76 H e y d e, Die Bedeutung der cartesischen Lehre usw.
Einzelwesen, sondern diese :Einzeiwesen-:Einheit selbst sogar ais
ein Einzelwesen begriff, lst sicberlich ein schwerer Irrtum. Von ihm
hat ja erst Johannes Rehmke mit seiner Grundwissenschaft die
Philosophie befreit 31). Auch sonst ist gar mancber Satz aus dem
cartesischen · Werk ais vollig iiberholt und irrig zu gelten. Das
alles hindert nicht, die erstaunliche Leistung anzuerkennen, die
uns in seiner Lehre vom Verhaltnis zwischen Leib und Seele
vorliegt. An ihrer Bedeutung fiir die Philosophie der Gegenwart
kann nach allem kein Zweifel sein.
81) Vgl. Johannes Rehmke: Der Mensch. Leipzig 1928.- Ferner: lehr-
.·
bucb der Allgemeinen Psychologie. ·3, Aufł. Leipzig 1926, S. 41-59.
Descartes und der politische Absolutismus.
Von
Karl Th. Buddeberg.
"Ich werde es nicht unterlassen, in meiner Physik eine Reihe
von metaphysischen Pragen zu behandein und vorziiglich die
foigende: daB die mathematischen Wahrheiten, die man ais ewige
bezeichnet, von Gott festgesetzt worden und von ihm ganzlich
abhangig sind, ebenso wie alles iibrige Geschaffene. Es heiBt in
der Tat von Gott wie von einem Jupiter oder Saturn sprechen
und ihn an den Styx und das Geschick ketten, wenn man be-
hauptet, diese W ahrheiten seien von ihm unabhangig . . . G o t t
hat diese Gesetze in der Natur festgesetzt, wie
e i n K 5 n i g i n s e i n e m Re i c h G e s e t z e f e s t s e t z t" 1 ).
Dieser politisch-theologische Vergieich setzt, wenn er sinn-
von sein soli, eine bestimmte Vorstellung vom Wesen konig-
licher Herrschaft voraus. Sie muB gieichsam die Projektion jener
Herrschaft Gottes in innerweitliche Verhaltnisse sein - einer
Berrschaft Gottes von der Art, daB, wie es heiBt, auch "die
mathematischen Wahrheiten, die man ais ewige bezeichnet, von
Gott festgesetzt worden und von ihm ganzlich abhangig sin d".
Der Konig muB, da er in seiner Menschlichkeit von diesen
"mathematischen Wahrheiten, die man ais ewige bezeichnet",
nicht · unabhangig sein kann, doch weitgehend unabhangig sein
von jeder seine konigliche Machtvollkommenheit verpflichtend
bindenden Richtschnur, muB ein Herrsche.r sein, jenseits von
Out und' Bose und von Recht und Unrecht, das durch seine Ge-
setze erst urspriinglich geschaffen wird.
Es ist nicht anzunehmen, daB Descartes diese poiitische
Konsequenz seiner Worte bedacht hat. DaB diese Worte an-
dererseits niemais in der Zeit eines konstitutionellen, parla-
mentarisch gebundenen und in den komplizierten Mechanismus
1
) Descartes, Brief an Mersenne, in der Oesamtausgahe der Werke
von Adam und Tannery, Paris 1837, S. 145 f. Obersetzung nach Buchenau,
Descartes, Philosophische Werke, Leipzdg 1904, Bd. II S. 232. Sper-
rungen von mir. ·Es blei!bt das Ver:dienst Car l S c h m i t t s, in seiner
Schrift .,Politische Theologie" (1. Ausgabe 1922, S. 43, 2. Aus·gabe 1934,
S. 60f.) zuerst wieder auf eine innere Verwandtschaft zwłschen der
Metaphysik Descartes' und den politischen Theorien des Absolutismus
kurz au:Dmerksam gemach t zu hahen, ankniip.f.end ebenfalls an den letzten
S.atz iener hier zitie·rten Briefs.telle und an das Wort Atgers iiber den
absolutistischen f'iirsten: "Le Prince est Ie Dieu cartesien transpose
dans l·e monde politique." (Atg.er, "Essai sur l' Hist·oire des Doctrines
du Gontrat social", Nimes 1906, S. 136.)
78 B ud d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
der Gewaltenteilung eingespannten Konigtums geschrieben
werden konnten, ist seibstverstandlich. So liegt es nahe, fest-
zustellen, ob und wieweit die politischen Vorstellungen im Zeit-
alter des franzosischen Philosophen tatsachlich die politische
Konsequenz seiner Worte vollenden oder nicht.
Descartes schrieb diese Satze in einem Brief an Mersenne
vom 15. A-pril 1630, rund ein Jahrzehnt vor der Herausgabe
seiner Meditationen, in der er insbesondere seinen Gottesbegriff
entwickelt hat. In der :Erwiderung Descartes' auf die sogenannten
"sechsten Einwande" gegen die Meditationen kehrt spater noch ·
einmai der Vergleich des "mathematische wie metaphysische
Wahrheiten" schaff.enden Gottes mit dem Konig ais "Schopfer
des Gesetzes" wieder. Und es heiBt abschlieBend am :Ende des
Abschnittes: "Man darf daher nicht glauben, daB ,die ewigen
Wahrheiten vom menschlichen Verstand oder von anderen
existierenden Dingen abhangen', sondern allein von Gott, der
sie von :Ewigkeit ais h o ch ster G e s e t z g e b er angeordnet
ha t" 2 ).
Die l(echtsphilosophie, in weitem MaBe auch die l(echtsan-
wendung, pflegt zu unterscheiden zwischen Gesetz und Recht
oder "lex" und "ius", wie B o d i n , sagt 3 ), der ais erster diese
Unterscheidung foigerichtig beachtet und herausgearbeitet hat.
"Maiestas est summa in cives ac subditos legibusque soluta po-
testas" '), sagt er von der hochsten Macht im Staate. Sie ist
entbunden also nur von den Oesetzen, aber nicht vom Recht.
Es erfolgt der Appell von den Oesetzen an das Recht. Sein
Ausdruck und Inbegriff in der Welt, seine Darstellung im Wort,
durch den Spruch des Gesetzgebers und Richters, sollen die Ge-
setze sein. Jedoch vermogen sie in der jeweils von neuem
sichtbar werdenden Veranderlichkeit und UnzuUinglichkeit aller
innerweitlichen Verhaltnisse es niemais in ewig unveranderter
Gestalt zu bleiben. Urn deshalb den Anspruch des Rechts immer
von neuem, zwar nicht absolut zu erfiillen, dach in jeweils an-
derer zeitbedingter W eise ihm riahezukommen, ist der Inhaber
jener "summa potestas" von den Gesetzen entbunden.
Beachtet man diese Unterscheidung von Gesetz und Recht,
von "lex" und "ius", dann ist jene Macht, di-e auch die "ewigen",
die "mathematischen wie metaphysischen Wahrheiten" schafft
und setzt, offenbar viel mehr ais nur Gesetzgeber. Sie ist
2 7
) Meditationen, herausgegeben von Buchenau, Leipzi.g 1915, S. 378.
Sperrungren von mir. . drei entscheidenden Typen .j.n der Entwicklung der VorsteUungen von
3
) De Repuhlica libri sex, Ausgabe Frankfurt 1594, S. 159.
') Desgl. S. 123.
B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus 79
"l(echtgeber" im urspriinglichen, letzten Sinne dieses Wortes.
Sie gibt nicht ein Recht, das auch ihr von :Ewigkeit zu :Ewigkeit
gegeben oder in ihr, ais ihrem Wes:en eigentiimlich, ist. Sie gibt
das Recht, indem sie es urspriinglich schafft. Es gibt nichts,
das seinem W esen nach und von Anbeginn an Recht gewesen
ware. Recht ist erst in dem Augenblick, in dem jene hochste
gottliche Macht es setzt, verfiigt, daB dieses Recht und jenes
Unrecht, dieses gut und jenes bose ist. Sie hatte, von nichts im
vorhinein bestimmt, ebensowohl auch umgekehrt das andere
ais Recht und .dies ais Unrecht, das andere als gut und dies ais
bose setzen konnen.
Wie mussen die politischen Vorstellungen sein, die einem
solehen Bil de der hochsten gottlichen Macht entsprechen?
:Es sei eines kurz vorausgeschickt: Wahrend Bodin fiir die
hochste Macht im Staat, die hochste irdische Macht, nur jene
:Entbundenheit von den Gesetzen forderte, urn sie urn so fester
dem Recht zu verpflichten, verkiindigte die reformatorische
Dogma tik, insbesondere C a l v i n s, ungeachtet seiner Uber-
spitzung der Pradestinationsiehre, das Recht i n Gott, niemais
das Recht dur c h Gott. "Wir stellen Gott nicht iiber das Ge- ·
setz, weil er sich seibst ein Gesetz i~st" 5 ), sagt Calvin, wobei
hier, gemaB jener Bodinschen Unterscheidung, nicht Gesetz, son-
dern Recht zu lesen ist. Gott schafft auch nicht das Gute, be-
stimmt nicht, daB dieses gut und jenes bose sei. Oott kann von
:Ewigkeit an nur Gutes vollbringen, "denn Gottes Gutsein ist
mit seinem gottheitlichen W esen s o untrennbar verbunden, daB
er ebenso notwendig gut ais Gott sein muB" 8 ). :Recht und Un-
recht, Out und Bose, mogen sie dem Menschen in seiner :End-
lichkeit auch niemais vollig deutlich werden, da sie fiir ihn nur
faBbar sind im Spiegel und mit dem begrenzten MaBstab einer
ihm allein zuganglichen endlichen Schopfung, sind ewig! un-
geschaffen wie Gott selbst. Das ungeschaffene ewige Recht und
das Gute in Gott und eine politische Macht, die an das Recht,
soweit es fur Menschen sichtbar ist, gebunden bleibt, bilden die
politisch-theologische Parallele. des 16. Jahrhunderts 7 ).
5
) Institutio christianae re1igionis, Corpus. Refornnatorum, vol. XXX,
Braunschweig 1864, S. 700, in der Obers·etzung von E. F. K. Miiller, Neu-
kirchen 1928, S. 463.
8 ) Desgl. S. 214 bzw. S. 141.
) Hierzu, zur weiteren geschichtlichen Entwicklung und iiber die
Gott und der obersten politischen Macht me<in Au.fsatz "Gott und Sou-
veran" im. Archiv des offentlichen R~echts 1937, Neue Polge, 28. Bd. Heft 3.
78 B ud d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
der Gewaltenteilung eingespannten Konigtums geschrieben
werden konnten, ist seibstverstandlich. So liegt es nahe, fest-
zustellen, ob und wieweit die politischen Vorstellungen im Zeit-
alter des franzosischen Philosophen tatsachlich die politische
Konsequenz seiner Worte vollenden oder nicht.
Descartes schrieb diese Satze in einem Brief an Mersenne
vom 15. A-pril 1630, rund ein Jahrzehnt vor der Herausgabe
seiner Meditationen, in der er insbesondere seinen Gottesbegriff
entwickelt hat. In der :Erwiderung Descartes' auf die sogenannten
"sechsten Einwande" gegen die Meditationen kehrt spater noch ·
einmai der Vergleich des "mathematische wie metaphysische
Wahrheiten" schaff.enden Gottes mit dem Konig ais "Schopfer
des Gesetzes" wieder. Und es heiBt abschlieBend am :Ende des
Abschnittes: "Man darf daher nicht glauben, daB ,die ewigen
Wahrheiten vom menschlichen Verstand oder von anderen
existierenden Dingen abhangen', sondern allein von Gott, der
sie von :Ewigkeit ais h o ch ster G e s e t z g e b er angeordnet
ha t" 2 ).
Die l(echtsphilosophie, in weitem MaBe auch die l(echtsan-
wendung, pflegt zu unterscheiden zwischen Gesetz und Recht
oder "lex" und "ius", wie B o d i n , sagt 3 ), der ais erster diese
Unterscheidung foigerichtig beachtet und herausgearbeitet hat.
"Maiestas est summa in cives ac subditos legibusque soluta po-
testas" '), sagt er von der hochsten Macht im Staate. Sie ist
entbunden also nur von den Oesetzen, aber nicht vom Recht.
Es erfolgt der Appell von den Oesetzen an das Recht. Sein
Ausdruck und Inbegriff in der Welt, seine Darstellung im Wort,
durch den Spruch des Gesetzgebers und Richters, sollen die Ge-
setze sein. Jedoch vermogen sie in der jeweils von neuem
sichtbar werdenden Veranderlichkeit und UnzuUinglichkeit aller
innerweitlichen Verhaltnisse es niemais in ewig unveranderter
Gestalt zu bleiben. Urn deshalb den Anspruch des Rechts immer
von neuem, zwar nicht absolut zu erfiillen, dach in jeweils an-
derer zeitbedingter W eise ihm riahezukommen, ist der Inhaber
jener "summa potestas" von den Gesetzen entbunden.
Beachtet man diese Unterscheidung von Gesetz und Recht,
von "lex" und "ius", dann ist jene Macht, di-e auch die "ewigen",
die "mathematischen wie metaphysischen Wahrheiten" schafft
und setzt, offenbar viel mehr ais nur Gesetzgeber. Sie ist
2 7
) Meditationen, herausgegeben von Buchenau, Leipzi.g 1915, S. 378.
Sperrungren von mir. . drei entscheidenden Typen .j.n der Entwicklung der VorsteUungen von
3
) De Repuhlica libri sex, Ausgabe Frankfurt 1594, S. 159.
') Desgl. S. 123.
B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus 79
"l(echtgeber" im urspriinglichen, letzten Sinne dieses Wortes.
Sie gibt nicht ein Recht, das auch ihr von :Ewigkeit zu :Ewigkeit
gegeben oder in ihr, ais ihrem Wes:en eigentiimlich, ist. Sie gibt
das Recht, indem sie es urspriinglich schafft. Es gibt nichts,
das seinem W esen nach und von Anbeginn an Recht gewesen
ware. Recht ist erst in dem Augenblick, in dem jene hochste
gottliche Macht es setzt, verfiigt, daB dieses Recht und jenes
Unrecht, dieses gut und jenes bose ist. Sie hatte, von nichts im
vorhinein bestimmt, ebensowohl auch umgekehrt das andere
ais Recht und .dies ais Unrecht, das andere als gut und dies ais
bose setzen konnen.
Wie mussen die politischen Vorstellungen sein, die einem
solehen Bil de der hochsten gottlichen Macht entsprechen?
:Es sei eines kurz vorausgeschickt: Wahrend Bodin fiir die
hochste Macht im Staat, die hochste irdische Macht, nur jene
:Entbundenheit von den Gesetzen forderte, urn sie urn so fester
dem Recht zu verpflichten, verkiindigte die reformatorische
Dogma tik, insbesondere C a l v i n s, ungeachtet seiner Uber-
spitzung der Pradestinationsiehre, das Recht i n Gott, niemais
das Recht dur c h Gott. "Wir stellen Gott nicht iiber das Ge- ·
setz, weil er sich seibst ein Gesetz i~st" 5 ), sagt Calvin, wobei
hier, gemaB jener Bodinschen Unterscheidung, nicht Gesetz, son-
dern Recht zu lesen ist. Gott schafft auch nicht das Gute, be-
stimmt nicht, daB dieses gut und jenes bose sei. Oott kann von
:Ewigkeit an nur Gutes vollbringen, "denn Gottes Gutsein ist
mit seinem gottheitlichen W esen s o untrennbar verbunden, daB
er ebenso notwendig gut ais Gott sein muB" 8 ). :Recht und Un-
recht, Out und Bose, mogen sie dem Menschen in seiner :End-
lichkeit auch niemais vollig deutlich werden, da sie fiir ihn nur
faBbar sind im Spiegel und mit dem begrenzten MaBstab einer
ihm allein zuganglichen endlichen Schopfung, sind ewig! un-
geschaffen wie Gott selbst. Das ungeschaffene ewige Recht und
das Gute in Gott und eine politische Macht, die an das Recht,
soweit es fur Menschen sichtbar ist, gebunden bleibt, bilden die
politisch-theologische Parallele. des 16. Jahrhunderts 7 ).
5
) Institutio christianae re1igionis, Corpus. Refornnatorum, vol. XXX,
Braunschweig 1864, S. 700, in der Obers·etzung von E. F. K. Miiller, Neu-
kirchen 1928, S. 463.
8 ) Desgl. S. 214 bzw. S. 141.
) Hierzu, zur weiteren geschichtlichen Entwicklung und iiber die
Gott und der obersten politischen Macht me<in Au.fsatz "Gott und Sou-
veran" im. Archiv des offentlichen R~echts 1937, Neue Polge, 28. Bd. Heft 3.
 80 B u -d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
Descartes begann sein Lebenswerk im Anfang einer neuen
Zeit. Bereits 1614 waren in Prankreich die Generalstande zum
Ietzten Małe vor der Revolution einberufen worden. Das leit-
alter Richelieus, Mazarins und Ludwigs XIV. kundigte sich an.
Ais Kind bestieg der "Sonnenkonig" 1643 den franzosischen
Thron, 1661, inzwischen 24 Jahre alt, verkundigte er vor dem
StaatsJ;at seine Selbstherrschaft. "L'etat c'est moi!" Wir wissen
nicht, ob dies ·Wort von ihm wirkiich jemais ausgesprochen
wurde. ·Wenn nich t, dann ist es g łucklich und trefiend erfunden.
Es ist freilich nicht so zu verstehen, ais .habe der Konig sich
schlechthin mit dem Staate identifizieren woiien. Dach seine
Person war in der Tat das einzige, was diesem imperialistisch-
absolutistischen Staat die politisch notwendige Homogeniłat
verlieh. Der Staat reprasentierte sich aiiein im Monarchen. Volk
war nur die Masse der Untertanen von grundsatzlich beliebiger
flerkunft.
Diese "Preiheit der Herkunft" blieb auch dann bestehen, ais
man spater aus dem Untertanen den "Staatsburger" machte.
Freiheit aber kann, wie wir wissen, niemais Willkur oder lufall
sein. Nicht "Preiheit wovon", nur "Preiheit wozu" kann nach
der bekannten Unterscheidung Nietzsches das Fundament jeden
echten staatlichen Lebens sein. Jene grundsatzliche "Preiheit
der tlerkunft" kann darurn in einer politischen Organisation
schlieBlich zu gar nichts anderem ftihren, ais entweder zur
"Preiheit zum Regiment des absoluten Monarchen", der allein
dem lufaliigen und Willkurlichen einen Sinn geben kann, oder,
im leichen des Liberalismus, zu einem Parteienpluralismus, in
dem das lufailige und Wilikurliche ungeordnet dem freien Spiel
der Krafte fiberlassen bleibt.
Recht ist vornehmlich Sinn der Preiheit und bestimmt,
"wozu" Freiheit gegeben ist. Recht eines Staates und in einem
Staate kann aber auf die Dauer nur bestehen auf der Basis einer
weitgehend gleichen tlerkunft der dem Staate Angehorenden.
Die Elemente, welche die Gleichheit der Herkunft bestimmen
oder bestimmen konnen, sollen hier unerortert bleiben. Indessen,
diese gleiche Herkunft schafft allein die gemeinsame und gleiche
Anschauung von dem, was Recht ist, - Sinn des "naturlichen
Rechtes"! - und den gemeinsamen tragenden Glauben, - Sinn
des "gottlichen Rechtes"! - ohne den kein Re cht bestehen kann.
Somit ftihrt bereits diese abstrakte Dberlegung zu dem Ergebnis,
daB in einem Staat ungleicher Untertanen oder "Staatsburger"
auch das Recht ursprunglich nur aus der tland des Herrschers
kommen kann oder durch eine anonyme Macht bestimmt
. i
Buddeberg, Descartes und der politische Absolutismus 81
wird, die aus dem Hintergrund jenes Spiel der Krafte zu be-
stimmen weiB. :Es ist die Schicksalsfrage eines solehen Staates,
wie Iang es maglich ist, das Recht so zu gestalten, daB ieder
einzelne der ihm Angehorenden in ihm seine Uberzeugung und
seinen Glauben zu erkennen meint.
Die franzosischen Staatstheoretiker Penelon und Bossuet
gaben den ideologischen Unferbau ftir die "Rechtgebungs-
befugnis" des franzosischen Monarchen. Es ist notwendig, sagt
Penelon, "pour conserver l'ordre et la paix, que les homme~
soient soumis a quelque puissance suprem e" 8 ). Denn: "Ce qut
paroit juste et convenable dans un temps, ne l'est plus dans un
autre. II n'y a aucune regle faite par l'homme, qui n'ait ses
exceptions." "11 faut donc qu'il y ait une autorite supreme, qui
juge quand il faut changer les lois, les etendre, les borner, les
modifier, et les accommoder a toutes les situations difterentes
ou les hornmes se trouvent" 9 ).
Wie soli diese hochste Macht des politischen Lebens be-
schaffen sein? Ein KernstU ck der absolutistischen Lehre ist der
theokratische Gedanke, die Verehrung der politis.chen Macht ais
einer Inkarnation Gottes auf Erden. Es ist uraltes Rustzeug alter
orientalischer Ideologien, wurde vor dem leitalter des Absolutis-
mus auch von anderen Staatstheoretikern, beispielsweise von
Bodin, gelegentlich gestreift, dient nun aber ganz allgemein und
fast ausschlieBlich zur Rechtfertigung der hochsten staatlichen
Macht. Die Vorsehung hat sie geschaffen, die die alleinige Ur-
sache ist que Ies uns naissent pauvres, les autres riches, les
uns grands' " les autres petits, les uns rois, Ies autres sujets " 10) .
Darnit ist ' die politische Macht jedem Zugriff. menschiich en
Denkens entzogen und wie ein Heiligtum hinter unverruckbare
Schranken gesetzt. Ihr allein und ausschlieBlich gebiihrt die
Antwart auf die Frage nach dem Recht. Die Resignation vor
den Obełstanden dieser W elt, denen nur ein Gott zu widerstehen
vermag, die immer wieder ausgesprochene Uberzeugung von der
naturlichen Bosheit der Menschen, hat diese passive Fiigung in
ein transzendentes gottlich-monarchisches Wirken im Prankreich
der inneren Unruhen und der kostspieligen Eroberungskrie<;{e
herbeigefiihrt. Dabei kann dann freilich, ungeachtet der theo-
kratischen Ideologie, der allgemeine Perssimismus der. Theoretiker
des Absolutismus · den Trager der h ochsten politischen Macht
allein nicht vollig ausnehmen. Fenelan weiB, daB auch die
8
) Oeuvres de Fenelon, tome XXII, Paris 1824, S. 347.
9
) Des g l. S. 449 f.
10) s. 350.
6
 80 B u -d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
Descartes begann sein Lebenswerk im Anfang einer neuen
Zeit. Bereits 1614 waren in Prankreich die Generalstande zum
Ietzten Małe vor der Revolution einberufen worden. Das leit-
alter Richelieus, Mazarins und Ludwigs XIV. kundigte sich an.
Ais Kind bestieg der "Sonnenkonig" 1643 den franzosischen
Thron, 1661, inzwischen 24 Jahre alt, verkundigte er vor dem
StaatsJ;at seine Selbstherrschaft. "L'etat c'est moi!" Wir wissen
nicht, ob dies ·Wort von ihm wirkiich jemais ausgesprochen
wurde. ·Wenn nich t, dann ist es g łucklich und trefiend erfunden.
Es ist freilich nicht so zu verstehen, ais .habe der Konig sich
schlechthin mit dem Staate identifizieren woiien. Dach seine
Person war in der Tat das einzige, was diesem imperialistisch-
absolutistischen Staat die politisch notwendige Homogeniłat
verlieh. Der Staat reprasentierte sich aiiein im Monarchen. Volk
war nur die Masse der Untertanen von grundsatzlich beliebiger
flerkunft.
Diese "Preiheit der Herkunft" blieb auch dann bestehen, ais
man spater aus dem Untertanen den "Staatsburger" machte.
Freiheit aber kann, wie wir wissen, niemais Willkur oder lufall
sein. Nicht "Preiheit wovon", nur "Preiheit wozu" kann nach
der bekannten Unterscheidung Nietzsches das Fundament jeden
echten staatlichen Lebens sein. Jene grundsatzliche "Preiheit
der tlerkunft" kann darurn in einer politischen Organisation
schlieBlich zu gar nichts anderem ftihren, ais entweder zur
"Preiheit zum Regiment des absoluten Monarchen", der allein
dem lufaliigen und Willkurlichen einen Sinn geben kann, oder,
im leichen des Liberalismus, zu einem Parteienpluralismus, in
dem das lufailige und Wilikurliche ungeordnet dem freien Spiel
der Krafte fiberlassen bleibt.
Recht ist vornehmlich Sinn der Preiheit und bestimmt,
"wozu" Freiheit gegeben ist. Recht eines Staates und in einem
Staate kann aber auf die Dauer nur bestehen auf der Basis einer
weitgehend gleichen tlerkunft der dem Staate Angehorenden.
Die Elemente, welche die Gleichheit der Herkunft bestimmen
oder bestimmen konnen, sollen hier unerortert bleiben. Indessen,
diese gleiche Herkunft schafft allein die gemeinsame und gleiche
Anschauung von dem, was Recht ist, - Sinn des "naturlichen
Rechtes"! - und den gemeinsamen tragenden Glauben, - Sinn
des "gottlichen Rechtes"! - ohne den kein Re cht bestehen kann.
Somit ftihrt bereits diese abstrakte Dberlegung zu dem Ergebnis,
daB in einem Staat ungleicher Untertanen oder "Staatsburger"
auch das Recht ursprunglich nur aus der tland des Herrschers
kommen kann oder durch eine anonyme Macht bestimmt
. i
Buddeberg, Descartes und der politische Absolutismus 81
wird, die aus dem Hintergrund jenes Spiel der Krafte zu be-
stimmen weiB. :Es ist die Schicksalsfrage eines solehen Staates,
wie Iang es maglich ist, das Recht so zu gestalten, daB ieder
einzelne der ihm Angehorenden in ihm seine Uberzeugung und
seinen Glauben zu erkennen meint.
Die franzosischen Staatstheoretiker Penelon und Bossuet
gaben den ideologischen Unferbau ftir die "Rechtgebungs-
befugnis" des franzosischen Monarchen. Es ist notwendig, sagt
Penelon, "pour conserver l'ordre et la paix, que les homme~
soient soumis a quelque puissance suprem e" 8 ). Denn: "Ce qut
paroit juste et convenable dans un temps, ne l'est plus dans un
autre. II n'y a aucune regle faite par l'homme, qui n'ait ses
exceptions." "11 faut donc qu'il y ait une autorite supreme, qui
juge quand il faut changer les lois, les etendre, les borner, les
modifier, et les accommoder a toutes les situations difterentes
ou les hornmes se trouvent" 9 ).
Wie soli diese hochste Macht des politischen Lebens be-
schaffen sein? Ein KernstU ck der absolutistischen Lehre ist der
theokratische Gedanke, die Verehrung der politis.chen Macht ais
einer Inkarnation Gottes auf Erden. Es ist uraltes Rustzeug alter
orientalischer Ideologien, wurde vor dem leitalter des Absolutis-
mus auch von anderen Staatstheoretikern, beispielsweise von
Bodin, gelegentlich gestreift, dient nun aber ganz allgemein und
fast ausschlieBlich zur Rechtfertigung der hochsten staatlichen
Macht. Die Vorsehung hat sie geschaffen, die die alleinige Ur-
sache ist que Ies uns naissent pauvres, les autres riches, les
uns grands' " les autres petits, les uns rois, Ies autres sujets " 10) .
Darnit ist ' die politische Macht jedem Zugriff. menschiich en
Denkens entzogen und wie ein Heiligtum hinter unverruckbare
Schranken gesetzt. Ihr allein und ausschlieBlich gebiihrt die
Antwart auf die Frage nach dem Recht. Die Resignation vor
den Obełstanden dieser W elt, denen nur ein Gott zu widerstehen
vermag, die immer wieder ausgesprochene Uberzeugung von der
naturlichen Bosheit der Menschen, hat diese passive Fiigung in
ein transzendentes gottlich-monarchisches Wirken im Prankreich
der inneren Unruhen und der kostspieligen Eroberungskrie<;{e
herbeigefiihrt. Dabei kann dann freilich, ungeachtet der theo-
kratischen Ideologie, der allgemeine Perssimismus der. Theoretiker
des Absolutismus · den Trager der h ochsten politischen Macht
allein nicht vollig ausnehmen. Fenelan weiB, daB auch die
8
) Oeuvres de Fenelon, tome XXII, Paris 1824, S. 347.
9
) Des g l. S. 449 f.
10) s. 350.
6
82 B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
Souverane ihre gattliche Stellung miBbrauchen kannen, weiB,
"Pautorite souveraine est une grande tentation: celui qui paroit
aujourd'hui modere, zele pour la liberte, change bien ses idees
quand il se voit eleve au plus haut faite de la grandeur supreme.
Tout homme porte en soi Ie principe de la tyrannie, qui est
l'amour-propre" 11). Aber eben deshalb, das ist die Konsequenz
diesls unerbittlichen absolutistischen Pessimismus, ware jeder
Widerstand, jede Bemiihung urn eine Reform, vollkommen zweck-
los. "Tous les hornmes · ont leurs passions" ·12 ) und der einen
Tyrannei wiirde nur eine andere, vielleicht schlimmere folgen
oder die Anarchie, das schlimmste aller maglichen Obeł. Da-
zwischen gibt es nichts, denn "pour conserver l'ordre, il faut
que les hornmes soient soumis a d'autres hommes, foibles, fail-
libles, et sujets a des passions innombrables. 11 est donc impos-
sible de choisir aucune forme de gouvernement qui ne soit pas
exposee a mille malheurs et a mille inconveniens. :En evitant les
maux affreux de l'anarchie, on court risque de tomber dans
l'esclavage; en vivant sans gouvernement, on peut devenir
sauvage; en vivant sous le gouvernement, on p eut .devenir
esclave. Triste etat de l'humanite, mais", und das ist der letzte,
nicht sehr ermutigende SchluB der theokratischen Lehre, "sage
etablissement de la providence, pour nous detacher de la vie,
et nous faire aspirer a une autre, ou l'homme n'est plus sujet a
l'homme, mais a la raisan souveraine" 13)!
Wohl ist oft vom affenflichen Wohl die Rede, dem "bien
public", dessen Pflege Aufgabe des Staates sein soli, und Gott,
sagt Feneion einmal, "de qui I'autorite souveraine emane, ne
donne· pas ce pouvoir pour que ceux qui en sont revetus en usent
selon leur fantaisie" 14). Aber was will dergieichen schon be-
deuten, wenn. es· der Vorsehung nicht gefallt, einzugreifen gegen
einen MiBbrauch der politischen Macht, und wenn das Wohl des
Merrschen zunachst und vor allem doch darin besteht, nicht
vallig seiner und seiner Mitmenschen bosen Natur ausgeliefert
zu sein, nicht in die Wildheit und das hoffnungsiose Durrkei
seines urspriinglichen Zustandes zu verfallen? Zudem: "Quand
Ie bien public Ie demande, Ies souverains peuvent punir les
actions, sacrifier Ies personnes, se saisir des biens des parti-
culiers" 15). Wenn das affentliche Wohl es erfordert, ist alles
11) s. 374f,
12 ) s. 374.
13 ) s. 390.
U) S.386.
15) s. 389.
B u d d e h er g, Descartes und .der politische Absolutismuś 83
eriaubt. Und wenn schon der Mensch von Natur bose ist, wer
soli dann wissen, was das W ohl der s.iindigen Menschheit er-
fordert, wenn nicht die Souverane, nachst Gott, von dem sie zur
Herrschaft bestellt worden sind! Ihm allein schuiden sie Rechen-
schaft iiber den Gebrauch ihrer Macht, "ils ne sont comptables
qu'a Dieu seui de I'abus de Ieur autorite" 16). Und wenn auoh
Fenelon ein anderes Mai sehr deutlich unterscheidet zwischen
den "vrais besoins de l'Etat" und den "pretentions" der Souverane
und eindringlich zu ihnen spricht von der Gerechtigkeit, die
allein ihre liandiungen bestimmen soll 17), es gibt zuletzt ·doch
keinen Ausweg aus der Pinsternis des absolutistischen Pessimis-
mus, wenn nicht Gott und die Vernunft seiner :Fiirsten. Der
groBen Menge bleibt die Gerechtigkeit stets ein unerkannies
Geheimnis. "Le peuple ne juge que sur les apparences, et presque
toujours sur les evenemens. De plus, l'interet public demande
que les vues et Ies intentions des ~souverains soient tenues
secretes" 18). So dient, was anfangs scheinbar Sinn, Zweck und
Schranke der politischen Macht sein sollte, das offentliche Wohl,
nun selbst. zu ihrer Entriickung in eine jeder Offentlichkeit ver-
schlossene und unerreichbare Hohe.
Noch dentlicher ais bei Fenelon wird das Bild der politischen
Vorstellungen des Absolntismus im Schrifttum B o s s u e t s. Hier
ist auch der theokratische Gedanke noch zu ganz anderen Konse-
quenzen durchgefiihrt ais dort. Nicht nur ist der Fiirst von Gott
bestellt, - eine ja schlieBlich bis in die jiingste Zeit iibliche Vor-
stellung der monarchischen Lehren - der konigliche Thron, sagt
Bossnet wartlich, ist iiberhanpt nicht der Sitz eines Menschen,
sondern der Thron Gottes sdbst 19). Jedes W ort iiber den fran-
zosischen Kanig aus seinem Mnnde ist eine Apotheose. "La
majeste est l'image de la grandenr de Dieu dans Ie prince" 20),
"la personne des rois est sacree" 21), ja, die Souverane sind selbst
gleichsam Gatter auf :Erden, "ils sont des Dieux, et participent
en qnelqne facon a l'independance divine" 22). "C'est dane ł'esprit
du christianisme de faire respecter Ies rois avec une espece de
16) s. 452.
17) s. 277.
18 ) s. 372.
19) Politique tiree des propres paroles de l':Ecriture Sainte, Paris
1714, I, S. 94.
20 ) I, S. 273.
21 ) I, S. 95.
22) I, S. 137.
6"
82 B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
Souverane ihre gattliche Stellung miBbrauchen kannen, weiB,
"Pautorite souveraine est une grande tentation: celui qui paroit
aujourd'hui modere, zele pour la liberte, change bien ses idees
quand il se voit eleve au plus haut faite de la grandeur supreme.
Tout homme porte en soi Ie principe de la tyrannie, qui est
l'amour-propre" 11). Aber eben deshalb, das ist die Konsequenz
diesls unerbittlichen absolutistischen Pessimismus, ware jeder
Widerstand, jede Bemiihung urn eine Reform, vollkommen zweck-
los. "Tous les hornmes · ont leurs passions" ·12 ) und der einen
Tyrannei wiirde nur eine andere, vielleicht schlimmere folgen
oder die Anarchie, das schlimmste aller maglichen Obeł. Da-
zwischen gibt es nichts, denn "pour conserver l'ordre, il faut
que les hornmes soient soumis a d'autres hommes, foibles, fail-
libles, et sujets a des passions innombrables. 11 est donc impos-
sible de choisir aucune forme de gouvernement qui ne soit pas
exposee a mille malheurs et a mille inconveniens. :En evitant les
maux affreux de l'anarchie, on court risque de tomber dans
l'esclavage; en vivant sans gouvernement, on peut devenir
sauvage; en vivant sous le gouvernement, on p eut .devenir
esclave. Triste etat de l'humanite, mais", und das ist der letzte,
nicht sehr ermutigende SchluB der theokratischen Lehre, "sage
etablissement de la providence, pour nous detacher de la vie,
et nous faire aspirer a une autre, ou l'homme n'est plus sujet a
l'homme, mais a la raisan souveraine" 13)!
Wohl ist oft vom affenflichen Wohl die Rede, dem "bien
public", dessen Pflege Aufgabe des Staates sein soli, und Gott,
sagt Feneion einmal, "de qui I'autorite souveraine emane, ne
donne· pas ce pouvoir pour que ceux qui en sont revetus en usent
selon leur fantaisie" 14). Aber was will dergieichen schon be-
deuten, wenn. es· der Vorsehung nicht gefallt, einzugreifen gegen
einen MiBbrauch der politischen Macht, und wenn das Wohl des
Merrschen zunachst und vor allem doch darin besteht, nicht
vallig seiner und seiner Mitmenschen bosen Natur ausgeliefert
zu sein, nicht in die Wildheit und das hoffnungsiose Durrkei
seines urspriinglichen Zustandes zu verfallen? Zudem: "Quand
Ie bien public Ie demande, Ies souverains peuvent punir les
actions, sacrifier Ies personnes, se saisir des biens des parti-
culiers" 15). Wenn das affentliche Wohl es erfordert, ist alles
11) s. 374f,
12 ) s. 374.
13 ) s. 390.
U) S.386.
15) s. 389.
B u d d e h er g, Descartes und .der politische Absolutismuś 83
eriaubt. Und wenn schon der Mensch von Natur bose ist, wer
soli dann wissen, was das W ohl der s.iindigen Menschheit er-
fordert, wenn nicht die Souverane, nachst Gott, von dem sie zur
Herrschaft bestellt worden sind! Ihm allein schuiden sie Rechen-
schaft iiber den Gebrauch ihrer Macht, "ils ne sont comptables
qu'a Dieu seui de I'abus de Ieur autorite" 16). Und wenn auoh
Fenelon ein anderes Mai sehr deutlich unterscheidet zwischen
den "vrais besoins de l'Etat" und den "pretentions" der Souverane
und eindringlich zu ihnen spricht von der Gerechtigkeit, die
allein ihre liandiungen bestimmen soll 17), es gibt zuletzt ·doch
keinen Ausweg aus der Pinsternis des absolutistischen Pessimis-
mus, wenn nicht Gott und die Vernunft seiner :Fiirsten. Der
groBen Menge bleibt die Gerechtigkeit stets ein unerkannies
Geheimnis. "Le peuple ne juge que sur les apparences, et presque
toujours sur les evenemens. De plus, l'interet public demande
que les vues et Ies intentions des ~souverains soient tenues
secretes" 18). So dient, was anfangs scheinbar Sinn, Zweck und
Schranke der politischen Macht sein sollte, das offentliche Wohl,
nun selbst. zu ihrer Entriickung in eine jeder Offentlichkeit ver-
schlossene und unerreichbare Hohe.
Noch dentlicher ais bei Fenelon wird das Bild der politischen
Vorstellungen des Absolntismus im Schrifttum B o s s u e t s. Hier
ist auch der theokratische Gedanke noch zu ganz anderen Konse-
quenzen durchgefiihrt ais dort. Nicht nur ist der Fiirst von Gott
bestellt, - eine ja schlieBlich bis in die jiingste Zeit iibliche Vor-
stellung der monarchischen Lehren - der konigliche Thron, sagt
Bossnet wartlich, ist iiberhanpt nicht der Sitz eines Menschen,
sondern der Thron Gottes sdbst 19). Jedes W ort iiber den fran-
zosischen Kanig aus seinem Mnnde ist eine Apotheose. "La
majeste est l'image de la grandenr de Dieu dans Ie prince" 20),
"la personne des rois est sacree" 21), ja, die Souverane sind selbst
gleichsam Gatter auf :Erden, "ils sont des Dieux, et participent
en qnelqne facon a l'independance divine" 22). "C'est dane ł'esprit
du christianisme de faire respecter Ies rois avec une espece de
16) s. 452.
17) s. 277.
18 ) s. 372.
19) Politique tiree des propres paroles de l':Ecriture Sainte, Paris
1714, I, S. 94.
20 ) I, S. 273.
21 ) I, S. 95.
22) I, S. 137.
6"
84 B u d· d e b er g, Descartes und der politische Abs·olutismus
religion", und der ihnen geschuldete Gehorsam ist nicht weniger
ais die "rełigion de la seconde majestt!" 23 ).
. .. II fa ut don c obeir aux princes comme a la justice meme" 2 ~).
~.L~' prince voit de plus loin et de plus haut: on doit croire qu'H
voit mieux; et ił faut obeir sans murmure" 25 ). In diesem Zu-
sanimenhang spricht dann auch Bossuet von der "raison se-
crette" 26) der Souverane, in der sich die von Oott der Welt ge-
schenkte Weisheit verkorpere.
Die W eisheit des Fursten ist die W eisheit Gottes. Wie also
Descartes das Wesen Gottes durch den Hinweis auf den Fiirsten,
versucht umgekehrt der Absolutismus das Wesen des F~rsten
durch den Hinweis auf Gott zu verdeutlichen, und wir stehen
darnit einer Theologie und einer politischen Lehre gegentiber,
die· tatsachlich nur durch Einbeziehung des jeweils anderęn vollig
verstanden . werden kann. Gott offenbart sich im Fursten und
der Fiirstist die Verkorperung Gottes auf Erden. So ist es denn
nur folgerichtig, ·wenn der Fiirst hier auch niemais schlechthin
gebunden ist an die naturlichen und gattlichen Gesetze, wie noch
bei Bodin. Wird jetzt der Furst iiberhaupt zu den "ewigen Ge-
setien" in Beziehung gebracht, dann immer nur ais ilu schlecht-
hin unabhangiger Vollstrecker. Bossuet nennt den Fiirsten, "exe-
cuteur de la loy. de Dieu" 27), und dieses umfaBt auch das natur-
liche Recht. Und selbst wenn der Fiirst einem offenbaren gott-
lichen Gesetz zuwiderhandeln sollte, bleibt dach seine gattliche
Berufung unangetastet, "une saintete inherente .au caractere
royale, qui ne peut etre effacee par aucun crime" 28 ). Allein Gott
selbst ist sein R.ichter "et ... c'est aux hornmes a respecter le
prince, tant qu'il plait a Dieu de Ie conserver" 29). "Le caractere
royal est saint et sacre meme dans les princes infi.deles" 30).
Derin daB ihre souverane Macht absolut und unumschrankt be-
steht, entspricht ja zunachst und vor allem einer naturlichen
Ordnung der W elt.
D o u m e r g u e hat deshalb nicht vollig unrecht, wenn er
sagt, daB Bossuet kein Naturrecht kennt. Bossuet gebraucht den
J3egriff, aber in einer von allem bisberigen abweichenden W eise,
hicht, urn der irdischen politischen Macht bestimmte Schranken
23 ). I, S. 100.
24) I, S. 136.
25 ) I, S. 287.
2 J1) I, S. 277.·
.: ;
27 ) II, S. 35.
28
) I, S. 304.
29
) I, S. 305.
30
) I, S. 307.
B u d d e b er g, Descartes im d der politische Absolutismus: 85
zu setzen, sondern, urn alle Schranken aufzuheben~ Jeder bis.;.
herige Sinn des "ius naturale" wird in sein Gegenteil verkehrt.
Man konnte das Par.adoxon aufstellen: daB keinerlei naturliche
Ordnung und kein naturliches Recht bestehen, das entspricht der
naturlichen Ordnung und dem naturlichen R.echt des Abso ..
lutismus.
Und fur F e n e I o n hat das Naturrecht keineswegs etwas mit
der Natur des Merrschen zu tun! Die Natur des Mens chen is't
bose, die Vernunft, "la raisan n'est qu'une chimere··· 31). :bas
Naturrecht umfaBt bestimmte, fur die Ordnung dieser Welt von
Oott gesetzte auBere R,egeln. Es ist nicht mehr ein Hinweis aitf
die Idee des. Rechtes, sondern zerstart die Idee und vernichtet
ihre Fruchtbarkeit durch ihre Einengung in die starre ab-
solutistische Dogmatik von dem gottahnlichen Fursten. Natur~
techt dient nicht mehr einer Verpflichtung des Fursten bei · d,er
Ausubung seines hohen Amtes, sondern, verkehrt in das Gegen-
teil jeder fruheren Bedeutung, der Begrundung einer voiligeri
Schrankenlosigkeit. "Aimer chaque chose selon la dignite ·de; sa
nature" 32) ist fur Fenelan einziger Inbegriff naturrechtlich~r
Porderungen~ Es bedeutet alles fur das Verhaltnis des Unter-
tanen zum gotHihnlichen Fursten, es bedeutet nichts fur das Vęi'­
haltnis des Fursten zu den "bo sen" Untertanen.. Ja, ..m~m katin,
etwas uberspitzt, wohl sagen, daB deren naturliche Bosi;Ieit und
mangelnde Einsicht bei der erwahnten grundsatzlichen Preiheit
ihrer Herkunft das. einzige ist, das sie untereinand.er und ihr~m
Fursten verbindet und! ihm, der ihnen ais Verkorperung der
himmlischen W eisheit geschenkt ist, verpflichtet, - wobei ·be-
wuBt hier davon abgesehen werden soli, daB in der politischen
Wirklichkeit naturlich andere Gemeinsamkeiten noch oder schon
bestanden haben, ohne die der franzosische Staat nicht einen·
Tag hatte bestehen konnen.
L u d w i- g X I V. zog dann schlieBlich die Ietzte ·no ch moglicihe
Polge. Er hat es offen ausgesprochen, daB a uch die ·Bestimmung
dessen, was "ius divinum" ist, allein dem Pursten zukommt. Die
Untertanen haben die unbedingte Pflićht blinden Gehotsams. "II
fa ut assurement demeurer d'accord que, ·quelque mativais · que
puisse et re un prince, la revolte de ses suiets est toujours .in.:
a
finiment criminelle. Celui qui donne des rois aux; hommes, a
voulu qu'on Ies respectat comme ses lieutenans, se· reservaiit a
31
) a. a. O. S. 334.
32
) s. 329.
84 B u d· d e b er g, Descartes und der politische Abs·olutismus
religion", und der ihnen geschuldete Gehorsam ist nicht weniger
ais die "rełigion de la seconde majestt!" 23 ).
. .. II fa ut don c obeir aux princes comme a la justice meme" 2 ~).
~.L~' prince voit de plus loin et de plus haut: on doit croire qu'H
voit mieux; et ił faut obeir sans murmure" 25 ). In diesem Zu-
sanimenhang spricht dann auch Bossuet von der "raison se-
crette" 26) der Souverane, in der sich die von Oott der Welt ge-
schenkte Weisheit verkorpere.
Die W eisheit des Fursten ist die W eisheit Gottes. Wie also
Descartes das Wesen Gottes durch den Hinweis auf den Fiirsten,
versucht umgekehrt der Absolutismus das Wesen des F~rsten
durch den Hinweis auf Gott zu verdeutlichen, und wir stehen
darnit einer Theologie und einer politischen Lehre gegentiber,
die· tatsachlich nur durch Einbeziehung des jeweils anderęn vollig
verstanden . werden kann. Gott offenbart sich im Fursten und
der Fiirstist die Verkorperung Gottes auf Erden. So ist es denn
nur folgerichtig, ·wenn der Fiirst hier auch niemais schlechthin
gebunden ist an die naturlichen und gattlichen Gesetze, wie noch
bei Bodin. Wird jetzt der Furst iiberhaupt zu den "ewigen Ge-
setien" in Beziehung gebracht, dann immer nur ais ilu schlecht-
hin unabhangiger Vollstrecker. Bossuet nennt den Fiirsten, "exe-
cuteur de la loy. de Dieu" 27), und dieses umfaBt auch das natur-
liche Recht. Und selbst wenn der Fiirst einem offenbaren gott-
lichen Gesetz zuwiderhandeln sollte, bleibt dach seine gattliche
Berufung unangetastet, "une saintete inherente .au caractere
royale, qui ne peut etre effacee par aucun crime" 28 ). Allein Gott
selbst ist sein R.ichter "et ... c'est aux hornmes a respecter le
prince, tant qu'il plait a Dieu de Ie conserver" 29). "Le caractere
royal est saint et sacre meme dans les princes infi.deles" 30).
Derin daB ihre souverane Macht absolut und unumschrankt be-
steht, entspricht ja zunachst und vor allem einer naturlichen
Ordnung der W elt.
D o u m e r g u e hat deshalb nicht vollig unrecht, wenn er
sagt, daB Bossuet kein Naturrecht kennt. Bossuet gebraucht den
J3egriff, aber in einer von allem bisberigen abweichenden W eise,
hicht, urn der irdischen politischen Macht bestimmte Schranken
23 ). I, S. 100.
24) I, S. 136.
25 ) I, S. 287.
2 J1) I, S. 277.·
.: ;
27 ) II, S. 35.
28
) I, S. 304.
29
) I, S. 305.
30
) I, S. 307.
B u d d e b er g, Descartes im d der politische Absolutismus: 85
zu setzen, sondern, urn alle Schranken aufzuheben~ Jeder bis.;.
herige Sinn des "ius naturale" wird in sein Gegenteil verkehrt.
Man konnte das Par.adoxon aufstellen: daB keinerlei naturliche
Ordnung und kein naturliches Recht bestehen, das entspricht der
naturlichen Ordnung und dem naturlichen R.echt des Abso ..
lutismus.
Und fur F e n e I o n hat das Naturrecht keineswegs etwas mit
der Natur des Merrschen zu tun! Die Natur des Mens chen is't
bose, die Vernunft, "la raisan n'est qu'une chimere··· 31). :bas
Naturrecht umfaBt bestimmte, fur die Ordnung dieser Welt von
Oott gesetzte auBere R,egeln. Es ist nicht mehr ein Hinweis aitf
die Idee des. Rechtes, sondern zerstart die Idee und vernichtet
ihre Fruchtbarkeit durch ihre Einengung in die starre ab-
solutistische Dogmatik von dem gottahnlichen Fursten. Natur~
techt dient nicht mehr einer Verpflichtung des Fursten bei · d,er
Ausubung seines hohen Amtes, sondern, verkehrt in das Gegen-
teil jeder fruheren Bedeutung, der Begrundung einer voiligeri
Schrankenlosigkeit. "Aimer chaque chose selon la dignite ·de; sa
nature" 32) ist fur Fenelan einziger Inbegriff naturrechtlich~r
Porderungen~ Es bedeutet alles fur das Verhaltnis des Unter-
tanen zum gotHihnlichen Fursten, es bedeutet nichts fur das Vęi'­
haltnis des Fursten zu den "bo sen" Untertanen.. Ja, ..m~m katin,
etwas uberspitzt, wohl sagen, daB deren naturliche Bosi;Ieit und
mangelnde Einsicht bei der erwahnten grundsatzlichen Preiheit
ihrer Herkunft das. einzige ist, das sie untereinand.er und ihr~m
Fursten verbindet und! ihm, der ihnen ais Verkorperung der
himmlischen W eisheit geschenkt ist, verpflichtet, - wobei ·be-
wuBt hier davon abgesehen werden soli, daB in der politischen
Wirklichkeit naturlich andere Gemeinsamkeiten noch oder schon
bestanden haben, ohne die der franzosische Staat nicht einen·
Tag hatte bestehen konnen.
L u d w i- g X I V. zog dann schlieBlich die Ietzte ·no ch moglicihe
Polge. Er hat es offen ausgesprochen, daB a uch die ·Bestimmung
dessen, was "ius divinum" ist, allein dem Pursten zukommt. Die
Untertanen haben die unbedingte Pflićht blinden Gehotsams. "II
fa ut assurement demeurer d'accord que, ·quelque mativais · que
puisse et re un prince, la revolte de ses suiets est toujours .in.:
a
finiment criminelle. Celui qui donne des rois aux; hommes, a
voulu qu'on Ies respectat comme ses lieutenans, se· reservaiit a
31
) a. a. O. S. 334.
32
) s. 329.
86 B u d d e b er g, Descartes und der politische A'bs·olutismus
lui seul Ie droit d'examiner leur conduite. Sa volonte est que,
quiconque est ne sujet, obeisse sans discernement" 33 ).
:Es gibt keine Ausnahme von dieser unbedingten Gehorsams-
pflicht. Selbst religiOse Verfolgungen gestatten nur das Mar~
tyrertum 34).
Darnit hat sich der Ring geschlossen! Nicht mehr Gott selbst
ist Gott, der Fiirst ist Gott. Der Furst bedarf nicht mehr des
gottlichen Gebotes, urn gerecht zu sein, er ist gerecht nach
seinem eigenen Willen. Die Idee des Rechtes und der Gerechtig-
keit wird so verwirklicht vorgestellt, daB sie vernichtet ist. Man
versucht, einen theologischen in einen politischen und einen
politischen in einen theologischen Begriff zu verwandeln. Man
degradiert Gott zu einem politischen Faktor und vergotzt um-
gekehrt die politische Macht, den absoluten Fiirsten.
Was konnte -bleiben in diesem ProzeB wechselseitiger Ver-
falschungen? Nich ts! W o Gott zu ein er politischen lnstanz er-
niedrigt wird, da ist jede echte Politik am :Ende, denn wir be-
diirfen des verpflichtenden gottlichen Gebotes zur Aufrecht-
erhaltung der echten politischen Bindung. Und wo Irdisches die
Stelle Gottes einnimmt, wird Gott sehr bald vergessen sein. Nie-
mais ist dergleichen in der Geschichte ohne verhangnisvolle
Folgen geblieben. Der Atheismus und der Anarchismus der
franzosischen Revolution haben hier und nicht, wie eine
materialistische Geschichtsbetrachtung es will, allein in den wirt-
schaftlichen Verhaltnissen, in den sozialen MiGstanden und in
der Not des durch den Aufwand und die :Eroberungskriege des
absolutistischen Systems ausgepreBten Volkes ihre tiefste Ur-
sache.
H o b b e s lehnte den theokratischen Gedanken ais Begriindung
der politischen Macht ab, vielleicht im BewuBtsein der inneren
Unwahrheit, die ihm dann anhaftet, wenn die politische Macht,
die durch Gott legitimiert zu sein behauptet, sich schlieBlich
selbst an Gottes Stelle setzt, - eine Gefahr, besser, eine Ver-
suchung, die mit jeder ungeteilten theokratischen Gewalt ge~
geben ist. Die Fiktion einer gottlichen . Legitimation wird zur
Rechtfertigung der eigenen, hochstpersonlichen Unternehmungęn
aufrechterhalten, aber die Voraussetzung fiir die Richtigkeit
dieser Legitimation ware, daB Gott seine eigene Absetzung
legitimierte! Der Atheismus wir d zur Voraussetzung der abso-
lutistischen Theokratie! Nicht standbałtend der Versuchun~ der
33 ) Oeuvres de Louis XIV, tome II, Memoires historiques et politi-
ques, Paris 1806, S. 336.
311) Penelon, a. a. O. S. 376 f.; Bossuet, a. a. O. B d. I S. 313 f.
B u d d e h er g, Descartes und der politische Absolutismus 87
Macht, vergessend .di~e Demut, die ihr vor allen anderen auf·
erlegt ist vor dem, dessen erster Diener sie sein soli, hat die
Theokratie sich darnit selbst den Boden entzogen, auf dem sie
allein bestehen kann. Der Weg aus dieser Verwirrung konnte
nur durch das Chaos fiihren.
Gelegentlich vergleicht auch łiobbes ~ acht Jahre alter ais
Descartes, dach i.hn urn 29 Jahre fiberłebend - die politische
Macht mit dem einen und einzigen Gott 35), dach gtundsatzlich
ist sein System auf immanenten Voraussetzungen aufgebaut.
Aber die :Ergebnisse sind die gleichen wie bei den franzosischen
Absolutisten. Ja, hier tritt, lediglich durch rationale· :Erwagungen
gestiitzt, der lndifferentismus der politischen :Entscheidung noch
sehr viel unverhiillter zutage. Hier ist es sozusagen unum-
wunden ausgesprochen: Der Souveran ist der Gott dieser Erde.
. :Er bestimmt, was gut und bose, sittlich und unsittlich ist 36), und
auch die Religion, sagt łiobbes, "itaque philosophia non est, sed
in omni civitate lex" 37 ). :Ehe der Staat war, gab es hieriiber nur
die verschiedenen Meinungen der Menschen, und jeder folgte
seinem eigenen Urteil. "Nam iustum aut iniustum ante civitatem
constitutam nihil erat" 38 ). Darurn kann es auch nicht sein Wahr-
heitscharakter oder die Vbereinstimmung. mit irgendwelchen Ge-
rechtigkeitsvorstellungen sein, die das Wesentliche eines Ge-
setzes ausmachen, sondern nur, daB iiberhaupt durch das Gesetz
eine Entscheidung herbeigefiihrt wird. "Authoritas, non veritas,
facit legem" 39), ist der Wappenspruch des Leviathan.
Auch mit dieser Lehre ist auf einem schlechten Grund ge-
baut. Keinerlei AutoriHit ist auf die Dauer denkbar ohne Wahr-
heit. Die Trennung der Autoritat von der Wahrheit wiirde nichts
anderes bedeuten ais die standige Revolution. Denn je de Autoritat
der nur tatsachlichen Macht ist friiher oder spater bestreitbar.
:Es bleibt nun das Wesen jenes von den "mathematischen wie
metaphysischen Wahrheiten" unabhangigen Gottes im System
D e s car t e s' etwas genauer noch zu untersuchen. Hat iiber-
haupt sein Gottesbegriff fiir seine Philosophie eine besondere
Bedeutung? Das "cogito ergo sum", der Ausdruck des philo-
sophischen SelbstbewuBtseins, ist, wie bekannt, der Ausgangs-
35) J.iobbes, Ubri de Cive, lateinische Ausgabe der Werke von
Molesworth Bd. II, London 1839, S. 267 A:bs. 4.
36 ) Desgl. S. 221 Abs. 9.
37
) Ubri de Homine, a. a. O. S. 119.
38 ) Leviathan, a. a. O. Bd. III, London 1841, S. 135, englische Aus-
gabe, Camlbridge 1904; S. 123. .
39 ) Leviathan, lateinische Ausgabe a. a. O. S. 202, englische Ausgabe
a. a. O. S. 198.
86 B u d d e b er g, Descartes und der politische A'bs·olutismus
lui seul Ie droit d'examiner leur conduite. Sa volonte est que,
quiconque est ne sujet, obeisse sans discernement" 33 ).
:Es gibt keine Ausnahme von dieser unbedingten Gehorsams-
pflicht. Selbst religiOse Verfolgungen gestatten nur das Mar~
tyrertum 34).
Darnit hat sich der Ring geschlossen! Nicht mehr Gott selbst
ist Gott, der Fiirst ist Gott. Der Furst bedarf nicht mehr des
gottlichen Gebotes, urn gerecht zu sein, er ist gerecht nach
seinem eigenen Willen. Die Idee des Rechtes und der Gerechtig-
keit wird so verwirklicht vorgestellt, daB sie vernichtet ist. Man
versucht, einen theologischen in einen politischen und einen
politischen in einen theologischen Begriff zu verwandeln. Man
degradiert Gott zu einem politischen Faktor und vergotzt um-
gekehrt die politische Macht, den absoluten Fiirsten.
Was konnte -bleiben in diesem ProzeB wechselseitiger Ver-
falschungen? Nich ts! W o Gott zu ein er politischen lnstanz er-
niedrigt wird, da ist jede echte Politik am :Ende, denn wir be-
diirfen des verpflichtenden gottlichen Gebotes zur Aufrecht-
erhaltung der echten politischen Bindung. Und wo Irdisches die
Stelle Gottes einnimmt, wird Gott sehr bald vergessen sein. Nie-
mais ist dergleichen in der Geschichte ohne verhangnisvolle
Folgen geblieben. Der Atheismus und der Anarchismus der
franzosischen Revolution haben hier und nicht, wie eine
materialistische Geschichtsbetrachtung es will, allein in den wirt-
schaftlichen Verhaltnissen, in den sozialen MiGstanden und in
der Not des durch den Aufwand und die :Eroberungskriege des
absolutistischen Systems ausgepreBten Volkes ihre tiefste Ur-
sache.
H o b b e s lehnte den theokratischen Gedanken ais Begriindung
der politischen Macht ab, vielleicht im BewuBtsein der inneren
Unwahrheit, die ihm dann anhaftet, wenn die politische Macht,
die durch Gott legitimiert zu sein behauptet, sich schlieBlich
selbst an Gottes Stelle setzt, - eine Gefahr, besser, eine Ver-
suchung, die mit jeder ungeteilten theokratischen Gewalt ge~
geben ist. Die Fiktion einer gottlichen . Legitimation wird zur
Rechtfertigung der eigenen, hochstpersonlichen Unternehmungęn
aufrechterhalten, aber die Voraussetzung fiir die Richtigkeit
dieser Legitimation ware, daB Gott seine eigene Absetzung
legitimierte! Der Atheismus wir d zur Voraussetzung der abso-
lutistischen Theokratie! Nicht standbałtend der Versuchun~ der
33 ) Oeuvres de Louis XIV, tome II, Memoires historiques et politi-
ques, Paris 1806, S. 336.
311) Penelon, a. a. O. S. 376 f.; Bossuet, a. a. O. B d. I S. 313 f.
B u d d e h er g, Descartes und der politische Absolutismus 87
Macht, vergessend .di~e Demut, die ihr vor allen anderen auf·
erlegt ist vor dem, dessen erster Diener sie sein soli, hat die
Theokratie sich darnit selbst den Boden entzogen, auf dem sie
allein bestehen kann. Der Weg aus dieser Verwirrung konnte
nur durch das Chaos fiihren.
Gelegentlich vergleicht auch łiobbes ~ acht Jahre alter ais
Descartes, dach i.hn urn 29 Jahre fiberłebend - die politische
Macht mit dem einen und einzigen Gott 35), dach gtundsatzlich
ist sein System auf immanenten Voraussetzungen aufgebaut.
Aber die :Ergebnisse sind die gleichen wie bei den franzosischen
Absolutisten. Ja, hier tritt, lediglich durch rationale· :Erwagungen
gestiitzt, der lndifferentismus der politischen :Entscheidung noch
sehr viel unverhiillter zutage. Hier ist es sozusagen unum-
wunden ausgesprochen: Der Souveran ist der Gott dieser Erde.
. :Er bestimmt, was gut und bose, sittlich und unsittlich ist 36), und
auch die Religion, sagt łiobbes, "itaque philosophia non est, sed
in omni civitate lex" 37 ). :Ehe der Staat war, gab es hieriiber nur
die verschiedenen Meinungen der Menschen, und jeder folgte
seinem eigenen Urteil. "Nam iustum aut iniustum ante civitatem
constitutam nihil erat" 38 ). Darurn kann es auch nicht sein Wahr-
heitscharakter oder die Vbereinstimmung. mit irgendwelchen Ge-
rechtigkeitsvorstellungen sein, die das Wesentliche eines Ge-
setzes ausmachen, sondern nur, daB iiberhaupt durch das Gesetz
eine Entscheidung herbeigefiihrt wird. "Authoritas, non veritas,
facit legem" 39), ist der Wappenspruch des Leviathan.
Auch mit dieser Lehre ist auf einem schlechten Grund ge-
baut. Keinerlei AutoriHit ist auf die Dauer denkbar ohne Wahr-
heit. Die Trennung der Autoritat von der Wahrheit wiirde nichts
anderes bedeuten ais die standige Revolution. Denn je de Autoritat
der nur tatsachlichen Macht ist friiher oder spater bestreitbar.
:Es bleibt nun das Wesen jenes von den "mathematischen wie
metaphysischen Wahrheiten" unabhangigen Gottes im System
D e s car t e s' etwas genauer noch zu untersuchen. Hat iiber-
haupt sein Gottesbegriff fiir seine Philosophie eine besondere
Bedeutung? Das "cogito ergo sum", der Ausdruck des philo-
sophischen SelbstbewuBtseins, ist, wie bekannt, der Ausgangs-
35) J.iobbes, Ubri de Cive, lateinische Ausgabe der Werke von
Molesworth Bd. II, London 1839, S. 267 A:bs. 4.
36 ) Desgl. S. 221 Abs. 9.
37
) Ubri de Homine, a. a. O. S. 119.
38 ) Leviathan, a. a. O. Bd. III, London 1841, S. 135, englische Aus-
gabe, Camlbridge 1904; S. 123. .
39 ) Leviathan, lateinische Ausgabe a. a. O. S. 202, englische Ausgabe
a. a. O. S. 198.
88 B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
punkt seines Denkens. Leon D u g u i t will hierin die unmittel-
bare metaphysische Provenienz der in dieser Epoche noch un-
denkbaren :Erklarung der Menschenrechte sehen. "La conception
de Descartes exprimee dans la formule si connue: ,Je pens e,
donc je suis', a trouve son expression Jegislative et juridique
dans la Declaration des droits avec la formule ... : "Leshommes
naissent et demeurent libres et egaux en droits.' Les termes sont
differents; la conception est identique" 40 ). Nein, der Gedanken-
gang ist jeweils ein vollkommen anderer. Noch ist, anders ais
im 18. Jahrhundert, ais das nun von allen urspriinglichen Pehlern,
von Siinde und Schuld freie Individuum in den Mittelpunkt der
Betrachtung trat, die Erkenntnis des eigenen Ich mit seinen Un-
vollkommenheiten nur die Briicke zu der des "hochst vollkom-
menen unendlichen Wesens" 41 ), des allmachtigen Gottes, dessen
Alimach t in der -cartesianischen Lehre tatsachlich nicht nur iiber
allem menschlichen Vermogen, a uch iiber allem irdischen Denken,
aller irdischen Begrifflichkeit und Logik iiberhaupt unendlich er-
haben ist.
"Es ist", sagt Descartes, "diese Idee des hochst vollkom-
menen, unendlichen Wesens im h ochsten Grade wahr" 42). Sie
ist die "erste und vorziiglichste" der uns eingebor,enen ldeen 43),
aber ais solche kann sie nur in Gott selbst ihren Ursprung
haben, denn wir in unserer Schwache und sichtbaren .Unvoll-
kommenheit vermochten sonst nicht sie zu erfassen 41). Und das
heiBt noch nicht, sie verstehen, denn wohl ist es sicher, "daB
Gott alles das tun kann, was wir begreifen konnen" 46), aber
ebenso ist es moglich, sagt Descartes, "daB es unzahliges An-
dere in Gott gibt, was ich nicht begreifen und woran ich viel-
leicht nicht einmal irgendwie mit meinen Gedanken riihren kann;
· denn es liegt itn Wesen des Unendlichen, daB es von mir ais
Endlichem nicht begriffen wird" 46). So findet die autonome Ver-
nunft tatsachlich nur zu bald die Grenze ihrer :Erkenntnis, und
jenes stolze SelbstbewuBtsein des cartesianischen Menschen
muB sich in recht engem Raum bescheiden vor dem Thron des
cartesianischen Gottes. "Ich . . . weiB, daB meine Natur recht
schwach und beschrankt ist, Gottes Natur hingegen unermeB-
40
Souverainete et Liberte, Paris 1922, S. 9.
41
) 50 ) III, S. 8.
) Descartes, Philosophische Werke, Leipzig 1905-1908, Band II
S.27.
42
) II, S. 27.
U) II, S. 31 f. und S. 47.
44
) l, S. 29 f., II, S. 27 ff. und III, S. 294 ff.
45 ) II, S. 232.
46
) II, S. 27.
B u d d e 'b er g, Descartes und der politische Absolutismus 89
lich, unergriindlich, unendlich" 47 ). Und. wie die Idee Gottes nur
von Gott selbst stammen kann, so ist auch alles andere Er-
kennen des Menschen allein von ibm gegeben, denn er ist der
Urheber der Seele 48 ), aus der "alle unsere verniinftige :Erkennt-
nis stammt" 48 ). Aber Gott schafft nicht nur einmal sein Werk,
er erbalt es auch, und sein :Erhalten ist ein immer neues Schaffen.
"Betrachtet man namlich aufmerksam die Natur der Dauer, so
leuchtet ein, daB es durchaus derselben Kraft und Tatigkeit be-
darf, urn irgendein Ding von Augenblick zu Augenblick zu er-
halten, wie urn es von neuem zu erschaffen, wenn es noch nicht
existierte" 49 ). "Deshalb folgt aus unser·em Dasein in diesem Augen-
blick nicht unser Dasein im nachstfolgenden Zeitpunkt, wenn
nicht irgendeine Ursache, namlich die, welche uns hervor-
gebracht bat, uns fortwahrend gleichsam wieder hervorbringt,
d. h. erhalt" 50 ). Alles, was in der W elt existiert, ist von der
Macht Gottes derartig abhangig, daB es ohne ibn nicht einen ein-
zigen Augenblick weiter bestehen kann 51).
Der grundsatzliche Gegensatz der Lehre Descartes' zu den
spateren deistischen Gottesvorstellungen, zu deren Zeit dann
auch das politische Weltbild in einer entsprechenden W eis e sich
andert 52 ), wird deutlich. Gott ist reine Aktualitat, nichts ist in
ihm "bloB der Moglichkeit nach enthalten" 53 ), er ist "in der
Weise aktueli unendlich, daB zu seiner Vollkommenheit sich
nich ts hinzufiigen laB t" 54).
Die Verbindung der aktuellen Unendlichkeit und der unend-
lichen Vollkommenheit laBt nun aber auch hier die schwierigste
Prage aller Theologie auftauchen, die Frage, wie Gottes All-
macht und Giite mit dem Bosen dieser Welt und mit Siinde und
Schuld des Menschen vereinbar sein sollen. Descartes versucht,
diese Prage mit dem Hinweis auf den menschlichen Willen zu
beantworten. "Der lrrtum ais solcher" - und das philosophische
Problem des lrrtums ist, wie Windelband trefiend sagt, bei Des-
cartes nichts anderes ais das "der erkenntnistheoretischen
Siinde" 55) - ist ihm "nicht irgend etwas Real es, von Oott Ab-
47) II, S. 36.
48
) I, S. 122.
49 ) n. s. 29 f.
51 ) l, s. 30.
52
) Auch hieriiber mein bereits erwahnter Aufsatz im Archiv des
offentlichen :Rechts.
63 ) II, S. 28.
64) II, S. 28.
55
) Windelhand, Die Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig
1922, Bd. I S. 184.
88 B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
punkt seines Denkens. Leon D u g u i t will hierin die unmittel-
bare metaphysische Provenienz der in dieser Epoche noch un-
denkbaren :Erklarung der Menschenrechte sehen. "La conception
de Descartes exprimee dans la formule si connue: ,Je pens e,
donc je suis', a trouve son expression Jegislative et juridique
dans la Declaration des droits avec la formule ... : "Leshommes
naissent et demeurent libres et egaux en droits.' Les termes sont
differents; la conception est identique" 40 ). Nein, der Gedanken-
gang ist jeweils ein vollkommen anderer. Noch ist, anders ais
im 18. Jahrhundert, ais das nun von allen urspriinglichen Pehlern,
von Siinde und Schuld freie Individuum in den Mittelpunkt der
Betrachtung trat, die Erkenntnis des eigenen Ich mit seinen Un-
vollkommenheiten nur die Briicke zu der des "hochst vollkom-
menen unendlichen Wesens" 41 ), des allmachtigen Gottes, dessen
Alimach t in der -cartesianischen Lehre tatsachlich nicht nur iiber
allem menschlichen Vermogen, a uch iiber allem irdischen Denken,
aller irdischen Begrifflichkeit und Logik iiberhaupt unendlich er-
haben ist.
"Es ist", sagt Descartes, "diese Idee des hochst vollkom-
menen, unendlichen Wesens im h ochsten Grade wahr" 42). Sie
ist die "erste und vorziiglichste" der uns eingebor,enen ldeen 43),
aber ais solche kann sie nur in Gott selbst ihren Ursprung
haben, denn wir in unserer Schwache und sichtbaren .Unvoll-
kommenheit vermochten sonst nicht sie zu erfassen 41). Und das
heiBt noch nicht, sie verstehen, denn wohl ist es sicher, "daB
Gott alles das tun kann, was wir begreifen konnen" 46), aber
ebenso ist es moglich, sagt Descartes, "daB es unzahliges An-
dere in Gott gibt, was ich nicht begreifen und woran ich viel-
leicht nicht einmal irgendwie mit meinen Gedanken riihren kann;
· denn es liegt itn Wesen des Unendlichen, daB es von mir ais
Endlichem nicht begriffen wird" 46). So findet die autonome Ver-
nunft tatsachlich nur zu bald die Grenze ihrer :Erkenntnis, und
jenes stolze SelbstbewuBtsein des cartesianischen Menschen
muB sich in recht engem Raum bescheiden vor dem Thron des
cartesianischen Gottes. "Ich . . . weiB, daB meine Natur recht
schwach und beschrankt ist, Gottes Natur hingegen unermeB-
40
Souverainete et Liberte, Paris 1922, S. 9.
41
) 50 ) III, S. 8.
) Descartes, Philosophische Werke, Leipzig 1905-1908, Band II
S.27.
42
) II, S. 27.
U) II, S. 31 f. und S. 47.
44
) l, S. 29 f., II, S. 27 ff. und III, S. 294 ff.
45 ) II, S. 232.
46
) II, S. 27.
B u d d e 'b er g, Descartes und der politische Absolutismus 89
lich, unergriindlich, unendlich" 47 ). Und. wie die Idee Gottes nur
von Gott selbst stammen kann, so ist auch alles andere Er-
kennen des Menschen allein von ibm gegeben, denn er ist der
Urheber der Seele 48 ), aus der "alle unsere verniinftige :Erkennt-
nis stammt" 48 ). Aber Gott schafft nicht nur einmal sein Werk,
er erbalt es auch, und sein :Erhalten ist ein immer neues Schaffen.
"Betrachtet man namlich aufmerksam die Natur der Dauer, so
leuchtet ein, daB es durchaus derselben Kraft und Tatigkeit be-
darf, urn irgendein Ding von Augenblick zu Augenblick zu er-
halten, wie urn es von neuem zu erschaffen, wenn es noch nicht
existierte" 49 ). "Deshalb folgt aus unser·em Dasein in diesem Augen-
blick nicht unser Dasein im nachstfolgenden Zeitpunkt, wenn
nicht irgendeine Ursache, namlich die, welche uns hervor-
gebracht bat, uns fortwahrend gleichsam wieder hervorbringt,
d. h. erhalt" 50 ). Alles, was in der W elt existiert, ist von der
Macht Gottes derartig abhangig, daB es ohne ibn nicht einen ein-
zigen Augenblick weiter bestehen kann 51).
Der grundsatzliche Gegensatz der Lehre Descartes' zu den
spateren deistischen Gottesvorstellungen, zu deren Zeit dann
auch das politische Weltbild in einer entsprechenden W eis e sich
andert 52 ), wird deutlich. Gott ist reine Aktualitat, nichts ist in
ihm "bloB der Moglichkeit nach enthalten" 53 ), er ist "in der
Weise aktueli unendlich, daB zu seiner Vollkommenheit sich
nich ts hinzufiigen laB t" 54).
Die Verbindung der aktuellen Unendlichkeit und der unend-
lichen Vollkommenheit laBt nun aber auch hier die schwierigste
Prage aller Theologie auftauchen, die Frage, wie Gottes All-
macht und Giite mit dem Bosen dieser Welt und mit Siinde und
Schuld des Menschen vereinbar sein sollen. Descartes versucht,
diese Prage mit dem Hinweis auf den menschlichen Willen zu
beantworten. "Der lrrtum ais solcher" - und das philosophische
Problem des lrrtums ist, wie Windelband trefiend sagt, bei Des-
cartes nichts anderes ais das "der erkenntnistheoretischen
Siinde" 55) - ist ihm "nicht irgend etwas Real es, von Oott Ab-
47) II, S. 36.
48
) I, S. 122.
49 ) n. s. 29 f.
51 ) l, s. 30.
52
) Auch hieriiber mein bereits erwahnter Aufsatz im Archiv des
offentlichen :Rechts.
63 ) II, S. 28.
64) II, S. 28.
55
) Windelhand, Die Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig
1922, Bd. I S. 184.
90 B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
bangen des, sondern nur ·e in Mangel" 56 ). Es bedarf, "urn zu irren,
nich t einer von Gott zu diesem Zweck verliehenen :Fahigkeit" 57 ),
vielmehr entsteht der Irrtum, weil "der Wille weiter reicht ais
der Verstand" 58 ) und die Schranke der von Gott gegebenen
Moglichkeiten der Erkenntnis iiberschreiten mochte.
Damit, kann man sagen, entspricht hier nun auch die Stellung
des Einzelnen vor Gott in einer a uffallenden W eis e der des :Ein-
zelnen im Staat, gegeniiber der politischen Macht. Das Geheim-
nis in Gott entspricht jener "raison secrette" der Souverane und
die sehr eng begrenzte Moglichkeit einer Erkenntnis durch die
autonome Vemunft jener naturlichen Unvollkommenheit des
Wissens und der Triehe des Meńschen, aus der die Absolutisten
vornehmlich immer wieder die Berechtigung und Notwendigkeit
der unbegrenzten fiirstlichen Macht ableiten. Und jedesmal ent-
steht erst bei Dberschreitung der dem :Einzelnen gesetzten engen
Grenzen das absolut Bose, hier die Siinde, dort das politische
Chaos, der vorstaatliche Zustand der "ferocite" und der An-
archie. Hier wie dort bleibt es darurn vor allem notwendig, dem
kundgegebenen Willen Gottes und des :Fiirsten unbedingt zu
folgen. "So sehe ich klar", sagt auch Descartes, "daB die Ge-
wiBheit und die Wahrheit alles Wissens einzig von der Erkennt-
nis des wahren Gottes abhangt, so sehr, daB ich, bevor ich ihn
nicht erkannte, nichts iiber irgendeine andere Sache vollkommen
wissen konnte" 69 ). Die :Freiheit des Menschen ist die Erkenntnis
und Bejahung des Wabren und Guten in den von Gott und den
Souveranen gesetzten Grenzen und die unbedingte Befolgung
ihres Willens, auch und insbesondere dort, wo dessen Ziel und
Sinn Geheimnis bleiben.
Die traditionelle Theologie pflegte hier noch weiter zu fragen,
warurn der allmachtige und vollkommene Gott es iiberhaupt so
eingerichtet oder zugelassen hat, daB der Mensch auch siindigen
kann. Descartes kommt nicht zu dieser :Frage, aber nicht, urn
neben dem gattlichen Wirken so mittelbar doch eine autonome
Wirksamkeit des Menschen einzufiihren. Vielmehr ist es fiir ihn
im vorhinein selbstverstandlich, daB Gott den Menschen sehr
wohl auch anders hatte erschaffen konnen, aber andererseits kein
Grund zum Beweis der Notwendigkeit anfiihrbar ist, daB er ihm
hatte "eine groBere :Fahigkeit zu erkennen geben miissen, ais er
56 ) II, S. 35.
57 ) II, S. 35.
58 ) II, S. 39.
59
) II, S. 50.
B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus 91
es getan hat" 80). Und wir diirfen uns, heiBt es, nicht wundern,
wenn Gott manches tut, dessen Griinde nicht ohne weiteres er-
sichtlich sind 61). Gott ist jedenfalls auch fiir Descartes frei von
aller "Unvollkommenheit" 62).
Von besonderer Bedeutung ist hier aber nun noch jene eigent-
liche "Erkenntnis des wabren Gottes", in jenen Grenzen, in denen
sie nach Descartes dem denkenden Menschen maglich sein soll.
Sie wir d das W esen jenes Gottes, den Descartes den hochsten
Gesetzgeber nennt und mit dem Konig vergleicht, genauer be•
leuchten. Wie ist es mit dieser "Gesetzgebung" bestellt?
Gott ist die "Substanz", die unendlich und unabhangig, von
hochster Einsicht und Macht ist. Von ihm allein ist alles, was
existiert, geschaffen worden 63 ). In welcher W eis e ging dieser
SchopfungsprozeB vor sich? Wurde Gott durch irgendwelche
vorgegebenen Kategorien, auBerhalb seiner selbsf oder in ihm,
bestimmt? Nein! Der letzte Ausdruck der gattlichen Allmacht
ist fiir Descartes die gattliche lndifferenz, und erst darnit erhalt
sie die in diesem AusmaB auch in seiner Zeit nie wieder er-
reichte fast unvorstellbare GroBe. :Erst jetzt zeigt sich, daB Gott
wirkiich in einem absoluten Sinne "allmachtig, die Quelle aller
Giite und W ahfiheit und der Schopfer aller Dinge ist" 6 '). Denn
wenn er auch, wie bereits festgestelit wurde, lrrtum und Siinde
der Menschen nicht unmittelbar bewirkt, so bestimmt er doch,
was Siinde ist, daB dieses gut und jenes bose ist. Es gibt nichts,
wasansich gut und ansich bose ist. :Es gibt auch kein der Natur
Gottes von Anbeginn an immanentes Gesetz des Guten und
Bosen, auf dessen Herausarbeitung noch die reformatorische
Dogmatik besonderes Gewicht legte. Erst der indifferente gott~
liche RatschluB bestimmt, was gut und bose ist. Die scholastische
Tradition des Duns Scotus vom Primat des Willens gegeniiber
der Vernunft ist hier in voHem Urnfang wieder aufgenommen. ·
Die :Freiheit des Menschen ist nicht die Freiheit Gottes.
Menschliche Freiheit ist, wie erwahnt, die Erkenntnis. ":Freisein".
sagt Descartes, "heiBt auf Grund einer bestimmten Erkenntnis
willensgemaB handeln" 66 ). Gattliche :Freiheit ist die Indifferenz,
der "Zustand", "in dem der Wille sich befindet, wenn er nicht
durch die :Erkenntnis von etwas Wabrem und Gutem mehr auf
60 ) II, S. 37.
61 ) II, S. 36.
62 ) II, S. 41.
63) II, S. 26.
61) III, S. 8.
66) II, S. 230.
90 B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
bangen des, sondern nur ·e in Mangel" 56 ). Es bedarf, "urn zu irren,
nich t einer von Gott zu diesem Zweck verliehenen :Fahigkeit" 57 ),
vielmehr entsteht der Irrtum, weil "der Wille weiter reicht ais
der Verstand" 58 ) und die Schranke der von Gott gegebenen
Moglichkeiten der Erkenntnis iiberschreiten mochte.
Damit, kann man sagen, entspricht hier nun auch die Stellung
des Einzelnen vor Gott in einer a uffallenden W eis e der des :Ein-
zelnen im Staat, gegeniiber der politischen Macht. Das Geheim-
nis in Gott entspricht jener "raison secrette" der Souverane und
die sehr eng begrenzte Moglichkeit einer Erkenntnis durch die
autonome Vemunft jener naturlichen Unvollkommenheit des
Wissens und der Triehe des Meńschen, aus der die Absolutisten
vornehmlich immer wieder die Berechtigung und Notwendigkeit
der unbegrenzten fiirstlichen Macht ableiten. Und jedesmal ent-
steht erst bei Dberschreitung der dem :Einzelnen gesetzten engen
Grenzen das absolut Bose, hier die Siinde, dort das politische
Chaos, der vorstaatliche Zustand der "ferocite" und der An-
archie. Hier wie dort bleibt es darurn vor allem notwendig, dem
kundgegebenen Willen Gottes und des :Fiirsten unbedingt zu
folgen. "So sehe ich klar", sagt auch Descartes, "daB die Ge-
wiBheit und die Wahrheit alles Wissens einzig von der Erkennt-
nis des wahren Gottes abhangt, so sehr, daB ich, bevor ich ihn
nicht erkannte, nichts iiber irgendeine andere Sache vollkommen
wissen konnte" 69 ). Die :Freiheit des Menschen ist die Erkenntnis
und Bejahung des Wabren und Guten in den von Gott und den
Souveranen gesetzten Grenzen und die unbedingte Befolgung
ihres Willens, auch und insbesondere dort, wo dessen Ziel und
Sinn Geheimnis bleiben.
Die traditionelle Theologie pflegte hier noch weiter zu fragen,
warurn der allmachtige und vollkommene Gott es iiberhaupt so
eingerichtet oder zugelassen hat, daB der Mensch auch siindigen
kann. Descartes kommt nicht zu dieser :Frage, aber nicht, urn
neben dem gattlichen Wirken so mittelbar doch eine autonome
Wirksamkeit des Menschen einzufiihren. Vielmehr ist es fiir ihn
im vorhinein selbstverstandlich, daB Gott den Menschen sehr
wohl auch anders hatte erschaffen konnen, aber andererseits kein
Grund zum Beweis der Notwendigkeit anfiihrbar ist, daB er ihm
hatte "eine groBere :Fahigkeit zu erkennen geben miissen, ais er
56 ) II, S. 35.
57 ) II, S. 35.
58 ) II, S. 39.
59
) II, S. 50.
B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus 91
es getan hat" 80). Und wir diirfen uns, heiBt es, nicht wundern,
wenn Gott manches tut, dessen Griinde nicht ohne weiteres er-
sichtlich sind 61). Gott ist jedenfalls auch fiir Descartes frei von
aller "Unvollkommenheit" 62).
Von besonderer Bedeutung ist hier aber nun noch jene eigent-
liche "Erkenntnis des wabren Gottes", in jenen Grenzen, in denen
sie nach Descartes dem denkenden Menschen maglich sein soll.
Sie wir d das W esen jenes Gottes, den Descartes den hochsten
Gesetzgeber nennt und mit dem Konig vergleicht, genauer be•
leuchten. Wie ist es mit dieser "Gesetzgebung" bestellt?
Gott ist die "Substanz", die unendlich und unabhangig, von
hochster Einsicht und Macht ist. Von ihm allein ist alles, was
existiert, geschaffen worden 63 ). In welcher W eis e ging dieser
SchopfungsprozeB vor sich? Wurde Gott durch irgendwelche
vorgegebenen Kategorien, auBerhalb seiner selbsf oder in ihm,
bestimmt? Nein! Der letzte Ausdruck der gattlichen Allmacht
ist fiir Descartes die gattliche lndifferenz, und erst darnit erhalt
sie die in diesem AusmaB auch in seiner Zeit nie wieder er-
reichte fast unvorstellbare GroBe. :Erst jetzt zeigt sich, daB Gott
wirkiich in einem absoluten Sinne "allmachtig, die Quelle aller
Giite und W ahfiheit und der Schopfer aller Dinge ist" 6 '). Denn
wenn er auch, wie bereits festgestelit wurde, lrrtum und Siinde
der Menschen nicht unmittelbar bewirkt, so bestimmt er doch,
was Siinde ist, daB dieses gut und jenes bose ist. Es gibt nichts,
wasansich gut und ansich bose ist. :Es gibt auch kein der Natur
Gottes von Anbeginn an immanentes Gesetz des Guten und
Bosen, auf dessen Herausarbeitung noch die reformatorische
Dogmatik besonderes Gewicht legte. Erst der indifferente gott~
liche RatschluB bestimmt, was gut und bose ist. Die scholastische
Tradition des Duns Scotus vom Primat des Willens gegeniiber
der Vernunft ist hier in voHem Urnfang wieder aufgenommen. ·
Die :Freiheit des Menschen ist nicht die Freiheit Gottes.
Menschliche Freiheit ist, wie erwahnt, die Erkenntnis. ":Freisein".
sagt Descartes, "heiBt auf Grund einer bestimmten Erkenntnis
willensgemaB handeln" 66 ). Gattliche :Freiheit ist die Indifferenz,
der "Zustand", "in dem der Wille sich befindet, wenn er nicht
durch die :Erkenntnis von etwas Wabrem und Gutem mehr auf
60 ) II, S. 37.
61 ) II, S. 36.
62 ) II, S. 41.
63) II, S. 26.
61) III, S. 8.
66) II, S. 230.
92 B u·d d e b er g, Descartes und der politische Abs·olutismus
die eine ais die andere Seite getrieben wir d" 66). "Es ware wider·
sprechend, anzunehmen, daB Gott nicht stets in Beziehung auf
alles, was geschehen ist oder je geschehen wird, indifferent ge-
wesen sei. Denn man kann sich kein Gutes oder Wahres, oder
auch was man glauben, tun oder unteriassen muB, ausdenken,
dessen Idee im gottlichen Verstande gewesen, bevor sein Wille
sich entschiossen, zu bewirken, daB es s o ware" 67). Der Mensch
"fin det bereits das W es en des Out en und Wahren von Gott be~
stimmt und kann nun: auf gar nichts anderes seinen Wiłlen
richten". Piir Gott gibt es keine "Idee des Guten", die ihn "dazu
veraniaBt ha t, das eine eh er ais ein anderes zu wahien" 68 ). Und
nicht nur dies, auch von den Gesetzen der Natur und den mathe-
matischen Wahrheiten ist er unabhangig. "Denn er hat z. B. nicht
darurn gewollt, daB die Weit in der Zeit geschaffen werde, weil
er gesehen hat, daB es so hesser sei11 we~de, ais wenn sie von
Ewigkeit her gescha fi en w orden war e; a uch hat er nicht gewollt,
daB die drei Winkei eines Dreiecks gleich zwei Rechten seien,
weil er erkannt hat, daB das nicht anders moglich war usw.
Sondern ganz .im Gegenteil: weH er gewollt hat, daB die Weit
in der Zeit geschaffen werde, darurn ist es so besser, ais wenn
sie von Ewigkeit her geschaffen warden ware, und weil er ge-
wollt hat, claB die drei Dreieckswinkei notwendig gieich zwei
Rechten sind, darurn ist jetzt dies. wahr und kann gar nicht
anders s ein." "So ist die hochste Indifferenz in Gott der hochste
Beweis fiir seine Allmacht 69)". Selbst den Satz des Widerspruchs
nimmt Descartes hierbei nicht aus. "Wir erkennen", sagt er,
"daB Gott nicht hat bestimmt werden konnen, zu bewirken, daB
er wahr sei, so daB er also wohl imstande gewesen ist, das
Gegenteil davon zu bewirken", doch "wir diirfen", fahrt er fort,
"nicht suchen, dies zu begreifen, weil unsere Natur dazu nicht
fahig ist" 70 ).
liier wird der cartesianische ·Rationalismus zur Mystik. Ihre
religiOse intuitive Logik und das ihr eigene Prinzip der "coinci-
dentia oppositorum" tritt an die SteJie der rationalen Verstandes-
logik mit ihrer Unzulangli~hkeit fiir die Erfassung des Unend-
lichen. C a I v i n, obwohl er beredt immer wieder von dem Ge~
heimnis des Gattlichen zu spre.chen wuBte, huldigte doch keines~
wegs solehem Mystizismus. Bei Besprechung der Abendmahis-
66) II, S. 230.
67 ) II, S. 230 f.
68
) II, S. 231.
69 ) II, S, 231.
70
) II, S. 231/32.
B ud d e b er g, Descartes und .der .politische Absolutismus 93
lehre wird es besonders deutlich. Nur Toren, heiBt es dort,
konnen von Gott fordern, daB etwas zugleich Fleisch und nicht
Fleisch sein soli. Ebenso konne man verlangen, "er solle machen,
daB Licht zugleich Finsternis sein solle". Und das heiBt nichts
anderes, sagt er, "ais die Ordnung der W eisheit Gottes auf den
Kopi stellen" 71). Ordnung und Weisheit sind in Gott, nicht
werden sie erst von einem indifferenten Gott geschaffen.
Der Gegensatz der friiheren reformatorischen und der carte-
sianischen GottesvorsteJlung und deren unerhorte Dbersteige-
rung in jener Y.erbindung von Rationalismus und Mystik wird
hieran besonders deutlich. Aber die Erweiterung der gottlichen
Macht muB, wie von theoiogischer Seite der cartesianischen
Philosophie mit Recht vorgeworfen warden ist, teuer bezahit
werden mit dem Verlust der lieiligkeit Gottes. Denn sie, urn die
die Reformatoren immer wieder rang-en, zeigt sich darin, daB
Gott schiechterdings nur das Gute wallen kann. Der Begriff des
Guten umschlieBt dort, wie hier eingangs bereits erwahnt warden
ist, eine dem freien Willen Gottes nicht unterstehende ewige
Richtschnur seines Tuns, ais Eigenschaft Gottes, ais Gesetz nicht
iiber, doch in Gott. Jetzt ist Gott indifferent, er bestimmt auto-
nom, was gut urtd bose ist, und darnit fehlt, mag Descartes Gott
auch frei von aller Unvollkommenheit nennen, doch tatsachlich
jeder logisch mogliche MaBstab dieser Unvollkommenheit, jeder
· logisch denkbare Begriff von seiner Heiligkeit, die wohl mit
einem gottlichen Geheimnis, aber nicht mit einem absoluten In-
differentismus Gottes vereinbar ist.
Doch dieser theonome M o r a l p o s i t i v i s m u s entspricht
ganz jenem niichternen R e c h t s p o s i t i v i s m u s der abso-
lutistischen Doktrin, zumal in der Hobbesschen Fassung.
Gr o t i u s hatte noch von einem Naturrecht gesprochen, das so
unveranderlich ist, "daB es selbst nicht von Gott verandert
werden kann." Denn, sagt er, "so wenig Gott bewirken kann,
daB zweimal zwei nicht vier ist, ebensowenig kann er bewirken,
daB das, was -seiner inneren Natur na ch schlecht ist, nicht
schlecht sei" 72 ). Aher schon sein Kommentatar Gronovius be-
merkt .dazu, das komme nur daher, weil Gott es einmal so be-
schlossen habe 73 ). Gott und der Souveran bestimmen erst, was
gut und bose, Recht und Unrecht ist. Beiden eignet eine formai
- naturlich bei der Verschiedenheit ihrer existentiellen Spharen
nicht materiell - i d e n ti s c h e I n d i f f e r e n z i h r e s a u t o -
71
) a. a. O. S. 1023 f., bzw. S. 570~
72
) Nach Dilthey, Ges. Schr. II, S. 279.
73
) Nach Cathrein, Moralphilosophie, 3. Auflage 1911, S. 179.
92 B u·d d e b er g, Descartes und der politische Abs·olutismus
die eine ais die andere Seite getrieben wir d" 66). "Es ware wider·
sprechend, anzunehmen, daB Gott nicht stets in Beziehung auf
alles, was geschehen ist oder je geschehen wird, indifferent ge-
wesen sei. Denn man kann sich kein Gutes oder Wahres, oder
auch was man glauben, tun oder unteriassen muB, ausdenken,
dessen Idee im gottlichen Verstande gewesen, bevor sein Wille
sich entschiossen, zu bewirken, daB es s o ware" 67). Der Mensch
"fin det bereits das W es en des Out en und Wahren von Gott be~
stimmt und kann nun: auf gar nichts anderes seinen Wiłlen
richten". Piir Gott gibt es keine "Idee des Guten", die ihn "dazu
veraniaBt ha t, das eine eh er ais ein anderes zu wahien" 68 ). Und
nicht nur dies, auch von den Gesetzen der Natur und den mathe-
matischen Wahrheiten ist er unabhangig. "Denn er hat z. B. nicht
darurn gewollt, daB die Weit in der Zeit geschaffen werde, weil
er gesehen hat, daB es so hesser sei11 we~de, ais wenn sie von
Ewigkeit her gescha fi en w orden war e; a uch hat er nicht gewollt,
daB die drei Winkei eines Dreiecks gleich zwei Rechten seien,
weil er erkannt hat, daB das nicht anders moglich war usw.
Sondern ganz .im Gegenteil: weH er gewollt hat, daB die Weit
in der Zeit geschaffen werde, darurn ist es so besser, ais wenn
sie von Ewigkeit her geschaffen warden ware, und weil er ge-
wollt hat, claB die drei Dreieckswinkei notwendig gieich zwei
Rechten sind, darurn ist jetzt dies. wahr und kann gar nicht
anders s ein." "So ist die hochste Indifferenz in Gott der hochste
Beweis fiir seine Allmacht 69)". Selbst den Satz des Widerspruchs
nimmt Descartes hierbei nicht aus. "Wir erkennen", sagt er,
"daB Gott nicht hat bestimmt werden konnen, zu bewirken, daB
er wahr sei, so daB er also wohl imstande gewesen ist, das
Gegenteil davon zu bewirken", doch "wir diirfen", fahrt er fort,
"nicht suchen, dies zu begreifen, weil unsere Natur dazu nicht
fahig ist" 70 ).
liier wird der cartesianische ·Rationalismus zur Mystik. Ihre
religiOse intuitive Logik und das ihr eigene Prinzip der "coinci-
dentia oppositorum" tritt an die SteJie der rationalen Verstandes-
logik mit ihrer Unzulangli~hkeit fiir die Erfassung des Unend-
lichen. C a I v i n, obwohl er beredt immer wieder von dem Ge~
heimnis des Gattlichen zu spre.chen wuBte, huldigte doch keines~
wegs solehem Mystizismus. Bei Besprechung der Abendmahis-
66) II, S. 230.
67 ) II, S. 230 f.
68
) II, S. 231.
69 ) II, S, 231.
70
) II, S. 231/32.
B ud d e b er g, Descartes und .der .politische Absolutismus 93
lehre wird es besonders deutlich. Nur Toren, heiBt es dort,
konnen von Gott fordern, daB etwas zugleich Fleisch und nicht
Fleisch sein soli. Ebenso konne man verlangen, "er solle machen,
daB Licht zugleich Finsternis sein solle". Und das heiBt nichts
anderes, sagt er, "ais die Ordnung der W eisheit Gottes auf den
Kopi stellen" 71). Ordnung und Weisheit sind in Gott, nicht
werden sie erst von einem indifferenten Gott geschaffen.
Der Gegensatz der friiheren reformatorischen und der carte-
sianischen GottesvorsteJlung und deren unerhorte Dbersteige-
rung in jener Y.erbindung von Rationalismus und Mystik wird
hieran besonders deutlich. Aber die Erweiterung der gottlichen
Macht muB, wie von theoiogischer Seite der cartesianischen
Philosophie mit Recht vorgeworfen warden ist, teuer bezahit
werden mit dem Verlust der lieiligkeit Gottes. Denn sie, urn die
die Reformatoren immer wieder rang-en, zeigt sich darin, daB
Gott schiechterdings nur das Gute wallen kann. Der Begriff des
Guten umschlieBt dort, wie hier eingangs bereits erwahnt warden
ist, eine dem freien Willen Gottes nicht unterstehende ewige
Richtschnur seines Tuns, ais Eigenschaft Gottes, ais Gesetz nicht
iiber, doch in Gott. Jetzt ist Gott indifferent, er bestimmt auto-
nom, was gut urtd bose ist, und darnit fehlt, mag Descartes Gott
auch frei von aller Unvollkommenheit nennen, doch tatsachlich
jeder logisch mogliche MaBstab dieser Unvollkommenheit, jeder
· logisch denkbare Begriff von seiner Heiligkeit, die wohl mit
einem gottlichen Geheimnis, aber nicht mit einem absoluten In-
differentismus Gottes vereinbar ist.
Doch dieser theonome M o r a l p o s i t i v i s m u s entspricht
ganz jenem niichternen R e c h t s p o s i t i v i s m u s der abso-
lutistischen Doktrin, zumal in der Hobbesschen Fassung.
Gr o t i u s hatte noch von einem Naturrecht gesprochen, das so
unveranderlich ist, "daB es selbst nicht von Gott verandert
werden kann." Denn, sagt er, "so wenig Gott bewirken kann,
daB zweimal zwei nicht vier ist, ebensowenig kann er bewirken,
daB das, was -seiner inneren Natur na ch schlecht ist, nicht
schlecht sei" 72 ). Aher schon sein Kommentatar Gronovius be-
merkt .dazu, das komme nur daher, weil Gott es einmal so be-
schlossen habe 73 ). Gott und der Souveran bestimmen erst, was
gut und bose, Recht und Unrecht ist. Beiden eignet eine formai
- naturlich bei der Verschiedenheit ihrer existentiellen Spharen
nicht materiell - i d e n ti s c h e I n d i f f e r e n z i h r e s a u t o -
71
) a. a. O. S. 1023 f., bzw. S. 570~
72
) Nach Dilthey, Ges. Schr. II, S. 279.
73
) Nach Cathrein, Moralphilosophie, 3. Auflage 1911, S. 179.
94 B u d d e b e r g, Descartes und der politische Absoluti:smus
n o m e n W i r k e n s. Die Philosophie Descartes' is·i nicht die
metaphysische Provenienz der ErkHirung der Menschenrechte,
sondern der MachtiUile des absolutistischen Piirsten.
M a l e b ran c h e lehnte die cartesianische Indifferenzlehre ab
und nahm wieder Elemente der augustinischen Tradition in seine
Philosophie a uf 74). Doch macht auch bei ihm die gleiche Ten-
denz der Zeit zur Oberspannung der Vorstellungen von Gott sich
bemerkbar. Sie erreichen nicht dieselbe Hohe wie in der Philo-
sophie Descartes', bedeuten aber gegeniiber aller friiheren Dialek-
tik noch immer eine auBerordentliche Steigerung. Auch spricht
Malebranche wieder von einer der gattlichen Wesenheit not-
wendig immanenten W eisheit und Vernunft, einer ewigen un-
v·eranderlichen Ordnung in Gott 711). Er versucht aber hiermit
den okkasionalistischen Gedanken einer volligen Trennung der
materieHen und der immateriellen Welt und ihrer Verbindung
allein durch die immer neue Tat Gottes zu verbinden. Es gibt
keine wirksamen Ursachen in den einzelnen Dingen, Gott ist
nicht nur ihr alleiniger Schopfer, er ist auch der einzig in ihnen
Wirkende 76 ). Seine Tatigkeit ist unendlich und ewig, es wird,
wie Windelband sagt, das Wunder in Permanenz erklart 77 ). Und
die Ehre Gottes, die in der reformatorischen Dogmatik, ins-
besondere wiederurn fiir Calvin, so oft Sinngebung des Uner-
forschlichen sein muBte, ist hier nur "une pensee si humaine ·et
si indigne de l'Etre infiniment parfait". Zu seiner Ehre braucht
Gott nichts zu tun, "ił se suffit a lui-meme, cette gloire ne ·peut
Ie determiner invinciblement a vouloir agir" 78). Ja, im eigent-
lichen Sinne bandelt Gott nicht einmal, er ist so "unendlich voll-
kommen" und fern aller irdischen Gesetzlichkeit, daB "ses vo-
lontes sont donc efficaces par elles-memes" 79). Sein Wille ist
schon durch sich selbst gewirkte Tat, ohne jeden anderen Grund
und jede andere Voraussetzung. "Dieu fait tout et ne suppose
rien" 80 ).
Hierin zeigt sich bereits eine gewisse Verwandtschaft mit
jen en seltsamen, iiberspitzten Abstraktionen S p i n o i a s, der
dann auch · ein en Will en al s dem h ochsten W esen nicht mehr
74) Malebranche, Oeurvres completes, publie par MM. de Genoude et
de Lourdoueix, Patis 1837, Band II S. 64 ff.
75 ) S. 57 und 66.
76) S. 129 und 132 ff.
77) a. a. O. Bd. I S. 198.
78 ) s. 60.
79 )
80 )
s. 127.
desgl.
B u d d e b e r g, Descartes und der polHische Absolutismus 95
angem·essen erachtet 81 ). Er zieht die letzte noch mogliche
Konsequenz. Gott ist er selbst 82), nichts sonst, "das unbedingt
unendliche Wesen", ,,die Substanz", die alles umfaBt 83 ). AuBer-
halb seiner gibt es iiber-haupt nichts 84). Oott od er die Natur :sagt
Spinoza oft 85 ). Gott ist auch nicht gut o der bose, barmherzig
oder unbarmherzig, alles dies sind nur "Modi des Denkens" 86),
er aber ist "allein nach den Gesetzen seiner Natur" 87), aus der
"unendlich vieles auf unendlich viele Weisen, das heiBt alles,
notwendig geflossen ist oder immer mit der gleichen Notwendig-
keit folgt" 88 ).
Es ist der Versuch eines iibersteigerten Intellektualismus, mit
den Mittein des R.ationalismus ·den Gottesbegriff nicht nur von
aller menschlichen Logik, sondern iiberhaupt jeder anthro-
pomorphen Deutung, der hier auch der Begriff des Wunders zu-
gerechnet wird, zu befreien. Sein Weg hierhin, die pantheistische
Identifizierung mit dem All, ·erklart den Zwiespalt zwischen der
transzendenten Dbersteigerung der Begrifflichkeit von Gott und
ihrer gleichzeitigen immanenten Fassung. Wenn schlielllich das
spinozistische "deus cogitat" oder "cogitatur", anders ais das
cartesianische "cogito", im eigentlichen Sinne nun iiberhaupt
keinen Platz mehr laBt fiir eine menschliche Erkenntnis, wenn
vollends der von aller qualitativen Bestimmung freie Positivis-
mus der gattlichen Notwendigkeit - Windelband spricht von ihr
ais von dem metaphysischen Nichts 89) - wieder in vonendeter
W eis e formai identisch ist mit jener nur dur ch die Macht, nicht
durch die Wahrheit begriindeten Entscheidung des łiobbesschen
Souverans, di.e au ch, wie C a r l S c h m i t t treffen d sagt, "nor-
mativ betrachtet, aus einem Nichts geboren" ist 90 ), - so ist doch
andererseits gerade das Moment einer unabanderlichen Not-
wendigkeit im Ali offenbar schon die erste Vorahnung einer
Zeitenwende in der Philosophie, die auch im politisch-rechtlichen
Denken unausbleiblich sein sollte. Die eigentliche Konsequenz
jener Metaphysik Spinozas ist denn auch schon nicht mehr ein
auf der absoluten Souveranitat elnes Monarc.hen aufgebautes
81) Spinoza, Samtliche Werke, Leipzig 1919/22, Bd. II S. 29.
82 ) l, S. 52, "e·in Wesen •.. , das nur aus sich selbst besteht".
83) II, S. l.
84
) I, S. 40.
85 ) u. a. II, S. 178 f.
86) l, S. 49 unrd 51 f.
87 ) II, S. 17.
88 ) II, S. 19.
89 ) a. a. O. S. 218.
90 ) Die Diktatur, Miinchen und Leipzig 1928, S. 23.
94 B u d d e b e r g, Descartes und der politische Absoluti:smus
n o m e n W i r k e n s. Die Philosophie Descartes' is·i nicht die
metaphysische Provenienz der ErkHirung der Menschenrechte,
sondern der MachtiUile des absolutistischen Piirsten.
M a l e b ran c h e lehnte die cartesianische Indifferenzlehre ab
und nahm wieder Elemente der augustinischen Tradition in seine
Philosophie a uf 74). Doch macht auch bei ihm die gleiche Ten-
denz der Zeit zur Oberspannung der Vorstellungen von Gott sich
bemerkbar. Sie erreichen nicht dieselbe Hohe wie in der Philo-
sophie Descartes', bedeuten aber gegeniiber aller friiheren Dialek-
tik noch immer eine auBerordentliche Steigerung. Auch spricht
Malebranche wieder von einer der gattlichen Wesenheit not-
wendig immanenten W eisheit und Vernunft, einer ewigen un-
v·eranderlichen Ordnung in Gott 711). Er versucht aber hiermit
den okkasionalistischen Gedanken einer volligen Trennung der
materieHen und der immateriellen Welt und ihrer Verbindung
allein durch die immer neue Tat Gottes zu verbinden. Es gibt
keine wirksamen Ursachen in den einzelnen Dingen, Gott ist
nicht nur ihr alleiniger Schopfer, er ist auch der einzig in ihnen
Wirkende 76 ). Seine Tatigkeit ist unendlich und ewig, es wird,
wie Windelband sagt, das Wunder in Permanenz erklart 77 ). Und
die Ehre Gottes, die in der reformatorischen Dogmatik, ins-
besondere wiederurn fiir Calvin, so oft Sinngebung des Uner-
forschlichen sein muBte, ist hier nur "une pensee si humaine ·et
si indigne de l'Etre infiniment parfait". Zu seiner Ehre braucht
Gott nichts zu tun, "ił se suffit a lui-meme, cette gloire ne ·peut
Ie determiner invinciblement a vouloir agir" 78). Ja, im eigent-
lichen Sinne bandelt Gott nicht einmal, er ist so "unendlich voll-
kommen" und fern aller irdischen Gesetzlichkeit, daB "ses vo-
lontes sont donc efficaces par elles-memes" 79). Sein Wille ist
schon durch sich selbst gewirkte Tat, ohne jeden anderen Grund
und jede andere Voraussetzung. "Dieu fait tout et ne suppose
rien" 80 ).
Hierin zeigt sich bereits eine gewisse Verwandtschaft mit
jen en seltsamen, iiberspitzten Abstraktionen S p i n o i a s, der
dann auch · ein en Will en al s dem h ochsten W esen nicht mehr
74) Malebranche, Oeurvres completes, publie par MM. de Genoude et
de Lourdoueix, Patis 1837, Band II S. 64 ff.
75 ) S. 57 und 66.
76) S. 129 und 132 ff.
77) a. a. O. Bd. I S. 198.
78 ) s. 60.
79 )
80 )
s. 127.
desgl.
B u d d e b e r g, Descartes und der polHische Absolutismus 95
angem·essen erachtet 81 ). Er zieht die letzte noch mogliche
Konsequenz. Gott ist er selbst 82), nichts sonst, "das unbedingt
unendliche Wesen", ,,die Substanz", die alles umfaBt 83 ). AuBer-
halb seiner gibt es iiber-haupt nichts 84). Oott od er die Natur :sagt
Spinoza oft 85 ). Gott ist auch nicht gut o der bose, barmherzig
oder unbarmherzig, alles dies sind nur "Modi des Denkens" 86),
er aber ist "allein nach den Gesetzen seiner Natur" 87), aus der
"unendlich vieles auf unendlich viele Weisen, das heiBt alles,
notwendig geflossen ist oder immer mit der gleichen Notwendig-
keit folgt" 88 ).
Es ist der Versuch eines iibersteigerten Intellektualismus, mit
den Mittein des R.ationalismus ·den Gottesbegriff nicht nur von
aller menschlichen Logik, sondern iiberhaupt jeder anthro-
pomorphen Deutung, der hier auch der Begriff des Wunders zu-
gerechnet wird, zu befreien. Sein Weg hierhin, die pantheistische
Identifizierung mit dem All, ·erklart den Zwiespalt zwischen der
transzendenten Dbersteigerung der Begrifflichkeit von Gott und
ihrer gleichzeitigen immanenten Fassung. Wenn schlielllich das
spinozistische "deus cogitat" oder "cogitatur", anders ais das
cartesianische "cogito", im eigentlichen Sinne nun iiberhaupt
keinen Platz mehr laBt fiir eine menschliche Erkenntnis, wenn
vollends der von aller qualitativen Bestimmung freie Positivis-
mus der gattlichen Notwendigkeit - Windelband spricht von ihr
ais von dem metaphysischen Nichts 89) - wieder in vonendeter
W eis e formai identisch ist mit jener nur dur ch die Macht, nicht
durch die Wahrheit begriindeten Entscheidung des łiobbesschen
Souverans, di.e au ch, wie C a r l S c h m i t t treffen d sagt, "nor-
mativ betrachtet, aus einem Nichts geboren" ist 90 ), - so ist doch
andererseits gerade das Moment einer unabanderlichen Not-
wendigkeit im Ali offenbar schon die erste Vorahnung einer
Zeitenwende in der Philosophie, die auch im politisch-rechtlichen
Denken unausbleiblich sein sollte. Die eigentliche Konsequenz
jener Metaphysik Spinozas ist denn auch schon nicht mehr ein
auf der absoluten Souveranitat elnes Monarc.hen aufgebautes
81) Spinoza, Samtliche Werke, Leipzig 1919/22, Bd. II S. 29.
82 ) l, S. 52, "e·in Wesen •.. , das nur aus sich selbst besteht".
83) II, S. l.
84
) I, S. 40.
85 ) u. a. II, S. 178 f.
86) l, S. 49 unrd 51 f.
87 ) II, S. 17.
88 ) II, S. 19.
89 ) a. a. O. S. 218.
90 ) Die Diktatur, Miinchen und Leipzig 1928, S. 23.

96 B u d d e b er g, Descartes und der politische Absolutismus
Staatswesen, vielmehr die von egaliHi.ren Tendenzen bestimmte
Demokratie seiner politischen Schriften.
Einseitig auf die Transzend.enz gottlichen und monarchischen
Wirkens gerichtet, hatte man vergessen, daB beides letztlich docn
nur moglich ist nach dem Prinzip einer ldentitat von Gott und
W elt, politischer Piihrung und Gefiihrten, von Richtschnur und
R.ichtbarem iiberhaupt. Das Postulat der absoluten Transzendenz
des "ganz anderen" fiihrt, nicht anders, ais das einer absoluten
Immanenz, das in der Philosophie Spinozas sich ankiindigt, un-
weigerlich zuletzt zu einem Nthilismus, sowohl im religios-theolo-
gischen Bereich - nenne es sich dort selbst falschlich "dialek-
tische Theologie"! - ais a uch a uf. rechtlich-politischem Bod en,
fiihrt zur :Entgottliohung der W elt, zum Atheismus und zum An-
archismus. Die Mitte zu halten ist Sinn und immer neue Aufgabe
menschlichen Seins, mit allen seinen Spannungen, die eben es
ais menschliches er st kennzeichnen und - auszeichnen!
l
l
Oiambattista Vico und Rene Descartes.
Die geschichtliche Kritik
d e s c a r t e s i s c h e n R a t i o n a l i s m u s.
Skizze von Walter Witzenmann.
l. Die łialtung Vicos zu Descartes und zur cartesischen Philo-
sophie zeigt das erste Aufbrechen und BewuBtwerden grund-
satzlicher ideeller Spannungen, welche die kultureBe wie soziale
Sphare der Neuzeit bestimmend durchziehen.
2. :Einige Begriffspaare mogen zunachst fiberschlagig die
gegensatzlichen Stellungen beider Denker bestimmen, deren ge-
meinsame Grundfrage die nach dem Wesen des Menschen und
seiner Stellung im W eltganzen ist. {
3. Einer quantifizierenden Daseinserfassung, welcher Des-
cartes' Philosophie trotz des :Ergreifens der selbstbewuBten
Seele - dem innersten Wollen ihres Schopfers entgegen - vor-
wartstreibende lmpulse gab, stellt Vico eine qualitative gegen-
iiber. Zur cartesischen W elt reiner Ausdehnung und Kinetik steht
die vichianische W elt der menschiich en Geschichte in vollkom-
menem Gegensatz. Deren Fiille von kultureilen Schopfungen,
sozialen Stufungen, die sich quantifizierender Betrachtung ent-
ziehende Mannigfaltigkeit ihrer Denkmale, wie Sprache, R.eligion,
R.echt zu durchforschen, ist fiir Vico einziger Sinn der Wissen-
schaft, fiir welche die Natur, da sie der Mensch nicht wie die
eigene Geschichte schafft, ewiges in Gott beschlossenes Ge-
heimnis bleiben miisse, - fiir den Menschen nur im intuitiven
Bilde des Metaphysikers schaubar, dem rechnenden Zugriff des
Mathematikers dagegen wesenhaft verschlossen. Dem rationalen
Menschen Descartes entspricht bei Vico ein die nicht rationalen
geistigen Vermogen, wie Intuition und Phantasie umfassender
Mensch. Dem subjektivistischen und punktuellen Ich der carte-
sischen Philosophie tritt bei Vico der Mensch ais ein soziales
und geschichtliches Wesen gegeniiber. Die Bindung des mensch-
lichen Ichs an die von der schopferischen kleinen Zahl durch die
Aktion gestiftete Gemeinschaft ist nach Vico notwendige Be-
dingung jeder kultureilen und politischen łiohe. Der angedeuteten
Verschiedenheit in der Sicht des Ich entspricht endlich der
Gegensatz der geforderten łialtung: bei Descartes theoretische
rationalistische Analyse des reine "Ausdehnung" gewordenen
Weltganzen und der Stellung der menschlichen Seele darin, bei
Vico schopferische Gestaltung imd Durchdringung der "mensch-
lichen W elt", d. h. der geschichtlichen und ·sozialen Sphare.
7