Paul Schwarzenau

Die dialogische Kraft der Kabbala und die Reformation1

Die Hauptgedanken der Kabbala. Der Sohar.
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Es ist wohl zweckmssig, bei der Darstellung der Hauptgedanken der jdischen Geheimlehre oder Kabbala mit dem Buch Sohar, dem Buch des Glanzes, zu beginnen, das auf den legendenumwobenen Rabbi Simon ben Jochai aus dem 2. Jahrhundert zurckgefhrt wird. Der Sohar ist gewissermassen die klassische Grundschrift, dem das Abraham zugeschriebene Buch der Schpfung (Sefer Jezirah) mit seiner Buchstaben- und Zahlenmystik vorausgeht. Die dritte Stufe bildet das Werk des Isaak Luria (1534-1572), das den Fall in eine erlsungsbedrftige Welt und die Wiederherstellung derselben darstellt. Dass die Kabbala (von qibbel = bergeben, tradieren) auf den Sinai, schliesslich auf Adam zurckfhrt, soll weiter unten nher ausgefhrt werden. Dabei erlaube ich mir, Parallelen aus der Mystik anderer Religionen jeweils an der dafr geeigneten Stelle einzufgen. Es ist nun eine strikt zu beachtende Eigentmlichkeit der Kabbala, dass sie das absolute Wesen oder die Gottheit, die hinter allen Erscheinungsformen des Universums steht und wirkt, als das absolute Nichts - Ain - bezeichnet. Sie berhrt sich darin mit den indischen Auffassungen vom Nicht-Manifesten, in das nach gewaltigen Zyklen das Universum immer wieder zurckkehrt. Im Buddhismus trgt dieses mystische Nichts bekanntlich die Bezeichnung Nirwana, und es wre tricht, dieses mit nichts im gewhnlichen und banalen Sinn von nicht-existent zu verwechseln. Tibetische Buddhisten des Mahayana sprechen von der Shunyata oder dem Shunyam, der Leerheit oder dem Leeren. Ebenfalls geht der Islam davon aus, dass Gott sich jeder Vorstellung entzieht, auch begrifflich nicht zu fassen ist. Das Absolute oder Ain ist unserem gewhnlichen Bewusstsein unfassbar, was nicht ausschliesst, dass es eine mystische ffnung geben kann, die den Menschen daran partizipieren lsst. Die drei Schleier der Gottheit Vom mystischen Ain geht die gewaltigste Wirkung aus. Die Ur-Wucht, mit der die Schpfung ins 3 Dasein bricht! Zugleich ist Ain, das Nichts, die Negativitt, der erste Schleier, der sich ber die unbekannte Gottheit, den deus absconditus, legt. Alles, was ist, wurzelt darin. Es geht gewissermassen aus der Seinslosigkeit Gottes hervor. Meister Eckart, um das hier einzufgen, hat die Lehre von der Seinslosigkeit Gottes von dem grossen jdischen Lehrer Moses Maimonides 4 bernommen. Den anderen Schleier, den Erscheinungen schon nher zugewandt, bildet En Sof, das Unendliche. In der griechischen Philosophie des Anaximander erscheint es als das Apeiron, das Unendliche, von dem es heisst: Woraus aber die Dinge ihre Entstehung haben, darin findet auch ihr Untergang statt, gemss der Notwendigkeit. Denn sie leisten einander Shne und Busse fr ihr Unrecht, gemss der 5 Ordnung der Zeit." Der dritte Schleier ist schliesslich Or En Sof, das unendliche Licht, das die erste Sphre der Schpfung, die Sefira Keter konzentriert, so dass dort jenes Urlicht geschaffen wird, von dem Martin Buber sagt: Vom Urlicht, das im Anbeginn der Schpfung geschaffen ward, erzhlt der Talmud, der Mensch habe in ihm von Ende zu Ende der Welt geschaut: als aber das Geschlecht der Menschen verdarb, habe Gott ihm das Licht entrckt und es verborgen. Fr wen barg er es? So wird gefragt. Fr die Gerechten. Und wo? In der Lehre. Was machen sie aber mit dem Licht, das sie in der Lehre 6 finden? Sie holen es heraus durch ihr Leben." Man kann die erste Manifestation von Or En Sof auch das Wort nennen, etwa im Sinne von Joh. 1,1: Im Anfang war das Wort". Urbildliche und abbildliche Welt. Das Gottesbild Das erste, was die verborgene, unbekannte Gottheit schafft, ist das Bild Gottes. In diesem von der Gottheit geschaffenen oder ihr entsteigenden Bild der Gottheit ist die Schpfung in ihrer Urbildlichkeit da. Das erste Geschpf Gottes, um es paradox zu formulieren, ist Gott. Es ist aber nicht Gott, wie er an sich ist, in seiner verborgenen, absoluten oder negativen Existenz als deus absconditus, sondern als Urbild (Archetyp) des Kosmos und des Menschen. Es ist die Offenbarung eines urbildlichen und intelligiblen Kosmos und Menschen, aus dem erst ein abbildlicher und materieller Kosmos und Mensch hervorgehen wird. In diesem Sinn schafft Ahura Mazda, der Weise Herr und Schpfer der Welt zunchst eine geistige Schpfung, d.h. er schafft die Engel, guten Geister und Fravashis, d.h. die geistigen Urbilder der Menschen. All dieses existiert nur in einer transzendenten (menok) Wirklichkeit. Erst in einem folgenden Weltalter wird die transzendente Schpfung dann materiell, d.h. sie geht auf die Erde ber und existiert dort in vollendetem, sndlosem Zustand unter der Herrschaft des 1

Urmenschen Gayomart und der 'Seele des Stiers', d.h. des Prototyps der Tierwelt. In einem dritten 7 Weltalter bricht dann das Bse in die Welt ein. Entsprechendes gilt fr den Mahayana-Buddhismus. Die gesamte Wirklichkeit tritt aus den drei Leibern" (trikaya) der ewigen Gottheit Buddhas hervor. Der Dharma-Leib" oder Dharma-kaya bildet das allein Reale und ist als solches mit dem Absoluten identisch. Es gehrt der formlosen Sphre oder arupa dhatu an. Der Genuss-Leib" oder Sambhoga-kaya bildet die paradiesische Sphre, das Glcksland" Sukhavati. Er gehrt der Sphre der Formen" oder rupa-dhatu an, das heisst: dem Bereich der Urbilder oder Ideen. Der dritte Leib Buddhas besteht in einer Wolke" von Gestaltungsund Verwandlungsleibern oder Nirmana-kaya in der Sphre der Begierde" oder kama-dhatu. Es ist 8 dies der Bereich des Abbildlichen auf der Erde. Also selbst in hochentwickelten Weltreligionen hlt die ursprngliche Struktur durch. hnliche Strukturen finden wir in der Bibel, im Christentum und im Islam. So bildet nach Philo die Weltschpfung von Genesis 1 die urbildliche Welt, die Weltschpfung nach Genesis 2 die abbildliche 9 Welt ab. Dieser von der jdischen und christlichen Tradition aufgenommene Zusammenhang wird von der modernen Forschung verdeckt, wenn sie die beiden Berichte unterschiedlichen Quellen und Herknften zuordnet: einer Priesterschrift fr Genesis 1 mit dem babylonischen Weltbild als Hintergrund und einer wesentlich lteren jahwistischen Quellenschrift fr Genesis 2 mit dem mythischen Hintergrund einer Bauernkultur Palstinas zur Zeit des Knigs Salomon. Das trifft fr sich genommen zu. Der Redaktor, der beide Berichte miteinander vereinigt hat, wird darber im Sinne der jdischen, christlichen und gnostischen Tradition gedacht haben. Darum gibt es fr ihn auch keinen Widerspruch zwischen den beiden in allen Einzelheiten so vllig voneinander abweichenden Traditionen. Der Islam bringt diesen Zusammenhang durch die Unterscheidung von Dunya und Achira zum Ausdruck. Dunya bezeichnet die Welt des Scheins, der Erscheinung, Achira die kommende, zugleich 10 urbildliche Welt, die sich in jedem Augenblick auf uns zubewegt. Im Zusammenhang mit dem Islam mchte ich aber noch eine weitere Vorstellung hinzufgen, die wohl eine Parallelvorstellung zu dem ist, was die Kabbala ber Or En Soph sagt. Die islamische Mystik spricht von der Nur muhammadiya, dem Mohammed-Licht", das alle Propheten erleuchtet hat. Es ist zugleich der wahre Mensch, der Ersterschaffene Gottes, der Archetyp aller geschaffenen Dinge. Immer dort, wo Licht ist und Erkenntnis, da ist der gttliche Urbeginn der Grossen Welt (Makrokosmos) in der Kleinen Welt (Mikrokosmos, der Mensch). Die Nur muhammadiya enthllt den wahren Propheten in jedem historischen Propheten, nicht nur im Propheten Mohammed. Daraufhin ist jeder einzelne von uns angelegt. Er ist in diesem Sinne der Ersterschaffene Gottes, der Archetyp aller geschaffenenen Menschen, der archetypische Mensch. Der archetypische Mensch ist mit den Eigenschaften Gottes, freilich auch in diesem Zustand Geschpf, ausgestattet. Stattet euch mit den Eigenschaften Gottes 11 aus!" ist der Ruf, den der Prophet Mohammed an die Menschen ergehen lsst. Der Mensch ist das Abbild Gottes auf der geschpflichen Ebene. Gott ist in seinem metaphysischen Wesen unerkennbar. Aber dadurch, dass Er Seine Eigenschaften (das sind seine 99 Namen) erschafft - erschafft(!), es handelt sich nicht um innergttliche Wesensprdikate-, erschafft er diese in dem urbildlichen Menschen. Das Gottesbild", wenn wir es so nennen wollen, gehrt in die Schpfung (!). Es ist die erste oder archetypische Schpfung, durch die uns der verborgene Gott Anteil an seiner Gnade gibt. Goethe hat diesen Zusammenhang in seinem Gedicht Prooemion genau zum Ausdruck gebracht:
Im Namen dessen, der Sich selbst erschuf, Von Ewigkeit in schaffendem Beruf! In Seinem Namen, der den Glauben schafft, Vertrauen, Liebe, Ttigkeit und Kraft; In Jenes Namen, der, so oft genannt, Dem Wesen nach blieb immer unbekannt.

Hinter all diesen Ausdrucksformen steht die Grundvorstellung einer gttlichen Urenergie, die in Gestaltungsformen auf der archetypischen und dann auf der stofflichen Ebene aus sich hervorgeht. Die Archetypen oder Ideen sind eine Projektion oder, unter einem anderen Bild, eine Emanation (Ausfluss) aus Gott. Gttliches Projizieren aus Gott ist wohl das, was das Sanskritwort fr schaffen" 12 srij meint (es bedeutet ursprnglich ausgiessen", strmen lassen", entsenden", schleudern"). Eine hnliche Bedeutung drfte dem hebrischen Wort fr schaffen" bara zugrunde liegen. Diese Auffassung hat philosophisch einen klassischen Ausdruck im Platonismus, insbesondere bei Plotin gefunden. Der Adam Kadmon oder Sefirot-Baum Die Kabbala bringt den Gedanken des ewigen, urbildlichen Menschen als Bild der Gottheit und des urbildlichen Kosmos zur vollen Konsequenz. Eine damit verwandte Vorstellung finden wir in Rig-Veda 2

X, 90, wo sich die Gottheit zum Urmenschen und Kosmos als der Puruscha, der Mann", entfaltet, eine Urbildlichkeit, die zugleich auf andere Gottheiten, sofern sie den eigentlichen Gott reprsentieren, bertragen werden kann. In der Kabbala ist Gott, der ewigen Gottheit als Emanation entsteigend, der Ur-Mensch, Adam Kadmon, oder auch, mit einem andern Bild, der kosmische Baum oder SefirotBaum. Die Vorstellung vom Universum als Baum findet sich ebenfalls in vielen Religionen. Es kann hier nur in der Beschrnkung auf das fr uns Wichtigste geschehen, dass wir das Schema dieses Sefirot-Baumes oder Adam Kadmon vorstellen und erlutern (siehe Abbildung). Aus den drei Schleiern der Gottheit, Ain, En Sof, En Sof Or, treten in geheimnisvoller Weise zehn Sefirot hervor.

Sefira (Plural: Sefirot) bedeutet Zahl, hat aber auch eine geheime Beziehung zu dem Wort Sphaira", Sphre. Die mit dem Adam Kadmon identische Vorstellung vom Sefirot-Baum enthlt in sich eine Zahlenmystik, die sich mit der pythagoreischen berhrt. Entsprechendes gilt fr den Schpfungsgedanken des Philo. Insbesondere kommt hier das Abraham zugeschriebene Buch Sefer Jezirah (Buch der Schpfung) zur vollen Wirkung. Die Zahlen stellen ursprngliche qualitative und dynamische Beziehungen dar, darin die qualitativen eingeschlossen sind. So ist die Eins nicht einfach der Beginn einer Zahlenreihe, sondern sie schliesst als die Einheit alle knftigen Zahlen, die aus ihr hervorgehen, in sich ein. Die Zwei stellt die Zweiheit, die Spaltung der Einheit, die Dualitt dar, die sich in einem dynamischen Prozess aus der Einheit ergibt, die doch im Hintergrund bestehen bleibt. Ja, aus ihr strmt der Drang zur Wiedervereinigung, der sich in der Drei und seinem Symbol, dem Dreieck, manifestiert. Doch fehlt der Drei, dem Dreieck, die Vollstndigkeit der Dimensionen, die sich erst aus der Vier, symbolisiert im gleichschenkligen Viereck, aus einem oberen und unteren Dreieck ergibt. 1 + 2 + 3 + 4 ergeben dann als Summe dieses auf eine Vollkommenheit sich entfaltenden Prozesses die Zehn, in der dieser Prozess zur Ruhe gelangt. Es ist das Ganze nicht als ein leeres Rechnen oder Zhlen aufzufassen, auch nicht als eine blosse Analogie oder Entsprechung zu anderem, sondern es ist der Durchbruch der Kraft, der schaffenden Energie in allem, was ist, und es ist die bestndige Gegenwart dieser Kraft in allem. Es ist das aus der Gottheit hervorbrechende, geschaffene Gttliche, das die Natur, den Makrokosmos oder Baum des Lebens (Ez Chaim, Sefirot-Baum), und den kosmischen Menschen (Adam Kadmon) in jedem Menschen im Innersten bewegt (Mikrokosmos). Goethe, der Kenner dieser Geheimnisse, fgt daher seinem Prooemion folgendes hinzu:
Was wr ein Gott, der nur von aussen stiesse, Im Kreis das All am Finger laufen liesse! Ihm ziemts, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen, So dass, was in Ihm lebt und webt und ist, Nie Seine Kraft, nie Seinen Geist vermisst.

In den Zahlen zhlt" sich, erzhlt" sich die Grundstruktur und Dimensionalitt der Entfaltung des Gttlichen als Kosmos in seiner tiefsten Erstreckung. Man muss sich, um dies zu verstehen, nur von der kantischen Reduktion des Zhlens, und damit des Raumes und der Zeit, freimachen. Zahl und Zhlen wurzeln im Energetischen, sind schpferischer Hervorgang von Energetischem, was aus ihnen als Raum und Zeit hervorgeht ist kraftgeladener Raum und kraftgeladene Zeit. Im Hebrischen stammen die Worte fr Zahl, erzhlen und zhlen wie im Deutschen aus dem gleichen Wortstamm (safar zhlen, sipper erzhlen). Was die Zahl erzhlt, stellt geradezu den Urmythos dar. Derartige 3

Einsichten finden sich in der indischen, persischen, babylonischen, jdischen Religion. Die Zahlen, die ja nicht zufllig ursprnglich durch die Buchstaben des Alphabets geschrieben wurden, stellen damit zugleich die Urbuchstaben dar und bilden als solche die Bausteine der Schpfung, die stoicheia tou ksmou, wie Paulus sie nennt. Die Sefirot Die erste Zahl oder Sphre, die sich aus dem Unendlichen der Gottheit heraushebt, ist die Eins. Sie trgt den Namen Krone" (Keter) und bildet den Kopf des Adam Kadmon. Darin sind alle Krfte noch zusammengefasst, ehe sie sich in den Krper" des Ur-Menschen Gott" differenzieren. Darum wird Keter auch als die Wurzel des Ur-Menschen aufgefasst, weil sie unmittelbar im Unendlichen wurzelt und die empfangenen Krfte an den gesamten Krper weitergibt. Wenn wir das Bild im Ganzen berschauen, dann bilden die 2. und 3. Sefira die Schultern, die 4. und 5. Sefira die Arme, die 6. Sefira die Sphre des Solarplexus, die 7. und 8. Sefira die Beine, die 9. Sefira den Phallus und die 10. Sefira die Frau des Menschen", die sich mit ihm in einer bestndigen Kohabitation befindet. Eine verwandte Vorstellung finden wir in den Darstellungen der 13 Liebesvereinigung von Shiva und Shakti im Hinduismus. Der Ur-Mensch Adam Kadmon, die mystische Gestalt der Gottheit, wie Gershom Scholem sie nennt, ist ein Androgyn. Gott ist Mann und Frau. Die rechte Seite (die Sefirot 2, 4 und 7) stellt die aktive oder mnnliche Seite, die linke Seite (die Sefirot 3, 5 und 8) die passive oder weibliche Seite dar. Die Mittelachse vereinigt beide Krfte in sich. Durch Kanle" sind die Energiestrme der einzelnen Sefirot miteinander verbunden.
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Die Sefirot 1 - 3 vereinigen in sich die Schpfungswelt des Geistigen oder Azilut. Es ist die archetypische Welt oder Welt der Emanationen: die gttliche oder mentale Welt, in der Gott direkt, ohne die Vermittlung der Engel agiert. Aus Keter, der Krone, deren Ring noch alles umschliesst, gehen Chochma (Sophia, Weisheit) und Bina (Logos, scheidende Vernunft) hervor. Jdische Tradition betrachtet Keter - Chochma - Bina als die wahre Trinitt. Der Logos wird hier noch als der Sohn der Sophia erkannt. Chesed (4. Sefira) bezeichnet die Gnade, Din (5. Sefira) das Gericht. Gnade wurzelt also tiefer im Sein des Gttlichen und Menschlichen als die Strenge des Gerichts. Die Sphre des Solarplexus (Tiferet, 6. Sefira) bildet den Bereich des Sonnenhaften, des Messianisch-Kniglichen der Barmherzigkeit. Hier strmen alle Kanle" zusammen und strmen wieder aus in die naturhafte Welt. Die Sefirot 4 - 6 stellen die Schpferwelt des Seelischen dar. Ihr Name ist Beria, die Welt der Schpfung, auch Kussiya, die Welt der Throne, genannt. Gott handelt hier durch die Erzengel. Die Sefirot 7 - 9 stellen die Schpferwelt des Naturhaften dar. Ihr Name ist Jezira, die Welt der Gestaltung durch die Ordnungen der Engel. Sie wird vom Gttlichen getragen durch Nezach, die Sieges- oder Dauerkraft (7. Sefira), die Energie, die das Dasein im Bestehen erhlt, das zugleich in der Schnheit des Erscheinenden (Hod, 8. Sefira) aufstrahlt. Die 9. Sefira, Jesod, das Fundament, auch der Gerechte genannt, ist der Phallus des Ur-Menschen, mit ihm hngt unser kollektives Unbewusstes zusammen, in dessen astralischem Licht der Geist die Krfte der Phantasie und der archetypischen 15 Bilder hervorruft. Die vierte Schpferwelt trgt den Namen Assia. Sie bildet die Welt der Handlung und der Materie. Sie ist in der 10. Sefira zusammengefasst: Malchut, das Reich als geistiges Menschenreich. Sie ist die Braut oder Frau Gottes, mit der er in einer stndigen Vereinigung steht. Sie wird auch Schechina, die Einwohnung Gottes genannt. Gott bringt durch die Natur hindurch, durch das Sperma seines Geistes das Reich Gottes als vollendetes Gottes- und Menschenreich in Geist und Seele des Menschen und einmal dann in der ganzen Wirklichkeit hervor. Der Zusammenhang von Geist und gttlichem Sperma 16 ist auch dem Neuen Testament nicht fremd, wie aus 1. Joh. 3,9 hervorgeht. Alles Leben der Wirklichkeit ist so Ausstrmung des himmlischen Menschen Gott", durch den die Gottheit sich allem mitteilt. Hinweisen mchte ich noch auf die verborgene Sefira Daat, was Wissen, Gnosis bedeutet. Kosmos und Mensch als Tempel der Gottheit Man muss die Anordnung der Sefirot auch unter dem Bild von drei Sulen betrachten und mit dem Tempel in eine geheimnisvolle Verbindung bringen. Die rechte Sule ist mnnlich (Sefirot 2, 4, 7) und entspricht der Tempelsule Boas, die linke Sule ist weiblich (Sefirot 3, 5, 8) und entspricht der Tempelsule Jachin. Die mittlere Sule ist in gewissem Sinne androgyn (Sefirot 1 + 6 sind androgyn, 9 ist mnnlich und 10 ist weiblich, stellt aber in der Kohabitation den Androgyn wieder her). Sie reprsentiert das zwischen den Sulen Boas und Jachin aufgestellte Bild, den Menschen bzw. den 4

Hohenpriester. Die schpferische Energie windet sich wie eine Schlange durch die Chakren hindurch um die mittlere Sule herum. Dieser Energiefluss wird auch mit der ehernen Schlange in Verbindung 17 gebracht, die Mose in der Wste aufstellen liess und ihren Platz im Tempel fand. Der analoge Zusammenhang zum indischen Yoga-System mit der Energiesule (Sushumna), um die sich, wenn durch bungen erweckt, die in der Wurzel der Energie ruhende Kundalini-Schlange mit den mnnlichen und weiblichen Bogen (Ida und Pingala) windet, ist unverkennbar. berhaupt ist die Vorstellung vom Kosmos und vom Menschen als Tempel der Gottheit in den Religionen weitverbreitet, im Neuen Testament an den Stellen 1. Kor. 3,16f und 6,19; Eph. 2,21; 1. Petr. 2,4f; Joh. 2,21. Ebenso besteht eine Analogie zwischen der Anordnung der Chakras (feinstoffliche Energiezentren und Wahrnehmungsorgane) und dem sog. Sefirot-Baum oder Adam Kadmon der Kabbala. Die 10 Sefirot entsprechen den 7 Chakras, wenn man die Sphren der mnnlichen und weiblichen Sulen auf die Mittelsule bezieht. Die Analogie ist eine Folge der gemeinsamen Erfahrungsgrundlage in der indischen und jdischen Esoterik. Die Organe der esoterischen Wahrnehmung im Sufismus (lat'if) sind dem Chakra-System der Yogis ebenfalls analog.18 Bedeutsam ist noch die Einteilung in drei Triaden oder Dreiecke. Die oberen Sefirot (1, 2, 3) bilden ein nach oben weisendes Dreieck, die bernatrliche Triade. Darunter liegen zwei nach unten weisende Dreiecke: die mittlere oder ethische Triade (4, 5, 6) und die untere oder astrale Triade (7, 8, 9). Zum oberen Dreieck besteht ein Abgrund, der mit dem normalen Bewusstsein nicht zu berwinden ist. Den drei Wirklichkeitsebenen entsprechen drei, von einander deutlich unterschiedene Seelen" des Menschen: Neschama, die unsterbliche Seele, gehrt zum oberen Bereich, Ruach, das geistige Vermgen, zum mittleren, und Nefesch, das im engeren Sinne Seelische, zum unteren Bereich. Diese Einteilung korrespondiert mit der sufitischen: ruh 'Geist', qalb 'Herz' und nafs 'niedere Seele', wobei 19 `aql 'Vernunft' die Grenzschranke zwischen qalb und nafs bildet. Die lurjanische Kabbala Fr die lurjanische Kabbala, bei deren Skizzierung ich mich eng an die ausgezeichnete Darstellung 20 von Gershom Scholem halte, sind drei Vorstellungselemente konstitutiv: 1. Zimzum, die Selbstbeschrnkung Gottes, 2. Schebira, der Bruch der Gefsse und 3. Tikkun, die Wiederherstellung. Die Idee des Zimzum ist im Sohar unbekannt, stammt aber ebenfalls aus sehr alten Traditionen. Dadurch, dass sich Gott auf sich selbst zurckzieht, entsteht ein pneumatischer Urraum, Tehiru. Dadurch macht Gott gewissermassen in sich selber Raum, der nicht ganz Gott ist, fr anderes als Gott. Dabei kommt es zu einer Ausscheidung der richtenden Gewalten, die in ihrer letzten Spitze das Bse sind, aus Gott. Es ist eine gttliche Selbstreinigung, deren Folgen auf den Urraum durchschlagen. Ebenso finden sich Reste des unendlichen Lichtes in Tehiru, nun mit den Wurzeln des Gerichts" vermischt. Im Urraum bilden sich die Urbilder allen Seins, jene von der Struktur der Sefirot bestimmten Formen des Adam Kadmon, durch den Gott als Schpfer in die Schpfung eintritt. So entsteht eine doppelte Bewegung des sich immer erneuernden Zimzum und der nach aussen drngenden flutenden Emanation, zu dem noch ein Strahl aus dem En Sof tritt, der in den Urraum zurckfllt.
Jede Stufe des Seins grndet in dieser Spannung. Aus den Ohren, dem Munde und der Nase des Urmenschen brechen Lichter, die tief verborgene Konfigurationen, Welten innerlichsten Standes hervorbringen. Aber der Hauptentwurf der Schpfung schreibt sich von den Lichtern her, die aus den Augen des Adam Kadmon in eigentmlicher Brechung hervorkommen. Denn jene Gefsse, die, selbst aus niederen Arten von Lichtmischungen bestehend, bestimmt waren, diese Lichtfluten der Sefiroth aus seinen Augen aufzunehmen und so als Gefsse und Instrumente der Schpfung zu dienen, zerbrachen unter ihrem Anprall. Dies ist die 21 entscheidende Krise allen gttlichen und kreatrlichen Seins, der 'Bruch der Gefsse'". Nichts ist mehr an seinem Ort.

Das dritte Stadium, Tikkun oder die Restitution, ist dem Menschen bergeben. Es geht um die Erlsung der gttlichen Funken in allem. Dabei bildet sich im Tikkun die Gestalt des Urmenschen neu. Er erscheint den Menschen in fnf Gestalten (Parzufim, Gesichter des Urmenschen): 1. der Langmtige, 'Arich 2. der Vater 3. die Mutter 4. der Kurzmtige Se`ir 'Anpin 5. das ihn ergnzende Weibliche, die Schechina. Im Se'ir 'Anpin begegnet uns der Gott der Offenbarung im Judentum, das mnnliche Prinzip, das durch den Bruch der Gefsse aus der Ureinheit mit dem Weiblichen herausgetreten ist. Beide, Gott und seine Schechina, suchen nun einander, um die Wiederherstellung zu vollbringen. Dazu muss der einzelne Mensch durch viele Existenzen gehen (Seelenwanderung, Gilgul). In der 5

Seelenschwngerung (Ibbur) kann ein Mensch nach seinem Tode in einen anderen eingehen und durch und mit ihm seinen Lebensauftrag erfllen. Die Kabbala kann also die weitverbreitete, nicht nur in indischen Religionen auftretende Vorstellung der Reinkarnation ins Judentum integrieren. Auch die Idee des Ibbur ist weitverbreitet, sie bildet in den Gttlichen Prinzipien" der Vereinigungskirche 22 gleichsam eine koreanische Ergnzung der biblischen Geschichtsarchetypen. Der Messias steht in der lurjanischen Kabbala im Zusammenhang mit dem gesamten Geschehen. Er ist, wenn er kommt, 23 nach einem Ausdruck von Gershom Scholem, nichts weiter als die Unterschrift darunter. Die Kabbala als christliche Geheimlehre. Pico della Mirandola und Johannes Reuchlin Im Unterschied zu den anderen Weltreligionen ist das kirchliche Christentum nie im Besitz einer allerseits und bestndig anerkannten Geheimlehre oder Esoterik gewesen, obgleich manches dafr 24 spricht, dass Jesus selbst im innersten Kreis seiner Jnger eine solche vertreten hat. Immer hat sich die jeweils offizielle Form von institutionellem Christentum von esoterischen Gruppen oder Lehren getrennt, die ihm eine Zeitlang angehrten oder zumindest nahestanden, mag es sich dabei um die spter so genannte hretische Gnosis gehandelt haben oder auch um die kirchliche eines Klemens oder Origenes. Diesen Strmungen folgten andere, verwandte, die im einzelnen hier aufzulisten, den Rahmen und die Absicht dieses Aufsatzes sprengen wrde. Nur in einem besonderen Falle scheint mir ein sorgfltiges Eingehen heute angezeigt. Es handelt sich um die jdische Kabbala als zugestammte Form christlicher Esoterik mit ausgesprochen interreligisem Akzent. In der Tat durfte die jdische Kabbala eine Zeitlang als die dem Christentum gemsse, Juden, Christen und Moslems zugleich verbindende Geheimlehre gelten, die tiefer noch als die Philosophie der Griechen bis in die wahren Uranfnge zurckgriff. Die Kabbala stellte sich als diejenige UrPhilosophie dar, aus der auch die Griechen, insbesondere Pythagoras und Platon, geschpft haben. Neuere Kabbalisten sind darber hinaus auf die Strukturanalogie der Kabbala zu den religisen Systemen des Hinduismus, des Buddhismus und des Yang-Yin-System im chinesischen Universismus eingegangen. Diese Einblicke sind durch moderne wissenschaftliche Hypothesen, die in der Kabbala ein 25 ausschliesslich neuplatonisches System sehen wollen, getrbt, ja verdunkelt worden. Die Wahrheit ist, dass es sich beim Neuplatonismus und dem diesem verwandten Pythagoreismus um sptere Philosophierungen eines sehr viel lteren Wissens, ja Urwissens der Menschheit handelt. Es ist, im 26 Sinne der Kabbala, die Philosophie Adams. Pico della Mirandola Das Eindringen der Kabbala in das Christentum fllt zusammen mit den Bestrebungen der italienischen Humanisten in Florenz, insbesondere eines Ficino und Pico della Mirandola, eine von der Scholastik gelste ursprnglichere Grundlegung des Christentums bereitzustellen. Man missversteht die durchaus christlichen Anliegen der italienischen Renaissance, wenn man den Satz Ernst Cassirers 27 aus den Augen verliert, dass die Philosophie der Renaissance wesentlich Theologie ist. Das gilt insbesondere von den mit Enthusiasmus vorgetragenen Thesen des jugendlichen Pico della Mirandola ber die Kabbala, die ein die Theologie umwlzendes Programm enthielten. Pico fhrte die Kabbala , entsprechend jdischer berlieferung, auf eine ungebrochene mndliche Tradition zurck. Der Name Kabbala bedeutet ja Tradition, Weitergabe in ununterbrochener Kette vom Lehrer zum Schler. So habe insbesondere Mose viele Ideen der Kabbala als Geheimlehre an die siebzig Weisen, die ltesten von 4.Mose 11,16ff, weitergegeben. Er sah in ihr den sichersten und verlsslichsten Schlssel zu den christlichen Geheimnissen; sie besttige weithin die christliche Religion. Pico will sogar Grundlehren des Christentums wie Erbsnde, Trinitt und Inkarnation in ihr finden. Nichts knne einem die Gottheit Christi sicherer verdeutlichen als die Kabbala. Er vermochte die Parallelitt der kabbalistischen und der pythagoreischen Ideen herauszuheben. Johannes Reuchlin Pico starb zu frh, um seine Hypothesen umfassend darzustellen und abzuklren. Man sagt nicht zuviel, dass Reuchlin sich als Erbe Picos verstand. Reuchlin, der sich seit 1483 mit der hebrischen Sprache beschftigte, kommt 1490 in Italien mit Pico zusammen, der ihn mit seinen Ideen fr die Kabbala entflammte. In De arte cabbalistica, seinem kabbalistischen Hauptwerk, schreibt er: "Marsilio [Ficino] brachte Platon fr Italien heraus und Lefvre d'Etaples stellte Aristoteles fr Frankreich wieder her. Ich werde die Zahl vervollstndigen, und ich, Capnion [= Reuchlin], werde Pythagoras den 28 Deutschen zeigen, wiedergeboren durch mich." Hinter diesem mit ausserordentlichem Selbstbewusstsein ausgesprochenen Satz hielt sich nicht nur philologischer Gelehrtenstolz, sondern das Sendungsbewusstsein eines Erneuerers der christlichen Religion. Er sieht diese Erneuerung in festem Zusammenhang mit der italienischen Renaissance. In 6

Pythagoras und Kabbala sieht er eine spezifisch italienische Philosophie wiedererstanden. Augustinus, so kann er aus dem Gottesstaat (VIII,2) zitieren, habe zwei vorsokratische griechische Philosophenschulen unterschieden, die jonische und die italienische. Die italienische aber bedeute Pythagoras und seine mysterise Zahlenlehre. Diese Ur-Philosophie aber habe Pythagoras von den weisen Mnnern des Ostens empfangen. Die Pythagoreer htten Philosophie und Religion mehr als jede andere Philosophenschule vor Sokrates verbunden. Das Wissen der hebrischen Kabbalisten und der Pythagoreer sei in der Essenz eins. Aus dieser Identitt zieht Reuchlin in De arte cabbalistica den Schluss, dass das Studium beider letztlich zur Erlsung der Menschheit fhre. Es ist deutlich, dass die religise Intention alles Forschen bei Reuchlin durchdringt, auch seine Bemhung um die hebrische Sprache, fr deren Studium er 1506 De rudimentis hebraicis, das erste von einem Christen geschriebene Hebrisch-Lehrbuch, herausgab. Unter seinen zumeist in Italien erworbenen dreizehn hebrischen Manuskripten und acht hebrischen Bchern befanden sich so bedeutende wie David Kimchis Grammatik und das Werk des spanischen Kabbalisten Joseph ben Abraham Gikatilia, der Hortus nucis. Reuchlin entwickelte von Anfang an einen Sinn fr das Hebrische als eine unmittelbar heilige Sprache, wir wrden heute sagen mantrische Sprache (diesen Charakter teilt das Hebrische mit dem Sanskrit und dem Arabischen), im Unterschied zur Eleganz der Griechischen. Es ist die Sprache, in der Gott mit Menschen, Menschen mit Engeln von Angesicht zu Angesicht sprachen. Hebrisch ist nach Reuchlin lter als jede andere Sprache, denn Mose war der lteste antike Autor. Homer und Hesiod sangen eineinhalb Jahrhunderte spter. Im Lesen des Hebrischen empfand Reuchlin numinosen Schrecken und numinose Freude. Reuchlins erstes kabbalistisches Werk De verbo mirifico (Das wunderwirkende Wort) erschien bereits 1494, vier Jahre nach der entscheidenden Begegnung mit Pico. In diesem frhen Werk findet sich bereits eine Flle von Entsprechungen zwischen hebrischen Namen Gottes und Aussagen bei Pythagoreern und Plato, der die jdische Theologie von den gyptern gelernt habe. Insbesondere zeige sich das in der Analogie zur Trinitt. Wir finden das alles sehr viel genauer dann in seinem Hauptwerk De arte cabalistica von 1517 dargestellt. Dieses stellt einen Dialog zwischen dem Moslem Marranus, dem christlichen Pythagoreer Philolaus aus Byzanz, und Simon ben Eliezer, einem bekannten Kabbalisten aus Frankfurt, dar. Die Namen enthalten womglich eine Anspielung auf den pythagoreischen Wanderpropheten Philolaos von Kroton, dessen Zahlenlehre unmittelbar auf Platon gewirkt hat, sofern man nicht sogar enge persnliche Beziehungen zwischen beiden annehmen muss, und auf Simon ben Jochai, den legendenumwobenen Zeitgenossen des Rabbi Akiba aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert, der im Sohar, dem Buch des Glanzes, als der mndliche Autor der darin verffentlichten kabbalistischen Lehre auftritt, die erst im 13. Jahrhundert in schriftlicher Form erschien. Der Rahmen des Werkes ist also, wie wir heute sagen wrden, ein Trialog der drei abrahamitischen Weltreligionen auf der gemeinsamen Grundlage der Kabbala. Da fr Reuchlin die Kabbala als eine inspirierte Lehre gilt, die gleichsam vom Himmel her, also von Adam an ber Mose zu den dafr eingeweihten Menschen gelangt ist, nimmt die Lehre der Pythagoreer und Platons an dieser offenbarten Wahrheit teil, sofern sie als Schler des Mose erkannt werden knnen. Folgende Beispiele dafr fhrt Reuchlin u.a. in De arte cabbalistica an.
Der hebrische Gottesname ehje ('ich bin der ich bin') werde in der platonischen Philosophie mit to onts n (das schlechthin Seiende) bersetzt. Das andere, H' ('Er'), der die Unvernderlichkeit und ewige Identitt Gottes ausdrcke, finde sich bei Plato in dem tautu (dem Identischen), das dem thateron (dem Andern) entgegengesetzt sei. Als dritten Namen Gottes findet Reuchlin in der Bibel das Wort Feuer ('sch). Er denkt dabei an den brennenden Busch am Horeb, an die Bezeichnung Gottes als verzehrendes Feuer durch die Propheten und an die Feuertaufe, auf die Johannes der Tufer hinweist. Dieses Feuer der Propheten sei identisch mit dem ther (aither), der in den Hymnen des Orpheus genannt werde. In Wahrheit sind aber alle diese Namen nur ein einziger, es sind drei verschiedene Anschauungen der gttlichen Substanz. Gott ist das Sein, da jedes Dasein von ihm ausgeht; er ist das Feuer, indem er alle Dinge erleuchtet und belebt; aber inmmitten der endlosen Flle seiner Werke bleibt er sich als Er immer gleich.

Wiederum gibt es andere Namen, die sich auf Gottes Attribute beziehen. Das sind die zehn Sefirot, wrtlich: Zahlen, auf die wir bereits eingegangen sind. Diese Attribute stellen nach Reuchlins Deutung Gesichtspunkte dar, unter denen man die gttliche Substanz betrachten kann. Das absolute Wesen der Gottheit, wie es in sich selbst zurckgezogen und ohne ein erklrliches Verhltnis zu unserer Intelligenz besteht, wird durch das dreimal heilige Tetragrammaton JHWH, das auszusprechen verboten ist, bezeichnet. Die Tetraktys des Pythagoras ergibt sich aus der Addition der ersten vier Zahlen: 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Sie sei als eine Nachahmung des Tetragrammaton zu betrachten und die sich daraus ergebende Dekas ein Hinweis auf die zehn Sefirot. Im Tetragrammaton liegen Hinweise auf die vier Elemente, die vier Grundeigenschaften der Krper (Wrme, Klte, 7

Trockenheit und Feuchtigkeit), die vier geometrischen Dimensionen (Punkt, Linie, Flche, Krper), die vier Noten der Tonleiter, die vier Flsse des irdischen Paradieses, die vier symbolischen Figuren am Wagen Ezechiels usw. Tiefer in das Geheimnis fhre noch die Tatsache, dass jeder Buchstabe von JHWH mit der Zahl und seiner Gestalt in der hebrischen Schrift eine eigene Bedeutung besitzt. J, in der hebrischen Schrift an einen Punkt erinnernd, hat den Zahlenwert 10. Er besagt, dass Gott Anfang und Ende aller Dinge ist, da der Punkt der Anfang, die erste Einheit, und die Zehn das Ende allen Zhlens ist. Der zweite Buchstabe, das H, drckt die Zahl Fnf aus und bedeutet die Vereinigung Gottes und der Natur, (= 3 + 2), wobei Gott durch die Zahl Drei (die Dreieinigkeit), die sichtbare Natur durch die Zahl Zwei ausgedrckt wird. Der dritte Buchstabe, das W, ist das Zahlenzeichen fr Sechs. Diese Zahl enthlt Einheit, Zweiheit und Dreiheit (1 + 2 + 3 = 6) und bedeutet aus diesem Grunde die Vollkommenheit. Zugleich ist sie Symbol fr den Kubus, die Krper oder die Welt. Das Symbol besagt also zugleich, dass die Welt das Geprge der gttlichen Vollkommenheit in sich trgt. Der vierte Buchstab, das H, entspricht dem zweiten, bedeutet aber hier die menschliche vernnftige Seele, die die Mitte zwischen Himmel und Erde bildet, wie ja auch die Fnf numerisch in der Mitte der Dekade steht. Die vernnftige Seele enthlt mikrokosmisch, was in der Vereinigung Gottes und der Natur seinen makrokosmischen Ausdruck besitzt. Der frhe Luther. Die Heidelberger Thesen Das Jahr 1517, in dem Reuchlins Hauptwerk De arte cabbalistica erschien, war auch das Jahr des Thesenanschlags Luthers. Bereits am 26. April 1518 fand dann die berhmte Heidelberger Disputation statt, in der Luther zwei Gruppen von Thesen zur Diskussion stellte, die ersten 28 sind ex theologia" berschrieben und tragen Luthers Paulinismus vor, die 12 anderen nennt er ex philosophia". Diese stellen wir hier wegen ihrer ausserordentlichen Bedeutung vollstndig und zugleich in Peuckerts 29 einfhlsamer bersetzung vor. Sie lauten:
29. Qui sine periculo volet in Aristotele Philosophari, necesse est ut ante bene stultificetur in Christo. (Wer in Aristoteles ohne Schaden zu philosophieren hofft, muss vorher ein Narr in Christo werden.) 30. Sicut libidinis malo non utitur bene nisi coniugatus, ita nemo bene Philosophatur bene nisi stultus, id es Christianus. (Wie nur ein Verheirateter die Wollust recht gebraucht, so philosophiert nur ein Narr in Christo gut.) 31. Facile fuit Aristoteli mundum aeternum opinari, quando anima humana mortalis est eius sententia. (Es war Aristoteles leicht, die Welt ewig zu whnen, weil er ja auch annimmt, dass die Seele des Menschen sterblich sei.) 32. Postquam receptum est tot esse formas substanciales quot composita, necessario est tot esse materias fuerat recipiendum. (Nachdem angenommen worden ist, dass es so viele substanzielle Formen wie zusammengesetzte gibt, muss man notwendigerweise auch so viele Materien annehmen.) 33. Ex nulla re mundi aliquid fit necessario, Ex materia tamen necessario fit quicquid fit naturaliter. (Aus keiner Sache der Welt muss zwangslufig etwas werden, aus der Materie aber wird zwangslufig, was auf natrlichem Wege wird.) 34. Si Aristoteles absolutam cognovisset potentiam Dei, adhuc impossibile asseruisset materiam stare nudam. (Wenn Aristoteles die absolute Macht Gottes erkannt gehabt htte, htte er unmglich lehren knnen, dass es eine blosse Materie gbe.) 35. Infinitum actu nullum est, potentia tamen et materia tot sunt quot in rebus composita, iuxta Aristotelam. (Jeder Akt ist vollendet, aber Potenz und Materie sind soviel wie in den Dingen Zusammengesetztes; so Aristoteles.) 36. Aristoteles male reprehendit ac ridet Platonicarum Idearum meliorem sua Philosophiam. (Aristoteles rgt und verlacht die platonischen Ideen, die eine bessere Philosophie sind als seine.) 37. Imitatio numerorum in rebus ingeniose asseritur a Pythagora, Sed ingeniosius participatio Idearum a Platone. (Pythagoras drckt den Sinn der Dinge genial in Zahlen aus, aber noch genialer ist die participatio der Ideen bei Plato.) 38. Disputatio Aristotelis adversus "unum" illud Parmenidis "verberat" [Christiano venia sit] "aera pugnis". (Die Disputatio des Aristoteles gegen das unum des Parmenides ist gerade so, als ob man einen Gewappneten mit der blossen Faust schlagen wolle.) 39. Si Anaxagoras infinitum forma posuit, ut videtur, optimus Philosophus fuit, invito etiam Aristotele. (Wenn Anaxagoras das infinitum forma setzt, so scheint er, trotz Aristoteles, der grsste Philosoph zu sein.) 40. Apud Aristotelem videtur idem esse privatio, materia, forma, mobile, immobile, actus, potentia etc. (Bei Aristoteles ist anscheinend alles dasselbe; Nichtsein, Materie, Form, Bewegliches, Unbewegliches, Geschehen, Macht usw.)

Luthers Platonismus und Paulinismus Man hat nie ganz verstehen knnen, wie diese Gedanken Luthers mit seinem Paulinismus zusammengehen. Man hat daher gemeint, es gehe Luther hier in erster Linie darum, Aristoteles herabzusetzen. Platon und Pythagoras htten ihm, wie etwa auch der Verfasser der Theologia Deutsch, eine Mystik und einen Panentheismus vorgegeben, an dem er vorbeigedacht" habe, sobald 8

er auf seinen Paulinismus geriet. Es wren also gewissermassen zwei Schubladen gewesen, aus denen sich Luther je nachdem bediente, ohne sich ber die Inkongruenz des Inhalts dieser beiden Schubladen Rechenschaft zu geben. In gewisser Weise lag das Problem ja schon bei Augustinus vor, der Platonismus und Paulinismus zu verbinden wusste. Und Luther war nicht nur als Mnch Augustiner, sondern eindringlicher Augustinuskenner. Aber davon abgesehen: die usserungen gegen Aristoteles sind gar nicht ironisch zu nehmen, wie 31 Peuckert meint, das kommt insbesondere in seiner These 40 heraus. Das Seiende befindet sich bei Aristoteles in einer stndigen bergngigkeit, so dass es sich, mit Einschluss der sterblichen menschlichen Seele, dem suchenden Menschen stndig entzieht. - Der moderne Mensch, wenn ich das hier einfgen darf, erlebte das gleiche Unglck in der Philosophie Hegels und in der damit verbundenen Verwerfung Schellings. Parmenides, Anaxagoras, Pythagoras und Platon gehren fr Luther zusammen, und da wir annehmen drfen, dass ihm die Ideen Reuchlins schon angesichts des Streits um Reuchlin und die jdischen Schriften (Dunkelmnnerbriefe) nicht unbekannt geblieben sind, ist bei ihm auch die Reuchlinsche Gleichsetzung von Pythagoras und Kabbala als selbstverstndlich vorauszusetzen. Doch auch Platon geht nach Reuchlin auf die Lehre des Mose zurck. Mit anderen Worten: Wir drfen vermuten, dass sich hinter dem philosophischen Teil der Heidelberger Thesen die von Reuchlin vorgestellte Lehre der Kabbala als Ur-Philosophie" hlt. Die These 37 drfte in diesem Sinne zu lesen sein. Peuckert, der bei Luther nur den Gott der Neuplatoniker nachwirken sieht, wrde dem kaum zustimmen, doch hat er immerhin auf einige Stellen aus den Tischreden hingewiesen, die zumindest beweisen, dass dieser Gott Luther sein ganzes Leben, insonderheit mit Blick auf die Schpfung, begleitet. Doch will Peuckert hier nur von Spuren sprechen. So sagt Luther im Winter 1542/43, als ihm gerade geschlpfte Kcken gebracht wurden: Wie hat unser Herr Gott Fleisch und Blut so hoch geehret, und man achtets doch gar nicht, er hats gemehret und gesegnet! Pythagoras, der heidnische Philosophus, saget, dass die Bewegung des Gestirns mache einen sehr lieblichen Concent und Harmonei, stimme fein mit einander zusammen; aber die Leute sinds durch stete Gewohnheit nu satt 33 und uberdrssig." Mit andern Worten, die in den pythagoreischen Zahlen ausgedrckte universale Harmonie ist in allem Fleisch und Blut gegenwrtig, man mchte sagen: inkarniert. Da Luther in der Musik mit den Pythagoreern wohl einen Ausdruck der universalen Sphrenharmonie sieht, stellt er die Musik in die Nhe der Theologie. Sie steht nach Luther der Theologie am nchsten. Musica est insigne 34 donum Dei et theologiae proxima. Bedeutsamer aber ist noch eine andere Aussage Luthers im Frhjahr 1532:
Der Heide Plato disputiret von Gott, dass Gott Nichts sei und doch Alles. Welchem Eck und die Sophisten gefolget und doch nichts davon verstanden haben, wie ihre Wort anzeigen, die Niemand hat knnen verstehen. Aber also soll mans verstehen und davon reden: Gott ist unbegreiflich und unsichtbar, was man aber begreifen und sehen kann, das ist nicht Gott. Und das kann man auf eine andere Weise also sagen: Gott ist entweder sichtlich oder unsichtlich. Sichtlich ist er in seinem Wort und Werk; wo aber seine Wort und Werk nicht ist, da soll 35 man ihn nicht haben wollen ... Sie aber wollen Gott mit ihrem Speculieren ergreifen ...".
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In der ersten Hlfte der dreissiger Jahre spricht er davon:

Wir aber [im Gegensatz zu Erasmus und den frheren Zeiten] beginnen von Gottes Gnaden seine herrlichen Werk und Wunder auch aus den Blmlin zu erkennen, wenn wir bedenken, wie allmchtig und gtig Gott sey; darum leben und preisen wir ihn, und danken ihm. In seinen Creaturen erkennen wir die Macht seines Worts, wie gewaltig das sey. Da er sagte, er sprach, da stund es da, auch in eim Pfirsichkern; derselbige, obwohl seine Schale sehr hart ist, doch muss sie sich zu seiner Zeit aufthun durch den sehr weichen Kern, so drinnen ist. Dies 36 bergehet Erasmus fein und achtets nicht, siehet die Creaturen an wie die Kuhe ein neu Thor." Bemerkenswert ist die Aussage: Anno 39, 22. Februarii cum Doctor Martinus in Hortu suo arbores inseret, dixit: Mirabile Dei opificium est in creaturis, das sich der gantze stam richtet nach dem kleinen tzweiglein und euglein, so es doch 37 billicher were, das das tzweiglein nach dem stamme sich schickte."

Treffend sagt dazu Peuckert:

Es ist ein rechtes Gefhl in Luther, dass sich Erasmus, der Sucher einer Christiana humanitas, alle dem verschliesst; die Christiana humanitas kann mit dem Wissen um die Schpfung, um die in Gras und Raum und Wurm gegebenen Wunder nichts beginnen. Peuckert verweist dabei auf das Drersche Rasenstck. Beide, Drer und Luther, seien durch eine neuplatonische Zeit gegangen, die ihnen die Augen wie die Seele frei 38 gemacht" habe.

Die drei Hauptlehren Luthers Natrlich findet sich im philosophischen Teil seiner Heidelberger Thesen keine ausdrckliche Parteinahme fr die Kabbala. Doch mag man aus den Momenten, die er in bezug auf Platon und Pythagoras aussagt, heraushren, dass ihm die Kabbala zu dieser Gewichtung verhalf. Seine drei Hauptlehren, die 9

Rechtfertigungslehre, die Lehre vom deus absconditus und die Ubiquittslehre, gewinnen erst auf dem Hintergrund der Kabbala ihre volle und fr Luther eigentmliche Tiefe. Diese drei Lehren existieren im Protestantismus heute nicht mehr, auch die Rechtfertigungslehre nicht im ureigenen Sinne Luthers, die 39 man von Anfang an von ihrer ontologischen Ebene auf die forensische gezerrt hat. Die von Platon bernommene Formel, dass Gott Nichts sei und doch Alles", spielt im Denken Luthers eine ausserordentliche Rolle. Aber Gott als das Nichts war uns ja auch in der Kabbala in usserster Zuspitzung begegnet. Und bei Luther finden wir mit Nachdruck den unerkennbaren deus absconditus, der sich auch nicht in der Trinitt oder in der Bibel in seinem Wesen offenbart hat. Gott definierte sich 40 nicht in seinem Wort" (Deus non definivit sese in verbo suo.) Und zugleich ist Gott in allem, allerdings nicht in seiner uns entzogenen Wesensgestalt, auf Grund seiner Ubiquitt gegenwrtig. Dabei ist Gott die Wurzel des Guten und des Bsen. Gott ist nicht nur in Christus, sondern auch im Satan. Das passt gar nicht so recht in den Platonismus, doch recht gut in die Kabbala. (Es wirkt fast wie eine Synchronizitt, wenn in der nur wenig spter entstandenen lurjanischen Kabbala, die wir oben skizziert haben, hnliche Gedanken auftreten.) Selbst Forscher, die sich eingehend mit diesen Aussagen Luthers auseinandergesetzt haben, reden von Hilfshypothesen, um anderes, etwa die Realprsenz Christi im Abendmahl, zu beweisen, oder sie verkennen im Fall des servum arbitrium, dass es sich hier gerade nicht um einen Determinismus im Sinne eines spteren mechanistischen Weltbildes handelt. Sondern, was hier vorliegt, ist durch und durch Angelologie und Satanologie, in deren Mitte der Mensch als ein Reittier steht, das die antagonistischen Mchte nie ungeritten lassen. Es ist Geisterkampf, der, man mchte sagen, Gebetsmagie erfordert. Viele und gerade die besten Aussagen Luthers zum Gebet klingen danach. Nicht umsonst wurde Luther im Kreis seiner Freunde unser Elias" genannt. Das alles fhrt eher in die kabbalistische Ebene eines Baal-schem als in die neuplatonische Mystik eines Augustinus. Das Nichts und das Alles sind ontologische Aussagen. Der Mensch aber findet nach Luther erst zu seinem wahren Sein, wenn er in Gottes Nichts als sein des Menschen Nichts und in Gottes Alles als sein des Menschen Alles zurck- und hineinverwandelt wird. Solange das nicht Ereignis geworden ist, ist der Mensch in sich verschlossenes System, homo in se incurvatus (in sich eingekrmmter Mensch), Snder. Die Begriffe der Snde und des Snders sind bei Luther nicht ethische Begriffe, sondern ontologische, im Sinne einer Defizienz der Teilnahme am wahren Sein, d.h. am Nichts und Alles Gottes. Daher soll der Mensch im glubigen Sinne ein Snder werden. So verliert sich, gemessen an der Werteordnung der Welt, die Existenz des Glaubenden immer tiefer in die Verborgenheit der humilitas 41 (der Demut) und Unansehnlichkeit. Gemessen am mundus (der Welt), ist sie der Tod. Der 42 Wirklichkeit nach aber ist ein Weg, der von Kraft zu Kraft fhrt. Je tiefer so der Mensch ins schpferische Nichts Gottes geworfen wird, umso mchtiger erhebt sich Gott in ihm, der den neuen 43 Menschen formt. Von dem eigenartigen Zeitdenken Luthers aus betrachtet, ist die iustificatio (Rechtfertigung) nur fr Gott in einem Augenblick geschehen, fr den Menschen aber zerlegt sich dieser gerechtsprechende Augenblick in die Weite des Lebensweges. Gott bringt im Menschen das 44 geschaute Bild hervor, das ihn rechtfertigt. und der Mensch lsst sich formen, indem er Gott dieses schpferische Nichts darbietet. So wird der Mensch erst das, als was er ursprnglich angelegt ist, Geschpf, creatura, das geformt und umgestaltet werden kann, das an sich geschehen lassen muss. Der Mensch erlebt die Welt als 45 Passion, und so erfhrt er sie als ein Wort von Gott. Indem der Mensch aber die Passion als ein solches Wort von Gott annimmt und ihn als den Gerechten, Wahren und Liebenden erkennt und anerkennt, spricht ihn Gott frei, und das menschliche Schicksal wandelt sich ins Geschick der Offenbarung. So deutet sich das Leben des Christen in der Tiefe als Gottes Schicksal in der Welt; denn der Mensch macht das Schicksal der Offenbarung zu dem seinen. Gott aber wandelt ihn ein in das Wort.46 Die imitatio Christi (Nachahmung Christi), die im Grunde eine imitatio dei (Nachahmung Gottes) ist, von Luther unter dem Begriff der humilitas (Demut) bezeichnet, hat in Gott, dessen Blick nicht in die Hhe, sondern in die Tiefe, in das Niedrige und Schwache geht, seinen ewigen 47 Ausgangspunkt. So erfllt sich das Christenleben in jenem ungeheuren Wechselverhltnis von Gottheit und Menschheit, das in Christus seinen Ausgang nimmt und in der Durchgottung aller Kreatur zu seinem Ziele gelangen soll, wonach der Mensch zu sich selbst das nmliche Verhltnis einzunehmen vermag wie Gott zur Welt. So findet er sich denn tief unter sich selbst wieder in der Gestalt des Snders, in der Schwachheit und Bedrftigkeit seines Nchsten, und hoch ber sich selbst erhoben in Gott, vermag er 48 diesem Nchsten ein Christus zu sein, ihn liebend wie sich selbst. Tat tvam asi. Das bist Du", wrden Indiens Weise sagen. Die Lehre von der Ubiquitt Gottes 10

Die Ubiquittslehre, die man als eine blosse Hilfshypothese zu seiner Abendmahlslehre missverstanden hat, bildet den letzten Ausdruck seiner Gesamtanschauung, die Luther tief mit den kosmologischen, anthropologischen und theologischen Vorstellungen des Ostens verbindet. Sie besagt, dass Gott berall (ubique) ist, d.h. zugleich berall und nirgend. Er ist nicht nur im Hellen und Guten, sondern auch im Finstern und Bsen. Seine Ubiquitt erstreckt sich nicht nur auf die hehren Orte, sondern er ist auch in der Hhle des Kfers, ja im Schmutz und Kot, nicht nur im Himmel, sondern auch in der Hlle. Er ist im Grssten wie im Kleinsten, macht sich kleiner als das Kleinste und grsser als das Grsste. Er ist nicht nur in Christus, sondern auch im Satan. Sein Wirken in seinem Heilswillen ist seine rechte Hand. Sein Wirken in seinem Unheilswillen ist seine linke Hand, die dem Satanischen Raum gibt. Gott ist das Ganze in einer antagonistischen Welt: das Leben und der Tod, die Geburt und das Grab, die coincidentia oppositorum (der Zusammenfall der Gegenstze), eine 49 Vorstellung, die Luther in die Nhe eines Nikolaus von Cues bringt. Man mchte das Wort, das Goethe dem vierten Teil seiner Autobiographie Dichtung und Wahrheit" vorangestellt hat, auch ber die Gesamtanschaung Luthers setzen: Nemo contra deum nisi deus ipse. Niemand ist gegen Gott ausser Gott selbst". Die Rechte Gottes ist es, zu der Christus auferstanden ist. Und diese rechte Hand ist, wie Luther ausfhrt, nicht ein sonderlicher Ort, da ein Leib solle und mge sein, als auf einem glden Stuhl. Sondern sei die allmchtige Gewalt Gottes, welche zugleich nirgends sein kann und doch an allen Orten sein muss."
Die gttliche Gewalt aber mag und kann nicht also beschlossen und abgemessen sein, denn sie ist unbegreiflich und unmesslich, ausser und ber alles, das da ist und sein kann. Wiederum muss sie an allen Orten wesentlich und gegenwrtig sein, auch in dem geringsten Baumblatt. Ursach ist die: Denn Gott ist's, der alle Ding schafft, wirkt und erhlt durch seine allmchtige Gewalt und rechte Hand, wie unser Glaube bekennt. Denn er schickt keine Amtleut oder Engel aus, wenn er etwas schaffet oder erhlt, sondern solchs alles ist seiner gttlichen Gewalt selbst eigen Werk. Soll er's aber schaffen und erhalten, so muss er daselbst sein und seine Kreatur sowohl im allerinwendigsten als im allerauswendigsten machen und erhalten. Darum muss er ja in einer jeglichen Kreatur in ihrem allerinwendigsten, auswendigsten, um und um, durch und durch, unten und oben, vorn und hinten selbst da sein, dass nichts Gegenwrtigeres noch Innerlichers sein kann in allen Kreaturen, denn Gott 50 selbst mit seiner Gewalt." Wir denken hier wieder an Goethes oben zitiertes Wort: Was wr ein Gott, der nur von aussen stiesse ... Ihm ziemts, die Welt im Innern zu bewegen ..."

Die drei Seinsweisen der menschlichen Natur Von grsster Bedeutung sind in diesem Zusammenhang die drei Seinsweisen, die Luther fr die in die menschliche Natur inkarnierte Wesenheit des Christus voraussetzt und im Zug der mystischen Vereinigung irdischer Menschen mit dieser Wesenheit dann auch fr diese. Er nennt es die lokale, die diffinitive und die repletive Gegenwart. Die lokale Gegenwart ist greifbare Gegenwart an einem bestimmten Ort. In der diffinitiven Gegenwart ist ein Ding oder Krper nicht greifbar an einem bestimmten Ort, nimmt auch nicht einen abmessbaren Raum ein, sondern nimmt nach Art der Engel oder Dmonen viel oder wenig Raum ein, ganz wie er mag, sei es in einer Kammer oder in einer Nussschale. Der spirituelle Inhalt eines solchen Ortes ist freilich nicht messbar oder greifbar, wohl aber der Ort. Solch eine Seinsweise besass Christus, als er durch das versiegelte Grab oder die verschlossene Tr ging. Er kann allen Kreaturen gegenwrtig sein und durch sie hindurchgehen. Das wird aber nach Luthers berzeugung auch die Seinsweise spiritueller Menschen sein. Die repletive Seinsweise ist schliesslich die bernatrliche, wodurch etwas zugleich ganz und gar an allen Orten ist und alle Orte erfllt und doch von keinem Ort begrenzt oder abgemessen wird. Es ist das die Seinsweise Gottes, als solche die der durchgotteten Menschheit des Christus und dann, als Endziel des Erlsungsgeschehens, des durchgotteten Menschen berhaupt, der vollendeten durchgotteten 51 Menschheit und des vollendeten durchgotteten Kosmos. Solche Phnomene deuten sich in spirituellen Menschen bereits an. Die christliche Hagiographie ist voll von ihnen. Und so darf es nicht Wunder nehmen, dass im Neuen Testament, insbesondere im Johannesevangelium von ihnen die Rede ist. Die Forschung, die sich Jesus als einen spirituellen Meister, der ber eine Geheimlehre und Geheimpraxis verfgt, nicht vorstellen kann, bringt Phnomene dieser Art mit angeblich subjektiven Visionen oder der legendenbildenden Kraft der volkstmlichen berlieferung in Verbindung. Hier sind insbesondere die Zeichen" des Johannesevangeliums zu nennen. Ich nenne nur die Speisungsberichte und den Seewandel. Im letzteren Falle handelt es sich um das Phnomen der Levitation, unter Umstnden auch der Bilokation, wie sie in der Religionsgeschichte unter den verschiedensten Kulturbedingungen berichtet werden. Unter Levitation verstehen wir ein freies Schweben des menschlichen Krpers, also eine Art Aufhebung der Schwerkraft. Darber wird in Lebensbeschreibungen von Yogis, Medien, aber auch christlichen Heiligen berichtet. Bilokation bedeutet die Fhigkeit, an zwei Orten gleichzeitig zu sein. Diese wird unter anderem von Pythagoras, Apollonius von Tyana und mehreren christlichen Heiligen berliefert. Es handelt sich um ein berschreiten der Grenzen des physischen Krpers, von dem nicht nur 11

sagenhafte Weiterbildungen der berlieferung in den Religionen etwas wissen, sondern die zur esoterischen Tradition gehren, um Fhigkeiten, die von einem dazu geeigneten Lehrer bertragen 52 und entwickelt werden knnen. So belehrt Buddha den Brger Kevaddha ber das Wesen des Wunders: Kevaddha, worin besteht das mit der magischen Kraft der Heiligkeit vollfhrte Wunder? In diesem Falle, Kevaddha, ist ein Bhikku im Besitz der mannigfachen magischen Krfte der Heiligkeit: aus der einen Person, die er ist, wandelt er sich zu einer Vielheit, und aus der Vielheit wieder zu einer einzigen Person, bald zeigt er sich den Blicken, bald verschwindet er, ungehemmt geht er durch die Wnde, Wlle, Berge, als wren sie leere Luft, er taucht in die Erde und wieder heraus, als wre sie Wasser, ohne einzusinken wandelt er auf dem Wasser wie auf dem Erdboden, er schwebt auf gekreuzten Beinen sitzend durch die Luft wie der beschwingte Vogel, jene beiden so mchtigen und gewaltigen (Himmelskrper) Mond und Sonne fasst er mit der Hand und streichelt sie, und in krperlicher Gestalt vermag er bis in die Welt 53 Brahmas zu gelangen." Rudolf Otto nahm diese mit der magischen Kraft der Heiligkeit vollfhrten Wunder" im Buddha-Kreis, 54 die sog. Siddhi's, zum Erklrungsprinzip fr die analogen Wunder Jesu und seiner Jnger. Rudolf Steiner spricht in Aufnahme und Weiterentwicklung indischer Vorstellungen, die wir hier im einzelnen nicht aufzeigen knnen, von knftigen Wesensgliedern des Menschen, die sich ber das Ich hinaus ausbilden und entfalten werden. Sie tragen die Namen Geistselbst oder Manas, das mit dem Selbst im Sinne der Tiefenpsychologie Jungs verglichen werden kann, Lebensgeist oder Buddhi, der in etwa zum Ausdruck bringt, was Luther die diffinitive Gegenwart nennt, und Geistesmensch oder Atman, der schon zum Teil an das heranreicht, was Luther als repletive Gegenwart bezeichnet. Steiner denkt daran, dass der Mensch auf dem bungswege (Meditation) von seinem Ich aus den astralischen Leib zum Manas, den therleib zur Buddhi und den physischen Leib zum Atman oder Geistesmen55 schen umgestaltet. Dadurch entsteht aus dem niederen Menschen der hhere Mensch. Und er fgt ausdrcklich hinzu: Heute lebt alles das im Menschen nur der Anlage nach; einstmals wird es aber im Menschen voll leben. Und das Hinblicken auf die Christus-Persnlichkeit, auf die Christus-Impulse, das Sichdurchkraften, Sichstrkenlassen durch den Christus-Impuls, das zieht im Menschen das 56 heran, wodurch er diese Umwandlung vollziehen kann" Es ist etwas in Luther, das ist nicht Luthertum. Asien Man kann gar nicht abschtzen, was fr ein Protestantismus entstanden wre, wenn sich die platonisch-pythagoreischen Elemente in Verbindung mit ihrem kabbalistischen Hintergrund in der Lutherschen Reformation durchgesetzt htten. Es wre, was ja der ursprngliche Impuls war, ein vom Dogmatismus freies Christentum entstanden, das auf spirituelle Wahrnehmung und Erfahrung, auf mystische Versenkung und esoterische Erhellung aus war, statt auf neue Lehrgebude nach Art der ursprnglich als Sophistik bekmpften Scholastik. Der Weg dahin wurde durch Philipp Melanchthon gebahnt, insbesondere gebahnt durch seine Wiederaufnahme des Aristoteles als des massgeblichen Philosophen fr die Kirchenlehre, die sich in seinen stets umfangreicheren Loci theologici (theologische Hauptartikel) zu einer Art Summa theologica (theologisches Ganzes) mit Anspruch auf Rechtglubigkeit entwickelte. Damit war der Weg zur Lehrentwicklung im Luthertum mit Ausbildung einer eigenen Orthodoxie gelegt.Es kann daher nicht wundernehmen, dass aus den gewaltigen Anstrengungen der Reformation am Ende Luthers Kirche doch nur wie eine blasse Dublette der katholischen Kirche hervorging. Welche Ursachen in Denken und Persnlichkeit Luthers selber lagen, kann hier nur angedeutet werden. Indem er die Rechtfertigungslehre, das Allein aus Gnaden", das Allein durch den Glauben" und das Allein durch Christus", exklusiv ausdeutete und nicht inklusiv, verhinderte er im Grunde jedes dialogische Verhltnis zu anderen Religionen, ja selbst zu den anderen christlichen Konfessionen. Ganz im Unterschied etwa zu Vertretern nichtchristlicher Religionen, die in Luthers Lehre, nur anders gewandet, ihre eigene Religion wiedererkannten, z.B. die Buddhawesenheit in der Christuswesenheit, das Allein durch Glauben" in der Bhakti-Frmmigkeit der Bhagavadgita oder im Amida-Buddhismus Japans. Trotzdem ist da etwas in Luther, das passt nicht in seine Kirche, wie sie ist, sondern wie sie mglicherweise sein knnte, als mystischer und dialogischer Impuls. Am tiefsten hat sich uns das in der Ubiquittslehre ausgedrckt, wenn man sie, frei von allen Orthodoxiebestrebungen, in ihrer kosmischen, gttlichen und menschlichen Versenkungs- und Verwandlungskraft auf sich wirken lsst. Die Ubiquittslehre verbindet Luther mit Asien. Das hat Thomas Mann in seinem Zauberberg" begriffen, auch wenn er es mehr ironisch-distanzierend, ja abweisend sagen lsst. Sagen lsst durch den extrem-liberalen, freimaurerischen Settembrini zu dem hanseatisch khlen Hans Castorp: Sehen Sie ihn doch an, diesen Luther! Betrachten Sie Bildnisse von ihm, jugendliche und sptere! Was ist 12

denn das fr ein Schdel, was sind das fr Backenknochen, was fr ein seltsamer Augensitz! Mein 57 Freund, das ist Asien!" Zugleich lsst er die protestantische Sphre aus der mystischen Versenkung 58 hervorgegangen sein. Christian Knorr von Rosenroth. Kabbala und moderne Philosophie Die Geheimlehre wanderte aus der lutherischen Kirche aus, aber die Wirkung der Kabbala in der sich entfaltenden modernen Philosophie ist grsser, als man das fr gewhnlich weiss oder zugeben will. Dabei kommen nun auch die Ideen von Isaak Luria (1534-1572), z.B. der Gedanke der Selbstkontraktion Gottes oder Zimzum, zur Geltung. Dieser begnstigte ja die Vorstellung einer Entstehung aus dem Nichts. Vermittler dieser und anderer Ideen ist der christliche Kabbalist Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689). Sein Hauptwerk Kabbala denudata (Aufgedeckte Kabbala) erlebt eine beispiellose 59 Wirkungsgeschichte in der Philosophie und Theologie Europas". Wir knnen hier nur einige illustre Namen nennen: Spinoza, Oetinger, Schelling, Baader, unter den Dichtern Clemens Brentano. Leibniz verdankt seine Monadenlehre, seine Errterungen ber Willensfreiheit und Determinismus und zum Theodizeeproblem nicht unerheblich kabbalistischen Anregungen, die ihm durch den Niederlnder van 60 Helmont vermittelt wurden. Rckkehr zur Aufklrung von Florenz als dialogische Zukunft Der Kantianismus und eine auf Ausgrenzung der metaphysischen Geheimnisse ausgehende westliche Aufklrung hat die denkerischen Beziehungen zur Kabbala gestrt, wenn nicht zerstrt. Wir sollten in der geistigen und religisen Situation heute nicht auf Auklrung verzichten, aber wir sollten zurckkehren zur ersten Aufklrung, der Aufklrung der italienischen Renaissance von Florenz, zu Ficino und Pico della Mirandola, zu Botticelli, um auch das Knstlerische einzubeziehen, und Boccaccio, der in der dritten Novelle des ersten Tages seines Decamerone die Parabel von den drei Ringen erzhlt, die 61 ihre Wurzel in Sure 5,48, dem Testament des Korans" besitzt und die Lessing ins Zentrum seines trialogischen dramatischen Gedichts Nathan der Weise" gestellt hat. Die Renaissance, die ja nicht 62 nur, wie Oswald Spengler gezeigt hat, aus den Wurzeln der Antike hervorging, sondern insbesondere des Islams und eines mit dem Islam ber Jahrhunderte in fruchtbarem geistigen Austausch gelebt habenden Judentums, das also nicht mehr nur ein antik-biblisches Judentum ist. Wir sollten zur ersten, kabbalistisch getnten Renaissance zurckkehren, die sich (meine Liste ist nicht vollstndig und sucht nach Ergnzung) ber Reuchlin, den frhen Luther, Paracelsus, Giordano Bruno, Bhme, die Denker der Cambridger Schule, Spinoza, van Helmont, Leibniz, Moses Mendelssohn, Lessing, Shaftesbury, Hemsterhuis, Hamann, Herder, Goethe (nicht Kant!), Schleiermacher und Schelling, Goethes geistigen 63 Sohn, zu uns als Aufgabe fortsetzt. Anmerkungen
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Fr die Abfassung meines Aufsatzes bin ich insbesondere dem Beitrag von SPITZ, Lewis W.: Reuchlin's Philosophy: Pythagoras and Cabala for Christ. Archiv fr Reformationsgeschichte 47/1956 Gtersloh, verpflichtet, dem ich mich gelegentlich auch in der Formulierung anlehne. Fr die Darstellung der Kabbala konnte ich mich vor allem dem Werk von FORTUNE, Dion: Die mystische Kabbala, bersetzt von Brigitte Schwitalla, esotera Taschenbcherei 1987, Freiburg i. Br. anschliessen, dem ich viel an Formulierungshilfe und innerem Verstehen verdanke. hnliches gilt fr das Bchlein von RICHARDSON, Alan: Einfhrung in die mystische Kabbala. Geheimnisse des Baum des Lebens. Basel: Sphinx 1982, bersetzt von Irmtraud Dmotz. Als Klassiker fr das Studium der Kabbala galten mir die Werke von SCHOLEM, Gershom: Zur Kabbala und ihrer Symbolik (StW 13), Von der mystischen Gestalt der Gottheit (StW 209) und Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen (StW 330). Frankfurt/M. SuhrkampTaschenbuch Wissenschaft. FORTUNE, Dion: s.o.S. 46 THOMAS VON AQUINO: Summe der Theologie. Anhang zusammengefasst von Joseph Bernhart, 1. Band, 3. Auflage, Krners Taschenausgabe Bd. 105, 1985, S. 6* 6 DIELS, Hermann: Die Fragmente der Vorsokratiker. Hg.: KRANZ, Walter, 1. Band, 1951 , S. 89 BUBER, Martin: Das verborgene Licht. Frankfurt/M. 1924, S. 13 GLASENAPP, H. v.: Die nichtchristlichen Religionen. Frankfurt/M.: Fischer Lexikon 1957, S. 294-296 HEILER, Friedrich: Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart. Stuttgart: Reclam 2 1962 , S. 295f PHILO: De opificio mundi ABD AR-RAHIM IBN AHMAD AL-QADI: Das Totenbuch des Islam. Bern und Mnchen 1981, S. 16 3 BALIC, Smail: Ruf vom Minarett. Hamburg 1984 , S. 21 4 GRASSMANN, Hermann: Wrterbuch zum Rigveda. Wiesbaden 1964 , Spalte 1572 Eine Darstellung der Sefirot aus lteren, matriarchalen Voraussetzungen gibt Christa Mulack in ihrem Buch 6 Die Weiblichkeit Gottes", Stuttgart (1983), 1992 , - Siehe dazu meine Rezension in RIG 4 S. 632-634. SCHOLEM, Gershom: Buchtitel s.o. Anm. 2 RICHARDSON, Alan: s.o. Anm. 2, S. 29

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1. Joh. 3,9: Jeder der aus Gott geboren ist, tut die Snde nicht; denn sein (Gottes) Sperma bleibt in ihm. 4. Mose 21,8.9; 2. Kn. 18,4, Joh. 3,14 SHAH , Idries: Die Sufis. Dsseldorf/ Kln 1980, S. 300 2 SCHIMMEL, Annemarie: Mystische Dimensionen des Islam. Mnchen 1992 , S.273f SCHOLEM, Gershom: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, s.o. Anm. 2, S. 147-157 ebd. S. 150 Siehe dazu auch meinen Aufsatz: Die Gttlichen Prinzipien" - Anmerkungen zum grundlegenden Buch der Vereinigungskirche. In: RELIGIO. Das kumenische Magazin fr Unterricht in Schule und Kirche, 3/1992, S. 56-64 SCHOLEM, Gershom, s.o. S. 157 Siehe dazu mein Buch: Das Kreuz. Die Geheimlehre Jesu. Stuttgart 1990, S. 146ff So auch noch G. Scholem Fr das Folgende verweise ich wieder auf SPITZ, Lewis W., s.o. Anm. 1 CASSIRER, Ernst: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig und Berlin, 1927, S. 4; zitiert nach Lewis Spitz, s.o. Anm.1, S. 19 Zit. aus L. Spitz, s.o. Anm. 1, S. 6 PEUCKERT, Will-Erich: Die grosse Wende, 2. Bd., Darmstadt 1966, S. 539f PEUCKERT ebd., S. 541 ebd. S. 540 ebd. S. 542f ebd. S. 542 CLEMEN, Otto: Luthers Werke in Auswahl. 8. Bd., Tischreden, Berlin 1950, Tischreden April 1538 3815, S. 176 Peuckert, s.o. S. 542f (Kursiv-Druck von mir) ebd. S. 543 ebd. ebd. RSCHERT, Gnter: Paulus und die Rechtfertigung der Freiheit. Jahrbuch fr anthroposophische Kritik. Mnchen 1966, S. 154-166 Wrtlich: Neque enim tum verbo suo definivit sese, sed liberum reservavit super omnia (in: de servo arbitrio, WA 18,685) LUTHER, Martin: Vorlesung ber den Rmerbrief (1. Band aus Ficker, Anfnge reformatorischer Bibelauslegung) Leipzig 1923, 70 S. ebd. S.15 ebd. S. 57f Vgl. HOLL, Karl: Gesammelte Aufstze zur Kirchengeschichte. Bd. I, Tbingen 1921, 36.104 LUTHER, Martin: Vorlesung ber den Rmerbrief, s.o. S.70 ebd. S.65 LUTHER, Martin: Das Magnificat verdeutschet und ausgelegt, 1520 und 1521, WA (Weimarer Ausgabe) 7,547 LUTHER, Martin: Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520, WA 7,38 LUTHER, Martin: De servo arbitrio, WA 18,623 2 GRASS, Hans: Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin. Gtersloh 1954 (WA 23, 133), S.61 LUTHER, Martin: Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis, 1528, WA 26, 326ff SCHWARZENAU, Paul: Das Kreuz. Die Geheimlehre Jesu. Stuttgart 1990, S. 155 MENSCHING, Gustav: Buddhistische Geisteswelt. Baden-Baden, o.J., S. 43 3 OTTO, Rudolf: Reich Gottes und Menschensohn. Mnchen 1954 , S.299-305 STEINER, Rudolf: Das Johannes-Evangelium. Ein Zyklus von zwlf Vortrgen gehalten in Hamburg vom 18. 9 bis 31. Mai 1908, GA (Gesamtausgabe) 103, Dornach 1975 , S. 34.128 ebd. S. 129 MANN, Thomas: Der Zauberberg. Roman, 6. Kapitel: Als Soldat und brav. ebd., 6. Kapitel, Operationes spirituales SCHULTE, Christoph: Zimzum in der Kabbala Denudata. In: Morgen-Glantz. Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft 7/1997. Sulzbach-Rosenberg: Peter Lang AG, Europischer Verlag der Wissenschaften, Bern, S. 138 CORDIE Ansgar M. (Rezension): Allison P. Coudert: Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer Academic Publishers 1995 (= International Archives of the History of Ideas 142), in: Morgen-Glantz, s.o. Anm. 59, S.375-378 ABDULLAH, M. Salim, Soest (mndlich) SPENGLER, Oswald: Der Untergang des Abendlandes. Mnchen 1963 (Sonderausgabe), insbesondere in Musik und Plastik" S. 307 (1. Bd. 4. Kap.) und den Anregungen, die man aus einer kritischen Durchsicht der Probleme der arabischen Kultur" erhlt. (2. Bd. 3. Kap.). U.a. S. 798 und 916. Hinweisen mchte ich auf verwandte Ansichten, die der Heidelberger Religionsphilosoph Enno Rudolph in seinem Vortrag "Das Konzept einer Kultur der Kulturen - Mythos und Religion, Renaissance und Aufklrung, Individualitt und Sozialitt: berlegungen zu einem europischen Kulturverstndnis" am 8.9.1995 in der Ev. Akademie Iserlohn gehalten hat.

Zuerst erschienen in: Reinhard Kirste / Paul Schwarzenau / Udo Tworuschka (Hg.): Die dialogische Kraft des Mystischen. Religionen im Gesprch, Bd. 5 (RIG 5). Balve: Zimmermann 1998, S. 211240 RIG5/Schwarzenau-Kabbala, bearbeitet 02.10.08

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