Die Gleichsetzung ägyptischer

und griechischer Götter bei Herodot

IN AUG URAL-DISSERTATION
zur
Erlangung des Doktorgrades
einer
Hohen Philosophischen Fakultät
der Eberhard-Karls-Universität zu Tübingen

vorgelegt
von
KAMAL SABRI KOLTA
aus
Kairo/Ägypten

1968
 Gedruckt mit Genehmigung der Philosophischen Fakultät
der Universität Tübingen

Hauptberichterstatter: Prof. Dr.Dr. H. Hammel

Mitberichterstatter: Prof. Dr. H. Brunner

Dekan: Prof. Dr.Dr. L. Müller

Tag der mündlichen Prüfung: 29. Juni 1967

FOTODRUCK PRÄZIS Barbara v. Spangenberg KG · Tübingen

CONIUGI CARISSIMAE
 Inhaltsverzeichnis
------------------
------------------
A. Einleitung ••• •••. ••. •• •.•••.•.... ••. V
1) Herodots Quellen•••••••••••••••···•• VI
2) Die Zuverlässigkeit Herodots•••••••• X

B. Hauptteil
I. 1) Die in 2. Buch namentlich gleichgesetzten
Gottheiten und die möglichen Ausgangspunkte
dieser Gleichsetzung:
Amun Zeus •••••••••••••••••••••••• 1
Apis Epa phoa ••••••••••••••••••••• 16
Bubastis - Artemis•••·•••••·•·•···• 24
Horus - Apollon •••·•••·••••·•·••••• 31
Isis - Demeter •··••·•••··•••·••••·• 42
Mendee Pan••••••••••••••····••••• 52
Osiris Dionysos •••••••••••••••••• 58
Anhang zu II 170, 1 •••••••••••• 7o
II. 2) Gottheiten für die Herodot nur die
griechische Bezeichnung verwendet:
Aphrodite - Hathor ••••••••••••••••• 74
Ares - Horus-Onuris •••••••••••••••• 82
Athene Nei th ••••••••••••.•••••..• 96
Helios A tu.m-Re •••••••••••.•••••••• 1o5
Hephaistos - Ptah •••••••••••••••••• 118
Herakles Chons-Schu •••••••••••••• 126
Hermes - Thot •••••••••••••••••••••• 134
Kabiren - Pataiken des Ptah •••••••• 140
Leto - Hathor-Uto •••••••••••••••••• 145
Perseus - Min •••••••••••••••••••••• 150
Selene Isis •••••••••••••••••••••• 155
Typhon Seth •••••••••••••••••••••• 161
III. Das Problem der Identifikation••·•• 169
Verzeichnis der Abkürzungen und der
Zeitschriften•••••••••••••••••••••• 176
Literaturverzeichnis••••••••••••••• 181
 Yo r wo r t
Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 1967 von der
Philosophischen Fakultät der Eberhard-Karla-Universität zu Tübin-
gen als Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades angenommen.
Die Widmungdieses Heftes an das altphilologische und ägyptologi-
sche Seminar der Universität Tübingen soll meinen Dank dafür zum
Ausdruck bringen, daß ich hier Anregung und Gelegenheit gefunden
habe, mich mit altphilologischen und altäg7ptiachen Studien zu
befassen.
Ich danke meinen Lehrern in Äg7pten, die mich vor 14 Jahren in
die Altphilologie eingeführt haben, und die mir geholten haben,
nach Deutschland zu kommen, um meine Kenntnisse zu erweitern:
In erster Linie gilt mein Dank den Herren Professoren Dr.Mohammed
Saqr Khataga, Dr. Wahib ICamil, Dr. George Crowtord, Dr. Abdel-
Latif Ali, Dr. Sami Gabra und Dr. Murad ICamil.
Mein ganz besonderer Dank gilt meinen sehr verehrten Lehrern,
Herrn Professor D.Dr. Hildebrecht Bommel für die Unterstützung
und Förderung, die er meiner Arbeit angedeihen ließ, sowie Herrn
Professor Dr. Hellmut Brunner für sein Interesse an meiner Arbeit
und seine vielfachen Anregungen. Ich danke auch meinem Lehrer
Herrn Professor Dr. Günther Wille für sein verständnisvolles Ent-
gegenkommen während meiner Studienzeit.
Ich danke weiter Herrn Dr. Burkhard Gladigow, der mich in die
Methodik des wissenschaftlichen Forschens eingeführt hat, Herrn
Dr. Albrecht Locher und Herrn Jörg Dietrich, die mich bis zuletzt
mühevoll und geduldig angeleitet haben. Auch bin ich Herrn Dr.
Kurt Roepke, der mir während meiner Studienzeit half, zu Dank
verpfiichtet.
Schliesslich bedanke ich mich herzlich bei Herrn cand. phil.
Klaus Peter Xuhlmann aus Stuttgart, der die Hierogl7phen in diesem
Heft mit geschickter Hand geschrieben hat.

Tübingen Xa•l Sabri Kolta

im Juni 1968
 V

A. E1n1 e 1 t un g

Im 2. Buch seines Geschichtswerkes setzt Herodot diejenigen

ägyptischen Gottheiten, die er in seiner Erzählung erwähnt, mit
griechischen G6ttern gleich, ohne aber die Gründe für diese
Identifikation im einzelnen zu erörtern.
Die folgende Untersuchung hat sich zum Ziel gesetzt, anhand der
uns heute verfügbaren ägyptischen und griechischen Quellen nach-
zuprüfen, inwieweit die bei Herodot einander zugeordneten Gott-
heiten gemeinsame Eigentümlichkeiten und vergleichbare Namen
zeigen, die eine solche Identifikation rechtfertigen.
Einleitend werden die Quellen, auf die sich Herodot bezieht,
einer kurzen Betrachtung unterzogen; es folgt ein Abschnitt, der
sich mit der Glaubwürdigkeit des herodoteischen Berichtes be-
schäftigt.
Im Hauptteil der Arbeit werden die Merkmale der einander zuge-
ordneten Gottheiten gegenübergestellt. Der Darstellung Herodots
folgend ergibt sich dabei eine Aufgliederung der 19 von ihm
erwähnten Götter in zwei Gruppen:
Eine Gruppe besteht aus sieben Gottheiten, deren Namen er so-
wohl auf ägyptisch wie auf griechisch angibt.
Die zweite Gruppe wird von den restlichen zwölf Gottheiten
gebildet. Für sie verwendet Herodot nur eine, nämlich die grie-
chische Bezeichnung. Für diese letzteren mußte mit der Gegenüber-
stellung der Wesenseigentümlichkeiten gleichzeitig das zum
griechischen Namen gehörige ägyptische Namensäquivalent bestimmt
oder erörtert werden.
Den Abschluß der Arbeit bilden einige Gedanken zum Problem der
Identifikation.
 VI

1) Herodots Quellen
Ägyptische Funde in Griechenland in Form von Keramik (seit etwa
700 v. Chr.) zeigen, daß Griechenland Kontakt.mit Ägypten hatte!)
In der Kolonisationszeit haben sich Griechen in Ägypten niederge-
lassen. Sie kamen der ägyptischen Zivilisation näher und lernten
die Ägypter kennen. Der Bericht Herodots II 154 bezeugt, daß die
Griechen schon zur Zeit Psammetichs I., etwa um 650 v. Chr., in
Ägypten waren.
Verschiedene Autoren sind der Ansicht, daß Herodot viel Wissens-
wertes über Volk, Kult und Religion von einem oder mehreren
Griechen, die am Nil lebten 2 ), sowie auch von Ägyptern erfahren
hat. Herodot schreibt -tOLGL ... µEv
, vuv u1t• ' A1.yu1t-i1.wv
, , ... ,
AEyoµEvo1.aL cL
XP _
aew Ö.E~ .a .01.aü.a 1t1.8ava la ... · !µot Ö& 1tapa n&v.a ( .ov)
' I
A6yov U1tokEL-ia1. 0.1.
., .~!.. AEY
" 6µEVUU1t
' ''EkUO.WV
, axon
f .., ~
YP~,w.
( II 123,1 ) "Wemdas glaubwürdig ist, der mag es annehmen, was
die Ägypter erzählen, mir liegt bei der ganzen Geschichte nur
daran, daß ich aufschreibe, was ich von ihnen 3 )gehört habe".
Dazu kamen noch die ägyptisch-sprechenden Griechen. Nach Müller 4 )
war z.B. der Verfasser der "Isis-Aretalogie 5 > 11 , ein griechischer
Priester. Dieser lebte in Ägypten, hatte Kenntnisse von der
ägyptischen Sprache und konnte deshalb diesen religiösen Text
über Isis sammeln und ins Griechische übersetzen.
In der Frage der Gewährsleute Herodots schließe ich mich der
Meinung T.Säve-Söderberghs 6
an ), der annimmt, daß Herodot seine
Kenntnis der ägyptischen Königsgeschichte (II 99 - 182), welche
die Zeit vor der Thronbesteigung Psammetichs I. betrifft, aus

1) J.D.S. Pendlebury: Aegyptiaca, 1930, p. 55 ff

H. Gellet de Santerre: Delos primitive et archaique, Paris
1958, p. 285n. 2.
2) C. Niebuhr: Ein Motiv der Rampsinit-Legende, in Oriental.
Literaturzeitung 1914, Nr. 3, p. 106.
3) An einigen Stellen gibt Herodot gena~ an, von wem er die
betreffend~ Naphricht erhalten
.ij,
hat: Agyptische Priester
iv taL 1t6AL6 ypaµµa.La.~, .ravlpwv xp~µ&.wv
II 28,1.; die Dolmetscher II 154,· 164.; und II 156 werden
Ae~vac~,
II 3.;

die Ägypter allgemein als Gewährsleute erwähnt.

D. Müller: Isis-Aretalogien, Berlin 1961, p. 88
Nach D.Müller: Isis-Aretalogien, Berlin 1961, p. 11, etwa
100 v. Chr.
T. Säve-Söderbergh: Zu den äthiopischen Episoden bei Herodot,
in Eranos, Bd. 44, 1946, p. 68 - 80.
 VII

ägyptischen Aueeagen 1 >, und die- der späteren Zeit aus ägntiachen
und griechischen zugleich bezogen haben wird 2 >. Es geht deutlich
hervor aus folgender Stelle~od~wv 61 oCxLa8iv~wv !v ~Cydfff ot
IAA~ve, oü~w !xLµLay6µevoL ~od~oLOL ~&xept Afyunov yLv6µeva &xb
faµµ~~,xou ~aoLAio, &ptuµevoL xdv~a x«t ~&Gnepov lxLn&µiea
&~p,xlw,• (II 154,4) "Mit ihrer Niederlassung in Ägypten hebt
der Verkehr der Griechen mit den Ägyptern an, und infolgedessen
haben wir von allem sichere Kunde, was eich seit der Zeit des
Könige Psammetich und später in Ägypten zugetragen hat".
Daß Herodot seine Kenntnisse in erster Linie von seinen Lands-
leuten erhalten hat und nur zum Teil von Ägyptern, muß schon des-
halb angenommen werden, weil er selber kein Ägyptisch und die
meisten Ägypter kein Griechisch veretanden 3 >. Wie bereite erwähnt,
kamen zahlreiche Griechen etwa um 700 v.Chr. nach Ägypten. Sie
waren in der Hauptsache Kauneute, die am Nil Niederlassungen
gründeten, aus der eich im Laufe der Zeit unter Peammetich II.
die mileeieche Kolonie und die Handelsstadt Naukratis entwickel-
ten. Aus der Geschichte von Psammetich I. geht hervor, daß er
ionische und karische Söldner zum Schutze und Aufbau seines Lan-
des verwendete 4 >. Die Ioner und die Karer wurden im Lande behalten
und in Kolonien angesiedelt. In dieser Zeit wurden Ägypter in der
griechischen Sprache unterrichtet 5 ) und als Dolmetscher zu einem
neuen Berufsstand erhobenxat 6~ xat xat6a, xapi~aAt aö~oLOL At-
yux~Lou, ~~V .EAAa6a YAWaaavlx6L6dax,a8aL, &no6E ~ou~wv
lKµa8ov~wv ~~V yAwaaav ol vüv !pµ~vl,, tv Alyu•~f ytyovaaL.
(II 154,2). Möglicherweise hat Herodot seine Sprachschwierigkeiten
mit Hilfe eines solchen Dolmetschers überwunden. Herodot reiste
in& Ausland, um durch eigenen Augenschein Erkundigungen und Nach-
forschungen anzustellen II 99,1µEXPL µlv ~od~ou 3 ♦L, ~E !µ~ xat
yvwµ~ Kat la~op,~ ~aü~a A&youou &nL betont er.

1) Herod. II 99. 100. 142. 147.; dazu vgl. F. Jacoby: Herodot,

in RE, Suppl. 2, 1913, Sp. 395, 427.;
W.A. Heidel: Hecataeus and the Egyptian priests (Kem. of
Americen Acad. Boston 1935, Bd. XVIII2, p. 113).
Herodot II 147. 154.
T.Säve-Söderbergh: Zu den äthiop. Episod~n, p. 68
F.K. Kienitz: Die politische Geschichte Agypten vom 7. - 4.
Jahrh. v. Chr. , Berlin 1953, p. 37
Peammetich I. ließ seine Söhne Griechisch lernen
( Diod. I 67,9).
 VIII

Das Material seiner Berichte verschaffte er sich besonders von

einheimischen Priestern, da er in ihnen Kenner der Geheimnisse
des Landes und der Eigentümlichkeiten der Religion sah. Wie es
scheint, kam Herodot aber nicht mit höheren Priestern in nähere
1) .
Verbindung , sondern zumeist mit solchen, die man heute als
Küster bezeichnen würde. Nach seiner eigenen Aussage hat Herodot
mit den Priestern von Heliopolis, Memphis und Theben gesprochen
( II 3 ). Auch zu den gebildeteren Kreisen der Gesellschaft hatte
Herodot keinen Zugang; das kann man daraus schließen, daß er zwar
die zu seiner Zeit gebräuchlichen Schriftarten "Hieroglyphen" und
"Demotisch" dem Namen nach kannte ( II 36 ), aber nicht wußte,
daß in den amtlichen Kanzleien der Perser damals aramäisch ge-
schrieben wurde 2 >.
Ale weitere Quelle kann man den Reisebericht des Hekataios an-
führen, dem Herodot aber sehr kritisch gegeniloerstand 3 ), während
es das Hauptanliegen des Hekataios war, alle in Erfahrung gebrach-
ten Einzelheiten in einen logischen, leicht überschaubaren Zusam-
4
menhang zu bringen, will Herodot, wie Pohlenz eagt ): "das große
nationale Erlebnis der Gegenwart in seinem inneren Zusammenhange
verstehen und seinen Sinn deuten. Das tut er von einer religiösen
Weltsicht aus, die offenbar in seiner Natur eo tief angelegt war,
daß sie durch keine moderne Wissenschaft und keine eigene For-
schung erschüttert werden konnte, sondern überall die empirische
Bestätigung, die sie suchte, wirklich auch fand 11 • Herodot
zitiert Hekataios an manchen Stellen, ohne seinen Namen zu
erwähnen, z.B. : im Kap. II 7o, 71, 73 über Krokodiljagd,

1) T. Säve-Söderbergh: Zu den äthiop. Episoden, s. 73.;

M. Pohlenz: Herodot, p. 191
2) W. Spiegelberg: Die Gtaubwilrdigkeit von Herodots Bericht
ilber Agypten in Liebte der ägyptischen
Denkmäler, in Orient und Antike 3,
Heidelberg 1929, p. 17.;
Ed. Meyer: Der Papyrusfund von Elephantine, Leipzig 1912
p. 17, Anm. 1
3) w. Spiegelberg: Die Glaubwürdigkeit von Herodots Bericht
p. 15.;
M. Pohlenz : Herodot, p. 190
4) M. Pohlenz : Herodot, p. 1o7
 IX

Xilpferd 1 ), und Phönix-Schilderungen, die er aus Bekataioe•

Ikp,060, übernommen hat, ebenso die Stelle, in der von Ägypten
als 6wpov ~oü •o~aµoü geschrieben wird, die aus Hekataios
stammt (fr. 229), und die er nicht zitiert aber doch inhaltlich
referiert ha~, wenn er am Anfang dieser Stelle (II 5) sagt:
"Auch wer es vorher noch nicht gehört hätte, sieht beim ersten
Blick, daß das den Griechen bekannte Ägypten - das Delta - neuer-
wobenes Land und ein Geschenk des Flusses ist".
Die Ausführungen über den Wein und die Gerste (II 77,4) stehen
dem Hekataios fr. 290 (cf. 289) bei Ath. X 418 E sehr nahe, eben-
so die Stelle über die schwimmende Insel Ohemmis II 156.
Die Formeln w,'BA1.01t0At'~a1.Alyouai. (II73, 1).; xat E3 µoi.
l66KEOV AcyEiv·••Ept ~~, XWP~,(II 5,1).; A&yE~al.ux'Alyun~Cwv
(II 156,2) zeigen, daß Herodot diese Dinge nicht selbst gesehen
hat. Er überträgt die Verantwortung für das, was er berichtet,
teils auf die Heliopolitaner und teils auf die ägyptischen
Priester, wobei er freilich seine persönliche Meinung über das
Gesagte bisweilen ausdrückt und damit die Glaubwürdigkeit seines
Berichtes erhöht. Um sein Werk zu ergänzen, lehnt er sich gele-
gentlich an Hekataios an, ohne diesen aber zu erwähnen. Das zeigt
sich besonders bei seiner Erzählung von der Nilüberschwemmung
II 19 ff., in der sich die zweite Hypothese, die im Kap. 21. 23
erwähnt ist, als von Hekataios übernommen erweist. Das ergibt
sich aus der Kombination von Hekataios fr. 278 mit dem Bericht
des Agatharchides bei Diodor I 37,3.
Wenn aber Herodot von dem Phönix erzählt, er habe ihn nie gesehen,
denn er erscheine nur alle 500 Jahre, so spürt man immerhin, daß
er zwischen eigener Wahrnehmung und Hörensagen deutlich unter-
scheidet. Und das erweckt Zutrauen zu seinen Angaben 2 >.
Damit dürfen wir Herodots Berichte nicht verwerfen, sondern ihm
glauben, daß er nach seinem Vorsatz ~ü AEy6µEva ön'lx«~wv &xo~
ypicpca,( II 123,1) vorgegangen ist.

1) Dieselben Stellen über das Krokodil und das Nilpferd, die

Herodot abgeschrieben haben soll, finden sich ebenso wiederum
aus Herodot abgeschrieben bei Aristoteles, der einen Bericht
des Herodot als Fabelei zurückweist ( H.Diels: Hermes,
Bd. XXII p. 430 ff.).
2) H. Diele: Herodot und Hekataios, in Hermes, Bd. XXII p. 434
Diele nimmt an, Herodot habe in ehrlichem Glauben geschrieben.
 X

2) Die Zuverlässigkeit Herodots

An eine wissenschaftliche Erforschung des herodoteiechen Berichte
über Ägypten konnte erst gedacht werden, nachdem Champollion Le
Jeune die Hieroglyphen entziffert hatte, und nachdem durch Lepsiue'
Brugeche und vor allem Ermane Arbeiten die Untersuchung der
ägyptischen Denkmäler zu einer eigenen wissenschaftlichen Diszi-
plin geworden war.
Der erste ägyptologische Kommentar zum zweiten Buch Herodots er-
schien im Jahre 1890 von A. Wiedemann. Er bot zu seiner Zeit die
grundlegende Kritik. Wiedemann mag dabei die Glaubwürdigkeit
Herodots ein wenig zu gering ~ingeschätzt haben 1 >.
Im Jahre 191 o schrieb Sourdille' eine Arbei t2)die folgendermaßen
aufgebaut ist: Sie behandelt nacheinander die ägyptischen Gott-
heiten, wobei in einem Abschnitt die Angaben Herodots zitiert und
diesen die ägyptischen Quellen kommentarlos gegenübergestellt
werden. Ein zusammenfassendes Kapitel zählt die faktischen Gege-
benheiten noch einmal summarisch auf. Sourdille setzt also die
Identität der besprochenen ägyptischen und griechischen Götter
voraus, ohne die Identifikation kritisch zu überprüfen, worauf es
dem Verfasser der vorliegenden Arbeit in erster Linie ankam
1920 folgte Georg Müller mit einem weiteren Kommentar zu Herodots
2. Buch, in dem er Herodot größere Glaubwürdigkeit zusprach als
Wiedemann. Dieser Kommenta.r ist nicht veröffentlicht, mir aber
3
aus dem Aufsatz von Lüddeckens ) bekannt. Diese positive Wertung
der Berichte Herodots setzt eich fort in den Untersuchungen von
Spiegelberg im Jahre 1926 4 ) und Vogt 5 ) im Jahre 1929. Wenn auch
9 Jahre später Heidel 6 ) die Ansicht vertrat, daß Herodot auch da,
wo er sich auf die ägyptischen Priester als Gewährsmänner beruft,
seine Ausführungen größtenteils den Schriften des Hekataios von

1) E.Lüddeckens: Herodot und Ägypten, in Zeitschrift der Deutsch.

Morgenländ. Gesell., Wiesbaden 1954, p. 331
2) Camille Sourdille: Herodote et la Religion de l'tgypte,
Paris 1910
E.Lilddeckens: a.a.O. in Z.D.M.G. p. 331

il W.Spiegelberg:
J.Vogt:
Die ~laubwürdigkeit
Herodot in Agypten, Stuttgart
Herodots, Heidelberg 1926

Book (Mem.of Americ.Acad.of Arte & Sciences,

Boston 19.35, p. 113 ff.
1929, p. 2o
W.A. Heidel: Hecataeus and the Egyptian Priests in Herodotus 2.
Bd. XVIII Teil 2,
 XI

Kilet entnommen habe und in dieser ~sieht von Säve-Söderbergh

1
1948 ) unterstützt wurde, so nähert ~ich l4eulenaere 2 ) wieder der
Ansicht Vogts.
Die Beurteilung von Herodots Glaubwürdigkeit stößt insofern auf
Schwierigkeiten, als seine Berichte über Land und Leute vor allem
Unterägypten, also das Delta, und das Fajum betreffen, wo Ilima
und Bodenbeschaffenheit uns nur sehr wenig archäologische Zeug-
nisse der alten Kultur und Geschichte übrig gelassen haben, und
weiter, da gerade die Erforschung der sogenannten Spätzeit, in
die Herodots Ägyptenreise fiel, für ganz Ägypten noch in den
Anfängen steckt.
Jedoch scheint mir, daß die Gelehrten, die an der Glaubwürdig-
keit Herodots große Zweifel hegten, auf seine Aussagen und seine
Ansichten nicht genau genug gehört haben; sonst wären sie zu der
Erkenntnis gekommen, daß Herodot erstens eine große Anzahl von
nachprüfbaren Angaben sehr genau überliefert und zweitens gar
nicht verlangt hat, daß seine Berichte stets als Tatsachen gewer-
tet werden müssen. Einige Beispiele für die Zuverlässigkeit
Herodots sind im folgenden zusammengestellt.
Zunächst möchte ich seinen Bericht über die Nilquellen hervor-
heben (II 28,3). Herodot hat von dem ägyptischen Schatzmeister
des "Athena"-Tempels in Sais erfahren, daß die Nilquellen an zwei
Berg~n, die lrwq>Lund .14W<pL heißen, entspringen. Diese beiden
Namen wurden philologisch bestätigt, wie Möller dargelegt hat 3 ).
Dies beweist, daß Herodots Bericht wenigstens teilweise als
persönliche Erkundigung zu werten ist, wenngleich er, wie er
selbst schreibt, die tieferen, religiösen Gründe dieser Gespräche
für sich behalten wollte (II 3,2) ). 4

Ein weiteres Beispiel ist der Ortsnam~!-rapß~XL' (II 41,5)j den

Herodot mit griechischem 5
Ohr aufnahm ). Spiegelberg meint 6 , daß

1) T.Säve-Söderbergh: Zu den äthiopischen Episoden bei Herodot,

in Eranos 44, 1946, p. 68 - 80.
2) Hermen de Meulenaere: Herodotos over de 26ste dynastie,
Leuvan 1951, p. 156.
3) E. Lüddeckens: a.a.O. p. 334
4) Vergleiche auch dazu den Anhang des Abschnittes "Isis-
Demeter".
E. Lüddeckens: a.a.O. p. 336
~~ W. Spiegelberg :itCl'fClpßfiJ.'L, in Rec. de Trav. , Bd. 22, 1900
p. 161 - 162
 XII

der liame Atarbechia nur eine lautliche Wiedergabe ist von

"Ijat-Ijar-Bjek" = Haue des Harbekie, d.h. Haue
dea Horuafalken.
Q~\d~~
Ein klarer Beweis, daS Herodot wirklich Bräuche mit seinen Augen
( ~ !µT) 3ci,1., II 99) gesehen hat, iet seinem Bericht über die
Bestattung zu entnehmen (II 85), wo er aagt, daS die Angehörigen
dea Verstorbenen ihre Geeichter mit Lehm beschmieren und eich an
die Brust schlagen. Diese Sitte ist gut ägyptisch und in vielen
Grabmalereien dargeetellt 1 ). Sie ist bis heute in .Ägypten zu
beobachten.
Herodot berichtet an einer anderen Stelle (II 14,5) : "Wenn der
Fluß wieder zurücktritt, besät jeder sein Stück Land, treibt die
Schweine darauf, und wenn die Schweine die Saat eingetreten haben,
wartet er die Ernte ab. Darauf läßt er das Getreide durch die
Schweine auedreechen und bringt es ein (in die Scheuer)". Die
Richtigkeit dieser Aussage bestätigt eine Wandmalerei aus einem
Grab der frühen 18. Dyn. etwa 1500 v.Chr. 2 ).
Seine Nachrichten über die Religion sind nicht weniger zuverläs-
sig, wie im I. und II. Kapitel gezeigt wird: Im ersten Kapitel
erweist eich dabei, daß Herodot die griechischen Benennungen
ägyptischer Götter in wohlbegrilndeter Weise verwendet. Für die
nicht auf ägyptisch genannten Götter, die im zweiten Kapitel
behandelt sind, ergibt sich nach unseren heutigen Kenntnissen
ebenso, daß Herodot diese Götter durchaus richtig zu charakteri-
sieren und einschätzen gewußt hat.
Weniger genau sind die eigentlich historischen Schilderungen
Herodots. Immerhin enthalten sie, .wenn es sich um Ereignisse
handelt, die nicht allzu lange zurückliegen, erweisbar richtige
Angaben. Das betont er selbst, wenn er (II 154,5) von der Zeit
der ionischen Sö~dner in Ägypten sagt, daß man von dieser Zeit an

1) Bulletin of the Metropol. Mus. of Art, New York 1920, p. 33,

Fig. 2 (Grabrelief der späten 18.Dyn. ca. 1380 v.Chr.) ;
M. Werbrouck: Lee Pleureuses dans l' !gypte Ancienne,
Bruxelles 1938, Taf. 1o.
2) Newberry-Spiegelberg: Report on some Excavat. in the Theben
Necropolie, London 1908, Taf. 13.
 XIII

(etwa Mitte des 7.Jahrhunderts v.Chr.) alles genau wisse, was

in ÄgyVten vorgegangen sei, von dem König Psammetich an und
später>. Das liegt nicht zuletzt daran, daS die griechischen
Siedler.diesen Teil der ägyptischen Geschichte miterlebt haben.
In ihren Berichten zeigen sie einen typisch griechischen Sinn
für historische Einzelheiten ganz im Gegensatz zu den Ägyptern,
in deren .Annalen die Ereignisse nur im Rahmen eines religiös-
politischen Gesamtplanes erscheinen.
So sind Bestätigungen oder Parallelen zu Herodots Erzählungen in
ägyptischen Inschriften der Perserzeit zu finden:
II 3P berichtet Herodot von einer Meuterei ägyptischer Truppen
unter Psammetich, die nach Äthiopien auswanderten. Etwas ganz
Ähnliches wird in einer ägyptischen Inschrift erzählt 2 >. Ebenso
können wir die Entthronung des Könige Apries durch Amasis auf
einem ägyptischen Denkstein leeen 3 >. De~ Text stimmt, soweit er
verständlich ist, gut mit Herodots Angaben überein.
Herodot erzählt über Amaeis folgendes (II 172) : Nachdem er vorher
nur ein.facher Bürger und aus keinem vornehmen Hause gewesen war,
gelang es ihm, durch Klugheit das Volk zu gewinnen, und zwar auf
sehr geschickte Weise. Er lies aus einem goldenen Becken, in dem
die Gäste sich die Ftiße wuschen und das als Spucknapf diente, ein
Götzenbild machen, das die Ägypter verehrten. Vergleichbar sollten
die Ägypter ihm, trotz seiner niederen Abstammung, Achtung er-
weisen. Damit hatte er diese gewonnen, und sie ließen sich seine
Herrschaft willig gefallen. Die Geschichte ist nicht von Griechen
erfunden, sondern entstammt, wie uns ein ägyptischer Papyrus des
4
3. Jahrh. v. Chr. ) lehrt, ägyptischer Tradition. Eine griechische
Inschrift auf einem Reliefbildnie des Amasis, die etwa um das Ende
des II. oder der ersten Hälfte des I. Jahrhunderts entstanden ist,
stimmt mit den Angaben Herodots II 172,1 überein >. 5

1) Eine flämische Dissertation mit dem Titel "Herodotos over de 26

ste dyn. 11 von Herman de Meulenaere (=Bibliotheque du Museon 27,
Louvain 1951) rechtfertigt seine Berichte über diese Zeit;
vgl. dazu E.Otto, Z Ä S, Bd. 79 "Miscellen", p. 78 - Bo.
~) H.Schäfer: In Klio, Bd. IV, 1904, p.152 ff.
;) G.Daresey: Stele de l'an III d'Amaeie, in Rec.de Trav. Bd.22
1900, p. 1 ff.
4) W.Spiegelberg: Die sogenannte demotische Chronik-in den
"Demotischen Studien", Bd.VII 1914, p. 26.
5) H.Brunner - H.Hommel: Ein Reliefbildnis des Amasis mit grie-
chischer Inschrift, in: "Archiv für Orientforschung", Graz 1958
Bd. XVIII, zweiter Teil, p. 284 - 285.
 XIV

Herodots Berichte über die Zeit des Alten, Kittleren und Neuen
Reiches in Ägypten weisen mehr fehlerhafte als richtige Einzel-
heiten auf'.· Zwar stimmt es mit dem heutigen Stande der Wissen-
schaft überein, wenn er schreibt (II 99,2), Kenes sei der erste
König von Ägypten gewesen. Falsch jedoch ist die Reihenfolge,
nach der einzelne Könige aufeinander gefolgt sein sollen. Weder
folgt Sesoetris auf' Menes (II 1o2) noch danach Rhampsinitoe
(II 127). Unrichtig ist ferner von ihm angegeben, daß die Pyrami-
denerbauer Cheops (II 124) und dessen Nachfolger Chephren ( II
127) und Mykerinos (II 129) nach Rhampsinitoe regiert hätten.
Man sieht daraus, daß Herodot gerade nicht getan hat, was wir
eigentlich von einem Historiker erwarten, daß er nämlich Quellen
studiert hat. In vielen hagen hat er eich kein eigenes Urteil
gebildet, bzw. nicht bilden können. Jedoch hat er diesen Umstand
in seinem Werk ausdrücklich erwähnt. Hier kommen wir zu dem oben
genannten zweiten Punkt und können Panitz 1) folgen, der sagt:
"Wennwir versuchen, die Stellung Herodots zu seinem Bericht zu
klären, eo sind wir in der Lage, den Schriftsteller selbst hören
zu können, der uns an einigen Stellen seines Werkes kund tut, wie
er verstanden sein will"•
Die einschlägigen Stellen bei Herodot sind folgende: "Ob einer
alles glauben will, was die Ägypter erzählen, ist seine Sache.
Mir ist es bei alledem nur darum zu tun, das aufzuzeichnen, was
ich von ihnen gehört habe" (II 123,1). Auch an einer anderen
Stelle "Ich m.uß alles sagen, was erzählt wird, zu glauben aber
brauche ich nicht alles und dies gilt für meine ganze Geschichte".
(VII 152,3). Herodot übernimmt offensichtlich keine Verantwortung
für den Wahrheitsgehalt dessen, was ihm berichtet wurde. Im
zweiten Satz tritt der Gegensatz zwischen dem Mitteilungszwang
("Ich muß alles sagen, was man erzählt"), der Herodot erfüllt,
und seinem Zweifel zutage, ob die Mitteilungen überhaupt zu-
treffen ("Zu glauben brauche ich nicht alles"). Deutlich sagt er
auch, daß unter diesem Gesichtspunkt sein ganzes Werk gelesen
werden muß.

1) H. Panitz: Mythos und Orakel bei Herodot, Dies. 1935, p. 1

 XV

Einerseits macht es Herodot sich mit dieser allgemeinen Ent-

schlll.digung gewiß leicht. Er hat aber andererseits kaum die
Möglichkeit, das, ~as ihm erzählt wird, nachzuprüfen, da er die
Schrift und die Sprache des Landes nicht beherrscht.
Sein Bericht enthält dementsprechend auch Stellen, die wir heute
so interpretieren müssen, daß seine Führer ihm als dem Fremden,
wahrscheinlich sogar wissentlich, unwahre Einzelheiten mitge-
teilt haben. Es sind dies nicht nur Erzählungen mit märchenhaften
Zügen, wie die Geschichte von der Tochter des Königs Cheops
(II 126), die ins Freudenhaus geschickt wird, nachdem der Vater
alle Gelder und Schätze verbaut hat, sondern auch die Stelle
(II 125), wo ihm eine Inschrift der Pyramide vorgelesen wird,
die angeblich über die Verpflegung der Bauarbeiter berichtet.
Nach unseren heutigen Kenntnissen kann man mit Sicherheit anneh-
men, daß eine Stelle solchen Inhalts nie auf einem religiösen
Bauwerk der 4. Dynastie gestanden hat.

zusammengefaßt läßt sich sagen, daß Herodots Bericht, wenn er

unter den von ihm selbst genannten Vorbehalten gelesen und
dementsprechend zurückhaltend interpretiert wird, nicht nur
als eine äußerst wichtige, sondern auch zuverlässige Schilder-
ung betrachtet werden kann.
 B, H au P t t ei 1
I. Die im 2, Buch namentlich gleichgesetzten Gottheiten
und die möglichen Ausgangspunkte dieser Gleichsetzung:

Am u n Z e u s
Herodot berichtet II 42,3 über den thebanischen Gott, den Zeus
8rißa1.cu, (vgl. I 182,2; IV 181,2) folgendes: "Herakles wollte
unbedingt einmal Zeus sehen, der aber wollte sich nicht von ihm
sehen lassen". Hinter diesem wichtigen Motiv, daß Zeus nicht
gesehen werden will, scheint das ägyptische Wortspiel "Imn-:-jmn"
unsichtbar - W.B. I, p. 85, 4 - 6 - inyi~ibili~ zu stehen. In den
?yr.-Texten kommen zwei Stellen vor

"Unas ist es, dessen Wort gerichtet wird, mit dem, dessen Name
verborgen ist (399 a)".

"Hinter dich,
Dw\-~~ [fH4JL~~ r~J:=:>\
Schlange unsichtbar, mach dich unsichtbar (434 a,c)".
An diesen Stellen ist ein Vacuum hinter dem Wort Imn = Amun. Diese
Lücke war als Determinativ gedacht, und sollte das Wort Amun "Imn"
als unsichtbar bezeichnen.
Noch in dem Leidener Amun-Hymnus1 ) finden wir

q~1§8!16a
!::. 'JJ~'
~~ ~
"der seinen Namen als Amun verbirgt". Und an dieser Stelle ist das
Wortspiel deutlich und wird die Unsichtbarkeit Amuns klar hervor-
gehoben2),

~. 1~ s ,~~ ... ~c.~r~

~\,
"der einzige Amun, der sich verbirgt
i i~-1111J~1:
tq~t~
vor ihnen (den Menschen), der
a~
sich verborgen vor den Göttern hält, dessen Farben man nicht kennt".
Herodot berichtet weiter (II 42, 3/4):"Als Herakles schließlich
darauf beharrte, kam Zeus plötzlich auf folgenden Einfall:

1) Pep.Leiden I 350, 4, 21/22: J.Zandee: De Hymnen aan Amon

van Papyrus Leiden I 350 = O.MRO28, 1947, p. 86.
2) Ibid: I 350, 4, 17, p. 82.
 2

Einem Widder das Fell abzuziehen, und nachdem er den Kopf abge-
schnitten hatte, denselben vor sich hinzuhalten und sich mit dem
1
Vlies zu bedecken >. In dieser Verkleidung habe sich Zeus dem
Herakles gezeigt." Aus diesem Grunde verehren die Thebaner den
Widder und schlachten ihn nicht, ausgenommen an einem Tag im Jahr.
An diesem Tage wird in einer kultischen Begegnung das Erscheinen
des Zeus als Widder gefeiert 2 ).
In Verbindung mit diesem Bericht über die Zeusverehrung in Ägypten
fällt der entscheidende Satz 'Aµoüv yap Alyu~TLOL KaAEOUOL TOV 6Ca.
(II 42,5) "Amunnämlich nennen die Ägypter den Zeus". Soweit
Herodots Bericht über den ägyptischen Zeus.
Der ägyptische Gott Amun'Aµovpaawv8~p" imn-rC-nsw.t. rurw= Amon-
Re, König der Götter", der mit dem griechischen Zeus gleichgesetzt
wurde, ist der Herr der Stadt w;s.t 3 >. Sein Kult hat sich von
dieser Stadt Theben (Wis.t) bis nach Nubien und nach der Amons-
Oase Siwa verbreitet 4 ).

1) Dem mögen als Vorbilder ägyptische Statuen von Königen (z.B.

Kairo, Cat. Gen. 42.150: G. Legrain: Statues et Statuettes,
Le Caire 1909, Pl. XIII) oder Priestern zugrunde liegen, die
vor sich einen ~fahl mit einem Widderkopf darauf halten. Vgl.
dazu J. Capart: Sur un Texte d' Herodote = Chron. d' tg.,
37, 1944, p. 219 ff. Im Gegensatz dazu geht aus Exodus 34, 29
nicht eindeutig hervor, daß Gott sich dem Mose, der eine
Hörnermaske trug, ebenfalls mit Hörnern gezeigt hat, sondern
wie Martin Noth ( Das zweite Buch Mose Exodus, 2. Aufl.
Göttingen 1961, p. 220) vermutet, bieten die Septuaginta das
Richtige, wo nur von einem Strahlenkranz die hede ist;
A. Jirku dagegen erklärt dies als ein Mißverständnis (Doppel-
deutigkeit von Tifl = (A.Jirku: llie Gesichtsmaske des
Mose: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, Bd. 67,
Leipzig 1945, p. 43 ).
Als kleinasiatische Parallele zu Amun käme dagegen nur Baal -
~ammon, der bärtige Gott mit Hörnern in Frage (Hans Wilhelm
Haussig: Wörterbuch der Mythologie, B4.I, Götter und Mythen
im Vorderen Orient, Stuttgart 1965, p. 271).
2) II 42,4 und IV 181, 2/3 bezeugt Herodot ausdrücklich, daß die
Agypter den thebanischen Zeus mit einem Widderkopf abbilden,
3) Sethe, Amun § 1.
4) Sethe, Amun § 1; vgl. dazu Bonnet, p. 23
Amun befand sich nicht von Anfang an an dieser bedeutenden Stelle,
sondern sein Aufstieg läuft parallel zu dem Aufstieg der Stadt
1
Theben >. Mit dem Aufstieg dieser Stadt zur Weltstadt ist Amun
zum Götterkönig 2
erhoben worden >. Und so wurde er mit folgenden
Titeln benannt:
~E??~ ~ 7J"4U~ ilh q~ .1Lill
\ 1ä
"Amon Re der Herr der Opfertische und der beiden Länder, der vor-
steht der Zahl der Throne in Theben 114>; \~ 411
"König der Götter 115>; Cl> 441 "Herr der Götter 116>;
f 411~ "Oberhaupt aller Götter"?);
1 ~ 111 "Herrscher der Götterneunhei t 11-8 >.
Aus diesen Benennungen schließt man, daß Amun schon in der 12.Dyn.
9
König der Götter genannt wurde ).

1) Und so ist Theben durch einige Beinamen höher gestellt worden:

1~B-!~;,
Stadt; 1:.•. =
Fürstin

vgl. Sethe, Amun § 2.

2) Sethe, Amun § 2.
der Städte;

'Rfi
~
Fürstin der Städte und Gaue;
Herrin jeder

3) Dieses Zeichen li (A.Gardiner: Egyptian Grammar, 3. Aufl.

Zeichenliste W 11) hat die Bedeutung "runder Ständer für Ge-
fäße". Gardiner (A.Gardiner: The Mansion of life end the Master
of the king's largess =JE A 24, 1938, p. 85) ist der Meinung,
daß ns.t nicht "Thron" bedeutet, sondern "ein Stuhl ist, auf
dem der König sitzt, während er ißt". Außerdem liest Hayes
(W.C.Hayes: Ostraka and Name Stones from the tomb of Senmut
(No.71) at Thebes, New York 1942, Pl.XXV, p. 28, Anm. 157; vgl.
auch A.Moret: Le rituel journalier, Pep. Berlin 3055, *~muns-
ritual), z.B. III 1, Paris 1902) das Wort t wie ~
= Opfertisch und übersetzt die Stelle auf dem Ostrakon No. 141,1
mit "Herr des Opfertisches und der beiden Länder". '&\
Ferner finden wir in CT III 114 c als Variante zu g
AJo
das Wort .s,r,o dbJ. t (Diesen Hinweis verdanke ich Herrn
cand.phil. K.?.Kuhlmann, der eine Arbeit über die Throne vor-
bereitet). (WB V 561~13) = "Untersatz für den Götterschrein im
Tempel (Sogen. "Altar" J. Daraus möchte ich folgern, daß !
nicht mit"Thron", sondern mit "Ständer für den Götterschrein"
wiederzugeben ist.
4) Sethe, Amun § 1o.
5 - 8) Sethe, Amun § 11
9) Sethe, Amun § 29, Anm. 8; P. Lacau et H.Chevrier:
Une Chapelle de Sesostris I, le Caire, 1956, p. 167.
 4

Ein Hymnus an ihn, in dem es heißt 1 ): "du bist der Himmel, du bist
die Erde, du bist die Unterwelt, du bist das Wasser, du bist die
Luft zwischen ihnen", zeigt, daß seine Bedeutung für größer an-
gesehen wurde, als es seine Titel "der große Gott, der Herr des
Himmels, der Erde, der Unterwelt, des Wassers, der Berge 112) ver-
muten lassen. Er ist also nicht nur der Herr der Elemente, sondern
diese sind Teile seines Wesens oder in ihm verkörpert.
In der ägyptischen Religion finden wir einige Belegstellen, in
denen Amun "Vater" genannt wird. Man findet in den Tempeln von
Madinet Habu und Deir el Medina, sowie in thebanischen Inschriften
der griechisch-römischen 3
Zeit ) außer den geläufigen Titeln 4 ) des
Amun auch noch "Vater der Väter" ,f;!_ ,:;.._ 5 ), häufig auf die
II 1
acht Urgötter bezogen. Man vergleiche dazu noch das Beiwort "Vater
der Väter, Mutter der Mütter", das aus dem Mittleren Reich bis zur
19. Dyn. belegt ist ). 6

Dieser uns für Zeus geläufige Beiname "Vater" hat jedoch nicht
dieselbe Bedeutung bei dem ägyptischen Amun. Bei Zeus bedeutet
dieser 3einaoe die Umschreibung der hechte und Pflichten eines
pater familias. Aber wenn von Amun als Vater die Hede ist, so ist
der Begriff nicht ordnend, gesetzgebend, sondern genetisch, schöp-
ferisch gedacht. In Amuns Stellung als Vater der acht Urgötter ent-
spricht er dem ?tah-Tnn, der diesen Titel schon vor dem Aufsteigen
des Amunkultes führte. Eine solche unter- oder gleichordnende
Einstufung erschien aber mit dem Primat des Amun unvereinbar. Man
versuchte daher, sie dadurch zu vermeiden, daß man Amun zum Vater
des ltah machte, also zum Großvater der acht Urgötter. Diese

1) Sethe, Amun § 22, vgl. Brugsch, Gr. Oase, 27, 41 = Berl. Pap.
3045, 3, 4, 5. siehe auch dazu" Zcu~ EcrTLvate~p, Zcu~ y~, öe
Zcu, TOL Ta navTa XWTLTWVÖE( TOL)vnlpTcpov.
"Die Fragmente der Tragödien des Aischylos" herausgegeben von
Hans Joachim Mette, Berlin 1959, fr. 1o5. Augustus Nauck:
Tragicorum Graecorum fragmenta, herausgegeben von Bruno Snell,
Hildesheim 1964, fr. 7o; dazu Choeph, 382 ff.
Es ist Ahnlichkeit zwischen beiden Texten und vor allem, daß
Zeus nicht nur Ta navTa ist, sondern noch über allen Mächten
steht. (Hinweis von H.Hommel)
2) Sethe, Amun § 22. 3) Sethe, Amun § 108.
4) "Herr der Throne der beiden Länder", "König der Götter", "der
Urzei tliche der beiden Länder".
5) Sethe, Amun § 6, 30.
6) E.Naville: The XIth Dyn.Temple at Deir-el-Bahari, 3 vols.,
London, 1907-13, Taf. X c, p. 6.
 5

Uberlagerung jüngerer und älterer Texte führte in der griechisch -

römischen Zeit dazu, daß zwischen Amun als Vater des Ptah und
Amun als Vater der Urväter unterschieden werden mußte 1).
Wenn der .agypter Amun Vater nennt, oder sogar "Vater der Väter",
dann steht also nicht eine bestimmte Gesellschaftsordnung im
Mittelpunkt seiner Vorstellung, sondern der Begriff des Vaters
verbindet sich für ihn mit dem des Anfangs, des Ursprungs, der
Zeugung und der Schöpfung. Amun erschafft sich demnach erst den
Bereich, in dem der Grieche Zeus wirksam sieht. Der Ägypter betont
damit die Macht, die dem zeugenden und schöpfenden Urprinzip eigen
2
ist, dafür gibt es ein Zitat ) cb cb. tw m nfr w,f , 110.essen Voll-
kommenheit man bewundert" (i.e. mit Bezug auf den erigierten
Phallos) und vor allem das bezeichnende KI m w t.f "der Stier
seiner Mutter" Ko.µrjcpq; , das die Selbstentstehung des Gottes aus-
drückt, indem er sich selbst als Erdschöpfer-Schlange erschuf 3).
In dieser irscheinungsform verbindet man den Amun - Re als Sonnen-
gott mit dem Licht. Durch die Verschmelzung mit dem anderen Gotte
gehen dessen Eigenschaften auf Amun über. Derartige Verbindungen
4
Amuns mit anderen Göttern sind seit dem M.R. ), also der Zeit
des aufsteigenden Amunkultes häufig zu beobachten.
Nach Inschriften im Tempel von Medinet Habu wird das Paar Amun
und Amaunet als der Luft und dem \"lind zugeordnet bezeichnet :
Von Amun heißt es:

~~ 4~ : c:.:S
"Amun, der herrliche Gott,
*~ J,T ~ - fl ~ ~
der zuerst entstand, das ist der Hauch,
der in allen Dingen bleibt, und durch den man lebt immerdar 115>.
Und von Amaunet heißt es:
q~~ ~ f ~ -l~ u~ rca) ~7.! l::: ~·➔-ri:s 2~~
"Amaunet, das ist der Nordwind, der Speisen und Nahrung entstehen
läßt durch sein Wirken, der die Bäume wachsen läßt 116>.

1) Sethe, Amun 1· 110.

2) Setle, Amun 24.
3) Sethe, Amun 38.
4) G.Hoeder: Die ägypt. Götterwelt, 1959, p. 255 ff.
5) Zitiert bei Sethe, Amun § 154.
6) Ibid•
 6

Spiegelberg hat auf einige Stellen aus späterer Zeit hingewiesen,

in denen Amun als Gott des Lufthauches oder Windes bezeichnet ist~)
Die Bezeichnung "Der Herr des Windes" im Pap.Rhind 16 d 3 wird
durch die Randglosse fldas ist Amun" erklärt.
Amun forderte außer der Herrschaft über das Licht und das Feuer
(als Sonne) und der Luft (als Wind oder Sturm) auch die Herrschaft
über das Wasser. In den späten Texten geht bei Amun die Beziehung
zum Wasser soweit, daß er sich mit dem Wasser identifiziert, wenn
er sagt "was ich überflute als Nil 112
).
Amun erschien im lil.R. als Widder, dessen Hörner im Gegensatz zu
denen des Chnum spiralig an den Kopf anlagen. Diese neue Hornform
wird mit dem Auftreten einer neuen Schafrasse (Ovis Platyra aegyp-
tica)3) in Ägypten, welche die alte Hasse (Ovis Longipes palaeo-
aegyptiacus, Abb. 32, p. 248) von denen Chnum seine langen hori-
zontalen Hörner hatte, verdrängt 4 )
Als Beweis dafür, daß Amun die Könige 5 ) gekrönt hat 6 ), findet man
im Tempel von Karnak eine Obelisken-Spitze, wo Amun eine Königin
krönt und ihr Würde und Ehre verleiht 7 ).
Die Spuren bei Homer lassen, wie wir sehen, erkennen, daß die
8
mykenischen Könige ) ihr Königtum von Zeus erhalten hatten, der

1) W• •Spiegelberg : Amon als Gott cler Luft oder des Windes

( 1tVEܵa ) ZAS 49, 1911, 127/28
Bei Diodor I 12,2 ~o
µEv o~v 1tVEܵa 6Ca 1tpooayopEÜOaL
~lut.de Is. 36, D 15 6Ca µEv yap Alyu1t~LOL ~o
1tVEܵa KQAOÜOLV.
Beide identifizieren Zeus d.i. Amun mit dem Wind.
2) Sethe, Amun § 2o2.
3) L, Keimer: Remarques sur quelques representations de
Divinites-Beliers et sur un groupe d'objets de
Culte conserves au Caire. ASAE 1938-38, p. 300,
Taf, 39, Fig. 3.
4) Ibid., p. 297. 500, Abb. 3, 690; vgl. T.Hopfner, Tierkult,
p. 9o, Anm. 33a. c
5) Ambrose Lansing: A Head of Tut- ankhamun, JEA 37, 1951, 3 - 4.;
W.K. Simpson: The Head of Tut- 0 ankhamun in the Metropolitan
Museur.:i, JEA 41, 1955, p. 112-113.;
G.Legrain: Statues et Statuettes, 1906, p. 5o.
(Die Verfasser sind der Auffassung, daß es sich bei den betref-
fenden Statuen um Könige handelt, die von Amun gekrönt wurden).
6) K. Sethe: Amun § 9.
7) K. Lange - M. Hirmer: Ägypten, Architektur, Plastik, .Malerei
in drei Jahrtausenden, Taf. 128.
8) Nilsson hat mit großer Sicherheit nachgewiesen, daß es sich
hier um die mykenischen Könige handeln muß (p. 345).
 7

ihnen als Symbol der königlichen Macht das Zepter geschenkt hat 1)
und damit das erbliche Königtum aufrichtete. Zeus liebt den König
und verleiht 2
ihm Ehre ) . • 1.µ~ lK 61.6, lo.1.und die Insignien der
Herrschaft.
In einem ägyptischen Text finden wir eine Bezeichnung für Amun
3
als Donnerer ) qj ~(!. q~ ~ \.S\ \. D ~

~t '-f.lA-..
"Denn Amun donnert
~iN~ ~=-~~
im Himmel und läßt
0
Seth zu seiner Zeit .••. ".
Zeus wird bei Homer merkwürdigerweise nie alsßaa1.kcu, bezeichnet 4 i
Aber die Stellung des Zeus als Oberhaupt der Götter ist in der
griechischen Mythologie seit Homer gesichert 5 ), z.B. : t 366
''e , , ,
au ut naa1. µc. a ava.01.aLv avaaac1.,
, .E.' - ''du gebietest allen
Unsterblichen (als Herr des o?Ko,) ". Nun ist Zeus nach allgemeiner
6
Vorstellung nicht Despot, sondern er wird otKOLO &vat ) oder
ötan6.~, Hausherr genannt. Bald nach Homer und zur Zeit Hesiod
wird dann Zeus sekundär auch zum ßaa1.kcu, • Diese Stellung ist
seit Hesiod niemals bezweifelt worden, so daß Hesiods Worte )lK 7
OE61.0, ßo.aLk~e, ein Licht auf die Herkunft des irdischen Königs-
tums werfen 8 ), das man sich als Spiegelung des himmlischen Königs-
tums vorgestellt hatte.

1) Nilson: a.a.o. , p. 354, 345.; Il. B 1o2 ff.

2) Il. A 279. B 197.
3) A. Gardiner: Late Egyptian Stories, p. 68, Wenamun.
4) G.M. Calhoun : Zeus the Father in Homer, p. 15. "The poet
refers to Zeus hundreds of times, often with some ornamentale
epithet or title of honor; he used the word ßaaLkcu, some sixty
times of many different individuals, not once in either poem
does he call Zeus ßo.01.kcu, 11 •
5) Il. A 534, (als Zeus in sein Haus ging, da erhoben die Götter
sich).
11. 0 108, (unter den Göttern fühlt er sich an Mut und Kraft
erhaben).
Il. g 9o; Od. o 78,8 427, o 121 (Befehle des Zeus werden ohne
Widerstand befolgt).
6) Od. a 397.
7) Hesiod, Theog. 96; Hymn. Hom xxv 4.; Vgl. K. Ziegler, Rescher
lex. Bd. VI 695 •.
8) Arist. Polit. I 12, 1259 bJ 1o ff Kat 'tOUt 8tOUi ÖE 61.a .o,ho
n&v-rc, faat ßo.aLktuta8a1.1 0.1. KO.Laö-rot 01. µtv t'tL Kat vvv ot öt
'tO apxa1.ov lßaaLktuov.o wantp OExat 'ta cto~ lau-rot, &~oµOLOVOLV
OL &vepwnoL, oü-rw KQ.L-rou, ß(ou, 'tWV8twv.
Vgl. dazu H.Hommel: Der Himmelsvater• F-GF, Bd.19, 1943, p. 96
 8

Hesiod versucht Zeus' Herrscherposition darauf zurückzuführen, daß

die Götter ihn nach dem Sieg über die Titanen zum König gewählt
haben 1 ).
In der Folgezeit führen vor allem die sozialen und politischen
Veränderungen dazu, daß der Göttervater gern als ß a a LA Eu,
bezeichnet wird. Diesen Namen Ztu, ßaaLAtu, finden wir z.B. auch
2
bei Xenophon ), "Da er nicht wußte, wofür er sich entscheiden
sollte, hielt er es für das Beste die Götter zu befragen. Er
stellte zwei Opfertiere nebeneinander auf und opferte sie Zeus
dem König, der ihm vom delphischen Orakel verkündet wurde".
,venn der griechische Gott Zeus bei den Indern und den Griechen
sehr oft den Beinamen "Vater 113) Dyaus pitar trägt, so bezeichnet
dieses Wort "Vater" den griechischen Zeus nicht primär als den
Stammvater der Menschen und Götter, sondern als den Hausvater,
der für das Haus sorgt, und über die Mitglieder der Familie Gewalt
hat. Diese Anschauung ist der patriarchalischen Lebensordnung
entnommen, auf welcher der altgriechische Staat aufgebaut war 4 )
Die abgelöste patriarchalische Lebensordnung wirkte im Volkskönig-
tum noch so stark nach, daß von ihr das Bild dieses Volkskönigtums
weithin geprägt wurde 5 ).
Wenn also der Grieche Zeus "Vater" nennt, so versteht er dies
darunter, daß er den Gott als Gebieter, als Schützer des Hauses
und der Familie betrachtete. Zeus ist der mit fest umrissenen
Rechten ausgestattete Sachwalter der Familie. Diese Vorstellung
von Zeus als dem allgewaltigen Hausvater wird dann auf seine uni-
versale Stellung als Herrscher und Vater der Götter übertragen.
Viilamowitz (Reden und Vorträge, p. 182 ff.) sagt in dieser Hin-
sicht: "Zeus war ein Gott von jener universalen Majestät, die in
den homerischen Versen liegt, daß sein Kopfnicken, auch wenn er

1) Hesiod, Theog. 881 ff. ; Theog. 886. 923. ; cpya 668.

2) Xenophon, Anab. III 1,2. VI 1,23. Die Ubersetzung von
H. Vretska, Tübingen, 1957, p. 196.
3) M. Nilsson: Griech. Hel., p. 337. ;
G.iri. Calhoun : Zeus the Father in Homer, in Transaction and
proceedings of Amer. Assoc.of Phil., Bd. 66,
1935, p. 15, Anm. 3o.
(Es finden sich ungefähr 300 Stellen bei Eomer, wo Zeus das
Epitheton na.-rip hat).
4) M. Nilsson: Vater Zeus, AfRW, Bd. 35, 1938, p. 156 ff.
5) H. Rommel : Domina Roma, Antike, 1942, p. 132-3.
 9

Gewährung nickt, Himmel und Erde erschüttert, aber zugleich der

Gott, den schon der homerischen Dichter ohne weiteren Zusatz Vater
nannte".
Vom Gott der Familie oder Sippe wird Zeus zum Herrn von Geschlech-
terverband, Volksteil oder Staat. Der Vatergott ist zum Gott der
Gemeinschaft geworden, der in seinem Namen Ka~p~o, die Herkunft
aus der Sphäre der Hausvaterschaft noch bewahrte. Zeus wurde der
1
Stammesgott der Lakedaimonier, der Troer und Elier ). Er ist nicht
Schöpfergott im ursprünglichen Sinne, sondern Zeus ist der eigent-
liche Vatergott, der sekundär alle bekannten Züge erhalten hat.
Ein Epitheton läßt übrigcnds auch die Deutung des Zeus als Licht-
gott zu. ~as Epitheton Xuxt~o, (sofern es verwandt ist mit dem
lat. 1~ - Licht) könnte man vielleicht auf den Stamm Xux zurück-
führen, denn das \vort Zeus kommt von einer Wurzel 6to, ,welche
"glänzen" oder 11leuchten 11 (lat • .9.if_s) bedeutet 2 ). Das Wort bezeich-
net den Himmel, den Tag, den '.i.'ageshimmel und das Licht 3 ). Zeus war
nicht nur der "Tag-Himmel", sondern der des himmlischen Lichtes
überhaupt, des nächtlichen wie des Tageslichtes, natürlich auch
des Blitzes 4 ).
Dieser Zeus Lykaios kann daher neben der Deutung als Wolfsgott
oder als "lykaischer" Gott auch als Lichtgott angesehen werden 5 )
Auf die Stellung des Zeus als Windgott weisen eine Erwähnung Aa.o,,
o3pot) sowie der Tempel in Sparta des Zeus cuavcµo, 7 ) und das
Heiligtum am Bosporos zd,, oüp~o, 8 ) hin. Aischylos bezeichnet
Zeus auch als oÜpa.o, 9 ). Zeus ist zudem auch txµcvo, 10 ),
was auf seine Eigenschaft als Windgott hinzuweisen scheint.

1) H.Hommel: Der Himmelvater, AfRW. xxxviii. p.51, Anm. 4.

H.Zimmermann: Glotta, Bd. 13, 1924, p. 80, 86, 87.
!~
5)
P.Kretschmer:
Zitiert
V 12,6 bezeichnet
K.O.Müller:
Glotta,
bei P.Kretschmer,
Bd. 13, 1924, p. 108-9,
''Diespitar"
Glotta
Die Dorier I. p. 3o5 ff;
13, 1924, p. 112: Gellius
als "diei et lucis pater".
er hält Zeus Lykaios
für den Lichtgott und den Wolf für sein Symbol.
6) Od.E176. o 297, o 475.
7} L-Preller - C.Robert : Griech.Myth., Bd.I, 4.Aufl., p. 118.
H.Usener: Götternamen, Bonn 1896, p. 260.
O.Gruppe: Griech.Myth., München 1906, p. 834, Paus.iii 13,8
8) Arrian. Peripl. pont. eur. 37 (Geogr.gr.min. I 4o1 Müller)
1.
'
ex J:'
uE ,
xuavcwv '
cna. ~o• • Icpuv ~ou- A~u,
1.
~ou- Oupa.ou,
• , .,
1.vancp Tu 1.

aT6µa ~oü IlOVTOUt OTtt61.01.TEOaapaxovTa.

vgl. dazu O.Gruppe: Griech.Myth. p. 1111, Anm. 3.
9) Aisch. Hik. 594 ff.
1 o) Il. A 479; Od, ß 420.
 10

.Auf einen mehrfach belegten leuekul.t bezieht eich ein anderes

Epitheton MnAwaLo,. Dieses Epitheton soll damit in Verbindung
stehen, daß in Schaffelle gekleidete Jünglinge den stürmenden
Zeus zu besänftigen versuchten. Zeus trägt nämlich auch das
EpithetonµaLµax.n, als der tobende Gott der Winde.
Homer und die Griechen der geschichtlichen Zeit sahen in Zeus den
Wettergott und dabei zugleich, weil der leuchtende Blitz und der
laute Donner die eindrucksvollsten Erscheinungen des Wetters sind,
vorwiegend den Gewittergott. Bei Homer findet man verschiedene
Beinamen des Zeus als Blitzschleuderer und Donnerer 1 ). Deshalb ist
der xcpauvo, der "Donnerschlag" seit Homer das übliche .Attribut
des Zeus. In .Asine wurde in den mykenischen Hausheiligtümern eine
Steinaxt gefunden, in der man vermutlich den Donnerkeil verehrte 2 >.
Bis heute hat sich die Vorstellung von der Steinaxt als Donnerkeil
erhalten.
Wie als Naturgesetz zu beobachten ist, kommt der Regen mit dem
Gewitter und so erhielt Zeus die Beinamen ut.Lo, 3 >und ÖµßpLo, 4 ),
die ihn in Ver~indung mit dem Regen bringen. Bei Homer taucht
Zeus mit diesen Epitheta als Wolken- bzw. Wettergott KEAaLvc,~, 5 )
und vc,cAnycpl.a 6 lauf. Herodot schreibt auch II 13,3daß die
Griechen an Hunger leiden müßten, sofern sie keinen Rettungsweg
außer von Zeus' Wasser allein hätten. Das Regenwasser stammt eben
von Zeus .o lx 6Lb, G ö w p 7 >, 6Lo, Öµßpo, 8 ).

Herodot berichtet in seinem II. Buch von einem Gott .Ammon,dem

9
Herrn des Orakels )der Oase Siwa. Es fragt sich, ob dieser Gott
.Ammonder ägyptische .Amun ist oder ein in Siwa verehrter Orakel-
gott ähnlichen Namens. Herodot unterscheidet die beiden Götter
scharf, indem er den Amun von ThebenZEu, 8~ßaLEv, den thebanischen
Zeus , nennt:ÖaoL
t , T
µcv ö~• 6Lo, 8~ßaLlo~ töpuv.aL tpov ~ voµoü .oü
8 ~ßaLOU ELOL, OUoOLµEV vuv nav.c, 6{wv aXEXOµEVOL arya, 8VOUOL.
, ( II 4 2, )•
1 ) Il • T 121 , U 16, X 178 apyLxtpauvo, • Il • .A 580. 609, H 443,
M 275 &a.Epon~.~,.
2 ) M.Nileson: Griech.Rel., p. 344, 392, Taf. 24,2.
3 ) Cook: Zeus, Bd. III, p. 561.
4~~ Cook: Zeus, Bd. III, p. 525 ff.
Il. Z 267; Il. 0 46; Il. ~ 520; Il. X 178. C 290.
Il. A 511. 517. 560.
7;l Theoph. Hist. plant. II 6,5. ; Herodot II 13, 15.
Il. E 91.; Theokr. 17, 78.
Herodot, II 18, 32, 55.
 11

xp&rtoLµEV &.o8~ßiwv 6La ÖEKa~IJ.EPEWV b6oü 'Aµ.,.C:,vLoL,

lxov~E,
'tO lpov &.o~oü 8~ßaLio, ALo,. Kat y&p 'tO lv 8~ßvaL, utw,
•p6TEPOVEtp~Ta, µoL, KpLo•poaw•ov 'tOÜ AL Ö' T,yaAµa Ca~ L
• • • • • • • • • •
(IV 181, 2/3).
An den obigen Stellen (II 42,1); IV 181, 2/3) stellt Herodot den
thebanischen Gott Amun und den Ammon der Oase als Widder dar. Den
Orakelgott der Oase nennt Herodot den Zeus-AmmonT~v 61 l, 'tou,
A(ßua, olxoµiv~v •EAELu6a AiyouaL •Aµµwvo, xp~aT~pLov KEAEÜaaL
~ou, A{ßua, 1'0LEE1.v• la'tl. ÖE xat TOÜTO A L 6 ' (II 55, 3). "Die
nach Libyen gekoI:lillene Taube aber habe den Libyern geboten, dort
ein Orakel des Ammon einzurichten, also euch ein Orakel des Zeus".
Meiner hleinung nach sind beide Götter, Amun und Ammongleich, weil
sie als Widder dargestellt 1
wurden >. Ein weiterer Berührungspunkt
ist, daß beide Götter ein Orakel besitzen, Amun in Theben und
2
Ammon in der Oase Siwa ), sodaß jeder den Beinamen "Irnn nb shrw" ...
Herr der Ratschläge" führt.
Außerdem haben beide einen ähnlich klingenden Namen, obwohl die
Namen nicht gleich sind (Amun und Ammon).
Sethe vermutet, daß die griechische Form•Aµµwvauf den griechisch-
libyschen Namen des Orakelgottes (Jupiter Hammon) zurückführt, der
jedoch letztlich auch auf den ägyptischen Amun der Oase Siwa zu-
rückgehe3). Er widerspricht damit seiner Meinung, die er niederge-
4
legt hatte ), nämlich daß die griechische Namensform Ammonaus dem
Wort &µµo, (Sand) entstanden sein könnte. Er geht davon aus, daß
das Wort "Aµµov von Ammos (Sand) hergeleitet ist, das auf den
Tempelgründer, einen Hirten, hinweist.
Eher ist anzunehmen, daß die griechische Namensform. von dem des
phönikischen Gottes Baal Chamman herleitet. Dieser phönikische
Gott wird ebenfalls mit \lidderhörnern dargestell t 5 ).
Ricke 6 ) nimmt an, daß der Bau des Orakeltempels weder auf ägypti-

1} Perrot-Chipiez, Hiat. de 1 1 art. III 73.

2 ) Griffith, JEA, 3, p. 255.
3) Sethe, Amun § 31; vgl. euch dazu S.Morenz: Die Begegnung Europas
mit agypten, p. 78 f.Berlin 1968.
4) K.Sethe: Sarapis und die sogenannten KchoxoL des Sarapis =
AGWG14, 1913, p. 1o, Anm. 3.
5) Ferrot-Chipiez, Hist. de l'art. III 73.
6) H.Ricke: Die Baureste des Burgtempels von Aghurmi, ZÄS 69,
1933, 12 ff.
 12

sehen noch griechischen Ursprung, sondern vermutlich auf eine

libysche Form zurückführt, desgleichen der Orakelgott, der seiner
Meinung nach weder ägyptischer noch griechischer Gott, sondern
eben ein libyscher Lokalgott war. In diesem Punkt gleichen sich
also der Orakeltempel in der Oase Siwa und der ägyptische Tempel
von Karnak nicht. Aber ich halte es trotzdem für sehr wahrschein-
lich, daß beide, Amun und Ammon, auf Grund ihres Wesens und des
Kultes, gleichen Ursprungs sind. Die Verbindung zwischen Amun und
Ammon-Zeus der Oase Siwa war eine indirekte und ging vielleicht
über die Äthiopier 1 ).
Der thebanische Amun und der Ammon der Oase werden als Widder dar-
gestellt(vgl. II 42 und IV 181). Aus Herodots Geschichte wissen
wir, daß es ein Orakel in Theben und eines in Siwa gab 2 ). Nun
aber erzählt Herodot II 54, daß einst zwei Priesterinnen von
Phoinikern aus Theben entführt und daß eine nach Libyen und die
andere ..nach Hellas verkauft worden seien. Diese Frauen hätten zu-
erst die Orakel bei den genannten Völkern eingeführt. Das hörte
Herodot von den Priestern in Theben.
Dagegen erzählen die Priesterinnen in Dodona folgendes (II 55) :
Es seien zwei schwarze Tauben von dem ägyptischen Theben ausge-
flogen, eine nach der Oase Siwa in Libyen und eine nach Dodona.
Die letztere Taube habe dort als Sklavin unter einer Eiche ein
Heiligtum für Zeus gegründet. Dies erscheint Herodot natürlich,
da sie zu Theben Dienerin im Tempel des Zeus gewesen sei. Als sie
dann die griechische Sprache erlernt hatte, erzählte sie, daß ihre
Schwester von den Phoinikern nach Libyen verkauft worden sei,
welche sie selbst auch verkauft hätten. Herodot vermutet, daß die
Frauen von den Dodonaiern deshalb fauben genannt wurden (II 57),
weil sie Fremde waren und ihre Sprache wie die Stimme eines Vogels
klang. Später haben die Tauben mit Menschenstimme geredet. Daß die
Tauben schwarz waren, bedeutete, daß sie aus Ägypten kamen (II 58).
Soweit Herodots Angaben.

1) I.Leclant - I.Yoyotte: Hotes d' histoire et de Civilisation

. ethiopiennes, BIFAO, 51, 1952, 28, Anm. 6.
2) Sourdille: Herodote et la Religion de l'tgypte, p. 163,
"Mais, la gloire de l'oracle libyen avait visiblement pour
Herodote et ses informateurs rejete dans l'ombre celle de
l'oracle Thebain, a l'actif duquel ils ne savaient rien
rapporte: .Dans leurs preoccupations, Zeus de Thebes cedait
surement le pas au Zeus de l'oases, le seul qu'il
entendissent designer en nommant Zeus-Ammun".
 13

Wohl mit Bezug auf das dodonäische Orakel wird an einer Stelle
der Ilias gesagt, wo Achilleus betet (n 233): ZEÜ äva 6w6wvatc
Das Orakel der Eiche wird nämlich auch in der Odysse zweimal er-
wähnt ( t 327 - vgl.," 296):
"ov 6'!, AWÖWVT)V ,&"o ß~µEvaL, ö,pa 8EOLO
· !k 6puo,u~LkOµOLO 6Lo, ßOUA~V!ffakOUO~
Homer nennt den Baum hier 6pü'-. Hesiod spricht von einer ,Tlro,
(frg. 212 Rzach) Aw6wvT)v,T)yov "E, IlEAaaywv ~Ev
Platon erwähnt die Orakel der Eiche und die Priesterinnen in
Dodona neben der Prophetin in Delphi als in Verzückung weissagend,
und die Geschichte wird von späteren Autoren wiederholt 1 >.
Ein Schluß auf weissagende Tauben, der sich auf dieser Geschichte
aufbaut, hat nur schwachen Grund. In dem Ammon-Orakel, bei dem wir
den Hergang kennen, ist von solchen Dingen keine Rede. In der
Ilias sind die Propheten Männer, in den Orakel-Inschriften werden
ot Aw6wvatoL genannt, und ein dodonäisches Orakel bei Demoethenee
2
fängt an ) "~ ö~µ~ "~ 'A8T)vaCwv o "oü ALo, aT)µaCvcL
Von dem Vorgang bei der Orakelerteilung in Dodona wiesen wir wenig.
Es scheint, daß die Dodonaier zu gewisser Zeit das Orakel nach dem
Vorbild Delphis modernisieren wollten und Prophetinnen einsetzten~)
Eine in dem Orakeltempel in der Ammonsoase gefundene Inschrift
berichtet von einem Beiwort des Amun als "Herr der Ratschläge".
Dieser Beiname bezieht sich auf Amun als Orakelgott. Ich zitiere
hier die Übersetzung von G.Steindorff 4 ): "Es spricht Amun-Re, der
Herr der Ratschläge, der große Gott, ich gebe alles Leben und alle
Gesundheit, alle Freude dem Großen der Fremdländer ••••••• ~iV,
dem Sohn des Großen der Fremdländer Rdt-nb (?)".
Zeus hat an der Mantik seinen Anteil. Er ist der Weltherrscher und
der Verkilnder der Weltgesetze 8cµL°"E'• Dadurch steht er in Ver-
bindung mit der Göttin,,Themis. Und wie Hesiod ihn beschreibt
( epya 267)., als allsehend und allwissend.

1) Plat. Phaedr. p.275 B bzw. p.244 B, Streb. VII fr. 2.

Dion.Hal. I 14, vgl. Paus. X 12, 1o und die abenteuerliche,
aus Ephoroe geschöpfte Geschichte bei Strabon VII p. 4o2.
2) Demoethenes, XXI 53.
3 ) Nilsson, a.a.O •. p. 425.
4 ) G.Steindorff: Der Orakeltempel in der Ammonsoaee, ZÄS 69,
p. 18.
 14

nav.a [6wv öLo,, o,8aAµo, kat n&v.a vo~oa,

ist er auch der Weise 1 ) na.~p ,u.oupyo, au.6xtLP &vat
ylvou, naAaL6,pwv µ!yai
.[x.wv, TOnäv µijxap oupLo, Ztu,
Und als allsehend und allwissend und weise kann Zeus gemeinsam mit
Themis einem Menschen Rat geben. Daher führt Zeus das Epitheton
ßouAato,. Des zeigt eine attische Vase aus dem 4. Jehrh.v.Chr.
(Cook II, Tef. XVI). Zeus wird hockend dargestellt, neben ihm die
Göttin Themis, wie alle Ratgeber ein ernstes Gespräch führend -
wahrscheinlich über Athen, weil vor ihnen die Göttin Athena steht,
und einen Lorbeerkranz von der Siegesgöttin bekommt.

Z u s a mme n f a s s u n g
Die Gleichsetzung von Amun und Zeus läßt sich durch eine ganze
Reihe von Gemeinsamkeiten begründen:
Beide sind als Herrscher über den Kreis der Götter bekannt. Amun
wird als Götterkönig bezeichnet - schon Hesiod schildert die Wahl
des Zeus zum König der Götter. Sinngemäß verleiht Zeus auch den
irdischen Königen Macht und Ansehen, und von Amun werden die Könige
gekrönt. Das Königtum findet im Beinamen "Vater", der sich für
beide Götter nachweisen läßt, seinen persönlich familiären Ausdruck.
Zeus wie Amun sind Götter des Himmels. Der Himmel ist im griechi-
schen Mythos ein Sohn des Äthers, jener Substanz, welche die Quelle
allen himmlischen Glanzes ist, und dieser oberste und höchste
Himmel galt als Sitz aller Unsterblichen und Herrschenden. In
diesem Sinne ist Zeus auch als ätherischer Lichtgott gedacht
wordeni). Bei Amun ist es besonders seine Erscheinungsform als
Amun-Re, die ihn den Menschen als Gott des Himmelglanzes und des
Lichtes darstellt,>.
In beiden Göttern verkörpern sich auch andere ·am Himmel zu beobach-
tende Erscheinungen. Wie Zeus als Windgott bezeichnet wird, ist
auch Amun Gott der Luft und des Windhauches. Zeus als Donnerer

Aischylos, Hik 592 ff. auch in Hik. 1o58 eine ähnliche Stelle.
Il. 8 558 oupa~68~v 6'&p'untppay~ &ont.o, ~le~p
Aisch. Prom 1o91
Aristoph. Nub. 285
w nav.wv aC8~p KOLvov
Öµµa y&p atelpo,
,&o,
&xaµa.ov
tLACaawv.
OtAaytt.aL µapµaplaL, lv auyat,.
Eur. fr. 9i9 N. xopu,~ 6E 8twv o nlpLt xewv EXWV ,atvvo, ate-
~p.
3) K. Sethe: Amun und acht Urgötter, § 237. ;
A. Scharff: Ägyptische Sonnenlieder, Berlin 1921, z.B. p.43,55.
 15

entspräche in Ägypten Seth-ala dem eigentlichen Gott des Donners.

Jedoch gibt es einen Text, nach dem es Amun war, der seine Fähig-
keit zu donnern auf Seth übertragen hat.
Beide gelten als Götter der Fruchtbarkeit. Die gleiche Bedeutung,
welche die :llilüberschwemmung für die Fruchtbarkeit Ägyptens .bat,
hat der Regen für die Griechen. Amun, der die Überschwemmung
bringt, hat damit praktisch die gleiche Funktion wie Zeus als
Regenspender.
Amun wird mit dem Widder in Beziehung ge~racht und von Zeus gibt
es ein Epitheton µ~kwoLo, 1 ); allerdings steht dieses Epitheton
in Verbindung mit Zeus' Funktion als Wind- und Sturmgott 2 ). Das
Fell eines Bockes wird als Windzauber gebraucht, um den stürmenden
Zeus zu besänftigen 3 >.
Beide Gottheiten haben ein Orakel. Herodot beurteilt die beiden
Orakel in Dodona und in Theben als einander sehr ähnlich, allein
schon deshalb, weil nach seiner Ansicht ja das ganze Orakelwesen
aus Ägypten etammt 4 ).
Bei Amun wie bei Zeus findet man die Eigenschaft eines Ratgebers.

1) Eine völlig andere Deutung in Pape-Beneeler "Beiname des

Zeus als Beschützer der Schafherden".
2) Als Sturm- und Wettergott steht Zeus in Verbindung mitalyC,
d.i. die Darstellung eines Ziegenfells. Vermutlich ist das
Vlies des dem Zeus geopferten Widders als Sübnemittel
gebraucht worden, indem man eich damit bekleidete und
Zeus um Regen anflehte. Bei Homer ist die Aigis ein Schild,
mit dem Zeus in seinem Kampf g~g~n die Titanen erschienen
sein soll. Daher der Beiname aLy~oxo, (Preller p. 95).
Nilsson, Gr. Feste, p. 5 - 6.
Herodot II 37.
 16

Ap i s - Ep a p h o a

Im Zuge der Beschreibung der religiösen Bräuche der Ägypter kommt

Herodot auch auf den Apis-Stier zu sprechen (II 38,1). Er berich-
tet dort, daß der Stier ein dem Epapbos heiliges Tier sei .ou,
6E ßou, .ou, lpacva, .oü 'Ena,ou c?vaL voµ(CouaL, und daß ihm nur
unter besonderen Voraussetzungen geopfert werden darf.
An anderen Stellen wird Apis mit Epaphos in der bekannten Formel 1 )
gleichgesetzt o 6E 7 AnL, KaTa .~v EAA~VWVyAwaaav la.L 7 Ena,o,
1

(II 153,1); "Apis heißt auf griechisch Epaphos", und &nLyµlvou 6!

Kaµß~acw l, Mlµ,Lv l,av~ Atyun.(oLaL o AnL,, .ov •EAA~vc, •Ena,ov
7

KaAtouaL ••• (III 271) "als Kambyses nach Memphis kam, erschien
Apis den Ägyptern, den die Griechen Epaphos nennen".
An dieser Stelle geht Herodot näher auf Apis - Epaphos ein und
sagt o 7
6E AnL, o~.o, o
·Ena,o, YLVETaL µ6axo, lK ßoo, ~.L, oÖKtTL
ot~ .c y(vc.aL l, yaa.lpa &AAOvßaAAEa8aL y6vov ••••• (III 28,2)
"der Apis oder dieser Epaphos ist ein Kalb, das eine Kuh geworfen
hat, die dann kein weiteres Junges bekommen kann".
III 28,2 beschreibt Herodot den Apis folgendermaßen: Das Tier sei
schwarz gewesen lwv µlAa, , habe auf der Stirn einen dreieckigen
weißen Flecken 2 ), auf dem Rücken das Bild eines Adlers, am Schwanz
doppelte Haare und unter der Zunge einen Käfer.
Die Worte des Aischylos im Prometheus 851 bekräftigen diese Be-
schreibung in einem Punkt: .ltcL, KEAaLvov •Ena,ov. Obwohl im
allgemeinen der Nilbewohner dunkelfarbig gezeichnet wurde, wie in
den Hiketiden 719 die Ägypter µEAayxLµo, yuCoLaL AEUKwv lK
ncnAwµa.wv nplnouaLv •• brauchte Epaphos als Sohn der nicht

1) Für diese Gleichsetzung verwendet Herodot fast stereotyp die

t ~' ' ' t ,·
Formel: o uE •••••••••• KaTa •~V EAA~vwv•••••••••••••••
an den Stellen
und auch z.B.:
an den Stellen
II t 46,2;
.t.'
II
~ uc •••••••••
II 59,2; II 137,5.
.~v
143,4; II 144,2; II 153,1; III 26,1;
Ka.a' ' ' ,
EAA~vwv ••••••••·

2) Herodot III 28 gibt aus Versehen ein Viereck an. Vielleicht

hat er sich geirrt, denn die ägyptischen Denkmäler zeigen
.pCywvov"Dreieck" und kein .c.paywvov "Viereck". Dazu vgl.
Mariette, Serapeum, Taf. 22, Fig. 1,2,9,10; Taf. 32,4; Taf.3o,
2,3. (Aug.Mariette: Le Serapeum de Memphis, Paris 1857).
 17

ägyptischen Io 1 >, wie Aiechyloe annimmt, nicht schwarz zu sein.

Trotzdem wird Epephos als schwarz beschrieben, doch wohl weil auch
der Stier Apie schwarz wer.
Herodot schreibt II 153 dem Apie ein Heiligtum zu, des von Psemme-
tichoe in Memphis errichtet wurde. Er erbeute einen Hof für Apis
an der Südseite des Hepheistoe-Tempele. Uber Apis' Erscheinungs-
fest erzählt uns Herodot III 27 folgendes: "An dem Feet ziehen eich
die Ägypter die schönsten Kleider an, denn es ist selten, daß ein
Stier mit dem Apie-Zeichen geboren wird".
Seine Geburt wird deshalb als ein Wunder gefeiert. Solch ein Stier
mit dem Apie-Zeichen war, wie uns Herodot berichtet, gerade ge-
boren worden, als Kambyeee nach einem verlorenen Feldzug nach
Memphis kam. Der Herrscher deutete die Freude der Ägypter als
Freude über seine Niederlage, tötete den jungen Stier U?J.dverbot
das Fest. Mehr berichtet Herodot nicht über Apie.
Wann der Apis-Stier in Ägypten bekannt wurde, schreibt Herodot
nicht. Jedoch aus ägyptischen Quellen wissen wir, daß Apis bereits
in der 1. Dyn. verehrt wurde (3000-2740 v. Chr.) 2 >.
Andererseits kommt der Name Epaphos erstmals in den Hiketiden vor
(wohl 463 v. Chr.). Zweimal erwähnt ihn auch Pinder in den Oden
der sechziger Jahre 3 >, wo Epephos und seine Tochter Libya libysche
Städte gründen. Dreimal ist der Name bei Herodot zu finden.
Wie bereits erwähnt, kennt Herodot 4 ) den Apis der Ägypter und sagt
von ihm: "die Griechen nennen ihn Epaphos". Er sagt nicht, "den
die Griechen für ihren Epaphos halten". Er sagt auch nich~ "dem

1) Uber Io's Heimat gibt es verschiedene Meinungen. Die einen

sagen, sie stamme aus Euboea, die andern aus Argos (Aischylos,
Prom. 854 ff., Hik.15 ff., 275 ff.). Aelien (nat.anim.XI 1o)
KaL• "E'~~~vE~
' • av.ov
µEv ' .,.AnLv Ka>..ovoLv
>..oyoÜoLvol µ~.[pa 'lw .~v 'A p y E La V
-

"Die Griechen nennen ihn Epaphos und ermitteln

-~v
" Enafov, KaL • lEVEa-
'IV a X O V~
den Stammbaum
als Sohn der Io aus Argos,(Pind.Nem.10,4 f) Tochter des Inechoe~
Dagegen hält Engelmann Io als 'Ivaxov poöoöaK,VAO~ Kopa für
unwahrscheinlich (Engelmann: Die Io-Sage in Jahrbuch des
kaiserl.Archäol.Inst. Bd.18, Berlin 1903, p.37).
2) Kees, Opfertanzdarstellung auf einem Siegel des Königs Usephaie,
Nachr.d.Ges.d.Wiss. zu Göttingen, N.F Band 3, Nr.2, 1938;
A.M.Bleckman: Some Remarke on an ClJy Sealing, in Studie
. Aegyptiaca I, p. 4 ff •.
31 Pind.Pyth. IV 14, (ca. 462-461; und Jlem X 5 (ca.446 v.Chr.};.
4 ) Herodot, III 27,1
 18

Aischylos den Hamen Epaphos gegeben hat 1 >n. Sicher hat Aischylos
den Namen nicht erfunden, sondern er gebraucht den Hamen Epaphos
für einen schwarzen Sohn der Io, der am Bil geboren ist.
Die wenigen Spuren von Epaphos gehen für uns von der Io-Sage aus.
Diese Sage ist in kurzen Worten folgende: Io hat die Liebe des
Zeus gewonnen. Als Zeus sich ihr nähert, merkt dies Hera und er-
tappt ihn bei der Tat. Hera verwandelt Io 2 ) in eine weiße Kuh3 ),
die sich Hera als Geschenk von Zeus wünscht und durch Argos be-
wachen läßt 4 >. Zeus befiehlt Hermes den Argos zu töten (Hik.3o5)
und so wird Io befreit. lun sendet Hera eine Bremse, welche die
Kuh von Land zu Land treibt 5 ). Auf dieser Irrfahrt kommt Io schließ-
6
lich nach Ägypten >. Dort hat Zeus sie wieder in ihre menschliche
Gestalt zurück verwandelt und sie gebiert einen Sohn, der Epaphos
heißt, König von Ägypten wird und Memphis gründet 7 >. Seine Urenkel
sind Aigyptos und Danaos 8 >.
Die Verwandlung Io's in eine Kuh durch Hera ist mit der Bedeutung
der Kuh im Herakult in Zusammenhang gebracht worden, und hat zu
der Annahme geführt, daß Dienerinnen der Hera als Kühe verkleidet
waren. Nach Herodot 9 ) setzten die Griechen in Ägypten Io der kuh-
gestaltigen Isis gleich.
Die zunächst auf Argos beschränkte Io-Legende wird auf andere
Gegenden z.B. Thrakien, Bosporus 1O)und den Kaukasus erweitert. Sie
führt überdies nach Ägypten. Darüber berichtet Herodot (I 1,4.I 2,1)

1) Herodot weist auf eine besondere Sagenversion des Aischylos

hin, II 156, nämlich, daß Aischylos Artemis zur Tochter der
Demeter gemacht habe. Eine Änderung der Epaphos-Sage durch
Aischylos wird aber von Herodot nicht berichtet.
2) Bei Aischylos ist Hera diejenige, die Io in eine Kuh verwan-
delt hat :rmd nicht Zeus. Aischylos, Hik., 299
ßoÜv -~v yvvarx'EL0~XEV ApyECa 0Eo~.
Schol.Eur.Phoen., 1116. ; Schol. Il. B 1o3,.
Aisch. Hik., 291 ff., 3o3 ff.
Ibid. Hik. 3o9, 540 ff., Prom. 788 ff.
Ibid. Hik. 311.
Aisch., Prom. 845 - 850 ff.
Aisch., Hik. 320 - 324.
Herodot II 41,2.;
Diodor I.24,8.;
Siehe auch den Isis-Abschnitt p. 42.
1o) J.Berard: Les Hyksos et la Legende d' Io, Extrait de la Revue
Syria, 29, 1952, fase. 1-2. Paris. p. 5
Aisch. Prom. 733.
 19

daS Io, die argivische KHnigstochter, von phoinikiechen Kauneuten

geraubt und nach Ägypten entführt wurde. Im Zusammenhang llit der
Io-Sage versucht J.Berard 1 ) die Entstehung dieser Legende in die
Hyksoszeit (ca. 1580 - 1570 v.Chr.) zu datieren. Br weist aur eine
Bemerkung von M.E.Drohme, der Erfolg im Entziffern eines ps.-hiero-
glyphischen 2
Textes aus Byblos >hatte, in dem Drohme den Iamen Apie
wie auch den Namen Apophis las. Nach einer Vermutung von Berard ist
zu erwägen, ob nicht der Name Epaphos im Hinblick auf den ägyp-
tischen Iamen "Apophis" geprägt worden ist 3).
Linforths Ausfilhrungen 4 >uber diesen Mythos stellen Epaphos als den
ägyptischen Stier Apis der. Io hatte nach der griechischen Mytho-
logie keinen Sohn, bis die Griechen von Apis hörten. Seit der Zeit
Psammetichs I. (660 v.Chr.) stand Ägypten den Griechen aus Klein-
asien offen und sie hörten von den ägyptischen Göttern, die ver-
schiedene Namen hatten. Unter diesen Göttern haben sie z.B. die
kuhgestaltige Isis gefunden, die sie sofort als Io betrachtet
5
haben >,weil auch Io kuhgestaltig war. Iun aber setzten sie Io an
Isis' Stelle und nahmen an, daß Ägypten der letzte Ort in der Irr-
fahrt der Io gewesen sei, weil Isis dort beheimatet war. Wenn Io
eine Kuh war, dann mußte der Apis-Stier, Sohn der Io 6 >, von Zeus
am Nil gezeugt sein. So ist nach Linforth der Io-Mythos entstan-
den7>.
lachdem die Griechen mit der ägyptischen Religion Kontakt bekommen
hatten lag es für sie wohl nahe, den dort verehrten heiligen
schwarzen Stier, nämlich den Apis etymologisierend zu benennen.
Der Name Epaphos kann man folgendermaßen erklären:

1) Syria, XXIX, 1952, p. 12, 16, 41.

2) Syria, XXV, 1946-1948, p. 15, 17, 2o - 21.
3) Syria, XXIX, 1952, p. 35.
4) I.M. Linforth: Univ. of California, Publ. 1926, Bd. 2, p.88-89;
Roscher Lex.II,1. p. 270, Art. Io. Engelmann bietet eine
ähnliche Meinung_:_Erst nach der Erschließung Ägyptens lernten
die Griechen in Agypten Isis kennen. Sie glaubten aber in dieser
Isis ihre heimische Io wiederzufinden. Und so entstand die
Meinung, daß Io auch.nach Ägypten kam und dort ihre menschliche
Gestalt wieder bekam.
5) Aisch. Prom. 674 ff.; vgl. noch Epiphan.,Ancorat.1o4.; Augustin,
Civ. Dei XVIII 27.; R.Engelmann. In Roscher Lex. II,1. p. 270.
6) Bach ägyptischen Quellen ist Apis .nicht Isis' Sohn.
7 ) Hicks' Aufsatz in T.A.Ph.A., Bd. 93, 1962, p. 93/7 ähnelt
Linforths Ausführungen.
 2o

1) Die Behauptung Deubners 1 >, Epaphoe sei nur durch etymologische

Spielerei mit tfc:i1t·u:a8cu. .für den Jlythoe erfunden worden, ist
angreifbar, denn man muß doch annehmen, daß Aischylos bei allem,
was er über Epaphos sagte, auch an den ägyptischen Apis gedacht
hat.
2) Weinreich 2 )spricht von einer Urechöp.fung religiösen Denkens:
Epaphos sei der Anrilhrerl,an,Ea8aL aus dem Glauben an die
Macht des Anrührers hervorgegangen.
3) Buttmann 3 ) dachte an eine Verdoppelung des ägypt. Namens Apis.
4) Lin.forth meint: The most important goddess o.f childbirth in
Hera and Io is probably only a double o.f Hera. The word may
well have been an epithet o.f the great goddess of Argos 4 >.
5) E.Maass dachte sich einen Zeus-Epaphos, Geburtshelfer, dessen
Name auf ftas von Zeus mit Io gezeugte Kind übertragen sein
sollte 5 >. Ein Beweis dafür steht aus. Man darf eoch wohl an-
nehmen, daß Zeuger und Gezeugtes nicht mit demselben Namen
genannt worden sind. Aber, daß die Griechen in Epaphos das
l,an,Ea8aL und lna,äv heraushörten, mag richtig sein. Ihre
Neigung zum etymologischen Spiel fand hier ein erwünschtes
Objekt.
Die Geburtsgeschichte von Epaphos zeigt uns die Entstehung des
Namens. Hören wir zuerst, was Herodot über die Apis-Geburt be-
richtet. Er schreibt 6 ) AEyouoL OEAa~ .~v ß o v v das bezieht sich
auf die Mutter des Apis tk ,ov ovpavov Ka'tCoxE1.v Kat µ1.v tk
,01hou I •
,.
• Lk'tEI.V 'tOV An L v ••••••••••••••••••••••••••••••••
Hier haben wir den Ausganspunkt für die Wunderzeugung des Apis
(Epaphos). Der Apis wurde durch eine göttliche Wunderschwängerung
gezeugt. Licht vom Himmel drang in die Mutter, und zwar nach
Plutarch?) ein Mondstrahl.
Die für unsere Untersuchung äußerst wirchtigen Worte des Plutarch
.ov AnLv AOXEVEa8aC,ao1.v lna,t -~~ aEA~v~~ ••••••••
7
sind:
Auch hier kommt das Wort vor, das den Namen Epaphos erklärt.

Deubner: Philol! 64, 1905, p. 486.

Buttmann: Mythologos, Bd. II, p. 182 (Art.: Myth.Verbind. von
Griechenland mit.Asien).
Weinreich: Antik.Heilw. p. 19. li.
M.I. Linforth: a.a.o., Bd. 2, 1926, p. 89. / 1894
Fick-Bechtel: Griech.Pers.Namen, 2.Aufl. p.449-451, Göttingen
Herodot: III 28,2.
Plutarch, Conv.Disp. VIII A,3 (718).
 21

Apie wurde durch lna<p~ "BerWlru:n&" gezeugt. Plutarch beschreibt

1
den Zeugungsvorgang auf folgende Weise >: .ov 6c 7 AnLv &Lxova
µtv 'Oo(pL6o, Eµ♦uxov tZvaL, ycvlo0aL 6c ~.av ,w, lpc(a~
y6vLµOY ano .~, O&A~v~, Kat Ka0& ♦~•4L ßoo, Öpywa~, d.h.
"Apis ist ein beseeltes Bild des Osiris 2 >, das gezeugt wurde als
ein befruchtender Lichtstrahl vom Monde fiel und eine brünstige
Kuh berührte".
Die entscheidenden Quellen dafür, daß Epaphos durch Berührung des
Zeus gezeugt wurde, sind Aischylos' Hiketiden und Prometheus. In
der Prometheustragödie wird Io gezwungen, die Irrfahrt bis Ägypten
fortzusetzen, wo der Gott endlich bekommt, was ihm bei Lerne ver-
sagt wurde (Prom. 737 ff.) ·ü 6c 0V~•ü 0co,
XP~Cwv µLy~V4L .&oö' ln{ppL~EV RAava,
Der Dichter beschreibt was geschah (848 ff.)
lv.aüea ö~ OE Zcu, .(e~oLV Eµfpova
&.apßcr XELPL xat 8Lywv µ6vov.
tnwvuµov ö~ TWV6Lo, ycvv~µa.wv
.l~cL, K&AaLvov wEna,ov
Zeus fängt also an, der wahnsinnigen Geliebten den Verstand wieder
zu geben und zwar durch Berührung mit der Hand. Da aber unmittelbar
folgt, daß die Io den Epaphos gebären wird und eine Vereinigung mit
der Geliebten vorher nicht stattgefunden hatte, muß die Berührung
auch eine Schwängerung gewesen sein. Weshalb infolge dieserylvv~oL,
·ü XELpt lna,wa~ das Kind den Namen Övoµa lnwvuµov WEna,o, trägt.
Im tnacpäv liegt das ycvväv.
Nach der Verwandlung der Io hat Zeus sie besucht (Hik.3oof.}:
ff&AaC&LZcu, l."cuxpa(p~ ßot
,aa(v, nplnov.a ßou0opr .aupr 6lµa,
Io ist endlich bei Memphis angekommen (Hik. 311 ff.) lnt 'Mlµ<pLv
txc.o. Und hier zeugt Zeus seinen Sohn durch Berührung mit der
Hand wie im Prometheus: (Hik.312)
xat Zcu, y'lcpan.wp XELPL <J>L•UEL yovov.
Auch in den Hiketiden 592; nach dem Ausruf6Lo, .66 lpyov wird
die Zeugung des Epaphos durch die Hand des Zeus nachdrücklich

1) Plutarch, de Iside 43 C (368)

2) Die Griechen verstanden es so, daß die Seele des sterbenden
Osiris in den Apis eingehe (Diod.I85), dieser also ihr Eidolon
sei (Plut. de Is. 2o/9, 43)
 22

1) • • :!. 1. • • ,.
betont auTu, o. xaT~~ ,uToupyö, au-
T6XtLp avat ylvou, KahaL~
6!pwv µ!ra, Tlx~wv, TÖ xäv
µ~xap oupLo, Ztu,.
Zeus ist der pflanzende Vater, der Herr, der mit eigener Hand
erschuf aÖTOXELPävat. Deswegen heißt das Kind nach dieserlxa,~
Epaphos.
Vielleicht darf man hinzufügen, daß Zeus eich durch die Zeugungs-
gebärde zur gleichen Zeit als l,axTwp des Besitzes seines Liebes-
pfandes versicherte. Er schuf den Epaphoe und erklärte ihn für
seinen Sohn, durch die E,a~L,. Die lua,~ ist vor Herodot 2 ) in
Ägypten belegt 3 )
Die Vorstellung, daß ein Gott auf wunderbare Weise in einer Kuh
gezeugt, nämlich daß Apis von einer Kuh, wie Epaphos nach Io-Ver-
wandlung zur Welt gekommen ist, ist gut ägyptisch. Allgemein ver-
breitet ist hier die Vorstellung, daß Re (Aton) durch den König
4
zeugt ). So haben die Griechen die Wunderzeugung des Apis verbun-
den mit einer entsprechenden Episode, in die wohl ursprünglich
griechische Io-Sage eingefügt.
Der ägyptische Ursprung dieses Teiles der Sage bleibt aber in
ihrem Bewußtsein. Hinter diesem Gedanken steckt ägyptisches Gut,
nämlich eine Zeugung durch Lichtstrahl 5 )oder Berührung. Diese
Vorstellung der Wunderzeugung durch die Berührung 6 ) ist rein
ägyptisch und seit dem 2. Jahrtausend v.Chr. belegt 7 ), mit Bildern

1) H. Hommel : Schöpfer und Erhalter, Berlin 1957, p. 59, Anm.197,

liest ( KQOLV o).
2) Im Gegensatz zu J.Vürtheim: Aischylos' Schutzflehende, Amster-
dam 1928, p. 35.
3) H.Brunner: Die Geburt des Gottkönigs, Wiesbaden 1964, Taf.4,16.
4) Das ist ähnlich, wie in der griechischen Mythologie, wo Zeus
die Gestalt des Amphitryon annimmt und den Herakles mit Alkmene
zeugt.
5) Was in diesem Zusammenhang wie Bonnet vermutet (RÄR, p.383) be-
ruht auf einem Irrtum. Das Femininum an dieser Stelle ist die
Stadt Acht-Aton, die der Sonnengott mit seinen Strahlen füllt,
von der Königin ist nicht die Rede.
6) Hier u.pterscheidet sich die griechische Vorstellung der Zeugung
durch txa,~ mit der Hand von der ägyptischen Berührung durch
das Ji- ~ Zeichen - das Zeichen des Lebens. Taf. 4,16:
H.Brunner,Geburt des Gottkönigs (Amun gibt es in die Hand und
an die Nase).
7) E.Brunner-Traut: Pharao und Jesus als Söhne Gottes, Antaios 2,
1960, p. 271. "~mun erzeugte.durch Berührung des Zeichens das
Leben".
 23

im Terassentempel der Königin Hetschepsut in Deir el Baheri 1 ) und

im Ramesseum auf der Westseite Thebens, ebenso in den Tempeln von
Luxor 2 ) und Kernak auf der Ostseite Thebens.

Z u s a mme n f a s s u n g :

Die Griechen nennen den schwarzen Apis Epephos.Die Mythen von der
Geburt beider Götter stimmen darin überein, daß ihre Zeugung durch
eine Berührung erfolgt: Die Kuhmutter des Apis soll von Mondstrah-
len berührt und geschwängert worden sein, Epephos nach Berührung
seiner Mutter Io (Kuhgestalt) durch Zeus. Die Geschichte von der
Geburt des Apis ist wahrscheinlich des direkte Vorbild der Geburts-
geschichte des Epaphos. Die Vorstellung von der Zeugung durch Be-
rührung ist typis·ch ägyptisch. Ein Relief im Tempel von Deir el
Baheri (Taf.4,16) das die Geburt der Königin Hatschepsut darstellt,
zeigt den Gott Amun, der sich der Königin-Mutter naht, und sie mit
dem Zeichen des Lebens ljl berührt. Er hält es ihr an Hand und
Jtase. Im griechischen Mythos geschieht die Berührung durch die
Hand, wie es in den Hiketiden 592 betont wird.

1J H.Bru.nner: Die Geburt des Gottkönigs, Wiesbaden 1964, Tef. 4,

a,9,11,12,14,15,16. vgl. auch
F.Weindler: Geburts- u. Wochenbettdarstellungen ägypt.
Tempel-Reliefs, München 1915.
2) A.Gayet: Le temple de Lwcor (Memoires de la Mission archeol.
franc. du Caire 15) .:Paris 1894 ,· Tef. 62 ff.
 24

B u b a s t i s Artemis

Herodot berichtet über Bubaetis folgendes:~ 6l Boußaa,L, xa,a

1
EXXa6a yXwaaav la,L •ApTEµL,(II 137,5) "Bubastis ist auf grie-
chisch Artemis". 1
Herodot und andere Autoren l nennen die Göttin
Bubastis, weil sie den Namen der Stadt "Bubastis" 2 ) ägypt.= Pu-baet,
- "Ort der Bast", mit dem ]lamen der Göttin verwechselt haben. Der
Name der Göttin lautet im Ägyptischen bfst.t. Herodot macht
Bubastis ("Artemis") zur Tochter des Apollon ("Horus") II 156,5
'An6XXwva 6t xat "Ap,EµLv 6Lovuaou xat •IaLo, XlyouaL nat6a, ••••••
Atyun,Lo,t öt 1 An6XXwvµtv Ygpo,,6nµ~TTJP 6t YiaL,,lp,EµL' öt Bou-
"Apollon und Artemis sind die Kinder des Dionysos und der Isis •••
1.,
ßaaT

auf ägyptisch ist Apollon Horus, Demeter ist Isis und Artemis ist
Bubastis".
Auch Aischylos hatte dieselbe genealogische Vorstellung, daß
3
Artemis die Tochter der Demeter sei (II 156,6) ). Herodot berichtet
weiter, daß Bubastis die Schwester von Horus und deshalb die Toch-
ter von Osiris und Isis sei 4 ). Man feiert in der Stadt Bubastis
Feste zu Ehren der Artemis (II 59,1) navnyup(CouaL 6t Alyun,LoL oux
änat TOÜ lv1.au.oü, navnyopLa, 6t ouxva,, µaXLOTa µev xat npo8uµo.a.a
l, B o u ß a o • L v n 6 i.. L v •fi 'Ap,EµL6L "Die Ägypter feiern
ihre Feste nicht ein Mal im Jahr, sondern häufig und am liebsten
in der Stadt Bubastis zu Ehren der Artemis". Uber Artemis' Leben
erzählt uns Herodot (II 156), wie Demeter, d.h. Isis der Leto
beide Kinder, Apollon und Artemis, gab um sie vor Typhon zu schüt-
zen und zugleich erziehen zu lassen. Als Artemis' Kultort nennt
Herodot die Stadt Bubastis (II 137). Ein anderes Heiligtum in Buto
schreibt Herodot der Artemis gemeinsam mit Apollon zu (II 155).
Unter welcher Gestalt wurde sie verehrt?
Hierüber erzählt Herodot nichts, er sagt lediglich, daß die Katzen

1) Ovid, Met. 9, 691.

2) Herodot, II 137,5 ••••• ~ EV ßoußaoTL n6i..L,, lv •TI xat Lpov
EOTL BoußaoTLo, &t:LaKTJYTJTOT<lTOV••••••••••••• "die 'stadt B'ubas-
tis, in der ein nennenswerter Tempel der Bubastis ist".
3) zu Demeter-Isis vgl. p. 28. Herodot weist II 156,6 ausdrück-
lich darauf.hin, daß Aischylos diese Sagenvereion als einziger
kenne und sie wohl der ägyptischen Sage nachgebildet habe.
4) Herodot, II 156.
 25

in Bubaetis beerdigt würden (II 67,1) &suyov~aL 6l ot allAoupoL

affo8av6v~E, ,, tp&, a,;lya,, Ev8a 8as~OV~4L ~«PLXEV8lv~E,, !v
Boußua~L s6AL. "die toten Katzen werden in die heilige Grabkammer
gebracht und dort einbalsamiert in der Stadt Bubastie beigesetzt".
Ieben den Artemis-Heiligtümern besitzt Artemis nach Herodot ein
Orakel II 83 Kat y~p 'HpaKAEO' µav.~LOV au.68L la.L xat 'Aff6AAC&>-
vo, Kat 'A8~vaC~, Kat 'Ap.lµL6o,"Es sind hier Orakeletätten des
Herakles, des Apollon, der Athena und der Artemis".
Herodot erwähnt II 60 ein Fest in der Stadt Bubastis 1>: "Männer
und Frauen fahren auf dem Nil in Booten. Manche Frauen spielen
Kastagnetten, manche Männer spielen Flöte auf der ganzen Fahrt.
Andere Männer und Freuen singen und klatschen in die Hände. Wenn
sie an einer Stadt vorbeikommen, legt das Schiff an, dann setzt
ein Teil der Frauen das Treiben auf dem Schiff fort, andere ver-
höhnen schreiend die dortigen Frauen, andere tanzen, andere stehen
auf und entblößen sich. So machen sie es bei jeder Stadt, die am
Nil liegt. Wenn sie aber die Stadt Bubastis erreichen, feiern alle
das Fest mit großen Gelagen und es wird dabei mehr Wein getrunken,
als im ganzen übrigen Jahr." Die Zahl der Teilnehmer an diesem
Freudenfest beläuft sich nach Herodots Bericht auf 700 ooo Menschen
(II 60).
Da die Katze das heilige Tier der Bastet war, ist Bastet mit dem
Katzenkopf dargestellt worden 2 >. Sie ist die Lokalgöttin der Stadt
Bubastis. Obwohl dieser Göttin der Katzenkopf eigentlich zugehört,
erscheint sie gelegentlich 3
auch mit dem Löwenkopf ), weil sie im
4
A.R. )mit der Löwengöttin, der heliopolitanischen Göttin Tefnut 5 )
und der memphitischen Göttin Sachmet zusammengebracht wurde.

1) Die Übersetzung von Th.Braun: "Des Geschichtswerk des Herodot,"

1958, p. 149/50.
2~l 1!Jonnet, Atlas, 39.
Daressy: Statues de Divinites, Taf. L Nr. 39.oo1.
Daß ihr Kult alt ist, zeigt uns die Inschrift von Chephren an
einer Säule am Eingang des Totentempels, in der er sich als "von
Bastet geliebt" nennt. (U.Hölscher: Das Grabmal des Königs
Chephren, Leipzig 1912, p •. 17).
5) Auch noch Josephus Ant.Jud. DII 7o nennt die heliopolitanische
Löwin von Leontopolis im Gegensatz zur friedlichen Bastet von
Bubastis die "Wilde Bastet .Boußaa.L, ciyp(a".
 26

Bastet steht in enger Verbindung zur Ltswennatur 1 l, neben ihr kommt

ein Löwengott Miysis als Gott von Bubastis und auch als Herr des
1o. oberägypt. Gaues vor 2 }, der zur gleichen Zeit als "Sohn der
Bastet" bezeichnet wird 3 ). An den Festen der Bastet galt die
Löwenjagd als Sünde 4 >.
Durch den Synkretismus zwischen Bastet und Sachmet 5 ) wurde Bastet
als sanfte Form der "zürnenden" Ltswin Sachmet hingestellt. So
heißt ee in einer Inechrift 6 >von Hathor von Dendera "Hathor ist
zornig wie Sachmet und fröhlich wie Bastet". Unter diesem Aspekt
7
berührt Bastet die Hathor von Dendera >. Dieser Göttin wird ein
ähnliches Fest gefeiert, nämlich das Fest der Trunkenheit mit Tanz
und Musik, während der König tanzt und den Weinkrug zur Göttin
trägt 8 >. Dazu paßt gut, was Herodot von der Freude am Tanz und an
rauschenden Festen in Bubastis zu Ehren der Göttin Bubastis be-
richtet hat (II 60). Bastet besitzt die Eigenschaften der Hathor,
d.h. sie vertritt die Göttin Hathor im Ostdelta. Das besagt eine
Inschrift 9
an Hathor >11Du strahlst für den Osten als Herrin von
Bubastis". Durch diese Mischung zwischen beiden Göttinnen galt
Bastet als Göttin der Fruchtbarkeit und weiblichen Zeugungskraft,
so wird sie genannt 10 ) "Bastet, die Herrin von Bubastis, die
Herrliche, die ihre Macht in der Gebärkammer walten läßt". Deshalb
ist Bastet als Geburtshelferin angesehen worden. Durch den Syn-
kretismus mit Tefnut und Sachmet wurde Bastet wie Tefnut zur
Tochter des Re 11 ), als "Auge des Re" zum linken Mondauge 12 ).
Wie als Sonnenauge 13 ), so ist sie auch als Mondauge verstanden

1) Auf Grund ihrer Löwennatur heißt die Löwin von Esne und Hermon-
this (Schlächterin) llll'}-9j.t Kees, Götterglaube, p. 7/8.
2 ) Sethe, Urgeschichte, § 16.
3 ) Naville, Bubastis, Taf. 39,41.
4 Mariette, Abydos II 54/55 Z.17 = Kees, Lesebuch p. 42 ...
5 Borchardt, Sahure II Bl.35; Neuserre, P.94,Abb.72;vgl.ZAS 79/81
6 Junker, Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien, p. 32.
7 Junker, ZÄS 43, 1o1. .
8 Hopfner, Tierkult, p. 35, Anm. 5.
9 Hopfner, Tierkult, p. 35, Anm. 6.
1o)G.Daressy: Statues de Divinites, Taf.L Nr. 38995, Bastet wird
wie normal mit dem Katzenkopf dargestellt, sie hebt mit der
rechten Hand ein Sistrum, darauf das Hathor-Geeicht eingraviert
ist, mit der Linken den Kopf der Sachmet.
11)H.Junker: Hathor-Tefnut Zug, p. 82
12)K.Sethe: zur altägyptischen Sage vom Sonnenauge, Untersuchungen
Nr. 5, Leipzig 1912, p. 5. ; dazu
H.Junker: Onurislegende, p. 52, 67 f.
 27

worden 1>. Plutarch 2 ) bringt die Katze zum Mond in Beziehung. Daß
Bastet in Verbindung zum Mond steht, rührt sicher von ihrem Tier,
der Katze, her.
Daß der Löwe bzw. die Löwin der Artemis heilig ist, steht u.a.
durch den Umzug zu Ehren der Artemis in Syrakus fest. Darüber be-
richtet Theokrit. II 66.:
~ve'& TWOßOUAOLO KUV~,6po, &µµLV 'Ava,w
äAao, l, 'ApTlµLöo,, T~ ö~ T6Ka noAAa µev äAAa
8~p{a noµnEUEOKEnEpLaT&öov, lv öe AEaLva.
Die kleinasiatische Artemis wurde nun auch eine Zeit lang in Zu-
sammenhang mit Tieren und Tierköpfen dargestellt. Sie wurde auch
stehend, mit jeder Hand einen Löwen am Hinterbein haltend, ge-
zeigt3). Artemis wurde nie mit einem Löwenkopf wie Bastet darge-
stellt, sondern die Tiere stehen neben der Göttin.
Obwohl der Name der Artemis sehr populär war, ist er ungedeutet.
Es ist nicht einmal festzustellen, aus welcher Sprache er stammt.
Jedoch wurde ihr Name in Zusammenhang mit äpTaµo, "Schlächterin"
vom Verb &pTaµEtv= töten, oder schlachten,gebracht 4 >.

Man kann sich Artemis nicht ohne Tanz und Musik vorstellen, denn
sie ist eine Göttin, die der Musik zugetan ist, die sich der
Leier 5 ) und des Gesanges erfreut. In Arkadien wurde sie von der
Jugend verehrt und mit Gesängen und Tänzen gefeiert 6 >; so heißt
es von Artemis Kat yäp Tn &öE T6,a Kat oÜpEOL 8ijpa, lva{ptLV,
,6pµLyyl, TE xopo{ TE ÖLanpuaLOL T'OAOAUyat &AoE&TE OKL6EVTU
ÖLKULWV TE nT6AL' avöpwv.

13) Das Sonnenauge= Re selbst.; Die Katze allein ist der Bastet
nicht heilig, sondern sie gehört zu dem Sonnengott: In einer
Legende im Totenbuch {Kap.17; Urk. V 51) stand ein Kater neben
dem heiligen Perseabaum, indem er den Feind des Sonnengottes,
nämlich der Apophisschlange den Kopf mit einem Messer abschnei-
det.
H.Bonnet: RÄR, p. 372.
}~ Plut. De Is. et Os. Kap. 63.
Farnell : Cults, Bd•. II, p. 522, Taf. XXIXb.; E. Curtius:
Ausgrabungen zu Olympia, Bd. III,.Taf. 2,3.
4) H.Frisk : Etymol. Wörterbuch, . s. v •. &pTaµo, •
5) Artemis erscheint mit der Leier auf schwarzer Vase (El-Ceramo-
gr. II Taf.7.); siehe noch.Karl Hoenn: Artemis, Abb. 15, p. 96.
6) Hom. Hymn. in Vener.18; vgl. Eur. Hel. 1315.
 28

Wenn aan die menschliche Seite von Artemis' Wesen betrachtet, aerkt
man, daß sie gern in Beziehung mit der Kinderpflege gebracht wird.
So erscheint sie bei Aischylos 1 ) als llutter, welche sich um die
jungen Leoparden und Löwen kümmert, und sie schützt. Deshalb wurde
bei den Ionern das Haar der jungen Knaben der Artemis dargebracht 2 )
•ApTEµ.Lv 6l ,aaLv EUPELVTT)VTwv VTJ•Cwv8Epo.acCo.v xo.t Tpo,&, TLva~
apµotouao., ·~ ,uaEL TWVPPE,wv· &,' ~, al.(a, xo.t xoupo.pcScpov
o.ÜTT)Vl>voµaCEa8o.L • • • • • • • • • • • • • • • (Bes. s. v. xoupEw. L, ) •
Sie wurde auch von den jungfräulichen Mädchen in Kilet und Syrakus
als XLTWVT)oder lLTwvCo. verehrt, wobei sie ihr den Chiton
weihten >.3
Als AEXW,XoxCo. oder lXELO. wurde Artemis als Göttin der Entbin-
dung4) und als solche besonders in Böotien unter dem Hamen
ElXc(8uLo. verehrt 5 ). Durch den lCult ist sie auch als EÜ>t.AELO. "die
ruhmvolle Göttin" in Theben bekannt. Ihr opferten die Brautleute
6
vor der Hochzeit ). An dieser Stelle war Eu.kleia manchmal Artemis,
manchmal Tochter des Herakles. Sie wurde überall auf dem Markt ver-
ehrt.
Einen unmittelbaren Beweis, daß Artemis eine Kondgöttin ist, be-
sitzen wir nicht. Nur identifiziert Plutarch Artemis Eileithyia
mit Selene (vgl. Anm. 5). Man findet bei Aischylos in Frag. 369
(Mette) einen Hinweis auf den Charakter der Artemis als lunares
Wesen &, oÜTE ~iµ.qnt 1 HXCou apoa6lp>t.ETO.L
..
OUT , • !.
o.aTEp~uv .. , 6
oµ.µ.o. AT)T~o.,lC PTl,

Aischylos verwendet zwei Versionen nebeneinander, Artemis als

Tochter der Demeter und als Tochter der Leto:
a) In der 11. 8 326.; Od. E 125 ff.; A 217 ist Demeter wie Leto Zeus'
Geliebte und Persephone seine Tochter.
b) Artemis führt das Epitheton K6pTJ, denselben Beinamen trägt auch
Persephone.

1~l Aisch. Agam. 135.

Diod. V 73.
Hes. s. v.KL8wvlo..
4 Die menschliche Seite von Artemis wurde bei Hesiod sehr hervor-
gehoben (Theog. 411-452), denn sie ist behilflich im Handel, im
Krieg, im Rat, bei der Jagd und bei der Geburtshilfe.
5) P1 ut. Quaest. Conviv.
~ 'e ULO., OUk
E:;L~EL • ouao.v
7
p. 658 Folµo.L xo.t
• l po.v T)-EEAT)VT)
ET .. ' •
wvoµ
•J'v
•AnTE"LV Xoxc(o.v xat
a8o.L.,... ..
6) Plut. Arist. 2o.
 29

c) Demeter Thermophoros steht in Beziehung mit dem menschlichen

Leben, als Gottheit der Befruchtung und der Geburt, also des
ehelichen Lebens. Artemis ist auch eine Helferin bei der Geburt
und Schützerin der Hochzeit.
d) Deshalb vielleicht nannte Aischylos sowohl Artemis wie Perse-
1
phoneKop~ >, obwohl er den Unterschied zwischen Artemis und
Persephone sehr wohl kennt, denn er schreibt in dem "Sieben
gegen Theben" Vers 145 ou 't'., '1iAa't'OYE'IIELO:Koupo:
't'O~O'\I EO't'UKa,ou ( ~Ap't'EµL fCAa ).
Also kennt Aischylos Artemis mit dem Bogen als Jagdgöttin, während
Persephone die Göttin der Unterwelt ist, die nichts mit dem Bogen
zu tun hat.
Herodot berichtet weiter, daß Bubastis die Schwester von Horus und
deshalb die Tochter von Osiris und Isis sei 2 ).
Diese ägyptisch gedeutete Verwandtschaft zwischen Apollon und
Artemis liegt nahe, weil bei den Griechen Apollon und Artemis die
Kinder der Leto waren. Herodot bezeichnet Aischylos als den einzi-
gen Dichter, der Artemis zu einer Tochter der Demeter gemacht
3
habe >. Es ist möglich, daß Aischylos diese Version der Ägypter
direkt oder indirekt über die von Ägypten beinflußten eleusin.
Mysterien entlehnt hat. Daß Artemis als Schwester des Apollon galt,
ist nur folgendermaßen zu erklären:
Apollon kam aus Kleinasien, und seine Schwester Artemis und seine
Mutter Leto waren in der Südwestecke von Kleinasien heimisch. Denn
dort hatten sie ihre ältesten Kulte. Das Problem wäre leicht zu
lösen, wenn auch an diesen ältesten Kultorten Artemis als Tochter
der Leto angesehen worden wäre, doch darauf deutet keine Spur. Nur
die Tatsache, daß Apollon der Herr der Tiere neben der Herrin der
Tiere erscheint und zwar bogentragend 4 ), könnte ihn als Bruder der
Artemis erscheinen lsssen 5 >. Und da es keinen anderen griechischen
Gott gibt, auf den diese Züge passen, so könnte diese Verwandschaft
darin ihre Erklärung finden.

1) Vielleicht ist der Kult der Artemis in Arkadien, wo sie mit De-
meter und ihrer Tochter in Verbindung steht, für Aischylos der

l Grund gewesen, Artemis als Tochter der Demeter zu bezeichnen

(Farnell, Cults, Bd. II, p. 456).
~ Herodot, II 156 •
.., Herodot, II 1 56.
4 Nilsson, Taf. 16,5.
5 Nilsson, p. 500.
 3o

Z u s a mme n f a s s u n g

Bastet, die katzen- und löwenköpfige Göttin, besitzt Wesenszüge

und Attribute, die sie der Artemis vergleichbar erscheinen lassen.
Der Artemis ist nach Theokrit. II 66 ebenfalls der Löwe heilig.
Wenn sie auch nie löwenköpfig dargestellt wird, erscheinen doch
Löwen häufig neben ihr.
Die machtvolle Grausamkeit des Löwen kommt in dem ägyptischen Bei-
namen der Bastet Dm.Q.j.t "Schlächterin" zum Ausdruck. Es ist das-
selbe Wort, von welchem sich der Name Artemis herleiten läßt:

Herodot berichtet von einem Fest, welches das Volk der Bastet zu
Ehren feiert. In der Tat richtete man der Bastet Freudenfeiern mit
Tanz und Musik aus. In dieser Hinsicht ähnelt sie Hathor. Auch für
Artemis feiert man Feste mit Gesang, Tanz und Musik.
Artemis wie Bastet helfen bei Geburten. Sie stehen beide in Bezieh-
ung zum Mond.
 Ho r u s A p o 1 1 o n
Wie Herodot berichtet, nennen die Ägypter Apollon in ihrer Sprache
Horus AlyunTLaTt 6t 'AnOAAWV µtv 7 Dpo, (II 156,5) "auf ägyptisch
ist Apollon Horus".
Herodot berichtet weiter über Horua bzw. Apollona Genealogie fol-
gendes: er erwähnt, wer der Vater des Apollon sei 'AnOAAWva6t kat
•ApTEµLV 6Lovuaou kat ·IaLo, AlyouaL tZvaL xa!6a,, A~TOÜV6& Tpo,ov
' -
aUTOLaL k«L' OWTELpav
' YEVlaa aL. ALyUXTLaTL
' ' •••••••· 6~µ~T~P
, 6t .,IaL,,
•ApTEµL' 6t BoußaOTL' (II 156,5) "Apollon nämlich und Artemis
halten sie für Kinder des Dionysos und der Isis, Leto 1 ) aber nur
für ihre Pflegerin und Retterin. Auf ägyptisch ist Demeter Isis,
Artemis aber Bubastia".
Herodot läßt dabei die Griechen den Apollon mit Horus identifi-
zieren: ÜaTaTov 6t aUT~, ßaaLAEÜaaL 7 Dpov Tov 'Oa{pLo, na!6a,
TOV 'AnOAAWVaUEAA~VE'ovoµaCou01.(II 144,2) "der letzte König sei
Horus gewesen, Osiris' Sohn, den die Griechen Apollon nennen 2 >n.
Herodot berichtet nicht nur über die Identifikation des Apollon mit
Horus, sondern er erzählt uns folgendes über ihn To 6t ffPOTEpov Twv
av6pwv TOUTWV 8tou, tZvaL Tou, !v 'Alyu•Tr &pxovTa, olklovTa, &µa
TOLaL av8pWffOLOL,kat TOUTWV alEt kat tva TOV kpaTlOvTa EZvaL.
7
VOT«Tov 61 auT~, ßaaLAEÜaaL Cpov Tov 'Oa{pLo, xa!6a ••••• (II 144,2)
"vor ihnen hätten in Ägypten allerdings Götter geherrscht und unter
den Menschen gelebt und zwar immer einer von ihnen als höchster
Herrscher. Der letzte König sei Horua gewesen, Sohn des Osiris".
Von Horus•Rolle in der Osiris-Legende bringt Herodot nur einen Aua-
7
achnitt3) ••••• Cpov Tov 'oa{pLo, na!6a, ••••••••••••••• TOÜTov
xaTanauaavTa Tu,wva ßaOLAEÜOaLÜaTaTOVAUII 144,2) "Horus, Osiris'
Sohn, stürzte Typhon und herrschte als letzter über Ägypten 4 >n.

1) leis übergab der Leto den Apollon zur Verwahrung, indem Leto
ihn auf der schwimmenden Insel Chemmia verbarg, damals als
Typhon alles durchsuchte, um des Osiris Sohn zu finden
(II 156,4).
2) Die Gleichsetzung des Apollon mit Horus berichtet Herodot ein
Mal von den Griechen II 144,2; und ein anderes Mal von den
Ägyptern II 156,5.
3) Vgl. auch dazu Anm. 1.
4) Und ao rächte sich Horua für seinen ermordeten Vater und wurde
zum letzten König der Götterdynastie.
 32

Die Uberlieferung von Götterregierungen ist typisch ägyptisch. Der

Turiner Königspapyrus stellt an die Spitze seiner Herrscherreihe
eine Anzahl Götter "Ptah-Re-Schu-Geb-Osiris-Seth-Horus der ältere
Thot-Maat-Horus". Und auch die auf Manetho zurückgehenden Chrono-
graphen haben ähnliche Listen überliefert 1 ). Iach ägyptischer
Auffassung lebten und regierten diese Götter in menschlicher Wei-
se2).
Herodot weist auf einige Städte hin, wo dem Apollon Tempel errich-
tet wurden. Eine dieser Städten war Buto, in der ein Tempel dem
Apollon gemeinsam mit Artemis gebaut war (II 155).
In der ägyptisch-griechischen Handelsstadt Naukratis haben die
Milesier dem Apollon ein Heiligtum errichtet (ca. 700 v.Chr;
3
II 178) ). Auch auf der schwimmenden Insel Chemmis, die neben dem
Heiligtum der Leto in Buto liegt, steht ein großer Tempel des
Apollon (II 156). Dabei erzählt Herodot von einem Mythos auf dieser
Insel. Vermutlich handelt es sich hier um einen Lokalmythos im
Delta. Und die Ägypter erzählen (II 156), daß Chemmis eine schwim-
mende Insel sei. Aber Herodot lehnt die Geschichte ab. Er kann
nicht glauben, daß Chemmis wirklich schwimmt, denn schließlich
traut er mehr seinen Augen, als den Aussagen seines Gewährsmannes.
Er staunt also, wie er hört, daß diese Insel in Wirklichkeit
schwimme4 >: lv Bov.ot XEpL.o lEeov -~, A~.oü, la.t v~ao, XlµßL,
n
Övoµa tp~ .oü 'AnOAAWvo,· Ea,L 6E v~ao, µE,apa(~ xat XEPLXAEt
xat KLvEt,aL lnt ,oü Ü6a.o,.
Diese Angaben könnten unter Umständen im Zusammenhang mit der Ge-
burt des Apollon und der Artemis auf einer schwimmenden Insel
Delos entstanden sein 5 ). Über Apollons Geburtsort berichtet Hero-
dot in seinem II. Buch nichts. Vielleicht hat er es nicht für not-
wendig gehalten, den Geburtsort anzugeben, vielmehr nur den Ort,
wo Apollon aufgezogen wurde, zu erwähnen, nämlich die Insel
Chemmis. Oder ee war ihm genug, dem Apollon einen großen Tempel
auf der Insel neben Buto zuzuschreiben.

1) W.Helck: Untersuchungen zu Manetho und den ägyptischen Königs-

listen, Berlin 1957, p. 8.
2) A.Wiedemann: Kommentar über das II.Buch des Herodot, p. 511.
3) L.R. Farnell:. Cults of the Greek.States, Bd. 4, Oxford, p.172.
4) F.Jacoby: Fragmente d.Griech.Historiker (Steph.v.Byzanz) 1.Teil
Genealog. und Mythographie, fr. 3o5, Berlin 1957.
5) Bruno Snell: Pindar cum Fragmentis, fr. 33 b,c = 87,88 (1943).
 33

Zum Geburtsort des Apollon bzw. Horue mag ee angezeigt sein, die
Meinungen von Gardiner und Sethe zu erwähnen. Ee gibt zwei Orte in
Ägypten, die B~d.t genannt wurden: das heutige Edfu in Oberägypten,
das. auf Ägyptisch B,ti.d.t 1 >oder Dbl hei.St, im Koptischen S. TBO
. b. €) 81,J und heute Edfu. Dazu die heuti&e Stadt Damanhur in
Unterägypten. Si_e liegt im Delta auf der Strecke von Alexandrien
nach Kairo ca. 64 km von Alexandrien entfernt. Sethe vermutet, daß
mit Chemmis die unterägyptieche Stadt Damanhur gemeint ist, denn
der Name "Damanhur" ist echt ägyptisch. Er bedeutet "Stadt des
2
Horue d~ · ~-ijr" >.
Gardiner hat eich ebenfalls mit der Lokalisierung von Chemmis be-
faßt3). An der Fassade der Kapelle des Tempele Sesostrie I. findet
man die Inschrift Pbw-B9d.t = "des Hinterland von Behdet: An
einigen Stellen findet man "Phw-Bhd.t" im Zusammenhangmit
= Sumpt 114 >, d.i. das Hinterla~d v~n Behdet ist ein Sumpfgebiet.
Dazu paßt z.T. Herodots Beschreibung von Chemmie, daß der Ort in
einem großen See liegt, und daß darauf viele Bäume, fruchtbare und
unfruchtbare, stehen.
Nach der ägyptischen Legende soll Horue in einem Sumpfgebiet ge-
boren eein 5 >. Die Pyramidentexte bieten eine Lokalisation dieses
Geburtsortes, nämlich ~•)r ~ •
0
= JB•bjt,j
6 ).

Mit der Lokalisation von Chemmie hat Sethe eich beschäftigt. Er

kommt zu dem Ergebnis, daß das Wort Chemmie die griechische Form
von dem ägyptischen Wort Jb-bjtj 7
sei ). Im Laufe der Zeit hat eich
der Name Ch-bjtj
.,, entwickelt von Hb, was etwa eh-ebjote 8 ) gelautet
haben mag, zu hebbe XlµµL, oder XlµßL,als welchen ihn Hekataios
(Jacoby fr. 3051 und Herodot (II 156) überliefert haben.
Hekataioe und Herodot (II 156) haben erzählt, daß Chemmis eine
schwimmende Insel in der Stadt Buto sei, während Herodot hinzuge-
fügt hat, daß leis der Leto den Horus übergab, ihn aufzuziehen und

1) A.Gardiner: Horus of Behdet, JEA 3o, p. 54 B~d.t vertritt ~bJ

seit dem Ende der 12. Dyn. .
2) K.Sethe: Urgesch. u.älteste Rel.d.lgypter,Leipzig 1930, p.55,71.
3~ A.Gardiner: JEA 3o, p. 23 ff.
4 Ibid.: p. 4o, 45, 46.
5 Lanzone: Dizionario, Text p. 372, Taf. 310,2.
6) Pyr.-Texte Nr. 1214 b; 17o3 c; 219C! a.
7) K.Sethe: Uber einen vermeintlichen Lautwert des Zeichens der
Biene, ZÄS 3o, p. 116.
8) Ibid. P• 116 ff.
 34

Tor Typhon zu schützen. Keiner von beiden erzählt, wo Horus geboren

sein soll. Aber wenn sie die Stadt Buto genannt haben, dann wird
man annehmen dürfen, daß mindestens Horue eine Zeit während seiner
Jugend dort verbracht hat. Hekataioe lokalisiert den Heimatort des
1
Horue bzw. Apollon in Buto >, während Herodot den Ort bei der
Stadt Buto erwähnt (II 156).
Durch Letos Orakel war sie zur Zeit des Herodot sehr bekannt (II
156). In der griechischen Mythologie gebiert Leto dem Zeus Apollon 2 )
und Artemis auf der Insel Delos. Und aus diesem Grund wird Leto
mit der Göttin von Buto gleichgesetzt, denn beide, Apollon und
Horus sind auf einer Insel geboren. Der Name der Stadt und der
Göttin ist Buto. Dieser Name ist vom Ägyptischen hergeleitet
"Pr-(W1) djt = Pu-t'O" das bedeutet "Haus der Edjo 113>was später zu
Eto 4 >wurd-;.
Es scheint, Herodots Bericht über diese Le~ende beruht auf ägypti-
schen Erzählungen. In einem Pyramidentext 5 ) heißt es: "Horus geht
aus Chemmis, Pe (Buto) wartet auf Horus, so daß er sich gereinigt
hat 116>. Noch dazu erscheint auch die Göttin Buto, Edjo, Eto 7 )
als Amme "rnn" auf einer Stele des Ramses II. 8 ) • .Auf einer Szene
bereitet die Göttin Buto 9 >, Et ö, ein Obdach für ihren Sohn in
Sumpfpflanzen, und zieht ihren Sohn Horus im Sumpf auf. Hier wird
Buto, die vorher die Ammewar, mit Isis, Horus' Mutter vertauscht.
Die Göttin Buto führt auch den Beinamen nbt Pr-mnc "Die Herrin des
Hauses des Säugens 1110).
Als mythischen Ort haben die Ägypter, wie bereits erwähnt, Chemmis
die schwimmende Insel, gehalten. Jedoch gibt es in Wirklichkeit
einen Ort, der Che~mis heißt. Den Ort bietet ein Text aus der 6.Dyn.
geschrieben von einem Architekten namens Ne c heb u zur Zeit

F.Jacoby, fr. 3o5.

Il. A 9 A~TOÜ~ xat 6to~ uto~ ; Il. A 36 'AnOAAWV~ ävaxTL
-rov TJvxoµo~ -rtxE A~Tw ;Il. n 849; Il. T 413.
Aus allen diesen Berichten geht hervor, daß sich die griechi-
schen Autoren große Mühe mit dem Auferziehungsort von Horus ge-
macht haben, aber sie vernachlässigen dabei seinen Geburtsort.
4) Eto klingt "Leto" ähnlicher. 5) Pyr. 2190 a b.
6) An dieser Stelle erscheinen Chemmis neben Buto ais zwei Orte.
Ob Chemmis wirklich in der Nähe oder entfernt von Buto ist,
bleibt offen.
7) Buto, Ed j ö, Et ö bzw. "Leto" bezeichnet nach Herodot
(II 156,4) eine Amme; siehe unten p. 148.
8) E.Naville: Bubastis, Taf. 38, B.3.
9), A.Mariette: Dendarah,I 56a. 1o) H.Brugsch: Dict. Geogr. p.1173.
Pepis I. Der König beauftragt ihn, ein KB-Gebäude für sich im
Norden des Landes, nämlich in der "Stadt der Seen" und in ":h-bjtj
= Chemmis" errichten zu lassen 1 >.
In einem Text von Edfu 2 ) spricht Amun-Re mit Horue von Behdet "••••
indem ich dir Chemmis mit Korn-Ähren bringe, damit du darin wohl-
behalten seiest".
Wenn wir das Bild jenes Chemmis mit Pflanzen und das andere Bild
des Horus mit Isis im Sumpf vergleichen, dann wird man in Herodots
Beschreibung von Chemmis ein ähnliches Bild erblicken. Nun ist der
Ort Chemmis bis jetzt unbekannt.
In diesem kurzen Bericht über Apollon-Heiligtümer schreibt Herodot
ihm ein Orakel in Ägypten zu, ohne daß Herodot den Ort nennt
(II 83). Vielleicht befand sich das Orakel in Buto oder in den Um-
gebungen der Stadt Buto, wo der Gott in seiner Jugendzeit gewesen
ist (II 156).
Wie wir wissen, ist Horus der große Falkengott unter den Ortsgöt-
tern3>. Er ist in menschlicher Gestalt mit dem Falkenkopf darge-
stellt4). Daher ist sein Attribut "der Falke". Seine Welt ist der
Himmel und die Luft. Deshalb hat man sich den Himmelsgott als
Falken vorgestellt. Er breitet seine Flügel über die Erde aus und
erleuchtet mit seinen Augen, der Sonne und dem Mond, die Welt 5 >.
Die Sonne heißt Re, und so lautet der Name des Sonnengottes. In
der Sonne hat man einen Falken gesehen, der am Himmel schwebt,
oder in einer Barke über den Himmel dahinzieht 6 >. Sonne und Mond
gelten als Augen des Himmelsgottes und deshalb zugleich als Augen
des Horus. Und wie Sonne und Mond die Augen des Horus sind, so
können sie gleichzeitig die Augen des Sonnengottes Re sein 7 >. Durch
diese Verschmelzung des Sonnenfalken mit dem großen Horus-Falken
bekommt in On eine solare Sonderform als Harachte 8 ).

1) D.Dul'l:bam: The Biographical Inscriptions of Nekhebu in Boston

end Cairo, JEA 24, p. 2, Zeile 2,3.
2)E. Chassinat: Le temple d' Edfu, VI 51, Nr.18; vgl.dazu A.Gardi-
ner in JEA 3o, p. 58, 8.
3) H.Bonnet: RäR p. 3o7. 4) H.Bonnet: RäR, Abb. 78.
5 ~ H.Junker: Giza, II 49.
6 H.Bonnet: RäR, p •. 88, Abb. 28.
7 G.Roeder: Rel.Urk. 233.
8) Pyr.-Text 1049.; die Horusform "Re-Harschte" steht seit dem AR
der geflügelten Sonnenscheibe nahe. So heißt es in einem Text
von Edfu (Kees: Götterglaube, p.418) ."Der von Edfu, der große
Gott, der buntfiedrige, der aus dem Lichtland hervorgeht
(Pr-m-CQ.t) der Herr des Himmels". Harschte wird gedeutet als
horizontischer Horus (Horus v.Lichtland).
 36

Die Vorstellung, daß die Sonne und der )(ond die Augen des Himmels-
gottes und zugleich die des Horus sind, führt uns zu der Annahme,
daß Horus ein Lichtgott ist 1 >.
Das Bild der geflügelten Sonnenscheibe zeigt, wie diese Flügel das
Himmelsdach bilden, welche die beiden Hälften des Landes, Ober-
und Unterägypten, beschützen. Unter dieser Darstellung galt Horus
von Edfu als der, an der Spitze des oberägyptischen bzw. des unter-
ägyptischen Reichsheiligtums 2 >, als Schutzgott der beiden Länder 3 >.
In einem Relief des Horustempels von Edfu erscheint Horus als
4
schwebender Falke >, neben dem weißen Geier von El-Kab (Nechbet)
zieht mit seiner von Neith gesegneten Harpune 6 ) zur Jagd und kämpft
gegen die sethischen Tiere z.B. die Krokodile und die Nilpferde 7 J.
Man begegnet diesem Charakter an ihm noch in folgenden oberägypti-
schen Falkenkulturen: in Ani, in Hierakon, in der Hauptstadt des
12. oberägypt. Gaues ist der Falke als Sieger über Seth gefeiert
worden. Daher hat er die Beinamen "Falke auf dem Rücken seiner
8}
Antilope" oder "der auf dem Wildstier steht" •
Auch in Hat-nesut heißt es von einem Falkengott dort, "der nicht
•
milde wird die Feinde des Osiris zu schlagen", der neben Horus beim
9
Kampf steht >. In Hebenu erscheint der Stadtgott als Falke, der in
Horus übergegangen ist, und "Schläger der Untertanen" benannt wur-
de10>. Sein Falkenbild auf dem Rücken einer Antilope, der Verkör-
perung des Seth, wird als Siegeszeichen gedeutet 11 ) • Jedoch in
Unterägypten führt Horus.einen Beinamen "mit erhobenem Arm1112>.
Und vor allem zeigt der Kampf in der osirischen Legende zwischen
Seth und ibm seine Rolle als Kämpfer, der seinen Vater rächt

H.Bonnet, RäR, p. 314.

H.Kees: Horus und Seth, Bd. I, p. 16.
An dieser Stelle ist Horus ein Schützer eines Landes.
H.Kees: Götterglaube, Taf. 5, c.
An dieser Stelle erscheint Horus als Schützer eines irdischen
Wesens.
A.Gardiner: Amenemhet, p. 3o.
H.Bonnet, RäR, p. 312.
H.Jun.ker: Onurislegende, p. 39.
H.Jun.ker: Onurislegende, p. 39.
H.Bonnet, RäR, p. 284.
H.Jun.ker: Onurislegende, p. 37.
Fr.W.v.Bissing: Re Heiligtum III, p. 11.; ABAW32, 1, p. 49.
 37

(als larendotes) 1 ). Kampfergebnis ist, daß Unterägypten an Horus

fällt und Oberägypten von Seth in Besitz genommen wird ). 2
Der Horus von Edfu 3 )B~d.t erscheint in Begleitung des Seth von
Ombos beim Sedfest dem König einen Pfeil und Bogen reichend. Der
Höhepunkt des Sedfestfeier ist es, wenn der König die sieghaften
Pfeile nach vier Himmelsrichtungen schießt. Diese Vorstellung
symbolisiert die Vernichtung der Feinde >. 4

Jelinkova hat die Inschriften einer Statue veröffentlicht 5 >, die

in Tell-Atrib gefunden wurde. Diese Statue gehört zu der Gruppe
der "Horusstelen", die man ins 3.Jahrh.v.Chr. zu datieren vermag.
Manche von ihnen sind allerdings älter und leasen sich bis auf die
ramesidische Zeit zurückverfolgen 6 >. Diese Statue, die heute im
Keirener .Museum steht, ist für einen Mann, namens ~d.Hr 7 >. Sie
zeigt ihn (~d.Hr) hockend, seine Hände sind gekreuzt. Vor seinen
Knien steht die Stele des "Horus auf den Krokodilen". Auf der Stele
wird Horus mit der jugendlichen Locke dargestellt. Er hält in bei-
den Händen Schlangen, Skorpione, einen Löwen, eine Gazelle und
steht auf Krokodilen. Er trägt auf seinem Haupt eine Maske des mit
ihm vereinten Bea. Bea ist nämlich mit Horus verschmolzen 8 >, de
Bea doch eben der Schützer des Horuekindes iet 9 >. Man stellt euch
Bes dar, wie er über Tierleiber schreitet und man verehrt ihn des-
halb als Vernichter böser Tiere 10 ). Auch der junge Horus schützt
gegen wilde Tiere 11 ). Dies bieten die Horusstelen, auf denen er als
Sieger über bösartige Tiere dargestellt ist 12 ). Es wird Wasser Uber
C

1) Horus, der seinen Vater schützt"

11 ist ein Beiname (Pyr.633). Das
Verb bedeute nicht "rächen", sondern "schützen","bestrafen" •
.Man pflegt es in der Formel nd ijr ltf WB.II, p.375 mit"rächen"
zu übersetzen. Auf diese Deutung kommt man wegen seines Kampfes
mit Seth um seinen Vater; vgl. dazu H.Kees, Göttergleube,p.425,
K.Sethe: Dramat.Texte, p. 23. /Anm.3.
Fr.W.v.Biesing-H.Kees, Re-Heiligtum II Bl.18-19; vgl. Horus und
Seth I, p. 2o ff; L.D. III 36.
H.Kees: Götterglaube, p. 197.
E.Jelinkova Reymond: Lee Inscriptione de la statue Guerieseuse
de Djed-Her-Le-Sauveur, Le Caire 1956.
6) Fr.W.v.Bissing: Eg.Rel. II, p. 144.
7) P.Lacau: Lee Statues Guerisseuse dans l'ancienne ~gypte,
Fondation Piot Bd. 25, Paris 1921-22, p. 190 ff.
8) Aue Horue.und Bea ist ein Horus-Bee geworden. Ein Gott dieses
Namens ist in Abusir el Melek zu finden(Petrie, Illahun,pl.28}.
9) H.Bonnet: Art.Bes= RäR p. 1o5.
1 o) Fr.W.v.Bissing: Eg.Rel. III, p. 229.
11) H.Bonnet: a.a.O. p. 1o5 •..
12) H.Bonnet: Art.Horusstelen = RäR p.317, Abb. 81.
 38

die Statue gegossen, das in ein davorstehendes Becken fließt. Durch

Berührung des Wassers mit dem Bild des Horus wird das Wasser ge-
weiht. Es fließt in einer Mulde, die in den Stein unter der Dar-
stellung des "Horus auf den Krokodilen" gemeißelt ist, zusammen.
Das Wasser heilt vor Skorpionen und Schlangenbissen 1 >.
Daraus kann
man sehen, daß es auch Horus' Pflicht war, einen magischen Schutz
gegen Tierbisse und Hilfe für ihre Heilung zu bieten 2 ). Dadurch
erkennt man Horus als Heiler 3 ). Derartige Statuen wurden "Retter"
4
genannt ).
Auf der griechischen Seite ist Apollon mit vielen Kennzeichen aus-
gestattet. Seine bekanntesten Attribute sind nicht nur der Bogen
und die Leier, die er als Ersatz für die gestohlene Rinderherde
5
von Hermes bekommen hat ), sondern er hat andere Attribute, z.B.
6
unter den Tieren: Wölfe und Delphine ). Unter den Vögeln war vor
allem der Habicht KLpKo, (Falke 7 )), aber auch der Rabe und der
Geier Attribut des Apollon. Es scheint, daß diese Vögel als Orakel-
8
deuter des Apollon-Orakels dienten ), welche die Zukunft voraus-
sagten.
Apollon war bei den Orphikern 9 )der Gott der Sonne und des Lichtes,
µap,upEL Kat tV -~ µLxpo,lp~ Kpa,ijpL 'Opq,Eu,, ,a6E klywv •••••••• ,
~kLo,, Öv xaklovoLv 'An6kkwva xku,6,otov ••• und den Stoikern 10 )
6Loylv~, 6'o BaßukwvLo, lv ·~ nEpt
11
.ij,'A8~vä, .bv x6oµov ypafEL •••
xaL ,ov ~hLOV µEv 'A n 6''hhW, .~v
' ' ' ' ' 6'E OEh1
,.t. 1v~v " Ap,EµLv •••••••••••••••••
Er wurde als Lichtgott schlechthin angesehen, was seine Epitheta
deutlich zeigen:q,otßo, 'An6kkwv deutet auf die Strahlen des natür-
lichen Lichtes, und weist ihn als Lichtgott 11
aus ). AuKELo, das
von der Wurzel kuK, lux abgeleitet. worden ist 12 ), zeigt vielleicht,

C.Boreux: Catalogue Louvre, Paris 1932, p. 522 - 23.

H.Bonnet: a.a.O. p. 318.
Horus führt ein Epitheton "Oberarzt im Haus Re" (Pep.Turin 124,
5);vgl. W.Spiegelberg: Horus als Arzt= ZÄS, 1922, Bd.57, p. 7o,
Anm. 2.
E.Jelinkova Reymond: a.a.O. p. 4.
i~
7)
Horn. Hymn. Herm. p.68 ff.
A.Furtwängler: Apollon, in Roscher Lex. Bd. I 1, p. 434.
Habichte und Falken gehören zu der größten Familie der Tagraub-
8) F.G.Welcker: Griech.Götterlehre,II,p. 262 ff. / vögel.
O.Müller: Dorier, Bd. I, p. 3o2.
9) O.Kern: Orphicorum Fragmenta,fr.297,Zeile 1o,p.31o, Berlin 1922.
1 o) J.Arnim: Stoicorum Veterum Fragmenta,Bd.III,p.217, Zeile 12.
11 ) 11. A 44.; Aisch.Prom. 22 ~kCou q,oCßn «pAOY C.
12) P.Kretschmer: Glotta, Bd.24,1936,p.227,Anm.3.;gegen die Annah-
me, daß Apollon Lykeios ein Lichtgott sei, ist Farnell (Culte,
Bd. IV, p. 114 ff.) ; vgl. noch dazu Seite 9.
 39

daß man in ihm den Lichtspender verehrte 1 >. Andererseits hat man
diesen Beinamen AUKELo, auch von dem Wort AUKo, "Wolf" abgelei-
tet2>. So ist euch Apollon, wie Aischyloe 3 ) und Sophokles 4 > es
auslegen, derjenige, der den Wolf verjagt und ihn tötet, denn
Apollon ist durch diesen Beinamen als "A-uKox-rcSvo, Wölfe tötend"
oder als "Schützer der Herden" charakterisiert. So erzählt
Pausanias 5 ), daß man in Sikyon sagte, Apollon habe die Hirten den
Wolfsfang gelehrt. Das zeigt uns, daß man im Altertum das Epitheton
AUKE:Lo,mit dem Wort "Wolf" zusammenbrachte. Ich möchte aber hier
die Auffassung vertreten, die AuKE:Lo,neben_lyz_stell t, und somit
Apollon als ursprünglichen Lichtgott verstehen, der erst nachträg-
lich zum "Wolfsgott" umgedeutet wurde. Apollon Lykeios schützt
nicht nur die Hirten vor den Wölfen, sondern als Apollon EµLv8E:u,
schützt er die Felder und Äcker vor der Plage der Feldmäuse. Es
wurde von Apollon Sminthios erzählt, daß er und Dionysos die Mäuse
selbst dargestellt hätten, welche die Trauben schädigten 6 ). Als
lpu8LßLo, war Apollon ein Gott des Ackerbaues und der Feldfrüchte,
die er gegen Mehltau und Ungeziefer schützte 7 >.
Die hier aufgeführten Epitheta zeigen Apollon als den, welcher die
Hirten und die Ernte beschützt und die Mäuse von den Feldern ab-
wehrt. Man kennt von der Ilias ausgehend Apollon als den Feind der
Griechen und Schutzgott der Troer und Lykier. Das zeigt, daß Apol-
lon auch als Behüter eines Volkes angesehen werden kennte 8 ).
Apollon führt den Beinamen &xE:pOEKOµT), .:. EKO:'tTJßoAo, "der langge-
lockte, von Ferne treffende Gott", der gleich nach seiner Geburt

1) Apollon ist dadurch mit ZeusAVKE:Lo, verwandt, jedoch mit dem

Unterschied, daß Zeus mit den atmosphärischen Wirkungen eng ver-
bunden ist, während Apollon unmittelbar mit den Naturquellen des
Lichtes zu tun hat, er ist sqhlechthin der Gott des Lichtes.
2) A~ist.His~. an VI 35, 580 a Ev -rooau-raL, ~µtpaL, -r~v An-rw napE-
xo~Loav 0~ AuKOLE~ YnEp~oplwv El, 6ijAov, AuxaLvav ~O:LVOµEVT)V
ÖLa 'tOV 'tTJ' UHpa, ~oßov ••• Aristoteles erzählt, daß Leto von
den Hyperboreern nach Delos gekommen sei, und aus Furcht vor
Hera die Gestalt einer Wölfin angenommen habe, und die ganze
Fahrt von Wölfen begleitet werde. Wahrscheinlich ist die Sage er-
funden, um einen Zusammenhang zwischen Apollon Lykeios und Aux-
TJYEV~, anzuzei1en. .
3) Aisch.Sept. 145 xaL ou, AUKEL'äva~, AuKELo, yEvoü o-rpa-rw 6aCw.
4) Soph.El. 6 -roü Aouxox-r6vou 8E:oÜ. L L
5) Paus. II 9,7.
6) M.P.Nilsson, Gr.Feste, p. 142! 3o7 ff.
7)Strab. XIII (BK XIII C 613, 64J.
8) U.Wilamowitz,.Apollon, Hermes 38, 1903, p. 575 ff.
 4o

und noch von der Mutter getragen, den Drachen "Python" mit dem
1
Pfeil seines Bogens ) tötete. Als Kriegsgott kennt ihn Homer und
schreibt ihm das Epitheton xpuaciopo, 2 >11bewaffnet mit dem
goldenen Schwert" zu 3 ).
Sophokles beschreibt ihn ebenfalls als Kriegsgott 4 )
JI \ • .! 1 1 1. 0 I
tvon~o, yap ~n aU'tuV EXEV8p~OKEL
nupt Kat O'ttponat, 0 6Lo, YEVt'ta,
Seine Kämpfe mit dem Drachen, den Kyklopen 5 )und den Aloiden, die
er mit seinen Pfeilen überwältigt, lassen sein kriegerisches Wesen
erkennen. Er ist auf einer schwarzfigurigen attischen 6
Vese ) in
Kriegsrüstung mit Panzer und Helm mit Tityos kämpfend?) dargestellt.
Durch die etymologische Deutung des Apollon-Namens wurde er als
der strafende, der vernichtende, oder der rächende Gott verstanden~)
Deshalb erscheint Apollon mit Pfeil und Bogen 9 ). Es ist zu bemer-
ken, daß ziemlich alle kriegerischen Beinamen des Apollon, z.B.
'ApyupchoE;o, 10 ), K?..u't6'toE;o, 11 ), •Exalpyo, 12 ) ,' Exa'tT)f36>..d()seine
Attribute "Pfeil und Bogen" deuten.
Apollon wird oft als Gott der Heilkunde verehrt. Er tritt bei Homer
als Heiler auf; z.B. als er von Glaukos gerufen wurde, wischte er
das Blut der Wunde ab und stillte die Schmerzen 14 ). Man kann weiter-
hin die Stelle anführen, wo Apollon auf Zeus' Gebot hin den von dem
Steinwurf des Aias getroffenen Hektor aufweckt, und der Schweißaus-
bruch hört auf 15 ). Apollon erscheint euch als Krankenpfleger an der
Stelle, wo er die Schwester und die Mutter des Aineias im Gottes-
tempel pflegt, nachdem er den Aineias aus dem Kampf entrückt hat 1~)
Deshalb führt Apollon den Beinamen la'tp6µav'tL', den Aischylos

1) Eur.Iph.Taur. 124o-5o. 2) 11. E 5o9.

3) In der Ilias tritt Apollon als Kriegsgott auf, wie Ares, Athene
und Eris, wo er >..aoaa6o, (11.Y 79) genannt wird.
4) Soph. O.T. 469. 5) Eur.Alc.R; Od. >.. 318.

~
6~ Mitth.d.Ath.Inst. I 1856, 1o.1.
9
11. E 5o9, 0 256.
An6>..>..wv ist hergelei~et vom *n6>..>..u~L = töte,vernichte,strafe,
räche; Aisch. Ag. 1o81an6>..>..wvtµ6,, anw>..taa, yap ou µ6?..L~ 'to
ÖEV'ttpov.
9) P.Gardiner: The Types of Greek Coins, Cambridge 1883,
Taf. 15, 23, 28,
1o) 11. A 37, 4 5; 11. E 517; Od. Tl 63,
11 ) Il. 6
1
, 1o1. 12) Il. A 479; 8 323.
1 3) Il~ A 370; E 444. 14) Il. ll 528.
15) 11. 0 241.
16) Il. E 445
 41

ihm gegeben hat (Eum.62). Der la~p6µav~~, gehört zur Heilkunde.

Dieser ~ame bedeutet "Arzt, Wahrsager, Zauberer". All dies ist
dem Sinne nach unter µav~~, zusammenzufassen 1 >.

Z u s a mme n f a s s u n g
Horus ist der falkenköpfige oder falkengeetaltige Schutzgott dee
ägyptischen Königs. Der Falke beschirmt den König und die beiden
Länder und tritt selbst als Königssymbol auf. Apollon besitzt
diese Eigenschaften, die der dominierenden Rolle des ägyptischen
Königtums entsprechen, nicht in eo hohem MaSe wie Horus, ist aber
gleichwohl ein Schutzgott fUr Menschen, speziell fUr die Hirten.
Er schützt Felder und FeldfrUchte. Der Habicht K(pKo,als Symbol
des Orakele iet ihm geweiht.
Beide Götter berUhren sich eng als Götter des Himmels. Horus "er-
leuchtet" mit seinen Augen (der Sonne und dem Mond) die Welt. Er
ist Lichtgott wie Apollon, dessen Epitheta ,otßo, und A~KtLo,
für seinen sonnenhaften und lichten Charakter stehen. Weitere Bei-
namen2) des Apollon rücken den kriegerischen Aspekt seines Charak-
ters in den Vordergrund. Er kämpft mit dem Drachen, den Aloiden
und den Kyklopen. Er führt immer Pfeil und Bogen bei eich. Man
deutet seinen Namen etymologisch als der strafende, der vernich-
tende oder der rächende Gott. Ihm entspricht Horus, der dem
ägyptischen König sieghafte Pfeile reicht und mit den Tieren des
Seth,wie z.B. den Krokodilen und den Nilpferden kämpft. Besonders
in dem Kampf, den er mit Seth führt, iet er der Gott, der den Tod
seines Vaters zu rächen sucht.
Beide Götter sind Heiler. Die bekannte Stele "Horus auf den Kroko-
dilen" ist dazu bestimmt, daß sich ZaubersprUche im Wasser auf-
lösen, das danach ale Heilmittel fUr Skorpion- und Schlangenbisse
verwendet werden kann. Apollon heilt im Auftrag von Zeus und er-
scheint in der Ilias als heilender Gott.

1) E.Rohde: Psyche, II p. 7o, Anm. 3,4. Er bezieht sich auf

Aischyloe, Eum. 62 f.
2) &KtpatK6µ~, - lKa~~ß6Ao, xpuaaopo,.
 42

l s i s De me t e r
Auch Isis gehört zu der Reihe der Gottheiten, die von Herodot aus-
drücklich mit einer griechischen Gottheit gleichgesetzt wurden.
7 1
Darüber berichtet er laL, 6E loTL KaTa T~V EAA~VWV YAWOOav
A~µ~T~P ••• (II 59,2) "leis ist auf griechisch Demeter". An einer
anderen Stelle ganz ähnlich AlyunTLOTt 6t 'An6AAWV µEv 7 Qpo,,
7
A~µ~T~p 6c IaL,, "ApTEµL, 6t Boußaa,L, (II 156,5) "Auf ägyp-
tisch ist Apollon Horus, Demeter ist Isis und Artemis ist Bubastis~
D~r Hau_ptjultort der leis ist Busiris••••• 6cu,cpa BouoLpLv l»
n6ALV ·u IaL· tv TaUTU yap 6~ •ff n6AL la.t µlyLOTOV IoLo, tp6v,
t6puTaL 6c ~ n6AL' aÜT~ .x,
ACyui.ou lv µla~ -~ AEATa •••••••••••
•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• (II 59,1)
"••• und in Busiris der leis zu Ehren. In der letzten Stadt befin-
det sich nämlich das größte lsisheiligtum, und sie (die Stadt Euei-
ris) liegt mitten im ägyptischen Delta". Herodot erwähnt von einem
Fest der Isis TaÜTa µEV 6~ Tau,u nOLEETaL, lv 6c Boua(pL n6AL w,
' '
avayouaL ·u
.. ·1 OL -~v
' 1
upT~V,
' ELP~TaL
• np 6TEP6v µOL ••• ( II 61,1 ) "So
ist es in Bubastis. Von dem dortigen Isisfest habe ich schon oben
erzählt".
Isis ist von allen Ägyptern verehrt worden8coü, yap 6~ oo ,oü,
ao,oü, änav,c, bµoCw,Alyun,LOL alßov,aL, nA~v •IaLo, ,t Kat
'Oa(pLo,, ,ov
6TJ AL6vuaov c?vaL AEyouaL ••• (II 42,2) "Denn die
Ägypter verehren nicht dieselben Götter alle gleichmäßig, aueser
Isis und Osiris, von dem sie behaupten, er sei Dionysos".
Herodot gibt eine Beschreibung der Isis, die er als Frau mit Kuh-
hörnern darstellt TO Y~P T~, "IaLo, äyaAµa cov yuvaLK~1.ov ßoo-
KEpwv EOTI., KaTa ncp !AA~VE' TT)V 'Ioüv yp(II 41, 1) "Die leis wird
nämlich mit Kuhhörnern abgebildet, ähnlich wie die Griechen die Io
darstellen". Damit stände der griechische Io-Mythos mit der ägyp-
tischen Verehrung der Kühe in Zusammenhang, denn die Kühe sind der
1
Isis heilig &AAlpaC tloL .~, •IaLo, (II 41,1). Merkwürdiger-
weise haben die Ägypter die toten Kühe ganz einfach in den Fluß
geworfen, obwohl sie lebend als heilig verehrt wurden (II 41,1).
Im Gegensatz dazu wurden die Stiere auf folgende Weise bestattet.
Der Stier wird vor der Stadt begraben, und ein oder beide Hörner
schauen als Wahrzeichen aus dem Grab heraus. Wenn dann das Tier
nach einer bestimmten Zeit verwest ist, kommt von einer Insel
namens Prosopitis, ein Boot, um die Gebeine der Stiere zu sammeln
und alle an einem Platz zu bestatten (11 41).
 43

Nach Herodot (II 156) haben Dionyaoa und leis zwei Kinder und zwar
Artemis und Apollon. Isis übergab Leto den Apollon, d.i.den Horus,
um ihn vor Typhon zu schützen. Leto versteckte den Sohn des Osiris
1
auf der Insel Chemmis >. Die beiden Kinder sollten von Leto geret-
tet und aufgezogen werden.
Herodot berichtet II 4o über das Ieisfest, welches zu Ehren dieser
Göttin in Busiris stattfand. Dieses Fest war kein fröhliches, son-
dern ein Trauerfest. Das zeigt Herodot an einer Stelle (II 61), wo
er das Busirisfest beschreibt "es schlagen sich Männer und Frauen
und verstümmeln sich sogar zum Zeichen der Trauer". Aus welchem
Grunde eich die Leute schlagen, erzählt Herodot nicht, aber es ist
anzunehmen, daß das Isiefest eigentlich ein Gedenkfest an Osiris
2
ist >, und nicht zu Ehren der Isis veranstaltet wird, wie Herodot
Anfang Kap. 61 angedeutet hat. Die vorige Stelle erinnert an Hero-
dots Bericht II 132, wo Mykerinos einen Sarg für seine Tochter in
Form einer Kuh machen ließ. Einmal im Jahr wird der Sarg ins Freie
getragen; aus diesem Anlaß schlagen sich die Ägypter zu Ehren jenes
Gottes dessen Name Herodot nicht nennen will. Dieser ungenannte
Gott ist mit Sicherheit Osiris 3 >.
Dionysos d.i. Osiris (II 42,2) und Demeter d.i.Isis,(II 59,2) sollen
die Unterwelt regiert haben &px~YET&E~VÖETWVkaTW ACyunT~O~
~lyovo~ 6~µ~~pa xat 6~6vvoov •• (II 123,1). Herodot erzählt eine
Geschichte über die Unterwelt (II 122): König Rbampsinitos sei ein-
mal in den Hades hinabgestiegen und habe dort mit Demeter Würfel
gespielt. Bald habe er dabei gewonnen, bald habe er verloren. Als
er wieder zurückgekommen sei, habe er ein goldenes Tuch als Geschenk
mitgebracht. Von der Zeit an, feiern die Ägypter ein Fest. Die Prie-
ster weben an diesem Tag einen Mantel, verbinden einem von ihnen
die Augen und geleiten ihn auf den Weg, der zum Demetertempel führt.
Sie selbst aber kehren um. Der Verbundene soll angeblich von zwei
Wölfen geführt werden, die ihn auch wieder an die alte Stelle zu-
rückbringen. Nun die Deutung des Mythos: ich biete hier die Ansicht
von Stein, die Wiedemann allerdings nicht anerkennt, wobei er selbst
jedoch keine andere Erklärung beibringen kann. Stein verweist auf

Siehe Horus - Apollon p.33 ff.

c. Sourdille a.a.O. p. 9o.
A.Wiedemann, a.a.o. p. 584, 592; vgl. Sourdille, p. 9o.
 44

Plut.mor.355 (de Is.et Os.), wo ebenfalls das Brettspiel der Rhee

vorkommt. Demeter ist die Herrin des Getreides, welches die Erde
spendet. Als Gewinner im Würfelspiel bekam der König ein goldenes
Halstuch mit, das die goldene (reife) Feldfrucht darstellt, die
wie ein langgestrecktes Handtuch das Niltal bedeckt. Vermutlich
bedeutet der Verlust beim Spiel die Zeit, in der es auf der Erde
keine Ernte gab 1 ).
Es ist auffallend, daß Herodot leis mit einer Ausnahme immer vor
2
Osiris nennt >. Ganz entsprechend nennt er dann auch Demeter vor
Dionyeos. Die Ausnahme (II 156,5) ist durch die Form der Genealogie
gerechtfertigt: 'A n 6~ ~
~~wva J:.'
ut '
KaL ., ,
ApTtµLv 6Lovuaou KaL• ,,
IaLo,
ÄEyouaL E!vaL nat6a,.
Herodot schreibt II 171,1-3: lv OETÜ Ä(µvp TauTp •« 6t(KT)Äa Twv
na8lwv aOTOÜ VUKTo, noLtÜaL, Ta KaAtOUOLµuaT,ipLa AlyunTLOL. ntpt
µlv vuv TOUTwvtlö6TL µoL lnt nÄlov w, lKaaTa aÖTwv EXtL, tÜaToµa
KtCaew. Kat .ij, 6,iµT)Tpo, TtÄtTij, nlpL, T~v ol •EÄÄT)vt, 8taµo,6pLa

taT .
KaXlouaL, Kat TaUTT)' µoL ntpC tÜaToµa KtCaew, nÄ~v ~aov aÖTij, öa(T)
' L Ätyt ,
Lv • • • • "In diesem See bieten sie nachts die
Darstellung seiner Leiden, das nennen die Ägypter die Mysterien.
Obwohl ich noch mehr darüber weiß, wie jegliches sich dabei verhält,
schweige ich, auch über das Demeter-Weihefest, welches die Griechen
Thesmophorien nennen, auch darüber schweige ich, außer was es er-
laubt ist, davon zu reden".
Herodot berichtet hier über die Mysterien des Osiris. Obwohl Hero-
dot in diesem Satz über die Osiris-Mysterien berichtet hat (II 171),
hat er über die der Isis geschwiegen und verbindet diese Mysterien
mit denen der Demeter, wobei er sagt (II 171) "die Griechen nennen
sie Thesmophorien". Aber Herodot hat Isis II 59,2 der Demeter gleich-
gesetzt, dann dürfte wohl mit Demeter an der Stelle II 171 Isis ge-
meint sein. In diesem Falle hat der Isiskult, wie der des Osiris,
Mysterien. Demeter wird von Homer nicht sehr häufig erwähnt. Ihr
Name taucht in einer Formel 6T)µf1,tpo, &KT,iveur 3 ). Homer kennt ihren
fruchtbaren Kultort auf Kreta, wie die alte Fabel ihrer Liebe zu

1) Der Versuch Niebuhrs, (C.Niebuhr: Das Motiv der Rhamp.-Legende in

Orient.Lit.Zeitung,Nr.3, 1914, p.115-117) hierin eine von Hero-
dot.nicht erkannte Abwandlung der Rhamp-Legende (II 121-122) zu
erkennen, erscheint nicht überzeugend.
2 ) Herodot, II 42,2; 123,1.
3 ) Il. N 322,~ 76.
 45

Iasion beweist, den Zeus mit seinem Blitz aus Eifersucht vernich-
1
tet hat >. Homer erwähnt Demeter als eine von Zeus• Liebschaften 2 ~
An anderer Stelle wird bei ibm 3 ) von dem Dreschtennenfest, aber
nicht von Demeter berichtet. Wieder an einer anderen Stelle ist
Demeters Rolle, daß sie bei dem Opfer, das auf der Dreschtenne
etattfand 4 ), das Worfeln des Getreides überwacht.
Heeiod erwähnt die Göttin bereite sehr häufig. Er erzählt von der
Demeter-Frucht, die auf der Tenne gereinigt wird 5 ), und um eine
gute Frucht zu bekommen, soll man Zeus Chthonioe und Demeter an-
beten6). Alle Ackerarbeiten, Aussaat, Pflügen und Ernte sind der
Demeter heilig 7 >. Sie gibt den Menschen die Kraft des Lebens durch
die Frucht, welche die Erde bringt 8 >, und sie filllt die Vorrate-
kammern9).
1o l
Die Gleichsetzung der Demeter mit Isis ist schon bei Herodot belegt;
sie führt dazu ihr altes Epitheton 9e:aµocp6po, 11 ],, das später als
Übersetzung mit einem ägyptischen Ausdruck :::: '11 ~. 12 ) auf
Isis übertragen wird. Demeter als Thesmophoros gilt als Begrün-
derin des Ackerbaus und demzufolge als Erhalterin des menschlichen
Lebens und dessen Ordnung.
Die Thesmophorien waren Saatfeiern und ein Frauenfest zugleich,
denn der Ackerbau gehört in der primitiven Gesellschaft der Frau 13 )
Die Böoter 14 ) nannten es ein Trauerfest; vielleicht erklärt es
eich durch das Suchen der verschwundenen Kore !) 1
Mun behauptet Herodot (II 171), daß die Thesmophorien der Demeter,

Od. L 125; Hesiod, Th. 969.

Il.8326.
Il. I 533 ff.
Il. E 499.
Hesiod, Op. 597, 805.
Hesiod, Op. 465.
Hesiod, Op. 393.
Hesiod, Op. 32.
Hesiod, Op. 300. 2
Herodot, II 171,2; Aristophanes, Aves 1519; IG, Bd.4,1059,12.
Herodot, II 59,2. II 156,5.
WB. Bd. II p. 466,e.; vgl. a. p. 48.
J.E.Harrison: Prolegomena to the Study of Greek Religion,
Cambridge 1903.
Nach Plut.de Is. et Os. 69. 378 E feiern die Böoter im Monat
Damatrios, der dem attischen Pyanopsion entsprach, ein Trauer-
fest der Demeter, das er mit den attischen Theemophorien ver-
gleicht lnaxeij T~v copT~v •••••••• lv &xe:~ Tij, A~µ~Tpo, oüa~,.
1 5) M.P. Nilsson: Griech,Feste, p. 326.
 46

die Danaoe' Töchter aue Ägypten mitgebracht hatten, auf der Pelo-
ponnee von den Dorern verdrängt wurden, und nur bei den Arkadern
erhalten blieben. Diese Angabe (II 171) iet gewiss nicht richtig,
denn Demeter Theemophoroe wurde in Megara 1 ) und auf Ägina verehrt;
ihr Feet wird in Sparta erwähnt 2 )
Der Charakter dieses Festes als Frauenfest läßt eich daraus erklä-
ren, daB hier die natürliche Kraft, die durch die Saat den Erdboden
befruchtet, gefeiert wird, und auch die Götter verehrt werden, die
in Beziehung zu Fruchtbarkeit, Gepurt und Kinderpflege stehen. Rach
dieser Vorstellung war Demeter zugleich eine Göttin der Befruchtung
und der Geburt hervorgerufen durch Saat und Zeugung, sowie übertra-
gen auch des ehelichen Lebens;
Daß Demeter die Mutter Erde rij repräsentiert, ist unsicher 3 ), ob-
wohl die Gleichung 6~ = r~ dafür zu sprechen scheint. Aber
für den r~ -Kult gab es einen Altar mit dem Beiwort Mt:yaA~ 8t:6, 4 ~
Als fij xeovLa wird ihr als Ackergöttin geopfert. Dieses Opfer
wird für die Feldfrucht 5
gebracht ), und zwar werden ihr als Acker-
6
göttin Kühe und Säue >, Sinnbilder strotzender Fruchtbarkeit, ge-
weiht. Pausanias bezeichnet die Erde als Spenderin der Fruchtbar-
7
keit der Äcker >. Demeter ale Ackergöttin heißt t:Ünvpo,, nvpo,6po,~)
Ct:C6wpo, nach jeder Art des Getreides, das sie spendet.
Als Erntegöttin 9 ) wird Demeter mit dem Getreide und der Feldfrucht
in Beziehung gebracht, dann ist sie 10 )t«v8~ , die blonde Göttin
des reifen Erntesegens, wie sie dann auch fOLVLK6nt:Ca genannt
wirdll). Demeter ist auch Kornmutter, wie Mannhardt erkannt hat 12 )
Sie ist den Griechen vor allem die Muttergöttin 13 ); darauf weist
auch der zweite Bestandteil ihres Namens 6~µ~T~P deutlich hin.

Paus.! 42,6; vgl. K.Hanell: Megarische Studien, Dies. Lund 1934,

p. 5o ff.
Hesych, s.v. TpL~µt:po,.
V.Wilamowitz: Glaube der Hellenen,Bd.I, p.2o2 ff; O.Kern: Reli-
gion d. Griechen, Bd.I, p.33 f.;W.F.Otto: Götter Griechenlands,
Paus. I 31,4; VIII 29,4; vgl.a. Solon fr. 24,4 f.
SIG. 3.Aufl. 1o24 Z.24 f.
Paus. II 35,4.
Paus. I 22,3.
Il. B 695; Paus. erwähnt ihr einen Hain DvpaLa in II 11,3.
Hom.Hymn.Cer. 489.
Il. E.5oo; Hom.Hymn.Cer.3o2
Pindar, 01.6,94.
W.Mannhardt: Kythol.Forschungen, 1884,p.202 ff; vgl.F.G.Frazer:
The Golden Bough, 3.Aufl. Bd.VII, p. 2o7 ff.
1 3) L.R.Farnell: Cults,III p.29 ff.,die Belegstellen sind auch p.311
ff.
 47

Im Demeterkult tritt aie nicht allein au!; immer iat aie mit
ihrer Tochter Persephone zusammen. So werden sie ein unzertrenn-
lichea Paar °'w8e:w 1 ) , nur manc.bmal werden sie ala '1t 11:pe:a~u°'(pe1
und
~ ve:w-t(pu unterachieden 2 >.
Demeter steht in Verbindung mit der Totenwelt und trägt dann daa
Epitheton xeov{u. Als Demeter vergeblich ihre Tochter suchte, hat
sie sich in das schwarze Gewand der Trauer gehüllt und sie erscheint
bei Pausanias 3 ) als Demeter µlkuLvu. So irrt sie nach ihrem Kind
umher, wie Kybele um ihren Attis, Aphrodite um ihren Adonis, Isis,
um ihren Osiris. Und so bleibt Demeter traurig und einsam, bis
zwischen Pluton, dem Gott der Unterwelt, und Zeus ein Vertrag ge-
schlossen wird, wonach Persephone ein Drittel dea Jahres in der
Unterwelt und die übrige Zeit bei ihrer Mutter und unter den Göt-
tern im Olymp verbringen so11 4 >. Die Vorstellung von Demeter als
Fruchtbarkeitsgöttin der Erdtiefe, der die Saaten und die Toten
anvertraut werden, erklärt den Brauch, die Verstorbenen 6 ~ ~ Tt-
°'Pt: 5
L o L )zu nennen. So wurde bei der Bestattung in Athen,
6
Sparta und Rom der Demeter ein Opfer beetimmt >. Die Verstorbenen
werden auch mit dem Auf- und Niedergang der K6p~ in Zusammenhang
gebracht, wie auch mit dem Wechsel der Jahreszeiten. Im Frühling
feierte man den Toten ein Fest, in dem Glauben, auch die Seelen
der Toten drängten zum Licht, wenn die Erde zu treiben beginnt
und das Wachstum einsetzt 7 >.
Herodot hat II 171 von den µuo~~pLa der Demeter, d.i. "Isis" be-
richtet, welche die Hellenen Thesmophorien nennen. In der klassi-
schen Zeit ist Isis als Thesmophoros unbekannt. Erst in der Spät-
zeit wird der Isiskult vielfältig getrieben. So nennt sie ein
Hymnus vo~ Oxyrhynchos etwa im 1.-2.Jahrh.n.Chr., daß sie reich an
Gestalten, nokuµop~o,, und an Namen,nokuwvuµo, , ist. Sie ver-
eint alles in sich, sodaß sie "das schöne Wesen aller Götter"
heißen kann 8 >.

1l Herodot VIII, 65.

K.P.Nilsson a.a.o., p. 470.
~ Paus.8, 42,2.
4) Hom.Hymn.Demeter 463 ff.; Ov.Met. V 565 ff.
5) Plut.Lykurg. 27, de facie in orbe lunse 28,p. 943 b; Tgl. auch
H.G.Liddell u.R.Scott, Greek-English Lexicon,London 1953,p.385;
Preller a.a.o. p. 784.
6) Plut.Lykurg., 27; Cicero, Leg.2,22,25,63.
7 ) Streb. XIV 649. / London 1915.
8 ) B.P.Grenfell u.A.S.Hunt: Oxyrhynchos Pap.Bd.XI Nr.1380,126,
 48

Ungefähr aus diesem Zeitraum ist ein griechischer-Text aus Memphis

aufgetaucht 1 >. In diesem Text sagt Isis M 52 ) 'Eyw Elµ~ ~ 8Ea-
2
µo,opo, KUAOuµlv~ "ich bin diejenige, die Tbeemophoros genannt
3
wird" ). Thesmophoros ist ein bekanntes Beiwort für Demeter. Durch
dieses Wort kann man eine unmittelbare Parallele zwischen der
ägyptischen und der griechischen Gottheit finden. Thesmophoros
bedeutet "gesetzgebend". Diese Bezeichnung einer Gottheit als"ge-
setzgebend" ist im ägyptischen gut belegt. So heißt es vom Gotte
Thoth
~ W?.t---- rfTh 1f l
O

"der die Gesetze gibt ( dd hp.w) und die Ämter befördert" 4 ). Es

scheint also, als ob der Verfasser der Isis-Aretalogie das Epi-
theton 8Eoµo,6po, von Demeter erst auf Isis übertragen hat. Er
bleibt damit jedoch innerhalb des Vorstellungsbereiches der ägyp-
tischen Religion.
In der Spätzeit ist Isis als "Gesetzgeberin" belegt 5 >. Obwohl Isis
von allen Ägyptern verehrt wurde 6 >, hat sie ausserhalb ihrer Hei-
mat in der älteren Zeit kaum einen selbständigen Kult genossen.
Ihr Kult blieb immer in Verbindung mit dem des Osiris. Es entsprach
dem Mythos, daß sie ihrem Gatten eng verbunden war. Erst in der
Spätzeit wird Isis als segenspendende Naturgottheit verehrt 7 ).
Ein altertümlicher Hymnus8 ) setzt Isis mit einer mütterlichen Feld-
göttin gleich. Und aus diesem ägyptischen Gedankengut heraus deu-
tet Plutarch 9 ) das Bild der Isis nach griechischer Art, nämlich,
daß Isis die Erde sei, die einen Körper habe und als der weibliche
Teil der Natur den Samen aufnehme.
Die Vielfältigkeit der Isis zeigt sich nicht nur in ihrem Wesen
als Naturgottheit, als Feldgöttin und als Erde, sondern es kommt
noch eine Erscheinungsform hinzu, die Thermuthis. Diese Therautis
ist schon im M.R. die Korn- u. Erntegöttin und Kindeswärterin 10 ).

1) D.Müller: Ägypten und die griechischen Isis-Aretalogien,

Berlin 1961.
M.= Abkürzung für die Isis-Aretalogie von Memphis.
!~ Zitiert bei D.Müller a.a.O.
Kairo, W.B116; P.Boylan:
p. 89.
p. 26.
Thoth-The Hermes of Egypt,London 1922,
5) Diod. I 14,3.
6) Herodot II 42,2.
H.Bonnet: .a.a.O. p. 328. H.Kees,Lesebuch Nr. 16.
~~
8)
Plutarch, de Is.et Os. 33, 38/9, 43t 59.
1o) A.Hermann: Das Kind und seine Hüterin, MDAIAK,8,1939,p.171 ff.
 49

In der Ptol. Zeit fließt Isis mit der Thermuthis zusammen. Ale
Isis-Thermuthis hatte sie ein Heiligtum vor dem Hathortempel in
1
Dendera >. In der Spätzeit wurde Isis-Thermuthis mit einem Frauen-
körper, der in einem Schlangenleib endet, dargestellt 2 ).
Isis steht in Verbindung mit dem bchwein. Sie wird sogar in einem
Zaubertext "weisse Sau von Heliopolie" genannt 3 >. Es gibt auch
A11Ulette von Säuen, die den Namen Isis tragen 4 >.
Seit dem A.R. ist Kin mit Horus verschmolzen 5 >. Diese Funktion
zeigt sich in der Formel "Min als König von Oberägypten, Horus der
Starke" 6 ). Im M.R. wird Min mit Horue vermischt, sodaß Min als
Harendote~ (Horus, Sohn und Rächer seines Vaters) zu deuten ist 7 >.
Dadurch wird Min Sohn der Isis. Durch diese Verschmelzung von Min
und Horue wurde Isis zur Göttermutter 8 >.
In der Ieis-Aretalogie von Memphis wird berichtet: M 5, 'Eyw clµL
Kp6vou 8uya't~p xpcaßu'ta't~ "ich bin die älteste Tochter des
Kronoe". Es scheint, daß der Verfasser der Isis-Aretalogie mit die-
sen Worten die Göttin leis den Griechen vorstellen und ihr zugleich
einen hohen Platz unter den griechischen Gottheiten geben wollte.
lach Hesiod, Theog.453 ff. ist auch Demeter die Tochter von Kronos.
Nach ägyptischen Quellen sind die Eltern von Isis Geb und Jfut9 >.
Nun ist Kronos von den Griechen dem ägyptischen Geb gleichgesetzt
und seine Gefährtin Rhea der ägyptischen 10
Nut ). Man sieht also,
daß diese Vorstellung auf griechischem Gedankengut beruht. Wie
bereits erwähnt, ist Isis als xpcaßu'ta't~ bezeichnet. Es ist merk-

1) M.N.Giron: Annales, 26, 148.

2) H.Bonnet, Abb.84; D.Weber: Äg.Griech.Terakotten, p.42 ff., Taf.3.
3) G.Roeder: Rel.Urk. 9o.
4) A.Wiedemann: Kommentar II.Buch Herodots, p. 85.
5) H.Kees: Die Schlangenst~ine und ihre Beziehungen zu den Reichs-
heiligtümern, ZAS 57, p. 131.
6) A.Mariette: Abydos II 27.
7 ) H~Schäfer-Lange: Grabsteine des M.R. I 108; vgl. auch H.Kees:
Lesebuch, p. 43.
8) D.Müller: a.a.O. p. 3o

4~ -- ~. "Gottesmutter
"Isis,
des Horus"
die große Mutter des
JIA t'io.
! ~ '\\.. ~ .Horus (Edfu I 2o4)"
M.Rochemonteix: Le Temple d'Edfu (Mem.Miss.1off., Paris 1897 ff)
Texte aus griech.röm.Zeit.
9) Pyr.-Text 1961: H.Bonnet,s.unter Art.Neunheit p. 521; H.Kees:
Götterglaube, p. 259-62.
1o)Joh.Antiochen(Hist.p.385, 14 Cr):K~ß 'tOÜ 'HA{ou xat, ~ Kp6vo,.
 5o

würdig, daß sie als "Älteste" betrachtet wird. Denn Pyr. 1961 und
Plut.de Is.12 bestätigen folgende Reihenfolge: "Osiris - Haroeris,
Seth-Isis-Nephtys". Das Attribut "Al.teste" kann sich also nicht
auf Isis' Geburt beziehen. Einige ägyptische Beiepiele bieten
Möglichkeiten, um diese Bezeichnung deutlicher zu Terstehen. Isis
heißt an einer Stelle ~ "';"' .J!...
-- 1,J
"die Größte ihres Vaters Geb" 1 ). An einer anderen Stelle heißt
Isis 2 ) 7. ~~a c:= ~ AR
1).-1t-
"älteste Tochter (smsw.t) aus dem Leib ihrer Mutter Nut". Hier ist
Isis also auch in ägyptischen-Quellen als Älteste belegt.
Man kann jedoch 1tptoßu-ra'tTJ auch mit "ehrwürdigste" übersetzen.
Dann möchte der Verfasser dieses Textes die Göttin Isis auf eine
höhere Stufe stellen, ähnlich wie Demeter, die oft 1tptoßu-rlpu
genannt wird. Der Verfasser hat einen ägyptischen Gedanken über-
nommen, ganz gleich ob er Isis als "Älteste" oder "Ehrwürdigste"
ansieht, ja man kann fast sagen, daß er Wort für Wort aus einem
ägyptischen Text übersetzt hat.
Die Osirislegende zeugt von der Treue der Isis zu ihrem Gatten.
Nach langem Suchen und mit vieler Mühe hat sie die zerstückelte
Leiche ihres Mannes gefunden. Durch ihre Worte und ihre nage er-
wacht Osiris zu neuem Leben. Sie empfängt von dem toten Osiris
einen Sohn. Dadurch steht Isis in Verbindung mit dem Totenritus.
Isis und ihre Schwester Nephtys stehen als Klagefrauen zu Füssen
3
und am Kopf des Toten ). Isis heißt "die schwarze Frau 114 ).
Dazu kommt Isis mit ausgebreiteten Flügeln und haucht den Toten
Lebensluft 5
ein ).

Edfu, I 384.
Philae, Photo 1086.
H.Bonnet, p. 328.
W.B. Bd. V, p. 123.
A.Erman, Lit. 190; H.Bonnet, p. 569, Abb. 140.; H.Bonnet:
Atlas 123.; dazu V.Schmidt: Sarkophager, 53o/56o/3.
 51

Zu s a mme n f a s s u n g

Isis ist, besondere in der Spätzeit zur Naturgöttin geworden.

Plutarch betrachtete sie als Kraft, die das Getreide in eich zum
Keimen bringt. Sie wird eo auch zur Herrin über die Ernte und das
Korn. Gleiche Eigenschaften wurden der Demeter zugeschrieben. Sie
ist der Kutter Erde verbunden, ist Ackergöttin und damit auch
Göttin des Getreides und der Ernte.
Der Aspekt der Fruchtbarkeit, der beiden Göttinnen eigen ist,
erstreckt sich über den pflanzlichen Bereich hinaus auf Tiere und
Menschen. Sie sind mütterliche Gottheiten. Beiden ist das weib-
liche Schwein heilig: bei Isis als Symbol des Glückea, bei Demeter
als Opfertier.
Isis und Demeter werden Thesmophoros genannt, jedoch nicht gleich-
bedeutend für beide Göttinnen: Isis Thesmophoroa wird als Gesetz-
geberin betrachtet, während Demeter diese Bezeichnung als Begrün-
derin des Ackerbaues trägt. Wie Demeter 1tpcopun!pu genannt wird,
verehrte man auch Isis als xpcajiu'tchTJ im Sinne einer "ältesten"
oder "größten" oder "ehrwürdigsten" Göttin.
Wiederum klingt der frauliche und mütterliche Charakter beider
Gottheiten an, wenn sie im Totenritual die Trauernden symbolisieren.
Einerseits beklagt Isis den toten Osiris, andererseits Demeter
ihre Tochter Persephone. Beide erscheinen als die "schwarzen".
 52

:M e n d e s P a n

Herodot berichtet an folgenden Stellen Uber Mendes und Pan; die

entscheidenden Worte lauten: o n&v AlyuK-ii.a-it J1lvö11, (II 46,4),
"Pan heißt auf ägyptisch Mendes". Herodot hält Pan für eine der
ältesten Gottheiten der Götter-Achtheit Ägyptens. 'Ev •EAA11a1,µlv
vuv vEw-ia-ioi. -iwv 8Ewv voµCtov-iai. E?vai. 'HpaKAl11, 'tE Kat A1.6vuao,
Kat n&v, nap'ACyun-iCoLaL ÖEnav µEv &pxa1,6-ia-io, Kat -iwv 6K-iw -iwv
npw-iwv AEyoµlvwv 8EWV • • • • • (II 145,1)"Bei
den Griechen gelten Herakles, Dionysos und Pan für die jüngsten
Götter, bei den Ägyptern dagegen ist Pan ein ganz alter Gott und
einer der sogenannten acht ersten Götter".
II 145,4 erwähnt Herodot Pans Eltern tK -iau-i11, yap D11vtAon11,
Kat 'Epµlw AlyE'taL ytvla8aL Öno iAA~vwv o n&v "Die Griechen hal-
ten Pan für einen Sohn der Penelope und des Hermes". In beiden
Kapiteln II 145-146 berichtet Herodot über Pans Herkunft. Ihm
scheint, daß die Griechen nicht viel von seiner Geschichte wüßten.
Sie kannten Pan als Sohn der Penelope, nahmen also für seine Ge-
burt eine Zeit an, die etwa 700 Jahre vor Herodot lag. Sie wussten
nicht, wohin Pan nach seiner Geburt geraten ist, darüber können sie
keine Auskunft geben, sodaß sie, wie Herodot meint, die Geburts-
zeit des Herakles, des Dionysos und des Pan verwechseln mit der
Zeit, da sie von ihnen erfahren haben.
Herodot stellt jedem frei anzunehmen, was ihm am glaubwürdigsten
erscheint. Wiedemann bemerkt hierzu 1 ) 11 Der leitende Gedanke dieser
Ausführungen ist: Hätten Dionysos und Pan immer in Griechenland ge-
lebt, so könnte man denken, sie seien Sterbliche gewesen, die nach
älteren Göttern ihre Namen erhielten, wie dies bei Herakles der
Fall war. Da sie aber, wie die folgende Sage berichtet, nicht immer
in Hellas waren, so läßt sich dies nicht annehmen, sie sind demnach
wirkliche, aus Ägypten eingeführte Götter, bei denen man die Zeit
der Kulteinführung mit der Lebenszeit verwechselte".
Herodot geht weiter in seinem Bericht über Pan und beschreibt ihn
rpa,ovaC 'tE ö~ Kat yAv,ouaL ol Cwypa,oL Kat OL &yaAµa-ionoi.ot 'tOÜ
Ilavo, -iwyaAµa Ka'ta nEp .EAA1')VE'aCyonpoawnov Kat 'tpayoaKEAEa, OÜ'tL
-ioi.oü-iov voµCtov-iE, Elva( µ1,v &AA'~µoi.ov -iotaL ÜAA01.a1.8Eotoi. ••

1) A.Wiedemann: Herodots zweites Buch mit sachlichen Erklärungen,

Leipzig 1890, p. 519.
 53

(II 46,2) "Die Maler und Bildhauer malen und meißeln das Bild des
Pan, wie die Griechen, mit Ziegenkopf und Bocksfüßen, obwohl die
Mendesier glauben, daß er nicht so ist, sondern wie andere Götter
aussieht".
Herodot berichtet weiter II 46, die Mendeoier verehren alle Ziegen,
die männlichen jedoch noch mehr als die weiblichen. Aber sie vel'-
ehren einen Bock besondere und wenn er stirbt, herrscht im ganzen
Gau Mendes tiefe Trauer. Er wird beklagt und bestattet. Herodot
gibt keine Erklärung dafür, warum die Mendesier Pan mit Ziegen-
kopf und Bocksfüßen darstellen. In Mendes galt der Widder und
nicht der Ziegenbock der Ba (Widder,Seele) der dortigen Gottheit
"Osiris" 1 ). Herodot aber übernimmt diese Erzählung und macht sich
keine Gedanken darüber.
How und Welle schreiben zu dieser Stelle 2 ): "Herodotus is wrong in
connecting it with Pan, the confusion is due to the fact, that
3
Min )of chemmis, whom the Greeks usually identified with Pan, is
goat-headed".
Herodot hat es nicht für notwendig gehalten, oder es wer ihm selber
unmöglich, eine klare Unterscheidung zwischen dem Widder und dem
Bock zu machen. Er gibt hier nur die reinen Tatsachen wieder, ohne
irdendwie sein eigenes Urtei1 anzufügen. Er hat in diesem Falle
seine Kritik nicht so offen ausgesprochen, wie er es bei den anderen

1) H.Kees: Lesebuch,Nr.2o/7; S.Hassan: Hymnes rel.du M.E.2o;Urk.II

31;bei Masp.Guide p.379 "Etwa ein halbes Dutzend Steinsarkophage
des Tieres wurden in den Ruinen von Mendes gefunden, deren einer
eine Inschrift trug, die den Widder als "lebende Seele des
Osiris" preist. Er galt als eine Inkarnation eben dieses Osiris,
der neben seiner Stellung als Herr von Abydos auch als Herr von
Mendes auftritt". (A.Mariette: Monuments divers recueillis en
tgypte, 43-4).
2 ) W.How - J.Wells: A commentary, a.a.O. p. 189.
3 ) Min war in Koptos beheimatet. Die topographische Stellung seines
Kultortes erklärt, wie er in Verbindung mit den Ländern des Os-
tens kam. So setzt ~n ihn als Schutz über dieses Gebiet, den
Osten bis zum Süden Agyptens, indem man sich seiner Gnade auf
der Reise empfohlen hat. Dadurch erkannten die Griechen in ihm
noch Pan-Euhodos (J.A.Letronne: Rec.Inscri.Eg.Il 2,40). Ferner
hat man Min mit Pan und auch mit Priap (Sude s.V.Priapos) iden-
tifiziert. Im ägyptischen Pantheon erscheint ein bocksbeiniger
ithyphallischer Dämon, mit der Bemerkung, die Herodot (II 46)
u. Sude (s.V. Mlvö~~) zu Widdergottheiten mit Bocksfüßen mach-
ten. Diese Dämonen sind menschlich mit Widderkopf gedacht
(Th.Hopfner: Tierkult p. 93, Anm.5)f das erklärt uns seine
ithyphallische Rolle. Aber Min war sc.bliesslich der Schützer
der Wüste und über diese Brücke kam Pan-Euhodos mit Min zusam-
men als Hüter der Wege und des Reisenden.
 54

Göttern tat. Vielleicht hielt er es nicht für ao notwendig, da ja

Pan keine überragende Stellung im griechischen Pantheon einnahm.
Wie bereits enrähnt, ist das heilige Tier der Stadt Mendes der
Widder, den man "Herrn von Mendea" nennt, (äg. b;nb ~d.t). Die
Griechen gaben das äg. bJnbDd.t mit Bendetis (Bendet) BEvö~~L~
wieder 1 ). Daraus entstand der Name Mendes, den Herodot II 46 als
Namen des Widders überliefert.
In der Tat ist nach der ägyptischen Uberlieferung unsicher, ob der
Widder oder der Ziegenbock das heilige Tier von Mendes ist. Denn
neben den Funden aus den Ruinen von Mendes 2 ) gab es Denkmäler, auf
denen ein Ziegenbock als heiliges Tier dargestellt wurde 3 >. Man
pflegt anzunehmen, daß dieser Ziegenbock der Widder von Mendes ist.
L.Keimer 4 ) ist der Ansicht, daß es einen Ziegenbock mit Hörnern
(Hircus mambrinus) als Ersatz des Widders in Mendes gegeben hat.
Um dieses umstrittene Problem zu beleuchten, zitiere ich hier, was
Bonnet auf Seite 869 schreibt: "In der modernen Literatur gehen
die Bezeichnungen Bock und Widder gleichfalls nebeneinander her.
Die erstere wurde früher bevorzugt; jetzt setzt sich mehr die
letztere durch. Sie wird auch ohne Frage dem Tatbestand besser ge-
recht".
In Griechenland nannte man Pan bald einen Sohn des Zeus, bald des
Hermes, bald des Apollon 5 ). Diese verschiedenen Genealogien sind
vielleicht entstanden, um seinen Namen zum Allgott näv umzudeuten.
Seine Mutter ist Penelope. Daraus entstand der Mythos, daß Pan ein
Sohn der Penelope sei. Die geläufigste war ein sogenannter Aly{-
n a v , nämlich ein Bockspan mit Bocksbeinen und mit gehörntem
Ziegenkopf 6 ).
Pan wird in der archaischen Zeit auch in Menschengestalt darge-
stellt7>. In Arkadien fand man einige Bronzeplastiken dieser

1) H.Ranke: Keilschriftliches Material zur altägyptischen Vokali-

sation, Anhang, p. 27, Berlin 1910.
2) n.Maspero: Guide, p. 379.
3) A.Wiedemann: Sphinx, 16,15.
4) L.Keimer: Annales, 38 a.a.O. p. 695.
5) Herodot, II 145; Pind.Fr. 76; Schol.Eur.Rhes.36; Schol.Theokr.
1,3,123; Hom.Hymn. 19., 28 ff.
6) Hom.Hymn~s 19,2.37 ~CyLn6ö~, 6Cktpw,. Arist.Ran.230. alyonpcS-
awno, kaL ~payooktX~, ••• ; Herodot II 46, dazu L.R.Farnell:
Cults, Bd.V, p.464 ff; R.Herbig: Pan, der.griechische Bocks-
gott, Frankfurt 1949, Taf. V.
7) F.Studniczka:Des ArKadera Phauleas Weihgeschenk an Pan, Mittei~
d.Deutsch.Arch.Inetitut,Athenische Abteilg.,Bd.3o, 1905, p.65 ff,
Taf. IV.; R.Herbig, a.a.O. Taf. XIV 1,2.
 55

Dämonen und Mischwesen, z.B. die vier widderköpfigen, tanzenden

1
Figuren am Tempel von Petrovuni in der Nähe von Methydrion >.
Pan ist euch ein Gott des Lichtes 2 >, das die Gipfel der Berge
rötet, auf denen Pan verweilt. Deshalb brennt das Feuer in seinen
Heiligtümern immer. Dadurch steht Pan in Verbindung mit Selene,
die auch die Höhlen und die Gi)fel wie Pan liebt. Er galt in Arka-
dien als Liebhaber der Selene 3 • Pan und Selene wurden im lykee-
ischen Gebirge in einer Höhle verehrt 4 >.
Den Griechen gelt Pan außerdem als Archeget der Masturbation 5 >.
liech der ägyptischen Überlieferung hat der namenlose Gott von
Mendes Widdergestalt. In Ägypten gelt der Widder als heiliges Tier
und nicht der Ziegenbock, aber es wurde oft anstelle des Widders
der Bock gesetzt, indem der Bock als Eidolon mehrerer anderer
Götter galt. Es scheint, daß die Ägypter auch nicht zwischen Widder
und Bock unterschieden haben. Denn man findet auf einem Denkmal
einen Ziegenbock dargestellt, obwohl der begleitende Text ihn
"Widder" nennt >.6

Es gab in Ägypten drei Gottheiten, die Eigenschaften besaßen, die

Herodot dem Pan zuschrieb, nämlich
1. Ch n um
Der Gott hat ein besonderes Wesen, da er aus vier Göttern vereinigt
ist, die man als die vier lebenden Bas bezeichnet; und zwar als Be
des Re, des Schu, des Osiris und des Geb. Chnum wird widderköpfig
dargestellt, und die großen kosmischen Götter sind in ihm ver-
eint7>.Diese Idee der vier-einigen Gottheit ist vielleicht alt,
jedenfalls gab es im A.R. eine ungenaue Zahl von Chnumen >. 8
Dieser Gedanke der Vierheit der großen kosmischen Kräfte des Chnum
wird nun auf den Widder von Mendee tibertragen 9 >.

F.Hiller von Gärtingen - H.Lattermann: Arkadische Forschungen,

Abh.Akad.Berlin 1911, Anh.4. Tafel XIII, 3.
Paus. VIII 37,8.
Virg.Ge.3,391; Macrob. p.5, 22, 9.
Porphyr,d,antr. Nr. 2o.
Th.Hopfner: Das Sexualleben d.Griech.u.Römer, Bd. V.
V.Loret - M.C.Geillard: La Faune Momifiee, Lyon 1907, p. 88.
H.Bonnet, a.e.O. p. 137/8. _
Urk.I 69" Im M.R. wird die Zahl auf sechs festgelegt (G.Stein-
dorff, Grabf.II 19). Später wird die Zahl nochmals erhöht
(H.Brugsch,ZÄS 1o,5) •..
9) Urk. II 31 •.
 56

Er wird als ~r.w fdw mit vier Köpfen auf dem Hals geschildert
-== "';I"
'9'?
~
1)
• Weil Chnum eins ist und vier in ihm
vereint sind, und sein Bild mit vier Köpfen dargestellt wird,
könnte man diese Einheitsgottheit mit Pan etwa mit seiner arka-
dischen Vierhei t in Verbindung b,ringen. Aus dem llamen konnte man
überdies auf die verschiedene Abstammung schließen (Deutung des
Hamens näv als Allgott). Pan wird ja übrigens auch als Mischwe-
sen mit vier widderköpfigen Figuren dargestellt 2)
2. Her i sehe f .
Die widderköpfige Gestalt der Gottheit von Herakleopolis magna
wurde im Laufe der Zeit zum Symbol seiner Achtung ( ~fj.t) und
seines Ansehens (if~f.t). Herischef wird wie Pan widderköpfig
dargestellt 3 ).

3. M i n
Min hat außer der Rolle als Schützer der Wege4 ) auch Beziehungen
zum Mond. Er besitzt ein Heiligtum in Achmim, das "Mondhaus"
heißt5}. 6
Gauthier )nimmt an, daß diese Beziehung im N.R. vorhanden
war, und in der Spätzeit feierte man dann dem Min an jedem Neu-
7
mondsteg in Kom-Ombo einen Umzug ). Stephanus v.Byz. bezeichnet
ihn als Eidolon des Mondes 8 >. Deshalb ist es selbstverständlich,
daß Min mit dem alten Mondgott als Min-Joh verschmolzen wurde 9 >.
Man sieht, wie Min dem Wesen des Pan sehr nahe rückt. Min gilt
als Schützer der Wege, und der Reisende bittet um seine Gnade. So
gilt auch Pan als EÜoöo~ , der den Wanderer geleitet. Beide, Min
und Pan sind ithyphallisch. Beide stehen in Verbindung mit dem
Mond, und beide werden in Menschengestalt dargestellt. Min wurde
auch masturbierend dargestellt 10 ).

Urk. II 33.
vgl. p. 55, Anm. 1.
H.Bonnet: RäR, p. 289.
vgl. p. 53, Anm. 3.
H.Bonnet: RäR, p. 466.
M.H.Gauthier: Les Fetes du dien Min, Le Caire 1931, p. 62;
H.Brugsch, Rel.675;.J.Morgan: Ombos II Nr, 597; A.Scharff,
ZÄS 62,88. .
7) Steph.v.Byz. S.v.Panopolis.
8) G.Maspero: Pep.du Louvre 73.
9) A.Erman: Die äg.Relig. 2.Aufl.Berlin 1909, p. 18, Abb.18.
 57

Z u s a mme n f a s s u n g .•
In Ägypten war Gott der Stadt Mendes ein Widder, schon vom A.R. an
auch als Mensch mit Widderkopf dargestellt 1 >. Der Mendesgott ist
der einzige unterägyptische Widdergott; die anderen hat Herodot
wohl nicht gekannt. In dieser Form ähnelt er dem Pan, der meist in
Gestalt eines Menschen mit Bocksbeinen und Ziegenkopf erscheint.
Mendes und Pan 2 ) sind Götter der natürlichen Zeugungskraft. Einer
viergestaltigen Darstellung des Pan, dessen Zeugungskraft auch für
die Vermehrung steht, und dessen Namen das Moment der Einheit in
der Vielfalt enthält, scheint es zu entsprechen, daß es auch eine
Mehrzahl von ägyptischen Göttern mit Wesensbereichen gibt, die
teilweise dem Mendes und teilweise dem Pan eigen sind. Es sind
dies die widderköpfigen Götter: Chnum, Herischef, sowie Min.
Besonders Min besitzt deutliche Ähnlichkeit mit Pan. Beide zeugungs-
kräftigen Götter werden ithyphallisch dargestellt und gelten als
Erfinder der Masturbation. Sie sind Schützer der Wege und stehen
in Beziehung zum Mond: Pan als Liebhaber der Selene, Min als Gott
des Mondhauses.
Die Vielzahl ägyptischer Götter, deren Charakter und Eigenschaften
sich überschneiden, legt den Gedanken nahe, daß Herodot bei seiner
Identifikation von Mendes und Pan stark vom äußeren Eindruck der
Widdergestalt aus gegangen ist und sich die vielschichtige Proble-
matik der Identifikation von Göttern verschiedener Religionen ab-
sichtlich oder unabsichtlich vereinfacht hat.

1) L.Keimer: Annales du Service des Anti~uites, Bd. 38, 1938,

Remarques sur quelques representations de divinites-
beliers et sur un groupe d' objets de culte conservees
au Musee du Caire, p. 695.
2) Herodot II 45.
Pindar, fr. 2o1.
Diodor, I 88.
Th.Hopfner: Fontes Historiae Religionis Aegyptiacae,
Bonn 1922, Cosmas, p. 742.
H.Brugsch: Thes. 626.
M.Burchardt: ZÄS 47, 1910, Ein saitischer Statuensockel in
Stockholm, p. 112.
 58

0 s i r i s Di o n y s o s
Wir finden bei Herodot Uber das Verhältnis von Dionysos zu Osiris
folgende Iachrichten: •oa,p,, 6l lcn, A,6vvao, Ka~u 'EAA«6a
yAwaaav (II 144,2) "Osiris heißt auf griechisch Dionysos".
8Eoü, yup 6~ ou Toü, au~oü, &.av~E, bµolw, Atyu•~LOL alßov~a,,
KA~v •Ia{o, ~E Kat 'OoCp,o,, Tov 6~ AL6vvaov &lva, Alyova,(II 42,2)
"Denn die Ägypter verehren nicht dieselben Götter in gleichem
Maße, außer Isis und Osiris, von dem sie behaupten, er sei Diony-
sos". 'Aw6AAWVaÖE Kat •Ap~EµLV ALovuaov Kat ·1a,o, AEyova,
Elva, na!öa, • • • • • • • • • • • •
Alyun~,o.t ÖE 'A K 6 A A w v µ!v •g p o,, A ~ µ ~ ~ ~ p 6l •10,,
•Ap~~µ,, 6E Bovßaa.,, (II 156,5) "sie erzählen, daß Apollon und
Artemis die Kinder des Dionysos und der Isis seien ••••• auf ägyp-
tisch ist Apollon Horus, Demeter Isis, Artemis Bubastis".
An allen drei Stellen ist die Gleichsetzung des Osiris mit Diony-
sos völlig deutlich. Um Ausgangspunkt und Motiv der Gleichsetzung
beider Gottheiten zu klären, sei zunächst gefragt, was vor Herodot
sowohl Uber Dionysos als auch über Osiris bekannt war. Nach der An-
sicht von Wilamowitz 1 ) ist Dionysos ungefähr im 8.Jahrhundert vor-
christlicher Zeit nach Griechenland gekommen, allerdings habe er
seinen Platz unter den übrigen griechischen Göttern erst im 7.Jahrh.
v.Chr. erhalten.
Bei Homer wird noch recht wenig über Dionysos berichtet. Wichtig
ist die kurze Schilderung der Flucht des Dionysos ins Meer im
6.Buch der Ilias (13o ff). An dieser Stelle wird bereits deutlich
von Dionysos als dem Rasenden AL6vuao, µaLv6µEvo, (E 132) gespro-
chen. Zugleich hat er auch schon den Beinamen Nua~,o,, der Gott
2
von Nysa ). In der Ilias 8 325 ist im Zusammenhang mit der Er-
wähnung der Liebschaften 3 ) des Zeus auch von Semele als der Mutter
des Dionysos die Rede. Dionysos ist hier als xapµa ßpo.o!o,v
"Freude der Sterblichen" bezeichnet. Das scheint auf seine Rolle
als Weingott hinzuweisen. Od. w 73 wird von einer Amphora berich-
tet, die Dionysos der Thetis geschenkt hat. Da die Amphora zunächst
ein Weingefäß ist, läßt sich das Geschenk doch wohl als Hinweis

U.v.Wilamowitz: Glaube der Hellenen II 61.

Siehe dazu auch p. 60, Anm. 3.
Vgl. auch Pindar, Pyth. 3, 86 ff.
 59

auf Dionyaoa als Weingott veratehen 1 >, obwohl die Amphora an unae-
rer Stelle zur Bestattung dee Achill verwendet wird.
In der Theogonie 940 ff. berichtet Hesiod nicht nur, daß Semele
2
die Tochter des Kamos aei ), sondern er fügt hinzu, daß eie als
sterbliche Frau einen unsterblichen Sohn&8avG~ov 8v~~~ geboren
habe. An dieser Stelle 3 ) nennt Hesiod Dionysos woAuy~e~,, den
"Freudenreichen". Auch diese Charakterisierung steht wohl im
Zusammenhang mit Dionysos• Rolle als Weinspender 4 >.
Aus diesen Stellen kann man entnehmen, daß Homer und Hesiod den
Dionysos, Gott der Raserei, als Sohn des Zeus und der Semele, als
Freudenreichen, als Weingott und als Weinspender gekannt haben.
J.n sehr wichtiger Stelle macht uns Rerodot darauf aufmerksam, daß
die Griechen zuerst die •amen der anderen Gottheiten aus Ägypten
erfuhren, und erst später den Hamen Dionysos {II 52,2) EnEL~E
6! xp6vou woAAoü 6iECtA86v~o, lnueov~o lx ~ij, Alyun~oo &nLyµlva
~&oüv6µa~a ~wv 8twv ~WY&AAwv,bLOYUOOU6l Ga~tpov noAAf inu8ov~o.
Das Gleiche wird II 146,2 berichtet.
Es scheint, daß Herodot mit Recht annimmt, daß sich der Kult dee
DiOJ!IIYBOB erst verhältnismäßig spät bei den Griechen eingebürgert
hat. Diese 5achricht des Herodot widerspricht nicht anderen Indi-
zien, eus denen man auf eine frühe und eine späte Phase der
Ubernahme des Dionysoskultes schließen kann 5 ).
Als Ursprungsland des Dionyeoekultes muß Thrakien gelten, aber
auch Phrygien und Lydien sind nicht auszuschließen. Um der Kuriosi-
tät willen sei noch erwähnt, daß P.Foucert einen ägyptischen Ur-
sprung des Dionysos annimmt 6 >. Die Ansicht, daß Dionysos mit Osiris

1) M.P.Nilsson, p. 565.
2) Pil'ldar, fr. 15 "Den Bromios rufen wir an, den Gott des Jubels,
das Kind des höchsten Vaters und der kadmeischen Jungfrau";
i Tgl. auch dazu Theog. 976.
3 Hesiod: Theog. 941.
4 Ps.Hesiod, Aspis, 400; Ergs 614; fr. 121 Rzach.
5 Wahrscheinlich muß man nun mit zwei Einwanderungswellen rechnen.
Xach I.F.Otto (Dionysos,196o,p.51,57) ist Dionysos zunächst aus
Thrakien nach Griechenland gekommen (H.Hommel: Gedenken zur
griechischen Tragödie = N.eue Jahrbücher. für Antike und deutsche
Bildung, Leipzig u.Berlin 194o,p.276 f. "M.P.Nilsson a.a.o. sieht
- weniger wahrscheinlich - Thrakien selber als diese Urheimat
an"), beim anderen .1481über das ägäische Meer aus Phrygien oder
Lydien nach Griechenland. Den Landweg aus Thrakien hält Wilamo-
witz für unwahrscheinlich,-da es in Theesalien von Dionyeos
wenige Spuren gibt {Glaube der Hellenen II 61).
6) P.Foucart: Le Culte de Dionysoe. en Attique,Mem.acad.des Inscrip-
tions, 37, 1904.
 60

ein•• war, wie Herodot berichtete (II 42), wurde in der Spätzeit
in den offizielle~ Kreisen .Ägyptens geteilt, sodaß der Beiname des
Ptolemaios XIII (81 - 51 v.Chr.) Bio, 6Lovuao,erscheint auf einer
hieroglyphischen Inschrift im britischen 1
Museum >.
Von Dionysos' Geburt berichtet uns Herodot nicht viel 2 ) vüv 6E
6Lovua6v •E >..lyouaL ot ·E>..>..~vE, w, aÖ.Cka YEVOµEVOV l, .ov µ~pov
lvEpp&~a.o ZEu, Kat ~VELkt l, Nuaav .~v UKEP Alyun.ou loüoav lv
•U Al8Lon(U • • (II 146,2) "Die Griechen erzählen jetzt, Zeus
.habe Dionysos gleich nach der Geburt in seine Hüfte eingenäht, und
ihn nach Jlysa gebracht, das oberhalb .Ägyptens in Äthiopien liege".
Es ist schwer, den Geburtsort des Dionysos, Nysa 3 >, zu lokalisie-
ren. Einer der homerischen Dionysoshyanen berichtet von einem
Nuo~ • • • -~>..oü fOLVLK~, OXE6ov Alyun.OLO po&wv (34,8) 4 ).
Bach der Ilias 5 ) ist anzunehmen, daß Nysa, wo der Kampf zwischen
Lykurgos und Dionysos stattfand, ein Ort in Thrakien sein müsse.
An vielen Stellen berichtet Herodot über Osiris unter dem grie-
chischen Namen Dionysos. Hier hält er also die Identifikation für
so eindeutig, daß er nur noch von Dionysos spricht. Dionysos und
Selene wird ein Schwein geopfert •OLOL µEv vuv &>..>..oLoL
8EOLOL8UELV
,. OU
u, ' 6 LKULEUOL
' A'LYUK•LOL,
' ~ ~ '
wE~~vu 61.
~ KUL' 6LOVUa~
' '
µOUVOLOL -
•OU
ao.oü xpovou, •Ü ao.fi navot>..~v~ • • (II 47, 2) "Die Ägypter

l)ll.Gauthier: Le Livre des Rois d' tgypte, le Caire 1916,Bd.IV,

p.392,Anm.1; (MIFAO,Nr.2o); Noblecourt Chr.Desroches: L'Art
Egyptien, Paris 1961, Abb.91; W.Budge: A History of Egypt, Vol.
VIII, 1902, p. 76.
2)Bei Herodot fehlt an dieser Stelle die Erwähnung der Mutter des
Dionysos. Vielleicht war es ihm selbstverständlich, daß jeder
den Mythos dieser Geburt kannte und daß die Mutter Semele vom
Blitz des Zeus getötet wurde. Diodor I 2).,6 erwähnt Semele als
Mutter des Osiris von Zeus ~ Ka6µou l:EµEA~ .l.oKEV lx ALo, ·o~
3)Sophokles berichtet von einem Nysa, ob es auf Thrakien bezogen
:i,,st, bleibt offen (Soph.Antig. 1130 f.) NuoaC~v bplwv KLoo~pEL'
ox8aL • Nach He~odpt II 146,2 liegt NY,sa in Äthiopien; aber an
a!lftere~ S+e1le A~8LOnE, ol noouovpoL Alyun ••
Nuo~ .~v """Lp~v Ka.oLK~v.aL xaL'-" •~-A, LOUo~ avay
b •••
, , uaL .a>
ot Ktpt .t
• op.a,
t ,
••
(III 97,2) versetzt er Nysa an ~ie Grerlze zwischen Ägypten und
Äthiopien. Herodot scheint sich die Unklarheit über die Lage
dieses Nysa zu K~tze gema~ht zu haben und hat es seinen Inten-
tionen entsprechend nach Athiopien verlegt.
Xenophon berichtet auch von einem Nysa in Syrien (Cyneg. 11,1;
vgl. Plin.nat.hist. 5,74). Später berichten Hesych und Apollo-
Jlios Rhodios von einem ägyptischen Nysa (2,1217); A.Herrmann,
Re XVII2,Sp. 1660, spricht von Nysa in Lybien.
über weitere Lokalisierungen von Nysa siehe W.F.Otto, Dionysos,
1960, p. 59 ff. ; und auch Hesych (s.v.Nüoa ).
4)Vgl.dazu Pindar fr. 247. 5) Il. Z 133.
 61

halten e• nicht für richtig anderen G6ttern ein Schwein zu opfern,

allein der Selene und Dionysoa zur gleichen Zeit bei Vollmond".
Herodot beachreibt dieae Opferprozessionen folgendermaßen (II 48}:
"Am Abend des Festes des Dionyaoa schlachtet jeder Ägypter ein
Ferkel vor seiner Haustür und gibt es dann dem Schweinehirten, der
es ihm verkauft hat, damit er es wieder mitnehme. Im Ubrigen bege-
hen sie das Dionyaoefeat fast in allen Stücken durchaus wie die
Griechen, nur ohne Chöre, und an Stelle der männlichen Glieder
beben sie etwas anderes eingeführt, nämlich Puppen mit einem Faden-
zug, etwa eine Elle Gros, welche von Weibern von Dorf zu Dorf ge-
tragen werden. Dabei hebt und senkt eich das Glied der Puppe, das
nicht viel kleiner ist, als der ganze Leib. Voraus zieht ein Pfei-
fer, es folgen die Weiber und besingen den Dionysos" 1 ).
In den klassischen ägy)tischen Texten ist über ein Schweineopfer
im Oairiekult bekannt 2 • Man weiß, das Osiris etwas mit dem Mond
zu tun hat und daß ihm als Sokar-Osiris nach einer Darstellung im
Festkalender von Madinet Habu ein Schwein geopfert wurde 3>. Der
Kond wurde als Erscheinungsform des Osiris angesehen, da er ver-
schwindet und wiederkehrt, genau wie Osiris beim Tode und bei sei-
ner Auferstehung. ·
Bei Manetho fr. 81 ist allerdings darauf hingewiesen, daß das
4
Schwein der Sonne und dem Mond schädlich ist >, deshalb werden
Schweine bei Mondfesten geschlachtet und den Mondgöttern geopfert,
so dem Horus, dem Herrn des Mondauges 5 >. So dürfte Herodots Be-
richt II 47 in diesem Falle richtig sein, daß die Feste bei Voll-
mond stattfanden. Wenn Herodot hier also mitteilt, daß dem Diony-
6
sos als Osiris und der Selene als Isis ) ein Schwein geopfert

1) Die Übersetzung nach H.Stein, II.Aufl.

2) W. Helck: s. v. Osiris, in RE.- Suppl. IX 1962, Sp. 560.
3) H.H.Nelson: Madinet Habu III, Chicago 1934t Taf, 158.
4 ) Man9tho, fr,. 8,J (Aelj.ap,,de n.t3t. a_pim. X19J 'ltE1tl.!l"tEUKUL
6! T
Atyu1t"t1.~1."t~v ~v, xa1. ~AL~,xa1. atÄ~vD !xe1.a"t~~ ~Cva1.,T~"tav ouv
1tav~yup1.Cwa1."tp aEÄ~v~, euoua1.v au"t~ ana~ "tOUE~og, u,.
"Die Ägypter glauben, daß das Schwein der Sonne und dem Mond
feind ist, deshalb ofern sie einmal jährlich ein Schwein, wenn
sie dem Mond ein Fest feiern".
5), K. Se the : Z Ä, S 581, ~, 41. - , , , , ,
6) Diod. I 11,9 U1tOAaplLVtlvai. ouo 8tou, «~61.ou, "tE xat 'ltPW"tOU~,
"t6v "tE ~Ä1.ov xat "t~v atÄ~v~v, wv "tov µcv •oa1.p1.v "t~v •Ia1.v 6vµaa1..
Plut. de Is. 52,9 "t~V c5••1a1.v oöx l"tlpav "tij, aEÄ~v~, &no,a(vov"tt,.
"sie bezeichnen Isis als keine andere Göttin als Selene".
 62

wurde, wird daa, obwohl die ägyptischen Quellen dazu schweigen,

vermutlich richtig aein.
Die Frage, ob Oairia von Haue aua auch der Gott der Vegetation aei,
ist umstritten, da er ja zunächst der Herr der Toten ist, und
nicht Gott der Erde (Ptah ist der Gott der Erde).
Osiris' Rolle als Wiederbelebter, in Form der jährlichen Vegetation
nach der Dürrezeit und der Nilüberschwemmung, versinnbildlicht das
Leben, das nach dem Tode aus der Erde sprießt.
Osiris Tod ist kein Sterben im eigentlichen Sinne des Wortes,
sondern sein Tod ist eine Umgestaltung der verschiedenen Xatur-
phänomene. Der Wechsel in der Ietur eteht im Vordergrund der Vor-
stellung, das Abnehmen und Zunehmen, das Wachstum der Vegetation
und die Dürrezeit, die Milüberschwemmung und das Zurückgehen dea
Hila, der Mond am Anfang und Ende des Monats 1 >.
Seine Verbindung mit dem Uberschwemmungewasser 2 >, hat ihn in eine
enge Verbindung zur Fruchtbarkeit der Erde gebracht. In dieser
Kraft zeigt sich das Wesen des Osiris als Wasser- und Vegetations-
gott. Nach einer anderen Vorstellung ist Osiris das Land, das ins
Wasser hinabsinkt und dann wieder auftaucht. Daraus erklärt sich
dann seine enge Verbindung und die Identifikation mit dem in die
Erde versenkten und wieder aufkeimenden Getreide. Das Wesen des
Osiris zeigt sich in seinem Ertrinken (Sterben) und seinem Wieder-
aufleben zusammen mit der Vegetation, ganz ähnlich, wie aus dem
Korn, das in die Erde versenkt wird, nach einiger Zeit neues Ge-
treide erwächst 3>.
Der Samen und das Getreide sind, wie bereits erwähnt, weitere Er-
scheinungsformen des Osiris als Vegetationsgott. Man schrieb Osi-
ris schließlich auch die Erfindung des Getreidebaues zu 4 >. Aus
diesem Grunde heißt er auch "der große Grüne" als Gott der Vege-
tation und des Nils 5 >.

1! H.Frankfort: Kingship and the Gods,Chicago,1955,p.184/5 ff.

Pep.du Louvre ,029; weitere Belegstellen bei Frankfort p.19o-5.
Bei Frankfort, a.a.O.p.186 findet man eine solche Darstellung.
: Philostephanos, Fontes, p. 76; Tibull, I 7=33; Servius Verg.
Georg. I 147.
5) H.Kees: Totenglaube2,Berlin 1956, p.142; das religionsgeschich-
tliche Vergleichsmaterial bei J .G. Frazer: The Golden Bough :
Adonis,Attis,Osiris, 3 .Aufl. 1914, p. 22; vgl. Pyr.Text 628.
Ein anderer Text spricht von Osiris als dem "Bringer der Gerste"1)
Nach einem anderen Beleg ist Osiris auch der, welcher das Korn
geschaffen het 2 >.
In den gleichen Vorstellungsbereich gehört, daß Osiris euch als
"der große Schwarze" bezeichnet wird. Des bezieht sich auf die
schwarze Schlammdecke, welche die Überschwemmung zurückläßt.
Die Doppelrolle des Osiris sowohl als Gott des Todes als auch als
Gott des wiedererwachenden Lebens zeigt eich deutlich an den lebens-
großen hohlen Osirisfiguren als Grabbeigaben. Diese Figuren werden
mit Korn, vermischt mit Erde, gefüllt. Die Angehörigen lassen des
Korn im Grab wachsen, damit der Tote ebenso wie des keimende Korn
wieder erwacht und seine Auferstehung aus der Erde unzweifelhaft
wird. Diesen Brauch hat Deressy in den Gräbern der 18. Dyn. gefun-
den3>.
Trotz Osiris' Rolle als Totengott finden wir in den Pyramidentexten,
daß er euch als "Herr des Weines im Überfluß" 4 ) bezeichnet wird.
Auch Diodor IV 1,6,7 berichtet Alyu1t'fLOLµEv yäp 'fOV nap'au'fot,
ecov ·oaLpLv bvoµa,6µcv6v ,aaLV cZvaL 'fOV nap'•EAA~OL AL6vuaov
KaAouµcvov •••• cupc'i'T)V ycv6µcvov 'i'OÜ olvou •• "die Ägypter sagen,
daß Osiris, den die Griechen Dionysos nennen, der Erfinder des
Weines sei".
Er ist euch der, welcher den Acker- und den Weinbau lehrt 5 ).
Auch Diodor weist später daruf hin 6 ) ~ov öl •oaLpLv AtyouaL ••••
ÖLÖ~taL ~o ylvo, 'fWV&vepwnwv 'fT)V~E ~~, &µ1tlAOU,u~c(av Kat
-i-ov a1t6pov -i-oü -i-c nupLvoü xat lf.PL8(vou xap1toÜ , sie sagen, Osiris
lehrte, wie man den Weinstock pflanzt und die Aussaat des Weizens
und der Gerste".
Herodot berichtet über eine Phallosprozession 7 ) in Ägypten zu Ehren
des Dionysos (II 48). Die Freuen laufen hinter einem Flötenspieler
her und tragen Bilder des Gottes mit großem beweglichem Glied.

1) Pep.Chester Beetty Nr.1 bei A.Gardiner,London 1931, 24,12-25;

K.Sethe: Drat.Texte, 125, 140/6, 137.
2) A.M.Bleckmann:.Analecta Orientalia, in Studie Aegyptiaca,Bd.17,
1938, p. 2.
3) G.Daressy: Fouilles de le Vallee des rois,p.25,Taf.7; H.Bonnet:
Atlas,Taf.115; J.E.Quibell: Tomb of Yuae and Thuyia, p4 35.
4) Pyr. Text 1524. .
5) Dieser Hinweis findet sich bei H.Bonnet,p.568,leider gibt er
keine ägyptischen Belege dafür.
6) Diodor I 17,1 ; vgl. noch dazu Diodor I 14,1.
7 ) Vgl. dazu p. 61 oben.
 64

Dabei besingen sie Dionysos. So wurden also zu Herodots Zeiten

phallische Begehungen durchgeführt. Dasselbe Fest beschreibt
Plut.de Is. 12, 136, er nennt es die Pamylien 1 ).
Im allgemeinen wird Osiris auf den ägyptischen Darstellungen ohne
Glied gezeigt, doch gibt es auch eine Abbildung, die den toten
Osiris mit von Christen ausgehacktem Phalloe bietet 2 >. Man kann
jedoch nicht mit Sicherheit sagen, ob das Auemeiseeln des Phallos
eine ägyptische Gewohnheit war. Osiris wurde allerdings auch als
"Mumie mit langem Phallos" 3 ) dargestellt. Dahinter steht die Vor-
stellung, daß noch in dem toten Körper Kräfte eingeschlossen sind,
4
die zu neuem Leben führen können >. So kann Isis von dem toten
Osiris ein Kind empfangen 5>. Dae zeigen die Bilder der Isis, die
sich als Faltin auf dem Schoß des Osiris niederläßt 6 >.
In jedem Jahr findet bei den großen Osirisfeeten ein Schiffsumzug
in Abydoe vom 18. - 25. Tag des 4. Monats der Überschwemmunge-
jahreezeit statt (Choiak). Zu Beginn dieser Festspiele fährt der
Leichnam des Osiris an Bord einer Barke mit dem Namen "Neschmet"
von Abydoe, das auf dem westlichen Ufer des ~ile liegt, zu seinem
Tempel. Unter dem Jubel der Leute zieht die Barke mit dem auf der
Fahrt zu neuem Leben erwachten Osiris in den Tempel. Diese Fahrt
symbolisiert die Reise vom Tod zu neuem Leben. Durch die Prozession
wurde in dem Ägypter der Wunsch geweckt, selbst als Toter an der
Neschmet-Reise teilzunehmen, um eich einen sicheren Weg ins bessere
Jenseits zu verechaffen 7 >.
So heißt es in einem Denkstein des M.R. "Osiris, der Herr von
Busiris, er möge den Ehernen überqueren und den Femen durchwandern,
er steige hinauf zum großen Gott, er lande in Frieden im schönen

1) Nach dem Art."Ägyptischer Name" von F.Zucker (Sitz. d.Deutech.

Akad.d.Wieeen. zu Berlin 1951, Br.1, p.23ff.) ist der Name
Pamyles nach der bekannten theophoren Bildung nicht
sondern na(aµuAij,. (Hinweis von H.Brunner).
2 ) H.Bonnet: p. 576, Abb. 142 •..
3 ) A.Erman: Die Literatur der Agypter,Leipzig 1923, p. 375; vgl.
W.Helck: Art.über Osiris, RE suppl.Bd.IX, Sp.508; A.Gardiner:
Temple of Sethos III, fl.62; Mar.Dendarah IV 7o.
4) Das erinnert an die.Darstellung des Ackerbildes im Abschnitt
"Osiris als Vegetationsgott".
5~ H.Kees: Lesebuch 29; Pyr.Tezt. 632.
H.Bonnet~ Bilderatlas, p.150-151.
; H.Bonnet, a.a.O. p. 521.
 65

Westen, ihm werden die Hände in der Neschmetbarke gereicht auf den
Wegen des Westens >.
111
Nachdem nun alle für einen Vergleich wichtigen Angaben über Osiris
zusammengestellt wurden, sollen im folgenden die entsprechenden
Angaben über Dionyeos gesammelt werden. Aue dieser Gegenüberstel-
lung läßt eich dann vielleicht ablesen, aus welchen Gründen die
beiden Gottheiten mit so großer Sicherheit gleichgesetzt worden
sind.
Dionysos' Rolle als Vegetationsgott läßt sich aus seiner Stellung
zur Natur ablesen. Nach einem sehr alten Mythos 2 ) wurde Dionyeoe
als Kind von seiner Mutter verlassen und von Naturwesen ernährt
und gepflegt. Die Vorstellung der Ernährung des Dionysoskindes
durch Naturwesen zur Zeit der wiedererwachenden Vegetation weist
auf seine enge Verbindung zur Vegetation hin. Deshalb feiert man
dem Dionysos das Feet der 'Av8EaT~pLu, das Blütenfest. Dieses Fest
wurde im Frühling gefeiert 3 ) und galt dem Wiedererscheinen des
Vegetationsgottes. So wurde Dionyeos auch als Blütengott 6L6vuao,
•Av8Lo,,'Av8EaT~p bezeichnet.
Ale Gott des Frühlinge hat er die Beinamen,Aoto,, ,AEu,,
AELßfivo, ferner c5uodAAL o,, &v8cu, oder EÖav8r" auch
XA06Kupno,, E~Kapno,.
Neben dem Wein steht er auch in Verbindung mit den Feigen, d.h.
er wird auch als aux(T.,,, (Heeych s. v. aux«TT)' ) bezeichnet.
In den Naturwesen bzw. im Wachstum der Vegetation steckt die Kraft
des Lebens, die ein Segen für die Menschen und die Tiere ist.
Dieser Gedanke führt uns zu einer Vorstellung, daß Dionyeoe durch
das Aufblühen der Vegetation zum Leben kommt, d.h. daß Dionysos im
Frühling vom Winterschlaf erwacht 4 >, während er im Winter, der
Zeit der Naturruhe, schläft. Den Gedanken hat Plutarch später den
Phrygiern zugeschrieben 5 )~puyE, c5! Tov 8Eov ol6µEVOL XELµwvo,

1) Ubersetzung von H.Kees, Totenglaube, p. 231.

2) So sagt der homerische Hymnus 26: "Nymphen waren es, die von
Nysa - und auf dem Parnass soll es.ein Nysa gegeben haben - den
neugeborenen Dionysos an ihre Brust nahmen und liebreich pfleg-
ten". . -
3) M.P.Nilsson: Griechische Feste, p. 267 ff.
4 ) Diese Vorstellung ist ähnlich wie bei Osiris' Sterben und Er-
wachen. Dasselbe gilt für das Korn, da!;! in die _.Erde sinkt und
im Frühling zu neuem Leben erwacht. ·
5) Flut.de Is.,69, p.318.F; vgl. dazu M.P.Nilsson,a.a.O. p. 579.
 66

• •

"Die Phrygier meinen, daß der Gott (Dionyaos) im Winter schläft

und im Sommer erwacht und feiern sein Einschlafen und sein Er-
wachen".
Diese Kraft des Lebens iet in den grünen Maizweigen verkörpert, so
kommt auch der J4aizweig im Dionysoskult 1
vor >. Durch einige Epi-
thetalvöEvöpo,, 2
ÖEVÖPE~, )ist Dionysos mit dem Baumkult verbun-
den. Nach Plutarch 3 )opfern die Griechen dem Dionysoa ÖEvöp('f~,
Eine Darstellung auf einer rotfigurisen Vase 4 > zeigt Dionysos vor
einem Baumheiligtum.
Ich habe zu zeigen versucht, daß Dionysos zunächst Vegetationsgott
war. Doch scheint man ihn sehr bald speziell mit dem Weinbau und
dem Wein in Verbindung gebracht zu haben. Zu allen Zeiten ist der
Wein als Gabe des Dionysos angesehen worden. Dagegen behauptet
K.O.Müller, daß Homer den Wein niemals als Dionysos' Gabe bezeich-
5
net habe >. In de~ Tat jedoch kennt Homer den Dionysos, seinen
Kult und seinen Mythos. Er kennt ihn als Weingott 6 ). Auch Hesiod
kennt ihn als Gott der Rebe und des Weines und bezeichnet ihn mit
8
dem Namen noXuy~e~, 7 >. Dabei sind Nilsson >und Kern 9 >der Meinung,
daß der Wein die Offenbarung des Dionysos ist und der Wein zum
Dionysoskult gehört habe. Aber hier ist der Wein das Mittel, wel-
ches die Leute in frö.hliche Stimmung zu versetzen und ihren Enthus-
iasmus durch die berauschende Wirkung des Weines zu erregen ver-
mag1o).
Herodot spricht II 48 ausführlich von den Phallephorien, die er
den ägyptischen Aufzügen ähnlich findet. Er behauptet II 49, daß
Melampos den Kult des Dionysoe, seine Opfer und die Phalluspro-
zession aus Ägypten gebracht und bei den Griechen eingeführt habe.

1) ,
Bei Sude s.v. BaKxo, •••• A' '
~aKxo, ••• KaL ,..
Tou, ,
KAaöou,, P.
ou, oL•
µua'faL q,lpouaL.
wonach Diele bei Xenophones fr. 17 ergänzt:l<1'fäaLv ö'iXa'f~,
( BaKXOL) ffUKLYOV ffEpt öwµa.
Hesych, s.v. lvöEvöpo,.
Plut.Quaest.conviv. p. 675.
M.P.Nilsson, a.a.O. p. 585, Taf. 35,1.
K.O.Müller: Kl.d.Schriften,II,Breslau 1848, p.28 ff.
W.F.Otto: Dionysoe, p. 133; .vgl.auch dazu p. 58 unten.
Hesiod, Theog.941; Fr. 121 Rzach.
M.P.Nilsson: Gr.Feste, p. 278, 292.
O.Kern: Religion der Griechen, p. 227 (Bd.I-III, 1926-38).
W.F.Otto: Dionysos, p. 133.
 47

Im Demeterkult tritt aie nicht allein auf; immer iat sie mit
ihrer Tochter Persephone zusammen. So werden sie ein unzertrenn-
liches Paar .w 8t:w 1 ), nur manchmal werden sie als 1' •pt:a~u.lpci und
~ ve:c.inlpci unterschieden 2 >.
Demeter steht in Verbindung mit der Totenwelt und trägt denn des
Epitheton xeov{«. Ale Demeter vergeblich ihre Tochter suchte, hat
sie sich in dee schwarze Gewand der Trauer gehüllt und sie erscheint
bei Peusenias 3 ) als Demeter µcA«Lv«. So irrt sie nach ihrem Kind
umher, wie Kybele um ihren Attie, Aphrodite um ihren Adonis, Isis
um ihren Osiris. Und eo bleibt Demeter traurig und einsam, bis
zwischen Pluton, dem Gott der Unterwelt, und Zeus ein Vertrag ge-
schlossen wird, wonach Persephone ein Drittel des Jahres in der
Unterwelt und die übrige Zeit bei ihrer Mutter und unter den Göt-
tern im Olymp verbringen eo11 4 ). Die Vorstellung von Demeter als
Fruchtbarkeitsgöttin der Erdtiefe, der die Saaten und die Toten
,
anvertraut werden, erklärt den Brauch, die Verstorbenen A ~ µ Tt-
•PE L o L 5 )zu nennen. So wurde bei der Bestattung in Athen,
6
Sparta und Rom der Demeter ein Opfer beetimmt ). Die Verstorbenen
werden euch mit dem Auf- und Niedergang der K6p~ in Zusammenhang
gebracht, wie euch mit dem Wechsel der Jahreszeiten. Im Frühling
feierte man den Toten ein Feet, in dem Glauben, auch die Seelen
der Toten drängten zum Licht, wenn die Erde zu treiben beginnt
und das Wachstum einsetzt 7 ).
Herodot hat II 171 von den µuo.~pLa der Demeter, d.i. "Ieie" be-
richtet, welche die Hellenen Theemophorien nennen. In der klassi-
schen Zeit iet leis als Thesmophoros unbekannt. Erst in der Spät-
zeit wird der Isiekult vielfältig getrieben. So nennt eie ein
Hymnus vo~ Oxyrhynchos etwa im 1.-2.Jahrh.n.Chr., daß eie reich an
Gestalten, noAuµop~o,, und an Namen,noAuwvuµo, , ist. Sie ver-
eint alles in sich, sodaß sie "das schöne Wesen aller Götter"
heißen kann 8 ).

1l Herodot VIII, 65.

K.P.Nilsson a.a.O., p. 470.
Paus.8, 42,2.
: Hom.Hymn.Demeter 463 ff.; Ov.Met. V 565 ff.
5) Plut.Lykurg. 27, de fecie in orbe lunee 28,p. 943 b; Tgl. auch
H.G.Liddell u.R.Scott, Greek-English Lexicon,London 1953,p.385;
Preller a.a.O. p. 784.
6) Plut.Lykurg., 27; Cicero, Leg.2,22,25,63.
7) Streb. XIV 649. / London 1915.
8) B.P.Grenfell u.A.S.Hunt: Oxyrhynchos Pap.Bd.XI Nr.1380,126,
 48

Ungefähr aus diesem Zeitraum ist ein griechischer.Textaue •emphis

aufgetaucht 1 ). In diesem Text sagt Isis M 52 ) 'Eyw ElµL ~ 9Eo-
2
µo,opo, xaXouµlv~ "ich bin diejenige, die Thesmophoroa genannt
3
wird" ). Thesmophoroa ist ein bekanntes Beiwort fUr Demeter. Durch
dieses Wort kann man eine unmittelbare Parallele zwischen der
ägyptischen und der griechischen Gottheit finden. Thesmophoros
bedeutet "gesetzgebend". Diese Bezeichnung einer Gottheit als"ge-
setzgebend" ist im ägyptischen gut belegt. So heißt es vom Gotte
Thoth
~ f ?.t-_.. rtTh 1f :
O

"der die Gesetze gibt ( dd hp.w) und die Ämter befördert" 4 ). Es

scheint also, als ob der Verfasser der Isie-Aretalogie das Epi-
theton 9coµo,opo, von Demeter erst auf leis übertragen hat. Er
bleibt damit jedoch innerhalb des Vorstellungsbereiches der ägyp-
tischen Religion.
In der Spätzeit ist Isis als "Gesetzgeberin" belegt 5 ). Obwohl Isis
von allen Ägyptern verehrt wurde 6 ), hat sie ausserhalb ihrer Hei-
mat in der älteren Zeit kaum einen selbständigen Kult genossen.
Ihr Kult blieb immer in Verbindung mit dem des Osiris. Es entsprach
dem Mythos, daß sie ihrem Gatten eng verbunden war. Erst in der
Spätzeit wird Isis als segenspendende Naturgottheit verehrt 7 ).
Ein altertümlicher Hymnus8 ) setzt Isis mit einer mütterlichen Feld-
göttin gleich. Und aus diesem ägyptischen Gedankengut heraus deu-
tet Plutarch 9 ) das Bild der Isis nach griechischer Art, nämlich,
daß Isis die Erde sei, die einen Körper habe und als der weibliche
Teil der Natur den Samen aufnehme.
Die Vielfältigkeit der Isis zeigt sich nicht nur in ihrem Wesen
als Naturgottheit, als Feldgöttin und als Erde, sondern es kommt
noch eine Erscheinungsform hinzu, die Thermuthis. Diese Thermutis
ist schon im M.R. die Korn- u. Erntegöttin und Kindeewärterin 10 ).

1) D.Müller: Ägypten und die griechischen Isis-Aretalogien,

Berlin 1961.
M.= Abkürzung für die Isis-Aretalogie von Memphis.
!~ Zitiert bei D.Müller a.a.O.
Kairo, W.B116; P.Boylan:
p. 89.
p. 26.
Thoth-The Hermes of Egypt,London 1922,
5) Diod. I 14, 3.
6) Herodot II 42,2.

~~
H.Bonnet: .a.a.O. p. 328. 8) H.Kees,Lesebuch Nr. 16.
Plutarch, de Ie.et Os. 33, 38/9, 43, 59.
1o) A.Hermann: Das Kind und seine Hüterin, MDAIAK,8,1939,p.171 ff.
 49

In der Ptol. Zeit fließt Isis mit der Thermuthis zusammen. Als
Isie-Thermuthie hatte sie ein Heiligtum vor dem Hathortempel in
1
Dendera >. In der Spätzeit wurde Ieie-Thermuthie mit einem Frauen-
körper, der in einem Schlangenleib endet, dargeetellt 2 >.
leis steht in Verbindu?J8 mit dem bchwein. Sie wird sogar in einem
Zaubertext "weisse Sau von Heliopolia" genannt 3 >. Ea gibt auch
A1111lette von Säuen, die den Namen Iaia tragen 4 >.
Seit dem A.R. ist Kin mit Horua verschmolzen 5 >. Diese Funktion
zeigt sich in der Formel "Min als König von Oberägypten, Horue der
Starke" 6 ). Im M.R. wird Min mit Horus vermischt, sodaß Min als
Harendotew (Horue, Sohn und Rächer seines Vaters) zu deuten ist 7 >.
Dadurch wird Min Sohn der Isis. Durch diese Verschmelzung von Min
und Horue wurde Isis zur Göttermutter 8 ).
In der Isis-Aretalogie von Memphis wird berichtet: M 5, 'Eyw clµL
Kp6vou 8uyaT~P npcoßuTaT~ "ich bin die älteste Tochter des
Kronos". Es scheint, daß der Verfasser der leis-Aretalogie mit die-
sen Worten die Göttin Isis den Griechen vorstellen und ihr zugleich
einen hohen Platz unter den griechischen Gottheiten geben wollte.
Nach Hesiod, Theog.453 ff. ist auch Demeter die Tochter von Kronos.
Nach ägyptischen Quellen sind die Eltern von Isis Geb und Jiut 9 ).
Nun ist Kronos von den Griechen dem ägyptischen Geb gleichgesetzt
und seine Gefährtin Rhea der ägyptischen 10
Nut ). Man sieht also,
daß diese Vorstellung auf griechischem Gedankengut beruht. Wie
bereits erwähnt, ist Isis als 1tpEoßuTaT~ bezeichnet. Es ist merk-

1) M.N.Giron: Annales, 26, 148.

2) H.Bonnet, Abb.84; D.Weber: Äg.Griech.Terakotten, p.42 ff., Taf.3.
3~ G.Roeder: Rel.Urk. 9o.
4 A.Wiedemann: Kommentar II.Buch Herodots, p. 85.
5 H.Kees: Die Schlangenst~ine und ihre Beziehu?J8en zu den Reichs-
heiligtümern, ZAS 57, p. 131.
6) A.Mariette: Abydos II 27.
7 ) H~Schäfer-Lange: Grabsteine des M.R. I 108; vgl. auch H.Kees:
Lesebuch, p. 43.
8) D.Müller: a.a.O. p. 3o
1~--- ~. "Gottesmutter
"Isis,
des Horus"
die große Mutter des
..dA!~
l\ r§/o. ~ .Horus (Edfu J; 2o4)"
M.Rochemonteix: Le Temple d'Edfu (Mem.Miss.1off., Paris 1897 ff)
Texte aus griech.röm.Zeit.
9) Pyr.-Text 1961: H.Bonnet,s.unter Art.Neunheit p. 521; H;Kees:
Götterglaube, p. 259-62.
1o)Joh.Antiochen(Hist.p.385, 14 Cr):K~ß TOÜ 'H~(ou 11:at, ~ Kpovo,.
 5o

würdig, daß sie als "Älteste" betrachtet wird. Denn Pyr. 1961 und
Plut.de Ie.12 bestätigen folgende Reihenfolge: "Osiris - Haroerie,
Seth-Ieie-Nephtye". Das Attribut "Al.teste" kann eich also nicht
auf Isis' Geburt beziehen. Einige ägyptische Bei•piele bieten
Möglichkeiten, um diese Bezeichnung deutlicher zu Terstehen. Isis
heißt an einer Stelle ~ "':"' ~ -- \,J
"die Größte ihres Vaters Geb" 1 ). An einer anderen Stelle heißt
Isis 2 ) :::: ~ je c= ~ l. .....,_ ~ j
"älteste Tochter (amsw.t) aus dem Leib ihrer Mutter Nut". Hier ist
Isis also auch in ägyptischen Quellen als Älteste belegt.
Man kann jedoch 1tpe:aßu'tchTJ auch mit "ehrwürdigste" übersetzen.
Dann möchte der Verfasser dieses Textes die Göttin Isis auf eine
höhere Stufe stellen, ähnlich wie Demeter, die oft xpe:aßu'tcpa
genannt wird. Der Verfasser hat einen ägyptischen Gedanken über-
nommen, ganz gleich ob er leis als "Älteste" oder "Ehrwürdigste"
ansieht, ja man kann fast sagen, daß er Wort für Wort aus einem
ägyptischen Text übersetzt hat.
Die Oeirielegende zeugt von der Treue der Isis zu ihrem Gatten.
Nach langem Suchen und mit vieler Mühe hat sie die zerstückelte
Leiche ihres Mannes gefunden. Durch ihre Worte und ihre Klage er-
wacht Osiris zu neuem Leben. Sie empfängt von dem toten Osiris
einen Sohn. Dadurch steht Isis in Verbindung mit dem Totenritus.
Isis und ihre Schwester Nephtye stehen als Klagefrauen zu Füssen
3
und am Kopf des Toten >. Isis heißt "die schwarze Frau" >. 4
Dazu kommt Isis mit ausgebreiteten Flügeln und haucht den Toten
Lebensluft 5
ein >.

1 Edfu, I 384.
2 Philae, Photo 1086.
3 H.Bonnet, p. 328.
4 W.B. Bd. V, p. 123.
5 A.Erman, Lit. 190; H.Bonnet, p. 569, Abb. 140.; H.Bonnet:
Atlas 123-; dazu V.Schmidt: Sarkophager, 53o/56o/3.
 51

Z u e a mme n f a e e u n g .•
Ieie ist, besondere in der Spätzeit zur Naturgöttin geworden.
Plutarch betrachtete eie ale Kraft, die dae Getreide in eich zum
Keimen bringt. Sie wird eo auch zur Herrin über die Ernte und dae
Korn. Gleiche Eigenschaften wurden der Demeter zugeschrieben. Sie
iet der Kutter Erde verbunden, iet Ackergöttin und damit auch
Göttin dee Getreides und der Ernte.
Der Aspekt der Fruchtbarkeit, der beiden Göttinnen eigen ist,
erstreckt eich über den pflanzlichen Bereich hineue auf Tiere und
Menschen. Sie eind mütterliche Gottheiten. Beiden ist dae weib-
liche Schwein heilig: bei Ieie ale Symbol dee Glückes, bei Demeter
ale Opfertier.
Isis und Demeter werden Thesmophoroe genannt, jedoch nicht gleich-
bedeutend für beide Göttinnen: Isis Thesmophoros wird als Gesetz-
geberin betrachtet, während Demeter diese Bezeichnung als Begrün-
derin des Ackerbaues trägt. Wie Demeter 1tpEaßu-r;lp11 genannt wird,
verehrte •
man auch Isis als xpEaßu'tlX'tTJ •
im Sinne einer "ältesten"
oder "größten" oder "ehrwürdigsten" Göttin.
Wiederum klingt der frauliche und mütterliche Charakter beider
Gottheiten an, wenn sie im Totenritual die Trauernden symbolisieren.
Einerseits beklagt Isis den toten Osiris, andererseits Demeter
ihre Tochter Persephone. Beide erscheinen als die "schwarzen".
 52

M e n d e s P a n

Herodot berichtet an folgenden Stellen über Kendee und Pan; die

entscheidenden Worte lauten: o n&v Al yu1tTi.aT t lllv6T" (II 46, 4 )',
"Pan heißt auf ägyptisch Kendes". Herodot hält Pan für eine der
ältesten Gottheiten der Götter-Achtheit Ägyptens. 'Ev •EAA~aL µlv
vuv VEWTaToi.Twv 9Ewv voµCtovTa&. ElvaL 'HpaxAi~, TE xat Ai.6vuao,
xat D&v, nap'AlyunTCoi.ai. 6E n&v µEv &pxai.6TaTo, xat Twv ÖxTw Twv
npwTWVAEyoµlvwv 9EWV • • • • • (II 145,1)"Bei
den Griechen gelten Herakles, Dionysos und Pan für die jüngsten
Götter, bei den Ägyptern dagegen ist Pan ein ganz alter Gott und
einer der sogenannten acht ersten Götter".
II 145,4 erwähnt Herodot Pans Eltern ex TauT~, yap ß~VEA6n~,
xat 'Epµlw AEYETQLYEVEa9aL uno tAA~VWVO n&v "Die Griechen hal-
ten Pan für einen Sohn der Penelope und des Hermes". In beiden
Kapiteln II 145-146 berichtet Herodot über Pans Herkunft. Ihm
scheint, daß die Griechen nicht viel von seiner Geschichte wüßten.
Sie kannten Pan als Sohn der Penelope, nahmen also für seine Ge-
burt eine Zeit an, die etwa 700 Jahre vor Herodot lag. Sie wussten
nicht, wohin Pan nach seiner Geburt geraten ist, darüber können sie
keine Auskunft geben, sodaß sie, wie Herodot meint, die Geburts-
zeit des Herakles, des Dionysos und des Pan verwechseln mit der
Zeit, da sie von ihnen erfahren haben.
Herodot stellt jedem frei anzunehmen, was ihm am glaubwürdigsten
erscheint. Wiedemann bemerkt hierzu 1 ) 11 Der leitende Gedanke dieser
Ausführungen ist: Hätten Dionysos und Pan immer in Griechenland ge-
lebt, so könnte man denken, sie seien Sterbliche gewesen, die nach
älteren Göttern ihre Namen erhielten, wie dies bei Herakles der
Fall war. Da sie aber, wie die folgende Sage berichtet, nicht immer
in Hellas waren, so läßt sich dies nicht annehmen, sie sind demnach
wirkliche, aus Ägypten eingeführte Götter, bei denen man die Zeit
der Kulteinführung mit der Lebenszeit verwechselte".
Herodot geht weiter in seinem Bericht über Pan und beschreibt ihn
rp&,ouoC TE 6~ xat yAu,ouoL ol twypa,oL xat ot &yaAµaTonoLot TOÜ
ßavo, TwyaAµa xaTa nEp .EAA~vE, alyonp6ownov xat TpayooKEAla, oÜT&.
TOLOÜTOVvoµCtoVTE' ErvaC µLV &AA1 ~µ0LOV TOLaL äAAOLOL9EOLOL ••

1) A.Wiedemann: Herodots zweites Buch mit sachlichen Erklärungen,

Leipzig 1890, p. 519.
 53

(II 46,2) "Die Jlaler und Bildhauer malen und meißeln das Bild des
Pan, wie die Griechen, mit Ziegenkopf und Bocksfüßen, obwohl die
Mendesier glauben, daß er nicht eo ist, sondern wie andere Götter
aussieht".
Herodot berichtet weiter II 46, die Mendeoier verehren alle Ziegen,
die männlichen jedoch noch mehr als die weiblichen. Aber sie ver-
ehren einen Bock besonders und wenn er stirbt, herrscht im ganzen
Gau Mendes tiefe Trauer. Er wird beklagt und bestattet. Herodot
gibt keine Erklärung dafür, warum die Mendesier Pan mit Ziegen-
kopf und Bocksfüßen darstellen. In Mendes galt der Widder und
nicht der Ziegenbock der Ba (Widder,Seele) der dortigen Gottheit
110siris 111
). Herodot aber übernimmt diese Erzählung und macht sich
keine Gedanken darüber.
How und Welle schreiben zu dieser Stelle 2 ): "Herodotus is wrong in
connecting it with Pan, the confusion is due to the fact, that
Min 3 )of chemmis, whom the Greeks usually identified with Pan, is
goat-headed".
Herodot hat es nicht für notwendig gehalten, oder es war ihm selber
unmöglich, eine klare Unterscheidung zwischen dem Widder und dem
Bock zu machen. Er gibt hier nur die reinen Tatsachen wieder, ohne
irdendwie sein eigenes Urteil: anzufügen. Er hat in diesem Falle
seine Kritik nicht so offen ausgesprochen, wie er es bei den anderen

1) H.Kees: Lesebuch,Nr.2o/7; S.Hassan: Hymnes rel.du M.E.2o;Urk.II

31;bei Masp.Guide p.379 "Etwa ein halbes Dutzend Steinsarkophage
des Tieres wurden in den Ruinen von Mendes gefunden, deren einer
eine Inschrift trug, die den Widder als "lebende Seele des
Osiris" preist. Er galt als eine Inkarnation eben dieses Osiris,
der neben seiner Stellung als Herr von Abydos auch als Herr von
Mendes auftritt". (A.Mariette: Monuments divers recueillis en
tgypte, 43-4).
2 ) W.How - J.Wells: A commentary, a.a.O. p. 189.
3 ) Min war in Koptos beheimatet. Die topographische Stellung seines
Kultortes erklärt, wie er in Verbindung mit den Ländern des Os-
tens kam. So setzt ~n ihn als Schutz über dieses Gebiet, den
Osten bis zum Süden Agyptens, indem man sich seiner Gnade auf
der Reise empfohlen hat. Dadurch erkannten die Griechen in ihm
noch Pan-Euhodos (J.A.Letronne: Rec.Inscri.Eg.II 2,40). Ferner
hat man Min mit Pan und auch mit Priap (Suda s.V.Priapos) iden-
tifiziert. Im ägyptischen Pantheon erscheint ein bocksbeiniger
ithyphallischer Dämon, mit der Bemerkung, die Herodot (II 46)
u. Suda (s.V. Mcvö~,) zu Widdergottheiten mit Bocksfüßen mach-
ten. Diese Dämonen sind menschlich mit Widderkopf gedacht
(Th.Hopfner: Tierkult p. 93, Anm.5)f das erklärt uns seine
ithyphallische Rolle. Aber Min war schliesslich der Schützer
der Wüste und über diese Brücke kam Pan-Euhodos mit Min zusam-
men als Hüter der Wege und des Reisenden.
 54

Göttern tat. Vielleicht hielt er ee nicht für ao notwendig, da ja

Pan keine überragende Stellung im griechischen Pantheon einnahm.
Wie bereite erwähnt, ist das heilige Tier der Stadt Mendes der
Widder, den man "Herrn von Mendes" nennt, (äg. b;nb ~d.t). Die
Griechen gaben das äg. b;nbDd.t mit Bendetis (Bendet) Btvö~TL(
1
wieder ). Daraus entstand der Name Mendes, den Herodot II 46 als
Namen des Widders überliefert.
In der Tat ist nach der ägyptischen Uberlieferung unsicher, ob der
Widder oder der Ziegenbock das heilige Tier von Mendes ist. Denn
neben den Funden aus den Ruinen von Mendes 2 ) gab es Denkmäler, auf
denen ein Ziegenbock als heiliges Tier dargestellt wurde 3 ). Man
pflegt anzunehmen, daß dieser Ziegenbock der Widder von Mendes ist.
L.Keimer 4 ) ist der Ansicht, daß es einen Ziegenbock mit Hörnern
(Hircus mambrinus) als Ersatz des Widders in Mendes gegeben hat.
Um dieses umstrittene Problem zu beleuchten, zitiere ich hier, was
Bonnet auf Seite 869 schreibt: "In der modernen Literatur gehen
die Bezeichnungen Bock und Widder gleichfalls nebeneinander her.
Die erstere wurde früher bevorzugt; jetzt setzt sich mehr die
letztere durch. Sie wird auch ohne Frage dem Tatbestand besser ge-
recht".
In Griechenland nannte man Pan bald einen Sohn des Zeus, bald des
Hermes, bald des Apollon 5 >. Diese verschiedenen Genealogien sind
vielleicht entstanden, um seinen Namen zum Allgott näv umzudeuten.
Seine Mutter ist Penelope. Daraus entstand der Mythas, daß Pan ein
Sohn der Penelope sei. Die geläufigste war ein sogenannter AlyC-
n a v , nämlich ein Bockspan mit Bocksbeinen und mit gehörntem
Ziegenkopf 6 ).
Pan wird in der archaischen Zeit auch in Menschengestalt darge-
stellt7>. In Arkadien fand man einige Bronzeplastiken dieser

1) H.Ranke: Keilschriftliches Material zur altägyptischen Vokali-

sation, Anhang, p. 27, Berlin 1910.
2) n.Maspero: Guide, p. 379.
3) A.Wiedemann: Sphinx, 16,15.
4) L.Keimer: Annales, 38 a.a.O. p. 695.
5) Herodot, II 145; Find.Fr. 76; Schol.Eur.Rhes.36; Schol.Theokr.
1,3,123; Hom.Hymn. 19, 28 ff.
6) Hom.Hymnvs 19,2.37 ~lyLn66~, 6Cxtpw,. Arist.Ran.230. aCyonp~
awno, xaL TpayoaxtA~, ••• ; Herodot II 46, dazu L.R.Farnell:
Cults, Bd.V, p.464 ff; R.Herbig: Pan, der.griechische Bocks-
gott, Frankfurt 1949, Taf. V.
7) F.Studniczka:Des ArKaders Phauleas Weihgeschenk an Pan, Mittei~
d,Deutsch.Arch.Institut,Athenische Abteilg.,Bd.3o, 1905, p.65 ff,
Taf. IV.; R.Herbig, a.a.o. Taf. XIV 1,2.
 55

Dämonen und Mischwesen, z.B. die vier widderköpfigen, tanzenden

Figuren am Tempel von Petrovuni in der Nähe von Kethydrion 1 >.
Pan ist euch ein Gott des Lichtes 2 >, des die Gipfel der Berge
rötet, auf denen Pan verweilt. Deshalb brennt das Feuer in seinen
Heiligtümern immer. Dadurch steht Pan in Verbindung mit Selene,
die euch die Höhlen und die Gipfel wie Pan liebt. Er galt in Arka-
3
dien als Liebhaber der Selene >. Pan und Selene wurden im lykae-
ischen Gebirge in einer Höhle verehrt 4 >.
Den Griechen galt Pan außerdem als Archeget der Maeturbetion 5 >.
:lach der ägyptischen Überlieferung hat der namenlose Gott von
Mendes Widdergestalt. In Ägypten galt der Widder als heiliges Tier
und nicht der Ziegenbock, aber es wurde oft anstelle des Widders
der Bock gesetzt, indem der Bock als Eidolon mehrerer anderer
Götter galt. Es scheint, daß die Ägypter auch nicht zwischen Widder
und Bock unterschieden haben. Denn man findet auf einem Denkmal
einen Ziegenbock dargestellt, obwohl der begleitende Text ihn
"Widder" nennt >.6

Es gab in Ägypten drei Gottheiten, die Eigenschaften besaßen, die

Herodot dem Pan zuschrieb, nämlich
1. Ch n um
Der Gott hat ein besonderes Wesen, da er aus vier Göttern vereinigt
ist, die man als die vier lebenden Bes bezeichnet; und zwar als Ba
des Re, des Schu, des Osiris und des Geb. Chnum wird widderköpfig
dargestellt, und die großen kosmischen Götter sind in ihm ver-
eint7) .Diese Idee der vier-einigen Gottheit ist vielleicht alt,
jedenfalls gab es im A.R. eine ungenaue Zahl von Chnumen >. 8
Dieser Gedanke der Vierheit der großen kosmischen Kräfte des Chnum
wird nun auf den Widder von Mendes übertragen 9 >.

1) F.Hiller von Gärtingen - H.Lattermann: Arkadische Forschungen,

Abh.Akad.Berlin 1911, Anh.4. Tafel XIII, 3.
2 Paus. VIII 37,8.
3 Virg.Ge.3,391; Macrob. p.5, 22, 9.
4 Porphyr,d,antr. Nr. 2o.
5 Th.Hopfner: Das Sexualleben d.Griech.u.Römer, Bd. V.
6 V.Loret - M.C.Gaillard: La Faune Momifiee, Lyon 1907, p. 88.
7 H.Bonnet, e.a.O. p. 137/8. _
8) Urk.I 69 "Im M.R. wird die Zahl auf sechs festgelegt (G.Stein-
dorff, Grabf.II 19). Später wird die Zahl nochmals erhöht
(H. Brugsch, ZÄS 1o, 5). _
9) Urk. II 31 •.
 56

Er wird als ,b.r.w fdw mit vier Köpfen auf dem Hals geschildert
-== 'fl'? 1 >. Weil Chnum eins ist und vier in ihm
~?
vereint sind, und sein Bild mit vier Köpfen dargestellt wird,
könnte man diese Einheitsgottheit mit Pan etwa mit seiner arka-
dischen Vierheit in Verbindung bTingen. Aus dem Xamen konnte man
überdies auf die verschiedene Abstammung schließen (Deutung des
Namens näv als Allgott). Pan wird ja übrigens auch als Mischwe-
sen mit vier widderköpfigen Figuren dargestellt 2)
2. Her i sehe f
Die widderköpfige Gestalt der Gottheit von Herakleopolis magna
wurde im Laufe der Zeit zum Symbol seiner Achtung ( ~fj.t) und
seines Ansehens (ifaf.t). Herischef wird wie Pan widderköpfig
dargestellt 3 >.
3. Mi n ..
Min hat außer der Rolle als Schützer der Wege4 ) auch Beziehungen
zum Mond. Er besitzt ein Heiligtum in Achmim, das "Mondhaus"
5 6
heißt ). Gauthier )nimmt an, daß diese Beziehung im N.R. vorhanden
war, und in der Spätzeit feierte man dann dem Min an jedem Neu-
7
mondsteg in Kom-Ombo einen Umzug >. Stephanus v.Byz. bezeichnet
ihn als Eidolon des Mondes 8 ). Deshalb ist es selbstverständlich,
daß Min mit dem alten Mondgott als Min-Joh verschmolzen wurde 9 >.
Man sieht, wie Min dem Wesen des Pan sehr nahe rückt. Min gilt
als Schützer der Wege, und der Reisende bittet um seine Gnade. So
gilt auch Pan als EGoöo, , der den Wanderer geleitet. Beide, Min
und Pan sind ithyphallisch. Beide stehen in Verbindung mit dem
Mond, und beide werden in Menschengestalt dargestellt. Min wurde
auch masturbierend dargestellt 10 ).

Urk. II 33.
vgl. p. 55, Anm. 1.
H.Bonnet: RäR, p. 289.
vgl. p. 53, Anm. 3.
H.Bonnet: RäR, p. 466.
M.H.Gauthier: Lee Fetes du dien Min, Le Caire 1931, p. 62;
H.Brugsch, Rel.675;.J.Morgan: Ombos II Nr. 597; A.Scharff,
ZÄS 62,88. .
7) Steph.v.Byz. s.v.Panopolis.
8) G.Maapero: Pep.du Louvre 73.
9) A.~rman: Die äg.Relig. 2.Aufl.Berlin 1909, p. 18, Abb.18.
 57

Z u s a mme n f a s s u n g
In Ägypten war Gott der Stadt Mendes ein Widder, schon vom A.R. an
auch als Mensch mit Widderkopf dargestellt 1 ). Der Xendesgott ist
der einzige unterägyptische Widdergott; die anderen hat Herodot
wohl nicht gekannt. In dieser Form ähnelt er dem Pan, der meist in
Gestalt eines Menschen mit Bocksbeinen und Ziegenkopf erscheint.
Mendes und Pan 2 ) sind Götter der natürlichen Zeugungskraft. Einer
viergestaltigen Darstellung des Pan, dessen Zeugungskraft auch für
die Vermehrung steht, und dessen Namen das Moment der Einheit in
der Vielfalt enthält, scheint es zu entsprechen, daß es auch eine
Mehrzahl von ägyptischen Göttern mit Wesensbereichen gibt, die
teilweise dem Mendes und teilweise dem Pan eigen sind. Es sind
dies die widderköpfigen Götter: Chnum, Herischef, sowie Min.
Besonders Min besitzt deutliche Ähnlichkeit mit Pan. Beide zeugungs-
kräftigen Götter werden ithyphallisch dargestellt und gelten als
Erfinder der Masturbation. Sie sind Schützer der Wege und stehen
in Beziehung zum Mond: Pan als Liebhaber der Selene, Min als Gott
des Mondhauses.
Die Vielzahl ägyptischer Götter, deren Charakter und Eigenschaften
sich überschneiden, legt den Gedanken nahe, daß Herodot bei seiner
Identifikation von Mendes und Pan stark vom äußeren Eindruck der
Widdergestalt aus gegangen ist und sich die vielschichtige Proble-
matik der Identifikation von Göttern verschiedener Religionen ab-
sichtlich oder unabsichtlich vereinfacht hat.

1) L.Keimer: Annales du Service des Antiiuites, Bd. 38, 1938,

Remarques sur quelques representations de divinites-
beliers et sur un groupe d' objets de culte conservees
au Musee du Caire, p. 695.
2) Herodot II 45.
Pindar, fr. 2o1.
Diodor, I 88.
Th.Hopfner: Fontes Historiae Religionis Aegyptiacae,
Bonn 1922, Cosmas, p. 742.
H.Brugsch: Thes. 626.
M.Burchardt: ZÄS 47, 1910, Ein saitischer Statuensockel in
Stockholm, p. 112.
 58

0 s i r i s Di o n y s o s
Wir finden bei Herodot Uber das Verhältnis von Dionysos zu Osiris
folgende •achrichten: •oaLpL, 6l lcnL AL6vuao, KaT« •EAA«6a
yAwooav (II 144,2) "Osiris heißt auf griechisch Dionysos".
8&oü, yup 6~ ou Toü, aOToü, l•avTt, 6µo,w, Alyu•TLOL alßovTaL,
•A~v •1a{o, TE Kat 'oalpLo,, Tov 6~ AL6vuaov t?vaL AlyouaL(II 42,2)
"Denn die Ägypter verehren nicht dieselben Götter in gleichem
Maße, außer Ieie und Osiris, von dem sie behaupten, er sei Diony-
eoe". 'An6AAwva 6E Kat •ApTtµLv ALovuaou Kat •10Lo, AlyouaL
&lvaL naroa, • • • • • • • • • • • •
Alyv•TLaTt ÖE 'A K 6 A A w v µEv •g p o,, A ~ µ ~ T ~ p 6c •IaL,
•ApT~µL' 6! BovßaoTL' (II 156,5) "sie erzählen, daß Apollon und
Artemis die Kinder des Dionysoe und der leis seien ••••• auf ägyp-
tisch ist Apollon Horus, Demeter Ieie, Artemis Bubaetis".
An allen drei Stellen ist die Gleichsetzung des Osiris mit Diony-
eos völlig deutlich. Um Ausgangspunkt und Motiv der Gleichsetzung
beider Gottheiten zu klären, sei zunächst gefragt, was vor Herodot
sowohl tiber Dionysos als auch über Osiris bekannt war. Nach der An-
sicht von Wilamowitz 1 ) ist Dionyeos ungefähr im 8.Jahrhundert vor-
christlicher Zeit nach Griechenland gekommen, allerdings habe er
seinen Platz unter den übrigen griechischen Göttern erst im 7.Jahrh.
v.Chr. erhalten.
Bei Homer wird noch recht wenig über Dionysoe berichtet. Wichtig
ist die kurze Schilderung der Flucht des Dionysos ins Meer im
6.Buch der Ilias (13o ff). An dieser Stelle wird bereite deutlich
von Dionysoa als dem Rasenden AL6vuao, µaLv6µtvo, (E 132) gespro-
chen. Zugleich hat er auch schon den Beinamen Nuoo~Lo,, der Gott
von Nysa 2 ). In der Ilias 8 325 ist im Zusammenhang mit der Er-
wähnung der Liebschaften 3 ) des Zeus auch von Semele als der Mutter
des Dionysos die Rede. Dionysos ist hier als xapµa ßPOTOLOLV
"Freude der Sterblichen" bezeichnet. Das scheint auf seine Rolle
als Weingott hinzuweisen. Od. w 73 wird von einer Amphora berich-
tet, die Dionysos der Thetie geschenkt hat. Da die Amphora zunächst
ein Weingefäß ist, läßt sich das Geschenk doch wohl als Hinweis

u.v.Wilamowitz: Glaube der Hellenen II 61.

Siehe dazu auch p. 60, Anm. 3.
Vgl. auch Pindar, Pyth. 3, 86 ff.
 59

auf Dionyaoa als Weingott veretehen 1 >, obwohl die Amphora an unse-
rer Stelle zur Bestattung des Achill verwendet wird.
In der Theogonie 940 ff. berichtet Heeiod nicht nur, daß Semele
2
die Tochter des Kamos sei ), sondern er fügt hinzu, daß eie als
sterbliche Frau einen unsterblichen Sohn&8avaTov 8v~T~ geboren
habe. An dieser Stelle 3 ) nennt Hesiod Dionyeoe woAuy~e~,, den
"Freudenreichen". Auch diese Charakterisierung steht wohl im
Zusammenhang mit Dionysoe• Rolle als Weinspender 4 >.
Aus diesen Stellen kann man entnehmen, daß Homer und Hesiod den
Dionyeos, Gott der Raserei, als Sohn des Zeus und der Semele, als
Freudenreichen, als Weingott und als Weinspender gekannt haben.
An sehr wichtiger Stelle macht uns Rerodot darauf aufmerksam, daß
die Griechen zuerst die )lamen der anderen Gottheiten aus .Ägypten
erfuhren, und erst später den Namen Dionysos (II 52,2) EKELTE
6t xp6vou WOAAOV 6LE~EX86vTo, l•u80VTO lk Tij, AlyunTOU &nLyµlva
Ta oöv6µaTa TWV8EWVTWVäxxwv, ÖLOVUOOU 6! ~OTEpov ffOAA~lnu80VTO.
Das Gleiche wird II 146,2 berichtet.
Es scheint, daß Herodot mit Recht annimmt, daß sich der Kult de ■
Dionysos erst verhältnismäßig spät bei den Griechen eingebürgert
hat. Diese 5achricht des Herodot widerspricht nicht anderen Indi-
zien, aus denen man auf eine frühe und eine späte Phase der
Ubernahme des Dionysoskultes schließen kann 5 >.
Als Ursprungsland des Dionysoskultes muß Thrakien gelten, aber
auch Phrygien und Lydien sind nicht auszuschließen. Um der Kuriosi-
tät willen sei noch erwähnt, daß P.Foucart einen ägyptischen Ur-
6
sprung des Dionysos ennimmt ). Die Ansicht, daß Dionysos mit Osiris

1) M.P.Nilsson, p. 565.
2 ) Pirldar, fr. 75 "Den Bromioe rufen wir an, den Gott des Jubels,
das Kind des höchsten Vaters und der kadmeischen Jungfrau";
Tgl. auch dazu Theog. 976.
3 ~ Hesiod: Theog. 941.
4 Ps.Hesiod, Aspis, 400; Ergs 614; fr. 121 Rzach.
5 Wahrscheinlich muß man nun mit zwei Einwanderungswellen rechnen.
Xach W.F.Otto (Dionysos,196o,p.51,57) ist Dionysos zunächst aus
Thrakien nach Griechenland gekommen (H.Hommel: Gedanken zur
griechischen Tragödie= Neue Jahrbücher. für Antike und deutsche
Bildung, Leipzig u.Berlin 194o,p.276 f. "M.P.Nilsson a.a.O. sieht
- weniger wahrscheinlich - Thrakien selber als diese Urheimat
an"), beim anderen Mal über.das ägäische Meer aus Phrygien oder
Lydien nach Griechenland. Den Landweg aus Thrakien hält Wilamo-
witz für unwahrscheinlich,-da es in Thessalien von Dioriysoe
wenige Spuren gibt (Glaube der Hellenen II 61).
6) P.Foucart: Le Culte de Dionysos. en Attique,Mem.acad.des Inscrip-
tions, 37, 1904.
 60

eina war, wie Herodot berichtete (II 42), wurde in der Spätzeit
in den offiziellen Kreisen Ägyptens geteilt, sodaS der Beiname des
Ptolemaios XIII (81 - 51 v.Chr.) Bio, 6L6vuao,erscheint auf einer
hieroglyphischen Inschrift im britischen 1
Kuseu.m >.
Von Dionysos' Geburt berichtet uns Herodot nicht viel 2 ) vüv 6!
6L6vua6v TE AlyouoL ot •EAA~vE, w, aÖT{Ka yEv6µEvov l, TOV µ~pov
EVEppa ♦aTO ZEu, Kat ~VELKEl, Nvaav T~V UXEP AlyvnTOU loüaav lv
TÜ Al9LonCu • • (II 146,2) "Die Griechen erzählen jetzt, Zeus
habe Dionysos gleich nach der Geburt in seine Hüfte eingenäht, und
ihn nach Bysa gebracht, das oberhalb Ägyptens in Äthiopien liege".
Es ist schwer, den Geburtsort des Dionysos, Nysa 3 >, zu lokalisie-
ren. Einer der homerischen Dionysoshyamen berichtet von einem
Nva~ • • • T~AOÜfOLV(K~, OXEÖOVAlyvnTOLO poawv (34,8) 4 ).
Nach der Ilias 5 ) ist anzunehmen, daß Nysa, wo der Kampf zwischen
Lykurgos und Dionysos stattfand, ein Ort in Thrakien sein müsse.
An vielen Stellen berichtet Herodot über Osiris unter dem grie-
chischen Namen Dionysos. Hier hält er also die Identifikation für
so eindeutig, daß er nur noch von Dionysos spricht. Dionysos und
Selene wird ein Schwein geopfert TOLaL µi;v vuv &AAOLaL9EotaL 9VELV
,. OU
u, ' 6 LKaLEUOL
' A'LYUXTLOL,
' " ' '
~E~~V'(I ~ Kat 6LOVUOr
61. ' '
µOUVOLOL -
TOU
aVTOÜxp6vou, TÜ aVTÜ naVOEA~vr • • (II 47,2) "Die Ägypter

1)K.Gauthier: Le Livre des Rois d' tgypte, le Caire 1916,Bd.IV,

p.392,Anm.1; (MIFAO,Nr.2o); Noblecourt Chr.Desroches: L'Art
Egyptien, Paris 1961, Abb.91; W.Budge: A History of Egypt, Vol.
VIII, 1902, p. 76.
2)Bei Herodot fehlt an dieser Stelle die Erwähnung der Mutter des
Dionysos. Vielleicht war es ihm selbstverständlich, daß jeder
den Mythos dieser Geburt kannte und daß die Mutter Semele vom
Blitz des Zeus getötet wurde. Diodor I 2).,6 erwähnt Semele als
Mutter des Osiris von Zeus ~ Ka6µou l:EµEA~ TETOKEVEK ALo, wo~
3)Sophokles berichtet von einem Nysa, ob es auf Thrakien bezogen
:i,pt, bleibt offen (Soph.Antig. 1130 f.) NuaaC~v bplwv KLaa~ptL'
ox9aL • Nach Herlodpt II 146,2 liegt NY.sa in Äthiopien; aber a~
apftere~ S~e\le A 9LOnE, ol neouovpoL AlyvnTT~ ••• ot nEpt TE
Nua~ T~V Lp~v xaTOLK~VTaLKaL T~ ALOVO~&vayöuaL T~> bpTa, ••
_(III 97, 2) versetzt er Nysa an d'ie Grenze zwischen Agypten und
Athiopien. Herodot scheint sich die Unklarheit über die Lage
dieses Nysa zu Nutze gema~ht zu haben und hat es seinen Inten-
tionen entsprechend nach Athiopien verlegt.
Ienophon berichtet auch von einem Nysa in Syrien (Cyneg. 11,1;
vgl. Plin.nat.hist. 5,74). Später berichten Hesych und Apollo-
nios Rhodios von einem ägyptischen Nysa (2,1217); A.Herrmann,
Re XVII2,Sp. 1660, spricht von Nysa in Lybien.
Über weitere Lokalisierungen von Nysa siehe W.F.Otto, Dionysos,
1960, p. 59 ff. ; und auch Hesych (s.v.Nüaa ).
4)Vgl.dazu Pindar fr. 247. 5) Il. Z 133.
 61

halten ea nicht für richtig anderen Göttern ein Schwein zu opfern,

allein der Selene und Dionysoa zur gleichen Zeit bei Vollmond".
Herodot beschreibt diese Opferprozessionen folgendermaßen (II 48):
"Am Abend des Festes des Dionysos schlachtet jeder Ägypter ein
Ferkel vor seiner Haustür und gibt es dann dem Schweinehirten, der
es ihm verkauft hat, damit er es wieder mitnehme. Im Ubrigen bege-
hen sie das Dionysosfest fast in allen Stücken durchaus wie die
Griechen, nur ohne Chöre, und an Stelle der männlichen Glieder
haben sie etwas anderes eingeführt, nämlich Puppen mit einem Faden-
zug, etwa eine Elle Groß, welche von Weibern von Dorf zu Dorf ge-
tragen werden. Dabei hebt und senkt sich das Glied der Puppe, das
nicht viel kleiner ist, als der ganze Leib. Voraus zieht ein Pfei-
fer, es folgen die Weiber und besingen den Dionysos 111>.
In den klassischen ägy)tischen Texten ist über ein Schweineopfer
im Osiriskult bekannt 2 • Man weiß, daß Osiris etwas mit dem Mond
zu tun hat und daß ihm als Sokar-Osiris nach einer Darstellung im
Festkalender von Madinet Habu ein Schwein geopfert wurde >. Der 3
Mond wurde als Erscheinungsform des Osiris angesehen, da er ver-
schwindet und wiederkehrt, genau wie Osiris beim Tode und bei sei-
ner Auferstehung. ·
Bei Manetho fr. 81 ist allerdings darauf hingewiesen, daß das
Schwein der Sonne und dem Mond schädlich 4
ist >, deshalb werden
Schweine bei Mondfesten geschlachtet und den Mondgöttern geopfert,
so dem Horus, dem Herrn des Mondauges 5 >. So dürfte Herodots Be-
richt II 47 in diesem Falle richtig sein, daß die Feste bei Voll-
mond stattfanden. Wenn Herodot hier also mitteilt, daß dem Diony-
6
sos als Osiris und der Selene als Isis ) ein Schwein geopfert

1) Die Übersetzung nach H.Stein, II.Aufl.

2) W. Helck: s. v. Osiris, in RE.- Suppl. IX 1962, Sp. 560.
3) H.H.Nelson: Madinet Habu III, Chicago 1934t Taf, 158.
4 ) Man~tho, fr. 8J (Aeliap, de nat. a~im. X19J ntnLQTtuKaL 6!
ALyunTLOLT~v uv, Kat ~AC~Kat atA~VD lx8LOT~v tCvaL, ~Tav o3v
nav~yupCCwaL T~ atA~VU , euouaLv auTU äna~ TOÜ i~o~, ~,.
"Die Ägypter glauben, daß das Schwein der Sonne und dem Mond
feind ist, deshalb ofern sie ein.mal jährlich ein Schwein, wenn
sie dem Mond ein Feet feiern".
5)K. Sethe: Z Ä 1 S 581, ~. 41. - , , , , ,
6) Diod. I 11,9 unoAaptLv tCvaL ~uo 8tou~ a~6Lou, Tt Kat npwTou~,
T6v TE .~ALOv Kat T~v atA~v~v, wv Tov µtv •oaLpLv T~v HiaLv 6vµaaL.
Plut. de Is. 52,9 T~v 6'•IaLv oox !Tlpav Tij, atA~v~, &no,aCvovTt,.
"sie bezeichnen Isis als keine andere Göttin als Selene".
 62

wurde, wird das, obwohl die ägyptischen Quellen dazu schweigen,

vermutlich richtig sein.
Die Frage, ob Osiris von Haue aus auch der Gott der Vegetation sei,
ist umstritten, da er ja zunächst der Herr der Toten ist, und
nicht Gott der Erde (Ptah ist der Gott der Erde).
Osiris' Rolle als Wiederbelebter, in Form der jährlichen Vegetation
nach der Dürrezeit und der Niltlberschwemmung, Tersinnbildlicht das
Leben, das nach dem Tode aus der Erde sprießt.
Osiris Tod ist kein Sterben im eigentlichen Sinne des Wortes,
sondern sein Tod ist eine Umgestaltung der verschiedenen 5atur-
phänomene. Der Wechsel in der Hatur ■ teht im Vordergrund der Vor-
stellung, das Abnehmen und Zunehmen, das Wachstum der Vegetation
und die Dürrezeit, die ~ililberschwemmung und das Zurückgeben de•
lila, der Mond am Anfang und Ende des Konats 1 ).
Seine Verbindung mit dem Uberscbwemmungswasser 2 >, hat ihn in eine
enge Verbindung zur Fruchtbarkeit der Erde gebracht. In dieser
Kraft zeigt sich das Wesen des Osiris als Wasser- und Vegetations-
gott. Nach einer anderen Vorstellung ist Osiris das Land, das ins
Wasser hinabainkt und dann wieder auftaucht. Daraus erklärt sich
dann seine enge Verbindung und die Identifikation mit dem in die
Erde versenkten und wieder aufkeimenden Getreide. Das Wesen des
Osiris zeigt sich in seinem Ertrinken (Sterben) und seinem Wieder-
aufleben zusammen mit der Vegetation, ganz ähnlich, wie aus dem
Korn, das in die Erde versenkt wird, nach einiger Zeit neues Ge-
treide erwäcbst ). 3
Der Samen und das Getreide sind, wie bereits erwähnt, weitere Er-
scheinungsformen des Osiris als Vegetationsgott. Man schrieb Osi-
ris schließlich auch die Erfindung des Getreidebaues zu 4 ). Aus
diesem Grunde heißt er auch "der große GrUne" als Gott der Vege-
tation und des Nils 5 >.

1l H.Frankfort: Kingship and the Gods,Cbicago,1955,p.184/5 ff.

Pep.du Louvre 3o29; weitere Belegstellen bei Frankfort p.19o-5.
Bei Frankfort, a.a.O.p.186 findet man eine solche Darstellung.
: Philostephanos, Fontes, p. 76; Tibull, I 7=33; Servius Verg.
Georg. I 147.
5) H.Kees: Totenglaube2,Berlin 1956, p.142; das religionsgeschich-
tliche Vergleichsmaterial bei J .G. Frazer: The Golden Bough :
Adonis,Attis,Osiris, 3 .Aufl. 1914, p. 22; vgl. Pyr.Text 628.
 63

Ein anderer Text spricht von Osiris als dem "Bringer der Gerste"!)
Nach einem anderen Beleg ist Osiris auch der, welcher das Korn
geschaffen hat 2 >.
In den gleichen Vorstellungsbereich gehört, daß Osiris auch als
"der große 5chwarze" bezeichnet wird. Das bezieht sich auf die
schwarze Schlammdecke, welche die Überschwemmung zurückläßt.
Die Doppelrolle des Osiris sowohl als Gott des Todes als auch als
Gott des wiedererwachenden Lebens zeigt sich deutlich an den lebens-
großen hohlen Osirisfiguren als Grabbeigaben. Diese Figuren werden
mit Korn, vermischt mit Erde, gefüllt. Die Angehörigen lassen das
Korn im Grab wachsen, damit der Tote ebenso wie das keimende Korn
wieder erwacht und seine Auferstehung aus der Erde unzweifelhaft
wird. Diesen Brauch hat Daressy in den Gräbern der 18. Dyn. gefun-
den3>.
Trotz Osiris' Rolle als Totengott finden wir in den Pyramidentexten,
daß er auch als "Herr des Weines im Überfluß 114) bezeichnet wird.
1
Auch Diodor IV 1,6,7 berichtet A(yuxTLOL µev yap TOV nap auTot,
8eov •oaLpLv bvoµat6µev6v ,aaLv e?vaL Tov nap'•EXXnaL 6L6vuaov
xaXouµevov •••• EUPET~v yev6µevov TOÜ olvou •• "die Ägypter sagen,
daß Osiris, den die Griechen Dionysos nennen, der Erfinder des
Weines sei".
Er ist auch der, welcher den Acker- und den Weinbau lehrt 5 >.
Auch Diodor weist später daruf hin 6 ) TOV öe •oaLpLv XlyouaL ••••
öLö&taL TO ylvo, Twv &v8pwnwv T~v TE T~, &µnlXou ,uTECav xat
TOv ax6pov TOÜ TE xupLvoü xat xpL8{vou xapxoü , sie sagen, Osiris
lehrte, wie man den Weinstock pflanzt und die Aussaat des Weizens
und der Gerste".
Herodot berichtet über eine Phallosprozession 7 ) in Ägypten zu Ehren
des Dionysos (II 48). Die Frauen laufen hinter einem Flötenspieler
her und tragen Bilder des Gottes mit großem beweglichem Glied.

1) Pep.Chester Beatty Nr.1 bei A.Gardiner,London 1931, 24,12-25;

K.Sethe: Drat.Texte, 125, 140/6, 137.
2) A.M.Blackmann:.Analecta Orientalia, in Studie Aegyptiaca,Bd.17,
1938, p.2.
3) G.Daressy: Fouilles de la Vall~e des rois,p.25,Taf.7; H.Bonnet:
Atlas,Taf.115; J.E.Quibell: Tomb of Yuaa and Thuyia, p. 35.
4) Pyr.Text 1524. ..
5) Dieser Hinweis findet sich bei H.Bonnet,p.568,leider gibt er
keine ägyptischen Belege dafür.
6) Diodor I 17,1 ; vgl. noch dazu Diodor I 14,1.
7) Vgl. dazu p. 61 oben.
 64

Dabei besingen sie Dionysos. So wurden also zu Herodots Zeiten

phallische Begehungen durchgeführt. Dasselbe Feet beschreibt
Plut.de Is. 12, 136, er nennt es die Pamylien 1 >.
Im allgemeinen wird Osiris auf den ägyptischen Darstellungen ohne
Glied gezeigt, doch gibt es auch eine Abbildung, die den toten
Osiris mit von Christen ausgehacktem Phallos bietet 2 >. Man kann
jedoch nicht mit Sicherheit sagen, ob das Ausmeisseln des Phallos
eine ägyptische Gewohnheit war. Osiris wurde allerdings auch als
"Mumie mit langem Phalloe" 3 ) dargestellt. Dahinter steht die Vor-
stellung, daß noch in dem toten Körper Kräfte eingeschlossen sind,
4
die zu neuem Leben führen können >. So kann Isis von dem toten
Osiris ein Kind empfangen 5 ). Das zeigen die Bilder der Isis, die
sich als Falkin auf dem Schoß des Osiris niederläßt 6 ).
In jedem Jahr findet bei den großen Osirisfesten ein Schiffsumzug
in Abydos vom 18. - 25. Tag des 4. Monats der Uberscbwem.mungs-
jahreszeit statt (Choiak). Zu Beginn dieser Festspiele fährt der
Leichnam des Osiris an Bord einer Barke mit dem Namen "Neschmet"
von Abydos, das auf dem westlichen Ufer des Iils liegt, zu seinem
Tempel. Unter dem Jubel der Leute zieht die Barke mit dem auf der
Fahrt zu neuem Leben erwachten Osiris in den Tempel. Diese Fahrt
symbolisiert die Reise vom Tod zu neuem Leben. Durch die Prozession
wurde in dem Ägypter der Wunsch geweckt, selbst als Toter an der
Neschmet-Reise teilzunehmen, um sich einen sicheren Weg ins bessere
Jenseits zu verschaffen 7 >.
So heißt es in einem Denkstein des M.R. "Osiris, der Herr von
Busiris, er möge den Ehernen überqueren und den Femen durchwandern,
er steige hinauf zum großen Gott, er lande in Frieden im schönen

1) Nach dem Art."Ägyptischer Name" von F.Zucker (Sitz. d.Deutsch.

Akad.d.Wissen. zu Berlin 1951, Br.1, p.23ff.) ist der Name
Pamyles nach der bekannten theophoren Bildung nicht
sondernna(aµuAij,. (Hinweis von H.Brunner).
~) H.Bonnet: p. 576, Abb. 142.
~) A.Erman: Die Literatur der Ägypter,Leipzig 1923, p. 375; vgl.
W.Helck: Art.über Osiris, RE suppl.Bd.IX, Sp.508; A.Gardiner:
Temple of Sethos III, Pl.62; Mar.Dendarah IV 7o.
4) Das erinnert an die.Darstellung des Ackerbildes im Abschnitt
"Osiris als Vegetationsgott".
5) H.Kees: Lesebuch 29; Pyr.Tezt. 632.
6 ) H.Bonnet~ Bilderatlas, p.150-151.
7) H.Bonnet, a.a.O. p. 521.
 67

Der Phallus gehört ateta zum Dionyaoakult 1 >. Während die Begleiter
des Dionysos und die Satyrn ithyp.ballisch sind, ist freilich Dio-
nysos selbst bekleidet dargestellt.
Bei der Feier der dionysischen Feste wurden P.ballusprozessionen
auf dem Land gefeiert. Nilseon gibt die Beschreibung einer Pro-
zession nach Aristop.banes' Acharnern wieder 2 )"Voran wurden eine
Amphora Wein und ein Rebzweig getragen, dann kam einer der das
Opfertier, einen Bock, hinter eich her zog, ein anderer folgte mit
einem Korb Feigen 3 ) und zuletzt wurde der Phallus einhergetragen"1)
Auf Grund der großen Phallusverehrung im Dionysoskult müssen wir
annehmen, daß Dionysos auch der Gott der Fruchtbarkeit bzw. der
Zeugung ist 5 >.
Im Monat Anthesterion wird dem Dionysos ein Frühlingsfest gefeiert.
Dionysos fährt auf einem Schiffskarren in die Stadt, begleitet von
den Silenen. Eine dionysische Schiffsprozession wird aus Smyrna im
Monat Anthesterion 6
im Frühling erwä.hnt >. In Athen ist ein ähn-
liches Fest bekannt >.7
Die Darstellung des Dionysos auf einem Schiff führt uns zu seiner
Beziehung zum Meere. Wie ich erwähnte, zog Dionysos in Athen und
Smyrna auf dem Schiffskarren ein. Dies bezieht sich auf sein Aben-
teuer mit den tyrrhenischen Seeräubern, das im homerischen Hymnus
8
erzählt wird ). Vielleicht ist die Erzählung dieses Abenteuers von
Dionysos' Flucht ins Meer zu Thetis 9 ) beeinflußt.
Daß die Prozession an den Anthesterien in Athen stattfand, ist u.a.
durch schwarzfigurige Vasen belegt 10 ).

1) M.P.Nilsson: Geschichte d.gr. Rel.I2, p. 586.

2) Aristophanes Acharner, p. 257 ff., 241 ff.
3) Plutarch erwähnt ebenfalls die Feigen, siehe den Vegetations-
abschnitt p. 65.
4) Eine schwarzfigurige Schale in Florenz stellt einen dionysi-
schen phallischen Aufzug dar; s.Nilsson, Tef. 35, 2-3.

!l
M.P.Nileeon: a.s.o. p. 118,119; vgl. auch p. 593.
Philoetr.vit.soph. I 25,1; Arist.rhet.15, p. 373.
L.Deubner: Att.Feste, p. 93.
Dionyeos war auf der Fahrt nach Naxoe. Da greifen ihn die
tyrrhenischen Seeräuber, um ihn mit sich zu schleppen. Er ent-
zieht sich den Banden dadurch, daß er eich in einen Löwen ver-
wandelt. Mastbaum und Bänke des Schiffes umspinnen eich mit
Reben, die Schiffer stürzen sich.ins Meer und werden zu Del-
phinen. (Hom.Hymn. VII; Ovid, met. III 582 - ?oo).
9) 11. Z 130 ff.
1 o) M.P.Xilsson, a.a.O. p. 583, Taf. 36,1; L.Deubner, Att.Feste,
p. 121.
 66

• •

"Die Phrygier meinen, daß der Gott (Dionysos) im Winter schläft

und im Sommer erwacht und feiern sein Einschlafen und sein Er-
wachen".
Diese Kraft des Lebens ist in den grünen .Maizweigen verkörpert, so
kommt auch der .Maizweig im Dionysoskult 1
vor >. Durch einige Epi-
theta!v6Ev6po,, 6Ev6pE~, 2 )ist Dionysos mit dem Baumkult verbun-
den. Nach Plutarch 3 )opfern die Griechen dem Dionysos 6Ev6p(T~,
Eine Darstellung auf einer rotfigurisen Vase 4 ) zeigt Dionysos vor
einem Baumheiligtum.
Ich habe zu zeigen versucht, daß Dionysos zunächst Vegetationsgott
war. Doch scheint man ihn sehr bald speziell mit dem Weinbau und
dem Wein in Verbindung gebracht zu haben. Zu allen Zeiten ist der
Wein als Gabe des Dionysos angesehen worden. Dagegen behauptet
K.O.Müller, daß Homer den Wein niemals als Dionysos' Gebe bezeich-
net habe >. In de~ Tat jedoch kennt Homer den Dionysos, seinen
5
Kult und seinen Mythos. Er kennt ihn als Weingott 6 >. Auch Hesiod
kennt ihn als Gott der Rebe und des Weines und bezeichnet ihn mit
7 8
dem Namen KOAuy~e~, >. Dabei sind Nilsson )und Kern 9 )der Meinung,
daß der Wein die Offenbarung des Dionysos ist und der Wein zum
Dionysoskult gehört habe. Aber hier ist der Wein das Mittel, wel-
ches die Leute in fröhliche Stimmung zu versetzen und ihren Enthus-
iasmus durch die berauschende Wirkung des Weines zu erregen ver-
mag1o).
Herodot spricht II 48 ausführlich von den Phallephorien, die er
den ägyptischen Aufzügen ähnlich findet. Er behauptet II 49, daß
Melampos den Kult des Dionysos, seine Opfer und die Phalluspro-
zession aus Ägypten gebracht und bei den Griechen eingeführt habe.

1) Bei Sude s.v.Baxxo, •••• ßaxxo, ••• xat Toü, KAa6ou,, o~, ol
µuaTal. q,lpoua1..
wonach Diele bei Xenophones fr. 17 ergänzt:la~äa1.v 6"lAdT~,
( Baxxoa. ) KUKI.VOV ffEpt 6wµa.
Hesych, s.v. tv6Ev6po,.
Plut.Quaest.conviv. p. 675.
M.P.Nilsson, e.a.o. p. 585, Taf. 35,1.
K.O.Milller: Kl.d.Schriften,II,Bresleu 1848, p.28 ff.
W.F.Otto: Dionysos, p. 133;.vgl.auch dazu p. 58 unten.
Heaiod, Theog.941; Fr. 121 Rzach.
M.P.Nilsson: Gr.Feste, p. 278, 292.
O.Kern: Religion der Griechen, p. 227 (Bd.I-III, 1926-38).
W.F.Otto: Dionysos, p. 133.
 67

Der Phallus gehört stete zum Dionyeoekult 1 >. Während die Begleiter
des Dionysos und die Satyrn ithyphallisch sind, ist freilich Dio-
nysos selbst bekleidet dargestellt.
Bei der Feier der dionysischen Feste wurden Phallusprozessionen
auf dem Land gefeiert. Nileeon gibt die Beschreibung einer Pro-
zession nach Aristophanes' Acharnern wieder 2 >nvoran wurden eine
Amphora Wein und ein Rebzweig getragen, dann kam einer der das
Opfertier, einen Bock, hinter eich her zog, ein anderer folgte mit
einem Korb Feigen 3 ) und zuletzt wurde der Phallus einhergetragen"1)
Auf Grund der großen Phallusverehrung im Dionyeoekult müssen wir
annehmen, daß Dionyeoe auch der Gott der Fruchtbarkeit bzw. der
5
Zeugung ist >.
Im Monat Anthesterion wird dem Dionysos ein Frilhlingsfest gefeiert.
Dionysos fährt auf einem Schiffskarren in die Stadt, begleitet von
den Silenen. Eine dionysische Schiffsprozession wird aus Smyrna im
Monat Antheeterion 6
im Frühling erwähnt >. In Athen ist ein ähn-
liches Feet bekannt ).7
Die Darstellung des Dionysos auf einem Schiff führt uns zu seiner
Beziehung zum Meere. Wie ich erwähnte, zog Dionysos in Athen und
Smyrna auf dem Schiffskarren ein. Dies bezieht sich auf sein Aben-
teuer mit den tyrrhenischen Seeräubern, das im homerischen Hymnus
8
erzählt wird ). Vielleicht ist die Erzählung dieses Abenteuers von
Dionyeos' Flucht ins Meer zu Thetis 9 ) beeinflußt.
Daß die Prozession an den Anthesterien in Athen stattfand, ist u.a.
durch schwarzfigurige Vasen belegt 10 ).

M.P.Nilsson: Geschichte d.gr. Rel.I2, p. 586.

Aristophanes Acharner, p. 257 ff., 241 ff.
Plutarch erwähnt ebenfalls die Feigen, siehe den Vegetations-
abschnitt p. 65.
Eine schwarzfigurige Schale in Florenz stellt einen dionysi-
schen phallischen Aufzug dar; s.Nilsson, Taf. 35, 2-3.
M.P.Nilsson: a.a.o. p. 118,119; vgl. euch p. 593.
Philostr.vit.soph. I 25,1; Arist.rhet.15, p. 373.
L.Deubner: Att.Feete, p. 93.
Dionysoe war auf der Fahrt nach Naxos. Da greifen ihn die
tyrrhenischen Seeräuber, um ihn mit eich zu schleppen. Er ent-
zieht eich den Banden dadurch, daß er eich in einen Löwen ver-
wandelt. Mastbaum und Bänke des Schiffes umspinnen sich mit
Reben, die Schiffer stürzen eich.ins Meer und werden zu Del-
phinen. (Hom.Hymn. VII; Ovi~, met. III 582 - 700).
9) Il. Z 130 ff.
1o) M.P.Nileeon, a.a.O. p. 583, Taf. 36,1; L.Deubner, Att.Feste,
p. 121.
 68

Osiris war dem Ägypter "Herr der Unterwelt" 1 ), Gott der Toten, wie
Herodot uns berichtet &px~YETEUELV 6l TWVKQTWAtyuaTLOL AlyouaL
A~µ~Tpa Kat AL6vuaov (II 123,1) "Die Ägypter behaupten, daß
Demeter und Dionysos über die Unterirdischen herrschen".
Ist Dionysos nun auch im griechischen Brauchtum Gott der Toten?
Das ist schwer zu entscheiden, denn er wird von Haus aus als Wein-
und Frühlingsgott verehrt 2 ). Rohde vertritt die Ansicht, Dionysos
habe den Unsterblichkeitsglauben mitgebracht und daher könnte er
auch Herr der Toten und der Seelen sein.
Man kennt ein Dionysosfest, das ein Doppelantlitz trägt. Einerseits
ist es ein fröhliches Fest, andererseits ein Totenfest, eben jene
Anthesterien 3 ).
Zudem gibt es noch ein reines Totenfest, die Agrionien, an dem auch
Dionysos verehrt wurde >. 4
Nilsson behauptet, daß Dionysos erst gegen das Ende der archaischen
Zeit zum Herrn der Seelen geworden ist 5 ), jedoch als Herr der Toten
fehlen ihm die entsprechenden Epitheta. Dagegen finden wir in einem
Fragment Heraklit 6 wu,o,
) 6l 'AC6~, Kat AL6vuao, , welches Dionysos
und Hades gleichsetzt. Man muß jedoch vorsichtig sein, dieses Frag-
ment als Beweis zu verwenden. W.F.Otto, nach R.Rohde einer derjeni-
gen Gelehrten, die am nachdrücklichsten für Dionysos' Bedeutung als
Totengott eingetreten sind, weist allerdings diesem Fragment große
7
Bedeutung zu ). Doch läßt sich daraus keinesfalls etwas für das
allgemeine Bewußtsein des Volkes gewinnen, müßte man dann doch auch
annehmen, daß etwa Heraklits "Weg herauf und herab" (fr.60) von den
Leuten der Zeit gleichbedeutend empfunden wurde.
Wenn Heraklit diese Meinung vertritt, so läßt sich dies aus seiner
allgemeinen Anschauung erklären; er stellt immer Leben und Tod
nebeneinander 8 ). Seine philosophische Vorstellung ist durch die
Einheit der Gegensätze bestimmt, für ihn stellen Leben und Tod eine

1) A.Gardiner, JEA II 121 ff.; H.Kees:Totenglauben, p. 190 ff.;

vgl. J.Vandier: Religion egyptienne p. 60 ff.
2) hl.P.Nilsson, a.a.O, p. 597.
3) M.P.Nilsson: Die Anthesterien und die Aiora, Eranos, 15,1916,
p. 181; L.Deubner: Att.Feste, p. 121.
4) W.F.Otto: Dionysos, p. 108.
5l M.P.Nilsson: a.a.O.,p.
Her.akli t, 1 5 D.
598.
7 W.F.Otto: Dionysos, p. 106.
: Vgl.auch Heraklit, fr. 48, 62, 88.
 69

Einheit dar. Auf der anderen Seite muß man allerdings auch beden-
ken, daß Dionysos als Vegetationsgott für das allgemeine Bewußt-
sein auch mit dem Vergehen des Lebens verbunden war. Doch sollte
man für die klassische Zeit zwischen der Bedeutung des Dionysos
für den Tod im Wechsel der Natur und einer Herrscherfunktion in
der Unterwelt unterscheiden. In späterer Zeit ist Dionysos dann
mit Sicherheit als eine Gottheit angesehen worden, die in enger
1
Verbindung zur Unterwelt stand ). Dafür hat W.F.Otto eine ganze
Reihe von Belegen aufgeführt 2 ).

Z u s a mm e n f a s s u n g

Osiris befruchtet als Herr der Nililberschwemmung das Land und läßt
die Pflanzen aus der Tiefe wachsen. Die Bindung dieses Gottes an
die Vegetation entspricht einer Eigenart des Dionysos, die in den
Anthesterien-Feiern deutlich ist: dieses Frühlingsfest galt der
Epiphanie des Vegetationsgottes.
Wie Dionysos ist Osiris einem Pyramidentext zufolge "Herr des
Weines". Auch griechische Autoren schrieben dem Osiris zu, daß er
den Wein erfunden habe, und die Kunst des Acker- und Weinbaues
lehre 3 >.
Dem Osiris wie auch dem Dionysos zu Ehren werden phallische
Prozessionen begangen.
Beide Gottheiten stehen in Zusammenhang mit Schiffsprozessionen.
Im Osiriskult bede~tet die Schiffahrt die Reise des Toten zu neuem
Leben im Jenseits, während die Schiffsprozession des Dionysos die
Epiphanie des Gottes im Frühlingsfest der Anthesterien darstellt.
In der ägyptischen Religion steht fest, daß Osiris der Herr der
Toten ist, dagegen ist umstritten, ob auch Dionysos ursprünglich
etwas mit der Unterwelt zu tun hat. In der späteren Zeit ist
Dionysos sicherlich als Totengott angesehen worden.

1) Als Dionysos-Zagreus gehört ihm wie Demeters Kind die Oberwelt

sowie die Unterwelt, da Dionysos unter dem Namen ZaypEu, der
Sohn des Zeus und der Demeter oder der Persephone ist (W.F.Otto:
a.a.o. p. 173 f.) .
2 ) W.F.Otto, a.a.o •. p. 106.
3 ) Das mag freilich in Angleichung an Dionysos gesagt sein.
 70

Anhang ( zu II 170,1)
Meine Annahme, daB der von Herodot genannte namenlose Gott Osiris
sein kann, leite ich aus nachfolgenden Stellen her:
a) In Kap. II 86,2, in dem Herodot Uber die verschiedenen Einbal-
samierungsmethoden berichtet, ist unter anderem auch von einem
namenlosen ägyptischen Gott die Hede. Da schreibt er xat ~~v µ!v
1
axou6aLO~«~~v au~lwv ,aat E?vaL ~oü ) OUK~aLOV KOLEܵaL ~o
oüvoµa l•t ~OLOU~~np~yµa~L bvoµatELV "Sie sagen, daß die kost-
barste Methode der Einbalsamierung von einem stamme, dessen Name
ich·bei einer solchen Gelegenheit nicht nennen darf". An dieser
Stelle erwähnt Herodot die erste Methode, die er im weiteren Port-
gang des Kapitels noch ausführlich beschreibt (II 86, 3-7), unter
Weglassung des Namens des Gottes, nach dem die genannte teuerste
Einbslssmierungsart herstammen soll. Das Verschweigen des Namens
entspringt wohl ausschließlich der Ehrfurcht 2 } des Griechen die-
sen Dingen gegenüber und nicht, wie Sayce meint 3 >, einer Unwissen-
heit.
Die erste Methode, die nach dem von Herodot nicht genannten Gott
ihren Ursprung genommen hat, läßt uns an die ideale Zurüstung des
toten Osiris durch den Balsamierungsgott Anubis denken 4 >. Denn
jeder Agypter, der es sich leisten konnte, wünschte sich, in der-
selben Art wie Osiris einbalsamiert zu werden 5 >.
b} In Kap. II 132 handelt es sich um ein Fest in Sais (II 130), bei
dem die 1gypter um einen Gott trauern und bei dessen Verlauf die
Figur einer Kuh, in deren Leib die Mykerinostochter bestattet
worden sein soll, herumgetragen wird. So berichtet er lnEav ~un~-
wv.aL Alyun.LOL .öv OUKbvoµaC6µEVOV 8Eov vn' lµEÜ lnt .oLOV•~
n p ~ y µ a ~ L (I[ 132,2) "wenn sich die Ägypter an die Brust
schlagen um einen Gott, den ich bei dieser Gelegenheit nicht ge-
nannt habe 11 •

1} Daß .oü durch 8Eoüzu ergänzen ist, zeigt die Stelle II 132,2
.ov ovx bvoµaC6µEvov 8Eov.
2) ~.?ohlenz: Herodot, Neue Wege zur Antike, II Heft 7/8,
Leipzig 1937, p. 56.
3) A.P..Sayce: The ancient Empire of the East, Herodotus I - III,
London 1883, p. 126, Anm. 9,
4} H.Keea: Lesebuch Nr. 45, p. 3o.
5) H.Kees: Totenglauben, p. 358.
 71

In diesem Kapitel bringt Herodot den namenlosen Gott 1) im Zusam-

menhang mit der Kuhgestalt in Sais, die deutliche Züge der ägyp-
tischen Göttin Neith aufweist 2 >. Da Neith kuhgestaltig war, wurde
der Leichnam des Osiris in einen hölzernen Kasten gelegt, der Kuh-
gestalt 3
bat >, um aus ihrem Leib neu zu erstehen 4 >. In Sais genoß
der Osiriskult neben dem der Neith hohes Ansehen, wie das Gebet
zeigt, das man am Tempel der Neith für Osiris niedergeschrieben
5
bat ). Diese Umstände zeigen deutlich die Verbindung zwischen
Osiris und Neith, so daß es nicht auffällig ist, daß Neith in den
Osirismysterien eine Rolle spielte 6 ). Außerdem gab es in Sais ein
Haus, das "Haus der Biene", das dem Osiris zugehörte und dem die
Göttin Neith vorstand 7 ).

1)Daß der Name des Gottes verschwiegen wird, finden wir z.B. in
der bekannten Geschichte vom geheimen Namen des Re (W.Pleyte et
F,Rossi: Lee Papyrus de Turin, Leide 1869 - 1876, Bl. 31-77;
G.Roeder: Urk. Re und Isis, ein Mythos im Papyrus aus dem N.R.,
p. 140-141; G.Möller: Hierat,Lesestücke, Bd,II p,29, Der Mythos
des Sonnengottes); ferner im alten Testament - Exodus 3,14 (vgl.
T.Hopfner: Zauberoffenbarung, § 7o3,Bd.21), wo sich Gott auf die
Frage Moses mit "ich bin, der ich bin" vorstellt.
Ob dieses Verschweigen nun aus Furcht vor magischem Mißbrauch
des Gottesnamens herkommt, soll hier nicht entschieden werden
(T.Hopfner: Zauberoffenbarung§ 681, 688, 7o2, 7o3, 7o5).
Herodot gibt einmal als Grund seines Verschweigens den tpö,
k6yo, an (II 62,2); II 79,3 verbirgt sich z.B. unter dem Namen
Mavepw, der tote Osiris (G.Möller: ZÄS 56, p. 78-79). Wahr-
scheinlich ist hier der Grund seines Verschweigens ein Geheim-
kult, wie es schon an den Stellen II 132, 170, 171 festzustellen
ist, Ein anderer Grund dürfte wahrscheinlich gewesen sein: Hero-
dot war wohl Myste und durch die Gleichsetzung des Osiris mit
dem griechischen Dionysos fällt auch er unter das Schweigegebot
(freundlicher Hinweis von H.Brunner). Man könnte daraus schlies-
sen, daß Herodot mehr wußte als er ..sagen durfte, oder wollte,
denn in dem Moment, in dem er von Agypten spricht, erklärt er
kategorisch, daß er nicht bereit ist, Einzelheiten wiederzuge-
ben, welche die Götter betreffen. Wenn Herodot viele Dinge über
die Götter gesehen und gehört hat, so wäre es möglich, daß er
versprechen mußte, sie nicht zu veröffentlichen (P.Montet: Kemi,
~d.11, Le Fruit Defendu, Paris 1950, p. 106). Es war nämlich den
Agyptern, wenn nicht streng verboten, so doch widerraten, das
was sie wußten, Ausländern zu enthüllen. Das hatte seine Ursache
in dem langsam um sich greifenden Fremdenhaß (Apistötung von
Kambyses III 29,1). Wichtig wird hier auch die Beobachtung, daß
Herodot in weltanschaulichen Fragen allgemein große Zurückhal-
tung übt (siehe: Das Problem der Identifikation, p,174 f.).
2)Vgl .Abschnitt "Hathor", p, 75 , A~. 5 • ..
3)H.Brugsch: ?,as Osirismysterium von Tentyra, ZAS 19, p. 92.
4)H.Bonnet: RaR, p. 516. 5) H,Kees:Lesebuch„Nr.22, p. 17.
6)Vgl.Abschnitt "Hathor-Aphrodite"., p. 75.
?)H.Gauthier: Annales "UnBdifice Hathorique a Sais",Bd.22, p,199,
 64

Dabei besingen sie Dionyeoe. So wurden also zu Herodots Zeiten

phallische Begehungen durchgeführt. Dasselbe Feet beschreibt
Plut.de Ie. 12, 136, er nennt es die Pemylien 1 >.
Im allgemeinen wird Osiris auf den ägyptischen Darstellungen ohne
Glied gezeigt, doch gibt es euch eine Abbildung, die den toten
Osiris mit von Christen ausgehacktem Phalloe bietet 2 >. Man kenn
jedoch nicht mit Sicherheit sagen, ob das Auemeieeeln des Phallos
eine ägyptische Gewohnheit war. Osiris wurde allerdings auch als
"Mumie mit langem Phallos" 3 ) dargestellt. Dahinter steht die Vor-
stellung, daß noch in dem toten Körper Kräfte eingeschlossen sind,
die zu neuem Leben führen können >. So kann Isis von dem toten
4
Osiris ein Kind empfangen 5 >. Dae zeigen die Bilder der Isis, die
sich als Falkin auf dem Schoß des Osiris niederläßt 6 ).
In jedem Jahr findet bei den großen Oeiriefesten ein Schiffsumzug
in Abydoe vom 18. - 25. Tag des 4. Monate der Überschwemmunge-
jahreezeit statt (Choiak). Zu Beginn dieser Festspiele fährt der
Leichnam des Osiris an Bord einer Barke mit dem Namen "Neschmet"
von Abydoe, des auf dem westlichen Ufer des lJile liegt, zu seinem
Tempel. Unter dem Jubel der Leute zieht die Barke mit dem auf der
Fahrt zu neuem Leben erwachten Osiris in den Tempel. Diese Fahrt
symbolisiert die Reise vom Tod zu neuem Leben. Durch die Prozession
wurde in dem Ägypter der Wunsch geweckt, selbst als Toter an der
Neschmet-Reise teilzunehmen, um sich einen sicheren Weg ins bessere
Jenseits zu verschaffen 7 >.
So heißt es in einem Denkstein des M.R. "Osiris, der Herr von
Busiris, er möge den Ehernen überqueren und den Femen durchwandern,
er steige hinauf zum großen Gott, er lande in Frieden im schönen

1) Nach dem Art."Ägyptischer Name" von F.Zucker (Sitz. d.Deutsch.

Akad.d.Wissen. zu Berlin 1951, Br.1, p.23ff.) ist der Name
Pamyles nach der bekannten theophoren Bildung nicht
sondern nu(aµuA~,. (Hinweis von H.Brunner).
2 ) H.Bonnet: p. 576, Abb. 142 •..
3 ) A.Erman: Die Literatur der Agypter,Leipzig 1923, p. 375; vgl.
W.Helck: Art.über Osiris, RE suppl.Bd.IX, Sp.508; A.Gardiner:
Temple of Sethos III, fl.62; Mar.Dendarah IV 7o.
4) Das erinnert an die.Darstellung des Ackerbildes im Abschnitt
"Osiris als Vegetationsgott".
5i H.Kees: Lesebuch 29; Pyr.Tezt. 632.
H.Bonnet~ Bilderatlas, p.150-151.
; H.Bonnet, a.a.O. p. 521.
 65

Westen, ihm werden die Hände in der Neschmetbarke gereicht auf den
Wegen des Westens» >. 1
Nachdem nun alle für einen Vergleich wichtigen Angaben Uber Osiris
zusammengestellt wurden, sollen im folgenden die entsprechenden
Angaben über Dionysos gesammelt werden. Aus dieser Gegenüberstel-
lung läßt sich dann vielleicht ablesen, aus welchen Gründen die
beiden Gottheiten mit eo großer Sicherheit gleichgesetzt worden
sind.
Dionysoe' Rolle als Vegetationsgott läßt eich aus seiner Stellung
zur Natur ablesen. Nach einem sehr alten Mythos 2 ) wurde Dionysos
als Kind von seiner Mutter verlassen und von Naturwesen ernährt
und gepflegt. Die Vorstellung der Ernährung des Dionysoekindes
durch Naturwesen zur Zeit der wiedererwachenden Vegetation weist
auf seine enge Verbindung zur Vegetation hin. Deshalb feiert man
dem Dionysoe des Feet der 'Av8taT~pLa, des Blütenfest. Dieses Feet
wurde im FrUhling gefeiert 3 ) und galt dem Wiedererscheinen des
Vegetationsgottes. So wurde Dionyeoe auch als Blütengott 6L6vuao,
•Av8Lo,,'Av8taT~p bezeichnet.
Ale Gott des Frühlinge hat er die Beinemen,Aoto,, ,xtu,,
AtLßrjvo, ferner 6aauAALo,, &v8tu, oder tuciv8r" euch
xAo6kapno,, tGkapno,.
Neben dem Wein steht er auch in Verbindung mit den Feigen, d.h.
er wird euch als auxCT,1' (Hesych s. v. OUkCXTT)' ) bezeichnet.
In den Naturwesen bzw. im Wachstum der Vegetation steckt die Kraft
des Lebens, die ein Segen für die Menschen und die Tiere ist.
Dieser Gedanke führt uns zu einer Vorstellung, daß Dionyeos durch
das Aufblühen der Vegetation zum Leben kommt, d.h. daß Dionyeoe im
Frühling vom Winterschlaf erwacht 4 >, während er im Winter, der
Zeit der Naturruhe, schläft. Den Gedanken hat Plutarch später den
Phrygiern zugeschrieben 5 >~puyc, 6! TOV 8tov ol6µtVOL XELµwvo,

1) Übersetzung von H.Keee, Totenglaube, p. 231.

2) So sagt der homerische Hymnus 26: "Nymphen waren es, die von
Nyea - und auf dem Parnass soll es_ein Nyea gegeben haben - den
neugeborenen Dionyeoe an ihre Brust nahmen und liebreich pneg-
ten". .
3) M.P.Nileeon: Griechische Feste, p. 267 ff.
4 ) Diese Vorstellung ist ähnlich wie bei Osiris' Sterben und Er-
wachen. Dasselbe gilt für das Korn, da~ in die Erde sinkt und
im Frühling zu neuem Leben erwacht.
5) Plut.de Is.,69, p •.378.Ji'; vgl. dazu M.P.Nilseon,a.a.O. p. 579.
 66

• •

"Die Phrygier meinen, daS der Gott (Dionysos) im Winter schläft

und im Sommer erwacht und feiern sein Einschlafen und sein Er-
wachen".
Diese Kraft des Lebens ist in den grünen Maizweigen verkörpert, so
kommt auch der Maizweig im Dionysoskult 1
vor ). Durch einige Epi-
thetalvo&vopo,, 2
o&vop&u, )ist Dionysos mit dem Baumkult verbun-
den. lach Plutarch 3 )opfern die Griechen dem Dionysos o&vopC~~,
Eine Darstellung auf einer rotfigurisen Vase 4 ) zeigt Dionysos vor
einem Baumheiligtum.
Ich habe zu zeigen versucht, daß Dionysos zunächst Vegetationsgott
war. Doch scheint man ihn sehr bald speziell mit dem Weinbau und
dem Wein in Verbindung gebracht zu haben. Zu allen Zeiten ist der
Wein als Gabe des Dionysos angesehen worden. Dagegen behauptet
K.O.Müller, daß Homer den Wein niemals als Dionysos' Gabe bezeich-
net habe 5 >. In de~ Tat jedoch kennt Homer den Dio sos, seinen
Kult und seinen Mythos. Er kennt ihn als Weingott 61
• Auch Hesiod
kennt ihn als Gott der Rebe und des Weines und bezeichnet ihn mit
7 8
dem Namen noAvy~e~, >. Dabei sind Nilsson >und Kern )der Meinung,
9
daß der Wein die Offenbarung des Dionysos ist und der Wein zum
Dionysoskult gehört habe. Aber hier ist der Wein das Mittel, wel-
ches die Leute in fröhliche Stimmung zu versetzen und ihren Enthus-
iasmus durch die berauschende Wirkung des Weines zu erregen ver-
mag1o).
Herodot spricht II 48 ausführlich von den Pballephorien, die er
den ägyptischen Aufzügen ähnlich findet. Er behauptet II 49, daß
Melampos den Kult des Dionysoa, seine Opfer und die Pballuspro-
zession aus Ägypten gebracht und bei den Griechen eingeführt habe.

1) ~
Bei Sude s.v. B~kxo, ••••
1
A
~akxo, ••• KaL
'
~ou,
• , 'L
kAauou,, ou,
•
OL
1

µua~aL cplpouaL.
wonach Diele bei Xenophones fr. 17 ergänzt:la~äaLv 6'iAd~~,
( BUKXOL) XUkLVOVXEpt 6wµa.
2 Hesych, s.v. lvo&vopo,.
3 Plut.Quaest.conviv. p. 675.
4 M.P.Nilsson, a.a.O. p. 585, Taf. 35,1.
5 K.O.Milller: Kl.d.$chriften,II,Breslau 1848, p.28 ff.
6 W.F.Otto: Dionysos, p. 133;.vgl.auch dazu p. 58 unten.
7 Hesiod, Theog.941; Fr. 121 Rzach.
M.P.Nilsaon: Gr.Feste, p. 278, 292.
~~ O.Kern: Religion der Griechen, p. 227 (Bd.I-III,
1 o) W.F.Otto: Dionysos, p. 133.
1926-38).
 67

Der Phallue gehört stete zum Dionyeoekult 1 >. Während die Begleiter
dee Dionyeoe und die Satyrn ithyphalliech sind, iet freilich Dio-
nyeoe selbst bekleidet dargestellt.
Bei der Feier der dionysischen Feste wurden Phallueprozeeeionen
auf dem Land gefeiert. Nileeon gibt die Beschreibung einer Pro-
zession nach Arietophanee' Acharnern wieder 2 )"Voran wurden eine
Amphora Wein und ein Rebzweig getragen, dann kam einer der dae
Opfertier, einen Bock, hinter eich her zog, ein anderer folgte mit
einem Korb Feigen 3 ) und zuletzt wurde der Phallus einhergetragen"!)
Auf Grund der großen Phallueverehrung im Dionysoskult müssen wir
annehmen, daß Dionyeoe auch der Gott der Fruchtbarkeit bzw. der
5
Zeugung iet >.
Im Monat Antheeterion wird dem Dionyeoe ein Frühlingsfest gefeiert.
Dionysos fährt auf einem Schiffskarren in die Stadt, begleitet von
den Silenen. Eine dionysische Schiffsprozession wird aus Smyrna im
Monat Antheeterion 6
im Frühling erwähnt >. In Athen ist ein ähn-
liches Feet bekannt >. 7
Die Darstellung des Dionysos auf einem Schiff führt uns zu seiner
Beziehung zum Meere. Wie ich erwähnte, zog Dionyeos in Athen und
Smyrna auf dem Schiffskarren ein. Dies bezieht eich auf sein Aben-
teuer mit den tyrrhenischen Seeräubern, das im homerischen Hymnus
8
erzählt wird ). Vielleicht ist die Erzählung dieses Abenteuers von
Dionyeos' Flucht ins Meer zu Thetie 9 ) beeinflußt.
Daß die Prozession an den Anthesterien in Athen stattfand, ist u.a.
durch schwarzfigurige Vasen belegt 10 >.
M.P.Nilsson: Geschichte d.gr. Rel.I2, p. 586.
Aristophanes Acharner, p. 257 ff., 241 ff.
Plutarch erwähnt ebenfalls die Feigen, siehe den Vegetations-
abschnitt p. 65.
Eine schwarzfigurige Schale in Florenz stellt einen dionysi-
schen phallischen Aufzug dar; s.Nileson, Taf. 35, 2-3.
M.P.Nilseon: a.a.o. p. 118,119; vgl. auch p. 593.
Philostr.vit.soph. I 25,1; Arist.rhet.15, p. 373.
L.Deubner: Att.Feste, p. 93.
Dionysoe war auf der Fahrt nach Naxoe. Da greifen ihn die
tyrrhenischen Seeräuber, um ihn mit eich zu schleppen. Er ent-
zieht eich den Banden dadurch, daß er eich in einen Löwen ver-
wandelt. Mastbaum und Bänke des Schiffes umspinnen eich mit
Reben, die Schiffer stürzen sich_ins Meer und werden zu Del-
phinen.. (Hom.Hymn. VII ; Ovid, met. III 582 - 700).
9) Il. Z 130 ff.
1 o) M.P.Nileeon, a.a.O. p. 583, Taf. 36,1; L.Deubner, Att.Feete,
p. 121.
 68

Osiris war dem Ägypter "Herr der Unterwelt" 1 ), Gott der Toten, wie
Herodot uns berichtet &px~YE~EUELV ~wv
6& KU,WAtyux~LOLAlyouaL
6~µ~~pa Kat 6L6vuaov (II 123, 1) "Die Ägypter behaupten, daß
Demeter und Dionysos über die Unterirdischen herrschen".
Ist Dionysos nun auch im griechischen Brauchtum Gott der Toten?
Das ist schwer zu entscheiden, denn er wird von Haus aus als Wein-
und Frühlingsgott verehrt 2 >. Rohde vertritt die Ansicht, Dionysos
habe den Unsterblichkeitsglauben mitgebracht und daher könnte er
auch Herr der Toten und der Seelen sein.
Man kennt ein Dionysosfest, das ein Doppelantlitz trägt. Einerseits
ist es ein fröhliches Feet, andererseits ein Totenfest, eben jene
Anthesterien 3 >.
Zudem gibt es noch ein reines Totenfest, die Agrionien, an dem auch
Dionysos verehrt 4
wurde ).
Nilsson behauptet, daß Dionysos erst gegen das Ende der archaischen
Zeit zum Herrn der Seelen geworden ist 5 ), jedoch als Herr der Toten
fehlen ihm die entsprechenden Epitheta. Dagegen finden wir in einem
Fragment Heraklit 6 )wu.o~ 6& 'A(6~~ Kat 6L6vuao~ , welches Dionysos
und Hades gleichsetzt. Man muß jedoch vorsichtig sein, dieses Frag-
ment als Beweis zu verwenden. W.F.Otto, nach R.Rohde einer derjeni-
gen Gelehrten, die am nachdrücklichsten für Dionysos' Bedeutung als
Totengott eingetreten sind, weist allerdings diesem Fragment große
7
Bedeutung zu ). Doch läßt sich daraus keinesfalls etwas für das
allgemeine Bewußtsein des Volkes gewinnen, müßte man dann doch auch
annehmen, daß etwa Heraklits "Weg herauf und herab" (fr.60) von den
Leuten der Zeit gleichbedeutend empfunden wurde.
Wenn Heraklit diese Meinung vertritt, so läßt sich dies aus seiner
allgemeinen Anschauung erklären; er stellt immer Leben und Tod
nebeneinander 8 >. Seine philosophische Vorstellung ist durch die
Einheit der Gegensätze bestimmt, für ihn stellen Leben und Tod eine

1) A.Gardiner, JEA II 121 ff.; H.Kees:Totenglauben, p. 190 ff.;

vgl. J.Vandier: Religion egyptienne p. 60 ff.
2) M.P.Nilsson, a.a.O, p. 597.
3) M.P.Nilsson: Die Anthesterien und die Aiora, Eranos, 15,1916,
p. 181; L.Deubner: Att.Feste, p. 121.
4) W.F.Otto: Dionysos, p. 108.
5l M.P.Nilsson: a.a.O.,p. 598.
He~kl i t , 1 5 D.
7 W.F.Otto: Dionysos, p. 106.
: Vgl.auch Heraklit, fr. 48, 62, 88.
 69

Einheit dar. Auf der anderen Seite muß man allerdings auch beden-
ken, daß Dionysos als Vegetationsgott filr das allgemeine Bewußt-
sein auch mit dem Vergehen des Lebens verbunden war. Doch sollte
man für die klassische Zeit zwischen der Bedeutung des Dionysos
filr den Tod im Wechsel der Natur und einer Herrscherfunktion in
der Unterwelt unterscheiden. In späterer Zeit ist Dionysos dann
mit Sicherheit als eine Gottheit angesehen worden, die in enger
1
Verbindung zur Unterwelt stand ). Dafilr hat W.F.Otto eine ganze
Reihe von Belegen aufgeführt 2 ).

Z u s a mme n f a s s u n g
Osiris befruchtet als Herr der Nililberschwemmung das Land und läßt
die Pflanzen aus der Tiefe wachsen. Die Bindung dieses Gottes an
die Vegetation entspricht einer Eigenart des Dionysos, die in den
Anthesterien-Feiern deutlich ist: dieses Frilhlingsfest galt der
Epiphanie des Vegetationsgottes.
Wie Dionysos ist Osiris einem Pyramidentext zufolge "Herr des
Weines". Auch griechische Autoren schrieben dem Osiris zu, daß er
den Wein erfunden habe, und die Kunst des Acker- und Weinbaues
lehre 3 >.
Dem Osiris wie auch dem Dionysos zu Ehren werden phallische
Prozessionen begangen.
Beide Gottheiten stehen in Zusammenhang mit Schiffsprozessionen.
Im Osiriskult bedeutet die Schiffahrt die Reise des Toten zu neuem
Leben im Jenseits, während die Schiffsprozession des Dionysos die
Epiphanie des Gottes im Frilhlingsfest der Anthesterien darstellt.
In der ägyptischen Religion steht fest, daß Osiris der Herr der
Toten ist, dagegen ist umstritten, ob auch Dionysos ursprilnglich
etwas mit der Unterwelt zu tun hat. In der späteren Zeit ist
Dionysos sicherlich als Totengott angesehen worden.

1) Als Dionysos-Zagreus gehört ihm wie Demeters Kind die Oberwelt

sowie die Unterwelt, da Dionyeos unter dem Namen Zaypeu~ der
Sohn des Zeus und der Demeter oder der Pereephone ist (W.F.Otto:
a.a.o. p. 173 f.)
2 ) W.F.Otto, a.a.O •. p. 106.
3 ) Das mag freilich in Angleichung an Dionysos gesagt sein.
 70

Anhang ( zu II 17o,1)
Meine Annahme, daß der von Herodot genannte namenlose Gott Osiris
sein kann, leite ich aus nachfolgenden Stellen her:
e) In Kap. II 86,2, in dem Herodot Uber die verschiedenen Einbel-
semierungsmethoden berichtet, ist unter anderem euch von einem
namenlosen ägyptischen Gott die Hede. De schreibt er xat T~v µtv
1
a~ou6aLoTaT~v aÖTcwv ,aat ElvaL Toü ) oöx ~aLov KOLEܵaL To
oüvoµa lKt TOLOUTfnp~yµaTL bvoµdCELV "Sie sagen, daß die kost-
barste Methode der Einbalsamierung von einem stamme, dessen Name
ich·bei einer solchen Gelegenheit nicht nennen darf". An dieser
Stelle erwähnt Herodot die erste Methode, die er im weiteren Fort-
gang des. Kapitels noch ausführlich beschreibt (II 86, 3-7), unter
Weglassung des Namens des Gottes, nach dem die genannte teuerste
Einbelsemierungsart herstammen soll. Das Verschweigen des Namens
entspringt wohl ausschließlich der Ehrfurcht 2 ) des Griechen die-
sen Dingen gegenüber und nicht, wie Seyce meint 3 >, einer Unwissen-
heit.
Die erste Methode, die nach dem von Herodot nicht genannten Gott
ihren Ursprung genommen hat, läßt uns an die ideale Zurüstung des
toten Osiris durch den Balsamierungsgott Anubis denken 4 >. Denn
jeder Ägypter, der es sich leisten konnte, wünschte sich, in der-
selben Art wie Osiris einbalsamiert zu werden 5 >.
b) In Kap. II 132 handelt es sich um ein Fest in Sais (II 130), bei
dem die Agypter um einen Gott trauern und bei dessen Verlauf die
Figur einer Kuh, in deren Leib die Mykerinostochter bestattet
worden sein soll, herumgetragen wird. So berichtet er tnEav TUnT-
wv'taL ACyunTLOLTOV OOKovoµaC6µEVOV 8EOV vn' lµcü lnt 'tOLOUTf
n p ,i y µ a T L (Iit 132, 2) "wenn sich die Ägypter an die Brust
schlagen um einen Gott, den ich bei dieser Gelegenheit nicht ge-
nannt habe".

1) Daß'toÜ durch 8coüzu ergänzen ist, zeigt die Stelle II 132,2

'tOV ovx ovoµaC6µcvov 8Eov.
2) ~.Pohlenz: Herodot, Neue Wege zur Antike, II Heft 7/8,
Leipzig 1937, p. 56.
3) A.P..Seyce: The encient Empire of the Eest, Herodotus I - III,
London 1883, p. 126, Anm. 9,
4) H.Keea: Lesebuch Nr. 45, p. 3o.
5) H.Kees: Totenglauben, p. 358.
 71

In diesem Kapitel bringt Herodot den namenlosen Gott 1) im Zusam-

menbang mit der Kuhgestalt in Sais, die deutliche Züge der ägyp-
tischen Göttin Neith aufweist 2 >. Da Neith kuhgeetaltig war, wurde
der Leichnam dee Osiris in einen hölzernen Kasten gelegt, der Ku.b-
geetalt 3
bat >, um aue ihrem Leib neu zu erstehen 4 >. In Sais genoß
der Osiriskult neben dem der Neith hohes Ansehen, wie des Gebet
zeigt, das man am Tempel der Neith für Osiris niedergeschrieben
bat 5 >. Diese Umstände zeigen deutlich die Verbindung zwischen
Osiris und Neith, so daß es nicht auffällig ist, daß Neith in den
Osirismysterien eine Rolle spielte 6 >. Außerdem gab ee in Sais ein
Haus, das "Haus der Biene", das dem Osiris zugehörte und dem die
Göttin Neith vorstand 7 ).

1)Daß der Name des Gottes verschwiegen wird, finden wir z.B. in
der bekannten Geschichte vom geheimen Namen des Re (W.Pleyte et
F.Rossi: Les Papyrus de Turin, Leide 1869 - 1876, Pl. 31-77;
G.Roeder: Urk. Re und Isis, ein Mythos im Papyrus aus dem N.R.,
p. 140-141; G.Möller: Hierat.Lesestücke, Ed.II p.29, Der Mythos
des Sonnengottes); ferner im alten Testament - Exodus 3,14 (vgl.
T.Hopfner: Zauberoffenbarung, § 7o3,Bd.21), wo sich Gott auf die
Frage Moses mit "ich bin, der ich bin" vorstellt.
Ob dieses Verschweigen nun aus Furcht vor magischem Mißbrauch
des Gottesnamens herkommt, soll hier nicht entschieden werden
(T.Hopfner: Zauberoffenbarung§ 681, 688, 7o2, 7o3, 7o5).
Herodot gibt einmal als Grund seines Verschweigens den tpö,
A6yo, an (II 62,2); II 79,3 verbirgt sich z.B. unter dem Namen
Mavepw, der tote Osiris (G.Möller: ZÄS 56, p. 78-79). Viahr-
scheinlich ist hier der Grund seines Verschweigens ein Geheim-
kult, wie es schon an den Stellen II 132, 170, 171 festzustellen
ist. Ein anderer Grund dürfte wahrscheinlich gewesen sein: Hero-
dot war wohl Myste und durch die Gleichsetzung des Osiris mit
dem griechischen Dionysos fällt auch er unter das Schweigegebot
(freundlicher Hinweis von H.Brunner). Man könnte daraus schlies-
sen, daß Herodot mehr wußte als er ..sagen durfte, oder wollte,
denn in dem Moment, in dem er von Agypten spricht, erklärt er
kategorisch, daß er nicht bereit ist, Einzelheiten wiederzuge-
ben, welche die Götter betreffen. Wenn Herodot viele Dinge über
die Götter gesehen und gehört hat, so wäre es möglich, daß er
versprechen mußte, sie nicht zu veröffentlichen (P.Montet: Kemi,
~d.11, Le Fruit Defendu, Paris 1950, p. 106). Es war nämlich den
Agyptern, wenn nicht streng verboten, so doch widerraten, das
was eie wußten, Ausländern zu enthüllen. Das hatte seine Ursache
in dem langsam um sich greifenden Fremdenhaß (Apistötung von
Kambyses III 29,1). Wichtig wird hier auch die.Beobachtung, daß
Herodot in.weltanschaulichen Fragen allgemein große Zurückhal-
tung übt (siehe: Das Problem der Identifikation, p.174 f.).
2)Vgl .Abschnitt "Hathor", p. 75 , Anm. 5 • ..
3iH.Brugsch: Das Osirismysterium von Tentyra, ZAS 19, p. 92.
4 H.Bonnet: RäR, p. 516. 5) H.Kees:Lesebuch~Nr.22, p. 17.
6 Vgl.Abschnitt "Hathor-Aphrodite"-, p. 75.
7)H.Gauthier: Annales "Untdifice Hathorique a Sais",Bd.22, p.199.
 72

1
Schließlich ist in Sais eine Grabstätte des Osiris ), wie Herodot
bestätigt Elat 6E Kat ät .a,at .oü ouK ~aLov noLEܵaL lnt TOLOUT~
np~yµa.L ltayopEUELV .oüvoµa lv tat ••• (II 170,1). Aus
diesen Tatsachen geht wohl eindeutig hervor, daß der Gott, um den
in Sais bei dem Fest getrauert wurde, kein anderer als Osiris sein
kann.
c) Herodot spricht II 171 von einer Mysterienfeier, die an einem
See stattfand, der sich wie II 170 berichtet im Heiligtum der
Athene {Neith) in clais befand. Herodot schreibt lv 6E •~ >..µv~
.au.~
~ ,
.a .
6ECK~>..a TWV na8lwv au.oü VUKTO~ ROLEÜOL,
,
Kan.Eoua1. µua.~p1,a A1.y.(II 171,1) "An diesem See werden die Leiden
.a
des Gottes bei Nacht mimisch dargestellt und die Ägypter nennen
es Mysterien".
In b) handelt es sich darum, daß die Ägypter um einen Gott, näm-
lich Osiris, trauerten, denn seine Leiden und sein Tod dürften
die größten Mysterien der ägyptischen Religion sein. Man sieht in
seiner Wiederbelebung die keimende Vegetation und Ernte und in
seinem Sterben (Ertrinken) die Fruchtbarkeit (Nilüberschwemmung) 2!
Diese oben von Herodot genannte Szene, daß man nämlich an diesem
See bei Nacht seinen Tod aufführt, findet man in den ägyptischen
Quellen wieder. Eine Osirisnilfahrt 3 ) ist bezeugt 4 >; man hat sie
im N.R. durch einen Leichenzug über den Nil ersetzt 5 ). Diese Dar-
stellungen, die eine Totenfeier versinnbildlichen, zeigen die
Fahrt eines Bootes, in dem der Sarg oder eine Statue des Toten
ruht, über einen Teich, der sich im Garten befindet. Die Darstell-
ung eines solchen Gartenteiches 6 >zeigt eine Insel in der Mitte, auf
der der Sarg des Verstorbenen liegt, bewacht von Isis und Nephthys.
Daß der Sarg des Verstorbenen auf der Insel liegt, ist aus der
Haltung der Klagefrauen und Freunde, die vom Teichufer zur Insel
hinüberschauen, zu entnehmen. Wenn aber Isis und Nephthys jemand

1) H.Kees: Totenglauben, p. 358.

2 ) Vgl. Abschnitt Osiris p. 62.
3) Die Fahrt geht stromab nach Poker und kehrt nach Abydos, der
Grabstätte des Osiris zurück (Kees: Totenglauben, p. 360).
4) H.Kees: Totenglauben, p. 359.
5) Ibid, p •. 359, Bildtafel I; H. Iv!adsen: "Aus dem Hohenpriester-
grabe zu Memphis" ZÄS 41,110; Wreszinski Atlas I, Taf. 3,
260·, 278. .. ..
6) Ein Relief an einem Memphit.Grab, ZAS 41, Taf. 1.
 73

schützen (Pyr.606), bewachen 1 ) oder beweinen (Pyr. 1280-2),

dann wohl nur Oeirie, denn Osiris ist sowohl Gatte und Bruder der
Isis als auch Bruder der Nephtys.
Aus diesen angeführten Stellen ist zu entnehmen, daß mit dem namen-
losen Gott Osiris gemeint iet.

1) A.Wiedemann: Komm. p. 84, 592.

A.H.Sayce: p. 126, Anm. 9.
C.Sourdille: p. 67-69, 92.
E.Smith - R.Dawson: The Egyptian Mummies, New York 1924, p. 60.
 74

II. Gottheiten für die Herodot nur die griechische

Bezeichnung verwendet.

Ap h r o d i t e (H a t h o r)

In dem vorigen Abschnitt der Arbeit wurde ein Vergleich zwischen

einigen ägyptischen und griechischen Gottheiten gezogen, die im
II.Buch Herodots ausdrücklich miteinander gleichgesetzt werden.
Jedoch findet man außerdem noch eine Reihe von Gottheiten bei
Herodot erwähnt, deren ägyptische Pedants nicht angeführt wurden
und z.T. nur aus bestimmten Attributen zu erschließen sind. Dazu
gehört die Göttin Aphrodite.
Bevor Herodot über Aphrodite berichtet, schreibt er über die Ver-
ehrung der Kuh in Ägypten:,ou, µEV vuv Ka8apou, EPOEva, Kat ,ou,
µooxou, OL nav,E, AlyunTLOL 8UOUOL • • • • (II 41,1) 1 ~
Er spricht weiterhin von der Art und Weise, wie die Kühe verehrt
werden. Sie wurden nicht geopfert und ihr Fleisch durfte von den
Ägyptern nicht gegessen werden. Die Griechen allerdings haben das
Fleisch der Kuh gegessen und deshalb würde auch kein Ägypter und
keine ägyptische Frau einen Griechen auf den Mund küssen, kein
Messer, keinen Bratspieß und keinen Topf eines Griechen benützen.
Er würde auch das Fleisch eines reinen Stiers nicht essen, wenn
es mit dem Messer eines Griechen zerschnitten wurde (II 41). Ferner
erzählt Herodot, daß man die Leichen der Kühe, die zu Lebzeiten so
sehr verehrt wurden, später in den Fluß warf (II 41). ) 2

1)Eine ähnJ,iche ~telle findet man auch bei Diodor Kat &no
xa0LEpwµEv~, au.n ßoo, nap'Alyun.CoL, •• (I 11,4).
.ij,
2)Ich bin der Meinung, daß dieses nicht allgemein der Fall gewesen
ist. Es passiert ab und zu und auch heute noch, daß man die
Leiche eines Tieres im Nil findet. Aber das bedeutet nicht, daß
dies eine feste Sitte sein muß. Vielleicht hat Herodot eine Tier-
leiche im Fluß gesehen und darum dies für einen allgemeinen
Brauch gehal~en. Schließlich ist der Nil die einzige Wasserquelle,
von der die Agypter leben. Außerdem wurden viele Kuhmumien in
Theben gefunden (Th.Hopfner: Tierkult, p. 69). Ferner weist
Spiegelberg darauf hin, daß die Umgebung von Aphroditopolis als
Grabstätte für die Kühe gebraucht wurde (OLZ: Die Begräbnisstätte
der heiligen Kühe von Aphroditopolis "Atfil1"- XXIII p.259-60).
Das zeigt im::r:erhin, daß Herodots Beric.11.t in-di_eser Hinsicht nicht
völlig richtig ist. Dagegen nimmt.Griffith an, daß die toten Kühe
in den Nil geworfen wurden, weil der Tod im Nil als Vergöttlich-
ung galt und damit für die heiligen Kühe angemessen wär~
(F.Griffith: "Apotheosis by Drowningll Herodots II 9o, ZAS 46,
p. 133-4).
 75

II 41,5 erwähnt Herodot einen Tempel der Aphrodite 1 ), der auf der
Insel Prosopitis in der Stadt Atarbechia ateht lv ~ad~! ~v ~ü
Ilpoaw•C~LÖLv~af lv&LaL µlv xat !AAaL w6AEL' auxva(, lK ~ij, öl al
ßapLE' •apay(vov~aL &vaLp~adµ&vaL~&6a~ta ~wv ßowv, o~voµa ~ü
i
w6AL'i~upß~xL, 2 lv ö'ad~ü 'A,poöC~~, lpov &yLOVtöpu~aL.
Es ist merkwürdig, daß Herodot hier Aphrodite mitten in seinem
Bericht über den Kuhkult erwähnt. Man könnte hier auf den Gedanken
kommen, daß der Kuhkult mit der Verehrung der Aphrodite zusammen-
hängt. Weiterhin läßt sich vermuten, daß die Kühe der Aphrodite
geweiht waren. Denn die Stadt Atarbechis, heute Atfih, wurde in
der griechischen Zeit nach Aphrodite benannt, nämlich Aphrodito-
polis3>.Nach den ägyptischen Weih-Inschriften ist Hathor die Herrin
von Atfih (Aphroditopolis) 4 ). Aphroditopolis war eine Stätte des
Kuhkultes. In der Spätzeit wurde eine weiße Kuh in Aphroditopolis
5
der Hathor ) gleichgestellt 6 >.

1)Herodot erwähnt II 112,2 eine Aphrodite, die als tECv~ umschrie-

ben ist. Mit dieser Bezeichnung t&Cv~ wollte Herodot die phöniki-
sche Astarte von der ägyptischen Aphrodite(II 41,5) unterschei-
den. Mit dem Hyksoa kam Ende des M.R. (ca. 1730 v.Chr.) unter
anderen fremden Gottheiten auch Astarte nach Ägypten. Sie wurde
dem Ptahkult verbunden und später als tECv~ 'Afpoö(~~im Heilig-
tum des Proteus südlich des Ptahtempels verehrt (M.Stolk: Ptah,
Diss.1911, p.5o); vgl.auch J.Wells-W.W.How: Commentary on Hero-
dotus, Bd.I, Oxford 1912, p. 223.
2)G.Daressy: Annales, Bd,16, Une Inscription d'Achmoun et la Geo-
graphie de Norne Libyque, p.234, verglich Atarbechia miLdem "Haus
der Hathor, der Herrin des Türkis" t1b.t-mfk1t [.i:::s) L.tJ
Q...&-.,.0
.OU c,i, • (zu identifizieren - mfkft - mit Türkis, siehe
Cf.J.Harrie: Lexographicalstudies in Ancient Egyptian, 1961,
p.1o6-1o9). Zur Deutung von Spiegelberg_,eiehe auch p. XI 1Anm.6.
3)Strabon periphiet über Aphrpdit2polis EC8'o 'AfpOÖL~OKOÄL~~,
4
v6µo, KaL ~ Oµwvuµo, K6AL, tv ~v 'Apaß~_t • • ( XVII 809,35 ).
>~.i)l~.--=•~~cit=J-:-1~1°~0---- IIl
~ f ~ "Gegeben durch die Gunst des Königs dem Tempel
des Königs Nebhepetre, gegeben an Hathor, Herrin von Aphrodito-
polis" (L.Borchardt: Statuen und Statuetten von Königen und Privat-
leuten im Museum von Kairo, Cat.gen.,Teil 3, Berlin 193o,Nr.887,
p. 138 - Bruchstück einer Statue 1730 -·1580 v. Chr.).
5)Herodot erwähnt noch den Kult einer Kuh in Saia II 129,132, die
mit den Oairismysterien im Zusammenhang steht, und deutliche Züge
der ägyptischen Göttin Neith aufweist. Wie der König auf der Erde
herrscht, so herrscht die Göttin Neith µber die.Götter. Sie wird
deshalb Herrin der Götter (LD III 123 b) und auch ''Herrin des
Himmels (LD III 126)" genannt •. Ala Himmelsgöttin wird Neith als
Kuh mit Sternen auf dem Leib dargestellt (R.V.Lanzone•,Dizz.Taf.
177,1). So ist Herodots Bericht II 129-132 zu verstehen, wo die
Tochter des Mykerinos in Sais in.einer Kuh bestattet worden sei •
./.
 76

An Herodots Bericht, daß die Ku.b.ein heiliges Tier sei (II 41),
kann kein Zweifel bestehen. Sie ist nicht nur Isis heilig, sondern
1
auch der Göttin Hathor ), die in verschiedenen Lokalgestslten in
ganz Ägypten verehrt wurde. Isis war eine dieser Lokalgestalten 2 i
die nach dem Bericht Herodots als Frau mit Kuhhörnern 3 ), wie Io
bei den Griechen, dargestellt wurde (II 41,2).
Es fragt sich nun, ob Hathor und Aphrodite in Wesen und Charakter
ähnlich sind. Für den Ägypter war Hathor die Göttin der Liebe und
des Putzes 4 >. In der altägyptischen Liebeslyrik kommt oft der Name
der Liebesgöttin Hathor vor. In einem Lied wünscht das Mädchen den
Nachbarsohn herbei 5 ):
"Er kennt nicht mein Verlangen, ihn zu umarmen und,
daß er meine Mutter schicken möge.
"Bruder'', ach wär ich dir zuerteilt von der Goldenen,
(der Herrin), der Frauen (Hathor),
Kommzu mir, daß ich deine Schönheit schaue".

Forts.p.75:
5)Bei dieser Kuh, die man als Hathor oder Nut verstanden hat, könnte
es sich demnach eher um Neith handeln.
6)Strab. XVII 809, 35; W.Spiegelberg: OLZ. 23, p.258 f.; H.Kees:
Götterglaube, p. 74.
1)He~ychtus be:ricbtet auch dasselbe, s.v. 'A8up • 'A8up o µT)v
xaL ßou, napa Atyun~CoL~erner findet sich eine direkte Identi-
fikation der Rathor
,A mit Anhrodite im Etvm. Mag. s.v. 'A8up. 'A8Üp
C , ,..
0 µ~v•xaL ~~V
' ..
~po 6 L~~v
, 4 ,
ALyun~LOL "l
xa~OUOLV_., •
A 8 w'
p.
2)Es sind manche Lokalgestalten der Hathor z.B. Hathor von Dendera
"Die in der Bergwand des Westens ist". ( E.Naville, XI Dyn. Temple
III. Pl. 11).;Hathor von Aphroditopolis, das heute Atfih heißt,
ägypt. tp. l.Qw f ~ = Haupt der Rinder.; Als Bast im Osten
(H.Junker: Hathor-Tefnut 32).; Als Neith "Nördlich der Mauer"
von Sais (Inschrift zu Berlin I 29, 1125 = LD II 87).
3)In den ägyptischen Quellen findet man Isis oft als Frau mit Kuh-
hörnern und der Sonnenscheibe zwischen den Hörnern.
4)Es gibt Darstellungen des heiligen Baumes (der Palme) der Hathor
bei kosmetischen Geräten aus Stein, Holz, Fayence und Glas
(D.Dunham: The royal cemeteries of Kush, El Kurru, Cammbridge,
Massachusetts, 1950, Taf. 62.; JEA,.Bd.13, 1927, p. 8, Taf. 3.;
J.E.Quibell: Excavat •. at Saqqara II 1907-8, p. 79, Taf. 34,2)
und in dieser Spätzeit wird Aphrodite an der Stelle der Hathor
neben einer Palme dareestellt (F.Petrie: Roman Ehnasya - Hera-
kleopolis Magna - Eg.Expl.F., London 1905, p.g, Taf. 48~ Nr. 67
und 68; vgl. I.Wallert: Die Palmen im Alten Agypten, MAS 1,
München 1962, p. 1o5f., zu der Dattelpalme und Hathor siehe auch
p. 1.35 ff.
5)A.Hermann:_Altägypt.Liebesdichtung, Wiesbaden 1959, p. 82.
 77

Hathor ist also die Schutzherrin der Liebe unter den Menschen 1 >.
In der Totenliteratur taucht eine andere Eigenschaft der Hathor
auf, dort heißt es von ihr"--- der Himmel leuchtet durch deine
Schönheit, das Jahr erfreut sich deiner Schönheit --- 112>. So ist
Hathors Gabe nicht nur die Liebe, sondern auch die Schönheit. In
diesem Zusammenhang gehört die Grabstelle Antefs II aus der 11.
Dyn., auf der ein Abendgebet des Königs steht. Der König bittet
Hathor, die Herrin der Nachtfreuden 3 ), sie möge ihm mit ihrer
Schönheit erscheinen.
Obwohl Hathor an sich nichts mit der Ehe zu tun hat, steht sie mit
dem Kindersegen in Berührung. Darauf deuten die Frauenfiguren 4 >.
Schott weist auf eine Inschrift des mittleren Reiches hin 5 >, in der
es um Kindersegen geht: "Möge eine Geburt gegeben werden deiner
(d.h. des Toten) Tochter NN".
Zunächst haben diese Figuren nichts mit Hathor zu tun, lediglich
war es Brauch, solche Frauenfiguren in dem Hathortempel niederzu-
legen6) und der Grund war klar; die Frau, die eine solche Figur
niederlegte, ist selbst darin dargestellt, und will sich von der
Göttin zur Empfängnis segnen lassen 7 ).
Durch ihren Segen erleichtert Hathor die Geburt, sie hilft sogar
8
bei der Geburt ). Wie wir also sehen, hat Hathor etwas mit Frucht-
barkeit und Geburt zu tun. Dieser Bereich scheint auch das Verbin-
dungsglied zwischen Hathor und den sieben Hathoren 9 ) zu sein. Bei
der Geburt bestimmen die 7 Hathoren das Schicksal des Kindes. Diese
Rolle der Hathoren als Schicksalsgöttinnen ist besonders in den
Märchen des N.R. ausgestaltet worden. Das ist zu belegen aus dem

1) A. Hermann: Altägypt. Liebesdichtung, Wiesbaden 1959, p. 82.

2) CT VI 382 j-k (spell 753).
3) Antef, Metropol.Mus. von Antef Wa~-anu II (11.Dyn.) INES 2 1942
p. 258 ff.; Taf.36; vgl.A.Hermann a.a.O. p. 25; vgl. S.Allam:
B~iträge zum Hathorkult bis zum Ende des Mittleren Reiches,
M.AS4, 1963, p. 140.
4) Von Antef Wa~-ang II (11. Dyn.) INES 2, 1942, p. 258 ff., Taf.36.
5) S.Schott: Die bitte um ein Kind auf einer Grabfigur des frühen
M.R., JEA 16, p. 23.
6) E.Naville: XI Dyn. Temple III, Taf. 24,32.
7) H.Bonnet, p •. 94.
8) W.Pleyte: Rouleau mag. 152.
9) Darstellungen der sieben Hathoren sind in ZÄS 61, 84, Abb.1
(F.W. von Bissing und H.P.Blok: Eine Weihung an die sieben
Hathoren) und bis Desroches Chr.Noblecourt, Un lac de turquoise
(Mon.Piot, 47, 1953, p. 24 ff., Taf. II a) veröffentlicht.
 78

Märchen des verwünschten Prinzen 1 >:"--- indem die sieben Hathoren

kamen (4,3) um ihm das Schicksal zu·beatimmen und sie sagten (4,4):
Er wird durch das Krokodil oder durch die Schlange oder durch den
Hund sterben". In einem anderen Märchen 2 ) erscheinen die sieben
Hathoren der Frau von Bata, nachdem Chnum sie geschaffen hat (9,8),
und verkünden ihr einen schrecklichen Tod. Diese 7 Hathoren waren
nicht nur Schicksalsgöttinnen, sondern sie erscheinen in dem
medizinischen Pep. Berlin 3038 auch als Schutzgöttinnen 3 ) : "die
7 Hathoren sie schützen den Körper, damit der Körper heil sei, wie
wenn Re aufgeht für die Erde".
Im Tempel der Hathor hat man außerdem hölzerne und steinerne
Phallussymbole gefunden 4 >. Der Sinn dieser Weihgeschenke scheint
zu sein, daß dadurch für den Spender die Zeugungskraft erfleht wur-
de, ganz ähnlich wie durch die Frauenstatuetten die Fruchtbarkeit
für die Spenderinnen.
Hathor wird durch das Epitheton die "Goldene" gekennzeichnet oder
"Hathor die Kuh von Gold" genannt >. 5
Der Anfang eines alten Harfenliedee lautet:
"Mögest du hören, o Majestät, o Goldene 116).
Ein weiterer Beleg aus den Sargsprilchen 7 ) (der Tote spricht):
"Ich besteige das Schiff, das "das Große Wesen"(Hathor)
trägt, damit ich das "Gold" (Hathor) mit den Eilanden
des Himmels vereinige, sodaß eich ein Gott mit seinem
Genossen vereinigt, dem hell Leuchtenden".
Das Wesen der Aphrodite im Glauben der Griechen ist uns gut be-
kannt. Bei Homer ist Aphrodite die Göttin der Liebe 8 ) und ihre
Gaben ( 6wpa 'Afpo~,.~,) 9 ) sind die Schönheit 19 ? die Anmut und
der weibliche Putz 11 ). Sie schenkt ihre Gaben den Menschen,z.B.
1) A.Gardiner: Late Egyptian Stories, The Doomed Prince,
Bruxelles 1952.
2) The Tale of the two Brothers from the Pap.d'Orbiney.
3) Zitiert bei S.Morenz: Untersuchungen zur Rolle des Schicksals
in der ägypt.Religion, Berlin 1960, p. 32.
4) E.Naville: XI Dyn. temple I p. 65; G.D.Hornblower: Man, 26,
p. 80, pl .27, 150; H.Bonnet, p. 590 •..
5) E.Naville: XI.Dyn.Temple III, Taf. 9 B: 31,2.
6) G.Davies: Antefoker, pl. 29, p. 24; A.Hermann: p. 24 ff.
7) CT.VI 239 d-g (spell 623); H.Kees: Totenglaube, p. 191 f.
8) Vgl •. dazu F.Dümmler: Art.Aphrodite in R.E. Bd.I sp. 2771;
L.ij..Farnell: Cults, Bd.II, p.618 ff; U.v.Wilamowitz: Glaube der
Hellenen, I,p. 95 ff.
9) Il. r 54. 1o) Il. E 314-15; E 336.
11)11. l' 185.
 79

dem Paris 1 ) und den Gottheiten wie z.B. Hera 2 >. Als Hera den Zeus
verführen wollte, bat sie Aphrodite, ihr Liebreiz zu verleihen.
Aphrodite gab Hera daraufhin ihren gestickten Gürtel, in dem die
· der Liebe enthalten sind: Liebe, Verlangen, Flüstern, Gunst,
tiberreden, VerstJ)nd un4 Besinnung >: 3
~. Kat UKOcn:~8ca,1.v lAuaa~o KEa~ov tµav~a
xo1.x(Aov, lvea ~l ot 8EAK~~pawav~a ~l~ux~o•
lve'lv1. µ!v fl.A6~TJ,, lv 6't µcpo,, lv 6'l>ap1.a~u·,
•ap,aa1.,, ~ ~•txAc~c vcSovwuxa •cp fpovi6v~wv.
Aphrodite war zuvörderst nicht die Göttin der Ehe, doch hat sie
sich euch mit den tpya yaµo1.o 4 ) beschäftigt, und die enge Verbin-
dung von Liebe und Ehe ließ euch ihr die Züge einer Ehegöttin zu-
teil werden 5 >. Ihr opfern Bräute und Witwen, die eine Ehe wünschen,
vor der Hochzeit 6 ). Am Hymettos •yµT)aacS, (Berg südöstlich von Athen)
gab es einen Tempel der Aphrodite und eine Quelle, aus der Freuen
tranken, um eine leichte Geburt zu erlangen 7 >. Da dieser Aufgaben-
bereich eigentlich den Moiren zugehört, wurde Aphrodite dann als
Urania lv K~Ko1., in Athen als älteste der Moiren verehrt 8 >. Diese
Moiren sind nicht nur Geburtsgöttinnen, sondern sie bestimmen auch
das Todesgeschick 9
des Menschen >, daß er nicht länger leben soll,
mehr als der Lebensfaden ihm zugesponnen hat. Mehrere Altäre sind
bei der Ausgrabung des Heiligtums des Eros und der Aphrodite an der
Nordseite der Akropolis gefunden worden 10 ), auf denen ein natura-
listisch gefertigter Phallus erscheint 11 ). Ein länglich ovaler
Stein 12 >wurde in der Stadt Antipolis in Südfrankreich gefunden,

1) Il. 54,64. Dazu berichtet Herodot II 181 von Amasis, Frau

Ledike, welche Aphrodite um Kindersegen bat, gelobte Aphrodite
ein §tandbild in Kyrene, wenn ihr Wunsch in Erfüllung ginge.
2) Il • .:. 190 ff.
3 Il. 8 214-217.
4 Il. E 429.
5 Od. u 67 ff.
6 Paus. II 34, 12.
7 F.Dtimmler: Aphrodite, R.E. I Sp. 2735; E.Solders: Die außer-
städtischen Kulte Attikas, Diss.Lund. 1931, p. 35.
8) Paus. I 19,2. .
9) Il. E 83; M 116; D 334.
1o) .0.Broneer: Hesperia I, Eroa and Aphrodite on the Worth slope
of the Acropolis in Athene, 1932, p. 43-44.
11)Ibid. Hesperie II Excavation on the north slope of the Acropolis
in Athene 1931-32, p. 345, Abb.18, Bd.Vr, 1935, p. 118.
12)M.P.Nilsson, p. 525, Taf. 32,2.
 Bo

mit einer Inschrift aus dem frühen 5.Jahrhundert, in der ein

Terpon, Diener der Aphrodite, genannt und Kypris um Belohnung
1
gebeten wird ) ~lpKwv &lµt=8&&, 8&panwv acµvij, 'Afpoö(~~,
~or, öe
Ka~aa~~aaaL KunpL, X«PLV&v~anoöo(~.

' ' ' ' ' ''

Wahrscheinlich sind diese Phallen von Männern als Weihgeschenke
der Herrin der Fruchtbarkeit Aphrodite gewidmet worden, um Kinder-
segen zu erwirken.
Aphrodite als Liebesgöttin hat als ständiges Epitheton xpua~ 2)

Z u s a mme n f a s s u n g
Herodots Bericht gibt uns einige Anhaltspunkte, denen man folgen
kann, um die entsprechende ägyptische Göttin zu erkennen, die Hero-
dot nur unter einem griechischen Namen, nämlich Aphrodite, genannt
hat. Herodot berichtet über den Kultort in Atarbechis und erwähnt
mitten in seinem Bericht Aphrodite. Im Einklang damit erwähnen die
ägyptischen Quellen einen Ort der Kuhverehrung Atfih, der später
Aphroditopolis nach dem Namen der Aphrodite genannt wurde. Die
Herrin dieses Ortes Atfih oder Aphroditopolis ist die ägyptische
Göttin Hathor, die Göttin der Liebe. Die Menschen bitten um ihre
Gabe und sie schenkt ihnen die Liebe. Sie ist auch die Herrin der
Schönheit, des weiblichen Reizes und des Putzes. Auch bei den
Griechen ist Aphrodite die Göttin der Liebe und des Putzes, sie ver-
teilt ihre Gaben an Menschen und Götter. Beide Gottheiten sind
keine Göttinnen der Ehe, doch schenkt Hathor den Kindersegen und
hilft sogar bei der Geburt, ähnlich wie Aphrodite. Die Gleich-
setzung der Hathor mit Aphrodite geschieht als nicht zu Unrecht,
denn Hathor galt in allen ihren Erscheinungsformen als Prototyp
des weiblichen Wesens und der Fruchtbarkeit 3 ). Neben Hathor er-
scheinen die sieben Hathoren, die als Schicksalsgöttinnen dienen.

1) O.Broneer: Hesperia I, IV, p. 125. Ferner berichtet Pausanius

( IX BOIQTIKA 27, 1). wie .di~ Jhe~pier lpw, "die Geschlechts-
liebe" in der Form eines &pyo" A.1.8ou verehrt haben.
2) 11. T.282; C 699; Od. 6 14; r 64; E 427; X 470; 8 337, 342.
3) Man hält die Kuh für ein Symbol der Fruchtbarkeit, denn.sie
wurde als gebärendes und ernährendes .Tier Ka~'ltox~v betrachtet.
Die. Erklärung der sieben fetten Kühe als Zeit der guten Ernte
und der sieben mageren Kühe als Zeit der schlechten Ernte im
Traum des Pharao und seiner Deutung durch Josef (I.Mose 42,
2-3) ist wohl auch darauf zurückzuführen.
 81

Sie bestimmen nicht nur das Schicksal, sondern sie schützen den
Menschen, während neben Aphrodite die .Moiren erscheinen, die bei
der Geburt helfen und das Schicksal der Menschen bestimmen.
Aphrodite als Geburtsgöttin wird zur ältesten Moira. In jedem Kult
beider Göttinnen, Hathor und Aphrodite, taucht der Phallus auf.
Schließlich haben Hathor und Aphrodite stets ein Epitheton
"die Goldene".
 82

.A. r e s (Horus - 0 n u r i s )
Zu den religiösen Festen der Ägypter gehört ein Fest in Papremis
zu Ehren des Ares •«v11yupCtoua1. 61: ALyu•-r1.01.o/Jx &•«t 't'OÜlv1.«u't'-
oü, KClV1lYUPLCl' 61: auxva,,.. !x-r« 61: l, D«•p11µ1.Cv>.6A1.V 't'~ •Ap&t
(II 59, 1/3). Der Hauptteil dieses Festes besteht in einer
Streitszene des Ares, der seine .Mutter besuchen will (II 63).
Am Vorabend wird bei Sonnenuntergang das heilige Bild des Gottes
von wenigen Priestern von einem Tempel in den anderen gebracht,
während der größere Teil der Priester am Eingang des ersten
Tempels mit Keulen bewaffnet zurückbleibt. Nun versuchen diese
wenigen Priester das Bild in dem Schrein in den ursprünglichen
Tempel zurückzubringen. aber die Priester, die am Eingan~ des
Tempels zuriickgeblieben sind, lassen jene nicht hinein. Dann
kommen die Männer, die ihr Gebet verrichten wollen den wenigen
Priestern zu Hilfe und schlagen auf die Widerstand Leistenden
los. Dabei kommt es dann zu einer Prügelei, wobei sie sich die
Köpfe einschlagen, und manche an ihren wunden sterben. Die
Ägypter behaupten freilich, es sei noch niemand dabei ums Leben
gekommen.
Am Ende des Kapitels II 63 erzählt Herodot den Grund dieser Ver-
anstaltung:In jenem Tempel habe die Mu-cter des Ares gewohnt und
Ares, in der Feme erzogen, habe, als er groß geworden sei, seine
Mutter dort besuchen wollen.

1) Vieles ist über die Lokalisierung von Papremis vermutet wor-

den. A. ~iedemann (Herodot II,p.264) sucht den Ort im Ost-
delta.C.Sourdille sieht ihn in der Gegend von Pelusion.
(C.Sourdille:La
Egypte,Chap-II
Duree
, et l'etendue .
du v0Ya1se d'Herodot
Herodot dans la Basse-Egypte 26-27:Peluse
, en
et
Papremis) K.Sethe in Papremis ZÄS 59, 69 erwägt, ihn mitTy"""'
~uidentifizieren. Aus den geograp~ischen Anhaltspunkten bei der
Schlach-c von Faprernis, als die agypter im Jahre 460-459 v.Cbr.
unter deill Libyer Inaros in Marea im nordwestlichen Delta die
Perser besiegter und der Rest der Perser sich nach Memphis
zurückzog, nimmt H.Kees an, daß Papremis im nördlichen Delta
lag.
(H.Kees:s.v.Fapremis RE XVIII 3, 1949, Sp. 1107), wo es
auch nach H.Brugsch (Dict.geogr. 929 f.) zu suchen ist.
H.Altenmüller in seinen neuen Feststellungen lokalisiert Pap-
remis im 2. unteräg~tischen Gau, dessen Hauptstadt in ägypti-
scher Zeit •-.au• : fimgilt, daß in der Spätzeit
gewöhnlich Letopolis genannt wird.
(H.Altenmüller:Jahrbericht ex Oriente Lux, Letopolis und der
Bericht des Herodot über Papremis • JEOL Nr. 18, 1964,p.2?2 ff).
 83

Da die Diener seiner Mutter, die ihn frUher nie gesehen hatten,
ihn nicht eingelas~en, sondern zurückgewiesen hatten, habe er
Leute aus einer anderen Stadt zur Hilfe gerufen, den Dienern übel
zugesetzt 1
und seine Mutter besucht >. Und zu Ehren des Ares sei die
Prügelstrafe eingeführt worden 2 >.
1 ) Eine ägyptische Nac·hricht scheint zu Herodots Bericht zu dem
Besuch des Ares bei seiner Mutter zu passen. So heißt es in ei-
nem magischen Pap. (H.O.Lange: Der magische Papyrus Harris, 62)
~~ ... l--1 ~~ 1\ ~ - ~
"Siehe, Horus vergewaltigte seine Mutter Isis"(Zu der Vorstel-
lung, daß ein Gott seiner Mutter betwo1lnt, haben wir im Ag7P-
tischen den speziellen Ausdruck K a µ TJ t t. , "der Stier
seiner Mutter"• Besonders Amun und Min führen dies Epitheta
(K.Sethe, Amun § 25,25).

Bei Herodot auch heißt es von Ares OLKEEt.Vlv T~ tpi TOUT~TOÜ

•ApEo, T~V µT)TEpa, Kat TOV •Apta aK6TpOfOV ytv6µcvov !Xettv lt-
av6pc.,µlvov •• '"TIµTJTpt auµµ'i:t(at.(II 63,4) • • • • •
"Ares'Mutter hätte in jenem Tempel gewohnt, und Ares, der in
der Fremde aufgewachsen war, habe, als er groß geworden, seine
Mutter besuchen und ihr beiwohnen wollen".
2) Die Kampfszene, von der Herodot berichtet, steht in enger Be-
ziehung zu einer Kampfszene im Grabe Kheruef zur Zeit Amenophis
III aus der 18.Dyn. Sie stellte folgendes dar: "Während der
König und die Prinzen bei der Errichtung des Dd-Pfeilers beschäf-
tigt sind, laufen vier Priester mit erhobenen Fäusten auf vier
andere zu (A.Fahkry: A note on the tomb of Kheruef at Thebes,
in Annales de Service, 42, 1943,p.484, Taf. 39), die zurück-
weichen. Ihnen folgte eine Gruppe, die aus drei Paaren besteht,
die in einen Faustkampf verwickelt sind. Darauf folgen zwei
Paare und jedes Paar schlägt auf das andere mit dem Papyrusstab-
ein.Das erste Paar scheint aus der Stadt Pe gj l O• 1
(A. Fahkry: Taf. 47b), das zweite Paar aus der Stadt Dp t=;;;f,l
T• dies sind die Namen der Heiligtümer zu Buto, zu
kommen. Weitere Männer kämpfen mit Fäusten: zwischen den bei-
den Männern im ersten und im zweiten Paar befindet sich der
Satz · ..~
~ !:: 1,- ~ ~ .-:,T~)!J
"ich ergreife den Horus, den in Wahrheit glänzenden", den K.
Sehte mit "ich nehme den Horus N.N." (Untersuchungen zur ge-
schichte und Altertumskunde Ägyptens, 3, Leipzig 1905, p.136-
137 ist der Ansicht, daß dieser Kampf zwischen den Anhängern
und Gegnern des Horus auf die Kämpfe der Reichseinigungszeit
zurückzuführen sein dürfte. Dabei wäre Horus der oberägyptische
König, Die Bewohner von Pe und Dp die zwei Parteien innerhalb
der unterägyptischen Stadt Buto, von denen die eine für, die
andere gegen die Herrschaft des oberägyptischen Königs war,
übersetzt.
 84

Nach Herodot besitzt Ares ebenfalls, wie manche Götter (II 83),
ein Orakel ~~t yap 'HpaxAlo, µav~~Lov a~~68L la~L xat 'A•6AAwvo,
xat 'A0~vaC~, xat 'Ap~lµLöo, xat 'Apeo, xat bL6dII 83,1).
So weit Herodots Bericht über Ares,
Aus all den bisher wiedergegebenen Nachrichten des Herodot über
den Ägyptischen Ares läßt sich nicht mit Sicherheit die ge-
meinte ägyptische Gottheit erschließen. Es ist nicht einmal
sicher, ob nur eine Gottheit dahintersteht. Wenn Herodot Ares
erwähnt, veranlaßt uns dieser Wink die kriegerisch veranlag-
ten ägyptischen Gottheiten zu suchen. Deshalb und auf Grund
einzelner Indizien müssen die Götter Month, Onuris, Schu,
Horus, Sopd und Seth in Erwägung gezogen werden. Im Folgen-
den sollen diese Gottheiten in der gebotenen Kürze im Hin-
blick auf eine mögliche Identifikation mit der von Herodot
als PAres" bezeichneten ägyptischen Gottheit durchgegangen
werden.
Month ist der Hauptgott im Gau Theben, dessen Kult vor Amun
bestand, und der durch die Könige der 11. Dyn. seine Ver-
ehrung erfahren hat. 1 ) Month wird mit einem Falkenkopf dar-
gestellt2), war also ursprünglich ein Falke. Demzufolge hat
man ihn zu jener Zeit als eine Erscheinungsform des Horus
verstanden 3 ), und ihm die Beiwörter "Horus, der Herr des
1
thebanischen Gaus" ].- c, ~ 4)
"Horus mit dem starken Arm" '}-- : 3:7__. 5 ) gegeben.
Außerdem genoß Month in der Stadt Hermonthis und auch
in Madamud große Verehrung, wie es scheint hier in der
Gestalt eines Stieres. Daher wird er der starke Stier ge-
nannt. ) 6

Während H. Frankfort neuerdings den Anruf "ich wähle den

Horus" als eine Loyalitätserklärung der Anhänger des Ter-
storbenen Königs (Osiris als »d - Pfeiler) für den neuen
König (Horus) bei der Krönung (Errichtung des Dd -Pfeilers)
annimmt. (H. Frankfort: Kingship and the Gode, Chicago 1955,
S. 179 - 188, Anmerkung 93)
1) K. Sethe, Amun § 9
2) Medamoud, Deir el Medineh, FIFAO, Bd. 4, 1926, p. 120,
Abb. 71; Md., FIFAO (7) 1929, I. Teil, Taf. VIII, 1
3) H. Bonnet, p. 476 4) K. Sethe, Amun § 4
5) K. ·sethe, Amun § 4 6) K. Sethe, .Amun·§ 5
 85

Er wird sogar mit einem Stierkop!, den eine Sonnenscheibe und

ein hohes Federpaar krönt, dargeatellt 1 ). Diese Prädikation
"mit starkem Arm" und "der siegreiche Stier", lassen an Mo•tb
kriegerische Züge erkennen, sodaß er schon im MR zum Kriege-
gott geworden ist 2 ). Er gibt Königen wie Kriegern den Sieg 3 ).
Er kämpft und schlägt seine Feinde 4 ), auch die Gegner des
Sonnengottes nieder 5 ).
Der Name des Onuris lautet in ägyptisch ..L~ ~ -t
6 ), altkoptisch~w~oype. griechiech'Ovoüp1t. Dieser Name ist
nicht der ursprüngliche Name des Gottes, sondern nur ein Xult-
beiname, den er auf Grund seiner Kultlegende erhalten hat.
K. Sehte sagt darüber "Der Gott vom Thia, der die 7erne holte"
ist nichts anderes als "Schu, der die Große holte, die fern ge-
wesen war"; beide Götter werden vom N.R. einander gleic.bgesetzt 8 ).
Onuris ist der Stadtgott von This, der Hauptstadt des Gaues
von Abydos und der Stadtgott von Sebennytos im Delta. Ale
Kriegsgott ist er der Herr des Speeres O nnn 9 ), den er als
Waffe führt 10 ). Onuris erscheint auch mit Speer und Fangstrick 11>.
Der Papyrus IJarris schildert seine Kraft und berichtet, daß er
am Kampf Freude hat, sodaß er als o1. :=::-;.. "' ~ 1.
"Herr des Gemetzels" bezeichnet wird. 12 )

1) Medamoud, Deir el Medineh, FIFAO (4) 1926, 112, Abb. 63,Taf.6

2) K. Sethe: Amun ~ 8
3) A. Erman: Die Literatur der Ägypter, Leipzig 1923,47,328
4) Medamoud Inscri. Et Drioton, in FIFAO {3) 1924/25,Nr. 98/9,
p. 104/5, p. 127
5) Ibid. in FIFAO, p. 58, Nr. 127 Zeile 7.
6) A. Erman-Grapow, WB, Bd. I p. 91
7) K. Leemanns: Pap. Graeca, Leidener Pap. U. Bd.I p.1.28.Er
gibt eine etymologische Deutung des Namens 'ovoup~,: oyo~,~-D-pi,i
= Licht der Sonne; woy- ~-pH = Ruhm der Sonne ;c,rr.>-iJ-ptt= A.u:t'ge-
hen der Sonne.
K. Sehte will den Namen aber als "den Himmelsbringer" über-
setzen und ihn als den"Himmelsträger" deuten (K~ Sethe, Un-
tersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Agyptens,
V Bd. Heft 3, 1912, Leipzig p. 26).
H. Junker: (Onurislegende, p. 5) deutet den Namen als" der,
das Feme bringt".
8) K. Sethe, Unters.z.Geschichte Ägyptens :Bd. V, Heft 3,p.27.
9) H. Junker, Onurislegende, PT 2, 11, 13.
10)Ibid. p. 6
11)H. Kees, Götterglaube, p. 213, Abb. 13
12)H.O.Lange, Pap. Harris, p. 22, Zeile 36
 86

Mit seinem Speer tötet,,er den Feind 1 ) und sticht den Apophis
2
nieder ). Dabei wird mitunter auf Kämpfe angespielt, die von
den Göttern. gegen Seth geführt wurden in denen Onuris mit sei-
nem Speer einmal den Seth getroffen hat 3 ). Als Krieger ~ührt
Onuris den Beinamem1m,.c= "der mit dem starken Arm" (WB, V 367).
Er galt als Bezwinger der Beduinen und der fremden Länder 4 )·

"du vernichtest die Trogodyten Nubiens, in diesem deinem

Namen von: Stellvertreter des RE, du tötest die asiatischen
Beduinen".
So erscheint Onuris als Gegenstück zu Horus, der die Fremdlän-
der schlägt 5 ). Man kann die Taten des Onuris in den Kulthand-
lungen des Königs wiedererkennen, wie Onuris den Feind tagtäg-
lich am Himmel verjagt 6 ), der die Fahrt der Sonnenbarke verhin-
dert, die Schildkröte, eine Verkörperung der Finsternis, so er-
sticht der König, der die Gestalt des Onuris angenommen hat, die
Schildkröte vor dem Bild des Horus-Re 7 ). Uns so erscheint der
König als Krieger in der Gestalt des Onuris vor dem Gott Horus
8
von Edfu ). Hier zeigt sich Onuris in seinem Wesen als Gott der
Schlacht und des Krieges, der mit dem Speer bewaffnet ist, ähn-
lich wie Ares bei den Griechen.
Über die Gleichsetzung von Onuris mit Ares finden wir eine Nach-
richt in den griechischen Quellen der Stadt Sebennytos, gerade
dort, wo Onuris seinen zweiten Hauptkultort hatte.

H. Junker: Onurislegende, p. 1.
Ibid p. 2.
Ibid P• 58
H.O. Lange: Pap. Harris, p. 21, Z. 27-29.
Onurislegende p. 51.
Ibid p. 2
Ibid p. 3
Ibid p. 21
 87

Der letzte König der 30. Dyn. Nektanebos II (359-341 v. Chr.),

hatte einen Traum, in dem ihm vorgeworfen wurde, daß er den
Gott, der ägyptisch 'ovoÜpELgenannt wurde und auf griechisch
"Apn, heiße, vernachlässigt habe: ,ov wpoaayopEu6µEvov
Alyun,Lo,Et 'OvoupEL, .EAAnvLa,Et 6i "Apn~).
Diese Deutung des Traumes mögen die Priester dem König nahe
gelegt haben, um wieder in den Genuß der Unterstützung des
Könige zu gelangen.
Eine andere Quelle ist der Berliner Papyrus 2 ). Hier wird über
das II c6acpo, 3 ) 11 des Gottestempels, der dem 11 "Apn"' geweiht ist,
gesprochen. Dieser Gott dürfte unser Onuris sein, denn des
löacpo, seines Tempels, von dem die Rede ist, ist in der Umge-
bung von 8ebennytos lokalisiert:lv .ot, löacpEoLv "ApEw, 8EoÜ
µEy(a.ou KEpt Kwµ(~v) 8wl8LV .oü KEpL,ELxCo.ou ,n, 'En.a,c.wµCa,
,ov tE~Evvu.o ( u) •••• Die oben erwähnte Stelle im Leid.
Pap. U.p. 124, Col. 3a bestätigt, daß Onuris einen Tempel in
Sebennytos hat. Denn an dieser Stelle fragt Nektanebos in sei-
nem Traum, was in Pherso 4 ) nicht in Ordnung sei,Cva !o.tv .ä
EVALn6v.a tpya EV -~ &öu,r -~ Kalouµlvr ~lpaw;
Im N.R. wird Onuris als Gott der Gesetze oder als Richter der
Wahrheit angesehen, hierin zeigt eich deutlich die Verschmel-
zung des Onurie mit dem Thot von Pnubs ). 5
Eine Verbindungslinie zwischen diesen beiden Seiten des Gottes
Onurie könnte man vielleicht in seiner Eigenschaft als stra-
fender und rächender G-ott sehen.

1) Leidener P~p. U.p. i24. K. Lee~anns Korrektur in.s~inem App~-

rat ist 11ALyun,La,E1.~ Aly.·uo•nsowie II EA>..nvLO,EL,EAAnvLa,;L.
7
"Apn, wird Ap~~ und 'OvoupEL ist indecl. (Siehe Pape griech.
Wörterbuch_s.v. OvoupEL ).
2) Berliner griechische Urkunden, Bd. IV 1158,9.
3) Gemeint aber ist "das Gebäude, der Tempel oder der Altar".
4) Das Wort ~lpao, (cplpow) wie H. Junker es verstanden hat,
bedeutet auf ägyptisch 9 ~ ~ = Pr-l!w = Tempel des
Gottes Schu. Dieser Schu ist dem Onuris gleichgesetzt, indem
Schu seine kriegerischen Züge von Onuris hat. Nun wissen
wir, daß Sebennytos der Kultort des Onurie ist, und nach
dem erwähnten Bericht gab es ein Heiligtum des Onuris von
Sebennytos. Dieses Heiligtum hieß Pherso, "Tempel des Schu"
und da Schu und Onuris gleichgesetzt werden, dürfte dieser
Gott das Äquivalent des Ares, nämlich Onuris-Schu oder viel
mehr Onuris sein.
5) H. Junker, Onurislegende, p. 11.
 88

Onuris wird seit dem N.R. Onuris-Schu 1 ) genannt.

Diese Gleichstellung des Onuris mit Schu beruht auf der gemein-
samen Tätigkeit der beiden Götter. Onuris und Schu galten beide
als Himmelsträger 2 ). Der Papyrus Harris 3 ) beschreibt Schu als
den, der die Apophisschlange erstochen hat. An anderer Stelle
schlägt er die Feinde seines Vaters nieder 4 >, daher ist Schu
groß an Kraft 5 >.
Auf Philae erscheint Schu in der Gestalt des Onuris und tötet
zusammen mit Horus den Feind des Osiris 6 >. Dort führt er das
Epitheton "der mit den starken Schenkeln", das offensichtlich
in Parallele zu dem des Osiris "der mit dem starken Arm" steht.

Es ist deutlich, daß die Gestalt des Onuris dahintersteht, zu-

mal Schu nicht von Haus aus Kriegsgott ist. Der Synkretismus
zwischen Onuris und Schu hat sich so ausgewirkt, daß unter dem
Namen Schu ein Gott mit allen Eigenschaften des Onuris zu ver-
stehen ist. Das zeigt sich deutlich in dem zweiten Hymnus des
8
magischen Papyrus Harris ), der mit dem Loblied an Schu anfängt,
sich aber in der vierten Zeile schon direkt an Onuris wendet.
Durch diese Gleichsetzung wird Schu zum Kriegsgott und als sol-
cher dem griechischen Ares geglichen 9 >.
liorus als Kampfgott führt dasselbe Epitheton wie Onuris, näm-
lich "liorus t m ; • c lO) = mit dem schlagenden Arm". Er führt vor
allem den Ti tel,:::, ~~ "Herr des mcb: =Speeres 11 ). Beide Epitheta
zeigen deutlich, daß Horus als Kriegsgott angesehen wurde.
Seane Rolle als Kampfgott geht auf die Ereignisse bei der Ermor-
dung seines Vaters zurück.

K. Sethe: Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde

Ägyptens, Bd. V, Heft 3, p. 27.
H. Junker: Onurislegende, p. 55.
H.O. Lange: Pap. Harris, p. 13, 8-9.
Ibid. p. 18, 14.
H. Junker: Onurislegende, p. 2.
Ibid. p. 7.
Ibid. p. 7.
H.O. Lange: Pap. Harris, p. 20.
G. Roeder: Myth. Lex. in Roscher Bd. IV, Sp. 575.
G. Roeder weist auf diese Gedanken an die Stelle des
Leidener Pap. Up. 124 hin.
10) H.O. Lange: Pap. Harris, P• 21, 26.
11) H. Junker: Onurislegen~e, p. 45.
 89

Darum sollte er mit dem Mörder kämpfen und seinen Vater rächen.
Nach diesem Sieg herrschte er über Ägypten. So tritt Horus in
der Urzeit als König auf und jeder Pharao beruft sich auf seiT
nen göttlichen Vorgänger Horue 1 ). Eine Reihe von Bildern zeigt
die kriegerischen Züge des Horus, während er ein Nilpferd tötet,
das nach der Erzählung vom Kampf zwischen Horus und Seth als
Verkörperung des Seth anzusehen ist. Horus gebraucht als Waffe
eine Lanze und Harpunen, deren Fangstrick auf den Darstellungen
2
zu erkennen sind ), ebenso führt Horus als Parallele zu1mr.c
den TiteltJJtj "der Keulenschläger", sowie auch das Beiwort
Kn= der Tapfere 3 ). In Edfu heißt Horus "der die Fremdländer
;ernichtet" (die Ausländer schlachtet) 4 ).

Man stellt sich den Horus von Edfu riesengroß vor:

Nach dem Mythos in Edfu hatte sein Eisen 4 Ellen, sein Strick
60 Ellen, sein Lanzenschaft 20 Ellen. Diese Darstellung zeigt
5
Horus nicht als Riesen wie Ares >, sondeni man muß dabei an
Darstellungen denken, in denen der König riesengroß wiedergegeben
ist und als Stellvertreter Gottes die klein gezeichneten Feinde
tötet, um seine Gewalt zum Ausdruck zu bringen
6 ).

1 G. Reeder: Ägypt. Mythen u. Legenden, p. 91, 1960, Zürich.

2 H. Junker: 0nurislegendes, p. 20.
3 Ibid. P• 20.
4 Ibid. P• 20.
5 Il.~407.
6) A. Gardiner: Late egyptian stories = Horus und Seth, 5,2.
 9-o

In Letopolie 1 >epielt der alte Falkenhorus (Baroeris) eine Rolle

als Kampfgott. Er, als Herr von Letopolie, wird als Berr des
Sieges bezeichnet. Er schlug seine Feinde nieder und schlachtete
2
Seth >, wofür Haroeris seinen Anteil an dem zerstückelten Peind
erhält. Er beschützt die Götter und tritt für sie ein >. Seine
3
Tapferkeit zeigt.er, indem er die Köpfe seiner Feinde abechnei-
det4>.

Auch Sopd gehört zu dem Kreis der Kampfgötter. Ale Kämpfer be-
schützt er das Land und die Grenze. Seine Waffe ist das Messer,
das er dem König überreicht. Sopd tötet die Feinde durch Messer-
atiche, die danach als Opfer verbrannt werden 5 >.
Bei den bisher erwähnten Göttern zeigt sich, daß Onurie in engem
Zusammen.bang mit Horus !mi. 0 ateht, so daß Onuris in der Ge-
stalt des kämpfenden Horus die "Feme" hergebracht hat, indem
er mit dem Speer bewaffnet war >. Wir haben gesehen, daß Onuris
6
mit Schu schon seit dem NR identisch war und zum Kriegsgott
wurde. Wenn Onuris als Schu erscheint, so ist der Scbu mit dem
Speer der Schu, der uns wie Horue 1mi.c als Held entgegentritt 7 i
On.uris trägt sogar eine Lanze wie Horus. Auch sein Federschmuck
kennzeichnet ihn als einen alten Falkengott, er trägt aber nicht
wie Horus zwei Federn, sondern Tier >. 8

Siehe oben p. 82, Anm. 1.

H.Junker: Onurislegende, p. 41.
Ibid p. 41.
Ibid. p. 41.
Ibid. p. 47.
Ibid. p. 49.
Ibid. p. 49.
H.O.Lange: Pap.Harris I 6-7.
H.Junker erklärt das daraus, daß Onuris ursprünglich zwei
Federn gehabt bat, als er in Oberägypten gewesen sei. JJach-
dem er seine 14acht auch auf Unterägypten ausgedehnt hatte,
bekam er zwei weitere Federn dazu.
 91

Der Gott Seth führt wie alle Kriegsgötter da• Beiwort "Groß an
Kratt• 1>. Diese Kraft erscheint in den siegreichen Kämpfen des
Königs, wie in dem Pyr. Text 1145 gesagt wird: "Seine (des Kö-
nigs) Kraft ist die Kraft des Seth•. Im N.R. haben sich die Kö-
nige mit Seth verglichen 2 >, z.B. "Horus soll leben, der starke
Stier, der von der Wahrheit geliebt wird, der Month der Könige,
der Stier der Herrscher, groß an Kraft wie sein Vater Seth von
3
0mbos" ). Seth wird auch mit dem Speer beim Kampf dargestellt 4 >,
er steht am Bug des Sonnenschiffes und tötet mit dem Speer den
Feind des Re, die Apophisschlange. Der Mythos des Streites zwi-
schen Horus und Seth zeigt auch den Charakter des Seth als
Käm.pfer5 ). Wahrscheinlich ist Seth nicht nur groß an körperli-
cher Kraft, sondern auch ein großer Zauberer, wie es in der Pyr.
(204 a) heißt:

"Du hast dich ausgestaltet als der Zauberreiche (Seth), der in

0mbo ist, der Herr des oberägyptischen Landes".

1) J, Spiegel: Die Erzählung vom Streite des Horus und Seth in

Pap.Beatty, Leipzig, 1937, p. 127, 2., 2: 4.5.
2) H. Grapow: Die bildlichen Ausdrücke, p. 186 - weitere Beleg-
stellen befinden sich auf derselben Seite in H. Grapow.
3) A. Erman: Die Literatur der Ägypter, Leipzig 1923, p. 323 =
LD III 195 a, 1. Zeile vgl. dazu auch H. Grapow: Die bild-
lichen Ausdrücke des Ägyptischen, Leipzig, P• 186, Anm. 3.
4) M. Geo. Nagel: Set dans la barque solaire, in BIFA0 28, 1929,
P• 35, 38, Abb. 1,2.
5) A.H. Gardiner: The Chester Beatty Pap. Nr. 1, London 1931:
The Contendings of Horus and Seth, p. 21,
J. Spiegel: Die Erzählung vom Streite des Horus und Seth 134,
Zeile 10, 1.
 92

Der Pap. Harrisl) schildert an dieser Stelle Seth's Waffe:

"Der Ombitter stößt seinen Speer in sie, nachdem er am Himmel
und Erde mit seinem Gewitter-------- hat. Seine Zaubermittel
sind kräftig um seinen Ii'eind zu vertilgen. Seine Lanze ist in
den wbn- f'f gestochen".
Diese, seine Natur läßt sich auch erkennent daß er seinen Bruder
ermordet, oder den Horus vergewaltigt hat 2 J, deshalb ist er ver-
haßt.
Das Wesen des Seth ist das Ubel und das Böse schlechthin. Wie
Plutarch (de. Is. 45 a) richtig sagt ••• µ6p~ov ~oü Tufwv6, lo~L
"er ist ein Teil des Seth". Er ·verwirrt alle Dinge und erfüllt
Erde und Meer allenthalben mit Übeln (Flut-de Is. 127 a).
Daher führt Seth das Epitheton~~ l.f "Herr des Gewittersturmes 113).
Auc.h als Orakelgott ist Seth bezeugt. In der Oase Dachle wurden
zwei Stellen gefunden, von denen eine aus Kalkstein, zuerst von
W. Spiegelberg und später von A. Gardiner 4 ) veröffentlicht, zeigt,
daß man an diesem Kultort Orakel von Seth einholte.
Gegenüber dieser Vielfalt von kriegerischen Gottheiten und ihrer
Vielschichtigkeit ist Ares im griechischen Glauben sehr viel ein-
seitiger auf das Waffenhandwerk festgelegt. Seine Erscheinung
drückt den kriegerischen Mut ) und das Kampfgefühl 6 ) aus. Im
5
Kampf werden die Helden in ihrem Gemüt mit Ares verglichen, wie
auch Hektar als der lanzenschwingende Ares •Ap~, lyxlo•aÄo,
kämpft >. In der Schlacht tobt Ares und tötet alle,
7 mit denen er
8
streitet >. So kämpft er ohne Überlegung, im Gegensatz zu Athena,
die immer mit Besonnenheit handelt.

H.O. Lange: Der magische Pap. Harris, Kopenhagen, 1927, p. 42,

9,9.
J. Spiegel: Streit des Horus und Seth, p. 135, z. 11,3.
Pyr. Text 261.
W. Spiegelberg: Eine Stele aus der Oase Dachle in Rec. Trav.
21, 1889, p. 14, z. 9-10.
A. Gardiner: The Dakhleh Stela, in JEA 19, 1933, Taf. 6,
z. 9-10.
Il.P 210
Il.E 264
Il.o 605
Il.E 831-889
 93

Er ist deshalb als der bekannt, der nur Unheil stiftet 1 ), der
auch keinen Freund kennt, als er den Achaiern beistehen sollte,
2
kämpfte er an der Seite der Troer ), er weist keine Züge von
Gerechtigkeit auf 3 ).
Ares wurde von Athena getadelt 4 ), wenn er die
Achaier im Stich gelassen und die Troer begünstigt hatte. Er ist
deshalb bei allen olympischen Göttern und seinem Vater Zeus ver-
haßt5), wenn er nicht Zeus Sohn wäre 6 ):
EX0LOTo, öl µoC laaL 0twv, ot ·oAuµnov EXOUOLV 0

altt y&p TOL EPL, Tt ~LA~ ffOAtµoCTt ~axaL Tt.

Seine :Mutter spricht sich aus in dem Vergleich mit der finstern
8
Wetterwolke?) und in seiner Riesengestalt ) oder wenn er brüllt 9 ).
Dieser gewaltige Kriegsgott Ares scheint unwiderstehlich und un-
besiegbar, und doch wird er durch die Besonnenheit der Athena
überwä.ltigtlO).
So ist Ares bei Homer eine Verkörperung des Krieges, und bei
seiner Erscheinung im Krieg wird die ungeheure Lanze, die als
seine Waffe dient, hervorgehoben 11 ):
#Ap~, ö'lv naA&µuoL fftAWPLOV
cyxo, lvwµa.
Ares Name bedeutet wahrscheinlich so viel wie 11Schädiger",
"Strafer" und "Rächer 1112). Hier wird deutlich, daß das Wort ur-
sprünglich nicht als Eigenname des Gottes zu verstehen ist, son-
dern eine appelativische Bedeutung hat, da es mehreren Göttern
als Epitheton dient (s.u.). So hat das Wort Ares wohl ursprüng-
lich die Bedeutung von "Strafer-Schädiger-Rächer". Daher über-
setzt P. Kretschmer in der Eidesformel Ares 13 ) mit 11Strafer"
oder "Rächer": "Bei Zeus dem Rächer, Athena der Rächerin und Enya-
lios dem Rächer".
Ares' Wesen bleibt auch bei den Tragikern unverändert. Der Chor
in Eurip. Phoin. 784 entwirft eine ausführliche Schilderung der
Freuden des Ares am Krieg und seiner Abneigung gegen die Freuden
des Dionysos. Sophokles nennt Ares 14 ):TOV &noTLµov lv 0tot, 8tov.

1) H. Frisk: s.v.lp~,WB, Heidelberg 1960, Boisacq, E. Dict. Etymol.

de la Langue Gresque, Heidelberg 1950, s.v. &:p,;p. 16.
2) E 833-834. 3)E 761. 4) Il.~ 411-414.
5) E 890. 6) E 890 - 891. 7) E 864 ff.
8) ~ 407. 9) E 860 10) E 840-860.
11) E 594. 12) P. Kr;techmer: Glotta XI, 1921, p. 195,6.
13) P. Kretschmer: a.a.O.p. 196.
14) Sophokles, Od. Rex 215.
 94

Zus a m_m e n fass u n g:

Die Frage welcher von den vielen ägyptischen Kriegsgottheiten
wie Month, Schu, Sopd, Onuris, Horus und Seth von Herodot II 63
mit Ares bezeichnet worden ist, läßt eich wohl nicht ait letzter
Sichwerheit entscheiden. Die verschiedenen ägyptischen Kriegs-
götter sind entweder von wenig spezifischer Prägung, wie Sopd,
Month oder Schu oder bieten ao charakteristische Züge wie Om.uris,
Horus oder Seth, die eine Gleichsetzung nur unter bestimmten
Aspekten zulassen. Herodots' Bericht gibt uns zwei mögliche
Indizien filr eine Identifizierung an die Hand: Die Streitszene
beim Besuch der Kutter und Papremis als Ort der Verehrung. Das
erste Indiz weist in Verbindung mit der Kampfszene im Grab
Kheruef und dem Papyrus Harris auf Horus. Der Ort der Streitszene,
Papremis, läßt sich dagegen nicht für die Argumentation heran-
ziehen, da die ägyptischen Quellen selbst nichts über Papremis
und seine Götter aussagen. Bei Herodot jedoch wird II 71 von
einer Nilpferd-Verehrung in Papremis berichtet. Nach ägypti-
schem Glauben ist das Nilpferd eine Verkörperung des Gottes
Seth 1 ). Seth in seiner Eigenschaft als Orakelgott ist mit dem
herodotischen Ares verwandt. Aber für eine Gleichsetzung mit
Seth könnte noch die Betonung der gewaltigen Waffe des Seth in
Horus und Seth 5,2 sprechen, doch .halte ich diese Identifikation
filr sehr unwahrscheinlich, da Seth zu Herodots Zeit längat ver-
teufelt war und also kaum mit einem so großen und doch trotz
aller Bedenken und Abneigung geachteten Gott wie Ares gleich-
gesetzt werden konnte.
Andererseits bieten die griechischen Quellen der unterägypti-
schen Stadt Sebennytos ebenso wie ein Berliner Papyrus die
Gleichsetzung Ares-Onuris.

1) Das zeigt die Darstellung auf dem Denkstein aus der ltamesi-
denzeit (19. 2o.Dyn. - Lanzone, Diz.Taf.380), wo Seth in der
Nilpferdgestalt als "der gute Seth, Sohn der Nut" genannt
wird. Eine andere Bilderreihe des Edfutempels zeigt Horus,
der den Mörder (d.i.Seth) seines Vaters, dessen Gestalt ein
Nilpferd ist, mit der Lanze ersticht (G.Roeder: Ägypt.
Mythen und Legenden, Zürich 1960, p. 91,99, 110, 129, 135,
141, 145).
 95

ll\lll wurde in Ägypten Om.tria Hftera mit HoNa identifiziert. Ola

ea eich jedoch bei Herodots Bericht II 63 um diesen Honte han-
delt, oder um Onuris-Horue, läßt eich nur mit beschränkter Wahr-
scheinlichkeit entscheiden. Man wird annehmen dürfen, daß
Herodot II 63 Horus ala Kriegsgott oder Onuria im Auge hatte,
waa mir auch wahrscheinlicher erscheint.
 96

Athen a (Ne i t h ).

In II 59,3 berichtet Herodot über den Athenakult im Zusammenhang

mit deren Fest in Sais ~pC~a ö'l~ Eatv noALV~ü0 A8~vaC~ nav~yu-
pCCou-"Drittens halten sie (die Ägypter) ein Fest in Sais zu Ehren
dei 1lthena". Daß die Stadtgöttin von Sais, die ägyptische 11
Athena",
über ganz Ägypten hin verehrt wurde, bezeugt Herodot bei der Be-
schreibung des Lampenfestes II 62 von Sais 1 ):
"Wenn sie in Sais zum Fest zusammenkommen, so zünden sie alle in
einer gewissen Nacht draußen um ihre Häuser herum Lampen an. Die
Lampen sind Schälchen mit Salz und Öl darin, worauf oben der
Docht schwimmt, der die ganze Nacht brennt, und das Fest heißt
Lampenfest. Auch die Ägypter, die selbst nicht nach Sais zu die-
sem Fest kommen, nehmen daran teil und zünden in jener Nacht zu
Hause solche Lampen an, so daß nicht nur Sais, sondern ganz Ägyp-
ten im Lichterglanz erstrahlt.
Weshalb man aber in dieser Nacht Licht anzündet und sie so feier-
lich begeht, darüber gibt es eine heilige Sage (II 62) 11 :
"In Sais ist noch jemand begraben, dessen Namen ich mich hier zu
nennen scheue. Sein Grab ist ein Heiligtum der Athena, hinter
dem Tempel, dicht an der Tempelwand. In dem Heiligtum stehen hohe
steinerne Obelisken, auch ist dort ein See mit einer schönen
steinernen Einfassung, dessen Umgebung sorgfältig gepflegt und
instand gehalten wird, wie es mir vorkam, so groß etwa wie der
sogenannte runde See in Delos. Auf dem See werden bei Nac.ht die
Leiden des Gottes mimisch dargestellt, und die Ägypter nennen das
Mysterien. Ich weiß wohl, wie es dabei zugeht, rede aber nicht
davon (II 171)".
Soweit Herodots Bericht über Athenas Fest in Sais.
Dieser Gott, den Herodot nicht nennen will, ist offenbar Osiris,
da die hier berichteten Mysterien einen gewissen Zusammenhang
mit denen dieses Gottes aufweisen 2 ).

1) Theod. Braun: Übersetzg. von "Das Geschichtswerk des Herodots"

im Inselverlag, 1957.
2) S. P• 70 ff.
 97

Die saitischen Könige haben im Tempel der Athena und im Tempel-

bezirk gewaltige Baulichkeiten ausgeführt, von denen Herodot be-
richtet. So erzählt er 11Anasis baute zuerst am Tempel der Athena
in Sais jenen staunenswerten Vorhof, der alle anderen an Höhe und
Geräumigkeit übertrifft, durch die Größe und Art der Steine aus
denen er gebaut ist (II 175,l). Neben diesen Monumenten erwähnt
Herodot ein Orakel der Athena II 83.
II 59,3 führt uns zum Kultort der ägyptischen Athena, nämlich
Sais, ägyptisch --111..... ~
"'!ir'
.AU .:a O
l) --
, "s7 0
-- == c 0
, 17l O :r o
2) d.h.
s w, ta{,, Sa-el-Hagar.
Diese Stadt Sais ist der Kultort der ägyptischen Göttin Neth,
deren Name mit dem der unterägyptischen Krone identisch ist.
Daher übersetzt K. Sethe (Pyr. 196) 0 Neith mit "unterägyptische
Krone". So führt Neith als Vertreterin der Krone das Epitheton
"Herrin der beiden Länder 113). In dieser Eigenschaft ist sie die
Schutzherrin der Throne (Pyr. 606, c,d) und die Könige der Spät-
zeit lassen sich im Neith-Tempel krönen 4 ). In der Spätzeit findet
man ihr Bild auf den Kopfstützen zum Schutze des Schläfers 5 ). Da
Neith als mächtige Zauberin galt) wurde sie bei Bauvorhaben immer
um ihren Schutzzauber angerufen 6 • Damit steht sie der Heilkunst
sehr nahe 7 ), denn der Schutz-Zauber gehört zur Heilkunst.
Neith war ursprünglich eine Kriegsgöttin. Ihr Gau Sais wurde, wenn
mit Namen genannt, stets genau wie der Name der Stadtgöttin von
Sais, durch ein Paar unter einem Schild gekreuzter Pfeile darge-
stellt8). (Dabei ist es umstritten, ob das Zeichen des Gaues auf
die Göttin oder umgekehrt, das Zeichen der Göttin auf den Gau über-
tragen worden ist) 9 ).

W.B. Bd. III 1 p. 420.

P. Montet: Geographie de l'Egypte Ancienne, I Paris 1957, p.80.
M.G. Daressy: Rec. de trav. 27, Hymne ä Khnoum du Temple
d'Esn~h, p. 92 unten z. 2.
A. Erman und U. Wilcken: ZÄS 38, Die Naukratisstelle, p. 130.
M.G. Daressy: Annales X, Neith Protectrice de Sommeil, p. 177-8.
H. Kees: Lesebuch, p. 39.
H. Schäfer: ZÄS 37, Die Wiedereinrichtung einer Ärzteschule in
Sais, P• 72-73.
D. Mallet: Le Cu.lte de Neith, Paris 1888, p. 2-3.
Fl. Petrie: The Royal Tombs of the first Dyn. Teil I,
London 1900, Titelblatt; W.B. Emery: Archaic Egypt, Edinburgh
1961, p. 65, Fig. 29.
 98

Ieith wird oft mit Pfeil und Bogen in den Händen dargeatellt 1 >.
Ihr Hauptbeiname ist im A.R. "Öffnerin der Wege"2 ), damit ist
sie das weibliche Gegenstück zu dem männlichen "Öffner der Wege",
dem Geleitgott Upuaut. Kit ihrer Waffe vernichtet sie die Feinde
und bahnt so dem König den Weg >. (Auf einer Daratellung 4 >iat ein
3
König aus der 13.Dyn. zusammen mit Neith als Kriegsgöttin zu se-
hen). Doch richtet sie ihre Verderben-bringenden Pfeile nicht nur
gegen irdische Wesen >, sondern bedroht damit auch böse Mächte 6 >.
5
In dieser Eigenschaft führt sie die Epitheta "Herrin der Oberge-
walt"7), 8
"Herrin der Furcht" >. Plato nennt sie auch,LAonT6Acµo,
und berichtet, sie habe ihr Volk den Gebrauch der Waffen gelehrt 9 ~
In ihrer kosmischen Gestalt (als Himmelsgöttin) treten uns ihre
mütterlichen Aspekte entgegen 10 J. So erscheint sie bei Geburts-
szenen11), und auf einem Naos aus Kairo ist sie säugend darge-
stellt12>. In einem Text heißt sie "Vater der Väter, Mutter der
Mütter 1113
). Als Urgöttin schuf sie auch das Welta11 14 >, sie ring

1) K.Sethe: Urgeschichte u. älteste Religion d. Ägypter§ 33;

LB IV 81 c.
2) Ed.Meyer: Geschichte des Altertums,§ 167, p. 48; D.Mallet:
La Culte de Neit, p. 106; LD II 87.
3) ZÄS, 38, 128 ff.
4 ) LD II 150 c.
5 ) INES 19, 282, Anm. 82.
6) Siehe p. 97, Anm. 5.
7 ) E.v.Bergmann: Inedir~e inschriftliche Denkmäler der kaiserlichen
Sammlung in Wien= ZAS XX 4o, 41.
8) LD Text IV 25 a.
9) Plato, Tim. 24 c.
1o)Darauf deutet ein Text, der sicherlich aus Saitischer Zeit
scheint, "Neith, die Herrin der Kinder, möge sie geben viele __
Kinder im Neith-Tempel dem Tempelchef etc.". Ev.Bergmann, ZAS
2o, p. 4o.
11)H.Brunner: Die Geburt des Gottkönigs, Wiesbaden 1964, Taf. 4, 12,
16.
12)G.Roeder:Naos: Cat.Gen. 70021 = § 327, p. 81, Z.17, Taf.24,
I.lieihe, Nr.17; W.Herrmann/Schwan: Ag.Kleink. Berlin 1940,
p. 1o2 (3oo v.Chr.)
13)LD IV 81 c.
14)Neith ist die, welche das All verkörpert, ehe noch die einzelnen
anderen Götter entstanden waren. Diesen Sinn enthalten auch die
Worte P\atos, Tim 3o c Ta 3vTa,Kat Ta la6µcva, xat Ta ycy6vTa
lyw E L µ L (vgl.dazu A.Rusch: RE Art. Neith, Sp. 2200.;
W.Drexler 1 Roscher Lex.Art.Nit.t p.436, dazu D.Mallet: Le Culte
de Neith a Sais 1889, p.189 ff.J Diese Worte Flatos sind bei
Plutarch wiedergegeben, de Is. et Os. 9 C lyw cLµL xäv TÖ ycyov-
ö, Kat ~v xat la6µcvov •••••••
 99

an zu gebären, als noch nichts geboren war 1 >. Und da sie alle
Götter hervorgebracht hat, heißt eie "Mütter der Gtstter" 2 >.
Nach Herodot galt der Tempelachreiber in Saia als einer, der
vieler geheimer DiJ18e kundig war (II 28,1).
So bezeichnet Plato Neith von Sais, deren Priester den Ruhm
höchster weishei t heben, ala q,1.>.6aocpo~). Nei th wurde auf die Bitte
des Allherrn als Ratgeberin in dem Streit zwischen Horus und Seth
berufen >.4
Aus dem vorhin Gesagten und aus der Tatsache, daß Sais ein Zentrum
der Webindustrie war, dürfen wir Neith wohl auch als ir~inderin
der Weberei und auch allgemein als Bringerin der Gaben der Kultur
betrachten 5 >. Daß Neith bereits in ägyptischen Quellen als Göttin
dieses Handwerks galt, zeigt ein b'rauentitel im N.R. "!:nd.t 6 ) =
eine Art Dienerinnen der Neith, besonders die Weberinnen 117>. Und
so heißt es in einem Text 8 ) "Binden von Sais, die gewebt sind, von
den Chendet der Neith 119>. Sie wird auch mit der Göttin Renenet
identifiziert 10 >, die seit der 18.Dyn. als Kleidergöttin auftritt! 1
)
Plato als erster identifizierte Neith von Sais mit der griechischen
Athene (Timaios 21 E) o?, ~~, KOA&w,8co, &px~ro, ~,, la~Lv, AlyuK-
·ua~i. • µ&v
. ~ouvoµa
" N~te , 'E Al\~v&a~i.
' ' ö &,
• w,
' o1 EKE1.vwv
• • >. u.1 y o , 12, )

1) G.Daressy: Rec.de Trav. 27, 88, z. 58, Hymne ä Khnoum.

2) G.Mariette: Dendareh, IV, 69; LD II, 123 b; K.Sethe: Amun § 57,
177.
3) Da die Bewohner von Sais als besonders weise galten, dürfte
auch ihre Göttin Neith, die Göttin der Weisheit gewesen sein.
(vgl. Athena = Tim. 24 c). .
4) J.Spiegel: Die Erzählung vom Streite des Horus und Seth,
p. 128, 1 38.
5) A.Wiedemann: Kommentar 3, II.Buch des Herodot, p. 149.
6) J.Leclant et H.de Meulenaere: Une Statuette Egyptienne a
Delos = Kemi, 14, p. 36 (i) und 38 (i).
7 ) W.B. III 313.
8 ) D.Mallet: Les Rapports des Grecs I 130, Memoires publies par
l~s membres de la mission archeologique francaise.
9) ZAS XX 38 f.
1oiW.Spiegelberg: Demot. Pap. im Cat. Gen. 31168.
11 W.B. II 437. .
12 Die Worte w, o EKECvwv >.oyo, sind wohl nicht so zu interpre-
tieren, daß die ganze Stadt Sais Neith und Athene gleichsetzt,
sondern eher, daß die dort wohnenden Griechen und Agypter, die
mit griechischer Kultur bekannt waren, versuchten, ..die ihnen
vertrauten Götter in denen des anderen Volkes zu suchen.
 100

'A0T)vci • • "die Schutzgöttin dieser Stadt heißt in der ägypti-

schen Sprache jedoch, wie jene sagen, Athene".
Mach allem, was wir bei Herodot über die ägyptische Athena und
ihren Kult ausgesagt gefunden haben, iann es nicht zweifelhaft
sein, daß auch er unter ''Athena" die Göttin Neith verstanden hat,
eo daß wir die bei Platon belegte Identifizierung auch schon für
Herodot in Anspruch nehmen können. Es bleibt noch übrig, nach den
Gründen für diese Gleichsetzung zu fragen.
Manche Wesensähnlichkeiten weisen die beiden Göttinnen auf.
Beith steht mit dem Totenreich in Verbindung und ist eine der
vier Gottheiten "Isis,
Bahre bewachen. Sie erhielt
. .
Nephthye, Neith, Srk-t-htw 111), die die
sogar den Beinamen "Herrin des Balea-
mierungehauses pr-nfr 112
).
3
Da Athena ) eich zum Kampf mit Ares die Radeskappe aufsetzt, die
in der Kunst sonst als Hadeskappe •Aröo~ xuv&T)erscheint, glaubt
A.Furtwängler 4 ), Athene mit dem Totenreich in Verbindung bringen
zu können.
Bei Platon wird auf eine Beziehung zwischen Athen und Saie ver-
wiesen. So bezeichnet Plato die Bewohner der Stadt Sais als µ&Aa
fLAa0~vaLOL (Tim. 21 E), die ,Lva ,po~6v olxctoLden Athenern
seien. Als Grund dafür lassen sich die griechischen Söldner 5 )
anführen, die während der 26. Dyn. (663-525 v.Chr.) mch Ägypten
kamen, ebenso die Handelsleute. Die Griechen, besonders die Söld-
ner, die sich längere Zeit im Delta aufhielten, traten zu der
Hauptgöttin jener Zeit und ihrer Stadt in enger Beziehung:

1) Pyr. Text 606 d.

2) G.Daressy: Cercueile des Cachettes royales, p. 181, 199.
3) Il. E 845.
4) A.Furtwängler: Meisterwerke d.griech. Plastik, Leipzig-Berlin
1893, p. 114, Anm. 1.
5) Weiterhin schreibt ein kariecher Söldner auf eine Bronze-
Statuette der Neith, die in Sais gefunden ist, neben die
hieroglyphische Inschrift auch noch eine Zeile in karischer
Schrift ~ + G)·(l ~ 9 9
'9 1-H 6 'Y e_ b,A
(J.Yoyotte u. 0.Mason: 0bjecte pharaoniques a Inscriptione
Carienne, Le Caire 1956, p.57, Taf.8 a). Wahrscheinlich fand
der Söldner seine heimische Kriegsgöttin Athene in der ägyp-
tischen Göttin Neith wieder.-K.Sethe übersetzt diese Zeile
"l'eteneit, Sohn des K RR, geboren von der Dame K.PRKTRoder
KHTKR, geboren von der Neitem-Het" (P.Kretechmer: Einleitung
in d. griech. Sprache, Göttingen 189~, p. 379 - 380).
 1o1

Sie setzten die Stadtgöttin von Saia ihrer Athena gleich, weil sie
in ihr Züge derselben wiederzufinden glaubten 1 ).
Wie Beith, so wird Athene, die nach griechischem Glauben wie ihr
Vater Zeus für Familie und Stadt sorgt, als Schutzgöttin verehrt.
Sie ist neben Zeus die Gottheit, die eine Stadt schützt••••••••·
lpuaCn~oA1., 2 >, demzufolge führt sie das Epitheton 'A0~vä llOALa,
oder ffOALouxo, 3 ). Ihr Schutz w1d ihre Fürsorge gelten besondere
ausgezeichneten Menschen wie Achilleus 4 >, Odyeseue 5 >, Telemachos 6 i
Diomedes 7 >, denen sie jederzeit mit Rat und Tat zur Seite steht.
Wie Neith tritt auch Athene als Beschützerin der ärztlichen Kunst
8
auf ), wodurch sie in Athen den Beinamen Öy(cLa , der zur Zeit
des peloponnesischen Krieges auch inschriftlich erwähnt wird 9 ),
erhielt 10 ).
Dem Griechen ist Athene besonders als Kriegsgöttin bekannt, sprang
sie doch in voller leuchtender Ausrüstung mit hochgeschwungenem
Speer aus dem Haupt ihres Vaters, und ließ ihren Schlachtruf er-
schallen11). Sie wird mit dem Helm, der Lanze und mit der Aigis 1~)
die sie von ihrem Vater Zeus empfangen hat 13 ), dargestellt. Bei
Homer tritt Athena als Helferin und Lenkerin in der Schlacht auf,
wo sie z.B. dem Diomedes gegen Ares hilft 14 ). So ist sie anderer-
aeita. auch die 11Furchtbare 1115) 6&LV'll und von gewaltiger Kraft
16
&AXll&OOCl ); & l'i1.o, &AxC µCl 0 t 6 , 1 ).

1) In dem griech. "Pap.Hibeh" wird die Göttin von Sais sogar

Athene genannt, obwohl es eich um ein rein ägyptisches Fest
handelt (B.O.Grenfell u.S.A.Hundt: The Hibeh Papyri, Teil I,
London, 1906, Pap.Hibeh 27, Z. 77.165-166, etwa 301-240 v.Chr.)
2) 11. Z 3o5.
3) Ari~toph.Eq ~81 ~ xo~1.oüxc,IlClAAttir ~, T~,,lcpwTaT~, &xClawv
KOA&µ~TE KClLxoL~TClL' 6uvaµ&L 8 uxcp,cpoua~, µc6c6uaa XWPCl,.
4~ Il. X 216. ~ 288-290.
5 Od. x 234. 6 286-290, 8 493; Il. K 275 ff.·
6 Od. ß 27o-287.y14-28. Jedenfalls wird Telemachos in den ersten
vier Büchern der Odyssee, wo er als Hauptrolle spielt, von
Athene i.d.gefährlichen Mo~enten geführt und zu rechtem Handeln
angehalten.
7) Il. K 284 ff.
8) Ovid. fast. II 827.
9) B.Graef: Die antiken Vasen von der Akropolis zu Athen, II Text,
p. 119, Nr. 1367; P.Woltere: Zur Athena Hygieia des Pyrrhos,
Athen.Mitt. XVI 1891 p. 159 f. .
1o)Paue. I 23,5. 11) Hom.Hymn.28,9; Pindar 01.7,35 ff.
12)A.Furtwängler: Meisterwerke d.Griech.Plaetik, Leipzig-Berlin
1892, p.1o9, Abb.18; Journal of hell.Stud.I, Taf. 7.
13)Il. E 726. 14) Il. E 116-125. 15)Heeiod. Theog. 925.
16}Hom.Hymn. 28,3. 17} Soph. Ai. 4o1. .
 1o2

Während Ares mehr die brutale Seite des Krieges verkörpert, ist
Athene durch ihre Besonnenheit und List sein Gegenbild. Ihr für-
sorgliches Wesen zeigt Athene, wenn sie an einer Geburt teilnimmt
und Leto nach Delos führt, um sie behutsam zu entbinden 1 ). Wenn
sie den Erichthonios in ihrem Tempel pflegt und erzieht, tritt
sie in den Kreis der mütterlichen Gottheiten. Diese fürsorgende
Seite zeigt sie auch bei ihren Schützlingen in der Odyssee; an
einer anderen Stelle erscheint 2
Athena ) dem Telemachos in der Ge-
stalt eines väterlichen Greises:
W~~E na~~p ~ XaL6{.
Der 28. Hom.Hymn. beschreibt Athene als MeiAterin der Klugheit,
worüber sich Zeus, der Meister der Klugheit freut 3 ). Athene ver-
blendet die Sinne ihrer Feinde 4 >, während ihr an ihren Schützlin-
gen Verstand oder Besonnenheit gefällt. Das zeigt ihre Sorge um
den beleidigten Achilleus 5i den sie mahnt, nur mit Besonnenheit
den Fall zu lösen. So wird Achilleus von Athena im rechten Moment
zur Vernunft gebracht. Daher wurde sie als npovoLa verehrt 6 ).
Auch wird sie die "an Einsicht-reiche" no>..vµT)~L~ 7 >, oder die
"an Rat reiche" no>..ußou>..o~ 8 )genannt; denn sie besitzt µlvo~
xat ln{cppova ßou>..,iv 9 ). So spricht Athene mit Odysseus: "denn du
bist im Raten und Reden weitaus der Beste von sämtlichen Menschen,
ich bin berühmt unter allen Göttern durch Scharfsinn und Schlau-
heit" µ11~Lxat xlpqn:oLv io). Diese Vorstellung, daß Rat, Ver-
stand, Besonnenheit und Klugheit sich in Athene offenbaren,
macht sie zur "Göttin der Weisheit".
Seit alters tritt die stadtschirmende Göttin Athene auch als
Meisterin der Kunstfertigkeit und besonders des Spinnens und
Webens auf. Sie lehrt die phaiakischen Frauen den Webstuhl zu
11
bedienen ). In der Ilias mißt sich Agamemnons Tochter mit Athene

1) Aristides I p.21, 157 Dind.

2) Qd. a 308.
3) Vgl.noch dazu W.F.Otto: Die Götter Griechenlands, Frankfurt
1961, 5.Aufl. P• 45.
4) Il.l:311.
5) Il. A 194 ff.
~~
Aisch.Eum.21; Herod.I 92,1. VIII 37,2. 39,2; Demosth. 25, 34.
Hom.Hymn. 28,2.
8) Il. E 260; Od.n 282.
9) Hesiod Theog. 896.
1 o) Od. V 297 - 299.
11) Od. Tl 11 o.
 103

in weiblicher Kunstfertigkeit 1 >. Sie lehrte die Töchter des Panda-

reos rühmliche Arbeit 2 ). Athena ist nicht nur Lehrmeisterin dee
Webena "LmdSpinnens, sondern sie webt selbst ihren eigenen bunten
Peplos und das Gewand der Hera 3 ), und so wird die Handarbeit
schlechthin mit dem Ehrennamen lpya 'A8T)vaCTJ,belegt 4 ), wie sie
selber den BeinamenlpyavT) führt 5 ).

Z u a a mme n f a s a u n g :

Herodot berichtet von einem Feet der ägyptischen Athena, das in

Sais gefeiert wurde II 59,3. Beide Städte, Sais und Athen verbin-
det eine gewisse Verwandschaft (Plato Tim. 21E.), indem die Grie-
chen ihre heimische Athene in Neith, der ägyptischen Stadtgöttin
von Saia, wiederfanden. Diese Gleichsetzung von Athena und Neith,
die sich ausdrücklich bei Platon (Tim 21E) findet, stützt sich
auf manche Ähnlichkeiten zwischen den beiden Göttinnen. Denn
Neith ist nach ägyptischem Glauben nicht nur Himmelsgöttin und
als solche Herrscherin über die Götter, sondern auch die Be-
herrscherin beider Länder. Sie galt als Schützerin der Krone
beider Länder. Dasselbe ist mutatis mutandis auch bei Athene der
Fall, die für die Stadt sorgt, sodaß sie zur Stadtbeschirmerin
wird.
Neith schützt den Schlafenden. Sie gilt ferner als Zauberin und
steht damit auch der Heilkunst nahe. Athene tritt ihrerseits als
Beschützerin der Heilkunde auf und wird gelegentlich auch
'YyLELa genannt.
Neith ist ursprünglich eine Kriegsgöttin, sodaß Platon sie
fLAOXTOAEµo~nennt. Sie wird mit Pfeil und Bogen in den Händen
dargestellt, wie Athena als Kriegsgöttin in voller Rüstung mit
Helm, Lanze und Aigis erscheint. Neith ist jedoch nicht nur
Kriegsgöttin, die tötet oder vernichtet, sondern sie hat auch

Il. I 390.
Od. \l 72.
Il. E 735 = 8 386, E 178.
Il. I 390; Tl 110. u. 72.
Paus. III 17,4. VIII 32,4. IX 26,8.
 1o4

freundlichere Züge, die ihr den Beinamen "Jlutter" eingebracht

haben. So erecheint sie bei Szenen der Geburt. Einen ähnlichen
Zug findet man auch bei Athena, die beim Entbinden hilft und Kin-
der wie ihre eigenen erzieht. Ihre Erscheinung als Mutter bleibt
nicht nur an die Kinder gebunden, sondern sie hält auch erwachsene
Männer gewissermaßen unter ihrem Schutz.
Da die Bewohner von Saie als besondere weise galten, dürfte auch
ihre Göttin Neith Göttin der Weisheit gewesen sein wie Athene.
Wie bereite gesagt, galt Neith als Web- und Spinngöttin, was une
aus der Zeit des N.R. bezeugt ist; ähnlich tritt auch Athene als
Göttin des Webens und Spinnens auf. Sie lehrt die Webkunst und
fertigt ihr eigenes Gewand.
Neith steht, wenn auch nur selten, mit der Totenwelt als "Herrin
des Balsamierungshauses" in Verbindung, was wir ähnlich von
Athene nach Furtwängler wenigstens vermuten dürfen.
Aus den angeführten Gründen haben die in Unterägypten seßhaften
Griechen ihre heimische Athene in Neith wiedererkannt, sodaß
Herodot ohne Zweifel Neith im Auge hatte, als er von Athena er-
zählt hat.
 1o5

Helios {At u m - Re )

Herodot berichtet, daß die Leute zu Ehren des Helios nacb Helio-
polie geben -rl-ra.p-ra.ÖE l, 'HA.Lou 116A.1. v -rie 'HA.L'e 1 ) (II 59, 3).
Dort bringen sie dem Gotte Opfer dar (II 63,1). Im Zusammenhang
mit Helioe erwähnt Herodot (II 73) die Geschichte des Vogels
Phönix, dessen Name auf ägyptisch J ;'j !" oder jQQ 1"°'l,
d.h. b n w oder b,.j n w lautet. Das QQ ".1" zwischen
dem ..J "b" und -- "n" entspricht dem i in 01. •
Und wie üblich haben die Griechen diesen ägyptischen bg(n durch
die anklingende Bezeichnung cpotv1.~ wiedergegeben 2 ). Diesen
Phönix hat Herodot wie er sagt nicht gesehen, nur sein Bild. Der
Phönix hat teils goldfarbene und teile rote Federn. Die Helio-
politaner erzählen, dieser Vogel erscheine nur alle fünfhundert
Jahre einmal. Als der Vater des Phönix gestorben war, brachte
der Vogel ihn aus Arabien in einem Ei aus Myrrhen eingeschlossen
nach Ägypten und begrub ihn im Tempel des Helios. An allen die-
sen Berichten zweifelt Herodot jedoch.
Weiterhin erzählt er, daß Pheron, der Nachfolger des Seeostris,
zwei Obelisken vor dem Tempel des Helios errichtet habe, von
denen jeder hundert Ellen hoch und aus einem Stein gefertigt
sei (II 111,5).
Wie oben erwähnt, nennt uns Herodot den Kultort des Helios,
nämlich Heliopolis "Stadt des Sonnengottes", die babyl. im N.R.
"Ana", assyr. im 7. Jahrhundert "Unu" genannt wird und aus der
Bibel als 3
"On" bekannt ist >. Heliopolis war der Kultort des
Atum und seiner Neunheit 4 >. Ni.m verwenden die Ägypter die Be-
zeichnung "Re", ebenso wie die GriechenfiA.1.0, , sowohl für das
Gestirn als auch für die Gottheit. Der Sonnengott Re ist der

1) Heliopolis heißt auf ägyptisch nfi~J , ni:twn,w•

"Die Pfeiler- oder Säulenstadt" (Pyr. 823 d).
K.Sethe: Der Name Phönix, Z Ä S 45, 84-85.
K.Sethe: Urge~chichte u. älteste Religion d.Ägypter § 106.
H.Bonnet: RAR s.v. "0 N", p. 543.
 106

Urgott, der amAn.fang entstand 1 ), jedoch nicht vor dem Run, der
als Urstoff vor dem Urgott war. Das zeigt ein Gedicht in Theben
aus dem N.R. 2 ). "Der im Nun erschien und alles bildete, was da
ist und was nicht ist. Er der Vater der Väter und die Mutter der
Mütter, der Stier für jene vier Mädchen". Daher wird Re als
Schöpfer betrachtet. Als sein Geburtsort wird nach der hermopoli-
tanischen Legende die Flammeninsel l111. ,.,,,,.s,; s'/ !
/u, . ..,,,lj angege ben 3
Aus einer Inschrift im Grabe des Hohenpriesters Petosiris 4 ) weiß
man, daß Re nach ägyptischem Glauben auf dieser Insel am Uranfang
entstand, als die Erde noch vom Urwasser bedeckt war 5 ). Nach
Kees 6 ) lautet der Text: "(Schmun) der Ort, an dem Re im Uranfang
entstand, als die Erde vom Urozean umgeben war, die ~eburtsstätte
aller Götter, die seit der Zeit des Re entstanden, denn alles
Sein entstand an ihm", und aus den beiden Hälften eines Sumpf-
vogeleies entstand der Sonnengott Re7 >.
Nachdem Re entstanden war, schuf er das Licht (nach der Finster-
nis)8) und die Ordnung in der Welt. Er schuf den Himmel, die Erde
und dann die Menschen 9 >. Und wenn Re mit einer Gottheit zusammen
auftritt, die ähnliche Züge aufweist, wie er, so erklärten die
ägyptischen Priester beide im allgemeinen für identisch. So er-
scheint der Gott Atum, der als Urgott schon in den Pyr.-Texten zu
belegen ist 10 ), als Ortsgott von Heliopolis. Er erschuf das Ge-
schwisterpaar Schu und Tefnut durch Ausspeien aus seinem Mund11 !
1) A.Scharff: Ägyptische Sonnenlieder, Berlin 1921,p.43; nach
anderen Uberlieferungen redet man vom Gott Ptah als Vater des
Sonnengottes (Dramat.-Texte 48 ), vom Amun, der den Re bildete
(A.Erman,Lit.370), von Amaunet, Neith von Sais, Mut-Rait-taui
als Urmutter des Re (K.Sethe: Amun § 47,57,58), von der Acht-
heit, die den Re geschaffen hat (K.Sethe: Amun, § 96, 114).
2) A.Ermann: Die Literatur der Ägypter, Leipzig 1923, p. 371.
3) H.Kees: Die Feuerinsel in den Sargtexten u. i. Totenbuch,
ZÄS 78 1942, p. 4~.
4) G.Lefebre: Le Tombeau de Petosiris,Le Caire 1924,II,Nr.61,219.
5) K.Sethe: Amun § 95.
6) H.Kees: Lesebuch, p. 2-3.
7) G.Lefebre: Petosirie Inschrift Nr. 62, Z. 4-5, vgl. H.Kees:
Lesebuch p. 2-3.
9) Ägypt.Inschriften aus den Staatl.Museen zu Berlin bearbeitet
von G.Roeder, zweiter Band p. 139, Stele Berlin 7317,Leipzig
8) Ägypt. Inschriften Berlin II p. 67. 1924.
1o) Pyr. 1587.
11)Pyr. 1652 (Als andere Variation dieser Zeugung erscheint die
Selbstbegattung, Pyr. 1248).
 1o7

Durch diese Charakteristik als Sch~pfergott wurde Re mit Atum

unter dem Namen "Re-Atum" identifiziert 1 >. Im 17. Kap. des Toten-
buches (M.R.) sagt der Urgott: "Ich bin Atum, der ich allein wer.
Ich bin Re bei seinem ersten Erglänzen". Es gibt noch eine ätmli-
che Version dieses Abschnittes aus dem N.R. "Ich bin Atum, als ich
im Urgewässer allein war, ich bin Re bei seinem Erglänzen, als er
begann zu beherrschen, was er geschaffen hatte 112>. Nach dieser
Auffassung sind Atum und Re aus dem Urwasser entstanden, und nun
erschaffen sie zusammen die Welt und erhalten sie. Das zeigt eine
Stelle im Amun-Hymnus aus Theben 3 ): Re bist du, der am Himmel
aufgeht, und Atum, der die Menschen schuf".
Dieselben Züge begegnen bei Chepre, dessen Gestalt ein Skarabäus
ist. Er ist ein Urgott, der von selbst entsteht 4 >. Dadurch wurde
er ebenfalls mit Atum verschmolzen, wie ein Pyr.-Text zeigt 5 )
"Gruß dir, Atum, Gruß dir, Chepre, Selbstentstandener ! Du. bist
hoch in diesem deinem Namen 'Hügel'. Du. entstehst in diesem
deinem Namen 'Entsteher' (Chepre) ! "•
So wie Atum mit Re verschmolzen wurde, wird auch Chepre mit Re
zusammengebracht. Er wird zum Sonnengott und zwar in der Erschei-
nun~sform der Morgensonne beim Aufgang 6 ). In einem Hymnus an Amun-
Re7>, heißt es "Du bist Amun, du bist Atum, du bist Chepre, du
bist Re".
In der früheren Zeit finden wir in On neben Re einen Sonnengott.
Dieser solare Gott galt als Himmelsgott 8 ), dessen Erscheinungs-
form ein Falke war. Seine beiden Augen erhellen die Welt 9 ), d.h.
seine Augen sind die Sonne und der Mond. Wenn er sie öffnet,
wird es Tag, wenn er sie schließt, wird es Nacht 1o) ~ ::-; -
Pyr. 145, 152, 160.
1~ H.Grapow: Urk. V, Spruch 17 T.B. I. Abschn. p. 2-3.
3) Ägypt.Inechr. Bd. II Leipzig 1913, 66 7o = Berlin G91o;
vgl. Sonnenlieder, p. 73.
4) A.Scharff: Sonnenlieder, p. 4o (Inschr. auf d.Grabstein
Berlin 7270, N.R. "Chepre biet du, der von selbst entstand")
5) Pyr. 1587.
~~
Pyr. 918 b. 1695.
Inschrift im Tempel der Oase el-Khargeh, Sonnenlieder, p. 89.
8) H.Schäfer: Weltgebäude der alten Ägypter, Berlin u. Leipzig
11928, p. 117.
9) H.Junker: Giza II, Wien u. Leipzig 1934, p. 49-50.
1 o) E.Chaseinat: Edfu I, p. 459, 5/6; Eine ähnliche Stelle im
Amunsritual (A.Moret: Rituel du Cult divin, p. 129/4).
 108

<ß>. ~~ ~ .., .. -;::: 1'~ ~' T

Dieser Falkengott breitet seine Flügel über ganz Ägypten aus, um
1
es zu beschUtzen ), wie schon eine alte Darstellung zeigt 2 >. Da-
her ist sein Symbol die geflügelte Sonne. Da dieser Falkengott
3
Urgott ) und Himmelsgott zugleich ist, wird er mit Re unter dem
Bamen Horus-Re verschmolzen 4 >, dessen Heimat der Horizont ist.
Daher der Name ijr - ;~.tj, d.h. "horizontischer Horus"(Harac.bte)~)
Auf in der Bekropole von Giza gefundenen Stelen wird die groSe
Sphinx dar,estellt und "Horus im Horizont" benannt, ägyptisch
Ur-m-:h.t 6 griechisch Harmachis 7 > .
.,,
So sind diese vier, Re-Atum-Chepre-Harachte 8 ), die oft in Hymnen
zusammen erscheinen 9 ), eigentlich gleichbedeutend und nur verschie-
dene Namen für die Sonne.; bzw. den Sonnengott. Man bringt diese
Terschiedenen Gestalten in Zusammenhang mit dem täglichen Lauf
der Sonne; so heißt es: Ich bin Chepre am Morgen, Re am Mittag,
Atum am Abend (Pyr. 1695) 10 ).

1) H.Junker: Giza II, p. 49.

2) Auf einer Darstellung aus der IV.Dyn. (G.A.Reisner u.W.S.Smitb:
A History of the Giza necropolis, Vol. II Cambridge 1955, Fig.
29 a) ist nur die Flügelsonne zu sehen; eine andere Darstellung
aus der V.Dyn. (L.Borchardt: Das Grabdenkmal des König• Sahure,
II. Leipzig 1913, Taf.9) zeigt die Flügelsonne, die nach der
Beischrift Behdeti den Horus von Edfu darstellt; auf einem
Elfenbeinkamm aus der I~Dyn. erscheint das Himmelsgewölbe als
Flügelpaar (H.Bonnet: RAR p. 88, Abb.27; H.Schäfer: a.a.O,p.114
Abb.16,40; Fr.W.v.Bissing: Die älteste Darstellung der geflü-
gelten Sonnenscheibe, p.112, ZÄS 64_; R.Engelbach: An alleged
wingeu ~un-uis~ of the first Dyn.,ZAS 65, p. 115; Fr.W.v.Bie-
sing: Miszellen, Z.ÄS66, p. 69-70).
3) H.Junker: Giza II, p. 5o.
4 ) In einem Hymnus des Königs Haremhab (18.Dyn.im britischen
Museum zu London Nr. 461 heißt es: Re bist du, Harschte, der
göttliche Jüngling (Sonnenlieder p. 58).
5) Pyr. 3 37 b.
6) U.Hölscher: Das Grabdenkmal des Chephren, Leipzig 1912, p. 108,
Abb.159; S.Hassan: The &,raat Limestone Stela of Amenhotep II,
Annales du Service 37, 1937,p.134; A.Piankoff: Two reliefs in
the Louvre representing the Giza Sphinx, JEA 18, 1932,p.155-158.
7) J.A.Letronne: Inschr.de 1' tgypte II 460/6.
8) Berliner Inschriften II 135.
9) A.Scharff: Sonnenlieder p. 34,39,40,41,46.
1o)Fr.Lexa: Magie II, der Turiner Pap. p.47, Paris 1925.
 1o9

Kurz zusammengefaßt ist Re der Sonnengott, ein Urgott, der von

selbst aus dem Urwasser Nun entstand. Ein ägyptischer Mythos er-
zählt1), daß der Sonnengott auf einer Lotosblume sitzend, aus dem
Ur-Ozean erschienen sei >.
2
So heißt es von dem Sonnengott in dem Sonnenhymnus 3 )

"Große Lotosblume, die aus dem Urwasser Nun erscheint 4 >11• Dadurch
tritt Nefertem dem Sonnengott ~anz nahe, denn Nefertem ist ja die
Lotosblume an der Nase des Re5 •
Re ist vor allen Dingen der Erhalter des LeQens 6 ), wenn er an dem
Himmel aufgeht, ist es hell; dunkel wird es, wenn er in den Westen
(Unterwelt) hinabsinkt. So heißt es an einer Stelle des Aton-
Hymnus7) "Kalt ist das Dunkel, die Erde liegt schweigend, denn
der sie schuf, ist in seinem Horizont zur Ruhe gegangen. Hell
wird die Erde, wenn du:im Horizont aufgehst. Leuchtest du als
Aton am Tage auf, so flieht das Dunkel, und sendest du deine
Strahlen herab, so sind die beiden Länder voll· Freude. Sie (Men-
schen) erwachen und stellen sich auf die Füße 8 > 11• Besonders die
Toten warten auf den Sonnenuntergang, damit das Jenseits nicht
mehr im Dunkel liegt, denn sie sehnen sich nach Wärme und dem
Licht der Sonne. "Sie (die Toten) preisen Re, damit er die Unter-
welt mit seinen Strahlen erhellt 9 >n.

1) A.Erman: Ägypt.Religion II, p.33; J.Dümichen:Baugeschichte 12.

2) A.Scharff: Sonnenlieder, p. 6,Abb.2; H.:Bonnet, RAR p.731,Abb.
172.
3) A.Erman: Gebete eines ungerecht Verfolgten und andere Ostraka
aus den Königsgräbern, ZAS 38, 1900, p. 24,7; Tgl.dazu Sonnen-
lieder p. 32; dazu ZAS 57, 1922, 116 ff. Anm.5.
4) Vgl. auch K.Sethe: Amun § 96, 147.
5) Pyr.Text 266 a.
6 ) In einer Grabinschrift, Berlin 7316 (N.R.) "Heil dir, Re, er
ist es zu seiner Zeit; wenn er leuchtet, leben die Menschen
(Sonnenlieder, p. 46).
7) G.Davies: The Rock Tombs of El-Amerna, VI Taf.XXVII, R.e.
8) Sonnenlieder, p. 62.
9) A.Scharff: Sonnenlieder, p. 44 (Berlin Stele 7317 aus N.R.)
H.Schäfer: Altägyptische Bilder der Auf-und untergehenden
Sonne, ZÄS 71, 1935, p.18. Hier erscheint Bathor auf einem
Relief, die strahlende Sonne ins Jenseits reichend (Abb. 1).
 11 o

Als Urgott und Weltschöpfer tritt Re der Göttin Maat ganz nahe,
denn sie ist ein Teil der Weltschöpfung, über die sie wacht, und
Re's Tun, Wille und Wesen entspricht der Maat 1 >: "du trittst aus
der Maat hervor, du lebst als Maat, du vereiniget dich mit Maat,
du veranlaßt, daß Maat vereint ist mit deinem Haupt •••••• (XXII 1),
dein rechtes Auge ist Maat, dein linkes Auge ist Maat. Dein
Fleisch und deine Glieder sind Maat, der Atem deines Leibes und
dein Herz sind Maat (2), du gehst durch die beiden Länder, unter
Maat, du salbst dein Haupt mit Maat, du gehst, indem deine Hände
die vortreffliche Maat tragen" 2 ).
Dieser Begriff "Maat", den man als "Recht"oder "Wahrheit" oder
"Weltordnung" zu übersetzen pflegt, entstand am Anfang, als die
großen Götter herrschten. Damals gab es keinen Zank, sondern
Frieden; eo heißt es im Pyr.Text 1o4o "ehe noch Streit entstand,
ehe jeder Schrecken entstand, der wegen des Horueaugee entatand".
Eine ähnliche Stelle ist Pyr. 1463 "Ich wurde geboren, ehe der
Streit entstand, ehe das Auge des Horus ausgeschlagen und die
Hoden des Seth abgerissen wurden".
Daher ist es eine traditionelle Formel geworden, daß der König -
als Sohn des Re - die Sünde aus Ägypten vertreibe, damit die Wahr-
heit bleibe und die Lüge verabscheut werde und das Land wie in
3
seiner Urzeit sei ). Ähnlichsepricht der König im Jenseite 4 >"Ich
bin aus der Feuerinsel gekommen, ich habe die Richtigkeit an
Stelle der Sünde eingesetzt".
So wird der Sonnengott Re als Bild des gerechten Richters an die
Spitze der Neunheit gestellt und soll unparteiisch und gerecht
den Streit des Horue mit Seth richten 5 ). Man ruft Re-Harschte
auch um Hilfe an, denn er ist der Herr des Rechtes. Im Märchen
6
von den zwei Brüdern ) heißt es: (6,4) Der jüngere Bruder rief
den Re-Harschte an und sagte:. (6, 5) Mein guter Herr, du biet es
doch, der zwischen dem Frevler und dem Gerechten richtet. Da

1) A.Moret: Rituel du culte divin en tgypte, Paris 1902,p. 140,

z. 4 - 5.
2) Da Maat dem Re alles ist, ist sie seine Speise, Trank und
Lebenshauch (A.Moret: Rituel du culte divin, p.142,Z.3 - 4.)
3) Tutanchamunstele, Kairo, 34183.
4) Pyr.-Texte 265; Togenglauben, p. 152 ff.
5) J.Spiegel: Die Erzählung vom Streite d~e Horue und Seth in
Pap. Beatty I, Heft 9, 1937, Leipzig, Ag.Studien,p.130,139.
6) A.Gardiner: Late tgyptian Storiee, Pap. d'Orbiney.
 111

erhörte Re alle seine Bitten. (6,6) Er ließ ein groSea Wasser

zwischen ihm und seinem älteren Bruder entstehen, daa voller
Krokodile war".
Werten wir einen Rückblick au.t die Benugeschichte. Jlan erkennt
den Benu ala Sonnengott, da er eich während seines l!'luges in
Chepre verwandelt. So heißt ea im T.B. Kap. 83,1

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:t ~ g-Q 1.
"eich verwandeln in den Benu-Vogel: Worte zu sprechen von dem
Osiris, durch den Schreiber Ani den Seligen in Frieden: ich flog
empor als urzeitlicher Gott und entstand als Chepre". Hier ist
die Verbindung zwischen dem Benu und dem Chepre klar, denn sie
sind beide nach der kosmogonischen Lehre in Heliopolis zu Hause.
Auch das Verb"p:j = fliegen"in Verbindung mit dem Wort"p:w.t =
Urzeit"bildet einen passenden Zusammenhang mit dem Vogel Benu;
ebenso, daß er als Uranfang der Schöpfung in Heliopolis ist 1 ).
Der Ägypter hat den Benbenstein für den Ort gehalten, der zuerst
aus dem Urwasser auftauchte, und den Vogel Benu als das erste
Lebewesen, das sich auf diesem Urstein des Kosmos niederließ.
Das ist wahrscheinlich der Grund, weshalb der Ägypter den Benben-
stein und den Benu-Vogel als Symbol des ersten Erscheinens des
Urgottee Atum betrachtete. Eine Parallele dafür bietet der Pyr.
Text 1652 a

"Atum-Chepre, du warst hoch als Hügel". Kit dem "BUgel" ist an

dieser Stelle der "Benbenstein" gemeint, Pyr.Text 1652 b

Kees übersetzt diese Stelle folgendermaßen "Du warst erschienen

als Benben im Benbenhaue in Heliopolie" 2 ).
3
Zandee ) ilberaetzt denselben Text andere. Er argumentiert: wenn
an dieser Stelle "Benbenstein" gemeint wäre, warum wurde dann

1iH.Kees:
2 Ibid.
Götterglaube, p. 218.
3 J.Zandee: Bibliotheca orientalis X 1953, p. 113
 112

die erste Silbe des Wortes 1- -j _.... mit einem Vogelzeichen

und die zweite Silbe mit dem Buchstaben geschrieben? Das WB I,
p. 456 gibt eine Beschreibung für den Benbenstein durch j - O
d.h. b + n + Determinativ für den Stein als Buchstabierung des
Wortes Benben • Demzufolge sei das Zeichen "Vogel" in diesem
11 11

Falle eine ideographische Schreibung für den Vogel Benu. Und man
sollte deshalb diesen Fyr.Text 1652 b so übersetzen: "Du warst
erschienen als Benuvogel auf dem Benbenstein im Benu-Haus in
Heliopolis".
Aus dem Pyr.-Text 1652 a und b kann man schließen, daß Benu mit
Atum-Chepre identisch und der Benbenstein der Hügel des Urbeginne
ist. Das stimmt mit dem Anfang des Kap. 83,1 des T.B. überein,
nach dem Benu als urzeitlicher Gott emporstieg und als Chepre
entstand. In diesem Falle ist der Benu eine Sonderform des Sonnen-
gottes, denn er steht Chepre sehr nahe. Chepre steht auch in
Verbindung mit den Vögeln, Pyr.-Text 366 a

-"Es fliegt dieser (W.) als Vogel und läßt sieh nieder als Chepre".
In dem täglichen Lauf des Sonnenauf- und unterganges sehen wir
auch Benu, dem der Morgenstern den Weg bereiten 1
soll ); es heißt
im T.B. Kap. 122,6

"als Falke trete ich ein und als Benu gehe ich heraus. Morgen-
stern, mache für ihne den Weg, damit er in Frieden in den schö-
nen Westen eintreten kann". Diese Vorstellung des Morgens und des
Westens steht für das neue Leben, das mit der Erscheinung des Re
bzw. der Sonne jeden Morgen aufgeht und am Abend wieder unter-
geht2>. So ist die Stelle im T.B. in Bezug auf Benu zu verstehen.
Wie Herodot erwähnt, ist der Vater des Phönix nach seinem Tode
in einem Ei aus Myrrhen eingeschlossen worden. Aue dieser
Myrrhenkugel oder dem Myrrhen-Ei geht nun ein neues Leben hervor.

1) Pyr.-Text 366 b.
2) H.Bonnet: Atlas, p. 2o.
 113

Herodot mag bei dieser Erzählung die hermopolitanische Legende

im Auge gehabt haben, nach der Re aus einem Sumpfvogelei ent-
stand 1 ).
Man verbindet den Benuvogel mit dem Baumkult in dem Fürstenhaus
(~t-sr) in Heliopolis 2 ). Denn er ist auf einem Baum geboren(!r) 3 )
und wird mit Re, der nach einem Mythos, in dem die Feinde des
Allherrn im Osten vernichtet wurden, genannt, "Ich bin dieser
große Kater, neben dem der Baum (Ischedbaum) in Heliopolis ge-
spaltet wurde, in dieser Nacht des Kampfes und der Bewachung der
Gegner, an diesem Tage, an dem die Feinde des Allherrn (d.h. des
Sonnengottes) vernichtet 4
wurden >. Der Benu wird für den Osiris 5 )
erklärt und auf dem Grabe des Gottes auf einer Weide sitzend dar-
gestellt6), wobei er zugleich die Seele des He ist 7 >.
Wie Re Schöpfer ist, steht auch Benu neben Atum als Schöpfer. So
lauten die Stellen in C.T. II b,c 8 )

~--P-2-Cf'-14 ~~c-~;t~~~j l~~dl J~ f

i ßc,- o.:,u.1 ~~

"Sie (Tefnut) trat hinter mir ein, ich wurde von dem Hauch der
Kehle des Benu ump.üllt, an dem Tage, an dem Atum sich offenbarte~
Aus diesen Parallelen läßt sich schließen, daß der Benu eine Form
des heliopolitanischen Sonnengottes Chepre und mit Atum identisch
ist.
Der griechische Helios gehört als Urgott zu den 8EoL, oupavor, 9)
und Zeus opfert vor dem Gigantenkampf der Sonne 1~)ZEu, aa~lp~o,

1) H.Kees: Lesebuch, p. 2-3; dazu die Anmerkung 3 auf p.2.des

Lesebuches.
2) G.Roeder: Rel.Urk. p. 9o.
3) C.F.Sander-Hansen: Metternichstele, p.44, Z.77, Analecta
Aegyptiaca, vol. VII, Kopenhaben 1956.
4) Urk. V. p.5o.
5) E.Naville„ T.B. 17, 13-14.
6) A.Erman: Agypten u. ägypt.Leben, p. 368.
7) E.Naville, T.B. Kap. 29 b 2.
8) In der Zeile "C" hält Zandee (Bibl.Orient. X,p.115,Anm.113)
die Obersetzung - Benu als Sohn des Re- für unwahrscheinlich.
Er meint, daß das Zeichen des Vogels hinter dem Wort Benu ein
Determinativ des Vogels und nicht etwa der Begriff (s;) als
Sohn des Re sei. Und das Wort hinter dem Vogelzeichen wäre
nicht Re, sondern als Hrw = Tag zu verstehen.
9) Artemidor, II 34.
 114

als Herr des gestirnten Himmels und der Sonne wurde mit Helios
unter dem Namen zd,, •HA1.o, verschmolzen 1 )und m1t ihm gleichge-
eetzt2). Sophokles bezeichnet ihn geradezu als ersten der Götter 3 )
.ov •av.wv 8Ewv 8Eov •p6µov •HA1.ov und noch deutlicher als den
Ursprung von Göttern und Menschen ~HAL'oCK.{poL, lµl, (~v) ol
oo~ot Atyovo1. yEvv~.~v 8Ewv Kat xa.lpa xav.til.i.
Ferner nennt ihn Aischylos auch 5 )KaTnp.
Helios als Urgott und die Sonne als himmlische Erscheinung, die
Licht- und Wärmequelle ist, ermöglichen das Leben und das Wachs-
6
tum auf der Erde >, denn das Wesen der Sonne wurde wie bei vielen
Völkern in der Frühzeit als die alles ernährende Flamme7 >a:ngese-
hen8>. Helios wird als der Allsehendenav6n.~, 9 )bezeichnet. Die
Sonne ist das Auge )des Tages, wie der Mond das Auge der Nacht 1 ;)
10
Er bringt das Licht nicht nur den Menschen, sondern auch den
Göttern 12 ). Er scheint bei Tag den Lebenden, bei Nacht den Toten
13
im Hades ). Von seinem strahlenden Licht heißt Helios in der
Spätzeit 61.0, o~8aAµ6, (man berief sich dabei auf Hesiodlpya 267)
14 >und sah in der Sonne das Auge des Zeus "Solem Iovis oculum
appellat antiquitas 1115). So konnte Helios als allsehender der
Demeter Auskunft über den Raub ihrer Tochter geben 16 ). Helios
bestimmte natürlich auch bei den Göttern die Tageszeiten 17 ).

, 0) Diodor
1 V 71, 3 npo öt.ij, µax~~ .~, npo, .ov, lv Kpn•U y{y_
av.a, AlyE.aL .ov 6Ca 8voa1. 'HAL~ Kat oÖpav~ Kat rij.
1) Eine alte Weihinschrift von Amorgos, Bull.d.corr.hell 1882,
191; L.Preller: Gr.Mythologie,4.Aufl. p. 136, Anm. 1.
2) Mecrob. Sat. I, 23, 13.
3) Sophokles, Oed. Tyr. 660.
4) Sophokles, Fragm. 1017.
5) Aischylos Cheoph. 891. 6) Aischylos, Ag. 633.
7) Sophokles, Oed. Rex 1417.
8) Sophokles Fragm. 672 N.
9) ~ischylos Prom. 91; b n&v.'lnonTEuwv Aisch.Cheoph. 892;
0 nav.a AEUOOWV (Soph.Oed.Kol. 869);KpOTLOTEUWVKa.'Öµµa
JSoph. Trach. 1o1).
1 o) HA1.o, ist homerisch ~lh1.o,, dorisch &lALo, und äA1.o,, äA1.o,,
kretisah aßlA1.o, - Grundform ist oaFlA1.o, vom Stamm savel,
gotisch Sauil, irisch suil, lat. sol.
11 ) Rescher Lex, Selene 21,69 = s.v. •HALO' Bd. VIII 86.
12) Od. XII 385; Hom.Hymn. 31,8.
1 3) Mecrob.Sat.I 18,8.
14) Vgl.a.Aristoph.Nub. 285 Öµµa aC8lpo, ;Soph.Antig.879 TOÖE
Aaµnaöo, LEpov Öµµa.
15) Macrob.Sat. I 21,12. 16) Hom.Hymn. V 26,62 ff.
17) Od.Y 1; Il .e 68, n 777; Od.ö 400 ;n 779; A 475.
 115

Homer kennt den Helios als den unermüdlichen Wanderer t 239 'HlA.1.ov
6'&kaµav~a • Nach dem aus Homer bekannten Bild steigt er täglich
aus dem Meer empor und taucht abends in ihm wieder unter 1 ). Den
Aufgang der Sonne schildert Euripides mit den Worten 2 >: zuerst
rötet sie die Bergesgipfel und die Sterne fliehen denn schnell
in den Schoß der heiligen Nacht.
Um seinen täglichen Lauf am Himmel zu vollenden, fährt Helios auf
einem Wagen mit Viergespann 3 >. Nachts aber weilt er im Westen oder
im Okeanos. Auf einem Vasenbild 4 ) wird er dargestellt, wie er mit
feurigem Viergespann emporsteigt und die Sterne, die als badende
Knaben erscheinen, vor ihm fliehen und in den Okeanos tauchen 5 >.
Von da an verwendet Helios ein anderes Fahrzeug, mit dem er über
den Okeanos vom Westen her zum Osten fährt und am frühen Morgen
wieder am Himmel emporsteigt 6 >, nämlich den goldenen Sonnenbecher.
Dieser Sonnenbecher entspricht der Re-Barke, mit der er über die
Himmelsflut dahinzieht. Re bat zwei Barken, die eine für die
Fahrt bei Tag, die andere für die nächtliche. In der Frilhe des
Morgens besteigt er die Morgenbarke im Osten, und verläßt sie am
Abend im Westen, um die Abendbarke, in der er in die Unterwelt
eintritt, zu besteigen 7 >; wenn er seine Fahrt im Westen (Unter-
welt) beendet hat, beginnt ein neuer Tag 8 >.
Bei Homer ist die Sonne der Lebenserhalter; wenn der Mensch
geboren wird, erblickt er die Strahlen der Sonne 9 ); er lebt

1) Od.a 22-2~. Hier liegt die Vorstellung zugrunde, daß die

Sonne in Atbiopien auf- u. untergeht; und weil die Menschen
dort im Liebte wohnen, werden sie Al8{onE~ genannt.
2) Z.B. Eurip. Ion 84 f. LEpav.
äaTpa 6E 'EVYEI.xvpt T~ö'alalpo, r, vux81/
3) Diese vier Rosse sind Eoos, Aithiops, Br~nte und Sterope,
d.h. Licht, Glanz, Donner und Blitz (Pind.01.VII 71).
4) Th.?anofka: Musee Blacas. Monuments Grecs, ttrusques et
Romains, Bd. I Vases Peints, Paris 1830, Tafel 17,18.
5) M.Blacas verweist auf Homer Il. H 421-423.
6) Stesich. fr. 6 D; Aisch. fr. 69 N. Diesen Becher erhält
Herakles von Helios, damit er durch den Okeanos fahren kann
(Pherekydes, fr. 18 a, Jacoby Bd.I, Kommentar p. 397, bei
Athen. 11, 470 C/D). So wird Herakles, in dem Heliosbecber
durch den Okeanos fahrend, auf einem Vasenbild dargestellt
(Ed.Gerhard: Vasenbilder 1o9).
H.Bonnet: Atlas, Abb, 9,15.
H.Bonnet: Atlas, Abb. 19.
11. n 1ss.
 116

solange er unter der Sonne weilt 1 >, oder das Licht der Sonne
schaut 2 >. Bei Platon schließlich ist die Sonne auf Grund ihrer
lebenspendenden und lebenerhaltenden Funktion ein Abbild für das
seinsbegrilndete Wesen der Idee des Guten 3 ).
Ferner feiert Platon Helios als Urheber des Jahres und der Jahres-
zeiten4>. Da Helios alles sieht und hört ö, n&v~•t,opf' Kat
nav~'lnaKouc~, 5 ), ist er der Gott der Wahrheit alles Verborge-
nen, der bei Eidschwüren und von der bedrängten Un-schuld ange-
rufen zu werden pflegte und in dieser Beziehung höchste Verehrung
6
genos >. In der Not betet man zu Sonne 7 >, Prometheus ruft die
Sonne als Zeugen an 8 ). So wird Helios als Zeuge jeglicher Tat
9
und als Rächer des Frevels bemüht ), gelegentlich auch um Rettung
angefleht 10 ).
Man verbindet den Helios mit dem Vogel des Zeus, weil die Sonne
am Himmel schwebt wie ein Adler 11 ). Vielleicht stammt das Bild
aus der Beschreibung des Sonnenwagens, vor dem die Rosse rasch
wie ein Vogel dahinziehen 12 ). Und weil der Baum der Sitz des
Vogels ist, schützt Helios den heiligen Baum13 ) und das Grab 14 ).
Die Weißpappelblätter waren dem Sonnengott wegen des Glanzes
ihrer Blätter heilig 1 5).
Diese Vorstellung paßt gut zu der Darstellung des Phönix auf
einem Baum neben dem Osirisgrab 16 ).

1) Il. ll 44.
Il. E 120; Od. 6 540, 833.
Ii Plat.Rep. VI 5o9 B.
Plat. Rep. VII p 516.
Il. r 277; Od. >..1o9, µ 323.
i~
7)
Il.r 1o4, 278; Il. T 196,259; Aisch.Ag. 1323; Soph.Wl. 825.
Aisch. Pers. 496 f.
8) Aisch. Prom. 88 ff.
9) Aisch. Choeph. 982 ff.; Agam. 1277; Soph.,Oed.Kol. 869; Elktr.
825; Eur.Med. 1252; Herakl. 858. 1
1 o) Aisch. Supl. 213 KaA.oܵEvauya~ H>..{6vow~~p6v,.
11 ) Aisch. Supl. 212.
12) Hom.Hymn. V 89; Hymn. V 63,88 XXXI 9.14;
Soph.Aias 845, 857; Eur.Phoen. 2;
Iphig.Taur. 1138; Ion.82 1148; Elktr. 466.
1 3) Anth. Oal. IV 706.
CIG 4380 t, Bd. III, p. 195.
14?
15 Athen. XIII 561 E.
16 A.Erman: Das Leben der Ägypter, p. 386.
 117

Z u a a mme n f a a s u n g

Der ägyptische Gott Re hat sehr viel Ähnlichkeit mit dem

griechischen Gott Helios. Beide sind Sonnengötter. Man findet
mehrere Berührungspunkte zwischen ihnen. Re ist der Schöpfer des
Lichtes, während Helios der Ursprung des Lichtes und der Wärme
ist.
Bei beiden begegnet die Vorstellung des Auges, das die Welt
erhellt.
Wie Re aus dem Urwasser entsteht, so steigt Helios vom Okeanos
am frühen Morgen mit seinem Viergespann empor.
Nicht nur Re benutzt ein Sonnenschiff für seine täglichen und
nächtlichen Fahrten, auch Helios hat ein goldenes Fahrzeug,
nämlich den "Sonnenbecher", den er dem Herakles leiht, damit
dieser den Okeanos Uberqueren kann.
Daß beide Sonnengötter Lebensspender sind, beruht auf der Er-
fahrung, daß die Sonne und ihre Strahlen das Wachstum und alles
Lebendige auf der Welt erhalten.
Re wie Helios stehen in Beziehung zur richtigen Weltordnung
und Wahrheit. Denn durch die Sonne wurde die Welt geordnet
und in Stunden, in Tag und Nacht, Hell und Dunkel, und in die
Jahreszeiten eingeteilt.
Bei Demoathenee XIX 267 lesen wir "die fromme Scheu vor dem
reinen Licht der Sonne sollte den Menschen vom Verbrechen zurUck-
hal ten".
So wird die Sonne zum Sinnbild der Gerechtigkeit. Helioe und
Re-Harschte ruft man an, wenn man in Not ist, um sie um Rettung
zu bitten. Sie sind beide Richter und Zeugen bei Verbrechen.
Ferner stehen Re und Helios mit einem Baumkult in Verbindung.
 118

He p h a i s t o s ( P t a h )

Iach Herodots Bericht II 99,5 baute König Menes dem Hephaistos

einen Tempel in Memphis TOÜTo 6e TOÜ 'HtaCoTou TO lpov l6puoa-
o8aL EVavT~ lov µlya TE xat &tLa~~Y~TdTaTOV.
So hat dieser Gott Hephaistos nach Herodot seinen Kultort in
Memphis. Die Wichtigkeit seines Kultes zeigt eich nicht nur in
der herodoteischen Geschichte, nicht nur in der häufigen Wieder-
1
holung seines Namens ), sondern auch in den Erwähnungen zahlrei-
cher Verschönerungen an seinem Tempel.
Nach Herodots uberlieferung sieht die Geschichte des memphitischen
"Hephaistos-Tempels" folgendermaßen aus: Der erste Erbauer ist
der König Menee, zu dessen Zeit das Gebäude schon µlya TE xat
&tLan~y~TdTaTOV war (II 99,5); König Moiris fügte die Vorhalle
an die Nordseite des Tempels (II 1o1,2); von König Sesostris
stammen die zwei 3o Ellen hohen steinernen Bildsäulen vor dem
Hephaistostempel und zwar von sich und seiner Frau, ebenso auch
von seinen vier Söhnen, jede 2o Ellen hoch (II 11o,1); König
Rhampsinitos ließ den Vorhof an der Westseite errichten, dem Vor-
hof gegenüber stellte er zwei 25 Ellen hohe Bildsäulen auf. Die
nördliche Säule nennen die Ägypter Sommer, die südliche Winter
(II 121, 1-2); die größte und schönste von allen Anbauten, die
östliche Vorhalle stammt von König Asychis. Aus Dankbarkeit für
die erfüllte Prophezeihung (II 151,3), die dem Psammetichos die
Thronbesteigung verhieß, erbaute er den südlichen Vorhof (II 153,
1). Schließlich ließ Amasis in Memphis den auf dem Rücken liegen-
den 75 Fuß hohen Koloß vor den Tempel des Hephaistos stellen
(II 176,1).
Herodot berichtet II 141,1 über einen Priester des Hephaistos-
tempels namens Sethos, der Ägypten beherrschte. Ferner erzählt
er II 110, wie der Hephaistosprieeter dem Perserkönig verboten
habe, seine Bildsäule vor dem Tempel aufzustellen, weil er keine
Taten wie der Ägypter Sesostris vollbracht habe.
Dieser Bericht weißt nun einen Gegensatz auf zwischen der angeb-
lichen Wichtigkeit des Gottes und den wenigen Details, die sonst

1) Herodot II 3. 99. 1o1. 1o9. 110. 112. 136. 141. 142. 147. 151.
153. 176. ; III 37.
 119

von ihm berichtet werden. Von dem Tempel in Memphia wird mehrfach
gesprochen, aber von dem Gott kaum, lediglich einmal III 37, wo
von seiner Zwergengestalt die Rede ist. Nun führen uns die Spuren
der Uberlieferung Herodots zu dem Kultort des Gottes, den Herodot
Hephaietoe nennt und das ist Memphis, dessen ägyptischer Lokal-
gott, wie es geechichtli!ch bekannt ist, Ptah ist. Es stellt eich
nun die Frage, ob der Stadtgott von Memphis, Ptah, Ähnlichkeiten
mit dem von Herodot als Hephaistos bezeichneten Gott besitzt.
Wie aus der Geschichte Ägyptens bekannt ist, machte König Menes
Memphis zur Residenz, nachdem er die beiden Länder vereinigt
hatte. Doch läßt es sich vermuten, daß Ptah, als Memphis Haupt-
stadt wurde, einen weiteren Wesenszug bekam: Da zu Memphis auch
das Gebiet mit den Steinbrüchen von Tura gehört, wurden Steine
von den Ptahpriestern und den Arbeitern seines Tempels dort ge-
brochen und für Tempelbauten und Pyramiden verwendet. So dürfte
Ptah zu einem Gott der Künstler und Handwerker geworden sein 1 )~
Ein Beweis für das hohe Alter des bereits auf p.118 erwähnten
Berichte 11 99,5 bietet die Palette eines Malere namens Imenuaheu
2
aus dem N.R. ). Darauf ist der Künstler im Gebet 3 ) vor den Göt-
tern Ptah und Thot dargestellt. In dem Text auf der Palette ist
von zwei Ptahs die Rede, nämlich von einem Ptah des Mn~n{(Menes)
und einem des Ramses II. Weshalb hier von zwei Göttern gesprochen
wird, bleibt merkwürdig. Vielleicht darf man an Kultstatuen des-
selben Gottes denken, die Ramses II. u. Menes gestiftet haben.
Aber wichtiger ist die Tatsache, daß hier ein 11Ptah des Menee"
- seit der 1. Dyn.-erwähnt wird.
Aus dem Beginn der 9. oder 1o. Dyn. haben wir einen Beleg, der
uns Ptah als Handwerker, der einen Tempel mit seinen Fingern
gebaut hat, zeigt 4 >. Mit "seinen Fingern" ist die handwerkliche
Tätigkeit des Gottes gemeint, die ganz im Gegensatz zu seinem
sonstigen Wirken eteht 5 >.

1)Der Hohepriester des Ptahtempele trägt den Titel "großer Vor-

steher der Künstler",E.Meyer: Geschichte des Altertums, I 2,
Stuttgart u.Berlin 1909, § 247.
2)A.Erman: Hiat.Nachlese, König Menes, ZÄS,3o, 1892, p. 43 f.
3)Ägypt. Inschriften, II, 2, p. 306 - 3o7.
4)F.L.Griffith: The Inecriptions of Siut & Deir Rifeh (Khettii
Grab}, Taf. 13; M.S.Holmberg: The God Ptah, p. 27.
5)Ich möchte nur an das bekannte "Denkmal memphitiecher Theolo-
gie" erinnern, in der der Gott die Welt durch das Wort erschuf.
 120

Run atellt man ihn auch als Schöpfergott an der Töpferscheibe dar,
1
auf der er das Ei formt, das aus dem Nun kam >. Ptah hat auch
König Ramses IV. mit seinen Händen geschaffen, damit er die bei-
2
den Länder behüten kann ) ~ 2 1.1 c:::. :::! L_ c::::,. Ff"

= ''
?J ~ =-
- "
Ptah, hat. ihn mit seinen Händen gemacht, da-
mit er die beiden Länder beschützt".
Die Metallbearbeitung und Schmiedearbeit unterstehen ebenfalls
dem Ptah. Er ist es, der die Werkstätten erschaffen hat 3 )
C":l
111 "der die Werkstätte bildete".
Über diese handwerkliche Tätigkeit des Ptah gibt es eine Reihe
von Zeugnissen; so heißt es im Totenbuch 4 )
1ir"";',~. ,Y~--~llt J~~ ·..:..:.
"die Töpferwaren, die Ptah auf seinem bj: geformt hat". 5 )
Auf einem aus dem N.R. in Abydos gefundenen Grabstein wird der
Tote angeredet

"Möge Hapi dir frisches Wasser im Krug geben, den Ptah geformt
hat". 6 } Und in einem Text im Horustempel in Edfu heißt es

"Nimm den Pfeil, den Ptah gemacht hat für die Sumpfgöttin, der
aus Erz gemacht wurde für deine Mutter Isis • >
11 7
Ptahs Tätigkeit wird auch im schöpferischen Sinne verstanden: So
schafft er den Leib Ramses II. aus Elektron, die Beine aus Kupfer,

1) H.Bonnet: RÄR, Abb. 47, p. 163.

2 ) Aus einer Inschrift an einem Tempel von Medinet Habu (K.Sethe,
Heft 14,40) zitiert bei M.S.Holmberg, Ptah, p. 48,Anm. 78.
3) P.Tresson: La Stele de KoubAn, le Caire 1922,p.7, Z.19,4;
ZÄS 3o, p. 44; J.Dümichen: Histor.Inschr.II 43 a.
4 ) E.Naville: T.B. II Kap. 64,8, Taf. 132.
5 ) Dieses "bj:" scheint ein kupfernes Gerät zu sein, das Ptah zu
seiner Arbeit braucht; W.B. I 437.
6) Beschrijving van de Egyptische Verzameling ••• Leiden IV, p.9,
Taf. 35.
7) JEA 29, p. 1o.
 121

und die Glieder aus Eisen 1 ). Bach einem späteren Text im Isis-
tempel bildet Ptah den Leib des Hathor-Sohnes ?
Ihi 2 Man preist
ihn als Bildner 3 ), der die Götter gemacht hat ca- jjj

= 1r.ntrw 4 ). Daher ist er auch "Vater der Götter" Q 1:.':9 1.:

= Jt-ntrw 5 ) und soll die Urgötter "in seiner Werkstatt des ersten
Males"-in Luxor als Goldschmied gebildet haben 6 ).
In diesen Texten begegnet uns das Verb "nbj" = das Schmelzen,
Gießen, Bilden, Heratellen bedeutet, und ferner der Ausdruck
"hmww = Handwerker". In beiden kann man die Tätigkeit des Ptah
e~kennen, der Handwerker und auch Schmied ist }.7

llei Homer erscheint Hephaistos als ein tüchtiger Schmied mit

dickem Nacken und haariger Brust, mit kräftigen Armen, die
8
Hammer und Amboß gewohnt sind ). Seine Tätigkeit zeigt sich in
der Erbauung von Palästen und Häusern, so besonders des Palaa-tes
des Zeus ) und seines eigenen Bauses 1o).
9
Hephaistos. i&t aber bei Homer nicht nur der Baumeister, sondern
auch der lrunstferti'e Schmied der Götter. Er ist es, der die
Waffen des Achill 11 und den Harnisch des Diomedes gefertigt 12 )

1) LD III, Taf. 194, 1o.

2) LD IV, Taf. 7o e.
3) W.Wol~: Der Berl. Ptahhymnus (22.Dyn)., ZÄS 64, p. 32.
4) Berl. Mus. 6764.
5) F.L. Petrie: Koptos 18, 1 (19.Dyn).
6) K.Sethe: Amun und die Achtheit § 99.
7) Wenn " 'ö'j ~ nbj = das Feuer durch Blasen anfachen" oder
" "'ii"J4Q~ nbj = Gold ,Erz schmelzen, oder Metall gießen
s.v. WB II 236" seit-~ A.li. und M.R.belegt sind, und diese
später im N. R. als II t-' nbj = schmelzen, s. v. WB II 241 11
auftauchen, so zeigt das, daß Ptah als Schmiedegott verstan-
den wird, da ihm ja "nbj" als Tätigkeit zugeschrieben wird.
Aus diesem Zusammenhang mögen die Griechen dem Ptah das
Element Feuer zugeschrieben haben. In ihm haben sie ihren
heimischen Hephaistos erkannt. Ptah sei das Feuer (Diod. I
12,3), und habe es den Menschen geschenkt (Diod. I 13,3).
Oder möglicherweise hielten die Griechen in der Spätzeit
Ptah für den Gott des Feuers, da sie ja schon andere Ähnlich-
keiten zwischen jenem und Hephaistos festgestellt hatten, und
da ihr heimischer Hephaistos als Gott des Feuers galt.
8) 11 • t 4 1 o - 4 1 5 •
9) 8 167, 388, T 12.
1 o) t 371.
11 ) E 137.
12) 8 195.
 122

und die Ägis als Gabe für Zeus geschmiedet hat 1 >. Er bat dem
Agamemnon ein kunstvolles Szepter gebildet 2 >, auch soll er auf
Wunsch der Göttin Hera dem Hypnos einen Sessel geschaffen haben~)
Außerdem verfertigt er während seines Aufenthaltes bei Okeanos
viele Schmucksachen, wie Spangen und Halsketten 4 >; ebenso das
Mischgefäß, 5
das Menelaoe dem Telemachos schenkt >, die Urne, in
welcher die Gebeine des Achill und des Patroklos beigesetzt wer-
den6), und die goldenen und silbernen Hunde, die an jeder Tor-
seite des Palastes des Alkinoos stehen 7 ).
Nach alledem erweist sich Hephaistos als kunstfertiger Schmied.
Immer ist jedoch in seiner handwerklichen Tätigkeit auch ein
schöpferisches Talent enthalten. Er soll bei seinem mühsamen
Gehen von goldenen Jungfrauen gestützt worden sein, die er selbst
angefertigt hat. Diese Jungfrauen glichen lebendigen, denn sie
besaßen Vernunft und hatten Sprache und Lebenskraft 8 >. In Hesiod
lpya 7o ist von einer Formung einer Frau aus Erde durch Hephai-
etos die Rede lx y&~~,nA&aac •
Ferner vertritt Hepbaistos das Element des Feuers, so in der
Schilderung bei Homer vom Kampf zwischen ihm und dem Fluß Xan-
thos9). Sein Name wird manchmal ..für das Feuer verwendet 10 ); er
besitzt auch die Macht über es zu gebieten 11 ).
Herodot berichtet III 37,3 über Hephaistos in Ägypten und ver-
bindet mit ihm die Vorstellung einer Zwergengestalt. Dabei erzählt
er, daß Kambyses sich über das Götterbild lustig gemacht habe,
weil dieses die Gestalt eines Zwerges ·hatte ffuyµa(ou &vöpo,
µ{µ~a~~ wie die phönikischen Pataiken 12 ). Wegen dieser Verhöhnung

1) 0 309/310.
2) B 1o1.
3) 8 239.
4) I 4o1.
5) Od. ö 617.
6) Od. w 75.
7) Od. ~ 91.
8) Il. I 417 - 420.
9) Il. ~ 332.
1o)Il. B 426.
11 ) Il • ~ 342.
12)Der Name Pataike, mit dem wir eine bestimmte Art von kleinen
zwerkhaften Figuren (R.V.Lanzone,Dizz.Taf.98 ff.) des Gottes
Ptah-Hephaistos bezeichnen, geht auf Herodot III 37 zurück.
 123

eines göttlichen Zwergenbildes war Kambyses den Ägyptern ver-

.haßt, hatte er doch mit einer solch pietätlosen Handlung die
alte ägyptische Weisheitslehre mißachtet, die gebietet: "Lache
nicht über einen Blinden und verhöhne nicht einen Krilppelzwerg"~)
Es ergibt sich weiter die Frage, ob Ptah als Zwerg vorgestellt
und dargestellt wurde. In der älteren Zeit wurde Ptah in normaler
menschlicher Gestalt gebildet. Allerdings gibt es von der grie-
chischen Zeit ab eine Anzahl kleiner Rund- und Flachbilder von
Krüppelzwergen, die als Ptah bezeichnet und ausgestattet werden 2i
Unter diesen ist eines, das den Pataiken inschriftlich als Ptah
bezeichnet 3 ). Die Angabe Herodots, daß diese Form des Hephaistos
(d.h. Ptah) ein Zwerg gewesen sei, wird durch ein ägyptisches
Denkmal gesichert. Ebenso auch durch eine Stelle des Pep.Ins. 24/9
aus der griechisch-römischen Zeit. Damit dürfte zunächst wohl
klar sein, daß, wenn die Ägypter solche Darstellungen kannten,
Herodots Schilderung des Ptahbildes als xuyµato, &v~p richtig ist.
So läßt sich vermuten, daß diese Ptahpataike nicht das einzige
Kultbild 4
des Gottes gewesen ist >. Dazu muß man wissen, welche
Rolle die Zwerge in Ägypten spielen. Sie dienen als Hausdiener,
Tierführer und vor allem als Handwerker und zwar zur Herstellung
von Scbmucksachen 5 >, wie Ptah selbst, der Handwerksgott.
Auf der anderen Seite hatte Hephaistos in seiner kleinasiatischen
Heimat und auch auf den liparischen Inseln eine Zwergengesta1t 6 )
Diese Vorstellung von Hephaietos als Krüppelzwerg 7 >brachten die
Griechen und die Karer nach Ägypten mit. Und hier in lgypten,

1) H.O.Lange: Das Weisheitsbuch des Amennemope, Kopenhagen 1925,

p. 119.
2) G.Daressy: Statues de divinitee = Ost.gen. Le Caire 1906,
Taf. 49, Nr. 39228.
3) E.A.Budge: The Mummy, 1925, Taf.33; M.S.Holmberg: The God
Ptah, Abb.19.
4) M.S.Holmberg: The God Ptah, Lund 1946, p. 183.
5) w.wreszinski-Schäfer: Atlas zur ägyptischen Kulturgeschichte;
III 1936, Taf.2,8,11,33,34 (aus dem A.R.); L.Klebs: Die
Reliefe des Alten Richee = Heidelberg 1922,3,p.14 u.33-34 f.
6) L.Kalten: Jahrb.d.K.D.archeol.Inst.27 (1912), p. 260.
7) S.Morenz: Ptah-Hep.baietos, der Zwerg= Festschrift für
Friedrich Zucker zum 7o.Geburtetag, Berlin 1954, p. 285.
 124

bzw. Memphis, dem Kultort des Ptah-Hephaistos kann man beobachten,

wie die Griechen und Ileinasiaten durch eine interpraetatio Graeca
auf die Gestaltung ägyptischer Götter einen Einfiuß nehmen konnten.
1
Denn seit dem 7.Jahrhundert ) gelangten ionische und karische
Söldner nach Ägypten, die mit den ägyptischen Göttern seither
zu leben und sie zu verehren begannen. Somit wurde dieses Bild
von den seßhaften Griechen in Memphis auf Ptah übertragen. Denn
schon Homer war die Verkrüpplung des Hephaistos als Folge seines
Erdsturzes bekannt 2 ). Demzufolge erkennten die Ioner und Karer
in Ptah auf Grund meines künstlerischen Wesens ihren heimischen
Hephaistos wieder.
Damit ergäbe sich ein sehr wichtig~r Hinweis darauf, in welchem
Umfang und mit welchen Rückwirkungen eine Gleichsetzung von
griechischen und ägyptischen Gottheiten schon vor Herodot voll-
zogen worden 1st.
Ferner findet sich eine Gleichsetzung des Hephaistos mit Ptah
im Suda, s. v. ~e&,· o ·H,aLa.o, napa KEµ,C.aL, • Kat napoLµ(a•
0 f8a,
. ~
OOL AEAa~KEV, ol 6E 'A,eci, ,aaLv, ~, a.a,t, &a.a,(,
.
KaL a.~xu, aa.axu,.

Z u s a mme n f a s s u n g :

Die Gleichsetzung von Hephaistos und Ptah ist offensichtlich von

der Funktionsgleichheit beider Götter als Handwerksgottheiten
ausgegangen.
Die Parallelen zeigen, daß Ptah sowie Hephaistos kunstfertige
Handwerker sind, nämlich Schmiede.
Andererseits erweisen sie sich beide in ihrem Schaffen als Bau-
meister von Tempeln, Palästen und Häusern. Auch wissen sie kunst-
fertig mit Metall umzugehen, zwar übersteigt es das Gebiet
bloßer Erzbearbeitunskunst, wenn sie beide aus dem Metall Leben-
diges zu schaffen vermögen. So sind sie als schöpferische Göt-
ter zu betrachten.

1) Siehe oben p. VII, Anm. 4.

2) Il. A 591 - 593.
 125

Außerdem atehen beide mit dem Feuer in Verbindung, da dieses für

ihre Arbeit benötigt wird.
Daß Herodot Realitäten wiedergibt, dafür bieten eich folgende
Erwägungen an:
a) Ein Indiz dafür, daß Herodot mit Hephaietoe tatsächlich
Ptah meint, ist der Bericht über die Hephaietoe-Vereh-
rung in Memphis, dem Hauptkultort des Ptah.
b) Von Herodot stammt auch die Überlieferung der Zwergen-
gestalt des Hephaistos (d.h. Ptah) aus der Spätzeit,
nämlich in der Kambyeeszeit. Ptah steht in Ägypten mit
den Zwergen in Verbindung, wo die Zwerge als Handwerker
tätig sind und wo Ptah selbst als Gott der Handwerker
gilt.
Demzufolge wird er, jedoch erst in der griechischen
Zeit, als Zwerg dargestellt. Das zeigt wohl, daß hier
ein griechischer Einfluß von Hephaistos auf Ptah anzu-
nehmen ist, denn Hephaistos erscheint in seiner klein-
asiatischen Heimat in Zwergengestalt.
 126

H e r a k 1 e s ( - C h o n s- S c h u J
Herodot berichtet II 42, daß Herakles gerne einmal den Zeus sehen
wollte. Der wollte dieser Bitte jedoch nicht nachkommen, konnte
sich aber dem Wunsch seines Sohnes nicht gänzlich versagen und so
zog er einem Widder das Fell ab, umhüllte eich damit, und zeigte
sich Herakles. Darum schlachtet man am Feste des Zeus, an einem
Tage im Jahr, einen Widder und stellt ihm dann das Bild des Hera-
kles gegenüber.
An einer anderen Stelle berichtet Herodot auch, daß Herakles
einer der zwölf Götter sei 'HpakAco, 6& nlpL ~ov6E ( ~Öv) A6yov
~kouoa, ~~L EL~ ~wv 6uw6Eka 8Ewv (II 43,1). Herodot ist davon
überzeugt, daß es sich um einen altägyptii~en Gott handelt
&AAa ~L, &pxato, lo~L 8Eo, Alyun~COLOL'Hpak~fII 43,4); wie die
Ägypter sagen, war Herakles 17 ooo Jahre vor König Amaeie einer
der zwölf Götter, die aus den acht Urwesen hervorgingen (II 43,5).
Seinen Kultort erwähnt Herodot nicht. Aber es ist durchaus mög-
lich, daß er in der Thebais verehrt wurde, oder im Zeuetempel, da
die Ägypter für Zeus und Herakles ein Feet in Theben feiern(II 42).
Herodot spricht von einem dem Gott Herakles geweihten Tempel an
der Kanopiechen Nilmündung bei Tarcheiai und erzählt darüber fol-
gende Besonderheit (II 113): "Wenn ein Sklave, einerlei, wem er
gehörte, sich in diesem Tempel geflüchtet und in den Schutz des
Gottes begeben hatte, durfte niemand Hand an ihn legen."
Schließlich schreibt Herodot ihm ein Orakel zu Kat yap 'HpakAlo,
µav~~Lov au~68L to~L (II 83), allerdings wiederum ohne zu erwäh-
1
nen, wo es war ).
In der Stadt ".tJ.t.nn.nswt", die auf griechisch "Herakleopolis",
auf koptisch "Ahnes", auf arabisch "Ahnas" genannt wird, wurde
der widderköpfige Gott Herischef (der über seinem See) verehrt.
Diese Stadt liegt in Mittelägypten auf dem Westufer des Nils am
Bhr Yuesuf südlich vom Eingang zum Fayum.
Bei Herodot ist der Name Herakleopolis noch nicht belegt. Offen-
sichtlich sahen die Griechen später in dem Stadtgott Herischef 2 )

1) Bei Bure in Achaia gab Herakles Boupqtxo, in einer Höhle

Orakel, indem die Fragenden mit uo~payoAOL wilrfelten(Paus.VII,
25,10).
2) siehe oben p. 56.
 127

ihren Heros Herakles 1 ), nach dem die Stadt "~t.nn.n~wt" ihren

griechischen 2
Namen bekommen hatte >. Ubrigen• erblickte man in
Herischef 3 ) den widderköpfigen 4
Gott Chnum ) von Elephantine, der
seinerseits mit Amun verschmolzen wurde 5 >.
Plutarch berichtet 6 ) lv ~ ~Lo, lo~opEt~aL xat ·roL6o, uto, ~V Ö
~L6vuoo, un 'Alyun~(wv OUK ·ooLqL, &AA''Apoa,~, ( lv ~~ &A,a
avOPELov.
ypcxµµa~L) >.lyEa0aL ,6T)AOÜv~o, ~o und e~klärt "Arsaphes" mit ~o
&v6pEtov ist aber die griechische Wiedergabe eines ägyptischen
Wortspieles, das den Gott Herischef :!, ~ t.--. "der über sei-
nem See ist 117) mit lfj.t. ~QQo"'cy"' "Majestätische Er-
scheinung, Ansehen" zusammenbringt, sodaß .l}rj-ifj.t. bedeuten wür-
de "der über dem Ansehen" oder "der höchste an Ansehen,:Majestät".
Dazu kommt noch die Bedeutung des Wortes ~f = 1!widderköpfig 118)
und die Darstellung des Gottes mit Widderkopf, Arsaphes ist wie
die analogen Gottheiten, der Widder von Mendes und der Chnum von
Elephantine und Esne, zu einem Fruchtbarkeits- und Weltgott ge-
worden9).
Der Aspekt des Fruchtbarkeitsgottes ist wohl bei Plutarch zusam-
men mit dem des majestätischen Gottes Arsaphes zum Ausdruck ge-
bracht. Bezeichnet doch ~o cxv6pEi:'ovauch das männliche Glied 1o).
An der oben zitierten Stelle setzt Plutarch Dionysos mit Arsaphes
gleich und nicht mit Osiris 11 ). Ihm ist die Gleichsetzung Osiris-
Arsaphea im ägyptischen Glauben wohl nicht klar, und so stellt er
beide Gottheiten einander als verschiedene Götter gegenüber 12 ).

1) U.Wilcken: Arch.f.Papyrusf. II 312; Herakles wird auch dem

Harpokrates gleichgesetzt, da dieser auf Münzen des Nomos Pro-
sopites mit der Keule dargestellt wird (A.Rusch: De Serapide
et Oside in Graecia cultis, Dias.Berlin 1907, p.46,74).
2) H.Brugsch: -!tel. u.Myth. d.alten Ägypter, p.3o3:.ff.
3) H.Bonnet: RAR p. 138.
4) Chnum hat dieselben Amunshörner im Gegensatz zu den Herischefs-
hörnern (Annales 38, p. 315, 697).
5) G.Roeder: Debod bis Bab Klabsche, Kairo 1911, § 1o5; K.Sethe:
Amun § 31.
6) Flut.De Is.et Os. 37 E/F.
7) S.Morenz-Schubart: Der Gott auf der Blume, Ascona 1954, p. 24.
8) W.B. Bd. IV p. 456. Siehe oben„p. 56.
9) H.Kees: Götterglaube im alten Agypten, Leipzig 1941, p. 317.
1o)Eine Sage von Thespiai, nach der Herakles die 5o Töchter sei-
nes Gastfreundes Thespios (Thestios) in einer Nacht geschwän-
gert haben soll (Diod.IV 29,3) bezeichnet seine männliche Kraft.
11)Siehe Abschnitt "Osiris-Dionysos" oben p. 58 ff.
 128

Nachdem also die Gleichsetzung des Herakles bei Herodot :nicht

ohne weiteres durch den jüngeren Stadtnamen Herekleopolis gegeben
ist, müssen wir andere Identifizieru.ngsmöglicbkeiten prüfen. Dazu
sei zu.nächst das griechische Material vorgelegt, danach soll ver-
sucht werden, die ägyptische Entsprechung zu finden.
Der Kult des Herakles steht zwischen dem eines Heros und dem
eines olympischen Gottes 1 >. Darüber schreibt Herodot 6oKlouaL 6l
µOL o3TOL Op86Ta.a •EAA~VWV UOLEELVot 6Lta •HpaKAELat6puaaµEVOL
.,
ex.nv.aL xaL' Tf- µev
' '
wt; a• 8 ava•f•
' • 0 AuµnL'f
' 6l.~ enuvuµLnv
• ' '
8uouaL, T~
6 • tTEP'f wt;;;pwL lvay(r;ouaL • • (II 44, 5) "darum, meine ich, tun
diejenigen Hellenen am vernünftigsten, welche doppelte Heiligtü-
mer des Herakles bei sich gegründet haben, und dem einen opfern
als einem Unsterblichen, mit dem Beinamen des olympischen, dem
andern aber als einem Heros Totenopfer darbringen".
Zur Zeit Herodots gab es zwei Heiligtümer des Gottes Herakles in
Tyros (II 44,2); das eine, überaus reich geschmückt, soll vor
2300 v.Chr. zusammen mit der Gründung der Stadt erbaut worden
sein. Es befanden sich nei Säulen darin, die eine von lauterem
Gold, die andere von Smaragd. Das zweite Heiligtum (II 44,5) war
fünf Geschlechter vor der Geburt des griechischen Herakles er-
baut worden. Ferner erzählt Herodot, daß die Griechen den Namen
"Herakles" von den Ägyptern übernommen hätten ( tAaßov ), denn
seine Eltern - Amphitryon und Alkmene - stammten aus Ägypten
(II 43,2). Im griechischen Mythos jedoch besucht Zeus Alkmene,
wenn auch in der Gestalt Amphitryons.
Aus dem Namen des Heraklee geht seine Verbindung mit Hera hervor
und daß er sein Schicksal der eifersüchtigen Hera zu verdanken
hat. Homer weiß davon und leitet den Namen "Herakles" vom Zorn
2
der Hera ab ). Herakles ist zwar der geliebte Sohn des Zeus, den
Zeus auf alle möglichen Weisen schützt, wird aber von Hera grau-
sam verfolgt. In der Spätzeit wird Alex.d.Gr. auf Münzen als

12)Die jeweiligen Epitheta (z.B."Herr v.Abydos"-"Herr des Ansehens")

der beiden Götter Osiris und Herischef können gegenseitig aus-
getauscht werden (S.Hassan: Hymnes relig. p. 1o1, 27).
1) Herodot II 44,5Ta µlv vuv taTopnµlva 6nAot aaq,lw, naAatov 8eov
'HpaKAta EOVTa. Od.A 602: aUTOt; 6! µET'aeava.oLOL 8EOLOL.
2) Il.E 117 ou6! yap OU6E ß(n •HpaKA~o, muyE Knpa,
ö, nep q,(ATaTo, laKE 6Lt Kpo~(wvL ttvaKTL•
&XAa t µotp't6aµaaaE Kat &pyaAlo, x6Ao, UHpn,.
 129

Herakles mit Löwenfell dargestellt, andererseits mit den Widder-

hörnern des Ammon-Zeus, da Alexandros der Sohn des ägyptischen
Gottes Amun gewesen sein soll. Der Grund dafür scheint zu sein,
daß er eich durch zweimalige göttliche Abstammung als Gott legi-
timieren wollte.
In der Ilias beschreibt Homer den Herakles als "den löwenmutigen
1
Sohn des Zeus >euµoAlov'fa. Schon mit acht Jahren erwürgt er die
zwei Schlangen, die Hera ihm aus Haß geschickt hat 2 >. In einem
Kampf gegen Erginos, den König von Orchomenos, schneidet er den
Gegnern ihre Ohren und Nasen ab, - daher sein Bild Herakles
PLVOXOAOUO'f~, in der Nähe von Theben - bindet ihnen die Hände um
den Hals und schickt sie so gefesselt nach Orchomenos zurück. Da-
durch hat Herakles die Thebaner von einem schweren Tribut befreit
3 ), welchen der König von Orchomenos den Thebanern abgefordert
hatte.
Im Dienst des Eurystheus erwürgt er den nemeischen Löwen4 ), er-
legt die Hydra von Lerna 5 ) und überwältigt den erymanthischen
6
Eber >. Ja er vermochte sogar den Kerberos, den Höllenhund, in
einem gewaltigen liingkampf ohne Waffen zu bezwingen, zu fesseln
und vor Eurysteus zu schleppen und ihn wieder in die Unterwelt
zurückzubringen 7 >.
Herakles' Heldentaten und Abenteuer, welche die Erde von zahllosen
menschlichen und tierischen Ungeheuern befreit haben, lassen ihn
zum Retter der Menschen und zum 'AAE~{xaxo,sogar der Götter wer-
den. Er hilft den Olympiern bei ihrem Kampf gegen die Giganten 8 )
und verdient so die Aufnahme unter die Götter.
Herakles als Retter wird zum Schutzherrn: Er schützt die Auslän-
der als ~yEµwv 9 >. Ferner bewahrt er die Thermen 10 ), die als Heil-
mittel galten und ihm heilig waren 11 ). Deshalb wird er zum Schutz-

1) 11. E 639 2) Pind. Nem. I 33 ff. Theokr. 24.

3) Paus. IV 1o, 3-5
4 ) Hesiod. Theog. 326 ff.; Soph.Trach. 1o91 ff.
5) Eur.Herakl. 419 ff. 6) Soph. Trach. 1o91 ff.
7) Il. 8 366.; Od. A 623.; Eur.Herakl. 23 ff. 1276 ff.
8) Eur.Herakl. 177 ff. 9) Xenoph.Anab. IV 8.
1o)Aristop. vEcp. 1o5o.
11)Strab.IX 4,2 u. IX 4,13, C 428fo'fi. y&p xat 8t_pJ.LaffA1')_o{ov
ti. öcna, w,
-i-1.µwµtva 'HpaxAlou, ltpa. Herodot VII 176,:, könnte
man einen Zusammenhang zwischen den warmen Quellen und dem
Herakles sehen.
 130

herrn der Heilquellen und somit zu einem Heilgott. In dieser

Eigenschaft eteht er in der Bähe von Gottheiten der Heilkunde,
1
wie Hermes, Hygieia, Asklepios >.
Die Eigenschaften, die in Herakles' Taten sichtbar werden - Tap-
ferkeit, Schutzvermögen, Heilkraft - sind bei einem ägyptischen
gott, nämlich Chons, zu finden. Dieser Gott ist in Theben hei-
misch; sein Tempel liegt im Bezirk des großen Amuntempels und
wird später 'HpaKAt!ov genannt 2 ). Diese Bezeichnung stammt aus
der Ptolemäerzeit 3). Auch Herodot bezeugt II 42, daß sich in
Theben ein Kult des Herakles befand. Unser Gott Chons, der in
Theben beheimatet war, ist ein Mitglied der thebanischen Triade,
die aus dem Gott Amun, der Göttin Mut und dem Sohn beider, gebil-
det wird.
In der 11. Dyn. verschmolzen Amun und Re zur Gestalt Amun-Re4 >,
diese Gleichsetzung geschah, weil Amun ähnliche Eigenschaften wie
Re hatte 5>. Durch diese verschmelzung Amun-Re tritt Chons, Amuns
Sohn, in den solaren Kreis. Nun ist Amun gleich Re, dessen Sohn
nach der Lehre von ON Schu war: daher die Mischung Chons-Schu.
Vielleicht erklärt sich daraus, weshalb die Griechen in Chons-
Schu ihren Herakles wiedererkannt haben, dessen tater Zeus für
sie mit Amun identisch war. Diese Gleichsetzung des Chons-Schu 6 >
mit Herakles blieb bis in die Spätzeit erhalten 7 >. Sie wurde
durch die Tatsache unterstützt, daß Schu 8 > ebenso wie Herakles 9 >,
der den Himmel eine teile trug, als Himmelsträger galt.
Schon die Pyr.-Texte bezeichneten C_hons als einen tapferen Gott,
der die Kehlen abschneidet 10 )

1) O.GrUppe: Ar.Herakles in RE-Suppl. 3, A-J, p. 928.

2) ü.Wilcken: Arch.f.Papyrusf. II 317.
3) K.Wessely: Wiener Studien III, p. 7.
4) H.Kees: Lesebuch, Nr. 11.
5) H.Kees: Lesebuch, p. 3-4, Nr.9 (Amun ist Urgott und von selber
entstanden) und auch p.4,Nr.1o; K.Sethe: Amun S 155.
6) L D IV 14 a .!. ,l. ~e ,
7) W.Spiegelberg: Rec.de Trav. 28, 1906, Chons-Schu-Herakles,
p. 181 - 182.
8 ) Edfu I p. 59.
9 ) Während Atlas die goldenen Apfel vom Garten der Götter für
Herakles holte, trug Herakles den Himmel (H.Hu.nger: Lex. der
gr. u. röm.Mythologie, Wien 1958, s.v.Atlas, p. 64).
1o):Pyr. 4o2 a; vgl.auch C.T. IV Spell 310 j und m-.
 131

"Chonsu ist es, der die Herren mordet, indem er sie abkehlt."
Eine ähnliche Stelle ist am Ende des 83.Kap. im T.B. zu finden,
wo Chonsu der mächtige und starke unter den Göttern 1st, der alle
bedroht

1-•• CJt, , 1r ~ 0-31 ~~~ c:-!JJ- .h.b-' c;c,i

"' .L •
c:,.,.i,,._......- '·1 4iiM ... ~ ~
,........._.,_,,__..,JL •••• ,i::::,,'!g
t

"ich bin nützlich, ich bin stark, ich bin göttlich unter den
Göttern, ich bin Choneu, der alles zerschneidet.
Sethe und Kees identifizieren diesen Chonsu der Pyr.Texte und des
Totenbuches mit dem thebanischen Mondgott Chons 1 >. Dieser ist
nicht nur der Mächtige und ein Henker, sondern auch ein Gott dem
man Respekt entgegen brachte; so heißt es in einem Sargtext 2 ~
"Ich habe Chonsu auf dem Wege gefunden, als er aus Punt nahte. Er
ließ tausende vor mir aufstehen und Hunderte vor mir sitzen".
Weil Chans der thebaniachen Triade als Kind angehörte, ist er mit
dem Horusknaben in Parallele gesetzt worden (Harpokrates). So
113
heißt er "Chans das Kind ), griechisch xtapa7txp&T'l' = Chone-
4
Re das Kind ) •
Neben Horus wird dieser Chons als Schutzgott gegen böse Tiere ver-
ehrt5>und als Heiler dargeatellt 6 >. Man dankt ihm bei der Errett-
ung von Krankheiten 7 >. Ramses II.soll ihn nach einer späten Legen-
de zu dem Fürsten von Bechten gesandt haben, um dessen Tochter zu
heilen 8 >. Man rief im N.R. Chons-Thot in Krankheitsfällen um
9
Hilfe an ).
Auf der anderen Seite steht Chans mit dem Orakel in Verbindung,
denn er wird in Theben zum Ratge~er und erteilt Weisungen
PJir ehr
V
n~ 1;
1'1Sl> ~
1o)
er wird von den Griechen Chespisichis
.
Xta1t1.atx1., genannt •

1) K.Sethe: Ubersetzg. u.Komm. zu den Altäg.Pyr.Texten,Bd.II,

Glückstadt u.Hamburg 1934, p. 157.
2) C.T. III 9o e f-g.
3) L.D. IV 14 d.Text, Bd. III, p. 55.
4) W.Spiegelberg: Miszellen, ZÄS 58, 1923, p. 157.
5) W.Budge: Gode of the Egyptians, London 1904, Bd.I p. 36/7.
6 ) siehe den Abschnitt "Horus-Apollon" oben p. 37.
7) Urk. II 108.
8) E.Brunner-Traut: Märchen p. 165 f.
9) A.Erman: Denksteine aus der t4ebanischen Gräberstadt - Turin
Stele des Malers des Amon "W ~q Bd.2, 1911, 2, p. 11o4 =
Sitz.Ber.Pr.Akad.Wiss.
Eine direkte Identifikation mit Chons b1etet_das Etym.Mag. s.v.
Xwvt, (p.816,27) .ov 'HpaKAla ,aat Ka.a -~v Atyun.Cwv 6L«A&K-
.ov Xwva AEyia8aL" napaytvla9aL 6E &t, ·I.aACav, Kat &n'au.oü
Xwva, 6voµaa8~vaL .o fevo,.

Zus a .m m e n fass u n g:
Herodot bezeugt II 42 einen Kult des Herakles in Theben und ver-
bindet ihn mit Amun (Zeus), dem Hauptgott dieser Stadt. Nach
griechischem Glauben ist nun Herakles Sohn des Zeus und der Alk-
mene und steht so an der gleichen Stelle wie Chons, der ein Sohn
des Amun und der Göttin Mut ist und wie Herakles Tapferkeit und
Schutzvermögen besitzt.
Aus der griechischen Überlieferung kennen wir eine Stadt des Hera-
kles (Herakleopolis magna), die auf ägyptisch tt.nn.nswt, koptisch
Ahnes, arabisch Ahnas genannt wird, und dessen Gott der widder-
köpfige Herischef ist. So dürfen wir annehmen, daß die Griechen
auch in diesem Gott, den Plutarch Arsaphes nennt, ihren Herakles
gesehen haben. Der Gott von Elephantine und Esne, der ebenfalls
widderköpfig dargestellt ist, wird nun gleichzeitig mit Amun und
Herischef verschmolzen, und so steht Herakles auch mit Chnum in
Verbindung. Möglicherweise hat Plutarch aus der Tatsache der
Fruchtbarkeiseigenschaften des Arsaphes-Herischef an einen Zu-
sammenhang mit cxpaT)v gedacht. Von dieser Etymologie wäre es
dann nicht weit zum Begriff .o &v6ptt'ov •• o &v6ptt'ov klingt
nach einem Wortspiel mit sfj.t, das mit "majestätische Erschei-
nung" widergegeben wird. Dieser Aspekt ägyptischer Widdergötter
entspricht einer Seite von Herakles' Wesen.

p.131, Anm. 1o) W.Spiegelberg: Miszellen, "DerGottX&an1.atx1.,"

in ZÄS 58, Bd.5, 1923, p. 156;
B.Porter,R.Moss: Topogr.Bibl. II, p. 89.
 133

Eine weitere Möglichkeit wäre die Gleichsetzung mit Schu (Chons-

Schu). Hat doch auch Herakles, wenn auch nur kurzzeitig, den
Himmel getragen.
Sich für einen der genannten ägyptischen Götter zu entscheiden,
dürfte nach dem Gesagten schwer sein. Vielleicht wäre es auch
möglich, in Herakles eine Synthese der verschiedenen genannten
Götter zu sehen, wobei Chnum das Bindeglied zwischen Herischef-
Arsaphes (Herakles) einerseits und Amun-Chons-Schu (Herakles)
andererseits bildet. In Herischef-Arsaphee sahen die Griechen
wohl die Männlichkeit des Herakles in ihrer sexuellen Potenz
verkörpert, in Chone-Schu dagegen mehr die Kraft und Tapferkeit
des Herakles.
 134

Hermes (Thot)
Herodot berichtet II 67 von Hermupolis, der Grabstätte des Vogels
Ibis -ra~6E [ßq; !, 'Epµlw 1to>.1.v8ci1t-rovoL(II 67 ,2), die nach
Hermes benannt wurde 1 ). Der Ibis wurde in Ägypten hoch verehrt
(II 75). Ferner erwähnt Herodot einen Tempel des Hermes in Bubas-
tis, der mit dem der Artemis durch eine etwa drei Stadien lange,
mit Steinen gepflastert und mit Bäumen bestandene Straße verbun-
den ist (II 138). Aber über den Kult des ägyptischen Hermes
schreibt Herodot nichts, nur unterscheidet er zwischen dem ägyp-
tischen und dem griechischen 2
Hermes )(II 51). Der ägyptische ist
kein ithyphallischer Gott (II 51) wie der griechische Hermes, wie
er auch nicht Gatte der Penelope und Vater des Pan ist (II 145).
Soweit Herodots Bericht.
In Ägypten ist der Ibis dem ägyptischen Gott Thot heilig, und der
Gottesname wird mit Ibis geschrieben Q~ • Dieser Hame wird
nicht nur mit dem Zeichen des Ibisvogels, sondern er kann auch mit
dem Bild eines Pavians wiedergegeben werden jl. ~ 3 ). Das
bedeutet, daß der Gott Thot unter zwei verschiedenen Formen, näm-
lich der des Ibis und des Pavians verehrt wurde.
Der Kultort des Ibis ist im Delta zu suchen, nämlich in der Haupt-
stadt des 15. unterägyptischen Gaus, Hermupolis 4 >, die den Ibis
als Wappenzeichen 5 ) führt. In historischer Zeit ist Thot der Haupt-
6
gott von Hermilpolis magna in Oberägypten >, der Stadt gmn.w, die
koptisch ~HOft.1 und griechisch 'Eoµoüv 7 >heißt, deren Name in der
arabischen Sprache bis heute als el-Aschmunen erhalten ist.
Weshalb haben-nun die Griechen diese Stadt nach Hermes benannt?

1) K.Sethe: Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter, Leipzig

1930, § 60; vgl.dazu K.Sethe: Amun § 65 - 7o.
2) An dieser Stelle wird deutlich, daß Herodot selbst eine Schluß
folgerung zieht. Seine Berichte stammen hier nicht wie sonst
von Erzählungen seiner Landsleute oder den Ägyptern her.
3) P.Boylan: Thot the Hermes of Egypt, Oxford 1922, P~. 3.
4 ) Es ~ab mehrere Städte mit dem Namen Hermüpolis in Agypten:
a) Hermupolis magna in Oberägypten,
b) Hermupolis, die Hauptstadt des 15.Gaus in Unterägypten,
c) Hermupolis parva lag etwa am kanopischen Nilarm in der
Gegend des heutigen Damanhur im Delta,
d) Hermupolis in der Nähe von Usim rördl. v. Abu-Roasch.
5) K.Sethe: Urgeschichte u. ält.Rel. d. Agypter, ~ 1o.
6) K.Sethe: Amun u.d.Achtheit, § 65, Thot also~\,: =="Herr d.Acht".
7) K.Wessely: Studien zur Fapyruskunde, Bd.1o, Nr.190, p. 1o9.
 135

Thot tritt als Geleiter der Toten au1' 1 >. Er bahnt dem Toten den
Weg zum Bimmel 2 ) und führt den Totea auf seinen 1'1Ugeln ins Jen-
seits3>. Daher sein Epitheton "Geleiter". Thot ist nicht aur
Geleiter, sondern er ist ein Diener oder Verk:Under der Befehle
der obersten Götter. So verkündet er als Wortführer oder Bote
den Erlaß des Amun; so z.B. der Königin die Titelverleihung durch
Amun, daß sie sofort schwanger geworden ist und daß nun ihre
Stunde der Entbindung naht 4 >, oder indem Thot Thutmosis III. als
König der beiden Länder begrüßt, oder die Antwort des Osiris dem
Allherrn verkündet ). 5
Obwohl Thot selbst Bote ist, schickt er auch andere Boten aus,
die Leben, Heil und Gesundheit bringen sollen 6 ).
Thot wird auch als Totengott aufgefaßt 7 ), denn er ist schon in
den Pyramidentexten an der Bestattung des toten Osiris beteiligt~)
Thot reinigt 9
den Toten ) und rezitiert für ihn SprUche 10 ), wobei
11.
manchmal Anubis den Thot vertritt J. So bittet man Thot auch um
ein schönes Begräbins 12 ), und er erhält den Beinamen "der über
die Tiefe des Sarges gebietet 1113). Er ist aber vor allem auch der
Schreiber beim Totengericht 14 ).
In seiner Rolle als Totengott hat er "das Buch vom Atmen" zum
Schutze des Toten mit seinen Fingern geschrieben 15 ). Er schützt
das Mondauge und als solcher steht er an der Seite des Horus und

1) P.A.A.Boeser: Herausgeber der Beschreibung d.ägypt.Sammlung

des niederländ.Reichsmus.d.Altertilmer in Leiden, Leiden 1932,
Bd. XIV, Taf.3, Nr. 12 u.Taf. 4, Nr. 15.
2) G.Maspero: Sarcophages des ep.Pers. et Ptol. Bd.I,p.29,48;
P.Lacau: Sarcophages, Bd.I, p. 161, 2o1.
3) Pyr.Texte 387 b - c.
4 ) H.Brunner: Geburt des Gottkönigs, p. 168 f.
5 ) Urk. IV 565; Pep.Chester Beatty, Nr. I, Taf. XV A,Z,9,
6) O.Firchow: Ägypt.Studien, Berlin 1955, Die Boten der Götter,
p. 87.
7) P.Boylan: Thot the Hermes of Egypt, p. 136.
8) Pyr.Texte 830.
9) Pyr. 519 b und 639.
1o)Sauneron: Rituel de l'Embaumement, Pap.Boulaq III, Kairo 1925,
'.raf. 11,5.
11)Pyr.Texte 796 c.
12)Turin Stele, Nr. 1o31; ähnliches ist im Grab t:j in Theben,
P.Boylan: Thot, p. 139,
13)3.Hassan: Annales du Service 28, 1928, Inscription sur un
Socle de Statuette, p. 2.
14)W.Budge: The Book of the Dead, Oxf'ord 1899, Taf. 4.
15)H.Brugsch: Das Buch vom Atmen, p. 16; Pap.Rhind. 37, 67.
 136

vernichtet dessen Feinde 1 >. Er führt ein Epitheton, das auf seine
magische Kraft weist, nämlich "der starke der Götter 2 ) 11 und wird
dem König in älterer Zeit als Schutzgott gegen seine Feinde im
Ausland beigegeben. Daher führt Thot die Titel "Herr der Beduinen"
oder "Herr der Fremdl änder 3 ) ".
Thot ist ferner der "Herr des Schreibens 114)und "Herr der Gottee-
worte5)11. Er ist darüber hina1.1s a1.1ch der Erfinder der Sprache 6 ).
Deshalb halten die Schreiber und die Gelehrten ihn für ihren
7
Sch1.1tzgott )und bevor sie anfangen zu schreiben, sprengen sie ihm
zu Ehren einige Tropfen Wasser aus dem Wasserbehälter ihres
Schreibgerätes, 8
in dem sie die Tinte anrühren ). So spricht ein
toter Schreiber, der sich im Sch1.1tze des Thot fühlt: "Siehe, ich
komme•••••• ausgerüstet mit den Büchern des Thot. Ich bringe den
Wassernapf, ich bringe das Schreibze1.1g als das Gerät des Thot •••
Siehe, ich bin ein Schreiber 9 ) 11 •
D1.1rchZaubersprüche schützt Thot den Horus 10 ). Und weil Thot dem
11
Mondgott gleichgesetzt iat ), erhält der Mond ein Epitheton "der
Zauberreiche 12 )".
Thot wird auch im Totenbuch als der Zauberreiche bezeichnet
bf ?;: l 'H', 13 ). Seine Zauberkraft kann Thot auch auf den
Menschen übertragen, und wenn man die Bücher des Thot bzw. auch
die Zahl der geheimen Kammern des Thot-Heiligtums l
kennt 14 kann

1) Pyr.Text 635 c.
2) L.Borchard: Das Grabmal des Könige Sahure, II p. 83, 88,
3) Vgl. dazu A.Bonnet: RÄR, p. 806.
4) Pap.Hearst VI 9 f.; Ebers I 8-10.; Bei P.Boylan: Thot, p.99
sind weitere Belegstellen zu finden.
5) P.Lacau: Sarcophages, p. 147.
6) J.Cerny: Brief communications, Thot as Creator of Languages,
p.121.; das erinnert uns an die Stelle bei Platon (Phaedr.
274 D), wo Platon dasselbe von Thot erzählt.
7) E.Naville: Totenbuch, Kap. 92.
8) A.Schäfer: ZÄS 36, p. 147.; dazu ZÄS 4o, p. 146 v.A.Gardiner.
9) G.Roeder: Urk. p. 267.
1o)C.E.Sander-Hansen: Metternichetele, p. 56, z. 138 ff.;
Pap. Anastaei I 8.3.
11)Pyr.329 a und b., dazu K.Sethe: Komm.p.14 (Thot ist hier
offenbar Mondgott).
12)Pyr.Text 823 a (die zwei Augen, von denen in diesem Text die
Rede ist, sind Sonne und Mond, vgl.die weiteren Pyr.-Texte
1623 b, c,. 1820 a, 1832 b, wo die beiden Augen als wr.t-
,tikJw bezeichnet sind).
13)E.Naville: Totenbuch Kap. 169, 18 - 182,8.
14)E.Brunner-Traut: Altäg.Märchen, Düsseldorf-Köln, 1963, p. 16.
 137

man damit auch als Mensch zaubern. Die Erde öffnet ihre Tore durch
Thots Zaubermacht 1 ).
Hermes tritt in der Rolle des Psychopompos auf, der den Herakles
in die Unterwelt geleitet hat 2 ). In der Odyssee führt er die
Seelen der erschlagenen Freier zu dem Ort ihrer Bestimmung 3 ), ins
Jenseits. Und so wilnscht sich Aias, ehe er sich ins Schwert stürzt,
daß der Geleiter Hermes ihn freundlich zur Ruhe betten möge4 ).
Auch der blinde Ödipus findet seinen Weg zu der Stätte, wo er
abscheiden 5
soll, unter Hermes' Führung J. Hermes Rolle ist es
aber nicht nur, die Toten hinsbzugeleiten, sondern auch wieder
ans Licht der Welt zu bringen. So geleitet er Persephone zur
6
Oberwelt und wieder zurück ). Er wird neben Ge und Pluton ange-
rufen7>. Hermes schickt den Geist des Dareios ans Licht 8 ).
Neben seiner Rolle als Geleiter ist Hermes ein Diener oder :Bote
der Götter, der ihre Befehle überbringt. So wird er überallhin
mit Botschaften geschickt, von Zeus zu Kalypso 9 >, zu Aigistnos 10 )
und zu Priamoe 1 1 J ; er ist, besonders in der · Ilias, der AL ö,
äyyEAO' schlechthin 12 ).
Bei Aischylos 13 >w;rd er als x86vLo, bezeichnet 'Epµ~ X80VLE,
na,p~'lnon,Euwv xp&,n und mit Ge und Hades in einem Atem genannt
.c: ,
X86 VLOLuaLµovE, ayvoL, , , r~n ,E xaL, ,Epµn- ßaoLAEÜ • . Evlpwv,
1 14) •
nlµ~a.'lvEp8E ~ux~v l,~w,. Bei Sophokles 15 )wird Hermes neben
Hades x86vLo, genannt. Ferner wurde dem Hermes x86vLo, am letzten

1 ) Pyr.-Text 796 b; vgl. P.Boylan, Thot, p. 22.

2) Il.C 182, 153,A626; Aisch,Choeph.
,wv avw - .. ,E
165 x~put µlyLO,E
xaL' xa,w.
,
3) Od. w 1 - 5.
4) Sophokl.Aias 832.
5) Sophokl. Ödip. Kol. 1547.
6) Hom.Hymn. (Dem.Hymn. 377).
7) Aisch. Choeph. 1, 124.; Soph.Ödip.Kol. 1548, Aias 832.
8) Aisch.Pers. 629.; Auf einem Vasenbild erscheint Hermes stehend
vor einem Gefäß mit erhobenem Stab aus dem eine geflügelte
Seele flattert (M.P.Nilsson, Gr.Rel.Bd.I 1955, Taf.33,3). Die
Vorstellung der Seele der Verstorbenen
findet sich auch in Darstellungen
als_ Vogel
bei den Ägyptern:
,1i-,
z.B. im Grab Thutmosis III,bei Loret: Les tombeaux de Thoutmes
III et d'Amenophis II Bul.Inet.eg. 1899, Taf.5.
9) o·d. E 28 ff.
1o)Od. o; 38.
11)11. g 334 - 336.
12) ALo, äyrEAo, (Il.g 169. Od. E 29).; ALo, ,p6xL, (Aisch.
Prom. 491 •L ALo~ Aa,pL, (Eurip.Ion.4) Hermes ist &no;oL
8Eot, 800, o;yyE>.oQ;Hom.Hymn. XVIII 29).
15)0dip. Kol. 1548 f.,1552. 13)Aisch.Choeph. 1.124.
14)Aisch. Pers. 628.
 138

Tag der Anthesterien geopfert 1 ).

An den Landesgrenzen wurde Hermes als Schutzgott betrachtet 2 ) und
im Freien findet man seine Bildsäulen, in Höhlen 3 ), auf Bergen 4 )
und an Quellen 5 >, wo er als Geleiter der Wanderer auf den Straßen
als &y~~wp betrachtet 6
wird ).
Hermes schützt auch Städte und Wohnungen, deshalb werden Hermen
überall vor den Türen aufgestellt 7 >.

Wie die homerischen Herolde 8 >, führt er als Symbol seiner Herolds-
würde ein x~puxELOV. Man sprach diesem Stab eine magische Kraft'
zu. Denn Hermes schläfert die Menschen mit dem x~pvxcLov ein und
9
weckt sie auf ), oder zieht die Seelen der Verstorbenen hinter
sich in den Hades hinab 10 ). Auf Grund dieser magischen Kraft
zeigt Hermes dem Odysseus das Zauberkraut, das die Künste der
Kirke wirkungslos machen so11 ) 11

1) M.P.Nilsson: Gr. Rel. p. 595.

2) Paus. II 38, 7 VIII 34,6.
3) Paus. X 32,4.
4) Paus. VIII 36,10.
5) Paus. II 31,10.
6) Paus. VIII 31,7.
7) Thuc. VI 27.
8) Il.H 277.
9) Od. w 2-4.; Il. g 343 - 5.
Od. E 47.
1o)Od. w 5 f.
11)0d. M 287.
 139

Z u s a mme n f a s s u n g :

Herodots Bericht über den Ibis-Vogel und seine Grabstätte führt

auf die Spuren einer Stadt, die nach dem griechischen Hermes
benannt ist, nämlich Hermupolis, die dem ägyptischen Thot geweiht
ist. Die Griechen haben bei diesem Lokalgott Thot ähnliche Züge
wie bei ihrem heimischen Hermes gefunden und deshalb die Stadt
nach ihm benannt.
Aus dem vorliegenden Material ergeben sich eine große Anzahl von
Vergleichspunkten zwischen dem ägyptischen Thot und dem griechi-
schen Hermes. In den ägyptischen Quellen taucht Thot als Geleiter
und als Bote der Götter auf. Obwohl Thot selber ein Geleiter ist,
schickt er daneben auch seine Boten, die Heil und Gesundheit
bringen. Hermes gilt ebenfalls als Seelengeleiter und Götterbote.
Ähnlichkeiten zwischen Thot und Hermes ergeben sich auch aus
ihrem Verhältnis zum Totenbereich bzw. zur Unterwelt. Sie er-
scheinen schließlich auch beide als Schutzgötter und als Zauberer.
 140

Di e K a b i r e n (Pataiken des Ptah)

Die frühere Behauptung von J.Wackernagel, daß der Name "Kabiren"
von dem semitischen "Kabir = groß und gewaltig" abzuleiten sei,
ist durch O.Kern zugunsten kleinasiatischen Ursprungs bestritten
1
worden ).
Der älteste literarische Beleg über die Kabiren stammt von Aischy-
los, der sie in seiner Tragödie "Die Kabiren" mit den Argonauten
zusammengebracht und als weinspendende Dämonen dargestellt hat 2 >.
Über die Kabiren von Samothrake berichtet uns Herodot an folgen-
den Stellen:
a) lo,L 6c Kat ,aü.a !µoL« ,otoL .oü 'H,a(o.ou• ,ou.o 6l OfEa,
nat6a, AEYOUOLEtvaL (III 37,3)"die Bilder sehen ähnlich aus
wie das Bild des Hephaistos, denn sie sagen, daß sie seine
Söhne seien". Doch nennt Herodot an dieser Stelle nicht die
Namen der entsprechenden ägyptischen Götter.
b) w, 6t 6~ kat c, .oü 'H,a(o.ou .o lpov ~A8E kat nOAAa ·i
ayaAµaTL kaTEylAaOE III 37,2 berichtet uns Herodot von einem
Besuch des Kambyses im Tempel des Hephaistos in Memphis, über
dessen Bild er wegen seiner großen Ähnlichkeit mit den phöniki-
schen Pataiken, die als zwergenhafte Männchen dargestellt waren,
gespottet haben soll; als Begründung für die Heiterkeit des
Königs sagt Herodot ~uyµa(ou av6po, µ(µ~o,, lo,L.(III 37,2-3).
Nun sollen ja aber auch die Kabiren dem Hephaistos ähnlich se-
hen, und da Hephaistos den zwergenhaften Pataiken gleich gewe-
sen sein soll, dürfen wir wohl auf eine ähnliche Darstellung
der Kabiren schließen.
c)ot öt DtAaoyot lp6v ,Lva A6yov nEpt a~.oü tAEtav, .a lv .otoL
lv Eaµo8p~(k~ µuo.~p(oLOL ÖE6~Aw,aL (II 51,4) "Die Pelasger
erzählten darüber eine heilige Geschichte, die in den Mysterien
auf Samothrake dargestellt worden ist". Herodot erläutert diese
Mysterien und sagt:ao.L, Öt .a Kaßt(pwv ÖpyLa µEµU~TaL, .a
Iaµo8p~LKE' tnLTEAlouoL napaÄaß6v.E, napa IlEAaoywv, o~.o, wv~p
olöt ,o Alyw (II 51, 2-3)"Wer in den Dienst der Kabiren bei

1) O.Kern: s.v. KaßELPOL in RE, Bd.X Sp. 1399; Herleitung des

Wortes ,ind bei Hemberg, Die Kabiren, p. 318 ff.,gesammelt.
2) A.Nauck, fr. 95 - 97, p. 31.
 141

den Samothrakern eingeweiht ist, die ihn von den Pelasgern ange-
nommen haben, wird mich verstehen".
Wie bereits erwähnt, nennt Herodot nicht die Namen der entsprech-
enden ägyptischen Götter (III 37,3), obwohl es sich vermuten
läßt, wenn Herodot von den Kabiren in Memphis berichtet (III 37,3),
daß dieser Göttername auch im dortigen Kult benutzt worden sei.
Wie hätte er sonst den Kabirennamen benutzen können, wenn er oder
seine Gewährsmänner nicht selbst die Kabiren als Zwerge oder
wenigstens zwergenähnlich aufgefasst hätten 1t u y µ a ( o u &v6pb,
µCµ~a,, la~L (III 37,2/3)So kann man die Worte Herodots ind:i.esem
Sinne als Beweismaterial für eine von den ägyptischen Griechen
vorgenommene Identifikation, aber nicht für eine Verwendung des
griechischen Namens im Kult gelten lassen. So bieten uns diese
Worte ~ä KaßE,pwv ÖpyL«, ~ä Eaµo8p~LxE, lnL~EA&ouaL (II 51,2/3)
nur soviel, daß diese Götter auf Samothrake mit den Kabiren eine
Ähnlichkeit aufweisen. Da Herodot von der Gleichheit als etwas
Selbstverständlichem spricht, wie er es in seinem II.Buch mit
den ägyptischen Göttern oft zu tun pflegt, so nennt er die Kabi-
ren1>ohne einen anderen Namen, wobei es wahrscheinlich nicht
möglich ist, ihn für die Gleichsetzung verantwortlich zu machen~)
Nach der Auffassung Herodots muß man danach streben, die unge-
nannten Götter durch benannte zu ersetzen, seitdem das dodonäische
Orakel um Rat befragt wurde.
lun leitet. Herodot den Kabirendienst von den Pelasgern her und
erwähnt den lpo, A6yo, über den phallischen Hermes, aus dem die
Athener die Öp8ci aL6ot'a der &yaAµa~a übernommen hätten (II 51,4)'.
Herodot nennt nur Hermes, als ob er der einzige Gott in dem samo-
thrakischen Kult gewesen wäre. Er sieht den Hermes hier offen-
sichtlich in Zusammenhang mit den eamothrakischen Kabiren, und
erweckt den Anschein, daß Hermes zu der Gruppe der Megaloi Theoi
gehört 3 >.

1) Im Zusammenhang mit den Kabiren dürfen wir die Gestalt des

Herakles hinzufügen, welche den Kabiren in ihrem zwerg- und
rätselhaften Aussehen gleichsteht. Die Griechen nämlich fassen
die Zwergengestalt des Herakles mitunter als eine fremde Gott-
heit auf: Hesych.s.v. r1.yypwv (Konjektur nach Eustathios:
Codex r1.yvwv, ot 6! r1.ywv. ncf~a1.xo, !1t1.~pa1tli;1.o,• ot.6t ALyu1t~-
1.ov 'H p a x A·l a (p. 292). Vielleicht liegen hier auch
orientalische Beeinflussungen zugrunde.
2) Siehe Kap. Identifikation p.174.
3) B.Hemberg: Die Kabiren, Uppsala 1950, p. 93,DaS wir die Worte
 142

Obwohl kein Zweifel daran bestehen kann, daß Samothrake der Haupt-
kultort der Kabiren ist, werden sie auf dencbrt gefundenen Inschrif-
ten nirgends namentlich genannt, sie werden lediglich ständig als
die 8coi lky«AOL bezeichnet 1 ).
Wie steht nun Herodots Bericht zu einem solchen Schluß?
Er schreibt II 51 den Pelasgern die Urheberschaft der Gewohnheit
zu, phallische Hermen zu errichten, wobei er auf die Kabiren-
Mysterien auf Samothrake verweist. Nachdem Herodot in Kap. II 5o
erzählt hat, daß die Namen aller Götter mit sehr wenigen Ausnahmen
(darunter die Kabiren) von Ägypten nach Griechenland gekommen seien,
muß notwendig die Frage auftauchen, wie die Griechen vor der Zeit
der Ägypter ihre Götter genannt haben.
Eine Antwort gibt das Kapitel II 52; man hat die Götter auf Samo-
thrake schlechthin 8co, oder die namenlosen Gottheiten genannt.
Danach jed~ch hätten die Pelasger die ägyptischen Namen2 ) dieser
Götter gehört und auf Rat des dodonäischen Orakele angenommen.
In hellenischer Zeit, aus der die meisten Zeugnisse stammen, treten
uns die Theoi Megaloi auf Samothrake vor allem als die mächtigen
Helfer aus Seenot entgegen 3 ). Ein Befehlshaber der fremden Truppen,
nämlich Apollonios aus Thera bezeugt seine Dankbarkeit den 8cot,
µcyaAoL, taµ68p~tL für die Errettung aus großer Gefahr beim Be-
4
fahren des Roten Meeres >. So ist es nicht befremdlich, daß die
•
samothrakischen Fischer ihren hilfreichen Göttern einen Fisch

p.141,Anm.3) Herodots von den Kabiren auf Samothrake richtig ver-

standen haben, wird außerdem dadurch bestätigt, daß Herodot
in Kap. II 51,4 von einem dieser Kabiren berichtet und ihm
den Namen Hermes gibt.
Pick ist der Meinung, daß Hermes am Ende des 2. oder Anfang
des 1.Jhdts.v.Chr. auf der Vorderseite von Münzen dargestellt
sei, deren Rückseite das Attribut dea Megas Theos, das Füll-
horn schmückt (P.R.Pick: Die antiken Münzen Nordgriechen-
lande I 2 n.2216, n. 2219 - 2220; Taf.IV 18). Einen Zusam-
menhang sehen wir, indem ja Hermes immer wieder unter den
Theoi Megaloi auf Samothrake gefunden wurde.
1) IG XII 8n. 216, 19ff; einmal jedoch heißt es (in einer Ab-
schrift von einer Marmorplatte in der Nähe des Kabirenheilig-
tums bei Theben) 8cot, tcpao~ot, McyaAoL, Kaßc,p~ KaL xaLöC
- etwa 250 v.Chr.:P.Wolters-G.Bruns: Das Kabirenheiligtum
bei Theben, I 3o, 5 a.
2) Siehe Kap. Identifikation unten p.172 Anm.1.
3) Theophr.Charact.XXI 1; Apoll.Rhod. I 916-918; Diod.IV 4 B,
1; 48,1; Scholl.Apoll.Bhod.I 917; B.Hemberg, p. 42.
4) 0 GIS I (19o3) n. 69 aus.dem 3.Jhd.v.Chr.
 143

geweiht baben 1 >.

Die lemnischen Kabiren stehen mit der Schmiedekunst in Verbindung
und erscheinen daher auf Darstellungen häufig mit einer Zange.
Au.feinem Vasenbild sieht man, wie in einer Schmiedewerkstatt ein
Gehilfe die lange Schmiedezange hält, während der Schaied selbst
einen gewaltigen Hammer über dem Kopf schwingt 2 >. Als Gesellen des
Hephaistoa haben die Iabiren den Hammer getragen 3 >.
Strabon 4 >, der sich bei seinen Angaben auf Pherekydes von Athen
und Akusilaos von Argos stützt, erwähnt folgende zwei genealogi-
schen Systeme: Aus dem Elternpaar Hephaistos - Kabeira gehen drei
Kabiren und drei kabirische Nymphen hervor 5 >. Im Gegensatz dazu
siebt Alrusilaos in dem Paar Hephaistos und Kabeira die Großeltern
der Kabiren.
Aus der Tatsache, daß Herodot von einer Kabiren~erebrung in
Memphis (III 37, 2/3), der Stadt des Handwerkergottes Ptah,
spricht und aus den zwerghaften Darstellungen der Kabiren, die zu-
dem noch als Söhne des Hephaistos - Ptah galten, dürfen wir wohl
schließen, das die ägyptischen "Kabiren" ähnliche Charakterzüge
trugen, wie die samothrakischen und lemnischen. Zudem wissen wir
aus griechischen Quellen, daß die Kebiren, besonders die lemu-
schen, Gehilfen dea Schmiedegottes waren. Nun wurde aber Ptah in
seiner Eigenschaft als Schutzgott sehr oft als Pataike darge-
stellt, und zwar dann als Schutzgott nicht nur der Handwerker und
Künstler, sondern allgemein aller Gefährdeten. So konnte er z.B.
an die Stelle von Horus dem Schützer vor allem schädliches Getier
treten. Galten doch dem Ägypter alle Zwerggestalten seien es nun
Beee (drollig dickbäuchige 6
Zwerge) oder Pataiken ) durch ihre
groteske Gestalt als besonders echutzkräftig. Die phönikischen

1) Aelian: De natura animalium XV 23.

2 ) H.Blümner: Technologie IV 365, Taf. VI.
3) O.Kern: s.v. Kabeiroi in RE X, Sp. 1444; vgl. B.Hemberg:
Die Kabiren, p. 169.
4) Streb.X p 472; Pherekydes: F Gr Riet 3 F 48; Alrueilaoe:
F Gr Riet 2 F 2o.
5) Das lehrt auch die Hesycbglosse (s.v. K«ßELpoL ) ~&vu 6t
•Lf!WV.aLoi.oL lv A~µvf w,8EoC• Xlyov.aL 6t ElvaL •e,aCo.ou
6) 11a1..6E
c·
v.~1eeing ·
bat eich gedacht, daß in der orientalieierenden
Periode der griechischen Kultur eine Verschmelzung zwischen
den kleinaeiatischen Kabiren und den phoinikischen Pataiken,
auch Kabiren genannt, und den Söhnen des Ptah stattgefunden
habe (Fr.W.v.Bissing, AFO XIII,1939-1941,63 f.)'
 144

Pataiken helfen Schiffern in Meeresnot 1 >.

Aue dem Zusammenhang möchte man eher annehmen, daß der Kabirenna-
men bei Herodot als eine interpretatio Graeca aufzufassen ist.

Z u e a mme n f a e e u n g .•

Herodot III 37,2/3 erwähnt Zwerggestalten, die dem Hephaistos

ähnlich seien. Ihr Kultort soll Memphis sein, wo sie ein Heilig-
tum neben dem Hephaistoetempel haben.
Herodot behauptet III 37,2, daß diese Gottheiten den phoiniki-
schen Pataiken ähnlich seien, die als Schutz am Bug der Schiffe
angebracht worden sind. II 51,1/4 deutet er an, daß ein Unter-
schied zwischen den Kabiren in Memphis und denen von Samothrake,
die mit dem ithyphallischen Hermes in Zusammenhang standen, vor-
handen sei.
Hephaistos wurde dem Ptah gleichgesetzt, und da beide zwerg-
gestaltig sind, dürfen wir annehmen, daß die Kabiren als dessen
Söhne eine ähnliche Gestalt besessen haben. Wahrscheinlich hat
Herodot an die Pataikenfiguren des Ptah gedacht, als er seinen
Lesern von den Kabiren in Ägypten berichtete.

1) RÄR, p. 584.
 145

L e t o ( Bathor - Uto}
Wie Herodot berichtet, war Buto der Kultort der Leto nav~yupCtouaL
6t Alyun.LOL •••• , xiµn.a 6t l, Bou.ouv ndXLv •ÜA~.ot
(II 59,3); Sie erscheint als Beschützerin des Apollon-Horus (II
156), der ihr von Isis anvertraut wird, um ihn den llachlltellungen
des Typhon - Seth su entziehen; damit erhält eie zugleich ihre
Rolle in der Osiris-Legende. Die Insel namens Chemnie 1 >, auf der
Leto eich mit Apollon-Horus verbirgt, soll eine schwimmende Insel
sein (II 156). Sie dürfte eine Parallele zur schwimmenden Kykladen-
insel Delos aein, auf der Leto den Apollon gebar 2 >.
Ferner kennt Herodot in Buto einen Tempel der Leto (II 155). Außer-
dem bat Leto dort ein bedeutendes Orakel Kat .o yc µuXLa.a lv
•Lµ~ &yov.aL n&v.wv µav.~Cwv, A~.oü, lv Bou.ot ndXL la.C. (II 83).
Da wird uns mitgeteilt, daß die Ägypter dieses Orakel für das weit-
aus wichtigste im ganzen Land ansehen (II 83). Herodot berichtet
mehrfach davon:II 111 erfährt Pheros, wie er wieder sehend werden
kann; II 133 wurde dort dem Mykerinos sein Tod vorausgesagt; II
152 wird Psammetich durch das butische Orakel darauf gebracht,
griechische Söldner anzuheuern; schließlich hatte dort Kambysea.
von seinem Tod in Agbatana erfahren (III 64).
Alle diese Orakelvoraussagen haben sich deutlich sichtbar erfüllt;
daher genoß die Orakelstätte in Buto höchstes Ansehen. Wegen dieses
Orakels war das Fest der Göttin von Buto hoch geschätzt - es wurde
:nicht nur dort gefeiert, sondern in ganz Ägypten (II 59. 63).
Soweit Herodote Angaben.
Die Griechen (und zwar wohl die ionischen und karischen Söldner 3 ))
haben offenbar die ägyptische Lokalgottheit der Stadt Buto mit
ihrer Leto identifiziert und diesen Ort daher Letopolis d.i.
4
"Stadt der Leto" genannt >. Der ägyptische Name von Letopolis ist
!}m ...oo- • • Den Namen Letopol is erwähnt Herodot noch nicht, er
5
taucht erst in der Spätzeit aur >. Doch ist es wahrscheinlich,
daß einige griechische Benennungen ägyptischer Städte schon vor
Herodot existiert haben. Die Städtenamen Heliopolis (II 3) und

1) Siehe Kapitel Horus-Apollon, oben p. ,2 ff.

2) Pind. fr. 87 - 88.
3) G.A.Wainwright: JEA 18, 1932, Letopolis, p. 161, Anm. 10.
4) H.Bonnet: RAR, s.v. Letopolie, p. 424.
5) Joseph.ant.Iud. II 315; Pep.Hamburg I 38,14 (P.Meyer);
Cat.gr.Pap. Ryl. II 113,5; Pep.Oxyrh. XI 1380, s.Anm.p.151.
 146

Hermupolis (II 67,2) aind ein sicherer Fall dieser Art. Daß der
Grieche sonst nur wenige der später so gebräuchlichen griechischen
Städtenamen erwähnt, die fast alle die Bezeichnung griechischer
Götter enthalten, ist kein Indiz dafür, daß die Identifikation
der griechischen mit den ägyptischen Göttern erst seit Herodot
vollzogen wurde, sondern weist wohl eher darauf hin, daß in einem
ägyptisch regierten Land ZW'l.ächst offiziell keine griechischen Na-
men ägyptischer Städte vorhanden waren. Erst später, mindestens als
die Herrschaft der Ptolomäer begann, wurde eine solche Doppelbe-
nennung allgemein notwendig.
"gm -=-- = Donnerkei1 1>11 ist das Zeichen des klmwt.f = "Stier
seiner Mutter", besonders des Min2 >. Außer Min ist auch noch Amun
als Donnerer 3 ) und k:mwt.f bezeugt. Auch Horus ist durch seinen
Omphalos in Hierakonpolis 4 ) ein "Meteorit", wie Min und Amun, der
5
auch einen Omphalos in Napata hat >. Wie Amun und Min wird auch
Horus als k;mwt.f bezeichnet 6 >. Der hockende Falke 7 >auf dem
Omphalos in Hierakonpolis als Lokalgott von Letopolis 8 ) wurde
später zum Horus 9 >. So ist zu erklären, weshalb der Name der
Stadt Letopolis mit dem Donnerkeil geschrieben wird.
Dem Stadtgott Horus von Letopolis war die Spitzmaus heilig. Auf
vielen Spitzmaus-Bronzefiguren befinden sich Weihinschriften für
Horus, "den Herrn von Letopolis 10 )". Das heilige Tier von Leto-
polis (hm)
.., schlägt eine Brücke zwischen Apollon und Horus, denn
Apollon hat den Beinamen IµLv8c~, als Mäuaegott. Außerdem ist
Apollons Mutter Leto, nach der die Stadt Letopolis später benannt
wurde.
1) G.A.Wainwright: Letopolia,JEA 18, 1932, p.174,Abb.4;RÄR p.424.
2) Ibid., p. 159.
3) G.A.Wainwright: Annales 28, 1928, The Aniconic form of Amun in
N.R. p.183, Anm.4; G.A.Wainwright: JEA 17,1931, Emblem of Min,
p. 185 ff; JEA 18, 1932, p. 159.
4) J.E.Quibell: Hierakonpolis I Pl. XLVI, Fig.7; Annales 28, p.
188, Abb. 8.
5) G.A.Wainwright: Annales 28, 1928, p. 184, Abb.7.
6) H.Grapow: Die bildlichen Ausdrücke des Ägyptischen, Leipzig
1924, p. 78.
7) Horus von non scheint nicht wie in Heliopolis und Buto als
Sohn der Isis aufgefaßt worden zu sein, son~ern als "der
ä1 tere Horus" Haroeris (K.Sethe: Urgesch.d.Agypter, § 189).
8) Pyr.Texte 1670 a. 1723 a. 2086 c; vgl. JEA 18, 1932,p.159,
Anm.3.
9) Pyr.Texte 810 b; vgl. JEA 18, 1932, p. 159.
1o)Fl.Petrie: Amulets, Taf.XIII 1o3, p.26; Taf.XI 232 a-f,46;
vgl. JEA 18, p. 159, Anm. 9.
 147

Eine Hathor wurde neben Horus von Letopolie verehrt als "Herrin
von wrh, Auge des Re in Letopolis 1 >". Das Auge des Re wird seit
dem N.R. mit der Uräusschlange verglichen 2 >. Der Hsthor von Leto-
polis sind die Spitzmaus und dann noch der Ichnewnon heilig.
Werfen wir nun einen Blick auf den Kultort der herodoteischen
Leto. Die Lokalgottheit der Stadt Buto ist die Uräusschlange mit
dem Namen w: dj.t. Diese Göttin war es, deren Abbild der König an
seinem Haupt trug, um sich unter ihren Schutz zu stellen, und die
man mit dem Sonnenauge identifizierte 3 ). So heißt es in der Rede
der Buto an den König "Meine Majestät hat sich niedergelassen auf
deinem Scheitel 4 5
ewiglich >n. Hathor )wird schon in Pyr.-Text
7o5 a - vgl. auch 698 d - mit dem Auge des Re verglichen 6 >. So er-
scheint sie in der Gestalt einer Uräusschlange, die teils als
Diadem und teils selbständig mit der Sonnenscheibe zwischen den
Kuhhörnern auftrat 7 >. Durch ihre Form als Uräusschlange wird
Hathor der Schlangengöttin Uto (Buto) gleichgesetzt 8 >. In Buto wird
ebenfalls wie in Letopolis eine Spitzmaus verehrt, die nach Hero-
dot II 67 in Buto begraben wurde. Das zeigt, daß es eine Spitz-
mausverehrung in beiden Städten gegeben hat, die dadurch in einer
gewissen Verbindung miteinander gestanden haben müssen.
Wie bereite oben auf p. 145 erwähnt, hat Leto den Apollon-Horus
aufgezogen 9 )(II 156). Wach dem griechischen Mythos gebar die Leto
dem Zeus Apollon und Artemis auf der Insel Delos. So liegt hier
eine gewisse A.hnl.ichkeit zwischen der griechischen Leto und der
herodoteischen Leto, der Göttin von Buto (II 59,3) vor, denn

1) LD.-Text, Bd. II p. 192.

2) Aus dem Dekret von Kanopus, Z.28 (zitiert nach K.Sethe: Sonnen-
auge, p. 6 und 1o).
3) Urk. V 89; LD.-Text, Bd. IV 59; A.Moret: Rituel du culte divin,
p. 185.
4) A.Jlariette, Abydos I 3o c = K.Sethe: Sonnenauge, p.11, Anm.1.
5) Wie ihr Name "Haus des Horus" sagt, darf man annehmen, daß eine
Vorstellung dieser Göttin als Kutter vorliegt. Denn es heißt
ja auch in Pyr. 466 a "du bist Horus Sohn des Osiris, du bist
der älteste Gott, der Sohn der Hathor".
6) K.Sethe: Sonnenauge, p. 28.
7 ) Ed.Naville: Deir el-Bahari, Bd.IV, Taf. 106., London 1894.
8) H.Junker: Onurislegende, p.44; H.Bonnet: RÄR, p. 424.
9) Flut.de Is.et Os. Kap.18 a sagt: "Als aber Isis zu ihrem Sohn
Horus, der in Buto erzogen wurde, reiste"; und in Kap.38 b:
"Horua soll in den Sümpfen um Buto von der Leto aufgezogen
worden sein".
 148

beide Göttinnen sollen ihre Kinder, wie oben angeführt, auf

einer Insel aufgezogen haben.
Es ist zu bemerken, daß die Form Bou-rw oder Bou-r6, aus dem
ägyptischen c::1T 0'7. pr(wJ) g (yt) = pr-to "Haue der Schlangen-
göttin Ed j o abgeleitet iet 1 ), die später Eto 2 )auegeeprochen
wurde. Au..8erdem erscheint die Göttin Buto, Edjo, Eto 3 ) als ADlllle
rnn auf einer Stele des Ramses 11 4 >, daher führt Buto den Bei-
namen "die Herrin des Hauses C,.ee Säugene 5 ) 11• In einer Szene be-
reitet die Göttin Buto 6 >, Eto, ein Obdach ftir ihren Sohn im
Schilt 7 >, und zieht ihren Sohn Horue im Sumpf auf 8 ).
Der Oxyrh.Pap. bietet eine Gleichsetzung einer lokalen Form der
Hathor mit dem Zusatz~ µtyaA~ mit Leto tv A~'toü, noAtL -rü
µtyaA~ µ{av, •••···• i~v lv 'A,poöC-r~, n6AtL -roü llpoawn{-rou
a-roAapxc{öa, noAuµop,ov, 'A,poöC-r~v 9 >.
Aphrodite wird bekanntlich mit Hathor identifiziert 10 ).

1) A.Gardiner: JEA 3o, p. 55.

~~
ZÄS 55, p. 9o-92; vgl. den Abschnitt Horue-Apollon p. 33 ff.
Leto ist nach Herodot II 156,4 als Ammebezeichnet.
Ed.Naville: Bubaetie, Taf. 38, B 3.
i~ H.Brugsch: Dict. G~ogr. p. 1173.
6) A.Mariette: Dendareh, I 56 a.
7) Vgl. Plut. de Is. Kap. 38 b.
8) Hier wird Buto, die vorher Ammewar, mit Isis, Horus' Mutter
vertauscht.
9) B.Grenfell-A.Hunt: Egypt Exploration l!'und, Graeco-Roman Branch,
the Oxyrh. Pap. Bd. XI 1380 - 2. Jhdt.n.Chr.
1 o) Siehe oben Kap. Aphrodite-Hathor p. 74 ff.
 149

Zu s a mme n f a s s u n g ..

Herodot erwähnt als Kultort der Leto die Stadt Buto, doch gibt
es daneben eine Stadt, die nach Leto benannt ist, Letopolis. Der
Lokalgott von Letopolis ist eine Form des Horus; ihm ist die
Spitzmaus heilig. Horus wird mit Apollon identifiziert, der das
Epitheton aµLv8c~,fübrt, dem also ebenfalls die Maus heilig ist.
Neben Horus wird in Letopolis eine Hathor verehrt, die in mütter-
licher Beziehung zu Horus steht. Mit dieser Hathor haben die
Griechen offenbar ihre Leto gleichgesetzt: Wie Hathor als die
Mutter des Horus angesehen wird, ist Leto die Mutter des Apollon.
Wie steht Herodots Bericht dazu?
Die Stadtgöttin des von Herodot als Kultort der Leto genannten
Buto ist Uto, eine Schlangengöttin. Sie soll das Kind Apollon-
Horus auf der Chemmisinsel versteckt und aufgezogen haben,
d.h. sie erscheint als Amme. Sie wird oft mit der Mutter des
Horus, Isis, verwechselt.
Hier liegt, wie bei der Hathor von Letopolis, der Berührungs-
punkt mit Leto: Beide, Leto und Uto, sind Mütter bzw. Ammen
des Apollon bzw. des Horus.
Zwischen der Hathor von Letopolis und Uto besteht außer dem
Mutter-Verhältnis zu Horus noch eine weitere Verbindung: Die
Hathor von Letopolis wird als" Auge des Re" d. h. Uräusschlange,
bezeichnet, und Uto ist ebenfalls eine Schlangengöttin. Außerdem
iet auffallend, daS in beiden Orten, Letopolis und Buto, die
Spitzmaus verehrt wird.
So läßt eich erklären, daß die Griechen in der Hathor von Leto-
polis als" Auge des Re" ihre Leto wiederfanden und deren Kult-
ort Letopolis nannten und daß andererseits Herodot Uto mit Leto
gleichsetzte und als Kultort der Leto Buto angab.
 150

P e r s e u s ( M i n )

In einem Tempel 1 ) der Stadt Chemmis im Gau von Theben steht eine
Statue der von Herodot unter dem Namen Perseus erwähnten ägypti-
schen Gottheit laTL 6c XlµµL' noAL' µEy&An voµoü ToÜ 8nßatxou
cyyu, Nln, ffOALo,. lv TaUT~ ffOALlaTL DEpalo, TOÜ 6avan, tpöv
TETpaywvov, nlpLt 6c aOTOÜ ,o,VLkE' ffEfUkaOL •••• lv 6! T~ nEpL-
ßEßAnµlv~ TOUT~ vn6, TE tvL xat !yaAµa lv aÖT~ lvlaTnxE TOÜ
DEpalo, (II 91, 1-3). Nach seiner Herkunft ist Perseus, wie Hero-
dot (II 91) betont, 2
Ägypter ), denn seine Ahnen Danaos und Lyn-
keus stammen aus Chemmis bei Theben und sind von dort nach Grie-
chenland gekommen (II 91,5).
Herodot gibt II 91,6 eine Version der griechischen Erzählung
wieder, wonach Perseus nach Agypten kam, um das Gorgonenhaupt aus
Libyen zu holen, und dabei in Chemmis in Ägypten seine Bekannten
und Verwandten wiedererkannt habe. Den Namen von Chemmis hatte er
schon von seiner Mutter gehört (II 91,6).
In diesem Kapitel (II 91) vergöttlicht 3 )Herodot den griechischen
Heros Perseus, Sohn des Zeus 4 >, indem er ihn direkt einer ägyp-
tischen Gottheit angleicht, die bei Herodot ebenfalls diesen
Namen trägt (II 91,6): "Perseus ließ sich oft im Lande und im
Tempel sehen und man hat einen Schuh (eine Sandale 5 }) von ihm ge-

1)Daß das Standbild in einem Tempel aufgestellt wird, besagt nicht

unbedingt, daß es sich dabei um einen Gott handeln muß. Beispiel
dafür ist Amenophis'Sohn des Haperunter Amenophis III., der ur-
sprünglich Beamter war, und eigene Tempel hatte, in denen man
ihn verehrte(C.Hobichon-A.Varille: Temple du scribe royale Amen-
hotep, FIFAO, Bd.11,1936).
2)Vgl. dazu Herodot VI 53, 54.
3)Herodot berichtet im Kap. II 91 von einem Tempel in der Stadt
Chemmis, worin sich ein Standbild des Perseus befindet. Es scheint
mit, daß sich Herodot an dieser Stelle (II 91) widerspricht,
denn er sagt im Kap. II 5o,3 voµ(CouaL 6' ~v AtyunTLOL 006'
~pwaL oo6lv "die Agypter verehren die Heroen nicht". Allerdings
erwähnt Otto von einem Heroenglauben in Ägypten: "Die ägypti-
schen Heroen sind historische Persönlichkeiten, die der Mitwelt
oder den Nachkommen zugleich als Götter und Menschen erscteinen"
(E.Otto: Gehalt und Bedeutung des ägypt.Heroenglaubens, ZAS 78,
1942, p. 29f.)
4)Schol. Il. XIV 319; ~ind. Pyth. XII 17 Perseus utö, 6avaa, TÖV
ano xpuaoü ,aµEV aOTOPUTOU tµµEVaL ; Hekataios: F Gr Hiat,
fr. 21, T~ 6avi µ(ayETaL ZEu,.
5)Die Schuh-Geschichten sind wahrscheinlich dem Herodot nicht un-
bekannt, denn nach Nonnos (Nonnos Panopolitanus, Dionysiaca
XVIII 11, 293.294) schrieb man dem Perseus die Begründung der
Stadt Tarsos zu, was "Schuh oder Sohle" bedeutet. Der X. Gau
 151

fll?lden, der 2 Ellen lang gewesen eei 1 ). Und jedes Mal, wenn Perseue
erscheint, herrscht in ganz Agypten Überfluß. Dem Peraeus zu Ehren
veranstalteten die Leute in Chemmis Ringkämpfe und andere Kampf-
spiele, bei denen sie Vieh, Mäntel und Felle als Kampfpreise aus-
setzten. Diese Kampfspiele hielten sie ab auf Perseus• Befehl".
Herodots Bericht führt uns zum Kultort der ägyptischen Gottheit,
die er mit dem Namen "Perseus" bezeichnet, nämlich nach Chemmis.
2
Diese Stadt Chemmis >ist nicht mit der Insel Chemmis bei Buto im
Delta (II 156) zu verwechseln. Unser Chemmis liegt liegt in Ober-
ägypten und heißt auf .Agyptisch 4 D 3 • = ipw 3 ), auf Demotisch
Hntj-m(j)n,
v
das später zu Hn-m(j)n verkürzt wurde 4 >. Daraus ist
~

das griechische Xlµµ1.,, des auf Koptisch ~t111v heißt, und im

Arabischen als Achmim fortlebt, entstanden 5 ). Die Griechen nennen
dieses Chemmis Panopolis 6 ) (Achmim), das dem großen Fruchtbar-
keitsgott Min, der mit Pan identifiziert wurde, zugehört.
Herodot berichtet, wie oben erwähnt, daß dem Perseus zu Ehren
gymnastische Spiele veranstaltet wurden. Den Hintergrund zu dieser
Behauptung Herodots mögen Aufführungen mit kletterenden Troglody-
7
ten vor dem Gott Min geboten haben >. Solche Darstellungen sind

5), p. 150: in Oberägypten liegt nördlich von Panopolis und unter-

steht dem Min. Der Name dieses Gaues wird durch eine Sandale
ff3 ! = :,tbw = "die Stadt der Sandale" umschrieben (A.Gar-
diner: Onomastica, Bd. II, p. 53 - 55}. Aus diesem Grund viel-
leicht hat Herodot sofort an den Pereeus, den Heros der Sandale
und an keinen anderen gedacht.
1) Vgl. auch Herodot IV 82 (Es handelt hier von Herakles).
2) Herodot berichtet (II 91), daß Chemmis im 8~ßa1.Ko, voµo,liegt,
das stimmt nicht ganz genau. Richtiger ist die Angabe bei Diod.
I 18,2, in der er schreibt, daß Chemmis Ka~a ~~v 8~ßatöa liegt,
(wohl nach Hekataios von Abdera).
3) W.B., Bd. I, p. 69.
4) K.Sethe: RE.Ed.III s.v. Chemmis; W.Spiegelb~rg: Demotische
Miscellen, in Rec.de Trav., 26, 1904, p.163.
5) K.Sethe: RE.Ed.III a.v.Chemmis; vgl. auch A.Gardiner: Ancient
Egyptian Onomastica, 1947, Bd.II, p. 4o-41.
6) Diod.I 18,2 Kavo, n6A1.v; Streb.XVII 813 Kavwv n6A1.,;die Be-
zeichnung Panopolis, die im Gegensatz zu der von Herodot ver-
tretenen Identifikation "Pan-Mendes" (siehe p. 52 ff.) steht,
ist zumindest ein Hinweis daraaf, daß Herodot eine Gleichsetz-
ung "Pan-Min" nicht gekannt haben wird, und spricht unte-r Um-
ständen dafür, daß zu Herodots Zeiten für die meisten Städte
noch keine griechischen Bezeichnungen vorhanden waren {vgl.
auch p. 153,Anm. 6 ).
7) LD, Bd. IV, Taf. 42 b.
 152

seit der 6. Dyn. bekannt 1 >.

O~~~L ot X&µµt~aL AlyouaL ~ovD&pala •OAAUKL' µEv &v&~~v yijv
,aCv&a8aL a,CaL, KOAAaKL'6E law ~oü Lpoü, aav6dA6v ~E aö~oü
KE,op~µlvov &ÖpCax&a8aL,tov ~o µlyaeo, 6(w~xu, ~o lKEUV,av~
&Ö8EVEELV &waaav Atyun~ov •• (II 91,3/4). In diesem Satz er-
wähnt Herodot, daß beim Erscheinen von Perseus und Zurücklassen
seiner Sandale von einer guten Ernte gesprochen werden kann. In
diesen Erscheinungen will Gauthier 2 ) das Fest des Min "Pr.t Mnw"
sehen. In ägyptischen Quellen besitzen wir keine Texte 3 ), in denen
wir ein solches Phänomen nachweisen können, mit einer Ausnahme,
daß Fl.Petrie in Koptos, im Hauptkultort des Gottes Min, einen
4
Sockel fand >, worauf,anstatt der Statue des Min, ein Fußabdruck
zu sehen war. So könnte man diesen Fußabdruck als Symbol des Fußes
des Gottes Min betrachten. Und vielleicht hat sich Herodot bei
5 11 6
diesem Motiv ) Sandale )" an Perseus und die Stadt Tarsos 7 )
erinnert.
Es fragt sich nun, ob außer daß Min und Perseus in derselben
Stadt verehrt worden sind, weitere Berührungspunkte festgestellt
werden können.
In der oben (p.150) erwähnten Passage erscheint Perseus bei
Herodot als Erhalter und Mehrer der Fruchtbarkeit; das ist die
Haupteigenschaft des ithyphallischen Gottes Min, des Stadtgottes

1) G.Jequier: Le Monument Funeraire de Pepi II., Bd.II (1938),

Taf. 12-15.
2) H.Gauthier: Lee Fetes du dieu Min, Le Caire 1931, pp.34 - 35.
3) L.Castiglione: Herodote II 91 = in Melanges Offerte a Kazimierz
Michalowski, Warschau 1966, p. 46.
4) W.M.Flinders Petrie: Koptos, London 1896, p.24 1 Taf.XXI fig.19;
dazu auch J.Capart: Monuments egyptiens du Musee de Bruxelles,
Annal.Soc.Arch., Bruxelles 14, 1900, pp.336 - 337.
,) Für die Rolle des Fußabdruckes und die Fruchtbarkeit in der
ägypt.Religion vgl. G.A.Wainwright: Some celestial associations
of Min= JEA 21, 1935, pp. 156.
5) Man kann also in diesem herodoteischen Motiv sehen, daß Herodot
nicht etwa erfunden hat.
7) Siehe oben p. 150, Anm. 5.
 153

von Achmim. Wie Min den Feldern und Gärten 1 )üppiges Gedeihen ver-
leiht, so blüht auch beim Erscheinen des Perseus, nach Herodot
(II 91), das Land auf.
Neuerdings gelang es dem Franzosen S.Sauneron, durch Lautver-
gleich der Namen, eine Beziehung zwischen Min, dem Haupt,ott von
Achmim, und dem griechischen Heros Perseus herzuetellen 2 • In
einem Esnatext 3 ) trägt der Gott Min ein Epitheton wr,(w).!.. ~'
= Wächter, und aus manchen griechisch geschriebenen Personen-
namen in Achmim ist die Lesung "Orseus", mit männlichem Artikel
"P" als P-orseus, belegt 4 ). Es scheint, daß die Gleichsetzung des
Min mit Perseus bei Herodot auf der Lautähnlichkeit der Namen
beruht. 5
Morenz ) ist ebenfalls der Ansicht, daß die Gleichsetzung
von Perseus mit Min, im Gegensatz zu anderen Identitäten wie
Amun = Zeus, Re= Helios usw., zunächst nur auf der Ähnlichkeit
der Namen beruht. Ferner wird von ihm betont, daß diese Vorstel-
lung bei Herodots Aufenthalt in Ägypten schon vorhanden waren,
d.h., daß diese Identifikation Perseus-Min nicht von Herodot
stammen dtirfte 6 ).

1)Min als Gott der Äcker oder der Gärten speziell in Koptos wurde
als hsp bezeichnet (WB II 162.; Fl.Petrie: Koptos, 1896, p.19-
20; 1!.Gauthier: Lee Fetes du Dieu Min, p.231-232), ebenfalls
in Achmim (K.Sethe: Amun u.die Achtheit,§ 29). Deshalb erhält
Min beim großen Fest des Frühjahrsernteopfers die Erstlinge der
Erde (A.Erman: Agypten u.ägypt.Leben, p. 1o2-1o3;Erman-Ranke:
Ägypten u.ägypt.Leben,p.28o; H.H.Nelson: Madinet Habu 1940,
Taf.215 c.d.). Vor allem ist ~em Min der Lattich heilig. Dieser
Lattichpflanze schrieben die Agypter eine potenzsteigernde Wir-
kung zu
c::>
e.,. ~·· - --,- --- -l'üD·:"""I) ~
..L, q. 111 --- ~ -Ö, 1 -._
t----t-" t.-- •• ✓ t--

"das Geben des Lattichs an Min deswegen, er schläft bei, sein

Herz freut sich, wenn er es sieht". (E.Chassinat: Edfu II,
p. 44 -Mitte-; M.H.Gauthier: Les Fetes du Dieu Min, p.166).Der
Lattich "lactuca sativa" wird in der allopathischen Medizin als
Eisen- u.Vitaminspender gebraucht, in der Homöopathie (Essenz
aus den ganzen blühenden frischen Pflanzen) auch bei Impotenz
angewendet (Dr.med.O.Geßner: Die Gift- u.Arzneipflanzen von
Mitteleuropa, Heidelberg 1953, p. 506 - 5o7). Man braucht die
Verbindung des Lattich mit den Fruchtbarkeitsgöttern Min und
Amun also nicht durch den "Milchsaftgehalt" des ägypt.Salates
zu erklären, wie es Keimer tut (L.Keimer: Die Gartenpflanzen
im Alten Ägypten, Bd. I Hamburg 1924, p.5/6; vgl. dazu ZÄS 59,
1924, Die Pflanze des Gottes Min, p. 142-3).
2)5.Sauneron: Revue d'tgyptol., Bd.14, 1962, Persee Dieu de
Khemmis, p. 53 ff.
3)Ibid, p. 55.
 154

Z u s a mme n f a s s u n g

Perseus ist eine Gottheit, die nach Herodot dem Land Überfluß
bringt und ihren Kultort in Chemmis "Achmim" bat.
Dieses Chemmi.s (Achmim) ist nun, wie wir aus ägyptischen
Quellen wissen, ein Hauptort der Verehrung des Fruchtbarkeit-
gottes Min. So gehen wir wohl in der Annahme nicht fehl, in
dem von Herodot genannten Pereeus den ägyptischen Min zu
sehen.
Diese Vermutung wird durch die auffallende Lautähnlichkeit
eines Epithetons von Min, Orseue, mit Perseus nachdrücklich
gestützt.

p.153, Anm. 4) P.Collart: Lee Papyrus grecs d'Achmim A la

bibliotheque nationale de Paris, in BIFAO,
31, 1931, p. 1o2 - 1o4.
5) S.Morenz: Revue d'tgypt. Bd.15, 1963, Laut-
liches und Sachliches in der Gleichung Min -
Perseus, p. 126 - 127.
6) Ibid. p. 127.
 155

S e 1 e n e ( I s i s )
Über Selene berichtet Herodot II 47, 2 - 3 folgendes:
Die Ägypter dürfen ihren Göttern keine Schweine 1)opfern, außer
der Mondgöttin und dem Dionysos, und auch ihnen nur zu einer ge-
wissen Zeit, nämlich bei Vollmond 2 ), und dann essen sie auch
Schweinefieisch. Weshalb sie aber die Schweine bei anderen Pesten
verabscheuen und nur an diesem Pest ofpern, darüber gibt es in
Ägypten eine Geschichte. Herodot kennt diese Geschichte, will sie
aber anatandshalber lieber für eich behalten. Schweine opfert man
der Mondgöttin auf folgende Weise II 47,3: "Ist das Tier geschlach-
tet, so legt man die Milz und das Darmnetz nebeneinander, bedeckt
alles mit dem gesamten Bauchspeck des Tieres und verbrennt es im
Feuer. Das übrige Fleisch wird gegessen, aber nur an dem Vollmond,
an dem das Tier geschlachtet und das Opfer dargebracht wird. An
einem anderen Tag würde niemand davon essen. Die Armen machen sich
notgedrungen Schweine aus Weizenteig, die sie backen und opfern.
Aber zur Ehre des Dionysos opfert jeder am ersten Tag des Festes,
wo daa lachtmahl gehalten wird, vor seiner Tür ein Ferkel und
gibt es dann dem Hirten, der es ihm verkauft hat, wieder mit
(II 48,1}". Soweit Herodots Bericht.
In der ägyptiachen Religion trifft man häufig die Vorstellung
eines Himmelsgottea, dessen Augen Sonne und Mond sind. Sethe hat
in seiner Arbeit "Das Sonnenauge" 3 >auf eine Stelle bei Eueebios
hingewiesen, die zeigt, daß der Glaube daran noch gegen Ende der
ägyptischen Geschichte lebendig war 4 ).
lach der heliopolitanischen Lehre war dieser Himmelsgott Re, des-
aen rechtes Auge die Sonne und dessen linkes Auge der Mond ist 5 >.
Verschiedene männliche Gottheiten z.B. Horus, Thot, Schu, Chons,
Onuris, Kin und Osiris werden mit dem Mond in Beziehung gebracht.
Eine besondere Mondgöttin ist aus einer Weih-Inschrift aus der

Siehe den Abschnitt "Osiris-Dionysos", oben p. 60 ff.

Die Mondfeste finden nach ägyptischen Quellen am 1. und 15.
jeden Monates statt (Pyr. 521 b, Pyr. 1453 d-f).
K.Sethe: Zur Sage vom Sonnenauge, in: Untersuchungen zur
ägypt. Gesch. und Altertumskunde, Bd.5, 1912, B.3, p.4.
Euseb. Praep. ev. I 1o, 49.
Urk. II 2/3. .
 156

Zeit Ramses• II. bekannt 1 >. Ferner stehen manche Göttinnen wie
Tefnut, Sachmet, Nechbet, Hathor und Isis mit dem Mond in Verbin-
dung.
Tefnut und Schu, die Kinder des Atum und auch Kinder des Re,
galten - nachdem beide miteinander verschmolzen waren-, als
Augen des Himmelsgottes, nämlich als Sonne und Mond. Tefnut 2 )
wird dabei zum Mond und Schu zum Sonnenauge 3 >.
Sachmet wird ebenfalls "Auge des Re" genannt 4 >. Sie wird mit Tef-
nut verschmolzen, indem beide "Auge des Re" sind; dadurch steht
auch sie in Verbindung mit dem Mond.
Nechbet wird mit Tefnut verglichen und "Tochter des Re" genannt 5 >.
Dadurch wird sie ihrerseits als "das unversehrte Auge des Horus 6 >,
d.i. der Li.ond" betrachtet 7 >. AuSerdem schreibt der Volksglaube
der Nechbet eine Rolle als Entbinderin 8
zu >.
Hathor steht dem Horus ganz nahe. Dies zeigt schon die Schreibung
ihres Namens, der mit "Haus des Ho.rus" übersetzt wird 9 ). So tritt
Hathor als Mut~er eines Horus auf 10 ). In Pyr. 466 a erscheint
Hathor als Gendssin des Osiris, weshalb sie oft mit Isis vertauscht
wurde. Als Kopfschmuck trägt Hathor Kuhhörner und dazwischen die
Sonnensc~eibe. Diese Sonnenscheibe ist das Sonnenauge, und dadurch
wird Hathor auch selbst zum Sonnenauge. Als Trägerin des Sonnen-
auges oder als dieses Auge selbst wird sie zur Tochter des Re 11 ).
Sie wurde mit Tefnut verschmolzen, denn beide sind "Töchter des

1) W.Wreszinski: Atlas. Bd.2,Taf.185. Diese Inschrift stammt aus

dem Abydos-Tempel Ramses' II. Siehe dazu: Ph.Derchain: La Lune,
Mythes et Rites, in "Sources Orientales V",Paris 1962, p. 52.
2) Tefnut wird gerne "Auge des Re" d.h~ rechtes Auge genannt
(H.Junker: Onurislegende, p. 94, 95,•. 1o3).
3) H.Junker: Onurislegende, p. 95, 153 •.; vgl. K.Sethe: Zur Sage
vom Sonnenauge, p. 5, Anm. 1.
4) H.Junker: Onurislegende, p. 52, 67.
5) L D.-Text, Bd. IV 39.
6) Die Bezeichnungen "Auge des Re", "Tochter des Re", "Horusauge -
das Auge des Re hat auch die Bedeutung des Horusauges und wei-
ter des Mondes (H.Kees:Lesebuch, p.25,Nr.35) -", können sowohl
Sonne wie Mond bedeuten (H.Junker: Onurislegende, .p. 136;
G.Roeder: Urk. p. 233).
7) Pyr. 900 a.
8) H.Bonnet: RAR, s.v. Nechbet, p. 508.
9) H.Junker: SBAW, 1942, H. 7, p. 41.
11)K.Sethe: Zur bage vom Sonnenauge, p. 19-20.
1o)K.Sethe: Urgeschichte u. älteste Religion der Agypter, Leipzig
1930, § 145.
 157

Re" 1 }. Da Hathor die Göttin der Liebe und der weiblichen Frucht-
barkeit ist, hilft sie auch bei der Geburt 2 >.
Da Isis wie Hathor Mutter eines Horus ist, verschmelzen beide
Göttinnen. Beide haben denselben Kopfschmuck, nämlich Kuhhörner 3 ?
und dazwischen die Sonnenscheibe. Isis steht auch in Verbindung
mit den Sternen und ist der Sothis (Sirius) gleichgesetzt 4 >.
Diese Gleichsetzung Isis-Sothis ist eine Analogiebildung zu der
5
des Osiris mit Orion >. Eine Identifikation der Isis mit der
Mondgöttin Selene wird oft in der Spätzeit vollzogen 6 >.
Wie schon erwähnt, aast Herodot II 47, 2-3, die Ägypter dürfen
der Mondgöttin und dem Dionysos nur zu einer gewissen Zeit
Schweine opfern, nämlich bei Vollmond, an dem nach Herodot II 48,1
ein Fest des Dionysos stattfand. In einer Inschrift aus dem 4.
oder frühen 3. Jahrhundert wird von einem Sehweinopfer an Dionysoa
berichtet 7 >., .au.~ &µlpf 6Lovua~ ExuxxC.a xotpo,· xat lpL~o, .oü
xo{pou oux UKo,op&• 8UEL OE tepeu, Kat lepa naplxeL· ylp~ ~lpEL
olpµa, axlxo, •••
Und wie bereits erwähnt, kennen wir aus einer Inschrift, die in
Abydos, dem Kultort und der Grabstätte des Osiris gefunden wurde,
eine Mondgöttin aus der Zeit Ramses II. Hieraus ergibt sich die
Vermutung, daß es sich sowohl bei der durch die ägyptische Weih-
inschrift bekannten, als auch der durch Herodot genannten Mond-
göttin um Isis, die stete Begleiterin des Osiris handelt. Isis
als Muttergöttin assistiert 8
bei der Geburt >. So brachte man ihr
das Schwein, das ein Symbol der Mütterlichkeit und Fruchtbarkeit
ist, als Opfer dar. Aus ägyptischen Quellen jedoch sind uns Opfer
dieser Art an Isis nicht bekannt. Allerdings wurden Amulette in

1i H.Junker: Onurislegende p. 120.

W.Pleyte: Rouleau mag. 152.
§ Vermutlich trägt Isis Kuhhörner nicht nur, weil ihr die Kühe
heilig sind, sondern weil sie der Mondgöttin ähnlich ist.
4) Pyr. 632.
5) H.Kees: Totenglaube u. Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter,
Leipzig 1926, p. 94, 208.
6) F.Jacoby: F.Gr.Hist. Neudr.Leiden 1954, 3 A, Hekataios von
Abdera, Aegyptiaca = fr. 264 = fr. 25, p. 23 u.Komm.p.84.;
F.Jacoby: F.Gr.Hist. Leiden 1958, 3 C, Bd.1, Manetho, fr •. 17 u.
18, p. 99/100„ Diod. I 11,25.; Plut.de Is. 43. 52c.
7) R.L. Hicks: A sacrified calender from Cos, in JHS 9, 1888,
p. 335.
8) A.Erman: Literatur der alten Ägypter, p. 73.
 158

Gestalt von Schweinefiguren aus Knochen, Ton, Fayence oder

Bronze gefunden, die der Isis geweiht sind 1 >. Auf die Beziehung
des Schweines zu Isis weist vielleicht auch eine Stelle der
Metternichstele (etwa 3o.Dyn.), wo der Gott Min von KoJtos als
Sohn der "Weißen Sau" 2 ) - d.i. Isis - bezeichnet wird 3 • Min wird
nämlich dem Horus gleichgesetzt 4 ) und auch Sohn der Isis genannt 5 i
Auf der anderen Seite wird die griechische Selene manchmal als
6
Schwester des Sonnengottes Helios >und manchmal als seine Toch-
ter7) bezeichnet. Da die Mondsichel dem Gehörn ähnelt, sind der
Selene die gehörnten Rinder heilig: Sie fährt auf einem von Rin-
8
dern gezogenen Wagen >, oder sie reitet auf einem Stier 9 ) oder
wird in menschlicher Gest.alt mit Rinderhörnern dargestellt 1o).

Selene wurde als Göttin der Menstruation und Entbindung 11 ) betrach-

tet, die mit dem ab- und zunehmenden Mond zusammenhängen. Man
glaubte, daß der volle Mond eine Geburt erleichtert, der abnehmen-
de Mond dagegen erschwert 12 ); daher dürfte allenthalben die Mond-
göttin als Entbinderin aufgefaßt werden. So führt Selene die
Epitheta 13
XoxtC~ ) tlAE(9uLa 14 >. Außerdem hat Artemis die
ähnlichen Beinamen Xox(a, ·ECXt(9uLa 15 >.

1) Th.Hopfner: Tierkult, p. 63; vgl. A.Wiedemann: Komm.II, Herodot,

Leipzig 1890, p. 85.
2 ) G.Roeder: Urk. p. 9o.
3 ) C.E.Sander-Hansen: Metternichstele, Kopenhagen 1956, p.47,Z.87.
4) H.Kees: Schlang~nsteine und ihre Beziehungen zu den Reichshei-
ligtümern, in ZAS 57 (1922), p. 131-132; TB. Kap.17, 11;
Onurislegende, 36.
5) L.S.Reiniscp: Die ägypt.Denkmäler in Miramar. Wien 1865,p.177;
H.Bonnet: RAR s.v. Min, p.465; Brugsch verbindet diese Bezieh-
ung des Schweineopfers mit dem ithyphallischen Osiris-Dionysos-
Kult, wo Schweine am Vollmond !eschlachtet und die Feste der
Phallephorien gefeiert wurden H.Brugsch: Geogr.Inschr.Bd.I 200)
ihm schließt sich Reinisch an Miramar, p. 177).
6) Hesiod. Theog. 371 ff.
7 ) Eur.Phoen. 175; Nonn. Dion. 44, 191.
8) Roscher Lex. S.v. Mondgöttin Bd.II 2, Sp. 3134, Abb.4.1o.
9) Ibid. Abb.11.
1o) Ibid. Abb. 6; Paus. VI 24,6.
11}Aelian.Nat. an. 14, 27; Macrob.Sat.1,17,11; (Man glaubte über-
haupt an einen Einfluß des Mondes auf Gesundheit und Krankheit
der Menschen; vgl. Evang. Matth. 4,24).
12)Chrysippos in Schol. zur Ilias ~ 483; Timotheos b.Plut.Q.Conv.
13)0rph.Hymn. 9,6. . . 3, 1o,39.
14)Nonn.Dion. 38,150.
15)Aisch.Suppl. 676; Arist.Thesm.742; Eur.Suppl. 958.
 159

Selene stand mit Artemis, die als Mondgöttin galt, in Verbindung~)

Aiechylos identifiziert Artemis mit der Selene&, oÜT~ wlµq,Lt ~A,-
ou Kpoa6lpxtTaL OÜT'&aTtpwwbv~µµa A~Tcea, K 6 p ~ e~ wozu als
Parallele zu vergleichen ist Prom. 796 &, oüe'~ALo, Kpoa6lpxtTaL
oÜTt vuxTtpo, µ~v~ KOTt••• und auch Eur. Phoen.177. Ihren luna-
ren Aspekt erhielt Artemis vielleicht, um ein Gegenstück zu ihrem
Bruder Apollon, der dem Sonnengott verwandt war, zu bilden. Doch
scheint die Gegenüberstellung der beiden Geschwister sekundär zu
sein. Auch Hekate steht in Verbindung mit Selene 3 ). Man hat viel-
fach eine Identität von Selene und Hekate angenommenT~v 'ExaT~v
lv Tat, TpL66oL, tT,µwv Tb waAatov 6Lä Tb T~v ttA~v~v xat •ApTt-
µLv xat 'ExaT~v xaAtta8aL •• Ihr lunares Wesen wird durch einige
Beiworte vuxcJ), lvvux,~ >, vuxTtpC~ 6 >, vuxTLK6Aol>bezeugt.
5

Es ist bemerkenswert, daß uns Arnobius (III 31) überliefert,

Aristoteles vergleiche Athene mit der Mondgöttin 8 ) ("Aristoteles,
ut Granius memorat, uir ingenio praepotens atque in doctrina
praecipuus, Minervam esse Lunam probabilibus argumentis explicat
et litterata auctoritate demonstrat"). Eine ähnliche Stelle fin-
det man auch im Etym.Magnum (p.767,46): 'H 'A8~vä : xat •yäp
T~V aÖT~V t?vaL T~ atA~vu • Es sei darauf hingewiesen, daß man
auf den Münzen von Athen (des 5. Jahrh.v.Chr.) folgendes findet:
Auf der einen Seite ist der Kopf der Athene, auf der anderen
Seite der Münze die ihr zugeordnete Eule abgebildet 11nd neben
dieser ein Ölzweig und eine Mondsiche1 9 >.

Schol. Aristoph. Pl11t. 594; Euseb.III 11.22.

Fr. 164 N.; dazu vgl.auch Soph.Tr. 214; Catull 34,15;
Cic.nat.deor. II 27,68; K.Wernicke in seinem Artikel über
Artemis in: R.E. Band II, Sp. 1354. Eine Gleichsetzung
erwähnen die Schol. Theokr. II 12,14.
Schol.Eurip. Med. 396.; Plut. de defect.orac. p. 416 E;
Porphyr. bei Euseb. praep. ev. III 11, 32.
Lucian. necyom. 9; Pap. Paris 1403.
Orph. Hymn. IX 3.
Ibid. I 5. .
Apoll •. Rhod. IV 1018.
Arist. b. Arnob. III 31.
Sylloge NummorumGraecorum Attica - Aegina, Kopenhagen.
Bd. 14, 1943, Taf. I, Nr. 31 ff. (etwa 479 -. 393 c.Chr.).
Die Verbindung Athena-Mondsichel dürfte freilich wohl sekun-
där sein, denn das Attribut erscheint erst seit etwa 480 auf
den Münzen.
 160

Z u s a mme n f a e s u n g

Nach Herodots Bericht II 47, 2-3 dürfen die Ägypter nur der Mond-
göttin und dem Dionysos Schweinefleisch opfern. In dem Abschnitt
über "Osiris-Dionysos" haben wir gesehen, welche Beziehungen
zwischen diesen beiden nämlichen Göttern bestanden, und wieweit
Herodots Bericht in Bezug auf das Schweineopfer mit den ägypti-
schen Quellen übereinstimmt.
Die von Herodot erwähnte Mondgöttin dürfte wohl die ägyptische
Isis sein, die stets als Genossin des Osiris erscheint.
Wie wir gesehen haben, konnten bei den Ägyptern manche Göttinnen
wie Tefnut, Sachmet, Nechbet und Hathor ebenfalls als Mondgöttin-
nen auftreten. Alle die genannten Göttinnen wurden als Töchter
des Sonnengottes Re, wie Selene als Tochter des Sonnengottes
Helios, angesehen.
Betrachtet man die Darstellungen der Selene mit Rinderhörnern und
ihre Tätigkeit als Geburtshelferin, eo scheiden Tefnut und Sach-
met, die ohne Kuhhörner erscheinen und auch keine Geburtshelferin-
nen sind, für eine Identifizierwig aus. Dagegen besitzen Hathor
und Isis diese Hörner. Beide Göttinnen, Hathor und Isis, helfen
bei der Geburt. Auch Nechbet, die eine Mond- und Geburtsgöttin
ist, dürfte wegen ihrer äußeren Erscheinung (sie trägt nur Geier-
haube und keine Hörner) für eine Gleichsetzung nicht in Frage
kommen. Ale Geburts- und Mondgöttin allerdings läßt sich Nechbet
mit Selene ElAEC8u~a vergleichen.
Da Herodot II 47 neben Dionysos (Osiris) eine weibliche Gottheit
erwähnt, und da nach Herodot ihnen auch noch Art des Opfers und
Zeitpunkt ihrer Verehrung gemeinsam sind, liegt es nahe in dieser
Göttin die Schwestergemahlin des Osiris, nämlich Isis oder allen-
falls Hathor-Isis (Pyr.466 a) zu erblicken.
 161

Typhon ( S e t h )
Herodot berichtet in Verbindung mit der vorgeschichtlichen Herr-
schaft der Götter über ÄgyptenffaTaTov 6l aÖTij, ßaaLAEÜaaL •0pov
Tov 'OaCpLo, nat6a, Tov 'AK6AAwva•EAA~vE, &voµatouaL" .TOÜTov
KaTanauaavTa Tu,wva ßaaLAEÜaaL GaTaTOVAtyuKTOU
"Der letzte von den Götter-Königen sei Horus, Sohn des Osiris
gewesen, den die Griechen Apollon nennen, er habe Typhon gestürzt
und über Ägypten als letzter Götter-König geherrscht".
Typhon hat sich offenbar mit Gewalt des Thrones bemächtigt,
nachdem er seinen Vorgä.lltger Osiris ermordet hat (II 156), und
verfolgt nun den Sohn des ermordeten Rivalen, Horus. Jener
findet aber bei Leto Schutz (II 144) um seinerseits später den
Mord an seinem Vater zu rächen ). 1
II 144,2 gibt Herodot die bekannte Osirislegende wieder. Erbe-
richtet, wie Horus, der Sohn des Osiris, als letzter göttlicher
König über Ägypten herrschte, nachdem er den Typhon gestürzt
hatte. Dabei läßt Herodot einige Götter unter ihrem ägyptischen
Namen, wie z.B. "Osiris und Horua", auftreten. Der Widersacher
dieser beiden erscheint jedoch unter dem griechischen Namen
2
Typhon >. Untersucht man diese Gottheiten und ihre Rollen in
II 144,2 und vergleicht sie mit der Osiris-Legende in ägyptischen
Überlieferungen 3 ), so ergibt sich eine weitgehende tlbereinatim-
mung in den Hauptpunkten. Der ägyptische Gott Osiris wurde ge-
tötet und von seinem Sohn an dem Mörder gerächt. Dieser ägypti-
sche Gott, der als Typhon erscheint, ist Seth.
Diese Identifikation scheint sich aus Herodot II 144. 156 und
III 5 zu ergeben; darin schließe ich mich J. Teipel an 4 >.

1) Typhon soll eich beim eerboniachen See verborgen

halten
III 5,3.
2) Für den gesamten Bericht über die Osirislegende siehe
Plutarch "De Iside et Osiride"; für den Streit zwischen Horue
u. Seth : A. Gardiner : "Chester Beatty Pap. I".
3) In C.T. Spell 4o7, 1069, 1179 wird der Name des Seth nicht
genannt, vielleicht wegen seines gefährlichen Charakters
(K.Sethe: Komm. der Pyr.-Texte, Bd. II p. 180 f. ; J. Zandee:
Seth als Sturmgott= Z l S, Bd. 9o, p. 150).
4) J. Teipel: Typhoei fabula qualie uaque ad Pindari et Aeschyli
aetatem fuerit - Deutscher Auszug-, :Münster 1922,
p. 2.
 162

.
Dornseiff vermutet, daß eine Gleichsetzung beider Götter "Seth
und Typhon" vor 650 v. Chr. vorlag 1 >.
Hier der Inhalt der osiriechen Legende in kurzen Worten:
Als die Götter noch auf Erden regierten, herrschte Osiris über
Ägypten. Sein Bruder Seth wollte die Herrschaft für eich ha·ben
und so stellte er Osiris eine Falle und ermordete ihn. Als Horus,
Sohn des Osiris und der Isis, erwachsen war, wollte er den Mord
an seinem Vater rächen. Er stürzte Seth und nahm die Herrschaft
als letzter göttlicher König der Götterdynastie über Ägypten.
Es fragt sich nun, ob Seth über diese seine Rolle im Kampf der
Götterdynastie hinaus ähnliche Züge wie Typhon aufweist.
Seths Kraft offenbart sich in den Erdbeben. So heißt es in den
2
J:>yr.-Texten ) "Horus bat den Seth gepackt, er hat ihn unter dich
(Osiris) gelegt, damit er dich trage und unter dir hebe in dem
Boden der Erde, indem du erhabener als er biet in deinem Namen,
der von dem erhabenen Land". An einer anderen Stelle 3 ): "Der
Himm9l heult vor ihm, die Erde 4 > zittert vor ihm, da er das
Hagelwetter vertrieben hat, er brüllt als Seth".
Die Vorstellung war weit verbreitet,-daß Seth im Innern der Erde
hause. Nach Kap. 28 des Totenbuches befinden eich die Höhlen des
Seth t pbwt Swtj 5 ) im Erd-innern. Diese Stelle, Totenbuch Ksp.28,
erinnert uns auch an den Horus-Mythos von Edfu, wo Horus
Behedetj den Seth gefesselt hatte und seinen Kopf abschnitt.
Seth blieb jedoch am Leben, verwandelte sich in eine

F.Dornseiff: Die Archaische Mythenerzählung, Berlin-

Leipzig 1933, p. 23.
Pyr. 581 a - c.
Pyr. 1150.
J. Zandee: "Seth als Sturmgott", ZÄS, Bd. 9o, p. 150;
"Seth hat den Himmel sogar zur Erde herabsinken
lassen".
5) W. Budge: The Book of the Dead, London 1956, p. 143.8.;
Vgl. auch ZÄS, Bd. 9o, p. 153.
 163

Scblange 1) und drang unter Gebrüll in die Erde ein 2 >. AuSer seiner
achlangenleibigen Gestalt.wird Seth in Ägypten gelegentlich auch
geflügelt dargestellt 3 >. Es ist noch zu erwähnen, daß Seth 1i?l.d
Onuris die Söhne des Erdgottes Geb und der Himmelsgöttin Nut
waren. Nut war auch die Göttin der Unterwel t 4 ), Herrin des Westens'~)
Die AbstaJDllung Sethe von Geb und Hut entspricht der chthonischen
Herkunft von Tartaros und Gaia.
Seth ist in der ägyptischen Religion eine Verkörperung des Bösen 6 i
Er ist vor allem der Gott des Sturmes und des Unwetters, der in
der Natur Schaden anrichtet 7 >. Der Donner wurde fUr die Stimme
Seths gehalten, der auch den feurigen Blitzstrahl zückt. Seth als
Herr des Unwetters verursacht auch andere Ubel. Deshalb ist er der
Störenfried 8 >, und so heißt es 9 )"Er (der König) bringt dir (dem
1) Schlange~leibige Gestalten tr~ffen wir wie in Griechenland so
auch in Agypten. Seth ist in Agypten der Schlange Apophis
gleichgesetzt (H.Bonnet: s.v. Apophis in RÄR p~ 52). In dem
Horue-Seth-Mythos von Edfu wird Seth in eine Schlange verwan-
delt (G.Roeder: Urk. p. 129). Eine Darstellung auf einer Vase,
die in "Tell-Defenneh neben dem heutigen El-Kantara im Gau
Tanis" gefunden wurde, und die aus der zweiten Hälfte des 6.
Jhdts. v.Chr. stammt, zeigt eine geflügelte, echlangenleibige
Gestalt. Man sieht Flügel an der Brust wachsen, während die
Gestalt in beiden Händen Schlangen hält (Fl.Petrie: Tanie, Bd.II,
Taf. :u:v 3, p. 68). Der Ort "Tell-Defenneh" ist ein Kul tort des
Seth seit der 19.Dyn. Petrie will in dieser schlangenleibigen
Gestalt den Typhon sehen. Dieser Fund erinnert an Herodots Be-
richt III 5, der von einem Seth-Grab, das sich im serbonischen
See, d.h. im Gau Tanis befinden soll, redet. Dieser Fund zeigt,
daß sich die Vorstellung vom schlangengestaltigen Seth im Volks-
glauben bis zu Herodots Zeit erhalten hat.
2) G.Roeder: Urk. p. 129.
3) Borman de Garis Davies: The Temple of Hibis in El Khergeh Ossis,
Part.III (The Decoration) Taf. 42,43,77 B, New York 1953 (Seth
mit Flügeln) in: The Metropoliten Museum of Art, Egyptian ex-
pedition Publicetions ..Bd. XVII •.
4) A.Erman: Die Rel. d. Agypter, Berlin 1934, p. 16 f.
5) A.Rusch: Die Entwicklung der Himmelsgöttin Nut zu einer Toten-
gottheit, Jtitt.d.Vorderasiat.~ägypt.-Ges., 27, 1, Leipzig 1922,
p. 52 - 53.
6) _uiese Vorstellung findet sich bei Flut.De Is. Kap.45 a: &AAUffÜY
oaov ~ ,daL, ßAaßEpov Kat cit,8ap~LkOV EXEL,µ6pLOV~oü Tu,wv6, la~L.
7) Dies ·zeigen die Worte, - 11nsn, d.h.Wut, Unwetter" (WBii 341).
"hnnw, d.h. Störung" {WB-iii 383); "ShJ., d.h. Aufruhr"(WB iv
206); "iwhtd, d.h. brüllen" (WB iv 71.6); "khb, d.h. gewaltig
sein, schädigen, Toben des-Windes, stürmen" (WBv 137), die
mit dem Sethtier determiniert werden.
s) Störenfreied ist Sethe Spitzname (WB 111 383 hnnw).
9) Pyr. 1227 c. -
 164

Fährmann) das angeknüpfte (auf seine richtige Stelle gesetzte)

Auge des Horus, das aus dem Feld des Störellf'riedes komt".
W.1:ealle Kriegsgötter 1 >1nÄgypten führt Seth den Beinamen "Gros
2
an Kraft" >. Die Kraft des Königs ist Seths JCratt 3 >. So vergleicht
sich Ramses II. in seiner Stärke mit Seth: Horus soll leben - ,
der starke Stier, der von der Wahrhe'i t geliebt wird, der Konth
der Könige, der Stier der Herrscher, gros an Kraft wie sein Vater
Seth von Ombos4 >, in dessen Gliedern Baal ist 5 >n. Schrecklich ist
6
Seth beim Kampf, wenn er wütet >. Vor Seth, dem tobenden schreck-
lichen Gott, fliehen sogar die Götter 7 >. So verbirgt sich Isis vor
ihm in den Sümpfen von Buto, um dort die Geburt des Horus zu er-
warten8>. Ähnliches wird bei Apollons Geburt berichtet. Leto wird
von Typhon bzw. Python verfolgt 9 >.
Im Pap. Bremner Rhind des britischen ltuseums (etwa 3o5 v.Chr.)
findet man einen Namen des Seth, der den Griechen das lautliche
Vorbild zu ihrem Typhon in Hieroglyphen zeigt, nämlich t b h ~nJ.l

Im griechischen Mythos wollte Typhon den Zeus entthronen 11 >, aber

er wird von Zeus nach heftigem Kampf, bei dem die ganze Natur und
die Unterwelt in Schrecken und Aufruhr geraten 12 >, durch einen ·
Blitzstrahl überwältigt und in den Tartaros geworfen 13 >, wo er
weiter wütet und tobt. Er läßt die Erde mit Hilfe der Vulkane
beben 14 >.

1) Siehe Abschnitt "Ares" oben p. 91

2) C.T. Bd. VI Spell 253 k-o;
A.Gardiner: Chester Beatty, Taf. II a, z. 1 nC: • P~t j"
3) Pyr. 1145 b.
4) A.Erman: Die Literatur der Ägypter, Leipzig 1923, p. 323 •
LD III 195 a, J.• Zeile; vgl. dazu auch H.Grapow: Die bild:l:ohen
Ausdrücke des Agyptischen, Leipzig 1924, p. 186, Anm. 3.
5) Baal kommt in Vergleichen im N.R. vor, und er ist besonders
häufig in der 19. und 2o. Dyn. zu belegen (H.Grapow: Die bild-
lichen Ausdrücke, p. 186).. .
6) Ibid.
7 ) O.Eißfeldt: Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Isra-
eliten durchs Meer, p.27, Halle 1932: in Beiträge zur Reli-
gionsgesch.d.Al]ertums, Hft.1; v§l.dazu Apollodor I 6,3.
8) Herodot II 156; siehe Abschnitt Horua-Apollon" oben p.33/34.
9) O.Gruppe: Griech. Myth. u. Rel.Kulte, p. 530 ff.
1o)Dagegen stelltDümichen ihn zusammen mit dem ägyptischen Wort-
was ich für unwahrscheinlich halte - das aus der griechischen
Zeit ist "tb", das "db" im MR belegt 1st, und Nilpferd bedeu-
tet, das allerdings dem Seth heilig.war (Joh.Dümischen: Bauur-
kunde der Tempelanlagen von Edfu, ZÄS, Bd.9, 1871, p.11o ;
 165

Iach Homer 1 > liegt Typhon unter der ErdeECv 'Ap(µ~epeitecht

vom Blitz des Zeus. Da er der Sohn des Tartaros und der Gaia ist,
ist er ein chthonischer Gott. Man hat die Vorstellung, daß Typhon
im Inneren der Erde wohnte. Nach der griechischen Sage wurde
Typhon in den Tartaros gestossen, wo er unter dem Ätna schmach-
tend lag. Pindar und Aischylos verbinden Typhon mit vulkanischen
Erscheinungen 2 >: "Zeus, der du den Ätna 3 ) beherrschest die sturm-
umbrauste Last des hundertköpfigen 4 ) gewaltigen Typhon".
Neben den Erdbeben verursacht er die Unwetter und böse Stürme. Bei
Hesiod ist er ein verderblicher und gewaltiger Wind5 >, und als
Windgott wird er oft mit Flügeln dargestellt 6 >. Dieses Wesen
behält er auch in der hellenistischen Zeit 7 >. Aischylos 8 ) kennt

1 o) dazu vgl. auch Flut.de Is. 5o.

11 ) Hesiod. Theog. 3o4, 836 ff., 820, 837 ff.; Aischyl. Prom. 357.
12) II 839 f.
13) " 852 f.
14) II 861 f •
1) 11. B 782 f.
2) Find. 01. IV 5 f.
Find. Pyth. I 1~ ff.; 01. IV 7 ff.; Pind. frg. 92.
l~ So wie Seth in Agypten, ist Typhon i~ Griechenland schlangen-
leibig. Bei Hesiod (Theog. 830) hat Typhon das Geheul eines
Stieres und das Brüllen eines Löwen und das Gekläff der Hunde
oder das Zischen einer Schlange. Zur Zeit Hesiods zeigt Typhon
das Bild einer Mischgestalt und zwar nach griechischer Tradi-
tion zu den Schlangenleibern mit hundert Drachenköpfen (Theog.
825. Find. Pyth. I 16. Pyth. I 25.; Aisch.Prom. 353-55.;Theog.
150). Da Typhon als Vater der Winde gilt (Theog. 869 ff.), ist
der Schlangenleibige in der griech.Kunst oft mit Flügeln ver-
sehen (Roscher Lex., Johannes Schmidt: Typhon,Bd.V,Sp.1452,
Abb.3.; G.Seippel: Typhonmythos, 1939, p. 87, Anm. 55. Hesiod,
Pindar und Aischylos schreiben dem Typhon hundert Schlangen-
häupter zu (Theog. 825. Pind. Pyth. I 16. VIII 16. 01. IV 6.
Aisch.Prom 357), jedoch berichtet Pindar-frg. 92 nur von 5o
Häuptern. Jedenfalls ist der noAuxi,aAo, (Apollod. V 13).
5) Hesiod, Theog. 3o7.
6) Roacher-Lex., J.Schmidt: Typhon, Ed.V. Sp. 1452, Abb.3.
7) Plut.de Is. 39„ 41, 45, 51.; Als glühender Wind, der aus den
heißen Wüsten Äthiopiens kommt, ist Typhon die Verkörperung
der Dürre. Er zieht nach Norden und läßt Pflanzen und Tiere
verdorren (G.Seippel: Typhon-Mythos, p. 1o9).
8) Aisch. Agam. 654 ff.
 166

i.bn ala Gewitteraturm 1 >. Wenn der Wirbelsturm die Lu1't 111.t Staub
trübt, müsaen die Wächter die Augen achließen 2 >.
Finder achreibt dem Typhon kriegeriache Züge zu. Er wird 9&wv
KOAlµLo, (Pyth. I 15) und bekämpft alle G6tter, wollit eine
Stelle bei Aischylos xäaL v &v-cla-cT)9&ot', übereinstimmt 3 ). In den
"Sieben gegen Theben" 486 ff hat Aischylos den vierten Kämpfer,
Hippomedon, als grimmigen Feind der Stadt und von Typhons Kampfes-
wut besessen geschildert. Er soll einen Schild besitzen, auf dem
der teuer- und rauchachnaubende Typhon dargestellt ist. Auch
Euripidea Phoen. 1153 f. vergleicht einen Kämpfer, der unter
Kriegsgeschrei gegen Thebena Tor stürmt, mit Typhon.
Nach hesiodischer Vorstellung ist Typhon die Verkörperung des
Schreckens, vor dem die Götter fliehen 4 >. Die Pindar-Fragmente
91 - 93 beschreiben diese Götterflucht: "Alle Götter entflohen,
als sie von Typhon verfolgt wurden, in Tiere verwandelt, du allein,
Vater Zeus, vernichtest mit Gewalt den für Götter unnahbaren fünf-
zigköpfigen5) Typhon im Arimerlande; ---- auf ihm liegt der Ätna
als übergewaltige Fessel".
Hierzu ist die Stelle bei Aischylos, Prom. 355 f., zu vergleichen.
6
Ovid ) erzählt ähnliches und fügt hinzu, daß die Götter vor Typhon
nach Ägypten flohen, wo sie sich in Tiere verwandelten 7 >.

1) Typhon ist immer mit Stürmen u. Winden verbunden, die äußerst

heftig u. gefährlich sind. Gruppe sagt:"Sehr früh führte aber
nach der Erwähnung Typhons als Glutwind, ein Gleichklang des
Namens die Phönizier dazu, Typhon für den Nordwind zu gebrau-
chen, u. in diesem Sinne ist das Wort im 5.Jhdt. wahrschein-
lich in der nautischen Sprache auch bei den Griechen angewandt
worden" (O.Gruppe: Griech.Mythol. 1906, p.434, 3). Plut.(s.p.165
-.Anm.J) hält jedoch den Südwind für Typhon.
~chol.Eur.Phoen.1154-cu,&o9a( lo-cL -cb -coü, 6,eaAµoü, auyKEXUe>-
Aisch.Prom. 358. 9aL.
Hesiod.Theog. 829 ff.
Hesiod, Pindar und Aischylos schreiben dem Typhon hundert
Schlangenköpfe zu, Theog. 825.; Pyth.I 16. VIII 16. 01.IV 6.;
Prom. 357); Hesiod fügt dazu noch hundert Arme (Theog.150).
Pind.fr. 92 berichtet nur von filn.fzig. ·
Ovid. Meta. V 322 ff.
Einen ähnlichen Bericht bietet Apollod. I 39 f., wo Typhon
unter Flammenechnauben und bald pfeifendem, bald donnerähn-
lichem Gebrüll drohend g~gen den Himmel anstürmt. Voll Angst
fliehen die Götter nach Agypten und verwandeln sieb in Tiere.
Zeus schleudert Blitze auf Typhon und verfolgt ihn bis Syrien.
 167

z u s a mme n t a s s u n g :

In der Osirislegende läßt Herodot den Typhon die Rolle des Seth
spielen. Die Gründe datür, daß Typhon als griechisches Äquivalent
fUr Seth angesehen wurde, lassen eich in wenigen Punkten zusammen-
fassen.
Typhon wollte wie Seth die Herrschaft über die Götter an sich
reißen; nach der Niederlage werden beide aus dem Gesichtskreis
der anderen Götter entfernt, Seth wird in dem serbonischen See
1
bei Pelusium versenkt ), Typhon unter dem Ätna begraben. Hier
spiegelt sich im Mythos der chthonische Charakter beider Götter
wider. Trotz ihrer Niederlage verleugnen beide Götter ihr Wesen
nicht und stiften neues Unheil und neue Unruhe.
So ist Typhon als der Urheber schädlicher Naturkräfte zu sehen,
ebenso Seth, der das Horusauge ausgerissen hat (diese Verletzung
des Horusauges darf auf die Finsternisse des Mondes und der Sonne
bezogen werden).
Beide sind mit Gewitter und Stl.lrlll in Verbindung gebracht worden.
Die Stellen Aisch.ylos "Sieben gegen Theben" 486 ff und Euripides
~Phoen." 1153 zeigen die kriegerische Eigenschaft Typhons; in
dieser steht er dem ägyptischen Kampfgott Beth sehr nahe.

1) Kaiser hält den Kampfmythos des Seth fUr wirklich ägyptisch

(O.Kaiser: Die Mythische Bedeutung des Meeres in .Ägypten,
Ugarit und Israel, p. 38 u. 154 f.,Berlin 1959: in Beiheften
zur Zeitschrift fUr die Alttestamentliche Wissenschaft, Bei-
heft 78; dazu O.Eißfeldt: Baal Zaphon, Zeus Kasios und der
Durchzug der Israeliten durchs Meer, p.28, Halle(Saale)1932,
in Beiträge zur Religionsgeschichte des Altertums, Heft 1 )
und ist der Meinung, daß der Schauplatz des Kampfes das
östliche Mittelmeer sei (O.Kaiser: a.a.O.,p. 86 -91;
O.Eißfeldt: a.a.O., p. 3o, 44; dazu vgl.auch Diodor. I 3o,5).
 168

Wir haben im Zusammenhang mit dem Geschrei des Seth in ~ypten

feststellen können, daß er als brüllende Schlange in die Erde
drang. Und für Typhon trifft das Gleiche zu. Bei Hesiod ähnelt
das Geschrei Typhons dem verschiedener Tiere z.b. dem des Löwen,
des Stieres oder der Hunde.
Voll Schreck und Angst fliehen die Götter vor Typhon. Diese
Götterflucht kennen wir sowohl in Griechenland als auch in
Agypten. Die Sage von Leto-Apollon-Python trägt ähnliche Züge
wie die von Isis-Horus-Seth.
Neben der gleichen Funktion im Mythos - beide, Seth und Typhon,
sind Aufrührer gegen die Götter - zeigen beide Gottheiten große
Ähnlichkeiten als Verkörperung unheimlicher und verderbenbringen-
der Naturkräfte.
 169

III. Das P r o b 1 e m der I d e n t i f i k a t i o n

Das in der vorliegenden Arbeit gesammelte Material gibt uns nun

Gelegenheit, der Frage nachzugehen, wie es wohl zu den Gleichsetzun-
gen zwischen den griechischen und ägyptischen Göttern gekommen sein
mag, was sie bedeuten und welche Rolle Herodot und sein Bericht in
dieser Hinsicht spielt.
J.Vogt 1 )denkt eich das Zustandekommen der Gleichsetzungen so: "Den
Höhepunkt bildet gewiß die schlechthin vollzogene Gleichsetzung
ägyptischer Götter mit griechischen, die für den ganzen Vorgang
charakteristisch ist. Wie die Griechen vor und nach ihm, war auch
Herodot von dem echt polytheistischen Glauben durchdrungen, daß
die Götter fremder Völker objektiv existieren, daß sie aber mit
den griechischen identisch 2
seien l. Diese Uberzeugung atand so
fes~, daß die Gleichsetzungen trotz offenkundiger Verschieden-
heiten in Kultus und Mythologie unbedenklich vollzogen wurden.
Geringfügige Anhaltspunkte reichten, wie es scheint, für die Ober-
tragung ins Griechische hin: ein Anklang im Namen, die Ähnlich-
keit eines Attributes, ein vereinzelter Vorgang im Kult".
Abgesehen von der Frage, ob mn von einer tatsächlichen Existenz
nichtgriechischer Götter sprechen kann, wenn die Identität mit
den eigenen, den griechischen Göttern zu einem gewissen Grad
doch wieder aufgehoben wird, wirkt dennoch die Ansicht Vogts
recht überzeugend 3 ). Aue dem von uns durchgeführten Quellenver-
gleich konnte eine Vielzahl von Übereinstimmungen zwischen der
ägyptischen und der griechischen Götterwelt beigesteuert werden,
und selbstverständlich könnte dabei jeder geringfügige Anhalts-
punkt zu einer Identifikation ausgereicht haben. Ähnlichkeiten
zwischen den einander zugeordneten Göttern treten in fast allen
Bereichen in Erscheinung, in denen eich die Menschen göttliches
Wirken vorstellen. Die Götter können eich entsprechen nach Funk-
tionseigentümlichkeiten (z.B. Gottkönigtum "Amun-Zeue"; Frucht-
barkeit 11Isis-Demeter"; Liebe "Aphrodite-Hathor"l, in ihren

1) J.Vogt: Herodot in Ägypten, Stuttgart 1929, p. 34/35.

2) B.Snell: Die Entdeckung des Geistes, Hamburg,3.Aufl.,1955,
p.44 - 45.
3) J.Vogt: Orbis,Ausgewählte Schriften zur Geschichte d.Altertume,
Herder 196o,p.38-39; vgl.dazu Abechn.Die Zuverlässigkeit Hero-
dots, p. X.
 170

Attributen (Falke,Habicht = Horue - Apollon), in ihrer llythologie

(Ermordung= Osiris - Dionysos, Zagreua}, in Erscheinungsformen
(Pfeil und Bogen im kriegerischen Sinne= Athena-Beith), Darstell-
ungsweise, sowie durch Namensanklänge (Apophie - Epaphoe; Leto -
Uto; Perseus - "Per-su" Min; Seth "tbh" - Typhon).
Das vorgelegte Material läßt aber zugleich auch einige Zweifel an
Vogts Ansicht entstehen. Zumindest scheint mir eine Identifikation
nicht nur nach äußerlichen Ähnlichkeiten vollzogen worden zu sein,
sondern vielmehr doch aus einem Verstehen tieferer zusammenhänge.
Es zeigt sich nämlich, daß zwischen Kult und Mythologie der ent-
sprechenden griechischen und ägyptischen Götter nicht nur gering-
fügige Übereinstimmungen bestehen. Vielmehr lassen sich größere
Verschiedenheiten nachweisen. Des weiteren fehlen, von Ausnahmen
1
abgesehen >, die Anzeichen dafür, daß häufiger Doppel- und Mehr-
fachidentifikationen einzelner Götter aufgetreten sind, was man
ja erwarten müßte, wenn schon Kleinigkeiten zu den dann notwen-
digerweise zusammenhangslosen Identifikationen geführt haben
sollten. Die vorliegenden Vergleiche zeigen im Gegenteil, daß
die Eindeutigkeit zwischen griechischen und ägyptischen Göttern
in ausreichendem Maße erreicht wird. Man könnte dabei durchaus
ein System in der Identifikation finden. Dieses System tritt uns
im Bericht Herodots, der für uns die älteste direkte Quelle für
die Identifikation griechischer und ägyptischer Gottheiten ist,
schon recht ausgebildet entgegen. Es liegt daher der Gedanke
nahe, daß Herodot selbst kaum einen Anteil an der Gleichsetzung
der Götter besitzt, daß diese vielmehr die Folge eines schon
lange andauernden Kontaktes der beiden Kulturkreise war 2 >. Selbst
wenn wir hierfür keine weiteren Hinweise besäßen, so ergäbe sich
schon aus der Tatsache, daß Ägypten seit etwa 200 Jahren vor dem
Besuch Herodots für Griechen offenstand, die Wahrscheinlichkeit
für einen derartigen Austausch.
Tatsächlich können wir aber bei Herodot zahlreiche direkte und
indirekte Anhaltspunkte dafür finden, daß seine Identifikationen

1) Ares läßt sich mit mehreren ägyptischen Göttern, wie z.B.

Onuris- Onurie/Schu-Horus oder Horus/Onuris identifizieren,
Selene mit Isis oder Hathor/Isis, Herakles sowohl mit Chone
als auch mit Schu.
2) Vgl. J.Vogt, a.a.o., Orbis 1960, p. 38 f.; vgl. dazu Abechn.
Perseus, p. 153, Anm. 6.
 171

der Meinung seiner Zeit entsprechen und nicht nur seinem eigenen
Urteil. Ein erstes allgemeines Argument ist der referierende
Charakter des ganzen Berichtes: Immer kehren Wendungen wieder wie:
Die Priester erzählen ixewv !, X6you, ~otaL LpEÜOL~oü 'H,cxCa~ou
(II 3,1); die Ägypter sagen Xlyw 6l ~a AtYOUOLcxu~ot Aly~~~LOL
(II 5o,2); die Griechen erzählen •gxx~vE, 61 XlyouaL &xxcx(II 2,5/
146,2). Er bezieht eich also immer wieder auf Berichte fremder
Leute und betont außerdem auch ausdrücklich, daß er mit seiner
Meinung zurückhalten wolle: "Ob einer alles glauben will, wes die
Ägypter erzählen, ist seine Sache. Mir ist es bei alledem nur da-
rum zu tun, aufzuzeichnen, wes ich von ihnen gehört habe (II 123,
1)" - "Ich muß alles sagen, was man erzählt, zu glauben aber brau-
che ich nicht alles, und diesen Grundsatz will ich in meiner Ge-
schichte überhaupt befolgen (VII 152,3)".
In gleicher Richtung muß die erstaunliche Selbetverst~dlichkeit
interpretiert werden, mit der Herodot von den griechischen Namen
der ägyptischen Götter Gebrauch macht. Er tut dies geradezu rou~i-
nemäßig und nicht, als sei er der erste Benutzer von ihm selbst
neuentdeckter Gleichsetzungen. Bei einzelnen Identifikationen ge-
langt man unmittelbar zu der Uberzeugung, daß sie vor Herodot be-
1
standen haben milssen >. Das vielleicht gewichtigste Argument da-
für, daß die Identifikationen das Resultat vorausgegangener Ent-
wicklungen sind, ergibt sich aus seinen Erzählungen über die Früh-
geschichte der griechischen Götterwelt. Er sagt z.B., daß die Pe-
lasger ursprünglich namenlose Gottheiten verehrt (II 52) und sie
später mit Namen belegt hätten, die fast alle aus Ägypten gekommen
seien (II 5o). Diese Stelle, deren Interpretation Schwierigkeiten
2
macht ), besagt auch dann, wenn man 'Ovoµa~a streng wörtlich mit

1) Vgl. Abschnitt "Perseus" p. 153; ferper die Verwendung der Be-

zeichnung Heliopolis für die Stadt O i = iwn = ON, den
Kultort des Sonnengottes Re.
2) Der amerikanische Altphilologe Lattimore (Herodotus end the
namee of Egyptian Gode, in Class.Phil.Bd.34,1939,p.361 ff) ist
der Ansicht, daß &voµcx mit "Name" zu übersetzen sei. Er führt
auch die Meinungen verschiedener anderer an, unter anderem die
Meyers (Ed.Meyer: Forschungen zur alten Geschichte, I Halle,
· 1892,p.194), der die Stellen bei Herodot Kap.II 5o,52 ebenfalls
interpretiert und den Schluß zieht, daß Herodot von den Dol-
metschern nur die dem Griechischen entsprechenden Namen der
ägyptischen Götter gehört habe, nicht aber die ägyptischen
Namen selbst. Diele (Anfänge der Philologie bei den Griechen,
Neue Jahrb.25,1910,p.16) vertrat schon dieselbe Meinung wie./.
 172

"Namen" übersetzt, daß mit diesen Namen auch religiöse Begriffe

und wahrscheinlich auch Charakter- und Kulteigentümlichkeiten
der ägyptischen Götter übernommen worden sind. Ganz in diesem
Sinne gibt Herodot zahlreiche Einzelheiten an, z.B.: Die Ägypter
feiern Dionysos fast ganz so wie die Griechen (II 48); oder:
~elampus habe bei den Griechen den Kult des Dionysos eingeführt
(II 49); Oder: Die Griechen hätten manches von den Ägyptern über-
nommen (II 51,1) wie z.B. bestimmte rituelle Kleidung, sowie die
Gabe der Weissagung (II 81).
Ähnliche Meinungen vertritt Herodot im Kapitel 58: Aus Ägypten
stamme die Kunst, aus Opfern zu weissagen und religiöse Feste zu
feiern.
Aus seinen Angaben folgt, daß die Ausbildung griechischer Götter-
vorstellungen wesentlich unter ägyptischem Einfluß vor sich gegan-
gen ist, ja daß zumindest eine Heihe von griechischen Gottheiten
in einer Art Urverwandschaft oder doch Konvergenz zu den entsprech-
enden ägyptischen Göttern stehen 1 ). Der Begriff der Identifikation
verliert, wenn diese überlegungen zutreffen, einen Teil seines
Sinnes: Was nämlich bereits - wenn auch nur teilweise - identisch
ist, braucht nicht mehr identisch gemacht, identifiziert zu wer-
den.
Zusätzlich zu dieser Urverwandtschaft, die sich sinngemäß nur auf
die Frühzeit griechischer Göttervorstellungen beziehen könnte,
hätte man einen weiteren Angleichungsprozess durch den andauern-
den Kontakt zwischen den beiden Götterwelten anzunehmen. Hierbei
mögen nun tatsächlich Identifikationen die Folge gewesen sein.

2) von p. 171: Lattimore. Einige andere (H.Stein: Herodot,Berlin

1901,Teil I-II,p.62,63; G.Rawlinson-J.G.Wilkinson: A history
of Herodotua, A new English version, London 1858, Bd.II,p.8on.;
A.Wiedemann: Herodots 2.Buch, Leipzig 189o,p.23o; W.W.How- J.
Welle: A Commentary on Herodots 2.Buch,Oxford 1928,Bd.I,p.191;
J.hl.Linforth: Greek Gods and Foreign Gode in Herodotua, Univ.
of California Publ. in Claae.Phil.Bd.IX, p.1-25; M.Pohlenz:
Herodot, 1937, p.1oo;) sind dagegen der Meinung, daß övoµa
nicht "Name" bedeutet, sondern ein Begriff der betreffenden
Gottheit ist, wie er sich in ihrer Gestalt im Mythos und Kult
zeigt. Aus dieser Schwierigkeit versucht Lattimore einen Aus-
weg zu finden. Er fragt sich, warum z.B. das Övoµa "Osiris"
im Griechischen nicht erhalten bleibt, sondern zu Dionysos
wird (II 144,2). Dabei nimmt er an, daß ein Gott mehrere
ovoµu~a (=Namen) besitzen kann, wovon einer im Griechischen
geläufig ist (ibid. p. 364, Anm. 27).
1) dazu M.Fohlenz: Herodot 1937, p. 1o1 f.
 173

Es ist leider so gut wie unmöglich, aus den bekannten Quellen eine
Verwandtschaft von einer später überlagerten Angleichung zu trennen.
Ob aber die griechischen mit den ägyptischen Göttern teilweise ur-
verwandt sind oder ob sie teilweise erst später ihnen gleichge-
setzt worden sind, immer wird es deutlich, daß Ägypten eher der
gebende und Griechenland der nehmende Teil ist. Ein Einfluß in um-
gekehrter Richtung, eine Wirkung Griechenlands auf ein politisch
noch nicht unterworfenes Ägypten, läßt sich durch keine der zahl-
reichen Quellen belegen. Das uralte Nilland, das zur Zeit Herodots
in einer späten Blüte stand, war viel zu weit entwickelt, Uberlegen
und zurückhaltend, mit griechischen Augen gesehen vielleicht auch
zu unbeweglich, als daß es im zentralen Punkt seiner Kultur, der
Religion, noch auf fremde Anregungen hätte eingehen können. Die
einseitige Zielrichtung dieses Einflusses ist schon für eich ein
zuverlässiges Kennzeichen für die Unterschiede beider Kulturkreise.
1
Die Kontaktwilligkeit der Griechen ), ihre Bereitschaft, die Vater-
städte zu verlassen und an allen Küsten des Mittelmeeres neue Sied-
lungen zu gründen, ihre Neigung, Handel zu treiben und verschieden-
artigste Strömungen zu assimilieren und fortzuentwickeln, bestätigt
sich auch in der Übernahme fremder religiöser Vorstellungen.
All das steht durchaus im Gegensatz zur Art der Ägypter, die im
Ausländischen stets ein "barbarisches" Element sahen, was man, mit
wenigen Ausnahmen (wie Anerkennung fremder Götter, z.B. Baal,
Astarte) nur tolerieren konnte, die das Ausbrechen aus der ewigen
Ordnung Ägyptens als eine Art Verbrechen betrachteten, und wie
2
Sinuhe ) nichts mehr fürchteten, als in fremder Erde bestattet
zu sein.
Von diesem Unterschied in der Geisteshaltung ausgehend, kann man
auch die zur Debatte stehende Identifikation griechischer und
ägyptischer Gottheiten interpretieren. Während man vom griechisch
beeinflußten abendländischen Standpunkt mit Vogt "die schlechthin
vollzoge~e Gleichsetzung ägyptischer Götter mit griechischen einen
Höhepunkt" nennen kann, dürfen die Ägypter den geistigen Mutwillen
der Griechen eher als ein Zeichen der Verständnislosigkeit und

1)R.I.Hicks: Egyptian Elements in Greek Mythology, in T.A.Ph.A.,

Bd. 93, 1962, p. 93 - 97.
2)H.Grapow: Der stilistische Bau der Geschichte des Sinuhe,
Berlin 1952, p.74 (B 197 - 199).
 174

Vielleicht als obernächlich gewertet haben.

Tatsächlich tritt eine solche Obernächlichkeit im Bericht des
Herodot auch vereinzelt auf. Es zeigt eich, daß zumindest er selbst
die Frage der Identifizierung von Göttern verschiedener Kultur-
kreise gar nicht als ei~ Problem aufgefaßt 1
hat >. Uber diese
Problematik setzt er sich vie mehr mit allgemeinen Wendungen hin-
1
weg: "Die Erzählungen über die göttlichen Dinge, wie ich sie
hörte, vorzulegen, ist nicht mein Wille, nur die Namen der Götter;
denn meiner Meinung nach wissen alle Menschen über das Göttliche
gleich (II 3,2)" Wie er nicht für die Wahrheit des von ihm Er-
zählten ganz verantwortlich gemacht werden wi11 2 >, so möchte er
auch nicht mit den göttlichen Dingen unmittelbar konfrontiert
werden. Das Göttliche ist für Herodot etwas ganz Allgemeines. In
dieser Form ist es allerdings auch nicht schwierig, es zu über-
tragen. Die Eigenschaften der Götter, wie sie sich den Griechen
im einzelnen vorstellen, spielen hierbei keine entscheidende
Rolle, entstammen sie doch dem Erfindungsgeist von Homer und
Hesiod {II 53,2). Es ist Eerodot sicherlich nicht darum gegangen,
das Wesen ägyptischer Religiosität unabhängig von seiner eigenen
Haltung zu prüfen. Er hat die Identität griechischer und ägypti-
scher Götter in ihrer allgemeinen Form einfach vorausgesetzt,
wie schon Vogt festgestellt hat. Hierbei kam ihm allerdings die
bereits erfolgte Angleichung beider religiöser Welten entgegen.

1) S.Morenz: Die Begegnung Europas mit Ägypten, p. 241, Berlin

1968 = Sitzungsberichte d. Sächsischen Akademie der Wissen-
schaften zu Leipzig, ?hil.-List.-Klasse,Band 113,Heft 5.
2) Wogegen Franz Haible die Glaubwürdigkeit Herodots für selbst-
verständlich hält (p.106-167).
 175

zusammenfassend läßt sich also feststellen:

Aus dem vorgelegten Material ergibt sich, daß zwischen bestimmten

ägyptischen und griechischen Göttern zahlreiche Entsprechungen
in Kult und Mythologie bestehen.
Dies gilt nicht nur für die sieben Götterpaare, die Herodot in
seinem Bericht mit griechischem und ägyptischem Namen nennt,
sondern auch für die meist zweifelsfrei identifizierten zwölf
Götterpaare, für die Herodot nur eine, die griechische Bezeich-
nung verwendet.
Für die Entstehung dieser Ähnlichkeiten wird der längst vor
Herodot bestehende Kontakt zwischen beiden Kulturkreisen ver-
antwortlich gemacht. Eine entscheidende, von Herodot stark
betonte Rolle, scheint dabei die Entlehnung von Gottesvor-
stellungen und Kultgewohnheiten aus Ägypten durch die frühen
Griechen gespielt zu haben. Herodot selbst hat dabei wahrschein-
lich kein Verdienst an der Identifikation griechischer und
ägyptischer Götter. Uberdies erschien ihm die gängige Gleich-
setzung von Göttern weithin unproblematisch.
 176

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 Lebenslauf

Ich, Kamal Sabri Kolta, wurde am 5. Mai 1930 als zweiter Sohn des Vermes-
sungsrates Kolta Kyriakos Kolta und seiner Ehefrau Marie Daoud, in Kairo ge-
boren. Nach dem Besuch der Grundschule (1940 - 1945) trat ich im Herbst 1945
in das Saidia Gymnasium in Giza ein, wo ich im Sommer 1950 das Abitur be-
stand.
Das Universitätsstudium begann ich in Giza an der philosophischen Fakultät
"Faculty of Arts" (klassische Abteilung). Im Mai 1954 bestand ich dort das
Examen für den "Bachelor of Ares" (B. A.) in Griechischer und Lateinischer
Philologie, Lateinischer Geschichte und Arabisch. Von September 1954 bis
1956 arbeitete ich als Lehrer für Englisch an privaten Gymnasien in Kairo.
Während der Suez-Krise 1956 - 1957 wurde ich als Reserve-Offizier zur ägyp-
tischen Armee eingezogen. Von 1957 bis 1959 hatte ich den Posten eines Se-
kretärs und Bibliothekars an dem Koptischen Institut in Abbassia inne. Die Bü-
cherei des Instituts kam meinen klassischen Studien sehr zustatten, da sie grie-
chische und lateinische Manuskripte alter Kirchentexte und der Heiligen
Schrift enthält. Um meine Kenntnisse auf dem Gebiet der klassischen Philolo-
gie zu erweitern, bemühte ich mich um ein Studium in Deutschland mit dem
Ziel der Promotion.
Im November 1959 ging ich nach Deutschland und war von Januar bis April
1960 am Goethe-Institut in Degerndorf und in Brilon-Stadt, im Mai 1960 habe
ich mit dem Studium der Altphilologie und der Ägyptologie an der Universität
Tübingen begonnen.
Vorlesungen und Übungen besuchte ich bei den Herren Dozenten:
M.von Albrecht, H.Brunner, W.Elliger, K.Gaiser, H.von Glasenapp, A.von
Harnack, H.Hommel, W.Jens, J.Kroymann, A.Maisack, R.Paret, W.Schade-
waldt, H.Schmoll, H.Schrade, F.Stier, B.Schweitzer, J. Vogt, 0. Weinreich,
G. Wille, E.Zinn.
Allen meinen Lehrern, insbesondere den Herren Professoren H. Hommel und
H. Brunner, welche meine Arbeit angeregt haben und unter deren Aufsicht sie
entstanden ist, bin ich zu großem Dank verpflichtet.