Sinne des Patriarchalismus und der thomistischen Lehre
gel?st worden. Zwei Motive, die in seiner Zeit lebendig waren und sie
bewegten, nahm der Dichter auf: die Klage um den Tod der geliebten
Frau und den Streit zwischen Leben und Tod. Er verarbeitete sie in
der Form, die ihnen gem?? war, in einem Dialog. Seine Stilmittel
entsprechen denen seiner Zeit, der Reichtum seiner Worte und Metaphern
ist ererbtes dichterisches Gut; der Gebrauch der Sprichw?rter, Sinn
spr?che und Beispiele ist in der H?ufung und Reihenbildung, in der
beweisenden Kraft, die ihnen zugesprochen wird, durchaus mittel
alterlich. Die Kenntnisse des Dichters halten sich in den Grenzen
mittelalterlicher Gelehrsamkeit, er beruft sich auf die dem Mittelalter
1 Vgl. Baur, Das Dogma des Mittelalters S. 497.

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238 SCHAFFERUS
vertrauten Philosophen als auf Autorit?ten und unanfechtbare Tr?ger

der Tradition, an die er sich gebunden f?hlt. Der mittelalterliche Staats
begriff ist in den Bildern aus dem Lehnswesen lebendig, die st?ndische
Gliederung in Herren und Knechte, das Vorrecht des Geburtsadels
sind dem Dichter unproblematische Selbstverst?ndlichkeiten. Ein
deutsches Nationalgef?hl, wie es gegen Ende des Jahrhunderts in
Frontstellung gegen Welschland aufbricht, zeichnet noch keine Spur
in der Dichtung.
Nichts von dem, was wir gewohnt sind, als Charakterz?ge der
Renaissance und des Humanismus anzusprechen: insbesondere die 'Front
stellung gegen das Mittelalter, eine Steigerung und Vertiefung des Pers?n
lichkeitsgedankens'1, l??t sich in dem Streitgespr?che erkennen, das
im Gegenteil deutlich danach strebt, die pers?nliche Erfahrung zum
typischen Ereignis zu weiten, das den Menschen nicht als Pers?nlich
keit, sondern als Vertreter der Gattung 'Mensch' fa?t. Wenn der Mensch
gepriesen wird, so geschieht es nicht aus einem neuen Lebensgef?hl,
sondern aus dem theozentrischen Weltbilde heraus, welches das Uni
versum hinordnet auf das letzte Ziel, auf Gott, im Sinne der Theodizee.
Auch die metaphysischen Probleme ?ber Gott und den Menschen
m?nden in mittelalterlicher Art ein in theologische Glaubenss?tze, die
deutlich unter dem Einflu? der thomistischen Lehre stehen. Dem
entspricht es, wenn sich nirgends in der Dichtung ein Versuch erkennen
l??t, sich von der Kirche zu l?sen, das System, den Kult, die Lehre oder
auch nur unw?rdige Vertreter der Kirche zu bek?mpfen ? es f?hrt
von dem Dialog kein Weg zu dem Streiter Luther.
Eine Ber?hrung mit der Gedankenwelt Petrarcas wird nicht deut
lich, die Problemstellung k?nnte allenfalls von Petrarcas Schrift 'De
remediis utriusque fortunae'2 beeinflu?t sein, die Dialogform ist es nicht.
Petrarcas Gegenspieler, die ratio, l??t sich nicht einfach mit der Per
sonifikation des Todes indentifizieren. W?hrend der Ackermann und
der Tod sich als vollwertige Gegner gegen?berstehen, die eine gegen
s?tzliche Sache ? Anklage und Verteidigung ? und eine gegens?tz
liche Weltanschauung vertreten, ist Petrarcas Dialog eigentlich ein
monologisch aufgebauter Scheindialog, nur die ratio arbeitet mit Argu
menten, dolor setzt ihr ? ohne jede dramatische Spannung ? die
monotone Klage entgegen: 'Uxorem heu perdidi'3. Die Behandlung des
1 Bebermeyer in Merker-Stammlers Reallexikon I, S. 391a.
2 Vgl. Burdach, Komm, zu XII, 9?15, S. 219.
3 Die Variationen dieser Klage sind: uxorem perdidi ? sed uxorem bonam perdidi
? coniugii vinculum, quo tenebar, mors dissolvit ? uxorem bonam ac iuvenili aevo floridam
amisi ? amissa dulci coniuge solus sum ? coniugem amisi optimam ? sine uxore sum ?
uxorem bonam ac decor am perdidi.

193.205.136.30 on Sun, 30 Oct 2022 09:20:11 UTC
Problems stimmt mit dem haupts?chlich in Frage kommenden 18. Dialog

des 2. Buches nach Rehms eigenem Urteil nur in den Punkten ?berein,
die 'nicht eben neu und urspr?nglich' sind, 'da? jung sterben das Beste,
da? das Leben ein Gang zum Tode und die Stunde des Todes unbekannt
sei'. Mit Rehms Erw?gung (Vjschr. f. Litwiss. u. Geistesgesch. 5, 434),
da? bei den 'engen Beziehungen des Kanzlers' Johann von Neumarkt zu
Johann von Tepl eine 'n?here Kenntnis Petrarcischer Schriften' m?glich
sei, mit dem Hinweis, da? es 'sonderbar' w?re, 'wenn ein so neuzeitlicher
Mensch wie der Ackermann-Dichter unber?hrt geblieben w?re von dem
allgemeinen Petrarca-Kult dieser Jahrzehnte' (ebda. S. 432), kommen
wir m. E. der Frage nach dem Einflu? Petrarcas auf den Dichter um
keinen Schritt n?her, zumal wir ?berall die Verankerung der Dichtung
im mittelalterlichen Geistesleben erkannt haben.
Hamburg. Ella Schafferus.
ZUR 'EXODUS': TERMIN UND PUBLICUM. Der Verfasser

unserer 'Exodus' f?gt, nachdem er seine Dichtung mit einem einge
reimten Amen geschlossen hat, ein 14zeiliges Dankgebet an: daf?r
da? ihm 'der himmlische Geist' seine Bitte gew?hrt habe:
daz ich mohte chunden
3310 mit t?tiskeme munde
die vroude siner Hute
an disem tage Mute
? n?mlich da? die Juden gl?cklich ?ber das Rote Meer gekommen
seien; denn damit schlie?t die deutsche Exodus. Mein Handexemplar
der Kossmannschen Ausgabe zeigt hier seit langen Jahren die Rand
note: 'an welchem Tage ? zu Ostern?' Nachdem ich die Fragezeichen
getilgt habe, entschlie? ich mich, diese Vermutung bekanntzugeben und
nachstehend zu begr?nden.
Einen H?hepunkt der Dichtung stellt die Einsetzung des Passah
Festes dar: des Osterlammes und der Tage des unges?uerten Brotes
(Ex. c. 12): V. 2443?2626. Freilich fehlt es hier, so gut wie in unserer
alten 'Genesis', an jedem Hinweis auf das Christentum und die Gegenwart
des Dichters und seiner Zuh?rer: es bleibt alles im Rahmen des j?dischen
Schicksals, und nur christliche Ankl?nge stellen sich ungewollt und fast
selbstverst?ndlich ein, wie wenn einzelne Tage gut altbairisch als
dultich (2565. 2583) und der Hauptfesttag als der here dulttach 2619
(vgl. 2593) bezeichnet werden. Die ganze Partie aber scheint doch von
einer Innerlichkeit erf?llt die ?ber den Bibeltext hinausgeht.
Nun hab ich Zs. 26, 199 nachgewiesen, da? der Schlu? des ersten
Gedichtes ? oder sagen wir lieber: Kapitels der Wiener Genesis
des choden wir alzesamine laus tibi domine (V. 1049f. Dohm.) der kirch
lichen Anordnung entspricht, wonach in der Zeit vom Sonntag Septua
gesimae bis zum Dienstag nach Quadragesimae, also in der Zeit wo die

193.205.136.30 on Sun, 30 Oct 2022 09:20:11 UTC

Der Ackermann Aus Bohmen Und Die Weltanschauung Des Mittelalters

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Der Ackermann aus Böhmen und die Weltanschauung des Mittelalters

Author(s): Ella Schafferus

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/20653782

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Seitdem im J. 1917 Konrad Burdach im dritten Bande seiner

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Wissensch. Phil.-hist. Kl. 1935, XVIII) diese These ersch?ttert, indem er

Nach der Art mittelalterlicher Dichter reiht Johannes von

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herangezogen. Da diese Namen z. T. nur genannt, z. T. in Verbindung

Wie aber steht es mit seiner philosophischen Bildung ? Unter

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V. 14673 ff. Virgilius und Oracius.

Zahlreich sind auch die Zitate in dem Lehrgedicht Wernhers von

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theologischen Bewegung' durchziehen, an erster Stelle den 'humanisti

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aus sekund?rer Quelle unserem Streitgespr?ch zugeflossen sein kann1,

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Kommentator des Aristoteles denkt, l??t sich nicht entscheiden, doch

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Bernt will (Einleitung zu der Ausgabe von 1929, S. 9f.)

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'Beschr?nktheit und Nichtigkeit' ihrer Bestrebungen vorwirft, vor allem

Mit der Betrachtung der platonischen Einfl?sse auf den 'Ackermann

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griffsbildung des Thomismus, die Begrifflichkeit der thomistischen

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Aus diesen Wesenseigenschaften Gottes flie?en die immanenten

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Es braucht nach allem kaum noch erw?hnt zu werden, da? die

Johannes von Tepls Vorstellung vom menschlichen Sein

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Intellektualismus wird noch deutlicher, wenn der Ackermann die see

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ginemDei quam homo (Summa Theologica I, q. 93 a. 3), welches er dahin

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hohen Bewertung der Sinneswahrnehmung nicht einverstanden. Da?

1 Grabmann, Thomas von Aquin S. 117f.

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alles beherrschenden universalistischen Denkgewohnheit' des Mittel

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Sicherlich on allen spot,

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Obgleich der Tod diesen Gedanken einmal anklingen l??t, wenn er

In dem zweiten Argument zu seiner Rechtfertigung vertritt der

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tragender vnd slipferiger fische in dem wage zuwachsunge vnd merunge

In den Urteilen ?ber den 'Ackermann aus B?hmen' wurden immer

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So ergibt sich ein einheitliches Bild der Dichtung: ein zeitloses

1 Vgl. Baur, Das Dogma des Mittelalters S. 497.

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vertrauten Philosophen als auf Autorit?ten und unanfechtbare Tr?ger