7

philosophie im islam
Mohamed Turki
Herrschaft und Demokratie in der
arabischen Welt

25
Sari Hanafi
Cultural Differences or Cultural Hegemony?

forum
39
Zerrin Kurto�lu
101 Eine Kritik der orientalistischen
Harald Lemke Auffassung der falsafa-Tradition
Der wahre Geschmack des Zen
Zur japanischen Weg-Kunst des
49
Essens – ryôridô Souleymane Bachir Diagne
Iqbal – Philosophie des Neuseins
bücher und medien
61
121 Sarhan Dhouib
Jameleddine Ben-Abdeljelil »Dialog der Kulturen« versus »Kampf der
Schriften und Werke zur Philosophie im Kulturen«? Die Aktualität von Ibn Ruschd
modernen arabisch-islamischen Kontext. in der arabisch-islamischen Philosophie der
Ein Literaturbericht Gegenwart.

125 77
Rezensionen & Tipps Abbas Manoochehri
Die Dialektik der Asabiyya und
144 die Sozialphilosophie des ‘umran
IMPRESSUM
93
145 Asghar Ali Engineer
polylog bestellen Islam: Religion und Vernunft
Interview mit Ursula Baatz
 Sarhan Dhouib
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?
Die Aktualität von Ibn Ruschd in der arabisch-islamischen Philosophie
der Gegenwart

philosophischen Diskurs,1 ist vielfältig und

I liche Monographie von Anke von Kügelgen
Inwiefern kann Ibn Ruschd (1126–1198), ein
Philosoph des 12. Jahrhunderts, für den heu-
tigen philosophischen Diskurs von Interesse
sein? Ist es nicht von vornherein unplausibel,
ausgehend von einer mittelalterlich geprägten
Weltanschauung die gegenwärtigen philo-
sophischen Probleme behandeln zu wollen?
Kann und soll man philosophische Fragen
wie Rationalität, Moderne, Postmoderne,
Globalisierung, Menschenrechte, Interkultu-
ralität oder Transkulturalität mit Hilfe eines
Weltbildes erörtern, das einem anderen kul-
turellen Kontext entstammt und dem solche
Fragen scheinbar fremd sind?
Ibn Ruschds Einfluss auf die gegenwärtige
arabisch-islamische Philosophie, d. h. auf den
arabischsprachigen und vom Islam geprägten
kompliziert. Dies verdeutlicht die ausführ-
Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu ei-
ner Neubegründung des Rationalismus im Islam, die Sarhan Dhouib hat Philoso-
eine intensive Auseinandersetzung arabischer phie in Tunesien (Universität
Intellektueller mit Ibn Ruschds Philosophie Sfax) und Frankreich (Paris 1
1 »Seit dem 10. Jh. war Arabisch die gemeinsame Panthéon-Sorbonne) studiert
Sprache für Muslime, Christen und Juden, beson- und promoviert z. Z. an den
ders im Bereich der Philosophie, Medizin, Astro- Universitäten Bremen und
nomie und anderer Wissenschaften. Der Islam als Tunis (DAAD-Stipendiat) über
zivilisatorischer Rahmen und Horizont ermöglich-
te eine hegemonial heterogene multiethnische und
Schellings Identitätsphilosophie.
multikulturelle Struktur, die auf vielseitige sozio- Seine Arbeitsschwerpunkte sind
kulturelle Symbiose verweist.« J. Ben-Abdeljelil: der Deutsche Idealismus, die
Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, Nordhau- arabisch-islamische Philosophie
sen, 2005, S.  82–83. Ben-Abdeljelil weist auf die und Interkulturalität.
folgenden Schriften hin: Ernest Renan: Averroès et
l´averroisme, Paris, 1997, S. 113–135; Haim Zafrani:
Juifs d´Andalousie et du Maghreb, Paris, 1996; Maurice-
Ruben Hayoun: Les lumières de Courdoue à Berlin, Paris, polylog 17
1996, Bd. 1. Seite 61

»In der Philosophiegeschichte
liefert uns Ibn Ruschd ein
einzigartiges Beispiel für ein
interkulturelles Schicksal par
excellence.«
Jamel Ben-Abdeljelil
polylog 17
Seite 62
darstellt.2 Diese Auseinandersetzung bein-
haltet nicht nur eine systematische Untersu-
chung der Philosophie Ibn Ruschds, sondern
auch eine Ausarbeitung seiner Philosophie
im Hinblick auf die unterschiedlichen kul-
turellen, theologischen und philosophischen
Probleme des arabisch-islamischen Denkens
im 20. Jahrhundert.3
Dabei ist die Frage nach der Aktualität
Ibn Ruschds nicht historisch, sondern kultu-
rell und philosophisch zu verstehen. Vielen
arabischen Intellektuellen dient seine Phi-
losophie als Grundlage für die heutigen phi-
losophischen Debatten. Vor allem den »ara-
bischen Averroisten«4 bietet Ibn Ruschd einen
»aufgeklärten« und »rationalistischen« phi-
losophischen Hintergrund, von dem sie neue
Ansätze für die Behandlung der »Krise« in der
arabisch-islamischen Kultur erhoffen.
2 Vgl. Anke von Kügelgen: Averroes und die ara-
bische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Ra-
tionalismus im Islam, Leiden/New York/Köln, 1994.
Dies.: »Averroisten« im 20. Jahrhundert – Zur Ibn-Rušd- und deren philosophischer Behandlung vor
Rezeption in der arabischen Welt, in: Friedrich Niewöh- dem Hintergrund seines Denkens. Die philo-
ner und Loris Sturlese: Averroismus im Mittelalter
und in der Renaissance, Zürich, 1994, S. 351–371.
3 Diese Beschäftigung mit den klassischen ara-
bischen Philosophen, wie Ibn Ruschd, begann mit
Farah Anton und Muhammad Abduh und erhielt mit
Mohammad Ammara, Mahmoud Qasim, Majed Fak-
hri, Atef Al-Iraki und Mohamed-Abid Al-Gabri eine
zunehmende philosophische Orientierung. Vgl. Anke
von Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. An-
sätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam, Ein anschauliches Beispiel dafür bietet ihre
S. 57–320.
4 Am Beispiel von Mohamed-Abid Al-Gabri und
Mohamed Mesbahi. Vgl. J. Ben-Abdeljelil (Fn. 1),
S. 119.
Sarhan Dhouib:
Einen weiteren Aspekt der Aktualität von
Ibn Ruschd bildet die interkulturelle Inter-
pretation seines Werks vor dem Hintergrund
der Geschichte der Philosophie. So untersucht
Jameleddine Ben-Abdeljelils Buch Ibn Ruschds
Philosophie interkulturell gelesen seine Rezeption
bei den Lateinern und im jüdischen Kultur-
raum. Der Autor beginnt mit folgendem Satz:
»In der Philosophiegeschichte liefert uns Ibn
Ruschd ein einzigartiges Beispiel für ein inter-
kulturelles Schicksal par excellence. Als Ibn
Ruschd bei den Arabern, Averroes bei den
Lateinern und Ben Ruschd (B"R) bei den Ju-
den stellt er mit seiner Philosophie bis heute
ein facettenreiches Phänomen in der philoso-
phischen Rezeptionsgeschichte dar, das aber
auch umstritten ist und sich einer simplen
Definition widersetzt.«5
Die Aktualität Ibn Ruschds in der heutigen
Zeit basiert also auf drei Komponenten: der
Vielfalt seiner Texte, der Komplexität der kul-
turphilosophischen Probleme der Gegenwart
sophische Erörterung der drei Komponenten
kann je nach Motiv und Ziel eine innovative
Interpretation der heutigen Probleme ausge-
hend von Ibn Ruschd ermöglichen.
In diesem Zusammenhang berufen sich ei-
nige arabisch-islamische Intellektuelle auf Ibn
Ruschds Denken, um kulturelle Streitfragen
im Kontext der Globalisierung zu behandeln.
Auseinandersetzung mit der seit einigen Jah-
ren von Samuel P. Huntington vertretenen
5 Vgl. J. Ben-Abdeljelil (Fn. 1), S. 9.
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?
These eines »Kampfes der Kulturen« (clash of
civilizations).6
Um diese Aspekte der Aktualität der Philo-
sophie Ibn Ruschds veranschaulichen zu kön-
nen, konzentriere ich mich im Folgenden auf
die Analyse des marokkanischen Philosophen
Mohamed Mesbahi 7, der auf der Grundlage
Ibn Ruschds und in kritischer Auseinanderset-
zung mit Huntington eine innovative These
zum Thema »Dialog der Kulturen« entwickelt
hat.8
Daher möchte ich im Weiteren in fünf
Punkten diese Beschäftigung mit Hunting-
tons »Kampf der Kulturen« skizzieren:
1. Ibn Ruschd versus Huntington
6 Vgl. Samuel P. Huntington: Der Kampf der Kul-
turen: Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhun-
dert. Aus dem Amerikanischen von Holger Fliessbach,
München, 6. Aufl. 1997.
7 M. Mesbahi ist Professor der Philosophie an der
Universität Mohamed V in Rabat – Marokko. Er ver-
öffentlichte u. a.: »Bedeutungen und Problemstellungen:
Studien über die arabisch-islamische Philosophie«, (Arab.
Orig.: Dalelet wa-iskalat: dirasat fi ‘l-falsafa al-ara-
biya al-islamiya), Rabat, 1988; »Das andere Gesicht der
Moderne von Ibn Ruschd« (Arab. Orig.: Al-wajh al-akhar
li-hadathat Ibn Ruschd), Beirut, 1998; »Ibn-Arabi im
Horizont der Postmoderne«, (Arab. Orig.: Ibn-Arabi
ufoq ma bada’l-hadata), Rabat, 2003.
8 Mesbahis Beitrag, erschienen unter dem Titel
»Inwiefern kann Ibn Ruschd eine Einführung zum Dialog
der Kulturen sein?« (Arab. Orig.: Fi-ayyi ma’na yum-
kinu an jakuna Ibn Ruschd madkhalan li-hiwari th-
thaqafat?), wurde im Mai 2006 in London in der
arabischsprachigen Zeitung AL-QUDS AL-Arabi
publiziert. Vgl. AL-QUDS AL-Arabi, Vol. 18, Issue
5264, S. 17. Die im Folgenden zitierten Textstellen
und in Anführungszeichen gesetzten Begriffe sind
von mir aus dem Arabischen übersetzt.
2. Drei Prinzipien für den »Dialog der Kul-
turen«
3. Der Begriff des »gemeinsamen Raums«
4. Die Philosophie als »neutraler Ort«
5. Das Interessengleichgewicht.
II
1. Ibn Ruschd versus Huntington Mesbahi versteht die Philo-
Aus Gründen der großen historischen Di- sophie Ibn Ruschds­in dieser
stanz scheint eine Gegenüberstellung des Perspektive als geeigneten
Philosophen Ibn Ruschd mit dem Politologen Ausgangspunkt zur Entwicklung
Huntington unangemessen. Wie sollte man eines aktuellen Denkansatzes,
Ibn Ruschd, einen arabischen Philosophen des welcher den »Dialog der
12. Jahrhunderts, mit Huntington, einem US- Kulturen« in den Mittelpunkt
amerikanischen Politologen des 20. bzw. 21. stellt und eine Alternative zu
Jahrhunderts, vergleichen? Mesbahi ermög­ Huntingtons Paradigma »Kampf
licht in seinem Text jedoch diese Gegenüber- der Kulturen« bieten kann.
stellung, indem er Ibn Ruschds Philosophie
heranzieht und kontextbezogen weiterdenkt.
Somit handelt es sich nicht um eine historische
Untersuchung der Philosophie Ibn Ruschds,
sondern um eine aktualisierte philosophische
Bearbeitung dieser Philosophie im Lichte der
aktuellen kulturellen und interkulturellen
Problematik.
Mesbahi versteht die Philosophie Ibn
Ruschds­ in dieser Perspektive als geeigneten
Ausgangspunkt zur Entwicklung eines ak-
tuellen Denkansatzes, welcher den »Dialog
der Kulturen« in den Mittelpunkt stellt und
eine Alternative zu Huntingtons Paradigma
»Kampf der Kulturen« bieten kann. Mesbahi
versucht somit, sich der Problematik »Dialog
der Kulturen« über Ibn Ruschd anzunähern; er polylog 17
ist sich jedoch gleichzeitig der philosophischen Seite 63

Grenzen und der Gefahr ahistorischer Miss-
verständnisse bewusst, die eine solche Inter-
pretation in sich birgt.
Bevor Mesbahi Ibn Ruschds Philosophie
auf das Zeitalter der Globalisierung anwendet,
erläutert er in drei Punkten, dass das Paradig-
ma »Kampf der Kulturen« Ibn Ruschds Philo-
sophie völlig fremd war:
»Der Kampf der Kulturen tobt Das Paradigma »Kampf der Kulturen« wur-
seit einiger Zeit zwischen de erst im 20. Jahrhundert mit seinen komple-
den Fundamentalisten auf xen internationalen Beziehungen geschaffen,
westlicher und islamischer namentlich mit der nach dem zweiten Welt-
Seite und das ohne jegliches krieg entstandenen Spaltung der Welt in Kapi-
Gleichgewicht.« talismus und Sozialismus. Nach dem Sieg des
»kapitalistischen Liberalismus« unter der Füh-
Mesbahi rung der USA, bildete sich ein neues Weltbild,
in dessen Rahmen der »Kampf der Kulturen«
noch immer ein besonderes geistiges Paradig-
ma einnimmt.
Ibn Ruschd etablierte seine politische Phi-
losophie am Rande seiner Kommentare zu
Platons Staat sowie Aristoteles’ Ethik und
Rhetorik. Sie beruht auf einer »vertikalen
Sichtweise«, in der der Wechsel zwischen
acht Regierungsformen innerhalb einer ein-
zigen Kultur über psychisch-ethische Gründe
erklärt wird. Hingegen beruht das Paradigma
Huntingtons auf einer »horizontalen Sichtwei-
se«, in deren Rahmen fünf bis acht Kulturen,
die auf der Welt koexistieren, miteinander
kollidieren. So wurde der »Kampf der Kul-
turen« nach dem Fall der Berliner Mauer zum
neuen »Motor der Geschichte« und ersetzte
den alten »Motor«, die »Ideologie« des Kalten
polylog 17 Krieges.
Seite 64
Sarhan Dhouib:
Das Paradigma »Kampf der Kulturen« ist
Ibn Ruschds Philosophie auch terminologisch
fremd. Begriffe wie Ideologie, Kultur, Kalter
Krieg, Sozialismus, Kapitalismus, Liberalis-
mus usw. sowie die Methodik der modernen
Geisteswissenschaften sind mit seinem episte-
mologischen Paradigma des 12. Jahrhunderts
inkompatibel.9
Die oben genannten Punkte dürfen in die-
sem Kontext nicht übergangen werden, denn
der Unterschied zwischen »der Ruschd’schen
und der Huntington’schen Vorgehensweise«10
ist historisch und epistemologisch betrachtet
erheblich.
Da sich Mesbahi jedoch der Problematik
der Anwendung der Philosophie Ibn Ruschds
bewusst ist, kann sein Versuch einer Aktuali-
sierung der Philosophie Ibn Ruschds in einer
Anwendung auf den interkulturellen Dialog
trotz der stark voneinander abweichenden
Sichtweisen dieser beiden Denker gerechtfer-
tigt werden.
Des Weiteren stellt die aktuelle politische
und kulturelle Lage im »Westen« wie im
»arabisch-islamischen Raum« eine entschei-
dende Schwierigkeit dar. Sie ist unter zwei
Aspekten zu betrachten: Einerseits ist »der
Islam in den westlichen Medien die heiße und
blutige Grenze des Westens«; mit den Wor-
ten Huntingtons: der »globale Feind des Okzi-
dents«. Anderseits gehört »das Feindbild ›We-
sten‹ und die Ablehnung der modernen Kultur
bei einigen intellektuellen Strömungen in
der arabisch-islamischen Kultur – besonders
9 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
10 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?
bei den ›Fundamentalisten‹ – zur Alltäglich-
keit«. Mesbahi fasst zusammen: »Der Kampf
der Kulturen tobt seit einiger Zeit zwischen
den Fundamentalisten auf westlicher und
islamischer Seite und das ohne jegliches
Gleichgewicht.«11
Mesbahi hat eine Kritik an Huntingtons
Paradigma »Kampf der Kulturen« entwickelt,
die bedenkenswert ist: In welche Richtung
geht seine Kritik?
Das Anliegen Mesbahis ist es »Selbstkritik«
zu üben, um »die Tür des Dialogs mit dem
Selbst zu öffnen« und »die Möglichkeit eines
allgemeinen Raums zu schaffen, in dem wir
[die arabisch-islamische Kultur; S. D.] uns mit
dem Westen treffen, um die Leistungen der
modernen menschlichen Zivilisation zu be-
wahren, die ein universelles Gut darstellen«.12
Um dies verwirklichen zu können, zieht Mes-
bahi die Ruschdsche Herangehensweise der
Huntingtonschen vor. Er beabsichtigt die
Begegnung der Menschen in einem »Dialog
der Kulturen«, anstatt sie in einem »Kampf
der Kulturen« kollidieren zu lassen. Er über-
nimmt den Ansatz Ibn Ruschds, der die Bezie-
hung der Scharia zur griechischen Philosophie
von innen (Scharia) nach außen (griechische
Philosophie) gerichtet behandelte.
Dieser Ansatz begründet drei Prinzipien
eines »Dialogs der Kulturen«, die im Fol-
genden erläutert werden.
11 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
12 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
2. Drei Prinzipien für den »Dialog der
Kulturen«
Die Schaffung »eines gemeinsamen Raums«
beruht auf drei Grundprinzipien der Philoso-
phie Ibn Ruschds:
1. Die Vergänglichkeit der Kulturen
Laut Ibn Ruschd bilden die Philosophien, die
Künste und die Wissenschaften den Kern der
Kulturen. Sie sind als Lebewesen zu betrach- Laut Ibn Ruschd bilden die
ten, d. h. als Seiende, die dem Naturgesetz des Philosophien, die Künste und die
Entstehens und des Vergehens unterliegen. Wissenschaften den Kern der
Betrachten wir also die Kulturen als Indi- Kulturen. Sie sind als Lebewesen
viduen, d.h. in ihrem kontextbezogenen Rah- zu betrachten, d. h. als Seiende,
men bestimmt durch ihren Ort, ihre Zeit und die dem Naturgesetz des
ihre Träger, dann sind sie als vergänglich zu Entstehens und des Vergehens
bezeichnen. Betrachten wir aber die Kultur unterliegen.
an sich, d. h. in ihrer allgemeinen, univer-
sellen Dimension, dann ist sie als »unvergäng-
lich« und damit als »ewig« aufzufassen. Kul-
tur verschwindet irgendwo und irgendwann,
um zwangsläufig an einem neuen Ort zu neu-
er Blüte zu gelangen, »denn die Welt würde
nie frei von Kultur sein können, solange der
Mensch existiert«.13
In der Anwendung des Prinzips der Ver-
gänglichkeit der Kulturen auf die gegenwär-
tige Lage in der arabisch-islamischen Welt
lässt Mesbahi erkennen, dass die Kultur dieser
Region seit langer Zeit aufgehört hat, innova-
tive Perspektiven zu gestalten. Das vorherr-
schende klassische Weltbild der arabisch-isla-
mischen Kultur wird bezüglich der heutigen
Herausforderungen als ungeeignet betrachtet;
es habe nur noch historischen Wert. Diese
Darstellung sollte von kritischen arabischen polylog 17
13 Mesbahi: (Fn. 8), S. 17. Seite 65

Denn angenommen, Gott sei
einer, die Welt sei eine und die
Menschheit sei eine, dann muss
auch die Kultur eine sein.
polylog 17
Seite 66
Intellektuellen jedoch nicht als Demütigung
empfunden werden. Im Gegenteil, Mesbahi
behauptet, dass das Anerkennen dieser Tat-
sachen den arabischen Intellektuellen helfen
könne, die von der europäischen und nord­
amerikanischen Moderne stark geprägte aktu-
elle Kultur als eine universelle Kultur wahr-
zunehmen. Dies deckt sich paradoxerweise
mit einer Schlussfolgerung Huntingtons.
2. Einheit der Kultur
Wie kann man die Einheit der Kultur bewei-
sen? Wie kann man dieses Prinzip ausgehend
von der Philosophie Ibn Ruschds herleiten?
Mesbahi antwortet, indem er sich auf Ibn
Ruschds These der »Einheit der Welt« bezieht.
Denn angenommen, Gott sei einer, die Welt
sei eine und die Menschheit sei eine, dann
muss auch die Kultur eine sein. Die Kultur
spiegele sich in den verschiedenen Weltan-
schauungen und Weltbildern wider und kann
daher unterschiedliche Attribute tragen. So
beschreibe der Lauf der Geschichte die grie-
chische, die römische, die persische oder die
islamische Kultur und werde heute »westliche
Kultur« genannt.
Die Kultur bleibt jedoch im Wesentlichen
eine, prinzipiell charakterisiert durch einen
Dialog zwischen Mensch und Mensch bzw.
zwischen Mensch und Natur mit dem Ziel,
die Entwicklung der menschlichen Existenz
gewährleisten zu können.
Mesbahi bemerkt, dass die »Einheit der
Kultur« ein »ungenauer Begriff« sei, da kei-
ne Kultur unbeeinflusst durch andere Kul-
turen ist. Er fügt jedoch hinzu: »Der Sinn der
Einheit der Kultur besteht darin, dass es in
Sarhan Dhouib:
einem Zeitalter nur eine einzige universelle
Kultur geben kann, und diese erscheint in der
modernen Zeit unter dem Namen westliche
Kultur.«14 Es ist daher Unsinn, diese »west-
liche Kultur« zurückzuweisen, denn »ein
Ablehnen aller Errungenschaften des Wes­
tens, ob politische Institutionen oder geistige,
wissenschaftliche, technische bzw. ethische
Systeme, mit der Behauptung, dass diese un-
sere [d. h. die arabisch-islamische; S. D.] Exi-
stenz und Identität bedrohten, zeugt von einer
Überheblichkeit und einer Verschlossenheit in
sich selbst.«15
Der Ausdruck »Einheit der Kultur« wird
jedoch differenziert: »dieses Prinzip bedeutet
keine Abschaffung der kulturellen Vielfalt.«16
Laut Mesbahi sei in diesem Sinne die »west-
liche Kultur« als Bereicherung für andere Kul-
turen zu betrachten. Und er betont, dass sich
diese Schlussfolgerung im Wesentlichen nicht
von der Huntingtons unterscheide.
3. Strukturierung der Beziehung zwischen
dem Wesentlichen und dem Historischen
Mesbahi beabsichtigt basierend auf dem Prinzip
einer Strukturierung der Beziehung zwischen
dem Wesentlichen und dem Historischen eine
Kritik der »kulturellen Besonderheit« unter
Verwendung der Ruschdschen Philosophie
zu legitimieren. Diese Kritik richtet sich vor
allem gegen die These der »Fundamentalisten«,
wonach die arabisch-islamische Kultur sich in
ihrem »Wesen« von der »westlichen Kultur«
völlig unterscheidet. Die Anhänger dieser
14 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
15 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
16 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?
Auffassung lehnen Begriffe wie Demokratie,
Menschenrechte, Frauenrechte oder Men-
schenwürde ab, indem sie sich auf die jewei-
lige »kulturelle Besonderheit« berufen. Doch
solche Begriffe sind der arabisch-islamischen
Kultur nicht fremd, man spürt sie in den
Kommentaren Ibn Ruschds und muss sie nur
entschlüsseln. Es ist festzustellen, dass »keine
Besonderheiten in der Demokratie existieren,
weil es nur eine Menschheit, eine Freiheit und
eine allgemeingültige Menschenwürde gibt«.17
Der Unterschied zwischen der »arabisch-is-
lamischen« und der »westlichen« Kultur stellt
sich somit nicht als eine »Frage ihres Wesens«
dar, sondern als eine »Frage ihrer Aneig-
nung«. Die gegenwärtige arabisch-islamische
Welt befinde sich lediglich auf einer anderen
Sprosse der »Leiter der Geschichte« als die
europäische Moderne, strebe jedoch nach den
gleichen universellen Werten.
Für Mesbahi bietet Ibn Ruschd einen wert-
vollen Denkansatz: Dieser aufgeschlossene
Gelehrte kommentierte die griechische Phi-
losophie und die Naturwissenschaften und
trug damit zur Auseinandersetzung mit und
zur Annäherung an die Kultur des »Anderen«
bei. Daher sollten die arabisch-islamischen In-
tellektuellen dem Beispiel Ibn Ruschds folgen
und sich nicht durch kulturell bedingte Vor-
urteile und Ängste davon abhalten lassen, den
Weg zu einer intensiveren interkulturellen
Begegnung mit der »westlichen Kultur« zu
ebnen. Im Gegensatz zum »Kampf der Kul-
turen« ermöglicht der »Dialog der Kulturen«
eine differenzierte und kompromissbereite
17 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
Auseinandersetzung mit dem Anderen, deren
Rahmen über den Begriff des »gemeinsamen
Raums«18 definiert werden kann. Man sollte
nach dem suchen, was den Kulturen gemein-
sam ist, und nicht nach dem, was sie spaltet.
3. Der Begriff des »gemeinsamen Raums«
Der »gemeinsame Raum« bildet einen Rah-
men, in dem sich ein interkultureller Dialog »Modernität stellt die Mög-
verwirklichen kann. Das Ziel ist es, eine ge- lichkeit dar, einen neutralen
meinsame Sprache sowie gemeinsame Vorstel- Ort und einen universellen
lungen zu finden. Die gemeinsamen Wurzeln gemeinsamen Bereich für alle
der arabisch-islamischen und der westlichen Menschen und alle Kulturen zu
Kultur sollten gewürdigt werden. Beide sind schaffen, – einen Ort, in dem
durch ihre monotheistischen Religionen und die Erfahrungen der Mensch-
ihr griechisches und römisches Erbe bestimmt. heit aus aller Welt und Zeit
Ibn Ruschd würde den Unterschied zwischen miteinander koexistieren und
den beiden Kulturen als sekundär und nicht sich gegenseitig inspirieren.«
als substanziell betrachten.
Diesen »gemeinsamen Raum« findet Mes- Mesbahi
bahi in der »Modernität«, die grundsätzlich
vom Begriff »Westen« zu trennen sei, denn
»Modernität stellt die Möglichkeit dar, einen
neutralen Ort und einen universellen gemein-
samen Bereich für alle Menschen und alle
Kulturen zu schaffen, – einen Ort, in dem die
Erfahrungen der Menschheit aus aller Welt
und Zeit miteinander koexistieren und sich
gegenseitig inspirieren.«19
18 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
19 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17. Ausführlicher über
den neutralen Ort bei Mesbahi, vgl. J. Ben-Abdeljelil
(Fn. 1), S. 123–124. Ben-Abdeljelil bezieht sich auf
Mesbahis Buch »Das andere Gesicht der Moderne von Ibn
Ruschd« (Arab. Orig.: Al-wajh al-akhar li-hadathat Ibn polylog 17
Ruschd), Beirut, 1998, S. 35–36. Seite 67

Die praktische Vernunft bildet
hier den Rahmen für den Plura-
lismus und die Entwicklung der
verschiedenen menschlichen
Erfahrungen und der unter-
schiedlichen Religionen.
polylog 17
Seite 68
Die Modernität kann jedoch nur dann ei-
nen »gemeinsamen Raum« bilden, wenn sie
als neutraler Ort verstanden wird. Im Unter-
schied zum Begriff »Westen«, welcher »einen
bestimmten und begrenzten Bereich« defi-
niert, bietet die »Modernität« einen für alle
Kulturen zugänglichen Raum, da sie im Laufe
der Geschichte von den verschiedenen, auch
miteinander konkurrierenden Kulturen ge-
schaffen wurde. Die Modernität beansprucht
demzufolge keine Exklusivität und auch keine
gewalttätige Durchsetzung ihrer Werte. Lei-
der missbraucht die westliche Welt den Begriff
»Modernität«, um ihre Vormachtstellung auf-
rechtzuhalten. Indem Mesbahi die Modernität
als neutralen Ort definiert, überwindet er
diesen westlichen, hegemonialen Sinngehalt
des Begriffs, der die Anderen auszuschließen
versucht. Doch der Anspruch, eine im gene-
rellen Kontrast zu den Anderen definierte
Identität zu besitzen, bleibt charakteristisch
für die Anschauung der Fundamentalisten, ob
sie aus westlicher oder islamischer Seite stam-
men. Mesbahi erklärt: »In diesem Punkt sind
sich die traditionellen Fundamentalisten und
der westliche Fundamentalist Huntington ei-
nig. Sie alle definieren ihre Länder, ihre Völ-
ker und ihre Geschichte im Kontrast zu und
über die Abwertung von den Anderen.«20
Um die Schaffung eines »gemeinsamen
Raums« ermöglichen zu können, bedarf es
der Zugeständnisse von westlicher wie von
arabisch-islamischer Seite. Die wichtigsten
sind laut Mesbahi:
20 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
Sarhan Dhouib:
yy Ein Verzicht auf das »Prinzip einer ge-
genseitigen Überlegenheit« bezüglich
der jeweiligen kulturellen Werte und die
Übernahme des »Prinzips einer relativen
[kulturellen; S. D.] Verschiedenartigkeit«.
yy Eine Überwindung der Angst seitens des
Westens vor einer »Belagerung« durch
»die Anderen«, die seinen Fortschritt und
seine Werte bedrohen, sowie die Aufgabe
der »Verschwörungstheorien« seitens der
arabisch-islamischen Welt.
Es werde keinen interkulturellen Dialog ge-
ben, solange es die Menschen nicht schaffen,
sich von der »Psychologie der Konfrontation
und Ablehnung« zu befreien. Ferner sei es
für die arabisch-islamische Kultur entschei-
dend, eine Einigung mit der modernen »west-
lichen Kultur« zu suchen und nicht eine Spal-
tung. Das Postulat, »unsere« Kultur, d. h. die
arabisch-islamische Kultur, sei »wesentlich
anders«, kann nur zu einer Isolation führen.
Diese Einigung impliziert jedoch nicht die
vollständige Assimilation der westlichen Kul-
tur und leugnet auch nicht den Pluralismus.
Sie bildet die Substanz im Gegensatz zu der
Verschiedenartigkeit, die das Akzidentelle
konstituiert.
Da sich Mesbahi auf den Denkansatz Ibn
Ruschds stützt, betrachtet er konsequenter
Weise die theoretische Vernunft als Einheit, in
deren Rahmen sich die Naturwissenschaften
und die Philosophie entwickeln können. Die
praktische Vernunft bildet hier den Rahmen
für den Pluralismus und die Entwicklung der
verschiedenen menschlichen Erfahrungen und
der unterschiedlichen Religionen. Unter die-
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?
sem Standpunkt ist der Pluralismus innerhalb
der Einheit zu rechtfertigen, denn die Einheit
stellt hier keine starre kulturelle Identität dar,
sie dient eher der Diversität als der Diversität
der Einheit dient.
Mesbahis Auffassung bezüglich der Inter-
kulturalität kommt in dem folgenden Zitat
prägnant zum Ausdruck: »Der Dialog der Kul-
turen zwischen uns [der arabisch-islamischen
Kultur; S. D.] und der westlichen Kultur be-
deutet, die Vernunft als Kommunikationsme-
dium einzusetzen; es darf jedoch nicht die Art
von Vernunft sein, die zum Kulturzentrismus
und Fanatismus gegenüber anderen Kulturen
führt, sondern eine flexible Vernunft, die
durch Herz und Vorstellungskraft genährt
wird; eine Vernunft, welche die Grenzen
nicht in Schlachtfelder verwandelt, sondern
in Ufer, von denen aus sich die offenen beweg-
lichen und wechselseitigen Identitäten der Ge-
sprächspartner entfalten können.«21
4. Die Philosophie als »neutraler Ort«22
Die Suche nach einem gemeinsamen Ort, in
dem sich die Menschen trotz ihrer unter-
schiedlichen Kulturen begegnen können, ist
die Aufgabe der Philosophie. Die Philosophie
21 Vgl. Mesbahi (Fn. 8), S. 17.
22 Ich beziehe mich hier auf den Beitrag von M.
Mesbahi: »Die Philosophie als neutraler Ort« (Arab.
Orig.: Al-Falsafa biwasfiha makanan muhayidan), in:
Zouaoui Beghoura (direction): Les Lumières et autres
contributions, Ain Mlila, Algerie, o.J., S. 27–39. Dieser
Text wurde 2001 an der Universität Mentouri – Con-
stantine (Algerien) im Rahmen der Aktivität des UN-
ESCO-Lehrstuhls der Philosophie für die arabischen
Welt vorgetragen, vgl. Z. Beghoura: Ebd., S. 3.
als Diskurs der Vernunft bietet dem Men-
schen einen Bereich, in dem er seine Freiheit
verwirklichen kann.
Trotz aller Kritik an der »Vernunft«, sei
sie romantisch oder epistemologisch, sei sie
ontologisch oder logisch, sei sie strukturali-
stisch oder dekonstruktivistisch, stehen ihr
Mesbahi und andere arabische Intellektuel-
le optimistisch gegenüber. Da die Vernunft »... eine flexible Vernunft, die
eine kulturübergreifende Einheit bildet, stellt durch Herz und Vorstellungs-
sie einen »gemeinsamen Ort für die gesamte kraft genährt wird; eine Ver-
Menschheit«23 dar. nunft, welche die Grenzen nicht
Mesbahi versteht diesen »gemeinsamen Ort« in Schlachtfelder verwandelt,
als einen »neutralen Raum«, der eine kommu- sondern in Ufer, von denen aus
nikative und handlungsbezogene Begegnung sich die offenen beweglichen
zwischen den Menschen ermöglichen könne. und wechselseitigen Identitäten
Dieser Ort ist geprägt vom »Miteinandersein«, der Gesprächspartner entfalten
d. h. von dem, was die Menschen verbindet. können ...«
Dagegen definiert sich eine »Kultur der
Identität«24 als eine Kultur der Exklusion: Mesbahi
sie beruht auf einer einseitigen Beziehung
zu sich selbst und lehnt den Anderen ab. Sie
führt zu Kulturzentrismus, d. h. zu »Isolation
und Einsamkeit.«25 Im Gegensatz dazu, kon-
struiert Mesbahi im Hinblick auf Ibn Arabi
(1165–1240) und Ibn Ruschd, eine »Kultur des
Miteinander.«26 Diese suggeriert einen offenen
Umgang mit dem Anderen, der als Grundvor­
aussetzung für ein Zusammenleben gilt, das
nicht durch eine von gegenseitiger Überlegen-
23 Vgl. Mesbahi (Fn. 22), S. 27.
24 Vgl. Mesbahi (Fn. 22), S. 28. Die »Kultur der
Identität« (Arab. Orig.: thaqafatu l-huwiya) ist bei
Mesbahi negativ geprägt.
25 Vgl. Mesbahi (Fn. 22), S. 29. polylog 17
26 Vgl. Mesbahi (Fn. 22), S. 28. Seite 69

»We ought not to be ashamed
of appreciating the truth and
of acquiring it wherever it
comes from, even if it comes
from races distant and nations
different from us.«
Al-Kindi
polylog 17
Seite 70
heit geprägte Beziehung bestimmt ist, sondern
durch ein Gleichgewicht, in dessen Rahmen
sich Pluralismus und wechselseitige Achtung
ausdrücken können.27 Während der Diskurs
der Identität ein geschlossener Diskurs ist, der
uns zu einer »Kultur des Gegensatzes« führt,
bietet der Diskurs der offenen Vernunft eine
»Kultur des Miteinander«, die nach den Ge-
meinsamkeiten der Menschheit strebt, ohne
jedoch die verschiedenen Aspekte der kultu-
rellen Vielfalt der Menschen zu leugnen.
Die Vernunftsnormen des philosophischen
transkulturellen Diskurses definieren den
Rahmen eines bestimmten rechts-ethischen
Systems. Doch sie können die Handlungs-
weisen, die daraus resultieren, kaum fixieren.
Aus dem Charakter der jeweiligen Vernunfts-
normen resultiert ihr Grad an Offenheit ge-
genüber den Anderen. Im Vergleich zu anderen
Diskursen, die sich aufgrund ihrer Prinzipien
und Strukturen nur mit einzelnen kulturellen
Erscheinungen beschäftigen, bemüht sich die
Philosophie, einen transkulturellen Ort zu
schaffen, in dem eine geistige Begegnung ent-
stehen könnte. Die Sprache der Vernunft, d.h.
der Philosophie, ist eine universelle Sprache.
Dieses Streben nach dem Universellen und
dem Allgemeingültigen ist charakteristisch
für eine offene rationale Philosophie, wel-
27 In diesem Zusammenhang bietet die gemeinsame
Forschung von Hans Jörg Sandkühler und Fathi Tri-
ki über die Aufgabe der Philosophie in der transkul-
turellen Welt einen Orientierungspunkt. Vgl. Hans
Jörg Sandkühler/Fathi Triki (Hg.): Die Aufgabe
der Philosophie in der transkulturellen Welt. Frankfurt am
Main, 2002.
Sarhan Dhouib:
che seit Al-Kindi (801–870) in der arabisch-
islamischen Kultur des Mittelalters vertreten
wird. So schreibt er in seiner Abhandlung
über die erste Philosophie: »We ought not to
be ashamed of appreciating the truth and of
acquiring it wherever it comes from, even if it
comes from races distant and nations different
from us. For the seeker of truth nothing takes
precedence over the truth, and there is no dis-
paragement of the truth, nor belittling either
of him who speaks it or of him who conveys
it. (The status of) no one is diminished by the
truth; rather does the truth ennoble all.«28
Ein weiteres Beispiel für die Offenheit des
philosophischen Diskurses in der arabisch-
islamischen Kultur bietet die Philosophie Ibn
Ruschds. Für den Gelehrten aus Cordoba be-
steht die Philosophie zu dem Zweck, die Er-
kenntnis des Wahren mittels der demonstra-
tiven Beweisführung zu erreichen. Und »da
die religiösen Gesetze Wahrheit sind und zu
der Spekulation auffordern, welche zur Er-
kenntnis der Wahrheit führt, so wissen wir
Muslime positiv, daß die demonstrative Spe-
kulation nicht zu einem Widerspruch zu dem
im Gesetz Enthaltenen führt, denn die Wahr-
heit kann der Wahrheit nicht widersprechen;
im Gegenteil, sie stimmt mit ihr überein und
legt Zeugnis von ihr ab.«29
28 Ya’koub ibn Ishaq al-kindi: Treatise on the first
philosophy, Translation Alfred L. Ivry, New York,
1974, S. 58.
29 Ibn Ruschd: Philosophie und Theologie von Aver-
roes, hrsg. und dt. übers. v. M. J. Müller, mit einem
Nachwort v. M. Vollmer, Weiheim, 1991, S. 7. Zi-
tiert nach Mohamed Turki: Glauben und Wissen in der
arabisch-islamischen Philosophie. Ibn Ruschd (Averroes) und
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?
Während Ibn Ruschd die demonstrative
Beweisführung den Philosophen vorbehält
und daher das allgemeine Publikum vom Ge-
brauch der theoretischen Vernunft ausschließt,
behandelt Mesbahi die Frage nach der theore-
tischen Vernunft im Horizont der Demokratie
des Wissens. Es ist heute nicht mehr möglich
diesen elitären Diskurs sowie die Trennung
zwischen einer »Elite« und einem »Publi-
kum« beizubehalten. Deshalb sollte man die
Aufklärung nicht wie bei Ibn Ruschd auf die
theoretische Vernunft beschränken, sondern
auch die praktische Vernunft mit einschließen.
Diese Vernunft sollte einen neutralen Ort für
die gesamte Menschheit anbieten, in deren
Rahmen das Handeln der Menschen weder
vom moralischen Gesetz des Staates Al-Fa-
rabis (873–950) noch vom kategorischen Im-
perativ Kants bestimmt wird, sondern allein
durch das kommunikative und freie Handeln.
Begriffe wie Kosmopolitismus, Gerechtigkeit,
Gleichheit, Menschenrechte werden durch
dieses Verständnis verstärkt.
Dabei sollte man jedoch die durch die prak-
tische Vernunft vermittelten »Meinungen«
nicht in »Dogmen« bzw. »absolute Wahr-
heiten« verwandeln. Eine solche Transfor-
mation der freien »Meinungen« in exklusive
Wahrheiten ist ein Kennzeichnen der »Funda-
mentalisten«, die weder einen gemeinsamen
noch einen neutralen Ort für die Menschen
anerkennen.
1990; Die moralische arabische Vernunft (Arab. Orig.: Al-
‘aql al-akhlaqi al-‘arabi), Beirut, 2001.
der erste Versuch der Aufklärung im Islam, in: Dialektik, 31 Mohamed Abid Al-Gabri: Struktur der arabischen
1996/1, Hamburg, 1996, S. 36–37.
6. Interessengleichgewicht
Die von Mesbahi vertretene These »Dialog
der Kulturen« ist als kontextbezogene Neu-
begründung des averroistischen Geistes in
der gegenwärtigen arabisch-islamischen Kul-
tur zu verstehen. Diese Neubegründung des
Rationalismus – die Offenheit gegenüber dem
Anderen, die Demokratie und die daraus re-
sultierenden kulturellen und philosophischen »Der Erfolg der Erneuerung [...]
Probleme – ist charakteristisch für die »ara- der arabischen Vernunft und
bischen Averroisten«. Dieses Anliegen wurde der Neubegründung [...] des
bereits in Mohamed-Abid Al-Gabris Kritik islamischen Denkens, um die wir
der arabischen Vernunft30 eingeführt und bil- uns bemühen, hängt nicht nur
det ein signifikantes Merkmal seines Denkens: davon ab, in welchem Umfang
»Der Erfolg der Erneuerung [...] der arabischen wir die zeitgenössischen wissen-
Vernunft und der Neubegründung [...] des is- schaftlichen und methodischen
lamischen Denkens, um die wir uns bemühen, Errungenschaften vor und
hängt nicht nur davon ab, in welchem Umfang auch nach dem 20. Jahrhundert
wir die zeitgenössischen wissenschaftlichen adaptieren, sondern wohl in
und methodischen Errungenschaften vor und erster Linie davon, inwieweit wir
auch nach dem 20. Jahrhundert adaptieren, in der Lage sind, die kritische
sondern wohl in erster Linie davon, inwieweit Haltung [...] Ibn Hazms, den
wir in der Lage sind, die kritische Haltung Rationalismus Ibn Ruschds, die
[...] Ibn Hazms, den Rationalismus Ibn Rusch- Prinzipienlehre [...] as-Schatibis
ds, die Prinzipienlehre [...] as-Schatibis und und das Geschichtsbewußtsein
das Geschichtsbewußtsein [...] Ibn Khalduns [...] Ibn Khalduns wiederzuer-
wiederzuerlangen.«31 langen.«
30 Es handelt sich dabei um die vier Bände seines phi-
losophischen Projekts: Die Genese der arabischen Vernunft. Al-Gabri
(Arab. Orig.: Takwin al-‘aql al-‘arabi), Beirut, 1984;
Die Struktur der arabischen Vernunft. (Arab. Orig.: Buni-
yat al-‘aql al-‘arabi), Beirut, 1986; Die politische arabische
Vernunft (Arab. Orig.: Al-‘aql as-siyasi al-‘arabi), Beirut,
polylog 17
Vernunft (Arab. Orig.: Bunyat al-‘aql al-‘arabi), Bei- Seite 71

Die Beschäftigung mit Ibn Ruschd im
Kontext der Globalisierung und der Bezug
zum von Huntington vertretenen Paradigma
»Kampf der Kulturen« ist auch bei Al-Gabri
latent vorhanden, sie kommt jedoch nicht oft
explizit zum Ausdruck. Seine Überlegungen
in Bezug zum »Dialog der Kulturen« sind ei-
nerseits ein Plädoyer für die Ethik des Dialogs,
Al-Gabri vertritt die These, wie man sie beispielsweise im Text Ethik des
dass die »europäische Dialogs und dessen Regeln bei Ibn Ruschd 32
Vernunft« stark vom Begriff des findet. Andererseits werden sie durch eine
»Kampfes« geprägt sei. Auseinandersetzung mit dem Begriff »Kampf«
in der europäischen Philosophie sowie durch
eine Bearbeitung des Themas »Interessen-
gleichgewicht« im Rahmen einer wirtschaft-
lich-philosophischen Weltpolitik bestimmt,
wie in seinem Beitrag Die europäische Vernunft
und der Begriff des Kampfes.33
Diese aufschlussreiche Kritik Al-Gabris zu den
Themen »Kampf der Kulturen« und »Dialog der
Kulturen« wird im Folgenden näher erörtert.
rut, 1987, S. 552. Zitiert nach Anke von Kügel-
gen: Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu ei-
ner Neubegründung des Rationalismus im Islam, Leiden/
New York/Köln, 1994, S. 270. (Die im Original
verwendete Transkription arabischer Namen ist im
Zitat leicht geändert). Vgl. ferner Mohamed Abid Al-
Gabri: Introduction à la critique de la raison arabe. Über-
setzung: Ahmed Mahfoud und Marc Geoffry, Paris,
1995, S. 77–170.
32 Vgl. Mohamed Abid Al-Gabri: Ethik des Dialogs
und dessen Regeln bei Ibn Ruschd (Arab. Orig.: Akhlaqi-
yatu l-hiwar wa qawa‘iduhu ‘inda Ibn Ruschd), vom
22. und 28. 9. 2006. Vgl. Mohamed Abid Al-Gabri:
http://www.aljabriabid.net/textes.htm.
33 Vgl. M. Abid Al-Gabri (Fn. 32). Vgl. Die europä-
polylog 17 ische Vernunft und der Begriff des Kampfes. (Arab. Orig.:
Seite 72 Al-‘aql al-‘urubbi wa maqulatu as-sira’).
Sarhan Dhouib:
Al-Gabri vertritt die These, dass die »eu-
ropäische Vernunft« stark vom Begriff des
»Kampfes« geprägt sei. Daher fragt er sich in
diesem Kontext, ob es Parallelen zwischen
dem »Kampf der Kulturen« bei Huntington
und dem »Klassenkampf« bei Marx und Engels
geben könnte. Abgesehen von den kulturphi-
losophischen Hintergründen dieser Intellek-
tuellen, spielt der Begriff »Kampf« für sie eine
entscheidende Rolle in der Weltgeschichte.
Während Marx in seinem Manifest den »Klas-
senkampf« als Motor der Geschichte voraus-
setzt, verfasst Huntington das »Manifest einer
neuen Weltordnung«, indem der »Kampf der
Kulturen« ins Zentrum vorrückt.
Die Gegenüberstellung von Marx und Hun-
tington wird von Al-Gabri aus der Negativität
hergeleitet, denn sie hebt die Fehlinterpreta-
tionen beider Denkweisen hervor. Al-Gabri
nennt drei Fehler:
Erstens: Marx hat die sozialen Klassen in-
nerhalb eines »vertikalen Schemas« verortet.
Dabei verfügten die verschiedenen Gesell-
schaften über dieselben sozialen Klassen. Die
kulturellen, religiösen und ethnischen Unter-
schiede gehörten zum »Überbau« und spielten
in seiner Theorie eine Nebenrolle. Al-Gabri
räumt den »kulturellen Besonderheiten« je-
doch eine entscheidende Rolle im mensch-
lichen Leben ein. Huntingtons These »Kampf
der Kulturen« will die Geschichte dynami-
sieren und betrachtet sie daher nicht mehr
als »Werden« und »Fortschritt«, sondern als
»Kampf« auf einer »horizontalen Ebene«. Er
beschreibt die Kulturen als isolierte Inseln,
zwischen denen ein unsinniger »Kampf« tobt.
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?
Zweitens: In seiner Analyse der kapitali-
stischen Gesellschaftsstruktur hat Marx seine
auf Grundlage der europäischen Gesellschaft
gewonnenen Erkenntnisse auf die gesamte
Menschheit übertragen. Seine philosophische
Einstellung ist stark eurozentrisch geprägt.
Ähnlich bei Huntington: Der »Westen« – Eu-
ropa und die USA – bildet seinen Ausgangs-
und Bezugspunkt. Der »Kampf der Kulturen«
verläuft u. a. entlang der Grenze zwischen
dem »Westen« und der »islamischen« bzw.
»konfuzianischen« Kultur.
Drittens: Die Bourgeoisie und das Prole-
tariat stellten bei Marx die beiden Pole des
»Kampfes« auf nationaler wie internationaler
Ebene dar. Die Angehörigen einer Klasse, wel-
che sich zwischen den beiden Polen befinden
– die Intellektuellen, die Bauern oder die Mit-
telschicht – würden lediglich als »Alliierte«
des Proletariats oder der Bourgeoisie wahrge-
nommen. Huntington behandelt die Kulturen,
die zwischen dem »Westen« und der »isla-
mischen« bzw. »konfuzianischen« Kultur ste-
hen, in ähnlicher Weise. Einige Kulturräume,
wie Japan und Russland, suchten die Allianz
mit dem »Westen«; andere, wie etwa Süda-
merika, spielten nur eine marginale Rolle.34
Trotz aller inhaltlichen Unterschiede zwi-
schen dem »Klassenkampf« bei Marx und dem
»Kampf der Kulturen« bei Huntington, handle
es sich, laut Al-Gabri, doch um dasselbe »episte-
mologische Modell«. Es ist geprägt von einem
Überlegenheitsdenken und einem »westlichen«
Vorherrschaftsanspruch. In ihm kann das »west-
liche Subjekt« erkannt werden, welches den An-
34 Vgl. M. Abid Al-Gabri (Fn. 32).
deren brauche, um seine Überlegenheit zu be-
haupten. Die Negation des Anderen ist für ihn
konstitutiv, um sein Selbst zu bestätigen.
Es verbirgt sich also hinter dem »Kampf der
Kulturen« ein »Kampf der Interessen«. In der
neuen Weltordnung, die vom Kapitalismus be-
herrscht ist, beruhen die bilateralen wirtschaft-
lichen Beziehungen zwischen dem »Westen«
und den »proletarischen Nationen« auf einem Im Gegensatz zu einem
wirtschaftlichen Ungleichgewicht, welches die Kulturzentrismus, welcher zur
Ausbeutung letzterer zur Folge hat. In diesem Isolation und Einsamkeit der In-
Zusammenhang zeigt sich die wahre Bedeutung dividuen führt, ist mit Ibn Arabi
des Begriffes »Kampf«: der »Kampf der Kul- und Ibn Ruschd eine »Kultur des
turen« entpuppt sich als »Kampf der Interessen«. Miteinander« denkbar.
Dieser »Kampf der Interessen« kann ra­tional
analysiert werden, denn er ist ein Phänomen
mit Ursachen, Erscheinungen und Folgen und
somit kontrollierbar. Er muss eingeschränkt
werden, wenn wir ein »Interessengleich­
gewicht« zwischen den Gesellschaften durch-
setzen wollen. Dies heißt aber auch, dass der
»Kampf der Kulturen« inkonsistent ist.
Sein Gegenmodell, der »Dialog der Kulturen«,
kann zu Missverständnissen führen, wenn er
lediglich als nicht praxisbezogenes Konstrukt
gesehen wird. Die Kulturen sind nicht durch
den Kampf gegeneinander bestimmt, sondern
durch ihre »Verflechtung« miteinander.
Heutzutage lebt man im Zeitalter der Ver-
flechtung der Kulturen, in dem die Kulturen
voneinander abhängig sind. Nur die Bewälti-
gung des »Kampfes der Interessen« und eine
konsequente Abrüstung würde dazu beitra-
gen, ein überzeugendes »Interessengleichge-
wicht« durchzusetzen. polylog 17
Seite 73

III
Die Aktualität Ibn Ruschds gewinnt in der ara-
bisch-islamischen Philosophie immer mehr an
Bedeutung, insbesondere bei den »arabischen
Averroisten«. Die Neubegründung des Ratio-
nalismus erhielt durch Ibn Ruschd einen wich-
tigen Impuls, nicht nur innerhalb der arabisch-
»[…] die Wahrheit kann der islamischen Gesellschaften, sondern auch im
Wahrheit nicht widersprechen; Hinblick auf einen weltbezogenen kulturellen
im Gegenteil, sie stimmt mit ihr Kontext. An dieser Entwicklung könnte auf-
überein und legt Zeugnis gezeigt werden, inwieweit, ausgehend von Ibn
von ihr ab.« Ruschd und anderen Philosophen, die arabisch-
islamische Philosophie fähig ist, originelle Bei-
Ibn Ruschd träge zu aktuellen philosophischen Debatten
zu leisten und an Auseinandersetzungen über
gegenwärtige philosophische Probleme teil-
zunehmen. Der von Mesbahi vorgeschlagene
»neutrale Ort« kann als ein »gemeinsamer
Ort« der verschiedenen Kulturen verstanden
werden, in dessen Rahmen ein philosophischer
Dialog geführt werden könnte.
Nicht nur Ibn Ruschds Philosophie kann
als Grundlage für einen fruchtbaren Dialog
zwischen der arabisch-islamischen Kultur und
dem »Westen« gelten, sondern auch die Re-
zeption seiner Philosophie in der jüdischen
sowie christlichen Kultur. Ibn Ruschd und die
arabisch-islamische Kultur sind diesen Kul-
turräumen nicht fremd. Averroes Arabicus,
Averroes Hebraicus und Averroes Latinus
sind Namen, die sich in verschiedenen Kul-
turen widerspiegeln und uns ein bedeutendes
Beispiel für die Vielfältigkeit der Rezeption
polylog 17 dieses Philosophen liefern. Die Rezeption der
Seite 74 Philosophie Ibn Ruschds kann als eine gemein-
Sarhan Dhouib:
same zivilisatorische Wurzel begriffen werden
und stellt eine geschichtliche Tatsache dar, die,
sofern sie als eine solche anerkannt wird, als
eine kulturell-historische Grundlage für den
»Dialog der Kulturen« gelten kann.
Heute wird in Europa zunehmend die ent-
scheidende Rolle anerkannt, die die arabisch-
islamische Kultur bei der Entstehung der
europäischen Aufklärung gespielt hat.35 Die
Einsicht in die Verflechtung der drei monothe-
istischen Religionen kann Philosophen helfen,
eine gemeinsame kulturelle Wurzel zu finden,
die als Grundlage für eine bessere diskursive
Annäherung an die heutigen kulturellen und
philosophischen Debatten dienen kann. In
diesem Zusammenhang schreibt Geert­ Hend-
rich: »Gegenüber den gemeinsamen Wurzeln
der arabisch-islamischen und der europä-
ischen Kultur und gegenüber den vielfältigen
Beziehungen innerhalb ihrer Geschichte hat
das europäische Selbstbewusstsein also eine
bemerkenswerte Verdrängung betrieben,
die aktuell in die gefährliche Rhetorik vom
›Kampf der Kulturen‹ mündet. Nicht zu Un-
recht kann man dagegen vom Islam als dem
›verdrängten dritten Erbe‹ der Europäer ne-
ben dem griechisch-antiken und dem jüdisch-
christlichen sprechen.«36
35 Anke von Kügelgen: »Averroisten« im 20. Jahr-
hundert – Zur Ibn-Rušd-Rezeption in der arabischen Welt,
in: Friedrich Niewöhner und Loris Sturlese:
Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich,
1994, S. 352–353.
36 Geert Hendrich: Arabisch-islamische Philosophie.
Geschichte und Gegenwart, Frankfurt/Main, 2005, S. 9.
»Dialog der Kulturen« versus »Kampf der Kulturen«?

In diesem Kontext kommt der Auseinan-

dersetzung mit den fundamentalistischen Ten-
denzen sowohl in der arabisch-islamischen als
auch in der westlichen Kultur große Bedeutung
zu. Der offene Rationalismus, der bereits in
den beiden Kulturen beheimatet ist, kann unter
verschiedenen Aspekten ein normatives Funda-
ment für den neutralen Ort bzw. die Transkul-
turalität liefern. Die kritische philosophische www.polylog.org
Haltung wird zwar heute nicht mehr an den Texte, Foren, Links usw.
Optimismus der europäischen Aufklärung an- auf deutsch, englisch
knüpfen. Doch betrachtet man einige politische und spanisch.
und historische Konsequenzen dieser Aufklä-
rung – Kolonialismus und Totalitarismus –, so
kann man festhalten, dass eine neue Bearbei- www.polylog.net
tung des Rationalismus dringend geboten ist. Die Homepage dieser
Während Mesbahi von der Einheit der Ver- Zeitschrift
nunft ausgeht, und er deshalb den Dialog der
Kulturen als Mittel versteht, dem Kampf der
Kulturen entgegenzutreten, differenziert Al- www.wigip.org
Gabri diesen Vernunftoptimismus, indem Die Homepage der Wiener
er das Ungleichgewicht der politischen und Gesellschaft für
wirtschaftlichen Lage in der heutigen Globa- interkulturelle Philosophie
lisierung beschreibt. Betrachtet man die The- – Herausgeberin
se »Dialog der Kulturen« als Replik auf die von polylog
These »Kampf der Kulturen«, so kann man
zu dem Ergebnis kommen, dass sie an einem
Mangel an Realismus leidet. Es lässt sich nicht
ignorieren, dass hinter dem »Kampf der Kul-
turen« ein »Kampf der Interessen« steckt. Da-
her kann, von einem politisch-ökonomischen
Blickwickel betrachtet, das Gleichgewicht der
Interessen durchaus als Movens und Ziel des
»Dialogs der Kulturen« gelten.