NAHTODERFAHRUNGEN

-
RELIGION UND CHRISTLICHER GLAUBE

TAGUNGSBAND 2018

1
2
Joachim Nicolay (Hg.)

NAHTODERFAHRUNGEN
–
RELIGION
UND CHRISTLICHER GLAUBE

TAGUNGSBAND 2018

SANTIAGO VERLAG

3
Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek:
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten
sind im Internet über <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

© 2019 SANTIAGO VERLAG, Goch

https://www.santiagoverlag.de

Umschlaggestaltung: WELLDESIGN Sarah Well, Goch

Gesamtherstellung: SANTIAGO VERLAG Joachim Duderstadt e.K.,

47574 Goch
Druck: Buchwerft, Kiel
Printed in Germany EEC

1. Auflage 2019
Alle Rechte vorbehalten
ISBN 978-3-937212-79-1

© Copyright Vermerk: Alle Rechte vorbehalten. Vervielfältigungen,

gleich welcher Art, nur mit schriftlicher Genehmigung des Herausge-
bers und/oder der jeweiligen Beitragsautoren.

4
INHALT

Joachim Nicolay
EINFÜHRUNG …………………………………………. 7

Hans Goller
WAS GESCHIEHT MIT UNS NACH DEM TOD? ..... 19

Raid Al-Daghistani
ZUM VERSTÄNDNIS DES TODES IN DER
ISLAMISCHEN MYSTIK: DIE LEHRE VON fanā .. 43

Joachim Nicolay
DIE VIELFALT RELIGIÖSER GESTALTEN -
– ZUM RELIGIONSVERSTÄNDNIS IN NAHTOD-
ERFAHRUNGEN ........................................................ 65

Astrid Dauster
„DU SOLLST ZEUGNIS GEBEN" ................................. 89

Joachim Nicolay
PERSPEKTIVE DER HOFFNUNG
– BEGEGNUNGEN MIT JESUS ................................. 115

AUTOREN ……………………………………………. 171

DAS NETZWERK-NAHTODERFAHRUNG ……… 173

5
6
Raid Al-DAGHISTANI

ZUM VERSTÄNDNIS DES TODES

IN DER ISLAMISCHEN MYSTIK:
DIE LEHRE VON fanāʾ

1.) Zur Stellung des Todes im Islam

Was allen Menschen allgemein und fundamental gemeinsam

ist, ist die Sterblichkeit. Das Leben auf dieser Erde, sei es noch
so intensiv, vielfältig und lang – dieses Leben wird vergehen.
Das menschliche Bewusstsein, sei es noch so voll von Gedan-
ken, Gefühlen, Erinnerungen, Erwartungen, Hoffnungen und
Ängsten – dieses Bewusstsein (in der uns bekannten Form)
wird aufhören zu sein. Auch wenn wir das einzige Seiende
sind, das ein Verhältnis zum eigenen Sein hat, sind wir letzt-
endlich – ein Sein zum Tode.1

Doch die Religionen und große mystische Traditionen lehren

uns, dass es einen Tod vor dem Tod, ja, ein Sterben vor dem
Sterben gibt und dass es nach dem Tod ein anders Leben gibt.
Der Koran, der Offenbarungstext der Muslime, macht es deut-
lich: „[Siehe,] der Tod, vor dem ihr flieht, wird euch doch er-
reichen. Dann werdet ihr zurückgebracht zu dem, der das Ge-
heime und das Offenbare kennt, und er wird euch kundtun, was
ihr getan habt.“ [62:8] Und in der Sure 21, Vers 35 ist zu lesen:
1
Siehe Heidegger, Sein und Zeit, § 46–53.

43
„Jede Seele kostet den Tod. Und Wir prüfen euch mit Schlech-
tem und mit Gutem und setzen euch damit auf die Probe. Und
zurückgebracht werdet ihr zu Uns.“2 Dass jede Seele das Ster-
ben schmecken, d.h. erleben und somit eben überleben wird,
ist im Koran noch an zwei weiteren Stellen festgelegt.3
Der Tod wird islamischer Glaubensüberzeugung nach zum
ultimativen Übergang, den jeder Mensch erfahren bzw. erle-
ben wird. 4 Dabei wird das „Kosten“ bzw. das „Schmecken“
(arab. ḏawq),5 zur höchsten metaphysischen Grenzerfahrung,

2
Der Koran 21:35, zitiert nach der Übersetzung von Ahmad Milad Karimi,
2014. Obwohl Gott im Koran die „letzte Stunde“ (Arab. al-sāʿa) für jeden
einzelnen Menschen bereits festgelegt hat (siehe beispielsweise Sure
11:104, 54:1 und 47:18), ist der genaue Zeitpunkt des Todes (sowie des
Weltuntergangs) den Menschen nicht bekannt: Nur Gott allein weiß, wann
das Ende eintreten wird (Sure 41:47, 43:85, 72:25-26). Näheres dazu siehe
z.B. S. Günther, „Die Menschen schlafen; und wenn sie sterben, erwachen
sie“ Eschatologische Vorstellungen im Koran; in: Gottesgedanken, hrsg.
v. R. Feldmeier und M. Winet, S. 115.
3
Siehe Koran 3:18 und 29:57. Vgl. auch Al-Ghazali, Die kostbare Perle
im Wissen des Jenseits, S. 9.
4
Mehr zur Erfahrung des Todes und zu den eschatologischen Geschehnis-
sen laut islamischer Glaubensüberzeugung, siehe z. B. Das islamische To-
tenbuch. Jenseitsvorstellungen des Islam. Hrsg. v. Helmut Werner, Köln
2009.
5
Zum Begriff des metaphysischen „Schmeckens“ im Kontext der islami-
schen Mystik, siehe Al-Daghistani, Epistemologie des Herzens: Erkenntni-
saspekte der islamischen Mystik, S. 141–146. „Im Unterschied zu anderen
Erkenntnisformen der islamischen Mystik wie lawāʾiḥ (innere Lichtblitze),
kašf (mystische Enthüllung), mušāhada (Geistesschau), firāsa (Hellsehen),
ruʾya (spirituelle Vision) und baṣīra (geistiger Tiefblick/geistige Einsicht)
wird ḏawq (mystisches Schmecken) nicht mit dem übersinnlichen Sehen im
Sinne einer transzendentalen Visualisierung der Wirklichkeit assoziiert,

44
zur ultimativen Erfahrung der äußersten Möglichkeit unseres
Daseins. „Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen
Daseinsunmöglichkeit“, so Heidegger in seinen Überlegungen
über das mögliche Ganzsein des Daseins. 6 Der koranischen
Offenbarung nach ist der Tod jedoch weder ein „Ereignis“ jen-
seits des Erfahrbaren, noch ein „Ereignis“, das nur mittelbar
durch den Anderen erfahrbar ist,7 sondern eine individuell-
subjektive Fundamentalerfahrung der menschlichen Seele.
Damit wird der Tod nicht wie bei Heidegger „die Möglichkeit
der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit“, sondern, umge-
kehrt, die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsvollstän-
digkeit.
Ein gläubiger Muslim kann daher keinesfalls mit Epikur sa-
gen, dass ihn der Tod „eigentlich nichts angeht“, denn laut is-
lamischer Überlieferung erwacht der Mensch erst durch seine
Todeserfahrung gänzlich. Dem antiken Philosophen Epikur
wird nämlich die Aussage zugeschrieben: „So ist also der Tod,
das schrecklichste der Übel, für uns ein Nichts: Solange wir da
sind, ist er nicht da, und wenn er da ist, sind wir nicht mehr.
Folglich betrifft er weder die Lebenden noch die Gestorbenen,
denn wo jene sind, ist er nicht, und diese sind ja überhaupt

sondern eher mit dem unmittelbaren ganzheitlichen Empfinden. Der Gnos-

tiker (al- ʿārif) ist einer, der die Wirklichkeit nicht nur betrachtet, denkt,
schaut oder versteht, sondern auch schmeckt. Mit dem Begriff „Schme-
cken" oder Kosten" soll die ontologische und erfahrungsbezogene Dimen-
sion der Wirklichkeitserkenntnis versinnbildlicht werden“ (Ibid., S. 141).
6
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 50
7
Näheres hierzu siehe Heidegger, Sein und Zeit, § 46 – 53; Karimi, Identität
– Differenz – Widerspruch, S. 179–
183; Levinas, Die Zeit und der Andere, 2003; Totalität und Unendlichkeit:
Versuch über die Exteriorität, 2002.

45
nicht mehr da.“8 Einer bekannten islamischen Überlieferung
nach heißt es aber: „Die Menschen schlafen; und wenn sie ster-
ben, erwachen sie!“9
Das „mystische Schmecken“ (ḏawq) bzw. das „mystische
Entwerden“ (fanāʾ) ermöglicht jedoch eine unmittelbare Wirk-
lichkeitserfahrung – eine Erfahrung des eigenen Todes und
eine Erfahrung jenseits des Todes – schon im Diesseits.10 Der
Sufismus als die mystische Dimension des Islams11 kann in
diesem Zusammenhang als ein ausgezeichneter Wegbereiter
für das Jenseits aufgefasst werden. Doch nicht nur die „Ethik“
und „Weisheit“ der Sterblichkeit lehrt der Sufismus, sondern
auch und vor allem die Erfahrung des mystischen „Entwer-
dens“ bzw. des mystischen „Sterbens“ (fanāʾ), die für den
muslimischen Mystiker den Höhepunkt des spirituellen Weges
(sulūk) darstellt. Diese Erfahrung wird im Sufismus grundsätz-
lich als eine Voraussetzung des wirklichkeitshaften, d.h. vom
Gottesbewusstsein durchdrungenen „Bestehens“ (baqāʾ) ver-
standen. Der sufische Imperativ könnte daher lauten: „Sterbe
vor dem Tod!“ oder, besser: „Wage den Sprung in den Tod,

8
Epikur, Brief an Menoikeus. Zitiert nach: Epikur. Philosophie der Freude.
Eine Auswahl aus seinen Schriften übersetzt, erläutert und eingeleitet von
Johannes Mewaldt. Stuttgart 1973, S. 40.
9
Siehe z. B.: Ibn ʿArabī, Die Weisheit der Propheten, 2005, S. 84; und
auch: Schimmel, Stern und Blume, S. 81. Diese Aussage wird gewöhnlich
dem Schwiegersohn des Propheten Muhammads, ʿAlī Ibn Abī Ṭālib (r.a.),
zugeschrieben.
10
Siehe al-Ġazālī, Der Erretter, S. 46–47; Munqiḏ min aḍ-ḍalāl, S. 70–71.
11
Inwieweit lässt sich Sufismus tatsächlich als islamische Mystik interpre-
tieren siehe Al-Daghistani, Epistemologie des Herzens, S. 18–22. Siehe
auch Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 1975, S. 3–23.

46
denn dort ist das wahre Leben!“ Damit ist keinesfalls eine fa-
talistisch-nihilistische Tendenz gemeint, sondern ein Auftrag
zu einer inneren Erfahrung als Ergebnis der spirituellen Bemü-
hung und Reifung.
Vor diesem Hintergrund versucht der vorliegende Artikel so-
wohl die verschiedenen Zustände der Sufis beim Sterben
(adab al-maūti) einerseits als auch und vor allem die mystische
Erfahrung der „Entwerdung-in-Gott“ (fanāʾ-fī-llāh) und der
damit einhergehenden „Wiederbelebung-durch-Gott“ (baqāʾ-
bi-llāh) zu beleuchten. Dabei werden auch zahlreiche musli-
mische Mystiker selber zum Wort kommen.

2.) Fanāʾ – das mystische Entwerden der Sufis

Der Sufismus ist seiner klassischen Auffassung nach nicht nur

eine Lebensweise, sondern zugleich auch eine (genuin islami-
sche) Disziplin, die über diese Lebensweise reflektiert und ihre
intrinsischen Momente in einer erkenntnistheoretischen Ein-
ordnung festzuhalten versucht. Damit weist der Sufismus auf
eine doppelte Grundbestimmung hin, die sich mit den Begrif-
fen Weg (ṭarīqa) und Wissen bzw. Wissenschaft (ʿilm) umrei-
ßen lässt. Als Weg ist der Sufismus grundsätzlich Läuterung
(taṣfīya); als Wissenschaft ist er eine Epistemologie des mysti-
schen Weges. Während der Sufismus als Weg einen spirituel-
len Verwandlungs- und Erkenntnisprozess darstellt,12 stellt er

12
Der Zweck des sufischen Läuterungs- und Erkenntnisweges ist die Be-
freiung von der Selbstversklavung bzw. Durchbruch aus dem „Reich des
Vergänglichen“ (ad-dār al-fanāʾi), des Weltlichen und für das menschliche
Dasein Unwesentlichen, ins „Reich des Ewigbestehenden“ (ad-dār al-

47
als Wissenschaft eine intellektuelle Reflexion über Inhalte,
Techniken, Phasen, Stufen und Ausdrucksformen dieses Pro-
zesses dar. Seinem Wesen nach ist der Sufismus daher gleich-
zeitig ein „initiatischer Weg“13 und eine „geistige Wissen-
schaft“:14 er ist also zugleich als Methode und Methodologie
zu verstehen. 15
Der sufische Weg ist ein spiritueller Läuterungs- und Erkennt-
nisweg, der aus verschiedenen inneren Zuständen (aḥwāl) und
geistigen Stationen (maqāmāt) besteht. Das Hochziel des spi-
rituellen Weges im Sufismus ist eben das Entwerden-in-Gott
(fanāʾ fī-llāh) und das darauffolgende Bestehen-durch-Gott
(baqāʾ bi-llāh).16 So bedeutet dieses Entwerden nicht reine Ne-
gation, sondern bloß die Aufhebung des Subjektes. Man „ent-
wird“ seinem eigenen empirischen Ich und existiert weiter in
seiner innersten, ursprünglichen Beschaffenheit, die für die

baqāʾī), des Geistigen und für das menschliche Dasein Wesentlichen. „Der
Sufismus ist die Freiheit“, behauptete al-Ḥuǧwirī (Al-Ḥuǧwirī; zitiert nach:
Geoffroy, Le soufisme, S. 13.).
13
Geoffroy, Le soufisme, S. 11.
14
Geoffroy, Le soufisme, S. 10.
15
Damit werden die ästhetischen Aspekte des Sufismus wie etwa mystische
Dichtung, spirituelle Musik und Kalligraphie weder geleugnet noch unter-
wertet. Vielmehr werden diese als eine Sphäre des gesamten sufischen
Kosmos verstanden, die erst vor dem Hintergrund seiner übergreifenden
Bestimmung und Wesensausrichtung entsprechend zugeordnet und aufge-
wertet werden können. Siehe z.B. Al-Daghistani, Impact of Islamic Mysti-
cism; in: Literatura in evropska duhovna izročila, S. 91–92.
16
Fanāʾ und baqāʾ sind zwei Grundtermini des Sufismus. Der erste könnte
mit „Entwerden“ (bzw. „Entwerdung“) „Auslöschen“, „Vernichtung“ und
„Annihilation“ (des Ichs bzw. des Egos des Menschen) übersetzt werden;
der letzte mit „Bestehen“, „Subsistenz“ und „ewigem Fortbestehen“ (in
Gott).

48
Sufis mit dem göttlichen Urgrund identisch ist. Das Entwer-
den, fanāʾ bedeutet damit im Sinne des „Erlöschens der indi-
viduellen Grenzen“ nicht das „Nichts“, sondern das „Alles“.
Die fanāʾ-Erfahrung sei „keine absolute Leugnung des Seins“,
sondern vielmehr „eine negative Formulierung des Urseins“. 17
Das Nichtsein des Subjektes wird zum Ziel, damit der Mysti-
ker dort ankommt, wo er metaphysisch gesehen schon immer
war und ist: im transzendenten Zustand der Einheit des Seins.
Nach einem Wort des Sufi-Theosophen Dhū-n-Nūn al-Miṣrī
(gest. 859) hat der Mystiker sein Ziel erreicht, „wenn er ist,
wie er dort war, wo er war, bevor er war“, 18 d. h. jenseits der
daseinshaften Spaltung in der Einheitswirklichkeit. Metaphy-
sisch gesehen handelt es sich dabei um die Rückkehr des Men-
schen in die Einheit des Seins, d. h. in den „Zustand der Un-
trennbarkeit des Seelenkerns des Menschen vom göttlichen
Ursprung.“19 Und auch wenn es keine tatsächliche „Rückkehr
in die innere Ganzheit“ gibt, gibt es dennoch „ein Wiederfin-
den in einer höheren Bewusstseinsstufe als Frucht innerer Rei-
fung“20 und geistiger Läuterung.
Das Entwerden des Ichs ist also kein passiver Akt der Seele,
sondern eine grundlegende aktiv-habituelle Umwandlung des
menschlichen Selbst. Es ist ein metaphysischer Durchbruch
aus der Ichbezogenheit ins transindividuelle und überweltliche
Sein. Das mystische Entwerden mündet nicht ins Nichts, son-
dern in die göttliche Seinsfülle. Der „mystische Tod“ liefert

17
Horten, Indische Strömungen, S. III, f.2.
18
Al-Kalābāḏī, Kitāb at-Taʿarruf, S. 101.
19
Schimmel, Sufismus, S. 32.
20
Dürkheim, Meditieren, S. 49.

49
den Mystiker einer unvergleichbar gewaltigeren Wirklichkeit
aus, in der die Vielfalt der Dinge im Lichte der Einheit absor-
biert wird. So bedeutet fanāʾ laut dem Sufi-Gelehrten aus He-
rat, ʿAbdullāh al-Anṣārī (gest. 1088), „das Verschwinden von
allen Dingen außer dem Wahren Einen.“21 Der Zweck des
mystischen Aufstiegs im Sufismus ist das innere Einheitserle-
ben der göttlichen Wirklichkeit:
„Der Mystiker strebt nach dem Nichtsein, nach
dem, was er war, bevor er war. Der Gewordene
will entwerden. Im metaphysischen Sinn ist Ent-
werden oder Entwordensein (fanāʾ) die Realisie-
rung dessen, was wir eigentlich sind: Nichtsei-
ende, die zu sein scheinen. Wir scheinen zu sein,
weil uns das Sein geliehen wurde. Doch wie, wer
nur geliehene Güter besitzt, nicht deren wahrer Be-
sitzer ist, so macht uns das geliehene Sein nicht zu
Eigentümern des Seins, zu wirklich Seienden. Der
Entwerdende gibt das Leihgut Sein seinem eigent-
lichen Besitzer zurück. Der Schein wird abgelegt,
das Wahre, das eigene Nichtsein, wird verwirk-
licht.“22

Fanāʾ ist jedoch nur das „Ende“ am Horizont des „neuen An-
fangs“. Dieser „neue Anfang“ ist nämlich baqāʾ, das transzen-
dente Fortbestehen oder auch einfach das „Bestehen nach dem
Sterben“. Baqāʾ als mystische Subsistenz ist somit ein trans-
zendenter Zustand, in dem der Mystiker trotz seiner Teilnahme

21
Al-Anṣārī, Manāzil as-sāʾirīn, S. 220.
22
Gramlich, Der eine Gott, S. 290.

50
an der Welt sein Herz von der Welt befreit. Im Akt des Ent-
werdens „ent-wird“ der Mystiker dem Schein der Welt (und
dem eigenen Selbst) und bleibt nur noch im Sein des Göttli-
chen „bestehen“. Die mystische Selbstvernichtung (fanāʾ) ist
die Voraussetzung der Verwirklichung der göttlichen Seins-
fülle. Im diesem Sinne könnte der große Sufi-Meister aus
Baghdad, Abū-l-Qāsim al-Ǧunayd (gest. 910,) verstanden
werden, der sagte, dass der Sufismus darin bestehe, „dass Gott
dich dir sterben lässt und dich durch sich leben lässt.“23
Um Union mit Gott (Arab. ittiḥād) zu erreichen, muss sich der
muslimische Mystiker selbst transzendieren: Er muss für sein
Ego sterben (oder er muss sein Ego „töten“), damit er nur für
Gott und in Gott leben kann. Die Einheit mit Gott kann er er-
reichen, indem er selbst in die Gotteseinheit aufgeht. 24 Die
mystische Vereinigung mit Gott (Arab. tawḥīd) wird daher im
Sufismus als die vollkommene Verwirklichung der göttlichen
Natur aufgefasst (bzw. erlebt), die nur durch die gänzliche
Transzendierung der menschlichen Natur zustande kommen
kann.25
Solche Erfahrung wird von den Sufis oft als eine grenzenlose
Lichtdimension (ṣaḥrāʾ min nūri lā nihāya lahu) beschrie-
ben. 26 Das Entwerden geschieht grundsätzlich als Entwerden
des Schauenden ins Geschaute (die mystische Einheitserfah-

23
Al-Qušayrī, Das Sendschreiben, S. 385; Ar-risāla, S. 280.
24
Vgl. Nicholson, The Idea of Personality in Ṣūfism, S. 13.
25
Vgl. Nicholson, The Idea of Personality in Ṣūfism, S. 13.
26
Vgl. al-Ǧīlānī, Sirr al-asrār, S. 65; al-Jīlānī, The Secret of Secrets, S. 30.

51
rung hebt nämlich jegliche Dualität und damit die Subjekt-Ob-
jekt-Relation auf).27 Die unmittelbare metaphysische Schau
der Majestät Gottes vergleicht ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī (gest.
1166) mit dem Schauen in die Sonne, wo der Mystiker wegen
der Grelle des gleißenden Lichtes weder sich selbst noch etwas
anderes sehen kann.28 Je näher er der „Sonne“ rückt, desto
mehr wird er geblendet, bis er den Punkt erreicht, wo er sich
von der „Sonne“ nicht mehr unterscheidet.29 „Entwerden“,
schreibt diesbezüglich der berühmteste Nachfolger al-Ǧīlānīs,
ʿAbd al-Karīm al-Ǧīlī (gest. 1424), „bedeutet in der Sprache
der Sufis, dass einer weder sein Ich noch irgendetwas mit die-
sem Verbundenen wahrnimmt.“30 Das Entwerden besteht also
darin, „dass das Ich sein eigenes Wesen nicht mehr wahr-
nimmt, weil es zu tief versunken ist (istiġrāq) in der Wahrneh-
mung des Gegenstandes seines Entzückens.“31 Der Sufi-Ge-
lehrte und Theologe Ibn Qayyim al-Ǧawzīya (gest. 1350) stellt
diesbezüglich fest:
„Zur Verwirklichung dieses Entwerdens gehört,
dass der Mensch nur in Gott liebt, nur in ihm hasst,
nur in ihm Freund ist, nur in ihm Feind ist, nur für
ihn gibt, nur für ihn vorenthält, nur auf ihn hofft
und nur ihn um Hilfe bittet. […] Das alles zusam-
men ist die Verwirklichung der Bezeugung, dass

27
Mehr zum Wesen der mystischen Erfahrung im Sufismus siehe Al-
Daghistani, Epistemologie des Herzens, S. 77–95.
28
Vgl. al-Ǧīlānī, Sirr al-asrār, S. 65; al-Jīlānī, The Secret of Secrets, S. 30.
29
Vgl. Nicholson, The Idea of Personality in Ṣūfism, S. 10.
30
Al-Ǧīlī, Al-insān al-kāmil; zitiert nach: Gramlich, Der eine Gott, S. 292.
31
As-Suhrawardī, Maqāmāt aṣ-ṣūfīya; zitiert nach: Gramlich, Der eine
Gott, S. 292.

52
 es keinen Gott gibt außer Gott, in Wissen, Erkennt-
nis, Handeln, Zustand und Absicht.“32

Ähnlich fasst auch der für seine ekstatischen Aussagen be-

kannte Sufi-Dichter und Märtyrer Manṣūr al-Ḥallāǧ (gest.
922) das Wesen des mystischen Monotheismus auf:
„Der Eingottglaube besteht darin, dass du dein Ich
verlierst durch das Finden (wuǧūd) deines Herrn
und dann von deinem Finden abwesend wirst
durch das Entwerden (des Sehens) deines Findens,
so dass der Herr bleibt, wie er war, bevor du warst
[…], und du zurückkehrst zu dem, was du warst,
bevor du wurdest (qabla qawnika).“33
Der mystische Tod im Sinne von metaphysischer Auslöschung
des individuellen Selbst ist also für die Sufis kein negativer
Zustand der tatsächlichen (psychologischen sowie existenziel-
len) Selbstvernichtung, sondern vielmehr ein transzendenter
Zustand der Erlangung des wahrhaftigeren, ja, wirklichkeits-
haftigeren, d.h. umfassenderen und letztendlich intensiveren
Selbst – das Selbst, das sowohl von eigenen Schwächen und
Lastern, als auch von Veränderung und Zeit befreit ist;
kurzum, das Selbst, dessen menschliche Eigenschaften durch
göttliche Qualitäten ersetzt werden. Die ultimative spirituelle
Befriedigung der Sufis mündet daher nicht in Leugnung der

32
Al-Ǧawzīya, Madāriǧ as-sālikīn; zitiert nach: Gramlich, Der eine Gott,
S. 315.
33
Al-Makkī, ʿIlm al-qulūb; zitiert nach: Gramlich, Der eine Gott, S. 319.

53
eigenen Existenz, sondern in Bestätigung, dass ihre letzte Ur-
sache und ihr eigentliche Bewegungsprinzip der immerwäh-
rende und stets aktive Wille Gottes ist.34
Die meistens Sufis unterscheiden allgemein zwischen drei Ar-
ten bzw. Stufen des spirituellen Entwerdens des menschlichen
Selbst.35 Auf der ersten Stufe begreift man, dass nichts außer
Gott real existiert; auf der zweiten Stufe schaut man nichts au-
ßer Gott; und auf der dritten Stufe will man nichts außer Gott.
Damit durchläuft der muslimische Mystiker ein dreifaches
Entwerden: das Entwerden des Seins, das Entwerden der
Schau und das Entwerden des Willens.
In seinem Spätwerk Die Nische der Lichter geht auch der be-
rühmte Theologe und Mystiker Abū Ḥāmid al-Ġazali (gest.
1111) auf die Möglichkeit und Natur einer solchen Erfahrung
ein, und weist dabei auf grundsätzlich zwei Arten des Entwer-
dens hin, die den zwei verschiedenen Gruppen der Mystiker
entsprechen:
„Bei einigen wird alles, was sein Blick erfasst, ver-
brannt […] und erlischt. Er aber (der Mystiker)
bleibt derjenige, der die Schönheit [al-ǧamāl] und
Heiligkeit [al-qudus] wahrnimmt und der sich
selbst in seiner eigenen Schönheit erblickt, die er
durch Teilnahme an der göttlichen Anwesenheit
(Erscheinung) erlangt hat [bi-l-wuṣūli ilā-l-ḥaḍrati
al-ilahīya]. Darin gehen die angeschauten Dinge,
nicht aber der Schauende selbst zugrunde.

34
Vgl. Nicholson, The Idea of Personality in Ṣūfism, S. 10.
35
Vgl. Solihu, Spiritual Ascent, S. 167–168.

54
 Eine weitere Gruppe [der Mystiker] überschreitet
jene […]. Sie werden durch die Erhabenheit seines
[Gottes] Antlitzes verbrannt und von der Macht
seiner Herrlichkeit überwältigt, so dass sie zu-
grunde gehen und in sich selbst erlöschen. Sie neh-
men keine Rücksicht auf sich selbst, weil ihr Selbst
erloschen ist. Es bleibt nur der Einzige und der
Wahrhaftige [al-wāḥid al-ḥaqq].“36

Die Beschreibung des letzten Zustands könnte mit einem Zu-

stand des „Seins ohne Ich“ wiedergegeben werden, eines non-
dualistischen bzw. trans-individuellen Bewusstseinszustandes.
In einem Koranvers heißt es: „Alles ist untergehend: nicht sein
Antlitz. Sein [Gottes] ist die Urteilsmacht. Und zu Ihm werdet
ihr zurückgebracht“ (28:88). Al-Ġazālī argumentiert, dass die
wahre Bedeutung dieses Verses für die Sufi-Mystiker der letz-
terwähnten Gruppe existenzielle Erfahrung und geistiger Zu-
stand geworden ist.

Im Laufe der Zeit haben sich tatsächlich zwei komplementäre

Auffassungen der fanāʾ im Sufismus durchgesetzt. Die erste
bezeichnet fanāʾ als das gänzliche Vergehen der Welt- und
Selbstwahrnehmung des Mystikers, wobei die erfahrungsbe-
zogene Leere mit der reinen und überwältigenden Erfahrung
der göttlichen Anwesenheit ausgefüllt wird. 37 Die Leere wird
somit zugleich zur Fülle. Der zweiten Auffassung nach stellt
fanāʾ das Entwerden der unvollkommenen menschlichen Ei-
genschaften dar, die im darauffolgenden Akt der baqāʾ durch

36
Al-Ġazālī, Die Nische, S. 63; Miškāt al-anwār, S. 97.
37
Vgl. Knysh, Islamic Mysticism, S. 310.

55
vollkommene (göttliche) Eigenschaften ersetzt werden. 38 Hat
sich der Mystiker diese Eigenschaften angeeignet und sie in
vollem Maße in sich verwirklicht, existiert er nur noch in stän-
digem Bewusstsein des Göttlichen. So wird das Göttliche
selbst zu „seinem Ohr, mit dem er hört, zu seinem Auge, mit
dem er schaut, zu seiner Zunge, mit der er spricht, zu seiner
Hand, mit der er greift und zu seinem Fuß, mit dem er geht“,
wie es sinngemäß in einer heiligen Überlieferung heißt.39
Nach der Erfahrung des „mystischen Sterbens“ ist der Mensch
nicht mehr der gleiche; er ist spirituell umgewandelt, erwacht
in einem neuen Bewusstsein. Nunmehr sieht er „Gott in allem,
was vorhanden ist, und ‚sieht‘ oder ‚verwirklicht‘ ihn in ge-
wisser Weise im […] Mysterium“ 40 seines eigenen Herzens.
Mystisches Entwerden der Sufis ist somit die ultimative geis-
tige Grenzerfahrung: Das Sterben innerhalb des Lebens und
die Neugeburt und Wiederbelebung aus dem Tod des Egos.
Das Entwerden ist somit der metaphysische Übergang in ein
anderes, ganzheitlicheres Bewusstsein und Dasein. Es ist „ein
‚Mehr‘, eine ‚Erfüllung‘ in divinis und nicht eine ‚Abschaf-
fung‘.“41 Der Mystiker, der an der fanāʾ-Erfahrung teilhatte,
ist von seinen egoistischen und egozentrischen Wünschen, Be-
gierden, Zuneigungen, Gewohnheiten und Interessen befreit.
Er gab seinen eigenen Willen auf, indem er sich aufgrund der
überwältigenden Macht des Numinosen einem höheren Wil-
len, dem „Willen der Transzendenz“, ausgeliefert hat. Doch

38
Vgl. Knysh, Islamic Mysticism, S. 310.
39
Ṣaḥīḥ al-Buḫārī.
40
Schuon, Gnosis, S. 34.
41
Schuon, Gnosis, S. 96.

56
genau damit verwirklichte er auf einer fundamentaleren Ebene
ein Selbst jenseits des Egos. Das mystische Entwerden des E-
gos führt somit zur Entdeckung einer viel profunder und tiefe-
ren Wirklichkeit des eigenen Selbst – eines größeren Selbst,
gelöst sowohl von Begrenzungen der Raumzeit als auch von
Antinomien des Denkens; eines Selbst, das im metaphysischen
Sinne zugleich mit dem göttlichen Urgrund identisch ist.

3.) Wenn die „letzte Stunde“ kommt…

Die Erfahrung des mystischen Entwerdens kann aber schließ-

lich nur einen „Vorgeschmack“ des eigentlichen Todes geben.
Dennoch hilft es Mystikern, sich auf den eigenen Tod – im
Sinne von ultimativem Übergang ins Jenseits und Begegnung
mit Gott – „vorzubereiten“ bzw. „einzustellen“. Aus den klas-
sischen Texten des Sufismus ist abzulesen, dass die Zustände
der Mystiker in der „letzten Stunde“ sehr unterschiedlich sind.
Während manche Sufis den Tod mit bemerkenswerter Gelas-
senheit und Entschlossenheit erwarten, geraten andere in Eks-
tase und Entzückung. So werden manche von Beklommenheit
oder freudvoller Entzückung beherrscht, während anderen in
diesem Zustand Dinge enthüllt werden, die ihnen Glückselig-
keit, Gewissheit und festes Vertrauen bringen. So sagte ein
Sufi kurz vor seinem Tod, nachdem er gefragt wurde, warum

57
er lache: „Warum sollte ich nicht lachen, wo doch die Tren-
nung von dem, wovor ich mich in acht nahm, und das baldiges
Hintreten vor den, auf den ich harrte und hoffte, nahe ist?“ 42
Tod ist für die muslimischen Mystiker das Tor, durch welches
sie in die Anwesenheit Gottes eintreten. Man habe während
des Sterbens zu an-Nūrī gesagt: „Sag: Es gibt keinen Gott au-
ßer Gott!“, worauf er geantwortet habe: „Kehre ich denn nicht
zu ihm zurück?“43 Nicht Furcht vor Höllenfeuer oder Hoff-
nung auf einen paradiesischen Zustand prägt die Stimmung
des Mystikers in seiner letzten Stunde vor dem Tod. Vielmehr
ist es der Wunsch nach der Begegnung mit Gott und dem end-
gültigen Entwerden in Ihm, der den Sufi-Mystiker völlig er-
füllt. So wird es überliefert, dass, als das Ende des Sufi-Mys-
tikers Abū ʿAli ar-Rudābārī nahe war, er eine starke und ver-
lockende Vision von Paradiesgärten hatte. Doch seine Verbin-
dung mit Gott war stärker als diese, denn er sprach: „Bei deiner
[Gottes] Wahrheit! Ich schaue auf nichts anderes als dich [oh,
Gott], mit dem Auge der Liebe, bis ich dich sehe.“44
Manche Sufis wurden vor Sehnsucht nach der Begegnung mit
Gott, die sie nach dem Tod erwarteten, verwirrt, und sie wur-
den von ekstatischen Zuständen überwältigt. Als man zum
schon erwähnten Meister aus Bagdad, al-Ǧunayd, sagte, dass
sein Gefährte, Abū Saʿīd al-Ḫarrāz beim Sterben oft in Verzü-
ckung geriet, erwiderte dieser: „Es war kein Wunder, dass sein
Geist vor Sehnsucht zu Ihm [d.h. zu Gott] davonflog.“ 45 Im

42
Al-Qušayrī, Das Sendschreiben, S. 419.
43
Al-Qušayrī, Das Sendschreiben, S. 423.
44
Al-Qušayrī, Das Sendschreiben, S. 422.
45
As-Sarrāǧ, Schlaglichter über das Sufitum, S. 325.

58
Augenblick vor seinem Tod sagte Abū Yaqūb al-Nahrāgūrī:
„Bei der Majestät dessen, der den Tod nicht kostet [d. i. Gott]:
zwischen mir und Ihm ist nur der Schleier der Majestät!“
Gleich nachdem er das aussprach, starb er. Und man erzählt,
dass Ḏū-n-Nūn der Ägypter, in seiner Agonie kurz vor dem
Tod ausrief: „Stört mich nicht! Ich bin voll Staunen über die
Schönheit Seiner [d.i. Gottes] Huld!“46
Das Bewusstsein der Nähe des eigenen Todes macht manche
Mystiker sprachlos. Andere werden dagegen von apokalypti-
schen Visionen ergriffen, und sie bedienen sich einer mehr-
deutigen Bildsprache, um ihre Erkenntnisse mitzuteilen. So
fasst der enigmatische Sufi-Wanderer ʿAbd al-Ǧabbār an-
Niffarī seine visionäre Todeserfahrung, die einem absoluten
mystischen Entwerden gleichkommt, in folgenden Worten zu-
sammen:
„Gott versetzte mich in den Tod, und ich sah jede
Handlung als böse; und ich sah, wie die Angst über
die Hoffnung herrschte; […] und ich sah, wie alles
machtlos war und wie nichts aufeinander Einfluss
nehmen konnte. Und ich sah diese Welt als Wahn,
und den Himmel als Illusion. Und ich rief aus: Oh,
Wissen! und bekam keine Antwort. Dann rief ich
wieder aus: Oh, Erkenntnis! und bekam keine Ant-
wort. Und ich sah, wie mich alles verlassen hat,
und ich sah, wie alles Erschaffene von mir wegge-
flohen ist, bis ich ganz allein blieb. […] Dann kam
der Gnädige zu mir und sprach zu mir: Wo ist dein
Wissen? Und ich sah Feuer. Und er sprach zu mir:
46
Al-Qušayrī, Das Sendschreiben, S. 428.

59
 Wo ist deine Tat? Und ich sah Feuer. Und er sprach
zu mir: Wo ist deine Erkenntnis? Und ich sah
Feuer. Und er enthüllte mir die Erkenntnis seiner
Absolutheit – und Feuer wurde gelöscht. Und er
sagte zu mir: Ich bin dein Freund. Und ich wurde
stabil. Und er sagte zu mir: Ich bin deine Erkennt-
nis. Und ich sprach. Und er sagte zu mir: Ich bin
dein Suchender. Und ich ging fort.“47
Das sind nur einige Zeugnisse und Berichte der muslimischen
Mystiker über ihre Zustände beim Weggang aus dem Dies-
seits.

4.) Fazit
Sei es als „Sterben des Egos“ im Sinne des mystischen Ent-
werdens, sei es als bewusstseinsklare Vorahnung und Vision
im letzten Augenblick vor dem Sterben – der Tod ist in der
islamischen Mystik kein Abstraktum, sondern ein inneres Mo-
ment des spirituellen Lebens, eine existenzielle Erfahrung par
excellence. Die sufische Literatur verfügt über eine Fülle von
Aussagen über metaphysische Todeserlebnisse, und die Es-
chatologie ist ein wichtiger Bestandteil der islamischen Über-
lieferung. Die Jenseitsvorstellungen werden sehr bildhaft dar-
gestellt und die Todeserlebnisse sehr ausführlich beschrieben.
Von der „Erschaffung des Todes“ und der „Antwort“ des Geis-
tes und der Glieder, bis zur Trennung der Seele vom Körper

47
An-Niffarī, Kitāb al-Mawāqif, S. 166–168; The Mawāqif, S. 52.

60
und der Versammlung der Geschöpfe am Jüngsten Gericht –
dies und viel mehr wird mit großer Genauigkeit geschildert.48
Sowohl mystische Erfahrungen des Selbst-Entwerdens, als
auch Tod- und Jenseitsvorstellungen haben in der Literatur der
islamischen Tradition einen festen Platz. Das Überleben der
individuellen Seele nach dem Tod und ihre Begegnung mit den
anderen Seelen der Verstorbenen wird in der islamischen Jen-
seitsliteratur deutlich hervorgehoben. Insbesondere die sufi-
sche Literatur verfügt über zahlreiche Zeugnisse, die berich-
ten, wie manche Sufi-Mystiker in ihren Träumen den verstor-
benen Heiligen und Mystikern begegneten und von ihnen Bot-
schaften über das Jenseits und Geschehnisse nach dem Tod er-
hielten.
Doch während viele Sufis von der Unsterblichkeit der indivi-
duellen Seele, ihrer Begegnung mit Gott und ihrer Vereinigung
mit der geistigen Welt überzeugt waren, glaubten andere an
das vollkommene Aufgehen des menschlichen Selbst im Gött-
lichen, das für die muslimischen Mystiker das allein wirkliche
und immerwährende Sein ist.49 Einen Vorgeschmack dieser ul-
timativen Erfahrung, ja einer – um Rumi zu paraphrasieren –
transzendenten Erfahrung des Versenkens des Wassertropfens
in das unendliche Meer, sodass der Tropfen selbst zum Meer

48
Siehe z.B. Das islamische Totenbuch. Jenseitsvorstellungen des Islam,
2009; und auch Al-Ghazali, Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits,
1924; 2014.
49
Vgl. Nicholson, The Idea of Personality in Ṣūfism, S. 72.

61
wird,50 soll das „metaphysische Sterben“ im Sinne des mysti-
schen Entwerdens des Egos in Gott (fanāʾ-fī-llāh) ermögli-
chen.

Bibliographie:

- Al-Anṣārī, ʿAbdullāh, Manāzil as-sāʾirīn, Stations of the Wayfar-

ers. Übersetzt aus dem Arabischen von Hishām Rifāʾī.
Dar Albouraq, Paris 2011.
- Al-Daghistani, Raid, Epistemologie des Herzens: Erkenntnisaspekte der
islamischen Mystik. Ditib, Köln 2017.
- Al-Daghistani, Raid, Impact of Islamic Mysticism on German Romanti-
cism; in: Literatura in evropska duhovna izročila / Literature and
European Spiritual Traditions. Hrsg. v. Alen Širca.
Ljubljana 2018.
- Al-Ġazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Der Erretter aus dem Irrtum.
Übersetzt, eingeleitet, kommentiert und herausgegeben
von ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī. Felix Meiner,
Hamburg 1998.
- Al-Ġazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Munqiḏ min aḍ-ḍalāl.
Dār ar-rašād al-ḥadīṯa, Casablanca 2010.
- Al-Ghazali, Abu Hamid Muhamad, Die kostbare Perle im Wissen
des Jenseits. Aus dem Arabischen übersetzt von Mohamed
Brugsch. Hannover 1924; Istanbul 2014.
- Al-Ǧīlānī, ʿAbd al-Qādir, Sirr al-asrār. Hrsg. v. Ḫālid Muḥmmad
ʿAdnān az-Zarʿī. Dār as-sanābil, Damaskus 1994.

50
Vgl. Rumi, Selected poems from the Dīvāni Shamsi Tabrīz, S. 47–48;
Nicholson, The Idea of Personality in Ṣūfism, S. 73.

62
- Al-Hujwīrī, ʿAlī b. ʿUthmān al-Jullābī, The Kashf al-Maḥjūb of
al-Hujwīrī: the oldest Persian treatise on sufism. Übersetzt
von Reynold A. Nicholson. Gibb Memorial Trust, London
2014.
- Al-Kalābāḏī, Abū Bakr, Kitāb Taʿarruf li maḏhab ahl at-taṣaw
wuf. Dār aṣ-ṣadr, Beirut 2001.
- Al-Kalābāḏī, Abū Bakr, The Doctrine of the Ṣūfīs. Übersetzt von
Arthur John Arberry. Cambridge University Press,
Cambridge 1935.
- Al-Qušayrī, ʿAbd al-Karīm Ibn Hawzān, Ar-risāla al-Qušayrīya fī
ʿilm at-taṣawwuf. Hrsg. v. Maʿarūf Muṣṭafā Zurīq.
Al-maktaba al-ʿaṣrīya, Beirut 2007.
- Al-Qušayrī, ʿAbd al-Karīm Ibn Hawzān, Ar-risāla al-Qušayrīya
fī ʿilm at-taṣawwuf. Hrsg. v. Maʿarūf Muṣṭafā Zurīq.
Al-maktaba al-ʿaṣrīya, Beirut 2007.
- Al-Qušayrī, ʿAbd al-Karīm Ibn Hawzān, Das Sendschreiben al-
Qušayrīs über das Sufitum. Eingeleitet, übersetzt und kom-
mentiert von Richard Gramlich. Franz Steiner,
Wiesbaden 1989.
- Al-Qušayrī, ʿAbd al-Karīm Ibn Hawzān, Das Sendschreiben
al-Qušayrīs über das Sufitum. Eingeleitet, übersetzt und
kommentiert von Richard Gramlich. Franz Steiner,
Wiesbaden 1989.
As-Sarrāǧ, Abū Naṣr, Schlaglichter über das Sufitum. Eingeleitet,
übersetzt und kommentiert von Richard Gramlich.
Franz Steiner, Stuttgart 1990.
- Dürkheim, Karlfried Graf, Meditieren – wozu und wie: Die Wende zum
Initiatischen. Johanna Nordländer Verlag, 2009.
- Epikur, Brief an Menoikeus. Zitiert nach: Epikur. Philosophie der Freude.
Eine Auswahl aus seinen Schriften übersetzt, erläutert und einge-
l leitet von Johannes Mewaldt. Stuttgart 1973,
- Geoffroy, Éric, Le Soufisme. Voie intérieure de l`islam. Fayard,
Paris 2003.
- Gramlich, Richard, Der eine Gott. Grundzüge der Mystik des
islamischen Monotheismus. Harrassowitz,
Wiesbaden 1998.

63
- Günther, Sebastian, „Die Menschen schlafen; und wenn sie sterben,
erwachen sie“ Eschatologische Vorstellungen im Koran; in:
Gottesgedanken, hrsg. v. R. Feldmeier und M. Winet. Mohr
Siebeck 2016.
- Heidegger, Martin, Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tübingen 1967.
- Horten, Max, Indische Strömungen in der islamischen Mystik II:
Lexikon wichtiger Termini der islamischen Mystik.
Heidelberg 1928.
- Ibn ʿArabī, Die Weisheit der Propheten. Die Fusus al-Hikam nach der
Übertragung von Titus Burckhardt. Chalice Verlag, 2005.
- Karimi, Ahmad Milad, Der Koran. Herder, Freiburg i.Br. 2008; 2014.
- Karimi, Ahmad Milad, Identität – Differenz – Widerspruch: Hegel und
Heidegger. Rombach Buchverlag KG, Freiburg i.Br. 2012.
- Knysh, Alexander, Islamic Mysticism: A Short History. Brill,
Leiden – Boston 2000.
- Levinas, Emmanuel, Die Zeit und der Andere. Felix Meiner, 2003.
- Levinas, Emmanuel, Totalität und Unendlichkeit: Versuch über die
Exteriorität. Verlag Karl Alber, 2002.
- Nicholson, Reynold A., The Idea of Personality in Ṣūfism.
University Press, Cambridge 1923.
- Rumi, Jalaluddin, Selected poems from the Dīvāni Shamsi Tabrīz.
Edited and translated by R. A. Nicholson. Kitab Bhavan, 2000.
- Schimmel, Annemari, Sufismus: Eine Einführung in die islami-
sche Mystik. C.H.Beck 2014.
- Schimmel, Annemarie, Mystical Dimension of Islam.
The University of North Carolina Press, 1975.
- Schimmel, Annemarie, Stern und Blume. Otto Harrassowitz,
Wiesbaden 1984.
- Schuon, Frithjof, Gnosis: Divine Wisdom: A New Translation with
Selected Letters. World Wisdom Books, 2006.
- Solihu, Abdul Kabir Hussain, Spiritual Ascent in Buddhism,
Christianity and Islam: A Study in Comparative Mysticism.
International Islamic University, Kuala Lumpur 2009.
- Werner, Helmut (Hg.), Das islamische Totenbuch. Jenseitsvorstel-
lungen des Islam. Anaconda Verlag GmbH, Köln 2009.

64
AUTOREN

Dr. Raid Al-Daghistani

geb. 1983 in Ljubljana, Slowenien; studierte Philosophie in
Ljubljana und Freiburg sowie Arabistik und Islamwissenschaft
in Sarajevo und Münster. Er promovierte über das Thema
„Epistemologie des Herzens: Erkenntnisaspekte der islami-
schen Mystik“ (Köln, 2017) und ist als wissenschaftlicher Mit-
arbeiter am Zentrum für Islamische Theologie Münster tätig.
Bisher veröffentlichte er vier Monographien sowie mehrere
wissenschaftliche Artikel in deutscher, englischer und slowe-
nischer Sprache.

Astrid Dauster
Sie ist 1955 im Saarland geboren. Heute wohnt sie in Bayern.
Sie hat zwei erwachsene Kinder. Sie ist Mitglied im Vorstand
des Netzwerk-Nahtoderfahrung.

Prof. Dr. Hans Goller

geb. 1942 in Kastelruth, Südtirol; Studium der Philosophie in
München, der Klinischen Psychologie in den USA und der
Theologie in Innsbruck. Von 1982 bis 2000 Lehrtätigkeit an
der Hochschule für Philosophie in München. Von 2000 bis
2008 Professor am Institut für Christliche Philosophie der Ka-
tholisch-Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck.
Arbeitsschwerpunkt: philosophische Grenzfragen der Psycho-
logie.

171
Dr. Joachim Nicolay
geb. 1947 in Alf/Mosel, ist Diplompsychologe und Dip-
lomtheologe. Er hat in Philosophie bei Hans Blumenberg in
Münster promoviert. Beruflich war er in unterschiedlichen
psychosozialen Arbeitsfeldern sowie in freier Praxis als Psy-
chotherapeut, Verkehrstherapeut und Supervisor tätig. Er ist
Vorsitzender des Netzwerk-Nahtoderfahrung sowie Autor und
Herausgeber des Buches Ein Gehen ins Licht. Nahtoderfah-
rungen.

172