Die Integration des Islams in den westeuropischen Einwanderungslndern setzt eine Verstndigung ber Grundfragen des Zusammenlebens voraus.

Im Zentrum steht dabei das Verhltnis von Religion, skularem Staat und pluralistischer Gesellschaft. Der in diesem Buch durchgefhrte Vergleich von zeitgenssischen muslimischen Positionen mit ausgewhlten Positionen christlicher Sozialethik bringt erstaunliche Parallelen wie Ungleichzeitigkeiten zu Tage. So wie die christliche Sozialethik als Antwort auf gesellschaftliche Umbrche entstanden ist, ringen derzeit Muslime in Europa damit, Traditionen und aktuelle Herausforderungen miteinander in Einklang zu bringen. Das Buch verdeutlicht, dass eine rein konfessionelle christliche Sozialethik, wie sie im 19. Jahrhundert entstanden ist, heute aufgrund der gesellschaftlichen Pluralisierung an ihre Grenzen gert. Nur eine interreligise Sozialethik bietet eine Alternative zur Neutralisierung theologischer Denkfiguren in der ffentlichkeit. Gerade die Auseinandersetzung mit islamischen Positionen erffnet fr die christliche Sozialethik die Chance, selbstkritisch Stationen der eigenen Fachgeschichte in einen Dialog einzubringen und damit zu einer Versachlichung oft einseitiger Islamdiskurse beizutragen. Das Buch entwickelt hierfr methodische Grundlagen und zeigt gemeinsame sozialethische Handlungsfelder fr Christen und Muslime auf.
Der Autor: Hansjrg Schmid, geb. 1972, Dr. theol., Studienleiter fr christlich-islamischen Dialog an der Akademie der Dizese Rottenburg-Stuttgart, Koordinator des Theologischen Forums Christentum Islam sowie Autor und Herausgeber zahlreicher Publikationen zu christlich-islamischen Beziehungen.

Hansjrg Schmid

Haeu ropischen
Wege zu einer interreligisen Sozialethik

ISBN

978-3-451-32557-1

9 783451 325571

II 11111 l

II I l 11

www.herder.de

Inhalt

Einfhrung: Christliche Sozialethik und Islam im europischen Haus

10

1. 2. 3. 4. 5.

Entstehungsprozesse von Islam" in Europa Das europische Haus" Wandel und Zugehrigkeiten . . Haus des Islams" versus Haus des Krieges"? Christliche Sozialethik als Gesprchspartnerin interreligise Sozialethik als Zielperspektive Aufbau des Buchs und Leseanleitung

13 15 17 19 22

Teil A: Grundlagen und Kontexte interreligiser Sozialethik in Bezug auf den Islam I. Der wissenschaftliche Bezugsrahmen: Sozialethik

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Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2012 Alle Rechte vorbehalten www.herder.de Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart Satz: Barbara Herrmann, Freiburg Herstellung: fgb freiburger graphische betriebe www.fgb.de Printed in Germany 978-3-451-32557-1

1. Entwicklungslinien der christlichen Sozialethik 1.1 Anfnge christlicher Sozialethik 1.2 Vom konfessionellen Ausgangspunkt zur kumenischen Sozialethik 1.3 Von der kumenischen Sozialethik zur interreligisen Sozialethik 2. Hermeneutische Klrungen fr eine interreligise Sozialethik ausgehend von der innerchristlichen kumene 2.1 Verschrnkung und Unterscheidung von kumenischer und interreligiser Sozialethik 2.2 Von der innerchristlichen kumene zum Dialog mit Judentum und Islam 2.3 Transfer von hermeneutischen Prinzipien der innerchristlichen kumene 2.3.1 Differenzierter Konsens 2.3.2 Hierarchie der Wahrheiten" 2.3.3 Dialog als Mehrungsprozess 3. Begrndung und Konzeption einer interreligisen Sozialethik in Bezug auf den Islam 3.1 Zum aktuellen Forschungsstand in der christlichen Sozialethik

25 25 26 30 38 45 45 48 50 51 53 56 58 59

I,

Inhalt

Inhalt

3.1.1 Das Projekt Weltethos" als Ansto fr interreligise Sozialethik 3.1.2 Programmatische und punktuelle Bezge auf den Islam in der christlichen Sozialethik 3.2 Die Notwendigkeit einer Bercksichtigung des Islams aufgrund des Selbstverstndnisses christlicher Sozialethik in der pluralistischen Gesellschaft 3.3 Dimensionen interreligiser Sozialethik aufgrund von Asymmetrien und Rollenverteilungen im Verhltnis von Christen und Muslimen 3.3.1 Zwei Dimensionen: Gegenber und Miteinander 3.3.2 Gegenber: Anwaltschaft und Vermittlung 3.3.3 Miteinander: Partnerschaft 3.4 Profil und Themen interreligiser Sozialethik 4. Fazit: Interreligise Sozialethik als Erprobungsfeld
II. Der gesellschaftspolitische Bezugsrahmen: Das Zusammenleben mit Muslimen in Europa als sozialethische Frage

59 64) : 70

76 77 78 81 83 90 92 92 92 97 98 100 103 106 109 109

2.2.2 Die Deklaration Europischer Muslime" der Islamischen Gemeinschaft in Bosnien-Herzegowina (2005) 2.2.3 Die Charte pour les Musulmans d'Europe" der Federation des Organisations Islamiques d'Europe (FOIE) (2008) 3. Sozialethische Fragen in christlich islamischen Dialogen 3.1 Ergebnisse der empirischen Dialogforschung 3.2 Ausgewhlte Dialogprozesse 3.2.1 Groupe de recherches islamo-chretien (GRIC) 3.2.2 Building Bridges 3.2.3 Theologisches Forum Christentum Islam 4. Fazit: Konvergenzen in Bezug auf sozialethische Fragen
III. Der methodisch hermeneutische Bezugsrahmen: Vergleich und Vergleichbarkeit
-

127 132 137 137 140 140 144 147 151 154 154 154 159 161 162 165 167 174 179 181 181 181 189 197 201 202

1.
1.1

1. Diskursfelder und Lnderkontexte 1.1 Islambezogene Debatten und Diskurse zur Einfhrung . 1.2 Lnderspezifische Varianzen 1.2.1 Bosnien-Herzegowina Islamtradition im Herzen Europas 1.2.2 Frankreich Laizismus und individuelle Integration 1.2.3 Grobritannien Staatskirche und Multikulturalismus 1.2.4 Deutschland Muslime auf dem Weg zur kirchenanalogen Anerkennung 2. Sozialethische Fragen in Integrations- und Islamdiskursen 2.1 Ausgewhlte politische Diskurse 2.1.1 Islam und die christlichen Wurzeln" Europas Diskurse im Kontext der Aufnahme von Beitrittsverhandlungen der Europischen Union mit der Trkei 2.1.2 Preventing Extremism" Britische Diskurse nach 7/7 2.1.3 Die Deutsche Islam Konferenz" ein staatlich organisierter Dialogprozess 2.2 Ausgewhlte Diskussions und Rezeptionsprozesse islamischer Erklrungen 2.2.1 Die Islamische Charta" des Zentralrats der Muslime in Deutschland (ZMD) (2002)

1.2 2. 2.1 2.2 2.3 2.4 3.

IV.

Vergleich und Vergleichbarkeit (k)ein Ding der Unmglichkeit? Vom Alltag zur komparativen Theologie" Theorie und Praxis des Vergleichens Kritische Anfragen an Mglichkeiten des Vergleichens Vergleichsmethodik Vergleichsziel Vergleichsgruppen Vergleichsmastbe Vergleichsinstrumentarium Fazit: Eckpunkte eines vorsichtigen Vergleichs"

Zur Auswahl von Autoren und Positionen

1. 1.1

110 115 119 123 123

1.2 1.3 2. 2.1

Zur Vergleichbarkeit von christlicher Sozialethik und islamischen Positionen Islamische Sozialethik" als Entsprechung zu christlicher Sozialethik? Auswahlkriterien und das daraus resultierende Spektrum islamischer Autoren Zur Auswahl von Positionen christlicher Sozialethik Kontexte, Verortung und Traditionsbezug der ausgewhlten islamischen Autoren Nasr Hamid Abu Zaid Modernistischer Koranhermeneutiker im niederlndischen Exil

8 2.2 Dilwar Hussain Frderer muslimischer Partizipation in der britischen Zivilgesellschaft 2.3 Fikret Kar i Pionier der islamischen Tradition der Bosniaken" 2.4 Tariq Ramadan Populrer Gelehrter zwischen Traditionalismus und Reform mit europaweiter Resonanz 2.5 Azzam Tamimi Gemigter Islamist" mit Maghreb- und Palstina-Bezug 2.6 Verknpfungen Wechselseitige Bezge, Institutionen und europische Netzwerke 3. Fazit: Ein bleibend asymmetrisches Gegenber von islamischer und christlicher Sozialethik

Inhalt

Inhalt

210 218 226 237 244 248

2.1.3 Die Methode einer zeitgemen angewandten islamischen Ethik" Tariq Ramadan 2.2 Vergleich: Mglichkeiten und Grenzen einer gemeinsamen Methode 2.2.1 Die sozialethische Relevanz von Koran und Bibel 2.2.2 Idschtihad und die Zeichen der Zeit" 2.2.3 Beispiel: Islamischer Religionsunterricht als Idschtihad 2.2.4 Ramadans Methode und der Dreischritt Sehen Urteilen Handeln" 2.3 Fazit: Gemeinsame Suchprozesse nach einer adquaten Methode
II. Grundfragen des Verhltnisses von Religion, Staat und Gesellschaft

287 292 293 296 302 304 309 312 312 312

Teil B: Positionen islamischer und christlicher Sozialethik im Vergleich I. Hermeneutische und methodische Aspekte

1. Kontexte 1.1 Islamisch: Drei Typen des Kontextbezugs 1.1.1 Herkunftslandorientiert und kontextdistanziert: Azzam Tamimi 1.1.2 Lnderspezifisch und kontextbewusst I: Bosnischer Islam" 1.1.3 Lnderspezifisch und kontextbewusst I I: British Muslim Identity" 1.1.4 Europisch und kontextkorrelierend: Tariq Ramadan 1.2 Vergleich: Kontextuelle Sozialethik" in christlichen und islamischen Entwrfen 1.2.1 Implizite und explizite Kontextualitt 1.2.2 Beispiel: Europischer Islam" und die Vielfalt europischer Kontexte 1.2.3 Dimensionen von Kontextualitt 1.2.4 Kontextualitt, Universalitt und Globalisierung 1.3 Fazit: Variierende Kontextualitten als kritischer Spiegel 2. Methoden 2.1 Islamisch: Vermittlungsbemhungen zwischen Tradition und Gegenwart 2.1.1 Historische Koranhermeneutik zwischen Dekonstruktion und Applikation: Nasr Hamid Abu Zaid 2.1.2 Idschtihad als Methode der Erneuerung?

251 251 251 252 254 259 262 264 265 267 270 272 275 277 278 278 281

1. Skularisierung 1.1 Islamisch: Zwischen Kritik und positiver Wrdigung 1.1.1 Islamische Kritik am Skularisierungsparadigma: Azzam Tamimi 313 1.1.2 Positive Wrdigung I: Das bosnische Modell" 317 1.1.3 Positive Wrdigung I I: Ein britisches Modell" 323 1.1.4 Ein koranhermeneutischer Zugang zur Skularisierung: Nasr Hamid Abu Zaid 328 1.2 Vergleich: Verstehen der Unterschiede durch Differenzierungen 331 1.2.1 Begrifflich-sozialwissenschaftlich: Differenzierungen nach Jose Casanova und islamische Anknpfungsmglichkeiten . 332 1.2.2 Historisch-strukturell: Unterschiedliche Skularisierungsgeschichten aufgrund unterschiedlicher Institutionalisierungsformen? 336 1.2.3 Beispiel: Lernprozesse bezglich Religionen im skularen Staat" 341 1.2.4 Theologisch-sozialethisch: Situative oder prinzipielle Skularisierung 344 1.3 Fazit: Erfahrungsbezogener Dialog als Chance fr einen konstruktiven Umgang mit Skularisierung 351 2. Religionsfreiheit 354 2.1 Islamisch: Bezge zu weltweiten Diskussionen um Religionsfreiheit 355

10 2.1.1 Klassische Kategorien und moderne Anforderungen: Azzam Tamimi 2.1.2 Ein historisch-hermeneutischer Zugang: Fikret Kar i . . 2.1.3 Universalitt der Menschenrechte und Defizienz der Praxis: Nasr Hamid Abu Zaid 2.1.4 Pflichten gegenber Gott, Rechtsstatus fr Nicht-Muslime, Gewissensvorbehalte: Tariq Ramadan 2.2 Vergleich: Konflikte um die Anschlussfhigkeit von Islam und Christentum 2.2.1 Entstehung: Partikular und universal 2.2.2 Erstreckung: Rechte und Pflichten 2.2.3 Realisierung: Theorie und Praxis 2.2.4 Religionsfreiheit als Prfstein der Menschenrechte 2.2.5 Beispiel: Aktuelle Klrungsprozesse bezglich Islam und Religionsfreiheit in Europa 2.3 Fazit: Ein nicht nur praktischer Zugang gemeinsamer Einsatz fr Religionsfreiheit 3. Zivilgesellschaft 3.1 Islamisch: Zivilgesellschaft als zentrales Bettigungsfeld fr Muslime 3.1.1 Eine islamische Zivilgesellschaft: Azzam Tamimi 3.1.2 Engagement und Widerstand: Tariq Ramadan 3.1.3 Partizipation statt Reprsentation: Dilwar Hussain 3.2 Vergleich: Chancen und Gefahren von Zivilgesellschaft . 3.2.1 Anknpfungsmglichkeiten angesichts einer Vieldeutigkeit von Zivilgesellschaft" 3.2.2 Kirchen und Religionsgemeinschaften als Teil der Zivilgesellschaft? 3.2.3 Beispiel: Im dritten Sektor" Muslime als Akteure der Wohlfahrtspflege 3.2.4 Kritik und Weiterentwicklung von Zivilgesellschaft 3.3 Fazit: Zivilgesellschaft als Rahmen fr gesellschaftliches Engagement 111. Historischer Wandel und Einheit 1. Entwicklungslinien 1.1 Islamisch: Schritte ber den religisen Bezugsrahmen hinaus 1.1.1 Immanent: Entwicklungen bei den einzelnen Autoren .. 1.1.2 Konsekutiv: Von Tamimi bis Hussain?

Inhalt

Inhalt

11

355 358 363 368 373 374 380 385 388 393 397 399 399 400 405 408 414 415 422 427 430 435 439 439 439 440 444

1.1.3 Komplementr: Unterschiedliche Zugnge, Schwerpunkte und Positionen 446 1.2 Vergleich: Nhe und Differenz historischer Fallbeispiele 450 1.2.1 Zur hermeneutischen Problematik von Entwicklung" am Beispiel von Jose Casanova 450 1.2.2 Grundlagen und Prinzipien der Sozialethik: Tariq Ramadan und Nikolaus Monzel 457 1.2.3 Islamische Demokratie" (Azzam Tamimi) und Christliche Demokratie" als Wege der Aneignung demokratischer Werte 463 1.2.4 Heraus aus dem Ghetto Katholische Selbstkritik der 1950er Jahre und islamische Schritte zur Partizipation 471 1.2.5 Beispiel: berwunden geglaubt und doch zurckgekehrt? Zum islamischen Umgang mit Fundamentalismus und Gewalt 478 1.3 Fazit: Entwicklungsmglichkeiten jenseits von Teleologie und Kulturimperialismus 484 2. Prinzipien 486 2.1 Islamisch: Prinzipien als Orientierungen fr sozialethische Argumentationen 487 2.1.1 Prinzipien Vielschichtigkeit und Verankerung 487 2.1.2 Maslaha als Verwirklichung des allgemeinen Interesses 490 2.1.3 Die fnf Notwendigkeiten" Religion, Person, Vernunft, Nachkommenschaft, Eigentum 493 2.1.4 Gerechtigkeit Kern des Korans und Postulat der Weltgestaltung: Nasr Hamid Abu Zaid 498 2.2 Vergleich: Unterschiedliche Wege der Systematisierung 503 2.2.1 Status und Funktion von Prinzipien 504 2.2.2 Maslaha und Gemeinwohl 509 2.2.3 Welche Gerechtigkeit? 513 2.2.4 Beispiel: Geschlechtergerechtigkeit und Islam ein Widerspruch? 518 2.2.5 Die Sozialprinzipien Personalitt, Solidaritt, Subsidiaritt und Nachhaltigkeit in christlich-islamischer Perspektive . . 522 2.3 Fazit: Offenheit fr gesellschaftlichen Wandel und Prinzipientreue 530

12 Zusammenschau: Sozialethische Fundamente fr das europische Haus

Inhalt

13

1. 2. 3.
Glossar

533 Gemeinsame Grundlagen, offene Fragen Mglichkeiten und Grenzen interreligiser Sozialethik 533 Miteinander lernen, voneinander lernen Muslime und Christen im Dialog ber sozialethische Fragen 537 Als Partner im europischen Haus Sozialethische Beitrge der Religionen 540
546 549 597

Einfhrung: Christliche Sozialethik und Islam im europischen Haus

1. Entstehungsprozesse von Islam" in Europa

Literaturverzeichnis Danksagung

Das Zusammenleben mit Muslimen ist eine der entscheidenden Zukunftsfragen Europas. Dabei stellt der Islam in Europa gegenwrtig eine beraus dynamische Gre dar. In europischen Einwanderungskontexten wurde der Islam lange Zeit als Angelegenheit der Herkunftslnder angesehen. Relevante religise Texte wurden dort verfasst, religise Funktionstrger dort ausgebildet, Entscheidungen ber die Auslegung des Islams dort gefllt. Seit rund zwei Jahrzehnten arbeiten Muslime und Regierungen europischer Staaten verstrkt daran, sprachlich wie inhaltlich in Europa verwurzelte Institutionen und Islaminterpretationen hervorzubringen. Dabei entstehen in Interaktion von islamischen Traditionen und europischen Einflssen unterschiedliche Formen des Islams, durch die sich der Islam auch in den Einwanderungslndern in die europische Geschichte einschreibt.' Da der Islam nicht ber eine Kirchenstruktur verfgt, ist er bisweilen unbersichtlich und schwer zu greifen. Jacques Waardenburg bezeichnet den Islam daher als verglichen mit dem Christentum noch schwerer definierbare Gre" 2. Das Vorhandensein von Islam zu leugnen und allein auf Muslime als Individuen zu blicken, wre jedoch reduktionistisch. Aus sozialethischer Sicht kann Islam als Modus des islamisch legitimierten bzw. motivierten Handelns verstanden werden, das unterschiedliche Positionierungen, Aktionsformen und Institutionen nach sich zieht. 3 Publikationen, ffentliche Veranstaltungen, Moscheen, Gemeindezentren,
' So spricht Malik 2008, 152, davon, dass der Islam durch seine Akteure stetig wieder neu geschaffen" wird. Schulze 2002, 306, spricht vom Islam als hermeneutische(m) Proze der Sinngebung". Waardenburg 22009, 32. Zu den Schwierigkeiten, Islam und Christentum einander gegenberzustellen und unter denselben Begriff von Religion zu fassen, vgl. 25 f. Waardenburg 1986, 18-23, unterscheidet drei Merkmale von Religion: religis gedeutete Wirklichkeiten, Erfahrungen und Normen. Letztere bilden hier den Ausgangspunkt. Vgl. auch Salvatore/Eickelman 2004b, XI I: ,Public Islam` refers to the highly diverse invocations of Islam as ideas and practices that religious scholars, self-ascribed religious authorities, secular intellectuals, Sufi orders, mothers, students, workers, ena;^.

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Grundlagen und Kontexte interreligiser Sozialethik in Bezug auf den Islam

Zur Auswahl von Autoren und Positionen

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seinen Institutionen und Problemen verbunden. In Deutschland wurde diese Arbeit bisher kaum wahrgenommen. 2002 konnte Hussain bei einer Veranstaltung der Bundeszentrale fr politische Bildung die Arbeit der Islamic Foundation vorstellen. 162 Die Islamic Foundation stellt eine sowohl unter Muslimen als auch in einem breiteren gesellschaftlichen und politischen Rahmen in Grobritannien viel beachtete Institution dar, wodurch auch Hussains Texte viele Leser finden. 163 Entsprechend dem Hauptanliegen seiner Arbeit kann Hussain als Frderer muslimischer Partizipation in der britischen Zivilgesellschaft" bezeichnet werden. Damit kommt zum Ausdruck, dass er einen lokalen" Ansatz verfolgt und von britischen Erfahrungen ausgeht, auch wenn sich dadurch eine Spannung zur globalen Vision der Islamic Foundation ergibt.

2.3 Fikret Kar i - Pionier der islamischen Tradition der Bosniaken"

Fikret Kar i wurde 1955 in Viegrad in Bosnien-Herzegowina geboren, wo vor dem Krieg rund 60 % der Bevlkerung Muslime waren. Er stammt aus einer religisen Familie. Sein Grovater mtterlicherseits war Hauptimam und fr Kar i sehr prgend. Er unterrichtete Kar i und seine Geschwister und brachte ihnen auch Arabisch bei, was Kar i s Interesse an einer weitergehenden Beschftigung mit dem Islam weckte. Verglichen mit anderen Muslimen in dieser Zeit erwarb Kar i so eine weit berdurchschnittliche Kenntnis des Islams. Heute ist Viegrad Teil der Republika Srpska und fast ausschlielich von Serben bewohnt; auch Kar i s Familie gehrt zu den Vertriebenen. Von 1969 bis 1974 besuchte Kar i die Gazi-Husrev-Beg-Medresa in Sarajevo, die einzige verbliebene Medresa im kommunistischen Jugoslawien, 164 an der viele sptere Schlsselpersonen der Islamischen Gemeindation auseinandersetzt und Selbstkritik an den Muslimen bt: Instead of saying what Muslims are against, we need to articulate a vision of what Muslims are for." Zur Wirkung der Islamic Foundation vgl. Landman 5 2005, 580: Durch ihren Aktivismus und ihre Publikationsttigkeit hat diese Organisation viel Einflu auf britische Sunniten ausgebt." 162 Vgl. www.bpb.de/veranstaltungen/8NVX7J,0,0,Erfahrungen_mit_Integration_in_ Gro %DFbritannien_zur_Arbeit_der_Islamic_Foundation_in_Leicester.html. 163 Vgl. auch den Hinweis bei Gilliat-Ray 2010, 102, dass konservative islamische Gemeinden in Grobritannien die Islamic Foundation fr zu liberal halten. 164 Siehe o. S. 98.

Schaft Schler waren. Dort entwickelte er den Wunsch, islamisches Recht zu studieren. Allerdings gab es in dieser Zeit keine islamisch-theologische Fakultt in Jugoslawien. Kar i entschied sich bewusst dafr, nicht an einer Universitt in einem arabischen Land zu studieren, sondern an einer skularen rechtswissenschaftlichen Fakultt in Jugoslawien. ber den Umweg der Rechtsgeschichte der osmanischen Zeit wrde es ihm auch mglich sein, sich mit dem islamischen Recht zu beschftigen - so die Idee Kar i s. Da der Abschluss der Medresa damals nicht staatlich anerkannt wurde, war der Zugang zur Universitt fr ihn nicht ohne Weiteres mglich. Vor Kar i war es aber bereits einzelnen Absolventen der Medresa gelungen, zur politikwissenschaftlichen Fakultt zugelassen zu werden. Kar i musste zunchst umfangreiche Aufnahmeprfungen absolvieren und erfuhr damit die damals bliche Benachteiligung von Religion. Von 1974 bis 1978 konnte er dann Rechtswissenschaften an der Universitt Sarajevo studieren, deren skulares Umfeld fr Kar i sehr prgend war. 1975 durfte er als begabter Student mit einer Delegation nach Deutschland reisen, wo er Verstndigungsschwierigkeiten erlebte, da er in der Medresa nur Arabisch und spter an der Universitt Latein gelernt hatte. Danach fllte er den Entschluss, Englisch zu lernen und spter auch auf Englisch zu publizieren. Der einzige Experte fr islamisches Recht in Jugoslawien war damals Mehmed Begovi (Begovitch) (1904-1990), emeritierter Professor fr Rechtsgeschichte an der Universitt Belgrad, auf den Kar i aufgrund von dessen Publikationen stie. 165 Begovi hatte 1930 an der Universitt Algier beim Franzosen Marcel Moran - Professor fr islamisches Recht an der dortigen rechtswissenschaftlichen Fakultt - ber die Entwicklung des islamischen Rechts in Jugoslawien promoviert und vertrat eine modernistische Position. 166 Sein akademisch-kritischer Zugang zum islaVgl. Kar i 1986, 6 f.; 1992b. Begovitch 1930. Begovi spricht vom Statut personnel musulman qui constitue un obstacle 1'evolution et l'assimilation compl te de la population islamique avec les autres parties de la nation" (25) und bezieht sich von daher auf innerislamische Reformbemhungen (vor allem hinsichtlich einer Gleichstellung der Frau) mit dem Ziel, Entwicklungshindernisse zu berwinden (vgl. 26). Dabei sind fr Begovi Anpassungen an vernderte Gegebenheiten problemlos mglich, solange sie nicht zentrale islamische Prinzipien verletzten: le principe meme de 1'evolution du droit musulman n'est nullement contraire aux doctrines islamiques, notamment du rite hangfite, qui reconnait que le droit peut etre modifie selon le temps et la necessite" (156). Dies fhrt fr Begovi gegenber frheren Epochen in der Gegenwart zu einer Diversifizierung und zu Ungleichzeitigkeiten.
166 165

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Zur Auswahl von Autoren und Positionen

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mischen Recht war fr Kar i prgend. So setzte er seine Studien in Belgrad fort. In seiner 1985 abgeschlossenen Magisterarbeit beschftigte er sich, angeregt von Begovi , mit den Scharia-Gerichten in Jugoslawien in der Zeit von 1918 bis 1941. 167 Es folgte ein Promotionsstudium ebenfalls in Belgrad, das Kar i 1989 mit einer Dissertation ber den islamischen Reformismus abschloss. 168 Seine Betreuer waren die beiden Rechtshistoriker Ljubica Kandi und Mirko Mirkovi , der sich mit der orthodoxen Kirche in osmanischer Zeit beschftigt hatte. Parallel zu seinen Studien unterrichtete Kar i seit 1978 islamisches Recht an der 1977 (wieder-)erffneten Fakultt fr Islamische Studien in Sarajevo. ber weite Strecken musste sich Kar i eigenstndig aufgrund von Literaturund Archivstudien in seine Forschungs- und Lehrgebiete einarbeiten. 169 1989 wurde er auerordentlicher Professor an der Fakultt fr Islamische Studien in Sarajevo. Im Rahmen postdoktoraler Forschungen beschftigte er sich mit islamischem Modernismus in Malaysia, wohin er sich 1990 zu einem sechsmonatigen Forschungsaufenthalt begab. Whrend des Bosnienkriegs (1992-1995) verlie Kar i das Land. Im Jahr 1993 lehrte er an der Theologischen Fakultt der Marmara-Universitt in Istanbul, 170 1994 bis 2002 an der Fakultt fr Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences" der International Islamic University Malaysia in Kuala Lumpur. Dort erteilte er ein breites Spektrum von Lehrveranstaltungen, darunter Man in the Qur'an and Sunnah", Islamic law and contemporary society", Research methodology", Islam and modernity", Philosophy of history: Islamic perspective". Damals herrschte an dieser Universitt eine weltoffene Atmosphre. Die Studierenden mussten immer auch ein nichtreligises Fach belegen, so dass Kar i viele Studierende anderer Fachrichtungen unterrichtete. Die Dozenten kamen aus vielen verschiedenen Lndern und es gab regelmige Plattformen zum Austausch. In dieser Zeit begann Kar i , auf Englisch zu publizieren. Es entstand seine Monographie The Bosniaks and the Challenges of Modernity", fr die Kar i Bibliotheken in der Trkei und Bosnien aufsuchte. 171 Einige seiner greren Aufstze wurden in
Kar i 1986. Kar i 1990. 169 In a large portion I am a self-educated man." (Gesprch mit Fikret Kar i am 7.6.2011) 170 Kar i ist auch Autor von Artikeln der Trkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi". Vgl. u. a. Kar i 1992b. 171 Kar i 1999b
167 168

der in Kuala Lumpur erscheinenden Zeitschrift Islamic Studies" verffentlicht. 172 Nach seiner Rckkehr nach Bosnien-Herzegowina im Jahr 2002 war er nochmals bis 2004 als ordentlicher Professor fr islamisches Recht an der Fakultt fr Islamische Studien in Sarajevo ttig. Seitdem ist er Professor fr vergleichende Rechtsgeschichte (Moderne pravne kodifikacije i komparativna pravna historija) an der Fakultt fr Rechtswissenschaften an der Universitt Sarajevo, an der er selbst studiert hat. 173 Dieser Wechsel ermglichte Kar i neben einer besseren Ausstattung und einer greren Unabhngigkeit, wie in Kuala Lumpur an einer staatlichen Fakultt ttig zu sein und sich strker seinen rechtsvergleichenden Interessen zu widmen, als dies an der Fakultt fr Islamische Studien mglich war. Daneben unterrichtet er weiterhin vergleichendes Religionsrecht an der Fakultt fr Islamische Studien. Auerdem ist er am Postgraduiertenprogramm M.A. in Religious Studies" beteiligt, wo er den Bereich vergleichendes Recht der Religionen verantwortet. 174 Dort gestaltet er Lehrveranstaltungen zusammen mit jdischen und christlichen Dozenten. Auerdem findet im Rahmen des Postgraduiertenprogramms ein reger Austausch mit Angehrigen anderer Fakultten etwa mit Politikund Sozialwissenschaftlern statt. Seit 1990 und verstrkt seit seiner Rckkehr nach Bosnien im Jahr 2002 wirkte Kar i bei zahlreichen wissenschaftlichen Tagungen mit. In diesem Rahmen fanden seine Publikationen Eingang in internationale Kontexte, Zeitschriften und Sammelbnde. 175 So war er auch am Projekt Der Westen und die islamische Welt" des deutschen Instituts fr Auslandsbeziehungen (ifa) beteiligt, in dessen Rahmen ein gemeinsam mit fnf anderen islamischen Autoren aus unterschiedlichen Lndern verfasster Text entstand. 176 Hierin geht es u. a. in Abgrenzung von Vorurteilen um Perspektiven fr eine islamische Moderne" (31 f.), wobei auch auf extremistische Widerstnde gegen Modernisierungsbemhungen in Bosnien und anderswo eingegangen wird (85). Im Zusammenhang dieses Buchs kann nur eine Auswahl aus Kar i s umfangreichem wissenschaft172 Vgl. Kar i 1997; 1999a; 2001; 2006. Interessanterweise stt Kar i bisweilen auf Kritik durch die Herausgeber, die diese in Funoten anmerken. Vgl. z. B. 2001, 212 Anm. 13, hinsichtlich des modernen Bankenwesens im Verhltnis zur Scharia. 173 Vgl. www.pfsa.unsa.ba/pf/index.php/o-fakultetu/katedre. 174 Vgl. www.cps.edu.ba/?q=node/8. 175 Vgl. etwa Kar i 2003; 2005a; 2007; 2008a; 2008c; 2010. J6 Vgl. Institut fr Auslandsbeziehungen 2004.

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Zur Auswahl von Autoren und Positionen

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lichem Werk bercksichtigt werden, wobei der Schwerpunkt auf den englischsprachigen Titeln liegt. 177 Der Blick auf Kar i s Biographie zeigt, wie sehr sich politische Umbrche in Jugoslawien und Bosnien-Herzegowina auf ihn auswirkten. Zunchst wuchs er in der religionsfeindlichen Phase des kommunistischen Jugoslawien mit einem erschwerten Zugang zu religiser Erziehung auf. Es folgte die in den 1970er und 1980er Jahren als Islamic Revival" 178 bezeichnete ffnung, in dessen Kontext die (Wieder-)Erffnung der Fakultt fr Islamische Studien steht und mit dem eine intellektuelle Bltezeit verbunden ist. In dieser Zeit begann Kar i seine Beschftigung mit Fragen des Islams. Der Zerfall Jugoslawiens und der Bosnienkrieg fhrten Kar i ins Ausland, bevor er in Verbundenheit mit seinem Heimatland seine Ttigkeit in Sarajevo fortsetzte. Neben seiner wissenschaftlichen Arbeit spielte Kar i eine wichtige Rolle in der Islamischen Gemeinschaft in Jugoslawien bzw. Bosnien-Herzegowina. 179 Ende der 1980er Jahre war er fr ein Jahr Prsident der Generalversammlung (sabor) der damaligen Islamischen Gemeinschaft in Jugoslawien, bevor er sein Amt aufgrund interner Auseinandersetzungen niederlegte. Kar i war einer der Autoren der Verfassung der Islamischen Gemeinschaft von 1990. 180 Auf seine Anregung hin wurden anders als in den Verfassungen von 1949 und 1969 Begriffe aus der islamischen Tradition (wie riyaset fr das Prsidium) zur Bezeichnung von Organen der Islamischen Gemeinschaft verwendet, um ihnen Legitimation zu geben. Mit dem Islamic Council" wurde eine weitere Idee Kar i s verankert: Es handelt sich um eine Einrichtung, die kontrollieren sollte, ob Aktivitten der Amtstrger und Organe der Islamischen Gemeinschaft deren Verfassung und dem Islam entsprechen. 181 Auerdem wurde die Islamische Gemein177 Die mittels eigens angefertigter bersetzungen untersuchten Beitrge in bosnischer Sprache belegen, dass Kar i nach innen wie nach auen dieselben Positionen vertritt, zumal oft Publikationen zu einem Thema auf Englisch wie auf Bosnisch vorliegen. 178 Kar i 1997. 179 Vgl. dazu Bougarel 2001. 70 Im ersten Satz der Prambel der Verfassung wird positiv auf Jugoslawien Bezug genommen: Taking into account the fact that the members of the Islamic community in the Socialist Federative Republic of Yugoslavia have achieved significant sucess in their spiritual and economic life and that they have assured conditions for a full and better development of their community [...]." 181 Vgl. Constitution 1990, Art. 49-51. Das Gremium wurde jedoch nie eingerichtet, erst in Folge der neuen Verfassung von 1997, die ihm analog zu europischcz. ^ '

schalt mit dieser Verfassung strker demokratisch organisiert und erhielt eine fderale Struktur entsprechend den Teilrepubliken Jugoslawiens. 182 i war in dieser Zeit ein enger Ratgeber des von 1989 bis 1993 amtie- Kar renden Gromuftis Jakub Selimoski (geb. 1946), der aus Mazedonien stammte. Selimoski setzte sich fr eine lnderbergreifende Organisation der Muslime in Osteuropa ein und trat wie Kar i einer Politisierung des Islams entgegen, zu der es auf dem Balkan seit Ende der 1980er Jahre kam. 1990 bis 1992 war Kar i Herausgeber der alle zwei Monate erscheinenden offiziellen Zeitschrift der Islamischen Gemeinschaft Glaspik". Anders als der seit 1993 amtierende Gromufti Mustafa Ceri , der 1990 einer der Grnder der Partei der Demokratischen Aktion (SDA) war, und anders als Enes Kari , Professor und spterer Dekan an der Fakultt fr Islamische Studien, der 1994 bis 1996 Minister fr Bildung, Wissenschaft, Sport und Kultur der neuen Republik Bosnien-Herzegowina war, bettigte sich Kar i nie politisch und bewahrte so seine Unabhngigkeit. Seine damalige Sichtweise kommt gut in einem von Selimoski unterzeichneten und an islamische Organisationen in aller Welt adressierten Memorandum der Islamischen Gemeinschaft vom August 1991 zum Ausdruck, das Kar i weitgehend verfasst hat. 183 Zunchst werden dort die Organisationsstruktur und die Ttigkeitsfelder der Islamischen Gemeinschaft dargestellt. Sodann wird vor nationalistischen Ideologien und Aufrufen zu einem Genozid oder einer Ausweisung der Muslime gewarnt, die in Widerspruch zur Tradition von mutual tolerance and common living" (617) in Bosnien-Herzegowina und anderen Teilen Jugoslawiens stehen. Es folgt eine Stellungnahme zur politischen Situation (a)lthough the Islamic Community is not involved in politics" (618). Im Mittelpunkt steht die Forderung, die Krise gewaltfrei zu lsen. Es schliet sich ein Bekenntnis zu einem fderalen und demokratischen Jugoslawien an: we are in favour of Yugoslavia as a union of sovereign republics. That union should be based an democracy, human rights and liberties, and economic prosperity." (619) Nur fr den Fall, dass politische Umstnde dies unmglich machen, wird eine unabhngige Republik Bosnien-Herzegowina befrwortet. Die Organisation der Muslime soll jedoch bergreifend bleiben so das Memorandum: In any case, it is
den Namen Constitutional Court" gab (vgl. Constitution 1997, Art. 62). Vgl. dazu Kar i 1999a, 553. 182 Vgl. Kar i 1999a, 547. 183 Vgl. Memorandum 1991.

7'11e

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Zur Auswahl von Autoren und Positionen

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indispensable to preserve a unique religious administration of the Muslims in Yugoslavia." (619) Trotz seines vielfachen Engagements blieb Kar i in Bezug auf die Islamische Gemeinschaft unabhngig, was sich durch seinen Wechsel auf einen Lehrstuhl an der juristischen Fakultt verstrkte. Er hat die Rolle eines kritischen, aber stets loyalen Intellektuellen. 2002 bis 2009 war Kar i Prsident des Verfassungsgerichts der Islamischen Gemeinschaft. Aus persnlichen Grnden kandidierte er anschlieend nicht mehr fr eine weitere Amtsperiode. Danach war er zunchst nur noch Mitglied des Komitees fr interreligisen Dialog" der Islamischen Gemeinschaft und spielte verglichen mit frheren Jahren eine weniger zentrale Rolle. Im April 2011 wurde Kar i berraschend von der Generalversammlung (sabor) fr die nchste vierjhrige Amtszeit in das 15-kpfige Prsidium (rijaset) der Islamischen Gemeinschaft gewh1t. 184 Die Verwurzelung in einer kirchenhnlich strukturierten Islamischen Gemeinschaft wirkte sich auch auf die Forschungsschwerpunkte Kar i s aus. Sie bewegte ihn zum Nachdenken ber islamische Organisationsformen 185 und brachte eine Offenheit fr Skularisierung im Sinne einer strikten organisatorischen Trennung von Staat und Religion mit sich. In theologischer Hinsicht ist fr Kar i die liberale Tradition der hanafitischen Rechtsschule prgend, die sich durch Anpassungsfhigkeit und Flexibilitt sowie die Mglichkeit zu einem weitreichenden Analogieschluss und zum persnlichen Urteil auszeichnet. 186 Gerade in Bosnien weist Kar i s Forschungsschwerpunkt islamisches Recht eine besondere Entwicklung auf. So geht die heutige Fakultt fr Islamische Studien auf die 1887 gegrndete Schule fr Schariarichter zurck, an der Theologie und islamisches wie sterreichisches Recht unterrichtet wurden. Kar i steht in der Tradition der von sterreich geprgten Gelehrsamkeit mit Doppelqualifikation in islamischen und skularen Wissenschaften. In Bezug auf modernistische Strmungen, die Islam und Moderne miteinander vershnen wollen, spielt das islamische Recht eine Schlsselrolle, wie Kar i bereits in seiner Dissertation nachweist: It was Islamic law that took the central position in reform programmes
184 Dort ist er einer von zwei Mitgliedern der Kategorie outstanding members of the Islamic Community who are not employed by the Islamic Community" (vgl. Constitution 1997, Art. 49). 185 Vgl. besonders Kar i 1986; 1999a; 2010. 186 Vgl. Bali 2001, 191; Begovitch 1930, 156; Khoury 1980, 99 f.; Krawietz 2002, 65.

as it was considered to be a general codex of the individual and social behaviour of Muslims [...]."ts' Eine prgende Gestalt fr Kar i war Husein Djozo (1910-1982), der besonders in der Zeit zwischen 1970 und 1980 als eine Art officia1 pen" 1 ss der Islamischen Gemeinschaft fungierte. Bereits Kar i s Grovater kannte Djozo persnlich. Kar i hrte Vortrge von Djozo und las seine Publikationen. Auerdem traf er Djozo in dessen Eigenschaft als Herausgeber der alle zwei Wochen erscheinenden Zeitung der Islamischen Gemeinschaft Preporod zu informellen Gesprchen. Whrend Begovi Kar i in wissenschaftlicher Hinsicht beeinflusste, verstrkte Djozo sein Interesse an Fragen des Idschtihad und des Umgangs mit der Moderne. Vier Jahre lang bis zu Djozos Tod waren Djozo und Kar i noch Kollegen an der Fakultt fr Islamische Studien. Auerdem begleitete Djozo die ersten Verffentlichungen von Kar i . Auch wenn Kar i Djozo selten direkt zitiert, sind sein Verstndnis des Islams als wandelbarer und anpassungsfhiger Gre und seine kritische Haltung gegenber Traditionen stark von Djozo geprgt. Kar i gehrt wie Enes Kari , Adnan Silajdzi und Reid Hafizovi zu einer in der zweiten Hlfte der 1950er Jahre geborenen Generation bosnischer Islamgelehrter, die ihre Studien ganz oder teilweise an anderen Fakultten absolviert haben zu einer Zeit, als es noch keine Mglichkeit fr postgraduale Studien in islamischer Theologie in Sarajevo gab (die ersten Magisterabschlsse und Promotionen wurden an der Fakultt fr Islamische Studien Ende der 1990er Jahre abgelegt). Dies hat zu einer Weite von Kar i s Denken beigetragen, da die Wahrnehmung des Islams aus einer Auenperspektive fr ihn stndig prsent war und Kar i seine Positionen in einem skularen Rahmen begrnden musste. Kar i s Fokus lag nie alleine auf Bosnien bzw. Jugoslawien. So ordnete er in seiner Dissertation die Entwicklungen des Islams in Jugoslawien in den weiteren Kontext von islamischen Reformbewegungen in Indien, der Trkei, gypten und Russland seit dem 19. Jahrhundert ein, von woher bosnische Reformdenker zahlreiche Impulse erhielten. Durch seine Ttigkeit in der Trkei und Malaysia rckten internationale Kontexte noch strker in den Blick. In Bezug auf die Anwendung der Scharia beschftigte er sich mit muslimischen Mehrheitskontexten in Pakistan und Malaysia sowie mit Minderheitskontexten in Bosnien und Grobritan187 188

Kar i 1990, 250. Kari 2011, 363. Zu Djozo

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Zur Auswahl von Autoren und Positionen

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nien. 189 Kar i verfolgt jeweils Anliegen der Kontextualisierung - im Unterschied zu panislamischen Strmungen in Bosnien-Herzegowina, etwa vertreten durch den Politiker und islamischen Aktivisten Alija Izetbegovic (1926-2003), der eine globale Perspektive einnahm und sich nicht fr lokale Islamtraditionen interessierte. 19 Die Forschungsttigkeit von Kar i hat eine stark historische Ausrichtung. Aber bereits seine Themenauswahl mit Schwerpunkt auf Reformbewegungen zeigt, dass es ihm darum geht, aus der Geschichte Perspektiven fr die Gegenwart zu gewinnen. Die Rezeption von Kar i s Schriften liegt bisher schwerpunktmig in Bosnien-Herzegowina. 191 Erst in den letzten Jahren erwachte in Europa ein verstrktes Interesse am bosnischen Islam, das sich auch auf Kar i richtet. Ein Transfer seiner Positionen auf andere Kontexte Europas etwa im Rahmen innerislamischer Diskussionen fand bisher nicht statt. Auch wenn Kar i inzwischen einen eigenen Blog betreibt,' 92 ist er im Unterschied zu Tariq Ramadan strker akademisch geprgt und keine derart populre Gestalt. Kar i kann als Pionier der islamischen Tradition der Bosniaken" bezeichnet werden, da er der erste ist, der selbstreflexiv geschichtliche Aspekte des bosnischen Islams aufarbeitet und sie als fr die Gegenwart relevante Erfahrungen verarbeitet. 193 Inwieweit sich dieser Ansatz durchsetzen und auch die Islamische Gemeinschaft in Bosnien-Herzegowina in ihrem zuknftigen Kurs prgen wird, muss sich noch zeigen.

gewann dort an Popularitt und wurde mit der Zeit ein unofficial spokesman for French Islam" 194 , gehrte aber selbst keiner der islamischen Organisationen an. 1997 promovierte er in Genf in Islamwissenschaften mit einer Arbeit ber seinen Grovater Hasan al-Banna (1906-1949), den Begrnder der gyptischen Muslimbruderschaft, im Kontext islamischer Reformbewegungen."' Die Arbeit wurde zunchst als zu ideologisch und unwissenschaftliche abgelehnt, dann aber von einem auf politische Interventionen hin neu bestellten Gutachtergremium angenommen. Bei einem 20-monatigen Aufenthalt in gypten 1992/1993 erhielt Ramadan Einzelunterricht bei Dozenten der A1-Azhar-Universitt in Kairo, u. a. beim heutigen gyptischen Gromufti Ali Gomaa (geb. 1952). Ramadan unterrichtete Philosophie am College de Saussure in Genf und war daneben als Lehrbeauftragter an der Universitt Fribourg ttig. Er beteiligte sich an verschiedenen Solidarittskampagnen, u. a. im Rahmen der Organisation Cooperation Coup de Main". 196 Davon ausgehend entwickelte er eine Pdagogik der Solidaritt" und lud auch Aktivisten aus verschiedenen Kontexten in den Schulunterricht ein. Dies motivierte Ramadan, verstrkt nach den islamischen Quellen fr ein solches Engagement zu suchen. 197 Auerdem gehrte er schon in dieser Zeit verschiedenen Kommissionen des Europaparlamentes an, so der Gruppe der Weisen fr den Dialog der Vlker und Kulturen im euro-mediterranen Raum". 198 1996/1997 war er ein Jahr Research Fellow an der Islamic Foundation in Leicester und verfasste dort sein erstes Buch in englischer Sprache.' 99
Laurence/Vaisse 2006, 126. Eine besondere Nhe besteht zum Dachverband UOIF (Union des organisations islamiques de France), der wiederum der FOIE angehrt (siehe dazu o. S. 132). 195 Vgl. Ramadan 1998. Darber hinaus verfasste Ramadan auch eine philosophische Dissertation ber Nietzsche. Da er diese nicht verffentlichte, erhielt er auch keinen zweiten Doktortitel. 196 Vgl. Ramadan 2010b, 11 f. 197 Rckblickend formuliert Ramadan: The same values and the same priciples that had inspired my initial commitment to solidarity, human dignity, and justice in the societies of the South as well as sof the North nurtured my commitment as a Muslim." (Ramadan 2010b, 13) 198 Hierzu gab es eine kritische parlamentarische Anfrage: www.europarl.europa.eu/ sides/getAllAnswers.do?reference=P-2004-0550&language=D E. 199 Vgl. Ramadan 2001 (engl. 1999). Im Vorwort der englischen Ausgabe dankt er verschiedenen Mitarbeitern der Islamic Foundation, darunter auch Dilwar Hussain (siehe o. 2.2), und verweist auf die zahlreichen Diskussionen to help the present research in the desired direction" (engl. IX). Aufgrund einer ideo' '
194

2.4 Tariq Ramadan - Populrer Gelehrter zwischen Traditionalismus und Reform mit europaweiter Resonanz

Tariq Ramadan wurde 1962 in Genf geboren und ist Schweizer Staatsbrger. In Genf studierte Ramadan auch Philosophie und Literaturwissenschaft. Seit 1992 hielt er in Frankreich Vortrge zu islamischen Themen,
Kar i 2001, 215-222. Vgl. etwa Izetbegovic 1984. Gesprch mit Fikret Kar i am 28.5.2010. 191 Ein Indiz dafr sind auch die beiden Sammelbnde Kar i 2009b und 22011. 192 Vgl. http://fikretkarcic.wordpress.com . 193 Zur islamischen Tradition der Bosniaken" siehe u. S. 255. In diesem Zusammenhang steht auch die seit 2007 erscheinende Zeitschrift Bosnian Studies Journal for Research of Bosnian Thought and Culture" (zugnglich unter www.ceeol.com/ aspid publicationdetails.aspx?publicationid=0a52a0b8-b219-4ce2-912a-8f115de3d21d), deren federfhrender Herausgeber zunchst Kar i war.
189 190

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I lenneneutische und methodische Aspekte

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Europa und seinen eigenen unmittelbaren Kontext als kontextdistanziert bezeichnen. Eine Spannung besteht darin, dass Tamimi einerseits Demokratie, Skularisierung und Zivilgesellschaft auf den arabischen Kontext bezogen behandelt, andererseits seinen unmittelbaren (britischen) Kontext weitgehend ausblendet, der ihm erst die Mglichkeit erffnet, in groer Freiheit auch kontroverse Thesen zu vertreten. Unter den hier behandelten islamischen Autoren ist Tamimi am strksten von auereuropischen Diskursen beeinflusst. Dies ist mit einem hohen Ma an Identifikation mit der Bevlkerung in mehrheitlich islamischen Lndern verbunden. 13 Somit erweist sich Tamimi auch als Exponent der Globalisierung. In einer Welt mit fast grenzenlosen Mglichkeiten des Informationsaustauschs verlieren rumliche Distanzen an Bedeutung. Gerade Islamdiskurse sind davon geprgt, dass rumlich weit entfernte Ereignisse von hoher Wirkung sein knnen. Die Rezeption von Denkern und Diskursen aus mehrheitlich islamischen Kontexten ist fr eingewanderte Muslime in Europa zudem deshalb von hoher Bedeutung, da sie enge Beziehungen zu ihren Herkunftslndern unterhalten und aufgrund ihrer meist erst jungen europischen Geschichte auf den Anschluss an islamische Traditionen von auerhalb Europas angewiesen sind. Vermutlich ist dies auch ein Grund dafr, dass Tamimi dem spezifisch europischen Kontext fr Muslime keine besondere Bedeutung beimisst. Wrde sich entsprechend seinen politischen Vorstellungen die Situation in den mehrheitlich islamischen Lndern verbessern, dann wrde Europa als Ort des Exils fr Muslime an Bedeutung verlieren. Eine bewusste Kontextreflexion findet also bei Tamimi nicht statt. Kontextua1itt ist fr ihn ein zuflliges Nebenprodukt seiner islamischen und politischen Agenda.
1.1.2 Lnderspezifisch und kontextbewusst I: Bosnischer Islam"

Der bosnische Islam ist als Teil des Balkan-Islam" zu verstehen und weist mit dem Islam etwa in Albanien, im Kosovo oder in Mazedonien viele gemeinsame Merkmale auf. Vor allem aufgrund der 40 Jahre andauernden habsburgischen Epoche (1878-1918) kommt dem bosnischen
in Europa als positive Seite und Errungenschaft des Skularismus betrachtet (vgl. Tamimi 2001, 153). 73 Vgl. die Titel The Right to Rule Ourselves" (Tamimi 2005) und Our Freedom Is Now Closer" (2011a; Hervorhebungen H.S.).

Islam jedoch eine Sonderrolle zu. Whrend ab 1918 der bosnische Fokus gegenber dem Rahmen einer auf ganz Jugoslawien ausgerichteten Islamischen Gemeinschaft in den Hintergrund trat, findet seit den 1990er Ja hren in Bosnien-Herzegowina nicht nur eine religise Prgung des Ethischen und Nationalen, sondern auch eine Ethnisierung und Politisierung der Religionen und damit auch des Islams statt. 14 Auch diese Entwicklungen mssen kritisch reflektiert werden, wenn es um das Profil eines bosnischen Islams geht. Im Unterschied zu Einwanderungskontexten liegt mit dem bosnischen Islam eine ausgearbeitete und breiter begrndete Islamtradition vor, die auch islamische Institutionen umfasst. Gegenber der Bezeichnung bosnischer Islam" besteht verbreitetes Misstrauen, da sie die Universalitt des Islams schmlern knnte. Dagegen hat sich die Redeweise von der Islamic tradition of the Bosniaks" eingebrgert, die in der Verfassung der Islamischen Gemeinschaft in Bosnien-Herzegowina neben Koran, Sunna und den requirements of the time" als Grundlage fr die Organisationsform der Gemeinschaft angefhrt wird.t 5 Zur Islamic tradition of the Bosniaks" gehren u. a. islamisierte vorislamische Bruche, Traditionen aus dem osmanischen Kulturraum und insbesondere institutionell wie theologisch umgesetzte Geschichtserfahrungen, woraus sich eine einmalige Synthese ergibt. Das Kontextbewusstsein steht im engen Zusammenhang mit der Grndung der Islamischen Gemeinschaft als kirchenhnlicher Organisation durch die Habsburger im Jahre 1878, die das Selbstverstndnis eines lokalen Islams" 16 verstrkte. Durch eine Loslsung von osmanischen Einflssen sollte Bosnien-Herzegowina ins Habsburgerreich integriert werden. 17 Neben der Habsburger-Zeit war besonders die Epoche der sozialistischen Republik Jugoslawien (1945-1992) prgend, in der es zu einer weiteren Modernisierung kam. Die erb- und familienrechtlichen Bestandteile der Scharia verloren ihren Status als staatlich sanktioniertes Recht, die Scharia-Gerichte wurden abgeschafft. Auerdem wurde die Religionsfreiheit durch Abschaffung des Religionsunterrichts, ein Verschleierungsverbot und die Schlieung der Koranschulen eingeschrnkt. 18 Somit
Vgl. Bougarel 2007, 51. Siehe dazu auch o. S. 223. Vgl. Constitution 1997, Art. 4. Vgl. auch Kar i 1999a; 2009c. 16 Vgl. Manger 1999. 17 Vgl. Ceri 2008a, 289; Daja 1994, 58 f.; Kar i 1999b, 14; Malcolm 1996, 171 f.; Pinson 1993, 95 f. 18 Vgl. Bremer 2003, 60-65; Daja 2002, 221 f.; Malcolm 1996, 227 f.
14

15

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I lermeneutische und methodische Aspekte

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ist der bosnische Islam stark durch staatlichen Einfluss geprgt. Whrend im osmanischen Reich die Religion und auch religise Reformen in den staatlichen Rahmen eingebunden sind, 19 werden sich die bosnischen Muslime durch die 1878 einsetzende Trennung von Religion und Staat des Staates als Kontextfaktor erst bewusst. Es blieb jedoch nicht bei Vorgaben von auen. uerer Zwang und innere Erneuerung gingen hufig miteinander einher. Innerhalb der islamischen Gemeinschaft entstanden so in beiden Epochen Reformstrmungen, die in Abgrenzung vom osmanischen Erbe ein mit der Moderne kompatibles Islamverstndnis entwickelten. Dabei orientierten sie sich vor allem an der modernistischen Schule des gyptischen Reformdenkers Muhammad `Abduh (1849-1905), unter deren Einfluss die beiden wichtigsten bosnischen Reformdenker standen: Demaludin auevi (1870-1938 )20 studierte islamisches Recht in Istanbul. Whrend eines mehrmonatigen Aufenthalts in Kairo im Jahr 1900 lernte er `Abduh kennen und besuchte dessen Vorlesungen, was auevi dauerhaft prgte. Er amtierte von 1913 bis 1930 als Gromufti. auevi orientierte sich wie `Abduh am Koran und stand spteren Traditionen kritisch gegenber. Er setzte sich fr Bildung, Glaubensvermittlung in der Landessprache, die Emanzipation der Frauen, eine vorurteilsfreie Sicht auf den Westen und fr die berwindung von Entwicklungsrckstnden in Bosnien ein. Der Auswanderung von bosnischen Muslimen ins Osmanische Reich stand er ablehnend gegenber. Auf diese Weise trug er in hohem Mae den kontextuellen Gegebenheiten in Bosnien-Herzegowina Rechung. Husein Djozo (1910-1982) 21 studierte in den 1930er Jahren ebenfalls an der al-Azhar in Kairo und stand unter dem Einfluss von `Abduhs Schlern, insbesondere von Mahmud Shaltut (1893-1963). Djozo trat fr einen modernen und humanistischen Islam ein. Er widersetzte sich einer kritiklosen Verabsolutierung frherer rechtlicher und exegetischer Interpretationen des Korans und ging von der Notwendigkeit einer zeitund kontextbezogenen Interpretation des Korans aus. Devad Hodi fasst Djozos Grundgedanken wie folgt zusammen: Der Islam hat einen bestimmten Inhalt und eine bestimmte Form. Der Inhalt ist einzigartig
Vgl. Kar i 1999b, 71. Vgl. Kari 2011, 103-138. 21 Vgl. Kari 2011, 359-432. Kari bezeichnet Djozo als the most consistent follower of Islamit modernism among us" (365 f.).
19 20

und universell, die Form aber ist vielfltig. Als solche sind alle Formen des Islams geschichtlich geprgt." 22 Dies macht es erforderlich, sich stets der Relativitt der eigenen, geschichtlich geprgten Position bewusst zu sein, die sich nicht ohne Weiteres auf andere Kontexte zu bertragen lsst. Djozo spitzt das wie folgt zu: Even when the same problem is in question, it has a different solution and different application in other Limes and other conditions." 23 Dies impliziert eine von bosnischen Denkern oft zu hrende Kritik an einer vermeintlichen Kontextlosigkeit und berzeitlichkeit, mit deren Hilfe manche Muslime z. B. arabische Sitten, die keine allgemeinen islamischen Grundstze darstellen, universal zur Geltung bringen wollen. 24 Auch Fikret Kari steht in dieser Reformtradition. Entsprechend dem Grundgedanken von Djozo bietet er keine globalen Lsungen an, sondern richtet seine berlegungen beispielsweise zu Religion und Staat spezifisch auf Bosnien-Herzegowina aus. 25 Er betont, dass Tradition keinen statischen Charakter aufweist und immer wieder durch die selektive Aufnahme neuer Elemente geprgt wird. 26 Dies ist Ausdruck eines hohen Kontextbewusstseins, das Kar i in folgender Aussage zusammenfasst: The question and the answer are shaped by social and historical circumstances. " 27 Seit einigen Jahren werden in Bezug auf den bosnischen Islam zwei gegenlufige Fragen diskutiert, die von groer Relevanz fr das Kontextbewusstsein sind: Zum einen geht es um auslndische Einflsse auf den bosnischen Islam, zum anderen darum, wie das bosnische Modell" in andere europische Kontexte exportiert werden kann: Der auslndische Einfluss auf den bosnischen Islam bleibt ambivalent. Alle Reformer wurden von auen mitgeprgt, wobei der islamische Modernismus in gypten, der Trkei und Russland besonders einflussreich war. 28 Bosnische Denker pflegen bis heute Kontakte mit wichtigen Zentren islamischer Gelehrsamkeit. Es erfolgte also keine Loslsung vom
22 23

Hodi 2010, 82. Zit. nach Kari 2011, 378 (Islam u vremenu [= Der Islam und die Zeit], Sarajevo 1976, 50). 24 Vgl. Kari 2006. 25 Gesprch mit Fikret Kar i am 28.5.2010. 26 Vgl. Kar i 2009c, 124. 27 Kar i 2008a, 95. Vgl. auch 2003, 44, wo er das 1938 vom bosnischen Gromufti aus Furcht vor einem Identittsverlust der Muslime erklrte Verbot fr mnnliche Muslime, eine Angehrige einer Buchreligion zu heiraten, als Beispiel nennt. 28 Vgl. Dzafic 2008, 137-155, 191-198; Kar i 1990, 117-141, 253 f.

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weltweiten Islam. Allerdings gibt es vor allem seit dem Bosnienkrieg (1992-1995) Versuche, wieder strker Anschluss an geistige Zentren des Islams im Ausland zu suchen und die spezifisch bosnischen Islamtraditionen zurckzudrngen. So lassen sich auch unter den Gelehrten zwei Strmungen ausmachen: 29 zum einen westlich-europisch orientierte Muslime, die wie Fikret Kar i die Islamic tradition of the Bosniaks" in den Mittelpunkt stellen; zum anderen eine von Saudi-Arabien beeinflusste wahhabitische Strmung, die einen kontextabstrakten Islam vertritt. Einflsse aus dem Ausland (aus Saudi-Arabien, Iran, Malaysia usw.) sind im Rahmen einer Pluralisierung des bosnischen Islams seit 1995 zwar deutlich bemerkbar, bleiben aber wegen einer mangelnden Vertrautheit mit den lokalen Traditionen und Lebensformen in ihrer Wirkung beschrnkt. 30 Kar i weist darauf hin, dass das Aufkommen dieser Strmungen das reflexive Selbstbewusstsein bosnischer Muslime verstrkt hat und erst in Abgrenzung zu den Versuchen der Einflussnahme von auen vermehrt vom bosnischen Islam" gesprochen wird. 31 Gerade die strker kontextsensiblen Krfte im bosnischen Islam denken ber einen mglichen Transfer des bosnischen Modells" auf andere europische Kontexte nach. ber den Fokus auf die eigene Situation hinaus geht es dabei um die Idee, mit den eigenen Erfahrungen Europa etwas anbieten zu knnen. Dabei entspringt die Vorstellung einer Modellhaftigkeit" fr Europa dem Gedanken einer Kontextentsprechung: Aufgrund seiner europischen Geschichte sei der bosnische Islam auch in anderen europischen Lndern leichter anschlussfhig als andere Ausprgungen des Islams. 32 Anders als Tamimi oder Ramadan stellen die bosnischen Autoren damit Islam und Europa nicht einander gegenber. Der Islam wird als Teil Europas verstanden, was erst den Transfer des bosnischen Modells ermglicht. Alles in allem kann der bosnische Islam als Inbegriff eines kontextuellen Islams angesehen werden. Die Erfindung" der bosnischen Islamtradition wurde durch uere Umstnde eingeleitet. Spezifische Bedingungen fhrten zu Positionen, die auch bisherigen Traditionen widersprechen konnten. Der mehrfache und drastische Wandel des Kontexts zog ein besonders ausgeprgtes Kontextbewusstsein bei bosnischen Muslimen nach sich.
Vgl. Mach ek 2009, 4. Mageblich fr die beiden Kategorien sind die Studienorte der Gelehrten sowie die von ihnen herangezogenen Bcher und Autoren. 3 Vgl. Kar i 1997, 578; 2010, 8 f. 31 Vgl. Kar i 2008d, 270. 32 Vgl. Ceri 2008a, 292. Kritisch dazu Moe 2007, 387-391.
29

1.1.3 Lnderspezifisch und kontextbewusst II: British Muslim Identity"

In Lndern, in denen der Islam ein Einwanderungsphnomen der jngeren Geschichte ist, stellen sich Fragen der Kontextualitt auf andere Weise als in Bosnien-Herzegowina, wo die Muslime auf eine jahrhundertelange Geschichte zurckblicken knnen. Vergleicht man muslimische Diskussionen in verschiedenen europischen Einwanderungslndern, so zeigen sich gerade in Grobritannien ausgeprgte kontextbewusste Positionen. Empire und Commonwealth bedingten dort eine frher als etwa in Deutschland einsetzende Geschichte der Einwanderung und des kulturellen Austauschs. Da die muslimischen Einwanderer in der Regel Englisch sprachen, fielen Sprachschwierigkeiten weniger ins Gewicht, so dass sich rascher eine qualifizierte Debatte entwickeln konnte. Die Rushdie-Affre und der Zweite Golfkrieg fhrten dazu, dass sich in den 1990er Jahren die Identitt der eingewanderten Muslime zu einer Schlsselfrage entwickelte, die vor allem unter Angehrigen der zweiten und dritten Generation eingewanderter Muslime und unter Konvertiten intensiv diskutiert wurde. 33 Im Mittelpunkt steht dabei die Debatte um die Bezeichnung British Muslims", die u. a. in einem Sammelband ber eine Fachtagung im Jahr 2002 und in einem darauf aufbauenden Band mit Beitrgen von drei islamischen Denkern (darunter Dilwar Hussain) aus dem Jahr 2004 gefhrt wird.34 Hier wird der erste Artikel von Dilwar Hussain in diesem Band herausgegriffen, der sich unter dem Titel British Muslim Identity" mit sozialen, politischen und theologischen Fragen des Muslimseins in Grobritannien befasst. 35 Unter den Muslimen in Grobritannien beobachtet Hussain unterschiedliche Phnomene: eine crisis of identity among young Muslims" (85), hyphenated identities" (86) wie British-Pakistani Muslim" und die Leugnung jeglicher Nationalitt mit just Muslims" (101). Moderne Gesellschaften bringen es mit sich, dass Identitt Ausdruck einer eigenen Wahl ist, aber auch von Institutionen und der Interaktion mit anderen Personen geprgt wird (85-87). Im Anschluss an Michel Foucault macht sich
33 Vgl. Seddon 2004, 137; Ansari 2004, 10, sowie als Fazit: Thus, no single British Muslim identity can be clearly defined." (403) 34 Seddon/Hussain/Malik 2003; 2004. 35 Hussain 2004a. Kritisch diagnostiziert Hussain eine defensive posture of British Muslims as a diaspora community" (2007a, 83), die solchen berlegungen bisher nicht ausreichend Raum eingerumt hat.

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Positionen islamischer und christlicher Sozialethik im Vergleich

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tion on equal footing" 141 gekennzeichnet war, und stellt dem die Geschichte der Juden in Europa gegenber. Tamimi geht bei seinen berlegungen von einer islamischen Mehrheit und deren Vorherrschaft aus. In seinem Einheitsdenken, das eine Trennung von Staat und Religion ausschliet, fungiert der Islam als bergeordneter Interpretationsrahmen, von dem der jeweilige Grad an Religionsfreiheit abhngt. In Bezug auf die Situation in Europa erscheint diese Position als Fremdkrper und nicht vermittelbar. Es handelt sich um einen Versuch, den umfassenden Anspruch des Islams in eine politische Ordnung umzusetzen. Immer wieder bezieht sich Tamimi auf Extrempositionen, von denen Ghannouchi und auch er selbst sich klar abgrenzen. Damit wird sein Anliegen deutlich, zwar einen islamisch geprgten politischen Rahmen anzustreben, sich aber den Ansprchen von Religionsfreiheit und Menschenrechten zu ffnen und diese aus dem Islam heraus zu legitimieren.
2.1.2 Ein historisch-hermeneutischer Zugang: Fikret Kar i

Wie sich die Religionszugehrigkeit auf den Brgerstatus auswirkt und ob es hierbei zu Einschrnkungen der Religionsfreiheit kommt, ist ein zentrales Thema von Islamdiskursen. Dabei handelt es sich auch um eine innerislamisch sehr kontroverse Frage, zu der auch Fikret Kar i in einem Beitrag Stellung bezieht. Er trgt den Titel The Issue of Citizenship in Contemporary Islamic Legal Thought" und geht auf einen Vortrag bei einem internationalen Kongress zur politischen Theologie in Piacenza im Jahr 2002 zurck. 142 Auch wenn die Frage der Religionsfreiheit nicht im Vordergrund steht, haben Kar i s Ausfhrungen im Blick auf diese weitreichende Konsequenzen. Mit dem Thema, bei dem es um das Verhltnis von Staat und Individuum geht, wendet sich Kar i entsprechend seiner Systematik dem zweiten Aspekt des skularen Staates zu. 143 Seine Einfhrung beginnt Kar i mit einer hermeneutischen Vorbemerkung. In Bezug auf das reiche islamische Erbe zu diesem Themenfeld weist er darauf hin, dass alle Werke historische Bedingungen zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt widerspiegeln. Gegenber einer theoretisch motivier141 Tamimi 2007b, 153. Vgl. zum friedlichen Zusammenleben der Religion in der Hamas-Charta 155 sowie 169: the Jews could be easily accommodated as legitimate citizens of a multi-faith and multi-racial state governed by Islam". 142 Kar i 2005a. 143 Siehe

ten Auslegung der Quellen steht die historical experience" (275) im Vordergrund. Wie bei seiner Position zur Skularisierung kommt der Erfahrung eine entscheidende Rolle als Erkenntnisquelle zu. Im Anschluss daran betont Kar i die mit der Moderne verbundenen dramatischen Vernderungen in der islamischen Welt, durch welche die Muslime mit in Europa entstandenen Regierungsformen konfrontiert wurden. In der muslimischen Reflexion darber nahm man entweder auf das moderne europische Denken oder auf Analogien in der islamischen Tradition Bezug. In Anwendung der hermeneutischen Vorbemerkung knnen Leser des Textes schlieen, dass diese neue Situation als historische Erfahrung wiederum neue Antworten von Muslimen erfordert und ein Rckgriff auf die Tradition und traditionelle Kategorien nicht ausreicht. So stellt Kar i auch die Leitfrage, welche Rolle religise Zugehrigkeiten der Brger in Bezug auf den Staat spielen und ob das Dhimmi-System noch angemessen ist. Der Aufsatz ist sodann in drei Hauptteile geteilt: Auch wenn man das vom Titel her anders erwarten knnte, beginnt Kar i nicht mit islamischen Denkern, sondern vllig unabhngig davon mit allgemeinen Reflexionen zur Staatsbrgerschaft (citizenship) 144 (276 f ) . Erst im zweiten Teil beschftigt er sich mit islamischen Kategorien unter dem Fokus inclusiveness and divisions" (277-280) und im dritten Teil unter dem Titel Challenging historical categories" beispielhaft mit zwei gegenwrtigen islamischen Positionen (280-285). Wie bei seiner Auseinandersetzung mit Skularisierung bringt er bereits durch dieses methodische Vorgehen zum Ausdruck, dass dem islamischen Denken in der Moderne in Bezug auf politische Fragen nur eine reaktive Rolle zukommt und dabei unbedingt ein allgemeiner Erkenntnisstand bercksichtigt werden muss. Im ersten Teil betont Kar i , dass Staatsbrgerschaft im Sinne einer abstrakten Bindung zum Zusammenhalt der Gemeinschaft beitrgt. Whrend im europischen Mittelalter persnliche Bindungen an Herren
.

o. 1.1.2.

144 Da Kar i hier den Inklusionsbegriff citizenship in erster Linie auf den Staat bezieht, wird er mit Staatsbrgerschaft" bersetzt und nicht mit Brgerstatus", was einem weiten Bedeutungsspektrum eigentlich besser Rechnung tragen wrde. Es geht dabei zunchst um den Brger als citoyen, als Teilnehmer am politischen Staat, womit Rechte, Pflichten und ein Bewusstsein der Zugehrigkeit verbunden sind. Hinzu kommt, dass zwischen den Staatsbrgern als den Trgern der politischen ffentlichkeit und den Gesellschaftsbrgern [...] eine Personalunion besteht" (Habermas 2 1992, 442), so dass bei Staatsbrgerschaft" an mehr als nur eine formelle Nationalitt" zu denken ist.

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und Monarchen sowie abstrakte Bindungen an die Kirche bestimmend waren, tritt an deren Stelle im modernen Europa auf der Grundlage von Rechtsstaatlichkeit und Volkssouvernitt das Konzept der Staatsbrgerschaft, welches Rechte und Pflichten umfasst (276 f.). Entscheidend ist dabei die juristische Gleichheit aller. Nachdem im frhneuzeitlichen Europa ein religises Fundament der Staatsbrgerschaft allgemein anerkannt wurde, wurde dieses besonders nach der franzsischen Revolution skularisiert". Damit zeichnet Kar i als Voraussetzung fr seine weiteren berlegungen Entwicklungslinien des modernen Europas nach. Im zweiten Teil zu islamischen Begrifflichkeiten nimmt Kar i eine grundstzliche Unterscheidung vor: zwischen einer politischen und einer religis-rechtlichen Sprache und Debatte. 145 Whrend traditionelle arabische Begriffe (wie ra ya und tabi`) im Sinne von Untertanen zu verstehen sind, entspricht der seit dem 19. Jahrhundert gebruchliche Begriff (muwatin) eher dem Brger", auch wenn er meist patriotische oder nationalistische Konnotationen aufweist (277 f.). 146 Aufflligerweise kommt aber gerade dieser Begriff bis heute nicht in islamrechtlichen Enzyklopdien vor so die kritische Beobachtung von Kar i . Hier dominieren Ausdrcke wie Nicht-Muslime (gair muslimin) und Schutzbefohlene (ahl al-dimma), wobei letzterer am hufigsten verwendet wird. Diese Bezeichnung, die sich auf Nicht-Muslime in einem islamischen Land bezieht, leitet sich von vorislamischen Vereinbarungen zwischen Schutzsuchenden und Schutz gewhrendem Stamm ab. Es handelt sich also um einen Begriff in accordance to the prevalent social customs and organization" (279) im 6. und 7. Jahrhundert, der im islamischen Recht zum terminus technicus fr andere" wurde. Kar i kommt zum Ergebnis, dass die islamische politische Sprache weitgehend ein inklusives Konzept ausdrckt, whrend die religis-juristische Sprache noch die Vorstellung von einer division of population based an criteria of religious affiliation" (280) vertritt. Im Vergleich der beiden Ebenen kommt Kar i zu folgendem Ergebnis: It seems that the accomodation of the
Dabei ist nicht ganz klar, ob mit ersterer Islamic Political Thought" gemeint ist oder ein weitgehend skularer Diskurs im islamischen Kontext. 146 Als Brger nicht nur in einem territorialen Sinn, sondern auch mit vollen politischen Rechten wird muwtin erst bei modernistischen Reformdenkern verstanden (vgl. Krmer 1999, 167, 175), denen wohl auch Kar i zuzurechnen wre. Er betrachtet die frhislamischen Begriffe als historisch-zeitgebunden und hlt das Dhimmi-System fr obsolet, was auch fr die von Krmer angesprochenen Reformer charakteristisch ist (vgl. 174).
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Muslim vocabulary to modern changes was done through political and not through religious-juridical language." (278) 147 Auf die hermeneutische Vorbemerkung zurckgreifend kann man noch strker als im Text expliziert betonen, dass nach Kar i islamischerseits den Vernderungen nicht ausreichend Rechnung getragen wurde und man sich dem neuen historischen Erfahrungsraum verschlossen hat. In der Konsequenz msste also das religise Denken vom politischen Denken lernen und die dort entwickelten Konzepte rezipieren. Im dritten Teil befasst sich Kar i beispielhaft mit den Positionen zweier muslimischer Denker: Der gyptische Journalist und Reformdenker Fahmi Huwaydi lehnt das historische Dhimmi-Konzept in Bezug auf die Gegenwart vllig ab und schlgt vor, es durch Staatsbrgerschaft (muwtana) zu ersetzen. Huwaydi sieht bei ersterem einen Widerspruch zur koranischen Gleichheit des Menschen (Sure 4,1; 15,29; 17,70). Das Hauptproblem besteht seiner Meinung nach darin, dass die Dhimmis im Gegensatz zur medinensischen Formulierung eine einzige Gemeinschaft" (umma wahida, Sure 43,33) als a Body separated from the Muslim society" (281) angesehen werden. Der von Kar i als zweiter Denker herangezogene Rashid Ghannouchi fasst Haus des Islams (dar al-Islam) als Nationalitt auf, zu der Muslime wie Nicht-Muslime gehren knnen. 14 e Diese hat mit Glaube einerseits und Aufenthaltsort andererseits zwei mgliche Grundlagen (282). So kommt allen ein gleichberechtigter Brgerstatus zu unabhngig von ihrer Religion mit der Ausnahme, dass nur Muslime Staatsoberhaupt und Armeegeneral werden knnen (283). 149 Auch wenn Ghannouchi das Dhimmi-System fr verzichtbar hlt, stellen die Muslime dennoch einen separate body" (283) im islamischen Staat dar, den er entwirft.l 5 In Bezug auf Ghannouchi gelangt Kar i zu folgender Bewertung: Rashid Ghannouchi's thinking is far ahead of those Muslim scholars and activists who would apply historical categories today [...], but his
47 Vgl. auch die Beobachtung von Modood 2007, 142: Thus the normative conception of ,minority` and ,minority rights` used by most muslims in Britain is grounded in British political discourses and notions of equality and not the classical Muslim idea of ,dhimmi`. 148 Zu Ghannouchi siehe o. S. 241-243. 146 Said Ramadan, der eine hnliche Auffassung vertritt, verweist in diesem Zusammenhang auf Lnder wie Schweden oder Thailand, wo laut Verfassung das Staatsoberhaupt der Mehrheitsreligion angehren muss (vgl. S. Ramadan 1980, 108 f., 136) 150 Vgl. zum angestrebten islamischen Staat auch Ghannouchi 1993, 55.

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views are still behind contemporary trends in the theory of citizenship." (283) Wie bereits durch den Aufbau des Textes deutlich geworden ist, hlt Kar i sozialwissenschaftlich und philosophisch formulierte Konzepte der Staatsbrgerschaft auch fr das islamische Denken fr mageblich. Inwieweit dieses in der Gegenwart angekommen ist, macht er genau daran fest, ob es seinen Vertretern gelingt, traditionelle Kategorien hinter sich zu lassen und sich neuen Ideen zu ffnen. Mit der Auswahl des Reformdenkers Huwaydi und des gemigten Islamisten Ghannouchi klammert Kar i ein fr ihn vllig indiskutables extrem islamistisches Spektrum aus und benennt zwei Pole einer Debatte, in der er sich, wie aus dem Grundgedanken deutlich wird, auf der Seite Huwaydis positioniert. Kar i verweist schlielich in knapper Form auf weitere Positionen, die Staatsbrgerschaft einmal als kulturfremdes Konzept ablehnen (284), einmal als islamisches Konzept ansehen (285). Im Schlussteil kritisiert Kar i nochmals die seiner Meinung nach unzureichende Weiterentwicklung des islamischen Rechts im Blick auf Staatsbrgerschaft. Auch die sogenannten islamischen Menschrechtserklrungen hlt er hier fr unzureichend, da sie keinen gleichberechtigten Brgerstatus gewhrleisten.'" Faktisch ist, wie Kar i zeigt, die Staatsbrgerschaft schon heute entscheidend auch fr Muslime in der islamischen Welt, was ihn zu der Forderung veranlasst: It is high time for Muslim scholars to solve discrepancy between fact and ideas." (287) Er benennt damit klar die Notwendigkeit von Reformen und illustriert dies abschlieend anhand der Frage der Volkssouvernitt. Staatliche Kategorien sind den religisen Kategorien nach Kar i klar berzuordnen und von diesen zu trennen. 152 Er verweist auch noch auf die Bedeutung der Zivilgesellschaft, in der in mehrheitlich islamischen Lndern die islamische Kultur eine shared culture" (285) fr alle sein kann. Nachdem er bereits im ersten Teil in Bezug auf das Europa nach der franzsischen Revolution auf die Forderung to share the same culture" (277) zu spreSiehe dazu u. S. 375-377. 152 Damit kommt nochmals Kar i s Position zur Skularisierung zum Tragen. Vgl. die entsprechende Bemerkung bei Casanova 1994a, 213, that the fusion of religious and political community is incompatible with the modern principle of citizenship". hnlich uert sich auch Ramadan in Bezug auf die beiden fr ihn vllig miteinander vereinbaren Kategorien Muslimsein und Staatsbrgerschaft: les deux appartenances ne sont pas du meme ordre" (Zemouri 2005, 171, vgl. 173). Vgl. jedoch auch Ramadan 2000, 163 f., wo er das Prinzip einer skularen Staatsbrgerschaft fr gescheitert erklrt und daher strker an den Islam rckbinden mchte. Somit bleibt Ramadans Position hier ambivalent.
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chen kam, bleibt hier fr die Leser offen, inwieweit dies inklusiv und nicht als neue Form der Einengung verstanden werden kann, die auf gesellschaftlicher statt auf staatlicher Ebene stattfindet.'S 3 Mit diesem Beitrag nimmt Kar i klar Stellung. Anders als bei der Auseinandersetzung mit dem skularen Staat bezieht er sich hier auf die mehrheitlich islamische Lnder und nicht auf Europa. Mglicherweise hngt das damit zusammen, dass sich im Kontext Bosnien-Herzegowina die Frage religis begrndeter Konzepte der Staatsbrgerschaft kaum oder berhaupt nicht mehr stellt. Dass Kar i seine Position gerade in Bezug auf muslimische Mehrheitskontexte hin formuliert, macht sie deutlicher und entschiedener. 154 Sonst knnte man unterstellen, dass Religionsfreiheit und Staatsbrgerschaft nur in Bezug auf Minderheitensituationen von Muslimen eingefordert werden. 155 So erhebt Kar i entsprechend der Idee der Menschenrechte einen universalen Anspruch.
2.1.3 Universalitt der Menschenrechte und Defizienz der Praxis: Nasr Hamid Abu Zaid

Die Frage der Religionsfreiheit weist fr Nasr Hamid Abu Zaid eine bedeutsame biographische Komponente auf. Seine Zwangsscheidung trotz formaler Garantie der Religionsfreiheit in der gyptischen Verfassung ist Ausdruck einer unklaren Vermengung von skularem Recht und religis bestimmtem Personenrecht, wodurch wie im europischen Mittelalter eine Glaubensfrage Gegenstand staatlicher Gerichtsbarkeit wurde.t 56 AbuZaidstelnTxzMschenrtudzRligosfreheit diese Erfahrungen allerdings nicht in den Vordergrund und spielt nur einmal kurz darauf an. 157 In einem Beitrag fr die Friedrich-Ebert-Stiftung aus dem Jahr 1998 mit dem Titel The Concept of Human Rights, the Process of Moderni's3 Kar i ist allerdings der Auffassung, dass selbstverstndlich auch Nicht-Muslime zu dieser shared culture" beitragen (Gesprch mit Fikret Kar i am 28.5.2010). Dies ist schon von daher plausibel, dass Kultur nie etwas Uniformes ist. Allerdings bleibt es nicht unproblematisch, eine shared culture" mit einer Religion zu verbinden. 154 Im Zusammenhang mit Skularisierung uert er sich deutlich zurckhaltender. 155 Vgl. kritisch Depenheuer 2008, 947: Die Unterscheidung von Staat und Religion, d. h. skulare Staatlichkeit, kann daher nach muslimischem Verstndnis bereits im Ansatz theoretisch nicht gedacht, geschweige denn praktisch realisiert werden, sondern allenfalls taktisch solange geduldet werden, wie man in der Minderheitensituation ist." ' 56 Vgl. Sfeir 1998, 409; Thielmann 2003. 157 Vgl. Abu Zaid 1996a, 56.