Peter Sloterdijk

Du mußt dein Leben ändern

Über Anthropotechnik

Suhrkamp
 5

INHALT

Einleitung: Zur anthropoteehnisehen Wende, . . . . . . . . .. 9

Der Planet der Übenden

, /,3) 1 Der Befehl aus dem Stein

Rilkes Erfahrung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern
Nietzsches Antikeprojekt. ... ... ... ... . . .... ... , 52
3 Nur Krüppel werden überleben
U nthans Lektion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 69
4 Letzte Hungerkunst
Kafkas Artistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Pariser Buddhismus
Ciorans Exerzitien .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 118
Übergang: Religionen gibt es nicht
© d' Erste Auflage 2009
Von Pierre de Courbertin zu L. Ron Hubbard . . . .. 133
leser Ausgabe S h k V I
u r amp er ag Frankfurt am Main 2009
in b d Alle Rechte vorbehalten
s es On ere das der Üb d .. ' .
sowie der Üb ersetzung, es offenthchen Vortrags I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
ertragung ~ureh Rundfunk und Fernsehen
. , auch eInzelner Teile, ' Für eine akrobatische Ethik
d KehIn Tell des Werkes darf in irgendeiner Form
( ure Fotografie, Mikrofilm d d
ohne schriftliche Genehmigung ~ese~an ere Verfahren) Programm ... ... .......... . .. ... ...... . . ...... 173
l 1 Höhenpsychologie
oder Unter Verwendung elekr :r ahges reproduziert
' romse er Syste
verar belter, vervielfältigt oder v b . me Die Hinaufpflanzungslehre und der Sinn von » Über« 176
S er reitet werden
atz: Jouve Germany, Kriftel ' 2 »Kultur ist eine Ordensregel«
Druc~: Pustet, Regensburg Lebensformen-Dämmerung, Disziplinik . .... .. .. 208
Pnnted in Germany
ISBN 97 8-3-5 1 8-4 1 995-3
3 Schlaflos in Ephesos
Von den Dämonen der Gewohnheit und ihrer
3 4 5 6 - 14 13 12 11 Zähmung durch die Erste Theorie . . . . . . . . . . . . .. 253

-
10 09
4 Habitus und Trägheit
Von den Basislagern des übenden Lebens .. . ...... 276
Cur homo artista
Von der Leichtigkeit des Unmöglichen ... .. . .. .. 29 8

1I Übertreibungsverfahren
Appamädena sampädetha.
Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit . .. .. . . . 32 9 In Wachsamkeit strebt voran!
6 Erste Exzentrik
Von der Absonderung der Übenden und ihren Mahaparinibbana Sutta, 6,7.
Selbstgesprächen . ... ... ... . ..... . . .... .. ... . 33 8
7 Vollendete und Unvollendete
Wie der Geist der Perfektion die Übenden Vor Allem und zuerst die Werke!
in Geschichten verstrickt . . ...... . .. . ....... . . 379 Das heisst Übung, Übung, Übung!
8 Meisterspiele Der dazugehörige »Glaube« wird sich schon einstellen,
Von den Trainern als Garanten der Übertreibungskunst 42 4 - dessen seid versichert!
9 Trainerwechsel und Revolution
Über Konversionen und opportunistische Kehren. 4 67 Friedrich Nietzsche, Morgenröthe

I I I Die Exerzitien der Modernen

Perspektive: Wiederverweltlichung des zurück-

gezogenen Subjekts .. . ...... . .. . .. . ............. 493
10 Kunst am Menschen
In den Arsenalen der Anthropotechnik . . . . . . . . . . 519
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
Neue Menschen zwischen Anästhesie und Biopolitik 582
12 Übungen und Fehlübungen
Zur Kritik der Wiederholung . . ......... . ...... 639
Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 69 I
Von der Wiedereinbettung des Subjekts zum
Rückfall in die totale Sorge
Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 699
Ausführliches Inhaltsverzeichnis . . ........... . ... . . 71 5
 9

EINLEITUNG
ZUR ANTHROPOTECHNISCHEN WENDE

Ein Gespenst geht um in der westlichen Welt - das Gespenst

der Religion. Landauf, landab wird uns von ihr versichert,
nach längerer Abwesenheit sei sie unter die Menschen der
modernen Welt zurückgekehrt, man tue gut daran, mit ihrer
neuen Präsenz ernsthaft zu rechnen. Anders als das Gespenst
des Kommunismus, der im Jahr 1848, als sein Manifest er-
schien, kein Wiederkehrer war, sondern eine Neuheit unter
den drohenden Dingen, wird der aktuelle Spuk seiner wie-
dergängerischen Natur vollauf gerecht. Ob er nun tröstet
oder droht, ob er als guter Geist begrüßt oder als irrationaler
Schatten der Menschheit gefürchtet wird, sein Auftritt, ja
schon dessen bloße Ankündigung, verschafft sich Respekt,
wohin man sieht - sofern man die Sommeroffensive der Gott-
losen von 2007 außer Betracht läßt, der wir zwei der ober-
flächlichsten Pamphlete der jüngeren Geistesgeschichte ver-
danken, gezeichnet: Christopher Hitehens und Richard
Dawkins. Die Mächte des alten Europa haben sich zu einer
pompösen Willkommensfeier verbündet - auf ihr versam-
meln sich ungleiche Gäste: der Papst und die islamischen Ge-
lehrten, die amerikanischen Präsidenten und die neuen
Kremlherren, alle Metterniche und Guizots unserer Tage,
die französischen Kuratoren und die deutschen Soziologen.
Bei der versuchten Wiedereinsetzung der Religion in ihre
ehemals verbrieften Rechte kommt ein Protokoll zum Tragen,
das von den neu Bekehrten und frisch Faszinierten die Beichte
ihrer bisherigen Verkennungen fordert. Wie in den Tagen des
ersten Merowingers, der sich aufgrund einer gewonnenen
Schlacht zum Kreu.z bekannte, sollen auch heutigen Tags die
Kinder der banalisierten Aufklärung verbrennen, was sie an-
 Einleitung
10
1
beteten, und anbeten, was sie verbrannten. Bei dieser Um-
kehr setzen sich versunkene liturgische Intuitionen in Szene.
Sie verlangen von den Novizen der postsäkularen »Gesell-
schaft« eine öffentliche Distanzierung von den religionskriti-
schen Lehrsätzen der aufklärerischen Jahrhunderte. Diesen
war die menschliche Selbstbestimmung allein zu dem Preis
erlangbar erschienen, daß die Sterblichen ihre an die Überwelt
verschwendeten Kräfte zurückfordern und sie zur Optimie-
rung der irdischen Verhältnisse einsetzen. Man mußte von
»Gott« große Quanten an Energie abziehen, um endlich für
die Menschenwelt in Form zu kommen. In dieser Kraftüber-
tragung gründete der Elan des Zeitalters, das sich dem großen
Singularwort »Fortschritt« verschrieben hatte. Die humani-
stische Angriffslust ging soweit, die Hoffnung zu einem Prin-
zip zu erklären. Aus dem Proviant der Verzweifelten sollte das
primum mobile besserer Zeiten werden. Wer sich zu dieser
ersten Ursache bekannte, wählte die Erde zum Einwande-
rungsland, um dort und nur dort sich zu verwirklichen. Ab
nun hieß es, die Brücken zu den Sphären da droben abzubre-
chen und alle frei gewordenen Kräfte in die profane Existenz
zu investieren. Wenn es Gott gäbe, er wäre damals die ein-
samste Größe im U niver;um geworden. Die Abwanderung
aus dem Jenseits nahm Züge einer Massenflucht an - die ak-
tuelle demographisch ausgedünnte Lage Osteuropas erscheint
daneben wie Überbesiedlung. Daß die breite Masse, von Im-
manenzideologien unbeirrt, auch in den Tagen der triumphie-
renden Aufklärung sich ihre heimlichen Ausflüge über die
Grenze gestattete, steht auf einem anderen Blatt.
Inzwischen haben ganz andere Antriebslagen die Oberhand
gewonnen. Kompliziertere Wahrnehmungen der mensch-
I Incende quod adorasti et adora quod incendist~: Nach der Chro.nik
des Gregor von Tours soll der Bischof von .Re,ms, RemIglus, ~I~se
Worte gesprochen haben, während Chlodwlg 1., der ~ra~kcnkolllg,
»wie ein neuer Constantin«, nach der Schlacht von Zulp Ich von den
Sieghelferwirkungen Christi überzeugt, ins Taufbad stieg.
Zur anthropotechnischen Wende II
lichen Chance bestimmen die Lage. Die über sich selber ins
Bild gesetzte Aufklärung hat ihre Paradoxien offen gelegt, sie
ist bis in die Bezirke vorgedrungen, wo die Dinge, um einen
bekannten Erzähler zu zitieren, »kompliziert und traurig
werden«. Vom alten unbedingten Vorwärts sind nur noch
müde Reste in Gebrauch. Es fehlt nicht mehr viel, und die
letzten Hoffnungsheger aufklärerischen Stils ziehen sich aufs
Land zurück, als wären sie die Amish der Postmoderne. An-
dere ewig Progressive folgen den Rufen von Nicht-Regie-
rungsorganisationen, die sich der Rettung der Welt verschrie-
ben haben. Fürs übrige deuten die Zeichen der Zeit auf Revi-
sion und Regreß. Nicht wenige enttäuschte Zeitgenossen
möchten sich an den Herstellern und Vertreibern ihrer pro-
gressiven Illusionen schadlos halten, als ob es möglich wäre,
einen Verbraucherschutz für Ideen anzurufen. Der juristische
Archetypus unseres Zeitalters, der Schadensersatzprozeß,
springt auf weite Lebensbereiche über. Hat man nicht an
seinen amerikanischen Spielformen gelernt, wie man am An-
fang exorbitante Summen fordern muß, um am Ende des
Advokatenkriegs auch nur halbwegs befriedigende Abfin-
dungen zu erhalten? Ganz offen sinnen die Nachkommen
der Himmelsvertriebenen auf üppige Reparationen, ja, sie
wagen es, von epochalen Wiedergutmachungen zu träumen.
Ginge es nach ihnen, sollte die Enteignung der Überwelt ins-
gesamt rückgängig gemacht werden. Manche neureligiösen
Unternehmer würden die stillgelegten metaphysischen Pro-
duktionsstätten am liebsten von heute auf morgen wieder in
Betrieb nehmen, als habe man eine bloße Rezession hinter
sich gebracht.
Europäische Aufklärung - eine Formkrise ? Ein Experi-
ment auf der schiefen Ebene zumindest, und im globalen
Horizont gesehen eine Anomalie. Die Religionssoziologen
sagen es unverblümt: Überall auf der Welt wird weiterhin
kräftig geglaubt, nur bei uns hat man die Ernüchterung ver-
herrlicht. Tatsächlich, warum sollten allein die Europäer
 Einleitung
12
metaphysisch Diät halten, wenn der Rest der Welt unbeirrt an
den reich gedeckten Tischen der Illusion tafelt?
Ich darf daran erinnern: Marx und Engels hatten das Kom-
munistische Manifest in dem Vorsatz geschrieben, das Mär-
chen von einem Gespenst namens Kommunismus durch eine
angreiferische Selbstaussage des wirklichen Kommunismus
zu ersetzen. Wo bloße Geisterfurcht vorgeherrscht hatte, soll-
te begründete Furcht vor einem realen Feind des Bestehenden
entstehen. Auch das vorliegende Buch widmet sich der Kritik
eines Märchens und ersetzt es durch eine positive These. In
der Tat, dem Märchen von der Rückkehr der Religion nach
dem »Scheitern« der Aufklärung muß eine schärfere Sicht auf
die spirituellen Tatsachen entgegengestellt werden. Ich werde
zeigen, daß eine Rückwendung zur Religion ebensowe~ig
möglich ist wie eine Rückkehr der Religion - aus dem em-
fachen Grund, weil es keine »Religion« und keine »Religio-
nen« gibt, sondern nur mißverstandene spirituelle Übungssy-
steme, ob diese nun in Kollektiven - herkömmlich: Kirche,
Ordo, Umma, sangha - praktiziert werden oder in personali-
sierten Ausführungen - im Wechselspiel mit dem »eigenen
Gott«, bei dem sich die Bürger der Moderne privat versichern.
Damit wird die leidige Unterscheidung zwischen »wahrer
Religion« und Aberglauben gegenstandslos. Es gibt nur mehr
oder weniger ausbreitungsfähige, mehr oder weniger ausbrei-
tungswürdige Übungssysteme. Auch der falsche Gegensatz
zwischen den Gläubigen und Ungläubigen entfällt und wird
durch die Unterscheidung zwischen Praktizierenden und
Ungeübten bzw. anders Übenden ersetzt.
Tatsächlich kehrt heute etwas wieder - doch die geläufige
Auskunft, es sei die Religion, die sich zurückmelde, kann
kritische Nachfragen nicht befriedigen. Es handelt sich auch
nicht um die Rückkehr einer Größe, die verschwunden ge-
wesen wäre, sondern um einen Akzentwechsel in einem nie
zertrennten Kontinuum. Das wirklich Wiederkehrende, das
alle intellektuelle Aufmerksamkeit verdiente, hat eher eine
Zur anthropotechnischen Wende 13
anthropologische als eine »religiöse« Spitze - es ist, um es mit
einem Wort zu sagen, die Einsicht in die immunitäre Verfas-
sung des Menschenwesens. Nach mehrhundertjährigen Ex-
perimenten mit neuen Lebensformen hat sich die Einsicht
abgeklärt, daß Menschen, gleichgültig unter welchen ethni-
schen, ökonomischen und politischen Bedingungen sie leben,
nicht nur in »materiellen Verhältnissen«, vielmehr auch in
symbolischen Immunsystemen und rituellen Hüllen existie-
ren. Von deren Gewebe soll im folgenden die Rede sein. War-
um ihre Webstühle hier mit dem kühlen Ausdruck »Anthro-
potechniken« bezeichnet werden, mag sich im Gang der Dar-
stellung selbst erläutern.
Den ersten Schritt zur Rechtfertigung des Interesses an diesen
Gegenständen möchte ich tun, indem ich an Wittgensteins
bekannte Forderung erinnere, dem »Geschwätz über Ethik«
ein Ende zu machen. Es ist inzwischen möglich, den Teil des
ethischen Diskurses, der kein Geschwätz ist, in anthropo-
technischen Ausdrücken zu reformulieren. Die Arbeit an die-
ser Übersetzung bildet - wenn auch noch unter anderen Na-
men - seit den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts die kon-
fuse Mitte der modernen »Kulturstudien«. Für einen
Augenblick war das ethische Programm der Gegenwart
scharf ins Blickfeld gekommen, als Marx und die Junghege-
lianer die These artikulierten, der Mensch selbst erzeuge den
Menschen. Was dieser Satz besagte, wurde im Nu von einem
anderen Geschwätz verstellt, das von der Arbeit als der einzig
wesentlichen Handlung des Menschen sprach. Wenn aber der
Mensch tatsächlich den Menschen hervorbringt, so gerade
nicht durch die Arbeit und deren gegenständliche Resultate,
auch nicht durch die neuerdings viel gelobte »Arbeit an sich
selbst«, erst recht nicht durch die alternativ beschworene »In-
teraktion« oder »Kommunikation«: Er tut es durch sein Le-
ben in Übungen.
 Einleitung
Als Übung definiere ich jede Operation, durch welche die
Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung
der gleichen Operation erhalten oder verbessert wird, sei
sie als Übung deklariert oder nicht. 2
Wer von der Selbsterzeugung des Menschen spricht, ohne
von seiner Formung im übenden Leben zu reden, hat das
Thema von vorneherein verfehlt. Wir müssen folglich prak-
tisch alles, was über den Menschen als Arbeitswesen gesagt
wurde, suspendieren, um es in die Sprache des Übens bzw.
des selbstformenden und selbststeigernden Verhaltens zu
übersetzen. Nicht nur der ermattete homo [aber, der die Welt
im Modus »Machen« vergegenständlicht, hat seinen Platz im
Zentrum der logischen Bühne zu räumen, auch der homo
religiosus, der sich mit surrealen Riten an die Überwelt wen-
det, darf den verdienten Abschied nehmen. Gemeinsam tre-
ten Arbeitende und Gläubige unter einen neuen Oberbegriff.
Es ist an der Zeit, den Menschen als das Lebewesen zu ent-
hüllen, das aus der Wiederholung entsteht. Wie das 19. Jahr-
hundert kognitiv im Zeichen der Produktion stand, das 20 . im
Zeichen der Reflexivität, sollte die Zukunft sich unter dem
Zeichen des Exerzitiums präsentieren.
Die Einsätze, um die gespielt wird, sind nicht niedrig. Es
geht in unserem Unternehmen um nicht weniger als um die
Einführung einer alternativen Sprache, und mit der Sprache
einer veränderten Optik, für eine Gruppe von Phänomenen,
für welche die Tradition Ausdrücke wie »Spiritualität«,
»Frömmigkeit«, »Moral«, »Ethik« und »Askese« anzubieten
pflegte. Gelingt das Manöver, so wird der herkömmliche Re-
ligionsbegriff, jener unselige Popanz aus den Kulissenhäu-
sern des modernen Europa, als der große Verlierer aus diesen
2 Ausführungen zum Übungsbegriff finden sich unten in den Ab-
schnitten über dic Entdeckung der Pädagogik, S. 309f., über Habi-
tllsbildung, S. 287f., über den circulus virtuosus, S. 50 If., sowie in den
emen drei Abschnitten des 12. Kapitels, S. 639-651.
Zur anthropotechnischen Wende
Untersuchungen hervorgehen. Gewiß, von jeher gleicht die
Ideengeschichte einem Asyl für mißgeborene Begriffe - und
nach dem folgenden Gang über die Stationen wird man nicht
nur das Konzept »Religion« hinsichtlich seines verunglück-
ten Designs durchschauen, ein Konzept, das an Schiefheit
allein durch den Hyperpopanz »Kultur« übertroffen wird.
Man wird dann auch verstehen, warum es angesichts der ver-
änderten Expositionen ebenso sinnlos wäre, für die negative
Bigotterie Partei zu ergreifen, die sich in unseren Breiten seit
nahezu zwei Jahrhunderten als plakativer Atheismus präsen-
tiert - ein Geßlerhut, den elegante Intellektuelle gerne grüß-
ten, sooft sie an ihm vorbeikamen, nicht ohne bei dieser Ge-
legenheit das Prädikat »intellektuell redlich«, wahlweise:
»kritisch« oder »autonom «, für sich in Anspruch zu nehmen.
Es gilt jetzt, die ganze Bühne um 90 Grad zu drehen, bis sich
das religiöse, spirituelle und ethische Material unter einem
aufschlußgebenden neuen Winkel zeigt.
Die Einsätze sind hoch, ich wiederhole es. Wir haben ge-
gen eine der massivsten Pseudo-Evidenzen der jüngeren Gei-
stesgeschichte anzugehen: gegen den seit erst zwei- oder
dreihundert Jahren in Europa grassierenden Glauben an die
Existenz von »Religionen«, mehr noch, gegen den ungeprüf-
ten Glauben an die Existenz des Glaubens. Der Glaube an die
Gegebenheit von »Religion« ist das Element, das Gläubige
und Nicht-Gläubige heute wie gestern vereint. Er ist von
einer Unbeirrbarkeit, der jeden Präfekten der römischen
Glaubenskongregation vor Neid erblassen lassen müßte.
Die Ökumene der Mißverständnisse hat die modernen Zeiten
unangetastet überstanden. Kein Überwind er der Religion hat
an der Existenz der Religion gezweifelt, so sehr man ihr jedes
einzelne Dogma streitig machte. Keine Ablehnung hat dem
Abgelehnten die Frage vorgelegt, ob es seinen Namen zu
recht trüge und ob es als solches überhaupt Bestand habe.
Allein aufgrund der Gewöhnung an eine Fiktion vergleichs-
weise jungen Datums - sie kam erst seit dem 17. Jahrhundert
16 Einleitung
in Gebrauch - kann heute von einer »Wiederkehr der Reli-
3 den sein,4 wer sie mit der gebührenden Aufmerksamkeit stu-
gion« die Rede sein. Es ist der ungebrochene Glaube an die
Religion als einer konstanten und universellen Größe, die
gehen und wiederkommen kann, der der aktuellen Legende
zugrunde liegt.
Während die Psychoanalyse auf dem Theorem von der Wie-
derkehr des Verdrängten aufbaute, geht eine Ideen- und Ver-
haltensanalyse wie die hier vorgelegte auf das Theorem von
der Wiederkehr des Unverstandenen zurück. Rotationsphä-
nomene dieses Typs sind unvermeidlich, solange das, was da
war, untertaucht und wieder emporkommt, in seiner Eigenart
nicht zureichend begriffen wurde. Bei dem Vorhaben, der
Sache selbst auf den Grund zu gehen, ist nur voranzukommen,
wenn man den Gegenstand weder bejaht noch ablehnt, viel-
mehr mit einer tiefer ansetzenden Explikation beginnt. Dies
ist ein Projekt, das durch eine Vorhut von Forschern des 19·
und frühen 20. Jahrhunderts auf den Weg gebracht wurde,
wenngleich mit Mitteln, deren Unzulänglichkeit längst ins
Auge springt - ich denke an Autoren wie Feuerbach, Comte,
Durkheim und Weber. Immerhin, in ihren Untersuchungen
nahmen die sogenannten Religionen als symbolisch geordnete
Verhaltenssysteme nach und nach bestimmtere Konturen an-
freilich wurden die Übungs natur des »religiösen« Verhaltens
und seine Fundierung in autoplastischen Prozeduren noch
nirgendwo angemessen formuliert. Erst der spätere Nietzsche
hat in seinen diätologischen Überlegungen der achtziger Jahre
_ man denke an die entsprechenden Seiten in seiner Selbst-
kreuzigungsschrift Ecce homo - Ansätze zu einer Lebens-
übungslehre bzw. einer allgemeinen Asketologie vorgelegt.
Mögen sie auch von flüchtigen Lesern als Rückzug der Phi-
3 Als Gründervater der später so genannten Religionsphilosophie
kann Edward Herbert von Cherbury (I 583-1648) mit seinen Schrif-
ten De Veritate (1624), De Religione Gentilium und Dc Religione
Laici (1645) gelten.
Zur anthropotechnischen Wende 17
losophie auf das apothekarische Niveau mißverstanden wor-
diert, kann in ihnen die seminalen Ideen zu einer umfassenden
Theorie des übenden Daseins entdecken.
Die hier vorgeschlagene Übersetzung der religiösen, spi-
rituellen und ethischen Tatsachen in die Sprache und Optik
der allgemeinen Übungstheorie versteht sich als ein aufklä-
rungskonservatives Unternehmen - ja sogar ein konservato-
risches in der Sache selbst. Ein doppeltes Bewahrungsinter-
esse liegt ihm zugrunde: Zum einem bekennt es sich zu dem
Kontinuum kumulativen Lernens, das wir Aufklärung nen-
nen und das wir Gegenwärtigen, allen Gerüchten von neu-
erdings eingetretenen »post-säkularen« Verhältnissen zum
Trotz, als den inzwischen schon vier Jahrhunderte überspan-
nenden Lernzusammenhang moderner Zeiten weitertragen;
zum anderen nimmt es die zum Teil jahrtausendealten Fäden
auf, die uns an frühe Manifestationen menschlichen Übungs-
und Beseelungswissens binden, vorausgesetzt, wir sind be-
reit, explizit an ihnen anzuknüpfen.
Damit ist das Schlüsselwort für alles, was man von hier an
lesen wird, hingeschrieben. Das Wort »explizit«, auf die be-
zeichneten Gegenstände angewendet, enthält das folgende
Buch in nuce . Die erwähnte Drehung der geistesgeschichtli-
chen Bühne bedeutet nichts anderes als ein logisches Manö-
ver zur Explizitmachung von Verhältnissen, die in den Über-
lieferungsmassen unter »impliziten«, sprich: in sich eingefal-
teten und zusammengedrängten Formen vorliegen. Wenn
4 Typisch hierfür Oswald Spengler in: Der Untergang des Abend-
landes, München 1979, S. 462, der in Nietzsches Wende zum Le-
benskunstbewußtsein ein Symptom für das »Klimakterium der Kul-
rur« (ibid., S. 459) erkennen wollte. Er sah darin ein Beispiel für die
Dekadenz, die ihm zufolge das »zivilisatorische« Stadium der Kul -
turen bezeichnet: In dessen Verlauf verfallen die erhabenen meta-
physischen Weltanschauungen zu Ratgebern für Einzelne in ihren
Alltags- und Verdauungssorgen.
18 Einleitung
Aufklärung in technischer Hinsicht das Programmwort für
den Fortschritt im Bewußtsein der Explizitheit darstellt, darf
man ohne Scheu vor großen Formeln sagen, daß die Expli-
zitmachung des Impliziten die kognitive Form des Schicksals
ist. Wäre es anders, hätte man zu keiner Zeit glauben dürfen,
das spätere Wissen müsse zugleich das bessere sein - auf die-
ser Annahme beruht bekanntlich alles, was wir seit J ahrhun-
derten mit dem Ausdruck »Forschung« belegen. Nur wenn
die eingefalteten »Dinge« oder Sachverhalte von ihnen selbst
her einer Tendenz unterliegen, sich auszufalten und für uns
verständlicher zu werden, darf man - sofern die Ausfaltung
gelingt - von wirklichem Wissenszuwachs sprechen. Allein
sofern die »Materien« spontan bereit sind (oder sich durch
aufgezwungene Untersuchung nötigen lassen), in vergrößer-
ten und besser ausgeleuchteten Flächen ans Licht zu kom-
men, kann man im Ernst - und Ernst meint hier ontologi-
schen Nachdruck - behaupten: Es gibt Wissenschaft in pro-
gress, es gibt reale Erkenntnisgewinne, es gibt Expeditionen,
durch welche wir, das epistemisch engagierte Kollektiv, in
verhüllte Wissens kontinente vordringen, indem wir bisher
Unthematisches thematisch machen, noch Unbekanntes ans
Licht bringen und nur dunkel Mitgewußtes in ausdrücklich
Gewußtes umwandeln. Auf diese Weise mehren wir das ko-
gnitive Kapital unserer Gesellschaft - das letztere Wort hier
ohne Anführungszeichen. Früher hätte man wohl gesagt, die
Arbeit des Begriffs münde in eine »Produktion«. Hege! ging
so weit, zu erklären, die Wahrheit sei wesenhaft Resultat - sie
stehe darum unvermeidlich erst am Ende ihres Dramas. Wo
sie sich in fertiger Gestalt enthülle, feiere der menschliche
Geist den Sonntag des Lebens. Da ich mich hier nicht mit
dem Begriff des Begriffs befassen möchte und mit dem Kon-
zept Arbeit etwas anderes vorhabe, begnüge ich mich mit
einer etwas weniger triumphalen, doch nicht weniger ver-
bindlichen These: Es gibt kognitiv Neues unter der Sonne.
Die Neuheit des Neuen geht, wie bemerkt, zurück auf die
Zur anthropotechnischen Wende
Auseinanderfaltung des Bekannten in größere, hellere, pro-
filreichere Oberflächen. Sie kann infolgedessen nie im abso-
luten Sinn innovativ sein, sie bildet stets auch die Fortsetzung
des kognitiv Vorhandenen mit anderen Mitteln. Dabei laufen
Neuheit und höhere Explizitheit auf eins hinaus. Daher gilt:
Je höher der Explikationsgrad, desto tiefer die mögliche, ja
unumgängliche Befremdlichkeit des neu erworbenen Wis-
sens. Daß dieser Tisch aus Kirschholz gemacht sei, habe ich
bisher als eine konventionelle Tatsache gelten lassen. Daß sich
das Kirschholz aus Atomen zusammensetze, nehme ich mit
der Duldsamkeit des Gebildeten zur Kenntnis, obschon die
vielzitierten Atome, diese epistemologischen Zeitgenossen
des 20. Jahrhunderts, in ihrem Realitätswert für mich noch
immer mit Einhornpulver und Saturneinflüssen auf einer Stu-
fe stehen. Daß sich die Kirschholzatome bei weiterer Expli-
kation in einen Nebel aus subatomaren Beinahe-Nichtsen
auflösen: Auch dies muß ich als Endabnehmer der physika-
lischen Aufklärung akzeptieren, selbst wenn hierdurch meine
Annahmen über die Substanzialität der Substanz entschieden
verletzt werden. Die letzte Erklärung illustriert mir am nach-
drücklichsten, wie das spätere Wissen dazu tendiert, das be-
fremdlichere zu sein.
In der Fülle der kognitiven Neuheiten unter der modernen
Sonne gibt es keine, die an Folgenreichtum auch nur von
ferne mit dem Auftauchen und Bekanntwerden der Immun-
systeme in der Biologie des späten 19. Jahrhunderts ver-
gleichbar wäre. Seither kann in den Wissenschaften von den
Integritäten - den animalischen Organismen, den Arten, den
»Gesellschaften«, den Kulturen - nichts mehr so bleiben, wie
es war. Erst zögernd hat man begonnen zu verstehen, daß es
die Immundispositive sind, durch welche die sogenannten
Systeme erst eigentlich zu Systemen werden, die Lebewesen
zu Lebewesen, die Kulturen zu Kulturen. Allein aufgrund
ihrer immunitären Qualitäten steigen sie auf in den Rang
von selbstorganisierenden Einheiten, die sich unter stän-
20 Einleitung
digem Bezug auf eine potentiell wie aktuell invasive und irri-
tationenträchtige Umwelt erhalten und reproduzieren. Diese
Leistungen sind bei den biologischen Immunsystemen - de-
ren Entdeckung auf die Forschungen von Ilja Metschnikow
und der Schüler Robert Kochs, namentlich Paul Ehrlich, am
Ende des I9. Jahrhunderts zurückgehen - besonders ein-
drucksvoll ausgebildet. An ihnen läßt sich die verblüffende
Idee ablesen, wonach schon relativ einfache Lebewesen wie
Insekten und Mollusken eine Art angeborenes >>Vorauswis-
sen« von den insekten- und molluskentypischen Lebensrisi-
ken in sich tragen. Folglich kann man die Immunsysteme
dieses Niveaus als verkörperte Verletzungserwartungen
und als entsprechende Schutz- und Reparaturprogramme a
priori definieren.
Unter diesem Licht gesehen, erscheint das Leben selbst als
eine mit autotherapeutischen oder »endoklinischen« Kompe-
tenzen ausgestattete Integrationsdynamik, die sich auf einen
artspezifischen Überraschungsraum bezieht. Ihm kommt ei-
ne ebenso angeborene wie - bei höheren Organismen - adap-
tiv erworbene Zuständigkeit für die Verletzungen und Inva-
sionen zu, die ihm in der fest zugeordneten Umwelt oder in
der eroberten Umgebung regelmäßig begegnen. Solche Im-
munsysteme könnte man ebensogut als organismische Vor-
formen eines Sinns für Transzendenz beschreiben: Dank der
ständig sprungbereiten Effizienz dieser Vorrichtungen setzt
sich das Lebewesen mit seinen potentiellen Todbrin gern aktiv
auseinander und stellt ihnen sein körpereigenes Vermögen zur
Überwindung des Tödlichen entgegen. Solcher Leistungen
wegen hat man Immunsysteme dieses Typs mit einer »Kör-
perpolizei« oder einer Grenzschutztruppe verglichen. Da es
aber schon auf dieser Ebene um die Aushandlung eines modus
vivendi mit fremden und unsichtbaren Mächten geht - und
ferner, sofern diese todgebend sein können, mit »höheren «
und »unheimlichen « Mächten -, liegt hier eine Vorstufe des
Verhaltens vor, das man in menschlichen Kontexten als re-
Zur anthropotechnischen Wende 21
ligiöses oder spirituelles zu bezeichnen gewohnt ist. Für
jeden Organismus ist seine Umwelt seine Transzendenz,
und je abstrakter und unbekannter die Gefahr ist, die von
der Umwelt her droht, desto transzendenter steht sie ihm
gegenüber.
Jede Geste des »Hineingehaltenseins« ins Offene, um mit
Heidegger zu reden, schließt das zuvorkommende Gefaßt-
sein des lebenden Systems auf die Begegnung mit potentiell
tod gebenden Irritations- und Invasionsmächten ein. »Mit al-
len Augen sieht die Kreatur/das Offene«, statuien Rilke am
Beginn der Achten Elegie - das Leben selbst ist ein Exodus,
der Inneres auf Umwelt bezieht. Der Zug ins Offene ge-
schieht evolutionär mehrstufig: Obwohl praktisch alle Orga-
nismen oder Integritäten in die Überraschungs- und Kon-
flikträume erster Stufe transzendieren, die ihnen jeweils als
ihre Umwelten zugeordnet sind (sogar Pflanzen tun dies, und
Tiere um so mehr), erreichen nur die wenigsten - soviel wir
wissen allein die M enschen - die Transzendenzbewegung
zweiter Stufe. Kraft dieser wird die Umwelt zur Welt ent-
grenzt, als Integral aus Manifestem und Latentem. Der zweite
Schritt ist das Werk der Sprache. Diese errichtet nicht nur das
»Haus des Seins« - Heidegger entlieh die Wendung bei Zara-
t11Ustras Tieren, die dem Genesenden vorhalten: »ewig baut
sich neu das Haus des Seins«; sie ist auch das Vehikel für die
hausflüchtigen Tendenzen, mit denen der Mensch kraft seiner
inneren Überschüsse dem Offenen entgegengeht. Unnötig zu
erklären, warum erst beim zweiten Transzendieren der älteste
Parasit der Welt, die Überwelt, in Erscheinung tritt.
Ich verzichte darauf, schon jetzt die Konsequenzen dieser
Überlegungen für den Humanbereich anzudeuten. Vorläufig
genügt es, festzuhalten, daß die Fortsetzung der biologischen
Evolution in der sozialen und kulturellen zu einer Aufstu-
fung der Immunsysteme führt. Wir haben Grund, bei Men-
schen nicht bloß mit einem einzigen Immunsystem zu rech-
nen, dem biologischen, das in evolutionärer Sicht an erster, in
22 Einleitung
entdeckungs geschichtlicher jedoch an letzter Stelle steht. In
der Humansphäre existieren nicht weniger als drei Immun-
systeme, die in starker kooperativer Verschränkung und
funktionaler Ergänzung übereinandergeschichtet arbeiten:
Über dem weitgehend automatisierten und bewußtseinsun-
abhängigen biologischen Substrat haben sich beim Menschen
im Lauf seiner mentalen und soziokultuellen Entwicklung
zwei ergänzende Systeme zur vorwegnehmenden Verlet-
zungsverarbeitung herausgebildet: zum einen die sozio-im-
munologischen Praktiken, insbesondere die juristischen und
solidaristischen, aber auch die militärischen, mit denen Men-
schen in »Gesellschaft« ihre Konfrontationen mit fern-frem-
den Aggressoren und benachbarten Beleidigern oder Schädi-
gern abwickeln;5 zum anderen die symbolischen beziehungs-
weise psycho-immunologischen Praktiken, mit deren Hilfe
es den Menschen von alters her gelingt, ihre Verwundbarkeit
durch das Schicksal, die Sterblichkeit inbegriffen, in Form
von imaginären Vorwegnahmen und mentalen Rüstungen
mehr oder weniger gut zu bewältigen. 6 Es gehört zur Ironie
dieser Systeme, daß sie einer Explikation ihrer dunklen Seite
fähig sind, obwohl sie von Anfang an bewußtseinsabhängig
existieren und sich für selbsnransparente Größen halten. Sie
funktionieren nicht hinter dem Rücken der Subjekte, sondern
sind ganz in deren intentionales Verhalten eingebettet - '
nichtsdestoweniger ist es möglich, dieses Verhalten besser
zu verstehen, als es von seinen naiven Agenten verstanden
wird. Weil es sich so verhält, ist Kulturwissenschaft möglich;
und weil nicht-naiver Umgang mit symbolischen Immunsy-
Über das »Rechtssystem als Immunsystem des Gesellschafts-
systems« vgl. Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer
allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984, S. 509f.
6 Mit Problemen dieses Typs hat es u. a. die neue Wissenschaft der
Psychoneuroimmunologie zu tun, die sich mit der Verschränkung
mehrerer Botenstoffsysteme (Nervensystem, Hormonsystem, Im-
munsystem) befaßt.
Zur anthropotechnischen Wende
sternen heute zu einer Überlebensbedingung der »Kulturen«
selbst geworden ist, ist Kulturwissenschaft nötig. 7
Wir werden es in diesem Buch naturgemäß vor allem mit
den Manifestationen der dritten Immunitätsebene zu tun be-
kommen. Ich trage Materialien zur Biographie des homo im-
munologicus zusammen, wobei ich mich durch die Annahme
leiten lasse, hier sei vor allem der Stoff zu finden, aus dem die
Anthropotechniken sind. Ich verstehe hierunter die mentalen
und physischen Übungsverfahren, mit denen die Menschen
verschiedenster Kulturen versucht haben, ihren kosmischen
und sozialen Immunstatus angesichts von vagen Lebensrisi-
ken und akuten Todesgewißheiten zu optimieren. Erst wenn
diese Prozeduren in einem breiten Tableau der menschlichen
»Arbeiten an sich selbst« erfaßt sind, lassen sich die jüngsten
gentechnischen Experimente evaluieren, auf die man in der
aktuellen Debatte den 1997 wiedergeprägten Begriff »An-
thropütechnik« gern verengt. 8 Was ich zu diesem Gegenstand
aus heutiger Sicht zu sagen habe, werde ich im Gang der
Darstellung ad hoc einflechten. Die Tendenz meiner Stellung-
nahme läßt sich bereits am Titel dieses Buchs ablesen: Wer
darauf achtet, daß es heißt: >,Du mußt dein Leben ändern!«
und nicht: »Du sollst das Leben verändern!«, hat schon im
ersten Durchgang verstanden, worauf es ankommt. 9
7 Zur Überlebensbedeutsamkeit von Kulturwissenschaft im globalen
Kontext siehe den »Ausblick « dieses Buches, S. 699f.
8 Vgl. Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark (zuerst Basel
1997), Frankfurt am Main 1999. Im übrigen war der Begriff schon
während der heroischen Jahre der Russischen Revolution in Ge-
brauch; man kann ihn im dritten Band der Großen Sowjetischen
Enzyklopädie von 1926 nachschlagen, wo er vor allem die spekulativ
antizipierten Möglichkeiten biotechnischer Manipulationen an der
menschlichen Erbsubstanz bezeichnete.
9 Die hierfür einschlägige Antithese von Selbstverbesserung und
Weltverbesserung wird unten im dritten Kapitel erläutert, wo von
der zunehmenden Veräußerlichung des metanoetischen Imperativs
in der Moderne die Rede ist.
 Einleitung
Der Held der folgenden Geschichte, der homo immunologi-
cus, der seinem Leben mitsamt dessen Gefährdungen und
Überschüssen eine symbolische Fassung geben muß, ist der
mit sich selbst ringende, der um seine Form besorgte Mensch
- wir werden ihn als den ethischen Menschen näher charak-
terisieren oder besser: als den homo repetitivus, den homo
artista, den Menschen im Training. Keine der kuranten Ver-
haltens- und Handlungstheorien ist imstande, den übenden
Menschen zu erfassen - im Gegenteil, wir werden verstehen,
wieso die bisherigen Theorien ihn systematisch zum Ver-
schwinden bringen mußten, egal, ob sie das beobachtete Feld
in Arbeit und Interaktion einteilten oder in Verfahren und
Kommunikationen oder in aktives und kontemplatives Le-
ben. Mit einem anthropologisch breit fundierten Übungs be-
griff bekommen wir endlich das Instrument in die Hand, um
die methodisch angeblich unüberwindliche Kluft zwischen
den biologischen und den kulturellen Immunitätsphänome-
nen, also zwischen natürlichen Prozessen einerseits, Hand-
lungen andererseits, zu überbrücken.
Daß von der einen Sphäre in die andere keine direkten
Übergänge offenstehen, ist in endlosen Diskussionen über
die Differenz von Natur- und Kulturphänomenen - und über
die Methoden ihrer wissenschaftlichen Erschließung - oft
genug behauptet worden. Die Forderung nach einem Di-
rektübergang stellt jedoch eine überflüssige Schikane dar,
von der man sich nicht beirren lassen sollte. Auf ihr bestehen
bezeichnenderweise vor allem diejenigen, die für die hierzu-
lande so genannten Geisteswissenschaften ein von metaphy-
sischen Zäunen abgeschirmtes Reservat reklamieren. Manche
Verteidiger der Geisteswel t wollen den Graben zwischen Na-
turereignissen und Freiheitswerken so tief wie möglich aus-
heben - nötigenfalls bis in die Abgründe eines ontologischen
Dualismus, vorgeblich um die Kronkolonien des Geistigen
vor naturalistischen Übergriffen zu bewahren. Wir werden
sehen, was hiervon zu halten ist.
Zur amhropotechnischen Wende 25
In Wahrheit steht der Übergang von der Natur in die Kul-
tur und umgekehrt seit jeher weit offen. Er führt über eine
leicht zu betretende Brücke - das übende Leben. Für ihre
Errichtung haben die Menschen sich engagiert, seit es sie gibt
- vielmehr, es gibt die Menschen erst dadurch, daß sie sich für
besagten Brückenbau verwenden. Der Mensch ist das ponti-
fikale Lebewesen, das von den ältesten Stadien seiner Evolu-
tion an zwischen den Brückenköpfen in der Leiblichkeit und
denen in den Kulturprogrammen traditionstaugliche Bögen
schlägt. Von vorneherein sind Natur und Kultur durch eine
breite Mitte aus verkörperten Praktiken verbunden - in ihr
haben die Sprachen, die Rituale und die Handgriffe der Tech-
nik ihren Sitz, sofern diese Instanzen die universalen Gestal-
ten automatisierter Künstlichkeiten verkörpern. Diese Zwi-
schenzone bildet eine formenreiche, variabel-stabile Region,
die sich mit konventionellen Ausdrücken wie Erziehung, Sit-
te, Gewohnheit, Habitusformung, Training und Exerzitium
vorläufig hinreichend klar bezeichnen läßt - ohne daß man
auf die Vertreter der »Humanwissenschaften« warten müßte,
die mit ihrem Kultur-Getöse für die Verwirrung sorgen, zu
deren Auflösung sie dann ihre Dienste anbieten. In diesem
»Garten des Menschlichen« - um an eine geglückte nicht-
physikalische Formel des Physikers earl Friedrich von
Weizsäcker zu erinnern 10- werden die folgenden Untersu-
chungen ihre Gegenstände finden. Gärten sind umfriedete
Bezirke, in denen Gewächse und Künste zusammentreffen.
Sie bilden »Kulturen« in einem unkompromittierten Sinn des
Wortes. Wer die Gärten des Menschlichen betritt, stößt auf
die mächtigen Schichten geregelter innerer und äußerer
Handlungen mit immunsystemischer Tendenz über biologi-
schen Substraten. Angesichts der weltweiten Kulturenkrise,
zu der auch die eingangs erwähnten gespenstischen neu-reli-
10 C. F. v. W., Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschicht-
lichen Anthropologie, München 1978.

Einleitung
giösen Episoden zählen, ist es kein bloßes akademisches Plai-
sir, wenn die Explikation dieses Bereichs auf die Tagesord-
nung der Zivilisationsparlamente gesetzt wird. 11
Eine übungsanthropologische Studie kann aus Internen
Gründen unmöglich unengagiert und unparteilich verfahren.
Dies ergibt sich aus dem Umstand, daß jeder Diskurs über
»den Menschen« früher oder später über die Grenzen der
bloßen Beschreibung hinausgeht und normative Ziele ver-
folgt - ob diese nun offengelegt werden oder nicht. Zu keiner
Zeit war das deutlicher zu erkennen als in der frühen euro-
päischen Aufklärung, als die Anthropologie als die ursprüng-
liche »bürgerliche Wissenschaft« aus der Taufe gehoben wur-
de. Damals begann die neue Wissenschaft vom Menschen sich
als das moderne Paradigma von Philosoprue vor die überlie-
ferten Disziplinen der Logik, der Ontologie und der Ethik zu
schieben. Wer sich in die Debatte über den Menschen ein-
schaltete, tat dies, um - »progressiv « - die Gleichung von
Bürger und Mensch geltend zu machen, wobei man entweder
die Adligen als Sezessionisten der Menschheit abschaffen
wollte oder die Menschheit insgesamt in den Adelsstand zu
erheben suchte, oder um - »reaktionär« - den Menschen als
das erbsündige, korrumpierte und labile Tier zu portraitieren,
das man in seinem eigenen Interesse besser nie aus der Hand
seiner Zuchtmeister, mittelalterlich gesprochen: seiner correc-
tores, entläßt.
Die unüberwindbare Parteilichkeit der anthropologischen
Theorie ist mit der Natur des Gegenstands intim verflochten.
Denn sosehr die allgemeine Rede über »den Menschen « von
einem egalitaristischen Pathos durchdrungen ist, ob es sich
I I Über erweiterten Parlamentarismus vgl. Bruno Latour, Making
Things Public. Atmospheres of Democracy, K~.rlsruhe 2005> sowie
Das Parlament der Dinge. Für eine politische Okologie, Frankfurt
am Main 200r. Zum allgemeinen Programm der Zivilisierung von
Kulturen vgl. Bazon Brock, Der Barbar als Kulrurheld, Köln 2002.
q
Zur anthropotechnischen Wende
nun um die reale oder behauptete Gleichheit der Menschen
vor dem biologischen Gattungserbe handelt oder um die
virtuelle Gleichwertigkeit der Kulturen vor dem Gerichts-
hof der Überlebenswürdigkeit: Sie muß doch stets der Tat-
sache Rechnung tragen, daß Menschen unumgänglich unter
vertikalen Spannungen stehen, in allen EpQchen und in
sämtlichen Kulturräumen. Wo immer man Menschenwesen
begegnet, sind sie in Leistungsfelder und Statusklassen ein-
gebettet. Der Verbindlichkeit solcher Hierarchiephänomene
kann sich selbst der äußere Beobachter nicht ganz entziehen,
sosehr er sich um die Einklammerung seiner Stammesidole
bemüht. Ganz offensichtlich gibt es gewisse Meta-Idole,
deren Autorität sich kulturenübergreifend geltend macht -
es handelt sich offensichtlich um Universalien der Lei-
stungsrollen, der Status erkennung und der Exzellenz, von
denen sich niemand emanzipieren kann, beim Eigenen so-
wenig wie beim Fremden, ohne in die Position des Barbaren
zu geraten.
Fatalerweise liefert der Terminus »Barbar« das Paßwort,
das den Zugang zu den Archiven des 20. Jahrhunderts öffnet.
Es bezeichnet den Leistungsverächter, den Vandalen, den Sta-
tusleugner, den Ikonoklasten, den Verweigerer der Anerken-
nung für jede Art von Ranking-Regel und Hierarchie. Wer
das 20. Jahrhundert verstehen will, muß stets den barbari-
schen Faktor im Auge behalten. Gerade für die jüngere Mo-
derne war und blieb es typisch, eine Allianz zwischen Barba-
rei und Erfolg vor großem Publikum zuzulassen, anfangs
mehr unter der Form von trampelhaftem Imperialismus, heu-
te in den Kostümen der invasiven Vulgarität, die durch die
Vehikel der Popularkultur in praktisch alle Bereiche vor-
dringt. Daß die barbarische Position im Europa des 20. Jahr-
hunderts selbst unter den Vertretern der Hochkultur zeitwei-
lig als wegweisend galt, bis hin zu einem Messianismus der
Unbildung, ja einer Utopie des Neuanfangs auf der leeren
Tafel der Ignoranz, illustriert das Ausmaß der Zivilisations-
 Einleirung
krise, die dieser Kontinent in den vergangenen einhundert-
fünzig Jahren durchlaufen hat - die Kulturrevolution nach
unten inbegriffen, die in unseren Breiten das 20. Jahrhundert
durchzieht und ihren Schatten auf das 2 I. Jahrhundert vor-
auswirft.
Da die nachfolgenden Seiten vom übenden Leben handeln,
führen sie, ihrem Gegenstand entsprechend, zu einer Expedi-
tion in das wenig erforschte Universum der menschlichen
Vertikalspannungen. Der platonische Sokrates hatte das Phä-
nomen für die okzidentale Kultur erschlossen, als er expressiv
verbis davon sprach, der Mensch sei das Wesen, das potentiell
»sich selbst überlegen« ist. 12 Ich übersetze diesen Hinweis in
die Beobachtung, daß alle »Kulturen «, »Subkulturen« oder
»Szenen« auf Leitdifferenzen aufbauen, mit deren Hilfe das
Feld menschlicher Verhaltensmöglichkeiten in polarisierte
Klassen unterteilt wird. So kennen die asketischen »Kultu-
ren« die Leitdifferenz Vollkommen versus Unvollkommen,
die »religiösen« »Kulturen « die Leitdifferenz Heilig versus
Profan, die aristokratischen »Kulturen« die von Vornehm
versus Gemein, die militärischen »Kulturen« die von Tapfer
versus Feige, die politischen »Kulturen« die von Mächtig
versus Ohnmächtig, die administrativen »Kulturen« die von
Vorgesetzt versus Nachgeordnet, die athletischen »Kulturen«
die von Exzellenz versus Mittelmaß, die ökonomischen
»Kulturen« die von Fülle versus Mangel, die kognitiven
»Kulturen« die von Wissen versus Unwissen, die sapientalen
13
»Kulturen« die von Erleuchtung versus Verblendung. Was
diese Differenzierungen durchweg gemeinsam haben, ist die
12 Siehe hierzu unten S. 26of.
13 Vgl. hierzu: Thomas Macho, Neue Askese? Zur Frage nach der
Aktualität des Verzichts, in: Merkur 54, 1994/Hcft 7, Stuttgart
1994, S. 583-593, worin hinsichtlich der kulturgeschichtlich mäch-
tigen Alternative von Sattheit und Hunger die Leitdifferenz Leer
versus Voll erläutert wird.
Zur anthropotechnischen Wende
Parteinahme für den ersten Wert, der im jeweiligen Feld als
Attraktor gilt, während dem zweiten Pol durchwegs die
Funktion eines Repulsionswerts oder einer Vermeidungsgrö-
ße zukommt.
Was ich hier die Attraktoren nenne, sind ihrer Wirkungs-
weise nach die Richtgrößen von Vertikalspannungen, die in
psychischen Systemen für Orientierung sorgen. Die Anthro-
pologie darf die Wirklichkeit solcher Größen nicht länger
außer Betracht lassen, will sie an den entscheidenden Vekto-
ren der conditio humana nicht vorbeireden. Nur aus der
Wahrnehmung der »von oben« her ansetzenden Zugkräfte
läßt sich begreiflich machen, warum und unter welchen For-
men sich der homo sapiens, den uns die Paläontologen bis in
den Eingangsbereich der geisteswissenschaftlichen Fakultät
anliefern, zu dem aufsteigenden Tendenztier hat entwickeln
können, als das die Befunde der Ideenhistoriker und der
Weltreisenden ihn mehr oder weniger unisono beschreiben.
Wo immer man den Angehörigen der humanen Gattung be-
gegnet, sie verraten überall die Züge eines Wesens, das zur
surrealistischen Anstrengung verurteilt ist. Wer Menschen
sucht, wird Akrobaten finden.
Der Hinweis auf den Pluralismus der Leitunterscheidun-
gen soll nicht nur auf die Betriebsbedingungen der vielfälti-
gen »Kulturen« oder »Szenen« aufmerksam machen. Ein sol-
cher Pluralismus der Leitunterscheidungen deutet auch eine
Erklärung an, wie es in der Geschichte der »Kulturen«, zumal
in ihren heißeren und kreativeren Phasen, zu Überlagerungen
und Vermischungen der anfangs geschiedenen Bereiche, zu
Umkehrungen der Wertvorzeichen und Überkreuzungen der
Disziplinen hat kommen können - zu Phänomen mithin, die
den bis heute attraktiven Formen von Spiritualität und Zivi-
lisiertheit zugrunde liegen. Weil die Leitunterscheidungen
aus ihrem ursprünglichen Feld auswandern können, um sich
erfolgreich in fremden Zonen einzunisten, gibt es die spiri-
tuellen Chancen, die uns noch immer als die höheren und
3° Einleilung
höchsten Möglichkeiten des Menschen faszinieren: Dazu
rechnen eine nicht-ökonomische Definition von Reichtum;
eine nicht-aristokratische Definition des Vornehmen; eine
nicht-athletische Definition von Spitzenleistung; eine nicht-
herrschaftliche Definition von Oben; eine nicht-asketische
Definition von Vollkommenheit; eine nicht-militärische De-
finition von Tapferkeit, eine nicht-bigotte Definition von
Weisheit und Treue.
Um diese vorbereitenden Bemerkungen abzuschließen,
möchte ich ein zusätzliches Wort über die Parteilichkeit des
vorliegenden Buchs sagen und einen Warnhinweis auf ein
naheliegendes Mißverständnis geben. Die folgenden Unter-
suchungen gehen von ihrem eigenen Ergebnis aus: Sie bezeu-
gen die Erfahrung, daß es Gegenstände gibt, die ihrem Kom-
mentator keine vollkommene epoche, keinen Rückzug in die
Interesselosigkeit, gestatten, auch wenn die Zeichen auf
Theorie stehen - somit auf Abstinenz von Vorurteilen, Ka-
pricen und eifernden Obsessionen. Mit einem solchen Ge-
genstand, der seinen Analytiker nicht in Ruhe läßt, haben
wir es hier zu tun. Es wäre dem Thema nicht gemäß, wollte
sich der Autor ganz hinter dem Zaun der Absichtslosigkeit
verbergen. Die Materie selbst verwickelt ihre Adepten in eine
unentrinnbare Selbstbezüglichkeit, indem sie ihnen den
übenden - den »asketischen«, formfordernden und habitus-
bildenden - Charakter ihres eigenen Verhaltens vor Augen
stellt. In seiner Abhandlung über die Götterkämpfe, die dem
antiken dionysischen Theater zugrunde liegen, hatte der jun-
ge Nietzsehe notiert: »Ach! Es ist der Zauber dieser Kämpfe,
dass, wer sie schaut, sie auch kämpfen muss! «J4 Auf analoge
Weise wird eine Anthropologie des übenden Lebens von ih-
rem Gegenstand infiziert. Beim Umgang mit Übungen, As-
kesen und Exerzitien, sie seien als solche deklariert oder
14 F. N., Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, KSA
München 1980, S. 102.
Zur amhropotechnischen Wende 31
nicht, stößt der Theoretiker unweigerlich auf seine eigene
Verfaßtheit, jenseits von Bejahung und Verneinung.
Dasselbe gilt für das Phänomen der Vertikalspannungen, oh-
ne die es keine absichtsvollen Übungen gibt. Hinsichtlich
Spannungen dieser Art wird der Theoretiker nichts unter-
nehmen, um seine Befangenheit abzuwehren - von der übli-
chen Bereitschaft zur Abklärung des Befangenmachenden
abgesehen. Das anthropologische Studium begreift die Af-
fektion durch die Sache selbst als Zeichen seiner philosophi-
schen Ausrichtung. Tatsächlich stellt die Philosophie den
Modus des Denkens dar, der durch die radikalste Form der
Voreingenommenheit geprägt ist - die Passion des In-der-
Weit-Seins. Die Leute vom Fach als einzige ausgenommen,
spürt praktisch jeder, daß philosophisch alles ohne Belang
bleibt, was weniger als dieses Passionsspiel bietet. Für die
umfassend absorbierenden Beschäftigungen des Menschen
schlagen Kulturanthropologen den schönen Terminus deep
play vor. Aus der Perspektive einer Theorie des übenden Le-
bens ist zu ergänzen: Die tiefen Spieie sind diejenigen, die von
den Höhen bewegt werden.
Zuletzt die Warnung vor dem Mißverständnis, von dem
ich behauptete, es läge nahe. Es folgt aus dem Umstand,
daß gegenwärtig eine Vielzahl von »religiös« Interessierten
an einer breit angelegten anti-naturalistischen Mobilmachung
teilnimmt, mit deren Hilfe die vorgeblichen wie die tatsäch-
lichen Übergriffe der reduktiven Wissenschaften auf die ge-
heiligten Bezirke des Erlebten und des qualitativ Empfunde-
nen abgewehrt werden sollen. Man versteht unmittelbar, wie
die Argumente gegen den Naturalismus der epistemologi-
schen Frühverteidigung von Glaubenstatbeständen dienen.
Wer das Erlebte in eine innere Burg versetzt, welche die
szientistischen Sarazenen von heute und morgen nicht er-
I,
obern können, darf fürs erste glauben, genug getan zu haben,
um diese empfindlichen Güter unter philosophischen Schutz
 Einleitung Zur anthropotechnischen Wende 33
zu stellen. Damit werden, wenn schon nicht die Glaubens- genannten Binnensprachen sind, so läßt sich zeigen, bereits in
inhalte selbst, so doch die Bedingungen der Möglichkeit von den zahllosen »religiös« oder ethisch codierten Übungssyste-
Gläubigkeit überhaupt abgesichert. Was man den Naturali- men enthalten, so daß ihre Explizitmachung keine Überfrem-
sten - heute vor allem durch forsche Neurologen vertreten - dung mit sich bringt. Mit ihrer Hilfe wird das, was die hei-
vorhält, und in der Regel zu Recht, ist ihre vom Fach her ligen Schriften und altehrwürdigen Regeln von sich aus sagen,
vorgegebene Neigung, die Tatsachen des Bewußtseins in in einer dicht anschließenden Alternativsprache noch einmal
funktionaler Verfremdung und äußerer Reflexion aufzufas- gesagt. Wiederholung plus Übersetzung plus Generalisierung
sen, ohne dem unauflösbaren Eigensinn von Vorstellungsin- ergibt, richtig gerechnet, Verdeutlichung. Wenn so etwas wie
halten, wie sie in der Erste-Person-Perspektive auftreten, ge- Progress in Religion existiert: Er kann sich nur als wachsende
recht werden zu können. Explizitheit manifestieren.
An die Adresse derer gerichtet, die mit diesen Denkfiguren
umgehen,15 möchte ich erklären, daß die folgenden Unter-
suchungen in ihrem Kernbereich weder naturalistische noch
funktionalistische Interessen bedienen, obschon mir die
Wahrung der Chance von Anschlüssen an die Ergebnisse
solcher Forschungen auch von der »Geist-Seite« her wün-
schenswert erscheint - insbesondere unter dem bereits er-
wähnten immunologischen Aspekt. Wenn es in meinem Vor-
haben zu einer Verfremdung oder stellenweise provozieren-
den Neubeschreibung der Gegenstände kommt, dann nicht,
weil externe Logiken an sie herangetragen werden, wie man
es etwa beobachtet, wenn Neurowissenschaftler über Chri-
stologie 16 oder Genetiker über die DNA von Monotheisten
spreche nY Die Verfremdung, die von meinen theoretischen
Übungen ausgeht, falls sie als solche empfunden wird, erklärt
sich ausschließlich durch interne Übersetzungen, dank wel-
cher die anthropotechnischen Binnensprachen in den spiri-
tuellen Systemen selbst explizit gemacht werden. Die hier so

15 Exemplarisch Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument.

Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung,
Paderborn 1997.
16 Vgl. Detlef Linke, Religion als Risiko. Geist, Glaube und Gehirn,
Rowohlt 2003 .
17 Vgl. Dean Hamer, Das Gottes-Gen. Warum uns der Glaube im Blut
liegt, München 2006, s. 207f.
Der Planet der Übenden
 37

I DER BEFEHL AUS DEM STEIN

RILKES ERFAHRUNG

Ich stelle zunächst ein ästhetisches Exempel vor, um das

Phänomen der Vertikalspannungen und ihre Bedeutung für
die Reorientierung der konfusen Existenz moderner Men-
schen zu erläutern: Rainer Maria Rilkes bekanntes Sonett Ar-
chaiScher Torso Apollos, das den Zyklus Der Neuen Gedichte
Anderer Teil aus dem Jahr 1908 eröffnet. Der Ansatz bei einem
dichterischen Text scheint günstig - abgesehen davon, daß ich
aus ihm den Titel dieses Buchs entliehen habe -, weil ein sol-
cher wegen seiner Zugehörigkeit zum künstlerischen Feld we-
niger gefährdet ist, jene anti-autoritären Reflexe zu provozie-
ren, die sich heute bei Berührungen mit dogmatisch Gesagtem
oder aus der Höhe Gesprochenem nahezu zwanghaft einstel-
len - »was heißt schon Höhe! « Am ästhetischen Gebilde, und
nur an ihm, haben wir gelernt, uns einer nicht-versklavenden
Form von Autorität, einer nicht-repressiven Erfahrung von
Rangdifferenz auszusetzen. Das Kunstwerk darf sogar uns,
den der Form Entlaufenen, noch etwas »sagen«, weil es ganz
offensichtlich nicht die Absicht verkörpert, uns zu beengen.
»La poesie ne s'impose plus, elle s'expose.«l Was sich selbst
ausgesetzt und in der Prüfung bewährt hat, gewinnt unange-
maßte Autorität. Im ästhetischen Simulationsraum, der zu-
gleich der Ernstfallraum für Gelingen und Mißlingen des
künstlerischen Gebildes ist, kann die machtlose Superiorität
der Werke auf Beobachter einwirken, die ansonsten empfind-
lich darauf achten, keinen Herrn über sich zu haben, keinen
alten und keinen neuen.

1 Paul Celan, in: ders., Gesammelte Werke in sieben Bänden, Dritter

Band, Frankfurt am Main 1983, S. 18I.
 Der Planet der Übenden
Rilkes Torso-Gedicht ist auf besondere Weise geeignet, die
Frage nach der Quelle der Autorität zu stellen, weil es von
sich her ein Experiment über das Sich-etwas-sagen-Lassen
darstellt. Wie man weiß, hatte Rilke unter dem Einfluß Au-
guste Rodins, dem er zwischen 1905 und 1906 als Privatse-
kretär in Meudon zur Hand gegangen war, sich von der ju-
gendstilhaften, sensibilistisch-atmosphärischen Dichrungs-
weise seiner Anfangsjahre abgewandt, um eine stärker vom
>>Vorrang des Objekts« bestimmte Kunstauffassung zu ver-
folgen. Das proto-moderne Pathos, dem Gegenstand den
Vortritt zu lassen, ohne ihn in der Far;on der alten Meister
»naturgetreu « abzubilden, führte bei Rilke zum Konzept des
Ding-Gedichts - und hierdurch zu einer vorübergehend
überzeugenden neuen Antwort auf die Frage nach der Quelle
ästhetischer und ethischer Autorität. Von nun an sollen es die
Dinge selbst sein, von denen alle Autorität ausgeht - oder
besser: von diesem jeweils aktuellen singulären Ding, das sich
an mich wendet, indem es ganz den Blick beansprucht. Dies
ist nur möglich, weil Ding-Sein jetzt von sich her nichts an-
deres bedeuten soll als: etwas zu sagen haben.
Rilke führt auf seinem Gebiet und mit seinen Mitteln eine
Operation aus, die man philosophisch als die »botschaftliehe
Transformation des Seins« (vulgo linguistic turn) umschrei-
ben könnte. »Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache«,
wird Heidegger sagen - was umgekehrt die These impliziert:
Sprache, die vom »Sein« verlassen ist, gerät zum Geschwätz.
Dann und nur dann, wenn das Sein sich in privilegierten
Dingen zusammenzieht und auf dem Umweg über diese Din-
ge sich an uns wendet, besteht Grund zu der Hoffnung, der
anschwellenden Beliebigkeit zu entgehen, ästhetisch wie phi-
losophisch. Angesichts der galloppierenden Inflation des Ge-
schwätzes mußte eine solche Hoffnung zahlreiche Künstler
und »Geistige « um 1900 in ihren Bann ziehen. Inmitten der
allgegenwärtigen Geschäfte mit den prostituierten Zeichen
konnte das Ding-Gedicht eine Aussicht auf die Möglichkeit
[ Der Befehl aus dem Stein 39
einer Rückkehr zu glaubwürdigen Sinnerfahrungen eröffnen.
Es vermochte dies, indem es die Sprache an den Goldstandard
des von den Dingen selbst Mitgeteilten band. Wo Beliebigkeit
ausgeschaltet wird, soll Autorität aufleuchten.
Es liegt auf der Hand, daß nicht jedes beliebige Etwas in
den Rang eines Dings befördert werden kann - ansonsten
wäre erneut alles und jedes sprechend, ja, das Geschwätz
würde sich von den Menschen auf die Sachen ausdehnen.
Rilke privilegiert zwei Kategorien von »Seienden«, um es in
der pergamentenen Diktion der Philosophie zu sagen, die für
die hohe Aufgabe, botschaftliehe Dinge zu sein, in Frage
kommen - die Artifizien und die Lebewesen -, wobei die
letzteren von den ersten her ihre besondere Note erhalten,
als wären die Tiere die höchsten Kunstwerke des vormensch-
lichen Seins. Beiden ist eine botschaftliehe Energie inhärent,
die sich nicht von selber aktiviert, sondern des Dichters als
Decoders und Überbringers bedarf. Hierin hat die Kompli-
zenschaft zwischen dem sprechenden Ding und der Rilke-
sehen Dichtung ihren Grund - so wie nur wenig später die
Heideggerschen Dinge mit der »Sage« einer besinnlichen
Philosophie konspirieren, die keine bloße Schuldisziplin
mehr sein will.
Mit diesen etwas akzelerierten Hinweisen ist ein Rahmen
umrissen, innerhalb dessen wir eine kurze Lektüre des Torso-
Gedichts versuchen können. Ich gehe davon aus, daß der
Torso, von dem im Sonnett die Rede ist, ein »Ding« im emi-
nenten Sinn des Worts verkörpern soll, und zwar gerade des-
wegen, weil er bloß den Rest einer vollständigen Skulptur
darstellt. Aus Rilkes Biographie wissen wir: Er brachte von
seinem Aufenthalt bei den Werkstätten Rodins die Erfahrung
mit, auf welche Weise die moderne Plastik zur Gattung des
autonomen Torsos vorgestoßen war. 2 Die Sicht des Dichters
2 Wolfgang Brückle, Von Rodin bis Baselitz. Der Torso in der Kunst
der Moderne, Ostfildern 2001.
 Der Planet der Übenden
auf den verstümmelten Körper hat darum nichts mit der
Fragment- und Ruinenromantik des vorangehenden Jahr-
hunderts zu tun; sie gehört in den Durchbruch der modernen
Kunst zum Konzept des sich mit Autorität selbst aussagen-
den Objekts und des sich mit Vollmacht selbst veröffent-
lichenden Körpers.
ARCHAISCHER TORSO ApOLLOS
Wir kannten nicht sein unerhörtes Haupt
darin die Augenäpfel reiften. Aber
sein Torso glüht noch wie ein Kandelaber,
in dem sein Schauen, nur zurückgeschraubt,
sich hält und glänzt. Sonst könnte nicht der Bug
der Brust dich blenden, und im leisen Drehen
der Lenden könnte nicht ein Lächeln gehen
zu jener Mitte, die die Zeugung trug.
Sonst stünde dieser Stein entstellt und kurz
unter der Schultern durchsichtigem Sturz
und flimmerte nicht so wie Raubtierfelle;
und bräche nicht aus allen seinen Rändern
aus wie ein Stern: denn da ist keine Stelle,
die dich nicht sieht. Du mußt dein Leben ändern.
Wer von dem Gedicht bei erster Lesung schon Bestimmteres
aufnimmt, versteht soviel: Hier wird von einer Vollkommen-
heit gehandelt - einer Vollkommenheit, die um so verbind-
licher und mysteriöser zu sein scheint, als es bei ihr um die
Perfektion eines Bruchstücks geht. Man darf unterstellen,
Rilke bedanke sich mit diesem Werk bei Rodin, dem Lehr-
meister seiner Pariser Zeit, für das Konzept des für sich ste-
henden Torsos, dem er bei ihm begegnet war. Das Voll kom-
I Der Befehl au s dem Stein
mene, das in den vierzehn Zeilen beschworen wird, findet
seinen Daseinsgrund in dem Umstand, daß es - unabhängig
von der Verstümmelung des materiellen Trägers - die Voll-
macht besitzt, eine aus sich selbst appellierende Botschaft zu
bilden. Diese Appellkraft liegt bei dem hier vergegenwärtig-
ten Gegenstand in exquisiter Weise vor. Vollkommen ist, was
einen ganzen Satz des Seins artikuliert. Nicht mehr und nicht
weniger hat das Gedicht zu leisten, als den Satz des Seins im
Ding zu vernehmen und ihn dem eigenen Dasein anzuglei-
chen - mit dem Ziel, selber ein Gebilde von ebenbürtiger
Botschaftsmächtigkeit zu werden.
Der Rilkesche Torso kann als Träger des Prädikats »voll-
kommen« erfahren werden, weil er etwas mitbringt, was es
ihm erlaubt, die gewöhnliche Erwartung einer Gestaltganz-
heit zu brüskieren. In dieser Geste hat die Wende der Mo-
derne gegen das Prinzip Naturnachahmung - im Sinn von
Nachahmung von vorgebenen Gestalterwartungen - eines
ihrer Motive. Sie vermag botschaftliche Ganzheiten und au-
tonome Dingsignale auch dann wahrzunehmen, wenn keine
morphologisch integren Figuren mehr vorliegen - ja gerade
dann. Der Sinn für Vollkommenheit zieht sich aus den Natur-
formen zurück - wohl deswegen, weil die Natur selbst dabei
ist, ihre ontologische Autorität zu verlieren. Auch durch die
Popularisierung der Photographie werden die Standardan-
blicke der Dinge zunehmend abgewertet. Als erste Auflage
des Sichtbaren gerät die Natur in Mißkredit. Sie vermag sich
als Absenderin von verbindlichen Botschaften nicht mehr zu
behaupten - aus Gründen, die letztlich auf ihre Entzauberung
durch wissenschaftliche Erforschung und technische Über-
bietung zurückgehen. Nach dieser Verschiebung nimmt
»vollkommen sein« eine veränderte Bedeutung an: Es heißt,
etwas zu sagen haben, was bedeutsamer ist als das Gerede der
geläufigen Ganzheiten. Nun kommen die Torsi und ihresglei-
chen zum Zug, es schlägt die Stunde der Formen, die an nichts
erinnern. Die Bruchstücke, die Krüppel, die Hybride bringen
 D er Planet der Übenden
etwas zur Aussprache, was die gewöhnlichen G anzformen
und die glücklichen Integritäten nicht mehr zu übermitteln
imstande sind. Intensität schlägt Standard perfektion. Hun-
dert Jahre nach Rilkes Wink verstehen wir diesen Hinweis
wohl noch besser als dessen eigene Zeitgenossen, da unser
Wahrnehmungsvermögen wie das keiner Generation vor
uns von dem Geschwätz der makellosen Körper betäubt
und ausgeplündert wird.
Mit diesen Hinweisen dürfte deutlich geworden sein, wie
das Phänomen des Von-oben-angesprochen-Werdens sich in
einem ästhetischen Gebilde verkörpert. Zum Verständnis ei-
nes Appell-Erlebnisses solcher Art ist es zunächst nicht nötig,
auf die von Rilke akzeptierte Vermutung einzugehen, es
handle sich bei dem von ihm besungenen Torso um das Relikt
einer Götterstatue - damalige Kuratoren meinten zu wissen:
eines Apollo. Es ist nicht völlig auszuschließen, bei der
Skulpturerfahrung des Dichters habe ein Element von ju-
gendstilhafter Bildungspietät mitgespielt - Rilke soll der rea-
len Vorlage bei einem Besuch im Louvre begegnet sei n, und
soviel man weiß, wäre sie kein archaisches Kunstwerk, son-
dern eines aus der klassischen Zeit griechischer Bildhauerei
gewesen. Was der Dichter jedoch zu dem Torso des mutmaß-
lichen Apolls zu sagen weiß, ist mehr als eine Notiz über
einen Ausflug in den Antikensaal. Es kommt dem Autor
nicht darauf an, daß das Ding einen erloschenen Gott zeigt,
für den humanistisch Gebildete sich interessieren könnten,
sondern darauf, daß der Gott im Stein ein Ding-Gebilde dar-
stellt, das noch immer auf Sendung ist. Wir haben es mit
einem Zeugnis dafür zu tun, wie die neuere botschaftliche
Ontologie den hergebrachten Theologien über den Kopf
wächst. In ihr wird das Sein selbst gegenüber Gott, dem
machthabenden Götzen der Religionen, als die sprechendere,
die sendungsmächtigere, die autoritätspotentere Größe ver-
standen. Auch ein Gott kann in modernen Tagen leicht unter
die schönen Figuren geraten, die uns nichts mehr zu sagen
I D er Befehl aus dem Stein 43
haben - sofern sie uns nicht offen lästig werden. Das seins-
erfüllte Ding hingegen hört nicht auf, uns anzusprechen,
wenn sein Moment gekommen ist.
Wir nähern uns dem kritischen Punkt: Seit jeher haben die
beiden Schlußzeilen die Leser in ihren Bann gezogen. Sie
wecken Bedeutsamkeitsgefühle, die das lyrische Gebilde im
ganzen gleichsam aus den Angeln heben - als wäre es nur der
Hinweg zu einem Höhepunkt, um dessentwillen das übrige
ausgebreitet wird. Tatsächlich haben die zwei Schlußsätze:
»denn da ist keine Stelle I die dich nicht sieht. Du mußt dein
Leben ändern.« eine fast selbstständige Karriere angetreten
und sich dem Gedächtnis der Gebildeten eingeprägt, nicht
nur bei Rilkeverehrern und Lyromanen. Ich gestehe, für dies-
mal neige ich dazu, dem Bedürfnis, Sätze aus dem Zusam-
menhang zu reißen, recht zu geben, nicht zuletzt deswegen,
weil sich in der populären Vorliebe für schöne Stellen gele-
gentlich ein gültiges Urteil über authentische Gipfelmomente
nachweisen läßt. Man muß kein Schwärmer sein, um zu ver-
stehen, warum die beiden Schlußsätze ein Eigenleben entwik-
kelt haben. In ihrer gediegenen Bündigkeit und mystischen
Simplizität strahlen sie eine kunstevangelische Energie aus,
wie sie an kaum einer anderen Wendung der jüngeren Sprach-
kunst beobachtet wird.
Auf den ersten Blick erscheint der vorausgestellte Satz als
der geheimnisvollere. Wer ihn versteht oder akzeptiert oder
im lyrischen Zusammenhang gelten läßt - was im gegebenen
Fall dasselbe meint -, wird auf der Stelle wie von einer hyp-
notischen Suggestion erfaßt. Man gibt, indem man sich im
>,verstehen" übt, einer sprachlichen Wendung Kredit, die
das alltägliche Verhältnis zwischen dem Sehenden und dem
Gesehenen umkehrt. Daß ich den Torso mit seinen gedrun-
genen Schultern und seinen Stümpfen sehe, ist das eine; daß
ich mir die fehlenden Teile, den Kopf, die Arme, die Beine,
das Geschlecht, träumerisch hinzudenke und assoziativ ani-
miere, ist ein zweites. Ich kann mir, unter Rilkes Anregung,
44 Der Planet der Übenden
zur Not sogar ein Lächeln vorstellen, das von einem unsicht-
baren Mund bis zu einem verschwundenen Genital reicht.
Das völlig Andere jedoch, das durch und durch Inkommen-
surable, besteht in der Zumutung, hinzunehmen, daß der
Torso mich sieht, während ich ihn betrachte - ja, daß er mich
schärfer ins Auge faßt, als ich ihn anzusehen vermag.
Die Fähigkeit, die innere Geste auszuführen, mit der man
für diese Unwahrscheinlichkeit in sich Platz schafft, dürfte
ziemlich genau in dem Talent bestehen, von dem Max Weber
leugnete, es zu besitzen. Es ist das der »Religiosität«, als mit-
gebrachte Disposition und entwickelbare Begabung verstan-
den und hierin zu Recht der Musikalität vergleichbar. Man
kann sie üben, wie man melodische Passagen oder syntakti-
sche Muster übt. Unter diesem Aspekt ist Religiosität mit
einer gewissen grammatischen Promiskuität kongruent. Wo
sie am Werk ist, tauschen Objekte mit Subjekten elastisch die
Plätze. Mithin: Wenn ich akzeptiere, daß da - an der schim-
mernden Oberfläche des verstümmelten Steins -lauter »Stel-
len« sind, die Augen gleichkommen und die mich sehen: dann
vollziehe ich eine Operation von mikroreligiöser Qualität -
und die man, einmal begriffen, als primäres Modul einer
»frommen « inneren Handlung auch in den makroreligiös
ausgebauten Systemen auf allen Ebenen wiedererkennt. Auf
der Position, wo üblicherweise das Objekt erscheint, welches
ebendarum, weil es Objekt ist, niemals zurückschaut, »erken-
ne« ich nun ein Subjekt, das die Fähigkeit besitzt, zu schauen
und Blicke zu erwidern. Ich lasse mich also, hypothetisch
gläubig, auf die Unterstellung eines Subjekts ein, das der be-
treffenden Stelle innewohnt, und warte ab, was diese nach-
giebige Wendung aus mir macht. (Wir merken an: Zu mehr als
habitualisierten Unterstellungen kann auch die »tiefste « oder
virtuoseste Gläubigkeit es niemals bringen). Der Lohn für
meine Bereitschaft zur Beteiligung an der Objekt-Subjekt-
Umkehrung fällt mir unter der Form einer privaten Erleuch-
tung zu - im vorliegenden Fall als ästhetische Ergriffenheit.
1 Der Befehl aus dem Stein 45
Auch der Torso, an dem keine Stelle ist, die mich nicht sieht,
zwingt sich nicht auf - er setzt sich aus. Er setzt sich aus,
indem er es darauf ankommen läßt, ob ich ihn als Sehenden
sehe. Ihn als Sehenden auffassen heißt soviel wie an ihn »glau-
ben«, wobei glauben, wie bemerkt, hier die inneren Opera-
tionen bezeichnet, die nötig sind, um das vitale Prinzip im
Stein als einen Absender von diskreten adressierten Energien
zu denken . Gelingt mir dies irgend wie, so ist es mir auch
möglich, dem Stein sein subjekthaftes Glühen abzunehmen.
Ich akzeptiere versuchsweise sein modellhaft strahlendes Da-
stehen und empfange seinen sternenhaft ausbrechenden
Überschuß an Autorität und Seele.
Nur in diesem Zusammenhang spielt der Name des Dar-
gestellten eine Rolle. Was in der vormaligen Apollo-Statue
erscheint, ist aber nicht ohne weiteres mit dem gleichnamigen
Olympier gleichzusetzen, der in den Tagen seiner Vollstän-
digkeit für Licht, Kontur, Vorauswissen und Formensicher-
heit zu sorgen hatte. Er steht vielmehr, wie der Gedichttitel
ahnen läßt, für etwas viel Älteres, das aus vorzeitlichen Quel-
len aufsteigt. Er symbolisiert ein göttliches Magma, in dem
etwas von der ersten Ordnungsrnacht, alt wie die Welt selbst,
zur Erscheinung kommt. Kein Zweifel, daß hier bei Rilke
Erinnerungen an Rodin und sein zyklopisches Arbeitsethos
wirksam werden. In der Zeit seines Umgangs mit dem großen
Künstler erlebte er, was es bedeutet, die Oberflächen von
Körpern so lange zu traktieren, bis sie nur noch ein einziges
Gewebe von durchgeformten, luminosen, gleichsam sehen-
den »Stellen« bilden. 3 Von Rodins Skulpturen hatte er einige
Jahre zuvor geschrieben: »es gab Stellen ohne Ende, und kei-
ne, an der nicht etwas geschah.«4 Jede Stelle ist ein Ort, an
dem Apollo, der Gestalt- und Oberflächengott, mit seinem
3 »Menschen redeten nicht zu ihm. Steine sprachen«, heißt es bereits
in dem Essay über Rodin. Rainer Maria Rilke, Werke, Band III, 2,
Prosa, Frankfurt am Main 1980, S. 369.
4 Ibid., S. 359·
 Der Planet der Übenden
älteren Gegenspieler Dionysos, dem Drang- und Strömungs-
gott, einen visuell prägnanten und haptisch fühlbaren Kom-
promiß schließt. Daß dieser energetisierte Apollo eine Er-
scheinung des Dionysos verkörpert, geht aus dem Hinweis
hervor, der Stein flimmere wie Raubtierfelle: Rilke hatte
seinen Nietzsehe gelesen. Hier tritt uns das zweite mikro-
religiöse bzw. protomusikalische Modul entgegen: jenes no-
torische »Dieses steht für Jenes «, »das Eine erscheint im An-
deren«, »die Tiefe ist in der Oberfläche gegenwärtig« - Figu-
ren, ohne die kein religiöser Diskurs je zustande kam. An
ihnen kann man ablesen, daß Religiosität eine Form von her-
meneutischer Beweglichkeit ist und eine trainierbare Größe
darstellt.
»Denn da ist keine Stelle, / die dich nicht sieht. Du mußt
dein Leben ändern.« Es bleibt zu zeigen, warum der zweite
Satz, an dem es scheinbar nichts zu deuten gibt, bei weitem
der geheimnisvollere ist. An ihm ist nicht nur seine fehlende
Vorbereitung, seine Plötzlichkeit mysteriös. »Du mußt dein
Leben ändern« - das scheint aus einer Sphäre herzustammen,
in der keine Einwände erhoben werden können. Auch ist
nicht zu entscheiden, von wo aus der Satz gesprochen wird,
allein seine absolute Vertikalität steht außer Zweifel. Man
weiß nicht, ob dieses Diktum senkrecht aus dem Boden
schießt, um mir wie ein Pfeiler im Weg zu stehen, oder ob
es vom Himmel stürzt, um die Straße vor mir in einen Ab-
grund zu verwandeln, so daß der nächste Schritt, den ich tue,
schon zu dem geänderten Leben, das gefordert wird, gehären
müßte. Es ist nicht genug, zu sagen, Rilke habe die Ethik
ästhetisierend ins Lapidare, Zyklopische, Altertümlich-Bru-
tale zurückübersetzt. Er hat einen Stein entdeckt, der den
Torso der »Religion«, der Ethik, der Askese überhaupt ver-
körpert: ein Gebilde, das einen Anruf von oben abstrahlt,
reduziert auf den puren Befehl, die unbedingte Weisung, die
durchlichtete Äußerung des Seins, das verstanden werden
kann - und das nur in Imperativen spricht.
I Der Befehl aus dem Stein 47
Wollte man alle Lehren der Papyrusreligionen, der Perga-
mentreligionen, der Stylus- und Federkielreligionen, der kal-
ligraphischen und typographischen Religionen, alle Ordens-
regeln und Sektenprogramme, alle Meditationsanleitungen
und Stufenlehren, alle Trainingsvorschriften und Diätologien
in eine gemeinsame Werkstatt versetzen, wo sie in einer letz-
ten Redaktion zusammengefaßt werden müßten: Ihr äußer-
stes Konzentrat würde nichts anderes sagen als das, was der
Dichter in einem transluziden Moment aus dem archaischen
Torso Apollos emanieren läßt.
Du mußt dein Leben ändern! - so lautet der Imperativ, der
die Alternative von hypothetisch und kategorisch übersteigt.
Es ist der absolute Imperativ - der metanoetische Befehl
schlechthin. Er gibt das Stichwort zur Revolution in der
zweiten Person Singular. Er bestimmt das Leben als ein Ge-
fälle zwischen seinen höheren und niedereren Formen. Ich
lebe zwar schon, aber etwas sagt mir mit unwidersprechlicher
Autorität: Du lebst noch nicht richtig. Die numinose Auto-
rität der Form genießt das Vorrecht, mich mit »Du mußt«
anzusprechen. Es ist die Autorität eines anderen Lebens in
diesem Leben. Diese trifft mich an in einer subtilen Insuffi-
zienz, die älter und freier ist als die Sünde. Sie ist mein in-
nerstes Noch-nicht. In meinem bewußtesten Moment werde
ich vom absoluten Einspruch gegen meinen status qua betrof-
fen: Meine Veränderung ist das eine, das not tut. Änderst du
daraufhin dein Leben wirklich, tust du nichts anderes, als was
du selber mit deinem besten Willen willst, sobald du spürst,
wie eine für dich gültige Vertikalspannung dein Leben aus
den Angeln hebt.
Neben dieser ethisch-revolutionären Lesart liegen auch
etwas handfestere und psychologisch eingängigere Deutun-
gen des Torso-Gedichts nahe. Es zwingt uns nichts, den
Kommentar auf kunst- und seinsphilosophische Hochlagen
zu beschränken. Das Autoritätserlebnis, das den Dichter für
einen Moment an di e antike Statue fesselt, läßt sich auf einer
 Der Planet der Übenden
eher sinnlichen, ästhetisch leichter greifbaren Ebene vielleicht
noch plausibler rekonstruieren. Hier wäre von den somati-
schen, genauer: den autoerotischen und maskulin-athleti-
schen Anmutungen der Skulptur zu sprechen, die im Dichter
(in der Sprache seiner Zeit ein Neurastheniker und schwach-
leibiger Introvertierter) eine Einfühlung in die antipodische
Seinsweise der starken »Körpermenschen« hervorgerufen
haben muß. Dem entspricht eine Tatsache, die Rilke nicht
verborgen war: daß in der unermeßlich reichen Statuenkultur
der Griechen zwischen Göttern und Athleten ein physisches
und psychisches Verwandtschaftswesen herrschte, in dem
die Verähnlichung bis zur Gleichsetzung reichen konnte.
Ein Gott war immer auch eine Art Sportler, und der Sportler,
zumal der im Preislied gefeierte und vom Lorbeer gekrönte,
auch immer eine Art Gott. Daher bietet sich der Athleten-
körper, der Schönheit und Disziplin zu einer in sich ruhen-
den Sprungbereitschaft vereinigt, als eine der verständlich-
sten und überzeugendsten Erscheinungsformen von Auto-
rität an.
Der autoritative Körper des Gott-Athleten wirkt auf den
Betrachter unmittelbar durch seine Vorbildlichkeit. Auch er
sagt lapidar: »Du mußt dein Leben ändern! «, und indem er es
sagt, zeigt er zugleich, an welchem Modell die Veränderung
sich zu orientieren hat. An ihm ist ablesbar, wie Sein und
Vorbildlichsein konvergieren. Jede der klassischen Statuen
war eine petrifizierte oder in Bronze gegossene Lehrbefugnis
in ethischen Angelegenheiten. Was man den Platonismus
nannte, ansonsten eher eine ungriechische Affaire, konnte
in Griechenland nur insofern eine Heimstätte finden, als die
sogenannten Ideen dort bereits unter der Form von Statuen
eingebürgert waren. Die platonische Liebe war als Trainings-
affekt zwischen den somatisch Vollendeten und den Anfän-
gern bei den Übungen schon eine Weile vor Platon populär
verankert, und dieser Eros wirkte in bei den Richtungen, vom
Vorbild auf seinen Nacheiferer ebenso wie vom Begehrenden
I Der Befehl aus dem Stein 49
zu seinem Modell. Nun möchte ich Rilke gewiß keine nar-
zißtische Beziehung zu einem im Louvre ausgestellten
Bruchstück altgriechischer Männerkörperkultherrlichkeit
andichten. Plausibel ist jedoch, daß der Verfasser des Sonetts
aus dem realen Torso, der ihm zu Gesicht kam, etwas von der
Strahlkraft des antiken Athletenvitalismus und von der mus-
kulären Theologie der Ringer in der Palästra herausgelesen
hat. Das Vitalitätsgefälle zwischen dem erhöhten und dem
profanen Körper muß ihn selbst angesichts eines bloßen Re-
likts verklärter Männlichkeit auf unmittelbare Weise ange-
sprochen haben.
Mit dieser Empfindungsweise wäre der Dichter nicht mehr
und nicht weniger gewesen als ein sensibler Zeitgenosse der
europäischen Spätrenaissance, die um 1900 in ein kritisches
Stadium eintritt. Ihr definierendes Merkmal ist die Wieder-
kehr des Athleten als der Schlüsselfigur des antiken somati-
schen Idealismus. Damit geht der Prozeß des nach-christli-
chen Kulturumbaus, der um I400 als philologische und arti-
stische Renaissance begonnen hatte, in seine massenkulturelle
Phase über. Sein stärkstes Kennzeichen ist der Sport, von dem
man nie genug betonen kann, wie tief er in das Ethos der
Modernen eingegriffen hat. Mit dem Neustart der Olympi-
schen Spiele (und mit der exzessiven Popularisierung des
Fußballs in Europa und Südamerika) setzt sein Siegeszug
ein, dessen Ende kaum abzusehen ist, es sei denn, die aktuelle
Dopingkorruption wäre als Indiz eines bevorstehenden Zu-
sammenbruchs zu deuten - freilich weiß heute niemand, was
an die Stelle des Athletismus treten könnte. Dem seit I900
explodierenden Sportkult kommt eine überragende geistes-
geschichtliche, besser: ethik- und askesegeschichtliche Be-
deutung zu, weil sich in ihm ein epochaler Akzentwandel
im Übungsverhalten manifestiert - eine Transformation, die
man am besten als Re-Somatisierung bzw. als Entspirituali-
sierung der Askesen beschreibt. In dieser Hinsicht ist der
Sport die expliziteste Verwirklichung des Junghegelianismus,
 Der Planet der Übenden 1 Der Befehl aus dem Stein

der philosophischen Bewegung, deren Schlüsselwort »Auf-
erstehung des Fleisches im Diesseits « gelautet hatte. Von den
beiden großen Ideen des 19. Jahrhunderts, dem Sozialismus
und dem Somatismus, war offensichtlich nur di e letztere all-
gemein durchsetzbar, und man braucht kein Prophet zu sein,
um zu behaupten, daß das 21. Jahrhundert noch mehr als das
20. ihr ganz und gar gehören wird .
Nach dem Gesagten scheint es mir nicht abwegig, Rilke
eine Teilhabe an der somatischen und athletischen Renais-
sance zuzusprechen, obschon sein Bezug zu ihr naturgemäß
ein indirekter und über Artefakte, namentlich die oben erläu-
terte Kategorie der »Dinge«, vermittelter war. Immerhin hat
Rilke aus seiner Angeregtheit durch Nietzsche kei n Geheim-
nis gemacht, ebenso hat er - etwa in dem Brief des jungen
Arbeiters S - die zeitgemäße Rückforderung der Sexualität ge-
gen die verkrüppelnde Tradition des christlichen »Triebver-
zichts« auf seine Fahne geschrieben.
Gib deine Anhänglichkeit an bequeme Lebensweisen auf-
zeige dich im G ymnasium (gymnos, nackt), beweise, daß dir
der Unterschied zwischen Vollkommenem und Unvollkom-
menem nicht gleichgültig ist, führe uns vor, daß Leistung -
Exzellenz, arete, virtu - für dich keine Fremdworte geblieben
sind, gib zu, daß für dich Motive zu neuen Anstrengungen
existieren! Vor allem: Gewähre dem Verdacht, der Sport sei
eine Sache für die Dümmsten, nur soviel Raum, wie ihm zu-
kommt, mißbrauche ihn nicht als Vorwand zum Weiterdrif-
ten in deiner gewohnten Verwahrlosung, mißtraue dem Phi-
lister in dir, der meint, du seist, wie du bist, schon ziemlich in
Ordnung! Höre die Stimme aus dem Stein, widersetze dich
nicht dem Appell zur Form! Ergreife die Gelegenheit, mit
einem Gott zu trainieren!

Die Gegenwart des athletischen Mana in dem noch immer

leuchtenden und lehrbefugten Torso beinhaltet ein Element
von Orientierungsenergie, die ich - auch wenn der Ausdruck
fürs erste befremdlich scheinen kann - als Trainerautorität
bezeichnen möchte. In dieser Stellung und Eigenschaft wen-
det er sich mit einer unverkennbar sportethisch gefärbten
Ansprache an die Leibes- und Lebensschwächlinge gegen-
wärtiger Tage. Der Satz: »Du mußt dein Leben ändern!«, ist
jetzt als Refrain einer Sprache des In-Form-Kommens zu
hören. Er rechnet zu einer neuen rhetorischen Gattung,
dem Coach-Diskurs, der Kabinenstandpauke des Trainers
an eine formschwache Mannschaft. Wer mit Mannschaften
redet, muß jeden Einzelnen ansprechen, als spräche er zu
ihm allein. In Gesellschaft können solche Reden nicht gedul-
det werden, für Mannschaften sind sie konstitutiv.

5 Geschrieben im Februar 1921, posthum veröffentlicht 1933 ·


2 FERNER BLICK AUF DEN ASKETISCHEN STERN
NIETZSCHES ANTIKEPROJEKT
Der Ausdruck "Spätrenaissance«, den ich zur Charakterisie-
rung des immer noch zu wenig verstandenen, nach 1900 auf-
gebrochenen Sportkultphänomens vorgeschlagen habe, er-
weist sich als hilfreich, wenn es darum geht, die Intervention
Nietzsches inmitten der Diskurse der in den Modernismus
umschlagenden Aufklärung zu datieren. Tatsächlich muß je-
der Versuch, Nietzsehe zu verstehen, mit einer Reflexion
über Nietzsches Datum beginnen. Es genügt bei diesem Den-
ker nicht, auf seine Geburts- und Sterbedaten zu schauen, um
zu wissen, wann er gelebt und gedacht hat. Zu den Enormitä-
ten dieses Autors gehört es, daß es nicht gelingt, ihn als das
Kind seiner Zeit festzustellen. Natürlich kann man das Zeit-
typische in seinem Werk leicht dingfest machen. Es läßt sich
zeigen, wie er als Künstler den Übergang von einer bieder-
meierlich depotenzierten Romantik zu einer spätromantisch
gefärbten Moderne vollzieht, als Publizist den Sprung vom
Wagnerismus zu einem prophetischen Elitismus, als Denker
den Stellungswechsel vom symbolistischen Spätidealismus
zum perspektivischen Naturalismus - in Namen ausge-
drückt: von Schopenhauer zu Darwin. Wäre an Nietzsehe
nur das bedeutsam, was seiner Epoche tributpflichtig blieb,
so hätte die Rezeption seines Werks spätestens 1914 aufge-
hört - an dem Wendedatum, seit welchem die Modernen ein
für alle Mal andere Sorgen haben - schon 1927 erhebt Hei-
degger die »anderen Sorgen« in den Rang der Sorge über-
haupt, der Sorge sans phrase.
In Wahrheit haben Nietzsches Impulse erst im Zeitalter
der »anderen Sorgen« sich zu entfalten begonnen, und ein
Ende der Entfaltungsarbeit läßt sich nicht absehen. Der Au-
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern 53
tor der Genealogie der Moral ist philosophisch der aufmerk-
samste Zeitgenosse der Prozesse, die unter den oben einge-
führten Begriff »somatische oder athletische Renaissance« zu
fassen sind. Um von deren Stoß- und Zugrichtung ein ange-
messenes Bild zu gewinnen, ist eine Relektüre seiner Schrif-
ten zur Lebenskunst unumgänglich, und dabei drängt sich die
Frage nach dem wahren Datum von Nietzsches intellektuel-
ler Existenz aus starken sachlichen Motiven auf.
Daß der Autor sich selber gelegentlich als einen Renais-
sancemenschen empfunden hat, den es in eine falsche Epoche
verschlagen hatte, darf man ihm ohne Nachprüfung glauben.
Worauf es in unserem Kontext ankommt, ist nicht der Sinn
für eine Wahlvergangenheit oder das Heimweh nach einem
verflossenen Goldenen Zeitalter für Kunst und Rücksichts-
losigkeit. Entscheidend ist vielmehr die Tatsache, daß Nietz-
sehe selbst Akteur in einem realen Renaissancegeschehen
war, das er wohl nur deswegen nicht als solches identifizieren
konnte, weil sein Begriff von Renaissance noch zu sehr kunst-
historisch befangen blieb. Nicht umsonst hatte der junge
Nietzsehe zu den intensivsten Lesern von Jac ob Burckhardts
epochenmorphologischem Meisterwerk Die Kultur der Re-
naissance in Italien (1860) gehört, einem Werk, in dem der
Historiker eine Zeitspanne von mehreren Jahrhunderten zu
einem einzigen Wandgemälde zusammengefaßt hat. Vor die-
sem Riesenbild zurücktretend, konnte der Rezipient des spä-
ten 19. Jahrhunderts kaum anders, als sich nach den vergange-
nen Zeiten zu sehnen und sich selbst an einer passenden Stelle
in das Gemälde zu projizieren. Alles spricht dafür, daß Nietz-
sehe solche Übungen nicht fremd waren. Er könnte sich ins
Heerlager Castruccio Castracanis versetzt haben, um heroi-
schen Vitalismus aus der Nähe zu erleben, er könnte am
Lungotevere spazierengegangen sein, von dem träumerischen
Vorsatz erfüllt, ein Cesare Borgia der Philosophie zu werden.
Gleichwohl hätte es für den Wanderer von Sils Maria ge-
nügt, das kunsthistorisch verengte Schema von Renaissance
 54 Der Planet der Übenden
fallenzulassen und zu einem prozeßtheoretischen Renais-
sancebegriff überzugehen: So wäre er unvermeidlich zu
dem Schluß gelangt, das Zeitalter der »Wiedergeburt« sei kei-
neswegs mit den Kunst- und Kulturereignissen des 15. und
16. Jahrhunderts erledigt. Aus prozessualer Sicht hätte sich
Nietzsehe selbst im aktuellen Drehpunkt einer fortgehenden
Renaissance erkennen können, die eben im Begriff war, ihre
bildungsbürgerlichen Definitionen zu sprengen. Diese Bewe-
gung hatte sich, durch die Vermittlung der Aufklärung, von
einer Liebhaberei winziger alphabetisierter Eliten mitsamt
ihren Sekretären, von einer prunkvollen Spielerei fürstlich-
großkaufmännischer Kunstförderer mitsamt ihren meisterli-
chen Lieferanten (die ein erstes »Kunstsystem « etablierten6 )
in eine nationale, eine europäische, eine planetarische Ange-
legenheit verwandelt. Wollte die Renaissance von den Weni-
gen auf die Vielen übergreifen, so mußte sie ihr humanisti-
sches Gewand ablegen und sich als Wiederkehr der antiken
Massenkultur offenbaren. Die eigentliche Renaissancefrage -
in Ausdrücken der praktischen Philosophie reformuliert -,
nämlich: ob es für uns neben und nach dem Christentum an-
dere Lebensformen geben könne und dürfe, und zwar vor
allem solche, deren Muster aus der griechischen und römi-
schen (vielleicht sogar aus der ägyptischen oder indischen)
Antike schöpfen -, diese Frage also war im 19. Jahrhundert
kein Geheimdiskurs und keine akademische Etüde mehr,
sondern eine Epochenpassion, ein unausweichliches pro no-
bis. Deswegen muß man sich vor dem Fehlschluß hüten, das
Thema »Lebensreform«, das seit den Romantikern und den
Frühsozialisten in der Luft lag, allerdings erst nach 1900 auf
den Gipfel seiner Ausstrahlung gelangte, für eine sektiereri-
sche Schrulle zu halten - mit den »Reformhäusern« als sym-
pathisch altmodischem Relikt. Lebensreform ist vielmehr das
Renaissanceprogramm selbst, aus der bürgerlichen Kunstge-
6 Vgl. Beat Wyss, Vom Bild zum Kunstsystem, 2 Bände, Köln 2005 .
l
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern 55
1
schichte in die Arena der Kämpfe um den wahren modus
vivendi der Modernen versetzt. Nietzsche in diese Arena
zu plazieren heißt ihn fürs erste richtig datieren.
Mit dieser Ausweitung der Renaissance-Zone ist aber
nicht mehr als ein erster Schritt geleistet. Bliebe man bei
ihm stehen, hätte man Nietzsche allenfalls zur Hälfte richtig
umdatiert. Man hätte ihm zwar Gerechtigkeit widerfahren
lassen, indem man seine Gegenwart einer Vergangenheit sei-
ner Wahl einverleibte. Was jedoch seine radikalere »Chrono-
politik« angeht, sein Bestreben, aus der Neuzeit als ganzer
auszubrechen, hätte man ihn nicht wirklich ernst genommen.
In diesem Ausbruchsversuch verbirgt sich die um vieles grö-
ßere Provokation und der um vieles heftigere Denkanstoß.
Zu dessen Bewältigung reicht auch der seit einer Weile ge-
läufige Umdatierungsvorschlag nicht aus, dem zufolge
Nietzsche nicht in die Moderne, sondern in die Postmoderne
als einer von deren Gründervätern gehöre. In Wahrheit ist
Nietzsches Position im Rahmen der Alternative von modern
und postmodern nicht zu charakterisieren, ja, sie wird auf
diesem Feld nicht einmal sichtbar. Nietzsches Aufbruch in
eine ihm gemäße Epoche führt ihn nicht, wie man vermuten
wollte, in eine Ära »nach der Moderne«, was immer das hei-
ßen mag. Was ihm vorschwebt, ist keine Modernisierung der
Moderne, kein Fortschritt über die Fortschrittszeit hinaus. Er
betreibt auch keineswegs die Auflösung der einen Geschichte
in die vielen Geschichten, wie sie kritischen Geistern plausi-
bel erschien, die während des späteren 20. Jahrhunderts an
der Selbstabklärung der Aufklärung arbeiteten. Nietzsche
geht es um eine radikale Allochronie, eine prinzipielle An-
derszeitigkeit inmitten der Gegenwart.
Sein eigentliches Datum ist darum die Antike - und weil es
Antike in moderner Zeit nur in der Form der Wiederholung
geben kann: die Neo-Antike. Das neo-antike Altertum, in das
sich Nietzsehe selbst datiert, will kein bloßes Programm sein,
das sich nach heutigen Bedürfnissen auf die Tagesordnung
 Der Planet der Übenden
setzen ließe. Eine anberaumte Antike widerspräche Nietz-
sches Intentionen, weil ihre Vormerkung auf der heutigen
Agenda selbst einen unwillkommenen Modernismus bedeu-
tete. Tagesordnungen liefern die Arbeitsformen, unter denen
die Moderne ihre Schritte auf der Zeitlinie in die Zukunft
anordnet, gleich, ob man sie als ein erfülltes oder leeres Vor-
wärts deutet. Was Nietzsehe im Sinn hat, ist keine Wieder-
holung antiker Muster nach dem Vorbild der Mode, deren
Altertum jeweils nur ein paar Jahre zurückliegt; die Frage,
ob Moden in Jahrzehnten oder in Jahrtausenden rotieren,
spielt für ihn keine Rolle. Sein Konzept von Allochronie -
anfangs noch schüchtern als »Unzeitgemäßheit« eingeführt,
später zum Austritt aus der Moderne radikalisiert - beruht
auf der so suggestiven wie phantastischen Idee, daß die Anti-
ke keine von nachkommenden Zeiten inszenierten Wieder-
holungen nötig hat, weil sie »im Grunde« ständig aus eigener
Macht wiederkehrt. Anders gesagt: Die Antike - oder das
Antike - stellt keine überwundene, allein im kollektiven Ge-
dächtnis repräsentierte und von der Bildungswi llkür zitierba-
re Phase der Kulturentwicklung dar. Sie bildet vielmehr eine
Art von dauernder Gegenwart, eine Tiefenzeit, eine Natur-
zeit, eine Zeit des Seins, die unter dem Gedächtnis- und In-
novationstheater der Kulturzeit weiterläuft. Könnte man zei -
gen, wie die Wiederkehr die Wiederholung schlägt und wie
der Kreis die Linie zum Narren hält, hätte man nicht nur die
Pointe von Nietzsches entscheidender Selbstdatierung be-
griffen: Man hätte auch die Voraussetzung erfüllt, unter der
wir uns ein Urteil darüber bilden können, ob und in welchem
Sinn Nietzsehe unser Zeitgenosse ist und ob und inwiefern
wir seine Zeitgenossen sind oder sein wollen.
Soviel dürfte deutlich geworden sein: Der Ausdruck »Re-
naissance« bleibt fruchtbar und anspruchsvoll nur, solange
mit ihm eine folgenschwere Idee bezeichnet wird: Ihr zufolge
ist es den Europäern auferlegt, Leben und Lebensformen
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern 57
nach und neben den christlichen Lebens- und Lebensform-
definitionen zu entwickeln. Es geht von Nietzsche her gese-
hen nicht um die Nachahmung antiker Muster, sondern, vor
allen inhaltlichen Wiederbelebungen, um die Freilegung der
Antike als Modus einer nicht-geschichtlichen, nicht-vor-
wärtsgerichteten, nicht-progressiven Zeit. Dies verlangt nicht
weniger als die Suspension der christlichen Kulturzeit, gleich,
ob diese als apokalyptische Endbeschleunigung vorgestellt
wird oder als geduldige Pilgerreise durch die Welt - bezie-
hungsweise als kirchenpolitisch kluge Kombination beider
Modi. Daß die aufklärerische Kulturzeit, die Fortschrittszeit
und die Kapitalzeit von dieser Suspension mitbetroffen sind,
versteht sich von selbst.
Allein in diesem Zusammenhang hat es Sinn, noch einmal
auf Nietzsches übererregte Auseinandersetzung mit dem
Christentum einzugehen. Sie bildet aus heutiger Sicht ein
eher unangenehmes Kapitel, zu dem man nur zurückkehrt,
weil Gründe dazu motivieren, die stärker wirken als die Be-
denken. Man könnte es, nicht zuletzt aus Sympathie für den
Autor, als Episode einer fin-de-siecle-Neurose überblättern,
wenn es nicht zugleich das Vehikel von Nietzsches wertvoll-
sten und zum Bleiben bestimmten Einsichten wäre. Die anti-
christliche Polemik zeigt ihre produktive Seite, wenn man sie
in den Rahmen von Nietzsches »Antike-Projekt« versetzt,
das, wie gesehen, einem regenerativ gemeinten Rückgang
vor die christliche Ära (und einem Ausbruch aus dem Schema
Antike-Mittelalter-Neuzeit) gewidmet ist. Vor das Christen-
tum zurückgehen wollen: das heißt h~er, sich vor einem
modus vivendi situieren, dessen Verbindlichkeit für uns ge-
brochen ist und nur noch in uneigentlichen Adaptationen, in
kulturchristlichen Übersetzungen und mitleidsethischen
(auch mitleidspolitischen, inklusive selbstmitleidspoliti-
schen) Umstilisierungen wirksam scheint. Wenn Nietzsehe
vor die Kulturzeit des Christentums zurückspringt, nimmt
er keineswegs für dessen humanistische Reform Partei - diese
 Der Planet der Übenden
war das Kompromißprogramm der europäischen Neuzeit ge-
wesen, die in einer mehrhundertjährigen literarischen, päd-
agogischen und philanthropischen Arbeit den riesenhaften
Zwitter »christlicher Humanismus « erschuf - von Erasmus
bis T. S. Eliot, von Comenius bis Momessori, von Ignatius bis
Albert Schweitzer. Was il1l1 beschäftigt, betrifft nicht die
Bedingungen der Möglichkeit eines Amalgams, es sind die
Voraussetzungen des radikalen Bruchs mit dem System der
Halbheiten. Der Ausdruck »Christentum« meInt 1m
nietzscheanischen Gebrauch nicht einmal in erster Linie die
gleichnamige Religion, er zielt eher, einem Codewort gleich,
auf einen bestimmten religiös-metaphysisch geprägten Habi-
tus, eine asketisch (im büßerischen und verzichtenden Sinn)
definierte Stellung zur Welt, eine unglückliche Form des Le-
bensaufschubs, der Jenseitsorientierung und des Zerwürfnis-
ses mit den säkularen Tatsachen - Nietzsehe hat sich hierüber
in seinem Antichrist mit dem Furor eines Mannes ausgelassen,
der die Eckpfeiler der westlichen Religionsüberlieferung
und damit auch der eigenen Existenz zum Einsturz bringen
wollte.
Mit dem Gesagten kann ich meine These stützen, die den
Zusammenhang dieser Überlegungen mit dem Thema des
Buchs herstellt: In seiner Eigenschaft als Akteur und Medium
einer anders begriffenen Antike wird Nietzsehe zum Entdek-
ker der asketischen Kulturen in ihrer unermeßlichen histori-
schen Ausgedehntheit. Hier spielt die Beobachtung eine Rol-
le, daß das Wort askesis (neben dem Wort meUte, das auch der
Name einer Muse ist) im klassischen Griechischen schlicht
»Übung« oder »Training« bedeutet. Im Gefolge seiner neuen
Scheidung der asketischen Geister stößt Nietzsche nicht nur
auf die fundamentale Bedeutung des übenden Lebens für die
Ausbildung von Daseinsstilen oder »Kulturen«. Er legt den
Finger auf die ihm zufolge für alle Moralen entscheidende
Verzweigung der Übungslebensformen in die Askesen der
Gesunden und die der Kranken, wobei er keine Bedenken
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern 59
zeigt, die Antithese mit einer nahezu karikaturalen Schärfe zu
präsentieren. Die Gesunden - ein Wort, das längst zahllosen
Dekonstruktionen unterliegt 7 - sind jene, die sich, weil sie
gesund sind, mit guten Askesen steigern wollen; die Kranken
jene, die, weil sie krank sind, mit schlimmen Askesen auf
Rache sinnen.
Man kann dies nicht anders als eine haarsträubende Sim-
plifizierung der Sachlage nennen. Nichtsdestoweniger
kommt man um ein Zugeständnis nicht herum: Mittels dieser
gehämmerten Thesen wird etwas ans Licht gehoben, was man
als eine der größten Entdeckungen der Geistesgeschichte
würdigen muß. Nietzsehe ist nicht mehr und nicht weniger
als der Schliemann der Askesen. Er hatte völlig recht, wenn er
inmitten der Grabungsstätten, umgeben von psychopathi-
schem Schutt der Jahrtausende und von den Trümmern mor-
bider Paläste, die triumphierende Miene eines Entdeckers
aufsetzte. Wir wissen heute, daß er an der richtigen Stelle
gegraben hatte, doch was er ausgrub, war, um im Bild zu
bleiben, nicht das Troja Homers, sondern eine spätere
Schicht. Auch war ein Gutteil der Askesen, auf die er pole-
misch Bezug nahm, gerade kein Ausdruck von Lebensvernei-
nung und metaphysischem Muckertum, es handelte sich viel-
mehr um einen Heroismus im spirituellen Incognito. Nietz-
sches punktuelle Fehldeutungen vermögen die Bedeutung
seiner Entdeckung nicht zu entwerten. Mit seinem Fund steht
Nietzsche im guten Sinn des Worts fatal am Beginn der mo-
dernen, der nicht-spiritualistischen Asketologien mitsamt ih-
ren Annexen aus Physiotechniken und Psychotechniken, aus
Diätologien und selbstbezüglichen Trainings, mithin a11 der
Formen selbstbezüglichen Übens und Arbeitens an der eige-
nen vitalen Form, die ich in dem Ausdruck »Anthropotech-
nik« zusammenziehe.
7 Vgl. Aaron Antonovsky, Salutogenese: Zur Entmystifizierung von
Gesundheit, Tübingen 1997.
60 Der Planet der Übenden
Die Bedeutung des Impulses, der von Nietzsches neuer
Sicht auf die asketischen Phänomene ausgeht, dürfte kaum
zu überschätzen sein. Durch seine Selbstverrückung in eine
»über-epochale« Antike, die unter jeder mittelalterlichen und
modernen Nichtantike, auch unter jeder Zukunft wartet, er-
langte er das nötige Maß an Exzentrizität, um auf die eigene
Zeit, und nicht nur auf sie, einen wie von außen kommenden
Blick zu werfen. Seine alternative Selbstdatierung erlaubte
ihm einen Absprung aus der Gegenwart, der ihm genug
Sehkraft gab, um das Kontinuum der Hochkulturen, das drei-
tausendjährige Reich der geistigen Übungen, der Selbstdres-
suren, der Selbsterhöhungen und Selbstversenkungen, kurz-
um das Universum der metaphysisch codierten Vertikalspan-
nungen, in einer unerhörten Synopse zu umspannen.
Hier sind vor allem die Abschnitte aus dem moralkriti-
schen Hauptwerk Zur Genealogie der Moral zu zitieren,
die ihrem Gegenstand in einer Diktion von olympischer
Deutlichkeit zu Leibe rücken. An der entscheidenden Stelle
ist von den Übungsformen der Lebensverneinung oder
Weltmüdigkeit die Rede, welche nach Nietzsche für den
Gestaltkreis der kranken Askesen im ganzen charakteri-
stisch ist.
»Der Asket (des priesterlich-kranken Typs, P. SI.) be-
handelt das Leben wie einen Irrweg, den man endlich
rückwärts gehen müsse, bis dorthin, wo er anfängt; oder
wie einen Irrthum, den man durch die That widerlege -
widerlegen solle: denn er fordert, dass man mit ihm
gehe, er erzwingt, wo er kann, sei n e Werthung des Da-
seins. Was bedeutet das? Eine solche ungeheuerliche
Werthungsweise steht nicht als Ausnahmefall und Cu-
riosum in die Geschichte des Menschen eingeschrieben:
sie ist eine der breitesten und längsten Thatsachen, die es
giebt. Von einem fernen Gestirn aus gelesen, würde viel-
leicht die Majuskel-Schrift unseres Erden-Daseins zu
dem Schluss verführen, die Erde sei der eigentlich
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern 6I
asketische Stern, ein Winkel missvergnügter, hoch-
müthiger und widriger Geschöpfe, die einen tiefen Ver-
druss an sich, an an der Erde, an allem Leben gar nicht
loswürden und sich selber so viel Wehe anthäten als
möglich, aus Vergnügen am Wehetun: - wahrscheinlich
ihrem einzigen Vergnügen. «8
Mit dieser Notiz präsentiert sich Nietzsche als Pionier einer
neuen Humanwissenschaft, die man als Kultur-Planetenkun-
de bezeichnen könnte. Ihre Methode besteht in Beobachtun-
gen unseres Himmelskörpers mit Hilfe von Aufnahmen kul-
tureller Formationen wie aus großer Höhe. Durch die neuen
bild gebenden Abstraktionen wird das Leben der Erdbewoh -
ner auf allgemeinere Muster hin abgesucht - hierbei tritt der
Asketismus als eine geschichtlich gewachsene Struktur zuta-
ge, die Nietzsche ganz legitim eine »der breitesten und läng-
sten Thatsachen, die es giebt«, nennt. Diese »Tatsachen« ver-
langen nach einer ihnen angemessenen Kartographie und
einer entsprechenden Erd- und Sachkunde. Nichts anderes
will die Genealogie der Moralen sein. Die neue Wissenschaft
von der Herkunft der Moralsysteme (und eo ipso der moral-
gesteuerten Lebens- und Übungsformen) ist die erste Gestalt,
unter der die Allgemeine Asketologie in Erscheinung tritt.
Mit ihr beginnt die Explikationsgeschichte der Religionen
und Ethiken als anthropotechnischen Praxen.
Man darf sich nicht durch die Tatsache ablenken lassen,
daß Nietzsche in diesem Passus ausschließlich von den As-
kesen der Kranken und ihrer Betreuer, der Priester, spricht.
Der asketische Stern, den er sichtet, ist der Planet der Üben-
den insgesamt, der Planet der hochkulturellen Menschen, der
Planet derer, die begonnen haben, ihrer Existenz unter ver-
tikalen Spannungen in zahllosen mehr oder weniger streng
codierten Anstrengungsprogrammen Formen und Inhalte zu
8 F. N., Zur G enealogie der Moral, Dritte Abh andlung: was bedeuten
asketische Ideale? KSA 5, s.
362.
 Der Planet der Übenden
geben. Wenn Nietzsehe von dem asketischen Stern spricht, so
nicht, weil er lieber auf einem entspannteren G estirn geboren
wäre. Sein Antike-Instinkt verrät ihm, daß jeder Himmels-
körper, den zu bewohnen sich lohnt, ein - recht verstanden -
asketischer, ein von Übenden, von Aufstrebenden, von Vir-
tuosen bevölkerter Stern sein muß. Was ist für ihn Antike
anders als ein Codewort des Zeitalters, in dem Menschen
stark genug werden mußten für ein sakral-imperiales Bild
des Ganzen? Den großen Weltanschauungen der Antike
war der Vorsatz inhärent, den Sterblichen aufzuzeigen, wie
sie mit dem "Universum« in Harmonie zu leben vermögen,
auch und gerade dann, wenn das Ganze ihnen seine Rätsel-
seite, seine Rücksichtslosigkeit gegen die Einzelnen zukehrte.
Was man die Weisheit der Alten nannte, war im wesentlichen
ein tragischer Holismus, ein Sich-Einfügen in großes Ganzes,
das ohne Heroismus nicht zu erlangen war. Nietzsches Stern
sollte der Ort werden, dessen Einwohner, die männlichen
zumal, das Gewicht der Welt von neuem ohne Wehleidigkeit
tragen - der Maxime des Stoizismus gemäß, es komme allein
darauf an, sich für den Kosmos in Form zu halten. Etwas
hiervon tauchte wenig später in Heideggers Lehre von der
Sorge wieder auf, unter deren Ruf sich die Sterblichen auf
den Lastcharakter des Daseins einzustellen haben - (die
Sterblichen sind nach 1918 in erster Linie die Verwundeten
und Nicht-Gefallenen, die sich als Anwärter für andere To-
desarten an anderen Fronten bereithalten sollen). Auf keinen
Fall durfte die Erde die Anstalt bleiben, in der die Ressenti-
mentprogramme von Kranken und die Entschädigungskün-
ste von Beleidigten das Klima bestimmen.
Bei seiner Unterscheidung der Askesen setzte Nietzsche
die von ihm mit bösem Blick durchleuchteten priesterlichen
Varianten auf der einen Seite scharf von den disziplinarischen
Regeln der geistig Schaffenden, der Philosophen und Künst-
ler wie von den Exerzitien der Krieger und Athleten auf der
anderen Seite ab. Wenn es den erstgenannten auf eine sozu-
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern
sagen pathogogische Askese ankommt - die kunstgerechte
Selbstvergewaltigung einer Elite von Leidenden, kraft wel-
cher sie befähigt wird, andere Leidende zu führen und Ge-
sunde zum Mit-Kranksein zu verleiten -, legen die letzteren
sich ihre Reglements nur darum auf, weil sie in ihnen das
Mittel sehen, um als Denker und Schöpfer von Werken in
ihr Optimum zu gelangen. Was Nietzsehe das Pathos der
Distanz nennt, 9 ist ganz der Scheidung der Askese-Geister
gewidmet. Es soll »die Aufgaben aus einander halten« und die
Übungen, mit deren Hilfe sich Erfolgreiche, Gute und Ge-
sunde erfolgreicher, besser und gesünder machen, von jenen
Übungen trennen, welcher resolute Versager, Böswillige und
Kranke sich auf Säulen und Kanzeln stellen, sei es um pervers
erlangter Überlegenheitsgefühle willen, sei es, um sich von
ihrem quälenden Interesse fürs eigene Kranksein und Schei-
tern abzulenken. lo Unnötig zu betonen, daß die Opposition
von Gesund und Krank hier nicht bloß medizinisch zu ver-
stehen ist: Sie dient als Leitunterscheidung einer Ethik, die
das Leben mit der »crsten Bewegung« (»sei ein aus sich rol-
lendes Rad! «) dem Leben unter dem Vorrang der gehemmten
Bewegung überordnet.
Durch die Erweiterung der moralhistorischen Perspekti-
ven wird erkennbar, was die These von der athletischen und
somatischen Renaissance besagt. Um die Wende vom 19. zum
20. Jahrhundert ist das Phänomen, das nach den Sprachrege-
lungen der Kunstwissenschaft die »Wiedergeburt der Antike«
hieß, in eine Phase eingetreten, die die Motive unserer An-
teilnahme an antiken, sogar frühantiken Kulturrelikten von
Grund auf modifiziert. Es handelt sich dabei, wie gesehen,
um den Rückgang in eine Zeit, in der das Ändern des Lebens
9 Ibid., S. 37I.
10Ibid., S. 382. Aus diesen Hinweisen hat Alfred Adler seinen indi-
vidualpsychologischen Ansatz der Psychotherapie abgeleitet, bei
dem die Neurose als kostspielige Hilfskonstruktion zur Sicherung
der Überlegenheitstäuschung des Unterlegenen definiert wird.
 Der Planet der Übenden
noch nicht unter dem Kommando lebensverneinender Aske-
sen stand. Diese »überepochale« Zeit kann ebensogut Zu-
kunft genannt werden, und was ein Rückgang zu ihr zu sein
scheint, ist auch als Sprung nach vorn zu denken. Die Art und
Weise, wie Rilke den Apollo-Torso erfährt, bezeugte dieselbe
Kulturwende, der Nietzsehe auf der Spur war, als er seine
Reflexionen über die Aufstellung der pri esterlichen, »bio-
negativen«, spiritualistischen Askesen bis zu dem Punkt vor-
antrieb, an dem der paradoxe Kampf des leidenden Lebens
gegen sich selbst sichtbar wurde. Indem er auf die asketolo-
gischen Fundamente der höheren menschlichen Lebensfor-
men stieß, sprach er der »Moral « eine neue Bedeutung zu. Die
Mächtigkeit der Übungsschicht im menschlichen Verhalten
ist weit genug gefaßt, um den Gegensatz von bejahenden und
verneinenden »Moralen « zu überspannen.
Um es noch einmal zu betonen: Diese Offenlegung »einer
der breitesten und längsten Thatsachen, die es giebt«, betrifft
nicht allein die selbstquälerischen Ausgestaltungen des Um-
gangs mit sich selbst. Sie umspannt alle Varianten der »Sorge
um sich« ebenso wie alle Formen der Sorge um Angleichung
an das Höchste. Im übrigen macht die Zuständigkeit der As-
ketologie, als allgemeine Übungstheorie, Habituslehre und
Keimdisziplin der Anthropotechnik begriffen, nicht bei den
hochkulturellen Phänomen und den spektakulären Resulta-
ten geistiger oder somatischer Vertikalaufstiege (in die diver-
sesten Ausprägungen des Virtuosentums mündend) halt; sie
schließt jedes vitale Kontinuum, jede Gewohnheitsreihe,
jedes gelebte Nacheinander ein, das scheinbar formloseste
Dahintreiben und die verwahrlosteste Entkräftung inbegrif-
fen.
Eine ausgeprägte Einseitigkeit läßt sich an Nietzsches spä-
ten Schriften nicht verkennen: Er hat seine asketologischen
Entdeckungen nach der positiven Seite hin nicht mit demsel-
ben Nachdruck verfolgt, den er bei seinen Erkundungen des
morbiden Pols an den Tag legte - ohne Zweifel, weil er stär-
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern
ker dazu disponiert war, sich mit dem therapeutischen Sinn
der negativen asketischen Ideale zu befassen als mit dem ath-
letischen, diätologischen, ästhetischen, auch »biopolitischen«
Sinn der positiven Übungsprogramme. Er war zeitlebens
krank genug, um sich für Möglichkeiten der sinngebenden
Überwindung von Krankheit zu interessieren, und luzide
genug, um die überlieferten Sinngebungen des Sinnlosen ab-
zulehnen. Daher verband sich bei ihm die widerwillige
Hochachtung vor der Leistung asketischer Ideale in der bis-
herigen Menschheitsgeschichte mit der Unwilligkeit, sie in
eigener Sache in Anspruch zu nehmen. Aus dieser Schwan-
kung zwischen der Anerkennung des gegen sich selbst Zwang
übenden Verhaltens und der Skepsis gegen die idealistischen
Überspannungen solcher Praxen ging bei ihm die neue Auf-
merksamkeit für den Verhaltensbereich Askese, Übung,
Sclbstbehandlung insgesamt hervor. Dessen Neubeschrei-
bung in den Ausdrücken einer allgemeinen Theorie der An-
thropotechniken steht jetzt an.
Drei Punkte sind festzuhalten, die die Entdeckung des »aske-
tischen Sterns« so reich an Konsequenzen wie an Problemen
machen. Zum einen: Nietzsches neuer Blick auf die Dimen-
sion Askese war erst in einer Zeit möglich geworden, in der
sich die Askesen post-spirituell somatisieren, die Manife-
stationen von Spiritualität dagegen auf post-asketische, diszi-
plinferne und informelle Wege geraten. Die Entspiritualisie-
rung der Askesen ist vermutlich das umfassendste, seiner
Großformatigkeit wegen am schwersten wahrnehmbare,
gleichwohl spürbarste und atmosphärisch mächtigste Ereig-
nis in der aktuellen Geistesgeschichte der Menschheit. Im
Gegenverkehr entspricht dem die Informalisierung der Spi-
ritualität - begleitet von deren Vermarktung in entsprechen-
den Subkulturen. Die Grenzwerte für beide Tendenzen lie-
fern die geistigen Landmarken des 20. Jahrhunderts: Für die
erste Tendenz steht der Sport, der zur Metapher der Leistung
66 Der Planet der Übenden
überhaupt geworden ist, für die zweite die populäre Neo-
Mystik, diese devotio postmoderna, die das Leben der zeit-
genössischen Einzelnen mit unvorhersehbaren Blitzen inne-
rer Ausnahmezustände überzieht.
Zum anderen: Auf dem asketischen Stern, nachdem er als
solcher entdeckt ist, wird der Unterscrued zwischen denen,
die etwas oder viel aus sich machen, und denen, die nichts
oder wenig aus sich machen, immer auffälliger. Dies ist eine
Differenz, die in keine Zeit und keine Ethik paßt. Auch keine
Soziologie kommt mit ihr zurecht. Im monotheistischen
Zeitalter galt Gott als derjenige, der alles bewirkt und tut,
weswegen es den Menschen nicht zusteht, aus sich selbst
etwas oder viel zu machen. In humanistischen Epochen run-
gegen gilt der Mensch als derjenige, durch den alles bewirkt
und getan wird - dann aber hat er kein Recht mehr, nichts
oder wenig aus sich zu machen. üb nun Menschen nichts aus
sich machen oder viel - sie begehen nach den überlieferten
Logiken einen unerklärlichen und unverzeihlichen Fehler.
Immer gibt es einen Überschuß an Unterschieden, der sich
in keines der vorgegebenen Systeme der Lebensauslegung
einfügt. In einer Welt, die Gott gehört, macht der Mensch
aus sich zuviel, sobald er den Kopf hebt; in einer Welt, die
den Menschen gehört, machen diese aus sich regelmäßig zu-
wenig. Daß der Grund der Ungleichheit zwischen den Men-
schen in ihren Askesen liegen könnte - in der Verschiedenheit
ihrer Stellungnahmen zu den Herausforderungen des üben-
den Lebens: dieser Gedanke ist in der Geschichte der Nach-
forschungen über die letzten Ursachen der Verschiedenheit
zwischen Menschen nie formuliert worden. Geht man dieser
Vermutung nach, eröffnen sie buchstäblich unerhörte, weil
ungedachte Perspektiven.
Zuletzt: Wenn die athletische und somatische Renaissance
bedeutet, daß entspiritualisierte Askesen wieder möglich,
wünschenswert und vital plausibel sind, dann beantwortet
sich Nietzsches aufgeregte Frage am Ende seiner Schrift
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern
Zur Genealogie der Moral, woran sich das menschliche Le-
ben nach der Götterdämmerung noch orientieren könne,
ganz mühelos. Die Vitalität, als somatische wie geistige ver-
standen, ist selbst das Medium, das ein Gefälle zwischen
Mehr und Weniger enthält. Sie hat daher das vertikale Mo-
ment, das Aufstiege orientiert, in sich, sie braucht keine zu-
sätzlichen externen oder metaphysischen Attraktoren. Daß
Gott tot sein soll, macht in diesem Zusammenhang nichts.
Mit oder ohne Gott kommt jeder nur so weit, wie seine Form
ihn trägt.
Selbstverständlich war »Gott« in der Zeit seiner effektvoll-
sten kulturellen Repräsentation unmittelbar der überzeu-
gendste Attraktor für Lebens- und Übungsformen, die »zu
ihm« strebten - und dieses Zu-ihm war unmittelbar identisch
mit "hinauf«. Nietzsches Sorge um die Rettung der Vertikal-
spannung nach dem Tod Gottes beweist, mit welchem Sinn
für den Ernst der Sache er seine Aufgabe als »letzter Meta-
physiker« ausfüllte, ohne daß ihm die Komik seiner Mission
entgangen wäre. Als Zeuge für die Vertikale ohne Gott hatte
er seine große Rolle gefunden. Daß er zu seiner Zeit keinen
Rivalen fürchten mußte, gibt seiner Wahl recht. Sein An-
spruch, die Höhe des Toten freizuhalten, war eine Passion,
die für nicht wenige Leidensgenossen im 20. Jahrhundert ver-
ständlich blieb: Dies motiviert die bis heute virulente An-
teilnahme vieler Leser an Nietzsches Existenz und deren un-
leb baren Widersprüchen. Hier ist für einmal das Epitheton
»tragisch« am Platz. Der Theomorphismus seines Seelenle-
bens hielt den eigenen Gotteszerstörungsübungen stand.
Dem Autor der Fröhlichen Wissenschaft war bewußt, inwie-
fern auch er noch fromm war. Zugleich verstand er schon
genug von den Spielregeln, die auf dem asketischen Stern
gelten, daß ihm klar sein mußte, alle Aufstiege beginnen beim
Basislager des gewöhnlichen Lebens. Seine Fragen: Transzen-
dieren, aber wohin?, aufsteigen, aber in welche Höhe?, hätten
68 Der Planet der Übenden
sich von selbst beantwortet, wäre er ruhig auf dem Boden der
asketischen Tatsachen geblieben. Er war zu krank, um seine
wichtigste Erkenntnis zu befolgen: daß es die Hauptsache im
Leben sei, die Nebensachen ernst zu nehmen. Wo Nebensa-
chen erstarken, wird die Gefahr, die von der Hauptsache aus-
geht, gezügelt. Im Nebensächlichen höher steigen heißt dann
in der Hauptsache vorankommen.
3 NUR KRÜPPEL WERDEN ÜBERLEBEN
UNTHANS LEKTION
Daß das Leben mit dem Zwang verknüpft sein kann, starken
Widerständen zum Trotz voranzukommen, gehört zu den
Grunderfahrungen der Gruppe von Menschen, die man frü-
her mit einer sorglosen Deutlichkeit die Kruppel nannte, ehe
sie von jüngeren, vorgeblich humaneren, verstehenderen,
respektvolleren Zeitgeistern in die Behinderten, die Anders-
begabten, die Sorgenkinder und schließlich einfachhin die
»Menschen«!! umgetauft wurden. Wenn ich im folgenden
Kapitel den älteren, heute schon taktlos wirkenden Audruck
weiter verwende, so ausschließlich aus dem Grund, weil er im
Wortschatz der Zeit, an die ich in diesen Sondierungen erin-
nere, seinen angestammten Platz hatte. Gäbe man ihn auf, um
eine Sensibilität, vielleicht auch nur eine Sensiblerie zu be-
dienen, würde mit ihm ein System von unentbehrlichen Be-
obachtungen und Einsichten verschwinden. Ich möchte im
folgenden die ungewohnte Konvergenz von Mensch und
Kruppel in den Diskursen der Generation nach Nietzsche
herausstellen, um weitere Aufschlüsse über den Strukturwan-
del der menschlichen Steigerungsmotive in neueren Zeiten zu
gewinnen. Hier wird sich zeigen, in welchem Maß die Rede
vom Menschen im 20 . Jahrhundert auf krüppelanthropologi-
schen Prämissen fußt - und wie die Kruppelanthropologie
spontan in eine Trotzanthropologie übergeht. In ihr erscheint
der Mensch als das Tier, das vorankommen muß, weil es von
etwas behindert wird.
11 Zur Erinnerung: Die bekannte Initiative der Deutschen Behinder-
tenhilfe Aktion Sorgenkind, 1964 gegründet, wurde unter dem
Druck des correctness-Zeitgeists ab März 2000 in Aktion Mensch
umbenannt.
7° D er Planet der Übenden
Das Verbum »fußen « gibt mir das Stichwort zu dem Refe-
rat, mit dem ich die von Nietzsche angeregten Erkundungen
auf dem Stern der Übenden - und in gewisser Weise auch das
von Rilke eingeführte Nachdenken über Torsi - fortsetze . Im
Jahr I 92 5, zwei Jahre vor Heideggers Sein und Z eit, drei Jahre
vor Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos, erschien
in Lutz' Memoirenbibliothek, Stuttgart, ein Buch unter dem
zugleich erheiternden und schockierenden Titel Das Pedi-
skript. Aufzeichnungen aus dem Leben eines Arm/osen, mit
JO Bildern. Es stammte aus der »Feder« von earl Hermann
Unthan, r848 in Ostpreußen geboren, 1929 gestorben - de
facta war es unter Verwendung eines Griffels mit dem Fuß
auf einer Schreibmaschine getippt. Unthan verdient ohne
Zweifel einen Platz im Pantheon der Existenzvirtuosen wider
Willen. Er gehört zu denen, die viel aus sich zu machen wuß-
ten, obwohl angesichts der Startbedingungen alles dafür
sprach, daß er nichts oder wenig aus sich würde machen kön-
nen. Im Alter von sechs oder sieben Jahren entdeckte der
armlos geborene Junge zufällig die Möglichkeit, auf einer
Geige zu spielen, wenn diese an einem auf dem Boden ste-
henden Kasten fixiert wurde. Mit einer Mischung aus Naivi-
tät und Zähigkeit vertiefte er sich in die Verbesserung der von
ihm gefundenen Art und Weise des Geigenspiels mit den
Füßen. Der rechte Fuß hatte dabei die Rolle der Hand, die
die Finger auf die Seiten setzt, zu übernehmen, während der
linke Fuß den Bogen führte.
Der junge Mann betrieb seine Übungen mit solcher Beharr-
lichkeit, daß er nach dem Besuch des Gymnasiums zu Königs-
berg in das Konservatorium von Leipzig aufgenommen wur-
de. Dort erstieg er, ein enormes Übungspensum absolvierend,
beachtliche Grade von Virtuosität. Sein Repertoire erweiterte
sich und schloß bald auch artistische Höchstschwierigkeiten
ein. Naturgemäß hätte das Geigenspiel des Behinderten, wäre
es in der üblichen Form praktiziert worden, kaum von ferne so
viel Beachtung finden können, wie ihm aufgrund seiner akro-
3 Nur Kruppel werden überl eben 7I
batischen Unwahrscheinlichkeit zuteil wurde. Es dauerte
nicht lange, und ein Variete-Unternehmer begann sich für Un-
than zu interessieren. Ab 1868 begab sich der noch Unmün-
dige auf Konzertreisen, die ihn nach Zwischenstationen in der
deutschen Provinz in die Hauptstädte Europas führten, später
auch nach Übersee. Er spielte unter anderem in Wien, wo er
den Kapellmeistern Johann Strauß und Michael Zierer vorge-
stellt wurde. In München beeindruckte er den ungarisch-
bayerischen Militärkapellmeister und Walzerkönig Josef
Gungi, indem er ihm dessen soeben komponierten Hydropa-
then- Walzer vorspielte; Gungl war insbesondere über die
Ausführung der Doppelgriffe mit den Zehen fassungslos .
Nach einem Konzert im »überfüllten Redoutensaal« von Bu-
dapest soll ihm Franz Liszt, der in der ersten Reihe gesessen
hatte, zu seinem virtuosen Spiel gratuliert haben. Er habe ihm
»auf die Wange und Schulter« geklopft und ihm seine Aner-
kennung bezeugt. Unthan bemerkt hierzu: »Was war es, das
mich an der Echtheit seiner Begeisterung zweifeln ließ? Wo-
durch erschien sie mir so gemacht?«12 Man begreift: Mi t dieser
Notiz rührte Unthan, zur Zeit der Abfassung des Pediskripts
schon über Siebzig, nicht nur an Unwägbarkeiten in den Be-
ziehungen zwischen älteren und jüngeren Virtuosen. Die Fra-
gen, ein halbes Jahrhundert nach der geschilderten Szene hin-
geschrieben, hatten Bedeutung als Symptom: Sie erinnerten
den Autor an eine ferne Zeit, in der die Illusion, er könne als
Musiker und nicht als Kuriosum ernst genommen werden,
noch nicht erloschen war. In Liszts väterlich mitleidiger Geste
spürte der Verfasser noch nach fünfzig Jahren den kalten
Hauch der Ernüchterung: Liszt, selber ein einstiges Wunder-
kind, wußte aus Erfahrung, welche Art von Leben Virtuosen
jeder Art bevorsteht. Um so mehr muß er geahnt haben, was
ein junger Mann vor sich hat, der als Sieger über eine Laune der
Natur durch die Welt reisen wird.
12 C. H . Unthan, Das Pediskript, a. a. 0 ., S. 73.
 Der Planet der Übenden
Ein weit verbreitetes Klischee von Biographen besagt, ihr
Held habe, oft erst nach mühevollen Anfangsjahren, »sich
die Welt erobert«. Unthan greift im Modus seiner Selbstdar-
stellung diese Wendung auf, indem er, Anekdote an Anekdo-
te reihend, die Saga seiner erfolgreichen Jahre als einen lang-
gestreckten Reisebericht vorträgt, von Großstadt zu Groß-
stadt, von Kontinent zu Kontinent. Er rapportiert die
Geschichte eines langen Lebens in ständiger Bewegung: auf
Cunard-Dampfern, in Eisenbahnen, in Hotels jeder Katego-
rie, in prestigeträchtigen Konzerthallen, in schäbigen Eta-
blissements. Den größten Teil seiner Karriere dürfte er auf
suspekten Varietebühnen zugebracht haben, von deren Ram-
pen er dem verblüfften Publikum nach dem Ende seiner Dar-
bietungen »Kußfüße«13 zuwarf. Das Grundgeräusch von
Unthans öffentlichem Leben scheint der Beifallsjubel der
von seinen Auftritten Überraschten gewesen zu sein. Verfaßt
sind Unthans »Aufzeichnungen«, die weder als Autobiogra-
phie noch als Memoiren zu bezeichnen sind, sondern am
ehesten unter der Rubrik Merkwürdigkeiten zu registrieren
wären, in einer zugleich naiven und sentimentalen Sprache,
die von fertigen Redewendungen durchsetzt ist, angelehnt an
die Diktion des Erlebnisaufsatzes aus der Mitte des 19. Jahr-
hunderts, gleichsam mit der Zunge im Mundwinkel nieder-
geschrieben.
Auf jeder Seite des Pediskripts bringt der Verfasser seine
Überzeugung zum Ausdruck, sein Lebenserfolg verrate sich
in einer überquellenden Sammlung erlebter pittoresker Situa-
tionen. Wie ein Reiseschriftsteller des bürgerlichen Zeitalters
breitet U nthan seine Schätze aus - das erste Konzert, das erste
Fahrrad, die erste Enttäuschung. Daneben wimmelt es von
bizarren Beobachtungen: ein Stierkampf, bei dem der Stier
mehrere Toreros aufspießte; ein Schwertschlucker, der sich
mit einem Schirm die Kehle verletzte; grell geschminkte
13 Ibid.>S. 147.
3 Nur Krüppel werden überleben 73
Weiblichkeiten jeden Alters 1873 in Havanna, ȟber allem lag
ein Hauch des Verfalls «, auch Negerinnentänze: »wir sahen
das denkbar Unerlaubteste «; ein Eidechsenessen in Mexico;
»ausverkauft« in Valparaiso, »die Sonne senkte sich langsam
in den Stillen Ozean. Als würde ihr das Scheiden schwer .. .«
Sieben Stunden im Tempo geschwommen, »ohne mich auf
den Rücken zu wenden«, heftiger Sonnenbrand infolgedes-
sen; Begegnung mit einem armlosen Portraitmaler in Düssel-
dorf, einem Schicksalsvetter, der mit einem Bein malte - »des
Fragens und Antwortens war kein Ende«, »er war voller Le-
bensfreude und Übermut. Unser Plaudern ging dennoch zu-
meist in die Tiefe. « Der Tod der Mutter: »in mir betete es, was
es betete, wußte und weiß ich nicht. « Auftritte im Orient, wo
die Menschen ausgeprägter sind, »die Aufzählung meiner
krassesten Erlebnisse allein würde Bücher füllen «. Enttäu-
schung am Grab Christi, wo sich »das verworfenste Gelichter
der Erde zusammengefunden« zu haben schien; Verhaftung
in Kairo, Nikotinvergiftung in Wien, Gewehrschießen mit
dem Fuß zu St. Petersburg in Anwesenheit des Zaren Alex-
ander IH., Gastspiel in Managua, »die Stadt Lean trug das
Gepräge des Rückganges «, ein Komet über Kuba; Mit-
wirkung an einem Film mit dem Titel Mann ohne Arme.
An Bord der »Eibe« nach New York, als Mitreisender Ger-
hart Hauptmanns, der eine kurze Konversation mit dem Ar-
tisten führt . Dann die Neue Welt: »der Amerikaner bringt
Außergewöhnlichem ein anregendes Verständnis entgegen«.
»>Sie sind der glücklichste Mensch, den ich kenne<, sagte je-
mand, den sie John D. nannten. >Und Sie mit Ihrem Geld,
Herr Rockefeller?<, fragte ich ihn. >Mit all meinem Geld kann
ich mir nicht Ihre Lebensfreude kaufen .. .«<
Das Pediskript könnte als eine Art von »lebensphilosophi-
scher« Performance gelesen werden, das Wort im volkstüm-
lichen Sinn verstanden. Unthan tritt in der Haltung eines
Artisten vor sein Publikum, dessen spezielles Virtuosentum
auf der Violine, später mit dem Gewehr und der Trompete, in
74 Der Planet der Übenden
ein Gesamtvirtuosentum, eine alle Lebensaspekte durchdrin-
gende Lebenskunstübung, eingebettet ist - nicht umsonst il-
lustriert der Bildteil des Buchs den Autor vor allem bei alltäg-
lichen Verrichtungen wie beim Öffnen von Türen und beim
Aufsetzen des Huts.
Wollte man Unthans allgemeinere Intuitionen in eine
theoretische Diktion übersetzen, wäre seine Position als die
eines vitalistisch gefärbten »Krüppelexistentialismus« zu be-
stimmen. Demzufolge besitzt der Behinderte die Chance,
seine Geworfenheit in die Behinderung als Ausgangspunkt
einer umfassenden Selbstwahl zu erfassen. Damit ist nicht
nur die selbsttherapeutische Grundhaltung gemeint, wie sie
Nietzsehe in Ecce homo unter der Überschrift Warum ich
so weise bin im zweiten Abschnitt ausdrückt: »Ich nahm
mich selbst in die Hand, ich machte mich selber wieder ge-
sund ... « Unthan bezieht seine Wahl auf die eigene Zukunft.
Dem 2Ijährigen, der sich in die Unabhängigkeit entlassen
fühlt, legt er den Satz in den Mund: »in die eiserne Faust
werde ich mich nehmen, alles aus mir herauszuholen . . .«14
Die Behinderung wird von ihm als eine Schule des Willens
gedeutet. »Wer von Geburt an auf eigene Versuche angewie-
sen ist und nicht daran gehindert wird .. . bei dem entwickelt
sich ein Wille .. . der Trieb zur Selbständigkeit . .. reizt zu
fortdauernden Versuchen an. «15
Die Konsequenz ist emotionaler Positivismus, der mit
einem rigorosen Melancholieverbot zusammengeht. Unthans
Widerwille gegen jede Art von Mitleid erinnert an analoge
Setzungen in Nietzsches Moralphilosophie. Nur andauernde
Schmerzen seien möglicherweise imstande, einen Behinder-
ten zu zermürben: »Alle anderen Mißstände kämpft der Wille
nieder und bricht sich Bahn zum Sonnenschein.« 16 Die »son-
nige Lebenauffassung« des Krüppels, der sich frei entfalten
14 Ibid., S. 97.
15 Ibid., S. 306.
16 Ibid., S. 307.
3 Nur Krüppel werden überl eben 75
konnte, führt, wie man hört, zu einem »höheren Prozentsatz
an Lebensfreude«, als er beim >>Vollmenschen« anzutreffen
. 17
seI.
Unthan beendet seine Aufzeichnungen mit einem Resü-
mee, das seine Konfession verkündet:
»Ich fühle mich dem Voll menschen gegenüber in nichts
verkürzt . . . Noch nie habe ich einen Menschen gefun-
den, mit dem ich nach Betrachtung aller Umstände
hätte tauschen mögen. Gekämpft habe ich redlich,
mit mir selbst mehr noch als mit der Umwelt, aber
die feinsten seelischen Genüsse, die mir gerade aus
den Kämpfen infolge meiner Armlosigkeit erwachsen
sind, möchte ich um keinen Preis der Welt herge-
ben. «18
Daß es alles in allem nur darauf ankomme, dem Krüppel freie
Entfaltung zu gewähren: In dieser These verdichtet Unthan
seine moralischen Intuitionen, die zwischen Emanzipations-
drang und Teilhabeverlangen schwanken. Unter »freier Ent-
faltung« ist hier nicht die Lizenz zu ästhetischen Exzessen zu
verstehen, wie die gleichzeitigen Bohemienideologen sie für
sich reklamierten. Dem Krüppel »genug Licht und Luft in der
Entwicklung«19 lassen heißt vielmehr ihm die Chance zur
Teilhabe an der Normalität zugestehen. So kehrt sich für
den Behinderten das Verhältnis zwischen Bürgern und Arti-
sten um. Er kann nicht wie bürgerliche Ausbrecher aus der
Gewöhnlichkeit davon träumen, den Leuten im grünen Wa-
gen zu folgen. Wenn er Künstler werden will, dann um Bür-
ger sein zu können. Für ihn ist Artistik die Quintessenz bür-
gerlicher Arbeit, und mit dieser seinen Lebensunterhalt zu
bestreiten begründet seinen Stolz. Gelegentlich notiert der
Autor, er wolle nicht wie seinerzeit Walther von der Vogel-
weide von einem hohen Herren einen Pelz für den Winter
17 Ibid.
18 Ibid.
19 Ibid.
 D er Planet der Übenden
geschenkt bekommen: »ich würde vorziehen, mir den Pelz
mit meinen Füßen zu erarbeiten «.2o
Im ethischen Kern von Unthans Kruppelexistenti alismus
entdeckt man das Paradox einer Normalität für Unnormale.
Existentialistisch im engeren Sinn des Wortes hieran sind drei
Motive, deren Ausarbeitung der Philosophie des 20. J ahrhun-
derts vorbehalten war: zum einen die Figur der Selbstwahl,
kraft welcher das Subjekt etwas aus dem macht, was aus ihm
gemacht wurde; zum anderen die sozial-ontologische
Zwangslage, in der sich jeder befindet, der unter dem »Blick
des Anderen« existiert: aus ihr ergibt sich der Freiheitsimpuls,
sprich der »Anstoß«, sich gegen die feststellende Gewalt, die
vom fremden Auge ausgeht, zu behaupten; und schließlich die
Versuchung der Unaufrichtigkeit, mit der das Subjekt seine
Freiheit von sich wirft, um die Rolle eines Dings unter Din-
gen, eines An-Sich, einer Naturtatsache zu spielen.
Aus der Sicht des französischen Existentialismus hat Unthan
alles richtig gemacht. Er wählt sich selbst, er setzt sich gegen
das versklavende Mitleid der anderen durch, er bleibt der
Täter seines Lebens und wird kein Kollaborateur der vorgeb-
lich übermächtigen Umstände. Der Grund jedoch, weswegen
er alles richtig macht - womöglich richtiger, als sich im phi-
losophischen Jargon ausdrucken ließe -, könnte mit den
Denkmitttein der linksrheinischen Reflexion nicht genügend
ausgeleuchtet werden. Die Insuffizienz des französischen
Ansatzes grundet in dem Umstand, daß der in Frankreich
nach I940 entstehende Existentialismus eine Philosophie
für politisch Behinderte formulierte (im gegebenen Fall: für
Angehörige eines besetzten Landes), indessen in Deutschland
und Österreich vom letzten Drittel des 19. Jahrhunderts an
eine vitalistisch-therapeutisch gefärbte Philosophie für phy-
sisch und psychisch Behinderte, namentlich für Neurotiker
20 Ibid., S. 72.
3 Nur Krüppel werden überleben 77
und Krüppel, entstanden war, die sich nach I9I8 mit politi-
schen, sozialphilosophischen und anthropologischen Inhal-
ten auflud. Während die Franzosen durch die Okkupation
lernten, Existenz (und existentielle Wahrheit) mit Widerstand
und Freiheit im Untergrund zu assoziieren, hatten Deutsche
und Österreicher zwei Generationen zuvor damit begonnen,
Existenz (und existentielle Wahrheit) mit Trotz und Kom-
pensationsleistungen gleichzusetzen. Daher ist das Schau-
spiel der »kontinentalen Philosophie « - um für diesmal die
lächerliche Kennzeichnung des inhaltlichen Denkens durch
Formalisten hinter dem Wasser zu benutzen - in der ersten
Hälfte des 20. Jahrhunderts nur zu verstehen, wenn man die
Kontraste und Synergien zwischen dem älteren und umfas-
senderen mitteleuropäischen Trotzexistentialismus und dem
jüngeren politisch verengten westeuropäischen Widerstands-
existentialismus im Auge behält. Der erstgenannte hat seine
Quellen in nachmärzlicher Zeit, etwa bei Max Stirner, und
erstreckt sich, nach seiner Kulmination in Nietzsche, bis zu
den Systemen Freuds, Adlers und späterer Kompensations-
theoretiker, die in der Bundesrepublik wirksam wurden; der
zweite nahm, wie bemerkt, unter der Okkupation von I940
bis I944 Gestalt an, nicht ohne eine Vorgeschichte aufzuwei-
sen, die über den Revanchismus der Dritten Republik bis in
die Zornsammlungsbewegungen unter den Verlierern der
Französischen Revolution zurückreicht, namentlich den
Frühsozialisten und Frühkommunisten. Hat man das deut-
sche Modell erfaßt, so erkennt man es in seinen linksrheini-
schen Travestien unschwer wieder. Was nach I944 auf der
Rive Gauche als Lehre vom Gegen die Runde machte, war
die politische Adaptation des deutschen Behindertenexisten-
tialismus, dessen Anhänger auf die Ethik des Trotzdem ein-
geschworen waren.
U nthan gehört zweifellos zur trotzexistentialistischen Strö-
mung älteren Datums. Der Besonderheit seiner Lebensbedin-
 D er Planet der Übenden
gung wegen vermochte Uthan nicht in dieser Tendenz auf-
zugehen. Was ihn abhebt, ist eine Sonderform von Trotzdem-
Leben, die ihn vom heroistischen Hauptstrom isoliert, um
ihn in die Gesellschaft der Artisten zu führen . Sein Helden-
tum ist das eines Strebens nach Normalität. Hierzu gehärt die
Bereitschaft zu einer freiwilligen Kuriosität, die über die un-
freiwillige hinausgeht. Folglich könnte man seine Position als
die eines Variete-Existentialisten bestimmen. An deren An-
fang steht die List des Schicksals, die gebietet, aus der Not der
Anomalie eine artistische Tugend zu machen. Von starken
Ausgangsparadoxien vorangetrieben, möchte der Variete-
Existentialist einen Weg zu einem »anständigen Exhibitionis-
mus« finden. Für ihn soll die Normalität zum Lohn der
Unnormalität werden. Er muß also, um mit sich selbst im
reinen zu bleiben, eine Lebensform entwickeln, bei der sich
die pathologische Auffälligkeit in die Voraussetzung eines
Anpassungserfolgs umwandelt. Darum durfte der armless
fiddler, wie Unthans amerikanischer Bühnentitel hieß, um
keinen Preis als bloßer Krüppel an die Rampe treten, wie es
im europäischen Zirkus und mehr noch in den Freakshows
jenseits des Atlantiks Usus war. Er mußte sich als Sieger über
seine Behinderung präsentieren und das Gafferturn mit des-
sen eigenen Waffen schlagen.
Diese Leistung erbracht zu haben bestätigt Unthans unge-
wöhnliche Position, die in der Gegenwart erneut durch einige
überragende Künstler besetzt wird. Indem sie es schaffen, die
Paradoxien ihrer Daseinsweise zu entfalten, können Behin-
derte zu überzeugenden Dozenten der conditio humana wer-
den - übende Wesen einer besonderen Kategorie mit einer
Botschaft für übende Wesen im allgemeinen. Was Umhan
für sich eroberte, war die Möglichkeit, als Krüppel-Virtuose
zu einem Subjekt zu werden, das sich im selben Maß sehen
und bewundern läßt, wie es vorgezeigt und angestarrt wird -
vorgezeigt in erster Linie durch die Impresarios und die
Zirkusdirektoren, von denen im Pediskript viel, und selten
3 Nur Krüppel werden überleben 79
vorteilhaft, die Rede ist, angestarrt durch ein Publikum, des-
sen Neugier sich häufig binnen kurzem in begeisterte Rüh-
rung wandelt. Wenn sich der Trotzexistentialismus zu seiner
Varieteform zuspitzt, tritt der Krüppel-Artist auf, der sich als
Selbst-Vorzeige-Mensch gewählt hat. In dem stets von neuem
zu gewinnenden Wettlauf mit der Schaulust der Normalen
kommt seine Selbst-Exhibition der bloßen Sensation zuvor.
Die Gegenüberstellung von Kunst und Leben entfällt bei
ihm. Sein Leben ist nichts anderes als die durch harte Übung
erarbeitete Kunst, normale Dinge zu tun, wie Türen öffnen
und sich die Haare kämmen, einschließlich nicht ganz so
normaler Dinge, wie mit dem Fuß Violine spielen und Blei-
stifte mit einem vom Fuß ausgelösten Gewehrschuß in der
Mitte halbieren. Den Luxus depressiver Stimmungen kann
sich der Virtuose des Normalseinkönnens selten leisten.
Das Leben im Trotzdem nötigt dem, der zum Erfolg ent-
schlossen ist, die ostentative Lebensfreude auf. Daß es da
drinnen zuweilen anders aussieht, geht niemand etwas an.
Das Land des Lächelns wird von Krüppel-Artisten be-
wohnt.
Ich füge die Bemerkung an, daß Hugo Ball, der Mitbe-
gründer des Dadaismus und Mit-Initiator des Zürcher Ca-
baret Voltaire, 1916, neben Franz Kafka der bedeutendste
Variete-Existentialist deutscher Sprache war, sowohl in
seiner dadaistischen Phase als auch in seiner katholischen
Periode. In dem Roman Flametti oder: Vom Dandysmus
der Armen von 1918 versammelt er ein Pandämonium mar-
ginaler Gestalten aus dem Schausteller- und Zirkus-Milieu,
über die er einen Vorsprecher erklären läßt: Diese Leute seien
wahrhaftigere Menschen als die Bürger, denen es scheinbar
gelingt, sich in der Mitte zu halten. Die Variete-Menschen
wissen mehr vom »wirklichen Leben«, weil sie an den Rand
Geworfene, Gestürzte und Angeschlagene sind. Diese »ge-
rempelten Menschen« sind es, die, vielleicht als einzige, noch
authentisch existieren. In einer Zeit, in der die Normalen sich
80 Der Planer der Übenden
dem Wahnsinn verschrieben haben, erinnern sie sich, ihrer
Gebrochenheit zum Trotz, an die besseren Möglichkeiten
des Menschseins. Sie sind die rucht-archaischen Torsi, die
sich für unbekannte Aufgaben in Form halten. Dank ihnen
wird der Zirkus zur unsichtbaren Kirche. In einer Welt von
Mitläufern beim kollektiven Selbstbetrug sind die Zirkusleu-
te die einzigen, die nicht schwindeln - wer auf dem Hochseil
läuft, kann keinen Augenblick lang so tun als ob. Wenig
später wird Ball auf die Spuren einer heiligen Akrobatik sto-
ßen, der er in streng stilisierten, neo-katholisch erregten Stu-
dien ein Denkmal setzte: Byzantinisches Christentum. Drei
Heiligenleben, 1923 - den Glaubenshelden der frühen öst-
lichen Kirche Joannes Klimax, Dionysios Areopagita und
Symeon dem Styliten gewidmet, ein Hauptwerk der asketo-
logischen Dämmerungszeit.
Wir sind mit dem Gesagten auf eine neue Wendung des
Übungsphänomens gestoßen. Indem wir uns den Lebensfor-
men von Behinderten zuwenden, kommt unter den Bewoh-
ners des asketischen Sterns eine Klasse von Übenden in Sicht,
bei denen speziellere Motive die Oberhand gewinnen. Sie
treiben ihre Askesen nicht um Gottes willen - oder, wenn
sie es tun, wie der zum Kruppel geschossene Ignatius von
Loyola, so deswegen, weil ihnen Christus als Leitbild zur
Neutralisierung ihres Mangels imponiert. Nicht umsonst
wird Christus vom Grunder des Jesuitenordens als Kapitän
aller Leidenden zur Nachahmung empfohlen. Nur marginal
jedoch gehären die sichtbar Behinderten zu den Kolonnen
der heiligen Selbstquäler, die Nietzsehe wie heisere Pilger-
chöre durch die Jahrtausende ziehen sah. Sie sind keine Kran-
ken im üblichen Wortsinn, obschon Nietzsehe ihnen einen
psychologischen Krankheitsverdacht entgegenbrachte - im
übrigen vermuten auch die Psychoanalyse wie die offizielle
Kruppelpädagogik der zwanziger Jahre bei den Behinderten
die Disposition zu einem Neidkomplex gegenüber den Ge-
3 Nur Krüppel werden überleben 81
sunden: genau das also, wovon Unthan versichert, er leide
darunter nicht im geringsten. Die Führung eines übenden
Lebens antwortet bei ihnen auf den Stimulus, der in der kon-
kreten Behinderung sitzt - sie liefert den Hemmungsreiz, der
zuweilen eine artistische Antwort provoziert. Wie Unthan
feststellt, muß man dem Behinderten »Freiheit« in Form
von »Licht und Luft in der Entwicklung« gewähren, bis der
erlittene Anstoß vom Eigenwillen überformt und in ein Le-
bensprojekt integriert ist. Mithin: Durch das Phänomen des
gehemmten und behinderten Lebens wird die allgemeine As-
ketelogie vor ihre Feuerprobe gestellt.
Nun ist zu zeigen, wie aus der Analytik der Hemmungen
ein ganzes System von Einsichten in die Gesetze der trotzen-
den Existenz hervorging. Hierzu ist eine Exkursion in die
Katakomben der Geistesgeschichte vonnöten. Tatsächlich
ist das bedeutendste Zeugnis des Trotzexistentialismus deut-
scher Herkunft, zugleich das Manifest der älteren Krüppel-
anthropologie, bei der philosophischen wie der pädagogi-
schen Zunft restlos vergessen. Ich spreche von dem Buch
Zerbrecht die Krücken von Hans Würtz, dem nietzscheanisch
inspirierten Initiator der staatlichen Behindertenpädagogik,
einem Werk, das zu Beginn der dreißiger Jahre erschien, ohne
die geringste Resonanz zu erfahren - aus Gründen, von denen
gleich zu reden ist. Keine Philosophiegeschichte erwähnt das
Buch, in keinem anthropologischen Lehrbuch wird darauf
eingegangen,21 nicht einmal in den Kreisen von Nietzsche-
Experten hat man von seiner Existenz eine Ahnung - und
dies, obwohl gerade Nietzscheaner, ob akademisch oder
at large, allen Grund hätten, sich mit der Rezeption von
Nietzsches Ideen in der Krüppelpädagogenszene vor und
nach 1918 zu beschäftigen. Ein angemessenes Nietzsche-
Verständnis kann aber unmöglich gewonnen werden, ohne
21 Auch in der bedeutendsten jüngeren Arbeit zum Thema: Klaus E.
Müller, Der Krüppel. Ethnologia passionis humanae, München
199 6, wird die Arbeit von Würtz nicht erwähnt .
 Der Planet der Übenden
die Wirkung und Widerspiegelung seines Werks bei Krüp-
peln und ihren Vorsprechern ins Auge zu fassen.
Der Grund für die Verschollenheit des Buchs ist vor allem
in den politischen Implikationen seines Gegenstands zu su-
chen - und in seinem Erscheinungsdatum. 1932 auf den
Markt gebracht, war ein Werk mit dem Titel Zerbrecht die
Krücken in Deutschland nicht zeitgemäß - jedoch nicht, weil
die Idee des Krückenzerbrechens damals keine Anhänger ge-
funden hätte, sondern im Gegenteil, weil die Titelparole allzu
viele Bekenner in ihren Bann zog. Die wollten freilich von
den realen Behinderten nichts hören. In größeren Biblio-
theken ist das seltene Werk unter der vollständigen Titel-
angabe verzeichnet: Zerbrecht die Krücken. Krüppel-Proble-
me der Menschheit. Schicksalsstiefkinder aller Zeiten in Wort
und Bild, 1932, Leipzig, im Verlag von Leopold Voss. Der
Autor, 1875 in Heide, Holstein, geboren, 1958 in Berlin ver-
storben, früh verwaist, war anfangs Volkschullehrer in Ham-
burg-Altona, später in Berlin-Tegel. Er wirkte von 191 I an als
Erziehungsinspektor am Oskar-Helene-Heim in Berlin-Zeh-
lendorf, das aus der vormaligen Krüppel-Heil-und-Erzie-
hungsanstalt für Berlin-Brandenburg hervorgegangen war.
Unter der Leitung des jungen Idealisten entwickelte sich
die genannte Institution zu einem Mekka der Krüppelfürsor-
ge in staatlicher Trägerschaft und erlangte internationale Re-
putation. Gemeinsam mit Konrad Biesalski, einem Orthopä-
den, machte Hans Würtz aus der Zehlendorfer Institution
einen Fokus dieser neuen Form von philosophischer Praxis.
Zwei Jahrzehnte lang behauptete sich die Würtz-Biesalski-
sche Krüppelanstalt als Hochburg des Trotzexistentialismus
in Deutschland, ehe sie von neuen partei nahen Direktoren
auf NS-Linie gebracht wurde. In diesem Institut sollten die
Ideen Nietzsches über die Gleichung von Leben und Willen
zur Macht auf den Prüfstand des täglichen Umgangs mit Be-
hinderten gestellt werden.
Bei den Reichstagswahlen im Juli 1932 hatte die NSDAP
3 Nur Krüppel werden überleben
37,3 Prozent der Stimmen gewonnen und war zu der mit
Abstand größten Fraktion im Reichstag aufgestiegen. Die
lautstarke Partei fand bei den Neubehinderten aus dem Er-
sten Weltkrieg starken Anklang - ihre Zahl wird allein in
Deutschland auf 2,7 Millionen geschätzt. Was die Parole
Zerbrecht die Krücken angeht, hätte Würtz demnach richtig
liegen müssen - die deutsche Zeitstimmung wollte ja auf brei-
ter Front nichts anderes, als daß die Menschen fähig würden,
ohne die lästigen Hilfskonstruktionen aktueller Daseinsvor-
sorge zu leben - im Kleineren wie im Größeren und Größten.
Die Stunde der Bewegtheiten hatte geschlagen. Als Führer
einer sammlungs mächtigen Bewegung konnte nur noch auf-
treten, wer imstande war, glaubhaft die Zerschlagung herr-
schender Behinderungssysteme zu versprechen. Ein Dasein
in Krückenlosigkeit leuchtete am Horizont auf und wurde zu
einem Leitbild für all jene, die sich vom Gegebenen gekränkt,
behindert und beengt fühlten. Die Stunde der Volksanarchis-
men hatte geschlagen.
Seit seinen Anfängen war der Anarchismus die Philoso-
phie des Ohne gewesen. Er wollte sein Publikum zu der Ein-
sicht bringen, wie viele Hilfsmittel man in der modernen
Ordnung der Dinge vorfindet, ohne die man auskommen
könnte, wenn man nur fest genug an ein Leben ohne Herrn
und Herrschaft glaubt: Ohne den Staat (die politische
Krücke), ohne den Kapitalismus (die ökonomische Krücke),
ohne die Kirche (die religiöse Krücke), ohne das beißfreudige
Gewissen (die jüdisch-christliche Krücke der Seele), ohne die
Ehe (die Krücke, an der die Sexualität durch die Jahre hinkt).
Im Kontext der Weimarer Republik meinte das vor allem:
ohne den Versailler Vertrag, der für die Deutschen zu einer
zornerregenden Fessel geraten war. Darüber hinaus wollten
viele zu jener Zeit auch ohne die Demokratie auskommen:
Von zahlreichen Zeitgenossen wurde diese für eine Veranstal-
tung zur Lächerlichmachung des Volkes durch seine Vertreter
gehalten - warum sollte man es nicht auch einmal mit der
 Der Planet der Übenden
Lächerlichmachung der Volksvertreter durch die Populisten
versuchen? Das Krückenzerbrechen war im Begriff, zum
Kern revolutionärer Politik zu werden - ja zum Impuls
der zeitgemäßen revolutionären Ontologie. Jenseits von
Politik und Alltag erhob sich der Ruf nach einem Aufstand
gegen alles, was uns durch sein bloßes Bestehen irritiert. Die
Krückenmüden wollten nicht weniger abschütteln als das
Joch des Realen. Alle Politik verwandelte sich in Politik
für Behinderte im Aufruhr. Wer auch immer den Zorn gegen
das »Gegebene « und »Bestehende« sammeln wollte, konnte
sicher sein, daß ein Großteil der Zeitgenossen bereit war, in
allen Manifestationen des Institutionellen Krücken zu er-
kennen, die darauf warteten, zerbrochen zu werden. Das
20. Jahrhundert gehört den Volksfronten gegen die Hilfs-
konstruktionen.
Natürlich konnte die NSDAP zu keiner Zeit offen unter
dem Zeichen des zu lösenden Krüppelproblems antreten,
obschon sie unter wesentlichen Aspekten nichts anderes
war als eine militante Stellungnahme zur Krüppel- und Krük-
kenfrage. Die Partei löste den Widerspruch, den sie verkör-
perte, indem sie das gefährliche Thema des »lebensunwerten
Lebens« auf ihr Programm setzte: Mit dieser Geste gelang es
ihr, ihr eigenstes Motiv radikal zu externalisieren. Andernfalls
hätten sich die Führer der Bewegung selber als verkrüppelte
Krüppelführer outen müssen, wie es in derselben Zeit der
behinderte Behindertenpädagoge Otto Perl getan hatte. Sie
hätten offenlegen müssen, mit welcher Kompetenz und auf-
grund welcher Delegationsverhältnisse ausgerechnet sie an
der Spitze der nationalen Revolution stehen wollten: Hitler
als emotional Behinderter, der in rauschhaften Momenten die
Fusion mit der Volksgemeinschaft suchte, Goebbels als Fuß-
krüppel, der aufs elegante Parkett strebte, Göring als Sucht-
behinderter, der in der NS-Herrschaft die Chance zu einer
großen Sause für sich und seine Ko-Abhängigen witterte - sie
alle hätten anzugehen gehabt, worin jeweils ihr Kampf, ihr
3 Nur Krüppel werden überleben
Traum und ihr großes Trotzdem bestand. Die Inopportunität
solcher Bekenntnisse liegt auf der Hand - um von ihrer psy-
chologischen Unwahrscheinlichkeit nicht zu reden. »Bewe-
gungen « dieses Typs leben davon, daß ihr primum mobile in
der Latenz bleibt. Unleugbar war der politische Raum jener
Jahre von Abkömmlingen der Krüppel-Problematik durch-
drungen - nicht zuletzt auch aufgrund der Tatsache, daß die
Behinderung Wilhelms II. von seinem Biographen Emil Lud-
wig 1925 für ein größeres Publikum ins Zentrum der psycho-
politischen Aufmerksamkeit gerückt worden war. Die Öf-
fentlichkeit hallte wider von Fragen nach der Sinngebung
des behinderten Daseins - und nach der Verträglichkeit von
Macht und Behinderung. Darf man Behinderte an die Macht
kommen lassen? Was ist überhaupt Macht, wenn Behinderte
sie erringen können? Was geschieht mit uns, wenn Be-
hinderte sie schon erlangt haben? Nietzsches scheinbar welt-
enthobene Meditationen aus den achtziger Jahren des vor-
angegangenen Jahrhunderts waren binnen kurzer Frist in den
Glutkern der Politik vorgedrungen. Hans Würtz verstand
sich darauf, die Gesichtspunkte Nietzsches zu aktualisieren,
indem er zeigte, wie Behinderung, die richtige »Beschulung«
vorausgesetzt, in ein Surplus an Willen zum Lebenserfolg
münden kann.
»Das Material ist völlig unbefangen gesammelt«, heißt es
in der Einleitung des Buchs, das eine enzyklopädische Über-
sicht über praktisch alle damals in Europa namentlich be-
kannten behinderten Kulturträger bietet. Deshalb erwähnt
Würtz auch seinen Zeitgenossen Joseph Goebbels in seinen
Übersichten und Tabellen zur Menschheitsgeschichte des
Krüppelproblems: Er führt den NS-Propagandisten zweimal
unter der Kategorie der Klumpfußkrüppel an - wo er neben
Figuren wie Lord Byron nicht apriori eine schlechte Figur
machen mußte: einmal in der Nationenliste/ 2 einmal in der
22 WÜrtZ, Zerbrecht die Krücken, a. a. 0., S. 101.
86 Der Pl anet der Übenden
Funktionenliste unter der Rubrik "revolutionäre Politi-
ker«.23 Der Chef-Agitator der NSDAP verdankt dem Krüp-
pelpädagogen Würtz die Ehre seiner Erwähnung in einem
Who's who der Menschheit, das fast fünfhund ert Namen um-
faßt, Große und Größte darunter sowie Figuren vom Typus
Unthans, den Würtz zusammen mit zahlreichen Schicksals-
verwandten in der breit repräsentierten Kategorie ,> Schau-
24
krüppel und Krüppel-Virtuosen « auflistet.
Gemeinsam war den Protagonisten dieses Werk ihre Fä-
higkeit, die Philosophie des Trotzdem wahrzumachen. Daß
in den Listen des Wissenschaftlers Personen wie Jesus, nach
neueren Vermutungen ein »Häßlichkeitskrüppel«, und Wil-
helm II. auftauchen -letzterer ein Armverkrüppelter, in dem
zudem ein »Krüppelpsychopath«25 steckte wie die behinder-
te Puppe in der behinderten Puppe -, zeigt Ausmaß und Ex-
plosivität der Problematik. Die Nennung solcher Größen
illustrierte die von der Lebens- zur Geistphilosophie über-
leitende These, wonach Behinderte sich jenseits ihrer Gebre-
26
chen im Reich überpersönlicher Werte verankern können.
Tatsächlich hatte Wilhelm II. nicht nur eine unmittelbar neu-
rotische Politik auf dem Kerbholz, er hatte auch Bühnenbil-
der für die Bayreuther Festspiele entworfen und andere
Übergänge ins Objektive versucht. Was den Durchbruch
von Jesus aus der Sphäre seiner vermuteten Behinderungen
in die geistige Sphäre angeht, so sind ihre Resultate längst in
die ethischen Grundlagen der okzidentalen Kultur eingear-
beitet. In der Wertphilosophie Max Schelers, die Würtz ver-
mutlich nicht gekannt hat, war gleichzeitig der Versuch un-
ternommen worden, die Eigengesetzlichkeit der Wertsphäre
gegenüber ihrer »Basis« in den Lebensspannungen herauszu-
stellen. Der Inbegriff des Tuns, das zum Überpersänlichen
23 Ibid., S. 88.
24 Ibid., S. 97.
25 Ibid., S. 3 r.
26 Ibid., S. 4.
3 Nur Krüppel werden überleben
hinleitet, heißt bei Würtz zeitgerecht ,>Arbeit« - wir verste-
hen, daß dieses Wort nur eines der Pseudonyme ist, unter
denen die Emergenz des Übungsphänomens fortgeht.
»Ueberwundene Hemmung ist die Mutter aller ent-
falteten .. . Bewegung. «27 Die Bewegung, die hier die entfal-
tete heißt, bezeichnet Würtz zufolge nicht bloß die kompen-
sierende, sondern die überkompensierende: Bei ihr führt die
Reaktion über den Anstoß hinaus. Hiermit hatte der Autor
ein Theorem formuliert, dessen Geltungsbereich sich auf
asymmetrische Bewegungskomplexe aller Art erstreckt, or-
ganische wie geistige, psychische wie politische, mochte er
sich auch in seinem Buch darauf beschränken, den Lehrsatz
am Phänomen der physischen Behinderung zu demonstrie-
ren. Diese Anwendungen waren anspruchsvoll genug: Durch
intensive Zusammenarbeit auf wissenschaftlicher Grundlage
sollten sich deutsche Ärzte, Pädagogen und Seelsorger in der
»Zielsetzungsgemeinschaft der Krüppelhebung« vereinigen.
Doch so hoch er auch zu greifen versuchte: Das politische
Potential seiner Überlegungen blieb Würtz verborgen. Zwar
hatte er in allgemeinen Ausdrücken statuiert, daß Über-
schüsse aus der Hemmungsüberwindung in Vorwärtsdyna-
mik münden: »... der gelähmte Ignatius von Loyola und
Götz von Berlichingen waren immer unterwegs «,28 die rast-
losen Epileptiker Paulus und Caesar nicht weniger. Auch
fehlt es nicht an Hinweisen auf den »kleinen schiefhalsigen
Alexander den Großen « und den ebenfalls »schiefhalsigen«,
»kleinen mongoloid-häßlichen Lenin« sowie auf die klein-
wüchsige und hüftlahme Rosa Luxemburg. 29
Dennoch: »Trauer und Trotz«, die krüppelpsychologi-
schen Universalien, behalten für Würtz einen ausschließlich
individualpsychologischen Sinn. Ein politischer Aufbruch
wie der völkische Sozialismus von 1933 jedoch, der sich
27 Ibid., S. 49·
28 Ibid., S. Ir.
29 Ibid., S. J 8.
88 Der Planet der Übenden
rühmte, vor allem Bewegung, Angriff und Revolution zu sein
- was war er, wenn nicht ein externer Anwendungsfall des
Kompensationsgesetzes? Ist überwundene Hemmung die
Mutter aller entfalteten Bewegung, welche »Muttertriebe«
mögen es dann sein, von denen die Neigung zur Selbst-
vergrößerung durch Fest und Terror stammten? Was heißt
es, zu den »Müttern « zu gehen, wenn das Wort das Produkt
aus Hemmung und Überwindung beschreibt? Falls Über-
kompensation von Behinderung das Geheimnis des Erfolgs
ist, wäre hieraus zu folgern, die meisten Menschen seien
nicht behindert genug? Die Fragen mögen rhetorisch sein,
eines zeigen sie gleichwohl: Der Weg zu einer größeren
Kompensationstheorie ist mit Verfänglichkeiten gepfla-
stert. 30
Was Goebbels angeht, so hatte er am Fortgang der Auf-
klärung offensichtlich kein Interesse. Für seine Aufnahme ins
Pantheon der Behinderten vermochte er sich nicht zu begei-
stern. Daß er mit Größen wie Kierkegaard in eine Reihe
gestellt wurde, auch mit Lichtenberg, Kam, Schleiermacher,
Leopardi, Lamartine, Victor Hugo und Schopenhauer, um
nur sie zu nennen, verführte ihn nicht zu einem Outing. Seine
Psyche zu Lebzeiten der Wissenschaft zur Verfügung zu stel-
len war wohl das letzte, das ihm in den Sinn gekommen wäre.
Auch an dem orthopädischen Leitsatz des Zehlendorfer In-
stituts: »Der Stumpf ist die beste Prothese« dürfte er wenig
Gefallen gefunden haben. Bei der Würtzschen Einteilung der
Krüppelwelt in die vier Hauptgruppen: Wuchskrüppeltum
(Größenanomalien), Mißwuchskrüppelturn (Deformatio-
nen), Andeutungskrüppelturn (Fehlhaltungen) und Häßlich-
keitskrüppeltum (Entstellung) hätte er sich ohne Zweifel bei
der zweiten Klasse eintragen müssen, eventuell auch in der
30 Die kleinere Variante der Lehre vom homo compensator ist in der
Bundesrepublik durch die Arbeiten von Joachim Ritter, Odo Mar-
quard und Hermann Lübbe bekannt geworden.
3 Nur Krüppel werden überleben
vierten, und zusätzlich in der Unterklasse »Komplexkrüp-
pel«/' die ins psychologische Feld überleitet.
Goebbels verfolgte andere Pläne: Auf seine Anordnung
hin soll die gesamte noch nicht ausgelieferte Auflage von
Zerbrecht die Krücken umgehend eingezogen worden sein.
Der weitere Verlauf der Geschichte spricht für sich. Kurz
nach dem Januar I933 wurde Würtz an seinem eigenen In-
stitut als Volksfeind denunziert, seine Kritiker wollten in ihm
mit einem Mal einen Edelkommunisten und Philosemiten
erkannt haben. Aufgrund des zum richtigen Zeitpunkt erho-
benen Vorwurfs des Amtsrnißbrauchs und der Veruntreuung
von Spendengeldern wurde er fristlos und ohne Pensionsan-
sprüche entlassen - vorgeblich hatte er einige Zuwendungen,
die dem Förderkreis des Oskar-Helene-Heimes zugeflossen
waren, für die Publikaton von Zerbrecht die Krücken ver-
wendet, als wäre die Herausgabe des Buchs eine Privatange-
legenheit des Autors ohne Bezug zu den Aufgaben der von
ihm mitgeleiteten Institution.
Unschwer lassen sich in den Vorwürfen gegen Würtz die
Konturen eines Konflikts zwischen den Feldarbeitern in der
Anstalt und dem publizierenden Alphatier ausmachen. Seine
Ankläger, ambitionierte Kollegen, rückten nach seiner Ent-
fernung aus dem Amt in leitende Funktionen ein - wie um
klarzustellen, daß eine erfolgreiche Revolution ihre Kinder
nicht frißt, sondern versorgt. Würtz blieb naiv genug, zu
glauben, er könne unter den gegebenen Bedingungen seine
Unschuld beweisen. Deshalb kehrte er seines Prozesses we-
gen aus dem vorübergehenden Prager Exil nach Deutschland
zurück und wurde durch ein Berliner Gericht im Januar 1934
zu einer Gefängnisstrafe von einem Jahr verurteilt, die Strafe
wurde zur Bewährung ausgesetzt. Darauf verließ er Deutsch-
land, um bis zum Ende des Krieges in Österreich Zuflucht zu
finden. 1947 gelang ihm die volle juristische und berufliche
3 J Ibid., S. 67·
 D er Planet der Übenden
Rehabilitierung. Im Waldfriedhof von Berlin-Dahlem wurde
er im Juli 1958 bestattet.
Für den Fortgang unserer Überlegungen ist es aufschluß-
reich, die Konstellation zwischen Nietzsches Ansätzen zur
Analytik des Willens und Würtz' Ausführun gen zur Behin-
dertenpädagogik zu beleuchten. Beide Autoren könnten zur
Illustration ihrer Axiome jeweils auf den anderen verweisen-
was im Fall des Jüngeren im Verhältnis zum Älteren auch
faktisch geschehen ist. Aus der Sicht des Berliner Krüppel-
forschers liefert Nietzsche ein Beispiel für sein Konzept der
»ueberwundenen Hemmung«. Er klassifiziert den Philoso-
phen, ohne dessen Anregung seine eigene Arbeit kaum vor-
stellbar wäre, einigermaßen kaltblütig als den »psychopa-
thisch belasteten Wuchskruppel Nietzsche «32. Immerhin
war diesem, so gesteht er zu - aufgrund der Kompensations-
gesetze in Verbindung mit hoher Begabung und harter Arbeit
an sich selbst -, eine partielle Überwindung seiner Behinde-
rung geglückt, weswegen sein Werk als Versuch eines Über-
gangs in die überpathologische Wertsphäre zu würdigen sei.
Kehrt man die Perspektive um, ergibt sich ein komplexeres
Bild. Nietzschewürde in dem Berliner Kruppelpädagogen das
von ihm beargwöhnte Phänomen des Schülers erkennen, über
das hier nicht mehr zu sagen ist, als daß in ihnen regelmäßig
eher die Schwächen der Meister als ihre Vorzüge in kompro-
mittierenden Vergrößerungen sichtbar werden. Ein zweiter
Blick würde statuieren, wie sich bei Würtz das von Nietzsehe
inkriminierte priesterliche Syndrom konkretisiert. Dessen
Kennzeichen besteht in der bei stärkeren Kranken auftreten-
den Neigung zum Anführerturn für ein Gefolge aus schwa-
chen Existenzen. Ob sich bei Würtz persönlich Hinweise auf
eine Behinderung finden ließen, ist der mir bekannten Litera-
tur nicht zu entnehmen, weshalb ich bis auf weiteres nicht
klären kann, ob sich Nietzsches Diagnosen über die D ynamik
32 Ibid., S. 37.
3 Nur Krüppel werden überleben
des priesterlich-asketischen Ideals an seinem Nachahmer
ad personam bewahrheiten. Der Stil der Würtzschen Ver-
öffentlichungen, die in Hymnen auf »Siegreiche Lebens-
kämpfer«33 gipfeln, legt es nahe, bei ihm ein Wortführer-Syn-
drom zu vermuten. Dafür spricht die Art und Weise, wie er
sich an der eigenen Sendung entflammt. Die Nähe zum prie-
sterlichen Typus verrät sich in Würtz' imperial anmutendem
Geschmack, immer größere Teile der Menschenwelt ins Ge-
biet seiner Zuständigkeit zu bringen. Dabei wird auch die
übliche Alphatier-Dynamik sichtbar: aus Nietzsches Sicht ei-
ne unverkennbare Manifestation des Willens zur Macht.
Gleichwohl, nach allem, was sich heute in Erfahrung brin-
gen läßt, stand für Würtz die Arbeit am Berliner Oskar-He-
lene-Heim im Fokus seines Engagements. An der Ernsthaf-
tigkeit seiner lebenslangen Bemühungen um das Wohl seiner
Klienten zu zweifeln kommt äußeren Beobachtern nicht zu-
auch wenn man seinen autoritären Ansatz heute wenig gou-
tiert und der Papierform nach eher mit dem Selbstbestim-
mungsmodell des alternativen Behinderten-Pädagogen Otto
Perl sympathisieren würde. 34 Im übrigen war die Berliner
Anstalt für ihren pädagogischen Inspektor zugleich die Kan-
zel, von der er einem eher widerwilligen Publikum seine Vor-
schläge zur Lösung des Menschheitsrätsels verkündete. Diese
bestanden hauptsächlich in modalen Umwandlungen: Du
kannst, was du willst; du sollst wollen, was du mußt - du
sollst wollen können und du bist hierzu fähig, vorausgesetzt,
es steht dir jemand zur Seite, der will, daß du willst. Die letzte
Wendung muß festgehalten werden: Sie definiert nicht nur
die Figur des Willenstrainers für Behinderte, sie bietet die
Definition der Trainerfunktion überhaupt. Mein Trainer ist
33 So der Titel eines früheren Buchs von Hans Würtz aus d em Jahr
1919, als die Pro blematik der Konstitutio nskrüppel von der der
Kriegskrüppel überlagert wurde.
34 Otto Perl , Krüpp eltum und G esellschaft im Wandel d er Z eit, G o-
tha 1926.
92 Der Planet der Übenden
derjenige, der will, daß ich will - er verkörpert die Stimme,
die mir sagen darf: Du mußt dein Leben ändern! 35
Das Phänomen der Betreuung von Behinderten aus dem Geist
einer Willensphilosophie, die den Krüppel zur Arbeit an sich
selbst anhält, gehört unverkennbar in den Einzugsbereich des
oben exponierten Großereignisses: der für das I9. und 20.
Jahrhundert kennzeichnenden Entspiritualisierung der Aske-
sen. Dem entspricht auf der »religiösen « Seite ein langfristiger
Trend zur Entheroisierung des Priestertums, dem vorüberge-
hend, von den zwanziger Jahren des letzten Jahrhunderts an,
die für den renouveau catholique und den frommen Flügel der
Phänomenologie typische Überhöhung des Heiligen entge-
genwirkt - mit Späteffekten, die bei Autoren wie dem Öko-
logen Carl Amery und dem parakatholischen Eleganzphäno-
men Martin Mosebach nachzuweisen sind.
Indem Würtz als Willenspädagoge auf dem Jargon des He-
roismus insistierte, entging ihm ironischerweise der zukunfts-
weisende Teil der asketologischen Zeitwende, der sein Werk
zuzurechnen ist. Den heroistischen Suggestionen zum Trotz
ist seine pragmatische Orientierung an einem Programm zur
Ertüchtigung der Behinderten und Gehemmten ausschlagge-
bend. Sein pseudo-priesterlicher Habitus darf nicht zum
Nennwert genommen werden. In ihm verbirgt sich ein Sach-
verhalt, der sich durch Nietzsches diätologische Thesen an-
gekündigt hatte: Ich nenne ihn die Emergenz des allgemeinen
Trainingsbewußtseins aus dem Fall der Kranken- und Behin-
dertenpädagogik. Zum Training gehört nehen dem Trainie-
renden und dem Trainingsprogramm naturgemäß der Trainer
selbst - es ist diese zukunftsträchtige Figur, die sich unter dem
spätwilhelminischen, lebens- und willensphilosophischen
Aufputz der Würtzschen Verlautbarungen profiliert.
35 Zur Meister- und Trainerproblematik siehe unten Kapitel 8, S. 45 5f.
3 Nur Krüppel werden überleben 93
Mit dem Auftreten der Trainerfigur - genauer: ihrem Wie-
derauftreten nach ihrem Mit-Untergang im Zerfall des anti-
ken Athletentums - gelangt die somatische und athletische
Renaissance an der Wende zum 20. Jahrhundert in ihre prä-
gnante Phase. Man tritt Hans Würtz nicht zu nahe, wenn man
ihn einen Reichstrainer der Behinderten nennt, quasi einen
Trappatoni der Krüppel. Er steht in einer Tradition von Trai-
ner-Autoren, die bis zu Max Stirner, dem Autor von Der
Einzige und sein Eigentum, I844, zurückreicht. Es dürfte
unnätig sein zu betonen, daß Würtz den letzteren mit siche-
rem Sinn für Mannschaftsaufstellungen zu seinen exemplari-
schen Klienten zählt. In seiner Eigenschaft als Trainer der
eigenen Einzigkeit war Stirner als eine~ der ersten klar ge-
worden, daß man mit metaphysischem Ubergewicht auf dem
Rasen der Existenz eine schlechte Figur macht. Die Entfer-
nung der ideologischen Sparren im Kopf, die er in seinem
Buch empfahl, war bereits nichts anderes als ein explizites
mentales Fitnessprogramm. Im Blick auf diesen Patriarchen
des Egoismus gelingt Würtz eine Generalisierung von einiger
Reichweite: »Der Krüppel Stirner sieht seiner psychologi-
schen Struktur gemäß alle anderen Menschen als unbewußte
und unwillkürliche Kämpfer um den Ichwert. «36 Für Würtz
beweist das, was er voraussetzt: Einzigkeitsbewußtsein und
»Lebenskriegerturn« konvergieren. Heute würde man sich
vorsichtiger ausdrücken: Aus Behinderungen ergeben sich
nicht selten Sensibilisierungen und aus diesen zuweilen erhöh-
te Anstrengungen; die wiederum münden unter günstigen
Umständen in gesteigerte Lebensleistungen. Während die
Stirnersche Einzigkeit, wie Würtz bedauernd feststellt, in
der Neurose befangen blieb, soll es in der konstruktiven Be-
hindertenarbeit darum gehen, den "problematischen Krüppel
zum Charaktermenschen zu befreien«.37 In unseren Tagen
36 Ibid., S. 50.
37 Ibid., S. 63·
94 Der Planet der Übenden
würde man das nicht mehr so formulieren, gleich, ob man über
vormärzliche Philosophen oder sonstige problematische Na-
turen spricht.
Die Hypothese, wonach der Behinderten-Pädagoge sei-
nem praktischen und moralphilosophischen Profil gemäß ei-
ne der ersten Ausprägungen des modernen Trainerturns ver-
körpert, läßt sich durch zahlreiche Äußerungen des Autors
substanzialisieren. Bei Würtz ist klar erkennbar: Der Trainer
ist der zeitgemäße Partner in nicht-metaphysischen Vertikal-
spannungen, die dem Leben des Trainierenden ein deutliches
Gefühl für Oben und Unten einflößen. Er ist dafür verant-
wortlich, daß »ärztlich vorgeschriebene Uebungen dieses
(vom Klienten erworbene) Können seinen Kräften einwur-
zeln«, so daß »auch sein Selbsterhaltungswille einen konkre-
ten Stützpunkt«38 findet. Mit einer Klarheit, die einer analy-
tischen Philosophie des Sports Ehre machen würde, erklärt
Würtz an der trainingstheoretisch entscheidenden Stelle, vom
Behinderten sprechend:
»Sein Wille gewinnt damit ein inneres Lebensgefälle,
wenn er die frühere Ohnmachtslage mit seinem ersieg-
ten Können vergleicht und mit dem schon gewonnenen
Erfolgsgewinn an seinem Ertüchtigungsziele mißt. Sein
Streben gewinnt einen Vorwärtsschwung. Die Ueber-
windung des früheren Ohnmachtsempfindens ist
gleichzeitig ein ethischer Sieg ... Das sorglich Vermit-
telnde der Erziehung darf nicht mit Schonungsangst
beschwert werden . .. Vom Erzieher der Ohnhänder
verlangen wir daher Lebensbejahung . . . «39
Es dürfte in der neueren Literatur wenige Äußerungen geben,
in denen die post-metaphysische Transformation der Vertikal-
spannung, das heißt des inhärenten Gefälle-Bewußtseins der
Vitalität, ähnlich explizit auf den Punkt gebracht wird. Für
38 Ibid., S. 34.
39 Ibid., S. 36.
3 Nur Krüppel werden überl eben 95
diesen Explikationsgewinn muß man einige heroistische Phra-
sen in Kauf nehmen. In der Sache sind sie nur die Maske der
athletischen Renaissance. Im übrigen läßt sich auch in der
Sportgeschichte des 20 . Jahrhunderts die Entheroisierung
der Trainerrolle beobachten. Allerdings gibt es im Bereich
des Sports - analog zu den Entwicklungen auf dem religiösen
Feld - eine Gegenströmung, die man den renouveau athletique
nennen könnte: In ihr wird der Extremsportier auf den Schild
gehoben, das spirituell entleerte Gegenstück des Heiligen.
Die philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts hat
die Beiträge der Behindertenpädagogik ignoriert - nichtsde-
stoweniger kam sie aus benachbarten begrifflichen Ausgangs-
lagen zu sinnverwandten Beobachtungen. Die Anthropologie
des normalen Menschen bahnte sich mit ihren Mitteln den
Weg zu einem noch viel allgemeineren Behinderungsbewußt-
sein, als sich die Sonderpädagogen hätten träumen lassen -
ihre praktischen Folgerungen jedoch waren denen der heroi-
schen Krüppeldidaktik diametral entgegengesetzt. Ihre Ma-
xime hieß: Auf keinen Fall die Krücken zerbrechen! Man
vernimmt diesen Warnruf schon in der Wiener Psychoana-
lyse, wenn Freud den Menschen als den »Prothesengott« cha-
rakterisiert, der ohne die Stützen der zivilisatorischen Da-
seinsvorsorge nicht lebensfähig wäre. Im übrigen gelang
Freud mit seiner Ödipus-Legende die Eingemeindung der
männlichen Hälfte der Menschheit in die Familie der Klump-
füße, indessen er an der w eiblichen Hälfte ein genitales Krüp-
peltum in Form einer angeborenen Penislosigkeit diagnosti-
zierte. Noch lauter hört man den Warnruf in Arnold Gehlens
Lehre von den haltgebenden Institutionen, der zufolge die
wahnhafte Grenzenlosigkeit der losgelassenen Subjektivität
allein durch ein schützendes Gerüst aus überpersönlichen
Formen vor sich selbst gerettet werden kann. Hier tauchen
die Krücken als die Institutionen wieder auf, und deren Be-
deutung nimmt um so mehr zu, als die Anarchisten des
 Der Planet der Übenden
20. Jahrhunderts von links und rechts zu ihrer Zerschlagung
allzu erfolgreich aufgerufen hatten. Gehlen war äußerst be-
unruhigt, als er in den sechziger Jahren unter den Jugendli-
chen des Westens eine neue Ohne-Bewegung aufkommen
sah. In seiner anthropologischen Rechtfertigung der Institu-
tionen kulminiert der Anti-Rousseauismus des 20. Jahrhun-
derts, kondensiert in der Mahnung, der Mensch habe immer
sehr viel mehr zu verlieren als seine Ketten. Er stellt die Frage,
ob nicht alle politische Kultur mit der Unterscheidung zwi-
schen Ketten und Krücken beginnt. Seine dramatischste
Form erreicht das Bekenntnis zur Krückenpflichtigkeit des
Daseins in den Aussagen der biologischen Paläoanthropolo-
gie bei Louis Bolk und Adolf Portmann: Ihnen zufolge ist
homo sapiens konstitutiv ein Frühgeburtlichkeitskrüppel, ein
zur ewigen Unreife bestimmtes Geschöpf, das aufgrund die-
ses Merkmals, das Biologen Neotenie (Festhalten an juveni-
len und fötalen Zügen) nennen, nur in den Inkubatoren der
Kultur zu überleben imstande ist. 40
In diesen hoch generalisierten Aussagen moderner An-
thropologie wird das holistische Pathos funktional expliziert,
das für ältere Kulturen charakteristisch war, jener Kulturen,
die unnachgiebig auf dem Vorrang von Tradition und Sitte
(des bewähren Inkubators) vor den Launen neuerungslusti-
ger Einzelner beharrten. Jede Orthodoxie, ob sie sich religiös
oder durch Altehrwürdigkeit und Anciennität begründet, ist
ein System zur Verhinderung von Mutationen an den stabi-
litätverleihenden Strukturen. In dieser Hinsicht ist das Alter
des Alten selbstbegründend. Während eine Tradition, falls sie
nur alt genug erscheint, allein durch ihr Bestehen den Nach-
weis ihrer Lebensfähigkeit und ihrer Verträglichkeit mit an-
deren Bestandsgütern liefert, müssen der neue Einfall und die
40 Diese Ansätze werden im dritten Band meines Sphären-Projekts zu
einer allgemeinen Theorie der Existenz in insulierten Räumen fort-
geführt. Vgl. P. SI., Sphären III, Schäume. Plurale Sphärologie,
Frankfurt am Main 2004, S. 309-500.
3 Nur Kruppel werden überleben 97
subjektive Abweichung den Beweis ihrer Wiederholbarkeit
erst erbringen, wenn sie denn hieran interessiert sind. In den
mutationsfeindlichen traditionalistischen Systemen geht man
allerdings von vorneherein davon aus, es lohne sich nie, auch
nur den Versuch eines Beweises für die Brauchbarkeit von
Neuem zuzulassen. Epochen mit erhöhter Innovationsoffen-
heit setzen hingegen auf die Beobachtung, selbst nach tief
eingreifenden moralischen Umwertungen und technischen
Neuerungen seien hinreichende Stabilisierungen möglich,
die unseren modus vivendi ins Angenehmere umlenken - doch
müssen die Neuerungen stets unter dem Gesichtspunkt ge-
prüft werden, ob sie den Stabilitätsbedürfnissen von Systemen
der allgemeinen Frühgeburtlichkeitskrüppelpflege (vulgo
Kulturen) entsprechen.
Wo auch immer der Mensch auftritt, sein Krüppelturn ist
ihm zuvorgekommen: Diese Einsicht bildet den Refrain der
philosophischen Reden vom Menschen im vergangenenJahr-
hundert, gleichgültig, ob man wie die Psychoanalyse vom
Menschen als Hilflosigkeitskrüppel spricht, der seine Ziele
nur erhinken kann,41 ob man ihn wie Bolk und Gehlen für
einen neotenischen Krüppel hält, dessen chronische Uner-
wachsenheit nur durch starre Kulturhüllen kompensierbar
ist, oder wie Plessner für einen exzentrischen Krüppel, der
chronisch neben sich steht und sich leben sieht, oder wie
Sartre und Blumenberg als Sichtbarkeitskrüppel, der sich
zeitlebens einen Reim auf den Nachteil, gesehen zu werden,
machen muß.
Darüber hinaus kommen nicht nur konstitutive, sondern
auch historisch erworbene Krüppeltümer in Sicht, und zwar,
wenn man Edmund Husserl Glauben schenken darf, vor al-
lem bei den modernen Europäern. Durch ihre Bemühungen
um die intellektuelle Eroberung des Wirklichen haben diese
4 1 Peter Schneider, Erhinken und erfliegen. Psychoanalytische Zwei-
fel an der Vernunft, Göttingen 200r.

Der Planet der Übenden
sich im Laufe der letzten Jahrhunderte zwei gefahrenträchti-
ge Fehlhaltungen riesenhaften Ausmaßes zugezogen - Hus-
serl nennt sie in nahezu pathographischer Ausdrucksweise
den physikalistischen Objektivismus und den transzendenta-
len Subjektivismus. 42 Beides sind Modi des denkenden In-
der-Weh-Seins, die auf umfassende Weh- und Wirklichkeits-
verfehlungen hinauslaufen. Zieht man in Betracht, daß unser
Dasein in der »Lebenswelt« das ursprüngliche Verhältnis bil-
det, das man seit Heidegger das In-der-Welt-Sein nennt, so
gewinnt man die ironische Einsicht: Aufgrund von mühevoll
erworbenen Fehlprägungen verwechseln wir chronisch die
erste Welt mit der zweiten Welt der Physiker, Philosophen
und Psychologen. Diese prekäre Sicht auf die zivilisierten
Europäer als Weltverfehlungskrüppel hatte der alte Husserl
indirekt von seinem abtrünnnigen Schüler Heidegger über-
nommen, für den der Mensch zunächst und zumeist als Unei-
gentlichkeitskrüppel beginnt - und als solcher endet, wenn er
nicht das Glück hat, einem Trainer zu begegnen, der die or-
thopädischen Daten des Daseins bei ihm zurechtrückt. Unter
den erworbenen Behinderungen hat der Neo-Phänome-
nologe Hermann Schmitz jüngst auch die habituelle Ironie
aufgedeckt: Sie beraubt den Ironiker der Fähigkeit, in ge-
meinsamen Situationen aufzugehen - hier gerät ein Distanz-
krüppelturn in den Fokus der Betrachtung, das aus der Be-
hinderung der Teilhabekompetenz durch den Zwang zu
chronischer Eleganz hervorgeht. Tatsächlich ist die Rolle
der Ironie in der Geschichte der Wirklichkeitsverfehlungen
bisher nie ausreichend gewürdigt worden.
Die Konsequenzen aus diesen Feststellungen sind so ver-
schiedenartig wie die Diagnosen selbst. Nur eines haben sie
gemeinsam: Wenn Menschen ausnahmslos auf verschiedene
Weisen Krüppel sind, haben sie, jeder und jede auf seine und
42 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und
die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phä-
nomenologische Philosophie (zuerst 1936), Hamburg 1996.
1
3 Nur Krüppel werden überleben 99
ihre Art, Grund und Anlaß, ihr Dasein als Anreiz zu korri-
gierenden Exerzitien zu begreifen.
Ich darf daran erinnern, daß kleinwüchsige Menschen im
Schema der Würtzschen Krüppeltümer als Wuchskrüppel
klassifiziert wurden. In späteren Zeiten hießen dieselben Per-
sonen »hinsichtlich des Größenwachstums Behinderte«. Als
auch der Ausdruck Behinderung anstößig wurde, wandelten
sich die Kleinwüchsigen zu den formatmäßig Andersbefähig-
ten. In den achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts
haben amerikanische Korrekte den aktuellsten Namen für
Menschen, die oft nach oben schauen müssen, gefunden, in-
dem sie sie die vertically challanged people nannten. Den
Ausdruck kann man nie genug bewundern. Er stellt eine Be-
griffsschöpfung dar, die ihren Erfindern über den Kopf
wuchs, ohne daß sie bemerkten, was ihnen gelungen war.
Wir dürfen bei dieser Wendung zweimal lachen, einmal über
die korrekten Preziösen und einmal über uns selbst. Zu la-
chen haben wir Recht und Grund, weil wir im Plenum derer,
die durch die Vertikalität herausgefordert sind, die absolute
Mehrheit besitzen. Die Formel ist gültig, seit wir es üben,
leben zu lernen - und man kann, wie ich zeige, nicht nicht
üben und nicht nicht lernen zu leben. Auch ein schlechter
Schüler zu sein will gelernt sein.
Kurzum, man mußte über die Behinderten, die anders Ver-
faßten, reden, um auf einen Ausdruck zu stoßen, der die all-
gemeine Verfassung von Wesen unter Vertikalspannung aus-
spricht. »Du mußt dein Leben ändern!«, das heißt, wir sahen
es anläßlich des Rilkeschen Torso-Gedichts: Du sollst auf die
innere Senkrechte achten und prüfen, wie der Zug vom obe-
ren Pol her auf dich wirkt! Es ist nicht der aufrechte Gang,
der den Menschen zum Menschen macht, es ist das aufkei-
mende Bewußtsein des inneren Gefälles, das im Menschen die
Aufrichtung bewirkt.
 raa
4 LETZTE HUNGERKUNST
KAFKAS ARTISTIK
Die zeittypische Neigung der Anthropologen, die Wahrheit
über homo sapiens bei den Behinderten zu suchen, spiegelt
sich in der Literatur der Moderne auf breiter Front. Daß es in
einzelnen Fällen vom Existentialismus der Behinderten zu
dem der Akrobaten nur ein Schritt ist, belegt unser Hinweis
auf den armlosen Geiger Unthan. Zu zeigen bleibt, warum
der Übergang von der Kondition der Behinderten zum Akro-
batismus nicht bloß eine Idiosynkrasie von Marginalen war,
wie U nthan sie in Reaktion auf den angeborenen Stimulus
ausbildete oder wie sie sich bei Hugo Ball, dem Autor der
christlichen Asketen-Biographien, einstellte, als er versuchte,
die geistigen Deformationen der Weltkriegsära durch eine
»Flucht aus der Zeit« zu übersteigen. Bei diesem Aufstand
gegen das Jahrhundert geriet er in die Gesellschaft der Eremi-
ten, die eintausendfünfhundertjahre zuvor aus ihrer Zeit ge-
flohen waren.
Ich erläutere im folgenden, zunächst an einem literarischen
Modell, später in psychologischen und soziologischen Kon-
turen, auf welche Weise der Akrobatismus ein immer weitere
Kreise erfassendes Merkmal moderner Reflexion über die
conditio humana wurde: Dies geschah, als man auf den Spu-
ren des allgegenwärtigen Nietzsehe im Menschen das nicht
festgestellte, das entsicherte, das zu Kunststücken verurteilte
Tier erkannte. Mit der Blickwende zum Akrobaten kommt
ein weiterer Aspekt der epochalen Kehre zum Vorschein, die
ich als Trend zur Entspiritualisierung der Askesen beschrei-
be. Von Nietzsehe haben wir den Hinweis auf die asketolo- c
gisehe Dämmerung übernommen und uns davon überzeugt, CD
daß der wünschenswerte Untergang der repressiv asketischen I
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4 Letzte Hungerkunst ror
Ideale keineswegs das Verschwinden des positiven Übungs-
lebens nach sich zieht. Möglicherweise zeigt erst die Aske-
tendämmerung, als die wir die Wende zum 20. Jahrhundert
deuten, rückwirkend und unter stark veränderter Beleuch-
tung das dreitausendjährige Reich der metaphysisch moti-
vierten Askesen in seiner ganzen Ausdehnung. Vieles spricht
dafür: Wer Menschen sucht, findet Asketen; wer Asketen
beobachtet, entdeckt Akrobaten.
Zur Substantialisierung dieses Verdachts, dessen erste For-
mulierungen auf die moral archäologischen Grabungen des
anderen Schliemann zurückgehen, möchte ich Franz Kafka
als Zeitzeugen aufrufen. Hinsichtlich seines Forschungsan-
satzes liegt die Vermutung nahe, er habe den Impuls, der
von Nietzsehe kam, schon in jungen Jahren aufgenommen
und so stark verinnerlicht, daß er die Herkunft seiner Frage-
stellung vergaß - weswegen es in Kafkas Werk praktisch nir-
gendwo eine explizite Bezugnahme auf den Verfasser der
Genealogie der Moral gibt. Er hat die Anregungen in Rich-
tung einer fortschreitenden Absenkung des heroischen Tonus
weiterentwickelt, bei gleichzeitiger Verstärkung des Sinns für
die universelle asketische und akrobatische Dimension
menschlicher Existenz.
Um den Augenblick des Stabwechsels von Nietzsehe zu
Kafka zu markieren, erinnere ich an die bekannte Seiltänzer-
Episode im 6. Teil des Prologs von Also sprach Zarathustra, in
der Zarathustra den zu Tode gestürzten Akrobaten als seinen
ersten Schüler annimmt - oder wenn nicht als Schüler, so als
seinen ersten Geistesverwandten unter den Menschen der
Ebene. Er tröstet den Sterbenden, indem er ihn darüber auf-
klärt, warum er nichts mehr zu fürchten habe - kein Teufel
werde ihn holen und ihm das Leben nach dem Tode sauer
machen. Worauf der Gestürzte dankbar erwidert, er verliere
nicht viel, wenn er nur das Leben verliere:
»Ich bin nicht viel mehr als ein Tier, das man tanzen
gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen. «
,
102 Der Planet der Übenden
Man hat in dieser Äußerung die erste Konfession des akro-
batischen Existentialismus vor sich. Diese minimalistische
Aussage gehört unzertrennlich zu Zarathustras Antwort,
die dem Verunglückten einen noblen Spiegel vorhält:
»>Nicht doch<, sprach Zarathustra, >du hast aus der Ge-
fahr deinen Beruf gemacht, daran ist nichts zu verach-
ten. Nun gehst du an deinem Beruf zugrunde: dafür will
ich dich mit meinen Händen begraben. <<<
Man kann die Pointe des Dialogs nicht mißinterpretieren. Er
hat die Bedeutung einer Urszene, da in ihr eine communio
neuen Typs konstituiert wird: kein Gottesvolk mehr, sondern
ein fahrendes Volk, keine Gemeinschaft der Heiligen, son-
dern eine der Akrobaten, nicht Beitragszahler in einer ver-
sicherten Gesellschaft, sondern Mitglieder des Vereins der
gefährlich Lebenden. Das animierende Element dieser bis
auf weiteres unsichtbaren Kirche ist das Pneuma der bejahten
Gefahr. Der vom Seil gefallene Akrobat ist nicht zufällig der
erste unter denen, die sich auf Zarathustras Lehre zubewegen.
In seiner letzten Lebensminute fühlt sich der Seiltänzer von
dem neuen Propheten verstanden wie von keinem zuvor - als
das Wesen, das, selbst wenn es beinahe nur ein Tier war, das
man tanzen gelehrt hat, aus der Gefahr seinen Beruf gemacht
hatte.
Kafka hat nach diesem Prolog zum Roman des Akrobaten
die nächsten Kapitel verfaßt. Bei ihm ist die Akrobatendäm-
merung schon um einige Helligkeitsgrade klarer, weswegen
man die Szenerie in einem tagesnahen Licht erkennt. Es er-
übrigt sich hier, näher darauf einzugehen, daß Kafka in eige-
ner Person ein Anhänger turnerischer Übungen, vegetari-
scher Diäten und zeitüblicher Hygiene-Ideologien war. 43 In
dem Konvolut von Sätzen, die er aus seinen Oktavheften ex-
zerpierte und in einer numerierten Liste zusammenstellte
43 VgJ. Rainer Stach, Franz Kafka. Jahre der Entscheidungen, Frank-
furt am Main 2002.
4 Letzte Hungerkunst 1°3
(von Max Brod später unter dem Titel Betrachtungen über
Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg ediert), lautet
der erste Eintrag:
»Der wahre Weg geht über ein Seil, das nicht in der
Höhe gespannt ist, sondern knapp über dem Boden.
Es scheint mehr bestimmt stolpern zu machen, als be-
gangen zu werden.«44
Niemand wird behaupten, diese Notiz verstehe sich auf An-
hieb von selbst. Die beiden Sätze werden transparent, wenn
man sie als Fortsetzung der von Nietzsehe eröffneten Szene
begreift - fortgesetzt allerdings in einer Richtung, die von
Nietzsches heroischen und aufstiegsfreudigen Intentionen
entschieden abweicht. Zwar wird der »wahre Weg« weiterhin
mit dem Seil verknüpft, es ist jedoch aus der Höhe in Boden-
nähe versetzt. Es dient weniger als Gerät, auf dem Akrobaten
ihre Trittsicherheit demonstrieren, denn als Stolperfalle. Das
scheint zu besagen: Die Aufgabe, den wahren Weg zu finden,
ist bereits schwierig genug, weswegen Menschen nicht in die
Höhe steigen müssen, um gefährlich zu leben. Das Seil soll
nicht mehr deine Fähigkeit testen, auf der schmalsten Basis
die Balance zu halten, es hat dir eher zu beweisen, daß du,
wenn du zu sicher daherkommst, schon beim Geradeausge-
hen stürzen wirst. Dasein als solches ist eine akrobatische
Leistung, und niemand kann mit Gewißheit sagen, welche
Ausbildung die Voraussetzungen liefert, um sich in dieser
Disziplin zu bewähren. Darum weiß der Akrobat nicht mehr,
welche Übungen ihn vor Absturz bewahren - die ständige
Aufmerksamkeit ausgenommen. Diese Schwundstufe von
Artistik zeigt keineswegs einen Bedeutungsverlust des Phä-
nomens an, sie verrät im Gegenteil, wie die artistischen
Motive auf alle Lebensaspekte übergreifen. Das große Thema
der Künste und Philosophien des 20. Jahrhunderts - die
44 Franz Kafka, Sämtliche Werke, hg. von Peter Höfle, Frankfurt am
Main 2008, S. 1343.
 1°4 Der Planet der Übenden
Entdeckung des Gewöhnlichen - zieht seine Energie aus der
Akrobatendämmerung, die sich in eins mit ihm vollzieht.
Nur weil die Esoterik unserer Zeit die Identität von Gewöhn-
lichkeit und Akrobatik enthüllt, bringen ihre Forschungen
nicht-triviale Ergebnisse zutage.
Auch Kafkas hermetische Notiz läßt sich dem Komplex
der Entwicklungen zuordnen, die ich die Entspiritualisierung
der Askesen nenne. Sie belegt die Zugehörigkeit des Autors
zu der großen Herausdrehung der Modernen aus einem über
Jahrtausende wirksamen System von religiös codierten Ver-
tikalspannungen. Zahllose Menschen waren in diesem Welt-
alter zu Akrobaten der Überwelt ausgebildet worden, geübt
in der Kunst, mit der Balancierstange der Askese über den
Abgrund der »Sinnenwelt« hinwegzugehen. Zu ihrer Zeit
repräsentierte das Seil den Übergang aus der Immanenz in
die Transzendenz. Was Kafka mit Nietzsehe verbindet, ist
die Intuition, daß beim Verschwinden der Überwelt das ge-
spannte Seil zurückbleibt. Warum das so ist, wäre völlig un-
verständlich, wenn sich nicht eine tiefere raison d'etre für die
Existenz von Seilen nachweisen ließe, eine Begründung, die
von ihrer Funktion als Brücke zur Überwelt zu trennen wäre.
Tatsächlich existiert eine solche Begründung: Das Seil steht
bei beiden Autoren für die Einsicht, daß der Akrobatismus
im Vergleich zu den üblichen religiösen Formen des »Hin-
übergehens « das resistentere Phänomen bildet. Auf ihn ist
Nietzsches Wendung von einer der »breitesten und längsten
Thatsachen, die es giebt«, übertragbar. Mit der Blickwende
von der Askese zur Akrobatik wird ein Universum von Phä-
nomenen aus dem Hintergrund gehoben, das die größten
Gegensätze auf dem Spektrum zwischen Geistesfülle und
Körperkraft mühelos umspannt. Hier finden Wagenlenker
und Gelehrte, Ringkämpfer und Kirchenväter, Bogenschüt-
zen und Rhapsoden zusammen - vereint durch gemeinsame
Erfahrungen auf dem Weg zum Unmöglichen. Das Weltethos
wird auf einem Konzil der Akrobaten formuliert.
r_ _ __ _
4 Letzte Hungerkunst
Das Seil kann als Metapher des Akrobatismus nur fun-
gieren, sofern man es als gespanntes vorstellt - daher gilt es,
auf die Spannungsquellen, ihre Verankerungen und die Mo-
dalitäten der Kraftübertragung zu achten. Solange die Seil-
spannung unter metaphysischem Vorzeichen erzeugt wurde,
mußte man einen Zug von der Überwelt her annehmen, um
die ihr eigene Intensität zu erklären. Diesen Zug von oben
erfuhr die durchschnittliche Existenz durch das allgegenwär-
tige Beispiel der Heiligen, denen aufgrund von Anstrengun-
gen, die man gern übermenschlich nannte, zuweilen die An-
näherung an das Unmögliche gewährt wurde. Man vergesse
nicht: superhomo ist ein erzchristliches Wort, in dem das hohe
Mittelalter sein intensivstes Anliegen aussprach - es wurde
am Ende des 13. Jahrhunderts erstmals für den französischen
König Ludwig den Heiligen verwendet! Die Entkräftung ei-
nes solchen jenseitigen Pols zeigt sich in erster Linie darin,
daß immer weniger Menschen auf das Hochseil streben. Ei-
nem egalitären und nachbarschaftsethischen Zeitgeist gemäß,
begnügt man sich jetzt mit einer amateurischen, allenfalls
bodenturnerischen Auslegung des Christentums. Selbst ein
heiliger Hysteriker wie Padre Pio hatte zu der transzendenten
Herkunft seiner Wundmale so wenig Vertrauen, daß er allem
Anschein nach der Versuchung erlag, die blutenden Flächen
an seinen Händen mit Hilfe von ätzenden Säuren hervorzu-
bringen und bei Bedarf aufzufrischen.45
Seit dem 19. Jahrhundert steht die Montage eines alterna-
tiven Generators zum Aufbau existentieller Hochspannung
auf der Tagesordnung. Tatsächlich wird dieser in Stellung
gebracht, indem man eine äquivalente Dynamik im Inneren
der sich selber richtig verstehenden Existenz nachweist.
45 Diese Enthüllungen, die der Enttarnung eines Dopingbetrugs
gleichkommen, werden dargelegt in dem Buch von Sergio Luzzat-
to: Miracoli e politica neII'Italia del Novecento, Turin 2007. Vgl.
Dirk Schümer, Ein Säurenheiliger, Frankfurter Allgemeine Zei-
tung, 26. Oktober 2007.
106 Der Planet der Übenden
Erneut muß der Name Nietzsches fallen, da er es war, dem es
gelang, im »Leben« als solchem ein zugstarkes Gefälle apriori
zwischen Können und Mehr-Können, Wollen und Mehr-
Wollen, Sein und Mehr-Sein aufzudecken - auch legte er
die aversiven oder bionegativen Tendenzen offen, die nicht
selten unter dem Vorwand der Demut auf das Wollen des
Nicht-Wollens und des Immer-weniger-sein-Wollens zielen.
Die inzwischen allzu gängigen Reden vom Willen zur Macht
und vom Leben als ständiger Selbstüberwindung liefern die
Formeln für die inhärente Differentialenergetik des an sich
arbeitenden Daseins. Mögen die kuranten Entspannungs-
ideologien auch alles tun, um diese Verhältnisse unkenntlich
zu machen - die modernen Protagonisten der Suche nach
dem »wahren Weg« sind nicht müde geworden, an die ele-
mentaren Tatsachen des von oben geforderten Lebens zu
erinnern, wie sie sich vor ihrer Verdeckung durch Trivialmo-
ralen, humane Kumpaneien und Wellnessprogramme darstel-
len. Daß Nietzsehe sie in heroistischen Codierungen präsen-
tierte, während Kafka die niederen und paradoxalen Figuren
bevorzugte, ändert nichts an der Beobachtung: Beide ziehen
am gleichen Strang. üb Zarathustra in seiner ersten Anspra-
che sagt: »Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier
und Übermensch ... « oder ob Kafka das Seil als Stolperfalle
für Selbstgerechte knapp über dem Boden gespannt sein läßt
- es handelt sich beide Male zwar weder um dasselbe Seil
noch um dasselbe Kunststück, aber um Seile aus derselben
Fabrik, die seit ältester Zeit Zubehör für Akrobaten herstellt.
Den technischen Hinweis, daß Nietzsehe zur Kraft- und Fül-
le-Abrobatik neigte, während Kafka der Schwäche- und
Mangelakrobatik den Vorzug gab, brauche ich hier nicht wei-
ter zu verfolgen. Der bezeichnete Unterschied könnte nur im
Rahmen einer allgemeinen Theorie der guten und schlechten
Gewohnheiten und einer Betrachtung über die Symmetrien
zwischen stärkenden und schwächenden Trainings erläutert
werden.
4 Letzte Hungerkunst 1°7
Kafka hat seine Intuitionen zur Bedeutung von Akrobatik
und Askese in drei klassisch gewordenen Erzählungen objek-
tiviert: Ein Bericht für eine Akademie, 1917 (erstmals in der
von Martin Buber edierten Zeitschrift Der Jude); sodann:
Erstes Leid, 1922 (zuerst in der Zeitschrift Genius), und
schließlich: Ein Hungerkünstler, 1923 (Erstveröffentlichung
in der Neuen Rundschau).
Die erstgenannte Erzählung enthält die Autobiographie
eines Affen, dem die Menschwerdung auf dem Weg der
Nachahmung gelang. Was Kafka vorlegt, ist nicht weniger
als eine Neudarstellung des Hominisationsprozesses aus der
Perspektive eines Tiers. Das Motiv der Menschwerdung fin-
det sich nicht wie üblich in einer Kombination aus evolutio-
nären Anpassungen und kulturellen Neuerungen. Es ergibt
sich aus einer fatalen Faktizität: dem Umstand, daß die Fän-
ger des Zirkus Hagenbeck den Affen in Afrika festnehmen
und in die Menschenwelt verschleppen. Die mitklingende
Frage wird nicht expressis verbis angeschnitten: wieso der
Mensch am aktuellen Ende seiner Entwicklung sowohl zoo-
logische Gärten als auch Zirkusse einrichtet? - vermutlich,
weil er an beiden Orten das vage Gefühl bestätigt findet, er
könne an ihnen etwas über sein eigenes Sein und Werden in
Erfahrung bringen.
Für den Affen wird schon an Bord des Fangschiffes, das
ihn nach Europa bringt, evident, es komme, was seine wei-
teren Schicksale angeht, angesichts der Alternative Zoo oder
Variete allein das letztere in Frage. Nur dort erkennt er eine
Chance, einen wie auch immer geringen Rest seines Erbes zu
bewahren. Es lebt in ihm fort als das Gefühl, es müsse für
einen Affen immer einen Ausweg geben - Auswege sind der
animalische Rohstoff für das, was Menschen unter dem hoch-
trabenden Wort Freiheit verhandeln. Im übrigen traf der Affe
in der Menschenwelt nicht im Vollbesitz seiner natürlichen
Beweglichkeit ein: Zwei Schüsse beim Fang hatten ihn ge-
zeichnet - einer im Gesicht, der eine den Namen Rotpeter
108 Der Planet der Übenden
verursachende rote Narbe an der Wange hinterließ, ein an-
derer unterhalb der Hüfte, der ihn zum Krüppel machte und
ihm nur einen leicht hinkenden Gang erlaubte. Hans Würtz
müßte Rotpeter neben Lord Byron und Joseph Goebbels in
der Klasse der »Mißwuchskrüppel «, der Hinkenden und De-
formierten, einordnen, episodisch auch neben Unthan, dem
armlosen Geiger, der an einer Stelle seiner Erinnerungen zu
Protokoll gab, er habe zeitweilig ohne organischen Grund zu
hinken begonnen, sich diese Fehlhaltung jedoch durch inten-
sives Training wieder abgewöhnt.
Weil der Varieteweg allein noch offen ist, führt die
Menschwerdung des Affen ohne Umwege auf die akroba-
tische Spur. Das erste Kunststück, das Rotpeter lernt - noch
ohne zu wissen, daß damit seine Selbstdressur einsetzte -,
ist der Handschlag, die Geste, mit der die Menschen ihren
Artgenossen zu verstehen geben, sie achteten sie als ihres-
gleichen. Während Sozialphilosophen vom Schlage Kojeves
die Menschwerdung auf das Duell zurückführen, bei dem
die Kontrahenten aus einer Regung, die man unzulänglich
Übermut nennt, ihr Leben riskieren, begnügt sich Kafkas
akrobatische Anthropologie mit dem Handschlag, der das
Duell überflüssig macht. "Handschlag bezeugt Offen-
heit . . .« In dieser Geste verwirklicht sich die erste Ethik
- ein Affe mußte sie ausführen, damit die Herkunft des
Ethischen aus der Dressur explizit wurde, im gegebenen
Fall einer Annäherungsdressur. Noch vor dem Handschlag
hatte Rotpeter eine psychische Haltung erworben, die die
Grundlage für alles weitere Lernen abgeben sollte - die
erzwungene Seelenruhe, die auf der Einsicht basierte, ein
Fluchtversuch würde die eigene Lage nur verschlechtern.
Wer erkannt hat, daß der Eintritt in die Menschheit den
einzigen Ausweg für das versetzte Tier bietet, darf mithin
alles tun, was er möchte, nur keinesfalls die Krücken zer-
brechen, an denen er seinem Ziel entgegenhinkt. Zwischen
der Affenfreiheit und der Menschwerdung liegt ein sponta-
4 Letzte Hungerkunst
ner Stoizismus: Der hält Kandidaten von ),verzweiflungsta-
ten« - Rotpeters Ausdruck - ab.
Die nächsten Kunststücke führen weiter aus, was im ersten
angelegt war: Rotpeter lernt, Menschen zum Spaß ins Gesicht
zu spucken und sich über ihr Zurückspucken gutmütig zu
amüsieren. Dem folgt das Pfeiferauchen und schließlich der
Umgang mit Schnapsflaschen, die seine alte Natur auf die erste
größere Probe stellen. Die Tendenz der beiden letztgenannten
Lektionen ist klar: Ohne Stimulantien und Narkotica kann
der Mensch nicht werden, was er in seiner Sphäre darstellen
soll. Von da an verschleißt Rotpeter auf seinem Weg zur Höhe
der Varietefähigkeit eine ganze Reihe von Lehrern - d~runter
einen, der infolge des Umgangs mit seinem Zögling so In Ver-
wirrung geriet, daß er in eine Heilanstalt gebracht ~er~en
mußte. Zuletzt hat er es »durch eine Anstrengung, dIe sIch
bisher auf der Erde nicht wiederholt hat«, zur Durchschnitts-
bildung eines Europäers gebracht, was einerseits gar nichts,
anderseits doch etwas bedeutet, insofern es ihm den Ausweg
aus dem Käfig, diesen »Menschenausweg«, eröffnete. Resü-
mierend legt der Menschgewordene Wert auf die Festst.~llu~g,
sein Bericht sei eine tendenzlose Wiedergabe des tatsachhch
Geschehenen: ),ich berichte nur, auch Ihnen, hohe Herren von
der Akademie, habe IC 'h nur b enc
' htet.« 46
Auf der nächsten Stufe von Kafkas variete-existentialisti-
sehen Untersuchungen tritt das menschliche Personal in den
Vordergrund. In der kurzen Erzählung Erstes Leid, von K~fka
in einem Brief an Kurt Wolff eine »widerliche kleine GeschIch-
te« genannt, ist von einem Trapezkünstler die Rede, der es sich
angewöhnt hat, nach seinen Darbietungen nicht mehr aus der
Zirkuskuppel herabzusteigen. Er richtet sich unter dem Zelt-
dach ein und nötigt seine Mitwelt dazu, ihn in der Höhe zu
versorgen. Aufgrund seiner Gewöhnung an die bodenentruck-
te Existenz werden ihm die Umzüge zwischen den Städten, in
46 Kafka, Sämtliche Werke, a. a. 0 ., S. 877f.
 IIO D er Planet der Übenden
denen der Zirkus seine Gastspiele gibt, mehr und mehr zur
Qual, weswegen sein Impresario versucht, ihm die Übergänge
nach Möglichkeit zu erleichtern. Dennoch verstärkt sein Lei-
den sich zusehends. Nur in den schnellsten Autos oder im Ge-
päcknetz von Eisenbahnabteilen hängend kann er die unum-
gänglichen Reisen überstehen. Eines Tages überrascht er seinen
Impresario mit der Forderung, er benötige künftig um alles in
der Welt ein zweites Trapez - ja, er fragt sich unter Tränen, wie
er es jemals mit bloß einer Stange habe aushalten können. Dar-
aufhin schläft er ein, indessen der Impresario im Gesicht des
Schlafenden erste Falten entdeckt.
In dieser Erzählung werden auf engstem Raum Grundaus-
sagen des Variet<:-Existentialismus zusammengedrängt. Sie
betreffen durchwegs die interne D ynamik des artistischen
Daseins, beginnend mit der Beobachtung, daß der Artist zu-
nehmend die Beziehung zur Bodenweit verliert. Indem er
sich ausschließlich in der Sphäre einrichten will, in der er
seine Kunststücke vollbringt, löst er das Verhältnis zum Rest
der Welt auf und zieht sich in seine prekäre Höhe zurück.
Solche Sätze lesen sich wie eine ernste Parodie auf die Idee der
Anachorese, des religiös motivierten Bruchs mit der profanen
Welt. Kafkas Trapezkünstler löst so die Spannung auf, die das
Doppelleben als »Künstler und Bürger« mit sich bringt - wie
man sie aus den zeitlich und sachlich eng benachbarten Äuße-
rungen Gottfried Benns und Thomas Manns kennt. Er setzt
auf die völlige Absorption seines Daseins durch das Eine. Die
Forderung nach dem zweiten Trapez bezeichnet die jeder
Radikalartistik innewohnende Tendenz zu immer weiterge-
hender Erhöhung des Niveaus. Der Drang zur Steigerung ist
der Kunst inhärent wie der religiösen Askese der Wille zum
Überwirklichen: Perfektion ist nicht genug. Was weniger ist
als das Unmögliche, befriedigt nicht.
Wir stoßen hier auf ein weiteres mentales Modul,47 das bei
47 Siehe die Beschreibung der bei den ersten Module oben S. 43 f f.
4 Letzte Hungerkunst III
der Komposition religiöser Systeme selten fehlt: Es umfaßt
die inneren Operationen, die das Unmögliche als vollbring-
bar vorstellen - ja es als vollbracht behaupten. Wo immer sie
vollzogen werden, fällt die Grenze zwischen dem Möglichen
und dem Unmöglichen. Mittels dieses dritten Bausteins wird
ein hybrider Schluß eingeübt, wonach gilt: Daß X unmöglich
ist, beweist seine Möglichkeit. Auf eigentümliche Art wieder-
holt der Artist, der nach der zweiten Stange verlangt, das
credo quia absurdum, mit dem Tertullian im 3· Jahrhundert
die neue Schlußfigur formalisiert hatte. 48 Unnötig zu sagen,
daß dies das eigentlich surrealistische Religionsmodul dar-
stellt. Zu seinem Vollzug gehört eine innere Operation, die
von Coleridge - im ästhetischen Kontext - als willing suspen-
sion of disbelief bezeichnet wurde, die »willentliche Außer-
kraftsetzung des Unglaubens «.49 Mit ihr sprengt der Gläubi -
ge das System der empirischen Plausibilität auf und tritt ein in
die Sphäre des real existierenden Unmöglichen. Wer diese
Figur intensiv trainiert, erlangt die für Artisten charakteristi-
sche Beweglichkeit im Umgang mit dem Unglaublichen.
Die entscheidende Entdeckung gelingt Kafka in Form ei-
nes impliziten Hinweises. Er deckt die Tatsache auf, daß es
keine Artistik gibt, die nicht aufgrund ihrer einseitig absor-
bierenden Trainingspflichten ein unmarkiertes zweites Trai-
ning nach sich zieht. Während das erste auf Ertüchtigungs-
übungen beruht, kommt das zweite einem Ent-Tüchtigungs-
training gleich. Es formt den Artisten auf dem Seil zugleich
zu einem Virtuosen der Lebensunfähigkeit. Daß er als solcher
ebenso ernst genommen werden muß wie in seiner ersten
Funktion, geht aus dem Verhalten des Impresarios hervor:
Er versorgt seinen Schützling in beiden Hinsichten mit dem
Benötigten, auf der einen Seite mit neuem Gerät für seine
Performance in der Höhe, auf der anderen Seite mit all dem
48 Zu Tertullian siehe unten S. 323f.
49 In: Biographia Litereria, 18 I 7. Dem Autor zufolge kreiert dieser
Akt poetic faith.
112 Der Planet der Übenden
Zubehör der Lebenserleichterung, das insbesondere in den
kritischen Übergangsmomenten zur Anwendung kommt.
Von diesem Zubehör verstehen wir jetzt: Auch es besitzt
die Qualität von Übungsgeräten, Geräten, an denen der
Künstler seine fortschreitende Lebensferne übt. Über diese
zweite Annäherung an die Unmöglichkeitsgrenze sich Sor-
gen zu machen, mochte der Impresario allen Grund haben.
Andererseits stellt sie das radikale Künsdertum des Artisten
unter Beweis - ein Künstler, der lebenstüchtig bliebe, verriete
ja nur, daß er neben seiner Kunst Zeit für Affairen mit der
Nicht-Kunst hatte, womit er automatisch aus der Gruppe der
Großen ausscheidet. Kafka kann demnach als Anreger einer
negativen Trainingstheorie verstanden werden.
Am bedeutendsten sind die Vorstöße des Dichters in der
kurzen Erzählung Ein Hungerkünstler. In ihr fügt er seinen
Beobachtungen zur Existenz der Artisten eine Aussage über
ihre künftigen Schicksale hinzu. Schon der Anfangssatz der
Erzählung stellt die Tendenz klar: »In den letzten Jahrzehn-
ten ist das Interesse an Hungerkünstlern sehr zurückgegan-
gen.« Das zeitgenössische Publikum kann den Darbietungen
solcher Virtuosen nicht mehr viel abgewinnen, während es
früher ganz in deren Bann stand. In den Glanzzeiten der
Kunst gab es Abonnenten, die tagelang vor dem Käfig saßen,
ja, die ganze Stadt beschäftigte sich mit dem Asketen, und
»von Hungertag zu Hungertag stieg die Anteilnahme«.50 Bei
der Demonstration seiner Kunst trug der Fastende ein
schwarzes Trikot, durch das die Rippen mächtig hervortra-
ten. Er wurde in einem mit Stroh ausgelegten Gitterkäfig
gehalten, um die Vollkommenheit der Kontrolle über seine
Tätigkeiten zu garantieren. Wächter sorgten Tag und Nacht
für die strenge Einhaltung der Hungerregeln, damit er nicht
etwa heimlich etwas zu sich nähme. Er dachte freilich nicht
daran, unlautere Mittel einzusetzen. Gelegentlich ließ er so-
50 Kafka, Sämtliche Werke, a. a. 0., S. 888.
4 Letzte Hungerkunst 113
gar den Wächtern auf eigene Rechnung ein üppiges Frühstück
servieren, um ihnen seine Dankbarkeit für ihre Dienste zu
bezeugen. Nichtsdestoweniger gehörte der Argwohn gegen
seine Kunst zu deren ständigen Begleitern.
In den guten Tagen konnte die Hungerdarbietung als
selbständige Sensation in den größten Häusern der Welt ge-
zeigt werden. Für die einzelne Hungerphase hatte der Im-
presario eine Höchstzeit von vierzig Tagen festgesetzt, nicht
wegen biblischer Analogien, sondern weil sich erfahrungsge-
mäß das Publikumsinteresse in den Großstädten nur über
eine solche Zeitspanne aufstacheln ließ, während es bei länge-
ren Perioden zurückging. Der Hungerkünstler selbst war mit
dieser Fristbeschränkung stets unzufrieden, da er den Drang
in sich trug, zu beweisen, er sei in der Lage, »auch noch sich .
selbst zu übertreffen bis ins Unbegreifliche«.51 Wenn er nach
der Beendigung seiner vierzigtägigen Kunstausübung zusam-
menbrach, dann keineswegs, weil er vom Fasten erschöpft
gewesen wäre, wie sein Impresario unter Verkehrung von
Ursache und Wirkung behauptete, vielmehr aus Verzweif-
lung darüber, daß man ihm auch diesmal nicht erlaubte, die
Grenzen des für möglich Gehaltenen zu überschreiten.
Als nun der eingangs festgestellte Rückgang des Interesses
an Hungerkunst beim allgemeinen Publikum eintrat, mußte
der Künstler nach einigen vergeblichen Versuchen, das ster-
bende Genre zu reanimieren, sich dazu entschließen, seinen
Impresario zu entlassen und sich von einem großen Zirkus
engagieren zu lassen, wo er, wie er wußte, keineswegs als
Glanznummer auftreten würde, sondern als eine Kuriosität
am Rande. Man stellte seinen Käfig in der Nähe der Ställe auf,
in der die Zirkustiere untergebracht waren, damit die Besu-
cher, die in den Pausen zu den Tieren strömten, nebenbei
einen Blick auf den ausgemergelten Asketen warfen. Er muß-
te sich mit den Tatsachen abfinden, auch mit der bittersten:
p Ibid., S. 891.
 Der Planet der Übenden
daß er nur noch »ein Hindernis auf dem Weg zu den Ställen«
war. Zwar konnte er jetzt, weil er unbeobachtet blieb und
folglich von niemandem zurückgehalten wurde, so lange
hungern, wie er es von jeher gewollt hatte, doch sein Herz
war schwer: denn »er arbeitete ehrlich, aber die Welt betrog
ihn um seinen Lohn«. In seinem Stroh verborgen stellte er
Rekorde auf, die niemand bemerkte.
Als er sich dem Tod nahe fühlte, legte der Hungerkünstler
vor dem Aufseher, der ihn zufällig zusammengeschrumpft
unter dem Stroh gefunden hatte, seine künstlerische Konfes-
sion ab:
>>>Immerfort wollte ich, daß ihr mein Hungern bewun-
dert . ... < >Wir bewundern es auch<, sagte der Aufseher
entgegenkommend. >Ihr sollt es aber nicht bewundern<,
sagte der Hungerkünstler. >Nun, dann bewundern wir
es also nicht<, sagte der Aufseher, >warum sollen wir es
denn nicht bewundern?< >Weil ich hungern muß, ich
kann nicht anders<, sagte der Hungerkünstler. >Da sieh
mal einer<, sagte der Aufseher, >warum kannst du denn
nicht anders?< >Weil ich ... nicht die Speise finden konn-
te, die mir schmeckt. Hätte ich sie gefunden, glaube mir,
ich hätte kein Aufsehen gemacht und mich vollgegessen
wie du und alle.« <52
Nach seinem Tod wurde der Käfig einem jungen Panther
zugeteilt, der sich darin prachtvoll hin und her warf. Von
ihm teilt der Erzähler das Wesentliche in dem Satz mit:
»Ihm fehlte nichts.«
Ich habe nicht vor, das vielfach interpretierte Meisterwerk
hier unter künstlerischen Aspekten zu kommentieren. In un-
serem Zusammenhang genügt eine amusische Lektüre, die
den Text als geistesgeschichtliches Zeugnis nimmt. Worauf
es ankommt, ist die Zuspitzung der Kafkaschen Reflexion
zu einem allgemeinen asketologischen Modell. Was als Varie-
52 Ibid., S. 895·
4 Letzte Hungerkunst
tephilosophie begann, kann nun zu einer Explikationsform
der klassischen Askesen entfaltet werden. Verantwortlich
hierfür ist die Wahl der Disziplin: des Hungers. Dieser ist
keine artistische Disziplin wie jede andere, sondern die meta-
physische Askese par excellence. Von alters her stellte er die
Übung dar, durch die, wenn sie gelingt, der gewöhnliche, dem
Hunger unterworfene Mensch erfährt - oder an anderen be-
obachtet -, wie man die Natur auf ihrem eigenen Terrain be-
siegt. Das Hungern der Asketen ist die Könnensform des
Mangelleidens, das überall sonst nur passiv und unfreiwillig
erfahren wird. 53 Dieser Sieg über den Mangel ist nur denje-
nigen gegönnt, denen ein größerer Mangel zu Hilfe kommt:
Wenn die alten Askesemeister davon sprechen, der Hunger
nach Gott oder Erleuchtung müsse jedes andere Verlangen
beiseite räumen, falls er je gestillt werden solle, setzen sie
schon eine Hierarchie der Entbehrungen voraus. Das fromme
Sprachspiel greift die Möglichkeit auf, die oralen Enthalt-
samkeiten zu verdoppeln, um dem profanen Hunger einen
heiligen gegenüberzustellen. In Wahrheit ist der heilige Hun-
ger kein Verlangen nach Füllung, er bedeutet vielmehr die
Suche nach der Homöostase, für welche "Stillung des Hun-
gers« nur eine spiritualrhetorisch bewährte Metapher bietet. 54
Entscheidend ist an Kafkas Askese-Parabel das Geständnis
des Artisten, er habe Bewunderung nicht verdient, weil er bei
seinem Fasten nichts anderes getan habe, als was seiner in-
nersten Neigung oder besser: seiner tiefsten Abneigung ent-
sprach - er gehorchte immer nur der Aversion gegen die
Zumutung, die vorfindbaren Nahrungsmittel zu sich zu neh-
53 Über die asketische Revolte gegen den Hunger siehe unten S. 65 8f.
54 Die Metapher ist in der Sache irreführend, weil sie auf der Ver-
wechslung von oralen und prä-oralen Suchintentionen beruht. Die
für die hungrige Welt gültige Leitdifferenz Leer versus Voll deckt
nicht das gesamte Feld der Suche ab: Für die spirituell An-
spruchsvollsten unter ihnen gilt eher die Leitdifferenz Homöosta-
tisch-jenseits-der-Sorge versus Unruhig-in-der-Sorge.
116 Der Planet der Übenden
men. Der Satz »Ihr sollt es aber nicht bewundern« ist das
spirituellste Wort Europas im letzten Jahrhundert - noch
vermißt man das analoge: Ihr sollt es aber nicht heiligspre-
chen. Was Nietzsche allgemein als den Negativismus der vital
Behinderten beschrieben hatte, kehrt nun spezifisch als Wi-
derwille gegen Nahrung wieder. Kafkas Artist überwindet
sich also niemals selbst, er folgt einem Widerwillen, der für
ihn arbeitet und den er bloß zu übertreiben braucht. Die
extremste Artistik erweist sich in letzter Analyse als eine Ge-
schmacksfrage. Nichts schmeckt mir hier, lautet das Urteil,
das im Jüngsten Gericht des Gaumens über die Angebote des
Daseins verhängt wird. Die Nahrungsverweigerung geht
noch weiter als das Rühr-mich-nicht-an, das Jesus, der Auf-
erstandene, nach Johannes 20,17 an Maria Magdalena adres-
sierte. Sie artikuliert gestisch ein Dring-nicht-in-mich-ein
oder Stopf-mich-nicht-voll. Sie geht vom Berührungsverbot
zur Stoffwechselverweigerung über, als sei jede Kollabora-
tion mit den einverleibenden Tendenzen des eigenen Körpers
ein verworfenes Wagnis.
Was Kafkas erzählerisches Experiment bedeutsam macht,
ist sein konsequentes Arbeiten unter der stumm angenomme-
nen Gott-ist-tot-Prämisse. Ihretwegen kann die Hunger-
kunst enthüllen, was vom metaphysischen Begehren bleibt,
wenn dessen überweltliches Ziel getilgt ist. Es zeigt sich eine
Art von geköpfter Askese, bei der die vermeintliche Zugspan-
nung von oben sich als Aversionsspannung von innen erweist.
Der Rumpf ist dann die ganze Sache. Kafka experimentiert
mit dem Weglassen der Religion - um eine letzte Religion des
Weglassens all dessen, was sie bisher ausmachte, zu erproben:
Was bleibt, sind die artistischen Übungen. Daher redet der
Hungerkünstler redlich, wenn er bittet, nicht bewundert zu
werden. Die Abkehr des Volksinteresses von seinen Darbie-
tungen erfolgt genau im richtigen Moment, als gehorche die
Menge, ohne es zu wissen, den Eingebungen eines Zeitgeists,
der über die Hungerwelt das Schlußwort sprechen möchte:
4 Letzte Hungerkunst
vergangen und erledigt. Nun soll die Zeit derer kommen,
denen nichts fehlt, ob es nun Panther sind, Bewohner von
Arbeiter- und Bauernrepubliken oder Anhänger der sozialen
Marktwirtschaft. Was die spirituellste unter den Askesen war,
ist jetzt tatsächlich nur noch »ein Hindernis auf dem Weg zu
den Ställen«.
Zehn Jahre nach dem Erscheinen von Ein Hungerkünstler hat
Josef Stalin das Ende der Hungerkunst mit anderen Mitteln
besiegelt, als er im Winter 1932 auf 1933 eine Unzahl von
ukrainischen Bauern - die Zahlenangaben schwanken zwi-
schen 3,5 und 8 Millionen - durch eine Hungerblockade in
den Tod schickte, Unzeitgemäße auch sie, Hindernisse auf
55
dem Weg zur Fülle.
Selbst Stalin hat die Profanierung des Hungers nicht ganz
zu erzwingen vermocht. Es hat zu seiner Zeit den Hunger-
künstler wirklich gegeben, nicht in Prag, jedoch in Paris, we-
nige Jahre nach Kafkas Tod, nicht als Mann im schwarzen
Trikot mit hervorspringenden Rippen, sondern als sehr mage-
res Fräulein in blauen Strümpfen. Auch sie war eine Artistin
auf dem Feld des Abnehmens um des ganz Anderen willen:
die größte Denkerin der Antigravitation, die das 20. J ahrhun-
dert kennt, 1909 geboren, Anarchistin aus jüdischem Eltern-
haus, zum Katholizismus konvertiert, eine Eingeweihte auf
allen Zauberbergen der Weltlosigkeit, zugleich Sucherin nach
der Verwurzelung in der authentischen Gemeinschaft, Wi-
derstandskämpferin und Trotzexistentialistin, die an der Seite
der Arbeiterschaft hungern wollte, um ihre Appetitlosigkeit
zu nobilitieren und ihre Nobilität zu demütigen. Simone Weil
brachte es dahin, im Alter von 34 Jahren im britischen Exil an
einer doppelten Todesursache zu sterben: an Tuberkulose
und an freiwilligem Verhungern.
55 Durch das Zusammenwirken von Hungergenozidpolitik, Zwangs-
kollektivierung und Kulakenverfolgungen forderte die Politik
Stalins allein zwischen 1929 und [936 14 Millionen Todesopfer.
118 ) Pariser Buddhismus

liehe Unerfreulichkeit jeder ins Detail gehenden Biographie

5 PARISER BUDDHISMUS großer Männer. Mehr noch bezeichnet sie die psychologische
und moralische Unwahrscheinlichkeit einer aufrichtigen
CIORANS EXERZITIEN
Selbstdarst~llung. Zugleich macht sie die Bedingung namhaft,
unter der eIne Ausnahme möglich wäre: Tatsächlich könnte
man in Cioran den Prior des von Nietzsehe in Aussicht ge-
stellten Ordens erkennen. Seine heilige Tollkühnheit ent-
Auch die letzte Gestalt, die ich in diesen einführenden Über-
springt einer Gebärde, die Nietzsehe für die unwahrschein-
legungen präsentieren möchte, der 191 I geborene rumäni-
lichste und am wenigsten wünschbare hielt - dem Bruch mit
sche Aphoristiker Emile M. Cioran, der von 1937 bis 1995
den Normen der Diskretion und des Takts, um vom Pathos
in Paris lebte, ist der großen Drehung zuzuordnen, die hier
der Distanz nicht zu reden. Nietzsehe kam dieser Position in
zur Verhandlung gebracht wird. Er ist für uns ein wichtiger
eigener Sache nur einmal nahe, als er in den »physiologi-
Informant, weil sich bei ihm beobachten läßt, wie die Infor-
schen« Passagen von Ecce homo den zur aufrichtigen Selbst-
malisierung der Askese voranschreitet, ohne daß die vertikale
darstellung nötigen »Cynismus« praktizierte - er reklamierte
Spannung aufgegeben würde. Auf seine Weise ist Cioran
für diese Geste umgehend das Prädikat »welthistorisch«, um
ebenfalls ein Hungerkünstler: ein Mann, der metaphorisch
das Gefü~l der Peinlichkeit durch die Größe des Anliegens zu
fastet, indem er sich fester Nahrung für die Identität enthält.
kompenSIeren. Er brachte es allerdings eher zu einem barok-
Auch er überwindet sich nicht, vielmehr folgt er, wie Kafkas
ken Selbstlob als zu einer Indiskretion gegen sich selbst, falls
Protagonist, seinem stärksten Hang, dem Abscheu vor dem
nicht für diesmal das Selbstlob die tiefere Form der Bloßstel-
vollen Selbst. Als metaphorisch Hungernder tut er zeitlebens
lung bedeutete. Im übrigen blieb Nietzsehe ein scheuer Pro-
nichts anderes, als die Basis der Großen Weigerung auszuar-
phet, der die Enthemmungen, die er kommen sah, nur durch
beiten - dabei demonstriert er die Entfaltung der Skepsis von
den Türspalt wahrnahm.
der Zurückhaltung des Urteils hin zu einer Reserve gegen die
Wer sich, wie Cioran, nach Nietzsehe datierte, war dazu
Versuchung des Existierens.
verurteilt, weiterzugehen. Der junge Rumäne folgte Nietz-
Man kommt dem Phänomen Cioran am nächsten wenn
sches Hinweis nicht nur, indem er sich an die Spitze des Or-
man zwei Äußerungen Nietzsches zum Leitfaden wählt:
dens der heiligen Tollkühnheit setzte, zusammen mit anderen
"Wer sich selbst verachtet, achtet sich immer noch dabei
Selbstentblößern wie Michel Leiris und Jean-Paul Sanre; er
als Verächter.«56
verwirklichte auch das Programm, die letzte Möglichkeit von
),Moral: welcher kluge Mann schriebe heute noch ein
Selbstachtung auf die Verachtung seiner selbst zu gründen. Er
ehrliches Wort über sich? - er müsste denn schon zum
konnte dies tun, weil er der scheinbaren Ungewöhnlichkeit
Orden der heiligen Tollkühnheit gehören.«57
seines Vorhabens zum Trotz den Zeitgeist im Rücken hatte.
Die letztere Bemerkung bezieht sich auf die fast unvermeid-
Die epochale Drehung zur Explizitmachung des Latenten
zog ihn in ihren Bann und ließ ihn Dinge zu Papier bringen,
56 F. N., Jenseits von Gut und Böse, S. 78.
57 F. N., Zur Genealogie der Moral, Dritte Abhandlung: was bedeuten
vor denen wenige Jahre zuvor noch jeder Autor zurückge-
asketische Ideale, KSA 5, S. 386. schrecktwäre. In dieser Drehung gelangte das »ehrliche Wort
120 Der Planet der Übenden
über sich«, das Nietzsche postuliert und praktisch ausge-
schlossen hatte, zu einer Offensivkraft ohne Beispiel. Aus
bloßer Ehrlichkeit wird eine Schreibweise der Rücksichtslo-
sigkeit gegen sich selbst. Man kann nicht mehr Autobiograph
sein, ohne Autopathograph zu werden - das heißt: ohne seine
Krankenakte zu veröffentlichen. Ehrlich ist, wer zugibt, was
ihm fehlt. Cioran war der erste, der an die Rampe trat, um zu
erklären: Mir fehlt alles - und aus demselben Grund ist mir
auch alles zuviel.
Das 19. Jahrhundert hatte das Genre des »ehrlichen
Worts« nur ein einziges Mal auf die Spitze getrieben: in Do-
stojewskijs Au/zeichnungen aus dem Kellerlach von 1864.
Nietzsches Reaktion auf dieses Stück ist hinlänglich bekannt.
Cioran verfaßte ein halbes Jahrhundert lang seine Aufzeich-
nungen aus der Mansarde, in denen er mit bewunderswerter
Monotonie sein einziges Thema bearbeitete: Wie man weiter-
macht, wenn einem alles fehlt und einem alles zuviel ist. Er
erkannte schon früh seine Chance als Autor darin, sich die
von Nietzsche angebotene Jacke anzuziehen - bereits in sei-
nen rumänischen Jahren schlüpfte er in sie hinein, um sie nie
wieder abzulegen. Wenn Nietzsche die Metaphysik als
Symptom des Leidens an der Welt und als Hilfswerk zur
Weltflucht gedeutet hatte, so akzeptierte Cioran diese Dia-
gnose ohne den geringsten Versuch einer Gegendarstellung.
Was er ablehnte, war Nietzsches Flucht in die entgegenge-
setzte Richtung: die Bejahung des Unbejahbaren. Der Über-
mensch ist für ihn eine puerile Fiktion, ein aufgeblasener
Hausmeister, der seine Fahne aus dem Fenster hängt, indes-
sen die Welt so unannehmbar ist wie immer. Wer redet von
der ewigen Wiederkehr des Gleichen, wenn einmal existieren
schon ein Mal zuviel ist.
In seinen Studentenjahren hatte Cioran eine Weile mit den
zeitüblichen revolutionären Bejahungen experimentiert und
sich im Dunstkreis des rumänischen Rechtsextremismus her-
umgetrieben. Er fand Geschmack an der damals modischen
5 Pariser Buddhismus 121
Mystik der allgemeinen Mobilmachung und am politischen
Vitalismus, den man als Heilmittel gegen Skepsis und über-
zogenes Innenleben anpries. Dies alles lud dazu ein, die Ret-
tung im Phantasma der »Nation« zu suchen - einem nahen
Verwandten des Gespensts, das heute als »wiederkehrende
Religion« umgeht.
Cioran blieb auf dieser Position - falls es je eine war - nicht
lange stehen. Der zunehmende Ekel vor seinen hysterischen
Ausflügen in die Positivität gab ihm mit der Zeit die Hell-
sichtigkeit zurück. Als er 1937 nach Paris übersiedelte, um es
nahezu sechzig Jahre lang wie ein Eremit zu bewohnen, war
er von der Versuchung, an großer Geschichte teilzunehmen,
zwar noch nicht ganz geheilt, doch er entfernte sich zuneh-
mend von den Exaltationen seiner Jugend. Die aggressiv-
depressive Grundstimmung, die ihn von Anfang an geprägt
hatte, brachte sich nun in anderen Formen zur Geltung.
Während dieser Phase gelang es Cioran, in der Gattung des
»ehrlichen Worts über sich« definitiv Fuß zu fassen.
"Durch die Unmöglichkeit zu töten oder mich zu töten,
habe ich mich in die Literatur verirrt. Einzig diese Un-
fähigkeit hat aus mir einen Schreiber gemacht.«58
Nie würde er die Sprache des Engagements wieder verwen-
den, die er in seinen rumänischen Tagen mit dem Talent des
pubertären Imitators aufgegriffen hatte. Auch die blinde Be-
wunderung, die er einst für Deutschland und seinen brutalen
Aufbruch gehegt hatte, fiel von ihm ab. »Wenn ich von einer
Krankheit geheilt bin, dann von dieser.«59 Zum ehrlichen
Wort über die eigene Krankheit gehört für den Genesenen
das Geständnis, sich mit unehrlichen Mitteln haben heilen zu
wollen. Von diesem Übel ein für alle Mal befreit, widmete er
sich der Aufgabe, den Schriftsteller Cioran zu erfinden, der
58 Emile Cioran, Cahiers, 1957-1972, Paris 1997, S. 14 (eigene Über-
setzung).
59 Zitiert nach Bernd Mattheus, Cioran. Portrait eines radikalen Skep-
tikers, Berlin 2007, S. 83.
122 Der Planet der Übenden
mit dem psychopathischen Kapital, das er als Jugendlicher in
sich entdeckt hatte, ein Unternehmen gründen sollte. Die
Figur, die sich damals selbst erschuf, hätte eine Romangestalt
von Hugo Ball sein können: Sie stellt einen »gerempelten
Menschen« vor, den Variw!heiligen, den philosophischen
Clown, der das Verzweifeln und Nichts-Werden-Wollen
zur Nummernrevue ausbaut.
An Ciorans »Lebenswerk« lassen sich die Verweltlichung
des Askesen und die Informalisierung der Spiritualität mit
höchstmöglicher Prägnanz beobachten. Bei ihm übersetzte
sich der mitteleuropäische Trotz-Existentialismus nicht in
engagierten Widerstandsexistentialismus, wie er bei den
Mandarinen von Paris zu beobachten war, sondern in eine
endlose Serie von Akten des Degagements. Das CEuvre dieses
Refus-Existentialisten besteht in einer Folge von Absage-
schreiben an die Versuchungen, sich zu involvieren und Posi-
tion zu beziehen. Hierdurch kristallisiert sich sein Zentralpa-
radox immer klarer heraus: die Stellung des Mannes ohne
Stellung, die Rolle des Akteurs ohne Rolle. Schon mit dem
ersten seiner Pariser Bücher, Pricis de decomposition, 1949,
erreichte Cioran als Stilist die meisterliche Ebene - unter dem
Titel Lehre vom Zerfall übersetzte Paul Celan es 1953 ins
Deutsche. Gewiß hatte Cioran den Geist der Ohne-Epoche
mit bleibenden Resultaten in sich aufgenommen, die Krücken
jedoch, die er zerbrechen wollte, sind die der Identität, der
Zugehörigkeit, der Folgerichtigkeit. Überzeugt war er nur
von einem Grundsatz, nach welchem es darauf ankommt,
von nichts überzeugt zu sein. Von Buch zu Buch setzte er
seine existentialistische Bodenakrobatik fort, deren Nähe zu
den Übungen der Kunstfiguren Kafkas ins Auge springt.
Festgelegt war seine Nummer von Anfang an: Es ist die des
verkaterten Marginalen, der sich nicht allein in der Stadt, viel-
mehr im Universum als Obdachloser (sans abri), Staatenloser
(sans papier) und Schamloser (sans gene) durchschlägt. Nicht
umsonst trägt die eindrucksvolle Sammlung seiner auto-
5 Pariser Buddhismus 12 3
biographischen Äußerungen in deutscher Sprache den Titel
60
Cafard. Als praktizierender Parasit knüpfte Cioran am
griechischen Sinn des Wortes an: pardsitoi, Beisitzer am ge-
deckten Tisch, nannten Athener jene Gäste, die man einlud,
damit sie zur Unterhaltung der Gesellschaft beitrügen. Solche
Erwartungen zu erfüllen fiel dem rumänischen Emigranten in
Paris nicht schwer. In einem Brief an seine Eltern konstatierte
er: »Wenn ich von Natur aus schweigsam gewesen wäre, wür-
de ich schon seit langem an Hunger gestorben sein.«61 An
anderer Stelle: »Alle unsere Demütigungen beruhen darauf,
daß wir uns nicht entschließen können, Hungers zu sterben. «62
Die Aphorismen Ciorans lesen sich wie ein Kommentar
mit praktischer Anwendung zu Heideggers Lehre von den
Stimmungen, das heißt den atmosphärischen Imprägnierun-
gen des individuellen und des kollektiven »Thymos«, die der
Existenz eine prä-logische Tönung apriori »verleihen«. We-
der Heidegger noch Cioran machten sich die Mühe, über den
Verleih und den Verleiher (bzw. die Verleiherin) der Stim-
mung mit der Ausführlichkeit zu sprechen, die der Bedeu-
tung des Phänomens angemessen gewesen wäre - wohl auf-
grund der Tatsache, daß der eine wie der andere dazu neigten,
die psychologische Analyse abzubrechen, um schnell in die
Sphäre der Existenzaussagen überzugehen. Tatsächlich ak-
zeptiert Cioran seine aggressiv-depressive Gestimmtheit als
das atmosphärische Urfaktum seines Daseins. Er nimmt es als
Verhängnis hin, daß ihm die Welt primär in dystonischen
Klangfarben gegeben ist: Überdruß, Langeweile, Sinnlosig-
keit, Geschmacklosigkeit, rebellischer Zorn gegen alles, was
der Fall ist. Freimütig bestätigt er Nietzsches Diagnose, wo-
60 Emile Cioran, Cafard. Originaltonaufnahmen 1974-1990, heraus-
gegeben von Thomas Knoefel und Klaus Sander, mit einem Nach-
wort von Peter Sloterdijk (Audio-CD), Köln 1998.
61 Bernd Mattheus, Cioran, a. a. 0., S. 13 0.
62 Emile Cioran, Lehre vom Zerfall, in: ders., Werke, Frankfurt am
Main 2008, S. 852.
 Der Planet der Übenden
nach die Ideale der Metaphysik als die geistigen Niederschlä-
ge von physischer, auch psychophysischer Krankheit zu deu-
ten sind. Indem er auf der Linie des »ehrlichen Worts über
sich« weitergeht, als je ein Autor vor ihm, gibt er offen zu, es
sei ihm darum zu tun, die Gegenrechnung für die »verfehlte
Schöpfung« aufzumachen. Denken heißt nicht danken - wie
Heidegger suggerierte, es heißt: sich rächen.
Erst Cioran hat verwirklicht, was Nietzsche hatte entlar-
ven wollen, als habe das Phänomen von alters her existiert:
eine Philosophie des reinen Ressentiments. Wenn aber eine
solche erst unter Nietzsches Anregung möglich geworden
wäre? In ihr wandelt sich der Trotz-Existentialismus deut-
scher Herkunft - unter Umgehung des Widerstandsexisten-
tialismus französischer Prägung, den Cioran als flache Mode
verachtete - zu einem Existentialismus der Unheilbarkeit
krypto-rumänischer und dakisch-bogumilischer Färbung.
Erst an der Grenze zum asiatischen Inexistentialismus mach-
te diese Kehre halt. Cioran spielte zwar, vanitas-europäisch,
zu allen Zeiten seines Lebens mit dem Gefühl einer umfas-
senden Unwirklichkeit, er konnte sich jedoch nicht entschlie-
ßen, dem Buddhismus zu folgen, wenn dieser die Wirklich-
keitsthese fallenläßt, und in eins mit ihr, die Gottesthese.
Diese dient bekanntlich dazu, die Wirklichkeit, die wir ken-
nen, durch eine »letzte Wirklichkeit«, die uns verborgen ist,
zu garantieren. 63 Obschon er sich vom Buddhismus angezo-
gen fühlt, will Cioran dessen Ontologie nicht mitvollziehen.
Nicht nur verabscheut er die Realität der Welt, er hat zugleich
vor, sich an ihr schadlos zu halten, und muß daher, wäre es
auch nur sophistisch, die Realität der Realität akzeptieren.
Weder will er sich selbst erlösen noch sich erlösen lassen. Sein
Denken ist eine einzige Reklamation gegen die Zumutung,
Erlösung zu benötigen.
63 Vgl. Robert Spaemann, Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach
Gott und die Täuschung der Moderne, Stuttgart 2 00 7.
11
5 Pariser Buddhismus I25
Dies alles könnte man als eine bizarre Züchtung in den
Biotopen des Parisianismus nach I 94 5 auf sich beruhen las-
sen, wenn hier nicht eine allgemein bedeutsame Tendenz zum
Vorschein käme, die einen radikalen Wandel der Zustände auf
dem Planet der Übenden erzwingt. Cioran ist, wie bemerkt,
ein Kronzeuge für den asketologisch folgenreichen Um-
bruch, den wir als Emergenz der Anthropotechnik themati-
sieren. Durch ihn werden wir auf die Informalisierung der
Spiritualität aufmerksam, von der ich sagte, sie sei als kom-
plementäre Gegentendenz zur Entspiritualisierung der Aske-
sen zu begreifen. Cioran ist ein Übender neuen Typs, dessen
Originalität und Repräsentativität sich darin zeigt, daß er sich
darin übt, jedes zielgerichtete Üben zu verweigern. Metho-
dische Übungen sind bekanntermaßen nur möglich, wo ein
verbindliches Übungsziel vor Augen steht. Genau dessen
Autorität wird von Cioran bestritten. Ein Übungsziel zu ak-
zeptieren, das hieße ja schon wieder: glauben - wobei »glau-
ben« hier die mentale Handlung bezeichnet, mit welcher der
Anfänger das Ziel vorwegnimmt.
Mit diesem Vorlaufen-in-das-Ziel ist das vierte Modul des
»religiösen« Verhaltenskomplexes gegeben.64 Die Vorweg-
nahme geschieht in der Regel so, daß auf einen Vollendeten
geschaut wird, von dem man ungläubig-gläubig die Botschaft
64 Ich erinnere en passant an die drei zuvor genannten Module des
religoiden inneren Operierens: die Unterstellung eines Subjekts am
Ort des Dings; die Annahme einer Metamorphose, dank welcher
Dieses in Jenem »erscheint«; die modale Setzung, wonach aus der
Unmöglichkeit einer Sache ihre Möglichkeit folgt. Das hier ge-
nannte vierte Modul ist das eigentlich artistische. Es läßt sich eben-
so auf künstlerische Vervollkommnungsideen wie auf die Ideale der
Heiligkeit beziehen. Das fünfte Modul besteht in der Vergegen-
wärtigung des Überwältigenden, das heißt in den inneren Opera-
tionen, mit denen man die Vernichtbarkeit der eigenen Existenz
und ihren Untergang im Übergroßen meditiert. Näheres hierzu
unten S. 52 If.
126 Der Planet der Übenden
empfängt, man könne es ihm eines Tages gleichtun. Wir wer-
den in späteren Kapiteln sehen, wie unter dem Einsatz dieser
inneren Operation über Jahrtausende hin Armeen von Üben-
den in Bewegung gesetzt wurden. 65 Ohne das Modul des
Vorlaufens-in-das-Ziel keine vita contemplativa, kein Or-
densieben, kein Schwarm von Aufbrüchen zu anderen Kü-
sten, kein So-werden-Wollen, wie einmal ein Größerer gewe-
sen ist. Man kann daher nie genug betonen: Die effektivsten
Anthropotechniken entstammen der Welt von gestern - und
die heute lautstark angepriesene oder verworfene Gentechnik
wird für lange Zeit, selbst wenn sie in größerem Maßstab
beim Menschen praktikabel und akzeptabel würde, am Um-
fang dieser Phänomene gemessen nur eine Anekdote bleiben.
Das gläubige Vorlaufen in die Vollendung ist Ciorans
Sache nicht. Er »interessiert« sich wohl leidenschaftlich
für die religiösen Schriften, in denen von Vollendung und
Erlösung die Rede ist, aber die gläubige Operation als sol-
che, die Vorwegnahme des eigenen Später-auch-so-weit-
Seins, wird er nicht vollziehen. Sein Nicht-Glauben hat
demnach zwei Seiten - die eines Nicht-Könnens, weil die
eigene Grundstimmung die zur Annahme der Vollendung
nötige Naivität zersetzt,66 und die eines Nicht-Wollens,
weil er die Haltung des Skeptikers eingenommen hat und
dieses definitive Provisorium nicht zugunsten einer Position
aufgeben möchte. Ihm bleibt daher nichts anderes als ein
Experimentieren mit den Resten. Er sieht sich gezwungen,
auf einem Instrument zu spielen, auf dem eine ziel gerichtete
Ausbildung sinnlos wäre - dem verstimmten Instrument des
eigenen Daseins. Doch gerade sein Spiel auf dem unbespiel-
baren Instrument zeigt die ununterdrückbare Universalität
65 Vgl. unten Kapitel 7.
66 Er definiert gelegentlich die Klarsicht als »Impfstoff gegen das
Absolute«, nicht ohne zuzugeben, daß er sich hin und wieder
vom erstbesten Mysterium ergreifen lasse. Vgl. Syllogismen der
Bitterkeit, Religion, in: Werke, a. a. 0., S. 927.
5 Pariser Buddhismus
der Übungsdimension: Denn indem er übt, wo kein geeig-
netes Instrument ist, entwickelt der »Anti-Prophet« eine
informelle Version von Meisterschaft.
Er wird der erste Meister des Es-zu-nichts-Bringens. Wie
Kafkas Hungerkünstler macht er aus seiner Aversion eine
Virtuosenübung und bildet zu seinem cafard die entsprechen-
de Könnensform aus. Auch in dieser vernimmt man den
Appell, der in jeder Artistik wiederkehrt: »Immerfort wollte
ich, daß ihr es bewundert ... « Während Kafkas Hungernder
bis zuletzt wartet, um die Gegenaufforderung »ihr sollt es
aber nicht bewundern« auszusprechen, liefert Cioran von
Anfang an das Material zur Entzauberung seiner Kunst, in-
dem er sie fast auf jeder Seite als Sich-Gehen-Lassen unter
dem Zwang der Grundstimmung offenlegt. Die Stimmung
spricht, wenn Cioran bemerkt: »Ich bin außerstande, nicht
zu leiden.«67 »Meine Bücher drücken keine Vision, sondern
ein Lebensgefühl aus.«68 Gegen die Möglichkeit, Lebensge-
fühle therapeutisch zu modifizieren, hegte er einen verach-
tungsvollen Argwohn - er lebte schließlich von den Produk-
ten seiner Gestimmtheit und hätte sich einen Versuch, sie zu
ändern, kaum leisten können.
Mit seinem Beitrag zu der Entdeckung, daß sogar das Sich-
Gehen-Lassen kunstfähig, und, falls der Wille zum Können
dazukommt, auch trainingspfIichtig ist, hat Cioran dem Or-
den der heiligen Tollkühnheit zu einer Regel verholfen. Sie
wird in dem Precis de decomposition aufbewahrt, diesem
Buch der seltsamen Übungen, von dem ich zeigen will, wie
es die eigentliche Charta der modernen »Kultur« als Aggregat
aus nicht-deklarierten Askesen formuliert - ein Buch, das
jeden Einband sprengt. In welchem Maß Cioran sich seiner
Rolle bei der Übersetzung des spirituellen Habitus in die
profane Verstimmung und deren literarische Bewirtschaftung
67 Bernd Mattheus, Cioran, a. a. 0., S. 210.
68 Ihid., S. 219.
128 Der Planet der Übenden
bewußt war, zeigt die seine Reputation begründende Lehre
vom Zerfall (wobei die Widergabe des Titels mit »Leitfaden
der Zersetzung« ebenso möglich gewesen wäre). Ursprüng-
lich sollte diese Sammlung »Negative Übungen« (Exercises
negatifs) heißen - was sowohl Verneinungsübungen als auch
Anti-Exerzitien meinen kann. Was Cioran vorlegte, war nicht
weniger als eine Regel, die ihre Adepten auf den Weg zur
Unbrauchbarkeit führen sollte. Wenn es ein Ziel dieses Weges
gäbe, es würde lauten: »Unbrauchbarer sein als ein Hei-
· . . .«69
l Iger
Die Tendenz der neuen Regel ist anti-stoisch. Während der
stoische Weise alles daran setzt, für das Universum in Form
zu kommen - der römische Stoizismus war ja vor allem eine
Beamtenphilosophie und attraktiv für Leute, die glauben
wollten, es sei ehrenhaft, als »Soldat des Kosmos« auf dem
von der Vorsehung angewiesenen Posten auszuharren -, muß
der Cioransche Asket die Kosmosthese als solche zurück-
weisen. Er weigert sich, das eigene Dasein als Bestandteil
eines gut geordneten Ganzen zu akzeptieren, es soll vielmehr
die Mißlungenheit des Universums belegen. Die christliche
Umdeutung des Kosmos als Schöpfung wird von Cioran nur
insoweit akzeptiert, als dabei Gott als der anklagbare Verur-
sacher eines totalen Fehlschlags ins Spiel kommt. Für einen
Augenblick gerät Cioran in die Nähe von Kants moralischem
Gottesbeweis, obschon mit umgekehrtem Vorzeichen: Die
Existenz Gottes ist mit Notwendigkeit zu postulieren, weil
Gott sich für die Welt entschuldigen muß.
Das Procedere, das Cioran für seine Anti-Exerzitien ent-
wickelt, beruht auf der Erhebung des Müßiggangs zu einer
Übungsform der existentiellen Revolte. Was er »Müßiggang«
nennt, ist in Wirklichkeit eine bewußte und durch keine Art
von strukturierter Arbeit behinderte Drift durch die Gemüts-
69 Emile Cioran, Syllogismen der Bitterkeit, Religion, in: ders., Wer-
ke, a. a. 0., S. 925.
5 Pariser Buddhismus 12 9
zustände des manisch-depressiven Spektrums - ein Verfah-
ren, das die spätere Verherrlichung der derive, des Treibens
durch den Tag bei den Situationisten der fünfziger Jahre, vor-
wegnimmt. Das bewußte Leben in der Drift kommt einer
übenden Verstärkung des Diskontinuitätsempfindens gleich,
zu dem Cioran aufgrund seiner Launenhaftigkeit disponiert
war. Der Verstärkungseffekt wird zusätzlich dogmatisch
überhöht durch die angriffslustige These, Kontinuität sei eine
»Wahnidee«70 - es hätte genügt, sie ein Konstrukt zu nennen.
Dasein heißt nun: sich in immer neuenJetzt-Punkten unwohl
fühlen.
Dem Punktualismus der Cioranschen Selbstbeobachtung,
die zwischen Momenten der Kontraktion und der Diffusion
pendelt, entspricht die literarische Form des Aphorismus und
das publizistische Genre der Aphorismensammlung. Der Ver-
fasser errichtet schon früh ein relativ simples und stabiles Git-
ter aus sechs oder acht Themen, mit dessen Hilfe er seine Zu-
stände in der Drift durchkämmt, um jeweils von einem Erleb-
nispunkt auf einen entsprechenden thematischen Knoten zu
kommen. Mit der Zeit bilden die Themen - wie Teilpersön-
lichkeiten oder nebeneinander arbeitende Redaktionen - ein
Eigenleben aus, aufgrund dessen sie sich selbstfortsetzend
weiterentwickeln, ohne auf einen Anlaß im Erlebnis warten
zu müssen. Der »Autor« Cioran ist lediglich der Chefredak-
teur, der die Produkte seiner Schreibstuben als Editor bear-
beitet. Er setzt zu Büchern zusammen, was seine inneren Mit-
arbeiter routinemäßig abliefern. Sie legen in unregelmäßigen
Sitzungen das Material vor - Aphorismen aus der Abteilung
Gotteslästerung, Bemerkungen aus dem Studio Misanthropie,
Sticheleien aus der Sektion Desillusionierung, Verlautbarun-
gen aus dem Pressebüro des Zirkus der Einsamen, Thesen aus
der Agentur für Hochstapeleien über dem Abgrund und Gifte
70 Vgl. E. M. Cioran, Ein Gespräch mit SylvieJoudeau, Sankt Gallen
1992, S. 29.
I3° Der Planet der Übenden
aus der Redaktion für die Verächtlichmachung der zeitgenös-
sischen Literatur. Nur die Formulierung des Gedankens an
den Selbstmord verbleibt in der Kompetenz der Chefredak-
tion. Dieser beinhaltet ja die Übung, von der alle übrigen Wie-
derholungsreihen abhängen. Er allein erlaubt, von Krise zu
Krise, die Wiederherstellung des Gefühls, im Elend souverän
zu bleiben - ein Gefühl, das dem verstimmten Leben ein Mi-
nimum an Halt gewährt. Im übrigen wissen die Zuständigen
für die Themen, was jeweils die benachbarten Redaktionen
produzieren, so daß sie sich zunehmend gegenseitig zitieren
und aneinander angleichen. Der »Autor« Cioran erfindet nur
die Buchtitel, die das Genre andeuten - Syllogismen, Flüche,
Grabsprüche, Geständnisse, Heiligenleben, Leitfäden des
Scheiterns. Von ihm stammen zudem die Zwischenüberschrif-
ten, die einer ähnlichen Logik gehorchen. Im Alltag ist er viel
weniger ein Schreibender als ein Lesender, und wenn es eine
Tätigkeit in seinem Leben gab, die von ferne einer geregelten
Arbeit oder einem förmlichen Exerzitium glich, so war es das
Lesen und Wiederlesen von Büchern, die ihm als Quellen des
Trosts und als Anlässe für Widerspruch dienten. Das Leben
der heiligen Teresa von Avila las er fünf Mal im spanischen
Original. Die zahlreichen Lektüren werden in den Prozeß der
Anti-Exerzitien eingefügt und bilden zusammen mit den
Erinnerungen an Selbstgesagtes ein Knäuel aus Wechselwir-
kungen der n-ten Potenz.
Die »negativen Exerzitien« des rumänischen »Dreigro-
schenbuddhisten« - so bezeichnet er sich selbst in den Syllo-
gismen - sind Landmarken in der jüngeren Geschichte des
spirituellen Verhaltens. Sie bedürfen nur noch ihrer Explika-
tion als gültige Entdeckungen - jenseits der Grundstim-
mungskumpanei, die in der bisherigen Cioran-Rezeption
den Ton angibt. Die Skepsis, die man dem Autor im Einklang
mit manchen seiner eigenen Sprachspiele nachsagt, ist alles
andere als »radikal «, sie ist virtuos, sie ist elegant. Was Cioran
betreibt, mag monoton erscheinen, es führt aber nie in die
5 Pariser Buddhismus I3 I
Dumpfheit, die den Radikalismen anhaftet. Was er sagt und
tut, dient dazu, sein Leiden auf die ihm entsprechende Kön-
nensstufe zu heben. Ciorans Werk erscheint um vieles weni-
ger selbstwidersprüchlich, sobald man in seinen zahlreichen
Paradoxien die Emergenz des Übungsphänomens wahr-
nimmt - noch einmal also »eine der breitesten und längsten
Thatsachen, die es giebt« in einer ungewohnten Deklination.
Mochte er seiner Grundstimmung nach ein »passiv-aggressi-
ver Bastard« gewesen sein - wie sich Gruppentherapeuten in
den siebziger Jahren gelegentlich ausdrückten -, seinem
Ethos nach war er ein Mann der Exerzitien, ein Artist, der
noch aus der Trägheit eine Nummer machte - aus der Ver-
zweiflung eine apollinische Disziplin, aus dem Sich-Gehen-
Lassen eine Etüde in beinahe klassischer Manier.
Die Wirkungsgeschichte von Ciorans Büchern verrät, daß
er auf der Stelle als ein paradoxer Exerzitienmeister erkannt
wurde. Naturgemäß sprachen sie nur eine geringe Zahl von
Lesern an, stießen bei diesen jedoch auf eine tiefe Resonanz.
Die kleine Schar der intensiven Rezipienten entdeckte in den
Schriften des verruchten Autors sogar etwas, dessen Existenz
dieser wohl geleugnet hätte - eine bruderschaftliehe Schwin-
gung, eine verborgene Neigung, dem »Trappistenorden ohne
Glauben«, dem er sich kokett und verantwortungslos zurech-
nete, eine etwas dichtere Konsistenz zu verleihen. Es gab bei
ihm eine geheime Bereitschaft, Verzweifelten, die noch hilf-
loser waren als er selbst, Rat zu spenden - und eine sehr viel
weniger verheimlichte Neigung, für seine Weltfluchtübungen
berühmt zu werden. Mochte er der tentation d'exister mehr
oder weniger resolut widerstanden haben - sogar in den Bor-
dellen, sogar in mondäner Gesellschaft-, der Versuchung, ein
Vorbild zu werden, war er in aller Diskretion zu erliegen
bereit. Es ist daher nicht abwegig, in Cioran nicht bloß den
Praktikanten einer informalisierten Askese, sondern auch ei-
nen informellen Trainer zu sehen, der mit seinem eigenen
modus vivendi auf andere aus der Ferne einwirkt. Während
 Der Planet der Übenden
der gewöhnliche Trainer - wir fanden oben seine Definition -
derjenige ist, »der will, daß ich will «/ ' fungiert der spirituelle
Trainer als derjenige, der nicht w ill, daß ich nicht will. Er ist
es, der mir abrät, wenn ich aufgeben möchte. Für das übrige
begnüge ich mich mit dem Hinw eis, daß Ciorans Bücher für
eine unbestimmte Anzahl von Lesern eine effektvolle Selbst-
mordprophylaxe boten - dieselbe Wirkung wird persönli-
chen Gesprächen mit ihm nachgesagt. Die Ratsuchenden mö-
gen geahnt haben, auf w elche Weise er die gesündeste Art,
unheilbar zu sein, entdeckt hatte.
Ich lese Ciorans Werk der »negativen Übungen« als einen
weiteren Hinweis darauf, daß bei der Hervorbringung von
»Hochkultur«, was immer das im Detail heißen mag, ein un-
verzichtbarer asketischer Faktor am Werk ist. Nietzsche
machte ihn sichtbar, indem er an das immense System rigider
Dressuren erinnerte, das die Basis zum Überbau der Moral,
der Kunst und aller ,>Disziplinen« bildet. Dieser Asketismus
tritt erst in die vordere Sichtlinie, wenn die augenfälligsten
Standardübungen der Kultur, »Traditionen« genannt, in die
Verlegenheit des Kafkaschen Hungerkünstlers geraten:
Sobald man sagen kann, das Interesse an ihnen »sei in den
letzten Jahrzehnten stark zurückgegangen«, werden die Be-
dingungen der Möglichkeit ihres Bestehens eigens auffällig.
Wenn das Interesse an einer Lebensform abebbt, wird da und
dort der Boden freigelegt, über dem sich die sichtbaren Par-
tien der Aufbauten erhoben.
71 Siehe oben S. 9If. sowie Kapitel 8, S. 455f.
133
ÜBERGANG
RELIGIONEN GIBT ES NICHT:
VON PIERRE DE COUBERTIN
ZU L. RON HUBBARD
Es ist an der Zeit, aus den gegebenen Hinweisen die Kon-
sequenzen für eine anthropotechnische Neubeschreibung
der religiösen, ethischen und asketisch-artistischen Phäno-
mene zu ziehen. Deshalb setze ich noch einmal bei den bei-
den übungs- und mentalitäts geschichtlichen Haupttenden-
zen des letzten Jahrhunderts an: bei der Heraufkunft des
neo-athletischen Syndroms um 1900 und der Explosion der
informellen Mystik, gleich ob diese sich privatissime oder in
der Netzwerkarbeit der psychotechnischen Sekten manife-
stiert. Von beiden Erscheinungen her läßt sich die These über
die gespenstische Natur der »Wiederkehr der Religion« prä-
zisieren. Ich werde zunächst am Beispiel der von Pierre de
Coubertin initiierten neu-olympischen Bewegung zeigen,
wie eine als Kultreligion gestiftete Unternehmung ihrem
religiösen Design entwuchs, um sich zur umfassendsten
Organisationsform für menschliches Anstrengungs- und
Übungsverhalten zu entwickeln, die je außerhalb von Ar-
beits- und Kriegswelten zu beobachten war - selbst die
Pilgerzüge des Mi ttelalters und die Exzesse der spanischen
Klosterkultur im 17. Jahrhundert (als ein gut Teil des Lan-
des in die Zellen strömte, um sich nach den Regeln der
Kunst zu entselbsten) besitzen gemessen am Volumen des
neu-olympischen Sportkults nur episodischen Charakter.
Anschließend gehe ich am Beispiel der von dem Science-
Fiction-Autor Lafayette Ron Hubbard gegründeten Church
of Scientology der Frage nach, was daraus zu lernen 1st,
134 Der Planet der Übenden
wenn eine Firma zum Vertri eb von altbekannten Autosug-
gestionsmethoden zu einem weltweit operierenden psych-
agogischen Konzern mit Religionsanspruch ausgebaut wer-
den konnte.
Die Konklusionen schicke ich voraus: Die Schicksale des
Olympismus und der Betrieb der szientologischen »Kirche«
lassen erkennen, daß »Reli gion« in dem Sinn, wie die Exploi-
teure des Begriffs ihn verstehen, nicht existiert - und nie exi-
stiert hat. De Coubertin wie Hubbard sind einer modernen
Luftspiegelung erlegen, deren Untersuchung Aufschluß ge-
währt über die Fabrikation und Konstitution von »Religion«
im allgemeinen. Beide wollten etwas gründen oder stiften,
was es nicht geben kann und was daher, einmal »gestiftet«,
sich als etwas anderes erweisen muß, als es dem Willen der
Gründer zufolge hätte sein sollen oder werden wollen. Die
beiden Stifter unterlagen demselben Irrtum mit entgegenge-
setztem Vorzeichen: Der reale Olympismus weigerte sich, die
von de Coubertin geplante Religion zu werden, während die
Scientology-Bewegung sich sträubt, nur als der Psychotech-
nikkonzern angesehen zu werden, den sie der Sache nach
darstellt. Bei der Analyse der bei den Weigerungen verdeutli-
che ich in einem ersten Anlauf, worum es bei meiner Behaup-
tung geht, daß Religion nicht existiert. Womit wir es tatsäch-
lich zu tun haben - in Dimensionen, deren Vermessung kaum
begonnen hat -, sind mehr oder weniger mißinterpretierte
anthropotechnische Übungssysteme und Regelwerke zur
Selbstformung im inneren wie äußeren Verhalten. Unter
dem Obdach solcher Formen arbeiten die Praktizierenden
an der Verbesserung ihres globalen Immunstatul 2 - wobei,
auf europäischem Boden wie in Asien, das Paradox ins Auge
72 Ich erinnere an die in der Einleitung (S. 2If.) erläuterte These, daß
es beim Menschen nicht nur ein Immunsystem gibt, sondern deren
drei, wobei der religiöse Komplex fast ganz in den Funktionskreis
des dritten Immunsystems fällt.
Übergang 135
springt, wie das Zugrunderichten der physischen Immunität
nicht selten als Königsweg zur Hebung der metaphysischen
Immunität (Unsterblichkeit) angepriesen wurde - ich erinne-
re an Franz von Assisis gezielte Zermürbungsübungen für
den »Bruder Esel« - so pflegte der Heilige seinen Körper
zu nennen - und an gewisse para-suizidale Praktiken, für
die der tibetische und mongolische Buddhismus bzw. Lama-
ismus berüchtigt waren.
In Ciorans Syllogismen der Bitterkeit finde ich unter der
Rubrik »Religion« folgenden Eintrag:
»Wäre die Ironie nicht wachsam, wie leicht fiele es, eine
Religion zu gründen! Es würde genügen, den Schau-
lustigen zu gestatten, sich um unsere geschwätzigen
Verzückungen zu scharen. «
Die Notiz ist aufschlußreich, da sie, trotz ihres modernen
Sarkasmus, für ein vormodernes Verständnis des Phänomens
»Religion« zeugt. Mit seiner Mikrotheorie von der Ent-
stehung der Religion aus dem Auflauf um die Ekstase setzt
Cioran, Sohn eines orthodoxen Priesters, die Linie alteuro-
päischer Angebotstheorien des Religiösen fort. Die beiden
Komponenten oder »Rohstoffe«, aus deren Verbindung die
Religion gefertigt wird, sind hiernach eine ekstatische Darbie-
tung durch einen Einzelnen und eine entsprechende Neugier
seitens der Menge. Die erste behauptet naturgemäß den Vor-
rang, weil sie das kostbarere Element enthält. Legt man Cio-
rans Hinweis weiter aus, so käme es zu ·einer Religion dann
und nur dann, wenn das Seltene, die ekstatische Offerte, auf
das Häufige, die profane Neugier, zugeht und dieser erlaubt,
sich um es zu versammeln. Es ist offenkundig, daß Cioran
hier, obschon auf einem vergröberten Niveau, die Überzeu-
gung der klassischen Monotheismen wiedergibt, wonach in
letzter Instanz Gott selbst, und er allein, es ist, der die Auf-
läufe, die man in geronnenem Zustand Kirchen nennt, pro-
voziert und zuläßt. Er organisiert den Auflauf, indem er, wie
man sagt, sich den Menschen offenbart.
 Der Planet der übenden
In typologischer Sicht entspricht die angebotstheoretische
Auslegung des religiösen Phänomens der katholischen Posi-
tion, sofern diese auf einer strikt hierarchischen, von Gott zu
den Menschen, von den Priestern zu den Laien herabsteigen-
den Linie der Angebotsübermittlung beruht. Der Primat des
Gebers und der Vorrang der Gabe bleiben in diesem Univer-
sum unantastbar. Die Gläubigen tauchen hier ausschließlich
auf der nehmenden Seite auf, wie die Hungrigen vor einer
Armenküche. 73 In klerikokratischen Zeiten war das »Wort
Gottes « nicht nur ein erhabenes Geschenk, es stellte zugleich
das Muster eines Angebots dar, zu dem man nicht nein sagen
kann. Daher insistieren die katholischsten der Katholiken
noch heute auf der lateinischen Messe, weil diese den diaman-
tenen Kern der Angebotsreligion vor Augen stellt. Sie fragt
nicht, was Menschen verstehen können, sondern was Gott
zeigen will. Für ihre Anhänger ist der Höchste am gegenwär-
tigsten, wenn der Priester mit dem Rücken zur Gemeinde
sein lateinisches Mysterienspiel vollzieht - Kirchenlatein ist
die versteinerte Form der »geschwätzigen Verzückung«. Cio-
ran gibt ziemlich offen zu verstehen, daß er selbst oft in Zu-
ständen war, aus denen naivere Naturen kirchenstiftende
Konsequenzen gezogen hätten.
Den Boden der Moderne betreten wir bei den nachfrage-
theoretischen Deutungen des religiösen Phänomens. Hier
rückt, um im Bild zu bleiben, der Menschenauflauf an die
erste Stelle, und es stellt sich die Frage, womit man den Be-
dürfnissen der Menge am besten entgegenkomme. Nun ist
keine Rede mehr davon, daß man von oben her dem Häufigen
gestattet, bei den Erscheinungen des Seltenen dabeizusein.
Vielmehr geht es darum, den vielen zu geben, wonach sie
verlangen - oder was sie verlangen werden, wenn man ihnen
73 Thomas Macho hat in dem erwähnten Aufsatz (Neue Askese,
Merkur 1994) die These vertreten, das katholische Christentum
sei essentiell eine »Hungerreligion«, die um die Frage organisiert
ist: Was sättigt?
Übergang 137
zeigt, welche Ansprüche sie stellen dürfen. Wer will, kann
hierin eine demokratische Wende erkennen. Sie zieht die Auf-
gabe nach sich, den Auflauf als Nachfrage zu deuten und mit
einem passenden Angebot darauf zu antworten. Um diese
Stellung zu beziehen, ist es nötig, den Glauben als Aktualisie-
rung einer dem menschlichen Dasein inhärenten Disposition
zu deuten. Im übrigen liegt auf der Hand, wieso beim Vor-
rang der Nachfrage die anbietende Seite sich flexibel zeigen
muß und sich drohender Töne zu enthalten hat.
Wir geraten damit ins Feld der protestantischen Praxen,
bei denen summa summarum die Bedienung von N ach-
fragen - etwa nach einem gerechten Gott, nach einer Adres-
se für das metaphysische Bedürfnis oder nach einem Helfer
zum Lebenserfolg - im Zentrum steht. 74 Das gilt allerdings
weniger in empirischer als in typologischer Sicht, denn
faktisch hat der frühe Protestantismus, besonders in seiner
puritanischen Variante, die apokalyptischen Kommunika-
tionen geliebt, wie sie für herzhaft dreinschlagende Ange-
botsreligionen charakteristisch sind. Tatsächlich war die
Reformation als Restauration des angebotstheologischen
Motivs gegen den katholischen Schlendrian in Gang gekom-
men. Sie kehrte ihren nachfragetheologischen Zug erst her-
vor, als die Gemeinden sich zu einem religiös interessierten
Publikum wandelten. Überdies ist der modernen protestan-
tischen Theologie - man denke an Kar! Barth - die radi-
kalste Formulierung des Angebotsprinzips zu verdanken,
verbunden mit der härtesten Absage an die human und
undogmatisch zerfließende Nachfragereligiosität, wie sie
seit dem 18. Jahrhundert das Bild bestimmt. In Schleierma-
cher, dem Werber um die Gebildeten unter den Religions-
verächtern, hatte Barth den Meistertheologen der Nach-
74 Das würde heißen, daß der Protestantismus keine »Hungerreli-
gion« mehr ist, sondern eine »Fitnessreligion«, ein spirituelles Sur-
plus für Gesättigte.
 Der Planet der Übenden
fragereligion oder, noch schlimmer: der Begabungsreligion
erkannt und ihm seine entschiedenste Opposition gewid-
met. 75
Es war derselbe Karl Barth, der zu der in ihrer Zeit uner-
hörten These vordrang, das Christentum sei keine Religion,
denn: »Religion ist Unglaube. « Er hatte damit das Richtige
getroffen, doch mit falscher Pointe und mit der untauglich-
sten aller möglichen Begründungen: daß nämlich das» Wort
Gottes« das Gewebe der Kulturmachenschaften senkrecht
von oben durchschlägt - indessen die bloße Religion immer
nur ein Teil des von unten her zurechtgemachten Systems aus
Menschlichkeiten, Allzumenschlichkeiten sei. Das Argument
mochte als katastrophentheologische Zuspitzung der Lage
nach 1918 eindrucksvoll wirken, als Wort zur Gesamtlage
war es irreführend - denn die Moderne ist nun einmal nicht
dafür bekannt, eine Zeit zu sein, in der sich Gott den Men-
schen aus der Vertikalen zeigt. Die Erde wurde auch in die-
sem Jahrhundert von Meteoren getroffen, die von ganz außen
und oben herabstürzten, Götter jedoch waren nicht darunter.
Träfe Barths These zu, so wäre er mit seiner Entschlossenheit,
alle natürlichen Theologien zu befehden, im Recht gewesen.
Jede Ableitung der Religion aus den Strukturen des Bewußt-
seins hätte er mit guten Gründen verwerfen dürfen - ebenso
wie jede Auflösung des Christentums in aufgeklärte Ethik.
75 Vgl. Karl Barth, Die Theologie Schleiermachers. Vorlesung
Göttingen Wintersemester 1923124, hg. von Dietrich Ritschl,
Zürich 1978. Darin verhöhnt der Autor seinen Intimfeind als einen
Parlamentär, der mir der weißen Fahne in der Hand zu den Ge-
bildeten über die Religion redet, statt sich als Christ zu bekennen
(S. 438); nicht ohne Verachtung zitiert er dessen Definition des
Christseins: in der Kirche »die schlechthinnige Leichtigkeit und
Stetigkeit frommer Erregungen« suchen; nicht ohne Sarkasmus
zitiert er Schleiermachers frühe Selbstaussage, er sei ein »Virtuose
der Religion«, und läßt ihn als einen Zwitter aus Paganini und
Jeremias auftreten. Zu Schleier machers Definition der Religion
siehe unten S. 5Hf.
Übergang 139
Warum seine These falsch war, erklärt sich aus der näheren
Untersuchung des Motivs »senkrecht von oben«. Wir wissen
aus dem oben Dargestellten, daß der gesamte Komplex der
Vertikalität in der Moderne eine Neufassung erfährt, die ein
vertieftes Verständnis der Emergenz von verkörperter Un-
wahrscheinlichkeit gestattet - an deren Entwicklungen nahm
Barth jedoch nicht ausreichend Anteil. Er erlag dem Trug-
schluß, dem Theologen ex officio zu erliegen gehalten sind,
nämlich: die Dimension der Vertikalspannungen umstandslos
für den christlich entschlüsselten »Anruf von oben« zu ver-
einnahmen.
Dennoch hat Barth nach Nietzsche als der wichtigste jün-
gere »Beobachter« der Vertikalität zu gelten. Ihm gelang eine
neue Präsentation der christlichen Lehre, in der vom absolu-
ten Vorrang der Selbstdarstellung Gottes ausgegangen wird.
Hiernach kann die Lage des Menschen nur aus der steilsten
Senkrechten verstanden werden: Der wahre Gott ist jener, der
den Menschen bedingungslos überfordert, während der Teu-
fel ihn auf seiner Ebene abholt. Allerdings bestritt auch Barth,
als er die Nicht-Religion Christentum den »Religionen« ge-
genüberstellte, nicht die These von deren Existenz. Ihm ent-
ging, daß das, was er so bezeichnet, ebensowenig »Religio-
nen« sind wie die christliche Hausmarke. Ob christlich oder
nicht-christlich, sie bilden allesamt materialiter wie formali-
ter nichts anderes als Komplexe von inneren und äußeren
Handlungen, symbolische Übungssysteme und Protokolle
zur Regelung des Verkehrs mit höheren Stressoren und
»transzendenten« Mächten - mit einem Wort Anthropotech-
niken im impliziten Modus. Sie sind Gebilde, denen man aus
rein pragmatischen Gründen - anfangs aus römisch-christli-
cher Opportunität, später infolge von protestantischer
Konfessionspolemik und aufklärerischer Systematik - den
aus dem Jahrtausend der Latinität mitgeschleppten Namen
religio anhängte - unter ebenso zwanghaftem wie willkürli-
chem Rückbezug auf die Sprach- und Kultspiele der römi-
 Der Planet der Übenden
schen Staatsbigotterie. 76 Was religio (wörtlich »Sorgfalt«) bei
den Römern meinte, bevor ihnen Augustinus das Wort aus
dem Mund nahm, um von vera religio zu reden, erfährt man
am ehesten aus einem Detail: daß einige der wichtigsten rö-
mischen Legionen den Ehrenbeinamen pia fidelis tragen durf-
ten, nach dem Muster der in Nordafrika stationierten Legio
tertia Augusta, die von der Mitte des 1. vorchristlichen Jahr-
hunderts an bis zum 4. nachchristlichen bestand, sowie der
in Mainz, später in Pannonien angesiedelten Legio prima
adiutrix, die von den Tagen Neros an bis in die Mitte des
5. Jahrhunderts existierte. Dank christlicher Sinnverschie-
bungen werden aus den Fromm-Treuen des Caesars die Le-
gionäre Christi, die man im Französischen bis heute les
fideles nennt.
Bei der Erinnerung an Pierre de Coubertins Neo-Olym-
pismus und Ron Hubbards Church of Scientology drängen
sich mehrere Fragen auf: Was ist überhaupt Religion, wenn
Leute von nebenan eine solche stiften können? Was bedeutet
sie, wenn ein hellenophiler Pädagoge, der für Männerkörper
im Kampf schwärmte, und ein strahlender Schlaumeier, bis
dahin vor allem als Verfasser von abgekochten Weltallkrimis
bekannt, allen Ernstes und Unernstes in der Überzeugung
lebten, vor unseren Augen eine solche ins Leben gerufen zu
haben? Besteht dann nicht die sicherste Methode, alle »Reli-
gionen« bloßzustellen, darin, selber eine zu gründen? Was
76 Nachdem das Mittelalter von religio nur gesprochen hatte, um die
Tugend der Gläubigen und die Lebensform der Berufsasketen in
den Orden zu bezeichnen, nahm die Reformation das Wort »Re-
ligion« in Gebrauch, um den Katholizismus als Fälschung der
»wahren Religion« zu brandmarken . Die Aufklärung generalisierte
schließlich den Begriff »Religion«, um den Wirrwarr der Konfes-
sionen, der im Dreißigjährigen Krieg kulminierte, und die Vielfa.lt
der Kulte, die von den Seefahrern rapportiert wurden, vernünftIg
zu ordnen. Um »die Religion« zur Privatsache erklären zu können,
mußte sie sie zuvor zu einer anthropologischen Konstante verall-
gemeinern und als eine natürliche Begabung definieren.
Übergang
erfahren wir über die »Religion« im allgemeinen, wenn wir
die Blaupausen der neu gegründeten Kulte studieren und ih-
ren modus operandi im längerfristigen Betrieb beobachten?
Diese Fragen stellen sich natürlich nicht nur hinsichtlich der
beiden hier bevorzugten Beispiele. Sie können mit gleichem
Recht an jedes einzelne aus der großen Zahl der jüngeren
Religionsexperimente gerichtet werden, die seit der Franzö-
sischen Revolution von sich reden machten - vom Kult des
Höchsten Wesens von 1793 77 über den Saint-Simonismus,
Auguste Comtes soziologische Religion, den Mormonismus,
die Theosophie, die Anthroposophie bis hin zu den neo-hin-
duistischen Kultbricolagen und den vielfältigen Netzwerken
der psychotechnischen Sekten, die heute den Globus um-
spannen. All diese Unternehmen sind schon unter dem Auge
der Aufklärung entstanden und hätten in vivo und in vitra
studiert werden können, wenn ein entsprechendes Interesse
mit den geeigneten Optiken und Methoden sich ihnen hätte
zuwenden wollen.
Was den Coubertinschen Neo-Olympismus angeht, so ist
seine Geschichte zu oft erzählt worden - zuletzt aus Anlaß
der Centennarfeiern für die Olympischen Spiele der Neuzeit
imJahr 1996 -, als daß ich hier mehr als Elementares wieder-
geben müßte. Auch hat man die drei Quellen und drei Be-
standteile von Coubertins sportreligiösem System sattsam
gewürdigt: Sie sind zu finden in John Ruskins gymnophilo-
sophischen Ideen zur sogenannten Eurhythmie/ 8 in Doktor
Brookes neo-hellenistischen Olympian Games im englischen
Shropshire (die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts abgehalten
wurden) und in Richard Wagners Bayreuther Festspielen, bei
denen sich der Archetypus eines modernen elitär-kommuni-
77 Franr;ois-Alphonse Aulard, Le culte de la Raison et le culte de
l'Etre Supreme (1793-1794) (zuerst Paris 1892), Aalen 1975.
78 De Coubertin nennt den Olympismus gelegentlich einen ruskia-
nisme sportif
 Der Planet der Übenden
tären Erbauungskults in voller Artikulation aufgreifen ließ -
sechstausend Fuß jenseits von Industriealltag und Klassen-
spaltung. Darüber hinaus hat man auf die inspirierende
Wirkung der Pariser Exposition universelle von 1889 hinge-
wiesen, um den Transfer des totalisierenden Impulses zu er-
läutern. Unter diesem Licht gesehen, erscheint der Olympis-
mus als zeitgerechte Sportglobalisierung in Aktion. 79
Schon der berühmte Sorbonne-Kongreß für die »Wieder-
einsetzung der Olympischen Spiele« von 1894 versammelte
diese Ingredienzen - bereichert um de Coubertins eigene so-
zialtherapeutische und pädagogische Motive - zu einer ef-
fektvoll en Mischung. De Coubertin berichtet in seinen Me-
moiren, wie bei der Eröffnungssitzung in der Sorbonne am
16. Juni die von Gabriel Faun: eigens zum Anlaß komponier-
te Hymne an Apoll für Chor, Harfe, Flöte und 2 Baßklari-
netten (Opus 64>, nach einer kurz zuvor am athenischen
Schatzhaus in Delphi aufgefundenen Inschrift, vor zweitau-
send »bezauberten Hörern « uraufgeführt wurde:
»Eine Art abgestufter Erregung breitete sich aus, wie
wenn die antike Eurhythmie durch die Ferne der Zeiten
hindurchscheine. Der Hellenismus fand auf diese Weise
Eingang in den weiten Raum.«8o
Zugleich legte der Pariser Kongreß die grundlegenden Merk-
male der Spiele und der sie tragenden Organisation fest: den
vierjährigen Turnus, der wie ein neuer religiöser Kalender die
Zeit für alle Zukunft gliedern sollte; die aufgeklärte Diktatur
der IOC-Präsidentschaft - später durch die Wahl de Couber-
tins zum Präsidenten auf Lebenszeit gefestigt; den Modernis-
79 Vgl. Walter Borger, Vom ,World's Fair<zum olympischen Fair Play
- Anmerkungen zur Vor- und Entwicklungsgeschichte zweier
Weltfeste, in: Internationale Einflüsse auf die Wiedereinführung
der Olympischen Spiele durch Pierre de Coubertin, herausgegeben
von Stephan Wassong, Kassel 2005, S. 125f.
80 Pierre de Coubertin, Olympische Erinnerungen. Mit einem Vor-
wort von Willi Daume, Frankfurt/Beriin 1996, S. 23.
Übergang
mus bei der Definition des Sports; die Gleichberechtigung
der Sportarten; den Ausschluß der Kinder; das Prinzip der
zirkulierenden Spiele; den Amateurismus (der jedoch um-
stritten blieb und 1976 suspendiert wurde); den Internatio-
nalismus und das Prinzip der pax olympica. Darüber hinaus
wurden Athen als Austragungsstätte der ersten und Paris als
Ort der zweiten Spiele bestimmt, um auf die Geburtsstätte
wie die Wiedergeburtsstätte der Spiele gebührend hinzuwei-
sen - man ahnte nicht, daß die Pariser Spiele von 19°0 den
Tiefpunkt in der Geschichte des Oly mpismus markieren soll-
ten: Sie gingen am Rande der gleichzeitigen Exposition Uni-
verselle unbemerkt unter. Man lernte daraus: Zwei Weltfeste
zur gleichen Zeit sind nicht praktikabel.
Tatsächlich wurden die ersten Olympischen Spiele der
Neuzeit zu Athen schon zwei Jahre später unter der Schirm-
herrschaft des griechischen Königs mit großem zeremoniel-
len Apparat eröffnet - als ein rein andrologisches Fest, vom
Frauensport hielt der begeisterte Baron bekanntlich wenig, er
wollte die Rolle der Frau bei den Spielen auf den Moment
beschränkt sehen, in dem sie dem Sieger den Olivenzweig
überreicht oder ihm den Kranz aufs Haupt setzt. Daß de
Courbertin sein taceat mulier in arena nicht durchsetzen
konnte, war nur der Anfang einer Reihe von Niederlagen
bei der praktischen Verwirklichung seiner »Muskelreligion«.
Zu den folgenreichsten Resultaten der ersten Spiele zählt die
Tatsache, daß dank der Spende eines Großmäzens das pan-
athenäische Stadion von Athen aus der Zeit, als Griechenland
römische Provinz war, restauriert und wieder in Betrieb ge-
nommen werden konnte - dies gab den Auftakt zu der Sta-
dion- und Arena-Renaissance des 20. Jahrhunderts, die bis
heute immer neue Event-Architekturen auf der Linie der an-
tiken Primärformen nach sich zieht. 81 Sogar die Mönche vom
81 VgJ. Peter Sloterdijk, Sphären III, Schäume. Plurale Sphärologie,
Frankfurt am Main 20°4, S. 626-646: »Die Kollektoren: Zur Ge-
schichte der Stadion-Renaissance«.
 Der Planet der Übenden
Berg Athos sollen Geld für die olympische Subskription bei-
gesteuert haben, als seien sie der Eingebung gefolgt, im fernen
Athen beträten die modernen Nachbilder ihrer eigenen ver-
wischten Urbilder wieder die Bühne - hatten die ersten Mön-
che des östlichen Christentums sich nicht die »Athleten Chri-
sti« genannt und sich in Trainingslagern zusammengetan, die
asketeria hießen?
Den so denkwürdigen wie unvorhergesehenen Höhe-
punkt der Athener Spiele bildete der erste Marathonlauf.
Die Idee hierzu geht auf den französischen Altphilologen
und Philhellenen Michel Breart zurück, der auf dem Schluß-
bankett der Sorbonne-Konferenz die Stiftung eines Mara-
thon-Pokals für den ersten Sieger in der neuen Disziplin
gelobt hatte. Als der Sieger des Laufs, ein 23iähriger griechi-
scher Schafhirte namens Spiridion Louys, mit der Volks-
tracht, der Fustanella, bekleidet, am 10. April 1896 in das
weiß leuchtende Marmorstadion einlief (die Siegeszeit wurde
mit 2 Stunden 58: 50 angegeben), trat etwas ein, was durch den
Begriff »Ausnahmezustand« nur mit Mühe beschrieben wird.
Es war, als ob eine neue Energieart entdeckt worden wäre,
eine Form von emotionaler Elektrizität, ohne die man sich
den way o[ li[e der folgenden Ära nicht mehr würde vorstel-
len können. Was an jenem glühend heißen Nachmittag gegen
fünf Uhr im Panathenaion-Stadion geschah, muß man als eine
neuartige Epiphanie einstufen. Eine bis dahin unbekannte
Kategorie von Augenblicksgöttern stellte sich damals dem
modernen Publikum vor - das sind die Götter, die keinen
Beweis nötig haben, weil sie nur für die Dauer ihrer Mani-
festation existieren und nicht geglaubt, sondern erlebt wer-
den. In dieser Stunde wurde ein neues Kapitel der Emhusias-
mus geschichte aufgeschlagen - wer von ihr nicht reden will,
muß vom 20. Jahrhundert schweigen. 82 Die griechischen
82 Zum Phänomen der Augenblicksgötter vgl. Hermann Usener,
Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbil-
dung (zuerst 1896), Frankfurt am Main 2000, S. 279f.
Übergang
Kronprinzen liefen die letzten Meter der Strecke unter dem
eskstatischen Jubel von nahezu 7°000 Menschen neben dem
Läufer her und trugen ihn, nachdem er die Ziellinie überquert
hatte, auf ihren Armen vor den König, der sich von seinem
Stadionthron erhoben hatte. Hätte man den Beweis erbringen
wollen, ein Zeitalter der Hierarchieumkehrungen habe be-
gonnen, man hätte ihn nicht effektvoller inszenieren können.
Einen Augenblick lang wurde ein sportiver Schafhirte zum
König des Königs - man sah erstmals, wie die Majestät, um
nicht die Macht zu sagen, vom Monarchen auf den Sportler
überging - in späteren Jahrzehnten verstärkte sich sogar der
Eindruck, die Schafhirten und ihresgleichen strebten die AI-
leinregierung an. Eine anhaltende Rauschwelle ging über
ganz Griechenland hinweg, ein begeisterter Barbier ver-
sprach dem Sieger, ihn sein Leben lang umsonst zu rasieren.
Ein Olivenzweig und eine Medaille aus Silber waren die of-
fiziellen Ehrenzeichen, eine Flut von Geschenken folgte.
Wie Spiridion Louys sich die nötige Kondition verschafft
hatte, ist nach wie vor unklar; der Schäferjunge soll als Or-
donnanzläufer oder Wasserträger eines Offiziers tätig gewe-
sen sein und sich dabei an längere Strecken gewöhnt haben.
14 Tage vor den Spielen war er bei einem Probelauf Fünfter
geworden. Das Wort Training dürfte er bis dahin kaum ge-
hört haben - ich werte das als Beleg für meine These, daß sich
der größte Teil allen Übungsverhaltens in der Form von
nicht-deklarierten Askesen vollzieht. 83 Für die Brüder vom
Berg Athos mochte es wie eine Bestätigung ihrer Intuitionen
gewesen sein, wenn bald darauf das Gerücht zirkulierte, der
Läufer habe die Nacht vor dem Rennen im Gebet vor Ikonen
verbracht - sogar de Coubertin nahm diesen Hinweis ernst
genug, um an sie erste Reflexionen über die psychischen und
geistigen Komponenten sportlicher Höchstleistung zu knüp-
fen. Wie Friedrich Nietzsehe, Carl Hermann Unthan und
14 6 Der Planet der Übenden
Hans Würtz meinte auch der Gründer der Spiele zu wissen,
daß es in letzter Instanz der Wille ist, der Erfolg und Sieg
erzeugt. Deshalb machte de Coubertin keinen Hehl aus sei-
ner Abneigung gegen den Positivismus der Sportmediziner,
die zu »banausisch« dächten, um die höheren Dimensionen
des Sports im allgemeinen und der neuen Bewegung im be-
sonderen zu erfassen. 84
Was Pierre de Coubertin unter dem Namen des Olympis-
mus beschwor, sollte in seinen Augen nicht weniger bedeuten
als eine vollgültige neue Religion. Zugunsten dieser Auffas-
sung meinte er sich auf die religiöse Einbettung der Alten
Spiele berufen zu können. Diese waren im Laufe ihres über
eintausendjährigen Bestehens immer coram Deis abgehalten
worden, ja, sie vollzogen sich nicht nur im Angesicht der
Götter, sondern auch mit deren Billigung und wer weiß, ob
nicht auch mit ihrer Beteiligung - sofern man die Siege der
Athleten im Stadion und in der Palaistra als Ereignisse deu-
tete, die nie ohne die Zustimmung der Himmlischen, und
warum nicht auch durch deren Eingreifen, zustande kamen.
De Coubertins neu zu schaffende »Religion des Athleten«
knüpfte allerdings nicht direkt an der griechischen Mytho-
logie an - der Gründer der Spiele war zu gebildet, um nicht zu
wissen, daß die Götter des Hellenismus tot sind. Ihr Aus-
gangspunkt war die moderne Kunstreligion Wagnersehen
Typs, die als Weihehandlung zur Versöhnung der zerrissenen
modernen »Gesellschaft« entworfen worden war. Da es in
jeder kompletten Religion neben Dogma und Ritual einen
ordinierten Klerus gibt, fiel dessen Verkörperung den Athle-
ten zu. Sie waren es, die der entrückten Menge die muskulä-
ren Sakramente spenden sollten. Dies ist mein Leib, mein
Kampf, mein Sieg. So trafen in Coubertins olympischem
Traum die romantische Graecophilie sowie das pädagogische
Pathos des 19. Jahrhunderts mit dem ästhetischen Heidentum
84 De Coubertin, Olympische Erinnerungen, a. a. 0., S. 45·
Übergang
des Körperkults zusammen, um ein modernen Ansprüchen
genügendes Amalgam zu bilden.
Was de Coubertin von einer wirkungsvollen neuen »Reli-
gion« erwartete, geht aus einer Memoirennotiz über einen
Besuch der Festspiele in Bayreuth hervor. In ihr zieht er Par-
allelen zwischen den scheinbar getrennten Sphären:
»Musik und Sport sind für mich immer die vollkom-
mensten >Isolatoren< gewesen, die fruchtbarsten Mittel
der Besinnung und des Schauens ebenso wie mächtige
Anreize für die Ausdauer und ,Massagen der Willens-
kraft<. Mit einem Wort: Nach Schwierigkeiten und
Gefahren erweisen sich alle unmittelbaren Besorgnisse
als zerstreut.«85
Mit dem bemerkenswerten Wort »Isolator« deutet de Cou-
bertin auf das Vermögen der »Religion«, die Realität in ge-
wöhnliche und außergewöhnliche Situationen zu spalten. Wo
Sport und Musik sind, da ist für ihn darum auch Religion -
sofern deren Merkmal: die alltagssprengende und sorgenbre-
chende Wirkung, gegeben ist. Entwickelt man den Ausdruck
»Isolator« weiter, ergibt sich der Satz: Religiös ist, was den
Ausnahmezustand herbeiführt. Religion ist für de Coubertin
die Herstellung des anderen Zustands mit sportlichen Mitteln
- hier beginnt einer der Pfade, die in die E vent-Kultur führen.
Wie bei grenzwertigen Zuständen üblich, müssen diese
zugleich ausgelöst und unter Kontrolle gehalten werden -
beides wären die Aufgaben der voll ausgebildeten Athleten-
Religion. Die athletischen Übungen bereiten den Ausnahme-
zustand in den Wettkämpfen vor, der Stadion-Kult lenkt
dann die aufschäumenden Erregungen in die vorgeschriebe-
nen Bahnen. Im »Isolator« von Bayreuth wurde de Coubertin
entgültig klar, warum nur eine neu gestiftete Religion seinen
Intentionen gerecht werden konnte. Wie Richard Wagner
wollte er die Menschen für einige inkommensurable Momen-
85 Ibid., S. 65·
 Der Planet der Übenden
te aus ihrem gewöhnlichen Leben heraussprengen, um sie
verwandelt, gehoben und geläutert wieder in die Welt zu
entlassen. In dem esoterischen Klima der Wagner-Festspiele
fand de Coubertin die Bestätigung seiner Grundhaltung. So
wie in Bayreuth die steilste Angebotsform der Kunstreligion
zu Hause war, sollte im Olympismus die analoge Ausprägung
der Sportreligion ihre Heimstatt finden. Einem Malraux des
19. Jahrhunderts vergleichbar, dozierte de Coubertin, das 20.
Jahrhundert werde olympisch sein oder es werde nicht sein.
Vor diesem Hintergrund läßt sich begreifen, in welchem
Sinn die Erfolgsgeschichte der olympischen Idee zugleich
die Mißerfolgsgeschichte von de Coubertins ursprünglichen
Absichten bedeutete. Man kann den Triumph des Olympis-
mus interpretieren, wie man will: Er brachte jedenfalls alles
andere hervor als den Dreiklang von Sport, Religion und
Kunst, den de Coubertin aus der Antike in die Neuzeit trans-
ponieren wollte. Sein Scheitern als Religionsgründer ist ein-
~~ch auf den Begriff zu bringen: Er hatte ein System von
Ubungen und Disziplinen ins Leben gerufen, das wie geschaf-
fen war, die Existenz der »Religion« als einer separaten Kate-
gorie menschlichen Handeins und Erlebens zu widerlegen.
Was wirklich ins Leben trat und immer massivere Konsistenz
erlangte, war eine Organisation zur Stimulierung, Lenkung,
Betreuung und Bewirtschaftung primär thymotischer (stolz-
und ehrgeizhafter), an zweiter Stelle erotischer (gierhafter,
libidinöser) Energien. Die ersteren stellten sich keineswegs
nur bei den Sportlern ein, sondern ebenso bei den neu geschaf-
fenen Funktionären, ohne die der neue Kult nicht zu prakti-
zieren war. Für sie, die unentbehrlichen Parasiten des Sports,
brach ein Goldenes Zeitalter an, weil die olympische Bewe-
gung spontan das wichtigste aller Organisationsgeheimnisse
beachtete: so viele Funktionen und Ehrenämter schaffen wie
möglich, um die thymotische Mobilisierung und pragmati-
sche Bindung der Mitglieder an die erhabene Sache zu garan-
tieren. De Coubertin, der sich gern in den Kreisen des alten
Übergang
Adels bewegte, hatte gleichwohl begriffen, daß die Moderne
die Ära der Neu-Reichen und Neu-Wichtigen ist. Für die
letzteren insbesondere bot seine Bewegung ein ideales Betäti-
gungsfeld. Neben den ehrgeizpolitischen Anreizen wurden
die gierhaften Belohnungen nicht vergessen - aus dem O lym-
pismus sind viele neue Vermögen hervorgegangen, einige auch
dadurch, daß Spenden von Bewerberstädten direkt auf die
Konten von IOC-Mitgliedern flossen. Das pragmatische
Strombett für beide Antriebsarten waren die Vereine, die na-
türlichen Matrizen der sportlichen Übungen und der Allian-
zen zwischen Trainern und Übenden; ihre effektvollste Insze-
nierung erfuhren sie in den Kampfspielen selbst. Für diese
Ordnung der Disziplinen waren die Verhältnisse offensicht-
lich reif. Wenn die Zeit der Wettbewerbswirtschaft gehört,
dann ist der Wettkampfsport der Zeitgeist selbst.
Das Gesamtresultat von de Coubertins Bemühungen hätte
also nicht ironischer ausfallen können: Als Religionsgründer
ist er gescheitert, weil er als Initiator einer Übungs- und Wett-
kampfbewegung über jedes erwartbare Maß reüssiert hat.
Dem Initiator der Spiele entging, was für die Funktionäre
der nächsten Generation das Alpha und Omega der weiteren
Unternehmungen bildete: die völlig evidente Tatsache, daß
die ~~ympische Idee nur als säkularer Kult ohne ernstgemein-
ten Uberbau würde überleben können. Das wenige an Fair-
neßpathos, Jugendfeier und Internationalismus, das man pro
forma beibehalten mußte, ließ sich auch ohne größeren See-
lenaufschwung zusammenbringen. Vom noblen Pazifismus
de Coubertins blieb bei seinen pragmatischen Erben oft nicht
mehr als ein Augenzwinkern. Die Spiele mußten sich in die
überbordende Massenkultur integrieren und sich bei jeder
Wiederholung noch entschiedener in eine profane Eventma-
schine verwandeln. Auf keinen Fall durften sie zu hoch da-
herkommen - schon gar nicht mit dem »katholischen « oder
angebots theologischen Zug, der de Coubertins Ansatz cha-
rakterisierte. Wo Höheres sich nicht ganz vermeiden ließ, wie
 Der Planet der Übenden
in der obligaten Eröffnungsfeier, sollte es beim festlichen Ein-
zug der Athleten, der Hymnne, der Flamme und dem Appell
an die Jugend der Welt bleiben. Bei den Nachkriegsspielen
von Antwerpen 1920 wurde erstmals ein separates Hochamt
in der Kathedrale abgehalten, mit einem Moment des Schau-
ers, als die Namen der im Krieg getöteten Olympioniken
verlesen wurden. Als »heidnische« Form einer Angebotsre-
ligion von oben hatte die olympische Idee nie eine Chance.
Zum Gipfeltreffen der Athleten entzaubert, wurde sie als
Massen -Attraktor unwiderstehlich.
Die pragmatische Wende verlangte von ihren Akteuren
nicht einmal einen Verrat an de Coubertins Vision. Es ge-
nügte völlig, die hohen Absichten des alten Herrn nicht zu
begreifen. Bald wußte kein Mensch mehr, was dessen Traum
von einer religiösen Synthese aus Hellenismus und Moderni-
tät bedeutet hatte. Man geht nicht zu weit, wenn man behaup-
tet, die olympische Idee habe gesiegt, weil ihre Anhänger auf
allen Ebenen, von den Vorstandsmitgliedern des IOC bis in
die Ortsvereine, binnen kurzem keine Ahnung mehr von ihr
hatten - selbst dann nicht, wenn bei den Siegerehrungen die
Tränen rannen. Der wackere Willi Daume, der als langjähri-
ger Vorsitzender des deutschen Nationalen Olympischen
Komitees Zugang zu den Quellen besaß, konnte über die
ideellen Motive der olympischen Sache nur den Kopf schüt-
teln. Auf die »Religion des Athleten« anspielend, bemerkt er
in makelloser Funktionärsprosa: »Hier geht es dann schon
etwas in die Verwirrung. «86
Durch ihre Entspiritualisierung beweist die olympische
Bewegung des 20 . Jahrhunderts, wie eine »Religion« sich
spontan auf das Format ihres wirklichen Gehalts zurückzu-
entwickeln vermag - auf die anthropotechnische Basis, wie
sie sich in einem System gestufter Übungen und diversifizier-
ter Disziplinen verkörpert, integriert in einen Überbau aus
86 Ibid., S. 10.
Übergang I5I
hierarchisierten Verwaltungs akten, routinisierten Vereinsbe-
ziehungen und professionalisierten Medienrepräsentationen.
Von den Strukturmerkmalen einer ausgebauten »Religion«
bleibt nichts zurück außer der Hierarchie der Funktionäre
und einem System von Exerzitien, die ihrer säkularen Natur
entsprechend Trainingseinheiten heißen. Der IOC-Vatikan
von Lausanne hat keine andere Aufgabe, als die Tatsache zu
verwalten, daß Gott auch olympisch tot ist.
In dieser Hinsicht kann man behaupten, daß die »Religion
des Athleten« das einzige Phänomen der Glaubensgeschichte
darstellt, das sich mit eigenen Mitteln selbst entzaubert hat-
nur einige intellektuelle Spielarten des Protestantismus in
Europa und den USA haben es nahezu gleich weit gebracht.
Als die Nicht-Religion, nach welcher zahllose Menschen ver-
langten, vermochte sich die athletische Renaissance über gro-
ße Teile der Welt auszubreiten. Ihre Entwicklung zeigt den
Wandel eines Eifers in eine Industrie. Kein Wunder, daß die
junge Sportwissenschaft keine Lust an den Tag legte, die
Theologie dieser, kaum gestiftet, schon entgeisterten Kultbe-
wegung zu werden. Doch auch die Anthropologen blieben
eher reserviert, sie interessieren sich bis heute weder für die
artifiziellen Stämme der praktizierenden Sportler noch für
die Tatsache, daß mit den Sponfunktionären eine neue Sub-
species aufgetreten ist, die nicht weniger Aufmerksamkeit
verdiente als der Mensch des Aurignacien.
Für die schon mehrfach bezeichnete Tendenz zur Entspiri-
tualisierung der Askesen gibt es im 20. Jahrhundert kein stär-
keres Beispiel als die olympische Bewegung. Was die Gegen-
tendenz angeht, die weltliche Aneignung des Spirituellen, so
liefert die Church o[ Scientology des Romanciers und Do-it-
yoursel[-Psychologen Ron Hubbard zwar nur ein Beispiel
unter vielen, doch ein überragend informatives. Ich möchte
im folgenden den Erfinder der Dianetik als einen der großen
Aufklärer des 20. Jahrhunderts würdigen, da er unser Wissen
152 Der Planet der Übenden
über das Wesen der Religion entscheidend vermehrt hat, ob-
schon überwiegend auf unfreiwillige Weise. Er hat sich seinen
Platz im Pantheon von Wissenschaft und Technik verdient,
da ihm ein psychotechnisches Experiment mit gesamtkul-
turell bedeutsamen Ergebnissen gelang. Nach Hubbard
steht ein für allemal fest: Die effektivste Weise, zu zeigen,
daß es Religion nicht gibt, besteht darin, selbst eine in die
Welt zu setzen.
Wer eine Religion stiften möchte, kann dies prinzipiell
unter zwei verschiedenen Annahmen tun. Die erste besagt:
Es existieren zwar schon viele Religionen, die wahre ist aber
noch nicht darunter. Neue Einsichten machen es jetzt endlich
möglich und nötig, sie ins Leben zu rufen . Nach diesem
Schema hat Paulus das Christentum vom Judentum abge-
setzt, so wie später Augustinus es vom Manichäismus und
vom römischen Kult abgehoben hat und noch später Moham-
med den Islam von den beiden Vorgängermonotheismen. In
analoger Weise gingen die Aufklärer vor, die seit dem 17·
Jahrhundert die »Religion der Vernunft« durch Ablösung
von den historischen Religionen gründen wollten.87 Solche
Initiativen berufen sich auf die vorangeschrittene Enthüllung
der Wahrheit - diese gibt den Inhalt vor, für den die ange-
messene Form gefunden werden muß. Der neue Inhalt liegt in
einer Botschaft, die nach dem Glauben der Gründer mehr
Heilsmacht in sich trägt als die bisher bekannten Kulte.
Man kann diesen Typus von Religionsstiftung daher inhalts-
religiös nennen. Ihre Akteure sind in der Regel naiv, in einem
wertneutralen Sinn des Worts. Sie meinen zu glauben, daß sie
glauben, was sie glauben. Sind sie nicht naiv, wären sie es
gerne und bereuen ihre Glaubensschwäche. Die Klügeren
87 VgJ. Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen
des Judentums (zuerst 1919), Wiesbaden 1988; Mark Lilla hat die
moderne Religion der Vernunft jüngst als Kult einer Totgeburt
beschrieben: The Still born God. Religion, Politics, and the Modern
West, New York 2007.
Übergang 153
unter den Glaubensschwachen erheben den Zweifel selbst
zum Organ des Glaubens, aus einem asketologisch plausiblen
Grund: Chronisches Zweifeln ist die wirksamste Übung, um
das Bezweifelte am Leben zu halten.
Die zweite Annahme, unter der eine neue Religion ge-
startet werden kann, besagt, daß die bisherigen Religionen
ungenügend sind, weil sie zu sehr an ihren Inhalten haften,
während es künftig darauf ankomme, die Form oder die
»Stimmung« der Religion in den Vordergrund zu stellen.
Bei dieser Zuwendung zur Formseite ist eine dramatische
Bifurkation zu beobachten: Entweder entsteht die neue Re-
ligion als frei flottierende Meta-Religion, die keine dogma-
tischen Sätze mehr kennt, jedoch bona fide die Dimension
des Religiösen »an sich« inhaltsneutral bewahren möchte -
so etwa verhalten sich die meisten modernen Bekenntnislo-
sen, die glauben, an dem, woran sie nicht glauben, sei doch
etwas dran. Der Vorteil dieser Position besteht darin, daß sie
die Spannungen zwischen Heilswissen und säkularem Wis-
sen bzw. zwischen Theologie und Ethik entschärft. Bereits
der romantische Protestantismus kam der Selbstauflösung
der positiven Religion in polyvalenter Gefühlskultur nahe,
wenn etwa Schleiermacher in seiner zweiten Rede Über die
Religion erklärt: »Nicht der hat Religion, der an eine heilige
Schrift glaubt, sondern der, welcher keiner bedarf und wohl
selbst eine machen könnte. « Oder die neue Religion greift
ausschließlich die Formseite der Religion auf, um einen
fremden Inhalt zu transportieren. Das war unter anderem
bei Pierre de Coubertin der Fall gewesen, der den Inhalt
Sport an die Form Religion binden wollte - wir sahen,
mit welchem Ergebnis.
Geht man auf dem formreligiösen Weg einen Schritt wei-
ter, so zeigt sich, wie man die Religion als bloße Vehikelfunk-
tion einsetzen kann, um mala fide fremde Inhalte zu realisie-
ren. Das unumgängliche Beispiel hierfür bieten die neuer-
dings wieder viel beachteten »politischen Theologien«,
154 Der Planet der Übenden
durch welche die Religion als psychosoziales Hilfswerk für
den Staatserfolg herangezogen wird. Wer diese Haltung
durch Beispiele verdeutlichen möchte, denkt etwa an Päpste,
die an der Spitze ihrer Truppen den Kirchenstaat vergrößer-
ten oder an französische Kardinäle, die mit den islamischen
Türken Bündnisse schlossen, um den christlichen Herrschern
Österreichs zu schaden. Auch ganze Völker und Nationen
traten in älterer wie in jüngerer Zeit im Gewand von Heils-
gemeinschaften auf. Wie sich revolutionäre Bewegungen
messianisch garnieren können, wird durch die politische Em-
pirie des 20. Jahrhunderts bis zum Überdruß illustriert - als
hätten die Aktivisten die leichtfertige These Friedrich Engels'
aus dem Jahr 1844: »Alle Möglichkeiten der Religion sind
erschöpft« Lügen strafen wollen. ss Sobald die formreligiöse
Auffassung sich radikalisiert, schreitet die Abstraktion bis zu
dem Punkt voran, an dem potentiell jeder beliebige content
ein religoides Design anzunehmen vermag, sofern der content
provider es wünscht. Religion erscheint dann als ein rheto-
risch-ritueller Modus und als Immersionsverfahren, das je-
dem Projekt, sei es politisch, künstlerisch, industriell, sport-
lich oder therapeutisch, als Medium der Selbstverbreitung
dienen kann. Es läßt sich ohne weiteres auf alte Inhaltsreli-
gionen zurückübertragen. 89
Ich zeige im folgenden, wie Lafayette Ron Hubbards unter-
nehmerisches und literarisch-rabulistisches Genie das form-
religiöse Verfahrensprinzip in seiner abstraktesten Ausprä-
gung bei der Promotionskampagne für ein im Jahr 1950 lan-
ciertes Produkt namens Dianetik fruchtbar machte, um es
nur wenig später, dank eines religioiden U pgrading, in die
scientologische »Kirche« umzuwandeln. Der Ausgangspunkt
für Hubbards Kampagne liegt in der Kulturkrise der späten
88 Kar! Marx/Friedrich Engels, Werke, Band I, Berlin 1976, S. 544.
89 Wie eine Reihe von Bibel-Themenparks in den USA beweisen.
Übergang 155
vierziger Jahre, die für den Autor zugleich eine Periode per-
sönlicher Rückschläge markierte. Zu dieser Zeit durfte der
Autor einen Markt für Lebensberatungs- und Selbsthilfe-
Literatur mit starken Wachstumspotentialen voraussetzen.
Auf ihm wirkten psychoanalytische, lebensphilosophische,
seelsorgerliche, unternehmens beraterische, psychagogische,
religioide, diätetische und fitnesspsychologische Motive
durcheinander. Hubbards ingeniöser Ansatz bestand darin,
diese Nachfragen in einem einzigen Punkt zusammenzuzie-
hen. Er stellte sich in die Tradition der modernen Scharlatane,
auch dieses Wort im wertneutralen Sinn genommen, die mit
einem einzigen Arzneimittel gegen alle Krankheiten vorge-
hen - oder mit einer Lösung gegen alle Probleme. Dieser
Habitus läßt sich vom 16. bis zum 20. Jahrhundert in zahl-
losen Konkretisierungen verfolgen - vom Nullpunkt-Den-
ken der modernen Philosophie bis zur politischen Idee der
totalen Revolution. Die Kunst der Künste besteht den großen
Scharlatanen zufolge von jeher darin, das eine Mittel, die
Panazee, das All-Agens zu destillieren, egal, ob dies in phy-
sischen oder moralischen Kolben geschieht. Die Destillation
erbringt in der Regel eine einfache Substanz, ein letztes Ele-
ment bzw. eine einfache Handlung und eine letzte Operation.
Wer sie hat oder kann, kann und hat alles.
Hubbards Produkt wurde als mentale Panazee konzipiert
und auf den aufgewühlten Lebensberatungsmarkt gebracht.
Auf den ersten Blick schien seine »Dianetik« von 1950 nicht
mehr zu sein als ein mit großem Aufwand angepriesenes
neues Mittel, um die 'beschlagenen Scheiben des Bewußt-
seins zu reinigen - immerhin ein Produkt, das mit beacht-
lichen Verkaufs erfolgen schon im ersten Jahr bewies, daß
US-Amerikaner, fünf Jahre nach dem Abwurf der ersten
Atombomben, auf breiterer Front bereit waren, auch geistige
Vorschläge zur einfachsten Lösung von Weltproblemen auf-
zugreifen. Für komplizierte Esoterik, hörte man vom Autor,
sei keine Zeit mehr, man müsse die Welt von Grund auf um-
15 6 Der Planet der Übenden
wandeln, und zwar so rasch, »daß uns die Bombe nicht zu-
vorkommt«.90 Survival war zum Hauptwort der Lebensbe-
ratung geworden. Es bildet das amerikanische Gegenstück
zur frühchristlichen Metanoia angesichts knapp werdender
Zeit. Vor dem Hintergund des beginnenden nuklearen Wett-
rüstens zwischen den USA und der Sowjetunion eröffnet die
»Dianetik« einen alternativen Wettlauf - zwischen ihr selbst
und dem Weltsystem des Krieges, der Geisteskrankheit und
der Kriminalität. Wer wollte sich angesichts eines solchen
Szenarios nicht in das Lager derer begeben, die selbstsicher
behaupteten, die Lösung der Weltprobleme zu besitzen?
Die Lösung liegt im Namen der Methode: Dianetik soll auf
die zwei griechischen Wortkomponenten dia (durch) und
nous (Geist) zurückgehen und die Wissenschaft von dem,
was >,durch den Geist« geschieht, bezeichnen - gelegentlich
wird auch ein Wort wie dianoua als Quelle genannt, das es im
Griechischen leider nicht gibt. Man ahnt die Pointe, der zu-
folge alles durch den Geist geschieht - wobei der Sinn von
>,durch« bis auf weiteres offen bleibt. Noch kann man dem
System nicht ansehen, wie es den alten Gegensatz von Geist
und Materie neu montiert - an der Oberfläche »wissenschaft-
lich«, in der Tiefenstruktur gnostisch. Ohne falsche Beschei-
denheit stellt sich Hubbards neue Hyper-Methode als die
»moderne Wissenschaft der geistigen Gesundheit« vor und
verspricht, die einfachste Lösung aller bisher unlösbar
scheinenden Probleme zu bringen. Wie ein kalifornischer
Avatar vonJohann Gottlieb Fichte preist Hubbard seine Wis-
senschaft vom Wissen als das Ende der Ära bloßer Vorver-
suche. Während die überlieferten Lösungen selber wieder Teil
der Probleme wurden, gleich ob sie als Religionen, Philoso-
pien, Therapien oder Politiken auftraten, verkündet die Dia-
netik die Lösung aller Probleme in einer definitiven Klarheit.
90 L. Ron Hubbard, Die Wissenschaft des Überlebens. Vorhersage
menschlichen Verhaltens, Kopenhagen 1983, S. XLVIII.
Übergang 157
Diese Lösung, so wird versichert, wird nicht mehr auf die
Problemseite zurückfallen - darum können nur bösartige
Menschen und Geisteskranke ein Interesse an der Verhinde-
rung der Dianetik haben. Man verfügt somit von jetzt an über
ein neu es Kriterium zur raschen Diagnose von psychopathi-
schen Anlagen: die Gleichgültigkeit oder Feindseligkeit ge-
gen die Angebote der Dianetik. Eine maßlose Polemik gegen
das, was Hubbard die konventionelle Psychiatrie nennt,
durchzieht als roter Faden sein gesamtes Werk - und das
seiner Schüler. Ohne Zweifel ahnte er, was Leute vom Fach
über ihn und sein Agieren sagen würden. Er ließ sie für seine
Ahnungen teuer bezahlen.
91
In der Sache bietet die Dianetik zunächst nicht mehr als
eine simplifizierte und technifizierte Variante der psychoana-
lytischen Grundannahmen: Sie ersetzt die Freudsche Unter-
scheidung der Systeme bzw. Feldzustände bw und ubw (be-
wußt/unbewußt) gutgelaunt durch die Hubbardsche Unter-
scheidung von analytischem Geist (mitsamt seiner klaren
Gedächtnisbank) und reaktivem Geist (mitsamt seiner patho-
logischen Gedächtnisbank). Im letztgenannten liegt die Sum-
me aller Probleme verborgen, während im ersten die Lösung
aller Probleme gefunden wird. Bei dieser Ausgangslage er-
9 1 Aus Dokumenten, an deren Authentizität zu zweifeln kein Grund
erkennbar ist, geht hervor, daß er im Jahr 1943, als er bei der Navy
einen Innendienstposten wahrnahm, unter psychotischen Zustän-
den in Form von schweren Depressionen mit Selbstmordtendenzen
gelitten und deswegen bei einer militärärztlichen Behörde um Be-
handlung angesucht hatte. Durch eine Granate soll er kurz vor
Kriegsende schwer verwundet worden sein; er sei da9urch vorüber-
gehend erblindet, habe si~h jedoch selbs.t geheilt. Uber seine R.e-
konvaleszenz und über die Methoden semer Selbstbehandlung Ist
nichts Genaueres in Erfahrung zu bringen, sie sollen jedoch seine
Überzeugung, daß der Geist die Materie formt, mitbegründet
haben. Ein von australischen Sachverständigen verfaßtes Gutach-
ten aus den sechziger Jahren bestätigt Hubbards Vorahnungen: Es
bescheinigt ihm eine abnorme Persönlichkeitsstruktur mit ausge-
prägten paranoiden und schizophrenen Zügen.
15 8 Der Planet der Übenden
scheint es als die natürliche Aufgabe des analytischen Geists,
den reaktiven Geist zu entrümpeln, bis nur noch klare Vor-
stellungen vorhanden wären. Wer den pathologischen Spei-
cher geleert hätte, würde die Alleinherrschaft des analyti-
schen Geistes erreichen und dürfte sich geklärt (clear) nen-
nen. Alles »Processing« geschieht unter der Maxime: Wo
reaktiver Geist war, soll analytischer Geist werden. Nichts
anderes als die Herstellung von Geklärtem ist die Aufgabe
der dianetischen Prozeduren. Durch sie werden die Klienten,
gleich über welche Beschwerden sie klagten, auf inneren
»Zeitbahnen« zu den »Engrammen« in ihrem pathologischen
Gedächtnis zurückgeführt - wobei oft die »Schlösser« (lacks)
vor den pathogenen Speicherinhalten entriegelt werden
müssen. Die Zurückführungen erfolgen in der mehr oder
weniger fabelhaften Annahme, durch Erinnerung (recall)
würden die alten Engramme »gelöscht« und die von ihnen
bewirkten »Aberrationen« behoben - eine Annahme, die zur
Zeit von Hubbards Anfängen durch die Psychoanalyse und
Alfred Hitchcock populär gemacht worden war, obschon sie
es nie zu mehr als einer Scheinplausibilität zu bringen ver-
mochte.
Wäre mit diesem Resümee des Hubbardschen Ansatzes
schon alles gesagt, so könnte man sich mit der Feststellung
begnügen, die Dianetik sei ein mehr oder weniger amüsantes
Kapitel im Epos von der Amerikanisierung der Psychoanaly-
se. In dem wird berichtet, wie die Parteigänger der Ich-Psy-
chologie sich an der Psychologie des Unbewußten schadlos
hielten - oder wie die gesunde Seele der esoterischen West-
küste den Sieg über die morbide Psyche der Ostküste davon-
trug. In Wahrheit jedoch gehört die Episode Dianetik/Scien-
tology in eine breitere geistesgeschichtliche Strömung, die ich
als die techno-gnostische Wende der westlichen Psychologie
bezeichnen möchte. Für sie ist eine neuartige, bis in die letz-
ten Elemente durchschlagende technologische Verfremdung
geistiger und seelischer Traditionsbestände bezeichnend. Die
Übergang 159
verfremdende Energie geht von einem technikgeschichtli-
chen Ereignis aus, in dem man den tiefsten Einschnitt seit
der Durchsetzung der vokalalphabetischen Schriften um
700 vor Christus erkennen muß: Die Rede ist hier von der
Computerkultur. Ihre Entfaltung um die Mitte des 20. Jahr-
hunderts erzwingt eine Revison der klassischen Geist-Kör-
per-Unterscheidung, indem sie durch die Konstruktion von
Rechnern bzw. »Geist-Maschinen« zeigt, daß ein Gutteil der
Phänomene, die man bisher der Geist-und-Seele-Seite des
Seinsganzen zugeschrieben hatte, in Wahrheit auf die mecha-
nisch-materielle Seite gehären. Reflexion ist eine Eigenschaft
der Materie und kein Privileg der menschlichen Intelligenz.
Die Neuverteilung der Welt unter dem Druck der neuen
kybernetischen Mitte bestimmt seither das Drama des zeit-
genössischen Denkens. In diesem Prozeß wird offenkundig,
warum die Idole stürzen. Die Philosophie der Kybernetik
macht es mäglich, eine allgemeine Theorie der Götterdäm-
·
merungen zu f ormu1leren. 92
Das Phänomen Hubbard gehärt unverkennbar in die Tur-
bulenzen, die durch den Einbruch der Kybernetik in die Do-
mänen der metaphysischen Klassik ausgelöst wurden. Als
Zeitgenosse der ersten Generation von Kybernetikern und
als Autor von Science-Fiction-Romanen (von Kennern des
Genres einigermaßen geschätzt) hatte er einen privilegierten
frühen Zugang zur neuen Welt der inneren Technologien. Man
muß sich vor dem Trugschluß hüten, Hubbards »Vorleben« in
der Science-Fiction-Szene als einen Makel zu betrachten.
Gotthard Günther, noch immer der bedeutendste philosophi-
sche Interpret des Ereignisses Computer, hat mit guten Grün-
den dafür plädiert, in der Gattung des Science-Fiction-Ro-
mans das Laboratorium für die Philosophie des technischen
Zeitalters zu sehen - eine These, die im Blick auf das CEuvre
92 Gotthard Günther, Seele und Maschine, in: ders., Beiträge zur
Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Erster Band,
Hamburg 1976, S. 75f.
r60 Der Planet der Übenden
von Autoren wie Stanislaw Lern und Isaac Asimow, um nur
die Größten zu nennen, völlig legitim erscheint.
Alles spricht dafür, daß der Romancier Hubbard das Gen-
re nie gewechselt, sondern nur ausgeweitet hat. Mit größter
Folgerichtigkeit führt ihn sein erster Schritt über die Grenzen
der Science-Fiction zur Dianetik, die ihrem kognitiven Status
nach nichts anderes als Psychology-Fiction darstellt. Hierzu
paßt die von Nahestehenden berichtete Tatsache, daß Hub-
bard das 500-Seiten-Buch Dianetik in Bayhead, New Jersey,
in bloß einem Monat niederschrieb - und zwar ausschließlich
»aus dem Kopf«, off the top of his head, ohne jeden Rückhalt
in wissenschaftlicher Forschung. Die experimentelle Basis,
auf die er sich beruft, "Hunderte von Fallstudien«, ist selber
Teil der Erfindung. Von dieser Beobachtung her fällt rück-
wirkend Licht auf die Systeme Freuds und C. G . Jungs. Hat
man das Schema der Psychology-Fiction einmal umrißklar
aufgefaßt, erkennt man seine Züge auch in den alternativen
Versionen wieder.
In unserem Kontext ist Hubbards zweiter Schritt beson-
ders informativ: Es ist die Bewegung, mit der die dianetische
Psychology-Fiction zur scientologischen Religion-Fiction
aufgestockt wird. Wer diesen Übergang beobachtet, wird
Zeuge, wie die Religion des technischen Zeitalters debü-
93
tiert. Als Hubbard durch den Erfolg seines Buchs Dianetics.
The Modern Science of Mental Health die Rückmeldung aus
dem Realen erhielt, daß angewandte Fiktion »funktioniert«,
sah er für seine Ambitionen grünes Licht. Mit demselben
93 Daß dies kein absolutes Debut ist, zeigen analoge, oft geistreichere
Projekte in den Avantgardebewegungen der Russischen Revolu-
tion, insbesondere die Schriften der Immortalisten und Biokosmi-
steno Vgl. Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russ-
land zu Beginn des 20. Jahhrunderts, herausgegeben von Boris
Groys, Michael Hagemeister unter Mitarbeit von Anne von der
Heiden, Frankfurt am Main 2005. Sie sind im übrigen als Beweis-
stücke dafür zu lesen, daß der Kommunismus seinerseits eine Form
von angewandter Social-Science-Fiction war.
Übergang 16r
Elan, der ihn zur ersten Entgrenzung der Science-Fiction ge-
tragen hatte, vollzog er die zweite und eröffnete nach der
psychotherapeutischen die religiöse Front. Die Rückmel-
dung aus dem Realen zeigte an, daß es auch diesmal "funk-
tionierte« - die Religion-Fiction materialisierte sich in kür-
zester Zeit und nahm die Form einer real existierenden " Kir-
che« an. Unverkennbar war hierbei ein Element von Flucht
nach vorn im Spiel, da Hubbard nach dem übergroßen Erfolg
seines Selbsthilfe-Therapie-Buchs die Reaktion der organi-
sierten Ärzteschaft fürchten mußte. In dem Maß, wie die
Zunft seinen "magischen« Methoden jegliche Wirksamkeit
absprach und ihm unverantwortlichen Umgang mit den
Hoffnungen von Leidenden, darunter vielen Unheilbaren,
vorwarf, lag es nahe, in die Unbelangbarkeit der religiösen
Sphäre auszuweichen. Im übrigen machte man im inneren
Zirkel der damaligen Organisatoren nie ein Geheimnis aus
der Tatsache, daß die kirchliche Camouflierung der neuen
anti-professionellen Heilungsmethode ein Weg war, die
Steuerbehörden in die Irre zu führen.
Hubbard setzte bei der Ausgestaltung der Church ofScien-
tology nach 1954 die formreligiösen Strategien ein: Er umgab
den profanen Inhalt Dianetik®, später auch die Inhalte Hub-
bard-Bücher, Hubbard-Reden, Hubbard-Beratungstechni-
ken usw., mit dem religionsüblichen sakraltechnischen Appa-
rat. Ihr Fundament ist ein Gründerkult ohne Grenzen: Die
Feier des Meisters als Erweckers der Menschheit durchzieht
die gesamte scientologische Mediasphäre. Sie stellt eines der
dichtesten selbst-lobenden Systeme der jüngeren Geistesge-
schichte dar - in ihm werden wie auf einer Raumstation die
systemeigenen Betriebsdaten recycliert. Ergänzend trat eine
scharfe Dringlichkeitspropaganda hinzu - die strategische
Version der Apokalyptik: Sie erläuterte den Klienten die un-
ausweichliche Wahl zwischen Scientology und Selbstmord.
Damit war die totale Immersion in Hubbards Themenpark
gewährleistet. Zusätzlich schuf die Sekte zahllose interne
r62 Der Planet der Übenden
Funktionsrollen, »Auditoren«, »Registrare «, »Ethik-Offizie-
re«, und jede Menge neue Wichtigkeiten in Form von Su-
pervisions- und Kontrollaufgaben - die phantasievollen
Repliken einer kirchlichen Hierarchie - sowie Seminare,
Business-Center, Kliniken, ja sogar Hochschulen, bei denen
man heterodoxe akademische Grade erwerben konnte, dar-
unter auch den des Doktors der Theologie. Man kann nicht
behaupten, für die N eu-Wichtigen und jene, die sich zu ihnen
gesellen wollten, sei in diesem weitsichtigen Unternehmen
nicht gesorgt worden. Für den internen Verkehr wurde eine
Insider-Sprache eingeführt, durch deren Gebrauch der Gra-
ben zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen die er-
wünschte Tiefe erreichte. Ein System gegenseitiger Kontrol-
len stabilisierte den Betrieb; die diskrete Überwachung der
Mitglieder zur Früherkennung von Skepsis rundete das Pa-
ket der Kirchennachahmungsmaßnahmen ab. Originell war
nicht zuletzt das Design der scientologischen Gemeinde:
Dieses sieht vor, daß mit jedem neuen Gläubigen ein neuer
Kunde gewonnen wird - man muß bis zum katholischen Ab-
laßhandel des r6. Jahrhunderts zurückgehen, um eine ähnlich
enge und elegante Beziehung zwischen Heils- und Geldge-
schäften zu beobachten. 9 4
Schon allein für diese Leistungen bei der nachbauenden
Rekonstruktion des Phänomens Kirche muß man Hubbard
höchste Anerkennung zollen, da er mit seinem formreligiösen
Imitationsverfahren wertvolle Aufklärung über die allgemei-
nen Bedingungen von Religionsbildungen, seien sie historisch
gewachsen oder aktuell synthetisiert, lieferte. Der Verlust der
94 Nur in einem Punkt stellt die Church of Scientology einen Ana-
chronismus dar: Sie wiederholt die historisch überwundenen For-
men der Zwangsmitgliedschaft in einem Kultkollektiv, ja, sie stei-
gert diese bis an den Punkt, an dem die Organisation ihre
Mitglieder quasi kannibalisch konsumiert. Hingegen ist auf dem
offenen Markt die »religiöse Erfahrung« selber eine Art von Event-
Ware oder ein konsumierbarer Spezial effekt geworden.
Übergang
Aura bei seinem Religionsartefakt bereitete ihm offensichtlich
keine Sorgen. Was der neuen Kirche an Altehrwürdigkeit fehl-
te, machte sie wett durch die Unbekümmertheit, mit der sie
sich als den spät, aber doch rechtzeitig eroberten Gipfel der
Menschheitssuche nach Wahrheit präsentiert. Freimütig ge-
stattet die scientologische Theologie den Religionsgründern
der Vergangenheit, zu ihm, dem Vollender, aufzuschauen -
Buddha, Lao Tzu, J esus, Mohammed, aber auch Autoren
wie Aristoteles, Kant, Schopenhauer, Freud, Bergson und
wer sonst in der bunten Liste der Vorläufer kandidieren darf.
Sie alle dürfen sich darüber freuen, daß in Hubbard erreicht
ist, wonach sie selbst mit noch untauglichen Mitteln strebten.
Auch ein gewisser Dharma soll vorzeiten der Wahrheit ganz
nahe gewesen sein, vorgeblich ein asiatischer Mönch des Al-
tertums. Ein Schelm, wer Böses dabei denkt - findet man denn
nicht auch im Neuen Testament Angaben, die historischer
Kritik nicht standhalten? Ich bin nicht sicher, ob man Hub-
bard unterstellen darf, er habe mit seinen weniger geglückten
Auslassungen zeigen wollen, zu einer kompletten Kirche ge-
hörten auch die Zeichen ihrer Fehlbarkeit. 11
Die Frage, ob Hubbard über die Psychology-Fiction und
die Religion-Fiction hinaus auch eine Form von Politics-Fic-
tion 95 hat kreieren wollen, soll in diesem Rahmen unbe-
antwortet bleiben. Je nach Gesinnung und Stimmung wird
man die entsprechenden Äußerungen des Meisters - beson-
ders die berüchtigte Gleichsetzung von Demokraten und
Affen - entweder als dadaistisch oder präfaschistisch ein-
stufen. Durch das ganze Spektrum der scientologischen
Themen läuft ein radikal parodistischer Zug, der nichts, was
Hubbard jemals anfaßte, unverändert und unverrückt ließ.
Was immer er aus der symbolischen Überlieferung auf-
griff, tauchte als technisch wiederhol bares Phänomen wieder
95 Der Ausdruck Politics-Fiction ist in anderem Kontext von Philippe
Lacoue-Labarthe verwendet worden. Vgl. ders., Die Fiktion des
Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik, Stuttgart 1990.
 Der Planer der Übenden
auf. Offenkundig eignet sich nichts so sehr wie die »Religion «,
ins Universum der technischen Bilder übersetzt zu werden, da
sie von sich her auf die Erzeugung von Spezialeffekten aus ist.
Als Religionsparodist hat Hubbard Überragendes gelei-
stet, nicht zuletzt als Parodist des Hierarchieprinzips - man
denke an seine erheiternden »operierenden Thetane« erster
bis achter Stufe -, aber auch als Parodist des mystischen Ge-
dankens, wonach die Seele (neuerdings Thetan) in ihrem In-
nersten Gott erkenne. Für die Erkenntnis, daß man brüchige
Psychen durch hochklassige Thetan-Implantate ersetzen
kann, hätte Hubbard einen Nobelpreis verdient. Von hohem
parodistischem Wert ist auch der Umgang von Scientology
mit ihren Abtrünnigen - hierbei wird die klassische Verdam-
mung der Gottesleugner in systematische Belästigungen von
Ex-Thetanen travestiert. Die wären noch komischer, bedeu-
teten sie für die Angegriffenen nicht üblen Psychoterror. Das
Prinzip der alten missionierenden Kulte, wonach man das
Volk gewinnt, sobald man den König bekehrt hat, ergibt, in
heutige Verhältnisse übersetzt, die Einsicht, man müsse an
erster Stelle die Celebrities umgarnen. 96
Mit Hilfe dieser Techniken hat Hubbard binnen weniger
Jahrzehnte aus Zitaten ohne Grenzen ein geistesgeschichtli-
ches Las Vegas geschaffen. Er hat die »Kirche « ins Zeitalter
ihrer technischen Herstellbarkeit geführt. Das Unbehagen
angesichts dieses Komplexes aus bloßstellenden Imitationen
mag einer der Gründe sein, warum die Angehörigen der
»Originalreligionen« ihm lieber aus dem Weg gehen. Um so
gründlicher kümmern sich die Organe des Verfassungsschut-
zes in Deutschland um die mehrdeutige Organisation - in den
USA war sie auch zeitweilig im Visier des FB!. Daß sie ver-
dächtig erscheint, folgt aus ihrem Design, da sie ihr Herstel-
lungsprinzip fast offen vor sich her trägt. Dies kann nicht
96 Vgl. Dana Goodyear, Chateau Scientology. Inside the Church's
Celebrity Center, In: The New Yorker, 14. Januar 2008.
Übergang
anders sein, weil Scientology das Muster für formreligiöse
Inszenierung eines fremden Inhalts bietet.
Der Europäische G erichtshof für Menschenrechte hat im
April 2007 das Recht von Scientology, ihrer nicht immer
seriösen, ja zuweilen manifest kriminellen ökonomischen
Aktivitäten ungeachtet,97 als religiöse Gemeinschaft auf-
zutreten, bestätigt. Dieses Urteil verdient höchste Auf-
merksamkeit, weil es ein beunruhigendes Zeugnis für die zu-
nehmende illitteracy unserer Rechtswesen in »religiösen «
Angelegenheiten darstellt. Dem Augenschein zum Trotz be-
inhaltet es keine Aussage über die religiöse Qualität des Un-
ternehmens. Es stellt nur das unentäußerliche Recht von
jedermann fest, sich zu einer funktionierenden Fiktion zu
bekennen. Die Richter nahmen der scientologischen Organi-
sation ihren Anspruch, spirituelle, »religiöse« und humani-
stische Ziele zu verwirklichen, zum Buchstabenwert ab.
Bei Licht betrachtet bedeutet das Straßburger Urteil lediglich
eine Aussage des Gerichts über sich selbst, insofern es sich in
Parodiefragen für nicht urteilsfähig erklärt. Nach einer ver-
wandten Logik sind die Security-Angestellten an Flugplätzen
gehalten, einem Spaßvogel, der vorgibt, er habe eine Bombe
im Handgepäck, den Zugang zum Abflugbereich kategorisch
zu verwehren, da den Kontrolleuren nicht zuzumuten ist,
eine Äußerung anders als wörtlich zu verstehen.
Höchstrichterlich ist somit statuiert, daß der Tatbestand
Religion in unserer Zeit durch die Behauptung eines Unter-
nehmens, eine Religion zu sein, erfüllt ist. Wer Religion im
Handgepäck hat, darf zum Gate gehen. Die Überlegung, Je-
sus hätte vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschen-
rechte keine Klage auf Zulassung als Religionsmann einrei-
97 L. Ron Hubbard selbst ist 1979 von einem französischen G ericht in
Abwesenheit wegen Betrugs zu 4 Jahren Gefängnis verurteilt
I1
worden. Auch das FB! ist in den Geschäftsakten der Sekte fündi g
geworden. Hubbards Ehefrau wurde in den siebziger Jahren in den
USA zu einer mehrjähri gen Gefängnisstrafe verurteilt.
166 Der Planet der Übenden
ehen können, weil er das Wort »Religion « nicht kannte, kam
den Richtern nicht in den Sinn. Jesus stand auch das Konzept
der Menschenrechte nicht zur Verfügung, schon gar nicht das
für die Modernen unantastbare Recht auf freie Illusionsaus-
übung. Die Straßburger Richter ahnen nicht, wie nahe sie bei
Ron Hubbard stehen: Wenn er eine Religion gründen konnte,
dann können sie auch eine zulassen. Immerhin haben die
Richter - falls keine getarnten Scientologen unter ihnen sind
- bone lide Recht zu sprechen versucht, indessen Hubbard
seine »Kirche « sehenden Auges über einem Abgrund von
lronien gründete. Darüber hinaus arbeiten die Scientology-
Anwälte seit Jahnehnten daran, das Rechtssystem ihrer gast-
gebenden Länder in einen Schauplatz für Jurisdiction-Fiction
umzuwandeln - mit Erfolgen, die sich sehen lassen können.
Ohne die Klagefreudigkeit des amerikanischen Anwalts-
wesens, das nach Europa übergreift, wäre Scientology gewiß
schon längst vom Markt verschwunden.
Ich schließe aus dem Streit um den Religionsstatus dieser
psychotechnischen Übungsgruppe, er habe endgültig gezeigt,
daß es Religion nicht gibt. Sieht man dem Fetisch Religion auf
den Grund, erkennt man ausschließlich anthropotechnische
Prozeduren (das gilt analog für den zweiten Großfetisch der
Gegenwart: »Kultur«). Der Ausdruck Religion ist, hier wie
anderswo, nach innen hin ein Paßwort, um die nachgiebige-
ren, von Ausbeutung gefährdeten Zonen der Psyche aufzu-
schließen, nach außen hin ein Badge, den man beim Einlaß in
die Welt des respektablen Scheins vorzeigt. Im Kontext einer
genetischen Kulturtheorie würde man diesen Effekt als Pseu-
do-Transzendenz bezeichnen. Diese entsteht, sobald die Ur-
sprünge mentaler Fabrikationen hinter einem »Schleier des
Nichtwissens « verschwinden und von den Klienten wie ein
al tehrwürdiges Erbe rezipiert werden. 98 Wie man sieht, genü-
98 Über die Rolle von Pseudo-Transzendenz im modernen Kunst-
system vgl. Heiner Mühlmann, Countdown. 3 Generationen, Wien
2008.
Übergang
gen inzwischen schon wenige Jahre, um pseudo-transzenden-
te Effekte zu bewirken.
Resümierend bleibt festzuhalten: Die indirekt aufkläreri-
sche Dynamik von Hubbards scientologischer Lehre, mehr
aber noch die lehrreichen Implikationen seiner Organisati-
onskunst, hängen mit der beispiellosen Ungeniertheit seines
Eklektizismus zusammen. In diesem Punkt stellt Hubbard
selbst den weiß Gott nicht schüchternen Rudolf Steiner in
den Schatten. Sein skrupelloser Trieb zur Montage trägt in-
soweit die Signatur einer Zeit, als er auf seine Weise den Über-
gang von der »Wahrheit des Denkens zur Pragmatik des Han-
dels «99 vollzieht. Das Hubbard-System versteht von dem,
was in der Tradition Geist oder Seele hieß, nur so viel, daß
jetzt auch diese Größen Spielfelder von survival sein sollen.
Der survival-Gedanke hat bei ihm das Jenseits durchdrungen
und sich alles untergeordnet, was je zuvor als geistiger Über-
schuß über das physische Leben galt. Damit bietet Sciento-
logy Pragmatismus von drüben für hier und umgekehrt. In
eins damit liefert sie die metaphysische Rechtfertigung der
Gier nach höheren Positionen im Pyramidenspiel des Lebens.
Bei Spielen dieser Art zahlen stets die Neuen die Kosten für
den Aufstieg der Älteren. Daß das Böse auch unmittelbar das
Gute sei, diese von Nietzsehe vorbereitete gefährliche Ein-
sicht, gelangt bei solchen Spielen zu voller Entfaltung. In
ihnen hat die gnostische Ironie, wonach alles nur ein Spiel
sei, ihre Grundlage. In Los Angeles, wo Scientology am tief-
sten verankert ist, übersetzt man das in die These: Alles ist nur
ein Film, der sich auf frühere Filme bezieht. Worauf es an-
kommt, ist, im Lager der Produzenten zu stehen.
Führt man diese »Religion « auf ihre Essentials zurück,
zeigen sich drei nicht weiter reduzierbare Komplexe, von
denen jeder einen klaren Bezug zur Dimension Anthropo-
99 Vgl. Gotthard Günther, Die amerikanische Apokalypse. Aus dem
Nachlaß herausgegeben und eingeleitet von Kurt Klagenfurt,
München, Wien 2000, S. 277.
168 Der Planet der Übenden
technik aufweist. Zuerst, nach der dogmatischen Seite: ein
straff organisierter Illusionsübungsverein, dessen Mitglieder
im Lauf der Zeit immer tiefer mit den Konzepten des Milieus
imprägniert werden. Sodann, nach der psychotechnischen
Seite: eine Trainingsanleitung zur Ausbeutung aller Chancen
im transzendenten Überlebenskampf. Wendet man sich zu-
letzt der Spitze der Bewegung zu, so sieht man alles, nur
keinen »Religionsgründer«: Vor uns steht ein zu allem ent-
schlossener, radikal ironischer, allseitig beweglicher Busi-
ness-Trainer, der seinem Nachwuchs vormacht, mit welchen
Techniken man im Dschungelkampf der Egoismen überlebt.
Das schließt im übrigen nicht aus, daß die Sache gelegentlich
auch einen Charme hat. In ihr können sogar gutwillige und
nicht ganz unintelligente Leute zeitweilig ein Zuhause
finden, solange sie fest entschlossen sind, ihre Zweifel ein-
zuklammern - die »willentliche Außerkraftsetzung des
Unglaubens«, um nochmals Coleridge zu zitieren, ist stets
der intimste Beitrag der Gläubigen zum Überleben suspekter
Konstrukte. Aus systemischer Sicht belegt das die Regel, wo-
nach ein perverses Ganzes sich die relative Integrität der Teile
zu eigen machen kann, ohne sie ganz zu korrumpieren. Ohne
diesen Effekt ist freilich die gesamte Religionsgeschichte der
Menschheit nicht vorstellbar.
Um mit einem Argument ad personam zu enden, möchte ich
bemerken, daß es in der jüngeren Geistesgeschichte nur drei
Figuren gibt, denen Hubbard in typologischer Perspektive
zur Seite gestellt werden kann: dem Marquis de Sade, dem
Pionier der Philosophy-Fiction, die der Freisetzung eines
sexualisierten Machtwillens das Wort redete; dem russischen
Wunderheiler und Bohemien-Mönch Rasputin, dessen Maxi-
me lautete: »die Kraft ist die Wahrheit«, und dem britischen
Okkultisten Aleister Crowley, der sein Leben mit Bosheits-
experimenten und Drogenexzessen zubrachte und für sich
reklamierte, Satan, der Antichrist, die Bestie der Apokalypse
Übergang
zu sein, das Tier, dessen Zahl 666 ist. Ob Crowleys Spiele mit
okkulten Traditionen nicht auch als eine verwilderte Version
der Rehabilitation der Matiere verstanden werden könnten,
möchte ich hier nicht untersuchen - die Analogie zwischen
Schwarzer Magie und Historischem Materialismus liegt eini-
germaßen offen zutage.
Von diesem infernalischen Quartett war das jüngste Mit-
glied sicher das erfolgreichste. Nach einer Aussage von Hub-
bards ältestem Sohn, Ron Hubbard jr., war sein Vater schon
früh von Crowley fasziniert. Durch einen von dessen Schü-
lern, dem Raketenwissenschaftler Jack Parsons vom Califor-
nian Institute of Technology, war er mit dem berüchtigten
Ordo Templi Orientalis in Berührung gebracht und in
schwarzmagische Denkweisen eingeweiht worden. tOO Hier
soll er gelernt haben, daß der Wille alles ist und alles darf.
Aus dieser Schule brachte er die geheimste der Erleuchtungen
mit, die sein System trugen: Jeder kann siegen, keiner muß
sterben. Wer Gott sein will, kann es in wenigen Sitzungen
werden. Hubbard wußte aus erster Hand, daß in diesen Sät-
zen die Stimme des Tiers aus der Tiefe spricht - in freier
Übersetzung: die Rache der Materie für dreitausend Jahre
Verkennung und Verübelung. Nach dem Tod Crowleys
1947 soll Hubbard geglaubt haben, dessen Platz sei vakant
und warte auf einen würdigen Nachfolger.
Ron Hubbard jr., ein kenntnis reicher, wenn auch nicht
untendenziöser Zeuge, behauptet ferner, sein Vater, mit dem
er während der Gründungsjahre der »Kirche« in allem zu-
sammengearbeitet hatte, sei von den mittleren sechziger Jah-
ren an ein psychisches und körperliches Wrack gewesen, ein
Opfer der eigenen Fiktionen und eine Ruine seiner Drogen-
und Medikamentensucht. Darum verbarg er sich vor seinem
Gefolge auf einer Luxusyacht und steuerte seinen Konzern
100 Vgl. John Carter, Raumfahrt, Sex und Rituale. Die okkulte Welt
des Jack Parsons, Albersdorf 2003.
 Der Planet der Übenden

viele Jahre lang von hoher See aus. Während seiner letzten
Lebensjahre sei er in der von ihm selbst gebauten Falle ge-
sessen, verloren wie ein Gefangener in einer explodierenden
I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Feuerwerksfabrik, von H ypochondrie geplagt, von choleri- Für eine akrobatische Ethik
schen Anfällen überwältigt, erfüllt von Vernichtungswün-
schen gegen »umerdrückerische Personen«, die es wagten,
sein Werk zu kritisieren. Er habe sich nie mehr in der Öffent-
lichkeit gezeigt, um seinen Anhängern nicht vor Augen zu
führen, bis wohin man es mit seinen Methoden bringen kann.
 173

PROGRAMM

». . . durch den brennenden Reifen der Welt springen« Nach der teils erzählenden, teils analytischen Annäherung
an den »Planet der Übenden« dürfte das Terrain der folgen-
Ingeborg Bachmann den Untersuchungen im groben Umriß ausreichend gesich-
tet sein. Es ist nun an der Zeit, das asketologische Feld ge-
nauer zu vermessen. Das setzt voraus, zu den Schimären der
»philosophischen Anthropologie« auf Distanz zu gehen -
gleich, ob diese mit Scheler »die Stellung des Menschen im
Kosmos« erklären möchte oder sich, auf den Spuren von
Blumenberg, vornimmt, den Menschen als das Tier, das sich
gesehen sieht, ins rechte Licht rücken. Ich sage nicht, daß
jemand, der Schimären sieht, gar nichts gesehen hätte. Aber
er erkennt nur, was seine Methode wahrzunehmen erlaubt -
die Fachinteressen in vermenschlichter Gestalt: den Philo-
sophieprofessor selbst, der sich als Muster der gesamten Evo-
lution von der Savanne ins Seminar schwingt. Und wenn
Scheler sagt, der Mensch sei der Catilina der Natur, der ewige
Unruhestifter, rerum novarum cupidus, so bringt ein solcher
Blick sogar politisch und kriminologisch Farbe in die Ange-
legenheit, man erwartet unmittelbar den Auftritt Ciceros, der
den ewigen Menschen fragen wird, wie lange er noch unsere
Geduld mißbrauchen will.
Eine materielle Anthropologie auf der Höhe des gegenwär-
tig Wißbaren kann nur in Form einer allgemeinen Anthropo-
technologie entwickelt werden. Diese beschreibt den Men-
schen als das Wesen, das im Gehege der Disziplinen lebt, der
unfreiwilligen wie der freiwilligen 1 - auch Anarchismen und

I Einen vorläufigen Hinweis auf das Gehege der Schriftkultur und

seine Sprengung durch postliterarische Techniken habe ich im Jahr
1997 mit der Metapher »Menschenpark« gegeben.
 174 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen Programm 175

chronische Disziplinlosigkeiten sind aus dieser Sicht nichts ken auf den Denkenden, die Gefühle auf den Fühlenden zu-
anderes als Disziplinen in alternativen Gehegen. Das Wort rückwirken. Alle diese Arten des Rückwirkens haben, be-
Anthropotechnik verweist auf ein Universum, über das Auto- haupte ich, asketischen, das heißt übungshaften Charakter -
ren wie Arnold Gehlen (mit seinem Beharren auf der Notwen- obschon sie, wie gesagt, zum größten Teil den nicht-dekla-
digkeit der Bindungen des von Verwilderung bedrohten Ein- rierten und unbemerkten Askesen bzw. den okkultierten
zelnen an die »Institutionen «), Jacques Lacan (mit seiner Par- Trainingsroutinen zuzurechnen sind. Es sind erst die aus-
teinahme für die vaterrechtlich verstandene »symbolische drücklich übenden Menschen, die den asketischen Zirkel
Ordnung«) und Pierre Bourdieu (mit seiner Aufmerksamkeit der Existenz explizit in die Sichtbarkeit heben. Sie schaffen
für die Grundlegung des klassenspezifischen Verhaltens im die selbstbezüglichen Verhältnisse, die den Einzelnen auf die
»Habitus «) bereits wichtige Teilansichten formulierten. Auch Mitwirkung an seiner Subjektivierung verpflichten. Sie alle
von Wittgenstein inspirierte Ethno- Linguisten, strukturalisti- haben für uns in anthropologischen Fragen Autorität, gleich,
sche Ritualforscher und foucaultianische Diskurs-Historiker ob sie Bauern, Arbeiter, Krieger, Schreiber, Yogi, Athleten,
haben seit längerem einen Fuß auf das Terrain gesetzt. Rhetoren, Zirkuskünsder, Rhapsoden, Gelehrte, Instrumen-
Von diesen Autoren nicht lernen zu wollen wäre unklug. talvirtuosen oder Modelle sind.
Wer aber mit Nietzsche begonnen hat, sich von der Ausdeh-
nung einer der »breitesten und längsten Thatsachen, die es
giebt«, einen Begriff zu machen, kommt nicht umhin, das
gesamte menschliche Feld im Licht der Allgemeinen Asketo-
logie zu re-examinieren. Deren Gegenstand, das implizite
und explizite Übungsverhalten der Menschen, bildet den
Kern sämtlicher historisch manifesten Anthropotechniken -
und ob die Genetik jemals mehr als eine externe Modifikation
dieses an Mächtigkeit seit langem praktisch konstanten Felds
beisteuern wird, ist auf unabsehbare Zeit fraglich. Wenn ich
für die Ausweitung der Übungszone plädiere, so geschieht
das angesichts der überwältigenden Evidenz, wonach Men-
schen - diesseits und jenseits von »Arbeit und Interaktion«,
diesseits und jenseits von »tätigem und betrachtendem Le-
ben« - auf sich selber einwirken, an sich selber arbeiten, an
sich selber Exempel statuieren.
Ich werde im folgenden die autoplastische Verfaßtheit der
wesentlichen Humantatsachen zeigen. Mensch sein heißt in
einem operativ gekrümmten Raum existieren, in dem die Ak-
tionen auf den Akteur, die Arbeiten auf den Arbeiter, die
Kommunikationen auf den Kommunizierenden, die Gedan-
 I Höhenpsychologie

Über dich hinaus sollst du bauen. Aber erst mußt du

I HÖHENPSYCHOLOGIE mir selber gebaut sein, rechtwinklig an Leib und Seele.
Nicht nur fort sollst du dich pflanzen, sondern hin-
DIE HINAUFPFLANZUNGSLEHRE
auf! Dazu helfe dir der Garten der Ehe.
UND DER SINN VON» ÜBER«
Einen höheren Leib sollst du schaffen, eine erste Be-
wegung, ein aus sich rollendes Rad, - einen Schaffenden
sollst du schaffen.
Ehe: so heisse ich den Willen zu zweien, das Eine zu
Die Ehe, evolutionär gedacht
schaffen, das mehr ist als die, die es schufen . ... «
Wie immer bei der Lektüre des Zarathustra darf man sich
Es dürfte niemanden, der bereit war, meine Überlegungen bis
auch hier von dem evangelischen Ton nicht in die Irre führen
hierher zu begleiten, verwundern, wenn ich das erste Stich-
lassen. Wir haben es in der Sache nicht mit neu-religiösen In-
wort für die Ausarbeitung einer übungsanthropologischen
struktionen zu tun, vielmehr mit neu-asketischen Trainer-
Sicht auf den Komplex der Humantatsachen erneut bei
anweisungen. Sie betreffen im gegebenen Fall nicht ei.ne gy~­
Nietzsche finde, dem Wiederentdecker des asketischen Fel-
nastische oder athletische Leibesübung, vielmehr bezIehen sIe
des in seiner ganzen Breite und Schichtung.2 In dem Gesang
sich auf die sexuelle Diät, genauer die innere Haltung, die er-
Von Kind und Ehe aus dem ersten Teil von Also sprach Zara-
reicht sein sollte, bevor die natürlichen Folgen menschlichen
thustra, 1883, versucht sich der neue Prophet in der Rolle des
Fortpflanzungshandelns zu bejahen wären. Was Nietzsches
Lebensberaters für höhere Menschen:
prophetisches Double vorbringt, ist nicht weni~er als ,eine Kr~­
»Ich habe eine Frage für dich allein, mein Bruder: wie
tik der linearen Generationenfolge. Demnach smd Kll1der, die
ein Senkblei werfe ich die Frage in deine Seele, dass ich
ihren Eltern im status quo ähneln, überflüssig, genauer: über-
wisse, wie tief sie sei.
flüssige Repliken überflüssiger Originale. Von dem Grund
Du bist jung und wünschest dir Kind und Ehe. Aber
ihrer Überflüssigkeit wird man gleich Näheres hören.
ich frage dich: bist du ein Mensch, der ein Kind sich
Aus der Sicht des neuen Prokreationstrainers hat jede Ehe
wünschen darf?
als Mesalliance zu gelten, in der sich bloß die Naturautomatik
Bist du der Siegreiche, der Selbstbezwinger, der Ge-
oder die Sozialmechanik des Kinderwunschs durchsetzt. Da
bieter der Sinne, der Herr deiner Tugenden? Also frage
der Mann, wie Nietzsche zu wissen meinte, für das »echte
ich dich.
Weib« bislang nur das Mittel zum Kind war, muß dem wo?l-
Oder redet aus deinem Wunsch das Thier und die
dressierten Frauenversteher, diesem düpierten Erfüller weIb-
Notdurft? Oder Vereinsamung? Oder Unfriede mi t dir?
licher Wünsche, künftig ein Ratgeber zur Seite treten, der ihn
Ich will, dass dein Sieg und deine Freiheit sich nach
zur Ausschau nach anderen Frauen ermuntert: nach ~ben­
einem Kinde sehne. Lebendige Denkmale sollst du
bürtigen, die den Gatten nicht zur »Magd el~es WeIbes«
bauen deinem Siege und deiner Befreiung.
machen wollen, sondern mit ihm eine Gememschaft zur
2 Siehe oben den Abschnitt: Ferner Blick auf den asketischen Stern, Verfolgung noblerer Ziele bilden. Daß das primäre ~iel der
S. 52-68. besseren Ehegemeinschaften einige Verse später mit dem
 I. Höhenps)' h I gie f79

Was heiße: Hinauf? Für ein Kn·tik der ertikalen

m ietz he Spezialität, die Auf-

ruhi n. rtika li tär in den menschlichen
Wert-, Ran - und ei run v rhältnissen, auf effektvolle
Wei e in pi 1. n ihr u ehend la cn ich di e Leitfragen
der All emeinen A ker I ie l1 ärfer fo rmulieren: Was heißt
d nd trei b t man da Ge chäft des übenden
Leben? In \V I kem inn kann hierb i zwi ehen Horizonta-
lität und Vertik lilät um r hi d n werden, ob es sich nun
um di auf rei nde Lini nd n - It rn zu den Kindern im
besonderen hand In 11 der um die G radation zwischen den
Ebenen d e ü nden b n im allgemeinen? Woher bezieht
Nietz che ein Ü berzeugun , im Bewegungsindex »Fort«
liege ein gerin r r W rt al in .. Hinauf« ? Au welchen Quel -
len ge ~ innt er in i n dariib r, wa. in olchen Angele-
genheiten b n un U nten bedeuten ? Wie und wodurch
kann überhaupt auf die em Feld eine Lei tun ,eine Lebens-
form, ei n ein we i e über ein er and er n tehen? W her
stammen die Kri terien für :» Über,,- Urteile? Sind ie den Ver-
hältnis en imm, n · nt der werld n ie '10n außen herangetra-
gen? Warum i t für iet hc da \)' eit rma hen in der Ebene
ramm. nicht mehr der h·· h te ~ ert - ~ ie für da Gros esta ndener
lun en 2'.U denken ibt. i t Traditi n mcn hen all r Z iten und Völker -, und welche
F rtpflanzun und Hinau p n?un. i Motive be cim men eine Überzeugu n , eine Fortsetzung
cik der bl ßen Wiederh lun einher- des Spiel d r Replik;lrionen ei nur dann bejahbar und
künftig ni ht m hr enü cn, wenn E lt·rn, ~ ie m Ln nicht-tri vial, wenn ie ine tei erung mit ich bringt?
ihren Kindern . wlederk nren . . ma ein R ht. u n u- Die e ra n ma h n klar: hn ei.ne .. Kritik der Vertika-
k mmenheit geben, ei n R ht uf Trivial i~ä't b· I : kt ni ht. 11 Über! n en zum Wesen der
Übun richrun cn ni hr w itcr. cnn bei der pädagogischen,
3 der athleti ehen, derakr b. ti hen, der künstlerischen, letzt-
lich a1 mb li h n d r »kulturell « vermittelten
Lnterp rec.lti n der W " rt er lt ben und .Ü ber« wird offen-
upe rorgani m, ichtli h in Z ~ it er Rau01 - inn an~ ~ pr hen d r d ie pri-
 · Wahrend der er te Satz bei Nietz-

~ 1I n Men ehen, ob man sie nun

hri hr h" rt d r als E an elium begrüßt -,
folgt auf den zweiten, dem alten Ritualg erz zuf Ige, die
Proklamation: .. E lebe der K " ni !« Au h N ieusche ordnet
sich die em e erz unter, ni hr ohne es auf eine abstraktere
Stufe zu h ben. Zwar hab n die empiri hen Könjge aufge-
hört, eindru k 11 zu in, lind teh n nur noch im Sinne des
PrOtokoll und de B ul eva rd .. ob n , die Königsfunktion
als olche j d h al Attraktion pol des reinen Oben, Über
und Hinauf er rand n, bleibt ihrer Zerrüttung im Realen
ungeachtet bei vi. len lndj- idu n imaginär intakt und verlangt
nach einer n uen [nt rprctation. ie rsetzung der Könige
durch Prä id m n und Pr mil1cnte bi tet für die bezeichnete
Auf abe keine L" Ull. ie rc elt da Problem an der Ober-
fläche, hne au h nur die N tw ndigkeit zu bemerken, das
Prä der Präsiden z und das Pr der Pr minenz neu zu defi -
Rleren.

Artist 1J zeir:

Allein im Rahmen incr umfa nd n R f Tm des Vertikal-

systems unter ämtlichen p emantischen und kulturdy-
nami ehen A peklen kann die za rathu tri ehe Kritik der pro-
fanen Fortpflanzung an emes en ewürdigt werden. Mit
,. GOtt« i tau h in a 311, der bi h eri e Men eh, gestorben,
und wer einen Na hf I r pr kl:tmieren 11, hat zur Kennt-
nis zu n hm en, daß d er M n h, d er herk"mmliche Reprä-
senr3.n t der von nesvo r tellun en ge teuerten symbolic
species,4 ,. r r bl ibr«. Will m n das Rirualgesetz befolgen

.. V I. Tcrrcn c W. ca n, Thc
of Lanu a "nd Ih ßr. in,
 ihr Bezin er z ~ i hen dem Ab rund re h und dem Ab-
grund Link dahin
rur in die ute wb . ma d r min ·· e Übermensch im
übrigen oe haffen ein, ~ ie er ~ ill er bringt Merkmale mit,
die ihn on den Altm n hen unter heid n, wie sich der
Seiltänz r n cl 11 Zu hau rn umer IUed. Im übrigen hat
sch n Th ma ann in dem Pari_er Zi rku -Kapitel seiner
Bekenntniss d S HochSTaplers Fe/ix Krull durch den Mund
de Pr tag 01 teo die Z ugeh ·· ri k it" der Artisten zum ge-
wähnli hen Men hen hl e ht vehemem geleugnet. Von
der Trapezkiin Ü rin Andr 1113 h , der ..Tochter der Luft «,
wird don e a t, ie ci weder eine Frau im landläufjgen Sinn
des W rt n h üb rhau t in men cWiche We ,en. Ihrer
wahren alur 11. h ci i ein ,.ernster En el der Tollkühn-
heit «, Ähnli ch Jeal1 en t : ,.Wer, wenn er n rmal und bei
Ver rand i t, eht h n uf einem ei l der druckt sich in
Ver co au ? Mann cl r rau? Auf alle FäHe Unge heuer. ,,5
Da ,. Übere in " Übermensc h deutet zunächst allein auf
die H ·· hc, in der ' cin eil übcr den K ·· pfen v n Zuschauern
ge panne wird . I h d nk e, man tritt Nietz ehe nicht zu nahe
mit der e -ce llun ,daß i h unter der r manti chen Ma ke
sein - mei tzitierten cda nken fürs er r njchrs alilderes als
eine Pr min ' nz-Ph n rbir t - fern man unter Promi-
nenz di e Kat
sehenswürdi unt r Kriterien, ü er die zu reden bleibt. Ob die
Hervor- teher und H erau -Ra er (lateini eh: prominere, her-
vorstehen, emin r , h rau ra en) ü er H h eile, Laufstege
oder r te Teppi he ehen, i r nur eine re hni ehe Differenz.
Worauf e ank mrnt, i t di P iti n des Monstrums (von
lateinisch monen! ein Malm zei hen aufrichten), bei dem das
in trenge n Trainin e tei erle K ··nnen und dessen Expo-
sition in t taler iehtbarkeit zu einem einz.igen Komplex

5 Jean cnel, Brie t: :ln R er Blin. cr jlränzer, Hambur [967

s. 7).
 wrakl-ob Lik t1Itf dem Mount fmprobable

Die er Einwand en di arti ci h -akrobatische Lesart des

Begriff "Ü bermen h . i t nicht stichhaltig, und zwar des-
wegen ni h~, weil die Dimensi. n de Arti cis hen sich der
verbrauchten Trennun v n Natur und Kultur nicht fügt.
Die Evoluti n bi I gie ma ht ihr r eirs nur Sinn, wenn sie
als eine L hre v n cl r Arri rik der Natur betrachtet wird.
Unter der ptik arwin erwandelt sich die Natur selbst
in einen Zirku , in dem di· Arten dur h unab~ässige Wieder-
holun der einfa h t n Pr zeduren, bekannt als Variation,
Selektion, Vererbung, i h zu d nun lau blich ten Darbietun-
gen emp r hrauben und di in d er Regel ko-evolutionär,
ko-opportuni ci h, in art-über reifenden Ensembles - man
denke all in an di 900 Arten v n Fei en die es weltweit gibt:
Von die en be itz t jed einzelne ine nur zu ihr gehörige Spe-
eie v n ei enfli cn, di in den rüchten leben und ohne
welche kein der -ei en3rten si h fortpflanz.en könnre. 6
Nietz ehe erwähnt um r den arti ci hen Erfindungen der
Kultur I he die dem arurk un twerk "Weibe Busen «
gleichkommen, die cm Mei .,erstÜ k v rm nschlicher Evolu-
tionsart.i tik d. zu 1 i h - nützli h und angenehm. sej. 7 Was
man Leben nennr, i t dur h da. pern la der Evolutions-
the rie betra I1tet ni ht alldere al ein UfI rmeßlich formen -
reiche Variete, in d m jede Kun I. parte, das heißt jede Spe-
eie, da Kun rü k der Kun rü ke zu vollbringen versucht,
das Überleben he ißt. E ibt k ine Sp ie, die nicht auf ihre
Weise, d m ei ltänzer Nict"l. h ana10, die Gefahr zu ihrem
Beruf gema hr h"nc. Wenn man v n Narurhistorikern hört,
weit über 90% der za hll en je entstandenen Arten seien aus-
gestorben (b i pi I wei all in in den letzten Jahrhunderten

sapiens pr - 6 Siehe Dca 11,. Thc mb li pe ics, a.a . ., . }1.s - }p .

h n? 7 F. N., Al pr:t h Zlr:tlhu Ir:t 111, n allen und neuen Tafeln, S. 11..

L nd n 1996; deut h umer dem TItel: ip d d
lichen. Wunder der' IUli n, Rein k bei
cn wird. Ab r b man den Weg zum Gipfel als
der 3.1 ein Hebun des ganzen Massivs auf-
c hi In rhält in die er Betrachtung von sich
her eine imm n m . rti t j he imensioll. Der Ausdruck
lt Überieben . i t ein d 'i rr für Naturakrobatik. Immer-
hjn. di.e rag, wer der Natur bei ihren Kunsts tücken zusieht,
ist aus men hli her i ht ni ht zu beantworten - der ei.nzige
Beobac hter, den 'i ir dingfe t liI1a hen k " onen können, ist der
Biologe, d h die er betria da Theater der Evolution mit
einer Ver pärun v n Hunderten vo n Milli nen Jahren.
Nach dem e aren li t n. he das .. Über« in ,. Über-
leben .. wie da .. Über. in "Ü bermen ch auf die Dimension
der wa h end en Unwahr heinli hkeiten zu beziehen. Wäh-
rend da Au (erben "rc da wahr cheiniichere Resulat der
Leben ver u he eine r pe ie 'i äre und da Stagnieren des
Men ehen in iner . ndf nn n Men eh ei n allemal den
wahr chei nli her n Au klang der Menschheit geschj chte
darstellte - für den im übri 'e o dieertreter eines vorgebli-
chen ,. Re hts uf Un IIk mmenheit nicht hne Selbstge-
fälJi gkeit eintreten -. rk " rpern das Ü berleben und die
Überhumani i run cmein am die Te ndenz zum Aufstieg
vom Wahr hei nli h n in weni er Wanrs heinliche. Eine
überlebende pe i erk " rperr da aktuelle Gli d in einer
Kette v n Rcplik..t i n n d r i t.abili ierung ihrer Un-
wahrscheinli hk i.t d un en i t. Nimmt man an, daß eine
stabili j ru Um ahr heinli hkeit um eh nd zum Basislager
weiterer Auf riege wird. hat Inan die Gru ndlag,en zum
Verständni d r luti närcn rift in Richtun auf den Gip-
fel de Mount f mprobabl ew nßcn.
r Die Rede de Bi 1 cn" n den G ipfeln des Unwahr-
luti nären scheinlichen ibr mir auf die oben gestel lte Frage nach
heiniich _ dem Sinn de .. Hi.n3uf. in Zara hu tra Gebot - .. Nicht nur
fort oll r du di h pOanzen, nd ~ rn hinauf! « - eine im Kon-
text aktu -11 n Wi co pI. u"ibJ AIl~'\I rr. Na h ihr geht es in
mbu der E lu n n:11 1 her immer h n »hinauf« in dem Sinn,
 I Höhenp

diesem Punkt an hneller teit. Das einz.ige Privileg der

Kultur nüb r cl r Natur e 1 ht in ihrer Fähigkeit, die
Evoluti n al KI n. rpartie auf d m Mount Improbable zu
beschleuni , n. B im Üb rgan n der enetischco zur sym-
boli ehen d r . kulrur li en Ev lution akzeleriert sich der
GestaJtpr z.eß bi zu dem Pu:nkt., an dem die Menschen auf
die Er heinun de N u J1 zu i enen Lebz.eiten aufmerk-
sam werden. 10 :n da an n hmen Men ehen zu ihrer eigenen
Inno ati n fähi keit: ' 't eilung - und z.war bis vor kurzem fast
immer ablehnend.

Primär r Konscroarisml4.S und Neophilie

Während der letz t n vi rz:igtau end Jahre der Humanev,o lu-

tion bestand dicta nd ardreakti n auf das Auffälligwerden
von zu ätz.licher Unwahr h in li hkeit oweit man sieht,
in, bedin ung I er Abwehr., An ihren habituellen Oberflä-
chen ind alle alt n Kulrur n. bi z uru k z.u den paläolithi-
nn schen Frühf l"mCn, k nscrvati"er als kOIl ervaov. Sie schein-
en von incr vi z. 'ralcn hmovati n feinds haft durchdrun-
gen, vermutli h weil j v Il der Aufgabe, ihre bewußten
Inhalte, ihre ymb lis hen und t hni hen Konventionen
leisrun , k n tant au , die f J nd Ji\ Generati nell zu über-
tragen, renle ihre V rmögens beansprucht
werden., Kultur n.1 Ihn lje t dur hwegs der Grundwi-
derspruch zwi ehen der ererbten ne philen Ei.nstellung von
homo sapiens und der z unä h tunvermeidlich neophoben

I ben 10 Von diesem M mcnt an kann d ie mcraphysi ehe Mißdeutung des

tdlt
inen H " k r in , in r Kur" •
9 1.
Lang amen, .eine Ab hiebu ng in die Tmn z;end enz, aufgeg,e ben
werden. Vgl. Heiner Mühlma.nn. -Die konomiema chine «, in:
5 C deo Ar hitcklUr. Paranoia und Ri ik in Zeilen de Terrors,
herall gegeben \Ion erd d Sm n, Ba cl / BostonfBerlin, 2006,
.2'1.7. ben : (>eIer 1 tcrdiik, ne ifer. V m Kampf der drei
Mon thei mcn. " r. nk un am Main 1007, . 1 8-20.
 gic

Position, au cl her ie dem Inn vati n rausch der umge-

bend n Zi ili ati n n h kaum zu f I n im rande sind. Die-
ser Wandel bri hr mit d r Maje tär de Alten und überträgt
die Köni funkti n ,ruf jen , die da ue bringen. Wer jetzt
,.Es lebe der K " ni ! ru t, mu Inn ato ren, Autoren, Ver-
mehrer d kultur _lien Patrim nium mein n. Nur w eil die
W lralter d r eröffnet hat, konnte

geren em
en erl an e, wenn es, wie Nietz-
,das in wird, da mehr ist als
die zwei di iejeni en, di.e da nicht wollen.
heißen letzt M n hen.

Ardst nmet4physik

Die e lun nären rau t'Lun n fü r di e Wende sind

cn deutlich zu benennen •• u h w nn die F 1 en unabsehbar blei-
nk- ben: Si li n in den n latri h n Wcrtun en der europäi-
orm. schen R n i an di letztli h auf die Umdeutung der
Ma.n kann nie nu nen, wi e t; r d i jün er ,Im ur _ christlich n Trinität zu un w n de h" pfer-Geists und auf
päi chen (s· Jahrhundert ein eu nde P irivierun de die V r hi ung der inliratio hristi ur imitatio Patris Spi-
euen Ln d ie m ntal en k feme der hw llem, ' lker ein- rilusque zurü kg hen. V r di em Hinter rund brauchte
11
geschnitten hat. ie k mmt d r Um ~ nun aller ene Ni,e rz_ he ni hr vi I mehr z.urun, a1 \I nd m zu seiner Zeit
gleich, w il ie di ält t Zi ili ad n para • ie, " nach schon oll au eb ild eten Kult d. - Neuen die konventi.oneUen
neophile Individuen in ne ph ben zi I trukruren lebr,cn. Hüllen herabz ureißen und ich zum Dogma der Innovation
auf den K pf ge teIlt hat. 1m L uf r Jahrhunderte drängte ohne Grenzen zu b -kcnnen. AI ei ner der er ten war er fähig
ie die mei ten Men hen in ein unfreiwilli e ne phobe wahrzun ehme n, w ie der Molttlt /mprobable aus dem Nebel
[rat. In dem eiben M menr wurde ihm die Relativität der
JI Zum take-off der Inn V3ti n bejahun in d r ur p"i neo Re- Höhe bewußt Weil er bemerkt: Au h hohe Bergrücken
na.i an e iehe Un! n . !24f. erscheinen fl a h, wenn man auf ihnen ht und steht. Nur
 193

nnt er z u der An i ht k mm d r einem metaphy ischen Rollenauf-

h ni hr h e cn elb r ein ibrierender Berg
hei nli hk ei t · n i t, kann man eine Bejahung
n mit nur b w · n,. indem man ihn n h h·· her türmt. Darum soll
die Hinaufpla.nzun ein n haffende n chaHen. Indem man
zusätzli h rh ·· her dUnwahr h tnl.i hen Ln die Welt
setzt, akklamiert man der namik der Unwahrscheinlich-
erfla- keitserhö hun in e amt. aher di,e Forderung nach einem
uI ihm z u w bne~ Men ch n, ci r üb r in i nen L ben hindernisse gesiegt
bäne und " m Re entiment e en die Kreativität befreit
w he bier wäre.. ur ein I her Meneh würde nj ht mehr ich seIbst
als Rieht r ·· für d:l Werden der f I enden Generation set-
zen - ge hw i d nn C1I1 rfahrcn. Nur r k ·· nnte ohne
G bir en artiku li rt di neophobe Reflexe d n cda nkc n bejah · n, wonach das kul-
Konfe ion v rzudrin en turelle Unwahr hcinli hkei cbi rge künftig in jeder Gene-
ruf · h ·· her auf fa irer werden oll. E r würde

be reifli h wie wi llkom-

eine primiti
de Leb n .
1.2 F. N ., AI pra h Zar.llhu tra, J\ hen und neu -n Tafeln, . I Superlati
 lensgymna tik und d n für di I enen Kräfte.
Nietz eh faßt 'f ür m rali he Tugenden
tärk im Worthalten-

n eht e bei der ,.Ver-

Die A k tik . TU riir'; lJ -n

w h t halt

; hl 1/118 heur r ls d r Me17scb:

E -i I nz ;n der Höhe

Die Si htw i l mmt Ili ht ant. n h ure. Sie ist in den

traute: älteren Wei hei "lircr3rur 11 "r bi.ld t - im europäischen
,.lch will auch die A ketik wieder f!1atürli
an teile der Ab icht a.uf Vemeinun die
Ver tärkun ... « 1
Da Da ein de Men hen v n m r n
und Bcwe liehkcit e rundet ein, ei n d-

13 Nielzs he. imtli h W rkc:. K All, '

 197

Soph kle brin t hi r in Prinzip zur Sprache, wonach die

Unterwanderu n , d r Men hi ichkeit im Inneren des Men-
schen elb { in [zr - man hat e z.umeL t, der Konvention
fol gend, d Prinz.ip . ' ,bri enannL Diese Deutung ist kurz-
sichtig, um ni ht: bi n zu _ en, weil ie zwanghaft am Lob
der Mirt ri nti rr bl ibr - Ola au h da nuson wie die
Alten e auffa tco ova ganz. :l.I1der wesen sein als das,
was man h u unt r Mitte rst ht. immerhin bi,crct sie den
Vorteil, di v m men hl'ichen a ein unabtrennbare Verti-
kalspannung zur pra h zu bringen - obschon nur in der
Weise, daß i d n Men h n al da dur h schlechte Höhe
gefährdete We cn be tim mt. D i alteuropäische H ybris-Kri-
tik verk" rp rt d m ge mäß di Grundf rm d essen, was man im
20. Jahrhundert ,. Höh I1p h I ie« genannt hat. In der
Mod rne hat fr,ei li h die H ,bri ihren An atz gewechselt:
Sie kommt ni 111 mehr al Überhebun daher, sondern als
Anmaßun iner iedrigk it, auf die, bei Licht betrachtet,
niemand An pru h erheben kann.
Max hel r geriet in ,d en z.wam~i ge r Jahren de y,erga nge-
nen Jahrhund ertS :Iuf den Au dru k . Höhenpsychologie«,
um sein U:n enü en an der n r ud , Jun und anderen
lancierten P h i i d U nbewußtcn au zudrücken, die
bekanntl i h z. i N iJ i llntcr dem Titel ..Tiefcnspychologie«
betrieb n -.; urd . Na h hder An i ht hatte man in ihr den
einem eil tan Zt .1 7
Menschen. ein iti II n. h um 11 « in Richtung auf den
p ychi hell. M lun i mu rk lärt., ob triebtheoretisch, ob
neurotech ni h.1 ei ner Übcrzeugu ng zufol ge haben die
P yeh I ien der M ~ d ern cl n Menchen übermäßig bio-

18 Schelcrs geisfrl'i her Au dru k w urde p!ircr o n der Logotherapie

n-3.ch Vi 1 r F nkJ kkupi n (Fr:l.IlkJ selbsr verwerndcr ihn seit
1:93 ) und 4U einer Rel urkUl. hc e en die A.nsätze vo n Freud
& verkehrt - 'cm:' cl 'r hau 'v:' lcrliehcn Maxim e, kompli4ierte
Leut e Ilten mehr tun und weniger 11:1 hdenken; die Beihilfe zum
Meh;ru n heißt hier Heilung dur h den jl1n und die Bei hilfe zum
We.mgerdcnken .0 ren xi ne.

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
logisiert und seine Teilhabe an einem Register metabiologi-
scher Realitäten, an der Sphäre der geistigen »Werte «, ent-
weder zu gering veranschlagt oder ganz verkannt. Das Wort
»Geist« wird von Scheler als Hinweis auf die partielle Frei-
lassung des Menschen aus dem Absolutismus des organismi-
schen Lebens gedeutet: Was idealistische Philosophen vor-
mals »Teilhabe« nannten, meinte ja nichts anderes als den
Zugang zu höheren Objekten bei Fortbestand der organi-
schen Fessel. In diese »andere Welt«, die geisthafte oder
metabiologische (manche Autoren sagen: »bionegative«)
Wert-Zone, ragt der Mensch hinein, insofern er sich mit na-
türlichen Mitteln an Mehr-als-Natürlichem versucht. Scheler
hatte unter Nietzsches Einfluß begriffen, daß beim Übergang
in das höhere Register der Körper mitgenommen werden
muß - das unterscheidet ihn zu seinem Vorteil von Spiritua-
listen und Dualisten.
Er wußte zudem: Der moderne Höhenpsychologe steht
vor dem Gegenteil der Aufgabe, die seinen alteuropäischen
Vorläufern vorgeschrieben war. Während die Alten den »ver-
stiegenen« Menschen ins meson, die gute Mitte, zurückzu-
führen hatten, müssen die Neuen den modernen Menschen
an die Region Höhe als solche erinneren, sofern er der
Mensch ist, der sich im Durchschnitt und darunter am wohl-
sten fühlt. Wo er seinem Hang dazu überlassen bleibt, ent-
schuldigt er sich chronisch nach unten und folgt am liebsten
Vorbildern, die beweisen, daß Wege bergab eher erfolgreich
sind als steile Aufstiege. Daher ist der moderne Mensch nur
noch von der Höhe her, aus dem Über-Grund, zu »unter«-
wandern. Der verborgene overground liegt jedoch - und das
ist neu - mehr in der Artistik als in der »Religion «, insofern
die »Religionen«, wie angedeutet, viel eher für die Artistik
(mit ihren Zweigen Asketik, Ritualistik, Zeremonialistik)
vereinnahmt werden können als umgekehrt. Artistik ist Sub-
version von oben, sie überwandert das »Bestehende«. Das
subversive Prinzip, besser: das supraversive, steckt nicht im
----------------------=---------~~
I Höhenpsychologie 1 99
»Über« von Überheblichkeit, im hyper von hybris, im super
von superbia; es verbirgt sich im »Akro« von Akrobatik.
Das Wort »Akrobatik« verweist auf den griechischen Aus-
druck für das Gehen auf Zehenspitzen (von: akro, hoch, zu-
oberst und bainein, gehen, schreiten). Es benennt die einfach-
ste Form der natürlichen Gegennatürlichkeit. Vor dem 19.
Jahrhundert wurde der Begriff fast ausschließlich für die
Hochseil-Akrobatik verwendet, danach auf die meisten an-
deren Formen der körperlichen Verblüffungskunst ausgewei-
tet, einschließlich avancierter Gymnastik und entsprechender
Zirkusdarbietungen, während die Athletismen und die Ex-
tremsportarten, aus Gründen, die zu erforschen blieben, die
Nähe zur Akrobatik eher zu meiden suchten, so sehr die
Verwandtschaft sich aufdrängt - um von der breiten gemein-
samen Front im Feldzug zur Erhöhung des Unwahrschein-
lichkeitsgebirges zu schweigen.
Jakobs Traum oder: Die Hierarchie
Die artistische Unterwanderung oder besser: Überwanderung
der Menschlichkeit findet ihr Hauptdokument noch weit vor
den sophokleischen Hinweisen auf die techno-hybride Ver-
faßheit der Menschensphäre. Ich spreche von dem Traum-
gesicht Jakobs, wie es in den Vätergeschichten des I. Buchs
Moses (Bereschit bzw. Genesis) im 28. Kapitel erzählt wird:
»10 Jakob aber ging fort von von Beerseba und reiste
nach Charan. 11 Da erreichte er einen Ort, wo er über-
nachtete, denn die Sonne war gerade untergegangen.
Er nahm einen von den Steinen des Geländes und legt
ihn sich zu Häupten; dann schlief er an jenem Platze.
12 Und er träumte: Eine Leiter stand auf der Erde, ihre
Spitze berührte den Himmel. Gottes Engel stiegen auf
und nieder. 13 Oben stand der Herr und sprach: >Ich bin
der Herr, der Gott deines Vaters Abraham und der Gott
200 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Isaaks; das Land auf dem du schläfst, will ich dir und
deinen Nachkommen schenken ... «<
Die alteuropäische Überlieferung kennt kein Bild zur Ausle-
gung menschlicher Bindungen an Vertikalkräfte, das in seiner
Wirkungsmächtigkeit mit diesem zu vergleichen wäre. Auch
hier ist von Übermenschen die Rede, jedoch nicht von jener
Species, die aus Menschen entsteht, sondern jener, die von
Gott als solche geschaffen werden. Was die Engel hier tun,
ist Akrobatensache von Anfang an - sie steigen auf einer Lei-
ter, nach anderen Übersetzungen: auf einer Treppe, zwischen
Erde und Himmel auf und nieder. Daß sie das tun, soll eine in
aller Schlichtheit zu statuierende Gegebenheit bezeugen: Die
Sphäre der menschlichen Lebensvollzüge bildet die Mitte
zwischen Welten darunter und Welten darüber. Jede mensch-
liche Operation, auch die gekonnteste und bedeutsamste, pro-
fan oder sakral, wird überspannt von einer Überwelt aus tran-
szendenten Handlungen, deren Agenten die Engel sind. Alles
menschlich Gekonnte wird auf übermenschlicher Ebene bes-
ser gekonnt. So tragen die Engel von alters her das Ihre zu einer
artistischen Überwanderung des Menschlichen bei.
Es gibt gute Gründe, zu behaupten, die Geschichte Alt-
europas sei unter vielen Aspekten die Geschichte der Über-
setzungen der Jakobsleiter aus der Traumsphäre in die Tages-
kultur. Sie macht die gemeinsame Geschichte von Hierarchie
und Akrobatik aus - sofern man das anfängliche akro bainein,
das »Hoch-Gehen auf Zehenspitzen« in das Gehen und Stehen
auf den Stufen einer Leiter zwischen der Erde und dem Höch-
sten sowie auf die vielen adligen Ränge überträgt, die zwischen
Volk und König vermitteln. Im übrigen bildet die Leiterakro-
batik des Zirkus eine Übergangsform zur Luftakrobatik -
ganz wie bei den Engeln, die man sich nicht nur als Sprossen-
19
steiger, sondern ebenso als fliegende Truppe vorstellt.
19 Vgl. Thomas Macho, Himmlisches Geflügel - Betrachtungen zu
einer Motivgeschichte der Engel, in: Engel, herausgegeben von
Cathrin Pichler, Wien/New York 1997, S. 83-100.
I Höhenpsychologie 201
Darum ergibt es guten Sinn, wenn Jakob das erste Gottes-
haus, Bethel, genau an der Stelle errichtet, wo der Fuß der
Engelsleiter die Erde berührte. Als ersten Baustein hierzu
verwendete er den Kopfkissenstein, auf dem er in der kriti-
schen Nacht geruht hatte. Wenn sich ein altes Wandervolk
territorialisiert, dann am besten an einem Ort, von dem aus es
in der Vertikalen weiter geht.
Wo Traumhierarchie war, soll Realhierarchie werden. Wie
die Engel übereinanderstehen, in neun Rangstufen, von den
anbetenden Seraphinen bis zu den Exekutivengeln des ein-
fachen Kurierdiensts, so sollen nach Dionysios Pseudo-
Areopagita die Angehörigen der real existierenden Kirche
übereinanderstehen - desgleichen die Funktionäre der realen
Verwaltungen und der allzu realen Beamtenkörperschaften,
und ob nicht auch noch das alteuropäische neunstufige Gym-
nasium eine ferne Projektion der neoplatonisch-christlichen
Chorstufen enthält, mag eine offene Frage bleiben. 20 Was
Jakob, der Patriarch der Hierarchie-Denker, erträumt, ist eine
artistische Pyramide aus subtilen Körpern. Deren Anblick
löst nicht wie im Zirkus schon Applausstürme aus, wenn
sie eine Minute lang hält, sie soll jahrtausendelang Bestand
haben - so hat zumindest Dionysios die Leitervision in sein
System übersetzt. Daß der Pseudo-Areopagit hiermit zu-
gleich ein Symbol für die Akrobatisierung der himmlischen
wie der ekklesialen Hierarchien geschaffen hat, kann aber erst
vom aktuellen Pol der Geschichte her bemerkt werden, nach-
dem die Auflösung der überlieferten hierarchischen Systeme
eine neue Reflexion über die Gründe, Wirkungsweisen und
Metamorphosen von Vertikalität provoziert.
Von der Mächtigkeit der Leiter-Überlieferung zeugt die
Tatsache, daß selbst Nietzsche noch unter ihrem Einfluß
steht, wenn er Zarathustra zu seinen Freunden sagen läßt,
20 Vgl. Giorgio Agamben, Die Beamten des Himmels: Über Engel,
Frankfurt am Main 2007.
202 1 Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
.. 21
er wolle ihnen »alle die Treppen des Ubermenschen« zeI-
gen. Bemerkenswert ist hier die paradoxe Konstruktion, wo-
nach die Treppe fortbestehen soll, auch wenn sich oben nichts
mehr findet, woran sie sich anlehnen könnte. Mysteriös über-
lebt das mächtigste Vertikalitätssymbol der alten Welt die
atheistische Krise. Es bezeichnet weiterhin eine von der Hö-
he ausgehende Spannung, obgleich kein transzendentes Ge-
genlager sie mehr konsolidiert. Auch im Ausspruch Zarathu-
stras, der Mensch sei ein Seil, geknüpft zwischen Tier und
Übermensch, kehrt das problematische Motiv des am Gegen-
pol nicht fixierbaren Transzendenzgeräts wieder - ob Leiter,
ob Seil, man weiß bei dieser Bildlichkeit nicht mehr, woher
die Spannung nach oben kommen soll. Diese Verlegenheit
bliebe auf der Ebene der überlieferten Imaginationen unauf-
lösbar, ja, sie müßte die gesamte Struktur ruinieren, hätte
Nietzsche nicht implizit längst auf die völlig anders geartete
Logik der evolutionären Steigerung von Unwahrscheinlich-
keit umgestellt. Mit ihrer Hilfe gelingt die Umwandlung der
Engel in Artisten fast unbemerkt. Wie jene als Boten Gottes
ihren Dienst taten, so fungieren diese als Boten der Kunst. Sie
verkünden die gute und erschreckende Nachricht, man sei
dabei, Gebirge aus immer höheren und heiligeren Bergen auf-
zutürmen.
Über- Wörter
Zum Schluß ist darauf hinzuweisen, daß Nietzsche, wenn er
auch der radikalste Interpret der neu aufgebrochenen Verti-
kalitätsproblematik ist, in seiner Epoche nicht allein steht.
Man kann behaupten, die zeitgemäßesten Denker seien im
19. und 20. Jahrhundert diejenigen gewesen, die den Vertika-
litätswortschatz der Moderne um mindestens einen Ausdruck
21 F. N ., Also sprach Zarathustra I, Prolog S. 9·
I Höhenpsychologie 2°3
•
bereicherten: Marx spricht von Überbau und Überproduk-
tion, sein Schwager Lafargue von Überkonsum, Darwin von
.. .. 22
Uberleben, Nietzsche von Ubermensch, Freud von Über-
Ich, Adler von Überkompensation, Aurobindo vom Über-
geist oder dem Supramentalen. Einem klugen Nuklearstrate-
gen verdankt man den Ausdruck Overkill, einem obskuren
Medikus das Wort Hypertonie, einem obskuren Demogra-
phen das Wort Überbevölkerung, einem obskuren Großhänd-
ler das Wort Supermarkt, einem obskuren Journalisten das
Wort Superstar. Man muß bis ins 5. Jahrhundert zurückgehen,
um einen analogen Schub an neuen Vertikalitätswörtern zu
beobachten: Sie stammen fast ausschließlich von dem Meister-
denker des Hierarchismus, dem erwähnten Dionysios, der
dank seiner zahlreichen Neuprägungen mit Hilfe des Präfixes
»hyper« den christlich-platonischen Theologenwortschatz
für ein Jahrtausend aufmischte. 23
Wenn es ein Wort gibt, das im Lexikon des 20. Jahrhunderts
fehlt, obwohl die Sache selbst allgegenwärtig war, dann ist es
das Wort Übermörder - es würde die Gruppe der Diktatoren
bezeichnen, die aus den vertikalitätsblinden und antihierar-
chischen Affekten der Massenkultur große Politik machten,
zumeist unter Verwendung sozialistischer Vorwände. Was
Nietzsches ominösen Übermenschen angeht, komme ich
nicht umhin, meine Überlegungen zu diesem Konzept mit
einer ironischen Notiz zu beenden. Ein Sachverhalt liegt auf
der Hand: Sein Urheber ist hinsichtlich der Datierung des
Übermenschzeitalters der größten aller möglichen optischen
22 Daneben gibt es bei Nietzsche ca. 20 weitere Wortprägungen mit
dem Präfix "über«.
23 Noch Martin Luther hat in dem Areopagiten den Feind, den Trai-
ner der ekklesialen Hochakrobatik, gewittert. In seinen frühen
Schriften versucht er ihn noch, für seine eigene, von der Theologia
deutsch inspirierte simple Dunkelheitsmystik zu vereinnahmen:
"Unde in Dionysio frequens verbum est hyper quia super omnem
cogitatum oportet simplicter in caliginem entrare.« Später versteht
Luther, daß es für Dionys ios nicht um den schnellen Eintritt ins
2°4 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Täuschungen erlegen - was erstaunlich ist, weil nichts. so of-
fenkundig zu sein scheint wie die Tatsache, daß die Ara des
Übermenschen nicht in der Zukunft, sondern in der Vergan-
genheit liegt - sie ist identisch mit der Epoche, in der sich
Menschen einer transzendenten Ursache zuliebe mit den ex-
tremsten Mitteln über ihren physischen und psychischen Sta-
tus erheben wollten. An dem Wort Übermensch besitzt das
Christentum unabstreitbare Urheberrechte, aus denen selbst
bei antichristlichen U mwendungen Tantiemen fällig werden?4
Kein Sklavenaufstand der Moral:
christlicher Athletismus
Meine wichtigste Abgrenzung von Nietzsches Hinterlassen-
schaften betrifft seine Deutung der Differenz von Herrenmo-
ral und Sklavenmoral. Ich gebe zu, ich bin nicht sicher, ob ein
Großereignis wie der von Nietzsche so heftig beschworene
»Sklavenaufstand in der Moral « jemals stattgefunden hat.
Eher neige ich zu der Ansicht, es handle sich bei dieser an-
geblichen Umwertung aller Werte und dieser massivsten Um-
fälschung aller natürlichen Richtigkeiten in der Geschichte
des Geistes um eine Fiktion des Autors, mit der er einige sehr
bedeutsame und richtige Beobachtungen zu einem unhalt-
fromme Dunkel, sondern um eine für Religionsvirtuosen geschaf-
fene Stufenlogik mit harten Exklusivitätsmerkmalen geht - von da
an ist ihm der Gründer der negativen Theologie ein Horror und gilt
ihm mehr als Platoniker denn als Christ. Vgl. Thomas Reinhuber,
Studien zu Luthers Bekenntnis am Ende von De servo arbitrio, De
Gruyter 2000, S. 102. Ein Wort wie »Hypermarxismus«, das Fou-
cault zur Kennzeichnung der französischen Ideologie in den sech-
ziger und siebziger Jahren gepägt hat, war hingegen von Anfang an
satirisch gemeint.
24 Vgl. Ernst Benz, Das Bild des Übermenschen in der europäischen
Geistesgeschichte, in: Der Übermensch. Eine Diskussion, heraus-
gegeben von Ernst Benz, Stuttgart 1961, S. 21-161.
Höhenpsychologie
I 2°5
baren Konstrukt überhöhte. Das Motiv hierzu ist in dem
Umstand zu sehen, daß Nietzsehe, obschon er nicht vorhatte,
eine eigene Religion zu stiften, das überlieferte Christentum
mit heiligem Furor ent-stiften wollte.
Gerade die von Nietzsehe wiedereröffnete asketologische
Sicht läßt die Kontinuität beim Übergang von der »heidni -
schen« Antike zur christlichen Welt deutlich hervortreten,
ganz besonders in dem hier maßgeblichen Bereich: der Über-
tragung des athletischen und philosophischen Asketismus auf
den monastischen und ekklesialen modus vivendi. Wäre es an-
ders, hätten sich die frühen Mönche Ägyptens und Syriens -
unter Berufung auf paulinische Bilder vom Agon der Apostel
- nicht die »Athleten Christi« genannt. Und wäre die mona-
stische Askese nicht eine Verinnerlichung des Regimes phy-
sischer Kämpfer sowie eine Übernahme der philosophischen
Lebenskunstlehren unter christlichem Vorzeichen gewesen,
so hätte die Mönchskultur, vor allem in ihren weströmischen
und nordwesteuropäischen Ausprägungen, unmöglich zu der
Kraftentfaltung an allen Kulturfronten führen können, carita-
tiv, architektonisch, administrativ, ökonomisch, intellektuell,
missionarisch, wie sie zwischen dem 5. und dem 18. Jahrhun-
dert beobachtbar ist. Was also wirklich stattfand, war eine
Athletismusverschiebung von den Arenen in die Klöster- all-
gemeiner gesprochen eine Tüchtigkeitsübertragung von der
zerfallenden Antike auf das beginnende Mittelalter, um hier
nur die Epochennamen zu benutzen und nicht die alten und
neuen Kompetenzträger, die aretologischen Kollektive von
25
damals und später, im einzelnen zu benennen.
25 Was keine einfache Aufgabe wäre: Für die Antike, weil die Über-
lieferung zu den gymnastischen und agonalen Disziplinen zwar
ausreicht, um vom enormen Umfang der Athletismus-Phänomene
eine Vorstellung zu erlauben, aber zu fragmentarisch ist, um ein
authentisches Bild zu geben; für das Mittelalter, weil die Geschichte
des Monastizismus an Breite und Detailreichtum die Kapazität
jedes Darstellungsversuchs überschreitet.
206 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Hugo Ball hat von diesen Verschiebungen das Wesentliche
erfaßt, wenn er in einem Entwurf zum Vorwort seines Buchs
Byzantinisches Ch ristentum, 1923, betont, der geistige He-
roismus der Mönche beinhalte einen überlegenen Gegenent-
wurf zum »Naturheroismus« der Kämpfer. 26 Daß es bei die-
sem großen Transfer zu Verzerrungen unter dem Einfluß des
Ressentiments kam, ist offensichtlich. Doch selbst ein so ten-
denziöser, und von Nietzsche gnadenlos entlarvter Satz wie:
»Viele Erste aber werden Letzte sein, und Letzte Erste«
(Matthäus 19, 30)27, ließe sich auch im Sinn der großen Are-
te-Verschiebung lesen. Er könnte besagen, das Ranking, das
sich aus Gewalt- und Besitzverhältnissen ergibt, solle nicht
die einzige erlaubte Sicht, ja nicht einmal die maßgebliche auf
geistige Rangverhältnisse bleiben.
Aristokratie oder M eritokratie
Ein Sklavenaufstand der Moral fand im alten Europa, ich
wiederhole es, aus meiner Sicht zu keiner Zeit statt. In Wahr-
heit vollzog sich eine Umwertung der Werte bei der Tren-
nung von Macht und Tugend (arete, virtit), wie sie bei den
Griechen noch undenkbar gewesen wäre, eine Trennung, die
bis in die verblasenen Endspiele der europäischen Aristokra-
tie im 19. Jahrhundert weiterwirkte. Die wirkliche Sünde
wider den Geist der positiven Asketik beging die alteuro-
päische Gesellschaftsordnung nicht durch ihre Christianisie-
rung, sondern durch den Teufelspakt mit einem Stände-
system, in dem vielerorts ein Adel ohne virtit obenauf kam.
Dabei setzte sich eine nicht-meritokratische Ausbeutungs-
26 Hugo Ball, Der Künstler und die Zeitkrankheit. Ausgewählte
Schriften, herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von
Hans Burkhard Schlichting, Frankfurt am Main 1984, S. 301.
27 Nach der Übersetzung von Vinzenz Hamp, Meinrad Stenzei, Josef
Kürzinger, Wien/St. Pälten 1966.
I Höhenpsychologie 2°7
aristokratie durch, deren einzige Leistung in der identischen
Übertragung ihres aufgeblähten Selbstbewußtseins auf
gleichnichtsnutzige Nachkommen bestand, oft über viele
Jahrhunderte hinweg. Von dieser chronischen Schande Euro-
pas, dem Erbadel, macht sich einen Begriff, wer die Verhält-
nisse der alten Lernkultur China dagegenhält, das seit mehr
als zweitausend Jahren den Erbadel durch einen Bildungsadel
zurückdrängte. Durch die bezeichnete Umwertung der
Werte gelangten nicht die Ressentiments kranker kleiner
Leute an die Macht, wie Nietzsche suggerierte, es wurde viel-
mehr die Mischung aus Faulheit, Ignoranz und Grausamkeit
bei den Erben lokaler Macht zu einer psychopolitischen Grö-
ße ersten Ranges ausgebaut - der Hof von Versailles war nur
die Spitze eines Archipels nobler Unbrauchbarkeit, der Eu-
rapa überzog -, und erst die von Bürgern und Virtuosen ge-
tragene neo-meritokratische Renaissance zwischen dem 15.
und dem 19. Jahrhundert hat dem Erbadelsspuk in Europa
allmählich ein Ende bereitet, sofern man von den immer noch
virulenten Phantomen der Yellow Press absieht.
Erst seither läßt sich wieder sagen: Politik als europäische
Lebensform bedeutet den Kampf und die Sorge um das Rah-
menwerk der Institutionen, in denen sich die wichtigste aller
Emanzipationen vollziehen kann - die Emanzipation der
Differenzen, die durch Leistungen entstehen und kontrolliert
werden, von den Differenzen, die durch Unterwerfung,
Herrschaft und Privileg geschaffen und weitergegeben wur-
den. Unnötig zu betonen, daß die erwähnte Gruppe der
Übermörder keine Politiker waren, sondern Exponenten ei-
nes orientalischen Machtkonzepts, das neben der Unterwer-
fungskunst keine zweite Disziplin anerkennt. Sie wollten von
der europäischen Definition des Politischen nichts wisssen,
da sie vom Wesen der Differenzen nur so viel zu sehen be-
kamen, wie Klassen- und Rassentheorien erklären. Solche
Theorien sind seit jeher mit Blindheit geschlagen, sobald es
um die Genese der Differenz aus Tüchtigkeitsstufen geht.
208
2 »KULTUR IST EINE ORDENSREGEL«
LEBENSFORMEN-DÄMMERUNG, DISZIPLINIK
Nicht-herrschaftliche Stufungen
Nach den ersten Exkursionen ins Vorfeld einer Analyse der
Vertikalspannungen dürfte nachvollziehbar sein, warum jede
Kulturtheorie für einäugig zu halten ist, die nicht auf die
Tendenzen des kulturellen Lebens zur Ausbildung interner
Mehrstöckigkeit achtet - und zwar nicht nur in Abhängigkeit
von politischen Hierarchien. Ich will mit dieser These nicht
die leidige Debatte um die sogenannten »Hochkulturen«
wieder anfachen, um die es in den letzten Jahrzehnten aus
verschiedenen Gründen auffällig ruhig geworden ist. Viel-
mehr ist mir daran gelegen, eine ethisch kompetentere und
empirisch adäquatere Alternative zu der grobschlächtigen
Herleitung aller Hierarchie-Effekte oder Stufenphänomene
aus der Matrix von Herrschaft und Unterwerfung zu entwik-
keln.
Ein solches Unternehmen drängt sich auf, seit die moderne
»Gesellschaft« nach zweihundert jährigem Experimentieren
mit egalitären wie neo-elitären Motiven in ein Stadium ein-
getreten ist, in dem es möglich wird, aus der Versuchsreihe im
ganzen Konsequenzen zu ziehen und ihre Resultate zu be-
werten. Paradigmatisch für die neue Lage ist das Auftauchen
des Sportsystems im 20. Jahrhundert - die oben so genannte
»athletische Renaissance« -, das eine Fülle von Schlüssen
auf eine nicht-herrschaftliche Stufungsdynamik ermöglicht.
Ebenso stimulierend wirkt die Ausbildung einer nicht-aristo-
kratischen Prominenzökonomie, ohne deren Untersuchung
man keine Chance hat, die im öffentlichen Raum wirksamen
Antriebskräfte zur Vertikaldifferenzierung moderner Groß-
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 2°9
gruppen zu verstehen. Auch die Stufungsphänomene inner-
halb der Welten von Wissenschaft, Verwaltung, Schule,
Gesundheitswesen und politischen Parteien, um nur diese
Bereiche zu nennen, liegen weit außerhalb dessen, was man
mit den plumpen Greifarmen einer von Herrschaftsunterstel-
lungen gesteuerten Theorieanordnung zu fassen bekommt.
Zur allgemeineren Bestimmung der stufenbildenden Kräfte
als Figuren im Feld einer politischen Psychologie des thym6s
(Stolz, Ambition, Geltungswille) habe ich vor kurzem in
meinem Buch Zorn und Zeit halbwegs ausführliche Unter-
suchungen vorgelegt. 28 Die neo-thymotische Analyse, in die
platonische, hegelianische und individual psychologische
Motive einfließen, beschreibt das soziale Feld als ein ebenso
sehr stolzbewegtes wie gierbewegtes System. Zwar können
Stolz (thym6s) und Gier (eros) ihrer antithetischen Natur
zum Trotz erfolgreiche Bündnisse miteinander schließen,
die Stolzprämien jedoch, Prestige und Selbstachtung, und
die Gierprämien, Aneignung und Genießen, fallen in deutlich
getrennte Bereiche.
Ich zeige im folgenden umrißhaft, wie die Umstellung von
einer Theorie der Klassengesellschaft (mit Vertikaldifferen-
zierung durch Herrschaft, Repression und Privileg) zu einer
Theorie der Disziplinengesellschaft (mit Vertikaldifferenzie-
rung durch Askesis, Virtuosität und Leistung) vollzogen wer-
den kann. Als philosophische und ideenhistorische Mentoren
dieser Operation ziehe ich im ersten Durchgang Ludwig
Wittgenstein und Michel Foucault hinzu - den einen, weil
er mit seiner Aufmerksamkeit auf die Einbindung der Spra-
che in Verhaltensfiguren (»Sprachspiele«) der modernen So-
ziologie ein wirksames Instrument zur Offenlegung manife-
ster und latenter Ritualstrukturen an die Hand gegeben hat,
den anderen, weil ihm bei seinen Untersuchungen über die
28 Frankfurt am Main 2006.
210 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Verschränkung von Diskursen und Disziplinen der Durch-
bruch zu einem Verständnis von Macht jenseits der simplen
Denunziation gelungen ist - und damit der Ausstieg aus einer
langen Geschichte ideologischer Mißverständnisse, die letzt-
lich auf pathogene Hinterlassenschaften der Französischen
Revolution zurückweisen. Unter dieser doppelten Anregung
klärt sich zugleich die Richtung, in welche die nächsten
Schritte zu tun sind: über Wittgenstein hinaus, indem man
von der Sprachspieltheorie zu einer universellen Übungs-
und Askesetheorie weitergeht, über Foucault hinaus, indem
man seine Analyse der diskursiven Formen zu einer ent-
grenzten Disziplinik fortbildet.
Wittgensteins Ordensregel
Den Ausgangspunkt finde ich in einer kurzen, für den ersten
Blick etwas mysteriösen Notiz, die Wittgenstein im Januar
1949, zwei Jahre vor seinem Tod, einem seiner Hefte anver-
traute: »Kultur ist eine Ordensregel. Oder setzt doch eine
Ordensregel voraus. «29 Das Auftauchen eines Worts wie
»Ordensregel« im Vokubular des Philosophen könnte fürs
erste befremdlich wirken. Es gibt in seiner Lebensweise in
Cambridge wenig Anhaltspunkte für monastische Analo-
gien, es sei denn, man wollte die unverweslichen akademi-
schen Rituale als solche gelten lassen. Der aparte Ausdruck
erscheint etwas weniger erstaunlich, seit jüngere biographi-
29 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl
aus dem Nachlaß, herausgegeben von Georg Henrik von Wright,
neu bearbeitet durch Alois Pichler, Frankfurt am Main 1994, S. 149·
Vgl. Thomas Macho, »Kultur ist eine Ordensregel.« Zur Frage
nach der Lesbarkeit von Kulturen als Texten, in: Gerhard Neu-
mann, Sigrid Weigel (Hg.), Lesbarkeit der Kultur. Literaturwissen-
schaft zwischen Kulturtechnik und Ethnographie, München 2000,
S.223- 244·
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 211
sche Arbeiten gezeigt haben, in welchem Maß Wittgensteins
Leben von religiösen Motiven durchdrungen war und wie tief
seine Bestrebungen nach ethischer Vollkommenheit reichten.
»Natürlich will ich vollkommen sein!« soll er in jungen Jah-
ren auf eine kritische Frage einer Freundin geantwortet ha-
ben. 30 An Paul Engelmann, den Freund der Wiener Jahre,
schrieb er in einem Brief zu Neujahr 192 I: »Ich hätte mein
Leben zum Guten wenden sollen und ein Stern werden. Ich
bin aber auf der Erde sitzen geblieben und nun gehe ich nach
und nach ein. «31 Nach dem Zeugnis von Bertrand Russell hat
Wittgenstein um 1919 mit dem Gedanken gespielt, in ein
Kloster einzutreten - er hatte den Tractatus ein Jahr zuvor
beendet und begriffen, daß er kaum Resonanz erwarten durf-
te. 1926 arbeitete er - nach seinem demütigenden Scheitern
als Volkschullehrer in der österreichischen Provinz - für eine
Weile tatsächlich als Gärtner im Kloster der »Barmherzigen
Brüder« in Hütteldorf bei Wien. Die bezeichnendste Aussage
Wittgensteins zu religiösen Dingen findet sich in einer Notiz
aus dem Jahr 1948:
»Der ehrliche religiöse Denker ist wie ein Seiltänzer. Er
geht, dem Anscheine nach, beinahe nur auf der Luft.
Sein Boden ist der schmalste, der sich denken läßt.
Und doch läßt sich auf ihm wirklich gehen. «32
Ich füge diese zerstreuten Beobachtungen zu der These zu-
sammen, es handle sich bei Wittgenstein um den seltenen Fall
eines inversen Akrobaten, dem das Leichte schwieriger er-
schien als das Unmögliche. Naturgemäß bewegte sich auch
seine Kunst auf einer Vertikalachse, jedoch gehört der Den-
ker, falls man ihn auf der Jakobsleiter plazieren dürfte, ganz
eindeutig zur Gruppe der abwärtssteigenden Engel- die ge-
30 Eckhard Nordhofen, Der Engel der Bestreitung. Über das Ver-
hältnis von Kunst und negativer Theologie, Würzburg 1993, S. 144.
3 I Paul Engelmann, Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen,
Wien/München 1970, S. 32.
3 2 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 141.
2I2 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
fallenen bleiben hier außer Betracht. Wenn der J2jährige
Autor im Brief an Engelmann schrieb, er hätte ein Stern wer-
den sollen, darf man statt »werden « vielleicht »bleiben« lesen.
Wer würde ein Stern werden wollen, wenn er nicht von ir-
gendwoher die Überzeugung mitbrächte, ein solcher einmal
gewesen zu sein? Dieser starke Beobachter kommt von sehr
weit oben - er begreift mit der Zeit, daß es ein Fehler ist, sich
an eine zu hohe Herkunft zu erinnern, wenn man nun einmal
in der Ebene existieren soll.
Was Existenz in der Ebene bedeuten kann, verrät ein Satz
aus einem Brief an Engelmann aus dem Jahr I925: »Wohl
fühle ich mich nicht, aber nicht, weil mir meine Schweinerei
zu schaffen machte, sondern innerhalb der Schweinerei.«33
Die vielzitierte Wittgensteinsche »Mystik« ist die Spur eines
Ankunftsbefremdens, das nie ganz aufhört - in der unelegan-
ten Terminologie der Psychiatrie wäre vermutlich von einer
schizoiden Struktur zu sprechen. Einem solchen Zugewan-
derten erscheint an dem, was hier der Fall ist, nicht dieses und
jenes erstaunlich, sondern die Gesamtheit dessen, was vor-
liegt. Seine Daseinskurve beschreibt den langen Kampf um
eine erträgliche Ankunft auf dem Boden der Tatsächlichkeit-
ohne allzu großen Verlust an mitgebrachter Luzidität. Die
Dinge, wie sie sind, zu erfassen, und die unvermeidlichen
Lebensvollzüge auszuführen, wie sie nach der lokalen Gram-
matik eben auszuführen sind, ohne noch tiefer in »Schweine-
rei« zu geraten - darin mag Wittgensteins Übungs ziel bestan-
den haben. Daher die trotzig resignierte Notiz aus dem Jahr
I930: »Wenn der Ort zu dem ich gelangen will nur auf einer
Leiter zu ersteigen wäre, ich gäbe es auf dahin zu gelangen.
Denn dort wo ich wirklich hin muß, dort muß ich eigentlich
schon sein. Was auf einer Leiter erreichbar ist interessiert
mich nicht.«34
33 AllanJanikiStephen Toulmin, Wittgensteins Wien, München 1984,
S·3 16 .
34 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 31.
2 »Kultur ist eine Ordensregel « 2I3
Wie sehr sich Wittgenstein zu einer bodenturnerischen
Auslegung ?es Daseins überreden wollte, zeigt ein Eintrag
von I937: »Ubcr sich schreibt man, so hoch man ist. Da steht
man nicht auf Stelzen oder auf einer Leiter sondern auf den
bloßen Füßen.« 35 Andererseits kann sich der Autor vorstel-
len, wie es wäre (von der Sünde, der Realität, der Schwer-
kraft) erlöst zu sein: Dann würdest du nicht mehr auf der
Erde stehen, sondern am Himmel hängen - was freilich ein
externer Beobachter nicht ohne weiteres unterscheiden
könnte, da das Hängen am Himmel und das Stehen auf der
Erde von außen praktisch dasselbe Bild ergeben. 36 Daß es
darauf ankomme, nach dem Abstieg in die Existenz so glück-
lich zu werden, wie es einem zur Verzweifung Berufenen
möglich ist, bleibt Wittgensteins Überzeugung bis zuletzt:
»Steige nur immer von den kahlen Höhen der Gescheitheit
in die grünenden Taler der Dummheit.«37 Solche Prämissen
erlauben kein philosophisches Projekt im üblichen Sinn des
Worts mehr, sofern die Philosophen bis dahin immer den
aufsteigenden Engeln auf der Leiter Gesellschaft leisten woll-
ten. Für Wittgenstein war das evident - es wäre zu wünschen
gewesen, seine Plünderer in den Hochburgen der Analyti-
schen Philosophie hätten das ebenso klar gesehen.
Fragt man unter diesen Voraussetzungen, was der Satz
»Kultur ist eine Ordensregel. Oder setzt doch eine Ordens-
regel voraus« - geschrieben von der Feder eines 60jährigen -
bedeutet, so fällt zunächst auf, wie sorglos, um nicht nach-
lässig zu sagen, der Au tor hier das Wort » Kultur« verwendet
ausgerechnet er, der überall sonst einen siebenten Sinn zu;
Aufspürung von verborgenen Mehrdeutigkeiten unter
gleichlautenden Oberflächenformulierungen an den Tag leg-
te. Alles spricht dafür, daß es ihm im Augenblick nicht so sehr
auf das Wort »Kultur« ankam, unter dem er die Hohlräume
35 Ibid ., S. n
36 Ibid., S. 74f.
37 Ibid., S. 145·
21 4 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
sofort gespürt hätte, wenn er hätte nachfragen wollen, son-
dern um den Ausdruck »Ordensregek Auf diesen fällt trotz
seines aparten Klangs unmißverständlich der stärkere analy-
tische Akzent. Sein Sinn stand Wittgenstein klarer vor Augen:
Eine solche Regel drückt eine der suggestivsten Annäherung
an das aus, was er unter einer Grammatik versteht - sie bildet
einen Set von nicht weiter begründungsfähigen Vorschriften,
deren Summe eine Lebensform, den monastischen way oifife,
ergibt, sei es im pachomischen, augustinischen, cassianischen,
benediktinischen, franziskanischen Stil usw. Will man begrei-
fen, was es heißt, eine Regel zu befolgen - und das ist für den
späteren Wittgenstein die chronisch wiederkehrende Frage-,
genügt es, sich vorzustellen, wie man leben würde, träte man
in einen religiösen Orden ein. Was dessen Spezifik prägt und
wie die Regel auf die Praktiziernden wirkt, erschließt sich nur
dem, der sie sich zu eigen macht, indem er selber die mön-
chische Lebensweise wählt. Der Wittgensteinsche Mönch
bliebe allerdings dazu verurteilt, die Rolle des Ethnologen
seines Ordens zu übernehmen, weil er aus psychischen Grün-
den unfähig bliebe, in der kollektiven Lebensform aufzuge-
hen. Er wäre zudem ein Ethnologe, dem von den Eingebo-
renen ein Streich gespielt wird - er schlösse sich ja einem
Stamm an, in dem es keine Eingeborenen gibt, sondern nur
beigetretene Mitglieder wie ihn selbst.
Die Besonderheit einer Ordensregel - und damit fängt
Wittgensteins Satz an, problematisch zu werden -liegt darin,
daß sie den Mönchen (an Nonnen wird der Autor kaum ge-
dacht haben), egal um welche Vorschrift es sich im einzelnen
handelt, auferlegt, jeden Schritt, jeden Handgriff mit medita-
tiver Bedachtsamkeit zu tun und jedes Wort mit Besonnen-
heit zu sprechen. Ob es um die Form der Tonsuren geht, die
Kleiderordnung, die Küchendienste, die Tätigkeiten in den
Klostergärten, die Anordnungen über die Einrichtung der
Schlafsäle und das Verhalten der älteren und jüngeren Mön-
che darin, die Einteilung der Schlafzeiten, die heiligen Lesun-
2 »Kultur ist eine Ordensregel « 21 5
gen, die Versammlungen zum Gebet, die Arbeit in den
Schreibstuben, die Anlage der Vorratsräume und der Speise-
säle und so weiter - die konkreten Regeln sind eingebettet in
die Regel aller Regeln, wonach der Mönch nicht den kleinsten
Handgriff bloß aus dumpfer Gewohnheit ausführen dürfe,
sondern in jedem Moment auf die Unterbrechung der Ab-
läufe durch einen aktuellen Befehl des Oberen gefaßt sein
müsse - als ob er jederzeit damit rechnete, daß der Erlöser
das Gelände betritt. Johannes Cassian insistierte darauf, ein
Schreibermönch, den sein Oberer zur Tür ruft, schreibe den
begonnenen Buchstaben nicht zu Ende: vielmehr springe er
auf, um ganz für den neuen Auftrag bereit zu sein. 38
Das Ordensleben unterscheidet sich vom gewöhnlichen
Leben also in dreifacher Hinsicht: Zum einen impliziert der
Eintritt in einen Orden die Zustimmung zu dem Kunstsy-
stem aus sorgfältig hingeschriebenen Regeln, die das mo na-
stische Leben dieser oder jener Observanz animieren. Hin-
gegen wächst man in die gewöhnliche Kultur hinein, ohne je
gefragt zu werden, ob man sich ihren Regeln unterziehen
möchte - ja, meistens ohne jemals darüber nachzudenken,
ob es überhaupt eine regula für die lokalen Lebensformen
gebe. Zum anderen erzeugt das Leben hinter Klostermauern
ein aus Wachsamkeit und Bereitschaft zu beliebigen Aufga-
ben gebildetes Sonderklirna, das so in keiner Lebensform der
nicht-monastischen Sphäre anzutreffen ist - »Gehorsam«
und »Frömmigkeit« sind Metaphern für totale Verfügbarkeit.
Der Grundrhythmus der klösterlichen Existenz wird aus ei-
nem kalkulierten Wechselspiel von praktischen Aufgaben
und kultischen Unterbrechungen erzeugt - auf diese Weise
bezeugen die Hände die kloster kommunistische Maxime: Ar-
beiten ist gut, beten ist besser. Schließlich fällt in der Kloster-
kultur das stärkste Merkmal der profanen Kultur beseite, die
Arbeitsteilung der Geschlechter und die Sorge um die Über-
3 8 VgJ. Thomas Macho, »Kultur ist eine Ordensregel «, a. a. 0., S. 229.
2I6 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
tragung der bestehenden Lebensformen auf die kleinen Bar-
baren, die aus dem Verkehr der Geschlechter hervorgehen.
Kultur entspringt aus Sezession
Wittgenstein wollte offensichtlich auf etwas anderes hinaus.
Wenn er notiert: »Kultur ist eine Ordensregel«, ist die Bedeu-
tung von »Kultur« auf einen fein gesiebten Rest zusammen-
geschrumpft. Auf keinen Fall darf alles, was überhaupt an
Lebensformen in »Gesellschaften« vorkommt, Kultur hei-
ßen, sondern nur das, was in puncto Explizitheit, Strenge,
Wachsamkeit und Reduktion aufs Wesentliche mit dem Da-
sein unter einer Ordensregel verglichen werden kann - und
was einen modus vivendi erlaubt, für den die Entlastung von
den Folgen der Sexualität das erste und letzte Kriterium aus-
macht. Es spielt hier keine Rolle, daß die sakral klaren und
elitär deutlichen klösterlichen Regeln letztlich ebenso in
Willkür gründen wie die Festsetzungen einer beliebigen
Grammatik natürlicher Sprachen. Entscheidend ist allein
die separatistische Dynamik des Lebens unter der Regel.
Wittgensteins Verwendung des Begriffs »Kultur« läßt keinen
Zweifel aufkommen: Kultur im anspruchsvollen Sinn des
Wortes entsteht in seinen Augen erst durch die Absonderung
der wirklich Kultivierten von der sonstigen sogenannten
»Kultur«, diesem konfusen Aggregat aus besseren und
schlechteren Gewohnheiten, die in ihrer Summe kaum mehr
als die übliche »Schweinerei« ergeben.
Von hier aus ist leichter zu erklären, wieso Wittgenstein zu
einem der wenigen Autoren der Moderne zählt - vielleicht
dem einzigen von Rang in der Zeitspanne zwischen Nietz-
sehe und Foucault, Heidegger ausgenommen -, bei dem die
Rückverwandlung der Philosophie von einem Schulfach in
eine engagierende Disziplin zu beobachten war. An seinem
Beispiel ist abzulesen, was geschieht, wenn aus Studium wie-
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 21 7
der Exerzitium wird. Den Grund für diesen Wandel findet
man in seinem sezessionistischen Kulturbegriff. Ohne Mühe
ist aufzuzeigen, daß er zu Wittgensteins nie aufgegebenem
österreichischem Erbe zählte.
Was eine Sezession ist, wußte Wittgenstein von Kinder-
tagen an, da die Abspaltung der Künstlergruppe um Gustav
Klimt, Koloman Moser und J osef Hoffmann von dem histo-
ristisch geprägten konservativen Wiener Künstlerverein im
Jahr 1897 eines der Hauptereignisse des Wiener Fin-de-siecle
gebildet hatte. Karl Wittgenstein, 1847- 19 I 3, der Vater des
Philosophen, ein Stahlindustrieller und Musikmäzen, rech-
nete zu den wichtigsten Sponsoren der Sezession, nicht nur
bei der Errichtung des Gebäudes am Karlsplatz, sondern
auch durch die persönliche Förderung einzelner Künstler.
Als Klimt 1905 mit seiner Trennung von der Sezession eine
zweite Absetzbewegung inszenierte, war der junge Wittgen-
stein sechzehn Jahre alt, zum Zeitpunkt des Erscheinens von
Adolf Loos' epochemachender Schrift Ornament und Ver-
brechen neunzehn. Man darf annehmen, spätestens von die-
sem Moment an sei der Begriff Kultur unwiderruflich mit
dem Phänomen Sezession verschmolzen, bei dem jungen
Mann nicht anders als in der jungen Wiener Kulturszene.
Dazu gehärt die Erfahrung, daß eine Sezession nicht genügt,
um dem Impuls zur Absetzung vom Gewohnten treu zu blei-
ben. Nur das ständige Weitergehen in der Distanzierung vom
Elend der Konventionen kann die Reinheit des modernisie-
renden Projekts bewahren - daraus geht die Dauersezessions-
rhythmik der Kunst des 20. Jahrhunderts hervor, die solange
in Gang bleibt, bis nichts mehr übrig ist, wovon man seze-
dieren könnte. Tatsächlich war Loos schon früh einer der
schärfsten Kritiker der ersten Sezessionsästhetik. Er sah in
ihr nicht mehr als die Ersetzung eines Kitschs durch einen
anderen - des vulgären Ornaments durch ein gesuchtes.
Wie Allan Janik und Stephen Toulmin gezeigt haben, wa-
ren der Wiener Moderne insgesamt sezessionistische Motive
218 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
im weitesten Sinn des Worts eigen. Für ihre Protagonisten
bestand die kulturstiftende Geste im Austritt aus dem System
der Konventionen, in denen das aristokratisch-bürgerliche
Publikum der Reichshauptstadt schwelgte. Gleich, ob es
um Architektur, Malerei, Musik oder Sprache ging, auf jedem
Feld konstituierte sich die Gruppe der Modernen durch eine
sezessionistische Operation - durch die Absetzung der Puri-
sten von den Ornamentierern, der Konstruktivisten von den
SchweIgern, der Logiker von den Journalisten und der Gram-
matiker von den Schwätzern. Was die neuen Künstler verbin-
det, ist die Aversion gegen jede Art von Zuviel. In ihren Au-
gen können Kultur und Kunst nur vorankommen dank einer
radikalen Opposition gegen die von Kar! Kraus so bezeich-
nete »Verschweinung des praktischen Lebens durch das Or-
nament, wie Adolf Loos sie nachgewiesen hat«.39 Die Gleich-
setzung von Ornament und Verbrechen, die Loos in seiner
Schrift vollzieht, bringt das neue Ethos der vom wirklichen
Gebrauch der Dinge bestimmten formalen Klarheit vollendet
zum Ausdruck - sie erinnert im übrigen daran, daß der Funk-
tionalismus anfangs ein Moralismus war, genauer eine aske-
tische Praxis, die dem Guten durch das Weglassen des nicht
Verantwortbaren näherzukommen suchte. Es würde nicht
schwer fallen, den Loos-Faktor im logischen Habitus Witt-
gensteins en detail nachzuweisen, etwa wenn der Philosoph
notiert: »Ich behaupte, daß der Gebrauch die Form der Kul-
tur ist, die Form, weIche die Gegenstände macht ... «40 Die
polemische Atmosphäre, in der sich die Suche nach der
»Form der Kultur« vollzog, bezeugt ein Aphorismus von
Kar! Kraus:
»Adolf Loos und ich, er wörtlich, ich sprachlich, haben
nichts weiter getan als gezeigt, daß zwischen einer Urne
und einem Nachttopf ein Unterschied ist und daß in
39 Janik/Toulmin, Wittgensteins Wien, a. a. 0., S. 129.
40 Ibid.
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 21 9
diesem Unterschied erst die Kultur Spielraum hat. Die
andern aber, die Positiven, teilen sich in solche, die die
Urne als Nachttopf, und die den Nachttopf als Urne
gebrauchen.« 41
Die späte Notiz »Kultur ist eine Ordensregel« setzt immer
noch die angreiferische Reduktionsethik und die zukunftpo-
stulierende Stimmung des formalen Purismus der frühen Wie-
ner Moderne voraus. Die bizarren Nebentöne der Wittgen-
steinschen Bemerkung klären sich auf, wenn man das Paradox
edaßt, auf dem die sezessionistische Grundhaltung beruht:
Demnach ist ein glaubhafter Aufstieg in der Kultur allein
durch den Abstieg zu den elementaren Formen zu erreichen.
Für diese Form-Eiferer steht das Einfache über dem Kompli-
zierten. Das Weglassen des Überflüssigen ist die ethische Tat.
Die Rufe: »zu den Sachen«, »zu den elementaren Lebensfor-
men«, »zum realen Gebrauch« sind für die Teilnehmer am
großen Exodus aus der »verschweinten« Sphäre gleichbedeu-
tend. Durch diese Kampagnen, die phänomenologische wie die
funktionalistische, die reduktionistische wie die positivi-
stische, fallen ganze Welten aus »Ornamenten« - oder wie
man die Überflüssigkeiten nennen möchte - beiseite. Was
künftig zählt, ist das Studium der primären Formen, der Gram-
matiken und ihrer konstruktiven Prinzipien. Die Teilnehmer
an dem Studium, das »Kultur« im neuen Sinn ermöglicht und
rechtfertigt, bilden eine Gruppe von Künstler-Asketen, die
unter einer expliziten RegeIleben. Für sie deuten Ethik, Ästhe-
tik und Logik in dieselbe Richtung. Die Wiener Ordensregel ist
für die Entstehung einer neuen »Kultur« nur darum maßgeb-
lich, weil sie in jeder einzelnen Bestimmung gegen die Vor-
macht der verschweinten Verhältnisse Stellung bezieht. Der
Stil ist quasi neo-zisterziensisch, depourvu, begründet durch
die Trinität von Klarheit, Einfachheit und Funktionalität.
41 Kar! Kraus, Nachts (zuerst 1919), in: Ich bin der Vogel, der sein
Nest beschmutzt. Aphorismen, Sprüche und Widersprüche, Wies-
baden 2007, S. 363.
220 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Form und Leben
Ich bräuchte an diese Zusammenhänge nicht zu erinnern,
wenn nicht die Figur der Sezession, unabhängig von ihrer
Wiener Geschichte, für alles bedeutsam würde, was im fol-
genden über die Organisationsformen des übenden Lebens
auch in seinen älteren und ältesten Manifestationen gesagt
wird. In der Sezessionsgeste als solcher drückt sich bereits
der Imperativ aus, ohne den es keinen »Orden«, keine Re-
form, keine "Revolution« je hätte geben können: Du mußt
dein Leben ändern! Hierbei wird die Voraussetzung gemacht,
das Leben habe etwas an sich, zu dessen Veränderung der
Einzelne eine Kompetenz besitzt - oder erwerben kann.
1937 notierte Wittgenstein: »Daß das Leben problematisch
ist, heißt, daß Dein Leben nicht in die Form des Lebens paßt.
Du mußt dann dein Leben verändern, & paßt es in die Form,
dann verschwindet das Problematische.«42
Dem Glauben an die Möglichkeit einer besseren "Pas-
sung« zwischen Form und Leben liegt ein Form-Begriff zu-
grunde, der sich bis in die Gründungsphase der Philosophie
bei Sokrates und Platon und in die Frühzeit brahmanischer
Askesen zurückverfolgen läßt. Er drückt die Überzeugung
aus, es gebe eine »gute Form« des Lebens, gleich ob sie aus
den Wiener Werkstätten, aus der Athener Schule oder den
Klöstern von Benares stammt, eine Form, deren Übernahme
zur Entstörung der Existenz führen müsse. Die gute Form zu
finden ist eine Design-Aufgabe, zu der ein moralisch-logi-
sches Exerzitium gehört. Nur weil die Philosophie selbst
von Anfang an eine solche Aufgabe impliziert, kann sie
»Schule machen « - die Schule als solche ist bereits ein Sezes-
sionsphänomen, bei Platon, dem Gründer der Akademie,
kaum anders als bei den Wiener Modernen. Wo Sezession
42 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 62.
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 221
ist, da sind die Reformer am Ende ihrer Geduld mit den vor-
gefundenen Tatsachen. Sie wollen weder die gewohnten Ver-
hältnisse mehr sehen noch ihre Abbilder. Die Stunde der
Zuwendung zu den Vorbildern hat geschlagen. Das Vorbild
bildet das Leben nicht ab, es geht ihm voraus. Man kann
geradezu von der Geburt der Philosophie aus dem Geist
der Sezession zu den Vorbildern sprechen - nicht ganz zufäl-
lig lag Platons im Jahr 387 gegründetes athenisches Lehrhaus
- dessen Betrieb bis zur Zerstörung durch Sulla im Jahr 86. v.
ehr. stetig fortgeführt wurde - dezentral, eine knappe Meile
nordwestlich von der Innenstadt entfernt, sehr passend frei-
lich neben einer größeren Sportstätte, dem Gymnasion, das
offenkundig bald in den Lehrbetrieb einbezogen wurde.
Eine Schulgründung impliziert die Absage an den Schick-
salskitsch - sei er spätathenisch oder späthabsburgisch. Sie er-
fordert die Umwandlung von Schicksalsfragen in Aufgaben der
Disziplin. Schon Platon hatte die Tragödie abgelehnt, weil er in
ihr die moralische ,Nerschweinung« witterte: Statt anderen
Leuten bequem und sentimental beim Untergang in ihren Ver-
strickungen zuzusehen, wäre es verdienstvoller, sich um die
eigenen Fehler zu kümmern und diese, einmal bewußt ge-
macht, nach bestem Wissen zu korrigieren. Man darf geradezu
sagen, die Schule beruhe auf der Erfindung des »Fehler~ « - der
Fehler ist ein säkularisiertes, revidierbares Verhängms, und
Schüler ist, wer durch Fehler lernt und sich an ihrer Eliminie-
rung versucht. In diesem Punkt springt die Konvergenz zwi-
schen der sokratischen Grundhaltung, wie sie Nietzsche in
seinen frühen Schriften herausgearbeitet hat, und Wittgensteins
Ansatz bei der fortgehenden Selbstklärung ins Auge. Auch für
den Sprachanalytiker gibt es keine Tragik, »und der Konflikt
wird nicht zu etwas Herrlichem, sondern zu einem Fehler«.43
43 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 35. Zum Ver-
hältnis zwischen Wittgenstein und der sokratischen Lehre vgl.
Agnese Grieco, Die ethische Ü?ung. Ethik und Sprachkritik bei
Wittgenstein und Sokrates, Berhn I996.
 222 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Sprechen wir offen aus, worauf diese Überlegungen zielen:
Mit dem Nachweis, daß sich in Wittgensteins Kulturbegriff
ein scharf sezessionistisches Verständnis der »Arbeit« an den
persönlichen Fehlern und an den Fehlern der kollektiven Be-
findlichkeit geltend macht, entfallen alle Möglichkeiten, ihn
für die egalitaristische und relativistische Ideologie zu verein-
nahmen, die mit den diversen Varianten der anglo-amerika-
nischen Analytischen Philosophie einhergeht. In Wirklich-
keit dürfte Wittgensteins »Werk« die härteste Ausprägung
des ethischen Elitismus verkörpern, die das 20. Jahrhundert
kannte - Simone Weil vielleicht als einzige Reform-Elitistin
von ebenbürtiger Statur ausgenommen. Sein sezessionistisch-
elitärer Ansatz reicht in solche Tiefen, daß der Autor sich am
liebsten sogar von sich selbst und seinen vermischten
»Schweinereien« zurückgezogen hätte, wäre dies möglich ge-
wesen. Ist Wittgensteins unerbittlicher Elitismus offengelegt
- der im übrigen so radikal ist, wie er unpolitisch und ahisto-
risch ist -, so affiziert dies nicht nur das Verständnis seines
erfolgreichsten Theorems, der Lehre von den »Sprachspie-
len«, auch auf Wittgensteins Rolle als Lehrer fällt ein stark
verändertes Licht.
Sprach spiele sind Exerzitien:
Die Ordinary-Language- Täuschung
Nun wird unmittelbar einsichtig, daß die bis zum Überdruß
zitierten »Sprachspiele« in Wahrheit Askesen oder besser:
mikro-asketische Module darstellen, das heißt sprachlich ar-
tikulierte praktische Übungen, deren Ausführung üblicher-
weise durch Nachahmung erworben wird - ohne daß uns
gesagt würde, ob es sich lohnt oder ob es wünschenswert
sei, diese Spiele auszuführen. Evidenterweise klären die Kul-
turen selbst uns darüber nicht auf - sie sind in diesen Fragen
zur Affirmation verurteilt. Daß auch die Sprachspiel-Theorie
2 "Kultur ist eine Ordensregel« 223
in diesem Punkt ausweichend antwortet, ist weniger akzepta-
bel. Dadurch verschweigt sie, wie in den meisten Sprachspie-
len die Nachahmung der »schweinischen« Üblichkeiten an-
gelegt ist, indessen das Wesentliche, die Teilnahme an der
Sezession, zumeist unausgesprochen und unverstanden
bleibt. Mit dem gewöhnlichen Sprachspiel übt man das ei-
gentlich nicht Übenswerte ein. Man übt es nolens volens, in-
dem man tut, was alle tun, ohne nachzudenken, ob es wert ist,
getan zu werden. Ein gewöhnliches Sprachspiel ist das alltäg-
liche, als solches nicht deklarierte Training der »Schweine«
und somit derer, denen es gleichgültig bleibt, ob ihre Lebens-
form einer Prüfung standhält.
Nur in den seltensten Fällen wird die Fähigkeit, an Sprach-
spielen teilzunehmen, durch den freiwilligen Anschluß an
eine geklärte sezessionäre Lebensform erworben. Eine solche
würde, wie Wittgenstein in der zweiten Satzhälfte betont,
eine explizite »Ordenregel« voraussetzen - wobei das Wort
»explizit« auf ein Form-Wissen oder Askese-Wissen Bezug
nimmt, das entweder im Lauf von langen Experimenten mit
dem übenden Leben destilliert wurde (wie in der Ära der
Regula-Verfasser von Pachomius bis Isidor von Sevilla oder
in den brahmanischen und yogisehen Traditionen) oder das
inmitten einer Kulturkrise (wie im Wiener Fin-de-siecle)
durch radikalisiertes Design neu entwickelt werden mußte.
Dann allerdings und nur dann heißt üben: sich mittels dekla-
rierter Askesen das Übenswerte einverleiben. Übungen die-
ses Niveaus führen zu Sprachspielen und Lebensformen für
Nicht-Schweine. Sie sind, so elementar sie scheinen mögen,
die vollkommene Imprägnierung des Alltags durch die Arti-
stik. Die perfekte Darstellung der Normalität wird hierdurch
zur akrobatischen Übung. Für Wittgenstein vollzieht sich auf
dem Gipfel des Mount Improbable das ethische Wunder: daß
Lebensformen durch logische Analyse und technische Re-
konstruktion geklärt werden können.
Man muß dem späteren Wittgenstein all seinen Bemühun-
224 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
gen um Demut zum Trotz ein gewisses Maß an Heuchelei
attestieren, weil er meistens so tat, als wüßte er nicht, daß
seine Sprachspiel-Theorie eine trübe Konzession an die Exi-
stenz in der trivialen und »schweinischen« Dimension ent-
hielt, von der sich fern zuhalten er gleichwohl nie aufgehört
hatte. In eigener Sache schielte er nach den geklärten Ordens-
regeln, unter denen Ausnahmemenschen seines Schlags und
Sezessionisten gleichen Ranges würden leben wollen - und
im Einklang mit ihren Ansprüchen vielleicht auch würden
leben können. Diese Formen nennen sich zwar ebenfalls
»Sprachspiele«, aber man spürt, die Kutten sind aus dem
feinsten Stoff. Wenn sich die vor Jahren modische Ordinary
Language Philosoph)' auf Wittgenstein berief, erlag sie einer
Täuschung, an der der Meister selbst alles andere als unschul-
dig war. An der »gewöhnlichen Sprache« interessierte ihn nie
ihre Gewöhnlichkeit. Das Kunststück hätte darin bestanden,
durch das Wort ordinar)' hindurch etwas vom Perfektionis-
mus der Wiener Werkstätten zu spüren. Man hatte vergessen,
die englischen Patienten darauf hinzuweisen, sie sollten sich
über das Lob des Gewöhnlichen nicht zu früh freuen. Es war
Geist vom Geiste der großen Reform, daß man »gewöhnlich«
sagte, wenn man »außergewöhnlich« meinte. Man hätte den
Interessierten erklären müssen, was die Suche nach der quint-
essentiellen Gebrauchsform bedeutet, auf die Gefahr hin, den
Ordinaristen die Party zu verderben. Wer je seinen Mantel an
einen Adolf-Loos-Garderoben-Haken gehängt hat, besitzt
einen Maßstab, der sich nicht vergißt. Sieht man dann, woran
die britischen und amerikanischen Kollegen ihre Sachen hän-
gen, kann man sie nie wieder ernst nehmen.
Ohne Zweifel ist die subtile Verlogenheit der Sprachspiel-
Theorie das Geheimnis ihres Erfolgs. An ihr wird überdies
etwas deutlich, was ansonsten nur an Wittgensteins Habitus
als »Lehrer« »sich zeigt«. Zwar weiß er, daß Lehren Vorma-
chen heißt, aber was er als Virtuose vorzumachen imstande
ist, die sprachlogische Analyse, ist himmelweit verschieden
2 "Kultur ist eine Ordensregel« 225
von dem, was er eigentlich vormachen wollte - die Lebens-
form des Heiligen. Was an Wittgensteins Lehre »sich zeigt«,
ist, daß er nicht zeigt, worum es ihm geht - im übrigen auch,
daß er nicht kann, wie er möchte, und nicht aufhört, zu wol-
len, was er nicht kann. Die gängige Wittgenstein-Hagiogra-
phie räumt seit langem ein, ihr Held sei in seiner Rolle als
Volksschullehrer in Österreich 1920-1926 mehr oder weniger
kläglich gescheitert. Aber daß Wittgenstein als Hochschul-
lehrer ebenso und noch schlimmer, nämlich folgenreich, ge-
scheitert ist, wagt niemand auszusprechen - vermutlich des-
wegen, weil man den Autor insgeheim psychologisch exkul-
piert und im übrigen der Meinung ist, er habe, indem er global
prominent wurde, ohnehin mehr erreicht, als ein homo aca-
demicus zu träumen wagen durfte. Wenn Wittgenstein kurz
vor seinem Austritt aus dem Lehrbetrieb 1946 schrieb: »Ich
zeige meinen Schülern Ausschnitte aus einer ungeheuren
Landschaft, in der sie sich unmöglich auskennen können«,44
gab er implicite zu, sein Publikum über seine wirklichen Prä-
ferenzen im unklaren zu lassen. Er hätte zur Erhellung der
Landschaft, soweit es ihn betraf, mehr tun können, doch er
zog es vor, noble Desorientierung anzubieten - als ob in
Cambridge sein christlicher Perfektionismus eine ebenso un-
gestehbare Privatsache gewesen wäre wie seine zu jener Zeit
wenig geschätzte Homosexualität.
Was sich zeigt
Das Fehlen einer expliziten Kritik an Wittgensteins Rolle als
Hochschullehrer stellt in meinen Augen ein Indiz dafür dar,
daß seine Schüler über die Zweideutigkeit des Lehrers hin-
wegsahen und sich mit der halben Lektion begnügten. Was
man mit der halben Lektion erreichen konnte, zeigen die seit
44 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. I Ir.
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
mehr als fünfzig Jahren dominierenden Trends in der neueren
Universitätsphilosophie diesseits und jenseits des Atlantiks.
Überall hat das Paradigma des vor Scharfsinn strotzenden
Denksportlers und des präpotenten Epistemologen, das Witt-
genstein durch seine akademische Persona mitbegründet hat-
te, die Oberhand gewonnen, während das, was dem Denker
wirklich am Herzen lag, aus den Themenlisten der analyti-
schen Seminare so gut wie völlig verschwunden ist. Wittgen-
stein muß selbst bemerkt haben, daß auf dem Weg des >,Es
zeigt sich« etwas ganz anderes als das Gewünschte ans Licht
kam. Das Ideal der direkten Vorbildwirkung war längst kol-
labiert, als er 1947 notierte: »Am ehesten könnte ich noch
dadurch eine Wirkung erzielen, daß, vor allem, auf meine
Anregung hin eine große Menge Dreck geschrieben wird, &
daß vielleicht dieser die Anregung zu etwas Gutem gibt.«45
Man sucht in der Geschichte der Philosophie vergeblich
nach einem zweiten Beispiel dafür, daß ein Denker seine Wir-
kung so präzise vorhersah. Zugleich resümiert der Satz die
intellektuelle Katastrophe der zweiten Hälfte des 20 . Jahr-
hunderts. Der »Dreck«, von dem Wittgenstein weiß, daß er
ihn bald oder posthum provozieren werde, ist nichts anderes
als die »Schweinerei«, der er mit seiner offiziellen späteren
Theorie, der pseudo-neutralen Sprachspiele-Lehre, in die
Hände arbeiten sollte. Wittgensteins späte Zweideutigkeit
drückt freilich nicht nur einen privaten Komplex aus. Sie be-
zeugt eine objektive Verlegenheit, die er nicht übersteigen
konnte. Für ihn, den Überlebenden der späthabsburgischen
Welt, waren die Uhren im November 1918 stehen geblieben-
sie bewegten sich zeit seines Lebens nie mehr weiter. Bis da-
hin war er wie die übrigen Protagonisten der Wiener Moder-
ne seiner Zeit voraus gewesen - eingebunden in die asketisch-
formalistische Problemgemeinschaft derer, die zu der großen
Reform aufbrachen. Nach dem Zusammenbruch der österrei-
45 Ibid., S. I2 1 f.
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 227
chischen Welt verlor er jeden Zusammenhang mit den The-
men der Gegenwart und navigierte in einem Raum aus un-
datierten und unadressierten Problemen - hierin vielleicht
nur Emile Cioran vergleichbar, der nach seinem Bruch mit
den hysterischen Übertreibungen der frühen »engagierten«
Phase ebenfalls zu einer Art von exiliertem und dekontex-
tuiertem Widerstand gegen die Üblichkeiten des Daseins
übergegangen war. Es würde sich lohnen, Wittgenstein und
Cioran unter dem Blickwinkel ihrer anachronistischen Exer-
zitien nebeneinanderzustellen - beide erfinden etwas, wofür
der Jüngere mit seinem ursprünglichen Buchtitel Exercises
negatifs den richtigen Begriff gefunden hatte. 46 Was Wittgen-
stein in seinen britischen Jahren 1929 bis 19P zustande
brachte, bildet in der Summe ein tragisches Zeugnis für das
kriegsbewirkte Stehenbleiben der kakanisehen reformatio
mundi.
Seit der Amputation seiner Welt ist Österreich ein Land
ohne Wirklichkeit und Wittgensteins re-importierte Philoso-
phie seine Lebenslüge. Wittgensteins Übertritt vom spät-
habsburgischen Österreicherturn in ein Designer-Christen-
tum a la Tolstoj mochte vor 1918 einen Teil der von den
Besten verspürten Unumgänglichkeit einer radikalen Re-
form symbolisieren. Nach 1918 war eine solche Option
nur noch ein Teil des nahezu universellen Versagens vor
der Aufgabe, die Regeln für das Leben in einer nach-dyna-
stischen Welt zu formulieren. Hätte Wittgenstein damals
schon geglaubt, Kultur sei eine Ordensregel, er hätte im
Blick auf die Not der Zeit versucht, eine solche zu verfassen
oder an ihrer Redaktion mitzuwirken - wäre es auch nur in
der uneleganten Form eines Parteiprogramms oder eines Er-
ziehungskonzepts für nach-feudale Generationen. Er wich
lieber in die überholte Welt der österreichischen Land-
Volksschulen aus - ein Narodnik, der sich im Jahrhundert
46 Siehe oben S. 127f.
228 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
geirrt hatte. Später trug er durch seine philosophischen
Analysen dazu bei, den österreichischen Modus des Aus-
weichens vor der Realität auf dem Umweg über Großbritan-
nien zu popularisieren. Die Sprachspiel-Lüge begann ihren
Siegeszug durch die Seminare der westlichen Welt, ohne daß
irgend jemand bemerkte, worauf die Täuschung beruhte. Es
war, als hätten amerikanische Baumärkte ausschließlich Pro-
dukte des aristokratischen Formalismus a la Loos vertreiben
sollen - ohne Rücksicht darauf, daß Baumärkte unvermeid-
lich nur das Baumarkt-Übliche im Angebot führen. Durch
die Art seines Stehenbleibens im Jahr r9 1 8 hat Wittgenstein
das geistige Stehenbleiben der Anglowelt nach 1945 ideolo-
gisch mitbegründet: Nach außen die scheinbare Gleichwer-
tigkeit aller Lebensformen, analytische Fitness und liberales
anything goes, nach innen Heimweh nach den grünen Tälern
der Dummheit und Hierarchie-Gefühle einer Elite aus ver-
gangenen Zeiten.
Deklarierte Übungen
Ich möchte diese Diagnosen nicht als destruktive Kritik miß-
verstanden sehen, im Gegenteil: Die von Wittgenstein ausge-
henden Verzerrungen zu korrigieren ist keine unlösbare Auf-
gabe. Es genügt, an die sezessionistische Dynamik der Suche
nach der guten Form zu erinnern, um zu begreifen, daß die
Sprachspiel-Theorie eigentlich eine Trainingstheorie dar-
stellt, die auf dem - seinerseits nicht deklarierten - Unter-
schied zwischen deklarierten und nicht-deklarierten Askesen
beruht. Die einzelnen Sprachspiele sind mikro-asketische
Module, die üblicherweise von den Spielern ausgeführt wer-
den, ohne daß sie wissen, geschweige denn bedenken, was sie
tun. Wenn sie handeln, wie man es ihnen beigebracht hat, sind
sie gewissermaßen von der Grammatik Besessene, mag es sich
auch nur um die milde Besessenheit durch Satzbau-Gewohn-
I
--10..
2 »Kultur ist eine Ordensregel «
heiten handeln. Dennoch kann Besessenheit von einer unbe-
wußt oder halbbewußt befolgten Regel nicht gut die richtige
Art und Weise sein, wie Menschen sich zum Wahren und
Richtigen verhalten. Daß die Bedeutung eines Worts sein rea-
ler Gebrauch ist, mag ja sein, entscheidend ist die Läuterung
des Gebrauchs. Hat nicht Adolf Loos das Eigenleben der
Alltagsdinge minutiös studiert, um dann die trivialsten Ge-
genstände durch Utensilien von raffiniertester Vereinfachung
und höchster Materialgediegenheit zu ersetzen? Und Witt-
genstein selbst - hat er nicht in dem Haus in Wien, das er
für seine Schwester entwarf, sogar die scheinbar definitiv
gegebenen Formen der Türklinken verworfen und eigene,
neu gezeichnete an ihre Stelle gesetzt, Klinken, die durch
ihre Form verrieten, ob die Tür nach außen oder nach innen
öffnet?
Die Konsequenzen aus diesen Analogien reichen weit: Tat-
sächlich können und sollen eine Vielzahl der nicht-deklarier-
ten Übungen in deklarierte umgewandelt und dabei geklärt
werden. Das Gefälle zwischen der nicht-deklarierten und der
deklarierten Übung gehört selbst zu den ersten ethischen Tat-
sachen. Diese Differenz rechtfertigt Wittgensteins - gegen die
aufklärerische Instrumentalisierung der Klarheit zugunsten
des »Fortschritts« gerichtete - These von 1930: »Mir dagegen
ist die Klarheit, die Durchsichtigkeit Selbstzweck.« 47 Der
vorgebliche Selbstzweck ist in Wirklichkeit das Medium, in
dem die Umwandlung von besessenen Regelanwendungen in
freie Übungen stattfindet.
Der ethische Ur-Satz: »Du mußt dein Leben ändern!« kann
darum fürs erste nur dadurch befolgt werden, daß die Üben-
den sich ihre Übungen als Übungen, das heißt als den Üben-
den engagierende Lebensformen, bewußt machen. Der
Grund für diese Forderung ist evident: Wenn die Spieler sel-
47 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 3I.
23° I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
ber unausweichlich von dem geprägt werden, was sie spielen
und wie sie es spielen (und wie man ihnen zu spielen ein-
gebläut hat), dann kommen sie nur auf die Kommandobrük-
ke ihrer Selbstveränderung, indem sie die Spiele, in die sie
verstrickt sind, als das klären, was sie sind. Folglich ist die
Sprachspiel-Theorie kein Ausdruck von »therapeutischem
Positivismus«, wie der amerikanische Philosoph Brian Farell
1946 mit der Instinktlosigkeit des Baumärkte-Kunden be-
hauptete - man versteht, wieso Wittgenstein über diese Defi-
nition »aufs höchste verärgert war«.48 Sie ist die Arbeitsform
des transformierenden Asketismus, und somit ethischer Se-
zessionismus in Aktion. Sie wird praktiziert mit dem Ziel, aus
dem Durcheinander der vorgegebenen, unter situativem
Zwang einverleibten und unvermeidlich »schweinerei«nahen
Lebensformen eine Auswahl an Spielen zu treffen, die in die
geklärte »Ordensregel« übernommen werden. »Sprachspiel«
ist alles, der lebende Kristall und die Schweinerei, es kommt
auf die Nuance an.
\Vovon man nicht schweigen soll
Damit erü brigt sich das unter Wi ttgensteinianern grassierende
Gerede über das Schweigen, das vorgeblich bei allem, worauf
es im Leben wirklich ankommt, gewahrt werden müsse. Man
schweigt nicht, wenn es um Präferenzen geht. Auch in diesem
Punkt führt die Suche nach der Quelle der Verwirrung zu
Wittgenstein selbst. Er war in diesem sensitiven Punkt auf
seine eigene Ideologie hereingefallen, indem er den für ihn
schon früh attraktiven jesuanischen und monastischen
Schweige-Habitus suggestiv mit seiner logisch schwächeln-
den Leugnung der Möglichkeit von Meta-Sprachen amalga-
mierte - als ob nicht sein ganzes Werk ein einziges Brechen
48 JanikiToulmin, Wittgensteins Wien, a.a.O., S. 295.
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 23 1
der Schweige-Regel und ein durch die Jahrzehnte verzettel-
tes Sprechen über das Was und Wie des Sprechens gewesen
wäre.
Von dem Schweige-Gerede bleibt nur soviel übrig, wie
nötig ist, um einem Übenden klarzumachen, es komme dar-
auf an, die Übung auszuführen und nicht über sie zu raison-
nieren. Einen Diskuswurf bringt man nur zustande, indem
man den Diskus wirft - und kein Gerede über Diskusse und
über die richtige Art, sie zu werfen, kann den Wurf ersetzen;
auch die Biographie der Werfer und die Bibliographie der
Wurf-Literatur führen keinen Schritt weiter. Das ändert nicht
das geringste daran, daß »Diskologie« eine Disziplin werden
könnte, die nach dem Stand der Kunst auszuüben wäre, falls
es sie gäbe. Bei ihr bestünde die Ausführung darin, die
Sprachspiele, die zu dieser -logie gehören, lege artis zu prak-
tizieren - warum nicht an einem Sonderforschungsbereich
für Wurf-Forschung und Human-Projektilkunde? Ob es
nun besser wäre, ein Diskurswerfer oder ein Diskologe zu
sein, ist eine andere Frage. Sie zwingt zur Wahl zwischen
zwei Disziplinen, von denen jede auf ihre Weise gekonnt
werden will - oder sie resultiert in einer Fächerverbindung
und führt zur Entstehung des athleta doctus.
Die Wittgensteinsche Schweigerei enthält für sich genom-
men keinen tieferen Sinn als Erich Kästners Vers »Es gibt
nichts Gutes / Außer: Man tut es «. Wer will, könnte sie auch
mit der Benediktusregel assoziieren, in der es im Abschnitt
Wie der Abt sein soll heißt: »Wer also den Abtsnamen ange-
nommen hat, muß seinen Schülern mit doppelter Belehrung
vorstehen; das heißt, er hat alles Gute und Heilige mehr durch
Werke als durch Worte zu zeigen.«49 »Religiös« aufgeladen
wird der Wittgensteinsche Habitus dadurch, daß in ihm
die Urszene des »Schweigend-die-Wahrheit-Verkörperns«
49 Die Benediktusregel, Lateinisch/ D eutsch, Beuron 2006, 2 , I 1-12,
S. 84/85: id est omnia bona et saneta factis amplius quam verbis
ostendat.
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
durchscheint, wie sie das Dastehen von Jesus vor Pilatus
verkörpert. Das Verhalten des Philosophen wird vielleicht
verständlicher, w enn man sich vorstellt, wie er permanent
vor Pilatus steht. Dadurch ergibt sich ein bildlicher Kom-
mentar zu dem Satz: »Wittgenstein aber schwieg. « In Wirk-
lichkeit schwieg er nicht, er hielt im Gegenteil Vorträge durch
ein Verhalten, wie es sich für einen Mann gehört, der über-
zeugt ist, die Welt sei der ideale Ort, um etwas zu zeigen.
Über den Inhalt des zu Zeigenden wurde er sich nie so richtig
klar. Weder konnte er den Schritt zu einer förmlichen Do-
zenten- und Trainer-Rolle tun, noch sich zu einer manifesten
Guru- und Messias-Rolle entschließen. Er blieb im wichtig-
sten Punkt unentschieden, zum einen aus psychischen Grün-
den, zum anderen, weil er innerhalb seiner Lehre vom
schweigenden Zeigen die bei den Aufgaben nicht trennte:
die des Beispielgebens als technischer Meister und die des
Sich-zum-Beispie1-Gebens als Lebenslehrer.
Asketologische Dämmerung und Fröhliche Wissenschaft
Wittgensteins Unfähigkeit, den Unterschied zwischen Aske-
tik und Ethik zu explizieren - und die dadurch bedingte Ver-
wechslung von zeigendem Vormachen einer Übung mit
schweigender Verkörperung des »Ethischen« -, hat zwar
ein halbes Jahrhundert lang für Konfusion im Lager des ana-
lytischen Opportunismus gesorgt, aber sie bedeutet an sich
kein unheilbares Gebrechen. Um es in den Ausdrücken des
hier entwickelten Versuchs zu sagen: Wittgensteins Werk
gehört, wie das aller bisher behandelten Autoren, zu der im
späteren 19. Jahrhundert einsetzenden Bewegung, die ich die
asketologische Dämmerung nenne. Aus ihr müssen die Kon-
sequenzen gezogen werden - ich wiederhole meine Behaup-
tung, daß sie auf eine allgemeine Anthropotechnik hinaus-
laufen. Was der Autor hinterläßt, ist eine Fülle kohärent in-
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 233
kohärenter Studien zur Abklärung des Zwecks von übendem
Verhalten. Merkwürdigerweise klafft in seinem aktiven Vo-
kabular an der entscheidenden Stelle eine Lücke - ich kenne
jedenfalls keinen Passus in seinen Schriften, an der das Wort
»üben« in mehr als beiläufiger Weise verwendet wird. Auch
finde ich keinen Hinweis darauf, daß Wittgenstein sich der
etymologischen Identität von »Askesis« und »Übung« be-
wußt war. Deshalb kann man vielleicht sagen, Wittgensteins
»Werk« sei um einen blinden Fleck, den fehlenden Grund-
begriff »Askesis «, angeordnet. Sein expliziter Sinn für Gram-
matisches ist von seinem impliziten Verständnis für Asketi-
sches nicht zu trennen.
Wittgensteins Untersuchungen zur Vielfalt der Sprach-
spiele sind darum als Beiträge zur allgemeinen Asketologie
zu lesen - als gesammelte Hinweise auf die Allgegenwart des
praktisch-übenden Motivs in sämtlichen Feldern menschli-
chen Verhaltens. Die Mikro-Askese ist immer aktuell. Sie
bleibt an allem beteiligt, was Menschen tun - ja sie reicht
bis in die vorpersonale Zone, in die Idiolekte aller Körper-
teile, von denen jeder seine eigene Geschichte hat. Vor den
Spielen und den Sprachspielen gibt es kein Entkommen - weil
dem Gesetz des Übens nichts entgeht, ob es nun intentional
geschieht oder in ich-fernen und absichtslosen Wiederho-
lungsreihen. Daß Alltag und Übung identisch sind, gehört
zu den stärksten Intuitionen des Sprachspiel-Denkens. Aber
daß nicht alles Alltägliche per se in Ordnung ist und daß nicht
jede Wiederholung eines eingeschliffenen Sprachspiels den
Übenden voranbringt oder auch nur ihm nützt, gilt es gegen
den Hauptstrom des nivellierten Sprachspiel-Geredes zu ver-
deutlichen. Im übrigen ist es nicht wahr, daß die Philosophie
eine Erkrankung der Sprache wäre, die durch den Rückgang
auf den gewöhnlichen Sprachgebrauch geheilt werden könne.
Das Hinhorchen auf die gewöhnliche Sprache lehrt eher das
Gegenteil - sie ist häufig um vieles kränker als die Philoso-
phie, der sie vorgeblich Heilung bringt.
234 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Alles, was Wittgenstein als Sprach-Ethiker und logischer
Reformer zu Papier brachte, ergibt aus meiner Sicht nur
Sinn, wenn es als die bis dahin ernsteste Neuaufnahme des
Nietzscheschen Programms der Fröhlichen Wissenschaft
verstanden wird. Fröhlich ist diese Wissenschaft in dem
Maß, wie sie zum Schaden der Dummheit ihre Klärungen
vorantreibt, ohne der Neigung zur fundamentalistischen
Grämlichkeit zu erliegen, die sich üblicherweise mit reformi-
stischem Polemismus verbindet. Ich erlaube mir daher, Witt-
gens tein für einen okkulten Nietzscheaner zu halten, nicht
nur auf der taktischen oder formalen Ebene, da er wie der
Autor von Menschliches, Allzumenschliches den besten Teil
seiner Erkenntnisse in Kleinattacken notierte, sondern auch
strategisch, insofern er wie Nietzsche der Philosophie eine
Guerilla-Form verlieh und eine existentiell verbindliche
trans formative Analyse entwarf, mit dem Ziel, durch die klä-
rende Veränderung der Form des Lebens das Leben selbst von
Grund auf zu verwandeln.
Foucault: Ein Wittgensteinianer
Wenn Wittgenstein ein okkulter und unfreiwilliger Nietz-
scheaner war, so trat Michel Foucault von Anfang an als des-
sen manifestes und freiwilliges Gegenstück hervor. Nichts-
destoweniger kann man sagen, Foucault habe die Arbeit dort
aufgenommen, wo Wittgenstein sie liegengelassen hatte - bei
dem Nachweis, daß ganze Wissenschaftszweige bzw. episte-
mische Disziplinen nichts anderes sind als komplex zusam-
mengesetzte Sprachspiele, alias Diskurse bzw. diskursive
Praktiken. Wie Wittgenstein mit dem kognitivistischen Vor-
urteil in der Sprachtheorie gebrochen hatte, um zu zeigen,
wieviel mehr das Sprechen ein Handeln ist als ein Wissen,
so brach Foucault mit dem epistemistischen Vorurteil in der
Wissenschaftstheorie, um darzulegen, wieviel mehr die von
---oIIio..
2 » Kultur ist eine Ordensregel « 235
ihm untersuchten Disziplinen performative Systeme sind als
»Widerspiegelungen« der Wirklichkeit. Wenn er für die
Gruppe der Disziplinen, an denen er die Performativität
des wissenschaftlichen Wissens bzw. der Wissens effekte er-
läutert, in seinem Buch Les mots et les choses ausgerechnet
den Ausdruck episteme gebraucht, haben wir es mit einer
exquisiten Ironie zu tun - diesbezüglich nur mit dem Wort
»Rationalisierung« vergleichbar, durch das die Psychoanalyse
die unter Wunschdiktat erfolgten logischen Zurechtlegungen
der Neurotiker charakterisiert. Analog hierzu bilden die Dis-
ziplinen der episteme die diskursiven Zurechtlegungen der
Theorie-Machthaber, gleich, ob sie als Psychiater, als Ärzte,
als Biologen, als Ökonomen, als Gefängnisdirektoren oder
als Juristen praktizieren. Infolge ihres performativen Status
sind die »Diskurse« zu jeder Zeit der Praxis-Machtgeschichte
ein Amalgam aus Wissenseffekten und exekutiven Kompe-
tenzen.
Deshalb könnte man Foucaults Arbeiten, wie sie sich von
den späten fünfziger Jahren bis in die mittleren siebziger Jah-
re entwickelt haben, einen mit Heidegger potenzierten - und
mit Surrealismen hochgezogenen - Wittgensteinianismus
nennen, der kurioserweise ohne nähere Kenntnis der deut-
schen und britischen Quellen entstand, wie insgesamt die
französische Kultur nach 1945 den Ideen der analytischen
Tradition keinen Nährboden bot. Mit der Modeströmung
des Pariser Strukturalismus hatten Foucaults Versuche natur-
gemäß wenig zu tun - von gewissen Gemeinsamkeiten in der
Frontstellung gegen die Diktate des »Hypermarxismus«50
abgesehen.
50 Siehe oben Fußnote 23, S. 204·
23 6 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Tragische VertikaLität
Sein Werk ist jedoch zu vielfältig und zu flamboyant, um
unter einem einzigen Gesichtspunkt resümiert werden zu
können. Ich beschränke mich auf zwei Aspekte, die einen
evidenten Bezug zu unseren Fragestellungen aufweisen:
zum einen auf Foucaults lakonische, weit vorausdeutende
frühe Beiträge zu einer Neubestimmung der Vertikaldi-
mension in der menschlichen Existenz, zum anderen seine
reich verzweigten späten Studien zu den autoplastischen
oder selbstskulpturalen Lebenstechniken der Antike. Das
erste relevante Dokument finde ich in Foucaults großer
Einleitung zu Ludwig Binswangers Buch Traum und Exi-
stenz, 1954, worin er die »tragische Vertikalität« des Da-
seins zur Sprache bringt; die übrigen Quellen gehören der
Gruppe von Arbeiten an, die der Denker in der Zeit
seines Schweigens als Autor zwischen 1976 und 1984 vor-
antrieb und die den posthum edierten Werkkomplex um
Figuren wie »Selbstsorge«, »Selbstkultur« und »Kampf
mit sich selbst« organisieren.
An beiden Polen ist die »akrobatische« Dimension - als
Stellungnahme der Existenz angesichts des Auftauchens der
ihr inhärenten Vertikalspannung - unübersehbar. Die Fou-
caultschen Überlegungen zu den horizontalen Phänomenen,
den vielzitierten historischen Formationen der »Diskurse«,
lasse ich hier beiseite, weil sie für unsere Fragestellung uner-
giebig sind und weil sie dieselbe verführerische Zweideutig-
keit wie Wittgensteins Sprachspiel-Theorem aufweisen - sie
haben die Wirkung von Fallen, in die Intellektuelle gern lau-
fen, um ihre kritischen Reflexe zu bestätigen, als hätte nicht
gerade Foucault betont, er habe noch nie im Leben einen
»Intellektuellen« getroffen, sondern immer nur Leute, die
Romane schreiben, Leute, die mit Kranken arbeiten, Leute,
die lehren, Leute, die malen, und Leute, »bei denen ich nie so
»Kultur ist eine Ordensregel «
2 237
recht verstanden habe, ob sie überhaupt etwas machen. Aber
Intellektuelle, nie.« 51
Kaum je ist in den Turbulenzen der Foucault-Rezeption
nach dem Durchbruch von Les mots et les choses, 1966,
bemerkt worden, daß die Manifestation des Autors zwölf
Jahre zuvor mit einem anti-psychoanalytischen Pauken-
schlag begonnen hatte: Erstaunlich selbstbewußt schob er
die Deformationsmechanik der Freudschen Traumanalyse,
die sogenannte »Traumarbeit«, beiseite, um den Traum als
die entscheidende Manifestation der tragischen Wahrheit
über den Menschen zu statuieren:
»Der Traum ist der Träger der tiefsten menschlichen
Bedeutungen nicht, indem er deren verborgene Mecha-
nismen und unmenschliche Räderwerke aufdeckt, son-
dern im Gegenteil: indem er die ursprünglichste Freiheit
des Menschen ans Licht bringt.«52
Während der Schlaf den Tod leugnet, indem er ihn simuliert,
sagt der Traum - besonders der Traum vom Tod - die Wahr-
heit. Er vollbringt damit eine Art von »Selbsterfüllung«, in-
dem er das »Auftauchen des Individuellsten im Individuum«
bewirkt. 53 »In allen Fällen ist der Tod der absolute Sinn des
Traums. «54
Wenn dies zutrifft, kann die Struktur der Existenz nur von
5I Michel Foucault, Der maskierte Philosoph. In: Von der Freund-
schaft als Lebensweise. Michel Foucault im Gespräch, Berlin 1984,
S. 9-24. Im übrigen ist die Zuordnung der »Diskurse« zur Horizon-
talen ein Gedanke, den Foucault wahrscheinlich bei Binswanger
gefunden hatte. Dieser weist in seinem ~ufsatz über ~Versti.egen­
heit« von 1949, den Foucault ohne Zweifel kannte, die »Dlskur-
sivität« dem Dasein im Horizontalraum zu, während er die schi-
zophrene Verstiegenheit zu den Pathologien der Vertikalität
rechnet.
52 Zitiert nach: Foucault. Ausgewählt und vorgestellt von Pravu Ma-
zumdar, München 1998, S. 94.
53 Ibid., S. 95 ·
54 Ibid., S. 97·
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
der Analyse des Traums her erhellt werden - aber keineswegs
im Sinne Freuds. Im Traum betritt der Mensch das eigentliche
dionysische Theater, jedoch nicht, um ein neuer Ödipus zu
werden. Wir bewegen uns beim Träumen in einer gerichteten
Räumlichkeit, die ursprünglicher ist als die der Geometrie
und der übersichtlichen Anordnung der Dinge im hellen
Raum. In der existentialen Räumlichkeit des Traums besitzt
die Vertikalachse eine völlig andere Qualität als in der Ma-
thematik oder der Architektur. Sie gibt der Begeisterung die
Richtung ihres Aufstiegs vor - bis zur Ruhe auf dem Gipfel,
in der Nähe des Göttlichen. Zugleich kann die
»vertikale Achse auch der Vektor einer Existenz sein,
die auf Erden ihre Heimat verloren hat und die - wie der
Baumeister Solness - dort droben ihren Disput mit Gott
aufnimmt; dann markiert sie die Flucht in die Maßlo-
sigkeit und birgt von Anfang an den Taumel des Stur-
zes.«55
Schon Binswanger hatte den anthropologischen Vorrang der
vertikalen Dimension statuiert, weil sich für ihn in den
Dramen des Aufstiegs und des Sturzes die wesentliche Zeit-
lichkeit der Existenz enthüllte. Von Heidegger übernimmt
Foucault die Bestimmung des »Transzendierens« auf der ver-
tikalen Achse als »Losreißung von den Fundamenten der
Existenz «; die komplementäre Bewegung zeigt sich als tragi-
sche »Transdeszendenz«, als Absturz von einem Gipfel, des-
sen einziger Sinn es zu sein scheint, den Verstiegenen die für
fatale Stürze nötige Fallhöhe zu geben.
Es werden rund fünfundzwanzig Jahre vergehen, bis Fou-
caults Denkwege wieder an die Stelle gelangen, die er in sei-
nem Binswanger-Kommentar berührt hatte. Dann weiß er:
Die Arbeit an der Vertikalität ist nicht nur eine Sache der
ursprünglichen Einbildungskraft, von der in den frühen
Überlegungen die Rede gewesen war. Sie bedeutet jetzt eine
55 Foucault, S. [01.
2 "Kultur ist eine Ordensregel« 239
Kraft der Selbstgestaltung, in der sich die ethische Kompe-
tenz des Individuums verdichtet. So wie der junge Foucault-
der mit Anfang Zwanzig zwei Selbstmordversuche überlebt
hat - den Selbstmord als die wiedergefundene Ursprungs-
geste deutet, »in welcher ich mir Welt mache«56 (wie man
sich Luft macht, indem man an die Quelle der Freiheit zu-
rückgeht), so entdeckt der späte die übende Selbstgestaltung
als die aus der eigensten Daseinsmöglichkeit entspringende
Bewegung: mit sich über sich hinaus.
Diese Entdeckung begeistert den Denker vor allem darum
so sehr, weil sie ihm erlaubt, die Karten auf den Tisch zu legen
und sich als Mann der Vertikalen zu bekennen, ohne in den
Verdacht zu geraten, er wolle insgeheim wieder auf die aus-
getretenen Pfade der Allerweltstranszendenz christlich-pla-
tonischen Stils zurückkehren. 57 Im selben Verfahren klärt er
sein Verhältnis zu Nietzsehe, indem er die von ihm ausgehen-
de Verführung zum Exzeß durch dessen eigene späte Asketik
korrigiert - genauer: durch deren vorchristliche Muster, von
denen Nietzsehe geträumt hatte, als er erklärte, er wollte die
Asketik wieder »vernatürlichen«.58 Foucault hatte verstan-
den, daß der Dionysiker scheitert, wenn man ihm nicht einen
Stoiker einpflanzt. Dieser räumt das Mißverständnis aus, wo-
nach das Außer-sieh-Geraten auch schon ein Über-sieh-Hin-
ausgehen sei. Das »Über« im übenden Über-sich-hinaus-Ge-
hen ist nur noch dem Anschein nach das gleiche wie das, von
dem bei der frühen Entdeckung der tragischen oder ikari-
56 Ibid., S. 10 5.
57 Der tocus classicus hierfür ist Augustinus, Von der wahren Religion,
XXXIX, 72: »Geh nicht nach draußen, kehr in dich selbst zurück,
im inneren Menschen wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine
Natur noch wandelhaft findest, geh auch über dich selbst hinaus
(transcende et te ipsum). Denke aber daran, wenn du über dich
hinausgehst, daß es die Vernunftseele ist, die über dich hinausgeht.
(Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te tran-
scendere.)« .
58 Siehe oben S. [94·
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
schen Vertikalität die Rede gewesen war. 59 Es ist in Wahrheit
das »Über« der überlegenen Reife, erworben auf den Spros-
sen der Übungsleiter. 6o
Der transgressive Kitsch, d en Foucault bei Bataille viele
Jahre zuvor aufgelesen hatte und zu dem er dank seines mi-
metischen Talents selbst einige prekäre Exempel beisteuerte,
tritt in d en Hintergrund. Er wird im Rückblick nicht mehr als
eine Episode auf dem Weg z um allgemeineren Verständnis
der selbstformenden Verfassungen übenden Lebens bedeu-
ten. Unnötig zu sagen, daß jetzt auch die letzten Verbindun-
gen zum Milieu der ressentimentgetriebenen Linken in
Frankreich durchtrennt wurden. Deren Fabrikationen war
Foucault schon seit längerem ferngestanden, und wenn er in
einem Gespräch aus dem Jahr 1980 erklärte: »nichts ist mir
fremder als der Gedanke eines Herrn, der Ihnen sein eigenes
Gesetz aufzwingt. Ich akzeptiere weder die Vorstellung der
Herrschaft noch die Universalität des Gesetzes «,61 so sprach
er eine Überzeugung aus, die ihn seit mehr als zwei Jahrzehn-
ten von den stalinistischen, trotzkistischen und maoistischen
Flügeln der französischen Intellektuellenszene entfremdet
hatte - um nur einige Verbindungen zu anarcho-liberalen
und linksdionysischen Strömungen zu bewahren.
Wichtiger noch war, daß er sich jetzt auch von den para-
noiden Resten seiner eigenen Macht-Untersuchungen freige-
macht hatte. Erst aus der spät erworbenen Haltung methodi-
scher Gelassenheit gelang es ihm, einen Begriff von Regimen,
Disziplinen und Macht-Spielen zu formulieren, in dem sich
keine zwanghaft antiautoritären R eflexe mehr ausdruckten.
59 Vgl. Jacques Lacarriere, L'envol d'Icare suivi de Traite des chutes,
Paris 1993.
60 Über Höhenphantasien im allgemeinen vgl. Gaston Bachelard,
L'Air et les songes. Essai sur I'imagination du mouvement, Paris
1943·
61 Michel Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit
Ducio Trombadori, Frankfurt am Main 1996, S. 117.
1
2 »Kultur ist eine Ordensregel«
Wenn er in demselben Gespräch, an seine Anfänge in der
abstrakten Revolte erinnernd, sentenzhaft formulierte: »wir
wollten völlig andere sein in einer völlig veränderten Welt«,62
spricht er schon als ein wirklich Veränderter, der sich, Licht-
jahre von seinen Anfängen entfernt, an das konfuse Verlangen
nach totaler Andersheit erinnert. Mit dieser Wendung steht
er jenseits der Ironie, sogar jenseits des Humors. Auf seine
Weise wiederholte Foucault die Entdeckung, daß man das
»Bestehende« nicht unterwandern kann - nur überwandern.
Er war ins Freie getreten und bereit geworden, etwas wahr-
zunehmen, was für eine in französischen Schematismen kon-
ditionierte Intelligenz strikt unsichtbar ist: die Tatsache, daß
die Menschen in ihren Ansprüchen an Freiheit und Selbst-
bestimmung durch die Disziplinen, die Regime und die
Macht-Spiele nicht unterdrückt, sondern ermöglicht werden.
Die Macht ist kein behindernder Zusatz zu einem ursprüng-
lich freien Können, sie ist für das Können in allen Spielarten
konstitutiv. Sie bildet überall das Erdgeschoß, über dem ein
freies Subjekt einzieht. Man darf daher auch den Liberalismus
als ein System von disziplinarischen checks und balances be-
schreiben, ohne ihn im geringsten zu verherrlichen, aber auch
ohne ihn zu denunzieren. In der gelassenen Härte eines
Zivilisationstrainers erklärte Foucault: »Natürlich konnte
man die Individuen nicht befreien, ohne sie zu dressieren.«63
Sprach spiele, Diskursspiele, Allgemeine Disziplinik
Damit war der Weg zu einer Allgemeinen Disziplinik frei.
Foucault hat ihn ein Stück weit beschritten, indem er in einer
Serie von minutiösen Neulektüren mehrheitlich stoischer Au-
toren das Universum der antiken philosophischen Askesen
62 Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. 0., S. 37·
63 Ibid., S. II6.
 I Die Erobe rung des Unwahrscheinlichen
neu durchmaß - unbehindert durch die überall aufgerichteten
Barrieren des kritischen Kitschs, der in jeder Form von
»Selbstbeherrschung« die Unterwerfung wittert und bei
jeder Disziplin in der Lebensführung sofort die Selbstrepres-
sion unterstellt, mit der eine äußere Repression verdoppelt
würde - man erinnert sich, um eines der bekanntesten Bei-
spiele zu erwähnen, an die Ungereimtheiten, die Adornos und
Horkheimers Dialektik der Aufklärung in das Sirenen-Kapi-
tel der Odyssee hineinlas, um aus dem griechischen Seefahrer
einen triebunterdrückten Bourgeois zu machen, der überdies
umgehend zum Prototypus des europäischen »Subjekts«
avanciert. Mit Beklemmung denkt man an die Zeit zurück,
in der solche Plumpheiten einer Generation jüngerer Intellek-
tueller als Nonplusultra des kritischen Denkens erschienen.
Der Reiz der Schriften des späten Foucault liegt in dem
unverhohlenen Ausdruck der Verwunderung darüber, in wel-
che Gegenden ihn sein Studium antiker Autoren geführt hat.
Er reklamiert für seine Expedition in die Geschichte der As-
kesen bzw. der »Selbsttechniken« den Status einer »philoso-
phischen Übung«:
»Das ist die Ironie der Anstrengungen, die man macht,
um seine Sichtweise zu verändern ... Haben sie wirk-
lich dazu geführt, anders zu denken? Vielleicht haben
sie höchstens dazu geführt, das, was man schon dachte,
anders zu denken, und unter einem anderen Gesichts-
winkel und in einem klareren Licht wahrzunehmen,
was man ohnehin tat. Man meinte sich zu entfernen,
und findet sich in der Vertikale seiner selber.,,64
Die Nähe zwischen der Wittgensteinschen Form-Klärung
und der Foucaultschen philosophischen Übung ist frappie-
rend. Auch die Analogien zwischen den »Sprachspielen« und
den »Wahrheitsspielen« drängen sich auf. Die wesentlichen
64 Foucault, ausgewählt und vorgestellt von Pravu Mazumdar,
a.a.O., S. 465f.
2 »Kultur ist ei ne Ordensregel « 243
Differenzen zwischen den beiden Denkern des übenden Le-
bens werden hingegen bewußt, wenn man ihre Deutungen
des Aufenthalts auf der Höhe des Mount Improbable ver-
gleicht. Während Wittgenstein es erstaunlich genug findet,
wenn Lebensformen so weit geklärt werden können, bis das
Dasein auf der Hochebene dem Aufenthalt in einem von
Logikern bewohnten tibetischen Bergkloster gleicht, stürzt
sich Foucault in die Rolle des Bergbauingenieurs, der mit
Tiefenbohrungen an verschiedenen Stellen die Höhe des Ge-
birges und die Zahl seiner verborgenen Faltungen offenlegt.
Für ihn ist der Berg des Unwahrscheinlichen ein Archiv, und
die plausibelste Art und Weise, ihn zu bewohnen, ist das Ein-
dringen in die alten Korridore, um die Physik des Archivs zu
studieren. Sein Gefühl freilich sagt ihm, der Berg kulminiere
in jedem einzelnen Individuum, das auf ihm lebt, weshalb die
Ethik dieser Studien klarmachen will, daß das, was wie ein
Massiv aussieht, in Wahrheit eine Ansammlung aus jeweils
singulären Kulminationen ist - auch wenn diese sich zumeist
nicht als solche spüren. Der Imperativ: »Du mußt dein Leben
ändern! « heißt hier: Du selber bist der Berg des Unwahr-
scheinlichen, und wie du dich faltest, so ragst du empor.
Die sachlichen Parallelen zwischen Wittgenstein und Fou-
cault sind eindrucksvoll, auch wenn wir die psychodynami-
sche Seite der bioi paralleloi zweier homosexueller Frühbe-
gabter, denen nach einer Phase weit getriebener Selbstzerstö-
rungsversuche eine Art von Selbsttherapie gelang, außer
Betracht lassen. Die Notiz Wittgensteins aus dem Jahr
194 8: »Ich bin zu weich, zu schwach & darum zu faul, um
Bedeutendes zu leisten. Der Fleiß der Großen ist, unter an-
derem ein Zeichen ihrer Kraft, abgesehen auch von ihrem
inneren Reichtum «, ist meines Wissens bisher nicht im Licht
von Foucaults Studien über Geständnispraktiken untersucht
worden. Man kann sich gut vorstellen, diese Zeilen wären
nach einer Begegnung Wittgensteins mit Foucault geschrie-
ben worden - allerdings hätte Wittgenstein Foucaults Arbei-
 244 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
ten bis 1975 mehr verabscheut als bewundert, weil er seinen
frühen und mittleren Stil unerträglich gefunden hätte. Die
posthumen Schriften hätte er wohl als die Wunderwerke an
manierismusfreier Klarheit gelesen, die sie sind.
Ihre stärkste Verwandtschaft zeigen jedoch beide Denker
aus der Sicht ihrer Wirkungsgeschichten. Beim einen wie
beim anderen bildet der Punkt der höchsten Nachahmbarkeit
den Auslöser ihres akademischen Erfolgs, weil er in beiden
Fällen den Punkt der suggestivsten Mißverständlichkeit dar-
stellt. Bei Wittgenstein haben wir gesehen, wie aus der Sprach-
spiel-Theorie die Ordinary-Language-Irreführung wurde;
im Fall Foucaults ist ohne Mühe nachvollziehbar, wieso seine
Diskurs-Theorie dem kritischen Konformismus eine leichte
Beute schien. Kein Mensch ahnte, was für eine Art von Exer-
zitien in der Horizontalen der seltsame Archivar absolvieren
mußte, bevor er zu einer nicht mehr tragischen Vertikalität
zurückkehren konnte. Man hielt all diese Studien über Asyle,
Kliniken, Psychiatrien, Polizeien und Gefängnisse für eine
etwas verquere Form von Gesellschaftskritik und zollte ihrer
lyrisch gedopten Akribie hohes Lob. Daß sie immer auch
asketische Selbstformungsübungen anstelle eines dritten
Selbstmordversuchs waren, begriff kein Leser, und mögli-
cherweise war der Autor selbst sich hierüber nicht immer
im klaren. Sein Beharren auf der Anonymität der Autorschaft
zielte in die gleiche Richtung: Wo Niemand ist, kann sich auch
niemand umbringen. Die Ratlosigkeit war darum groß, als der
späte Foucault mit der Ironie des Losgelösten einen Haken
schlug und das Gefolge der Kritischen und Subversiven ab-
schüttelte. Wer dann immer noch auf seinen Spuren bleiben
wollte, tröstete sich mit der oft wiederholten Versicherung,
die Philosophie sei keine Disziplin, sondern eine Aktivität,
die die Disziplinen »durchquert«. Dadurch bot er dem an-
archo-kritizistischen Kitsch - um die Wahrheit zu sagen:
der Faulheit, die glauben möchte, sie sei eine subversive Kraft
- eine letzte Zuflucht an.
2 »Kultur ist eine Ordensregel«
Philosophischer Mehrkampf
Das Subjekt als Träger seiner Übungsreihen
In Wirklichkeit hatte er den Durchbruch zu einer Konzep-
tion der Philosophie als Exerzitium vollzogen und die letzten
Reste an surrealistischem Übergewicht abtrainiert. Ihm war
klar geworden, daß Ästhetizismus, aktivistische Romantik,
Dauerironie, Transgressionsgerede und Subversionismus
nur träumerische Trägheiten sind, die mit Mühe einen Mangel
an Form kaschieren. Längst hatte er verstanden: Wer von
Unterwanderung redet und vom Werden schwärmt, gehört
in die Anfängerklasse. Foucault hatte sich selbst zu etwas
gemacht, wovon Nietzsehe in seinen späten »physiologi-
schen« Notizen einen ersten Begriff gegeben hatte: zum
Träger einer Intelligenz, die reiner Muskel, reine Initiative
geworden war. Deshalb die völlige Abwesenheit von Manie-
rismen in seinem späten Stil. Die Ersetzung der Verstiegen-
heit durch die Manieriertheit - das mit Binswanger zu ent-
schlüsselnde Geheimnis seiner mittleren Periode - war
überflüssig geworden.
Nach Foucault darf die Philosophie wieder daran denken,
zu werden, was sie gewesen war, bevor das kognitivistische
Mißverständnis sie aus der Bahn warf - ein Exerzitium der
Existenz. Als Ethos des luziden Lebens ist sie reine Disziplin
und reiner Mehrkampf - sie bringt auf ihre Weise die Wieder-
herstellung des antiken Panathlon mit sich, ohne sich auf eine
abgezählte Gruppe von Agonen festzulegen. Die Analogie
zwischen Sportarten und Diskurs- und Wissens arten muß
möglichst buchstäblich genommen werden. Die philosophi-
sche Intelligenz übt die Disziplin, die sie ist, vor allem in den
Einzeldisziplinen, in die sie sich versenkt, wenn es sein muß
sogar in die >,Philosophie«. Vor dem »Durchqueren« muß
gewarnt werden: In neunundneunzig von hundert Fällen
bleibt es bei Anfängerfehlern stehen. Eine Metadisziplin gibt
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
es naturgemäß nicht - daher auch keine Einführung in die
Philosophie, die nicht schon von Anfang an selber die maß-
gebliche Übung wäre.
Man wird Foucault, schei nt mir, nur gerecht, wenn man
seinen Impuls mit dem Pierre de Coubertins zusammen-
denkt. 65 Die Vollendung der Renaissa nce durch die Wieder-
kehr des Athleten um 1900 schließt die Wiederkehr des
Weisen ein: Im Allkampf der Intelligenz trägt dieser das Seine
zur Klärung der Frage bei, in welcher Form die Renaissance
heute sich fortsetzt. Wie immer die Antwort lauten wird: Der
Ausdruck läßt sich nicht mehr auf seine kunstgeschichtlichen
und bildungsbürgerlichen Bedeutungen reduzieren. Er indi-
ziert eine unabsehbar weitreichende Entfesselung von Kön-
nens- und Wissensformen jenseits der alteuropäischen Zünf-
te- und Ständegesellschaften. Indem die aktuelle »Renais-
sance« neue Konfigurationen zwischen Kontemplation und
Fitness hervorbringt, ermöglicht sie neue Festivals auf dem
Hochplateau des Bergs der Unwahrscheinlichkeiten. Wer je
an einem solchen teilgenommen hat, weiß, daß es keine
»Wissensgesellschaft« gibt, auch keine »Informationsgesell-
schaft«, soviel die neuen Mystifikateure hiervon auch reden.
Was seit der Renaissance permanent entsteht, ist eine multi-
disziplinäre und multivirtuose Welt mit expandierenden
Könnensgrenzen.
Aussicht auf eine ungeheure Landschaft
Hat man sich von dem Phantom einer »philosophischen Ak-
tivität« jenseits von Disziplin und Disziplinen befreit, kann
man in Foucaults Welt den Moment erleben, in dem die gan-
ze Szene offen daliegt. Man beschreibt ihn am besten mit
Wittgensteins Wendung von der den Schülern zu zeigenden
65 Siehe oben S. 141-151.
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 247
»ungeheuren Landschaft, in der sie sich unmöglich ausken-
nen können«.66 Es ist die unfaßbar weite Landschaft der
Disziplinen. Ihre Summe macht die Routinenbasis aller Kul-
turen und aller trainierbaren Kompetenzen aus. Hier haben
wir de facta und de iure die »breiteste und längste Thatsache,
die es giebt« vor Augen. Der von Foucault exemplarisch be-
gangene Weg führt, wird er weit genug fortgesetzt, zu einer
Allgemeinen Disziplinik als einer Enzyklopädie der Kön-
nensspiele.
Von diesen bilden die durch Foucault untersuchten Dis-
kursformationen und Wissensspiele nur ein schmales Seg-
ment, jedoch eines von hoher paradigmatischer Energie.
Die Reichweite der Foucaultschen Anregungen wird man
erst ermessen, wenn es eines Tages eine ausgearbeitete Form
der Allgemeinen Disziplinik geben sollte - man dürfte für
ihre Entwicklung ein Jahrhundert veranschlagen. Ihre Im-
plantierung erforderte eine zeitgemäße Transformation der
Universitäten und Hochschulen, sowohl was die Gliederung
der sogenannten »Fächer« oder »Studiengänge« angeht, als
hinsichtlich der Grundanahmen der Hochschulpädagogik -
diese hält wider besseres Wissen noch immer an der Koffer-
und Kisten-Theorie fest, wonach Lehren und Lernen nichts
anderes als das Umfüllen von Wissen aus dem Professoren-
koffer in die Studentenkisten sei, indessen seit geraumer Zeit
bekannt ist, daß Lernen ausschließlich durch direkte Teilnah-
me an den Disziplinen stattfindet. Die Durchsetzung eines
sachlich und methodisch disziplinenbasierten Hochschul-
systems wäre zugleich die einzige Art und Weise, wie der
Verkümmerung des Bildungswesens, ein realistischer Wider-
stand entgegenzusetzen wäre, fundiert in einer reformierten
Idee von den Gegenständen und Aufgaben eines Großen
Hauses des Wissens.
Im Gang einer solchen Umstellung würde die effektive
66 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. I I I.
 r Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Geologie des von Menschen gemachten Mount lmprobable
ans Licht treten. Diese universitas der Disziplinen verkörpert
die reale Kulturwissenschaft nach der Auflösung der Kultur-
Phantome in die Fülle der Kompetenz-Systeme und der
übungsfähigen Könnenseinheiten. Die überdiskutierte Frage
nach dem Subjekt reduziert sich auf den kompakten Hinweis:
Subjekt ist, wer sich als Träger eine Serie von Übungen betä-
tigt - woraus im übrigen folgt, daß zeitweilig beliebte Denk-
figuren wie Exzeß, Dezentrierung und Tod des Subjekts be-
stenfalls parasitäre Nebenübungen zu den qualifizierenden
Übungen sind - sie lassen sich unter der Rubrik Fortgeschrit-
tenenfehler ablegen.
Nur höchst vorsichtig kann ich hier andeuten, welche Gegen-
stände in der Allgemeinen Disziplinik zusammenkommen.
Diese wäre auf jeden Fall nicht mehr bloß eine Theorie der
Diskurse oder der Aussagen-Gruppen, zu denen entspre-
chende Askesen und Exekutiven gehören. Sie würde das
Spektrum der aus Wissen und Ausübungen komponierten
Fähigkeitssysteme integral umspannen. Dieses reicht von
der (I) Akrobatik und Ästhetik, einschließlich des Systems
der Kunstarten und Gattungen - nota bene, im post-univer-
sitären Haus des Wissens bildet nicht die Philosophie, son-
dern die Artistik das studium generale -, über die (2) Athletik
(allgemeine Sportartenkunde) bis zur (3) Rhetorik bzw. So-
phistik, sodann zur (4) Therapeutik in all ihren fachärztlichen
Verzweigungen und zur C5) Epistemik (einschließlich der
Philosophie) und weiter zur (6) Allgemeinen Berufe-Kunde
(einschließlich der »angewandten Künste«, die man dem Feld
der Arts et Metiers zurechnet) und der (7) maschinistischen
Techniken-Kunde. Es inkludiert weiterhin die (8) Admini-
strativik, die den statischen Unterbau des Politischen bzw.
des Gouvernementalen sowie das Universum der Rechtssy-
steme ausmacht, ferner die (9) Enzyklopädie der Meditati-
onssystcme in ihrer Doppelgestalt als Selbst-Techniken und
2 »Kultur ist eine Ordensregel« 249
Nicht-Selbst-Techniken (wobei die Unterscheidung zwi-
schen deklarierten und nicht-deklarierten Meditationen ins
Spiel kommt), des weiteren die (10) Ritualistik (da ja der
Mensch, nach Wittgensteins Behauptung, ein zeremonielles
Tier ist und die Zeremonien die trainingsfähigen Verhal-
tensmodule bilden, deren Träger als >>Völker« auftreten - wes-
wegen die Sprachwissenschaften, wie die Theorie der Spiele
und der sogenannten Religionen, eine Unterdisziplin der Ri-
tualistik ausmachen), die (I1) Sexualpraxiskunde, die (I2)
Gastronomik und schließlich die (13) offene Liste kulti-
vierungsfähiger Aktivitäten, deren Offenheit die Unab-
schließbarkeit des disziplinenbildenden und damit Subjekti-
vierungen ermöglichenden Feldes selbst bedeutet. Man sieht
auS dieser Aufstellung, daß Foucaults Interventionen die Fel-
der 1,3,4, 5,8,10 und 11 berühren. Gewöhnliche Philoso-
phen beschränken sich auf das Feld 5, mit gelegentlichen
Ausflügen nach 8 oder T und 3, womit über Foucaults pan-
athletische Qualitäten genug gesagt ist.
Ich weise vorsorglich darauf hin, daß in dieser ersten Schau
auf das 13köpfige Ungeheuer der Disziplinik die für das all-
tägliche Bewußtsein imposanten Phänomene Krieg und »Re-
ligion« fehlen. Das hat einen guten methodischen Grund: Der
Krieg ist keine Disziplin für sich, sondern eine bewaffnete
Sophistik (die Fortsetzung der Kunst, Recht zu behalten,
mit anderen Mitteln), in die Elemente der Athletik, der Ri-
tualistik sowie der Maschinentechnik einbezogen werden.
Ebensowenig ist die »Religion« eine wohlabgegrenzte Diszi-
plin, sondern - wie bereits angedeutet - ein Amalgam aus
Rhetorik, Ritualistik und Administrativik unter gelegentli-
cher Hinzunahme von Akrobatik und Meditation.
 I Die Eroberun g des Unwahrscheinlichen
Zw ischen den Disziplinen
Schließlich möchte ich anmerken, wie die Frage nach der
Dimension der »Kritik« jedem der Felder inhärent ist und
jedes von ihnen überschreitet: Auf jedem einzelnen Gebiet
vollzieht sich eine ständige praktische Krise, die zur Schei-
dung zwischen dem Richtigen und Unrichtigen bei der Aus-
führung der Disziplin führt - häufig mit immanent umstrit-
tenen Ergebnissen. Daher besitzt jede Einzeldisziplin eine
nur ihr eigentümliche und nur aus ihrem Inneren verständli-
che Vertikalspannung. Auch sagt der Status eines Leistungs-
trägers in einem gegebenen Feld nichts über sein Ranking in
anderen Gebieten. In moralphilosphischer Hinsicht ist ent-
scheidend, daß die feldinternen Differenzen die Dimension
bilden, für welche Nietzsches Unterscheidung zwischen Gut
und Schlecht zuständig ist - was zugleich heißt: Intradiszi-
plinär gibt es wohl Schlechtes, Böses hingegen keinesfalls.
Andererseits findet eine ständige externe Beobachtung der
Disziplinen durch disziplinferne Instanzen und Individuen
statt. Die schätzen oder mißbilligen die Ergebnisse von
Übungen in fremden Sphären nach eigenen Maßstäben. Was
Athleten tun, kann äußeren Beobachtern unwichtig erschei-
nen, was Juweliere tun, überflüssig, ohne daß die Juroren sich
darum kümmern müßten, ob die Athleten oder die Juweliere
die besten ihres Fachs sind. Externen Beobachtern steht es
sogar frei zu sagen, es solle diese oder jene Disziplin, sogar
einen ganzen Komplex aus Disziplinen besser nicht geben -
ja, das Bestehen mancher Disziplinen als solchen sei eine ver-
werfliche Verirrung. So waren frühe Christen überzeugt,
Gladiatorenkämpfe seien böse, selbst wenn die Kämpfer Mei-
ster ihres Fachs wären, und das ganze System von Brot und
Spielen bedeute nichts anderes als eine widerwärtige Perver-
sion. Mit diesen negativen Wertschätzungen setzten sie sich
a la langue durch - was meines Wissens niemand bedauert.
2 »Kultur ist eine O rdensregel« 251
Für ihren Erfolg war der Umstand entscheidend, daß sie
präzise alternative Disziplinen einführten und diese mit posi-
tiven Wertschätzungen umgaben. Hingegen sind manche
heutige Zeitgenossen der Meinung, man solle die parlamen-
tarische Demokratie oder die Schulmedizin oder die Groß-
städte abschaffen, weil aus alledem nichts Gutes kommt.
Diese Kritiker werden sich nicht durchsetzen, weil sie nicht
zeigen, was statt dessen zu tun wäre. Die operative Unter-
scheidung ist hier die von Gut und Böse. Vom Bösen gilt, es
solle nicht sein. Man kann es nicht verbessern, man hat es
auszuschalten. Wie die erste Unterscheidung mit Wertentzug
arbeitet, so die zweite mit Seinsentzug.
Daß für den Diszipliniker nur die erste Unterscheidung
von Bedeutung ist, li egt auf der Hand. Ihm bedeutet die Fülle
der Disziplinen selbst den Mount Improbable - und Gebirge
kritisiert man nicht, man besteigt sie oder läßt es bleiben.
Nietzsche war wohl der erste, der begriffen hatte, was der
gewöhnliche Moralismus ist: di e Kritik des Gebirges durch
die Nicht-Bergsteiger. Man kann sich in der Tat vornehmen,
der »Welt« als dem Inbegriff der unbejahbaren Übungen den
Rücken zu kehren, um etwas anderes als das Leben "in der
Welt« bis zur Perfektion zu üben - nichts anderes hatten die
spätantiken Weltflüchter im Sinn. Gleichwohl gibt es in die-
sem Punkt zwischen frühen Christen und modernen Radika-
len einen nennenswerten Unterschied. Die christlichen Bi-
schöfe schrieben Ordensregeln für das Leben auf anderen
Bergen, Regeln, unter denen 1500 Jahre lang gelebt werden
konnte, zum Teil bis heute. Die letzteren stehen bei allem,
was der Fall ist, daneben und finden es unfair. Für sie sind alle
Berge böse.
Foucault hatte erfaßt, daß Subversion, Dummheit und Un-
fitness drei Wörter für dieselbe Sache sind. Als ihm zwei
Journalisten von Les Nouvelles Litteraires 1984 die Fragen
vorlegten: »Wirkt Ihre Rückkehr zu den Griechen an einer
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Untergrabung des Bodens mit, auf dem wir denken und le-
ben? Was haben Sie zerstören wollen?«, antwortete er den
Subversionspapageien lakonisch: »Ich habe gar nichts zerstö-
ren wollen! «67 Zusammen mit der Erklärung von 1980: »So
gesehen beruht meine gesamte Forschung auf dem Postulat
eines unbedingten Optimismus ... Ich sage alles, was ich
sage, damit es nützt«68 bildet diese Absage an eine zweihun-
dertjährige Folklore der Zerstörung Foucaults philosophi-
sches Testament. Diese Antwort von 1984 war fast buchstäb-
lich sein letztes Wort. Wenige Tage nach dem Ende Mai
geführten Gespräch brach er in seiner Wohnung zusammen
und starb drei Wochen später am 25. Juni im Krankenhaus
der Salpetriere, deren frühere Funktionen er in seinem Buch
Wahnsinn und Gesellschaft beschrieben hatte.
67 Die Rückkehr der Moral. Gespräch mit Gilles Barbedette und
Andre Scala, in: Michel Foucault, ausgewählt und vorgestellt
von Pravu Mazumdar, a. a. 0., S. 485 .
68 Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. 0., S. 117.
253
3 SCHLAFLOS IN EPHESOS
VON DEN DÄMONEN DER GEWOHNHEIT UND
IHRER ZÄHMUNG DURCH DIE ERSTE THEORIE
Heilmittel gegen Verstiegenheit: Diskursanalyse
Ludwig Binswanger war vermutlich der einzige Psychiater,
von dem sich Foucault verstanden, um nicht zu sagen vorher-
gesehen wußte - in dem Sinn, daß er in dessen Schriften die
wichtigsten Elemente zu einer Sprache für das gefährdete
Leben fand, im allgemeinen wie im eigenen Fall. Bei ihm
hat er die tragische Deutung der Vertikalität kennen gelernt,
nach der die ,>Verstiegenheit « des Daseins ein Festsitzen auf
einer zu hohen Sprosse der existentiellen Leiter bedeutet. Von
ihm übernahm er offensichtlich auch den Hinweis auf Henrik
Ibsens 1892 uraufgeführtes Theaterstück Baumeister Solness-
es handelt von einem manischen Architekten, der »höher
baut als er zu steigen vermag« und sich zuletzt von der un-
69
leb baren Höhe seines Turms in den Tod stürzt. Vor allem
verdankte Foucault Binswanger die frühe Einsicht in das
Grundproblem der eigenen Existenz, das der von Heidegger
inspirierte Psychiater in raumanalytischen Ausdrücken re-
sümiert hatte: als eine Disproportion zwischen Weite und
Höhe - oder Diskurs und Flug. Dieses Mißverhältnis kann,
wie Binswanger in seinem Essay Verstiegenheit von 1949 dar-
legte, entweder als manische Sprunghaftigkeit und ideen-
69 Vgl. Foucaults Anspielung auf Solness in seiner Einleitung zu:
Traum und Existenz, oben S. 238 . Ob Foucault Binswangers Buch:
Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation in der Kunst,
Heidelberg 1949, rezipiert hatte, ist mir nicht bekannt.
 I Die Ero berung d es Unwahrscheinlichen
flüchtiges Schweifen in den vols imaginaire/ o in Erscheinung
treten oder sich als ein schizoides Erklimmen von Höhen
manifestieren, die in keinem sinnvollen Verhältnis zur Enge
des Erfahrungshorizonts stehen 71 - in diesem Sinn ist Ver-
stiegenheit die Krankheit des begabten Jugendlichen. Die
Therapie besteht in einer Art von Bergwachtintervention:
Es gilt, den verirrten Kletterer ins Tal zurückzubringen und
ihm das Gelände zu erklären, bis er imstande ist, bei seinen
nächsten Aufstiegen die Verhältnisse zu respektieren. Zum
Verständnis derselben gehört die Relation zwischen dem
Schwierigkeitsgrad des Hangs und dem Ausbildungsgrad
des Gipfelstürmers.
Die daseinsanalytische Therapeutik ist also mehr eine
Ethik als eine Heilkunde - sie bietet Anleitung zum propor-
tionenbewußten Verhalten im existentiellen Raum. Existen-
tiell strukturiert ist dieser Raum, insofern Vertikalität und
Horizontalität hier eine ethische, nicht geometrische Bedeu-
tung haben: So steht das Horizontale für Erfahrung und
»Diskursivität</2 - möglicherweise hat Foucault hier die Idee
einer Diskurs-Analyse als Erwerb von Navigationsfähigkeit
im Horizontalraum geschöpft -, das Vertikale für Ranghöhe
und Dezisivität, sofern existentielle Höhe die Dimension
Entscheidungsfähigkeit impliziert.
Damit kommt ein Begriff von Ethik in Sicht, bei dem nicht
Werte, Normen und Imperative im Zentrum stehen, sondern
elementare Orientierungen im »Feld « der Existenz. Beim
orientierungsethischen Zugang zu dem Wie, Wohin und Wo-
zu des Daseins wird davon ausgegangen, daß die »Subjekte« _
die Existierenden als Könner und Nicht-Könner ihres Le-
70 Der Ausdruck spielt eine Schlüsselrolle in Gaston Bachelards
Werk: L'air et les songes. Essai sur l'imagination du mouvement,
Paris 1943.
7 1 Ludwig Binswanger, Drei Formen mißglückten Daseins. Verstie-
genheit, Verschrobenheit, Manieriertheit, Tübingen 19S6, S. 6.
7 2 Ibid., S. 4.
3 Schlaflos in Ephesos 255
bens - »immer schon« in ein Feld oder ein Milieu eingetaucht
sind, aus dem sie mit grundlegenden Nachbarschaften, Stim-
mungen und Richtungsspannungen versorgt werden. Des-
halb ist Ethik die Theorie von den ersten Erschlossenheiten
und Ergriffenheiten - und insofern Erste Wissenschaft. Die
ersten Dinge sind keine Gegebenheiten, sondern Tendenz-
züge zwischen Extremen: Erschwerungen, Erleichterungen,
Engungen, Weitungen, Hinneigungen, Abneigungen, Sen-
kungen, Hebungen. Sie bilden - als Matrix der »Stimmun-
gen«, die Heidegger für die Philosophie erschloß - einen
Komplex aus vorlogischen Aufschlüssen und Orientierun-
gen, in welche die logischen, gegenständlichen und werten-
den Weltbezüge eingehängt sind.
Erste ethische Unterscheidung bei Heraklit
Den frühesten Hinweis auf ein Denken im alteuropäischen
Raum, bei dem eine Ethik im angedeuteten Sinn zur Sprache
findet, entdeckt man in dem Konvolut von Fragmenten, die
dem an der Wende vom 6. zum 5· vorchristlichen Jahrhundert
lebenden ionischen Protophilosophen Heraklit zugeschrie-
ben werden. Ich denke hier vor allem an das so bekannte
73
wie rätselhafte, von Stob ai os tradierte Fragment 102 : ethos
anthropo daimon, das in der philologisch anspruchslosen und
philosophisch abstinenten Übersetzung von Jaap Mansfeld
mit »Des Menschen Verhalten (oder: Charakter) ist sein
Schicksal« wiedergegeben wird. Bekanntlich hat sich Heideg-
ger in seinem an Jean Beaufret adressierten Brief über den
»Humanismus« von 1946 mit dieser Trivialübersetzung nicht
zufriedengeben wollen. Er wirft ihr vor, sie sei modern, aber
nicht griechisch gedacht - ein Einwand, der auch dann noch
73 Nach der Zählung von Jaap Mansfeld, In: Die Vorsokratiker I,
Griechisch/Deutsch, Stuttgart 1983, S. 27S . Bei Diels Fragment
II9·
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
gelte, wenn der Satz auf die etwas modifizierte, leicht schwä-
belnde Version gebracht wird: »Seine Eigenart ist dem
Menschen sein Dämon«. Um die Angelegenheit zurecht-
zurücken, hält Heidegger es für nötig, schweres funda-
mentalontologisches Geschütz aufzufahren. Er behandelt
die bescheiden anmutenden Ausdrücke ethos und daimon,
als wären sie auf einer ideengeschichtlichen Bank deponierte
Guthaben, die selbst bei niederster Verzinsung nach mehr als
zweieinhalbtausend Jahren zu riesenhaften Vermögen an-
wuchsen. Allein die Fundamentalontologie ist ihm zufolge
auf diesem antiken Sinn-Konto abhebungsberechtigt, weil
nur sie zugleich vorsokratisch und nachmetaphysisch zu den-
ken imstande sei. Inwiefern er mit dieser Suggestion nicht
ganz unrecht hatte, ihrer Überspanntheit ungeachtet, möchte
ich nun zeigen.
Heideggers List
Um an den Sinn-Schatz heranzukommen, wendet Heidegger
einen hermeneutischen Trick an: Er bringt den Ethos-Dai-
mon-Satz mit der von Aristoteles kolportierten Anekdote
zusammen, wonach Heraklit, der Philosoph von Ephesos in
Kleinasien, eine Gruppe von zögernden Fremden, die ihn
aufsuchen wollten und ihn am Backofen sich wärmend vor-
fanden, zum Eintreten aufgefordert habe mit den Worten:
»Auch hier sind Götter.« Die kontextuierende Strategie ist
so einfach wie effektvoll. Wie die Ofenanekdote daran erin-
nern soll: auch im Gewöhnlichen scheint das Ungewöhnliche
durch, selbst im Unscheinbarsten ist das Göttliche präsent,
soll das zu deutende Fragment ausdrücken, daß im Bekann-
ten das Unbekannte und im Alltäglichen das Überwirkliche
gegenwärtig sind. Also hieße der Spruch, falls man ethos mit
»Aufenthalt« oder »Wohnort« (was problematisch ist) über-
setzt und daimon mit »Gon« (was wohl etwas zu hoch greift):
3 Schlaflos in Ephesos 257
»Der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nähe
Gottes. «74
Obwohl ich diese erste Übersetzung Heideggers für miß-
lungen halte, philologisch wie philosophisch, besitzt sie ein
stimulierendes Element. In der Nähe des Gottes wohnen
heißt ja wohl, eine Form der vertikalen Nachbarschaft ent-
decken, in der es noch wichtiger ist, einen modus vivendi mit
dem Einwohner der oberen Wohnung zu finden als mit den
Nachbarn nebenan. Mit diesem Hinweis kann man weiterar-
beiten, auch wenn das übrige nicht überzeugt. Doch damit
nicht genug: Heidegger unterbreitet einen zweiten Überset-
zungsvorschlag, mit dem er zum Problematischen das Gro-
teske hinzufügt, indem er das Motiv Nachbarschaft um das
der Unheimlichkeit ergänzt. Die drei kleinen Wörter ethos
anthropo daimon sollen jetzt besagen:
»Der (geheure) Aufenthal t ist dem Menschen das Offene
für die Anwesung des Gottes (des Un-geheuren). </s
Wäre das wirklich der Sinn dieser Äußerung, rückte Heraklit
in den Rang des tiefsinnigsten Heidegger-Kommentators auf,
den das alte Griechenland hervorbrachte.
Nichtsdestoweniger hat Heidegger einen wichtigen As-
pekt an dem heraklitischen Sinnspruch richtig erfaßt. Das
Wort ethos, das man wohl etwas bodenständiger nehmen
und etwas weniger preziös mit »Verhalten« oder »Gewohn-
heit« wiedergeben sollte, wird durch die Zusammenstellung
mit dem Wort daimon »nach oben« in Spannung versetzt.
Hierbei genügt es, statt an »den Gott« an eine geisthafte Grö-
ße zu denken, von der nicht ausgemacht ist, ob sie zum Guten
oder Bösen lenkt.76 Auch grenzt diese Gewalt an den
menschlichen ethos-Komplex nicht bloß äußerlich an, sie ist
74 Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: ders., Weg-
marken, Frankfurt am Main 1978, S. 35 I.
75 Ibid., S. 35 3· . . .'
76 Es ist zuz~geben, daß Hel~egg~rs Wiedergabe von datm~n Im
Singular mit » GOll « durch die seit H omer belegte Synonymie von
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
imstande, ihn von innen her zu überwältigen und aufzusau-
gen.
Was der Daimon bew irkt:
Die ethische Unterscheidung
Setzt man die kuriosen Momente bei Heideggers Annäherun-
gen an Heraklit beiseite, bleibt von seinen Bemerkungen et-
was zurück, das mehr ist als eine Projektion: In jedem Kom-
plex menschlichen Verhaltens ist eine gewisse Spannung zwi-
schen Höhe und Tiefe wirksam. Sie besteht, wenn das Bild
erlaubt ist, in einer ontologischen Zweistöckigkeit, die von
jetzt an explizit bemerkt wird - sofern man bemerken und
beschreiben gleichsetzen darf. Sie bringt es mit sich, daß das
Untere, das habituelle Fundament, und das Obere, das Dä-
monische, imstande sind, sich gegenseitig zu absorbieren -
wohlgemerkt in beiden Richtungen: zum einen, wenn ein
schlechtes ethos den Menschen kakodämonisch abwärts
zieht, bis er den Schweinen Gesellschaft leistet, wie Heraklit
in einer Reihe von krassen Tiervergleichen zu erklären nicht
müde wird - das Sprachspiel »Mensch gleich Schwein« läuft
offenbar durch von Heraklits Ephesos bis in Wittgensteins
Wien -, zum anderen wenn ein gutes ethos ihn agathodämo-
nisch emporhebt, so daß erder Sphäre des Göttlichen (theion)
nahekommt. Dies stimmt mit dem von Kelsos überlieferten
Spruch Heraklits (Mansfeld 101) überein, wonach das ge-
wöhnliche menschliche Verhalten (ethos anthropeion) über
keine gültigen Einsichten (gnomas) verfüge, das Göttliche
(theion) besitze solche hingegen durchaus.
Also keine Rede davon, daß der vertraute menschliche
»Aufenthalt« von sich her schon zum» Ungeheuren« hin
transzendiere. Heraklits Meinung ist hier doch eher: Sofern
daimon und theos gestützt wird. Im gegebenen Kontext scheint mir
diese Übersetzung jedoch wenig plausibel.
3 Schlaflos in Ephesos 259
er in seinem durchschnittlichen ethos steckt, besitzt der
Mensch nichts, was ihn ans Obere anschließt. Sollte Frag-
ment 102 zum »Ort« oder »Aufenthalt« des Menschen im-
plicite Stellung nehmen, es würde besagen: Da, wo wir sind,
kollidiert die viehische Beschränktheit der Vielen auf ihre
Gewohnheiten mit der Offenheit der Wenigen für den Logos.
Dies paßt vollkommen zu der Tendenz zahlreicher anderer
Heraklit zugeschriebener Aussagen, die keinen Zweifel daran
lassen, wie er, den die Tradition als Melancholiker und eo ipso
als Distanzmenschen portraitiert, die Lebensformen der
Menge beurteilte. Daß dieser »menschenverachtende« Den-
ker »den Menschen« als solchen und seiner gewohnheitsmä-
ßigen Einrichtung nach als für das Göttliche offenstehend
bezeichnet haben sollte, wie Heidegger suggeriert, ist, mit
einem Wort, undenkbar.
Nichtsdestoweniger hatte Heidegger recht, in Heraklits
Verwendung des Worts ethos den Hinweis auf eine fundamen-
tale Vertikalitätsproblematik zu bemerken. Die betrifft nicht
das vorgebliche Transzendieren »des Menschen« zum Gött-
lichen hin, gleichgültig, ob man dieses als Über-Ich, Über-Du
oder Über-Es vorstellt. Heraklit ist nicht Anthropologe, son-
dern Ethiker. Die erste Ethik bearbeitet einen Unterschied im
Menschen, der durch das Denken, man sollte vielleicht besser
sagen: durch das Aufmerksamwerden für die Dimension Lo-
gos, erstmals explizit wird. Die heraklitische Menschenver-
achtung ist der Fanfarenstoß, der die Explikation eröffnet.
Sie zeigt, wie der Unterschied im Menschen sich als Unter-
schied zwischen den Menschen darstellt. Wenn Heraklit die
Wenigen und die Vielen hart einander gegenüberstellt, dann
nicht, weil er eli tär denkt, sondern weil er zu den ersten gehört,
die auf das Denken, das seit jeher, doch als solches unbemerkt
in uns geschieht, eigens aufmerksam wurden - und die eben
damit den Unterschied zwischen den Denkenden, genauer:
den auf den Logos Aufmerkenden, und den anderen, den Un-
aufmerksamen, erst aktualisieren. Dies könnte er nicht tun,
 260 [ Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
hätte er nicht zuvor das Nicht-Denken bei sich selber unter die
Vorherrschaft des Denkens gebracht, besser: des Verständig-
Seins (sophronein), von dem das Fragment 109 daher behaup-
tet, es sei die größte Tugend (arete megiste).
Genau aus dieser Geste, der Unterordnung des Nicht-Ver-
ständig-Seins unter das Verständig-Sein, entsteht die Ethik als
Erste Theorie. Folglich kann die Ethik nur die Form eines
Duells des Menschen mit sich selbst annehmen - dieses Duell
jedoch ist als Provokation an die Ausweichenden externali-
sierbar. Die erste Ethik handelt bereits mit ihrem ersten Wort
von der Differenz zwischen dem, was oben ist, und dem, was
unten ist und doch zumeist danach strebt, obenauf zu gelan-
gen. Diese »Ethik« als primäre Orientierung hat unmittelbar
»ontologischen« Sinn, sofern sie die These: »es gibt sophro-
nein « enthält. Es hieße allerdings diesen Satz theoretizistisch
verkürzen, sollte er nicht mehr ausdrücken, als sein proposi-
tionaler Gehalt besagt. Er ist ein autoritativer, anspornender
und tonischer Satz, der seinen Adressaten mit der Heraus-
forderung konfrontiert: »Gewähre dem sophronein den Vor-
ra~g! « Bereits die älteste Fassung des metanoetischen Impe-
ratIvs verlangt von den Menschen, in ihnen selbst das Obere
und das Untere zu unterscheiden.
Sich selbst überlegen sein
Daß in dem vorsokratischen Wort sophronein der ethische
Urs atz »Du mußt dein Leben ändern! « virulent wird, und
zwar in manifest übungstheoretischer Tendenz läßt sich an
einer Überlegung erläutern, die Platon hunde:t Jahre nach
Heraklit in einer viel bewunderten Passage des 4. Buchs der
Politeia (430e-432b) anstellt, worin von der Besonnenheit
(sophrosyne) im Einzelnen und in der Polis die Rede ist. Dort
wird Besonnenheit zunächst als »Herrschaft über die Begier-
den« (epithymion egkrateia) definiert - ohne daß ich an dieser
-
3 Schlaflos in Ephesos
Stelle herleiten könnte, was unter diesen »Begierden« ge-
nannten »epithymischen« Regungen und was hier unter
»Herrschaft« zu verstehen ist. Dann macht Sokrates auf die
Merkwürdigkeit des damit bezeichneten Selbstverhältnisses
aufmerksam: Wenn Besonnenheit mit Herrschaft über Affek-
te oder Leidenschaften verwandt oder wesensgleich ist, mani-
festiert sie ein inneres Gefälle im Menschen: eine dramatische
Verschiedenheit des Menschen von sich selbst, vor welcher er
zwar ausweichen, die er aber nicht neutralisieren kann. Dafür
zeugt die Redensart, jemand sei »stärker als er selbst« (kreitto
autou) - was man auch mit »sich selbst überlegen« übersetzt.
Auf den ersten Blick scheint eine solche Sprechweise lächer-
lich, meint Sokrates, und paradox obendrein: »Denn wer stär-
ker als er selbst wäre, wäre doch offenbar auch schwächer als er
selbst, und der Schwächere stärker« - da ja beides von ein und
derselben Person gesagt wird. In Wahrheit ist die lächerliche
Redensart das Symptom der ernstesten Sache: Es gibt offenbar
»im Menschen selbst« (en auto to anthr6po) hinsichtlich seiner
Seele (peri ten psychen) ein Besseres und ein Schlechteres. Die-
se Sache, mit der nicht zu spaßen ist, emergiert in actu auf
doppelte Weise - in den hier angestellten Überlegungen und
in den Lebensverhältnissen, mit denen sie sich befassen.
Herrscht nun das von Natur aus (physei) Bessere über das
Schlechtere, so nennt man das Stärkersein als man selbst oder
Überlegenheit über sich selbst und lobt dieses Verhältnis, wie
es sich gehört. Kommt es aber umgekehrt dahin, daß das
Schlechtere, das zugleich das Zahlreichere ist, das Bessere,
das naturgemäß kleiner ist, überwältigt, so spricht man von
Schwächersein als man selbst oder sich selbst unterlegen Sein
und tadelt es dementsprechend. Die weiteren Anwendungen
dieser Überlegung ergeben sich aus der Maxime aller politi-
schen Psychologie: Wie in der Psyche also auch in der Polis?6
76 Die ontologischen und theologischen Variationen der politischen
psychologie heißen: Wie im Sein, so in der Stadt, und: Wie im
Himmel, so auf Erden.
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Zwei Momente sind für das Verständnis dieser philoso-
phiegeschichtlich schicksalhaften Stelle entscheidend. Zum
einen: Es gelingt Platon in diesem Passus, den Affekt der
Verachtung, der bei Heraklit in grober Äußerlichkeit her-
vortrat, in die Struktur der Psyche zu integrieren, so daß
die Verachtung zu einem regulativen Prinzip der Person
und einem Agens ihrer Selbststeuerung wird. Wer sich selbst
verachten kann, dem ist im Entscheidenden schon geholfen.
Zum anderen: Sokrates stellt klar, wieso die Machtübernahme
des Schlechteren nur nach »schlechter Erziehung« erfolgen
kann - deren Kriterium besteht darin, etwas, das der Zügel
bedarf, und, wenn es mit rechten Dingen zugeht, ohne wei-
teres zügelbar wäre, ungezügelt (akolaston) zu lassen. Geht
man davon aus, für die Griechen habe die paideia ein Kon-
glomerat aus Einsicht und Dressur bedeutet - anders ausge-
drückt: die Resultierende aus intellektueller Belehrung und
physischem Drill -, so ist aus der Rede über die drohende
Machtergreifung des Schlechten unmißverständlich die For-
derung nach mehr Dressur bzw. die Klage über eine versa-
gende Dressur herauszuhören.
Man könnte hier natürlich im Stil der noch immer übli-
chen Soziologisierungen einwenden, die platonische Rede
vom Sich-selbst-Überlegensein sei eine Projektion der grie-
chischen Klassenverhältnisse in die Psyche - dann dürfte
man im Modus des nicht mehr ganz so üblichen Utopismus
hinzufügen, in einer klassenlosen Gesellschaft würden die
Selbstverhältnisse der Psyche umgebaut, und zwar zu fla-
chen Hierarchien, wenn nicht gar völlig anarchisch, sprich
ohne nennenswerte Oben-Unten-Differenz. Diese Einwän-
de verfehlen das Wesen der paideia. Die Idee der Zügelung
entspringt aus der Verinnerlichung der Differenzen zwi-
schen Lehrer und Schüler bzw. Trainer und Athlet, allenfalls
auch der zwischen Reiter und Pferd, die nichts mit Herr-
schaft im üblichen Sinn zu tun haben. Für diese Verhältnisse
liefert die Beziehung zwischen Aristokratie und Pöbel nur
3 Schlaflos in Ephesos
eine Metapher, die wörtlich zu nehmen die Eigengesetzlich-
keit übertragener Rede verkennen hieße. Tatsächlich emer-
giert in der paideia eine Erscheinungsform von Vertikalität,
die sich nicht auf politische Herrschaft abbilden, geschweige
denn reduzieren läßt. Daß damit die Sache selbst von ihrer
Trägern, den Operateuren und Patienten der Erziehung,
auch schon begriffen wäre, kann freilich nicht behauptet
werden.
Die Basiskonfusion der griechischen Ethik wie der zu ihr
gehörigen Erziehungskunst entspringt dem Umstand, daß sie
nie imstande war, den Unterschied zwischen Leidenschaften
und Gewohnheiten in der nötigen Klarheit herauszuarbei-
ten - weshalb sie den korrespondierenden Unterschied zwi-
schen Herrschaft und Übung ebenfalls nie deutlich auf den
Begriff brachte. Die Konsequenzen zeigen sich in der mehr
als zweitausendjährigen Zweideutigkeit der europäischen
Pädagogik. Diese erstickte ihre Zöglinge anfangs oft unter
herrschaftlicher Disziplin, indem sie sie wie Untertanen be-
handelte, um sie zuletzt immer öfter wie falsche Erwachsene
anzusprechen und aus jeder Disziplin und Übungsspannung
zu entlassen. Daß Schüler zunächst und zumeist werdende
Athleten sind, um nicht Akrobaten zu sagen, die es in Form
zu bringen gilt, wurde wegen der moralistischen und politi-
schen Mystifikation der Pädagogik nie mit der in einer so
bedeutenden Sache gebotenen Explizitheit herausgestellt.
Fürs erste scheint nichts einfacher als die Überlegung, daß
schon vorhandene Leidenschaften, zerstörerische Heftigkei-
ten oder Obsessionen nach Zügelung - also Herrschaft - ver-
langen, während Gewohnheiten nicht apriori gegeben sind,
sondern in längeren Dressuren und Übungen aufgebaut wer-
den müssen; sie wachsen durch mimetisches Wiederholungs-
verhalten heran, um von einem bestimmten Punkt der Ent-
wicklung an in willens gestützte Eigenanstrengung überzu-
gehen. Doch so elementar die Unterscheidung zwischen
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Gewohnheiten und Leidenschaften erscheinen mag, in der
Geschichte des ethischen Denkens führt die Assoziation
der beiden Größen zu den vielfältigsten Konfusionen. Man
könnte so weit gehen zu sagen, die Zweideutigkeiten in der
Auffassung von askesis stellen neben den Askesen selbst die
»breiteste und längste Thatsache« dar, die es auf dem »aske-
tischen Stern« »giebt«. In Europa sind die Askesen und die
Askesemißverständnisse praktisch gleich alt - das ungleich
tiefer durchdachte Universum der indischen asanas zeigt
uns zugleich, daß es sich bei dieser langwährenden Konfusion
um ein regionales Schicksal, kein universelles Gesetz handelt.
Ist das begriffen, so versteht man, warum die Emanzipation
des Übens von den Zwangs strukturen der alteuropäischen
Askese - ich deutete es eingangs an - möglicherweise das
wichtigste geistes- und körpergeschichtliche Ereignis des
20. Jahrhunderts bedeutet.
Zwischen zwei Überwältigungen:
Der besessene Mensch
Gehen wir von Platons Hinweisen auf die vertikale Unter-
scheidung im Menschen selbst zu Heraklits Ethos-Daimon-
Satz zurück, so erhellt, wie der Denker von Ephesos dassel-
be Problem mit einer noch ganz elementaren, quasi mittel-
losen Logik behandelt. Deutlich sieht man jetzt, wie dieses
archaische Drei-Worte-Wunder ethos anthropo daimon
selbst formal anzeigt, wovon es redet: Das Wort »Mensch«
steht in der Mitte zwischen den beiden allzu verwechselba-
ren ethischen Größen: Gewohnheiten links, Leidenschaften
rechts. Egal, was ethos sonst noch bedeuten kann, hier stellt
es unmißdeutbar den Bezug zum Gewohnheitsmäßigen,
Sittlichen und Üblichen her, während das Wort daimon die
höhere Kraft, das Überwältigende, Übergewohnheitsmäßige
bezeichnet.
3 Schlaflos in Ephesos
Läßt man diese semantischen Überlegungen zur Aufhel-
lung der beiden dunklen Termini gelten, so entstehen für den
Satz Heraklits zwei neue Übersetzungsmöglichkeiten. Die
erste heißt: »Beim Menschen sind die schlechten Gewohn-
heiten das Überwältigende. « Die zweite lautet: »Neue gute
Gewohnheiten können beim Menschen der heftigsten Lei-
denschaften Herr werden. « üb Heraklit dieses oder jenes
sagen wollte, ist naturgemäß unentscheidbar. Seine Logik
war archaisch, insoweit das Archaische die zusammenge-
drängte Verkörperung des Noch-Nicht-Unterschiedenen,
des Präkonfusen, bedeutet. Während das Konfuse bereits ent-
faltete Alternativen wieder verwirrt, liegen im Präkonfusen
noch nicht entfaltete Alternativen contracte ineinander. Hier
gibt es noch weniger Wörter als Gedanken, die zum Aus-
druck zu bringen wären. Daher bleibt ungesagt oder »ein-
gefaltet«, ob das Dämonische sich in Form von schlechten
Gewohnheiten oder noblen Passionen manifestiert. Es er-
übrigt sich zu erklären, wieso das Prestige der Vorsokratiker
gerade am Beginn des 20. Jahrhunderts seinen Gipfel erreich-
te: Zu keiner Zeit war das Heimweh der europäischen Intelli-
genz nach ihren präkonfusen Anfängen lebhafter als damals.
Zugleich war dieses Heimweh nie einer stärkeren Versuchung
ausgesetzt, die Konfusion durch Ausweichen in ungeeignete
Simplifikationen zu steigern.
Die ursprüngliche ethische Konfusion der europäischen
Philosophie manifestiert sich in zwei komplementären alt-
ehrwürdigen Irrtümern, die die Geschichte des Nachdenkens
über die Frage, wie Menschen leben sollen, durchziehen: Der
erste verwechselt die Zügelung der Leidenschaften mit der
Austreibung von niederen Dämonen, der zweite verwechselt
die Überwindung der schlechten Gewohnheiten mit der Er-
leuchtung durch höhere G eister. Für den ersten Irrweg sind
die stoischen und gnostischen Strömungen mit ihrem Streben
nach Apathie bzw. schnellem Entkommen in die Überwelt
repräsentativ, für den zweiten die platonischen und mysti-
266 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
schen Überlieferungen mit ihrer Neigung zur Abtötung des
Fleisches bzw. zum Überfliegen des verkörperten Daseins.
Daß diese attraktiven Irrwege nicht zu Hauptströmungen
gerieten, ist dem Widerstand der pragmatischen Ethiken zu
verdanken, denen die anonyme Weisheit der Alltagskulturen
zu Hilfe kam. Beide sind Quellen, aus denen das Erbe euro-
päischen Lebenskunstwissens schöpft - Michel Foucaults
späte Studien bieten hierfür das aktuellste Zeugnis. Den an-
ti-extremistischen Projekten aristotelischer, epikuräischer
und skeptischer Herkunft gelang es zumeist, die vertikale
Passion, die Zügelung der Leidenschaften, mit der horizon-
talen Bemühung, der Nachahmung und Pflege guter Ge-
wohnheiten, in einen fruchtbaren Ausgleich zu bringen. Sie
sichteten das schwierige Gelände, in dem die beiden primären
Bewegungsrichtungen, die Ausbreitungen und die Aufstiege,
ihre Forderungen erheben.
Liest man den Ethos-Daimon-Satz direkt neben der Rede
des Sokrates über die Zügelung der Leidenschaften, versteht
man besser, auf welchen Pfaden das alteuropäische Denken
vor die Fragestellung geriet, die in religiösen Kontexten un-
ter dem Titel »Besessenheit« verhandelt wurde. Das Wort
daimon erinnert in seiner älteren Verwendung daran, daß
Menschsein und Besessensein anfangs praktisch dasselbe be-
deuten. Wer keinen daimon hat, hat keine Seele, die ihn be-
gleitet, ergänzt und bewegt, und wer keine solche Seele hat,
ist kein Existierender, vielmehr ein wandelnder Toter, allen-
falls eine menschförmige Pflanze. Werden nun die Ausdrücke
ethos und daimon so dicht zusammengerückt, daß anthropos
direkt dazwischen steht, so sieht man, wie der Mensch prin-
zipiell zwischen zwei Arten der Besessenheit eingespannt ist.
Von Gewohnheiten und Trägheiten besessen, erscheint er un-
terbeseelt und mechanisiert; von Leidenschaften und Ideen
besessen, ist er überbeseelt und manisch übersteuert. Form
und Grad seiner Beseelung sind demnach ganz vom Modus
und Tonus seiner Besessenheit abhängig - und von der Inte-
3 Schlaflos in Ephesos
gration des Besatzers lllS eigene Selbst. Die Mehrheit der
Menschen nimmt seit jeher nur die letztere, die psychistische
oder leidenschaftliche Seite der Besessenheit zur Kenntnis
(wie sie in den antiken Vorstellungen von Begleitdämonen,
Invasionsdämonen, persönlichen Genien und bösen Geistern
reich bebildert auftauchen); mit Sorge beachtet sie deren Ne-
gativ, die Entseelung, die Entgeisterung, die Depression. Hin-
gegen richten die frühen Philosophen, die ersten Gurus und
Pädagogen im Morgenlicht ihrer Kunst das Augenmerk mehr
und mehr auch auf die zweite Front, die »gewohnheitstieri-
sche« Seite der menschlichen Kondition. Man könnte hier
von den habituellen oder hexischen Formen der Besessenheit
sprechen (von lat. habitus, Gewohnheit, und griech. hexis,
Habe, Ge-habe, innerer Besitzstand, Gewohnheit). Sie re-
präsentiert die Besessenheit durch einen Nicht-Geist, eine
Inbesitznahme des Menschen durch den verkörperten Me-
chanismus.
Paideia: Der Griff an die Wurzeln der Gew ohnheit
Um zu begreifen, wie sich die Aufhebung der doppelten Be-
sessenheit des Menschen durch die ethisch-asketische Auf-
klärung vollzog, ist zu bedenken, daß die Geschichte des an-
thropologischen und pädagogischen Denkens in Europa in
the lang run identisch war mit einer progressiven Säkularisa-
tion der Psyche - das heißt mit der Überführung der Beses-
senheitslogik in Disziplinprogramme: In deren Verlauf wer-
den die Besessenheiten des ersten Typs in Enthusiasmen um-
formuliert und in vorteilhafte - man denke an Platons
Aufzählung der vier guten Begeisterungen im Phaidro/ 7-
und schädliche sortiert. Unter den letzteren ragen Zorn,
77 Das prophetische Wahrsagen, die vom Gott eingegebene Heil-
kunst, der von den Musen befeuerte Wahn (man{a) der Dichter,
die von den Göttern gesendete Liebe. Vgl. Phaidros 244a-245b.
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Ruhmsucht und Habgier hervor, die in christlicher Zeit auf
der Liste der sieben Laster Platz finden .78 Da sie keine offi-
ziellen Besessenheiten mehr sind, nur deren funktionale
Nachfolger, werden sie nicht mehr exorzistisch ausgetrieben,
sondern disziplinarisch gezügelt, notfalls mit groben und
gröbsten Mitteln.
In dieser progredierenden Linie lassen sich, neunhundert
Jahre nach Heraklit, auch die Aussagen des Aurelius Augu-
stinus anordnen, wenn er in seiner Schrift Über die wahre
Religion die Christen auffordert, »Männer« zu werden, die
die »Frauen« in sich selbst, diese »Blendwerke und Belästi-
gungen der Begehrlichkeit«, unters Joch zu bringen (subiu-
garei) - eine Aufgabe, die sich für Frauen in analoger Weise
stellt, weil sie »in Christus« ebenfalls Manns genug sein sol-
len, um die Weiberlüste (jemineas voluptates) in sich zu un-
terjochen. Noch hält Augustinus unbeirrt am Schema der
platonischen Affekt-Psychagogik fest: Beherrschen, was an-
dernfalls uns beherrscht; in unseren Besitz (in nostram pos-
sessionem) bringen, was ansonsten uns besitzt. 79 Für ihn
bleibt aufgrund seiner teufelstheologischen Einbettung die
Neigung zur Re-Dämonisierung der Leidenschaften stets ak-
tuell. Man kann hier mit Händen greifen, wie der repressive
Askesebegriff, als Diktatur über »innere Natur«, zu seinem
Siegeszug durch die christlichen Jahrhunderte ansetzt.
Was die Besessenheiten des zweiten Typs, die Gewohnhei-
ten, angeht, so führt deren Säkularisation zu dem Konzept
der Selbsterziehung, das einen dezenten Selbstexorzismus
78 Diese Leidenschaften werden noch bei Dion Chrysostomos (2. Jh.
n. ehr.), dessen Darstellung des Streits zwischen Diogenes und
Alexander von Foucault in Diskurs und Wahrheit, 1983, ausführ-
lich referiert wird, als Dämomen beschrieben, obschon nur meta-
phorisch. Vgl. Plutarch, Des Sokrates Daimonion, in: Moralia,
Leipzig 1942, S. 238f., wo die Wiederaufbereitung der Dämonen
im Jenseits geschildert wird.
79 De vera religione/Über die wahre Religion, Lateinisch/Deutsch,
Stuttgart 1983, S. 133-135.
3 Schlaflos in Ephesos
einschließt: Der Mensch, der von seinen Gewohnheiten ge-
habt wird, müsse es dahin bringen, die Besitzverhältnisse um-
zukehren und das ihn Habende als eigene Habe unter Regie
zu nehmen. Dies gilt in erster Linie für die schlechten Ge-
wohnheiten, die man durch gute ersetzen soll. So sagt Tho-
mas a Kempis noch ganz in der Tradition der ersten Pädago-
gen: »Gewohnheit wird nur durch Gewo~.nheit überwun-
den.«80 In den radikaleren spirituellen Ubungssystemen
wird noch heute die Forderung nach Brechung der habituel-
len Prägungen auf die neutralen und selbst die sogenannten
guten Gewohnheiten ausgeweitet - etwa in der Schauspiel-
pädagogik von Konstantin Stanislawski oder an dem seit Ok-
tober 1922 in Fontainebleau ansässigen »Institut zur harmo-
nischen Entwicklung des Menschen« von Georg Ivanowitsch
Gurdjieff. Aus der Sicht der Radikalen ist die Habitus-Basis
der menschlichen Existenz insgesamt nicht mehr als ein spiri-
tuell wertloses Marionettentheater, in das nachträglich und
durch höchste Anstrengung eine freie Ich-Seele implantiert
werden soll. Gelingt dies nicht, so erlebt man bei Menschen
allgemein einen Effekt, den man von vielen Sportlern und
Models kennt: Sie wirken optisch vielversprechend, klopft
man jedoch an, ist niemand drin. Die Distanzierung vom
Mitgebrachten ist diesen Doktrinen zufolge ~~lein möglich,
wenn der Adept sein Leben einem rigorosen Ubungsregime
unterwirft, durch das er sein Verhalten in allen wichtigen
Dimensionen de-automatisiert. Zugleich muß er sein neu ge-
lerntes Verhalten re-automatisieren, damit ihm das, was er
sein oder darstellen möchte, zur zweiten Natur wird .
80 Imitatio Christi, S. 53 ·
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Denken und Wachen
Für Heraklit, den Dunklen, Frühen, Präkonfusen sind solche
Differenzierungen und Komplikationen inexistent. Bei ihm
dürfen die Leidenschaften und die Gewohnheiten noch in ei-
ner Klasse beisammen bleiben - enthalten in der Vagheitsdi-
mension, die im Fragment ror das ethos anthropeion (Men-
schenverhalten) genannt wird. Ihr stehen die übermenschli-
chen Größen gegenüber, das Göttliche, das vernünftige Feuer,
die unermeßliche Psyche und der allesdurchdringende Logos.
An ihnen gemessen, gleicht, wie man liest, selbst der klügste
Mensch dem Affen. Von paideia kann da noch keine Rede sein,
und doch taucht bei Heraklit bereits ein Satz (Fragment 33,
nach Stobaios) auf, derwie im Hohn das 2 500jährige Reich der
Pädagogen ankündigt: wonach es im Prinzip allen Menschen,
die einsichtslosen Vielen eingeschlossen, gegeben wäre, sich
selbst zu erkennen und verständig zu sein.
Ein noch größeres Privileg fällt Heraklit zu, wenn er auf
der »geistigen Seite« seiner Doktrinen beisammen lassen
darf, was in einer späteren Rationalitätskultur auseinander-
gelegt werden muß, ja sich sogar auf verschiedene Diszi-
plinen verteilt - das Wachsein, das Verständigsein und das
Horchen auf den Logos. Spätere Generationen und fernere
Epochen werden das Wachen - neben den Phänomenen
Schlaf und Traum - der Psychologie und den Sicherheits-
diensten zuteilen, das Verständigsein hingegen an die prak-
tische Philosophie bzw. die Ethik abgeben und die Emp-
fänglichkeit für den Logos der Logik, der Mathematik und
den Strukturtheorien reservieren. Wenn es ein starkes Merk-
mal des Vorsokratismus gibt - sofern dieser nicht nur eine
Erfindung moderner Kompilatoren darstellt, wofür manches
spricht -, mir scheint, es läge in der pathetischen Gleich-
setzung von Wachen und Denken.
3 Schlaflos in Ephesos
Sollte man mit einem Satz sagen, was Denken im ionischen
Zeitalter war, die Antwort wäre: Denken heißt schlaflos sein
in Ephesos - die Nächte opfern in Milet. Man darf dies bei-
nahe buchstäblich verstehen, weil die Nähe der Ionier zu den
chaldäischen Traditionen nächtlicher Himmelsbeobachtun-
gen auch bei ihnen eine Neigung zur geistigen Nachtarbeit
hervorgerufen haben könnte - die Verachtung der Wachen-
den für die Schlafenden gehört zum Grundbestand des gei-
stigen Athletismus. Wie Heraklits Fragmente zu verstehen
geben, tangiert die Unterscheidung von Tages- und Nachtak-
tivität nicht das wachende Denken. Das mit dem Denken
vereinte Wachen vollzieht die einzige Askese, die der ersten
Philosophie hilft, in Form zu kommen. Als wachendes Den-
ken ist sie pure Disziplin - eine Akrobatik der Schlaflosigkeit.
Vereint sie den Denker mit dem immerwachen Logos nicht
geradezu, so bringt sie ihn doch eng mit ihm zusammen. Es ist
kein Zufall, wenn einige der härtesten Sprüche Heraklits von
der Schlafbefangenheit der gewöhnlichen Menschen handeln.
Für ihn sind hoi pol/oi niemand anders als die Leute, die am
Morgen nicht zum Gemeinsamen (koinon) erwachen, son-
dern in ihrer Privatwelt, ihrer Traumidiotie bleiben, als hätten
sie aparte Einsicht (idian phronesin). Es sind dieselben, die
auch in religiösen Dingen sozusagen durchschlafen - sie mei-
nen sich zu reinigen, indem sie sich mit Blut besudeln, »wie
wenn einer, der, in den Schmutz getreten, sich mit Schmutz
abwüsche«.81 In ihren Eigenwelten befangen, hören die Men-
schen nicht, was ihnen die Nichtschläfer zu sagen haben.
Redet man zu ihnen von dem Logos, der durch alles wirkt,
zucken sie mit den Schultern. Von dem Einen sehen sie nichts,
obschon sie in es eingetaucht sind. Sie tun, als suchten sie den
Gott, obwohl er vor ihnen steht.
81 Fragment 21.
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Denken ohne Wachen, Wachen ohne Denken:
Ost-West-Gegensätze
Unter den Denkern des 20. Jahrhunderts war es zuerst Hei-
degger, der durch seine Sezession von der zweieinhalbtau-
sendjährigen philosophischen Überlieferung die Privilegen
des präkonfusen (kontrakt-symbolischen) Denkens zurück-
gewinnen wollte. Auf seine Weise versuchte er, gegen die
eigene Zeit und doch in mancher Hinsicht auf ihrer Höhe,
das Philosophieren in den »vorsokratischen« Zustand zu-
rückzuversetzen, in dem vorübergehend eine Einheit von
Wachen und Denken möglich gewesen war. Der Zerfall der
präkonfusen Einheit hatte sich schon vor 2500 Jahren als
unaufhaltsam erwiesen; die raschen Fortschritte in der Be-
griffsbildung spalteten die alten Grundwörter in viele
Teilbedeutungen auf. Nicht jedes Wort überlebte diese Ent-
wicklung unbeschädigt - insbesondere verlor das archaische
Verbum sophronein, verständig sein, das eleganteste Lei-
stungswort der alten Welt, bei seiner Gerinnung zu dem Sub-
stantiv sophrosyne, das die Tugend der Besonnenheit inmitten
einer Gruppe anderer Tugenden bezeichnet, seine durchdrin-
gende Energie und intime Appellwirkung. Allerdings enthält
die Heideggersche Deutung dieses Geschehens - die Erstar-
rung der Verben zu Substantiven und die Überführung der
Ereignissehau in Begriffsmachwerk - als Geschick der
»Seinsvergessenheit« eine unannehmbare Übertreibung, die
zur Überwindung der damit angedeuteten Verlegenheit nicht
viel beiträgt.
Aus den asymmetrischen Zerfallsprodukten ergaben sich
die tiefreichenden Differenzen zwischen den Rationalitäts-
kulturen bzw. den »Ethiken« des Okzidents und des
Orients. Während sich auf dem westlichen Pfad, um sum-
marisch zu reden, ein Denken ohne Wachen durchsetzte,
das sich dem Ideal der Wissenschaft verpflichtete, kam auf
1
3 Schlaflos in Ephesos 273
dem östlichen Pfad eher ein Wachen ohne Wissenschaft zum
Zug, das Erleuchtungen ohne begriffliche Präzisierungen
anstrebte - angelehnt an einen Staatschatz von Weisheits-
figuren, der mehr oder weniger allen Meistern gehört. Hei-
deggers Versuch, die Alternative von Szientismus und Illu-
rninismus in neo-vorsokratischer Haltung zu unterlaufen,
erbrachte ein Konzept von »Denken«, das deutlich näher
beim meditierenden Wachen als bei der Konstruktion oder
Dekonstruktion von Diskursen lag. Seine späte Pastorale
des Seins, die mehr einem Exerzitium als einer diskursiven
Praxis gleicht, weist auf das Unternehmen hin, die Bewußt-
seinsphilosophie nach ihrem aufrüttelnden Durchgang
durch die Existenzphilosophie in eine welthaltige Wach-
heitsphilosophie zu verwandeln. 82 Man darf wohl anneh-
men, der Mensch unterstehe als »Hüter des Seins« einem
Schlafverbot. Allerdings wird bei Heidegger nicht recht
klar, wie der Zeitplan beim Hüten des Seins geregelt ist.
Auch wie die Hüter die Nachtarbeitserlaubnis in den La-
boren der Spitzenforschung bekommen, ist nicht leicht zu
erkennen. Die Wette ist so plausibel wie anspruchsvoll: Es
gilt jetzt, die von Heidegger in Aussicht genommene Ver-
wandlung des Denkens in eine Wachheitsübung ohne Rück-
schritte hinter das Niveau der modernen Rationalitätskultur
vorzunehmen.
Ob Heidegger selbst dies gelungen ist, muß man aus einer
Reihe von Gründen bezweifeln. Zu sehr ist seine späte Lehre
zu einer Idylle im Ungeheuren geraten. Vor Heidegger hatte
nur Os wald Spengler einige vorläufige, doch nicht unbedeu-
tende Skizzen zu einer Kritik des rationalistischen Weltzu-
griffs mittels einer allgemeinen Wachheitslehre vorgetragen-
diese aber nicht weiterverfolgt, sondern in eine spekulative
psychologie der Hochkulturen übersetzt und damit philoso-
82 Über die Suspension der Liaison von Denken und Wachen in der
Anästhesiepraxis des 19. und 20. Jahrhunderts siehe unten Kapi-
tel 11, S. 60of.
274 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen 3 Schlaflos in Ephesos 275

phisch neutralisiert. Überdies entstellte er seine subtilen Hin- angenommen und mit seinem Werk bewiesen hat, wie Wa-
weise auf die Angst-Verfassung des wachen Daseins - die chen und Denken in einem zeitgenössischen existentiell-in-
zehn Jahre später in Heideggers Antrittsvorlesung Was ist tellektuellen Projekt wieder in eine überzeugende Verbin-
Metaphysik? von 1929 wieder auftauchen - durch die Grob- dung gebracht werden können. Aus dem Kreis der deutschen
heit seines pragmatistischen Glaubens an den Vorrang der Denker, die unter Heideggers Anregungen bis zu den Gren-
"Tatsachen«.83 Aufs Ganze gesehen versagt die Philosophie zen des aktuell Möglichen gingen, ist vor allem earl Friedrich
des 20. Jahrhunderts vor dem Imperativ der Wachheitskultur von Weizsäcker zu nennen. Er dürfte dem paradoxen Ideal
mehr oder weniger kläglich. Nicht ohne Grund hat sie den eines Präsokratismus auf der Höhe des zeitgenössischen Wis-
größten Teil ihrer virtuellen Klientel an die psychothera- sens am nächsten gekommen sein. Sein spätes Hauptwerk,
peutischen Subkulturen verloren, in denen neue lebbare Sti- Zeit und Wissen, möglicherweise das tiefste naturwissen-
lisierungen des Verhältnisses von Wachheit und Wissen ent- schaftlich-philosophische Buch des zu Ende gehenden 20.
standen sind, nicht selten zum Mißfallen der verbeamteten Jahrhunderts,85 wurde von der Öffentlichkeit wie der Zunft
Theoriepfleger. ignoriert, auch von denen, die von sich nicht der Meinung
Vor dem Hintergrund theosophischer Traditionsamalgame sind, sie amüsierten sich zu Tode.
aus orientalischen und platonischen Quellen hat Jiddu Krish-
namurti, 1895-1986, die radikalste im 20. Jahrhundert zu hö-
rende Wachheitslehre entwickelt. Indem er sich von seinen
frühen Indoktrinationen distanzierte, verkündete er die The-
se, es sei jederzeit möglich, von einem Augenblick zum an-
deren aus den Konstrukten der Verstandeswelt auszusteigen
und alle Vorstellungen in der »Flamme der Aufmerksamkeit«
zu verbrennen. Krishnamurti weigerte sich aus nicht ganz
durchsichtigen Gründen, den Zusammenhang zwischen der
Fähigkeit zur konstanten Wachheit im Augenblick und der
übenden Arbeit an sich selbst bzw. der kathartischen Klärung
der Psyche näher zu untersuchen und die möglichen Er-
gebnisse solcher Studien in seine Lehre zu integrieren, ob-
schon seine eigene Klärungsgeschichte zu den dramatischsten
und am besten belegten Dokumenten in der Historie der
spirituellen Übungen zählt. 84
Nach Heidegger war es vor allem Foucault, der die Wette

83 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, a. a. 0.) S. 557-

579·
84 Vgl. Pupul Jayakar, Krishnamurti - Leben und Lehre, Freiburg
199 2 . 85 München/Wien 199 2 .

4 HABITUS UND TRÄGHEIT
VON DEN BASISLAGERN DES ÜBENDEN LEBENS
Noch einmal: Höhe und Weite-
Anthropologische Proportionalität
Aus den voranstehenden Überlegungen zu Nietzsche, Witt-
genstein, Foucault, Heidegger und Heraklit bringen wir
eine Reihe von Beobachtungen mit über die von Binswan-
ger artikulierte »anthropologische Proportion«. Es war die-
ser von Heidegger angeregte Pionier der psychiatrischen
Anthropologie, der das Grundphänomen der existentiellen
Gerichtetheit zu einer elementaren Raum- oder Proportio-
nen-Ethik entfaltete - besonders in seiner weitgehend un-
beachteten Ibsen-Studie von 1949. Darin erläutert er, wie
sich die menschliche Selbstverwirklichung im gewöhnlichen
Leben vor allem in der polarischen Bedeutungsrichtung von
Enge und Weite vollzieht, während die Dramen der geisti-
gen und künstlerischen Selbstverwirklichung sich überwie-
gend in der Dimension Tiefe und Höhe abspielen. 86 In bei-
den Fällen macht sich eine kinetische Grundtendenz des
Lebens bemerkbar, von der Goethe gelegentlich notierte,
»wir Menschen sind auf Ausdehnung und Bewegung an ge-
wiesen«.87 Während die existentielle Beweglichkeit in der
Horizontalen durch relative Symmetrie von Hinweg und
Rückweg beherrscht wird, tritt bei der Vertikalbeweglich-
keit oft eine Asymmetrie auf, dann nämlich, wenn der Ab-
stieg keine bloße Spiegelung des Aufstiegs ist, also kein
86 Ludwig Binswanger, Henrik Ibsen und das Problem der Selbst-
realisation in der Kunst, a. a. 0., S. 48.
87 Ibid., S. 50.
4 Habitus und Trägheit 277
Anwendungsfall des heraklitischen: »Der Weg hinauf und
der Weg hinab sind derselbe«, sondern ein Absturz - ich
habe dieses Verhältnis unter dem von Pravu Mazumdar aus
Binswangers Schriften übernommenen Stichwort »tragische
Vertikalität« behandelt. Binswanger kommentiert im übri-
gen den naheliegenden Einwand nicht, wonach es auch im
Horizontalen eine Art von Sturz gibt, nämlich wenn der
Schritt in die Weite zu einem rückkehrlosen Vorwärts gerät,
wie es der Ewige Jude und der Fliegende Holländer ver-
körpern.
Die tragischen Asymmetrien, die der Psychiater bei den
vertikalen Bewegungen feststellt, beziehen sich nicht auf die
Höhe als solche, weder im physischen noch moralischen
Sinn. Sie betreffen eher das unzulängliche Können des Agen-
ten, der die Höhe erklimmt, ohne fähig zu sein, sich in ihr zu
bewegen. Im allgemeinen sollte man annehmen, dasse~be
Können, das einen Aufsteigenden hinaufgelangen läßt, bnn-
ge ihn auch wieder hinunter, ohne daß dabei eine Spur von
»tragischer Vertikalität« ins Spiel käme. Nur wenn ~as
Nicht-Können oder das Nicht-Bedenken von Randbedlll-
gungen des Könnens sich .ei~mischen, wie beim Ikar~s-Flug,
werden Stürze wahrschemhch. Im anderen Fall reicht das
Können auch für den Abstieg mehr oder weniger vollkom-
men aus. Die Praxis der Luftfahrt belegt das jeden Tag, die
doch gewiß eine nicht-ikarische Kunstform ist, der diszipli-
nierte Alpinismus ebenso. Nur beim Vordringen .ins Unge~
konnte und Ungesicherte tritt die SturzproblematIk auf - sei
es, daß der Akteur auf eigene Gefahr etwas unternimmt,
wozu er die Technik nicht besitzt, sei es, daß er Neues ver-
sucht, was aufgrund seiner U nerprobtheit nicht gek~nnt
werden kann. Ich verzichte hier auf die Ausführung dieser
Beobachtungen hinsichtlich der Situation des Künstlers, des
Verbrechers, des Diktators und des Merchant Adventurer.
Sie alle befinden sich in einer Lage, die ohne .~en inhäre~ten
Zug zum Scheitern nicht zu denken ist - freilich auch mcht
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
ohne die Chance zum Lernen in der Situation. In bezug auf
sie darf man an das Oliver Cromwell zugeschriebene Wort
erinnern, nie steige ein Mann höher, als wenn er nicht weiß,
wohin er geht.
1m Basislager: Die Letzten Menschen
Aus Binswangers Ausführungen zur »anthropologischen
Proportionalität« leite ich den Hinweis auf das von mir so
genannte »Basislager-Problem« ab. Als dessen Entdecker
kann - unvermeidlich - wieder Nietzsche gelten. Es taucht
in dem Moment auf, in dem Zarathustra, der Prophet des
nicht mehr platonisch zu konzipierenden menschlichen Auf-
stiegs über sich selbst hinaus, gleich zu Beginn seiner Mission
auf die Tatsache stößt, daß die große Mehrheit der Menschen
nicht daran denkt, mehr werden zu wollen, als sie sind. Er-
mittelt man die Durchschnittsrichtung ihrer Wünsche, ergibt
sich der Befund: Sie wollen, was sie haben, nur komfortabler.
Auf diesem Stand der Wunschkultur setzt Zarathustras Rede
vom Letzten Menschen zur Attacke auf das Publikum an.
Sein impovisierter zweiter Gesang - der erste hatte den Über-
menschen verkündet - soll das verächtlichste Geschöpf unter
der Sonne beschreiben, den Menschen ohne Sehnsucht, den
finalen Spießer, der das Glück erfunden hat und beim Son-
nenbad am Pool den vorbeigehenden Frauen nachschaut -
aus welchem anderen Grund blinzelte er sonst? Allerdings
verrechnet sich Zarathustra bei seiner Ansprache - man
könnte sie übrigens das erste virtuelle Pop-Ereignis der Phi-
losophiegeschichte nennen. Beim Versuch, zum Stolz der
Hörer zu sprechen, gelangt er zu der Feststellung: Sie haben
keinen mehr und sind nicht daran interessiert, ihn wiederzu-
erlangen. Deswegen das begeisterte Echo aus dem Publikum,
das nach Zarathustras mißlungener provokationstherapeu-
tischer Intervention lautet: Gib uns diesen Letzten Men-
4 Habitus und Trägheit 279
schen!88 Darauf hat Zarathustra keine Antwort. Er unterteilt
die Menschen von da an in Publikum und Freunde. Zum
Publikum gehört, wer fähig wäre zu fragen: Und was habe
ich davon, wenn ich über mich hinausgehe?
Nietzsches Rede über den Letzten Menschen liefert die
erste Fassung des Basislager-Problems. Es tritt auf, sobald
es möglich wurde, programmatisch zu behaupten, Basislager
und Gipfel seien dasselbe - genauer gesagt, wenn allen Ern-
stes die Meinung geäußert werden kann, der Aufenthalt im
Basislager und dessen Prolongation mache jede Art von Gip-
felexpedition überflüssig. Wie solche Auslegungen des Da-
seins auf dem Hochplateau des Mount Improbable seit dem
19. Jahrhundert plausibel werden - im Darwinismus wie im
Marxismus -, habe ich schon indirekt erläutert: Sie folgen aus
den Standarddeutungen der Evolutionstheorie, nach welchen
der Mensch im status qua die Endstation des Werdens ver-
körpert - zu regeln bleibt nur noch die Umverteilung von
Endstationserrungenschaften. Dafür plädieren die entspre-
chenden sozialpolitischen Programme. Das ganze 20. Jahr-
hundert wird durch ideologisch verschieden begründete
Gleichsetzungen von Basislager und Gipfel markiert - von
den frühen Proklamationen des Designs für den verwandel-
ten Alltag bis zum totalen Nebeneinander der Lebensformen
im Postmodernismus. In sinnverwandtem Geist hat die Ana-
lytische Philosophie die normale Sprache zur letzten Sprache
erklärt, und der Liberalismus das Amalgam aus Konsum und
Versicherung zum letzten Horizont. Mag sein, daß der Öko-
logismus, der dabei ist, zum aktuellen Leitdiskurs zu werden,
die Fortschreibung dieser Tendenz ins 21. Jahrhundert ver-
körpert, indem er die Ökosysteme und die Arten als letzte
Naturen ausruft und dadurch die Unantastbarkeit ihres zur
. h ten Zustan ds statUIert.
Zeit errelC . 89
88 Prolog 5·
89 Vgl. Slavoj Zizek, Unbehagen in der Natur. Warum unser Realitäts-
280 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Die Philosophie des 20. Jahrhunderts, könnte man folglich
sagen, im besonderen unter ihren sozialphilosophischen Aus-
prägungen, bietet aus den angedeuteten Gründen nichts
anderes als eine Serie von Stellungnahmen zum Basislager-
Problem. Auch die zitierten Autoren haben ihr Votum hierzu
abgegeben - zumeist in der Form eines Sowohl-als-auch unter
Betonung der basalen Seite. Von den Genannten ist Nietzsehe
der einzige, der ein bedingungsloses Bekenntnis zum Primat
der Vertikalen ablegte. Für ihn besteht die Rechtfertigung des
Basislagers ausschließlich darin, den Ausgangspunkt für Ex-
peditionen zu immer höheren und unbekannteren Gipfeln zu
bilden. Ihm kommen der frühe wie der späte Foucault am
nächsten, ebenso der heroistisch gestimmte frühe Heidegger,
der noch nicht verstanden hatte, daß die nationale Revolution,
mit der er ins deutsche Schicksal »aufbrechen« wollte, nichts
anderes war als ein wildgewordenes Basislager. Auch beim
Wittgenstein der Tractatus- Periode, als der Autor die bekann-
te Wegwerf-Leiter benutzte, tauchen Spuren der Hoffnung
auf, das horizontale Universum der Sachverhalte sei durch
eine vertikale Handlung zum ethischen Gipfel übersteigbar.
Beim späteren Wittgenstein hingegen, beim mittleren Fou-
cault und beim späten Heidegger ist das Einschwenken in
die Horizontale kaum zu verkennen. Sie vollziehen, jeder
auf seine Weise und aus sehr verschiedenen Gründen, eine
Art von resignatio ad mediocritatem. Das Spielen der Sprach-
spiele, das nochmalige Durchgehen der Diskurse früherer
Machtspiele und das spätpietistische Warten auf ein neues Zei-
chen des Seins - das alles sind Attitüden in einem Lager, von
dem aus es offensichtlich nicht mehr weitergeht, mögen auch
die Autoren Reste von Aufstiegsaspirationen bewahrt haben.
Was Binswanger anbelangt, so entwickelt er in der kritischen
Frage, scheint mir, keine eigene Meinung, sondern begnügt
glaube uns blind macht für die Umweltkrise, in: Lettre Internatio-
nal Nr. 78, 2007.
4 Habitus und Trägheit
sich mit dem Hinweis auf die Wünschbarkeit der »anthropo-
logischen Proportionalität«. Da er einerseits mit dem späten
Heidegger sympathisierte, andererseits als aktives Mitglied
der psychiatrischen Bergrettung die >>Verstiegenen« zurück-
zuholen versuchte, darf man ihn wohl zu den Außenposten
des Basislagers rechnen, die von Berufs wegen noch Verständ-
nis für die Dynamik der Vertikalität aufbrachten.
Bourdieu, Denker des Letzten Lagers
Unter den Autoren der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts
ragt Pierre Bourdieu durch den problematischen Vorzug her-
aus, daß bei ihm die Abwendung vom jedem Gedanken an
Gipfelexpeditionen dogmatische Ausmaße annahm. Er ist,
um es zugespitzt auszudrücken, der Soziologe des definitiven
Basislagers - und fungierte sogar für eine Weile als sein in-
tellektueller Präfekt, hierin Jürgen Habermas vergleichbar,
dessen Publikationen zur Theorie des kommunikativen Han-
delns ebenfalls wie Merkblätter zum Endausbau von Basis-
lagern in ebenen Gegenden gelesen werden können. Bour-
dieus Eintritt in die intellektuelle Szene Frankreichs hatte
sich in den frühen sechziger Jahren vollzogen, als das theo-
retische »Feld« - um eines seiner bevorzugten Konzepte
aufzugreifen - nahezu restlos von marxistisch codierten For-
men der Gesellschaftskritik okkupiert war. Als vorüberge-
hender Assistent Raymond Arons und als Leser Max Webers,
Emile Durkheims und Alfred Schütz' konnten ihm die Un-
zulänglichkeiten der marxistischen Ansätze nicht verborgen
bleiben, insbesondere in deren fatalen Fortschreibungen
durch Lenin und Stalin. Wollte er sich im Erfolgsfeld der
französischen Kritikkultur einen Platz erobern, mußte er
die unglaubwürdigen Sprachspiele der Verelendungs- und
Ausbeutungskritik beiseite lassen und deren verlorene Of-
fensivkraft durch eine Zusatzanstrengung auf dem Gebiet
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
der Herrschaftskritik kompensieren. Dies ließ sich nur errei-
chen durch den Übergang von einer Theorie direkter Herr-
schaft zu einer Logik der Herrschaft ohne Herrscher. Es wa-
ren jetzt anonyme und präpersonale Agenturen, die den Rang
eines repressiven Souveräns erhielten. Aus dieser Konstella-
tion ergaben sich sämtliche Wendungen und Innovationen,
die für die Bourdieusche Variante von »kritischer Theorie«
charakteristisch sind - und »kritische Theorie« ist, wie deut-
sche Leser wissen, ein Pseudonym für einen vom Glauben an
die Möglichkeit der Revolution verlassenen Marxismus. In
dieser Konjunktur wird die Theorie selbst - zusammen mit
einer immer subversiver sich gerierenden Kunst - zum
Revolutionsersatz.
Das starke Merkmal des Marxschen Denkens bestand in
der Einführung einer anti -idealistischen Wirklichkeitshierar-
chie. Dieser zufolge besitzt die Basis, als politisch-ökonomi-
sche »Praxis« aufgefaßt, mehr Wirklichkeitsgehalt - mehr
Macht zur Zeitigung von Wirkungen und Nebenwirkungen
- als alle übrigen »Sphären«, weswegen sich diese mit der
Rolle eines von der Basis bestimmten »Überbaus« zufrie-
denzugeben hatten. Da diese Versetzung in die Zweitrangig-
keit den Staat, das Rechtssystem, das Schulwesen und alle
übrigen Artikulationen der »Kultur« betraf, erzeugte die
politische Ontologie des Basalen einen tiefen Einschnitt in
die tradierte Ökologie des Geistes. Die konsequenteste Ver-
wirklichung des Ansatzes war im Stalinismus zu beobachten,
dessen modus operandi auf die einfache Formel zu bringen
wäre: >>Vernichtung des Überbaus durch seine Kurzschlie-
ßung mit der Basis«.
Habitus: Die Klasse in mir
Wer nach 1945 eine »kritische Theorie« begründen wollte,
konnte dies mit Blick auf die unter Stalin vollendeten Tatsa-
4 Habitus und Trägheit
ehen nur mittels einer alternativen Auslegung von Wirklich-
keit als »Praxis« erreichen. Es galt demnach, bei der Defini-
tion der »Praxis« neu anzusetzen und zu zeigen, daß diese
nach anderen Gesetzen funktioniere, als sie im ökonomisch
beschränkten Standardmarxismus beschrieben wurden. Prak-
tikabel wurde dies nur durch die Tieferlegung der Basis, und
wer an dieser Stelle tiefer gehen wollte, mußte von der Ebene
der Produktionsprozesse auf die der psychophysischen Rea-
litäten herabsteigen. Der Zeitgeist tat das Seine, um dieses
Vorhaben zu unterstützen: Aus theoriegeschichtlicher Sicht
beginnt die Konjunktur des »Körpers« in den sechziger Jah-
ren des 20. Jahrhunderts, als der Spätmarxismus begriff, wie
sehr sein Überleben vom Nachweis einer Ersatz-Basis ab-
hing. In Deutschland vollzog sich die Wende überwiegend
in Form von Studien zum deformierten »subjektiven Fak-
tor«, in Frankreich setzte sich eine Art von ethnologischer
Feldforschung über die Inkorporierung der Klassenmentali-
täten durch. Tatsächlich war Bourdieu seit seinen 1958 be-
gonnenen Untersuchungen in den nordalgerischen Bauern-
gesellschaften der Kabylei auf den tiefgehenden Unterschied
zwischen einer Ökonomie der Ehre und einer Ökonomie des
Tauschs aufmerksam geworden und gewann hierdurch die
Anregung, nach einer neuen Antwort auf die »Basis«-Frage
zu suchen.
An dieser Stelle kommt Bourdieus wichtigste begriffliche
Innovation, das Habitus-Konzept, ins Spiel. Es stellt ohne
Zweifel eines der fruchtbarsten Instrumente der zeitgenössi-
schen Soziologie dar, obschon es, wie ich zeigen werde, in
Bourdieus Handhabung nur stark verkürzt zum Einsatz
kommt. Die größte Tugend des Habitus-Begriffs zeigt sich
darin, daß mit seiner Hilfe die beiden innerhalb des konven-
tionellen Marxismus unlösbaren Rätsel zu einer prima vista
befriedigenden Antwort finden: zum einen, wie sich die so-
genannte Basis im sogenannten Überbau widerspiegeln kön-
ne; zum anderen wie die »Gesellschaft« in die Individuen
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
eindringt und sich in ihnen präsent hält. Die Lösung lautet:
Aufgrund von klassenspezifischen psychosomatischen Dres-
suren nistet sich das Soziale in den Einzelnen als erzeugt-
erzeugende Disposition ein, um in diesen ein zwar erfah-
rungsoffenes und lebensgeschichtlich bewegtes, im letzten
Grunde aber unauslöschlich durch die Vergangenheit gepräg-
tes Eigenleben zu entfalten.
Sofort springt die Analogie zwischen Habitus und Sprache
ins Auge, da auch sie auf ihre Weise eine in den Sprechern
sedimentierte strukturierend-strukturierte soziale Wirklich-
keit bildet. Der strukturalistische Zeitgeist der sechziger Jah-
re mochte dafür gesorgt haben, daß Bourdieu sich vorüber-
gehend mit dem Werk Ferdinand de Saussures befaßte, in
dem der bezeichnete Sachverhalt unter dem Begriff langue
thematisiert wurde. De facta hat sich Bourdieu auf eine Ana-
logie zwischen seinem Habitus-Konzept und Chomskys Idee
der Grammatik berufen, sofern man diese als System kon-
ditionierter Spontaneitäten versteht, die auf physisch veran-
kerten Tiefenstrukturen beruhen. Die Möglichkeit des Ver-
gleichs ergibt sich auf der einen Seite aus klassenbedingten
Verhaltensdispositionen, auf der anderen aus grammatikbe-
dingten Konditionierungen der Rede. Der Habitus ist quasi
die Erstsprache der an mir vorgenommenen Klassendressur,
und soviel die Einzelnen sich im Lauf ihres Lebens auch um
neue Inhalte und Kompetenzen bemühen, sie bleiben in
Bourdieus Augen muttersprachlich geprägt, und, weil ge-
prägt, auch weiter prägend.
Basis und Physis oder: Wo steckt die Gesellschaft?
Der Habitus ist demnach das somatisierte Klassenbewußt-
sein. Er haftet uns an wie ein nie verschwindender Dialekt,
den selbst Henry Higgins Fräulein Doolitte nicht würde aus-
treiben können. Wenn Trimalchio, der zu Reichtum gelangte
4 Habitus und Trägheit
freigelassene Sklave, auf semen Gastmählern unvornehm
protzt, erkennen die Angehörigen der alten Elite in ihm
den typischen Sklaven. Wenn hingegen Bourdieu vom Enkel
eines armen mitayer und Sohn eines Postangestellten aus
dem Bearn zum Meisterdenker und Herrn des akademischen
soziologischen »Feldes« in Frankreich aufsteigt, so hilft ihm
der Gedanke an den unauslöschlichen Habitus seiner Klasse
den Verdacht beschwichtigen, er habe durch seine Karriere
seine Herkunft verraten. Unter diesem Gesichtspunkt be-
trachtet, bietet die Habitustheorie den unschätzbaren Vor-
zug, der moralischen Beruhigung ihres Urhebers zu dienen:
Selbst wenn ich die eigene Klasse verraten wollte - ich könnte
es nicht, weil ihre Einverleibung in meinen alten Adam die
Grundlage meines sozialen Seins bildet. Davon abgesehen
hilft die Theorie ihren Benutzern in der akademischen Welt
wie auf den offenen intellektuellen Märkten, den kritischen
Schein zu wahren, indem sie ihnen ein Mittel an die Hand
gibt, die vielfältigen Vertikaldifferenzierungen der »Gesell-
schaft« auf die simple Matrix von Herrschaftsprivilegien ab-
zubilden, seien es Männervorrechte, seien es Kapitaleigner-
vorrechte, materielle wie symbolische.
Der Preis, den Bourdieu für die Einsenkung der Basisdi-
mension in die psychophysischen Strukturen der Einzelnen
zu entrichten hat, ist sehr viel höher, als ihm selber bewußt
wurde. Zum einen gibt er, wie eben angedeutet, mit diesem
Habitus-Konzept die besseren Mittel preis, um das Spiel der
Vertikalspannungen in den zahllosen disziplinischen Feldern
des sozialen Raums in ausreichender Sachnähe zu beschrei-
ben. De facta ist Bourdieus schriftstellerische Arbeit originell
und fruchtbar, beispielsweise in der Analyse der Distinkti-
onskämpfe um »die feinen Unterschiede« und in der Ethno-
graphie des Homo academicus, nicht primär durc~ die -!'-n-
wendung des Habituskonzepts, sondern dank der llltenslven
außenseiterischen Aufmerksamkeit des Autors für rivalitäts-
erzeugte Rankingmechanismen, bei denen die Klassenprä-
 286 I Die Eroberun g des Unwahrscheinlichen
gungen zwar eine Rolle spielen, aber nicht den Ausschlag
geben. Wo Bourdieu am besten ist, schreibt er eine Satire
ohne Lachen über Neureiche und Ambitionierte; wo er am
tiefsten denkt, rührt er an den tragischen Rest der conditio
humana.
Eine weitere Schwäche des so gelesenen Habitus-Kon-
zepts zeigt sich darin, daß es die individualisierten Formen
existentieller Selbst-Entwürfe nicht erfassen kann. Die Bour-
dieusche Analyse verbleibt notwendigerweise im Typischen,
Präpersonalen und Durchschnittlichen, als ob der homo 50-
ciologicus in allem das letzte Wort behalten sollte. In gewisser
Weise parodiert Bourdieu die Man-Analyse aus Heideggers
Sein und Zeit unter Umkehrung der Vorzeichen. Während für
Heidegger das menschliche Dasein »zunächst und zumeist«
an die Anonymität des Man verfallen ist und erst durch einen
Akt der Entschlossenheit in die Eigentlichkeit gelangt, liegt
für Bourdieu die Eigentlichkeit des Daseins im Habitus, über
dem sich ein mehr oder weniger zufälliger Überbau an Am-
bitionen, Kompetenzen und Distinktionsattributen ansam-
melt. Diese Umkehrung der Man-Analyse ergibt sich fast
zwangsläufig aus der Zustimmung zur politischen Ontologie
des Praxisdenkens, der zufolge die Basis wirklicher ist als das,
was überbaulich hinzukommt. Folglich wäre der Mensch im-
mer dort am meisten er selbst, wo seine Prägung durch den
Habitus ihm zuvorgekommen ist - als ob das Echteste an uns
die einverleibte Klasse wäre. Was an uns nicht wir selbst sind,
sind wir selbst am meisten. Die Habitus-Theorie liefert eine
klandestine Kreuzung aus Heidegger und Lukics, indem sie
von jenem die Idee eines im Man zerstreuten Selbst, von
diesem das Konzept des KIassenbewußtseins übernimmt.
Sie baut die beiden Figuren so zusammen, daß die vorbewuß-
te Klasse »an sich« in uns zum eigentlichen Selbst wird. Dazu
paßt die von Bourdieu vorgenommene Zerlegung des sozia-
len Raums in diverse» Felder« - in diesen können naturgemäß
keine »Personen« auftreten, sondern nur habitus-gesteuerte
4 Habitus und Trägheit
Agenten, die unter der Nötigung stehen, ihre Programme in
den Spielräumen des Feldes zu realisieren.
Wer Vorschläge dieser Art für akzeptabel hält, kann es
zuletzt auch plausibel finden, wenn in La distinction, Bour-
dieus erfolgreichstem Buch, nachgewiesen werden soll, der
Vollzug von ästhetischen oder kulinarischen Geschmacksur-
teilen stelle ein Reproduktionsmedium von »Herrschaft« dar.
Unter Soziologen dürfte sich herumgesprochen haben, daß
man in diesen Dingen mit einer eher horizontal als vertikal
differenzierenden Milieu-Theorie, in Kombination mit ei-
nem Instrument zur Beobachtung mimetischer Mechanis-
men, zu wesentlich präziseren Aussagen gelangt als mit einer
Theorie anonymer Herrschaft. Was das Basis-Überbau-Sche-
ma als solches angeht, ist es zu oft widerlegt worden, um
weitere Kommentare zu verdienen. Ich füge hinzu, es würde
nur geringen Aufwand kosten, zu zeigen, daß das Hinzu-
kommende oft ebenso wirklichkeitsmächtig ist wie das, zu
dem es hinzukommt, gelegentlich mächtiger. Wäre es anders,
wären Menschen nur dem Anschein nach veränderbare und
lernende Wesen.
Vom Genius der Gew ohnheit. Aristoteles und Thomas
Die entscheidende Schwäche des Habitus-Konzepts in Bour-
dieus Redaktion besteht aber darin, daß es das, was es zu
erklären vorgibt, die Region »Gewohnheit«, in keiner Weise
angemessen abbildet. Die große Tradition des philosophi-
schen und psycho-physiologischen Nachdenkens über die
Rolle der Gewohnheiten bei der Formung menschlicher Exi-
stenz schrumpft bei diesem Autor auf einen für die Zwecke
der Herrschaftskritik verwendbaren Rest zusammen. Statt in
das Panorama der effektiven Subjektbildungen durch Übung,
Training und Gewöhnung einzutreten, begnügt sich die
Habitus-Theorie a la Bourdieu mit dem engen Segment der
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Gewohnheiten, die die Sedimente der »Klasse in uns« ausma-
chen - sie betrügt ihre Benutzer um die Fülle dessen, worauf
ihr Name hinweist. Natürlich war sich Bourdieu, der den
Ausdruck aus Erwin Panofskys Studie Gotische Architektur
und Scholastik, 1951, übernommen hatte, über seine philoso-
phische Vorgeschichte summarisch im klaren.9o Er wußte,
daß der habitus-Begriff bei Thomas von Aquin und der he-
xis-Begriff bei Aristoteies einen guten Teil der Last einer
Ethikbegründung im Rahmen einer aretologischen Anthro-
pologie (das heißt einer Theorie, die den Menschen als das zu
Tugenden fähige Lebewesen portraitiert) zu tragen hatten,
jedoch ignorierte er bewußt die weite Fassung der habitus-
Doktrin, um sich allein auf die für seine Zwecke brauchbaren
Aspekte zu beschränken.
Schon bei den älteren Autoren findet man die gut entwik-
kelte Figur des Habitus als eines elastischen Mechanismus
von zweiseitiger, passiv-spontaner Qualität. Die »Macht der
Gewohnheit« wird bei den Alten nicht bloß als Überwältigt-
sein durch Routinen verstanden, sondern als präpersonal ver-
ankertes generatives Prinzip des Handelns. Wenn die Schola-
stiker vom habitus reden, meinen sie eine janusköpfige Dis-
position, die mit dem einen Gesicht auf die Serie der
vergangenen ähnlichen Handlungen zurückschaut, in der
sie Gestalt angenommen hat, während sie mit dem anderen
auf die nächsten Anlässe vorausblickt, in denen sie sich von
neuem bewähren soll. Der habitus bildet somit eine aus frü-
heren Akten geformte »Potenz«, die sich in erneuten Akten
»aktualisiert«. Ein solches Konzept konnte Bourdieu natur-
gemäß sehr gut gebrauchen, weil er als Soziologe nach Be-
griffen Ausschau hielt, die das menschliche Verhalten in eine
plausible Mitte zwischen übermäßiger sozialer Determina-
tion und bodenloser individueller Spontaneität plazieren.
90 Erwin Panofsky, Gotische Architektur und Scholastik: Zur Ana-
logie von Kunst, Philosophie und Theologie im Mittelalter, Köln
19 89.
4 Habitus und Trägheit
Vom klassischen habitus-Konzept übernahm er jedoch ein-
seitig nur die Elemente, die sich seiner Version der »Basis«
einfügen ließen, die, wie gesagt, das vorbewußte Wirken der
»Klasse in uns « bedeutet.
Aristoteles wie Thomas von Aquin war es hingegen um die
Erklärung der Möglichkeit des »Tüchtigen in uns « gegangen,
wenn nicht sogar des >, Guten in uns«. Sie begriffen die Ge-
wohnheit, sofern sie gute Gewohnheit ist, als eine verkörper-
te Disposition, die den Handelnden zu tugendhaften Hand-
lungen bereitmacht - gewiß auch, bei schlechten Gewohn-
heiten, zu schlechten Taten, doch diese stehen nicht im Focus
ihrer Untersuchung. D ie hexis bzw. der habitus haben für die
Klassiker der praktischen Philosophie ständig Bereitschafts-
dienst: Sie sollen bei eintretender Gelegenheit aufspringen,
um das an sich Gute und Wertvolle auszuführen, als sei es
das Leichteste von der Welt. Indessen kann es leicht nur er-
scheinen, wenn und weil eine anhaltende Übung die Unwahr-
scheinlichkeit des Guten im voraus weggearbeitet hat. Als
Erläuterungen für den anspruchsvollen Sachverhalt, daß
Menschen, sofern sie moralisch und ästhetisch agieren, immer
schon durch habendes Gehabtsein, prägendes Geprägtsein,
disponierendes Disponiertsein, handelndes Gehandelthaben
bestimmt sind, bilden hexis und habitus alles andere als bloße
Hilfsbegriffe einer kritischen Soziologie. Sie sind anthropo-
logische Konzepte, die einen scheinbar mechanischen Prozeß
unter den Aspekten der Beharrung wie der Steigerung be-
schreiben, um die Inkarnation des Geistigen zu erläutern.
Sie identifizieren den Menschen als das Tier, das kann, was
es soll, wenn man sich rechtzeitig um sein Können geküm-
mert hat. Zugleich sehen sie die erreichten Dispositionen zu
neuen Steigerungen weiterwachsen.91 Dazu braucht Thomas
keine Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen-
9 1 Die Bedeutung der Gewohnheit als Ausgangspunkt für immer
neue Verschiebungen innerhalb des Systems unserer konstituierten
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
geschlechts zu schreiben - begriffliche Klärungen über die
Anleitung des Könnens zur Bereitschaft für das Gute reichen
völlig aus.
Tatsächlich ist es möglich, schon die klassische hahitus-
Lehre als Trainingstheorie zu lesen. Wer richtig geübt hat,
überwindet die Unwahrscheinlichkeit des Guten und läßt
die Tugend wie eine zweite Natur erscheinen. Zweite Naturen
sind Könnensdispositionen, dank deren sich der Mensch als
Artist der virtus auf der Höhe zu halten vermag. Er tut das fast
Unmögliche, das Beste, als sei es das Leichte, Spontane, Na-
türliche, das sich nahezu von selbst einstellt. Das Gute, nota
bene, wird hier noch nicht als »Sollen«, erst recht nicht als
»Wert« verstanden, der von meiner Setzung und Schätzung
abhinge. Es ist das von Gott gespannte Seil, über das die Ar-
tisten der Überwindung gehen - und Überwindung heißt
stets: das Wunderbare als das Mühelose ausgeben. 92 Darum
gab Jean Genet in seinen kryptokatholisch inspirierten Rat-
schlägen für den Seiltänzer diesem die Empfehlung mit: sich
immer bewußt zu halten, daß er dem Seil alles verdankt. 93
Vermögen wird besonders von dem französ ischen Philosophen
Felix Ravaisson hervorgekehrt. Vgl. F. R., Die Gesetze der Ge-
wöhnung, in: Im Netz der Gewohnheit. Ein philosophisches Lese-
buch. Herausgegeben von Michael Hampe und Jan-Ivar Linden,
Hamburg 1993, S. 135f.
92 Genau das wird von der modernen Sollensethik abgelehnt. Wie
entschieden Kant in seiner Ethik von der Sorge ums Können auf das
reine Sollen umstellte, zeigt unter anderem seine Verwerfung der
Idee eines bei der Ausübung der Pflicht mithelfenden Habitus.
Denn da wäre die Tugend "bloß Mechanism der Kraftanwendung;
. . . Tugend (hingegen) ist die moralische Stärke in Befolgung seiner
Pflicht, die niemals zu Gewohnheit werden, sondern immer ganz
neu und ursprünglich aus der Denkungsart hervorgehen soll. «
Immanuel Kant,Werke XII, Frankfurt am Main 1977, S. 436. Wenn
der Mensch allein durch die Pflicht gerettet wird, fallen Hilfen
seitens der Disposition und der Neigung beiseite.
93 Jean Genet, Der Seiltänzer, a. a. 0., "Nicht du wirst tanzen, son-
dern das Seil. «
4 Habitus und Trägheit
Auch wenn wir heute über »das Gute« so nicht mehr denken
können, bleibt die klassische Analyse des habitus aktuell; sie
ist mutatis mutandis leicht in die Sprache der zeitgenös-
sischen Trainingspsychologie, der Neurokybernetik und der
Pragmatik übersetzbar. Mit ihrer Hilfe lassen sich die psy-
chophysischen Bedingungen der Möglichkeit von richtigem,
angemessenem und gekonntem Handeln auf hohem Niveau
gegenstandsnah erläutern. Sie soll gewiß nicht, wie die kryp-
ta-marxistische Deutung der »Basis« es möchte, erklären, wie
das Soziale in den Körper kommt. Sie sagt vielmehr, wie die
Disposition zum Vollbringen des Guten, Richtigen und An-
gemessenen dem menschlichen Dasein einverleibt werden
kann. Ich füge hinzu: »Gut«, »richtig« und »angemessen«
sind Namen für das Außerordentliche, in dessen Natur es
liegt, im Gewand des Normalen zu erscheinen.
Die ältere habitus-Theorie ist also Teil einer Lehre von der
Inkorporation und In-Formation der Tugenden. Sie ist an ge-
wandte Aretologie, ausgeführt in Form einer tiefen Analyse
der in den tätigen Menschen wirkenden Kraft, die zum Akt
strebt. Eine »informierte Energie« dieser Art trägt ihr selbst-
verstärkendes Prinzip in sich. Ihrer Optimierung ist von
außen keine Grenze gesetzt. Selbst den Heiligen, sagt Prosper
von Aquitanien, »bleibt immer noch etwas, worin sie wach-
sen können sollen« (superest qua crescere passim). Wer die
habitus-Theorie in ihrem bei Thomas erreichten Stand auf-
greift, hat mehr als die Hälfte des Weges zu einer Deutung des
Menschseins als einer Artistik des Guten zurückgelegt. Mit
ihr ist uns ein anthropologisches Konzept für die Wirk-
samkeit innerer Technologien zuhanden, das die jedem Kön-
nensbereich inhärente Vertikalspannung subtil auf den Be-
griff bringt. Sie erläutert, wie es möglich ist, daß gerade das,
was schon recht gut gelingt, den Sog des Besseren verspürt,
und warum das vorzüglich Gekonnte im Attraktionsfeld
eines noch höheren Könnens steht. Die authentische Form
der habitus-Theorie beschreibt den Menschen in aller Dis-
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
kretion als Akrobaten der virtus - man könnte auch sagen: als
Träger einer moralischen Kompetenz, die in soziale und
künstlerische Leistungskraft übergeht. Das ist die weit geöff-
nete Tür, durch welche die Denker der Renaissance bloß zu
gehen brauchten, um die Heiligen in die Virtuosen zu ver-
wandeln.
Homo bourdivinus:
Der andere Letzte Mensch
An diesem Standard der Analyse gemessen, erscheint die
Bourdieusche Aneignung des Habitus- Begriffs wie eine mut-
willige Verarmung. Sie ähnelt einer Regression in einen un-
freiwilligen Vorsokratismus, in dem die Auseinanderlegung
der Besessenheiten in be zähmbare Leidenschaften und form-
bare Gewohnheiten 94 noch nicht vollzogen ist. Der homo
bourdivinus gleicht einem von der Klasse Besessenen, der
auf dem Hexenbesen des Habitus habend-gehabt im Kreis
reitet. Er ist der Mensch, der im Basislager agiert, als läge dort
das Ziel der Expedition. Für ihn ist die Reise nach oben been-
det, bevor sie begonnen hat. Man hat diesem jüngsten Bruder
des Letzten Menschen drastisch vor Augen gestellt, sämtliche
Distinktionen, die er erwerben mag, seien nie mehr als Zu-
sätze zum Habitus, pseudovertikale Differenzierungen inner-
halb der Lagerpopulation. Was Bourdieu die Klassengesell-
schaft nennt, ist ein Basislager, in dem alle Aufstiege intern
stattfinden, indessen Aufstiege zu externen Zielen strikt aus-
geschlossen sind. Da Bourdieu, wie jeder Angehörige einer
nicht-utopischen Linken, im stillen sehr gut weiß, daß es die
»klassenlose Gesellschaft« aus einer Reihe starker Gründe
nicht geben kann, beschränkt sich die Kritik im Basislager
darauf, den Schein der Kritik zu wahren - was solange sinn-
94 Siehe oben S. 264f.
4 Habitus und Trägheit 293
voll ist, wie hierdurch Distinktionsgewinne in der Kritiksze-
ne zu erzielen sind. Daher die Erfolge Bourdieus in dem von
den »Konformisten des Andersseins « bevölkerten Milieu. 95
Wir haben die Basis gefunden, sagen die Lager-Bewohner und
blinzeln.
Es dürfte sich auch hier erübrigen zu betonen, daß diese
Einwände nicht als destruktive Kritik mißverstanden werden
dürfen. Bourdieus direkte und indirekte Beiträge zum Ver-
ständnis des menschlichen Übungsverhaltens sind in man-
cher Hinsicht ebenso wertvoll wie Wittgensteins Sprach-
spiel-Theorie und Foucaults Diskursanalysen - aber wie jene
Entwürfe bedarf auch die Habitus-Theorie in der bei Bour-
dieu gefundenen Ausbildung einer Drehung, die ihr Anre-
gungspotential für eine allgemeine Theorie der Anthropo-
technik freisetzt. Es genügt hierzu, den Habitus-Begriff zu
entzerren, ihn von der Fixierung auf Klassenphänomene zu
lösen und ihm den Bedeutungsreichtum zurückzugeben, den
er in der aristotelischen und später in der empiristischen Tra-
dition besaß. Zu seiner vollen Leistungsfähigkeit entfaltet er
sich jedoch erst, wenn man ihn mit Nietzsches Programm
verknüpft, die Askesen zu »positivieren« - so hat man wohl
den von Nietzsche gebrauchten, eher ungeeigneten Ausdruck
»vernatürlichen« im heutigen Kontext wiederzugeben.
Dies verlangt, die von Bourdieu fingierte Singularität »Ha-
bitus« - ein Kopf, ein Habitus - aufzulösen und die in jedem
Einzelnen akkumulierte Fülle diskreter habitueller Hand-
lungsbereitschaften offenzulegen. So kommt die unresümier-
bare Vielheit der elaborierbaren »Gewohnheiten« bzw. der
trainierbaren Könnensmodule zum Vorschein, aus denen
die realen Individuen »bestehen «. Bourdieus »Habitus« ist
das seit der 6. These über Feuerbach gut bekannte, nicht mehr
als abstraktes »Wesen « zu denkende »Ensemble der gesell-
95 Vgl. Norbert Bolz, Die Konformi sten des Andersseins. Ende der
Kritik, München 1999·
294 1 Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
schaftlichen Verhältnisse«, das dem Individuum »inne-
wohnt«. Freilich hatte schon Marx dieses Innewohnen nicht
angemessen konzipiert, weil er den Schablonen der Herr-
schaftskritik in noch höherem Maß als Bourdieu unterlag.
Wenn sich in dem Ensemble der Disziplinen und Übungs-
komplexe, die de facta das ausmachen, was dem Einzelnen
leibhaft »innewohnt«, auch klassenspezifische Züge manife-
stieren, tant mieux für uns, wenn wir bei Bourdieu gelernt
haben, sie zu entziffern. Diese Schicht des Einverleibten als
»Basis « zu privilegieren, ist eher eine Sorge für Ideologen.
Lehrersein als Beruf" Der Angriff auf die Trägheiten
Bei diesem Stand der Überlegungen kann deutlich werden,
warum und in welcher Absicht hier und in der älteren Tradi-
tion die Rede auf Gegenstände wie Gewohnheit, hexis und
habitus gebracht wurde. Die Explikation des Ge-Habes, des
Gewohnheitsmäßigen, des psychosomatisch Einverleibten
ist, wie mit den Hinweisen auf die Ethik als Erste Theorie
angedeutet wurde, ein Teilphänomen des Vorgangs, den ich
die Aufteilung der Besessenheit in die Leidenschaften und die
Gewohnheiten genannt habe. Diese Wandlung vollzog sich
unter dem Druck der ersten Pädagogen, die naturgemäß die
entschiedensten Träger des ethisch-asketischen Angriffs auf
die bestehenden psychosozialen Verhältnisse waren.
Was die seit zweieinhalb Jahrtausenden anhaltende
Menschheitsbelästigung durch Lehrer eigentlich bedeutet,
ist erst zu begreifen, wenn man betrachtet, unter welchem
Winkel die Wissenden die Noch-nicht-Wissenden angreifen.
Nur dort, wo die Säkularisation der Psyche auf der Tages-
ordnung stand, bei den Einzelnen wie den Kollektiven, wur-
den für die Lehrenden die inneren Trägheitsverhältnisse bei
den zu Belehrenden thematisch. Sie sind es, die, wie man jetzt
zu verstehen begann, dafür verantwortlich zeichnen, daß
4 Habitus und Trägheit 295
Menschen nicht umstandslos den Weisungen ihrer neuen
ethischen Direktoren zu folgen fähig sind. Wenn man unter
den ersten Philosophen-Pädagogen obsessiv über Gewohn-
heiten sprach, dann also im Rahmen einer Widerstandsanaly-
se: Mit ihrer Hilfe sollte verständlich werden, wie das in den
Menschen schon Vorhandene, die hexis, der habitus, die doxa
(im 18. Jahrhundert kommt das Vorurteil hinzu), die Aufnah-
me des Neuen, des philosophischen Ethos, des expliziten
Logos, der gereinigten Mathesis und der geklärten Methode
erschwert oder unmöglich macht. Die »Gewohnheit«, als
Wort wie als Sache> steht für die faktische Besessenheit der
Psyche durch einen Block von schon erworbenen und mehr
oder weniger irreversibel verkörperten Eigenschaften> zu de-
nen überdies die zähe Masse der mitgeschleppten Meinungen
gerechnet werden muß. Solange der Block unbeweglich ver-
harrt, kann die neue Belehrung nicht beginnen. Daß Beob-
achtungen dieser Art auch in der asiatischen Welt gesammelt
und festgehalten wurden, zeigt die bekannte Anekdote von
dem Zen-Meister, der beim Eingießen von Tee in eine Tasse
zum Erstaunen seines Schülers nicht haltmachte, als die Tasse
voll war, sondern fortfuhr einzugießen: Damit sollte gezeigt
werden, man könne einen vollen Geist nichts lehren. Das
Studium besteht dann im Nachdenken über die Frage, was
zu tun sei> um die Tasse zu leeren. Ob die neu gefüllt werden
soll oder ob die Leere, einmal erreicht, als Eigenwert gepflegt
wird, ist ein anderes Thema.
Die frühen Schulen sind in der Regel Basislager, deren
Vorstände imposante Gipfelambitionen hegen, auch wenn
die Gipfel schulspezifisch definiert werden. Jeder Schulbe-
trieb entwickelt spontan eine interne Vertikalität und bildet
früher oder später ein Stufensystem aus, das eine »Klassen«-
gesellschaft sui generis ergibt - wobei man die Herkunft des
Begriffs »Klasse« aus nicht-politischen Stufenbildungen noch
recht gut erkennt. Jedoch behält die frühe Schule bis auf wei-
teres eine natürliche Extravertiertheit. Sie orientiert sich an
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Aufgaben, die ihrem Betrieb transzendent sind - sei es an der
Qualifizierung der Schüler für Berufe und Ämter, sei es an
einer überschulischen Vollendung: Persönlichkeitsbildung,
Erleuchtung, Philosophenherrschaft - oder wie die großen
Schüsse ins Blaue sonst heißen. Die späte Schule hingegen
räumt mit den transzendenten Prätentionen auf und wehrt
die Vorstellung ab, es könne ein reales Außerhalb der Schule
geben. Sie wird dann zu dem Basislager, in dem nur noch für
Umzüge innerhalb des Lagers gelernt wird - genau wie es
Bourdieus primärer Intuition entsprach, wenn er die Ambi-
tionsspiele in der Klassengesellschaft als pseudovertikale
Bemühungen um mehr oder weniger illusorische Distink-
tionsvorteile beschrieb.
Identität als das Recht auf Faulheit
Die Welt der Pseudovertikalität ist der Tummelplatz der
Identitäten. Eine »Identität«, ob sie sich als persönliche oder
als kollektive präsentiert, kann ja nur attraktiv und wertvoll
werden, wenn Menschen sich voneinander unterscheiden
wollen, ohne sich hierarchisch voneinander abheben zu dür-
fen. In dieser Sicht bildet der in der zeitgenässsischen Sozio-
logie kurante Identitätsbegriff das verallgemeinerte Gegen-
stück zu Bourdieus Habituslehre. Mit ihm wird die Trägheit
von einem zu korrigierenden Mangel zu einem Wertphäno-
men erhoben. Meine Identität besteht in dem Komplex mei-
ner unrevidierbaren persönlichen und kulturellen Trägheiten.
Während Sartre behauptete: »ich bin das, was ich habe« - »die
Totalität meiner Besitztümer reflektiert die Totalität meines
Seins«,96 wollen die Identitätsinhaber sagen: Ich bin das, was
mich hat. Die Wirklichkeit meines Seins wird durch die Sum-
96 In dem Kapitel Handeln und Haben aus Das Sein und das Nichts,
Versuch einer phänomenologischen Anthropologie, Reinbek bei
Hamburg 1993, S. 1012.
4 Habitus und Trägheit 297
me dessen garantiert, was mich besitzt. Die Identischen neh-
men sich als Ready-made und treten mit sich selber in der
Dokumentenmappe unter das weite Dach der Werte mit
Bewahrungsanspruch. Sie stellen sich als Trägheitssysteme
vor und fordern für diese die Verklärung, indem sie dem in
ihnen abgesetzten Inerten den höchsten kulturellen Wert zu-
sprechen. Mochten die Stoiker der Antike ihr Leben dem
Versuch gewidmet haben, durch stetiges Üben in sich die
Statue aufzustellen, die in unsichtbarem Marmor ihr bestes
Selbst herausarbeitete - die Modernen finden sich als fertige
Trägheitsplastik vor und stellen sich im Identitäten-Park auf,
gleich, ob sie den ethnischen Flügel wählen oder das indivi-
dualistische Freigelände bevorzugen.
Neben dem Habitus ist darum die Identität der Leitwert
der Basislagerkultur - und wenn zur Identität ein Trauma
hinzukommt, steht der Verklärung des Wertkerns nichts
mehr im Weg. Entscheidend ist, daß der Gedanke an neue
Höhen verpönt sein muß - würden solche erklommen, könn-
te eine Wertminderung bei den eingelagerten Beständen ein-
treten. Wenn und weil im Basislager das bisher Erreichte als
solches unter Kulturschutz gestellt wird, bedeutete jedes
Expeditionsprojekt in der Vertikalen einen Frevel, eine Ver-
höhnung aller gerahmten Werte. Im Identitäten-Regime wer-
den sämtliche Energien devertikalisiert und der Registratur
übergeben. Von dort aus geht es direkt in die permanente
Sammlung, in der es weder »progressive Hängung« noch evo-
lutionäre Stufung gibt. Im Horizont des Basislagers ist jede
Identität jede andere wert. Identität liefert folglich den Super-
Habitus für alle, die so sein wollen, wie sie aufgrund ihrer
lokalen Prägungen wurden, und meinen, das sei gut so. Auf
diese Weise stellen die Identischen sicher, außer Hörweite zu
sein, sollte unvorhergesehen wieder irgendwo der Imperativ
»Du mußt dein Leben ändern! « zu hören sein.

5 CUR HOMO ARTISTA
VON DER LEICHTIGKEIT DES UNMÖGLICHEN
Katapulte
Im Gang der Untersuchungen scheint ein Punkt erreicht, an
dem es sinnvoll wird, den zurückgelegten Weg zu resümieren.
Er führt, um es pointiert zu sagen, von anekdotischen An-
näherungen an den Planeten der Übenden zur Emergenz der
Region »Gewohnheiten« - und weiter vom Auftauchen der
Gewohnheiten zu den Aufschwüngen ins Übergewähnliche.
Mit diesem Ausdruck ist nicht die durchschnittliche Unwahr-
scheinlichkeit von natur- und sozialgeschichtlichen Speziali-
sierungen auf dem Hochplateau des Mount Improbable ge-
meint, sondern die überdurchschnittliche Unwahrscheinlich-
keit, die erreicht wird, sobald einzelne Menschen, sei es allein,
sei es in der Gesellschaft Mitverschworener, beginnen, sich
aus den Habitusgemeinschaften, denen sie zunächst und zu-
meist angehören, herauszukatapultieren. Hat man die jähe
und unheimliche Sezession der Gesteigerten von den Bewoh-
nern der Basislager in ihrer Schicksalhaftigkeit erfaßt, wird
evident, daß Kulturtheorie sinnvollerweise nur als Beschrei-
bung von Katapulten betrieben werden kann.
Hier zeigt sich erneut die explizitmachende Bewegung,
von der wir wissen, daß sie den Weg der Zivilisationen zur
kognitiven Selbstdarstellung antreibt und begleitet. Explika-
tion bricht das in konfuser Erschlossenheit Vorgefundene auf
und fügt dem Aggregat des schon Entdeckten weitere Ent-
deckungen hinzu. Dabei verschieben sich die Grenzen zwi-
schen dem Üblichen und dem Ungewöhnlichen - die Men-
schen werden mehr und mehr zu Urhebern selbstvollbrachter
Mirabilien. Wie jeder zugeben wird, ist nichts selbstverständ-
5 Cur homo artista 299
licher, als daß Menschen »in Gewohnheiten verstrickt« sind.
Nichts versteht sich jedoch weniger von selbst, als daß Ein-
zelne, die für ihre Kollektive nicht selten später als Pioniere in
Fragen der Weltorientierung fungieren, in eine Sezession von
den Gewohnheiten geraten. Ebendies ist die Bewegung zum
Übergewöhnlichen hin, die sich an den antiken Geburtsstät-
ten des Philosophierens, in Griechenland wie in Indien und
China, beobachten läßt. Von Kulturhistorikern wird dieser
Vorgang mit Phänomenen wie Urbanisierung und Arbeits -
teilung assoziiert - was zur Erläuterung der Sache wenig bei-
trägt. Was wirklich zu denken gibt, ist vielmehr die Frage, wie
im Verlauf dieser Sezession der Komplex der erworbenen
Gewohnheiten als solcher thematisch und wie der Gedanke
an Übergewähnlichkeiten in einzelnen Menschen mächtig
werden konnte.
Was auch immer man hierauf antwortet: Erst in dieser
Absetzung entdeckt sich der hochkulturelle Mensch als das
gespaltene, das gespiegelte, das neben sich selbst versetzte
Tier, das nicht bleiben kann, wie es war. Die Differenz im
Menschen wird nun als Differenz zwischen Menschen
scharf gemacht. Sie zertrennt die »Gesellschaften« in Klas-
sen, von denen die Theoretiker der Klassen»gesellschaft«
nichts wissen. Der oberen Klasse gehören die Hörer des
Imperativs an, der sie aus ihrem alten Leben katapultiert,
den anderen Klassen all die, die in eigener Sache hiervon nie
etwas gehört oder gesehen haben - das sind in der Regel
Leute, die mit der Bewunderung schnell bei der Hand sind,
um klarzustellen: Höhere Anstrengungen können aus-
schließlich eine Sache der Bewunderten, auf keinen Fall
der Bewunderer sein.
Diese nicht-politische Klassenspaltung inauguriert die Ge-
schichte des inneren Zeugen oder des »Beobachters«. In dem
Wasser des Habitus, der Lebensformen, der Diskurse und
Sprachspiele mitzuschwimmen ist eine Sache; aus ihm her-
auszusteigen und den Mitmenschen vom Rand aus beim
300 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Schwimmen im Habitus-Pool zuzusehen ist eine andere. So-
bald diese Differenz eine eigene Sprache ausbildet, um Lehre
und Lebensform zu werden, distanzieren die Uferbasierten
sich von den Schwimmenden. Wenn also die alten Inder den
Beobachter bzw. das Zeugenbewußtsein entdecken und ihn
mit Atman, . dem subjektiven Weltprinzip, gleichsetzen,
schaffen sie Zugänge zu einem Überschuß an Aufmerksam-
keit, der die Meditierenden zugleich stillsteIlt und mobi-
lisiert. Und wenn Heraklit sagt, es sei unmöglich, zweimal
in denselben Fluß zu steigen, mag dies vielleicht beiläufig auf
die irreversible Strömung des Werdens hinweisen - so hat
man das Diktum in bequemer Analogie zu »alles fließt« oft
gelesen. In Wahrheit erinnert der dunkle Satz an eine tiefere
Irreversibilität: daß nämlich, wer einmal aus dem Wasser ge-
stiegen ist, nicht mehr zu der ersten Art des Schwimmens
zurückkehrt.
Mit der Emergenz des Bewußtseins von der Gewohnheits-
natur menschlichen Verhaltens ist die Schwelle erreicht, die,
sobald sie sichtbar wird, auch schon überschritten werden
muß. Man kann die Gewohnheiten nicht entdecken, ohne
zu ihnen auf Distanz zu gehen - anders gesagt, ohne mit
ihnen in einen Zweikampf zu geraten, in dem ermittelt wird,
wer Herr im Ring sei. Nicht alle wollen diesen Kampf ge-
winnen, Konservative aller Zeiten stellen sich schwach, um
von der Gewohnheit besiegt zu werden - und dann der Sieg-
reichen dienen zu dürfen, als sei sie die Unüberwindliche.
Andere hingegen sind überzeugt, die Gewohnheiten seien
Fremdherrscher, unter denen es kein richtiges Leben gibt.
Diese Position ist diejenige, die Foucault in seinen späten
Studien über die »5elbstsorge« bei antiken Autoren ans Licht
gehoben hat: Die »Sorge um sich« ist die Haltung derer, die in
sich selber auf den Gegner aller Gegner gestoßen sind - den
doppelköpfigen daimon, von dem wir sahen, wie er den Men-
schen besessen hält: einmal als Impulsmacht, das heißt als
Komplex der Affekte, die in mir aufwallen, ein andermal als
1
5 Cur homo artista 3°1
Trägheitsmacht, sprich als Komplex der Gewohnheiten, die
sich in mir sedimentiert haben. Die Säkularisation der Psy-
che, von der im sei ben Zusammenhang die Rede war, besteht
in nichts anderem als in der Hervorbringung einer neuen
Handhabungskunst, dank welcher aus Besessenheiten mani-
pulierbare Dispositionen werden. In diesem Übergang ent-
zaubern die Zauberer sich selbst und verwandeln sich in
Lehrer. Sie sind die Provokateure der Zukunft, die die Kata-
pulte für Würfe ins Übergewähnliche bauen.
AchsenzeiteJJekt:
Die Menschheit der zwei Geschwindigkeiten
Die Entdeckung der Leidenschaften wie der Gewohnheiten
bildet das psychologische Gegenstück zu dem schon länger
gut bekannten Vorgang, den man unter Philosophen und
Philologen die »Entdeckung des Geistes« genannt hat. Kar!
Jaspers hat diesen Komplex unter dem etwas mysteriösen
Titel »Achsenzeit« zusammengefaßt und fünf Orte des
»Durchbruchs« benannt: China, Indien, Persien, Palästina,
Griechenland. Sie bilden die Schauplätze, an denen sich der
hochkulturelle Fortschritt in der Vergeistigung zuerst und
mit unvergeßlichen Fernwirkungen vollzogen habe. In der
Zeitspanne zwischen 800 bis 200 vor Christus hätten die
Menschen in den bezeichneten Kulturen den »Schritt ins
Universale« getan, den wir mit allem fortsetzen, was wir bis
heute in authentisch zivilisatorischem Sinne tun. Was später
Vernunft und Persönlichkeit hieß, sei damals in ersten Um-
rissen offenbar geworden. Vor allem aber wuchs die Kluft
zwischen den am höchsten gesteigerten Individuen und den
Vielen seither ins Unermeßliche. Jaspers:
>,Was der Einzelne erreicht, überträgt sich keineswegs
auf alle. Der Abstand zwischen den Gipfeln mensch-
licher Möglichkeiten und der Menge wird damals au-
 3°2 [ Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
ßerordentlich. Aber was der Einzelne erreicht, verän-
dert doch indirekt alle. «97
Indem die Extremisten auf dem Hochseil der Menschwer-
dung ihre Übungen vorantreiben, führen sie für die übrigen
die Pflicht ein, das kleine Akrobaticum abzulegen, um in
der Übungsgemeinschaft der Menschgewordenen zu ver-
bleiben. Die einfachen Leute erhalten ihr Zertifikat, wenn
sie zugeben, daß ihnen schon beim Zuschauen schwindlig
wird.
In Wirklichkeit ist die Entdeckung der Leidenschaften und
der Gewohnheiten von der Entdeckung der Meinungen nicht
zu trennen, da dieselbe Unterbrechung, die den Menschen
aus dem Fluß der Emotionen und Gewohnheiten steigen läßt,
ihn auch auf die Sphäre der mentalen Routinen aufmerksam
werden läßt. Diese Unterbrechung, mit welcher der Beob-
achter auf den Plan tritt, schafft irreversibel neue Stellungen
zur Gesamtheit der Tatsachen, innen und außen. Aus dem
Fluß steigen, das heißt: die alte Habitus-Sicherheit in der
ererbten Kultur preisgeben und aufhören, ein Gewächs der
ersten Kulturgemeinschaft zu sein. Jetzt gilt es, vom Ufer aus
eine neue Welt mit neuen Einwohnern zu gründen.
Der Achsenzeiteffekt beruht darum nicht so sehr auf ei-
nem weltweit plötzlich auftretenden Interesse an erhöhter
Vergeistigung. Er geht aus der riesenhaften Habitus-Störung
hervor, die auf die vom Uferstandort aus mögliche Ent-
deckung der in den Menschen verkörperten Trägheiten folg-
te. Verantwortlich ist hierfür - in ihrem wichtigsten Teil -
die von den frühen Schriftkulturen ausgelöste innere
Beschleunigung. Sie war dafür verantwortlich, daß die Ge-
hirne der Schreibenden den Habitus der Nichtschreibenden
überholen - so wie die Körper der Asketen, Athleten und
Akrobaten die Körper der Alltagsmenschen überholen. Die
97 Kar! Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (zuerst 1949),
München [963, S. 22f.
5 Cur homo artista 3°3
98
veloziferische Kraft der Schriftübung, die zusätzliche be-
schleunigende Disziplinen nach sich zieht, macht die Träg-
heit des in die durchschnittlichen Körper eingesenkten alten
Ethos spürbar. Wo das akzelerierende Üben seine Effekte
durchsetzt, spaltet sich die kulturelle Evolution. Das Resul-
tat ergibt eine Menschheit der zwei Geschwindigkeiten.
Diese Stärung ist es, die die Sezession einer Elite aus Ler-
nenden und Übenden aus den alten Gemeinsamkeiten er-
zwingt. Sie führt zur Konstruktion eines neuen Himmels über
der alten Erde und eines neuen koinon über den alten Kom-
munen. Das zu erobernde koinon, jenes Gemeinsame, in dem
seit den Milesiern die Sterne, der Logos und die Polis ein
und dieselbe Ordnung bezeugen sollen, ist viel zu erhaben
und liegt zu weit abseits der Alltagsintuitionen, um allen zu-
gänglich zu sein. Daraus entwickelt sich die Basisparadoxie
sämtlicher Universalismen: daß ein für alle Gemeinsames auf-
gerichtet wird, an dem die meisten nur im Modus des Nicht-
Verstehens beteiligt sein können. Das Paradigma hierfür ist die
seit dreitausend Jahren dominante, seit kaum zweihundert
Jahren partiell revidierte Spaltung der Menschheit in ihre al-
phabetisierten und nicht-alphabetisierten Fraktionen. Virtu-
ell könnten ja alle Menschen des Schreibens kundig sein, nur
wenige aber schreiben tatsächlich - und unbeirrbar werden die
Wenigen glauben, sie schrieben für alle übrigen. Dasselbe gilt
für sämtliche Figuren des logischen, ethischen, medialen So-
zialismus. Wer will, könnte die Aufstellung der Universalis-
9 8 Vgl. Manfred Osten, »Alles veloziferisch« oder Goethes Entdek-
kung der Langsamkeit, Frankfurt am Main 2003. Der von Goethe
geprägte Ausdruck deutet auf die. Tatsache hin, daß am Beginn des
19. Jahrhunderts an ein zweiter Uberholvorgang einsetzte, in dem
nicht-skripturale Pacemaker die klassische schriftbasierte Huma-
nitas zurücklassen. Daß diese aus der Sicht vor-alphabetischer Le-
bensformen selbst schon eine Beschleunigungsteufelei gewesen
war, können Humanisten nicht sehen. Siehe auch P. SI., Regeln
für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief
über den Humanismus, Frankfurt am Main 1999·
 I Die Eroberun g des Unwahrscheinlichen
mus-Falle die geistige Seite des Eintritts in die Klassengesell-
schaft nennen - das unterscheidende Kriterium freilich be-
steht hier nicht mehr in der Herrschaft eines bewaffneten
Herrn über den waffenlosen Knecht: Es liegt in der Aufrü-
stung der übenden Individuen gegen die Trägheiten in ihnen
selbst - durch Schrift, Logik, Gymnastik, Musik und Kunst im
allgemeinen. In dieser übungskulturellen Wende werden die
Vorbildfiguren der achsenzeitlichen Spiritualität konstituiert:
die Weisen, die Erleuchteten, die Athleten, die Gymnosophen,
die heiligen und die profanen Lehrer. Mit Gestalten dieses
Typs haben es die Menschen der Hochkulturen in den näch-
sten Jahrtausenden zu tun (von Künstlern im modernen Sinn
ist anfangs noch nicht die Rede). Sie werden dafür sorgen, daß
Kulturzeit die Zeit geistiger Vorbilder sein wird.
Auf die andere Seite kommen: Philosophie als Athletik
Um weiter im Bild vom Aus-dem-Fluß-Steigen zu bleiben:
Der Mensch, der sich auf die Explikation der Trägheit in sich
selbst eingelassen hat, sieht sich durch den Gang der Erfah-
rung gezwungen, gleich dreimal auf die andere Seite des
Selbstbefunds zu wechseln. Indem er bemerkt, wie die Lei-
denschaften in ihm arbeiten, begreift er, daß es darauf an-
kommt, auf die andere Seite der Passion zu gelangen, um
die Leidenschaften nicht nur zu erleiden, sondern zu einem
Könner des Leidens zu werden. Indem er bemerkt, in wel-
chem Ausmaß die Gewohnheiten ihn beherrschen, sieht er
unmittelbar ein, daß es ausschlaggebend wäre, auf die andere
Seite der Gewohnheiten zu kommen, um nicht nur von ihnen
besessen zu sein, sondern um sie zu besitzen. Und indem er
bemerkt, daß seine Psyche von konfusen Vorstellungen be-
siedelt wird, geht ihm ein Licht auf, wie wünschenswert es
wäre, auf die andere Seite des Vorstellungsgetümmels zu ge-
langen, um nicht bloß von wirren Gedanken heimgesucht zu
5 Cur homo arrisra
werden, sondern um logisch stabile Ideen zu entwickeln. Das
Denken beginnt, wenn das Affentheater der Assoziationen
aufhört, das neuerdings als Wettbewerb der »Merne « um freie
Rechenkapazitäten der Neocortex beschrieben wird. Dieser
dreifache Seitenwechsel bildet das ethische Programm in all
den Aktivitäten, die Platon unter dem Kunstwort »Philoso-
phie« zusammenfaßte.
Das Wort »Philosophie« enthält ohne Zweifel eine ver-
deckte Anspielung auf die bei den wichtigsten Athletentugen-
den, die sich zur Zeit von Platons Intervention breitester Zu-
stimmung erfreuten. Es verweist zum einen auf die aristokra-
tische Haltung der »Philotimie«, der Liebe zur time, dem
ruhmvollen Ansehen, wie es den Siegern in Wettkämpfen
versprochen ist, zum anderen auf die »Philoponie«, was die
Liebe zu ponos, Mühe, Last, Strapaze meint. Nicht umsonst
hatten sich die Athleten auf Herakles als ihren Schutzpatron
berufen, den Voll bringer der zwölf Taten, die ein Weltalter
lang als Urbilder der ponoi in Erinnerung gehalten wurden.
Wie sich die Philosophen nach Platon als Freunde der Weis-
heit ausgeben werden, so präsentierten sich schon lange zu-
vor die Gymnasten und Ringkämpfer als Freunde der Bela-
stung, die den Mann zum Manne macht, und als Liebhaber
der harten, langen Mühe, die die Götter vor den Sieg gesetzt
haben. Später nahmen insbesondere die Kyniker Herakles
gern als ihren Ahnherrn in Anspruch, um ihre These zu un-
termauern, wonach allein sie, die philosophischen Totalaske-
ten, die wahren Athleten seien, indessen die Sportler nur
dekadente Muskelprotze wären, die vergänglichen Erfolgen
nachjagen, ohne jede Idee von solider Tugend und kosmos-
gema"ß er Vernun f t. 99
99 VgJ. Michel Foucaulrs Vorlesung über das philosophische Duell
zwischen Diogenes und Alexander nach der Darstellung des Qua-
si-Kynikers Dion Chrysosromos in dessen Buch: Von der Herr-
schaft; M. E, Diskurs und Wahrheit, Berkeley-Vorlesung 19 83,
Berlin 1996, S. 128f.
306 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Der Imperativ: »Du mußt dein Leben ändern !« ertönt also im
alteuropäischen Raum seit dem 5. Jahrhundert vor Christus
nicht nur aus den zahllosen Statuen, die die Griechen wie von
einem entfesselten Bild-Zwang besessen in Tempelbezirken
und auf Plätzen errichteten, als hätten sie zum sterblichen Po-
lisvolk ein Volk aus Statuen hinzufügen wollen, vermutlich,
um auf die Ähnlichkeiten zwischen Göttern und Siegern auf-
merksam zu machen. loo Er geht mehr noch aus den neuen
Wissensverhältnissen hervor, besser: aus der veränderten Stel-
lung der Wissenden zu ihren Lebensaufgaben. Sein Leben än-
dern heißt nun: durch innere Aktivierungen ein Übungssub-
jekt heranbilden, das seinem Leidenschaftsleben, seinem Ha-
bitusleben, seinem Vorstellungsleben überlegen werden soll.
Subjekt wird hiernach, wer an einem Programm zur Entpassi-
vierung seiner selbst teilnimmt und vom bloßen Geformtsein
auf die Seite des Formenden übertritt. Der ganze Komplex,
den man Ethik nennt, entspringt aus der Geste der Konversion
zum Können. Konversion ist nicht der Übergang von einem
Glaubenssystem zu einem anderen. Die ursprüngliche Bekeh-
rung geschieht als Austritt aus dem passivischen Daseinsmo-
dus in Tateinheit mit dem Eintritt in den aktivierenden. 101 Daß
die Aktivierung und das Bekenntnis zum übenden Leben das-
selbe bedeuten, liegt in der Natur der Sache.
Mit diesen Hinweisen wird präziser faßbar, was Nietzsche
gesehen hatte, als er in seinen Überlegungen Zur Genealogie
der Moral die Erde als den asketischen Stern charakterisierte.
Die Askesis war von dem Augenblick an unumgänglich ge-
worden, in dem eine Avantgarde von Beobachtern sich genö-
IOD Vgl. Babette Babich, Die Naturgeschichte der griechischen Bron-
ze im Spiegel des Lebens. Betrachtungen über Heideggers ästhe-
tische Phänomenologie und Nietzsches agonale Politik. In: Inter-
nationales Jahrbuch für Hermeneutik, Val. 7, herausgegeben von
Gümer Figal, Tübingen 2008, S. 127-19°.
101 Über die Differenz von Konversion und opportunistischer Kehre
siehe unten Kapitel 9, S. 467f.
5 Cur homo artista
tigt sah, über ihren Schatten zu springen - genauer: die drei
Schatten, die ihnen in Form von Leidenschaften, Gewohn-
heiten und unklaren Ideen anhängen. Im Blick auf diesen
Klärungs- und Übungszwang, dieses Drei-Schatten-Sprin-
gen, das am Anfang höherer Kultur auftaucht, ist es gerecht-
fertigt, Nietzsches Aussage zuzuspitzen und von der Erde als
dem akrobatischen Stern zu sprechen. Dieser Ausdruck böte
zudem den Vorteil, Nietzsches wichtigster moralphilosophi-
scher Intuition noch besser gerecht zu werden: Wenn er den
Begriff askesis mit aller Macht von den düsteren Spektakeln
der christlichen Buß-Askese lösen wollte, um endlich wieder
auf die so unverstandenen wie unentbehrlichen Ertüchti-
gungs- und Steigerungsaskesen der alten Eliten hinzuweisen,
gab er das Startsignal für eine strikt artistische Auslegung der
menschlichen Tatsachen. Sieht man von der irrtümlichen Pro-
jektion des »Übermenschen« in die Zukunft ab, wird evident,
was Nietzsche erfaßt hatte: daß seit dem Eintritt der Völker in
die Hochkulturphase jeder Leistungsträger akrobatisch unter
Spannung gerät.
Asketik und Akrobatik
Akrobatik ist überall im Spiel, wo es darum geht, das Un-
mögliche wie eine leichte Übung erscheinen zu lassen. Es
genügt also nicht, auf dem Seil zu gehen und in der Höhe
den salto mortale zu schlagen. Die entscheidende Botschaft
des Abrokaten an die Mitwelt liegt in dem Lächeln, mit dem
er sich nach dem Auftritt verbeugt. Noch deutlicher spricht
sie in der nonchalanten Handbewegung vor dem Abgang,
jener Geste, die man für einen Gruß an die oberen Ränge
halten könnte. In Wirklichkeit übermittelt sie eine morali-
sche Lektion, die soviel besagt wie: Für unsereinen ist der-
gleichen gar nichts. Unsereiner - das sind diejenigen, die das
Fach Unmöglichkeit belegt haben, mit Eindruckmachen im
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Nebenfach. Manche von ihnen verbleiben bis zum Ende ih-
rer Laufbahn in den Arenen und den Stadien, andere wech-
seln in die asketeria über und geben dem Steigen auf religiö-
sen Leitern den Vorzug, viele setzen sich ab in die Wälder
und Wüsten, eine weitere Fraktion versucht es mit den bil-
denden und musikalischen Künsten, wieder andere speku-
lieren auf höheren und höchsten Staatsdienst. Platon hatte
bekanntlich zeigen wollen, daß auch die Kunst der Staaten-
Lenkung bis zur Perfektion erlernbar sei, sofern die politi-
schen Artisten sich in einem vierzigjährigen Lehrgang, vom
zehnten bis zum fünfzigsten Lebensjahr, auf das Unmögliche
vorbereiten. Die Fähigkeit, den Staat nach Ideen zu lenken
und nicht nur, wie üblich, wie ein Machtclown von einer
Situation zur nächsten zu stolpern - auch sie könnte, wäre
der Wille hierzu gegeben, bis zu einem meisterlich be-
herrschten Handwerk vorangetrieben werden. Man muß
nicht wie der Pharao als Gott geboren sein, um es auszu-
üben. Es genügt, daß sich ein aufgeklärter Grieche unter
richtiger Anleitung psychotechnisch zum pharaonischen Ni-
veau emporübt.
Seine Einsichten zur Konvergenz von Asketik und Arti-
stik zeigen Nietzsehe im Einklang mit den Tendenzen des
späteren 19. Jahrhunderts, die ich durch Kennwörter wie
»athletische Renaissance« und »Entspiritualisierung der As-
kesen« umschreibe. Hat man diese Bewegungen wahrgenom-
men, ist leichter einzusehen, warum am Anfang asketischer
Selbstsorge-Regungen keinesfalls die büßerische Selbstdemü-
tigung steht. Das frühe Übungswesen nahm seinen Ausgang
von der elementaren Intuition, es komme um alles in der Welt
darauf an, auf die andere Seite der drei Automatismen zu
gelangen. Nur auf diese Weise geriet »der Mensch« in den
Focus der Übungsreihen, die seine »Natur« verändern, um
seine »Natur« zu verwirklichen. Hier wird er zu dem Tier:
das zum Lenken, Üben, Denken verurteilt ist. In Kreise~
philosophischer Anthropologen pflegt man seit dem Beginn
1
5 Cur homo artisra
des 20. Jahrhunderts gern mit bedeutsamer Betonung zu sa-
gen, der Mensch könne eben nicht einfach dahinleben, son-
dern müsse sein Leben »führen« .lo2 Das ist nicht falsch und
drückt eine wichtige Einsicht aus - sie wäre noch wertvoller,
könnte man auch erklären, warum es nicht anders sein kann
und wie es kommt, daß dennoch unzählige Menschen, vor
allem in den Suchtzonen des Westens, eher einen unführen-
den und ungeführten Eindruck machen.
Anthropotechnik: Die Macht der Wiederholung
gegen die Wiederholung wenden
Die Antwort ist durch den Hinweis auf die Emergenz der
Anthropotechnik in der Achsenzeit des Übens zu geben. So-
bald man weiß, daß man von selbstläufigen Programmen -
Affekten, Gewohnheiten, Vorstellungen - besessen ist, wird
es Zeit für besessenheitsbrechende Maßnahmen. Deren Prin-
zip besteht, wie bemerkt, im Übergang auf die andere Seite
der Wiederholungsgeschehnisse. Ein solcher Übergang er-
scheint nach präzisen Regeln vollzieh bar, seit man in der Wie-
derholung selbst den Ansatzpunkt für ihre Beherrschung ent-
deckt hat. In dieser Entdeckung feiert die anthropotechnische
Differenz Premiere.
Die Erklärung hierfür liegt in der Zwiespältigkeit der Sache
selbst: Mit der Macht der Wiederholung wird zugleich die
Doppelnatur der Wiederholung als wiederholte Wiederho-
lung und wiederholende Wiederholung begriffen. Das hebt
die Unterscheidung zwischen Aktiv und Passiv im Subjekt
der Wiederholung pathetisch hervor. Man versteht jetzt: Es
gibt nicht nur den affizierten Affekt, sondern auch den affi-
zierenden; nicht nur die geübte Gewohnheit, sondern auch die
102 Vgl. jüngst Dieter Henrich, Denken und Selbstsein. Vorlesungen
über Subjektivität, Frankfurt am Main 2007·
310 [ Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
übende; nicht nur die vorgestellten Vorstellungen, sondern
auch die vorstellenden. Die Chance liegt jedesmal im Partizip
Aktiv Präsens: Unter dieser Form wird der aktivierte Mensch
als eigentätig Fühlender, Übender und Vorstellender gegen-
über dem Gefühlten, Geübten, Vorgestellten auf den Schild
gehoben. Dadurch setzt sich allmählich ein Subjektmensch
vom Objektmenschen ab - falls man diese ungeeigneten, zu
neuzeitlich und zu kognitiv gefärbten Ausdrücke hier ver-
wenden dürfte. In der zweiten Position bleibt der Mensch,
wie er war, das Passive, Wiederholte, kampflos Überwältigte,
in der ersten hingegen wird er der Post-Passive, der Wieder-
holende, der Kampfbereite. Aus der Wahl des ersten Wegs
geht der »erzogene Mensch« hervor, von dem noch Goethe
wußte, daß er ein ehemaliger Geschundener ist. I03 Was dieser
im Aufstieg zur Bildung zurückläßt, ist die Naivität, die vor-
mals auch die seine war - mitsamt der doppelten Stellungnah-
me zu ihr: als Verachtung für das überwundene Klischee und
als Heimweh nach dem Ungebrochenen.
Die Entdeckung der »eingefleischten« Gewohnheit als ei-
nem belehrungsresistenten Trägheitsprinzip ruft also die
Summe der Maßnahmen hervor, die wir als die folgenschwer-
ste Innovation der alten Welt noch heute verspüren und wei-
tertragen: die Wendung zur Erziehungskunst alias paideia -
was fü rs erste wohl so etwas wie »Kunst am Kind« oder »Tech-
nik der Knabenzurichtung« bedeutet. Tatsächlich konnten
Kinder als Kinder erst nach der Emergenz der Gewohnheiten
methodisch in den Blick geraten: Als die Noch-nicht-von-
Gewohnheiten-Besessenen ziehen sie die Aufmerksamkeit
der munter gewordenen Übungsleiter auf sich. In der Lehrer-
dämmerung, die zugleich eine anthropologische Dämmerung
ist, wandelt sich das Kind von einem bloßen Nachwuchsphä-
nomen zu einem Akteur im Drama der Erziehung.
103 Vgl. das Motto von Dichtung und Wahrheit: Ho me dareis an-
thropos ou paideuetai: Der nicht geschundende Mensch wird nicht
erzogen.
Cur homo artista 3 1I
Man darf geradezu behaupten, vor dieser Wende zur »Kna-
benlenkung« seien Kinder kulturell unsichtbar gewesen. Erst
nach der Entdeckung der Region Gewohnheit gewinnen sie
ein Sichtbarkeitsprivileg, das sich zeitweilig abschwächen
kann, wie im europäischen Mittelalter, jedoch nie mehr ganz
verlorengeht. Nun werden die Jungen zu Objekten einer Sor-
ge, die sich zu einer veritablen Kunst entfaltet: der Kunst,
Gewohnheitsentstehungen zu steuern und komplexe Kompe-
tenzen auf einem Sockel automatisierter Übungen aufzubau-
en. Der Vorteil des Kindseins allerdings, seine relative Unge-
prägtheit und Prägungsoffenheit, muß mit einem natürlichen
Nachteil bezahlt werden, der starken Emotionalität und
Spontaneität der Jungen - die frühen Erzieher hätten sich aber
nicht "Pädagogen« genannt, wären sie nicht der Meinung ge-
wesen, hiermit auf die Dauer zurechtzukommen. Hinter dem
Pädagogen erkennt man hier, noch kaum verhohlen, die Ge-
stalt des Dompteurs - wie ja hinter aller Belehrung die Dressur
steht. Darum erzählt die wahre Geschichte der Pädagogik
auch die gemeinsame Geschichte von Kindern und Tieren.
Doch wenn der Dompteur es dahin bringt, Elefanten auf ei-
nem Seil gehen zu lassen, wie Plinius in seiner Naturgeschichte
berichtet,I 04 oder sie mit dem Rüssel griechische und lateini-
sche Wörter schreiben zu lassen, wie ein anderer Autor er-
wähnt, soll der Pädagoge seine Zöglinge über die bloße Ab-
richtung hinaus befähigen, unter der Fülle möglicher Lauf-
bahnen die ihren zu erkennen und zu wählen.
Pädagogik als angewandte Mechanik
Kurzum: Weil in der Pädagogendämmerung des ersten Jahr-
tausends vor Christus die Trägheitsqualität des Habituellen
explizit begriffen worden war, drängte der Vorsatz sich auf,
104 Plinius, Historia naturalis, 8,4 f.
312 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
die Gewohnheit in statu nascendi in den Griff zu nehmen, um
aus dem vormaligen Widerstandsprinzip einen Koopera-
tionsfaktor zu machen.
Hier rühren wir an das Prinzip aller älteren Anthropotech-
nik. Jeder technische Umgang mit Menschen - und nichts an-
deres ist Pädagogik zunächst - beruht auf der U ridee der klas-
sischen Mechanik, die Trägheitskräfte in den Dienst der Träg-
heitsüberwindung zu stellen. Diese Vorstellung feiert in der
Entdeckung des Hebel-Prinzips ihren ersten Triumph. Die
kleinere Kraft kann, wenn sie mit dem längeren Weg multi-
pliziert wird, die größere bewegen - ein ähnlicher Ansatz liegt
dem der Antike bekannten Flaschenzug zugrunde. M echane,
griechisch: die List, bedeutet daher nichts anderes als die
Überlistung der Natur mit ihren eigenen Mitteln. lOS Die päd-
agogische mechane erwächst aus dem überlegten Entschluß,
die Gewohnheit zu ihrer eigenen Aufhebung einzusetzen -
man könnte auch sagen: Sie gebraucht das Wahrscheinliche als
Medium zur Erhöhung von Unwahrscheinlichkeit. Man
nimmt der Gewohnheit ihre Widerstandseigenschaften und
spannt sie vor den Wagen ansonsten unerreichbarer Ziele.
Dies gelingt, wenn der Pädagoge in der Lage ist, an den länge-
ren Hebel zu gelangen - das heißt an die Wurzel der Kon-
ditionierung durch übende Wiederholungen. Von da an gilt:
Repetitio est mater studiorum. Die kleinen menschlichen
Kräfte können Unmögliches bewirken, wenn sie mit dem
106
längeren Weg der Übung multipliziert werden.
105 Vgl. P. SI., Der andere Logos oder: Die List der Vernunft. Zur
Ideengeschichte des Indirekten. In: Achim Hecker, Klaus Kam-
merer, Bernd Schauenberg, Harro von Senger (Hg.), Regel und
Abweichung: Strategie und Stratageme. Chinesische Listenlehre
im interdisziplinären Dialog, Berlin 2008, S. 87-112.
106 Neben der pädagogischen Erziehung durch aufgeklärte Wieder-
holungen verfügen die Kulturen von alters her auch über die
Technik der Erziehung durch den Schrecken bzw. der Einprägung
einer Norm durch schockhaftes Einbrennen einer sakralen Szene.
Cur homo artista
Die Entdeckung dieser Mechanik löst die Euphorien aus,
die die spirituellen Schulen in statu nascendi prägt, in Asien
nicht anders als in Europa. Daher der für das frühe Schul- und
Übungswesen typische steile Ansatz der Ausbildungsziele,
wie man ihn im esoterischen Kern des Platonismus wie in
den meisten Formen des brahmanischen Trainings und in
der taoistischen Alchemie findet. Natürlich bedeutet Schul-
betrieb immer auch Exoterik und Vorbereitung auf Ämter.
Im heißen Kern der Lehre steht aber die Hinführung der
Adepten zu der senkrechten Wand, an der sie den Aufstieg
zum Unmöglichen versuchen sollen. Hinter den Thesen des
Werbeprospekts für die Schule, in dem es heißt: »Tugend ist
erlernbar«, verbirgt sich ein esoterischer Radikalismus, re-
sümierbar in der (auf westlichem Boden unaussprechlichen)
Botschaft: »Das Göttliche ist erlernbar.« Wie, wenn der Auf-
stieg zu den Göttern nach sicheren Methoden gemeistert wer-
den könnte? Wenn die Unsterblichkeit nur Übungs sache wä-
re? Wer das glaubt, glaubt auch mit Platon, den indischen
Lehrern und den Unsterblichen des Taoismus, ein Mandat
zu besitzen, das Unmögliche zu lehren, obschon nie jenseits
eines kleinen Kreises von Geeigneten. Der Lehrauftrag
schließt den Einsatz sämtlicher zur Überwindung der Träg-
heit geeigneten Mittel ein. Bis wohin das geht, zeigt die lange
Reihe der spirituellen und athletischen Extremisten, die in
den vergangenen Jahrtausenden das Bild der Menschheit be-
stimmen.
Vgl. Heiner Mühlmann, Jesus überlistet Darwin, Wien/New York
20 0 7, wo gezeigt wird, wie die memoaktive Fitness eines Kollektivs
durch gemeinsam vollzogene Tötungsdramen (Opfer) erhöht wer-
den kann. Die christliche Messe erscheint im Licht dieser Analyse
als Doppeleinprägungsform: einerseits als ständig wiederholtes
Tötungsdrama, andererseits als Einübung in die Ersetzung des
Blutopfers durch das symbolische Spiel.
314 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Didaktische Himmelfahrt:
Lernen fürs Leben des Lebens
Doch gleichgültig ob sich die frühe Schule exoterisch oder
esoterisch präsentierte, sie hielt sich selbst nie für das Ziel
ihres Betriebs. Noch die Maxime mittelalterlicher Schulmei-
ster non scolae sed vitae discimus 10 8 wollte offenkundig sagen:
Wir lernen nicht für das Basislager, was zählt, ist allein die
Expedition. Aber so bieder dieses Bekenntnis klingen moch-
te, in seinen Auslegungen nahm es monströse Dimensionen
an. Das Wort vita meint zwar in erster Lesung nicht mehr als
Bewährung an der äußeren Front, in den Berufen und Äm-
tern. Jedem Beteiligten an dem hohen Spiel war dennoch klar,
daß damit nur ein Anfangsschritt bezeichnet war. Seinem
tieferen Design nach war "für das Leben lernen« eine Parole
zugunsten der steilsten Aufstiegsprojekte - Projekte, für die
das Göttliche gerade hoch genug lag.
Eine solche Gleichsetzung von Gott und Leben war geeig-
net, die exzessivste Vertikalspannung aufzubauen. Sie zwang
dazu, die gewöhnlichen Vorstellungen über den Sinn von
»Leben« radikal zu revidieren. Mit einem Mal wurde es mög-
lich, zum Prädikat »lebendig« einen Superlativ zu bilden und
das Nomen »Leben« mit sich selbst zu multiplizieren. Wer
»Leben« sagt, wird früher oder später auch »Leben des Le-
bens« sagen. Dann aber heißt »für das Leben lernen« für den
108 Sie ist die Umkehrung des satirischen Satzes von Seneca: non
vitae, sed scholae discimus. Epistolae morales ad Lucilium 106,
12. Dieser konstatiert die Dekadenz der Schule zum Wissensbe-
trieb. Das eigentliche Schulprogramm, das Erlernen des Göttli-
chen, muß darum auf andere Medien umkopiert werden, zum
Beispiel den Briefwechsel des Philosophen mit einem jüngeren
Freund. Es ist also wahrscheinlich, daß Seneca ein älteres, nicht
belegtes Sprichwort umgedreht hat - womit die Rückkehr der
Schulmänner des Mittelalters zur non-scholae-sed-vitae- Version
völlig gerechtfertigt wäre.
5 Cur homo anista
puren Überschuß lernen. Beim Studium des potenzierten Le-
bens trifft man auf die vita vitalis, die senkrecht zur Achse des
empirischen Daseins steht. Das gibt dem primären Surrealis-
mus die Richtung vor - jenem in allen Hochkulturen wirk-
samen Vertikalzug, den man im Westen mit dem mißratenen
Ausdruck »Metaphysik « belegt hat: Vielleicht wäre »Meta-
biotik« der angemessenere Terminus gewesen oder auf latei-
nischem Boden der Ausdruck "Supravitalistih, obschon
man zugeben muß, beide Wörter hätten es auf der Stelle ver-
dient, an ihrer Häßlichkeit zugrunde zu gehen. Der Ausdruck
»Metaphysik« hielt sich an der Spitze unserer Lehrpläne, bis
die andere begriffliche Mißgeburt, die für die Modernen maß-
gebliche Lehre vom survival, die Oberhand gewann.
Sterbe-Performance: Tod auf der metaphysischen Bühne
Die schwerste Bewährungsprobe für das neue Subjekt der
Übungsmacht stellt der Tod dar, da er die Instanz bildet,
die Menschen am stärksten in die Passivität drängt. Wer also
den Tod herausfordert, um ihn dem Herrschaftsbereich des
Könnens einzugliedern, wird im Fall des Erfolgs den Beweis
geliefert haben, daß es im Radius des Menschenmöglichen
liegt, Unüberwindliches zu überwinden - oder mit Schreck-
lichem eins zu werden. Darum münden alle Übungen, die
sich zunächst gegen die Fremdsteuerung der Seele durch die
heftigen Affekte, die ungeprüften Gewohnheiten und die
Trugbilder des Stammes und des Forums richten, zuletzt
unvermeidlich in Maßnahmen gegen die Unterwerfung der
Unterwerfungen, die Besessenheit aller Besessenheiten - die
Untertänigkeit des Menschen unter der Macht des Todes.
Dies kann auf zwei verschiedene Weisen geschehen: Zum
einen durch eine Askese, die zu einer artifiziell erworbenen
Haltung des Sterbenkönnens führt: So hat man es an der
philosophischen ars moriendi abgelesen, die im Tod des So-
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
krates ihre U rszene besitzt, der folgenreichsten Sterbe-Perfor-
mance der alteuropäischen Welt; so haben es die indischen
Asketen vorgemacht, die die Kunst des Den-Körper-Verlas-
sens in zahlreichen Varianten deklinierten; und so hat es die
japanische Selbsttätungs(seppuku)- Kultur demonstriert, in
der es immer höchst bedeutsam war, sich vom Leben zu tren-
nen, sobald Gefahr bestand, das Leben könne länger dauern
als die Ehre. Die Emanzipation von der Tyrannis des Todes
kann aber auch durch die Formulierung eines Mythos gesche-
hen, der die Zugehörigkeit der Seele zum Reich des lebendigen
Gottes behauptet. In solchen Fällen - die äpyptischen Jen-
seitslehren und der christliche Platonismus liefern die bekann-
testen Beispiele - wird das Rückkehrrecht der Seele nicht so
sehr durch asketische Zusatzanstrengungen als durch integre
Lebensführung gesichert.
Das Klima auf dem akrobatischen Stern unterliegt also seit
der Heraufkunft der hochkulturellen Surrealismen einem per-
manenten Wandel, einer Erderwärmung durch ständig stei-
gende moralische Emissionen vergleichbar. Das erzwingt die
Wende vom »Dahinleben« im Strom des Kollektivhabitus zur
Lebensführung unter dem Einfluß individualisierender Schul-
rnächte. Die neuartige Führung bewirkt eine Verfremdung das
Daseins bis an den Punkt, an dem die Vorstellungen über die
Bereiche Schule und Leben zu dem bizarren Dogma ver-
schmelzen, das Leben selbst sei nichts als ein großes Pädago-
gicum und müsse wie ein esoterisches Schulfach gelernt wer-
den, und mit dem Leben zugleich die Kunst, es exemplarisch
zu beenden. Aus diesem Grund bildet die von den Griechen so
genannte euthanasia, die Kunst des schönen Todes, die gehei-
me Mitte der akrobatischen Revolution - sie ist das Seil über
einem Abgrund, über das die Übenden zu gehen lernen, um
vom Leben ins Meta-Leben zu gelangen.
Die alteuropäische Überlieferung besitzt neben dem von
Platon beschriebenen Tod des Sokrates mit dem in den Evan-
gelien geschi lderten Tod J esu eine zweite thanatologisch fol-
5 Cur homo artista 31 7
genschwere Urszene, in der sich die Emanzipation der geistig
Übenden von der Tyrannei des Todes auf höchster Höhe be-
obachten ließ. In beiden Pass ions geschichten liegt der Akzent
auf der Umwandlung von Müssen in Können, ein Können,
das um so eindrucksvoller ausfällt, als die Umstände den Op-
fern eine doppelte Passivität aufzwingen: die erste gegenüber
dem Unrecht der Todesurteile, die zweite hinsichtlich der
Grausamkeit der Hinrichtungen more Romano. Bei Sokrates
wird besonders deutlich, wie das Können des Weisen sich den
äußeren Zwang aneignet, indem der formal rechtens, sachlich
unrechtens zum Tode Verurteilte das Urteil in seinem Willen
rezipiert, um mit der auferlegten Prozedur zu kooperieren,
als wäre er selbst der Spielleiter des ihm widerfahrenden Pas-
sionsdramas.
Die Überordnung der Freiwilligkeit über das Müssen ver-
körpert sich am glänzendsten in dei· Allegorie der Gesetze,
die in dem Dialog Kriton zu Sokrates reden. Die personifi-
zierten Gesetze sagen dem Todeskandidaten dort sinngemäß
folgendes: Alles spricht dafür, lieber Sokrates, daß es dir hier
in Athen zeitlebens am besten gefallen hat. Wir, die Gesetze,
und diese Stadt, die wir regieren, haben dir bisher offensicht-
lich vollständig genügt. Nie bist du auf Reisen gegangen, wie
viele Leute es tun, um andere Städte und andere Gesetze ken-
nenzulernen. Wie kein zweiter hast du das Schicksal geprie-
sen, unter unserer Leitung zu existieren, ja noch vor Gericht
hast du dich damit gebrüstet, den Tod der Verbannung vor-
zuziehen. Siebzig Jahre lang hattest du Zeit, uns und dieser
Stadt den Rücken zu kehren, doch du zogst es vor, bei uns zu
bleiben. Wolltest du also jetzt, angesichts deiner von uns ver-
fügten Hinrichtung, vor uns fliehen, wie könntest du anders-
wo jemals wiederholen, was du hier zu sagen nicht müde
wurdest: daß nämlich der Mensch die Tugend und die Ge-
rechtigkeit höher als alles andere achten müsse? Folge daher
nicht dem Rat des Kriton, die Flucht zu ergreifen, sondern
dem unsrigen, der lautet: Bleibe hier und gehe deinen Weg zu
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
Ende! - Daraufhin zieht der Weise die für ihn einzige mög-
liche Konklusion:
»Diese Worte, mein lieber Kriton, glaube ich zu verneh-
men, so wie die korybanthisch Verzückten Flötenklän-
ge zu hören glauben; und ihr Schall ertönt in meinem
Innern und macht mich unempfindlich gegen alle an-
deren Reden . .. Gehen wir den Weg, den der Gott uns
führt. « 109
Inwiefern Jesus recht hat zu sagen: Es ist vollbracht
Die Absorption des äußeren Zwangs in den eigenen Willen
wird auch in der Golgatha-Erzählung der Evangelien macht-
voll in Szene gesetzt, und dies um so eindrucksvoller, als man
bei einer Hinrichtung römischen Stils vom zivilisierten De-
kor griechischer Sterbekunst so weit wie irgend vorstellbar
entfernt ist. Die jesuanische Passion übertrifft, was die Unter-
werfung des Opfers unter äußere Zwangshandlungen angeht,
die Passion des Sokrates bei weitem, und doch sollte gerade
an ihr die Umwandlung des Müssens in ein unveräußerliches
Können am folgenreichsten demonstriert werden.
Die Szene des letzten Augenblicks am Kreuz wird bei den
Evangelisten selbst zunehmend mit beispielgebenden Ener-
gien aufgeladen. Während es bei Markus 15,37 und bei Mat-
thäus 27, 50 noch heißt, Jesus sei, nachdem er vom Essig-
schwamm getrunken habe, mit einem lauten Schrei verstor-
ben, hat Lukas 23, 46 für dieselbe Szene bereits ein latent
könnensgetöntes Übergangswort: »Vater, in deine Hände be-
fehle ich meinen Geist«, et haec dicens expiravit. Johannes 19,
30 fügt dem ein vollends der Sphäre des Könnens angehöriges
Wort hinzu: tetelestai, was auf lateinisch mit consummatum
est, auf deutsch mit »Es ist vollbracht!« wiedergegeben wird.
109 Kriton, 54d.
5 Cur homo artista
So altehrwürdig diese Übersetzungen sein mögen, so wenig
werden sie dem Geist der johanneischen Hinzufügung ge-
recht. Was Johannes, der griechische Apostel, an dieser Stelle
unternimmt, ist ja nicht weniger als eine Athletisierung des
Erlösertodes - weswegen das letzte J esuswort eher mit: Es ist
geschafft! Oder gar: Am Ziel! wiedergegeben werden müßte,
mag eine solche Wendung auch den Konventionen christli-
cher Passionsbetrachtung zuwiderlaufen. Das Ziel der Ope-
ration ist unvermißverständlich: Jesus soll vom zufälligen
Opfer der jüdisch-römischen Justizwillkür in den Vollbrin-
ger einer von der göttlichen Vorhersehung verfügten Mission
verwandelt werden - und dies gelingt nur, wenn das Erlittene
restlos ins Vorhergesehene, Beschlossene und Gewollte »auf-
gehoben« wird. Dasselbe Wort tetelestai, mit dem Jesus am
Kreuz sein Leben aushaucht, wird von Johannes unmittelbar
davor verwendet, um die »Erfüllung« bzw. Ins-Ziel-Brin-
gung der Schriftvorhersagen durch das golgathaische Proto-
koll zu konstatieren. Entscheidend ist, daß Jesus selbst am
Kreuz die »Erfüllung« der Mission erkennt und für vollzogen
hält (sciens Jesus quia omnia consummata sunt), so daß sein
Schlußwort tatsächlich eine skriptural-messianisch-athleti-
sche Leistungsfeststellung enthält.
Die akrobatische Revolution des Christentums erschöpft
sich nicht in der am Kreuz erwiesenen Überwindung der
Todespassivität. Der Triumph des Könnens über das Nicht-
Können vollzieht sich zwischen Karfreitagabend und Oster-
morgen - der pathetischsten aller Fristen. In dieser Zeit prak-
tiziert der getötete Jesus das schlechthin Unerhörte, das akro
bainein in der Hölle - auf Zehenspitzen durchquert er das
Totenreich. Mit der Auferstehung »am dritten Tag« feiert in
ihm die Antigravitation ihren größten Sieg: Das ist, als hätte
Christus, der Erste unter den Akrobaten Gottes, ein Vertikal-
seil zu fassen bekommen, das ihm und den Seinen den Zugang
zu einer bis dahin verschlossenen oder nur mythisch ge-
ahnten absoluten Senkrechten eröffnete. Durch seinen salto
 32° I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
vitale sprengt der Auferstandene die Weltform auf, die vom
Glauben an die Vormacht der tödlichen Unterbrechung ge-
prägt war. Von diesem Moment an ist alles Leben akrobatisch,
ein Tanz auf dem Seil des Glaubens, wonach das Leben selbst
ewig sei - und zwar in einem unwiderruflich proklamierten
Ab-Jetzt.
Klaus Berger bemerkt über die athanasische Theologie des
Evangelisten: »An die Stelle des Starrens auf den Tod tritt das
Sich-Einfügen in den Zug derer, die über den Tod hinaus-
wandern. Denn auch der leibliche Tod wird überstiegen, er
ist nur ein unwesentliches Stück in der Sequenz der Ereig-
nisse.« 11 0 Der Tod, ein »unwesentliches Stück« im Gang der
Dinge - die Menschheit hat lange warten müssen, ehe sie
solche Frivolitäten hören durfte, oder soll man sagen: solche
deliranten Freisprüche vom Bann der Endlichkeit? Sobald
eine Doktrin wie diese in der Welt ist, hat das psychopoliti-
sehe ancien regime, die normale Depression alias Realismus,
es spürbar schwerer. Der stetige Fortgang der antidepressiven
Kampagne provoziert die Geschichte: Sie unterliegt dem Ge-
setz der Verlangsamung des Wunders. Aus ihm ergibt sich,
was Alexander Kluge den immensen »Zeitbedarf der Revo-
lutionen«!!1 nennt.
Todesathleten
Die bei Johannes angedeutete Athletisierung des christlichen
Todeskampfs erreicht einen ihrer Höhepunkte während der
durch Marc Aurel eingeleiteten, von seinen Nachfolgern fort-
geführten Christenverfolgungen in Südgallien, die unter Se-
verus gegen 202 wieder heftiger aufflammten. Zu dieser Zeit
I IO Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theolo-
gie des Neuen Testaments, Tübingen und Basel 1994, S. 661.
I I I Alexander Kluge, Tür an Tür mit einem anderen Leben. 350 neue
Geschichten, Frankfurt am Main 2006, S. 34If.
5 Cur homo artista 321
verfaßte der Nordafrikaner Tertullian seine Trostschrift Ad
M artyros, einen stark rhetorisch stilisierten Text, der das
ganze Arsenal der antiken Asketologie aufbietet, um den Ge-
fangenen in den Kerkern von Vienne und Lyon die Vergleich-
barkeit ihrer Lage mit der von Soldaten vor der Schlacht,
mehr noch der von Athleten vor dem Agon, bewußtzuma-
chen. Nicht ohne Zynismus erinnert der Afrikaner seine gal-
lischen Brüder und Schwestern daran, daß sie, im Kerker
sitzend und ihre Hinrichtung in der Arena erwartend, eigent-
lich von Glück reden können, da für einen wahren Christen
die Außenwelt ein viel schwererer Kerker sei.
»Schaffen wir den Namen Kerker ganz ab, nennen wir
ihn einen Ort der Zurückgezogenheit.« 112
Die Erwartungen an die Märtyrer haben sich bei diesem ro-
busten Tröster schon so weit verspordicht, daß er von seinen
Glaubensbrüdern in der Arena nichts anderes als Höchstlei-
stungen erwartet. Diese Glaubensathleten sind es Christus
schuldig, ihren Henkern ein großes Match zu liefern.
»Ihr seid dabei, euch in einen guten Kampf (bon um
agonem) zu begeben, in welchem der lebendige Gott
(Deus vivus) selbst der Ausrichter der Spiele (agonothe-
tes), der Heilige Geist der Stadionvorsitzende (xystar-
ches) ist. Euer Siegeskranz ist die Ewigkeit, eure Beloh-
nung die Engelsnatur, das Bürgerrecht (politia) im
Himmel und der Ruhm für immer. Deshalb wollte euer
Trainer und Mannschaftsführer (epistates vester) Jesus
Christus, der euch mit dem Geist gesalbt und in diese
Kampfgrube (scamma) geführt hat, daß ihr euch vor
dem Tag des Agons von der freieren Lebensweise zu
härterem Vorbereitungstrainung zurückzieht (ad durio-
rem tractationem), damit in euch die Kräfte wüchsen. So
sondern sich auch die Athleten zu strengerer Übungs-
II2 TertuIIians private und katechetische Schriften. Neu übersetzt,
mit Lebensabriß und Einleitungen versehen von D. K. A. Hein-
rich Kellner, Kempten und München 1912, S. 218.
 32 2 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
klausur (disciplina) ab, um ganz für ihre Kraftübungen
frei zu sein ... Sie bezwingen sich, sie quälen sich, sie
erschöpfen sich (Coguntur, cruciantur, fatigantur) ...
Und das alles, wie der Apostel sagt, um einen vergäng-
lichen Siegeskranz zu erringen. Wir aber, die einen ewi-
gen Kranz anstreben, deuten den Kerker als unsere Trai-
ningshalle (pro palaestra), damit wir in Bestform (bene
exercitati) ins Stadion, das zugleich Gerichtsplatz ist,
treten (ad stadium tribunalis) .. .«113
Tertullian führt seine Überlegungen fort, indem er daran er-
innert, wie schon profane Menschen aus heidnischen Völkern
dem Tod getrotzt und mutwillig schwerste Qualen auf sich
genommen haben, so etwa der Philosoph Heraklit, von dem
es heißt, er habe sich mit Kuhmist bedeckt und verbrannt,
oder Empedokles, der in die Flammen des Ätna gesprungen
sei. In gewissen Heidenstädten lassen die jungen Männer sich
auspeitschen bis aufs Blut, nur um zu demonstrieren, was zu
ertragen sie fähig sind. Wenn diese Menschen für bloße Glas-
perlen einen solchen Preis bezahlten, um wievielleichter soll-
ten dann Christen den Preis für die echte Perle entrichten
können!
Zugegeben, gefolterte Christen in römischen Provinzthea-
tern repräsentieren alles andere als das Ideal des philosophi-
schen savoir mourir. Doch sogar durch die unerbittlichsten
Zuspitzungen der tertullianischen Rhetorik dringt ein Echo
der agonalen Ethik, nach welcher sich dank askesis und Härte
(sklerotes) gegen sich selber auch Überschweres in Leichtes
verwandelt.
I 13 Tertullian, An die Märtyrer, a. a. O.
5 Cur homo artista 32 3
Certum est quia impossibile:
Nur das Unmögliche ist gewiß
Tertullians unerschrockene Traineransprache an die Adresse
der Morituri von Lyon verrät mit einer nirgendwo sonst je
wieder erreichten Klarheit die Logik des christlichen Akro-
batismus. Es ist der gute Wille zum strikt Absurden, zum
grenzenlos Widersinnigen, zur vollendeten Unmöglichkeit,
der die Theologie zur Theologie macht. Er allein hindert sie
daran, in eine gewöhnliche Ontologie zuruckzugleiten. Was
im Sein als Diskontinuität erscheint, ist im Reich Gottes pure
Kontinuität. Ist Christus auferstanden, dann ist die Welt, in
der niemand auferstehen kann, widerlegt. Wenn wir hier aber
niemanden je auferstehen sehen, sollten wir den Schauplatz
wechseln und dorthin gehen, wo geschieht, was hier nicht
geschieht - hier sein ist gut, dort sein ist besser. Kein Christ,
der auf sich hält, würde Tertullian zufolge in einem Circus
auftreten, der weniger als das Gegenteil dessen präsentiert,
was die Profanen für möglich halten. Wer glaubt, muß das
Spießerturn epatieren. In bester Angriffslaune brachte der
Autor die Angelegenheit anläßlich seiner Verteidigungs-
schrift gegen die Markioniten Vom Fleische Christi auf den
Punkt:
»Gekreuzigt wurde Gottes Sohn: das ist keine Schande,
weil es eine Schande ist; gestorben ist der Sohn Gottes:
das ist glaubwürdig, weil es abgeschmackt ist. Und be-
graben wurde er und erstand auf: Das ist gewiß, weil es
unmöglich ist. «114
Auf diesem certum est quia impossibile beruht praktisch alles,
was Europäer seit zweitausend Jahren von vertikalen Dingen
wissen. Noch durch Simone Weils großartige Übertreibungs-
II4 Tertullian, De carne Christi, 5·
 I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen
1
these: »La vie humaine est impossible « 15 - das menschliche
Leben ist unmöglich - weht der Wind einer Gewißheit, die
aus der Unmöglichkeit entspringt. Was wir Wahrheit nennen,
ist die Resultierende aus dem Streit zwischen Erdenschwere
und Antigravitation. Der von Christen beschworene Heilige
Geist war die Weisheitskunst, die dafür sorgte, daß die Ver-
stiegenheit der Märtyrer durch die Erinnerung an horizontale
Lebensmotive gemildert wurde. In diesem Sinn stellte der
Heilige Geist den ersten Psychiater Europas dar - und die
frühen Christen waren seine ersten Patienten. Zu seinen Auf-
gaben gehört die Entschärfung der religiösen Immunparado-
xien, die in dem Moment aufbrechen, in dem die entfesselten
Glaubenszeugen ihre physische Immunität schwächen, weil
sie ihrer transzendenten Immunität allzu sicher sind.
Was in den Arenen der römischen Massenkultur geschah,
war jedenfalls kein Sklavenaufstand in der Moral, um noch
einmal an Nietzsches problematisches Theorem zu erinnern-
es war die Überbietung der Gladiatoren durch die Märtyrer.
Hier vollzog sich die Übertragung der physischen Agone in
ein athletisches FesthaIten an dem Bekenntnis: ego sum Chri-
stianus - selbst wenn die Bekenner den bei den Römern so
beliebten blonden Bestien, den Löwen, vorgeworfen wurden.
Auch wer dem Märtyrertum mißtraut und in ihm die funda-
mentalistische Sturheit von Menschen wittert, die mit ihrem
Leben nichts Besseres anzufangen wissen, als es mit dem Ge-
stus des schlagenden Beweises wegzuwerfen, muß zugeben,
daß in den Märtyrerakten der Verfolgungszeiten gelegentlich
etwas vom Geist des ursprünglichen christlichen Akrobatis-
mus wahrzunehmen ist. Noch spürt man in manchen alten
Leidenszeugnissen den Willen zum Hinübergehen, wie man
ihn in den Trainingslagern des höheren Lebens zu üben be-
gonnen hatte. Der Wille zum Glauben wurde hier noch nicht
mit dem Willen zum -diesseitigen Lebenserfolg gleichgesetzt,
115 Simone Weil, Schwerkraft und Gnade, München 1953.
5 Cur homo artista
32 5
wie man ihn in den puritanischen Spielarten des Protestantis-
mus und in den jüngsten Metamorphosen der American Re-
116 b
..
/ zgzon eo b ac h tet. S'
e1l1 Symptom war der übermütige
Transvitalismus. Wo dieser sich geltend machte, mußte das
depressive Realitätsprinzip, der Glaube an die Vorherrschaft
des Todes, seinen schwersten Rückschlag hinnehmen. Der
Glaube an die Gegenschwerkraft war es, der die Tragödie
suspendierte und das Seil zwischen den beiden Zuständen
des Lebens so straff spannte, daß viele den tollkühnen Plan
faßten, die Überquerung zu wagen.
Noch der abgestürzte Seiltänzer aus dem Prolog zu Nietz-
sches Also sprach Zarathustra profitierte von der Spannung
zwischen der diesseitigen und der jenseitigen Seilveranke-
rung. Und obschon die neuere Lehre besagt, es gebe für das
Leben keinen Halt am Jenseitsufer mehr, findet man in der
Immanenz
..
immer noch Seile, gespannt genua, 0
um die Schritte
von Uberquerenden zu tragen. Auf ihnen geht man »dem
Anscheine nach nur auf der Luft«. Sie bilden einen Boden
dem alle Eigenschaften des soliden Bodens fehlen . » Und doch
läßt sich auf ihm wirklich gehen. «ll7 Auf dem Seil muß jeder
Schritt zehntausend Mal geübt sein, zugleich ist jeder Schritt
dort oben zu setzen, als ob es der erste wäre. Wer für das Seil
lernt, unterzieht sich einer paideia, die den Bodengewohn-
heiten die Grundlage entzieht. Auf dem Seil gehen heißt alles
Gewesene in der Gegenwart sammeln. Nur so läßt sich der
Imperativ: Du mußt dein Leben ändern! in tägliche Übungs-
serien verwandeln. Die akrobatische Existenz detrivialisiert
das Leben, indem sie die Wiederholung in den Dienst des
Unwiederholbaren stellt. Sie verwandelt alle Schritte in erste
Schritte, weil jeder der letzte sein könnte. Es gibt für sie nur
eine ethische Handlung: die Überwanderung aller Verhält-
nisse durch die Eroberung des Unwahrscheinlichen.
116 Vgl. Harold Bloom, The American Religion. The Emergence of
the Posr-Christian Nation. Ncw York crc. 1992.
117 Wittgenstein, Vcrmischte Bcmerkungen, a. a. 0., S. 141.
II Übertreibungsverfahren
II Üb ertrei bungsv erfahren

Ein wirklich eifriger Mensch ist zu allem bereit.
Gewiß erfordert der Kampf gegen die Leidenschaften
mehr Schweiß und Anstrengung als körperliche Arbeit.
Wache über dich, ermuntere dich, ermahne dich.
Du wirst genau so viel Fortschritte machen, als du dir
selbst Gewalt antust.
Gerhard GrootelThomas von Kempen
De imitatione Christi
Der Weg des Übermaßes führt zum Palast der Weisheit.
William Blake, Proverbs of Hell
PROSPEKT:
RÜCKZÜGE IN DIE UNGEWÖHNLICHKEIT
Sollte man in einem einzigen Satz den wesentlichen Unter-
schied zwischen der modernen und der antiken Welt re-
sümieren und mit demselben Satz die beiden Weltzustände
bestimmen, er müßte lauten: Modern ist das Zeitalter, das
die höchste Mobilmachung der menschlichen Kräfte unter
dem Vorzeichen von Arbeit und Produktion zustande
brachte, während antik alle Lebensformen heißen, in denen
die äußerste Mobilmachung im Namen von Übung und
Perfektion geschah. Daraus geht hervor: Das europäische
»Mittelalter« stellt, anders als sein Name sagt, keine eigen-
ständige Mitte zwischen Antike und Moderne dar, sondern
bildet ganz unverkennbar einen Teil der Antike, obschon es
aufgrund seiner christlichen Tönung in oberflächlicher Sicht
als nach-antik oder gar gegen-antik gelten könnte. Weil das
christliche Mittelalter viel mehr eine Epoche der Übung als
der Arbeit war, besteht aus aktivitätstheoretischer Sicht an
seiner Zugehörigkeit zum antiken Regime kein Zweifel. In
der Antike leben und nicht an den Vorrang der Arbeit oder
des Wirtschaftslebens glauben - das sind nur zwei verschie-
dene Formulierungen für denselben Sachverhalt. Selbst das
benediktinische labora, das man zuweilen als ein dem Gebet
abgerungenes Zugeständnis an den Geist der Arbeit mißver-
stehen wollte, bedeutete in Wahrheit nur eine Ausdehnung
des meditativen Übens auf den materiellen Gebrauch der
Hände. Was Arbeit im neueren Sinn des Worts meint, konn-
te kein Mönch begreifen, solange die Ordensregel für die
Symmetrie zwischen orare und laborare sorgte. Im übrigen
muß man wissen, daß der Akzent auf dem labora in der
Benediktregel (die der Überlieferung zufolge anläßlich der
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33° II Übertreibungsverfahren
Gründung des Kl osters von Monte Cassino zwischen 52 5
und 529 entstand) die Konsequenzen aus jahrhundertelan-
gen Beobachtungen an mönchischen Pathologien zieht:
Während die Modernen durch Kuren und Ferien ihre Ar-
beitskrankheiten kompensieren, setzten die Mönche das Ar-
beiten ein, um Abhi lfe gegen ihre Kontemplationskrankhei-
ten zu schaffen.
Die These, die Antike stehe praktisch im Zeichen des
Exerzitiums, die Moderne hingegen in dem der Arbeit,
behauptet einen Gegensatz wie einen inneren Zusammen-
hang zwischen Übungswelt und Arbeitswelt, Perfektions-
welt und Produktionswelt. Hierdurch nimmt das Konzept
Renaissance eine stark veränderte Bedeutung an. Wenn es
tatsächlich ein Phänomen wie die Wiedergeburt der Antike
in einer spät- oder nach-christlichen Welt oder vielmehr in
einer Nach-Arbeitswelt geben sollte, es müßte sich durch
die Revitalisierung der Motive übenden Lebens bemerkbar
machen. Hierfür fehlt es nicht an Indizien. Was beide
Regime auszeichnet, ist ihr Vermögen, menschliche Kräfte
in Anstrengungsprogramme größten Ausmaßes zu inte-
grieren, was sie trennt, ist die radikal divergente Ausrich-
tung der Mobilisationen. Im einen Fall werden die ge-
weckten Energien ganz dem Primat des Objekts bzw. des
Produkts untergeordnet, letztlich sogar dem abstrakten
Produkt, das Profit heißt, oder dem ästhetischen Fetisch,
der als »Werk« exhibiert und gesammelt wird. Im anderen
Fall fließen alle Kräfte in die Intensivierung des übenden
Subjekts, das sich im Gang der Exerzitien zu immer höhe-
ren Stufen einer rein performativen Seinsweise entfaltet.
Was man die vita contemplativa genannt hat, um sie der
vita activa gegenüberzustellen, ist in Wahrheit eine vita
performativa. Sie ist auf ihre Weise so tätig wie das tätigste
Leben. Allerdings drückt sich dies nicht im Modus des
politischen H andeins aus, das Hannah Arendt auf den Spu-
ren von Aristoteies an die Spitze der aktiven Lebensformen
Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit 33 1
stellen wollte, 1 auch nicht in dem des Arbeitens, HersteI -
lens und Wirtschaftens, sondern im Sinne einer Assimila-
tion an das niemals müd e universale oder göttliche Sein-
Nichts, das mehr tut und mehr leidet, als jede endliche
Kreatur zu tun und zu leiden imstande wäre. Allerdings
kennt sie, wie jenes, auch eine Art von stets in sich blei-
bender, erfüllender und unstörbarer Ruhe, die nach den
Angaben der Eingeweihten in keiner Weise der profanen
Erschöpfungsruhe gleicht.
Es ist natürlich kein Zufall, wenn die Wiederentdeckung
des übenden Lebensmodus genau zu dem Zeitpunkt einsetz-
te, in dem die Vergötzung d er Arbeit (bis hinauf zum
deutsch-kaiserlichen »Wir alle sind Arbeiter«) ihren Höhe-
punkt erreicht hatte. Ich spreche hi er vom letzten Drittel des
1 9. Jahrhunderts, für das ich Chiffren wie )' athletische Re-
naissance« und »Entspiritualisierung der Askesen « vor-
schlug. Die beiden Formeln deuten auf Tendenzen, die über
die Ära des Produktivismus hinausweisen. Seit der Tätigkeits-
typuS Übung - zusammen mit dem ästhetischen Spiel - aus
dem Schatten der Arbeit heraustritt, entwickelt sich auf mo-
dernem Boden ein neuartiges Ökosystem von Aktivitäten, in
dem der absolute Vorrang des Produktwerts zugunsten von
Übungswerten, Performanzwerten und Erlebniswerten revi-
diert wird.
Niemand kann heute daher ein glaubwürdiger Zeitgenosse
sein, der nicht spürt, wie die Dimension Performanz an der
Dimension Arbeit vorbei zieht. So hat sich das System des
Sports zu einem Multiversum mit Hunderten von Neben-
welten entfaltet - darin fei ern die selbstbezügliche Bewe-
gung, das nutzlose Spiel, di e überflüssige Verausgabung, der
simulierte Kampf eini germaßen mutwillig ihr Dasein, in
I Hannah Arendt, The Human Condition, 19 58, deutsch: Vita activa
oder Vom tätigen Leben, S[U[(gart 1960. Kritisch dagegen ein
Arendt-Schüler; Ri chard Sennett, Handwerk, München 1008,
S. 9f.; siehe auch unten S. 45 8.
Ir Übertreibungsverfahren

Ein wirklich eifriger Mensch ist zu allem bereit.
Gewiß erfordert der Kampf gegen die Leidenschaften
mehr Schweiß und Anstrengung als körperliche Arbeit.
Wache über dich, ermuntere dich, ermahne dich.
Du wirst genau so viel Fortschritte machen, als du dir
selbst Gewalt antust.
Gerhard GrooteiThomas von Kempen
De imitatione Christi
Der Weg des Übermaßes führt zum Palast der Weisheit.
William Blake, Proverbs of Hell
329
PROSPEKT:
RÜCKZÜGE IN DIE UNGEWÖHNLICHKEIT
Sollte man in einem einzigen Satz den wesentlichen Unter-
schied zwischen der modernen und der antiken Welt re-
sümieren und mit demselben Satz die beiden Weltzustände
bestimmen, er müßte lauten: Modern ist das Zeitalter, das
die höchste Mobilmachung der menschlichen Kräfte unter
dem Vorzeichen von Arbeit und Produktion zustande
brachte, während antik alle Lebensformen heißen, in denen
die äußerste Mobilmachung im Namen von Übung und
Perfektion geschah. Daraus geht hervor: Das europäische
»Mittelalter« stellt, anders als sein Name sagt, keine eigen-
ständige Mitte zwischen Antike und Moderne dar, sondern
bildet ganz unverkennbar einen Teil der Antike, obschon es
aufgrund seiner christlichen Tönung in oberflächlicher Sicht
als nach-antik oder gar gegen-antik gelten könnte. Weil das
christliche Mittelalter viel mehr eine Epoche der Übung als
der Arbeit war, besteht aus aktivitätstheoretischer Sicht an
seiner Zugehörigkeit zum antiken Regime kein Zweifel. In
der Antike leben und nicht an den Vorrang der Arbeit oder
des Wirtschaftslebens glauben - das sind nur zwei verschie-
dene Formulierungen für denselben Sachverhalt. Selbst das
benediktinische labora, das man zuweilen als ein dem Gebet
abgerungenes Zugeständnis an den Geist der Arbeit mißver-
stehen wollte, bedeutete in Wahrheit nur eine Ausdehnung
des meditativen Übens auf den materiellen Gebrauch der
Hände. Was Arbeit im neueren Sinn des Worts meint, konn-
te kein Mönch begreifen, solange die Ordensregel für die
Symmetrie zwischen orare und laborare sorgte. Im übrigen
muß man wissen, daß der Akzent auf dem labora in der
Benediktregel (die der Überlieferung zufolge anläßlich der
33° Il Übertreibungsverfahren
Gründung des Klosters von Monte Cassino zwischen 525
und 529 entstand) die Konsequenzen aus jahrhundertelan-
gen Beobachtungen an mönchischen Pathologien zieht:
Während die Modernen durch Kuren und Ferien ihre Ar-
beitskrankheiten kompensieren, setzten die Mönche das Ar-
beiten ein, um Abhilfe gegen ihre Kontemplationskrankhei-
ten zu schaffen.
Die These, die Antike stehe praktisch im Zeichen des
Exerzitiums, die Moderne hingegen in dem der Arbeit,
behauptet einen Gegensatz wie einen inneren Zusammen-
hang zwischen Übungswelt und Arbeitswelt, Perfektions-
weIt und Produktionswelt. Hierdurch nimmt das Konzept
Renaissance eine stark veränderte Bedeutung an. Wenn es
tatsächlich ein Phänomen wie die Wiedergeburt der Antike
in einer spät- oder nach-christlichen Welt oder vielmehr in
einer Nach-Arbeitswelt geben sollte, es müßte sich durch
die Revitalisierung der Motive übenden Lebens bemerkbar
machen. Hierfür fehlt es nicht an Indizien. Was beide
Regime auszeichnet, ist ihr Vermögen, menschliche Kräfte
in Anstrengungsprogramme größten Ausmaßes zu inte-
grieren, was sie trennt, ist die radikal divergente Ausrich-
tung der Mobilisationen. Im einen Fall werden die ge-
weckten Energien ganz dem Primat des Objekts bzw. des
Produkts untergeordnet, letztlich sogar dem abstrakten
Produkt, das Profit heißt, oder dem ästhetischen Fetisch,
der als »Werk« exhibiert und gesammelt wird. Im anderen
Fall fließen alle Kräfte in die Intensivierung des übenden
Subjekts, das sich im Gang der Exerzitien zu immer höhe-
ren Stufen einer rein performativen Seinsweise entfaltet.
Was man die vita contemplativa genannt hat, um sie der
vita activa gegenüberzustellen, ist in Wahrheit eine vita
performativa. Sie ist auf ihre Weise so tätig wie das tätigste
Leben. Allerdings drückt sich dies nicht im Modus des
politischen HandeIns aus, das Hannah Arendt auf den Spu-
::en von Aristoteles an die Spitze der aktiven Lebensformen
Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit 33 I
stellen wollte,' auch nicht in dem des Arbeitens, Herstel-
Iens und Wirtschaftens, sondern im Sinne einer Assimila-
tion an das niemals müde universale oder göttliche Sein-
Nichts, das mehr tut und mehr leidet, als jede endliche
Kreatur zu tun und zu leiden imstande wäre. Allerdings
kennt sie, wie jenes, auch eine Art von stets in sich blei-
bender, erfüllender und unstörbarer Ruhe, die nach den
Angaben der Eingeweihten in keiner Weise der profanen
Erschöpfungsruhe gleicht.
Es ist natürlich kein Zufall, wenn die Wiederentdeckung
des übenden Lebensmodus genau zu dem Zeitpunkt einsetz-
te, in dem die Vergötzung der Arbeit (bis hinauf zum
deutsch-kaiserlichen »Wir alle sind Arbeiter«) ihren Höhe-
punkt erreicht hatte. Ich spreche hier vom letzten Drittel des
19. Jahrhunderts, für das ich Chiffren wie »athletische Re-
naissance« und »Entspiritualisierung der Askesen« vor-
schlug. Die beiden Formeln deuten auf Tendenzen, die über
die Ära des Produktivismus hinausweisen. Seit der Tätigkeits-
typus Übung - zusammen mit dem ästhetischen Spiel - aus
dem Schatten der Arbeit heraustritt, entwickelt sich auf mo-
dernem Boden ein neuartiges Ökosystem von Aktivitäten, in
dem der absolute Vorrang des Produktwerts zugunsten von
Übungswerten, Performanzwerten und Erlebniswerten revi-
diert wird.
Niemand kann heute daher ein glaubwürdiger Zeitgenosse
sein, der nicht spürt, wie die Dimension Performanz an der
Dimension Arbeit vorbeizieht. So hat sich das System des
Sports zu einem Multiversum mit Hunderten von Neben-
welten entfaltet - darin feiern die selbstbezügliche Bewe-
gung, das nutzlose Spiel, die überflüssige Verausgabung, der
simulierte Kampf einigermaßen mutwillig ihr Dasein, in
1 Hannah Arendt, The Human Condition, 195 8, deutsch: Vita activa
oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960. Kritisch dagegen ein
Arendt-Schüler: Richard Sennett, Handwerk, München 2008,
s. 9f.; siehe auch unten S. 458.
332 II Übertreibungsverfahren
deutlichstem Gegensatz zum utilitären Objektivismus der
Arbeitswelt, mochte auch eine verdumpfte Soziologie noch
so oft behaupten, der Sport sei nur das Trainingslager für die
Fabrik und die Vorschule der kapitalistischen Konkurrenz-
ideologie. Immerhin ist zuzugeben, daß die im antiken Sinn
»zirkus«haftesten Teile der Sportwelt, vor allem im Umkreis
des olympischen Geschäfts sowie in den professionalisierten
Segmenten von Fußball und Radsport, inzwischen selber ei-
nem Resultatfetischismus unterliegen, der dem zwanghafte-
sten Produktdenken der ökonomischen Sphäre in nichts
nachsteht. Aber was bedeutet das, wenn andererseits die Sta-
tistiken besagen, daß in diesen Bereichen der Sportwelt auf
einen Professionellen zehntausend Amateure und mehr kom-
men?
Noch klarer artikuliert sich die Tendenz zur Exhibition des
selbstbezüglich-übenden Tuns im Kunstbetrieb des letzten
Jahrhunderts: Die ästhetische Moderne ist die Ära, in der sich
das Performative von den Prozeduren und Zielen der Arbeits-
welt ablöst, um zahllose Bühnen für völlig eigenwertige Dar-
bietungen zu errichten. Längst hat die Emanzipation der
Kunst von ihrer Arbeitsförmigkeit auch systemimmanent
den Punkt erreicht, an dem das Werk wieder in den selbst-
bezüglichen Prozeß des Übens, besser in den Gestaltwandel
der kreativen Energien, eingeschmolzen wird. Es steht oft
nicht mehr als autonomes Resultat in der Welt, von seinen
Entstehungsbedingungen für immer abgekoppelt und durch
das Prädikat »fertig« in die Sphäre reiner Objektivierung ver-
setzt, sondern als momenthaft fixierter Übungskristall- Index
einer Drift von einem performativen Zustand zum nächsten.
Andererseits haben große Künstler wie Rodin von ihrer
unaufhörlich übenden, obschon stets am gegenständlichen
Produkt orientierten Tätigkeit als höchster Form von »Ar-
beit« geredet: toujours travailler, wie um klarzustellen, daß
die Kunst, ihrer Selbstbezüglichkeit zum Trotz, die ernsteste
wie die selbstloseste Sache bedeute. Sie verrieten damit auf
Prospekt: Rückzüge in die Un gewähnlichkeit 333
ihre Weise ein Geheimnis von Handwerkern und Fetischma-
ehern alten Schlages, wonach in das gut gemachte Ding im-
mer die »Seele« ihres Urhebers einfließt, während dieser sein
Metier nur meistert, wenn er ständig auf Stimmen des Mate-
rials hört.
Daneben haben die zahllosen psychotherapeutischen Sy-
steme, die sich im Lauf des 20. Jahrhunderts entfaltet haben,
die antiken Praktiken der übenden Introspektion wieder zum
Leben erweckt, in der Regel ohne sich der Verwandtschaft
mit den alten Modellen bewußt zu sein. Nietzsche hatte mit
seiner Forderung, seine Leser dürften, wollten sie ihn wirk-
lich verstehen, keine modernen Menschen, sondern müßten
Meditanten oder »Wiederkäuer« sein, die Rückwendung von
der Arbeitslogik zum Exerzitium eingeläutet. Wenn Foucault
hingegen um 1980 den antiken Diskurs um die »Selbstsorge «
ins gegenwärtige Gespräch zurückbrachte, war dies ein Si-
gnal, die Ära der therapeutischen Ideologien abzuschließen.
Was seither auf der Tagesordnung steht, ist die Wiedergewin-
nung eines verallgemeinerten Übungsbewußtseins aus den
Quellen antiker Philosophie und neuzeitlicher Kunst- und
Körperpraxis. Hier und da beginnt man zu begreifen, daß
der Therapeutismus des 20 . Jahrhunderts seinerseits nur ein
Deckphänomen einer Tendenzwende mit epochalen Zügen
war. Ich darf daran erinnern: Das psychoanalytische Schlüs-
selwort »durcharbeiten« beruht auf der diskreten Übernah-
me eines stoischen Übungsprinzips, dem Hin- und Herwen-
den einer Vorstellung oder eines Affekts in der Meditation,
das in der griechischen Terminologie der Schule anapolein
bzw. anap6lesis hieß, lateinisch: in animo versare. Es bezeich-
net den modernen Zeitgeist, daß man auch Sport und Medita-
tion gern als »Arbeit« präsentiert.
Die folgenreichste Unterwanderung des Arbeits- und Pro-
duktionsglaubens vollzog sich auf seinem eigenen Terrain, als
die Kommunistische Partei der Sowjetunion nach der Okto-
berrevolution 1917 der noch überwiegend agrarischen Öko-
 334 II Übertreibungsverfahren
nomie des vormaligen Zarenreichs eine Modernisierungskur
verordnete. In diesem Umbruch wurden die motivationalen
Grundlagen der modernen Erwerbsarbeit, der Zwang zur
Schuldenbedienung im Kreditsystem der Eigentumswirt-
schaft und das persönliche Streben nach Wohlstand so tiefge-
hend zerrüttet, daß sich im gesamten Wirkungsbereich kom-
munistischer Herrschaft zu keiner Zeit so etwas wie eine ef-
fiziente Arbeitskultur modernen Typs ausbilden konnte. Da
die Orientierung am eigenen Vorteil apriori suspendiert war,
blieb den sowjetischen Werktätigen nur die Wahl zwischen
den Haltungen des freiwilligen Rekordproduzenten oder des
selbstironischen Roboters - in beiden Attitüden wurde die
Orientierung der Arbeit am Vorrang des Ergebnisses unter-
miniert und in eine mehr oder weniger selbstbezügliche
Übung verwandelt. Im Grunde war die Sowjetwirtschaft
ein Kompositum aus einer feudalen Tempelökonomie, in
der ein zynischer Staatsklerus das Mehrprodukt absorbierte,
und einer Gurdjieff-Gruppe: Bekanntlich arbeiten Adepten
solcher Veranstaltungen Tag und Nacht bis zur Erschöpfung
an irgendwelchen vom Gruppenleiter gestellten Aufgaben,
um dann zu erleben, wie das Produkt vor ihren Augen zer-
stört wird - vorgeblich, um ihre innere Loslösung zu fördern.
In diesem Sinn gilt: Der Kommunismus hat mit seinen Po-
pulationen eine quasi-spirituelle Übung durchgeführt, die
unter dem Vorwand des Arbeitskults die Arbeit ad absurdum
führte: Er hat das Leben von drei Generationen für die Her-
stellung eines politischen Ornaments verbraucht, über das die
Geschichte hinwegging. Sein Schicksal erinnert von fern dar-
an, wie tibetische Mönche große Mandalas aus farbigem Sand
ausführen, die dazu bestimmt sind, am Tag nach ihrer Fertig-
stellung vom Fluß weggespült zu werden.
In diesem Teil rekonstruiere ich einige Grundzüge des expli-
eite übenden Lebens. Angesichts der Ungeheuerlichkeit des
Materials, das hier zur Sprache kommen müßte, muß ich
Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit 335
mich mit Umrißzeichnungen und anekdotischen Kolorierun-
gen begnügen. Ich beginne, dem Gang der Sache selbst fol-
gend, mit der seit der Antike zu beobachtenden Heraustren-
nung der Übenden aus dem sozialen Lebenskontinuum und
ihrer Fixierung in einer systematisch zu festigenden Exzen-
trik gegenüber ihrem bisherigen, von Gruppenzwängen und
organischen Trägheiten diktierten Dasein. Dieser Rückzug
aus der kollektiven Identität - praktische Matrix jeder geisti-
gen epoche - bildet ein Merkmal des asketischen modus vi-
vendi, das von Helmuth Plessner, dem Urheber der Doktrin
von der »exzentrischen Positionalität« des Menschen, in
sympathischer Übertreibung zu einem allgemeinen Grund-
zug der conditio humana stilisiert wurde, als ob alle Einzel-
nen apriori neben sich stünden und wie Schaupieler des All-
tags, Naturhysteriker oder Public-Relations-Manager in ei-
gener Sache ihr Leben von jeher vor dem Spiegel führten.
Indessen sollte man daran erinnern, daß Spiegel, obschon in
seltenen Exemplaren schon vor mehr als 2000 Jahren in Ge-
brauch, erst vor annähernd zweihundert zu allgemeinerer
Verbreitung gelangten; als schließlich vor hundert Jahren
die Sättigung des Spiegel markts erreicht war, rief ihre Allge-
genwart eine gewisse diskrete Exzentrik in den Selbstverhält-
nissen von jedermann und jeder Frau hervor. Sie verführen
ihre Benutzer zu dem Glauben, sie seien schon immer reflexiv
»neben sich« gewesen, indessen die Spiegel in historischer
Sicht ihre Rolle als egotechnische Leitmedien des modernen
selbstbildabhängigen Menschen ganz unverkennbar erst vor
sehr kurzem zu spielen begannen.
Im nächsten Abschnitt zeige ich, auf welche Weise die Innen-
welt der Übenden von idealen Vorbildmächten durchwirkt
wird, und weiter, wie die Intuition einer fernen und doch
verbindlichen Vollkommenheit zum Aufbau von starken Ver-
tikalspannungen führt - das erzeugt ein Reich von ideenbe-
feuerten Aufschwüngen und subtilen Attraktoren, von de=-_::=-_
 II Übertreibungsverfahren Prospekt: Rückzü ge in die Ungewöhnlichkeit 337

die Modernen in der Regel nur noch so viel wissen, wie durch wie bei dem Sprung des Paulus vom jüdischen Zeloten turn ins
die unter dem Begriff »Narzißmus « zirkulierenden Karikatu- apostolische Eifern - keinen wirklichen Konversionscharak-
ren sichtbar wird. Hieraus ergeben sich Einblicke in die Zeit- ter aufweist.
formen eines Daseins unter dem Zug des Vollendungsgedan-
kens. Aus der Zeitstruktur des Seins-zur-Vollendung, sei es in
alteuropäischen, sei es in asiatischen Varianten, sind Auf-
schlüsse über die Macht des Perfektionismus zu gewinnen,
ohne den man die Verführbarkeit der Modernen durch die
Phantome der Geschichtsphilosophie nicht verstehen kann.

Nach einigen historischen und systematischen Hinweisen auf

die unentbehrliche Figur des Trainers, den man je nach Re-
gion, Tradition und Laune als Meister, Guru, Vater, Heiler,
Genius, Dämon, Lehrer oder Klassiker bezeichnet, nehme
ich das religionswissenschaftlich gut bearbeitete Phänomen
der Konversionen neu ins Visier, um zu erläutern, wie Üben-
de nicht selten in die Verlegenheit geraten, mit einem anderen
Trainer weiterarbeiten zu müssen. Dabei zeigt sich: Viele
Fach- und Niveauwechsler hatten zuerst mit einem falsch
formatierten »Gott« trainiert, einem zu erfolglosen, wie Wo-
tan, dem zu gegebener Zeit Christus den Rang abläuft, oder
einem zu ernsten, wie sich beim neuzeitlichen Übergang vom
immer leidenden Christus zur fröhlichen Fortuna beobach-
ten ließ. Wir werden sehen, wieso ein entlassener Trainer
immer eine gute Chance hat, im Seelenhaushalt seines ehe-
maligen Schützlings ein zweites Leben als Götze, Dämon
oder cattivo maestro zu führen. Damit wird eine Revision
in der Königsdisziplin der Religionssoziologie, der Theorie
der Konversionen, fällig. Ich möchte Zweifel an dem gängi-
gen Modell der Konversion anmelden (auch wenn ich Os-
wald Spenglers These, es gebe keine wirklichen Konversio-
nen, nicht unterstütze), indem ich zeige, daß die eigentliche
Bekehrung allein beim Eintritt in eine hochkulturelle Diszi-
plin des übenden Lebens geschieht (die ich die Sezession nen-
ne), indessen der bloße Disziplin- und Konfessionswechsel-

6 ERSTE EXZENTRIK
VON DER ABSONDERUNG DER ÜBENDEN
UND IHREN SELBSTGESPRÄCHEN
Entwurzelung aus dem ersten Leben:
Spiritueller Sezessionismus
Der Schritt ins übende Leben erfolgt durch die ethische
Un~erscheidung.2 Die vollzieht, wer es wagt oder wem es
zufallt, aus dem Lebensstrom zu steigen und das Ufer als
Aufenthalt~ort zu wählen. Der Herausgestiegene pflegt eine
kampfbereIte Aufmerksamkeit für das eigene Innere und be-
wahrt einen feindseligen Argwohn gegen das neue Außen
das bis dahin die tragende Welt schlechthin bedeutet hatte:
~lle Steigerungen geistiger und leiblicher Art beginnen mit
e~ner Sez:ssi~n von der Gewöhnlichkeit. Diese geht zumeist
eI.nher mIt emer heftigen Abstoßung der Vergangenheit -
mcht selten unter Mithilfe von Affekten wie Ekel, Reue
und völliger Verwerfung des früheren Seinsmodus. Was
ma~ ~eut: ~ft mit einem .etwas zu pietätvollen Zungenschlag
» Spl:ltuahta~« nennt, gleIcht anfangs eher einer heiligen Per-
versI~~ al~ emer allgemein respektablen geistigen Praxis. Die
ur$prunghche Ehrfurcht vor spirituellen »Werten« ist stets
durchsetzt. von Perversionsfurcht und Grauen angesichts
d~r Mystenen der Widernatürlichkeit, gleich, ob es sich um
dIe monströsen Darbietungen der indischen Fakire und die
Versteinerungsübungen der Stoiker handelt oder die Him-
m~lfahrtsübungen ch~i~t1icher Extremisten. Wenn sogar ein
mIt der Stoa s~mpath.Islerender Autor wie Horaz über Epik-
tet bemerkt, dIeser seI aufgrund seiner Strenge atrox, entsetz-
2 Siehe oben S. 25 sf.
6 Erste Exzentrik 339
lieh, schaurig, gewesen, sagt das mehr über das Klima antiker
Geistigkeit als jedes esoterische Geflöte. Hatte nicht Epiktet
tatsächlich gelehrt, wer sein Kind küsse, solle ihm dabei in-
nerlich zurufen: »Morgen wirst du sterben«, damit man sich
im Nicht-Haften übe und eine angenehme Vorstellung durch
eine unangenehme Gegenvorstellung ausgleiche?3 Dieselbe
Härte erklingt in den Reden des Buddha, der die mönchische
Vollkommenheit in die Formel faßt:
»Wer nicht für andere sorgt, für den es keine Verwand-
ten gibt, wer sich bezähmt, wer in der Wahrheit befe-
stigt ist, in dem die Grundübel erloschen sind, wer den
Haß von sich geworfen hat: den nenne ich einen Brah-
manen.«
Wie tief der Bruch reicht, der aus den Worten des Erwachten
spricht, begreift nur, wer sich erinnert, daß noch wenige Ge-
nerationen zuvor das Heil des Brahmanen allein aus der Ver-
wandtschaft kam, genauer: aus der väterlichen Deszendenz
und aus den in der Familie gehüteten Opferkünsten. Man
muß demnach immer berücksichtigen: Der Extremismus
bei Stoikern, frühen Christen, Tantrikern, Buddhisten und
anderen Verächtern der Wahrscheinlichkeit ist kein illegiti-
mer Zusatz, den spätere morbide Scharfmacher erfunden hät-
ten, um uns eine an sich gesunde und milde Lehre zu vergäl-
len. Er geht überall von den Quellen selbst aus.
Um die Originalsprache der radikalen Sezessionsdynamik
zu hören, genügt es, Matthäus 10, 37 nachzulesen:
»Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner
nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als
mich, ist meiner nicht würdig.«
Das ist der loeus classicus aggressiver Vertikalsprache in der
westlichen Hemisphäre, ein performativer Blitz aus einem
Himmel, der Apokalypsen zeitigt und Abschiede erzwingt.
3 Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Anti-
ke, München 1954, S. 137, nach Epiktet, Encheiridion 3· Dasselbe
Motiv bei Mare Aurel, Selbstbetraehtungen I I, 34·
 34° II Übertreibungsverfahren
Die Geschäftsbasis für den Bruch mit dem ersten Leben wird
in einem Dialog offengelegt, von dem Markus 10, 28-30 be-
richtet. Petrus: »Du weißt, wir haben alles verlassen und sind
dir nachgefolgt.« Darauf Jesus:
»Jeder, der um meinetwillen und um des Evangeliums
willen Haus und Brüder, Schwestern, Mutter, Vater,
Kinder oder Äcker verlassen hat, wird das Hundertfa-
che dafür empfangen.«
Auf dieser Grundlage muß die Entwurzelung geübt werden,
bis der Adept begreift: Die Trivialität des früheren Lebens ist
die abscheulichste Ketzerei; die Wirklichkeit als solche ist
eine Seuche. Der G laube an sie und ihr herrschendes Prinzip
ist ein Versunkensein im Miasmus.
Ist es monströs, so hat es doch Methode: Der Sezessionis-
mus der großen transformativen Ethiken will ein für alle Mal
statuieren, daß im ersten Leben kein Heil liegt. Die anfäng-
lichen Bindungen erweisen sich als Fesseln, die die Seelen an
unrettbare Zustände binden. Ist die Region Besessenheit, Ver-
fallenheit, Heillosigkeit erst einmal aufgedeckt, darf die Aus-
treibung der Geister vor nichts zurückschrecken. Bei den
Radikalen genügt es darum nicht, Dorf, Acker und Netze
zu verlassen, auch das alte physische und psychische Selbst
hat zurückzubleiben. Bei Pantanjali, dem mythischen Verfas-
ser des Yoga-Sutra aus dem 5. oder 4. Jahrhundert vor Chri-
stus, der häufig mit dem gleichnamigen Grammatiker aus
dem 2. Jahrhundert identifiziert wurde, rufen die der Medita-
tion vorangehenden asketischen Reinigungen (tapas) beim
Kontemplanten einen heilsamen Abscheu vor dem eigenen
Körper hervor und drängen ihn zur Unterbrechung jeder
Berührung mit den übrigen Körpern. 4 Sobald mir die Welt
als ein Tümpel voll Schmutz erscheint, ist die Hälfte des We-
ges ins Freie bewältigt. Die Haltung des richtig Übenden
gegenüber seinem früheren Dasein wird im Hinduismus als
4 Pamanjali, Yoga-Sutra II, 41.
-
6 Erste Exzentrik 34 1
vairagya beschrieben, was wörtlich »Loslösung« heißt und
eine abscheu getönte Gleichgültigkeit gegen alltägliche Ge-
nüsse und Sorgen bezeichnet.
Auch der griechisch-römische Stoizismus kennt und lobt
den Bruch mit den Anhänglichkeiten und Aversionen des
ersten Lebens - wer sich gegen das Schicksal eine harte Haut
wachsen lassen will, muß sich als erstes die natürliche Bevor-
zugung des Angenehmen abgewöhnen. In leise parodisti-
schem Ton bemerkt Nietzsche hierzu:
»Der Stoiker dagegen übt sich, Steine und Gewürm,
Glassplitter und Skorpione zu verschlucken und ohne
Ekel zu sein; sein Magen soll endlich gleichgültig gegen
alles werden, was der Zufall des Daseins in ihn schüt-
tet .. . «5
Mehr noch als auf die Gleichgültigkeit des Magens zielt die
stoische Übung auf die Gleichgültigkeit der Augen gegen
beliebige Anblicke, der Ohren gegen beliebige Töne und
des Geistes gegen beliebige Vorstellungen - das geht, wie
Marc Aurel in seinen Mahnsprüchen An sich selbst notiert,
bis zu der prinzipiellen Weigerung, sich über irgend etwas zu
wundern.
»Es hieße lächerlich und ein Fremdling in der Welt sein,
wenn man über irgendein Ereignis in seinem Leben
staunen wollte.«6
Diese Maxime, kaltblütig, wie sie klingen wollte, läßt die an-
thropotechnische List durchscheinen, wonach es dem Stoiker
bei seiner gezielten Gleichsetzung von Überraschungen und
Verletzungen darauf ankommt, sich durch Immunisierung
F. N ., Die Fröhliche Wissenschaft 306. Analog Marc Aurel, Selbst-
betrachtungen 10, 3 I: Alles Menschliche soll dir wie ein Rauch, ein
wahres Nichts erscheinen und das Nachdenken über alle Gegen-
stände als »Übungsmittel für die Vernunft« dienen. Man soll mit
gründlichem Naturforscherblick auf die Dinge schauen, bis man sie
sich angeeignet hat, »gleichwie ein starker Magen sich gewöhnt, alles
zu verdauen ... «
6 Marc AureI, Selbstbetrachtungen 12, 13.
 Il Übertrei bungsverfahren
gegen die ersten zugleich das nötige Maß an Wetterfestigkeit
gegen die zweiten anzueignen.
Die Spaltung des Seienden durch den Feldzug
gegen das Gewöhnliche
Noch einmal: Ins ethische Denken eintreten heißt mit dem
ganzen eigenen Dasein einen Unta-schied machen, den zuvor
niemand vollzog. Gäbe es einen hierzu gehörigen Sprechakt,
er hieße: »Hiermit trete ich aus der gewöhnlichen Wirklich-
keit aus.« Die Sezession von der Gewohnheitswelt als erste
ethische Operation führt eine unbekannte Spaltung in die
Welt ein. Sie zertrennt nicht nur die Menschheit asymme-
trisch in die Gruppen der Wissenden, die weggehen, und
der Unwissenden, die am Ort des vulgären Verhängnisses
bleiben, sie impliziert unvermeidlich die Kriegserklärung
der ersten an die zweiten. Daraus resultiert der unblutige
Krieg der als Lehrbefugte Zurückkehrenden gegen alle übri-
gen, die nun erfahren, daß sie Schüler sind - und in der Regel
schlechte Schüler, verlorene Schüler, ja Unerziehbare, die mit
der Verdammnis spielen, ohne es zu wissen - Menschen von
gestern, aus einer Zeit vor der Entdeckung des großen Unter-
schieds. Zugleich fehlt es in allen Kulturen, in denen der
logisch-ethische Bürgerkrieg losbrach, nicht an Vermittlern,
die den Bruch zu überbrücken suchen. Sie nähern die vom
Logos Erniedrigten, von den Edlen Wahrheiten Beleidigten,
von den heilsamen Übungen Ausgeschlossenen durch senti-
mentale universalistische Versöhnungsformeln der Partei der
Angreifer an - ja vielleicht stellen die sogenannten großen
Religionen mitsamt ihren klerikalen Apparaten, ihren Netz-
werken organisierter Weltflucht und ihren weltzugewandten
Schulen, Kliniken und Diakonien insgesamt nichts anderes
dar als Unternehmen zur Abmilderung der kränkenden
Überspannungen, die durch ihre Gründer in die Welt gesetzt
6 Erste Exzentrik 343
worden sind. Wo immer Universalismen auftreten: Sie leisten
durch große Umarmungsgesten mehr oder weniger trügeri-
sche Wiedergutmachungen für den Angriff der Radikalen. Die
Errungenschaften der Minderheiten, behaupten sie regelmä-
ßig, sind keine Privilegien für wenige, sondern Eroberungen
für alle. Die Wahrheit ist, daß Universalismus nie mehr errei-
chen kann als die Umformatierung einer Auserwählungs-
gruppe. Diese zieht früher oder später ihre Kreise weiter
und gruppiert einen größeren Kranz von Neubekehrten und
Sy mpathisanten um den harten Kern. An solchen Peripherien
gedeihen die Träume von absoluter Inklusivität. Aufs Ganze
gesehen, bleibt der abstrakte Universalismus - wie »der
Mensch« in Sartres Definition - eine vergebliche Passion,
den Untrainierten ein Trost und den Trainierten ein Trugbild.
Die Sez,.ession vollziehen heißt die Welt spalten. Der Ope-
rateur ist derjenige, der, indem er weggeht, die Weltfläche in
zwei zunächst unversöhnbar entfremdete Regionen zer-
schneidet - in die Zone der Weggehenden und die der Blei-
benden. Durch diesen Schnitt erfahren beide Seiten zuerst,
daß die Welt, die zuvor eine allen Menschen gemeinsame,
vielköpfige, doch unzertrennliche und unkonfrontierbare
Einheit zu sein schien, in Wahrheit eine spaltbare und kon-
frontierbare Größe ist. Der Rückzug der Asketen ist das Mes-
ser, das den Schnitt ins Kontinuum setzt. Danach erscheint
die Welt in einem völlig veränderten Licht - ja, vielleicht kann
vom Bestehen einer »Welt« im Sinne der hochkulturell co-
dierten moralisch-kosmischen Ausgriffe aufs Ganze erst die
Rede sein, nachdem sie von der neuen Klasse der Verneiner
entzweit und auf einer höheren Ebene wieder zusammenge-
setzt worden ist. Bildete das Totum zuvor eine konfuse Viel-
heit von multiplen Kräften vor vagem Einheitsgrund, gerät es
jetzt zu einer angestrengten Sy nthese über den vom Schnitt
erzeugten ungleichen Teilen. Was Heidegger die »Zeit des
Weltbilds« nannte, beginnt nicht erst mit den modernen G ~ ::­
ben und Atlanten, sondern bereits mit den achsenzei tlicL :-
7
344 Ir Übertreibungsverfahren
Kosmos- und Reichsvisionen. Eine Welt, vor der die ethisch
Besten fliehen, kann kein mütterlicher Behälter für alle Le-
bensformen mehr sein. Infolge des Auszugs der Asketen, der
Meditanten, der Denker wird sie zum Schauplatz eines Dra-
mas, das ihre Fähigkeit, ethisch erregte Einwohner angemes-
sen zu beherbergen, von Grund auf in Frage stellt: Was ist
diese Welt, wenn die stärkste Aussage über sie in der Abkehr
von ihr besteht? Das große Welttheater handelt von dem
Duell zwischen den Sezessionisten und den Seßhaften, den
Weltflüchtern und den In-der-Welt-Bleibern. Wo aber Thea-
ter ist, tritt die Figur des Beobachters auf den Plan. Wenn die
ganze Welt eine Bühne wird, so deswegen, weil es die Sezes-
sionisten gibt, die vorgeben, hier nur Besucher, nicht Mit-
spieler, zu sein. Reine Theorie ist die Rezension der Welt
durch reservierte Besucher. Ihr Erscheinen erzeugt die ethi-
sche Herausforderung des »Bestehenden« durch eine Beob-
achtung aus quasi-transzendenter Position: Von der »Grenze
der Welt« aus wollen diese Beobachter bezeugen, was an dem
erstaunlichen Lokal der Fall ist.
Rückzugsräume der Übenden
Mit diesen Hinweisen deute ich eine spirituelle Raumord-
nung an, die tiefere Grenzen verhandelt, als irgendeine Geo-
politik erfassen kann. Die von den Sezessionen geschaffenen
Räume - man denke fürs erste an die Einsiedeleien, die Klö-
ster, die Akademien und andere Ortstypen des asketisch-me-
ditativen und philosophischen Rückzugs - hätte man in den
besseren Tagen des Kulturmarxismus zweifellos als mundane
Stützpunkte des »Geists der Utopie « bezeichnet. Da aber
Utopien im präzisen Wortsinn nur erzählerisch evozierte Bil-
der besserer Welten sind, die an keinem Ort der Wirklichkeit
existieren, ist dieser Ausdruck zur Charakterisierung der se-
zessionär geschaffenen Ortschaften ungeeignet. Die Sezes-
6 Erste Exzentrik 345
sion erzeugt reale Räume. Sie richtet Grenzen auf, hinter
denen ein wirklich andersartiger Daseinsmodus seinen Wil-
len diktiert.
Wo Sezessionisten sich aufhalten, gelten die Regeln des
real existierenden Surrealismus. Ein Kloster, ob am Fuß des
Himalaya oder am Rande der Sketischen Wüste, ein paar Ta-
gesmärsche südlich Alexandrias, hat nichts mit einer ge-
träumten Insel im Atlantischen Ozean gemeinsam - es ist
ein konkretes Biotop, bevölkert von hartgegerbten Surreali-
sten, die einem strikten Regime gehorchen. Gleiches gilt von
den Höhlen der ägyptischen Eremiten, von den Wald- und
Berg-Refugien der indischen Samnyasins und von allen übri-
gen Stützpunkten des meditativen Retreats oder der asketi-
schen Weltverlorenheit - auf paradoxe Weise sogar von den
luftigen Camps der syrischen Styliten, die auf den Plattfor-
men an der Spitze ihrer Gebetssäulen jahrelange Scharaden
über die Redewendung »dem Himmel näher kommen« in-
szenierten - Weltverachtungstheater vor den Augen eines
wundersüchtigen Pöbels, der aus den Städten zu den Ruinen
in der Wüste strömte, um endlich einmal etwas zu sehen, bei
dessen Anblick man seinen Augen nicht mehr trauen durfte.
Darum scheint es plausibler, für die raumbildenden Re-
sultate der ethischen Sezession einen Ausdruck wie »Hetero-
tapie « zu verwenden, den Michel Foucault in seinem wenig
bekannten, im Jahr 1967 vor Architekten gehaltenen Vortrag
Des espaces autres geprägt hat. Heterotopien sind ihm zufolge
»andersortige « Raumschöpfungen, die einerseits dem Gefüge
sozialer Stellen (emplacements) einer bestimmten Kultur an-
gehören, andererseits aus dem trivialen Kontinuum heraus-
fallen, weil in ihrem Inneren eigensinnige, der Logik des Gan-
zen oft zuwiderlaufende Regeln gelten. Als Beispiele für
Heterotopien werden Friedhöfe, Klöster, Bibliotheken, Edel-
bordelle, Kinos, Kolonien und Schiffe genannt. Man könnte
die Liste mühelos verlängern um Phänomene wie Sport-
stätten, Ferieninseln, Wallfahrtsorte, Mirakelhäfe, Parkhäu -
'iO
 II Übertreibungsverfahren
ser 7 und verschiedene Arten von no-go-areas. Unter den he-
terotopen Raumerfindungen des späten 20. Jahrhunderts
düdte die Raumstation zu den wichtigsten Innovationen ge-
hören - es wäre im übrigen leicht, zu zeigen, daß sich dort
eine spezifische Form von Astronautenspiritualität heraus-
gebildet hat, deren Rückwirkung auf die Bewohner der Erd-
oberfläche zu studieren bliebe. 8
Die erste reale Heterotopie ist der Raumtyp, den ich aus-
gehend vom heraklitischen Bild des Flusses, in den man nicht
zweimal steigt, das Ufer genannt habe. Orte mit Ufer-Qualität
lassen sich an sämtliche Ränder der bewohnten Welt projizie-
ren - de facto entstehen sie überall, wo die zur Sezession ent-
schlossenen Übenden aus dem Gewohnheitsstrom steigen. Sie
bilden die ersten Brückenköpfe der Exzentrik. Wo die Flucht
aus der Mitte sich affirmativ erklärte, bildeten sich die großen
Thesen über die Heilsnotwendigkeit der Entwurzelung her-
aus, etwa die buddhistische Doktrin des Hausverlassens oder
die christliche Pilgedahrt-Ethik. In einer Sutra des Digha Ni-
kaya (der »Längeren Sammlung«) heißt es über den Buddha:
»Wenn er aber aus dem Haus in die Hauslosigkeit zieht,
wird er heilig werden, auferwacht, der Welt den Schleier
wegnehmen. «
Was die christlichen Topoi vom Leben als peregrinatio und
vom Gläubigen als homo viator angeht, sind sie noch heute so
bekannt (zudem durch die aktuelle Pilgermode reaktualisiert
und spiritualtouristisch aufgewertet), daß ein Hinweis auf
ihre Entstehung aus dem Bruch mit dem status quo genügt.
Entscheidend ist an solchen Figuren allein die sezessionisti-
sche Pointe: Da in der ersten Sozialisation, unter der Beses-
senheit durch den alten Habitus, im Leben unter den Idolen
7 Vgl. Jürgen Hasse, Übersehene Räume. Zur Kulturgeschichte und
Heterotopologie des Parkhauses, Bielefeld 2007.
8 Vgl. Peter Sloterdijk, Starke Beobachtung. Für eine Philosophie der
Raumstation, in: Stefan Dech u. a., Globaler Wandel: Die Erde aus
dem All, München 2008 .
6 Erste Exzentrik 347
des Stammes, der Tradition und des Theaters, kurzum im
Leben unter dem Bann der Anfänge, das Heil unmöglich zu
finden sei, müsse der Mensch, der dies begreift, mit seinen
alten Solidaritäten brechen.
Hauslosigkeit und pilgernde Existenz schaffen exzentri-
sche Räume durch Flucht, so daß der Hausverlassende, der
Pilgernde, der Weltfremdling ständig seine eigene Wüste, sei-
ne Eremitage, sein Alibi mit sich führt. Ein Aufenthalt am
Tatort des gewöhnlichen Lebens kommt für diese noblen
Ausweichenden nicht mehr in Frage. Wer seinen Fluchtraum
immer um sich hat, muß andererseits nicht mehr physisch
weggehen. Die Metaphorisierung der Wüste machte es mög-
lich, den Extremismus der ersten Sezessionäre abzumildern
und eine bürgerliche Variante von Rückzug für jedermann in
Umlauf zu bringen. Diesen Trend unterstützt die erbauliche
Literatur, vor allem nach der Ersetzung der schweren Codi-
ces durch das kleine Buch, das es vom 14. Jahrhundert an dem
Leser erlaubt, seine Taschenwüste mit sich zu tragen. 9 Tat-
sächlich stellen die literarischen Medien der beginnenden
Neuzeit in Europa den Laien ein starkes Übungs medium
zur Verfügung. Schlage ein Buch auf, lies einen Satz - und
die Minuten-Anachorese ist verwirklicht. Seit Jahrhunderten
dient dem Besinnlichen das Buch als Vehikel zum Rückzug
»in das Landheim seiner selbst«.l o
Was Helmuth Plessner »dem Menschen« im allgemeinen
zuschreibt, die »exzentrische Positionalität« seines Selbstbe-
zugs, ist in Wahrheit ein Effekt des Gebrauchs egotechnischer
Medien in der Neuzeit, Medien, die im Lauf weniger Jahr-
hunderte praktisch jeden Einzelnen mit dem erforderlichen
Zubehör für ein mildes chronisches Außersichsein ausgerü-
9 In diesem Zusammenhang ist an Petrarcas bekannten Brief vom
26 . April 1336 zu erinnern, in dem er behauptet, er habe auf dem
Gipfel des Mont Venroux eine Taschenausgabe von Augustins
Confessiones bei sich gehabt und darin gelesen.
10 Vgl. Rabbow, Seelenführung, a. a. 0., S. 93.
 II Übertreibungsverfahren
stet haben: Gebetsformel, Beichtspiegel, Roman, Tagebuch,
Portrait, Photographie, Zeitungen und Funkmedien und
nicht zuletzt: Spiegel von allen Seiten. Mit diesem Equipment
an Selbsttechniken ausgestattet, entwickeln die Individuen
wie unbemerkt eine zweite Einstellung gegenüber der ersten
Position. Kaum einer der Modernen, die das Menschenrecht
auf einen »eigenen Raum« reklamieren, ahnt noch etwas von
der Herkunft dieser Forderung aus einer weit zurückliegen-
den Revision der sozialen Topologie.
Die tiefere Unterscheidung:
Selbstaneignung und Weltpreisgabe
Gleichwohl: Für eine philosophische Evaluierung der ur-
sprünglichen Exzentrik erweisen sich die bisherigen Hinwei-
se auf die Spaltung der Welt durch die ethisch-asketische Se-
zession als unbefriedigend. Zwar gehen sie von der unbe-
streitbaren Beobachtung aus, wonach vor etwa dreitausend
Jahren in einer Anzahl höherer Kulturen eine Serie geistes-
geschichtlich folgenreicher Absetzungsbewegungen in Gang
kam, getragen von einem bis dahin unbekannten Typus aske-
tischer Eliten. Dennoch vermögen diese FesteIlungen es
nicht, das Agens der Sezessionen hinreichend deutlich her-
vorzuheben. Dieses Ungenügen hat einen methodischen
Grund: Wie es zu einer solchen Abspaltung kommen konnte,
läßt sich in soziologischer Anschauung allein unmöglich er-
läutern. Prinzipiell: In äußerer Sicht bleibt der Antrieb des
Sezessionsgeschehens unauffindbar. Dessen logische Quelle
wird erst evident, wenn man die Opposition zwischen den
Asketen und der übrigen Welt unter den Kriterien einer on-
tologischen Analyse rekonstruiert. Nur sie wird imstande
sein, zu verdeutlichen, wie die Gesamtheit des Seienden einer
Art von Gebietsreform unterlag, in deren Verlauf die Zustän-
digkeiten »des Menschen« für sich selbst und die übrigen
6 Erste Exzentrik 349
Dinge radikal neu aufgeteilt wurden. Ja, man kann behaup-
ten, daß »der Mensch« aus dieser kosmischen Refom hervor-
gegangen ist und daß er als Träger einer Heilschance erst
durch sie geschaffen wurde. »Der Mensch« entsteht aus der
kleinen Minderheit asketischer Extremisten, die aus der Men-
ge treten, um zu behaupten, sie seien eigentlich alle.
Die Spaltung der Welt durch die Sezessionäre setzt also
eine tiefere Unterscheidung voraus, in Folge welcher die Ab-
setzung der anderswo Übenden von den am alten Ort Weiter-
machenden erst ihre ganze Radikalität erlangen konnte. Diese
Unterscheidung läßt sich mit dem Ausschneiden einer Figur
aus einem größeren Bild vergleichen - oder mit dem Heraus-
stanzen eines geformten Stücks aus einem ausgewalzten Teig.
In der Tat bildet sich die primordiale Differenz durch eine
Art von Subtraktion, bei der sich der Denkende und Übende
aus seiner ersten Umgebung ethisch, logisch und ontologisch
herausnimmt - wäre es anders, könnte er sich von dieser nicht
auch physisch und affektiv entfernen wollen. Dieses Sich-
Herausnehmen beruht auf dem Vollzug der Unterscheidung
zweier radikal verschiedener Wirkungskreise im Seienden:
des Wirkungskreises meiner eigenen Kräfte von dem Wir-
kungskreis aller übrigen Kräfte. Für den ersten Blick muß
dies eine radikal asymmetrische, für mich selbst nahezu ver-
nichtende Teilung ergeben, da ja meine Kraft und meine Be-
deutung, verglichen mit der aller anderen Kreise und Kräfte,
evidentermaßen gegen Null gehen.
Andererseits weist mir diese Unterscheidung eine Bedeu-
tung, obschon nicht automatisch auch eine Kraft, zu, die ge-
gen Unendlich tendiert, weil hier zum ersten Mal meine Ei-
gensphäre als Gegengewicht zur Sphäre des Nicht-Eigenen
gesetzt wird, ganz so, als sollte ich dazu überredet werden,
mich und das Meine gegen den »Rest der Welt « zu stellen. Die
Winzigkeit des Eigenen wird durch die ethische Teilung in die
Verlegenheit gebracht, dem ungeheuren Block des Nicht-E-
genen die Waage halten zu sollen. Man kann diesen Vorg:;.:--s
35° II Übertreibungsverfahren
nennen, wie man will - die Erfindung des inneren Menschen,
den Eintritt in die Innenwelt-Illusion, die Verdoppelung der
Welt durch Introjektion, die Geburt des Psychologismus aus
dem Geist der Verdinglichung des Äußeren, die metakosmi-
sche Revolution der Seele oder den Triumph der höheren
Anthropotechnik - in der Sache bedeutet er die Erfindung
des Individuums durch die isolierende Hervorhebung seines
Wirkungs- und Erlebenskreises aus dem Kreis aller anderen
Welttatsachen. Ich setze hier für das Agens, das sich als Ei-
genes selbst ausschneidet, den Ausdruck »Subj ekt« und für
den Ausschnitt als solchen den Terminus »Subjektivität« ein,
ohne diese Begriffe mit Anleihen beim Deutschen Idealismus
oder mit Erinnerungen an die Heideggersche Kritik des neu-
zeitlichen »Subjektivismus« zu belasten. Es genügt, unter
Subjekt, wie oben erläutert, den Träger von Übungsreihen
zu verstehen. Die subjekt bildende Basisübung, von der im
folgenden die Rede sein wird, ist offenkundig keine andere
als der methodisch betriebene Rückzug aus dem Komplex der
gemeinsamen Situationen, die man »das Leben« oder »die
Welt« nennt. Von nun an soll »in der Welt sein« heißen suum
tantum curare: Sich gegen alle Zerstreuung ins Nicht-Eigene
um das Eigene kümmern und nur um dieses.
Indem ich meine Kraft und ihr Zuständigkeitsgebiet von
allen anderen Kräften und Zuständigkeiten trenne, erschließt
sich für mich eine eng definierte Wirkungs sphäre, in der mein
Können, mein Wollen, vor allem jedoch mein Gestaltungs-
auftrag hinsichtlich meines eigenen Daseins gewissermaßen
zur Allein-Regierung aufsteigen. Die kritische Unterschei-
dung, die diese Promotion ermöglicht, erscheint auf west-
lichem Boden expressis verbis zuerst bei den Stoikern, die ihre
ganze Energie aufboten, um die Trennung zwischen den Din-
gen, die von uns abhängen, und den Dingen, die nicht von uns
abhängen, in einem immerwährenden Exerzitium durchzu-
führen. Eigen oder nicht-eigen - das ist die Frage, die den
scharfkantigen Kanon, den Maßstab zur Nachmessung aller
6 Erste Exzentrik
35 1
Verhältnisse, liefert. Dieser Schnitt zerteilt das Universum in
zwei Bereiche, von denen der Operateur naturgemäß allein
die für ihn maßgebliche eigene Hälfte wählt. Daher beginnen
die typischen Merksätze der Stoiker mit »Es liegt in deiner
Macht . .. «.
Wie sich ein Praktikant im Workshop der Selbstaneignun g
aus der Welt ausschneidet und sich durch bewußte D e-Parti-
zipation vom Trubel der Tagesthemen abkoppelt, zeigt eine
berüchtigte Passage aus Epiktets ÜbungsanJeitungen:
»Gleich morgens gehe aus, und was du siehst, was du
auch hörst, prüf es, antworte wie auf eine Frage. Was
sahst du? Einen Schönen oder eine Schöne. Lege den
Kanon an: dem Willen zuhörig, ihm nicht zugehörig?
Nicht zugehörig. Fort damit! Was sahst du? Jemanden,
der jammert über seines Kindes Tod. Lege den Kanon
an: der Tod ist nicht dem Willen zugehörig. Fort damit!
Begegnet dir ein Konsul; lege den Kanon an: das Kon-
sulat, was ist es? Dem Willen zugehörig, ihm nicht zu-
gehörig? Nicht zugehörig. Fort damit, wirfs weg, geht
dich nichts an! Und wenn wir uns so übten, vom Mor-
gen bis zur Nacht, dann käme etwas heraus, ja bei den
Göttern. Statt dessen lassen wir uns gleich von jeder
Vorstellung gefangennehmen . .. «11
»Fort damit! « ist der Schlüsselsatz des ersten Methodismus.
Die anthropotechnische Arbeit an sich selbst beginnt mit der
Evakuierung des Innenraums durch Ausräumung des Nicht-
Eigenen. Wir sehen jetzt, was mit dem oben gebrauchten Bild
von der ontologischen »Gebietsreform « gemeint ist: Es zeigt
die Hinwendung zu dem, was von mir abhängt, und die Ab-
wendung von allem übrigen. Der Weisheitsschüler geht von
der Intuition aus, daß seine Chance auf der Trennung der
beiden Seinsregionen beruht. Deren klare und deutliche Un-
I I Epiktet III, 3, 14; zitiert nach Rabbow, Seelenführung, a. a. 0 ..
S. 135·
352 II Übertreibungsverfahren
terscheidung gewinnt für sein Tun und Lassen in jeder Situa-
tion die höchste Bedeutung.
Die erste bildet die Region des Eigenen - bei den lateinischen
Platonikern wird man sie das Gebiet des »inneren Menschen«
nennen und behaupten, in ihm allein sei die Wahrheit zu
Hause: in interiore homine habitat veritas,12 zumeist unter
Ausschluß des eigenen Körpers, indessen die Yogi und Gym-
nosophen des Ostens diesen in die Innenwelt einschlossen.
Innerhalb meiner Enklave darf mir schlechthin nichts gleich-
gültig sein, weil ich hierfür selbst bis ins Kleinste die Verant-
wortung trage - es kommt für mich nur darauf an, nichts zu
begehren, was mir versagt ist, und nichts zu meiden, was mir
bestimmt ist.
Das zweite Gebiet umfaßt die gesamte übrige Welt, die mit
einem Mal das Äußere, das saeculum, heißt und mir wie ein
von Beliebigkeiten bevölkertes Exil gegenübersteht. Was so
beginnt, ist der lange Marsch der Seele durch eine »Außen-
welt«, von der niemand mehr so recht begreift, worin der
Grund ihrer Abrückung ins Befremdliche besteht - nämlich
in der ontologischen Abspaltung des Nicht-Eigenen und in
der Gerinnung der vormals gemeinsamen umschließenden
Situation zu einem Aggregat aus ferngerückten und vergleich-
gültigten Gegenständen. In Wahrheit tun die Akteure der
großen Sezession alles, um die Welt zu alienieren - aber sie
bleiben außerstande, nachzuvollziehen, wie ihre eigenen Bei-
träge dafür sorgen, daß im Panorama der sinnlichen Wahrneh-
mung die »Gegenstände« hervortreten und aus der Summe der
Gegenstände ein Alienum namens Außenwelt entsteht. 13
12 Aurelius Augustinus, De vera religione, 39, 72.
13 Wie die philosophische Gegenbewegung zur Epoche des Objekti-
vismus und der Außenweltillusion aussehen könnte, habe ich in
meinem Sphären-Projekt (Blasen, Mikrosphärologie 1998, Globen,
Makrosphärologie 1999, Schäume, Plurale Sphärologie, Frankfurt
am Main) ausgeführt.
1
6 Erste Exzentrik 353
Marc Aurel: »Die sinnlichen Gegenstände sind außer uns,
einsam stehen sie sozusagen vor unserer Tür.«14 Unter der
Vorzeichnung von schlechter Sinnlichkeit und dürrer Gegen-
ständlichkeit bleibt dem »Äußeren« wirklich nichts anderes
übrig, als am Eingang zum abgespaltenen Ich haltzumachen.
Es taugt nur noch zum Gegenpol von Rückzug, Flucht und
Verachtung (anachoresis, fuga saeculi, contemptus mundi) -
allenfalls wird es Objekt von zersetzenden und entzaubern-
den Untersuchungen. In einem späteren Zustand, wenn das
Ideal des Rückzugs in die zweite Reihe tritt, wird man es
vielleicht auch als Zielgebiet von Fürsorge, Mission und
geistiger Eroberung »wiederentdecken«. Entscheidend ist,
daß die Vergleichgültigung des Äußeren, die aus der sezessio-
nären Unterscheidung folgt, im Individuum einen ungeheu-
ren Überschuß an Selbstbezüglichkeit freisetzt. Diesen in
Beschäftigungsprogramme einzubinden ist der Sinn des Da-
seins in der ethischen Abspaltung. Tatsächlich: Ist die äußere
Welt erst einmal von mir abgetrennt und ferngerückt, bleibe
ich all ei ne übrig und entdecke mich selbst als unendliche Auf-
gabe.
Geburt des Individuums aus dem Geist
der Rezession
Was ich in diesen Überlegungen unter dem Ausdruck Sezes-
sion diskutiere, gründet somit in einer inneren Handlung, die
ich in Ermangelung eines besseren Ausdrucks als Rezession
bezeichnen will. Das meint zunächst den Rückzug des Ein-
zelnen von der im Strombett welthafter Bewandtnisse ein-
getauchten Seinsweise oder, um das schon mehrfach verwen-
dete Bild noch einmal aufzunehmen: den Ausstieg aus dem
Fluß des Lebens, um einen Platz am Ufer zu gewinnen. Erst
14 Marc Aurel, Selbstbetrachtungen 9, 15·
 354 II Übertreibungsverfahren
durch die rezessive Selbstinsulierung entsteht der Komplex
an Verhaltensweisen, den Foucault, vom stoischen Terminus
cura sui ausgehend, die »Sorge um sich« (souci de soi) genannt
hat. Diese kann sich nur entfalten, wenn der Gegenstand der
Sorge, das Selbst, schon aus dem Situations strom des sozialen
Lebens herausgetreten ist und sich als Region sui generis eta-
bliert hat. Wo der Rückzug in sich vollzogen wurde - ob der
Übende nun die Brücken hinter sich abbricht, wie es die
Mönche aller Couleurs in der Regel tun, oder sich im tägli-
chen Hin und Her zwischen Selbstpol und Weltpol einrichtet,
wie es für die Weltweisen stoischen Typs charakteristisch
ist -, verstärkt er die Entstehung einer Enklave im Seienden,
für die ich, im Bild bleibend, den Ausdruck Ufer-Subjektivi-
tät verwende.
Seit Jahrtausenden ringt diese Subjektivität auf ihrer pre-
kären Position am Ufer des verfremdeten Flusses um eine
ihrer irritierenden Selbsterfahrung angemessene Sprache. Ih-
re Artikulationsversuche schwanken zwischen extremen Po-
len: der spirituell-heroischen Überkompensation auf der ei-
nen Seite, bei der die Fremdheit der Außenwelt durch die
Allianz des Inneren mit dem Göttlichen bezwungen werden
soll- wie Heraklit in seinen triumphalischen Momenten und
die Inder der Upanishadenzeit es vormachen -, und der
Flucht in die Zerknirschung auf der anderen, als ob die Un-
möglichkeit, im Strom des Lebens zu bleiben, sich nur durch
eine tiefe eigene Schuld erklären ließe - dies ist der Pfad, den
das alte Judentum zuerst beschritt, bevor das Christentum
ihn zur Allee ausbaute. Am ehesten kommt die in sich zu-
rückgezogene Subjektivität der Wahrheit über ihre Lage na-
he, wenn sie Fragen stellt, die ihrer Verlegenheit im zu äuße-
ren Tatsachenkomplexen erstarrten Ganzen auf den Grund
gehen wollen. So fragt Sören Kierkegaard alias Constantin
Constantius stellvertretend für eine mehrtausendjährige Pro-
zession von Ufersubjekten:
»Wo bin ich? Was heißt denn das: die Welt? Was bedeu-
6 Erste Exzentrik 355
tet dies Wort? Wer hat mich in das Ganze hineinbetro-
gen, und läßt mich nun stehen?«15
Das Selbst in der Enklave
Der Mensch in der Rezession zu sich selber bildet eine Form
von Enklaven-Subjektivität aus, in der er es vorrangig und
permanent mit sich und seinen inneren Zuständen zu tun hat.
Er verwandelt sich in einen Kleinstaat, für dessen Einwohner
die richtige Verfassung gefunden werden soll. Niemand hat
das Rezessionsgebot, das zur Selbstverwaltung des eigenen
Lebens durch den Lebenden auffordert, so deutlich ausge-
sprochen wie Mare Aurel:
»Denke also cndlich daran, dich in jenes kleine Gebiet
zurückzuziehen, das du selbst bist, und vor allem zer-
streue dich nicht .. .«16
Hiermit ist der Ursprung aller Sammlungsgebote bezeichnet,
ohne die die hochkulturelle Subjektivität, sofern sie ein Kon-
zentrationsprodukt ist, niemals ihre bekannten Ausprägun-
gen hätte annehmen können. Zugleich liegt es in der Natur
der Dinge, daß die Mikropolis, die ich bin, auf lange Zeit mit
einer Übergangsregierung auskommen muß. Diese Polis
wird ja üblicherweise von ihrem Alleinbewohner in einem
zerrütteten, nahezu unregierbaren Zustand übernommen.
Spiritualität beginnt mit Aufräumarbeiten in einem inneren
failed state, einer gescheiterten Seele - nicht umsonst hat der
junge Gautama, der spätere Buddha, seinen Weg in die Aske-
se begonnen, als sein Jünglingsweltbild nach der Begegnung
mit dem Leiden der Welt zusammengebrochen war. Oder war
dieser Zusammenbruch nur eine fromme Erfindung - und an
der Wurzel der Sezession des später Erwachten hätte die as-
15 Sären Kierkegaard, Die Wiederholung, Düsseldorf 1955, S. 70 f.
16 Mare Aurel, Selbstbetraehtungen 4, 3·
 II Übertreibungsverfahren
ketische Revolte gegen die Idiotie des kriegeradeligen Lebens
gestanden?17
Wem ein zeitgenössisches Zeugnis glaubwürdiger er-
scheint als eine antike Legende, kann nachlesen, wie Bernard
Enginger, 1923-20°7, ein junger Franzose am Rande des Ner-
venzusammenbruchs, den seine Erlebnisse in einem deut-
schen Konzentrationslager moralisch und psychisch zerrüt-
tet hatten, durch die Begegnung mit Sri Aurobindo und der
»Mutter« (Mira Richard) zu einer neuen spirituellen Gefaßt-
heit gelangte - und zu einem zweiten Namen: Satprem. Wer
auch immer den Pfad der philosophischen Übung oder des
Dharma oder der christlichen exercitationes spirituales be-
tritt, tut dies nicht im Vollbesitz der Selbstbeherrschung, son-
dern aus Einsicht in den Mangel hieran, freilich zugleich in
der von realen Vorbildern unterstützten Hoffnung, es eines
Tages zur Meisterschaft in der Kunst der Selbstregierung
(enkrateia) zu bringen. Der hinduistische Titel swami (von
Sanskrit svämi, eigen, selbst; vgl. lateinisch suus), der in pro-
fanen Kontexten einen Chef bezeichnen kann, meint in spi-
ritueller Hinsicht den »Herrn über sich selbst«, den Asketen,
der es auf dem Übungsweg zur vollständigen Kontrolle der
eigenen Kräfte gebracht hat.
Im Mikroklima des übenden Lebens
Die enklavierte Subjektivität konstituiert sich somit als ein
Provisorium, in dem die Selbstsorge an die Macht kommt.
Die übende Lebensform gleicht einem inneren Protektorat
mit einer vorläufigen Regierung und einer introspektiven
Aufsichtsbehörde. Praktisch läßt sich dieser modus vivendi
nur durch den asketischen Pakt mit einem Lehrer etablieren,
=7 Siehe unten S. 417.
J.
6 Erste Exzenrrik 357
von dem man annimmt, ihm sei die ethische Reform bereits
gelungen. 1B Um die Enklavierung durchzuhalten, ist eine
ständige Überwachung der Grenzen und die tägliche Kon-
trolle der Infiltrationen aus dem Äußeren unentbehrlich. Tat-
sächlich liegt der schwierigste Teil der Aufgabe des zurück-
gezogenen Subjekts in der Unterbrechung des Informations-
stroms, der den Übenden an die frühere Umwelt anschließt.
Dabei sind insbesondere zwei Schwachstellen im Auge zu
behalten, von denen eine ständige Gefährdung ausgeht:
zum einen die sensorischen Öffnungen, zum anderen die
sprachlichen Verbindungen zur Mitwelt. Ohne die strikte
Kontrolle beider Krisengebiete ist jeder Versuch einer vita
contemplativa von vornherein zum Scheitern verurteilt. Beim
Thema sensorische Kontakte lassen mehr oder weniger alle
Kontemplationssysteme erkennen, wie sie an der Unterbre-
chung des Wahrnehmungskontinuums arbeiten - sie ver-
schließen vor allem die visuellen Kanäle (um von den oralen
oder taktilen zu schweigen) und verordnen dem Übenden
einen systematischen Rückzug von allen Sinnenfronten, bis
die völlige Desaffektion erreicht ist.
Hier hat das horazische nil admirari 19 seinen Sitz im Le-
ben, vorausgesetzt, Leben und exercitatio gelten bereits als
Synonyme. Seneca spricht gelegentlich davon, der Anblick
einer Hinrichtung müsse uns so gleichgültig werden wie
die Aussicht auf eine reizlose Landschaft. An solche Rat-
schläge zur Apathisierung konnten sich Bilder wie die »in-
nere Zitadelle« oder die »innere Statue« anschließen, mit de-
nen dem Meditanten Zielvorstellungen für seine plastische
Selbstvollendung vor Augen gestellt wurden. Ohne eine ge-
wisse erworbene Herzlosigkeit sind spirituelle Haltungen
wie Apathie, Seelenruhe oder Nicht-Haften nicht realisier-
bar. Die hochkulturelle Ethik erzeugt eine künstliche Un-
18 N äheres hierzu in Kapitel 8, S. 434-444·
19 Episteln I, 6, I.
 II Übertreibungsverfahren
menschlichkeit, zu deren Kompensation eine ebenso künst-
liche Allfreundlichkeit aufgeboten wird. 20
Von noch größerem Gewicht ist die Herauslösung des
Subjekts aus dem Sprachenstrom der ersten Gesellschaft, weil
es dadurch noch tiefer als durch die Sinnesöffnungen an die
Fremdherrschaft der Alltagsvorstellungen und -affekte ange-
kettet bliebe. Daher bilden alle Übungsgemeinschaften sym-
bolisch ventilierte Mikroklimata aus, innerhalb welcher die
Asketen, die Meditanten, die Denkenden grundsätzlich An-
deres zu hören bekommen und zu sagen lernen als auf dem
Dorfplatz, dem Forum oder in der Familie. Das bedeutet
nicht, daß sich aufgrund der Rezession immer eine Geheim-
sprache entwickeln müßte, obschon es an Ansätzen hierzu in
vielen spirituellen Subkulturen nicht fehlt?! Sogar dort, wo
die spirituellen Lehrer mit aufgeklärter Schlichtheit die Spra-
che des Volkes verwenden - wie man es Buddha oder Jesus
nachrühmte -, ist die Tendenz zur Ausbildung geschlossener
Sprachspielkreise unverkennbar.
Absage an die Selbstsorge: Konsequenter Fatalismus
Das rezessive Subjekt kann sich nur unter zwei Bedingungen
eine lebbare Verfassung erarbeiten: Zum einen muß es von
der Überzeugung durchdrungen sein, die ethische Sezession
könne tatsächlich eine Zone erfolgreicher Selbstsorgetätig-
keiten erschließen, zum anderen muß es einen Modus finden,
wie es unterwegs mit sich im Gespräch bleibt und sich in
20 Dies wäre besonders an der Evolution des Buddhismus und an der
Umstellung vom Arhat- Ideal des Hinayana zum Bodhisattva-Ideal
des Mahayana zu erläutern.
21 Über »Rätselsprache« oder »intentionale Sprache« im Tantrismus
vgl. Mircea Eliade, Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit, a. a. 0.,
S. 25 8f.
6 Erste Exzentrik 359
seinem vorläufigen Zustand selbst erträgt. Daß die erste Vor-
aussetzung sich keineswegs von selbst versteht, obschon sie
in Kreisen der Übenden seit langem eine Art von common
sense bildet, zeigt die Geschichte der fatalistischen Denksy-
steme. Für ihre Anhänger ist eine spirituelle Absonderung
vom Volksleben zwar nicht völlig ausgeschlossen - auch Fa-
talisten können Asketen sein -, jedoch wäre ihnen zufolge
eine effektive Rezession ein Ding der Unmöglichkeit. Illuso-
risch erscheint ihnen die Spaltung der Welt in die Dinge, die
von uns abhängen, und jene, die nicht von uns abhängen: Für
den konsequenten Fatalismus ist alles absolut unabhängig
von uns selbst, sogar das eigene Dasein, das die pure Gewor-
fenheit durch das Fatum bedeutet. Jede menschliche An-
strengung um Loslösung und Befreiung ist zur Wirkungslo-
sigkeit verurteilt. Man mag diese Position trotzig und düster
nennen, sie entbehrt nicht einer eindrucksvollen Konse-
quenz. 22
Es ist gewiß nicht nur ein Zufall, daß der stärkste Lehrer
einer streng deterministischen Verhängnis-Doktrin, der soge-
nannten niyati-Philosophie, auf indischem Boden ebenjener
Maskarin Gosala war, der seinen Zeitgenossen Gautama
Buddha zu der einzigen spürbar zornigen Polemik provozier-
te, die zu dessen Lebzeiten bekannt wurde. Buddha erkannte
in den Lehren des Rivalen die gefährlichste Provokation sei-
ner eigenen, ganz auf der Heilsmacht der Eigenanstrengung
aufbauenden Predigt und bezeichnete den Determinismus
der niyati-Doktrin als ein spirituelles Verbrechen, das ihre
Anhänger ins Verderben locke. Aufgrund von Gosalas An-
satz würden die Spaltung der Welt und die Ausgrenzung des
rezessiven Subjekts unmöglich, weil ihm zufolge keine Krea-
22 Johann Gottlieb Fichte hat die deterministisch-fatalistische Posi-
tion im ersten Teil seiner Schrift über die Bestimmung des
Menschen, 1800, in einer perfekten Simulation vorgeführt, um
die Verzweiflung zu evozieren, die zum praktischen Idealisrr:..:s
vorwärtstreibt.
 II Übertreibungsverfahren
tur, auch nicht der heilsuchende Mensch, einen originalen
Willen haben kann:
»Alle Wesen, alle Individuen ... alle lebenden Dinge
sind ohne Willen, ohne Kraft, ohne Energie. Sie entwik-
kein sich (ausschließlich) durch die Wirkung des Ge-
schicks .. .«23
Wer einen Beweis dafür suchte, daß auch die buddhistische
Lehre, hierin der stoischen präzis analog, auf der ontologi-
schen »Gebietsreform« beruht, die das durch mich Voll bring-
bare strikt von allem übrigen trennt, hält ihn mit dem Hinweis
auf Buddhas Polemik gegen Gosalas Lehre in der Hand. Nach
dieser schreiten alle Wesen völlig automatisch durch sämtliche
Stadien der Evolution - durch die notwendigen 84000 Inkar-
nationen, nach anderen Darstellungen sogar durch ebenso
viele Mahakalpas oder Weltzyklen. Jede Lebensform und
Daseinsstufe zeigt durch sich selber an, wie weit bei ihr der
Prozeß gediehen ist - Askese kann daher bestenfalls die Folge
von Entwicklung sein, niemals ihr Grund. Dies konnte der
Buddha auf keinen Fall gelten lassen. Indem er Gosalas In-
einssetzungvon Sein und Zeit bzw. von Faktizität und Schick-
sal angriff, sicherte er den Spielraum für seine entgegengesetz-
te Lehre, die auf dem Erwerb von Erlösungswissen aufbaute-
und damit für die Beschleunigung der Befreiung. Nur so
konnte er die Vernichtung des ontologischen Blocks durch
Erkenntnis verkünden. Unnötig zu sagen, daß der Buddha
durch seine Insistenz auf der Möglichkeit schnellerer Befrei-
ung den geistigen Bedürfnissen seiner Epoche entgegenkam.
Von da an sollte die Zeit der inneren Anstrengung die träge
Weltzeit überholen. Wo die höhere Kultur beginnt, kommen
Menschen in den Vordergrund, die hören wollen, daß sie etwas
anderes tun können als warten. Sie suchen nach Beweisen
dafür, daß sie sich selbst bewegen und nicht nur von den U m-
23 Zitiert nach Mircea Eliade, Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit,
a.a.O., S. 198.
6 Erste Exzentrik
schwüngen der Dinge mitgetragen werden, wie der Felsbrok-
ken auf dem unmerklich fließenden Gletscher. 24
Die Doktrin des rigorosen Determinismus muß ihren
Adepten eine verführerische Genugtuung verschafft haben,
da sie in der Bewegung der Ajivika-Asketen nahezu zwei-
tausend Jahre lang überliefert wurde, ehe sie im 14. Jahrhun-
dert erlosch. Was ihren Reiz ausmachte, läßt sich wohl den-
ken. In allen Kulturen gibt es Individuen, die eine Art von.
dunkler Satisfaktion empfinden, wenn ihnen bewiesen wird,
daß sie nichts tun können - außer hinnehmen, was ist, und
zusehen, wie die Dinge gehen. Die Askese von Gosalas Ge-
fährten bestand darin, ihren Streik gegen jede Regung von
Wollen und Können ein Leben lang durchzuhalten. Die all-
gemein-indische Absage an die Phantome des Ich mag ihnen
dabei zu Hilfe gekommen sein. Nicht ohne Verwunderung
nimmt man zur Kenntnis, das alte Indien sei der Schauplatz
gewesen, auf dem die ersten Positivisten ihren Auftritt feier-
ten.
Einsamkeitstechniken: Sprich mit dir!
Auch die zweite der genannten Voraussetzungen für die Exi-
stenz in rezessiver Subjektivierung, die Sprachkontrolle, muß
streng gehandhabt und immer von neuem bestätigt werden,
da der Adept seine Mühen auf dem Weg zur Selbstregie-
rung nur durchhält, wenn ihm fortwährend stabilisierende
Informationen aus dem geschlossenen Sprachspielkreis des
Heils- und Übungswissens zufließen. Dieses Erfordernis wird
24 Unter diesem Aspekt ist der Buddha »gleichzeitig« mit der griechi-
schen Sophistik, die man ihrer Stoßrichtung nach vor allem als ein
humanistisches Ertüchtigungsprogramm ansehen muß. Ihr gilt das
in Hilflosigkeit (amechania) versunkene Sich-Gehen-Lassen als das
schlechteste Verhalten und der Fatalismus als ein Attentat gegen (E ~
arete, die Bereitschaft zur Selbsthilfe.
 II Übertreibungsverfahren
durch die Einrichtung einer methodisch geregelten Selbstge-
sprächspraxis erfüllt. Hier läßt sich übrigens einfach aufzei-
gen, daß und warum das übende Leben, anders als beliebte
Klischees von der mystischen oder überrationalen Qualität
spiritueller Vorgänge suggerieren, zu einem sehr großen Teil
von nach innen verlegten rhetorischen Phänomenen abhängt
und daß mit dem Stillstand der endorhetorischen Funktio-
nen - seltene Zustände meditativer Trance wie der samadhi
ausgenommen - das spirituelle Leben als solches zum Erliegen
kommt. Die sogenannte Mystik ist zum größten Teil eine en-
dorhetorische Praxis, bei der den raren Momenten, in denen
nicht geredet wird, die Aufgabe zukommt, endlose Reden von
den Wundern des Nichtberedbaren zu befeuern.
Aus dem Universum der endorhetorischen Praktiken - zu
denen in den theistischen Übungssystemen die Gebete, die
Ritualrezitationen, die Monologien (Ein-Wort-Litaneien)
und die magischen Evokationen hinzukommen, die uns hier
nichts angehen - möchte ich drei Typen hervorheben, ohne
die die Existenz von rezessiv stabilisierten Übungsträgern
unvorstellbar ist. Auf all diese Redeformen ist der von Tho-
mas Macho geprägte Begriff der »Einsamkeitstechniken« an-
zuwenden - damit sind Verfahren bezeichnet, dank welcher
Menschen im Rückzug sich selbst Gesellschaft zu leisten ler-
nen. 25 Mit ihrer Hilfe gelingt es den rezessiv Vereinzelten,
wie die Geschichte der Eremiten und zahlloser anderer Se-
zessionäre zeigt, ihre mehr oder weniger rigide Selbstaus-
grenzung aus der Welt nicht als Verbannung zu erleben. Eher
gestalten sie ihre Anachorese zu einer heilsträchtigen Kon-
25 Thomas Macho, Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik, in:
Aleida und Jan Assmann (Hg.), Einsamkeit. Archäologie der lite-
rarischen Kommunikation VI, München 2000, S. 27-44. Macho hat
seine Thesen über Einsamkeit als medial gestützte Entzweiungs-
technik und als Form der sozialen bzw. gegensozialen Raumbil-
dung in einer aufsehenerregenden Vorlesung im Wintersernester
1995-1996 an der Humboldt-Universität Berlin entwickelt.
6 Erste Exzentrik
zentration auf das, was nun das Wesentliche heißt. Der
grundlegende Zug der einsamkeitstechnischen Prozedur be-
steht, wie Macho nachweist, in der »Selbstverdoppelung« des
Kontemplanten. Sie liefert ein unentbehrliches Strategem für
alle Übenden auf halbem Wege: Sie zeigt ihnen ein Verfahren,
nach dem Rückzug aus der Welt in guter Gesellschaft zu sein,
in besserer jedenfalls, als sie dem Zurückgezogenen zur Ver-
fügung stünde, bliebe er unverdoppelt mit'sich allein.
Die Selbstverdoppelung ergibt nur Sinn, wenn aus ihr
nicht zwei symmetrische Hälften entstehen - in diesem Fall
begegnete der Kontemplant seinem eineiigen Zwilling, der
ihm seine Verworrenheit in einer überflüssigen Spiegelung
noch einmal vor Augen stellte. Die erfolgreich Übenden ar-
beiten ausnahmslos mit einer asymmetrischen Selbstverdop-
pelung, bei der ihnen der innere Andere als überlegener Part-
ner assoziiert ist, einem Genius oder einem Engel vergleich-
bar, der sich wie ein geistiger Monitor in der Nähe seines
Schützlings aufhält und ihm die Gewißheit vermittelt, ständig
gesehen, geprüft und streng beurteilt, im Krisenfall jedoch
auch unterstützt zu werden. Während der gewöhnliche De-
pressive durch Vereinsamung in den Abgrund seiner Bedeu-
tungslosigkeit versinkt, kann der gut organisierte Eremit von
einem Beachtlichkeitsprivileg profitieren, da ihm sein nobler
Beobachter - Seneca nennt ihn gelegentlich seinen custos,
Wächter - fortwährend mit der Empfindung versorgt, in gu-
ter, ja bester Begleitung zu sein, freilich auch unter strenger
Aufsicht. In der Benediktusregel werden die Brüder daran
erinnert, der Mönch müsse sich zu jeder Stunde von Gott
im Himmel beobachtet (respici) wissen, er habe zu bedenken,
jede seiner Handlungen werde von einem göttlichen Beob-
achtungspunkt wahrgenommen (ab aspectu divinitatis videri)
und fortwährend von den Engeln nach oben gemeldet (re-
. ') 26
nunttarz .
26 Regula Benedicti 7, 13 und 7, 28.
 II Übertreibungsverfahren
Dadurch wird plausibel, wie sich die rezessive Subjektivi-
tät zu einem Forum für intensive Gespräche, ja leidenschaft-
liche Zweikämpfe zwischen dem Selbst und seinem intimen
Anderen entwickeln kann. Da der Große Andere erst durch
den Rückzug aus der Vielfalt der Tagesthemen zu deutliche-
rer Präsenz gelangt - eine Prozedur, von der im 20 . Jahrhun-
dert auch die Psychoanalyse und verwandte therapeutische
Techniken profitierten -, gewinnt der Zurückgezogene an
psychischer Prägnanz, indem er sich selber monothematisch
isoliert. Wer er selbst sein soll, erfährt er von seinem inneren
Anderen; wie es um ihn steht, entnimmt er der täglichen
Selbstprüfung. Allerdings ist zuzugeben, daß er in dieser An-
ordnung bis auf weiteres ein gespaltenes Subjekt bleibt - er
lebt als Einsamer wenn nicht geradezu coram Deo, so doch
unter dem Auge des Meisters oder des Engels, den zu ent-
täuschen er sich fürchtet. Von der Einswerdung mit dem Gro-
ßen Anderen oder der Aufhebung der Dualität zwischen rea-
lem und idealem Selbst, wie sie im Neoplatonismus und in
den indischen Nicht-Zweiheit-Schulen gelehrt wird, kann
auf dieser Stufe der Sorge um sich keine Rede sein.
Endorhetorik und Ekelübungen
Es sind im wesentlichen drei Formen von Reden, die bei den
psychogymnastischen Exerzitien des rezessiven Subjekts auf
dem inneren Forum gehalten werden: zum einem die Tren-
nungsreden, die sich der Rezessionsverstärkung widmen;
zum anderen die Ertüchtigungsreden, mit denen der Übende
sich um die Verbesserung seiner spirituellen Immunsituation
bemüht; und schließlich die Visionsreden, dank welcher der
Kontemplant seinen Blick aufs Ganze und in die Höhe lenkt-
und aus imaginärer Höhe zurück auf die Niederungen.
Für die Stabilisierung der Rezession sind die Reden des
ersten Typs besonders wichtig, weil sie die Neigung der
6 Erste Exzentrik
Übenden bekämpfen, in die Erlebnisweise der Weltkinder
zurückzufallen. Es liegt auf der Hand, daß die Position der
exklusiven Selbstsorge existentiell um vieles unwahrscheinli-
cher und daher bei weitem pflegebedürftiger ist als die vor-
mals praktizierte Lebenshaltung des naturwüchsigen par-
tizipativen Pluralismus, in der die Einzelnen sich in der
Gruppendrift, der kollektiven Neugier und der mediokren
Zerstreuung entlasten durften. Heidegger hat bekanntlich,
an Kierkegaards Beispiel einer philosophischen Publikums-
beschimpfung27 anschließend, in der Man-Analyse aus Sein
und Zeit den modus essendi dieser Selbstform beschrieben:
Jeder ist der andere und keiner er selbst. Er begab sich auf die
Suche nach einem Weg zur Eigentlichkeit, der nicht mehr
über den Rückzug in die Enklavierung, sondern über ein
erneutes Mitgehen mit dem zum Ruf des Seins erhobenen
historischen »Ereignis« führen sollte. Solange jedoch der
spirituelle Appell zum Rückzug gilt, ist nichts so heftig zu
bekämpfen wie die immer wieder auftauchende Neigung, das
gewöhnliche Leben und seine kleinen Fluchten wie kom-
munitäre Narkosen attraktiv zu finden. Wer nach dem Aus-
stieg doch wieder von den Wonnen der Gewöhnlichkeit
träumt, ist spirituell verloren. Daß freilich durch die zuge-
spitzte Rezession die primitive Wahrheit des Daseins in
Normalsituationen, die partizipative Einbettung in die natur-
haften und mitmenschlichen Umstände (wie die postmeta-
physische sphärologische Analyse sie in umfangreichen Be-
schreibungen expliziert), geopfert werden muß, gehört zum
Preis des Lebens unter erhöhter Vertikalspannung. Hier wird
immer die Denaturierung der Normalität und die Verwand-
lung des Unwahrscheinlichen in zweite Natur verlangt.
Was gegen Anwandlungen von Heimweh nach der verlo-
renen Normalität hilft, sind endorhetorische Übungen vom
27 Sören Kierkegaard, Eine literarische Anzeige (zuerst 1846), Gü-
tersloh 2002 .
 II Übertreibungsverfahren
Typus der Verekelungsanalyse. Sie sind wirksam, weil sie die
Versuchung, die zurückgelassene äußere Welt hin und wieder
schön zu finden, an der Wurzel bekämpfen. So notiert Marc
Aurel:
»Was siehst du beim Baden? Öl, Schweiß, Schmutz,
klebriges Wasser - lauter widerliche Dinge. Von eben
der Art ist jeder Teil des Lebens und alles, was darin
vorkommt.«28
Dies zeigt sehr suggestiv, wie zur Genesis des Äußeren auch
ethische und affektive Distanzmechanismen gehören. Der
sinnlichen Verekelung der Äußerlichkeit kommt die Ernüch-
terungs- und Entzauberungsanalyse zur Hilfe:
»Siehe denn also im ganzen genommen das Menschliche
jeder Zeit als etwas Flüchtiges und Wertloses an! Was
gestern noch im Keimen war, ist morgen schon einbal-
samiertes Fleisch oder ein Haufen Asche. «29
In diesem Kontext finden die antiken Atomtheorien ihren
moralischen Ort: Sie zeigen, wie alles phänomenale Leben
auf momenthaften Zusammensetzungen der Partikel beruht.
Gegenüber der Vanitas des Partikel-Gestöbers kann nur die
geistige Seele sich auf Dauer stellen. Unnötig zu sagen, wie-
viel der Buddhismus dem Gebrauch der Atomtheorie und
allgemeiner der Analytik des Zusammengesetzten verdankt-
und wie heftig in ihm die obligaten Verekelungs- und Er-
nüchterungsmotive wirksam sind. Auch die für ihn so cha-
rakteristische Lehre vom Nicht-Selbst (anatman) hat weniger
theoretischen als aversiven Sinn: Sie überredet ihre Adepten,
einzusehen, daß, selbst wenn es so etwas wie Selbst und Seele
gäbe, diese zu den auflösbaren Größen zählten - womit uns
die Sache von vorneherein verleidet sein sollte.
Die Kontemplation der organischen Metamorphosen tut
ein übriges:
28 Selbstbetrachtungen 8, 24.
29 Selbstbetrachtungen 4, 48.
6 Erste Exzentrik
»J edes Sinnenwesen, das du betrachtest, stelle dir als
schon in Auflösung, Verwandlung, gleichsam Verwe-
sung oder Zerstreuung begriffen vor; bedenke, daß jedes
Ding nur geboren ist, um zu sterben.,,30
In diesem Kontext läßt sich die Leistung Ovids, die poetische
Rettung der Verwandlungsphänomene, verständlich machen.
Es war die Ehre der Poesie, den Normalitätsraum vor der
Verwüstung einer zu weit getriebenen Ernüchterungsanalyse
zu schützen. Daneben gibt es eine Fülle von Selbstermahnun-
gen zu dem Zweck, jede affektive Anhänglichkeit an Nicht-
Eigenes durch ständige Trennungs- und Desaffektionsübun-
gen zu verunmöglichen - ich verweise noch einmal auf die
Empfehlung Epiktets an Eltern, ihr Kind nicht zu küssen,
ohne dabei zu denken, sie könnten es schon am Tag darauf
durch den Tod verlieren. Solche Sprüche zur Selbstermah-
nung und Selbstdressur mußte der Übende Tag und Nacht
wie einen spirituellen Erste-Hilfe-Kasten »griffbereit« ha-
ben - in der Terminologie der Schule hieß solches mental
Zuhandene das procheiron, und wer noch in unseren Tagen
davon spricht, er habe dies oder das "parat«, zitiert von ferne
die Usancen einer versunkenen Übungskultur.
Endorhetorische Wendungen von vergleichbarer Tendenz
bieten die Übungssysteme des Hinduismus, des Buddhismus,
des Christentums, des spirituellen Islam usw. im Übermaß.
Jeder kennt Bilder von indischen sadhus, die neben Scheiter-
haufen an den Leichenverbrennungsplätzen (shmashana) me-
ditieren. Für die berüchtigen Aghori, die auf Leichen sitzend
in die Versenkung fallen, symbolisiert der Friedhof die »To-
talität des psychomentalen Lebens, das vom Ichbewußtsein
genährt wird« .31 Die shivaitischen Extremisten bestehen dar-
auf, aus Brahmanenschädeln zu essen und zu trinken - und
30 Selbstbetrachtungen 10, 18.
3 1 Eliade, Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit, a. a. 0., S. 304.
 II Übcrtreibungsvcrfahrcn
hiervon lärmend Zeugnis abzulegen. Was sie in ihren inneren
Gesprächen auf dem Totenfeld zu sich selbst sagen, läßt sich
leicht imaginieren: "Über das alles mußt du hinausgehen.«
Katholisch Erzogene erinnern sich an die ignatianischen
Exerzitien, die eine einzige strikt rhetorisch gegliederte Über-
redung des Meditanten zur Teilnahme an der Passion Christi
und zur Abkehr vom Leichtsinn der Weltlichkeit darstellen.
Auf protestantischer Seite; namentlich im Puritanismus, wird
der Tag des Gläubigen durch Mahnungen zum Rückzug aus
weltlichen Versuchungen gegliedert. Aus dem schiitischen
Iran kennt man die düsteren Prozessionen, bei denen erwach-
sene Männer klagend und blutend durch die Straßen der Städ-
te ziehen und sich in monoton quälerischen Selbstgesprächen
breite Messer auf den Kopf schlagen, um des Martyriums
Husseins zu gedenken.
Es erübrigt sich hier, für die Praktiken der Immunisierungs-
und Ertüchtigungsreden sowie der Visions- und Weltanschau-
ungsreden an die Adresse des eigenen Intellekts ausführliche
Beispiele anzuführen. Beide hängen eng miteinander zusam-
men, weil das Streben nach der transvitalen, den Tod über-
greifenden Selbstsicherung unmittelbar den Übergang in das
höchststufige symbolische Immunsystem zum Ziel hat. In
den stoischen Doktrinen wird dieses als die Allnatur präsen-
tiert: Sich in ihr aufzulösen ist als höchste Integration zu
denken, auch wenn sie mit dem Zerfall des Konglomerats
aus Atomen einhergeht, das ich vorläufig als meinen Körper
empfinde. Im Christentum hingegen wird der Tod als Über-
gang vom jetzigen ins ewige Leben verstanden. In den vom
Karma-Gedanken dominierten Sphären wird die letzte Im-
munität durch die Still stellung des schuldgetriebenen Kau-
salimpetus erreicht, weshalb nur das Leben, das völlig aufge-
hört hätte, Leid zu erzeugen, nicht mehr von den Rückwir-
kungen des Erzeugten eingeholt werden könnte. In diesem
Sinn bezeichnet nirvana weniger einen Ort als einen Zustand,
6 Erste Exzentrik
in dem jede Verletzung und Beschmutzung durch Seinswir-
kungen aufhörte.
Um solche Ideen von Auflösung, Übergang und letzter
Stillstellung existentiell für plausibel halten zu können, müs-
sen die Übenden sich unaufhörlich ihre Endlichkeit verge-
genwärtigen und deren Aufhebung in die absolute Immunität
je nach den Konventionen ihres Kulturkreises endorheto-
risch vorwegnehmen. Sie reden dabei mit sich selbst aus der
Position der vollendeten Lehrer, die sich an diesen Schüler
wenden, als wäre es der einzige. Die rezessive Subjektivität
nimmt immer Privatuntericht beim Universum, bei Gott,
beim Nirvana. Die drei Absoluta wären schlechte Lehrer,
wenn sie den Schülern nicht Mut machten, das Unmögliche
wie etwas zum Greifen Nahes anzusehen; sie wären es aber
auch, wenn sie ihnen nicht hin und wieder damit drohten, den
Unterricht einzustellen, falls sie demnächst keine deutlich
besseren Leistungen zeigten.
Das übende Leben bildet somit ein Kontinuum aus Akten
der Selbstüberredung. Ohne sie kann bei den Übenden nicht
das geringste geschehen, auch nicht bei denen, die sich einem
überwiegend averbalen Modus des Übens verschrieben ha-
ben, wie es in der Mehrzahl der asiatischen Schulsysteme der
Fall ist. Viele Doktrinen betonen unaufhörlich die riesige
Differenz der angesteuerten inneren Zustände zur Ebene
des Verstandes und seiner sprachlichen Anhaltspunkte.
Nichtsdestoweniger driftet der Kult der nicht-verbalisierba-
ren Zustände auf einen endlosen Strom von Reden über Stu-
fen und Nuancen des Aufstiegs zu. Alle Exerzitien, ob sie nun
yogischer, athletischer, philosophischer oder musikalischer
Art sind, können nur stattfinden, wenn sie von endorhetori-
sehen Prozessen getragen werden, in denen Akte der Selbst-
ermahnung, der Selbstprüfung, der Selbstevaluierung unter
den Kriterien der jeweiligen Schultradition und unter stän-
digem Hinweis auf die ans Ziel gelangten Meister eine ent-
scheidende Rolle spielen. Wäre es anders, fiele die rezessiv
 II Übertreibungsverfahren
abgegrenzte Subjektivität in kürzester Zeit in ihre diffuse
Ausgangslage zurück und vermischte sich wieder mit den
unkultivierten Umständen.
Der innere Zeuge
Zu den Besonderheiten der enklavierten Subjektivität gehört,
wie bemerkt, die Technik der Selbstentzweiung, derentwegen
sich die Anachorese zum Grenzfall einer nach innen gezoge-
nen Kunst, in guter Gesellschaft zu sein, ausbildete. Eine
vertiefte Selbstanalyse des zurückgezogenen Subjekts zeigt
allerdings, daß es bei einer Verdoppelung des Übungsträgers
in das beobachtete Selbst und den beobachtenden Großen
Anderen nicht bleiben kann. Die dyadische Relation zwi-
schen der rezessiv isolierten Seele und ihrem inneren Partner
erweist sich ihrerseits als eine Figur auf einem Grund von
anonymem Bewußtsein, das beide Pole unterspannt. Zu
dem Zwiegespräch zwischen dem Ich, das sich der Übung
unterwirft, und seinem Mentor, der die Übung überwacht,
ist der innere Zeuge hinzuzurechnen, der als dritte Instanz
dem Austausch der beiden immer schon beiwohnt. Mit der
Entdeckung der triadischen Struktur des mentalen Raums
beginnt zugleich die Integration oder Transfusion des Gro-
ßen Anderen ins Ich. Dieser stünde ja dem Ich-Pol der Dyade
für immer uneinholbar gegenüber, wenn es nicht ein über-
leitendes Drittes gäbe, eben jenes feldförmige Zeugen-Be-
wußtsein, das sich von Anfang an neutral über die Pole der
inneren Dyade verteilt.
Durch die kontinuierliche Übung unter dem Auge des
Großen Anderen gewinnt das pathologische Ich des anacho-
retischen Anfängers, der sich zunächst selbst nur ein Ärger-
nis, eine Leidensquelle und ein quasi-äußerlicher Gegenstand
sein kann, zunehmend Anteil an der Präsenz des Zeugen. Sie
ist es, die in den meditativen Übungen der Adepten verstärkt
6 Erste Exzentrik 37 1
wird. Die autoplastische Wirkung des Übens sorgt dafür, daß
sich das Zeugen bewußtsein immer tiefer in das Körperge-
dächtnis des Kontemplanten einprägt. Indem sich das An-
fangs-Ich mehr und mehr von seinen pathologischen Zügen
befreit und, was dasselbe ist, sich entdinglicht bzw. entobjek-
tiviert, zieht es die bedingungslose Präsenz des Zeugen auf
seine Seite. So kann es mit der Zeit den seinerseits patholo-
gischen Habitus des Gesehen-werdens-durch-den-Großen-
Anderen ablegen. Bei Fortgeschrittenen reicht dies bis zu
dem Punkt, an dem es ihnen scheinen mag, ihr erstes Ich sei
abgestorben und durch ein zugleich überpersönlicheres und
eigentümlicheres Selbst ersetzt worden.
Gewiß ist jedenfalls: Nur die Stärkung des Zeugen führt
zur Integration des Meditierers und verhindert seine Regres-
sion in die Besessenheit durch den Großen Anderen. Die
Geschichte der Fanatismen zeigt, daß solche Regressionen
auf der Tagesordnung der »Religionen« stehen. Der Fanatis-
mus läßt das triadische Feld implodieren - wobei das patho-
logische Ich den Zeugen ausschaltet, indem es sich direkt die
Position des Großen Anderen aneignet, um in seinem Namen
zu agieren. Im Licht dieser Diagnose wird evident, mit wel-
chem Recht hier behauptet wird, »Religion« sei zunächst und
zumeist nichts anderes als ein mißverstandenes mentales
Übungssystem, oft überdies ein psychodynamisch entglei-
stes, beruhend auf einer Askese zum halben Preis, bei der
Anfängerfehler und Merkmale der pathologischen Subjekti-
vität zum Wesen der Sache überhöht werden. Gefährdet von
solchen Fanatismen sind naturgemäß besonders die beiden
expansionistischen Monotheismen, wenn und weil sie ihre
Qualität als Übungssysteme gegenüber ihren Adepten nicht
angemessen zum Ausdruck bringen. Häufig stellen sie sich an
ihrer didaktischen Oberfläche als eine reine Bekenntnissache
dar und öffnen damit dem pathogenen Irrtum Tür und Tor:
Dann führt die Fahnenflucht aus der gescheiterten Ichb~! ­
dung geradewegs in die Besessenheit durch den Großen -~_:-_-

37 2 Il Übertrei bungsverfahren
deren. Wo man den monotheistischen Populismus am Werk
sieht, hat ein mentales Übungs system wieder einmal ver-
schwiegen, was es der Sache nach ist: Erneut hat sich ein
Trainingsprogramm als »Religion « verkauft. Dann ist es nicht
verwunderlich, wenn die Agitation der Introversion den
Rang abläuft. Ja, man kann sich fragen, ob nicht der moderne
Effekt »Religion« erst dadurch entsteht, daß ein ethisches
Übungsprogramm zu Zwecken kollektiver IdentitätsbiIdung
umfunk~.ioniert wird - auf diese Weise wandelt sich die spi-
rituelle Ubung von der anspruchsvollen Rückzugsform in die
billige Besessenheitsform, die man die Konfession nennt.
Dieser »Glaube« ist Hooliganismus im Namen Gottes.
Inquisition gegen das Ich
In demselben Zusammenhang läßt sich ein gemeinsames
Merkmal sämtlicher aus der Position der rezessiven Subjek-
tivierung entwickelten Übungssysteme erläutern - ich denke
an die allenthalben vorgebrachte pathetische Warnung an die
Praktikanten vor der Versuchung durch überwertigen lch-
Bezug. Man könnte geradezu von einer weltweiten Inquisi-
tion sprechen, die den mittelmeerischen und vorderorienta-
lischen Monotheismen wie den indischen und ostasiatischen
Systemen gemeinsam ist. Seit die hochzielenden existentiellen
Akrobatiken in Erscheinung traten, wird unter bemerkens-
wertem Gleichlaut in Ost und West die Gefahr beschworen
der Mensch könne an seinem Ego, man sagt auch gern: a~
seinem kleinen Ich, haftenbleiben und dadurch seinen wah-
ren Platz in den kosmischen Hierarchien wie den sozialen
Zusammenhängen verfehlen. Die spirituelle Weltverschwö-
rung gegen das Ego ist nicht ohne Pikanterie, weil sie von
den Bewegungen ausgeht, die das Egophänomen als solches
hervorgetrieben haben. Wenn es so etwas wie ein sich selbst
zum Maß aller Dinge setzendes Ich je gegeben hat, dann ohne
6 Erste Exzentrik 373
Zweifel zuerst und vor allem im Umkreis der hier beschrie-
benen egotechnischen Prozeduren - und erst in zweiter Linie
auf der Seite der Weltmenschen, die in den Sog von Macht-
und Geltungsspielen geraten.
Das vielzitierte Ego ist selbst der Schatten der Enklavie-
rung - und dieser tritt plausiblerweise ins Blickfeld, weil nach
der ontologischen Gebietsreform das ausgeschnittene Selbst
als solches auffällt. Sobald das rezessiv isolierte Subjekt sich
umdreht, wird es auf seinen Schatten aufmerksam - er fällt ,
wie man leicht begreift, auf den gesamten »Rest der Welt«.
Wird das bemerkt, kann es nicht ausbleiben, daß der Einzelne
erschrocken den Vorwurf an sich richtet, einen derart mon-
strösen Schatten zu werfen. Sobald Priester und Lehrmeister
sich dieser Beobachtung bemächtigen, wird der Vorwurf an
alle Sterblichen weitergereicht, auch an die Mehrheit der ar-
men Teufel, die noch gar nicht auf den Gedanken gekommen
sind, ein Ich zu haben.
Was die gewöhnliche Eitelkeit der Sterblichen angeht, die
den Spirituellen so sehr ins Auge springt, so ist sie in der
Regel kein Hinweis auf erhöhten Ich-Bezug, sie deutet viel-
mehr auf die Besessenheit der Individuen durch Kollektiv-
Idole und ihre mehr oder weniger naiven Anstrengungen,
sich diesen anzugleichen. Der phänomenal auffällige »Ego-
ismus « von Weltmenschen zeigt in Wahrheit eine Überwälti-
gung der Psyche durch ein Trugbild des Anderen an - er
bildet daher zumeist nur eine unverstandene Form von inva-
sivem Altruismus, ein besessenes Glänzenwollen in den Au-
gen der Eltern oder der Stammesältesten.
Die wirklich riskanten Egoismusprogramme hingegen ver-
bergen sich in den auf der Enklavierung aufbauenden spiri-
tuellen Übungssystemen als solchen - bis hin zu den Syste-
men des »subjektiven Idealismus«. Kein Wunder, daß sie in
ihrem ersten Jahrtausend nur unter dem Schutz der archai-
schen Ständeordnung gedeihen konnten - am offenkundig-
sten im alten Indien, wo die Neigung zur Flucht aus d 2::
374 II Übertreibungsverfahren
sozialen Zwängen schon früh epidemische Ausmaße annahm
und nur durch die Integration des spirituellen Ausstiegs in
den Normallebenslauf, gleichsam als dessen Rentenalter, ru-
higgestellt werden konnte: So sah der brahmanische Lebens-
lauf vor, daß der Ehevater oder die Hausmutter, nachdem sie
ihre Pflichten als Schüler und Eltern erfüllt hatten, sich in
ihrer dritten Lebensphase zum »Aufbruch in den Wald « (va-
naprastha) bereitmachten, um zu guter Letzt das Leben eines
wandernden Bettlers (bhikshu) zu führen.
In christlichen Zeiten mußten die Evasionen der rezessiven
Subjektivität durch starke kommunitarische Gegengewichte
kompensiert werden, insbesondere durch die obligaten De-
mutsübungen, deren basales Paradox - durch Erniedrigung
an die Spitze zu führen - nur zu gut bekannt ist. Zur internen
Stabilisierung der spirituellen Egoismen war es darum unent-
behrlich, daß sie von Anfang an resolut, ja fanatisch leugne-
ten, solche Programme zu sein. Als Symptom dieser Leug-
nung läßt sich das Bettelwesen entziffern, das im Osten wie
im Westen für die antisozialen oder »hauslosen« Lebenswei-
sen charakteristisch wurde. In diesem historischen Kompro-
miß zwischen dem Rückzug von der Menschenwelt und der
Teilhabe an ihren Überschüssen hatten die radikal Übenden
die Form gefunden, sich selbst zu überreden, ihre methodi-
sche Heraushebung sei in Wahrheit ein Modus des allerde-
mütigsten Lebens.
Ganz folgerichtig setzt mit dem Ausschneiden des inneren
Gebiets aus dem Kontinuum des Seienden ein pathetisches
Kompensationsprogramm gegen den spirituellen wie den
profanen Egoismus ein, ohne das die ethische Sezession we-
der für sich noch in sozialer Hinsicht glaubwürdig oder auch
nur tolerabel geworden wäre. Kurzum: Kaum ist das rezes-
sive Subjekt erfolgreich ausgegrenzt und in seine ontologi-
sche Sonderstellung erhoben, wird es einer unermüdlichen
Demütigungs- und Entselbstungspropaganda unterworfen.
Hierbei darf das, worunter es sich demütigen soll, das Gött-
6 Erste Exzentrik 375
liehe, das Universum, das Ganze, die universelle Lebensrno-
nade, das Nichts usw. nicht länger unter der problematisch
gewordenen Form des Äußeren vorgestellt werden. Das de-
mutfordernde Große kann jetzt nur noch von der Selbstseite
her auftauchen, als Gott von innen, als Kosmos von innen, als
Nicht-Selbst von innen.
Daher die typische Zweistufigkeit von Subjektivität im
hochkulturellen Raum. In ihr muß ein alltägliches und illu-
sorisches Klein-Ich von einem wahren und wirklichen Groß-
Ich abgehoben werden, und selbstverständlich soll das erste
im zweiten »untergehen«. Wenn die als solche titulierte Au-
ßenwelt überhaupt noch eine Rolle spielt, dann als Gleichnis
für die Macht der allesbewirkenden Lebensmonade, als Quel-
le für transzendente Kraftmetaphern und als Sparringspart-
ner für die Seele, die testen will, was alles sie schon kaltläßt -
so prahlten manche Mönche gern damit, sie könnten eine
ganze Nacht neben einer jungen Frau liegen, ohne in Versu-
chung zu geraten. Sobald die Psyche dem Imperativ, ihr Le-
ben zu ändern, entsprochen hat, indem sie in die Rezession zu
sich selbst aufbricht, hört sie den Korrekturbefehl, die Än-
derung zu ändern. Darum dürfen Erfolge bei der Bemühung
um Heiligkeit nicht allzu tief ins Selbstbewußtsein der Hei-
ligen eindringen, weil sie sonst ihre Vorbildlichkeit für andere
verlören. Das Paradox dieser Position wird allenthalben sy-
stematisch abgedunkelt: daß der Heilige nicht wissen darf,
wie es um ihn steht, obschon er der erste ist, der es wissen
müßte. Heiligkeit scheint nur um den Preis der psychischen
Flachheit erlangbar, da sie mit reflektierter Individualität
nicht kompatibel ist - ein Merkmal, das, wie man einem Hin-
weis Luhmanns entnehmen kann, der Heilige mit dem Hel-
den des neuzeitlichen Romans teilt. 32
3 2 Vgl. Niklas Luhmann, Die Autopoiesis des Bewußtseins, in: Selbst-
thematisierung und Selbstzeugnis: Bekennnris und Geständnis,
herausgegeben von Alois Hahn und Volker Kapp, Frankfurt am
Main 1987, S. 64f.
 II Übertreibungsverfahren
Den Egoismus rehabilitieren
Ich schließe diese Überlegungen zur ursprünglichen Heraus-
bildung des Übungsraums durch die sezessionären Bewegun-
gen und die rezessive Abhebung des Subjekts als Übungsträ-
ger mit einer Erinnerung an Nietzsches Bemühungen um die
Rehabilitation des seit Jahrtausenden angeschwärzten Egois-
mus. Zu diesen trugen vor allem zwei kritische Beobachtun-
gen bei, die in der Geschichte der Inquisition gegen das Ich
regelmäßig beiseite gelassen wurden: Zum einen, daß hin-
sichtlich der meisten Menschen die Egoismuskritik viel zu
früh kam, weil sie noch gar nicht in der Verlegenheit waren,
ein Ich auszubilden, das einen schlechten Schatten hätte wer-
fen können. Zum anderen, daß auch bei denen, die es durch
rezessive Selbstübernahme zu einem Ich gebracht hatten, die-
ses keineswegs immer die Demütigung verdiente, die ihm von
den Agenten der Anti-Egoismus-Inquisition auferlegt wur-
de.
Diese Inquisition bedeutet, wie wir jetzt verstehen, nichts
anderes als eine unentbehrliche Maßnahme zur Abdunkelung
der basalen Paradoxie, wonach der Heilige nicht wissen soll,
daß er ein Heiliger ist, technisch gesprochen: wonach der
religiöse >>Virtuose« alten Stils - um Schleiermachers fatalen
Ausdruck aufzunehmen - dazu verurteilt bleibt, sein Virtuo-
senturn vor sich selbst zu verbergen. Vielleicht muß eine
rechte Hand nicht wissen, was die linke tut - doch das Ge-
hirn, das wußte, was die Linke tat, hat immer schon auch die
Aktivitäten der Rechten überblickt.
Dennoch konnten die Heiligen vom Selbstbezugsteufel
geplagt werden, ohne seine Präsenz zu bemerken. Das verrät
eine Passage aus Thomas von Celanos zweiter Lebensbe-
schreibung des heiligen Franz (1246/47): Demnach habe der
junge Mann, noch »unbekehrt«, nach einem Scharmützel
zwischen den Bürgern von Assisi und Perugia vor seinen
J..
6 Erste Exzentrik 377
gefangenen deprimierten Kameraden im Kerker exaltierten
Tons seine eigene Zukunft vorhergesagt: Er selber sei nicht
niedergedrückt, denn »es kommt eine Zeit, da ich als Heiliger
in der ganzen Welt verehrt werde«.33 Um weitere solche
Zeugnisse spiritueller Karriereträumereien zu vermeiden,
war, en passant gesagt, die Stigmatisierung mit den Wundma-
len des Herrn, nach Franz von Assisis großem Beispiel, die
einzige tolerable Form der Prätention auf Heiligkeit zu Leb-
zeiten, weil sie den Status der Heiligung, gewissermaßen am
Selbstbewußtsein des Kandidaten vorbei, wie eine objektive
Passionstatsache präsentierte. Die Frage nach dem Eigenbei-
trag des Stigmatisierten zur Erzeugung der sakralen Zeichen
blieb im Inneren der frommen Zirkel seit jeher tabu. 34
Sobald man begreift, daß das Subjekt selbst nichts anderes
ist als der Träger seiner Übungsreihen - nach der passiven
Seite hin ein Aggregat aus individuierten Habituseffekten,
nach der aktiven ein Kompetenzzentrum, das die Klaviatur
aufrufbarer Dispositionen bespielt -, kann man mit Nietz-
33 Das Leben des heiligen Franziskus von Assisi. Beschrieben durch
den Bruder Thomas von Celano, Basel 1921, S. lOS.
34 Kritiker des Stigmatisierungswunders haben die tabubrechende
Frage formuliert, wieso die Handwundmale bei Franz und seinen
Nachahmern in den Handflächen auftraten und nicht, wie es hi-
storisch richtig wäre, an den Handwurzelknochen. Ihre Antwort:
Weil Franz seinerseits die gemalten und skulpturalen Kruzifixe
seiner Zeit nachgeahmt hat, bei denen die Handflächennagelung
längst zur Konvention geworden war. Damit ist noch nicht di e
Frage beantwortet, ob die Wundmale durch fromm en Betrug, in-
folge von Selbstverletzung entstanden, oder ob sie auf einer phy-
siologisch nicht erklärbaren autoplastischen Eigenleistung des
frommen Körpers beruhen. Für die erste Version votiert in bezug
auf Franz von Assisi Christoph Türcke, der den Heiligen für den
größten Schauspieler bzw. den resolutesten Simulanten des Mittel-
alters hält: Vgl. ders., Askese und Performance. Franziskus als
Regisseur und Hauptdarsteller seiner selbst, in: Neue Rundschau
412000, S. 3 5f. Von dem Verehrer der Großen Mutter Ramakrishna
wurde analog behauptet, er habe von ihr das Gnadenzeichen der
Menstruation erhalten.
 II Übertreibungsverfahren
379
sche wieder gelassen zugeben, was über Jahrtausende unaus-
sprechlich war: Der Egoismus ist oft nur das verruchte
7 VOLLENDETE UND UNVOLLENDETE
Pseudonym der besten menschlichen Möglichkeiten. Was un-
ter dem Licht der humilitas-Hysterie wie ein lasterhaft über-
WIE DER GEIST DER PERFEKTION DIE

triebener Selbstbezug erscheint, ist meistens nicht mehr als ÜBENDEN IN GESCHICHTEN VERSTRICKT
der natürliche Preis der Konzentration auf eine seltene Lei-
stung. Wie anders soll der Virtuose sein Niveau erreichen und
halten, wenn nicht durch das Vermögen, sich selbst und den
Stand seiner Kunst triftig zu evaluieren? Nur wo der Selbst- In der Z eit der Vollendung
bezug im Leerlauf dreht, darf man von einer entgleisten
Übung sprechen. In solchen Fällen liegt eher eine Verirrung Die Umformung des Menschen in den höheren Kulturen zu
als eine Sünde vor, mehr eine Fehlbildung als eine Bosheit. Trägern expliziter Übungsprogramme erzeugt nicht nur den
Das von den theologischen Autoren so hoch eingestufte Bö- exzen~rischen Selbs~.bezug des Daseins in spirituellen Enkla-
seseinwollen um des Bösen willen - die oft zitierte augusti- ven. SIe prägt den Ubenden auch einen radikal veränderten
nische incurvatio in seipsum inbegriffen - ist vermutlich Sinn für Zeit und Zukunft auf. Tatsächlich besteht das Aben-
ebenso selten wie die vollendete Heiligkeit. Wo man den teuer der ~o~hkul:uren darin, aus der kosmischen allgemein-
Egoismus vermutete, um ihn in flüchtigen Bösesprechungs- samen ZeIt eIne eXIstentielle Zeit herauszulösen. Nur in die-
Verfahren zu verdammen, findet man bei genauerem Hinse- sem Rahmen kann man die Menschen zum Übertritt aus den
hen die Matrix der herausragendsten Tugenden. Ist dies of- eb~nmäßigen Jahren des Seins in die Dramatik einer Projekt-
fengelegt, sind die Demütigen an der Reihe, zu erklären, wie zelt auffordern. Für die existentielle Zeit ist die Beschleuni-
sie es mit dem Hervorragenden halten. gung charakteristisch, dank welcher sich das Dasein von den
Trägheiten des Weltlaufs abkoppelt. Wer ins übende Leben
aufbricht, will schneller sein als das Ganze - sei es, daß er die
Befreiung noch »in diesem Leben « anstrebt, sei es, daß der
Aufstieg zur »himmlischen Erhöhung« (exaltatio caelestis)
noch in vita praesente gelingen soll. Wenn selbst Benedikt
von Nursia, der Meister des westlichen Mönchswesens, von
einem raschen Emporkommen zu Gott sprach, verriet dies
nicht sein persönliches Ungestüm. Er verhielt sich ganz den
Regeln des Lebens in der Zeit des spirituellen Projekts gemäß.
Seine Anweisung zum seligen Leben zog nur die Konsequenz
auS dem apokalyptischen Bald (mox )36 und dem apostolischen
Rasch (velociter)37. Weil die rezessiv abgesonderte Existenz

36 Regula Benedicti 7,67.

37 Regula Benedicti 7, 5·
.3 0 11
elb t ramm b d
die e Leben zu führen, al ein
die chrt d iche oktrin, jüdi ehe und mitt Ime ri h Den-
ken zu ammenfa end, ihren Adept en die Üb neu ung ein
d ie e Leben ci da ei nzi c, d i je ha b n werd n und jeder
Ta e in~ilderletzt nChan .
Ich habe an anderer tell zu zeigen er ucht, ~ ie da Ver-
langen nach Gerechti keit und Leiden au leich im er ten
vorchri dichen Jahrtau end zur tifrung iner neuartig ge-
spannten Temporalstruktur eführt hat, die im Zeichen der
verzögerten Rache land. 9 Die er Zeitb gen ird ge pannt,
indem der durch erlitt ne Um ht ent tanden S hmerzein
individuelle wie kulturelle Gedä htni erzeugt, da alles
daransetzt, dem Urheber de Unre h · einen äquivalenten
Straf chmerz zuzufü cn. Hierdur h ent teht eine exi tentia-
lisierte Zeit mit einer klaren rä heri ehen Finalität. Da sich
aber nicht jeder Unr chd idende ei en händi au
fakti n
ve r chaffen kann, muß ein Gr ßteil d r Ra he-E nergie na h
obenabge b nund v neiner g " ttli hen kon miede L i-
den au glei h in Regie gen mmen werden. arau resultie-
ren die moralisierten Wcltzcitcnrwürfe des Christentums und
des Hinduismus. Im er ten Sys tem drängt ich die Weltzeit
auf die relativ kurze Spanne zwi ehen der S höpfung und
38 Darum tauchen in der Regula Benedi ti 73 , 2 und 73, 8 di e '\ en-
dungen auf: ·zur Vollk ommenheit de kl ö terli ehen Lebens eilen-
und ,.zum himmlischen Vaterland eilen. (ad patrinm caelestem
[estinare).
39 P. 51., Zorn und Zeit. P
am Mai n 2006, S. of.
I
I bn
.3 I
11 b i wel hem di e Un-
rheb rn z urü kkehre11; im zweiten
pei hert c U nre ht ma . Ib t d 11 la ng amen
kaJ'mischen Pr zcß ran, d r ~ i in p fm3ncnte Stand-
recht dafür orge, daß i h in jed m inzell ben die morali -
sche Bilanz einer Taren \ ährcnd d r früheren Verkörperun -
gen au druckt. In be iden Fällen la n i h die Leben ze iten
einigermaßen pbu ibel in den P r zeß d er morali ierten \'(/elt-
zeit einhängen.
Ich will im ( I enden erläutern, wie die eHerleitung der
existen.ri lien Zeit <tu der Ra he pannung bzw. aus der tran-
szendent über h "hten F rd run g nach L iden ausgleicb
durch eine z~ eite rl itun au der Übungsspannung
bzw. der Anti z ipari n der ollendung er änzt werden muß.
Dies ist nur m ·· li b, wenn ich in den we entliehen Übungs-
proze sen eine klare, die L b n zeit des Übenden durchgrei-
fende FinaliL1c nachwei en läßt. Die e Bedingung wird von
den kla i hen F r m n dc übend en Lebens unmißver länd-
Lich erfülle. ie d i · Zeit der Ra he trukruriert wird durch
die Vorwegnahm e de erfüllt n Au ge nbli ks, in welchem der
Schmerz inen erur:l he r einholt so wird die Zeit des
Üben trukturicn dur h die ima ginäre Vorwe nahme der
Ankunft d Übend n im entfernten Übung ziel - ob das
nun Virtu ität heißt oder Erleuchtung oder Angleichung
an da h " h t u t . Zur Z irform des übenden Lebens ge-
hören unabdin bar di mehr d r weniger zuständlich oder
gegenständlich au ema lten Ankunftsphantasien, ohne die
sich kein Anfän er auf den Weg begeben und kein Fortge-
schrittener auf ihm halten könnte. Kann man die Zeitstruktur
des Leb nunter räche ri hem Vorsatz als Sein-zur-Rache
beschreiben, i t für d n temp ralen Modu des übenden
Lebens ein Sein-zu rn-Ziele anzusetzen - oder geradewegs ein
Sein-zur-Vollendun . Für ein "Ziel .. im antiken Sinn d: ,
Wortes ist es charakteristi eh, chan von weitem sichtbar :__
3 2 11
ein - daher der ri hih Au dru k skopos, d r ach-
dru k au di Erk ennbarkeit cle ,. Auenmer: .. u räße-
rem Ab tand t:Zt. i Ir nie der Ziel, i h b i Annäherung
zu enr e en ündlichen wird übli herwei cer t den Fortge-
chrirtenen erkr·rt.
Ergriffenheit dur h da Ziel
Für die Struktur de übenden und ifernden L ben 10 eIDer
Anfang pha ei t bez ihnend, au b liebi w iter Entfer-
nung on einemZi 1,- BiJd -r ri en ein:z.uk "" nnen. EsLiefert
da an chaulich te Bei picl für da , ,a in der ri totelisehen
Lehre on den Ur achen al der vierte Kau aIr pu (na h den
Material-, Form- und Wirkur a hen) auf führt 0;: ird - die
Zielur ache der causa finalis: Währ nd die übri en causae
die Wirkun gl ich am »tra en der r ich her chieben
kommt der finalen Ur ä hli hkeit die i en haft zu, den zu
vollbringenden Effekt durch eine v n ben der vorne her
wirkende Zug pannun zu fördern. Nach die er Logik sind
Ziele so etwa wie Ma n te, die eignete bjekte in ihrem
Attraktion bereich unwid er t hlich z.U ih_nen hin b wegen.
Die läßt ich _3chlich nur 0 denken, daß das Ziel auf dunkle
Weise bereits in die zu ihm hingezogenen Körper eing,e -
pflanzt ist - seie durch die n Ari toteies ° benannte,
den rganismen jeweil ci entümliche entelecheia (was
wörtlich "lnnenzicl trebigkeit « bedeutet und eine Bewegt-
heit apriori bezeichnet), ei e dadurch, daß einem begeh-
rensfähigen We en in lnem g b neo Aug nbli k ein ihm
bis dahin nicht bekanntes oder nieht bewußtes Ziel gezeigt
wird, auf das es in der Folge wie auf ein nicht mehr auf eb-
bares Ideal zustrebt.
Diese zweite Art von Zielgerichtetheit, das E rgriff nwer-
den durch eine Ziel-Erkenneni a posleriori, impliziert 0 et-
was wie die Akrivierung eines latenten Vollkommenheits-
Ilvollendelc
ideal der da cr pre hen lOe unwider tehlichen Sie-
gesprei - dem ath/on v r lei hbar um d J1 di Ti hi ehen
Athleten ran n. a die hri tlic hen Märtyrer den i e-
kranz, st.i phanos (au h Kr n , piirer Bi h f mütze), nann-
ten, kommt ein r Ihn Präm i I i h. Die rientierung
des eigenen Hand IlI1s an einem mori ierenden Prei kommt
nirgendwo d udi her zum Au dru k al in den bekannten
Athl eten-G leichni en dc Paulu • der im Bli k auf eine apo-
stoli ehe Be egtheit im r ten Brief an die Korinther 9, 26
statuiert;
.. Darum laufe ich ni hr wie ei ner, der ziello läuft, und
kämpfe mit der au t ni ht wie iner der in die Luft
schlägt.«
Hier wird die hri di he Ziel r1 ht eh it mit erblüHender
Direktheit zur ath leti hen Ff I rientierung in Bezug ge-
,s etzt. Die bedeutet ni ht, daß Paulus mir den Gepflogenhei-
ten de Athlet nwc en b nder vertraut ewe en wäre; er
griff ledigli h da {/(hlon-M ti auf, um einen Mitgläubigen
die ungew hnte r teil un g ein ullSterbli h n Siegesprei es
so pla ti h wie m ,. li h zu erkl ären,
Ober den nr rschi d z ischen einem Weisen
und einem Apost I
Was ins G wi ht fällt, i t di Tat a he, daß der Apo tel selbst
nicht vom err ihlen Ziel her pri ht,ond ern aus der Posi-
tion eine Übend n auf halb m We - der um modern zu
reden: eine Engagierten - der vom Ziel fast ebenso weit
entfernt ist wie jene, an die er ich als pi ritueller Monitor
wend t. Um na hdrü kJi her le t er Zeugnis ab für die
Bedeutung d E r riffen ein v n d r Zielvor teilung. Was
das frühe Chri rcnrulll unter .. Glauben « (pistis) verstand,
war zunä h t ni bt and ere .a l das orauslaufende Sich-Fest-
machen an einem rbild der einem Ideal, über dessen Er-
 II Übertreibungsverfahren
reichbarkeit damit noch nicht entschieden war. Der Glaube
ist ein purer Antizipationseffekt insofern, als er schon wirk-
sam wird, wenn er aufgrund der Antizipation die Existenz
der Antizipanten zielwärts mobilisiert. Man müßte dies, in
Analogie zum Placebo, den Movebo-Effekt nennen. Genau
hierauf nimmt Paulus Bezug in seiner Aufforderung an die
korinthischen Leser seines ersten Briefs: »Nehmt mich zum
Vorbild, wie ich Christus zum Vorbild nehme. « (I Kor 1 I, I)
Die Nachahmungswürdigkeit des Vorsprechers liegt hier
nicht in seinen erreichten Erfolgen, sondern in seiner Ergrif-
fenheit vom Ziel. Wer einen solchen Nachahmer Christi
nachahmt, läuft hinter einem Laufenden her. 40
Mit diesem Ansatz ist das Minimum einer Übungskultur
vorgezeichnet. Er impliziert die elementare Dreistufigkeit,
ohne die es keine organisierte Hinführung von Übungsan-
fängern zu höheren Zielen gibt. An der Spitze des Feldes steht
naturgemäß der ganz ans Ziel Gelangte, der Vollendete, im
aktuellen Fall der Gottmensch, Christus in Person, an dessen
Vollkommenheit zu »glauben« auch schon gleichbedeutend
ist mit dem Glauben an seine relative Nachahmbarkeit - da
glauben und vorwegnehmen, wie bemerkt, in diesem Zu-
sammenhang dasselbe bedeuten. Über das Paradox der
hochkulturellen Pädagogik, daß sie die Nachahmung des Un-
nachahmlichen lehrt, wird weiter unten ausführlicher gespro -
chen. 41 Im Mittelfeld findet man hier wie überall die Figur
des Fortgeschrittenen, im gegebenen Fall den Apostel, der
sich als Nachfolger ersten Grades vor das Hauptfeld spannt,
bestehend aus Anfängern und Nachahmern zweiten Grades,
hier die spirituell labilen, weisungsbedürftigen und durch ih-
40 Diese dynamisierte Mimesis wird in der späteren mystischen Theo-
logie Gregor von Nyssas zu der These überhöht, wonach das
christliche Begehren, we il es einem grenzenlosen Gegenstand folgt,
niemals zur Ruhe kommen könne, sondern in eine paradoxe Ein-
heit von Lauf und Stillstand münde.
41 Siehe S. 426f.
7 Vollendete und Unvollendete
re Bedürftigkeit den Apostel inspirierenden Mitglieder der
jungen Gemeinde von Korinth.
Worauf es ankommt, ist die Tatsache, daß mit dieser pri-
mitiven Stufenlogik, die die einfachste Hierarchie vorzeich-
net, eine Projektskizze gegeben ist, die in real gelebter Zeit
zur Ausführung kommen soll. Was im Anschauungsbild
übereinanderliegt, wird auf die Zeitachse projiziert, wonach
die Anfängerposition mit dem Jetzt, die Fortgeschrittenen-
position mit dem Später und die Position der Vollkommen-
heit mit dem Zuletzt identifiziert werden kann. Vorwärts und
aufwärts bedeuten von nun an dasselbe. Man darf sagen, um-
greifende Übungs geschichten sind nicht nur teleologisch ge-
richtet, sie weisen eine latent eschatologische Struktur auf.
Auf diesem Feld zeigen imaginäre Ziele und letzte Dinge
die Neigung, miteinander zu verschmelzen. Sobald es dem
Übenden nicht nur um ein Handwerk oder eine Kunstlehre
geht, die mit dem Erwerb der Meisterschaft abgeschlossen
werden kann, sondern um die existentielle Kunst, bei der
das Leben insgesamt nach Erhöhung und Verklärung strebt,
rühren Tod und Vollkommenheit unvermeidlich aneinander.
Dieses Merkmal ist den spirituellen Übungswegen in den
unterschiedlichsten Kulturen gemeinsam; was sie unterschei-
det, sind die Codierungen des Höchsten und Letzten, die
Modi der Annäherung, die Anzahl der zu durchlaufenden
Stufen und die Ausformung der mehr oder weniger ausge-
prägten Härten, mit denen die Fortgeschrittenen zu kämpfen
haben. Das Sein-zum-Tode, das der frühe Heidegger allein
vom Endlichkeitsbewußtsein des geworfenen Daseins able-
sen wollte, war Praktikanten des Rückzugs seit jeher be-
kannt - freilich verstanden sie es als das Sein-zur-Vollendung.
Folgerichtig hieß ihr Existential nicht Geworfenheit - die gilt
bekanntlich nur für die der Welt Verhafteten. Ihr Dasein
stand ganz im Zeichen der Hingezogenheit zum Höchsten.
Die Aufforderung des Paulus an die Korinther, sie mögen
seine Nachahmer sein, so wie er Christus nachahme, macht
 II Übertreibungsverfahren
deutlich, wie die Stufenbildung von der Mitte her gesteuert
wird. Mitte ist, was das Vollkommene über sich, die Anfänge
hinter sich hat. Anders aber als die indische Welt, in der die
Lehrbefugnis an die Bedingung der vollkommenen Realisa-
tion des Meisters geknüpft ist, kennen der Stoizismus und das
Christentum das Phänomen des unvollkommenen Lehrers,
der sich über seine Schwächen hinwegsetzt, indem er sie
zum Teil der Lehre macht. Sofern Paulus meinte, lehren zu
können, was er selbst nicht besaß, konnte er sich den Mit-
gläubigen nur insofern als Vorbild präsentieren, als er ein
besonders engagierter »Läufer« war. Dies spricht weniger
für die ihm gelegentlich unterstellte Nähe zu den Denkfor-
men des griechischen Sports, der ihm als gebildetem Zeloten
eher ein Greue! gewesen sein muß, als für seine Begabung,
sich selbst beim Schreiben in seine Empfänger zu verwandeln.
Hier also, da er zu Griechen sprach, wurde er probeweise
zum Griechen, so wie er Römer wurde, wenn es zu Römern
zu reden galt. Im übrigen war ihm völlig klar, daß die Voll-
kommenheit, ohne die der Zielmagnetismus nicht wirksam
wird, nicht von seiner Person ausgehen konnte, sondern al-
lein von dem großen Vorbild, dem er selbst nacheiferte -
weswegen er sein Magisterium stellvertretend im Namen des-
sen ausübte, der wirklich hätte lehren dürfen, wäre er, nach
der Auferstehung, noch fähig und willens gewesen, in prae-
sentia zu wirken. Paulus war sein Mangel an persönlichem
Charisma schmerzlich bewußt, und er vergaß nie, daß seine
schmächtige Erscheinung auf Anwesende wenig Eindruck
machte. Folgerichtig verlegte er seinen Autoritätsanspruch
in hysterisierte apostolische Sprechakte aus der Ferne. Solche
ließen sich in seinen Lehrbriefen, die man auf die Jahre zwi-
schen 48 und 60 nach Christus datiert, unwidersprochen un-
terbringen.
Auf analoge Weise hat Seneca die Position des Fortgeschrit-
tenen als literarisch fruchtbare Ausgangslage für eine philo-
7 Vollendete und Unvollendete
sophische Dozentur entdeckt und sich vom Jahr 62 an eben-
falls als Verfasser von Lehrepistein hervorgetan. Diese rich-
teten sich der Form nach an einen gewissen Lucilius, einen
jüngeren Mann von unklarer persönlicher Kontur, der sich
zum Leben gemäß den philosophischen Übungen bekehrt
hatte, sie zielten aber von Anfang an über dessen Kopf hin-
weg auf ein größeres Publikum. Formaliter näherte Seneca
sich seinerseits einer apostolischen Sprechrolle an, indem er
als Mittelsmann einer Vollendungslehre das Wort ergriff;
auch er schöpfte aus Erfahrungen auf halbem Wege, um den
Anfänger in die exercitationes spirituales der Schule zu initiie-
ren und mit ihm zugleich eine breitere Leserschaft anzuwer-
ben. Ihm war bewußt, selber noch unterwegs zur Perfektion
zu sein und ein gutes Stück Wegs vor sich zu haben. Gleich-
wohl erlaubte ihm sein fortgeschrittener Reifegrad, mit Au-
torität über das höchste Gut zu sprechen, das jenseits seines
aktuellen Status lag. So stellte er die Frage: »Was kann zum
Vollkommenen noch hinzukommen?«, um sogleich selbst die
Antwort zu geben: »Nichts - es sei denn, das, zu dem es
hinzukam, war nicht vollkommen. « »Sich steigern zu können
ist Merkmal von etwas Unvollkommenen.«42 Wenn schon
das Wachstum auf Unvollkommenheit schließen läßt, so die
Minderung erst recht.
Todesexamen: Weisheitslehre als Training
für das Theater der Grausamkeit
Senecas Begriff von Weisheit als Vollkommenheitsziel ist bis
in die letzten Fasern vom römischen Realitätsprinzip durch-
drungen, das die Wirklichkeit des Wirklichen als Härte des
Lebens versteht. Erziehung zur Wirklichkeit bedeutet daher
4 2 Epistolae morales ad Lucilium, 66,9. Crescere posse imperfectae rei
signum est.
 II Übertreibungsverfahren
stets die Vorbereitung auf eine Prüfung im Ertragen von
Grausamkeiten. Wird römische Macht als Kollaboration
mit dem Fatum ausgeübt, kann römische Weisheit nur als
unbeugsamer Widerstand gegen die Macht des Schicksals be-
wiesen werden - das betrifft insbesondere jene Art von
Schicksal, die Menschen durch die Willkür anderer erleiden.
Keine andere Kultur hatte sich je so darauf verstanden, den
Schrecken zu theatralisieren und die Auslöschung von Leben
ins Zentrum öffentlicher Rituale zu stellen. An welchem an-
deren Ort konnte man wie hier die Einheit von Entertain-
ment und Massaker beobachten?
Wo man die Welt unter dem Bild eines Theaters der Grau-
samkeit konzipiert, läßt sich der Weise nur als Schauspieler
auf einer solchen Bühne vorstellen. Auf ihr sind keine Simu-
lationen gestattet, da die Spiele realer als das Leben selbst in
Szene treten. Pflegt dieses nur okkasionell grausam zu sein, so
erhebt die römische Arena die Grausamkeit zum Prinzip und
zur Routine, bis hin zu den tatsächlichen Schlächtereien im
Sand und den wirklichen Foltern an der Rampe. Auf einer
Weltbühne dieses Typs gibt es nur einen Unterschied, der
einen Unterschied macht - der zwischen den Stehenden, die
auch am Ende sich noch aufrecht halten, und den Fallenden,
die liegen bleiben. 43 Folglich kann Weisheit hier nur unter
dem Bild des Aufrechtstehens beschworen werden - wenn
es je vor Hegel eine Substanz gab, die als Subjekt zu ent-
wickeln gewesen wäre, dann jene, die sich in der Figur des
stoischen Stehers präsentierte. Darum sagt Seneca: Daß ein
Ungeprüfter seelenruhig vor sich hin lebe, ist nicht weiter
verwunderlich. Aber staunen darfst du, wenn »jemand dort
sich aufrichtet (extolli), wo alle sich niederhalten lassen (de-
primuntur), dort stehen bleibt, wo alle am Boden liegen: ibi
43 Vgl. Peter Sloterdijk, Sphären II, Globen, Makrosphärologie,
~rankfurt am Main. 1999, S. 326-339.: Exkurs I: Später sterben
Im Amphitheater. Uber den Aufschub, römisch.
7 Vollendete und Unvollendete
stare ubi omnes iacent«.44 Das einzige Übel, das unter der
Folter droht, ist, daß sie das Organ des aufrechten Stands,
den Geist, beugen könnte. Der vollkommene Weise aber ist
die Unbeugbarkeit selbst: »Aufrecht steht er da unter jeder
beliebigen Last. Nichts macht ihn kleiner, nichts von dem,
was man tragen muß, mißfällt ihm . .. er weiß, daß er lebt, um
eine Bürde zu tragen. «45
Seneca bedarf wie Paulus um der Glaubwürdigkeit seiner
Botschaft willen der soliden Verkörperung des Vollkomme-
nen in einem exemplarischen Individuum, obschon er nicht
wie der Apostel auf einen Meister der Beständigkeit verwei-
sen kann, dessen stabilitas über den Tod hinausreichte. Dar-
um begnügt sich der Autor mit der Beschwörung des Ideals,
das auch dann für uns verbindlich bliebe, wenn es nie einen
vollkommenen Weisen gegeben hätte. Die stoischen Siege
über den Tod nehmen die Teilhabe des Übenden an einem
alternativen Modus von Perfektion in Anspruch, sie zielen
auf ein nicht-christliches savoir mourir. Ihr Appell richtet
sich an ein summum bon um, das im entfalteten menschlichen
Geist (mens) residiert. Solange sich dieser noch nicht bis zur
völligen Selbstsicherheit durchgearbeitet hat, kennt er weiter
U ngewißheit und Flüchtigkeit (volutatio). Ist er vollkom-
men, geht er in eine bleibende unbewegliche Festigkeit ein
(immota stabilitas)46 - und stabilitas heißt im römischen
Kontext, wie bemerkt, immer Folterfestigkeit beim Todes-
examen. Allein an diesem Kriterium ist der Unterschied zwi-
schen einem vollendeten Weisen (sapiens) und einem Fort-
geschrittenen (proficiens) festzumachen. Wenn sich Seneca
zur Gruppe der letzteren rechnet, so ohne Zweifel, weil er
auf Jahrzehnte ernsthaften philosophischen Übens zurück-
blickte. Doch selbst nach so langer Zeit ist er genötigt zu
gestehen, daß er sich bisher nur selber einreden (suadere)
44 Epistolae moral es ad Lucilium, 7 1 ,25 .
45 Ibid., 71 , 26. Seit se esse oneri ferendo.
46 Ibid., 7 1 , 27·
 II Übertreibungsverfahren
konnte, was das Beste für ihn wäre. Zu einer gänzlichen
Überredung (persuasio) vermochte er es in all der Zeit nicht
zu bringen. Ja, selbst im Fall geglückter Selbstüberredung
wäre er, wie er wußte, immer noch nicht am Ziel, weil dieses
erst erreicht wäre, wenn die Weisheitslehre ihm gänzlich in
Fleisch und Blut übergegangen und ihm in jeder Lebenslage,
auch der widrigsten, verfügbar (parata) wäre. Es genügt
nicht, betont er, den Geist mit Weisheit zu tünchen (colorare),
er muß in ihr gleichsam gebeizt (macerare), von ihr durch-
tränkt (inficere) und restlos von ihr verwandelt werden.
Das Zeugnis Senecas gewährt nicht nur einen Einblick in
die endorhetorischen Prozeduren der lateinischen Stoa. Es
zeigt auch den Ansatz zu einer Stufenlehre mit der üblichen
Dreigliederung von Anfängern, Fortgeschrittenen und Voll-
kommenen - wobei der Gipfel der letzten Stufe von Wolken
verhüllt ist. Wie üblich fällt auch hier das operativ Wesentli-
che in die Mitte, denn nur in dieser kann sich die Arbeit an der
Einverleibung des Unwahrscheinlichen vollziehen.
Der Lehrer Seneca ist charmant genug, seine eigene Un-
vollkommenheit mit der seines Schülers zusammenzufassen.
Daher die an sie beide gerichtete Ermahnung: »Mehr, als wir
schon bewältigt haben, ist noch übrig, doch hochwichtig für
das Vorwärtskommen ist der Wille, vorwärts zu kommen.«
Der Weg ist weit, weil, was wir gewinnen wollen, nicht Siege
in Perserkriegen sind, sondern Siege über die Mächte, die die
größten Völker besiegt haben, die Habsucht, die Ambition,
die Todesfurcht. 47
An anderer Stelle (insbesondere im 72. und im 75. Brief)
entwickelt Seneca die Umrisse einer fünfstufigen Pyramide,
indem er bei den fortgeschritten Strebenden in der Mittel-
zone (medii) noch einmal drei Gruppen und Stufen (gradus)
unterscheidet: diejenigen, die wie Rekonvaleszenten auf die
Beine kommen, diejenigen, die schon größeren Fortschritt
47 Ibid., 7 1 , 37·
7 Vollendete und Unvollendete 39 1
(profectus) aufweisen, obschon noch viel zum Höchsten fehlt
(multum desit a summo), und schließlich die dritte Art (ter-
tium genus), deren Angehörige die vollendete Weisheit schon
in Griffweite (in ictu) haben - »sie sind noch nicht auf trok-
kenem Boden, aber schon im Hafen« (nondum in sicco, iam in
portu). Mit jedem Grad des Aufstiegs kommt der Übende
dem summ um bonum näher, von dem es heißt, unser Begeh-
ren halte unweigerlich bei ihm inne, »weil über dem Höch-
sten ... kein Platz mehr ist« (quia ultra summum non est
locus).48 Je höher der Aufstieg zur Vollkommenheit, desto
stabiler die Verankerung in einer letzten Immunität.
Die stoische Theologie greift in ihrer Lehre von den letz-
ten Lebenszielen Elemente der platonischen Geisttheorie auf,
wonach der Mensch als Teilhaber an der noetischen Sphäre an
deren Unzerstörbarkeit teilnimmt. Die Übungsarbeit bezieht
sich allein auf die Aufgabe, aus einer trüben Teilhabe einen
klaren Mitbesitz zu machen und den Anteil des Korruptiblen
gegenüber dem Nicht-Korruptiblen zu minimieren. Die
Chance des Menschen ist die Umwandlung einer labilen
Methexis (Teilhabe) in eine stabile Hexis (Habe, Gewohn-
heit). Er soll an die höhere Sphäre nicht nur gelegentlich
rühren, sondern sich fest und unumkehrbar in ihr heimisch
machen. Wie das gelingen kann, wird durch den üblichen
Perfektionszirkel erklärt: Wir könnten uns niemals vervoll-
kommnen, wenn wir nicht schon an der Vollkommenheit
teilhätten; ja, wir könnten uns dem summum bonum nicht
einmal nähern wollen, wenn es als Zielbild nicht schon in
4 8 Epistolae morales ad Lucilium, 71, l l . Während die stoische Dok-
trin keine Vollkommenheit konzipieren kann, ohne diese als sta-
tisch und sättigend zu denken, eröffnet die christliche Mystik die
Aussicht auf eine Perfektion ohne Erlöschen des Begehrens. So
statuiert Kar! Rahner in seinem Resümee von Gregor von Nyssas
Aufstiegsmystik: » Nur das ist ein wirkliches Sehen Gottes, das der
Sehnsucht keine endgültige Sättigung bietet. « Vgl. Marcel Viller/
Karl Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriß der
frühchristlichen Spiritualität, Freiburg/BasellWien 1989, S. 144.
39 2 II Überrreibungsverfahren
uns wäre, obgleich nur getrübt und gebrochen. Es ist der Sinn
aller Übung, die Brechung zu brechen, die Trübung aufzu-
klären und die vom Schicksal verhängte Abweichung des
Vollkommenen ins Unvollkommene zu korrigieren.
Vita apriori
Der Weise ist also kein Künstler, dem Neues vorschwebt,
sondern ein Restaurator auf der Suche nach dem Originalzu-
stand. Seine Leidenschaft gilt der Wiederherstellung eines
verdeckten Urbildes. Ob die Restauration gelingt, steht auf
einem anderen Blatt, da den westlichen Praktikanten der cura
sui nur ein Bruchteil der den Orientalen bekannten Mittel zur
Verfügung steht - sie müssen ihr Heil hauptsächlich in der
durch zahllose Wiederholungen gesicherten Automatisie-
rung suchen, durch die der unwahrscheinliche Habitus der
Seelenruhe ins Körpergedächtnis eingeprägt werden soll: Ob
dies den Ansprüchen einer ars moriendi, die diesen Namen
verdiente, genügt, bleibt ungewiß - in extremis kommt doch
vor allem die psychophysische Konstitution zum Tragen, und
nur mitwirkend greift die ein Leben lang geprobte Gewohn-
heit ein, die Todesfurcht zu unterdrücken und den Phantasien
nicht zu erlauben, die Dinge noch schlimmer zu machen, als
sie sind.
Schon die einfachen Drei-Stufen-Schemata geben zu er-
kennen, wie die Lebensläufe der Übenden in Aufstiegspläne
integriert sind. Die rezessiv ausgegrenzte Subjektivität kann
an den gewöhnlichen Lebensläufen der Weltkinder nicht
mehr ohne weiteres teilnehmen und ist daher auf curriculare
Sonderwege angewiesen. Da die Schicksale des äußeren Men-
schen vergleichgültigt werden sollen, indessen die innere Ent-
wicklung alle Aufmerksamkeit fordert, verwundert es nicht,
wenn das übende In-der-Welt-Sein durchwegs die Form eines
Aufstiegs auf einer spirituellen bzw. anthropotechnischen
......
I
7 Vollendete und Unvollendete 393
Leiter annimmt - wobei insbesondere bei den indischen
Übungsformen immer auch die Fortschritte im Feld der sub-
tilen Physiologie in Rechnung gestellt werden müssen. Doch
gleichgültig, ob man auf östliche oder westliche Systeme
blickt, überall ist evident, daß der Akt des Rückzugs als sol-
cher nur den ersten Beginn einer Laufbahn bezeichnet. Die
wirklichen Schwierigkeiten des Daseins am Ufer der Beob-
achtung enthüllen sich in der Ausarbeitung der curricularen
Stufen. Diese sorgen für die Einteilung des übenden Daseins
in sinnvoll erlebbare Sequenzen und für die Gliederung der
Annäherung an das hohe Ziel in mit der Selbsterfahrung des
Aspiranten kongruente Teilstrecken. Was im gelebten Leben
(und in den biomimetischen Sportereignissen, den Turnieren
und den großen Radrennen) die Zwischenrunden und Tages-
etappen sind, entspricht in der Vita den Kapiteln.
Sobald das Motiv des Seins-zur-Vollendung die Existenz
ergreift, bewirkt es die Projektion des vertikalen Leiter-Sche-
mas auf die Zeitachse. Deswegen kann sich der Aufstieg als
Fortgang, die Bewegung auf der scala als Lebenslauf begrei-
fen. Das Sein-zur-Vollendung wird so zum machtvollsten
»Biographiegeneraror« - um einen terminus technicus der
jüngeren Literaturwissenschaft aufzugreifen. 49 Er bewirkt
curriculare Effekte nicht bloß in dem Sinn, daß aus asketi-
schen Projekten tatsächlich hin und wieder im Rückblick
erzählenswürdig scheinende Viten hervorgehen. Vielmehr
bezieht sich die generative Energie der perfektionsgetriebe-
nen Lebensprojekte schon auf die kommenden Lebensläufe,
als seien diese im voraus erzählt. Der Übende bräuchte dem-
nach nur noch seinen Eigennamen bzw. seinen geistlichen
Namen und die lokalen Besonderheiten seines Übungs lebens
in das biographische Formular einzusetzen. Die Schematie-
rung des Daseins in den Stufensystemen der Übungswege
49 VgJ. Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Ge-
ständnis, a. a. 0., S. I2f.
394 II Übertreibungsverfahren
reicht so weit, daß der Einzelne seiner Geschichte allein
durch das Geständnis seines Scheiterns oder durch die Aus-
malung seines Versagens vor den Anforderungen der Askese
eine individuelle Note verleihen könnte. Im übrigen wirkt
der »Weg«, den er betreten hat, wie eine Vita apriori. Sie
muß nur noch real gelebt werden, um ihren faktischen Inhalt
mit dem Schema abzustimmen.
Unnötig zu sagen, daß das Übergewicht des Schemas über das
gelebte Leben keineswegs ein Spezifikum der spirituellen
Biographien darstellt, es tritt in den Lebensläufen der übrigen
»Stände« ebenso regelmäßig auf. Seit Menschengedenken
wurde in ständisch geschichteten Gesellschaften die Erfül-
lung des Typus zugleich als Erfüllung des Einzelnen ver-
standen. Erst wo neue Schicksalsgeneratoren wie erhöhte ver-
tikale Mobilität, ausdifferenzierte Bildungswege, soziale
Unruhen und epidemischer Neurotizismus (mit seiner Ne-
benwirkung: dem Zwang zur kompensatorischen Selbsterfin-
dung) auf der Seite der gelebten Leben für stärkere Variation
sorgen, können die erzählten Leben vom Schematismus der
Voraus-Biographien zunehmend abweichen. Der Akzent-
wandel zeigt sich im Ausgang des europäischen Mittelalters
durch die Emanzipation der Novelle von der Legende. Es war
vor allem der moderne Roman, der zwischen dem 17. und
dem 20. Jahrhundert die Ansprüche der Einzelnen auf nicht-
schematische Biographien artikulierte - nicht ohne seinerseits
Schemata für abweichende Lebensgeschichten zu erzeugen,
die dann erneute Distinktionen provozierten.
Wo Individuen sich dem Ruf des Seins-zur-Vollendung
unterwerfen, konkretisiert sich der absolute Imperativ: »Du
mußt dein Leben ändern!« zum asketischen bzw. zum per-
fektionistischen Imperativ: »Verhalte dich jederzeit so, daß
die Nacherzählung deines Werdegangs als Schema einer ver-
allgemeinerbaren Vollendungsgeschichte dienen könnte!«
Dieser Ruf zum exemplarischen Leben hebt seine Adressaten
7 Vollendete und Unvollendete 395
ein für alle Mal aus den Naturgeschichten und Volksgeschich-
ten heraus und plaziert sie unter den Stern der Vollendung.
Dieser mochte in einigen spirituellen Gemeinschaften auch
als der Stern der Erlösung bezeichnet werden - es ist derselbe
Himmelskörper, und die Annäherung an ihn gehorcht dem-
selbem Gesetz des Daseins in der Vertikalen. Auf einen Stern
zugehen - nur dieses! - ist also das Grundwort der Existenz
in der Vollendungszeit. Heidegger allerdings - dem die ge-
nannte Wendung zu verdanken ist - hatte in seinem Früh-
werk den Stern hinter einer undurchdringlich scheinenden
Wolkendecke verborgen und das indirekte Zugehen auf ihn
unter der pseudo-fatalistischen Formel des »Seins-zum-To-
de« camoufliert. In Wahrheit hatte schon der jüngere Heideg-
ger den noblen Tod, der dem Einzelnen als Vollendungstod
begegnet, nicht ganz aus den Augen verloren, und das einzige
wesentliche Zugeständnis an die Sinnzusammenbrüche der
Moderne, das er im Schatten des Weltkriegs zu machen bereit
war, bestand darin, daß er die undurchdringliche Faktizität
des Endes ebenso betont hervorkehrte wie die des Anfangs:
Wo Geworfene sind, da sind auch Gefallene. Folglich sprach
er dem verfrühten und veräußerlichten Tod einen gewissen
Vollendungssinn zu, so daß an jedem Tod implicite ein Ele-
ment von vollendeter Unvollendung oder unvollendeter
Vollendung sichtbar wurde. 50
Den älteren Traditionen gemäß vollzog sich das Zugehen auf
den Stern der Vollendung (oder der Aufstieg zur Höhe der
Vollkommenheit - ad celsitudinem perfectionis51 ) unter ei-
nem Protokoll, für welches die vielfältigen Ordensregeln
und Exerzitienbücher der christlichen Hemisphäre ebenso
50 Das bislang letz te Exempel für eine Existenz unter dem Stern der
Vollendung liefert die Autobiographie Jean-Paul Sartres, Les mots,
1964: In ihr wird die Flucht des jungen Sartre in die Künstlervita
apriori als eine neurotische Fabrikation dekonstrui ert.
5I Regula Benedicti 73, 2.
 II Übertreibungsverfahren
zeugen wie die unüberblickbar variantenreichen spirituellen
Curricula der indischen Welt, gleich ob diese zu den yogi-
schen, den tantrischen oder den vedantischen Schulen zu
rechnen sind. In beiden Universen nimmt das übende Leben
per se die Form einer Großen Erzählung an. Hier wie dort
geht es immer nur um das Eine - die Assimilation des ab-
gespaltenen Einzelnen an das Absolute.
Benedikts Leiter der Demut
Solche Verähnlichungen vollziehen sich in zwei Arten von
asymptotischen Bewegungen - einerseits auf der via perfec-
tionis durch die ständige Steigerung der Kräfte, die uns dem
summum bonum oder der letzten Lebensrnonade bzw. der
Leere ähnlich machen, andererseits auf der via humilitatis,
bei welcher der Adept sich seiner selbst entledigt, in der An-
nahme, an der Stelle des alten Ich werde früher oder später
das absolute Selbst oder Nichts Platz nehmen. Die erste Be-
wegung übersetzt sich in einen Leistungsroman mit ausge-
prägt vorwärtsstrebender Finalität - Elemente hiervon habe
ich oben in den beiden großen Sterbeszenen Alteuropas, beim
Tod des Sokrates und der Kreuzigung Christi in der johan-
neischen Redaktion, nachzuweisen versucht; die zweite muß
hingegen, gewissermaßen rückwärts gehend, als die Ge-
schichte einer progressiven Selbst-Evakuierung erzählt wer-
den. Während nach dem ersten Formular der unter der Maske
trivialer Menschlichkeit verborgene Gottmensch »realisiert«
werden soll, geht es im zweiten darum, den sinnlichen oder
empirischen Menschen bis an den Punkt zu bringen, an dem
sein »Eigenes« ganz verschwunden wäre, um an seiner Statt
den Großen Anderen bzw. das große Nicht-Selbst zu beher-
bergen.
Wie der Austausch des profanen Subjekts gegen das höhere
Selbst in der christlichen Tradition gedacht wurde, möchte ich
7 Vollendete und Unvollendete 397
an einem Beispiel aus der Frühzeit des westlichen Mönchswe-
sens erläutern. Benedikt von Nursia hat in dem entscheiden-
den 7. Kapitel seiner Regula, das Von der Demut handelt,
einen 12stufigen Entselbstungskurs vorgezeichnet, den er als
klösterliche Analogie zu der Jakob im Traum erschienenen
Leiter präsentiert. Die Demutsübung wird als eine paradoxe
Treppe beschrieben, auf welcher der Mönch aufsteigt in dem
Maße, wie er sich selbst - vielmehr den natürlichen Menschen
in sich - herabzusetzen lernt. Während auf Jakobs Leiter auf-
steigende wie absteigende Engel zu sehen sind, der Verschie-
denheit der angelischen Funktionen gemäß, setzt Benedikt
mit erheblicher Willkür die absteigenden Engel den hochmü-
tigen Seelen gleich - von denen dann der ältesten spirituellen
Suggestion folgend behauptet werden kann, die Bewegung
hinunter sei die gerechte Strafe für die Superbia - kein Gedan-
ke mehr daran, daß absteigende Engel selbstlose Boten im
Außendienst sein könnten. Die einzige wahre Vertikalität ist
hingegen diejenige, die den Übenden durch Selbsterniedri-
gung aufsteigen läßt (humilitate ascendere).52
Auf der ersten Stufe wird - in Furcht und Zittern - der Pakt
mit dem jenseitigen Beobachter geschlossenen und der Vor-
satz zum Ablassen vom Eigenwillen entschieden gefaßt. Auf
der zweiten wird mit der Absage an den eigenen Willen (pro-
pria voluntas) ernst gemacht. Auf der dritten wird die innere
Unterwerfung des Adepten unter den Oberen ganz und gar
vollzogen - einer ersten Rate der imitatio Christi vergleich-
bar. Die vierte Stufe dient der Verschärfung des Gehorsams
auch in den Situationen, in denen das natürliche Selbst auf-
grund ungerechter Behandlung zur Rebellion neigt. Auf der
fünften werden dem Abt alle bösen und niederen Regungen
des Herzens gestanden - Anfang der sakralen Psychoanalyse.
Auf der sechsten ist der Moment erreicht, wo der Mönch
52 Regula Benedicti 7, 7·
 II Übertreibungsverfahren
zufrieden ist mit dem Gedanken, er sei der Niedrigste und
Letzte unter allen. Nun wiederholt er mit einem ersten Licht
von Einsicht die Worte des Propheten: »Zu nichts bin ich
geworden und verstehe nichts .. ." (Ad nihilum redactus
sum et nescivi). Die siebente Stufe sieht den monacus ganz
durchdrungen von der Wahrheit, die er auf der sechsten mit
den Lippen bekannte. Jetzt sagt er offen heraus: »Ich bin ein
Wurm und kein Mensch« (sum vermis et non homo). Auf der
achten Stufe hat der Mönch gelernt, nur noch ein Organ des
Klosterlebens zu sein: Er tut allein, was die Regel verlangt -
nicht im Modus des Dienstes nach Vorschrift, sondern im
Geist hochmotivierter Verfügbarkeit. Auf der neunten, zehn-
ten und elften Stufe - von Benedikt bemerkenswert hastig
und ohne Sinn für wirkliche Progression hintereinanderge-
schrieben, vermutlich, weil er diese Passagen, wie einige der
vorangehenden, etwas mechanisch aus den analogen Ab-
schnitten der Regula Cassians übernahm - wird betont, wie
wichtig es sei, die Schweigsamkeit zu bekräftigen und das
ungebärdige Lachen zu unterdrücken. Das heißt: Wer auf
die imitatio Christi Wert legt, muß seine Rede reduzieren,
bis nur noch Heilsnotwendiges und Exemplarisches aus sei-
nem Mund kommt.
Am Ziel schließlich, auf der zwölften Stufe, ist der aus der
benediktinischen Gußform hervorgegangene Mönch gänz-
lich zu einem Ebenbild des Mönchtums geworden, immer
den Blick zu Boden gesenkt, in jeder Stunde Angeklagter
und Sünder, gebeugt und erniedrigt, incurvatus et humilia-
tus. 53 Und doch soll am Ende des Kurses die Liebe die Furcht
vertrieben haben; an die Stelle von ständiger Anstrengung
wäre die Leichtigkeit des Losgelösten getreten. Diese liefert
die Signatur des geistlichen Erfolgs. Wo Furcht und Zittern
war, soll Mühelosigkeit werden. Man fürchtet die Hölle nicht
mehr, sondern hält Freundschaft mit dem Herrn.
53 Regula Benedicti 7,66.
7 Vollendete und Unvollendete 399
An dieser Stelle - um die Kulmination zu bezeichnen - fällt
der anthropotechnische Hauptbegriff: bona consuetudo - gu-
te Gewohnheit. Von Erleuchtung, Vollendung oder Verklä-
rung hört man im Schlußstück dieser Vollkommenheitslehre
bezeichenderweise kein Wort. Das Prädikat »perfekt« kann
gar nicht mehr auf den menschlichen Träger angewendet wer-
den, sondern nur auf dessen wichtigste Qualität, die Gottes-
liebe (caritas dei), von der es heißt, sie weise, da sie vollkom-
men sei (perfecta), alle Furcht von sich. Der Ausdruck timor
steht für die Summe der pathologischen Affekte, von denen
sich der Anfänger besessen fühlte. Der ans Ziel Gelangte wird
von ihnen keine Spur mehr in sich entdecken. Er hat aufge-
hört, der Psychopath Gottes zu sein, er ist nun selber gott-
ähnlich durch leichteste Verfügbarkeit, reine Freundlichkeit
und gesammelte Spontaneität - gleichwohl bleibt er aufgrund
des unerbittlichen taciturnitas-Gebots um die schöpferische,
die expressive Dimension verkürzt.54 Wenn er dem Höchsten
ähnlich geworden ist, dann nicht nach der Seite des Vaters,
sondern des bis zuletzt gehorsamen Sohns. Die Verwandlung
des Mönchs in die lebende Statue des Büßers garantiert, daß
er den höchsten gradus auf der scala ersteigt, ohne vom
Hochmut gefährdet zu werden. Das ist die Stufe, auf der
das Unmögliche leicht geworden ist, das Wunderbare zur
Gewohnheit, die Loslösung Alltäglichkeit: velut naturaliter
lebt nun der Mönch schon hier, als wäre er drüben.
Scala Paradisi: Die anachoretische Psychoanalyse
Man hat vielleicht zuwenig darauf geachtet, in welchem Maß
die benediktinische Regel einer Einpflanzung des Orients in
den Weg des Westens Vorschub leistete. Durch die unermeß-
54 Zur Verschwiegenheit des Mönchs vgl. Regula Benedicti 6, 1-8; 7,
9-r r.

400 II Übertreibungsverfahren
lichen Erfolge dieser Mönchsregel kam es zu jener Trans-
lation der Wüste, ohne die sich die ältere europäische Sub-
jektivitätskultur nicht denken ließe. Erst die Reformation
Luthers hat den Orient aus dem neueren Christentum ausge-
trieben - und mit diesem zugleich den Vorrang der monasti-
schen Heilsbemühung vor der Laienspiritualität. Durchaus
orientalisch war die Anachorese des Patriarchen Antonius
gewesen, der die Wüste in eine geistliche Palästra verwandelt
hatte, eine Trainingshalle des Dämonen-Agons; orientalisch
waren die gymnosophischen und semi-yogischen Exzesse der
syrischen Säulensteher, deren Ruf bis nach Britannien und
Indien reichte; orientalisch war die Umwandlung des Eremi-
tentums in das rigide Klosterkasernen-System der frühen
Coenobiten (von: koinos bios, gemeinsames Leben), das die
Matrix des devoten Kommunismus lieferte;55 orientalisch
war die Idee des bedingungslosen Gehorsams, die aus der
Transformation des geistlichen Lehrers in den Dominus,
den Alleinherrscher der Seele, folgte; und orientalisch war
nicht zuletzt die überschwengliche Idee der Heilserzwingung
zu Lebzeiten, wie sie sich in den zeitüblichen krypto-ange-
listischen Konzepten verriet, wonach es möglich sei, am Ende
von langwierigen Askesen das profane Ich gegen eine heilige
Selbsthaftigkeit auszutauschen.
Der Meister des frühkatholischen Orientalismus ist ohne
Zweifel Johannes vom Sainai', ca. 525-625, alias Climacus,
55 Auf die Ähnlichkeiten der frühen asketeria (d. h. des Mönchstrai-
ningslagers) mit einer militärischen Einrichtung weisen schon Mar-
cel Viller und Kar! Rahner in ihrem Werk Aszese und Mystik in der
Väterzeit, a. a. 0 ., S. 92f. hin. Von da aus ergibt sich eine zweite
Ableitung des Gehorsamsideals aus dem religiös übercodierten
Soldatentum. In einer dritten Ableitung wäre von der imperialen
und ekklesialen Funktionärserhik zu sprechen; zur ekkJesialen Sei-
te vg!. Giorgio Agamben, Die Beamten des Himmels. Über Engel,
Frankfurt am Main 2007; zur imperialen Seite vg!. Peter Slaterdijk,
Sphären II, Globen - Makrosphärologie, Frankfurt am Main 1999,
S. 729f.
l
7 Vollendete und Unvollendete 4°1
etwa von 580 an Abt des Klosters auf dem heiligen Berg der
Exodusvölker, der Verfasser der plakes pneumatikai, zu
deutsch: der Geistigen Tafeln, denen schon die ersten Ab-
schreiber den Namen klimax, die Leiter, gaben, woraus in
der lateinischen Wiedergabe die scala, will sagen die scala
Paradisi, wurde. Das Werk ragt aus der Flut der Mönchslite-
ratur nicht nur durch seine Sprachgewalt und Begriffssicher-
heit hervor, sondern mehr noch durch seine souveräne Zu-
sammenschau der mönchischen Psychagogik. Es bietet nicht
weniger als eine Summe der anachoretischen Psychoanaly-
sen, wie sie sich im christlichen Osten unter der Anregung
der Antoniusvita des Athanasius in einem mehrere Jahrhun-
derte umspannenden Lernprozeß entfaltet hatten. In den
psychagogischen Analysen dreht sich alles um die Aufdek-
kung und Zuspitzung des Sündenbewußtseins, den Kampf
mit dem Hochmutswiderstand, die Vermeidung von Depres-
sion (akedia) und Gier (gastrimargia, gula) sowie die Ge-
nesung der Seele durch die völlige Ausrottung der patholo-
gischen Furcht. Daß die Vollendung auch hier mit dem Aus-
druck apatheia bzw. transquillitas animi bezeichnet wird,
zeugt für die Kontinuitäten, die das monastische Übungswe-
sen an die asketischen Künste der vorchristlichen praktischen
Philosophie und des metaphorisierten Athletismus zurück-
binden. Hier wie dort bleibt das Leben der Vollendeten eine
Anabasis zum Tode. 56
Wie an kaum einem anderen Dokument des Altertums läßt
sich an diesem ablesen, daß der christliche Methodismus aus
der Wüste kommt, anders als der hellenische, der in der Palä-
stra, im Stadion und und den Schulen der Rhetoren zu Hause
war; anders auch als der römische, der seine Herkunft vom
56 S. Joannis Abbatis vulgo Climaci Opera Omnia editore et inter-
preto Mattheo Radero (1633), in: Patrologiae Cursus Completus,
accurante Jacques-Paul Migne, Series Graeca 88, Turnhaut ca.
1967, co!. 1152. Ich verwende im fol genden sowohl das griechische
Original als auch die lateinische Übersetzung.
 II Übertrei bungsverfahren
Marsfeld nie verleugnete - nicht umsonst hat u. a. schon Ci-
cero auf den Zusammenhang zwischen dem Namen des Hee-
res, exercitus, mit seinem spezifischen Üben, dem Exerzieren
(exercitatio), hingewiesen. Natürlich kann hier der Bezug zu
Jakobs Traumbild zu Bethel nicht fehlen. Auch in den Gei-
stigen Tafeln kommt das monastisch-mystische Narrativ von
der langen Wanderung der Seele zum Einsatz, beginnend mit
dem obligatorischen Auszug aus Ägypten - und Ägypten ist
überall dort anzutreffen, wo es eine begrifflich, moralisch
und emotional alienierte »Außenwelt« gibt -, endend mit
»der Auferstehung der Seele vor der allgemeinen Aufer-
stehung«57 und ihrer Entrückung in den Himmel der Apa-
thie, im höchstmöglichen Maß angenähert an die Gottähn-
lichkeit (homoiosis theou, similitudo Dei).
Die dreißig Logoi bzw. Kapitel der scala wurden schon
früh mit den Stufen (gradus) der Himmelsleiter gleichgesetzt,
und dies, obschon die Reihenfolge der Kapitel sich nicht
immer zu einem planvoll fortschreitenden Curriculum zu-
sammenfügt - andernfalls wäre es kaum vorstellbar, daß das
Gebet, von dem Johannes Exaltiertes zu sagen weiß, erst auf
der drittletzten Stufe ausführlich Erwähnung findet. Wie in
dem Demutskapitel der Benediktusregel bildet die scala der
sinaltischen Mönche eine Erniedrigungsleiter, deren erste
Sprossen im Verzicht auf das weltliche Leben, im Abwerfen
sozialer Sorgen und im Aufbruch zur Pilgerfahrt bestehen -
die peregrinatio wird hier kurzerhand mit der Flucht aus der
Zeit (juga saeculi) und dem Eintritt ins »religiöse Leben«
gleichgesetzt 58 - womit im übrigen erneut sichtbar wird,
daß es ausschließlich um den monastischen und asketischen
modus vivendi geht, wenn die älteren Autoren das Beiwort
religiosus benutzen, indessen der moderne Popanz »Reli-
gion« in weiter Ferne liegt; selbst bei Diderot heißt die Non-
57 Ibid., co!. 1147.
58 Ibid., co!. 663 .
7 Vollendete und Unvollendete
ne noch kurzerhand La religieuse, und das heißt: eine Person,
die Weltentsagung als Beruf gewählt hat - im gegebenen Fall
mit tragischen Konsequenzen. Wenn es etwas gibt, was auf
dieser Stufe beginnender Loslösung von der Trivialwelt
schlechthin verpönt sein muß, so ist es jede Anwandlung
von Heimweh nach Ägypten. Will einer der Welt fremd (xe-
nos) werden, so sieht er diese als eine umfassende Fremde an.
Wer sich umdreht, wird wie Lots Weib in eine Bildsäule ver-
wandelt. 59
Haben die drei einführenden Logoi über die heilsame Se-
zession von der Außenwelt gehandelt, so überreicht der Au-
tor seinem Leser mit dem vierten Kapitel die Einberufung in
das Trainingslager Gottes: Dies kann unter keiner anderen
Überschrift geschehen als der vom »seligen Gehorsam « (de
beata obedientia). Bei diesen Darlegungen handelt es sich
nicht wirklich um eine Stufe in einem Curriculum, sondern
um die Plattform für das gesamte Dasein dieser »Faustkämp-
fer und Athleten Christi«, denen es darum geht, »den eiser-
nen Brustpanzer der Gewohnheit (zu) zerschmettern«.6o
Hier zeigt sich, daß Weltflucht unzulänglich bleibt, wenn
ihr nicht die Selbstflucht zu Hilfe kommt. Gehorsam lautet
das monastische Codewort für den Inbegriff der Techniken,
die geeignet sind, die Lossagung vom alten Menschen nach
den Regeln der Kunst zu vollziehen. Die Beispielesammlung,
die Johannes in diesem Kapitel ausführt, dem bei weitem
umfangreichsten des Buches, zeugt für das prozedurale Be-
wußtsein der alten Äbte, denen die Aufsicht über die mona-
stischen Metamorphosen anvertraut war. Hier zeigt sich, wie
sehr das alte Selbsterfahrungswissen kumulativ verfaßt ist:
Nach zweihundertfünfzig Jahren psychagogischer Experi-
mente in der Wüste war das Schatzhaus der mönchischen
Empirie bis unters Dach gefüllt. Den Verwaltern dieses Wis-
59 Ibid., coI. 674·
60 Ball, Byzantinisches Christentum, a. a. 0., S. 26.
 II Übertreibungsverfahren
sens stand klar vor Augen, alle weiteren Aufstiege ihrer
Adepten würden von den Weisungen abhängen, die ihnen
im ersten Semester der Himmelsstudien erteilt wurden - da-
her ihre aus heutiger Sicht unfaßbare Strenge, in der Un-
menschliches und Übermenschliches aneinander rührten.
Wenn es in der Leiter des Johannes an einer Stelle eine
zwingende Progression gibt, dann am ehesten beim Über-
gang von der vierten zur fünften Stufe, auf welcher von der
Buße und vom Karzer gehandelt wird. Zeitgenössische Leser
kommen nicht umhin, bei der Schilderung der Bußübungen
Analogien zu den heftigen Formen moderner Gruppenthera-
pien zu bemerken, während das Pathos der Abschnitte über
den Karzer am ehesten an zeitgenössische Regressionsverfah-
ren wie Primal Scream Therapy, Rebirthing und dergleichen
denken lassen - wobei man hier wie dort das psychische Zer-
brechen der Patienten am Übermaß der Prüfungen mit from-
mer bzw. pseudoerlöserischer Skrupellosigkeit in Kauf
nimmt. Auch hinsichtlich der Bedeutung von Tränen sind
sich die alten und die modernen Kathartiker seltsam nahe;
schon die Wüstenväter haben die Gabe der Tränen als eine
heilversprechende Mitgift gefeiert. 61 Sünde, so erfahren wir,
ist kein vereinzelter Sachverhalt, der ganze alte Mensch muß
62
so heißen. Im übrigen begegnen uns hier durchwegs die aus
athletischen und philosophischen Kontexten bekannten Be-
griffe dskesis und p6nos 63 wieder. Auch das stoische Nur-das-
61 Zugleich kannten die monastischen Psychagogen den Unterschied
zwischen den falschen Tränen des Selbstmitleids und den wahren
der Reue bzw. der Hingabe. Analog: Milindapaiiha. Die Fragen des
Königs Milinda. Zwiegespräche zwischen einem Griechenkönig
und einem buddhistischen Mönch, herausgegeben und teilweise
neu übersetzt von Nyanaponika Thera, Interlaken 1985, »Zweierlei
Tränen«.
62 '" All' halos ho palaios anthropos hamartia kaleitai. Non enim
unum est peccatum, sed totus vetus homo peccatum appellatur.
Co!. 781/82.
63 Joannis Climaci, Scala Paradisi, a. a. 0., col. 782.
7 Vollendete und Unvollendete
Seine-Besorgen (sua tantum curare) erhält im monastischen
Code seinen gebührenden Platz; es stellt sicher, daß, wer sich
allein um sich kümmert, niemanden außer sich selbst ver-
dammt. Daß der sechste Schritt auf der paradoxen Leiter
direkt zur Meditation des Todes führt, versteht sich aus der
Logik der Zerknirschung. Die vorauseilende Vernichtung des
Vernichtbaren verspricht diesen verlorenen Arbeitern an der
Vollkommenheit die Annäherung ans Ziel, aus wie großer
Ferne auch immer. Den ersten Vorschein einer Aufhellung
bietet hingegen die auf der siebenten Stufe angesiedelte Be-
trachtung über den Jammer (penthos, luctus), der die Freude
schafft. Unnötig zu sagen, daß die Klage über die eigene Kor-
ruption den Weg des Mönchs bis auf die höheren Stufen be-
gleiten wird.
Der theomimetische Glanz
Ich möchte auf die weitere Ausführung der scala verzichten
(die auch im weiteren eher ein Handbuch der monastischen
Psychologie als ein glaubwürdiger Roman einer Seelenreise
bleibt) und begnüge mich mit einem kurzen Blick auf die
Endstufen. Auf der 27. Sprosse des Aufstiegs ist von der hei-
ligen Seelenruhe die Rede (peri hieras hesychfas), die nach
dem Abstreifen der profanen Ichheit erreicht werden soll.
Auf diesen Zustand deutet die Redewendung »im Geiste
wandeln«. Gleichwohl ist immer noch Wachsamkeit geboten;
begründete Furcht vor dem Rückfall umgibt sogar die Zellen
der fortgeschrittensten Übenden. Es folgen Ausführungen
über das Gebet, von denen, neben ihrer überhöhten Tonart,
vor allem ihr spätes Auftreten bemerkenswert scheint, als ob
den Adepten dieses machtvolle Instrument nur in letzter Mi-
nute in die Hand gegeben werden dürfte - und doch prakti-
zieren die Mönche es vom ersten Tag an. Auf der 29. Stufe
gelangt das Grundwort der monastischen Anthropotechnik:
 II Übertreibungsverfahren
Vollkommenheit (telei6tetes, perfectio), zu seinem Triumph.
Kein anderer Ausdruck kann zu ihrer Definition mehr bei-
tragen als die schon im Titel dieses gradus auftretende Wen-
dung von der »theomimetischen Apathie« - der Seelenruhe,
die Gott nachahmt. Allein im Blick auf diesen Zustand kann
sich Johannes dazu verstehen, den so konventionellen wie
überschwenglichen Ausdruck von der »Einwohnung Gottes«
in dem sterblichen Gefäß Mensch zu verwenden,64 nicht oh-
ne sich an der paulinischen Formel für den integralen Sub-
jektwechsel rückzuversichern: »Ich lebe, doch lebe nicht ich
selbst, sondern Christus lebt in mir.« 65 Die Apathie führt zur
Loslösung nicht bloß von menschlichen Angelegenheiten je-
der Art, sondern selbst von der Erinnerung an diese. In voll-
endet platonischer Manier gewährt sie die Gabe, in der
Schönheit die Unsterblichkeit zu sehen. 66
Der dreißigsten und letzten Stufe bleibt eine Meditation
über die Dreiheit der evangelischen Tugenden Glaube, Hoff-
nung und Liebe vorbehalten. Hier verwandelt sich der
menschliche Leib in eine lebende Monstranz. »Denn wo
das Herz erheitert ist, blüht das Gesicht.«67 Manche Mönche
vergessen auf dieser Stufe Essen und Trinken. Wie Moses, der
das Vorrecht, Gott zu sehen, genoß, sind sie von der Glorie
umflossen. Überschwemmt von der göttlichen Liebe, geht
von dem ganzen Menschen ein heller Glanz aus. Nun darf
sogar das Wort vom status angelicus fallen, das den christli-
chen Suprematismus resümiert - es erklärt zugleich, wie
Höchstes in Nicht-Höchstem anwesend zu sein vermag. Weil
die ontologische Differenz zwischen Gott und Mensch bis
zuletzt in Kraft bleibt, braucht es ein Mittleres, um die Teilha-
be des Unteren am Oberen sicherzustellen. Sofern die Engel
näher bei Gott stehen als bei der Menschenwelt, ist die An-
64 Ibid.> col. I 149/II 50.
65 Galater 2, 20.
66 Joannis Climaci, col. I I 53/54.
67 Ibid., col. II57/58.
7 Vollendete und Unvollendete
gelisierung eines Menschen mit seiner Enthebung aus der
conditio humana und seiner Überführung ins transhumane
Seinsregister gleichbedeutend. Zugleich bedeutet die ange-
!ische Individuation, wenn es nach den spirituellen Autoren
ginge, nicht mehr als die Rückkehr des Menschen zu dem,
was er, wenn nicht die Korruption seiner Natur durch die
imitatio diaboli dazwischengekommen wäre, immerzu hätte
sein und bleiben sollen.
Perfektionismus und Historismus
Nach diesen gewiß viel zu eiligen Hinweisen auf einige Aus-
prägungen der »abendländischen Teleologie «68 ist eine Tatsa-
che offenkundig: Die Orientierung an Vollkommenheit be-
traf in der Frühzeit des Perfektionsmotivs ausschließlich die
Lebensläufe der Weisen und der Heiligen.69 Wie es dazu kam,
daß die perfektionistische Tendenz auf das »Volk« und das
Menschengeschlecht im ganzen, ja gelegentlich auf das Uni-
versum ausgedehnt wurde, müßte an anderer Stelle mit ge-
bührender Ausführlichkeit erörtert werden. Zur Stunde fehlt
ein kritisches Referat über die gemeinsame Geschichte von
Perfektionismus und Universalismus. Andeutungen hierzu
sind seit zweihundert Jahren unter Tendenzbegriffen wie
»Aufklärung« oder »Evolution« und in den entsprechenden
großen Erzählungen in Umlauf. Kaum jemand ahnt, daß in
diesen Ausdrücken anonyme Perfektionsideen weiterwirken,
68 Vgl. Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie, Zürich 1947,
Neuausgabe Berlin 2007.
69 Die entsprechende Literatur leistet wohl Lippendienste an die Mög-
lichkeit der »Vollkommenheit außerhalb des Mönchstums«, doch
wenn man sieht, in welcher Kürze selbst Autoren wie die oben
mehrfach zitierten Jesuiten Viller und Rahner in ihrem Abriß früh-
christlicher Spiritualität mit diesem Thema fertig sind (§ 36), weiß
man, wie es um die Sache steht. Vor dem Beginn der devotio moderna
gilt praktisch: Außerhalb der Orden nulla salus.
 II Übertreibungsverfahren
die unter strikt individuellem, auf die Einzelseele bezogenem
Vorzeichen in der christianisierten Wüste erbrütet worden
waren. Nur weil die Seele dort eine Geschichte gewonnen
hatte, konnte die Kirche, die Fähre zum Jenseits, eine analoge
Geschichtlichkeit erobern. Da die Kirchengeschichte ihr Per-
fektionsgeheimnis nicht für sich behalten konnte, wurde es an
die Weltgeschichte verraten und von der Philosophie publi-
ziert. 70 »Beeilen wir uns, die Philosophie populär zu machen«
- Diderots Slogan sollte zum Kennwort der Anonymen Per-
fektionisten werden, die unter dem Namen von Aufklärern
eine Erzählform alten Datums weitertrugen.
Was man den Historismus nennt, wäre demnach nur an der
Oberfläche die Betrachtung aller Dinge unter dem Blickwin-
kel des Werdens; seiner tieferen Bedeutung nach ist er we-
sensgleich mit der progressiven Ausdehnung der perfektio-
nistischen Infektion auf größere Einheiten - bis hin zum real
existierenden Maximum, ob es nun Volk heißt oder Mensch-
heit oder Universum. Da das zur Vollkommenheit führende
Curriculum aus einer Sequenz von Reinigungsleiden besteht,
ist die Ausdehnung der Perfektionsidee vom Einzelnen auf
das Kirchenvolk und von diesem auf die Gattung gleichbe-
deutend mit der stetigen Größerformatierung des kathartisch
zu prüfenden Kollektivs. Es sind anfangs die Eremiten, die
die Wüste als Schaubühne des Individualpurgatoriums ent-
decken; ihnen folgen die Coenobiten als Erfinder des Grup-
penpurgatoriums, das man die asketeria, später das monaste-
rium und das Kloster nennt - das erste Trainingslager der
Vollkommenheit in der Gruppe und Herd des religiösen
Kommunismus; das hohe Mittelalter popularisiert dann die
Vorstellung eines jenseitigen »dritten Orts« (Martin Luthers
Ausdruck), der nun amtlich den Namen Purgatorium trägt
70 Hi erzu noch immer maßgeblich: Kar! Löwith, Weltgeschichte und
Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Ge-
schichtsphilosophie (zuerst I 949/r9 53), in: ders., Sämtliche Schrif-
ten, Band 2, Stuttgart 1983, S. 7-239.
7 Vollendete und Unvollendete
und in dem - frühdemokratisch - die christlichen Mehrheiten
für das Paradies nach behandelt werden. 71 Hier gewinnt eine
transzendente Übergangsgesellschaft erste Konturen. Die
Aufklärung schließlich erfindet die fortschrittliche »Ge-
schichte« als innerweltliches Purgatorium, um in ihm die
Bedingungen der Möglichkeit einer perfektionierten »Gesell-
schaft« zu erarbeiten. Nun waren die Voraussetzungen er-
füllt, unter denen die offensive soziale Theologie der Neuzeit
der politischen Theologie der Reichsepochen den Abschied
geben konnte. Was war die Aufklärung ihrer Tiefenstruktur
nach anderes als ein Versuch, den antiken Reim von Lernen
und Leiden - mathein pathein - ins Kollektive, Gattungswei-
te zu übersetzen? Wollte sie nicht die Vielen dazu überreden,
sich den Übergangsleiden auszusetzen, die der großen Opti-
mierung aller Dinge vorhergehen?
Die Erfahrungen mit der »Geschichte« und ihrer Göttin
»Gesellschaft« sind allerdings so wenig ermutigend, daß man
die antiteleologische Reaktion, die den postmodernen (oder
postperfektionistischen) Zeitgeist durchdringt, in jeder Hin-
sicht verständlich finden kann, ihre Übertreibung bis zum
Rausch der ziellosen Drift inklusive. Vor dem Hintergrund
dieser Entzauberung läßt sich Chateaubriands tiefe Bemer-
kung würdigen: »Das Purgatorium übertrifft an Poesie den
Himmel und die Hölle, weil es eine Zukunft darstellt, die
diesen beiden fehlt.«72 Zukunft bedeutet in den Augen des
Romantikers die Dimension, in der sich die Poesie der Un-
vollkommenheit entfaltet. Anteil hieran gewinnt, wer der
Versuchung durch Vollendung ebenso widersteht wie der
Versuchung durch Trägheit - der höllischen Parodie der An-
kunft. Ist es noch nötig zu sagen, daß Nietzsche der letzte
wahre Historist gewesen war? Er war es, der das eremitische
Geheimnis, das Individualpurgatorium, das den größeren
71 Vgl. Jacques le Goff, La naissance du purgatoire, Paris 198r.
72 Von Jaques Le Gaff, a. a. 0., S. 7 als Motto zitiert.
 II Überrreibungsverfahren
Menschen erzeugt, inmitten eines Jahrhunderts verflachter
Allgemeinbildung hütete.
Indische Teleologie
Ich möchte abschließend einen summarischen Blick auf die
elementaren Formen des indischen Perfektionismus und sein
Verhältnis zu den Zeitstrukturen des übenden Daseins wer-
fen. Wenn es je ein Denken gegeben hat, das selbst die Zu-
spitzungen des abendländischen Seins-zum-Ziele noch hinter
sich ließ, so ist es die orientalische Teleologie, wie sie auf dem
Boden des indischen Subkontinents zur Entfaltung kam. Man
spricht eine Trivialität aus, wenn man feststellt, daß der Ma-
gnetismus der Vollkommenheit in keiner Zivilisation so
mächtige Wirkungen auszuüben vermochte wie in der des
alten und neuen Indien. Die indische Spiritualität ist die pla-
netarische Kornkammer des N arzißmus - vorausgesetzt, man
darf diesen von der Psychoanalyse geprägten, obschon nicht
mehr monopolisierten Begriff für eine Neubeschreibung spi-
ritueller Selbstverhältnisse im allgemeinen freimachen.
Während sich N arziß, der ego technisch nicht aufgeklärte
Jüngling, über den Rand des Wassers neigt und sein reizendes
Spiegelbild umarmen möchte - woraufhin er das Gleichge-
wicht verliert, vornüberfällt und ertrinkt, beugt sich der in-
dische Kontemplant über sein Inneres - und beginnt aufzu-
steigen. Er hält sich nicht lange mit den Spiegelungen auf, die
ihm entgegenschauen, vielmehr möchte er das Feld seines
Bewußtseins tunliehst für die Präsenz des transzendenten
Zeugen öffnen, obschon dieser auch hier zunächst und zu-
meist mit der Figur des Großen Anderen amalgamiert wird.
In einer Kultur, in der die Zahl der Götter die der Menschen
überstieg, mußte das geistige Leben zu einem unaufhörlichen
Turnier der Großen Anderen geraten - das vorsokratische
Diktum, alles sei voll von Göttern, trifft viel eher die indi-
7 Vollendete und Unvollendete
sehen als die griechischen Verhältnisse. 73 Die Folge der gött-
lichen Überbevölkerungen ist, daß Elemente des vorstel-
lenden Denkens die reine Gewärtigung des Zeugen-Selbst
überlagern. Unwillkürlich schiebt sich das theologische
Phantasma vor die bildlose Präsenz der All-Seele in der Ein-
zelseele. Solche Überlagerungen abzubauen und die Rück-
stände der pathologischen Individualität aus den früheren
Leben und aus der aktuellen Kindheit in der »Flamme der
Aufmerksamkeit« zu verbrennen ist der deklarierte Sinn all
der auf indischem Boden entfalteten spirituellen Techniken,
von deren Formenreichtum, Gipfeln und Nuancen sich in
extenso einen angemessenen Begriff zu machen für Inder
wie Nicht-Inder ein nahezu gleich hoffnungsloses Unterfan-
gen sein dürfte.
Die Anfänge der indischen Anthropotechnik weisen auf ei-
nen archaischen mentalen und psychagogischen Athletismus
zurück, der sich bis in die vor-arische Epoche verfolgen läßt.
Nicht umsonst lautet hier einer der ältesten Namen für den
Asketen shramana, der Sich-Abmühende - ein WOrt, das un-
mittelbar die Erinnerung an den griechischen ponos und die
Athleten wachruft, die sich ihrer philoponia rühmten. Das
Wort ashramas, das von der Sanskrit-Wurzel shram hergelei-
tet wird und das die vier Stadien des brahmanischen Lebens-
74 ..
wegs zusammenfaßt, soll anfangs die Ubungen der Asketen
und Walderemiten bezeichnet haben - hiervon scheint auch
der Begriff» Ashram« abhängig zu sein, der ursprünglich eine
Einsiedelei, das heißt den Übungsort eines Asketen, meinte,
ehe er auf alle möglichen Einrichtungen des meditativen
Retreats einschließlich der klosterartigen Siedlungen in der
Nähe eines spirituellen Lehrers ausgedehnt wurde. Die Ana-
73 Romain Rolland deutet in seinem Buch La vie de Ramakrishna,
Paris 1929, auf den Augenblick demographischer Parität zwischen
300 Millionen Göttern und ebenso vielen lebenden Indern.
74 Vgl. oben S. 360f.
4 I2 II Übertreibungsverfahren
logien zu den (mehr als eintausend Jahre jüngeren) Phänome-
nen des christlichen Eremitismus drängen sich auf - wobei
die hier wie dort gegebene Affinität des athletisch-somati-
schen Übens zur yogisehen und spirituellen Selbstsorge mit
Händen zu greifen ist. Auch die Hochachtung, die man in
Indien (wo der heilige Mann muni, der Stumme, genannt
wird) wie in den ägyptischen Wüsten dem Schweigen entge-
genbrachte, deutet in dieselbe Richtung. An beiden Zentren
der Askese hatte man verstanden, daß jede Art des gewöhn-
lichen Sprechens einer Profanierung gleichkommt, durch die
sich die Seele wieder in das verstrickt, wovon sich zu befreien
den Sinn ihres Rückzugs ausmacht.
Wie radikal die indische Spiritualität auf der Elaborierung
von Sezessionsmotiven aufbaut, verrät schon ein kurzer Blick
auf den Wortschatz, mit dem die Kontemplanten dort von
alter Zeit her ihre geistigen Ziele artikulieren. Die vier
Grundworte des geistigen Lebens moksha, apavarga, nirvrit-
ti und nivriui sind ausnahmslos dem Wortfeld des Rückzugs,
der Abwendung, des Verschwindens, des Ablassens und des
Erlösehens zuzurechnen - zu jedem von ihnen gehört ein
umfangreicher Apparat anthropotechnischer Prozeduren,
denen die Einverleibung der rezessiven Qualitäten obliegt.
Ich folge ohne weiteren Kommentar der Übersicht Heinrich
Zimmers über die Sinnfelder der höchsten Ziel-Worte:
»Moksha, aus der Wurzel muc, >lösen, freimachen, gehenlas-
sen, entbinden, entfesseln, befreien; verlassen, zurücklassen,
hinterlassen<, bedeutet >Befreiung, Flucht, Freiheit, Erlösung,
Errettung; letzte Loslösung der Seele<. Apavarga, vom Verb
apavrij, >abwenden, zerstören, zerstreuen; abreißen, auszie-
hen, wegnehmen<, bedeutet >Abwerfen, Fortschleudern (ei-
ner Wurfwaffe), Abladen, Aufgeben; Vollendung, Ende<;
auch das >Erfüllen oder Vollbringen einer Tat<. Nirvritti heißt
,verschwinden, Vernichtung, Rast, Ruhe, Frieden, Vollen-
dung, Erfüllung, Befreiung vom weltlichen Dasein, Befrie-
dung, Glück, Seligkeit<; und nivritti: Stillstand, Beendigung,
7 Vollendete und Unvollendete
Verschwinden; Enthaltung von Tat und Arbeit; Ablassen von,
Aufgeben von, Verzichten auf; Einstellen von weltlichen
Handlungen und Gefühlen; Gemütsruhe, Weltabgeschieden-
heit; Ruhe, Frieden, Glückseligkeit.«75
Möchte man die Entwicklung der indischen Übungskul-
turen unter der Optik hoher Abstraktionen verfolgen, so wä-
re auch hier nach dem Modus zu fragen, in dem sich die ur-
sprüngliche asketische Sezession und die Ausbildung von
Kulturen rezessiver Subjektivierung vollzogen. Die Schick-
sale der indischen Anthropotechnik unterscheiden sich von
ihren westlichen Gegenstücken nur in einem Punkt ganz
grundlegend: Aufgrund des Kastensystems fällt den ältesten
Brahmanen die Sezession gewissermaßen als familiäres Erbe
zu und braucht daher fürs erste nicht durch eine individuali-
sierte Reaktion auf den absoluten Imperativ erworben zu
werden. Die Antwort auf den Appell »Du mußt dein Leben
ändern!« liegt in der brahmanischen Lebensform als solcher
vor, die in ihrer Summe nichts anderes als eine kollektive
Sezession repräsentiert. Sie bedeutet ihrem Wesen nach die
Implantierung einer Kaste von Gottmenschen oder besser
von Menschengöttern inmitten und oberhalb der nicht-brah-
manischen Populationen. Unter diesem Blickwinkel be-
trachtet, verspricht die älteste brahmanische Existenz ein
ruhiges Hineinwachsen in eine fest etablierte Struktur erb-
licher Übermenschlichkeit. Wie der gewöhnliche Mensch des
Westens, um ein Bonmot Shakespeares aufzugreifen, als eine
wohlorganisierte »Republik von Fehlern« definiert werden
könnte/ 6 die den Zuzug keiner einzigen Tugend duldet, wäre
der modus vivendi des brahmanischen Menschengotts als
eine stabile Republik von unergänzbaren Vorzügen zu be-
schreiben.
75 Heinrich Zimmer, Philosophi e und R eligion Indiens, Frankfurt am
Main 1973, S. 50.
7 6 Much Ado About Nothing, 5. Akt, Zweite Szene.
 II Übertreibungsverfahren
Das Geheimnis der zweiten Sezession:
Karma- Verdunkelung und Streben nach Befreiung
Gleichwohl stellt sich auch in einer solchen Kultur die Frage
nach der persönlichen Aneignung des Erbes - vor allem in der
Zeit sozialen Wandels, als in den frühen Städten die erste
Individualisierung einsetzte. Wie die Abstammung aus einem
Pfarrhaus die geistigen Probleme der Pfarrersöhne im Pro-
testantismus nicht automatisch regelte, so konnte auch die
Herkunft aus einer Brahmanenfamilie nicht alle Ungewißhei-
ten aus der Welt räumen, die mit der Existenz eines Brahma-
nensprößlings gegeben sein mochten. Die damit verlangte
Individualisierung des ständischen Hochgefühls ist der Logik
der Sache gemäß nur durch eine zusätzliche Sezession des
Einzelnen von der sezedierten Gruppe zu leisten. Dieser
Zwang zur zweiten Sezession treibt den evolutionären Motor
der altindischen Kultur an. Deren Ausgangsparadoxie war
dadurch bezeichnet, daß sie einen unübertreffbar scheinen-
den Gipfel als Startpunkt weiterer Differenzierungen vorgab.
Folglich lag die einzige Dimension der brahmanischen Exi-
stenz, die sich für Steigerung und Überbietung anbot, im Be-
reich der negativen Stellungnahmen zu Welt und Leben ins-
gesamt. Zwar war ein gewisses Maß an Weltentrückung auch
schon dem frühesten Brahmanenturn vertraut. Diese ergab
sich schon durch den Akzent auf dem ekstatischen Heraus-
treten aus der Sinnenwelt - von alters her als Königsweg zur
Erfahrung der letzten Wirklichkeit gepriesen - , doch die prie-
sterlichen und familiären Bindungen der brahmanischen
Haushahsvorstände setzten, zusammen mit ihrem göttlichen
Selbstbewußtsein, der verwirklichten Weltflucht spürbare
Grenzen. Wer sich von den Jüngeren das ekstatische Erbe
vertieft aneignen wollte, wurde somit wie von selbst auf die
Radikalisierung des Rückzugs verwiesen - nicht erst in der
zweiten Lebenshälfte, nach Ableistung der brahmanischen
7 Vollendete und Unvoll end ete
Fortpflanzungspflichten, nach der Weitergabe des göttlichen
Geheimnisses an den Nachkommen, sondern schon in der
ersten Hälfte, unter Verwerfung des pro kreativen Drangs
und unter Absehung von der bis dahin alles beherrschenden
Weitergabe des heiligen Feuers vom Vater auf den Sohn.
Hierdurch vor allem - mehr noch als durch die in Indien
von alters her bedrückende reale Misere - konnte die pessi-
mistische Trübung des Urteils über die Gesamtheit der Exi-
stenz die Oberhand gewinnen.
Allein in diesem Zusammenhang läßt sich die ansonsten
kaum erklärliche Öffnung der indischen Kultur für die den
vedischen Sängern noch unbekannte Vorstellung vom Rad
der Wiedergeburten begreiflich machen. Der mysteriöse Er-
folg der Wiedergeburtslehre ist nur zu würdigen, wenn man
in ihr das von den Asketen gewählte Mittel sieht, die fällige
Verdunkelung des Weltbilds im Geist der zweiten Sezession
voranzutreiben. Sie liefert dem Asketismus der Frühausstei-
ger die ontologische Grundlage. Nur dieser konnte ein Inter-
esse daran haben, das Universum als eine Seelenfalle, ja als
eine Straf- und Illusionsanstalt zu beschreiben, in der die Ge-
zeugten und Geborenen allesamt Wiedergezeugte und Wie-
dergeborene sind, die von Gefangenschaft zu Gefangenschaft
vorrücken. Aus dieser Perspektive artikuliert die Lehre von
den Wiedergeburten nicht nur eine sublime Metaphysik der
fortzeugenden Schuld - hierin das funktionale Äquivalent der
ägyptisch-christlichen Gerichtsmythologie, folglich auch in
gewissem Maß ein Vehikel des metaphysizierten Ressenti-
ments -, sie ist ebenso die conditio sine qua non für die Sezes-
sion einer Klasse von jungen Berufsasketen. Diese Rebellen
machten sich die chronische Auflehnung gegen das Verhäng-
nis der Fortpflanzung zu eigen, seit es ihnen in den Sinn
gekommen war, diese unmittelbar als die Fortpflanzung des
Verhängnisses zu begreifen. Von da an kann die Wirklichkeit
des Wirklichen nicht allein durch das Elend definiert werden,
das sich die Menschen synchronisch gegenseitig antun, sie
 II Übertreibungsverfahren
macht sich ebenso diachronisch als Proliferation gespeicher-
ter Schuld geltend. Das große Leitwort Befreiung (maksha)
bezeichnet von da an weniger die Möglichkeit der Wiederan-
knüpfung an der ursprünglichen Ekstase, es wandelt sich zum
Paßwort für die Flucht aus dem unreinen und heillosen Sein.
Man erkennt, wie unter solchen Bedingungen die Befrei-
ung zu einem Phänomen der langue duree mutieren mußte.
Als solches eignete sie sich noch nicht zur Zuspitzung in ein
existentielles Projekt - denn »existentiell« ist immer syn-
onym mit »in diesem Leben bewältigbar«. Solange die Ein-
zelnen auf den langen Bahnen der karrnischen Zeit wandern,
herrschen bei der Pilgerfahrt zur Befreiung die trägen Rhyth-
men vor. Zwar ist nach dem Eindringen der Wiedergeburts-
lehre alle wesentliche Zeit als Zeit der Erlösung erkannt - und
Erlösung ist stets strikt einzelseelisch zu denken -, doch erst
die Lehre des historischen Buddha wird die träge karrnische
Maschine sprengen und für ihren Stillstand in diesem Leben
sorgen wollen. Entscheidend ist jedoch, daß die indische
Askese, wie die der christlichen Wüste, letztlich nur indivi-
dualpurgatorische Prüfungen und individualeschatologische
Erlösungen kennt. Wäre sie imstande, so etwas wie eine
Welterlösungszeit zu konzipieren, so am ehesten vielleicht
unter dem Bild eines dicken Seils aus zahllosen karrnischen
Einzelfäden von verschiedener Länge, Farbe und Gediegen-
heit. Die Immunität Indiens gegen die Versuchung durch die
Idee einer allen gemeinsamen Geschichte beruht darauf, daß
seine Meditationskultur das Phantom der allgemeinsamen
Weltzeit schon früh in Abermillionen von individualisierten
Erlösungsgeschichten auflöste - eine Operation, die den so-
zialholistisch verzauberten Europäern mutatis mutandis erst
durch die Nachaufklärung des 20. Jahrhunderts in den Ho-
rizont kommen sollte. Obschon eine zutiefst perfektionisti-
sche und in diesem Sinn historistische Kultur, kam die indi-
sche niemals auf den Gedanken, Kollektivperfektionen als
ernsthafte Optionen gelten zu lassen. Ihre Gleichgültigkeit
7 Vollendete und Unvollendete
gegen die Ideen der progressiven Heilspolitik haben ihr west-
liche Ideologen durch das Prädikat »ahistorisch« vergolten.
Vor diesem Hintergrund läßt sich der anschwellende Nega-
tivismus begreifen, der sich von den Tagen der frühen vedi-
schen Menschengötter an der indischen Spiritualität be-
mächtigte, um schließlich in der Generation Buddhas und
Mahaviras (nach jüngeren Datierung im vierten vorchristli-
chen Jahrhundert) zu den vollendeten Systemen allseitig re-
flektierter Welt- und Lebensverneinung zu reifen. Zur Zeit
dieser großen Lehrer hatte der Impuls zur asketischen Sezes-
sion längst auch auf die übrigen Kasten übergegriffen und sie
mit dem Geist der radikalen Negation affiziert - gewiß stets
vor dem Hintergrund der alten, allgemein indischen Sorge
um Reinigung von Tatfolgen und Berührungen. Naturgemäß
liegt solchen Wertungen immer auch ein Anteil authentischer
existentieller Gestimmtheit zugrunde. Man muß die Erschüt-
terung des jungen Siddhartha bei seinen ersten Ausgängen aus
dem väterlichen Palast, als er die Übel der Welt in Gestalt des
Kranken, des Alten und des Toten erstmals mit eigenen Au-
gen sah, nicht in Abrede stellen, ebensowenig wie seine Fas-
zination durch den Asketen, dem er angeblich zuletzt be-
gegnete, als er den Palast durch das Nordtor verließ, und
durch dessen Anblick er auf den Pfad der Erlösung gezogen
wurde. Es muß hingegen erlaubt sein zu vermuten, er habe
zuerst den Asketen gesehen und infolge dieser Erscheinung
einen Hinweis auf die Notwendigkeit erhalten, sich von
Krankheit, Alter und Tod zu befreien. Kein Prinz außerhalb
der Legende käme je auf den Gedanken, den Anblick armer
oder kranker Leute auf sich selbst zu beziehen. Dergleichen
tut nur, wer aufgrund des schon geweckten Interesses an As-
kese auf der Suche ist nach empirischen Argumenten zu deren
Gunsten. Ein Fürstensohn fragt nicht nach Impfstoffen gegen
die Übel des Daseins, er interessiert sich für einen Kampf, den
zu gewinnen ihm nobler erscheint als ein fürstliches Erbe. Es
 II Überrreibungsverfahren
geht bei den großen Systemen des Pessimismus auch weniger
um idiosynkratische Tendenzen, die der existentiellen Ge-
stimmtheit der Protagonisten entspringen, als um die Gesetz-
mäßigkeit der ethischen Sezession zweiten Grades bzw. des
Bruchs mit dem Weltleben aus der nicht-brahmanischen Po-
sition. Für Asketen, die diese Geste gewählt hatten, war der
Weg in die Negativierung der Existenz allein noch offen.
Diese Verhältnisse schlagen sich in sämtlichen Ausgestal-
tungen indischer Vollkommenheitsprojekte der nach-vedi-
schen Epochen nieder. Das höchste Ziel - die Vereinigung
mit der absoluten Wirklichkeit, ob diese nun als letztes Selbst
oder Nicht-Selbst gefaßt wurde (in systemischer Verfrem-
dung: das Streben nach totaler Immunität im Sein oder im
Nichts) - steht apriori fest, und entsprechend stereotyp tritt
die Behauptung auf, dem Menschen dürfe zu seiner Erlan-
gung keine Mühe zu groß sein. Darum ist es mehr als berech-
tigt, von der »orientalischen Teleologie« zu sprechen. Wo ein
so hohes Maß an Zielbewußtheit, ja an suprematistischem
Furor zu den Grundmerkmalen einer Übungskultur gehört,
bleibt es nicht aus, daß die Zielvorstellungen sich differen-
zieren.
Die langsamen und die schnellen Wege
Die fundamentale Spaltung des indischen Denkens hinsicht-
lich der Konzeption letzter Ziele hat Mysore Hiriyanna auf
den schlichtesten Begriff gebracht: »Soweit das Wesen des
Lebensziels berührt ist, kann man die indischen Systeme in
zwei Klassen unterteilen - jene, die in ihm nur die absolute
Freiheit von Elend sehen, und jene, die in ihm auch Seligkeit
erkennen wollen.«77 (Von der altruistischen Kehre des Ma-
77 Mysore Hiriy anna, Vom Wesen der indischen Philosophie (zuerst
Landan 1949), München 1990, S. 145.
7 Vollendete und Unvollendete
hayana-Buddhismus nimmt der Autor keine Kenntnis, ver-
mutlich, weil er in der Erhebung des Mitleids zu einem Le-
bensziel höchsten Ranges ein der indischen Grundtendenz
fremdes Element wahrnimmt.) Im allgemeinen dürfte gelten,
daß ein Übungs system um so entschiedener für die erste Op-
tion eintritt (die typologisch mit der stoischen apatheia kor-
respondiert), je stärker die Motive der Weltverneinung und
der Erlösung vom Daseinszwang in ihm ausgebildet sind,
während die welt- und lebensbejahenden Tendenzen natur-
gemäß die größere Nähe zur Kulmination der Askese in einer
göttlichen, übergöttlichen Verzückung aufweisen. Desglei-
chen ist die Affinität der negativ erlösenden Systeme zur
schnellen, noch in diesem Leben zu erreichenden Lösung
ebenso plausibel wie die Verträglichkeit der Lehren von fina-
ler Seligkeit mit dem langsamen Vorrücken der Seelen auf den
Schulbänken der Reinkarnation.
Hinsichtlich der Zeitprofile übenden Lebens weist kein
System so extreme Variationen auf wie der Buddhismus:
Wo er sich, wie in Tibet, mit Überlieferungen archaischer
schamanischer Magie vermischt, erreicht er Exzesse an aske-
tischer Negativität, die weltweit ihresgleichen suchen - hier-
bei verliert die erlöserische Ungeduld des frühen Buddhismus
praktisch jeden Einfluß, indessen sich der Wiedergeburtsfa-
talismus triumphal zurückmeldet, durchsetzt von den dun-
kelsten Ausprägungen einer lebenverschlingenden Opfer-
gesinnung. Sogar die extremsten Kontemplanten, darunter
lebend Eingemauerte und andere Athleten der Selbstauslö-
schung, sehen sich hier vor die Aussicht auf zahlreiche Wie-
derkehren gestellt. Auch bei härtester Askese geht es da nur
in kleinen Schritten voran. Am anderen Pol der Skala findet
man die für den Zen-Buddhismus charakteristischen Über-
legungen zu der Frage, ob die Erleuchtung plötzlich und bald
oder allmählich und spät eintrete: Dazu heißt es im Podium-
Sutra des chinesischen Meisters Hui-Neng (636-713):
"Verehrte Zuhörer, ursprünglich gibt es in der Lehre der
 II Übertreibungsverfahren
4 20
Wahrheit weder plötzlich noch allmählich. Aber in der
Natur der Menschen gibt es gescheit und dumm, schnell
und träge. ,,78
Die Überlegung läßt allein die Frage offen, ob die Loslösung
innerhalb von Minuten oder von Jahrzehnten stattfindet.
Doch gleich, ob eine Schule des Zen-Buddhismus die plötz-
liche oder die allmähliche Linie favorisiert, die Strömung ins-
gesamt erweist sich aufgrund ihrer therapeutischen und
atheoretischen Grundhaltung als ungeduldig genug, um für
die spirituellen Aspirationen westlicher Menschen, die das
Leben nur als Finale kennen, attraktiv zu sein.
Es hätte im gegebenen Kontext keinen Sinn, auf prozedu-
rale Details der indischen Selbsttechnologien einzugehen,
zum einen, weil sich angesichts dieses Themas ein Ozean an
Differenzierungen auftäte, dessen Erforschung mehr Zeit
und Energie erfordert, als einem sterblichen Interessenten
zur Verfügung steht, zum anderen, weil mit fast jedem termi-
nus technicus auf diesem Feld für westlichen Beobachter
kaum überwindliche semantische Probleme verbunden sind.
Was an den indischen Übungslehren dennoch vertraut anmu-
tet, ist die Tatsache, daß auch sie wie ihre westlichen Pendants
praktisch überall in Stufensystemen angeordnet sind - unter
diesen haben es, um nur ein Beispiel zu erwähnen, die acht
angas oder »Glieder« aus Patanjalis Yoga-Sutra zu besonde-
rer Reputation gebracht: I. Die Bezähmungen (yama), 2. die
Disziplinen (niyama), 3. die KörpersteIlungen (asana), 4. die
Atemkontrolle (pranayama), 5. der Rückzug der Sinne von
den Objekten (pratyahara), 6. die Konzentation (dharana),
7· die Meditation (dhyana), 8. die enstatische Trance (sama-
dhi).79 Wie in allen Systemen progressiver Habitualisierung
werden auch hier die auf den früheren Stufen erworbenen
7 8 Hui-Neng. Das Sutra des Sechsten Patriarchen. Das Leben und die
Zen-Lehre des chinesischen Meisters Hui-neng, Bern 1989, S. 67.
79 Vgl. den ausführlichen zeitgenössischen Kommentar von B. K. S.
lyengar, Lumiere sur le Yoga Sutra de Patanjali, Paris 2003.
7 Vollendete und Unvollendete 4 21
Dispositionen - insbesondere die beiden ersten, die einer mo-
ralischen Propädeutik gleichkommen, und die drittte und
vierte, die so etwas wie die Grundschule der physischen
Selbstbeherrschung liefern - in die häherstufigen Übungen
mitgenommen und liefern für diese den Sockel, der in actu
athematisch bleiben kann und soll.
Analoge Aufstiege sind aus der buddhistischen Selbsttech-
nologie bekannt, wie sie im Potthapada-Sutta erläutert wer-
den. 80 Dieses neunstufige Itinerarium des Geistes ins Nirvana
führt über die vier elementaren jhana, d. h. Meditationen
(Reinigung, Konzentration, Entleerung, Reinheit), sowie
die vier höheren samapatti oder »Erlangungen« bis zu dem
letzten Zustand, der als Stillstand in absolut leerer Enstase
beschrieben wird. 81 Naturgemäß macht sich in den stets zu
Übertreibungen bereiten indischen Stufensystemen das Es-
kalationsgesetz bemerkbar, wonach jede noch so hoch getrie-
bene Formulierung einer Endstufe durch zusätzliche Schika-
nen, Iterationen und Aufstockungen der Abstraktion weiter
gesteigert werden kann, ohne daß jemand imstande wäre,
nach wenn schon nicht überprüfbaren, so doch mitteil baren
Kriterien anzugeben, ob den hinzuerfundenen Höhengraden
noch irgendein zuständlicher Gehalt zugeordnet werden
könne. Im mongolischen Lamaismus soll sogar der samadhi,
der hier freilich nur nominell an den sagenumwobenen End-
zustand indischer Versenkungsübungen erinnert, in II6 Stu-
fen auseinandergelegt worden sein - ein Beschäftigungspro-
gramm für viele prallvolle Reinkarnationen. 82 Der Verdacht
drängt sich auf, manchen Vollkommenen sei die Vollkom-
menheit zu langweilig geworden, um nach ihrer Erlangung
die Hände in den Schoß zu legen. Wie die westliche Welt den
Schrecken der Arbeitslosigkeit kennt (der soziologische Na-
80 Vgl. Digha Nikaya, Die längeren Reden Buddhas, Neunte Rede.
8r Vgl. Eliade, Yoga, a.a.O., S. 176-1 82.
82 A . M. Podzncjcv, Dhyana und Samadhi im mongolischen Lama-
ismus, Hannover 1927.
422 II Übertreibungsverfahren 7 Vollendete und Unvollendete

me der Depression), so die östliche den Horror der Übungs- kampflos von der Sphäre des Ausdrucks abgekoppelt hat -
losigkeit. Was liegt da näher, als die Verklärung aufzustok- das spricht für ihre Überwältigung durch den immunitären
ken? Nichts scheint einfacher, als nach dem Nirvana ein Nir- Imperativ, vulgo durch die »Religion«, der man, wie gesehen,
vana und ein halbes zu »erreichen«. Ein anderes Movens für überall begegnet, wo das Interesse an Letztversicherung die
die Aufblähung der Perfektionen ist ohne Zweifel in der psy- affektive und ästhetische Besetzung der vorletzten Dinge sa-
chodynamischen Instabilität der Endzustände zu sehen, von botiert. Wie die Alternative hierzu hätte aussehen können,
welcher auch die westliche Mönchsliteratur unter den Stich- läßt sich am ehesten beim Hören der klassischen indischen
worten >>Versuchung«, »Prüfung« und »Rückfall« einiges zu Musik erahnen. In ihr findet man die suggestivste Analogie zu
sagen hatte. der Chromatik der Erleuchtungen, sofern sie sich ganz aus
Was die semantische Seite der indischen Übungstermino- einer Dynamik von Stimmungen, Schwellungen, Katarakten
logie angeht, so reichen ihre Komplikationen weit über die und Beruhigungen entwickelt. Obschon es keine griffigen
bekannte Kluft zwischen Wahrnehmung und Kommunika- Notationen für die artifiziell erzeugten inneren Zustände
tion hinaus. Die Welt der meditationstechnisch induzierten der Asketen gibt, liegt doch auf der Hand, daß sich in ihnen
Zustände ist ein weites Land oder besser: eine Galaxis mit vielfältige Endosphären verbergen, die uns so unzugänglich
ungesicherten Routen und von unbestimmten Grenzen. bleiben wie die Träume von Fremden. Von denen wüßten wir
Wer in ihr unterwegs ist, kann nie sicher sein, ob andere schlechthin nichts, wären wir nicht selber des Träumens und
Reisende dieselben Sterne in denselben Milchstraßen gesehen des Gleitens zwischen den Tonarten des mentalen Lebens
oder betreten haben. Zwar versichern die Meister, sie besäßen fähig.
zuverlässige Karten für die Weiten des meditativen Raums,
doch ist über ihre Kunst, Karten zu lesen, nur Widersprüch-
liches bekanntgeworden. Es hieße einer Mystifikation erlie-
gen, wollte man annehmen, die Fahrpläne zur Vollendung
führten letztlich alle zu demselben Ziel. Tatsächlich eröffnet
die Meditation, dem Traum vergleichbar, eine Sphäre nicht
beobachtbarer Beobachtungen, so daß man hier, wie beim
Traum und seiner Deutung, auf sekundäre Mitteilungen
und tendenziöse Nachbearbeitungen angewiesen bleibt. Für
die mystischen Zustände ist überdies charakteristisch, daß
ihre Träger das Schweigen als Form der Mitteilung privilegie-
ren. Es wäre gewiß ein Fehler, vom Schweigen auf die Er-
leuchtung zu schließen. In puncto Nichtmitteilbarkeit kann
es jede Dumpfheit mit der Entrückung in den dritten Himmel
aufnehmen.
Vielleicht war es das Unglück der indischen Spiritualität,
daß sie die Kultur der inneren Zustände zu früh und zu
 8 Meisterspiele

Aus realitätsgeeichtem Gutdünken verfügt sie über die bei-

8 MEISTERSPIELE den wichtigsten Kategorien der praktischen Vernunft - das
VON DEN TRAINERN ALS GARANTEN DER Ernstfallurteil und das Prioritätsurteil. Das heißt, sie erkennt
Ausnahmezustände und entscheidet über die Reihenfolge, in
ÜBERTREIBUNGSKUNST
der die wichtigsten Dinge zu erledigen sind. Daß Fehlbarkeit
zu ihren Arbeitsbedingungen gehört, entwertet die Tätigkeit
dieser Urteilskraft in keiner Weise.

Cura und cultura

Die »Pflege«-Dimension von cultura bezieht sich hier auf die
Sorge um die ewige Wiederkehr des Ähnlichen in den Nach-
Der Begriff »Kultur« bezeichnet in seiner am wenigsten kon-
kommen. Wo cura und cultura, Sorge und Pflege, auftreten,
fusen Definition Dressur-Systeme zur Ubertragung von re-
stehen sie fürs erste im Dienst der Ähnlichkeit. Sie verlangt
gionallebenswichtigen kognitiven und m?ralischen Gehalten
von den Mitgliedern einer Population, sich immer so zu ver-
auf folgende Generationen. Weil di~se Ubert~agu.ng allent-
halten, daß aus der Summe der Handlungen in der Gruppe
halben die Quelle ernsthafter IntellIgenzarbeIt bIldet,. ent-
hinreichend ähnliche Junioren hervorgehen können. Wer sich
wickeln alle real erfolgreichen, hinreichend reprodukuons-
hier sorglos oder nicht-pflegend verhält, läßt Wildwuchs zu,
fähigen Kulturen eine Art von ontologischem Zentralo~gan,
der öfter dekadent als originell erscheinen muß. In diesem
in dem das Urteil über die Lebenswichtigkeit oder NIcht-
Zusammenhang ist erneut an die neophobe Grundstimmung
Lebenswichtigkeit von »Dingen« gefällt wird - sechstausend . 84 D as Wun d er der spaten,
..
der älteren Kulturen zu ennnern.
Fuß jenseits der philosophischen Unterscheidung zwisc~1en
liberal aufgebrochenen Zivilisationen läßt sich vor diesem
Substanziellem und Akzidentiellem. »Dinge« sind daher Im-
Hintergrund noch einmal ausdrücklich bezeichnen: Es be-
mer schon Verhandlungssachen auf dem Forum der Überle-
deutet die Möglichkeit, daß eine gegebene Population ihrer
bensintelligenz - in verwandtem Sinn hat Bruno Latour den
Reproduktionsfähigkeit, ihrer didaktischen Techniken und
»Ding«-Begriff für die Agenda einer Welt pluraler Parlame~­
der Attraktivität ihres Lebensmodus hinreichend gewiß ge-
te zukunftweisend reformuliert. 83 In diesem Organ, das ..tn
worden ist, um es sich leisten zu können, auf die altherge-
älterer Zeit durchgehend presbyterokratisch, das heißt in AI-
brachte Unterdrückung von unwillkommener Variation zu
testenräten, in jüngerer Zeit tendenziell demokratisch, das
verzichten und sich statt dessen zu dem neuen, riskanten
heißt aus einer Mischung aus Institutionenintelligenz, Exper-
Habitus breiter Variationstoleranz zu bekennen. Daraus er-
tenmeinung und Mehrheitsmeinung, verwaltet wird, residiert
geben sich die typischen Spätkulturprobleme, die uns heute
eine unspezialisierte »totipotente « Urteilskraft, die schon
täglich beschäftigen - sie erwachsen aus der nicht-friedens-
lange vor dem Auseinandertreten der Realitätsfelder in Ethi-
fähigen Koexistenz von variationsfeindlichen und variations-
sches, Politisches und Ästhetisches ihren Aufgaben nachgeht.
freundlichen Gruppen innerhalb einer zivilisatorisch Ull-
gleichzeitigen Staatsbevälkerung.
83 Vgl. Makin g Things Public. Atmospheres of Democracy. C am-
bridge und London, ed. by Bruno Latour, Peter Weibel a. a. 0.,
bes. Kapitel 4: From Objects to Things, S. 250-295. 84 Siehe oben S. r89f.
 II Übertreibungsverfahren
Stabilisierte Unwahrscheinlichkeit:
Die Aufrichtung der Leitbilder
Um so erstaunlicher erscheint vor demselben Hintergrund
das Auftauchen der frühen Hochkulturen. Zu deren Defini-
tion greife ich auf meine Ausführungen über die Stabilisie-
rung hoher Vertikalspannungen in sezessionär isolierten
Gruppen zurück. Hiernach bedeutet Hochkultur nichts an-
deres als ein System zur Reproduktion hyperbolischer oder
akrobatischer Funktionen in Rückzugsräumen für Eliten -
deren allgemeine Form in einer Ethik stabilisierter Unwahr-
scheinlichkeit erscheint. Darum rückt der Akrobat, im buch-
stäblichen wie im übertragenen Sinn des Worts, als Träger
einer auf Dauer gestellten Beinahe-Unmöglichkeit ins Zen-
trum der Aufmerksamkeit - im übrigen auf Kosten der kon-
ventionellen Gleichsetzung von Aristokratie und Elite. Es
war Nietzsche, der zuerst bemerkte, wirkliche Aristokratie
zeige sich darin, wie beim spirituellen Führer die »ungeheure
Unmöglichkeit seiner Aufgabe« sich in eine verfeinerte Kör-
per haItllng u··b ersetze. 85
Wir wissen freilich, daß sich die Stabilisierung von
Höchstunwahrscheinlichkeiten im allgemeinen nur über die
Aufrichtung von Leitbildern vollziehen kann. Diese sind be-
greiflicherweise nicht bloß innerfamiliär transferierbar, son-
dern müssen über das kollektive Imaginäre, das heißt durch
die mentalen Übungs- und Rankingsysteme einer Kultur, tra-
diert werden (Shortcuts gibt es allein in den Milieus, wo Fa-
milie und Hochkultur ineinanderfallen: bei den Brahmanen,
den Rabbinern, den protestantischen Pfarrhäusern). Wenn
von Leitbildern die Rede ist, hat man vor allem an die exem-
plarisch verkörperten Typen des heroischen, des sakralen und
85 Friedrich Nietzsehe, Morgenröthe. G edanken über moralische
Vorurteile, Erstes Buch, 60.
8 Meisterspiele
des sportlichen Agons zu denken, also an die Helden des
Schlachtfelds, die Gottmenschen in den Wäldern und im röt-
lichen Staub der Feldwege, die Heiligen der Wüste und des
Klosters und die Athleten in der Palästra, im Stadion und in
der Arena. Sie alle haben noch etwas von der Aura ihrer Vor-
gänger um sich, den Wundermännern archaischer Zeiten, den
Zauberern und magischen Diplomaten, die mit den Kräften
und den Dämonen verhandelten - sie waren die ersten gewe-
sen, die als Rebellen gegen den Block der Realität ihre Mit-
welt in Bann zogen. Erst in sehr viel späterer Zeit kommen zu
dieser Liste die Künstler hinzu, ein jeder in seinem eigenen
Genre ein Mirabilien-Macher und damit ein Blasphemiker
gegen das Prinzip Unmöglich.
Mit diesen Figuren sind die Rollen und Räume hochkul-
turell stabilisierter Unwahrscheinlichkeit klar genug umris-
sen. Sind sie erst einmal etabliert, müssen die Modi erklärt
werden, nach denen sich in jedem einzelnen Bereich die
Übersetzung des Unwahrscheinlichen und Unwiederholba-
ren ins Wahrscheinliche und Wiederholbare - mithin die Er-
richtung des ursprünglichen schulischen Feldes - geschehen
kann. Gewiß ist hier zunächst nur eins: Was man in späteren
Zeiten Schule nennt, ist anfangs weniger ein pädagogisches als
ein thaumaturgisches Phänomen. Zuerst das Wunder, dann
die Erziehung. Daher die enge Liaison zwischen Ethik und
Artistik. Wenn Platon und AristoteIes versichern, am Anfang
der Philosophie stehe das Staunen (thaumazein), so erfassen
sie gerade noch das letzte Ende einer Ordnung, in der alle
höheren Leistungen am Maßstab des Unglaublichen gemes-
sen wurden - erst sehr viel später konnten Trivialisierungen
und Nachahmungen zum halben Preis die Tagesordnung dik-
tieren. Die Einführung ins Unwahrscheinliche hat fürs erste
jedenfalls nichts mit Kinderführung zu tun, sie wendet sich an
Erwachsene, die auf halbem Lebensweg begreifen, daß das
gewöhnliche Menschsein nicht mehr genügt. Am Anfang
war nicht Erziehung, sondern die Verführung durch das Er-
 II Übertreibungsverfahren
staunliche. Von der Schule des Wunders allein gehen die Wir-
kungen aus, die Menschen zur Sezession bewegen.
Paradoxien und Passionen: Die Entstehung der Innenwelt
durch chronische Überspannung
Daher ist Hochkultur keineswegs bloß, wie Oswald Spengler
dozierte, die Resultierende aus der Begegnung zwischen einer
Landschaft und einer Gruppenseele - oder das Amalgam aus
einem Klima und einem Trauma. Sie ist aber auch nicht ein-
fach »Reichtum an Problemen«, um Egon Friedells geistvolle
Definition von Kultur im Sinn von Bildung zu zitieren. Viel-
mehr wurzelt jede Hochkultur in ihrem robusten Eigentum
an einem überlieferungsfähig gemachten Paradoxon. Sie ent-
springt aus der grausamen Naivität, mit der sich das basale
Paradoxon in seinen frühen Stadien verkörpert. Grausam ist
die Naivität der frühen Hochkulturen in dem Maß, wie sie
ihre Forderung nach der Ermöglichung des Unmöglichen
gegen ihre Adepten durchsetzt. Erst wenn solche harten Aus-
gangsparadoxien sich zu Problemen entspannt haben, kön-
nen sie wie Reichtümer genossen und wie Bildungsgegen-
stände gesammelt werden. In ihren frühen Zuständen werden
Paradoxien nicht als Schätze erlebt, sondern als Passionen
erlitten.
Sprechen wir aus, worin die Basisparadoxie aller Hoch-
kultur besteht: Sie folgt aus ihrer Orientierung an hyper-
bolischen oder akrobatischen Exzessen, die stets unter der
Annahme betrachtet werden, sie seien zur Nachahmung
und Normalisierung geeignet. Indem die Hochkulturen Aus-
nahmeleistungen zu Konventionen erheben, erzeugen sie ei-
ne pathogene Spannung, eine Art von chronischer Höhen-
krankheit, auf welche die hinreichend intelligenten Teilneh-
mer an dem paradoxen Spiel nur noch durch die Ausbildung
eines internen Ausweich- und Simulationsraums, mithin ei-
8 Meisterspiele
ner »Seele«, eines ba, einer psyche, eines atman, allgemeiner
gesprochen einer dauerreflexiv irritierten Innenwelt antwor-
ten können.
Die Seele emergiert als die Instanz, in der das Unmögliche
wie eine ständig zu bedenkende Möglichkeit vergegenwärtigt
werden muß. »Seele« im Sinne eines innenweltlichen oder
mikrokosmischen Organs zur Verdoppelung des Seienden
im gan zen ist keineswegs eine überzeitliche Instanz, in der
sich das Für-sieh-Sein der Menschen aller Zeiten und Völker
manifestiert hätte. Sie entsteht erst als das Symptom einer
Überreizung durch ein unausweichliches Paradoxon - durch
eine Forderung, die sich weder erfüllen noch ignorieren läßt.
Das »menschliche Innere« hört dann auf, nur der Transitraum
von »aufwallenden« Affekten zu sein, wie man es etwa in der
homerischen Ansicht vom thym6s noch deutlich erkennt;86
auch ist es nicht mehr nur die Rezeption für die Besuche von
Dämonen, Träumen und >,Ideen «. Es gleicht eher einer chro-
nischen Entzündung der Selbstwahrnehmung, provoziert
durch die Zumutung, daß sich das Begehren der Einzelnen
an unmöglich nachzuahmenden Beispielen ausrichten soll.
Die paradoxe Entzündung und das stabilisierte Für-sich sind
gleichaltrige Größen. Umgekehrt wird die hochkulturelle
Ethik nur dadurch attraktiv, daß sie es lernt, mit den höchsten
Faszinationen, dem physisch und moralisch Wunderbaren,
für sich zu werben. Das Wunderbare ist das Lächeln des Un-
möglichen.
Allein durch die Verwandlung des Unglaublichen ins Vor-
bildliche kann das Arbeitsklima der Hochkultur sich stabili-
sieren: Wenn sie zu den Ihren spricht, dann nie ohne den
Hinweis auf die Vollendeten zu vergessen, die gerade da-
durch, daß sie Nicht-Nachnahmbares geleistet haben, zur
86 Vgl. Bruno Snell, Die Auffassung des Menschen bei Homer, in:
ders., Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des
europäischen Denkens bei den Griechen, H amburg 1946, S. ) 5-37.
43° II Übertreibungsverfahren
Nachahmung empfehlbar werden. Sobald das akro bainein,
das blickebannende Wandern auf dem Seil über dem Ab-
grund, vom physischen aufs moralische Feld überspringt,
ist das Paradoxon im Spiel: Die Vertikalspannungen der über-
schwenglichsten Art entstehen durch die Erhebung des Un-
nachahmlichen in den Rang des Exemplarischen.
Trainerdämmerung
Vor diesem Hintergrund läßt sich die Figur des Trainers als
des Führers in die Unwahrscheinlichkeit begründen. In sy-
stemischer Sicht fällt ihm die Aufgabe zu, das Paradoxon der
Hochkultur unsichtbar zu machen, wonach gerade das un-
möglich Nachzuahmende als Ansporn zur intensivsten
Nachahmung eingesetzt wird. Hierbei bewährt sich die von
Edgar Allen Poe in The Purloined Letter dargelegte Strategie,
wonach das beste Versteck in der sichtbarsten Oberfläche
liegt. Es ist für den heroisch-heilig-athletischen Komplex be-
zeichend, daß er seine Verführung zum Unmöglichen unter
einem aufwendigen legendarischen Lärm verbirgt: In erster
Instanz hat dieser keine andere Aufgabe, als die bei gelassener
Betrachtung sofort bemerkbare Widersprüchlichkeit seiner
Botschaft durch Überbelichtung und Überbetonung unsicht-
bar und unhörbar zu machen. In zweiter Reihe soll er die
mimetischen Instinkte mobilisieren, die es nicht dulden,
daß Vorzüge an anderen gelobt werden, die am eigenen Da-
sein ganz fehlten sollten. Die aretologische Propaganda er-
füllt ihren Sinn, wenn sie auf die Frage: »Was hat der Andere,
was ich nicht auch haben können soll?« die Antwort: »Wir
werden sehen! « provoziert. Die Bewunderung ist das große
Fahrzeug der Eifersucht. Die duldet keine absoluten
Bevorzugungen - und wenn es etwas gibt, war ihr zutiefst
gegen die Natur geht, so ist es ein Privateigentum an Siegen
über die Unmöglichkeit, das sich bei einem vorgeblich un-
8 Meisterspiele 43 I
nachahmlichen Anderen angesammelt hat. Daher sind die
frühen Anläufe zu den Hochlagen der Unwahrscheinlichkeit
psychodynamisch keineswegs hilflos. Alle expliziten Hoch-
kulturen setzen zu ihrer Befeuerung eine mimetische Mobil-
machung ein, die nichts Geringeres im Sinn hat als die Ent-
eignung des Vorbilds. Auch hierin ist Stillschweigen die erste
Betriebsbedingung: So wie es bei ungestörtem »Kulturbe-
trieb « nie in Frage kommt, das basale Paradoxon offenzule-
gen, so bleiben auch die im Nacheifern wirkenden Antriebe
ungestehbar.
Nur unter diesen Prämissen kann man die Auftritte der ersten
Trainer mit der gebührenden szenographischen Aufmerk-
samkeit ins Auge fassen. Für eine solche Rolle kommen zu-
nächst nur die Ausnahmemenschen selbst in Frage, denen die
Selbstmirabilisierung, die Verwandlung in die real existieren-
de Monstrosität, gelungen ist. Von ihnen geht die numinose
Aura aus, von der die höchsten Magisterien umgeben sind.
Weil auf dieser Stufe der Lehrer in seiner mirabilischen An-
dersheit die Lehre selbst ist, legt er eine neue Art von Auto-
rität an den Tag - es ist nicht mehr die Gravität der Ältesten,
sondern die Leuchtkraft der reinen Ausnahme, die sofort
verführt, sobald sie gesehen und empfunden wird. Das ergi bt
den neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Pädagogik:
»Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben «;87 »Ich und
der Vater sind eins«;88 »Ich bin ich, aber auch der andere ...
Von Ehre und Unehre und von Eigenschaften bin ich frei. Ich
bin Shiva.Von Einheit und Zweiheit und von Gegensätzen
bin ich frei. Ich bin er.«89 Um die Erstgeborenen des Uner-
hörten sammelt sich bald eine Corona aus Schülern, die das
Privileg verkörpern wollen, direkt aus der Ausnahme zu ema-
meren.
87 Johannes 14,6.
88 J ohannes 10, 30.
89 Maitreya Upanishad 120, 125 .
432 1I Übertreibungsverfahren
Schon in der ersten Runde des Übertragungsexperiments
tritt ein Phänomen auf, das alle Schulbildungen als deren
quasi tragischer Schatten begleitet - die Trennung der Geeig-
neten von den Ungeeigneten. Der effiziente spirituelle Trai-
ner entwickelt nicht nur die Klugheit des antiken Arztes, der
von unheilbaren Fällen die Finger läßt, er bildet auch die
spezifische Witterung des Menschenfischers aus, der unter
den bloßen Interessenten die Besitzer einer natürlichen Affi-
nität zum Geist der Lehre herausfühlt. Man wird sie in scho-
lastischen Zeiten die Talentierten, in bürgerlichen die Be-
gabten nennen - und aus verständlichen Gründen wird das
abstrakt universalistische Ressentiment eines Tages gegen den
Begriff »Begabung« überhaupt Sturm laufen. 90 Nicht bloß
die alte Manto liebt den, der Unmögliches begehrt,91 jeder
Verkörperer des Hochkulturelans tut das. Wichtiger, als den
absurd Begehrenden zu lieben, ist es jedoch, ihn aus den
Zahllosen herauszufinden, bei denen es verlorene Liebes-
mühe wäre, in ihnen den Eros des Unmöglichen heranbilden
zu wollen. Wie Charon, der Unterweltfährmann, den nach
Helena brünstigen Faust übersetzt, so begleitet jeder der gro-
ßen Trainer die Schüler, die von ihrem Begehren nicht ab-
lassen, »hinüber«.
Zehn Typen von Lehrern
Ich werde im folgenden fünf Typen des spirituellen Trainer-
wesens summarisch portraitieren, von denen ein jeder auf sei-
ne Weise die Aufgabe wahrnimmt, prima vista unlebbare, ins
Überwirkliche zielende Übertreibungen mit dem Anschein
von Realisierbarkeit und Lebbarkeit zu umkleiden. Ich nenne
90 Symptomatisch hierfür der Aufsatz des marxistischen Bildungs-
theoretikers und Psychologen Lucien Seve, Les >dons<n'existent
pas, in: L'Ecole et la Nation, Oktober 1964.
91 Faust II, Vers 7488.
I
~
8 Meisterspiele
433
zuerst den Guru der brahmanisch-hinduistischen Tradition
sodann den Meister der buddhistischen Befreiungslehre, da~
nach den Apostel bzw. den Abt als imitatores Christi, schließ-
lich den Philosophen als den Zeugen der Wahrheitssuche und
zuletzt den Sophisten als Poly techniker der ars vivendi. Es
dürfte kaum nötig sein zu erklären, warum jeder dieser Typen
eine Ausprägung von Lehrbefugnis an der enthusiastischen
Fakultät unseres anthropologischen Polytechnikums verkör-
pert. In einem noch rascheren Durchgang möchte ich diesen
Figuren eine analoge fünfgliedrige Reihe von pragmatischen
bzw. artistischen Trainern zur Seite stellen - den Athleten-
trainer, den Meister eines Handwerks oder einer virtuosen
Kunstübung, den akademischen Professor, den profanen Leh-
rer und den Aufklärungsschriftsteller. Warum bei dieser
Gruppe von Lehrbefugten von vorneherein mit flacheren
und anonymeren Ausprägungen der Vertikalspannung zu
rechnen ist, ist evident: Sie alle haben es mit der Popularisie-
rung und Standardisierung von Mirabile-Effekten zu tun und
sind auf die eine oder andere Weise schon unterwegs zu dem,
was die Moderne - nach den triumphalen Anfangserfolgen der
allgemeinen Alphabetisierung - unter dem Begriff Allgemein-
bildung auf ihre Fahnen schreiben wird. Nichtsdestoweniger
praktizieren auch diese Lehrenden eine wenn auch zuneh-
mend begründungsbedürftige Vorstellung von Spitzenlei-
stungen: Demokratie, so dozieren sie implicite, ist als solche
kein gültiger Grund, warum alle Arten von Vertikalspannun-
gen außer Kraft gesetzt werden dürften. Sie bleiben, obschon
in verändertem Modus, in Geltung, und wäre es nur aufgrund
der kräfte-ökologischen Tatsache, daß selbst in einer strikt
egalitär verfaßten Welt nicht alle alles können könnten, schon
gar nicht alles gleich gut.
434 II Übertreibungsverfahren
Der Guru
In dieser Aufzählung soll die Figur des indischen Guru an
erster Stelle angeführt werden - ein Name, der im zeitgenös-
sischen westlichen Kontext kaum jemals ohne Ironie ge-
braucht wird, als wolle man damit eine Person bezeichnen,
die ihren Anhängern Gelegenheit bietet, sie zu überschätzen,
und dies wohl nicht ohne sich zuvor der Selbstüberschätzung
hingegeben zu haben. Natürlich besagt diese gewohnheits-
mäßige Ironie nicht das geringste über indische Verhältnisse,
sehr viel jedoch über den antiautoritären Mentalitätswandel
bei den Okzidentalen im allgemeinen und über den Anse-
hensverfall ihrer Lehrberufe im besonderen. Sie verrät die
in der Alten Welt seit geraumer Zeit epidemisch verbreitete
Skepsis hinsichtlich der Vorstellung, irgendein Sterblicher
könne irgendeinem anderen an Einsicht in die Grundverhält-
nisse von Welt und Leben etwas voraushaben - und zwar
nicht bloß im Sinne eines zufälligen Mehrwissens aufgrund
längerer Erfahrung, sondern dank einer tieferen Durchdrin-
gung von verhüllten Strukturen der Existenz. So wie in Eu-
ropa der Begriff des Meisters ruiniert ist, der maestro des
Musikbetriebs einzig ausgenommen, so hat auch die Idee ei-
ner höheren Lehrbefugnis in existentiellen Angelegenheiten
praktisch jeden Kredit verloren. Wenn Martin Heidegger,
über Meister Eckhart sprechend, gelegentlich noch mit ern-
ster Miene den Ausdruck »Lese- und Lebemeister« verwen-
dete, war der archaisierende Ton schon zu seiner Zeit nicht zu
überhören. Er verstieß damit sehr spürbar gegen den neueren
consensus, wonach die Disziplin Leben unter keinen Umstän-
den meisterschaftsfähig sei.
Das Skandalon der Guru-Funktion läßt sich einfach auf den
Begriff bringen: Sie impliziert einen Modus des Lehrens und
Lernens, der auf einer Initiation und damit auf dem Übertritt
in die Sphäre des sakralen oder nicht-öffentlichen Wissens
8 Meisterspiele 435
beruht - genau dies ist das Merkmal, durch welches das guru-
zentrierte Studienmodell des alten Indien für die neuzeitliche
Lernkultur des Okzidents unannehmbar wird. Wir haben
Einführungen in dieses oder jenes Wissensgebiet anzubieten,
wir lassen jedoch keine Einweihungen zu - ganz abgesehen
davon, daß in unseren Breiten Erleuchtung als Studienab-
schluß nicht vorgesehen ist. Auch unterstellen wir bei unseren
Studenten die Kontinuität der Person von der Einschulung
über die Immatrikulation bis zum Examen, während das Ler-
nen bei einem Guru zwei diskontinuierliche Momente kennt,
den einen bei der Initiation in den modus essendi des Schülers,
die eine Art von symbolischem Tod impliziert, den anderen
bei der eventuellen Erlangung des höchsten Ziels, welches
nach indischer Konvention als die psychosomatisch-zuständ-
lich vollzogene Einsicht in die Identität von Einzelseele und
Allseele beschrieben wird. Darin zeigt sich, wie das initiati-
sehe Lernen, über seine Fac;onierung durch die Erzählform
der Stufenvita hinaus, seiner dramaturgischen Form nach in
ein Wiedergeburtsschema eingehängt ist - weswegen sein Ziel
weniger in einer Qualifikation als in einer Transformation zu
suchen bleibt.
Noch skandalöser als die initiatische Allianz, die mit dem
indischen Meister-Schüler-Verhältnis einhergeht, ist für das
westliche Empfinden seine konviviale oder geradezu promis-
kuitive Verfaßtheit. Das Bekenntnis zu einem Meister impli-
rzierte in der Regel, sofern es sich um ortsfeste brahmanische
Verhältnisse handelte, den Eintritt in dessen Hausgemein-
schaft, üblicherweise für eine Periode, die kaum kürzer als
zwölf Jahre sein konnte - so lange dauerte zumeist schon das
Memorieren der vedischen Schriften, deren Einverleibung
von den Adepten erwartet wurde, gleichgültig mit welchen
praktischen Übungen (asanas) man an die psychophysische
Transformationsarbeit heranging. Dieses hausgemeinschaft-
liehe Element der Meister-Schüler-Beziehung implizierte ein
 II Übertreibungsverfahren
offen psychofeudales Abhängigkeitsverhältnis. Hierbei hatte
der Schüler in bezug auf den Meister nicht nur empfangende,
sondern auch dienende Rollen zu spielen - daher der Sans-
kritnahme des Schülers antevasin: »derjenige, der den Guru
begleitet und der ihm aufwartet«. Noch häufiger heißt der
Schüler shisia oder ehe/a, was sinngemäß den »zu Füßen des
Meisters Sitzenden« bezeichnen soll - ein Wort, das die Er-
innerung an eine versunkene Welt vor der Erfindung des an-
thropotechnischen Universalgeräts der Moderne namens
Schulbank wachruft. In attitüdengeschichtlicher Sicht ist
Moderne übrigens gleichbedeutend mit der Abhängigkeit
vom Stuhl oder anderen Sitzmöbeln und eo ipso dem Aus-
sterben der Fertigkeit, auf dem Boden zu sitzen, ohne den
eigenen Körper als Last zu empfinden.
Die wirkliche Bedeutung des guru-zentrierten Lernmo-
dells besteht freilich nicht in den häuslich-gemütlichen Mo-
menten, die von ferne an die Lebensformen mittelalterlicher
Handwerkerhaushalte in Europa erinnern. Daher im übrigen
auch die Androhung schrecklicher Folgen für den Schüler,
der es sich einfallen lassen sollte, mit der Gattin des Meisters
ein Verhältnis anzufangen - obschon dies nicht ganz so fern-
liegend schiene, da hier eine informelle Minne-Situation be-
steht: hohe Dame, niederer Aspirant, auf engstem Raum
durch ein starkes Tabu voneinander getrennt und aufeinander
aufmerksam gemacht. Ihr Sinn enthüllt sich erst, wenn man
den psychodynamischen Aspekt des Meister-Schüler-Ver-
hältnisses in Betracht zieht: Es handelt sich hierbei ja um
nicht weniger als einen Vertrag zur Regelung einer hyperbo-
lischen Transaktion. Sobald der Guru einen antevasin oder
ehela in sein Gefolge aufnimmt, hat er mit ihm implicite eine
Art von Perfektionierungskontrakt geschlossen. Dieser be-
deutet ein zugleich metaphysisches und pragmatisches Bünd-
nis mit dem Ziel, zumindest einige Schritte auf dem Weg zur
real existierenden Unmöglichkeit voranzukommen, wenn
nicht gar das magnum opus als solches, die Vergöttlichung
8 Meisterspiele 437
zu Lebzeiten und die Verwandlung in den jivanmukti, den
hier und jetzt Erlösten, zu verwirklichen. Der Guru und sein
Schüler gehen so miteinander eine Allianz wenn nicht auf
Leben und Tod, so doch auf Leben und Hyperleben ein.
Im Licht des jüngeren okzidentalen psychologischen Wis-
sens betrachtet, handelt es sich bei diesem singulären Verhält-
nis um einen magnetopathischen bzw. einen psychoanalyti-
schen rapport - das heißt um einen stabilisierten Ausnahme-
zustand des seelischen Felds, in dem sich der Meister als
Proj ektionsfläche für die intensivsten Idealisierungen sei tens
des Schülers zur Verfügung stellt. Anders aber als in der ma-
gnetistischen oder psychoanalytischen Situation, in der, den
gängigen Nüchternheitsnormen gemäß, langfristig an der
Auflösung der idealisierenden Übertragung gearbeitet wird,
zielt die Guru-Antevasin-Beziehung nicht auf die Aufhebung,
sondern auf die abklärende Steigerung der Idealisierung - zu-
gleich eine identifikatorische Intensivierung, die bei orthodo-
xer und sachgerechter Durchführung bis ins überbildliehe,
präobjektive und präpersonale Register voranzutreiben ist.
Aus der Sicht des Gurus gehen die idealisierenden Antizipa-
tionen des Schülers nicht darin fehl, daß sie zu hoch ansetzen,
vielmehr ist der Schüler nur insofern zu einer Art von unent-
behrlichem Irrtum verurteilt, da er noch nicht wissen kann,
um wieviel das reale Ziel höher liegt, als seine träumerischen
Vorwegnahmen zu vermuten imstande sind. Nichtsdestowe-
niger ist die Identifikation die wichtigste affektive Ressource,
mit welcher die transformative Arbeit zu wirtschaften hat -
weswegen es zum Handwerk der Guru-Pädagogik gehört, das
Feuer der Anfängerillusion so lange wie nötig am Brennen zu
halten. Daß eine institutionalisierte Kunst des Unmöglichen
nicht an den Maßstäben der westlichen Trivialontologie und
der entsprechenden psychologischen Normalitätskonstrukte
zu messen sein kann, ist immerhin einsichtig.
Solche Hinweise auf die hyperbolische Dimension im Ver-
wandlungsvertrag zwischen Meistern und Schülern können
 Il Überrreibungsverfahren
die Skepsis gegen die guru-zentrierte Form von Studien na-
turgemäß nicht entkräften. Es ist daher alles andere als zu-
fällig, wenn ein großer Teil der westlichen, jedoch auch der
anschwellenden einheimischen Literatur über das Guru-Phä-
nomen - nicht selten aus der Feder von irritierten Psychia-
tern, engagierten Sozialpsychologen und nervösen Sektenbe-
auftragten 92 - dem Problem der falschen Meister und des
psychischen Mißbrauchs Abhängiger gewidmet ist. Ihre Ver-
fasser postulieren durchwegs die Stärkung der Qualitätskon-
trolle für Produkte auf den Religionsmärkten. In ihren Augen
stellen sich die Dinge zumeist so dar, als sei im Gang der
Globalisierung auch der spirituelle Weltmarkt in Umbruch
geraten. So wie heute manche gefährlichen Erreger von den
Reiseerleichterungen des Weltverkehrs profitieren, können
auch die Meme des »Gotteswahns« sich leichter über die
Grenzen ihrer Ursprungs gebiete ausbreiten. Noch beunruhi-
gender ist die Anmutung, die Psychose sei übermütig gewor-
den und wolle sich von einer klassifizierten Krankheit in eine
mißverstandene Form von Fitness umtaufen lassen. Am
provozierendsten freilich ist die Epidemie des mystischen
Amoralismus, die sich aufgrund der Missionserfolge hindui-
sierender Meister in der allzu aufnahmebereiten westlichen
Hemisphäre auszubreiten begann. Der Virus, der sich seither
in entsprechend disponierten Klienten eingenistet hat, be-
steht in der gefährlichen Einsicht, daß Gewissenlosigkeit
und Erleuchtung unter einem bestimmten Blickwinkel gese-
hen identisch sind.
Die Wahrheit ist wohl: Auch die Welt der Erleuchtungs-
spiele ist von der Mediatisierung erfaßt worden, und das Auf-
treten von Performance-Talenten unter den Lehrern der
wohltemperierten Unmöglichkeit konnte unmöglich lange
ausbleiben. Dieser Umschwung ließ sich an keiner Guru-
92 Auch spöttische Journalisten fehlen nicht: vgl. Gita Mehta, Karma
Cola: Marketing the Mystic East, New York 1994.
8 Meisterspiele 439
Biographie der letzten Jahrzehnte deutlicher beobachten als
an der des indischen Erleuchtungspredigers und Sekten-
gründers Bhagwan Shree Rajneesh, 1931-199°, alias Osho,
der neben Ramana Maharshi, Jiddu Krishmamurti und Sri
Aurobindo Gosh, seiner Umstrittenheit zum Trotz, die vierte
weltweit ausstrahlende Gestalt indischer Spiritualität im 20.
Jahrhundert darstellt. Seine Ausnahmestellung verrät sich vor
allem an der Übernahme westlicher Performance-Techniken
in die überall sonst in frommer Routine versunkenen Formen
spiritueller Unterweisung. Wie ein Duchamp des spirituellen
Feldes verwandelte er alle einschlägigen Traditionen in reli-
gionstechnische Spielsachen und mystische Ready-mades.
Für seine Luzidität sprach nicht zuletzt, daß er auf dem
Höhepunkt des Erfolges sich selbst in ein Ready-made um-
formte und sich mit klarem Gespür für den Umschwung des
Zeitgeistes von seiner hinduisierenden Vergangenheit abstieß.
Allzusehr war diese, wie er noch rechtzeitig erkannte, an die
Mentalitätswelle der europäisch-amerikanischen Nach-68er-
Romantik gebunden gewesen. Indem er 1989 den japanisie-
renden Namen Osho annahm - »the joke is over« -, griff er
geistesgegenwärtig die neuere neoliberal-buddhophile Stim-
mung im Westen auf und erfand für sich ein zukunftsträchti-
geres Label. Mit dieser Geste setzte er ein Zeichen, wonach
nun auch auf dem Gebiet der guru-zentrierten Anthropo-
techniken das Zeitalter des Re-Branding begonnen hat.
Der buddhistische Meister
Was die buddhistischen Ausprägungen des Lehrerbildes an-
geht, so nehmen sie an zwei evolutionären Umschwüngen
teil, die den Sinn der Lehre profund modifizieren: in antiker
Zeit schon an dem Akzentwechsel von der elitären Selbst-
erlösungskunst des Hinayana (Kleines Fahrzeug) zum barm-
herzigen Populismus des Mahayana (Großes Fahrzeug); in
 II Überrreibungsverfahren
Jungerer Zeit an der epochalen Umstimmung von einer
Grundhaltung der radikalen Welt- und Lebensverneinung
zu der einer prinzipiellen Welt- und Lebensbejahung. Die
wichtigste Information über das Profil des ersten Lehrers
auf dem Pfad der neuen Lehre stammt wohl aus der Erleuch-
tungslegende selbst, wie sie in einer ceylonesischen Redak-
tion erzählt wird: Hiernach habe der Erwachte sieben Tage
schweigend und von allem unangerührt unter dem Bodhi-
Baum ausgeharrt, »das selige Gefühl des Erwachens nach-
empfindend«, habe sich dann erhoben, um sich unter einem
anderen Baum für weitere sieben Tage in seine Loslösung zu
versenken, und dasselbe noch einmal unter einem dritten
Baum. Die Botschaft der Erzählung ist unmißverständlich:
Was hier geschehen ist, liegt jenseits aller Lehrbarkeit. Zu
einem solchem Ziel führt kein beschilderbarer Weg, das Er-
eignis hat den Versuch, es zu erzeugen, überholt. Zwischen
Wahrheit und Methode ist das Band zerrissen.
Nichtsdestoweniger knüpft sich an diese Episode und an
den späteren Entschluß des Buddha, als Lehrer wirksam zu
werden, das verzweigteste scholastische Phänomen der Zivi-
lisationsgeschichte. Die Lehre erwächst aus dem paradoxen
Akt eines Schweigenbrechens im vollen Bewußtsein der Tat-
sache, daß die gesprochenen Worte nie bloß bei ihrem pro-
positionalen Wert genommen werden dürfen, sondern über-
wiegend als therapeutische Direktiven zu gelten haben. Die
Sätze des geistlichen Lehrers sind »indirekte Mitteilungen«
von eher hygienischer als dogmatischer Tendenz. Mit einer
Ausgangsparadoxie von solcher Mächtigkeit ausgestattet, hat
der Buddhismus sich, indem er die Saaten des Unmitteilbaren
ausstreuen wollte, zu einer der redefreudigsten Strömungen
der spirituellen Weltkultur entfaltet.
In seinem ersten halbenJ ahrtausend bleibt er, was er seinen
Anfangsbedingungen gemäß allein sein konnte - eine Ange-
legenheit für die Wenigen, die gleichwohl unter indischen
und hinterindischen Bedingungen zahlreich werden mußten.
,
........
8 Meisterspiele
Wenn die buddhistischen Trainer, die Vorsteher der Klöster
und die Berater von Hilfesuchenden von ferne gesehen nur
die Fortsetzung des Guru-Wesens mit geringfügig anderen
Mitteln zu verkörpern schienen, so zeigt sich doch bei nähe-
rer Betrachtung, daß sie in vielen Punkten dessen Gegenteil
darstellten. Sie betreten die Bühne der Geistesgeschichte als
eine Bewegung von Therapeuten, denen es, ihrer heilenden
Mission gemäß, nicht so sehr um die Übermittlung einer re-
ligiösen Doktrin, einer esoterischen Weltanschauung oder ei-
ner mystischen Visionskunst zu tun ist. Was sie im Sinn haben,
ist allein die Aufhebung der Bedingungen des Leidens - re-
solut mit der eigenen Verstrickung in die leiderzeugenden
mentalen Prozesse beginnend. Indem sie das seit 500 vor
Christus in ganz Nordindien vorherrschende Erlösungsmotiv
auf die Spitze treiben, unterwandern sie, den Zeitgeist ganz
auf ihrer Seite verspürend, die kastenmäßigen Grundlagen des
Brahmanismus und dessen metaphysischen »Überbau «. Nur
hinsichtlich der zivilisatorischen Haupttendenz, die zu pro-
gressiver Verinnerlichung und Subtilisierung des Opfers
strebt, kann der Buddhismus auch als evolutionäre Entfaltung
spätbrahmanischer Potentiale angesehen werden. Wenn es in
älterer Zeit stets um die Gleichung von Mensch und Opfer
ging,93 so wird das Opfer jetzt ganz ins Innere verlegt - in
letzter Instanz werden sich die Dinge so darstellen, als sei gar
nichts geopfert worden: Denn wenn der Mensch seine An-
haftungen preisgibt, trennt er sich von etwas, das ohnehin zu
keiner Zeit sein substantieller Besitz war. Man könnte hierin
eine Verinnerlichung des herkömmlichen asketischen Nudis-
mus sehen, bei der nicht der Körper im Luftkleid umhergeht,
wie die digambara es praktizierten, sondern die Seele, die als
Nacktgehende paradox ihr Nicht-Sein enthüllt.
Freilich erliegen nicht wenige von Buddhas Schülern
93 Vgl. hierzu das Kapitel: Das Heil der Identifikati onen, in: Axel
Michaels, D er Hinduismus. Geschichte und Gegenwart, München
199 8, S. 357-377.
44 2 Il Übertreibungsverfahren
schon wenige Generationen nach seinem Tod dem massivsten
Fetischismus hinsichtlich der Auslegung der Mönchsregel -
die erste größere Schulspaltung vollzog sich bekanntlich un-
ter anderem anläßlich einer erbitterten Debatte zwischen
Klostervorstehern über Fragen wie: üb ein Mönch Salz in
einem Büffelhorn aufbewahren darf - was einem Verstoß ge-
gen die Aufbewahrungsregel für Lebensmittel gleichkam -
oder ob die Schlafmatte des Mönchs Fransen haben darf -
was im Fall einer positiven Antwort die Regel hinsichtlich
der Mattengröße verletzt hätte. 94 Auch Streitfragen philoso-
phischer Art gaben zu Schulspaltungen Anlaß, so daß schon
wenige Jahrhunderte nach dem Ableben des Meisters die be-
kannten achtzehn »Klassischen Schulen« Konturen annah-
men' eine jede von ihnen aufgegliedert in zahlreiche Unter-
gruppierungen und sektiererische Ränder, die sich gemäß den
universellen Gesetzen des Narzißmus der kleinsten Differenz
aneinander abarbeiteten.
Ich beschränke mich hier allein auf die Frage nach der Art
und Weise, wie buddhistische Meister und Schüler ihre Ver-
träge über das Unmögliche handhaben. Grundsätzlich kehren
hier alle Motive wieder, die wir von der Beziehung des Guru
zu seinem Jünger her kennen, verkompliziert durch den Ne-
gativitätszuwachs, der die buddhistische Lehre gegenüber der
brahmanischen auszeichnet. Während der Guru über weite
Strecken als Komplice der Projektion des Schülers agieren
kann, obliegt dem buddhistischen Lehrer die Aufgabe, die
Projektion von seiner Person abzulenken und sie auf das
Dharma, die Heilslehre, umzuleiten, wie es der Lehre vom
Nicht-Selbst entspricht. Die Erfüllung des Unmöglichkeits-
kontrakts wird hier um eine Dimension abgründiger, weil das
schulische Pensum von den Adepten einen noch tieferen
Bruch mit ihren volksontologischen Intuitionen fordert.
94 Vgl. Michael von Brück, Einführung in den Buddhismus, Frankfurt
am Main 2007, S. 188- 189_
8 Meisterspiele 443
Um schematisch zu sprechen, könnte man sagen, der Guru
initiiert den Schüler in die einfach kontraintuitive Wahrheit,
wonach das große Selbst der Welt und das kleine Ich-Selbst
identisch sind - eine Erkenntnis, die zweifelsohne intensive
Modifikationen auf der Seite des Lernenden zur Vorauset-
zung hat. Hingegen steht der buddhistische Lehrer vor der
Schwierigkeit, dem Schüler eine doppelt kontraintuitive
Wahrheit plausibel zu machen: die Identität von Welt-
Nicht-Selbst und privatem Nicht-Selbst. Der Vollzug dieser
Gleichung ist gleichbedeutend mit der Erleuchtung more
buddhistico. Ihrer Natur gemäß erfordert sie eine Art von
Unterricht, bei dem die Schüler ständig auf die selbstbezüg-
liche Struktur ihrer Suche zurückgeworfen werden. Sie haben
zu lernen, das befreiende Nichts in sich selbst zu finden,
sodann auch die Welt als ein Nichts zu durchschauen und
schließlich die beiden Nichtse als ein und dasselbe zu erken-
nen. Jede Begegnung soll ihnen Gelegenheit zu einem Ab-
schied sein. Wo andere sich niederlassen und sammeln, sol-
len sie lernen, wegzugeben und weiterzugehen. Daher der
abundante Gebrauch von Paradoxien, den man bei vielen
buddhistischen Lehrern beobachtet. Wenn religiöse Ortho-
doxien sich ex officio an der Entparadoxierung und Vernünf-
tigmachung ihrer Lehre interessiert zeigen - jüngstes Beispiel
die vielbeachtete Regensburger Rede von Benedikt XVI. -,
erkennt man die buddhistische Unterweisung - soweit sie
nicht ihrerseits religoid korrumpiert ist - häufig an ihrem
Bemühen, ihren paradoxen Charakter bis an die Grenze des
Selbstdementis hervorzukehren, nicht selten bis an den
Punkt, an dem das Dharma als bloße Luftspiegelung bezeich-
net wird. 9 5 Die verbalen Paradoxien sind allesamt Projektio-
nen des asketischen Basisparadoxons, mittels dessen man
95 Vgl. die Sammlung von Aussprüchen von Kodo Sawaki (18 80-
1965), eines der markantesten Zen-Meister der jüngeren Zeit, unter
dem Titel: Zen ist di e größte Lüge aller Zeiten, Frankfurt am M ain
2°°5·
444 Il Übertreibungsverfahren
dem Adepten die Botschaft vermittelt, es sei gar »nichts zu
erlangen« - um das zu begreifen, müsse er aber zunächst drei
mal zehn Jahre meditierend sitzen, am besten vierzehn Stun-
den am Tag.
Neben dem Paradoxon dürfte die Tautologie das markan-
teste Stilmittel des jüngeren Buddhismus sein, insbesondere
in seinen japanischen Ausprägungen, die dem zeitgenössi-
schen Individualismus des Westens weit entgegenkommen-
vermutlich jedoch nur, weil wir dazu neigen, die Tautologien
unseres Positivismus mit denen des Negativismus in der Leh-
re vom Nicht-Selbst zu verwechseln. Daß eine Rose eine
Rose ist: das zelebriert im okzidentalen Kontext die Einwer-
tigkeit, man könnte auch sagen: die Idiotie des Seins, in der
sich der Intellekt ausruht. Daß diese Kirschblüte da diese
Kirschblüte ist, bedeutet hingegen, daß eine Gestalt des
schwachen Nichts, eine rosa Vergänglichkeit, in diesem Au-
genblick ein vergängliches Auge streift, eine andere Gestalt
des schwachen Nichts, beide vor den Hintergrund des star-
ken Nichts gesetzt.
Intermezzo: Kritik der Erleuchtung
Ich darf in Parenthese anmerken, warum der Begriff der Er-
leuchtung für die Philosophen der europäischen Moderne
seinen Sinn verloren hat. In typologischer Sicht sind bislang
nur zwei philosophisch beachtliche Typen von Erleuchtung
bekanntgeworden: Auf der einen Seite die Erleuchtung des
»substanz«- bzw. geist-ontologischen Typs, wie sie in den
hinduistischen Systemen sowie im Platonismus und seinen
christlichen Derivaten vorliegt: Hier wird die Gleichsetzung
zwischen der Allseele und der Einzelseele bzw. zwischen dem
unendlichen und dem endlichen Intellekt mehr oder weniger
gründlich vollzogen. Auf der anderen Seite begegnet uns die
Erleuchtung des nirvanologischen Typs, wie man sie aus den
8 Meisterspiele 445
buddhistischen Traditionen kennt. In ihr wird die Wesens-
gleichheit zwischen der Selbstlosigkeit der Welt und der Ab-
wesenheit einer substantiellen Seele im Individuum »reali-
siert«.
An beiden Mustern hat die jüngere Analyse nun etwas
Entscheidendes auszusetzen: An der ersten Variante ist zu
beanstanden, daß sie der Welt mehr Intelligenz und Seele
unterstellt, als ihr zukommt. Was die anorganische Sphäre
angeht, wird man ihre Teilhabe an psychischen und geistigen
Vermögen sehr zurückhaltend beurteilen. Aber auch die or-
ganische Welt ist, nach allem, was man von ihr zu sehen be-
kommt, eher ein Schlachtfeld von konfus verteilten Lebens-
willenspunkten als ein vernunftvoll beseeltes Totum. Wenn
man ihr so etwas wie eine umfassende Beseelung zusprechen
konnte, so nur kraft einer durchschaubaren Projektion. Diese
geschah, indem man von der selbstevidenten Beseeltheit der
animalisch-noetischen Sphäre bei Mensch und Tier ein Dar-
lehen nahm und dieses, im Imaginären mit dem Wert »unend-
lich« multipliziert, an das Weltganze auslieh. In dieser Hin-
sicht sind das alte Indien und Alteuropa Bündnispartner, die
sich untereinander blind verstehen: Sie wollen beide in puncto
Seele seit jeher zuviel, und sie stürzen sich in tolle Unkosten,
um die willkommene Verwechslung von Totalität und All-
Beseeltheit am Leben zu halten. Auf der anderen Seite sieht
man, wie der Buddhismus, von der teilweise plausiblen
Selbst- und Seelenlosigkeit der Weltmaschine ausgehend,
die ihm dank seiner nüchternen Sicht auf das Spiel der Zu-
sammensetzungen und Auflösungen für eine ausgemachte
Tatsache gilt, die Selbst- und Seelenlosigkeit des menschli-
chen Inneren postuliert. Dies sieht nach einem komplemen-
tären Fehlschluß aus: Wie man im ersten Fall beim mensch-
lichen Selbsterlebnis Seele borgte, um sie ohne ausreichende
Sicherheiten an den »Kosmos« auszuleihen, borgt man im
zweiten Fall bei der »äußeren« Welt Nichtselbsthaftigkeit,
um sie aufs menschliche Selbstverhältnis zu übertragen, auf
 II Übertreibungsverfahren
die Gefahr hin, dessen kostbarste Eigenart, die endliche Be-
seeltheit, zu verfehlen und sie zu Spekulationen zu verleiten,
bei denen sie nur verlieren kann - sofern nicht Gewinne an
anderer Stelle, etwa hohe ethische Sensibilisierungen, die Ver-
luste kompensieren. Ich schließe diese Digression mit der
Bemerkung: Für eine zeitgenössische philosophische Psy-
chologie scheint nur der mittlere Weg noch offen, gleich weit
entfernt von der hinduistischen und platonischen Überbesee-
lung wie von der buddhistischen Über-Nichtbeseelung. Da-
her rät sie vom Sprung ins Sein ebenso ab wie vom Sprung ins
Nichts. Statt für das Selbstopfer nach der einen oder anderen
Seite zu werben, plädiert sie für die Verbindung von Anstren-
gung und Selbsterfahrung. Aus dieser Allianz entspringen die
Wege zur Steigerung und Verwandlung, auf denen die Mo-
dernen ihre Optimierungen suchen.
Der Apostel
Vor solchem Hintergrund läßt sich die dritte Figur des spiri-
tuellen Trainerwesens, die für die christliche Transmission des
Unmöglichen auf immer neue Generationen von Adepten ver-
antwortlich zeichnet, ohne größeren Aufwand verständlich
machen. Ihre Grundform ist die der apostolischen Sukzession,
innerhalb welcher die als »Glauben« codierte Kunst der Un-
sterblichkeit weitergegeben wird. Wie oben am Beispiel des
Paulus illustriert wurde, ist hierzu keine Erleuchtung voraus-
zusetzen, es genügt die Resultierende aus Ergriffenheit und
Engagement. Die bei den Höchstformen der imitatio Christi
sind einerseits das Martyrium, das von seinen Beobachtern als
direkter Übergang in das Reich Gottes verstanden wurde
(weswegen nach einzelnen Autoren die Märtyrer von jeder
Art eventueller Nachläuterung im Jenseits ausgenommen wä-
ren), andererseits die christomorphe Verwandlung des Men-
schen, die bis an den Punkt führen soll, an dem der Logos und
8 Meisrerspiele 447
die Caritas von der ganzen menschlichen Person Besitz ergrei-
fen. Was den größten Performance-Künstler des hohen Mit-
telalters, F ranz von Assisi, auszeichnete, war seine Entschlos-
senheit, die beiden Extreme der imitatio in seiner Person zu
vereinigen, was nur durch die Gleichsetzung des Lebens in
völliger Armut mit dem Märtyrer-Agon zu erzielen war.96
Die allgemeine Form des christlichen lmitatio-Kontrakts
ist in der Wahl der apostolischen Existenz als solcher zu se-
hen, die stets auf einer Art von Subjektwechsel aufbaut. Des-
sen Schema hat Paulus in dem Spruch aus Galater 2,20: »Ich
lebe, nun aber nicht ich, sondern lebt Christus in mir« vor-
gegeben. Dadurch wird die imitatio als ein Zwei-Seiten-Ver-
hältnis ausgewiesen, in dem sich eine imitatio subiectiva und
eine imitatio obiectiva unterscheiden lassen. Mittels der sub-
jektiven Nachahmung bezieht sich der Nachahmer auf Chri-
stus selbst bzw. auf einen Christusnachahmer ersten Grades,
etwa einen Märtyrer oder einen wundermächtigen Heiligen.
Indem er Unnachahmliche nachahmt, kann der christliche
Eiferer selber Objekt von Nachahmung durch Dritte werden.
Auf der Position des nachahmlichen Nachahmers folgt er
dem Ruf zur Vorbildlichkeit und ordnet die eigene Existenz
dem Formgesetz des exemplarischen Lebens unter. In diesem
Sinn zitiert Eugippus in seiner Einleitung zur Vita Sancti
Severini, des Heiligen von Mautern bei Krems an der Donau
aus dem 5. Jahrhundert, das Wort des Petrus an seine Diako-
ne: »Ihr sollt Vorbild für die Herde sein« (jorma estote gregi )
ebenso wie das Pauluswort an Timotheus: »Du sollst Vorbild
für die Gläubigen sein« (jorma esto fidelibus) - die griechi-
schen Originale haben hier an Stelle von forma den Ausdruck
typos. Der christliche Lehrer ist folglich dazu bestimmt, nicht
nur selbst ein Nachahmer Christi zu sein, sondern auch die
Position des Nachahmbaren einzunehmen und sich den Ge-
meinden als »Formant«, als prägender »Typus«, zur Verfü-
 II Übertreibungsverfahren
gung zu stellen. Daher das Diktum: Christ ist, wer andere zu
Christen macht. Die säkularen Abzüge von diesem Klischee
führen zu den Thesen, gebildet sei nur, wer andere zur Bil-
dung anleitet, und aufgeklärt sei allein, wer Aufklärung ver-
breitet. Dank der zweiseitigen imitatio nimmt die apostoli-
sche Sukzession die Form eines Pyramidenspiels an, in dem
jeder Teilnehmer zugleich Nachahmender und Nachgeahm-
ter ist, die einfachen Gläubigen an der Basis ausgenommen,
die nur nachahmen, ohne nachgeahmt zu werden - ihr Vor-
recht ist es, die Fortgeschrittenen durch materielle Zuwen-
dungen zu fundieren. Sie sind naturgemäß am weitesten von
der Spitze der Pyramide entfernt, wo sich die Fortgeschritte-
nen in der Kunst des Unmöglichen drängen. Unter diesen
findet man neben den deklarierten Heiligen und Wundertä-
tern auch den »Typus « des Abtes, von dem es in der Bene-
diktusregel heißt, er habe die Aufgabe der Menschenführung
(animas regere) übernommen und müsse eines Tages in
Furcht und Zittern für seine Schutzbefohlenen Rechenschaft
ablegen. Die Staatskunst des Klosterführers bestehe darin,
zur richtigen Zeit das Richtige zu tun, das heißt: die Schmei-
chelei mit dem Schrecken und die Strenge des Herrn mit der
Güte des Vaters zu verbinden. 97
Der Philosoph
Werfen wir nun einen Blick auf die vierte Trainerfigur unserer
Liste, die durch den Philosophen repräsentiert wird, so fällt
sofort ihre Zersplitterung in den erotischen, den statuarischen
und den gnostischen Typus ins Auge. Wie Pierre Hadot sehr
sehön gezeigt hat, verkörpert Sokrates den ersten, Mare Aurel
den zweiten - diesen wäre allenfalls Platin, der Meister der
97 Regula Benedicti 2, 24: miscens temporibus tempora, terroribus
blandimenta, dirum magistri, pium patris ostendat affectum.
8 Meisrerspiele 449
logischen Aufstiege über die physische Welt, als Vertreter des
dritten Typs zur Seite zu stellen. Hadot verdanken wir auch
eine klare Rekonstruktion des sokratischen Verfahrens als
Verführung im Dienste des Ideals: Indem der Meister mit
verantwortbarer Ironie so tut, als liebe er den Schüler, ge-
winnt er dessen Gegenliebe - und lenkt diese sodann von
seiner Person auf die Weisheit als solche um. 98 Er selbst kann
ausschließlich »aufwärts« lieben und möchte diese Art des
Liebens als die allein wahrheitsgemäße lehren. Während die
Schüler mit dem Meister trainieren, trainiert der Meister mit
dem agathon. Indem er die Liebe zur Liebe des Unbedingten
vermittelt, gleicht er von ferne gewissen Psychoanalytikern,
die ihre Patienten weltimmanent zu ihrer verrückten Liebe
befreien möchten. Daher: »Liebe dein Symptom wie dich
selbst«99 und: »Niemals von seinem Begehren zurückwei-
chen« (Lacan). Die erotische imitatio philosophi konnte nur
in dem Maß angeregt werden, wie der Meister einen hinrei-
chend eindrucksvollen typos des philosophischen Lebens dar-
stellte. In diesem Sinn dürfte man von der Geburt der Philo-
sophie aus dem Geist der Performance sprechen -der Tod des
Sokrates bestätigt diese Diagnose vollkommen.l oo Während
aber die moderne ästhetische Performance in der Regel so
selbstbezüglich wie folgenlos bleibt und die Nachahmung
kaum ermutigt, 101 ist die klassische ganz auf Exemplarität
angelegt. Noch Nietzsche konnte sagen, ein Meister nehme
sich selbst nur in bezug auf seine Schüler ernst.
98 Pierre Hadot, La figure de Socrate, in: Exercises spiritueIs et
philosophie antique, deuxieme edition revue et augmentee, Paris
1987, S. 77-116.
99 Slavoj Ziiek, Liebe dein Symptom wie dich selbst! : Jacques La-
cans Psychoanalyse und die Medien, Berlin 1991.
roo Siehe oben S. 3 I 5.
[01 Als zeitgenössische Ausnahme wäre der sokratische Perfor-
mance-Philosoph Bazon Brack zu nennen; vgl. P. SI., Der Jahr-
hundertmensch, in: Bazon Brack, Lustmarsch durchs Theoriege-
lände. Musealisiert Euch! Köln 2008, S. 6-24.
45° II Übertreibungsverfahren
Noch deutlicher treten die Konturen der philosophischen
Mimesis bei den statuarischen Philosophen ans Licht, die sich
großteils der stoischen Richtung zurechnen - Seneca nennt
sie üblicherweise einfach »die Unseren«. Sie verkörpern den
Typus von praktischer Philosophie antiken Stils, der beim
Publikum den tiefsten Eindruck hinterließ: das Charakter-
bild des asketischen Weisen, der vor dem Hintergrund einer
Ontologie der Weltgöttlichkeit an der Gleichung von Leben-
und Sterbenkönnen arbeitet. Im Stoizismus war es schließlich
auch, wo dank der metaphorischen Gleichsetzung von phi-
losophischer Sorge um sich und bildhauerischer Arbeit an der
inneren Statue ein regelrechtes Trainingsbewußtsein ent-
stand. I D2 Seneca nimmt die Erfolge dieser Arbeit nicht bloß
für seine eigene Person in Anspruch, er reklamiert zugleich,
nur halb humoristisch, ein Urheberrecht an den geistigen
Fortschritten seines Schülers, ja, er sagt ihm ins Gesicht: me-
um opus es, »du bist mein Werk«.!03 Darum mache der Schü-
ler nichts falsch, wenn er sich selbst dem Lehrer als »großes
Geschenk« (ingens munus)!04 offeriere. Zugleich erinnert er
den Schüler an den Grundsatz, die Lehrer seien nicht unsere
Herren, sondern Führer (non domini nostri sed duces).!05 An
der Notwendigkeit, bei einem Meister zu studieren, lassen die
stoischen Dozenten kaum je einen Zweifel, obschon bei ih-
nen - man denke an Marc Aurels An mich selbst - die Ansätze
zur Verinnerlichung des Meisterprinzips mit Händen zu grei-
fen sind.! 06 Hieran können die moderneren Schulen anschlie-
ßen, die den äußeren Meister bloß zu einem vorübergehenden
Ergänzer des inneren erklären.
102 Pierre Hadot, La citadelle interieure. Introduction aux Pensees de
Mare Aurele. Paris 1992.
103 Epistolae morales ad Lucilium, 34. Brief.
1°4 Ibid., S. 194.
105 Ibid., S. 190.
106 Die gleiche Tendenz tritt 1ll manchen jüngeren Schulen des
Buddhismus auf.
8 Meisterspiele 451
Der Sophist als universaler Könner
Es mag befremdlich scheinen, wenn in dieser summarischen
Übersicht über Trainerfiguren im Feld des Unmäglichkeits-
elans an letzter Stelle auch die Gestalt des Sophisten zur Spra-
che kommen soll. Diese Irritation ist leicht zu beheben, so-
bald man sich vergegenwärtigt, daß die Sophisten, geht man
von ihrer Leistung und von ihrem Selbstverständnis aus, kei-
neswegs nur die intellektuellen Leichtgewichte gewesen sind,
als welche sie in der platonischen Gegenpropaganda erschei-
nen sollten. Setzt man die Karikaturen beiseite, so zeigt sich,
daß die Sophistik ihrem Wesen nach eine Artistik des Wis-
sens, ja sogar eine Kunstlehre des Alles-Könnens und Alles-
Wissens gewesen ist, ohne die sich die Attraktivität der phi-
losophischen Lebensform für die Menschen der Antike nicht
ohne weiteres erklären ließe. So widersprüchlich es klingen
mag: Indem sie auf ihre Weise das Unmögliche lehrbar ma-
chen wollte - weit über das sokratisch-platonische Verspre-
chen hinaus, die Tugend (arete) schulisch einzufangen -, hat
sie, was die westliche Überlieferung angeht, die erste umfas-
sende Trainingswissenschaft im engeren Sinn des Worts her-
vorgebracht. Dies tat sie, indem sie die prozeßhafte Seite von
Erziehung (paideia) und Lehre (didaskalia) durchwegs auf
die Form des Trainings (dskesis und me/ire) bezog. Damit
verwies sie energisch auf ein Fortschrittsprinzip: auf die
Allmählichkeit der Leistungssteigerungen und das so un-
merkliche wie effektvolle Hineinwachsen in den unwahr-
scheinlicheren Habitus. Weil das Lernen für sie mehr ein Ge-
prägtwerden durch Umgang und repetitive Übung als ein
aktives mentales Ergreifen der Stoffe bedeutet, haben die So-
phisten wohl als erste den Akzent auf die Früherziehung ge-
setzt, um die Naturalisierung des Unwahrscheinlichen von
Kindertagen an sicherzustellen.
Alles Können wird damit in einen Tüchtigkeitszirkel ge-
452 II Überrreibungsverfahren
bannt: Man tut nur, was man kann, und man kann nur, was
man ständig wiederholt. Bei dieser rein »hexischen«, das
heißt auf aktive Gewohnheitsbildung abgestellten Analyse
bleibt allerdings das Agens der Steigerung in der Wiederho-
lungspraxis, das erst in jüngster Zeit aufgedeckte Netzwerk
neurorhetorischer Regeln, verborgen und wird nur implicite
in Anspruch genommen. Bis auf weiteres ist alle Didaktik in
der Mahnung: Üben, üben, üben! enthalten - ein Slogan, der
noch in Lenins »lernen, lernen und noch mal lernen« nach-
klingt und auf den selbst das sublime toujours travailler Ro-
dins von ferne antwortet. Die sophistische Theorie kann dar-
um ihrerseits nur übende Praxis des Denkens und Vorstellens
sein. Das Paradigma eines Könnens, das ohne Rest in stetige
Übung eingebettet ist, liefert die Muttersprache, die wir nicht
beherrschten, wären wir nicht immer schon in einen schein-
bar selbstverständlichen, in Wahrheit durchaus mirakulösen
Zirkel aus Können und Anwenden, Üben und Bessern ein-
bezogen. An ihr läßt sich das Wunder illustrieren, das hier
zum Schulfach werden soll: Zwar reden alle immer schon
irgendwie, doch nur der Sophist redet auf der Höhe seiner
Kunst wie niemand sonst - über alles, in jeder Lage, immer
gut und meistens siegreich. Darum gilt es, durch stetiges
Üben mit dem richtigen Lehrer inmitten der Muttersprache
zur All-Sprache aufzusteigen.
Die Pointe des sophistischen Lernmodells zeigt sich darin,
wie der Sophist den Sprung von der Sprachkompetenz zur
allgemeinen Lebenskompetenz, ja zur angewandten Allwis-
senheit vollzieht. Indem der Sophistenzögling ständig mit
einem Artisten des Könnens überhaupt, dem Rede- und Le-
be-Meister seiner Schule, zusammen ist, der insofern alles
weiß, als er über alles redet, ja insgesamt alles kann, was
zum höheren Lebenkönnen gehört, färbt die Übung des AI-
leskönnens zunehmend auf den Adepten ab, bis auch er so-
weit ist, als ein pantechnisch durchgeformter Alleswisser und
Alleskönner ins öffentliche Leben zu treten. Was durch die
8 Meisterspiele 453
Übung allein nicht vorweggenommen werden kann, die si-
tuativen Unwägbarkeiten, lauscht der wahre Könner dem
Geist des Augenblicks (kair6s) ab, und selbst dieses Balancie-
ren auf der Spitze des günstigen Moments ist in Grenzen
trainierbar.
Hierdurch geht die sophistische Erziehung auf ihre Weise
über die Physis hinaus - ihr Konzept von »Metaphysik« ist
unmißverständlich als Artistik aufzufassen. Die sophistische
Artistik formuliert die existentielle Antithese zur Hilflosig-
keit. Die Heranbildung von Nie-Hilflosen bildet das Ziel
aller paideia nach solchem Muster. Nichts kommt dem prak-
tischen Ideal des Polis-Bürgers und mehr noch des Polis-
Politikers so nahe wie der Entwurf eines Menschen, der im-
mer im Training ist und sich in jeder Lage zu helfen weiß. Aus
diesem Grund schauen wir, wenn wir richtig hinsehen, auch
immer gern den Circus-Artisten zu: Sie verbreiten die frohe
Botschaft von der unbesieglichen Beweglichkeit des Kör-
pers - und aus demselben Grund geht eine gut gebaute und
effektvoll vorgetragene Rede uns immer etwas an. Sie erinnert
uns an das Menschenmögliche aus nächster Nähe. Wo der
untrainierte Mensch in seiner Unbemitteltheit verstummt,
zeigt der sophistische Lehrer dem Erzogenen, wie er die
Worte findet, mit denen er in jeder Situation das Leiden an
der amechania, der Unbemitteltheit und Ratlosigkeit, über-
windet. lo7
Sosehr auch diese Erziehung den Akzent auf das allmäh-
liche Hineinwachsen in die artistische Überlegenheit über
jede Herausforderung setzt, so sehr ist sie zugleich eine per-
formative, ja theatralische Größe. Das verrät sich nirgendwo
deutlicher als in einer Anekdote über Gorgias: Dieser soll
eines Tages in das voll besetzte Theater von Athen gekommen
107 Zu dem Komplex sophistischer paidela als Heranbildung zu uni-
versaler Kännerschaft vgl. Thomas Buchheim, Die Sophistik als
Avantgarde des normalen Lebens, Hamburg 1968, S. 108-127;
zum sophistischen Umgang mit dem Kairos dort S. 82f.
454 II Übertreibungsverfahren
sein, bereit, eine beliebige Rede zu improvisieren, und dem
Publikum tollkühn zugerufen haben: »Stellt mir irgendein
Thema!« (probdllete)108 Was dieser Auftritt bedeutete, ver-
steht, wer sich klarmacht, daß Gorgias hier zwar äußerst
selbstbewußt, jedoch in keiner Weise unangemessen agierte,
da er tatsächlich bereit und fähig war, in jeder Lebenslage eine
Probe seines pansophischen und panrhetorischen Könnens
zu geben. Mit einer ähnlichen Geste traten bis zum Ende
des 18. Jahrhunderts manche Pianisten vor ihr Publikum,
um wie Sophisten am Klavier über beliebige »Themen« Spon-
tandissertationen in Tönen abzufassen - in diesem Sinn war
der junge Mozart einer der großen Sophisten der Musikge-
schichte, immerhin einer, der sich seine Themen überwiegend
selbst zurief, sofern er den Zuruf nicht den Librettisten über-
ließ. Auch Franz Liszt, der Erfinder des Solo-Klavierkon-
zerts (1839), ließ es sich noch nicht nehmen, vor großem Pu-
blikum über spontan aufgegriffene Themen zu improvisieren.
Daß bei den Piano-Sophisten das Lernen restlos in die Praxis
des Übens eingebettet sein mußte, ergab sich aus der Natur
ihres Metiers und der Art seiner Ausübung. 109 Was die Magie
des von den Sophisten gepflegten pansophischen und pan-
technischen Habitus angeht, so reichte sie sehr viel weiter,
als man nach Platons Abwehrschlachten gegen die sophisti-
sche Herausforderung zu glauben geneigt ist. Es war niemand
Geringerer als Aristoteles, der den Prätentionen der Sophi-
sten Ehre erwies, indem er mit deren Anspruch, zu allem
etwas zu sagen, buchstäblich ernst machte - hierin viel eher
ein Nachahmer des Gorgias als Platons. Seinen Tribut an den
eigenen Lehrer entrichtete er, indem er den panrhetorischen
durch den panepistemischen Habitus ersetzte.
108 Ibid., S. II 4.
J 09 Über die Geschichte des Klavierabends und seine zunehmende
Sterilisierung vgl. Kenneth Hamilton, After the Golden Age:
Romantic Pianism and Modern Performance, Oxford 2007.
8 Meisterspiele 455
Ich schließe diese Beobachtungen mit dem Hinweis, daß die
sophistische Idee der AJleskönnerschaft im 20. Jahrhundert
eine unerwartete Auferstehung erlebte - und zwar in Gestalt
der von Jacques Derrida entwickelten Dekonstruktion. Diese
stellt ihrem Grundverfahren zufolge nichts anderes dar als
eine Wiederherstellung des sophistischen Allwissens unter
der Form des Allkommentars bzw. der immanenten Allwi-
derlegung. Bekanntlich hatte der Schlüssel zur sophistischen
Allwissenheitskunst in dem Kunststück (mechane) bestan-
den, immer die anderen Redner mit einer These, einer aus-
gearbeiteten Rede, ja einer ganzen Theorie in Vorleistung
gehen zu lassen und daraufhin die Technik des Widerspre-
chens (antiLegein) einzusetzen - dies war, wie Platon zeigte,
auch das Verfahren des Sokrates gewesen. Das antiLegein geht
von der durch die Vorlage schon gesicherten, obschon oft nur
von ihr geborgten Basis des Gleich-gut-Wissens aus, um un-
mittelbar zur Ebene des Besser-Wissens aufzusteigen. Dieses
ist immer leicht gewonnen, wenn man bedenkt, wie einfach
der Nachweis unweigerlich vorhandener Schwachstellen im
Vortext zu führen ist - solche Stellen findet man selbst in
Meisterdiskursen quasi mühelos, wenn man an die Selektio-
nen erinnert, auf denen jede entschiedene These aufbaut. In
der Person von Derrida, so scheint es, haben Gorgias, der
Allwissende, und Sokrates, der Allnichtwissende, wieder zu-
sammengefunden, um eine neo-akrobatische Form von so-
phistischer Wissenskunst bzw. eine fortwährend zu übende
und nur in der Übung existente philosophistische Sophistik
aus der Taufe zu heben. Daß eine neue akademische Reaktion
sich hiergegen zur Wehr setzen wird, ist so gut wie sicher.
Der profane Trainer: Der Mann, der will, daß ich will
Von der Figur des noblen Sophisten - die ich aus den angege-
benen Gründen näher bei den spirituell-artistischen als bei
 II Übertreibungsverfahren
den pragmatischen Lehrern plazieren wollte - ist der Weg zur
zweiten Gruppe von Trainern nicht mehr weit. Hier soll in
Kürze von solchen Lehrern die Rede sein, die es mit der
Weitergabe von spezielleren Techniken und praxisbezogenen
Könnenskomplexen zu tun haben. Hierbei mit dem Trainer
der Athleten zu beginnen, drängt sich auf, da dieser die prä-
gnanteste Gestalt auf dem Feld der technisch vermittelbaren
Unwahrscheinlichkeiten verkörpert. Wie jeder Trainer prak-
tiziert auch der des Athleten im Verhältnis zu seinem Schütz-
ling ein Unterstützungsverfahren, das man am besten als
»Technik der Motivationsverschränkung« beschreiben könn-
te. Wenn schon jeder Athlet von sich aus eine gute Portion
Erfolgswillen mitbringt, obliegt es dem Trainer doch, in die-
sen Willen einen zweiten Willen einzupflanzen, seinen eige-
nen, der den ersten steigert und über seine Krisen hinweg-
trägt. Indem so ein gewollter Wille den wollenden Willen
überformt, kann der Athlet zu Höhen der Leistung getragen
werden, die sich ohne die Verschränkung der beiden Willen
nie hätten erreichen lassen. Im Athletismus liegt somit das
ursprüngliche Übungsfeld der gebundenen Spontaneität,
auf dem später - unter monotheistischem Vorzeichen - so
seltsame Blüten wie die scholastischen Diskussionen über
den freien oder unfreien Willen hervorgetrieben werden (de
libero vel servo arbitrio). Auf dem Sportplatz war dieses Pro-
blem längst gelöst, bevor die Philosophen sich in es verstrick-
ten. Den Theologen, die das Mysterium des Widerspruchs
von menschlicher Freiheit und göttlicher Allmacht durch-
dringen wollen, indem sie dozieren: wir sollen frei wollen,
wovon Gott will, daß wir es wollen, ist in der Regel nicht
mehr klar, daß sie Gott hiermit zu einer Nachfolgerfigur des
Athletentrainers gemacht haben. Dessen Definition besteht
genau darin, daß er will, der Athlet solle wollen, was er, der
Trainer, für ihn will. 110 Unnötig zu sagen, daß der Athlet
: 10 Siehe oben S. 9 I f.
8 Meisterspiele
etwas wollen soll, was zwar nicht ganz unmöglich, aber doch
wenig wahrscheinlich ist: eine nie unterbrochene Folge von
Siegen.
111
Notieren wir die sprachgeschichtliche Merkwür-
457
l
digkeit, daß die Titel magister und doctor, die bei den Römern
zuerst auf dem Feld der militärischen Exerzitien verwendet
wurden (man nannte beispielsweise den Fechtmeister campi-
doctor), später auf die Trainer der Gladiatoren und der übri-
gen Zirkuskämpfer übertragen wurden, bevor sie dank einer
zweiten Translation ins Akademische übersprangen.
Der Handwerksmeister und die zwei Naturen
des Kunstwerks
Den zweiten Typus auf dem pragmatischen Feld verkörpert
der Handwerker oder, um philosophisch zu reden: der
Könner einer beruflich-alltäglichen techne. Könnerschaften
dieses Typs sieht man es nach ihrer Routinisierung und Tri-
vialisierung (auf griechischem Boden gar nach ihrer »Banau-
sifizierung«) nicht mehr an, daß jede einzelne von ihnen aus
einer langsamen kumulativen Revolte gegen die Unbehol-
fenheit henrorgegangen ist, einem leisen Aufstand gegen
die Verlorenheit, Unbemitteltheit und Listlosigkeit, für wel-
che die Griechen das tiefinnige Wort Amechanie geprägt
hatten - Abwesenheit von mechane, Fehlen von Kunststück
und truc, Hebel und Hilfsmittel. Insofern stellt jedes Hand-
werk ein kollektives und anonymes Gegenstück zu einer der
zwölf Arbeiten des Herakles dar, diesen pantechnischen
Heldentaten, deren Sinn unmißverständlich darin bestand,
zu beweisen, daß es in der Natur des Menschen liegt - im
gegebenen Fall des Halbgotts -, mit unlösbar scheinenden
Aufgaben fertig zu werden. Darum soll, wer von Handwer-
I I I Dem erfolgreichsten Athleten der Antike, Milan von Kroton (ca.
556 - nach 5 IOV. ehr.), gelang es, über ein Vierteljahrhundert, von
der 60. bis zur 67. Olympiade (540-P 2), unbesiegt zu bleiben.
 II Übertreibungsverfahren
kern nichts wissen will, auch von den Helden schweigen.
Unter dem Gesichtspunkt des Etwas-Tun-Könnens gehören
die Helden, die Handwerker und schließlich auch die Poli-
tiker viel enger zusammen, als die zumeist aristokratisch
verkanteten Handlungslehren alteuropäischen Typs zu er-
kennen vermochten - sogar Hannah Arendts ansonsten in
jeder Hinsicht bewundernswertes Buch The Human Condi-
tion, zu deutsch: Vita activa, 19571r958, zollte den überlie-
ferten Verzerrungen einen viel zu hohen Tribut, indem es das
Machen und erst recht das bloße Arbeiten ziemlich kraß
gegenüber dem Handeln, sprich dem politischen Auftreten
der Menschen, mit weitem Abstand in die zweite und dritte
Reihe rückte.
Vor diesem Hintergrund ist es nicht nur als eine akademi-
sche, sondern als eine geistesgeschichtliche Großtat zu be-
zeichnen, wenn Richard Sennett jüngst den Versuch unter-
nahm, die Handwerke (crafts) aus ihrer Mißachtung durch
die philosophische Theorie zu befreien und diesen unbeach-
teten Grundgrößen den ihnen gebührenden Rang unter den
Phänomenen der vita activa zurückzugeben. 112 Das Prinzip
Handwerk gründet in der Koinzidenz von Herstellen und
Üben - dies endlich wieder erkannt zu haben macht die Be-
deutsamkeit von Sennetts Vorstoß auf aktivitätstheoretischem
Gebiet aus. Wer die Handwerke verteidigt, nimmt eo ipso das
repetitive Lernen mitsamt seiner Langsamkeit und seiner Ori-
ginalitätsferne in Schutz. Eine solche Geste setzt voraus, daß
man der in der Moderne verleumdeten Wiederholung ein
neues Ehrenzeugnis ausstellt. Wer dies versucht, muß die Ver-
einbarkeit zwischen dem Repetitiv-Mechanischen und dem
Persönlich-Spontanen nachweisen - ein Unternehmen, das
geradewegs auf das Lob der individuell verkörperten Ge-
dächtnisse hinausläuft, mithin auf das, was man mit Nietzsehe
I 12 Richard Sennett, Handwerk, München 2008, englisch: The
Craftsman, New Haven und London 2008 .
8 Meisterspiele 459
»Einverleibung« oder mit Ravaisson das System der erwor-
benen Fähigkeiten nennen kann.
Daß die Meister nicht vom Himmel fallen, weiß jeder, der
sich an das Curriculum der älteren Handwerksberufe erin-
nert. Nach diesem muß ein Lehrling zunächst mindestens
sieben Jahre in die Handgriffe seines Metiers initiiert werden,
bevor er sein Gesellenstück vorlegen darf. Danach vervoll-
kommnet sich der Geselle weitere fünf bis zehn Jahre in
seiner Kunst, und erst nach zwölf- bis achtzehnjähiger Lehr-
und Übungszeit kann er an die Herstellung eines Meister-
stücks denken. Um ein tüchtiger Handwerker oder ein pas-
sabler Musiker zu werden, sind einer alten Faustregel zufolge
mindestens zehntausend Stunden übender »Praxis « vonnö-
ten; 113 zieht man höhere Grade meisterlichen Könnens in
Betracht, darf man die Zahl getrost verdoppeln, ja verdrei-
fachen. Was man Genie nannte, war bis vor kurzem nichts
anderes als ein Hinweis auf Fälle von spektakulärer Abkür-
zung der durchschnittlichen Übungs zeiten - man denke an
die musikalischen Wunderkinder, ohne die sich die Musik-
geschichte der letzten dreihundert Jahre kaum denken ließe.
Schließlich hat eine genieästhetische Pest ganze Populationen
von Künstlern befallen, die alles andere als Wunderkinder
sind und doch das Abkürzen bis zum völligen Weglassen
der Übung vorantreiben wollen.
Das Phänomen der handwerklichen Meisterschaft besitzt
eine paradigmatische Bedeutung für das Verständnis der anti-
ken wie der neuzeitlichen vita activa, weil mit ihr die Ver-
alltäglichung des artistischen Mirabile beginnt. Ob es um den
Schiffsbau geht - eine Disziplin, die Platon gern in seine
Erörterungen über das Wesen der techne einflicht - oder
um Chirurgie oder Töpferei oder Goldschmiedekunst (an
letzterer findet Sennett als Kritiker der modernen Fragmen-
tierung der Fähigkeiten und der Demoralisieru~g bloßer Job-
I I3 Ibid., S. 33·
 II Überrreibungsverfahren
Arbeit ein ganz besonderes Gefallen l14 ) -, in jedem Fall sind
die hiermit befaßten Handwerker Erzeuger von Artifizien,
die den Kreis der natürlichen Dinge mehr oder weniger auf-
fällig überschreiten. Diese "Kunststücke« haben aufgrund
ihres typisierten, seriellen und alltäglichen Charakters zu-
meist aufgehört, Gegenstand von Bewunderung zu sein, ohne
daß deswegen ihre Herstellung aufhören könnte, ein gutes
Maß an Übung, Erfahrung, Sorgfalt und Wachheit zu erfor-
dern. Diese Tatigkeit auf dem Feld einer anonymisierten und
degradierten Artifizialität liefert die idealen Voraussetzungen
für die Entstehung eines Typs von Herstellung, der genau auf
der Grenze zwischen Fabrikation und Meditation angesiedelt
ist. Er stimuliert ein übendes Arbeiten, bei dem der Agent im
selben Maß seine eigene Kompetenz, ebendiese Tatigkeit aus-
zuüben, reproduziert und erweitert, wie er sich in die Her-
stellung des Objekts oder die Bewirkung des Effekts ver-
115
tieft.
Hierdurch wird begreiflich, wieso aus jeder gewissenhaft
ausgeführten handwerklichen Arbeit ein spiritueller Mehr-
wert entstehen kann. Wenn sich in den spätmittelalterlichen
Städten Europas eine massive Bewegung der Laienreligiosität
entwickelte, die in der devotia maderna des 14. Jahrhunderts
und in der Reformation des frühen r6. Jahrhunderts kulmi-
nieren sollte, so hatte das kaum etwas mit der vorgeblichen
Affinität zwischen Kapitalismus und Protestantismus zu tun,
114 Ibid., S. 79-102.
1 r 5 Diese auf den Übend-Herstellenden rückwirkende Funktion des
" handwerklichen« und fabrikarbeiterlichen Tuns hatte schon Lu-
cien Seve in seinen Studien zu einer marxistischen Persönlich-
keitstheorie erfaßt, obschon er sie durch eine einseitige produk-
tivistische Terminologie praktisch unkenntlich machte. L. 5.,
Marxisme et theorie de la personnalite, Paris 1969, deutsch: Mar-
xismus und Theorie der Persönlichkeit, Frankfurt am Main 1973;
hierin auch bemerkenswerte Anregungen zu einer Theorie des
subjektiven Kapitals und der »wachsenden organischen Zusam-
mensetzung der Persönlichkeit«.
8 Meisterspiele
von der Max Weber in seiner bekannten Studie zuviel Auf-
hebens gemacht hatte, sondern viel mehr mit den schlagenden
Analogien zwischen den klösterlichen Exerzitien und den in
den Werkstätten beheimateten Übungen: Aus dem übenden
Arbeiten der Handwerke - das Pariser Livre des metiers zähl-
te im Jahr 1268 bereits über einhundert zünftig verfaßte ar-
tisanale »Berufe« auf1 16 - mußte ein Persönlichkeitstypus
hervorgehen, der sich seiner potentiellen spirituellen Eben-
bürtigkeit mit den Berufsklerikalen zunehmend bewußt wur-
de. Wie für die Mehrzahl der Mönche seit langem das ora et
labora gegolten hatte, so legte sich den weltlichen Brüdern
des artisanalen Lebens das zeitgemäßere labora et ara drin-
gend nahe. Auch sind direkte Übergänge einzelner Handwer-
ker von Klosterwerkstätten zu städtischen Werkstätten viel-
fach belegt, so daß der Transfer des spirituellen Habitus, die
Selbstformung des Handelnden im regelmäßigen achtsamen
Tun, auf die handwerklichen Milieus hier und da sogar auf
dem kürzesten Weg nachvollzogen werden kann. In diesem
Sinn sind die Werkstätten nicht bloß die Orte, wo gediegenes
»Zeug« ins Dasein gerufen wird, sie sind zugleich Pflanzstät-
ten einer zwischen Produktion und Kontemplation schwe-
benden Subjektivitätsform und Prägestöcke selbstgewiß
frommer Singularitäten. Gelegentlich springt dieser Funke
ins religiöse Feld zurück, wie bei den britischen Methodisten,
die das Handwerk des gläubigen Enthusiasmus auf die eigene
Psyche anwandten. I 17
Von hier aus ist es nicht mehr weit bis zur Sezession der
Künste von den Handwerken - jenem größten aktivitätstheo-
retisch relevanten Schauspiel der Neuzeit vor dem Einsetzen
des einzigen noch größeren Dramas: der Auskristallisierung
der modernen» Arbeit überhaupt, Arbeit sans phrase «, mithin
jener Arbeit ohne Eigenschaften, in welcher Marx die sy-
116 Sennett, Handwerk, a. a. 0., S. 82.
117 Vgl. Roben E. Cushman, John Wesley's Experimental Divinity.
Srudies in Methodist Doctrinal Standards, Nashville, Tenn. 1989.

II Übertreibungsverfahren
stemische Definition der proletarischen Kondition als schein-
freier Selbstverkauf der allseitig disponiblen »Ware Arbeits-
kraft« gefunden hat. 11 8 Wie alle Sezessionen steht auch diese
im Dienst einer gesteigerten Subjektivierung, im gegebenen
Fall: der Aufstockung des Handwerkerkönnens zum Künst-
lerkönnen. Was die Kunst vom Handwerk unterscheidet, ist
ihre Entschlossenheit, das Kunstkönnen als solches im
Werkstück (opus) zur Schau zu stellen. Sennett hat diesen
Sprung vom einfachen Gebrauchsgegenstand in die werk-
narzißtisehe Dimension anhand von Benvenuto Cellinis be-
rühmtem, für Fran~ois I in mehr als dreijähriger Arbeit her-
gestelltem Salzfaß (der Wiener Saliera, 1540-1543) illustriert.
Solche Objekte dulden keinen alltäglichen Gebrauch mehr,
sie beugen den Benutzer unter den ihnen ein geformten
Zwang zur Bewunderung.
Es hat langwierige dogmatische Streitigkeiten gekostet, bis
die zwei Naturen des Kunstwerks mit der angemessenen
Klarheit statuiert waren: ganz Handwerk und ganz Mirabile.
Mit der einen Seite bleibt jedes Werk durch und durch ein
Geschöpf des Metiers, mit der anderen bezeugt es den Ein-
bruch des Überhandwerklichen in die Werkstatt. Die beiden
Naturen bestehen unvermischt nebeneinander und werden
mit verschiedenen Rezeptionsvermägen erkannt. An diese
Doppelbestimmung sind all die Aufwertungen des Meister-
status wie auch des Meisterwerkbegriffs geknüpft, die seit der
Renaissance die Reden über Kunst und Künstler animieren.
So wie die Kunst die Wiedereroberung des Wunderbaren von
den Werkstätten aus bedeutet, so impliziert das Künstlertum
118 Kar! Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie
(zuerst 185711858), Wien o. J., S. 25. Marx betont in diesem
Zusammenhang und an derselben Stelle, es sei ein »verteufelter
Unterschied«, ob unzivilisierte russische Sklaven alles mit sich
maehen lassen, »oder ob Zivilisierte (z. B. Amerikaner, P. SI.) sieh
selbst zu allem verwenden«. Das ist der Unterschied, zu dessen
Durchleuchtung man Marx zufolge die ganze Entwicklung der
abstrakten Arbeit im Kapitalsystem verstanden haben muß.
....
8 Meisterspiele
die Wiederherstellung der schöpferischen, quasi göttlichen
Kompetenz innerhalb der Werkstatt - mit der Nebenwir-
kung, daß Europäer seit fast einem halben Jahrtausend einer
ständigen inneren Mission durch Kreativitätstheologen und
ihre kritischen Diakone ausgesetzt sind, freilich auch einer
etwas später einsetzenden arianischen 119 bzw. humani-
stisch-materia
istischen Gegenrnission, nach welcher sogar
die größten Kunstwerke nur höhere Produkte, sprich Vortäu-
schungen von Höherem seien, und die größten Künstler auch
bloß Menschen.
Professoren, Lehrer, Schriftsteller
Ich schließe diese Übersicht mit einem summarischen Hin-
weis auf die drei übrigen Typen pragmatischer Lehrbefugnis,
die Professoren der Universitäten, die Lehrer an den Grund-
schulen und höheren Schulen der modernen Nationen sowie
die Aufklärungsschriftsteller bzw. die politisch-kulturell en-
gagierten Journalisten: Aus historischer Sicht sind diese Lehr-
und Redebefugten zu guten Teilen in ein Drama involviert,
das man als die progressive Selbstaufhebung des Bildungs-
privilegs oder die Demokratisierung der Eliten beschreiben
könnte. In einem über mehrere Jahrhunderte zerdehnten
Prozeß haben sich viele von ihnen - nie, ohne daß gegen-
läufige Tendenzen den Gang der Entwicklung verkompliziert
und umgebogen hätten - mit zunehmender Explizitheit dem
Vorsatz verschrieben, den Trainer dureh das Training über-
flüssig zu machen. Sie stärken die Tendenz zur Depersonali-
119 Die Doktrin des alexandrinischen Presbyter Arius (ca. 260-33 6)
wurde auf dem Konzil von Nicäa 325 als häretisch verworfen; sie
behauptete die Gesehaffenheit Christi und seine Unterordnung
unter Gott Vater; hieraus leiteten manche Nachfolger die These
von der rein menschlichen, obschon illuminierten Natur Christi
ab.
 II Übertreibungsverfahren
sierung der ertüchtigenden Übungen, indem sie den Akzent
von der Person des Lehrers auf das Lernfeld (die Fakultät, die
Schule, die Presse) verschieben - eine Tendenz, die seit dem
Aufkommen der Internet-Communities, in denen das Phä-
nomen sich heute am prägnantesten darstellt, auch rück-
wirkend als eine schon im Gutenbergzeitalter, ja sogar im
Handschriftenzeitalter, latente Möglichkeit besser erkennbar
wird.
Blickt man auf die Figur des alteuropäischen Professors
zurück, so springt sofort ins Auge, in welchem Maß dieser
seit jeher nur eine Charaktermaske seines Fachs sein sollte
und wollte und wie wenig von ihm anfangs ein Originalbei-
trag zur Voranbringung seiner Wissenschaft erwartet wurde.
Ein origineller Professor war bis vor kurzem eine contradictio
in adiecto - und ist es eigentlich noch heute, nur haben die
Kontradiktionen heute etwas bessere Lebensbedingungen,
zumal in den Geisteswissenschaften, wo die Lehrenden nicht
nur professoral, sondern auch in Grenzen bekennend und
expressiv reden dürfen. Schon der Name Professor indiziert
seine Berufung zur Wiedergabe und Weitergabe dessen, was
jeweils der Stand der Kunst verlangte, und wenn der Träger
eines solchen Titels den staalichen Ehrensold bezog, dann in
Würdigung der energischen Unoriginalität, mit welcher er
sein Fach als ganzes zu referieren wußte. Die Professoren
gehören einer Ökonomie des ordinierten säkularen Wissens
an, in welcher der strikte Primat des Lehrstuhls vor seinem
Inhaber gilt, so wie auf der nächsthöheren Ebene der Vorrang
der Fakultät vor dem Lehrstuhl nie in Frage steht. Die Fakul-
tät ist das unpersönliche Selbst einer Disziplin, indessen die
einzelnen Professoren de facta und de iure nur als Personifi-
kationen eines längst überpersönlich institutionalisierten
Lehr- und Lernprozesses fungieren. Blicken die Lehrstuhlin-
haber auf zwanzig- bis dreißigjährige Qualifikationsprozesse
zurück, liegen sie im Durchchnitt ihrer Disziplin. In ihre~
Gesamtheit bilden sie ein KoIIektivsubjekt, das man am Be-
8 Meisterspiele
ginn der Neuzeit nicht ohne Grund mit dem Titel res publica
litteraria alias Gelehrtenrepublik belegte. 12o Sollte man erklä-
ren, worin deren Aufgabe besteht, müßte man zuerst auf die
erweiterte Reproduktion der kognitiven Kapitale verweisen,
mit der das akademische Leben befaßt ist. Vielleicht noch
nachdrücklicher wäre davon zu reden, daß diese res pubLica
letztlich einen kryptoplatonischen politischen Körper dar-
stellte: die Ersetzung der simplen Pyramide »Philosophen-
königtum« durch den komplexen Vielflächer ), Philosophen-
republik«. Jenes wollte eine Stadt lenken, die mittels einer
abgeschlossenen Prinzipienwissenschaft vor dem Hinter-
grund einer statischen Natur regierbar wäre; diese hat es
mit der Selbstverwaltung eines Gemeinwesens zu tun, das
sowohl in bezug auf die Prinzipien wie in bezug auf die Natur
einer unabsehbaren Dynamisierung ausgesetzt ist.
Ist man bereit, die Fakultät, die Universität, die Gelehr-
tenrepublik als Kollektivierungen, Anonymisierungen und
Perfektionierungen der Meisterfunktion zu verstehen - und
das heißt über die »Aufklärung« höher urteilen, als sie ge-
wöhnlich über sich selbst urteilt -, dann darf man auch über
die bei den nächsten Stufen der pragmatischen Trainer-
funktionen, die der Lehrer sowie die der Schriftsteller und
Journalisten, analoge Aussagen treffen. Sie tragen den Er-
tüchtigungsprozeß, auf dem die res publica der Wissenden
beruht, zu den jeweils breiteren Ebenen weiter, zuerst in
den Klassenzimmern, aus denen die alphabetisierten Urteils-
und Handlungsfähigen von morgen kommen werden, sodann
in den Publikumsmedien, die der Gesellschaft der Wissenden
von heute zu ihrer Selbstverständigung dienen. In dieser Sicht
sind die Lehrer Charaktermasken des Systems Schule, so wie
die Journalisten Personifikationen der Presse sind - auch sie
dienten also, wenn sie sich so verstehen wollten, einer posi-
120 Res publica liueraria: Die Institutionen der Gelehrsamkeit der
frühen Neuzeit, hg. von Sebastian Neumeister, 2 Bde., Wiesbaden
19 87.
 Il Übertreibungsverfahren
tiven Kollektivierungsdynamik, die auf »die Gesellschaft« im
ganzen ein Merkmal auszudehnen bestrebt wäre, von dem
man lange hat glauben wollen, es könne nur wenigen Einzel-
nen zukommen: das der Meisterschaft, ob sie nun die Bewälti-
gung einer sachlichen Aufgabe oder die Kunst der Lebensfüh-
rung überhaupt bezeichnet. Doch solange die Kollektivierung
der Meisterschaft - philosophisch: die Selbstbestimmung der
»Gesellschaft« (als ob »Gesellschaft« ein Selbst besitzen
könnte) - auf sich warten läßt, tun die Einzelnen gut daran,
weiterhin so zu üben, als wären sie die ersten, die ans Ziel
kommen.
9 TRAINERWECHSEL UND REVOLUTION
ÜBER KONVERSIONEN UND
OPPORTUNISTISCHE KEHREN
Umwendungskunde
Zum Abschluß dieser Untersuchung zur Struktur der ortho-
doxen Rückzüge ins übende und artistisch gesteigerte Leben
möchte ich noch einen kurzen Blick auf ein Phänomen wer-
fen, ohne welches die asketischen Radikalismen, die hier zur
Sprache kommen, unverständlich blieben - ich meine jene
Momente der existentiellen Verdichtung, Sammlung und
Umwendung, die man in religionsgeschichtlicher Sicht die
Bekehrungen nennt. Es dürfte klargeworden sein, daß es sich
hierbei keineswegs bloß um »religiöse« Erscheinungen han-
deln kann. Sie gehören vielmehr zum Gesamtbestand des as-
ketischen Verhaltens aus der rezessiven Position - das heißt
aus der Haltung, die sich in Antwort auf den absoluten Im-
perativ entwickelt. Den »religiösen« Anschein erwecken sie
durch die Verknüpfung des übenden bzw. radikal ethischen
Verhaltens mit den Sprachspielen des Opfers, gleichgültig
ob man diese als äußere oder innere vollzieht. Die Opfer
der ersten Art werden von alters her mit Blut und Feuer
erbracht, die der zweiten als Willensverzicht und Wunschver-
wandlung. 121 Während das Opferdenken den symbolischen
Code für Operationen des gewalthaften Austauschs bereit-
121 Die ersten Opfer gehören zum Universum der älteren Gleichge-
wichtsreligionen, die »theokosmische« Balancierungen bewirken
möchten; in ihnen ist das Weltganze zugleich das erste Immun-
system - daher stammt das kaum unterdrückbare Interesse der
»weltkindlichen« Menschen an einer »heilen Welt«; die zweiten
 9 Trainerwechsel und Revolution
II Überrreibungsverfahren

stellt, liefert das übende Leben als solches die Basis zu allen Was ich skizzieren mächte, kann nicht mehr sein als eine
kleine Vorstudie zu der allgemeinen Wendungskunde, die
Zivilisierungen, insbesondere denen, die auf den verinner-
lichten Formen des Opfers beruhen. mit den älteren Radikalismen des übenden Lebens untrenn-
bar verbunden war. Diese Lehre von der philosophischen und
asketischen Konversion gibt den sezessionären und rezessi-
Im folgenden werfe ich einen zweiten Blick auf die Vorgänge,
ven Operationen erst Gegenstand und Richtung vor, und ich
die ich unter den Begriffen Sezession und Rezession, Abset-
verrate kein Geheimnis, wenn ich hinzufüge, daß selbst die
zung von der Mitwelt und Rückzug in sich, beschrieben habe.
modernen Revolutionslehren noch immer die ferneren De-
Bei näherem Umgang mit den Phänomenen zeigt sich nun,
rivate ältester Aussagen über heilsame Kehren und rettende
daß diese Ausdrücke zur Kennzeichnung der ersten ethischen
Richtungsänderungen darstellen. Es gibt hiernach eine Bewe-
Bewegung rucht ausreichen. Die Vorsprecher der großen as-
gung aller Bewegungen, ohne die sich der Begriff Wahrheit,
ketischen Zäsur haben sich nie damit begnügt, ihr Verhalten
dieser Denktradition zufolge, nicht angemessen konzipieren
bloß als Distanzierung, als Zurücktreten (epoche) ans Ufer 122
läßt.
der Beobachtung oder als Ausweichen vor dem Realen zu
Von dieser Bewegung, die nicht nur Rückzug, sondern
benennen, obschon es in ihren Selbstaussagen an Ausdrücken
Drehung ist, hat in der altabendländischen Tradition Platon
dieser Tendenz nicht fehlt - man denkt an weit verbreitete
zuerst Rechenschaft gegeben. Die kritische Bewegung er-
Distanzierungsmetaphern wie Weltflucht (juga mundi),
scheint bei ihm zunächst als ein rein kognitiver Akt, der
Flucht aus der Zeit (juga saeculi), Leidenschaftslosigkeit
von der korrupten sinnlichen Welt zur inkorruptiblen geisti-
(apatheia), Loslösung (vairagya) oder Zuflucht zum Dhar-
gen Welt führen soll. Zu seiner Ausführung ist eine Wende
ma-pfad. Das letzte große Distanzsymbol dieses Typs ist der
des Gesichtsinns aus dem Dunklen ins Helle vonnöten, eine
»Engel der Geschichte« in Walter Benjamins Auslegung, der
Wende, die aber »nicht anders als mit dem gesamten Leibe
vor der Flut des Unheils Schritt für Schritt zurückweicht, den
zugleich« (holo to somati) geschehen kann. 123 Damit ist das
Blick fassungslos auf die Weltszene geheftet. Worum es den
Motiv der integralen Wende erstmals expressis verbis hinge-
entschiedensten Sezessionären zu tun ist, meint nicht bloß
schrieben. In analoger Weise muß man mit der »ganzen Seele«
einen faszinierten Rückzug von einer nicht mehr zur Teilhabe
(h6le te psyche) vom Hinschauen auf das Werdende »abge-
einladenden Wirklichkeit, sondern eine vollständige Um-
führt« (Schleiermachers Aussdruck) werden, bis man gelernt
wendung - eine Abwendung vom vordergründig Gegebenen,
hat, allein auf das immer Seiende zu achten und unter diesem
die mit der Hinwendung zum Besseren, zum Wahren und
das Glänzendste (phanotaton) zu bevorzugen und auszuhal-
höherstufigen Wirklichen identisch wäre.
ten: die Sonne des Guten. Unnötig zu sagen, daß die »gewen-
dete« Seele den ganzen Menschen in ihre subtile Bewegung
rec~nen zum System der Ungleichgewichtsreligionen, die zur
mitnimmt. Diese Reorientierung der Blick- und Daseinsrich-
PreIsgabe der unheilen Welt um des Seelenheils willen aufrufen·
in ihnen schließt die Zuflucht der Seele zu Gott die höchst~
122 Vgl. P. SI., Abst.urz und K:hre. Rede über Heideggers Denken in
Immunallianz; ?i.ese Theozentriker und ihre Nachfolger, die
der Bewegung, m: ders., NIcht gerettet. Versuche nach Heidegger
Agenten des »kntlschen Bewußtseins«, erkennt man nicht zuletzt
Frankfurt am Main 2001, S. 12-81. '
daran, daß sie alles tun, um die bloße Idee einer »heilen Welt«
lächerlich zu machen. 12 3 Politeia (Übersetzung Schleiermacher), 518b.
 II Übertreibungsverfahren
tung soll nun aber nicht zufällig und einmalig geschehen,
sondern zu einer förmlichen »Kunst der U mlenkung« (techne
periagoges)124 bzw. einer Asketik der existentiellen Gesamt-
umkehr ausgebildet werden. Diese beruht auf der Annahme,
die Umzulenkenden brächten zwar den Erkenntnisapparat
bereits vollständig mit, dieser sei jedoch bisher »nicht recht
gestellt« und blicke aufgrund eines uralten Haltungsfehlers
zunächst und zumeist in die falsche Richtung. Der Philosoph
kennt sich hiermit aufgrund eigener Erfahrung aus, weil er
den Höhlenausgang entdeckt hat. Er versteht, was es heißt,
sich umgedreht zu haben und draußen gewesen zu sein. Was
ihm selbst gelungen ist, sollte, wie er meint, den Mitmenschen
nicht unmöglich sein. Nie ist er, der erste Orthopäde des
Geistes, großzügiger und weltfremder, als wenn er hierin
von sich auf andere schließt.
Alle Erziehung ist Konversion
Die Konsequenzen aus diesen scheinbar harmlosen Überle-
gungen sind buchstäblich ungeheuerlich. Sie stellen nicht we-
niger dar als die erste Skizze einer Subversionslehre, der zu-
folge die Pädagogik more platonico geradezu als integrale
Revolutionswissenschaft zu definieren ist. Die Lehrbefugnis
auf diesem Feld wird erworben, indem zuerst ein einzelner
Pionier der neuen Sehweise sich aus der Kollektivhähle den
Weg ins Freie bahnt und sich danach - fürs erste unvermeid-
lich widerwillig, sich selbst überwindend - bereitfindet, wie-
der zu den falsch Eingestellten im Schattenkino hinunterzu-
steigen, um auch ihnen den Zugang zu den Befreiungen zu
erläutern. In diesem Sinn ist die platonische Pädagogik eine
reine Konversionskunst - revolutionäre Orthopädie. Nur
weil der Philosoph selbst schon ein »Konvertit«, ein Umge-
12 4 Po liteia, 5l8c.
9 Trainerwechsel und Revolution 47 1
drehter ist, und zwar der erste seiner Art, kann er sich die
Aufgabe zu eigen machen, die Umdrehung an andere weiter-
zugeben. Bliebe er nur ein Erleuchteter auf eigene Rechnung,
könnte er sich in seinem Privatglück sonnen. Wird er von
der Sorge um den Staat ergriffen, muß er vom Privatismus
abrücken und seine Erleuchtung mit den Vielen zu teilen
suchen.
Pierre Hadot bringt den Überschuß, der aus der radikalen
Umwendung fließt, gelassen auf den Punkt: »Alle Erziehung
ist Konversion.,, 125 Man muß hinzufügen: Alle Konversion
ist Subversion. In der Anleitung zu dieser Bewegung liegt ein
unausschöpfliches »revolutionäres « Potential, zumindest so-
lange sie sich nicht mit der individuellen Umkehrung zu-
friedengibt. Sie mußte anfangs ja - aufgrund des strikten
Parallelismus zwischen Psyche und Polis - stets die Univer-
salisierung der Drehung im Sinn haben und virtuell alle Mit-
glieder der zu reformierenden Kommune in die andere Art
der Lebensführung einbeziehen wollen. Erst die späteren
Philosophenschulen, die Stoiker, die Epikuräer und die Neu-
platoniker, haben den Privatunterricht in den Vordergrund
gerückt. Für sie wurde es Zeichen von Weisheit, sich mit
der Bekehrung der Einzelnen zu begnügen und die unver-
besserlichen Vielen verloren zu geben - weswegen es ihnen
zufolge keine Weisheit gibt ohne Resignation und keine
Resignation ohne eine gewisse Einwilligung in die »Grau-
samkeit des Lebens«. Sie ließen den Plan fallen, die Seelen
und den Staat zugleich reformieren zu wollen - nicht nur weil
sie an den Parallelismus zwischen den beiden Größen nicht
mehr glauben wollten, sondern auch, weil sie begannen, im
Staat das kalte Ungeheuer zu erkennen, das nach ihrer
Überzeugung unmöglich das gültige Analogon der Seele sein
kann.
I25 Pierre Hador, Conversion, in: ders., Philosophie antique er exer-
eises spiritueIs, a. a. 0 ., S. I76.
47 2 II Übertreibungsverfahren
Der individualistische Rücktritt von dem platonischen
Überschwang, diesem Zuviel an Bekehrungswillen, dem die
Neuzeit das Prädikat »utopisch« verleihen sollte, geschah zu
seiner Zeit nicht ohne gute Gründe. Tatsächlich war mit der
Lehre von der periagoge, der Umdrehung der Seele (die später
häufiger mit dem Ausdruck epistrophe verknüpft wurde), ei-
ne erste explizite Fassung des absoluten Imperativs: »Du
mußt dein Leben ändern! « aufgetreten, gefaßt in die Auffor-
derung, sich mit dem ganzen Wesen nach der geistigen Seite
umzudrehen. Dieser Imperativ wurde zuerst in einer holisti-
schen Variante abgefaßt, die zu zahlreichen schwerwiegenden
Mißverständnissen Anlaß gab. In ihrer Tiefenstruktur war die
platonische Ethik des Lernens an der Wahrheitssonne noch
immer eine okkultierte Opfertheorie geblieben - hierin den
gleichzeitigen asiatischen Askesesystemen verwandt -, da
sich die Umwendung der Seele letztlich nur als Preisgabe
des Besonderen zugunsten des Allgemeinen bestimmen
ließ. 126 Daraus ergab sich, daß in dieser Fassung des absoluten
Imperativs zwei profunde Mißverständlichkeiten zum Tra-
gen kamen: Die erste betraf das Verbum, sofern »ändern« hier
soviel wie »sich dem Allgemeinen opfern« bedeutete, die
zweite das Possessivpronomen, insofern dem Adepten insge-
heim das Eigentum an »seinem« Leben abgesprochen wurde,
um es an das noch zu erzeugende wahre Ganze zu übereig-
nen. Du bist um des Ganzen willen in der Welt und nicht das
Ganze um deinetwillen, lautet die entsprechende Ermahnung
in Platons Nomoi. »Wir gehören nicht uns selbst«, heißt es bis
heute in Traditionen dieses Typs. Hier entspringen die an-
thropotechnischen Tendenzen, die den absoluten Imperativ
pervertieren, indem sie »das Leben« lesen, wo es »dein Le-
r26 Vgl. P. SI., Sphären III, Schäume. Plurale Sphärologie, Frankfurt
am Main 2004, S. 26rff.: »Nicht Vertrag, nicht Gewächs. Annä-
herung an die Raum-Vielheiten, die bedauerlicherweise Gesell-
schaften genannt werden«; Argumente zu einer Kritik des politi-
schen Holismus bes. S. 277f.
9 Trainerwechsel und Revolution 473
ben « heißt - freilich besitzt der Ausdruck »das Leben« hier,
auf antikem Boden, eher noch politische als biowissenschaft-
liche Bedeutungen. Demgegenüber waren die unpolitischen
spirituellen Systeme der späteren Antike allemal im Recht,
wenn sie darauf beharrten, die Einzelnen als Einzelne ernst
zu nehmen. Nur deswegen war ihnen daran gelegen, sie in das
Handwerk des Lebens, die Sorge um sich selbst, lege artis
einzuführen. Sie heben - einem antiken Vorgriff auf die mo-
derne Beschränkung des Verhaftungsrechts (den Habeas Cor-
pus Amendment Act von 1679) vergleichbar - die Verfallen-
heit des Einzelnen an das Ganze auf und statuieren den unab-
tretbaren Anspruch des Individuums auf die eigenmächtige
Führung seines Lebens, sollten sie auch als Häftlinge der
Realität gewisse Einbußen an ihren Freiheitsrechten hinneh-
men müssen.
Es wird anderthalb Jahrtausende dauern, bis mit dem holisti-
schen Putsch des christlich-nachchristlichen Neoplatonikers
Hegel und seines materialistischen Gefolges die Idee der All-
Konversion wieder auf die Agenda der Moderne zurückkehr-
te und die bekannten Folgen zeitigte - überwiegend blutige
Folgen, die summa summarum auf die Amalgamierung der
graeco-germanischen Befreiungsphilosophie mit den Ideen
der Französischen Revolution zurückgehen. Ich werde im
I I. Kapitel zeigen, wie dieses Amalgam zu einer Anthropo-
technik führte, mit deren Hilfe der Neue Mensch erzeugt
werden sollte, diesmal als Geschöpf einer politischen Kon-
version, die den Umbau der Körper nicht ausschloß - be-
denklicherweise noch immer auf der Linie der holistischen
»Gesellschafts«konzepte, bei denen es von der Überhöhung
des Ganzen zur Opferung des Teils immer nur ein kleiner
Schritt ist.
474 II Übertreibungsverfahren
Die Katastrophe vor Damaskus
In der Zwischenzeit war das Motiv der Umkehrung - das
anfangs vor allem eine Domäne der politischen Theorie und
der philosophischen Lebenskunst gewesen war - durch reli-
giöse Interpretationen monopolisiert worden. Deren Para-
digma liefert die unzählige Male kommentierte Bekehrung
des Paulus auf dem Weg nach Damaskus. Die Erzählung
von diesem Einschnitt ist in der Apostelgeschichte zweimal
überliefert, einmal in autobiographischer Form als Element
der Verteidigungsrede des Paulus vor den Juden in Jerusalem
(Apg 22), ein anderes Mal in der dritten Person (Apg 9)· In
beiden Fassungen wird hervorgehoben, Paulus sei durch das
Ereignis auf dem Weg nach Damaskus »umgedreht« worden
und habe sich von einem Verfolger der Christen zu einem
Verkünder des Christentums gewandelt. In der personalisier-
ten Version lautet die Geschichte wie folgt:
>,Als ich nun unterwegs war (um Anhänger der neuen
Lehre zu verhaften) und mich Damaskus näherte, da
geschah es, daß mich um die Mittagszeit plötzlich
vom Himmel her ein helles Licht umstrahlte. 7 Ich
stürzte zu Boden und hörte eine Stimme zu mir sagen:
Saul, Saul, warum verfolgst du mich? 8 Ich antwortete:
Wer bist du, Herr? Er sagte zu mir: Ich bin Jesus, der
Nazaräer, den du verfolgst. 9 Meine Begleiter sahen
zwar das Licht, die Stimme dessen aber, der zu mir
sprach, hörten sie nicht. 10 Ich sagte: Herr, was soll
ich tun? Der Herr antwortete: Steh auf und geh nach
Damaskus, dort wird dir alles gesagt werden ... «127
Die Erzählung derselben Geschichte in der dritten Person,
die sich am Anfang der acta apostolorum findet, enthält nur
127 Zitiert nach: Neue Jerusalemer Bibel, Freiburg/Basel/Wien, J 98 5,
S. 1597.
9 Trainerwechsel und Revolu tion 475
eine wesentliche Variante, indem dort betont wird, die Be-
gleiter seien sprachlos dabeigestanden, weil sie zwar die Stim-
me hörten, jedoch niemanden sahen (Apg 9, 7).
Im Blick auf diese Erzählung ist evident: Von den sublimen
platonischen Erwägungen über die Umwendung der Seele
und ihre Herausführung aus der Höhle der sinnlichen Kol-
lektivillusionen sind wir hier bereits Lichtjahre entfernt. Kei-
ne Rede mehr von den Sorgen des griechischen Rationalismus
um die Wende zur Wahrheitssonne. Das Licht, das den Eife-
rer auf dem Weg nach Damaskus blendet, ist ein Gemenge aus
Mittagsdämon und Halluzination. Die Geschichte spielt be-
reits ganz auf dem Boden eines magischen Weltbilds (Speng-
ler ordnete es sogar dem Stimmungsraum der »arabischen
Kulturseele« zu), dessen Atmosphäre von Apokalypsebereit-
schaft, Erlösungspanik und einer wundersüchtig supranatu-
ralistischen Hermeneutik geprägt ist. Vor allem verrät sich in
ihr der Geist eines nach allen Seiten aufbruchs bereiten
Eifererturns, dem es fast gleichgültig zu sein scheint, ob es
sich in die eine oder die andere Richtung erhitzt. Vor den
Hintergrund des philosophischen Begriffs von conversio oder
epistrophe gesetzt, handelt es sich bei dem Erlebnis des Paulus
in keiner Weise um eine Bekehrung, mit der sich sein persön-
licher Habitus von Grund auf geändert hätte. Auch ging es
keinen Augenblick um Erkennntis, sondern um die Begeg-
nung mit einer göttlichen Stimme, die keine Scheu kennt, sich
diesseitig zu manifestieren. Aufs Ganze gesehen bedeutet das,
was Paulus widerfuhr, nicht mehr als die »Reprogrammie-
rung « eines Zeloten im präzisen Sinn des Worts. Der Aus-
druck ist gerechtfertigt, insofern das »Betriebssystem« der
paulinischen Persönlichkeit nach dem erlebten Umschwung
mehr oder weniger unverändert weiterverwendet werden
konnte, nun jedoch für eine außerordentliche theologische
Kreativität freigesetzt.
Die Bekehrung des Paulus gehört also in eine ganz andere
Kategorie von »Drehungen«, die nicht einen ethisch-»revo-
 II Übertreibungsverfahren
lutionären «, sondern einen apostolisch-eifernden Charakter
aufweisen. Hierfür bietet die theologische Tradition den Ter-
minus metdnoia an, den man seiner allgemeinen Tendenz
nach am ehesten mit »Gesinnungswandel«, in seiner christ-
.
lichen ZUspltzung . Bu ße« wIe
mIt» . d erzuge b en h"atte.128 A us
psychodynamischer Sicht gehört der Ausdruck ins Kraftfeld
der inneren Sammlung, wie sie vor oder nach großen Ereig-
nissen am Platz scheint - sei es nach einer persönlichen oder
politischen Niederlage, die zur Überprüfung des Decorums,
der lebensleitenden Maximen, zwingt,129 sei es in der Vor-
wegnahme eines nahe bevorstehenden Ereignisses, das einen
apokalyptischen Schatten vorauswirft. Metanoia ist vor allem
ein Panik-Phänomen, sofern sie mit der Geste des Sichzusam-
mennehmens in der Krise und des Ernstmachens vor dem
bedrängenden Ende einhergeht. Nicht umsonst war auch
die Ära der europäischen Reformation, in der es vor Men-
schen wimmelte, die ernst machen wollten, wieder eine
Hochzeit des dunklen Sterneneinflußglaubens und der End-
zeitangst. Ihr modus operandi ist nicht die Umwendung der
Persönlichkeit, sondern die Sammlung und die Beherzigung
des längst Gewußten, mit dem man sich in Ermangelung ei-
nes zwingenden Anlasses bisher noch nicht in aller Folge-
richtigkeit befassen wollte. Dies gilt in ganz besonderer Weise
auch für Paulus, der während seiner Nachstellungen nach den
jüdischen Dissidenten, die sich der jesuanischen Sekte ange-
schlossen hatten, ausreichend Gelegenheit gehabt hatte, zu
128 Über die D ifferenz von epistrophe und metdnoid vgl. Pierre Ha-
dot, Conversion, a. a. 0., sowie Michel Foucault, Hermeneutik
des Subjekts. Vorlesung am ColICge de France 1981/82, Frankfurt
am Main 2004.
129 Zum einem verallgemeinerten Begriff von Decorum vgl. Hein~r
Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenen-
schen Theorie, Wien/New York 1996. Zu Metanoia in politischer
Perspektive vgl. auch: P. SI., Theorie der Nachkriegszeiten. Be-
merkungen zu den deutsch-französischen Beziehungen nach
1945, Frankfurt am Main 2008.
9 Trainerwechsel und Revolution 477
begreifen, daß sie im Grunde bereits die kohärentere Deu-
tung der Überlieferung besaßen und daß sie es waren, die dem
messianischen Element der jüdischen Lehre die aufregendste
aller möglichen Deutungen verliehen hatten.
Was Paulus auf dem Weg nach Damaskus erlebte, war
demnach eine metanoetische Episode, die zur Reorganisation
des Bewußtseins von einem neugebildeten Zentrum der
höchsten Überzeugtheit her führte. Dies stellt einen Vorgang
dar, zu dessen Deutung Wil1iam James in den beiden den
»Bekehrungen« gewidmeten Kapiteln seiner klassischen Gif-
ford Lectures von 1901 Die Vielfalt der religiösen Erfahr~ng
ein suggestives allgemeines Schema vorgeschlagen hat: HIer-
nach bereitet sich im subliminalen Bewußtsein des Subjekts
ein neuer epizentrischer Persönlichkeitskern vor, der in ei-
nem opportunen Moment mit dem hot spot des operativen
Selbstbewußtseins verschmilzt und dabei eine intensive
Wandlungserfahrung bewlr 'kt. 1~ D'le A nwendung d'leses
Modells auf den Fall des Paulus ergibt unmittelbar ein stim-
miges Bild. In übungstheoretischer Sicht hatte Paulus bereits
eine ganze Weile »mit dem Gegner trainiert«. Er war durch
die Befeindungsübung gegenüber den Jesuanern hinreichend
in Form gekommen, um im geeigneten Moment auf die Posi-
tion des bisherigen Opponenten übergehen zu können. Von
dessen Stärken hatte er sich auf vorbewußter Ebene längst
einen klaren, wenn auch noch unwillkommenen Begriff ge-
bildet. In diesem Kontext erscheint es signifikant, daß er in
der »autobiographischen« Version der Szene auf dem Weg
nach Damaskus den Sprecher, der ihn aus der Höhe anruft,
schon mit dem Titel »Herr« (kyrie) anredet, noch bevor die-
ser sich als der von ihm verfolgte 1esus zu erkennen gab. Alles
spricht dafür, seine zweite Person habe auf diesen Zwischen-
ruf gewartet.
130 WiIIiam James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Mit einem Vor-
wort von Peter Sloterdijk, Frankfurt am Main und Leipzig 1997,
Vorlesungen IX und X, S. 2°9-272 .
 II Übertreibungsverfahren
Paulus war in dieser Sicht weder ein Konvertit noch gar ein
»Revolutionär«, wie man in jüngeren neo-jakobinischen
Deutungen des Paulus-Phänomens lesen kann,131 sondern
ein Opportunist - im Sinne der Lehre Machiavellis von der
Gelegenheit (opportunita) -, der sich malgre lui seit geraumer
Weile von den hohen spirituellen Chancen der anfangs be-
kämpften neuen Doktrin überzeugt hatte. Er hatte intuitiv
und später explicite verstanden, daß nur ein wirklich ge-
kommener Messias dem politisch aussichtslosen und geistig
stagnierenden Judentum seiner Zeit aus der Verlegenheit hel-
fen konnte. Natürlich hat er in keiner Weise »den Universa-
lismus « oder auch nur eine subjektive Variante desselben be-
grundet bzw. auf den Weg bringen wollen, sondern sich
ausschließlich für die Umformatierung einer Auserwäh-
lungsgruppe stark gemacht (genau so wie es die Berufsrevo-
lutionäre leninistischen Schlages taten, die stets mehr elitäre
Exterministen als inklusionsbereite Universalisten waren,
und wie es noch heute die nicht mehr sehr zahlreichen Nach-
kommen Robespierres in Frankreich tun). Es ist für »Bekeh-
rungen« dieses Typs charakteristisch, daß sie eher im Modus
des Nachgebens gegenüber einer vorbewußt bereits vorhan-
denen Evidenz als dem der Übernahme einer gänzlich neuen
Doktrin geschehen - tatsächlich zitiert James ausführlich aus
den Zeugnissen von starken Trinkern, denen es durch eine
Art von religiöser Sammlung (zumeist in einem protestanti-
schen Umfeld mit ausgeprägten Konversionsstereotypen) ge-
lungen war, sich mit ihrem schon bestehenden, doch bisher
ohnmächtigen besseren Wissen zu verbünden und so von
ihrer Sucht Abstand zu nehmen.
13 1 Vgl. Alain Badiou, Paulus. Die Begründung des Universalismus,
München 2002.
9 Trainerwechsel und Revoluti on 479
Es gibt keine Konversion: Das augustinische Paradigma
In diesem Kontext haben wir Gelegenheit, Oswald Spenglers
starke These zu re-evaluieren, wonach es im Grunde über-
haupt keine Konversionen gebe, sondern nur Umbesetzun-
gen zwischen freien Stellen in dem fest strukturierten Optio-
nenfeld einer Kultur. 132 Durch alle Oberflächenwendungen
der Konfession hindurch bleibe die basale Seelenstimmung
eines Hochkulturkomplexes identisch, und was sich in äuße-
rer Sicht wie eine 18o-Grad-Drehung darstelle, könne in
Wahrheit nie mehr sein als eine letztlich beliebige (obschon
gelegentlich für die Mit- und Nachwelt folgenreiche) Varia-
tion innerhalb eines definitiv umrissenen Möglichkeitsraums.
Darum soll auch in spirituellen Dingen gelten: plus fa change
plus c'est la meme chose.
Die Suggestivität dieser These läßt sich vor allem an dem
zweiten Bekehrungshelden der christlichen Überlieferung,
Aurelius Augustinus, erläutern, von dem bekannt ist, wie er
in seinen Confessiones seine gesamte Jugendgeschichte als ein
langgezogenes Zögern vor der »Konversion« des Jahres 386
stilisierte. Gerade im Blick auf ihn scheint Spenglers Theorem
durchschlagend plausibel. Man kann an seiner Lebensge-
schichte - wie der zahlloser analoger Konfessionswechsler
und Ernstmacher späterer Zeiten - mühelos zeigen, daß bei
ihm in der Tiefenstruktur seiner Persönlichkeit nie die ge-
ringste »Konversion« stattgefunden hat. Vielmehr hat er
nur innerhalb einer seit jeher bestehenden Ausrichtung auf
die Überwelt mehrfach die Adressen bzw. den Großen An-
deren, den transzendenten Trainer gewechselt - vom Mani-
chäismus zum Platonismus, vom Platonismus zum philoso-
phischen Christentum, vom philosophischen Christentum zu
132 Os wald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, a. a. 0 .,
S. 440f.
 II Übertreibungsverfahren
einem theozentrisch nachgedunkelten Unterwerfungskult.
Hierin war er keine Singularität, da schon seit dem zweiten
nachchristlichen Jahrhundert unter den Gebildeten der römi-
schen Ökumene »Bekehrungen« zur Philosophie auftraten,
die sich organisch in Übertritte zum Christentum fortsetzten
- so etwa im Fall von Justin dem Märtyrer, des katholischen
Patrons der Philosophen.
Bei diesem mehrmaligen Umbau seines Überzeugungs-
haushalts hat Augustinus zu keiner Zeit eine komplette epi-
strophe vollzogen, sondern nur den schon in den manichäi-
schen Anfängen vorgezeichneten Bruch mit dem weltlichen
Leben Zug um Zug radikalisiert, bis zuletzt eine persönlich
verdichtete und ohne Rest verkörperbare Form der asketi-
schen Abstoßung von »dieser Welt« erreicht war. Auch das
berühmte »Nimm und lies« enthielt keine neue Entdeckung,
sondern nur eine Erinnerung an altbekannte Motive, die in
seiner »epizentrischen Persönlichkeit« für die innere Macht-
übernahme herangereift waren. Er verkörperte hierdurch in
idealtypischer Reinheit die Merkmale der »kranken Seele«
bzw. des depressiv »gespaltenen Selbst«, von welchem Wil-
liam James gezeigt hat, wie es die Sammlung seiner Kräfte in
einer allmählichen oder plötzlichen Einswerdung nicht selten
auch ohne religiöse Kehre erlangt. 133 Was Konvertiten gern
als die Wirkung der Gnade beschrieben, manifestiert sich in
psychologischer Sicht vor allem als persönlicher Energiege-
winn infolge der erhöhten Integration. Eine solche tritt auf,
wenn der gesamte psychische Antriebsapparat einer einheit-
lichen Sinnperspektive untergeordnet wird. Diesem Effekt ist
es zu verdanken, daß nunmehr alle Partialkräfte unter der
Regie eines bis dahin latenten neuen Überzeugungszentrums
zusammenspielen. Ein derart »geeintes« Subjekt erlebt sich
zugleich als berufen und bewegt - der Movebo-Effekt 134 tritt
133 Jarnes, Die Vielfalt religiöser Erfahrung, a. a. 0., S. 168f.
134 Siehe oben S. 384.
9 Trainerwechsel und Revolution
bei ihm in doppelter Stärke auf. Im Fall von Augustinus
schien die »Einung« in dem Moment erreicht worden zu sein,
als ihm die Konzentration aller Teilenergien in der Geste der
christlich-platonischen Selbstaufgabe gelang. Das lange Zö-
gern des Kandidaten beweist im übrigen auch, daß eine voll-
ständige Bekehrung zum Christentum zu seiner Zeit als
Eintritt in ein von asketischen Schrecken umwittertes Trai-
ningslager, die oströmische asketeria oder das westliche mo-
nasterium, vollzogen werden mußte - es ging daher nie allein
um den seit Paulus viel beschworenen »Glauben«, sondern
viel eher um die totale Unterordnung der Person unter das
harte Übungsgesetz der imitatio mit tödlichem Ausgang -
oder deren mönchische Metaphorisierung. Darum erscheint
es nur konsequent, wenn sich die anfängliche eutonische Ba-
lance zwischen Philosophie und Religion in den frühen au-
gustinischen Schriften mit der Zeit zugunsten der verdüster-
ten Spättheologie auflöste.
Die Originalität der augustinischen »Bekehrung« zeigt sich
allein in der Entschlossenheit, mit welcher der Bekehrte die
mit ihm geschehene Wandlung ins Exemplarische em-
porzuheben wußte. Seine Confessiones sind das erste Muster
christlicher Performance-Literatur - die Verwandlung einer
Vita in ein Lehrstück der Gnade. Zu dieser performativen
Wende verhalf Augustinus vor allem seine christliche Radika-
lisierung der platonischen Lehre von der ursprünglichen
Fehlstellung der Psyche. Was bei Platon bloß die faktische
Fixierung der in der Höhle Gefesselten auf die Schattenspiele
an der Höhlenwand gewesen war- neutral gesprochen: der bei
Weltkindern unvermeidliche Vorrang der empirisch orientier-
ten Wahrnehmung vor der reflektierenden Erkenntnis -, wird
bei Augustinus geradewegs zu einer Folge der Erbsünde er-
klärt: zu einer Wiederholung der ersten "Perversion«, kraft
welcher sich das Geschöpf von seinem Schöpfer abkehrte,
um sich selbst seinem Ursprung vorzuziehen. Von da an lenkt
der sündhafte Egoismus alle Schritte, weil Leben in der Per-

II Übertreibungsverfahren
version immer bedeutet: vergötzen, was man benutzen sollte
(die sinnlichen und weltlichen Dinge), und benutzen, was man
verehren sollte (die geistigen und göttlichen Dinge).135 Die
komplementäre Rückwendung, die den dabei entstandenen
metaphysischen Schaden wiedergutmachen könnte, vermag
das pervertierte Geschöpf, nach Augustinus, nicht mehr aus
eigener Kraft zu vollziehen - es bliebe in der gefallenen Posi-
tion, der Abkehr vom Ursprung, unheilbar fixiert, käme ihm
nicht Gott selbst in der Person Christi entgegen, um ihm die
Re-Konversion zu ermöglichen.
Gewiß hatte Oswald Spengler übertrieben, wenn er die
Möglichkeit der Konversion innerhalb einer gegebenen Kul-
tur von vorneherein abstritt, dennoch erhob er seinen Ein-
wand nicht ohne gute Gründe, da der größte Teil der real
erlebten Bekehrungen tatsächlich nicht im Modus einer epi-
strophischen Gesamtumkehrung, sondern des Übergangs zu
einer mehr oder weniger naheliegenden Alternative ge-
schieht: Eine wirkliche Umwälzung vollzieht sich letztlich
nur beim Eintritt auf den Hochkulturpfad als solchen, der
die Sterblichen auf die hohen Formen der Vertikalspannung
ausrichtet, indem er sie impft mit dem Wahnsinn des Verlan-
gens nach dem Unmöglichen.
Den individualrevolutionären Charakter dieser Wende bringt
Seneca spät, aber deutlich auf den Begriff, wenn er deklariert:
Desinamus quod voluismus velle! >,Laß uns aufhören zu wol-
len, was wir bisher woll ten!« 136 Der Wille zum Anderswollen
setzt die permanent gespannte Sorge um die neue, ungewohn-
te und unwahrscheinliche Haltung in Gang. Ähnliches ließe
sich von der Lehre Epikurs sagen, die auf ihre Weise eine
Übung des Bruchs mit dem vulgären modus vivendi darge-
135 Über die Verkehrung von uti (benutzen) und frui (genießen) bei
Augustinus vgl. Augustinus-Lexikon, hg. von Cornelius Mayer,
Vol. 3, Fase. 112, Basel 2004, Spalten 70-75.
13 6 Epistolae morales ad Lucilium 61.
4i
9 Trainerwechsel und Revolution
stellt hatte: Weil Weisheit die Emanziption vom falschen
Glauben an die Übermacht der Tyche bzw. der Fortuna im-
pliziert, zielt sie auf ein radikales Schlußmachen mit den ge-
wöhnlichen Besorgnissen: Wo Götterfurcht war, soll Furcht-
losigkeit werden. Damit kündigt sich bereits die Aufklärung
an - die Bekehrung des Geistes zu einem religiös nicht ein-
geschüchterten Gebrauch des eigenen Lebens. Die religiös
codierten Bekehrungen weisen hingegen zumeist nur den
Charakter eines Übertritts in ein alternatives Kultsystem
mit umgeschichteten Zwängen auf. Diesen Vorgang darf man
sich in der Regel als eine flache Operation vorstellen - auch
die effektvolle Inversionsfigur des »Verbrenne, was du ange-
betet hast, und bete an, was du verbrannt hast«137 macht die
Prozedur in keiner Weise innerlicher, sie formuliert lediglich
die Anordnung, in Zukunft Christus die rituellen Aufmerk-
samkeiten zukommen zu lassen, die man bisher dem Wotan
oder irgendwelchen Wald-, Wind- und Berggöttern erwiesen
hatte. Auch bei zahlreichen anderen religiös codierten Be-
kehrungen beobachtet man vor allem die metanoetischen Ak-
zentversetzungen innerhalb eines stark vorstrukturierten
Feldes. Im übrigen ist noch in der Psychoanalyse des 20. Jahr-
hunderts ein Nachhall der antiken conversio zu vernehmen.
Die Freudsche Maxime »Wo Es war, soll Ich werden« verrät
von ferne ihre Zugehörigkeit zu den metanoetischen Prak-
tiken, bei denen der Wandel der Lebensgewohnheiten mit
einem Subjektwechsel, das heißt einer Umbesetzung der
Leitfigur auf dem Platz des Großen Anderen, einhergeht.
Dabei entspricht das Es typologisch dem trüben Register
der dämonischen Besessenheit, das Ich der monotheistischen
Aufhellung.
137 Siehe oben S. 10.
 II Übertreibungsverfahren
Bekehrung als Trainerwechsel: Franziskus und Ignatius
In übungstheoretischer Sicht kommen die Bekehrungen des
metanoetischen Typs einem Trainerwechsel gleich, da sich die
Bekehrten in der Regel nicht nur einem veränderten morali-
schen Regime - und eo ipso einem neuen Großen Anderen - ,
sondern auch einem neuen Übungsplan unterwerfen. Die
Persönlichkeitsstruktur als solche jedoch wird in der Regel
über die Wende hinweg mitgenommen. So hat sich das längst
habitualisierte Eifererturn des Paulus »nach Damaskus« von
pharisäischen auf jesuanische Inhalte umgestellt - um sie in
der Folge um christologische Zusätze aus eigener Werkstatt
zu ergänzen. Gewiß macht es einen Unterschied, ob man mit
Gamaliel, dem rabbinischen Lehrer, trainiert oder mit Jesus,
dem Auferstandenen. Man täte dem Völkerapostel unrecht,
wollte man das von ihm in Gang gesetzte opus Christi aus-
schließlich auf einen zelotischen Nenner bringen. Paulus hat
auf dem Weg des Nachgebens gegenüber der christlichen
Lehre in puncto Liebe (agape oder caritas) eine bemerkens-
werte Persönlichkeitserweiterung erfahren. Auch wäre die
Erfolgsgeschichte des Christentums ohne die paulinische
Dehnung des Auserwählungshorizonts (die, wie bemerkt,
nicht mit Universalismus verwechselt werden darf) schlech-
terdings nicht vorstellbar.
Für die weitere Entwicklung des Christentums als des wich-
tigsten Übungsfelds und Habitusgenerators im antik-mittel-
alterlichen Übergangsraum sollten sich die metanoetischen
U mwendungsformen durchwegs als die folgenreichsten er-
weisen. Neben ihnen blieb das eigentlich intitiatische Sakra-
ment, die Taufe, eine momenthafte Äußerlichkeit. Eine ef-
fektive Neuformung des Menschen hängt nicht von einer ein-
maligen Geste ab, sondern kann sich nur infolge von
nachhaltigen selbstkuratorischen Bemühungen durchsetzen.
9 Trainerwechsel und Revolution
Die Deutung der Taufe als Wiedergeburt verleiht dem Akt
eine symbolische Tiefe, der auf der Seite der Einverleibung
keine adäquate Entsprechung gegenübersteht.
Wie sehr die christliche Metanoia einem Wechsel des
Übungssystems und der Trainerfigur gleichkommt, geht nicht
zuletzt aus den beiden populärsten Konversionslegenden des
hohen Mittelaters und der beginnenden Neuzeit hervor - der
des Franz von Assisi und der des Ignatius von Loyola. Sieht
man sich die Umkehr des jungen Franziskus näher an, so war
sie alles andere als ein plötzlicher Sprung ins christliche Lager.
Der Jüngling war auf die spätere Wendung, deren akuter Aus-
löser der bekannte Autoritätskonflikt mit dem Vater war, in
gewisser Weise längst vorbereitet, seit er in seinen formieren-
denJahren eine robuste Foim von ritterlichem Idealismus und
eleganter Minnerhetorik proven~alischen Typs verinnerlicht
hatte - man verweist in diesem Zusammenhang zumeist auf
die französische Herkunft der Mutter. Als Franziskus sich in
der spektakulären Lossagung von der väterlichen Autorität
scheinbar »gegen seine Herkunft« wandte, begann er erst
recht mit deren Verwirklichung. Im symbolischen Raum
war es von den hohen Damen der Troubadourlyrik nur ein
Schritt zu der »Dame Armut«, der er nun seinen Dienst wid-
mete, und von dem eleganten Platonismus für die höheren
Stände, der sich im höfischen Damen- und Ehrenkult verbarg
(und der sichtlich auf die bürgerlichen Schichten Assisis über-
gegriffen hatte), war der Weg nicht weit zu jenem Platonismus
für das Volk, den das spätantike und mittelalterliche Christen-
tum anbot.
Das Novum liegt wieder ausschließlich in der Dezision - in
der Sammlung auf das eine, das die Kraft in dem Punkt sam-
melt, wo »es not tut«. Der junge Franziskus war unverkennbar
vom Zeitgeist ergriffen: Das Christentum derfrühen Städtezeit
suchte den Superstar. Mit der Rolle des Armutstroubadours
hatte er eine Position gefunden, die es ihm erlaubte, die imitatio
Christi in eine Minne-Allegorie zu transponieren. Inderr. Ce:

11 Übertreibungsverfahren
lernte, aus der Bitterkeit Süße zu gewinnen, gewann er Spiel-
räume für die Entfesselung psychischer Energie, um die
Dauerdepression der kommenden Jahrhunderte zu kompen-
sieren: den wachsenden Skandal der unfreiwilligen Armut in
einer Epoche, die sich mehr und mehr dem Reichtum ver-
schrieb. Durch die Entsagungsübung der Herrin Armut zulie-
be erzeugte er Kraftüberschüsse von der schwächsten Stelle aus
- um einen Preis allerdings, der schon die Zeitgenossen schau-
dern machte. Er entrichtete ihn in der Form einer triumphali-
schen Selbstkasteiung, die nicht zur Ruhe kommen wollte,
bevor nicht die totale Imitation, die Nachahmung des Gekreu-
zigten durch die Wundmale, erreicht war. Thomas von Celano
erfaßte den kritischen Punkt präzise: »seine Seele war seit An-
fang ganz von jenem wunderbaren Kreuze erfüllt«. 138 Hieraus
ergab sich für den imitator Christi unweigerlich die Notwen-
digkeit, nicht älter zu werden als das Vorbild: Ohne den Im-
perativ, dem Herrn auch hinsichtlich des Lebensalters Nach-
folge zu leisten, wäre seine vorsätzliche Selbstzermürbung
nicht denkbar gewesen. Wie sehr er hierbei noch in den Tra-
ditionen des asketischen Agon und des christlichen Athletis-
mus dachte, zeigte seine Sterbe-Pantomime:
»Als er nämlich von jener schweren Krankheit, die allem
Siechtum ein Ende setzte, ganz erschöpft war, ließ er sich
nackt auf den nackten Boden betten, damit er in seiner
letzten Stunde, da er noch den Feind zum letzten Mal
reizen könnte, nackt mit dem Nackten (nudus cum nudo)
kämpfe. Er erwartete furchtlos den Sieg, und mit gefal-
teten Händen ergriff er die Krone der Gerechtigkeit. «
Die Denkform der imitatio reichte bei ihm und seinem Gefolge
so tief, daß von der kleinen Gemeinde, die den Sterbenden
umgab, auch das Abschiedsmal des Herrn zelebriert wurde -
in gefährlicher Nähe zur blasphemischen Parodie. Natürlich
13 8 Thomas von Celano, Das Leben des heiligen Franziskus, a. a. 0.,
S. 171.
T
9 Trainerwechsel und Revolution
konnte in diesem Vorstellungsfeld die Wiedererscheinung des
Verstorbenen vor einigen Brüdern in verklärter Gestalt nicht
ausbleiben: Man erkannte seine Person und die Christi zu ein
und derselben Person verschmolzen - ein Indiz dafür, daß in-
tensive Supranaturalismen feldförmig auftreten und sich in
Räumen synchron geübter Suggestibilität entfalten.
Auch der Fall des Ignatills von Loyola weist all die Merkmale
auf, die für einen klassischen Trainerwechsel unter dem Vor-
zeichen der Metanoia sprechen. Zwar sind sie von dem sa-
kralen Expressionismus des Performance-Künstlers Franzis-
kus bereits weit entfernt, jedoch manifestiert sich der Kon-
versionsmechanismus auch bei Ignatius in strikt analogen
Formen. Die Persönlichkeitsstruktur des jungen Adligen ist
gemäß dem Ehrencodex seiner Epoche voll ausgebildet - sein
Ambitionshorizont ist gesättigt von den landläufigen Kon-
zepten des ritterlichen Lebens und des Damenklllts. Nach der
Katastrophe der Schlacht von Pamplona 152 I, bei welcher
der Offizier im Alter von 30 Jahren zum Krüppel wird und
aus den Rängen der Prätendenten um weltlichen Ruhm aus-
scheidet, ergreift auch ihn der Geist der Zeit, der für dieses
Mal eine imitatio Christi in den Formen des Militantismus
nahelegt. Ignatius wechselt den Trainer, indem er von Amadis
von Gallien, dem Helden des Ritterromans, auf Christus um-
stellt - dieser tritt jetzt unter den Zügen eines göttlichen
Generals auf, der nur noch von irdischen Elitetruppen nach-
geahmt werden kann.
Von den unabsehbaren Konsequenzen der ignatianischen
Wende für die weitere Geschichte katholischer und allgemein
moderner Subjektivierungsformen habe ich an anderer Stelle
ausführlicher gesprochen. 139 Sie sind untrennbar von der Mo-
139 P. SI., Im Weltinnenraum des Kapitals. Für eine philosophische
Theorie der Globalisierung, Frankfurt am Main 2006, Kapitel 11:
Die Erfindung der Subjektivität - Die primäre Enthemmung und
ihre Ratgeber, S. 93f.
 II Übertreibungsverfahren 9 Trainerwechsel und Revolution

dernisierung des Übens - im gegebenen Fall von der Über- Selbstbestimmung entdeckt, als sie die schlechthinnige Ab-
tragung des militärischen Trainingsgedankens auf die neuen hängigkeit von Gott gegen die humane Selbstbehauptung
religionspolitischen Leistungsrollen, die auf den Schlachtfel- austauschten. Wir werden sehen, daß nichts von den wirkli-
dern der Gegenreformation geformt werden. Loyolas Platz chen Verhältnissen weiter entfernt sein könnte.
in der Geschichte der Subjekttechniken ist darum von so
überragender Bedeutung, weil sich in ihr alle früheren
Schichten des autoplastischen Übens in vollkommener Klar-
heit übereinander sedimentiert haben: Was mit dem Exerzie-
ren der griechischen und römischen Soldaten begonnen hatte
und von den Athleten bzw. den Gladiatoren übernommen
worden war, ehe sich die christlichen Eremiten und Coeno-
biten die Askesegeheimnisse dieser Agonisten aneigneten -
das alles kehrte in der Existenz des gescheiterten Soldaten
nach 1521 zurück, um den stärksten Schub neuerer psycho-
technischer Exerzitien auszulösen, diesmal jedoch - dem
neo-rhetorisch aufgebrochenen humanistischen Milieu ent-
sprechend - in der Form eines Imaginationstheaters, bei
dem der Übende sich nach strikter Anleitung von seiner ei-
genen Nichtswürdigkeit und seiner unermeßlichen Schuld
gegenüber dem Erlöser überzeugt. Die jesuitischen Exerzi-
tien, dieses autogene Training der Zerknirschung in dreißig
harten Tagen und Nächten äußerster Sammlung, bilden zu
ihrer Zeit offensichtlich die jüngste Schicht in dem Strati-
gramm der alteuropäischen Übungskulturen, deren alte und
älteste Schichten bis in die Anfänge des Heroismus und Ath-
letizismus zurückführen. Jüngere neurorhetorische For-
schungen zeigen im übrigen, daß die in Übungen erzeugten
»künstlichen« Affekte von den Naturaffekten physiologisch
nicht zu unterscheiden sind.
Der quasi instrumentelle Griff der jesuitischen Technik
nach der gläubigen Psyche, die selbst aus der Meditation
ein Trainingslager machte, kündigt in aller Deutlichkeit das
Zeitalter an, das sich später die »Neuzeit« nennen sollte. Des-
sen Bewohner entwickeln sich zu »modernen Menschen« in
dem Maß, wie sie sich einreden, sie hätten das Geheimnis der
III Die Exerzitien der Modernen

Denn es ist wirklich Zeit, daß man nach allen
vorhergegangenen Jahrhunderten Größeres sowohl
erhoffe als auch versuche.
Johann Amos Comenius,
Vorläufer der Pansophie,
London I639
493
PERSPEKTIVE: WIEDERVERWELTLICHUNG
DES ZURÜCKGEZOGENEN SUBJEKTS
Von der Macht der Parole
»Größeres sowohl erhoffen als auch versuchen«:l Es gehört
zu den Stärken der modernen Welt, daß sie nie in Verlegenheit
war, wenn es galt, durch den Mund ihrer Protagonisten Pa-
rolen zu verkünden, an denen die Teilnehmer exzessiver
Feldzüge sich erkannten. Was Lorenzo Ghiberti, der floren-
tinische Goldschmied und Humanist, zu Beginn des I 5. Jahr-
hunderts seinen Mitverschworenen beim Beginn der Argo-
nautenfahrt zu den Ufern der universalen Kunst ins Ohr
gesagt hatte: »Die Menschen können von sich aus alles, so-
bald sie wollen«,2 ist zweihundert Jahre später den musischen
und technischen Virtuosen, den modernen Könnensmen-
schen, den Unternehmern des eigenen Lebens sowie den in
Scharen aufziehenden Präfekten für das Leben der anderen
schon fast zur Selbstverständlichkeit geworden. Allen peri-
odisch wiederkehrenden Konjunkturen der historischen Ent-
mutigung und des Rufs nach Selbstverkleinerung zum Trotz
wird das stolze Motto der Neuzeit nie wieder ganz vergessen
werden - noch die sowjetischen Pädagogen der Aufbruchs-
zeit um I920 wiederholen die revolutionär-optimistische
These in allen Tonlagen, allenfalls die Ergänzung hinzufü-
I Maiara enim post omnia anteacta saecula et sperandi et tentandi
tempus est. J. A. Comenius, Vorspiele. Prodromus pansophiae. Vor-
läufer der Pansophie, herausgegeben, übersetzt, erläutert und mit
einem Nachwort versehen von Herbert Hornstein, Düsseldorf 1963,
S.69·
2 Zitiert nach: Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in
Italien. Ein Versuch (zuerst 1860), Stuttgart 1988, S. 106.
494 III Die Exerzitien der Modernen
gend: vorausgesetzt, es sind, außer dem resoluten Willen zur
Tat, die sozialen Voraussetzungen gegeben.
Der große Comenius, 1592-167°, Kirchenvater der barok-
ken Pädagogik und Ideengeber zu einem neuzeitlichen Lern-
maschinenbau im Großen, wußte, was es hieß, nach so vielen
verlorenen Jahrhunderten Größeres zu unternehmen: Die
Gnade ist groß, doch größer ist die auf den Menschen ange-
wandte Technik; die Erwählung führt weit, weiter jedoch
führt die neue Erziehungskunst. Wo Ausnahme war, soll Re-
gel werden. Es gilt jetzt, den Buchdruck auf junge Seelen
anzuwenden und Schülerjahrgänge zu publizieren, die wie
Prachtexemplare aus einer druckfehlerfreien Menschenverle -
gerei hervorgehen. Der visionäre Pädagoge sprach nicht um-
sonst von seinem Schulprojekt als einem typographaeum vi-
vum, einer lebendigen Setzerei, welche die Welt mit Meister-
werken des Menschendrucks bevölkern sollte. Er brachte
damit eine Idee vor, die von den Medientheoretikern des spä-
ten 20. Jahrhunderts neu gewürdigt werden kann - obschon
diese weniger vom Druck des Subjekts in einer Presse als von
seiner psychischen Formatierung sprechen werden. Das frü-
he 20. Jahrhundert verriet seine Anliegen, als Leo Trotzkij im
Stil des schwärmenden Hardware-Ideologen dozierte:
»Wenn die Menschheit die Kontrolle über die anarchi-
schen Kräfte ihrer eigenen Gesellschaft (sie) gewonnen
hat, wird sie sich selber im Mörser und der Retorte des
Chemikers zugänglich werden. Das erste Mal wird sich
die Menschheit selber als Rohmaterial oder höchstens als
physisch und psychisch halbfertiges Produkt ansehen. ,,3
Dem revolutionären Wissenschaftskult zufolge konnte die
Endfertigung nirgendwo anders als in den Prägewerken des
Neuen Menschen erfolgen, die der Sowjetstaat erstellen woll-
3 Leo Trotzkij in einer Ansprache an Vertreter einer dänischen Stu-
demenorganisation am 27. November 1932, zitiert nach: Torsten
Rüting, Pavlov und der Neue Mensch. Diskurse über Disziplinie-
rung in Sowjetrussland, München 2002, S. 179f.
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 495
te. Die Zeiten nach Trotzkij zeigten, daß die Arbeit am Men-
schen in ganz anderen Behandlungszentren fortging. Das
Halbfabrikat Mensch hat seine Tücken, die sich gegen die
Weiterverarbeitung sträuben, gleich ob zum Bildungsmen-
schen, zum Übermenschen oder zum Neuen Menschen. Im-
merhin, seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs pfeifen es die
Spatzen von den Dächern: »Der Mensch hat es soweit ge-
bracht, die Menschheit als Rohstoff zu behandeln. ,,4
Der neue Zeitgeist: Experiment mit M ensehen
Der Weg ins Zeitalter der Herstellung, die in der Herstellung
des Herstellers kulminiert, ist lange vor dem 20 . Jahrhundert
betreten worden. Wann immer es auf dieser Route voranging,
wurde den Zeitgenossen mit großem Pomp verkündet, wie der
Mensch sich selber »zugänglich« wird. Es scheint, das effek-
tive Zentrum neuzeitlicher Aktualitäten bestehe in fortlaufen-
den Berichten davon, auf welche Weise der Radius der Verfü-
gung des Menschen über sich selbst und seinesgleichen
wächst. Solche Neuheiten riefen - unterhalb der Ebene ihrer
generellen Ablehnung aufgrund ihrer Unheimlichkeit - seit
jeher bejahende und verneinende Leidenschaften hervor, ja
man schlug apokalyptische Töne an, wenn wirklich Neues
von dieser Front zu melden war, so zuletzt um das Jahr
2000, als die Entschlüsselung des menschlichen Genoms be-
vorstand. Tempus est, schreibt Comenius im Jahr des Herrn
r639 mit feurigen Lettern an die Wand: »Es ist an der Zeit« -
dieser Formel gemäß werden bis heute die Tagesordnungen
für die futurisierte Welt erstellt. Das Dringendste, was auf
ihnen anberaumt wird, ist die systematische Fertigung von
4 L'homme en estvenu atraiter l 'humanite comme une matiere. Zitiert
nach: Lucien Gauthier, Von Momaigne bis Valery. Der geistige Weg
Frankreichs. Eine Auswahl französischer Originaltexte mit deut-
scher Übertragung, Reutlingen o. J. (ca. I950), S. XXVI.
 III Die Exerzitien der Modernen
Menschen, die den höchsten Ansprüchen an Menschenför-
migkeit genügen - wir sprechen vom europäischen 17. Jahr-
hundert, in dem die Zeitgeister des Aufbruchs prägnant wer-
den, obschon das Wort »Zeitgeist« erst um 1800 ins moderne
Vokabular gelangt. »Menschenförmigkeit« - das bedeutete
damals noch unverkürzte Gottebenbildlichkeit. Sie schließt
für den entflammten reformatorischen Theologen allseitige
Belesenheit in den drei Grundbüchern des Seins ein, wie sie
in der Natur, der menschlichen Seele und der Heiligen Schrift
niedergelegt sind. 5 Die Menschheit soll jetzt in Serie gehen,
um jeden Landstrich dieses Erdteils - später des Planeten - mit
Individuen auf der Höhe des Menschenmöglichen zu besie-
deln. Die Geduld mit den vorgefundenen Unzulänglichkeiten
ist aufgebraucht: Der Mensch muß aufhören, ein Gewächs des
moralischen Zufalls zu sein. Wir, die ungeduldig gewordenen
Selbst- und Menschenbildner der technischen Jahrhunderte,
sollen und wollen nicht länger abwarten, ob dann und wann
ein Einzelner sich dazu bequemt, mit seiner gewöhnlichen
Existenz zu brechen und sich durch Metanoia, Askese und
Studium ein zweites, ein gesteigertes, ein exemplarisches Le-
ben zu schaffen. An hohen Spalieren sollen künftig schon die
jungen Kreaturen in den Menschengärtnereien des Barock-
staats zu wohlgeratenen Exemplaren ihrer Gattung aufgezo-
gen werden. 6
Als Quellen der Drei-Bücher-Lehre des Comenius sind einige von
Paracelsus inspirierte Autoren des 17. Jahrhunderts identifiziert
worden, namentlich die Verfasser der rosenkreuzerischen Manifeste,
ferner Johann Heinrich Alsted, Theologia naturalis ([615), sowie
Benedictus Figulus, Pandora magnalium naturalium, Straßburg
1608. Vgl. Johann Amos Comenius, Der Weg des Lichts, Via Lucis,
eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Uwe
Voigt, Hamburg [997, S. 208. Zu Comenius' pädagogischer Meta-
physik im Vorfeld der Aufklärung siehe auch unten S. HIf.
6 Die Ungeduld des Comenius erklärt sich aus den Endzeiterwartun-
gen des ausklingenden Reformationszeitalters; die der Späteren setzt
bereits die Umstellung von Apokalypse auf Geschichtsphilosophie
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 497
Die neuen Pädagogen glauben zu wissen, wie man in Zu-
kunft den zufälligen Überdruß des Einzelnen an seinem bis-
herigen Leben überholt: Das ganze System der Menschen-
formung wird von Grund auf metanoetisch ausgerichtet, ja,
die Grundordnung der »pädagogischen Provinz« selbst zeugt
von dem Impuls, der späten Reue Einzelner durch die frühe
Erziehung aller zuvorzukommen. Diese »Anthropogogik «
verrät einen naiven Perfektionismus, von dessen Elan noch
die spätere Aufklärung zehrt. In ihr reimt sich Disziplin auf
Streben nach Vollendung, Pflicht auf freies Entgegenkom-
men, Studium auf inneren Überschuß. In zweiter Reihe erst
muß über die Notwendigkeit nachgedacht werden, dem
menschlichen Wildwuchs auch mit den Mitteln des Überwa-
chens und Strafens entgegenzutreten.
Es ist höchste Zeit, ein von Foucault mitbewirktes Mißver-
ständnis zu korrigieren: Es sind nicht die Gefängnisse und die
Orte unterdrückerischer Überwachung, sondern die oft
strengen Schulen und Hochschulen der Neuzeit, daneben
auch die Werkstätten der Handwerker 7 und die Ateliers der
Künstler, in denen die wesentliche Human-Orthopädie der
Moderne praktiziert wird, sprich die Formung der Jugend
nach den Maßstäben christlich-humanistischer Disziplin.
Das eigentliche Ziel des Aufbruchs ins Zeitalter der Künste
und Techniken ist die Heranbildung immer neuer Generatio-
nen von Virtuosen. Gewiß, im »heterotopischen « Hinter-
grund, den die Scharen der »infamen Menschen « bewohnen
(sie bilden im Zeitalter der absolutistischen Bevölkerungs-
politik unvermeidlich eine massive Gruppe), zeigt der diszi-
plinäre Imperativ sein zweites Gesicht -von dem muß reden,
wer die »Geburt des Gefängnisses « aus dem Geist der Auf-
voraus, somit die Verbürgerlichung der Apokalyptik, zugleich ihre
°evolutionäre Entschärfung, indessen die Ideologen der Revolution
die neo-apokalyptische Verschärfung predigen.
7 Über die formenden Effekte handwerklicher und instrumentelle~
Übungen siehe oben S. 457f.
<;
 III Die Exerzitien der Modernen
sichtspflicht für die Überzähligen rekonstruieren möchte.
Absurd wäre es jedoch, den Begriff der Disziplinierung im
allgemeinen auf die pönitentiären, repressiven und überwa-
chungsstaatlichen Bedeutungen festzulegen, die Foucault in
den Schriften seiner mittleren Periode mit gezielter Übertrei-
bung hervorkehrte. 8
Wer die Fertigung des Neuen Menschen in all ihren Sta-
dien kennenlernen will, muß seine Sonden jedenfalls bis ins
17. Jahrhundert schicken, ja bis in die Turbulenzen der Re-
formation und weiter zu deren Präludien in der spätmittel-
alterlichen Mystik. Noch wer wie der junge Gorkij, spürbar
unter Nietzsches Einfluß, den »Menschen mit Großbuchsta-
ben« schreiben wollte, reihte sich, fast unwissend, in eine
Tradition ein, deren Anfänge sich bei den Rekruten Christi
in den ägyptischen Wüstenklöstern sowie den paulinischen
Gemeinden Griechenlands und Kleinasiens zeigen, jenen
pneumatischen Aggregationen, an denen der Heilige Geist,
unterstützt von den Übungen der Fleischeskreuzigung, eine
»neue Schöpfung« 9 bewirken sollte.
Schon die frühen Christen begannen, ihr ganzes Leben
in ein Experiment umzuwandeln, um sich dem Gottmen-
schen anzugleichen: nos autem in experimentis volvimur,
schreibt Augustinus in seinen Bekenntnissen - nur Gott
bleibt immer sich selber gleich, wir aber werden gewälzt
8 Siehe hierzu oben S. 234f. Im übrigen ist die Neigung, den Begriff
Disziplin mit Despotismus zu assoziieren, kein Proprium des Zeit-
geists nach 1945 oder nach 1968. Sie läßt sich schon bei Johann
Friedrich Herbart entdecken, dem Nachfolger Kants auf dem Kö-
nigsberger Lehrstuhl, der den von Kant sorglos verwendeten Begriff
der Disziplin verwarf, um ihn durch eine noch problematischere
Ersatzbildung wie »Regierung« zu ersetzen, ein Vorschlag, der an
Foucaults Idee des Selbstgouvernements erinnert. Vgl. Christopher
Korn, Bildung und Disziplin. Problemgeschichtlich-systematische
Untersuchung zum Begriff der Disziplin in Erziehung und Unter-
richt, Frankfurt am Main 2003, S. 105f.
9 Galater 6, 15 und 5, 24.
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 499
von Versuch zu Versuch.lO Die Neuzeitmenschen fügten
dem asketischen Experimentalismus der Alten den techni-
schen und artistischen, schließlich den politischen hinzu.
Sie nahmen sich allen Ernstes vor, den Text der conditio hu-
mana umzuschreiben - teils mit aktualisierten christlich-hu-
manistischen Prozeduren, teils gemäß den Richtlinien nach-
christlicher und posthumanistischer Existenzentwürfe. Essay
und Experiment sind nicht bloß literarische und wissen-
schaftliche Verfahren, sie prägen den Daseinsstil der Moder-
nen im ganzen - nach 1789 auch den der großen Politik und
der nationalen und globalen Ökonomie. Experimentator ist,
wer es auf jedes Ergebnis ankommen läßt, überzeugt, wie er
ist, daß das Neue immer Recht hat. Unnötig zu betonen, daß
der amerikanische Präsident Theodore Roosevelt, als er 1899
the great work 0/ upli/ting mankind beschwor, sich in diesel-
be Überlieferung stellte, die christliche Weltmission gegen
den zivilisatorischen Messianismus vertauschend. 11
Die moderne Unruhe
Die Anfänge der Wende ins Größere lagen schon mehrere
Jahrhunderte zurück, als Comenius angesichts der endzeit-
lich gedeuteten Wirren des Dreißigjährigen Krieges den Feld-
zug der All-Erziehung (Pampaedeia) lancierte. Im Men-
schenpark der beginnenden Neuzeit war infolge der Großen
Pest von 1348 eine Unruhe losgebrochen, die sich nie wieder
sedieren ließ. Über die Ursprünge des neuen Zeit- und Welt-
geists ist viel gerätselt worden. Man hat sie in der Mystik der
nordwesteuropäischen Städte oder in der frühkapitalistischen
Wirtschaftsweise verorten wollen; man hat sie mit dem Auf-
kommen der Räderuhren ebenso in Verbindung gebracht wie
10 Confessiones, 4· Buch, Kap. 5·
I! Hamilton Club Speech, Chicago, 10. April 1899.
500 III Die Exerzitien der Modernen
mit der doppelten Buchhaltung der Venezianer, die Luca Pa-
cioli, der Franziskanerpater, in seinem europaweit gelesenen
Buch über Arithmetik von 1494 propagierte. Man hat die
faustische Seele beschworen, um der modernen Rastlosigkeit
eine metaphysische Quelle anzudichten, und hat umgekehrt
den Doktor Faustus, den Alleskönner und »weitbeschreyten
Schwarzkünstler«, der seine Seele für erhöhten Seibstgenuß
verpfändete, zur Personifikation des Kredits erklärt, jener
fünften Essenz, die tüchtigen Schuldnern in die Knochen
fährt, um sie auf stets erweiterten Bahnen über Land und
Meer zu treiben. Auch hat man die moderne Unruhe mit
dem Raumerweiterungsschock in Zusammenhang gebracht,
der von der atlantischen Seefahrt und der Entdeckung der
Neuen Welt ausging, als habe die globale Beweglichkeit der
schwimmenden Kapitale auf den Ozeanen sich bis in die Le-
bensgefühle der verlorensten Städte auf dem Festland fort-
gepflanzt. »Die Haupttatsache der Neuzeit ist nicht, daß die
Erde um die Sonne, sondern daß das Geld um die Erde
läuft.« 12
Im folgenden ist zu zeigen, daß die spezifisch neuzeitliche
Unruhe im Feld der Menschenbildungen, die in ihren jüngsten
Ausläufern noch immer, ja mehr denn je, die unsere ist, vor
allem endogenen, das heißt hier: übungsgeschichtlich bzw.
asketologisch relevanten Quellen entspringt. Im Rückblick
auf die Programme und Werkstätten des übenden Lebens in
der vormodernen Welt wird begreiflich: Die junghegeliani-
sche und Marxsche Einsicht, wonach »der Mensch den Men-
schen erzeugt«, läßt sich in aller Konsequenz erst nachvollzie-
hen, sobald man hinter dem Wort »erzeugen«, das einseitig bei
der modernen Arbeitswelt und ihren industriellen Prozedu-
ren entliehen wurde, das Universum des übenden Verhaltens
des Trainings und der Routinen bewußten wie unbewußte~
12 P. SI., .lm Weltinne~~aum des Kapitals. Für eine philosophische
TheOrIe der GloballSlerung, Frankfurt am Main 2005, S. 79.
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 501
Sich-in-Form-Haltens mit wahrnimmt, wozu ironischerwei-
se auch das Sich-Außer-Form-Bringen durch Fehltraining
und Unterlassungsübungen gerechnet werden muß. Man wird
dieses Zugeständnis wohl leichter für Athleten und Mönche
einräumen als für Bauern, Fabrikarbeiter und Handlanger.
Und doch: Noch in den massivsten Tätigkeiten vom Typus
Arbeit ist eine der zahlreichen Masken des übenden Lebens
zu erkennen. Wer sie lüftet, durchschaut die Mystifikationen
der produktivistischen Ära und überzeugt sich von der All-
gegenwart des Übungsmoments inmitten der Arbeitsphäno-
mene. Dann wird bis ins kleinste Detail demonstrierbar, wie
sich die Tätigen durch regelmäßig wiederholte Tätigkeiten
selbst modellieren. Es gilt zu begreifen, warum und infolge
welcher Rückwirkungen aufs eigene Dasein der Mensch ef-
fektiv als Erzeuger des Menschen gelten kann.
Autoplastisches Handeln: circulus virtuosus
Die Explizitmachung der Basisdaten über die Produktion des
Menschen durch den Menschen läuft über das Studium der
vita activa - das hatten die Pragmatiker des 19. Jahrhunderts
begriffen. Indem sie das tätige Leben studierten, deckten sie
das anthropotechnische Grundgesetz auf: das der autoplasti-
schen Rückwirkung aller Handlungen und Bewegungen auf
den Akteur. Das Arbeiten setzt den Arbeitenden in die Welt
und prägt ihm auf dem kurzen Weg des übenden Sich-For-
mens den Stempel seines eigenen Tuns auf. Keine Tätigkeit
entgeht dem Prinzip der rückwirkenden Prägung des Opera-
teurs - und was zurückwirkt, wirkt auch voraus. Die Tat er-
zeugt den Tätigen, die Reflexion den Reflektierten, die Emo-
tion den Fühlenden, die Gewissensprüfung das Gewissen
selbst. Die Gewohnheiten formen die Tugenden und Laster,
Gewohnheitskomplexe die »Kulturen«. Die europäische -_
Seefahrer, die die Welt umrunden, entdecken noch au~ =-::=-_
 III Die Exerzitien der Modernen
fernsten Inseln Völker mit eigenwilligen, zum Teil bizarren
Lebensweisen; die Anthropologen an Bord erkennen in den
lokalen Sitten die Macht der Übungssysteme und beschreiben
diese autoplastischen Menschenformungsregeln, in Analogie
zu entsprechenden europäischen Phänomenen und in Er-
mangelung eines besseren Ausdrucks, als »religiöse« Ri-
tuale.
Doch erschöpft sich das übende Leben nicht in der ein-
fachen Reproduktion der Handelnden durch ihre Handlun-
gen. Alle Erweiterungen der Könnenskreise, alle Steigerun-
gen bis zu den letzten Höhen der Artistik vollziehen sich auf
der Basis von Selbstformung durch Übung.
Das Rätsel, wieso Leistungen unter gewissen Bedingungen
zum Wachstum neigen, ist bis heute nicht ohne Rest auf-
geklärt, für einige Formen von Aufwärtsspiralen stehen je-
doch präzisere Beschreibungen zur Verfügung. Im Bereich
physischer Kraftsteigerung beispielsweise hat die explizite
Darstellung des Hyperkompensationsmechanismus in der
modernen Sportphysiologie für eine einschneidende Verste-
hensausweitung gesorgt. Die jüngeren Trainingswissenschaf-
ten vermochten im Detail zu zeigen, wie der muskuläre Ap-
parat nach starken Belastungen sein Kraftreservoir bis zu
einem Niveau wiederauffüllt, das über dem vorherigen Fit-
ness-Status liegt, vorausgesetzt, ihm wird die benötigte Er-
holungszeit eingeräumt. In den Regenerationsrhythmen
verbirgt sich das Geheimnis der Verausgabung, die zur Erhö-
hung des Leistungsniveaus führt. Von alters her erschloß sich
dieses Phänomen dem intuitiven Begreifen und wurde schon
in der Antike für Intensivtrainings ausgenutzt; andererseits
haben bereits die Alten Übertrainierungsphänomene ge-
kannt, wie sie infolge von Mißachtung der Regenerations-
rhythmen auftreten. 13 Bei mentalen und feinmotorischen
13 Noch im 19. Jahrhundert haben Vorsprecher populärer Hygiene-
und Gymnastiksysteme die Furcht vor der Ermüdung und Über-
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 503
Leistungssteigerungen wird die Hyperkompensation durch
eine Art von Hyperadaptation ergänzt. Sie bewirkt, daß Ner-
ven- und Bewegungssysteme gewissen regelmäßigen Stimu-
lationen unter günstigen Bedingungen durch eine Art von
vorauseilender Ausführungsbereitschaft entgegenkommen -
so können selbst hochunwahrscheinliche Bewegungen wie
Prestissimo-Läufe am Klavier oder Tricks von Taschenspie-
lern (französisch: prestidigitateurs, wörtlich: Schnellfingerer)
ins Körpergedächtnis eingeprägt und zu einem virtuosen Ha-
bitus stabilisiert werden. Dabei wird besonders die antizipa-
torische Intelligenz angeregt. Jüngere Forschungen auf dem
Gebiet der Lerntheorie, der Neuromotorik, der Neurorheto-
rik und der Neuroästhetik konsolidieren und differenzieren
didaktische Intuitionen, deren Anfänge aus den frühen Aske-
sen und Artistiken stammen. Alle höheren Kulturen nutzen
die Beobachtung aus, daß jeder Tatige in der Lauge seiner
Tatigkeiten gefärbt wird, bis sich an ihm das Wunder der
»zweiten Natur« ereignet: daß ihm das fast Unmögliche
gleichsam mühelos von der Hand geht. 14
Der oberste Lehrsatz der expliziten Trainingstheorien lau-
tet also: Können, das unter anhaltender Förderspannung
steht, erzeugt gleichsam »aus sich selbst« gesteigertes Kön-
nen. Dank exakter Beschreibungen des circulus virtuosus
wird erklärlich, wie Gelingen in höheres Gelingen mündet,
Erfolg in erweiterten Erfolg. Das jesuanische »Wer hat, dem
wird gegeben werden«, 15 ist kein Beleg für einen galiläischen
Frühkapitalismus, sondern eine der ältesten Formulierungen
anstrengung (jatigue, surmenage) durch exzessive Übunge n ge-
schürt, wohl nicht nur aufgrund ihrer Voreingenommenheit für
Gleichgewichtsvorstellungen, sondern auch, weil sie das Hyper-
kompensationsprinzip noch nicht verstanden. Vgl. Philipp Sarasin,
Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765-1914,
Franfurt am Main 2001, S. 317f.
14 Vgl. Peter Sloterdijk, Die Färbung der Bürger, in: Making Things
Public, a. a. O.
15 Matthäus 25, 29·
 III Die Exerzitien der Modernen
des Glückszirkels, der in der Soziologie auch unter dem Na-
men »Matthäus-Effekt« bekannt ist. Wer kann, dem fliegt das
weitere Können zu. Nicht umsonst neigen Erfolgsmenschen
der verschiedensten Sparten zu der Ansicht, sie könnten aus
der Ferne voneinander lernen. Sie ahnen, daß Virtuosen der
verschiedensten Disziplinen aus vergleichbaren Steigerungs-
zirkeln hervorgehen. Sie sehen den Menschen an der Kreu-
zung stehen, an der die positiven Rückkopplungen vor-
beirnüssen. Gemeinsam werden sie hierdurch Träger der
könnenden Tugend, von welcher der Weg zur schenkenden
Tugend oft nicht weit ist - diese Beobachtung schafft die
Möglichkeit, die mittelalterliche Lehre von der connexio vir-
16
tutum auf modernen Grundlagen zu bestätigen. Schon all-
tägliche Intuitionen besagen, daß Nicht-Müßiggang der An-
fang der Tugenden ist. Umgekehrt hatten die christlichen
Mönche in der Trägheit die Mutter der Verzweiflung er-
kannt - begleitet von ihren übrigen unattraktiven Töchtern:
Abschweifung, Verbositas, ziellose Neugier, Unbändigkeit
und Wankelmut. 17 Es ist die tägliche Zeile, die den Künstler
formt, der tägliche Verzicht den Asketen, der tägliche Um-
gang mit den Machtbedürfnissen anderer Menschen den Di-
plomaten, die tägliche Freude an der Stimulationsbereitschaft
der Kinder den Lehrer.
Wer sich Ritualen und Regelmäßigkeiten unterzieht, ent-
wickelt sich nolens volens zu deren Vermittler. Was ist ein
Kulturträger, wenn nicht der Hüter der Wiederholung? Wie
Übung den Meister macht, so Training das Subjekt - voraus-
gesetzt, wir verstehen Subjektivität im Licht der allgemeinen
Übungstheorie als Trägerin ihrer Aktivitätsserien, als Prak-
tikantin der trainierbaren Module und als Inhaberin ihrer
habituellen Erwerbungen, ohne daß man der üblichen Deu-
16 Vgl. Peter Nicki, Ordnung der Gefühle. Studien zum Begriff des
habitus, Hamburg 2005, S. 48f.
17 Vgl. Josef Pieper, Über Verzweiflung, in: ders., Werke, Band 4,
Hamburg 1996, S. 274-283.
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 50 5
tung der Subjektivität als Regungsherd von Ausdruck, Re-
flexivität und Innovation ihr relatives Recht bestreiten müß-
te. Hat man begriffen, wie jede ausgeführte Geste vom
zweiten Mal an ihren Akteur formt und fortbestimmt, so
weiß man auch, warum es keine bedeutungslose Bewegung
gibt.
Die Wiederholung hat in der anthropologischen Aufklä-
rung ihre Unschuld verloren: Auf ihr ruht, wie man explicite
begreift, der Bestand der Welt - womit gegen das Einmalige
nichts gesagt ist, außer daß man es mißbraucht, wenn man um
das Goldene Kalb »Ereignis« tanzt. Es liegt in der Natur der
Naturen, Wiederholungssysteme für das Bewährte zu sein,
und für Kulturen gilt das in nahezu gleichem Maß. Gott
selbst muß das meiste durch die Routinen der Natur tun
lassen und kann nur hin und wieder von seiner ontologischen
Geheimwaffe, dem Wunder, Gebrauch machen. Kierkegaard
spricht schon vom Reflexionswissen der Modernen her, wenn
er konstatiert: »Wenn Gott nicht selber die Wiederholung
gewollt hätte, dann wäre die Welt nie entstanden . . . deshalb
besteht die Welt und besteht dadurch, daß sie eine Wieder-
holung ist. Wiederholung, das ist die Wirklichkeit und der
Ernst des Daseins. «18 Dem fügt Nietzsehe hinzu, was er in
langen Selbstversuchen in Erfahrung gebracht hatte: Der Stil
ist in der Tat der Mensch selbst, vorausgesetzt, man ist sich im
klaren, daß Stil eine Kulturgestalt der Wiederholung bezeich-
net. Wer Stil hat, sieht auch im Glück die gute Gewohnheit
des GlÜcklichseins. 19 Selbst das Genie ist nur eine Gruppe
guter Gewohnheiten, deren Kollision Funken sprüht.
18 Sären Kierkegaard, Die Wiederholung. Ein Versuch in der expe-
rimentellen Psychologie von Constantin Constantius, in: Die Wie-
derholung I Die Krise und eine Krise im Leben einer Schauspie-
lerin, Frankfurt am Main, 1984, S. 8.
19 Dem widerspricht Sartre mit seiner These: Es gibt keine guten
Gewohnheiten, weil Gewohnheiten als Trägheiten per se schlecht
sind.
 III Die Exerzitien der Modernen
Möchte man die Matrix alt- und neueuropäischer Menschen-
formungstechniken aufdecken, so muß man zunächst die
über den ganzen Kontinent verstreuten Trainingszentren be-
trachten, in denen die mit Christus Übenden sich auf ihre
höchsten Agone vorbereiteten, in Form gebracht von ihren
Äbten, ihren Seelsorgern, ihren Heiligen und ihren gelehrten
Mentoren. Auch was man seit dem r6. Jahrhundert die ),Pro-
fessoren« nennt, waren anfangs bloß Trainer an Verklärungs-
schulen, und die später so bezeichneten Studenten waren zu-
nächst die Suchenden, in denen der Eros des Unmöglichen
more academico am Werk war. Sie unterlagen willig der für
alle Hochkultur unentbehrlichen Tauschung, das Unnach-
ahmliche sei nachahmbar und das Unvergleichliche wieder-
holbar. Sobald die äußerste Ambition sich in ihnen festsetzte,
gerieten sie unter den Bann des Paradoxons, ohne dessen
ständige Re-Inszenierung keine Kultur ihren hohen Pol zu
fixieren vermag. Du mußt dein Leben ändern! - das bedeutete
darum für sie nichts anderes als die Aufforderung, sich an die
göttlichen oder gottmenschlichen Vorbilder zu halten, unter
deren Einfluß die Grenzen zwischen dem Möglichen und
dem Unmöglichen verschwimmen. 2o Mit dem Anbruch mo-
derner Zeiten ändert der absolute Imperativ seine Stoßrich-
tung. Künftig besagt er: Du sollst dich jederzeit so verhalten,
daß du in deiner Person die bessere Welt in der schlechten
vorwegnimmst. Der Tag ist nicht mehr fern, an dem der Sinn
des Satzes sich ganz in eine Anleitung zur »äußeren Anwen-
dung« verkehrt: Du mußt die Welt verändern, damit du,
wenn sie im richtigen Sinn umgestaltet ist, dich guten Ge-
wissens an sie anpassen kannst. Die Moderne ist die Zeit, in
der die Menschen, die den Appell zur Veränderung hören,
nicht mehr wissen, womit sie beginnen sollen: mit der Welt
21
oder mit sich selbst - oder mit beidem zugleich.
20 Siehe hierzu oben S. 42M.
21 Dieser Befund läßt sich am klarsten an einem der einflußreichsten
moralphilosophischen Werke der letzten Jahrzehnte ablesen: Alas-
Perspektive: Wiederverwcltlichung des zurückgezogenen Subjekts 507
Die Entdeckung der Welt im Menschen
Die Unruhen, die sich vom I4. Jahrhundert an manifestieren,
sind vor allem aus den Überschüssen an Subjektenergien
herzuleiten, wie sie in dem tausendjährigen Reich der Rück-
züge von »dieser Welt« more philosophico und more christiano
erbrütet wurden. Man könnte geradezu von einer ursprüng-
lichen Akkumulation eines Kapitals aus Konzentrationen, In-
tensitäten, Handlungsbereitschaften sprechen, das sich eines
Tages nach geeigneten Anlageformen umsehen mußte. Tat-
sächlich gehören die Jahrhunderte nach dem Schwarzen Tod
in Europa einer beispiellos neuartigen Ökonomie, bei der
neue Übungsmittel - Maschinen, Werkzeuge, Medien und
dair MacIntyre, Verlust der Tugend, Frankfurt am Main 1995 (Af-
ter Virtue, Notre Dame, Indiana 198 I). Man hielt dem Autor oft
zugute, er habe eine heilsam korrigierende Rückkehr zur neo-aris-
totelischen Tugendethik vollzogen - was angesichts der morali-
schen Konfusion der Modernen durchaus begrüßenswert sei. Zieht
man jedoch Maclntyres Schlußplädoyer in Betracht, wonach es
gelte, den heiligen Benedikt und Trotzkij in einer Person zu ver-
einigen, um eine neue Richtschnur zu gewinnen, wird evident, daß
von einer Überwindung der Konfusion keine Rede ist. Weder
Benedikt noch Trotzkij können für die Rückkehr zu den Tugenden
das Geringste leisten. Beide unterliegen dem Eros des Unmögli-
chen, der erste im Modus der Heiligkeit, der zweite im Modus des
politischen Verbrechens im Dienste des Guten. Man schuldet Mac-
Intyre Dank für die Aufklärung, daß hinter dem neo-aristoteli-
schen J uste-Milieu-Diskurs noch immer die Ethik des frühkatholi-
schen heiligen Exzesses wirksam ist. Keine Figur könnte die
moderne Unschlüssigkeit deutlicher verraten: Der Zwitter Bene-
dikt-Trotzkij wäre nie imstande, sich zu entscheiden, ob er lieber
im Kloster an der Verbesserung seiner selbst oder mittels terroristi-
scher Praxis an der Verbesserung der Welt arbeiten soll. Der kon-
struktive Impuls, der von MacIntyres Reflexionen ausgeht, läßt
sich also nicht durch eine restaurative Tugendethik auffangen.
Was auf der Tagesordnung steht, ist eine Trainingsethik, die auf
den erhabenen metanoetischen Imperativ unserer Tage antwortet.
Siehe unten S. 699f.
 III Die Exerzitien der Modernen
Gelder - neue Übungsverhältnisse hervorrufen - an erster
Stelle Schulen und nochmals Schulen, dazu Ateliers, Theater,
Konzertsäle, Kasernen, Fabriken, Kliniken, Zuchthäuser,
Rednerkanzeln, Märkte, Versammlungsstätten, Stadien und
Sportstudios. Was mit der Neuzeit beginnt, ist nichts weniger
als ein neuartiges anthropotechnisches Regime im Großen,
eine von Grund auf veränderte Schlachtaufstellung der Diszi-
plinen. Ob es wohl nötig ist, zu wiederholen, daß es Foucault
war der mit seinen vorbildlosen Studien zur Geschichte der
neu~eit!ichen Disziplinierungsverfahren unseren Blick auf
dieses zuvor fast unbemerkte Feld geschärft hat?
Die entscheidenden Veränderungen beziehen sich vor al-
lem auf die überlieferte Grundeinteilung in der Welt des
übenden Lebens, die ich die »ontologische Gebietsreform«
nenne. In deren Verlauf hatten die Übenden des Altertums,
die Adepten des philosophischen modus vivendi, später die
Mönche, die Bußkämpfer und Athleten Christi, sich aus den
weltlichen Angelegenheiten zurückgezogen, um sich nur
noch dem zu widmen, was ein jeder als »das Seine« ansah.
Ihr ganzes Dasein galt der Sorge um das eigene Heil- und
Ganz-Sein-Können inmitten des unheilträchtigen Jahrhun-
derts. Ihnen ging es um nicht weniger als um die Letztimmu-
nisierung des eigenen Lebens angesichts stets zu gewärtigen-
der Verletzungen und allgegenwärtiger Zerstreuungen. Suum
tantum curare hatte die Heilsformel für die Ära der Selbst-
findung im Rückzug von der Welt gelautet, philosophische
und religoide Lebensentwürfe übergreifend.
Man kann in keiner Weise behaupten, die Neuzeit habe die
weltscheuen und radikal metanoetischen Formen der religiös
oder philosophisch codierten cura sui über Nacht außer Kraft
gesetzt. Nichts wäre illusionärer, als zu meinen, in der frühen
Moderne seien aus Weltflüchtern von gestern plötzlich neue
Weltkinder geworden, die ihre düsteren Absencen bereuten.
Der Legende von der mit einem Mal wiedergefundenen Welt-
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 509
und Lebensbejahung des »modernen Individuums« ist zu
mißtrauen. Nicht wenige unter den Geistreichen der Neuzeit
stellten ihr Leben programmatisch unter das Zeichen Sa-
turns - das Gestirn des WeItabstands. Die homines novi, die
seit dem 14. Jahrhundert, der beginnenden Virtuosenzeit, auf
die Bühne treten, sind keine entlaufenen Mönche, die sich jäh
den Wonnen des extravertierten Lebens zugewendet hätten,
als ob sie ihre tausendjährige Rezession wie eine bedauerns-
werte Episode vergessen machen wollten. Sie halten an ihrem
ontologischen Exil zumeist beharrlich fest, ja, sie reklamieren
mehr denn je eine noble Exterritorialität gegenüber der
schlechten Gewöhnlichkeit - selbst ein exemplarischer Neu-
mensch wie Petrarca, der als einer der ersten unter den Mo-
dernen die Dichterkrone trug, das Hoheitszeichen einer Ari-
stokratie neuen Typs, wußte sehr gut, warum er sich so viele
Jahre in seinem Refugium in der Vaucluse verbarg, einem
nicht-mönchischen Typus der vita solitaria auf der Spur.
Wo sonst sollte er seine noble Krankheit, den Welthaß des
Mannes von schwarzgalliger Konstitution, beherbergen, das
Übel, das die Klostervorsteher in der ägyptischen Wüste un-
ter dem Namen akedia entdeckt und bekämpft hatten, wenn
nicht in seiner Studierzelle fern von vulgären Sorgen?
Für die frühen Modernen setzt die Hingabe an die geistige
Sphäre noch immer die Verweigerung der Teilnahme am
profanen Betrieb voraus. Und doch geraten sie, die Proto-
Virtuosen, schwankend zwischen den älteren Mönchsklausen
und den neueren Studios der Humanisten,22 in eine ge-
steigerte Lerndynamik. Sie werden von einer Drift in die
Selbstintensivierung erfaßt, die mit den herkömmlichen mo-
nastischen Entselbstungsdressuren nur noch eine wider-
sprüchliche Einheit bildet. Aus diesen Intensivierungen re-
22 Zu den Übergängen zwischen der monastischen und der humani-
stischen Sphäre im 15. und 16. Jahrhundert vgl. Harald Müller,
Habit und Habitus. Mönche und Humanisten im Dialog, Tübingen
2006.
510 ur Die Exerzitien der Modernen
sultieren Tendenzen einer bedingten neuen Teilhabe der Spi-
rituellen an der Welt. Unter modifizierter Verwendung eines
Ausdrucks des Neo-Phänomenologen Hermann Schmitz be-
zeichne ich diese Rückwendung als »Wiedereinbettung« des
ausgegrenzten Subjekts. 23 Dank erster Einbettung nehmen
Individuen unmittelbar an ihren Situationen teil, durch Wie-
dereinbettung finden sie nach Phasen der Entfremdung in sie
zurück. Wer das Eintauchen in die Situation bejaht, ist auf
dem Weg, zu werden, was Goethe in eigener Sache gelegent-
lich »das Weltkind in der Mitten«24 nannte.
Gleichwohl, die Exile der Übenden werden auch am Be-
ginn der Neuzeit so entschieden gewählt wie in der Antike,
als die ethische Unterscheidung ihre Wirkung zu entfalten
begann. Wie anders wäre die Popularität der Hieronymus-
Ikone zu erklären, an der man in der frühen Neuzeit die
Wonnen des Rückzugs vom Jahrhundert in unzähligen Varia-
tionen dekliniert? Noch immer bezeugt der Gelehrte mit dem
Löwen zu Füßen die Anziehungskraft des kontemplativen
Lebens am Rande einer konvivial verwandelten, ja einer ver-
bürgerlichten Wüste - und das in einer aufgewühlten Zeit,
die, wie man denken möchte, von allem etwas versteht, nur
nicht von Wüsten und Refugien. Doch man beachte: Die
Weltflucht der Neuen ist ebenso dringend motiviert wie in
den Tagen des frühesten Ekels vor den Verhältnissen. Noch
immer macht sie weltlich Hoffnungslosen Hoffnung, noch
immer gewährt sie sozial Aussichtslosen Aussicht auf eine
alternative Existenz. Nichtsdestoweniger laden sich die neu-
23 Der Ausdruck kommt auch in der englischsprachigen Soziologie
vor: Hier redet man von Einbettung, Entbettung und Wiederein-
bettung (embedding, disembedding, reembedding) im Verhältnis
des Einzelnen zu traditionalen Lebensformen. Siehe vor allem
Anthony Giddens, Konsequenzen der Moderne, Frankfurt am
Main 1990.
24 Johann Wolfgang Goethe, Dine zu Coblenz im Sommer 1774, in:
ders., Sämtliche Gedichte, Frankfurt am Main und Leipzig 2007,
S· 326.
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 5I I
eren Rückzüge häufiger mit welthaften Bedeutungen eigenen
Werts und Umfangs auf, bis der Punkt erreicht ist, an dem die
rezessiv ausgegrenzte Subjektivität in ihrer Selbstsorge-En-
klave als eine Weltgestalt eigenen Rechts hervortritt. Aus der
methodisch gesuchten Weltfremdheit erblüht eine Virtuosen-
Industrie. Deren Meister greifen sich selbst als Werkstücke der
Lebenskunst auf, um sich zu humanen Preziosen zu gestalten.
Nietzsches Geständnis in Ecce homo: » Ich nahm mich selbst in
die Hand«, bringt neben dem selbsttherapeutischen Impuls
eines chronisch Kranken übertöne zum Klingen, die an die
Hinwendung der Frühmodernen zur Verwandlung ihrer
selbst in lebende Artifizien erinnern. Mag sein, daß die Kutte
nicht den Mönch macht, das Studium aber bringt den Gelehr-
ten in Form, die Schriftübung macht den Humanisten zum
Könner seines Fachs, die virtu läßt den Virtuosen glänzen.
Inmitten der im Rückschritt zu sich selbst ausgegrenzten Sub-
jektivität entdecken die Übenden eine innere ferne Küste - ein
Weltversprechen unbekannten Typs. Mehr als hundert Jahre
vor dem realen Kontinent taucht ein symbolisches Amerika
am Horizont auf: An seiner Küste setzen die neuzeitlich
Übenden den Fuß in die Kleine Welt, die sie selbst sind.
Was Jacob Burckhardt, den Spuren Michelets folgend, als
Renaissance-Formel ausgegeben hatte: »die Entdeckung der
Welt und des Menschen« war also - scheinbar paradox - an-
fangs ein Innenweltereignis. Sie führt zur Entdeckung der
Welt im Menschen oder besser zur Entdeckung des Men-
schen als eines Weltmodells, als mikrokosmischer Abbrevia-
tur des Universums. Noch Friedrich Hebbel besaß von dieser
Wendung eine Vorstellung, als er in seinen Tagebüchern no-
tierte: »Große Menschen sind Inhaltsverzeichnisse der
Menschheit.« Das Geheimnis des humanen Ganz-Sein-Kön-
nens wird nicht länger allein durch die biblisch beglaubigte
Gottebenbildlichkeit begründet: Es verweist ebenso auf die
Weltebenbildlichkeit, aufgrund welcher der leidende, tätige
und nachdenkliche Mensch sich selbst als Allspiegel und kcs-
 III Die Exerzitien der Modernen
misches Orakel begreifen darf. Hier setzt sich der Zug in
Bewegung, der erst bei der barocken Gleichung von Gott
und Natur wieder haltmacht- mit dem Menschen als Kopula
und lebendem Gleichheitszeichen. Für das Subjekt der Neu-
zeit bedeutet dies, daß es sich als wirklichkeitshungriges Po-
tential begreifen soll. Menschsein heißt von da an sich als
Werkstatt der Selbstrealisierung betreiben.
Homo mirabile
Die Neudeutung der menschlichen Totalitätspotenz bewirkt
die Transformation der Weltflucht in die welthaltigste Seins-
weise, mit welcher Individuen unseres Kulturkreises bis da-
hin Bekanntschaft schlossen. Aus der Anreicherung des
Rückzugs zu einer Lebensform, die dem extravertierten
Dasein an Fülle und Vielfalt in nichts nachsteht, geht die
grenzenlos kultivierbare Selbststruktur hervor, die unter
dem anthropologischen Programmwort der Neuzeit: »Per-
sönlichkeit« angesprochen wird. Die modernen Persönlich-
keiten - das sind die mikrokosmischen Lebenskunstwerke,
die aus der althergebrachten Position rezessiver Selbstbil-
dung entstehen, nun aber nicht mehr im Geist klösterlicher
humilitas und mystischer Sterbekunst, sondern angetrieben
von einer enzyklopädischen artistischen Dynamik, die in un-
abschließbare Virtuositäten und Virtualitäten mündet, stau-
nenerregende Resultate einer Extraversion nach innen. Der
Imperativ: »Du mußt dein Leben ändern!« impliziert nun:
sich selbst in die Hand nehmen, um aus dem eigenen Dasein
einen Gegenstand der Bewunderung zu formen.
Wo der Mensch selbst das Mirabile werden soll, das leben-
de Artificium, dem die Bewunderung der Mitwelt gilt (und
das ist weit mehr als Achtung, Liebe oder Mitgefühl), kann er
nicht dauerhaft in seiner weltflüchtigen Klausur verharren.
Er muß sich eines Tages auf die Bühne bringen und aus der
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 5I 3
inneren Performance eine äußere machen. Petrarca war genö-
tigt, sein Refugium zu verlassen, als er sich auf dem römi-
schen Kapitol zum Dichter krönen ließ - so geschehen am 6.
April 134 I, einem Schlüsseldatum in der Geschichte des »mo-
dernen Ruhms«. Am Outing des geistreichen Menschen auf
den neuen Foren der Bewunderung hängt ein Gutteil dessen,
was die herkömmliche Renaissance-Forschung unter dem
Stichwort »neuzeitliches Individuum« vorzubringen wußte -
nicht umsonst hatte schon Burckhardt die Verknüpfung zwi-
schen Ruhm und Individualitätskultur als Epochenmerkmal
hervorgekehrt. Was man neuerdings »das Archiv« nennt, war
zunächst nur die Sammelstelle des Ruhms und der Berühm-
ten im kulturellen Gedächtnis - eine Funktion, die aus noch
zu klärenden Gründen in die Regie des modernen Staats
übergehen mußte - genauer: der semantischen Staats banken,
der Museen und Großbibliotheken, denen die Verwaltung
der Bedeutungshaushalte bzw. der »kulturellen Werte« ob-
liegt. 25 Was wie ein Jahrmarkt der Eitelkeiten erscheint, ist in
Wahrheit der Staatsschatz an Prestige und Exzellenz, Keim-
zelle einer neuen Ökonomie kultureller Wertschöpfung. Daß
diese säkularen Sammlungen dem Heilsschatz der Kirche den
Rang streitig machen, spricht für die Attraktivität des neuen
Wertsystems.
Wir erinnern uns: In der Sphäre der klösterlichen Anthro-
potechniken hatten die Mönche daran gearbeitet, sich in die
Statue des Mönchs zu verwandeln, die exemplarische Plastik
25 Zur Begründung der nicht-monetären Bankenphänomene vgl. P.
Sioterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch,
Frankfurt am Main 2006, S. 20sf. Zur philosophischen Deduktion
der Idee des Weltmuseums vgl. Beat Wyss, Trauer der Vollendung.
Von der Ästhetik des Deutschen Idealismus zur Kulturkritik an der
Moderne, Berlin 1985, Neuausgabe Ostfildern 1997; zur Metaphy-
sik des Archivs vgl. Boris Groys/Thomas Knoefel, Politik der
Unsterblichkeit, München 2002; zur Transformation der Unsterb-
lichkeit in eine praktische Idee vgl. die untenstehenden Hinweise
auf Nikolaj Fedorov S. 557 und 624f.
514 III Die Exerzitien der Modernen
des dienenden Gehorsams, dcren Legende incurvatus et hu-
miliatus sum lautete, ein Beweisstück für die Wirksamkeit des
Heiligen Geistes am menschlichen Werkstoff 26 Unter der
göttlichen Beobachtung (die Engel melden ja alles nach oben)
und der klösterlichen Kontrolle (der Abt nimmt von jeder
Regung seiner Herde Kenntnis) wollten die geistlich Üben-
den sich an das Urbild ihres modus vivendi, den leidenden
Gottmenschen, assimilieren. Die vollendete Verwandlung in
den Heiligen setzte freilich die Intervention der Überwelt
voraus - weswegen hier die Bewunderung nur dem Wunder
gelten darf, das irdische Regelmäßigkeiten durchbricht. Al-
lein das Jenseits vermochte dem verklärten Menschen eine
Beglaubigung von oben zu gewähren.
Ganz anders lauten die Spielregeln in der Sphäre der hö-
fischen, der humanistischen und der artistischen Anthropo-
techniken - um von denen des massenmedialen, des neo-
athletischen und des biotechnischen Zeitalters noch zu
schweigen. Sie stehen im Zeichen des gemachten Wunderba-
ren (mirabile), das sich nicht mehr an den Glauben wendet,
sondern an den gebildeten Kunstgeschmack. Sie appellieren
an eine Gläubigkeit zweiten Grades, die sich als Sachver-
stand für gekonnte Unglaublichkeiten äußert.
Wenn der Sinn für das Wunder dem Sinn fürs Wunderbare
Platz macht, entsteht die moderne »Kultur«. Wie man leicht
begreift, kann diese nicht mehr eine Sache der Heiligen und
Stillen im Lande sein, die das Höhere als Winke der Überwelt
deuten. In der Wende zum Wunderbaren debütiert die Ge-
sellschaft des Spektakels, die Guy Debord zu Unrecht ins 20 .
Jahrhundert datierte. Sie reicht bis ins späte Mittelalter zu-
rück, als die Virtuosen aus dem Schatten der Heiligen heraus-
traten. Das Goldene Zeitalter der Kunstbewunderung konnte
gerade so lange währen, wie die Bereitschaft zu staunen sich
gleichermaßen auf Kunstwerke wie kunstvollbringende
26 Gekrümmt bin ich und gedemütigt; Regula Benedicti 7, 66-70.
I
I
~
Perspektive: Wiederverweldichung des zurückgezogenen Subjekts 5I 5
Menschen bezog - vermutlich ist in heutiger Zeit die Oper die
letzte Kunstform, in der die sublime Konfusion überlebt.
Jeder Festspielsommer beweist, daß die Disposition fortbe-
steht, singenden Göttinnen zu huldigen und die acuti der
Tenöre wie sonore Gottesbeweise zu hören. Das Virtuosen-
turn modernen Typs entstand aus der Einladung zur Bege-
gnung mit dem menschengemachten Mirabile - es war der
Appell an die willkommene Verwechslung von Kunst und
Leben und die ebenso willkommene Vermischung von Hel-
den, Heiligen und Artisten.
Menschenkenntnis ist jetzt nur noch als Einsicht in die
Komplexitäten des strategisch gefalteten und artistisch ge-
steigerten Lebens möglich. Daß der Mensch »strukturell«
sich selbst überlegen ist, daß er ein Gefälle in sich trägt, in
dem er sich formt und geformt wird: Diese im Lauf der mo-
dernen Jahrhunderte konsolidierten Einsichten legen ein
exzentrisches Potential im Menschen offen, das nicht mehr
auf die grobstofflichen Daten der politischen »Herrschaft des
Menschen über den Menschen« zurückgeführt werden kann-
um an die verbrauchte Formel der Saint-Simonisten zu erin-
nern. Im Gang der anthropologischen Aufklärung wird deut-
lich, in wie hohem Maß jeder Einzelne in Vertikalspannungen
und Hierarchie-Effekten nicht-politischen Typs verfangen ist.
Wenn Dasein die persönliche Aktualisierung von Könnens-
chancen bedeutet, dann bewegt sich jeder immer schon auf
einer Leiter des Mehr oder Weniger, auf der er sich durch die
Ergebnisse seiner Anstrengungen selbst plaziert, ohne daß er
die vor ihm Liegenden als Unterdrücker abtun könnte. Das
Individuum erscheint nun eher wie ein Trainer, der die Aus-
wahl seiner Talente betreut und die Mannschaft seiner Ge-
wohnheiten antreibt. Ob man dies »Mikropolitik« nennt oder
»Lebenskunst« oder »Selbstdesign« oder »Empowerment«,
ist bloß eine Geschmacksfrage.
 51 6 III Die Exerzitien der Modernen
Homo anthropologicus
Aus der unaufhaltsamen Potenzierung der Menschenkennt-
nis zur Theorie des Artisten läßt sich der Zug zur Anthropo-
logie begreiflich machen, die seit dem 18. Jahrhundert die
manifeste Mitte des modernen Philosophierens bildet. Das
Phänomen Anthropologie zeigt an und spricht aus: Bei der
technischen Explikation sind Verhältnisse angebrochen, in
denen die Menschen den Menschen von Grund auf neu er-
klärt werden müssen. Es genügt nicht länger, geradezu so
Mensch zu sein, wie man vermeintlich aus der Hand der
Natur hervorging - der Traum von einfacher Selbstbegrün-
dung aus der Herkunft ist ausgeträumt. Die erste Ausgabe der
Menschlichkeit bleibt nur noch von ethnologischem Interes-
se - Rousseaus Ausflüge ins Grüne können daran nichts än-
dern. Noch schwerer wiegt, daß auch die seit der Antike
bekannten Maßnahmen der asketischen Revolte gegen den
alten, von Gewohnheiten, Leidenschaften und mentalen
Trägheiten regierten Adam in uns 27 und die Aufstockungen
des Menschseins durch religiöse, philosophische und athleti-
sche Übungen inzwischen nicht mehr zureichen. Die spiritu-
ell Interessierten unserer Tage sollten zur Kenntnis nehmen,
daß die großen Lehrer der Menschheit von Lao Tzu bis Gau-
tama Buddha, von Platon bis Jesus, und warum nicht auch
Mohammed, im strengen Wortsinn nicht mehr unsere Zeit-
. d.28
genossen sm
27 Über die Trias von Gewohnheiten, Leidenschaften und mentalen
Trägheiten (auch bekannt als »Meinungen«) und ihre Überwin-
dung durch die erste ethische Unterscheidung siehe oben S. 264.
28 Ich deute weiter unten (S. 666-672) an, warum ihre Lehren durch-
weg auf Verhältnisse des Eisernen Zeitalters im Hesiodschen Sinn
bezogen sind, während die moderne Zivilisation als ein zweites
Silbernes Zeitalter begriffen werden muß: Dieses stellt andere Fra-
gen und sucht andere Antworten.
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts 5I 7
In der anthropologischen Explikation gerät der Mensch in
eine moralisch und epistemologisch ekstatische - nach Pless-
ner »exzentrische« - Position gegenüber sich selbst. Deren
Präzisierung ergibt das Bild eines ontologischen Zwitterwe-
sens: Es zeigt einen seit jeher zum übenden Selbstbezug ver-
urteilten Spielleiter, der vor der Aufgabe steht, das Skript der
eigenen Existenz auf der Bühne umzusetzen und dabei zu
beobachten, wie andere ihn beobachten. Man kann es nun
expressis verbis sagen: Im homo artista sind der Akteur und
der Beobachter zu einem dynamischen Dual zusammenge-
zogen. Schon die frühen Asketen hatten diese Verhältnisse
ausgeleuchtet; die Moderne wollte die entsprechenden Ein-
sichten in ihrem diskursiven Stil und mit technischem Zu-
behör verbindlich machen. Niemand soll noch Mensch sein
können, ohne zugleich Anthropologe, ja Anthropotechniker
zu werden. Diese Titel erhält, wer für seine Form und Er-
scheinung Verantwortung übernimmt. Der anthropologische
Merksatz, wonach der Mensch nicht einfach lebt, sondern
sein Leben »zu führen hat«, übersetzt sich am Ende des
20. Jahrhunderts in die aus allen Medien tönende Forderung,
aus dem eigenen Ich ein Projekt und aus dem Projekt ein
Unternehmen zu machen, Selbstkonkursverwaltung inklu-
. 29
slve.
Auf dem ersten Höhepunkt des großen subjektiven Rü-
stungszyklus konnte Baltasar Gracian in dem Satz, mit dem
er sein 1647 unter einem Pseudonym erschienenes Handora-
kel, die klügste Trainingsanleitung für den Mann von Welt,
die auf europäischem Boden formuliert wurde, zum Abschluß
brachte, noch die umfassende Lebensmaxime aufstellen:
»Mit einem Wort, ein Heiliger sein, und damit ist alles
auf einmal gesagt. Die Tugend ist das gemeinsame Band
29 ~gl. Ulri~h ~r?ckling, Das unternehmerische Selbst. Soziologie
emer SubJektlvlerungsform, Frankfurt am Main 2007.
51 8 III Die Exerzitien der Modernen
aller Vollkommenheiten und der Mittelpunkt aller
Glückseligkeit. Sie macht einen Mann vernünftig, um-
sichtig, klug, verständig, weise, tapfer, überlegt, redlich,
glücklich, beifällig, wahrhaft und zu einem Helden in
jedem Betracht. «30
Man würde in der Literatur der Moderne vergeblich nach
einer Stelle suchen, an der die Wendung »ein Heiliger sein«
so kunstvoll irreführend verwendet wird wie an dieser. Was
hier der Heilige heißt, ist eine Maske des wiedergekehrten
Weisen stoischer Provenienz, der seinerseits ein Deckbild
des noch unbegriffenen modernen Menschen darstellt, des
Virtuosen, des Erfolgskünstlers, des Unternehmers, ja
schlechthin des Mannes - und der Frau - mit weitreichenden
Absichten und komplexen Hintergedanken. Es mag im Zeit-
alter der Ich-AGs nicht ohne Interesse sein, daran zu erin-
nern, daß das, was heute Fitness heißt, in der frühen Moderne
unter dem Namen Heiligkeit empfohlen werden konnte. Von
der wahren Qualität der neuen Persönlichkeitskultur gibt der
erste Satz des Handorakels einen klareren Begriff als der letz-
te:
»Alles hat heutzutage seinen Gipfel erreicht, aber die
Kunst, sich geltend zu machen, den höchsten. Mehr ge-
hört jetzt zu einem Weisen als in alten Zeiten zu sieben:
und mehr ist gefordert, um in diesen Zeiten mit einem
einzigen Menschen fertig zu werden, als in vorigen mit
einem ganzen Volke. «31
30 Baltasar Gracian, Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit, über-
tragen von Arthur Schopenhauer, Frankfurt am Main 1986, S. 130.
3 1 Gracian, Hand-Orakel, a. a. 0., S. 11.
519
10 KUNST AM MENSCHEN
IN DEN ARSENALEN DER ANTHROPOTECHNIK
Passionsspiele
Nach dem Gesagten wird die moralgeschichtliche Zäsur der
Neuzeit prägnant: Dieses Weltalter vollzieht die Umstellung
von der individuellen Metanoia zum massenhaften Umbau
der conditio humana »von der Wurzel her«. Die Moderne,
die immer nur radikal sein konnte, säkularisiert und kollek-
tiviert das übende Leben, indem sie die althergebrachten As-
kesen aus ihren spirituellen Kontexten herausbricht, um sie
ins Fluidum der modernen Trainings-, Ausbildungs- und Ar-
beitsgesellschaften aufzulösen. Unnötig zu sagen, daß damit
der altehrwürdigen vita contemplativa der Boden entzogen
wird. Der Aktivismus der Modernen drängt die monastische
Lebensweise an den Rand; die Reformation vertreibt den
Orient aus dem Christentum. Reste der Kontemplation über-
leben im Kunstsystem, wo man das Glauben in Staunen, das
Beten in Bewundern umwandelt. Hier lernen die Einzelnen,
ihr Affiziertwerden durch die Werke großer Meister mehr
oder weniger devot als Kunstgenuß zu erleben. Im 15. Jahr-
hundert sprang die devotio moderna als popularisierte My-
stik aus den Klöstern in die Städte über. Sie brachte die Idee
zum Ausdruck, auch Bürger sollten künftig ein Recht auf
Kreuzigung neben dem Herrn haben - als Könnensform
des Leidens richtete die Nachahmung des Gottmenschen
auf der via crucis einen erhabenen Attraktor für die Laien
auf. Zu Beginn der Kunstzeit wechselt der Wille zur Passion
das Lager. Er drückt sich jetzt als Bewunderung für Artisten
aus, in deren Darbietungen Leiden und Können ineinander
übergehen. Was ist Kunst, wenn nicht eine Könnensform des
 52° III Die Exerzitien der Modernen
Leidens, die zugleich die Leidensform des Könnens ist? Das
Mitleiden und Mitkönnen mit dem Virtuosen wird zur
Grundlage des modernen Applauses. Kreuzigungen alten
Stils bleiben in einer Welt voller Künstler eher unbeachtet.
Die nachmittelalterliche Welt ist darum von Passionen erfüllt,
die ihre Herkunft nicht nennen oder nicht mehr kennen. Die-
ser Umstand mag begreiflich machen, warum sich die aske-
tischen Praktiken in der Moderne unter einem dreifachen
Pseudonym verbargen - dem der Kunst, dem der Bildung
und schließlich dem der Arbeit, um sich erst im Sport wieder
unter eigenem Namen fast unverhüllt - zum Training mo-
dernisiert - zu präsentieren. In diesen Masken setzten sich
die disziplinarischen Imperative der Moderne an allen Fron-
ten der menschlichen Selbstintensivierung durch. Die Übun-
gen, die den Künstler, den Bildungsmenschen und den Ar-
beitsmenschen formten, erfüllten bereits die Bedingung, die
Nietzsche formulierte, als er die vermeintlich revolutionäre
Aussicht auf die Wieder-Vernatürlichung der Askesen ins
Auge faßte. 32 Wenn der Wanderer von Sils Maria die Abkehr
von der christlichen Mortifikations- und Entselbstungs-
übung forderte - wobei wir die Frage offen lassen, ob er
das Wesen des christlichen Asketismus richtig erfaßt hatte -
und die Steigerungsaskese, die Selbstbemächtigungsübung,
das Entfaltungstraining an ihre Stelle setzen wollte, sprach
er weder als vorauseilender Rufer vom Berge noch als wun-
derlicher Prophet vom Rande, sondern aus der Mitte des
Tendenzstroms, der sich seit dem Anbruch der Virtuosenzeit
im europäischen 15. Jahrhundert formiert hatte. Das Ereignis
Nietzsche bleibt nicht deswegen epochal, weil der Autor
ganz Neues über die menschliche Bedingung gesagt hätte -
schließlich lag die Forderung nach der Überhöhung des Men-
schen, sei sie individuell, sei sie kollektiv, seit antiken Zeiten
32 Siehe oben S. 194f.
10 Kunst am Menschen 52 1
in der Luft, sie hatte das Fluidum des Christentums in seinen
ersten anderthalb Jahrtausenden gebildet/ 3 und sie lieferte
weiterhin die erste Selbstverständlichkeit aller aufgeklärten
Kommunikationen über den Weltlauf, selbst wenn der Kon-
servatismus mit seinem pessimistischen Leitsatz »der Mensch
ist immer derselbe« ihr seit der Französischen Revolution
chronisch widersprach. Nietzsches Intervention bleibt denk-
würdig, weil sie eine Erhöhung der Artikulationsstufe im
Prozeß der anthropotechnischen Explikation bewirkte -
und diese Explikation, ich wiederhole es, ist für uns die tech-
nische und epistemologische Form des Schicksals. Weil der
Mensch jetzt als das animal technologicum begriffen wird,
liegt in jedem weiteren Vorstoß der Technik zur Anwendung
auf ihn selbst ein pro nobis von unausweichlicher Verbind-
lichkeit.
Impfung mit dem Ungeheuren: Nietzsehe als Immunologe
Mit Nietzsehe verbindet sich das wenig verstandene logische
Hauptereignis des 19. und 20. Jahrhunderts: die Transforma-
tion der Metaphysik in Allgemeine Immunologie - ein Ereig-
nis, an dessen Nachvollzug die moderne Philosophie ebenso
wie die Theologie und die konventionelle Soziologie bis heu-
te gescheitert sind. 34 Durch die Offenlegung von Immunität
als System und Prinzip wird der Mensch sich selbst neu er-
klärt. Er expliziert sich als ein Wesen, das sich im Ungeheuren
- Heidegger sagt: In-der-Welt - sichern muß, selbst um den
33 Das erste Vorkommnis des Worts superhomo (nach dem griechi-
schen hyperanthropos) findet sich in einem päpstlichen Dokument
des späten 13· Jahrhunderts: in der von Bonifaz VIII. veröffentlich-
ten Heiligsprechungsbulle für Ludwig IX. von 1297.
34 Allein die Luhmannsche Systemtheorie hat aufgrund ihres meta-
biologischen Ansatzes den immunologischen Imperativ in ihre
Grundlagen integriert. VgL N. L., Soziale Systeme. Grundriß einer
allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984, S. 504f.
 520 IIT Die Exerzitien der Modernen
Leidens, die zugleich die Leidensform des Könnens ist? Das
Mitleiden und Mitkönnen mit dem Virtuosen wird zur
Grundlage des modernen Applauses. Kreuzigungen alten
Stils bleiben in einer Welt voller Künstler eher unbeachtet.
Die nachmittelalterliche Welt ist darum von Passionen erfüllt,
die ihre Herkunft nicht nennen oder nicht mehr kennen. Die-
ser Umstand mag begreiflich machen, warum sich die aske-
tischen Praktiken in der Moderne unter einem dreifachen
Pseudonym verbargen - dem der Kunst, dem der Bildung
und schließlich dem der Arbeit, um sich erst im Sport wieder
unter eigenem Namen fast unverhüllt - zum Training mo-
dernisiert - zu präsentieren. In diesen Masken setzten sich
die disziplinarischen Imperative der Moderne an allen Fron-
ten der menschlichen Selbstintensivierung durch. Die Übun-
gen, die den Künstler, den Bildungsmenschen und den Ar-
beitsmenschen formten, erfüllten bereits die Bedingung, die
Nietzsche formulierte, als er die vermeintlich revolutionäre
Aussicht auf die Wieder-Vernatürlichung der Askesen ins
Auge faßte. 32 Wenn der Wanderer von Sils Maria die Abkehr
von der christlichen Mortifikations- und Entselbstungs-
übung forderte - wobei wir die Frage offen lassen, ob er
das Wesen des christlichen Asketismus richtig erfaßt hatte -
und die Steigerungsaskese, die Selbstbemächtigungsübung,
das Entfaltungstraining an ihre Stelle setzen wollte, sprach
er weder als vorauseilender Rufer vom Berge noch als wun-
derlicher Prophet vom Rande, sondern aus der Mitte des
Tendenzstroms, der sich seit dem Anbruch der Virtuosenzeit
im europäischen I 5. Jahrhundert formiert hatte. Das Ereignis
Nietzsche bleibt nicht deswegen epochal, weil der Autor
ganz Neues über die menschliche Bedingung gesagt hätte -
schließlich lag die Forderung nach der Überhöhung des Men-
schen, sei sie individuell, sei sie kollektiv, seit antiken Zeiten
32 Siehe oben S. 194f.
ro Kunst aJTl Menschen
5 2I
in der Luft, sie hatte das Fluidum des Christentums in seinen
ersten anderthalb Jahrtausenden gebildet,33 und sie lieferte
weiterhin die erste Selbstverständlichkeit aller aufgeklärten
Kommunikationen über den Weltlauf, selbst wenn der Kon-
servatismus mit seinem pessimistischen Leitsatz »der Mensch
ist immer derselbe« ihr seit der Französischen Revolution
chronisch widersprach. Nietzsches Intervention bleibt denk-
würdig, weil sie eine Erhöhung der Artikulationsstufe im
Prozeß der anthropotechnischen Explikation bewirkte -
und diese Explikation, ich wiederhole es, ist für uns die tech-
nische und epistemologische Form des Schicksals. Weil der
Mensch jetzt als das animal technologicum begriffen wird,
liegt in jedem weiteren Vorstoß der Technik zur Anwendung
auf ihn selbst ein pro nobis von unausweichlicher Verbind-
lichkeit.
Impfung mit dem Ungeheuren: Nietzsehe als Immunologe
Mit Nietzsche verbindet sich das wenig verstandene logische
Hauptereignis des I9. und 20. Jahrhunderts: die Transforma-
tion der Metaphysik in Allgemeine Immunologie - ein Ereig-
nis, an dessen Nachvollzug die moderne Philosophie ebenso
wie die Theologie und die konventionelle Soziologie bis heu-
te gescheitert sind. 34 Durch die Offenlegung von Immunität
als System und Prinzip wird der Mensch sich selbst neu er-
klärt. Er expliziert sich als ein Wesen, das sich im Ungeheuren
- Heidegger sagt: In-der-Welt - sichern muß, selbst um den
33 Das erste Vorkommnis des Worts superhomo (nach dem griechi-
schen hyperanthropos) findet sich in einem päpstlichen Dokument
des späten 13. Jahrhunderts: in der von Bonifaz VIII. veröffentlich-
ten Heiligsprechungsbulle für Ludwig IX. von 1297.
34 Allein die Luhmannsche Systemtheorie hat aufgrund ihres meta-
bi ologischen Ansatzes den immunologischen Imperativ in ihre
Grundlagen integriert. Vgl. N . L., Soziale Systeme. Grundriß einer
allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984, S. 504f.
 III Die Exerzitien der Modernen
Preis monströser Bündnisse. Klärungen dieses Typs hätten
den Status der }>Religion« als der (neben dem Rechtswesen)
umfassendsten immunitären Praxis symbolischen Typs un-
mittelbar affizieren müssen - doch hat es ein ganzes Jahrhun-
dert gedauert, bis jüngere Formen von Kulturtheorie und
Theologie von den neuen Reflexionspotentialen Gebrauch
machten.
Dabei waren schon in der deutschen Romantik die Wei-
chen gestellt worden: Wenn Religion nach der halbmodernen
Definition Schleiermachers als »Sinn und Geschmack für das
Unendliche« zu begreifen ist, bedeutet dies vor dem Hinter-
grund der immunologischen Kehre nichts anderes als die Op-
tion für eine Höchstform symbolischer Immunität, also für
eine Version der Letztversicherung, die sich im Größtmögli-
chen stabilisiert - sie muß also mit dem Umfang der Verlet-
zungen wachsen. Schleiermacher steht der logischen Moder-
ne nahe genug, um zu verstehen, daß dieses Resultat nur
durch eine neue Operationalisierung der religiösen Akte zu
erreichen ist: gleichsam durch die Impfung mit dem Unend-
lichen. Genau hierin hatte die bewußtseins technische Ent-
deckung der Romantik bestanden: Nach der Aussage des
Novalis ist Romantisieren identisch mit der Kunst, dem End-
lichen einen unendlichen Sinn zu verleihen - deswegen galt
die Religion jetzt als allgemeine Anwendung des romanti-
schen Verfahrens. Für Novalis und Kollegen waren die rezi-
proken Übergänge von Kunst in Religion und von Religion in
Kunst folgerichtig eine ausgemachte Sache. Rückwirkend
ließ sich nun auch darlegen, was die Menschen bei ihren frü-
hesten »religiösen « Handlungen bewegte. Diese vollzogen an
erster Stelle diplomatische Prozeduren, um Allianzen gegen
Schadensmächte zu schließen. Sie handelten Glücksbedin-
gungen des menschlichen Daseins mit unglückbringenden
Mächten aus. Darum war stets dafür zu sorgen, daß dem Heil
mehr Energie zufließt als dem Unheil: Gott ist größer. Insbe-
sondere setzte man von alters her der größten annehmbaren
10 Kunst am Menschen 523
Schädigung des Lebens, dem unbedingt gewissen, wahr-
scheinlich gewaltsamen Tod, die Möglichkeit einer Rückver-
sicherung in einem unzerstörbaren Leben entgegen. Um der-
gleichen versprechen zu können, lag es nahe, sich mit einem
todüberwindenden Prinzip zu verbünden. Diese Allianzpra-
xis tauchte unter zahllosen Deklinationen in nahezu allen
Kulturen auf. Sie wurde von den frühen christlichen Theolo-
gen mit dem römischen Ausdruck religia recodiert, um das
Bündnis zwischen dem Menschen und dem Gott, der den Tod
widerlegt hatte, in seine definitive Form zu gießen. Daher
rührt der Anspruch des Christentum, die »wahre Religion «
zu sein: Sie ist die Allianz, die die höchsten Versicherungs-
leistungen bietet.
Bei Nietzsche, der in der Explikation dieser Phänomene
einen Schritt vorangegangen war, heißt die Prozedur der
Infinitisierung: Impfung mit dem Wahnsinn.35 Deren Sinn
lag für ihn allerdings nicht nur in der Absicherung gegen
Lebensrisiken, sie bezweckte darüber hinaus die Erhöhung
der Einsätze. Den Menschen mit dem Wahnsinn impfen
heißt: die Einzelnen mit ihrem status qua unzufrieden ma-
chen und in ihnen eine Willensreaktion hervorrufen, dem
trivialen Dasein einen nicht-trivialen Sinn zu geben. Seit
Nietzsche kann man wissen, warum funktionale Erklärungen
des »religiösen« Phänomens unvollständig bleiben: Wie das
Übungssystem Kunst reagiert das Übungssystem »Religion«
nicht bloß auf Defizite. Sie löst keine Probleme, sie manife-
stiert Überschüsse, die sich in keiner realen Aufgabe verbrau-
chen lassen. Die Frommen sagen hierzu: »Es gibt nicht nur
den Nutzen - es gibt auch den Segen.«36 Die nicht so From-
men übersetzen: Es gibt nicht nur den Mangel, es gibt auch
das Zuviel.
3 5 F. N., Zarathustras Vorrede 3·
36 Vgl. H einz-Theo Homann, Das funktionale Argument: Konzepte
und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Paderborn/
München/Wien/ Zürich 1997.
524 Hr Die Exerzitien der Modernen
Der religioide Akt par excellence, den Schleiermacher
konventionell den »Glauben« nennt, geht folgerichtig -
Wahnsinn verpflichtet - mit einer Suspension der Empirie
einher. Nur der ist in der Lage zu glauben, der imstande ist,
sich gegen die Autorität des Augenscheins zu entscheiden,
im gegebenen Fall gegen den Schein der Endlichkeit, bei
Fichte sogar gegen den Schein der Priorität des Objektiven.
Wer nicht in gewissen Grenzen verrückt werden kann, hat
unter Gläubigen nichts zu suchen - man könnte statt ver-
rückt auch kindlich sagen. Warum dies so ist, verdeutlicht
die Einsicht in die Funktion symbolischer Immunsysteme.
Sie trennen die Einzelnen aus dem Kontinuum prosaischer
Daten heraus. Ihre Basisoperation zielt darauf, das Un-
wahrscheinlichste als das Gewisseste einzuüben. Noch
37
einmal Tertullian: certum est quia impossibile. Ohne Ab-
kopplung vom Realitätsprinzip gibt es keine Immunität ge-
gen Rückschläge, ohne den Willen zum Glauben keine Zu-
versicht, die Berge, die heute hier stehen, könnten schon
morgen an anderer Stelle auftauchen. 38
Das europäische Trainingslager
Wenn ich nun das Drama der Explizitmachung menschlicher
Existenz durch technische und symbolische Ergänzungen in
37 Zum christlichen Surrealismus siehe oben S. 323f.
38 Trotzkij hat dieses Motiv aufgenommen, um die Stoß richtung der
sozialistischen Technik zu erläutern: »Wenn der Glaube nur ver-
sprochen hat, Berge zu versetzen, so ist die Technik, die nichts >auf
Treu und Glauben<hinnimmt, tatsächlich imstande, Berge abzu-
tragen und zu versetzen . . . entsprechend den Erwägungen eines
allgemeinen Produktions- und Kunstplanes.« Zitiert nach: Die
Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn
des 20. Jahrhunderts. Herausgegeben von Boris Groys und Michael
Hagemeister unter Mitarbeit von Anne von der Heiden, Frankfurt
am Main 2005, S. 417f.
10 Kunst am Menschen 525
einigen wesentlichen Aspekten skizziere, so nicht in der Ab-
sicht, die ganze Geschichte der neueren Anthropotechniken
zu erzählen - das wäre ein Projekt, das sich von einem For-
scherte am kaum in Jahrzehnten abarbeiten ließe. Ich kann in
diesem Kapitel nicht mehr versprechen als einen vorläufigen
Versuch, einige minimale logische und sachliche Vorbedin-
gungen für das Verständnis der behandelten Fragen zu be-
nennen.
Der Phänomenkomplex, den ich exponieren möchte,
zeigt bereits auf den ersten Blick seine entmutigende Kom-
plexität, auf den zweiten auch seine Unheimlichkeit. Er
umfaßt nicht weniger als die Umwandlung Europas in ein
Trainingslager für menschliche Steigerungen an einer Viel-
zahl von Fronten, gleich ob es sich um das Schul- und
Militärwesen, die Welt der Werkstätten oder um die eigen-
sinnigen Universen der jüngeren Medizin, der Künste und
der Wissenschaften handelt. Als vom mittleren 19. Jahrhun-
dert an der Sport, begleitet vom Hygienismus und zahl-
reichen Gymnastiksystemen, zu dieser Reihe hinzukam, er-
gänzte er die bekannten Praxissphären um eine eigenwertige
Disziplin, die nicht weniger beinhaltete als die Reindarstel-
lung des neuzeitlichen Steigerungsverhaltens in spezifischen
Theatralisierungen. Mit dem Sport fand der Geist der kom-
petitiven Intensivierung des Daseins seine nahezu universal
verständliche, daher weltweit nachgeahmte Ausdrucksform.
Er brachte nicht nur die »Wiedergeburt der Antike« zum
Abschluß, er lieferte die handfesteste Illustration für den
performativen Geist der Moderne, sofern diese ohne die
Entspiritualisierung der Askesen nicht zu denken ist. Ent-
spiritualisierte Askese heißt Training39 und korrespondiert
39 Das Wort, das seit den zwanziger Jahren des 19. Jahrhunderts
nachweisbar ist, macht zusammen mit der Sache von der Jahrhun-
dertmitte an Furore (auf französisch: entrainement, auf deutsch
zuweilen auch »Trainirung«).
 111 Die Exerzitien der Modernen
mit einer Wirklichkeitsform, die von den Einzelnen Fitness
überhaupt, Fitness sans phrase 40 verlangt.
Training ist Methodismus ohne religiösen Bezug. Darum
entsprang das Übergewicht des Westens in der Evolution der
Weltgesellschaft des 19., des 20. und des beginnenden 2I.Jahr-
hunderts nicht nur aus dem zu Recht viel getadelten »Impe-
rialismus«; es besaß einen tieferen Grund in der Tatsache, daß
es die Menschen dieser Weltgegend waren, die aufgrund ihrer
Übungsvorsprünge alle übrigen Zivilisationen auf dem Plane-
ten nötigten, sich in die von ihnen eingeleiteten Trainingszy-
klen einzuklinken. Der Beweis hierfür: Unter den abgehäng-
ten Nationen schafften nur diejenigen den Sprung nach vorn,
die sich darauf verstanden, mittels eines zeitgemäßen Schul-
wesens ein ausreichendes Maß an didaktischem Stress zu im-
plantieren. Das gelang am besten dort, wo> wie in Japan und
China, ein elaboriertes System feudaler Dressuren den Über-
gang zu den modernen Disziplinen erleichterte. Inzwischen
haben die Tigerstaaten des Übens aufgeholt, und während der
Modernismus des Westens über Imitation und Mimesis hoch-
mütig die Nase rümpft, haben neue Konkurrenten in aller
Welt das älteste Prinzip des Lernens zur Grundlage ihres Er-
folgs gemacht. Was eine alte Großmacht des Übens wie China
ihm verdankt, werden die Okzidentalen wohl erst begreifen,
wenn die Konfuzius-Institute der neuen Globalmacht bis in
die letzten Winkel des Planeten vorgedrungen sind. 41
40 Zur Verwandtschaft zwischen abstrakter Arbeit und abstrakter
Fitness vgl. die in Fußnote 1 17 zu Kapitel II zitierte Marxsche
These über die Differenz zwischen Sklaverei und Jobberei; der
Autor erkennt in dieser Differenz eine geschichtliche Bewegung,
zu deren Deutung der gesamte Apparat einer Kritik der Produk-
tionsverhältnisse vonnöten sei; um die Emergenz von abstrakter
Fitness zu begreifen, ist nicht weniger als eine umfassende Rekon-
struktion der Übungsverhältnisse erforderlich.
4 1 Manfred Osten, Konfuzius oder Chinas neue Kulturrevolution, in:
China. Insel-Almanach auf das Jahr 2009, Frankfurt am Main 2009,
S. 266-297.
10 Kunst am Menschen 527
Die eben genannten Gruppen von Disziplinen bilden eine
Konstellation, die nur im Rahmen einer allgemeinen Ge-
schichte systemischer Intensivierungen zu begreifen ist. Wie
bemerkt, berührt sich dies mit Foucaults Studien zur Ge-
schichte der Ordnungs- und Disziplinarsysteme, integriert
diese jedoch in einen weiteren Horizont. Man kann der Neu-
zeit im ganzen nur gerecht werden, wenn man sie auf einen
bislang nie angemessen dargestellten mentalen, moralischen
und technischen Wandel bezieht: Das Dasein der Modernen
trägt Züge einer globalen Fitnessübung, bei welcher die oben
so genannte »ethische Unterscheidung«, der intensive Appell
zur Erhöhung des Lebens - in vormoderner Zeit nur von den
wenigsten vernommen -, in einen universell adressierten und
vielfältig beantworteten metanoetischen Imperativ umge-
wandelt wird. Dessen Übermittler sind in erster Linie der
neuzeitliche Staat und die ihm gemäße Schule,42 anfangs ener-
gisch unterstützt von der Geistlichkeit aller Konfessionen.
Daneben haben sich auch andere Agenturen, nicht zuletzt
die Schriftsteller der Aufklärung, Fragmente des Mandats
angeeignet, zur Änderung des Lebens aufzurufen. »Kultur
ist eine Ordensregel« - das bedeutet für die Modernen: Sie
stehen ständig vor der Aufgabe, sich einem Leistungsorden
einzufügen, der ihnen seine Regel aufprägt, mit der bemer-
kenswerten Nuance, daß sie dem Orden nicht aus freien
Stücken beitreten, sondern in ihn hineingeboren werden. Ob
sie wollen oder nicht, ihre Existenz ist von vorneherein in
allgegenwärtige disziplinäre Milieus eingebettet - dagegen
kommen Aussteigerbewegungen, Faulheitsromantiken und
Große Weigerungen nicht auf. Wie um zu beweisen, daß es
ihm mit seinem Leistungsimperativ ernst ist, kennt auch der
Leistungsorden, der sich im Gewand der bürgerlichen »Ge-
sellschaft« verbirgt, so etwas wie Konfirmationen für den Elan
der Jungen: Zertifikate, Examina, Promotionen, Prämien.
42 Über die antagonistische Allianz Staat/Schule siehe unten S. 548f.
 III Die Exerzitien der Modernen
Sobald der absolute Imperativ in die Breite wirkt, ist das
Weltalter der Propaganda angebrochen. Es ist nicht allein der
christliche Glaube, der nach universaler Ausbreitung und
Durchdringung strebt (wie es die berüchtigte, von dem ge-
genreformatorischen Papst Gregor xv. im Jahr I622 einge-
richtete Congregatio de propaganda fide sich zur Aufgabe
setzte), es ist der Imperativ des menschlichen In-Form-Kom-
mens im allgemeinen, der die europäischen Populationen,
angeleitet von ihren kirchlichen und weltlichen Mentoren,
unter Trainingsdruck setzt. Auch im Antagonismus der Kon-
fessionen war von Anfang an ein Zwang zur Erhöhung des
Glaubenstonus wirksam. Die Zugehörigkeit zu einem Glau-
benslager implizierte, zumal in Kampfzeiten, ein erhöhtes
Maß an Nötigung zu religionspolemischem In-Form-Sein.
Auch die ignatianischen Exerzitien stellten nur eine von vie-
len Ausprägungen des frühmodernen Fitness-Imperativs auf
religiösem Gebiet dar. Die weit verbreiteten, für ihre Strenge
wie für ihre Lehrerfolge berühmten Jesuitenschulen bildeten
das greifbarste Zeugnis für entsprechende Vorstöße an der
pädagogischen Front.
Sobald die Erfassung größerer Bevölkerungen durch mo-
ralisch und artistisch anspruchsvolle Vertikalspannungen auf
der kulturellen Agenda steht, müssen ungewohnte Wege zur
Popularisierung der Askesen gebahnt werden. Die elitären
Anfänge des Asketismus bleiben dabei auf der Strecke. Darum
sprengen die Exerzitien der Modernen die Klöster, die Kathe-
dralschulen, die mittelalterlichen Waffensäle auf und schaffen
neue Übungszentren. Mit der Zeit verwandeln die renovierten
Trainingseinheiten die »Gesellschaft« insgesamt in einen vom
Steigerungsstress erfaßten Übungsverband - was vormals vor
allem die Weltflüchter betrieben, rückt in die Mitte des Sy-
stems. Eremitagen bezeichnen jetzt galante Rückzugsorte
oder launische Paläste am Ufer kalter Flüsse, doch dem Zwang
Zur Fitness entgehen auch die Herrschaften nicht, die sich
solche höheren Spielformen der Entspannung leisten können.
10 Kunst am Menschen 529
Die großen Aufbrüche des I7. Jahrhunderts zu den pädago-
gischen Utopien dürften die »Sattelzeit« des neuen Lei-
stungsuniversalismus anzeigen - ja, noch die Einflüsterer
der aktuellen »Informations gesellschaft«, die die Parole »le-
benslanges Lernen« ausgeben, tun dies in unbewußter Fort-
setzung der barocken Mobilmachungen. Wer verstehen
möchte, wieso die Neuzeit sich als die Ära der Technik und
zugleich der anthropologischen Selbsterklärung erwies, muß
auf die Tatsache achten, daß das sozialgeschichtliche oder
besser: lebensstilgeschichtliche Hauptereignis dieser Epoche
in der Transformation der »Gesellschaften« in übende Ver-
bände, in stressgesteuerte Mobilmachungsgruppen und inte-
grale Trainingslager besteht - die Ausdifferenzierung der
Teilsysteme übergreifend. Dabei werden ständig erneuerte
Technologien mit Menschen konfiguriert, die ständig über
sich selbst umlernen müssen. Diese Verbände sind »interdis-
ziplinär« verfaßt, da die diversen Übungssysteme mittels en-
ger und loser Kopplungen ineinander verschränkt sind - wie
die Waffengattungen eines Armeeverbands oder strategische
Rollen innerhalb einer Mannschaft. Was man die arbeitsteili-
ge »Gesellschaft« nennt, ist de facta das übungsteilige Kom-
petenzenfeld eines modernen Leistungskollektivs, das sich
auf das Stressfeld »Geschichte« begibt. Geschichtsschreibung
wird die Berichterstattung von konkurrierenden Schicksals-
gemeinschaften unter gemeinsamem Stress. Jedoch darf man
hierbei nie außer Betracht lassen, in wie hohem Maß die na-
tionalen Formate der neu-europäischen Leistungskultur vom
anfangs noch selbstverständlichen Internationalismus der
Künste, der Literaturen, der Wissenschaften, der militäri-
schen Drillverfahren und in jüngerer Zeit auch der sportli-
chen Athletismen durchkreuzt wurden.
Von der Neuzeit reden heißt somit die kulturelle Erzeu-
gung eines allesdurchdringenden Reizklimas der Leistungs-
steigerung und der Fähigkeitsentfaltung zur Sprache brin-
gen - eines Klimas, das sich in den absolutistischen Staate.':!
53° III Die Exerzitien der Modernen
lange vor der sozialdarwinistischen Proklamation der Kon-
kurrenz zum vorgeblich naturgeschichtlichen Gesetz durch-
gesetzt hatte. Es ist durch die stetige Veräußerlichung der
Übungsziele und die Verwandlung der Sammlung in Fitness
geprägt.
Der aktuelle Schlüsselbegriff für diese veräußerlichten
Steigerungen auf der Linie der äußeren Anwendung heißt
enhancement, ein Wort, das wie kein anderes den Akzent-
wechsel von der vormaligen übend-asketischen Selbstinten-
sivierung (und ihrer bürgerlichen Übersetzung in »Bildung«)
zur chemischen, biotechnischen und chirugischen Erhöhung
individueller Leistungsprofile zum Ausdruck bringt. Das
zeitgenössische enhancement-Fieber artikuliert den Traum
oder das Trugbild einer Modernisierung, die auch vor ehe-
mals innerlichen Zonen menschlicher Selbstverhältnisse nicht
haltmacht. Aus der Sicht Arnold Gehlens wäre über diesen
Trend die Diagnose zu fällen, daß das Prinzip Entlastung bis
in die Kernzonen des ethischen Verhaltens vorgedrungen ist.
Durch die Entlastung vom Ich wird die Suggestion unter-
stützt, es sei für den Einzelnen möglich und wünschenswert,
auf sein eigenes Leben wie auf ein äußeres Datum zuzugrei-
fen, ohne daß er sich bequemen müßte, sein Dasein selber
übend zu gestalten. Ein Blick auf die jüngsten Effekte der
weltweit operierenden enhancement-Industrie - mit ihren
Sektionen plastische Chirurgie, Fitness-Management, Well-
ness-Service und systemisches Doping -läßt rückwirkend die
Vermutung aufkommen, die Übungen der Modernen hätten
möglicherweise seit jeher insgeheim auf nichts anderes gezielt
als auf die vollendete Veräußerlichung der »Sorge um sich«
und die Umgehung des Subjekts bei der Definition seines
Fitness-Status. Wo der enhancement-Gedanke dominiert,
wird die Erhöhung des Leistungsniveaus wie eine Dienstlei-
stung in Anspruch genommen, bei der die Eigenanstrengung
des Einzelnen sich auf den Hinzukauf der aktuellsten Pro-
zeduren beschränkt. An die Stelle des klassischen Übungs-
10 Kunst am Menschen 53!
subjekts, das sich in langwierigen Askesen an das Gesetz des
Kosmos assimilieren wollte oder durch Entselbstung in sei-
nem Inneren für Gott Platz schuf (eine »Ästhetik der Exi-
stenz «, wie Foucault sie wiederentdeckt haben wollte, hat es
in der Antike allerdings nie gegeben, und das Mittelalter kann
dergleichen unmöglich erfunden haben), tritt das Lifestyle-
Subjekt, das auf die gängigen Attribute zur Darstellung von
existentieller Souveränität nicht verzichten wil1. 43
Zweite Kunstgeschichte: Der Henker als Virtuose
Im folgenden möchte ich Elemente einer zweiten Kunstge-
schichte präsentieren, die von angewandter Kunst berichtet.
Sie handelt von der Kunst, die den Menschen selbst zum Ma-
terial nimmt - nach Trotzkij: sofern sie den Menschen ,>als
physisch und psychisch halbfertiges Produkt« aufgreift. Ich
lasse die naheliegendsten Phänomene der »Kunst am Men-
schen « beiseite - insbesondere die altbekannten Praktiken
der Tätowierung und die vielfältigen Formen von Körperbe-
malung, Kosmetik und dekorativer Deformation. Auch auf
die phantastische Welt statusbezeugender Kopfbedeckungen
wie Kronen, Hüte und Helme werde ich hier nicht näher ein-
gehen, obschon sie für die Beobachtung von >' aufgesetzter«
Kunst am Menschen ergiebig wären. Was den Fundus der
Kleidungsmoden, des Schmucks und der Accessoirs anbe-
langt, begnüge ich mich damit, auf die entsprechende Litera-
tur zu verweisen. 44 Aus ihr geht, en passant gesagt, hervor, daß
die vestimentäre Modernisierung nur als gemeinsame Ge-
schichte von Mensch und Kleiderkasten erzählt werden kann.
43 Über den aktuellen Stand der enhancement-Debatte informiert von
einem pragmatischen Blickpunkt aus Bernward Gesang, Perfek-
tionierung des Menschen, Berlin/ New York 2007.
44 V gl. Barbara Vinken, Mode nach der Mode. Kleid und Geist am
Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt am Main 1994.
 532 III Die Exerzitien der Modernen
Statt dessen setze ich am makabren Extrem eines auf den
Menschen angewandten Kunsthandwerks an, dem Metier des
Henkers. Es dürfte außer Frage stehen, daß Michel Foucault
die grausamen Strafrituale der frühen Neuzeit im Sinn hatte,
als er seine so berühmte wie problematische Definition der
Biopolitik in alter und neuer Zeit verfaßte, nach welcher sich
die Biomacht im klassischen Zeitalter zum Ausdruck brachte,
indem sie »sterben machte und leben ließ «, indessen die mo-
derne vorgeblich »leben macht und sterben läßt«. Nicht um-
sonst hat der Autor von Überwachen und Strafen. Die Geburt
des Gefängnisses (auf französisch 1975) seine disziplinenge-
schichtlichen Untersuchungen mit einer fasziniert-faszinie-
renden Schilderung des opulentesten Hinrichtungskunst-
werks eröffnet, das einem Publikum des 18. Jahrhunderts
geboten wurde - der Folterung, Vierteilung und Verbrennung
des Königsattentäters Robert Franrrois Damiens imJahr 1757
in Anwesenheit des Hofstaats auf der Pariser Place de Greve.
Foucaults Darstellung ruft die Erinnerung an die mit dem
Ancien regime untergegangene Ära des chatiment spectacle
herauf, in der die Strafe als Triumph des Gesetzes über die
Untat und als Ausschluß der Delinquenten aus der sittlichen
Gemeinschaft inszeniert wurde - ein Grund mehr, die »Ge-
sellschaft des Spektakels« bis in die Zeit der klassischen, sogar
der mittelalterlichen, wenn nicht schon der archaischen Staat-
lichkeit zurückzudatieren. 45
Daß dem von Foucault wiederaufgedeckten art de punir
tatsächlich ein Kunstcharakter eigenen Rechts zukam, hat un-
ter den Autoren der Restauration niemand genauer wahrge-
nommen als J oseph de Maistre - der Verfasser der berüchtigten
Seiten aus den Soirees de St. Petersbourg (1821), die dem Hen-
ker, dieser verfemten Stütze der sozialen Ordnung, gewidmet
45 Zum Zusammenhang zwischen der symbolischen Ordnung der
»Gesellschaft« und der Theatralisierung des Rechts vgl. Pierre Le-
gendre, Die Fabrikation des abendländischen Menschen. Zwei Es-
says, Wien 2000.
10 Kunst am Menschen 533
sind. Auf ihnen wird - mit katholisch-königstreuem Trotz ge-
gen den Geist der Bürgerzeit zielend - an die vergessene und
verpönte Strafkunst vorrevolutionärer Epochen erinnert:
»Ein unheilvolles Zeichen wird gegeben. Ein verwor-
fener Diener der Justiz klopft an seine (des Henkers)
Tür und teilt ihm mit, daß man seiner bedarf. Er macht
sich auf .den Weg und kommt auf einen öffentlichen
Platz, auf dem sich eine aufgeregte Menge drängt.
Man wirft ihm einen Giftmischer, einen Vatermörder,
einen Tempelschänder hin. Er streckt ihn auf ein waa-
gerechtes Kreuz und bindet ihn fest; er hebt den Arm.
Dann tritt eine fürchterliche Stille ein. Man hört nur
noch das Krachen der unter der Eisenstange berstenden
Knochen und das Heulen des Opfers. Er bindet ihn los,
trägt ihn auf ein Rad; die zerschmetterten Glieder ver-
schränken sich in den Speichen, der Kopf hängt herab,
die Haare sträuben sich, und der wie eine Esse geöffnete
Mund entsendet nur nur dann und wann einige blut-
triefende Worte, die den Tod heischen. Er hat sein Werk
beendet, sein Herz klopft, aber vor Freude. Er zollt sich
Beifall, er spricht in seinem Herzen: >Niemand versteht
besser zu rädern als ich< (Nul ne roue mieux que moi).«46
Der de Maistresche Henker erscheint als ein Könner seines
Fachs, der den romantischen Künstler vorwegnimmt: Wie
dieser muß er die tägliche Geselligkeit entbehren, da seine
Kunst ihn den menschlichen Beziehungen entfremdet; wie
dieser (Flaubert: l'impassibilite) entwickelt er eine spezifische
Unberührbarkeit, die ihn zur sachlichen Ausführung seines
Metiers befähigt; und wie bei diesem kommt der Selbstbeifall
dem Urteil der Menge zuvor, vorausgesetzt, er darf seinem
46 ]oseph de Maistre, Die Abende von St. Petersburg oder Gespräche
über das zeitliche Walten der Vorsehung, Wien und Leipzig 2008,
S. 78; ich habe die schwerfällige Übersetzung von Moritz Lie~ e~
aus dem Jahr 1824 durch eine jüngere Übertragung von L::::::<.:
Bertelsmann ersetzt.
534 III Die Exerzitien der Modernen
savoir faire ein geglücktes Werk zuschreiben. Seine Einsam-
keit reicht tiefer als die des Künstlers, da sie nicht einmal durch
das Gespräch mit Kollegen durchbrochen wird - er empfängt
keine Besucher, von denen er Hinweise auf die Perfektionie-
rung seines Handwerks erhielte; ihm kann es nicht passieren,
daß ein »ernster Hergereister« auftaucht, der mehr weiß -
»und zeigt uns zitternd einen neuen Griff«.47 Der Henker
ist Virtuose einer auf den Menschen angewandten Kunst,
deren Fokus die Zurschaustellung eines in Qualen gewunde-
nen Körpers bildet. Anthropotechnik ist im Spiel, insofern der
Delinquent als Ausgangsmaterial für kunstgerechte Manipu-
lationen erscheint - ein Halbfabrikat, das binnen weniger
Stunden in ein fatales Endprodukt verwandelt wird.
Beginn der Biopolitik: Schon der klassische Staat macht leben
Auf den ersten Blick könnte es scheinen, für Foucaults erste
Version der Biomacht-Formel: »sterben machen und leben
lassen« ließe sich keine überzeugendere Bestätigung denken
als die Darbietungen jenes »Theaters des Schreckens« in den
Strafritualen der frühen Neuzeit. 4 8 In Wahrheit hat sich der
frühneuzeitliche Staat gerade nicht damit begnügt, seine Un-
tertanen »leben zu lassen«. Im Gegenteil, schon der flüchtig-
ste Blick auf die bevälkerungspolitischen Dispositionen des
16. und 17. Jahrhunderts macht klar, daß der Staat in seiner
beginnenden absolutistischen Phase entschlossen war, seine
Untertanen ebensosehr »leben zu machen« - in einem Aus-
maß, neben dem die sogenannte Biopolitik des 19. und
20. Jahrhunderts, die angeblich »leben macht und sterben
läßt«, wie ein hilfloses Postludium erscheint, hilflos ins be-
47 Vgl. Rainer Maria Rilke, Das Stundenbuch/Das Buch vom mön-
chischen Leben.
4 8 Vgl. Richard van Dülmen, Theater des Schreckens. Gerichtspraxis
und Strafrituale der frühen Neuzeit, München 1995.
10 Kunst am Menschen 535
sondere hinsichtlich des demographischen Haupttrends des
europäischen 20 . Jahrhunderts: des jähen Rückgangs der
Reproduktionszahlen, der durch die Wiederkehr der Ver-
hütungskunst in Wechselwirkung mit dem neuen Erstarken
privater Fortpflanzungskalküle zu erklären ist.
Tatsächlich ist der Staat des vorklassischen wie des klassi-
schen Zeitalters, und er vor allem, ein lebenmachender Staat,
und zwar aus dem so einfachen wie fatalen Grund, daß er, als
merkantiler Staat, als Steuerstaat, als Infrastrukturstaat und
als Staat der stehenden Heere, eine Form von Souveränität
anstrebt, die bereits die Entdeckung des demographischen
Massengesetzes zur Voraussetzung hat: Demgemäß bedeutet
Macht in ihrer jüngeren Deklinationsform vor allem Herr-
schaft über die größtmögliche Zahl von Untertanen - wobei
der Untertan im Rahmen der expandierenden Eigentums-
ökonomie schon durchwegs als eine nicht-sklavische Ar-
beitskraft, als ein Regungszentrum von Wertschöpfung und
als besteuerbare Eigennutz-Zentrale konzipiert wird. Mit
dieser weiß sich der moderne Staat in einem schicksalhaften
Bündnis - Makroegoismus gedeiht nicht ohne blühende Mi-
kroegoismen. Zeitgemäße Machtausübung findet unter sol-
chen Prämissen in der Weise statt, daß der Staat - unterstützt
durch seine providentielle Komplizin, die Kirche als Hüterin
der Familienmoral - die Quelle des Bevölkerungsreichtums
unter seine Kontrolle bringt. Er greift in das generative Ver-
halten der Untertanen ein, um mittels geeigneter Maßnah-
men, speziell durch Terror gegen die Trägerinnen des Verhü-
tungswissens, die Hebammen, für den größtmöglichen
Reichtum an Nachkommen bei der größtmöglichen Zahl an
Reproduktionsfähigen zu sorgen.
Die Maßnahme aller Maßnahmen auf diesem Feld besteht in
der staatlich und kirchlich verfügten Maximierung der »Men-
schenproduktion« - selbst Adam Smith spricht in seinem
Hauptwerk von 1776 ruhigen Tons von der production of
 ur Die Exerzitien der Modernen
men, die von der »Nachfrage nach Menschen« gesteuert wer-
49
de. Sie kommt in Gang durch die systematische Zerstörung
des informellen Gleichgewichts zwischen dem manifesten
Patriarchat und dem latenten Matriarchat, somit durch die
Aufhebung des historischen Kompromisses zwischen den
Geschlechterparteien, der sich unter dem Deckmantel der
kirchlichen Lebensschutzethik seit der Spätantike in Europa
eingespielt hatte und bis ins Spätmittelalter gültig blieb. Da-
her die beispiellose Offensive zur Unterwerfung der Frauen
unter das Reproduktionsgebot und die systematisch betrie-
bene Zerstörung des Geburtenverhütungswissens, die unter
dem irreführenden Titel »Hexenverfolgungen« in die Ge-
schichtsbücher eingegangen ist. Wie Gunnar Heinsahn in
Kooperation mit Otto Steiger und Ralf Knieper schon vor
Jahrzehnten gezeigt hat,SO dürfen die misogynen Exzesse des
16. und 17. Jahrhunderts in Europa mit ihren zahllosen Le-
bendverbrennungen von Frauen nicht als Rückfall der früh-
modernen »Gesellschaft« in »mittelalterliche Barbarei« ver-
standen werden, auch nicht als epidemische Sexualneurose,
wie psychoanalytische Kommentare üblicherweise unterstel-
len. Sie sind das Erkennungszeichen der frühen Moderne
selbst, insofern diese ihrem Hauptantrieb gemäß dem neuen
demographischen Imperativ Folge leistet: dem Gebot der
entgrenzten Bereitstellung von Untertanenmaterial.
49 Im 8. Kapitel des Ersten Buches von The Wealth ofNations heißt es:
». .. the demand of men, like thatof any othercommodity, necessarily
regulates the production of men.« Smith hält für einen Markteffekt,
was in Wahrheit eine Folge von Bevölkerungspolitik ist.
50 Gunnar HeinsohniRolf KnieperlOtto Steiger, Menschenproduk-
tion. Allgemeine Bevölkerungslehre der Neuzeit, Frankfurt am
Main 1979. Die These der Autoren blieb nicht unwidersprochen,
insbesondere aufgrund des Arguments, daß die Akten der Hexen-
prozesse eher für die Denunziation der Hexen durch Nachbarn
und Dorfgenossen als durch staatliche ErmittIer und Inquisitoren
sprechen. Dies ändert nichts an der Richtigkeit der Feststellung,
wonach die Herstellung des Hexenjagdklimas auf klerikokratisch
gestützte politische Maßnahmen zurückgeht.
10 Kunst am Menschen 537
Mit dem Terror gegen Hebammen-Hexen überreicht der
frühe Nationalstaat seine Visitenkarte an die sich moderni-
sierende »Gesellschaft«. Die Frage, ob man den »weisen
Frauen« jener Zeit wirklich ein »hochentwickeltes Experten-
turn« in Verhütungsangelegenheiten zuschreiben darf, mag
unentschieden bleiben; immerhin sollen vor dem Einsetzen
der Repression über einhundert Prozeduren zur Verhinde-
rung unerwünschten Nachwuchses bekannt gewesen sein -
Prozeduren, an deren Effektivität im einzelnen Zweifel er-
laubt seien. Bald lassen sich jedoch, davon abgesehen, die
Konsequenzen der »Hexenunterdrückung« mit Händen grei-
fen - und statistisch darstellen. Während einer langen Periode
rigider Populationspolitik weigert sich der moderne Staat im
Bündnis mit dem christlichen Klerus, die herkömmliche
Kontrollfunktion der Ehefrauen über die »Menschenquelle«
im geringsten zu dulden, geschweige denn zu respektieren.
Den Kindermord erklärt die gelenkte Sensibilität der frühen
Moderne zum exemplarischen Verbrechen gegen die Mensch-
heit und zum direkten Angriff auf die Staatsraison - hier ist der
seltene Fall einer totalen Kongruenz von Familienmoral und
Staatsmoral gegeben.
Alles andere als zufällig ist es daher, wenn der größte neu-
ere Staatsdenker nach Machiavelli, der Jurist Jean Bodin,
I 530- I 596, ein ehemaliger Karmelitermönch, sich als einer
der wütendsten Hexenjäger aller Zeiten hervortat: Der Ver-
fasser der epochemachenden Six Livres de La repubLique, 1576,
signierte zugleich als Autor der brutalsten Hexenverfol-
gungsschrift aller Zeiten, erschienen zu Paris 1580 unter
dem Titel De La demonomanie des sorciers. S1 Was er in seiner
Doppelfunktion als Begründer der modernen Souveränitäts-
51 Schon 1591 unter dem Titel: Vom ausgelassenen wütigen Teufels-
heer ins Deutsche übertragen von Johannes Fischart (Nachdruck
Graz 1963)' Vgl. Gunnar HeinsohnlOtto Steiger, Inflation and
Witchcraft or The Birth of Political Economy: The Case of Jean
Bodin Reconsidered, Washington 1996.
 III Die Exerzitien der Modernen
lehre und als Meisterdenker der Inquisition gegen gebär-
fähige, doch eigenwillige Frauen bewirken wollte, ist klar
erkennbar. Den springenden Punkt hatten schon hundert
Jahre zuvor die Autoren des Malleus Maleficarum alias
Hexenhammers verraten: »Niemand schadet dem katholi-
schen Glauben mehr als die Hebammen."s2 Katholischer
Glaube impliziert von nun an die bedingungslose Unterwer-
fung von Eheleuten unter die Folgen des ehelichen Verkehrs,
ohne Rücksicht darauf, ob sie imstande sind, ihren Kindern
ein ausreichendes Erbe und damit eine sinnvolle Zukunft
zu versprechen, ja selbst ohne Zugeständnis an die Sorge,
ob eigentums losen Arbeitern überhaupt Nachkommen zu-
gemutet werden dürfen. Die Politik der »Reichtumsgewin-
nung durch Bevölkerungsvermehrung« ging über Bedenken
dieser Art »souverän« hinweg. Tatsächlich wurde die Be-
völkerungsexplosion der Neuzeit gerade durch die exten-
sive Einbeziehung der eigentumslosen Arbeiterschaft, des
nachmals vielbeachteten und regelmäßig falsch erklärten
»Proletariats«, in die Familien- und Fortpflanzungspraxis
der spätaristokratisch-bürgerlichen »Gesellschaft« mit aus-
gelöst.
In puncto Fortpflanzung gebärdeten sich die Theologen
der Reformation zumeist noch katholischer als das Papsttum.
Martin Luther, der mit Katharina von Bora ein halbes Dut-
zend Kinder in die Welt setzte, dozierte, vom eigenen Glau-
benselan berauscht, es gehöre sich für einen Christenmen-
schen, davon überzeugt zu sein, Gott werde, wenn er den
Frommen Nachwuchs gibt, ihnen auch die Mittel zu seiner
Aufzucht nicht vorenthalten, solange sie den nötigen Fleiß an
den Tag legen. Heinsohn und Kollegen haben die Maxime
solchen Denkens schneidend auf den Begriff gebracht: >,ver-
allgemeinerung individueller Verantwortungslosigkeit in der
52 Johann Sprenger, H einrich Institoris, Malleus Maleficarum (zuerst
1487), deutsch von J. W. R. Schmidt, Der Hexenhammer, Berlin
1906, S. 159.
10 Kunst am Menschen 539
Form der Verantwortung vor Gott«.53 Dazu mag man beden-
ken: Der Begriff Verantwortung spielt weder in der Theo-
logie noch in der klassischen Moralphilosophie eine Rolle;
er ruckt erst im Lauf des 20. Jahrhunderts in die Mitte der
ethischen Reflexion, als das explosiv angewachsene Problem
der nicht-intendierten Handlungsfolgen einen Großteil der
moralischen Aufmerksamkeit auf sich zieht. Unbestreitbar
ist jedoch, daß in der christlichen Sexualethik, namentlich
in ihrer offiziellen katholischen Ausprägung, bis heute ein
Wille zur Folgenblindheit steckt, der mit Gottvertrauen ver-
wechselt werden möchte. De facto fungierten die neuzeit-
lichen Kirchen aller Konfessionen aufgrund ihres an sich
sehr ehrenwerten bedingungslosen Eintretens für den Schutz
des ungeborenen wie des geborenen Lebens als Erfüllungs-
gehilfinnen der zynischsten biopolitischen Operation aller
Zeiten.
Menschenüberproduktion und Proletarisierung
In seinem maßlosen Verlangen nach Untertanen ordnet der
neue Leviathan die gewaltigste Deregulierung an, die je in der
Geschichte menschlicher Reproduktionen zu beobachten
war - die demographischen Explosionen während des 20.
Jahrhunderts in der islamischen Sphäre und einigen Zonen
der vormals so genannten Dritten Welt ausgenommen: Bin-
nen weniger Generationen sind, dank konsequenter »Hexen-
politik« von oben wie von unten in den führenden Nationen
Europas (die im übrigen noch immer angstvoll auf die Ent-
välkerungskatastrophe des 14. Jahrhunderts zurückblicken
und die periodisch wiederkehrenden Seuchen fürchten), zu-
erst konstant steigende, dann explodierende Geburtenraten
zu verzeichnen. Über eine Zeitspanne von kaum mehr als
53 Heinsohn u. a., Menschenproduktion, a. a. 0 ., S. 78 .
 III Die Exerzirien der Modernen
zweihundertfünfzig Jahren summieren sich die Effekte der
absolutistischen Biopolitik (obschon vorübergehend von
den Folgen des Dreißigjährigen Kriegs gedämpft) zu einem
Menschentsunami, dessen Wellenkamm sich im I9. Jahrhun-
dert überschlägt - eine der Mitbedingungen nicht nur für die
Entstehung eines zur Frustration verurteilten »Proletariats«,
sprich einer Klasse von eigentumslosen Arbeitern, die sich
auf Märkten außerhalb der Familienwirtschaften verdingen
müssen, sondern auch für einen von Marxisten als »Imperia-
lismus« mißverstandenen, überbordenden Menschenexport,
der das Personal zur Neubesiedlung von drei Erdteilen, Süd-
amerikas, Nordamerikas und Australiens, sowie zur partiel-
len Okkupation der übrigen Kontinente durch Europäer be-
reitstellt. 54
Dieselbe demographische Flutwelle überschwemmt die
europäischen »Gesellschaften« mit einer Unzahl von Unver-
wendbaren, Unordentlichen und Unglücklichen, die weder
durch Arbeitsmärkte noch durch Regimenter zu absorbieren
sind, geschweige denn durch die Marine oder überseeische
Destinationen. Sie sind es, die seit dem I7. Jahrhundert die
ersten Vorformen des Sozialstaats, des Etat providence, her-
vortreiben und zum Eingreifen provozieren. Auf ihre
Schicksale stieß Foucault in seinen Studien zur Geschichte
der modernen Disziplinarsysteme. Man tritt ihm nicht zu
nahe, wenn man feststellt, der erklärende Wert seiner Unter-
suchungen werde durch die unzureichende Rücksicht auf die
demographische Dimension seines Gegenstands gemindert -
ein befremdlicher Befund bei einem Gelehrten, dessen heu-
tiges Renommee fast ausschließlich auf seiner vorgeblichen
Entdeckung der Biomachtmechanismen beruht. Was ist Be-
völkerungspolitik anders als der Ernstfall von Biopolitik? Es
54 Für eine makrohistorische Beschreibung der demographischen
Anomalie Europas zwischen dem 16. und dem 19. Jahrhundert
vgl. Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht. Terror im Aufstieg
und Fall der Nationen, München 2008.
10 Kunst am Menschen 54 I
scheint an der Zeit, ruhig zu konstatieren, daß Foucault, vor
allem zu Beginn seiner disziplinologischen Recherchen, ei-
ner enormen optischen Täuschung erlag, indem er die staat-
liche Erfassung der irrekuperablen überschüssigen Men-
schen, deren Dasein oft durch nicht mehr als eine Notiz in
den Akten der absolutistischen Administrationen bezeugt
wird,55 auf das Wirken einer prinzipiell repressiven etatisier-
ten Disziplinarmacht zurückführen wollte. In Wahrheit sind
die Maßnahmen des frühmodernen Staats an der armmspo-
litischen Front nur als eine mehr oder weniger mechanische
Gegenwehr gegen seine eigenen übergroßen Erfolge auf dem
Gebiet der Menschenproduktion verständlich zu machen.
Was aus der Sicht der Genealogie des Gefängnisses wie eine
quintessentielle Manifestation von »Disziplinarmacht« er-
scheint, ist aus staatsfunktionaler Perspektive bereits als eine
Form der Fürsorgemacht zu begreifen, die den modernen
Sozialstaat konstituiert 56 - lange bevor das I9. Jahrhundert
eine kapitalismusspezifische »soziale Frage« aufwirft. Tat-
sächlich enthalten die Maßnahmen zur Disziplinierung der
Armen im klassischen Zeitalter bereits das Zugeständnis an
den Grundsatz der anthropologischen Aufklärung, wonach
nicht die Nahrung den Menschen macht, sondern die Ein-
beziehung in die symbolische Ordnung - im Jargon des 20.
Jahrhunderts: die »Sozialisation« . Was ist Sozialisation frei-
lich anderes als eine der Masken, unter denen sich das üben-
de Leben in einer von Arbeit und Herrschaft vehexten Epo-
che verbirgt?
Die kulturpathologischen Konsequenzen der deregulier-
ten Menschenproduktion in Europa zwischen dem I6. und
dem I9. Jahrhundert sind von unabsehbarer Tragweite. Sie
55 Michel Foucault, Das Leben der infamen Menschen, herausgege-
ben, übersetzt und mit einem Nachwort von Walter Seitter, Berlin
200I.
56 Vgl. James L. Nolan, The Therapeutic State. Justifying Govern-
ment at Century's End, New York 1998.

III Die Exerzitien der Modernen
summieren sich zu einer Modernisierung der Grausamkeit,
die sogar die geziehen Verrohungstrainings der Antike über-
trifft. Gleichwohl darf man auch hier Intentionen und Ne-
benwirkungen nicht miteinander verwechseln. Gunnar Hein-
sohn und seine Kollegen haben der Bevölkerungspolitik der
frühen Neuzeit ihre »Unfähigkeit zur Feinabstimmung«57
attestiert, wodurch sie früher oder später ihrer fehlenden
Steuerung zum Opfer fallen mußte. 58 Überhaupt ist zu be-
zweifeln, ob man die Bevölkerungspolitik schon als eine prä-
gnante Form moderner Anthropotechnik bezeichnen darf, da
sie das Merkmal des Technischen, die Meisterung des Ver-
fahrens, das in diskreten, expliziten und kontrollierten Schrit-
ten das gewünschte Ergebnis erbringt, ganz offenkundig
nicht besitzt. Daß sie den Menschen zum Rohstoff für poli-
tische und sonstige Weiterverarbeitungen macht, steht außer
Zweifel. Ebenso evident ist ihre Verpflichtung auf den bereits
von Nietzsehe diagnostizierten Experimentalstil moderner
»großer Politik«: Ohne einen hohen Va-banque-Faktor sind
der Dynamismus und Futurismus des neuen Zivilisationsmo-
dells nicht zu denken. Unter diesem Aspekt betrachtet, ist
Bevölkerungspolitik absolutistischen Stils eine Form von
Projektemacherei im Großen - ein epochentypisches Mittel-
ding zwischen Technik und Hasard. 59
57 Heinsohn u. a., Menschenproduktion, a. a. 0., S. 70-77.
58 In diesem Zusammenhang weisen sie darauf hin, daß Foucault bei
seiner Analyse der »Mikrophysik der Macht« ein Datierungsfehler
unterlief, den er mit bordeigenen Mitteln, beengt durch die me-
thodischen Schranken der Diskursanalyse, nicht mehr korrigieren
konnte. Er stellte an das 18. Jahrhundert Fragen, auf die schon das
16. Jahrhundert die Antworten gegeben hatte - darum sind fast
alle Aussagen Foucaults über moderne Biomacht an den entschei-
denden Stellen durch Anachronismen und Erklärungslücken be-
lastet.
59 Vgl. Markus Krajewski (Hg.), Projektemacher. Zur Produktion
von Wissen in der Vorform des Scheiterns, Berlin 2004.
•
10 Kunst am Menschen 543
Geburt der Sozialpolitik aus der Verlegenheit
des Menschenüberschusses
In unserem Zusammenhang kommt es allein auf die Tatsache
an, daß die populationistische Politik des frühneuzeitlichen
Staats auf mittelbare Weise die ungestüme Entwicklung zahl-
reicher konkreter Anthropotechniken ausgelöst hat, gleich,
ob sich diese an den bildungspolitischen und pädagogischen,
den militärischen, den »policeylichen« oder den wohlfahrts-
staatlichen Fronten manifestierten. Die an unbedingtem
Wachstum orientierte Bevölkerungspolitik führte in den mo-
dernetypischen Teufelskreis, in dem die unaufhörliche, bald
schicksalhaft scheinende Menschenüberproduktion eine
massive Überforderung der erzieherischen Potentiale in den
Familien und infolgedessen ein erhöhtes Risiko epidemischer
Kindesverwahrlosung nach sich zog. Gegen diesen Mißstand
wurde aus naheliegenden Gründen zunächst und zumeist an
das moderne Schulwesen appelliert, nicht allein, damit es dem
modernen Gemeinwesen die nötigen Zahlen an Leistungsträ-
gern liefere, sondern auch, damit es aus der Unzahl der Aus-
sichtslosen und Überflüssigen doch noch so etwas wie nütz-
liche, zumindest unschädliche Mitglieder der Gesellschaft
forme - eine Aufgabe, an der die Pädagogen des frühmoder-
nen Staats nur scheitern konnten. 6o Wo die Ertüchtigungs-
disziplinen der Schule und die Integrationseffekte des Berufs-
lebens versagen, ist ein zweites Auffangsystem erforderlich,
um die überschüssigen Menschen zu »erfassen«. In diesem
Regime administrativer Härten kommen die Foucaultschen
60 Von diesem Scheitern gibt noch Herbart Zeugnis, wenn er in:
Pädagogische Briefe oder Briefe über die Anwendung der Psycho-
logie auf die Pädagogik (1832) schreibt: »Der Staat (kümmert) sich
um den minder Tauglichen auch minder . . . Seine Schulen sollen
ihm die Subjekte liefern, die er braucht. Er wählt die brauchbarsten:
die übrigen mögen für sich sorgen.« (3. Brief)

544 III Die Exerzitien der Modernen
Phänomene, die Verwahrungs-, Sedierungs- und Maßrege-
lungsdisziplinen der klassischen Staatlichkeit zur Entfaltung.
Was man in heutiger Terminologie Sozialpolitik nennt, ist
zunächst nichts anderes als das Kreisen des modernen Staats
in seinem selbstgeschaffenen circulus vitiosus. Zu ihm steuert
der »Kapitalismus« erst nach der Industriellen Revolution
des späten I8. Jahrhunderts das Seine bei, indem er den im-
merwährenden Kreuzzug zur Senkung der Kosten für den
Faktor Arbeit beginnt. Dieser allzu siegreiche Feldzug be-
reitet noch dem postmodernen Therapie- und Umvertei-
lungsstaat chronische Sorgen, da er nicht weiß, welchen Reim
er sich auf das irritierende Zugleich von hoher Arbeitslosig-
keit und niederen Geburtenraten machen soll: De facto deutet
das auf den übergroßen Erfolg des Wirtschaftssystems bei
seiner Suche nach Wegen zur Senkung der Arbeitskosten,
einen Erfolg, der unvermeidlich massenhafte Freistellung
von Arbeitskraft mit sich bringt, jedoch nur zu Lasten des
Sozialsystems zu erzielen ist. Doch schon der absolutistische
Staat, der von Anfang an zuviel »leben machte«, indem
er durch Kontrolle der sexuellen Rahmenbedingungen be-
trächtlich mehr Menschen erzeugte, als er - bzw. die Fami-
lien, die Schulen und die Manufakturen - mit humanisieren-
den Qualifikationen und wirtschaftlichen Erwerbschancen
ausstatten konnte, war dazu verurteilt, seine sich immer hö-
her auftürmenden Pyramiden polytechnischer Virtuosität
über einem Substrat von Elenden und Überzähligen zu er-
richten. Für sie wies die Zwangsdisziplinierung den einzigen
Weg zu einer wie auch immer kläglichen Abwicklung. Wer
aber nur auf diese Erscheinungen schaut, wird von dem diszi-
plinologischen Abenteuer der Neuzeit im ganzen nichts be-
greifen - weder in seinen artistischen und artisanalen noch in
seinen gelehrten, epistemologischen und ingenieurstechni-
schen Dimensionen, um von den neo-athletischen und an-
thropopolitischen Aufbrüchen des späten I9. wie des gesam-
ten 20. Jahrhunderts hier noch nicht zu reden.
..
10 Kunst am Menschen 545
Bildungspolitik unter dem absoluten Imperativ
Die moderne Pädagogik reagiert auf die neue Auftragslage in
ihrer Weise: Sie zieht aus der chronischen Not des Staates
Vorteil, indem sie sich dem modernen Gemeinwesen für J ahr-
hunderte unentbehrlich macht. Geistesgegenwärtig schwingt
sie sich zur Disziplin der Disziplinen auf. Sie verknüpft den
groben bildungspolitischen Imperativ, dem modernen Staat
brauchbare Menschen zu liefern, eigensinnig mit dem zeit-
gemäß abgetönten absoluten Imperativ: »Weil du dein Leben
nicht erst nachträglich ändern sollst, sollst du dich von An-
fang an durch uns verändern lassen. « Diesem Gebot sind die
Erzieher zu Beginn ihrer Offensive nahezu ausnahmslos ver-
pflichtet, weil sie fast alle aus kirchlichen Traditionen hervor-
gehen - in unserer Übersetzung: aus den institutionalisierten
Übungsformen der ethischen Differenz. Sie wissen aus alt-
ehrwürdigen Quellen und morgendlichen Introspektionen,
daß der Mensch das Wesen ist, das gegen den Strich gebürstet
werden muß. Noch sind die Zeiten nicht angebrochen, in
denen Rousseau und die Antiautoritären ihre Konfusionen
unters Volk bringen; noch ist niemand auf den Gedanken
gekommen, man müsse die Kinder nur in allem ihren Nei-
gungen folgen lassen, um freie Bürger entstehen zu sehen.
Auch der schlimmste fouetteur d'enfants - um Rabelais' auf
Pierre Tempete gemünztes Wort zu zitieren, den Rektor des
Pariser College Montaigu (an dem Ignatius von Loyola stu-
dierte), der als Prügelmeister zur Legende wurde - ist uner-
schütterlich überzeugt, er tue als Christ und Schulmann nicht
mehr, als was nötig ist, um aus kleinen Bestien charaktervolle
Erwachsene zu formen. In der Gewißheit, daß alle Laster aus
dem Müßiggang entspringen, setzen die frommen Erzieher
jener Zeit alles in Bewegung, um dem Teufel keine Chance zu
lassen, den Kopf eines Zöglings unbeschäftigt zu finden.
 III Die Exerzitien der Modernen
Emendatio mundi
Vielleicht konnte nur so das schlechterdings Unerwartbare
eintreffen: Aus dem Aufbruch des modernen Staats zur Men-
schenproduktion emergiert durch das Dazwischentreten der
Erzieher die wirkungsmächtigste Idee des vergangenen hal-
ben Jahrtausends: Die Vorstellung der Weltverbesserung trat
auf den Plan, als die barocke Schule den Auftrag annahm, die
Humankatastrophe abzuwehren, die der frühmoderne Staat
durch seine Politik der zügellosen Menschenproduktion aus-
löste. Weltverbesserung bedeutet in dieser Situation: Men-
schenverbesserung en masse. Da sie nicht mehr als Selbstver-
besserung einer asketischen Minderheit praktikabel ist, bedarf
sie der Verbesserung der Vielen durch erzieherische Institu-
tionen. Darum wenden die Pädagogen der frühen Moderne
den metanoetischen Imperativ erstmals unmittelbar auf Kin-
der an. Nun erst wird sichtbar, was die These bedeutet, wo-
nach alle Erziehung Konversion sei. 61 Die späteren totalitären
Systeme werden die invasiven Schulen beerben und das Vor-
recht der totalen Erfassung der Jugend für sich reklamieren.
Mit dem starken (weil demographisch kompetenten) und
verlegenen (weil pädagogisch inkompetenten) Menschenpro-
duktionsstaat im Rücken stellt sich bei den Erziehern am
Vorabend der Aufklärung die Einsicht ein, daß sie ihr Amt
nur unter einer Bedingung erfolgreich ausüben können: Sie
müssen im Schüler nach dem ganzen Menschen greifen. Im
Kind intendieren sie schon den Bürger. Folglich fassen sie den
Beschluß, der Metanoia, der ethischen Revolution auf halbem
Lebensweg,62 zuvorzukommen, indem sie die Änderung des
Lebens in dessen Anfänge legen. Aufgrund dieser Disposi-
61 Siehe oben S. 470f.
62 Nicht zufällig liefert die größte metanoetische Erzählung des eu-
ropäischen Mittelalters, die Divina Commedia, den Hinweis, die
Initiation des Dichters in die jenseitigen Dinge habe damit begon-
10 Kunst am Menschen 547
tion entwickelt sich die frühmoderne Schule zur Ambitions-
zelle der zu verändernden Welt, ja zum Inkubator aller späte-
ren »Revolutionen«. Sie will nicht nur die bessere Welt in der
schlechten vorbereiten, sie möchte die Welt insgesamt auf die
bessere Seite ziehen, und zwar durch die Produktion von
Absolventen, die für die Welt, wie sie ist, zu gut sind. Die
Schule muß der Ort werden, an dem die Anpassung des Men-
schen an die schlechte Wirklichkeit hintertrieben wird. Eine
zweite Überproduktion soll die Schäden der ersten wieder-
gutmachen.
Die Änderung des Lebens in die Lebensanfänge einpflan-
zen: Dies erfordert fürs erste nicht weniger als die Übertra-
gung der Klosterdisziplin auf die Schule - um einen gerin-
geren Preis ist das Projekt der Moderne nicht zu haben. Von
Anfang an ging es in ihm um nichts anderes als um die
Korrektur des fehlerhaften Welttexts, die emendatio mundi.
Sie besteht in der Ersetzung des aktuell verderbten Wortlauts
durch eine verschollene, allein von Theologen, Philosophen
und jetzt auch von Pädagogen wieder lesbar zu machende
Urfassung. Diese Idee, die allein den Setzern und Druckern,
den Korrektoren und Verlegern des Gutenberg-Zeitalters
und ihren Komplizen, den Schulmeistern und den Erwach-
senenbildnern, in den Sinn kommen konnte, die sich nur
wenig später die Aufklärer nennen, war auf keinen Gegen-
stand so plausibel anwendbar wie auf die Seelen der Kinder
in der beginnenden Buchdruck-Ära. Schon früh erweist sich
die Schule als der moralische Destillierkolben der modernen
»Gesellschaft«, da sie den Ort bildet, an dem der metanoe-
tische Appell zum Rückzug von der Welt durch eine säku-
lare Institution übernommen und auf profane Ziele gelenkt
werden sollte. Den Schein der Unterordnung unter den
staatlichen Auftrag galt es dabei immer zu wahren - keine
nen, daß er sich um die Mitte seines Lebenswegs (nel mezzo ,:?:
cammin di nostra vita) in einem Wald verirrte.
 III Die Exerzitien der Modernen
öffentliche Schule in der Zeit zwischen Erasmus und Hart-
mut von Hentig hat jemals offen heraus erklärt, sie habe die
Hervorbringung von sozial unverwendbaren Charakteren
zum Ziel - oder gar die von modernen Eremiten. Nichts-
destoweniger durfte man sämtlichen Pädagogen von Rang
unterstellen, daß sie hinsichtlich der wahren Ziele ihres Me-
tiers ganz eigene Gedanken hatten, die nicht ohne weiteres
mit den Erwartungen der Staatlichkeit zusammenfielen.
Dies also erweist sich als die höchste Kunst am Menschen im
Zeitalter des christlichen Humanismus und seiner schuli-
schen Projektionen: die Verfügung über Prozeduren, die ho-
hen Imperative der Menschwerdung in die Erziehung einzu-
bauen und die Wasserzeichen des Ideals unauslöschlich in die
Seelen der Jüngsten einzuprägen. Die Prämissen dieser Wen-
de liegen in dem dissonanten Bündnis zwischen Staat und
Schule: Der merkantilistische Staat der frühen Neuzeit iden-
tifiziert die noch immer massiven Ströme klösterlicher Welt-
flucht als eine ihm unwillkommene Tendenz, ja geradezu als
subversives Ausweichen potentieller Arbeitskräfte vor dem
sich ausbreitenden universalen Nützlichkeitsgebot. Er glaubt
in seinem wohlverstandenen Interesse zu handeln, wenn er
die Pädagogen ermächtigt, die Jungen früh an die Hand zu
nehmen, um sie von ihren ersten Schritten an in ein Curricu-
lum zu allseitiger Verwendbarkeit einzuspannen. Daß er die
Rechnung ohne den Wirt gemacht hat, wird sich im Lauf der
Jahrhunderte zeigen. Wer auf Pädagogen setzt, um Bürger zu
erhalten, muß auf unerwartete Nebeneffekte gefaßt sein.
Schulraison versus Staatsraison
Die List der pädagogischen Vernunft artikuliert sich darin,
qaß die neuzeitliche Schule ihre Zöglinge zwar nominell auf
oe::1 Staat und die »Gesellschaft« hin erzieht, insgeheim aber
10 Kunst am Menschen
549
immer auch, zuweilen sogar manifest, am Staat und an der
»Gesellschaft« vorbei. In dem resonanzreichen deutschen
Wort »Bildung« kristallisiert sich diese Verfehlung. Der Son-
derstatus von »Kultur« in der modernen Konstruktion von
Wirklichkeit läßt sich ohne die organisierte Abweichung der
Erziehung von ihrem äußeren Zweck nicht verstehen. Wer
möchte, kann hierin schon eine Spur der beginnenden »Aus-
differenzierung der Teilsysteme« wahrnehmen - der verharm-
losende Sinn der Rede von Ausdifferenzierung spränge hier
freilich mehr als anderswo ins Auge. Wie der modernen Be-
völkerungspolitik die Feinabstimmung ihrer demographi-
schen Instrumente mißlingt, so mißlingt der etatisierten Päd-
agogik die Feinabstimmung ihrer Erziehungsmaßnahmen.
Aufgrund der Eigenlogik der Schule wird die moderne Kultur
von riesigen Überschüssen nicht anschlußfähiger Idealismen
überschwemmt - Personalismus, Humanismus, Utopismus,
Moralismus 63 sind ihre offiziellen Ausprägungen. Dieses
Zuviel provoziert eine Serie von kulturpathologischen Reak-
tionsbildungen - von Eskapismus und innerem Rückzug bis
zu Romantizismus, Revoltismus und Immoralismus. Die
Charaktermaske des Zynikers erobert vom 18. Jahrhundert
an die spätaristokratische und bürgerliche Bühne - schon Mo-
zarts und da Pontes Opern kommen nicht mehr ohne die Figur
des abgebrühten Philosophen aus, der - eingehüllt in seine
übelriechende Eselshaut 64 - unter Menschen stets mit dem
Schlimmsten rechnet. Gleichzeitig entfaltet der moderne Ro-
man eine veritable Phänomenologie der aus Enttäuschung
63 Auf ~ie Tendenz zur Entstehung von intellektueller Hypermoral,
begleItet v?n massenhafter moralisierender Illoyalität gegenüber
dem GemeInwesen hat Arnold Gehlen des öfteren in rüden Tönen
hingewiesen. Niklas Luhmann spricht von Phänomenen dieses
Typs abgeklärter: Vgl. Die Moral des Risikos und das Risiko der
Moral, in: N . L., Die Moral der Gesellschaft. Herausgegeben von
Detlef Horster, Frankfurt am Main, 2008, S. 362 -374-
64 Vgl. die Pelle di asino-Arie aus dem 3. Akt von Mozarts und :'<..
Pontes Le nozze di Figaro.
 III Die Exerzitien der Modernen
böse gewordenen Privatvernunft. Die Hegelsche Philosophie
ist in ihrem didaktischen Kern nichts anderes als eine Maschi-
ne zur Verarbeitung von frustiertem Idealismus, denn was bei
ihm Bildung heißt, ist wesentlich Enttäuschungsmanagement.
Sie meint nicht das dezentrierte Herumschweifen der bürger-
lichen Neugierin diesem und jenem, wie es die heutige Gleich-
setzungvon »Kultur« mit Freizeitlaune impliziert. »Bildung«
verlangt die harte Nacherziehung des aufbrausenden idealisti-
schen Subjekts, das den Wahn aufgeben muß, die Welt schulde
ihm ihre Angleichung an seine moralisch überspannten Er-
wartungen. Es dürfte unnötig sein zu betonen, daß der ver-
nünftige Protestant Hegel im Kampf mit der modernen Pro-
testkultur auf ganzer Linie unterlegen ist.
Wer eine räsonnierte Geschichte der modernen Pädagogik
erzählen wollte, käme nicht umhin, sein Augenmerk auf den
tiefsten Systembruch innerhalb der Semantik der Neuzeit zu
richten: das Auseinandertreten von Schulraison und Staats-
raison. In der Pseudosymbiose von Staat und Schule verber-
gen sich einige der rätselhaftesten Dysfunktionalitäten der
modernen Kultur - sie erzeugt Reibungen, deren Dissonanz-
potential über den alten symbiotischen Dualismus von Staat
und Kirche hinausreicht. Eine Nacherzählung dieser gefähr-
lichen Liaison müßte nicht nur zeigen, wie zahllose Absol-
venten der modernen Schule bis heute systematisch an den
Verhältnissen der »Arbeitswelt« vorbeiträumen; sie hätte
auch von den chronischen Versuchen des Staates zu berich-
ten, den Eigensinn der »pädagogischen Provinz« aus pragma-
tischen und utilitarischen Gründen zu brechen. Anläufe hier-
zu liefern den roten Faden, dem folgend die Geschichte der
Schule als Geschichte der Schulreformen zu referieren wäre -
stets von der Idealschule zur Realschule, wie sich versteht.
Noch die vielzitierten Hochschulreformen des 20. Jahrhun-
derts in Deutschland, ob die von 1933 oder die von den späten
sechziger Jahren an, um allein die symptomatischsten Zäsu-
::-~n zu nennen, fügen sich in ein kohärentes Bild, wenn man in
10 Kunst am Menschen 551
ihnen den ungetarnten Staatswillen wahrnimmt, die Kom-
mandohähen der kognitiven Menschenproduktion im Dienst
der Arbeitswelt und der Machtpolirik zurückzuerobern.
Hatte nicht schon Wilhelm II. vor deutschen Gymnasial-
lehrern reklamiert, man brauche keine neuen Griechen an
unseren Schulen, sondern deutsche Jungmänner? Den »Bil-
dungsplanern« konnte ihr neu-realistisches Vorhaben natur-
gemäß nur gelingen, wenn sie geeignete Maßnahmen er-
griffen, um den noch immer reichlich überschießenden Hu-
manismus der Fakultäten zu eliminieren, insbesondere den
der Geisteswissenschaften - falls nicht die reorganisierten
Fachbereiche das zu ihrer Anpassung Nötige aus eigenem
Antrieb auf den Weg bringen: Vorauseilende Entgeisterung
ist seit Jahrzehnten der Zeitgeist selbst. 65
Die ganze Welt ist eine Schule
Wer Unterricht geben will, wird Mitglied bei der mächtigsten
Organisation der modernen Welt: Lehrer ohne Grenzen. Ih-
ren Aktionen ist es zu verdanken, wenn künftig Weltzeit und
Schulzeit konvergieren. Lebenszeiten und Lehrpläne ant-
worten aufeinander. Wie weit die neue Pädagogik vordrang,
hat kein Autor der beginnenden Lehrer-Epoche elanvoller,
umfassender und radikaler formuliert als Johann Amos Co-
menius. Sein Werk läßt sich lesen, als habe er das Shake-
speare-Wort: »Die ganze Welt ist eine Bühne/und alle Män-
ner und Frauen bloße Spieler«66 zurechtrücken wollen, um es
durch die Gegenthese zu ersetzen: Die ganze Welt ist eine
Schule - und alle Menschen bloße Schüler. Wir sind Einwoh-
ner einer Schöpfung, in der alles auf Belehrung angelegt ist.
6 5 V gl. Paul Konrad Liessmann, Theorie der Unbildung: Die Irrtümer
der Wissensgesellschaft, München 2008; zur Implosion der Schule
in der Postmoderne siehe unten S. 674f.
66 Shakespeare, As You Like Ir, H. Akt, 7. Szene.

552 111 Die Exerzitien der Modernen
2. Daß die Welt zu Recht eine Schule genannt wird, zeigt
zunächst die Sache selbst . . . denn was ist eine Schule?
Sie wird gemeinhin definiert als Versammlung derer, die
Nützliches lehren und lernen. 67 Ist das richtig, dann
handelt es sich bei der Welt um eine Schule. Denn in
ihrer Ganzheit besteht sie aus einem Gefüge von Leh-
renden, Lernenden und Disziplinen.
3. Denn alles, was es in der Welt gibt, das lehrt oder lernt
oder es tut beides wechselweise.
5. Von daher ist alles erfüllt mit Disziplinen, d. h. mit
verschiedenem Rüstzeug zum Ermahnen, Zuraten und
Antreiben: Deshalb läßt sich die Welt nicht zu Unrecht
als ein Haus der Disziplin bezeichnen.68
Die geschaffene Welt bedeutet für den Menschen ein »Vor-
spiel der Ewigkeit«: Sie bietet ein Propädeutikum, das wir
besucht haben müssen, bevor wir die Zulassung zur himmli-
schen Akademie erlangen. 69 Beim Stoff, den der Mensch
während seines Aufenthalts im Haus der Disziplin zu bewäl-
tigen hat, hegt Comenius keine Zweifel: Es sind drei elemen-
tare Bücher, die der Weltschüler durcharbeiten muß, um aus
ihnen die Fülle des Wissens zu erwerben:
»Das erste und größte Gottes-Buch ist die sichtbare
Welt; sie ist geschrieben mit so vielen Buchstaben, wie
es in ihr Geschöpfe zu sehen gibt. Das zweite Buch ist
der Mensch selbst, der nach dem Ebenbild Gottes ge-
schaffen ist ... Doch gab ihm Gott noch ein drittes Buch
in die Hand .. . die Heilige Schrift.«70
Stellt man die verderbte Natur des Menschen in Rechnung,
verwundert es nicht, wenn die Sterblichen bislang von den
ihnen gereichten Hilfsmitteln in der Mehrheit keinen guten
Gebrauch machten. Sie verschmähten die universalen Bücher,
67 Docentium et discentium utilia coetus.
68 Comenius, Weg des Lichts, Via lucis, a. a. 0., S. 21-22.
69 Ibid., S. 23.
70 Ibid.
"'i
10 Kunst am Menschen 553
die ihnen dank der göttlichen Lehrmittelfreiheit geboten
wurden. Eigensinnig versteiften sie sich auf eingebildetes
Sonderwissen und versanken in Finsternis und ewigem Streit.
Infolgedessen ist der Zustand der Welt heillos, in ihm
herrscht der Bürgerkrieg zwischen Scheinwissenden und
Ignoranten: Zum Zeitpunkt der Niederschrift dieser Aussa-
gen blickt Comenius nicht nur auf den Dreißigjährigen Krieg
zurück, den er in seiner ganzen Dauer miterlebt hatte, er hat
auch schon die Anfänge des immerwährenden kalten Krieges
vor Augen, den neue re Völkerrechtler als das im Westfäli-
schen Frieden etablierte und vom lus publicum europaeum
rationalisierte »europäische Staaten system« schönschreiben.
Vor-Aufklärung: Weg des Lichts
Für Comenius, den enthusiastischen Vordenker der böhmi-
schen Brüderunität, ist der Weg zur Heilung der Weltkrank-
heit nicht auf den Friedenskonferenzen der Potentaten zu
finden. Vorgezeichnet ist er allein in den Hinweisen der im-
merwährenden Philosophie und der Offenbarung. Der Heils-
weg für die zerfallene Welt kann nur der Weg des Lichts sein -
so der Titel von Comenius' chiliastischem Manifest von 1668,
das in seinen wichtigsten Teilen mehr als zwanzig Jahre zuvor
in London entstanden war. In dem epochalen Traktat werden
konventionelle neo-platonische Denkfiguren (wie die Lehre
von der dreifachen Aktion des U r-Lichtstroms, der neben
dem In-sieh-Ruhen das schöpferische Ausströmen und die
genugtuende Rückkehr in die Quelle kennt) im Geist einer
pädagogischen Apokalyptik scharf gemacht. Hier kann man
die Hauptmotive der späteren Aufklärung - sofern sie auf
einem kaum verhohlenen Totalitarismus der Schule beruht -
in ihrer christlich-millenarischen Originalgestalt mit Hände::
greifen.
In unserem Kontext ist die Beobachtung von Belang, '- .-~
e
554 III Die Exerzitien der Modernen
für den großen Schul mann der Weg des Lichts den Weg der
Schule vorzeichnet, während der Weg der Schule auf die Voll-
endung des Buchs verweist. So beantwortet er die Frage: »Wie
läßt sich für die Welt ein größtmögliches Verstandes-Licht
entfachen?«71 mit der Auskunft, es gelte, die drei Lichtquel-
len, sprich die sich selbst mitteilende Natur, die angeborenen
Begriffe der Menschenseele und die Heilige Schrift, in einer
einzigen überhellen Flamme zu vereinigen. Dieses universale
Geisteslicht vermag sich durch reflektierte Strahlen schritt-
weise allen Völkern mitzuteilen: Weil es bereits in den neuen
Büchern leuchtet und künftig noch heller strahlen wird, so-
bald verbesserte Bücher vorliegen, können die »unbedingt
erforderlichen Bücher in die gebräuchlichen Sprachen über-
tragen werden«.72 Dank der rechtzeitig erfolgten Erfindun-
gen des Buchdrucks und der Hochseeschiffahrt ist die Aus-
breitung des stärksten und strahlendsten, alle Widerstände
der Dunkelheit überwindenden Lichts tatsächlich nur zu ei-
ner »Frage der Zeit« geworden: Am Horizont der Gegenwart
leuchten die Vorzeichen künftiger Panharmonie. Zu diesen
darf man auch die weit verbreitete Sehnsucht der Menschen
nach einer besseren Welt rechnen. Comenius wäre kein Meta-
physiker klassischer Tradition, wenn er nicht von der Sehn-
sucht auf deren Erfüllbarkeit schlösse - Gott hätte das Ver-
langen nach dem Guten nicht in uns eingepflanzt, wenn er
nicht für seine Erlangbarkeit gesorgt hätte. In analoger Weise
galt noch dem letzten naiv-großen Denker der Weltverbesse-
rung, Ernst Bloch, die Hoffnung selbst als Agens zur Wahr-
machung des Erhofften.
Die Höchstform der neuzeitlichen Kunst am Menschen
zeigt sich in dem überschwenglichen Proj ekt, jeden Schüler zu
einem Zögling der Pansophie heranzubilden. Man übersetzt
diesen seit dem r6. Jahrhundert unter den enzyklopädischen
7 1 Comenius, Weg des Lichts, a. a. 0., S. 93.
72 Ibid., S. 95 .
10 Kunst am Menschen
555
Gelehrten geläufigen Ausdruck wohl am besten mit »Allwis-
senheitskunst«. In unserem Jahrhundert, doch vermutlich
schon seit den Tagen Diderots und seiner Kollegen, ist die
Tatsache in Vergessenheit geraten, daß das Weltwissen der
Neuzeit seine Reproduktionszyklen unter dem Leitwort All-
wissenheit begonnen hatte - einem Wort, an dessen Verfalls-
geschichte man die vielzitierte »Abklärung der Aufklärung«
ablesen kann. Der Lehrplan des Allwissenheitsschülers (und
andere Schüler sind im Augenblick nicht der Rede wert) ergibt
sich aus den genannten Prämissen: Wer lernen will, muß das
Ganze lernen, gemäß den drei Totalitätsschlüsseln oder »Bü-
chern«, die der Schöpfer, der comenischen Quellenlehre zu-
folge, den Menschen an die Hand gegeben hat. Dementspre-
chend hat jeder Einzelne Zögling sich in ein Allwissenheits-
kunstwerk zu verwandeln, gedruckt in den typographischen
Werkstätten der neuen Pan-Disziplinen. Comenius, neben
Athanasius Kireher und Leibniz einer der Großmeister der
Pansophie, wird nicht müde, zur Mutterdisziplin ständig neue
Sparten und Spielarten hinzuzuerfinden: neben der Pampae-
deia (Allerziehung) die Panurgia (All technik), die Panglottia
(Allsprachlehre), die Panorthosia (Allverhaltenslehre), die
Pannuthesia (Allermahnung), die Panergesia (Allweckruf),
die Panaugia (Allerleuchtung). Die Definition der Schule im
comenischen Orbis sensualium pictus (»Die sichtbare Welt«,
Nürnberg 1658, dem ersten Schulbuch der Neuzeit) als einer
»Werkstatt, in der die jungen Gemüter nach der Tugend ge-
formt werden«,73 ist darum unvollständig. Es geht in Anstal-
ten dieser Art längst nicht mehr bloß um die virtus des fürs
Leben brav gemachten Schulkindes; ihr Ziel ist es, die Schüler-
seele in einen sprechenden Totalitätsspiegel zu verwandeln.
Das Abitur erlangt, wer zu einem Gesamtkunstwerk des Welt-
wissens und des Mitwissens von den göttlichen Dingen wurde.
73 Schola est officina, in qua novelli animi ad virtutem formantur;
zitiert nach Comenius, Via lucis, a. a. 0., S. 206.
 III Die Exerzitien der Modernen
Angesichts derart monumentaler Vorhaben läge es nahe zu
vermuten, ihr Urheber selbst hätte die größten Zweifel an
ihrer Verwirklichbarkeit hegen müssen. Der unentmutigte
Totalitätspädagoge bestand jedoch darauf, mit allen Mitteln
zu beweisen, es sei tatsächlich an der Zeit, das »Größere« zu
hoffen und zu versuchen. Folglich mußte den sechs Lern-
schritten der Menschheit, die der Autor im 13. Kapitel der
Via lucis zusammenfaßt - einer der frühesten Skizzen zu einer
Stadientheorie der Gattung von Adam und Eva bis Guten-
berg und Magellan -, ein siebenter Schritt hinzugefügt wer-
den: der Schritt in die globale Lichtgesellschaft. Unschwer
läßt sich in dieser Vision der euphorische Originalzustand
der entzauberten »Wissensgesellschaft« erkennen. In dem
letzten Manöver sind für Comenius Auftrag und Abenteuer
der Jetztzeit enthalten. Wer es vollzieht, steht dem operie-
renden Licht bei seinem aktuellen Werk bei: Er fördert den
Durchbruch zur totalen Didaktik, die ohne falsche Beschei-
denheit verspricht, allen alles auf allseitige Weise zu vermit-
teln. Hier hören wir den Schlachtruf des pädagogischen Mil-
lenarismus: omnes omnia omnino, der das comenische Werk
durchzieht- vierzig Jahre lang unbeirrt die Balance zwischen
Enthusiasmus und Methode wahrend.
Der Ruf zur Allerziehung verkündet den apokalyptischen
Ruf zur Tagesordnung für diese »Abendzeit der Welt«: Weil
nur wenig Zeit bleibt, ist es höchste Zeit, das Verstreute ein-
zusammeln und alle Zusammenfassungen in Zusammenfas-
sungen der Zusammenfassungen zu bündeln. 74 Die Agenda
der Epoche verlangt nach einem neuen Buch der Bücher, ei-
ner Hyperbibel, die den Ansprüchen des Gutenbergzeitalters
genügt. Ein Buch dieser Art, gewissermaßen ein Neueres
Testament, das unsere Fähigkeit, bis drei zu zählen, auch
bei den heiligen Schriften unter Beweis stellte, müßte der
Sache nach das endgültige, wenn nicht das letzte Buch sein.
74 Ibid., S. 124.
10 Kunst am Menschen 557
Es hätte alles zu enthalten, was dem besonnenen Menschen
zu wissen ansteht, Himmlisches und Irdisches, Natürliches
und Künstliches. 75 In ihm soll das evangelische Potential des
Profanwissens geborgen werden.
Merkwürdig ist hier, wie das Weltwissen, das ins Weite
ausgreift, und das Heilswissen, das die Beschränkung auf
das not tuende Eine fordert, mit einem Mal scheinbar wider-
spruchsfrei harmonieren. Tatsächlich kann man das intellek-
tuelle Wunder des 17.Jahrhunderts darin sehen, wie es Enzy-
klopädismus und Apokalyptik in einer Brust koexistieren
läßt - Vergleichbares wird man erst wieder im spirituellen
Wetterleuchten vor der Russischen Revolution beobachten,
namentlich bei Nikolaj Fedorov, r829-1903, dem Ideengeher
der Biokosmisten, der nicht allein ein allumfassendes Welt-
museum und einen universalen Friedhof für alle Verstorbe-
nen der Menschheit postulierte, sondern auch die Aufer-
stehung der Toten aller Zeiten mit Hilfe der hierzu eigens
zu schaffenden Lebenswissenschaften in Aussicht stellte:
Für ihn bestand der wahre Universalismus in der Zurück-
weisung des Todes, der die letzte Ursache von Ungleichzei-
tigkeit, Endlichkeit und Unverhundenheit bildet. 76
75 Zu diesem Stichwort bietet Comenius ein para-baconisches Argu-
ment: »Aber auch das Künstliche darf nicht übergangen werden.
Denn die Künste bringen die Natur zum Ausdruck oder setzen sie
sogar unter Druck und nehmen sie gefangen, wodurch sie dazu
gezwungen wird, uns allmählich ihre Geheimnisse zu gestehen.
Dadurch werden diese Geheimnisse immer bekannter. Zudem die-
nen die Künste dazu, die Annehmlichkeiten des Lebens zu mehren
(und im Erleuchteten Zeitalter wird es doch eher einen Überfluß als
einen Mangel an solchen Annehmlichkeiten geben müssen). « Weg
des Lichts, a. a. 0., S. 11 of.
76 Vgl. Nikolaj Fedorov, Das Museum, sein Sinn und seine Bestim-
mung, in: Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russ-
land zu Beginn des 20. Jahrhunderts, herausgegeben von Boris
Grays und Michael Hagemeister unter Mitarbeit von Anne von
der Heiden, Frankfurt am Main 2005, S. 127-232.
 III Die Exerzitien der Modernen
Von ferne Vergleichbares galt auch im apokalyptischen
Denken des Barock: Christen können und sollen Enzyklopä-
disten sein, seit zwischen dem Theomorphismus der Seele
und dem Kosmomorphismus des ganzen Menschen kein
grundlegender Widerspruch mehr existiert. Ein Universum,
ein Buch, eine Psyche: Die Buchförmigkeit der Welt erlaubt
es der alphabetisierten Seele, sich ganz auf ihre Weltförmig-
keit einzulassen. Dies ist der letztgültige Grund, weswegen
die großen Übenden der Moderne sich nicht mehr in die
Wüste zurückziehen. Ihnen genügt es künftig, nach der Regel
nulla dies sine pagina zu leben. Viele Seiten ergeben das Ka-
pitel, aus vielen Kapiteln entsteht die Welt. Die Vertiefung der
Gelehrten in das totale Buch erzeugt eine mehrwertige Be-
wegung, in der Rückzug und Exodus ineinanderfallen: Mo-
dernes In-der-Welt-Sein realisiert ein Mittleres zwischen
Flucht in die Welt und Flucht aus der Welt.
In dieser Bewegung, die stets nach vorn und oben weist, ist
die ursprüngliche Geste der Weltverbesserung zu verorten. 77
Die Welt verbessern heißt den korrumpierten Text mit dem
integren vergleichen und ihn dem Original entsprechend kor-
rigieren. Hat man keinen originalen Welttext vor Augen, müs-
sen Verbesserer auf die dialektische Annahme setzen, die Ne-
gation des Schlechten werde per se das Richtige ergeben. Vor
diesem Hintergrund leuchtet ein, daß noch die Kritische
Theorie der älteren Frankfurter Schule, besonders nach ihrer
Reduktion zu einer negativen Dialektik, nicht nur ein camou-
flierter Marxismus ohne Revolutionsperspektive war; sie
bildete zugleich ein spätes Zerfallsprodukt des barocken Welt-
77 Hannah Arendt hat in ihrem ansonsten bewundernswerten Buch
Vita activa (The Human Condition, 1958) das modernekonstituie-
rende Verhältnis zwischen Flucht aus der Welt und Flucht in die
Welt verkannt und aus ihrer Mißdeutung des neuen Modus von
futurisierter Weltlichkeit die völlig abwegige Folgerung gezogen,
der Mensch der Moderne leide in beispiellosem Ausmaß unter
»Weltlosigkeit«.
10 Kunst am Menschen 559
verbesserungsidealismus - genauer: seine Rückbildung zu ei-
ner »traurigen Wissenschaft« . Ist es noch nötig zu sagen, daß
der barocke Idealismus in seinen besten Jahren die Übertra-
gung der Reformation von den Glaubensdingen auf die Wis-
sensdinge vollzog? Nach ihm sollten wir nicht allein durch
den Glauben, sondern auch durch das Wissen gerettet werden.
Die Aufklärung beginnt als pädagogische Gnosis.
Den Menschenkünstlern des I7. Jahrhunderts drängt der
Auftrag der emendatio mundi eine Fülle weiterer Folgerun-
gen auf: Was eiligst zu schaffen ist, sind universale Bücher
(der Plural wird hier übrigens nur noch pro forma verwen-
det), universale Schulen, ein universales Kollegium und eine
universale Sprache. "Dabei wird kein Winkel der Erde, keine
Völkerschaft, keine Sprache und kein Stand vernachlässigt
werden .</8 An allen Ecken und Enden des Universums wer-
den die Bücher des Lichtes, die Schulen des Lichtes, die Kol-
legien des Lichtes, die Sprachen des Lichtes dringend benö-
tigt; der zwanglose Zwang der Evidenz wird überall sich
durchsetzen, dem comenischen Motto gemäß: Omnia sponte
fluant, absit violentia rebus?9 Urlicht und technisches Licht
engagieren sich in derselben Kampagne: Die Bücher sind die
Lampen der Welterhellung, die Schulen die Lampenträger,
die Gelehrten die Lampenanzünder, die Sprachen der Brenn-
stoff für die Flamme der universellen Erleuchtung. 80
Noch stehen die Wörter und die Dinge so eng beisammen,
daß man mühelos von einer Seite auf die andere gelangt. Die
Welt ist das wohlgeordnete Tableau der Wesenheiten und als
solches im ganzen überschau bar - darum stellen die Enzy-
klopädien der frühen Neuzeit noch eine Art von Atlanten
dar, die alle Kontinente und Länder des Seins in anschauli-
78 Comenius, Weg des Lichts, a. a. 0., S. 125.
79 Alles fließe von selbst - Zwang sei den Dingen fern. Hierin wirkt
die quintilianische Einsicht nach, alles Lernen gründe im Willen,
der jedoch nicht zu zwingen sei.
80 Comenius, Weg des Lichts, a. a. 0., S. 126.
 560 IrI Die Exerzitien der Modernen
ehen Karten »topisch« wiedergeben. Gott und Mensch haben
dasselbe »Weltbild «. Die Lexika des späteren 18. Jahrhun-
derts hingegen lassen das metaphysische Überblicksdenken
fallen und widerspiegeln die Desintegration des Ganzen in
unzusammenhängenden oder nur schwach vernetzten Stich-
wörtern. 81 Daher begnügen sich die neueren »Nachschlage-
werke« seit Zedlers Universallexikon und der französischen
Encyclopedie mit der alphabetischen Aneinanderreihung der
Artikel. Den formierenden Effekt der alphabetisch »geord-
neten« Lexika des 18. Jahrhunderts darf man nicht niedrig
einstufen. Sie dienen den Späteren als Übungs medien des In-
kohärentismus. Ihre bloße Struktur verstärkt die implizite
Überzeugung der Modernen, die Welt sei ein Aggregat aus
isolierten Einzelheiten; kein Holismus kommt bis heute ge-
gen diese Prägung auf - der ökologische so wenig wie der
philosophische.
Das comenische Manifest der pädagogischen Internationa-
le deckt wesentliche Prämissen für weltverbesserndes Han-
deln auf: Wer den Weg des Lichts betritt, für den ist Eile ebenso
geboten wie die Überzeugung, allseitige Erkenntnis weiter-
geben zu können. Einhundertjahre später fängt einer der Her-
ausgeber der Encyclopedie den von Comenius geworfenen
Ball. Diderots Elanwort Hatons-nous de rendre la philosophie
populaire läßt sich darum ebensogut umkehren: Um die Phi-
losophie populär und wirksam zu machen, ist Beschleunigung
geboten. Nur aufgrund seiner Eile sieht man es dem Fort-
schritt noch an, daß er die Apokalyptik ist, die sich ein bürger-
liches Mäntelchen umgehängt hat. Für den philosophischen
Apokalyptiker ist der Weg zum Licht der Weg des Lichts
selbst - es ist das Absolute in der Geschichte. Seit Beginn
81 Vgl. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Enzyklopädie und Philosophia
perennis, in: Enzyklopädien der Frühen Neuzeit. Beiträge zu ihrer
Erforschung, herausgegeben von Franz M. Eybl, Wolfgang Harms,
Hans-Henrik Krummacher und Werner Welzig, Tübingen 1995,
S. 15f.
10 Kunst am Menschen
der Schöpfung hat es sich auf die Arbeit der Weltdurchdrin-
gung eingelassen, in unseren Tagen tritt das Unternehmen in
die letzte Phase. Hat es je eine Klartextversion des »Projekts
der Moderne« gegeben: bei Comenius ist sie nachzulesen.
Das Postulat des Allwissens erinnert an eine uns längst
fremd und befremdlich gewordene Zeit, als unter Wissen
noch fast ausschließlich qualitatives und in der Natur der
Sachen fundiertes Wissen verstanden wurde. Es legte sich
selbst als Wesenserkenntnis aus und nahm in Anspruch, die
durchdringende Einsicht in die Struktur des abgerundeten
Essenzenkosmos zu bieten. Es bezog sich auf eine im Prinzip
vollendete, obschon phänomenal in Unordnung geratene,
somit reparaturbedürftige und insofern unfertig scheinende,
jedoch auch reparable Welt. Weltverbesserer ist zu dieser
Zeit, wer der Welt ihre ursprüngliche Vollkommenheit zu-
rückgeben möchte - während heute von der Erkenntnis aus-
gegangen werden muß, daß jede Reparatur neue Ungleich-
gewichte, neue Unvollkommenheiten nach sich zieht. Die
Forderung nach Allwissen schloß bei den Pansophen des
16. und 17. Jahrhunderts keine Vermessenheit ein; sie zog
die unausweichliche Konsequenz aus den Grundannahmen
der klassischen Metaphysik, die auf einer Ontologie der per-
fekten und überschaubaren Welt beruhte. Zu ihr kann allen-
falls eine Therapeutik hinzutreten, die den Menschen ins
Ganze einheilt.
Diese Annahmen hallen nach in der Mahnung der comeni-
sehen Pädagogik, die neue Schule habe auf der Zusammen-
fassung aller Zusammenfassungen aufzubauen, damit sich
der künftige Unterricht auf ein All-Buch stütze. Auch All -
wissenheit kann kind gerecht aufbereitet werden. Unver-
kennbar basiert das pan-pädagogische Vorhaben auf anderen
Prämissen als die antike Einübung ins Allwissen: Bei den
Sophisten entsprang es nicht einer Gesamteinsicht in den
durchgezogenen Wissenskreis; es ergab sich aus der Forde-
rung, der Artist im immerwährenden rhetorischen Trainic 2's-
 III Die Exerzitien der Modernen
lager müsse über jedes beliebige Thema spontan und sieg-
reich reden können. 79
Exzentrische Positionalität:
Der Menschenautomat als Provokation der Anthropologie
Die Modernität der comenischen Schulprojekte erhellt nicht
so sehr aus ihrem grenzenlosen Optimismus, der heute
entschieden veraltet anmutet. Sie geht aus der radikal tech-
nischen Definition der Schule als einer integralen Lernma-
schine hervor. Nicht umsonst hatte Comenius betont, die
reformierte Schule, diese Werkstatt (officina) der Mensch-
lichkeit, müsse wie ein automaton funktionieren. Zum Ver-
ständnis des Ausdrucks ist zu bedenken, daß das 17· J ahr-
hundert begann, Gott selbst als den ersten Automatenbauer
zu verehren. Die spätere Gleichsetzung von Automatismus
und Seelenlosigkeit - ohne Zweifel der größte Erfolg der
antimodernen Semantik nach 1750 - liegt den Ingenieuren
jener Zeit noch fern. Comenius bemühte sich in eigener Per-
son um die Konstruktion eines perpetuum mobile. Er war,
wie seine Notizen zeigen, entschlossen, ein solches Objekt,
sollte ihm die Herstellung gelingen, als einen neuen Gottes-
beweis aus der Technik an die Öffentlichkeit zu bringen -
weswegen er zum Himmel betete, er möge ihm, nicht zuletzt
im eigenen Interesse, die Vollendung der perfekten Maschine
gewähren. 80 Das Abenteuer der kognitiven Modernisierung
hängt hier an der Identifizierung der Natur als eines Inbe-
griffs von gottgebauten Automaten. In ihr gründet die Pro-
gnose, der Mensch, nach Comenius der co-operator Dei,
79 Siehe oben den Abschnitt über die Sophistik als rhetorische Version
der Allwissenheitskunst, S. 45 rf.
80 Vgl. Klaus SchaUer, Die Maschine als Demonstration des leben-
digen Gottes: Johann Amos Comenius im Umgang mit der Tech-
nik, Hohengehren 1997.
10 Kunst am Menschen
könne demnächst mit dem Nachbau von Naturmaschinen
ernst machen.
Kaum hundert Jahre später waren die menschenförmigen
Automaten aus den Werkstätten des Barons von Kempelen
(der seit 1769 mit seinem vorgeblichen mechanischen Schach-
türken auftrat), von Pierre Jacquet-Droz (der 1774 seine un-
sterblichen Androiden: Der Schreiber, Der Zeichner, und
Die Organistin vorstellte), und von Friedrich Kaufmann
(der dem Publikum seinen automatischen Trompeter präsen-
tierte) in aller Munde. Die romantische Literatur, die Oper
inbegriffen, deliriert von da an über die Verwechselbarkeit
von Statuen und Menschen, von Puppen und Menschen,
von Maschinen und Menschen - und nichts spricht dafür,
dieses Motiv könne in der technischen Zivilisation je wieder
fallenge1assen werden. 81
Die Anthropotechnik eröffnet somit bereits im 17., spä-
testens im 18. Jahrhundert eine zweite Front, indem sie den
Impuls der artifiziellen Menschenformung auf androide Ma-
schinen projiziert. Schon Comenius ließ keine Zwiefel auf-
kommen: Die Schule soll eine Maschine werden. Ihre Aufga-
be ist es, vollendete Reproduktionen von Menschen in die
Welt zu setzen - als echte und wohlgeratene Menschen.
Wer wissen will, wovon die Pädagogik einmal zu träumen
wagte, kann sich die nötigen Aufschlüsse hier besorgen. Im
übrigen wird damit eine Disposition reaktiviert, die bereits
den Lehrern der Stoa vertraut war: Wenn sie den Schülern, die
den philosohischen Weg betraten, die Aufgabe stellten, an der
»inneren Statue« zu arbeiten, enthielt dies die Suggestion, der
empirische Mensch müsse zugunsten der idealen Figur bei-
seite treten.
Die Konjunktur der Anthropologie seit dem 18. Jahrhun-
81 Vgl. Klaus Völker (Hg.), Künstliche Menschen. Dichtungen über
Golems, Homunculi, Androiden und Liebende Statuen, München
197 2 •
 III Die Exerzitien der Modernen
dert wird nicht zuletzt durch die Verdoppelung des Men-
schen in Androiden und ihre menschlichen Beobachter
ausgelöst. Wer dem Rechnung trägt, kann nachvollziehen,
warum die Plessnersche »exzentrische Positionalität«, recht
verstanden, nicht bloß das triviale Sich-Versetzen auf den
Stand- und Blickpunkt der anderen oder das a!tbekannte
Aus-sich-heraus-Treten des Menschen vor dem Spiegel be-
deutet. Sie reflektiert nicht nur die Zunahme der Ansprüche
multi-situativer »Gesellschaften« an die Kunst des Rollen-
spiels; auch ist sie nicht auf den von Blumenberg durchleuch-
teten Nachteil, gesehen zu werden, zu reduzieren, geschwei-
ge denn auf den Versuch, aus dem Nachteil der Sichtbarkeit
einen Vorteil zu machen - sosehr diese Beobachtung eine
plausible Erklärung für die essentielle Theatralität der Kul-
turen bietet: Theater ist die Flucht aus der Sichtbarkeit als
Flucht in die Sichtbarkeit. 82
Das Exzentrik-Bewußtsein der Modernen rationalisiert in
erster Linie den Schock, der von der Fähigkeit zur Herstellung
von Menschenautomaten ausgeht; es spiegelt zugleich das
Amüsement, das aus dem Spiel mit den technischen Doppel-
gängern zu ziehen ist. Daß die Statue lebt, daß sie womöglich
von unberechenbaren Intentionen erfüllt ist, daß sie sich auf die
Menschen zubewegt - ohne diese Suggestionen ist die neuere
Theorie des Menschen nicht vorstellbar. Wenn die Modernen
noch immer Standbilder errichten, so nicht mehr nur, um mo-
ralische und kulturelle Vorbilder aufzustellen; sie tun es auch,
weil sie vom Inneren der Statuen Neues wissen wollen. Waren
nicht schon die anatomischen Karten des Vesalius in Wahrheit
makabre Statuen, die offenlegten, wie es in der »Fabrik des
menschlichen Körpers« aussieht - obgleich der Betrachter
der Vesalischen Tafeln weniger an eine Werkstatt als an einen
Ballsaal denken mußte, in dem modernisierte Totentänze zur
82 Vgl. Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen. Aus dem
Nachlaß herausgegeben von Manfred Sommer, Frankfurt am Main,
2006, Zweiter Teil, Kontingenz und Sichtbarkeit, S. 473-895.
10 Kunst am Menschen
Aufführung kamen, dargeboten von Blutgefäßmännern, Ner-
venmännern, Organmännern in allen möglichen Schnitten und
Projektionen? Trugen die menschlichen Skelette, die in den
naturkundlichen Sammlungen des Adels, später auch als De-
monstrationsobjekte in den bürgerlichen Schulen auftauchten,
nicht vor allem eine anthropologische Botschaft, indem sie das
Grundgerüst des Androiden präsentierten ? Und haben die Pla-
stinate des Beuys-Imitators von Hagen, die unter dem Titel
»Körperwelten« seit 1996 weltweit Furore machen, in Wahr-
heit nicht nur die Idee der modernen, das heißt der den inneren
Androiden bloßstellenden Statue verdeutlicht?
Die Plausibilität des anthropologischen Reflexionsmodus
seit dem 18. Jahrhundert verdankt sich dem Umstand, daß
nun jeder Zeitgenosse mit der Anregung konfrontiert ist, sich
selbst als Kompositum aus dem Androiden und dem echten
Menschen zu verstehen. 83 Damit präsentiert sich die altehr-
würdige Körper-Seele-Unterscheidung in einem neuen Ag-
gregatszustand. Die Hochkonjunktur der Körper-Diskurse
in Europa seit zweihundert Jahren verdeutlicht diese Kon-
stellation bis heute. Nach der Publikation von La Mettries
L'Homme machine 1748 überzeugen sich die Rezipienten der
physiologischen Aufklärung davon, wie es zugeht, wenn Au-
tomaten sprechen lernen und Maschinen nervös werden.
Nicht umsonst ist der Somnambulismus - neben der Furcht,
lebendig begraben zu werden 84 - das psychopathologische
Leitsymptom des 19. Jahrhunderts. Der Nachtwandler prä-
sentiert den inneren Androiden, der nach Abzug des Ich-Be-
wußtseins selbständig agiert, während das Lebendbegräbnis
83 Jean Paul hat in seiner satirischenjugendschriftvon 1798- Einfältige,
aber gut gemeinte Biographie einer angenehmen Frau von bloßem
Holz, die ich längst erfunden und geheiratet - hieraus die Möglich-
keit der legalen Bigamie abgeleitet:" ... jedermann kann zwei Weiber
auf einmal ehlichen, falls eine davon aus bloßem Holz besteht. «
Zitiert nach: Künstliche Menschen, a. a. 0., S. 140.
84 Henry F. Ellenberger, Die Entdeckung des Unbewußten, Bern
1973, Band J.
566 III Die Exerzitien der Modernen
das komplementäre Phänomen beschwört: das reine Ich, wie
es nach der Sarglegung seines Körpers sich selbst erscheint.
Noch die Psychoanalyse des frühen 20. Jahrhunderts (eine
zeitgemäße Maske des übenden Lebens inmitten einer Welt,
in der selbst die Trauer als eine Form von Arbeit beschrieben
wird) versucht den Verkehr der beiden Instanzen auf das in-
terne Verhältnis zwischen Es und Ich abzubilden. 85
Im ständigen Hin und Her zwischen den Polen des an-
droidischen Es und des menschlichen Ich entspringt das See-
lendrama der jüngeren Neuzeit, das zugleich ein technisches
ist. Sein Thema ließe sich am besten mittels einer Konver-
genztheorie umschreiben, wonach zum einen der Android
seiner Beseelung entgegengeht, indessen immer größere Teile
des Daseins wirklicher Menschen als höhere Mechaniken
entmystifiziert werden. Das Unheimliche (von dem Freud
etwas verstand) und das Enttäuschende (von dem er zu
schweigen vorzog) bewegen sich aufeinander zu. Der Besee-
lung der Maschine entspricht strikt proportional die Entsee-
lung des Menschen. Wie die bisher erste und einzige philoso-
phisch durchgebildete Theorie der Technik, die von Gotthard
Günther, erläutert hat, macht das Abfließen von transzendent
mißverstandener Subjektivität in die äußere Welt das meta-
86
physische Schlüsselereignis der Moderne aus. Wie dadurch
die Menschen an zwei Fronten zugleich unter Druck geraten,
85 Das ist einer der Grunde, warum die Psychoanalyse nur in west-
lichen Kulturen mit historisch gewachsenem Technikbewußtsein
plausibel scheinen kann, indessen sie in Japan, China oder Afrika,
das heißt in Kulturen ohne nennenswerte Es-lch-Polarisierungen
und ohne eigene Tradition des höheren Maschinenbaus, praktisch
unrezipierbar war.
86 Vgl. Gotthard Günther, Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Me-
taphysik der Kybernetik (zuerst 1957), Baden-Baden 2002. Für
Günther ist noch unentschieden, ob das Abfließen von Reflexivität
in die zweite Maschine als bloße Innenweltentleerung oder als
Vertiefung der Subjektivität dank ihrer Spiegelung in geistmimeti-
schen Maschinen von ständig wachsender Komplexität zu deuten
sei. Siehe auch: G. G., Die amerikanische Apokalypse, a. a. O.
I
~
10 Kunst am Menschen
zeigen die alltäglichsten Beobachtungen: Nicht nur stellen
Menschen bereits seit geraumer Zeit eine verschwindende
Minderheit gegenüber den Bildern dar - auf eine westliche
Person des 20. Jahrhunderts entfallen zahllose visuelle Er-
fassungen und Wiedergaben -, sie sind auch dabei, eine Min-
derheit gegenüber den anthropomimetischen kognitionsmi-
metischen Maschinen, den Computern, zu werden.
Der interdisziplinäre Kontinent
Es gehört zu den begriffsgeschichtlichen Mißgeschicken der
Neuzeit, daß sie den Ausdruck >>Scholastik« für das höhere
Schulwesen des Mittelalters und seine philosophisch-theolo-
gischen Traktate reservierte. Nach dem Gesagten ist nicht zu
verkennen, in welchem Ausmaß die Moderne selbst eine
scholastische, von didaktisch-disziplinarischen Impulsen be-
stimmte Weltform hervorbrachte, weit jenseits dessen, was
die mittelalterliche Schulkultur, in ihrer Zeit de facto nicht
mehr als eine marginale Größe, zu erreichen vermochte. Die
Moderne ist eine Hyperscholastik. Sie beruht auf der univer-
sellen Invasivität der Schule wie auf dem reziproken Diszi-
plinentransfer zwischen den Teilsystemen der »Gesellschaft«.
Von der Übertragung der Klosterdisziplin auf das schulische
Leben war andeutend schon die Rede. Sie hatte die Verschü-
lerung des Menschen zur Folge, durch alle zeitbedingten Re-
formen der Pädagogik hindurch - die Schulhaßbewegungen
des 20. Jahrhunderts inbegriffen.
Eine ausreichend komplexe Zivilisationsgeschichte der
Neuzeit müßte darüber hinaus aufzeigen, wie sämtliche so-
zialen Handlungssysteme sich in einem permanenten Spiel
des Disziplinentransfers 87 ineinander verzahnen: So über-
87 Einen Aspekt hiervon hat Bourdieu in seinen Beobachtungen zum
Habitustransfer zur Sprache gebracht.
568 III Die Exerzitien der Modernen
setzt sich nicht nur der monastische modus vivendi in den
schulischen, auch die Militärdisziplin wirkt auf die Religions-
disziplin zurück - bekanntestes Beispiel: das Amalgam aus
Ordenszucht und sublimiertem Kombattanztrainung in den
Kompanien der SocietasJesu. Alle drei Disziplinbereiche, der
klösterliche, der schulische wie der militärische, fungieren als
Matrizen nicht nur für die Ordnungsprojekte der »Policey«
und die professionelle Formung des Beamtentums,88 sondern
strahlen in die Sphäre der Handwerksateliers, der Manufak-
turen, Fabriken und Handelsunternehmen aus. Wer in diesen
Bereichen die strenge Allianz von Disziplin und Zwang er-
fahren hatte, konnte in den Künsten das glückliche Mitein-
ander von Disziplin und Freiheit erleben. In diesem Sinn war
Europa seit dem take-off der Virtuositäten im 15. und 16.
Jahrhundert der interdisziplinäre Kontinent und blieb es bis
heute. Als solcher bildet er ein Netzwerk der totalen Beschu-
lung. Die permanente Stimulierung der Könner durch Kon-
kurrenten gehört zu den Effekten der zunehmenden Netz-
dichte. Oft hat man unter Pädagogen übersehen, daß der
wichtigste Lehrer der Rivale ist.
Die neuen Medien der Gutenbergära tragen das Ihre zu
den Ausweitungen der Übungszonen bei. Dank voranschrei-
tender Alphabetisierung entstehen in allen Nationalstaaten
Lesevölker, die einem penetranten Medienfitnesstraining
ausgesetzt sind - in ihnen verkörpert sich die Gleichung
von Mensch und Leser. Zu ihnen kommen im 20. Jahrhun-
dert die Telefonvölker und die Radiovölker hinzu, die sich
zuletzt in das Weltvolk des Internets aufheben. Medienfit-
ness ist das Element, in dem moderne Populationen ihre
globale wie spezifische Fitness elaborieren. Warum dennoch
passiver Medienkonsum fast unvermeidlich in Unfitness
mündet (technisch gesprochen: wie der von Comenius sta-
88 Vgl. Foucault, Überwachen und Strafen, a. a. 0.; Franc;:ois Ewald,
Der Vorsorgestaat, Frankfurt am Main 1993.
10 Kunst am Menschen
tuierte Anregungszusammenhang von Selbersehen, autopsia,
und Selbertun, autopragmasia, zerrüttet wird), wäre durch
eine Analyse von Negativtrainings zu erklären.
Kunstgeschichte als Askesengeschichte
Ohne das allgegenwärtige Neuzeitfluidum disziplinärer Stei-
gerungseffekte hätte namentlich der Kunstbetrieb der Renais-
sance und der folgenden Jahrhunderte unmöglich funktionie-
ren können. Es wäre an der Zeit, die oft erzählte Geschichte der
neuzeitlichen bildenden Künste und der Musik als die Ge-
schichte der artistischen Askesen darzustellen. Hierdurch
würde nicht nur das Phänomen Kunst unter einem veränderten
Licht gezeigt, ein neu es Spotlight fiele auch auf die Kunst der
jüngeren Moderne, die unter wesentlichen Aspekten als Pro-
dukt einer zunehmenden Suspension der artistischen und
handwerklichen Disziplinen zu begreifen ist. Wenn die hier
so genannte »zweite Kunstgeschichte« von Kunst am Men-
schen handelt, insbesondere von der Kunst seiner Weiter-
bringung zu höheren Leistungen, so gebührt eines ihrer
wichtigsten Kapitel der Hervorbringung der Künstler im früh-
modernen »Haus der Disziplin«. Es mag genügen, noch einmal
an Richard Sennetts Ausführungen über das Ethos der Hand-
werke, namentlich seinen Exkurs über die Goldschmiede der
Renaissance, zu erinnern. 89
Allein im Bereich des Kunstgesangs und der Instrumental-
musik besteht eine ungebrochene und selbstverständliche
Tradition des Übungsbewußtseins, die alle Wandlungen des
Stils, des Geschmacks, der Kompositionstechnik und der
Aufführungstradition von der Renaissance bis zur Postmo-
derne überdauert hat. Ironischerweise sind es die großen In-
strumentalisten, die fast täglich an der Rampe stehen, ge-
89 Siehe oben S. 462f.
57° III Die Exerzitien der Modernen
schult in »anständiger Dreistigkeit« vor dem Publikum, im
Applaus baden und so das willkommene Trugbild hoher
Künstlerfreiheit nähren, an die man zuerst denken möchte,
wenn von repressiver Diszipliruerung die Rede ist. Aufgrund
ihres erdrückenden Übungspensums scheinen diese Virtuo-
sen für foucaultianische Analogien offen wie kaum eine an-
dere Gruppe von Disziplinierten. Vielen von ihnen leuchtet
es ein, wenn man ihre Übungsräume mit Gefangenenzellen
und ihre Etüdenqual mit Einzelhaft am Instrument ver-
gleicht. 90 Dennoch ist bei ihnen die relative Freiwilligkeit
des Leidens an der Disziplin nicht zu leugnen.
Mag es auch auf den ersten Blick plausibel scheinen, die
Geschichte der neueren Instrumentalmusik als einen klassi-
schen Fall von »Disziplinarrnacht« darzustellen: In Wahrheit
bildet sie ein Kapitel in der Metamorphose der Passionen.
Blickt man von Czernys berüchtigten klavierdidaktischen
Werken wie Schule der Geläufigkeit, op. 299, Vierzig tägliche
Studien, op. 337, oder Nouveau Gradus ad Parnassum, op.
822, auf die devotionsdidaktischen Schriften des 15 . und 16.
Jahrhunderts wie die lmitatio Christi des Thomas von Kem-
pen (zuerst anonym um 1418) oder die Exercitationes spiritua-
les des Ignatius von Loyola (spanisch 1533, lateinisch 154 1)
zurück, so geben sie eine Vorstellung von der Spannweite der
Wandlungen, die die Passionsbereitschaft neuzeitlicher Men-
schen im Lauf von kaum mehr als vier Jahrhunderten durch-
messen hat: Sie reichen von der instrumentlosen Passion der
seelisch Mitgekreuzigten, Mitgestorbenen, Mitauferstande-
nen, die den mystischen Instruktionen folgen, bis zum Instru-
mentalvirtuosenturn des frühen 19. Jahrhunderts, in dem sich
der romantische Kompromiß zwischen Artistenbravura und
Entselbstung vor den Forderungen des Instruments verkör-
pert - um von den interpretativen Ansprüchen der Kunst-
90 Vgl. Grete Wehmeyer, Czerny und die Einzelhaft am Klavier oder
Die Kunst der Fingerfertigkeit und die industrielle Arbeitsideolo-
gie, KassellBasellLondon/Zürich 1983, besonders S. 151 - I 80.
10 Kunst am Menschen 57 1
werke nicht zu reden. Wer diese Strecke überschaut, dem wird
unmittelbar klar, warum die Kunstgeschichte der Neuzeit
nicht allein als Werkegeschichte verständlich zu machen ist.
Sie stellt immer auch die Geschichte von Passionsübungen
und ihrer Umwandlung in Kunstpassionen dar.
Was ich die zweite Kunstgeschichte nenne, ist also in erster
Linie für die Verfahren der Schulung von Künstlern in ihren
Disziplinen zuständig. Sie hat somit auch den Prozeß der
Entdisziplinierung in der jüngeren Kunstgeschichte zum Ge-
genstand. Mit diesem doppelten Fokus verschiebt sie das Au-
genmerk vom Kunstwerk auf den Künstler, indem sie die Er-
zeugung der Kunsterzeuger als eine eigene Dimension der
Kunstgeschichte definiert - was im übrigen das Gegenteil
des gewöhnlichen Biographismus bedeutet. Hierdurch wird
die umakzentuierte Kunstgeschichte zu einem Zweig der all-
gemeinen Übungs- und Trainingsgeschichte. Sie gibt zum
einen technisch präzise Antworten auf die Frage nach der
Entstehung von hoher Kunst, soweit dies durch die Analyse
der Übungsformen zu klären ist. Zum anderen kann sie neue
Deutungen für die Paradoxien der Massenkultur anbieten -
etwa für das Phänomen, daß manche Weltstars der Popmu-
sikszene auch nach Jahrzehnten auf der Bühne noch immer
nicht singen können - was nur mäßig verwundert, wenn man
weiß, daß sie in den Gesang bloß einen Bruchteil ihres
Übungspensums investieren, während sie ohne weiteres da-
von ausgehen, weniger als drei Stunden work out im Fit-
nessstudio seien für ihre Bühnenperformance nicht genug.
Versetzt man die Geschichte der Kunst in den Rahmen
einer Geschichte der Askesen, gewinnt man nicht zuletzt eine
neue Sicht auf den Phänomenkomplex, den Hans Belting in
seiner Studie Bild und Kult als eine »Geschichte des Bildes
vor dem Zeitalter der Kunst« präsentiert hat. 91 Bei dieser
91 München 1990.
57 2 III Die Exerzitien der Modernen
kenntnisreichen Synopse der Ikonenmalerei von der Spätan-
tike bis zur Renaissance ging es nicht wirklich darum, in eine
Zone »vor der Kunst« vorzustoßen - das hieße ja den säku-
laren Künstler delegitimieren und ihm den Priester-Maler
überordnen. Belting hat in seinem Ikonenbuch vielmehr die
Möglichkeit entdeckt, die Kunstgeschichte als Medium einer
Geschichte kunsttragender Askesen neu zu denken. Aller-
dings zögerte der Verfasser auf halbem Weg und hob die
Kunstgeschichte a contre CCEur in eine allgemeine »Bildge-
schichte« auf - für ihn, einen der wenigen entschiedenen
Kunstessentialisten der Gegenwart, gewiß nur eine vorläufige
Lösung, bei welcher der Sinn für Qualitäten noch nicht auf
seine Rechnung kommt.
In Wahrheit steht nicht die Liquidierung der Kunstge-
schichte zugunsten einer allgemeinen Bildgeschichte auf der
Tagesordnung - sonst wäre die massenhafte Ablichtung von
allem und jedem die Kulmination der Geschichte der Bild-
erzeugungen. Was ins explizite Licht zu rücken wäre, ist die
historische Allianz von Kunst und Askese, von der bislang
stets nur indirekt die Rede war. Akzeptiert man diese The-
menstellung, kann die Ikonenmalerei den plausibelsten Aus-
gangspunkt einer großen Erzählung von der Prozession der
bilderzeugenden Energien durch die Zeiten abgeben, jedoch
nicht, weil sie als eine Form von kunstloser Bildlichkeit an-
zusetzen wäre, sondern weil die Ikone das exemplarische
Werk der Askese verkörpert: Hier ist Kunst angewandte As-
kese, und hohe Askese zuweilen hohe Kunst. Vor dem heili-
gen Bild wird nicht nur selbstlos gebetet und meditiert; der
malerische Akt, aus dem es entsteht, ist seinerseits eine der
konzentriertesten Formen von Gebet, Meditation und Ent-
selbstung. Wenn Generationen von Ikonenmalern zeitlebens
ein und dasselbe Motiv ausführen, so aus dem Grund, weil sie
im Geist des hellenistisch-östlichen Christentums dazu ange-
halten sind, sich immer von neuem dem einen transzendenten
Bild zu unterwerfen, das sich durch sie materialisieren soll.
10 Kunst am Menschen 573
Der Monothematismus zeigt an: Das Bild ist allein im Dienst
der Erlösung zulässig. Von einer Freiheit der Motivwahl ist
darum keine Rede. Durch die Begrenzung auf wenige Arche-
typen ist die spirituelle Malerei imstande, die Weltflucht bzw.
die ethische Sezession zu fördern . Zu keiner Zeit durften
Ikonenmaler sich dem Glauben hingeben, das vollkommene
Bild fertiggestellt zu haben. Einer satanischen Versuchung
erlägen jene, die glaubten, das jenseitige Urbild habe sie aus-
erwählt, um durch sie diesseitig zu erscheinen. Die Fülle der
Vollkommenheit kommt nur dem überweltlichen Archety-
pus zu, nicht seiner innerweltlichen Projektion, erst recht
nicht dem Maler als untergeordnetem Ikonopoieten, sei er
auch seinem Ich noch so sehr erloschen.
Ikonenmalerei verkörpert somit Kunst an ihrem asketi-
schen Maximum - und auf dem Minimum an Weltzuwen-
dung. Hat man diesen Punkt fixiert, läßt sich die Kunstge-
schichte Europas nach der Ikonenzeit als ein etappenreicher
Prozeß der Verschiebung, der Ausweitung, der Lockerung
und der Auflösung der kunstermöglichenden Askesen prä-
sentieren. Bei der Aufhebung des Monopols religiöser The-
men stößt die bildende Kunst der Renaissance buchstäblich
die Fenster auf. Die Freisetzung des Polythematismus ist die
wahre Mission der »Kunst der Perspektive«. Perspektivisch
sehen meint ja, der Welt die dritte Dimension, die Tiefe, zu-
gestehen, und mit der Tiefe die Würde der Kontemplierbar-
keit. Nun ist die Ikone überall, jedes Bild könnte ein heiliges
sein, jedes Fenster öffnet sich auf eine wahre Erscheinung.
Erlösung meint nicht mehr Befreiung von der Verführung der
Welt, sondern Befreiung zur Fülle irdischer Mirabilien. Die
Welt wird alles, was des Zeigens wert ist.
Wo die elaborierteste Disziplin auf die umfassendste Welt-
zuwendung traf, waren die Voraussetzungen für extreme
Kulminationen des Kunstgelingens geschaffen. Die Möglich-
keit solcher Höhen ist natürlich nicht auf die klassischen
Jahrhunderte beschränkt, sondern prinzipiell in jeder spä : ~-
574 III Die Exerzitien der Modernen
ren Periode - warum nicht auch in der Gegenwart - möglich,
doch wie bekannt bietet diese für neue Gipfelproduktionen
ein erschwerendes Umfeld, weil die allesinfiltrierende Mas-
senkultur aufgrund ihrer siegreichen Mischung aus Simplifi-
kation, Respektlosigkeit und Unduldsamkeit jeder norma-
tiven Vorstellung von Höhe abgeneigt ist, erst recht von
Höhen, an denen sie sich messen sollte.
Es erübrigt sich nachzuzeichnen, welche problematische Rol-
le die bildende Kunst des 20. Jahrhunderts bei der Auflösung
der »Maßstäbe« spielte, auch und vor allem auf dem hochkul-
turellen Flügel. Eine ihrer Leidenschaften galt ja der Propa-
gierung einer Kunst ohne disziplinäre Prämissen - das Thema
»Duchamp und die Folgen« wird die künftige Kunstkritik
noch lange beschäftigen, und es ist nicht ausgemacht, ob die
Reputation des Kirchenvaters der Kunst nach der Kunst aus
der Überprüfung unbeschädigt hervorgeht. 92
Vom militärischen Drill
Ein bedeutender Seitenzweig der jüngeren Kunst am Men-
schen, der beim heutigen Publikum nur noch auf geringes
Interesse und noch geringere Sympathien stößt, zeigt sich
im frühneuzeitlichen Militärwesen. Bekanntlich reicht das
soldatische Üben bis in die frühen Perioden der mesopota-
mischen und mediterranen Staatenbildungen zurück - die
berühmte griechische Phalanx und die römischen Legionen
galten schon den Zeitgenossen als Wunderwerke der Kampf-
dressur und der Überwindung der psychologischen Wahr-
scheinlichkeit (sprich der menschlichen Neigung zur Flucht
angesichts gegenwärtiger Lebensgefahr). Auch hat man die
92 Über den Zerfall des Imitationsbewußtseins in der bildenden
Kunst des 20. Jahrhunderts siehe unten S. 686f.
10 Kunst am Menschen 575
ciceronische Zurückführung des römischen Worts für das
Heer, exercitus, auf dessen Hauptfunktion, die tägliche Waf-
fenübung, exercitatio, in Europa nie ganz vergessen. Oben-
drein enthält die Überlieferung aus alter Zeit die Erfahrung,
daß in der Schlacht die Gruppenfitness, die sich in effektvol-
len Aufstellungen und kohärenten Kollektivbewegungen be-
währt, die Einzelfitness im Kampf von Mann gegen Mann bei
weitem überwiegt. Obschon das mittelalterliche Militärwe-
sen diese Hinweise nicht zu ignorieren vermochte, hat das
Rittertum eine völlig anders geartete Vorstellung von Kampf
und Sieg geltend gemacht, und erst die beginnende Neuzeit
brachte wieder einen aktuellen Typus von Kriegführung auf
der Basis von resolutem Formationsexerzieren hervor. Ohne
dieses lassen sich die beherrschten »Evolutionen « der Trup-
pen im Feld wie auf dem Übungsplatz zwischen dem 17.
Jahrhundert und den Innovationen des napoleonischen Be-
wegungskriegs nicht verstehen.
Man hat in den gängigen Darstellungen frühneuzeitlicher
Wiederanknüpfungen an griechische und römische Kultur-
muster auf dem Feld von Architektur, bildenden Künsten
und Literatur oft übersehen, daß fast gleichzeitig - um weni-
ge Generationen versetzt - auch eine militärische »Wieder-
kehr der Antike« stattfand. Sie ist vor allem mit dem Werk des
Heerführers Moritz von Oranien (mit Beiträgen Wilhelms
von Nassau und Johanns von Nassau) verbunden, das neben
zeitgenössischen militärkundlichen Anregungen vor allem in
der Wiederbelebung des Interesses an antiken Militärschrift-
steHern gründet. Aufgrund seiner soliden Kenntnis antiker
Sprachen war Moritz imstande, Autoren wie Xenophon,
Polybios und Onasandros sowie Caesar, Livius und Sueton,
insbesondere jedoch die Taktiken des Ailianos und des by-
zantinischen Kaisers Leo VI. im Original zu studieren. Aus
diesen Schriften schöpfte er präzise Anleitungen zur Ausge-
staltung eines zeitgemäßen Exerzierreglements. Insbesondere
übernahm er für seine Heeresreform bei den niederlänc:~ -
57 6 III Die Exerzitien der Modernen
sehen Truppen im anti-spanischen Freiheitskrieg nach 1589
die von den Griechen erprobten Vorschriften hinsichtlich der
Aufstellung der Heerhaufen nach Reihen und Gliedern, eine
Einteilung, deren Wirkungen noch auf den Kasernenhöfen
des 20. und 21. Jahrhunderts zu beobachten sind. Die grie-
chische wie die römische Soldateska hatten in einer Art von
unfreiwilligem Platonismus den Grundgedanken der Politeia
übernommen, wonach der "Staat« nichts anderes als ein Gro-
ßer Mensch (makranthropos) sei - wobei man den »Staat«
(polis) unbefangen mit einem disziplinierten Heerhaufen
gleichsetzte. Solche Ideen kamen den Intuitionen der Renais-
sancestrategen entgegen, weil sie die Projektion geometri-
scher Figuren und homogener Bewegungen (Evolutionen)
auf größere Massen von »politischen Lebewesen« erlaubte.
Konsequenterweise entnahm Moritz den antiken Taktik-
lehrbüchern die partiell äußerst präzisen Beschreibungen der
»Elementarbewegungen« von Heeresgruppen, zu denen Fi-
guren wie Kehrtwendungen, Schwenkungen, Kontremärsche
und anderes rechneten. Hier wird der Soldat als der laterali-
sierte Mensch geprägt, der links und rechts um nichts in der
Welt verwechseln darf. Überdies hatten schon die Alten die
Bedeutung einer einfachen und effektvollen Kommandospra-
che entdeckt, durch die sich Befehle unmißverständlich auf
die Truppenkörper übertragen lassen. Unter ihrer Anregung
entwickelten alle Armeen der entstehenden europäischen
Nationalstaaten nach dem Vorbild der Oranier landeseigene
soldatische Codes, bestehend aus knappen Kommandowör-
tern, die den Übenden auf den Kasernenplätzen in Fleisch
und Blut übergehen sollten, um schließlich im Feldzug be-
folgt zu werden. In den Abschnitten der neuen Reglements,
die dem Waffengebrauch gewidmet sind, vor allen dem der
damals noch sehr schwerfälligen Feuerwaffen - einem Sujet,
bei dem die Pioniere der oranischen Reform von den Alten
wenig lernen konnten -, finden sich sogar schon erste Se-
c:.-.::enzierungen komplexer Bewegungsabläufe, an deren ergo-
10 Kunst am Menschen 577
nomische Präzision erst die Untersuchungen der frühen po-
sitivistischen Sportwissenschaft im 19. Jahrhundert und die
Anleitungen für Fließbandarbeiter in der Ära des Tayloris-
mus wieder anknüpfen. 93 Übertroffen werden diese Studien
ihrerseits nicht vor dem letzten Drittel des 20. Jahrhunderts,
als in der quantifizierten Sportphysiologie und Trainingswis-
senschaft Bewegungsstudien mit bildgebenden Verfahren,
Diagramme zur Erfassung des Stoffwechsels von Hochlei-
stungsathleten und individualisierte Trainingsanleitungen
für sportliche Disziplinen aller Art und jedes Niveaus auf
die Tagesordnung kamen.
M enschenausstatter im allgemeinen
Wir haben uns davon überzeugt, wie das Privileg, den ab-
soluten Imperativ zu übermitteln, zu Beginn der Neuzeit
den Inhabern religiöser Sprechämter entgleitet und auf eine
Anzahl von säkularen Agenturen übergeht. Unter denen ra-
gen hervor: der frühneuzeitliche Fürst als Schirmherr der
Menschenproduktion, der barocke Pädagoge als Experte
der pansophischen Menschenformung und der Renaissance-
Feldherr als der an der Antike geschulte Virtuose massenhaf-
ter Menschenaufstellungen im Formationskrieg. Neben sie
treten im Laufe der Zeit Scharen von Beratern und Einflüste-
rern, die sich an ihre Mitmenschen nicht mehr als Überbrin-
ger des metanoetischen Imperativs wenden, sondern als Ver-
mittler von praktischen Neuerungen, die eher technische
93 So ist beispielsweise eine Sequenz von 43 Bewegungen mit ent-
sprechenden Kommandos für das Exerzieren an der Muskete aus
dem frühen 17. Jahrhundert überliefert, wiedergegeben in: Werner
Hahlweg, Die Heeresreform der Oranier und die Antike. Studien
zur Geschichte des Kriegswesens der Niederlande, Deutschlands,
Frankreichs, Englands, Italiens, Spaniens und der Schweiz vom
Jahre 15 89 bis zum Dreißigjährigen Kriege (zuerst 1941), Osna-
brück 1987, S. Hf.
 57 8 III Die Exerzitien der Modernen
Vorteile als moralische Besserungen zum Inhalt haben. Ich
nenne sie die Menschenausstatter der Neuzeit. Ihnen kommt
eine hohe Bedeutung für die Formung der »menschlichen
Materie« ihrer Zeit zu, weil sie sich nie auf die für Philoso-
phen verführerische Ideologie des unbemittelten, un-beding-
ten Menschen einließen. 94 Die neuen Ausstatter wählen zum
Menschen den pragmatischen Zugang. Sie sehen in ihm in
erster Linie den Klienten, das heißt den von beschaffbaren
Dingen umgebenen, von Dingen stimulierten, mit Dingen
übenden Teilhaber an der Güter- und Sachenwelt. Sie spre-
chen nie von dem einen, das not tut, solange sie für nützliche
Innovationen werben können. Sie legen den Zeitgenossen
nahe, ihr Leben durch Teilnahme an aktuellen Künstlichkei-
ten zu verändern und ihren existentiellen Tonus, nicht zuletzt
ihre Wettbewerbsfähigkeit, durch neue Informationsmittel,
neue Komfortmittel, neue Distinktionsmittel zu heben. Die-
ser neue Markt zersetzt das archaische Entweder-Oder der
ethischen Differenz. Jetzt können sich Fundamentalisten in
Kunden verwandeln, aus Gläubigen dürfen Leser werden, aus
Weltflüchtern manifeste Medienbenutzer. Wer sein Leben än-
dern will, sieht sich in einen ständig wachsenden Horizont
von Lebensergänzungsmitteln und Lebenssteigerungsmitteln
versetzt - sie bilden die stärksten Attraktoren in der moder-
nen Flut der Waren, die man zu Unrecht oft allein unter dem
Konsumaspekt beschreibt. Mit ihrem Erwerb ist die Teilhabe
an gehobenen Fitnesschancen und erweiterten Genugtuun-
gen verknüpft. Das reicht von den ersten Editionen der hu-
manistischen Autoren bis zu den Flatrate-Zugängen in die
vernetzte Welt, von Gewürzen aus den Molukken bis zu Par-
ker-notierten Grands Crus du Midoc, von den groben Hand-
94 Zur Erläuterung der Gegenthese vgl. Friedrich W. Heubach, Das
bedingte Leben. Theorie der psycho-logischen Gegenständlichkeit
der Dinge. Ein Beitrag zur Psychologie des Alltags, München 1987.
Sowie Bruno Latour, Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer
symmetrischen Anthropologie, Frankfurt am Main 2008.
10 Kunst am Menschen 579
prothesen der Götz-von-Berlichingen-Zeit bis zu den High-
Tech-Implantaten der Gegenwart, von den Kutschen der Ära
Kaiser Maximilians bis zu den Luxusjeeps für die Mobilitäts-
elite der letzten Benzinjahre.
Die Menschenausstatter sind keine bloßen Verkäufer
oder Marktschreier für Accessoirs zum zeitgemäßen Leben.
Nimmt man ihre Funktion so ernst, wie es angesichts ihrer
Bedeutung für die dingliche Ausstattung der Existenz der
Modernen unbedingt erforderlich ist, bemerkt man, daß ihre
Angebote oft nicht weniger sind als Weltverbesserungen in
diskreten Quanten - man denke an die spätmittelalterliche
Erfindung der Brille, ohne die das Lesen und Leben im Gu-
tenbergzeitalter unvorstellbar wäre. 95 Schon von Petrarca ist
die Notiz überliefert, er habe von seinem sechzigsten Lebens-
jahr an eine solche Lesehilfe in Anspruch genommen. Auch
das neuzeitliche Papier fällt in die Kategorie der Weltverbes-
serungen aus Manufakturen; aus ihm entsteht das Pandämo-
nium der Waren, die durch Drucker, Verleger, Zeitungsma-
cher, Kartographen, Schriftsteller, Gelehrte und Journalisten
an das Neuzeitpublikum gebracht werden. Die Angehörigen
der papierbezogenen Berufe fungieren hier als diskrete Exer-
zitienmeister für moderne Menschen. Sie verändern das Leben
jedes Einzelnen, ohne nach dessen ganzem Dasein zu grei-
fen.
Die anthropotechnischen Wirkungen - die kompetenzhe-
bende Dynamik und die Erweiterung des Operationshori-
zonts - dieser Dienste und Produkte wird im allgemeinen
nur in den Anfangszeiten uneingeschränkt begrüßt. In der
Frühzeit einer Innovation fällt vor allem die Differenz zwi-
schen Benutzern und Nicht-Benutzern ins Auge, indessen in
der Phase der Marktsättigung eher die entropischen und miß-
bräuchlichen Effekte die Blicke auf sich ziehen. Darum kön-
95 Vgl. Chiara Frugoni, Das Mittelalter auf der Nase: Brillen, Bücher,
Bankgeschäfte und andere Erfindungen des Mittelalters, München
20°3·
5 0 111 5 I

nen Comeniu und Karl gnllm d r ncu z itli haft

Schwanen Kun t ni ht ein r Meinun In. Brin 't man e in explizi te rm t
wenigsten im tande iIld. ZU I n und z u hr ib n, er heint Ti ch n Imperati d r hul nbedi nun : Wirt hafte 0
al]gemeine Alphaberi ierun ie ein m iani he Projekt. daß du dur h c izicnren :' in :u z der R ur en j.e derzeit
Wenn al l dazu in der La e ind, bemerkt man die Kata tro- die Gewißh il ~ cni ßen d3rf r, Kredite fri rg recht zurück-
poe, daß e fast niemand ri hri kann. zahlen z u k " nncn. Der Kredit lre der wa h ende Popula-
Vor d:i em Hint r rund wird ein ' rur die h uti e arurie- tionen n huldnern .i n F rm z.win t, i t in ueJle n
rungspha e mptomaci ehe Ta a he b reifli h: Unzählige lnnovati n bcreit haft, n d r 11 h keine Kreativität -
möchten ich der Allge enwart d r R klam enrLi h n ja, theorie fichei K nntni e;:n mmen hat. bald man r tan -
ihr wie einer Pe t au wei ben . Au h in die em FaJl ist die den hat, daß an der Ba i neuz itli her i ziplinierungen
Unterscheidung von v rher und na hher hilfrei h. Aus der weder di n »I rr und Kne ht« n h der G gen-
Sicht der ent tehend n m demen üt rwelt k nnte man die satz von .. Kapital und Arb ifoc zu finden j t, sond.ern der
Reklame damjt le trimie.ren, da Weit r a en der a hrich- symbiori h Anta läubi er und Schuldner,
ten on der Exi tenz neuer Le b n t i rung mittel ei unab- muß d i Idbewegten »Gesellschaf-
dingbar, da die B völkcruogcn der Handel - und Indu trie- ten « on Grund auf neu e hrieben werden.
narionen ansonSten um w ntli he Wi n tiber di krete
Weltverbe scrun cn betrogen blieben. AI B tschaft rin
neuer Vorteil bring r i t di frühe R klame da allgemeine
Trainingsmedium der aktuelJen Lei tung k 11 kti , die
man in kulturkoo ervariven Milieu lei htferti al ,. Kon-
sumge eil chaften« denunz.iert. Der Widerwille e en die Re-
klame, die die ge ättigt n Info phären der e enwart dur h-
zieht, geht jed h von der ri htigen Intuiti n au w nach ie
in ihren meisten r cheinung formen läng t zu einem Trai -
ning nach unten gehört. Sie agt njcht mehr weiter, " .
Menschen wi sen sollen, um an v rteilhafte Inn vati nen
zu kommen; sie erzeugt Tru bilder von käufli hen Selb ter-
höhungen, die de facto meisten Schwä hun cn brin en.
Zuletz.t wäre von den neuzeitlichen Bankiers zu sprechen,
die sich aufgrund ihrer Tätigkeit al Kredit ber für Men-
schen, die ihre Lage verbe sem wollen und al Wirt hafts-
akteure oft tatsächlich verbessern, als die effekriv (en Moti-
vawren für intensivierende Veränderung erwei en. An ihrer
P raxis ist abzulesen,. wie ein Gurreil der Steigerung impera-
tive, unter denen die' Modernen leben, aus dem ar:c anum ma.-

I I IM AUTO-OPERATIV G KRÜMMT RAUM
N UEM eH
z ISCHE AÄ THE I E UND BIOPOLITIK
Lob der Horizontalen
Der metanoeti che Imper tiv hat ich in der Moderne :w-
nehmend in eine orschrift zur . äußeren Anwendu.ng« ge-
wandelt. Seine Dissemination au der philosophi ehen und
monastischen Sphäre in spätari wkratische und bürgerliche
KIemse, später auch in proletarische und kleinbürgerliche·
Schichten er tärkte die Tendenz zur Ent piriruali ierung,
zur Pragmatisierun und zuletzt zur Polio ierung des Än-
derungsgebots. So konnten zahJlo Indi iduen in den Jahr-
hunderten der Moderni ierun dem Aufruf zur Transfor-
mation ihres Lebens F 1ge lei ten, indem sie den typi hen
Produkten ihrer Zeit die Tür öffneten. Die magi ehen Papier-
waren de Gutenbergzeitalter ,Bib In und i ht-Bibeln, ge-
langten mit den Jahren, den Jahrzehnten, den Jahrhunderten
in viele, wenn chon nicht 0111 Hau halt . Wer mit ihnen
umging, sehieneo ipso auf d m be eren Weg. Die Druck-
schrihen gewähnt n ihre Benutz r an die für ie elb t noch
ganz undurchschaubare Dynamik ihres ZeitaIter : daß neue
Medien alte Inhalte verbreiten, bis veränderte Verhältnis e
entstehen, die neue Inhalte liefern. Die werden von den al-
ternden Medien in Umlauf gehalten, bis neuere Medien auf-
tauchen, die die alten Medi.en samt ihren alten und neuen
Inhalten rezyklieren.
Entscheidend für da Weitere ist die Beobachtung, daß die
Forderung nach Selbstveränderung und Umkehr nicht mehr
nur von oben auf das wandlungsbereite B wußt ein trifft. Es
mu.ß nicht immer das Licht aus der Senkrechten ein, da.s den
[I Im aUl
5 3
Zeloten y r irlt. treu am
Horizont, dem man in d r nt n aod rt, r!hält
jetzt n uco piriruellcn und m rali hen Wert. I t der Den
rot, kann e ni hr fal h ein auf ihn Z.Uz.ug h n. Die R, for-
mati n h b die p iritu 11 n Pri il ien cl rden lebens auf,
da jeder Punkt i.n der \Y,f Ir v n d r nad I i h weit entfernt
i t. Damit er hi nen die rau twngen fü r den radikalen
Bruch mit der Welt am en in v [ n Punkt verändert. Sind die
Asketen in d n cr n ,en rden dem Licht nicht näher als die
Laien in den. Ämtern un d W rk täeten k ·· nnen auch diese
sich Chancen au re hnen; auf weltlichen Wegen gejstlich vor-
anzukomm n. Dar n k nlltJe di Aufklärung direkt anknüp-
fen. Mehr n eh: ei t den Anfän en d r Lichepolitik, aus der
die [um ieres\ urden, durfte man i h den Weg zur Aufhel-
lung aller Dine aJ ine Route mit mäßiger Steigung vor-
steUe~ auf der si h rw ärtsbewe,gte, wer halbwegs guten
Willens war und di Zei h n d r Zeit verstand. Ein dunkler
Drang von innen 11 nun zum Finden des rechten Wegs
genügen. W . _ ran it, da i t auch ein Weg nach vorn. Das
stetige Au chreiten auf m derat ansteigenden Wegen wird
vom r8. Jahrhundert an al der authentische Modus des Fort-
.schritts ratio l1ali ien. ,,[turn non faci.t salws. 96 Die Welrver-
besserung ie das Gute, das Zeit braucht.
Man kann di Fol en der Wende zur Moderierung der
ethischen An prüch ni h h enu.g einstufen. Durch die
Mäßigun kehrt der inn für di,e moralische Chromatik des
Realen zurück. Di thi he UnI r cheidung wandert in die
Nuance. Sie er tartet nicht l1ur den lauen Christen das gute
Gewissen zurü k; ie pricht den Weltkindern sogar ein Prius
bei der u he nach dem guten L ben zu; ja, sie madn es
nach Jahnau enden piritueller Diskrimjnierung möglich,
das w (die he eben al gute Bewegung in der Horizontalen
96 Di:eter lac cn. Da K nkrete und das Abstrakre. Soziologische
Skizzen zur Anthr polgie. fra nkfurl am Main J 994.
 111
zu rehabilitieren, vorau e erzt, e wei { ein i e Ten-
denz nach oben auf. Wer die e leu -net der für ni btig er-
kJärt, ist unmittelbar Reaktionär wem ie nicht ,enügt, der
träumt früher der später m - ertlkalen Au ti gau allem
was horiz.ontal, k ntinuierli h und v rh r a bar er cbeiot:
von Rev luti n.
Fortschritt als Mer.a noia zum halben Preis
So erweist sich der Fort chrin - und Entwicklun edanke in
der Moderne al schl imm (er Fei nd der radikaIen Metanoia
alte n Stils. Er bringt die teile alt-a keti ehe V rtjkale um ihre
Plausibilitä.t, er relegiert ie in die E ke des .. Fanatismus «.
Diese Wandlung verbi.r gt sich hinter dem tausendfach wieder-
holten Mißverständnis der Moderne al Ära der Säkularisie-
rung. G ewiß, das Christentum verlor eit dem 18 . Jahrhun-
den in Europa seine Prädomjnanz, doch nur bei wenigen
Zeloten der Aufklärung setzte ich eine Art on Mensch-al-
lein-Bewegung durch, die alle Ttiren zum Jenseit zuschlug
und schlechthin alles in die lmmanenz verle en wollte. Die
breite Masse hatte auch in den Jahrhund rten, die man dem
Säkularismus zurechnet, immer ein va Ce Tran zend en zbe -
wußtsein bewahrt - William Jame hat fü r die p puläre Nei-
gung zur gläubig-ungläubigen Vermurun einer höheren
Wirldjchkeit den Ausdruck piecemeal sup ranatl~ralisme­
prägt und diesen für sich selbst in An pruch genommen. Di.e-
se Disposition vertrug ic h au gezeichnet mit d m pragmati -
schen Immanentismus der Neuzeit wie mit d en guten 10 i-
schen Manjerender Akademia und de gebildeten Publikum,
und diese altbekannte Haltung ist es, djc in den heute zlrku ~
Iierenden Gerüchten vom Auftauchen einer " po -t äkularen
Gesellschaft .. wieder einmal auf sic h aufmerksam macht.
Das moralgescruchliche Hauptereigni die er Epoche
heißt darum nicht Säkularisierung, sondern E ntradikal.isie-
11 Im aul
rung der ethi ehen Unter h idun - der, w nn man so will:
Devertikalii run der xi t nz. G nau die bezeichnet da
ehemaI- roße \VI n F hritt. Di di kre~ pirituelle Sen -
sation d er uzeit lie t darin da e nun die mittleren Wege
sind, die zum Heil führen 11 n. ie rmäßigun en der For-
derungen na h rad ikalem Bru h mit dem alten Adam und
seinem korrupt n Mi li u aben d r Wel,t1ichkeit eine neue
Würde. ie tru ' n da ihr da zu ei di KulrurkJimawende
zuguosten prinzipieller ophi li einzuleiten. Wie die Nei-
gung, das Neu zu be üß n der uze it ihre futurische
Orientierun verlieh, erübri t . ic h hier zu demonstrieren.
Was sie der R habil iti run der eugier verdankt, Ist seit
Hans Blumenber H auptwerk bekannt.97
Die neuere Ära war in ihr n ruhi geren Perioden, insbeson-
dere v n 164 bi 17 9 und von 1 IS bis 1914, ,d ann wieder
von '945 bi heute, in urnmari eher Sic ht ein Weltalter der
Metano ia zum hal.ben Prei . In die en Zeiten konnte man
getrost mit d r . Enrwi klung - gehen, di e grosso modo vor-
wärtsstrebte, und d n alt n Adam im bürgerlichen Gewand
leben las en. E enü te, auf der Höhe der Zeit zu sein und
sich am F rt hort zu ri ntieren, um glauben zu dürfen,
ma.n gehöre z u den Ger,e huerti ten, den Guten. Von einem
kriti ehen Punkt an llre die Umkehrung des Bewußtseins
sogar grati erfol n, ind em sich der Mensch simpliciter auf
seine natürliche G üt zurü kb sann: Rou eau brachte es da-
hin, den alten Adam al den wahren Menschen auszurufen
und ämtliche Ver uche der Zi ilisation, ihn zu bilden, zu
bessern und na h o ben au zurichten, als Verirrungen zu de-
nunzi ren . Man weiß bi heute nicht, wa in den letzten Jahr-
hunderten den tieferen Kulturbruch bewirkte - der Rous -
seaui mu mit einer ehr, die wahr,e Natur sei umsonst,
97 Han Blumenberg, Die legitimitiir der Neuzeit, Frankfurt am
Main 19 8 (Erweiterte Au ga be).
5 6 [JI
oder der Lenini mu mt[ ein r hefti 0 Wled rrun.hebung des
Pr6 es für die Verän run r W Ir und elen hen.
Die er erzeute Akti i ten, de ren tolz darin beSt nd in gro-
ß m Ma stab ür da Gut zu ( ' ten, jener verführte zahUo e
Gebildete de 19. und d 20. J ahrhundertS zu der Vor tei-
lung mall k" nne cl m Men hen dur h d ,, _egla en der
kulrurellen Zügelun en und der arti ri hen Überbauten sei-
ne innere Wahrh6t zuru k ben.
Die Metanoia zum halben Pr i • die d n morali eben
modus opertmdi d r fort chrittli hen, emi- äkularen lt Ge-
seU chaft.. eit dem Bar k b timmt, rm « li ht den histo-
rischen Kompromiß zwi hen e1b lverbe
erbe erun . Während di er ce na h wi r ganz in die
Kompetenz de wandlung will i en inzelnen fällt, hängt
die letztere vo n den Lei run en d r Lehrer, der rfi nder
und d er U nternehmer ab, die d oziale eld mit d en Re-
sultaten ihrer Tätigkeit be «lkerten, päda i hen R ul-
taten auf der einen eire, techn.i chen und ök n mi hen
R esultaten auf der anderen. Unter d m A pekt de Metho-
denwandel fällt dabei auf, wie ich der hwerpunkt o n der
übenden Einwirkung d Einzeln n auf ich sel b t zu-
nehmend zur qua i on au en k mmenden inw irkun der
Lehrer und Erfinder auf die ielen ver hiebt. Aloe a an
seinen einzi en Schüler schrieb: meum opus es,99 war di es
kaum mehr al eine an p rnende Wendung und obendrein
eine charmante Äuße run on päda 0 i hem E r . Er elbst
wußte am besten, daß auch in der an pruc v U t n Relation
zwischen Meister und Schüler letztlich aB on cl r Selbst-
formungswilligkeit de letz teren ab hängt.
Anders stehen die Dinge, wenn die neuzeitliche S hule
und die G ilde der Menscbenau taner ihre Arb it aufneh -
98 Vgl. Bernard Yac:k, Thc L ngin r r ~ 131 Rev IUli n: Phil
Sources of Social Dis ontenc Cr m Ro u ccau t Marx and
sehe. Berkeley 1986.
99 E pistolae morale 3d Lu i1ium, H . Brief.
11 Im aut c:k.rümmlcn Rlum S 7
men: Ihre leben v ränd rnden lnt nti n n t h n außer F ra-
ge; ihr Angriff winkel i. l" a r e w ähl t, daß nje am V:orrang
der äußeren inwi rku n zu zw if In i t. I er frii he Schuldrill
kommt der i enlei tun d hülers itjeher zu or. Auch
legen die Lehrpläne di rudi n Ce t, he die Zögli.ng,e auf den
Gedanken k mmen k "nnen, ,ich au. ei enen Stüdc,e n für
dieses oder jen uj t zu intere ieren; und bei den Abneh-
mern kompetenzerweiternder Apparate fällt ein möglicher
eigener Beitra nüber der ei tun der Angebotsseite
von vorneherein kaum in Gewicht. Jedesmal behalten die
Optimierun n n außen die berhand, selbst wenn die
inneren edimente de Unt rri ches und die Gewohnheiten
des Gebrauchs n L ben teigerun mineln - Kunstwer-
ken, Prothe en, Fahrzeu en, Kommunikationsmedien, Lu-
xusartikeln u w. - den hiHern und Anwendern zur zwei~en
Natur werden.
\Velt'Verbesserung .a.ls elbstverbessenmg
Man kann die e Beobachrun en in eine Unterscheidung über-
setzen: 1m üb nden Leb n de pirirueU-a.sketischen, des vir-
ruosen der de athleri chen T ps wirkt der Agent auf dem
kurzen w'e d tä. li hen Trainings elbsrverbessernd auf
sieh ei n. Auf dem Weg der Welrverbesserung hingegen wan-
delt er sich z um Anwender sach licher Optimierungsmittel,
die seinen echis hen tarus allenfalls indirekt, obschon rucht
unbedeutend m difizi ren. Oi e Unter cheidung betrifft
unmittelbar di.e Art und Wei e, wie die Forderung nach Ver-
änderung des Lebens die Exi [enz de Einzelnen modifiziert.
Wo der metanoeti he Imperativ zum vollen Preis angenom-
men wird, um bei der kaufmänni chen Sprachregelung zu
phi
ICt2:-
bleiben, ge rät da a ei n, wie gesehen, unter eine steile Ver-
tikalspannun : Sie prägt dem Leben die Passionsform d es vom
Einzelnen gewählten Berei hs auf - sei es die der »religiösen . ,
 111 Di
der ani Eis hen d r p liti h nun zein eili :lUcn d r port-
lichen phäre. Wird hin .e. en d r Imperati zum halb n Preis
mitgenommen, wi in den fI heren Au pr" un -en . n Auf-
klärung Ort hrit d nken und ut:m ~ n h nrum
ein Da ein m u dur h, der i h an - cn rI
Abbau von Vertikal pan nun und Pa _i n ne.n-
tiert.
Solange es der ge mäßi t en ~ ndenz . elin t
Vernünftige darzu teilen, da im B grif i t, das Wirkliche
zu werden, und dah r univer 11 e1tun bean prueht, kann
ma.n den Fort ehritt der ~ hnik ini rma n or 10 mit
dem moral i ehen und zialen paralleli ier n i 11 i htogar
gleichsetzen. Die Bewegun nach r'i ärt und aufwän ist
für den üblichen Pro re i mu eine Wand erun • die man
nicht aus ei ener Kraft in oller Länge zurückzulegen
braucht; ie gleicht ein m Strom, n d m man ich tra en
lassen darf. An fernen uellen emspru n en, hat r anzc
Weha1ter durchmessen; un er F rt chrins chiff wär nicht
schon 0 weit gekommen, triebe nicht eit lan em auf
der Strömung - do h r t it kurze m e elt unter bewuß-
[er Steuerung auf den Hafen zu. in helm, wer Müh hat,
sich Ströme vorzu t 11 n die ber auf fli en. Hute n nm
man komplexe Massen in qualifizi rter B w gun ,.
rende Sy teme ", um da Paradoxo n zu neurrali ieren, das ich
in der Forderung verbirgt., da V rwän lIe zu lei h da
Hinauf bedeuteo. 'oo Kleinlaut n tieren die P tm dernen
die blassen Reste de Fortschritt unter d r Rubrik ,. Kom-
plexitätssteigerung • . Solange jedoch die frühe Aufklärung,
die den " positiven Religionen « ir ni eh über die huher
schaut, selbst wie eine Reljgion funktioniert - für rupp n
als illusionst.rainingsverein, für Einzelne al Ühun stern
100 Über die Evolutionstheorie al allgemeine F rm d r Plau ibelma-
chung kontrai nruitiver Annahmen über den . Str mc d er Ereig-
nisse siehe oben den Pa su über Niet2. ehe Verbindung von
Anistik und Naturtheorie:, S. 191 r.
,1 1 Imaut ekrüml11l1cn iUum
rAnnahmen - i t es di e
treten, e
i h-Op rier n-Las en:
Das ubjekt in d r auto-operativen Kriimmung
Es ist n " ti I auf die en im Prinzi p b kannten und abgeklärten
Beobachtun en z u in iticr n weil die K mplikationen, mit
denen wir e im f I enden zu tun bekommen, nur vor ihrem
Hinter rund be reifli h iod. Si betreffen zum ,e inen die
heftigen R ibun n 7..' ihn der tarken und der schwachen
Form de metan eci h n [mp rativ in der Moderne, zum
anderen d Verhältni zwi ehen den Optimierungen, die ich
selb t an mir bewir ke, und d n Lebensv·e rbe serungen, die ich
als Zeitg n e a an i rter -rfindungen und Dienstleistun-
gen seiten anderer in An p,r uch nehme. Für die Einwirkun-
gen, die au de m er ten M du herv rgehen, verwende ich
den Au druck i h- p rier n; für die, die dem zweiten Mo-
dus entspre hen, liegt f 1 li h drAusdruck Sich-Operieren-
Lassen nah . Bei,de bezeichnen miteinander konkurri,e rende
Modi anchr p ce hni s h n Verhalt n . 1m ersten werde ich
als bj kt direkter elb tm difikation durch eigene Maß-
nahmen cf roH' im zeit n erze ich mi h der Einwirkung
dur h di perati n k mpeten z anderer aus und lasse mich
von ihnen f rm en. Im Zu ammen pie! von Sich-Operieren
und Sich- peri ren-La en ollzieht sich die gesamte Sorge
des Subjek um j h elb t. IOI
101 Oie e DiHer nz. heint mir eeignet. die von Foucault vorge-
brachten 013 hlkricis hen Ü berlegungen über die souveränma-
chende Um wcndun n ß eherrs ht-Werden in Sich- Beherrschen
zu er Cl ZCJ1. Ich bin davon überzeugt, mit dieser Übersetz.ung den
Intentionen des Au tors näher 2.U kommen, als es ihm selbst im
Rahm en seiner Begriffli hk it gelingen konnte. lnsgesamt ist d::,
59° m Die erz.oen dtr Moderm:n
Modeme erhä:ltni e zeichn n i h dadur h au daß die
rurich elbt kompetenten inz Inen in tei ende m Maß di.e
operative Kamp tenz cl. r anderen für ihr inwirkun eo auf
sich selb [ in An pru h nehmen. i Rü kb zi hun des
Sich-Operieren-Lassens auf da i h- p rieren nenne ich
die auto-operative Krümmung de modernen ubjekrs. Sie
gründet in einer tarken Evidenz: Wer and ren erlaubt, direkt
etwas an ihm zu tun. rot mittelbar etwa für i h. Dies führt
zu einem veranderten Modu der Ein hederung de Leidens
in das Tun. Das kompetente Subjekt mu nicht nur auf die
Erweiterung de Radiu einer ei eDen Handlun cn achten,
es ist zugleich gehalten. seine Zu tän.di k il für . Behandlun-
gen« durch andere auszubauen.
Warum dies in einer modemi: ierten Welt nicht anders sein
kann. ist völlig plausibel. Die Einzdnen sind nicht nur außer-
stande, die ganze Arbeit der Weltveränderung auf si.ch ZU
nehmen, sie vermögen nicht einmal alle zu ihrer persönli-
chen Optimierung Nötige :in eigener Regie hervorzubringen.
Indem sie sich den Effekten des Handelnkö nn n anderer
aussetzen. eignen sie sich eine orm on Pa sivität an, die
eine umwegige bzw. aufge chobene Wei e on Ei entärigkeit
impliziert. Die erweiterte Pa ivitätSk mpel nz der M der-
nen äußert sich durch die Bereitschaft zum Sich- peneren-
Lassen im eigenen Interes e.
Feld der Übungen und der renexiven Praktiken v n den na.iven
Überpolitisierungen wcgzuriicken, die den gängig n F rmen der
Rede von .. Siopolirik .. zugrunde liegen. Zuglei h läßt i h 0 die
Kritik an FoucauJrs späten Arbeiten au feminist.i her Perspek-
tive abwehren, die sich auf seine miß m ändli he Begriff. wahl
bezieht, ohne auf die für beide Ge chlechter em:lOzipatori he
Perspektive seiner Arbeit zu acbten - Bei pi ele: Lin FomaJl
Pandora Unbound: A Feminist Critique of Foucauks Hi tory
of Sexuaüty; sowie: Amy Richlin, Foucaults History of e ualit ' :
A Useful Tbeory for Women?; beide in : David H . J. Lannour
Paul Allen Miller, Charles Platter (cd.), Rethinking e ualiry;
Foucault and c1a sicaJ anriquity, Princeton 199 -.
tl im aut ekrümmt.en Raum 59 1
Das b hand Ite Ibst
hen aTlanten
n, i h-Unterhalten-Lassen,
n liefern-La cn, Si h-Erregen-
Lassen, Sieb -Heil n-La eo Si h-Erbau n-La cn Sich-Ver-
sichern- La en, ich-Tran p roeren-Las co. Sich- ertreten-
Lasse~ Si h Brat. n- L en, i h-K rri 'er n-La en. Un-
willkommen Form n n Pa. ivität fügen id1 di.eser Reihe
an: In nenn an :r' ter teUe das i h- rpre en-Las cn -
etwa dur.eh die v n Marx: herau arbeitete Dimension der
unvorteilhaft n Ar i't erträ e, an denen der Mehrwert-
theoretik·e r den Tatb tand ,. Au beutun « ablesen wollte:
worau im übrig n herv rgeht, daß Ausbeutung, sobald sie
chronisch wird, ni hr ohne eine ewis e Bereitschaft der
passi n Seite zu lande k mmt. Zul tZt i t da Sich-Betrü-
gen-Las eo anzuführen: E wird in La en aktuell, in denen
da Subjekt einen B darf an elhsrtäu chung nicht mit eige-
nen Mittel.n d ken kann und sich, um in seinem Begehren
nicht nachzu eb n, an in n au gewie enen IUusionenanbie-
ter wendet, der da Benöti te bereitstellt.
Wa= auch immer da Subjekt mit ich machen läßt: Es
eignet sich die .. Behandlun en nicht nur nachträgli.ch an,
es gehtau:s i. nen tü ken auf si zu und integriert, was
mit ihm getan wird in da wa es selbst mit sich tut. Sartres
ermattete W ndung, e komme darauf an, etwas aus dem zu
machen, wa mir un gemacht wurde, ist aus dieser P,erspek-
tive al eine einäugige Fassung der Passiv-Aktiv-Verschrän-
kung zu durch hauen. Wie bekannt setzte Sartre stets den
Akzent auf den Akt der Selbstaneignung, die der bisherigen
Einwill.igun in die Fremdb stimmheit ein Ende bereitet. Mit
ihm reißt ich da Subjekt von seinem Objekt-Sein für andere
los und akruali ierto seine Freiheit; zugleich hebt es die
eigen Unaufri hei k il" auf, au welcher es vorgab., ein ohn-
59 2
mächti e Erw zu ein: Wer in n zu ein
behauptet, hat ur prün Li h i h elb r betr n. Un h er
erkennt man wi hj r M d 11 d r R 'si tAn auf ie pru-
losophischc Exi tcnzanaJ übcrua n wird - und im Hin-
tergrund der Projekti n zeichn t r der dramati che
Schatten der ranzö i hen Re ol.uci n i h b. Im übri cn
bat diese die Wende zur Veräußerli hun d Wandlungs-
gebots be chleunjgt, weil ihr ambival nr r Au gang die
modernen Formen de Radikali mu in Leben rief: Die
Unzufriedenheit mit dem r bnj der R luri n erzeugte
das konkrete Verlan en nach ihrer Wi derh lun ; die Unzu-
friedenheit mit den Wiederholun n erzeu te da abstrakte
Verlangen nach ihrer Permanenz. :irrre war luzide enug,
um die chronische Unzufried nhett on der äu eren Front
an d.ie innere zurilckzuv retz n. Di F I n pre hen für
sich: Wenn Selb tverwirkJichung al ein fortWährend on
neuem zu vollziehender Bru h mit d r Pa i itäl r t Llt
wird, greift das Irrlicht der permanenten Re lution auf das
Selb tverhälm.is des Einzelnen über - ta ä hli h prach Su-
tre unter Bezug auf Trotzkjj von der wahren irclichkeit aJ
einer cDnversion permanente. 102 ie er An atz konnt nur
ein Ergebni zeitigen: die yn hr ne Zerstörun der Politik
und der Moral.
Worauf e in Wahrheit ankommt, i t die fr i Kulti i mng
der passiven Momente im elb tbezug der Einzelnen, wie si
der auto-operativen Verfaßth it m derner xi tenz ent-
spricht. Ich muß hierzu keineswegs die perverse Au nutzung
der leidenden Position, den Ma hi mu , wähl n, ei dem
die sexuelle Beziehung in ein Unterwerfungsspiel ein ebetter
wird. Same hat die eo Modu von Sich- perieren- Lassen
auf eLrugen der eindrucksvollsten Seiten seines frühen Haupt-
102 Vgl. Jean-Paul Sanre, Entwürfe für eine M ralphil phie. Rein-
bek bei Hamburg 2005. S. 28. An der eiben teUe heißt e : - Die
guten Gewohnheiten: ie ind nie mal gut., w il ie G w hnheiten
sind.«
1I Imaut 593
werks al Paradi ma ioer li ti -freiwilligen bjektwerdung
für den anderen bcrv r k hn 10 - literarisch lanzvol1,
sachli h irrefUhrend. a F ld ig n r Int re en an gekonn-
ter Pas i. ität i t ehr iel au d hnter al es der perverse
Kontrakt de L iden u her mir einem angestellten Mi:ß-
handler au drü kt; e i t auch um iele breiter, al man unter
dem Blickwinkel der Macht- und Herrschaftskritik zu erfas-
sen vermag. Wenn ich mit ein m Transporrumemehmen ver-
abrede, mich v n A na h B brin eil zu lassen, nehme i.ch den
mir angebot nen ahrdien tal ein pa sables Leiden in Kauf
- nur an gewi en Ta en werden Fahrten auf gemieteten Ach-
sen wirklich zu masoch:i ti ehen Prüfungen. Suche ich mei-
nen Arzt auf, b rüße ich in der Regel auch die unangeneh-
men Ullter uchun en, die er mir kraft sein.er sachlichen
Kompet nz an edeihen läßt; i h umerziehe mich invasiven
Behandlun cn, al täte i 11 ie mir letztlich selbst an. Schalte
ich einen v n mir bc rz.ugt n ender ein akzeptiere ich
nolens volens meine Üb r ehwemmun durch das laufende
Programm. as W rtspicl McLuhans, wonach message
gleich massage ci r ibr phil phi eh Sinn, sobald man
darin eine k mpetente rellungnahme zur .. Frage des Sub-
jekts« im Medi enz. italter erkennt. Sich-Massieren-Lassen
symboli iert die La e 311 derer, die auf sich einwirken, indem
sie anderen rlauben, auf . ie einzuwirken.
An ämtlichen Fällen von freiwillig esuchter Passivität ist
unschwer ein Rü kb ziehung der pa iven Momente auf die
Eigentäti keit na hwei bar. Hierzu gehört, daß diese für die
Dauer der Fremdeinwirkung suspendiert wird, ohne ·d aß die
Aussicht auf ihr Wiederein eezen aufgegeben würde. Damit
tritt das Phän mco. auf, das ich hier die autO-operari ve Krüm-
mung des Handeln in inem stark arbeitsteiligen, besser
kompetenzreili cn und übun teiligen Aktionsraum nenne.
10 3 Jean-Paul anre, Da. cin und da Nichts. Ver uch einer phäno-
m n logi hen mol gic, Reinbek 1990, . 66of.
594 IIJ Die Exerzitien der M em n
Aus der Si ht de ubjekt marlciert in Einfü un Ln die
Krümmung in Hand eln dur h L idenk " nn n. i b deutet
nmcht di e Beugun unt rH rr haft, nd rn di - Teilhabe an
Fremdkomp tenz. Führt die erlitt n perau n 2-um ge-
wün hten Er ebni , wird da leid nd ubj · kr der M inung
sein, es habe für ich selb t eor 'l, indem e da Ge erz des
Handeln an den perateur abgab. An teile de atz ; "Ich
nahm mich elb t in di.e Hand « tritt di k mple, re Wen-
dung: Ich gab mich au der Hand, um mich nach erfolgter
Behandlung wieder Ib t in di H nd n hmen zu k " nnen.
Diese Figur einer von Eigentätigkeit unter panmen Pas iVltät
wär,e als die für die Modeme kon rirucive Ausprägu ng on
»Gelassenheit« zu kennzeichnen, laU län die pietisti-
schen Konnotationen des Au druck f rn 2.uhalten. Gela en-
heit meint Pa ivltätskomperenz - ie it die kleine Münze de
Können, da größere Pas ionen trä . ie k mmt in irua-
tionen zum Zuge, in denen da Subjekt ber ir und ... illen i t,
d:ie Position eines Klienten einzunehm n um om savoi"
faire de operanten Partner zu profitieren. i i t daher eher
ein Modus von KJugh it al da m derne ub rinH für Wei -
heil, das Heide ger in ihr eh n wollt . \"'ir erinn rn un : Der
Philosoph hatte .. Gela enheit " empfohlen, damit der om
eigenen Tunkönnen benommene Men h der M derne ich
erneut der Behandlung durch da S in Ib t au etze. In
Wahrheit gehört das pa ivität k mpctente Verhalten Zur
Spielimetligenz von Menschen in einer endaheten Nerzwelt,
in der ma,n keinen eigenen Zug machen kann, wenn man nicht
zugleich mit sicb spielen läßt. Gela enhcit in die em Sinn ist
untrennbar vom Selbstverständni erfahrener Akt ure., für
die die philosophische Schimäre des Subjekts, das in der Mine
seiner Handlungskreise residiert, verblaßt i t, be s r: ihren
Gebrauchswert als diensthabende Selbstbes hreibung verl -
ren hat. An ihre Stelle treten allenthalben Konzepte für pe-
::-:'-ert-operierende Agenten, ,. Prosument n" und B nuu. r
595
k har die Figur ,. Pas-
biet d r Kun rbetrachtung
menta einri ht t , die er in~wi eh n zum Vierfach-Konzept
des Diplornkonsum men, des Dipl mparienren, des Diplom-
wählers und de ipl mrezipienren fortentwickelte.
Im operativen Kr is; Medizi7usche Ge&menheit
Eine der wichtig ren Modifikation on Gelassenheit kommt
ins Spiel wenn das Subjekt einen .. behandelnden« Arzt auf-
sucht. bw hl die neuere Kultur des Erwas-mit-sich-Ma-
ehen-La en - da ich hi,e r als allgemeines Sich-Operieren-
Lassen bezeichne - di Figur des Klienten verallgemeinert
hat, trin im mediz.ini chen Feld eine ältere Passivitätsform
auf, für di 'traditi neU der Au druck ,. Patient« reserviert
ist. Es käme ni hr übern ehend, wenn er im Lauf des 21 .
Jahrhunderts au dem okabular des Medizinsystems ver-
schwände, um nur n h in k n ervativen Subkulruren zu
überleben, in denen man die Krankheit als Chance und den
UnfaH al Medium der elb terfahrung hegt. De facto ist auch
auf diesem Gebier die Klienti ierung seit längerem im Gange,
wozu die Juridi ierun des Arzt-Patient-Verhältnisses nicht
wenig beiträ t. Glei h ülti jedoch, unter welcher Bezeich-
nung man die Bez.iehung zwischen dem Arzt und seinem
Gegenüber auffaßt ihr Ern rtall tritt ein, wenn der letztere
sich dem er t enannten au Anlaß einer chirurgischen Opera-
r04 Bruno L:n ur !ur hici'3U die K " equertz gezogen, den Gegen-
stand d r klas ische" ziologie, die als Assoziation von Subjek-
ten ver landen<: - Gesellschaft «, zu verabschieden und durch
Agcntcn- ctzwcrke zu ersetzen. Vgl. B. L., Eine neue Soziologie
für eine neue e eil h;Lft. inführung in die Akteur-Net7 ~' ~--':­
The ri e, Frankf-uM am Main .200 .
 III
noo an ert raut. un pri ht m n im k n nci n 11 n inn
vom h- p rier n- L n und m IOt dami t d r Patie nt
mü e au rund ein rem t n b reit ein, i h einer
invasiven Behandlun au z u lZ n. auf r ärztlichen
Seite d er alte Leit atz artikuliert: v ldn r: ndo namlls. wir
beilen, indem wir verletzen, über tzt i h auf d r Pacienten-
eite in di Hp the e: Indem L h . k nnt erlenen
lasse, erwei e ihmein r e ne UD len t. b ehon
das Gefälle zwi e he n de r R U d Pari nten und d er d
Operateur hier tief au fälle, b t ht k in Z, ifel damn.
d aß der Patient auf indirekte Wei e mithandclt und damit
den Tatb tand e Hanclelns im aut . - p raU krümmten
Raum rfüllt.
Die Krümmung rundet i h z um k mpletten Krei , wenn
der Operateur der peri erte i t - eine ehene Au nahme, di.e
jedoch medizinge ehichtli h me hrfach bele ti t. E in heraus-
ragende . Bei piel biet [ der A n.t L. R z der wä hrend
e:ine Aufe nthalts auf der ru i ehe n F r hung tan n No-
walazarew kaya Ln der Antarkti 1961 zu einer lb t p ra-
tion am Blinddarm ezwun en war. in be kannte Ph to
zeigt ihn, wie er im Habit eine Chirurgn mit At m hutz -
ma ke auf ei n m Ti h li gt, ind e n er i h die re hte untere
Bauchdecke eöHnet hat. N eh auf ehenerre ender war der
Fall de amerikani hen Bergxig r Ar n Ral t n, der eine
spektakuläre Selbstamputation durchführt: Nach einem U n-
fall während einer Bergwanderun in Utah im April Z003, bei
dem sein rechter Arm von einem herabgefallenen Felsen ein-
geklemmt wurde, beschloß er nach fünf Tagen vergeblicher
Befrejungsversuehe, sich die Unterarmknoehen z u brechen
und das Fleisch mjt einem rumpfen Ta ehenme er zu
durchtrennen; später reiste er al Ref rent um. d ie W It und
berichtete vor vollen Sälen von dem un ew ··hnli hen Akt
seiner Sorge um sich. Zu mediale r Aufmerk amkeit bra hte
es im Jahr .zooo auch die damal 2:9iährigc briti e he Per-
~ormance-KünstLerin Heathe r Perry,. al ie i h unter V r-
I I Im :aulo-operatjv g krümmlen R:aum 597
wendun ei ne L bhni theti um und ein pezialbohrer
~u einer Trepanati n . m i n n hädel ents hloß, angeb-
hch, um ihre hr ni he Müdi k it zu b käm pf n und eine
höhere bene n Bewuß ein zu erlan en.1m übrigen ist aus
der Leben hi h t des indi h n Wei en Ramana Maha.-
rshi, I 73 - 195 0, b kannt, daß er i h e en nde seines Le -
bens wegen ein Kr bsge ehwür am Arm mehrere Male
chirurgi ehen per:lli n n 'Ont rz bei denen er jedesmal
die An ä the ie abi hotc und tan de cn auf eine Art von
yogiseher S h m f" neurrali ierun zurück riff. Für einen Er-
leuchteten alter hule ~ ar e ffe nsichdic h unzumutbar, ei-
ne Bellandlun n a h w di hen M ethoden zu akzeptieren,
die gegen das piriru (J e Axi m terier Wa hheit verstößt.
In der Regel wei t die auto-operati e Riickbezienung auf
sich selb e, kraft w I her da ubj k t techni ehe Modifikatio-
nen seine K ·· rp r duldet, ine fl ach re Krümmung auf. Sie
artikulie rt i h etwa it dem I . Jahrhundert in dem exten-
siven Gebau h, den uf klärt uropäer von Stimulantien
machen. teigert sich eit dem .zo. Jahr-
hundert bi z um ma i n in atz n Dopingmitteln in allen
möglichen i z iplinen. In welchem Maß Autoren wie Vol-
taire und Balza von K ffei n abhängi waren, i t bekannt;
wieviel i mund F reud einem Nikotinismus verdankte,
ebenso. In w I h . xtr me artre Pendeln zwischen Alko-
bolismu und Amp!' ta mini mu führte, ist den Kennern sei-
ner späteren Karriere g leichfa ll kein Geheimnis. In diesen
Fällen kam off n i htlieh immer darauf an, was die Stimu-
lierten au dem ma hten wa die Stimulatien aus ihnen ge-
macht hatten. artre Amp!'er.aminsucht war nicht ohne lro-
~ie, weil ie ihn v n eine m Mittel abhängig werden ließ, das
Ihm das G fühl ·· lIi ge r Unabhängigkeit geben sollte.
 III
Oktoberrevolution: Di Äcbemarkose
Seit der Mitte de 19. Jahrhunderts kommt b i chirurgischen
perationen die Anästhe ie hinzu, hne die da i h-Operie-
ren-Las en im engeren W rt inn heute oi ht mehr zu denken
ist.. Mit ihrem Er cheinen auf der Bühne ärz.tli her pnonen
verbindet sich eine der tief ten Modifikationen des Selbsrver-
hältnis e von Men hen in m derner Zeit. W nn je da WOrt
,. Re olution « in bezu auf eine te hnisch Innovation legitim
gebraucht wurde, dann für die Wiedereinführung d r Vollnar-
ko e. Sie wurde er tmal am r6. kteber I 46 in inem De-
monstrationsraum de Ma achus em General H spital bei
der Entfernung einer Hals-Ge hwul t de Patienten Gilbert
Abbot erfolgr ich durchgeführt, wobei ein eigen für diesen
Anlaß konstruierter ku eiförmiger Äther- lnhalatOr zum Ein-
satz gelangte. nie Operation vollzog ich im Bei ein der ärzt-
llchen Prominenz 'Von Ba ton eines durchaus skeptischen
Publikums, nachdem ein ähnlicher er uch mit Lachgas an
gleicher Stelle v r dem cl ben Auditorium in Jahr zuv rf hl-
ge cblagen war. AI William Morton, der Konstrukteur der
Ätherkugel, den Patienten dazu gebra ht harte eini e tiefe
Atemzüge aus ihr z.u nehmen, führt der Chirurg, Dr. Warren,
den Eingriff in knapp drei Minut n (vor der Rü kkehr der
Operateure zur ollnarkose war Schnelligkeit. die eele der
Chirurgie) b i v" Uiger Schmerzlo igkeit de Patienten durch ..
Warren soll sich nach Beendigung der emonstration an die
Anwesenden gewendet haben mit deo W rt 0: Gentlemen,
this is no humbug. Durch das größte Understatement der Me-
dlzingeschichte wurde dje stärkste neo-evangelis he Bot-
schaft übermittelt. 105
Dieser 14. Juli der Chirurgie, der unter dem amen ether
lOS [\lustrierte Ge chichte der Anä the ie, h rau gegebe n v n Lud-
wig Brandt und 7.ahlreichen Mil.arb itern. run art I 7, . 6).
11 im auto-opcruiv c:krümmlcn Raum 599
an n i t, hat die an-
rne radikal r verändert
t h-
xp flmenLe
ersu he ge-
inb riffen.
rgebli he . S mbol des Despotis-
mus« um ehend ab cri cn \ urd (der ,. Patriot« Palloy, ein
gei tes e enwärti r B uurw: rnehm r, d r unmittelbar nach
der Einnahme der Fe tun mit Abbrucharbeitern an erückt
war, hat an bl ich h n am 16. Juli den offiziellen Auftrag
zur Demolierun cle ·bällde erhalten) haben die ameri-
kani ehen Ärz.te den hauplatz de Aufstands gegen die
Desp ti e de pi tärv 11 bewahrt. Den Ether Dome
im Ma achu er CI1 ral pital kann man noch heute im
Originalzu tand besi hagen. in Gemälde von Robert
Hinckle aus dem Jahr 1 2 hält die Szene fest. Die Nach-
richt aus Amerika elan te in nahezu zwan.zig voneinander
unabhän i eo. Min ilun cn. per hiffspost binnen weniger
Ta e in die Alt \'q'elt. Di cur päi h n Ärzte rezipierten sie
fast durchg he nd b i tert, ja b rüßtcn ie wie eine säku-
lare Frohe B t haft und ahmt n ie mit durch d!lagendem
Erfol nach - nur ein Grupp v 11 keptikern und algophilen
Traditionali tcn, die den chmerz als Teil der conditio huma-
na verteidi gten, weigerte ich zunächst, die neue Methode der
Schmerz.au chaltun in Betracht zu ziehen. Bei der großen
Mehrheit breitete i h eine Nachahmungswelle aus, die nicht
auf rnimeli h r Rivalität beruhte, ondern auf einem seit
langem empfundenen Bedürfni nach Erlösung von einem
epochalen Übel.
Der 16. ktober I 46 ist da Schlüsseldatum in der Ge-
schichte de perablen Men ehen: Der Radius des Sich-Ope-
rieren-Lassen durch Chirur en hat aufgrund der wiederge-
fundenen M " li hkeiten de ich-Anästhetisieren-Lasse ns
seither ein -n rme Au. weirung erfahren. Infolge der Ent-
600 III Die Exerzitien der Modernen
wicklung neuer Narkosemittel wie Evipan (1932) oder Pro-
pofol (1977) sowie hochwirksamer Opiumderivate stehen der
professionalisierten Anästhesie seit geraumer Zeit auch effi-
ziente Kurznarkotika zur Verfügung, die eine nennenswerte
Reduktion der Aufwachzeit gestatten; die Tiefe der Narkose
ist dank intensiver Forschung ebenfalls fast vollkommen be-
herrschbar geworden; die ständige Verbesserung der appara-
tiven Unterstützung trägt das übrige zur Optimierung der
Anästhesie bei.
Von wiedergefundenen Möglichkeiten muß gesprochen
werden, weil die europäische Medizin zwischen 1490 und
18 4 6 die anästhetischen Techniken der Antike und des Mittel-
alters, insbesondere die vormals gut bekannten und häufig
eingesetzten »Schlaf-Schwämme« auf der Basis von hoch-
wirksamen Pflanzenextrakten aus Schlafmohn, Bilsenkraut,
Alraune und Schierling so gut wie restlos vergessen hatte.
Diese noch immer kaum erklärliche Amnesie war mitprägend
für die Härte des Realitätsklimas während der gesamten Neu-
zeit bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts - in dieser Epoche
waren chirurgische Operationen fast immer Torturen und für
die Patienten mit Agonien gleichbedeutend.
Vom Menschenrecht auf Ohnmacht
Unter philosophischen Gesichtspunkten markiert die Wieder-
einführung der vollständigen Anästhesie einen Einschnitt in
die Selbstverhältnisse moderner Menschen. Dies gilt nicht
nur, weil die Einstellung des zeitgenössischen Subjekts zu sei-
ner Physis und deren Operabilität schlechterdings nicht mehr
zu begreifen ist, solange man nicht die neue Möglichkeit seiner
Einwilligung in die Ausschaltung seiner Schmerzempfindlich-
keit in Rechnung stellt. Da mit dieser zugleich oft auch das
Selbstbewußtsein ausgelöscht wird, eröffnet sich dem Subjekt
die dramatische Wahl, von seinem Für-sieh-Sein zeitweilig zu-
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum 601
rückzutreten und sich ganz in die Position eines bewußtlosen
An-Sich zu begeben. Es willigt nicht allein in die Verletzung im
eigenen Interesse ein - Voraussetzung jeglichen Sich-Operie-
ren-Lassens im engeren Wortsinn - , es bejaht zusätzlich die
künstliche Ohnmacht um eines eigenen Vorteils willen. Be-
denkenswert ist dieser Sachverhalt, weil mit ihm eine bis dahin
undenkbare These explizit statuiert wird: daß dem Menschen
nicht mehr jeder Zustand wachen In-der-Welt-Seins zuzumu-
ten ist. Erwähnenswert scheint in diesem Kontext der Hinweis,
wonach vor der Durchsetzung des Ausdrucks» Anästhesie« im
frühen 19. Jahrhundert gelegentlich die Formel suspended ani-
mation benutzt wurde. Sie brachte den Grundgedanken der
Vollnarkose besser zum Ausdruck: die Befreiung des Patienten
von der Pflicht zur »animierten« Passion.
Es gibt seit dem Oktober 1846 gewissermaßen ein Men-
schenrecht auf Ohnmacht - ein Recht auf Nicht-Dabei-
Sein-Müssen in gewissen Extremsituationen der eigenen psy-
chophysischen Existenz. Die Beanspruchung dieses Rechts
war durch eine Mode-Geste des späten 18. und frühen 19.
Jahrhunderts vorbereitet worden: das sprichwörtliche In-
Ohnmacht-Fallen bei Übererregung, das besonders sensiblen
Personen, namentlich solchen weiblichen Geschlechts, als
Zeichen kultivierter Schwäche zugestanden wurde und das
in den hysterischen Symptombildern des späteren 19. Jahr-
hunderts ein blühendes Nachleben führte. Überdies hatten
die nach 1785 europaweit rezipierten Praktiken des animali-
schen Magnetismus und des künstlichen Somnambulismus,
beides Vorformen der ab 1840 so genannten Hypnose, das
Nötige getan, um moderne Subjekte mit den Vorteilen der
»suspendierten Animation« vertraut zu machen. Diese Tech-
niken, die seit dem späten 18. Jahrhundert unter dem Namen
Mesmerismus geläufig waren - im übrigen auch im Rahmen
von Gesellschafts- und Varietebelustigungen -, dienten den
Ärzten nach 1800 gelegentlich als Vorläufer der chemischen
Narkose. Von den Romantikern und den deutschen IdealisteI'.
602 III Die Exerzitien der Modernen
wurde der Mesmerismus intensiv rezipiert, weil er als Königs-
weg ins Jenseits des Tagesbewußtseins gedeutet werden konn-
lo6
te, gleichsam als eine Art von experimenteller Theologie.
Das Spiel mit der artifiziellen Ohnmacht kulminierte in
den dreißiger Jahren des 19. JahrhundertS, als Lachgas in
der britischen Oberschicht zur Party-Droge wurde. Zur sel-
ben Zeit konnten elegante Opium-Esser und gebildete Nar-
komanen sicher sein, ihre Bekenntnisse würden von einer an
Betäubungen aller Art interessierten Öffentlichkeit aufmerk-
sam gelesen. Noch zwei Generationen später fanden die Pro-
pagandisten der 1875 gegründeten Theosophischen Gesell-
schaft, Helena Blavatsky, 1833-1891, Annie Besant, 18 47-
1933, und Charles Leadbeater, 1847-1934, die mit präzisem
Gespür für geistige Marktverhältnisse europäische Mystizis-
men mit indischen Psychotechniken vermischten, ein Publi-
kum vor, das mehr denn je nach Unterweisungen in der Kunst
der Selbstaufgabe im Dienst des Selbst verlangte.
In all diesen Formen von bedingter Selbstaufgabe wurden
typisch moderne Techniken zur Erweiterung der Passivitäts-
kompetenz eingeübt, gewiß nicht immer in ich-stärkender
Perspektive. Bei der medizinisch indizierten Vollnarkose
kommt das Element der auto-operativen Krümmung am
klarsten zum Vorschein, da bei ihr ein Grenzfall des vorüber-
gehenden Nicht-Selbst-Seins im Dienst des Selbst-Seins vor-
liegt. Mit ihr ist eine liminale Zone bezeichnet, die nur durch
das künstliche Koma in noch weiter selbstferne Gebiete ge-
rückt werden kann - vorausgesetzt, die Aussicht auf eine
kontrollierte Rückkehr ins Wachleben ist gewährt. Die Ein-
willigung in die »suspendierte Animation« dieses Typs meint
lo7
Gelassenheit auf der letztmöglichen Stufe.
106 Vgl. hierzu Peter Sloterdijk, Sphären I, Blasen. Mikrosphärologie,
Frankfurt am Main 1998, Kapitel 3; Menschen im Zauberkreis.
Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination, S. 202-268.
107 Nur im Rahmen der Science-Fiction-Literatur wird auch über
diese hinausgegangen, etwa wenn sich menschliche Akteure von
I I Im auto -operativ gekrümmten Raum
Revolutionäre Ungelassenheit
Neben der subjektiven Aneignung des technischen und so-
zialen FortSchritts im Rahmen der Gelassenheitskultur bzw.
des Systems der bedingten Passivitäten bringt die Moderne
eine Kultur der Ungelassenheit hervor, die auf dem erklärten
Unwillen basiert, die Ergebnisse des langsamen Fortschritts
abzuwarten. Sie schließt ein tiefes Mißtrauen gegen die mei-
sten Formen des Etwas-mit-sich-Geschehen-Lassens ein. Re-
gelmäßig kommt hier das herrschaftskritische Motiv ins
Spiel, wonach Macht und Machtmißbrauch Synonyme sind.
In Ungelassenheit und allgemeiner Passivitätsverweigerung
wurzeln die Extremismen, die seit dem 19. Jahrhundert in
Westeuropa und Rußland um sich griffen und in die "Revo-
lutionen« des 20. Jahrhunderts mündeten.
Der medizinische Fortschritt dagegen ordnete sich dem
Allmählichkeitsmodell der bürgerlichen Aufklärung ein.
Diese lehrte ihre Adepten, jede erreichte Verbesserung als
Ausgangsstufe für weitere Optimierungen anzusehen - das
galt nicht zuletzt für die anästhesiegestützte Chirurgie, die
trotz ihres großen Sprungs nach vorn um die Mitte des
19. Jahrhunderts insgesamt eine Angelegenheit des kumula-
tiven Könnenswachstums auf der Linie fortschrittlicher Mä-
ßigung blieb.
Mit dem Zugleich von Optimismus und Realismus im
Standard konzept des Fortschritts war eine anspruchsvolle
Kultivierung der Zeitgefühle verbunden: Zu jedem Moment
sollte die Genugtuung über das Erreichte der Ungeduld ange-
sichts des noch zu Vollbringenden die Waage halten; jedes
Schon-Mögliche mußte von der Aussicht auf das Noch-
Nicht-Machbare relativiert werden. Die Teilnahme an dem
Materie in Energie umwandeln lassen, um sich dank Beaming :;.=-_
andere Orte des Universums zu projizieren.
 III Die Exerzitien der Modernen
»großen Werk der Hebung der Menschheit« war ohne ein
ständiges Gedulds- und Ungeduldstraining nicht zu erlangen.
Beide Haltungen beruhten auf der stillschweigenden Voraus-
setzung, der Weg zu weiterer Zivilisierung sei selbst eine
zivilisierte Reise.
Den U ngelassenen der Moderne ist die Demonstration zu
verdanken, was geschehen kann, wenn diese Voraussetzung
verneint wird. Die Anhänger extremistischer Positionen ver-
weigerten sich der Balance-Übung zwischen Geduld und
Ungeduld und votierten für radikale Beschleunigung. Nach
ihnen liegt die Wahrheit in der Unausgewogenheit: Das Gute
ist für sie einseitig und parteilich. Niemals von seiner U nge-
duld ablassen, lautet das Axiom des Begehrens, das sich der
Radikalität verschreibt. Der einzig respektable Fortschritt -
der die soziale Frage von der Wurzel her lösen würde -
kommt den Vertretern des Extremen zufolge nicht allmäh-
lich, er muß einen plötzlichen und unversöhnlichen Bruch
mit dem gewohnten Gang der Dinge darstellen. Er ist kein
zusätzlicher Schritt auf einem vorgegebenen Weg - eher die
wilde Fahrt in ungebahntem Gelände. Die Revolution baut
sich ihre Straßen selbst in die von ihr festgelegte Richtung.
Kein Zubringer aus der Vergangenheit kann vorgeben, wohin
sie sich bewegen soll. Bei der Eroberung des Unwahrschein-
lichen sind Realisten von gestern als Routenplaner fehl am
Platz.
Die Anhänger solcher Vorstellungen stützen sich auf den
Einwand, man dürfe dem Schein der notwendigen Allmäh-
lichkeit des Fortschritts keinen Glauben schenken. Denn hin-
ter ihm verbirgt sich die schuldhafte Verlangsamung der Ent-
wicklung durch eine Klasse von herrschenden Verhinderern,
die insgeheim fest entschlossen ist, das Volk bis zum Jüngsten
Tag warten zu lassen. Sie sagen Fortschritt und meinen die
Verewigung des status qua. Man kennt die These am besten in
ihrer marxistischen Version, wonach es allein die »Profitgier«
der Kapitaleigner sei, die die allgemeine Freisetzung der
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
»Produktivkräfte« zugunsten der Arbeiter, zumeist sorglos
mit dem >>Volk« gleichgesetzt, unmöglich mache. Weite Re-
sonanz fand auch die anarchistische Parole, die Verhinderer
seien an erster Stelle unter den Repräsentanten des Staates
und seines notorischen Alliierten, der Kirche, zu suchen,
weswegen allein direkte Gewalt gegen beide die notwendige
Destabilisierung der Verhältnisse bewirken könne. Nur tote
Seelen lassen sich auf das Prinzip des allmählichen Fort-
schritts ein. Wer moralisch noch am Leben ist, hört auf die
Stimmen, die hier und jetzt von der Unerträglichkeit der Zu-
stände Zeugnis geben. Von ihnen erhält der Revoltierende das
Mandat zum sofortigen Umsturz. Unvergeßlich hat der junge
Marx den kategorischen Imperativ der Revolution formu-
liert: Es ist die absolute Pflicht des Aktivisten, »alle Verhält-
nisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein
geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist« . 108
Radikale M etanaia als der Wille zum Umsturz
In Wirklichkeit war die Zurückweisung des AlImählichkeits-
modells der Standardaufklärung, dem ebenso die Liberalen
des 19. und 20. Jahrhunderts wie die Sozialdemokratie und
die Christliche Demokratie anhängen, in keiner Weise allein
durch den Druck sozialer Notstände zu erklären. Sie erfolgte
aufgrund einer moralischen Option, die ihrer eigenen Logik
nach den Bruch mit dem Gegebenen fordert. Diese Wahl
bildet die politische Fortsetzung der ursprünglichen ethi-
schen U merscheidung zwischen dem Eigenen und dem
Nicht-Eigenen, wie sie seit den Anfängen der asketischen
Sezession getroffen wird. Die wesentliche Nuance zeigt sich
darin, daß jetzt alles, was als nicht-eigen aufgefaßt werden
108 Karl Marx, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosphie, MEW
Band I, Berlin 1973, S. 385.
 606 111 Die Exerzitien der Modernen
soll, der Vergangenheit zugerechnet wird, während das Eige-
ne ausschließlich in der Zukunft liegt. Die ethische Unter-
scheidung wird temporalisiert und spaltet die Welt in ver-
worfenes Vergangenes und begrüß bares Zukünftiges. Im
Heutigen und Kontinuierlichen liegt keine Hoffnung - das
gilt für die antike Weltflucht wie die moderne Entwertung
aller alten Regime. Seit aber die Ontologie des fertigen Seien-
den preisgegeben und das Werden einer »anderen Welt« zu-
nehmend plausibel, ja als unvermeidlich erwiesen wurde,
empfiehlt sich die Zukunft als die Heimat derer, die von neu-
em die große ethische Unterscheidung treffen.
Deswegen wird es verwerflich, die Herstellung befriedi-
gender Verhältnisse auf den flachen Steigungswegen der bür-
gerlichen Weltverbesserung erreichen zu wollen. Wer diesen
Weg wählt, hat sich im Grunde schon dafür entschieden, alles
beim alten zu belassen, mögen noch so viele Verbesserungen
im Detail den Anschein erwecken, die Bejahbarkeit der Ver-
hältnisse sei im Zunehmen begriffen. In Wirklichkeit bleibt
der Primat der Vergangenheit in Kraft, solange im Verhältnis
zwischen der Vertikalen und der Horizontalen die letztere
Dimension dominiert. Woran es der Welt mangelt, sind nicht
Leute, die bereit sind, Fortschritte in der Ebene mitzuma-
chen. Was sie braucht, sind Menschen, in denen der Sinn
für die Senkrechte neu erwacht. Einer der profiliertesten Au-
toren des biopolitischen Utopismus in der frühen Sowjet-
union, der Dichter Alexander Svjatogor, 1889 - nach 1937,
hatte wenige Jahre vor der Oktoberrevolution eine Gruppe
gegründet, zu deren Programm die Abschaffung des Todes,
die wissenschaftlich betriebene Auferstehung der Toten und
die technische Herrschaft über den Kosmos gehörte: Die
Gruppe trug den Namen »die Vertikalisten«.
Nur wer die Idee der Weltverbesserung völlig ernst nimmt,
stößt zu der Auffassung vor, daß Weltverbesserung nicht ge-
nügt. Die Identifikation mit dem Prinzip der nach außen ge-
wendeten Metanoia treibt die Einsicht hervor, die bestehende
I [ Im auto-operativ ge krümmten Raum
Welt, sprich: die gegebene »Gesellschafts«ordnung, werde
solange unverbesserlich bleiben, wie ihre basalen Konstruk-
tionsfehler, die Klassenherrschaft und die ungleiche Vertei-
lung der materiellen und immateriallen Reichtümer, nicht
behoben sind. Darum muß die Welt des »Bestehenden« nicht
progressiv verbessert, sondern revolutionär vernichtet wer-
den. Unter Zuhilfenahme wiederverwendbarer Elemente der
alten Konstruktion kann nach dem großen Bruch der Neubau
aus dem Geist der Gleichheit vor den »Errungenschaften«
beginnen - den schon erreichten wie den noch zu erreichen-
den. Der gewöhnliche Progressismus ist zurückzuweisen,
damit die guten Absichten, die ihm zugrunde liegen, zum
Tragen kommen. Ein für allemal scheint die Naivität der Pro-
gressiven durchschaut: Sie meinen bona fide, der Sache der
Freiheit einen Dienst zu tun, wenn sie für kontrollierte kleine
Schritte votieren. In Wahrheit verbünden sie sich mit der
Quintessenz des Schlechten - mit den Verhältnissen, die auf
dem Privateigentum an Weltverbesserungsmitteln beruhen.
Der Gedanke, daß das Eigentum das Mittel zu allen Mit-
teln darstellt, ist unter den neuen Radikalen ausgeschlossen.
Das tief eingewurzelte Ressentiment gegen das Privateigen-
tum, ja gegen alles Private, blockiert die Konklusion, die sich
bei jeder unvoreingenommenen Untersuchung der reichtum-
erzeugenden und freiheitsbegünstigenden Mechanismen auf-
drängt: Die effektive Weltverbesserung würde die möglichst
generelle Vereigentümerung verlangen. Statt dessen begei-
sterten sich die politischen Metanoetiker für die allgemeine
Enteignung - hierin den christlichen Ordensgründern ver-
wandt, die alles gemeinsam und nichts für sich besitzen woll-
ten. Ihnen blieb die wichtigste Einsicht in die Dynamik der
ökonomischen Modernisierung unzugänglich: Das durch
Beleihung von Eigentum geschaffene Geld ist das universale
Weltverbesserungsmittel. Erst recht will ihnen nicht ein-
leuchten, daß bis auf weiteres nur der moderne Steuerstaat,
der anonyme Hyper-Milliardär, als allgemeiner Weltver-
608 III Die Exerzitien der Modernen
besserer fungieren kann, gewiß in Allianz mit den lokalen
Melioristen - nicht allein aufgrund seiner traditionellen
Schulmacht, sondern vor allem dank seiner im Lauf des
20. Jahrhunderts bis ins Unglaubliche angewachsenen Um-
verteilungsmacht. Der aktuelle Steuerstaat seinerseits hat nur
Bestand, solange er sich auf eine Eigentumswirtschaft stützt,
deren Akteure es widerstandslos akzeptieren, wenn ihnen
durch die sehr sichtbare Hand des Fiskus Jahr für Jahr die
Hälfte des Gesamtprodukts zugunsten von Gemeinschafts-
aufgaben abgenommen wird. Was die Ungelassenen am we-
nigsten verstehen, ist die schlichte Gegebenheit, daß bei
Staatsquoten um 50 Prozent der Tatbestand des real existie-
renden liberal-fiskalischen Semi-Sozialismus erfüllt ist,
gleichgültig, unter welchem Etikett dieser Zustand an den
Mann gebracht wird, ob er New Deal heißt oder »soziale
Marktwirtschaft« oder »Neoliberalismus«.lo9 Was dem Sy-
stem zur Vollendung fehlt, ist die Etablierung einer weltweit
homogenisierten Steuersphäre und die längst überfällige
Vereigentümerung der armen Welt.
Vor dem Hintergrund der oben skizzierten Anfänge einer
Geschichte der ethischen Differenz erkennt man unmittelbar,
wie in ihr durch die offensive Artikulation der kommunisti-
schen und anarchistischen Radikalität ein neues Kapitel auf-
geschlagen wurde. Es handelt vom Durchbruch des metanoe-
tischen Imperativs in die politische Dimension. Seine steilste
Ausprägung schließt sich mit der stärksten Tendenz zur äu-
ßeren Anwendung zusammen. Darum war das 20. Jahrhun-
dert das Zeitalter der »Kommissare«, die an die Veränderung
der Welt mit äußerlichen und äußersten Mitteln glauben - ich
109 Man kann demnach Friedrich August von Hayeks antisozia-
listische Argumente aus Der Weg in die Knechtschaft (zuerst
englisch 1944) konstruktiv aufnehmen und sie für eine positive
Strukturdiagnose über den modernen Sozial- und Therapiestaat
einsetzen.
111m auto-operativ gekrümmten Raum
erinnere an Arthur Koestlers Aufsatz Der Yogi und der Kom-
missar, der 1942, im Herz der Finsternis Europas, erschien
und 1945 einem weltweit beachteten Band mit Aufsätzen zur
moralischen Situation der Zeit den Titel gab. 11o
Politischer Vertikalismus: Der Neue Mensch
Der >>Vertikalismus« konnte also bei seinem Wiederauftau-
chen am Vorabend der Russischen Revolution nicht mehr
seine ursprüngliche Form annehmen, in der er ausschließlich
eine Sache der Einzelnen gewesen war. Seit den Anfängen der
ethischen Sezession hatte es allein an ihnen gelegen, das Un-
mögliche zu erzwingen und sich durch unermüdliche Askese
zu Weisen, zu Gottmenschen, zu neuen Menschen umzu-
schaffen - allenfalls in Gemeinschaft mit Gleichentschlosse-
nen. Selbst die Weisen auf dem Thron, Antoninus Pius und
Marc Aurel im Westen, Milinda und Ashoka im Osten, ver-
fielen keine Sekunde auf die Vorstellung, ihre individuelle
philosophische Metanoia zu einer Staatsmetanoia, einer Um-
kehr für alle, auszuweiten. Auch Paulus, dessen Botschaft
vom Ende der Todeswelt scheinbar an alle gerichtet war,
sprach in Wahrheit nur zu den wenigen, die aus Sorge um
ihr Heil imstande wären, vor dem nahen Ende ins Lager
der Geretteten überzutreten.
Bei seinem Durchgang durch das Immanenzzeitalter ist
aus dem absoluten Imperativ das Gebot geworden: »Du mußt
die Welt verändern, und zwar bis in die letzten Elemente ihrer
Konstruktion und unter Einbeziehung aller.« Wer dieses Ge-
bot als bloße ständige Progression - durch die Synergie von
Schule, Markt und Technik - verwirklichen wollte, wäre von
Anfang an der gefährli-chsten aller Versuchungen erlegen. Er
110 Arthur Koestler, Der Yogi und der Kommissar. Auseinanderse:-
zungen, Frankfurt am Main 1974, S. 11-22.
610 III Die Exerzitien der Modernen
hätte dem Sirenengesang der Bourgeoisie nachgegeben, den
Weg der Anpassung zu wählen, auf dem unter dem Anschein
stetiger Verbesserung die alten Grundstellungen beibehalten
werden. Der Revolutionär jedoch läßt sich wie Odysseus am
Mastbaum festbinden. Unbeirrt fährt er durch die ambivalen-
ten Zonen, in denen liberale und sozialdemokratische Töne
locken. Je besser er weiß, worauf er verzichtet, desto kaltblü-
tiger widmet er sich seiner Mission.
Die große Wende ist demnach allein durch eine kategori-
sche Lossagung vom Gestaltungsprinzip der alten Welt zu
vollbringen: die entschiedene Abkehr von der Spaltung der
Menschheit in Privilegierte und Nicht-Privilegierte, in Ha-
bende und Nicht-Habende, in Wissende und Nicht-Wissen-
de, in Herrschende und Beherrschte. Diese Neufassung des
metanoetischen Imperativs wirkt unmittelbar auf den Agen-
ten, der sich ihm unterwirft, zurück: Sie verlangt von ihm
nicht weniger, als sich von seinem alten Leben zu trennen
und sich in den Revolutionär zu verwandeln. Dies kann nicht
leisten, wer sich damit begnügt, eine Partei zu wählen, die
lauthals Revoluzzer-Parolen verkündet; erst recht nicht,
wer meint, es genüge, klammheimliche Freude zu empfinden,
wenn die bürgerlichen Medien von blutigen Akten »revolu-
tionärer Gewalt« berichten. Die Revolution verlangt eine in-
tegrale Disziplin, die an absorbierender Energie den großen
Askesen der Antike und des Mittelalters in nichts nach-
steht.
Vor allem ist das Revolutionär-Werden keine bloße Ent-
schlußsache: Man kann sich nicht von einem Tag auf den an-
deren in den Menschen der Zukunft transformieren. Der
Neue Mensch ist für sich selbst ein großes Noch-Nicht, auch
wenn die fiebrigsten Antizipationen ihn herbeiziehen. Dar-
um ist der Eintritt in den revolutionären Prozeß zunächst nur
der Anfang einer langwierigen Selbstentäußerung. Wer für
die Revolution als neue Form von Angehörigkeit optiert
hat, muß als erstes zugeben, daß er selbst noch durch und
I
~
11 Im auto-operativ gekrümmten Raum 6II
durch der alte Mensch ist - durchdrungen von den Erb-
ungerechtigkeiten der gesamten Menschheitsgeschichte, an-
gefüllt von den inneren Sedimenten der Klassengesellschaf-
ten, verdorben durch die Fehldressuren aller vergangenen
Geschlechter, pervertiert und verzerrt bis in die intimsten
Regungen seiner Sexualität, seines Geschmacks und seiner
alltäglichen Kommunikationsformen. Er bleibt der alte
Mensch auch insofern, als er bis auf weiteres zur Brüderlich-
keit unfähig ist - vor allem weil er nach wie vor als Opfer
eines verzerrten Lebensinstinkts existiert oder, wie Trotzkij
schrieb, »einer verklemmten, krankhaften und hysterischen
Angst vor dem Tode«, J I J der tiefsten Quelle der U nsolidari-
tät unter den Sterblichen. Der einzige Unterschied zwischen
dem Revolutionär und dem alten Menschen besteht darin,
daß der erste begriffen hat, wie es mit ihm und den anderen
beschaffen ist, während die übrigen entweder sprachlos lei-
den oder sich einer der zahllosen Selbsttäuschungen hinge-
ben, die die historische Menschheit entwickelt hat, um sich an
ihre Lage zu akkommodieren.
Die Wahl einer Existenz in der Revolution schließt Ver-
stummen wie Akkomodierung aus. Weil sie den schweren
Weg bevorzugt, ist sie der Zuflucht eines Adepten zum Dhar-
mapfad oder dem Eintritt eines Novizen in einen christlichen
Orden vergleichbar. Mag sein, daß die Elite der Leninschen
Berufsrevolutionäre diese Analogie zumindest in idealtypi-
scher Perspektive rechtfertigte. Schwer fällt jedoch der Un-
terschied ins Gewicht: Für diese Aktivisten gab es zu keiner
Zeit eine verbindliche Ordensregel, wenn man von dem
abstrakten Imperativ der totalen Selbstinstrumentalisierung
absieht; noch schwerer wiegt, daß alle ethischen Instanzen,
seien sie weltlich oder überweltlich, die imstande gewesen
wären, den Gang der Revolution unter allgemeingültigen Ge-
I II Leo Trotzkij, Literatur und Revolution (zuerst 1924), BeL :: : ;:~S.
S. 21 4·
 612 III Die Exerzitien der Modernen
sichtspunkten ZU beurteilen, in ihrem Machtbereich außer
Kraft gesetzt wurden. Die real geschehende Revolution for-
derte für sich die ethische Souveränität und immunisierte sich
hierdurch gegen jedes äußere Urteil. Wenn die Partei immer
recht hatte, dann, weil die Revolution immer recht hat; folg-
lich hatte derjenige recht, der die Revolution real vollzog.
Selbst ihre Perversionen sollten darum ausschließlich ihrer
Selbstdeutung unterliegen. Niemandem, der nicht selbst an
der Spitze der Revolution stand, war ein Urteil über die von
ihr zu wählenden Mittel erlaubt. Sie allein konnte wissen, wie
hoch der zu ihrem Erfolg nötige Tötungsaufwand ausfallen
mußte; nur sie selbst legte fest, wieviel Terror den Sieg ihrer
Prinzipien garantierte. Es war Georg Lukacs, der mitten im
Krieg zwischen weißen und roten Terroristen für die freie
Wahl der Mittel durch die Träger der Revolution den Titel
»Zweite Ethik« prägte.
Dies resultierte in einer Situation, in der allein die aktuel-
len Führer die geschehende Revolution noch verstanden. Nur
für Lenin und Stalin, die im hot spot des Ereignisses lebten,
entsprach der Satz: »Die Revolution bin ich« theoretisch und
praktisch der Wahrheit, während alle übrigen, sollten sie auch
bewährte Kämpfer gewesen sein, nie sicher sein konnten, die
Revolution zu begreifen. Sie alle lebten mit dem Risiko, von
einem Tag auf den nächsten als Konterrevolutionäre enttarnt
zu werden. Es genügte nicht mehr, rechtgläubig in bezug auf
die revolutionären Prinzipien zu sein; was nun verlangt wur-
de, war Rechtgläubigkeit in bezug auf das Unbegreifliche in
den täglichen Manövern der Führer. Die Revolution wollte
selbst dann noch recht haben, wenn sie die Treuesten der
Treuen verhaftete, folterte und erschoß. Die Gläubigen, die
solches mit sich geschehen lassen sollten, waren keine
Zeugen, deren Andenken in einem Moskauer Martyrologium
gesammelt würde; sie glichen Mystikern, die sich der an-
spruchsvollsten geistlichen Übung, der resignatio ad infer-
/:.~m, unterzogen - dem Versuch, nichts anderes zu wollen,
111m auto-operativ gekrümmten Raum
als Gott oder Stalin will, sollte er auch meine Verdammnis
wollen. 112
Kommunistische Menschenproduktion
In unserem Kontext erübrigt es sich, auf die »religiösen« oder
religionsparodistischen Dimensionen der Russischen Revo-
lution näher einzugehen. l13 Es genügt, in Andeutungen zu
zeigen, wie der revolutionäre Ereigniskomplex das seit der
Aufklärung virulente Motiv der Menschenproduktion auf-
griff und es zu seinen vorerst letzten Zuspitzungen steigerte.
Für das kommunistische Experiment war bezeichnend, daß
es von vorneherein an beiden anthropotechnischen Fronten
gleichzeitig ansetzte, um die spirituell-asketische Kompo-
nente mit der biotechnischen so direkt wie möglich zu ver-
binden. Diese Doppelstrategie ist immer mitzudenken, wenn
man die oft beschworene Formel vom Neuen Menschen zi-
tiert.
Dessen Herstellung vollzieht sich zum einen in den Elite-
kadern der ),Partei«, den Trainingszentren der revolutionären
Moral: In ihnen sammeln sich Individuen, die nach einem
initialen Akt radikaler Metanoia an der Aufhebung des alten
Menschen in sich selbst arbeiten. Es dürfte unnötig sein, im
1 I2 Über das exemplarische Ende von Stalins Chef-Folterknecht Ja-
goda 1938 vgl. Bazon Brock, Lustmarsch durch Theoriegelände,
a.a. 0 ., S. 141-143 .
113 Das Thema ist von Arthur Koestler, Albert Camus, Alexander
Solschenizyn, Alexander Vat, Andrej Sinjawskij, Boris Groys und
jüngst wieder von Michail Ryklin, um nur einige herausragende
Interpreten zu nennen, nach vielen Seiten abgehandelt worden.
Dieser Literatur habe ich in meinem Essay Gottes Eifer. Vom
Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt Z007, eine Fußnote
hinzugefügt, indem ich den Kommunismus als einen vierten Mo-
notheismus, genauer als die praktische Realisierung der Rousseau-
schen »Religion des Menschen«, interpretierte.
 III Die Exerzitien der Modernen
einzelnen nachzuzeichnen, wie hier die immer noch wirksa-
men Dispositionen orthodoxer Spiritualität mit ihrer tau-
sendjährigen Entselbstungskultur zum Tragen kamen. Wer
nach 1917 den Neuen Menschen postulierte, brauchte nur
den kleineren Teil für die moralische Evidenz dieser Forde-
rung mit den modernen Argumenten zu bestreiten, wie sie in
Rußland seit 1863, dem Erscheinungsjahr von Tscherni-
tschewskijs epochemachendem Trivialroman Was tun?, ver-
breitet waren - Rahmetov, einer der Helden der Erzählung,
war ein moderner Asket, der auf einem Nagelbrett schlief,
seine Muskulatur trainierte und seine Diät streng überwach-
te. Wie viele Replikanten Rahmetovs in Lenins und Stalins
Rußland am Werk waren, ist eine Frage, die sich nie klar
beantworten lassen wird. Gewiß ist nur: Wer angesichts der
revolutionären Umbrüche von sich selbst das Äußerste ver-
langte, stand in einer Tradition, die über die Philokalie, das
verspätete russische Gegenstück zur Imitatio Christi, bis zu
den Wüstenvätern und den Athosklöstern zurückreichte und
ein noch immer virulentes Reservoir für metanoetische Pro-
zeduren bereithielt.
Zum anderen wird die Forderung nach dem Neuen Men-
schen in soziotechnischer und biotechnischer Sprache formu-
liert. Weil die vom Marxismus beschworenen Produktivkräf-
te ihrer moralischen Potenz nach Weltverbesserungskräfte
sind, dürfen und müssen sie nach der Revolution auf das
Menschenmaterial angewandt werden. Will man den Sozia-
lismus planmäßig herstellen, sind die Erbauer des Sozialismus
ihrerseits planmäßig herzustellen. Bucharins bekannte These
von 1922, die eigentliche Aufgabe der Revolution bestehe in
der »Umformung der menschlichen Psyche selbst«,l14ver-
deutlicht den Dimensionssprung in der revolutionären An-
thropotechnik: Mit der Herstellung des Herstellers erreicht
114 Vgl. Andrej Sinjawskij, Der Traum vom neuen Menschen oder
Die Sowjetzivilisation, Frankfurt am Main 1989, S. 164.
111m auto-operativ gekrümmten Raum
das produzierende Kollektiv die Stufe der Rückbezüglich-
keit. Was vormals transzendente Moral war, wird Teil eines
Regelkreises: An die Stelle der immergleichen Askesen tritt
ein kybernetisches Optimierungssystem. 115
Viele Autoren, darunter Trotzkij, haben sich nicht mit der
Forderung nach dem Umbau der Psyche begnügt, sie haben
auch den genetischen Neubau des Menschen in Aussicht ge-
stellt, ja sogar seine kosmische Reform postuliert: Ganz oben
unter den revolutionären Forderungen stand die physische
Optimierung des Menschen durch Ausmerzung der kranken
und minderwertigen Varianten - kaum anders als in den
gleichzeitigen sozialdemokratischen, bürgerlichen und völki-
schen Programmen; dem sollte die Hebung der geistigen
Qualitäten folgen - hier springen die Analogien zu den
züchterischen Spekulationen des »wissenschaftlichen Rassis-
mus « während der NS-Diktatur in Deutschland ins Auge. 116
Als letzte Vollendung der großen Reform wurden jedoch
Ideen vorgebracht, von denen kein bloßer »Eugeniker« linker
oder rechter Provenienz zu träumen wagte: die Emanzipation
des Menschen vom Raum und Zeit, von der Schwerkraft, von
der Vergänglichkeit des Körpers und von der herkömmlichen
Fortpflanzung. In letzter Instanz bedeutet Revolution dem-
nach: den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik außer
Kraft setzen.
Unschwer erkennt man selbst in den utopischsten Kon-
zepten, wie die Figur des HandeIns im auto-operativ ge-
krümmten Raum auf die Ebene der großen Politik übergreift,
um neben der revolutionären Aktivitätskultur eine revolutio-
näre Passivität zu erzeugen. Wer viel vorhat, muß viel über
115 Ein Widerhall der neuen Stufe von Anthropotechnik findet sich
noch in der Vorliebe der DDR -Gewaltigen für die Kybernetik und
deren Weiterentwicklung auf allen Gebieten.
116 Vgl. Peter Weingart/Jürgen Kroll/Kun Bayertz, Rasse, Blut und
Gene. Geschichte der Eugenik und Rassenhygiene in Deutsch-
land, Frankfurt am Main 1988.
6I6 III Die Exerzitien der Modernen
sich ergehen lassen. Tatsächlich erlegte schon der Alltag nach
I9I7 den breiten Massen die Bereitschaft zum Sich-Operie-
ren-Lassen durch die Funktionäre des revolutionären Staates
auf. Der Neue Mensch war nur zu erzwingen, wenn die ge-
genwärtigen Menschen bereit waren, sich einschneidenden
Operationen zu unterziehen. Die Rolle der chirurgischen
Metaphern in der Sprache der Revolutionsführer verdiente
eine eigene Untersuchung. Sie machen klar, welchen Preis
jeder politische Holismus fordert: Wer »Gesellschaften« als
Organismen denkt, steht früher oder später vor der Frage, an
welcher Stelle das Amputationsbesteck anzusetzen ist.
Allein in diesem Kontext ist die Rolle der ästhetischen
Avantgarde in der Russischen Revolution zu würdigen: Sie
widmete sich der titanischen Aufgabe, die Passivitätskompe-
tenz der verelendeten Massen binnen weniger Jahre auf das
historisch erforderliche Niveau zu heben. Der agitatorische
Grundzug der Revolutionskunst ergab sich aus dem berau-
schenden Projekt, erstmals in der Geschichte der Menschheit
die Passion für alle zu proklamieren. Dies ist der Sinn der
didaktischen Wendung, die sich in den vielfältigen Aus-
prägungen revolutionär engagierter Kunst manifestierte:
Höchstformen des Leidens wurden nun von den ästhetischen
»Kommissaren« den Vielen angetragen, die bisher nur vulgä-
res Leiden kannten. Niemandem durfte das Recht auf Kreu-
zigung verweigert werden, obschon die technischen Fragen
der Grablegung und der Auferstehung noch nicht in jedem
Detail geregelt waren. Um das Angebot in angemessener
Breite zu vermitteln, griff man auf die Fiktion zurück, jeder
einzelne Volksgenosse habe einen Behandlungsvertrag mit
der Revolution geschlossen, wonach er bereit und willens
wäre, alles zu dulden und zu bejahen, was ihm von den Agen-
turen des großen Wandels zu seinem eigenen Besten angetan
werde. Nur im Licht dieser H ypothese läßt sich die unfaß-
bare Passivität nachvollziehen, mit welcher unzählige Zeit-
genossen zwischen dem legendären Sturm auf das Winter-
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
palais und dem Tod Stalins die Leiden der »Übergangszeit«
ertrugen. Das wichtigste »gemeinsame Werk« der Revolutio-
näre bestand ohne Zweifel darin, die Revolution auszuhalten
und sie im Modus des Leidens an ihr zu fördern. Daß die
Russen und die ihnen assoziierten Völker auf diesem Feld
Großes geleistet haben, bestreitet niemand.
Auch wenn in der einschlägigen Literatur die These von
der »religiösen« Natur der Revolutionsideologie bis zum
Überdruß wiederholt wurde: Es gilt trotzdem, zu betonen,
daß die Russische Revolution ihrem Design zufolge kein
politisches Ereignis, sondern eine anthropotechnische Bewe-
gung im sozialpolitischen Gewande war, gegründet auf die
totale Veräußerlichung des absoluten Imperativs. Von blei-
bender Bedeutung ist ihr Beitrag zur Explizitmachung der
Natur von »Religion« - sie gehört damit zur Gruppe jener
synthetischen Illusionsübungsvereine der Moderne, von de-
nen ich eingangs 'am Beispiel der Church of Scientology ge-
zeigt habe, wie sie bei der Herstellung von autohypnotisch
geschlossenen Gegenwelten verfahren. Hier wie dort ver-
schränkte sich das individuell wirksame psychotechnische
Moment mit massenpsychologischen Effekten, die auf füh-
rerkultischen und gruppennarzißtischen Prozeduren beru-
hen. Indem das kommunistische Experiment einen großfor-
matigen Anlauf zur Machtergreifung über die Bedingungen
unternahm, unter denen der Mensch zum Erzeugnis des
Menschen wird, demonstrierte es, woran Aktivisten glauben
sollen und, mehr noch, was sie mit sich machen lassen müs-
sen, bis der alte Mensch zum neuen umgeformt ist.
De facto löste die kommunistische Umwälzung den zwei-
ten Ernstfall von extensiver Biopolitik in der Neuzeit aus -
vom ersten war oben in den Erinnerungen an die Bevölke-
rungspolitik des frühneuzeidichen Staats die Rede. Dieser
war die Feinabstimmung ihrer Maßnahmen eklatant mißlun-
gen, mit Konsequenzen, über deren Düsterkeit hier nichts
mehr gesagt werden muß. Auch die Biopolitik der Russischen
 ,- -
III Die Exerzitien der Modernen
Revolution konnte ihrer Ergebnisse nicht sicher sein, jedoch
aus völlig anderen Gründen. Während der frühmoderne Staat
ein Maximum an Untertanen erzeugen wollte und einen rie-
senhaften Überschuß an Unverwendbaren in Kauf nahm,
strebte der revolutionäre Staat nach einem organischen Kol-
lektiv von Überzeugten - und ließ es auf den Verlust der
Unüberzeugten ankommen. Die erste Biopolitik suchte die
Lösung ihres Problems in massenhaftem Menschenexport
und extensiver Internierung, die zweite fand die Lösung in
massenhafter Internierung und noch massenhafterer Men-
sc henvermc. htung. 117
Die Biopolitik des Wunders und die Kunst des Möglichen
Das anthropotechnische Geheimnis der Revolution von 19 1 7
ist somit ausgesprochen, und zahlreiche Autoren haben es in
verschiedenen Diktionen offen gelegt: Die westliche Idee der
II7 Der dritte biopolitische Ernstfall, der des Nationalsozialismus,
fügte den Populationismus neuzeitlichen Stils und den Extermi-
nismus nach aktuellem sowjetischem Muster zu einem operativen
Komplex zusammen - mit schwachen Ergebnissen auf der einen,
verheerenden auf der anderen Seite. Daneben blieben die »kon-
struktiven« Versuche zur Kreuzung zwischen Menschen und
Großaffen, die schon zu Stalins Zeit (nach Vorspielen in der
kolonialistischen Ära) durchgeführt wurden, bloß episodisch,
kaum anders als die Versuche zur Hervorbringung von biologisch
korrektem Nachwuchs in gewissen Befruchtungsanstalten der 55.
Der historische Befund legt den Schluß nahe, daß es sowohl in der
UdSSR als im NS-Staat die massivsten Formen von Eliminierungs-
politik, von Ausrottung »unbrauchbarer Elemente«, von Ver-
nichtung »lebensunwerten Lebens«, jedoch kaum Eugenik im
präzisen Sinn des Worts gegeben hat. Die sachlich kaum zu recht-
fertigende Gleichsetzung von Eugenik und Ausrottungspolitik
(hierzulande über den Zwischenschritt »Rassenhygiene« vermit-
telt) bestimmt bis heute die polemischen Einlassungen gegen die
humanistische gentherapeutische Forschung der Gegenwart, der
man vorhält, eine »liberale Eugenik« zu sein.
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
politischen Revolution durchlief bei ihrer Aneignung durch
die russische Intelligenz eine Metamorphose, die sie ten-
denziell entpolitisierte und zu einem radikal-metanoetischen
Experiment umformte. Man müßte geradezu von einer
Unterwanderung der Politik durch Orientalisierung reden -
jedoch nicht nur, um die sowjetische Staatsrnacht als »orien-
talische Despotie« zu bezeichnen. »Osten« meint hier die
Tendenz zur Suprematie des spirituellen Faktors. Eine
Revolution auf russischem Boden konnte wohl nicht gesche-
hen, ohne zum Analogon einer Konversion zu geraten. Was
dabei entstand, war das enorme Schauspiel einer Konversion
von außen.
Konversion bedeutet, das eigene Leben spirituell auf Null
stellen. Revolution impliziert die Geste, die Welt von einem
Nullpunkt aus neu zu entwerfen. Sie verwandelt die histo-
risch geronnene Realität in eine Masse ohne Eigenschaften,
aus der in der rekonstruktiven Phase buchstäblich alles wer-
den kann. Im Kolben der Revolution transformiert sich die in
Qualitäten erstarrte Materie zu einem totipotenten Potential,
das von neuen Ingenieuren für freie Entwürfe benutzt wird.
Wo der Primat der Weltverbesserung gilt, ist der Neue
Mensch als Funktion einer Neuen Gesellschaft zu denken.
Die Neue Welt entsteht als das Produkt aus Revolution und
Technik. Die Forderung nach der technischen Wiederholung
des Wunders ist das intimste Agens des großen Aufbruchs.
Für ein Unternehmen dieser Größenordnung ist die Umstel-
lung der Gläubigkeit vom Wunder auf das Wunderbare nicht
genug. Während die christlichen und yogischen Traditionen
mit ihrem Kult der Heiligen und Lebend-Erlösten das Un-
mögliche den Wenigen vorbehielten, reklamiert die spirituell
unterwanderte Revolution das Unmögliche für alle.
Die Definition der Politik als der Kunst des Möglichen hat
- so meine Prämisse - ihre historische Bewährungsprobe
grosso modo bestanden. Der deutsche Reichskanzler Otto
von Bismarck, dem die Formel zu verdanken ist, war sich
620 III Die Exerzitien der Modernen
vermutlich nicht dessen bewußt, daß er eine Wendung ge-
prägt hatte, die ihn mit den Klassikern der politischen Theo-
rie für einen Moment auf eine Ebene stellt. Wovon er sprach,
wußte er allerdings genau, da er die Gegenposition, die Poli-
tisierung des Unmöglichen und die Umformung von Tag-
träumen in Parteiprogramme, in allen Abschattungen von
links bis rechts täglich vor Augen hatte, im Berliner Reichstag
ebenso wie in der zeitgenössischen deutschen und europäi-
schen Publizistik. Gleichsetzungen des Wünschbaren mit
dem Verwirklich baren bildeten von der zweiten Hälfte des
19. Jahrhunderts an das Verfahren, das der »Zeitgeist« bevor-
zugte, um seine Parolen auszustreuen. Zur selben Zeit hatte
die Massenpresse im Transport von Illusionen zu den End-
abnehmern ihre wichtigste Aufgabe erkannt - tatsächlich
sind die Medien in der Ära der hohen Auflagen weniger Auf-
klärungs organe für ein lernendes Publikum als Anbieter von
Diensten im auto-operativ gekrümmten Raum des massen-
haften Sich-Täuschen-Lassens.
Allein im Kontrast zur lakonischen These des letzten deut-
schen »Realpolitikers« läßt sich verstehen, was infolge der
Oktoberrevolution in Rußland geschah. Sie schuf eine Bühne
für die Politik als Kunst des Unmöglichen. Sehenden Auges
gab sie das Standardmodell des rationalen Realismus zugun-
sten einer unverhohlen surrealistischen Praxis preis, auch
wenn sie sich das blutbefleckte Gewand einer »Realpolitik
der Revolution« überstreifte. So sehr sie grausam-realistisch
auftrat, um ihren Anfangssieg zu sichern: Sie wußte, daß sie
nur bestehen konnte, solange auf sie ein Licht von ganz oben
fiel. Ihre Rechtfertigung war nur in der steilsten Senkrechten
zu gewinnen. ,,vertikalisten« waren nicht mehr bloß die uto-
pischen Dichter um Svjatogor, der seine Verse über die Ver-
tikale schon im Jahr 1914 publiziert hatte - die gesamte
revolutionäre Elite war von vertikalistischen Engagements
beflügelt.
.....
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum 621
Ära der Abschaffung
Nach dem gewonnenen Bürgerkrieg gegen die Reste der alten
»Gesellschaft« konnte die Himmelfahrt der Revolution
wahrhaft beginnen. Sie eilte von einer Abschaffung zur an-
deren, von einer sichernden Maßnahme zur nächsten - die
Abschaffungsära bedeutete unvermeidlich auch für Maßnah-
men aller Art eine hohe Zeit. Was Abschaffungen anging,
reichte der Elan der Intellektuellen naturgemäß weiter als
der der neuen Kremlherren, obschon auch diese das Nötige
taten, um sich als Abolitionisten ihre Sporen zu verdienen.
Nach der Machtergreifung hatten sie binnen kurzem die Ab-
schaffung des Privateigentums deklariert - ihrem Kommu-
nismusverständnis zufolge legte diese Änderung der Rechts-
ordnung den Grundstein zu allen weiteren Beschlüssen. Die
Abschaffung der bürgerlichen Freiheiten folgte, die des bür-
gerlichen Menschen sollte sich nahtlos anschließen. Die
Funktionäre hatten begriffen, warum der Staatsumsturz nur
mittels einer Kulturrevolution, das heißt der Liquidierung
des bürgerlichen Individuums und seiner Bildungsinhalte,
zu stabilisieren war. Für sie war der Bürger nicht nur der
Klassenfeind, der Weltverbesserungsmittel monopolisierte
und das de iure Gemeinsame in das de facta Private verfälsch-
te. Er war die Inkarnation des Allmählichkeitsmenschen, der
sämtliche Irrtümer des überkommenen Realismus und alle
Laster des ich-bezogenen Rationalismus in sich vereinigte.
Die erste Vorstufe zum Neuen Menschen verkörperte der
in der politischen Revolution geformte Nicht-Bürger, der die
vorgeblich natürliche Egozentrik des alten Menschen hinter
sich gelassen habe. Mit dieser streifte der »Rohling« des
Zukunftsmenschen zugleich die Ethik der historischen Hoch-
kulturen ab, die sich um das Verbot des Menschenopfers orga-
nisierte - allgemein: um das Verbot der Tötung unschuldigen
Lebens. Die Abschaffung der Gewissenshemmung in bezu g
 III Die Exerzitien der Modernen
auf das Töten bildete eine entscheidende Etappe auf dem Weg
zur Erzeugung der nach-bürgerlichen Persönlichkeit. Was
daraus hervorging, war nicht weniger als die Figur des gewis-
senlosen Heiligen - der originellste Beitrag der bolschewisti-
schen Revolution zur moralischen Universalgeschichte.
Sein und Zeit, sowjetisch
Andrej Sinjawskij hat in seinem Buch über die Sowjetzivilisa-
tion den Protoptypus des Neuen Menschen in der Person des
Vorsitzenden der frühen sowjetischen Geheimpolizei, der be-
rüchtigten Tscheka, Felix Emundowitsch Dserschinskij,
1878-1926, portraitiert. Er beschreibt den gefürchteten Mo-
dell-Funktionär, der zwischen 1897 und 1917 insgesamt elf
Jahre in der Verbannung und in zaristischen Gefängnissen,
diesen Trainingslagern der zu allem Entschlossenen, zuge-
bracht hatte, als einen stahlharten Mann »mit einer kristallrei-
nen Seele«. Die Rolle des Obersten Henkers der Sowjetunion
sei ihm nicht aufgrund grausamer Neigungen zugefallen, son-
dern weil er bereit war, nicht bloß sein eigenes Leben, son-
dern auch sein Gewissen auf dem Altar der Revolution zu
opfern. Als vollendeter Leninist hatte er die Doktrin seines
Meisters verinnerlicht, wonach der Revolutionär sich bewußt
die Hände schmutzig macht. Nur seine moralische Besude-
lung konnte seine Loyalität gegenüber der großen Sache aus-
drücken. 118 Wie viele historisch erregte Zeitgenossen der
zwanziger Jahre, auch solche aus dem Lager nicht-bolsche-
wistischer »Revolutionen«, hatte Dserschinskij gelernt, das
Sein als Zeit auszulegen. Er wollte folglich nur noch tun,
was die Zeit durch ihn tun wollte. Mit der Hörigkeit des
»Gelassenen« hörte er auf ihre Signale, die damals scheinbar
unverschlüsselt empfangen werden konnten: »Und wenn sie
1I8 Sinjawskij, Der Traum vom neuen Menschen, a.a.O., S. 18of.
_!:.....OL
1I Im auto-operativ gekrümmten Raum
sagt: >Lüge!< - so sollst du lügen, / Und wenn sie sagt: >Töte!<-
so sollst du töten.«119
Fast schon wie eine legendenhafte Schablone erscheint in
diesem Zusammenhang der biographische Hinweis, wonach
dieser Mann, der für die Liquidierung Hunderttausender ver-
antwortlich zeichnete, in seiner Jugend Mönch oder Priester
hatte werden wollen. Daß er als KryptokathoIik zwischen
grausamen Verhören oder am Ende von hinrichtungsreichen
Tagen heimlich zur Heiligen Jungfrau gebetet habe, mag eine
tendenziöse Erfindung sein. Plausibel ist die überlieferte
Aussage seiner Frau, er, der selbstlose Aktivist, der rund
um die Uhr arbeitete, auf einem schmalen Eisenbett in seinem
Büro schlief und im Alter von 48 Jahren an Erschöpfung
starb, habe davon gesprochen, eines Tages das Amt des Ober-
sten Henkers der Revolution niederzulegen, um sich als
Volkskommisar für Bildung ganz der Erziehung der Kinder
und Jugendlichen für die kommende »Gesellschaft« zu wid-
men. Sinjawskij nennt das eine »phantastische Perspekti-
ve«:120 der Henker als Pädagoge, der Massenmörder als Men-
schenbildner. Jedoch: Der Übergang von der Vernichtung
unbrauchbarer und unüberzeugter Menschen zur Heranbil-
dung brauchbarer und überzeugter Menschen erscheint viel
weniger absurd, sobald man die Logik eines Handelns vom
Nullpunkt aus in Rechnung stellt, die der einen wie der an-
deren Funktion zugrundelag. Was den sowjetischen Henker
von dem Henker de Maistres trennt, ist die Unmöglichkeit,
sich vorzustellen, Dserschinskij habe insgeheim zu sich ge-
·
sagt:» N leman d I'lqUl'd'lert besser aIs lC
. h .« 121
119 Zwei Zeilen aus dem Gedicht »Tbc « des sowjetischen Dichters
Bagritzkij aus dem Jahr 1929, das dem Andenken Dserschinskijs
gewidmet ist; vgl. Sinjawksij, Der Traum vom neuen Menschen,
a. a. 0., S. 187. Wer Belege für die explizite Aufhebung des Fünf-
ten Gebots im 20. Jahrhundert sucht, wird zuerst bei den intel-
lektuellen Interpreten der Russischen Revolution fündig.
120 Ibid., S. 183.
121 Siehe oben S. 533.
 III Die Exerzitien der Modernen
Immortalismus: Liquidierung der Endlichkeit
In den Augen der philosophisch Radikalen unter den Vertre-
tern der revolutionären Intelligentsia reduzierten sich Phäno-
mene wie die beschriebenen auf Oberflächeneffekte, wie sie
in einer Zeit fundamentaler Transformationen nolens volens
hingenommen werden mußten. Zur Gruppe dieser ontologi-
schen Utopisten rechneten neben dem bereits erwähnten
Alexander Svjatogor, 1889 - nach 1937, namentlich Konstan-
tin Ciolkovskij, 1857-1935, ein Esoteriker und Raketentech-
niker, der als Vater der russischen Raumfahrt Berühmtheit
erlangte, Alexander Jaroslavskij, um 1891-193°, Vertreter ei-
nes »kosmischen Maximalismus«, Valerian Murawjev, 1885-
1931, der die Überwindung der Zeit und eine Technologie der
Auferstehung (Anastatik) postulierte, sowie Alexander
Bogdanov, 1873-1928, Verfechter des »physiologischen Kol-
lektivismus« und Gründer einer Bewegung für den »Kampf
um die Vitalität«.122 Für sie, die metaphysischen Revolutio-
näre, die sich praktisch ausnahmslos auf Nikolaj Fedorov
beriefen (obwohl einige, wie Svjatogor, seinen Einfluß negier-
ten), der mit seiner Philosophie des gemeinsamen Werks die
Grundlagen für eine Politik der Unsterblichkeit gelegt hatte,
bedeuteten die bolschewistischen Anfänge der Kulturrevolu-
tion kaum mehr als ein grobes, wenn auch in Grenzen nütz-
liches Präludium zu der wirklichen »Weltrevolution«, deren
122 Eine Auswahl aus den Schriften dieser Autoren ist im Rahmen
des von der Kulturstiftung des Bundes geförderten Projekts
The Post-Communist Condition unter der Leitung von Boris
Groys und unter der Schirmherrschaft von Peter Weibel am Karls-
ruh er Zentrum für Kunst und Medientechnologie erarbeitet und
unter dem Titel Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien
in Rußland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, a. a. 0., großteils in
deutschen Erstübersetzungen, teilweise in Neuübersetzungen
präsentiert worden, nahezu ein Jahrhundert post eventum.
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
Prämissen, Perspektiven und Methoden sie in ihren Schriften
der zwanziger Jahre explorierten.
Wenn die Revolution es ermöglichte, auf der Leiter der
Abschaffung überkommener Mißstände emporzusteigen,
waren die Abschaffung des »Privateigentums an Produkti-
onsmitteln« und der bürgerlichen Persönlichkeit sinnvolle,
obgleich vorläufige, um nicht zu sagen inferiore Stufen in
einem Aufstiegsprogamm, von dessen Höhe sich keiner der
in den Turbulenzen des großen Umbruchs befangenen Zeit-
genossen eine Vorstellung zu machen imstande war. Beide
Operationen, so einschneidend sie den Tätern wie den
Opfern des Umbruchs erschienen, stellten aber nicht mehr
dar als die Fortführung der bürgerlichen Revolution von
1789, die es kaum weiter gebracht hatte als bis zur Ab-
schaffung der Adelsprivilegien, zur Freisetzung bürgerlicher
Ambitionen und zu einer zwiespältigen Menschenrechtsrhe-
torik. Aus russischer Perspektive setzten sie die zaristischen
Reformen von 1861 fort. In der Sicht der metaphysischen
Revolutionäre bedeuteten diese Errungenschaften allenfalls
vorbereitende Episoden zu einer Revolte von ganz anderer
Spannweite.
Nach der Ära der Vorversuche war ein opus hominis grö-
ßeren Umfangs an der Zeit. Die anstößig gewordene Herr-
schaft des Menschen über den Menschen bildete ja nur das
Epiphänomen einer viel älteren und umfassenderen Knecht-
schaft. Lebte der sterbliche Mensch nicht seit unvordenkli-
cher Zeit unter der Despotie der äußeren und inneren Natur?
War nicht die Natur selbst die Biomacht, die auf der einen
Seite willkürlich leben machte, um auf der anderen nicht
weniger willkürlich sterben zu lassen? Lieferte nicht ihre uni-
versale Herrschaft die Matrix aller sekundären Herrschaften?
Mußte darum nicht die Abschaffung des Todes auf die Tages-
ordnung einer metaphysischen Revolution gesetzt werden -
und gleichzeitig die Aufhebung des Geburtenfatalismus? Was
half es, den absolutistischen Staat zu beseitigen, solange m;;.::
626 III Die Exerzitien der Modernen
fortfuhr, dem Gottesgnadentum der Natur zu huldigen? Wo-
zu den Zaren und seine Familie auslöschen, wenn man die vor
aller Zeit vollzogene Krönung des Todes zum Herren der
Endlichkeit weiter gelten ließ?
Die Epoche des Todes und der Bagatellen heenden
Die spekulative Avantgarde der Russischen Revolution mein-
te begriffen zu haben, daß man sofort bei der obersten Spros-
se der Abschaffungsleiter anzusetzen hat, wenn man den ent-
scheidenden Unterschied markieren will. Andernfalls bleiben
die Beseitigung von Mißständen und Ungleichheiten zwi-
schen den Menschen, ja sogar die Abschaffung des Staates
und aller repressiven Strukturen vorläufig und vergeblich.
Sie verschärfen eher noch das Bewußtsein der Absurdität,
das die egalitäre »Gesellschaft« heimsucht, solange die Ab-
schaffung des Todes nicht gelungen ist - sämtliche Formen
physischer Unvollkommenheit inbegriffen. Wer den letzten
Grund schlechter Privatheit in der menschlichen Existenz
ausschalten will, muß die Einklemmung jedes Einzelnen in
sein kleines Stück Lebenszeit aufheben. An dieser Stelle hat
das erneuerte »gemeinsame Werk« anzusetzen. Nur Unsterb-
liche können die wahre Kommune bilden, indessen unter den
Sterblichen immer die Selbsterhaltungspanik dominiert. Die
Gleichheit der Menschen vor dem Tod befriedigt nur jene
Internationale reaktionärer Egalitaristen, die es gern sehen,
wenn auch Reiche und Mächtige dahinfahren »wie Vieh«.
Von alters her sympathisieren Leute dieses Schlages mit
dem Tod in seiner Rolle als Leveller, wie er im Salzburger
Jedermann seit 1920 unter zeitgerecht kitschiger Aufma-
chung auf die Bühne gebracht wird. Was diese Freunde des
gerechten Endes für alle nicht zugeben wollen, ist die schlich-
te Tatsache, daß der Tod das reaktionäre Prinzip schlechthin
darstellt. Jedes Memento beugt den Menschen nur noch tiefer
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
unter die Knechtschaft der Natur. Unaufhörlich korrumpie-
ren die Ideologen des Todes die moderne »Gesellschaft«, in-
dem sie nicht müde werden, ihr die Formel »der Tod ist
unausweichlich« einzuimpfen. Sie liefern den Treibstoff des
Individualismus, der zu Gier anstachelt - sofern man Gier als
Streben nach Maximierung von Erlebnissen und Seinsvortei-
len im engen Fenster der existentiellen Zeit definiert.
Von einem »Sein zum Tode«, das in Heideggers Haupt-
werk von 1927 als Strukturmerkmal der Existenz hervorge-
kehrt wurde, konnte nur die Rede sein, weil die am weitesten
zielende Revolution der Gegenwart selbst von den radikal-
sten Denkern des »agonisierenden Bürgertums« nicht mit-
vollzogen wurde. 1921 postulierte Alexander Svjatogor eine
neue Agenda, ausgehend von der Feststellung:
»dass die Frage der Verwirklichung persönlicher Un-
sterblichkeit jetzt in vollem Umfang auf die Tagesord-
nung gehört. Es ist an der Zeit, die Unausweichlich-
.. l'lCh en 'T'.10 d es zu b
kelt. . .. d es natur ' .
eSeltIgen. «123
Hier hören wir erneut das tempus est, mit dem die christliche
Apokalyptik in das Projekt Geschichte übergeht: Die Zeit
selbst ist an den Punkt gelangt, das Kennwort für das letzte
geschichtliche Unternehmen auszugeben: Hebe die Zeit auf!
Wer den Zeitgeist verstanden hat, muß dafür sorgen, daß
demnächst von Endlichkeit nicht mehr die Rede ist. Die
»Epoche des Todes und der Bagatellen« geht zu Ende - was
beginnt, ist »die Ära der Unsterblichkeit und der Unend-
lichkeit«.124 »Der Biokosmismus allein kann die gesamte
Gesellschaft definieren und regulieren.«125 Ein Jahr später
proklamierte Alexander Jaroslavskij den Kosmischen Maxi-
malismus, der den Immortalismus, den Interplanetarismus
und die Suspension der Zeit einschloß, während Alexander
Bogdanov gleichzeitig seine Ideen zur einer Tektologie des
123 Die Neue Menschheit, a. a. 0., S. 393 .
124 Ibid., S. 395·
125 Ibid., S. 40 3.
 III Die Exerzitien der Modernen
Kampfes gegen das Alter publizierte. Er begeisterte sich für
die Vorstellung, daß man den Sozialismus physisch vollziehe,
sobald man ganze Populationen durch extensive reziproke
Bluttransfusionen zu artifiziellen Verwandtschaftskreisen
und Immunitätsallianzen ausbaut. Mit dieser Physizierung
der Brüderlichkeit erwiese sich das »Blut«, ansonsten eher
eine Domäne der Rechten, als Medium einer realen kommu-
nistischen Zirkulation. 126
»Anthropotechnik«
Unter den Autoren der metaphysischen Revolution der
zwanziger Jahre war, wenn ich recht sehe, Valerian Moura-
vjev derjenige, der die Frage nach der Herstellung des Neuen
Menschen am umfassendsten erörterte, indem er ihre tech-
nologischen Aspekte unter den weitesten Perspektiven
durchdachte. Natürlich war die zeitgemäße Denkform der
»Herstellung des Herstellers« in der gesamten Sowjetsphäre
längst ein allgegenwärtiges Klischee, nicht zuletzt in der Ar-
beitswelt, wo sich der Imperativ der Zwangsmodernisierung
am nacktesten präsentierte: Er schrieb die massenhafte Pro-
duktion sozialistischer Proletarier als dringlichste Planaufga-
be vor - man mußte den vorgeblichen Träger der Revolution
ja wenigstens nachträglich ins Leben rufen. Ebenso fest war
das Sprachspiel von der Menschenherstellung in der sowjeti-
schen Pädagogik verankert. Soviel bekannt ist, war es jedoch
Mouravjev, in dessen Schriften der frühen zwanziger Jahre
I26 Zu Bogdanovs Blut-Politik vgl. Margarete Vöhringer, Avantgarde
und Psychotechnik. Wissenschaft, Kunst und Technik der Wahr-
nehmungsexperimente in der frühen Sowjetunion, Göttingen
200 7, S. 173-229; dies., Im Proletformat - Medien für Transfor-
mationen und Transfusionen im Russland der zoer Jahre, in:
Transfusionen. Blutbilder und Biopolitik in der Neuzeit, heraus-
gegeben von Anja Lauper, Zürich/ Berlin 2005> S. 199-210.
111m auto-operativ gekrümmten Raum
erstmals der Terminus »Anthropotechnik« auftaucht, weitge-
hend synonym mit dem gleichzeitig geprägten Ausdruck
»Anthropourgie«, der eher auf die Produktion eines höheren
Typs von Menschen abhob. 127 Aufgrund seiner Beschäfti-
gung mit den spirituellen Traditionen des Ostens wie des
Westens hatte Mouravjev den Zusammenhang zwischen der
asketischen und der technischen Revolte gegen die Natur
deutlicher als die übrigen Autoren der biokosmistisch-im-
mortalistischen Tendenz im Blick. Nach seiner Aufassung
stießen die Errungenschaften aus herkömmlichen Formen
von »Askese und Yogi-Bewegung« unweigerlich an eine
Grenze, weil sie aufgrund der uralten idealistischen Materie-
verachtung von der »Vernachlässigung des körperlichen Mo-
ments« bestimmt blieben. Die »Umgestaltung des Menschen«
sei aber »nicht als lediglich geistige und moralische denk-
bar«.128 Sie sei heute auf umfassend neue Grundlagen zu steI-
len - das heißt auf technische, serielle und kollektiv gesteuerte
127 Schon 1926 übernimmt die Große Sowjetenzyklopädie im dritten
Band den Ausdruck »Anthropotechnik«; sie definiert diese als
»angewandten Zweig der Biologie, der sich die Aufgabe stellt, die
physischen und geistigen Eigenschaften des Menschen mit den-
selben Methoden zu verbessern, welche die Zootechnik zur Ver-
besserung und Züchtung neuer Haustierrassen anwendet. « Zitiert
nach Michael Hagemeister, a. a. 0 ., S. 54. Bereits im Jahr 1922
hatte Pawel Blonski, ehemaliger Neoplatoniker, in seiner weit
verbreiteten Schrift Pädagogik doziert: »Die Pädagogik muß in
einer Reihe mit der Zootechnik und der Phytotechnik (Pflanzen-
zucht) ihren Platz finden .. .« Zitiert nach: Alexander Etkind,
Eros des Unmöglichen. Die Geschichte der Psychoanalyse in
Rußland, Leipzig 1996, S. 330.
128 Die Neue Menschheit, a. a. 0 ., S. 466. Mouravjev blendet in di e-
sem Argument aus, was er über die körperliche Dimension der
indischen Übungssysteme weiß, offenbar unter dem Einfluß des
vorherrschenden Technizismus, der den Unterschied zwischen
Sich-Operieren und Sich-Operieren-Lassen ignoriert und aus-
schließlich auf äußere Behandlungen setzt. Die Einseitigkeit die-
ser Option wird durch gleichzeitiges Insistieren auf »psychophy-
sischen« Methoden beim »Neubau des Menschen « dementier:.
 III Die Exerzitien der Modernen
Verfahren. Unter diesen könne die Eugenik, wie Mouravjev
meint, ihrer Schwerfälligkeit wegen nur eine untergeordnete
Funktion behaupten. Zwar gingen die eugenischen Verfahren
der Gegenwart, so der Autor, weit über die Primitivität der
paracelsischen Versuche zur Heranzüchtung von Homunculi
in Kalbsmägen oder Kürbissen hinaus, blieben aber den Miß-
lichkeiten der zweigeschlechtlichen Fortpflanzung und den
häßlichen Exzessen der natürlichen Geburt verhaftet, in der
man einen »außerordentlich komplizierten, schmerzhaften
und unvollkommenen Vorgang« 129 sehen müsse. Die züch-
terische Eugenik, die bei Pflanzen und Tieren zu guten Er-
gebnissen führt, sei auf den Menschen nur begrenzt übertrag-
bar.
Folglich ist über neue Prozeduren nachzudenken, bei de-
nen die Teilung der Menschheit in Mann und Frau bedeu-
tungslos würde. Die Abschaffung des Gebärens und die Er-
zeugung des Menschen im Labor müsse zu einem »vierten
Verfahren zur Umgestaltung des Menschen« führen - die an-
deren drei sind asketisch-didaktische, therapeutisch-medizi-
nische und eugenisch-züchterische Maßnahmen. Hier taucht
für einen Moment der Gedanke an das später so genannte
Klonierungsverfahren (»Knospung«) auf, das nach Moura-
vjev keineswegs nur für eine Domäne der niederen Lebens-
formen zu halten sei. Käme dergleichen auch bei höheren
Lebewesen, schließlich bei homo sapiens zum Einsatz, wäre
der Mensch nicht länger das Resultat der sexuellen Beziehung
zweier mehr oder weniger bornierter Individuen, sondern das
Werk einer auf höchste Ziele verpflichteten Forschergemein-
schaft. Wenn diese sich der Herstellung von Menschen wid-
met, zelebriert sie ein technisches Sakrament - in freier Syn-
these außerhalb der alten Natur.
Mit den neuen Menschen treten neue Körper in Erschei-
nung, die sich von Licht ernähren könnten und der Gravita-
12 9 Die Neue Menschheit, a. a. 0., S. 468.
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
tion nicht mehr unterlägen. Zugleich käme durch die neue
Menschenkreationstechnik eine unerhörte Höhe der Indivi-
dualisierung in Reichweite. Der Schablonenmensch von heu-
te verschwände mit der Zeit, der Vulgarität würden nicht nur
sozial und ästhetisch, sondern auch biologisch die Grund-
lagen entzogen. Dann schaffen Künstler vom Rang Shake-
speares und Goethes keine Dramen mehr, sondern Menschen
und Menschengruppen - anthropische Singularitäten und so-
ziale Plastiken, neben denen die Werke der älteren Kunstge-
schichte wie leblose Vorübungen aussehen. 130
Die Grundoperation des biopolitischen Utopismus in Ruß-
land läßt sich auf eine einfache Formel bringen: Was bisher
ausschließlich im Imaginären möglich schien, ist jetzt auf der
Ebene technischer Verfahren zu verwirklichen. Wo Kunst-
werk war, soll Kunsdeben werden. Die moderne Technik reißt
die Grenze zwischen Sein und Phantasma nieder und verwan-
delt Unmöglichkeiten in Schemata des real Möglichen -leere
Mengen, deren Füllung durch real existierendes Seiendes jetzt
beginnt. Der Begriff »Antizipation«, der die marxistischen
Kommentare zu den» Errungenschaften « früherer Kulturepo-
chen wie ein roter Faden durchzieht, bezeichnet künftig Phan-
tasmen nach Plan. Dieselbe Grenzüberschreitung liegt im
übrigen der gleichzeitig aufblühenden amerikanischen Mas-
senkultur zugrunde, die insbesondere seit der Übernahme
der »Traumfabrib Hollywoods durch europäische Emigran-
130 Von Leo Trotzkij ist die analoge nietzscheanisch inspirierte These
bekannt, durch kommunistische »psychophysische Selbsterzie-
hung« werde sich ,> der durchschnittliche Menschentyp der Zu-
kunft zum Niveau eines Aristoteies, Goethe und Marx empor-
schwingen. Und über dieser Gebirgskette werden sich neue
Gipfel erheben.« »Die menschliche Gattung, der erstarrte Homo
sapiens, wird abermals eine radikale Revision durchlaufen und
- unter den eigenen Händen - zum Objekt kompliziertester
Methoden der Auslese und des psychophysischen Trainings
werden.« Zitiert nach: Die Neue Menschheit, a. a. 0., S. 421
und 419.
 III Die Exerzitien der Modernen
ten eine einzige Serie von Variationen über das Motiv dreams
come true liefen. l31 Aron Zalkind, 1889-1936, ein sowjeti-
scher Psychologe, der in seiner »Pädologie« der zwanziger
Jahre die Ansätze von Freud und Pavlov zu synthetisieren
versuchte (um das Feld der Erziehung für die damals viel
benutzte Theorie der »bedingten Reflexe« zu reklamieren
und die Kulturtheorie als Anwendungsgebiet der höheren Re-
flexologie zu annektieren), nennt dies das »wissenschaftlich
fundierte Phantasieren«.132 Auf ihm beruhe die Kunst der
sozialistischen Prognostik. 133 Sie bildet das real-utopische
Gegenstück zu Oswald Spenglers nicht weniger prätentiösem
Versuch, die Erzählbarkeit der Zukunft durch Einsicht in die
Ablaufgesetze der »Kulturen« auf wissenschaftliche Grund-
lagen zu stellen. In einem Gutachten über die psychosoziale
Zukunft des sozialistischen Menschen stellte Zalkind die Pro-
131 Zur Rolle der europäischen Emigranten bei der Restrukturierung
der amerikanischen Illusionsindustrie vgl. Neil Gabler, Ein eige-
nes Reich. Wie jüdische Emigranten Hollywood erfanden, Berlin
2°°4·
132 Aron Zalkind, Die Psychologie des Menschen der Zukunft (zuerst
1928), in: Die Neue Menschheit, a. a. 0., S. 612.
133 Zalkind lieferte in der genannten Schrift ambivalente Proben
dieser Kunst: Einerseits sagte er »kolossalen Fortschritt der Fort-
bewegungsmittel und der Kommunikationstechnik. Ungewöhn-
liche Dynamisierung des Lebens« vorher (a. a. 0., S. 645); ande-
rerseits wagt er die Prognose, der sozialistische Mensch werde so
sehr von Lebensfreude durchströmt sein, daß die letzten jenseits-
bezogenen Regungen des »Mystizismus« absterben, so wie der
Schwanz des Menschenvorfahren, des Affen, verlorengegangen
sei (a. a. 0., S. 647). Der Aufwärtstrend der Menschheitsentwick-
lung werde nicht mehr durch Konkurrenz zwischen Menschen
erzeugt; er entstehe zum einem dadurch, daß das Weltall zum
neuen »grausamen Klassenfeind« erklärt wird, zum anderen da-
durch, daß man die unentbehrliche Unzufriedenheit jeder nach-
folgenden Menschengeneration mit dem Wohlstandsniveau der
vorhergehenden dank sozialistischer Erziehung systematisch sti-
muliert. Der Motor der Geschichte soll weiter auf hohen Touren
laufen, doch an die Stelle von Egoismen treten soziophile Trieb-
kräfte (a. a. 0., S. 650f.).
II 111m auto-operativ gekrümmten Raum
gnose, dieser werde sich durch die revolutionäre Behandlung
in ein immer stabileres, immer leistungsfähigeres, immer mehr
von Lebensfreude durchpulstes, von Grund auf soziophiles
I Wesen verwandeln; er werde eine Art von holistischem Im-
munsystem entwickeln, in dem die Selbsterhaltung zu einer
I Funktion der Gemeinschaftserhaltung werde - anders als in
I der westlichen Gesellschaft, in der die individualistische Zer-
I setzung unaufhaltsam voranschreite. Für Zalkins opportuni-
I stisch-optimistische Argumentation ist die Verwischung der
I Grenze zwischen Didaktik, Therapie und Politik charakteri-
I stisch: Sie konzipiert den kommunistischen Menschen als
I grenzenlos plastischen Patienten der Veränderung, der immer
I nur gewinnen kann, wenn er sich grenzenlos operieren läßt.
I Was Zalkind verschweigt, sind die Methoden der kommuni-
stischen Anästhesie. Lenin wußte: Der Staatsterror bildet das
funktionale Äquivalent der Vollnarkose bei schweren Opera-
tionen an großen Kollektiven.
Postkommunistisches Nachspiel:
Die Rache des Allmählichen
Ich verzichte hier darauf, das empirische Schicksal der im-
mortalistischen und biokosmistischen Impulse in der Früh-
phase der Russischen Revolution zu kommentieren. Es dürfte
niemanden verwundern, wenn bei solchen Projekten die Fall-
höhe zwischen dem Programmatischen und dem Pragmati-
schen dramatisch ausfiel. Gäbe es ein Pantheon ikarischer
Phänomene - die russischen Bio-Utopisten hätten darin An-
spruch auf eine eigene Kapelle. Die Protagonisten der höch-
sten Abschaffung gingen fast ausnahmslos in den Turbulen-
zen der von ihnen so lebhaft bejahten Revolution unter:
Außer Konstantin Ciolkosvskij, der, »als genialer Sohn des
Volkes« von den sowjetischen Offiziellen vereinnahmt und
geehrt, im Jahr 1935 hochbetagt verstarb, fanden alle übrigen
 III Die Exerzitien der Modernen
Akteure der biopolitischen Revolte ein zeittypisches Ende:
Svjatogor verschwand 193 7 im Alter von 48 Jahren in einem
»Besserungsarbeitslager«j Mouravjevs Spuren verlieren sich
um 1930, als er circa 45 Jahre alt war, in einem Straflager,
wahrscheinlich auf den berüchtigten Solovki-Inseln im Wei-
ßen Meer; J aroslavskij wurde, im Alter von etwa 3 5 Jahren,
nach einem gescheiterten Fluchtversuch aus diesem Lager im
Dezember 1930 erschossen; Bogdanov kam 1928 bei einem
Selbstexperiment mit einer Bluttransfusion ums Leben,
5 5jährigj Zalkind starb 1936 im Alter von 48 Jahren an Herz-
infarkt, als er die Nachricht erhielt, das Zentralkomitee der
KP habe seine »Pädologie« als »antimarxistische Pseudowis-
senschaft« verurteilt und verboten.
Ebenso überflüssig scheint es, ausführlich zu begründen,
warum nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs - und erst
recht nach der Implosion der Sowjetunion und des Ostblocks
um 1990 - praktisch niemand mehr in Ost und West auch nur
das Geringste von einer Revolte gegen die conditio humana,
den alten Adam, das Unbewußte und das gesamte übrige
Syndrom der Endlichkeiten hören wollte - es sei denn in
den Simulations räumen des entgrenzten modernen Museums,
in dem jede Revolte ihren Kurator findet. Es wäre jedoch
ein gravierender Trugschluß, wollte man aus dem globalen
Anti-Utopismus nach 1945, der nur durch die dritte Ju-
gendbewegung des 20. Jahrhunderts, die internationale Stu-
dentenrevolte, aufgelockert wurde, die Folgerung ziehen, das
System der modernen »Gesellschaften« hätte seine Orientie-
rung »nach vorn« verloren und seine Qualität als universales
Ausbildungslager für ständig wachsende Virtuositäten bzw.
»Qualifikationen« und »Kompetenzen« aufgegeben.
In Wahrheit hat das globale System nach 1945 nur die
fällige Kurskorrektur vollzogen. Es hat den Modus Revolu-
tion aus dem Katalog seiner operativen Optionen eliminiert
und sich statt dessen ganz für den Modus Evolution entschie-
den. Das Auftauchen von neu-revolutionären Diskursen um
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
I 968 war nur eine erweiterte Romantik, die sich historische
Figuren wie Lenin, Stalin, Mao, Brecht und Wilhe1m Reich
als Ready-mades aneignete. Im Hauptstrom der Zeit kam die
Allmählichkeitspartei wieder an die Macht - angeführt von
einer Elite entschlossener Berufs-Evolutionäre. Unter der an-
tirevolutionären Grundstimmung, die sich auf diskursiver
Ebene als Antitotalitarismus bzw. Antifaschismus artikulier-
te, verbarg sich die Rückkehr zu den progressiven Traditio-
nen des Barock und der Aufklärung, deren pragmatischer
Kern in der relativ stetigen und rational überwachten Erwei-
terung menschlicher Optionsräume besteht. Um an diesen
Optimierungsbewegungen teilzunehmen, brauchte man we-
der das Wort Fortschritt in Großbuchstaben zu schreiben
noch den Glauben an die Göttin Geschichte zu heucheln.
Die Entwicklung des westlichen Zivilisationskomplexes
nach 1945 scheint den Gemäßigten nahezu uneingeschränkt
recht zu geben. Sie brachte die Sättigung der Umwelt mit
leicht zugänglichen Weltverbesserungsmitteln für die mei-
sten. Deren Verbreitung erfolgte teils über freie Märkte, teils
durch Leistungen des Umverteilungsstaats und des überbor-
denden Versicherungswesens - den beiden unpolitischen
Operationalisierungen der Solidaritätsidee, die für die prak-
tische Implantation linker Motive mehr bewirken, als eine
politische Ideologie je vermocht hätte.
Die wichtigste geistesgeschichtliche Reorientierung be-
stand jedoch darin, daß die Metanoia erneut die Richtung
wechselte: Nach einer Ära blutiger Phrasen und maligner Ab-
straktionen erschien das Alltägliche wie etwas, worauf man
sich erneut »besinnen« konnte. Unzählige begriffen: Das Hier
und Jetzt war eine ferne Insel, auf die sie noch nie einen Fuß
gesetzt hatten. Damit war eine Voraussetzung für die Wieder-
entdeckung der ethischen Differenz in ihrer ursprünglichen
Form gegeben - der Unterscheidung zwischen der Sorge um
sich und der Beschäftigung mit allem übrigen. Nichts war für
die entzauberten Revolutionäre hilfreicher als die Reaktuali-
 III Die Exerzitien der Modernen
sierung dieser Unterscheidung. In dem Film Passion von Jean-
Luc Godard, 1982, spricht eine Figur den Schlüsselsatz der
Zeit: »Man rettet sich nicht selbst, indem man die Welt rettet.«
Nach einem halben Jahrhundert militanter Jugendbewegun-
gen tauchte sogar ein Wesen wieder auf, von dem man lange
nichts gehärt hatte: der Erwachsene. Sein Wiedererscheinen
sorgte für die Belebung von offensiven Pragmatismen, die
leere Begriffshülsen wie » Demokratie«, » Zivilgesellschaft«
und »Menschenrechte« mit Inhalt füllten. So entstand neben
dem Bewußtsein des Erreichten eine breite Agenda von näch-
sten Optimierungsschritten an zahllosen Angriffspunkten
progressiver Praxis. Sie bildet heute die reale Arbeitsform
einer dezentralisierten Internationale, die sich in Zehntausen-
den von Projekten in den Traditionen des Weltverbesserungs-
elans artikuliert, ohne daß ein Zentralkomitee den Aktiven
sagen müßte oder auch nur sagen könnte, worin ihre nächsten
134
Operationen bestehen sollten.
Der allesdurchdringende Pragmatismus der Nachkriegs-
zeit darf darum nicht als Restauration abgetan werden, wie
ewige Jakobiner möchten. Er drückt zudem keine Rückkehr
zur Bescheidenheit aus. In Wirklichkeit hat der Komplex der
134 Vgl. Jean Zieglers Aufsatz: Gier gegen Vernunft, in: Tugenden und
Laster. Gradmesser der Menschlichkeit, herausgegeben vom
ZDF-Nachtstudio, Frankfurt am Main zo04, S. zpf.: »Wo ist
Hoffnung? Ganz neue soziale Bewegungen, eine mächtige Zivil-
gesellschaft .. . entstehen. Widerstandsfronten brechen überall auf
dem Planeten auf. Ihre Methoden des Kampfes sind überall ver-
schieden, die Motivation überall dieselbe: der moralische Impera-
tiv . . . Über 100000 Menschen aus fünf Kontinenten - stellver-
tretend für über 8000 Bauernsyndikate, Industriegewerkschaften,
Frauenbewegungen, Nicht-Regierungsorganisationen, die für
Menschenrechte, Umwelt, gegen Folter und Hunger kämpfen -
fanden sich im letzten Januar (Z004) zum Weltsozialforum in
Bombay zusammen. Ohne Hierarchie, ohne Zentralkomitee, oh-
ne ein ausgeklügeltes imperatives Programm. Als Bruderschaft
der Nacht, als lebendige Figur der Solidarität. Wir wissen genau,
was wir nicht wollen. «
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
westlichen »Gesellschaften« unter Führung der USA den
Steigungswinkel der ökonomischen und technischen Evolu-
tion seit den sechziger Jahren stetig angehoben - bis ein
Punkt erreicht war, von dem an das Mitgehenkönnen der
Populationen mit ihrem davoneilenden Wirtschafts- und Me-
diensystem problematisch wurde. Dies wird vor allem seit
dem neo-liberalen Putsch gegen den Semi-Sozialismus der
»gemischten Ökonomie« manifest, die den Westen nach 1945
bis zum thatcheristisch-reaganistischen Einschnitt der späten
siebziger Jahre beherrschte. 135 Durch diese Klimaverschär-
fung erweist sich der globale Kapitalismus als die Agentur
der »permanenten Revolution«, die die Ideologen der kom-
munistischen Befehlswirtschaft vergeblich forderten. Die ge-
mischte Wirtschaft war populär, solange sich ein sozialstaat-
lich domestizierter Kapitalismus als die Macht präsentieren
konnte, die halbwegs hielt, was der deklarierte Sozialismus
versprochen hatte. Inzwischen geht von der beschleunigten
permanenten Revolution, die seit zwei Jahrzehnten »Globa-
lisierung« heißt, für Unzählige die Nötigung aus, erneut an
der Erweiterung ihrer Passivitätskompetenz zu arbeiten. Den
letzten Liebhabern der »permanenten Revolution« in Europa
mißfällt das sehr - sie träumen unnachgiebig von der verlo-
renen Bequemlichkeit des Rheinischen Kapitalismus. 136 Den
Härten des erweiterten Weltmarkts ausgesetzt, spüren sie den
135 Die Existenz des .gemischten Wirtschaftssystems« von den New-
Deal-Jahren bis zum Beginn der Thatcher-Ära wird von der ideo-
logisch verzerrten Kritik am »Kapitalismus« regelmäßig überse-
hen. Ironischerweise fiel die Bewegung von 1968, die in der Sache
die Umstellung von Stalinismus auf Maoismus bzw. auf alternativ-
linke Positionen brachte, in die beste Zeit des real existierenden
Rheinischen Sem i-Sozialismus. Vgl. Daniel Yergin/Joseph Stanis-
law, Staat oder Markt. Die Schlüsselfrage unseres Jahrhunderts,
FrankfurtiNew York 1999, S. 2z-87.
Beim Studium der Partei programme der drei trotzkistischen Kan-
didaten bei den französischen Präsidentschaftswahlen im Apri~
Z007, Olivier Besancenot, Arlette Arguiller und Gerard Schivardi,
 III Die Exerzitien der Modernen
Zwang, sich wieder einmal operieren zu lassen - diesmal, um
ihre Wettbewerbsfitness auf den unberechenbarer geworde-
nen Weltmärkten zu verbessern. In der großen Finanzkrise
des Jahres 2008 jedoch holt die Notwendigkeit, sich operie-
ren zu lassen, auch die Operateure ein.
Die epochenübergreifende Tendenz der Moderne zur Dever-
tikalisierung der Existenz setzte sich auch unter den aktuellen
Bedingungen fort. Zugleich verlangten die symbolischen Im-
munsysteme nach Feineinstellungen, die manche Automatis-
men des allzu groben Säkularismus durchbrechen. Daher
rührt das weitverbreitete neue Interesse an »religiösen« und
spirituellen Überlieferungen - und der diskret wiedererwa-
chende Sinn für vertikale Imperative. Tatsächlich hatte sich in
den dominierenden Spielarten des Zeitgeistes nach I945 ein
resoluter Antivertikalismus durchgesetzt: im Existentialis-
mus als Kult der Endlichkeit, im Vitalismus als Kult der Ver-
ausgabung, im Konsumismus als Kult des Stoffwechsels, im
Tourismus als Kult des Ortswechsels. In dieser entgeisterten
Zeit fiel den Spitzensportlern die Rolle zu, das heilige Feuer
der Übertreibung zu hüten. Sie sind die Übermenschen der
modernen Welt, geköpfte Übermenschen, die in Höhen stre-
ben, wohin der alte Mensch nicht folgt - auch nicht in ihnen
selbst. Es sind die inneren Androiden, die jetzt immer weiter
über sich hinausgehen. Dem alten Menschen in den Athleten
selbst bleibt nur ein dumpfer Kommentar zu den Darbietun-
gen des Überandroiden, den sie verkörpern.
die zusammen 2,2 Millionen Stimmen auf sich vereinigten, ergibt
sich ein paradoxer Befund: Sie plädieren ausnahmslos für die
S~spension der permanenten Revolution des Kapitals und für
die Rückkehr ins Zeitalter der sozialen Sicherheit.
12 ÜBUNGEN UND FEHLÜBUNGEN
ZUR KRITIK DER WIEDERHOLUNG
Zur Unterscheidung der Wiederholungen verdammt
Die ethische Unterscheidung wurde von dem Augenblick an
wirksam, in dem die Wiederholung ihre Unschuld verloren
hatte. Mit dem Auftauchen von Asketen und Askesen in
der Dämmerung der Hochkulturen manifestierte sich eine
Differenz, die in früheren Zivilisationsstufen nicht explizit
entfaltbar war: Indem sie den Rückzug wählten, betrieben
die frühen übenden Ethiker den Bruch mit den gewöhnlichen
Formen und Haltungen des Lebens. Sie kündigten die ein-
geschliffenen Wiederholungsreihen auf, um andere Reihen,
andere Haltungen an ihre Stelle zu setzen - nicht beliebig
andere, vielmehr heils trächtig andere. Wo die ursprüngliche
Unterscheidung der hohen und heilsamen Lebensformen von
den heillosen gewöhnlichen ihren Einschnitt setzt, tut sie dies
im Modus einer neuro-ethischen Programmierung, die den
ganzen alten Apparat gegen sich selbst wendet. Hier gibt es
anfangs keine Zwischenformen. Gemeinsam gewinnen Leib
und Seele das andere Ufer oder keines von beiden. The whole
man must move at once.
Durch die radikale Absetzung der Asketen, der Heiligen,
der Weisen, der übenden Philosophen und später der Artisten
und Virtuosen vom Daseinsmodus derer, die im Durch-
schnittlichen, U ngefähren, Unqualifizierten weitermachen,
wird die primäre anthropologische Entdeckung bezeugt:
Der Mensch ist ein Lebewesen, das zur Unterscheidung der
Wiederholungen verdammt ist. Was man in späteren Philoso-
phien Freiheit nennt, manifestiert sich anfangs in dem Akt,
mit dem die Dissidenten sich gegen die Herrschaft der inneren
 III Die Exerzitien der Modernen
und äußeren Mechanik auflehnen. Indem sie den gesamten
Bereich der eingefleischten Leidenschaften, der erworbenen
Gewohnheiten, der übernommenen und sedimentierten Mei-
nungen auf Distanz bringen, schaffen sie Raum für eine um-
fassende Verwandlung. Nichts kann am Menschen bleiben,
wie es war - die Gefühle werden reformiert, der Habitus wird
neu geprägt, die Gedankenwelt von Grund auf restrukturiert,
das gesprochene Wort saniert. Das ganze Leben erhebt sich als
Neubau auf dem Fundament der guten Wiederholung.
Eine erste Aufklärung geschah, indem die spirituellen Leh-
rer zeigten: Der Mensch ist nicht so sehr von Dämonen be-
sessen als von Automatismen beherrscht. Nicht böse Geister
setzen ihm zu, es sind Routinen und Trägheiten, die ihn zu
Boden drücken und deformieren. Was seine Vernunft trübt,
sind nicht zufällige Irrtümer und okkasionelle Wahrneh-
mungsfehler - es ist die ewige Wiederkehr der Klischees,
die wahres Denken und freies Wahrnehmen verunmöglichen.
Platon war neben Gautama Buddha der erste Epidemiologe
des Geistes: Er erkannte in der alltäglichen Meinung, der
doxa, die Pest, an der man zwar nicht stirbt und die doch
von Zeit zu Zeit ganze Gemeinwesen vergiftet. Phrasen, die
in den Körper ab gesunken sind, erzeugen »Charaktere«. Sie
formen die Menschen zu lebenden Karikaturen der Durch-
schnittlichkeit, sie machen aus ihnen fleischgewordene Plati-
tüden. Weil das Dasein in der ethischen Unterscheidung mit
der Vernichtung der Phrasen beginnt, mündet sie unweiger-
lich in der Aufhebung der Charaktere. Zum Charme freier
Menschen gehärt es, daß sie die Karikatur durchscheinen
lassen, zu der sie hätten werden können. Wer auch die aus-
tilgen wollte, wäre der Mensch ohne Eigenschaften, befreit
zur Urteilslosigkeit, zur Charakterlosigkeit, zur Geschmack-
losigkeit. Ein solcher Mensch dürfte wie Monsieur Teste kon-
statieren: »La betise n 'est pas mon fort.« Er wäre der Mensch,
der die Marionette in sich getätet hat. Die Wandlung ge-
schieht durch psychische Deautomatisierung und mentale
12 Übungen und Fehlübungen
Dekontamination. Darum setzen viele spirituelle Schulen das
Schweigen ein, um das Phrasendepot zu leeren - eine Pro-
zedur, die in der Regel länger dauert als eine große Psycho-
analyse. Pythagoras soll von seinen Schülern zu Beginn der
Lehrzeit ein fünf jähriges Stillschweigen gefordert haben.
Noch Nietzsche praktiziert in dieser Tradition: »Alle Un-
geistigkeit, alle Gemeinheit beruht auf dem Unvermögen,
einem Reize Widerstand zu leisten - man muß reagieren,
man folgt jedem Impulse.«! 37 Spirituell ist die Übung, die
solches Müssen außer Kraft setzt.
Diese Deautomatisierung, diese Befreiung von der Anstek-
kung durch das Ungeprüfte, das sich blind reproduziert, muß
vom methodischen Aufbau einer neuen spirituellen Struktur
begleitet werden. Nichts könnte den Pionieren der ethischen
Unterscheidung fremder sein als der moderne Spontaneismus,
der den Schock, die Irritation und die Unterbrechung des Ge-
wohntenper se als ästhetische Werte kultiviert, ohne zu fragen,
was an die Stelle des Unterbrochenen treten soll. Das ursprüng-
liche ethische Leben ist reformatorisch. Stets will es die
schlechte Wiederholung gegen die gute tauschen. Es möchte
korrupte Lebensformen durch integre ersetzen. Es strebt da-
nach, dem Unreinen auszuweichen und ins Reine einzutau-
chen. Daß diese binären Entgegensetzungen teuer zu bezah-
lende Simplifikationen mit sich bringen, tut hier fürs erste
nichts zur Sache. Wichtig ist nur: In diesem Rahmen emergiert
individualisierte Freiheit in ihrer ältesten und heftigsten Ge-
stalt. Sie geht aus der verlegen machenden Entdeckung hervor:
Es gibt eine Wahl, die alle Vorzeichen menschlichen Verhaltens
verändert. Die ersten Ethiker stehen vor der Entscheidung zwi-
schen einem Leben in den zumeist unbemerkten eisernen Ket-
ten der unwillkürlich erworbenen Gewohnheiten und einem
Dasein an der ätherischen Kette frei angenommener Disziplin.
J 37 Frieclrich Nietzsehe, Götzen-Dämmerung, Was den Deutschen
abgeht 6.
 III Die Exerzitien der Modernen
Man könnte aus diesen Hinweisen keinen falscheren Schluß
ziehen, als anzunehmen, das Auftauchen des förmlichen
Übungsbewußtseins gehe allein die Aktiven etwas an. Mögen
die Sadhus in ihren Waldeinsamkeiten sich mit komplizierten
Atemübungen quälen; sollen die Styliten auf ihren absurden
Säulen sich dem Himmel näher fühlen, mögen die Philoso-
phen ihren zweiten Mantel verkaufen und auf dem Boden
schlafen - die durchschnittlichen Sterblichen werden trotz-
dem an der Meinung festhalten, diese extravaganten Verfrem-
dungen des Gewöhnlichen seien für sie bedeutungslos, sie
seien Angelegenheit eines heilig-perversen Privatissimum
zwischen dem unbegreiflichen Gott und seinem artistischen
Gefolge. Wer daran nicht teilnehmen kann, darf im alten Ha-
bitus fortfahren, der, obwohl nicht vollkommen, fürs tägliche
Leben gut genug scheint.
Das Lebewesen, das nicht nicht üben kann
In Wahrheit wird durch die Sezession der Übenden das ge-
samte Ökosystem menschlichen Verhaltens auf veränderte
Grundlagen gestellt. Wie alle Explizitmachungen bewirkt
auch das Auftauchen der frühen Übungssysteme eine radika-
le Modifikation des jeweiligen Bereichs - das heißt des gan-
zen Feldes psychophysisch konditionierten Tuns. Die expli-
ziten Übungen, ob es die asanas der indischen Yogi sind, die
stoischen Experimente mit dem Weglassen des Nicht-Eige-
nen oder die exercitationes spirituales christlicher Kletterer
auf der Himmelsleiter, werfen einen Schatten auf alles, was
ihnen auf der impliziten Seite gegenüberliegt - das ist nicht
weniger als die Welt des alten Adam, das riesenhafte Univer-
sum der unbeleuchteten Üblichkeiten. Die Schattenzone um-
faßt den Bereich, der durch Wiederholungen von nicht-de-
klariertem Übungscharakter beherrscht wird. Man darf die
Frage offenlassen, ob es die von Freud reklamierte psycho-
12 Übungen und Fehlübungen
analytische Kränkung des Menschen je wirklich gegeben hat,
ausgelöst durch die vorgeblich unwillkommene Entdeckung,
das Ich sei nicht Herr im eigenen Hause. Mit Gewißheit gibt
es die behaviouristische Kränkung des Menschen, die eben-
sogut die asketologische heißen kann. Sie folgt aus der Fest-
stellung, wonach unser Dasein sich zu 99,9 % aus Wieder-
holungen zusammensetzt, von denen die meisten strikt
mechanischer Natur sind. Diese Kränkung ist nur durch die
Einbildung zu bewältigen, man selbst sei trotzdem origineller
als so mancher andere. Setzt man sich einer anspruchsvolleren
Selbstbeobachtung aus, gerät man in den psychosomatischen
Maschinenraum der eigenen Existenz. Dort ist für die übliche
Spontaneitätsschmeichelei nichts zu holen, auch Freiheits-
theoretiker bleiben besser oben.
Bei dieser Untersuchung dringt man in ein nicht-psycho-
analytisches Unbewußtes vor, das alles umfaßt, was zu den
normalerweise unthematischen Rhythmen, Regeln und Ri-
tualen rechnet, gleich ob es auf kollektive Muster oder auf
idiosynkratische Spezialisierungen zurückgeht. In diesem
Bereich ist alles höhere Mechanik, intime Einbildungen von
Nicht-Mechanik und unkonditioniertem Für-sieh-Sein inbe-
griffen. Die Summe dieser Mechaniken erzeugt den Überra-
schungsraum Persönlichkeit, in dem doch nur äußerst selten
Überraschendes geschieht. Die Menschen bewohnen nicht
Territorien, sondern Gewohnheiten. Radikale Umzüge grei-
fen zuerst die Einwurzelung in den habits an, erst dann die
Orte, in denen die Gewohnheiten gründen.
Seit die Wenigen explizit üben, wird evident, daß implizit
alle üben, ja mehr noch, daß der Mensch ein Lebewesen ist,
das nicht nicht üben kann - wenn üben heißt: ein Aktions-
muster so wiederholen, daß infolge seiner Ausführung die
Disposition zur nächsten Wiederholung verbessert wird. So
wie Herr K. stets seinen nächsten Irrtum vorbereitet, so tref-
fen Menschen insgesamt immerzu die notwendigen Vorkeh-
rungen, um zu bleiben, wie sie bis zu dieser Minute ware::.
 III Die Exerzitien der Modernen
Was nicht ausreichend oft wiederholt wird, atrophiert - man
kennt das aus alltäglicher Anschauung, wenn etwa die Mus-
kulatur stillgelegter Gliedmaßen sich schon nach wenigen
Tagen zurückbildet, als ob sie aus ihrem zeitweiligen Nicht-
gebrauch auf ihre Überflüssigkeit schlösse. In Wahrheit muß
man wohl auch den Nichtgebrauch von Organen, Program-
men und Kompetenzen für Übungen in absteigender Linie
halten. Wie es implizite Fitnessprogramme gibt, so auch im-
plizite U nfitnessprogramme. Darum warnt Seneca seinen
Zögling: »ein einziges Winterquartier ließ Hannibal erschlaf-
fen.«138 Andere Schwächungszustände setzen zuweilen jah-
relange Verwahrlosungsarbeit voraus. 139
Hieraus folgt: Schon die einfache körperliche, besser: neu-
ro-physische Formbewahrung ist nur als Effekt eines nicht-
deklarierten Trainings zu begreifen. Hierunter sind Routinen
zu verstehen, durch welche die Standard bewegungen eines
Organkomplexes in unauffälligen Prozeduren hinreichend
häufig abgerufen werden, um diesen auf seinem aktuellen
Fitnessstatus zu stabilisieren. Die Selbstaktivierungen von
Organismen in stets von neuem durchzuspielenden Abläufen
mcht-deklarierter Übungsprogramme summieren sich zu
einer stummen Autopoiese: Was an den Lebewesen wie ein-
fache Identität mit sich selbst erscheint, ist de facto das Resul-
tat einer permanenten Selbstreproduktion dank der Bewälti-
gung unsichtbarer Trainingsprogramme. Wahrscheinlich sind
die nächtlichen Gehirnaktivitäten, von denen man einen Teil
als Träumen erlebt, in der Hauptsache Back-up-Prozesse für
das Selbstprogramm in seinem Zustand vor der letzten Wach-
phase. Das Selbst ist ein Gewitter aus Wiederholungsreihen
unter einem Schädeldach.
13 8 Seneca, Epistolae moral es ad Lucilium, p. Brief.
139 Vgl. Emil Szittyas Bericht von einem seltsamen Heiligen in As-
cona um 19IO, der sich mit sichtbarem Erfolg zu der Auffassung
bekannte, der Mensch müsse daran arbeiten, bei lebendigem Leib
zu verrotten. In: Das Kuriositäten-Kabinett, Konstanz 1923, S. 99.
I2 Übungen und Fehlübungen
Personale Identität liefert daher keinen Hinweis auf eine
psychische Essenz oder eine träge Form, sie zeigt vielmehr
die tätige Überwindung einer Zerfallswahrscheinlichkeit an.
Wer mit sich selbst identisch bleibt, bestätigt sich hierdurch
als ein funktionierendes Expertensystem, das auf fortlaufende
Selbstwiederherstellung spezialisiert ist. Bei überraschungs-
offenen Lebewesen vom Typus homo sapiens ist nicht einmal
Trivialität umsonst. Sie ist nur durch eine ständige Identitäts-
pflege zu erreichen, deren wichtigstes Hilfsmittel in der
Selbst-Retrivialisierung nach innen wie nach außen gefunden
wird. Retrivialisierung meint die Operation, dank welcher
lernfähige Organismen imstande sind, Neues zu behandeln,
als wäre man ihm nie begegnet - sei es durch seine mechani-
sche Gleichsetzung mit Bekanntem, sei es durch offene Leug-
nung seines Belehrungswerts. Daher hat das Neue zunächst
und zumeist keine Chance auf Integration in den Apparat der
operanten Gesten und Ideen, weil es entweder dem Bekann-
ten oder dem Bedeutungslosen zugeordnet wird. 140
Wenn im Gegenzug die neoIatrische Kultur der Moderne
dem Neuen per se Bedeutung unterstellt, bewirkt das eine
Aufhellung des globalen Lernklimas - der Preis hierfür ist
eine historisch nie dagewesene Verblendungsbereitschaft,
die Trugbildern des Neuen unbegrenzten Kredit gewährt.
Im übrigen darf man selbst manifeste Dummheit nicht mehr
als simples Datum nehmen: Sie wird durch ein langes Training
in Lernvermeidungsoperationen erworben. Nur nach einer
hartnäckig fortgesetzten Serie von Selbst-Knock-outs der In-
telligenz kann sich ein Habitus zuverlässiger Stupidität stabi-
140 Folglich kann der von Alasdair MacIntyre vorgeschlagene »nar-
rative Begriff des Selbst« (Der Verlust der Tugend, a. a. 0.,
S. 290f.), der die Möglichkeit persönlicher Identität begründen
soll, nicht leisten, was er verspricht, weil diese nur zu einen klei-
nen Teil auf bewußten und erzählbaren Veränderungen beruht,
zum größten hingegen auf automatischen und nicht-erzählbaren
Veränderungsverweigerungen sowie auf unbewußten und mime-
tischen Anpassungen.
 III Die Exerzitien der Modernen
lisieren - und sogar dieser läßt sich jederzeit durch einen
Rückfall in die Nicht-Dummheit dementieren. Umgekehrt
ist jeder lerntheoretischen Romantik mit Skepsis zu begeg-
nen, auch wenn sie unter klassischen Namen auftritt. Aristo-
teIes sprach als Romantiker, wenn er im ersten Satz der M e-
taphysik statuierte: »Alle Menschen streben von Natur aus
nach Wissen. « In Wahrheit stößt jedes Wissensstreben - von
Aristoteles vor allem als primäre Augenlust aufgefaßt - an
seine Grenzen, sobald Neues auftaucht, das man nicht sehen
will. In der Regel sind das Anblicke, die mit dem Imperativ
der Identitätsbewahrung nicht verträglich sind. Der vielge-
lobte Wissenstrieb des Menschen verwandelt sich dann im
Nu in die Kunst, nichts gehört und gesehen zu haben.
Durch die ethische Unterscheidung wird nicht nur der
kaschierte Übungscharakter des gewöhnlichen Lebens ent-
hüllt. Sie legt auch das Gefälle zwischen dem bisherigen Da-
sein im Gewohnten und den neu zu wählenden metanoeti-
sehen Lebensformen offen. Diese Unterscheidung verlangt
Grausamkeit gegen sich selbst und andere, sie erzeugt Über-
forderung im nacktesten Zustand. Ihre Originalstimme ist zu
hören, wenn Jesus sagt: Wer Vater und Mutter mehr liebt als
mlc. h' .
,1st memer mc. ht wert. 141 Wer sich nicht lossagt von
allem, was er hat, kann nicht mein Schüler sein. 142 Ich bin
nicht gekommen, den Frieden zu bringen, sondern das
143
Schwert. Die Klinge der Unterscheidung ist die Apoka-
lypse, die jetzt geschieht oder nie.
Umübung aller Übungen
So wie der unerwartete Selbstmord eines Bekannten dessen
gesamte Mitwelt in Frage stellt, so problematisiert die Kon-
14 1 Matthäus 10, 37.
14 Z Lukas 14, 33.
143 Matthäus 10, 34.
12 Übungen und Fehlübungen
version eines Einzelnen zur Philosophie oder sein Eintritt in
eine ethische Gruppe den modus vivendi all derer, mit denen
er bis dahin unter einem Dach lebte, denselben Sitten ver-
pflichtet, von denselben Gewohnheiten imprägniert, in die-
selben Geschichten verstrickt. Jede Konversion impliziert
den Sprechakt: »Hiermit trete ich aus der gemeinsamen Wirk-
lichkeit aus « oder zumindest die Absichtserklärung: »Ich will
das Kontinuum des Falschen und Schlechten verlassen.« Da-
zu braucht der Adept nicht das Schiff zu besteigen, das ihn
zur Insel Utopia brächte. Die Zielorte liegen oft nur ein paar
Wegstunden von den aussichtslosen Dörfern entfernt oder
eine Tageswanderung weit von der agitierten Stadt. Wer diese
Heterotopien aufsucht, weiß, daß er, dort angekommen, viel
weitere innere Wege zurückzulegen hat als äußere.
Wird ein Bewerber in eine Gemeinschaft von Übenden auf-
genommen, besteht sein weiteres Leben in der systematisch
betriebenen Umwertung der Werte. Die Prozedur hieß bei
den Kynikern »die Münze umprägen« -paracharattein to no-
misma -, was auch »die Sitten ändern« bedeutet. Eine Geld-
fälschermetapher liefert das Schlüsselwort zur Geschichte der
höheren Moral. Die ethischen Münzstätten sind Trainings-
lager für das umzuformende Ethos. Bei den Kynikern des
4. Jahrhunderts vor Christus implizierte das: sämtlichen Ver-
haltensweisen eine Absage erteilen, die auf willkürlicher Men-
schensatzung beruhen, um künftig ausschließlich auf die phy-
sis zu horchen. Diese ungenierten Dissidenten dürften die
einzigen Weisen gewesen sein, die meinten, man könne der-
gleichen mitten in der Stadt tun - eine freie Tonne vorausge-
setzt. Den übrigen Adepten der ethischen Differenz war klar,
daß man dem gewohnten Aufenthaltsort besser den Rücken
kehrt. Da Ethos und Topos zusammengehören, verlangt das
andere Ethos nach dem anderen Obdach - an den Ursprung
darf nur zurückkehren, wer am neuen Ort und im anderen
H abitus so tief verankert ist, daß er am alten keinen Rückfall
riskiert. Bis dahin ist es gut, einen geschützten Raum zu b2-
 III Die Exerzitien der Modernen
wohnen, in dem das, was die Vielen für richtig halten - ton
pollon doxa 144 -, am besseren Wissen der Wenigen abprallt.
Bei den frühen griechischen Christen nannte man ein abgele-
genes Trainingzentrum unbefangen nach dem, was in ihm ge-
trieben wurde: asketeria, gelegentlich auch hesychasteria, Ort
des Stille-Exerzitiums. Das indische Wort ashram, bis heute
lebhaft in Gebrauch, bezeichnet den »Ort der Anstrengung«.
Hingegen bedeutet sannyasin, der indische Name der Verzich-
tenden, wörtlich: der, der alles abgelegt hat - einschließlich der
Bindungen an die profane Bleibe. Noch von dem indischen
Weisen Tota Puri, ca. 18 I 5 -ca. 1875, dem Lehrer Ramakrish-
nas, der den Beinamen »der Nackte« (nangka) trug, ist über-
liefert, er habe zeitlebens nie Kleider getragen, nie unter einem
Dach geschlafen und sich nie länger als drei Tage an einem Ort
aufgehalten. Für Nietzsehe, nur eine Generation jünger als der
ausweichende Inder, hieß der andere Ort Sils Maria, am Fuß
von Bergen, die sich in der strengen Glätte des Silvaplaner Sees
spiegeln, »sechstausend Fuß jenseits von Mensch und Zeit«.
Die ethische Unterscheidung löst die Katastrophe der Ge-
wohnheiten aus. Sie stellt den Menschen bloß als ein Wesen,
das sich an alles gewöhnt. Die »Tugend« ist eine Möglichkeit
von Gewöhnung unter anderen. Ebenso aber ist der Mensch
imstande, sich das Schlechteste zu eigen zu machen, bis es ihm
wie eine unantastbare Selbstverständlichkeit erscheint. Wer
heute als Bewohner eines etwas freieren Landes auf die Ver-
hältnisse in manifesten Diktaturen schaut, hat hierfür reiche
Evidenz, ob sie den Tagesnachrichten entstammt oder dem
Archiv. Man muß einen Nürnberger Reichsparteitag, eine
Moskauer Parade am I. Mai oder eine massengymnastische
Performance in Pjöngjang gesehen haben, um einen BegriH
davon zu erhalten, bis wohin die Anhänglichkeit ans Abscheu-
lichste reichen kann. Aus der Perspektive der griechischen
144 Vgl. Julian Apostata, Oratio 7, 225 D-226 A.
12 Übungen und Fehlübungen
asketeria, des indischen ashram, der oberägyptischen Eremi-
tenklause war jedoch die gesamte empirische Menschenwelt
schon früh nichts anderes als ein korruptes Trainingslager, in
dem bei Tag und Nacht umfassende Falschheitsübungen ab-
liefen - unter der Leitung halb klarer Könige im Rang von
Göttern, scheinwissender Ältester und trüb-strenger Priester,
die sich nur auf die Weitergabe konventioneller Regeln und
leerlaufender Rituale verstanden: Sie übersetzten äußere Not-
wendigkeiten in heilige Sitten, um dann die Sitten wie heilige
Notwendigkeiten zu verteidigen. Der Rest ist »Kultur« - so-
fern damit die Kopiermaschine bezeichnet ist, die uns die
Selbsterhaltung des Konventionenkomplexes (neuerdings: ei-
nes Memplexes) durch die Übertragung geltender Muster von
einer Generation auf die nächste und übernächste garantiert.
Alle Moralphilosophie ist darum oberflächlich, die nicht in
einer Unterscheidung der Gewohnheiten gründet. Auch eine
Kritik der praktischen Vernunft lebt von ungarantierten Vor-
aussetzungen, solange nicht die wichtigste anthropologische
Prämisse geklärt ist: ob menschliche Wesen überhaupt aus
festen schlechten Gewohnheiten herausgelöst werden können
und unter welchen Bedingungen es ihnen gelingt, sich in guten
Gewohnheiten neu zu verankern. Kants bekanntes Argument
aus der Friedensschrift, selbst »ein Volk von Teufeln«, wenn es
nur Verstand habe, müsse sich, um einen passablen modus
vivendi zu finden, eine Rechtsordnung geben, die einer bür-
gerlichen Verfassung zum Verwechseln ähnlich sähe, leidet an
der Verkennung der antimoralischen Gravitation: »Teufel
sein« - ob arm oder böse, sei dahingestellt - ist ja nur eine
Metapher für die Fixierung eines Akteurs in einem unverstän-
digen Habitus, und ebendessen Aufhebung macht sich Kant in
seinem Plädoyer zu leicht. 145 Die Kantischen Teufel sind
145 Zumindest an der genannten Stelle. In seinen früheren Vorlesun-
gen zur Pädagogik blickt Kant tiefer, indem er punktuell auf
prälogische Voraussetzungen des Vernunftannehmenkönnens
eingeht. In Rinks Nachschrift heißt es in Artikel 7: »Derjenige,
650 III Die Exerzitien der Modernen
Kaufleute, die wissen, bis wohin sie zu weit gehen dürfen,
brave Egoisten, die ihr Rational-choice-Seminar besucht ha-
ben. Ein wirkliches Volk von Teufeln verkörpert ein Kollektiv
aus Fatalisten, bei denen die Entdisziplinierung das funda-
mentalistische Niveau erreicht. Sie hausen nicht bloß in den
Kellerlöchern von St. Petersburg, sie sind in jeder aussichts-
losen Banlieue, jeder chronischen Kampfzone beheimatet. In
solchen Lagen ist der Einzelne überzeugt, nichts sei normaler
als die Hölle, die man sich gegenseitig bereitet, seit man den-
ken kann. Kein Teufel ohne seinen Kreis, keine Hölle ohne den
Kreis aus Kreisen. Wer sich an die Hölle gewöhnt hat, ist gegen
die Aufforderung immun, sein Leben zu ändern, und wäre es
im eigenen Interesse. Was eigenes Interesse heißt, ist bereits
vom Laufen im schlimmen Kreis eingefangen. Unter solchen
Bedingungen ist fast gleichgültig, welche Vorgaben man
wählt, um die Insassen je eigener circuli vitiosi zur Vernunft
zu bringen, der Mißerfolg ist so oder so gewiß: Weder darf
man sich von der inneren »moralischen Besserung der Men-
schen« etwas erhoffen, die auch Kant lebensklug zurückstellt,
noch vom äußerlichen »Mechanism der Natur durch selbst-
süchtige Neigungen« , von deren gegenseitiger Neutralisie-
rung der Philosoph sich zumindest den erzwungenen Frieden
verspricht. Erfahrung zeigt, Frieden zwischen Bewohnern
von Höllenkreisen resultiert nicht aus der gegenseitigen
Temperierung der »selbstsüchtigen Neigungen«, sondern
aus handfesten Asymmetrien. Die können aus einseitiger Er-
der nicht kultiviert ist, ist roh, wer nicht diszipliniert ist, ist wild.
Verabsäumung der Disziplin ist ein größeres Übel, als Verabsäu-
mung der Kultur, denn diese kann noch weiterhin nachgeholt
werden; Wildheit aber läßt sich nicht wegbringen, und ein Ver-
sehen in der Disziplin kann nie ersetzt werden. « Vgl. Immanuel
Kant, Werke, Band XII, S. 700 (zitiert nach Christopher Korn,
Bildung und Disziplin, a. a. O. S. IOOf.).
145 Immanuel Kant, Zum Ewigen Frieden, in: Schriften zur Anthro-
pologie, Geschichtsphilosophie und Pädagogik, Erster Teil,
Darmstadt 1968, S. 224f.
12 Übungen und Fehlübungen
schöpfung folgen oder aus dem durchschlagenden Sieg einer
Partei. Systemiker sagen darum, zum Zubehör des Bösen ge-
hört die Unfähigkeit zu siegen.
Woher die schlechte Gewohnheit kommt:
Zur Metaphysik des Eisernen Zeitalters
Bevor man die Frage entscheidet, ob Menschen aus schlechten
Gewohnheiten zu entwurzeln sind und, falls ja, auf welche
Weise, sollte man rekapitulieren, wie es dazu kommen konnte,
daß sie jemals in ihnen Fuß faßten. Statt unde malum? fragen
wir jetzt unde mala habitudo? Die klassischen moraltheolo-
gischen Antworten liegen in Form von Lasterkatalogen vor,
unter denen die siebenteilige Liste Gregors des Großen aus
dem späten 6. Jahrhundert am erfolgreichsten wurde. 147
In ihnen wird statuiert, der böse Habitus sei Folge eines
bösen Beschlusses, hervorgegangen aus dem Müßiggang, an-
getrieben vom Hochmut. Manche mythischen Antworten
reichen tiefer, weil sie über das Individuum hinausblicken
und die üble Gewohnheit mit dem Zwang in Verbindung
bringen, eine karge Welt zu bewohnen. Wäre dies eine kul-
turhistorische Untersuchung, hätte hier ein Passus über die
Naturgeschichte des Mangels und seine Übersetzung in die
Humansphäre zu folgen. In unserem Kontext genügt der
Hinweis, daß die frühesten Artikulationen der Verlegenheit,
ein Mensch zu sein, in die Ära der mesopotamischen und
mediterranen Imperien zu datieren sind. Hier sprechen an-
onyme Autoren zum ersten Mal von einem Unbehagen in der
Welt, das über jedes Unbehagen in der Kultur hinausweist.
Aufschlußreiche Aussagen über die Entstehung negativer
147 Sie umfaßt die fünf spirituellen Laster: superbia, acedia oder tri-
stitia, avaritia, invidia, ira sowie die bei den fleischlichen Laster
luxuria und gula (Stolz, Faulheit/ Depression, Geiz, Neid, Zorn,
Geilheit, Völlerei/Maßlosigkeit).
652 In Die Exerz itien der Modernen
Habitualisierungen liefern uns die beiden großen Mythen über
die conditio humana, die die Anfänge des altabendländischen
Zivilisationskomplexes markieren - auf jüdischer und christ-
licher Seite die biblische Erzählung von der Vertreibung des
ersten Menschenpaares aus dem Paradies, auf griechisch-römi-
scher Seite die Lehre vom Goldenen Zeitalter, das aufgrund
einer dunklen Verschlechterungskausalität über die Zwischen-
stufen des Bronzenen und des Silbernen in das gegenwärtige
Eiserne Zeitalter gemündet sei. Beiden Erzählungen ist der
Vorsatz gemeinsam, die Normalität des Schlechten zu erklä-
ren. Was sie in scharfen Gegensatz zueinander stellt, sind die
Mittel, mit denen sie dieses Ziel anstreben. Die erste erläutert
den Aufenthalt der nach-paradiesischen Menschheit in einer
chronisch unbefriedigenden Wirklichkeit mittels eines mora-
lischen Katastrophenmodells, genannt der Sündenfall, die
zweite leitet die Verlegenheiten des Menschengeschlechts aus
einem Schicksalsgesetz ab, nach dem die Gegenwart als dritte
Verfallsstufe in einem providentiellen Verschlimmerungspro-
zeß erscheint. Während der üble status quo im moralistischen
Modell als Folge des Überschreitens einer einzigen Schwelle
erklärt wird, braucht der Weltaltermythos drei Stufen abwärts,
um die Befangenheit der Menschen in den Mißverhältnissen
des Eisernen Zeitalters zu deuten.
Ich möchte mich hier nicht mit dem Befund aufhalten, daß
die fatalistische Deutung die moralistische an kontemplativer
Weite wie an geschichtsphilosophischem Gehalt bei weitem
übertrifft, indessen die moralistische ihren Adressaten wegen
ihrer invasiven Tendenz tiefer unter die Haut dringt. Aus
systemischer Sicht enthält die biblische Erzählung ein be-
trächtliches Element von moral insanity, da sie den chronisch
belasteten Menschen den Stachel noch tiefer ins Fleisch
drückt, um ihre Lage als Erblast und wohlverdiente Strafe
zu interpretieren. Zugleich entbehrt das kulpabilistische Ar-
rangement nicht einer gewissen psychagogischen Klugheit,
12 Übungen und Fehlübungen
da Menschen, wie empirische Befunde zeigen, deutlich lei-
densfähiger werden, wenn sie ein klares Wozu vor Augen
haben - oder in Ermangelung eines Wozu zumindest ein War-
um und Woher. Der christlichen Rezeption der Erzählung
von der Vertreibung aus dem Paradies verdankt man die Ent-
stehung einer Zivilisation, deren Angehörige nicht in Not
geraten können, ohne zu denken, sie hätten ihre Malaise ver-
dient. Die Bereitschaft, sich für sein Leiden schuldig zu füh-
len, wird von uns regelmäßig wie ein Beitrag zu einer seman-
tischen Krankenkasse erbracht, ja, was man das Bekenntnis
zur christlichen »Religion« genannt hat, war oft nicht mehr
als unser Pflichtbeitrag zu diesem Schuldsystem.
Im aktuellen Zusammenhang kommt es jedoch auf das
gemeinsame Engagement der jüdischen wie der griechisch-
römischen Erzählungen an, die Situation des Menschen in der
Welt als Daueraufenthalt in einem malignen Milieu auszule-
gen. Beide gehen von der Evidenz aus, das menschliche Da-
sein sei in seiner jetzigen Erscheinungsform von Grund auf
ein In-der-Not-Sein - die Notwendigkeit der Gewöhnung an
die Not inbegriffen. Gemeinsam halten sie die komplemen-
täre Evidenz aufrecht, die aktuelle Lage sei nur durch den
Abfall von einem ursprünglich ganz anderen Zustand zu be-
greifen. Das chronische Elend tritt erst infolge von epochalen
Verschlechterungen auf, seien sie graduell und auf Wieder-
holung angelegt oder einmalig und katastrophisch. Das habi-
tualisierte Elend wird hier wie dort differentiell erfahren: Im
Realen kontrastiert es mit dem modus vivendi glücklicher
Einzelner, denen es auch heute besser ergeht als den meisten;
im Imaginären mit den Vorstellungen von Zeiten, in denen es
alle besser hatten. Diese Differenz liefert die Matrix für die
Suche nach dem anderen Zustand. »Wo das Leben selbst eine
Entziehungskur ist, gedeiht der Boden für die Sucht . . . «148
148 Peter Weibel unter Mitwirkung von Loys Egg, Lebenssehnsucht
und Sucht, Berlin 2002, S. 32.
 III Die Exerzitien der Modernen
Wie Sucht und Suche zusammengehören, erklären Etymolo-
gen und Psychologen.
Realismus, Knappheit, Entfremdung
Die Anpassung an eine chronisch unangemessene Umgebung
erzeugt in den Menschen nach dem Zeugnis der ältesten Ver-
haltenstheorien einen Habitus, den man in einem nicht-phi-
losophischen Sinn als Realismus bezeichnen kann. Er läßt
sich am ehesten als verfestigtes Durchhalten unter chroni-
schem Druck charakterisieren. In der biblischen Erzählung
fällt der Akzent auf das geduckte Aushalten - »im Schweiße
deines Angesichts« - unter den Zwängen des Ackerbaus, in
den mediterranen Zeitaltererzählungen eher auf die neuartige
Nötigung zu einem Dasein im Dauerkonflikt mit feindseli-
gen und korrupten Nachbarn. Das wichtigste Vertreibungs-
resultat sind dem I. Buch Mose zufolge der Arbeitsfluch und
die schweren Geburten, nach Hesiod die chronische U nver-
läßlichkeit der sozialen Beziehungen und die Verkehrung der
nachbarschaftsethischen N ormen. 149
Beide Modelle enthalten rudimentäre Sozialphilosophien
und elementare Hermeneutiken der Not, die sich auf moderne
Entfremdungslehren abbilden lassen: Laut ersteren wäre der
Sturz aus der paradiesischen Nicht-Arbeitswelt in die Sphäre
des Arbeitszwangs durch das traumatische Auftauchen der
Knappheit bedingt. Das Lebenmüssen im Knappheitsmilieu
resultiert aus der menschlichen Urschuld: Wer gesündigt hat,
149 Nicht ist gerne gesehn, wer wahr schwört, nicht der Gerechte
Oder der Tüchtige, sondern den Unheilstifter, den Frevler
Ehren sie lieber; die Hand weiß nichts von der heiligen Zucht
mehr,
Nichts vom Recht; es verletzet den edleren Mann der Verworfne,
Ihn durch tückische Worte verstrickend, und schwört noch den
Meineid.
Hesiod, Werke und Tage, V. 190-194.
12 Übungen und Fehlübungen
bekommt nie mehr genug. Einer unvergebbaren Verfehlung
wegen wird der Ur-Habitus des Aushaltens angesichts stän-
digen Nicht-genug-Habens ins Weltverständnis des vorgebli-
chen »Mängelwesens «lso Mensch eingebrannt. Er bildet eine
primäre Disziplinierung im Rang einer Grundstimmung. Aus
ihr folgen die Ur-Resignation, die zum Realismus als innerem
Härte-Regler führt, und der Ur-Eskapismus, der die Einrich-
tung von imaginären Fülle-Reservaten postuliert.
Hierdurch wird der Fremde in die Rolle dessen erhoben,
der die Knappheit dramatisiert, indem er zu konsumieren
droht, wovon mein Überleben und die Selbstbehauptung
meiner Gruppe abhängen. Der erste Fremde ist der Herr,
von dem ich abhängig wurde und der mich zwar am Leben
erhält, mir jedoch jeden Überschuß abnimmt, der mich besser
erhielte, könnte ich ihn behalten; er ist die Einheit aus mei-
nem Ausbeuter und meinem Retter. Der zweite Fremde ist
der Feind, der nimmt, bis nichts mehr übrig bleibt. Entfrem-
det ist daher, wer einen Herrn und einen Feind hat - egal ob er
im Ernstfall, wie in den psychopolitischen Standardsituatio-
nen, mit dem Herrn gegen den Feind zu Felde zieht oder mit
dem Feind gegen den Herrn - wie man es in der Auflösung
der Loyalitäten bei Palastrevolten, Aufständen und Revolu-
tionskriegen beobachtet.
Was Sartre in seinen Untersuchungen zur entfremdeten
»Praxis « über den »Menschen, der in Knappheit lebt«
(l'homme de La rarete), zu sagen weiß,151 ist im Grunde nur
eine Exegese des biblischen Vertreibungsmythos, gelesen
durch ein HegeIsches Begriffsgitter. Die Knappheit verhängt
die Unmöglichkeit der Koexistenz über das Kollektiv. Sartre
r 50 Zur Widerlegung der Mängelwesen-Ideologie vgl. Peter Sloter-
dijk, Sphären III, Schäume, Frankfurt am Main 2004, Kapitel 3,
Auftrieb und Verwöhnung. Zur Kritik der reinen Laune, S. 671-
859·
r 51 Vgl. Kritik der dialektischen Vernunft, Reinbek bei Hamburg
1986.
 III Die Exerzitien der Modernen
fundiert dieses infernalische Existential um eine Dimension
zu tief, um es mit dem marxistischen Konzept der Ausbeu-
tung in Übereinstimmung bringen zu können; auch verlegt er
Konkurrenz und gegenseitige Verdinglichung kraft des bösen
»Blicks« in solche Abgründe, daß keine Versöhnung oder Be-
freundung sie je überwinden könnte - weder innerhalb noch
außerhalb der Sphäre der Knappheit. Dadurch verkennt er
nicht nur die mögliche Produktivität der Konkurrenz, auch
der faktisch vollzogene Austritt aus der Mangelwelt infolge
der modernen Eigentumswirtschaft gerät ihm gar nicht in den
Blick. Das Projekt einer Rettung des Marxismus durch seine
Anreicherung mit existentialistischen Motiven war somit von
vorneherein zum Scheitern verurteilt. Die tiefste Quelle von
Sartres Fehlschlag liegt jedoch nicht in seiner Anbiederung an
die in sich brüchige Kritik der politischen Ökonomie. Sie ent-
springt seiner philosophischen Gleichsetzung des Menschen
mit dem Herd des Nichts. Wo er am resolutesten den meta-
physischen Jargon benutzt, entfernt er sich am weitesten vom
Stand der Kunst hinsichtlich des Wissens vom Menschen. Der
Mensch ist nicht Negativität, sondern der Differenzpunkt
zwischen Wiederholungen.
Hesiod hebt in seinen Aussagen zum Eisernen Zeitalter die
Zerrüttung des sozialen Bandes hervor. Ihm fällt am meisten
ins Auge, daß in dem jetzt lebenden Geschlecht der Habitus
der Untreue vorherrscht, selbst unter Verwandten und
scheinbaren Freunden. Die »natürlichen« Vorzeichen von
Gut und Böse, von Ehre und Ehrlosigkeit etc. scheinen sich
in der Eisernen Zeit allenthalben umgekehrt zu haben. Aus
kulturhistorischer Sicht verrät dies eine pragmatische Groß-
wetterlage, in der ländlich geprägte Populationen dem Zwang
zur Einübung ungewohnter städtisch-strategischer Lebens-
formen unterliegen. In diesem Wandel müssen die Einzelnen
lernen, von Gesinnung auf Erfolg umzustellen; sie sehen sich
genötigt, die Anerkennung durch Verwandte und Nachbar-
schaften gegen die Anerkennung durch Marktöffentlichkei-
12 Übungen und Fehlübungen 657
ten und Machtcliquen auszutauschen; sie müssen sich von
ihren gewachsenen Intuitionen für Recht und Unrecht tren-
nen und sich an den Vorrang der institutionalisierten Ge-
richtsverfahren gewöhnen. Gemeinsam ergeben diese Um-
stellungen einen Habituswechsel, der von den Anhängern
älterer Werte wie dem Dichter-Bauern Hesiod nur als Ein-
übung in eine verkehrte Welt wahrgenommen werden konn-
te. Ich füge en passant die Bemerkung hinzu, daß der Koran,
obschon zwölfhundert Jahre später entstanden, seinem mora-
lischen Ansatz gemäß in vielen Punkten mit der hesiodischen
Weitsicht aus Werke und Tage auf einer Stufe steht. In ihm hat
sich das Mißtrauen des Bauern gegen die unverständliche
neue Verkehrswelt zum apokalyptischen Haß des Wüsten-
bewohners gegen die für den alten Verstand undurchdring-
lichen großen Städte gesteigert. Was man den Prophetismus
nennt, ist hier die feurige Form des Neinsagens zu erhöhter
Komplexität.
Die asketische Suspension der Entfremdung:
Die fünf Fronten
Vor diesem Hintergrund läßt sich genauer bestimmen, was die
ethische Unterscheidung bewirkt. Sie zielt auf die systemati-
sche Entwöhnung des Subjekts von den Realitätseffekten der
Eisernen Zeit. Sie stellt, gegen den ersten Augenschein, die
Endgültigkeit der nach-paradiesischen Kondition in Frage.
Um den übenden Einzelnen aus dem herrschenden Realitäts-
block herauszulösen, setzt die asketische Revolte durchwegs
am stärksten Punkt des Gegners an. Die große Entwöhnungs-
kur richtet sich, wie die Geschichte der Askesen zeigt, auf die
fünf Hauptfronten der Not: die materielle Knappheit; den
Lastcharakter des Daseins; den sexuellen Trieb; die Entfrem-
dung, die Unfreiwilligkeit des Todes. Auf diesen Feldern
führt das frühe explizit übende Leben den Nachweis, daß :::S
 III Die Exerzitien der Modernen
möglich ist, selbst die am weitesten verbreiteten existentiellen
Deformationen auszugleichen - um einen Preis jedoch, der
die meisten dazu bewegt, lieber die Mißstände zu akzeptieren.
Es ist nicht nur die »Furcht vor etwas nach dem Tod «, wie
Hamlet sagt, that makes calamity of so lang life - Schlegel
übersetzt »was Elend läßt zu hohen Jahren kommen« -, es
ist mehr noch das Zögern vor dem Ausbruch aus dem ein-
geübten und angenommenen Elend. Bei der Wahl zwischen
der erworbenen Deformation durch die Realität und den be-
fürchteten Deformationen durch die lege artis betriebene
Askese hat sich die Mehrheit stets für die erste entschieden.
Lieber wollte man auf eine bequeme Revolution warten, von
der man behauptete, sie komme als »Ereignis«. Immer schon
wich man der unbequemen Einsicht aus, wonach sich nichts
ereignet, was man nicht selbst herbeiführt.
Gegen den Hunger
Historische Evidenz spricht dafür, daß die ältesten Askesen
sich an der Armutsfront entwickelten: Die alten indischen
Übungsmeister haben das Prinzip des freiwilligen Entzugs
wohl zuerst entdeckt, durch den das Subjekt gewissermaßen
auf die andere Seite des Leidens gelangt. Schon im frühesten
Brahmanenturn entsteht ein Extremismus der Enthaltsam-
keit, der von der phantastischen Überzeugung angetrieben
wird, der Stoffwechsel sei nur eine der Illusionen, mit denen
die Maya, die sinnliche Schleiermacherin, den Menschen zum
Narren hält. Indem sie den Nahrungsverzicht zu einer soma-
tisch-spirituellen Technik ausbauten, transformierten sie den
Hunger in eine freie Fastenhandlung. Sie machten aus einer
demütigenden Passivität eine asketische Tat. Die Entmach-
tung des Hungers zog unmittelbar die Emanzipation vom
Arbeitszwang nach sich. Wer die Enthaltsamkeit wählt,
scheidet aus dem produzierenden Leben aus und kennt nur
12 Übungen und Fehlübungen
noch Exerzitien. Die frühen Bettelmönchkulturen in Asien
und Europa beweisen, daß den Mitmenschen das Schauspiel
der Überlegenheit des Geistes über den minimierten Leib ein
Opfer wert war: Das Almosen war der Preis für den Eintritt
in das Theater der spirituellen Triumphe. Man könnte das
Spenden für die Mönche ein Hereinfallen auf den Priester-
betrug nennen, die psychische Wirklichkeit jedoch spricht
eine andere Sprache. Die alte Bettelökonomie gehört zum
Reich der Suche nach Souveränität auch für die Ärmsten:
Wer selber fast nichts hat und noch die kargste Mahlzeit teilt,
partizipiert an den Siegen der Asketen über das Gesetz der
Knappheit. Bei Franz von Assisi erscheint der Sieg über den
Hunger eingekleidet in die Minnebeziehung zur Dame Ar-
mut - manche Europäer, vielleicht nicht die moralisch
unempfindlichsten, sind bis heute beeindruckt von dieser
Verwandlung eines Elendsfaktors in galante Allegorie. Hal-
ten wir fest, daß noch die alte Arbeiterbewegung in Europa
etwas vom ersten Aufstand gegen die Notdiktatur wußte.
Beim Hungern wie beim Essen - die Solidarität . . .
Gegen die Überlastung
Die zweite Ausweitung der Souveränitätszone ist den frühen
Athleten und ihren Vorläufern in den krieger-adligen Milieus
zu verdanken. Sie finden einen Weg, das Gesetz der perma-
nenten Überlastung außer Kraft zu setzen, unter das sich die
große Mehrheit der Menschen in den Klassengesellschaften
beugt. Während die normale Antwort auf chronische Bela-
stung in einer Mischung aus Verhärtungen und kleinen
Fluchten besteht, die früher oder später im Verschleiß enden,
entwickeln die Kämpfer und Athleten die entgegengesetzte
Antwort - sie gewinnen Freiheitsgrade gegenüber dem Last-
charakter der Existenz, indem sie konsequent das Schwere
durch das noch Schwerere überbieten. Sie zeigen, daß sta::~.;::e$
 660 III Die Exerzitien der Modernen
Angestrengtsein kein zureichender Grund ist, sich nicht noch
mehr anzustrengen. Das Bild von Herakles am Scheideweg
stellt die ethische Urszene Europas dar: Dieser Held des Et-
was-Tun-Könnens überhaupt verkörpert den Lehrsatz, man
werde zum Menschen, indem man den schweren Weg wählt.
Dazu gilt es, die herbe Arete der süßen Schlechtigkeit vorzu-
ziehen.
Die athletische Ironie rückt die Grenzen der Belastbarkeit
ins Unglaubliche hinaus - wo Keiner-kann-das war, ist Ich-
kann geworden. Auch diese Erweiterung des Könnenshori-
zonts fließt unmittelbar ins Allgemeine. Noch in der vulgären
Schaulust des Publikums bei sportlichen und circensischen
Darbietungen verbirgt sich eine Solidarisierung mit den Ak-
teuren von anthropologisch weitreichenden Implikationen.
Die Athleten haben wie die Hungerkünstler für die psycho-
logisch Ärmsten und vital Schwächsten eine Botschaft, an der
teilzuhaben für diese von Belang ist: Der beste Ausweg aus
der Erschöpfung besteht darin, das Pensum zu verdoppeln.
Auch wer sich rucht vorstellen kann, diese Maxime wörtlich
zu befolgen, sollte sich von ihr anregen lassen. Daß es immer
Spielraum nach oben gibt, ist eine These, die alle angeht.
In diesem Zusammenhang ist die Zukunft des modernen
Sports zu prognostizieren. Er steht wie ein Herakleskollektiv
an einem Scheideweg. Entweder fungiert der Sportler weiter-
hin als Zeuge für die menschliche Fähigkeit, an der Grenze
zum Unmöglichen Schritte nach vorn zu tun - mit unabseh-
baren Übertragungswirkungen auf alle, die sich auf das schö-
ne Schauspiel einlassen,152 oder er geht den schon jetzt vor-
gezeichneten Weg der Selbstzerstörung weiter, auf dem debile
Fans ko-debile Stars mit Anerkennung von ganz unten über-
schütten, die ersten betrunken, die zweiten gedopt. Man darf
152 Herausragend hierzu: Hans Ulrich Gumbrecht, Lob des Sports.
Frankfurt am Main 2007; die verlorene Poesie der frühen Rad-
sports wird vergegenwärtigt in: Philippe Bordas, Forcenes, Paris
2°°7·
12 Übungen und Fehlübungen 661
in diesem Zusammenhang daran erinnern, daß schon Euripi-
des die dekadent verselbständigte Szene der Sportler im 4.
Jahrhundert vor Christus für eine Landplage hielt. »Es gibt
zwar zahllose Übel in Hellas, doch keins ist schlimmer als das
Volk der Athleten (athleton genaus).« 153
Gegen die Sexualnot .
An der dritten Front wenden sich die Aktivisten den sexuel-
len Triebspannungen zu. Da die Libido in vielen älteren Kul-
turen, insbesondere solchen mit streng patriarchalischen
Heirats- und Verwandtschaftsregeln, zumeist zu langem
Aufschub verurteilt war - zwischen dem Eintritt der Ge-
schlechtsreife und einer möglichen legalisierten sexuellen
Praxis mußten nicht selten Jahrzehnte vergehen -, wurde
der Eros von Unzähligen als unlebbares Dilemma erfahren.
Der liebenswürdigste unter den Göttern erwies sich für Un-
zählige als der boshafteste. Gab man dem Trieb nach, geriet
man leicht auf die Seite der Unordnung, widerstand man ihm,
war man einer permanenten Tortur von innen ausgeliefert. So
wurde die Verzweiflung an der Sexualität zu einer konstanten
Größe am Unbehagen in der Zivilisation. Die weit verbrei-
teten Ventilinstitutionen Prostitution, Konkubinat, Abreak-
tion mit Sklaven, Selbstbefriedigung, Lizenzen für die Jünge-
ren usw., milderten die Verlegenheit, hoben sie aber nicht auf.
Die asketische Antwort auf die Herausforderung durch den
Trieb bestand darin, das ständige Zuviel an spezifischem
Schub in unspezifischen Elan für ein Streben zu höheren Zie-
len umzuwandeln. Das Verfahren hierzu heißt nach einer
jüngeren Sprachregelung Sublimation. Platon hat deren Sche-
ma offengelegt, indem er die Stufenleiter beschrieb, über die
153 Stefan Müller, Das Volk der Athleten. Untersuchungen zur Ideo-
logie und Kritik des Sports in der griechisch-römischen Antike,
Trier 1995, S. 5·
 IIr Die Exerzitien der Modernen
das sinnliche Begehren zu einem geistigen Movens aufsteigt -
von einem schönen Körper zu einem anderen, von der Mehr-
zahl der schönen Körper zur Einzahl des Schönen. Dieses
erweist sich zuletzt als die in die Sinnlichkeit leuchtende Seite
des Guten selbst. Die philosophische Kritik der Sexualität
wirft dieser in ihren gewöhnlichen Ausprägungen also nur
vor, den Aufstieg zu sabotieren - sei es, indem sie als uner-
füllte eine Fixierung auf frustrierende Phantasien erzeugt, sei
es, indem sie als erfüllte die psychische Energie abfließen läßt
und sich im kleinen Kreislauf von Spannung und Entspan-
nung verfängt. Die monastische Kritik der Sexualität verfährt
von Anfang an viel robuster, indem sie das körperliche Be-
gehren geradezu diabolisiert - mit demselben Ziel jedoch: ein
unendliches Begehren zu erzeugen und es auf der notwendi-
gen Temperatur zu halten. Dieses infinitisierte Begehren -
das in der verschämten Metaphysik des 20. Jahrhunderts un-
ter dem Titel desir weiterspukt - muß nichts so sehr fürchten
wie den Rückfall in die Endlichkeit, mit der die laue Prosa
zurückkehrt. In ihr dominieren die trivialen Seelenzustände,
die Depression, die Elanlosigkeit, auch der banale Antriebs-
überschuß, der keinen Anschluß an zielerfüllte und auf-
schwunghafte Programme findet. Die schwunglose Psyche
ist unfähig, sich von einem Absoluten umspannt zu fühlen
- das ergibt den Trübsinn, dem die frühen Äbte die Namen
akedia gaben, den Mittagsdämon, der die Seele des Mönchs
mit Gleichgültigkeit gegen Gott und alles übrige paralysiert.
Die akedia figuriert in der Liste der sieben Todsünden als die
»Trägheit« oder »Faulheit« und wird von ihren Kennern fast
noch mehr gefürchtet als die Königin der Laster, die super-
IS4
bia. In der Modenie hat sich das unendliche Begehren von
den Menschen getrennt. Es ist in das ökonomische System
ausgewandert, das seine eigene Rastlosigkeit erzeugt, wäh-
I54 Vgl. Josef Pieper, Über Verzweiflung; in: ders., Werke in acht
Bänden, Band 4, a. a. 0., S. 274f.
12 Übungen und Fehlübungen
rend die Einzelnen sich zunehmend davon überzeugen, daß
sie dem perversen Imperativ, immer mehr zu begehren und
zu enjoyen, nicht mehr folgen können.
Gegen Herrschaft und Feindschaft
An der vierten Front hebt die asketische Revolte die Entfrem-
dung auf, indem sie den Nachweis führt, der Mensch sei
niemals dazu zu zwingen, einen Herrn und einen Feind zu
haben. Das Befreiungsverfahren besteht auch hier in einer
freiwilligen Übertreibung des Übels. Der Asket versklavt
sich selbst so radikal, daß keine empirische Versklavung ihn
mehr treffen kann. Er wählt seinen Herrn in den höchsten
Höhen, um sich von allen Herren zweiten Ranges zu be-
freien. So kommt Abraham von den sichtbaren Göttern los,
indem er seinen unsichtbaren Gott bekennt; so unterwirft
sich der kynisch-stoische Weise dem Gesetz des Kosmos,
das ihn von willkürlichen menschlichen Satzungen emanzi-
piert; so rät der ironische Christus, dem Kaiser zu geben, was
des Kaisers ist, weil die Loyalität der Gläubigen Gott gehört,
weswegen die Beziehung zum Caesar nicht mehr als eine Äu-
ßerlichkeit sein kann. So hält Paulus den Römern vor Augen,
sie seien vormals Sklaven der Sünde gewesen, jetzt aber, als
Sklaven der Gerechtigkeit, seien sie Freie. lss Er selbst stellt
sich in der Anrede des Titusbriefs als auserwählten Sklaven
Gottes vor-und eben hierdurch als freien Mann. Noch in den
modernen Reden vom rule of law klingt die Sprache des älte-
sten Suprematismus an, nach dem es Freiheit nur unter dem
Gesetz gibt. Die Nötigung durch das Höchste stuft alle an-
deren Zwänge zu Faktoren zweiter Ordnung herab. Die Herr-
schaft des Allgemeinen ist ein Medium der Askese gegen die
Herrschaft des Konkreten. Folglich setzt jeder ernstzuneh-
155 Brief an die Römer 6, 17- I 8.
 III Die Exerzitien der Modernen
mende Universalismus einen asketischen Zugang zur Nor-
mensphäre voraus. Wer Universalismus ohne Entsagungsar-
beit haben will, als wäre er ein Omnibus zur Egalität, hat von
den Kosten hoher Verallgemeinerungen nichts begriffen.
Gleichzeitig emanzipiert sich der Asket vom Zwang, einen
Feind zu haben, indem er einen universalen Feind in seinem
Inneren wählt, von dem in der Außenwelt nur zweitklassige
Projektionen auftreten können. Wer den Teufel in sich weiß,
braucht keinen äußeren Bosheitspartner mehr. Darum der
Rat, auch die andere Wange hinzuhalten. Darum die buddhi-
stische Mahnung, der Gefolterte dürfe das Mitleid mit seinem
Folterer nicht verlieren. Die moralische Askese nimmt dem
Feind die Macht aus der Hand, uns zum Zurückschlagen zu
nötigen. Wer die Ebene des Reagierens auf Feindschaft über-
steigt, löst den circulus vitiosus von Gewalt und Gegengewalt
auf, natürlich oft um den Preis, der Leidtragende zu bleiben.
Moralische Hyperbeln dieser Art finden in der Moderne
nur noch ein kleines Publikum, indessen die Mehrheiten wie-
der die Lizenz zum Zurückschlagen fordern. Die Ursache
hierfür ist vor allem im Wandel der Grundstimmung zu su-
chen: Die anti-thymotische Psychopolitik des Christentums,
die fast zweitausend Jahre lang zur inneren Inquisition gegen
alle Regungen des Stolzes und der Selbstaffirmation gemahnt
hatte, findet in der modernen »Leistungsgesellschaft« keinen
Anhalt mehr. 156 Hier soll der Hinweis nicht vergessen wer-
den, daß jedes höher entwickelte Rechtswesen eine verklei-
nerte Wiedergabe der asketischen Abstinenz vom direkten
Reagieren impliziert, weil es dem Unrechtleidenden die Zu-
mutung auferlegt, die Wiedergutmachung auf dem Umweg
über das in Verfahren geordnete Urteil eines Dritten zu su-
chen.
15 6 Vgl. Peter Sioterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer
Versuch, Frankfurt am Main 2006.
12 Übungen und Fehlübungen
Gegen das Sterbenmüssen
An der fünften Front greifen die Heroen der ethischen Unter-
scheidung den Tod an, indem sie ihn aus der Sphäre des ab-
strakten und fatalen Müssens in die des persönlichen Könnens
übersetzen. Sie heben den Naturterrorismus auf, dem die
Sterblichen seit unvordenklicher Zeit unterworfen sind. Dies
muß nicht bis zur Physizierung des Unsterblichkeits gedankens
reichen, wie man sie bei Paulus, dann wieder bei den russischen
Biokosmisten 157 und aktuell bei den amerikanischen Techno-
gnostikern findet, deren Ehrgeiz darauf gerichtet ist, die
Theologie in Physik aufgehen zu lassen. 158 Die Umwandlung
des Müssens ins Können setzt einen starken Kontinuumge-
danken voraus, der die Leben-Tod-Grenze überspannt - dies
läßt sich an den beiden großen Sterbekunstszenen Alteuropas,
dem Tod des Sokrates und dem Tod J esu, ablesen. '59 Durch
Demonstrationen des gefaßten Todes geht das Lebensende
exemplarisch in eine symbolische Ordnung mit ausgeprägtem
Kontinuumsinn über, als wäre das »Hinübergehen« nicht
mehr als ein Wechsel des Aggregatzustandes.
Der gekonnte und gehegte Tod ist die unmittelbare Revol-
te gegen das viehische Dahinfahren, von dem Hiob sagte, es
sei gleichwohl das menschliche Schicksal. Er steht ebenso im
. Widerspruch zu dem blanken Erschlagenwerden, das die
Welt Homers erfüllt - diese birst geradezu von Toten zweiter
Klasse, die ruhmlos liegenbleiben, um Hunden und Geiern
zur Beute zu fallen, während der unvergleichliche Totschlä-
ger Achilles einen Platz in der hellenischen Memoria findet.
Der symbolisch gehegte Tod im Christentum dehnt die Me-
157 Siehe oben S. 624f.
158 Vgl. Frank J. Tipier, Die Physik der Unsterblichkeit. Moderne
Kosmologie, Gott und die Auferstehung der Toten (zuerst 1994),
München/Zürich 2007.
159 Siehe oben S. 315-323·
666 III Die Exerzitien der Modernen
moria-Funktion auf die Geretteten aus, die in einem göttli-
chen Gedächtnis unvergessen und insoweit unsterblich sind.
Man könnte die Arbeit der Asketen am Leben-Tod-Kontinu-
um als eine ursprüngliche Akkumulation zivilisatorischer
Energie beschreiben, die es erlaubt, selbst den äußersten
Zwang ins Innere der symbolischen Ordnung einzubetten.
Eine moderne Spur dieser Zivilisierung zeigt sich in der
wachsenden Freitodbewegung des Westens. Sie hat den me-
taphysischen Überschwang der asketischen Sterbekunst
pragmatisch abgebaut, geht aber von der inzwischen weithin
gesicherten Evidenz aus, daß es dem Menschen immer zu-
steht, sein Ende in kulturell umsorgten Formen zu erleben.
Die guten Argumente der heutigen Bewegungen für würde-
volles Sterben zielen darauf, das Bündnis zwischen einer
reaktionären Religion und einer progressiven Apparatemedi-
zin aufzulösen, die gemeinsam kaum mehr als ein höheres
Krepieren zulassen. Statt dessen soll die Errungenschaft der
asketischen Kulturen, die Einbettung des Todes in ein geteil-
tes Können, auch den Nicht-Asketen erschlossen werden.
Das postmetaphysische Erbe der metaphysischen Revolte
Der Rückblick auf die asketischen Revolten gegen das Reali-
tätsprinzip des Eisernen Zeitalters erlaubt eine deutlichere
Bestimmung dessen, was ich die Entspiritualisierung der As-
kesen nenne. Sie prägt einen Gutteil des Wegs in die Moderne,
sofern diese Epoche durch die pragmatische Abflachung me-
taphysischer Aufschwünge charakterisiert war. Dieser Prozeß
drängt die Exzesse in die Künste ab und vollzieht im übrigen
die Umstellung, die Gotthard Günther als den Übergang »von
der Wahrheit des Denkens zur Pragmatik des Handelns«16o
160 Gotthard Günther, Die amerikanische Apokalypse, a. a. 0.,
S. 277f.
12 Übungen und Fehlübungen
bezeichnet. In diesem Sinn stellt die Moderne ein starkes Er-
satzprogramm für die ethische Sezession dar. Ihre Vorausset-
zung ist die Demonstration, daß man an den fünf Fronten der
alten Not auch mit anderen Mitteln siegen kann als denen, die
von den Übungshelden älterer Zeiten in die Schlacht geführt
wurden. Genau diese Parole gaben die Pansophen der Re-
naissance und die Pioniere des forschenden Denkens in der
frühen Neuzeit aus: »Die Menschen können von sich aus alles,
sobald sie wollen. « Sie stießen die Tür zum postmiserabilisti-
sehen Zeitalter auf, das aus ebendiesem Grund ein postmeta-
physisches ist, weil es dem existentiellen Zwang mit inner-
weltlichen Antworten begegnet. Postmetaphysisch denken
und handeln heißt: mit Hilfe der Technik und ohne extreme
asketische Programme über die Lasten der alten conditio hu-
mana hinausgehen. Die einzigen Asketen in moderner Zeit,
von denen man wünschte, ihre Siege seien authentisch, sind
die Athleten - hingegen sind die spirituellen Sieger über die
alte conditio humana durch die Kultur des Verdachts um ihre
Autorität gebracht worden. Wer heutigentags nach vierzig
Tagen in der Wüste einen brennenden Dornbusch reden hörte,
würde als Opfer einer psychedelischen Episode eingestuft.
Wer vorgäbe, die Sexualität zu transzendieren, ohne sie ge-
kannt zu haben, darf sicher sein, als Neurotiker diagnostiziert
zu werden. Und den Buddha Amida, der sich japanischen
Mönchen nach einem Schlafentzug von einhundert Nächten
offenbart, halten moderne Religionsbeobachter eher für einen
lokalen psychosemantischen Effekt.
Ihres egalitären Designs wegen fühlt sich die Moderne
genötigt, alle Wahrheiten, zu denen bisher nur die Wenigen
Zugang hatten, in Wahrheiten für die Vielen umzuformulie-
ren - und den nicht übersetzbaren Rest zu vernachlässigen.
Damit wird dem praktizierten asketischen Extremismus der
Boden entzogen, seinen Tendenzen wird aber in allem Recht
gegeben: Es kommt tatsächlich darauf an, der Elendsdefini-
tion der Realität im agro-imperialen Zeitalter eine starke An-
668 III Die Exerzitien der Modernen
ti these entgegenzusetzen - um so besser, wenn diese jetzt
auch mit nicht-metaphysischen und nicht-heroischen Mitteln
zu artikulieren ist. Die Übersetzungen erfolgen ausnahmslos
nach der technischen Zäsur des modernen Zeitalters. Ihr Er-
folgsprinzip zeigt sich darin, daß im Lauf der letzten drei-
hundert Jahre ein beispielloser zivilisatorischer Lernzyklus
eingesetzt hat, durch den sich die Gesetze des Daseins im
Eisernen Zeitalter von Grund auf veränderten - und zu ver-
ändern nicht aufhören. Zeitweilig hat er dem Traum von der
Rückkehr in ein Goldenes Zeitalter oder von einer Restaura-
tion des Paradieses zu politischer Macht verholfen, und wenn
auch von einer Wahrmachung des Traums nie die Rede war,
gibt bereits die Traumtendenz als solche Aufschluß über die
Grundstimmung der neueren Ära. Sie gründete in der Intui-
tion, das Prinzip Realität sei ein formbares Plasma geworden.
Der kommunistische Maximalismus, der weniger als die ganz
große Wiederherstellung nicht gelten lassen wollte, hat seine
psychologische Plausibilität verloren - er lebt nur indirekt
weiter in dem leerlaufenden Haß, den Ex-Radikale und ihre
Imitatoren in der dritten, vierten Generation den gemilderten
Zuständen entgegenbringen. Die Idee der Rückkehr ins
Zweitbeste besitzt nichtsdestoweniger noch immer hohen
praktischen Charme.
Tatsächlich haben Europäer und Amerikaner in der zwei-
ten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in hesiodischen Begriffen
gesprochen, sich in ein erneuertes Silbernes Zeitalter kata-
pultiert. Sie haben - innerhalb des »Kristallpalasts« - Lebens-
verhältnisse für die meisten geschaffen, die sich von allem,
was auch nur wenige Jahrhunderte zurückliegt, nicht gra-
duell, sondern epochal oder besser: äonisch unterscheiden.
Noch einmal erinnere ich an die Oktoberrevolution des Jah-
res 1846 - das Epochendatum in der Geschichte des Schmer-
zes. 161 Ebenso ist die Entagrarisierung des Wirtschaftslebens
161 Siehe oben S. 598.
12 Übungen und Fehlübungen
hervorzuheben und damit der Abschied von der »Idiotie des
Landlebens« . 162 Dem Historiker ist unzweifelhaft, daß nahe-
zu alle Bewohner des Kristallpalasts zumindest in materieller
und infrastruktureller Hinsicht von beispiellosen Verbesse-
rungen ihrer Lebensbedingungen profitieren 163 - ein Fak-
tum, das durch ein ebenso beispielloses Aufblühen einer Kul-
tur der Nachforderungen ergänzt und bestätigt wird. Die
Resignationsspirale des Eisernen Zeitalters hat sich umge-
kehrt, um sich in eine Spirale des Begehrens aufzuschrauben.
In dieser Lage verliert die Philosophie ihr Mandat, die stati-
sche Welt der Not nach oben zu überschreiten, das sie als der
theoretische Flügel der ethischen Unterscheidung zweitau-
send Jahre lang verwaltete. Sie wandelt sich in eine Konsul-
tantin zur Erläuterung des Vorteils, nicht mehr im Eisernen
Zeitalter zu leben. Sie wird ein Übersetzungsbüro, das heroi-
sches Wissen in ziviles Wissen transformiert. Für den esote-
rischen Rest bürgt sie mit ihrem eigenen Vermögen.
Zur Verteidigung des zweiten Silbernen Zeitalters
Es war Richard Rorty, der während der letzten Jahrzehnte für
diese Übersetzungsarbeit am kohärentesten und sympa-
thischsten geworben hat, sympathisch vor allem deswegen,
weil er trotz seiner vonJohn Dewey inspirierten Parteinahme
für den Vorrang der Demokratie vor der Philosophie aus
seinem Verständnis für die Übertreibungen des heroischen
Denkens - das er auch das romantische oder das inspirierende
nennt - kein Geheimnis machte. Was den Amerikaner Rorty
in die besseren Traditionen der europäischen Barockphiloso-
1 62 Kar! Marx, Friedrich Engels, Das Kommunistische Manifest,
1. Teil.
16 3 Vgl. Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals. Für eine
philosophische Theorie der Globalisierung, Frankfurt am Main,
2005, S. 265f.
 III Die Exerzitien der Modernen
phie und der britisch-französisch-deutschen Aufklärung pla-
ziert, ist seine beirrbare Treue zum Gedanken der Weltver-
besserung, eine Treue, die sich in seinem Buch über die Ver-
besserung Amerikas am altmodischsten und am anregendsten
manifestiert.164 Rorty war, neben Hans Jonas, der einzige
Denker des letzten halben Jahrhunderts, von dem man lernen
konnte, warum ein Philosoph auf der Höhe der Zeit den Mut
zur Simplizität haben muß: Allein in einer jargonfreien Spra-
che läßt sich mit Zeitgenossen darüber reden, warum wir als
Angehörige der modernen Zivilisation zwar nicht in ein Gol-
denes Zeitalter gelangten, uns aber auch nicht mehr als Bür-
ger des Eisernen Zeitalter verstehen dürfen. Im Gespräch
über dieses Thema fallen Philosophie und Nicht-Philosophie
in eins, geschichtsphilosophische Thesen und alltägliche In-
tuitionen gehen ineinander über. In einer mittleren Sprache
ist den hochtrabenden Konservativen zu widersprechen, die
das Idiom der Eisernen Zeit weiterpflegen, als ob nichts ge-
schehen wäre. 165 In derselben Tonart ist den lokal immer
noch virulenten linksradikalen Ideologen entgegenzutreten,
die aus Enttäuschung über die fehlgeschlagene Rückkehr ins
Goldene Zeitalter alles tun, um das Silberne als Farce zu ver-
leumden. Nur in einem solchen Gespräch läßt sich der ver-
nünftige Inhalt der etwas übertrieben vorgetragenen und
noch übertriebener abgewehrten Reden über das »Ende der
Geschichte« nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion
wiederholen. 166 Das Ende der Geschichte ist eine Metapher
164 Richard Rorty, Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke
und der Patriotismus, Frankfurt am Main 1999.
165 Dies gilt für alle Autoren der diversen konservativen Revolutio-
nen des 20. Jahrhunderts: als jüngeres Beispiel für diese Tendenz
vgl. den bellizistischen Traktat des amerikanischen Neokonser-
vativen Robert D. Kaplan, Warrior Politics. Why Leadership
Demands a Pagan Ethos, New York 2002.
166 In dieser Sprache formulierte Rorty das intensivste Manifest des
endenden 20. Jahrhunderts für eine Renaissance des Weltverbes-
serungsgedankens aus den Quellen der amerikanischen Zivilreli-
12 Übungen und Fehlübungen
für die Außerkraftsetzung des im Eisernen Zeitalter herr-
schenden Realitätsprinzips im Gefolge nicht-heroischer
Maßnahmen gegen die fünf Nöte. Dazu gehören: die indu-
striepolitische Umstellung von Knappheit auf Überangebot;
die Arbeitsteilung zwischen Höchstleistern und mäßig An-
gestrengten in Wirtschaft und Sport; die allgemeine Deregu-
lierung der Sexualität; der Übergang zu herrenloser Massen-
kultur und feindloser Kooperationspolitik; die Ansätze zu
einer postheroischen Thanatologie.
Keine dieser Maßnahmen ist ohne Makel, nicht eine von
ihnen kann sich ganz über die Ebene der kleineren Übel er-
heben, in manchen Aspekten werden sie sogar wie größere
Übel neuen Typs wahrgenommen. Darum neigen unzählige
Bewohner des zweiten Silbernen Zeitalters, das sich selbst
nicht begreift, zur üblen Nachrede über den neuen Zustand.
Was man die Postmoderne nennt, ist in weiten Teilen nichts
anderes die mediale Ausschlachtung des Unbehagens am
Zweitbesten - mit all den Risiken, die Luxuspessimismen an-
haften. Die Schicksalsfrage heißt: ob es gelingt, die Standards
des episodisch aufgetauchten Silbernen Zeitalters zu stabili-
sieren oder ob der Rückfall in ein Eisernes Zeitalter vor der
Tür steht, von dessen Aktualität alte und neue Realisten über-
zeugt sind - nicht zuletzt unter Hinweis auf die Tatsache, daß
mehr als zwei Drittel der Menschheit es nie verlassen haben.
Ein solcher Rückfall wäre kein Schicksal, sondern eine Folge
mutwilliger Reaktionen gegen die Paradoxien des Daseins im
Suboptimalen.
Die Entscheidung über den weiteren Lauf der Dinge hängt
gion nach Whitman und Dewey: Eine kulturelle Linke; in: Ri-
chard Rorty, Stolz auf unser Land, a. a. 0., S. 73-1°3 . Das Doku-
ment hatte nach den Zerrüttungen, die der I I. September 2001 im
Diskursfeld der USA und der übrigen Welt hervorrief, keine Wir-
kungschance mehr, man liest es heute wie eine liberale Utopie aus
einem versunkenen Zeitalter, und ob es in der Ära Obamas eine
neue Chance erhält, bleibt abzuwarten.
 III Die Exerzitien der Modernen
davon ab, ob der Lernzusammenhang der Moderne durch
sämtliche technischen, politischen, wirtschaftlichen, kultu-
rellen, epistemologischen und sanitären Krisen hindurch zu
einem hinreichend stabilen Kontinuum des Besserungswis-
sens und Optimierungskönnens auszubauen ist. Wie wenig
sich dieses Kontinuum von selbst versteht, ist an der Tatsache
abzulesen, daß die Ideengeschichte des 19. und 20. Jahrhun-
derts eine endlose Serie von Aufständen der Zivilisations-
feindschaft und des anti technischen Ressentiments hervor-
brachte, gleich ob diese im Namen des Glaubens, der Seele,
des Lebens, der Kunst, des Volkstums, der kulturellen Identi-
tät oder der Artenvielfalt erfolgten. Diese Ausbruche stellten
Trainingsabbrüche dar, die der Modernitätsfitness schweren
Schaden zufügten - und die Gefahr neuer Abbrüche ist nicht
gebannt, wie die Allgegenwart der roten, braunen, schwarzen
und grünen Fundamentalismen beweist. Der »Diskurs der
Moderne«, nicht nur der philosophische, verlangt nach einer
ständigen Klärung der Agenda und nach der Abwehr falscher
Lehrpläne. Jede Generation muß zwischen Eskapismen und
traditionsfähigen Formen wählen. Um auch nur die Möglich-
keit eines effektiven Lernkontinuums zu sichern, ist eine in-
tensive Filterung der zeitgenössischen Ideenproduktion un-
abdingbar - eine Aufgabe, die man vormals der inzwischen
völlig entkernten »Kritik« anvertrauen wollte. An die Stelle
der Kritik tritt eine affirmative Zivilisationstheorie, die sich
· A 11 gemeIne
au f eme . Immuno1 · ·stutzt.
ogle · 167
Kanon-Arbeit in der Moderne
Mehr als jede Zivilisationsform vor ihr ist die Moderne auf
eine Sortierung des Weitergabewürdigen und die Abkürzung
von maladaptiven Entwicklungen angewiesen, mögen auch
12 Übungen und Fehlübungen
die nötigen Warnhinweise von den Akteuren einer aktuellen
Generation, die in expressiven Fehlentwicklungen schwelgt,
als unterdrückerische Eingriffe wahrgenommen werden.
Das Schwelgendürfen in kurzlebigen Maladaptionen macht
im übrigen einen guten Teil des Reizes moderner Lebens-
formen aus. Es definiert ihr Aroma von Freiheit und Folgen-
losigkeit. Es befreit die Gegenwart von der Last, Vorbilder zu
schaffen - nicht umsonst ist die Moderne das Eldorado der
Jugendbewegungen. Ihre größte Versuchung besteht darin,
die Zukunft abzuschaffen unter dem Vorwand, die Zukunft
zu sein. Wer sich auf »einaltrige« Lebensweisen beschränkt,
braucht sich über Vorbild vermittlung in mehraltrigen Pro-
zessen keine Gedanken zu machen. 168 Da unter liberalen Be-
dingungen auch evident maladaptive Formen zur Reproduk-
tion neigen und in den nächsten Generationen spuken, ist es
von Bedeutung für den zivilisatorischen Prozeß, solche Va-
rianten so früh wie möglich zu musealisieren - spätestens eine
Generation nach dem Rücktritt der Protagonisten. 169
Tatsächlich ist eine der wichtigsten Funktionen des mo-
dernen Kulturarchivs darin zu sehen, den kontraproduktiv
gewordenen Index der verbotenen Bücher und Kunstwerke
überflüssig zu machen. Das Archiv bewahrt alle wichtigen
und interessanten Irrtümer, alle Projekte ohne morgen und
168 Der Gegensatz Eina!trigkeit/Mehraltrigkeit liegt Eugen Rosen-
stock-Huessys soziologischen und sprachphilosophischen Stu-
dien zugrunde.
169 In diesem Zusammenhang ist die kritische Distanzierung, die Peter
Weibel gegenüber dem Wiener Aktionismus und der Drogenkultur
der sechziger und siebziger Jahre in seinen Schriften vollzogen hat,
von prinzipieller Bedeutung: Sie hebt die Axiomatik der selfish art
auf. Unter den Vertretern der Kunstgeschichte herrscht gegenüber
dem Triumphzug der maladaptiven Kunst bisher überwiegend
jargonstarke Ratlosigkeit. Gleichzeitig wartet das enorme CEuvre
Bazon Bracks auf seine Erschließung: Er scheint der einzige zeit-
genössische Künstler und Kunsttheoretiker zu sein, der die Not-
wendigkeit einer Rezivilisierung der Kunst kunstimmanent auf den
Begriff gebracht hat.
 BI Die Exerzitien der Modernen
alle unwiederholbaren Aufbrüche für immer pietätvoll
auf. 170 Seine Sammlungen werden strikt außerhalb des Ka-
nons rekrutiert, mit dem der reale Generationenprozeß wei-
terarbeitet. Andernfalls gerät die museale Aufbewahrung in
die Gefahr, mit Vorbildlichkeit für Nachfolger verwechselt
zu werden - im übrigen der Lieblingsirrtum zeitgenössi-
scher Künstler: Sie betrachten das öffentliche Museum, nach
dem Abklingen der museoklastischen Bewegungen, als eine
Kollektion normativer Werke und verkennen seine neue
Funktion als Endstation für Singularitäten, das heißt, als
Ablage für nicht anschlußfähige und nicht zu wiederholende
Produktionen. Ebenso verstehen sie die Funktion der Pri-
vatsammlungen falsch, die letztlich allein darin besteht,
pseudotranszendente Werke aus dem Verkehr zu ziehen.
Im übrigen ist die Lähmung, die heute über den sogenann-
ten Geisteswissenschaften liegt, darauf zurückzuführen, daß
ihre Akteure sich mehrheitlich als freischwebende Beob-
achter im Archiv eingerichtet haben - Rorty nennt sie leicht
verächtlich detached cosmopolitan spectators - und die pro-
grammatische Arbeit an der Formung eines zukunftsfähigen
Zivilisationscodes dem Zufall und dem Fanatismus überlas-
sen.
Maligne Wiederholungen I: Die Kultur der Lager
An diese Beobachtungen anknüpfend, möchte ich auf einige
Maladaptionsphänomene hinweisen, die den Zivilisations-
170 Vgl. Ilya und Emilia Kabakov: Katalog zur Ausstellung der Groß-
installation" Palast der Projekte« in der Kokerei Zollverein Essen,
2001, in der unter den drei Rubriken "Wie kann man sich selbst
verbessern?«, »Wie macht man die Welt besser?« und »Wie stimu-
liert man die Entstehung von Projekten? « eine humoristische
Summe der utopischen Moderne in 65 Einzelprojekten gezogen
wird.
I2 Übungen und Fehlübungen
prozeß des 20. Jahrhunderts prägten. Sie sind aus heutiger
Perspektive als Symptome für den Triumph der malignen Wie-
derholung in den jüngeren Überlieferungsreihen zu lesen und
stellen deswegen Ernstfälle für eine intervenierende »Kul-
tur«wissenschaft dar: Ich spreche zunächst - im Anschluß
an die Überlegungen des vorangehenden Abschnitts - von
der Kultur des politischen Mords in der pseudo-metanoeti-
sehen Politik des 20. Jahrhunderts; dann von der Schwächung
des imitativen Faktors in der zeitgenössischen Pädagogik; zu-
letzt von der illusorischen Verwerfung der Imitation in der
modernen Ästhetik.
Was die Veräußerlichung der Metanoia in den revolutio-
nären Politiken des 20. Jahrhunderts angeht, brauche ich den
Ausführungen zur Biopolitik des Bolschewismus nicht viel
hinzuzufügen. Der Versuch, durch politisch-technische
Maßnahmen für große Kollektive zu erzwingen, was früher
selbst durch asketische Extremübungen höchst motivierter
Einzelner kaum erreichbar war, führte unausweichlich zu
einer Politik des absoluten Mittels. Weil sich bei Vorhaben
dieser Ambitionsstufe die Ausrottung des trägen Mitmen-
schen als das Mittel aller Mittel nahelegte, entstand in der
ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die historisch unerhör-
teste Form einer maladaptiven Kultur - die Kultur der La-
ger.171 Sie diente der Repression unter dem Vorwand der
Umerziehung, der Vernichtung unter dem Vorwand der Ar-
beit und schließlich der Auslöschung ohne Vorwand. Man
wird fürs erste zögern, den Begriff »Kultur« auf solche
Phänomene anzuwenden. Vergegenwärtigt man sich jedoch
den Umfang der Lagerwelten, ihre ideologischen Prämissen,
ihren logistischen Aufwand, ihre personellen Voraussetzun-
gen, ihre moralischen Implikationen, ihre habitus bildenden
Effekte und ihre psychischen Nebenwirkungen bei den Be-
171 Vgl. Giorgio Agamben, Homo sacer. Die souveräne Macht und
das nackte Leben, Frankfurt am Main 2007.
 III Die Exerzitien der Modernen
treibern der Lager,l72 läßt sich der Ausdruck »Kultur« auch
für diese quasi beruflich erlernbaren und in Routinen veran-
kerten Monstrositäten nicht vermeiden. Zwar neigt man fürs
erste zu der Vermutung, um die längerfristige Überliefe-
rungsfähigkeit von Lagernormen könne es nicht gut bestellt
gewesen sein: Dennoch ist der Befund unstrittig, daß es wäh-
rend des größten Teil des 20. Jahrhunderts eine Untern eh-
menskultur der Internierung, der Aussonderung und der
Vernichtung gab, die länger Bestand hatte, als man unter
moralischen wie kulturtheoretischen Prämissen je für mög-
lich halten würde. Das vom revolutionären Parteistaat orga-
nisierte Verbrechen erreichte in der Sowjetunion und in
China das weberianische Stadium - wenn man damit den
Übergang des Ausnahmezustands in Bürokratisierung be-
zeichnet. Eine maladaptive Umkehrung von solcher Lang-
zeitwirkung ist al1enfalls in den Lebensformen der Pariser
Mirakelhöfe des 17. und 18. Jahrhunderts anzutreffen, jenen
Gegenwelten der Diebe, Bettler und Zigeuner, die in Roma-
nen des 19. Jahrhunderts - vor allem in Victor Hugos Der
Glöckner von Notre Dame - verewigt wurden: Auch in ih-
nen war so etwas wie eine stabil-perverse Gegenkultur mit
übergebührlichen Überlieferungschancen entstanden. Sie
bildete eine aus der Not geborene Paral1elkultur der groß-
städtischen Armen. Die langfristig aktive Lagerkultur des 20.
Jahrhunderts hingegen ist ausschließlich das Werk der pseu-
do-metanoetischen Staaten, die sich auf die Französische
Revolution beriefen und die jakobinische Heiligung des Ter-
rors übernahmen.
172 Harry Graf Kessler notiert in seinen Tagebüchern 1918-1937,
herausgegeben von Wolfgang Pfeiffer-Belli, Frankfurt am Main
1982, S. 689 die Beobachtungen der Corriere-della-Sera-Korre-
spondenten Caffi im Dezember 193 I: »Länger als zwei Jahre habe
es überhaupt kein bolschewistischer Henker ausgehalten .. . In
allen Irrenhäusern hätten sie gesessen; die Sanatorien an der Krim-
küste seien voll von wahnsinnig gewordenen Henkern gewesen. «
12 Übungen und Fehlübungen
Das Geburtsdatum des modernen Exterminismus als Un-
ternehmensform und Institution ist genau bestimmbar. Es
sind die Leninschen Dekrete über den Roten Terror vom 5.
September 19 I 8, in denen es expressis verbis hieg, man müsse
die Feinde des Sowjetsystems in Konzentrationslager ein-
schließen, um sie Schritt für Schritt zu eliminieren. Dieses
Vorgehen, in den ersten Jahren als Provisorium intendiert,
wurde in massiven Formen bis in die fünfziger Jahre, in ab-
geschwächten Versionen bis in die achtziger Jahre des 20.
Jahrhunderts durchgehalten, zuletzt unter Mitwirkung der
sowjetischen Psychiatrie, die auf dem Axiom beruhte, in
der Unzufriedenheit mit den Lebensformen des realen Sozia-
lismus sei das Symptom einer schweren Geisteserkrankung
zu erkennen.
Das Datenbild spricht eine klare Sprache: Die NS-Lager-
welt hatte knapp zwölf Jahre Bestand, die der Sowjetunion
fast siebzig Jahre, die des Maoismus mindestens vierzig Jah-
re - mit langwierigen Nachspielen im Gefängniswesen des
autoritären Kapitalismus der chinesischen Gegenwart. Das
bedeutet: Der sowjetische Exterminismus konnte seine Ko-
pien bis in eine dritte Generation verbreiten, der maoistische
in eine zweite, deren Schatten bis heute nachwirken: Das
laogai-System - wörtlich: Umerziehung durch Arbeit, hat
über 50 Millionen Menschen erfagt und davon mehr als ein
Drittel ausgelöscht. Dem Antifaschismus aller Couleurs
schuldet man Dank für die Beharrlichkeit, mit der er die
hyper-maladaptiven Ungeheuerlichkeiten des NS-Staates an
den Pranger stellte, namentlich den Holocaust, diese deut-
sche Synthese aus Amok und Routine. Bemerkenswert
bleibt die Asymmetrie der »Aufarbeitung«: »Antifaschisten«
sowjetischer und maoistischer Richtung sind stets der Frage
ausgewichen, was sie dazu bewegt, die quantitativ noch grö-
ßeren Exzesse im eigenen Lager so viel diskreter zu behan-
deln. Bis heute ist die Einsicht in ihre Proportionen kaum
verbreitet, trotz Solschenyzin, trotz Jung Chang, trotz
 III Die Exerzitien der Modernen
Schwarzbuch des Kommunismus. Während die Leugnung
der NS-Verbrechen in einigen Ländern zu Recht als straf-
barer Tatbestand behandelt wird, gelten die Untaten des
marxistischen Archipels in manchen Kreisen noch immer
als Kavaliersdelikte der Geschichte.
Man lernt daraus: Es ist nicht wahr, daß Lügen immer kurze
Beine haben. Wenn Maladaptionsformen dieser Größenord-
nung eine zweite und dritte Generation ausbilden konnten,
sind ihre Beine länger, als der gewöhnlichen Lüge zukommt.
Warum sie so lang werden konnten, ist eine eigene Überle-
gung wert. Diese rührt nicht nur an die Eigengesetzlichkeit
diktatorialer Staats bildungen, die zu Klausuren in der Ab-
normität neigen, sondern auch an die Grundlagen des Moder-
nismus: Mit ihm brach die aus älteren Kulturstufen bekannte
Entfremdung zwischen demoralisierendem Erfolg und legi-
timer Vorbildlichkeit in einer bisher unbekannten Schärfe
auf. Wenn ein Denker von der Statur Sartres entschlossen
war, die Gegebenheiten der sowjetischen Lagerwelt in
Kenntnis ihrer Herkunft, ihres Umfangs und ihrer Konse-
quenzen bis weit in die fünfziger Jahre zu verschweigen, ja
wenn er so weit ging, westliche Kritiker der Lager - darunter
Albert Camus - als verlogene Lakaien der Bourgeoisie zu
denunzieren, zeigt sich, wie die größte maladaptive Anomalie
in der politischen Geschichte der Menschheit auf die Urteils-
kraft eminenter Intellektueller ihren Schatten warf. Die kul-
turtheoretisch wesentliche Information liegt in den Jahres-
zahlen: Sartres Schweigebeschluß begleitete den Eintritt der
sowjetischen Lagerkultur in die dritte Generation. Er unter-
stützte den perversen Übergang einer »Maßnahme« in eine
Institution. Nimmt man diesen nicht abweis baren Sinn oder
Nebensinn des Sartre-Worts von seiner »Weggefährten-
schaft« mit dem Kommunismus zur Kenntnis, ist nicht zu
leugnen, daß in seiner Person, die das moralische Orakel sei-
ner Generation zu verkörpern schien, der Archetypus des
12 Übungen und Fehlübungen
falschen Lehrers auf die Bühne getreten war - obschon man
ihn unter den Pflegern des kritischen Gedächtnisses lieber an
der Person Heideggers diskutiert. Nun mag Heidegger in
manchem ein falscher Lehrer gegen die Moderne gewesen
sein; der spätere Sartre war durchwegs der falsche Lehrer
für die Moderne. 173 Nur im Rahmen einer strikten Museali-
sierung ist an Autoren dieses Ranges die Unterscheidung
zwischen Größe und Vorbildlichkeit zu vollziehen.
Maligne Wiederholungen 1I: Die Erosion der Schule
Was den Zerfall der ÜbungskuItur und des Disziplinenbe-
wußtseins in der Pädagogik der zweiten Hälfte des 20. Jahr-
hunderts angeht, so bildet er das jüngste Kapitel in der langen
Geschichte der antagonistischen Kooperation zwischen dem
modernen Staat und der modernen Schule. Ich habe gezeigt,
wie die Liaison und der Widerspruch zwischen Staatsseman-
tik und Schulsemantik mindestens seit dem 17. Jahrhundert in
Europa unweigerlich chronische Spannungen zwischen den
ausdifferenzierenden »Teilsystemen« hervorriefen. Wenn das
klassische Ansinnen des Staates an die Schule, brauchbare
Bürger zu liefern, von dieser in den Auftrag übersetzt wird,
autonome Persönlichkeiten heranzubilden, ist eine perma-
nente Reibung vorprogrammiert - einerseits als schöpferi-
sche Dysfunktion, andererseits als Quelle chronischer Ent-
täuschungen. Summarisch darf konstatiert werden: Die
bürgerliche Hochkultur ist aus den Überschüssen des Schul-
humanismus über den staatlichen Erziehungauftrag hervor-
173 Vgl. die Studie von Luuk van Middelaar, Politicidc. De moord op
de politiek in de Franse filosofie, Amsterdam, 1999, worin Sartre
und der Mehrheit der französischen Philosophen vorgeworfen
wird, der Zerstörung der politischen Vernunft Vorschub geleistet
zu haben.
680 III Die Exerzitien der Modernen
gegangen. 174 Man kann geradezu von einer felix culpa des
älteren bürgerlichen Bildungswesens sprechen: Es gab seinen
begabteren Zöglingen unendlich viel mehr Kulturmotive mit,
als sie in ihren zivilen Funktionen je würden brauchen kön-
nen. In diesem Zusammenhang mag der Hinweis sinnvoll
sein, daß einige der größten spirituellen Überschußphänome-
ne der jüngeren Geistesgeschichte, J ohann Gottlieb Fichte als
der Neuerfinder der Entfremdungstheorie und Friedrich
Nietzsehe als Modernisator des christlichen Übermenschge-
dankens, dieselbe Schule durchliefen, das thüringische Pforta
bei Naumburg, das in seiner Zeit als eines der strengsten
Gymnasien Deutschlands galt - Fichte 1774-1780,175 Nietz-
sche 1858-1864. Es dürfte sich erübrigen zu erläutern, wie das
Tübinger Stift seinen Ausbildungsauftrag an den Zöglingen
Hölderlin, Hegel und Schelling übererfüllt hat. Auf die Frage,
was wohl der Schüler Kar! Marx, Abiturjahrgang 1835, seinen
prägenden Jahren auf dem Gymnasium von Trier, dem vor-
maligen jesuitischen Dreifaltigkeitskolleg, verdanke, hat die
Revolutionsgeschichtsschreibung eher mit zurückhaltenden
Aus kun- ften geantwortet. In
In der jüngsten Phase der Schulgeschichte hat sich die
schöpferische Maladaption der klassischen Schule vielerlorts
in eine maligne Maladaption verkehrt, die insofern modern
genannt werden darf, als sie aus einer epochentypischen Stö-
rung der Vorbildfunktionen und des damit verbundenen Ver-
falls des Übungsbewußtseins resultiert. In ihrer Folge nähert
die Schule sich einem Punkt, an dem sie doppelt implodiert,
so daß sie weder Bürger noch Persönlichkeiten hervorbringt.
174 Siehe oben S. 548f.
175 VgJ. Stefano Bacin, Fichte in Schulpforta: Kontext und Doku-
mente. Mit einer Übersetzung von Fichtes Valediktionsrede,
Stuttgart 2007.
176 Zu den sozialidealistischen Überschüssen des deutschen Univer-
sitätswesen im 19. Jahrhundert vgJ. Matthias Stein bach, Ökono-
misten, Philanthropen, Humanitäre: Professorensozialismus in
der akademischen Provinz, Berlin 2008.
12 Übungen und Fehlübungen 681
Sie steuert auf einen Zustand jenseits von Konformisierung
und Überschußerzeugung zu, der an allen Aspekten direkter
Nützlichkeit und indirekter Folgenschöpfung vorbeigeht.
Jahr für Jahr entläßt sie mehr und mehr desorientierte Schü-
lerkohorten, denen man ihre Anpaßung an ein maladaptiv aus
dem Ruder gelaufenes Schulsystem immer deutlicher an-
merkt, ohne daß den einzelnen Lehrer und Schüler auch
nur die geringste Schuld daran träfe. Beide sind in einer Öku-
mene der Desorientierung vereint, zu der sich ein historisches
Gegenstück kaum finden läßt - falls man nicht auf die lange
Nacht der Bildung zwischen dem Zusammenbruch des römi-
schen Schulwesens im 5. Jahrhundert und der Wiederentste-
hung einer christlich-humanistischen Schulkultur im Gefolge
der alkuinisch-karolingischen Reformen im 8. Jahrhundert
verweisen möchte.
Um die Malaise zu diagnostizieren, wäre en detail zu zei-
gen, wie die aktuelle Schule an dem Prozeß teilnimmt, den
Niklas Luhmann die Ausdifferenzierung der Teilsysteme
nennt. Ausdifferenzierung bedeutet die Etablierung strikt
selbstreferentiell organisierter Strukturen innerhalb eines
Teilsystems bzw. eines »Praxisfelds« - in evolutionstheoreti-
schen Ausdrücken: die Institutionalisierung von Selfishness.
Es war Luhmanns ingeniöser Impuls, aufzuzeigen, wie das
Wachstum der Leistungsfähigkeit von Teilsystemen der mo-
dernen »Gesellschaft«, gleich ob es um Politik, Wirtschaft,
Recht, Wissenschaft, Kunst, Kirche, Sport, Pädagogik oder
Gesundheitswesen geht, von der stetigen Zunahme ihrer
Selbstbezüglichkeit abhängt, bis hin zu ihrem Einschwingen
in den Zustand vollständiger selbstreferentieller Geschlos-
senheit. In moraltheoretischer Hinsicht impliziert dies die
Umformung von Selfishness auf der Ebene der Teilsysteme
in eine regionale Tugend. Für die »Gesellschafts «kritik folgt
hieraus: An die Stelle von hilflosem Protest gegen den Zynis-
mus der Macht tritt systemische Aufklärung - sprich Abklä-
rung der Aufklärung.
 III Die Exerzitien der Modernen
Die systemisch bedingte Umwertung der Werte setzt die Ent-
diabolisierung der Selbstpräferenz voraus, wie man sie in den
Schriften der europäischen Moralisten zwischen dem 17. und
177
dem 19. Jahrhundert beobachtet. Daher nimmt es nicht
wunder, im Zentrum jedes Teilsystems auf eine neutralisierte
Perversion zu stoßen. Als pervers gilt nicht nur die offensive
Abweichung des »Frevlers« von der moralischen Norm, per-
vers erscheint mehr noch die Offenheit des Geständnisses,
daß dem untergeordneten System letztlich nur an sich selbst
gelegen ist, nicht an seinen möglichen Mandaten im Rahmen
von Größerem. 178 Darum besteht ein enger Zusammenhang
zwischen Zynismus und Perversion - der Zynismus immer-
hin, als aufgeklärtes falsches Bewußtsein, sagt die Wahrheit
über das Falsche, sofern er der Unmoral zur Unverhohlenheit
verhilft. Am frühesten erfolgte der Durchbruch in die Unver-
hohlenheit - die alerheia der Systeme - im Bereich der Poli-
tik, als Machiavelli die Eigengesetzlichkeit des politischen
Handelns offenlegte und dessen - lange als skandalös emp-
fundene - Emanzipation von der Allgemeinmoral empfahl.
Dem folgte die Wirtschaftstheorie seit dem Aufkommen der
Produktion mittels Maschinen im späten 18. Jahrhundert
nach. Schon die ersten Liberalen wie Mandeville und Adam
Smith hatten verstanden: Erst kommt die Amortisation, dann
die Moral. Das Industriesystem erkannte ohne Hehl seine
Aufgabe darin, seinen Betreibern Profite zu bringen, damit
sie ihre Kredite bedienen, neue Investitionen tätigen und
177 Niklas Luhmann, Am Anfang war kein Unrecht, in: ders., Ge-
seIlschaftsstruktur und Semantik, Band 3, Frankfurt am Main
1993·
178 Die Relationen zwischen der theologischen, der psychoanalyti-
schen und der systemischen Perversionstheorie sind ungeklärt.
Daß psychoanalytische Beiträge zu diesem Gegenstand in der
Regel kaum mehr sind als Übersetzungen der christlichen Egois-
muskritik in eine andere Terminologie, ist ablesbar an Arbeiten
wie der von Janine Chasseguet-Smirgel, Anatomie der menschli-
chen Perversion, Stuttgart 1989.
I2 Übungen und Fehlübungen
Lohnkosten tragen können. Kurzum: »Soziales« läßt sich
systemintern nur über Nebeneffektkalküle berücksichtigen.
Das Argument, die Wirtschaft nütze der Mitwelt am meisten,
wenn sie sich auf das konzentriert, was sie am besten kann,
nämlich Profite erzeugen, ist durchschlagend richtig - und
kommt doch über eine trübe Plausibilität nicht hinaus, weil
mit dem evidenten Erfolg der einen Seite die Gegenevidenz
wächst: daß die Selfishness des ökonomischen Systems über
zu viele andere Interessen hinweggeht, ob man diese nun als
die des Ganzen beschreiben möchte oder nicht.
Die übrigen Teilsysteme sind naturgemäß viel stärker ge-
zwungen, ihre Selfishness zu okkultieren und sich mit Hilfe
von vagen holistischen Rhetoriken zu rechtfertigen. 179 An
ihrer faktischen Ausbildung zu selfish systems ändert das
nichts. Jedes von ihnen erzeugt sogenannte Experten, die der
Mitwelt erklären, warum die Dinge so laufen müssen, wie man
es kennt. Sie müssen dem skeptischen Publikum erläutern,
warum der allzu sichtbare Eigennutz des Teilsystems vom
Gesamtnutzen überwogen wird. Immerhin, noch kann man
sich kein Medizinsystem vorstellen, das offen ausspricht, es
diene in erster Linie seiner Selbstreproduktion. Auch seitens
der Kirchen hat man bisher nicht hören können, ihr einziges
Ziel sei die Erhaltung der Kirchen, obschon bei Kirchenleuten
das offene Wort als Tugend gilt. Noch weniger ist mit einem
Schulsystem zu rechnen, das eines Tages pervers genug sein
wird, zu bekennen, seine einzige Aufgabe bestehe darin, sich
selber irgendwie am Laufen zu halten, um seine Profiteure,
namentlich Lehrer und Verwaltungsangestellte, in den Genuß
von sicheren Stellen und soliden Privilegien zu bringen.
Wo Geständnisse nicht zu erwarten sind, müssen Diagno-
sen weiterhelfen. Diagnosen formen Perversionen in Struk-
179 Weil sie letztlich nur »eingebettete« Experten brauchen können,
bringen diese Disziplinen keine echten Wissenschaften hervor
und erschweren den Übergang zum Niveau nicht-selbstbedie-
nender Theoriebildung.
 III Die Exerzitien der Modernen
turprobleme um. Das Problem des heutigen Schulwesens be-
steht offenkundig darin, daß es nicht nur dem Staats auftrag,
Bürger heranzuziehen, nicht mehr nachzukommen vermag,
weil die Definition des Ziels angesichts der Anforderungen
der aktuellen Berufswelt zu unscharf geworden ist. Es arti-
kuliert sich noch deutlicher in der Preisgabe seines hu-
manistischen und musischen Überschusses, um sich einem
mehr oder weniger entgeisterten Betrieb pseudowissen-
schaftlich fundierter didaktischer Rourinen zu widmen. In-
dem die Schule während der letzten Jahrzehnte ihren seit dem
17. Jahrhundert beharrlich bewiesenen Mut zur Dysfunktio-
nalität nicht mehr aufbrachte, verwandelte sie sich in ein lee-
res selfish system, das sich ausschließlich an den Normen des .
eigenen Betriebs orientiert. Sie produziert Lehrer, die nur
noch an Lehrer erinnern, Schulfächer, die nur noch an Schul-
fächer erinnern, Schüler, die nur noch an Schüler erinnern.
Dabei wird die Schule auf inferiore Weise »antiautoritär«,
ohne aufzuhören, formal Autorität auszuüben. Da das Ge-
setz des Lernens durch Nachahmung nicht außer Kraft zu
setzen ist, riskiert es die Schule, aus ihrer dargestellten Un-
willigkeit, Vorbildlichkeit darzustellen, das Vorbild zu ma-
chen, das sich in der nächsten Generation wiederholt. Die
Folge davon ist, daß in der zweiten, dritten Generation fast
ausschließlich Lehrerinnen und Lehrer auftreten, die bloß
noch die Selbstbezüglichkeit des Unterrichts zelebrieren.
Selbstbezüglich ist der Unterricht, der stattfindet, weil es in
der Natur des Systems liegt, ihn stattfinden zu lassen. Mit der
Ausdifferenzierung des Schulsystems ist ein Zustand einge-
treten, in dem die Schule ein einziges Hauptfach kennt, das
»Schule« heißt. Dem entspricht das einzige externe Unter-
richtsziel: der Schulabschluß. Wer von solchen Schulen ab-
geht, hat bis zu dreizehn Jahren lang gelernt, sich die Lehre-
rinnen und Lehrer nicht als Vorbilder zu nehmen. Durch An-
passung an das System hat man ein Lernen gelernt, das auf die
Verinnerlichung der Materien verzichtet; man hat, nahezu
12 Übungen und Fehlübungen
irreversibel, die Stoffdurchnahme ohne aneignendes Üben
eingeübt. Man hat den Habitus eines Lernens-als-ob erwor-
ben, das sich beliebige Gegenstände defensiv zu eigen macht,
in der systemimmanent richtigen Überzeugung, die Fähigkeit
zur Anpassung an die gegebenen Formen des Unterrichts sei
bis auf weiteres das Ziel aller Pädagogik.
Angesichts dieser Phänomene haben radikale Schuldenker
die Forderung nach der Auflösung des gesamten Systems
erhoben - sei es, wie bei Ivan Illich, im Postulat einer »Ent-
schulung der Gesellschaft«, sei es, wie bei aktuellen Reform-
pädagogen, durch den Vorschlag, das gesamte eingeschliffene
Fächersystem aufzuheben, um die Schule während der prä-
genden Jahre in eines offenes Trainingscamp für die poly-
valente Intelligenz der Jugendlichen umzuwandeln. Solche
Forderungen passen zu dem großen Umbruch von der Buch-
kultur zur Netzkultur, der sich in den letzten zwei Jahrzehn-
ten vollzog. Er würde in der Praxis zu einer Art von Auswil-
derung der Intelligenz führen, die man als kontrollierte
Dschungelpädagogik beschreiben könnte. In diesem Kontext
sind Befunde bemerkenswert, nach denen bei Jugendlichen,
die viel Zeit mit Computerspielen und Junk-Kommunikatio-
nen verbringen, hohe Trainingseffekte im intelligenten Um-
gang mit Datenmüll zu beobachten seien. Steven B. Johnson
hat diese Entwicklungen unter einem Titel resümiert, der
Eltern und Systemtheoretiker aufhorchen macht: Everything
bad is good [ar yau. 180 An ihm ist die These abzulesen, fast
jede Form von starker Enkulturation sei besser als das Mit-
spielen in einem mal adaptiven selfish system, das nur noch
Parodien auf die vormalige Erziehung zustande bringt. Das
Problem des falschen Lehrers, das ich im philosophischen
Kontext an Sartre erläutert habe, kehrt auf systemischer Ebe-
ne als das Problem der falschen Schule wieder.
180 Steven Johnson, Neue Intelligenz. Warum wir durch Computer-
spiele klüger werden, Köln 2006.
686 III Die Exerzitien der Modernen
Maligne Wiederholungen III:
Das selbstbezügliche Kunstsystem der Moderne
Beobachtungen dieses Typs und dieser Tendenz werden wei-
ter zugespitzt, sobald man sich dem Kunstsystem der Mo-
derne zuwendet. Jedem Betrachter der Kunstgeschichte von
19IO bis heute ist klar, daß sich in dieser Zeitspanne die Ka-
tastrophe der bildenden Kunst vollzogen hat - im prozeß-
theoretischen wie im umgangssprachlichen Sinn des Wortes.
In einem schwindelerregenden Vorstoß zu neuen Verfahren
haben die drei maßgeblichen Künstlergenerationen im Feld
der bildenden Künste, die von I9IO-1945, die von 1945-1980
und die von 1980-2015, das Feld ihres Metiers erweitert.
Dabei haben sie zugleich die Fähigkeit verlernt, jeweils am
artistisch anspruchsvollsten Niveau der vorangehenden Ge-
neration anzuknüpfen. In ihrer großen Mehrheit haben sie es
aufgegeben, die goldene Kette der thematischen, technischen
und formalen Imitationen auf der Ebene modern entgrenzter
Kunstexperimente weiterzuführen.
Die Katastrophe der Kunst erweist sich als die Katastrophe
des Imitationsverhaltens und des mit ihm verbundenen Trai-
ningsbewußtseins, das die vorangehenden dreitausend Jahre
der "Kunstgeschichte« als wie auch immer fragmentierte
Proliferation von Meisterschaften und Metiergeheimnissen
überspannt hatte. Nach einer Sequenz von achtzig bis hun-
dert Generationen imitatio-basierter Kopierprozesse in der
vormodernen Kunst ist binnen bloß zweier Generationen-
wechsel die inhaltliche und technische Imitation nahezu völ-
lig ihrer Funktion als maßgeblicher Kulturreplikator beraubt
worden. Da die Imitation jedoch auch in einer Kultur, die die
Imitation zugunsten einer ebenso suggestiven wie suspekten
Ideologie der Kreativität verleugnet, den für Traditionsbil-
dung entscheidenden Mechanismus darstellt, bezieht sich
die Imitation der Modernen auf den einzigen Aspekt der
12 Übungen und Fehlübungen
Kunst, der sich jetzt noch zur Nachahmung eignet, ohne daß
die Nachahmer die Tendenz ihrer Nachahmung eigens be-
merken oder gar kultivieren müßten. Dieser Aspekt besteht
in der Tatsache, daß Kunstwerke nicht nur hergestellt, son-
dern auch ausgestellt werden. Mit der Verschiebung von der
Kunst als Herstellungsmacht (mitsamt ihrem altmeisterlichen
»Ballast«) zur Kunst als Ausstellungsmacht (mitsamt ihrer
Freiheit der Effekte) gelangt eine Imitationsform zur Domi-
nanz, die der Werkstatt den Rücken kehrt, um den Ort der
Präsentation ins Zentrum des Geschehens zu stellen. Auf
diese Weise dringt ein unkontrollierbar überbordendes Ele-
ment von Selfishness nicht nur in den Kunstbetrieb ein, son-
dern in die Kunstwerke selbst. Man sieht es ihnen von Jahr-
zehnt zu Jahrzehnt deutlicher an, daß sie sich immer weniger
für ihre Hergestelltheit und immer mehr für ihre Ausgestellt-
heit interessieren.
Heiner Mühlmann hat in seinem Essay Countdown. 3
Kunstgenerationen J81 den freien Fall des Kunstsystems in
den Zustand rigoroser Selbstbezüglichkeit mit evolutions-
theoretischen Argumenten rekonstruiert. In dieser Röntgen-
aufnahme der ästhetischen Evolution von I910 bis heute wird
erkennbar, wie die systematische Verkennung der Imitation
und des Trainingselements zu paradoxen Imitationen und
perversen Trainings führt. Paradox sind Imitationen und per-
vers sind Trainings, in denen maligne Eigenschaften - die man
in anderen Zeiten unter der Rubrik» Laster« diskutiert hätte-
die höchsten Reproduktionserfolge erzielen. In der imita-
tionsblinden Subkultur der modernen bildenden Kunst ha-
ben sich an den Schwellen zwischen den Generationen solche
Werke und Künstler durchgesetzt, bei denen sich der jeweils
nächsthöhere Grad an Selbstbezüglichkeit beobachten ließ,
ohne daß die zeitgenössischen Beobachter imstande gewesen
wären, den Schluß zu ziehen, das selbstbezügliche Werk sei
181 Wien 2008.
688 III Die Exerzitien der Modernen
zugleich das sich selbst dementierende. Die vollendete Mali-
gnität des modernen Kunstbetriebs zeigt sich vielmehr gerade
darin, daß noch der grellste selbstreferentielle Zynismus als
Beweis für die Transzendenz der Kunst aufgefaßt werden
kann.
Das Kunstsystem hat inzwischen unangefochten den be-
sten Platz an der Selfishness-Sonne erobert. Zwar hatte Mar-
tin Heidegger in den dreißiger Jahren doziert, das Kunst-
werk stelle eine Welt auf - zu ebender Zeit, als der Absturz
der Kunst in pure Selbstreferentialität einsetzte: In Wahrheit
denkt das Kunstwerk im selfish system der postmodernisier-
ten Kunst nicht daran, eine Welt aufzustellen. Es präsentiert
sich vielmehr als Zeichen dessen, daß es etwas vorstellt, was
nicht auf eine Welt verweist: sein eigenes Ausgestelltsein.
Das Kunstwerk in der dritten Generation der blinden Sel-
fishness-Imitation hat alles, nur keinen expliziten Weltbe-
zug. Was es aufstellt, ist seine manifeste Abgeschnittenheit
von allem, was außerhalb seiner eigenen Sphäre liegt. Das
einzige, was es von der Welt weiß, ist, daß es dort Menschen
gibt voll von Sehnsucht nach Bedeutsamkeits- und Tran-
szendenzerlebnissen. Es setzt darauf, daß viele von ihnen
bereit sind, ihre Sehnsucht in der leeren Hermetik selbstre-
ferentieller Werke, in der Tautologie selbstreferentieller Aus-
stellungen und im Triumphalismus selbstreferentieller Mu-
seumsbauten zu befriedigen. Wie jede Pseudoreligion speku-
liert auch diese auf Transzendenz, ohne ihre mundanen
Interessen auch nur eine Sekunde aus den Augen zu lassen.
Inzwischen übertrifft das Kunstsystem sogar das Wirt-
schaftssystem, was die Zurschaustellung seiner Unbeküm-
mertheit um externe Bezüge angeht. Ihm ist bereits gelungen,
wovon das ökonomische System bis auf weiteres nur träumt:
Es hat seine Selfishness sakralisiert und trägt sie wie das Merk-
mal seiner Auserwählung vor sich her. Daher die unwidersteh-
liehe Verführung, die vom Kunstsystem auf das Wirtschafts-
system und alle übrigen Domänen selbstbezüglichen Agierens
Il
[2 Übungen und Fehlübungen
ausstrahlt. Die Kuratoren, die selbstbezügliehe Ausstellungen
organisieren, und die Künstler, die als Selbstkuratoren und
Selbstsammler agieren,1 82 sind die einzigen, von denen die
Akteure der spekulativen Wirtschaft noch etwas lernen kön-
nen: Ihre Lektion heißt: Man kann in puncto Selfishness nie
weit genug gehen, solange das Publikum bereit ist, auf Kunst
wie auf eine Erscheinung von Transzendenz zu reagieren -
und wie sollte es anders reagieren in einer Zeit, in der jedes
beliebige Mehr an Sinn als religiöse Erfahrung aufgemacht
wird?
Alles spricht dafür, daß dasselbe Publikum aueh auf extremen
Reichtum wie auf Transzendenz antworten wird. Die Zu-
kunft des Kunstsystems läßt sich darum leicht vorhersagen:
Es liegt in seiner Fusion mit dem System der größten Ver-
mögen. Es verspricht diesem eine glanzvolle exhibitionisti-
sche Zukunft und sich selbst den Übergang in die Dimension
des Fürstlichen. Nach der Emergenz der artistischen Herstel-
lungsmacht in der Renaissance, die den Künstler als den Mei-
ster der Landschaft, des Portraits und der Apokalypse groß
machte; nach der Emergenz der Ausstellungsmacht in der
frühen Moderne, die mit der Exhibition eines Pissoirs begann
und zuletzt im sich selber exhibierenden Museum mündete,
erleben wir aktuell die Emergenz der Kunstmarktmacht, die
alle Macht den Sammlern in die Hände legt. Der Weg der
Kunst folgt dem Gesetz der Veräußerlichung, das die Macht
der Nachahmung gerade dort beweist, wo die Nachahmung
am heftigsten geleugnet wird: Es führt von den Künstlern, die
Künstler nachahmen, über die Aussteller, die Aussteller nach-
ahmen, zu den Käufern, die Käufer nachahmen. Aus der De-
vise l'art po ur /'art ist vor unseren Augen das Konzept the art
system for the art system geworden. Aus dieser Position ent-
182 Vgl. Boris Groys, Logik der Sammlung. Am Ende des musealen
Zeitalters, München 1997.
 III Die Exerzitien der Modernen
wickelt sich das Kunstsystem zum Paradigma aller erfolgrei-
chen Maladaptionen, ja zur Quelle maligner Kopierprozesse
jeder Art. Das Problem der falschen Schule kehrt wieder als
das Problem der Verführung durch die Belohnungen, die das
Kunstsystem für Beispiele von Pseudokultur 183 gewährt. Die
Folgerung liegt auf der Hand: Es wird in Zukunft kaum eine
Verkehrtheit mehr geben, die sich nicht am aktuellen Kunst-
system ein Beispiel nimmt. Der Handel mit Derivaten war in
ihm schon lange etabliert, bevor auch die Finanzwelt ins
Derivategeschäft einstieg. Wie das vom Doping korrumpierte
Sportsystem steht auch das Kunstsystem an einem Scheide-
weg: Entweder geht es den Weg zur Korruption durch Nach-
ahmung des außerkünstlerischen Effekts im Ausstellungs-
und Sammlungswesen zu Ende und stellt die Kunst definitiv
als Tummelplatz des Letzten Menschen bloß, oder es besinnt
sich auf die Notwendigkeit, die schöpferische Imitation in die
Werkstätten zurückzuholen und dort die Frage neu aufzu-
nehmen, wie das Wiederholungswürdige vom Nicht-Wieder-
holungswürdigen zu unterscheiden sei.
18 3 Zur Definition dieses Ausdrucks vgl. Heiner Mühlmann, Die
Natur der Kulturen, a. a. O.
RÜCKBLICK
VON DER WIEDEREINBETTUNG DES SUBJEKTS
ZUM RÜCKFALL IN DIE TOTALE SORGE
Blickt man von diesen aktuellen, allzu aktuellen Wahrneh-
mungen auf den langen Weg zurück, den die neuzeitlichen
Formen der subjektbildenden Übung von ihren Anfängen
in der städtischen Mystik, in den Werkstätten der Artisten
und Handwerker, den Gelehrtenstudios und den Sekretaria-
ten der Frührenaissance bis in die Bildungseinrichtungen, die
Kunstgalerien, die Fitnesszentren und die gentechnischen La-
boratorien der Gegenwart durchlaufen haben, ergibt sich -
jenseits der unresümierbaren Fülle divergenter Entwick-
lungslinien - ein problematischer Gesamtbefund. Gewiß hat
die Neuzeit eines ihrer Versprechen gehalten: Durch sie wur-
de den weltflüchtigen Ethikern, die die Jahrtausende zwi-
schen Heraklit und Blaise Pascal, zwischen Gautama Buddha
und Tota Puri bevölkern, die Möglichkeit einer neuen Welt-
kindlichkeit erschlossen. Indem sie dieses Versprechen hielt,
hat sie den Menschen zugleich genommen, was viele bis dahin
für ihr Bestes hielten - die Möglichkeit, sich von der Welt
radikal zu unterscheiden.
Es läßt sich nicht leugnen, die Moderne hat die Entfremdung
zwischen den Enklaven der Sezessionisten184 und dem wü-
sten Land der Äußerlichkeiten aufgehoben und das Mißver-
hältnis zwischen Mensch und Sein in teils pathologischen,
teils politischen, teils ästhetischen Ausdrücken neu beschrie-
184 Zum Phänomen Sezession siehe Kapitel 2 »Kultur ist eine Ordens-
regel~< , S. 208f. und !,-apitel6 Erste Exzentrik. Von der Absonderung
der Ubenden und Ihren Selbstgesprächen, S. 338-378.
 Rückblick
ben. Auf der ersten Spur bot sie Therapien an, auf der zweiten
soziale Reformen, auf der dritten Aufbrüche in die Kreativi-
tät. Ist es noch nötig zu sagen, daß mit diesen Hauptrichtun-
gen der Welt- und Selbstverbesserung zugleich die Modi be-
zeichnet sind, die uns geholfen haben, den größten Teil der im
Begriff »Religion« zusammengeballten Mißverständnisse zu
beheben? Wenn es um die Korrektur der Disproportion zwi-
schen Mensch und Welt geht, sind Heilkunde, Künste und
Demokratie (besser: Politik der Freundschaft) die leistungs-
stärksten Mittler. Und wenn es gilt, die Kräfte der Weltflucht
in gute Immanenz umzuleiten, spendet ein erfüllendes Dies-
seits genügend Licht, um die Spezialeffekte des Jenseits zu
überstrahlen.
Doch gleich, ob die Moderne den Menschen an die Erfor-
dernisse der Verhältnisse oder die Verhältnisse an die Forderun-
gen des Menschen anzupassen versuchte: Sie ging immer darauf
aus, den in der Sezession freiwillig weltfremd gewordenen
Menschen aus dem »Landheim seiner selbst« in die »Wirklich-
keit« zurückzuholen. Es war ihr Ehrgeiz, ihm eine einzige
Staatsbürgerschaft aufzuprägen, die alles gibt und nimmt: In-
der-Welt-Sein. Sie bindet uns an ein Gemeinwesen, das keine
Auswanderung mehr kennt. Seit wir in ihm leben, besitzen wir
alle den gleichen Paß, ausgestellt durch die Vereinigten Staaten
der Gewöhnlichkeit. Sämtliche Menschenrechte sind garan-
tiert, ausgenommen das Recht auf Ausreise aus der Faktizität.
Deshalb werden die meditativen Enklaven mit der Zeit unsicht-
bar, die Wohngemeinschaften der Weltfremdheit lösen sich auf.
Die heilsamen Wüsten veröden, die Klöster entleeren sich, Ur-
lauber treten an die Stelle von Mönchen, Ferien ersetzen die
Weltflucht. Die Halbwelten der Entspannung geben dem Him-
mel wie dem Nirvana empirisch Sinn.
Die Wiederverweltlichung des asketisch zurückgezogenen
(und fälschlich zu einer Substanz überhöhten) Subjekts ge-
Rückfall in die totale Sorge
hört ohne Zweifel zu den Tendenzen der Moderne, die phi-
losophisch alle Aufmerksamkeit verdienen. Ja, sie leitet einen
Wandel ein, der mit Sympathie zu verfolgen ist, da er nicht
weniger als eine Versöhnung von Mensch und Welt nach einer
Ära radikaler Entfremdung in Aussicht stellte. Das »Zeitalter
des Ausgleichs« setzte die Aufhebung ältester Oppositionen
auf die Tagesordnung - Geist und Leben wollten wieder zu-
einanderfinden, Ethik und Alltäglichkeit sich neu verbünden.
Jahrtausende sind vergangen, in denen die zur Sezession ent-
schlossenen Einzelnen das Weltganze in Inneres und Äuße-
res, Eigenes und Nicht-Eigenes spalteten - nun sollten sie ins
Milieu eines vieldimensionalen Ganzen zurückgebettet wer-
den und sich, jeder an seinem Platz, als »Weltkind in der
Mitten« begreifen, um Goethes heitere Selbstaussage noch
einmal zu bemühen. Als die Aufklärung die Entzauberung
der Metaphysik vorantrieb, geschah dies nicht zuletzt in der
Absicht, die jenseitig indoktrinierten Menschen aus ihrer
Verstiegenheit in weltlosen Fiktionen zu befreien. Was die
Kritiker der religiösen Illusion ihrer Sache so sicher machte,
war die Überzeugung, die entfremdete Menschheit könne
nur durch den Verzicht auf ein eingebildetes Glück zu ihrem
wirklichen Glück emanzipiert werden.
In ihrer Summe bilden diese Bestrebungen den Komplex
der Formen übenden Lebens, dessen Umrisse ich hier unter
dem Titel »Exerzitien der Modernen« zeichnete. Ihre Schlüs-
selgestalten waren die technischen, die musischen, die disku-
rierenden Virtuosen, die sich in umfangreichen Übungs-
zyklen als Welten in der Welt, als Mikrokosmen, als »Per-
sönlichkeiten« hervorzubringen wußten. Die elaborierten,
stilisierten, dokumentierten Individuen genossen die Gewiß-
heit, in der eigenen Brust die große Welt zu erleben. Sie alle
profitierten noch von einer metaphysischen Rückversiche-
rung, die ihnen die Wendung in die Weltlichkeit als Gewinn
auf dem Konto des erhöhten und verschonten Ich erscheinen
ließ. Für sie war Erfahrung mit Entwicklung synonym. Noch
 Rückblick
konnten sie die glänzende Isolierung genießen, die dem sepa-
rierten Subjekt ein unverlierbar scheinendes Heimatrecht im
Seelischen und Geistigen garantierte - von dort her organi-
sierten sie ihre Reisen ins Offene, Konquistadoren und schöne
Seelen in einem. An ihre Adresse war Goethes Pronun-
ciamento gerichtet: »Denn keine Zeit und keine Macht zer-
stückelt I Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. «1 85
Das Weitere ist schnell erzählt, weil unerzählbar. Die radi-
kalisierte Aufklärung des 20. Jahrhundert sprengte die Re-
servate der jenseitig oder gestalthaft immunisierten »Persön-
lichkeiten« auf. Mit der für sich gesetzten Seele zugleich
vertrieb sie deren Daimon, den unheimlichen Begleiter,
von dem Goethe die Zuversicht geliehen hatte, jedes indivi-
duelle Leben folge seiner inneren Urform, gemäß dem »Ge-
setz, nach dem du angetreten«. Auch diese Expulsion ge-
schah zunächst der innerweltlichen Glückseligkeit zuliebe,
die manches Opfer an Illusion fordern durfte. Verschwinden
sollte zumal die Priorität der Seele, die zum Gefängnis des
··
K orpers geraten war. 186
Über den wahren Preis der epochalen Operation unterrichten
uns die Verirrungen des abgelaufenen Jahrhunderts. Sollte man
diese Ära in einem Drehbuch verdichten, es müßte den Titel
tragen: Die Säkularisation der Innenwelt oder: Die Rache der
Welt an denen, die glauben wollten, sie könnten sich von ihr
unberührt halten. Es führte vor Augen, wie der M ensch zum
massenhaften Verbrauch bestimmt wird, sobald man ihn als
bloßen Faktor im Spiel der Weltverbesserung auffaßt. Im Zen-
185 Johann Wolfgang Goethe, Urworte Orphisch, Daimon. Vgl. Her-
mann Schmitz, Goethes Altersdenken im problemgeschichtlichen
Zusammenhang (zuerst 1959), Bann 2008, S. 217 f. und 264f.
186 Vgl. Alfred Schäfer, Die Seele: Gefängnis des Körpers, in: Alfred
Pongratz u. a., Nach Foucault. Diskurs- und machtanalytische
Perspektiven der Pädagogik, Wiesbaden 2004, S. 97-1 13 .
Rückfall in die totale Sorge
trum der Handlung standen die symmetrisch aufeinander be-
zogenen Primärideologien des I 9. und 20. Jahrhunderts, die die
Rückübersetzung des Menschen aus der Weltflüchtigkeit in die
Weltzugehörigkeit vorantrieben: Naturalismus und Sozialis-
mus - man könnte auch, ihrer engen Verwandtschaft wegen,
sagen: Sozialnaturalismus und Naturalsozialismus. Beide Sy-
steme waren sich einig in dem Bestreben, den Menschen ganz
für das »Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse« samt
ihren physischen Grundlagen zu reklamieren und ihm die Eva-
sion in vermeintliche Innen- und Gegenwelten zu verbauen -
um von den religiösen Hinterwelten nicht mehr zu reden. Von
beiden Ansätzen ist ein elementarer Pragmatismus untrennbar,
dem zufolge als real nur gelten darf, was in sozialen Handlun-
gen und technischen Verfahren traktierbar ist. Er wird ergänzt
durch einen unerbittlichen Moralismus, ja durch die Neigung
zum moraldämonischen Exzeß: Wenn schon den Menschen
keine spirituelle Distanzierung von den Weltverhältnissen
mehr gelingt, tun doch Zahllose alles, was ihnen nötig scheint,
damit sie sich innerhalb der Gegebenheiten zu den Guten, den
moralisch Überlegenen rechnen können.
Der entscheidende Schlag gegen die bloße Möglichkeit einer
weltfluchtfähigen Existenz erfolgte jedoch nicht von der
pragmatischen Seite her, sondern aus der erneuten »Revolu-
tion der Denkungsart« im frühen 20. Jahrhundert, die mit
dem Auftreten des jungen Heidegger verbunden ist. Er stellte
die Uhr der philosophischen Reflexion um mehr als zweiein-
halbtausendjahre zurück, als er in seinem frühen Hauptwerk
Sein und Zeit, 1927, die Entscheidung traf, das philosophische
Denken wieder in der Situation des Daseins als In-der-Welt-
Sein beginnen zu lassen. Damit machte er den Schritt in die
distanzgebende Theorie, und mit ihm die Sicherung des Selbst
in der beobachtenden Fernstellung, rückgängig, ebenjenen
Schritt, den ich - unter Wiederverwendung heraklitischer Bil-
der - als das Heraussteigen des denkenden Selbst aus dem
 Rückblick
Fluß des Lebens und die Eroberung des Ufers beschrieb. 187
Wir haben gesehen: Am Ufer war der Beobachter erschienen,
unter dessen Blick sich die Welt zum Schauspiel wandelte -
einem unwürdigen Schauspiel, wie sich versteht, von dem die
ethisch bewegte Intelligenz sich abwendet.
Durch den Neuansatz inmitten der umfassenden Situation,
die In-der-Welt-Sein heißt, wurden die Glashäuser der Innen-
welt-Illusion gesprengt, die Logen der reinen Beobachtung
versanken in der Flut. Das separierte Subjekt sah sich ins Da-
sein ~urückversetzt und seines theoretischen Privilegs - sei-
ner Ahnlichkeit mit den Zuschauergöttern - beraubt. Von
neuem wurde es in das Bad der Stimmungen getaucht, die
das Ganze, worin wir uns aufhalten, vor-logisch tönen und
erschließen. Nun kam wieder ans Licht, in welchem Maß der
Mensch als »Organ« der Existenz auf Außer-sieh-Sein ange-
legt ist. Von vorneherein ist seine Seinsweise selbstverloren
da sie sich immer schon als Bei-den-Dingen-Sein und als Mit~
Sein mit Anderen vollzieht. Seiner spontanen Beschaffenheit
nach ist der Mensch eine Marionette des Kollektivs und eine
Geisel der Situationen. Erst in »zweiter Lesung«, nachträg-
lich und ausnahmsweise, kommt das Dasein auf sich und sein
mögliches Mandat des Selbstseins zurück, und alle Versuche,
dieses nachträglich Entdeckte zu einer ersten Substanz, einer
Urform, einer durch das Ich ragenden Weltachse zu erheben,
verraten die Spuren subtiler Fälschungen. Wie Proudhon do-
zierte: »Wer Gott sagt, will betrügen«, ist aus Heidegger zu
folgern: »Wer Ich sagt, will sich selber täuschen.« Durch ihre
symptomatische Übereilung verraten diese Überhöhungen
des Selbst ein Interesse an Rettung aus dem reißenden Strom
der Zeit. Muß man betonen, daß das Verlangen nach Rettung
nicht auch per se die Möglichkeit der Rettung beweist?
1 87 Und der als »Schritt zurück« in der Husserlschen Lehre von der
epoche bzw. der »Einklammerung« des Existenzurteils akademi-
siert wurde. Über »Auftauchen«, »Ufer«, »Ufer-Subjektivität«
und »reine Beobachtung« siehe oben S. 35 3f.
Rückfall in die totale Sorge
Die Konsequenzen der Wende sind so unabsehbar wie die
Verhältnisse des kommenden Zeitalters, das sich, was immer
es sonst sein mag, nur als das Zeitalter »danach« bezeichnen
läßt. Eine Beobachtung immerhin drängt sich auf: Die Wie-
derverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts hat die ·Er-
wartung nicht erfüllt, wonach der Verzicht auf eingebildete
Glückseligkeiten dem physischen oder tatsächlichen Glück
unmittelbar zugute komme. Der Grund hierfür läßt sich an
Heideggers Beschreibung des in die weltliche Situation zu-
rückgebetteten Daseins ablesen. Der Preis für den Neubeginn
der denkenden Orientierung aus der Position des In-der-
Welt-Seins heißt unvermeidlich: Distanzverlust. Dessen
Hauptsymptom ist die Auslieferung des Menschen an die
Sorge und seine Immersion in der gelebten Situation. Wer
aus dem »Subjekt« wieder das »Dasein« macht, ersetzt das
Zurückgezogene durch das Einbezogene, das Gesammelte
. 188
durch das Zerstreute, das Verewigte durc h das Entewlgte,
das Erlöste durch das Nicht-Gerettete. Was Heidegger die
Sorge nennt, ist das Zugeständnis des Menschen an die Welt,
daß er sich gegen ihre Infiltration nicht abzudichten vermag.
Das Ufer, an dem der Beobachter Fuß fassen wollte, ist kein
wirklich rettendes. Das faktische Existieren ist »immer auch
189 I' h .
schon in der besorgten Welt aufgegangen«. G elc WIe es
sich abzuschirmen und abzusondern versuchte - als atman, als
noetische Psyche, als homo interior, als Einwohner der inne-
ren Zitadelle, als Seelenfunke, als zugrundeliegendes Subjekt,
als vorhandenes Ich, als Persönlichkeit, als Kreuzungspunkt
der Archetypen, als Schwebepunkt der Ironie, als Kritiker des
Verblendungszusammenhangs und als Beobachter von Beob-
achtern -, es ist in Wahrheit aufgrund seines konstitutiven
18 8 Vgl. Eugen Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschenge-
schlechts. Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen, Zweiter
Band, Heidelberg 1964, S. 15-197: »Wenn eine Ewigkeit ver-
stummt. Erinnerungen eines Entewigten«.
18 9 Martin Heidegger, Sein und Zeit, a. a. 0., S. 19 2 .
 Rückblick
Außer-sieh-Seins immer schon der Sorge verfallen - die Göt-
ter allein, und neben ihnen die Narren, sind sorglos in sich.
Von Anbeginn ist das Dasein durch Weltlichkeiten koloniali-
siert. Weil es immer schon in Sorge aufgegangen ist, muß es
Prioritätenlisten erstellen und sie wie sein innerstes Anliegen
abarbeiten. Versuche der Distanznahme können nie mehr dar-
stellen als sekundäre Modifikationen einer allem zuvorkom-
menden Selbstauslieferung. Die Äußerlichkeiten, von denen
Mare Aurel behauptet hatte, sie stünden fremd vor unserer
Tür, haben in Wahrheit das Haus besetzt. Der vorgebliche
Hausherr ist von den Gästen besessen, und er kann von Glück
sagen, wenn sie ihm einen Rückzugswinkellassen.
So spricht alles dafür, das menschliche Dasein sei nach drei
Jahrtausenden spiritueller Evasionen an den Punkt zurück-
versetzt, bei dem die Sezessionen begonnen hatten, und sei
nach allem nur wenig klüger als zuvor - zumindest kaum
weniger verlegen. Dieser Eindruck ist zugleich richtig und
falsch - richtig, sofern der jenseitssüchtige Überschwang sur-
realer Aufstiege den Prüfungen der Zeit und der Analyse
nicht standgehalten hat, falsch, weil die Schatzhäuser des
Übungswissens überreich gefüllt sind, mochten sie auch in
jüngerer Zeit wenig frequentiert werden.
Nun ist es an der Zeit, all die Formen des übenden Lebens neu
zu vergegenwärtigen, die nicht aufhören, salutogene Energien
freizusetzen, selbst wenn die Überhöhungen zu metaphysi-
schen Revolutionen, in die sie anfangs eingebunden waren,
zerfallen sind. Alte Formen sind auf ihre Wiederverwendbar-
keit zu prüfen, neue Formen zu erfinden. Ein anderer Zyklus
von Sezessionen mag beginnen, um Menschen erneut heraus-
zuführen - wenn schon nicht aus der Welt, so doch aus der
Stumpfheit, der Niedergeschlagenheit, der Verranntheit, vor
allem aber aus der Banalität, von der Isaac Babel sagte, sie sei
die Konterrevolution.
AUSBLICK
DER ABSOLUTE IMPERATIV
Seht, mit wie großen Buchstaben ich euch
schreibe, und mit eigener Hand.
Paulus, Brief an die Galater, 6, I I
Wer darf es sagen?
»Du mußt dein Leben ändern!« Die Stimme, die Rilke im
Louvre zu sich sprechen hörte, hat sich inzwischen von ihrem
Ursprung gelöst. Binnen eines Jahrhunderts ist sie in den all-
gemeinen Zeitgeist eingeflossen, ja, sie ist zum letzten Inhalt
all der Kommunikationen geworden, die um den Globus
schwirren. Es gibt im Augenblick keine Information im Welt-
äther, die nicht ihrer Tiefenstruktur nach auf diesen absoluten
Imperativ zu beziehen wäre. Er ist der Ruf, der sich nie zu
einer bloßen Tatsachenfeststellung neutralisieren läßt, er bil-
det den Imperativ, der durch alle Indikative hindurchwirkt.
Er artikuliert das Leitwort, das die zahllosen chaotischen In-
formationspartikel zu einer prägnanten moralischen Gestalt
anordnet. Aus ihm spricht die Sorge um das Ganze. Es läßt
sich nicht leugnen: Die einzige Tatsache von universaler ethi-
scher Bedeutung in der aktuellen Welt ist die diffus allge-
genwärtig wachsende Einsicht, daß es so nicht weitergehen
kann.
Noch einmal haben wir Grund, an Nietzsehe zu erinnern.
Er hatte zuerst begriffen, in welchem Modus der ethische
Imperativ auch in moderner Zeit zu übermitteln ist: Er
spricht uns in der Form eines Befehls an, der eine bedingungs-
lose Überforderung aufrichtet. Damit stellte er sich gegec
 7°° Ausblick
den pragmatischen Konsensus, wonach man von Menschen
rechtens nur verlangen dürfe, was sie im status quo zu leisten
fähig sind. Nietzsehe setzte das ursprüngliche Axiom des
übenden Lebens dagegen, wie es seit dem Einbruch der
ethischen Differenz in die herkömmlichen Lebensformen
feststeht: Der Mensch kommt nur voran, solange er sich am
Unmöglichen orientiert. Die maßvollen Gebote, die vernünf-
tigen Vorschriften, die alltäglich zu erbringenden Anforde-
rungen - sie alle setzen zu ihrer Verwirklichung bereits eine
hyperbolische Spannung voraus, die einem unerfüllbaren und
unausweichlichen Anspruch entspringt. Was ist der Mensch,
wenn nicht das Tier, von dem zuviel verlangt wird? Nur wer
das erste Gebot aufrichtet, kann Zehn Gebote folgen lassen.
Im ersten redet das Unmögliche selbst mich an: Du sollst
keine anderen Maßstäbe haben neben mir. Wer nicht vom
Übergroßen erfaßt wurde, gehört nicht zur Gattung homo
sapiens. Zu ihr rechnet schon der erste Jäger in der Savanne,
der den Kopf hob und verstand, daß der Horizont keine
schützende Grenze ist, sondern das Tor, durch das die Götter
und die Gefahren eintreten.
Um die aktuelle Überforderung auf der Höhe des Welt-
zustands zu artikulieren, ging Nietzsehe das Wagnis ein, der
Öffentlichkeit »ein Buch für Alle und Keinen « zu überge-
ben - eine prophetische Eruption, sechstausend Fuß jenseits
von Mensch und Zeit, rücksichtslos über die Köpfe sämt-
licher Hörer hinweggesprochen und zugleich auf invasive
Weise mit dem Wissen jedes Einzelnen von seinem intimen
Entwurf ins Noch-Nicht verbündet. Das Übermensch-
programm kann man auf sich beruhen lassen, wenn man
weiß, daß es für Vertikalspannung im allgemeinen steht. Sei-
ne Proklamation war nötig geworden, als man der Hypo-
these Gott nicht mehr hinreichend sicher war, um die Ver-
ankerung der emporziehenden Spannung in einem tran-
szendenten Pol zu garantieren. Aber auch ohne Gott und
Übermensch - es genügt der Hinweis, daß jeder Einzelne,
Der absolute Imperativ 7°1
auch der erfolgreichste, der schöpferischste, der großzügig-
ste, wenn er sich ernsthaft prüft, zugeben müßte, er sei we-
niger geworden, als er seinem Seinkönnen nach hätte werden
sollen, die wenigen Momente ausgenommen, in denen er sa-
gen durfte, er habe der Pflicht, ein gutes Tier zu sein, ge-
horcht. Als durchschnittliches Übertier, von Ambitionen ge-
kitzelt, von exzessiven Symbolen heimgesucht, bleibt der
Mensch hinter dem zurück, was von ihm gefordert wird,
selbst im Trikot des Siegers, selbst im Gewand des Kardinals.
Der Satz »Du mußt dein Leben ändern! « liefert die Grund-
form des Rufs an alle und an keinen. Zwar richtet er sich
unmißverständlich an einen bestimmten Empfänger, aber er
spricht neben ihm auch alle anderen an. Wer ihn ohne Ab-
wehr vernimmt, erlebt durch ihn die Begegnung mit dem
Erhabenen in einer persönlichen Adressierung. Erhaben ist,
was durch Vergegenwärtigung des Überwältigen?en dem
Beobachter die Möglichkeit seines Untergangs im Ubergro-
ßen vor Augen stellt, dessen Vollzug jedoch bis auf weiteres
aussetzt. Das Erhabene, dessen Spitze auf mich zeigt, ist per-
sönlich wie der Tod und unfaßbar wie die Welt. Für Rilke
war es die dionysische Dimension der Kunst gewesen, die ihn
aus der verstümmelten Apollo-Statue anredete und ihm das
Gefühl der Begegnung mit etwas unendlich Überlegenem
einflößte. Heute hingegen ist die autoritative Stimme in
Kunstwerken kaum noch zu hören. Befehlende Autorität
kommt auch nicht mehr den niedergelassenen »Religionen«
und den Kirchenräten zu, geschweige denn den Räten der
Weisen, falls man den Ausdruck noch ohne Ironie gebrau-
chen kann.
Die einzige Autorität, die heute sagen darf: »Du mußt dein
Leben ändern!«, ist die globale Krise, von der seit einer Weile
jeder wahrnimmt, daß sie begonnen hat, ihre Apostel auszu-
senden. Sie besitzt Autorität, weil sie sich auf etwas Unvor-
stellbares beruft, von dem sie der Vorschein ist - die globale
 7°2 Ausblick
Katastrophe. Man braucht nicht religiös musikalisch zu sein,
um zu begreifen, warum die Große Katastrophe zur Göttin
des Jahrhunderts werden mußte. Da sie über die Aura des
Ungeheuren verfügt, kommen ihr die wesentlichen Merkma-
le zu, die bisher den transzendenten Mächten zugeschrieben
wurden: Sie bleibt verhüllt, gibt sich aber in Zeichen schon zu
erkennen; sie ist unterwegs, jedoch in ihren Vorboten bereits
authentisch da; sie offenbart sich individuellen Intelligenzen
in grellen Visionen und übersteigt zugleich die humane Fas-
sungskraft; sie beruft Einzelne in ihren Dienst und macht sie
zu Propheten; in ihrem Namen wenden sich ihre Delegierten
an die Mitwelt, werden aber von den meisten wie Belästiger
abgewehrt. Aufs Ganze gesehen, geht es ihr kaum anders als
dem Gott des Monotheismus, als er vor kaum dreitausend
Jahren auf die Bühne trat: Schon dessen Botschaft war zu
groß für die Welt, und nur die Wenigen waren bereit, seinet-
wegen ein anderes Leben zu beginnen. Aber hier wie dort
verschärft die Verweigerung der Vielen die Spannung, die
über dem humanen Kollektiv liegt. Seit die globale Katastro-
phe mit ihrer partiellen Enthüllung begonnen hat, ist eine
neue Gestalt des absoluten Imperativs in der Welt, die sich
unter der Form einer scharfen Ermahnung an alle und an
keinen richtet: Ändere dein Leben! Andernfalls wird früher
oder später die vollständige Enthüllung euch demonstrieren,
was ihr in der Zeit der Vorzeichen versäumt habt!
Vor diesem Hintergrund läßt sich erklären, woher das Un-
behagen in der heutigen Ethikdebatte stammt, gleich, ob es
ihre akademischen oder ihre publizistischen Ausprägungen
betrifft. Es folgt aus dem Mißverhältnis zwischen den Unge-
heuerlichkeiten, die seit der Ära des Kalten Krieges nach 1945
in der Luft liegen, und der lähmenden Harmlosigkeit sämt-
licher gängigen Diskurse, gleich ob sie gesinnungs- oder
verantwortungsethisch, diskurs- oder situationsethisch argu-
mentieren - um von der hilflosen Reanimation der Wert- und
Der absolute Imperativ 7°3
Tugendlehren nicht zu reden. Auch die vielzitierte Rückkehr
der »Religion « ist nicht viel mehr als das Symptom eines Un-
behagens, das auf seine Auflösung in einer luziden Formulie-
rung wartet. In Wahrheit kann die Ethik allein in der Erfah-
rung des Erhabenen gründen, heute wie seit dem Beginn der
Entwicklungen, die zu den ersten ethischen Sezessionen führ-
ten. Unter seinem Appell begann die Menschheit der zwei
Geschwindigkeiten ihre Kampagne durch die Zeiten. Allein
das Erhabene ist imstande, die Überforderung aufzurichten,
die Menschen Kurs aufs Unmögliche nehmen läßt. Was man
die »Religion« nannte, war immer nur als Vehikel des abso-
luten Imperativs in seinen nach Ort und Zeit verschiedenen
Redaktionen von Bedeutung. Der Rest ist das Geschwätz,
von dem Wittgenstein zu Recht sagte, man solle ihm ein Ende
machen.
Für die theologisch Interessierten folgt hieraus: Der Eine
Gott und die Katastrophe haben mehr miteinander gemein-
sam, als man bisher registrierte, nicht zuletzt den Ärger mit
den Menschen, die sich nicht dazu aufraffen können, an ihn
oder sie zu glauben. Es gibt nicht nur die von Coleridge be-
nannte »willentliche Suspension des Unglaubens « an die Fik-
tion, ohne welche kein ästhetisches Verhalten möglich wäre.
N ach wirksamer ist die willentliche Suspension des Glaubens
ans Reale, ohne welche kein praktisches Arrangement mit
dem Gegebenen zustande kommt. Die Einzelnen finden sich
mit der Wirklichkeit kaum je ohne eine Beimischung von
Entwirklichung zurecht. Die ungläubige Entwirklichung un-
terscheidet auch kaum zwischen Vergangenheit und Zukunft:
Ob die Katastrophe eine vergangene ist, aus der man hätte
lernen sollen, oder eine kommende, die mit geeigneten Maß-
nahmen abzuwenden wäre - immer weiß das Nicht-Glau-
ben-Wollen die Dinge so einzurichten, daß der gewünschte
Grad an Entwirklichung erreicht wird.
 Ausblick
Wer kann es hören?
Was menschengemachte Katastrophen angeht, war das 20.
Jahrhundert die instruktivste Periode der Weltgeschichte.
An ihr war abzulesen: Die größten Unheilskomplexe wurden
unter der Form von Projekten ausgelöst, die den Gang der
Geschichte von einem einzigen Aktionszentrum aus unter
Kontrolle bringen sollten. Sie waren die anspruchsvollsten
Manifestationen dessen, was Philosophen im Gefolge von
Aristoteles und Marx die Praxis nannten. In zeitgenössischen
Verlautbarungen beschrieb man die großen Projekte als Ge-
stalten des Endkampfs um die Erdherrschaft. Den Menschen
der Praxis-Zeit stieß nichts zu, was nicht von ihnen selbst
oder von ihren Mitmenschen veranstaltet worden wäre. Da-
her könnte man sagen: Nichts ist in der Hölle, was nicht zu-
vor in den Programmen gewesen war. Die Zauberlehrlinge
der planetarischen Gestaltung haben die Erfahrung machen
müssen, daß das Unberechenbare den strategischen Kalkülen
um eine ganze Dimension voraus ist. Kein Wunder also,
wenn sich die guten Absichten in den schlimmen Ergebnissen
nicht wiedererkannten. Das Weitere lag auf der Linie der
psychologischen Wahrscheinlichkeit: Die militanten Welt-
verbesserer zogen sich aus den selbstbewirkten Debakeln
zurück und schrieben, was ihnen über den Kopf stieg, dem
Verhängnis zu. Die überzeugendste Deutung dieses Verhal-
tensmusters stammt aus der Feder eines skeptischen Philoso-
phen: Nach fatalen Unternehmen praktizieren die gescheiter-
ten Akteure »die Kunst, es nicht gewesen zu sein«.
Im Vorfeld der angekündigten Katastrophe sind analoge
Muster am Werk: Vor fatalen Entwicklungen üben sich die
Akteure auf der politischen Bühne in der Kunst, die Zeichen
der Zeit nicht verstanden zu haben. In dieses Verhalten - man
könnte es ein universales Prokrastinieren nennen - sind die
Menschen des Westens seit längerem durch tief verankerte
Der absolute Imperati v
kulturelle Praktiken eingeübt: Seit die Aufklärung Gott zu
einer moralischen Hintergrundstrahlung des Universums
herabstufte oder ihn geradewegs zur Fiktion erklärte, haben
die Modernen die Erfahrung des Erhabenen aus der Ethik in
die Ästhetik verschoben. Den Spielregeln der seit dem frühen
19. Jahrhundert einsetzenden Massenkultur gemäß haben sie
sich die Überzeugung einverleibt, daß man bloß vorgestellte
Schrecken vollkommen unbeschädigt überlebt. In ihren Au-
gen geschehen alle Schiffbrüche nur für die Zuschauer u.nd
alle Katastrophen nur dem angenehmen Gefühl des Entnn-
nens zuliebe. Sie folgern daraus, Drohungen seien immer nur
ein Teil der Unterhaltung und Mahnungen ein Element der
Show.
Die Rückkehr des Erhabenen in Form eines ethischen Im-
perativs, mit dem nicht zu spaßen ist, trifft die ,:estliche w:~1t
- um hier nur von ihr zu sprechen - unvorbereitet. Ihre Bur-
ger haben es sich zur Gewohnheit gemacht, alle im Realitäts-
ton vorgebrachten Hinweise auf die sich nähernde K~t~stro­
phe als ein dokumentarisches Horror-Genre zu reZIpieren,
und ihre Intellektuellen werden ihrem Ruf als detached cos-
mopolitan spectators gerecht, indem sie auch . die ernste~ten
Warnungen als diskursives Genre dekonstrUieren und Ihre
Autoren in der Kategorie der Wichtigtuer einordnen. Doch
selbst wenn es kein ästhetisches Genre wäre: Man bleibt prag-
matisch bei der Überzeugung, mit dem Ernstnehmen könne
man sich Zeit lassen. Überdies: Eine Person, die die Zeichen
am Horizont persönlich nehmen wollte - müßte sie nicht
sofort unter ihren Sorgen zusammenbrechen?
Nichtsdestoweniger werden die Zeitgenossen sich früher
oder später davon überzeugen, daß es kein Menschenrecht
auf Nicht-Überforderung gibt - so wenig wie ein Recht dar-
auf, nur solchen Problemen zu begegnen, deren Lösung man
mit den Bordmitteln bewältigt. Man mißversteht die Natur
des Problematischen, wenn man als solches nur gelten läßt,
was Aussicht darauf hat, in der laufenden Legislaturperiode
 Ausblick
bewältigt zu werden. Um so mehr verfehlt man das Wesen der
Vertikalspannungen in der menschlichen Existenz, wenn man
von einer Symmetrie zwischen challenge und response aus-
geht. Wer nach der Lage des Menschen fragt, findet Über-
forderungen auf der einen Seite, Überschüsse auf der anderen
- und nichts garantiert, daß das eine und das andere wie Pro-
blem und Lösung zueinanderpassen.
Wer wird es tun?
Was auch immer künftig unternommen wird, um den erkann-
ten Gefahren zu begegnen, es steht unter dem Gesetz der
steigenden Unwahrscheinlichkeit, das die heißgelaufene Evo-
lution beherrscht. Aus dieser Feststellung läßt sich ableiten,
warum die zwischen Rom, Washington und Fulda zirku-
lierende wertkonservative Propaganda keine angemessene
Antwort auf die aktuelle Weltkrise gibt - von möglichen kon-
struktiven Wirkungen in kleineren Zirkeln abgesehen. Denn
wodurch sollen die überzeitlichen "Werte«, die sich bereits
angesichts vergleichsweise geringerer Probleme als ohnmäch-
tig und unzureichend erwiesen haben, mit einem Mal die
Macht gewinnen, angesichts größerer Verlegenheiten die
Wende zum Besseren zu bewirken?
Wäre die Antwort auf die aktuellen Herausforderungen
tatsächlich in den klassischen Tugenden zu finden, würde es
genügen, die Maxime zu befolgen, die Goethe in seinem
Divan-Gedicht Vermächtnis altpersischen Glaubens formu-
lierte: »Strenger Dienste tägliche Bewahrung / Sonst bedarf
es keiner Offenbarung. « Selbst wer bereit ist, zuzugeben, dies
sei - unter der orientalischen Maske verborgen - das größte
Wort des europäischen Bürgertums vor seinem historischen
Versagen, versteht unmittelbar, daß uns mit einer Bewah-
rungsregel allein nicht zu helfen ist. Neben der unverzicht-
baren Sorge um die Mitnahme des Bewährten imponiert uns
Der absolute Imperativ
ja vor allem die Neuheit der Situationen, die kühne Antwor-
ten erforderlich macht. Sogar am Frauenplan in Weimar sprä-
che man heute eher von strenger Dienste täglicher Erfindung,
um dann, nach einem Moment der Überlegung, das Beiwort
»streng« zu tilgen: zum einen, weil es dem Zeitgeschmack
zuwider ist, zum anderen, weil täglich Erfundenes sich nicht
zu strenger Dienstauffassung empfiehlt. Nach nochmaliger
Überlegung würde man auch auf den vorangestellten Genitiv
verzichten und zudem lieber von Aufgaben als von Diensten
sprechen. Zuletzt gäbe man ein Communique heraus mit der
undurchdringlichen Empfehlung, den gutgesinnten Men-
schen in der Harmonischen Gesellschaft möge es gelingen,
Altes und Neues fruchtbar zu verbinden. Studiert man die
Weisungen aus Rom, wird man bemerken, daß sie aus ebenso
chinesischen Formeln bestehen.
Das Gesetz der steigenden Unwahrscheinlichkeit öffnet die
Aussicht auf zwei Überforderungen in einer: Was sich zur
Stunde auf der Erde abspielt, ist auf der einen Seite eine real
voranschreitende Integrationskatastrophe - die mit der Ko-
lumbusfahrt 1492 lancierte, mit der spanischen Unterwer-
fung des Aztekenreichs 1521 in Fahrt gebrachte, durch den
Welthandel zwischen dem 17· und 19· Jahrhundert akzelerier-
te und dank der schnellen Medien des 20. Jahrhunderts bis
zur effektiven Synchronisierung des Weltgeschehens voran-
getriebene Globalisierung. Durch sie werden die bisher zer-
streut lebenden Fraktionen der Menschheit, die sogenannten
Kulturen, zu einem instabilen und von Ungleichheiten zer-
rissenen Kollektiv auf hohem Transaktions- und Kollisions-
niveau synchronisiert. Auf der anderen Seite vollzieht sich
eine voranschreitende Desintegrationskatastrophe, die sich
auf einen zeitlich nicht festgelegten, jedoch nicht endlos auf-
schiebbaren Crash-Punkt zubewegt. Von den beiden Unge-
heuerlichkeiten ist die zweite bei weitem die wahrscheinli-
chere, weil sie auf der Linie der laufenden Prozesse liegt. Ihr
 Ausblick
leisten vor allem die Produktions- und Konsumverhältnisse
in den Wohlstandsregionen und Entwicklungszonen der Er-
de Vorschub, sofern sie in blinder Überausbeutung endlicher
Ressourcen gründen. Die Vernunft der Nationen erschöpft
sich noch immer in dem Bemühen, Arbeitsplätze auf der Ti-
tanic zu erhalten. Die Crash-Lösung ist auch deswegen wahr-
scheinlich, weil sie einen hohen psychoökonomischen Ko-
stenvorteil mit sich bringt: Sie brächte die Erlösung von den
chronischen Spannungen, die infolge der globalen Evolution
auf uns einwirken. Die Auftürmung des Mount Improbable
zu den Höhen einer operativ integrierten Welt»gesellschaft«
wird bloß von den glücklichen Naturen als ein Projekt er-
fahren, an dem mitzuwirken sie vitalisiert. Sie allein erfahren
das Dasein in der Gegenwart als ein stimulierendes Privileg
und möchten zu keiner anderen Zeit gelebt haben. Weniger
glückliche Naturen haben den Eindruck, noch nie habe In-
der-Welt-Sein so müde gemacht. Was liegt da näher als die
Formel der Massenkultur: der Unterhaltung den Vorrang ge-
ben und im übrigen damit rechnen, daß kommt, was kommen
muß?
Dem Philosophen Hans Jonas verdanken wir den Beweis, daß
die Eule der Minerva nicht immer in der Abenddämmerung
ihren Flug beginnt. Durch seine Umformung des kategori-
schen Imperativs in einen ökologischen Imperativ hat er die
Möglichkeit vorausschauenden Philosophierens für unser
Zeitalter demonstriert: »Handle so, daß die Wirkungen deines
Handelns verträglich sind mit dcr Permanenz echten mensch-
lichen Lebens auf Erden.« Damit nimmt der metanoetische
Imperativ für die Gegenwart, der den kategorischen zum ab-
soluten steigert, hinreichend scharfe Konturen an. Er stellt die
harte Forderung auf, uns auf die Monstrosität des konkret
gewordenen Universellen einzulassen. Er verlangt von uns
den Daueraufenthalt im Überforderungsfeld enormer Un-
wahrscheinlichkeiten. Weil er jeden persönlich anredet, ~uß
D er absolute Imperativ
ich seinen Appell auf mich beziehen, als wäre ich sein einziger
Adressat. Von mir wird gefordert, mich zu verhalten, als
könnte ich auf der Stelle wissen, was ich zu leisten habe, sobald
ich mich als Agent im Netzwerk der Netzwerke begreife. Ich
soll die Wirkungen meines Handelns in jedem Augenblick auf
die Ökologie der Weltgesellschaft hochrechnen. Mir scheint
sogar, ich solle mich lächerlich machen, indem ich mich als
Mitglied eines Sieben-Milliarden-Volks verstehe - obwohl
mir schon die eigene Nation zuviel ist. Ich soll als Weltbürger
meinen Mann stehen, selbst wenn ich meine Nachbarn kaum
kenne und meine Freunde vernachlässige. Mögen die meisten
neuen Volksgenossen für mich auch unerreichbar bleiben,
weil »Menschheit« weder eine gültige Adresse noch eine be-
gegnungsfähige Größe darstellt: Ich habe dennoch den Auf-
trag, ihre reale Gegenwart bei jeder eigenen Operation mitzu-
bedenken. Ich soll mich zu einem Fakir der Koexistenz mit
allem und allen entwickeln und meinen Fußabdruck in der
Umwelt auf die Spur einer Feder reduzieren.
Mit diesen Mandaten ist der Tatbestand der Überforderung
ebenso erfüllt wie durch die alteuropäische imitatio Christi
oder das indische moksha-Ideal. Da es vor dieser Forderung
kein Entrinnen gibt, es sei denn das Ausweichen in die Be-
täubung, stellt sich die Frage, ob sich ein vernünftiges Motiv
darstellen läßt, mit dessen Hilfe die Kluft zwischen dem erha-
benen Imperativ und der praktischen Übung zu überbrücken
wäre. Ein solches Motiv läßt sich - stellt man die Phantome
des abstrakten Universalismus beiseite - allein aus einer
Überlegung der Allgemeinen Immunologie gewinnen. Im-
munsysteme sind verkörperte bzw. institutionalisierte Verlet-
zungs- und Schädigungserwartungen, die auf der Unterschei-
dung zwischen Eigenem und Fremdem beruhen. Während
sich die biologische Immunität auf die Ebene des Einzelorga-
nismus bezieht, betreffen die beiden sozialen Immunsysteme
die überorganismischen, sprich die kooperativen, transaktio-
 710 Ausblick
nalen, konvivialen Dimensionen menschlicher Existenz: Das
solidaristische System garantiert Rechtssicherheit, Daseins-
vorsorge und Verwandtschaftsgefühle jenseits der jeweils ei-
genen Familien; das symbolische gewährt Weltbildsicherheit,
Kompensation der Todesgewißheit und generationenüber-
greifende Normenkonstanz. Auch auf dieser Ebene gilt die
Definition: »Leben « ist die Erfolgsphase eines Immunsy-
stems. Wie die biologischen Immunsysteme können auch
das solidaristische und das symbolische Phasen des Schwä-
che, ja sogar der Beinahe-Erfolglosigkeit durchlaufen. Solche
äußern sich in der Selbst- und Welterfahrung der Menschen
als Labilität des Wertbewußtseins und als Ungewißheit hin-
sichtlich der Belastbarkeit unserer Solidaritäten. Ihr Zusam-
menbruch ist mit dem Kollektivtod gleichbedeutend.
Das starke Merkmal von Systemen dieses Typs liegt darin,
daß sie das Eigene nicht im Horizont des organismischen
Egoismus definieren, sondern sich in den Dienst eines ethni-
schen oder multiethnischen, institutionell und intergenera-
tioneIl erweiterten Selbstkonzepts stellen. Dadurch wird be-
greiflich, warum sich die evolutionären Ansätze zu einem
animalischen Altruismus, die sich in der natürlichen Fort-
pflanzungs- und Brutpflegebereitschaft der Arten manifestie-
ren, auf menschlicher Stufe zu Kulturaltruismen fortbilden.
Das Rationale dieser Entwicklung liegt in der Größerforma-
tierung des Eigenen: Was aus der Perspektive des Einzelnen
altruistisch erscheint, ist Egoismus auf der Ebene der größe-
ren Einheit: In dem Maß, wie die Individuen als Agenten
ihrer lokalen Kultur zu handeln lernen, dienen sie dem er-
weiterten Eigenen, indem sie am engergefaßten Eigenen Ab-
striche hinnehmen. Dieses implizite immunologische Kalkül
liegt Opfern und Steuern, Manieren und Diensten, Askesen
und Virtuositäten zugrunde. Alle wesentlichen Kulturphäno-
mene gehären zu den Gewinnspielen der überbiologischen
irnmunitären Einheiten.
Der absolute Imperativ
Diese Überlegung macht eine Erweiterung des Immuni-
tätsbegriffs erforderlich: Sobald man es mit Lebensformen zu
tun bekommt, an denen das zoon politik6n Mensch mitwirkt,
muß mit dem Vorrang der überindividuellen Immunitäts-
bündnisse gerechnet werden. In solchen Verhältnissen ist in-
dividuelle Immunität nur als Ko-Immunität zu haben. Sämt-
liche historischen Sozialverbände von den Urhorden bis zu
den Weltreichen sind in systemischer Sicht als Ko-Immuni-
tätsstrukturen erklärbar. Allerdings ist festzustellen, daß die
Verteilung der konkreten Immunvorteile in geschichteten
Groß »gesellschaften« von alters her starke Ungleichheiten
aufweist. Die Ungleichheit der Zugänge zu Immunchancen
wurde schon früh als die tiefste Manifestation von »Unge-
rechtigkeit« empfunden. Sie wurde entweder als obskures
Schicksal veräußerlicht oder als Folge von dunkler Schuld
verinnerlicht. Solches Empfinden konnte während der letz-
ten Jahrtausende allein durch die überethnischen mentalen
Übungssysteme, vulgo die höheren »Religionen«, kompen-
siert werden. Sie hielten mittels erhabener Imperative und
abstrakter Universalisierungen der Heilszusage die Zugänge
zu gleichen symbolischen Immunchancen für alle offen.
Die aktuelle Weltlage zeichnet sich dadurch aus, daß sie
keine effiziente Ko-Immunitätsstruktur für die Mitglieder
der »Weltgesellschaft« besitzt. Auf der höchsten Ebene ist
Solidarität noch ein leeres Wort. Für sie trifft nach wie vor
das Diktum eines umstrittenen Staatsrechtlers zu: »Wer
Menschheit sagt, will betrügen.« Der Grund hierfür liegt
auf der Hand: Die effektiven ko-immunitären Solidaritäts-
einheiten sind heute wie in alter Zeit familial, tribai, national
und imperial, neuerdings auch in regionalen strategischen
Bündnissen formatiert und funktionieren - falls sie funk-
tionieren - gemäß den jeweiligen Formaten der Eigen-
Fremd-Differenz. Die erfolgreichen Überlebensbündnisse
sind darum bis auf weiteres partikular - auch »Weltreligio-
nen« können der Natur der Dinge gemäß nicht mehr sein als
712 Ausblick
Provinzialismen im Großen. Sogar der Begriff »Welt« ist in
diesem Kontext ein ideologischer Ausdruck, weil er den Ma-
kro-Egoismus des Westens und anderer Großmächte hypo-
stasiert und nicht die konkrete Ko-Immunitätsstruktur aller
Überlebensanwärter auf der globalen Bühne beschreibt.
Noch immer rivalisieren die Teilsysteme miteinander nach
einer Logik, die aus den Immungewinnen der einen regelmä-
ßig die Immunverluste der anderen macht. Die Menschheit
bildet keinen Superorganismus - wie manche Systemtheore-
tiker voreilig behaupten -, sie ist bis auf weiteres nicht mehr
als ein Aggregat aus höherstufigen »Organismen«, die noch
keineswegs in eine operationsfähige Einheit höchster Ord-
nung integriert sind.
Alle Geschichte ist die Geschichte von Immunsystemkämp-
fen. Sie ist mit der Geschichte des Protektionismus und der
Externalisierung identisch. Die Protektion bezieht sich im-
mer auf ein lokales Selbst, die Externalisierung auf eine an-
onyme Umwelt, für die niemand Verantwortung übernimmt.
Diese Geschichte umspannt die Periode der Humanevolu-
tion, in der die Siege des Eigenen nur mit der Niederlage
des Fremden zu bezahlen waren. In ihr dominieren die hei-
ligen Egoismen der Nationen und Unternehmen. Weil aber
die »Weltgesellschaft« den Limes erreicht und die Erde mit-
samt ihren fragilen atmosphärischen und biosphärischen
Systemen ein für alle Mal als den begrenzten gemeinsamen
Schauplatz menschlicher Operationen dargestellt hat, stößt
die Praxis der Externalisierung auf eine absolute Grenze. Von
da an wird ein Protektionismus des Ganzen zum Gebot der
immunitären Vernunft. Die globale immunitäre Vernunft
liegt um eine ganze Stufe höher als all das, was ihre Anti-
zipationen im philosophischen Idealismus und im religiösen
Monotheismus zu erreichen vermochten. Aus diesem Grund
ist die Allgemeine Immunologie die legitime Nachfolgerin
der Metaphysik und die reale Theorie der »Religionen«. Sie
Der absolute Imperativ
verlangt, über sämtliche bisherigen Unterscheidungen von
Eigenem und Fremdem hinauszugehen. Damit brechen die
klassischen Unterscheidungen von Freund und Feind zusam-
men. Wer auf der Linie bisheriger Trennungen zwischen dem
Eigenen und dem Fremden weitermacht, produziert Im-
munverluste nicht nur für andere, sondern auch für sich
selbst.
Die Geschichte des zu klein verstandenen Eigenen und des zu
schlecht behandelten Fremden erreicht ihr Ende in dem Mo-
ment, in dem eine globale Ko-Immunitätsstruktur unter re-
spektvoller Einbeziehung der Einzelkulturen, der Partiku-
larinteressen und der lokalen Solidaritäten entsteht. Diese
Struktur würde in dem Moment planetarisches Format an-
nehmen, in dem die von Netzwerken überspannte und von
Schäumen überbaute Erde als das Eigene und der bisher do-
minierende ausbeuterische Exzeß als das Fremde konzipiert
werden. Mit dieser Wende würde das konkret Universelle
operationelI. Das hilflose Ganze verwandelt sich in eine pro-
tektionsfähige Einheit. An die Stelle einer Romantik der Brü-
derlichkeit tritt eine kooperative Logik. Menschheit wird ein
politischer Begriff. Ihre Mitglieder sind keine Passagiere auf
dem Narrenschiff des abstrakten Universalismus mehr, son-
dern Mitarbeiter an dem durchwegs konkreten und diskreten
Projekt eines globalen Immundesigns. Wenngleich der Kom-
munismus von vornherein ein Konglomerat aus wenigen
richtigen und vielen falschen Ideen war, sein vernünftiger
Anteil: die Einsicht, daß gemeinsame Lebensinteressen höch-
ster Stufe sich nur im einem Horizont universaler koopera-
tiver Askesen verwirklichen lassen, muß sich früher oder
später von neuem geltend machen. Sie drängt auf eine Ma-
kro-Struktur globaler Immunisierungen: Ko-Immunismus.
Eine solche Struktur heißt Zivilisation. Ihre Ordensregeln
sind jetzt oder nie zu verfassen. Sie werden die Anthropo-
techniken codieren, die der Existenz im Kontext aller Kon-
 Ausblick

texte gemäß sind. Unter ihnen leben zu wollen würde den

Entschluß bedeuten: in täglichen Übungen die guten Ge- AUSFÜHRLICHES INHALTSVERZEICHNIS
wohnheiten gemeinsamen Überlebens anzunehmen.

Einleitung: Zur anthropotechnischen Wende. . . . . . . . . 9

Der Planet der Übenden

I Der Befehl aus dem Stein

Rilkes Erfahrung, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37
2 Ferner Blick auf den asketischen Stern
Nietzsches Antikeprojekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
3 Nur Krüppel werden überleben
Unthans Lektion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 69
4 Letzte Hungerkunst
Kafkas Artistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

5 Pariser Buddhismus
Ciorans Exerzitien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I 18
Übergang: Religionen gibt es nicht
Von Pierre de Courbertin zu L. Ron Hubbard . . ..... 133

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Für eine akrobatische Ethik

Programm: Übungsanthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

I Höhenpsychologie
Die Hinaufpflanzungslehre und der Sinn von »Über« 176
Die Ehe, evolutionär gedacht ............ . .... . . , 176
Was heißt: Hinauf? Für eine Kritik der Vertikalen . . . . 179
Artistenzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 181

F
 Ausführliches Inhaltsverzeichnis Ausführliches Inhaltsverzeichnis

Naturakrobatik auf dem Mount Improbable ... ...... 185 Erste ethische Unterscheidung bei Heraklit . . ... .. . . 255
Primärer Konservatismus und Neophilie . . . . . . . . . .. 189 Heideggers List . . . . . . . ... ...... .... .. .... . ... 25 6
Artistenmetaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 19 I Was der Daimon bewirkt: Die ethische Unterscheidung 258
Die Asketik vernatürlichen .... . ..... ... .. . . ..... 194 Sich selbst überlegen sein. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 260
Nichts ungeheurer als der Mensch: Existenz in der Zwischen zwei Überwältigungen: Der besessene
Höhe . .. .. . ... .... ... .. .. . . .......... ... ... 195 Mensch .... .. .. . . ..... . ... ....... . . . . . . .... . 264
Jakobs Traum oder: Die Hierarchie ......... ... .... 199 Paideia: Der Griff an die Wurzeln der Gewohnheit. . .. 267
Über-Wörter .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 202 Denken und Wachen ...... . . ... . . ............. 270
Kein Sklavenaufstand der Moral: Christlicher Denken ohne Wachen, Wachen ohne Denken:
Athletismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Ost-West-Gegensätze. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 272
Aristokratie oder Meritokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 4 Habitus und Trägheit
2 »Kultur ist eine Ordensregel« Von den Basislagern des übenden Lebens . . . ...... 276
Lebensformen-Dämmerung, Disziplinik ..... . . .. . 208 Noch einmal: Höhe und Weite - Anthropologische
Nicht-herrschaftliche Swfungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Proportionalität ... ... . . ....... ............... 276
Wittgensteins Ordensregel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2I0 Im Basislager: Die Letzten Menschen. . . . . . . . . . . . . . 278
Kultur entspringt aus Sezession . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2I6 Bourdieu, Denker des Letzten Lagers. . . . . . . . . . . . . . 281
Form und Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Habitus: Die Klasse in mir . .. .. ... . . . ........... 282
Sprachspiele sind Exerzitien: Die Ordinary- Basis und Physis oder: Wo steckt die Gesellschaft? .... 284
Language-Täuschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 222 Vom Genius der Gewohnheit.
Was sich zeigt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 AristoteIes und Thomas ... . . ....... .. . . . . .. . .. . 287
Deklarierte Übungen . ... .... . .... . . . ... . . ... .. 228 Homo bourdivinus: Der and ere Letzte Mensch . . . . .. 292
Wovon man nicht schweigen soll . . . ..... .. ... .... 230 Lehrersein als Beruf: Der Angriff auf die Trägheiten .. . 294
Asketologische Dämmerung und Fröhliche Wissenschaft 232 Identität als das Recht auf Faulheit. . . . . . . . . . . . . . .. 296
Foucault: Ein Wittgensteinianer .. . . ..... ...... ... 234 5 Cur homo artista
Tragische Vertikalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 236 Von d er Leichtigkeit des Unmöglichen ... . . .. .. .. 298
Sprachspiele, Diskursspiele, Allgemeine Disziplinik . . . 241 Katapulte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 298
Philosophischer Mehrkampf: Das Subjekt als Träger
Achsenzeiteffekt: Die Menschheit der zwei
seiner Übungsreihen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Aussicht auf eine ungeheure Landschaft . . . . . . . . . . . .
245
246
Geschwindigkeiten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 °
I
Auf die ande re Seite kommen: Philosophie als
Zwischen den Disziplinen .. ........ .... . ... . . . .. 250
Athletik . .. ... . . . ..... .... . . ... ........ . . ... 304
3 Schlaflos in Ephesos Asketik und Akrobatik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 307
Von d en Dämonen der Gewohnheit und ihrer Anthropotechnik: Die Macht der Wiederholung
Zähmung durch die Erste Theorie. . . . . . . . . . . . . .. 253 gegen die Wiederholung wenden. . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
H eilmittel gegen Verstiegenheit: Diskursanalyse . . . . .. 253 P ädagogik als angewandte Mechanik . . . . . . . . . . . . . . 3I I
 Ausführliches Inhaltsverzeichnis Ausführliches Inhaltsverzeichnis

Didaktische Himmelfahrt: Lernen fürs Leben 7 Vollendete und Unvollendete

des Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 14 Wie der Geist der Perfektion die Übenden
Sterbe-Performance: Tod auf der metaphysischen in Geschichten verstrickt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 379
Bühne.. ... . .. .... ....... . . . . .. .. . .. .. . . . . .. 315 In der Zeit der Vollendung .. . ..... ..... .. .. . . ... 379
Inwiefern Jesus recht hat zu sagen: Es ist vollbracht. .. 318 Ergriffenhei t durch das Ziel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 382
Todesathleten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. po Über den Unterschied zwischen einem Weisen und
Certum est quia impossibile: Nur das Unmögliche ist einem Apostel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 383
gewiß . . .. . . .... . ... . . ..... . .. .... . .... . . . .. 323 Todesexamen: Weisheitslehre als Training für das
Theater der Grausamkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Vita apriori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 392
II Übertreibungsverfahren Benedikts Leiter der Demut ............ . .. . ... .. 396
Scala Paradisi: Die anachoretische Psychoanalyse . . . .. 399
Prospekt. Rückzug in die Ungewöhnlichkeit Der theomimetische Glanz ............. . . ... .... 405
6 Erste Exzentrik Perfektionismus und Historismus. . . . . . . . . . . . . . . .. 407
Von der Absonderung der Übenden und ihren Indische Teleologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
Selbstgesprächen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 33 8 Das Geheimnis der zweiten Sezession: Karma-
Entwurzelung aus dem ersten Leben: Spiritueller Verdunkelung und Streben nach Befreiung .. . ... . .. . 414
Sezessionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 33 8 Die langsamen und die schnellen Wege ... ... ...... . 418
Die Spaltung des Seienden durch den Feldzug gegen 8 Meisterspiele
das Gewöhnliche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 34 2 Von den Trainern als Garanten der
Rückzugsräume der Übenden . .. .... . ............ 344 Übertreibungskunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 424
Die tiefere Unterscheidung: Selbstaneignung und Cu ra und culrura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 424
Weltpreisgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 Stabilisierte Unwahrscheinlichkeit: Die Aufrichtung
Die Geburt des Individuums aus dem Geist der der Leitbilder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 426
Rezession. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 353 Paradoxien und Passionen: Die Entstehung der
Das Selbst in der Enklave. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 355 Innenwelt durch chronische Überspannung ......... 428
Im Mikroklima des übenden Lebens. . . . . . . . . . . . . . . 35 6 Trainerdämmerung . . . . ...... . . . . . .... . ........ 430
Absage an die Selbstsorge: Konsequenter Fatalismus. .. 358 Zehn Typen von Lehrern . . ........ .. . .. . .. . .. .. 432
Einsamkeitstechniken: Sprich mit dir! . . . . . . . . . . . . .. 361 Der Guru .............. . .................... 434
Endorhetorik und Ekelübungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 4 Der buddhistische Meister . ... ..... .. . . ....... .. 439
Der innere Zeuge. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 Intermezzo: Kritik der Erleuchtung. . . . . . . . . . . . . . . 444
Inquisition gegen das Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37 2 Der Apostel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 44 6
Den Egoismus rehabilitieren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 Der Philosoph ... . .... . .... .. . ....... . . . . . . . . 44 8
Der Sophist als universaler Könner. . . . . . . . . . . . . . .. 45 1

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720 Ausführliches Inhaltsverzeichnis Ausführliches Inhaltsverzeichnis 721
Der profane Trainer: Der Mann, der will, daß ich will.. 455 Beginn der Biopolitik: Schon der klassische Staat
Der Handwerksmeister und die zwei Naturen des macht leben .... . ..... . ........ . ......... . . . 534
Kunstwerks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 457 Menschenüberproduktion und Proletarisierung ..... . 539
Professoren, Lehrer, Schriftsteller. . . . . . . . . . . . . . . .. 463 Geburt der Sozialpolitik aus der Verlegenheit des
9 Trainerwechsel und Revolution Menschenüberschusses ..................... . . . 543
Über Konversionen und opportunistische Kehren . . 467 Bildungspolitik unter dem absoluten Imperativ ..... . 545
Umwendungskunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 467 Emendatio mundi .. . . . ........... . ......... . . 54 6
Alle Erziehung ist Konversion .. . . ........... . ... 470 Schulraison versus Staats raison .......... . ... . .. . 54 8
Die Katastrophe vor Damaskus .................. 474 Die ganze Welt ist eine Schule ....... . .......... . 551
Es gibt keine Konversion: Das augustinische Vor-Aufklärung: Weg des Lichts . . .......... . ... . 553
Paradigma ........... . ..... . ... . ............ 479 Exzentrische Positionalität: Der Menschenautomat
Bekehrung als Trainerwechsel: Franziskus und als Provokation der Anthropologie ... . ........ . . .
Ignatius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 484 Der interdisziplinäre Kontinent ....... . ......... .
Kunstgeschichte als Askesengeschichte ........... .
Vom militärischen Drill .................... . .. .
!II Die Exerzitien der Modernen Menschenausstatter im allgemeinen .............. .
I I Im auto-operativ gekrümmten Raum
Perspektive: Wiederverweltlichung des zurück- Neue Menschen zwischen Anästhesie und
gezogenen Subjekts ....... .. ............ .. .. . ... 493 Biopolitik ................................ .
Von der Macht der Parole ............. . .... . . . . 493 Lob der Horizontalen ........................ .
Der neue Zeitgeist: Experiment mit Menschen ...... 495 Fortschritt als Metanoia zum halben Preis ......... .
Die moderne Unruhe . . ................. . ..... 499 Weltverbesserung als Selbstverbesserung .... . ... . . .
Autoplastisches Handeln: circulus virtuosus . . . . . . .. 501 Sich-Operieren-Lassen: Das Subjekt in der auto-
Die Entdeckung der Welt im Menschen ... . . . .. . ... 507 operativen Krümmung . . . . ........ . ... . ...... . 589
Homo mirabile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 Das behandelte Selbst ................... . .... . 59 1
Homo anthropologicus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516 Im operativen Kreis: Medizinische Gelassenheit . .. . . 595
Oktoberrevolution: Die Äthernarkose ...... . .... . . 59 8
10 Kunst am Menschen
Vom Menschenrecht auf Ohnmacht ............. . 600
In den Arsenalen der Anthropotechnik . . . . . . . . .. 519
Revolutionäre Ungelassenheit ... . .. . .. . ........ . 6°3
Passionsspiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519
Radikale Metanoia als der Wille zum Umsturz .. . .. . 60 5
Impfung mit dem Ungeheuren: Nietzsche als
Politischer Vertikalismus: Der Neue Mensch . . . .... . 6°9
Immunologe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 521
Kommunistische Menschenproduktion ...... . .... . 613
Das europäische Trainingslager . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524
Die Biopolitik des Wunders und die Kunst
Zweite Kunstgeschichte: Der Henker als Virtuose. . . . 531
des Möglichen . ..... . .... . ............. . .... . 618
 7 22 Ausführliches Inhaltsverzeichnis Ausführliches Inhaltsverzeichnis

Ära der Abschaffung .. . .............. . . . ...... 621 Ausblick

Sein und Zeit, sowjetisch .............. . ...... . . 622 Der absolute Imperativ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 699
Immortalismus: Liquidierung der Endlichkeit. . . . . .. 624 Wer darf es sagen? .. . .......... .. ... . ..... . . . ... 699
Die Epoche des Todes und der Bagatellen beenden . .. 626 Wer kann es hören? ....... . ... ... . . . . ........... 70 4
»Anthropotechnik«. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 628 Wer wird es tun? . . ... . ... .. .. ... ... . ........ . .. 706
Postkommunistisches Nachspiel: Die Rache des
Allmählichen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 633
12 Übungen und Fehlübungen
Zur Kritik der Wiederholung .................. 639
Zur Unterscheidung der Wiederholungen verdammt .. 639
Das Lebewesen, das nicht nicht üben kann . . . . . . . .. 642
Umübung aller Übungen ....... . .............. 646
Woher die schlechte G ewohnheit kommt:
Zur Metaphysik des Eisernen Zeitalters ..... . ...... 65 I
Realismus, Knappheit, Entfremdung ...... ........ 654
Die asketische Suspension der Entfremdung:
Die fünf Fronten .......... . .. . ..... . ... . ... . . 657
Gegen den Hunger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 658
Gegen die Überlastung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 659
Gegen die Sexualnot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 66 I
Gegen Herrschaft und Feindschaft .. . . . ... . .... . . 663
Gegen das Sterbenmüssen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 665
Das postmetaphysische Erbe der metaphysischen
Revolte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 666
Zur Verteidigung des zweiten Silbernen Zeitalters .... 669
Kanon-Arbeit in der Moderne. . . . . . . . . . . . . . . . . .. 672
Maligne Wiederholungen I: Die Kultur der Lager . . .. 674
Maligne Wiederholungen 11: Die Erosion der Schule.. 679
Maligne Wiederholungen III: Das selbstbezügliche
Kunstsystem der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 686
Rückblick
Von der Wiedereinbettung des Subjekts zum Rückfall
in die totale Sorge. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 69 I