ANUARUL ACADEMIC

2007- 2008



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UNIVERSITATEA LUCIAN BLAGA DIN SIBIU
Facultatea de Teologie Andrei aguna









ANUARUL ACADEMIC
2007-2008







Apare cu binecuvntarea
.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENIU Streza
Mitropolitul Ardealului







Coordonatori
Pr.Conf.univ.dr. Constantin Necula
Lect.univ.dr. Alina Ptru


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Realizat n cadrul
CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGIC
al Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu



Refereni tiinifici:
Pr.prof.univ.dr. Aurel PAVEL
Pr.prof.univ.dr. Vasile GRJDIAN










ISBN 978-973-739-706-5

ISSN 1582-8980


Coperta: tefan Orth
Tehnoredactare: Vasile Grjdian
Tipografia Asociaiei Andrei aguna Sibiu

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Facultatea de Teologie Andrei aguna Sibiu

(faada cldirii)



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TEOLOGIE BIBLIC


Beziehungen zwischen Gestalten und Szenen in 1Kn 17-18.
Eine synchrone Analyse

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA


Die nachfolgende Analyse kann als synchron eingestuft werden, da sie
hauptschlich auf sprachlichen und inhaltlichen Beobachtungen beruht:
Stichwrter und Formulierungen, was ber die Gestalten erzhlt wird, was die
Gestalten selbst sagen, wie das gesagt wird, und auch was nicht gesagt wird.
Nach einer vorlufigen Lektre von 1Kn 17,1-18,46 kann man
rckblickend Beziehungen zwischen den Gestalten verfolgt und nach der Funktion
der verschiedenen Textstcke oder Gestalten im Kontext fragen.
1
Manche dieser
Beziehungen werden im Text hervorgehoben, manche erschliet der Leser
aufgrund der Vergleiche und Kontraste zwischen Gestalten und Szenen. Wichtiger
sind die Beziehungen, die der Text bietet. So gibt es die Kontraste Ahab-Obadja
und Isebel-Witwe, die im Text absichtlich stehen, wie m. E. auch der Vergleich
Obadja/Witwe. Der Vergleich Ahab/Isebel aber resultiert aus den obengenannten
Beziehungen. Es gibt eine Symmetrie der Beziehungen zwischen einzelnen Figuren
oder Paaren:

- konjunktive: Ahab versus Obadja und Witwe versus Isebel
- disjunktive: Obadja und Witwe versus Ahab und Isebel.

Wichtig erscheint uns auch der Vergleich Witwe/Israel. Dieser
Beziehungen wird im Folgenden nachgegangen.

1
Vgl. Russel Gregory, Irony and the Unmasking of Elijah, in: Alan J. Hauser / Russell Gregory,
From Carmel to Horeb. Elijah in crisis, (JSOT. SS 85), Sheffield: Almond Pr., 1990, S. 93-169, hier
S. 127-131.
8




1. Obadja und Ahab

Der Diener Jahwes erscheint als Kontrastfigur zu Ahab, obwohl wir
zunchst nicht wissen, auf welcher Seite er steht. Er ist nicht nur die rechte Hand
des Knigs, sondern drckt sich auch hnlich aus (18,7.17) und erscheint am
Anfang in einem nebelhaften Licht, wie Ahab. Der Diener des Herrn (::. ) ist
eigentlich Ahabs Hofmeister (-:. :s ), wobei -:. :s wieder doppeldeutig
ist: Obadja ist ber sein Haus, aber mglicherweise gegen sein Haus (18,3). Dazu
kommt noch, dass er inkonsequent Elia, aber unmittelbar danach auch Ahab mein
Herr (.:s ) nennt (18,7.10). Der Kontrast zwischen den beiden nimmt aber stndig
zu:
- Obadja grenzt sich vom Knig ab. Nach der Lektre der gesamten
Drreerzhlung erscheint die Trennung der Wege (18,6) in einem neuen Licht, als
gegenstzliche religise Entscheidungen. Die zwei Wege sind auch eine
Vordeutung der Wege, die Elia auf dem Karmel dem Volk bietet: Jahwe oder Baal
nachlaufen (z Imperativ in 18,5 und 18,21).
2

- Obadja kann jederzeit von Ahab umgebracht werden (18,9.12).
- Obadja dient dem Herrn (18,4.13), so wie sein Name auch besagt.
Von den drei Gestalten, denen Elia gebietet (Witwe, Obadja, Ahab), ist es
nur der Knig, der unmittelbar gehorcht (18,19-20.41-42.44-45). Die Witwe und
insbesondere Obadja leisten Widerstand.
3
Aber das Gehorchen Ahabs ist nur
vorlufig, whrend wir im Falle Obadjas den Eindruck gewinnen, dass sein
vorlufiger Ungehorsam in definitiven Gehorsam bergeht.


2. Isebel und die Witwe

In 1Kn 17-19 gibt es keine unmittelbare Begegnung zwischen Isebel und
der Witwe. Der Anknpfungspunkt ist Elia. Man kann Kontraste und

2
Vgl. Robert L .Cohn, The Literary Function of 1 Kings 17-19, JBL 101/3 (1982), S. 333-350, hier
S. 338.
3
Vgl. Alan J. Hauser, Yahweh Versus Death, in: Hauser / Gregory, S. 11-89, hier S. 33.
9



hnlichkeiten zwischen den beiden feststellen. Doch man muss vorsichtig
umgehen, indem man sich fragt, inwieweit der Text in 17-19 einen solchen
Vergleich beabsichtigt bzw. erlaubt.
Ausgangspunkt fr einen Vergleich ist die Aussage, dass Sarepta bei
Sidon liegt (17,9). Automatisch fllt es dem Leser auf, weil er wei, dass es noch
eine Frau gibt, die aus Sidon kommt: Isebel ist die Tochter Etbaals, des Knigs der
Sidonier (16,31).
4
Beide sind fremde Frauen.
5
Ab diesem Punkt ist eine
Komparation Witwe- Isebel mglich.
Auch ein anderer Grund zwingt uns zu einem Vergleich. Im ganzen
Komplex 17-19 haben keine anderen Frauen bzw. Aussagen ber Frauen Platz
gefunden. Es gibt nur zwei Frauen in der Erzhlung. Beide haben mit Elia zu tun.
Sie werden ihm gegenbergestellt.
Man kann sagen, dass diese zwei Grnde eine Beziehung ermglichen und so die
Witwe eine Kontrastfigur fr Isebel wird.

a) Essen kommt in beiden Berichten vor. Die Propheten Baals und die der
Aschera
6
essen vom Tisch Isebels ( : s in 18,19). Die Witwe will etwas fr sie und
ihren Sohn vorbereiten, dass sie essen und dann sterben (.:s in 17,12).

4
Ist dann der Anfang der Eliaerzhlungen in 16,29-34, wie A. Rof, The Classification of the
Prophetical Stories, JBL 89 (1970), S. 427-440 meint? In den synchronen Auslegungen werden
blich 1Kn 17-19 (Cohn, S. 333; Erhard Blum, Der Prophet und das Verderben Israels. Eine
ganzheitliche, historisch-kritische Lektre von Regum XVII-XIX, VT 47 (1997), S. 277-292, hier S.
277) oder 1Kn 17-18 (Winfried Thiel, Zur Komposition von 1Knige 18. Versuch einer
kontextuellen Auslegung, in: E. Blum u. a. (Hg.), Die hebrische Bibel und ihre zweifache
Nachgeschichte (FS R. Rendtorff), Neukirchen-Vluyn, 1990, S. 215-223, hier S. 223; David Jobling,
Ahabs Quest for Rain, in: ders., The Sense of Biblical Narrative: Structural Analyses in the Hebrew
Bible. 1. Three Structural Analyses in the Old Testament (I Samuel 13-31; Numbers 11-12, IKings 17-
18), JSOT SS 7 Sheffield: JSOT Pr., 1978, S. 63-92, hier S. 63) als literarische Einheiten betrachtet.
S. Alkier, Unmgliche Mglichkeiten. Zur Erzhlabfolge von 1Kn 16,29-18,46 eine semiotische
Lektre, in: Klaus Grnwaldt / Harald Schroeter (Hg.), Was suchst du hier, Elia?: ein
hermeneutisches Arbeitsbuch, (Hermeneutica; 4: Biblica), Rheinbach-Merzbach: CMZ-Verl., 1995, S.
184, liet 1Kn 16,29- 18,46 als einen kohrenten Text wegen 1Kn 16,34. Fr J. Roesler, Elia und
Greimas auf dem Karmel. Semiotische Analyse von 1Kn 16,29-18,46, in: Grnwaldt / Schroeter, S.
201, beginnt die Erzhlung in 16,29 um Ahab als Gegenspieler Elias vorzustellen. Die Frage nach
dem Kontext (Anfang und Ende) der Drreerzhlung oder einer biblischen Erzhlung wird uns noch
weiter beschftigen.
5
Vgl. J. A. Soggin, Jezabel, oder die Fremde Frau, AOAT 212 (1981), S.453-459, obwohl man
nicht behaupten kann, dass das negative Bild Isebels in 1Kn 18-2Kn 10 nur von ihrer Herkunft
hergeleitet ist. Isebel ist keine Exemplifizierung der weisheitlichen fremde Frau-Problematik.
6
Dass die Propheten Ascheras sekundr im Text sind, spielt fr unsere synchrone Beobachtungen
keine Rolle.
10



Nachdem sie dem Propheten gehorchte, aen sie und er und ihr Haus (:s~ in
17,15). In beiden Berichten wird :s benutzt. Der andere Begriff fr versorgen
: (bzw. ::), kommt in den Wortereignisformeln (17,4.9) vor und verbindet die
Witwe und die Raben (wahrscheinlich auch Obadja, 18,4.13) miteinander, wir aber
fr Isebel nicht benutzt.
Beide Frauen versorgen also Propheten, aber im Unterschied zu der
Knigin die ber so viel Essen verfgt, dass sie 850 Menschen versorgen kann, ist
die Witwe sehr arm. Sie kann es sich nicht leisten, dem Propheten einen Bissen
Brot zu geben, denn sie hat nur noch eine Handvoll Mehl und ein wenig l, das
wohl auch fr zwei Personen nicht ausreichen mag, und deswegen werden sie und
ihr Sohn vor Hunger sterben.

b) Tod spielt eine Rolle in beiden Berichten. Zweimal sagt Obadja, dass
Isebel Tod in Israel verursacht: in 18,4 (-: ) und in 18,13 (.). Die Witwe und ihr
Sohn sind vom Tod bedroht als Elia in Sarepta ankommt (17,12 .-: ). Spter klagt
sie sich ber den Tod ihres Sohnes (17,18 -: ).
Dabei besteht aber der Unterschied, dass die Witwe immer Opfer, whrend
Isebel immer Mitarbeiterin des Todes ist. Nur 19,2 ist einigermaen 17,18
hnlich, weil beide Frauen Elia gegenberstehen mit dem Vorwurf, es gebe eine
Verbindung zwischen Elia und dem Tod. Aber auch hier wei die Witwe nur zu
klagen, whrend Isebel sich zu rchen versucht und zwar denselben Mastab
benutzend.

c) Fr den Erzhler scheint es wichtig zu sein, dass beide Frauen sndig
sind,
7
indem ein darin einbegriffener Bezug auf Jahwe besteht. Snde, Tod und
Jahwe sind eng verbunden. Die Witwe sagt es nicht deutlich, dass Jahwe an ihre
Snde denkt und so ihr Sohn gettet wird. Aber Elia wei den Vorwurf der Frau
offenbar nicht zu beantworten. Er gibt ihn weiter an Jahwe (17,18-20)! Daraus wird

7
Obwohl das in 17-19 verbatim ber Isebel nicht gesagt wird.
11



deutlich, dass es Jahwe und nicht Baal ist, der der Snde der Frau gedenkt. Nicht
Baal, sondern Jahwe sieht die Snde und gibt den Tod.
8

Die Witwe sieht also den Tod ihres Sohnes als Folge ihrer Snde vor dem
Herrn. Insofern unterscheidet sie sich von Isebel, in deren Fall der Sachverhalt
umgekehrt ist. Der Text braucht nicht zu sagen, dass die Knigin sndig ist, weil
das offensichtlich ist. Isebel bringt die Propheten Jahwes um (18,4.13). Ihre Snde
erwchst aus ihren mrderischen Handlungen gegen Jahwes Vertreter. Tod ist der
Grund, der Brennstoff fr Isebels allmhlich wachsende Snde vor dem Herrn.
Auch der Name der Knigin ist vielleicht ein Hinweis darauf, oder ist in ihm das
Wesentliche ber die Gestalt enthalten, so wie bei Elia (mein Gott ist Jahwe) und
Obadja (der Diener Jahwes). Etymologisch stammt I-sebel von i-zebul: Wo ist
der Prinz?- eine Trauerklage aus dem ugaritischen Mythos ber Baals Tod.
9
Aber
die Antwort zu dieser Frage ist offensichtlich Tod. So ist das Wirken der Knigin
auch von ihrem Namen geprgt.

d) Jahwe ist ein fremder Gott fr beide Frauen. Isebel verfolgt die
Jahwepropheten, sie stellt sich also ffentlich Jahwe entgegen, indem sie Baal
verehrt (18,4.13.19). Auch fr die Witwe ist Jahwe offenbar nicht ihr Gott, obwohl
sie auf ihn schwrt: (zs : in 17,12). Sie will damit sagen, Jahwe sei Elias
Gott, nicht ihr Gott.
10
Doch werden wir von ihr kein Baal-Bekenntnis hren, keinen
Hinweis darauf, dass sie Baal verehrt oder dieser ihr Gott sei, obwohl wir es
erwarten, aufgrund ihrer gemeinsamen Herkunft mit Isebel.
11
Dagegen vertraut sie
Elias Wort, nachdem sie am Anfang versucht hatte, Elias Auftrag abzulehnen
(17,12). Nur wenn sich Elia auf ein Jahwewort bezieht, gehorcht sie dem fr sie
fremden Propheten (17,14-15).

8
Vielleicht glaubt die Frau, dass sie durch die Aufnahme des Propheten das Augenmerk seines Gottes
auf sich und ihr Haus gelenkt habe, so Martin Rehm, Das erste Buch der Knige, Echter Verlag 1979,
S. 172.
9
Vgl. M. C. White, The Elijah Legends and Jehus Coup, Brown Judaic Studies 311, S. 71. White
vertritt nach Gale A. Yee (Jezebel, in: ABD) die These, der Name sei in der jetzigen Form
wahrscheinlicher eine Parodie, die sich auf 2Kn 9,37 bezieht: The original name izebul (Where is
the Prince?) first became i-zebul (No nobility) ... then distorted into zebel (dung; cf. 2Kgs 9:37).
10
Wobei die Wendung auch Elias Intimitt zu Gott ausdrcken kann.
11
Sie wohnt in Sarepta, das zu Sidon gehrt (17,8). Isebel ist die Tochter des Knigs der Sidonier
(16,31). Vgl. aber die berlegungen zu dem Anfang der Eliaerzhlungen (Anm. 4).
12



Aber was vielleicht das Wichtigste fr den Erzhler scheint: Obwohl beide
sndig sind,
12
und Jahwe ein fremder Gott fr sie ist, ist ihr endgltiges Verhltnis
zu ihm verschieden. Isebel bleibt die Gegnerin. Bei der Witwe ist eine Hinwendung
zu Jahwe zu verzeichnen. Ihre letzte Aussage gilt als ein Bekenntnis:
Nun erkenne ich, dass du ein Mann Gottes (:s :s) bist, und des Herrn Wort in
deinem Mund ist Wahrheit. (17,24)
13

Die erste Hlfte dieses Verses kann als Antwort auf 17,18 ausgelegt werden, indem
das dort verletzte Statut des Gottesmannes (:s :s) erst hier rehabilitiert
wird. Aber die zweite Hlfte ist mehr eine Aussage ber das Gotteswort als ber
den Propheten. Die Witwe erkennt dieses Wort als Wahrheit und darin liegt ein
groer Unterschied zu Isebel. Die Knigin wird diese Umwandlung nicht
durchgehen. Hier ist der Gipfel der Kontrastfunktion der Witwe-Gestalt.

e) K. A. D. Smelik sieht den Kontrast zwischen Isebel und der Witwe
auch.
14
Darber hinaus seien beide Frauen literarisch verbunden, indem auch Isebel
spter Witwe wird. Aber im Kontrast zur Witwe, deren Sohn endgltig
(wieder)lebt, sterben beide Shne Isebels.
15
Diese Elemente setzen aber einen
umfangreicheren Kontext (1Kn 17-2Kn 9) voraus. Auch ist Isebel nicht als
Witwe im alttestamentlichen Sinne dargestellt. Dem Leser fllt es nicht auf, dass
Isebel nach dem Tode Ahabs Witwe wird. Ein Begriff fr Witwe, wie z. B. . : s in
17,9-10, wird fr sie nicht benutzt. Sie bleibt weiter eine Knigin, und auch in dem
Todesbericht in 2Kn 9 findet sich keine Spur von Schwche oder Gebrechen bis
zu ihrem Tode. Deswegen muss man nicht bis 2Kn 9 lesen, um sich des
Kontrastes Witwe-Isebel bewusst zu werden.



12
Obwohl das in 17-19 verbatim ber Isebel nicht gesagt wird.
13
Man kann -:s auch adverbial bersetzen: ...und das Wort des Herrn ist wahrlich in deinem Mund
und dann haben wir einen parallelismus membrorum; beide Aussagen beziehen sich auf den
Propheten.
14
The widow of Zarephath is a positive counterpart to queen Jezebel. The story about the widow
prepares the reader for the story about the queen, in: The Literary Function of 1 Kings 17, 8-24,
BEThL 94 (1990), S. 242.
15
Vgl. 2Kn 1,17; 9,24.
13



3. Obadja und die Witwe

Wie Ahab mit Isebel tatschlich verheiratet ist, so sind Obadja und diese
Witwe durch literarische Tehnik verheiratet.
16
Es kann nicht zufllig sein, dass
man Bezge zwischen Obadja und der Witwe bzw. zwischen den Szenen, wo diese
vorkommen, beobachten kann.

a) Beziehungen zwischen 17,8-16 und 18,7-16

Die Elia-Witwe-Szene (17,10-16) und die Elia-Obadja-Szene (18,7-16) haben
fast dieselbe Struktur:

-Begegnung (eingefhrt durch . ):
Elia-Witwe (17,10) .:s :s ::.
Obadja-Elia (18,7) -s s .

-Bereitwilligkeit zu dienen:
Witwe will Elia Wasser bringen (17,10)
Obadja fllt auf sein Anlitz; grt Elia mein Herr (18,7)

-1. Aufforderung Elias:
Bring mir... Wasser und Brot (17,10-11)
Geh und sag deinem Herrn... (18,8)

-Zgern und Begrndung:
Schwur ... ::s zs : (17,12)
Schwur ... ::s zs : (18,9-10)

-2. Aufforderung mit Berufung auf Jahwe:
Jahwewort :s : : (17,13-14)
Schwur auf Jahwe -s:s : (18,15)

16
Gregory, S. 129.
14




-Gehorchen:
Sie ging hin (z~ ) und tat... (17,15)
Da ging Obadja hin (z )... (18,16)

-Erfllung des Gotteswortes:
aus 17,14 (17,16)
aus 18,1 (18,17)

In beiden Fllen ist Elia auf seinem Weg um einen Gottesbefehl zu
erfllen. Er wei von Gott, dass er von einer Witwe versorgt werden soll (17,9)
und dass er sich Ahab zeigen soll (18,1). Aber was er und auch der Leser wissen,
ist Obadja und der Witwe unbekannt. Von hier aus auch der ursprngliche
Widerstand der Beiden. Elias Aufforderung fhrt eine Komplikation in die
Erzhlung bzw. in das Leben seines jeweiligen Gegenbers ein. Die Witwe
brauchte keinen Elia; sie sammelte Holz fr die Zubereitung einer letzten Speise
(17,12).
17
Obadja war auf seiner Suche nach Wasser und Gras; die Suche nach Elia
war lngst aufgegeben (18,5.10). In beiden Fllen wird die Krise berwunden, erst
nachdem sich Elia auf Jahwe beruft.

Neben der Struktur sind die Episoden auch wrtlich verbunden:
- : (pilp.) versorgen wird in 17,4.9 und 18,4.13 benutzt;
- das Standard-Essen fr die von der Witwe bzw. von Obadja versorgten
Jahwepropheten ist Brot und Wasser;
- Obadja whlt fr seinen Schwur die gleichen Worte wie die Witwe. Das will
zunchst den Diener Jahwes mit dieser Witwe verbinden.

Darber hinaus scheinen Obadjas Ttigkeit und die der Witwe auch zeitlich
verbunden zu sein: Obadja hatte die Propheten versorgt, bevor er Elia traf
(18,4.13). Dabei fllt es dem Leser auf, dass in derselben Zeit Elia am Kerit und in

17
Obwohl Gott dem Propheten gesagt hat, er habe der Witwe geboten, ihn zu versorgen, scheint die
Witwe davon nicht zu wissen (17,9.12).
15



Sarepta versorgt wurde (17,5-6. 8-16).
18
Das wird auch durch ein Wortspiel
angedeutet: whrend Elia am Kerit (-: 17,3.5) sich aufhielt, brachte Isebel die
Jahwepropheten um (-:: 18,4).

b) Beziehungen zwischen 17,17-24 und 18,2-16

Die Bezge sind zunchst wrtlich. Die Einleitungen beider Szenen sind
von dramatischen Bedingungen geprgt.
Die Krankheit des Kindes wurde so schwer (: ), dass kein Odem in ihm blieb
(17,17).
Es war aber eine groe (: ) Hungersnot in Samaria (18,2b).
Obadja ist der Hofmeister Ahabs (-:. 18,3) und die Witwe wird -: -.:
Hausherrin genannt (17,17).
Ein gemeinsames Motiv begegnet in den beiden Erzhlungen: Der
Gedanke, dass zwischen Snde und Tod eine unmittelbare Beziehung steht, die
durch Elia in Aufmerksamkeit gert. (17,18; 18,9). Dabei besteht der Unterschied,
dass die Witwe ihrer Schuld gewiss ist, whrend Obadja nach seiner Schuld fragt.
In beiden Fllen wird die Dizee des prophetischen Amtes behandelt.
19

Wegen der genannten Bezge zwischen den Sareptaerzhlungen und der
Obadjaszene knnte man behaupten: Htte es Ahab-Isebel als Paar nicht gegeben,
so wren Obadja und die Witwe fr die Erzhlung nicht ntig gewesen. Einer von
beiden, Obadja als Kontrastfigur fr Ahab oder die Witwe als Kontrastfigur fr
Isebel, wrde reichen. Doch bieten diese Szenen auch weitere Bezge. Die
Karmelszene erinnert an die Witwe-Episode, wie im Folgenden noch zu sehen ist;
aus Obadjas Mund erfahren wir ber Isebels verbrecherisches Verhalten im
Kontrast zur Witwe. Von Obadja erfahren wir und Elia ber die verfolgten

18
Cohn, S. 346.
19
So Blum, S. 283: Das Problem ist der Erzhlung so wichtig, dass sie es sogleich noch einmal
durchspielt: in der Begegnung mit dem JHWH-frchtigen Obadja. Diese Episode erweist sich Zug um
Zug aus dem Stoff der Sareptaerzhlung gewoben. Nicht nur hat Obadja die Rolle der positiven
Kontrastfigur zu Ahab so wie die Witwe zu Isebel, auch er versorgte (klkl) JHWH Propheten mit Brot
und Wasser, um sie vor Isebel zu retten (18,4.13). Er whlt fr seinen Schwur die gleichen Worte wie
die Witwe und erinnert die Leser noch einmal an Elias Aufenthalt in Phnizien (18,10). Vor allem
aber kreist die Mglichkeit, dass auch fr ihn, den Gottesfrchtigen, Elia zum Todbringer (lhmyth V9
cf 17,18) werden knnte, verbunden mit dem Gedanken der Schuldaufdeckung (V9 mh htty ...
lhmyth).
16



Jahwepropheten, die der Prophet kaum wahrzunehmen scheint (Karmel und
Horeb).
20
Die Bezge beider von diesen Szenen sind also nicht einseitig. Die
Szenen leben nur zusammen.


4. Ahab und Isebel

Wie schon im Voraus angedeutet, resultiert der Vergleich Ahab/Isebel aus
den obengenannten Beziehungen. Beide stehen im Kontrast mit einer anderen
Gestalt und bilden so ein Paar. Im Falle Ahabs ist es sein Diener, Obadja. Isebel
fungiert als Kontrastfigur zu der Witwe aus Sarepta. Der Text sagt uns weniger
ber die Beziehung zwischen den Beiden. Dafr msste man aber den Prolog in
1Kn 16,30-31 bercksichtigen:

Und (Ahab ) tat was dem Herrn missfiel, mehr als alle, die vor ihm
gewesen waren.
Es war noch das Geringste ( . ), dass er wandelte in der Snde
Jerobeams, des Sohnes Nebats.
Er nahm sogar Isebel, die Tochter Etbaals, des Knigs der Sidonier, zur
Frau und ging hin und diente Baal und betete ihn an.

Hier scheint die Eheschlieung Ahabs nicht nur eine selbstndige Snde zu
sein, sondern eine Steigerung seines eigenen Vergehens. Nur nach diesem Ereignis
fhrt Ahab die Baal- und Ascheraverehrung in Samaria ein, so dass durch die
Verurteilung Ahabs Verhalten als maximum maximorum des Vergehens gilt
(16,30.33).
21


20
Vgl. Crsemann, Elia - die Entdeckung der Einheit Gottes: eine Lektre der Erzhlungen ber Elia
und seine Zeit; (1Kn 17 2Kn 2), Gtersloh: Kaiser 1997, S. 44: Elia ist also nicht allein. Er ist
nicht der einzige, er ist nicht der einsame und isolierte Prophet, wie er sich nach 18,22, vgl. weiter
19,10.14 selber sieht und wie er auch von der Auslegung meist gesehen wird. Dabei bersieht
Crsemann den theologischen Inhalt der Aussage. Elia ist nicht irgendein Prophet; er ist, wie die
LXX in 17,1 mit Recht ergnzt, der Prophet par excellence.
21
Er hat alle seine Vorgnger bertroffen und mit ihm entsteht ein Vorbild des Bsen fr die
knftigen Knige. Einige der Knige Israels oder Judas werden (auch) nach dem Ahab-Paradigma
beurteilt 2Kn 8,18 Joram; 2Kn 8,27 Ahasja; 2Kn 21,3 Manasse.
17



Was diese Ehe gebracht hat, wird in 18,3ff gezeigt. Ahab toleriert jetzt die
religise Politik Isebels. Diese hat Jahwes Propheten gettet. Ahab hat darauf
keineswegs reagiert und man gewinnt den Eindruck, er stimmt seiner Frau zu. Wie
Isebel kann ja auch Ahab Unschuldige oder Jahwetreue umbringen (18,9.12.14).
Damit wird aber nicht durchsichtig, inwieweit Ahab und Isebel in Fragen
der Religion bereinstimmen. Man notiere sein Schweigen, als Isebel die
Propheten Jahwes umbringt, aber dann das Schweigen vor Elia als Zustimmung zu
einer Entscheidung auf dem Karmel (18,19-20 und 41-46) und letztlich sein Reden
vor Isebel in 19,1 (fr oder gegen Elia?). Ahab mag mit Isebel verheiratet sein; was
aber zwischen den Beiden losgeht, bleibt im Dunklen.


5. Die Witwe und Israel

Es ist eine hnliche Struktur der Wunderszenen in 17,17-24 und 18,17-39 zu
beobachten:

Prolog

Dialog zwischen Elia und der Frau Dialog zwischen Elia und Ahab
1) Klage der Frau (Elia und das
persnliche Unglck):

Und sie sprach zu Elia: Was hab ich
mit dir zu schaffen, du Mann Gottes?
Du bist zu mir gekommen, da meiner
Snde gedacht und mein Sohn gettet
wrde. (17,18)

1) Vorwurf Ahabs (Elia und das
kollektive Unglck):

Und als Ahab Elia sah, sprach Ahab zu
ihm: Bist du nun da, der Israel ins
Unglck strzt?(18,17)

2) Elias Antwort:

Gib mir dein Kind (17,19a)
2) Elias Antwort:

Sammle mir ganz Israel (18,19)

18



Vorbereitung des Wunders

Absondern des Objekts und des Ortes
des Wunders (Kind, Obergemach):

Er sprach zu ihr: Gib mir deinen Sohn!
Und er nahm ihn von ihrem Scho und
ging hinauf ins Obergemach, wo er
wohnte, und legte ihn auf sein Bett
(17,19)
Absondern des Objekts und des Ortes
des Wunders (Stier+Holz, Altar):

Und er baute von den Steinen einen
Altar im Namen des Herrn und machte
um den Altar her einen Graben, so breit
wie fr zwei Kornma Aussaat, und
richtete das Holz zu und zerstckte den
Stier und legte ihn aufs Holz. (18, 32-
33)
1. Gebet:

Und er rief den Herrn an und sprach:
Herr, mein Gott, tust du sogar der
Witwe, bei der ich ein Gast bin, so Bses
an, da du ihren Sohn ttest? (17,20)


Vorbereitung: dreifaches Legen aufs
Kind:

Und er legte sich auf das Kind dreimal
(17,21a)
Vorbereitung: dreifaches begieen des
Altars:

Und er sprach: Holt vier Eimer voll
Wasser und giet es auf das Brandopfer
und aufs Holz! Und er sprach: Tut's
noch einmal! Und sie taten's noch
einmal. Und er sprach: Tut's zum
drittenmal! Und sie taten's zum
drittenmal. (18,34)
2. Gebet:

und rief den Herr an und sprach: Herr,
mein Gott, lass sein Leben in dies Kind
1. Gebet:

Und als es Zeit war, das Speisopfer zu
opfern, trat der Prophet Elia herzu und
19



zurckkehren! (17,21b) sprach: Herr, Gott Abrahams, Isaaks
und Israels, la heute kundwerden, da
du Gott in Israel bist und ich dein
Knecht und da ich das alles nach
deinem Wort getan habe! (18,36)
2. Gebet:

Erhre mich, Herr, erhre mich, damit
dies Volk erkennt, da du, Herr, Gott
bist und ihr Herz wieder zu dir kehrst!
(18,37)

Das Wunder und seine Folgen

Wunder als Erhrung von Elias Gebet:

Und der Herr erhrte die Stimme Elias
und das Leben kehrte in das Kind
zurck (17,22)
Wunder als Erhrung von Elias Gebet:

Da fiel das Feuer des Herrn herab und
fra Brandopfer, Holz, Steine und Erde
und leckte das Wasser auf im Graben.
(18,38)
Private Erkenntnisaussage (Frau):

Und die Frau sprach zu Elia: Nun
erkenne ich, da du ein Mann Gottes
bist, und des Herrn Wort in deinem
Mund ist wahr. (17,24)
Kollektive Erkenntnisaussage (Israel):

Als das alles Volk sah, fielen sie auf ihr
Angesicht und sprachen: Der Herr ist
Gott, der Herr ist Gott! (18,39)


Im Ganzen sind die Strukturen Elia-Witwe und Elia -Volk hnlich. Beide
Wunder finden in geweihten, von der Umgebung abgesonderten Orten statt;
darber hinaus nimmt die Heiligkeit dieser Orte mit der physischen Hhe zu:
zunchst (privates) Obergemach, dann (ffentlicher Altar auf dem) Karmel. Eine
zweite Steigerung ist in der Beschreibung des Wunders zu beobachten: von Jahwes
20



indirekter Antwort in 17,22 (und der Herr erhrte die Stimme Elias und das Leben
kehrte in das Kind zurck) zu dem direkten Eingreifen auf dem Karmel in 18,38
(Da fiel das Feuer des Herrn herab...). Es gibt auch eine dritte Steigerung: die
Bekehrung einer einzigen fremden Frau antizipiert die Bekehrung ganz Israels.
22

Als Unterschiede sind folgende zu bemerken (auer denen, die schon in oben
angefhrt wurden):
- Das Subjekt der Handlungen in 17,21a ist Elia; in 18,34 ist es das Volk. Doch
auch hier ist das Volk nur ein Vollstrecker, whrend das reale Subjekt Elia ist. Die
Reihenfolge: Gebet-dreifache Handlung-Gebet ist auf dem Karmel: dreifache
Handlung-Gebet-Gebet.
- Die Anklage-Funktion der Witwe wird in 18,17 von Ahab bernommen. Die
Witwe funktioniert also als Vorausdeutung fr zwei Gren: Ahab und Israel. Die
Baalspropheten haben keine entsprechende Funktion in der Witwe-Szene;
hchstens entsprechen sie einer Lage: Tod (oder Lebensmangel) des Kindes als
Gegner Elias.
- Im Unterschied zu 17,24, wo mit der Erkenntnisaussage der Witwe die Szene
einen Abschluss hat, folgt nach der Erkenntnisaussage des Volkes die Ttung der
Baalspropheten (18,40).

Was verbindet die Szenen miteinander, wenn wir sie uns nher ansehen?
Die Erkenntnisaussage folgt nach dem wunderhaften Eingreifen des Herrn. Erst
jetzt hat die Witwe bzw. das Volk wahrhafte Erkenntnis Jahwes erreicht, und in
beiden Fllen folgte das Erkennen dem Willen,
23
was in sich schon
merkwrdig ist.
24
Wie ist die Beziehung zwischen den zwei Erkenntnisaussagen?
In 18,39 bekennt das Volk:
:s s :s s

22
Cohn, S. 348. Eine gemeinsame Reihenfolge sei einprgend fr die Kapitel 17, 18 und 19: A.
Ankndigung; B. Reise; C. Zwei Begegnungen; D. Wunder; E. Bekehrung. Das nennt Cohn
cumulative logic (S. 343).
23
Die Terminologie stammt aus der strukturalistischen Exegese, wo volition und knowledge fr
eine Gestalt vorausgesetzt sein mssen, um eine Probe zu bestehen. Aber in unserem Fall ist
knowledge nicht ein Instrument, sondern das Ziel der Probe.
24
blicherweise geht erkennen dem wollen voraus, d. h. erst Erkenntnis haben, dann eine
Entscheidung treffen. Trotzdem kann man in der Karmelszene eine relative oder vage Erkenntnis
Jahwes auf Seiten des Volkes von vornherein ausschlieen? Das Volk soll ja nach 18,37 zu Jahwe
zurckkehren!
21



Jahwe ist (der wahre) Gott, Jahwe ist (der wahre) Gott! (18,39).

Die Erkenntnis der Witwe, obwohl anders formuliert, hat auch das
Bekenntnis Jahwe ist Gott mit einbegriffen:
Nun erkenne ich, dass du ein Mann Gottes (:s ) bist, und das Wort des Herrn
( ) in deinem Mund ist wahr. (17,24).
Darber hinaus ist diese Erkenntnis Gottes im Fall der Witwe mit der
Erkenntnis des Propheten verbunden. So scheint es, dass das erste Wunder keine
Wirkung auf sie hatte, was Gotteserkenntnis und Prophetenerkenntnis betrifft. Die
Anrede Elias als :s :s in 17,18 ist keine Erkenntnis. Zusammen mit der Klage
der Frau ist sie vielmehr eine Anzweiflung dessen, was der Begriff :s :s in
Anspruch nimmt: Dass das Wort Jahwes (17,13f) dem Mund des Propheten
anvertraut werden kann. Gottes Wirken und des Propheten Wirken werden
angezweifelt. Deshalb ist die Auflsung des Zweifels in 17,24 eine doppelte: Elia
ist wahrlich : s :s ; das Wort Jahwes in seinem Mund ist wahr.
Dagegen ist auf dem Karmel die Erkenntnis Gottes im Munde des Volkes
(18,39) nicht mit der Erkenntnis des Propheten verbunden. Diese Idee findet sich
trotzdem wieder, aber in Elias Mund. Seinem Gebet entsprechend (18,36) soll das,
was in 17,24 von der Witwe erkannt wurde, auch von Israel selbst erkannt werden.
Daneben ist zu bemerken, dass die Kontroverse aus 18,17-20 zwischen Prophet
und Knig erst hier eine endgltige Antwort findet. Denn nur in 18,36b sagt Elia
deutlich, dass er im Auftrag des Herrn alle diese Dinge getan hatte. Erst damit
wird Ahabs Anschuldigung (18,17) vollstndig beantwortet und die Erkenntnis der
Witwe (17,24) auch auf der Ebene des Volkes eingeholt.
25

Wenn man den Ausgangspunkt betrachtet, so ist das Volk, wie wohl auch
die Frau aus Sarepta gewesen sein mag, auf Baals Seite. Die Bewegung von
Baalsverehrung zur Jahweverehrung, die das Volk durchzieht, ist zunchst fr die
Witwe belegt. Auch wenn diese Schlussfolgerung hypothetisch bleibt, weil uns der
Text nichts ber die Religion der Witwe sagt, gibt es trotzdem eine Dynamik ohne
Leben mit Leben in der Witwe-Szene, deren Analogie eine spirituelle

25
Blum, S. 285.
22



Totenerweckung des Volkes auf dem Karmel ist. Die Bewegung vom Tode zum
Leben bedeutet gleichzeitig Jahwe als Gott bekennen.
26




26
Die Dynamik ohne Leben mit Leben ist in einer Freske aus Dura Europos dargestellt. Im
Zentrum ist Elia dargestellt. Links steht die Witwe in schwarzer Kleidung, mit ihrem toten Sohn;
rechts die Witwe mit dem auferstandenen Sohn, in wei gekleidet. Siehe liane Poirot, Le saint
prophte lie d'aprs les Pres de l'glise, (Spiritualit orientale, N 53), Abbaye de Bellefontaine
1992, S. 319ff., Abb. 1.
23



TEOLOGIE ISTORIC


Sfntul Ioan Gur de Aur n Revista Teologic ntre anii
1957-2006

Lect. dr. DANIEL BUDA


Am rmas dator mediului teologic sibian cu continuarea prezentrii
apariiilor legate de Sfntul Ioan Gur de Aur n Revista Teologic ntre anii 1957-
2006. Realizez continuarea studiului aprut n Revista Teologic
1
n acest numr al
Anuarului Academic al Facultii de Teologie Andrei aguna, marcnd n acest
fel nc odat centenarul revistei teologice sibiene.
Titlul prezentului studiu ar putea s trezeasc mirarea unora dintre cititori
prin aparenta lui inexactitate. Aceasta const n faptul c revista de teologie sibian
nu s-a numit, ntre 1957 i 1991, Revista Teologic, ci Mitropolia Ardealului. Am
preferat folosirea n titlu doar a numelui de Revista Teologic, pe care l-a primit de
la fondatorul ei i pe care-l poart astzi, din dou motive: 1) acesta este numele ei
consacrat; 2) inclusiv n perioada ct revista s-a numit altfel, a fost considerat
continuatoarea Revistei Teologice i invers; dup ce s-a revenit la numele originar,
noua serie a revistei i-a propus s urmeze att tradiia fondatorului, ct i
conceptul pe care l-a avut n perioada 1957-1991. Pentru a reliefa acest lucru, am
ales s scriu mai nti cteva lucruri despre reapariia Revistei Teologice sub
numele de Mitropolia Ardealului, ncepnd cu anul 1956 i despre revenirea, n
anul 1991, la denumirea iniial (I), dup care am trecut la subiectul propriu-zis al
studiului (II). Finalul cuprinde cteva remarci concluzive i o list a studiilor,
traducerilor i recenziilor despre Sfntul Ioan Gur de Aur aprute n Revista
Teologic ntre anii 1957-2006.



1
Sfntul Ioan Gur de Aur n Revista Teologic ntre anii 1907-1947 n Revista Teologic serie
nou, anul XVI (88), nr.1, ian.-mart. 2007, p. 47-58;
24



I

Venirea pe scaunul mitropolitan de la Sibiu, n primvara anului 1956 a
profesorului teologie Justin Moisescu
2
, personalitate cu multe relaii printre mai
marii puterii comuniste de atunci, a fcut posibil republicarea revistei teologice
sibiene, ns cu titlul mai neutru de Mitropolia Ardealului. De altfel i revistele
altor centre mitropolitane au primit numele mitropoliei de care erau editate. De
asemenea noile nume indicau dorina autoritilor comuniste ca n aceste reviste s
publice doar teologi i clerici, iar aria lor de circulaie s fie limitat exclusiv la cel
teologic-clerical. n primul numr al relansatei Mitropolii a Ardealului, ntr-o
ndrumare,
3
Mitropolitul Justin schieaz rolul pe care revista l va avea n viaa
Bisericii i a rii i i descrie pe scurt programul editorial. Pentru el, crile i mai
ales revistele teologice au menirea s ajute pe slujitorii altarelor s adnceasc din
zi n zi tot mai mult nvtura de credin a Bisericii dreptmritoare ...
4
Un plus
de importan este acordat revistelor, ntruct ele au capacitatea de a oferi spaiu
adecvat de dezbatere marilor probleme ale epocii n care trim. Fiind revista
Bisericii Ortodoxe din Ardeal, aceasta va mbria cu mult luare aminte
problemele specifice ale Bisericii ardelene. Desigur, prin cuprinsul ei, revista
Mitropolia Ardealului va susine bunele legturi ale clericilor i credincioilor cu
concetenii de alte religii, iar nluntrul Bisericii noastre ne vom strdui s
cimentm unitatea sufleteasc a clericilor i credincioilor notri, consolidnd
unificarea bisericeasc a romnilor din Ardeal.
5
Mitropolitul Justin face aici,
aadar, o trimitere direct la noua situaie a Bisericii Ortodoxe din Ardeal, de dup
primirea n snul ei a Bisericii Greco-Catolice. Cu mult sim diplomatic, el
sugereaz regimului comunist c reapariia revistei este absolut necesar pentru
continuarea procesului de unificare bisericeasc n Ardeal, pentru realizarea cruia
statul comunist avea interes direct. n final se mai precizeaz c nou-reapruta
revist va urma buna tradiie a Bisericii ardelene de promovare a culturii teologice
ortodoxe i de sprijinire a aspiraiilor nalte ale poporului romn. Este de la sine

2
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti,
1996, p. 278-280;
3
Mitropolia Ardealului, nr. 1/1956, p. 3-4;
4
Ibidem, p. 3;
5
Ibidem, p. 4;
25



neles c ultimul angajament programatic era absolut necesar n condiiile n care
acesta a fost scris n Romnia comunist de la mijlocul anilor cincizeci.
Dup schimbrile din 1989, toat lumea se atepta ca revista de teologie
sibian s revin la numele ei tradiional. ncepnd cu primul numr publicat pe
anul 1991, revista Mitropolia Ardealului i reia tradiionalul ei nume de Revista
Teologic. ntr-un Cuvnt de lmurire,
6
Mitropolitul Antonie Plmdeal (1982-
2005) arat motivele acestei reveniri. Mai nti, Mitropolitul Nicolae Blan este
comparat cu Andrei aguna pentru faptele sale cele mari, printre care se numr i
ntemeierea, n 1907, a Revistei Teologice care intrat n competiie cu cele mai
bune reviste din aceeai familie, din ar i strintate
7
, aducnd n teologia
romneasc noutile vremii, precum informaii despre teologia dialectic i
existenialismul modern.
Avnd deja un nume i un renume de-a lungul anilor, la venirea la
putere a regimului comunist pornit pe distrugerea tradiiilor i a renumelor de
autoritate n cultur i n teologie acesta a interzis publicarea Revistei Teologice
chiar cnd mplinea 40 de ani de existen.
8
Renfiinarea revistei n 1956 a fost
rodul muncii n timp, cu nelepciune, a Bisericii i a eparhiilor i colilor
teologice din snul ei. I s-a impus ns numele de Mitropolia Ardealului fiindu-i
aprobat reapariia i pentru c a fost gndit ca i buletin oficial, fr a putea
atrage nici colaboratori i nici cititori din afara mediului strict teologic-clerical.
Biserica i oamenii ei ns, au tiut s o foloseasc i pentru a publica studii, nu
numai tiri i texte dirijate. Cenzura trimitea ordine ctre redaciile revistelor de
teologie din Romnia s nu publice lucrri ale laicilor, ntruct nu trebuia s se tie
c sunt laici interesai de teologie, ci doar clerici izolai de societate i cultur.
Ordinul era respectat o vreme, apoi se uita.
Revoluia din 1989 a adus libertatea, disprnd astfel interdiciile, cenzura,
autocenzura i, ndeosebi, teama i s-a intrat ntr-o zodie a restaurrilor,
reparaiilor attor i attor nedrepti.
9
Din datoria reparrii unei nedrepti a
luat natere i gndul de a renvia vechea Revist Teologic de la Sibiu, aa cum a
fost i cum a voit-o ctitorul ei, aa cum a ndrumat-o de-a lungul anilor redactorii

6
Revista Teologic, anul I (73), nr. 1, ian.-febr. 1991, p. 3-5;
7
Ibidem, p. 4;
8
Ibidem, p. 4;
9
Ibidem, p. 5;
26



ei, aa cum au scris-o numeroii i valoroii ei colaboratori, gndul nostru urmrind
ca toi acetia s le fie modele celor de azi.
10
Mitropolitul Antonie ine s
precizeze c Revista Teologic este ns i continuatoarea Mitropoliei Ardealului
care, n vremi de opresiune cultural i religioas, a fcut i ea tot ce a putut,
strecurnd, printre cele impuse i mpotriva oficialilor comuniti i atei i Teologie
bun ... n concluzie, Revista Teologic se va nscrie ... pe linia tradiiei ei
iniiale. Pe linia ... Mitropoliei Ardealului, ea va menine i o linie oficial care va
ncerca s prezinte ntreaga via bisericeasc din eparhiile Mitropoliei.
11


II

1. La un an dup reapariia revistei de teologie de la Sibiu sub numele de
Mitropolia Ardealului, renumitul profesor de omiletic Dumitru Belu publica un
studiu Cu privire la predic n concepia Sfntului Ioan Gur de Aur.
12
Mai nti
autorul arat c n veacul al patrulea, propovduirea cuvntului s-a dezvoltat, pe de
o parte, datorit controverselor dogmatice, polemicii ereziilor i rspndirii
cretinismului n diferite compartimente ale vieii i, pe de alt parte, impulsului
dat de oratoria pgn, reprezentat la un nalt nivel de celebrii Libanius, Himerius
i Prohaeresius. Liderii ecleziali ai vremii n-au mprumutat din retoric altceva
dect elemente formale, de expresie, de nvemntare a gndurilor i sentimentelor
religioase.
13
Dintre acetia se evideniaz Sfntul Ioan Gur de Aur, pentru care
predica este principala cale de convertire a potenialului cretin, i mijlocul de
schimbare a vieii fiecrui credincios i a comunitii. Pentru Sfntul Ioan Gur de
Aur, medicul are diferite metode de vindecare a bolnavului, ns cnd e vorba de
tmduirea Trupului lui Hristos, singurul leac existent este instruirea prin cuvnt.
Pentru Sfntul Ioan, cuvntul dumnezeiesc vestit de Apostoli este asemenea
bobului de mutar, din care ns a ieit un pom mare (cf. Mat. 13, 32), sau
asemenea aluatului care dospete ntreaga frmnttur.
14


10
Ibidem, p. 5;
11
Ibidem, p. 5;
12
Mitropolia Ardealului., anul III, nr. 3-4, 1958, p. 268-287
13
Ibidem, p. 268;
14
Ibidem, p.269-270;
27



Autorul se concentreaz apoi asupra ntrebrii: De unde i trage cuvntul
puterea lui? Pe baza unor lucrri hrisostomiene, el ofer urmtoarele rspunsuri:
cuvntul trebuie s fie predicat de ctre acela care are chemare; cuvntul predicat
este al lui Dumnezeu, prin care s-a fcut cerul i pmntul, doar prin puterea dat
de Dumnezeu, care l-a rostit. Desigur, cuvntul lui Dumnezeu nu acioneaz magic.
Pentru a rodi trebuie s se adreseze celor care nu sunt mpietrii n ru. Apoi,
rezultatele predicii depind i de personalitatea predicatorului. Predicatorul nu-i
poate ndeplini misiunea cu mijloacele omului de grmad
15
. Sunt enumerate
apoi, calitile necesare predicatorului, oferindu-se exemple din opera Sfntului
Ioan i din viaa sa personal, pentru argumentarea lor. Calitile enumerate sunt:
vocaia, o temeinic pregtire, studierea temeinic a Sfintelor Scripturi, agonisirea
unei bogate culturi generale.
16
n ceea ce privete forma predicii, accentul trebuie
pus pe coninut i nu pe form. Este citat pasajul din Despre preoie IV, 6, unde
Sfntul Ioan arat c el sacrific podoabele oratoriei pgne, de dragul
coninutului. Totui, adaug autorul, nu trebuie neglijat partea formal a
cuvntrilor, fapt care reiese clar din forma tuturor predicilor hrisostomiene.
Potrivit Sfntului Ioan, predica nu trebuie s cuprind speculaii sterile.
Alte recomandri legate de predic sunt: predicile legate de via trebuie rostite
numai la zile mari; preotul este dator s predice ct mai des pentru ca predicile sale
s prind rdcini; predica trebuie s fie nsoit de prezena preotului n viaa
credincioilor.
17
Elocvena nu merge fr virtute. De aceea predicatorul are
obligaia s duc o via moral ridicat. Predicatorul este exemplu, el fiind
observat mereu de ctre cei care-i ascult cuvntrile: S nu v nchipuii c, la
urma urmei, preotul i-ar mai putea ascunde slbiciunile i metehnele (Despre
preoie, cartea III, 14)
18
cci cetatea care st pe munte nu se poate ascunde.
19

Alte sfaturi oferite predicatorului: s urmreasc dac nvtura
propovduit de el este acceptat sau respins. n acest sens exist destule dovezi
care ne ndreptesc s afirmm ca Sfntul Ioan Gur de Aur a posedat un superior
sim psihologic, tiind, pe de o parte, ct de greu este ca toi propovduitorii

15
Ibidem, p. 272;
16
Ibidem, p.272-275;
17
Ibidem, p. 277-278;
18
Ibidem, p. 279;
19
Ibidem, p.279-281;
28



cuvntului s fie la nlimea chemrii lor, iar pe de alt parte, ct de pornii spre
crtire sunt unii credincioi, i ct de necoreci n atitudinea lor.
20

Nu n ultimul rnd, i predicatorul are nevoie de exemple. Sfntul Ioan
Gur de Aur ne ofer drept exemple de predicatori pe Apostoli, mai ales pe Sfntul
Apostol Pavel. Dumitru Belu i ncheie studiul artnd c Sfntul Ioan Gur de
Aur nui, prin viaa i activitatea sa, poate constitui un exemplu de urmat pentru
noi toi.
21

Acest studiu al renumitului profesor arat ceea ce tie oricine s-a ocupat
ctui de puin cu opera Sfntului Ioan Gur de Aur, anume c citind omiliile lui se
poate redacta cu uurin un impecabil manual de omiletic, fr ca n acestea s
ntlnim neaprat teoretizarea omileticii, ci pur i simplu nelegnd aceste principii
din aplicarea lor practic n predic.

2. Un an mai trziu, slavistul sibian Chiril Pistrui, publica interesantul
studiu cu titlul, pretenios totui, Sfntul Ioan Gur de Aur n Biserica Ortodox
Rus
22
. Articolul demonstreaz c n Biserica Ortodox Rus predicile
hrisostomiene au fost cunoscute foarte de timpuriu, mai ales prin filier bulgar. n
secolele XI-XII, existau deja n limba slav o selecie de 18 cuvntri ale Sfntului
Ioan Gur de Aur, traducerile fiind realizate de preoi rui. Un zlatostrui (ru de
aur), cuprinznd 136 de cuvntri patristice aprut la bulgari, a fost tradus n anul
1073, pentru marele cneaz rus Sviatoslav. Pn la marea invazie mongol, au fost
traduse n limba rus, potrivit lui Golubinski, 203 omilii ale Sfntului Ioan
Hrisostom. La acestea se mai adaug diferite fragmente cuprinse n diferite
antologii.
23

A doua etap a ptrunderii omiliilor hrisostomiene la rui ncepe n
secolele XIV-XV, dup eliberarea de sub jugul mongol. Acum sunt introduse
omilii traduse din limba slav bisericeasc n Bulgaria prin secolele XIII-XIV.
O alt etap (ncepnd cu sec. XVI) poate fi considerat ca ncepnd o dat
cu traducerea n Rusia, n limba slav, a unor opere hrisostomiene direct din limba
greac. Sunt enumerate apoi aceste lucrri cu autorii traducerilor i titlurile

20
Ibidem, p. 282-283;
21
Ibidem, p. 285-286;
22
Mitropolia Ardealului, anul IV, nr. 1-2, 1959, p. 64-73;
23
Ibidem, p. 65-66;
29



operelor, efectuate ntre secolele XIV-XVIII.
24
Aa cum era de ateptat, predicile
hrisostomiene au avut o influen colosal asupra predicii ruseti i a vieii
spirituale, n special monahale.
25
ncepnd cu secolul al XVI-lea, apar primele
ediii tiprite ale operelor Sfntului Ioan. n secolul al XVIII-lea s-au tradus din
nou i s-au tiprit numeroase lucrri ale Sfntului Ioan Hrisostom. Autorul numr
13 lucrri traduse i publicate.
26

n secolul XIX, mai exact n 1906, n Rusia exista deja o traducere a tuturor
operelor Sfntului Ioan. Traducerea a fost fcut de profesorii de la Academia
teologilor de la Academia din Sankt Petersburg. Printele Pistrui tia c
Mitropolitul aguna i procurase apte lucrri din colecia hrisostomian rus,
aflate pn astzi n Fondul aguna. Aceast enumerare a perioadelor n care opera
Sfntului Ioan Hrisostom a ptruns n Biserica Ortodox Rus, inventarierea
manuscriselor i lucrrilor publicate, precum i sublinierea influenei operelor
Sfntului Ioan asupra predicii i teologiei ruse, evideniaz faptul c marele
antiohian a fost cunoscut i apreciat nu numai n Bisericile de limb greac ci i n
cele de limb slav.

3. Tot cu un titlu pretenios Pavel, Apostol al lui Hristos n viziune
hrisostomic, Gheorghe Papuc
27
public al treilea studiu despre Sfntul Ioan Gur
de Aur din Revista Teologic din aceast perioad. Dup ce subliniaz, cu ajutorul
unor citate, preuirea Sfntului Ioan Gur de Aur pentru Sfntul Apostol Pavel,
autorul prezint, folosindu-se exclusiv de citate hrisostomiene, modul n care
imaginea acestuia apare la Sfntul Ioan Gur de Aur. Astfel Apostolul este
prezentat sub motto-ul unor citate pauline, ca fiind: 1. slujitor al lui Hristos,
chemat de El Apostol, mai ales spre vestirea Evangheliei lui Dumnezeu (Romani 1,
1);
28
2. Gata sunt a treia oar s vin la voi i nu v voi ngreuia pe voi, cci nu caut
ale voastre, ci pe voi. Deci eu prea bucuros voi cheltui i mai voi cheltui i pe mine
pentru sufletele voastre(II Corinteni, 12, 14-15);
29
3. Tuturor toate m-am fcut

24
Ibidem, p.68-69;
25
Ibidem, p. 69-71;
26
Ibidem, p.71-72;
27
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni... p. 321;
28
Ibidem, p. 100-103;
29
Ibidem, p. 103-108,
30



(I Corinteni 9, 22);
30
4. Eu ntru aceasta m strduiesc pururea, ca s am fa de
Dumnezeu i fa de oameni un cuget fr de prihan (Fapte 24, 16);
31
.
Acest studiu are meritul de a arta cititorilor revistei locul deosebit pe care
Sfntul Apostol Pavel l ocup n operele Sfntului Ioan Gur de Aur, fapt realizat
n Occident de mari monografii i numeroase studii.

4. Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, este autorul unei teze de doctorat cu
titlul Teologia muncii la Sfntul Ioan Gur de Aur i actualitatea ei
32
publicat
nc nainte de susinere, aa cum se proceda n perioada aceea
33
n Mitropolia
Ardealului. Textul propriu-zis al tezei este precedat de o Prefa
34
semnat de Pr.
Prof. D. Fecioru
35
, Profesor de Patrologie la Facultatea de Teologie din Bucureti,
n calitate de referent principal al tezei. Renumitul patrolog arat c tema aleas ca
tez de doctorat de ctre Printele Constantin Voicu se nscrie n cadrul amplului
program iniiat n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne de ctre Patriarhul Justinian
36

de a studia de pe poziiile gndirii patristice, a problemelor etico-sociale puse cu
insisten de adncile schimbri structurale ale societii de dup cel de-al doilea
rzboi mondial. Este vorba aici de conceptul apostolatului social dezvoltat de
ctre Patriarhul Justinian.
37

Analiznd proiectul de tez de doctorat, D. Fecioru formuleaz urmtoarele
aprecieri: Printele (pe atunci n. n.) Lector Constantin Voicu d teologiei noastre
o lucrare de temeinic analiz a gndirii Sfntului Ioan gur de Aur despre munc,
cu multiplele ei implicaii teologice, morale i sociale (p. 195) ...autorul a

30
Ibidem, p. 108-111;
31
Ibidem, p.114-116;
32
Mitropolia Ardealului, anul XX, nr. 3-5, mart.-mai 1975, p. 193-326;
33
Potrivit opiniei Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, aceast procedur a fost ncurajat de regimul comunist,
ntruct publicarea unui proiect de tez de doctorat ntr-o revist de teologie implica trecerea ei prin
binecunoscuta cenzur, fapt care elinima apariia oricror surprize neplcute pentru regimul
comunist. Pe de alt parte, apreciez c aceast practic ridica nivelul tiinific al tezelor de doctorat,
ntruct tiind c lucrarea sa va fi publicat, autorul era stimulat s depun un efort n plus spre a-i
spori calitatea;
34
Ibidem, p. 194-197;
35
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni... p. 166-167;
36
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni ... p. 251-252;
37
Vezi seria de 12 volume Apostolat social, Bucureti, 1948-1976; Pentru o sintez a acestui concept,
vezi I. Bria, Liturghie dup Liturghie ...
31



dovedit n aceast lucrare putere de selecie, sim critic i o just valorificare a
gndirii marelui printe bisericesc (p. 196).
Teza de doctorat este structurat pe dou mari pri, fiecare cuprinznd mai
multe capitole. Prima parte este intitulat Consideraii introductive asupra muncii
(p. 198-232) i cuprinde trei capitole. Primul dintre ele, Importana i actualitatea
problemei (p. 198-200) de natur strict introductiv, precedeaz cel de-al doilea
capitol despre Munca n concepia etic a Antichitii (p. 200-213) i al treilea
despre Munca n Noul Testament i la Sfinii Prini i la scriitorii bisericeti pn
la Sf. Ioan Gur de Aur (p. 213-232). Aceste capitole nu constituie doar o simpl
prezentare a concepiei despre munc n perioadele i/sau lucrrile indicate, ci
indic diferena esenial dintre percepia despre munc n lumea pgn vzut
(uneori cu excepia celei intelectuale) ca o povar, i percepia cretin total
diferit, care atribuie muncii valene soteriologice. De asemenea aceast prim
parte introductiv are rolul de a prezenta bazele biblice i tradiionale pe care s-a
elaborat concepia hrisosotomian despre munc, precum i mediul antic pgn
nc prezent n Antiohia sfritului de secol IV i care a contribuit n mod antitetic
la formularea unei concepii despre munc la Sfntul Ioan Gur de Aur.
A doua parte, cu titlul Teologia muncii la Sfntul Ioan Gur de Aur (p.
233-307) cuprinde tratarea propriu-zis a temei anunate n titlu. n primul capitol
cu tilul Premisele unei teologii cretine a muncii (p. 233-248) al acestei a doua
pri avem parte de prezentarea bazelor teologice ale muncii. Autorul i ncepe
cercetarea plecnd de la ideea de baz a antropologiei cretine, puternic reliefat la
Sfntul Ioan Hrisostom, potrivit creia omul a fost creat dup chipul i spre
asemnarea cu Dumnezeu.
38
Calitatea ontologic de a fi creat dup chipul lui
Dumnezeu i d omului n primul rnd puterea raiunii i a minii, care-l face s fie
stpn al animalelor neraionale, multe dintre ele fizic mult mai puternice dect el,
precum i stpnul ntregii lumi. Raiunea este cea care-l ajut pe om s pun, prin
tehnic, natura, n slujba sa.
39
Folosind raiunea n mod corect, omul se apropie de
asemnarea cu Dumnezeu. Semnul apropierii de asemnare ns nu poate fi dect

38
Este vorba de primul subcapitol al primului capitol al prii a doua cu titlul Chipul lui Dumnezeu
fundamentul concepiei cretine despre munc (p.235-239);
39
Ibidem, p. 237;
32



virtutea. Poziia i rostul omului n lumea creat,
40
n viziune hrisostomian, este
aceea de a fi mprat universal al fpturilor i al ntregului pmnt. ntreaga creaie
material a fost produs pentru om, care se afl n armonie cu aceasta ntruct
ambii sunt opera iubirii lui Dumnezeu. Omul a fost pus stpn peste creaie nu
pentru vreun merit al lui, ci din iubirea i buntatea lui Dumnezeu. Stpnirea
deplin asupra creaiei i-a fost ns tirbit de cderea n pcat.
Al doilea capitol poart titlul Munca n istoria mntuirii (p. 249-264) i
propune s nfieze cum vede Sf. Ioan Gur de Aur munca n grdina Edenului,
care au fost, dup prerea sa, urmrile pcatului asupra muncii, dup blestemarea
pmntului i alungarea din rai.
41
Dup Sfntul Ioan, Adam nu muncea n rai n
felul n care muncete omul dup cdere. Hrana i era dat din belug de grdina
raiului, fr a fi nevoie s lucreze pmntul; de haine nu avea nevoie, fiind mai
degrab asemenea ngerilor. Singura ocupaie pe care o avea era aceea de a pzi
grdina raiului. Dumnezeu i-a dat aceast sarcin pentru ca nu cumva, datorit
rgazului total, s cad n mndrie i vanitate. Aadar, Dumnezeu i-a dat omului
porunca muncii nc de la nceput, nu ca pedeaps i trud, ci ca lege de exerciiu
i instruciune.
42
Cderea n pcat a adus n locul muncii uoare i voioase, truda
i sudoarea frunii. Pmntul nu i-a mai dat roadele sale, ci a fost nevoie de munc
trudnic pentru hran. Trupul avea nevoie de mbrcminte i locuin, ambele
obinute tot prin trud. Dar, prin buntatea lui Dumnezeu, munca nu are doar
caracter de blestem i pedeaps, ci i unul moral, anume devine un fel de frn
pentru pasiunile prea vii ale omului. Tot datorit buntii lui Dumnezeu, omul, n
truda sa zilnic, are parte de sprijinul animalelor domestice care, prin pronia divin,
i-au rmas credincioase i dup cdere. Munca omului de dup cdere cere energie
i rbdare, readucndu-l la ascultare i producndu-i satisfacie i bucurie.
43
Aadar
munca grea, dat ca pedeaps, devine pentru om, prin buntatea lui Dumnezeu,
leac, coal a nelepciunii i mijloc de edificare a omului. Tot n virtutea buntii
divine, exist anumite activiti umane care nu necesit o trud deosebit: Nu

40
Acesta este i titlul celui de-al doilea capitol al prii a doua (p.239-244). n paranteze este indicat
subtitul Omul ca stpn i preot al creaiei care se contituie ca rspuns la problema ridicat de titlul
capitolului;
41
Ibidem, p. 249;
42
Ibidem, p. 250;
43
Ibidem, p. 255-256;
33



toate cer osteneal (din partea omului) i nici totul nu-i este dat fr osteneal
(Omilia 8, 8 la Psalmi, PG LV, 118).
44
La Sfntul Ioan Gur de Aur ntlnim
descrieri ale activitilor lucrative ale unor personaje biblice din Vechiul i Noul
Testament, date ca exemplu de hrnicie. Avraam a muncit ca pstor, Moise a
prsit onorurile regale pentru a munci alturi de fraii si evrei; Hristos nsui le-a
prezis Apostolilor trud i sudori, Sfntul Apostol Pavel, Priscila i Aquila au
nsoit propovduirea cu activitate omeneasc. Munca are pentru Sfntul Ioan o
noblee aparte. De aceea ea este nsoit uneori de cntrile celor care o exercit. n
Omilia la Psalmi 41, 1, 2 (PG LV, 156-158), pentru a da numai un exemplu, el
descrie cum fierarul, marinarul, doica etc i nsoesc munca de cntec ca semn al
nnobilrii sufletului de ctre aceasta. Subliniind nobleea muncii, Sfntul Ioan se
afla n dezacord cu concepia antic despre munca fizic, vzut ca fiind
dezonorant. Acestei concepii, el l opune pe Hristos dulgher, pe Pavel estor de
corturi etc.
Pentru Sfntul Ioan, munca este strns legat de natura uman.
45
Vorbind
despre munc, el are cuvinte negative la adresa bogailor cretini care triesc din
munca altora, ei lenevind, precum i la adresa celor care sunt sraci datorit lenei,
acetia prefernd mai degrab s cereasc dect s munceasc. Pentru Sfntul
Ioan, afirmaia paulin Dac cineva nu vrea s lucreze nici s nu mnnce se
aplic tuturor, inclusiv clericilor i asceilor. El are cuvinte dure la adresa clericilor
antiohieni i constantinopolitani care-L vindeau pe Hristos adic pentru cei care
doreau s profite de statutul lor de cleric trndvind. De asemenea el se pronun
negativ mpotriva ereziei mesalienilor sau a evhaiilor aprut n Siria la mijlocul
veacului IV, care excludeau munca manual i fizic, considernd-o nefolositoare
progresului moral.
46
De asemenea la Sfntul Ioan Hrisostom ntlnim explicate
versetele biblice n care aparent ar fi ncurajat inactivitatea. Este vorba de episodul
cu Marta i Maria, n care Maria ascult cuvintele Mntuitorului, n vreme ce
Marta depune eforturi pentru a organiza o mas (Luca 10, 38-42) i afirmaia din
predica de pe munte c psrile cerului nu seamn nici nu secer, ns totui Tatl
Cel ceresc se ngrijete i de hrana lor (Matei 6, 26). n primul caz, Sfntul Ioan

44
Ibidem, p. 258;
45
Titlul celui de-al treilea capitol este Munca n raport cu natura uman (p. 265-280);
46
Ibidem, p. 267-267;
34



arat c ceea ce Mntuitorul i-a spus Martei nu se refer la lucrare i la munc, ci
arat c trebuie s tim cum s apreciem momentele diferite i c nu trebuie s ne
ocupm de cele trupeti atunci cnd trebuie s ascultm cuvntul lui Dumnezeu.
47

n cel de-al doilea caz, explicaia Sfntului Ioan este urmtoarea: El (Hristos) n-a
spus c nu trebuie s semnm, c nu trebuie s ne nelinitim; nici c nu trebuie s
mncm, ci c nu trebuie s fim ovielnici, sau s ne lsm mistuii de griji.
48

Munca este pentru Sfntul Ioan o lege a naturii. Oml a fost creat liber i muncitor,
aa cum noaptea este destinat odihnei, iar ziua muncii. Leneii ncalc legea
naturii, aa cum cei care foreaz pe alii la munc fac acelai lucru. Aici este vorba
de stpnii de slcavi. Vzut ca o urmare a pcatului, sclavia nu este condamnat
explicit de Sfntul Ioan, care nu dorete o rsturnare a ordinii sociale a statului i
vremii n care a trit, ci doar solicit stpnilor de slavi un comportament
ngduitor fa de acetia, iar sclavilor supunere i rbdare.
49
Fiind un dat al
omului, munca fizic menine trupul uman n form, altfel acesta devine
bolnvicios i josnic. Inactivitatea duce sufletul la pcat. El prezint leneii n
culori deosebit de negative i cu o ironie usturtoare, invitndu-i s ia exemplu de
hrnicie de la animale. Munca n exces este de asemenea respins, recomandndu-
se alternarea muncii cumptate cu somnul util refacerii puterilor fizice i spirituale.
Munca n relaiile interumane
50
este un subiect abordat de Sfntul Ioan
Hrisostom. Pe de o parte, munca unific sufletele i le apropie ntr-un elan unic.
Diferitele meserii existente i fac pe oameni s aib nevoie unii de alii: Dac, de
pild, lucrtorul n fier nu vrea s fac pe nimeni prta meteugului su, el se
ruineaz i pe sine i pe ceilalai meteugari...
51
Astfel, munca este un liant de
unitate i slujire reciproc. Unitatea interuman n cadrul muncii, nu implic doar
relaiile dintre diferitele meserii, ci i grija pe care cei activi social trebuie s o aib
fa de cei n nevoi. n acest context, milostenia este un subiect des abordat de
Sfntul Ioan.
52


47
Ibidem, p. 271.
48
Ibidem, p. 271-272, Omilia 21, 3 la Matei, PG LVII, 298;
49
Ibidem, p. 274.
50
Titlul capitolului IV al prii a doua, Ibidem, p. 281-289
51
Ibidem, p. 284 cf. Omilia 10, 4 la I Corinteni, PG LXI, 86-87;
52
La p. 285 ne este oferit o statistic: din 90 de predici la Evanghelia dup Matei, Sfntul Ioan
Hrisostom vorbete de 40 ori despre milostenie, de 13 ori despre sprpcie, de 30 de ori despre
lcomie, de 20 de ori despre bogiile agonisite pe nedrept i folosite necorespunztor;
35



Munca n raport cu lumea material
53
presupune tratarea percepiei
hrisostomiene cu privire la originea artelor i tehnicii, precum i cu privire la
ierarhia, natura i scopul artelor i tehnicii. Cu privire la originea artelor, Sfntul
Ioan urmeaz n general referirile biblice despre momentul apariiei i
descoperitorul acestora. Astfel, Omilia 29, 3 la Facerea (PG LIII, 264) enun, pe
baza referatului biblic, originea harfei i a ceterei sau a meteugului fierritului.
Dup potop, artele au renscut treptat. Pentru Sfntul Ioan, artele sau nscut din
trebuina de a gsi soluii la probleme vieii i ca urmare a unor repetate eforturi.
Prima clasificare a ceea ce Sfntul Ioan nelege prin arte este aceea n arte utile
i necesare, precum agricultura, estoria, construcia etc. i cele auxiliare precum
pictura sau tapiseria care nu sunt indispensabile vieii i care ne aduc cheltuieli de
prisos.
54
O alt clasificare a ndeletnicilor umane ntlnim n Omilia 15, 3 la II
Corinteni (PG LXI, 506-507):
55
Exist I. Arte i II Meserii. Artele au dou nivele:
1. puterea: a) spiritual; i b) temporar; 2. Artele necesare ntreinerii vieii: a)
agricultura; b) meteugul mbrcmintei; c) meteugul clditului; Meserii sunt
cele ale furarului, tmplarului i pstorului. Toate activitile umane sunt produsul
conlucrrii dintre trupul, mintea i raiunea omului. Arta pare a avea la Sfntul Ioan
un adaos de nelepciune fa de simpla activitate a muncii. Ambele scot n
eviden mreia omului, care, folosindu-se de calitile date de chipul lui
Dumnezeu n el, poate stpni natura i fpturile, adesea mai puternice dect el.
Munca n raport cu Dumnezeu
56
abordeaz raportul dintre ocupaia
temporar i viaa duhovniceasc, precum i raportul dintre lucrarea proniatoare a
lui Dumnezeu i munca omului. n ceea ce privete primul raport enunat, Sfntul
Ioan atrage atenia c munca dat de Dumnezeu omului n dar nu trebuie s devin
un scop n sine i s duc la o fug nebun dup averi. El atrage atenia c munca i
meseriile sunt la fel de efemere ca i lumea material. n eshaton nu vor exista
meserii, nici agoniseala lor, ine s atrag atenia Sfntul Ioan pstoriilor si.
57
Nici
n cele din lumea aceasta munca nu are voie s aib prioritate fa de cele
spirituale. De aceea Sfntul Ioan mustr pe cei care nu gsesc timp s vin la

53
Titlul capitolului V al prii a doua, p. 290-298;
54
Ibidem, p. 295, Apud Omilia 49, 4 la Matei, PG LVIII, 501;
55
Ibidem, p. 294;
56
Titlul capitolului VI al prii a doua, p. 299-307;
57
Ibidem, p. 299-300;
36



biseric spre a se ruga i pentru a-i asculta predicile. n ceea e privete raportul
dintre pronia lui Dumnezeu i munca omului, Sfntul Ioan insist asupra
contientizrii faptului c prodsul muncii omului este n primul rnd rezultatul
proiei divine care are frij ca munca i truda omului s dea roade de care acesta s
se poat bucura. n centrul raportului dintre pronia divin i munca uman se afl,
la Sfntul Ioan, ideea exprimat de psalmist: Dac Domnul n-ar zidi cas, n zadar
se ostenesc i cei care construiesc
58

Abordnd o tem deloc uoar, care a implicat o asidu munc, ntruct
Sfntul Ioan Gur de Aur nu a scris nici o oper i nu a rostit nici o omilie cu
referire strict la munc, ci doar a formulat idei rsfirate n ntreaga sa oper,
59

Printele Voicu a dat teologiei romneti o lucrare patristic care abordeaz
excelent tema tratat. Lucrarea cuprinde o structur care va fi urmat mai trziu de
cei mai muli dintre doctoranzii si. n afara unor referine cu privire la sclavie i la
clasele sociale, teza de doctorat este dup mai bine de cincizeci de ani de la
publicarea sa, timp n care au aprut numeroase lucrri despre abordarea patristic
a muncii nc util.

5. n perioada studiilor doctorale, Conf. Dr. Marius Telea a publicat un
studiu, susinut mai nti ca lucrare de seminar, despre Sfnta Euharistie n
gndirea Sfntului Ioan Gur de Aur.
60
Dup unele remarci introductive
61
cu
privire la Sfnta Euharistie, autorul indic cu mult sim metodologic izvoarele
62
pe
care le va folosi pentru prezentarea concepiei despre euharistie a Sfntului Ioan
Gur de Aur, supranumit doctor euharistiae (G. Bardy) n Apus. Ca multe alte
teme despre care gsim afirmaii n opera Sfntului Ioan, i lurile sale de poziie
despre Sfnta Euharistie sunt rsfirate n mai multe opere. Autorul enumer ase
grupuri de omilii i cuvntri pe care alege s le trateze tematic. ntr-un prim
subcapitol intitulat nvtura Sfntului Ioan despre momentul instituirii Sfintei

58
Ibidem, p. 304-305 cf. Omilia 30, 2 la Genez, PG LIII, 273-276;
59
Lucru observat i de D. Fecioru: Lucrarea Prea cucernicului Diacon Lector Constantin Voicu este
important nu numai prin actualitatea subiectului ei, ci i prin viziunea unitar cu care a privit textele
hrisostomiene privitoare la munc, ridipite pe attea pagini ale scrisului Sfntului Ioan Gur de Aur
(p. 196);
60
Revista Teologic , anul IV (76) nr. 1, ian-mart. 1994, p. 30-50;
61
Ibidem, p. 30-32
62
Ibidem, p. 33;
37



Taine a Euharistiei (p. 33-34) se specific faptul c, aa cum era de ateptat, pentru
Sfntul Ioan cuvintele de instituire ale acestei Sfinte Taine sunt cele rostite solemn
de Mntuitorul la Cina cea de Tain (Matei 26, 26-28). Impresioneaz doar
realismul cu care Sfntul Ioan descrie prezena trupului Mntuitorului n
Euharistie. El identific Trupul lui Hristos euharistic cu Trupul Lui natural.
Realitatea prezenei Trupului Mntuitorului n Euharistie impune enunarea
condiiilor primirii Sfintei Euharistii.
63
Sfntul Ioan cere credincioilor care se
apropie de Sfntul Trup i Snge, o stare moral asemntoare sau chiar mai presus
de cea a ngerilor. Credinciosul care-L primete pe Hristos trebuie a se face
asemenea cu Dumnezeu care i se d
64
. Dac credincioilor li se cere o stare att de
nalt, preotului care aduce jertfa i se cere mai mult, anume s fie precum ar tri n
cer alturi de ngerii de pe lng tronul Mielului, anume nger n trup. Sfntul
Ioan mustr pe cei care luau n vremea lui Sfnta Euharisite n mod mecanic i fr
de evlavie. De asemenea el respinge asocierea venirii la mprtanie cu anumire
srbtori, precum Postul Mare sau Epifania, artnd c nu srbtoarea, ci contiina
curat l face pe credincios vrednic de mprtanie. mprtirea cu nevrednicie
este echivalent cu pcatul omorrii Domnului. De la mprtanie, numit n
acest context masa pcii sunt oprii cei care ursc pe aproapele. Sfntul Ioan
mustr aspru pe aceia dintre credincioi care merg la mprtanie dup ce dau
aproapelui cu frnicie srutul pcii. El aseamn acest srut fariseic cu srutul dat
de Iuda Mntuitorului atunci cnd L-a vndut. n finalul acestui capitol, autorul
identific n opera hrisostomian cinci stadii practice pentru purificarea prin
pocin nainte de mprtanie: destinuirea pcatului prin cuvnt; plngerea
pcatelor; splarea lor prin cin sincer; smerenia, dup pilda vameului; i
mila.
65

n capitolul intitulat Jertfa euharistic
66
sunt surprinse mai multe aspecte
legate de aceasta. Oferirea nepreuitului dar al Euharistiei Bisericii se explic prin
faptul c Mntuitorul a dorit s ofere tuturor celor care cred n El o prezen real
palpabil i la ndemna oricui n toate timpurile. Minunea prefacerii ine de
puterea cuvintelor de instituire. Aa cum porunca divin dat oamenilor n rai

63
Este titlul celui de-al doilea subcapitol al studiului, p. 34-39;
64
Ibidem, p. 35;
65
Ibidem, p. 39;
66
Ibidem, p. 39-43;
38



Cretei i v nmulii ... se realizeaz n ntreg neamul pmenesc, la fel cuvintele
Mntuitorului Acesta este Trupul Meu ... ; Acesta este sngele Meu ... devin
realitate n fiecare jertf euharistic. Jertfa lui Hristos de pe Cruce este unic, dei
se reactualizeaz mereu n jertfa euharistic. Unicitatea ei este dat de Hristos Cel
Unul Care s-a jertfit pe Cruce i care se aduce ca jertf de atunci mereu, pe toate
mesele euharistice de pretutindeni.
Capitolele Unirea tuturor cretinilor prin Sfnta Euharistie
67
i Sfnta
Euharistie sfinitoare a cretinilor
68
ncheie acest studiu. Sunt prezentate alte idei
hrisostomiene legate de Sfnta Euharistie, precum definirea ei ca realitate practic
a legturii dintre credincios i Biseric pe cale liturgic
69
; liant al unitii reale
ntre credincioii care devin una n Hristos i care definete astfel pe cretini ca
ai Si, disprnd diferenele de clas i stare social. Prezena real a lui Hristos
n Biseric face ca pcatele svrite de cretini s fie mai grave. De asemenea,
prezena Lui pe masa euharistic a fiecrei Biserici face ca orice comportament
neadecvat n biseric s fie definit de Sfntul Ioan drept o ofens adus direct lui
Hristos. Ultimul capitol arat c ideea larg rspndit astzi n teologia ortodox
c Euharistia este sursa suprem de sfinenie i har, ntruct prin ea primim pe
nsui Hristos, Izvorul harului, este mprtit i dezvoltat admirabil de Sfntul
Ioan Hrisostom.

6. Pr. Drd. Nicu Dumitracu a publicat articolul Unele aspecte
eclesiologice n scrierile Sfntului Ioan Gur de Aur
70
tot ca i lucrare de seminar
susinut n cadrul programului de doctorat. Aa cum arat i titlul, autorul prezint
cteva aspecte eclesiologice ntlnite n opera hrisostomian. n primul capitol,
71
el
face referire la plasarea de ctre Sfntul Ioan a originii Bisericii nainte de
ntrupare i de crearea lumii materiale. Biserica este centrul creaiei lui
Dumnezeu, cu nimic egal. Dei folosete anumite comparaii cu referire la
Biseric, Sfntul Ioan subliniaz c nici una dintre ele nu este suficient de
expresiv. Esena Bisericii const n prezena divin din ea. Nu este neglijat nici

67
Ibidem, p. 43-47;
68
Ibidem, p. 47-49
69
Ibidem, p. 43;
70
Revista Teologic, anul IV (76), nr. 2, apr-iun 1994, p. 51-60;
71
Cu titlul Noiunea de Biseric. Definiii ale ei (p. 51-54);
39



factorul uman din Biseric, Sfntul Ioan subliniind importana lui i egalitatea
dintre toi credincioii n interiorul ei. Al doilea capitol al studiului poart titlul
nsuirile Bisericii
72
i abordeaz unitatea, sfinenia, sobornicitatea i
apostolicitatea Bisericii n viziune hrisostomian.

7. Singurul studiu despre Sfntul Ioan Gur de Aur al unui autor strin
publicat n aceast perioad n Revista Teologic aparine renumitului patrolog
german Adolf Martin Ritter de la Heidelberg. Recunoscut ca o autoritate mondial
n hrisostomologie, studiul su cu titlul Sfntul Ioan Hrisostomul i Imperiul roman
n lumina noii literaturi
73
are mai degrab un caracter critic dect de cercetare.
Dup scurte referiri, tot de natur critic, cu privire la unele colecii de izvoare
despre relaia dintre Biseric i puterea lumeasc, A. M. Ritter enun tendina mai
nou, de a compara n ceea ce privete poziia Rsritului, respectiv a Apusului
cretin fa de Imperiul Roman pe Sfntul Ioan Gur de Aur cu Sfntul
Ambrozie, nlocuindu-se astfel pn acum obinuita comparare a lui Eusebiu de
Cezarea cu Fericitul Augustin.
Studiul are dou pri: 1. Depunerea Sfntului Ioan Gur de Aur i cauzele
ei (despre care trateaz pe scurt, pentru c atinge numai tangenial studiului); 2.
Sfntul Ioan Gur de Aur i Imperiul Roman. n prima parte autorul respinge
opinia celebrului istoric american Peter Brown formulat n lucrarea sa, tradus i
n romnete, Trupul i Sociatatea potrivit creia insuccesul Sfntului Ioan
Hrisostom la Constantinopol, dar i la Antiohia reprezint nereuita unei variante
posibile de cretintate pentru romanitatea rsritean. Antiohienii au respins
modelul de ora propus de celebrul predicator datorit unei loialiti feroce a
cetenilor din Antiohia fa de propria lor imagine intenionat neconfesional
despre cetate care i-a fcut, n anul 362, s resping i speranele de renviere a
pgnismului iniiate aici de Julian Apostatul (p. 328-329). Acest presupus eec al
Sfntului Ioan la Antiohia s-ar fi datorat refuzului su de a privi Antiohia drept o
comunitate civic tradiional, inut laolalt de obinuitul patriotism local,
exprimat prin ritmurile comune ale festivitilor colective precum teatrul sau
hipodromul. Ritter rspunde lui Brown cu ajutorul a dou argumente: 1) este incert

72
Ibidem, p. 54-60;
73
Revista Teologic, anul XIV (86), nr. 4, oct-dec 2004, p. 65-78
40



c modelul hrisostomic a euat la Antiohia, de vreme ce transferarea sa la
Constantinopol s-a fcut pe ascuns, de frica unei revolte; 2) modelului de
cretinism propus de Sfntul Ioan nu i se poate reproa lipsa de sim civic, de
vreme ce acesta a avut un profund caracterul social. Pentru Sfntul Ioan,
criteriul hotrtor al cretinismului desvrit, consta n a cuta ce anume
folosete binelui comunitii, n a nelege c propria mntuire este legat de cea a
aproapelui.
Respingnd, fr ns a suspenda aa cum ine s precizeze ipoteza lui
Peter Brown, A. M. Ritter pare s accepte ipoteza formulat de J. H. W. G.
Liebeschuetz n lucrarea Barbari i episcopi Barbarians and Bishops (Oxford,
1990, cu subtitlul Army, Church, and State in the Age of Arcadius and Chrysostom.
Potrivit acestuia, depunerea Sfntului Ioan a fost posibil datorit unor schimbri
fundamentale din societatea roman n timpul Imperiului timpuriu. Cu privire la
Sfntul Ioan i cderea sa, Liebeschuetz scrie la sfrit n rezumat: Sfntul Ioan
Gur de Aur s-a fcut neiubit unei mari pri a clerului din Constantinopol.
Interveniile sale n treburile vecinilor par s fi provocat ngrijorare printre episcopi
i resentimente n rndul credincioilor oraelor ai cror episcopi au fost depui. El
a ncercat s disciplineze viaa monahal din interiorul i din jurul
Constantinopolului i astfel i-a provocat dumnia foarte multor persoane. Cci
monahii aveau influen att asupra oamenilor obinuii ct i asupra liderilor
societii. Ei puteau s se rscoale, dar n acelai timp puteau s incite poporul la
revolt. De fapt, ei se aliaser deja mai devreme cu episcopul de Alexandria spre a
depune un episcop de Constantinopol. n acelai timp, modul de via al Sfntului
Ioan tindea spre autoizolare, ceea ce a provocat resentimente i a ajutat intrigilor
oponenilor. Este clar c aceste circumstane l-au fcut vulnerabil cnd un grup de
episcopi i laici au nceput s creeze o opoziie contra lui. Clica ce lucra la
depunerea lui includea dou figuri influente: mprteasa Eudoxia i Teofil,
episcopul de Alexandria. Eudoxia era capricioas i schimbtoare i a murit la scurt
timp dup al doilea i ultimul exil al lui Gur de Aur; dar Teofil a continuat s se
implice n atacuri, chiar dac nu a mai prsit n acest scop Egiptul. Faptul c acest
grup a reuit s se bucure de favorurile imperiale vreme de 13 ani s-a datorat
faptului c se bucura de sprijinul minitrilor Eutichianus, Aurelianus i Anthemius,
care au dominat viaa public ntre anii 394-416. Cum i de ce au ctigat nu este
41



foarte clar, dar anumii factori relevani pot fi totui identificai. Gur de Aur s-a
confruntat cu dumnia exilailor Aurelian, Saturninus i Ioan din timpul crizei
lui Gainas. Mai mult, Aurelian i Saturninus erau strns unii cu Isaac,
conductorul monahilor care s-au ridicat contra lui Ioan. Putem presupune c
oameni precum Aurelian sau Anthemius, membri ai unor familii de noi mbogii
care acum dominau viaa politic i social din Constantinopol, detestau aciunile
unui episcop care a solicitat cu succes unei femei de origine senatorial s-i
mpart averea, pe care de fapt se baza puterea caselor senatoriale. n sfrit, n
momentul n care sprijinul apusean pentru Ioan s-a ntrit, aceti brbai par s fi
vzut lupta lor contra lui Ioan i a adepilor lui ca o aprare a independenei estice
i mai ales a controlului estic asupra Iliricului fa de presiunile guvernrii din vest,
direcionate de Stilico.
Partea a doua a studiului abordeaz subiectul Hrisostom i Imperiul
roman analiznd mai nti perspectiva lucrrii tnrului autor grec, Konstantinos
(Kostas) A. Bosinis susinut ca tez de doctorat, cu titlul Sfntul Ioan Hrisostomul
despre Imperiul roman. Un studiu despre gndirea politic n Biserica greac.
74

Lucrarea lui Bosinis se bucur de o apreciere deosebit de pozitiv, ntruct el
demonstreaz c Sfntul Ioan Gur de Aur d impresia c ar tri nc ntr-un ora
grecesc autonom, care se ocup cu problemele vieii lui publice ntr-un mod
introvertit n vreme ce Imperium Romanum caracterizeaz gndirea politic a
Sfntului Ioan Hrisostomul prin masiva lui absen. Aadar tradiia clasic,
scoas n eviden n teologia Sfntului Printe i are originean mare parte
n oraul-stat liber i descrie problemele, idealurile i viaa lui. Categoria politic
central a acestei tradiii nu este Imperiul, o noiune care autorului nostru i este
complet necunoscut, ci -ul. Basileul, n msura n care este prezentat
pozitiv, completeaz i lrgete aceast categorie; el ns n nici un caz nu o
desfiineaz.
Calitatea metodologic de baz a acestei lucrri const, mai apreciaz
Ritter, n strdania (reuit) de a realiza o imagine integral, nu sectorial. Nu un

74
A. M. Ritter i-a formulat opiniile despre cartea lui Bosinis pornind de la ediia n neogreac a
acesteia. Despre aceai carte, publicat n limba german, se poate consulta recenzia mea:
Konstantinos Bosinis, Johannes Chrysostomus ber das Imperium Romanum. Studie zum politischen
Denken der Alten Kirche, Mandelbachtal Cambridge, 2005, 155p. n Revista Teologic serie nou,
anul XVI (88), nr. 3, iul-sept, 2006, p. 590-594;
42



sector precum Imperium Romanum sau mpratul este izolat i apoi studiat ca
centru al ipotezei corespunztoare, ci este vizat o nelegere de ansamblu n care
se las clasificate examinarea fiecrei ntrebri.
Pe lng aceste aprecieri pe marginea crii lui Bosinis, studiul mai
cuprinde dou completri cu valoare de reflecie: (1) Pornind de la marea sintez n
dou volume a lui Francis Dvornik despre Filosofia politic primar cretin i
bizantin. Originile i motivele ei ( Washinton, DC 1966, vol. II, cap. X i XI) care
vorbete despre exitena, n vremea Sfntului Ioan, a unui proces de ntoarcere la
ideile vechi romane despre nceputul autoritii politice elemente ale acestuia
pot fi gsite n texte relevante ale unor filosofi precum Themistius i Libanius, dar
i la Ambrozie i Sinesius din Cirene Ritter consider c ar fi important de
stabilit, printr-o exact comparaie a textelor, n ce msur Sfntul Ioan a fost
influenat de aceast schimbare reacionar. (2) Ar fi necesar identificarea
printr-o comparaie consecvent, de exemplu cu Ambrozie, profilul lui Hrisostom
i filosofia politic sau (dac se vrea a se spune aa)teologia sa.

8. Revista Teologic cuprinde i o serie de articole i predici publicate cu
ocazia srbtoririi Sfinilor Trei Ierarhi, hramul Facultii de Teologie din Sibiu.
Studiile i predicile publicate cu aceast ocazie, evoc, mai mult festiv dect de
manier tiinific, pe Sfntul Ioan Gur de Aur, alturi de Sfntul Vasile cel Mare
i de Sfntul Grigorie de Nazinaz.
75
Toate aceste publicaii scot n relief modelul de
sfinenie, de mbinare ntre cultura nalt i teologie, oferit de Sfinii Trei Ierarhi.

75
Este vorba de: Ioan Zgrean, Sfinii Trei Ierarhi n actualitatea Bisericii noastre, M. A. anul XVII,
nr. 1-2, ian.-febr. 1972, p. 44-51; Corneliu Srbu, Sfinii Vasile, Grigorie i Ioan, ndrumtori ai
teologiei actuale, M A., anul XVIII, nr. 1-2, 1973, p. 39-44; Vasile Micle, Sfinii Trei Ierarhi
(predic), p. 84-87; Dr. D. Clugr, Actualitatea unor idei pedagogice n unele din lucrrile Sfinilor
Trei Ierarhi, M. A., anul XIX, nr. 1-3, p. 57-64; Corneliu Srbu,Predic la Sfinii Trei Ierarhi, anul
XIX, nr. 1-3, ian.-mart. 1974, p. 123-125; Pr. Prof. Corneliu Srbu, Predic la Sfinii Trei Ierarhi,
anul XX, nr. 1-2, ian-febr. 1975, p. 99-102; Pr. Vasile Mihoc, Predic la Sfinii Trei Ierarhi, anul
XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 166-168; Asist. Sebastian ebu, Sfinii Trei Ierarhi, modele de
nelegere i trire spiritual a cretinismului, anul XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 142-147; Ioan
Zgrean, Praznicul Sfinilor Trei Ierarhi patronii Institutului Teologic Universitar din Sibiu, anul
XXII, nr. 4-6, apr.-iun. 1977, p. 422-428; Pr. Prof. Dr. Liviu Streza, Sfinii Trei Ierarhi n cultul
ortodox, R. T. , anul IV (76) nr. 1, ian-mart. 1994, p. 3-12; Pr. Gheorghe pan, Predic la Sfinii Trei
Ierarhi: Vasile, Grigorie i Ioan, R. T., anul VII (79), nr. 1, ian-mart. 1997, p. 153-156; Pr. Gh.
Streza, Predic la Sfinii Trei Ierarhi. Chipuri de adevrai pstori de suflete, anul X (82), nr. 1, ian-
mart 2000, p. 99-103; Arhid. Lect. Dr. tefan Iloae, Biserica i societatea la Sfinii Trei Ierarhi
Biseric i societate azi, anul XIV (86), nr. 1, ian-mart 2004, p. 83-96;
43




9. n aceast perioad n Revista Teologic s-au publicat cteva predici i
cuvntri ale Sfntului Ioan Gur de Aur. Este vorba de un Cuvnt pentru pacea a
toat lumea
76
n traducerea Pr. Prof. D. Belu, fr indicarea locului unde este
publicat originalul acestei predici, i fr vreo introducere la aceasta; un Cuvnt
despre rugciune
77
n traducerea Pr. Prof. Nicolae Neaga, cu indicarea, de aceast
dat, a locului unde este publicat originalul grecesc,
78
dar fr nici o introducere;
tot N. Neaga public o cuvntare Despre Judecata de Apoi
79
fr indicarea
originalului grecesc folosit i fr vreo introducere; Visarion Blat un Hristos a
nviat! Cuvnt la Sfintele Pati, fr indicarea locului unde este publicat originalul
i fr vreo introducere.
80


10. Revista Teologic cuprinde un numr de cinci recenzii despre Sfntul
Ioan Gur de Aur. Patru dintre acestea prezint opere publicate ale Sfntului Ioan
Gur de Aur, iar una dintre ele prezint un studiu despre viaa i opera acestuia.
Astfel, Nicolae Dur prezint volumul Despre Preoie publicat de EIBMBOR n
anul 1987 i care cuprinde i tratatul despre preoie al Sfntului Ioan Gur de
Aur
81
; T. Bodogae prezint prima parte a Omiliilor la Facere publicate de aceeai
editur n anul 1987;
82
precum i la cea de-a doua, publicate n 1989;
83
Arhid
Dragomir Balota prezint lucrarea Despre Feciorie. Apologia vieii monahale,

76
Sfntul Ioan Gur de Aur: Cuvnt pentru pacea a toat lumea, trad. de Prof. D. Belu, anul XXVIII,
nr. 7-8, iul-aug. 1983, p. 443-446;
77
Pr. Prof. N. Neaga, Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvnt despre rugciune, anul XXXII, nr. 5, sept-oct
1987, p. 31-34;
78
PG 62, 738-740 i o lucrare tiprit la Bucureti, 1827 pstrat n aehiva traductorului. Care
conine i prezentul Cuvnt despre rugciune. Dei Prof. N. Neaga nu o spune clar, se pare c avem
de-a face cu o mbuntire a traducerii mai vechi, pe baza comparrii cu originalul grecesc;;
79
Sfntul Ioan Hrisostomul, Despre Judecata de Apoi, trad. N. Neaga, anul XXXIV, sept-oct 1989, p.
63-69;
80
Sfntul Ioan Gur de Aur, Hristos a nviat! Cuvnt de Sfintele Pati n Revista Teologic nr. 2, apr.-
iun. 1997, p. 199-202;
81
N. Dur, Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Egrem Sirul, Despre
Preoie, anul XXXIII, nr. 2, mart-apr. 1988, p. 130-133;
82
Pr. Prof. T. Bodogae, Sfntul ioan Gur de Aur, Scrieri, partea I; Onilii la Facere (I), trad.,
introducere, indici i note de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, 1987, 438 p., anul XXXIII, nr. 6, nov-
dec 1988, p. 142-144
83
T. Bodogae, Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (II), trad. de Dumitru Fecioru, Bucureti,
1989, 300 p., anul XXXV, nr. 1, ian-febr 1990, p. 109-112;
44



publicat la EIBMBOR din 2001, care cuprinde apte lucrri ale Sfntului Ioan.
84

Unica recenzie
85
semnat de (pe atunci) Asist. Sebastian Moldovan prezint un
volum publicat ntr-o limb strin. Este vorba de lucrarea lui David C. Ford,
Women and Men in the Early Church. The Full Views of St. John Chrysostom .
Volumul este un studiu de caz, cel al Sfntului Ioan Gur de Aur, considerat
paradigmatic pentru o cercetare asupra presupusului misoginism al Sfinilor Prini.
Alegerea Sfntului Ioan gur de Aur spre a fi studiat nu este ntmpltoare, el fiind,
n viziunea autorului, definitoriu pentru tradiia rsritean. Pe baza operei
Sfntului Ioan, cartea dovedete parialitatea
86
cercetrii feministe (i) n aceast
privin. Concluzia lucrrii recenzate al crui cuprins nu se limiteaz deloc la
acest subiect, ci abordeaz teme precum cstoria, fecioria, abstinena, raportul
dintre brbat i femeie etc este aceea c la Sfntul Ioan Gur de Aur ntlnim
doar unele stereotipuri misogine ale vremii
87
considerate scuzabile de autor.
*
Aceast prezentare pe scurt a studiilor, traducerilor i recenziilor despre
Sfntul Ioan Gur de Aur aprute n Revista Teologic ntre 1957-2006 a scos n
eviden abordarea sporadic i n relativ puine numere a acestui Sfnt Printe. Mai
dese sunt abordrile festive prilejuite de srbtoarea Sfinilor Trei Ierarhi. Cele ase
studii scrise de autori romni i au valoarea lor, distingndu-se, att prin ntindere
ct i prin profunzime, teza de doctorat a Printelui Constantin Voicu. Cele patru
omilii i cuvntri traduse au marele neajuns de a nu fi nsoite de introduceri, note i
comentarii critice, aa cum se obinuiete n revistele de teologie. Ele par a fi mai
degrab adresate preoilor de parohie dect patrologilor. Recenziile publicate relev
cel mai bine izolarea n care a trit teologia romneasc n perioada comunist
precum i degringolada din anii perioadei post-comuniste. Este dureros faptul c n
toat aceast perioad revista de teologie sibian nu a publicat dect o singur
recenzie pe marginea unui volum despre Sfntul Ioan Hrisostom aprut n strintate

84
Arhid. Dragomir Balota, Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre Feciorie, Apologia vieii monahale,
Despre creterea copiilor, EIBMBOR, Bucureti, 1991, R. T. anul XII (84), nr. 1, ian-mart 2002, p.
90-92;
85
David C. Ford, Women and Men in the Early Church. The Full Views of St. John Chrysostom, St.
Tikhon`s Seminary Press, South Canaan, Pensylvania, 1996; XVII + 265 anul IX (81), nr. 4, oct-dec
1999, p. 155-160;
86
Ibidem, p. 155;
87
Ibidem, p. 160;
45



i un singur studiu scris de un autor strin. Nu ne rmne dect sperana c pe viitor
n Revista Teologic pe care cu toii o preuim att de mult, vom ntlni ct mai
multe i ct mai valoroase abordri hrisostomologice.

Apendix

1. Dumitru Belu, Cu privire la predic n concepia Sfntului Ioan Gur de Aur, M.A., anul III,
nr. 3-4, 1958, p. 268-286 (practic);
2. Pr. Lect. Chiril Pistrui, Sfntul Ioan Gur de Aur n Biserica Ortodox Rus, M. A., anul IV,
nr. 1-2, 1959, p. 64-73 (istoric);
3. Diac. Gheorghe Papuc, Pavel, Apostol al lui Hristos n viziune hrisostomic, M. A. anul IX,
nr. 1-2, 1964, p. 99-117 (practic);
4. Ioan Zgrean, Sfinii Trei Ierarhi n actualitatea Bisericii noastre, M. A. anul XVII, nr. 1-2,
ian.-febr. 1972, p. 44-51 (practic);
5. Corneliu Srbu, Sfinii Vasile, Grigorie i Ioan, ndrumtori ai teologiei actuale, M A., anul
XVIII, nr. 1-2, 1973, p. 39-44;
6. Vasile Micle, Sfinii Trei Ierarhi (predic), p. 84-87;
7. Dr. D. Clugr, Actualitatea unor idei pedagogice n unele din lucrrile Sfinilor Trei Ierarhi,
M. A., anul XIX, nr. 1-3, 1974, p. 57-64;
8. Corneliu Srbu, Predic la Sfinii Trei Ierarhi, anul XIX, nr. 1-3, ian.-mart. 1974, p. 123-125;
9. Pr. Prof. Corneliu Srbu, Predic la Sfinii Trei Ierarhi, anul XX, nr. 1-2, ian-febr. 1975, p.
99-102;
10. Constantin Voicu, Teologia muncii la Sfntul Ioan Gur de Aur i actualitatea ei, anul XX,
nr. 3-5, mart.-mai 1975, p. 193-326;
11. Pr. Vasile Mihoc, Predic la Sfinii Trei Ierarhi, anul XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 166-
168;
12. Asist. Sebastian ebu, Sfinii Trei Ierarhi, modele de nelegere i trire spiritual a
cretinismului, anul XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 142-147;
13. Ioan Zgrean, Praznicul Sfinilor Trei Ierarhi patronii Institutului Teologic Universitar din
Sibiu, anul XXII, nr. 4-6, apr.-iun. 1977, p. 422-428;
14. Constantin Voicu, Sfinii Trei Ierarhi, anul XXII, nr. 7-9, iul.-sept. 1977, p. 422-428;
15. Dumitru Fecioru, Sfntul Ioan Gur de Aur despre predic, anul XXIII, nr. 1-3, ian.-mart
1978, p. 58-66;
16. Sfntul Ioan Gur de Aur: Cuvnt pentru pacea a toat lumea, trad. de Prof. D. Belu, anul
XXVIII, nr. 7-8, iul-aug. 1983, p. 443-446;
46



17. Idem, Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrieri, partea I, Omilii la Facere (I), trad., introducere, indici
i note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1987, 438 p., anul XXXIV, nr. 4, iul-aug 1984,
p. 115-118; (recezie)
18. Pr. Prof. N. Neaga, Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvnt despre rugciune, anul XXXII, nr. 5,
sept-oct 1987, p. 31-34;
19. N. Dur, Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Egrem Sirul, Despre
Preoie, anul XXXIII, nr. 2, mart-apr. 1988, p. 130-133 (recenzie);
20. Pr. Prof. T. Bodogae, Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrieri, partea I; Onilii la Facere (I), trad.,
introducere, indici i note de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, 1987, 438 p., anul XXXIII, nr. 6,
nov-dec 1988, p. 142-144 (recenzie);
21. Sfntul Ioan Hrisostomul, Despre Judecata de Apoi, trad. N. Neaga, anul XXXIV, sept-oct
1989, p. 63-69;
22. T. Bodogae, Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (II), trad. de Dumitru Fecioru,
Bucureti, 1989, 300 p., anul XXXV, nr. 1, ian-febr 1990, p. 109-112;
23. Pr. Prof. Dr. Liviu Streza, Sfinii Trei Ierarhi n cultul ortodox, R. T. , anul IV (76) nr. 1, ian-
mart. 1994, p. 3-12;
24. Drd. Marius Telea, Sfnta Euharistie n gndirea Sfntului Ioan Gur de Aur, R. T. , anul IV
(76) nr. 1, ian-mart. 1994, p. 30-50;
25. Pr. Drd. Nicu Dumitracu, Unele aspecte eclesiologice n scrierile Sfntului Ioan Gur de
Aur, R. T. anul IV (76), nr. 2, apr-iun 1994, p. 51-60;
26. Pr. Gheorghe pan, Predic la Sfinii Trei Ierarhi: Vasile, Grigorie i Ioan, R. T., anul VII
(79), nr. 1, ian-mart. 1997, p. 153-156;
27. Sfntul Ioan Gur de Aur, Hristos a nviat! Cuvnt de Sfintele Pati n Revista Teologic nr. 2,
apr.-iun. 1997, p. 199-202; trad. de Arhid. Drd. Visarion Blat);
28. David C. Ford, Women and Men in the Early Church. The Full Views of St. John Chrysostom,
St. Tikhon`s Seminary Press, South Canaan, Pensylvania, 1996; XVII + 265 anul IX (81), nr. 4,
oct-dec 1999, p. 155-160 (recenzie);
29. Pr. Gh. Streza, Predic la Sfinii Trei Ierarhi. Chipuri de adevrai pstori de suflete, anul X
(82), nr. 1, ian-mart 2000, p. 99-103;
30. Arhid. Dragomir Balota, Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre Feciorie, Apologia vieii
monahale, Despre creterea copiilor, EIBMBOR, Bucureti, 1991, R. T. anul XII (84), nr. 1,
ian-mart 2002, p. 90-92;
31. Arhid. Lect. Dr. tefan Iloae, Biserica i societatea la Sfinii Trei Ierarhi Biseric i
societate azi, anul XIV (86), nr. 1, ian-mart 2004, p. 83-96;
32. Prof. Dr. Adolf Martin Ritter, Sfntul Ioan Hrisostomul i Imperiul roman n lumina noii
literaturi, anul XIV (86), nr. 4, oct-dec 2004, p. 65-78; (trad. de Prep. Dr. Daniel Buda).
47



TEOLOGIE SISTEMATIC


Un tomos antilatin i un tratat euharistic scrise de patriarhul
Alexandriei Chiril Lukaris n Trgovitea anului 1615

Arhid. Prof. Univ. Dr. IOAN I. IC JR.


I

Figura neobinuit, n acelai timp spectaculoas, aventuroas i tragic, a
lui Chiril Lukaris (15701638) poliglotul cretan ajuns patriarh al Alexandriei
(16011620) i apoi n cinci rnduri al Constantinopolului (ntre 16201638),
sfrindu-i viaa pe 27 iunie/7 iulie 1638) strangulat de ieniceri i aruncat n apele
Bosforului a generat nc din timpul vieii o cantitate apreciabil de mrturii,
precum i o vast literatur polemic, dar i o cantitate important de studii istorice
i teologice cu un vrf de productivitate n deceniile 47 ale secolului XX
1
.
Judecile continu s rmn pn astzi polarizate: martir al Ortodoxiei i
erou al Greciei czut n lupta acerb dintre puterile europene catolice i
protestante pentru ctigarea Rsritului sau, dimpotriv, patriarhul calvinist,
ortodoxul protestant, eretic i trdtor al Ortodoxiei?

1
Un excelent inventar al acestora n ultima prezentare de sintez a bizantinologului din Mainz
KLAUS-PETER TODT: Kyrillos Lukaris, n volumul colectiv: La thologie byzantine et sa tradition. II
(XIIIsXIXs), Turnhout, 2002, p. 617651: biografie (p. 617631), opere (p. 631637), teologie (p.
637646) i bibliografie (p. 647651).
Lucrrile principale sunt: CHR. PAPADOPOULOS, Kyrillos Loukaris, Atena, 1939; Kyrillos Loukaris
Tomos ekdidomenos epi t triakosietridi tou thanatou autou, Atena, 1939 [recenzie: T. M. POPESCU
n Biserica Ortodox Romn 60 (1942), p. 455473]; G. HADJIANTONIOU, Kyrillos Loukaris, Atena,
1954 (trad. engl.: Protestant Patriarchat. The Life of Cyril Lucaris Patriarch of Constantinople,
Londra, 1961); G. HERING, kumenisches Patriarchat und europische Politik 16201638,
Wiesbaden, 1968; S. RUNCIMANN, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of
Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge,
1968, p. 259268: The Calvinist Patriarch; R. HOTZ, Ein kalvinistischer Patriarch von
Konstantinopel, Zrich, 1984; precum i prezentarea lui G. PODSKALSY, Griechische Theologie in der
Zeit der Trkenherrschaft (14531821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen
Konfessionen des Westens, Mnchen, 1988, p. 162180.
48



Nscut pe 13 noiembrie 1570 (sau 1572) n Candia, capitala Cretei aflat
sub dominaie veneian, dintr-o familie de preoi de vaz, tnrul Constantin
Lukaris a fcut temeinice studii n Italia, la colegiul grec din Veneia, ca elev al
eruditului Maxim Margunios (15841602) i apoi la Universitatea din Padova
(15891592). ntors n Creta, a devenit protejatul unchiului su, faimosul nvat
cretan cu studii italiene Meletie Pigas (15491601) devenit patriarh al Alexandriei
(15901601). Acesta l-a tuns n monahism dndu-i numele Chiril, l-a hirotonit
ieromonah i l-a trimis n 1594 ca protosinghel mpreun cu exarhul Nichifor prin
rile Romne n Polonia pentru a contracara propaganda iezuit
2
. n 1595, Chiril
devine rector al Academiei ortodoxe din Ostrog i arhimandrit. n octombrie 1596,
se afl la Brest, unde o parte din ierarhia ortodox ucrainean a acceptat n sinod
unirea cu Roma, participnd la contra-sinodul rezistenei ortodoxe. Exarhul
Nichifor e arestat i ntemniat a spion (va muri n nchisoare), iar Chiril a rmas un
timp ca profesor la coala Friei Ortodoxe din Lvov. n 1598, a revenit n Creta,
dar la nceputul lui 1600 era din nou n Polonia ca exarh pentru a organiza
rezistena ortodox. Nefiind primit, n primvara lui 1601 se retrage n Moldova i
se ntoarce la Alexandria, unde sosete pe 11 octombrie, cu doar dou zile nainte
de moartea patriarhului Meletie Pigas, al crui succesor ajunge. La doar 29 de ani
deci, Chiril Lukaris devenea pentru douzeci de ani patriarh al Alexandriei. n
16051606, s-a aflat n Cipru chemat s intervin n afacerile interne ale acestei
vechi Biserici autocefale tulburate de conflictele ntre episcopi. n 1608, se duce la
Damasc i la Ierusalim, unde l hirotonete pe noul patriarh al Ierusalimului,
Teofan III (16081644). La nceputul lui 1612, Chiril Lukaris era n
Constantinopol, unde constat cu ngrijorare intensificarea propagandei catolice
prin iezuiii stabilii aici (mpotriva crora va scrie n 1616 un dialog polemic). n
urma exilrii patriarhului ecumenic Neofit II (16081612), devine pentru 21 de zile
lociitor al scaunului de patriarh al Constantinopolului, dar opoziia unor
mitropolii l silete s renune la a-i depune candidatura. Patriarhul ecumenic ales,
Timotei II (16121620), i-a artat o ostilitate fi, mergnd pn la planul de a-l
asasina.

2
Cf. N. ERBNESCU , Patriarhul Meletie Pigas i legturile lui cu Trile Romne, Biserica
Ortodox Romn 63 (1945), p. 699-716 i 64 (1946), p.352-372.
49



n aceste condiii, n august 1612 Chiril Lukaris pleac n ara
Romneasc fiind primul patriarh al Alexandriei care a vizitat principatele
valahe de la Dunre
3
, unde mitropolit era grecul Luca Cipriotul (16021629), iar
domn, colegul su de studii de la Veneia i Padova, Radu Mihnea ( 1626). Mare
elenofil i iubitor de fast bizantin, ctitor n Bucureti al monumentalei mnstiri
Radu Vod, acesta a domnit ntre 16111616 i 16201623 n ara Romneasc,
iar ntre 16161619 i 16231626 n Moldova (n acest ultim interval n ara
Romneasc a domnit fiul su, Alexandru Coconul, care ntre 16291630 va domni
i n Moldova). n mai 1613, Chiril Lukaris, venit la Athos s aplaneze un conflict
ntre mnstirile Iviron i Hilandar, descoper aici pe tnrul macedonean Mitrofan
Kritopulos (nscut n 1589 la Veria, acesta intrase n monahism la Athos n 1606,
la doar 16 ani), pe care l-a luat cu sine. Din vara lui 1613 i pn n vara lui 1615,
Chiril Lukaris s-a aflat n ara Romneasc alturi de Radu Mihnea, predicnd
adeseori n biserica mitropoliei din Trgovite i prezidnd n 1614 sfinirea
ctitoriei bucuretene a acestuia, mnstirea cu hramul Sfnta Treime, care a
devenit cunoscut sub numele de Radu Vod. n tot acest interval, Lukaris a
ntreinut o important coresponden. n octombrie 1615 s-a ntors n Egipt, de
unde l-a recomandat arhiepiscopului Abbot de Canterbury pentru studii n Anglia
pe Mitrofan Kritopulos. Dup ce a studiat ntre 16171622 la Oxford, acesta a
rmas ani ndelungai n diverse centre protestante ale Europei Londra (1622
1624), Germania (16241627) i Elveia (1627)
4
tatonnd terenul pentru o
eventual alian religioas ntre protestantism i Ortodoxie, alian n care
mentorul su Chiril Lukaris, ales pe 4 noiembrie 1620 patriarh al
Constantinopolului, vedea unica salvare a ortodocilor de uniatism i de ofensiva
propagandei catolice.
ntre 16201638, patriarhul Chiril Lukaris a desfurat o vast politic
european remarcabil descris de regretatul elenist Gunnar Hering ( 2004) n

3
Cf pr. prof. acad. MIRCEA PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne vol.1 (secolele XVII
i XVIII) (1980), ed. II, Bucureti, 1994, p.257-258.
4
Dup o edere la Veneia, n 1630 Kritopulos a revenit trecnd prin Constantinopol n Egipt, unde a
devenit vicarul patriarhului de aici; n 1636 a fost ales patriarh al Alexandriei, murind ns pe 20 mai
1639 n ara Romneasc, unde s-a retras dup condamnarea lui Lukaris la Constantinopol n
septembrie 1638, fiind ngropat n biserica mitropoliei din Trgovite. Pe larg despre Mitrofan
Kritopulos a se vedea monografia diac. IOAN I. IC SN, Mrturisirea de credin a lui Mitrofan
Kritopulos. nsemntatea ei istoric, dogmatic i ecumenist, Sibiu, 1973, 270 p. [extras din
Mitropolia Ardealului 18 (1973), p. 208473].
50



monografia sa din 1968 urmrind n esen patru obiective: s distrug unirea
de la Brest i avansurile ei n Polonia catolic; s stopeze activitatea misionar a
ordinelor catolice n Levant; s smulg din mna franciscanilor administrarea
Locurilor Sfinte din Palestina; i s modernizeze Biserica Ortodox curind-o de
deformrile introduse n ea, credea el, datorit influenei negative a Romei i
readucnd-o la puritatea cretinismului apostolic al originilor ntr-un demers
reformator, n care credea c se poate ntlni convergent cu protestantismul calvin.
n acest scop a demarat traducerea Bibliei n limba neogreac; a ncercat s aduc
(doar pentru puin timp, n 1627) o tipografie greceasc n Constantinopol n care
s poat publica i scrieri de polemic antilatin care nu puteau fi editate la Veneia
i altundeva n Occident
5
; a reorganizat Academia Patriarhal din Fanar, a crei
conducere a ncredinat-o eruditului filozof neoaristotelician Teofil Coridaleu
(15741646).
Obiectivele ambiioasei revane politice de mare anvergur a lui Lukaris
au fost, pe de o parte, acela de a distruge Polonia catolic i uniat determinnd
Imperiul Otoman i Rusia s o atace i mpart, salvnd astfel soarta ortodocilor
de aici, precum i, pe de alt parte, acela de a crea o alian ntre Imperiul Otoman
i puterile protestante ale Europei Olanda, Suedia, Anglia mpotriva puterilor
catolice Frana, Austria i Vaticanul. Cele dou grupe de state europene se aflau
prinse din 1618 n acerbele confruntri militare i diplomatice din cadrul
devastatorului rzboi civil european de 30 de ani (16181648). Aceste puteri se
confruntau prin ambasadorii lor i pe scena constantinopolitan: Lukaris a fost

5
Aventura tipografiei aduse din Anglia i conduse de Nicodim Metaxas (15851647), ajuns ulterior
episcop n Kephalinia, i care a reuit s produc doar un masiv volum de scrieri antilatine tiprite
n Anglia i legate doar la Constantinopol (cf. . LEGRAND, Bibliographie hellnique ou description
raisonne des ouvrages publis par les Grecs au dix-septime sicle, IV, Paris, 18941896; aici vol.
I, 1894, p. 237-243 nr. 167-168 ) e relatat n teza de doctorat a lui D. GRAMMATIKOS, Leben und
Werk von Nikodemos II. Metaxas. Die erste griechische Druckerei in Konstantinopel und auf
Kephalonia, Knigstein, 1989.
O tipografie greac cu un program similar va reui s nfiineze abia n 1680 patriarhul Dositei II al
Ierusalimului (16691707) la mnstirea Cetuia de lng Iai. Aici va aprea n 1682 scrierea
mpotriva primatului papal a naintaului su patriarhul Nectarie I al Ierusalimului (1660-1669) i
ulterior dou voluminoase culegeri de scrieri bizantine polemice mpotriva lui Filioque (Tomos
katallages, 1694) i n aprarea teologiei palamite (Tomos agapes, 1698); un al treilea volum cu
scrieri mpotriva primatului papal (Tomos charas) va fi publicat n 1705 la Rmnic de Antim
Ivireanul. Cf. I. DUR, Ho Dositheos Hierosolymn kai h prosphora autou eis tas Roumanikas
chras kai tn Ekklsian autn, Atena, 1977; i K.-P. TODT, Dositheos II. von Jerusalem, n: La
thologie byzantine. II, 2002, p. 670677.
51



susinut i s-a sprijinit n aciunile sale de ambasadorii protestani ai Olandei
(Cornelius Haga, ntre 16121639) i Angliei (Sir Thomas Roe) i de pastorul
reformat Antoine Lger (aflat n Constantinopol ntre 16271636), dar i bailul
veneian, i a fost combtut nu doar de iezuii i de vicarul latin din Constantinopol,
ci i de ambasadorii catolici ai Franei (contele Phillipe de Csy) i Austriei
habsburgice (Johann Rudolf Schmid, din 1629). Cu sprijinul ambasadorilor
protestani i al Veneiei, Chiril Lukaris a reuit s se menin pe scaunul patriarhal
cu excepia intervalului aprilieseptembrie 1623 din noiembrie 1620 pn n
octombrie 1633. n martie 1629, aprea ns n latin sub numele lui Chiril Lukaris
prima versiune a unei scurte Mrturisiri de credin calvinizante n 18 articole
succinte (n 1633, la Geneva, a aprut o ediie greco-latin amplificat cu alte 4
ntrebri i mrturii biblice). Mrturisirea, tradus n 1629 n francez, englez i
german, a generat, cum era de ateptat, un imens scandal european, dar i
interortodox, nscnd polemici aprinse. Adversarii personali ortodoci ai lui
Lukaris i catolicii au considerat-o autentic i i-au intensificat eforturile de a
scoate din scaun un patriarh calvin ajuns eretic protestant. Majoritatea ortodocilor
a vzut n ea produsul pastorului Antoine Lger i al ambasadorului Cornelius
Haga, recunoscut de Lukaris pentru a-i asigura sprijinul protestant n lupta acerb
cu iezuiii i ambasadorii catolici. De aceea Sinoadele ortodoxe din 1642 de la Iai
i Constantinopol care au aprobat Mrturisirea mitropolitului Petru Movil
i cele din 1672 de la Ierusalim care a aprobat Mrturisirea-rspuns a
patriarhului Dositei II al Ierusalimului au condamnat doar Mrturisirea
pseudo-lukarian, nu i persoana patriarhului Chiril Lukaris
6
. Dup 1633 ns,
situaia lui Lukaris n Constantinopol s-a nrutit tot mai mult. Ambasadorul
austriac Schmid a nceput s prezinte n cercurile guvernamentale otomane relaiile
patriarhului cu Rusia i statele protestante drept o trdare a Imperiului Otoman. n
lupt mpotriva lui Lukaris intr acum i mitropolitul filocatolic al Veriei, Chiril
Kontaris, devenit dumanul de moarte al lui Chiril Lukaris. Kontaris a reuit s-l

6
O atitudine similar au avut ulterior fa de discipolul lui Lukaris i Coridaleu eruditul Ioan
Cariofil (cca 16001693) Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu Condamnat la Constantinopol,
Cariofil s-a refugiat n ara Romneasc, unde a i murit ; ortodoxia sa, contestat energic de
patriarhul Dositei al Ierusalimului, a fost aprat cu calm i demnitate de Brncoveanu i Ivireanu; cf.
N. CHIESCU, O disput dogmatic din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al
Ierusalimului, Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu, Biserica Ortodox Romn 63 (1945), nr.
78, p. 319352. Despre Mrturisirea lukarian, a se vedea pe larg IC SN, op. cit., 1973, p. 4353.
52



nlture din scaun pe Lukaris n octombrie 1633 doar pentru 7 zile, Lukaris
revenind a treia oar pe scaun din octombrie 1633 pn n februarie 1634, cnd e
nlocuit pentru o lun i jumtate de mitropolitul Tesalonicului Atanasie Patellaros,
care a cumprat patriarhia cu 70.000 de taleri (n 1635 va pleca n Italia). Lukaris
revine a patra oar pe scaunul de patriarh din aprilie 1634 pn n martie 1635,
cnd e exilat n Rodos i nlocuit din nou cu Chiril II Kontaris (martie 163515
iunie 1636), care-l excomunic pe 7 octombrie 1635 i anatemizeaz n martie
1636. Nepopular, Kontaris e nlocuit din iunie 1636 pn n martie 1637 de
prietenul lui Lukaris, mitropolitul Neofit al Heracleii, care pe 29 iunie 1636 l
excomunic pe Kontaris, iar Lukaris revine la Constantinopol rezidnd n
ambasada Olandei. Pe 20 martie 1637, Neofit II demisioneaz, iar Chiril Lukaris se
ntoarce n scaun pentru a cincea i ultima oar. Refuznd s se mpace cu Lukaris
dect cu condiia denunrii ereziilor sale calviniste, Kontaris face apel la sprijin
financiar pentru rsturnarea acestuia att la ambasadorul Schmid, ct i la papa
Urban VIII (16231644), cruia i scrie recunoscndu-l cap al ntregii Biserici i
vicar al lui Hristos pe pmnt. n schimbul unei mrturisiri de credin catolice, n
octombrie 1637, Kontaris primete 4000 de taleri de la vicarul latin din
Constantinopol. Dup ce n septembrie 1637 sultanul Murad IV a recunoscut
drepturile ortodocilor la administrarea Locurilor Sfinte mpotriva catolicilor,
Lukaris pierde sprijinul Veneiei. n 1638, Schmid i Kontaris ctig sprijinul
marelui vizir Bairam Paa, care obine de la sultan condamnarea la moarte a
patriarhului sub pretextul c l-ar fi informat pe ar despre campania otoman n
Persia ndemnndu-l s profite de ea i s ocupe Azovul. Arestat pe 19/29 iunie i
nchis n fortreaa Rumeli-hisar, Lukaris e strangulat de ieniceri lng San Stefano
pe 27 iunie/7 iulie 1638. Din porunca patriarhului Chiril Kontaris, pe 30 iunie/10
iulie trupul su a fost dezgropat i aruncat n mare, dar a fost recuperat i ngropat
n secret ntr-o mnstire dintr-o insul, de unde patriarhul Partenie I (16391644)
l-a adus n mnstirea Panaghia Kamariotissa din insula Chalki. Pe 24 septembrie
1638, un sinod prezidat de Kontaris cu participarea patriarhilor Mitrofan
Kritopulos al Alexandriei i Teofan al Ierusalimului l-a anatemizat pe Lukaris i
mrturisirea lui. Kontaris, care n septembrie 1638 semnase o alt mrturisire
catolic, i-a pierdut ns definitiv scaunul de patriarh pe 19 iunie 1639, fiind
deportat n Tunis, unde a fost i el strangulat din ordinul paei de aici pe 24 iunie
53



1640. C Lukaris n-a fost un patriarh calvinist, ci un pstor autentic ortodox o
dovedete scrisoarea sa din 2 septembrie 1629 ctre principele calvin al
Transilvaniei, Gabriel Bethlen (16131629)
7
. Bazndu-se pe Mrturisirea
calvinizant publicat n 1629, Bethlen ceruse patriarhului aprobarea s treac pe
romnii din Transilvania la calvinism, dar s-a lovit de refuzul ferm al lui Chiril
Lukaris care i-a invocat att incompatibilitatea unui asemenea gest din partea sa cu
responsabilitatea sa de arhipstor ortodox, ct i imposibilitatea unei calvinizri a
romnilor ortodoci ardeleni date fiind legturile lor sufleteti cu romnii ortodoci
din Muntenia i Moldova.
Chiril Lukaris n-a fost ns doar un diplomat i om politic al Bisericii; a
fost n acelai timp un dascl, un pstor i un teolog, nu ns unul speculativ, ci
pastoral i polemic. n cursul agitatei sale viei, afar de Mrturisirea
pseudo-lukarian, din opera sa a fost publicat la Constantinopol n 1627 doar o
apologie mpotriva iudeilor. Alte lucrri ale patriarhului Lukaris nu se
cunoteau, afar de cteva scrisori. ntre 18911915 nvatul filolog i istoric
Atanasie Papadopoulos-Kerameus (18561912) publica la Sankt-Petersburg cele
cinci volume ale catalogului manuscriselor greceti din bibliotecile aparintoare
Patriarhiei Ortodoxe a Ierusalimului. Volumul II aprut n 1894
8
semnala existena
n biblioteca Patriarhiei din Ierusalim a dou codice manuscrise nr. 91 i nr. 381
care cuprind urmtoarele scrieri de teologie polemic ale patriarhului Chiril
Lukaris rmase n majoritatea lor inedite pn astzi:


7
Editat n originalul latin n 1869 la Pesta, scrisoarea ctre Bethlen a avut parte de traducerea greac
comentat a reputatului istoric bisericesc Chrysostomos Papadopoulos (1868-1938) devenit
arhiepiscop al Atenei (1923-1938) n Ekklesiastikos Pharos 1 (1908), p. 544550, i de mai mult
traduceri romneti, ultima i cea mai riguroas fiind cea realizat i comentat de preotul profesor
academician Nicolae M. Popescu (18811963): Chiril Lucaris i Ortodoxia romn ardelean,
Biserica Ortodox Romn 64 (1946), p. 425446: ampl introducere (p. 425440), text latin (p.
441443) i traducere romneasc (p. 444446).
8
ATH. PAPADOPOULOS-KERAMEUS, Hierosolymitik Bibliothk, Sankt-Peterburg, 1894 [reed.
Bruxelles, 1963], p. 166167 i 512515.
54



Scurt tratat mpotriva iudeilor n grai popular scris de patriarhul Chiril al
Alexandriei la cererea unui cretin pe nume Gheorghe Parga din Cipru, datat
Egipt 1617 (ms nr. 381, f. 1253 )
9
;

Despre diferena pe care o au rsritenii cu latinii cu privire la conducerea
Bisericii, i despre Biserica Romei i a Constantinopolului i cine e capul
universal (ms nr. 381, f. 257295v), inedit;

Cteva diferene ntre Biserica Rsritean i a latinilor (ms nr. 381, f.
296309), inedit;

Despre focul curitor (ms nr. 381, f. 309v315r), inedit;

Dialog scurt, n care se vede cuprinztor primejdia care va aduce mult ru
i pagub cu trecerea timpului n Biserica Constantinopolului prin prezena
iezuiilor n Galata i reflecie despre cum va fi cu putin s fie ndeprtat
aceast primejdie (ms nr. 381, f. 315v339)
10
.

Volumul IV, aprut n 1899, cataloga fondul de manuscrise al bibliotecii
metocului Sfntului Mormnt din Constantinopol ajuns actualmente n
Biblioteca Naional din Atena ; o serie de manuscrise din acest fond cuprind
sute de omilii sau schie de omilii autografe ale lui Chiril Lukaris din intervalul
16031626, dup cum urmeaz: nr. 262, omilii din 16031607; nr. 263, 430 i 439,
omilii din 16041615; nr. 39, omilii din 16151626; iar nr. 427, omilii nedatate
11
.
Multe din ele sunt datate i o serie din ele apar ca redactate i rostite n rile
Romne. Din acest vast corpus omiletic inedit profesoara Ketije Rozemond a

9
Editat de ieromonahul Nicodim Metaxas ca Syntomos pragmateia kata Ioudaion, Constantinopol,
1627 , 101 p.; cf. . LEGRAND, Bibliographie hellnique ou description raisonne des ouvrages
publis par les Grecs au dix-septime sicle, vol. I, Paris, 1894 p. 234-237 nr. 166.
10
Editat de ATH. PAPADOPOULOS-KERAMEUS n: Analekta Hierosolymitiks Stachylogias I,
Sankt-Peterburg, 1891, p. 220230.
11
ATH. PAPADOPOULOS-KERAMEUS, Hierosolymitik Bibliothk, IV, Sankt-Peterburg, 1899
[reed. Bruxelles, 1963], p. 59 (nr. 39); p. 235237 (nr. 262); p. 237243 (nr. 263); p. 408 (nr. 430); i
p. 415 (nr. 439). Cf. articolul lui CHR. PAPADOPOULOS, Kyrillou Loukareos pinax homilin,
Ekklesiastikos Pharos 10 (1912), p. 438497.
55



publicat n 1974 doar primele piese din intervalul 15981602
12
, restul continund
s rmn n manuscris. Aa cum scria profesorul Todt, o mare lips, care
relativizeaz ns toat literatura secundar publicat pn acum despre Lukaris, e
faptul c opera omiletic a patriarhului din anii 15981626 n-a fost nc editat, cu
excepia prii ei celei mai mici din anii 15981602. Aici zace nefolosit un material
imens, a crui valorizare numai ar permite formulare unor judeci definitive
despre vederile teologice ale lui Lukaris. Ar fi de aceea nimerit ca n urmtorii ani
s se renune cu totul la orice alt literatur secundar despre Lukaris i s se pun
odat pe roate o ediie a predicilor sale din manuscrisele corespunztoare ale fostei
biblioteci a metocului Sfntului Mormnt din Constantinopol, care se gsesc azi n
Biblioteca Naional din Atena
13
.
O situaie mai bun exist n cazul corespondenei lui Lukaris, datorit marelui
elenist mile Legrand (18411903), care n 1896 a editat un grupaj masiv de 216
scrisori de i ctre Lukaris, precum i documente i scrisori ale prietenilor i
contemporanilor acestuia
14
. Din nefericire cele 130 de scrisori ale lui Lukaris, mai
ales n italian i despre care Legrand scrie
15
c le-a vzut la un erudit, al crui
nume nu-l d, ci consemneaz doar intenia acestuia de a le edita abia dup apariia
dosarului strns de Legrand , n-au mai vzut lumina tiparului i nu se tie pn
astzi dac i unde mai exist.
Istoriografia occidental despre Chiril Lukaris nu pare a cunoate ns dou
importante texte polemice ale patriarhului scrise n ara Romneasc n 1615,
publicate la Iai n 1698, i asupra crora cercettorii romni au atras atenia de
mult, chiar dac nu le-au i valorificat corespunztor. n Tomos agapis editat la Iai
n 1698 patriarhul Dositei II al Ierusalimului publicat dou scrisori ale lui Lukaris,
pe care n prefa (p. 6 nenumerotat) le prezenta n felul urmtor:


12
K. ROZEMOND: Cyrille Lucar, Sermons 15981602 (Byzantina Neerlandica 4), Leiden, 1974, 161
p.
13
TODT, op. cit. (supra n. 1), 2002, p. 636637.
14
. LEGRAND, Bibliographie hellnique ou description raisonne des ouvrages publis par les Grecs
au dix-septime sicle, vol. IV, Paris 1896, p.175521. Alte cteva importante documente mai ales
rapoarte ale lui Schmid sunt editate n colecia Hurmuzaki de Documente privitoare la istoria
romnilor IV, 1, Bucureti, 1882 (nr. 528, 547, 549, 555559, 563, 567, 569, 608).
15
LEGRAND, ibid., p. 161.
56



Nr. 23 este o epistol a fericitului/rposatului Chiril pap al Alexandriei ctre
preaevlaviosul Domn Radu al Ungrovlahiei, care trateaz pe scurt i limpede
despre Cina de Tain textul scrisorii e publicat la p. 547552;

Nr. 24 este o nvtur a aceluiai ctre ortodocii din Trgovitea
Ungrovlahiei, n care pe lng altele i anatemizeaz pe cei ce spun c Duhul Sfnt
purcede de la Tatl i de la Fiul textul scrisorii e editat la p. 552554, dup
care patriarhul Dositei comenteaz elocvent:

i din aceste dou scrisori se arat limpede c acest Chiril era ortodox i
capitolele [Mrturisirea de credin n 18 articole] care s-au tiprit n numele lui
sunt plsmuiri ale calvinilor i o calomnie a papistailor [plasmata tn kalbinn
kai sykophantia tn papikn].

Cel dinti dintre savanii romni care a atras atenia asupra aa-numitei
enciclici lukariene ctre trgoviteni
16
pare s fie eruditul elenist Constantin
Erbiceanu (18381914) ntr-un articol din 1885
17
, urmat de Matei Dobrescu ntr-o
tez din 1890
18
. Cele dou texte lukariene din Tomos agapis au fost apoi
menionate i de tnrul dogmatist, doctor de Leipzig n 1903, Ioan Mihlcescu
(18741948), n nota introductiv la Mrturisirea lukarian editat n colecia sa
de mrturisiri de credin ale Bisericii Ortodoxe publicat n 1904 la Leipzig
19
. Pe
Mihlcescu i catalogul lui Papadopoulos-Kerameus, precum i pe documentele
editate de el nsui se baza n 1908 Nicolae Iorga n subcapitolul Arhierei greci n
trecere prin rile noastre. Chiril Lukaris din Istoria Bisericii romneti atunci
cnd scrie: n 16135 Chiril inea predici naintea Domnilor la srbtorile cele
mari. n 1620 nc, el lucra n ara Romneasc, atacnd pe catolici n credina lor

16
Tradus n german de A. PICHLER, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche im
16. Jh. oder Der Patriarch Cyrillus Lukaris und seine Zeit, Mnchen, 1862, p. 8890.
17
C. ERBICEANU, Dou enciclici ale patriarhilor de Alexandria Meletie ctre Radu cel Mare i Chiril
Lukaris ctre trgoviteni, n Revista teologic, Iai, III (1885), p. 257262. N-am putut consulta
acest articol.
18
M. DOBRESCU, mprejurrile ce au provocat sinodul de la Iai, tez 1890, p. 1720; apud N. M.
POPESCU, art. cit. (supra n. 7), 1946, p. 434, nota 1.
19
Thesauros ts Orthodoxias. Die Bekenntnisse und wichtigsten Glaubenszeugnisse der
griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext nebst einleitenden Bemerkungen, Leipzig, 1904, p.
263.
57



despre purcederea Sfntului Duh i purgatoriu i scriind lui Radu Vod contra
azimei
20
. Dar cel care a valorificat istoriografic cel mai exact informaiile
disponibile despre prezena, activitatea i relaiile lui Chiril Lukaris n rile
Romne a fost preotul profesor academician Nicolae M. Popescu n remarcabila sa
introducere la traducerea romneasc a scrisorii lukariene ctre Gabriel Bethlen din
1629 publicat n 1946 n revista oficial a Patriarhiei Romne
21
. Activitatea lui
Lukaris din 16131615 e rezumat aici astfel:
n vara lui 1613 se afla n Muntenia, de unde pe 4 i 8 iunie trimite dou lungi
scrisori apologetice patriarhului Timotei II
22
;
tot din Muntenia i tot din 1613 scrie pe 9 i 22 septembrie dou scrisori
pastorului olandez remonstrant adversar al predestinianismului radical calvinist
Johannes Wtenbogaert (1557-1644), ultima fiind un lung tratat despre doctrina i
organizarea Bisericii Ortodoxe i despre deosebirile ei fa de celelalte confesiuni
cretine
23
;
spre sfritul lui 1613 i nceputul lui 1614 e n Moldova, innd la Iai dou
predici, una pe 28 noiembrie 1613, iar alta pe 14 martie 1614 (Duminica
Ortodoxiei);
n 1614 e din nou n Muntenia innd la Trgovite patru predici, dou din ele
fiind la Duminica sfinilor strmoi i la Naterea Domnului; tot n 1614 (sup
septembrie) rostete predica la sfinirea mnstirii Sfnta Treime (Radu Vod) din
Bucureti;
n 1615, aflat tot n Muntenia, ine o serie de predici n Trgovite: la
Duminica vameului i fariseului (29 ianuarie), la Duminica Ortodoxiei (26
februarie), la Duminica a doua din Postul Mare (5 martie), la Duminica Floriilor (2
aprilie) i de Sfinii Petru i Pavel (29 iunie), precum i la Sfntul Gheorghe, i
primete cteva danii i nchinri; pe 22 octombrie 1615 este ns n Egipt, scriind
pe marginea cuvntrii rostite acum cnd am venit din Valahia
24
;

20
Ed. II revzut: N. IORGA, Istoria Bisericii romneti i a vieii religioase a romnilor, vol. I,
Bucureti, 1928, p. 255258, aici p. 257.
21
Cf. supra n.7, p. 430434.
22
Ed. LEGRAND, op.cit. IV, p. 269289.
23
Ibid., p. 291313.
24
Chiril Lukaris va mai reveni n ara Romneasc n 1620, probabil n suita lui Radu Mihnea
reinstalat de sultan pe tronul rii n 28 iulie 1620. Pe 20 septembrie scrie de la curtea acestuia
ambasadorului C. Haga o scrisoare (editat de N. IORGA, Studii i documente IV, p. 178183) n care-i
58



nainte de a pleca spre Alexandria, la nceputul toamnei lui 1615, patriarhul
Chiril Lukaris a redactat n Trgovite cele dou scrisori antilatine una cu
caracter de enciclic adresat trgovitenilor, iar alta cu caracter de tratat adresat
domnului Radu Mihnea editate de patriarhul Dositei n 1698 i traduse mai jos.
Aa-numita enciclic ctre trgoviteni, clerici i mireni, fii autentici ai
Bisericii rsritene de fapt tomos dogmatic, fiindc aa o numete Lukaris
nsui ncepe prin a descrie n termeni biblici (furtuna care nvluia arca lui
Noe) tulburarea produs n pacea i linitea adnc a bisericii din Trgovite
de venirea unor misionari greci (romei) cu studii la Roma
25
. Convertii acolo la
catolicism i la gndirea latin (latinofronie), acetia combteau dogmele
adevrate i ortodoxe ale Bisericii rsritene. ntruct urmeaz s plece din ar,
patriarhul las trgovitenilor drept panoplie prin care s poat apra mai sigur
ortodoxia noastr acest tomos, pe care i roag s-l citeasc adeseori pentru a
nva s-i resping drept eretici i dumani ai mntuirii i s-l anatemizeze pe
oricine susine: 1. c Duhul Sfnt purcede i de la Fiul (Filioque); 2. c laicii
trebuie s se cuminece doar cu Trupul Domnului (n care s-ar aflat implicit i
sngele); 3. c la Cina de Tain Hristos a folosit azim iudaic, nu pine dospit;
4. c la Judecata de Apoi Hristos va veni s judece doar trupurile nviate, nu i
sufletele; 5. c sufletele cretinilor care nu i-au ncheiat pocina pe pmnt o vor
continua dup moarte ntr-un foc curitor (purgatorium), care ns e un mit
pgn/elen; i 6. c papa, nu Hristos, este capul Bisericii. n final, 7. trgovitenii
sunt ndemnai s stea tari n ortodoxie i s se roage s nu fie nevoie s sufere
persecuie, dar, dac va fi nevoie, s primeasc drept lucrul cel mai dulce s-i
verse i sngele pentru credina ortodox.
Epistola patriarhului Lukaris ctre domnul a toat Ungrovlahia Radu
Mihnea e un tratat mpotriva azimei euharistice latine i pare o dezvoltare a
punctului 3 al enciclicei ctre trgoviteni. Punctul de plecare e tot activitatea
misionar a grecilor (romeilor) convertii la catolicism; ajuni la Roma adoratori

d detalii pe larg despre btlia de la uora, lng Iai, n care pe 19 septembrie polonii sunt zdrobii
de turci, iar domnul Moldovei, Gapar Graiani (16191620), e ucis. Pe 4 noiembrie 1620, cnd e ales
n Fanar patriarh ecumenic, Lukaris se aflat tot n ara Romneasc. Prsind-o, n-a mai revenit
niciodat, dar a pstrat legturile cu ea prin acte oficiale i scrisori; cf. N. M. POPESCU, art. cit., p.
435437.
25
Este sarcina istoricilor de a identifica n documente prezena acestor misionari greci latinizai n
Trgovitea anului 1615.
59



ai papei (papolatrai), combat dogmele i tradiiile Bisericii rsritene i ale
ortodocilor, susinnd fr rezerve nvturile latinilor (frncilor) i neezitnd
din acest motiv s distorsioneze chiar i Evanghelia. Astfel, n Trgovite, latinii
i latinofronii au provocat discuii acuzndu-i pe ortodoci c celebreaz jertfa
euharistic folosind pine dospit, nu azime, dei Hristos a celebrat la cina de pe
urm cu apostolii Patele Legii Vechi. Rspunzndu-le, patriarhul Lukaris vrea s
le arate c prin acceptarea oarb a supunerii fa de pap, grecii convertii la
romano-catolicism au ajuns s se opun lui Hristos i adevrului. Eroarea lor, crede
Lukaris, poate fi stabilit doar printr-o lectur atent a Evangheliilor, fr recurs la
alte autoriti. n favoarea folosirii azimelor la Cina de Tain i la Euharistia
Bisericii romano-catolicii invoc textul sinopticilor: n prima zi a azimelor (Mt
26, 17; Mc 14, 12; Lc 27, 7), cnd Hristos i-a trimis pe ucenici s-I pregteasc
cina. Dar, arat Lukaris, prima zi a azimelor e 15 nisan, or cnd Hristos a dat
apostolilor porunca s-I pregteasc cina era doar 13 nisan, cum precizeaz Ioan
13, 1, care arat clar c era nainte de srbtoarea Patilor. Sinopticii trebuie
explicai prin Ioan, nu invers, ca latinii care citeaz din evanghelii doar ce le
convine. De altfel, toi evanghelitii spun c la Cin Iisus a luat pine, nu azim,
pentru c n-a celebrat Patele Legii Vechi ci un Pate nou i tainic (cf. Lc 22, 15).
Dac joi seara la Cina de pe urm Hristos a celebrat Patele Legii lui Moise, pe
care evreii l-au prznuit abia vineri seara, dup rstignirea lui Iisus, atunci cineva a
greit: Iisus sau evreii? Or, dac evreii n-au amnat cu o zi svrirea Patelui Legii
Vechi, pentru ca s-L poat omor nti pe Iisus ipotez imposibil, dat fiind
respectul lor fa de Lege , atunci e limpede c Iisus a celebrat la Cine de pe
urm un Pate nou, tainic, cel al Bisericii, nu cu azim, ci cu pine dospit. Pentru
c evangheliile nu menioneaz nimic care s ateste caracterul pascal mozaic al
Cinei de pe urm a lui Iisus: nici azime, nici miel, nici altceva; din contr. Latinii
repet mereu doar n prima zi a azimelor, nu i celelalte mrturii clare ale
evangheliilor, pentru c ascult nu de Evanghelie i de Hristos, ci de pap, care, ca
s-i ntind stpnirea, a pierdut lumea i trimite zilnic suflete n iad, pe care-l vor
moteni i cei ce apr ereziile i greelile lui.
Epistola-tratat lukarian se nscrie n curentul amplu al controversei
euharistice care a opus ncepnd din secolul XI Rsritul i Occidentul cretin.
Dac n secolele XIXII polemicile s-au concentrat pe chestiunea azimelor i
60



aici patriarhul Lukaris e un ecou ndeprtat al tratatelor bizantine clasice pe aceast
tem ale lui Nichita Stithatul ( 1090), Petru III al Antiohiei (cca 10501056),
Simeon al Ierusalimului (10921099)
26
i Ioan IV al Antiohiei (cca 10981100) ,
iar n secolul XIV s-au axat pe problema epiclezei, spre mijlocul i n a doua
jumtatea a secolului XVII i nceputul secolului XVIII Mrturisirea
pseudo-lukarian i respingerea termenului scolastic de transsubstaniere de ctre
apropiaii lui Lukaris, cum a fost Ioan Cariofil, vor declana o ampl i aprins
polemic teologic att european, ct i rsritean, al crei catalizator postum a
fost acelai aprig i controversat polemist antilatin Chiril Lukaris, nc att de
necunoscut i uitat. Fr s conin nimic original sub raportul ideilor teologice,
uitatul tratat euharistic antilatin al patriarhului Chiril Lukaris ctre Radu Mihnea
27

este ns o dovad n plus a ortodoxiei autorului su. Acuzat deja de protestantism
de patriarhul Timotei II al Constantinopolului (16121620) , patriarhul Alexandriei
Chiril Lukaris le cere n 1615 trgovitenilor s fie gata s i moar pentru
Ortodoxie.
II
Tomosul ctre trgoviteni
28

[1615]

Chiril, din mila lui Dumnezeu pap i patriarh al marelui ora Alexandria i
judector ecumenic, tuturor cretinilor ortodoci din Trgovite att din cinul
preoesc, ct i din cinul lumesc, fii autentici ai sfintei Biserici a lui Hristos
soborniceti, apostoleti i rsritene, care pe bun dreptate ntorc spatele i resping
din pricina adevrului evanghelic orice glsuire deart i adaos ale ereticilor att

26
n acelai Tomos Agapes publicat n 1698 la Iai, patriarhul Dositei al Ierusalimului edita la p.504-
538 i amplul tratat in trei cri Despre azimi scris de predecesorul su Ioan VIII (cca 1006-1156).
27
Rmne de verificat dac epistola-tratat ctre Radu Mihnea e identic sau nu cu tratatul
Demonstraie c Hristos la Cina de Tain a predat cu pine apostolilor Taine cinstitului Su trup,
scris de preaneleptul Chiril patriarhul Alexandriei i de codiscipolul su kyr Maxim cel mult
nelept, semnalat pe poziia 8 din codicele athonit 1428 (Simonos Petras 160); cf. SP. LAMBROS,
Catalogue of Greek Manuscripts on Mount Athos I, Cambridge, 1895, p. 128.
28
Traducere dup textul editat de patriarhul Dositei al Ierusalimului n Tomos agapes, Iai, 1698,
p. 552554.
61



ale latinilor, ct i ale celor care combat n alt fel ortodoxia noastr; har, pace i
mil de la Dumnezeu Atotiitorul i de la Domnul nostru Iisus Hristos, Mntuitorul
nostru.

Nu mic furtun a cuprins arca veche cnd era purtat izbit tare de
talazurile i volbura apelor i, printr-o prsire dumnezeiasc, din cer cdeau
uvoaie nprasnice de ploaie care ameninau i pe cei din arc; i pentru cei nchii
n ea nu era nici o ndejde c vor gsi o eliberare dect dac Dumnezeu,
aducndu-i aminte de crmaciul ei Noe, binevoia s fac s nceteze apa. Acestea
erau, pe ct socot, prefigurri ale lucrurilor cumplite care in n puterea lor noua
arc, Biserica noastr; lucruri cumplite a cror ncetare nu o ateptm dect dac
Dumnezeu ar reduce la tcere i ar supra relele uvoaie care molipsesc sufletele
curate. Fiindc pizmuind adnca pace a Bisericii din acest ora, au ridicat un rzboi
nempcat mpotriva noastr i continu s tulbure linitea de aici.
Avnd intenia ca mpotriva acestora s las tomosul de fa, ca s v fie ca
o panoplie i prin cele scrise n el s putei apra mai sigur ortodoxia noastr
mpotriva unora ca acestea, pentru ca scrierea s nu fie o povar pentru cei mai
simpli am socotit c e potrivit s v atern n grai simplu toat tema ei, care este
astfel:
Din Roma Veche au venit unii care au nvat acolo s aib o gndire latin
[s fie latinofroni]. Rul este c, fiind dup natere i cretere romei din Rumelia,
iar prinii lor pot s spun c n-au vzut vreodat un frnc, prin aceea c au
petrecut n Roma nu numai c i-au schimbat credina, dar i combat dogmele
adevrate i ortodoxe ale Bisericii rsritene, pe care ni le-au predat nsui Hristos,
dumnezeietii i sfinii ucenici ai Mntuitorului i sinoadele Sfinilor Prini.
ntruct urmeaz s plecm de aici, v poruncim s stai tari n evlavia
voastr i n ortodoxia voastr. Iar astfel de oameni cu gndire latin i coruptori
ai contiinelor voastre s nu aib ctui de puin ascultare de la voi, ci s-i
respingei ca pe nite eretici i dumani ai mntuirii voastre ori de cte ori v-ai
ntlni cu lucruri contrare celor ce le scriem aici mai jos, ci s gndii aa:

1. Oricine nu mrturisete cu gura i cu inima, i mai cu seam oricine se
numete romeu i copil al Bisericii rsritene i e botezat cretinete i romeic
62



ca i noi, dup care nu mrturisete c Preasfntul Duh purcede n chip fiinial i
ipostatic numai din Tatl, iar n timp din Tatl i din Fiul; cine nu mrturisete
astfel, ci spune c Duhul purcede din Tatl i din Fiul, acela s fie scos afar din
Biserica noastr i s n-aib comuniune cu noi, ci s fie anatema.

2. Oricine nu mrturisete c n Taina Cuminecrii i mirenii trebuie s se
mprteasc cu cinstitul i preacuratul Trup i Snge, ci spune c ei trebuie s se
cuminece numai cu preacuratul Trup, nu i cu preacuratul Snge, s fie scos afar
din Biseric i s fie anatema.
i totodat oricine spune c e de ajuns s se mprteasc numai cu Trupul,
pentru c acolo e i Sngele, n timp ce Hristos le-a dat pe fiecare separat, iar ei nu
pzesc aceasta, s fie anatema.

3. Oricine spune c Domnul nostru Iisus Hristos a avut la Cina cea de Tain
azim nedospit ca iudeii, i nu pine dospit, acela s fie departe de mintea
voastr i anatema s fie asupra lui ca unul care gndete n chip iudaic cele ale lui
Apolinarie, i introduce pe furi n Biserica noastr nvturile armenilor; de aceea
s fie de dou ori anatema.

4. Oricine spune c, atunci cnd va veni s judece, Domnul nostru Iisus Hristos
nu va veni pentru suflete, ci va veni s judece trupurile, s fie anatema.

5. Oricine spune c, dac nu i-au fcut canonul, sufletele cretinilor care s-au
pocit n lumea aceasta se duc separate de trup ntr-un foc curitor, care e i foc i
iad i pedeaps, ceea ce e un basm pgnesc [mit elin], s fie anatema, pentru c
dau cretinilor libertate s pctuiasc.

6. Oricine spune c papa Romei e cap al Bisericii, nu Hristos, s fie anatema.

7.Oricine se opune acestora ca s le rstoarne i s le surpe, s fie anatema.

Pe voi, cretinii mei, v rog pentru Domnul i pentru folosul sufletului
vostru s v pzii de lupii acetia, oricare ar fi ei, i s citii deseori n biseric
63



acest tomos, ca s cunoatei punctele n care v pot combate uncii ca acetia, care
toat viaa lor n-au nvat altceva dect cum s ni se opun nou, cretinilor
ortodoci, ca s se faci iari neamului nostru coruperea i rul plecnd de la
romei. Noi ns, neascultndu-i, s stm tari dup putina noastr i rugai pe
Dumnezeu s nu intrai n ncercare [persecuie] pentru credin. Dar cnd va fi
nevoie, foarte dulce lucru va fi ca omul s-i verse sngele pentru credina lui.
Totui Dumnezeu nu va lsa s se ajung pn la acest lucru. Pzii-v ns de ei i
fii ateni la unii ca acetia. i Domnul nostru Iisus Hristos s v ajute, s v
binecuvnteze i s v druiasc stare panic. i rugciunea modestiei noastre s
fie cu voi cu toi. Amin.
Epistol-tratat mpotriva azimelor ctre Domnul Radu Mihnea
29

[1615]

Chiril, din mila lui Dumnezeu pap i patriarh al marelui ora Alexandria i
judector ecumenic, preaevlaviosului i preaseninului principe kyr Ioan Radul
Voievod, domn i adevrat motenitor a toat Ungrovlahia.

Nu ndjduiam, nici nu ndrzneam, preaevlavioase i preasenine domn, s
vin la lupt cu vreunul din cei care sunt potrivnici ai Ortodoxiei noastre pentru un
lucru care este evident i st scris n sfnta Evanghelie att de limpede, nct
fiecare poate s-l neleag. Dar pentru c se gsesc unii ntunecai la minte,
precum zice fericitul Pavel [Rm 1, 21], care fie din pricina rutii lor naturale, fie
ca s arate oamenilor simpli c tiu ceva, pentru c au but otrvurile inovaiilor i
ereziilor din Roma cea veche, i de aceea o tgduiesc pe mama lor, Biserica
soborniceasc i apostoleasc, distorsioneaz cele spuse n Evanghelie ca ele s
arate ce vor ei. Aceasta e ceea ce m face acum s intru n lupta aceasta. Sau, mai
bine zis, nu eu, ci nsi sfnta Evanghelie lupt pentru tema care va fi desfurat
mai jos, ca s-i arate mincinoi i nenvai pe cei ce se opun Evangheliei i o

29
Traducere dup textul editat de patriarhul Dositei al Ierusalimului n Tomos agapes, Iai, 1698,
p. 547552.
64



distorsioneaz; i nu e de mirare dac chiar i cte un frnc este avocat i
aprtor al nvturilor ei. Pentru c multe seminii sunt pe lume i multe neamuri
i fiecare ine n chip firesc ce i este propriu i-i iubete neamul. i dac din
pricina adevrului cineva i tgduiete neamul i seminia, bine face atunci cnd
acesta se gsete n rtcire. Iar dac ar vrea s-i tgduiasc neamul din pricina
netiinei i rutii lui i s mbrieze, s spun i s venereze minciuna pe care
neamul lui n-o mbrieaz, aceasta e ultima orbire i ticloie i, drept urmare, nu
ei fac nicicnd vreun progres nici neamului lor, nici celui strin, ca o ramur
uscat, care nu d rod rdcinii ei, dac e altoit pe o alta, rmne fr rod i n
aceea: acea ramur e i mai de rs i mai vrednic de dispre, mai ales atunci cnd
nu numai c nu face rod, dar face ca rdcina ei natural s suporte reprouri sau
nvinuiri. Aa fac i pesc aceia care din romei se fac frnci. Sunt ntotdeauna
lipsii de progres att ntr-un neam, ct i n cellalt, i se lipsesc de frumuseea i a
unuia i a altuia. Pentru c sunt departe att de adevrul romeilor, ct i de
cinstirea frncilor, i se vede doar reaua lor voin i socotin. Acei romei care
se duc la Roma s nvee nu nva nimic altceva dect s se opun romeilor, iar
aceia care-i nva nu le arat altceva dect s nvee s surpe dogmele Bisericii
Rsritene. De aceea, dac i-a ntreba despre diferenele pe care le avem ntre noi,
n-ar ti s rspund nimic potrivit frncilor i, dac i-a ntreba altceva, rmn
pietre nesimitoare. Las acum aceasta la judecata multor altora s judece i s
cunoasc, fiindc s spun i s nsemnez mai multe pentru ce discut i nu mai e
nevoie, pentru c este evident. i aa cum nu mbriez ceea ce e opus
Evangheliei, tot aa i dispreuiesc i pe toi aceia care vor s fie adoratori ai papei
[papolatrai] i s urmeze nvturii latinilor, oricare ar fi, cnd se opun, vorbesc
sau gndesc mpotriva cretinilor ortodoci sau a romeilor, copiii Bisericii
Ortodoxe rsritene. i fgduiesc aceasta n scris i n viu grai, i elinete i
latinete, naintea tuturor.
Fiindc i n prezent latinii i latinofronii care se gsesc n Trgovite au
provocat chestiunea aceasta privitoare la azim sau neazim i-i acuz pe romei
c aduc jertfa [euharistica] cu pine dospit dar greesc, pentru c Hristos a
fcut Patele Legii, unde nu era pine dospit , de aceea, preaevlavioase domn,
vreau s le art nu pe calea aceea mincinoas pe care o in aceia, ci cu adevrul
Evangheliei, c o neleg ru i c, ntruct sunt supui papei, se opun lui Hristos i
65



adevrului. Lucru pe care-l va nelege ntreg strlucirea ta citind cele scrise mai
jos.
Frncii i romeii au un diferend ntre ei cu privire la faptul dac
Hristos a fcut Cina de Tain cu pine dospit sau cu azim: romeii spun c a
fcut-o cu pine dospit, iar frncii, cu azim. De unde s disting i s
cunoasc cineva adevrul?, spun latinii: De la Prini. De la Prini, zic i eu, i
de la Evanghelie. Acum ns, de dragul conciziei, numai plecnd de la Evanghelie,
i numai acolo unde n Evanghelie e o dificultate, atunci s alergm s vedem i
gndirea Prinilor. Dar cnd n Evanghelie chestiunea e evident, atunci ne ajung
cuvintele Evangheliei. Ca s ne duc n rtcire, latinii aduc nainte cum spunea
cutare i cutare. Eu spun s zic ei ce vor, eu voi cuta s nv adevrul plecnd de
la Evanghelie.
S vedem ns socotelile latinilor pe care le avanseaz i ei plecnd de la
Evanghelie, nu cumva au dreptate s se foloseasc de astfel de socoteli? Hristos a
fcut Patele Legii, n care erau azime i potrivit Legii nu era pine dospit; prin
urmare, Hristos a fcut cu azime cina i aa a predat i taina Euharistiei. Astfel
griesc latinii, dar greesc spunnd c Hristos a fcut Patele Legii. i dac-i
ntrebi de unde tiu asta, spun c Matei zice: n prima zi a azimelor au venit
ucenicii la Iisus zicnd: Unde vrei s pregtim s mnnci Patele? [Mt 26, 17;
iar Marcu zice: n prima zi a azimelor, cnd jertfeau Patele i celelalte [Mc
14, 12]; iar Luca spune: A venit ziua azimelor, n care trebuia s se jertfeasc
Patele [Lc 22, 7]. Spun deci latinii, ntruct cei trei evangheliti spun c Hristos
i-a trimis pe ucenici n prima zi a azimelor, atunci era Patele Legii, prin urmare
acesta l-a fcut, deci a avut azime.
La aceasta spunem c prima zi a azimelor se spune la evrei ziua a 15-a a
lunii, care nu era nc, pentru c atunci cnd a spus Hristos aceste cuvinte era ziua a
13-a a lunii, i El a fcut cina atunci cnd ncepea ziua a 14-a. De aceea i ziua
aceea, pe care ceilali evangheliti o numesc zi a azimelor, evanghelistul Ioan o
numete ziua nainte de srbtoarea Patilor [In 13, 1]. De unde se vede c ceea
ce aceia numesc zi a azimelor nu era ziua a 14-a a lunii, i de aceea Hristos n-a
plnuit s fac Patele Legii dup porunca lui Moise.
Spun latinii c i Ioan trebuie neles potrivit celor trei evangheliti i c
acetia trei l explic pe unul singur. Romeii spun c dificilul trebuie explicat
66



prin facil, nu facilul plecnd de la dificil. Noi avem dificultatea care e prima zi a
azimelor, de care vorbesc cei doi evangheliti, i atunci Ioan zice c nainte de
srbtoarea Patilor; prin urmare, ceilali trebuie explicai prin Ioan i trebuie
neles c nu era atunci prima zi a azimelor. Cnd Matei spune n prima zi a
azimelor, Marcu spune acelai lucru, iar Luca zice c a venit ziua azimelor, nu
trebuie neles c aceasta era atunci, ci numai c era aproape cum i noi avem
obiceiul i spunem atunci cnd se apropie o srbtoare sau o zi important c a
venit ziua cutare, adic s-a apropiat; aa vorbesc i evanghelitii. De aceea
fcndu-ne s nelegem foarte limpede, Ioan spune nainte de srbtoarea
Patilor.
n chip evident, latinofronii fac ca avocaii care n procese, ca s susin
nedreptatea, nu iau cuvintele legii n totalitatea lor, nici n tot sensul lor, ci iau doar
o bucat din ele, pentru c le servete minciunii. Aa i ei nu iau altceva dect
faptul c evanghelitii spun n prima zi a azimelor. i ce vor s fac romeii?
Cum o fac cu pine dospit, s o fac i cu pine nedospit? Dar un lucru pe care
Hristos nu l-a fcut i Evanghelia nu-l spune nu e drept s-l facem.
Iar acela care a fcut mai nti acest obicei al azimei, acela apolinarizeaz,
adic ine erezia lui Apolinarie. L-a fcut pentru c Apolinarie spunea c Hristos
avea trup, dar n-avea suflet; n loc de suflet avea dumnezeirea. De aceea i papa, ca
i armenii, o fac cu azim, adic jertfesc un lucru nensufleit, dar romeii
ortodoci o jertfesc cu pine dospit nsufleit, pentru c aa a fcut-o Hristos la
Cina de Tain, fcndu-ne cunoscut c era om cu trup i cu suflet, cum suntem i
noi. De aceea zice Evanghelia: lund pine [Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19];
spune pine i nelege pine dospit. Scriptura nu numete pine azima
nedospit, fiindc Hristos a desfiinat azimele cele vechi. Le-a vrut noi pe toate [cf.
Ap 21, 5], n-a mai vrut azim.
i sfdindu-ne cu latinofronii pentru asta, ajungem la diferena de care am
vorbit mai sus: dac Hristos a fcut Patele Legii, ceea ce afirm latinii, dar
romeii se opun cu adevrul. Fiindc romeii spun aa: Hristos n-a fcut Patele
Legii. De ce? Cci dac ar fi vrut s o fac, s-ar fi artat n Evanghelie. Dar altceva
nu se arat dect c apostolii s-au dus i L-au ntrebat: Unde vrei s facem
Patele?, iar Hristos a zis: Ducei-v de pregtii. Dar nu l-a mncat, pentru c
nu era vremea lui; nu l-a mncat, pentru c scopul Lui atunci cnd a zis: Ducei-v
67



de pregtii, era Patele tainic, cum numete Evanghelia cina n care a dat trupul i
sngele Lui apostolilor i a zis despre Trup: Luai! Mncai! Acesta este Trupul
Meu, iar despre Snge a zis: Bei dintru acesta toi! Acesta este Sngele Meu.
Acesta a fost Patele minunat i nou, pe care avea intenia Hristos s-l fac. De
aceea a zis ucenicilor: Cu mare dor am dorit s mnnc mpreun cu voi acest
Pati [Lc 22, 15]. Acesta era Patele pe care l-a avut drept scop Hristos, dei
apostolii n-au tiut ce scop avea Domnul, pentru c de multe ori le-a spus, dar ei
n-au neles numaidect ce le spunea. Le spunea, iar ei nelegeau altceva. Ca atunci
cnd ucenicii I-au spus n Samaria: Rabbi, mnnc! i Hristos a zis: Eu am de
mncat o mncare pe care voi nu o tii [In 4, 3132], iar ei socoteau c vorbete
despre o mncare trectoare, i Hristos vorbea de mntuirea pe care a fcut-o
femeii samarinence. Astfel, atunci cnd Hristos a zis: Ducei-v de pregtii
Patele, neleg Patele pe care dorea s-l fac atunci cnd a fost Cina de Tain.
Dac-i ntrebi pe latinofroni: Cnd spunei c a fcut Hristos Patele, i
cnd evreii?, spun: Hristos l-a fcut joi seara, cnd ncepea ziua de vineri, iar
evreii l-au fcut vineri seara, cnd ncepea ziua de smbt. i dac-i ntrebi:
Cum spunei c Hristos i evreii au fcut Patele mozaic, i nu l-au fcut n acelai
timp? Cine a greit? Hristos sau evreii? Dac Hristos l-a fcut n ziua a 15-a, cnd
se termina ziua a 14-a, oare evreii l-au mutat, ca s-L rstigneasc pe Hristos? De
unde se cunoate fiecare minciun a latinofronului. Pentru c evreii nu ncalc ziua
pe care o prescrie Legea, ca s nu omoare un om, dar nici pentru lumea ntreag.
Lucrul singur i adevr e c Hristos a fcut Cina sau Patele nou la sfritul zilei a
13-a a lunii, n seara Joii Mari, cnd ncepea ziua a 14-a, noaptea Vinerii Mari. i
atunci evreii s-au gndit s-L prind pe Hristos n noaptea aceea i n zorii zilei de
vineri s-L duc la judecat i s-L condamne la moarte, iar cnd L-au condamnat
s fie rstignit era pe la amiaza zilei de vineri, cnd evreii voiau s pregteasc
Patele i n-au vrut s intre n pretoriu, ca s nu se spurce [In 18, 28] vznd un om
condamnat la moarte. De aceea spune: i era vinerea Patelui pe la ceasul al
aselea [In 19, 14]. Vineri a Patelui se numete Vinerea Mare, pentru c nu era
numai vineri/pregtire a smbetei, ci i a Patelui lor, care cdea n Smbta Mare.
De aceea smbta aceea se numete Smbt Mare i Evanghelia o numete prim
zi a azimelor i a Patelui, pentru c mare era acea zi de smbt [In 19, 31].
68



Din toate acestea i din multe altele poate cunoate fiecare c Hristos n-a
fcut Patele Legii, pentru c n-a fost nevoie s-l fac. A fcut un Pate cretinesc,
ca s spunem aa, iar n acela n-a fost azim nensufleit i deficitar, ci numai
pine dospit, nsufleit, cea pe care o folosim n fiecare zi. De aici se cunoate
cum anume spun cei trei evangheliti c atunci era ziua azimelor. De ce n-au zis:
A luat azim, a binecuvntat-o i a dat-o ucenicilor Lui? i dac latinofronii spun
c pine se numete aici azima, ceea ce nu e adevrat, s spunem ns c e
adevrat, atunci de cte ori scriu acetia pine s spun pine i o singur dat
azim? n capitolul 6 evanghelistul Ioan scrie c Hristos discuta despre Trupul i
Sngele Lui i a zis de attea ori mine; dat fiind c azima e pine, de ce n-a spus
niciodat azim?
Dar cum latinii inoveaz i desfigureaz Taina Trupului i Sngelui i nu
dau cretinului dect numai trupul i nu sngele, cnd Hristos nsui spune
limpede: Amin v spun vou, de nu vei mnca trupul Fiului Omului i nu vei bea
sngele Lui, nu vei avea via n voi [In 6, 53], i latinii nu dau cretinilor
Sngele, aa cum greesc n aceasta, aa greesc i cu azima i nvrt chestiunea
astfel nct s-i acopere greeala, i de aceea gsesc pretexte ntemeind-o pe
expresii nepotrivite i nelalocul lor.
Concluzionnd, spunem c Hristos n-a avut nevoie s fac n vremea morii
Lui Patele mozaic, nici nu l-a fcut; a fcut numai o cin de tain, pe care noi,
cretinii, o numim Pati. Pentru c Pati vrea s spun trecere. i pentru c
Hristos urma s treac de la viaa aceasta la moarte, pentru c a lsat cina Legii i a
trecut la o cin nou i tainic, de aceea o numim Pati. N-a fcut Patele mozaic,
ci l-a fcut pe 13, la sfritul zilei i nceputul zilei de 14, pentru c nu era
momentul s se gseasc azim. De aceea n Evanghelie scrie c au ezut [Mt
26, 20; Mc 14, 18; Lc 22, 14; In 13, 28], cnd pentru Patele mozaic Legea n-a
hotrt ca ei s ad, ci doar s stea n picioare [I 12, 11]. i toi evanghelitii scriu
cu au ezut, dar nu este nici un rnd despre rnduielile care se fceau n vremea
Patelui. Nici latinofronii n-ar putea s ne arate vreunul, ci spun doar un singur
cuvnt: n ziua azimelor, dar cuvntul acela l interpreteaz cuvintele Evangheliei
de mai jos, dar ei nu vor s le ia, pentru c nu le iubete papa. Noi ortodocii ns
ne nchinm, l adorm i ascultm pe Hristos, nu pe papa, care, ca s-i ntind
att de mult puterea sa, a pierdut lumea. i zilnic trimite multe suflete n iad, pe
69



care-l vor moteni i cei ce apr ereziile i greelile lui. Acestea sunt,
preastrlucite principe, cele ce le-am nsemnat n puine cuvinte cu privire la
chestiunea aceasta, i o rugm pe luminia ta s nu-i fie o povar.
70




Marginalii la filosofia presocratic

Lect. Univ. Dr. VASILE CHIRA


Dac ar fi s facem un portret de grup cu filosofii presocratici, exceptndu-
i, desigur, pe sofiti, ne-ar surprinde privirile lor orientate spre cer n opoziie cu un
Socrate care privete n jos, mai precis spre om. Ct despre Platon, el sufer de
strabism metafizic n sensul c vede simultan ambele realiti. Se prea poate ca
unica modalitate de a ntrezri luminiurile Fiinei s fie privirea ncruciat.
Cu toate c nainte de cultura greac au existat civilizaii cu un deosebit
potenial spiritual: cea egiptean, caldeian, indian sau chinez, filosofia n sensul
ei propriu a aprut la greci. Civa oameni iubitori de nelepciune abandoneaz
treptat cadrul imaginaiei mitice, orientndu-i inteligena n direcia unei decriptri
raionale a lumii.
Termenul filosofie este format din dou cuvinte greceti i i
nseamn iubire de nelepciune. Cuvntul a fost folosit pentru prima dat,
potrivit lui Diogene Laertios, de ctre Pitagora din Samos care spunea c nelept
() este doar zeul, n timp ce omul nu poate fi dect iubitor de nelepciune
(). n scris, termenul a fost atestat prima dat la Heraclit din Efes n
sintagma (brbat iubitor de nelepciune).
La nceputurile ei, filosofia, cuprindea mai toate domeniile cunoaterii care
au devenit mai trziu tiine de sine sttoare: geometria, fizica, astronomia,
biologia, meteorologia etc. Cu alte cuvinte filosofia era o ars vivendi care te ajuta
s nelegi aceast via pentru a o putea accepta i petrece ntr-un mod cumptat.
Cunoaterea la greci ducea la mntuire, cci omul svrete rul din ignoran,
ne spune Socrate.
Exist o vrst a spiritului, a cunoaterii. Vrsta arhaic este una a
copilriei, a incontientului. Revelaia a folosit logica simbolului care este logica
mitului n sensul c se folosesc analogii empirice pentru a indica lucruri
neempirice, se folosesc lucruri vzute pentru cele nevzute.
71



Dup perioada mitic, odat cu milesienii, ncepe perioada teoretic,
speculativ. Vrful acestei perioade este atins de Platon. De fapt spiritul teoretic are
dou planuri: spiritul speculativ (Platon) i spiritul tiinific (Euclid). Relaia dintre
cei doi este intermediat de logica lui Aristotel.
Acestei vrste speculative i urmeaz teologia sinoadelor ecumenice,
triumful scolastic al dogmaticii. Dup evul mediu, odat cu trecerea n epoca
tiinific modern, umanitatea ajunge n sfrit la vrsta adolescenei.
Aventura cognitiv a grecilor pornete din Asia Mic, mai precis de pe
coasta estic a Mrii Egee, din Ionia, n secolul al VII-lea . Hr.
Cei trei filosofi milesieni
1
, Thales, Anaximandru i Anaximene ncearc s
explice natura fizic () i ordinea din lume () motiv pentru care
aceast perioad a filosofiei eline mai este numit i cosmologic.
Miletul, ca podoab a Ioniei cum l-a numit Herodot, a fost pn la
drmare (494 . Hr.) centrul uniunii ioniene. Dup invazia perilor s-au dezvoltat
i alte polisuri din spaiul elin, precum Efes, Elea, Agrigent, Atena, Abdera .a., de
unde aveau s se ridice marii filosofi antesocratici. Locuitorii Miletului prelucrau
metale preioase, produceau mobil, exportau vin, ulei, covoare, pete, gru, sare,
animale i sclavi. Ct privete prosperitatea Miletului nu putem dect s fim de
acord cu filosoful englez Hobbes, care spunea: Tihna este sursa filosofiei, iar
bunstarea sursa pcii i a tihnei. Unde au aprut cetile mari i prospere, acolo
a nceput i studiul filosofiei
2
.
Istoricii filosofiei identific i ali factori care au determinat ntr-o msur
mai mic sau mai mare acest moment cogitabund:
- infinitul marin, fluxul i refluxul, imaginea nemrginirii, a plenitudinii i a
curgerii ce se perinda zilnic prin faa ochilor celor ce locuiau n oraele-
porturi;
- dezvoltarea navigaiei, care a oferit posibilitatea observrii unor fenomene
i obiceiuri strine mitologiei homero-hesiodice;
- amplasarea geografic favorabil a acestor orae-porturi
3
;

1
Se mai numesc i ionieni deoarece oraul Milet fcea parte din Ionia.
2
apud Gutrie, W.K.C. O istorie a filosofiei greceti Vol. I, trad. de Mihnea Moise i Ioan Lucian
Muntean, Ed. Universitas (Teora), Bucureti, 1999, p.44
3
n Ionia se ntretiau multe trasee maritime, ceea ce nlesnea contactul grecilor cu cultura Vechiului
Orient.
72



- concepiile religioase ale grecilor, confruntarea dintre forele haosului i
ale cosmosului;
- aptitudinile native ale rasei: inteligena, dorul de libertate, spiritul armonic,
intuiia, simul esenialului, spiritul speculativ
4
;
- statutul politic mai liber din colonii fa de cel din metropole
5
.
Pe lng aceste cauze imanente mai mult sau mai puin obiective exist i
altele de natur transistoric:
- actualizarea revelaiei primordiale dispersate;
- necesitatea unei pregtiri raionale pentru ntruparea Logosului divin.
Geniul gndirii presocratice aa cum s-a manifestat el la un Anaximandru,
Xenofan, Heraclit, Parmenide sau Pitagora a fost cu siguran pregtit de
produciile spirituale arhaice: celebrele epopei homerice, poemele lui Hesiod,
poezia orfic i meditaia sapienial. Aceast epoc prefilosofic a refleciei eline
a fcut posibil acel miracol al cugetrii umane i anume filosofia presocratic.
Condiia grecului antic sttea sub semnul necesitii. Zeii lor nu aveau
intenii soteriologice ca Dumnezeul cretin, refuzau s se reveleze oamenilor,
prefernd s-i camufleze identitatea (sau lipsa ei) n spatele unor mituri, mistere,
profetese i oniromani. Ori n lipsa unui coninut revelaional suprem, grecilor
antici nu le rmnea dect cunoaterea naturii, a omului, a naterii i morii,
precum i a relaiei dintre Unu i pluralitate.
Punndu-i ntrebri de tipul: Ce este lumea? Din ce materie este fcut?
Ce rmne n urma schimbrii?, cei trei milesieni au luat lucrurile pe cont propriu,
refuznd s cread c mnia lui Poseidon d natere furtunilor sau c oamenii mor
din cauza sgeilor intite de Apollo sau Artemis
6
.
Critica modern a acestor concepii naive trebuie s in cont de faptul c
n acea perioad domina ideea nsufleirii tuturor formelor fizice, grania dintre
materie i spirit fiind nc destul de confuz. De aici convingerea c principiul
ntemeietor al lumii, fie c era el ap, foc, aer sau pmnt, era responsabil de

4
vezi Florian, M. ndrumare n Filosofie, Ed. ngrijit, note i postfa de Nicolae Gogonea i
Ioan C. Ivanciu, Ed. tiinific, Bucureti, 1992, p.37
5
ibidem
6
vezi Guthrie, W.K.C., Vol. 1, op.cit. p.52
73



propriile-i metamorfoze
7
. Acesta este motivul pentru care presocraticii mai trzii ca
de pild Empedocle i Anaxagora au vorbit i de posibilele cauze ale micrii.
Nu este exclus ca grecii s fi preluat unele informaii de la babilonieni sau
de la egipteni, cel puin n domeniul matematicii, al astronomiei, al tehnicii agrare
sau al metalurgiei, ns prin structur aceste popoare nu erau preocupate de
cunoaterea n sine, ci de acumularea unor cunotine care i ajutau s-i rezolve
problemele cotidiene. De pild babilonienii fceau calcule astronomice, ns religia
lor avnd un caracter astral, aceste rezultate erau menite s explice statutul
divinitilor astrale, n timp ce filosofia greac se posta pe poziii agnostice fa de
zeitile tradiionale
8
.
Cu alte cuvinte, att babilonienii, ct i egiptenii, foloseau bunoar focul
sau apa ns numai grecii s-au ntrebat ce natur au aceste elemente, de ce dau
natere attor lucruri diferite. Punndu-i n acest fel problema, grecii fac saltul
providenial de la particular la generalitate
9
.
Nu trebuie s vedem n filosofii presocratici nite teoreticieni, obsedai de
sistemicitate, ci dimpotriv, cu excepia lui Leucip din Milet i Democrit din
Abdera, toi se exprim ntr-un stil poetic care imit uneori tonul profeiei. Filosofii
milesieni caut prin mijloace raionale cauza prim a lucrurilor fiind animai de o
incurabil nostalgie dup Adevrul absolut pe care illo tempore omul l-a adulmecat
fa ctre fa. Ei voiau s gseasc acel principiu (, initium rerum) care s
explice originea a tot ceea ce exist ncercnd s reduc pluralitatea realitii
fenomenale la o unitate.
Cu alte cuvinte primii filosofi ionieni erau interesai de acel ceva care
rmne egal cu el nsui n condiiile n care ochii notri asist zilnic la spectacolul
metamorfozrii realului. Aceast perpetu schimbare analizat de milesieni va
genera mai trziu o tensiune metafizic n gndirea greac prin cele dou soluii
opuse propuse de Heraclit din Efes i Parmenide din Elea.
Primul dintre cei trei milesieni, Thales(aprox. 640-558 . Hr.) afirm c
nceputul tuturor lucrurilor este apa. Orict ar fi de naiv ontologic aceast idee
rmne totui genial ncercarea de surprindere a unui principiu la care s-ar putea

7
ibidem p.26
8
ibidem p. 47
9
ibidem
74



reduce existena. n virtutea unei contiine a unitii cosmice, filosoful din Milet
investete un element pur fizic cu semnificaie metafizic
10
. Motivul care l-a
determinat pe Thales din Milet s aleag apa ca temei ultim al lumii este incert. E
posibil ca acest lucru s-i fi fost sugerat de abisul marin pe care-l scruta zilnic, de
caracterul fluid, permeabil i omniprezent al apei, de capacitatea de transformare
dar i de indispensabilitatea acestui element n ecuaia vieii. ntrebarea lui Thales
se oprete aici, el nu se ntreab asupra nceputului acestui pretins principiu pentru
c-l considera etern. De aici putem deduce faptul c pentru Thales apa nu avea doar
un sens strict material, nu reprezenta ceea ce reprezint de pild H
2
O pentru
moderni, ci avea un neles mai profund, metafizic.
Pentru vechii greci grania dintre material i imaterial nu era nc suficient
de bine marcat. nelegem astfel de ce pentru Thales din Milet ntreaga materie era
nsufleit.
Elevul lui Thales, Anaximandros(618-547 . Hr.) caut elementul ordonator
ntr-o zon a nedeterminrii, convins c numai un principiu abstract, indeterminat
precum apeiron-ul, are calitatea de a da natere unor entiti determinate. Pentru ca
procesul devenirii s fie etern, a fost nevoie de un principiu nonsenzorial i
nemrginit. Acestei necesiti metafizice i rspundea principiul anaximandric.
Atributele apeiron-ului erau prezentate ntr-o manier apofatic: negenerat,
indestructibil, neperisabil, inepuizabil, neschimbabil i netrector. Ieind, printr-un
impuls intern, din omogenitatea sa primordial, produce, prin difereniere
contrariile: cald-rece, umed-uscat etc. din care a luat fiin lumea
11
. Odat
difereniat, caldul s-a adunat n jurul recelui n form de glob precum coaja
nconjoar copacul. Aceast mas a stat la baza lumilor vizibile pe care apeiron-ul
le va nghii din nou n sine. Procesul se repet la infinit. Viaa apare prin
evaporarea elementului umed sub aciunea soarelui. Primele animale asemntoare
cu petii, nfurate ntr-un fel de carapace cu epi au ieit pe uscat pierzndu-i
dup o vreme acest accesoriu natural. Omul, la rndul su, s-a nscut din aceste
vieuitoare. Cel de-al treilea filosof milesian, Anaximene(582-528 . Hr.) va
abandona abstraciile logice ale predecesorului su, revenind n spaiul sensibil.

10
vezi G. Vlduescu Contemporaneitatea filosofiei vechi, prefa la Antologia filosofic. Filosofia
antic. Ediie revzut i adugit de Octavian Nistor, Ed. Minerva, Bucureti, 1975, p. VII
11
vezi N. Balca, Istoria filosofiei antice, Ed. I.B.M.B.O.R. Bucureti, 1982, p.22
75



Principiul lucrurilor este, dup el, aerul. Precum sufletul omenesc, care nu este
altceva dect aer, coordoneaz trupul, tot astfel lumea este guvernat de aer. Aerul
lui Anaximene nu este neaprat aerul comun pe care-l respirm, ci mai degrab un
soi de suflu fin (). Din aer, prin condensare i rarefiere se nasc lumea i
lucrurile din ea.
Matematician de geniu, filosof, astronom i cugettor etico-religios,
Pitagora din Samos (aprox. 570-490 . Hr.) pune la baza realitii raporturile
matematice. Totul este numr. Universul () este cldit pe armonie i ordine.
n jurul focului central (scaunul lui Zeus) se nvrt zece sfere care poart zece
corpuri cereti: Pmntul, Luna, Soarele, Mercur, Venus, Marte, Jupiter, Saturn,
Stelele fixe i Contrapmntul (). n rotirea lor, aceste sfere produc o
muzic inaudibil oamenilor pentru c s-au obinuit cu ea nc din momentul
naterii. Sufletul este de origine divin i de aceea nu poate fi dect nemuritor.
Pitagoreismul n-a reprezentat doar o coal filosofic ci i un mod de via
reglementat de un set de precepte religios-morale al cror scop era virtutea,
armonia raionalului cu iraionalul n sufletul adeptului. Acest lucru poate fi
facilitat de ascultarea muzicii, via ordonat, autocunoatere i contemplarea
cosmosului.
Heraclit din Efes (fl. 500 . Hr.) se oprete asupra eternei schimbri a
lucrurilor. Totul devine. Nimic nu rmne identic cu sine. Lucrurile au caliti
opuse : rece-cald, umed-uscat, zi-noapte, iarn-var, tineree-btrnee, via-
moarte etc., realitatea nefiind altceva dect suma luptelor dintre
contrarii (Rzboiul e tatl tuturor lucrurilor). O raiune adnc, Logos-ul are rolul
de a menine un fel de echilibru ntre aceste contrarii. Heraclit alege ca principiu i
imagine a devenirii focul. Lucrurile se nasc din foc i se transform n el aa cum
mrfurile se schimb n aur i aurul n mrfuri (fr.90). Evoluia realitii nscrie un
proces circular, efeseanul neadmind nici un nceput, nici un sfrit al lumii (tot
una este nceputul i sfritul unei circumferine, fr. 103 ). La sfrit va fi un
incendiu universal. Astfel multiplicitatea se va ntoarce la Unul, pentru ca totul s o
ia de la nceput.
n opoziie cu concepia lui Heraclit din Efes, se contureaz programul
eleat. Pentru reprezentanii colii eleate singura realitate este dat de existena
unic, necreat, imobil, etern i indivizibil.
76



Pe lng cercetrile sale din domeniul geografiei, geologiei, astronomiei
sau meteorologiei, pe lng atitudinea sa critic fa de mitologie i religia
tradiional, Xenofan din Colophon(aprox. 570-480 . Hr.) are o contribuie major
pe trmul filosofiei. Idealul uman al acelei vremi, atletul (cultul muchilor), este
nlocuit de el cu un ideal spiritual care pune n valoare nelepciunea, fora minii
umane. n opoziie diametral cu politeismul antropomorf i vulgar al vremii sale,
Xenofan afirm existena unui zeu unic, necorporal, nedevenit i nemuritor (unul
este Zeul ntre zei i oameni mai mare, nici la chip, nici la minte asemenea
oamenilor, fr. 23). Xenofan pune sub semnul identitii cosmosul i Divinitatea,
alunecnd prin aceasta ntr-o form de panteism metafizic. Concepia sa profund
i original despre Divinatate va constitui o surs de inspiraie nu numai pentru
filosofii eleai ci chiar i pentru unii autori patristici.
Adevratul ntemeietor al colii eleate, Parmenide (aprox. 510-450 . Hr.)
opereaz o separare radical a principiului de lucruri, mpingnd interogaia n
direcia analizei principiului nsui. Realitatea n esena ei ultim nu este aa cum
ne-o prezint datele sensibilitii. Devenirea este o simpl iluzie. Gndirea este
identic cu existena cci ceea ce nu poate fi gndit, nu exist. Existena nu s-a
nscut nici din ceva existent, nici dintr-un neexistent. Naterea din ceva existent
presupune o existen anterioar, ceea ce ar nsemna un regres ad infinitum, iar
naterea din neexistent este imposibil, devreme ce nonexistena nu poate fi
gndit. Astfel stnd lucrurile, existena nu poate avea nici nceput, nici sfrit: ea
este etern i identic cu sine (fr. 8,29). Non-existena este asimilabil spaiului gol,
negat cu vehemen de ctre Parmenide. Existena umple totul. Nu e posibil nici un
gol, nici o fisur. Adevrul () nu poate fi cunoscut dect prin intermediul
gndirii raionale, n timp ce percepiile senzoriale se limiteaz la prere.
Zenon din Elea (490-430 . Hr.), elevul lui Parmenide, aduce n sprijinul
concepiei maestrului su un set de argumente de o fascinant perspicacitate.
Metoda zenonian const n acceptarea ipotetic a valabilitii tezei adversarului,
pentru a dovedi apoi, printr-o serie de argumente, c ea conduce la grave
contradicii. Celebrele aporii ale lui Zenon (Argumentul existenei spaiului n alt
spaiu, Argumentul dihotomiei, Argumentul sgeii, Achile i broasca estoas,
Argumentul stadiului) sunt ndreptate mpotriva micrii, a existenei vidului i a
multiplicitii lucrurilor.
77



Aristotel, n Analiticile secunde, dar i Bergson, n Introducere n
metafizic, vor critica argumentele zenoniene dovedindu-le n cele din urm
falsitatea. Cu toate c argumentele sale erau ntemeiate pe sofisme, Zenon a fost
considerat nc de ctre Aristotel fondatorul dialecticii, maniera lui de argumentare
contribuind n mod decisiv la dezvoltare gndirii logice.
Ultimul reprezentant al colii eleate, Melissos din Samos(fl. 440 . Hr.)
sistematizeaz gndirea parmenidian, aducndu-i unele completri: Fiina nu este
numai mrginit, aa cum credea Parmenide, ci i nemrginit; micarea presupune
vidul n care existena s se poat produce, ori a admite vidul nseamn a accepta
existena non-existentului etc.
Empedocle din Agrigent(aprox. 490-435 . Hr.) pune la baza micrii
elementelor fundamentale(pmntul, apa, focul i aerul) conceptele de iubire
() i ur (). Nu trebuie s vorbim de natere i de moarte ci de unire i
desprire pentru c prima unete, iar a doua desparte particulele lucrurilor. Cele
dou fore cosmice, iubirea i ura, sunt ntr-o permanent lupt, acest lucru ducnd
la o etern biruin, dar i o etern apunere. n lucrarea sa de btrnee Purificaii,
Empedocle este puternic influenat de ideile orfico-pitagoreice. Prin concepia sa
zoogonic i respectiv antropogonic a anticipat, n mod uimitor, teoriile darwniste.
Anaxagora din Klazomene(aprox. 500-428 . Hr.) este primul filosof
presocratic care face diferena ntre materie i spirit. Dup acest filosof, numrul
elementelor nu este reductibil la 4. Exist, dimpotriv, o infinitate de elemente
responsabile de diferenele dintre lucruri. Aceti corpusculi materiali diferii unii de
alii prin form, culoare i gust, infinii cantitativ i neschimbtori calitativ sunt
numii de Anaxagora , adic semine ale lucrurilor. Orice frm de
materie cuprinde pri din ntreaga materie ; totul n toate acesta era principiul
ontologiei anaxagoriene. Prin analogie cu spiritul omului, Anaxagora ajunge la
concluzia c i cosmosul are un astfel de spirit. Acest spirit universal () este
principiul coordonator i mictor al lumii. Nous-ul, ns, este independent de
existena material, el nu este fcut din homoiomeri
12
, ca i restul lucrurilor.
Spiritul este simplu, infinit, independent, neschimbabil i neamestecat. Cu toate c
uneori este tentat s acorde i unele atribute materiale Nous-ului (el este cel mai

12
Acest termen este folosit de Aristotel n Metafizica I, 3,984 a 11 pentru a desemna seminele
(spevrmata) lui Anaxagora
78



pur i mai fin dintre toate lucrurile, fr. 6), Anaxagora a depit maniera de
gndire materialist, pregtind prin aceasta calea idealismului platonician
13
.
Atomitii introduc n gndirea greac modul de explicare mecanicist al
existenei. Astfel, Leucip (sec. V . Hr.) consider c ntreaga realitate este
constituit din unirea i separarea unor particule materiale, infinit de mici i
indivizibile numite atomi (). n opoziie cu concepia eleat, Leucip
postuleaz nu numai existena materiei (plinului), ci i existena golului. Intuiia lui
Leucip din Milet a fost confirmat de fizica modern.
Democrit din Abdera (aprox. 460-360 . Hr.) continu ideile maestrului su
Leucip. Principiul ultim al lumii este materia. Atomii sunt cele mai mici particule
din lumea fizic. Acetia au form, ordine, poziie, mrime diferit i sunt eterni. n
cderea lor n spaiul infinit, atomii se ciocnesc, declanndu-se astfel o micare
circular n urma creia atomii uori sunt aruncai mai departe iar cei grei se adun
n centru. Primii dau natere bolii cereti, iar cei din urm formeaz pmntul. O
astfel de micare circular produce un cosmos. Numrul lumilor este nelimitat.
Alturi de atomi, exist i goluri, altfel n-ar fi posibil micarea. Sufletul, la rndul
lui, este alctuit din atomi fini, de form sferic, ceea ce le faciliteaz viteza de
micare. Prin inspiraie, atomii ptrund n corp. Sufletul este de natur material i,
prin urmare, dispare odat cu trupul.
n a doua jumtate a sec. V . Hr. ia amploare fenomenul sofistic. Sofistica
apare n spaiul cultural grec pe fondul unui scepticism i relativism indus de
speculaiile filosofice pe tema cunoaterii adevrului, dar i ca urmare a nevoii
tinerilor de a deprinde arta de a vorbi n contextul dezvoltrii democraiei ateniene.
Dei criticai aspru de ctre Platon i Aristotel, ca profesori de retoric, instruii n
eristic
14
, sofitii posedau cunotine din toate domeniile spiritului, contribuind prin
aceasta, n mod decisiv, la dezvoltarea culturii greceti.
Sub influena lui Heraclit din Efes, Protagoras din Abdera(aprox. 480-420
. Hr.) ajunge la un subiectivism radical. Existena lucrurilor depinde de subiectul
cunosctor. Nu exist adevr, dect judeci relative. Protagoras merge pn acolo
nct pune la ndoial chiar i adevrurile matematice.

13
vezi N. Balca, op.cit. p.65
14
Arta de a conversa
79



Gorgias din Leontinoi (aprox. 484-377 . Hr.) - prin celebra sa trilem: 1)
Nu exist nimic ; 2). Dac ar exista ceva, n-ar putea fi cunoscut ; 3). Dac ar
putea fi cunoscut, n-ar putea fi comunicat; - practic un nihilism radical, ns nu
absolut, atta vreme ct nc mai are certitudinea c fie i aceste principii pot fi
comunicate. Gorgias din Leontinoi rmne n istoria filosofiei printele
nihilismului european, ns acest tip de nihilism este mult mai temperat dect
nihilismul oriental practicat, de pild, de un Nagarjuna.
Prodicos din Keos(a doua jumtate a sec. V . Hr.) inventeaz sinonimia.n
parabola Heracles la rscruce, sofistul pledeaz pentru o via virtuoas, ns nu
din raiuni metafizice, ci mnat de un soi de utilitarism moral.
Hippias din Elis(sec. V . Hr.) renumit prin cunotinele sale enciclopedice,
descoper arta mnemotehnicii i critic morala tradiional, care nesocotete legea
natural. Legea pozitiv, nomosul artificial difer de la o cetate la alta, dezbinndu-
i prin aceasta pe oameni, care au un fond etic natural comun.
Critias (462-403 . Hr.), vrul mamei lui Platon, are o viziune pesimist
asupra vieii. Religia este invenia unor oameni inteligeni pentru a-i speria pe
criminali cu mnia zeilor atotputernici
15
.
Platonismul survine ca o sintez ntre cele dou poziii ireconciliabile care
au constituit probabil problema esenial a filosofiei greceti. Dac eleatismul
poate fi redus la afirmaia c numai fiina este (i nefiina nu), heraclitismul poate fi
concentrat n sentina nimic nu este, ci totul devine. Dac pentru Parmenide
imobilitatea fiinei, caracterul ei imutabil i etern era o eviden, pentru Heraclit
devenirea primeaz, fiind ridicat la rang de principiu universal. Parmenide elimin
contradicia, iar Heraclit o cultiv.
Punnd semnul identitii ntre gndire i fiin, Parmenide spune c
ontologicul poate fi gndit, deci fiina nu este inaccesibil gndirii. n faa acestor
dou poziii ireconciliabile Platon propune o concepie sintetic, separnd sferele
de referin ale acestor concepii.
Eleatismul i heracliteismul sunt contradictorii numai dac se refer la
acelai domeniu ontologic, ori Platon accept att programul eleat ct i cel
heraclitic, separnd domeniile. n felul acesta evit tensiunea dintre cele dou
poziii metafizice. Cu alte cuvinte, cei doi vorbesc de lucruri diferite.

15
vezi Sextus Empiricus, Adv. Mathem. IX, 54
80



Ceea ce spunea Heraclit e valabil numai pentru simuri, pentru lumea
devenirii, iar ceea ce spune Parmenide e valabil pentru teritoriul esenelor pure.
Platonismul debuteaz astfel printr-o separaie ntre inteligibil i sensibil.
Inteligibilul este etern, nu devine, nu are spaiu i timp i nici una din calitile
sensibilului. Inteligibilul ar fi reprezentat de paradigme, de forme, de arhetipuri,
care sunt universalele din lucruri.
Indivizii doar particip, n schimb, la aceste modele care au gradul cel mai
nalt de realitate. n raport cu aceste paradigme originare ale realului, existenele,
individualele care particip la idei sunt doar cpii, simulacre ale inteligibilului.
Majoritatea filosofilor presocratici (sec. VII-V . Hr.) erau din afara Atenei,
respectiv din Grecia Mare (Italia de Sud sau Sicilia) i din Ionia. Lucrrile lor, care
n general purtau titlul convenional (Despre natur), s-au pierdut
aproape n ntregime. Concepiile lor filosofice s-au reconstituit din anumite
fragmente citate de succesori sau din nsemnrile doxografice i biografice
(Teofrast, Apolodor din Atena, Aristofan din Bizan, Satirus, Diogene Laertios
etc.).
Alte izvoare relevante pentru cunoaterea filosofiei antesocratice sunt
reprezentate de unii filosofi, istorici, scriitori i Sfini Prini ai Bisericii care au
scris n perioada antic: Platon, Aristotel, Cicero, Plutarh, Sextus Empiricus,
Porfirius, Clement Alexandrinul, Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Origen etc.
ncepnd cu Platon ideile filosofilor presocratici s-au bucurat de-a lungul
timpului de un interes aparte. Nietzsche a mers pn acolo nct a afirmat c
doctrinele filosofilor presocratici constituie de fapt adevrata filosofie greac,
momentul Socrate marcnd, dup autorul Naterii tragediei, un iremediabil
regres. Heidegger, la rndul lui, a fost impresionat de reflecia presocraticilor
asupra raportului dintre Fiin i fiinri. De altfel, ntreaga filosofie occidental s-a
dezvoltat n prelungirea celor dou poziii presocratice opuse: Heraclit i
Parmenide. Nu regsim staticismul parmenidian n Etica lui Spinoza sau devenirea
heraclitian n sistemul hegelian?
Importana filosofilor presocratici este dat nu numai de faptul c ei
traseaz liniile unui program cognitiv n spaiul cultural european. Ideile lor clare,
necontaminate de stafilococite lingvistice, dup mai bine de dou milenii i
81



jumtate, continu nc s ne fascineze i s ne fertilizeze gndurile, tocmai pentru
c in de rostirea originar.
82




Vielfltige Folgen? Zur Nachhaltigkeit der Dritten
Europischen kumenischen Versammlung in Sibiu
1


Lect. Univ. Dr. ALINA PTRU


Sehr geehrte Damen und Herren,

Es ist mir eine Freude und Ehre zugleich, hier vor Ihnen sprechen zu
drfen. Ich bedanke mich fr die Einladung und fr Ihr Interesse an Land und
Leute. Die 3. EV (4.-9.09.2007) ist ein Ereignis mit vielen Implikationen, ber
welches in verschiedenen kumenisch interessierten Kreisen eifrig diskutiert
wurde. Ich werde nun versuchen, nicht nu einen berblick zu gewhren, sondern
auch Zusammenhnge zu erstellen und vor allem auch den Blickwinkel der
Lokalkirchen und der lokalen Bevlkerung zu erffnen.

1. Der gemeinsame Weg der Europischen Kirchen
Die 3. EV gliedert sich in ein breiteres Geschehen ein. Seit der Grndung
der KEK 1959, die auf europischer Ebene ein Pendant des RK sein sollte, hat
der Weg nach Sibiu ber andere wichtige Stationen gefhrt. 1989 trafen sich zum
ersten Mal Christen aus ganz Europa in der evangelischen Stadt Basel zu einer
Versammlung, die gleichzeitig Kirchenkonferenz und Kirchentag
2
war.
3
Das
Thema lautete: Frieden in Gerechtigkeit. Es war hervorgegangen aus dem
konziliaren Prozess fr Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schpfung,
4


1
Referat gehalten am 4. Mai 2008 bei der 20. Internationalen Tagung Europasymposion Von der
Vielfalt, organisiert durch den Kath. Akademikerverband Wien und den Partnern in der
Evangelischen Akademie in Siebenbrgen, Sibiu.
2
Elfriede Drr, Drei Europische kumenische Versammlungen, in Margot Kssmann (Hg.),
kumene bewegt. Die Kirchen auf dem Weg zueinander, Stuttgart 2006, 101.
3
Fr eine orthodoxe Perspektive ber die 1. EV in Basel siehe Gregor Larentzakis, Das Baseler
Ereignis Frieden in Gerechtigkeit, in Erich Renhart, Andreas Schnider, Sursum Corda.
Variationen zu einem liturgischen Motiv. Fr Philipp Harnoncourt zum 60. Geburtstag, Graz 1991,
386-399.
4
Heinz-Gnther Stobbe, Sibiu vor dem Hintergrund von Basel und Graz. Ein persnlicher Vergleich,
in Una Sancta 63, 1/2008, 21.
83



1987-89.
5
Es war noch vor der Wende und daher fr viele umso rhrender, mit
Menschen aus ganz Europa aus verschiedenen Kirchen zusammen zu kommen und
sich des gemeinsamen christlichen Glaubens zu besinnen
6
. Die Einheit Europas
war einer der zentralen Gedanken, so wie es auch in einem der Gebete formuliert
wurde: Gott, wir danken dir fr die Gemeinschaft mit den Christen in allen
Vlkern Europas. Lass uns offen und freundlich miteinander umgehen und ber
alle Grenzen hinweg aneinander festhalten. Gott, wir danken dir, dass die Vlker
des Ostens und die Vlker des Westens zusammenwachsen im gemeinsamen Haus
Europa.
7

Aus dem vorwiegend evangelisch geprgten Basel fhrte 1997 der Weg
weiter nach Graz. Im vorwiegend katholischen Milieu reflektierte man zum Thema
Vershnung Gabe Gottes und Quelle neuen Lebens.
8
Graz war vor allem aber
Ort der Begegnung,
9
wo 10000 Teilnehmer, ganz verschieden im Leben ihrer
Kirchen engagiert, in Begegnung und Austausch wahre christliche Gemeinschaft
erfahren konnten. Es war das erste Mal in der Geschichte Europas, dass so viele
Christen aus allen christlichen Kirchen Europas zusammengekommen waren. Es
war nicht nur eine Versammlung von Delegierten der Kirchen, es war auch eine
spontane und echte Feier von tausenden von Menschen, erinnern sich die
Beteiligten.
10

Als Verwirklichung einer Empfehlung von Graz wurde 2001 die Charta
Oecumenica unterzeichnet, mit dem Untertitel Leitlinien fr eine wachsende
Zusammenarbeit unter den Kirchen in Europa.
11
Die Vorstze der Charta
Oecumenica wurden 2007 zur Grundlage, auf der die 3. EV aufgebaut wurde.
Damit wurde beispielhaft deutlich, wie man ein kumenisches Dokument auch

5
Zum konziliaren Prozess siehe Michael Rosenberger, Was dem Leben dient. Schpfungsethische
Weichenstellungen im konziliaren Prozess der Jahre 1987-89, Stuttgart 2001.
6
Drr, ebd., 101.
7
Ebd., 101.
8
Die ganze Dokumentation der 2. EV von Graz ist zu finden in Rdiger Noll, Stefan Vesper (Hg.),
Vershnung. Gabe Gottes und Quelle neuen Lebens. Dokumente der Zweiten Europischen
kumenischen Versammlung in Graz, Graz 1998.
9
Drr, ebd., 102.
10
Larentzakis, Die Dritte Europische kumenische Versammlung aus orthodoxer Sicht.
kumenische Perspektiven, in Una Sancta 63, 1/2008, 29.
11
Siehe http://www.cec-kek.org/Deutsch/ChartafinG-print.htm, 1.05.2008.
84



rezipieren kann, meint einer der Mit-Verfasser der Charta Oecumenica.
12
Und
die Dritte Europische kumenische Versammlung in Sibiu ist die Annahme und
Bekrftigung der Anliegen aus der Charta Oecumenica, fhrt derselbe Autor
fort.
13

Der Ort der 3. EV, Sibiu, hat seine Besonderheiten. Es geht um eine Stadt
in Sdosteuropa, das heit, eine derartige Versammlung fand zum ersten Mal in der
Geschichte in einem ex-kommunistischen Land statt, das sich in Wiederaufbau
befindet. Dies bedeutet vielerlei: geographisch, politisch, wirtschaftlich,
religis.
14
Schon mit Graz rckte der Versammlungsort ein Stck weiter in
Richtung Sdosteuropa, meint Heinz-Gnther Stobbe, und Sibiu als Ort der EV
3 verlagerte das Geschehen vollends nach Sdosteuropa.
15

Darber hinaus war es zum ersten Mal, wenn eine EV in einem
vorwiegend orthodoxen Milieu stattfinden konnte. Das ist umso mehr erfreulich, da
heute alle europischen Orthodoxen Kirchen Mitglieder der KEK sind
16
und
dadurch auf berechtigte Weise ihre Existenz und ihre Probleme auch mit der KEK
verbinden.
17

Sibiu ist aber nicht nur dadurch einzigartig, sondern vor allem auch durch
seine kulturelle und konfessionelle Vielfalt.

2. Die lokale kumene
Sibiu (Hermannstadt) liegt in Siebenbrgen, ein Landstrich, welches durch
das Zusammenleben verschiedener religisen und sprachlich-kulturellen Gruppen
geprgt ist. Mehr: dieses Zusammenleben war und ist ein friedliches, das zur
gegenseitigen Bereicherung fhrte. ber die geschichtlichen Hintergrnde mchte
ich Sie nicht mehr unterrichten die vorigen Referate haben Sie diesbezglich
bestens informiert. Ich mchte nur darauf hinweisen, dass dieser gegenseitige

12
Larentzakis, ebd., 30.
13
Ebd., 30.
14
Ebd., 36.
15
Stobbe, ebd., 21.
16
Larentzakis, Die Orthodoxe Kirche und die Konferenz Europischer Kirchen (KEK).
Feststellungen und Erwartungen fr das neue Europa, in Udo Hahn u.a. (Hg.), kumene wohin? Die
Kirchen auf dem Weg ins dritte Jahrtausend, Paderborn 1996, 141.
17
Siehe dazu auch Marianus Bieber, Die Orthodoxie und die Moderne das Ende einer schwierigen
Beziehung? Ein Bericht von der 3. Europischen kumenischen Versammlung in Sibiu, in Una
Sancta 63, 1/2008, 40-43.
85



Respekt und Wertschtzung sich bis heute wieder finden, z.B. in der formenreichen
lokalen kumene.
Diese lokale kumene verwirklicht sich auf verschiedenen Ebenen. Hier
sind die kumenischen Vespern zu erwhnen, die monatlich von Priestern, Pfarrern
und Glubigen der 5 historischen Kirchen (die orthodoxe, die rmisch-katholische,
die unierte oder griechisch-katholische, die lutherische und die reformierte Kirche)
durchgefhrt werden. Ebenso die informellen Begegnungen, auf ein Glas Schnaps,
zwischen der Geistlichen der 5 Kirchen, die auch monatlich stattfinden, und zwar
immer am 9. des Monates um 9 Uhr am Abend. Die Gebetswoche fr die Einheit
der Christen ist ein beliebtes und gut besuchtes Ereignis, wo die fnf Kirchen noch
intensiver zusammen kommen, da jeden Abend in einer anderen Kirche gefeiert
wird und von einem Geistlichen einer jeweils anderen Konfession gepredigt wird.
Und das sind nur ein paar Beispiele des kumenischen Zusammenkommens, es
gibt auch andere, wie z.B. den Weltgebetstag der Frauen
18
oder besondere Anlsse
wie die Besetzungen von Bischofsthlen oder anderen wichtigen mtern.
Die lokale kumene luft auch auf akademischer Ebene. Die zwei
theologischen Fakultten der Stadt, die orthodoxe und die lutherische, untersttzen
sich gegenseitig und pflegen einen lebendigen Austausch. Orthodoxe Studierende
lernen Deutsch im Sprachkurs, der an der evangelischen Fakultt fr sie organisiert
wird. Die evangelische Fakultt konnte vor kurzem Teil der staatlichen Universitt
werden, auch dank der aktiven Untersttzung vonseiten der groen orthodoxen
Fakultt. Seit einigen Jahren wurde die kumenisch-akademische Zusammenarbeit
der zwei Fakultten institutionalisiert, und so entstand das Institut fr kumenische
Forschung Hermannstadt
19
, welches mit einigen seiner Projekte auch bei der 3.
EV prsent war.
kumenische Initiativen sind auch auf nationaler Ebene keine Seltenheit.
Auch diese gibt es sogar in institutionalisierter Form, und ich erwhne hier nur
AIDRom, 1991 mit Untersttzung des RK gegrndet, eine Art kumenisches
Forum der Kirchen in Rumnien.
20
Sehr bedeutend fr die Bewusstseinsbildung

18
http://www.ecum.ro/joomla/index.php?option=com_content&task=blogcategory&id=42
&Itemid=118, 1.05.2008.
19
http://www.ecum.ro/joomla/index.php?option=com_content&task=view&id=18&Itemid=51,
1.05.2008.
20
Siehe dazu http://www.aidrom.ro/, 1.05.2008.
86



war der Papstbesuch in Mai 1999, der vielen den Schmerz der kirchlichen
Trennung sprbar hat werden lassen und den Wunsch eines eigenen Beitrags auf
dem Weg zur Einheit ins Leben rief.
Sibiu wurde zum Ort der 3. EV auch weil es 2007 zusammen mit
Luxemburg Kulturhauptstadt Europas war.
21
Die Gleichzeitigkeit der zwei
Ereignisse hatte meines Erachtens Vor- und Nachteile. Es kann nicht geleugnet
werden, dass Sibiu auch dank der Ernennung als Kulturhauptstadt zum Ort der
Versammlung gewhlt wurde. Fr die externen Teilnehmer war es sicherlich
interessant, auch das reiche kulturelle Programm zu genieen. Andererseits ist aber
genau aus demselben Grund bei der lokalen Bevlkerung das Ereignis der 3. EV
ein wenig untergegangen es war fr manche nur noch ein Ereignis unter vielen
anderen, die sie im Laufe jenes Jahres in ihrer Stadt erleben durften.

3. Das Konzept der 3. EV
Die 3. EV ist durch ihr zugrunde liegendes Konzept und durch einige
neue, zum ersten Mal vorgeschlagene Handlungswege interessant. Sie wurde als
eine Pilgerreise mit mehreren Stationen entworfen, deren Hhepunkt in September
2007 in Sibiu ausklingen sollte. Frhere Stationen waren: Rom (Jan. 06) ein
Treffen der Delegierten und Organisatoren; dann sollten in ganz Europa regionale
Treffen stattfinden, wo Basisleute ihre Wnsche und Erwartungen einbringen
konnten; welche in einer 3. Phase in Wittenberg (Febr. 07) wieder von
Verantwortungstrgern bernommen und verarbeitet werden sollten.
22
Schlielich
kam das Treffen in Sibiu, das somit all diesen Erwartungen und Hoffnungen
gerecht werden sollte. Dieses Konzept, das auch durchgefhrt wurde, ist in der
Geschichte der kumenischen Groereignissen neu.
Die Versammlung in Sibiu sollte vor allem Delegierte zusammen bringen.
Es gab die Idee, dass die Christen in ganz Europa whrend der Versammlung in
ihren Stdten treffen sollten, und dass es zwischen diesen Stdten und Sibiu live
bertragungen geben sollte. Die modernen technischen Mittel sollten im Dienste

21
Siehe http://www.sibiu2007.ro/index_de.php, 1.05.2008.
22
Fr mehr Informationen siehe Presentation of EEA3 process (text of Aldo Giordano: DT-EN-FR-
IT), auf http://www.eea3.org/, 1.05.2008; oder Viorel Ioni, The Way from Basel, through Graz, to
Sibiu, in Gennadios of Sassima (Hg.), The Light of Christ shines upon All. Hope for Renewal and
Unity in Europe. Orthodox Voices, Istanbul 2007, 23-34.
87



der Begegnung gesetzt werden. Leider ist dieser Gedanke diesmal noch nicht
durchgesetzt worden ich bin aber berzeugt, dass er in Zukunft wieder
aufgenommen werden kann, und sicherlich mit greren Chancen.
Auch das Umweltmanagement-Projekt gehrt zu den Erneuerungen der 3.
EV. Doch darber sei spter die Rede.

4. Die Durchfhrung 3. EV in Sibiu
Der Verlauf der 3. EV begann mit dem tglichen gemeinsamen Gebet.
Diese Gebete waren sehr gut vorbereitet und wurden entsprechend auch
angenommen. Es folgten tglich die Plenarsitzungen, im groen
Kulturhauptstadtszelt im Zentrum von Sibiu.
Nachmittags trafen sich die Delegierten in Fora, zu Themen, die jeweils
den Empfehlungen der Charta Oecumenica entsprachen. Am 1. Tag reflektierte
man ber die Auswirkung des Lichtes Christi in der Kirche Einzelthemen der
Fora waren Einheit, Spiritualitt, Zeugnis. Der 2. Tag nahm Europa und ihre
Probleme unter die Lupe die Themen waren Europa, Religionen, Migration.
Schlielich am 3. Tag richtete sich das Augenmerk auf die ganze Welt, und man
sprach ber Schpfung, Gerechtigkeit und Frieden. Auch die Schlussbotschaft
wurde allen diesen Themen gerecht.
23

Agora, Hearings, Ausstellungen, Konzerte ergnzten das Programm und
boten die Mglichkeit einer bunten Abwechslung.

5. Evaluation
Die 3. EV sammelte vor allem viel Kritik. Meines Erachtens ergeben sich
sowohl Positives, wie auch Negatives unter dem Strich.
Kritisiert wurde einiges am Konzept der Tagung. Viele waren der
Meinung, es gab zu viele Delegierte, und dagegen zu wenig Basisleute. Zu viele
Kleriker und zu wenig Laien. Andere fanden es Schade, dass keine Frau eine
offizielle Rede gehalten hat.
Es ist wahr, dass bei den Verantwortlichen fr die Planung eine gewisse
Angst vor unerwnschten Entwicklungen zu spren war. Diese Entwicklungen
htten vor allem von liberalen Basisgruppen in die Wege geleitet werden, also hat

23
Siehe http://www.cec-kek.org/pdf/monitor60.pdf, 1.05.2008.
88



man versucht, diese Gefahren zu vermeiden, indem man die mglichen
Verursacher fern gehalten hat. Dem Wirken des Heiligen Geistes wurde also der
Wirkungsraum eingeschrnkt.
24
Wenn alles unter Kontrolle gehalten wird, kann
das Resultat nur die gegenwrtige Situation in der kumene widerspiegeln.
Weitere Kritik erhielt die Schlussbotschaft, welche nichts Neues gebracht
haben soll.
Auch in dieser Hinsicht wre einiges zu erwhnen. Erstens, zum Ziel der 3.
EV. Die Organisatoren dachten an einen Prozess und eine Versammlung, die zur
Inspiration und Bestrkung von Christen und Christinnen in ihrem kumenischen
Engagement beitragen sollten. In der Formulierung der KEK und der CCEE heit
es, es geht darum, in Christus das neue Licht zu entdecken, das uns den Weg der
Vershnung unter Christen im heutigen Europa weist sowie auch die Gabe des
Lichtes wiederzufinden, die das Evangelium Christi fr das heutige Europa ist.
25

Die kumenische Versammlung in Sibiu hat gezeigt, dass die Kirchen und die
Christen sehr viel gemeinsam sagen und tun knnen, meint auch Reinhard
Frieling.
26
Der Akzent liegt also auf das inspirierende Ereignis, auf den Geist, das
man erfahren und von dem man sich bereichern lassen kann, und nicht einfach auf
die Schlussbotschaft.
Nun zu den Vorwrfen der Kritiker: diese bereuen es, dass die 3. EV
keine wesentlichen Dokumente hinterlsst. Die Versammlung soll also nichts
gebracht haben, woran man eine Annherung der Kirchen htte erkennen knnen.
Es werde also deutlich, dass die europische kumene auf der Stelle tritt. Auch die
nchsten Schritte seien nicht klar und dieser Zustand wird von vielen als zutiefst
dramatisch empfunden.
Wie dramatisch man die Situation einschtzt, ist eine individuelle Sache.
Auch wenn die Krise in der kumene nicht bersehen werden kann, gibt es dazu
verschiedene Einstellungen.
Es gibt auch Stimmen, die behaupten, dass der Mangel einer brillanten
Schlussbotschaft oder anderen Dokumenten nicht unbedingt als ein so gravierendes
Problem bewertet werden muss. In der kumene haben wir nicht mit einem

24
Siehe dazu auch Stobbe, ebd., 21-22.
25
http://www.cec-kek.org/pdf/Monitor59.pdf, 1.05.2008.
26
Reinhard Frieling, Die Charta Oecumenica als Verpflichtung oder Empfehlung? Ihre Rezeption in
Europa, in Una Sancta 63, 1/2008,19.
89



Dokumentenmangel zu tun, sondern mit einem Rezeptionsmangel. Deshalb ist es
nicht wesentlich, wenn eine europische Versammlung ohne die Verabschiedung
eines meilensteinartigen Dokumentes auskommt. Der Erfolg des Geschehens liege
sicherlich nicht allein in der Vielzahl oder der Konkretion von geschriebenen
Dokumenten mit ausfhrlichen und mglichst vollstndigen Aufgaben-Listen.
27

Hauptsache ist, dass man sich trifft und redet, um wieder die Notwendigkeit einer
angemessenen Rezeption ins Auge zu fassen.
28

Dieses Ziel wurde erreicht und sogar in der Schlussbotschaft festgehalten.
Das ist ein sehr wichtiger kumenischer Schritt. Grigorios Larentzakis schreibt
dazu: Selbst die Feststellung der Botschaft, nmlich das Bedauern, dass bis heute
die vorhandenen kumenischen Dokumente zu wenig rezipiert wurden, ist eine
sehr wichtige und ernstzunehmende Herausforderung, die effektive Konsequenzen
haben kann. Wenn dieses Bedauern ernst genommen wird und ins Bewusstsein der
Verantwortlichen unserer Kirchen hineinwchst, als eine gemeinsame, dringliche,
gesamteuropische Stimme unseres Kontinents, dann hat diese kumenische
Versammlung in Sibiu einen sehr wichtigen Beitrag geleistet.
29
Ich bernehme die
Idee, weil ich berzeugt bin, dass man heute die Notwendigkeit einer
angemessenen Rezeption der existierenden kumenischen Ergebnisse nicht genug
hervorheben kann.
Weil es so ist, weil es in der kumene kriselt, ist es ntig, dass man sich
trifft, sind wiederum andere der Meinung. Krisensituationen knnen nur durch
Offenheit und Bereitschaft zur Begegnung berwunden werden. Auch dieser
Meinung wrde ich zustimmen Krisensituationen sind immer Folge eines
mangelhaften Dialogs.
Von anderen wird diese Form der Versammlungs-kumene als nicht mehr
so tragbar eingeschtzt. Aber auch, wenn das richtig sein sollte, wurde es gerade in
Sibiu klar. Die Versammlung in Sibiu ist es, die darauf aufmerksam gemacht hat.
Auch nur deswegen ist sie aus der Geschichte der kumene nicht mehr
wegzudenken.

27
Larentzakis, Die Dritte..., 35.
28
Ebd., 35-36.
29
Ebd., 36.
90



Es gab auch eindeutig positiv Bewertetes. Dazu gehren z.B. die schon
erwhnten Gottesdienste der Versammlung, die in Inhalt, Struktur und
Durchfhrung viel Beifall geerntet haben. Ebenso hochgeschtzt wurde vonseiten
der Organisatoren die Beteiligung der Lokalkirchen, die durch ihr Engagement
begeistert haben. Der Beitrag der Jungendliche war ein sehr starker, der sich auch
durch eine eigene Schlussbotschaft
30
ausgezeichnet hat. Das Engagement der
Stewards und der Freiwilligen junge Leute mit ganz unterschiedlichen
Beteiligungsformen im Leben ihrer Kirchen und fr das Gelingen der
Versammlung zeichnete sich durch viel Eifer und Flei aus, und rief bei vielen
von ihnen im Bewusstsein den Wunsch, auch in Zukunft etwas fr die Einheit der
Kirchen zu leisten.

6. Die 3. EV und die rtlichen Kirchen
Fr die Lokalkirchen war das Ereignis der 3. EV, die in ihrer Heimat
stattfinden durfte, von besonderer Bedeutung. Sie freuten sich vor allem ber die
Mglichkeit, die von ihnen gelebte kumene in breiteren Kreisen bekannt machen
zu drfen. In der Organisation haben sie freudig und mit groer Hingabe
mitgemacht. Ihr Beitrag wurde auch entsprechend wahrgenommen und geschtzt.
Die Koordinatoren vonseiten der KEK und CCEE hoben in wiederholten Weise die
ausgezeichnete Kooperation mit der orthodoxen Metropolie hervor, welche mit
groer Bereitschaft auch in unvorgesehenen Situationen eingesprungen ist.
Dasselbe kann man auch ber den Beitrag der Fakultt sagen, die alle ihre
Rumlichkeiten und sogar das Bro des Dekans whrend der Versammlung zur
Verfgung gestellt hat. Die evangelische Stadtpfarre setzte sich auch vielfltig ein,
z.B. durch eigene Projekte innerhalb des ko-Management-Anliegens, oder durch
die Erffnung ihrer Rumlichkeiten fr themenspezifische Ausstellungen.
Neben der freudigen Beteiligung sollte man auch die importierten
Probleme erwhnen. Es gab whrend der Versammlung auch Unzufriedenheiten.
So z.B. als ein katholischer Geistlicher in der orthodoxen Kathedrale ein Gebet
whrend eines Gottesdienstes aussprechen sollte, fanden dies einige der orthodoxen
Mnche, die an dem Ereignis teilnahmen, unertrglich. Auf lokaler Ebene war das
eine Selbstverstndlichkeit, doch zur Zeit der Versammlung sind auch solche

30
http://www.cec-kek.org/pdf/YouthstatementEN.pdf, 1.05.2008.
91



Spannungen in den Vordergrund getreten. Erfreulicherweise darf ich aber
berichten, dass nun alles wieder wie frher ist, und dass die importierten
Spannungen mit dem Abschluss der 3. EV auch wieder berwunden wurden.

7. Zur Nachhaltigkeit auf lokaler, nationaler und europaweiten Ebene
Und was bleibt nun nach einem kumenischen Ereignis von der Gre
einer europischen Versammlung?
Das erste, was ich erwhnen will, sind die nachhaltigen
zwischenmenschlichen Beziehungen. Christen verschiedener Kirchen, die z.B. in
einem Kernteam zusammen gearbeitet haben, berichten ber den untrennbaren
Bund, der zwischen ihnen gewachsen ist. Solche Erfahrungen sind besonders
wertvoll, auch in Hinblick auf die Zukunft der kumene. Die kumene der
Freundschaft, des gegenseitigen Vertrauens hat durchgetragen, und wird es auch
weiterhin tun.
Derart wertvolle Erfahrungen sammelten auch die Stewards und die
Freiwilligen. Als Dank fr ihr auergewhnliches Engagement wurde einigen von
ihnen eine Reise nach Brssel geschenkt, wo sie mehr ber die Rolle der Kirchen
in der EU hren und sehen sollten.
Zum Inhaltlichen wurde schon einiges gesagt. Zusammenfassend mchte
ich hier manches nochmals aufnehmen, aus der Perspektive der Nachhaltigkeit.
Die Charta Oecumenica wurde durch die Versammlung in Sibiu noch
einmal stark in den Vordergrund gerckt. Die Priorittenliste dort deckt sich mit
den Anliegen der Charta Oecumenica
31
, aus der sie auch bernommen wurde.
Statt Neues zu formulieren und das schon Existierende zu vernachlssigen, wie es
in der kumene oft der Fall ist, weist die 3. EV, durch ihre Struktur und durch
die Empfehlung VI der Schlussbotschaft, auf die Charta Oecumenica hin
32
. Die
somit gesetzte Perspektive wird auch weiterhin fr die europische kumene
prgend sein.
Die Notwendigkeit einer angemessenen Rezeption kumenischer
Dokumente ist ebenso ins Zentrum gerckt und diente zur Strkung der

31
Frieling, ebd., 19.
32
http://www.cec-kek.org/pdf/EEA3FINAL_Message_DE.doc, 1.05.2008. Siehe auch Frieling, ebd.,
11.
92



kumenischen Gesinnung.
33
Dasselbe kann man ber die Notwendigkeit eines
echten Dialogs behaupten. Auch bei den Kritikern war dieses Bedrfnis sprbar.
Was sie kritisierten, waren veraltete, nicht mehr tragbare Formen, ungenaue
Bestimmung der Aufgaben oder sonstige Blockaden, die sich dem Dialog im Wege
stellten. Egal, wie sie bewertet wird, lie die 3. EV den Wunsch nach wahrer
Begegnung und nach berwindung der Hindernisse laut werden so laut, dass wir
sein Echo in der europischen kumene noch lange Zeit hren werden.
Auch die Suche nach neuen Formen fr eine ertragreiche kumenische
Arbeit wird nach September 2007 mit neuer Intensitt vorangetrieben. Es gilt, die
Vision zu erneuern und die verschiedenen Teilbereiche, die sich in der heutigen
kumene entwickelt haben, mit der Realitt in Einklang zu bringen.
34
Solche
Beschftigungen werden meines Erachtens in den kommenden Jahren mit sehr viel
Aufwand und Energie verbunden werden. Es ist sicherlich ein zur Zeit notweniger
Prozess, der durch das Geschehen rund um die 3. EV sicherlich viel strker
vorangetrieben wurde.
Die Wirkung einer europischen Versammlung nach auen sollte auch
nicht auer Acht bleiben. Die Versammlung hat gezeigt, dass kumene als
Normalitt verfasst und gelebt werden kann. Die kumene luft ganz normal,
wenn sie als Teil des Alltags verstanden wird. Das verdeutlichte auch die durch die
3. EV inspirierte Ausstellung der ASTRA-Museums in Sibiu mit dem Titel:
kumenische Elemente im rumnischen Dorf.
35
Das ganze Projekt wurde
geplant und durchgefhrt nach dem Abschluss der Versammlung, welche dazu die
Gedanken angeregt hatte. Ich erwhne es, um zu zeigen, dass auch die Kulturtrger
aus der inneren Kraft einer kumenischen Versammlung schpfen knnen, und
dass sich also die Wirkung in breiteren Kreisen ausdehnt, als man beim ersten
Blick bemerkt.

33
Larentzakis, ebd., 36.
34
Ellen Ueberschr, Stefan Vesper, Die 3. EV als ein Schritt auf dem Weg zum 2. kumenischen
Kirchentag 2010 in Mnchen, in Una Sancta 63, 1/2008, 62.
35
Dazu gibt es die Brochre Elemente de ecumenism n satul romnesc, hg. vom Nationalen
Museums-komplex ASTRA, Sibiu 2007.
93



Eine besondere Form der Wirkung nach auen bieten die Auswirkungen in
den skularen rumnischen Medien dar.
36
Wenn diese die politischen Beziehungen
reflektieren, kommt Rumnien gewhnlich eine Stellung als Land zweiter Klasse
zu. Nun setzte durch das kirchliche Ereignis ein anderes Bild durch. Die
unformulierte Botschaft lautete etwa: auch wenn wir politisch nicht in der ersten
Reihe stehen, kommen die Kirchen alle zu uns. Im Bereich christliches
Zusammenleben hat unser Zeugnis vor den anderen einen Wert. Den Kirchen ist es
gelungen, eine andere Haltung als die europische Politik zu haben, und somit ein
Zeichen zu setzen, das nicht zu bersehen war.
Auch das ko-Management-Projekt hinterlie einige bleibende Folgen.
Diesem Projekt sind mehrere an sich getrennte Initiativen zuzuordnen, die alle die
Themen Umweltschutz und Bewahrung der Schpfung im Mittelpunkt hatten. Es
muss wiederholt betont werden, dass die 3. EV das erste kumenische
Groereignis mit gezielten umweltfreundlichen Manahmen war. Einige dieser
Manahmen, die auch bleibende Folgen hatten, werde ich hier kurz erwhnen. Es
ging dabei z.B. um den Ausgleich der Belastung durch den Flugverkehr. Jeder
Teilnehmer, der zur 3. EV geflogen ist, war eingeladen, freiwillig 15 fr die
Umwelt zu spenden. Die meisten taten es auch. Das Geld diente der Auffrostung
eines 30-Hektar-Eichenwaldes am Rande von Sibiu, an einem Ort, wo der Hgel
von Erdrutsch bedroht war.
37
Dieser 3.-EV-Wald wurde gepflanzt und ist auch
fr die lokale Bevlkerung ein bleibendes Zeichen der kumenischen Solidaritt.
Zu den umweltfreundlichen Initiativen, die erstmals bei der 3. EV
eingefhrt wurden, zhlen auch die Verwendung in den Pausen von fair
gehandeltem Kaffee und von organischen Produkten von Biocoop, das Einfhren
von Recycling-Papier (zum ersten Mal auf dem rumnischen Markt), oder der
Abfallmanagement, die getrennte Mllentsorgung. Diese wurden auch durch
entsprechende kulturelle Programmpunkte ergnzt, wie z.B. die Umweltausstellung
Kirchen schtzen die Schpfung in der Ferula der evangelischen Kirche in Sibiu,
oder die Mllskulptur der Schler des Kunstgymnasiums, die am Huetplatz
aufgestellt wurde. All diese umweltfreundlichen Manahmen wollen von nun an

36
Siehe dafr http://www.cotidianul.ro/europa_isi_cauta_in_romania_un_dumnezeu_unic-
32034.html; http://www.evz.ro/article.php?artid=321680; http://www.gandul.info/social/procesiune-
torte-lumanari-ultima-noapte-adunarii-ecumenice.html?3932;907408, toate n 1.05.2008.
37
Siehe dazu Eco Management, auf http://www.eea3.org/, 1.05.2008.
94



bei allen Europischen kumenischen Vollversammlungen beachtet werden in
der Stadt Sibiu sind sie seitdem bernommen worden.
38

Wie schon deutlich wurde, betrifft die Nachhaltigkeit nicht nur Sibiu und
Rumnien. Sie gilt fr alle Christen in Europa und wird auch an anderen Orten zur
gelebten Wirklichkeit. Rosemarie Wenner, Bischfin der Evangelisch-
methodistischen Kirche in Deutschland, schrieb dazu: Die Vorbereitung auf die 3.
Europische kumenische Versammlung wurde als Pilgerreise mit verschiedenen
Stationen gestaltet. Jetzt geht die Reise weiter an den unterschiedlichen Orten und
in den verschiedenen Kirchen, aber mit dem Auftrag, das Licht Christi
widerzuspiegeln und so dazu beizutragen, dass es in Europa und in der Welt heute
und in Zukunft friedvoller und gerechter zugeht.
39

Symbolisch endete die Versammlung mit der Pflanzung eines Baumes am
Groen Ring. Das ganze war in einem liturgischen Geschehen eingebettet, und
wurde durch Gebete in fnf Sprachen begleitet. Fnf Delegierte aus verschiedenen
Kirchen sprachen diese Gebete aus und arbeiteten zusammen bei der
Baumpflanzung.
40
Die gelesenen Gebete hoben die vielfache symbolische
Bedeutung des Aktes hervor von der Bewahrung der Schpfung bis hin zu
Hoffnung, christliche Liebe freinander, Freude.
41

Der Baum am Groen Ring, zusammen mit dem durch das
Brgermeisteramt aufgestellte leuchtende Kreuz auf dem Hammersdorfer Berg
sind zwei starke Bilder fr das, was die heutige kumene in sich trgt. Geduld und
Ausdauer werden durch Hoffnung, Zukunftsperspektiven und Wachstum ergnzt.
In Sibiu wurde das noch einmal deutlich, fr alle, die es sehen wollten.

Rezumat
Referatul susinut ntr-o form prescurtat n luna mai 2008 n cadrul unui
simpozion cu participare european i propune s analizeze consecinele n plan
local, naional i universal ale celei de-a Treia Adunri Ecumenice Europene de la

38
Getrennte Mllentsorgung wird nun durch eine Abfallentsorgungsfirma in der Stadt gewhrleistet,
und Recycling-Papier ist seitdem auch in rumnischen Papiergeschften zu kaufen.
39
Rosemarie Wenner, kumenische Perspektiven nach der 3. Europischen kumenischen
Versammlung aus methodistischer Sicht, in Una Sancta 63, 1/2008, 73.
40
Siehe http://www.cec-kek.org/pdf/monitor60.pdf, 1.05.2008.
41
Siehe fr den Text des Gebetes Closing Prayer Service, 9. September 2007.
95



Sibiu din septembrie 2007. Pentru a le putea identifica pe acestea i pentru a le
ncadra n contextul potrivit, referatul debuteaz cu descrierea traseului comun
parcurs pn n prezent de Bisericile din Europa, jalonat de cateva evenimente
marcante, cum sunt cele dou Adunri Ecumenice Europene premergtoare i
redactarea Chartei Oecumenica. Descrierea modului de realizare a ecumenismului
n plan local i naional, a conceptului i a desfurrii Adunrii Ecumenice de la
Sibiu constituie tot asemenea repere necesare nelegerii aportului specific al
evenimentului.
Partea de evaluare reine aprecieri pozitive i negative, pe care le dezvolt
ulterior din perspectiva consecinelor durabile. Acestea se regsec n primul rnd n
plan uman, concretizate n ntlniri autentice cu cellalt i n experiene cu caracter
formativ. Din punctul de vedere al coninutului sunt remarcate accentele puse pe
respectarea i implementarea principiilor Chartei Oecumenica, sublinierea
necesitii receptrii documentelor ecumenice, constatarea din nou cu o deosebit
acuratee a nevoii de ntlnire autentic i de dialog n duh i n adevr (In. 4,
23). Chiar i mesajele critice pot fi lecturate din aceast perspectiv, ele invitnd la
o rennoire a formelor i la o precizare mai exigent a obiectivelor, astfel nct
demersurile ecumenice actuale s corespund nevoilor adnc resimite ale
cretintii europene.
Evenimentul ecumenic de mare amploare are efecte durabile i prin prisma
impactului su exterior, resimit n rndul instituiilor purttoare ale fenomenului
cultural sau n paginile presei laice. Acestea au dezvoltat modaliti specifice de
reflectare a evenimentului, fixnd accente proprii, uneori cu o nebnuit
creativitate.
Cea de-a Treia Adunare Ecumenic European a fost una n care
ndemnurile formulate discursiv i-au gsit i expresie practic. Unul dintre cele
mai clare exemple l reprezint Proiectul Eco-Management. Acestuia i-au fost
acordate i valene cultural-simbolice, deschiznd astfel o perspectiv optimist
asupra viitorului ecumenismului european.


96




Aspekte der Theologie des kirchlichen Amtes im
kumenischen Kontext mit Bercksichtigung der Konzeption
von Dumitru Stniloae bezglich des Bischofsamtes

Asist. Univ. Dr. LUCIAN D. COLDA


Prolegomena

Es ist notwendig von Anfang an festzustellen, dass die orthodoxe Kirche
keine lehramtliche Aussagen ber das kirchliche Amt hat, weil sie auch kein
Lehramt im Sinne der katholischen Kirche besitzt. Die ganze Debatte ber das Amt
in der Orthodoxie ist dadurch charakterisiert, dass dabei nicht nur die
Dialogdokumente, sondern auch die Kirchenvter eine ebenso wichtige und immer
noch lebendige Rolle spielen wie die liturgische Dimension des kirchlichen
Lebens.
Das liturgische Leben bringt angesichts des geistlichen Amtes
Fragestellungen und Tendenzen mit sich, die auch im Denken der Kirchenvter zu
finden sind. Das heisst aber nicht, dass das theologische Denken sich innerhalb der
Orthodoxie kaum bewegt. Im Gegenteil: dem fortschreitenden Denken im Westen
entspricht auch im Osten eine lebendige Bewegung, die sich aber in der
Bewahrung der Tradition in der kumenischen Weite der alten und ungeteilten
Kirche vollzieht.
Andererseits kann man aber tatschlich feststellen, dass im orthodoxen
Denken das Pendel nicht so khn wie im Westen ausschlgt. Trotzdem stellt man
den heutigen Fragestellungen und Kritiken die immer noch lebendige Weisheit der
Kirchenvter als Gesprchspartner gegenber, und das gilt auch fr eine Theologie
des kirchlichen Amtes und insbesondere des Bischofsamtes
1
.




1
Vgl. C.H. RATSCHOW, Amt/mter/Amtsverstndnis VIII, in: TRE 2 (1978) 596.
97



1. Die Theologie des kirchlichen Amtes im Kontext des kumenischen
Gesprchs und die sich daraus ergebende Notwendigkeit einer Theologie des
Bischofsamtes

Eine der wichtigsten Fragen im heutigen kumenischen Dialog, die in einem
sehr engen Zusammenhang mit der Ekklesiologie steht, betrifft das kirchliche Amt.
Sehr oft hrt man, die Amtsfrage sei wesentlich im kumenischen Dialog, ja
sogar sie gehre zu den dornigen Fragen im kumenischen Gesprch unserer
Tage
2
.
Bei einer solchen Behauptung scheint es so, als wre nur die amtliche
Funktion allein entscheidend, whrend die konkrete Ausbung dieser Funktion
durch eine Person sekundr ist
3
. Am deutlichsten kommen diese Gedanken und
berlegungen in den heutigen kumenischen Gesprchen zum Ausdruck und
werden vor allem von der protestantischen Theologie vertreten, welche die Kritik
und Infragestellung des bisherigen Verstndnisses von Amt und Ordination nicht
nur als notwendig, sondern auch als eine groe Chance zur berwindung des
angeblichen Monopols eines akademisch vorgebildeten Einzelnen als Trger des
Amtes
4
sieht. Des Weiteren sollten die Kirchen eigentlich nicht mehr an einer
Engfhrung des oben erwhnten Monopols festhalten, sondern sich neu an der
Vielfalt vor (sic!) ordinationsfhigen und ordinationsbedrftigen Diensten und
mtern
5
orientieren.
Bevor die fr die orthodoxe (aber letztendlich auch fr die katholische)
Theologie fremde Problemstellung dieses theologischen Denkens nachgewiesen
wird, muss man feststellen, dass die im Laufe der Zeit zwischen den verschiedenen
Konfessionen, Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften zahlreich entstandenen,
aber misslungenen Einigungsversuche gezeigt haben, dass die immer tiefere

2
G. GORSCHENEK, Vorwort, in: W. SANDERS (Hrsg.), Bischofsamt Amt der Einheit: ein Beitrag zum
kumenischen Gesprch (Mnchen 1983) 7.
3
S. dazu auch: L. D. COLDA, Episkop und Bischofsamt nach Gunther Wenz. berlegungen aus
orthodoxer Sicht bezglich einer zeitgenssischen evangelisch-lutherischen Auffassung des
Bischofsamtes, in: Anuarul Fcultii de Teologie Andrei aguna Sibiu; Nr. VI (XXXI)/2005-
2006; (Sibiu 2008) 73.
4
G. HAGE, Vorwort, in: A. VLKER/K. LEHMANN/H. DOMBOIS (Hrsg.), Ordination heute (= KZPH 5)
(Kassel 1972) 7.
5
Ebd. 7.
98



Entfremdung zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens
6
was sich ja
allerdings auch in der Unterbrechung der eucharistischen Gemeinschaft und im
Fortdauer dieser Situation zu erkennen liesst nicht zuletzt eine Frage der
Ekklesiologie und des kirchlichen Amtes ist; und wenn man vom kirchlichen Amt
spricht, wird man insbesondere auf das Bischofsamt verwiesen.
Erst in der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts, nach Jahrhunderten der
Trennung, kam es zu substanziellen nderungen der Verhltnisse zwischen den
verschiedenen Kirchen der Christenheit, insbesondere zwischen der rmisch-
katholischen Kirche und der orthodoxen Kirche des byzantinischen Ritus
7
.
Der zwischen den Orthodoxen und den Katholiken entstandene theologische
Dialog gab den Gesprchspartnern Anlass, sich wieder als Brder und Schwestern
im Glauben zu betrachten und gleichzeitig zu entdecken, dass das, was sie
verbindet, mehr ist als jenes, was sie trennt. Infolgedessen kann man heute
feststellen, dass viele theologische Themen einer erneuten und gemeinsamen
Errterung bedrfen.
Unter all diesen Themen befindet und erweist sich als eine der wichtigsten
Fragen, ja sogar als Schlssel zuknftiger ekklesiologischer Konvergenzen, die
Theologie des Bischofsamtes. Vorweg muss man aber feststellen, dass eine richtige
Theologie des Bischofsamtes eines richtigen Verstndnisses des Begriffs des
kirchlichen Amtes bedarf, da oft wie schon behauptet nur auf dessen rein
funktionalen Charakter hingewiesen wird, whrend die konkrete Ausbung durch
eine Person eine zweitrangige Sache bleibt.

6
Auf diese Situation weist auch das Dekret ber den kumenismus Unitatis redintegratio (= UR;
S. dazu: LThK.E (1967) II: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und
Erklrungen. Lateinisch und deutsch 40 (41)-122 (123); hier UR 14 und 19) hin, wenn es behauptet:
Die Kirchen des Orients und des Abendlandes sind Jahrhunderte hindurch je ihren besonderen Weg
gegangen. (...) Da jedoch diese Kirchen und Kirchlichen Gemeinschaften wegen ihrer
Verschiedenheit nach Ursprung, Lehre und geistlichem Leben nicht nur uns gegenber, sondern auch
untereinander nicht wenige Unterschiede aufweisen, so wre es eine beraus schwierige Aufgabe, sie
recht zu beschreiben, was wir hier zu unternehmen nicht beabsichtigen. (...) Dabei mu jedoch
anerkannt werden, da es zwischen diesen Kirchen und Gemeinschaften und der katholischen Kirche
Unterschiede von groem Gewicht gibt, nicht nur in historischer, soziologischer, psychologischer und
kultureller Beziehung, sondern vor allem in der Interpretation der offenbarten Wahrheit
(Hervorhebungen von mir).
7
Vgl. T. BREMER/J. OELDEMANN/D. STOLTMANN (Hrsg.), Orthodoxie im Dialog. Bilaterale Dialoge
der orthodoxen und der orientalisch-orthodoxen Kirchen 1945-1997. Eine Dokumentensammlung (=
SophQTh 32) (Trier 1999) 24.
99



Um eine solche Deutung des kirchlichen Amtes zu vermeiden das
Verhltnis von Person und Amt ist ja schliesslich selbst klrungsbedrftig , muss
man sich aber zuerst die Frage stellen, was unter diesem Begriff zu verstehen ist.
Die Frage nach dem kirchlichen Amt in der Kirche, genauer: wie sich das
Amt an sich und die ausbende Person dieses Amtes bzw. der funktionale
Charakter des Amtes und das personale Element dieses Amtes zueinander
verhalten, oder was fr eine Relevanz die apostolische Sukzession und der
sakramentale Charakter des ordinierten Amtes hat, ist und bleibt eine
Herausforderung gegenwrtiger kumenischer Tagungen; sie wird bercksichtigt
nicht nur unter ihren systematisch-dogmatischen Aspekten, sondern sie bezieht
auch Elemente der biblischen Exegese und der Dogmen- bzw. Kirchengeschichte
in diese Analyse mit ein
8
.
Auch das Zweite Vatikanische Konzil hat sich in mehreren Dekreten,
insbesondere im oben genannten Dekret ber den kumenismus Unitatis
redintegratio zur christlichen Einheit geussert und auf die Amtsfrage als eines
der grssten Hindernisse auf dem Weg zur Einheit aller Christen hingewiesen. Aus
dieser Sicht und mit Bezug auf die hierarchische Struktur der Kirche unter dem
dreifachen Amt des Apostelkollegiums mit und unter Petrus drckt sich das
Dekret ber den kumenismus Unitatis redintegratio folgendermassen aus:
Um nun diese seine heilige Kirche berall auf Erden bis zum Ende der
Zeiten fest zu begrnden, hat Christus das Amt der Lehre, der Leitung und der
Heiligung dem Kollegium der Zwlf anvertraut. Unter ihnen hat er den Petrus
ausgewhlt, auf dem er nach dem Bekenntnis des Glaubens seine Kirche zu bauen
beschlossen hat. (...) Dies ist das heilige Geheimnis der Einheit der Kirche in
Christus und durch Christus, indes der Heilige Geist die Mannigfaltigkeit der
Gaben schafft. (...) In dieser einen und einzigen Kirche Gottes sind schon von
den ersten Zeiten an Spaltungen entstanden, die der Apostel aufs schwerste tadelt
und verurteilt; in den spteren Jahrhunderten aber sind ausgedehntere
Verfeindungen entstanden, und es kam zur Trennung recht groer
Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der katholischen Kirche, oft nicht
ohne Schuld der Menschen auf beiden Seiten. (...) Da es zwischen ihnen und der
katholischen Kirche sowohl in der Lehre und bisweilen auch in der Disziplin wie

8
S. dazu: L. D. COLDA, Episkop und Bischofsamt nach Gunther Wenz 74.
100



auch bezglich der Struktur der Kirche Diskrepanzen verschiedener Art gibt, so
stehen sicherlich nicht wenige Hindernisse der vollen kirchlichen Gemeinschaft
entgegen, bisweilen recht schwerwiegende, um deren berwindung die
kumenische Bewegung bemht ist.
9

Trifft das heute aber immer noch zu? Oder sind inzwischen schon alle
Grenzen berwunden worden? Das Konzil hat weder ein letztes, endgltiges Wort
noch ein absolutes Entweder-Oder ausgesprochen. Wenn man akzeptiert, dass das
Amt zum Wesen der Kirche gehrt, und dass es sich bei der Ordination zum Amt
um ein sakramentales Geschehen und nicht um eine blosse Einfhrung in
irgendeine Funktion handelt, dann bedarf es einer sorgfltigen Darstellung der
jeweiligen Standpunkte heute und des Versuchs einer kritischen Stellungnahme
dazu
10
.
Aufgrund der verschiedenen Darstellungen ber das geistliche Amt in den
drei grossen Konfessionen ist es schon ersichtlich, wie viele Unterschiede in den
Gesamtkonzepten dieser drei Konfessionen vorkommen. Gerade deswegen sind in
den letzten Jahren ber das kirchliche Amt verschiedene Gesprche gefhrt worden
mit dem Ziel, all diese Unterschiede zu errtern und zu fragen, wie man zu einer
Einigung und einer gegenseitigen Anerkennung gelangen kann.
Leider kann man aus den vielen entstandenen Dokumenten und
Konsenstexten keine derartige Einigung feststellen, vielmehr sind die festgestellten
Gemeinsamkeiten nur als Auslegungstendenzen zu verstehen. Fragen wie
apostolische Sukzession, Interpretation der Ordination als Weihesakrament, die mit
der Amtsproblematik tief verbunden sind, bedrfen immer noch einer
grundstzlichen Errterung
11
. Man merkt dabei aber auch, dass sich
katholischerseits seit dem II. Vatikanischen Konzil durchaus eine Entwicklung im
Verstndnis des kirchlichen Amtes zeigt
12
, die weitere Annhrungen, insbesondere
mit der orthodoxen Theologie innerhalb des auf verschiedene Ebenen gefhrten
theologischen Dialogs, als mglich erscheinen lsst.

9
UR 2-3 (Hervorhebungen von mir).
10
H. SCHTTE, Amt, Ordination und Sukzession im Verstndnis evangelischer und katholischer
Exegeten und Dogmatiker der Gegenwart sowie in Dokumenten kumenischer Gesprche (Dsseldorf
1974) 10.
11
S. dazu auch: L. D. COLDA, Episkop und Bischofsamt nach Gunther Wenz 75.
12
Vgl. C. H. RATSCHOW, Amt/mter/Amtsverstndnis 618-620.
101



Infolgedessen ist es leicht zu verstehen, wie dringend und notwendig eine
Fortsetzung des im 20. Jahrhundert entstandenen orthodox-katholischen Dialogs
und eine gemeinsame Theologie des Bischofsamtes aufgrund eines richtigen
Verstndnisses des kirchlichen Amtes ist. Auf eine solche Forderung weisen nicht
zuletzt auch die in den letzten 50 Jahren verffentlichen lehramtlichen Dokumente
der katholischen Kirche und verschiedene andere Artikel, Aufstze, Kommentare
zu den Konzilsdokumenten, Sammelbnde und Werke katholischer, orthodoxer
und protestantischer Provenienz hin
13
. Ein Beitrag in diesem Sinne stellt auch die
Konzeption von Dumitru Stniloae bezglich der Theologie des Bischofsamtes
dar.

2. Orthodoxie und kirchliches Amt: Die Konzeption von Dumitru Stniloae
bezglich des Bischofsamtes

Der berhmte rumnische Theologe Dumitru Stniloae und seine Orthodoxe
Dogmatik stellen, wie bereits angedeutet, ein Meilenstein innerhalb des gesamten
theologischen Denkens in der orthodoxen Kirche dar. Infolge dessen und der
ergebenden theologischen Lage, werde ich die orthodoxe Konzeption bezglich des
Bischofsamtes von Dumitru Stniloae darstellen und zur Geltung bringen.
Als Leitfigur der rumnisch-orthodoxen Theologie im 20. Jahrhundert hat
sich D. Stniloae u. a. um eine Erneuerung der orthodoxen Lehre und zugleich um

13
S. dazu z.B.: S. ACKERMANN, Kirche als Person: zur ekklesiologischen Relevanz des personal-
symbolischen Verstndnisses der Kirche (= SSSTh 31) (Wrzburg 2001); G. BAUSENHART, Das Amt
in der Kirche: Eine not-wendende Neubestimmung (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1999); M. BRUN,
Orthodoxe Stimmen zum II. Vatikanum unter besonderer Bercksichtigung der Kirchenkonstitution,
Kp. I-III. Ein Beitrag zur berwindung der Trennung (= B 18) (Freiburg i. . 1987); Y. CONGAR
(Hrsg.), Das Bischofsamt und die Weltkirche (Stuttgart 1964); R. FRIELING, Amt: Laie Pfarrer
Priester Bischof Papst (= BenshH 99; OeS 13) (Gttingen 2002); A. GANOCZY, Amt und
Apostolizitt. Zur Theologie des kirchlichen Amtes bei Calvin auf dem Hintergrund der
gegenwrtigen kumenischen Diskussion (= VIEGM 59) (Wiesbaden 1975); C. H. RATSCHOW,
Amt/mter/Amtsverstndnis VIII, in: TRE 2 (1978); W. SANDERS (Hrsg.), Bischofsamt Amt der
Einheit: ein Beitrag zum kumenischen Gesprch (Mnchen 1983); H. SCHTTE, Amt, Ordination
und Sukzession im Verstndnis evangelischer und katholischer Exegeten und Dogmatiker der
Gegenwart sowie in Dokumenten kumenischer Gesprche (Dsseldorf 1974); W. STHLIN/J. H.
LERCHE/E. FINCKE/L. KLEIN/K. RAHNER (Hrsg.), Das Amt der Einheit. Grundlegendes zur Teologie
des Bischofsamtes (Stuttgart 1964) 77-190; K. KOCH, 25 Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen
Konzil: welche Kirche hat Zukunft? Kontroverse Lektre des Zweiten Vatikanischen Konzils und
katastrophaler Streit der Kirchenbilder und wie die gegenwrtige Kirchenkrise berwunden msste.
Ein programmatischer Beitrag, in: SKZ 1 (1999) 2-13.
102



die Wiederfindung der patristischen Wurzeln dieser Lehre bemht. Das von ihm in
drei Bnden verfasste Werk Orthodoxe Dogmatik
14
konzentriert in sich diese
Tendenz, indem D. Stniloae das Denken der Kirchenvter auf eine ganz
persnliche Weise zum Ausdruck bringt. Seine ganze theologische Konzeption und
insbesondere die ekklesiologische, von der auch die Konzeption des Bischofsamtes
abhngt, steht unter dem Zeichen der Heiligsten Dreifaltigkeit, die er als Grundlage
unseres Heils sieht
15
, und dem Zeichen des christologisch-pneumatologischen
Geschehens, durch welches die Menschheit auf eine personal-sakramentale Weise
wiederhergestellt und zur Vergttlichung gefhrt wird.
Diese Vergttlichung, als Zeichen und Ausdruck der in Jesus Christus durch
den Heiligen Geist gebrachten Erlsung, stellt die vollendete Liebe des Vaters zu
den Menschen dar. Durch dieses Werk der Liebe werden die Menschen zur
innigen Gemeinschaft mit Gott emporgehoben und das ist nichts anderes als die
Ausweitung der herzlichen Beziehungen zwischen den gttlichen Personen auf die
bewussten Geschpfe. Die Trinitt offenbart sich wesentlich im Erlsungswerk,
und daher ist sie auch Grundlage des Heils
16
.
Von dieser trinitarischen Grundlage her wird D. Stniloae auch die
Ekklesiologie entfalten. Die Kirche wird als verborgen-sakramentaler Leib im
Heiligen Geist verstanden, der den Menschen Beziehung zum Vater verschafft.
Innerhalb dieses Leibes offenbart sich das dreifache Amt Jesu Christi in seinen
zwei grundlegenden Dimensionen: das persnliche allgemeine Priestertum und das
amtliche kirchliche Priestertum. Demzufolge kommt der Kirche als Ort des
Erlsungswerks Jesu Chisti eine wichtige Rolle zu, indem sie ermglicht, da
Christus mit seiner verklrten, vllig durchgeistigten, auferstandenen und erhhten
Menschheit, also mit seinem geisterfllten und dadurch transparent gewordenen
Leib, in uns Wohnung nimmt
17
.
Mann kann das aber auch oder eher als Akt der Kirchengeburt verstehen,
denn dieses Wohnung-Nehmen fhrt zur Entstehung der Kirche. Die Kirche bildet

14
D. STNILOAE, Orthodoxe Dogmatik, 3 Bde. (= Th 12, 15, 16) (deutsche Ausgabe: Bd. 1:
Zrich/Einsiedeln/Kln/Gtersloh 1984; Bd. 2: Zrich/Gtersloh 1990; Bd. 3:
Solothurn/Dsseldorf/Gtersloh 1995). Die 3 Bde. werden im Text zitiert jeweils als STNILOAE I,
STNILOAE II und STNILOAE III.
15
S. dazu: STNILOAE I, 259f.
16
Ebd. 259.
17
STNILOAE II, 153.
103



demnach den Abschlu des Heilsgeschehens, das mit der Menschwerdung
begann.
18
In der Kirche als fnfte[r] Akt des Heilsdramas neben der
Menschwerdung, Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt wird der gttliche
Logos zur Grundlage ihrer eigenen Hypostase
19
.
Wenn Dumitru Stniloae diese wichtige vergttlichende Rolle der Kirche als
mystischer Leib Jesu Christi so sehr betont, tut er das mit folgendem Hinweis:
Nach Auffassung des abendlndischen Christentums, demgem die
Erlsung in der ueren juristischen Aufhebung der Differenz zwischen Gott und
den Menschen besteht, kommt der Kirche nicht eine unbedingt ntige Rolle zu.
Konsequenterweise legen die Protestanten kein groes Gewicht auf die sichtbare
Kirche. Der Katholizismus, der sich von der lteren, vorscholastischen, kirchlichen
berlieferung doch nicht vllig losgelst hat, hat die Kirche auch als sichtbare
Einrichtung zwar beibehalten, betrachtet sie aber eher institutionell, fast wie
andere weltliche Organisationen und vernachlssigt demnach ihren heiligenden,
vergttlichenden Charakter.
20

Dieser vergttlichende Charakter der Kirche hat also seinen Anfang nicht
bloss in einem usseren, juristischen Akt, sondern die Ausgiessung des Heiligen
Geistes ist der eigentliche Akt, der die Kirche ins Leben ruft und den Beginn
der Einwohnung des verggttlichten Leibes Christi in anderen Menschen
bezeichnet. Dieses Herniederfahren der dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit
markiert somit den bergang vom erlsenden Einwirken Christi auf seine eigene
Menschheit zu solcher Wirkung auch auf die Natur anderer Menschen
21
. Der
Heilige Geist wirkt aber nicht in einem leeren Raum, sondern er findet bei seiner
Ausgiessung bereits den von Christus in seinem eigenen Leib durch die erwhnten
Akte des Heilsdramas fr die Kirche gelegten Grund, auch wenn das zunchst nur
in einer virtuellen Weise geschah
22
.
Durch diese Aussage betont D. Stniloae eigentlich die innigste personale
Beziehung zwischen Trinitt und den Gliedern der Kirche. Der gttliche Logos,
einer aus der Dreifaltigkeit, wird durch den Heiligen Geist wahrer Mensch, indem

18
Ebd. 153.
19
Ebd. 153.
20
Ebd. 153.
21
Ebd. 153.
22
Vgl. Ebd. 153f.
104



er einen Leib mit einer vernunftbegabten Seele aus der Jungfrau Maria nimmt. In
diesem irdischen Leib war die Kirche als personale Einheit verschiedener Personen
bereits vorhanden, wenn auch noch virtuell
23
. In dieser Kirche vermittelt der
Heilige Geist seine volle Gegenwart, da er in hypostatischer Flle den Leib des
erhhten Herrn durchdringt
24
. Gerade deswegen kann er sich uns in besonders
betonter, personhaft-geistiger Weise offenbaren
25
.
Dieser Akt entfaltet sich aber und dadurch komme ich allmhlich zur
Konzeption von D. Stniloae bezglich des kirchlichen bzw. des bischflichen
Amtes durch das Priestertum Jesu Christi, das in seiner Kirche fortbesteht und
wirksam wird. Dieser Bestand und Fortgang ist aber nur mglich, weil Christus
selbst fortfhrt und so in ihr als Hoherpriester wirkt, indem er sich selbst weiterhin
als Opfer darbringt und zugleich als Lehrer und Knig die Menschheit zum Heile
fhrt. Diese Wirklichkeit stellt fr D. Stniloae die ontologische Bedingung der
Fortdauer und des Wirkens des amtlichen kirchlichen Priestertums dar, denn
Christus, der sein dreifaches Amt ausbte, noch bevor er die Kirche ins Leben
rief, wirkt in diesen mtern auch in seiner Kirche fort.
26

Es geht hier eigentlich um ein personales Gegenber, in dem die Kirche
die Belehrung, die Anleitung und die Zuwendung ihres Hauptes erfhrt und auf
seinen Ruf frei und positiv antwortet. Das hat als Folge, dass sie am Lehramt, am
Opferdienst und an der Herrschaft Jesu Christi teil nimmt. In dieser Teilnahme
setzt Christus sein dreifaches Amt in und durch seine Diener in der Kirche fort,
indem er selber, in einem fortschreitenden Dialog mit der Menschheit in diesen
mtern wirkt
27
. Infolgedessen bemerkt D. Stniloae folgendes:
Christus ist der stndige Hohepriester, da er unablssig durch seinen
Zustand der Hingabe den Zugang zu Gott dem Vater vermittelt; stndig ermglicht
er uns den Eintritt in eine liebende Beziehung zum Vater, indem er uns in seine
eigene Sohnesbeziehung zu ihm hineinnimmt, so dass wir uns selbst und unsere

23
Vgl. Ebd. 154.
24
Vgl. Ebd. 154-158.
25
Ebd. 157.
26
Ebd. 178.
27
Vgl. Ebd. 179.
105



Eingegrenztheit durch den Egoismus vergessen, und zusammen mit Christus in
unbegrenzter Liebe wirkliche Partner Gottes werden.
28

Diese Bemerkung scheint mir sehr wichtig zu sein, denn sie zeigt, dass wir in
einer ganz personalen Hinsicht mit Gott in Dialog eintreten knnen. Die Brcke,
die diese Partnerschaft vermittelt, verwirklicht sich durch das Priestertum Jesu
Christi, das uns wieder in der Communio mit Gott restauriert. Im priesterlichen
Amt aktualisiert sich auf diese Weise das, was als ontologische Sehnsucht des
Menschen bezeichnet werden kann. Natrlich findet diese Sehnsucht ihren ersten
Ausdruck oder ihre erste Verwirklichung im allgemeinen Priestertum. Das aber ist
noch nicht die endgltige Erfllung dieser Sehnsucht, weil die Glubigen neben
ihren individuellen, persnlichen Gebeten und neben ihren Opfern, die sie
zugunsten von Bedrftigen bringen, einige ihrer Gebete und Opfer doch jenem
anvertrauen, der Christus als Opfer darbringt, damit er sie als ihr Opfer dem
Opfer Christi zur Seite stelle, das durch ihn dargebracht wird.
29

In dieser Hinsicht schein fr D. Stniloae klar zu sein, dass der Mensch allein
sich das Heil nicht einfach selbst zulegen kann, weil er sich selbst nicht zum
Priester machen kann. Das gilt aber auch fr die Gemeinde, weil auch fr sie
unmglich ist, das Amt von sich aus zu verleihen. Das ergibt sich fr D. Stniloae
aus der Tatsache, dass gleichwie Christus von Gott dem Vater als Mittler in die
Welt gesandt wurde, so auch die kirchlichen Amtstrger und damit sind in erster
Linie die Bischfe gemeint von Christus gesandt sind. Durch sie richtet er auf
sichtbare Weise sein vermittelndes Heilswerk aus.
Wenn D. Stniloae das stndig betont, tut er es im Gegensatz zur
protestantischen Auffassung, die seines Erachtens das amtliche Priestertum der
Kirche verwirft und auf diese Weise verschliet sie sich zugleich vor der
Notwendigkeit unserer Teilnahme am Opfer Christi und verneint die Notwendigkeit
der fortgesetzten Darstellung dieses Opfers in der Kirche. Damit verwirft sie
eigentlich Christus selbst im Zustand des Opfers. Dieses Opfer vollzieht Christus
aber bis auf den heutigen Tag, und daher sendet er bis heute jene aus, die es
sichtbar darbringen. Christus hat durch seine Apostel deren Nachfolger, die

28
Ebd. 182.
29
Ebd. 183.
106



ersten Bischfe, berufen. Anschlieend hat er durch deren Nachfolger in jeder
Generation andere zum Bischofsamt bestellt...
30

Fr D. Stniloae ist es aber auch wichtig zu przisieren, dass die Apostel, als
Zeugen des auferstandenen Christus, keine Nachfolger haben, und dass die Kirche
auf sie aufgebaut ist. Das ist keine marginale Bemerkung, sondern sie zeigt, dass
der rumnische Theologe die Kirche nicht als eine aus einem Dekret oder Befehl
abgeleitete und abstrakte Institution versteht, sondern als eine komplexe und
lebendige Gefge, in der das personale Element eine wichtige Rolle spielt. Dieses
personale Element weist auf die Unwiederholbarkeit des Apostelamtes hin, und
ermglicht zugleich auch, dass in einem gewissen Sinne, die Apostel Nachfolger
haben. Diese Nachfolge wird aber auf die Bischfe bezogen, denn als Inhaber der
Gnadenflle des gesamten heilsvermittelnden Dienstes der Kirche folgten ihnen die
Bischfe in ununterbrochener Sukzession
31
.
Wie der Vater Jesus Christus in die Welt gesandt hat um uns das Evangelium
zu verknden, so hat auch Christus seine Apostel gesandt, und die Apostel die
Bischfe. Demzufolge sind die Bischfe fr D. Stniloae Teilhaber der gleichen
priesterlichen Gnade und der gleichen apostolischen Lehre und Wchter der
Kirche. Diese Nachfolge bezieht sich fr jeden Bischof nicht nur auf einen Apostel,
sondern auf alle Apostel. Gleichwie die Apostel eine Gemeinschaft oder ein
Kollegium gebildet haben, so bilden auch die Bischfe zusammen eine
Gemeinschaft. In dieser Gemeinschaft oder in diesem Kollegium grndet fr D.
Stniloae auch die Praxis, durch welche jeder Bischof jeweils durch mehrere
Bischfe unter Handauflegung im Namen des Gesamtepiskopates ordiniert wird.
Auf diese Weise erhlt dann der Bischof die gleiche Gnade und die gleiche Lehre,
die alle Apostel und alle Bischfe vor ihm erhalten haben. Er wird dadurch
befhigt, den Priestern, und durch diese allen Glubigen seines Sprengels die
gleiche unvernderte Gnade und Lehre weiterzugeben, wie sie in der gesamten
Kirche vorhanden sind, und sie treten durch sie in die Gemeinschaft mit dem
gleichen Christus, der, indem er sich dem Vater stndig als Opfer darbringt, seine
Menschheit in Verbindung mit der unendlichen Liebe des Vaters erhlt
32
.

30
Ebd. 184f. (Hervorhebungen im Text von mir)
31
Ebd. 185.
32
Ebd. 185.
107



Innerhalb dieses Priestertums, das so wie es aus dem zitierten Text ableiten
lsst gestuft ist, sieht D. Stniloae auch die Sukzession der Gnade. Es handelt
sich eigentlich um einen Akt, durch welchen Jesus Christus immer prsent bleibt
und selber wirkt in der Fortfhrung seines priesterlichen Dienstes durch andere
Diener. Deswegen bedeutet diese ununterbrochene Sukkzession der Gnade nicht
bloss ein Strom, der aus der Vergangenheit durch verschieden Personen fliesst, die
ihn in einer horizontalen und ununterbrochenen Kette weitervermitteln und
weitergeben. Es handelt sich hier eigentlich um die reale und effektive Prsenz
Jesu Christi, der so wie eigentlich in anderen Sakramenten selber am Werk
ist
33
:
Christus verordnet unsichtbar in unmittelbarer Weise und sichtbar mittels
des amtierenden Episkopats zu allen Zeiten die ntigen Bischfe, Priester und
Diakone und rstet sie mit dem Heiligen Geist und mit der unendlichen Liebe zu
Gott sowie mit der Liebe Gottes selbst aus, die sich in seinem Leibe befindet. Das
geschieht durch die Gebete der ersten Apostel, so dann durch jene der Bischfe.
34

Durch diese Aussage will D. Stniloae klar stellen, dass der ordinierte Dienst
in der Kirche ein Vermittlungsdienst ist, welche in sich immer eine
Vergangenheitsdimension einschliesst. Das hat zu Folge, dass die reale Kontinuitt
des gleichen Jesus Christus in der Kirche eben gerade durch die Bischfe
gewhrleistet wird, welche die lebendige Wirklichkeit der Gnade Gottes
weitergeben. Die Weitergabe dieser lebendigen Wirklichkeit geschieht aber nicht
auf eine abstrakte Weise, sondern kraft des Glaubens, der den Empfnger, den
Vermittelnden und den Spender einender verbindet. Es handelt sich hier also um
eine verbindende Glaubenskette, in welcher der Vermittelnde, d.h. der Bischof, zu
einem Ort der Gnade Gottes wird. Das heisst konkret, dass die Gnade jeweils
durch eine Person gewirkt wird, die sie bereits empfangen hat und Frbitte
leistet
35
.
Dadurch betont D. Stniloae eigentlich die personale Dimension der
Ausbung des Bischofsamtes, welche die Sukzession der Gnade und des Glaubens
in sich schlisst, weil der eigentliche objektive Mittler Jesus Christus ist, der in

33
Vgl. ebd. 186.
34
Vgl. ebd. 186.
35
Ebd. 186.
108



seinen Dienern vergegenwrtigt wird, und durch diese sich selbst den Glubigen
vermittelt. Aufgrund dieses personalen Charakters des Bischofsamtes, der den
Bischof mit Christus auf eine enge und personale Weise verbindet, trgt der
Bischof die volle Verantwortung fr die Aufrechterhaltung der kirchlichen Einheit,
denn es gibt ja auch nur einen Christus. Noch mehr: der Bischof, durch den und in
dem sich der Heiland vergegenwrtigt und den Glubigen vermittelt, wird zum Ort
der sichtbaren Einheit der Kirche.
Diese Einheit wird aber auch bewahrt und gewhrleistet durch diejenigen,
welche aufgrund ihrer Weihe vom Bischof beauftragt werden, die lebendige
Wirklichkeit der Gnade Jesu Christi weiterzugeben. Denn aufgrund der Anordnung
des Erlsers hat die Praxis der Kirche von Anfang an verordnet, dass das
priesterliche Amt sich in Christus auf drei Stufen enthalte: im Amt der Bischfe,
der Priester und der Diakone; ja der Herr selbst hat hierfr ein Beispiel gesetzt,
als er neben die zwlf Apostel noch einen weiteren Kreis von Jngern und Helfern
berief
36
.
Darin unterscheidet sich der Bischof aber vom Priester: Whrend der Priester
die christliche Gemeinde nur zum Gottesdienst sammelt, um alle in das Opfer
Christi zusammenzuschliessen, hlt der Bischof die Einheit unter allen Priestern
einer Lokalkirche aufrecht, indem er Christus angesichts einer greren
Gemeinschaft vergegenwrtigt und somit die Kirche auf einem bestimmten
greren Gebiet in Einheit zusammenfat
37
.
Diese Vergegenwrtigung und Darstellung Jesu Christi durch den Bischof
und somit in seiner Person, stellt die Grundlage der vom Bischof gespendeten
priesterlichen Ordination dar. Was aber seine durch mehrere Bischfe als
Reprsentanten der gesamten Kirche empfangene Weihe anbelangt, so ist bereits in
ihr die Einheit der Kirche erhalten bzw. enthalten und auf diese Weise die
Gemeinschaft mit allen anderen Bischfen gewhrleistet. Als einzelne Glieder
dieser Kirche, d.h. des Leibes Jesu Christi aber verbleiben die Bischfe stets an
diesem Leib verbunden und erlangen das Heil wie alle anderen Glieder nur
innerhalb dieses Leibes. Mit anderen Worten gilt das Gesetzt der Gemeinschaft
auch fr sie und nicht nur fr die anderen Glieder. Gerade deswegen kann das

36
Ebd. 187.
37
Ebd.187f.
109



Verhltnis zwischen dem amtierenden Bischof und den von ihm ordinierten oder
unter seiner Jurisdiktion existierenden Priestern, ja schliesslich der gesamten
Kirche nicht auf eine einzige Formel gebracht werden, denn, so wie bereits
angedeutet, ist der Bischof sowohl Mittler und Reprsentant Christi als auch
Glied der Gemeinde und Kirche als Leib Christi. Kein Bischof existiert im
Singular, und keiner wird ausschlielich zum sichtbarer Substitut des einzigen
Hauptes, welches Christus ist
38
.
Durch diese Aussage begrndet D. Stniloae nicht nur die Idee des
gemeinschaftlichen Charakters des Episkopats, sondern auch die Haltung der
orthodoxen Kirche gegenber der Stellung des Bischofs von Rom innerhalb der
Kirche, indem er bemerkt, dass die Leitung der Kirche von Jesus Christus der
Gemeinschaft der Apostel anvertraut wurde. Alle Apostel wurden in die sichtbare
Leitung des Leibes Jesu Christi berufen, und in ihrem Gefolge die Gemeinschaft
aller Bischfe. Dadurch wird jeder Bischof nicht bloss in die Gemeinschaft der
Kirche, sondern zugleich auch in die Gemeinschaft des gesamten Episkopats
eingegliedert. Darum wir ja auch jeder Bischof von mehreren Bischfen als
Reprsentanten des gesamten Episkopats geweiht, und darin geschieht die Weihe
durch Christus selbst, der ja das Haupt der gesamten Kirche ist, der er sein Werk
durch den ganzen Episkopat und durch alle Priester in der Gemeinschaft des
Episkopates anvertraut
39
.
Noch deutlicher stellt sich die Konzeption von D. Stniloae bezglich des
Bischofsamtes heraus, wenn er das Sakrament der Ordination behandelt
40
. Das
Hauptargument von dem er seine Konzeption ableitet, ist die Feststellung, dass in
jedem Sakrament Christus selbst sich durch ein besonderes Wirken denen, die an
ihn glauben, wahrhaft mitteilt. Vor allem geschieht das im Sakrament der
Eucharistie, wo er selbst seinen Leib und sein Blut aufopfert und sie den Glubigen
schenkt. Diesbezglich und im Zusammenhang mit der Ordination bemerkt D.
Stniloae folgendes:
Doch da er unsichtbar ist, uns aber diese Gaben, also seinen Leib und sein
Blut dennoch sichtbar zuteilwerden lassen will, mu er dieses durch leibhaft

38
Ebd. 188.
39
Ebd. 188.
40
S. dazu: STNILOAE III, 122-149.
110



sichtbare Menschen tun. Diese Menschen erwhlt und weiht er selbst durch das
Sakrament der Ordination. Wenn es bei den anderen Sakramenten darum geht, da
Christus als der empfangen wird, der sich durch das Wirkend des Priesters mitteilt,
so bindet er sich im Sakrament der Ordination als Subjekt, das sich uns unsichtbar
mitteilt, an eine menschliche Person, durch die er, indem er sie zum Priester oder
Bischof konsekriert, seine Mitteilung an uns, wie sie in den anderen Sakramenten
geschieht, sichtbar werden lsst. Wenn die anderen Sakramente die sichtbaren
Mittel darstellen, durch die der Priester uns eine Kraft aus der Flle der uns von
Christus gegebenen Gaben mitteilt, oder auch seinen Leib und sein Blut selbst, so
wird bei der Ordination die sichtbare Person als solche in besonderer Weise
qualifiziert, die diese Mittel, in denen Christus eine Kraft oder seinen Leib und sein
Blut mitteilt, verwaltet.
41

Aus der Lektre dieses Abschnittes stellt man fest, dass D. Stniloae dem
personalen Charakter des Bischofsamtes eine wichtige Rolle beimisst. Aufgrund
der personalen Mitteilung Jesu Christi in der Weihe, erhlt auch die Person des
Bischofs den Vorrang vor dem Amt. Wenn die sichtbaren Handlungen vollzogen
werden sollen, dann bedarf man einer Person, durch welche Christus selbst sich
mitteilt, denn das Sakrament als Gnadenmittel Christi kann sich nicht selbst
vollziehen
42
nur aufgrund oder kraft des Amtes. Infolgedessen macht der Bischof
als personhaftes Organ der Sakramente auch den personhaften Charakter des
unsichtbaren Gebers der in ihnen verliehenen Krfte deutlich
43
.
Der Grund fr den Vorrang der Person vor dem Amt ist gerade wie bereits
angedeutet die Tatsache der personalen Selbstmitteilung Jesu Christi auf eine
sichtbare Weise. Ohne ein menschliches Subjekt, das ihn sichtbar darstellt, wre
auch die Mitteilung der Gaben Jesu Christi auf eine sichtbare und personale Weise
nicht mglich. Ohne diese personale Dimension wrde auch seine Mitteilung nur
auf eine unsichtbare Weise geschehen, was uns aber in eine tiefe Ungewissheit
strzen wrde, denn wir wrden nicht mehr wissen, ob sich Christus nun
tatschlich mitgeteilt hat oder ob wir einer subjektiven Illusion erlegen sind (...)
Jedenfalls wrde uns das in einen unberwindbaren Individualismus einschlieen,

41
Ebd. 122.
42
Ebd. 122.
43
Ebd. 122f.
111



der jede Einheit im Glauben zerstren wrde und sogar das Ziel und die Gewiheit
einer wahren Offenbarung und unserer wirklichen Erlsung durch Christus
aufheben
44
.
Aufgrund dieser berlegung ergibt sich fr D. Stniloae eine weitere
Tatsache, und zwar, dass die Kirche und damit das Heil in Christus am Priester-,
bzw. am Bischofsamt hngt. Anders formuliert: Mit dem Bischofsamt steht und
fllt die Kirche, deren theologisch unverzichtbares, konstitutives und notwendiges
Bleiben in der Person des Bischofs sichtbar wird. Der Bischof ist das Organ der
Kirche als Gemeinschaft schlechthin. Durch die Ordination wird er zum Vertreter
der Kirche und zum Verwalter der Sakramente. Deswegen gilt fr D. Stniloae die
Ordination, bzw. die bischfliche Ordination im ureigensten Sinne als Sakrament
der Kirche, als Sakrament durch welches Jesus Christus als Subjekt erfahrbar wird,
und zwar in den Bischfen und in den von ihnen ordinierten Priestern und
Diakonen. Hlt man aber fest an der Tatsache, dass die Bischfe sichtbare Organe
sind, durch welche Christus uns selbst mitteilt, so muss man auch feststellen, da
sie sich diese Eigenschaft, Organe des Weiterreichens der Gaben Christi zu sein,
nicht selber erteilen knnen. Auch die christliche Gemeinde ist nicht etwa in der
Lage, Christus diese Organe, in denen er seine Gaben und sich selbst mitteilt, von
sich aus aufzudrngen
45
.
Durch diese Behauptung grenzt sich D. Stniloae von der protestantischen
Konzeption aus, die im Akt der Ordination nichts mehr als nur eine einfache
gemeindliche Beauftragung sieht, die jederzeit rckgngig gemacht werden kann.
Deswegen kann man aus orthodoxer (wie eigentlich auch aus katholischer Sicht)
nicht akzeptieren, dass der Bischof durch einen Superintendenten oder irgendeinen
bestellten Amtstrger ersetzt werden kann.
Das in der Bischofsweihe verliehen Charisma kann nicht mehr rckgngig
gemacht werden. Deshalb geschieht ja die bischfliche Ordination nicht durch eine
einfache amtliche Beauftragung der Gemeinde, sondern nur durch andere
Bischfe, durch welche die Kirche gehalten wird, denn die Ordination bildet die
Gewhr dafr, da ihr die Ordinierten durch Christus selbst, der in den Bischfen
wirkt, gegeben wird. Denn sie sind durch einen sichtbaren, von den in ihr

44
Ebd. 123.
45
Ebd. 123.
112



vorhandenen Bischfen vollzogenen Akt zu dieser Wrde erhoben worden. Und so
geschah es seit der Zeit der Apostel. Der Geist Christi macht einige Glieder der
Kirche durch Vermittlung ihrer vorhandenen Bischfe, die ihrerseits Nachfolger
der Apostel sind, zu Priestern und Bischfen, und zwar durch deren Gebet, das von
dem der Kirche begleitet wird. Wenn der Mensch innerhalb des Schpfungsplanes
als Subjekt nach dem Ebenbild des Logos und als dessen Partner geschaffen wurde
mit der Aufgabe, den Sinn der Schpfung in sich zusammenzuschlieen und ihn
denkend dem Logos, darzubieten, so wie ihn der Logos selbst dem menschlichen
Geist, der seiner bedarf, als Gabe und ihm zugnglichen Inhalt angeboten hat, so
sind auch der Priester und der Bischof Ebenbilder des Menschgewordenen Logos,
der in seiner Menschwerdung zum wahren, wiederhergestellten Priester geworden
ist, wobei sie die Aufgabe haben, ihm in seinem Werk der Sammlung der
zerstreuten Menschen in sich selbst zu dienen, und zwar durch die sakramentale
priesterliche Bevollmchtigung, die ihnen zuteil wird durch die Verkndigung
seiner zusammenfhrenden Lehre und durch ihre Hinfhrung zum
menschgewordenen Logos
46
.
Der Hauptgrund, weshalb der Bischof nicht durch eine andere Person
ausgetauscht werden kann, wurzelt schliesslich in der Person Jesu Christi und in
seinem unsichtbarem Priestertum, das Quellgrund des sichtbaren Priesteramtes ist.
Weil der in Jesus Christus fleischgewordene Logos selbst der ursprngliche
Priester und Urheber des Priesteramtes ist, kann auch der Bischof ein personhaftes
Abbild Jesu Christi sein. In der Person des Bischofs und durch ihn bringt sich der
menschgewordene Logos als Gabe und als Gott wohlgeflliges Opfer dar.
Da aber Christus sich das priesterliche Amt nicht selbst gegeben hat, sondern
es vom Vater im Heiligen Geist empfangen hat, so kann sich auch der Bischof als
Abbild Jesu Christi dieses Amt nicht selbst geben und auch nicht von einem
anderen Menschen durch eine einfache Beauftragung empfangen. Gott selber whlt
ihn aber im Voraus und verleiht es ihm durch seinen Sohn im Heiligen Geist. Nur
derjenige, der von Gott selbst geheiligte Mensch kann zu ihm eingehen. Dadurch
wird auch eindeutig, warum der bereits von Gott ausgewhlte und geweihte
Bischof nicht durch eine andere Person ausgetauscht werden kann
47
.

46
Ebd. 124.
47
Vgl. ebd. 124-126.
113



Die eigentliche Handlung, durch die Christus den Bischof erwhlt und
bevollmchtigt sein sichtbares Organ zu werden, ist die heiligende Bischofsweihe
oder die Ordination, die auf eine sakramentale Weise von Christus selbst vollzogen
wird. Wenn der Bischof lehrt und seine Herde weidet, dann wird Christus selbst
durch ihn lehren und das Hirtenamt ausben. Auf diese Weise wrdigt er den
Bischof zu seinem Dienst und zugleich verpflichtet er ihn auch, indem er ihn mit
einem Charisma oder einer unaustauschbaren und ewigen Gnadengabe ausrstet.
Infolgedessen bt der Bischof sein Amt mit Verantwortung und Ehrfurcht aus, so
dass alles, was er ausrichtet, von Christus selbst durch seine Person ausgerichtet
wird. Noch mehr: Wenn Jesus Christus selbst als Hoherpriester sich zum Diener
aller macht, so ist auch der Bischof Diener innerhalb des heilsamen Dienst Christi
an den Menschen. Dadurch wird das Bischofsamt in erster Linie als Dienst
angesehen, aber auch als vollgltige Reprsentation oder Vertretung Jesu Christi.
Als solcher ist er aber auch das Haupt einer Lokalkirche, so wie auch Christus
selbst Haupt seiner Kirche ist
48
.
Dafr bekleidet Christus den Bischof nicht nur mit der Verantwortung der
Sakramentenverwaltung wie sie jeder Priester hat sondern betreut ihn auch
mit der Verwaltung des Sakraments der Ordination, damit alle Priester ihr
Priesteramt durch ihn erhalten und unter seiner Aufsicht stehen
49
. Und darin
besteht eigentlich der Unterschied zwischen dem Priester und dem Bischof, weil
wenn Christus einen Priester durch die Weihe zu einem Organ und Abbild seiner
selbst macht im Vollzug der brigen Sakramente, so macht er den Bischof zu
seinem sichtbaren Organ und Abbild in der Weihe jener sichtbaren Organe, durch
die er die brigen Sakramente vollzieht
50
.
Deshalb ist ja der Bischof schlechthin und nicht der Priester der sichtbare
Reprsentant Jesu Christi in der Kirche. Und noch mehr: Weil die Kirche
unsichtbarerweise in Christus vorhanden ist, und weil Christus sichtbarerweise in
der Person des Bischofs vergegenwrtigt wird, wird auch die Kirche sichtbar im
Bischof anschaubar. Denn dort wo der Bischof ist, ist auch die Kirche und
umgekehrt. Ohne den Bischof kann die Kirche nicht bestehen, weil Christus ohne

48
Vgl. ebd. 126f.
49
Ebd. 128.
50
Ebd. 128.
114



ihn kein sichtbares Abbild und Organ htte. Allein durch den Bischof wird die
Kirche als Leib am Leben und in der Einheit mit ihrem Haupt erhalten, denn der
Bischof nimmt in sichtbarer Weise den Platz Christi als Lehrer, Priester und Hirte
ein
51
.
Dennoch bt der Bischof dadurch nicht seine eigene Vollmacht, sondern die
Vollmacht Jesu Christi aus. Indem D. Stniloae die Ansichten einiger der
wichtigsten Kirchenvter und kirchlichen Schriftsteller (Kyrill von Alexandrien
52
,
Gregor von Nazianz
53
, Ignatius von Antiochien
54
, Cyprian von Karthago
55
,
Palladius
56
und Johannes Chrisostomos
57
) ber den Bischof und die Ausbung
seines Amtes zusammenfasst, bekrftigt er seine berlegungen mit einem
Abschnitt von Dositheos von Jerusalem, der seinerseits auch die Ansichten der
alten Vter vertritt:
Die Bischofswrde ist in der Kirche so sehr notwendig, da ohne sie weder
die Kirche noch ein Christ genannt werden knnte. Denn wer gewrdigt wurde,
Bischof als apostolischer Nachfolger zu sein (...), ist dadurch ein lebendiges Abbild
Gottes auf Erden (...) Er ist in der Kirche so notwendig, wie es der Atem im
Menschen ist und wie die Sonne in dieser sprbaren Welt (...)Das, was Gott in der
himmlischen Kirche der Erstgeborenen ist und die Sonne fr die Welt, das ist jeder
bischfliche Amtstrger in der Ortskirche. Er ist der Quellgrund der gttlichen
Sakramente und der Gaben des Heiligen Geistes, er allein Weiht das Myron, und
die Ordination der Amtstrger aller Stufen steht ihm zu. Er bindet und lst in
letzter und oberster Instanz (...), er in erster Reihe lehrt das heilige Evangelium
und verteidigt den rechten Glauben.
58

Man kann auch aus diesem Zitat feststellen, dass D. Stniloae der Person des
Bischofs und nicht seinem Amt den Vorrang zuschreibt. Auch wenn der Bischof
ein vergnglicher Mensch und manchmal vielleicht schwcher als viele andere ist,

51
Ebd. 128.
52
Glaphira, in: PG 69, 72f. S. dazu: STNILOAE III (Anm. 117) 125.
53
2. Rede 99, in: PG 35, 501. S. dazu: STNILOAE III (Anm. 120) 127.
54
Brief an die Epheser 3, 12; S. auch: Ep. c. Smyrn. 8, 1-2; Tral. 3, 1, in: PG 5, 713, 688, 780. S. dazu:
STNILOAE III (Anm. 121 und Anm. 124) 128.
55
Ep. 66,8. S. dazu: STNILOAE III (Anm.122) 128.
56
ber das Leben und Wirken des heiligen Johannes Chrisostomos, in: PG 47,35. S. dazu: STNILOAE
III (Anm.123) 128.
57
2. Homilie zum 2. Tim., in: PG 62, 612. S. dazu: STNILOAE III (Anm. 125) 128.
58
DOSITHEOS, Bekenntnis 10, zitiert nach: STNILOAE III, 128.
115



ist ersichtlich, da durch ihn das allervollkommenste Werk Christi geschehe
59
.
Dadurch werden aber die Bischfe im Geist der Demut erhalten und jeder wird
in die Gemeinschaft aller Bischfe eingeordnet, damit sie gemeinsam die Lehre
Christi und die einheitliche liturgische und kanonische Ordnung der Kirche
aufrechterhalten, der einzigen Ordnung also, durch die Christus selbst wirkt und
durch die demnach das Heil der Menschen geschaffen wird. (...) Die Bischfe
treffen einander in dem einen Christus durch die Gemeinschaft, die sie miteinander
haben, aber auch durch die demutsvolle Verbindung, die sie mit der ganzen
Kirche, dem Leib Christi haben
60
.
Anders gesagt: Durch den Bischof und durch sein Aufsichtsamt wird die
Kontinuitt mit der alten Kirche gewhrleistet, indem der Bischof letztendlich nicht
nur Bischof seiner Lokalkirche, sondern Bischof der einen Kirche Jesu Christi ist.
Diese kirchliche Einheit geschieht aber nur, wenn er in der Gemeinschaft aller
Bischfe, also im Bischofskollegium eingegliedert ist, denn alle Bischfe treffen
einander in dem einen Herrn Jesus Christus, der schlussendlich das A und das O
dieser Einheit ist. Diese Gemeinschaft aller Bischfe bekommt ihren Ausdruck in
den Synoden der Bischfe innerhalb der Lokalkirchen und in den kumenischen
Konzilien. Auf diese Weise besitzt der gesamte Episkopat das Erbe der
apostolischen Gemeinschaft und bewahrt es von allen Irrtmern
61
.
Im Zusammenhang mit den oben analysierten Ideen blickt D. Stniloae auf
die Anfnge zurck und betont wieder, dass die Bischfe Nachfolger der Apostel
sind, und dass ihre Ordination in der Erwhlung, Sendung und Heiligung der zwlf
Apostel zu Pfingsten gestiftet ist
62
. Es ist allerdings zu beachten, dass die Apostel
eine einmalige Stellung innehaben und die Bischfe auch wenn sie als Trger des
apostolischen Amtes zu betrachten sind den zwlf Aposteln nicht gleichgestelt
sind. Was jemand zum Apostel macht, ist das Zeugesein von Leben, Wirken,
Leiden, Auferstehung und Himmelfahrt Jesus Christi
63
.

59
STNILOAE III, 129.
60
Ebd. 129.
61
Vgl. ebd. 129f.
62
Vgl. ebd. 131.
63
S. dazu auch: S. HELL: Trger der Gnade. Das Sakrament der Weihe Ordination in der
Orthododxen Theologie, in: COst 6 (2007) 323.
116



Dem Dienst, zu dem die Apostel und ihre Nachfolger berufen wurden, setzte
Christus also einen klaren und eindeutigen Inhalt, der nicht in Abstraktionen
verloren gehen kann. Dieser Inhalt wird auch den Bischfen in der Ordination
gegeben und unterscheidet sie auf sakramentaler Ebene von den durch ihnen
ordinierten Priestern. Dass am Anfang der Kirche die Benennungen Priester und
Bischof allen gegeben wurde, welche die Apostel als ihre Nachfolger ordiniert
haben (vgl. dazu: Apg.20,17-28), ist aus Sicht von D. Stniloae kein Grund um
anzunehmen, dass in sakramentaler Hinsicht zwischen dem Bischof und dem
Priester so wie es eigentlich innerhalb der protestantischen Theologie behauptet
wird keinen Unterschied bestehe. Vielmehr soll das in dem Sinne verstanden
werden, da solange die christlichen Gemeinden klein und weit voneinander
entfernt waren, wie das besonders bei ihrer Grndung in den Stdten der Fall war,
diese Nachfolger in den meisten Fllen im eigentlichen Sinn Bischfe waren, die
auch die Eigenschaft von Priestern in sich einschlossen. Doch nach kurzer Zeit,
nachdem die Gemeinden wuchsen und sich auch auf die umliegenden Drfer
ausdehnten, erscheinen diese Bischfe als mit besonderer Vollmacht ausgestattet,
Priester als ihre Gehilfe zu ordinieren (Tit 1,5) und deren Ttigkeit zu
beaufsichtigen (1 Tim 5,19)
64
.
Infolgedessen sind die Priester den Bischfen nicht gleichgestellt, so wie
auch die Bischfe den Aposteln nicht gleichgestellt sind. Die Apostel hatten etwas
Einmaliges, was nicht bertragen wurde. Genau so haben auch die Bischfe ein
besonderes Charisma, das den Priestern nicht bertragen werden kann. Neben
diesen zwei Weihestufen erwhnt das Neue Testament auch die der Diakone, die
zum ersten Mal ebenfalls durch Handauflegung und Gebet (Apg 6,6) von den
Aposteln eingesetzt wurden. Sie sind ihrerseits den Priestern auch nicht
gleichgestellt, aber ihre Weihestufe fand ihre Fortsetzung bereits von den
Anfngen der Kirche an (1 Tim 3,62). Die orthodoxe Kirche hat diese drei Stufen
der Hierarchie bis heute beibehalten, wobei jede von dieser drei Weihestufen mit
einer besonderen Gnade bedacht ist
65
.
D. Stniloae bemerkt aber auch, dass wenn zwischen Bischfen, Priestern
und Diakonen ein wesentlicher sakramentaler Unterschied besteht, zwischen den

64
STNILOAE III, 132.
65
Vgl. ebd. 132-134.
117



Bischfen untereinander kein solcher Unterschied existiert. Diese bertragung der
gleichen Amtsgnade von Bischfen zu Bischfen nennt man apostolische
Sukzession, die jedem Bischof die Vollmacht und die Verpflichtung gibt, die Lehre
der Apostel zu verknden, die gleiche Ordnung bei der Sakramentesverwaltung
einzuhalten und aufgrund des in der Weihe ihnen verliehenen Hirtenamtes die
Seelen zum Heil zu fhren. Ohne diese apostolische Sukzession der Hierarchie
wrde es auch keine Mitteilung der Gnade Gottes in der Kirche geben.
Wenn der sichtbare Faktor dieser apostolischen Sukzession der Bischof ist,
so ist aber der innere Faktor Christus selbst und sein Heiliger Geist. Deswegen
wird durch die apostolische Sukzession des Episkopates die integrale apostolische
Lehre berliefert, genauso wie sie in der Bibel und in der heiligen Tradition fixiert
ist. Dadurch aber erweist sich das episkopale Charisma als eine besondere
Gnadengabe, die alle Gnaden und Gaben umfasst. Ohne Bischof kann es keine
Kirche im eigentlichen Sinne des Wortes geben, und dort, wo die Kirche in ihrem
vollen Umfang realisiert wird, dort ist auch der Bischof. Denn, weil es den Bischof
gibt, gibt es auch die Aufgabe der Aufsicht und nicht umgekehrt. Und darauf
kommt es ja schliesslich auch bezglich der Konzeption des Bischofsamtes von D.
Stniloae an
66
.

Schlussfolgerungen

Aufgrund der dargelegten Argumentation wird das Bischofsamt innerhalb
der Theologie von D. Stniloae vom Wesen der Kirche her verstanden. Die
trinitarischen Verhltnisse, die immer auf das personale Element hinweisen, drfen
auch hier, in analoger Weise, das Verstndnis des Bischofsamtes bestimmen, in
dem nicht der rein funktionale Charakter des Amtes, sondern die personale
Dimension der Ausbung dieses Amtes den Vorrang hat67.

66
Vgl. ebd. 138-143.
67
Was die katholische Theologie und ihr Verstndnis des Personalen im Bezug auf die Kirche und
das Bischofsamt anbelangt, bietet Hilfe die von STEPHAN ACKERMANN 2001 verffentlichte
Dissertation Kirche als Person: zur ekklesiologischen Relevanz des personal-symbolischen
Verstndnisses der Kirche (= SSSTh 31) (Wrzburg 2001). Anhand einer Bemerkung (siehe unten
das aus der Dissertation entnommene Zitat), welche auf die personhafte Dimension der Kirche
hinweist, behandelt der Verfasser in seiner umfassenden Arbeit wichtige Begriffe und Symbole der
biblisch-patristischen und mittelalterlichen Ekklesiologie (Jungfrau, Braut, Mutter, Leib Jesu Christi
118



Die Wirklichkeit der Selbstmitteilung Gottes und seines (intra)trinitarischen
Lebens bietet das Fundament der ekklesialen koinonviacommunio in welcher der
Bischof Zeichen und Garant der Einheit ist. Da der Glaube der Kirche, ber den der
epviskopo" Zeugnis ablegt, eine rein personale Entscheidung ist, wird sein
bischfliches Amt in erster Linie von dieser marturvia-Dimension her verstanden
werden.
Die apostolische Sendung des Bischofs, die bis heute unter dem Ritual von
ununterbrochener Handauflegung und Gebet geschieht und in entsprechender
liturgischer Feier zum Ausdruck kommt, bezeugt ihrerseits genau dieselbe
personale Dimension des Bischofsamtes.
Genau so wie die Apostel, die unter der personalen Fhrung des Heiligen
Geistes und in personaler Weise der Kirche und der Welt den erhhten Christus
verkndigt, bezeugt und kraft ihrer apostolischen Vollmacht vergegenwrtigt
haben, ben auch die Bischfe ihr Amt als Nachfolger der Zwlf auf eine personale
Weise aus und erweisen sich als Werkzeuge, in denen der Erlser als Christus
prolongatus in seinem Geist sichtbar wird.
Weil der Bischof und sein Amt nicht losgelst von ihrem ekklesiologischen
Kontext verstanden werden drfen, ergibt sich, da sich die ganze Macht und
kirchliche Autoritt auf die Person des Bischofs konzentriert, denn innerhalb der
Eucharistiefeier kommt dem Bischof als Zeichen, Garant und Verwirklichung der
ekklesialen Einheit der Dienst des Vorsitzes zu.


usw.), welche die Kirche als Person bzw. als eine (quasi-)personale Einheit darstellen und
welche ihre Prgung auch in der Theologie des II. Vatikanischen Konzils, besonders im Bereich der
Liturgie und Spiritualitt entfalten und sichtbar machen.
Wer die deutsche Ausgabe des Katechismus der Katholischen Kirche zur Hand nimmt, wird die
berraschende Entdeckung machen, da die Deutsche Bibliothek in Frankfurt/M. in der
Titelaufnahme dieses Buches als Verfasserin die Ecclesia Catholica benennt. Auf den ersten Blick
ist das alles andere als Selbstverstndlich. Eher wrde man an dieser Stelle die Angabe eines
Herausgebers (etwa des Apostolischen Stuhls) erwarten, wie es vergleichbar bei dem von der
Deutschen Erwachsenen-Katechismus der Fall ist. Stattdessen wird die katholische Kirche als
Autorin des Weltkatechismus ausgewiesen. Nicht bestimmte amtlich bevollmchtigte Reprsentanten
oder Organe, sondern die Kirche als solche tritt gewissermaen als handelnde Person in
Erscheinung. Dennoch wird in diesem Vorgang lediglich in augenflliger Weise sichtbar, was
christlichem Kirchenverstndnis seit frhester Zeit entspricht: Die Kirche wird als eine (quasi-
)personale Einheit und eine handlungsmchtige Gre begriffen, die weit mehr ist als die Summe
ihrer Glieder (S. ACKERMANN, Kirche als Person 1).
119



Psihopedagogie i Mystagogie. Consideraii pentru o
psihologie religioas (cretin) a educaiei

Ierom. Lect. Univ. Dr. Vasile Brzu


Apariia i dezvoltarea, n modernitate, a psihologiei ca tiin
independent i autonom n ceea ce privete originile i scopurile ei, prin ruperea
ei din filosofie n care coninutul ei era cuprins n doctrinele despre suflet ale
diferiilor autori, a creat premisele dezvoltrilor ulterioare din snul acestei noi
tiine a alternativelor autonome fa de religie, privind explicarea, nelegerea i
conducerea sufletului omenesc nu spre comuniunea cu Dumnezeu (zeitatea
absolut din snul fiecrei religii) ca i Persoan absolut ce poate oferi dezvoltarea
maxim a sufletului omenesc, ci spre armonizarea i dezvoltarea autonom a
psihicului uman neles ca entitate unic, unitar i izolat.
Departe de a reproa ceva metodei de abordare i cercetare fenomenologic
specific psihologiei educaiei i n general psihologiei, dorim s reliefm n cele
ce urmeaz, c n cadrul tradiiei filosofice i religioase antice exist elemente
specifice de psihologie a educaiei care ar putea furniza o alt viziune mai realist
i mai eficient asupra procesului i scopului educaiei, tocmai pentru c aceste
elemente descriu n mod direct nsui obiectul concret al educaiei sufletul
omenesc dintr-o cu totul alt perspectiv, anume cea a comuniunii sale cu
divinitatea.
Ori considerm c tot efortul marilor psihologi, de a construi ntr-o
manier independent i autonom de tradiiile filosofice i religioase originare,
doctrine i terapii psihologice pe baza unei concepii fragmentare i incomplete
despre suflet, greete din start, prin renunarea la o tradiie aproape trimilenar,
prin srcirea de coninut i nelegerea artificial a nsui obiectului de studiu -
sufletul, i, nu n ultimul rnd, prin lipsa unei axiologii i teleologii adecvate
acestui obiect al ei n toate manifestrile sale concrete de via. Definiia modern a
psihologiei ca "tiin ce se ocup cu descrierea i explicarea fenomenelor psihice
verificabile", sau stiina care studiaz totalitatea fenomenelor ce caracterizeaz un
120



individ sau o colectivitate68, suspend din start coninutul real al demersului su
epistemiologic, pentru c trece direct la explicarea fenomenelor psihice adic a
manifestrilor (phaenomenon = lucru de suprafa) sale exterioare i a lucrrilor,
fr a nelege mai nti ce e sufletul n sine nsui, i faptul c, aa cum vom
ncerca s artm, lucrrile sufletului fenomenele sale, nu pot fi cuantificate i
nelese independent i separat de sufletul privit n sine, deoarece sufletul, ca parte
a omului fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, este o realitate holistic,
unic i unitar, ce transmite structura i calitile sale n toate lucrrile i
fenomenele sale. n perspectiva psihologiei moderne, ce se rezum la a studia doar
fenomenele psihice verificabile, orice demers cognitiv de a construi o psihologie a
educaiei e, de asemenea, suspendat, pentru c nu precizeaz, nu definete clar
dintru nceput ceea ce vrea s educe, sufletul - anima fiind, ntr-o nelegere logic,
att obiectul concret ct i mijlocul principal de educare a omului n nelegerea sa
cea mai simpl ca trup i suflet.
Lipsa oricrei meniuni i neincluderea total n curricula metodologiei
pedagogice69 a tezaurului tradiiei psihologiei religioase ntre instrumentele utile
n procesul educaiei, vdete, dac nu vina necunoaterii coninutului acestei
tradiii, atunci o lips de obiectivitate, mai ales n condiiile n care psihologia
modern e legat, prin S. Freud i K. G. Jung de preluarea unor concepte i
elemente specifice acestei tradiii religioase. De exemplu noiunile de noumen, (din
gr. noumenon lucru cunoscut prin raiune)70, de arhetip, model originar ideal al

68
Dicionar de psihologie (LAROUSSE), ed. Univers Enciclopedic, Buc. 2000: tot aici ni se d o
mult mai obiectiv definiie a psihologiei tiina care studiaz psihicul, legitatea proceselor i
nsuirilor psihice ale persoanei ; cf de as. pt. prima definiie Al. Hudieanu, Introducere n
Psihologia educaiei, p. 12; unde de asemenea se mai dau i alte definiii.
69
Constatm cu regret lipsa din manualele de psihologia educaiei i de psihopedagogie a elementelor
tradiiei filosofice i religioase vechi cu privire la educaie i la modul antic de nelegere a sufletului
i a modului su de educare, fapt ce ar completa fericit domeniul cunoaterii psihologice cu elemente
pe care psihologia oricum le folosete. Cri precum cele ale d-nei Creu Daniela, Psihopedagogie,
Elemente de formare a profesorilor, ed IMAGO, Sibiu 1999, Zlate Mielu, Intoducere n psihologie,
ed. Polirom, 2000, Hudieanu, Alexandru, Introducere n Psihologia Educaiei, Sibiu, fr an i
editur, Deviana comportamental la elevi, ed. Psihomedia, Sibiu 2001, Metode de cunoatere
psihologic, ed Alma Mater, Sibiu 2001, Dorina Salavastru, Psihologia educatiei Ed. Polirom,
2004 Negovan Valeria, Introducere n psihologia educaiei, Ed. Universitara 2005, ignor total
tradiia religioas i filosofic trimilenar a cunoaterii psihicului uman;
70
Noumen, ca noiune fundamental n religia roman desemna, asociat unei diviniti, voina divin
care se transpune n aciune eficient, iar n filosofia kantian e lucru n sine, opus aparenei sau
fenomenului, fiind surs a experienei dar rmnnd incognoscibil. Dicionar Enciclopedic, ed.
Enciclopedic, Buc, 1993, vol. IV, p. 645.
121



obiectelor sensibile, copii imperfecte ale acestuia... 71 , de simbol, ca parte,
frntur fcnd prezent ntregul, de matrice spiritual, de iniiere, de mister, dram
i tain prin care se intr ntr-o alt matrice i stare spiritual, de templu ca loc
unde sufletul i ntlnete i vizualizeaz propriul model i arhetip, de mit ca
evocare a faptelor de nelepciune i eroism cu valoare de paradigm ordonatoare a
vieii, de pelerinaj ca mijloc de transpunere a micrii i cltoriei spirituale a
sufletului prin intermediul micrii i itinerariului turistic religios, etc, toate
preluate i de diferitele coli psihologice, comunic un orizont existenial esenial
polarizrii corecte a vieii sufleteti a omului, iar nenvarea lor n condiiile n
care ele exist ca mijloace facile de practicat (temple i biserici exist n ntreaga
lume!) n paralel cu nvarea unor descrieri, clasificri i structurri complexe i
aride ale vieii psihice, vdete o complicare i ndeprtarea a psihologiei
educaionale de la scopul ei practic de a ajuta pe om s-i neleag sufletul i
manifestrile i fenomenele sufleteti.
Practic, refuzul categoriilor religioase de nelegere a sufletului i a vieii
psihice este expresia unui blocaj mental datorat unui tipar filosofic greit de
abordare a lucrurilor, ce mpiedic recunoaterea faptului c nu interpretarea este
cea care decide i articuleaz nelegerea, ci o anume experien radical care e
legat de intuiie sau chiar de unirea cu transcendena (n platonism aceasta ia
forma reunirii cu i n Unul) i care ncepe s dea sens nelegerii, de aici lumea i
eul putnd fi interpretate.72 Raionalismul scolastic apusean cruia i e tributar i
psihologia educaional modern, alturi de celelalte domenii ale gndirii i
cunoaterii, precum i atitudinea pozitivist general ce respinge din start
cunoaterea de tip mistic-religios ca i cunoatere valabil, prelungesc meninerea
noastr sub o paradigm educaional de origine apusean care domin sistemul
educaional i valorile culturale actuale i datoreaz mai totul idealului
iluminismului.73
Ori specific Rsritului cretin din care face parte i spaiul cultural al
rii noastre, este tocmai aceast schem (specific religioas) caracteristic

71
Conform lui K. Jung, arhetipul reprezint o imagine cu caracter simbolic, specific incontientului
colectiv, sintetiznd experienele religioase ale umanitii Dicionar Enciclopedic, ed. Enciclopedic,
Buc, 1993, vol. I, p. 106.
72
Dan Chioiu, Paideia and kenosis p. 182
73
Dan Chioiu, Paideia and kenosis p. 176.
122



experienei numite mistice, ... n care trstura diacronic, cursul normal al
contiinei, al gndirii, trece prin paradoxul suspendrii cu consecine radicale
asupra nelegerii74, activnd i cultivnd tocmai funcia intuitiv-contemplativ a
sufletului i a creerului nostru i, de aceea, ca i popor rsritean, trebuie s
asumm orizontul cultural dintr-o poziie de interpretare proprie astfel nct s
putem defini nelegerea i s o considerm pe aceasta ca un datum pe care nu-l
putem ignora75, anume ca datum religios ce concepe sufletul deschis
transcendentului i metafizicului din care se inspir i definete.
nsi definirea din punct de vedere psihologic a religiei o recunoate pe
aceasta ca mijlocul de intrare n legtur cu transcendentul i de activare a unor
capaciti intuitive i contemplative ignorate de educaia clasic pozitivist. Fiind
definit ca credin ntr-o for extern dinamic care controleaz subiectul uman,
constnd efectiv n acte rituale svrite de om pentru a produce efectele acestei
fore dinamice, numit numinosum, religia este vzut ca o atitudine a minii mai
degrab dect ca un crez, dei crezul este o form codificat a experienei
religioase originare.76 Din chiar aceast definire a religiei rezult necesitatea
studierii psihologiei religioase ca una ce implic deopotriv aceast atitudine sau
stare a minii i experiena n care e transpus sufletul pentru a tri sau retri
ntlnirea sa cu fora dinamic a noumenului. n cretinism, echivalentul acestuia,
harul, nefiind i neacionnd extern, ci din interiorul omului unde e slluit, prin
Botez, ca for virtual a chipului divin (n care e implicat sufletul) originar,
impactul psihologic al acestuia e evident i major.
Dac psihologia medical, al crei scop este de a restaura echilibru i
sntatea psihic pe orice cale, recunoate faptul c religia, cu psihologia ei
specific, trebuie luat n consideraie de ctre psihologi, deoarece aceasta
reprezint una din cele mai vechi i universale expresii ale minii umane77, este
inexpicabil neincluderea acestui tezaur de cunoatere psihologic ntre sursele de
inspiraie ale psihologiei educaionale care trebuie s formeze nsi caracterele i

74
Dan Chioiu, Paideia and kenosis p. 182
75
Dan Chioiu, Paideia and kenosis p. 176.
76
Volume XI: Psychology and Religion: West and East 000346 Psychology and religion. 1. The
autonomy of the unconscious. In: Jung, C., Collected Works of C. G. Jung, Vol. 11. 2nd ed.,
Princeton University Press, 1969. 699 p. (p. 3-33).
77
Ibidem.
123



structura sufletului subiectului educat. Psihologia religioas, dei face referire tot
timpul la domeniul filosofic i metafizic, prin mijloacele concrete pe care le are,
reuete s fie deopotriv tiinific i empiric prin metod i fenomenologic prin
analiz, nelegnd deopotriv c sufletul poate fi obiectul i trmul de manifestare
al divinitii i metafizicului care nu pot fi cuantificate dup metodele tiinelor
raionale, carteziene.
Mai mult, n tradiia religioas cretin, sufletul nu e doar trmul de
manifestare prin excelen a divinului, ci e constituit, prin nsi structura sa
tripartit, ca chip al divinitii, al Sfintei Treimi, consecinele acestui fapt pe planul
psihologiei educaiei fiind capitale, chiar dac sunt ignorate total de aceasta. n
acest sens reproducem in extenso ceea ce afirm Printele J-M Costa de
Beauregard, anume c: sufletul uman se prezint ca o dimensiune interioar,
nevzut i triadic a fiinei umane. El comport o parte noetic, cea care
corespunde adncului minii, sau nous; o parte fervent, caracterizat de elan,
entuziasm, iar, n condiia deczut, de mnie; o a treia parte, pasional, sediu al
dorinei de Dumnezeu i, n condiia deczut, compartiment al poftei pentru
creaturi. Exist deci o parte intelectual, una entuziast (fervent) i una care
dorete. Aceste trei pri, sau mai bine-zis nsuiri, au fost la origine toate trei
orientate spre Dumnezeu. Capacitatea noastr de a cunoate ne este dat pentru a-L
cunoate pe Dumnezeu i ne aseamn Heruvimilor; capacitatea de a ne nflcra i
de a deveni entuziati ne aseamn Serafimilor, care ard de dragoste fa de
Dumnezeu; partea doritoare este capacitatea de a simi dorul de Dumnezeu i de
mpria cerurilor, promis celor ce se silesc (Matei 1 1, 1 2). n condiia noastr
deczut, din care ieim prin Botez i prin viaa n Hristos, aceste trei dimensiuni
sau nsuiri sunt pervertite i sufletul nostru este bolnav; aceast boal nu-i are
ns cauza n lipsa de armonie din lumea social sau cosmic, cum deseori se
apreciaz n secolul nostru, ci ea este consecina ruperii omului de Dumnezeu.
Suferinele noastre, suferinele lumii provin din faptul c cele trei nsuiri ale
omului luntric sunt pervertite n Adam, or, aceasta este problema pcatului
originar, ca i a pcatului personal. Reorientarea acestor trei dimensiuni, obiect al
terapeuticii lui Hristos - adevratul Doctor al sufletelor i al trupurilor - elibereaz
124



omul pentru ca acesta s dobndeasc deplintatea comuniunii cu Tatl....78
Ignorarea tripartiiei sufletului i a rolului ei concret n nnobilarea acestuia
cu virtui, anume a modului cum prin raiune i prin mintea, ajutat de
partea/funcia doritoare n atracia ei spre frumos i bine, se sdesc virtuile ce
nnobileaz i educ astfel sufletul, demonteaz, face superflu nsi rostul studierii
oricrei psihologii a pedagogiei. n locul acestei tripartiii cu o tradiie foarte veche
(trimilenar) i explicitat, s-a pus accentul pe incontientul nedefinit freudian, pe
fenomenul psihic ca rsfrngere exterioar a lucrrii sufletului, cnd de fapt
nnobilarea, educarea sufletului i a omului n general are loc printr-un proces de
interiorizare, de exersare a minii, a puterii sale de nelegere (inte ligo legtur
luntric, cuvnt luntric) i iubire, ce creeaz deprinderi sau habitusuri
comportamentale ca i coninuturi reale ale educaiei.
n sprijinul acestei afirmaii vine i nsi nelegerea educaiei de ctre
antici ca act ce nu privea doar informarea cu noiuni a subiectului educat, ci
formarea propriu-zis a caracterului i a modului de via al acestuia, actul
educaional prin excelen, theoria, fiind vzut de greci, ca o proiecie sau
transpunere n cunoatere care cu siguran coninea mai mult dect elementul
raional, ca un proces al structurrii contiinei realizat printr-un efort constant
de descoperire a legilor care guverneaz realitatea sub toate aspectele i
articulaiile sale, ncercndu-se prin aceasta s se ghideze viaa oamenilor conform
acestei realiti. 79
Ori criza educaiei moderne provine tocmai din nelegerea greit,
raionalist, rupt de realitatea formativ a vieii i caracterului uman a nsi
noiunii de theorie. Pentru antici, theoria semnifica ceea ce semnific etimologic
acest cuvnt, anume theo-orao vederea lui Dumnezeu dup ale crui nsuiri i
omul trebuia s-i conformeze caracterul, iar nu doar o tiin a noiunilor i
conceptelor fr aciune direct asupra sufletului uman, aa cum e neleas n
modernitate. De aceea, aa cum spune i domnul Dan Chioiu, trebuie s revizuim
n mare parte nelegerea noastr despre greci ca unic surs a gndirii raionale
orientat formal din punct de vedere logic sau ca unic surs a speculaiei
filosofice. Theoria este, poate, una din cele mai remarcabile exemple de cunoatere

78
J-M Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 114-115.
79
Dan Chioiu, Paideia and kenosis p. 178.
125



total i e oarecum incomplet a o reduce la ceea ce e n mod comun neles astzi
prin cunoatere. Postulatul grecilor cu privire la nevoia de formare era ndeosebi
legat de orientarea subiectului ce experimenta cunoaterea, astfel nct acesta s fie
tot att de capabil s neleag ceea ce depete categoriile pur logice i raionale
ale minii. Theoria greac era legat, de asemenea, de art i poezie, pentru a nu
mai vorbi despre experiena care va avea largi consecine asupra spiritului grec,
iniierea n misterii.80
Conform definiiei cuvntului pedagogie (paidagge; de la
pas: copil i gi: a conduce; literal, "a conduce copilul), psihologia
educaiei nu are cum s nu fie apropiat i nrudit prin scop i coninut cu aceast
iniiere n misterii, cu mistagogia, ca disciplin ce conduce, iniiaz, sufletul
omului matur n tainele vieii sale luntrice, pe calea sau prin intermediul
misterelor sau ritualurilor de iniiere, n care fapta sau ritul exterior are o lucrare i
o eficien luntric, concret, de modelare i formare spiritual, sufleteasc, pentru
c informaia nu e doar cunoatere distant, noional, ci e energia formatoare
spiritual.
Poate de aceea unii pedagogi moderni au i inventat i denumit andragogie,
pedagogia pentru aduli sau tiina de a conduce omul matur, cadrul didactic n
spe, recunoscndu-se prin aceasta necesitatea formrii i specializrii continue a
omului matur, ns, din pcate, nu n ceea ce privete fiina i caracterul su
psihologic, ci n ceea ce privete domeniul de activitatea n care profeseaz.
Psihopedagogia, la fel, n opinia noastr, ca cea care, n finalitatea ei ultim educ
sau conduce sufletul spre cunoatere, care descrie modul cum sufletul asimileaz
cunotinele i modalitile de facilitare a cunoaterii, nu poate fi neleas ignornd
tradiia religioas i filosofic, deoarece n aceast tradiie exist o antropologie i
o cosmologie specific ce ofer cadrul unei cunoateri i comuniuni integrale,
unitare cu lumea ideilor metafizicul prin har ca energie depozitar virtual a
tuturor posibilitilor formative (pozitive) ale sufletului.
Citm n acest sens iari pe Printele J-M Costa de Beauregard care spune
explicitnd zicerea profetului Ieremia: Dumnezeu cerceteaz rrunchii i
inimile (Ier. 1 l, 20), c numai Dumnezeu l cunoate pe om i numai n
perspectiv divin avem posibilitatea s cunoatem omul. Este deci foarte

80
Ibidem.
126



important s admitem c nu exist numai eu. Biserica are o psihologie sau o
antropologie dup Dumnezeu, o cunoatere a sufletului uman vzut de Dumnezeu,
i nu numai de ctre om. Iar psiho-terapia sa, medicina sa aplicat omului
interior, ine seama n aceeai msur i de uman i de non-umanul duhovnicesc i
divin. n aceast grij pentru omul vzut de Dumnezeu, tradiia religioas trebuie s
in seama de realitatea lumii spirituale czute. O prim greeal const n a studia
omul fr Dumnezeu. O a doua greeal const n neglijarea faptului c exist o
lume spiritual czut. Acestea sunt greeli din punct de vedere tiinific: ele
constau n studierea unui fenomen, neglijnd parametrii si fundamentali. Este ca i
cum ai studia o pasre, nelund n seam faptul c ea este fcut s zboare, ceea ce
explic ntreaga sa constituie.81
Ori, ignorarea de ctre psihologia educaiei a acestor parametri
fundamentali ai existenei umane, anume raportarea sa la Dumnezeu i la lumea
spiritual czut, determin o viciere i deturnare din start a procesului educaiei
individului uman prin definirea unui orizont existenial i comunional
obstrucionat, deformat i lipsit de adevrata perspectiv i de adevratele ci-
metode ce conduc spre aceasta.
Nemenionarea, de exemplu, a maieuticii - celebra metod socratic de a
nate (precum mama, soia nate prin grija iubitoare), de a ivi adevrul n mintea
interlocutorului prin ntrebri apropiate i logice -, pentru a impune metoda
psihodramei care practic ar fi oarecum acelai lucru dac s-ar tinde mcar spre
aceeai axiologie antic n care binele i adevrul erau valori absolute iar nu
relative ca acum; nemenionarea peripatetismului aristotelic, preferndu-se i
recomandndu-se echivalentul modern, tutoriatul educaional, vocaional sau
profesional, pierzndu-se ns orizontul filosofiei i culturii antice prin
nemenionarea total a cadrului original al acestei metode antice de transmitere a
educaiei; renunarea la tradiia miturilor religioase, antice cu privire la suflet i la
originea, calitile i destinul su; renunarea la tradiia alegoric a parabolelor i
fabulelor cu nivele de nelegere multiple, inclusiv n domeniul psihologic, pentru a
reduce totul la subcontientul instinctual plin de complexe, explicat n termeni i
clasificri abstracte, aride, lipsite de suportul intuitiv i afectiv ce-l ofereau de la
sine naraiunile, legendele, miturile i parabolele; toate acestea lipsesc psihologia

81
J-M Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 129.
127



educaiei de un real suport intuitiv pentru nelegerea propriului obiect de studiu
sufletul i individul uman n strduina sa (educaional) de realizare ca persoan.
Toate aceste metode de educaie constituiau paideia antic care nu poate fi
considerat n nici un fel ca un proces tehnic, o tehnologie a reorientrii omului
spre aria domeniul fiinei care i e propriu, ci trebuie neleas ca un proces
intern de formare i stabilire, un proces de evoluie i formare nencetat, ce las
subiectului posibilitatea de alegere ntr-un orizont spiritual nenchis i infinit,
ntocmai cum i discursul mitic era considerat unul adecvat educaiei de ctre
Platon datorit calitii sale de a lsa ceva spus i ceva nespus.
82

Conceptul platonic de paidea presupunea n primul rnd reorientarea
ntregului suflet (periagoge oles tes psyches) aa cum, prin simbolismul reorientrii
vizuale d de neles mitul platonic al peterii, iar nu fixarea sa definitiv ntr-un
cadru predefinit i prin aceasta specializarea, nchiderea sa oricrei evoluii
ulterioare. Reorientarea descris de mitul peterii privete natura uman n esena
sa. Se intete o orientare dttoare de msur pornind de la o relaie n care natura
uman e deja ntemeiat i care trebuie s devin un comportament stabil, iar acest
comportament stabil ntr-o relaie e specific prin excelen religiei.83
Asemeni mitului peterii, ce evoc dezrobirea i iluminarea sufletului,
mitul greierilor evocnd fora spiritual a muzicii, mitul sufletului naripat
evocnd calitile sufletului, mitul judecii finale a sufletelor, mitul lui Er, etc.,
toate vorbesc, expun n mod obiectiv concepia antic despre suflet, preluat i n
cretinism, dar despre care psihologia educaional modern nici mcar nu face
aluzie, n ciuda faptului c exist explicri i exegeze ce exploreaz psihicul uman
tocmai pe baza exemplelor oferite de aceste mituri i tradiii religioase.
84

nsi centrarea psihologiei pe fenomen, n demersul ei de a cunoate i
modela sufletul prin intermediul acestuia, greete fa de logica constituiei i
funcionrii sufletului, acesta fiind unic i unitar n manifestrile sale, fiind la

82
Dan Chioiu, Paideia and kenosis p. 184.
83
Dan Chioiu, Paideia and kenosis p. 183.
84
A se vedea, de ex., crile d-nei Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman Ed.
Amarcord, Timioara 1999 i Egiptul interior sau cele zece plgi ale sufletului Ed. Amarcord,
Timioara 1999, Oedip interior - Prezena Logosului n mitul grec Ed. Amarcord, Timioara 1999,
n care elemente din tradiia mistic evreiasc i din mitologia greac sunt analizate i asociate n mod
original pentru a explica viaa luntric a sufletului i complexele psihologice generate de pcat
precum i chemarea i ajutorul divin.
128



origine i n esena sa, conform doctrinelor filosofice i religioase originare, ntreg
minte sau raiune (partea irascibil i poftitoare fiind interfee ctre trup i lume ale
acestei pri raionale centrale) i, deci, pentru nelegerea i stpnirea real a
sufletului, trebuie pus accentul pe partea raional, pe minte, pe aceast parte
profund a lui ca interfa ctre metafizic, ctre lumea ideilor care, mprtindu-se
minii, dau putere i virtute sufletului n ntregimea sa. Chiar dac psihologia
cognitiv pretinde a mplini ntructva aceast analiz a fenomenelor cognitive
ale sufletului, lipsa de orizont metafizic i ancorarea acesteia doar n empiric i
fenomen, o in departe de orice scop educaional real, de transformare efectiv a
sufletului, prizonier unui utilitarism ce are mai mult de a face cu managementul
(manipularea) dect cu educaia. Numai ajutat de revelaie i prin rugciune, omul
se transcende cu adevrat pe sine i natura, fiind ridicat pn la nlimea de
partener al lui Dumnezeu.
85
Restaurare puterii cognitive a omului se realizeaz
prin introducerea de ctre individ n mod contient n actul su de raionare a unei
dimensiuni care transcende empiricul, tocmai prin aceea c se adreseaz credinei,
revelaiei. Revelaia este o sum de modele, ci, prin care avem acces la nivelul
cunoaterii prin credin, n acest mod rugciunea devenind o for de restaurare
ontologic prin recapitularea n noi a cilor model. Aceast cale trebuie s fie cea
care ne unete pe noi cu Dumnezeu, este una i unic, este chiar chipul lui
Dumnezeu, ce cheam i ajut direct, inefabil i infailibil, sufletul la asemnarea cu
El. Astfel, restaurarea ontologic realizat prin rugciune este o reaezare
psihologic, o reaezare a psihicului n logos
86
, n raiunea sa existenial.
Ori fenomenele studiate de psihologia modern sunt n general cele legate
de manifestarea sufletului prin irascibilitate i poft, prin partea sa iraional,
considernd dintru nceput starea normal a omului ca fiind una extrovertit,
centrat spre lume, ntr-un mod natural, dar considerat czut de ctre tradiia
religioas i filosofic veche care afirm o stare originar ideal a omului.
Considerarea sufletului n primul rnd ca minte, introduce un criteriu axiologic
esenial n judecarea valorii actelor sale i, ca atare, n evaluarea fenomenelor
psihologice individuale i colective i a celor social-educaionale de care se ocup
psihologia educaiei. Mintea ca parte a sufletului ce revendic cunoaterea

85
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, p. 156.
86
Pr. I Bunea, Psihologia rugciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004, p. 7.
129



adevrului, cere centrarea i analiza cu prioritate a fenomenelor sale raionale,
noetice i cognitive, fapt cu efecte concrete, unificatoare ale sufletului.
A plasa doar n domeniul periferic al fenomenului psihic efortul i aciunea
de educare a sufletului prin psihoterapii sociale, psihodrame i tehnici adiacente de
modelare a psihicului, renunnd la nelegerea de ctre subiectul de vindecat a
nsi realitii sale luntrice, lucru pe care tradiia religioas l face att de uor
prin bogia de simboluri, analogii i parabole tezaurizat n practica cultic,
vdete inerea voit a psihologiei departe de religie, pentru c, tradiiile religioase,
i ndeosebi cea cretin, afirm clar conformitatea de chip i asemnare a
sufletului i a omului cu Dumnezeu. n aceast cheie, psihologia s-ar transforma n
spiritualitate, iar psihologia pedagogic n arta duhovniceasc a ndrumrii
sufletelor spre realizarea asemnrii lor cu prototipul divin.
Pentru psihologia i educaia filosofic i religioas clasic, crora s-a
substituit noua i moderna psihologie, scopul final al educaiei i practicii
religioase l constituie educarea sufletului i nnobilarea sa cu virtui, elevarea
spiritual a omului i iluminarea sa luntric cu efecte profunde, ontologice, iar nu
doar cognitive sau fenomenale, cunoaterea, alctuirea i funcionarea sufletului, a
psihicului, fiind indispensabil att pentru educator ct i pentru cel educat.
Acest lucru l confirm cu excelen i erudiie tiinific manualele de
Noologie
87
i Noopolitic
88
ale d-lui profesor sociolog Ilie Bdescu, care
introduc n psihologie i sociologie un concept evitat de psihologia modern,
anume cel de nous, sau ochi-oglind a minii n care i prin care Dumnezeu ca
principiul metafizic religios comunic i se mprtete sufletului i trupului
omului realizndu-l personal i comunitar.
Psihologia religioas cretin, urmnd celei filosofice antice, definete
concret sufletul ca fiind alctuit din parte raional sau minte i parte ptimitoare
compus la rndul ei din parte doritoare (epithimikon) sau concupiscent (thimikon)
i parte irascibil. Transpus, aceast concepie, n teoria sistemelor, unitatea
central a raiunii primete informaii i atrage la comuniune prin partea sa
doritoare i respinge comuniunea i scoate prelucrate informaiile prin partea

87
Ilie Bdescu, Noologia, cunoaterea ordinii spirituale a lumii, sitem de sociologie noologic. Ed
Valahia, 2001, 2002.
88
Ilie Bdescu, Noopolitica, sociologie noologic, teoria fenomenelor asincrone, isbn 973-7712-29-
3, fr editur, copyright autorul, 2005.
130



irascibil, considernd normal exprimarea omului cu un oarecare patos sau
afectivitate.
Mai presus de partea raional, neleas ca manifestare intelectiv i
discursiv a sufletului, se afl inima sau nousul prin care mintea cunoate intuitiv i
unitiv realitile transcendente i metafizice, lumea ideilor i a formelor divine,
care prin contemplaie imprim i modeleaz sufletul, iar prin suflet i trupul. n
concepia psihologic religioas, omul e definit astfel nu ca o entitate nchis
complet n lume, ci ca una deschis i spre comuniunea cu lumea metafizic a
formelor i entitilor cereti i divine, acest fapt avnd consecine decisive pentru
definirea att a modului ct i a finalitii i scopului procesului educativ i
psihoterapeutic n care e implicat omul.
Elementul sau factorul care deschide firea omeneasc comuniunii cu lumea
metafizic este harul ca energie comunicant a raiunilor divine i formatoare n
mod concret a caracterului i personalitii omului. n opinia Prinilor Ortodoxiei,
harul dumnezeiesc este intrinsec firii umane. El nu este un dar adugat umanului.
Omenitatea, dup cum i spune Sfintei Fecioare Maria Arhanghelul Gabriel, este
plin de har dup fire. Chiar i fiina uman deczut, nebotezat, atee i care nu
se roag niciodat, nu este lipsit de har. De aceea, unii atei par s se apropie de
viaa evanghelic. i aceasta nu numai din pricin c aparinem unei culturi
saturate de valori cretine, dei pe alocuri dezcretinat, materialist i atee, ci
pentru c orice fiin uman ascunde n adncurile ei harul necreat. Cu att mai
mult, cel botezat, cel care se roag i care mplinete motenirea baptismal,
trebuie s fie plin de har, izvor curgtor de ap vie; aceasta este sfinenia,
deplintatea harului...
89

Educaia devine astfel un proces n care e implicat n primul rnd acest
centru spiritual al energiilor psihice dar i harice, energiile psihice, prin care se
triesc i se manifest fenomenele psihice (cuantificate de psihologie) fiind
rezultanta nu doar al factorului strict uman, ci i a celui transcendent, metafizic cu
care comunic omul ndeosebi prin harul comunicat prin acest centru. Datorit
confuziei i nelegerii denaturate a acestui factor metafizic au i fcut vog teorii
ale psihologiei moderne precum psihanaliza, tocmai pentru c au luat n calcul,
chiar dac rsturnat (ca subcontient) i denaturat (ca libidou) o asemenea

89
J-M Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 170.
131



component oarecum strin de psihismul strict uman, de fapt, psihanaliza, prin
teoria subcontientului instinctual, obnubilnd existena real a transcontientului
afirmat de spiritualitate.
Procesul educativ n aceast perspectiv religioas se desfoar nu att de
o manier intuitiv exterioar, ludic, dei nu e exclus nici aceasta pentru
facilitarea nelegerii, [exist nenumrate relatri n tradiiile religioase privind
folosirea unui asemenea mod (cazul cu ntinderea arcului de ctre Sf. Antonie
pentru ai explica vntorului c sufletul inut prea ncordat poate ceda, devenind
labil i instabil, i poate rupe, distruge armonia i unitatea luntric; stilul
apoftegmic i gestual al prinilor Patericului) alte cazuri n alte tradiii religioase:
miturile i personajele mitologice, Mentor educator pentru Telemah, mitul lui
Oedip, etc
90
, folosirea icoanelor i a statuilor ca obiecte de aprehensiune a
cunotinelor religioase, etc], ct de o manier inspiraional-creatoare, subiectul,
omul religios fiind inspirat, nvat, iluminat prin har, ce, cum i cnd s fac, s
acioneze, forme similare i diminuate ale acestui proces inspiraional regsindu-se
n arta poetic, unde cuvntul se reveleaz cernd o ncordare spiritual ce implic
cele mai profunde resorturi ale sensibilitii sufleteti.
n cretinism, procesul educativ se desfoar de o manier sobr ndeosebi
prin Cuvnt pentru c folosirea cuvntului ca vehicul de transmitere a cunoaterii
discursive ine mintea n starea de unire cea mai apropiat necesar manifestrii
funciei sale proprii de cunoatere intuitiv prin nous. De asemenea alturi de
cuvnt, simbolul, metafora, alegoria i parabola sunt modaliti specific religioase,
ce intensific i unific forele de cunoatere ale psihicului ajutndu-l i forndu-l
n cele din urm s treac la un alt mod i nivel de cunoatere, anume cea extatic.
Cuvintele i gndurile manipulate prin ele, precum i simbolurile, metaforele i
parabolele, acioneaz la nivelul sufletului ca i pecei sau forme ce imprim
sufletul cu frumuseea sau chipul lor inteligibil, Sfinii Prini, urmnd tradiiei
platonice, considernd, de asemenea, ideile ca i "semine ale virtuilor" ce se
sdesc n "pmntul inimii, metafor prin care se nelege n tradiia religioas
profunzimea sau adncul sufletului."
91


90
Tiberiu Rudic, Daniela Costea, Aspecte psihologice n mituri, legende i credine populare, ed.
Polirom, 2003.
91
Diadoh al Foticeei, Cuvnt Ascetic, KG 73, FR I, ed. Harisma, 1993, p. 450, 452, etc.
132



Rolul acestui adnc al sufletului n procesul educaiei este imens, pentru c
prin el ni se reveleaz o informaie nu doar informatoare, ci n primul rnd
formatoare, modelatoare a comportamentului individual i colectiv prin
comuniunea, n cadrul tradiiei filosofice, cu lumea ideilor i a formelor venice, iar
n cadrul tradiiei religioase, cu lumea entitilor bune sau rele ce reveleaz
divinitatea. Acest fapt este de o importan capital pentru subiectul ce l dezbatem,
n contextul impunerii modelului de nelegere a vieii luntrice sufleteti specific
psihologiei moderne, tocmai pentru c reliefeaz nc o dat faptul c sufletul
omenesc este uneori vzut n adncimile sale, fr s fie luate n considerare
dimensiunile exterioare lui, dar care acioneaz n el, lumea dumnezeiasc i lumea
spiritual sau ngereasc, ce nu pot fi identificate cu psihicul. Lumea ngereasc
corespunde (corespondeaz, comunic, n.t.) ... unei pri a sufletului, numit
adncul minii, sau nous. n multe dintre analizele asupra patologiei sufletului
omenesc (specifice psihologiei moderne n.t.) lipsesc dou elemente din cele trei, iar
omul este studiat singur. Este o greeal, deoarece viaa psihic a fiinei umane este
condiionat de relaia sa cu Dumnezeu i cu lumea spiritual; deci, fenomenele
psihologice nu pot fi explicate doar prin relaiile interumane. Exist aici o
complementaritate ntre tiinele umane i aportul psihologiei Prinilor Bisericii,
psihologie triadic, ce cuprinde, n mod riguros, omul interior, pe Dumnezeu i
lumea spiritual.
92

Subiectul educat triete procesul educrii i formrii sale spirituale reale la
nivelul acestei profunzimi a sufletului, n inima neleas ca "centru integrativ al
cunoaterii inteligibile i afective", fiind astfel angajat i din punct de vedere
afectiv, sufletesc, spiritual, n definirea personalitii sale n comuniune cu
entitile spirituale ale lumii metafizice. Acest fapt este foarte important de
subliniat n contextul educaiei moderne de tip intelectual, raionalist, n care
subiectul educat e transformat ntr-o baz de date, de informaii, mai mult sau mai
puin articulate ntre ele, dar oricum fr a angaja afectivitatea sau aceast
adncime a spiritului.
Educaia modern, avnd scop eminamente utilitarist, de pregtire
intelectual, de informare n vederea exersrii unei meserii sau a unei slujbe,
funcii, profesii, vizeaz folosirea doar a prii raionale a sufletului ca putere

92
J-M Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 126-127.
133



aperceptiv i inteligibil necesar acumulrii i eventual prelucrrii (dac nu se
opteaz pentru mijloace cibernetice), unei ct mai mari cantiti de informaii,
celelalte pri (doritoare i irascibil) ale sufletului constituind un domeniu tabu,
nevizat de educaie dect cel mult n orele de dirigenie, la latitudinea liberului
arbitru individual, ajungnd s fie luate n calcul doar n cazuri de deviane
comportamentale, de boal psihic i crize existeniale sau drame extreme.
Necesitatea unei implicri a afectivitii n educarea sau formarea
religioas a omului, lucru afirmat de tradiia religioas i filosofic de mii de ani, e
redescoperit i afirmat doar recent prin conceptul de inteligen afectiv,
implicnd corecta relaionare a subiectului psihologic i social n mediul psiho-
social nconjurtor, pe baza afectivitii, necontientizndu-se suficient, ns, un alt
fapt afirmat de mult de tradiia religioas, anume comunicarea sufletelor ntre ele la
nivele psihoenergetice subtile i stabilirea unor legturi de natur divin, haric
ntre ele, n baza originii divine iniiale a sufletului, astfel nct ntre oameni, n
baza acestor legturi se realizeaz o comuniune deplin, profund, de fapt o
deofiinialitate real. Acest fapt este iari foarte important deoarece schimb total
orizontul i finalitatea procesului educaional i a celui social n general, omul ca
entitate nefiind neles ca o fptur izolat, gregar, ci prin excelen social n cea
mai profund dimensiune a existenei sale.
Tradiia religioas, accentund controlul acestor funcii ale sufletului, prin
ceea ce se cheam n general ascez, intete la educarea sau formarea n primul
rnd a omului ca om, persoan aflat n relaii afective, de iubire liber cu alte
persoane, ca fiin integr, necorupt i necoruptibil, nestudierea aprofundat a
unor discipline ca "morala", "psihologia" sau spiritualitatea de ctre toi elevii la
o vrst matur ca discipline obligatorii, confirmnd neinteresarea sistemului actual
de educaie, de formarea i dezvoltarea real a acestei componente afective, morale
a omului. i, de altfel, nici nu ar putea s-o fac pentru c psihologia educaional ce
st la baza procesului educativ, nu nelege omul, aa cum am artat, n integritatea
sa de fiin chemat la realizare personal, absolut, n comuniune cu alte persoane,
abia "psihologia umanist" schind ceva n acest sens, ns fr a avea conceptele
de Persoan absolut i Comuniune, depline ce sunt specifice doar Tradiiei
religioase cretine, ndeosebi celei ortodoxe.
n baza acestor concepte, n tradiia religioas cretin exist o adevrat
134



doctrin bine articulat i coerent privind educarea omului, mai ales n aspectul
su psihic, sufletul fiind considerat de toi Sfinii Prini, de-a lungul ntregii viei a
omului, drept un copil ce trebuie educat continuu, la toate vrstele vieii sale
spiritulale - sau pe toate "stadiile dezvoltrii sale psihogenetice i psihodinamice."
n acest sens Clement Alexandrinul consider educaia copiilor ca i cultur i o
leag de o noiune evitat de psihologia i sociologia modern, anume de virtute:
Fr ndoial, i noi, cinstind cu o numire ce vine de la copii (paidike prosegoria),
am numit cultur (paideiam) i pedagogie cele mai frumoase i mai desvrite
bunuri din via. Mrturisim c pedagogia este o bun conducere a omului spre
virtute nc din timpul copilriei sale
93
.
Astfel la vrsta copilriei copilului i se cultiv i i se dezvolt sentimentul
de respect i evlavie, evlavia (evsevia) fiind chiar pentru anticii pgni virtutea fr
de care nu e posibil nici un bine i nici o virtute i deci nici o educaie. Prin aceste
prime virtui copilul nva corecta sa raportare fa de ceilai oameni i fa de
ntreaga creaie, tiind c deasupra tuturor este Dumnezeu ca i Creator al tuturor.
La vrsta adolescenei copilul e nvat deopotriv frica de Dumnezeu, ca nceput
al nelepciunii, dar i iubirea altruist fa de semeni i fa de Dumnezeu, i prin
aceast pereche de virtui fiind educate i temperate cele dou pri, poftitoare i
irascibile, ale sufletului n dezvoltarea lor fireasc spre a fi stpnite de partea
raional, astfel nct omul s devin un om cumptat, cu minte i raional.
La vrsta maturitii omul e nvat nelepciunea specific despre patimi
i virtui, cum s le corecteze pe primele i cum s le cultive pe altele i cum s se
pstreze tot timpul ntr-o stare de echilibru spiritual, de temperan i armonie
interioar, starea de neptimire specific pe care o cultiv pstrndu-l neprins de
cercul vicios al fugii de durere (prin stpnirea irascibilitii) i al fugii dup
plcere (prin stpnirea poftei sau a afectivitii).
Pe stadiile mai nalte ale vieii spirituale, tradiia religioas cretin descrie
o adevrat pedagogie a harului neles ca o energie necreat ce-L face prezent n
mod personal pe Dumnezeu n viaa omului, cu omul neles tot ca i copil (paidos)
fa de desvrirea la care e chemat. Astfel se descriu n amnunt experienele
spirituale, trite ca simire familiar a prezenei personale a lui Hristos, punerea la
ncercare (dokimasia) a sufletului de ctre har prin retragerea sa, trit ca i tristee

93
Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. D. Fecioru, col.P.S.B., Bucureti, 1982, p.175.
135



i lips a simirii harului, punere la ncercare prin lsarea n starea de ispitire de
ctre diavol, etc., toate aceste stri verificnd att comuniunea cu Dumnezeu, ct i
caracterul moral i spiritual al sufletului care ajunge la trirea unor stri de
contiin elevate, prin ncredinarea sa de realitile spirituale pe care le nva sau
experimenteaz.
Efectele concrete, benefice pe planul elevrii spirituale i intelectuale ale
acestei pedagogii divine sunt evidente, starea de echilibru i armonie spiritual
presupus de lipsa patimilor, facilitnd puterea de concentrare intelectual, puterea
de memorare, puterea de introspecie i cogniie, de intelecie i judecat diacritic,
de aprehensiune intuitiv i contemplativ odat cu lrgirea sau elevarea spiritului
rezultat n urma eforturilor struitoare de a exersa i menine mintea n starea de
trezvie i contemplaie.
Meninerea n echilibru i armonia strii de neptimire a sufletului, permite
deopotriv i formarea unui caracter moral i a unui temperament afectiv normal i
bogat prin faptul c prile afectiv i irascibil pot participa normal la colorarea i
ncrcarea, filtrarea afectiv i temperamental a noiunilor dobndite prin partea
raional, n omul dezechilibrat psihic - mnios sau hedonic - noiunile intelective -
ideile sau chipurile inteligibile fiind polarizate inegal (fie spre plcere, fie spre
mnie) nereuind s se articuleze ca virtui sau energii informaionale structurante,
formative ale psihicului, ci dimpotriv meninndu-l ntr-o stare de descompunere
i agitare. Sfinii Prini afirm faptul c "mintea smulge din partea poftitoare a
sufletului chipurile imaginate ce se fac chip lucrrii sufletului"
94
, o imaginaie clar
i nepopulat de dorini iluzorii, iraionale, fiind garania unei clariti i eficiene a
spiritului angajat n procesul educaiei sau al realizrii de sine.
i n aceast privin psihologia religioas are atuurile ei proprii,
adevrurile majore i absolute cu care lucreaz religia, ndeosebi cea cretin,
polariznd prin virtuile teologice - credina, ndejdea i dragostea - toate cele trei
pri principale ale sufletului corespondente acestor virtui - raiune, irascibilitate,
dorin - spre Adevrul Absolut i venic ntrupat n Persoana Mntuitorului
Hristos.
Acest Adevr absolut are o prezen holistic, n orice fapt omeneasc ca

94
Sf. Diadoh al Foticeei: Vedere 18, trad. Ioan I. Ic jr., n art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre
ndumnezeire i vederea lui Dumnezeu, Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65
136



i manifestare concret a activitii sufleteti, distingndu-se elementele structurii
treimice a sufletului, aa cum ne e transmis de tradiia filosofic i religioas.
Omul gndete, plnuiete, nainte de a aciona prin partea raional; depune efortul
necesar, fizic sau intelectual, realizrii acestei fapte ca i manifestare a prii
irascibile i investete i sentiment i dorin, rvn de mplinire, nfrumusend
afectiv opera ca manifestare a prii doritoare ce proiecteaz simul estetic (aistesis
- simire) al sufletului asupra faptei sau lucrrii realizate. Considerarea separat a
acestor fapte ca i fenomene ale analizei psihologice, fr referirea concret la
structura tripartit a sufletului unde i au originea, nu numai c lipsete contiina
omului i a subiectului de educat de referin la acest Adevr Absolut existent doar
n Sfnta Treime sau, parial, n triadele de zeiti din diferite alte tradiii religioase
(brahmanism, hinduism, etc), dar pgubete psihologia educaional de nsi
orizontul i finalitatea ei, anume realizarea deplinei comuniuni al crei model e
Sfnta Treime dup modelul creia sufletul i omul n totalitatea sa e creat.
Modul concret de trire i raportare la acest Adevr absolut, ce provoac
descoperirea sinelui profund al subiectului educat, e n tradiia religioas,
deopotriv de bogat ca form i coninut, exemple concrete fiind deopotriv basmul
popular i religios, cu polarizarea binelui i rului n personajele pozitive i
negative, dar i formele de ritual i cult (ceremonii, slujbe, taine, mistere, etc.) ce
introduc subiectul de educat ntr-o lume dinamic a simbolurilor i a actelor
simbolizate cu rol iniiatic, cathartic i elevator spiritual, din care sufletul i, prin
el, i trupul i ntreg individul, ies ntr-o stare de contiin nlat i potenat att
prin frumuseea i sublimitatea adevrurilor absolute celebrate i cinstite prin cult,
ct i prin ntlnirea propriu-zis a sufletului cu sine nsui i cu Dumnezeu al crui
chip este, prin simbolurile i actele simbolizate prin cult.
Exemplu elocvent i imperios necesar de cunoscut este, n aceast privin,
nelegerea construciei bisericii dar i a altor lcae de cult specifice altor tradiii
religioase (templu iudaic, etc) ca i chip al sufletului simbolizat n formele
arhitecturale n parile principale i n pandativii cupolei din orice Biseric. Astfel
pe orizontal, tradiia mistic consider pronaosul bisericii ca i corespondent
simurilor prin care mintea culege informaiile de prelucrat, naosul, drept
crespondent cugetrii discursive, iar altarul propriu-zis drept echivalent al minii
intuitive-nous. Pe pandativii bisericii, n dimensiunea vertical, fiecare din cei 4
137



Evangheliti nsoii fiecare de cte una din cele 4 fpturi heruvimice, simbolizeaz
att cele 4 virtui cardinale ale vehiculului sufletului (rbdarea - bourul; curajul -
leul; nelepciunea - ngerul; cunoaterea - vulturul) pe care odihnete (icoana
Pantocrator a Mntuitorului) i arde focul divin constituit din cele trei virtui
teologice - credina, ndejdea i dragostea, ct i nsui chipul divin revelat
omenirii n vechiul Testament (Iezechiel cap.I), prin acest simbolism revelndu-se
fiecrui om ce intr n biseric chemarea sa divin la realizarea asemnrii cu
Dumnezeu, adic la potenarea virtuilor i puterilor psihicului uman. Adevrata
educaie a omului ca i copil i fiu al lui Dumnezeu, se realizeaz astfel printr-o
rentlnire a sufletului cu modelul su originar, Biserica constituindu-se ca i
matrice formatoare i restauratoare a acestuia ntr-un mod de educaie integral i
dinamic.
Privite n aceast perspectiv, teorii i psihoterapii precum psihodrama sau
psihanaliza nu sunt dect transpuneri n modernitate, dezbrcate de realismul i
coninutul metafizic originar i mbrcate cu altul imitativ, modern i mundan, a
unor rituri i practici religioase (psihanaliza ca echivalent al spovedaniei,
psihodrama i teatrul n general ca echivalente ale misteriilor antice) vechi care au
eficien i finalitate n primul rnd metafizic. Ele nu polarizeaz vertical spiritul
spre un ideal superior, moral, metafizic, ci l orienteaz cel mult spre o comuniune
pe orizontal, social i comunitar. Consecinele, aa cum se poate observa n
criza actual a societii, pot fi dezastruoase.
De exemplu, catharsisul de grup, revendicat a se realiza prin psihodram e
de fapt nu un catharsis, o curire interioar de pcat, o restaurare a sfineniei
originare, harice a omului, ci o descrcare, abandonare a anumitor reguli sau
preconcepii ce se consider c ncorsetau spiritul individual sau colectiv, o
acomodarea a acestuia la situaia inedit provocat de protagonistul sau pacientul
psihodramei aflat n dialog cu psihodramaturgul, cu ego-auxiliarii i auditoriul
psihodramei
95
- acomodare realizat prin polarizarea spiritului colectiv realizat,
ntr-adevr prin surplusul de realitate i prin sentimentul de integrare trit
mpreun de actori. Civilizaia actual condus de televiziune e practic o mare
scen a unei psihodrame colective prin care se drm ethosul i morala
tradiional, prin acomodarea contiinei sociale, n urma vizionrii de ctre omul

95
Cf. Mielul Zlate, Omul fa n fa cu lumea, p. 232-233.
138



devenit doar spectator, a tuturor imoralitilor i neregulilor sociale. n lipsa
criteriilor adevrului i binelui absolut reprezentat cel mai bine n contiina
oamenilor ntr-un mod personal de ctre divinitate, televiziunea i mijloacele mass-
media devin un psihodramaturg ce drm n contiine toate normele morale i
sociale (cazul farselor lui Buzdugan, etc), protagonitii (invitaii) i auditorii
(telespectatorii) acomodndu-se reciproc cu ideile lor banale sau imorale. Jucarea
sau reiterarea n public a unui comportament intim, trivial, indiferent sau chiar
superior, poate avea funcia unei confesiuni publice, a unei mrturisiri a propriei
identiti cu efect de dezamorsare a dedublrii personale de care e marcat
protagonistul sau membrii din auditoriu ce o practic n viaa personal, ns, de
importan capital e valoarea moral a comportamentului, tiut fiind c rul se
transmite ca obicei mult mai repede, iar binele se nva ca virtute prin efort i
jertf personal.
Chiar variantele religioase ale acestor psihodrame, exerciiile spirituale
inventate de Sf. Ignaiu de Loyola i bibliodrama teoretizat recent de protestantul
Gerhard Martin
96
, dei pun subiectul psihologic n relaie cu modelele i
personajele biblice mult mai aproape de valorile absolute ale adevrului i binelui,
din acest punct de vedere constituindu-se ca o form de mystagogie, de
instrument psihologic imitativ al riturilor religioase ce poart subiectul n contact i
comuniune cu personajele biblice i pe om n taina lui Dumnezeu
97
, totui
caracterul artificial, mimetic i irealist pe care l presuspun aceste exerciii
spirituale, fac ca eul construit prin rolurile biblice jucate n aceste tehnici s nu aib
un coninut real. n cazul cultului divin autentic, coninutul real al eului e dat de
harul divin care conduce, n cadrul acestui cult pe om prin imitaie (homoiousie) la
deofiinialitate (homoousie), viaa autentic religioas fiind una n care subiectul
religios nu doar imit divinitatea, ci triete n i cu dvinitatea ntr-o armonie i
conlucrare perfect ce permite transmiterea virtuilor i nsuirilor divine la
subiectul religios, eul autentic avnd, prin acesta, rdcini metafizice, neivindu-i
potenialitile din simpla jucare a unui rol.
n privina psihanalizei freudiste ce descrie, folosind surse probabil iudaice,
orizontul vieii psihice circumscris plcerii i suferinei, transpunnd cercul vicios

96
Gerhard Martin, Sachbuch Bibliodrama: Praxis und Theorie, Stuttgart, Kohlhammer, 2001 [1995].
97
Eckhard Frick, Psychodrama and the spiritual exercises, in The Way, 42/3 July 2003, p. 159.
139



al fugii de durere i al goanei dup plcere specific i spiritualitii Sfntului
Maxim Mrturisitorul
98
, n perechea de instincte ce aparin naturii profunde,
biologice a omului: instinctul eros al hedonismului sexual i instinctul thanatos
al distrugerii i disoluiei constituiei vitale
99
i afirmnd mprirea domeniului
psihic n sine, cruia i corespunde incontientul, n eu, ca strat superficial al sinelui
n interfa cu lumea, cruia i corespunde contiina, i supraeu, ca expresie
concentrat a interdiciilor sociale, tradiia patristic i filocalic afirm clar, n
locul i dincolo de incontientul nebulos ce ocup i populeaz sinele profund al
omului, ca i depozit al tuturor dramelor i contradiciilor nerezolvate acumulate n
stadii primare ale evoluiei psihofizice, un domeniu psihic posibil de cultivat n
mod liber i voluntar de ctre om prin gndurile bune, pozitive, ndreptate spre
Dumnezeu ca principiu absolut al psihicului, practic un transcontient posibil de
creat, modelat i stpnit prin mplinirea poruncilor divine i ocupat virtual n
ntregime i n profunzimea infinit de Dumnezeu aflat ascuns n aceste porunci ca
n cmrile (planurile de contiin ale) unui templu luntric.
100
Practic exist o
conformitate i o conlocuire a infinitului divin n mintea uman ce se deschide
acestui infnit, pentru c Sfntul Maxim Mrturisitorul zice nelepciunii lui
Dumnezeu abis, iar minii curate locul abisului, care ca atare poate fi numit i ea
abis...
101

Printele Stniloae afirm aceasta mult mai clar i mai elocvent teoretiznd
existena unei structuri bipolare ce poate deschide sufletul omenesc att spre bine
ct i spre ru: Admind c exist i un subcontient pentru bagajul ntunecos ce-l
purtm cu noi, socotim c e potrivit ca pentru regiunea unde se cuprind virtual
energiile umane ale sufletului i prin care intr n ele energiile divine, s utilizm
termenul de transcontient. Subcontientul ar fi cmara de-a stnga sau pivnia
ntunecoas a contiinei, unde s-au adunat cele rele ale noastre, nscnd resorturile
patimilor; ar fi locul de pornire al poftei i mniei. Iar transcontientul ar fi cmara
de-a dreapta, sau foiorul de sus, unde stau depozitate i lucreaz energiile

98
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, FR III, Sibiu 1948,
99
Ctlin Zamfir, Lazr Vlsceanu, Dicionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993, p. 472.
100
Marcu Ascetu, Despre Botez, FR I, ed. Harisma, 1993, p.
101
D. Stniloae, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. II, 1993, p. 112. cf. Maxim Mrturisitorul
Ambigua liber, PG 91, 1112: Abis se numete i locul abisului. Deci i mintea se numete abis prin
participare, pentru capacitatea ei receptiv
140



superioare, gata s inunde n viaa contient i chiar n subcontient, cu fora lor
curitoare, atunci cnd le oferim condiii.
102

n termenii psihologiei i ai sociologiei i cu o relevan concret pentru
psihologia educaiei, aceast structur bipolar a psihicului e afirmat elocvent nc
de la nceputul secolului trecut de sociologul C.R. Motru, i corijat, reliefndu-i-se
compatibilitatea cu tradiia clasic filosofic i cretin, de sociologul Ilie Bdescu.
Neignornd tocmai acel centru spiritual al psihicului uman care e mintea sau inima
din tradiia filosofic i cretin antic, C.R. Motru, n tratatul su despre
Personalismul energetic, definete eul omenesc ca elementul central n jurul cruia
se constituie personalitatea omului, anume prin simirea eului. Astfel n
viziunea lui Motru, eul se nate numai cnd ceva, un act, o actualizare sufleteasc
anume, provoac o corporeizare empiric (tratatele de neuroteologie moderne
numesc acelai fenomen somatizare), dimpreun cu simirea ei anticipat, aceast
actualizare fiind n principal lupta i suferina pentru a exista. n funcie de
sentimentul sau simirea cruia se dispune, omul poate avea un eu-emoie sau
euforic ce reflect o corporeizare empiric, o somatomorfizare exprimnd trirea sa
n principal n trup, sau poate avea un eu divinans legat de atitudinile de
anticipaie ale corpului interior (omul luntric din teologia paulin) ce reflect o
pneumatomorfizare prin ndeprtarea sa de orice simire a corporeitii
103
. Astfel,
direcia de formare a fiinei noastre spirituale i deci a corpului interior, este
polarizat (opus i complementar) direciei de afirmare a corpului nostru
exterior. Unul ascult de chemarea de sus, nltor spiritualizatoare, cellalt
ascult de chemrile trupeti, disipative, difluente. Unul ne poart spre centru
spiritual unificator, care este Dumnezeu, cellalt spre lumea cea de toate zilele.
104

Ori adevrata educaie fcut n spirit cretin realizeaz o orientare
unipolar a energiilor formatoare ale eului valorificnd i potenele existente n
simirile corporeitii, pentru c disciplineaz n sensul cel bun dnd o fiin
autonom, prin interiorizarea alteritii spirituale exterioare i prin ridicarea n
propria noastr fiin spre idealuri superioare, - ab exterioribus ad interioara, ab

102
Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, vol. I, ed Deisis, 1993, p. 89-90.
103
Noologia p. 67-68
104
Noologia p. 70
141



interioribus ad superiora.
105

Conform acestor polarizri diferite, C.R. Motru descrie foarte plastic,
evocativ i actual, din pcate i pentru zilele noastre, cele dou tipuri de
personalism: n personalismul anarhic domin capriciul eului. Proprietatea (...)
maimuririi nu cunoate margini. Ca n vis, eul divagheaz. Poporul n care
troneaz acest personalism este plin de reformatori, adic de imitatori de tot ce se
vede la strini. Tradiia n el nu se respect, nici competena profesional. Un
singur cult este la el n floare: cultul incompetenei. tii cine sunt eu?! (...) Eul
este hipertrofiat, n schimb, personalitatea este amorf. n ce este specialist domnul
cutare? n nimic. Dar este bun pentru toate i n-are team de nici o rspundere.
106

... n faa personalismului anarhic st personalismul energetic: n ce const el? n
puterea eului de a selecta aptitudinile de munc i a organiza mediul de via
conform cu direcia pe care a fixeaz vocaia. Europa, remarca Motru, este marcat
astzi de lupta ntre personalismul anarhic i personalismul energetic, ntre capriciu
i vocaie, ntre cultul incompetenei i obrznicia scribului glgios (ideologul),
pe de o parte, i cultul muncii al specialistului, pe de alta.
107

n teoria iniial a Personalismului energetic a lui C.R. Motru, constituirea
personalitii se datoreaz cristalizrii pe care o opereaz eul n structura
sufleteasc dat omului prin natere
108
. Pe suportului primului eu, emoional, se
nate ceea ce el numete personalitatea amorf, iar pe msur ce acesta se
raionalizeaz, cristalizrile produse n substratul sufletesc iau forme mai precise
numite tipuri, trecndu-se, mai departe i de la acestea la personalitatea activ,
profesional, de vocaie sau energetic. n structura sufleteasc a individului, eul
gsete astfel aptitudinile pe care le selecteaz i le ntrete, trecndu-se de la
personalismul anarhic la personalismul energetic.
109

Tradiia spiritualitii cretine, dar i cea din alte religii i din filosofia
antic, confirm aceast teorie prin nvtura despre corpurile energetic, eteric i
informaional pe care le dezvolt omul prin activitate virtuoas, rugciune i
contemplaie, n tradiia cretin deprinderile (diathesis) virtuoase fiind elementele

105
Fr. Forster, Cristos i viaa omeneasc (trad. N. Colan) Sibiu, 1925, p. 14.
106
CR Motru, Personalismul energetic, ed. cit. p. 622, Ibidem. p. 69.
107
Noologia, p. 69.
108
CR Motru, Personalismul energetic, ed. Eminescu, Buc, 1984, p. 621.
109
Cf Noologia p. 69.
142



constitutive ale vemntului haric, de lumin al sufletului, ce exprim realizarea
omului luntric paulinian, ca persoan n relaie cu Dumnezeu prin rugciune i
cu semenii prin convieuire n iubire, fapt ce implic folosirea componentei
afective a sufletului, acea simire a minii (aesthesis noera) de care vorbete tradiia
religioas cretin i filosofic.
110

n concepia originar a lui C.R. Motru, corespondena dintre eu i
personalitate se realizeaz sub forma sau pe calea vocaiei
111
, a chemrii pe care
Dumnezeu i-o adreseaz omului, sau a identificrii acelor aptitudini i potene ale
eului care dezvolt maxim personalitatea. Aceasta se realizeaz treptat, pe msura
ce eul se produce nluntru contiinei ca factor important n plmdeala
acesteia, ca for i energie a dinamismului potenelor personalitii ascunse n
subcontient, realiznd n substana sufletului individual sau colectiv - social
adevrate psihomorfoze ce-l polarizeaz i personalizeaz pe acesta somatic sau
pnevmatic, i mai departe, la nivel profesional, social sau umanitar.
112

Eul, deci, este o curioas for, capabil s opereze transformri n
cmpul strilor psihice, s organizeze coninuturile acestuia sau s se identifice cu
unele anume. Eul deci n-are doar proprietatea identificrii cu o stare de contiin,
ca n viziunea freudian. El particip la fluxul vieii ca o for modelatoare i
cluzitoare care-i are propria ei autonomie. n plus, el are, pe lng
proprietile menionate i pe aceea de a trece de la un pol la altul, de a fi eu
somatomorfic ori eu pneumatic, de a organiza un suflet epicureic dar i unul
ascetic, de a deschide orizontul desfrului dar i zarea de adnc i tainic lucrare
a lui Dumnezeu n viaa insului, de pur revelare a planului lui Dumnezeu. Homo
ludens i homo divinans, iat polii absolui ntre care prind nfiripri toate tririle
omeneti.
113

nelegerea acestor fine raporturi ntre eul personal, cu diferitele sale tipuri,
i persoan ca i reprezentare sau manifestare n societate a acestui eu, considerm
c e esenial pentru psihologia educaiei, nu doar pentru c l scoate pe om de sub

110
Ierom. dr. Brzu Vasilic, Lexprience mystique chez Diadoque de Photice, Memoire en DEA
lEcole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences religieuses, Paris, 2005; cf. i Francis E.
Peters, Termenii filozofiei greceti, ed. Humanitas, Buc. 1993, termenii pnevma, ochema i psihis n
filosofia greac antic, cf. p. 200-201, 228-230, 236-251.
111
Noologia p. 68.
112
Cf. Noologia p. 73-74.
113
Noologia p. 73.
143



dominaia discreionar a libidoului i refulrilor specifice subcontientului
freudian (pentru care eul era doar un epifenomen) ci, mai ales pentru c ofer un
model concret de nelegere a formrii i manifestrii caracterului i persoanei.
Idealul ar fi realizarea unor profiluri personale echilibrate i reale n care eul s nu
fie mai mare ca personalitatea i nici personalitatea mai mare ca eul, printr-o
armonioas i natural educaie i dezvoltare att a trupului ct i a sufletului,
pentru a se evita cazurile cnd personalitatea poate fi la o nlime de mprumut, la
care nu s-a ridicat eul su, fapt favorizat de civilizaie i educaie ce organizeaz
omul din exterior, ca i cum omul ar dispune, pe lng eul intern, de un eu
extern, ce face s apar astfel mainrii solide de personalitate, create de
educaie i imitaie, fr o ridicare pe msur a eului.
114

Ori tocmai aceasta e criza societii actuale postmoderne i
supertehnicizate, iar educaia cu psihologia ei specific are contribuia ei major la
ntreinerea acestei crize, deoarece i ea, alturi de tehnic i civilizaie ofer
conectarea artificial la acel eu extern (reeau internet, inteligen artificial,
supraabunden informaional, etc.) ce dezvolt inflaionist personalitatea
individului de educat, crend caractere false, lipsite de fora real a eului care s
susin blazonul i poziia social ocupat.
Armtura personalitii st adeseori inert, fiindc eul care ar trebui s o
mite, este la un nivel prea jos (...) i atunci, n cazurile acestea, intervin mijloacele
artificiale pentru ridicarea eului, sau mai bine zis pentru biciuirea eului i care
mijloace consist din buturile narcotice i excitante, n practicarea morfinei (...)
etc. Aceste mijloace artificiale suplinesc momentan resortul nviortor al eului,
resort pe care civilizaia nu-l poate aduce direct. Din aceast cauz (...) odat cu
ntinderea civilizaiei la toate popoarele pmntului, constatm i ntinderea
utilizrii excitantelor. Srmana simire a eului trebuie s se foreze la o euforie
artificial n lipsa energiei naturale proprii.115
Psihologia educaional ancorat n tradiia religioas i filosofic antic
evocat succint mai sus, are meritul tocmai de a avea elementele ce asigur aceast
ridicare a eului ntr-un mod natural, prin implicarea att a trupului ct i a
ntregului suflet, iar nu doar a raiunii, n efortul de educare, fapt ce determin

114
I Bdescu, Noologia, p. 75.
115
CR Motru, Personalismul energetic, p. 70-71.
144



dezvoltarea armonioas i real a eului animator al personalitii. Sfntul Macarie
Egipteanul n Omiliile sale duhovniceti vorbete tocmai despre biciuirea eului,
ns n mod natural iar nu artificial prin droguri i adjuvante, atunci cnd subliniaz
necesitatea silirii firii spre virtute i rugciune pentru ca eul infirm i neputincios
s se dezvolte i s se lrgeasc n libertatea harului, trit nu ca o euforie, ci ca o
beie treaz a sufletului n Dumnezeu.116
Sistemul educaiei antice cu cele apte discipline clasice n care muzica
(disciplin periferic astzi) asigura educarea armonioas a componentelor fizice i
afective, tradiia ascetic antic afirmat att de filosofie (stoic ndeosebi) ct i de
religie, etc, asigurau tocmai mijlocul natural, iar nu artificial, de ridicare a eului,
contemplaia spre care ndrumau aceste tradiii asigurnd nu o euforie artificial a
eului, ci o nnobilare real cu virtui i ndumnezeirea (enthusiamos) n tradiia
cretin. Din acest punct de vedere, definirea reculegerii rugciunii ca i cutare
a omului de a se nelege pe sine nsui, ca o ptrundere n eul cel mai intim al
fiinei sale pentru a lua cunotin mai de aproape i ntr-o form deplin de
personalitatea sa, n actul reculegerii producndu-se o separaie exterioar ntre
omul care se roag i ceilali oameni, precum i ntre actul nsui al rugciunii i
celelalte ale vieii
117
, e sugestiv tocmai pentru rolul ei n ridicarea eului, n
introducerea lui n alt stare i definirea unei personaliti reale. Aceast funcie a
rugciunii e confirmat i de Printele J-M Costa de Beauregard care spune c
trebuie s lefuim sensibilitatea noastr prin rugciuni, pentru a putea percepe
aceste gnduri care sunt foarte subtile, deseori la limita incontientului, reliefnd
totodat i rolul pocinei n edificarea i descoperirea sinelui profund: lucrarea
pocinei, prin recunoaterea faptelor noastre, a cuvintelor i gndurilor noastre, ne
d putina de a face s ajung n contiin, sub privirea lui Dumnezeu, ceea ce este
incontient n noi. n mod progresiv, printr-o spovedanie regulat, pe msur ce cad
barierele ruinii i ale fricii, incontientul se descoper
118
. La fel s-ar putea
argumenta foarte uor i despre celelalte elemente practice ale tradiiei religioase

116
Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, PSB 34, Om. XV, 40, p. 166 ; despre starea de
mbtare de Dumnezeu a sufletului, vezi studiul Rev. Fr. George A. Malorey, Intoxicated with
God, prefa la ediia american a celor 50 de Omilii macariene, Dimension Books, Denville, New
Jersey, 1978.
117
Pr. I Bunea, Psihologia rugciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004, p. 95.
118
J-M Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 148.
145



(asceza, virtuile, contemplarea, etc.), toate constituind mijloace i repere ale cii
luntrice ce o are de parcurs sufletul pentru a se restaura dup modelul divin
conform cruia a fost creat, Model care, n cadrul tradiiei cretine, S-a cobort i
S-a ntrupat pentru a ridica pe omul (eul) cel czut.

Concluzii
Considerm c e evident, n urma a tot ce am afirmat pn acum,
necesitatea unei psihologii educaionale n care elementele tradiiei religioase i
filosofice antice s joace un rol predominant, aa cum se ntmpla nainte de
instaurarea comunismului cnd sistemul educaional beneficia de o psihologie
adecvat formrii omului ca personalitate social real, exprimnd echilibrul i
armonia dintre eu i personalitate, iar nu doar ca om al muncii, ajuns acum, n
deriva postrevoluionar, specialist n toate i competent n nimic.
Respectnd opiunea psihologiei moderne de a studia fenomenele sufleteti
din punct de vedere experimental, empiric, iar nu metafizic, putem considera totui,
n aceast perspectiv, c drumul sinuos al "ramurilor psihologiei" moderne,
psihologia concret (behaviorism, etc), experimental, genetic, individual,
diferenial, psihanaliza, pn la ajungerea la doctrine mai complete i integrale
privind nelegerea funcionrii sufletului (psihologia umanist), confirm efortul
voit al reprezentanilor i ntemeietorilor acestor curente de a renuna la modelul
religios de nelegere a sufletului omului i de a construi modele i sisteme proprii
marcate, din pcate, de o nelegere unilateral, superficial i fragmentar a
sufletului i a omului, destinat doar unei viei i realizri sociale i lumeti. Trebuie
admis n aceast privin c psihologia modern se nate n umbra emanciprilor
iniiate de revoluia francez, ea nsi exprimnd dorina de rupere i emancipare a
omului modern de Dumnezeu dup al crui chip i asemnare sufletul su a fost
creat. Remarca Printelui Costa de Beauregard e sugestiv iari n acest sens:
ideea acelui pur uman este absurd. Umanismul este o pretenie diabolic de a fi
om fr Dumnezeu sau, eventual, de a fi supraom, un fel de dumnezeu fr
Dumnezeu. Aceasta este ispita grdinii Edenului: auto-ndumnezeirea, auto-
realizarea uman, idealul unui self-mademan spiritual. De fapt, greete, se minte
cel care vrea s fie om deplin, pur i simplu om i doar om, i care-I spune lui
Dumnezeu: Las-m s fiu om fr Tine. n realitate, omul lipsit de relaia cu
146



Dumnezeu ar fi subuman, o fptur care s-ar stinge. Dar acest lucru este imposibil.
Nu-i putem extirpa omului harul divin, lipsindu-l de orice participare fireasc la
relaia cu Dumnezeu. Nu-l putem seculariza i ateiza pe om n adevratul sens al
cuvntului. Ateismul, n sens riguros, este imposibil, aa cum arat eecul
spectaculos al dezcretinrii, subtile sau violente, n toate rile n care ea a fost
organizat n mod sistematic, ncepnd chiar cu Frana.119
Psihologiile sociale au aprut n modernitate, n societatea secularizat
occidental, cretin, fiind expresia crizei spirituale n care aceast societate a intrat
odat cu abandonarea matricei spirituale a Bisericii. n locul acestei matrici,
invocndu-se adesea, n mod greit uniformizarea i anularea libertii spiritului de
ctre religie i Biseric, s-a cutat, vdindu-se clar puerilitatea ncercrilor i
metodelor, a se construi aceast tiin de studiu i aciune exterioar asupra
sufletului i spiritului omenesc, expresie a vechii cutri a omului czut (n magie
i vrjitorie evocate de psalmist) ca s ptrund nluntrul omului i n adncimea
inimii lui (Ps. 63, 7). Omul modern refuz orizontul metafizic despre care
vorbete o tradiie trimilenar, pentru a-i inventa un alt orizont plin de confuzii,
complexe psihologice i refulri. Mai ales n perspectiva acestei crize de identitate
a omului modern, se cuvine s ne ntrebm: dac beneficiem de evaluri complete
asupra filosofiei apusene i ndeosebi de unele ce privesc interpretarea, n
elucidarea propriei noastre identiti, meditaia filosofic rsritean (nu ar) putea,
de asemenea, s recopere un aspect ignorat al nelegerii lumii i eului prin
intermediul contiinei simbolic-apofatice creia ia fost dat numele de misticism,
un nume probematic pentru un fel de nelegere cu origini bizantine
120
?
Psihologia educaional modern refuz, ns, cu obstinaie aceast
nelegere i finalitate metafizic a lumii i a eului, nu pentru c s-ar transforma,
acceptnd-o, n mistic sau spiritualitate (domeniile trebuiesc pstrate distincte), ci
pentru c, pur i simplu, psihologia analizeaz doar fenomenele ce in de suflet iar
nu sufletul n sine, i aceasta n perspectiva umanist a educrii i formrii de
specialiti, nvmntul laic - motenire a epocii comuniste - propunndu-i
educarea doar a omului fr orizont metafizic-spiritual, o alt variant i prelungire

119
J-M Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 171.
120
Dan Chioiu, Paideia and kenosis: the setting up and resignification of the idea of edification
between Greek philosophy and Eastern Christianity, Journal for Interdisciplinary Research on
Religion and Science, No 3, July 2008, p. 176.
147



a omului muncii - omul supus muncilor, viciilor - omul hruit al fugii n cercul
vicios al goanei dup plcere, avere i al fugii de durere, de jertf. Psihologia
educaional modern, n elocina ei plin de cuvinte abstracte i clasificri
sofisticate, refuz s-l opreasc din aceast fug spunndu-i i punndu-i n fa
acestui om nvtura despre "crearea omului dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu".
n aceste condiii, educarea real, pozitiv a dorinelor i a
temperamentului n societatea modern consumist i hedonist devine aproape o
imposibilitate i chiar o interdicie dictat subversiv pe toate canalele de informare,
orice discurs pe aceast tem, fie n coal fie n alt cadru instituionalizat oficial,
aprnd ca fiind de origine religioas i deci repudiat n baza separaiei seculare
dintre religie i stat. n contextul tot mai acutei crize sociale i educaionale, din
acest punct de vedere, eecul psihologiei educaionale moderne de a crea un sistem
eficient de educaie e evident i trebuie declarat, folosind n acest sens observaia
(foarte actual din pcate n lunga noastr perioad de tranziie) sociologului din
perioada interbelic, Stanciu Stoian, anume c: nu orice Stat poate asigura
atmosfera necesarunei bune educaii. Statul tiran i poliist inspir numai fric i
desvolt n noi tocmai ceea ce ar trebui s combat: tendinele josnice i periferice
din fiina noastr. Educaia ntr-o astfel de ambian nu libereaz ci subjug,
furete suflete de sclav. Statul ideal pentru o educaie ideal e acela care desvolt
n om stpnirea de sine i preocupri spirituale de care omul s-i poat sprijini
fiina sa spiritual. Un astfel de Stat este Statul ptruns de idealul religiei cretine,
aa cum l-au vzut prinii bisericeti, de la nceputurile cretinismului. El poate
spiritualiza individualitatea uman, unificndu-i aspiraiile sufleteti i nlndu-i-
le.121
Spre deosebire de aceast situaie, n psihologia cretin, n locul omului
supus supraeului ca expresie concentrat a interdiciilor sociale i ca reetar al
inhibiiei impulsurilor nedorite122, deci ca instan oarecum exterioar omului,
avem chemarea la liber adeziune prin iubirea mplinit prin aceste porunci ca i
cluze ale cii spirituale, luntrice pe care trebuie s-o mplineasc omul. Supraeul
freudian ce ncorseteaz spiritul prin imperativul unei autocenzuri dictate de

121
Stanciu Stoian, Sociologia i pedagogia satului, ed. Prometeu, Buc. 1943, p. 53.
122
Ctlin Zamfir, Lazr Vlsceanu, Dicionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993, p. 472.
148



normele vieuirii morale i sociale, e nlocuit cu legea harului ce anim,
mprtind energiile necreate, ajutnd astfel din interior, printr-o pedagogie divin
specific, sufletul n elevarea sa spiritual. Supraeul freudian e nlocuit n
psihologia cretin de transcontient, avnd n spate instana personal divin,
instan care ajut efectiv sufletul n mplinirea unor imperative sau norme sociale
i morale, norme care prin ele nsele deschid sufletul, inima spre o comuniune tot
mai profund pn ce acesta se deschide total pentru comuniunea deplin cu
Dumnezeu.
Pedagogul nostru este Sfntul Dumnezeu Iisus Hristos, Cuvntul care
conduce ntreaga omenire. nsui iubitorul de oameni Dumnezeu ne este pedagog,
afirm rspicat Clement Alexandrinul n renumitul su tratat Pedagogul123.
Clement recunoate c pedagogia a fost o tiin veche i rspndit la toate
popoarele din antichitate, admind c superioritatea pedagogiei cretine const n
faptul c se bazeaz nu numai pe informaii i cunotine, ci i pe moralitate, pe
dltuirea i crearea unei conduite morale, adic pe o dezvoltare i ridicare real a
eului prin marea for spiritual a iubirii.
n pedagogia cretin, preceptul de nvat nu e ceva distant de nvtor i
de subiectul de educat, pentru c acesta e chiar Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu
revelat i ntrupat ca om pentru ca pe om s-l educe i s-l conduc din nsui
trupul i eul su profund respectndu-i ntru totul voina liber.
Cuvntul fcndu-se trup a artat lmurit aceeai virtute i n viaa
practic i n viaa contemplativ. Socotim Cuvntul lege i recunoatem c
poruncile i sfaturile Lui sunt ci scurte i directe spre venicie. Poruncile Sale sunt
convingtoare; ele nu-i inspir team124. Psihologia educaional cretin l are
pe Hristos nu doar ca educator ci chiar ca animator al sufletului, iar aceasta prin
iubirea ce e caracteristica esenial a persoanei umane, divin prin originea i
manifestarea ei. Metoda pedagogic sau calea de cluzire cretin a sufletului este
iubirea de oameni pentru c Hristos nsui este metoda, este Calea, Adevrul i
Viaa, i pentru c Dumnezeu este iubire. n cretinism virtutea cretin
suprem a educaiei este iubirea divin, de aceea, se consider c nu se poate
realiza o educaie bun fr iubire. n plus, chiar i legile i poruncile divine

123
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.198.
124
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.171-172.
149



exprim iubirea: S-a dovedit c omul este obiect de dragoste, deci omul este iubit
de Dumnezeu. S iubim dar poruncile Domnului prin fapte125, i s lsm s se
mprteasc marea comoar a nvturii despre suflet din tradiia religioas i s
ntemeiem astfel o psiho-pedagogie cretin.


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125
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152



TEOLOGIE PRACTIC


Oratoriul OCTOIHUL DE LA SIBIU al Pr. Gheorghe oima, un
monument muzical al Ortodoxiei transilvnene

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grjdian


Una dintre surprizele pregtirilor pentru Programul Sibiu Capital
Cultural European 2007 a fost redescoperirea unei importante creaii muzicale a
Printelui Gheorghe oima. Este vorba despre Oratoriul pentru soliti, cor i
orchestr Octoihul de la Sibiu, a crui existen, nesigur, era cunoscut doar din
auzite.
Evenimentul, important att pentru cultura muzical romneasc, ct i
pentru viaa Bisericii Ortodoxe Romne, este totodat un prilej de a readuce n
actualitate una dintre cele mai distincte personaliti muzicale i bisericeti din
cultura romneasc, nc insuficient cunoscut i pus n valoare.

1. Preotul profesor Gheorghe oima

Nscut n Sibiu, la 13 februarie 1911, Preotul Gheorghe oima
1
a studiat
teologia la Academia teologic Andreian din Sibiu ntre anii 1928-1932. A
urmat i cursurile Conservatorului din Bucureti din anul 1932 pn n 1937, dup
care a fost numit profesor suplinitor de Muzic la coala Normal Andrei
aguna din Sibiu, unde a activat din anul 1937 pn n 1941. Dup moartea lui
Petru Gherman, din anul 1941 i-a urmat acestuia ca profesor suplinitor de Cntri
bisericeti i Tipic la Academia teologic Andreian. n anul 1943 promoveaz
confereniar pentru aceeai disciplin - funcie pe care o va ocupa pn la
pensionare, n anul 1976.
Gheorghe oima a condus i Corui Catedralei Mitropolitane din Sibiu, pe
care l-a preluat de la Timotei Popovici n anul 1940. La pupitrul acestui cor de
tradiie va rmne timp de 45 ani, pn sfritul vieii. A trecut la cele venice la 26
noiembrie 1985, tot n Sibiul n care s-a i nscut.
Creaia sa este bogat i poate fi urmrit pe multiple planuri. A compus
lucrri corale bisericeti, att pentru cor mixt, ct i pentru cor brbtesc, multe

1
Prezentri bio-bibliografice pe larg pentru Pr.Gheorghe oima v.la Pr.prof.univ.dr.Mircea Pcurariu,
Dou sute de ani de nvmnt teologic la Sibiu, Tipografia Eparhial Sibiu, 1987, p.338-339 i la
Pr.lect.univ.dr.Vasile Stanciu, Muzica bisericeasc ortodox din Transilvania, Cluj-Napoca, 1996,
p.221-223.
153



dintre ele rmase n manuscris. ntre acestea din urm, unele copiate sau
multiplicate doar pentru uzul coral imediat, se numr: Liturghia dogmatic, n
Biserica mririi Tale stnd, Rugciunea Sf.Efrem Sirul etc. Heruvicul n Re
major a fost tiprit de Timotei Popovici n cea de a treia ediie a Cntrilor
Liturgiei, n anul 1943
2
. n 1940, Gheorghe oima a publicat la Sibiu Opt colinde
pentru cor mixt
3
.
Compoziiile sale corale laice sunt de asemenea numeroase: La joc
(1950), Mndru-i jocul Haegana (1951), Jieneasca (1951) etc. Aprecat
compozitor de muzic simfonic, dintre creaiile sale n acest domeniu pot fi
menionate: Adagio molto esspresivo (1947), Scherzo (1947), Moment rapsodic
pentru orchestr mare (1951), Jieneasca pentru orchetr(1953) etc.
Cu o temeinic i vast cultur teologic i muzical, Gheorghe oima a
publicat studii i articole de muzicologie precum: Valoarea educativ a muzicii
4
,
Funciunile muzicii liturgice
5
, despre Muzica element de nfrire a
popoarelor
6
, despre Folclorul muzical religios
7
etc. ntre acestea, ndeosebi
volumul Funciunile muzicii liturgice se remarc drept una dintre primele ncercri
romneti de a contura o viziune cu caracter teologic asupra muzicii bisericeti.
A publicat de asemenea articole i studii de interes bisericesc mai general:
Despre Rugciune
8
, Temeiurile psihologice ale ritualului cultului divin
9
etc.
ntre alte funcii pe care le-a ocupat i care dovedesc implicarea sa multilateral n
viaa muzical sibian se numr cea de profesor de Armonie la coala popular de
Art din Sibiu (1946-1949) i cea de dirijor pentru diverse formaii corale, ntre
care cea a Reuniunii meseriailor (1939-1949), a ntreprinderii Poligrafice din
Sibiu, a Sindicatului nvmnt i altele.
Pn astzi, la mai bine de dou decenii de la moartea sa, personalitatea
Printelui Gheorghe oima, competena sa muzical, mpreun cu firea cald,
apropiat, au rmas vii n amintirea celor care l-au cunoscut, a coritilor Catedralei
Mitropolitane sau a celor care au ascultat compoziiile sale i interpretrile sale ca
dirijor.



2
Cntrile Liturgiei pentru cor mixt publicate de Timotei Popovici, ed.a III-a, Krafft & Drotleff S.A.,
Sibiu, 1943, p.23-24.
3
Gheorghe oima, 8 colinde pentru cor mixt, Sibiu, 1943.
4
Gheorghe oima, Valoarea educativ a muzicii, n Anuarul coalei Normale Andrei aguna din
Sibiu-la 150 de ani de existen, Sibiu 1938, p.147-152.
5
Idem, Funciunile muzicii liturgice, n seria Biblioteca Bunul Pstor, Nr.22, Editura Revistei
Teologice, Tipografia Arhidiecezan Sibiu, 1945, 104 p.
6
Idem, Muzica element de nfrire a popoarelor, n vol.Biserica i problemele vremii, Sibiu, 1947,
p.129-143.
7
Idem, Folclorul muzical religios, n Studii Teologice, II, nr.3-4, 1950, p.28-294.
8
Idem, Despre Rugciune, Sibiu, 1942, 62 p.
9
Idem, Temeiurile psihologice ale ritualului cultului divin, n Anuarul XXIII (V) al Academiei
Teologie Andreiane, 1946-1947, p.65-87.
154



2. Oratoriul OCTOIHUL de la Sibiu

Dei n pagina de titlu a manuscrisului Printele Gheorghe oima numete
creaia sa Suit pentru cor, orchestr i soli, Octoihul de la Sibiu este un
veritabil Oratoriul pentru soliti, cor i orchestr. Finalizat n anul 1970 - tot dup o
nsemnare de pe prima pagin a manuscrisului - Oratoriul Octoihul de la Sibiu a
nsemnat pentru compozitorul teolog sibian urcarea unor trepte ale nlimii (sau
profunzimii) teologice i ale complexitii muzicale rareori atinse naintea sa.
n primul rnd este vorba despre abordarea n genul vocal-simfonic a unui
aspect cu totul special, aa cum este Octoihul pentru teologia i pentru viaa
liturgic a Bisericii Ortodoxe.
Octoihul este cartea de slujb i totodat colecia de imne a Bisericii
Ortodoxe care cuprinde Cntrile nvierii pe cele opt glasuri pentru toate zilele
sptmnii
10
. Octoihul (okto-ehos, opt glasuri) denumete totodat sistemul
celor opt moduri muzicale (cu game, formule melodice i cadene specifice)
folosite n cntarea bisericeasc tradiional de origine bizantin.
Structurarea Octoihului este atribuit n Tradiia bisericeasc Sfntului
Ioan Damaschin (sec.VIII) de la Mnstirea Sf.Sava din Ierusalim, dar se tie c i
mai nainte i dup acesta, numeroi ali Sfini Prini ai Bisericii rsritene i-au
adus o contribuie important la completarea Octoihului.
Sensul teologic al Octoihului depete ns cu mult semnificaia sa
muzical, n msura n care el simbolizeaz i dezvluie liturgic Ziua a opta (opt
glasuri), de fapt ziua cea una i venic a creaiei originare i totodat Ziua
nvierii Mntuitorului Iisus Hristos (seria glasurilor ncepe n fiecare an n
Duminica Sfintelor Pati), care a redeschis mpria lui Dumnezeu pentru ntreg
neamul omenesc
11
.
Din punct de vedere muzical, folosete melodii ale celor opt glasuri
caracteristice stilului cntrii de stran din Transilvania
12
(dup Dimitrie Cunan,
cel care le-a publicat prima oar la Sibiu n anul 1890
13
).
Tratarea vocal-simfonic poteneaz expresia dramatic a unor texte
liturgice ce depesc limitele crii Octoihului - unele dintre ele fiind

10
Cf.pag.de titlu la Octoih mare, ed.VI, Edit.Instit.Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti.
11
V.o prezentare a problematicii teologice a Octoihului n lucrarea noastr, Pr.Vasile Grjdian,
Teologia cntrii liturgice n Biserica Ortodox - Aspecte de identitate a cntrii liturgice ortodoxe,
Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2000, p.46-70.
12
Pr.Lect.Dr.Dobre Sorin, n teza sa de doctorat Muzica bisericeasc tradiuonal din zona Sibiului
- Studiu monografic, alctuit sub ndrumarea Pr.prof.univ.dr.Vasile Stanciu i susinut la
Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca joi 20 decembrie
2007, trateaz pe larg folosirea variantelor ardeleneti ale glasurilor bisericeti n Oratoriul Octoihul
de la Sibiu al Pr.Gheorghe oima.
13
Dimitrie Cunanu, Cntrile bisericesci - dup melodiile celor opt glasuri ale sfintei biserici
ortodoxe, culese, puse pe note i arangeate de Dimitrie Cunanu, Profesor la seminarul "andreian"
arhidiecesan, Editura autorului, Sibiu (Tippografia Jos.Eberle i Co., Viena), 1890.
155



mprumutate din Triod (cartea de slujb din perioada Postului Mare) sau din
Penticostar (cartea de slujb din perioada de dup Sfintele Pati).
Fiecare dintre cele opt pri ale oratoriului urmeaz unuia dintre cele opr
glasuri ale Octoihului. Structurarea materialului imnografic ales de Gheorghe
oima pentru oratoriul su este urmtoarea:

Glasul I: Doamne, strigat-am ctre Tine
Doamne, strigat-am ctre Tine, auzi-m. Ia aminte glasul rugciunii
mele, cnd strig ctre Tine, auzi-m Doamne.
Glasul II: Domnul m va auzi
S tii c Domnul m va auzi. Striga-voi ctre Dnsul. S nu greii
mniindu-v, cugetai n inimile voastre, n reculegere, jertfii jertfa
dreptii, ndjduii n Domnul.
Glasul III: Astzi Fecioara nate
Astzi Fecioara nate pe Creatorul a toate. Petera aduce Raiul i steaua
arat pe Hristos, lumina celor din ntuneric. Magii se nchin i pstorii
vd minunea, ngerii cnt zicnd: Mrire ntru cele de sus, mrire lui
Dumnezeu.
Glasul IV: Troparul Sfintelor Patimi
Rscumpratu-ne-ai pe noi cu scump sngele Tu, pe Cruce pironindu-
Te, cu sulia fiind mpuns, ai izvort nemurire, Mntuitorul nostru,
mrire ie !
Glasul V: Sedealn i Ziua nvierii
Crucea Domnului, Crucea s o ludm, cntnd sfnt ngroparea Lui i
sfnta Lui nviere, c a nviat pe cei mori, Dumnezeu fiind; prdat-a
stpnia morii, lumin rsrind celor din iad. Mrire puterii Lui !
Ziua nvierii ! S ne luminm cu prznuirea ei, unii pe alii s ne
mbrim, s zicem frailor i celor ce ne ursc pe noi; toate s le iertm
pentru nviere i aa s strigm: Hristos a nviat din mori, cum moartea
pe moarte clcnd i celor din morminte via druindu-le.
Glasul VI: Rugciune mut
Glasul VII: Martiric parafrazat - Utrenia de joi
Nzuind ca un singur om i privind spre acelai el, mulimea
mucenicilor rbdtori de chinuri au descoperit n moartea pentru Hristos
calea vieii, fiecare rvnind sfritul naintea celuilalt. Ei rpeau chinurile
ca i cum ar fi fost comori, iar cnd moartea ntrzia, se mngiau unii pe
alii zicnd: dei nu murim chiar acum, s nu dezndjduim, cci vom
muri neaprat. Ceea ce oamenii nu-i doresc, ei au dorit cu ardoare,
prefcnd nevrerea n vrere; cu moneda morii pltind, via au
cumprat. Pentru rugciunile acestor Sfini ai Ti, Dumnezeule,
miluiete-ne pe noi !
Glasul VIII: Toat suflarea s laude pe Domnul
156



Toat suflarea s laude pe Domnul, ludai pe Domnul din ceruri,
ludai-L pe El ntru cele de sus, ludai-L n strune i organe ! ie se
cuvine cntare Dumnezeule. Toat suflarea i toat fptura s laude pe
Domnul ! Amin.


3. Prezentarea Oratoriului Octoihul de la Sibiu n prim audiie
absolut

n anul 2005, D-na Liliana Arcu, fiica Printelui Gheorghe oima, membr
a Corului Filarmonicii Transilvania din Cluj-Napoca, a luat legtura cu Maestrul
Florentin Mihescu, prezentndu-i acestuia manuscrisul oratoriului, aflat pn
atunci n posesia familiei compozitorului. n lunile ce au urmat, pe baza
manuscrisului ncredinat, Maestrul Florentin Mihescu a realizat tehnoredactarea
computerizat att a partiturii generale, ct i a timelor de orchestr, corectnd i
cteva erori de scriitur. De asemenea, a luat legtura cu conducerea Filarmonicii
de Stat din Sibiu, pentru a propune prezentarea Oratoriului Octoihul de la Sibiu
n cadrul pregtirilor pentru Programul Sibiu Capital Cultural European 2007.
n continuare, cu ajutorul Consiliului Judeean i a Consiliului Local Sibiu,
au fost gsite sursele de finanare necesare, aa nct Joi 9 noiembrie 2007 n Sala
Thalia a Filarmonicii de Stat Sibiu a putut fi ascultat Oratoriul Octoihul de la
Sibiu de pr.Gheorghe oima n prim audiie absolut.
Conducerea muzical a fost asigurat de Maestrul Florentin Mihescu,
alturi de Orchestra Simfonic a Filarmonicii de Stat din Sibiu fiind prezeni
solitii Irina Sndulescu - sopran, Maria Pop - mezzosopran, Szilgyi Zsolt -
tenor i Gheorghe Rou - bas. Partea coral a fost susinut de Corul Filarmonicii
Transilvania din Cluj-Napoca, dirijor Cornel Groza.
n baza unui parteneriat al Filarmonicii de Stat Sibiu cu Societatea
Romn de Radiodifuziune, n aceeai perioad a lunii noiembrie 2006 o echip
tehnic de la Radio Romnia Muzical George Enescu a realizat o nregistrare a
Oratoriului Octoihul de la Sibiu, inclusiv din concert. Aceast nregistrare a stat
la baza unui CD audio cu Oratoriul Octoihul de la Sibiu, realizat n cursul
anului 2007.
Creaie de o dramaturgie elaborat i o monumentalitate impresionant (cu
o durat de cca.50 min.) Oratoriul Octoihul de la Sibiu al Preotului muzician
Gheorghe oima rmne s fie nc descoperit att de ctre muzicieni i
muzicologi, ct i de ctre publicul meloman.


157




LOratorio LOCTOECHOS DE SIBIU (1970) de Gheorghe oima,
Un monument musical de lOrthodoxie de Transylvanie

Rsum

Le Prtre orthodoxe Gheorghe oima (13 Fvrier 1911, Sibiu - 26 Novembre
1985, Sibiu), un musicien dune complexit surprenante - compositeur, chef du
Chur de la Cathdrale Mitropolitaine de Sibiu pendant 45 ans (de 1940 jusqu sa
mort), professeur de musique lInstitut Thologique Universitaire de Sibiu,
thologien et esthticien de la musique - a compos lOratorio Octoihul de la Sibiu
(lOctoechos de Sibiu) pour chur, orchestre et solistes pendant lanne 1970, en
plein rgime communiste athe.
Sans espoir rel dtre joue lors de sa vie, le manuscrit de louvrage a t
gard par la famille du compositeur, sans tre connu par dautres musiciens pour
quelques dcennies. Seulement en 2005 la famille du prtre a confi le manuscrit au
Professeur universitaire Florentin Mihaescu de Cluj, qui a prpar tout les partitions
pour lorchestre, le chur et les solistes, en corrigeant aussi quelques fautes
dcriture. Finalement, le 9 novembre 2007, lOratorio Octoihul de la Sibiu a t
prsent en premire audition dans la Salle THALIA de la Philharmonie de Sibiu,
avec le concours de lorchestre symphonique de la Philharmonie de Sibiu, le chur
de la Philharmonie de Cluj et les solistes Irina Sndulescu (soprano), Maria Pop
(mezzosoprano), Szilgyi Zsolt (tenor) et Gheorghe Rou (bass), sous la direction
musicale de Florentin Mihaescu. cette occasion le Radio Romania Muzical a
enregistr loratorio.
Avec une dramaturgie labor et en employant des modes musicales
caractristiques au chant de lEglise Orthodoxe Roumaine de Transylvanie,
luvre dune monumentalit impressionnante (et avec une dure denviron 50
min.) du prtre musicien Gheorghe oima reste tre encore redcouverte tant par
les musiciens et les musicologues, que par le grand public aussi.

158





Oratoriul Octoihul de la Sibiu manuscris, pagina de titlu
159





Oratoriul Octoihul de la Sibiu - manuscris, Glasul I
160





Oratoriul Octoihul de la Sibiu - manuscris, Glasul 2
161





Oratoriul Octoihul de la Sibiu - manuscris, Glasul 3
162





Oratoriul Octoihul de la Sibiu - manuscris, Glasul 4
163




Das Leiden der Kinder: Skandal der Skandale

Pr. Conf. Univ. Dr. Dr. Irimie Marga


Theologie des Leidens

Das Leiden ist ein Vorkosten des Sterbens in unserem jetzigen Leben. Mit
jedem Leiden sterben wir langsam oder, anders gesagt, mit jedem Leiden merken
wir, da wir dem Sterben-Schicksal untergeordnet sind.
Der Tod ist, aus christlicher Perspektive, kein natrliches Gegebenes, der
Tod gehrt nicht der Schpfung und dem Gotteswillen, der Tod ist ein
Eindringling, ist die Folge der Snden, ein Non-Sens unserer Existenz.
So ist es auch mit dem Leiden. Das Leiden gehrt nicht uns, es ist etwas
Unnatrliches in unserem Leben, deshalb kann es uns nicht glcklich machen. Der
Hl.Ap.Paulus sagte ber den Tod, da der Tod unser grter Feind ist, deshalb
knnen wir ber das Leiden sagen, da es fr uns das grte Unglck ist.
Das ist das menschliche Drama; gegenber diesem Drama ist Gott nicht
unsensibel geblieben. Die Erlsung, die uns Christus gebracht hat, bedeutet die
gttliche Antwort auf das menschliche Drama, der Sieg ber den Tod durch den
Tod, der Gewinn ber das Leiden, durch das Leiden.
Christus hat die menschliche Existenz ontologisch metamorphosiert. Er
hat sich das menschliche Wesen durch die hypostatische Union angeeignet, hat das
Leiden und den Tod, bis zum Schlu, auf sich genommen, um diese durch die
Auferstehung zu besiegen. In dem Ostertroparion singen wir: Christus ist von den
Toten auferstanden, und hat den Tod durch den Tod zertreten und denen in den
Grbern das Leben geschenkt. So knnen wir sagen, da der auferstandene
Christus, das Leiden durch das Leiden zertreten hat.
Das ist das grte Mysterion (Geheimnis) des Christentums, da Christus
das Leiden und den Tod durch die Auferstehung besiegt hat und dadurch hat Er uns
das ewige Leben geschenkt und Seine Kirche gegrndet.

Referat susinut la Facultatea de Teologie din Berna (Elveia), la data de 23 octombrie 2005, n
cadrul parteneriatului oficial al acestei faculti cu Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu.
164



Die Kirche Christi ist das Mittel, durchdas wir die Gabe Gottes empfangen
und fruchtbar machen knnen. So kann das Geschenk der Auferstehung an alle
Menschen, bis ans Ende der Welt, weiter vermittelt werden.
Mit der Gnade Christi, durch Seine Kirche, knnen wir das Leiden in
Freude und das Sterben in Leben umwandeln. Im nizo-konstantinopolitnischen
Glaubensbekenntnis ist die Kirche als heilig bezeichnet, weil die Kirche uns das
Heil, die Gnade und die Heiligkeit vermittelt. Das Geschenk der Heiligkeit von
Christus bedeutet, das Verspren des ewigen Lebens in unserem Leben, und die
Kraft der Umwandlung des Leidens dieser Existenz in Freude.
Das Leiden, bis zur Auferstehung der Toten, gehrt dem Leben jedes
Menschen. Das Leiden ist, wie der Tod, ein Non-Sens in unserem Leben, der den
Kampf um das Heil rechtfertigt.
Der Non-Sens ist noch grer, wenn man das Leiden der Kinder sieht.
Warum die Kinder in dieser Welt leiden mssen, ist eine Frage, die man sehr
schwierig beantworten kann. Praktisch bezieht sich die Antwort dieser Frage auf
das menschliche Drama, das auf keinen Fall das Leiden rechtfertigt, denn das wre,
den Sinn des Non-Senses zu finden.
Das Leiden der Kinder kann man berhaupt nicht rechtfertigen, deshalb
fhrt es zu einem Skandal der Skandale. Aufgrund der Offenbarung knnen wir
hchstens erklren, warum der Mensch in dieser Situation gekommen ist, und was
er machen kann um dieses Drama zu berwinden.


Das Leiden der Kinder als Folge der Elternsnden

Die erste Erklrung des Leidens der Kinder ist, da die Kinder die Snden
der Eltern ertragen mssen. Durch die Protoeltern ist die Snde in die Welt
hineingetretten und seitdem ist die ganze Menschheit dem Leiden und dem Sterben
unterstellt. Die Dornen und Disteln (1.Mose 3, 18) sind das biblische Symbol der
Fortdauer des Leidens.
Die Hl.Schrift lehrt uns, da nicht nur die Erbsnde, sondern auch alle
andere Snden der Vorfahren, bis zu der vierten Generation zurck, auf die Kinder,
als Leiden, kommen (2.Mose 20, 5). Diese bernahme der Snden, ber die
165



nchsten Generationen, ist eine groe Ungerechtigkeit. Wie kann man diese
Ungerechtigkeit verstehen?
Die Snde selbst ist eine Ungerechtigkeit und, aus diesem Grund, hat sie
auch ungerechte Konsequenzen: sie wird von den unschuldigen Kinder
bernommen. Diese Ungerechtigkeit ist eigentlich die Esenz des Leidensskandals.
Gott selbst wird von dieser Ungerechtigkeit skandalisiert, deshalb sendet
Er Christus in diese Welt, um uns zu retten (Joh.3,16). Der Sohn Gottes verkrpert
sich, um die Ungerechtigkeit des Leidens Seiner Kinder zu beseitigen. Das Leiden
der Kinder Gottes als Folge der Elternsnden ist ein Skandal der Skandale, der zur
Verkrperung Christi fhrt.
Durch Christus kommt, also, das Heil; der Anfang unseres Heils beginnt,
durch die Kirche, mit der Taufe. Die Taufe bringt uns die Vergebung aller Snden
und die Wiedergeburt fr das Himmelreich. Christus selbst rettet uns durch die
Taufe von der Fortdauer der Snden und fhrt uns in die Fortdauer der Gnade. Aus
diesem Grund, in der Orthodoxen Kirche, hat das Alter der Katechumenen eine
geringere Bedeutung, wichtig ist unsere Befreiung von der Ungerechtigkeit der
Snden, deshalb folgt die Taufe kurz nach der Geburt. Kanon 110 der Synode aus
Kartago (419) verurteilt alle, die die Kinder nicht taufen lassen.
Unsere Heilung wird dann, durch alle Sakramente fortgesetzt, besonders
durch die Myronsalbung, die Eucharistie und die Krankensalbung. Die Sakramente
der Kirche sind eine ununterbrochene Behandlung des Leidens als Fortsetzung
des Wirkens Christi in dieser Welt.


Formen des Leidens der Kinder

Das Leiden der Kinder kann viele Formen und Aspekte annehmen. Diese
Formen offenbaren noch deutlicher die Absurditt des Leidens.

Das Leiden der Kinder als Krankheit
Die Abwesenheit der Gesundheit bringt viel Leiden, besonders wenn die
Kranken, Kinder sind. Die Krankheit heit Leiden sowohl fr die kranken Kinder,
als auch fr die Eltern und die ganze Familie und Bekanntschaft. Niemand kann
166



das Leiden der ungesunden Kinder akzeptieren, weil niemand mit der Absurditt
einverstanden sein kann. In der Hl.Schrift finden wir viele Heilungen der Kinder,
die Christus selbst getan hat. Die Kirche soll die Heilung der Kinder, sowohl die
seelische Heilung, als auch die krperliche Heilung, soviel wie mglich, fortsetzen.
Die Besorgnis fr die kranken Kinder, ist die Kontinuitt des Wirkens Christi in
dieser Welt.

Das Leiden der Kinder durch die Nachlssigkeit der Eltern
Nicht selten leiden die Kinder durch die Nachlssigkeit der Eltern. Die
Nachlssigkeit ist eine Snde mit direkten und deutlichen Folgen auf die Kinder.
Das Gebren der Kinder ist ein verantwortlicher Akt, die Eltern sind responsabel
fr das Leben und das Wachsen ihrer Kinder und niemand kann sich von dieser
Verantwortung entziehen. Die Erziehung der Kinder bedeutet auch viel Opfer, aber
gerade dieses Opfer bringt viel Freude, sowie das Kreuz zur Auferstehung fhrt.
Die Kirche verurteilt die Eltern schwer, die ihre Kinder verlassen. Auch
die spirituellen Grnde drfen nicht zum Verlassen der Kinder fhren; Kanon 15
der Synode aus Gangra (340) verurteilt die Eltern, die die Kinder verlassen, um ins
Kloster zu gehen. Fr die verlassenen Kinder soll die Kirche die Verantwortung
der Eltern bernehmen und verschiedene Institutionen grnden, wo man das
Leiden dieser Kinder zu lindern versucht.

Das Leiden der Kinder aus Sorglosigkeit der Gesellschaft
Das Leiden der Kinder kann auch von der Sorglosigkeit der Gesellschaft
kommen. Das geschieht besonders in der sogenannten dritten Welt, wo die
arbeitslosen Eltern sehr wenig fr ihre Kinder machen knnen. Eine unentwickelte,
unordentliche Gesellschaft fhrt fters zum Kinderleiden.
In diesen Situationen hat die Kirche eine groe Verantwortung, weil die
Kirche Kommunion und gegenseitige Hilfe der Menschen, in Namen Christi,
bedeutet. In einer unorientierten Gesellschaft soll die Kirche die Kommunion
zwischen den Menschen, und zwischen den Menschen und Gott wiederentdecken.
Die gesellschaftlichen Probleme sind geistige Probleme auch, weil unser Heil ohne
die Kommunion mit den Nchsten unerreichbar ist. Durch seine groartige
Sozialttigkeit Basiliada ist der Hl. Basileos der Groe, das beste Beispiel in der
167



Kirchengeschichte, wie die Kirche auf die gesellschaftlichen Problemen antworten
soll.

Das Leiden der Kinder durch Ausntzung oder Mibrauch
Das Leiden der ausgentzten oder migebrauchten Kinder fhrt zu der
grten Emprung und zu dem grten Skandal. Die Ausntzung der unschuldigen
Kinder oder der Mibrauch der sauberen Kinder ist das entsetzlichste Verbrechen,
von dem jeder Christ schockiert wird. Solche grausame Taten haben immer
stattgefunden, leider, auch heute. In der Sammlung der Kanones der Orthodoxen
Kirche, beendet im Jahre 883, gibt es viele Bestimmungen, die solche Verbrechen
streng verurteilen (Kan.7, 62 von Basileos der Groe, Kan.4 von Grigorios aus
Nissa, Kan.29 von Johann der Nchterne). Die moralische Mission der Kirche soll
die Vorbeugung solcher Taten nicht vergessen.
*
Das Leiden der Kinder ist wirklich ein Skandal der Skandale. Gott selbst
ist von dem Leiden Seiner Kinder skandalisiert, deshalb ist Jesus Christus in
diese Welt gekommen, um dieses Leiden auf sich zu nehmen und das Leiden in
Freude und ewiges Leben umzuwandeln. In dieser Ttigkeit hat Christus Seine
Kirche gegrndet, damit wir durch die Kirche Seine Verkndigung fortsetzen, die
Snden und das Leiden beseitigen, die seelische und krperliche Krankheit heilen
und unser Leben mit Gnade und Heiligkeit erfllen knnen.


Bibliographie:

Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Bucureti
1978, 3 Bd.
Dr.Nicodim Mila, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Arad 1930-1936, 2 Bd.
Mitrop.Nicolae Mladin u.a., Teologia moral ortodox, Bucureti 1979, 2
Bd.
Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Herder Verlag 1984.
Die Orthodoxe Kirche. Ein Standortbestimmung an der Jahrtausendwende,
Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main 1999.
168



Vlassios Phidas, Droit canon, Geneve 1998.
Jean-Franois Collange, Thologie des droits de lhomme, Paris 1989.
John H.Erickson, The challenge of our past, New York 1991.
Arhiep.Peter LHuillier, Dreptul bisericesc la sinoadele ecumenice I-IV,
Ed.Gnosis, Bucureti 2000.
Contribuii transilvnene la teologia ortodox, Sibiu 1988.
Nikolai N.Afanasiev, Canoane i contiin canonic, Ed.Egumenia,
Galai 2005.





169




STATUTUL MISIONAR PASTORAL AL
BISERICII ORTODOXE ROMNE
Importana premisei catehetico-omiletice n dimensionarea
comunicrii intra-parohiale (elemente de pastoral catehumenal)

Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Necula


I. Determinri contextuale
ncercnd s delimiteze, dincolo de orice reducionism, sarcina teologiei de
astzi, Printele Alexander Schmemann, consemna c prima i venica sarcin a
teologiei este cutarea Adevrului, nu a relevanei , cutarea cuvintelor adecvate
lui Dumnezeu (theoprepeis logoi), nu omului iar ceva mai ncolo scrie, teologia
este cu adevrat relevant, deoarece adevratul cretinism rmne un scandal
pentru evrei, nebunie pentru greci i n dezacord cu modernitile i culturile
actuale
1
. Dac ar fi s rearticulm ideea, am spune c i teologia nu are de- a face
nimic, mcar teoretic, cu modernitile i mondenitile legate de culturi sau
subculturi, undergraund, dar este obligat, prin ontologia sa s caute descoperirea
voii lui Dumnezeu inclusiv n registrul acestor provocri, pentru a pstra ntreitul
su aspect, pastoral-profetic i misionar
2
n contextul unui materialism duplicitar
care oblig la restructurarea pledoariei pentru parohie i , n cadrul acesteia , la
redescoperirea catehezei i a omului ca forma verba a mrturiei parohiale i
universale, concomitent
3
.
Este vorba de reconstruire integralitii misiunii pastorale din parohie, a
forei sale centripete, de integrare inclusivist (de mare acrivie dar nu exclusivist-
rigorist) prin fora fraternitii dar i a Cuvntului care se mrturisete. Este
dimensiunea care apare nc din Faptele Apostolilor, drept cadru de via n

1
Cf. Schmemann, Alexander, Biseric, lume, misiune, ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2006, pp.167-168.
2
Idem, pg.168
3
Metallinos, Gheorghios, D., Parohia-Hristos n mijlocul nostru, ed. Deisis, Sibiu, 2004, cap.
Parohia astzi i raiunea existenei ei, pp.9-23
170



Hristos, independent de societatea lumeasc dar deschis ctre ea prin
propovduire, milostenie i dragoste. Astfel Biserica s-a artat a fi un al treilea
neam a crui contriie i atriie n Hristos s-a realizat prin lepdarea (apotaxis) i
prin unirea (syntaxis) necredincioilor cu Hristos, o comunitate rupt de
comunitatea iudee (a Templului) i de cea idolatr( a Agorei, Areopagului),
artndu-se din plin a fi o creaie nou
4
.
Cum realizau practic cretinii aceast rigoare misionar, cum nelegeau ei
c nu egoismul i pietismele sunt apanajele mrturisirii, poare constitui o prim
ntrebare a temei noastre. ntr-o vreme a cutrii, tehnicii i detractrii Duhului
socotim c nu este de prisos s aflm, fie i numai schiat, care era structura
retoric a propovduirii n parohia rural, i ct importan mai poate avea pentru
predica de astzi. Nu face obiectul cursului nostru a reidentifica sau a reciti
izvoare ale bisericii primare, ci mai mult o relimpezire a acestora n contextul
scderii forei de portan a cuvntului propovduit. Este redescoperirea
freatismului textual i contextual, care nu adap, ca ap vie a Ortodoxiei, numai
puul cunoaterii, ci umple de sens podmolul de cultur, crusta de humus care
acoper i descoper concomitent rdcinile , n Hristos comune, ale propovduirii
moderne.
Omiletica, disciplin a teologiei practice, care expune metodele dup care
se poate alctui i prezenta o cuvntare bisericeasc, poate nu doar s se inspire din
tehnica retoric ci, prin aprofundare, s propun chiar modele noi pastoraiei
catehumenale
5
pe care o vom schematiza ceva mai ncolo.
Tehnica predicii oblig, dup cum am vzut, nu doar la alctuirea unui
mesaj coerent construit ci i la mplinirea unui mod mai limpede de prezentare,
pentru ca receptarea mesajului cretin s nu aib de suferit. n jurul anului 80
.d.Hr., un autor anonim consemna n Retorica ctre Herrenius
6
, pentru prima
dat cele cinci pri ale discursului: invenia, dispoziia, elocuia, memoria i
aciunea, pri care marcheaz pn astzi expozeul sau discursul, desigur cnd el
este unul elaborat. Personal tindem spre modelul pe care-l definea Cicero
7
conform
cruia memoria( i noi credem c i celelalte trepte ale discursului) nu in

4
idem, pp.25-26
5
Toader, Ioan, Retorica Amvonului, Presa Universitar Clujean, Cluj- Napoca, 2002, pp.5-7
6
ediia francez, Rhetorique a Herennius, ed. Les Belles Lettres, Paris, 1989
7
Cicero, Brutus sau despre oratorii renumii, 140,301
171



neaprat numai de o tehnic nsuit personal, ct mai mult de o aptitudine
natural, aceea care recomand, n mod primar pe un om drept un bun orator/retor
de calitate. Nu este vorba vorba numai de stpnirea unei tehnici care s creeze
structura comunicrii ci i de harisma de a le face vii, de a le lsa cuprinse n
lucrarea Duhului Sfnt.
Analiznd propovduirea apostolic n cutarea unei structuri retorice n
F.Ap., Constantin Preda consemna, ajutndu-se i de elemente ale unei lucrri a
Printelui Constantin Coman
8
. Din scurta analiz dedicat vocabularului
propovduirii, potrivit Noului Testament, reiese c, dup coninutul ei, aceasta nu
este un sistem filosofic, politic i nici mcar religios. Coninutul propovduirii
const n darul lui Dumnezeu cel n Treime, Care se ofer lumii prin ntruparea
Fiului Su i care devine accesibil numai n Duhul Sfnt. Metoda pentru a-L
nelege i a-L face cunoscut pe Dumnezeu nu poate fi deci una omeneasc.
Evanghelia nu este o sum anume de informaii teoretice, care ar putea fi adunate
ntr-un sistem i, n consecin, ar putea intra n disput sau chiar concuren cu alte
sisteme filosofice. Evanghelia Mntuitorului Hristos are puterea lui Hristos, care
lucreaz prin Duhul Sfnt n Biserica Sa, de a converti, de a transforma contiinele
oamenilor i de a le deschide orizonturile nebiruite ale veniciei: puterea aceasta
lucrtoare a Evangheliei o deosebete radical de orice alt nvtur sau filozofie.
Orict de elevate ar fi sau ar fi prut filosofiile omeneti, nici una nu a dovedit,
fora transformatoare pe care a dovedit-o Evanghelia Mntuitorului Hristos
9
.
Dintre multele componente tehnice ale construirii mesajului ctre
comunitate, nu numai n Ortodoxie, ca s nu spunem c nu numai n cretinism,
una dintre ele mi se pare a fi extrem de important: premisa. Punctul zero sau
punctul de fixare al centrului de greutate al plcii turnante care este predica (i vom
numi astfel generic tot ceea ce vizeaz structura comunicat ctre credincioi).
n tradiia rabinic exist o poveste vrednic de consemnat ca preambul
exegezei noastre care privete valoarea premisei n dezvoltarea unei expuneri
logice. Un btrn rabin adreseaz tnrului fiu intelectual o ntrebare fascinant:
Doi brbai coboar pe un co (de sob). Unul este curat, cellalt este murdar. Care

8
Erminia Duhului, Bucureti, ed.Bizantin, 2002, pp.103-106
9
Preda, Lect.Dr. Constantin, Structuri retorice n Faptele Apostolilor, EIBMBOR, Bucureti, 2000,
pg.45
172



dintre cei doi va merge s se spele? Cel care este murdar, rspunde grabnic i sigur
discipolul. Nici vorb, i rspunde rabinul. Acela curat. Cci vzndu-i tovarul
murdar n faa lui i spune: dac este murdar, nseamn c i eu trebuie s fiu,
decieste nevoie s m duc s m spl. n timp ce, cellalt, care este murdar ,
vzndu-i tovarul curat , i zice: dac el este curat i eu trebuie s fiu. Deci nu
am nevoie s merg s m spl. i rabinul continu apoi: Doi brbai coboar printr-
un un co. Unul este curat iar cellalt este murdar. Care dintre cei doi va merge s
se spele? Cel care este curat, rspunse entuziast discipolul. Nu, nici vorb! Spune
iar rabinul. Acela care este murdar. Vzndu-i minile pline de funingine, i
spune: Sunt murdar,! Trebuie s m duc s m spl. n timp ce, acela care este
curat, vzndu-i minile curate, i spune: cum nu sunt murdar, nu am nevoie s
m duc s m spl am nc o ntrebare s-i pun, zise iar rabinul ctre ucenic:
Doi brbai coboar printr-un co. Unul este curat, altul este murdar. Care dintre
cei doi vor merge s se spele? Discipolul care crede c , n sfrit a neles,
rspunde: murdarul i curatul. Cu totul fals! strig rabinul. Tu n-ai neles c , dac
doi oameni coboar printr-un co este imposibil ca numai unul s fie murdar iar
cellalt s rmn curat. n realitate cei doi nu puteau fi dect murdari! Cnd o
problem este greit pus, toate soluiile sunt false!
10

Nu-i greu de neles c predica este, n acest sens, o punere de problem, o
acordare a cuvntului la tensiunea Evangheliei i la aceea a clipei prin care
strbatem n acelai timp i a meta-timpului , a timpului liturgic care crete n noi
anotimpurile vieii n Hristos. Cu alte cuvinte, atunci cnd simim deirndu-se
comunitile noastre la vremea predicii trebuie s gndim nu doar dac forma sau
coninutul predicii le-a creat rejectarea din ambiana Duhului Sfnt ci i dac nu
cumva am plecat n expunerea noastr, chiar laborioas, de la premise greite. Care
ar fi acestea?
1. Ideea c ne sunt credincioii prea puin instruii n ce privete
credina, nvtura i viaa de credin. Sf. Ioan de Kronstadt combtea o astfel de
atitudine, scriind: Cnd citeti (sau scrii, sau predici, zic eu) n auzul poporului
credincios, rugciuni foarte lungi, dup tipic, atunci vrjmaul i strecoar ndoial
n inim, fcnd s i nghee cuvntul pe buze la gndul c poporul nu nelege

10
Keshavjee, Shafique, Regele, neleptul i Bufonul- Marele Turnir al Religiilor, ed.Sofia, Bucureti,
2003, pp.144-145
173



multe cuvinte i c citirea unor asemenea rugciuni este pierdere de vreme. Ce
prostie! Nu este oare Duhul Sfnt nvtor a tot adevrul? Ar putea rmne El fr
rost i s nu lucreze spre luminare n inimile oamenilor, ale noastre aadar? Nu i s-
a ntmplat chiar ie s i se lumineze inima de la Duhul Sfnt? Tu nsui nu
pricepeai tlcul unor cuvinte i expresii, pn cnd, dintr-o dat, Duhul Sfnt i-a
deschis mintea ctre acele nenelese, pn atunci, cuvinte i expresii, aceast
luminoas deschidere fiind dintr-o dat inimii tale spre nvtur. Fii convins c
poate fi aa i cu alii. Citete deci, cu neclintit convingere, nu te ndoi! Dumnezeu
va face ca aceste semine s creasc i s rodeasc
11

2. Ideea c avem puini credincioi i c astfel nu avem cui predica-i
aici vdim slbiciune pentru c dup, dup spusa Sf. Ioan Gur de Aur, izvorul
izvorte fie i numai pentru o pasre rtcit n codru, cu alte cuvinte
elementul cantitativ este o categorie introdus n analiza pastoral de discursul
sectar al implantrii de biserici, care i consemneaz, mereu i mereu, ca
fundamental, numrul i nu modificarea interioar, conversia pozitiv pe care
predica o poate propaga (aici imaginea cu omul care nu povestea ca s schimbe
lumea ci pentru ca lumea s nu-l schimbe pe el).
3. Ispita epatrii n predic, a realizrii unei predici sintetice (nu de
sintez!) n care, prelund idei clieu umplem cu plictis urechile auditorului. Ideea
acestei predici sintetice apare mai ales atunci cnd, bazndu-se pe vechimea n
preoie sau pe un grad de lectur avansat, preotul ncropete din cliee deja
existente cuvinte de rostit public. Jenant este mai alese atunci cnd predica nu are
legtura cu realitatea, un exemplu l constituie iertciunile numite n Ardeal
vieruri care, avnd o curgere a lor prozodic coninutul este preluat ca atare,
fr a se mai ine seama de datele realitii pastorale. Am participat o dat la
nmormntarea unei persoane dragi mie. ncercnd s se arate poet cu orice chip,
preotul slujitor a schiat, nefericit, o predic n versuri. La un moment dat cea
decedat i lua la revedere de la scumpul i dragul ei so, lumina vieiicare o
prsise n urm cu n urm cu vreo 12 ani, aproape cei mai nefericii ai femeii.
Dei am optit preotului despre ce este vorba, i-oricum ar fi trebuit s tac
urmrind chipurile celor prezeni, a continuat c-aa-i vierul

11
Sf.Ioan de Kronstadt, Viaa mea n Hristos, Bucureti, 2005, pp.131-132
174



4. Ideea predicrii cu orice pre, cu toate c uneori, cel mai adnc
exemplu de predic ar fi tcerea. Este ceea ce se ntmpl dup o predic bun
peste care se suprapune cte un bondar care anuleaz toat taina ce tocmai se
aternuse. Tot nmormntrile, sau cununiile, ofer cel mai adesea exemple de
acest fel. Dup o predic de substan, sobr i coerent, fidel mrturiei cretine,
orice ncropire tanslucid, absent, rupt de duhul de pn atunci, de fora
cuvntului nscut din slujirea liturgic i din mrturia formal. Discrepanele nscute
sunt aproape penibile.
5. Ideea eludrii adevrului pe msura n care noi, ca propovduitori l-
am ntrupat n miezul comunitii cretine. De exemplu nu vorbesc despre
smerenie pentru c nu o am este un argument al falsei luciditi pastorale, a unui
fals discernmnt misionar.
6. Ideea arjrii pe subiecte dure, cu tonuri ultimative Este
respins de motivul pe care se ntemeiaz tradiia bisericii atunci cnd a propus
mereu numai motive i subiecte pozitive, construite pe modelul sporirii n credin
ndejde i dragoste. Nu este permis s anuni: Iat, iubii credincioi, astzi vom
vorbi despre avort sau mpotriva avortului. Biserica nu poate fi mpotriv a ceva
prin nsi construcia ei pnevmatic. Ea poate predica n favoarea vieii i familiei,
construind, acolo unde este cazul, alternative practice, de intervenie pastoral
social pentru ca glasul su s nu se confunde cu celelalte chimvale prost
suntoare.
7. Ideea triumfalismului, incongruena major a premiselor n predic.
Nu este cazul s mai reamintim ct de dureros este discursul plin de ifose
neacoperite n fapte sau al falselor citri din Scriptur. Discuia i transparena
rostirii sunt acelea care ncnt, care cheam poporul cel binecredincios la
mrturie, n Hristos i n Biseric. Lesne se vede c tonul apologetic gunos sau
frivol nu poate suplini proasta construcie apologetic a argumentaiei sau a
expoziiei subiectului. Dramatic este i c aceste frisoane de individualism nu doar
c nu cresc comunitatea ci, de cele mai multe ori, o sectarizeaz transformnd,
malign, tendinele benigne ale cte unuia sau alteia dintre alianele parohialnicilor.
175



8. Ideea ruperii de textul i contextul liturgic prin deformarea icoanei
integralitii vieii parohiale, din care prezena la actele liturgice comunitare nu
poate fi nlocuit de nici o afiliere la curente sau dispoziii spirituale personale.
12

9. Ideea grabei n predicare i slujire prin argumentul grabei
credincioilor. Este n legtur strns cu punctele anterioare. Pentru c apelul la
surse se face tot mai limitativ n sperana c limitnd informaia ea va fi preluat
uor n timp scurt. Adevrul este c predica nu este fi de lectur, ct act de
sintez, crestomaie de lecturi dinamic i coerent. Un exemplu fericit l constituie
textele din lucrarea Pr. Arsenie Boca , Cuvinte vii(Deva, 2006), unde n ciuda
unei extensabiliti relativ sczute, textul abund n sensuri i con-sensuri vrednice
de a fi numite pastoral misionare.
10. Fenomenul decuprii unei cri de predicichiar dac termenul
este unul dur, avem cu toii n memorie nite iconologii de intervenie omiletic
exprimate prin colaje nefericite, cnd nu prin lecturi alambicate, cri de predic
din inventarul parohial s-au transformat n maculatur decupat. De ce este o
chestiune de premis aceasta? Pentru c aa cum un om nu seamn cu un altul , tot
astfel nici o comunitate nu seamn, n context misionar, cu o alta. Iar pstorul
turmei trebuie s cnte glasul lui, pentru c orice carte de predic nu face alta
dect s confere un sprijin elaborrii predicii proprii n contextul propriei misiuni,
cu propria dinamic pastoral.
11. Pentru a evita convulsiile de gen pastoral cred c este foarte
important s nelegem caracterul normativ al educaiei integrative a
propovduitorului ale crei cerine minimale sunt:
a) iubii-v credincioii dintot sufletul i necondiionat
b) comunicai n permanen cu parohia, predicnd mereu cu atenie
sporit la nevoile i interesele oamenilor ce o alctuiesc
c) adaptai-v cu regularitate stilul la fiecare situaie care se ivete n
practica pastoral, ateni la creterea n Hristos a comunitii de credincioi
d) bazai-v pe talentele i darurile care le avei

12
a se vedea articolul nostru, Pentru c iertarea din mormnt a rsrit, rev.Timotheos, 3(63)/ 2006,
pg.3
176



e) urmrii permanent atitudinile, punctul de interes i aciunile
copiilor din comunitate pentru a construi planul propovduirii parohiale pe termen
lung, concentrat pe generaiile care vin din urm
f) punei n valoare calitile parohienilor pentru a evita un discurs
umilitor, conjugnd mereu cultura retoric , pedagogic i psiho-pastoral cu
bunul sim, cel mai mare dar al unui predicator
g) bazai-v pe lucrul duhovnicesc, rugciune, postire, slujire pentru
a identifica nevoile spirituale ale comunitii ca i ale membrilor care o constituie.


II. Pastorala catehumenal elementele constitutive ale unui model de
teologie practic n mediul ortodox

n ultimii ani, tot mai des, misiunii ortodoxe i se impun ritmuri pe care
pastorala trebuie s le asume mpreun cu toate celelalte discipline ale teologiei, n
special cu acelea care vizeaz modulul practic al acesteia. Dintre aceste
asumri una este legat de pastorala catehumenal. Termen pretenios la prima
vedere, aceasta este definit ca atare, ncepnd cu anul 1959 cnd, n arealul catolic
al revistei Vrit et Vie, J. Colomb publica o serie de articole sub titlul Pastorale
catchtique, care aveau s determine n jurul anului 1960 direcii structurate
pastoral catehetic, omogenizate ca cercetare, n Institutul Superior de Pastoral
Catehumenal de la Paris.
13
Acestuia i-au urmat i alte structuri fraternale dintre
care se distinge Universitatea Salesian din Roma, care ncepnd cu 1981
14
se
impune tot mai mult n definirea / redefinirea cercetrii n domeniu. Acesteia din
urm i revine meritul ca, la nivelul cercetrii, s defineasc tiina pastoralei
catehumenale, prin glasul revistei Catechesi
15
care-i exprima astfel justificarea
conlucrrii ntre pastoral i catehez: Dac Catehetica este o tiin a predrii,
aceasta se definete astfel, nu n virtutea unei terminologii religioase stricte, ci n

13
Pascal Thomas, Pour une mmoire catchumnale Petite histoire du catchumnat franais, Ed.
Croissance de lEglise, 1992, 133 p.
14
Anul 1981 l-am ales ca an important n ce privete articularea cateheticii pe pastoral prin apariia
n cadrul Universitii Salesiene de la Roma, pe lng Facultatea de tiine ale Educaiei, n cadrul
Facultii de Teologie Catolic, a Institutului de Pastoral pentru Pastoraia Tineretului.
15
Cf. rev. Catechesi, 39 (1970), 1, p. 1-3
177



raport cu adevrul mentalitii legate de credina cretin ca atare i pentru o via
de credin n condiiile concrete ale vieii, ale situaiilor existenei individuale i
sociale. Astfel, Catehetica este cu necesitate, iniiere n viaa liturgic
sacramental, n care slujim tainele credinei, pentru ca toat viaa noastr,
orientat spre taina mntuirii, s fie sfinit, att n fundamentele ei, ct i n fiecare
act al su, meninndu-l pe omul credincios n permanen n contact cu misterul
pascal al Mntuitorului Hristos. i nu-i altceva dect formarea ecclesial, care face
din credincioii n Hristos, o comunitate de via, iubire i adevr.
16

Este posibil o astfel de redefinire n ethosul misionar al Ortodoxiei?
Prefand n iulie 1974 o serie de conferine distribuite n ultimii 20 de ani (deci
din 1954 ncepnd!) la grupuri variate de profesori ortodoci, Printele Alexander
Schmemann consemna: Convingerea mea este c credina ortodox are
exprimarea ei cea mai adecvat n cult i c adevrata via cretin este plinirea
harului, viziunii, nvturii, inspiraiei i puterii pe care noi o primim n cadrul
cultului. De aceea exist o legtur organic ntre viaa liturgic a Bisericii i
efortul ei educaional, pe care noi l gsim drept unicul principiu ortodox de
educaie religioas.
17
i mi se pare relevant c, mai apoi, Printele Schmemann
acord atenie sporit unor direcii ca Liturghie i educaie; Postul Mare: timp
al instruirii; Biserica: viaa nou n Hristos sau Educaie: gustai i vedei
18
,
legnd aadar ntreg conceptul de educaie de acela de cult i pastoral, pentru c
roada practic a demersului pastoralei catehumenale nu este o restaurare mecanic
a unor metode de nvare folosite ntr-o epoc sau alta (cum din nefericire ne
mbie cam toate manualele de Metodic), ci n efortul major de citire redare a
Tradiiei Bisericii, n ncercarea de a-i descoperi sensul ei venic, mntuitor. Altfel
spus, ancorarea noastr n principiul dinamic al Tradiiei care nu poate respira fr
btaia de inim a ritmului liturgic care ine articulat trupul tainic, Bisesrica, n
funcia lui mntuitoare, reanimndu-l prin mijloacele specifice pastoralei i
catehezei deopotriv.

16
Cf. Instituto di Catechetica (Facolt di Scienze dellEducazione) dellUniversit Pontificia
Salesiana di Roma, Dzionario di catechetica, a cura di Joseph Gevart, Ed. Elle di ci, Torino, 1987, p.
482, col I i II
17
Alexander Schemann, Liturghie i via- desvrire cretin prin intermediul experienei
liturgice, Iai, 2001, trad. Pr. Dr. Viorel Sava, p. 13, Cuvnt nainte
18
Idem, capitolul Liturghie i educaie, p. 15-32
178



Pentru c metoda ortodox de educaie religioas oblig la cntrirea cu
discernmnt a practicii pastorale puse n slujba poporului lui Dumnezeu
19
fiecare
clip a preotului i a celor care constituie nucleul lucrativ al parohiei fiind acordat
unui astfel de proiect de pastoralitate catehetic n dubla sa faet: participare i
explicare, cu toate riscurile pe care educaionalul le incub ntr-o astfel de
relaionare.
20

Nu credem c este cazul s mai insistm asupra fundamentrii teoretice
a acestei dimensiuni de via a Bisericii. n mod constant, societatea tinerilor i a
maturilor, ne interpeleaz, ca preoi i credincioi ai Bisericii, cerndu-ne
explicarea, forma cea mai simpl a pedagogiei cretine. Or, constatm mpreun
ce greutate major ntmpin un astfel de efort n lipsa unui timp i spaiu liturgic
comun, ct de dificil ne este tuturor s identificm resorturile unei mrturii cretine
concrete i structurale, ntr-o lume a destructurrii, a globalizrii i atomizrii
deopotriv.
21
Fractura suferit de cateheza noastr, parte integrant a pastoralei
catehumenale dup cum am vzut vine i din aceea c, neancorai n realitatea
lumii pe care o strbatem, nc nu reuim s realizm punile de comunicare real a
adevrului revelat n contra-partid cu acela direcionat de interese meschine, c
noi nine ne lsm antrenai n scufundarea n mlatina meschinriei cotidiene,
nereuind s pstrm distana de abruptele vi ale decderii umane, pentru ca, far
de orientare, s-artm comunitii cretine malul, rmul forte pe care se poate
zidi mntuirea.
i toate aceste reconjugri pastorale-catehetice trebuie a fi fundamentate
n dimensiunea Ortodoxiei cea mai de pre: liturgicul. Un tnr teolog, Mihail
Neamu, consemna: pus n afara cultului, cretinismul risc s se degradeze n
ideologie, revelaia s recad la statutul unui mesaj, iar viaa pravoslavnic s se
compromit n anacolutele unei replici resentimentare. n absena rugciunii i a
slujirii, Evanghelia se afieaz electoral, teologia e mnuit gazetrete, iar
canoanele eccleziastice trec drept fabric de anateme. De aceea, spune el, nu este

19
Luigi Sartori, Discernimento e prassi pastorale Interpretazione della storia alla luce della
fede, rev. Credere oggi, Padova, anno XV, nr. 6 (90), nov.-dec., 1995, p. 23-33
20
Luigi Giussani, Riscul educativ Creaie de perenitate i de istore, Ed. Corint, 2005, 184 p.
21
Jacques Derrida ofer n Credin i cunoatere Veacul i Iertarea, Ed. Paralela 45, 2004, 125 p. ,
una din cele mai interesante viziuni asupra desfurrilor de sensuri n postmodernitate i
contemporaneitate.
179



de prisos s afirmi sensul mistagogic al Tradiiei Bisericii, de la nceputurile ei
pn astzi.
22
Exemplul cel mai la ndemn? n spaiul Ortodoxiei, n general, Sf.
Ioan de Kronstadt, care n-a ncetat nici o clip a vieii i pastoraiei sale de a fi
mistagog, mrturisitor i tlcuitor al Tainelor lui Dumnezeu, n contextul unei
slujiri liturgice i viei cretine supraexemplare.
23
n spaiul Ortodoxiei romneti,
ultimii ani au impus chipuri de pstori de suflete excepionale, att n ambientul
monahal (Pr. Cleopa, Pr. Paisie. Pr. Arsenie Boca sau Pr. Teofil de la Smbta
i Pr. Arsenie Papacioc de la Techirghiol, Pr. Ioan de la Recea, sau Pr.
Lavrentie de la Frsinei), ct i din spaiul misiunii citadine, urbane sau rurale
laice. Astfel s-au impus o serie de preoi de mir
24
, printre acetia inclusiv un
vrednic slujitor al Domnului din Arhiepiscopia noastr, Pr. Miron Mihilescu de
la Ocna-Sibiului.
25

Pe ce i-au fundamentat mrturia? Pe principiile poate ascunse, dar
aceasta nu nseamn inexistente de facto unei pastorale catehumenale ortodoxe.
i, nainte de a construi coli duminicale, grupuri de studiu biblic sau centre de
cercetare care s ncnte informaional pe credincioi, ei au restaurat propria lor
fire n Hristos i slujirea la care au fost chemai. Un fel de convertire a firii lor
omeneti la funcia vocaional a preoiei, a adugat menirii lor nu doar
credibilitate n raport cu mare parte de credincioi, ci i un soi de magnetism
mntuitor, cci n jurul lor s-a concentrat un mare numr de oameni care, nainte de
a prelua nvtura, au preluat integral, uneori de-a dreptul mimetic, moduri de
via. Artndu-ne astfel, a cta oar, ci Ortodoxia nu-i a chestiune de forme i
formaliti, ci un mod de via, un dar de via.
26


22
Mihail Neamu, Bufnia n drmturi insomnii teologice, ERd. Anastasia, 2005, p. 113
nceputul unui capitl de excepie, Cateheza liturgic i canoanele memoriei, p. 113-120
23
O analiz a unor aspecte de propovduire mistagogic la Sf. Ioan de Kronstadt, Pr. Constantin
Necula, S ne rugm 8 zile cu Sf. Ioan de Kronstadt, Ed. Oastea Domnului, 2006, 109 p.
24
A se vedea colecia Duhovnici romni contemporani, Ed. Bizantin, col. coordonat de Costion
Nicolescu (un exemplu este volumul dedicat Pr. Voicescu, altul Pr. Dumitru Balaur etc.) sau
lucrarea lui Nicolas Stebbing, Purttorii Duhului Duhovnicie i duhovnici n Ortodoxia romneasc
de azi, Sibiu, Ed. Deisis, 2005, 326 p. , mai cu seam n ce privete cap. Chipuri de duhovnici romni
(p. 245-280)
25
Este vorba de Pr. Miron Mihilescu, vol. Iubind ca Dumnezeu Liturghii dup Liturghii cu
Printele Miron Mihilescu, Bucureti, Ed.Christiana, 209 p., a crui prim parte Mrturii despre
Printele Miron (p. 17-77) ofer suficiente amnunte asupra modului n care un preot poate construi
i de-construi,n sensul pozitiv al dezvrii de proastele obiceiuri, pastoral i catehetic comunitatea
26
Pagini de teologie a Ortodoxiei ca dar i mod de via, n lucrarea Biografia unui destin misionar
Jurnalul Printelui Alexander Schmemann (1973-1983), Ed. Rentregirea, AlbaIulia, 2004, 533 p.
180



Cred c aste interesant aici mrturia unuia dintre marii misionari ai
Ardealului, Printele Iosif Trifa: De cnd eram preot tnr la sate, mi-aduc aminte
c n toat duminica predicam oamenilor, zicndu-le: Facei, oameni buni, asta i
asta, i nu facei ceea i ceea ns n scurt vreme am bgat de seam c o astfel
de predic este fr putere. Era o predic fr Hristos, pentru c nu puteam aduce
cu ea sufletele la Mntuitorul i nu vedeam rsrind pe urmele ei roade de fapte
bune. Oamenii ascultau cu plcere sfaturile, dar fceau tot aceleai urciuni. Atunci
am nceput s cercetez Scripturile i, adncindu-m n Noul Testament, am aflat c
pentru aducerea sufletelor la Mntuitorul trebuie spat mai adnc. Oamenii mi
ziceam eu destul de bine cunosc i ei ce-i bine s faci i ce nu-i bine s faci, ns
rul st n aceea c omul n-are puterea s fac binele i face rul. Predica i
Evanghelia trebuie s ptrund mai adnc. Puterea Evangheliei trebuie s ptrund
pn la izvorul de unde pleac binele i rul, faptele cele bune i cele rele. Predica
i Evanghelia trebuie s sape n suflet cu putere i cu dar de susDup aceast
adncire n mine nsumi i n Evanghelie, am stat n faa poporului cu o predic
nou.
27
i-apoi Printele identific i motivul, artndu-l dinaintea oamenilor: voi
nu putei face roade de fapte bune, pentru c nu avei legtur cu Mntuitorul
28
,
fcnd mai nti relaia dintre Hristos Via credincioi = mldiele.
Remarcm c ceea ce duce la o nelegere adnc a acestor aspecte este, n
primul rnd, capacitatea preotului de a-i lua n serios vocaia, harisma n cele din
urm. i este vorba, desigur i n cazul teologilor laici, care pot confunda
informarea cu formarea, rupndu-se de ritmul vieii parohiale i aici, din
nefericire, cazul profesorilor de religie care nu au nici o legtur cu parohul sau
parohia, pe seama creia este construit coala, ai crei copii i crete este prea
cunoscut ca s insistm. ncercnd s arate cine poate vorbi despre Dumnezeu,
Printele Placide Deseille consemneaz diferite direcii de posibil dezvoltare a
unui astfel de aspect. Dar pleac de la realismul unei povestiri: Se spune c un
eminent profesor de teologie l-a vizitat ntr-o zi pe un Btrn din Sfntul Munte.
Profesorul i-a fost prezentat aceluia n calitate de teolog. Btrnul a spus ca
pentru sine nsui, aceste cuvinte: Un teolog? O frumoas floare artificial! i

27
Preot Iosif Trifa, Adnciri n Evanghelia Mntuitorului, Ed. Oastea Domnului, 2000, ediia a II-a,
p. 7-8
28
Idem, p. 8-9
181



dup o scurt pauz a adugat: Cu puin parfum pe deasupra, tot artificial!
Profesorul care avea o inim smerit, a fcut o metanie, dup care a pstrat tcerea.
A mrturisit mai trziu c i-au mers drept la inim cuvintele Btrnului, i c i-au
schimbat ntregul mod de a gndi, de a preda, de a tri
29
Printele Deseille
identific, chiar aa, la modul anecdotic paterical, dar ct se poate de real, modul
n care necreterea noastr n Hristos poate tulbura mesajul propovduirii i al
pastoraiei noastre.
Ultima vreme a ntrit aceast necesitate de cretere a pstorului spre
sporirea turmei n Hristos. Smintelile la care-i supunem, uneori, ca oameni ai
Bisericii, pe credincioi sau necredincioi, sunt departe de a ne arta oameni ai lui
Dumnezeu n contextul misionar actual. Dac n planul catehezei, al propovduirii
n general, este nevoie de o reaezare n lectio divina
30
, ea nu poate fi realizat
dect n direct relaionare cu o via liturgic, particular i de obte, coerent i
bucuroas. Caricaturizri ale slujbei, lipsa fermitii duhovniceti n Spovedanie,
antrenarea n activiti incompatibile preoiei, o imagine pctoas revelat
dinaintea comunitilor i altele de acest gen sunt clare fracturi, inclusiv n
pastoraia catehumenal.
Iat de ce, analiznd mereu aspectele obiective ale pastoraiei n-avem cum
s uitm de factorul subiectiv al acesteia: de om. Fie el preot, cntre, consilier sau
credincios al parohiei. Pentru redinamizarea vieii n Hristos, modul de via al
Ortodoxiei.






29
Arhim. Placide Deseille, Ce este Ortodoxia? Cateheze pentru aduli, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia,
2004, p. 9
30
La noi, dou lucrri rmn fundamentale pentru cheile teologice ale exegezei ,pe care le ofer Pr.
Prof. Dr. Constantin Coman, Erminia Duhului, Ed. Bizantin, 2002, 340 p. i Pr. Prof. Dr. John
Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, Ed.Patmos , Cluj-Napoca, 2003, 321 p.
182




Iat, vin s fac voia Ta !
Fundamente neo-testamentare privitoare la preoie

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu


ntr-o perioad de adnci frmntri, cnd parc instabilitatea i revendic
dreptul la guvernare, cnd un nou termen i face loc n limbajul existenial,
globalizarea, cnd valurile secularizrii vin peste noi i cnd omul se confrunt cu
o serie de crize pe care, n cea mai mare parte i n profunzime, le cunoatem doar
etimologic, revenirea la izvoarele scripturistice neo-testamentare este considerat
ca ansa redresrii, a refacerii unui teren pierdut, nu a unuia viran ci unul animat,
totui. Fr Mine nu putei face nimic (I. 15, 5,) devine att expresia neputinei
umane ct mai ales disponibilitatea divin de a veni n ajutor.
Ajutorul venit de la Dumnezeu s-a fcut cunoscut pe diferite nivele de
percepie. Un loc important l are apostolia, i implicit succesiunea apostolic. La
plinirea vremii (Gal. 4,4), Fiul lui Dumnezeu a venit pe pmnt prin ntrupare,
devenind El nsui Preotul deplin restaurat
1
s refac legtura omului cu Tatl
Ceresc i s lase la ndemna omului mijloacele necesare ca s pstreze acest
univers relaional n perspectiva unui viitor marcat de incidente i accidente,
generate de feblee, orgolii i pcate
2
. Apeluri de genul: S lepdm lucrurile
ntunericului i s ne mbrcm cu armele luminii (Rom. 13, 12), sau
Rscumprai vremea cci zilele rele sunt (Ef. 5, 16 ), rsun ca atenionri care,
cotidian, i dovedesc veridicitatea.
Aducnd n lumina prezentului instituia apostoliei, redescoperim dragostea
lui Dumnezeu fa de om i att de benefica ei materializare. Dup pregtirea
ucenicilor Si i ncurajarea lor, Mntuitorul Hristos i trimite n vederea derulrii,

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, pag. 145.
2
Jacques Marin, Aimer sest pardonner, Ed. des Beatitude, Societe des oeuvres communautaires,
1990, pag.86.
183



pe alte paliere, a fenomenului reformator, factor ce ilustreaz din nou grija lui
Dumnezeu fa de umanitate
3
.
Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou
cci iat Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacurilor (Mt. 28, 19-20).
Ca un arc peste timp, pornind de la textul de mai sus, regsim n Apostolul
de odinioar, pe preotul de astzi, pe pstorul turmei ncredinate de Biseric, cel ce
prin succesiune apostolic, duce mai departe i mesajul i lucrarea Mntuitorului
Lucrarea apostolic de atunci ia formatul activitii pastorale de astzi
4
i chiar
dac s-au schimbat vremurile, au rmas attea similitudini. Prin preoi lucreaz
Hristos nsui, ca Preotul unic propriu zis, la unificarea vzut i nevzut a
oamenilor n Sine. Avnd pe Hristos unicul Preot lucrnd prin ei, toi preoii sunt
organele vzute ale preoiei Lui unice
5
.
1.MergndViaa pastoral nu este static. Pstorul este mereu n
activitate, n aciune. ndrumarea divin are n vedere aici persoana pstorului. Cine
este cel sftuit s porneasc pe cile propovduirii i ale mprtirii lucrrilor
dumnezeieti? Care este traseul optim pentru atingerea scopului? Aici se are n
vedere persoana pstorului. Este cel bine ales, bine atenionat i orientat? Are
vrednicia necesar? Este la nlimea chemrii? Este omul potrivit s se prezinte
n faa lumii?
6
. Formarea sa este n concordan cu cerinele misiunii ncredinate?
Are pregtirea necesar n vederea materializrii aspiraiilor turmei cuvnttoare
date n grija sa?
2.nvaiAcest aspect scoate n valoare valenele pedagogice
ale celui chemat. Materia folosit ca baz de nvtor nu se epuizeaz niciodat.
Mereu credinciosul este nsetat dup cunoatere pn cnd reuete s umple vidul
generat de netiin. Cnd umple golul necunoaterii el devine avid de a nelege
nuanele. Iar cnd i acest palier este acoperit de cunoatere subiectul nostru devine
dornic de a i se prezenta exemple. Acestea la rndul lor deschid alte perspective ale

3
Alain Quilici, La voix du bonheur, Fayard, 1992, pag. 16.
4
Bernard Rey, Pastorale et celebrations de la reconciliation, Les Editions du Cerf, Paris, 1999, pag.
32.
5
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., pag. 148.
6
Nicolae Brnzeu, Pstorul i turma, Lugoj, 1930, pag. 6.

184



cunoaterii; urmarea unui model sau a unui exemplu presupune i eecuri i astfel
dorina de reuit i mplinire, reclam din nou alte i alte cunotine
7
. n felul
artat mai sus ni se demonstreaz c pstorul, de data aceasta, nvtor, niciodat
nu-i va epuiza nvturile pentru c nsui Cel ale Crui nvturi sunt
diseminate credincioilor este inepuizabil. Pentru Se asigur climatul unitii de
nvtur, de svrire a Tainelor, de pstorire sau de formare a credincioilor,
dup chipul lui Hristos i de vieuire a lor nii dup acest chip.
8

3. Botezndu-le Se ajunge la lucrarea sfinitoare a preotului. Acum cel
chemat la prea nalta treapt a preoiei evideniaz rolul su de a fi mijlocitorul
harului divin, prin administrarea Sfintelor Taine. Capacitatea sa de liturghisitor i
permite din nou, de data aceasta cu alte mijloace, s umple spaii goale ale vieii
umane. Sufletul, trupul, persoana, familia, casa, mediul ambiant sunt tot attea
direcii spre care se ndreapt lucrarea sfinitoare a preotului, plinind cu harul i
mplinind cu rugciunea, gestul i actul liturgic
9
. Textul biblic n contextul acesta
nu vizeaz exclusiv Taina Botezului , ea fiind privit i tratat ca pars pro toto.
4. S pzeasc toateAspectul acesta pune n valoare i arat importana
purtrii de grij. Cel ce merge, nva i sfinete nu este un nimit ci o persoan
responsabil, deloc nepstor fa de Cel ce L-a trimis precum i fa de cei pentru
care a fost investit cu atribut apostolic. Fin cunosctor al existenei umane, preotul
realizeaz c omul cunoate culmile dar i prpstiile vieii pmnteti, se
confrunt cu succese dar i cu piedici, poate fi optimist sau disperat. Lsat n afara
preocuprilor sale, a supravegherii continue, pe scurt, fiind neglijat, cretinul se
poate pierde, iese din comuniune i apoi din comunitate
10
. Devenind o fiin fr
viziune i speran, tinde s ajung un om fr Dumnezeu.
n aceast activitate pastoral a supravegherii i purtrii de grij, preotul
este susinut de ierarhie i de organele parohiale, constituindu-se astfel o for care
nu cedeaz, uor, i care chiar dac renun sporadic i pe termen limitat, nu
disper. Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor aa nct s vad

7
Philippe Rouillard, Histoire de la pnitence des origines nos jours, Les Editions du Cerf, Paris,
1996, pag 55.
8
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., pag. 148.
9
Leo Scherer, Laccompagnement spirituel selon differentes traditions, Ed. Vie chretienne, Paris,
1989, pag 91.
10
Victor Sion, Pour un realism spirituel, Ed. de Lion du Juda, Nouan le Fuzelier, 1991, pag. 38.
185



faptele voastre cele bune i s preamreasc pe Tatl vostru Cel din ceruri.(Mt.
5,16).
Despre preoie s-a scris i s-a vorbit multS-a scris cu drag i cu dorina
de a ridica tot mai mult spre culmile sfineniei pe slujitorii
preoieiPreoia are attea nlimi, attea adncimi, attea taine, nct cu foarte
mult greutate poate fi cunoscut i descris dup cuviin
11
.
Noul Testament fundamenteaz problematica preotului i a preoiei, n
centru aflndu-se Iisus Hristos, nvtorul i Mntuitorul Nostru. Preoia
Mntuitorului care constituie originea, sursa i temeiul preoiei cretine, este mai
nti dumnezeiasc iar nu omeneasc, ntruct Hristos, Arhiereul Suprem sau
Marele nostru Preot, este nu numai om ci i Dumnezeu, ceea ce n-a fost nici un
ntemeietor sau organizator de religie
12
.
Dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit
prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou
prin Fiul, pe care L-a pus motenitor a toate (Evr, 1, 1-2). Firea omeneasc, cea
cu care El s-a ntrupat i pe care a purtat-o pe pmnt, a fost sfinit i ridicat de
El la nlimea i valoarea unei jertfe unice i adevrate, o jertf eficient i bine
plcut lui Dumnezeu
13
. Aceast oferire a Mntuitorului nu a fcut-o pentru Sine,
dup practica vetero-testamentar, ci pentru lume, pentru eliberarea omului din
robia pcatului i a morii, pentru dobndirea vieii celei venice, n unire cu
Dumnezeu. Prin aceasta, El a devenit Arhiereul nostru suprem, Mijlocitorul
nostru ceresc i venic pe lng Dumnezeu; EL este ntemeietorul unui nou
Aezmnt i al unui nou cultEl s-a fcut nceptorul preoiei noastre
14
,
devenind astfel prototipul ideal al pstorului cretin, Mai marele pstorilor (1P.
5,4).
Textul Evangheliei de la Ioan, capitolul 10, rmne peste veacuri , de
referin, n ceea ce privete statutul exemplar al Pstorului Hristos, pus n contrast
cu falii pstori, cei ce ntruchipau impostura. Aici Mntuitorul se descrie pe Sine,

11
Pr. D. Fecioru, n prefaa la Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Efrem
Sirul, Despre preoie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1998, pag. 5.
12
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Despre preoie, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, pag. 21.
13
Ibidem, pag.21.
14
Ibidem, pag.22.
186



fcnd apel la demnitate i responsabilitate dar mai ales la nemrginita Sa dragoste
fa de fiina uman: Eu am venit ca via s aib i din belug s aib. Eu sunt
Pstorul cel bun. Pstorul cel bun i pune sufletul pentru oile. Iar cel pltit i cel
care nu este pstor i ale crui oi nu sunt ale lui, cnd vede lupul venind las oile
i fuge; i lupul rpete i risipete oile. Cel pltit fuge pentru c este pltit i nu
are grij de oi. Eu sunt Pstorul cel bun i cunosc oile mele i ele m cunosc pe
Mine Precum m cunoate Tatl i Eu Cunosc pe Tatl. i sufletul mi pun pentru
oi. Mai am i alte oi care nu sunt din staulul acesta. i pe acelea trebuie s le
aduc. i vor auzi glasul Meu i va fi o turm i un pstor.(I. 10,10-16).
Analiza textului amintit scoate n eviden trei idei importante:
1. Ni se reveleaz chipul veritabil i paradigmatic al Pstorului. ntr-o
perioad seac sau secat de exemple, definiia pe care i-o d Fiul lui Dumnezeu
ntrupat, are o putere de neegalat fiind totodat, conform mrturiei evanghelice, i
surs de via dar i cale de urmat. Sintagma aceast Pstorul cel bun a venit din
istorie, de la o Persoan istoric i a fcut istorie, marcnd ceea ce numim istoria
mntuirii
15
.
2. Susinerea cu profesionalism a unui crez i ntruchiparea sacrificiului
suprem ca rezultat al luptei pentru o cauz. Aciunea Pstorului cel bun este una
reformatoare. Investiia cea mai ampl pe care o face Mntuitorul n prezentarea Sa
este cea a iubirii. Suprema dovad i forma de manifestare a iubirii pstorului
pentru turm este sacrificiul propriei viei pentru salvarea ei. Aceasta este porunca
mea: s v iubii unii pe alii precum v-am iubit i Eu pe voi. Mai mare dragoste
dect aceasta nimeni nu are: s-i pun cineva viaa pentru prietenii si(I. 15, 12-
13)
16
.
Auditoriul aceste mrturisiri este edificat n ceea ce privete terminologia i
reperele de referin. Pstorul cu simbrie, nimitul nu este nici pe departe chipul
profesionistului. Este oportunistul ce caut s valorifice doar pentru sine ansa
momentului, trind doar clipa i avnd vreo preocupare nobil de perspectiv. Ct
despre sacrificiu nici nu poate fi vorba, loc pentru mai bine fiind doar la binele su.
3. Consecvena pstorului n a constitui i a pstra intact turma ncredinat.
Acum Hristos Domnul i arat maxima disponibilitate de a purta de grij celor

15
Hubert Vallet, La joie du pardon, Ed. Parole et silence, Paris, 1999, pag.10.
16
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op. cit., pag.23..
187



ncredinai. Contiina de pstorit, de persoan ngrijit i ndrumat, este
evideniat prin ascultarea de glasul Pstorului, prin dorina de a pstra normele i
regulile comunitare, de a tri prezentul continuu al vremii cnd va fi o turm i un
pstor. Readunarea cretinilor izolai i rzleii unii de alii n diferite Biserici,
confesiuni i secte, refacerea unitii Bisericii constituie astzi idealulla
mplinirea cruia este ndatorat s se alture i s contribuie orice slujitor al lui
Hristos
17
.
Noul Testamentul se ocup i mai pe larg i mai amnunit de imaginea
preotului i n special de vemntul moral, care odat mbrcat i primenit,
nnobileaz existena fiecrui slujitor al altarului Domnului. n privina aceasta cel
dinti document i n acelai timp cel mai impresionant i cel mai intuitiv tablou
este nsi viaa Mntuitorului. Se tie c taina biruinei lui Iisus Hristos i puterea
extraordinar a Evangheliei au stat totdeauna n cea mai mare parte n viaa cea fr
de prihan a Mntuitorului, n exemplul desvrit pe care l-a prezentat nencetat i
pretutindeni. El singur a putut s ntrebe deschis i fr nici o team: Cine m
vdete de pcat?
18

tiind Mntuitorul c n cretinism esenialul este trirea, este viaa nsi,
i nu teoria i c exemplul faptei nfrnge totdeauna orice rezisten i cucerete
ntreaga mprie a sufletului, a cerut ca i Apostolii Si, ct i urmaii acestora, s
fie narmai cu aceast nebirui arm a propovduirii cretine. De aceea,
adresndu-se lor le-a zis
Avnd n vedere viaa trit dup principii sntoase, Mntuitorul Hristos, cere
urmailor Si ntru preoie, s in la imaginea lor i la reflexia acesteia n viaa
pstoriilor. i definete spunndu-le :Voi suntei sarea pmntului (Mt. 5,13), voi
suntei elementul esenial, elementul indispensabil vieii spirituale cretine. Aa
precum sarea este necesar, este de nenlocuit n bucate, ca s dea acestora gust, tot
astfel preotul este necesar vestirii i rspndirii cretinismului n lume
19
.
Gustul vieii nu este unul oarecare, mai ales c viaa aceasta este mediul n
care pregtim ascensiunea spre Dumnezeu precum i rmnerea omului n
mpria cereasc. Preoii sunt cei chemai s conserve bunul gust i bunul sim.

17
Ibidem, pag.24..
18
Spiridon Cndea, Studii i articole de Pastoral Ortodox, Ed. Arhiepiscopiei Sibiului, 2002, pag.
82.
19
Ibidem, pag, 82.
188



constituind, n felul acesta ceea ce numim sim pastoral, acel sim necesar n orice
ndeletnicire umaneste o rezultant a unui susinut efort personal, implicnd
observaie, studiu, discernmnt
20
Aceti sacerdoi au continuu asupra lor
atenionarea ferm cu privire la meninerea standardului ridicat al mplinirii
misiunii. Aa precum sarea este absolut indispensabil pentru pstrarea i
conservarea bucatelor, a alimentelor, tot astfel preoii au menirea s conserve
ntreaga fptura unei vieuiri morale superioare, s conserve ntreaga lume
spiritual cretin. Dac voi preoii prin lips de desvrire moral, prin lipsa
exemplului bun n via, ajungei s v pierdei aceast proprietate esenial, v
pierdei totodat rostul existenei voastre, rostul de a mai fi n mijlocul
credincioilor i, prin aceasta, ntreaga lume spiritual cretin e sortit stricciunii,
e condamnat pieirii
21
,dac sarea se stric, de nimic nu mai e bun, fr, fr
numai de aruncat afar, ca s fie clcat de oameni (Matei 5,13). Exemplul bun
n via se conjug cu simul pastoral, rezultatul aezndu-l pe preot la locul rnduit
de Biseric, dorit de comunitatea credincioilor i implicit binecuvntat de
Dumnezeu.
Cel ce va face i va nva, acela mare se va numi ntru mpria cerurilor
(Matei 5, 19). Deloc ntmpltoare este inversarea verbelor n textul de mai sus.
Este adus n atenie puterea exemplului, cea mai convingtoare for, acolo unde
este om pus peste oameni i pentru oameni. Cel cu darul convingerii prin puterea
faptelor avea apoi atuul cerut spre a vorbi, spre a nva. nc o dat este dovedit
ca mare adevr, zicerea c fapta l face mare pe om, nu vorba.
Mntuitorul nu rmne limitat doar la a expune teoretic acest adevr.
Prioritar la momentul respectiv era fora exemplului, pe care o ilustreaz cu viaa
sa, cu detalii ale existenei Sale, cunoscute de cei prezeni. V-am dat vou pild ca
s facei i voi precum v-am fcut eu (Ioan 13,15). nc o dat i asum rolul de
nceptor al unui act reformator, revitalizant ntr-o vreme i pentru nite oameni
debusolai.
Strategia Mntuitorului Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat,
este una de bun sim. Bunul sim semnific o nelegere uman a faptelor, prin

20
Prot. Dr. Marcu Bnescu,Simil pastoral i bun-simul duhovnicului, n M.B., Anul XXXI, nr. 1-3,
pag. 102.
21
Spiridon Cndea, op. cit., pag, 82.
189



participare, prin compasiunereprezint un cuantum de cunotine i experiene,
de finee, de gingie, de blndee, un umanism nuanat
22
. n acest caz umanitatea
Mntuitorului este nnobilat de Omenia Sa, factor care i descoper, n fapt,
dumnezeirea Sa.
Sfntul Apostol Pavel, n calitatea de urma al lui Hristos, continu ciclul
de ndemnuri i rugmini, cu dorina de a sdi adnc i cu rodnicie, principiile
evanghelice, punnd n valoare pilda preotului i valoarea preoiei. Apostolul
neamurilor insist la a urma lui Hristos i i implor: V rog s-mi fii mie urmtori
precum i eu lui Hristos (I Cor. 4, 16). De remarcat faptul c arareori, n cadrul
aceleiai epistole, el repet o fraz. Acest lucru ntrete ideea c tematica este una
extrem de important, fiind punctat, aproape identic i n cap. 11, versetul 1.
Marele Apostol participa deosebit de intens cu ntreaga fiin, cnd predica
despre ndatoririle celor chemai la nalta treapt a slujirii i ajutorrii semenilor.
Luai aminte la voi niv i la toat turmaPrivegheai, aducndu-v aminte c,
timp de trei ani, n-am ncetat noaptea i ziua, s v ndemn, cu lacrimi, pe fiecare
dintre voi ( F. A. 20, 28-31 ). Lacrimile de care pomenete aici sunt o dovad a
responsabilitii ce o avea pentru mntuirea fiecrui suflet. Din aceast
responsabilitate pornea nu numai struina deosebitci i grija deosebit pe care
o purta pentru fiecare suflet, prin pastoraia individual pe care o fcea
23
.
Secolul I ca i secolul XXI, marcheaz epoci cu mari frmntri, cu
instabiliti politice, sociale i spirituale. Penuria de exemple pozitive, de atunci i
de acum, i-a pus pe cei responsabili, pe gnduri. Textele pauline, departe de a fi
atinse de nulitate, sunt considerate de maxim actualitate. Frailor, facei-v
urmtorii mei i uitai-v la aceia care umbl astfel, precum ne avei pild de la
noi (Fil. 3, 17).
Dasclul de teologie din Biserica primar i unete glasul cu un profesor
de teologie de astzi i n virtutea autoritii pe care o reprezint i o promoveaz,
pe un ton declarativ, ferm dar cald, exclam: Nimeni s nu dispreuiasc tinereile
tale, ci f-te pild credincioilor, cu cuvntul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul,

22
Prot. Dr. Marcu Bnescu, art. cit., pag. 103.
23
Pr. Prof. Sofron Vlad, Sfntul Apostol Pavel, pstor de suflete, n Studii Teologice, seria II-a, anul
III, septembrie-octombrie 1951, pag. 443.
190



cu credina, cu curia (I Tim. 4, 12). Puterea exemplului se constituie ntr-un
stimulent ctre adevrata cinstire de Dumnezeu
24
.
Punctual este sftuit i Tit, ucenicul Sfntului Pavel dar povaa respectiv
este potrivit oricrui teolog sau preot din zilele noastre. ntru toate arat-te pe
tine pild de fapte bune, dovedind n nvtur neschimbare, cuviin, cuvnt
sntos i fr prihan (Tit 2,7). Principiul acesta de a se propovdui mai mult cu
fapta, mai mult cu exemplul vieii dect cu cuvntul, este definitoriu pentru
Apostolul Pavel
25
.
Un text care a fcut istorie i care este parte constitutiv a declaraiei sau
mrturisirii de la hirotonia ntru preot, produce emoie i astzi, sensibilizndu-i pe
asculttori i reponsabilizndu-i pe mrturisitori. Caliti morale excepionale i
un exemplu de vieuire desvrit, att n viaa particular, ct i n cea familial i
public
26
, toate acestea constituind premizele unei misiunii nelese la parametri
nali i practicate n spiritul voii lui Dumnezeu i al folosului uman. Se cuvine dar
ca episcopul (preotul) s fie fr de prihan, brbat al unei singure femei,
veghetor, nelept, cuviincios, iubitor de strini, destoinic s nvee pe alii, nebeiv,
nedeprins c bat, neagonisitor de ctig urt, ci blnd, panic, neiubitor de
argint, bine chivernisind casa lui avnd copii asculttori, cu toat bun-cuviina;
cci dac nu tie cineva s-i rnduiasc propria lui cas, cum va purta grij de
biserica lui Dumnezeu? (I Tim. 3, 2-5).
Exemplul personal ca i caracterul nu au valoarea unui dat ce o dat primit
rmne ca element de identificare pn la capt. Aici se lucreaz permanent, cel
chemat fiind ntr-un continuu proces de perfecionare, de raportare att la tradiie
ct i la dinamica prezentului. Posibilitatea de a atrage pe credincioi la o mai
mare desvrire e n raport cu posibilitatea de a dovedi validitatea realitilor
divine cu pilda vieiiPstorul sufletesc nu poate cunoate limite n a lucra cele
bune ntre cei ri. E datoria lui moral ca s-i aduc aminte c a avut un destin mai
nalt fa de acela al bunilor credincioi, nu numai prin demnitatea hirotoniei, ci,
mai ales, prin sfinenia vieii
27
.Preotul este cel ce prezint i reprezint mereu

24
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op. cit., pag. 24,
25
Spiridon Cndea, op. cit., pag, 82.
26
Ibidem, pag. 84.
27
Sfntul Grigorie Cel Mare ( Dialogul ), Cartea regulei pastorale, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, pag. 53.
191



legea moral. Aceast abordare nu este nu este deloc facil, ci este chestiune de
eroism nentrerupt. i desigur este uor de neles c nu oricine este capabil s
realizeze, fr ndemnuri i fr povuiri, un asemenea eroism
28
. Caliti,
ndemnuri, sfaturi i eroism, iat doar o parte din instrumentarul aflat n dotarea
celui ncununat cu demnitate, investit cu responsabilitate, i aezat de Biseric s se
fac tuturor, toate (I Cor. 9,22), s fie treaz n toate, s sufere rul, s fac lucru
de evanghelist (II Tim. 4,5), s slujeasc cu timp i fr timp (II Tim.4,2),
promovnd i propovduind atingerea i rmnerea la standardul msurii vrstei
deplintii lui Hristos (Ef. 4,13).
n lumina Noului Testament preotul i preoia n general, au i alte temeiuri
care suplimenteaz gama de direcii i aciuni, transmise de Mntuitorul Hristos, pe
filier apostolic. Preotul, n calitate de persoan investit de Biseric, preia de la
antecesori, i duce mai departe, contient i curajos, misiunea ncredinat. Ca
organ al lui Hristos, el trebuie s fie un slujitor model al lui Hristos i va avea s
dea seam la judecata lui Hristos de felul cum i-a mplinit slujirea lui
29
. Prin
urmare, demnitatea i responsabilitatea sunt ngemnate n recunoaterea rolului i
rostului su: Iat vin s fac voia Ta, Dumnezeule ( Evr. 10, 9 ).


Rezumat

n spaiul neo-testamentar, preotul i misiunea sa, i gsesc fundamentele
dar i norme, principii i ndemnuri care le susin autenticitatea i mai ales
utilitatea. Viaa i nvtura Mntuitorului Iisus Hristos constituie surse de
credibilizare a misiunii preoeti, textele evanghelice asigurnd, peste veacuri,
resursele necesare pentru o Biseric slujitoare, calitatea prioritar a acestei
instituii. Epistolele pauline i cele soborniceti, pe aceleai baze evanghelice,
nuaneaz sau, unde e cazul, detaliaz idei i aspecte, de maxim folosin i de o
continu actualitate.


28
Spiridon Cndea, op. cit., pag, 84.
29
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., pag. 176.
192




Die Symbolgestalt der Gttlichen Liturgie

Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA


Das Symbolon war in der griechischen Antike ein Erkennungs- oder
Kennzeichen das aus einer in zwei Hlften zerbrochenen Marke bestand,
von der eine Hlfte einem Gast- oder Geschftsfreund mitgegeben wurde
zum Zweck des spteren Wiedererkennens.
1
Als Erkennungszeichen
erschien im frhen Christentum das Symbol des Fisches, durch dessen
Vorzeigen man sich als zum Christentum gehrig auswies. Schlielich
wurde der Begriff vom Erkennungs- zu einem Bekenntniszeichen in seiner
Anwendung auf die christlichen Bekenntnisschriften.
Das Symbol ist ganz allgemein seiner Form nach den Zeichen
zuzuordnen, da es ein Etwas bezeichnet, mithin nicht fr sich allein steht,
sondern durch sich auf etwas anderes verweist. Der Verweisungscharakter
des Symbol verbindet die Ebenen der sinnlichen Darstellung und der
geistigen Bedeutung miteinander. Da beide Ebenen aber nicht vollstndig
zur Deckung gebracht werden knnen, entsteht ein charakteristisches
Spannungsmoment. Das Symbol fordert daher zu seinem Verstndnis den
ganzen Menschen mit Intellekt und Gefhl, weil es im strkeren Mae als
die Allegorie, die mehr dem Rationalen verhaftet ist, dem Ausdrucksaspekt
unterliegt.
2

Das Symbol umfasst zwei Wirklichkeiten: eine empirische, die
gesehene und eine spirituelle, die ungesehene. Die beiden Ebenen sind
vereinigt nicht in logischer Weise (dieses heit dieses), nicht durch
hnlichkeit (dieses stellt dieses vor), auch nicht durch Ursache-Folge Logik

1
Vgl. M. Lurker (Hg.), Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie, Baden-Baden
1968; F. Hermann (Hg.), Symbolik der Religionen, Bd 1, Stuttgart, 1958; M. Eliade, Methodologische
Anmerkungen zur Erforschung der Symbols in den Religionen, in: J. M. Kitagawa (Hg.),
Grundfragen der Religionswissenschaft, Salzburg, 1959; H. Biezais (Hg), Religious Symbols and
their Functions, Uppsala 1979; S. v. Below u.a., Symbollexikon, Gtersloh, 1986; H.R. Schlette,
Symbole, in Encyclopedie de la foi,IV, p.279.
2
P. Parousel, Symbol, in: H. Waldenfels (Hg.), Lexikon der Religionen, Freiburg, Basel, Wien, 1987,
p.625.
193



(dieses ist Ursache dessen), sondern epiphanisch, (vom griechischen
e)pifai/nw = enthllen). Eine Wirklichkeit enthllt eine andere, aber sie
enthllt nur in dem Mae in der das Symbol selbst an der spirituellen
Wirklichkeit teilnimmt und imstande ist sie zu verkrpern.
3
Mit anderen
Worten, im Symbol enthllt alles die spirituelle Wirklichkeit und in ihm ist
alles notwendig fr derer Enthllung, aber nicht die ganze spirituelle
Wirklichkeit ist im Symbol enthllt und verkrpert. Das Symbol stellt
immer nur ein Teil dar, einerseits enthllt es, andererseits verhllt es, weil
wir nur zum Teil kennen(I Cor 13,9), und somit wird durch das Symbol die
Sehnsucht des Menschen nach der kommenden Welt gesteigert.
4


Der Mensch versucht durch Analogie und Symbol das Unsagbare, das
Gttliche oder Unendliche zu kennen und auszudrcken. Der Heilige Johannes
von Damaskus zeigt, da in der Heiligen Schrift sehr vieles in einer
krperlichen und symbolischen Art und Weise ber Gott gesagt wird, weil
der Mensch einen Krper hat und Gottes hohes und spirituelles Wirken nur
durch Ikonen, Typen und Symbole verstehen und ausdrcken kann.
5

Aber, Gott, der in unzugnglichem Lichte wohnt, den nie ein
Mensch gesehen hat noch flehen kann (I Tim 6,16), hat sich im Fleische
offenbart; Der Logos, der Sohn ist Mensch geworden und hat am Kreuze die
ganze Liebe des Vaters in einer dem Menschen unbegreiflichen Art gezeigt.
6

Er ist das persnliche Mysterium, weil er die unschaubare Gottheit im
Fleische offenbart und in Ihm wurde die Dichotomie zwischen dem
Unsichtbaren und dem Sichtbaren, zwischen Gott und Materie, zwischen

3
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Simbolul, anticipare i temei al posibilitii icoanei, Studii Teologice IX
(1957), nr. 7, p. 431.
4
Al. Schmemann, Euharistia, Taina Impriei,1984,trad. de Pr. Boris Rducanu, Ed. Anastasia,
Bucureti,1992, p.45.
5
Oratio 4, 11: )Epei\ de\ plei=sta peri\ qeou= swmatikw/teron e)n tv= qei/# grafv=
sumbolikw=j ei)rhme/na eu(ri/skomen, ei)de/nai xrh/, w(j a)nqrw/pouj o)/ntaj h(ma=j kai\
to\ paxu\ tou=to sarki/on perikeime/nouj ta\j qei/aj kai\ u(yhla\j kai\ a)u/louj th=j
qeo/thtoj e)nergei/aj noei=n h)\ le/gein a)du/naton, ei) mh\ ei)ko/si kai\ tu/poij kai\
sumbo/loij toi=j kaq' h(ma=j xrhsai/meqa. (/Osa toi/nun peri\ qeou= swmatikw/teron
ei)/rhtai, sumbolikw=j e)sti lelegme/na, e) /xei de/ tina u(yhlote/ran dia/noian:
a(plou=n ga\r to\ qei=on kai\ a)sxhma/tiston., hrsg v B. Kotter, Die Schriften des Johannes
von Damaskos, vol. 2, (=Patristische Texte und Studien), Berlin, 1973, p. 211;
6
Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1932, p.18.
194



dem Spirituellen und dem Empirischen berwindet. Er ist der Grund aller
Symbolisierung und, in derselben Zeit, Er ist auch das Ziel jeden Symbols.
Alles Sichtbare, der ganze Kosmos, das Beschaffene, verweist auf Ihn.
Die geschaffene Welt insgesamt ist ein brennender Dornbusch, der
vom gttlichen Licht durchdrungen ist. Sie ist ein Symbolon, weil sie fr
ihren Schpfer, der sie durchdringt, transparent ist ohne ihr die kreatrlichen
Identitt zu rauben; sie hat teil an Gott, aber gerade nicht im Sinne der
(neu)platonischen Teilhabe, sondern der Perichorese. Sie macht es mglich,
da das Sichtbare das Unsichtbare symbolisiert und in einer
allumfassenden Eucharistie die gttliche Herrlichkeit widerspiegelt. Die
Welt wird nicht in Gott aufgelst, sondern zum Ort Gottes, zum Tempel des
Heiligen Geistes, zum Dazwischen der Kommunikation von Gott und
Mensch. Die Materie wird als Medium der Offenbarung und der Gegenwart
Christi in der Kirche nach seiner Himmelfahrt. Das am Herren Sichtbare ist
in die Mysterien der Kirche bergegangen behauptet Leo der Groe,
7
und
Heilige Ambrosius sagt: Ich finde dich in deinen Mysterien
8
. In den
Sakramenten ist die Materie nicht nur ein bloes Symbol, sondern sie ist
voll mit Gottes Gnade, da das christliche Symbol Anteil hat an der
symbolisierten Realitt.
9

Norm und Modellfall fr dieses perichoretisch-kommunikative
Symbolverstndnis ist die Menschennatur Christi und damit auch die Kirche
als Leib unseres Herrn. Der geschichtliche wie auch der mystische Leib
Christi bleiben Weltwirklichkeiten in ihrem kreatrlichen Selbstand, in
denen aber die Flle der Gottheit wohnt und durch die, einer Quelle gleich,
Gott mit den Menschen in Beziehung tritt. Es gilt, die ganze Schpfung in
diese durch und in Christus erffnete Kommunikation einzubeziehen, in
eine allumfassende Eucharistie, die in der Endzeit in die himmlische
Liturgie einmndet.
Von dem menschgewordenen Gottessohn allein her bezieht jede
Symbolik ihren Wirklichkeitsgehalt, der denjenigen aller anderen

7
Sermo 74,2; PL 54, 398A, bei Odo Casel, Das christliche.. p.19.
8
Apologia Prophetae David, bei Odo Casel, Das christliche.. p.19.
9
Pr. Prof. Dr. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Bucureti, 1978, p.21.
195



Symbolverstndnisse bertrifft und damit einschliet. Das Symbol ist die
Sache selbst in ihrer Transparenz fr den dreifaltigen Gott, es ist der Ort des
Lebensaustausches zwischen Gott und Mensch.
10


Auf eine andere Stufe, und in einer anderen Form drckt die Ikone
die Beziehung zwischen der empirischen, der gesehenen und der
spirituellen, der ungesehenen Wirklichkeit aus.
Die heiligen Ikonen sind Fenster des Ewigen", nicht als sichtbare
Abbilder einer unsichtbaren Wirklichkeit im Sinne der Platonischen Teilhabelehre,
sondern als Ernstfall des Dazwischen, das jeder Kommunikation zwischen
Personen zugrunde liegt.
11
ber das materielle Medium des Bildes kommunizieren
der Abgebildete und der Betrachter miteinander, weil ihnen die Ikone die
Gegenwart freinander ermglicht. Nach Johannes von Damaskus stehen die
Ikonen damit in einer Linie mit der materiellen Menschennatur des
menschgewordenen Gottessohnes: Ich sah das Bild Gottes in Menschengestalt,
und meine Seele ward gerettet.
12


Dem entspricht die Vorschrift der
Ikonenmalerei, da all das - aber auch nur das - bildhaft dargestellt werden darf,
was im Fleische erschienen ist. Diese Realitt wird besonders ausdrcklich von
dem Heiligen Theodor von Studion betont: Die Ikone zeigt in sich Christus" (PG
99, 425 A), - Wer die Ikone anschaut, schaut in ihr Christus" (429 A), - Nichts
anderes ist die Ikone Christi als Christus, auer des Unterschiedes in der
Wesenheit" (ebd. 425 D), - Wir nennen die Ikone Christi Christus" (ebd. 337 C).
Die Ikone fhrt bei glubiger Betrachtung vom sinnlichen Anblick zur
geistigen Schau und zur mystischen Begegnung mit den dargestellten heiligen
Personen und Heilstaten. Demjenigen, der sich noch auf dem Wege zum Glauben
befindet, kann sie als Vorstufe der sakramentalen Initiation die erste Einweihung
ins Mysterium vermitteln und so mit Taufe und Eucharistie verglichen werden. Das
setzt voraus, da die gnadenhafte Begegnung mit dem Dargestellten nicht durch
das subjektive Betrachten, sondern durch die objektive Gegenwart des
Dargestellten im Bilde verursacht wird. Deshalb gebhrt der Ikone Verehrung,

10
O. Clment, La beaut comme rvlation, La Vie Spirituelle 637, (1980), p.256.
11
Michael Kunzler, Die Liturgie der Kirche, (=Lehrbcher zur katholischen Theologie X), Paderborn,
1995, p. 224.
12
Oratio I, 22, hrsg v B. Kotter, Die Schriften.., p.111.
196



jedoch nicht in gleichem Mae wie dem Urbild, da dieses nicht unmittelbar,
sondern im Abbild gegenwrtig ist. So kommt Christus selbst die Anbetung
(latrei/a), seinem Bilde aber nur die Verehrung (prosku/nhsij). Nherhin
bestimmt das 7. Konzil fr die heiligen Bilder jene Art der Verehrung, die auch
dem lebenspendenden Kreuz und den heiligen Evangelien zuteil wird.
Der Horos diese Konzils stellt die neue Entscheidung bezglich der Bilder in
die lange Kette der altkirchlichen Entscheidungen um die Menschwerdung Gottes
in Christus und definiert die Prinzipien der Bilderverehrung, wie sie in der
orthodoxen Kirche noch heute gelten:
Wir bestimmen mit aller Sorgfalt und Genauigkeit, da ebenso wie das
Bild des ehrwrdigen und lebenspendenden Kreuzes auch die erhabenen und
heiligen Bilder aufgestellt werden sollen. Dabei ist es gleichgltig, ob sie aus
Farben, Mosaiksteinen oder aus einem anderen geeigneten Material bestehen, ob
sie sich in den heiligen Kirchen Gottes, an geweihtem Gert oder Gewndern, an
Wnden oder auf Tafeln, in Husern oder an Wegen befinden und ob es sich um
Bilder unseres Herrn und Gottes, des Erlsers Jesus Christus, unserer unbefleckten
Herrin, der heiligen Gottesgebrerin, der ehrwrdigen Engel oder aller Heiligen
und Seligen handelt. Denn je fter sie durch eine bildliche Darstellung gesehen
werden, desto mehr werden auch ihre Betrachter zu sehnschtigem Gedenken an
das Dargestellte angespornt. Und diesen soll Ku und Verehrung (prosku/nhsij)
zuteil werden, nicht aber die unserem Glauben geme Anbetung (latrei/a), die
allein der gttlichen Natur zukommt, so da das Abbild des ehrwrdigen
lebenspendenden Kreuzes, die heiligen Evangelien und die brigen heiligen
Denkmler durch die Darbringung von Rucherwerk und Kerzen geehrt werden,
wie es auch den Alten gottgefllig erschien. Denn die dem Abbild gewhrte Ehre
geht auf das Urbild ber (h( th=j ei)ko/noj timh\ e)pi\ to\ prwto/tupon
diabai/nei), und wer das Bild verehrt, verehrt die auf ihm dargestellte
Hypostase.
13



13
Definition des 7. kumenischen Konzils, bei H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Freiburg,
1955, p.302.
197



Sehr wichtig ist der Vergleich und die Nebeneinanderstellung der Ikonen
mit den Evangelien und mit der Liturgie welche in der Patristik von verschiedenen
Gesichtspunkten betrachtet wurde.
14
Das Christusmysterium wird Gegenwart in der
Kirche durch die Heilige Schrift, durch die Sakramente, durch die Ikonen und
durch die symbolischen Riten.
Wie das Evangelium, wie die Liturgie so sind auch die Bilder durch
kirchliche Tradition berliefert und in ihrem gttlichen Ursprung verbrgt. Was die
Bilder durch die Schau, das verknden die Evangelien durch das Gehr, und das
vergegenwrtigt die Liturgie.
Johannes von Jerusalem, der Synkellos des Patriarchen Teodor von
Antiochien, unterstreicht ausdrucksvoll diese Idee in seiner Schrift gegen den
ikonoklastischen Kaiser Konstantinos V Kaballinos (741-775): Es sagt doch auch
der heilige Basileios, unser groer Vater, in seiner Lobrede auf die Vierzig
Mrtyrer: Oft bezeichnen die Geschichtsschreiber und die Maler dasselbe, die
einen mit Worten darstellend, die anderen auf Tafeln zeichnend. So schrieb der
heilige Schriftsteller das Evangelium .. Und genau so macht es der Maler. Im Bilde
stellte er die Schnheit der Kirche vom ersten Adam bis zur Geburt Christi und die
ganze Oikonomia Christi im Fleische, wie auch die Leiden der Heiligen dar und
berlieferte es der Kirche. Beide haben also einen Bericht zusammengestellt,
durch den sie uns unterweisen. Weshalb also verehrt ihr das Buch und verschmht
das Bild? ... Welcher Unterschied ist zwischen beiden, da doch beide die gleiche
Heilsbotschaft verknden?
15

Sowohl die Bilder als auch das Evangelium gehren zur Liturgie. In jeder
Christusikone, wie auch in der Heiligen Schrift vermag man wirklich die
Oikonomia unseres Herrn im Fleische zu schauen. In der Liturgie aber wird das
Heilswerk Christi nicht nur re-prsentiert, sondern auch vergegenwrtigt. Alles im
Kult ist durch den Heiligen Geist in einer vlligen Harmonie: das Wort, der
Gesang, die Architektur, die Riten: Christus wird verkndigt und vergegenwrtigt
auf verschiedene Art und Weise, so da der Mensch mit all seinem Wesen an der
spirituellen Realitt teilnimmt.

14
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Simbolul, anticipare i temei al posibilitii icoanei, Studii Teologice IX
(1957), nr. 7, p..
15
PG 95, 309-344
198




Symbol und Ikone in der Geschichte der Liturgieinterpretierung.

In den wichtigsten liturgiedeutenden Kommentaren der Orthodoxen Kirche
ist es sichtbar wie das Symbol und die Ikone in der Liturgie eine und dieselbe
Gegenwart Christi verkndigen und vergegenwrtigen.
16

Die Liturgie kannte in ihren wichtigsten Teilen eine stufenweise
Entwicklung. Sie ist eine cosa cipollata wie sie Robert Taft nennt.
17
Im ersten
Jahrhundert wurde die Liturgie improvisiert gem eines bestimmten
Gebetsschemas, welche ihren Ursprung in die apostolische Gebetspraxis hatte.
Vom Schlichten und Einfachen entwickelten sich langsam neue Riten und desto
komplizierter sie wurden, desto mehr bedurften sie der Erklrung.

Die Entwicklung des theologisches Denkens hat die Geschichte der
Liturgie beeinflusst aber auch die Interpretierung der einzelnen liturgischen
Handlungen. Die neu eingefgten Riten der Eucharistiefeier erschienen im Glanze
des eigentlichen Mysteriengeschehens erstmals als ehrfurchtgebietend und
schauervoll", ohne da ihnen jedoch zunchst eine selbstndige
heilsgeschichtliche oder himmlisch - eshatologische Symbolik, analog zum
sakramentalen Geschehen der Eucharistiefeier, zugeschrieben wurde. Auf einer
weiteren Stufe der Entwicklung aber wurden diese Handlungen zu eigenen
Symbolen, die bildhaft aufs neue darstellen, was die Eucharistiefeier sakramental
bewirkte.
Diese Entwicklung lt sich bei den Vtern des 4-5. Jahrhunderts,
besonders bei den antiochenischen Vtern, gut verfolgen. Erwhnenswert ist die
Tatsache, da sich sehr frh in der Patristik zwei groe Interpretiertendenzen der
Liturgie kristallisiert haben: die eine, spezifisch der alexandrinischen Schule, sah in
der Liturgie das Bild einer himmlischen Realitt, die andere, arteigen der
antiochenischer Schule bezog alle liturgischen Handlungen auf die Ereignisse des

16
Vgl. H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg im
Breisgau; Rene Bornert, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII au XV siecle, Paris
1966
17
Robert Taft, Reconstructing the History of the Byzantine Communion Ritual: Principles, Methods,
Results, Ecclesia Orans 11 (1994), p.355.
199



Lebens Jesu. In beiden Fllen wurde das Symbol bentz, im ersten Fall diente es
der Anagogie, im zweiten Fall der historisch-typologischen Deutung der Riten.
18

Als symbolisches Mysteriengeschehen erscheint die Liturgie bei Johannes
Chrysostomos. Die ganze Feier ist ihm sowohl Anamnese des Heilswerkes als auch
Offenbarung himmlischer Wirklichkeit: Glaubet, so fordert Chrysostomos seine
Zuhrer auf, da auch jetzt jenes Mahl (Jesu Abschiedsmahl) ist, an dem Er selber
teilnahm. Denn in nichts unterscheidet sich jenes von diesem. Denn keineswegs
bereitet dieses nur ein Mensch, jenes aber er selber, vielmehr bereitet dieses wie
jenes nur Er. Wenn du also siehst, wie der Priester dir die Kommunion reicht, dann
meine nicht, der Priester sei es, der dies tut, sondern Christi Hand ist es, die sich dir
entgegenstreckt.
19

Auch Vergegenwrtigung der Inkarnation ist die Eucharistie: Wenn wir
mit glubigem Herzen hinzutreten, so werden wir ohne Zweifel den Herrn schauen,
in der Krippe liegend. Denn der Abendmahlstisch vertritt die Stelle der Krippe.
Auch hier wird der Leib des Herrn liegen, nicht in Windeln eingewickelt wie
damals, sondern von allen Seiten vom Heiligen Geiste umgeben.
20
Es ist
offensichtlich, da schon fr Chrysostomos das Symbol eine zweifache Funktion
erfllt: die heiligen Riten verweisen sowohl auf die historische Realitt des Lebens
Jesu, weil alle Handlungen der Liturgie ein Bild des Heilswerks Christi
darstellen, als auch auf die eshatologische-himmlische Wirklichkeit der reellen
Gegenwart Christi in der Eucharistie.

Mehr als Johannes Chrysostomos widmet Theodor von Mopsuestia in
seinen Homiletischen Katechesen
21
der Eigenbedeutung der ueren Liturgiegestalt
seine Aufmerksamkeit. Auch nach Theodor handelt wirklich Christus in der
Eucharistie, aber er handelt vermittels des sichtbaren Priesters. Dessen Tun
vermittelt und vergegenwrtigt Christi Tun. In diesem Sinne sagt Theodor: Was
unser Herr Christus wirklich vollbracht hat und noch vollbringen wird, das
vollbringen nach unserem Glauben die von der gttlichen Gnade erwhlten Priester

18
R. Bornert, Les commentaires,p. 49.
19
In Mt. Hom. 50, 3, PG 58, 507.
20
Hom de beato Philogono 6, PG 48, 753.
21
R. Tonneau,- R. Devreesse, (Hg.), Les homlies catchtiques de Thodore de Mopsueste, (=Studi a
Testi 145), Citt del Vaticano, 1949.
200



des Neuen Bundes durch die Sakramente.
22
Wie der Priester Eikon Christi ist, so
mssen auch die liturgischen Handlungen zu Bildern des geschichtlichen
Erlsungswerkes, insbesondere auch der Auferstehung werden. Strker als
Chrysostomos betont also Theodor, da die Liturgie Anamnese des geschichtlichen
Heilswerkes einschlielich der Auferstehung ist, und da die Verwirklichung
dieser Anamnese kraft der liturgischen Handlungen geschieht, die nherhin als
wirklichkeitsvermittelnde Bilder, Typen und Symbole bezeichnet und gedeutet
werden.
23

So wird es verstndlich, wenn Theodor nun erstmals in der Geschichte der
Liturgieerklrung den einzelnen Riten die Darstellung der verschiedenen Phasen
des Erlsungswerkes Christi zuschreibt. Dabei werden die wichtigsten Abschnitte
der Liturgie (Gabenbertragung - Anaphora mit Einsetzungsworten Epiklese -
Brechung und Mischung - Kommunion) mit den Stadien des Lebens Christi von
seinem Gang zum Opfertod bis zur Auferstehung gleichsam synchronisiert.
Wichtig ist die Tatsache, da bei Theodor genau wie bei Chrysostomos die
heilsgeschichtliche Symbolik der Liturgie eng verbunden ist mit der himmlisch-
eshatologischen Deutung: Theodor spricht von der wahren und eshatologischen
Gegenwart Christi in der Liturgie und sieht die Gegenwart der Engel durch die
Diakone bezeichnet, wobei nicht nur die liturgische Funktion, sondern sogar die
uere Gewandung der Diakone bedeutungsvoll ist.

Die Zeit eines Chrysostomos und Theodor von Mopsuestia sah
Konstantinopel in engem theologischem wie liturgischem Austausch mit
Antiochien und das ist sichtbar im symbolisch-typologischem Akzent der
Liturgiedeutung. Im 5. und 6. Jahrhundert aber, steigt die Rolle Alexandriens und
wie H.J Schulz behauptet: Im Neuchalkedonismus des 6. Jahrhunderts wird sogar
die Mehrzahl der Orthodoxen alexandrinisch denken und die Terminologie Kyrills
innerhalb des chalkedonischen Systems so weit mglich zur Geltung bringen, ja
man wird diesem Anliegen sogar die bis dahin fr rechtglubig gehaltenen
Antiochener Theodoret und Theodor opfern.... Auch in der byzantinischen Liturgie
spiegeln sich diese Wandlungen und Auseinandersetzungen wider: Das

22
Hom. cat. 15, 19, R. Tonneau,- R. Devreesse, p.495.
23
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie...p. 40.
201



Aufkommen und die Verwendung des Trishagion in der byzantinischen Liturgie
bezeichnet die Kampfstellung gegen den Monophysitismus; das fr die
byzantinische Liturgieauffassung hochbedeutsame Werk des Areopagiten am Ende
des Jahrhunderts ist Zeichen einer beide Fronten verbindenden Geisteshaltung; und
die neuen liturgischen Texte des 6. Jahrhunderts, vor allem der Hymnus
Monogenes und der Cherubshymnus werden das Einschwenken der byzantinischen
Theologie in eine orthodox-alexandrinische Richtung erkennen lassen.....
24

Das gilt auch fr die liturgiedeutenden Kommentare dieser Epoche. Fr
Dionysios Areopagites
25
haben alle Handlungen der Liturgie einen streng geistigen
Sinn und werden gedeutet als Symbole der himmlischen Realitt durch welche die
gttliche Erleuchtung ber die einzelnen Stufen der Engelwelt und der
priesterlichen Weiheordnung dem glubigen Volk vermittelt wird um so zur
Erkenntnis Gottes empor zu fhren. Die Mitteilung dieser Erleuchtung, die sich in
der Sphre der Engelwelt auf rein geistige Weise abspielt, wiederholt sich in der
Kirche in Symbolen, Sakramenten und Bildern, in halb geistigen, halb sichtbaren
Formen, die die geistigen Vorgnge der oberen Sphre zugleich abbilden und
verhllen.
26

Bei Dionysios haben Bild und Symbol eine anagogische Funktion, denn
die Bedeutung eines Ritus ergibt sich immer nur aus der hheren
eshatologischen, niemals einer anderen, abseitigen historischen Wirklichkeit.
Die Perspektive auf das berzeitliche Heilshandeln Gottes und den Dienst der
Engel am gttlichen Tun bleibt stets gewahrt. In der Konsequenz dieser
Ausrichtung liegt freilich die Gefahr, da das geschichtliche Erlsungswerk zu
wenig bercksichtigt wird.
Eine Materialisierung dieser himmlisch-eschatologischen Perspektive der
Deutung der Liturgie zeigt sich in der Schpfung von Hagia Sophia. In der Groen
Kirche der Gttlichen Weisheit zu Konstantinopel wird erstmals in der Kirchen-
und Liturgiegeschichte ein Kultraum geschaffen, der in so vollendeter Weise die
geistige Macht seiner Epoche zum Ausdruck bringt und durch seine Architektur so

24
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p. 46.
25
M. de Gandillac, G. Heil, (Hg.), La Hirarchie clste, (=Sources chrtiennes 58), Paris, 1958.
26
Vgl. E. v. Ivanka, Dionysius Areopagita. Von den Namen zum Unnennbaren, (=Sigilium 7),
Einsiedeln, p.13; R. Roques, L'Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon Pseudo-Denys,
Paris, 1954, p. 171-174.
202



bildhaft die in ihm vollzogene Liturgie als himmlisches Geschehen in Erscheinung
treten lt.
27
In der Hagia Sophia wurde die Liturgie und deren Deutung mit dem
theologischen Denken, und mit der Kunst in Harmonie gebracht.

Die justinianische Sophienkirche beeinflusste die Liturgieentwicklung,
weil in ihr neue Riten erschienen. Der Groe Einzug selbst wird zu einem
Hhepunkt der Liturgie, und ein Ausdruck der Gabensymbolik ist auch der
Gebrauch des Zeon, ein Ritus, der ebenso unverkennbar nur der byzantinischen
Liturgie eigen ist.

Kultraum und Liturgie der justinianischen Epoche finden ihre umfassende
Deutung in der Mystagogie Maximos des Bekenners.
28
In der Art der symbolischen
Deutung weicht Maximos erheblich von Dionysios ab, weil er im ersten Teil der
Mystagogie das Verhltnis des Kirchenraums zu den bezeichneten Wirklichkeiten
Weltall, Mensch, Heilige Schrift beschreibt und die Charakterisierung dieses
Verhltnisses durch die Worte Bild", Gleichnis", hnlichkeit" zeigen, da
Maximos nicht wie Dionysios darum bemht ist, einer stufenweise eindeutig
aufsteigenden Symbolik sakramentaler oder quasisakramentaler Art von der
kirchlichen zur himmlischen Wirklichkeit zu folgen. Seine Absicht erkennt man
vielmehr aus der steten Betonung einer himmlisch-irdischen" Zweipoligkeit
innerhalb der genannten Wirklichkeiten Kirche, Weltall, Mensch die sich (nur)
insofern, und zwar wechselseitig versinnbilden.
29

Maximos sieht in der Kirche eine christologische Struktur, und der
hypostatischen Union die Sinnmitte der Welt. Die Art und Weise in welcher in der
Person Christi die menschliche und die gttliche Natur vereinigt sind ist die Axis
Mundi, der Sinn und die Mglichkeit der Symbolisierung und der bildlichen
Darstellung im Kult.

Im Zeitalter des Ikonoklasmus hat der Kampf um die heiligen Ikonen
theologische Anstrengungen und dogmatische Auseinandersetzungen bewirkt die

27
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.62.
28
R. Cantarella, (Hg.), S. Massimo Confessore. La mistagogia ed altri scritti, Testi Cristiani,
Florence, 1931, p. 122-214.
29
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.83.
203



den ganzen Byzantinischen Ritus beeinflussten. Der reprsentative Kirchenbau der
Friedenszeit, die von Photios eingeweihte Neue Kirche", die als Nea in der
Kunstgeschichte bekannt ist, gilt als direkter Ausdruck der Bilderlehre und als
erstes Beispiel des mittelbyzantinischen Ausschmckungssystems, das in seiner
ausgeprgtesten Form die Kirchen des 11. und 12. Jahrhunderts kennzeichnet, aber
auch die ganze sptere byzantinische Ikonographie weitgehend bestimmt. Ebenso
nachhaltig wie auf die Ikonographie wirkten die gestaltenden Krfte dieser Zeit auf
die Liturgieentwicklung ein, indem sie zur Entfaltung brachten, was schon in
justinianischer Zeit grundlegend war. So prgte sich der Bildcharakter der Liturgie
durch neue ausdrucksstarke Handlungen an den Gaben weiter aus. Hatte die
justinianische Zeit besonders intensiv die bertragung der Gaben gestaltet, so ging
es nun vor allem um deren Bereitung. So entstand die Proskomidie.
Das Prinzip der Auswahl der Ikonen in der Nea Kirche nach dem Mae
ihrer Vergegenwrtigungsmglichkeit (es wurden nur portraitgleiche Ikonen
ausgewhlt, und nicht historische Fakten dargestellt in Szenen) bedingte eine
ebenso strenge hierarchische Anordnung der Bilder im Kirchenraum.

Ebenso wie der Kirchenraum in seiner Bildausstattung ist auch die
Entwicklung und Deutung der Liturgie in dieser Zeit von der Bilderlehre her zu
verstehen, denn auch so berufen sich die Apologeten der Bilderverehrung auf die
Liturgie, und die Erklrer der Liturgie beschreiben diese wie einen Zyklus von
Bildern.
Theodor von Studion nennt solche Bilder" des liturgischen Gebrauchs,
deren Bedeutung er fr unbestritten hlt, um mit ihrer Anerkennung zugleich auch
die Verehrung der Ikonen zu sichern: Meinst du nicht, da das gttliche Myron als
Typos Christi anzusehen ist, der gttliche Tisch aber als sein lebenspendendes
Grab, das Linnen als jenes, in das eingehllt er bestattet wurde, die priesterliche
Lanze als die, mit der seine Seite durchbohrt wurde, der Schwamm als der, durch
den er mit Essig getrnkt wurde? - Beseitige dies alles, wenn dann noch etwas
brig bleibt, wodurch die gttlichen Geheimnisse vergegenwrtigt werden!
30

Dementsprechend bildet die Liturgie mglichst viele neue bildhafte
Formen aus und weil innerhalb der bestehenden Ordnung der Liturgie dieses nur in

30
Theodor von Studion, Kephalaia, PG 99, 489B.
204



beschrnktem Mae mglich war, so zeigte sich die Entwicklung vor allem in der
Proskomidie, die sich, nachdem sie auf den Anfang der Liturgie vorverlegt wurde,
als eigener Vorbereitungsteil ungehemmt entfalten konnte.

Die gesamte liturgische Entwicklung des Zeitalters wie auch ihr
Zusammenhang mit der kirchlichen Bildauffassung spiegelt sich im
Liturgiekommentar von Patriarch Germanos (+733),
31
der zu Beginn des
Ikonoklasmus (730) wegen seines offenen Eintretens fr die Bilder abgesetzt
wurde. In dieser Liturgiedeutung wird wieder das historisch-typologische Symbol
benutzt, da die liturgischen Formen und Symbole auf Grund rein uerer
hnlichkeit zu Bildern heilsgeschichtlicher und himmlischer Wirklichkeiten
umgedeutet werden. Die Parallele zur gleichzeitigen Entwicklung der
Ikonographie, besonders des Christusbildes, ist dabei unverkennbar. An die Stelle
symbolhafter Darstellung tritt das portraitimage Bild, in dem die hhere
Wirklichkeit der direkten Schau zugnglich wird.
Somit gibt Germanos weit mehr als Maximos und Dionysios der Leben-
Jesu-Symbolik Raum, und er geht darin auch ber Theodor von Mopsuestia hinaus,
indem er eine Flle liturgischer Einzelheiten auf uerlich hnliche Gegebenheiten
des Lebens Jesu bezieht, ohne damit jedoch ein einheitliches Deutungsprinzip
konsequent zur Anwendung zu bringen, wie Theodor von Mopsuestia dies tut.
32
Im
11. Jahrhundert wird aber Theodor von Andida mit Erfolg versuchen die
vielfltigen Deutungsmotive des Germanos in eine Ordnung zu bringen, indem er
die ganze Liturgie von der Proskomidie bis zur Kommunion mit dem Leben Jesu
gleichsam synchronisiert.

Nach dem Triumph der heiligen Bilder und ihrer Theologie erscheint die
Liturgie immer mehr als Nachbildung des gesamten Erlsungswerkes, in der
Richtung der Deutung der antiochenischer Schule. Durch den Zyklus der
Mysterienbilder, der sich im 11. Jahrhundert voll entfaltet, kommt dies auch im
kirchlichen Bildprogramm zum Ausdruck.

31
Istori/a e)kklhsiastikh\ kai\ mustikh\ Qewri/a, PG 98, 383-454.
32
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.130.
205



Whrend die Proskomidie bisher nur den Tod des Herrn und die ffnung
seiner lebenspendenden Seite direkt versinnbildlicht hatte, wird nun durch eine
neue Symbolhandlung die Setzung des Asteriskos ber die Gaben zum Gedchtnis
der Geburt und des Sterns von Bethlehem der Liturgiebeginn zum Sinnbild der
Menschwerdung und Geburt und damit fr alle brigen Teile der Liturgie eine
Deutung auf die spteren Phasen des Lebens Jesu angeregt. Was Theodor von
Mopsuestia einst begonnen hatte entfaltet Theodor von Andida weiter indem er in
seinem Liturgiekommentar davon ausgeht, da jede Phase des Lebens Jesu von der
Inkarnation bis zur Himmelfahrt in der Eucharistiefeier dargestellt sein msse. Den
Bildschmuck der Kirche versteht Theodor dabei als ausdrckliche Besttigung
durch die Wiedereinfhrung der szenischen Ikonen.
Theodor von Andida wollte in seinem Kommentar
33
nicht eine theologisch
differenzierte Wertung der einzelnen liturgischen Worte und Handlungen je nach
dem Ma ihrer Wirkurschlichkeit geben, sondern versteht die ganze Liturgie nach
Art einer Ikone bzw. eines Bilderzyklus des Lebens Christi. Die fr ihn
augenscheinliche hnlichkeit des liturgischen Geschehens mit dem urbildlichen
Geschehen des Lebens Christi, oder besser seine Transparenz auf dieses hin,
schliet von selbst jede Unvollstndigkeit der Darstellung aus. Hatten schon die
Vter der Synode in Trullo in jeder Christusikone eine Anamnese des ganzen
Erlsungswerkes gesehen, um wieviel mehr mute solches fr die Liturgie gelten,
die keine gewhnliche Ikone ist, sondern die Wirklichkeit Christi selbst enthlt.
34

Deshalb, so fat Theodor zusammen, mu jeder Glubige wissen, da die
gesamte Feier der Gttlichen Liturgie jene ganze Oikonomia des heilbringenden
Herniedersteigens unseres wahren Gottes und Erlsers Jesus Christus durch die in
ihr vollzogenen Mysterien symbolisch offenbart.
35


Im 13. und 14. Jahrhundert wurden die Hauptriten der Liturgie von
Patriarch Philotei Kokinos schriftlich fixiert. War die liturgische Entwicklung
selbst im wesentlichen abgeschlossen, so konnten nun die Liturgiekommentare um
so grere Autoritt beanspruchen. Tatschlich erlangen die liturgischen Schriften

33
Proqewri/a kefalaiw/dhj peri\ tw=n e)n t$= qei/# leitourgi/# ginome/non
sumbo/lwn kai\ musthri/wn, PG, 140, 417-468.
34
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.151.
35
PG 140, 421AB.
206



des Laientheologen und Mystikers Nikolaos Kabasilas (1363) und des
Metropoliten Symeon von Thessaloniki (1429), die in dieser Zeit erscheinen, ein
Ansehen, das innerhalb der Orthodoxie bis heute unbertroffen ist.
Der neuen Blte der Liturgiedeutung entspricht eine neue liturgische
Ikonographie. Das mittelbyzantinische Ausschmckungssystem hatte mit der
Ausbildung des Festbildzyklus seine hchste Vollendung erreicht. Die
Mysterienbilder des Lebens Christi waren Ausdruck der liturgischen Anamnesis,
und die Darstellung des von Engeln umgebenen Pantokrators in der Kuppel
offenbarte die Liturgie als himmlisches Geschehen. Als ikonographische
Vergegenwrtigung des Dargestellten waren diese Bilder selbst Teil der Liturgie,
und mit der Kanonisierung der liturgischen Ordnung war auch die Vollstndigkeit
dieses Bildprogramms erreicht. hnlich wie die liturgieschpferischen Krfte sich
nicht mehr ungehemmt in der liturgischen Gestaltung, sondern eher in der Deutung
der Liturgie entfalten konnten, so erhalten nun auch die neuen liturgischen Themen
der Ikonographie einen reflektierenden Zug. Auer dem Inhalt der Liturgie, dem
Christusmysterium, beziehen sie nun auch die liturgische Form der kirchlichen
Riten in ihre Darstellung mit ein. Ihre geistige Perspektive ist somit nicht mehr die
der ursprnglichen Texte, sondern die der Liturgiekommentare und gewisser
liturgischer Hymnen wie des Cherubikon Hymnus.
36

Jetzt begann man in den Kirchen drei neue Szenen zu malen: die
Apostelkommunion, die Liturgie der Kirchenvter und die himmlische Liturgie die
diesen reflektierenden Zug der Ikone im Vordergrund brachten.
Eine neue synthetische Perspektive zeigt sich auch in den
Liturgiekommentaren der Zeit. Der Heilige Symeon von Thessaloniki folgt in
seiner Deutung
37
in Grundzgen der Mystagogie des Maximos, in die er jedoch die
sehr konkreten Deutungsmotive des Germanos mit einfgt.
Symeon versuchte in seinem Kommentar die Deutungstendenzen
Alexandriens und Antiochiens zu vereinigen indem er sowohl ein historisch-
typologisches als auch ein himmlisch-eschatologisches Symbol benutzt hat.
hnlich wie in der Deutung des Groen Einzugs bei Maximos versucht
Symeon das geschichtliche Heilswerk aus himmlischer Perspektive in seiner

36
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.166.
37
Peri\ th=j i(era=j leitourgi/aj, PG 155, 253-304.
207



berzeitlichen ewigen Seinsweise zu betrachten. Indem er aber in das uere
Deutungsschema des Maximos die ganze bildhaft konkrete Liturgiesymbolik des
Germanos und des Theodor von Andida hineinbezieht, sprengt er es und behlt
schlielich doch nur Germanos und Theodor brig, deren Gleichsetzung von
Symbol und Wirklichkeit nur noch krasser in Erscheinung tritt und fr den ganzen
Ablauf der Liturgie nun auch die himmlische Wirklichkeit miteinschliet.
38
Die
Deutung Symeons ist das erste vollkommene literarische Gegenstck zur
Ikonographie der Himmlischen Liturgie. Auch die Gleichzeitigkeit des Erscheinens
beider ist eine nahezu exakte.
Die Flle der Deutungsmotive bei Symeon und die Verschiedenheit und
Vielzahl seiner Quellen zeigt, da der Verfasser tatschlich in uerster Treue zur
ihm bekannten Tradition alles gesammelt hat, was zur Erklrung der Liturgie
dienen konnte.

Eine Sonderstellung unter den byzantinischen Liturgiekommentaren nimmt
die Erklrung der Gttlichen Liturgie
39
des Nikolaos Kabasilas ein. Sie ist ein
geistig selbstndiges, wohldurchdachtes Werk, das den Sinn der vielfltigen
liturgischen Symbolik immer wieder auf das eigentlich sakramentale Geschehen
der Eucharistiefeier zurckfhrt, das auch dogmatisch umfassend behandelt wird.
Nikolaos Kabasilas versucht eine theologische Darlegung der Beziehung
zwischen Symbol und Ikone in der Liturgie als korellative Ausdrucksarten des
selben Christusmysterium zu machen:
Die Wirkung der heiligen Mysterienfeier ist die Verwandlung
(metabolh/) der Gaben in den gttlichen Leib und das Blut. Das Ziel aber ist die
Heiligung der Glubigen, die Vergebung der Snden und die Erbschaft des
Himmelreiches. Vorbereitung und Beitrag zu dieser Wirkung und diesem Ziel sind
die Gebete, Gesnge, Schriftlesungen und alles, was vor und nach der Heiligung
der Gaben in heiliger Weise geschieht und gesprochen wird. Obgleich nmlich
Gott alle heiligen Gaben umsonst gibt und wir im voraus ihm nichts dazu
beisteuern knnen, sondern es wirkliche Gnaden sind, so fordert er doch
notwendigerweise von uns, da wir bereit sind, sie zu empfangen und zu

38
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.194.
39
(Ermhnei/a th=j qei=aj leitourgi/aj, PG 1955, 368-492.
208



bewahren.
40
Das aber geschieht auf zweifache Weise: ..erstens, insofern uns die
Gebete, Psalmen, Schriftlesungen und Handlungen der Liturgie zu Gott
emporrichten; zweitens aber werden wir durch sie geheiligt, insofern wir durch sie
Christus dargestellt sehen und das, was er fr uns getan und gelitten hat. Denn in
den Psalmen und Lesungen und allem, was von den Priestern die ganze Liturgie
hindurch getan wird, wird das Heilswerk unseres Erlsers bezeichnet, und zwar,
was in diesem zuerst geschah, auch durch das, was in der Liturgie zuerst offenbar
wird, was an zweiter Stelle geschah, durch das Folgende (in der Liturgie) und was
zuletzt geschah, durch das Ende. Und wer sieht, was jetzt geschieht, dem ist es
mglich, auch jenes alles vor Augen zu haben. Denn die Heiligung der Gaben, das
Opfer selbst, verkndet seinen Tod, die Auferstehung und die Himmelfahrt, weil
diese ehrwrdigen Gaben in den Herrenleib verwandelt werden, der dies alles auf
sich genommen hat: da er gekreuzigt worden, auferstanden und in den Himmel
aufgefahren ist. Was aber vor dem Opfer geschieht, verkndet das, was vor dem
Tode war: seine Ankunft, sein Erscheinen und seine endgltige Offenbarung, was
aber nach dem Opfer geschieht, verkndet: die Verheiung des Vaters, wie er
selbst sagte, nmlich die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel und die
durch die Apostel gewirkte Bekehrung und Gottesgemeinschaft der Heiden. So ist
die ganze Feier der Geheimnisse wie eine Ikone des ffentlichen Lebens des
Erlsers.
41

Auch Nikolaos Kabasilas versucht eine Synthese der Motive und Themen
der wichtigsten Liturgiekommentare zu machen. Die Symbolik des Lebens Jesu der
einzelnen Teile der Liturgie, wie sie seit Theodor von Mopsuestia blich ist, wird
freilich auch von ihm beibehalten. Nikolaos legt dabei Wert auf die gleiche
Abfolge der Ereignisse im Leben Jesu und in der Liturgie. Dies verbindet ihn mit
Theodor von Mopsuestia, der sich jedoch noch mit der Darstellung des Jesuslebens
vom Gang zur Passion bis zu den Erscheinungen des Auferstandenen begngte, vor
allem aber mit Theodor von Andida. Dagegen machten Maximos und Germanos
die Leben-Jesu-Symbolik nur fr einzelne Abschnitte der Liturgie geltend,
whrend Symeon die zeitliche Abfolge weniger genau nimmt. An Theodor von
Andida erinnert auch die Bezeichnung der Liturgie als Ikone des ffentlichen

40
PG 1955, 368D-369A.
41
PG 1955, 369D-372B.
209



Lebens des Herrn. Andererseits zeigt sich gerade beim Vergleich mit Theodor von
Andida die Eigenstndigkeit des Kabasilas. Die Deutung beschrnkt sich bewut
auf das Erlsungswerk. Eine Symbolisierung der Wunder wird im Gegensatz zu
Theodor ausdrcklich ausgeschlossen.
42

Die Symbolik des Lebens Jesu gipfelt bei Nikolaos eindeutig in der
sakramentalen Anamnesis des Todes Christi bei der Konsekration. Flle des
Symbols zeigt sich fr Kabasilas das Kommen des Herren in der Eucharistie nach
der Konsekration: Sodann fllt er (der Priester) nieder und betet und fleht, da,
nachdem er jene gttlichen Worte des eingeborenen Sohnes, unseres Erlsers, auch
auf die vor ihm liegenden Gaben angewandt hat, diese durch die Aufnahme des
allheiligen und allvermgenden Geistes verwandelt werden: das Brot in Christi
heiligen und ehrwrdigen Leib, der Wein aber in sein makelloses heiliges Blut.
Wenn er dieses gesprochen hat, ist das Ganze der Heiligen Handlung bewirkt und
vollbracht; die Gaben sind geheiligt und das Opfer vollendet, und die groe heilige
Opfergabe, die fr das Leben der Welt dargebracht wurde, sieht man auf dem
Altar. Denn das Brot ist nun nicht lnger Typos und nicht Gabe, die ein Bild der
wahren Opfergabe oder eine Aufzeichnung des erlsenden Leidens wie eine Tafel
trgt, sondern die wahre Opfergabe, der Leib des Herrn, der all dies wahrhaft auf
sich genommen hat. .., der gekreuzigt und gettet wurde, der vor Pontius Pilatus
Zeugnis abgelegt hat, der geschlagen, geschmht und angespien wurde und Essig
gekostet hat. Desgleichen ist auch der Wein eben dieses Blut, das dem
hingeopferten Leib entstrmte, eben dieser Leib und dieses Blut: aus dem Heiligen
Geiste gebildet, aus der heiligen Jungfrau geboren, begraben, auferstanden am
dritten Tage, aufgefahren in den Himmel, sitzend zur Rechten des Vaters.
43

Erwhnungswert ist auch die Tatsache, da nach der Intensitt der
Symbolisierung Nikolaos eindeutig die vor- und nachanaphorische Symbolik
unterscheidet. Die eigentliche sakramentale Vergegenwrtigung des Todes auf dem
Kreuze durch die Realprsenz des Leibes Christi ist fr Kabasilas nicht mehr Bild
und Aufzeichnung wie auf einer Tafel, sondern reine Wirklichkeit.
Die liturgische Symbolik ist hauptschlich bei Kabasilas weniger
Verbildlichung als vielmehr Versinnbildung. Damit findet Nikolaos zurck zu

42
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.204.
43
PG 1955, 425BD.
210



einem ursprnglicheren Symbolverstndnis, wie es zuletzt bei Maximos und
Dionysios anzutreffen war. Dies zeigt sich besonders in der Deutung der Einzge,
deren Symbolcharakter nicht so sehr in einer ueren hnlichkeit mit dem
Erscheinen Christi liegt, als vielmehr in der bedeutungsmigen hnlichkeit, die
zwischen der Erffnung des Wort- bzw. Opfergottesdienstes und dem Beginn der
ffentlichen Lehrttigkeit bzw. des Leidensweges besteht.
44

Auf diese Weise kann Nikolaos den Ablauf der Liturgie mit den Phasen
des geschichtlichen Heilswerkes koordinieren, ohne die formale Struktur der
liturgischen Feier auer acht zu lassen.

Schlussfolgerungen:

1. Die gttliche Liturgie ist in ihrem Wesen ein Gegebenes, welches
unverndert geblieben ist im Laufe der Zeit, aber sie ist auch ein Gewordenes, weil
ihre Ausdrucksformen eine ununterbrochene Entwicklung kannten.
2. Die Ikone und das Symbol sind im Kult zwei korrelative
Ausdrucksformen des selben Christusmysteriums. Beide gehren zueinander, keine
folgt ihren eigenen Weg in der Liturgie, beide werden durch den Heiligen Geist
Medien der Offenbarung Christi, des Treffens zwischen Gott und Mensch. Beide
verweisen sowohl auf das Heilwerk Christi als auch auf seine pnevmatische
Gegenwart durch die Mysterien im Kult.
3. Die Riten sind Ikonen der Oikonomia unseres Herren, aber sie sind
auch Ikonen der kommenden Welt, des Reich Gottes. So wie bei den Ikonen die
Hauptfunktion der Riten mit deren Symbolismus ist nicht Regungen zu erzeugen,
sondern die Ankunft und die Gegenwart Gottes zu bezeugen. Beide vermitteln die
gnadenhafte Begegnung mit dem Dargestellten nicht durch das subjektive
Betrachten, sondern durch die objektive Gegenwart Gottes.



44
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.210.
211




La parole de Dieu dans lhistoire du salut et dans la Liturgie

Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA


Dieu, nayant ni commencement, ni fin, a cre le monde par son amour
partir du nant, et Il a cr lhomme comme un tre dou de la parole, et donc
pensant et libre de choisir entre le bien et le mal. Par la cration ex nihilo, Dieu a
pose cote de lui-mme un tre absolument autre, un zoon logikon semblable a lui,
portant son image. Il a imprim la fois dans lme humaine la soif de connatre et
de sabreuver de linfinit de lamour du Dieu.
Dans la Gense il est affirm quau commencement le Seigneur Dieu cra
les cieux et la terre et tous leurs lments. Il est sous-entendu que cest par
lintermdiaire de Son Verbe quIl le fit. Puis, il est dit que chaque jour Il a fait
quelque chose de nouveau par la parole: Dieu dit: Que la lumire soit! (Gen
1,3), Que la terre se couvre de verdure! (Gen 1,11), Quil y ait des
luminaires au firmament du ciel! (Gen 1,14). Tout ce qui existe a t fait par
la parole de Dieu. Mais quant lhomme, Il la cr par un acte absolument
spcial, o Sa parole se concrtise.
Le Logos divin est entr Lui-mme en tant que Sujet en dialogue avec un
sujet cr qui est Son image visible et qui a reu la vocation de parvenir Sa
ressemblance. Le Verbe de Dieu Sest mis Sentretenir avec Son image cre, en
linvitant une relation consciente avec Soi, une conversation remplie damour,
et en lui confrant tout le pouvoir dapprofondir cet amour de sorte quil avance de
limage la parfaite ressemblance selon la grce
1
.

Apres la chute, lhomme na pas perdu sa vocation dtre appel la
communion avec Dieu, mais dans lAncien Testament le Verbe de Dieu lui parle en
fonction de sa capacit de Le recevoir et pour cela Il Sest rvl trop peu dans les
profondeurs spirituelles de celui-ci, cause du niveau rduit de sa sensibilit
spirituelle. Cest pourquoi la puissance de Dieu sest manifeste par la parole elle-

1
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Bucureti, 2003, p. 396.
212



mme, aussi bien que par des actes accompagnateurs extrieurs la parole, car ils
impressionnaient davantage le peuple situ un niveau spirituel assez bas.
2

Le Saint Esprit, dans lAncien Testament, nirradiait visiblement que
rarement, par les paroles des prophtes et par les actions prodigieuses de la
Providence de Dieu envers Son peuple lu. Le Verbe uvrait sur les sujets
humains, insuffisamment prpars du point de vue spirituel, sous le voile de la Loi.
Aussi le Verbe les touchait-Il, paralllement, par des actes de puissance. Les gens
de ce temps-l taient beaucoup plus impressionns par lclat des choses
extrieures.
Ce nest pas uniquement lEsprit Saint qui prparait les personnes
vtrotestamentaires pour laccueil du Verbe dans la chair, mais aussi le Verbe
prparait par lEsprit Son Incarnation: Tout comme avant Son avnement visible et
dans la chair, le Verbe de Dieu venait spirituellement aux patriarches et aux
prophtes, tout en anticipant les mystres de Son avnement, de mme, aprs cette
venue, Il descend non seulement en ceux qui sont des nourrissons, en les repaissant
spirituellement et les emmenant vers la vie de lachvement selon Dieu, mais aussi
en ceux qui sont parfaits, en leur dsignant davance et mystiquement la forme de
Son avnement ultime, comme dans une icne
3
.

On voit que dans lAncien Testament la parole de Dieu a t profre au
Sina comme la parole qui tablissait et manifestait l'Alliance, chez les
prophtes elle rappelait que l'Alliance tait un guide et une promesse. C'est partir
d'une telle exprience qu'Isral a prit conscience de la parole cratrice de Dieu.
4

Durant lAncienne Alliance, au fur et mesure quapparaissaient des gens
aptes recevoir lEsprit la suite de la prparation par la Loi, Son uvre irradiait
du Verbe divin plus intensment en eux. Cest particulirement le cas des
prophtes. Le Verbe Lui-mme qui Se communiquait eux tait plus plein de
lEsprit ou dune spiritualit intrinsque. Par cela les gens taient rendus prts
linstallation totale de lEsprit du Fils dans ltre humain, une fois Son Incarnation
accomplie.

2
Idem, Cuvntul Creator i mntuitor i venic nnoitor, Mitropolia Olteniei 1 (1991), p. 8-9.
3
Saint Maxime le Confesseur, Capete gnostice , 11, 28, dans Filoc. Rom., vol. II, p. 117.
4
H. Schlier, La Parole de Dieu, Encyclopedie de la foi, Paris, 1966, p.274.
213




Dans le Nouveau Testament les rfrences la parole de Dieu abondent l
o sa manifestation se rflchit dans la personne de Jsus-Christ, c'est--dire avant
tout dans les crits johanniques et l o l'on a une vive conscience que cette parole
de Dieu s'exprime dans la parole humaine des tmoins apostoliques, c'est--dire
avant tout dans les crits de Luc et de Paul.
Dans le Nouveau Testament la parole cratrice de Dieu a reu un nom ,
c'est dire que le Christ est la parole ternelle est venu dans une proximit
maximale avec lhomme. C'est qu'on reconnat alors que la parole de Dieu a
manifest en Jsus-Christ qu'elle tait Dieu. Dans le prologue de l'vangile de Jean,
la parole ternelle de Dieu, qui est Dieu, qui est auprs de Dieu et qui est devenue
chair en Jsus-Christ, est appel la parole par laquelle tout a t fait , par
laquelle le monde a t fait (Jn 1 3 10), dans laquelle est donne la vie qui est
la lumire des hommes (Jn 1, 4)
Jsus-Christ est la parole de Dieu incarne. C'est dans lincarnation du
Verbe que la parole de Dieu se manifeste dfinitivement dans son fondement et sa
plnitude. Car maintenant elle advient dans la personne historique de Jsus de
Nazareth et se rvle en mme temps comme la parole, non seulement que Dieu
dit, mais aussi qu'il est. La formulation expresse de ce fait, nous ne la trouvons que
dans l'vangile de Jean, car lAptre Bien Aim rvle que si Dieu a pu nous parler
de faon dfinitive par le Fils , c'est que le Verbe s'est fait chair et qu'alors cette
parole dvoile que la parole de Dieu est une parole qui est Dieu mme, c'est--dire
le Verbe. Par le fait mme que la parole de Dieu s'est incarne en Jsus dans
l'histoire et qu'en lui on peut l'entendre, la voir et la toucher, cette parole s'est
manifeste et s'est fait connatre comme la parole qui tait au commencement et
donc comme Dieu auprs de Dieu, c'est--dire comme le Verbe qui fait natre dans
la lumire la vie d'un univers et d'un monde. Ainsi c'est lorsque le Verbe s'est fait
chair que s'est manifeste pleinement et dfinitivement dans l'histoire (c'est--dire
pour nous) la ralit de la parole de Dieu, qui agissait dj depuis longtemps dans
la parole par laquelle Dieu faisait connatre Isral ses prceptes et ses promesses.
C'est dans le Verbe que Dieu a profr sa parole dans le monde et s'est exprim lui-
mme.

214



Par lIncarnation du Verbe de Dieu, la nature humaine a t unie la
nature divine tel point quelle a pu recevoir le Saint Esprit, qui a tabli Son centre
daction et de rayonnement, de pair avec le Verbe de Dieu, dans ltre humain.
Le parfait retour du Saint Esprit dans ltre humain sopre dans le Christ,
puisquen Lui, mme lhypostase divine du Verbe devient lhypostase de la nature
humaine, tout en rendant cette dernire capable de lunion suprme Dieu.
LEsprit Saint a dsormais Son centre de rayonnement dans le Verbe fait homme
ou dans lHomme qui est en mme temps Dieu. Cela reprsente la spiritualisation
au plus haut degr de ltre humain.
Par la Rsurrection lEsprit Saint pneumatise le corps de Christ et depuis
la Pentecte tous ceux qui croient en Christ sentent la puissance entire de lEsprit
irradiant du Christ. La Rvlation atteint lapoge dans la descente du Saint Esprit
sur les Aptres, parce que cette descente relve de la Rsurrection et de
lAscension du Christ, comme spiritualisation suprme de Son corps. Cest ainsi
que dbute lapplication de leffet de la Rvlation nous, cest--dire notre
orientation vers la rsurrection et lAscension avec le corps par LEsprit du Christ,
ressuscit et lev, plus prcisment non seulement par lEsprit, mais aussi par le
Christ mme.
Dans la Rsurrection du Christ ou dans Son corps devenu transparent par
lEsprit et pour lEsprit, il nous est montr dans quel but est cr le monde; et dans
notre rsurrection finale, quand nos corps aussi seront pleinement pneumatiss par
lEsprit, par lunion parfaite au Christ, cet tat sera ralis pour toute la cration.
Cela prouve que la Rvlation, la dcouverte du Verbe ne consiste pas tant
dans la rvlation dune somme de connaissances thoriques sur un Dieu ferm
dans Sa transcendance, que dans Son action de condescendance pour lhomme,
dans lappel des cratures raisonnables la joie de la communion avec Soi. Le but
de la rvlation cest la communion damour entre Dieu et lhomme. Les
connaissances offertes dans la Rvlation mettent en vidence cette action de
descente de Dieu et dascension de lhomme qui y croit. Les paroles traduisent
cette uvre divine, tant la fois des exhortations afin de cooprer, pour que cette
215



union se fasse entre chacun de nous et Dieu. Car lunion suprme de Dieu
lhomme croyant ne se ralise pas sans la participation libre de celui-ci.
5

La Rvlation saccomplit donc par des actes et des paroles, par la lumire
et la puissance; elle est action resplendissante et splendeur transfiguratrice du
croyant. Elle dvoile ce qui fait Dieu pour lhomme, aussi bien que ce quil
deviendra par luvre de Dieu et par sa synergie; elle dvoile aussi le sens et le but
final de lexistence humaine, ou la finalit laquelle nous sommes destins et qui
constitue notre parachvement mme.
Voil pourquoi le Verbe de Dieu nest pas une somme de prceptes et
dactes raliss par Dieu dans lhistoire, mais lanticipation du but ultime de la
cration, dont Il a jet les bases par les actes accomplis. La Rvlation a encore un
caractre prophtique, eschatologique. Mais Dieu prophtise par la Rvlation la
finalit de la cration, non par une science qui prvoit, dune manire objective et
passive, o arrivera la cration par elle-mme, mais par le tmoignage quIl y va
diriger Lui-mme la cration, avec sa libre collaboration, par tous les actes de
puissance accomplis.
Le Fils de Dieu, laccomplissement de la Rvlation, est venu par
lIncarnation tout prs de nous, en devenant par la Rsurrection la raison dtre et
la destination intrieure de toutes les choses, le sens et le but qui montre non
seulement ce que seront ces choses, mais aussi Il les conduit par lEsprit vers ce
quelles doivent tre, tout en rvlant en Lui le sens ralis de la cration et de la
Rvlation.
En outre, le Christ rvl dans cette acception-l demeure et continue
duvrer dans la cration, ou Il rend permanente la Rvlation, plnire dans son
efficience, afin demmener Ses fidles lunion avec Lui et la divinisation par
leur spiritualisation progressive par lEsprit Saint, en se servant de trois moyens
concrets et insparables: la Sainte glise, la Sainte criture et la Sainte Tradition.
Dans lglise se maintient dans son efficience perptuelle luvre du
Verbe de Dieu dans lhumanit, puisque lglise est le milieu du dialogue vivant
entre lhomme et Dieu, le milieu de la dcouverte par la grce de Sa volont et de
Sa misricorde active, le milieu de la louange et de la glorification du Crateur.

5
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Dumnezeu Cuvntul cel ntrupat sfinete creaia prin cuvntul i fapta
omeneasc a sa i a omului i n special a preotului, Mitropolia Olteniei 4 (1991), p.13-14.
216



Ainsi, infre le grand thologien Dumitru Stniloae, lglise est la Rvlation
surnaturelle acheve dans le Christ, dans son efficience sur nous, au cours des
temps, par le Saint Esprit; cest la Rvlation surnaturelle arrive son
parachvement dans le Christ dans Son action dextension et de fcondation totale
dans ceux qui y croient
6
.
Dans le culte de lglise le Verbe de Dieu est toujours vivant et agissant.
Aprs la Rsurrection et lAscension, notre Sauveur Jsus Christ ne cesse pas
dannoncer Sa vrit, par lentremise de la hirarchie sacramentale. Le Verbe de
Dieu dans le culte de lglise a pour but non seulement la communication
ininterrompue de la bonne nouvelle au monde, mais notamment lexhortation
laccomplissement de la volont de Dieu. Les paroles du Christ profres dans le
culte expriment le Christ et elles invitent et insufflent aux auditeurs, par le Saint
Esprit, la vie et la saintet et la puret de la vie dans le Christ
7
. Par les Saints
Mystres chaque croyant ritre la vie du Christ, savoir la vie qui est annonce
par les Saintes vangiles et avec laquelle les chrtiens communient par le moyen
de chaque uvre sacramentale de lglise.

La Parole de Dieu dans la Liturgie

La Sainte Ecriture est ne dans le culte chrtien, dans la tradition de la
prire de lEglise, mais aussi dans son tour, la Bible a t transpose en liturgie dans
la vie sacramentaire. L'ensemble des offices est compos de passages des Saintes
Ecritures, de leurs paraphrases et commentaires. La liturgie parcourt la Bible dans
sa totalit et interprte en perspective trinitaire et christologique les tapes
majeures de l'conomie du salut.
L'ensemble des offices constitue ainsi une vritable thologie liturgique
d'une ingalable richesse et qui remonte la prdication et la vie apostolique. On
y trouve tous les vnements privilgis de l'histoire du salut et ce qu'il y a de plus
vigoureux, et de plus clair dans la doctrine des Pres et la didascalie de l'Eglise,
leur sve mme.

6
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Bucureti, 2003, p. 50.
7
Idem, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, 1986, p. 196.
217



Cet avnement-parousie de la Vrit divine fait de la liturgie le lieu
thologique par excellence et conditionne le principe lex orandi - lex cndendi.
Comme jadis par les prophtes, lEsprit-Saint parle par la liturgie, manifeste le
Christ prsent et fait comprendre que la Tradition, surtout liturgique, c'est le Verbe
qui commente sans cesse ses propres paroles vangliques au moyen de tous les
lments de la Tradition. La liturgie c'est l'Eglise en Parole et en Mystre
eucharistique.
8

La Liturgie est le milieu de la rencontre, de la communion de lhomme
avec Dieu ou le Tout Puissant est prsent par le chant, par la parole divine et par la
Eucharistie. On parle de deux grandes parties de la Liturgie: la Liturgie de la
Parole, et la Liturgie eucharistique. Dans la premire, la lecture de l'Evangile
apporte un premier sommet de la communion: On consomme eucharistiquement
la parole mystrieusement rompue
9
on se nourrit de la Parole divine en vue de la
communion planaire avec le Christ dans lEucharistie.
10
Dans la Bible et aussi dans la
Liturgie connatre Dieu signifie connatre par la communion. En effet l'Evangile dit:
Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie ternelle (Jn 6, 54), mais
aussi : Celui qui coute ma parole... a la vie ternelle (Jn 5, 24) et : La vie
ternelle cest quils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoye,
Jsus Christ. (Jn 17,3) .
On voit que dans lEglise Orthodoxe la Parole de Dieu est insparable du
Sacrement de la Prsence de Dieu dans lEucharistie. On na pas une interprtation
rationnelle de la Sainte criture, dtache de l'Eucharistie, savoir, en ralit, de
l'glise elle-mme comme exprience et ralit spirituelle, mais on a la parole
vivante de Dieu, la prsence de Dieu parlant la communaut qui va Le recevoir
dans lEucharistie.
Pour cela, selon la tradition ecclsiale liturgique et spirituelle, c'est la liaison
inscable de la Parole et du Sacrement qui fait que l'tre de l'glise se ralise comme
incarnation du Verbe, comme devenir de l'Inhumanation dans le temps et dans
l'espace.
11


8
Paul Evdokimov, La prire de lEglise dOrient, Paris, 1985, p. 42.
9
Origene, Hom in Exod, 13, 3, PG 13, 1734.
10
Saint Jrme dit de mme dans la Homelie sur l Ecclesiaste 3, 13: Nous mangeons sa chair et
nous buvons son sang dans la divine eucharistie, mais aussi dans la lecture des Ecritures.
11
Alexandre Schmemann, LEucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p.67.
218



Par l'Eucharistie, nous communions avec Celui qui vient et qui demeure parmi
nous dans sa Parole; et la mission de l'glise consiste l'annoncer. Le Verbe pose le
Sacrement en tant que son accomplissement, car le Christ-Verbe devient notre vie
par le Sacrement. Le Verbe rassemble l'glise afin de s'y incarner. Spar du Verbe,
le Sacrement risque d'tre conu comme une opration magique ; et, prive du
Sacrement, la Parole risque d'tre rduite une doctrine
12
. Enfin, c'est par le
Sacrement que le Verbe s'interprte, car l'interprtation de la Parole est toujours le
tmoignage de la faon dont le Verbe devient notre vie. Et le Verbe fut chair et il a
habit avec nous... plein de grce et de vrit (Jn. I, 14). Le Sacrement est ce
tmoignage. Aussi contient-il le principe et la base de l'interprtation et de la
comprhension de la Parole, la source et le critre de la thologie. Ce n'est que
grce cette indivisible union de la Parole et du Sacrement que l'on peut saisir la
porte relle de l'affirmation; seule l'glise garde le vrai sens de l'criture. Aussi la
premire partie de la liturgie eucharistique, commencement ncessaire de la
thurgie , est-elle le Sacrement de la Parole, qui s'achvera par l'oblation, la
sanctification et la distribution des Saints Dons.
13


Pour voir la structure eucharistique de la Liturgie de la Parole on va ici
analyser les actes principaux de cette premire partie de la Liturgie.

1. La petite entre
Dans la Liturgie orthodoxe lentre avec l'vangile est nomme comme
petite entre. Sous sa forme actuelle, l'accent porte en effet sur l'vangile: le diacre,
tenant le Livre devant sa face, le fait solennellement sortir du sanctuaire par la porte
diaconale de l'iconostase et, par les Portes Royales, il vient le dposer sur l'autel.
Il faut souligner pour la dernire fois l'troit paralllisme : comme la
grande Entre de la liturgie des fidles transfre les oblats et prcde la
communion eucharistique, de mme la petite Entre traverse le temple en
portant l'Evangile et prcde ce qui pour les catchumnes tient lieu de
l'eucharistie, la lecture de la Parole de Dieu.

12
Ibidem.
13
Ibidem.
219



Dans l'ancien temps, aprs l'entre, les clbrants montaient leur place
pour couter l'criture. La clbration devant l'autel n'intervenait qu' la Liturgie des
fidles, c'est--dire lors de l'anaphore, de l'Eucharistie proprement dite. L'officiant
n'accdait l'autel qu'au moment de l'oblation. Le reste du temps, de mme
qu'aux offices du jour et du cycle annuel, les clbrants se tenaient sur le bma,
savoir: parmi le peuple. Aujourd'hui encore, d'ailleurs, les parties les plus impor-
tantes des offices, par exemple le polyeleos matines, sont clbres au milieu de
l'glise et non pas dans le sanctuaire. L'autel reprsentait exclusivement la table de la
cne du Seigneur, l'Autel du sacrifice non sanglant. Il y avait comme deux ples de la
liturgie ; l'un dans l'assemble, l'autre devant l'autel. Aussi la premire partie,
l'assemble en glise , l'coute de l'criture et de l'homlie, avait-elle lieu non pas
dans le sanctuaire, mais dans la nef, partir de la bma, rserve aux clbrants.
14

Il y avait d'abord l'entre dans le temple (sens premier de la petite entre ), puis la
procession du clerg sa place pour y clbrer la liturgie de la Parole
(deuxime sens de la petite entre ) ; ensuite, les clbrants se rendaient dans le
sanctuaire, devant l'autel, pour l'oblation et la sanctification des dons ( grande
entre actuelle. Ces trois processions exprimaient le symbolisme fondamental de
l'assemble ecclsiale : sa monte vers le Royaume de Dieu
15
...
La petite entre a progressivement combin trois dimensions
essentielles: le dbut de l'Eucharistie comme entre dans l'assemble ;
l'achvement de cette premire entre comme accession de l'glise au sanctuaire
cleste (prire et chant du Trisagion, monte vers l'autel) ; enfin, l'accomplissement de
ce commencement de la Liturgie par le sacrement de la Parole.
Dans la tradition de l'Orthodoxie, l'vangile fait partie de la liturgie non
seulement comme chose lue, mais encore comme une chose vivante, comme
quelque chose a vivre. Lorsque Dieu parle, Il agit. Sa Parole nest pas une mode de
communication intellectuelle, mais elle est un acte dengagement dans lhistoire,
elle est une intervention directe de Dieu dans lme du croyant. Lhomme, cest
dire la totalit de la personne, ainsi interpelle par lacte de Dieu, est mis en

14
Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Sibiu,
2004, p.180-181.
15
Alexander Schmemann, L Eucharistie, p.67.
220



demeure de rpondre par un acte dengagement dappliquer en pratique les divins
commandements.
16

L'entre avec l'vangile, n'est pas un simple figuration , une mise en
scne sacre d'un vnement du pass : la sortie du Christ dans le monde pour y
prcher, mais elle signifie la manifestation du Seigneur ressuscit selon sa
promesse : L o deux ou trois se trouvent runis en mon nom, je suis au milieu
d'eux (Mt. XVIII, 20).
De mme que la sanctification des dons est prcde de leur apport l'autel, de
mme la lecture et la proclamation de la Parole sont prcdes de sa
manifestation. L'entre avec l'vangile est notre rencontre, rencontre
joyeuse, avec le Christ : ce Livre de tous les livres procde vers nous, et toujours il
devient puissance, vie et sanctification
17
...
Dans la Liturgie la lecture de la Parole de Dieu ne comporte pas un simple
caractre auditif. Elle exprime avant toute lintervention de Dieu dans lhistoire et
elle a la puissance de lacte crateur, parce que les mots se trouvent tre lies des
vnements, qui dans la Liturgie deviennent leur tour des manifestations de la
Parole en les faisant actuelles par laction de lEsprit Saint.
18

La Parole est vivante par l'Esprit Vivifiant qui s'y repose. Dieu a voulu que le
Christ forme le Corps o ses paroles viennent rsonner comme paroles de vie ;
Dieu a voulu que l'Eglise forme ce lieu o le Christ parle et commente ses propres
paroles au moyen de tous les lments de la Tradition. C'est donc au-dedans de lui,
dans l'Eglise, qu'il faut lire et couter. Seule l'Eglise garde la Parole et la clef pour
l'ouvrir, car elle coute l'Esprit qui l'a dicte, et l'Eglise est l'Esprit.
Ainsi, en plaant la lecture de la Parole au cur de la liturgie des catchumnes,
l'ensemble liturgique veut suggrer, par analogie avec l'eucharistie, que toute
lecture lors du culte conduit la prsence relle, la rencontre du Verbe, la
communion, consommation substantielle de la Parole. C'est pourquoi
l'avertissement retentit: Soyons attentifs. Sagesse !
19


16
Jean-Philippe Ramseyer, La parole et limage. Liturgie, Architecture et art sacre, Neuchatel, 1963,
p.12.
17
Alexander Schmemann, L Eucharistie, p.68.
18
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova, 1986,
p.191.
19
Paul Evdokimov, La prire de lEglise..., p. 165.
221




Paix tous ! annonce l'officiant l'assemble. Elle lui rpond ; Et ton
esprit . La Paix tait le Nom du Christ, que c'tait Lui-mme, la paix est aussi le
royaume de Dieu selon Nicolas Cabasilas, qui est annonce pendant toute la
Liturgie.
20
Prcdant chaque nouvelle partie de la liturgie eucharistique : la lecture
de la Parole de Dieu, le baiser de paix, la distribution des espces, cette invocation
rappelle chaque fois que le Christ est notre Paix, Il est au milieu de nous , et Il prside
lui-mme notre Eucharistie, et pour sentir sa prsence il faut avoir sa paix dans notre
me.
21


2. Le Prokimenon
L'on proclame ensuite le prokimne (ou prokimenon). Ce terme, qui
signifie en grec ce qui se trouve avant , dsigne aujourd'hui deux ou trois versets
des Psaumes, que le chantre et le peuple (ou le chur) excutent sur le mode
antiphonique. Dans l'antiquit, le prokimne tait compos d'un psaume entier dont
le chant prcdait la lecture de la Sainte criture. Pour comprendre le rle
spcial et sans doute important qu'il continue de jouer dans la liturgie orthodoxe, il
faut rappeler la valeur minente des Psaumes dans l'glise primitive. Le Psautier
reprsentait non seulement l'un des sommets de la prophtie et de la prire de
l'Ancien Testament, mais un don de Dieu, une rvlation de Dieu a son peuple. Dans
le culte judaque, Dieu ntait jamais conu de manire abstraite, de manire
gnrale, mais toujours avec en corrlation avec un fait fondamental: Son Alliance
avec Son peuple. Ainsi, la bndiction, le remerciement et la louange dans les
psaumes ne sont que la rponse de lhomme la Parole de Dieu.
22

La parole de Dieu est la dcouverte de Dieu dans ce quIl dsire pour Son
peuple. La connaissance et laccomplissement des commandements divins scellent
le peuple choisi. La parole rvle dfinit le cadre de la vie de communion entre
Dieu et ses lus, la bndiction cultique tant sa forme dexpression privilgie. La
Parole de Dieu est le don qui engage. Elle dfinit les cadres de lexistence heureuse
de lhomme avec Dieu, et sa connaissance et son accomplissement scellent le

20
Nicolae Cabasila, Explicarea Sfintei Liturghii, Bucureti, 1989, p.45.
21
Ibidem, p. 45.
22
Louis Bouyer, Eucharistie:Thologie et spiritualit de la prire eucharistique, p. 36.
222



peuple lu, crent une communion dune telle manire que la mme parole inspire
devient rvlation de Dieu et, en mme temps, louange et remerciement de
lhomme. La complmentarit entre la dcouverte de Dieu dans ce quIl dsire
pour Son peuple et la louange et le remerciement qui lui sont adresss par Ses lus
trouve son expression de manire plnire dans le livre des psaumes. La Parole de
Dieu dans le chant inspir est une Parole cratrice de communion: les Psaumes, le
chant du peuple lu, ont nourri progressivement et ont prpar lpanouissement de
la bndiction cultique dans laquelle cette communion entre Dieu et lhomme
trouve une nouvelle forme dexpression.
23
En donnant la bndiction pour tout ce
quil a reu et consacrant travers la bndiction chaque action, lhomme
transforme le profane en sacr, les objets en dons, les choses en paroles damour. A
travers la bndiction, le monde devient un immense sanctuaire o lon apporte
sans cesse Dieu loffrande pure dont parle le Saint Prophte Malachie (Malachie
1, 10-12).

Le prokimne, psaume qui prcde , introduit au sacrement de la Parole.
Celle-ci, en effet, ne s'adresse pas la seule raison, mais l'homme intgral, ce
qu'il a de plus profond, son cur, comme disent les Pres, organe de la
connaissance religieuse, par opposition la connaissance incomplte, discursive et
rationnelle de ce monde . L'ouverture de l'intelligence prcde l'coute et la
comprhension de la Parole ; Alors il leur ouvrit l'intelligence pour comprendre les
critures (Lc. XXIV, 45). L'on peut dire que la proclamation joyeuse et rpte du
prokimne, sa communication l'assemble et sa rception par celle-ci
correspondent au moment o l'intelligence s'ouvre et rejoint le cur pour que nous
entendions les paroles de l'criture comme celles du Seigneur.

3. La lecture de lEptre
Aprs le prokimne, on lit l'Aptre (l'ptre), une leon de la deuxime partie,
apostolique , du Nouveau Testament. Dans l'antiquit la lecture de la Sainte
criture comprenait une ou plusieurs leons vtrotestamentaires. La lecture de

23
Louis Bouyer, Eucharistie:Thologie et spiritualit.., p. 46-51.
223



lAptre prcde celle de lEvangile parce que lenseignement apostolique prpare
lme du chrtien pour comprendre la parole du Seigneur.
24

Ce nom d'Aptre veut dire que pendant la lecture liturgique, c'est
rellement l'aptre, auteur de la prricope lue, qui prononce sa lecture, c'est sa
voix relle qu'on entend. Cest la voix de la tradition toujours vivante de
lEglise. C'est le besoin propre de la foi de reconnatre la succession orante
ininterrompue et de relier ainsi sa liturgie la tradition apostolique.

4. LAllluia
Aprs l'Eptre, on chante trois fois Allluia. La leon de lEvangile est
prcde de ce chant et d'un encensement. L'Allluia a une semnification unique. Il
constituait jadis une partie importante de toute la liturgie chrtienne. Hrit de la
prire judaque, il relve du type des chants mlismatiques . A la diffrence de la
psalmodie, la mlodie l'y emporte sur la parole. L'on peut penser qu'avant l'appari-
tion d'une hymnologie plus savante (tropaires, kontakia, stichres), o texte et
mlisme se dterminent mutuellement, l'glise ne connaissait que deux genres de
chant, selon les deux conceptions essentielles de la liturgie chrtienne. La psalmodie,
c'est--dire l'excution sur un rythme musical d'un texte scripturaire ou d'une prire,
exprimait le caractre verbal de la liturgie : la parole y tait premire, qu'elle ft celle
de l'criture, du tmoignage apostolique ou de la tradition de la foi. Le chant
mlismatique, pour sa part, vhiculait l'exprience liturgique comme contact rel avec
le transcendant, comme entre dans la ralit sur mondiale du Royaume.
Le terme Allluia mme n'est pas un simple mot, c'est une sorte de
proclamation mlodique. On peut certes le traduire par Dieu soit lou ! , mais ce
contenu smantique ne l'puis ni ne l'exprime compltement, car il est par lui-mme
un lan de joie et de louange, suscit par la manifestation du Seigneur ; il est une
raction sa venue.
25

L'Allluia est effectivement une salutation, au sens le plus profond du
terme. Or une salutation, qui suppose une manifestation, laquelle elle ragit. Le chant
de l'Allluia prcde la lecture de l'vangile parce que la manifestation du Seigneur
l'assemble ecclsiale , dont il ouvre l'intelligence, vient avant l'audition de la

24
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova, 1986, p.
25
Alexandre Schmemann, LEucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p.74.
224



Parole. Nous avons conserv des mlodies antiques de l'Allluia par le son, par le mlisme,
elles expriment la joie, la louange et l'exprience de la Prsence ; elles sont plus relles
que ne le seraient des explications verbales...

L'officiant lit la prire avant l'vangile, par laquelle il demande Dieu
d'envoyer la lumire incorruptible de son intelligence divine et d'ouvrir nos yeux
spirituels pour la comprhension des prdications vangliques . Lue aujourd'hui
voix basse, comme nous l'avons rappel, cette prire occupe dans le sacrement de la
Parole la mme place que l'piclse dans l'anaphore, la prire pour que le Pre envoie
son Saint Esprit. De mme que la sanctification des dons, la comprhension et la
rception de la Parole ne dpendent pas de notre seul dsir: la condition essentielle
en est que nos yeux spirituels soient mystrieusement transforms, que l'Esprit
Saint vienne sur nous. C'est ce dont tmoigne aussi la bndiction donne au diacre
pour lire la Parole : l' annoncer avec grande puissance pour l'accomplissement de
l'vangile ...

5. La lecture de lEvangile
La lecture de lEvangile pendant les dimanches de lne liturgique a
comme but de prsenter le Christ comme Dieu vivant, comme Parole de Dieu qui
intervient dans lhistoire, comme Dieu aimant qui enseigne, qui attire lhomme a sa
communion damour.
Les mots de la rvlation biblique ne sont pas une simple description de
lintervention de Dieu dans lhistoire. Ils sont lis des vnements de la vie de
Jsus Christ qui par laction de lEsprit Saint sont actualise dans la vie du chaque
chrtien.

6. La prdication
La prdication vient tmoigner de ce que 1a Parole de Dieu est entendue,
comprise et reue. L'homlie est organiquement lie la lecture de l'criture. Dans
l'glise primitive, elle faisait partie intgrante de la synaxe , acte liturgique
essentiel de l'glise, tmoignage permanent de l'Esprit Saint qui vit dans l'glise et
qui la fait accder la vrit entire (Jn. XVI, 13). Grce l'Esprit de la Vrit,
225



l'glise a entendu et elle a reconnu dans ces textes la Parole de Dieu; et elle continue
de la reconnatre, de l'entendre et de l'annoncer.
La prdication tmoigne que la Parole a t proclame, coute et reue.
Elle n'est point une simple explication d'un passage des Ecritures, elle n'est pas la
prdication sur l'Evangile mais la prdication de l'Evangile lui-mme donc du
Christ total. Il y a lieu de le dire : ce n'est pas la parole humaine mais la parole
de Dieu, c'est la lecture de l'Evangile dans la runion de l'Eglise sur laquelle le
charisme de l'Esprit repose.
Tmoigner de Jsus-Christ par l'Esprit Saint : tel est le contenu de la Parole de
Dieu et c'est l'unique substance de la prdication : Et c'est l'Esprit qui rend
tmoignage, parce que l'Esprit est la Vrit (I Jn. V, 6). L'ambon de l'glise est le
lieu o le sacrement de la Parole s'accomplit.
26

Voil pourquoi toute la tradition et la thologie ecclsiales sont nes
prcisment de l'assemble en glise , de ce sacrement de l'annonce vanglique.
Voil pourquoi celle-ci nous permet de saisir le sens profond, vivant, et non pas
abstrait, de l'affirmation orthodoxe classique : la garde de l'criture et son
interprtation ne sont confies qu' l'glise. En effet, la tradition n'est
nullement une autre source de la foi, qui viendrait complter l'criture ; elle
est cette mme source : la vivante Parole de Dieu, entendue et reue par
l'Eglise. La tradition consiste interprter l'criture comme source de la Vie
mme, et non pas commenter telle pricope selon une thse donne, conduisant
telle conclusion .
Si seule l'glise connat et garde le sens de l'criture, c'est uniquement
parce que, dans le sacrement de la Parole, accompli par l'assemble ecclsiale, le
Saint Esprit ne cesse de rendre vivante la chair de l'criture pour la
transformer en Esprit et Vie
27
. La thologie authentique et ecclsiale est
enracine dans ce sacrement, dans cette assemble, o l'Esprit de Dieu instruit
l'glise mme, et non pas tels de ses membres individuels, en toute vrit. Aussi
chaque lecture personnelle de l'criture doit-elle se fonder sur celle de l'glise.
En dehors de 1intelligence de l'glise et de sa vie thanthropique, on ne peut ni
entendre ni comprendre correctement l'criture. Par le double acte de la lecture

26
Alexandre Schmemann, LEucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p.75.
27
Ibidem, p. 78.
226



et de l'annonce, le sacrement de la Parole en assemble est la source de la crois-
sance de chacun et de tous ensemble vers la plnitude de la connaissance de la
Vrit.
Enfin, le sacrement de la Parole manifeste la collaboration de la hirarchie
avec les lacs pour garder la Vrit, mission qui est celle du corps entier de l'glise,
c'est--dire du peuple lui-mme. D'une part, la prdication ralise le don
d'enseignement, confr au clbrant comme son ministre didascalique dans
l'assemble ecclsiale. D'autre part, et justement parce que la prdication est non pas
un talent personnel, mais un charisme donn l'glise et mis en uvre dans son
assemble, le ministre d'enseignement de la hirarchie est insparable de
l'assemble, qui en est la source de grce. Le Saint Esprit repose sur l'glise entire.
28

L'glise tout entire, manifeste et ralise par l'assemble liturgique, a seule
l'intelligence du Christ. C'est seulement dans l'assemble que tous les dons, tous les
ministres s'actualisent avec leur unit indivisible comme des manifestations de
l'unique Esprit qui emplit tout le Corps. Et c'est pourquoi, enfin, il appartient chaque
membre de l'glise, quel qu'y soit son rang , de porter tmoignage, devant la face
de ce monde, de toute la plnitude de l'glise et non pas seulement de son
attitude lui.
Dans l'antiquit, l'assemble rpondait par l'Amen la prdication en
attestant ainsi que la Parole tait reue et que l'assemble tait unanime avec le
prdicateur dans l'Esprit. C'est dans lAmen du peuple de Dieu qu'est le principe de
la rception de la doctrine par la conscience ecclsiale, rception dont parlent si
souvent les thologiens orthodoxes.

Conclusion

Aucune expression de la vie chrtienne n'est plus compltement, plus
adquatement la manifestation de la Parole de Dieu que la Liturgie, parce que
par elle la Bible est lie lEucharistie.
Dans la liturgie, en effet, la parole de Dieu et la parole humaine se
rpondent et se compltent, en elle elles vivent de la mme vie, dans une

28
Ibidem, p. 79.
227



mme action et pour un mme tmoignage. La liturgie, c'est une parole en
acte, c'est une image parle, c'est l'annonce des choses qu'on espre, et c'est
aussi la dmonstration de celles qu'on ne voit pas. La liturgie est image
anticipe du Royaume, mais en mme temps elle est aussi parole prophtique.
La liturgie est prsence de Dieu. La parole de la prdication n'y est pas
seulement annonce, elle y est encore situe dans une architecture et dans un
environnement de formes et de couleurs, de musique et de posie. L'art, sous
quelque forme que ce soit, se voit appel exercer sa fonction la plus noble, qui
est d'exprimer le soupir et la louange de la crature, dans l'offrande de soi au
Crateur. Aucun des lments constituant la liturgie ne doit jouer son rle
indpendamment des autres rles, aucun ne peut et ne doit y aller de sa petite
production personnelle, de sa chanson particulire ou de son exposition prive,
mme avec l'intention, sans doute estimable, d'embellir le culte. La clbration
liturgique forme un tout, et ce tout comporte une intgration organique de ses
diverses composantes, pour faire le Christ prsent.
Le Mystre de la prsence de Dieu runit dans la Liturgie la parole de Dieu, la
parole humaine, licne et le chant dans une seule et fulgurante manifestation de la
gloire eschatologique dans ce monde, et pour cela nous chantons: Nous trouvant
dans lglise, nous nous croyons dtre dans Ta gloire cleste.


228



RAPOARTE DE ACTIVITATE TIINIFIC


PS Prof. Dr. LAURENIU STREZA

Activitatea tiinific pe anul universitar 2007-2008

I. Publicaii:

I.1. Cri:

1. Sfnt i Sfinenie, n vol. Ale Tale dintru ale Tale. Omagiu la mplinirea a
60 de ani a .P.S. Laureniu Streza, Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul
Ardealului, editura Andreiana, Sibiu, 2007.
2. Dumitru Stniloae (1903-1993): Teologie romneasc de dimensiune
european, Seria Academica, Band IV, vol. IV, Publicaiile Academiei
Evanghelice, coautor.
3. Educaia i Integrarea European, ed. Asociaiunii Astra, Sibiu, 2007
coautor.
4. Die EOV ein besonderes Ereignis im Leben der Kirchen und der
Gesellschaft Europas, n vol. Neue Brucken oder Neue Hurden. Eine
Bilanz der Dritten Europaischen Okumenischen Versammlung, Lit, Zurich,
Berlin, Wien, 2008.
5. Mitropolitul Andrei aguna n documentele din cheii Braovului, vol. I,
ed. Andreiana, Sibiu, 2008 coautor.
6. Mitropolitul Andrei aguna creator de epoc n istoria Bisericii
Ortodoxe din Transilvania, ed. Andreiana, Sibiu, 2008 coator.

I.2. Studii i articole:

7. Lumina lui Hristos pentru Europa din Sibiul ortodox transilvan, n
Telegraful Roman, anul 155, nr. 33-36, 1 i 15 septembrie 2007, p. 6.
8. nnoirea Bisericii, bucurie i responsabilitate, n Telegraful Roman,
anul 155, nr. 37-40, 1 i 15 octombrie 2007, p. 1-3.
9. ncreztori n ajutorul ceresc, gata pentru un nou nceput, n Telegraful
Roman, anul 155, nr. 41-44, 1 i 15 noiembrie 2007, p. 1-3.
10. Sf. Ioan Gur de Aur om al rugciunii, al evlaviei i tririi profunde,
teolog desvrit i cuvnttor insuflat de har divin, n Telegraful
Roman, anul 155, nr. 41-44, 1 i 15 noiembrie 2007, p. 5.
229



11. Sf. Nicolae icoana filantropiei cretine. Pastoral cu prilejul srbtorii
Sf. Nicolae, n Telegraful Roman, anul 155, nr. 45-46, 1 decembrie
2007, p. 1.
12. ntruparea iubirii divine Pastorala la Naterea Domnului 2007, n
Telegraful Roman, anul 155, nr. 47-48, 15 decembrie 2007, p. 1.
13. nvierea sau biruina prin iubire, n Revista Teologic, nr. 2, apr.-
iun. 2008.
14. Anul Nou 2008, sperane rennoite pentru bun nelegere i spor
duhovnicesc Cuvnt rostit la Sfnta Liturghie, n ziua de Anul Nou,
2008, n Telegraful Romn, anul 156, nr. 1-4, 1-15 ianuarie 2008, p. 1-2.
15. Liturghierul lui Macarie. O jumtate de mileniu de la tiprirea Sfintei
Liturghii n revista Transilvania nr.2 / 2008, p. 3-5.
16. O anteprznuire: Liturghierul lui Macarie o jumtate de mileniu de la
apariie, n Telegraful Romn, anul 156, nr. 5-8, 1-15 februarie 2008,
p. 1-2.
17. Duminica Sfintei Cruci, n Telegraful Romn, anul 156, nr. 9-12, 1-15
martie 2008, p. 1-2.
18. nvierea lui Hristos nvierea noastr, Pastoral la nvierea Domnului,
n Telegraful Romn, anul 156, nr. 13-16, 1-15 aprilie 2008, p. 1-6.
19. Tipriturile macariene 500 de ani de spiritualitate i cultur n rile
Romne, n Telegraful Roman, anul 156, nr. 17-20, 1 i 15 mai 2008, p.
1-2.
20. Ziua Cincizecimii. Praznicul sfineniei cretine, n Telegraful Roman,
anul 156, nr. 21-24, 1 i 15 iunie 2008, p. 1-2.
21. Lsai copiii s vin la Mine(Matei 19, 4). Cuvnt pastoral cu ocazia
zilei de 1 iunie 2008, n Telegraful Roman, anul 156, nr. 21-24, 1 i 15
iunie 2008, p. 6.
22. Mitropolitul Andrei aguna n memoria celor care i-au succedat n
scaunul mitropolitan de la Sibiu, n Telegraful Roman, anul 156, nr. 25-
28, 1 i 15 iulie 2008, p. 1-3.
23. Fericii sunt cei ce ascult cuvntul lui Dumnezeu i-l pzesc pe el
Cuvnt de nvtur la Sfnta Liturghie din ziua de 15 august,
Srbtoarea Adormirii Maicii Domnului, n Telegraful Roman, anul
156, nr. 29-32, 1 i 15 august 2008, p. 1.
24. ntreita slujire arhiereasc(Cuvnt rostit la hirotonirea ntru arhiereu a
P.S. Andrei Fgranul), n Telegraful Roman, anul 156, nr. 29-32, 1
i 15 august 2008, p. 3.
25. Iubirea jertfelnic, n Telegraful Roman, anul 156, nr. 33-36, 1 i 15
septembrie 2008, p. 1-3.
26. Doxologie i rugciune de binecuvntare cereasc, n Telegraful
Roman, anul 156, nr. 37-40, 1 i 15 octombrie 2008, p. 1-4.
27. Aspecte legate de desfurarea Sinaxei ntistttorilor Bisericilor
Ortodoxe i a Simpozionului Paulin, Constantinopol (9-16 octombrie 2008
230



, n Telegraful Roman, anul 156, nr. 37-40, 1 i 15 octombrie 2008, p. 1-
4.
28. Prin aguna, aezm Sibiul acolo unde se cuvine, n Telegraful Roman,
anul 156, nr. 41-44, 1 i 15 noiembrie 2008, p. 1.
29. Mitropolitul Andrei aguna o via de sfinenie, n rev. Academica, nr.
77-78, 2008, an XVIII, 214-215, p. 2-3.

II. Participri conferine, simpozioane, congrese naionale i
internaionale:

Pe anul 2007:

1. 13 17 noiembrie a participat la Viena la ntlnirea Comitetului Central al
Conferinei Bisericilor Europene.
2. 28.11 03.12. a participat la srbtoarea Sf. Ap. Andrei, la Constantinopol,
la invitaia Sanctitii Sale Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic al
Constantinopolului;
3. 13 15 decembrie a participat la Congresul International Word of God,
Word on God, cu ocazia celei de-a 40-a aniversri a Facultii de Teologie
Catalunia din Barcelona. A inut conferina Cuvntul lui Dumnezeu n
istoria mntuirii i n Sfnta Liturghie.

Pe anul 2008:

4. 30 ianuarie - A participat, apoi, la sesiunea de comunicri tiinifice Sf.
Trei Ierarhi organizat n aula Mitropolit Ioan Meianu a Facultii de
Teologie Andrei aguna din Sibiu.
5. 26 mai - A prezidat conferina preoeasc cu tema 2008 anul jubiliar al
Sf. Scripturi i al Sfintei Liturghii organizat n aula Mitropolit Ioan
Meianu a facultii de Teologie, la care au participat preoii din
protopopiatele Sibiu, Avrig, Slite i Agnita.
6. 4-5 iunie - A participat la Mnstirea Neam, la manifestrile prilejuite de
proclamarea oficial a canonizrii a nou prini cuvioi din inutul
Neamului: cuvioii Simeon i Amfilohie de la Pngrai, Sfntul Cuvios
Chiriac de la Tazlu, Sfinii Cuvioi Iosif i Chiriac de la Bisericani, Sfinii
Cuvioi Rafael i Partenie de la Agapia Veche, Sfntul Cuvios Iosif de la
Vratec i Sfntul Cuvios Ioan de la Rca i Secu.
7. 9-10 iunie - A participat la Mnstirea Brncoveanu Smbta de Sus, la
lucrrile simpozionului Suferina la sfritul vieii din perspectiv
medical, etic i teologic, organizat de Mitropolia Ardealului, Fundaia
Hospice Casa Speranei din Braov i Facultatea de Teologie Andrei
aguna din Sibiu.
231



8. 19 iunie - A prezidat la Mnstirea Brncoveanu Smbta de Sus
congresul profesorilor de Teologie Liturgic de la Facultile de Teologie
din ar.
9. 10 iulie - A participat la Trgovite, la manifestrile prilejuite de
aniversarea a 500 de ani de la tiprirea Liturghierului lui Macarie, prima
carte tiprit n ara noastr.
10. 16 iulie - A participat, n Sibiu, la edina membrilor Fundaiei
Reconciliatio n sud-estul Europei.
11. 9 august - A participat la Slite, la simpozionul dedicat Mitropolitului
Andrei aguna, organizat cu ocazia mplinirii a 200 de ani de la naterea
sa.
12. 17 septembrie - A participat la Avrig, la comemorarea a 190 de ani de la
nfiinarea de ctre Gheorghe Lazr a primei coli n limba romn. Cu
aceast ocazie a oficiat la Biserica Adormirea Maicii Domnului slujba
parastasului ntru pomenirea marelui profesor i pedagog romn Gheorghe
Lazr.
13. 9 17 octombrie participare la Constantinopol, la Sinaxa ntistttorilor
de Biserici Ortodoxe i la Simpozionul Paulin, manifestri organizate de
Patriarhia Ecumenic.
14. 22 octombrie - A prezidat, la protopopiatul Braov, conferina preoeasc
de toamn Mitropolitul Andrei aguna 200 de ani de la natere.
15. 28 octombrie - A participat la edina solemn a Sf. Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne: 2008 anul jubiliar al Sf. Scripturi i al Sfintei
Liturghii.
16. 30 octombrie - A participat la simpozionul Andrei aguna 200 de ani de
la natere, organizat la Biblioteca Astra din Sibiu, de ctre Comisia
Naional UNESCO. Cu acest prilej, PS Sa a adresat celor prezeni un
cuvnt comemorativ despre marele ierarh transilvnean.
17. 4 noiembrie - A prezidat conferina preoeasc Mitropolitul Andrei
aguna 200 de ani de la natere organizat n Aula Facultii de
Teologie i la care au participat preoii din protopopiatele Sibiu, Slite,
Agnita i Avrig.
18. 10 13 noiembrie - A participat la Congresul Facultilor de Teologie
Ortodox din ar, organizat la Mnstirea Tismana, jud. Gorj.
19. 15 noiembrie - A participat la Sibiu (sala festiv a Bibliotecii Astra), la a
103-a Adunare General a Astra dedicat bicentenarului naterii
Mitropolitului Andrei aguna. n cadrul acesteia, a adresat auditoriului un
cuvnt festiv Mitropolitul Andrei aguna 200 de ani de la natere. De la
Andrei cel Mare la Andrei cel Sfnt.
20. 19-23 noiembrie - A participat la manifestrile prilejuite de aniversarea a
35 de ani de la nfiinarea parohiei, comunitii romneti din Montreal
(Canada). Cu aceast ocazie a susinut conferina Postul Naterii
Domnului, form de ascez i cale spre desvrire.
232



21. 25 noiembrie - A participat la Academia Romn, la sesiunea festiv
dedicat bicentenarului naterii Mitropolitului Andrei aguna, n cadrul
creia a susinut prelegerea Mitropolitul Andrei aguna o via de
sfinenie.
22. 28 noiembrie - A participat la Colegiul Naional Andrei aguna din
Braov, la simpozionul dedicat mplinirii a 200 de ani de la naterea
Mitropolitului Andrei aguna. n cadrul acestui simpozion a adresat
auditoriului un cuvnt de binecuvntare. n aceeai zi, a participat la
Simpozionul Naional Mitropolitul Andrei aguna, promotor i aprtor
al demnitii romneti, organizat Facultatea de Teologie din Sibiu.



233




Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC


n anul universitar 2005-2006 a funcionat ca profesor la disciplina Noul
Testament, curs de Licen i Master.

Activitatea tiinific pe anul univ. 2007-2008

Conferine:

6 oct. 2007: nregistrare pentru TV: Arheologia rii Sfinte
perioada Noului Testament.
10 oct. 2008: conferina cu tema Cultura European i Sf.
Scriptur, la Societatea Biblic Interconfesional din Romnia
(SBIR), Bucureti.
11-13 nov. 2007: Simpozion Sf. Ioan Gur de Aur, la Galai; prezint
referatul: Com. Sf. Ioan Gur de Aur la Ep. Ctre Romani;
12 dec. 2007: Conf. ASCOR la Iai, cu tema: Redifinirea familiei i
revolta tnrului contemporan;
13 dec. 2007: Conf. ASCOR la Suceava, cu tema: Arta de a fi om;
14 dec. 2007: ntlnire cu elevii Seminarului Teologic Neam. Le
vorbesc despre Vocaia preoeasc;
14 dec. 2007: Conf. ASCOR la Bacu, cu tema: Tineree n Hristos.
28 martie 2008: Conferina Uniunii Biblitilor din Romnia, Sibiu.
18 martie 2008: conferina cu tema Cuvintele mele sunt duh i
via. Citirea Sfintei Scripturi n viaa credinciosului, la Alba Iulia.
25 martie 2008: conferina cu tema Evanghelia Maicii Domnului,
ca invitat al ASCOR Sibiu.
27 martie 2008: conferina cu tema Cum citim Sfnta Scriptur?,
ca invitat al ASCOR Cluj-Napoca.
15 aprilie 2008: conferina Calea tinereii curate, Victoria, jud.
Braov.
9-11 iunie 2008: conferina Suferina la sfritul vieii din
perspectiv medical, etic i teologic, Mnstirea Smbta de
Sus, jud. Braov; prezint un referat despre Omul i suferina sa dup
Sf. Apostol Pavel.

234




Conferine internaionale:

15-18 oct. 2007: Toward Jerusalem Council II (TJCII) Conferina
Comitetului Executiv, n Hotelul Rodon, Rodon Valley, Cipru;
17-20 nov. 2007: Society of Biblical Literature (SBL) Annual
Meeting, San Diego (USA),unde am prezentat referatul: The Letter
to the Romans in the Commentary of St John Chrysostom;
22-25 nov. 2007: Conferina tiinific internaional la aniversarea
a 1600 ani de la adormirea Sf. Ioan Gur de Aur, Tesalonic
(Grecia), cu prezentarea referatului: St Paul and the Jews According
to St John Chrysostoms Commentary on Romans 9-11;
30 nov.- 9 dec. 2007: Conferine biblic-teologice la Toronto
(Canada), pentru comunitile romneti din Toronto i Mississauga
(Canada).
6-13 februarie 2008: Participare la ntlnirea international
Europartners Leadership Retreat, Ierusalim (Israel).
15-20 februarie 2008: Cursuri de Hermeneutic biblic la Institutul
Sf. Filaret din Moscova (Rusia);
4-5 martie 2008: Simpozionul internaional cu tema: Asistarea
spiritual a bolnavului muribund, la Mnstirea Christiana,
Bucureti. Prezint referatul: The Soul After Death in the Letters of St
Paul.
26-28 mai 2008: participare la Conferina internaional cu tema
Education in XXI Century: Strategies and Priorities, cu prezentarea
referatului Scholarship and Spirituality in Orthodox Theological
Education.
18-23 iunie: participare la Conferina internaional St Paul, St
Fructuosus and Early Christianity in Tarragona, Tarragona
(Spania),cu prezentarea referatului St Pauls Visit to Spain in the
Testimonies of Church Fathers.
6-10 iulie 2008: organizator i moderator al Conferinei
Internaionale Toward Jerusalem Council II (TJCII), cu tema
Communion in the Messiah, Mnstirea Smbta de Sus, jud.
Braov.
28 iulie 2 aug. 2008: participare la The General Meeting of
Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS), Lund (Suedia).


235



Publicaii:

St Paul and the Jews According to St John Chrysostoms
Commentary on Romans 9-11, n vol. Teologie i educaie la
Dunrea de Jos, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2007, p. 95-
113.
Final admonition to Timothy (I Tim 6.3-21), Peeters Publishers,
Leuven, 2008.
Sunt publicate sau n curs de publicare n diferite volume colective
referatele inute la conferinele internaionale din cursul anului
universitar 2007-2008.
Diferite articole n publicaii teologice i bisericeti.

236




Pr. Prof. Univ. Dr.VASILE GRJDIAN


Titular pentru disciplinele Muzic bisericeasc i Ritual (licen),
Imnografie i Paleografie muzical bizantin, Teologia cntrii liturgice n
Biserica Ortodox (master) din cadrul Seciei Practice a Facultii de Teologie
"Andrei aguna" a Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu. Conductor de doctorat.
Dirijor al Corului brbtesc al studenilor teologi din Sibiu (concerte
corale, participri la slujbe, festiviti, concursuri etc.).
Membru al Senatului Universitii Lucian Blaga din Sibiu; activnd i n
cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea tiinific.
Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu.

1.Cri
Cntarea liturgic ortodox din Sudul Transilvaniei - Cntarea
tradiional de stran n bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, Editura Universitii
Lucian Blaga - tiprit cu binecuvntarea nalt Prea Sfiniei Sale
.P.S.Dr.LAURENIU Streza, Mitropolitul Ardealului - Sibiu, 2007, 464p. (ISBN
978-973-739-518-4); n colaborare cu Pr.Lect.Drd.Sorin Dobre, Prep.Ing.Grecu
Corina, Bibliotecar-Arhivist Ing.Streza Iuliana.

2.Studii, creaii muzicale
Oratoriul Octoihul de la Sibiu al Pr.Gheorghe oima, un monument
muzical al Ortodoxiei transilvnene, studiu prezentat la cel de Al 14-lea Simpozion
internaional de muzic bizantin, Sibiu, 5-7 septembrie 2007, n curs de publicare
n Acta Musicae Byzantinae, Iai, Vol.XI, 2008.
Lumina lui Hristos, Imnul celei de A III-a Adunri Ecumenice Europeene,
Sibiu 4-9 septembrie 2007, publicat n Culegerea de cntece a Adunrii
Ecumenice, nr.1.


3. Articole, cronici etc.
237



Al XIV-lea Simpozion Internaional de Muzic Bizantin (Muzic
Bisericeasc Rsritean), Sibiu 5-8 septembrie 2007, n Telegraful Romn,
Anul 155 (2007), nr.37-40 (1 i 15 octombrie 2007), p.7.
n aceast noapte... (Luc.12, 20) umblai ca fii ai luminii (Ef.5,8), n
ndrumtor Bisericesc, Sibiu, Anul 156 (2008).

4. Participri la congrese i simpozione naionale i internaionale de specialitate
Al 14-lea congres internaional de muzic bizantin, Sibiu, 4-9 septembrie
2007, cu referatul Oratoriul Octoihul de la Sibiu al Pr.Gh.oima, un monument
muzical al Ortodoxiei transilvnene, n curs de publicare n Acta Musicae
Byzantinae, Iai.

5. Participri la proiecte i schimburi ecumenice
A III-a Adunare Ecumenic European de la Sibiu, 4-9 septembrie 2007,
(coordonator al activitilor muzicale i membru n Comisia liturgic).

6. Participarea la proiecte n cadrul Programului SIBIU CAPITAL
CULTURAL EUROPEAN 2007
CNTAREA GREGORIAN I BIZANTIN N TRANSILANIA Sibiu 5-9
septembrie 2007 - coordonator de proiect (Universitatea "Lucian Blaga" Sibiu)
Festivalul International MUSICA SACRA Sibiu 6-8 septembrie 2007 -
coordonator de proiect (Filarmonica de Stat Sibiu)
ORATORIUL DE CRACIUN la intersectia culturii apusene cu cea
bizantina - coordonator de proiect (Filarmonica de Stat Sibiu)
Cooperare Muzicala SIBIU-LUXEMBOURG 2007 - coordonator de proiect
(Filarmonica de Stat Sibiu)
EUROPAfest 2007 - Spectacolul de gala al laureatilor Concursului
International Jeunesses musicales Romnia Editia a XIV-a - coordonator de
proiect (Filarmonica de Stat Sibiu)

7. Reprezentri n organizaii profesionale recunoscute pe plan internaional
Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft fr Hymnologie -
Asociaia Internaional de Imnologie), din anul 1992.
238




8. Reprezentri n organizaii profesionale recunoscute pe plan naional
Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor i Muzicologilor din Romnia),
ncepnd din anul 2003.

9. Alte activiti
Coordonarea organizrii celei de A X-a ediii a Forumului internaional pentru
tineret de la Mnstirea Brncoveanu-Smbta de Sus, 21-27 iulie 2008.
Coordonarea activitilor Proiectului social Tineri pentru Tineri n cadrul
A.OL.N.-Sibiu (Asociaia Ortodox pentru o Lume Nou), de ajutorare a orfanilor dup
ieirea din orfelinate.


239




Pr. Conf. Univ. Dr. IRIMIE MARGA


Pr.Conf.univ.Dr. Irimie MARGA, a desfurat urmtoarea activitate tiinific:

- ntre 4-9 septembrie 2007, a participat la cea de-a 3-a Adunare Ecumenic
European de la Sibiu, organizat de CBE (Conferina Bisericilor Europene) i de
CCEE (Conferina Catolic a Episcopilor Europeni), unde a fcut parte din
Comitetul local de organizare;

- n data de 18 sept. 2007, la Sibiu, a participat la conferina internaional
Religia i societatea n Romnia, organizat de Societatea Germano-Romn din
Berlin, de Centrul de Cercetare Ecumenic din Sibiu i de Fundaia Konrad
Adenauer, biroul din Bucureti, unde a prezentat referatul cu tema Poziia
juridic a Bisericilor i comunitilor religioase n sistemul politic;

- n data de 8 mai 2008 a participat la Lucca, provincia Toscana, Italia, la
ntronizarea primului episcop ortodox romn de Italia, n persoana PS Siluan pan;

- n data de 1 iulie 2008 a participat la Palatul Patriarhiei din Bucureti, n
calitate de membru reprezentant al Mitropoliei Ardealului, la edina Comisiei
speciale de redactare i revizuire a legiuirilor BOR, pentru discutarea unor noi
amendamente la Statutul BOR;

- la 1 septembrie 2008, prin decizia IPS Dr. Laureniu Streza, Mitropolitul
Ardealului, a fost numit preedinte al Consistoriului Mitropolitan al Mitropoliei
Ardealului;

- ntre 10-12 septembrie 2008 a participat la simpozionul internaional cu tema
Locul principiilor canonice n organizarea i activitatea Bisericilor Ortodoxe
autocefale, organizat de Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Aurel
Vlaicu din Arad, unde am prezentat referatul cu tema: Principiul jurisdicional
240



n Biserica Orthodox;


A publicat urmtoarele:

1. Ierarhia n epoca apostolic, succesoare direct a Mntuitorului Hristos,
n Anuarul Facultii de Teologie Sibiu, nr. IV/ 2003 2004, Sibiu, 2008, p.
287-301.
2. Ierarhia n epoca apostolic, succesoare direct a Sfinilor Apostoli, n
Anuarul Facultii de Teologie Sibiu, nr. V/ 2004 2005, Sibiu, 2008, p. 205-
219.
3. Mitropolitul Andrei aguna, autorul primei cri de drept al familiei la
romni, n vol. Mitropolitul Andrei aguna, creator de epoc n istoria Bisericii
Ortodoxe din Transilvania, editat de Mitropolia Ardealului i Facultatea de
Teologie Ortodox Andrei aguna Sibiu, Editura Andreiana, Sibiu, 2008, p. 280-
297.
4. Ierarhia bisericeasc n epoca post-apostolic (I), n Anuarul Facultii
de Teologie Sibiu, nr. VI/ 2005 2006, Sibiu, 2008, p. 177-189.
5. Ierarhia bisericeasc dup primul secol cretin (II), n Anuarul Facultii
de Teologie Sibiu, nr. VII/ 2006 2007, Sibiu, 2008.
6. Mitropolitul Andrei aguna, om providenial n istoria dreptului Bisericii
i a naiunii romne, n Indrumtorul bisericesc, Sibiu 2008, p. 139-146.
7. Primul episcop ortodox romn al Italiei: PS Siluan pan, n Telegraful
Romn, nr.17-20/2008, p.3.
241




Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA


Program de activitate 2007-2008

Publicaii

1. Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Liturghiei ce i poart numele? Argumente
interne pentru paternitatea vasilian din Rugciunea teologic a acestui text
euharistic, n Studii teologice dedicate ilustrului istoric sibian Printele
Profesor Academician Dr. Mircea Pcurariu la mplinirea vrstei de 75 de
ani, Sibiu, 2007, p.248-273.
2. Symbol und Ikone in der Liturgie, n Patristic i actualitate, Omagiu Pr. Arhid.
Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu la mplinirea vrstei de 75 de ani, Sibiu,
2007, p. 404-422.
3. Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Liturghiei ce i poart numele?, RT 1, 2007,
p. 248-273.
4. Cnd i cum a fost introdus Trisaghionul biblic n anaforaua euharistic?, RT 2,
2007, p. 82-101.
5. Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur: icoana mpriei i prezena
sacramental, RT 4, 2007, p. 180-199.
6. Sfnta Liturghie simbol i icoan a mpriei cerurilor, RT 3, 2008, p. 233-
245.

Participri la congrese naionale i internaionale

07-08 noiembrie 2008 congresul patristic: Thessalonicul cretin de la mnstirea
Vlatadon, Thessaloniki.
01 august 2008 01 noiembrie 2008 visiting scholar la Universitatea din Princeton
13-14 noiembrie 2008 congresul teologilor romni de la mnstirea Tismana
242




Pr. Lect. Univ. Dr. DANIEL BUDA


-Hirotonit Diacon la 27 ianuarie 2008 de nalt Prea Sfinia Sa Prof. Dr. Laureniu
Streza, Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului n biserica Fgra-
Combinat;
-Hirotonit Preot la 30 ianuarie 2008 de nalt Prea Sfinia Sa Prof. Dr. Laureniu
Streza, Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului n Catedrala mitropolitan
din Sibiu, pe seama Capelei mitropolitane Sfntul Nichita Romanul din Sibiu;
- am susinut orele de curs i seminar nscrise n fia postului;
- de la 1 aprilie 2008 am preluat atribuiile de consultant tiinific al Proiectului
Healing of Memories n Romnia, precum i pe cea de Director tiinific adjunct al
Fundaiei Reconciliatio in South-East Europe;

Studii i stagii de pregtire

- Bratislava, 31 august 6 septembrie 2008 curs de pastoraie intercultural i
consiliere organizat de Society for intercultural pastoral Care and Counselling;
- oct. 2007 mart. 2008 cercettor asociat al Universitii Karl Ruprecht din
Heidelberg unde am realizat proiectul Teologia mpratului Justinian sub
ndrumarea Prof. Dr. Dr. h. c. Adolf Martin Ritter. Proiectul a fost finanat de
ctre KAAD.

Participri la manifestri teologice i ecumenice interne i internaionale

- Bratislava, 31 august 6 septembrie 2008 am participat la cel de-al
douzecilea seminar pentru pastoraie intercultural i consiliere organizat de
Society for intercultural pastoral care and counselling unde am susinut
conferina cu tema Identity in ethnic and religious pluralism in Romania
- Budapesta, 28 august 2008 am participat la ntlnirea pregtitoare a
reprezentanilor diferitelor Biserici i confesiuni din Ungaria n vederea
organizrii unei conferine transfrontaliere Healing of Memories cu tema
Banat,
- Novi Sad, 27 august 2008 am participat la ntlnirea pregtitoare a
reprezentanilor diferitelor Biserici i confesiuni din Voevodina (Serbia) n
vederea organizrii unei conferine transfrontaliere Healing of Memories cu
tema Banat unde am susinut referatul cu tema Was bedeutet der Prozess
Healing of Memories fr die Rumnisch-Orthodoxe Kirche?;
- Cluj, Romnia, 7-9 august 2008 am participat la Consultarea Healing of
Memories n Romnia unde am susinut referatul cu tema Healing of Memories
ca provocare pentru Biserica Ortodxod Romn;
243



- Cluj, Romnia, mai 2008 am participat la a treia consultare a programului
Healing of Memories pentru alctuirea unui curicullum pentru un curs
interconfesional de ndrumare pastoral;
- Oradea, Romnia Biharkeresztes Ungaria, 7-9 aprilie 2008 am participat
la conferina internaional i interconfesional Healing of Memories n
Romnia n calitate de membru al comitatului de organizare i consultant
tiinific al Proiectului Healing of Memories;
- Sibiu, Romnia, 30-31 martie 2008 am participat la a doua consultare a
programului Healing of Memories pentru alctuirea unui curicullum pentru un
curs interconfesional de ndrumare pastoral;
- Oberwesel, Germania, 18 22 februarie 2008 am participat la Seminarul
organizat de KAAD cu tema Gemeinsame Zukunft oder Krieg der Zeiten?
Bilder der Zukunft Mythen der Vergangenheit;
- Sibiu, 30 ianuarie 2008 am susinut n Aula Mitropolitul Meianu conferina
cu tema Predica cretin i oratoria pgn n Antiohia sfritului de secol IV.
Sfntul Ioan Gur de Aur i Libanius;
- Nrnberg, 26-29 noiembrie 2007 am participat la seminarul
Vergangenheitspolitik in Osteuropa unde am susinut Statement Rumnien;
- Heidelberg, 16-18 noiembrie 2007 am participat la festivitile organizate cu
ocazia srbtoririi a cincizeci de ani de existen a Institutului ecumenic din
Heidelberg n calitate de mebru al staff-ului organizator;
- Heidelberg, 13 noiembrie 2007 am susinut la Institutul ecumenic din
Heidelberg conferina cu tema Zeitgeschichte der orthodoxen Kirchen;
- Sibiu, 18 20 octombrie 2007 am participat la simpozionul Sfntul Ioan Gur
de Aur episcop, teolog, filantrop n calitate de mebru al staff-ului
organizator;

Publicaii

- Editor coordonator

1. Eugen Rosenstock-Huessy, Viitorul cretinilor, trad. De Prof. Dr. Udo Peter
Wagner, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2008, (coordonator tiinific
al ediiei n limba romn);
2. (mpreun cu Jrgen Henkel), Neue Brcken oder neue Hrden? Eine Bilanz
der Dritten Europischen Versammlung (EV3), LIT Verlag, Wien, Zrich,
kumeniche Studien, Band 33, 268 p. cu un Vorwort (Cuvnt nainte), p. 1-4;
(coeditor)
3. (mpreun cu Dr. tefan Toma) coordonator al seciunii legate de
cea de-a Treia Adunare Ecumenic european din Revista Teologic , serie
nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 217-323; (coordonator),


244



- studiu:
1. Der Weg zur EV3 Die Europischen kumenischen Versammlung von Basel
(1989) und Wien (1997) n Neue Brcken oder neue Hrden? Eine Bilanz der
Dritten Europischen Versammlung (EV3),LIT Verlag, Wien, Zrich,
kumeniche Studien, Band 33, p. 7-21;

- traduceri:
1. (mpreun cu Jrgen Henkel) Virgil Bercea, Sibiu 2007 Ein
spirituelles Abenteuer der Christen in Europa n Neue Brcken oder neue
Hrden? Eine Bilanz der Dritten Europischen Versammlung (EV3),LIT
Verlag, Wien, Zrich, kumeniche Studien, Band 33, p.55-59 (traducere din
rom.);
2. (mpreun cu Jrgen Henkel) Laureniu Streza, Die EV3 ein
besonderer Ereignis im Leben der Kirchen und der Gesellschaft Europas n
Neue Brcken oder neue Hrden? Eine Bilanz der Dritten Europischen
Versammlung (EV3),LIT Verlag, Wien, Zrich, kumeniche Studien, Band
33, p. 103-107 (traducere din rom.);
3. (mpreun cu Jrgen Henkel) Remus Marian, Der kumenische Dialog
im orthodoxen Kontext n Neue Brcken oder neue Hrden? Eine Bilanz der
Dritten Europischen Versammlung (EV3),LIT Verlag, Wien, Zrich,
kumeniche Studien, Band 33, p. 117-121 (traducere din rom.);
4. (mpreun cu Jrgen Henkel) Livia Ine, Mein Weg zur EV3 n Neue
Brcken oder neue Hrden? Eine Bilanz der Dritten Europischen
Versammlung (EV3),LIT Verlag, Wien, Zrich, kumeniche Studien, Band
33, p. 135-138 (traducere din rom.);
5. (mpreun cu Jrgen Henkel) Adrian Lemeni, Die EV3 als Ort der
Begegnung und Kooperation zwischen >Kirchen und Institutionen n Neue
Brcken oder neue Hrden? Eine Bilanz der Dritten Europischen
Versammlung (EV3),LIT Verlag, Wien, Zrich, kumeniche Studien, Band
33, p. 227-230 (traducere din rom.);
6. (mpreun cu Jrgen Henkel) Florin Frunz, Notizen zur EV3 n Neue
Brcken oder neue Hrden? Eine Bilanz der Dritten Europischen
Versammlung (EV3),LIT Verlag, Wien, Zrich, kumeniche Studien, Band
33, p. 231-233 (traducere din rom.);
7. Adolf Martin Ritter, Dac i ce anume ar fi de nvat astzi de la Sfntul
Ioan Gur de Aur? ncercarea unui rspuns protestant n Revista Teologic ,
serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.55-66, republicat n vol. Sfntul
Ioan Gur de Aur. Ierarh, teolog, filantrop (407-2007),Simpozion teologic
internaional dedicat mplinirii a 1600 de ani de la trecerea sa n venicie, Ed.
Andreiana, Sibiu, 2008, p. 46-57, (traducere din germ.);
8. Andreas Heiser, Gur de Aur i profet? Observaii pe marginea punerii
n scen a Apostolului Pavel de ctre Sfntul Ioan Hrisostom. n Revista
Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 150-165 republicat n
245



vol. Sfntul Ioan Gur de Aur. Ierarh, teolog, filantrop (407-2007),Simpozion
teologic internaional dedicat mplinirii a 1600 de ani de la trecerea sa n
venicie, Ed. Andreiana, Sibiu, 2008, p. 251-66 (traducere din germ.);
9. Margarethe Isberg, Vice- Preedinte adjunct al CBE, Biserica Suediei,
Mesaj de salut rostit n data de 4 septembrie 2007 n Piaa Mare a Sibiului cu
ocazia deschiderii festive a AEE3 . n Revista Teologic , serie nou, anul XVII
(89), oct-dec. 2007, p. 231-232 (traducere din eng.)
10. Eminena Sa Cardinalul Josip Bozani, Vice-preedinte al CCEE, Mesaj de
salut rostit n data de 4 septembrie 2007 n Piaa Mare a Sibiului cu ocazia
deschiderii festive a AEE3 . n Revista Teologic , serie nou, anul XVII (89),
oct-dec. 2007, p. 232-233 (traducere din eng.)
11. Excelena Sa Klaus Johannis, Primarul Sibiului, Mesaj de salut rostit n
data de 4 septembrie 2007 n Piaa Mare a Sibiului cu ocazia deschiderii
festive a AEE3. n Revista Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec.
2007, p. 242 (traducere din eng.)
12. Cardinal Cardinalul Pter Erd, Preedintele CCEE, Mesaj la deschiderea
Adunrii . n Revista Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.
253-256 (traducere din germ.)
13. Jean-Arnold de Clermont, Preedintele CBE, Speran pentru unitate i
nnoire n Europa. Mesaj la deschiderea oficial a Adunrii. n Revista
Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 257-258 (traducere
din englez)
14. nalt Prea Sfinia Sa Chiril de Smolensk i Kaliningrad, eful
Departamentului pentru relaiile externe al Patriarhiei Moscovei, Lumina lui
Hristos i Biserica. n Revista Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec.
2007, p. 266-271 (traducere din german)
15. Dr. Samuel Kobia, Secretar General al Consiliului Ecumenic al Bisericilor,
Mesaj ctre A Treia Adunare Ecumenic European . n Revista Teologic ,
serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 280-282 (traducere din englez)
16. Ren van der Linden, Preedintele Adunrii parlamentare a Consiliului
Europei, Cuvnt despre pace. n Revista Teologic , serie nou, anul XVII
(89), oct-dec. 2007, p. 285-288 (traducere din englez)
17. Andrea Ricardi, Lumina lui Hristos lumineaz tuturor . n Revista
Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 301-307 (traducere
din englez);
18. Mesajul celei de-a Treia Adunri Ecumenice Europene n Telegraful
romn, anul 155, nr. 33-36, 1 i 15 sept 2007, p. . republicat n Revista
Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 312-316 (trad. din
eng.);
19. Sfnta Scriptur i tradiia Apostolic n mrturisirea Bisericii. Dialogul
teologic dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania, Sesiunea 1, Goslar 1979, Sibiu, 2007, p. 231-257; (trad. din germ.);

246



articole i consemnri:

1. Evaluare la Sibiu, de ctre o comisie mixt a Conferinei Bisericilor Europene
(CBE) i a Consiliului Conferinelor Episcopale Europene (CCEE) a celei de-a
Treia Adunri Ecumenice Europene (AEE3) n Telegraful romn nr. 25-28/ 1
i 15 iulie 2008, p. 7;
2. (mpreun cu Dr. tefan Toma), A Treia Adunare Ecumenic European
(AEE3), 4-9 septembrie 2007, Sibiu cronica evenimentelor - n Revista
Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.219-230;

recenzii:

1. Augustin Handbuch, editor Volker Henning Drecoll, Ed. Mohr Siebeck,
Tbingen, 2007, XVII+799 p. n Revista Teologic, serie nou, anul XVIII
(90), ian.-mart. 2008, p. 383-387;
2. Christoph Markschies (editor), Hans Freiherr von Camenhausen Weg, Werk
und Wirkung, Schriften der Philologisch-historischen Klasse der Heidelberger
Akademie der Wissenschaft, vol. 43 (2007), Heidelberg, 2008, 114 p. n
Revista Teologic, serie nou, anul XVIII (90), ian.-mart. 2008, p. 380-383;
3. Christoph Markschies, Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien, Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (TU) Band
160, Walter de Gruyter, Berlin . New York, 2007, 283 p., n Revista Teologic
, serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 391-397;
4. Adolf Martin Ritter, Alte Kirche, 9. berbearbeitete und ergnzte Auflage,
Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Neukirchener Verlag, 2007,
277 p., n Revista Teologic , serie nou, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.390-
391;
5. Jaclyn L. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity.
John Chrysostom and his Congregation in Antioch, Cambridge University
Press, 2006, 198 p. n Revista Teologic, serie nou, anul XVII (89), oct-dec.
2007, p. 386-389;


247




Lect. Univ. Dr. ALINA PTRU


Asistent titular pentru disciplinele Istoria i filozofia religiilor i Teologie
fundamental, pn la data de 29.02.2008.
ncepnd cu data de 1.03.2008 a ocupat prin concurs postul de lector
titular pentru disciplinele Istoria i filozofia religiilor, Teologie fundamental i
Ecumenism din cadrul Seciei Sistematice a Facultii de Teologie "Andrei aguna"
a Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu.

Activitatea tiinific:
Participri la congrese i simpozioane:
- Simpozion de specialitate pe tema: 3. Europische kumenische Versammlung
in Sibiu. Ergebnisse und Perspektiven, organizat de Kardinal-Knig-
Akademie Viena, participare cu referat: septembrie 2007, Viena.
- Congresul internaional de patrologie Sfntul Ioan Gur-de-Aur, organizat de
Facultatea de Teologie Andrei aguna Sibiu, participare, traducere:
octombrie 2007, Sibiu.
- Seminar interdisciplinar pe tema: Religious-Cultural Identities in Europe and the
Middle East. Coordinates of a Possible Dialogue between Christianity and Islam,
organizat de Institutul Romn des Studii Inter-ortodoxe, Inter-confesionale i Inter-
religioase (INTER), participare: noiembrie 2007, Sibiu/ Cisndioara.
- Sesiune de comunicri a profesorilor universitari de istoria i filosofia religiilor:
Mircea Eliade, un simbol al cutrii sacrului, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox Alba-Iulia, participare cu referat, decembrie 2007.
- Al 20-lea seminar internaional Von der Vielfalt. Europasymposion, organizat
de Kath. Akademikerverband Wien i colab. n mai 2008 la Sibiu
participare cu referat.
- A 15-a consultaie academic a "Societas Oecumenica", avnd tema: "Re-
imagining Religious Belonging: Ecumenical Responses to Changing
Religiosity in Europe", august 2008, Leuven (Belgia) participare.

248



Activitatea de elaborare de lucrri tiinifice:
Cri:
- Alina Ptru, Die kommunikative Dimension des Symbols. In
religionswissenschaftlicher Perspektive und im Vergleich zwischen
stlichem und westlich-katholischem Christentum, Editura Lit, Viena 2007,
ISBN: 978-3-7000-0784-5, 227p.

Studii:
- Identitate i pluralism n universul religios etiopian, n Ale Tale dintru ale Tale,
Liturghie pastoraie mrturisire, prinos de cinstire adus PS Dr. Laureniu
Streza la mplinirea vrstei de 60 de ani, Ed. Andreian, Sibiu 2007, p. 669-676.
- Simbolul ca instrument de percepie i cheie hermeneutic n gndirea lui Mircea
Eliade, susinut n decembrie 2007 la Sesiunea de comunicri a profesorilor
universitari de istoria i filosofia religiilor: Mircea Eliade, un simbol al
cutrii sacrului, Alba-Iulia, n curs de publicare n volum colectiv.

Referate susinute la conferine de specialitate, prezentri publice:
- Die 3EV, Sibiu 2007 Eindrcke von orthodoxer Seite, prezentare susinut
n septembrie 2007 la Kardinal-Knig-Akademie, Viena.
- Simbolul ca instrument de percepie i cheie hermeneutic n gndirea lui Mircea
Eliade, comunicare susiunt n decembrie 2007 la Facultatea de Teologie
Ortodox Alba-Iulia.
- Arhitectura eclesial etiopean, caz particular de organizare a spaiului sacru n
Ortodoxie, conferin multimedia susinut n mai 2008 n cadrul
masteratului de Antropologia spaiului sacru la Facultatea de Arhitectur i
Urbanism Ion Mincu din Bucureti.
- Complexul bisericesc de la Lalibela, conferin multimedia susinut n mai
2008 n cadrul masteratului de Antropologia spaiului sacru la Facultatea
de Arhitectur i Urbanism Ion Mincu din Bucureti.
- Particularitile arhitecturii budiste theravadine studiu de caz: Thailanda,
conferin multimedia susinut n mai 2008 n cadrul masteratului de
Antropologia spaiului sacru la Facultatea de Arhitectur i Urbanism Ion
Mincu din Bucureti.
249



- Templele de la Angkor un topos unic n peisajul arhitectural mondial,
conferin multimedia susinut n mai 2008 n cadrul masteratului de
Antropologia spaiului sacru la Facultatea de Arhitectur i Urbanism Ion
Mincu din Bucureti.
- "Vielfltige Folgen? Zur Nachhaltigkeit der 3. EV in Sibiu", referat susinut n
mai 2008 la al 20-lea seminar internaional Von der Vielfalt.
Europasymposion, organizat de Kath. Akademikerverband Wien i colab. la
Sibiu.

Distincii i burse, participare la programe de cercetare:
- Participarea la programul de cercetare in domeniul pluralismului religios Lehrgang
Weltreligionen, organizat de: Kardinal-Knig-Akademie, Viena;
Evangelische Akademie, Viena; Kontaktstelle fr Weltreligionen, Viena i Dr.
Markus Ladsttter de la Universitatea din Viena: martie 2006 martie 2008.
- Cltorie de studii in Thailanda, Laos i Cambogia, organizat de Lehrgang
Weltreligionen, Viena: februarie 2008, finanat prin burs oferit de Prof.
Dr. Philipp Harnoncourt, Graz.
- Burs de cercetare de scurt durat la Graz, oferit de Fundaia Pro Oriente,
septembrie 2008.

Funcii i responsabiliti:
- A treia Adunare Ecumenic European, 4.-9.09.2007 Sibiu: membr a comitetului
liturgic local i responsabil cu organizarea programului liturgic de
diminea.

Apartenen la asociaii profesionale:
- Membru al Consiliului tiinific al Centrului de cercetare ecumenic Sibiu,
octombrie 2006 prezent.
- Membru al Societii europene de cercetare n domeniul ecumenismului Societas
oecumenica: august 2004 prezent.
- Membru al Cercului ecumenic tnr din Graz, condus de prof. Dr. Grigorios
Larentzakis: aprilie 2005 prezent.

250




Asist. Dr. Lucian D. Colda


Raport de activitate pentru anul universitar 2007-2008

Subsemnatul Colda Lucian-Dumitru, asistent la catedra de Teologie
Dogmatic i Simbolic a Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna din
cadrul Universitii Lucian Blaga Sibiu, am susinut la aceast facultate n anul
universitar 2007/2008 seminariile aferente postului meu, precum i cursul opional
Curente i micri religioase contemporane la anul IV, secia Teologie pastoral.
De asemenea, am fost beneficiarul unei burse de studii i cercetare n Elveia
n luna iunie 2008. Ca urmare a acestui fapt, am efectuat munc de cercetare
teologic n bibliotecile Facultii de Teologie Catolic din cadrul Universitii
Misricorde Fribourg i Theologische Hochschule Chur, continunnd redactarea
unor noi capitole la disertaia Das Bischofsamt im orthodox-katholischen Dialog
nach dem II. Vatikanischen Konzil; Mit Bercksichtigung der historischen
Rckfrage bezglich der evangelisch-lutherischen Konzeption des Bischofsamtes.
Lucrarea se afl n momentul de fa ntr-un stadiu avansat, urmnd a fi finalizat
n anul 2009.
Totodat, am participat n aceast perioad (6-7 iunie 2008) i la coloquium-
ul doctoranzilor facultii de teologie de la Universitatea Misricorde, unde am
expus conceptul lucrii mele i stadiul muncii de cercetare i redactare al acesteia.
De asemenea, am participat ca invitat, i la conferinele de var organizate de
Theologische Hochschule Chur/Priesterseminar St. Luzi Chur Elveia, lund
astfel contact direct cu anumite tendine i curente ale gandirii teologice catolice
actuale.
n perioada 9-20 iunie 2008 am fost invitat de ctre Theologische
Hochschule Chur s particip ca i asesor (germ. Beisitzer) la anumite examene
n cadrul sesiunii din var de la aceast facultate, redactnd protocoalele aferente
examenelor orale i adresnd, la sugestia profesorilor asistai, ntrebri studenilor
examinai.
251



n paralel cu aceast activitate, am desfurat i o activitate publicistic, dup
cum urmeaz:
1. Griechische Paideia, Philosophie und Christentum, n vol. Patristic i
actualitate. Omagiu P. C. Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu la
mplinirea a 75 de ani de via, Ed. Andreian Sibiu, 2007, pp. 443-462.
2. Constantinopolul i ortodoxia credinei: Sfntul Fotie cel Mare al
Constantinopolului martorul de neateptat al conceptului de primat roman
n Rsrit? Cteva consideraii asupra unei controverse, n: ndrumtor
bisricesc 2007, Ed. Andreian Sibiu, 2007, pp.233-238.
3. Creaii nemuritoare n istoria Bisericii i a literaturii postpatristice bizantine:
opera Sfntului Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului, n: Anuarul
Facultii de Teologie Andrei aguna Sibiu; Nr. IV (XXIX)/2003-2004,
Ed. Universitii Lucian Blaga: Sibiu, 2008, pp. 225-255.
4. Die Jungfrau Maria im nestorianischen Streit, n: Anuarul Facultii de
Teologie Andrei aguna Sibiu; Nr. V (XXX)/2004-2005, Ed.
Universitii Lucian Blaga: Sibiu, 2008, pp. 131-153.
5. Episkop und Bischofsamt nach Gunther Wenz. berlegungen aus orthodoxer
Sicht bezglich einer zeitgenssischen evangelisch-lutherischen Auffassung
des Bischofsamtes, n: Anuarul Facultii de Teologie Andrei aguna
Sibiu; Nr. VI (XXXI)/2005-2006, Ed. Universitii Lucian Blaga: Sibiu,
2008, pp. 73-96.
6. Augustinus und die Stoa, n rev. Altarul Rentregirii; Nr. 1/anul XIII, Alba
Iulia, 2008, pp. 259-275 (Sub o form uor modificat, studiul a aprut i n
vol. Ale Tale dintru ale Tale. Liturgie-Pastoraie-Mrturisire. Prinos de
cinstire adus .P.S. Dr. Laureniu Streza la mplinirea vrstei de 60 de ani,
Ed. Andreian Sibiu, 2007, pp. 405-412).
7. Aspecte mariologice n omiliile patriarhului Fotie cel Mare al
Constantinopolului rostite la praznicul Buneivestiri i la cel al Naterii
Maicii Domnului, n: Telegraful Romn, Nr. 9-12, Sibiu, 2008, p. 5.
8. Ecclesia missionis: Continuitatea i echilibrul dintre ntruparea n istorie (timp
i spaiu) a Fiului lui Dumnezeu i rscumprarea svrit de acesta o
singur dat pentru totdeauna (eternitate) pentru toi, n rev. LOGOS i
Cuvntul s-a fcut trup i s-a slluit ntre noi (Ioan 1, 14). Revist de
252



Pastoral catehetic. Apare sub egida Centrului de Cercetare n Pedagogie
pastoral i Psihoterapie ortodox Alba Iulia, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
Anul 1, Nr.1/2007, pp. 91-96.

De asemenea, am fost co-traductor (Cap. XI, pp. 333-390) la cartea:
JRGEN MOLTMANN, Dumnezeu n creaie. O perspectiv ecologic asupra
creaiei, (ed. german: Gott n der Schpfung), aprut la Ed. Rentregirea, Alba
Iulia, 2007.

Urmtoarele studii redactate n prioada iulie-septembrie 2008 se afl n curs
de publicare:

1. Die unbefleckte Empfngnis Marias: Realitt oder Missverstndnis der
mariologischen Lehre des Patriarchen Photius des Grossen von
Konstantinopel?
2. Aspekte der Theologie des kirchlichen Amtes im kumenischen Kontext mit
Bercksichtigung der Konzeption von Dumitru Stniloae bezglich des
Bischofsamtes Repere dogmatico-doxologice ale unei Biserici misionar-
pastorale.
3. Photius der Grosse von Konstantinopel: Hauptkoordinaten seines Lebens und
Werks; Grundgedanken und Schwerpunkte seiner theologischen Lehre.
4. Aspecte din istoria Bisericii: Conflictul dintre papa Nicolae I al Romei i
Sfntul Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului. Cteva considerente
asupra legturilor acestuia din urm cu armenii.
5. Repere dogmatico-doxologice ale unei Biserici misionar-pastorale.
253




DOCTORATE PROMOVATE N ANUL UNIVERSITAR
2007-2008


Conducator: Ep.Prof.univ.dr. Laureniu Liviu Streza


Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc


Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan


Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Mircea Pcurariu
1
Constantinescu
Iulian
12.11.2007
Cstoria Sfnt Tain a Bisericii i
instituie juridic de dreptul familiei.
Studiu canonico-juridic comparat
2
Panuru Cosmin 28.02.2008
Raporturile actuale dintre Biserica
ortodox i statul roman stabilite prin
legiuirile celor dou instituii
3
Stratul tefan 28.02.2008
Rolul Bisericii n viitorul omenirii.
Reflecii pastoral-sociale n preajma
celui de-al treilea mileniu cretin
4
Circa Ioan Adrian 10.02.2008
Predica act de cult n Transilvania la
sfritul secolului al XVIII-lea i
nceputul secolului XIX-lea
5
Murg Adrian Ioan 28.11.2007
Soteriologia scrierilor lucanice
6
Stan Michael
Williams
28.11.2007
Duhul sfnt i lucrarea lui n lumina
noului testament
7
Codorean Ioan
Demian
8.04.2008
Iudaismul - prezen istoric
multimilenar.Rolul iudaismului
perioadei biblice n pstrarea
monoteismului. Excurs istorico-
exegetic i doctrinar
8
Ciorb Veaceslav 29.11.2007
Istoria vieii bisericeti a romnilor din
stnga Prutului din 1940 pn astzi.
9
Onicov Eugeniu 27.06.2008
Istoria monahismului n Basarabia
254




Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

10
Timi Ionia 19.11.2007
Destinul personalitii religios-morale
n comunitatea uman i avatarurile
manevrrii genetice contemporane.

Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Ioan I. Ic jr.

Conductor: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

11
Cojoc Marin 3.06.2008
Illyricul rsritean ntre Roma i
Constantinopol n secolele IV-VI
12
Scarlat Gina 19.12.2007
Comentariul patristic n literatura rsritean,
secolele VI-XV.
13
Popa
Gheorghe
19.12.2007
Eusebiu de Cezareea. Istoric, teolog i
doxograf cretin.
14
Buta Nicolae 19.12.2007
Aportul Marilor Prini ai secolului al IV-lea
la elaborarea teologiei Sfntului Duh.
15
Toprcean
Ioan
6.03.2008
Sfntul Ioan Damaschin- sistematizator al
nvturii ortodoxe.
16
Brete Vasile 6.03.2008
Pneumatologia Sfntului Vasile cel Mare
17
Seicean
Vasile
6.03.2008
nvtura despre moarte la Sfinii Prini .
18
Pop Liviu 28.03.2008
Harul dumnezeiesc mntuitor n gndirea
Sfntului Grigorie Palama
19
Popa Savu 28.03.2008
Elemente de Teologie Patristic n predica
Bisericii Ortodoxe Romne din Transilvania
20
Sima
Gheorghe
14.04.2008
Cuvntarea omiletic la Sfntul Vasile cel Mare
21
Mooc
Alexandru
11.09.2008
Cuviosul Dionisie Exiguul (Smeritul).

Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Vasile Grjdian

22
Popa Ionel 30.10.2008
Pedagogia cretin n imnografia
bizantin a secolului VI VIII i
actualitatea ei

255



CURSURILE PASTORALE I DE NDRUMARE MISIONAR,
SERIA A 93-A, 2008

La Cursurilor pastorale i de ndrumare misionar seria a 93-a (2008),
desfurate la Facultatea de Teologie Andrei aguna Sibiu, au participat un
numr de 18 de preoi din eparhiile Sibiului, Covasnei i Harghitei, Huilor,
Romanului, Sucevei.
Cursurile s-au desfurat dup programa aprobat de Sfntul Sinod,
cuprinznd teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic i de
formare duhovniceasc i asisten social.
S-a efectuat, pe toat durata desfurrii cursurilor, practica liturgic i
omiletic catehetic i s-a mijlocit ntlnirea preoilor cu personaliti culturale,
medicale i de nalt prestigiu duhovnicesc.
S-a efectuat i un foarte util schimb de experien administrativ,
gospodreasc i pastoral misionar.

TABEL NOMINAL CU P.C. PREOI PARTICIPANI LA
CURSURILE DE NDRUMARE PASTORAL MISIONAR
SERIA 93-A, 2008 SIBIU
Nr.crt. Nume i prenume
Parohia Protopopiatul Eparhia
1. Boac Iulian Mihai Recea Nou Fgra Sibiu
2. Cazacu Nicolae Mndra Slite Sibiu
3. Drguin Ioan Dnel Valchid Media Sibiu
4. Husarciuc Cristian M. Viteazul III Sibiu Sibiu
5. Irimiea Ciprian Vasile Lovnic Fgra Sibiu
6. Lazr Nicu Brdeni Agnita Sibiu
7. Moga Sergiu Eugen Roia Sibiu Sibiu
8. Radu Florin George Aciliu Slite Sibiu
9. Taflan Constantin Brcu-Selitat Fgra Sibiu
10. Ungureanu Iulian Vleni Fgra Sibiu
11. Urian Laureniu Pru Fgra Sibiu
12. Bobeic Vasile Baraolt Sf. Gheorghe Covasna i Harghita
256



13. Bota Iulian Nicolae Belin Sf. Gheorghe Covasna i Harghita
14. Ciupudean Nicolae Borsec Toplia Covasna i Harghita
15. Martin Daniel Florin Corodeti Brlad Hui
16. Alexandru Vasile Puieti-Trg Brlad Hui
17. Ilie Valentin Cerdac Slnic
Moldova
Oneti Roman
18. Cruu Cristian Vasile Sf. Ioan
Boteztorul
Suceava Suceava



257




CONDUCEREA UNIVERSITII LUCIAN BLAGA SIBIU


Anul 2007

RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUE
Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU
Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Mioara BONCU
SECRETAR TIINIFIC
Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMU
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. Vasile MOOC
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL EF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR EF
Jr. Laureniu SMARANDA


Anul 2008

RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUE
Prof.univ. dr. Luigi DUMITRESCU
258




Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMU
Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Rodica Ofelia MICLEA
SECRETAR TIINIFIC
Prof. univ.dr. Dorin STOICESCU
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. Vasile MOOC
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL EF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR EF
Jr. Laureniu SMARANDA

259




CONDUCEREA FACULTII DE TEOLOGIE
ANDREI AGUNA SIBIU


Anul 2007


DECAN
Pr. Prof. Univ. Dr. Dorin Oancea

PRODECAN
Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel

SECRETAR TIINIFIC
Lector Univ. Dr. Sebastian Moldovan

EF CATEDRA I Teologie Biblic i Sistematic
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan Ic jr.

EF CATEDRA II Teologie Istoric i Sistematic
Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu



Anul 2008


DECAN
PS Prof. Univ. Dr. Laureniu Streza

PRODECAN
Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel

SECRETAR TIINIFIC
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grjdian
260




EF CATEDRA I Teologie Biblic i Sistematic
Pr. Prof. Univ. Dr. Dorin Oancea

EF CATEDRA II Teologie Istoric i Sistematic
Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu



PERSONAL DIDACTIC, AUXILIAR I ADMINISTRATIV
AL FACULTII

CATEDRA I TEOLOGIE BIBLIC I SISTEMATIC

Pr. Prof. Dr. Oancea Dorin Istoria i Filosofia Religiilor
Pr.Prof. Dr. Abrudan Dumitru Studiul Vechiului Testament i lb.
ebraic
Pr. Prof. Dr. Mihoc Vasile Studiul Noului Testament
Arhid. Prof. Dr. Ic Ioan jr. Spiritualitate ortodox
Pr. Prof. Dr. Pavel Aurel Misiologie i Ecumenism
Pr. Conf. Dr. Mooiu Nicolae Teologie Dogmatic
Pr. Conf. Dr. Oancea Horia C-tin Studiul Vechiului Testament
Lect. Dr. Moldovan Sebastian Teologie Moral i Spiritualitate
Lect. Dr. Chira Vasile Limbile clasice: greac, latin;
Filosofie
Lect. Dr. Mihoc Daniel Studiul Noului Testament, Limba
greac
Lect. Dr. Ptru Alina Istoria i Filosofia Religiilor
As. drd. Grecu Corina Informatic
As. dr. Colda Lucian Teologie Dogmatic
Ierom. Asist. Dr. Brzu Vasile Spiritualitate ortodox


CATEDRA II TEOLOGIE ISTORIC I PRACTIC

PS Prof. Dr. Laureniu Streza Teologie Liturgic
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr Istoria bisericeasc universal
261



Pr. Prof. Dr. Vasile Grjdian Muzic bisericeasc
Pr. Conf. Dr. Mircea Ielciu Patrologie i Literatur postpatristic
Pr. Conf. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc i administraie
parohial
Pr. Conf. dr. Constantin Necula Catehetic i Omiletic
Conf. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovniceasc
Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie liturgic
Pr. Lect. Dr.Sorin Dobre Muzic bisericeasc
Pr. Lect. Dr. Daniel Buda Istoria bisericeasc universal
Lect. Dr. Ioan Ovidiu Abrudan Art cretin



Profesori consultani:

Pr. Prof. univ. dr. Mircea Pcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe
Romne
Pr. Prof. univ. dr. Ilie Moldovan Teologie Moral i
Spiritualitate ortodox
Arhid. Prof. univ. dr. Constantin Voicu Patrologie i Literatur
postpatristic



PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela Secretar ef
Cojocea Dorina secretar
Sptcean Adriana secretar
Pampu Anca secretar
Meiu Ciprian secretar
Cndule Diana secretar


PERSONAL BIBLIOTEC

Secelean Cornel
Govorean Constantinescu Iuliana
262



Mia Cristina
Bab Cristina
Susan Elena
Ioni Alexandru


PERSONAL ADMINISTRATIV

Chioran Gheorghe
Bdil Florin
Merean Vasilica
Costea Marilena
Crciun Ana
Beju Dumitru
Teodosiu Gheorghe
Opri Marius
Geant Constantin
Cernea Adrian
263



STUDENI LA CURSURILE DE LICEN


ANUL I
TEOLOGIE (Domeniu)

Nr. Nume Prenume Jude Localitate

1.
ABAGIU DUMITRU BOGDAN VLCEA RMNICU VLCEA
2.
ADAM TEFAN BRAOV BRAOV
3.
AILENI GIULIAN VASILIC SIBIU TORONTO
4.
ALBU GEORGE - IONU BRILA BRILA
5.
ANDRECA VASILE-TEODOR IAI IAI
6.
APETREI IONEL-ALEXANDRU GORJ TG JIU
7.
ARDELEAN NICOALE SORIN BRAOV BRAOV
8.
ARGATU CRISTI NEAM CRACUL NEGRU
9.
AVASILOAIE MIHAI-IOAN SUCEAVA STRAJA
10.
AZOIEI CRISTINEL IAI IAI
11.
BABOLEA OVIDIU - MIHAI CARA-SEVERIN REIA
12.
BASARAB GHEORGHE-SIMION SIBIU BOIA
13.
BDRU COSTEL MARCEL GALAI GALATI
14.
BLCU FLORIN-NICOLAE BRAOV PREJMER
15.
BLU ROMULUS-VALENTIN CARA-SEVERIN CARANSEBE
16.
BRBTEI SERGIU BRAOV DACIA
17.
BECHEA IOAN-DUMITRU BRAOV BRAOV
18.
BELEAG GEORGE DOREL SIBIU SIBIU
19.
BIVOL OLEG - CINARI
20.
BRSAN MIHAELA IZABELA SIBIU SIBIU
21.
BOGDAN DANIEL BRAOV BRAOV
22.
BOLOHAN CIPRIAN SUCEAVA SUCEAVA
23.
BOTI SORIN CLUJ DEJ
24.
BUDILEANU MAXIN-VASILE COVASNA BRECU
25.
BURECHIA DAVID-FLORIN VLCEA PUETIU DE SUS
26.
BURLACU NISTOR ALEXEI BRAOV PREJMER
27.
CANCIU ALEXANDRU-MIHAI SIBIU SIBIU
28.
CRUU SIMION-LEONARD GORJ POLOVRAGI
29.
CHELARU BOGDAN - IONU BACU TG. OCNA
30.
CHERAN FLOREA SIBIU SIBIU
31.
CHITU
ALEXANDRU-
CONSTANTIN SIBIU SIBIU
32.
CIOAT MIHAELA SIBIU SIBIU
33.
CIOCHIN LICINIUS - GABRIEL PRAHOVA CAMPINA
264



34.
CIUBOTARU OVIDIU SUCEAVA
MNSTIREA
DOROTEEA
35.
CIULEI NICOLAE-MARIUS BRAOV FUNDATA
36.
CLAPA CLAUDIU CLUJ CUZDRIOARA
37.
COCOR TEFAN PRAHOVA
SCHIULETI,
IZVOARELE
38.
CODREANU ADRIAN BRAOV CODLEA
39.
CODREI MARIA GORJ LIBULETI
40.
COJOAC ANDREI BRAOV BRAOV
41.
COMANICI DUMITRU BRAOV SMBTA DE SUS
42.
COTOI IOAN-VASILE MURE BIA
43.
COTUIU IOAN BRAOV
SCHITUL COLUL
CHILIILOR, ORA
ZRNETI
44.
CREAN IONEL SUCEAVA PUTNA
45.
CREU MIHAIL BOTOANI BOTOANI
46.
CRUOVEANU MARIANA BRAOV
MNSTIREA
BUNETI
47.
CUDUR NICOLAE-ALIN SLAJ CIZER
48.
DAN DANIL SIBIU BRADU
49.
DASCLU IONEL-MARIUS SUCEAVA
SF IOAN
BOTEZTORUL,
MORENI
50.
DAVID VASILIC BACU BACU
51.
DSCLAU VLDU BACU BACU
52.
DEMETER ZOLTAN MURE ADMU
53.
DINU SORINA BRAOV ZRNETI
54.
DRAGOMIR CONSTANTIN - LUIGI GORJ TG JIU
55.
DRAGOSLOVEANU IOAN-PAUL BRAOV FELDIOARA
56.
DRUGAN NICOLAE-COSMIN VLCEA BREZOI
57.
DULGHERU IONU SIBIU SIBIU
58.
DUMITRU IOAN - ANDREI VLCEA HOREZU
59.
ERHAN ANDREI - ORHEI
60.
FAUR DIANA-CLAUDIA ARAD ARAD
61.
FER IOAN - COSMIN SLAJ BOBOTA
62.
FERETEANU MARIAN BUCURETI BUCURETI
63.
FILIMON ALEXANDRU CTLIN BRAOV VICTORIA
64.
FLOREA CTLIN NEAM
BICAZUL
ARDELEAN
65.
FLOREA GHEORGHE CLUJ TURDA
66.
FLORETEANU ADRIAN-IONU SUCEAVA
MNSTIREA
DOROTEEA
67.
FOICA FLAVIUS MIHAI BRAOV BRASOV
68.
FRIL CIPRIAN-IONEL SIBIU SIBIU
69.
FURNIC DUMITRU-ADRIAN VASLUI
MNSTIREA
BUJORENI
265



70.
GANEA RZVAN VLAD CARA-SEVERIN OBREJA
71.
GANGAL TRAIAN-SEBASTIAN MURE SIGHIOARA
72.
GMULESCU ROMEO CTLIN DOLJ CRAIOVA
73.
GERGULOV ILIE - CONSTANTIN SIBIU SURA MICA
74.
GHEORGHE OVIDIU BRAOV BRAOV
75.
GHIURCU IONU-VIOREL SLAJ ZALU
76.
GRNEA
LAURENIU-
SEBASTIAN VRANCEA FOCSANI
77.
GRAMA BOGDAN BRAOV BRAOV
78.
GRAP DNU - NICOLAIE SUCEAVA
MNSTIREA SF.
IOAN CEL NOU
79.
GRECU DANIEL MEHEDINI DR. TURNU SEVERIN
80.
GRECU DUMITRU DNU BRAOV BRAOV
81.
HAICU TEFAN BACU BERZUNI
82.
HALIP BOGDAN SUCEAVA VOLOV
83.
HBLU MIHAI MURE TG MURES
84.
HRCEAG LUCIAN-CORNELIU BRAOV BRAOV
85.
ILIE FLORIN-ANDREI SLAJ ZALU
86.
IONACU GEORGE - ALEXANDRU GORJ TRGU-JIU
87.
IORDACHE CARMEN DIANA SIBIU SIBIU
88.
IORDACHE CODRIN BACU SASCUT
89.
IVAN
VALENTIN DUMITRU
IOAN SIBIU CISNADIE
90.
LAZEA IONEL BRAOV
MNSTIREA
BUCIUM
91.
LCULEANU DUMITRU-LUCIAN VLCEA DRGANI
92.
LPDU VASILE OVIDIU GORJ DOBRIA
93.
LEB CTLIN - FLORIN SIBIU AGNITA
94.
LEUCIUC DANIEL SUCEAVA ERBUI
95.
LUPU IOAN SIBIU SIBIU
96.
MAGYAR COSMIN-FLAVIU SLAJ ZALU
97.
MANOLE CRISTIAN SUCEAVA
VATRA
MOLDOVITEI
98.
MARA LAURENIU BRAOV BRAOV
99.
MAREDAVID FLORIN BRAOV BRAOV
100.
MRGINEAN ALEXANDRU - ILIE SIBIU SIBIU
101.
MIHAI ALEXANDRU ANDREI VRANCEA FOCANI
102.
MIHILOIU ALIN - MARIAN VLCEA CLIMNETI
103.
MITITELU IULIAN BRAOV BRAOV
104.
MOCANU LIVIU-CONSTANTIN SUCEAVA SUCEAVA
105.
MOCANU
BOCRNEA DANIEL ALEXANDRU BRAOV
TRLUNGENI,
CRPINI
106.
MOGA DANIEL BRAOV BRAOV
107.
MORAR GHEORGHE SIBIU ERNEA
266



108.
MORARIU ADRIANA ELENA SIBIU ARPAU DE JOS
109.
MOTRICAL MIHAIL - CHIINU
110.
MUNTEANU VASILE-AURELIAN VLCEA BARBATESTI
111.
MUNTEANU MARIUS BRAOV BRASOV
112.
MUSTA NICUOR-SORIN BRAOV PREJMER
113.
NICOLAE VLAD SLAJ IMLEU SILVANIEI
114.
NISIPEANU DUMITRU VLCEA RM VLCEA
115.
OLTEAN IOANA-MARIA SIBIU MEDIA
116.
OLTEAN VASILE -COSMIN MURE TRGU MURE
117.
OLTEANU MARIUS IONUT BRAOV FUNDATA
118.
ONECI FLORIN BRAOV BRAOV
119.
OPREA GABRIEL VLCEA RMNICU VLCEA
120.
OPRIOR ION-MIHAIL GORJ GRBOVU, TURCENI
121.
PALME CIPRIAN-NICOLAE BRAOV CAA
122.
PASCAL IONU BRAOV BRASOV
123.
PNESCU ION-DANIEL GORJ ROVINARI
124.
PETREA MIHAELA MAGDALENA BACU PODU TURCULUI
125.
POPA VIRGIL EMANUEL SIBIU MEDIA
126.
POPA VALERIAN-LUCIAN SIBIU SIBIU
127.
POPA OLIMPIU-GEORGE VLCEA HOREZU
128.
POPA CONSTNATIN CIPRIAN BACU RACOVA
129.
POPA IOAN ALEXANDRU BRAOV CODLEA
130.
POPESCU FLORIN VLCEA RM VLCEA
131.
POPESCU LAURENIU CRISTIAN GORJ PETIANI
132.
POPONEA MARIAN IOAN SIBIU SIBIU
133.
POPONEA NICOLAE-BOGDAN VLCEA
BRATOVETI,
PERIANI
134.
POSTOLEA VLAD MIRCEA BRAOV BRASOV
135.
PRUNE NICOLAE-CRISTIAN GORJ TRGU-JIU
136.
RADU ION-DRAGO VLCEA RIMNICU VALCEA
137.
RA VIOREL SIBIU SIBIU
138.
RSVAN IOAN-REMUS BRAOV VAD
139.
ROMAN MIHAIL BRAOV UCEA DE JOS
140.
ROU GHEORGHE NEAM BORLETI
141.
RUSNAC MIRCEA - CHIINU
142.
RUSU ION - SERGIU GORJ TG JIU
143.
SALONARIU LUCIAN ANDREI SIBIU SIBIU
144.
SAMOIL DANIEL-MARIUS BRAOV CODLEA
145.
SRBU IOAN SIBIU BRGHI
146.
SILEA MIHAI BRAOV SMBTA DE SUS
147.
STATIV TEFAN SUCEAVA
MNSTIREA SF.
IOAN CEL NOU
267



148.
STNGACIU NICOLAE SIBIU SIBIU
149.
STNG IOAN-FLORIN BACU BACU
150.
STNGU (ERBAN) MIRELA CELIA BRAOV FGRA
151.
STOENOIU CONSTANTIN GORJ DRGUETI
152.
STOIAN
MIHAI-VICTOR-
DIMITRIE BRAOV BRAN
153.
STOIAN
MIHAI VICTOR
DIMITRIE BRAOV BRAN
154.
STREZA IOAN SIBIU BRATEIU
155.
STROIA RAZVAN-ALIN SIBIU MEDIA
156.
STRUGAR LEONARD IOAN SIBIU CISNDIE
157.
AMU GHEORGHE SIBIU CARTA
158.
CHEIANU IONU VASLUI VASLUI
159.
ERBNECI GLIGORE CIPRIAN VLCEA RACOVIA
160.
OVREA IOAN MARAMURE BORA
161.
TEFAN GEORGE - NICOLAE VASLUI
MNSTIREA
BUJORENI
162.
TEFAN CONSTANTIN GORJ TG JIU
163.
TETA IONU MEHEDINI
SLAOMA, COM.
PDINA MARE
164.
TNASE ADRIAN IONU BRAOV BRASOV
165.
TITI MIHAI - DORIN SUCEAVA PRTETII DE JOS
166.
IEICHE GHEORGHE-MARIUS GORJ ICLENI
167.
UDREA
(CMPEANU) BOGDAN VLCEA CRSTNETI
168.
URDA MARIA - VIOLETA MARAMURE VIEU DE JOS
169.
URJAN MIHAI - IONU BRAOV SCELE
170.
VRLAN ADRIAN-MIHAIL SUCEAVA SUCEAVA
171.
VLAD MARIA MONICA VLCEA CALIMANESTI
172.
VLAD MIHAIL SIBIU SIBIU
173.
VOINICU TEFAN-CRISTIAN BRAOV FELDIOARA
174.
VULPOIU LIDIA-MIHAELA BRAOV BRAN-IMON
175.
VULPOIU LIDIA MIHAELA BRAOV BRAN
176.
ZAHARIA VASILE-MIHI BACU BACU
177.
ZAMORA MARICEL BUCURETI BUCURETI
178.
ZGMBU
CLAUDIU -
GHIORGHI BRAOV BRAOV


ANUL II
TEOLOGIE PASTORAL

179.
ADOMNICI CIPRIAN SUCEAVA VERETI
180.
AGAVRILOAEI MIHAI SUCEAVA ZVORITEA
181.
AILENEI MUGUREL BRAOV PREJMER
268



CONSTANTIN
182.
ALACI
COSTIN-
ALEXANDRU VASLUI ARMENI
183.
ANDREI IONU BRAOV BRAOV
184.
ARTENE EMILIAN-CAMELIU
BISTRIA-
NSUD POIANA ILVEI
185.
ATUDOREI IONIC BACU BRUSTUROASA
186.
AVANU CRISTI - NICOLAE VASLUI BRLAD
187.
BABII ELENA SIBIU NOCRICH
188.
BALAN BOGDAN - ANDREI BACU BACU
189.
BLNESCU SEBASTIAN IAI IAI
190.
BLU ANDREI-TRAIAN MURE SIGHIOARA
191.
BNCIL DANIEL BRAOV BRAOV
192.
BENESCU MIHAI - LUCIAN BRAOV RNOV
193.
BLGAN GEORGE-BOGDAN BRAOV BRAOV
194.
BLNARU IONU-MARIAN BACU BACU
195.
BOCU ADRIAN-SEBASTIAN SIBIU SIBIU
196.
BOIA CLAUDIU-IONU SLAJ ZALU
197.
BOICU FLORIN SUCEAVA SUCEAVA
198.
BORBLY -
NISTOR ADRIAN SIBIU SIBIU
199.
BOZGA SILVIU CARA-SEVERIN CARANSEBE
200.
BUCIAC IOAN-GABRIEL SUCEAVA ERBUI
201.
BUTNARIU MIRCEA SUCEAVA RCA
202.
CHIDEA SERGIU-MIHAIL SUCEAVA SUCEAVA
203.
CHIPER VASILE BACU PODU TURCULUI
204.
CHI DORIN-ILIE SIBIU SIBIU
205.
CHIU MARIUS-CRISTIAN SIBIU MEDIA
206.
CLINCIU NICOLAE-MARIUS BRAOV MOECIU DE JOS
207.
COJOCARIU RZVAN-NICOLAE BRAOV BRAOV
208.
CORDA LIVIU SLAJ AGRIJ
209.
COROSAN
CRISTIAN-
CONSTANTIN BRAOV BRAOV
210.
COSTEA NICOLAIE-RADU BRAOV FGRA
211.
COZMA TEFAN VASLUI VASLUI
212.
CRCIUN RZVAN-ANDREI BRAOV BRAOV
213.
CRISTUI CRISTIAN-VASILE SLAJ ZALU
214.
CUPA FLORE MARAMURE INU
215.
DANCIU VALER MARAMURE BORCU
216.
DANCU ALEXANDRU SIBIU TLMACIU
217.
DASCLU RADU BRAOV BRAOV
218.
DASCLU VICTOR BRAOV FGRA
219.
DDRLAT
ALEXANDRU-
DRAGO BRAOV FGRA
269



220.
DEAC MIRCEA-AUREL MARAMURE STOICENI
221.
DOBRE DANIEL-DUMITRU SIBIU SIBIU
222.
DRUMEA DORU-FLORINEL VLCEA ERBNETI
223.
ENACHE ANDREI BACU BACU
224.
ENEA IONEL-DANIEL BACU MOINETI
225.
FLEER FLAVIU-GABRIEL SIBIU MEDIA
226.
FLOROIU GHEORGHE COVASNA DOBRLAN
227.
FLOROIU
SEBASTIAN-
NICOLAE SIBIU MEDIA
228.
FLUTUR REMUS-IOAN BRAOV FGRA
229.
FRNCU DAN SIBIU SIBIU
230.
FRUNZULIC EMANUEL-CRISTIAN BUCURETI BUCURETI
231.
GBROI VIOREL BUCURETI BUCURETI
232.
GBINA MIHAELA SIBIU NOCRICH
233.
GECAN OVIDIU ALBA CUGIR
234.
GHERASIMESCU IOAN BACU COMNETI
235.
GOMOI
GHEORGE-
CONSTANTIN GORJ BALESTI
236.
GORA BOGDAN-ANDREI SUCEAVA FRASIN
237.
GRAMA MARIAN BACU ERBETI
238.
GROSU VALERIU-ANDREI VASLUI TRESTIANA
239.
GUDEA MIRCEA-IOAN SLAJ CIZER
240.
HAIDUC MARTIN BRAOV BRAOV
241.
HORHAT FLORIN-SILVIU SIBIU MEDIA
242.
ILIE CRISTIAN-GABRIEL SLAJ ZALU
243.
IONETECU GEORGEL-RZVAN BRAOV BRAOV
244.
IRIMIA COSTEL VASLUI SCHINENI
245.
ISTRATE MIHAIL NEAM AGAPIA
246.
IUGA IONU-LUCIAN CARA-SEVERIN CARANSEBE
247.
IVAN CARMEN-NONA SIBIU SIBIU
248.
IVAN CONSTANTIN SIBIU SADU
249.
LAZA MIRCEA MURE SIGHIOARA
250.
LAZR TEFAN BRAOV BRAOV
251.
LIMBAN MIRON-GEORGE SIBIU TLMACIU
252.
LIUE PETRU-MARIUS CLUJ CLUJ - NAPOCA
253.
LUCHIAN IONU VASLUI BRLAD
254.
LUPU CONSTANTIN BRAOV BRAOV
255.
MACUC IULIA SUCEAVA ARBORE
256.
MANCIU MIHAI-LAURENIU VLCEA MGURA
257.
MANOLIU IONU NEAM BORCA
258.
MANU IONU-DRAGO ARGE GODENI
259.
MNZATU DANIEL-NICOLAE BRAOV POIANA MRULUI
270



260.
MATEI MIRELA-MARIA SIBIU NOCRICH
261.
MRCU DUMITRU-MARIUS VASLUI BRLAD
262.
MIHLCEANU ALEXANDRU - SURUCENI
263.
MIHOC GEORGE SUCEAVA BOSANCI
264.
MIHU MARIA BRAOV PREDEAL
265.
MINICA VASILE-SORIN MARAMURE BOGDAN VOD
266.
MOGA NICOLAE-IOAN SIBIU MAG
267.
MOLDOVAN OVIDIU-PETRU SIBIU MEDIA
268.
MORAR RADU-MIRCEA MARAMURE TIRGU LAPUS
269.
MORAR VLAD-IOAN BRAOV DUMBRVIA
270.
MUCHE DOMIDE-MARIAN BACU POIANA
271.
MUNTEANU NICOLAE BRAOV BRAOV
272.
MUNTEANU
AUREL-
CONSTANTIN CLRAI DRAGO-VOD
273.
NACU OVIDIU BRAOV RNOV
274.
NEAGU
GHEORGHE-
CTLIN BRAOV VICTORIA
275.
NICOAR CIPRIAN-VALENTIN SLAJ ZALU
276.
NICULA RODICA SIBIU SIBIU
277.
NIN
MARIUS-
CONSTANTIN VLCEA RM. VLCEA
278.
NONU RZVAN SIBIU URA MARE
279.
NOROCEA LAURENIU GALAI FRUMUICA
280.
OLAH RZVAN-GEORGE SLAJ IMLEU SILVANIEI
281.
OLAR ADRIAN-ILIE SUCEAVA PLTINOASA
282.
OLTEAN GAVRIL MARAMURE TIRGU LAPUS
283.
ONCESCU NICOLAE-BOGDAN ARGE TOPOLOVENI
284.
OPINC CIPRIAN-COSTEL BACU MOINETI
285.
PANRU DAN BRAOV BRAOV
286.
PTEA IONU-ADRIAN BRAOV FUNDATA
287.
PAVEL
FLORIN-
ALEXANDRU SIBIU SIBIU
288.
PTATU VASILE NEAM BICAZUL ARDELEAN
289.
PTRCAN IONU-CTLIN GALAI UNGURENI
290.
PEIU VLAD-PANTILIMON NEAM TRGU-NEAM
291.
PLECA EUGENIU - BLI
292.
POENAU CTLIN GALAI TECUCI
293.
POLEXA EUGEN-GHEORGHE BRAOV FGRA
294.
POPA IOAN ALBA VALEA LUNG
295.
PREDA ION VLCEA RM. VLCEA
296.
PULHAC BOGDAN-IONU HARGHITA SRMA
297.
RADU VALENTIN BRAOV BRAOV
298.
RADU GHEORGHE COVASNA BARCANI
271



299.
RADU IONU BACU GURA VII
300.
ROMAN BOGDAN-MIHAI SIBIU CISNDIE
301.
ROCA LUCIAN-IOAN
BISTRIA-
NSUD SNTIOANA
302.
ROIORU GHEORGHE BRAOV BRAOV
303.
SNUCEANU MIRCEA-ANDREAS SIBIU MEDIA
304.
SIGARTU IOAN-MARIUS
BISTRIA-
NSUD TRLIUA
305.
SRBU ALEXANDRU-DAN BRILA BRILA
306.
SMARANDACHE CARMEN-TEODORA BRAOV BRAOV
307.
SOCACIU ALEXANDRU BRAOV FGRA
308.
SOCACIU CRISTIAN BRAOV FGRA
309.
STAN
CONSTANTIN-
TIBERIU GIURGIU GIURGIU
310.
STANA EMIL GORJ OHABA
311.
STNILOIU CLIN-MIHAI BRAOV BRAN
312.
STRLEA DANIEL-LIVIU OLT CARACAL
313.
STOIAN VALENTIN-ANDREI BRAOV RNOV
314.
SUCIU BOGDAN-SILVIU SLAJ ZALU
315.
SUCIU BOGDAN-EUGEN SLAJ AGRIJ
316.
TIRBU GEORGE-VALENTIN BRAOV BRAOV
317.
TATU VIRGILIU-IOAN SIBIU SIBIU
318.
TUT GHEORGHE MARAMURE LEORDINA
319.
TERINTE MATEI BACU BACU
320.
TERI VICTOR-MARIAN BACU COMNETI
321.
TRIF NICOLAE SATU MARE MEDIEU AURIT
322.
TUDOSIE ILIE-VALENTIN VLCEA NEGRULESTI
323.
AMBU VICTOR GORJ BRDICENI
324.
INTEA NICOLAE BRAOV VULCAN
325.
URS IOAN-MARIUS BRAOV FGRA
326.
URSU MARIAN-IONU VASLUI SOLETI
327.
VRVRUC MINA SIBIU NOCRICH
328.
VELECU LAURENIU VASLUI BRLAD
329.
VLCAN BOGDAN-NICOLAE BRAOV BRAOV
330.
ZAHARIA SORIN BRAOV BRAOV


ANUL II
TEOLOGIE SOCIAL

331.
ALBULEU
OCTAVIAN
ALEXANDRU VLCEA CLIMNETI
332.
AVRAM CORINA-IOANA SLAJ IMLEU SILVANIEI
272



333.
BANEA DIANA-MONICA SIBIU SIBIU
334.
BARBU ELENA-EMANUELA MEHEDINI VINJU MARE
335.
BLAT DANIELA SIBIU TLMACIU
336.
BA DIANA-IOANA BRAOV BRAOV
337.
BUTA FELICIA BRAOV BOGATA
338.
CRCIUMARU MARIA-MARINELA GORJ FRCETI
339.
COMUA ADINA-LAURA SIBIU SIBIU
340.
DIACONU CRISTINA-GEORGETA OLT VIINA
341.
DRGHICI PAULA SIBIU SLITE
342.
FLOP IBOLYKA-ILONKA SIBIU SIBIU
343.
HALUPA ZENO BRILA BRAILA
344.
JAGLEA COSMINA SIBIU SIBIU
345.
MIHU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU
346.
NEGRIL MARIA-LUCIANA SIBIU RINARI
347.
OLIU CARMEN SIBIU AGNITA
348.
PAL SONIA-VERA SIBIU MEDIA
349.
PRVULESCU CLINA CARA-SEVERIN TEREGOVA
350.
POPLCEAN DOBRIA SIBIU RASINARI
351.
RADU ELENA SIBIU NETUS
352.
RDU ANDREEA MURE TRGU MURE
353.
RUSU DOINA SIBIU SIBIU
354.
TUDOSIE DANIEL SIBIU SIBIU
355.
VASIU IOANA-ALEXANDRA SIBIU SIBIU


ANUL III
TEOLOGIE PASTORAL

1.
ABABEI VLDU IAI IAI
2.
AFLOARE GHEORGHE BACU GURA VII
3.
AFLOROAEI ANDREI SIBIU SIBIU
4.
AFTANAS GHEORGHE BRAOV BRAOV
5.
AGAFIEI VASILE BACU ONETI
6.
AIFTINCI AUREL-BOGDAN SUCEAVA RDUI
7.
ANDRIE VIOREL BACU PLOPANA
8.
ANDRONIC ADRIAN SUCEAVA SUCEAVA
9.
ANDRUC ION BACU OITUZ
10.
ANTINIE MARIAN BRAOV VICTORIA
11.
ANTOCI FLORIN NEAM PNGRAI
12.
ANTONESCU
DRAGO-
ALEXANDRU BUCURETI BUCURETI
13.
APETROAIE CTLIN-VASILE BACU COMNETI
273



14.
BABA NICULINA ALBA ABRUD
15.
BADEA PAUL VASLUI
MNSTIREA NATEREA
DOMNULUI
16.
BALAN MIHAIL BRAOV BRAOV
17.
BESCU MIHAIL-TEFAN OLT SLATINA
18.
BRDAU MIHAIL SIBIU TURNU ROU
19.
BELA MARIUS-VALENTIN SIBIU SIBIU
20.
BERCEA GHEORGHE BOTOANI BOTOANI
21.
BOGDAN MARIUS-CIPRIAN BRAOV BRAOV
22.
BORODI OVIDIU-CORNEL
BISTRIA-
NSUD JELNA
23.
BOREVSCHI LAZR - CHIINU
24.
BRNDU IONU-BOGDAN
BISTRIA-
NSUD BISTRIA
25.
BURDUJA RADU-GELU HUNEDOARA URICANI
26.
CANEA PAVEL CARA-SEVERIN BORLOVENII NOI
27.
CATRINOIU IONEL NEAM BICAZ
28.
CLIN IONU-GHEORGE VLCEA PRUNDENI
29.
CETNA GEORGE BRAOV BRAOV
30.
CHIRA NICOLAE BACU ESURI
31.
CIOBOT
OVIDIU-
CONSTANTIN MURE STNCENI
32.
CIMA NICOLAE-LUCIAN SIBIU MEDIA
33.
CIUCLE FLORIN-SABIN BIHOR BISTRA
34.
CIULEI DANIEL-NICU VASLUI GRCENI
35.
CIUT SILVIU-CLAUDIU VRANCEA PANCIU
36.
CONDURACHE EUGEN BACU BACU
37.
CONSTANTIN CRISTIAN SUCEAVA SUCEAVA
38.
CONIU IOAN VLCEA CLIMNETI
39.
COPIL MIHAIL-RADU TIMI LUGOJ
40.
CORCEAG VASILE IAI PODIU
41.
COSTAN MAXIM-ANTONEL
BISTRIA-
NSUD SNGEORZ BI
42.
COVACIU FLORIN-CLAUDIU CLUJ DEJ
43.
CRISTEA-
SOPUNARU FLORIN BACU PRGARETI
44.
CUIC CONSTANTIN BRAOV BRAOV
45.
DAN MIRCEA-MIREL
BISTRIA-
NSUD BISTRIA
46.
DAVID CTLIN-CIPRIAN MARAMURE BAIA MARE
47.
DAVID MARIA BACU COOFNETI
48.
DIAN IOAN-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
49.
DNIL
ALEXANDRU-
FLORIN SIBIU VALCHID
50.
DNIL PETRU-COSMIN SIBIU SIBIU
274



51.
DEAC IOAN-CLIN SIBIU ERNEA
52.
DINESCU CLAUDIU-GEORGE VLCEA BUJORENI
53.
DOBRE DUMITRU-REMUS BRAOV BRAOV
54.
DOBREANU TRAIAN-ADRIAN NEAM TRGU-NEAM
55.
DORU TOADER SIBIU MRA
56.
DUMITRU CORNEL BRAOV MOECIU DE SUS
57.
ENCIU MDLIN-FLORIAN BRAOV BRAOV
58.
FARCA FLAVIUS BRAOV BRAOV
59.
FEDIUC SEBASTIAN-ANDREI SIBIU SIBIU
60.
FEIER IOAN MARAMURE VADU IZEI
61.
FLOREA VASILE-ROMUS BACU COOFNETI
62.
FLUERIC MARIAN-FLORIN BOTOANI BOTOANI
63.
FOR
TEFAN-
ALEXANDRU SIBIU GURA RULUI
64.
FRNCU GHEORGHE SIBIU MEDIA
65.
GALL VALENTIN BRAOV BRAOV
66.
GRBEA FLORIN-CIPRIAN BRAOV RNOV
67.
GAVRIL CEZAR-MIHAI BRAOV BRAOV
68.
GAVRILESCU MDLIN GORJ TRGU JIU
69.
GVENEA IONU-ALEXANDRU BRAOV RNOV
70.
GEORGI PETRU
BISTRIA-
NSUD BISTRIA
71.
GERMAN GRIGORE-ADRIAN
BISTRIA-
NSUD BISTRIA
72.
GHERASIM
IUSTIN-
CONSTANTIN BOTOANI CRISTINETI
73.
GHIORGHIASA SEVASTIAN SUCEAVA HOTRGA
74.
GHI DANIEL VLCEA RMNICU VLCEA
75.
GLC CLAUDIU-IONEL SIBIU SIBIU
76.
GRECEANU LEONARD-NICUOR BRAOV BRAOV
77.
GRIGORIE VASILE-CLIN SIBIU SIBIU
78.
GROSU ADRIAN BRAOV BRAOV
79.
GROZAV MARCEL SIBIU SIBIU
80.
HIDEG ANDREI-CRISTIAN CLUJ CLUJ - NAPOCA
81.
HULPAN IULIANA BRAOV FGRA
82.
IACOB RAUL-TUDOREL SLAJ ZALU
83.
IANC MIHAI BRAOV CODLEA
84.
ILIU MIHAI-SORIN SIBIU TURNU ROU
85.
IONESCU NICOLAE CARA-SEVERIN BORLOVENII NOI
86.
IONESCU NICOLAE ARGE PITETI
87.
ITTU IONU-EUGEN BRAOV ZRNETI
88.
IUGA PETRU-PAUL
BISTRIA-
NSUD JELNA
89.
IVANA DANIEL BRILA BRILA
275



90.
LISANDRU AUGUSTIN-OVIDIU SIBIU SIBIU
91.
LOZB IOAN-EMANUEL IAI IAI
92.
LUNGOCIU IOAN SIBIU SIBIU
93.
LUPU ALEXANDRU-IONU COVASNA SITA BUZULUI
94.
MAIER IONU SIBIU URA MARE
95.
MAIOR POMPILIU-IOAN SIBIU SIBIU
96.
MAZILU FLORIN-DORU SIBIU TLMACIU
97.
MRCU DARIUS-MARCIAN CARA-SEVERIN CARANSEBE
98.
MEGA CIPRIAN-ROMEO VRANCEA ADJUD
99.
MIHAI GIGEL-MARIAN VASLUI CRJA
100.
MIHIL HORIA-GABRIEL BACU BACU
101.
MIHIL
ALEXANDRU-
VALENTIN BRAOV BRAOV
102.
MINCU DRAGO-TEFAN BRAOV BRAOV
103.
MITREA GHEORGHE BRAOV RUPEA
104.
MIU
ALEXANDRU-
ADRIAN VLCEA PRUNDENI
105.
MOCANU NECULAI-MARICEL BACU BACU
106.
MOLDOVAN COSMIN-MIHAI BRAOV FGRA
107.
MUNTEAN
ADRIAN-
GHEORGHI COVASNA NTORSURA BUZULUI
108.
MUNTEANU ANAMARIA SUCEAVA SUCEAVA
109.
MUNTEANU IONEL BRAOV BUNETI
110.
MURARIU ION VLCEA RMNICU VLCEA
111.
MUTESCU GAVRIL SUCEAVA PUTNA
112.
NAHERNEAC DUMITRU TIMI LUGOJ
113.
NEACU BOGDAN BACU BACU
114.
NEAGU ION VLCEA OTESANI
115.
NECHIT MARIAN-ROMULUS BUZU NEHOIU
116.
NEDELCU PETRU-CIPRIAN BACU BACU
117.
NEGOMIREANU DRAGO-DANIEL GORJ GOROB
118.
NEGREA PAUL-VASILE MARAMURE PETROVA
119.
NEME ILIE-GEANI SIBIU SIBIU
120.
NICOLAE CRISTIAN-IOAN SIBIU TURNU ROU
121.
NICAN VALENTIN SUCEAVA SUCEAVA
122.
NISTOR ION GORJ DRGOENI
123.
NOGY KAROL SIBIU SIBIU
124.
ONIOR TANIA CLUJ TURDA
125.
OPREAN CLIN-TIBERIU MURE LASLUL MARE
126.
OPRIA IONU-MIHAI VLCEA RMNICU VLCEA
127.
ORHEI CONSTANTIN-IONU SUCEAVA POIANA
128.
PAICU CONSTANTIN SUCEAVA POIANA
129.
PANDREA IOAN BRAOV FGRA
276



130.
PAVEL IOAN BIHOR BEIU
131.
PTROESCU FLORIN GORJ TRGU JIU
132.
PTRU VASILE-MARIAN ARGE CRPENI
133.
PETRE NICUOR PRAHOVA STREJNICU
134.
PICU
COSMIN-
CONSTANTIN BRAOV BRAOV
135.
PINTILIASA GHEORGHE BACU BACU
136.
PINTILIASA MIHI IAI PACANI
137.
PLECA CONSTANTIN BOTOANI BLUENI
138.
PLETEA CONSTANTIN BACU BACU
139.
POP GHEORGHE-MARIAN HARGHITA TOPLIA
140.
POPA DANIEL-MARIUS OLT CORABIA
141.
POPESCU DAN-GABRIEL VLCEA RMNICU VLCEA
142.
PRODEA
VASILE-
ALEXANDRU BRAOV BRAOV
143.
PUSTIU RADU-GABRIEL BRAOV BRAOV
144.
RADU BENONE SUCEAVA CMRZANI
145.
RANCEA IONU
BISTRIA-
NSUD SATU-NOU
146.
RZA OLIMPIU-OCTAVIAN ALBA SLCIUA
147.
RDULESCU NICOLAE SIBIU SIBIU
148.
ROIU GHEORGHE BRAOV RNOV
149.
REU-GAFIUC DNU-CRISTINEL SUCEAVA VICOVU DE SUS
150.
RIZEA IOAN ALBA CUGIR
151.
ROCIU VALENTIN-DORIN SIBIU SIBIU
152.
ROIBAN GHEORGHE BRAOV SMBTA DE SUS
153.
ROMAN IOAN-MARIUS SIBIU SIBIU
154.
ROMAN COSTIC BRAOV SMBTA DE SUS
155.
RUSEI MIRCEA BRAOV FELDIOARA
156.
RUSU IOAN BACU HUU
157.
SALOMIE CARMEN SIBIU SIBIU
158.
SAVIN VASILE-VALER SIBIU COPA MIC
159.
SAVU FLORIN-VIOREL SIBIU GEAC
160.
SRARU DANIEL BRAOV BRAOV
161.
SCHIPOR SEBASTIAN-VASILE SUCEAVA VICOVU DE SUS
162.
SCURTESCU ADRIAN BRAOV RNOV
163.
SIMA MARIUS-FLORIN MARAMURE BAIA MARE
164.
SIMERIA COSMIN-IOAN HUNEDOARA HUNEDOARA
165.
SIMIONESCU DANIEL SUCEAVA DORNA-ARINI
166.
SRBU
CTLIN-
LAURENIU PRAHOVA PLOIETI
167.
STANCIU HORIA BRAOV BRAOV
168.
STNESCU GABRIELA BUCURETI BUCURETI
277



169.
STOIA
ALEXANDRU-
NICOLAE SIBIU AGNITA
170.
STOIAN CRISTIAN CARA-SEVERIN PLTINI
171.
TEFAN EMANUEL-LIVIU BRAOV GHIMBAV
172.
TERGREL CTLIN BRAOV BRAOV
173.
TIMOFTE IONU-EMILIAN SIBIU SIBIU
174.
TOHNEAN IULIAN-PETRU COVASNA SITA BUZULUI
175.
TOMA
SEBASTIAN-
HORAIU COVASNA SITA BUZULUI
176.
TOPOLNICEANU ADRIAN-MIHI IAI PACANI
177.
TUDOR LOREDANA SIBIU SIBIU
178.
RC STELIAN-CLAUDIU ALBA LUPA
179.
EPE MIHAI-DANIEL HARGHITA GHEORGENI
180.
RU SORIN BRAOV SCELE
181.
ONOIU ANDREI-LAURENIU VLCEA MALAIA
182.
UGLEA RZVAN BACU COMNETI
183.
UNCIULEAC IOAN SUCEAVA PUTNA
184.
UNGUR RADU MARAMURE ARDUSAT
185.
URSA FLORIN
BISTRIA-
NSUD PETRI
186.
URSULIC ANDREI-LUCIAN IAI IAI
187.
VCRUS GAVRIL-GABRIEL SIBIU TLMACIU
188.
VCRU MIHAI-MARIUS SIBIU TLMACIU
189.
VIRCA RADU MURE TRNVENI
190. ZAMFIR FLORIN-DUMITRU SIBIU AGNITA


ANUL III
TEOLOGIE DIDACTIC

191.
CMPEAN CEZARINA-ELENA MURE VNTORI
192.
CREA SIMONA-RALUCA BISTRIA-NSUD JELNA
193.
MARCU DANIELA-CLAUDIA BRAOV BRAOV
194.
NICA SORINA-ELENA SIBIU SIBIU
195.
SAS RAMONA-MARIA SIBIU SIBIU
196.
OIM ANDREI-DANIEL BRAOV BRAOV
197.
TOLBARU-
RADU NICOLETA-MARIA SIBIU SIBIU


ANUL III
TEOLOGIE SOCIAL

198.
BRSOIANU MARIA VLCEA STOILETI
278



199.
BERE MIHAELA SIBIU SIBIU
200.
BLAGA ALEXANDRA NEAM ROZNOV
201.
BOERU CRISTIAN-PAUL BRAOV BRAOV
202.
BUGRIN NICOLETA-MARIA CARA-SEVERIN REIA
203.
CROITOR LUCIA R. MOLDOVA STRENI
204.
DINU TEFAN-ADRIAN BUZU BUZU
205.
HAGIU ALEXANDRA COVASNA ZBALA
206.
HOADREA CRINA SIBIU SIBIU
207.
IONACU ELENA-ROXANA GORJ BAIA DE FIER
208.
MARIN DORINA ALBA ABRUD
209.
MNDREA VIORICA BRAOV VICTORIA
210.
MORARU MARIANA SIBIU SIBIU
211.
PAL DENISA-ANIA SIBIU MEDIA
212.
PETRACHE LAVINIA BRAOV FGRA
213.
RAMPA CARMEN SIBIU SIBIU
214.
SNDEI MIRELA-NICOLETA BRAOV FGRA
215.
SPTARU IOANA-MONICA SIBIU SIBIU
216.
STOICA IULIANA-MARIA SIBIU TLMACIU
217.
TECUCEANU SANDA ANA-MARIA BOTOANI VIIOARA MIC


ANUL IV
TEOLOGIE PASTORAL

218. ACATRINEI GHEORGHI SUCEAVA HORODNICENI
219. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU
220. AIFTINCI NICUOR-PETRIC BRAOV BRAOV
221. ALDEA CONSTANTIN BRAOV BRAOV
222. APVLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA
223. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIA
224. AVTJIEI IONEL VASLUI HUI
225. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAOV BRAOV
226. BALACI IONEL-CRISTIAN VLCEA RMNICU VLCEA
227. BARNA CORNEL-IONEL BACU BALCANI
228. BIAN NICOLAE-DAN BRAOV BRAOV
229. BOBOC ALIN-MIHAI BRAOV BRAN
230. BOICU DRAGO BRAOV BRAOV
231. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAOV FGRA
232. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAOV BRAOV
233. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFNTU GHEORGHE
234. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU
279



235. BURGHI IOAN-IULIAN BRAOV FGRA
236. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU
237. CASIAN SILVIU-CTLIN NEAM ROMAN
238. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUI
239. CRDEI VASILE SUCEAVA BILCA
240. COC TEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN
241. COTLOGU VASILIC BRAOV CRISTIAN
242. DAMIAN IOAN-ONISIE MURE TRNVENI
243. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAOV BRAOV
244. DRBAN VLAD-RZVAN HARGHITA TOPLIA
245. DIACONU IONU-ANTONEL VLCEA RMNICU VLCEA
246. DOMINTE DRAGO-DNU IAI IAI
247. DRUG GABRIEL BACU ONETI
248. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI
249. FRCA MIRCEA SIBIU DRLOS
250. FTU OVIDIU BRAOV FGRA
251. FEKETE
LORAND-
ALEXANDRU
COVASNA
NTORSURA
BUZULUI
252. FILIPA VASILE BISTRIA-NSUD CORVINETI
253. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAOV FGRA
254. GRBACEA GHEORGHE-RADU BRAOV HALCHIU
255. GARCEA NICUOR GORJ LIHULETI
256. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAOV FGRA
257. GHINCEA GHOERGHE-MARINIC VLCEA PERIANI
258. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAOV FGRA
259. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAOV VICTORIA
260. HORODINC DAN-IONU BRAOV BRAOV
261. IFTIMIE NECULAI BACU COMNETI
262. LAZR RZVAN BRAOV CODLEA
263. LE VASILE-ALIN SIBIU AVRIG
264. LUCA VALENTIN-IONU BRAOV RNOV
265. MCMETE GHEORHE-IULIAN BRAOV RNOV
266. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAOV FGRA
267. MNTRU CONSTANTIN-CRISTI BRAOV BECLEAN
268. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAOV RUCR
269. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARA-SEVERIN ANINA
270. MATEI
GHEORGHE-
DRAGO
VLCEA RMNICU VLCEA
271. MATEI IULIAN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
272. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
273. MIHAI MIHI BOTOANI MANOLEASA
274. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VLCEA VALEA CHEII
280



275. MILOAN VIOREL-DNU BRAOV RECEA
276. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE
277. MIRU ANDREI SIBIU LASLEA
278. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAOV RUPEA
279. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAOV FGRA
280. MUSC NICUOR BRAOV SCELE
281. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA
282. NETEDU MIHAI-CODRU HARGHITA TOPLIA
283. NICHITA CONSTANTIN-CAMIL PRAHOVA PLOIETI
284. OLIANO IONEL BRAOV DUMBRVIA
285. OLARIU IONU-MARIAN BRAOV CODLEA
286. OLENICI IONU SUCEAVA DORNETI
287. OLTU IOAN BACU VALEA OII
288. ONUC GELU VASLUI IVNETI
289. OPRI IOAN SIBIU GLMBOACA
290. PARO IOAN SIBIU VETEM
291. PRPRI DUMITRU IAI SCOBINI
292. PINTRIJEL
CRISTIAN-
ANTHONIO
SUCEAVA SIRET
293. PRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
294. PLOSCARU TEODOR-IONU BRAOV BRAOV
295. POP IOAN-MIHAI BISTRIA-NSUD JELNA
296. POPA ANFIAN-VASILE VLCEA RMNICU VLCEA
297. POPA ALIN-IONU OLT BAL
298. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VLCEA BRLOGU
299. POPITIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARA-SEVERIN BOZOVICI
300. POVRNARU RAUL-DARIUS BRAOV BRAOV
301. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU
302. PRICIN CONSTANA BRAOV BRAOV
303. PUIA RADU-FLORIN BRAOV BRAOV
304. PUCA ADRIAN-CRISTIAN
BISTRIA-
NSUD
BISTRIA
305. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCANI
306. RAMBA STELIAN BRAOV FGRA
307. RNEA IOAN BRAOV FGRA
308. RUJA ILIE SIBIU CISNDIE
309. SEVERIN IONU-BOGDAN VASLUI STOISETI
310. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZU BUZU
311. SIMION ANDREI-IOAN VLCEA OLTENI
312. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODETI
313. SPTARU CTLIN-NICOLAE BRAOV BRAOV
314. TEFAN MIRCEA SLAJ ZALU
281



315. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU
316. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIA
317. TANAS ADRIAN-NECULAI NEAM VNTORI
318. TTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RINARI
319. TILIBAA IONU BACU BACU
320. IMIRA VICTOR BACU BACU
321. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAOV BRAOV
322. TOMU MARIAN-CONSTANTIN BRAOV BRAOV
323. TRIC CLAUDIU BRILA BRAILA
324. URSU VASILE-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
325. VCRU NICOLAE-OVIDIU BRAOV FGRA
326. VINTIL NICOLAE SIBIU SIBIU
327. VLAIC ILIE-EUGEN MURE REGHIN
328. VOINESCU LIVIU BRAOV ZRNETI
329. ZEGREAN ALIN-LAZR SIBIU AGNITA

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMN

330. RAER MIHAI COVASNA SFNTU GHEORGHE
331. BOGTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU
332. BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU
333. CRCIUN IONELA CARA-SEVERIN ANINA

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZ

334. SCHIOPOT IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU
335. MCEANU GEORGEL BRAOV FGRA
336. EULAMPIEV ANDREI BACU BACU
337. GORUN NICOLAE-SILVIU VLCEA RMNICU VLCEA
338. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU
339. PETRESCU RUXANDRA BRAOV BRAOV

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZ

340.
MAXIM ANDREEA BRAOV BRAOV
341.
CHIPERI LILIANA - MGDCETI
342.
OBETERESCU ADINA CARA-SEVERIN ANINA
343.
DOGARU ANA-MARIA VLCEA MATEESTI
282



344.
MUNTEANU REMUS-SORIN BRILA BRILA

ANUL IV
TEOLOGIE ISTORIE

345.
BURLACU FELICIA SUCEAVA DOLHASCA
346.
PETRACHE DANIELA VLCEA LUNGETI
347.
BADEA FLORIN GIURGIU MRA

ANUL IV
TEOLOGIE - ASISTEN SOCIAL

348. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU
349. OLDAN CONSTANTIN NEAM TRGU-NEAM
350. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU
351. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAOV RNOV
352. GURZU ANAMARIA MURE OZUN
353. PALADE CRISTINA BACU MOINETI
354. RDUCANU MARIA GALAI TECUCI
355. CLIN ALINA-MARIANA VLCEA PRUNDENI
356. PASCARU PAULA-ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
357. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARA-SEVERIN REIA
358. BIZINIC LUCIA BRAOV BRAOV
359. BACIU ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
360. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAOV BRAOV
361. CIOBANU TEFAN BRAOV ZRNETI
362. PASCAL IULIA BACU ARDEOANI
363. ERBU ANCA-ROXANA BRAOV RNOV
364. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIA-NSUD BISTRIA
365. FLMA ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU
366. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU
367. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA NTORSURA BUZULUI
368. BRBIERU ANCA-IULIANA BACU BACU




283




STUDENII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE
N ANUl UNIVERSITAR 2007-2008

Anul I

Nr. crt. Nume i prenume Sectia
1. CASIAN SIMONA CRISTINA Biblice
2. CIORTAN ANDREI LAURIAN Biblice
3. CONSTANTIN TEFAN ANDREI Biblice
4. COPCEANU MIHAI Biblice
5. CORPADE PETRU ALEXANDRU Biblice
6. GRNI IOAN Biblice
7. JOLTEA IFRIM Biblice
8. LASCU PAUL ANDREI Biblice
9. MUNTIANU GHEORGHE Biblice
10. OPRIOR SICA FLORIANA Biblice
11. PRODE DUMITRU Biblice
12. ERBAN CONSTANTIN VALERIU Biblice
13. IRJI CORNEL Biblice
14. TERCHET NARCIS DOREL Biblice
15. ALB VASILE DANIEL Istorice
16. AVRAM IOAN Istorice
17. BLNEAN RADU VASILE Istorice
18. BELIU DUMITRU IOAN Istorice
19. BLAJ IARCA NICOLAE Istorice
20. BODNAR SILVESTRU Istorice
21. BUCUR MIHAIL Istorice
22. CAZACU NICOLAE Istorice
23. CHIORSCU CRISTIAN LUCIAN Istorice
24. CIOBANU DORINEL Istorice
25. CIUDIN LUCIAN Istorice
26. COMA VASILE Istorice
27. CONSTINEANU BEUCA MIHAI IOAN Istorice
28. DOGARIU DANIEL DUMITRU Istorice
29. DUMITRU STELIAN ALIN Istorice
30. FILIP BOGDAN ALEXANDRU Istorice
31. HACU RAZVAN GHEORGHE Istorice
32. IANCU PETRESCU Istorice
284



33. ISTRATE COSTEL Istorice
34. MACOVEI MIHAI Istorice
35. MOCANU GINEL Istorice
36. PTRU ION Istorice
37. PETRE GEORGE IULIAN Istorice
38. POPA CLAUDIU VASILE Istorice
39. POPESCU ION Istorice
40. POPESCU GABRIEL Istorice
41. POPOVICI MIHAI OVIDIU Istorice
42. ROTAR ANCA MARIA Istorice
43. STANCIU EUFROSINA Istorice
44. EPE MARIAN Istorice
45. VCRU NICOLAE Istorice
46. VCRU SORIN Istorice
47. AFTANAS GHEORGHE Sistematice
48.
BUTNESCU VOLANIN REMUS
CONSTANTIN
Sistematice
49. CLBUREAN GHEORGHE Sistematice
50. CHILAN IOANIN Sistematice
51. COJOCARU TUDOR Sistematice
52. DUMITRESCU ION Sistematice
53. KBER AGNES LUISE Sistematice
54. LPDAT IOAN Sistematice
55. MIHILESCU LEONARDO EMILIAN Sistematice
56. MUTRESCU DORU Sistematice
57. NECULOIU IOAN Sistematice
58. RADU CLAUDIU FLORIAN Sistematice
59. RDULESCU NICOLAE Sistematice
60. HORAIU ANTON Sistematice
61. CHIOPU RARE Sistematice
62. TAPALAG CONSTANTIN SILVIU Sistematice
63. ANTONESCU FLORIN AURELIAN Practice
64. ARDELEAN GHEORGHE Practice
65. BORDEANU OCTAVIAN TEFAN Practice
66. BORAN MIOARA Practice
67. BUCERZAN ILEANA RALUCA Practice
68. CAIEA GHEORGHE - MIHAI Practice
69. CRTU LUCIAN NICOLAE Practice
70. CHILAN ION Practice
71. CHILAN VIOLETA MARIA Practice
72. CHILAN DANIEL IOAN Practice
285



73. CHILAN ALEXANDRU Practice
74. CRISTEA DORIN - IOAN Practice
75. DRGNIC TUDORACHE Practice
76. DUDAN SERGIU IULIAN Practice
77. FLOREA GHEORGHE Practice
78. GHEORGHIU FLORIN Practice
79. GUSAN ILIE Practice
80. ICHIM VASILIC Practice
81. MIHAI MARIUS CRINU Practice
82. MITREA MIHAIL IUSTIN Practice
83. PNTEA VIOREL Practice
84. POENARU CIPRIAN PAUL Practice
85. POPESCU ION Practice
86. ROBU CIPRIAN IONU Practice
87. ROMAN HAVRELCIUC IONEL Practice
88. SNPETREANU ION EMANUIL Practice
89. SOCACI IOAN SORIN Practice
90. STAN DANIEL Practice
91. STNCIULESCU PAUL OCTAVIAN Practice
92. STREZA DAN ALEXANDRU Practice
93. TESLOVAN CONSTANTIN ADRIAN Practice
94. TLVR NECULAI LUCIAN Practice
95. TODIRACU ANDREI Practice
96. URZIC VIRGILIUS GABRIEL Practice
97. VASIU IOAN Practice

Anul II

Nr. crt. Nume i prenume Sectia
98. BJA RADU Istorice
99. BICA GHEORGHE DANIEL Istorice
100. BOGDAN VASILE GAVRIL Istorice
101. BRATU BOGDAN Istorice
102. BUAG IULIAN MADALIN Istorice
103. CATAN CIPRIAN Istorice
104. CHEPTNARU PARASCHIV Istorice
105. CORNEAN PETRU IOAN Istorice
106. COROIU ION OVIDIU Istorice
107. CRIASTESCU CRISTIAN SANDU Istorice
108. DRJAN IONEL NECULAI Istorice
286



109. DUC MDLIN Istorice
110. DUMBRAV NICOLAE DORIN Istorice
111. IONESCU GABRIEL Istorice
112. LCTUIU ISCU IONEL Istorice
113. LEUTEAN ADRIAN NICOLAE Istorice
114. NEGRESCU ALEXANDRU Istorice
115. OPREA OVIDIU IOAN Istorice
116. PUNESCU ADRIAN NICOLAE Istorice
117. PNTEA CONSTANTIN Istorice
118. POLEXA OVIDIU IOAN Istorice
119. POPA EMIL Istorice
120. POPA NICOLAE Istorice
121. POPESCU GHEORGHE CLAUDIU Istorice
122. PUCHI GHEORGHI ADRIAN Istorice
123. RADU ALINA Istorice
124. RADU GHEORGHE DANIEL Istorice
125. SASU NICOLAE CRISTIAN Istorice
126. SFTOIU CONSTANA DANIELA Istorice
127. SCHIAU IOAN Istorice
128. SCHITEANU DNU Istorice
129. TEODORESCU IOAN Istorice
130. VASIU LIVIU DUMITRU Istorice
131. VECERZAN PAUL Istorice
132. BRDAN MARIUS VASILE Sistematice
133. CATAN OANA ELENA Sistematice
134. CHIRU MIHAIL FLORIAN Sistematice
135. CHI IOAN Sistematice
136. CIOLAN IOSIF FLORIN Sistematice
137. CMPEAN VASILE Sistematice
138. CORPADE PETRU ALEXANDRU Sistematice
139. COEREA ANTON Sistematice
140. CROITORU PAULA Sistematice
141. DRGHICI MIHAELA DANIELA Sistematice
142. FDUR CONSTANTIN Sistematice
143. FLOREA MARIANA Sistematice
144. IONI LIVIU ALEXANDRU Sistematice
145. M ILARION Sistematice
146. STOENESCU CRISTIAN Sistematice
147. STOICA CLIN BOGDAN Sistematice
148. TMA IOAN Sistematice
149. TINCU PETRU Sistematice
287



150. TOFAN MARIUS Sistematice
151. VRBAN GHEORGHE Sistematice
152. VULTURAR DUMITRU DAN Sistematice
153. BRZU SORIN NICOLAIE Practice
154. BELEI TRAIAN Practice
155. BORZA MIHAIL Practice
156. CRMICI PETRE SOSRIN Practice
157. CTAN NICOLAE Practice
158. CEGA VASILE Practice
159. COPCIANU ALEXANDRU GHEORGHE Practice
160. CRAIU OVIDIU IOAN Practice
161. DRGHICI NICOLAE Practice
162. FILIP DANIEL Practice
163. FLECAN TEFNI LAURENIU Practice
164. FOGORO MIHAIL Practice
165. GASPAROVICI VASILE Practice
166. GITNARU GHEORGHE VASILE Practice
167. GHEORGHICIUC ALIN VIRGIL Practice
168. GHEORGHI VASILIC DAN Practice
169. GORDAN DNU GHEORGHE Practice
170. IONI DANIEL CONSTANTIN Practice
171. JERCAN ANTON COSTIN Practice
172. LAZR CRISTIAN Practice
173. LIOIU MIHAI DORIN Practice
174. MANASE VIRGIL Practice
175. MEIU CIPRIAN IOAN Practice
176. MITREA PETRIC Practice
177. MUREA MARCEL ADRIAN Practice
178. NEGHIN VASILE FLORIN Practice
179. OAN LAURENIU Practice
180. OLTEANU MIHAI CIPRIAN Practice
181. PALADE GHEORGHE Practice
182. PRU RADU Practice
183. PETRACIUC ROMEO Practice
184. PILTILIE VALERIU Practice
185. POTLOGEA LUCIAN PETRE Practice
186. PORTRELU FNEL Practice
187. PRECUP IOAN ADRIAN Practice
188. PREDESCUELENA Practice
189. PUIA IOAN Practice
190. RAMBA MIHAI GHEORGHE Practice
288



191. RDULE ADRIAN Practice
192. RIC MARIAN CRISTIAN Practice
193. ROGOZ MARIUS Practice
194. ROTAR COSMIN Practice
195. SAS IOAN Practice
196. SCHIPOR IULIAN ARCADIE Practice
197. SPIRIDON CONSTANTIN Practice
198. STAMATE FLORIN Practice
199. STANC NICOLAE Practice
200. N FLORIN Practice
201. VARGA GHEORGHE CONSTANTIN Practice


289




DOCTORANZII
NMATRICULAI N ANUL UNIVERSITAR 2007-2008


Nr.
crt
Numele i prenumele Specialitatea de doctorat Conductor tiinific
1
BURLACU COSTEL Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
2
ILIN BOGDAN MIHAI Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
3
NEAMU VICTOR Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
4
SPIRIDON IOAN
SEBASTIAN
Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
5
VLAD SERGIU MARCEL Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
6
GHEU IULIAN Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
7
CROITORU CRISTINA Teologie Liturgic i
Pastoral
Pr.Prof.univ.dr. Vasile
Mihoc
8
CHIVULESCU FLAVIUS Teologie Liturgic i
Pastoral
Pr.Prof.univ.dr. Vasile
Mihoc
9
STREZA DAN
ALEXANDRU
Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laureniu
Liviu Streza
10
DELC VALENTIN Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laureniu
Liviu Streza
11
ANSTSOAIE
DIMITRIE
Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laureniu
Liviu Streza
12
TUDOSE SILVIU Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laureniu
Liviu Streza
13
KOLLER FLORIN
Teologie Moral
Pr.Prof.univ.dr. Ilie
Moldovan
14
PRICOP MIRCEA
CRISTIAN
Teologie Moral
Pr.Prof.univ.dr. Ilie
Moldovan
15
RUSU MARIANA
Teologie Moral
Pr.Prof.univ.dr. Ilie
Moldovan
16 DRAGO CRISTIAN
Studiul Vechiulu Testament
i lb. ebraica
Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
Abrudan
17
DORAN OVIDIU
MARIAN
Istoria Bisericeasc
Universal
Pr.Prof.univ.dr. Nicolae
Chifr
18
IONACU GHEORGHE
Spiritualitate Ortodox Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ic
19
WEBER MICHAEL
Spiritualitate Ortodox Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ic
20 BOGDAN RADU Muzic i Ritual Pr.Prof.univ.dr.Vasile
290



Grjdian
21
CONSTANTIN OPREA
Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
22
PRICOP GHEORGHE
VLAD
Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
23
PRICOP MIRCEA
Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
24
STEPAN CARMEN
MARIA
Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
25
MARIAN VALERIAN
Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
26
IONI NICOLAE
Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian



291




CUPRINS


TEOLOGIE BIBLIC
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Beziehungen zwischen Gestalten und
Szenen in 1Kn 17-18. Eine synchrone Analyse ......................................................7

TEOLOGIE ISTORIC
Lect. Univ. Dr. Daniel Buda, Sfntul Ioan Gur de Aur n Revista
Teologic ntre anii 1957-2006...........................................................................23

TEOLOGIE SISTEMATIC
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic jr., Un tomos antilatin i un tratat euharistic
scrise de patriarhul Alexandriei Chiril Lukaris n Trgovitea anului 1615............47
Lect. Univ. Dr. Vasile Chira, Marginalii la filosofia presocratic ..........................70
Lect. Univ. Dr. Alina Ptru, Vielfltige Folgen? Zur Nachhaltigkeit der Dritten
Europischen kumenischen Versammlung in Sibiu .............................................82
Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Aspekte der Theologie des kirchlichen
Amtes im kumenischen Kontext mit Bercksichtigung der Konzeption von
Dumitru Stniloae bezglich des Bischofsamtes.....................................................96
Ierom. Lect. Univ. Dr. Vasile Brzu, Psihopedagogie i Mystagogie.
Consideraii pentru o psihologie religioas (cretin) a educaiei .........................119

TEOLOGIE PRACTIC
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grjdian, Oratoriul Octoihul de la Sibiu al Pr.
Gheorghe oima, un monument muzical al Ortodoxiei transilvnene.........................152
Pr. Conf. Univ. Dr. Irimie Marga, Das Leiden der Kinder: Skandal der
Skandale ................................................................................................................163
Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Necula, Statutul misionar pastoral al Bisericii
Ortodoxe Romne. Importana premisei catehetico-omiletice n dimensionarea
comunicrii intra-parohiale (elemente de pastoral catehumenal) ......................169
292



Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu, Iat, vin s fac voia Ta ! Fundamente neo-
testamentare privitoare la preoie ..........................................................................182
Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Die Symbolgestalt der Gttlichen Liturgie .........192
Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, La parole de Dieu dans lhistoire du salut et
dans la Liturgie......................................................................................................211

Rapoarte de activitate tiinific ............................................................................228
Doctorate promovate n anul universitar 2007-2008.............................................253
Cursurile misionar-pastorale ale preoilor - 2008..................................................255
Conducerea Universitii Lucian Blaga Sibiu ...................................................257
Conducerea Facultii de Teologie Andrei aguna............................................259
Personalul didactic, auxiliar i administrativ al Facultii ....................................260
Studenii de la Cursurile de Licen ......................................................................263
Studenii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................283
Doctoranzii nmatriculai n anul universitar 2007-2008.......................................289
Cuprins ..................................................................................................................291