Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

im Zeitalter des Idealismus und der Romantik

Dietrich von Engelhardt

I. Kontext – Voraussetzungen

Menschliches Leben bedeutet Gesundheit und Krankheit,

Schmerz und Freude, Geburt und Tod. Steine sind weder ge-
sund noch krank, leiden und sterben nicht; Pflanzen und Tie-
re sind lebendig, entstehen und vergehen, werden gezeugt und
sterben, besitzen aber kein Selbstbewusstsein, keine Sprache,
keine Erinnerung, keine Vorausschau im umfassenderen Sinn.
Allein der Mensch weiß um seine Krankheit und seinen Tod;
Krankheit ist für ihn nicht nur ein Zustand, ein Sein, sondern
vor allem eine Haltung, eine Bewertung.
Im Umgang mit Krankheit und Sterben kann der Kranke
von Ärzten, Pflegekräften und anderen Menschen Beistand er-
fahren, kann sich selbst seiner Situation angemessen verhalten
oder auch versagen. Lebenskunst (ars vivendi) heißt stets Kunst
des Krankseins (ars aegrotandi), Kunst des Sterbens (ars mori-
endi), Kunst des Beistands (ars assistendi), meint immer Selbst-
hilfe, aber auch Fremdhilfe.1
Als Kunst verbindet dieser Umgang Gefühl, Wille, Ver-
stand, Kreativität, Haltung und Verhalten und besteht nicht nur
aus Technik, Wissenschaft und rationaler Planung. Der Dichter
und Naturforscher Novalis (1772–1801) erwartet: »Das Leben
soll kein uns gegebener, sondern ein von uns gemachter Roman
seyn.« (HKA II, 563) Nur zu oft allerdings zeigt sich die Frei-
heit des Menschen eher in der Reaktion auf Situationen und
weniger in ihrer Produktion; der für das menschliche Leben
unvermeidbare und immer wieder vorkommende Verlust von
Autonomie verlangt nach Solidarität, Empathie und Vertrauen
– vor allem in den Situationen des Krankseins, des Alters und
Sterbens.
Lebensqualität kann nicht nur an körperlichen Funktionen,
Wohlbefinden, Arbeitsleistung und sozialen Fähigkeiten ge-
messen werden, sondern wird ebenso und noch viel mehr eine
gelungene Beziehung zur eigenen Biographie, zu Krankheit
und Krisen, zur Gesellschaft, Natur, Geschichte und Kultur so-
wie zu einem transzendenten Ursprung der Welt oder zu Gott
bedeuten.

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Dietrich von Engelhardt

Seit der Antike wird Medizin selbst als Wissenschaft (scientia)

und Kunst (ars) verstanden – in der Diagnostik und Therapie,
in der Arzt-Patienten-Beziehung, in der Begleitung des leiden-
den, kranken und sterbenden Menschen. Ästhetik, Ethik und
Wissenschaft hängen in der Medizin wie im individuellen Le-
ben zusammen. Der hippokratische Aphorismus: »Die Kunst
ist lang (ars longa), das Leben kurz (vita brevis), der günstige
Augenblick flüchtig (occasio fugax), die Erfahrung trügerisch
(experientia fallax),
fugax), die Entscheidung schwierig (iudicium dif-
ficile)« soll nicht nur für den Arzt, sondern auch für den Kran-
ken, die Familie und die Gesellschaft gelten: »Nicht der Arzt
allein muß bereit sein, das Notwendige zu tun – ebenso müssen
es der Kranke, die Angehörigen, die äußeren Umstände.«2
Lebenskunst gewinnt wesentliche Anregungen aus Werken
der Kunst und Literatur. Der Aphorismus des Hippokrates (um
460–370 v. Chr.)kann auch bedeuten: Die zeitliche Kürze des
Lebens (vita brevis) gewinnt überzeitliche Dauer im Raum der
Kunst (ars longa). Voraussetzung ist aber, dass dieser Raum der
diesseitigen Überzeitlichkeit oder ›immanenten Transzendenz‹
noch beachtet und den Menschen immer wieder nahe gebracht
wird. Geht das Interesse an Musik, Malerei und Literatur ver-
loren, kann sich auch ihre heilsame und tröstende Kraft nicht
mehr entfalten.
Gesundheit, Krankheit und Sterben werden in der Anti-
ke auf Natur und Kultur, auf Kosmologie und Anthropologie
bezogen. Zwischen Gesundheit und Krankheit gibt es den
Bereich der Neutralität (ne-utrum = keins von beiden, weder
gesund noch krank), dessen Erhaltung die Kunst des Arztes
wie auch des Kranken dient. Vollkommene Gesundheit ist das
Paradies, vollkommene Krankheit der Tod. Diätetik (diaita) ist
Lebenskunst und meint nach antiker Auffassung den Umgang
mit sechs nicht-natürlichen Bereichen, den sogenannten ›sex res
non naturales‹ als Schnittstelle zwischen Natur und Kultur, das
heißt den Umgang, den jeder Mensch selbst in die Hand neh-
men muss (ars aegorandi), mit Licht und Luft (aer), Bewegung
und Ruhe (motus et quies), Schlafen und Wachen (somnus et
vigilia), Essen und Trinken (cibus et potus), Ausscheidungen
(secreta) und Gefühlen (affectus animi).
Leben mit der Krankheit ist auf Beistand und Begleitung
(ars assistendi) angewiesen. Kranke, denen im babylonischen
Reich keine Ärzte zur Verfügung stehen, werden, wie der Grie-
che Herodot (490/480–424 v. Chr.) voller Anerkennung berich-
tet, auf den Markt getragen, um von Mitmenschen Anteilnahme
und unterstützende Hinweise zu erfah­ren: »Danach geben sie

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 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

dem Kranken Ratschläge und erklären ihm, auf welche Weise

sie von einer ähnlichen Krankheit geheilt worden seien oder an-
dere hätten geheilt werden sehen. Schweigend an dem Kranken
vorüberzugehen, ist nicht erlaubt. Jeder muß fragen, was für
eine Krankheit er hat.«3
Das Spektrum der Auffassungen über Sterben und Tod ist
groß. Leben als biologische Erscheinung wird nicht der oberste
Wert beigemessen. Die Kunst des Sterbens (ars moriendi) be-
zeichnet Cicero (106–43 v. Chr.) als höchstes Ziel der Philoso-
phie und verfasst in seiner Trauer über den Tod der geliebten
Tochter Tullia im Wochenbett für sich selbst eine Trostschrift.
Jeder Mensch sollte sich mit dem eigenen Tod vertraut machen
und während des Lebens sterben lernen (mori discere). Epi-
kurs (341–270 v. Chr.) Auffassung, dass der Tod unwesentlich
sei, da er, wenn der Mensch lebe, nicht existiere, und wenn er
eingetreten sei, der Mensch nicht mehr lebe, entspricht der Auf-
fassung vieler Menschen in der westlichen Welt der Gegenwart,
kann aber nicht überzeugen.
Lebensbeendigung durch den Arzt wird im hippokrati-
schen Eid strikt abgelehnt: »Nie werde ich irgend jemandem,
auch auf sein Verlangen nicht, ein tödliches Mittel verabreichen
oder auch nur einen Rat dazu erteilen.«4 Unter ›Euthanasie‹ (eu
+ thanatos) wird ein schöner und guter Tod und nicht aktive
Lebensbeendigung verstanden. Nach der Stoa darf der Mensch
dagegen selbst über sein Leben und Tod entscheiden und dabei
auch vom Arzt unterstützt werden.
Im christlichen Mittelalter steht Lebenskunst in allen vier
Formen – ars vivendi, ars aegrotandi, ars assistendi und ars mo-
riendi – über die antike Orientierung der Kosmologie und An-
thropologie hinaus unter dem Prinzip der Transzendenz. Kran-
ker wie Arzt sind auf die Figur des leidenden und gekreuzigten
Christus (passio Christi) und des tröstenden und erlösenden
Heiland (Christus medicus) bezogen. Krankheit und Tod wer-
den, was biologische Ursachen nicht ausschließt, auf Erbsünde,
individuelle Schuld, Besessenheit oder Prüfung durch Gott zu-
rückgeführt, besitzen einen metaphysischen Sinn, werden für
notwendig gehalten, sollen im eschatologischen Verlauf vom
Paradies (constitutio) über das irdische Leben (destitutio) mit
der Auferstehung (restitutio) überwunden werden. Die Rede ist
– in auffallender Abweichung zu heutigen Vorstellungen – von
»verderblicher Gesundheit« (sanitas perniciosa) und »heilsa-
mer Krankheit« (infirmitas salubris).5
Für den Umgang mit Krankheit und Sterben verleihen die
christlichen Tugenden: Glaube, Liebe, Hoffnung neben den

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Dietrich von Engelhardt

antiken Kardinaltugenden: Gerechtigkeit, Weisheit, Tapferkeit

und Bescheidenheit Orientierung und Kraft. Ergänzt werden
die sieben Tugenden durch sieben körperliche und sieben geisti-
ge Werke der Barmherzigkeit (opera misercordiae). Der Kranke
muss die Kunst des Krankseins auch selbst übernehmen. Besser
als jeder Arzt seien Heiterkeit, Ruhe, Mäßigkeit: »mens laeta,
requies, moderata diaeta«6 empfiehlt im 11. Jahrhundert das sa-
lernitanische Gesundheitsregimen. Zur ›ars vivendi‹ gehört die
›ars moriendi‹; wer zu leben versteht, muss auch zu sterben wis-
sen. Der plötzliche oder unvorhergesehene Tod, ein Ideal für
viele Menschen der Gegenwart, gilt als ›schlechter Tod‹ (mala
mors). Das von Schmerzen und Leid erfüllte Leben der Äbtis-
sin, Naturforscherin und Ärztin Hildegard von Bingen (1098–
1179) vergleicht ein zeitgenössischer Biograph mit »dem Bild
eines kostbaren Sterbens« – »pretiosissima mors« –. »Was aber
den Kräften des äußeren Menschen abging, das wuchs dem in-
neren durch den Geist der Weisheit und Stärke zu.«7
Neuzeitliche Renaissance heißt nicht nur Wiedergeburt der
Antike, sondern im wörtlichen Sinn Wiedergeburt (re-naître) in
diesem Leben, meint Säkularisierung oder Verweltlichung des
Paradieses. Die vertikale Bewegung der Auferstehung wird zur
horizontalen Bewegung des Diesseits. Ewige Schönheit, ewige
Gesundheit und ewige Jugend sollen schon hier und nicht erst
in einer fernen Zukunft nach dem Tod erreicht werden. Den
Naturwissenschaften und der Medizin werden diese utopischen
Ziele übergeben, sie gewinnen aus ihnen ihre unaufhaltsame
Dynamik. Der Jungbrunnen (1546) von Lucas Cranach (1472–
1553) gibt diese Hoffnungen und Wünsche auf eindrucksvolle
Weise bildlich wieder.
Lebenskunst und Sterbekunst geraten in der Neuzeit in ei-
nen Gegensatz, der für viele Menschen nicht zu überbrücken
ist. Das Dilemma ist: auf der einen Seite die säkularisierten Pa-
radiesesziele Schönheit, Gesundheit und Jugend erreichen zu
wollen und auf der anderen Seite zu wissen, dass diese Ziele
unerreichbar sind. Medizin soll heilen, was letztlich nicht zu
heilen ist. Mit der Theologie und Jurisprudenz gehört Medizin
zu den Disziplinen der Möglichkeiten und Grenzen, des Erfol-
ges und Scheiterns.
Lebenskunst im Alter verlangt nach Marsilio Ficino (1433–
1499): nicht zu viel Speise und Trank, Zurückhaltung in der
Sexualität, keine Arbeit während der Nacht, keinen Schlaf am
Tage, Erfrischungen innerer wie äußerer Sinne, Ausflüge mit
Wagen oder zu Pferd, edle Düfte, wohlklingende Musik, rote
und grüne Farben, Blicke auf glitzerndes Wasser, sympathische

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 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

Menschen, anregende Gespräche.8 Sterben ist nach Michel de

Montaigne (1533–1592) der Preis für das Leben: »Du stirbst
nicht, weil du krank bist; du stirbst, weil du lebst (»tu ne meurs
pas de ce que tu es malade; tu meurs de ce que tu es vivant«).«9
Beim Sterben erwartet dieser Philosoph und Politiker von den
Ärzten und Pflegekräften vor allem Freundlichkeit und äuße-
re Unterstützung, weniger seelisch-geistigen Beistand, obwohl
er neben der Geburtshelferin für einen Sterbehelfer plädiert
(»sage femme« – »sage homme«). Sterben sei eine Kunst des
Menschen für sich allein und nicht in sozialem Zusammen-
sein: »Dieser Abgang ist keine Rolle des geselligen Spiels: es
ist ein Auftritt für einen einzigen Spieler (»l’acte à un seul
personnage«).«10
Kunst des Krankseins und Selbstverantwortung des Kran-
ken sind ein wiederholtes Thema im Zeitalter der Aufklärung.
Johann Daniel Longolius (1677—1740) veröffentlicht die Schrift
Galanter Patiente (1727) mit dem zeittypischen Untertitel Philo-
sophischer Unterricht, wie sich ein Kranker, so wohl gegen sich
selbst als gegen andere nett und galant aufführen soll. Johann Cas-
par Lavater (1741–1801) publiziert eine Handbibel für Leidende
(1788). Allen Künsten wird heilsame Kraft zugesprochen. Die
Einrichtung der ersten Krankenhausbibliotheken fällt in die
zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts.

II. Naturphilosophie – Medizin um 1800

Die Zeit um 1800 ist reich an unterschiedlichen Positionen im

Spektrum von Naturphilosophie, Naturwissenschaft und Me-
dizin. Der transzendentalen Naturphilosophie Kants (1724–
1804) steht die metaphysische Naturphilosophie in der speku-
lativen Gestalt Schellings (1775–1854) und Hegels (1770–1831)
und in spezifischer Form der romantischen Naturforscher und
Mediziner gegenüber.11 Von ihnen unterscheiden sich sensua-
listische Wissenschaftsphilosophie und Wissenschaftstheorien
sowie eine ihnen entsprechende empirische Naturwissenschaft
und Medizin. Goethes (1749–1832) Naturforschung befindet
sich ohne Zweifel in einer Nähe zur spekulativen Naturphilo-
sophie und romantischen Naturforschung, weicht von diesen
aber ebenso deutlich in ihrer Verbindung von Empirie, Ästhe-
tik, Philosophie und Biographie ab. Die Hefte zur Morphologie
(1817) tragen den bezeichnenden Untertitel »Erfahrung, Be-
trachtung, Folgerung – durch Lebensereignisse verbunden.«12
Alexander von Humboldt (1769–1859) will seine Art der Na-
turforschung von metaphysischen Grundlegungen wie roman-

17
Dietrich von Engelhardt

tischen Darstellungen ebenso unterschieden wissen wie von

positivistischer Wissenschaft. Ziel des Kosmos sei eine »em-
pirische Ansicht des Natur-Ganzen in der wissenschaftlichen
Form eines Natur-Gemäldes«.13 Spezifisch ist schließlich auch
die Position von Schopenhauer (1788–1860), der Hegels Natur-
philosophie als Panlogismus verwirft und die zeitgenössische
Naturwissenschaft als materialistisch kritisiert.
Romantische Naturforschung und Medizin sind keine Be-
zeichnung aus der Zeit um 1800 selbst; zutreffender ließe sich
von Naturforschung und Medizin im Zeitalter der Romantik
und des Idealismus sprechen oder nach einem Wort von Nova-
lis (1772–1801) in Fragmente und Studien von »metaphysischer
Naturlehre«. (HKA III, 173) Diese Bewegung ist keineswegs
einheitlich. Unterschiedliche Naturbegriffe und Wissenschafts-
vorstellungen existieren nebeneinander; abweichende konzep-
tionelle wie biographische Antworten werden auf die letztlich
siegreiche Entwicklung der empirisch-positivistischen Natur-
wissenschaft gegeben. Distanz zu der transzendentalen Philo-
sophie Kants sowie zum Idealismus Schellings und vor allem
Hegels wird von den romantischen Naturforschern ausdrück-
lich hervorgehoben; zugleich werden Anregungen aus der Na-
turphilosophie aufgenommen, vor allem von Schelling.
Das Absolute, das der Natur wie dem Geist zugrunde liege,
kann für Ignaz Paul Vitalis Troxler (1780–1866) weder durch
»intellectuelle Anschauung« noch durch »Vernunftglaube« er-
fasst werden; jedes Wort für das Absolute sei nur ein »Zeichen«14
desselben. »Das Ewige bleibt nur Ahnung« (»Det Evige blev
en blot Ahnelse«15), stellt auch Henrik Steffens (1773–1845)
fest. Ebenso ist nach Johann Wilhelm Ritter (1776–1810) dem
menschlichen Erkennen eine unüberschreitbare Schranke ge-
setzt: »Die höchste Deduktion a priori ist ein Mißverstand, und
der Mensch ist nicht ihr Herr.«16
Mit der Begrenztheit des menschlichen Verstandes geben
sich die romantischen Naturforscher und Mediziner nicht zu-
frieden. Zur Erfassung der Natur sollen auch Glaube, Gefühl,
Phantasie und Traum dienen – nicht als Alternative des Ver-
standes, sondern als seine Ergänzung. Der Überzeugung vom
limitierten menschlichen Erkennen entspricht die literarische
Form; die Beiträge dieser Naturforscher und Mediziner erschei-
nen oft in unsystematischer, fragmentarischer, aphoristischer,
auch poetischer Form. Die Forderung des Novalis in Vermisch-
te Bemerkungen und Blüthenstaub: »Die vollendete Form der
Wissenschaften muß poëtisch seyn« (HKA II, 527) stimmt mit
der unter ihnen verbreiteten Abneigung gegen Systeme überein

18
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

und entspricht ihrem Bedürfnis, Wissenschaft, Kunst und Le-

ben zu verbinden.
Bei aller Verschiedenheit zwischen der idealistischen Natur-
philosophie und romantischen Naturforschung gibt es in den
Begriffen, Ideen und Ansätzen wesentliche Übereinstimmun-
gen: Identität von Natur und Geist; Einheit der Natur; Domi-
nanz des Organischen; Evolution der Natur als Idealgenese;
Verbindung von Natur und Kultur; Verantwortung des Men-
schen für die Natur; Medizin als Heilkunde und Heilkunst;
Gesundheit und Krankheit als unterschiedliche Formen der
Verbindung von Kultur und Natur, Seele und Leib oder als
Spiritual-Sozio-Psycho-Somatik.
Gegenüber den säkularen oder empirischen Tendenzen der
neuzeitlichen Medizin und vor allem der Aufklärung werden
noch einmal metaphysische Fundierungen von Gesundheit und
Krankheit, Alter und Tod sowie medizinischer Therapie und
Arzt-Patienten-Beziehung entwickelt. Soziale, psychische und
auch biologische Faktoren sind nicht belanglos, sie können al-
lerdings nur als Voraussetzungen, Begleiterscheinungen oder
Folgen und nicht als Wesenserkenntnis gelten.
Für Schelling bedeutet Krankheit Disharmonie oder Dis-
proportion der drei organischen Grundfunktionen: Reproduk-
tion, Irritabilität und Sensibilität, wodurch der Organismus
aufhört, »reiner, ungetrübter Reflex des All zu seyn«17, und das
Leben des Individuums gefährdet ist. Schelling will nicht von
›Seelenkrankheiten‹, sondern von ›Gemüts- und Geisteskrank-
heiten‹ als Formen einer Unterbrechung der Verbindung zwi-
schen Seele und Gemüt sprechen. Wahnsinn sei die Basis des
Verstandes, der in geistiger Gesundheit nicht zur Erscheinung
komme; deshalb dürfe eigentlich auch nicht von »Entstehung«,
sondern müsse genauer von »Hervortreten« der Geisteskrank-
heit die Rede sein. »Was wir Verstand nennen, wenn es wirk-
licher, lebendiger, aktiver Verstand ist, ist eigentlich nichts als
geregelter Wahnsinn.«18
Der Organismustheorie und dem Krankheitsbegriff ent-
spricht das Therapieverständnis. Heilmittel wirken weder nur
mechanisch noch allein chemisch, sie entfalten ihre Kraft nach
der Logik der organischen Funktionen. Therapie schließt alle
Formen physischer und psychischer Intervention ein; Die The-
orie der Arzneimittel erklärt Schelling sogar zum »Probierstein
einer wahren medicinischen Theorie«.19 Die Wirkung der Heil-
mittel, identisch mit der Wirkung der Gifte, ergibt sich aus der
dynamischen Materialität des Mittels und deren Beziehung zu
den Funktionen des Organismus.

19
Dietrich von Engelhardt

Hegel versteht unter Krankheit eine Störung des Organismus

und seiner Identität, ein Missverhältnis zwischen dem Individu-
um als einem lebendigen Ich und seiner körperlichen Wirklich-
keit, Krankheit ist im Prinzip »eine Disproportion seines Seins
und seines Selbsts«20 – bei physischen Krankheiten ein Ausein-
anderfallen von Körperbereichen und organischen Funktionen,
bei Geisteskrankheiten von Bewusstseinsfeldern und psychi-
schem Vermögen. Die Disproportion kann sich nach Hegel auf
dreierlei Weise, das heißt in drei allgemeinen Krankheitsarten
ausdrücken: physisch allgemeine Krankheiten, physisch indi-
viduelle Krankheiten und seelische Krankheiten. Krankheiten
zeigen sich zwar stets am einzelnen Menschen, Gesellschaften
können nicht erkranken; ihr wahrer Charakter wird oft erst in
einer transindividuellen Perspektive verständlich, das trifft auf
Seuchen und Epidemien zu, die als eine Erkrankung der leben-
digen Natur überhaupt zu betrachten sind.
Hegel orientiert wie Schelling die Therapie an der Perspek-
tive des organischen Krankheitsverständnisses. Mit der Thera-
pie sollen die destruktiven, gegen die Einheit des Organismus
gerichteten Partikularisationen der organischen Funktionen
oder Systeme überwunden werden. Therapie unterstützt durch
Schwächung oder Stärkung den Organismus zur Rückgewin-
nung seiner Souveränität über die organischen Teildimensionen
und Teilfunktionen. »Das Heilmittel erregt den Organismus
dazu, die besondere Erregung, in der die formelle Thätigkeit
des Ganzen fixirt ist, aufzuheben, und die Flüssigkeit des be-
sondern Organs oder Systems in das Ganze herzustellen.«21
Die Spannung zwischen Idee und Realität gilt nach Schel-
ling und Hegel nicht nur für den einzelnen Menschen, sondern
ist ein Charakteristikum der gesamten Natur, die von Schel-
ling auch als bewusstlose oder »unreife Intelligenz«22 bezeich-
net wird: »Auch das Tiefste der Natur ist Schwermuth; auch
sie trauert um ein verlorenes Gut und auch allem Leben hängt
eine unzerstörliche Melancholie an.«23 Für Hegel ist Natur die
»Idee in der Form des Andersseyns«24 oder »der sich entfremde-
te Geist« mit Auswirkungen für das Verständnis selbst der un-
belebten Welt: »die Steine schreien und heben sich zum Geiste
auf«.25
Die Vielfalt der Krankheiten soll sich nach den romanti-
schen Medizinern in eine natürliche oder philosophische Ord-
nung bringen lassen. Der Organismus wird dem Mechanismus
entgegengestellt. Leben soll mit dem Reiz-Reaktionsmechanis-
mus nur unangemessen erfasst werden können. Aller Therapie
liegt die Heilkraft der Natur zugrunde. In der Therapie findet

20
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

noch einmal das umfassende Konzept der antiken Diätetik Be-

achtung, das während des 19. Jahrhunderts seine Reduktion auf
Diät erfahren wird. Die Arzneimittellehre wird nach philoso-
phischen Gesichtspunkten entworfen. Chirurgie wird weniger
stark in der romantischen Perspektive interpretiert, aber selbst
hier fehlen entsprechende Beiträge nicht. Psychologie und Psy-
chiatrie ziehen das Interesse der Ärzte auf sich, damit gewinnen
das Unbewusste und der Traum sowie alle abnormen Formen
des Bewusstseins eine besondere Bedeutung.
Medizin ist Kosmologie und Anthropologie, Physik und
Metaphysik und kann auf die Heilung von Krankheiten nicht
eingeschränkt werden, sondern soll ebenso zur Erhaltung der
Gesundheit beitragen. Medizin hat der körperlich-geistigen Bil-
dung des Menschen und Verbesserung der äußeren Lebensbe-
dingungen zu dienen. Geschichte der Krankheiten hängt mit
der Geschichte der Medizin zusammen, Naturgeschichte findet
ihre Fortsetzung und Vollendung in der Kulturgeschichte. Aus
der Verbindung von Natur und Kultur ergibt sich dem Natur-
forscher und Naturphilosophen eine Verantwortung für die
Natur. Die »Bildung der Erde« (HKA II, 427) erklärt Novalis
in Vermischte Bemerkungen und Blüthenstaub zur Mission des
Menschen. Die Natur zu »integriren«26 bestimmt Ritter zum
Ziel der Naturforschung und höchsten Zweck des menschli-
chen Daseins. David Ferdinand Koreff (1783–1851) gelangt an-
gesichts der Verkarstung Italiens zur Einsicht: »Sarkasmus der
Natur am Grabe der Geschichte«.27 Die Zerstörung der Natur
durch den Menschen bestätigt ebenfalls Carus in der Überzeu-
gung, dass »nicht nur der Mensch der Erde bedarf zu seinem
Leben und Thätigsein, sondern auch die Erde des Menschen«.28

III. Lebenskunst – Krankheitskunst –

Beistandskunst – Sterbekunst

Leben schließt wesentlich Krankheit und Tod ein. Der antike

Gedanke der ›Neutralität‹ zwischen den Extremen vom Ge-
sundheit und Krankheit taucht in der Medizin um 1800 ebenso
auf wie das christlich-eschatologische Verständnis von Gesund-
heit und Krankheit des Mittelalters. Gängige Werturteile oder
Gleichsetzungen von Krankheit = negativ und Gesundheit =
positiv werden relativiert oder abgelehnt.
Für die Lebenskunst gilt: Krankheitsbegriff, Therapieziel
und Arzt-Patienten-Beziehung hängen zusammen. Wird Krank-
heit als defekte Maschine verstanden, legt sich auch als The-
rapieziel die Reparatur einer Maschine nahe sowie eine Arzt-

21
Dietrich von Engelhardt

Patienten-Beziehung als Verhältnis eines Technikers zu einer

Maschine. Wenn Krankheit hingegen das Leiden eines Men-
schen mit Bewusstsein, Sprache und sozialen Kontakten be-
deutet, muss auch das Therapieziel anders ausfallen, müssen
die Bereiche des Sozialen, des Individuellen und des Geistigen
berücksichtigt werden, kann auch die Arzt-Patienten-Beziehung
nur als personale oder existenzielle Beziehung entworfen und
realisiert werden. Dieser Zusammenhang prägt auch den Um-
gang mit Krankheit und Sterben – der Ärzte, der Mitmenschen,
der Kranken und Sterbenden.
Große Beachtung gewinnt die Makrobiotik des Mediziners
Christoph Wilhelm Hufeland (1762–1836) im Geist der Aufklä-
rung, die im Jahre 1796 unter dem Titel Kunst, das menschliche
Leben zu verlängern zum ersten Mal erscheint, viele Auflagen
erlebt und in zahlreiche Sprachen übersetzt wird. Entschei-
dend ist nach Hufeland die Lebenskraft (»vis vitalis«), auf die
physisch wie psychisch Einfluss genommen werden kann. Es-
sen und Trinken sind immer zugleich psychische und ethische
Vorgänge, das »Physische im Menschen« sei bereits »auf seine
höhere moralische Bestimmung berechnet«.29
Lebenskunst nur als Lebensverlängerung zu verstehen,
kann Kant nicht überzeugen; die animalische Existenz könne
wohl im Zustand der Gesundheit erhalten werden, die soziale
Existenz sinke dagegen auf das Niveau der Invalidität: »Dahin
führt die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern: dass
man endlich unter den Lebenden nur so geduldet wird, welches
eben nicht die ergötzlichste Lage ist.«30 Krankheit und Schmer-
zen gehören zum menschlichen Leben. »Der Schmerz ist der
Stachel der Tätigkeit und in dieser fühlen wir alle erst unser
Leben.«31 Kant formuliert – aufgrund auch eigener schmerz-
licher Erfahrungen und unter Beachtung des ganzheitlichen
Konzeptes der antiken Diätetik – Vorschläge und Regeln,
durch Einstellung und Verhalten zwar nicht psychische Krank-
heiten, jedoch seelische Störungen und Leiden zu vermeiden,
zu verringern oder zu überwinden. Eine geeignete »Universal-
medizin« sei die moralisch-praktische Philosophie, »die zwar
nicht allen für alles hilft, aber doch in keinem Rezepte mangeln
darf«.32 Ungesunde Lebensweise müsse durch »Diät im Den-
ken« überwunden werden.
Krankheit und Leiden besitzen nach Hegel einen notwendi-
gen Sinn – allgemein für die Genese des Geistes aus der Natur
wie ebenfalls für die geistig-seelische Entwicklung des Indivi-
duums, wie er an sich selbst auch erlebt habe:

22
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

Jeder Mensch hat wohl überhaupt einen solchen Wendungspunkt im Le-

ben, den nächtlichen Punkt der Kontraktion seines Wesens, durch des-
sen Enge er hindurchgezwängt und zur Sicherheit seiner selbst befestigt
und vergewissert wird, zur Sicherheit des gewöhnlichen Alltagslebens,
und wenn er sich bereits unfähig gemacht hat, von demselben ausgefüllt
zu werden, zur Sicherheit einer innern edlern Existenz.33

In Gesundheit, Krankheit und Tod des Individuums erreicht

die Natur ihren Höhepunkt, ihren Abschluss und entsteht die
Welt des Geistes: »Ueber diesem Tode der Natur, aus dieser
todten Hülle geht eine schönere Natur, geht der Geist hervor.«34
Wie bei der Behandlung körperlicher Krankheiten noch
Gesundheit vorauszusetzen ist, muss nach Hegel auch bei der
Behandlung seelisch-geistiger Krankheiten noch vorhandene
Vernunft angenommen werden. An dieser Vernunft habe sich
die Behandlung zu orientieren und könne deshalb auch nur hu-
man ausfallen:

Diese menschliche, d. i. ebenso wohlwollende als vernünftige Behand-

lung, – (Pinel verdient die höchste Anerkennung für die Verdienste, die
er um sie gehabt), – setzt den Kranken als Vernünftiges voraus und hat
hieran den festen Halt, an dem sie ihn nach dieser Seite erfassen kann,
wie nach der Leiblichkeit an der Lebendigkeit, welche als solche noch
Gesundheit in sich enthält.35

Die Psychiatriereform um 1800 erfährt bei Hegel eine philoso-

phische Rechtfertigung.
Im Allgemeinen Brouillon sieht Novalis in Gesundheit und
Krankheit keine totalen Gegensätze, jede Krankheit enthalte
vielmehr auch Gesundheit wie jede Gesundheit auch Krank-
heit: »Das Unkritische Sich für Gesund halten – so wie das
unkritische Sich für Kranck halten – Beydes ist Fehler – und
Kranckheit.« (HKA III, 359) Lebenskunst unterscheidet sich
von Hufelands Verständnis; »Kunst zu leben – gegen die Ma-
krobiotik« (HKA II, 642), lautet es bezeichnenderweise im
Allgemeinen Brouillon, was ihn zu der ironisch-kritischen Wen-
dung führt: »Das verdünnteste Leben ist das längste Leben.«
(HKA III, 322) Qualität und nicht Quantität soll das ausschlag-
gebende Kriterium für die normative Beurteilung des Lebens
sein. Krankheit könne den Sinn für Metaphysik und Transzen-
denz stärken: »Kranck[heiten] zeichnen den M[enschen] vor
den Thieren und Pflanzen aus – zu Leiden ist der Mensch gebo-
ren. Je hülfloser, desto empfänglicher für Moral und Religion«
(HKA III, 667), notiert Novalis in den Fragmenten und Studien.

23
Dietrich von Engelhardt

In der Epoche der Aufklärung sei »die Berührungsstelle mit

der unsichtbaren Welt« (HKA IV, 276) und nur folgerichtig der
wahre Sinn für Leiden und Sterben verlorengegangen, schreibt
er am 20. Januar 1799 an Caroline Schlegel (1763–1809). Die
Verantwortung für Gesundheit und Krankheit liegt für Novalis
bei jedem einzelnen Menschen: »Der allgemeinen Forderung
der Vernunft zufolge sollten auch alle Menschen Aerzte, Dich-
ter, und so fort, sein.« (HKA II, 502) Medizin bezeichnet er im
Allgemeinen Brouillon als »Elementarwissenschaft jedes Men-
schen« (HKA III, 474), Medizin ist »Lebenskunstlehre und Le-
bensnaturlehre«. (HKA III, 371)
Lebenskunst heißt für den Arzt, Naturphilosophen und Ma-
ler Carl Gustav Carus (1789–1869) wesentlich Krankheitskunst,
der die Studie Einige Worte über das Verhältnis der Kunst, krank
zu sein zur Kunst, gesund zu sein (1843) gewidmet ist. Annah-
me der Krankheit, diätetische Lebensweise, Wahl des Arztes
als »Wissender vom Leben – und von der Naturgeschichte der
Krankheit« sind entscheidend. Kunst des Krankseins ist Teil
der Lebenskunst, d. h. »der Kunst, ein schönes, menschliches
Leben auf reine, edle Weise und zum wahren inneren Glück
und höherer, innerer Entwickelung der Persönlichkeit zu leiten
und zu vollenden«.36 Nicht Kultivierung der Krankheit, son-
dern Rückführung in Gesundheit und Freiheit ist das Ziel. Wie
in der Kunst verlangt Lebenskunst Freiheit: »wenn die bewußte
Kunst wieder fast ins Unbewußtsein sich verliert«.37
Goethe ist für Carus das Vorbild einer Lebenskunst als
Krankheitskunst, was ihn von gesunden Krankheiten und
kranken Gesundheiten sprechen lässt.

Gerade eine von Grund aus gesunde Natur äußert sich ebenso darin, daß
sie auch, wenn man so sagen darf, gesunder Krankheiten fähig ist, d. h.
daß Krankheiten – physische oder psychische – von welchen nun einmal
kein Sterblicher ganz unangetastet bleibt, in einem gewissen regelmäßi-
gen Gange und mit kräftigen und vollkommenen Entscheidungen sich
entwickeln und vorübergehen.38

Die Bedeutung der Krankheitskunst hat Carus auch an sich

selbst während seiner Typhuserkrankung bei der Völker-
schlacht in Leipzig im Jahre 1813 als »Wiedergeburt« und Per-
sönlichkeitsentwicklung erfahren. »Mein Leben war ein ande-
res geworden, meine körperliche Konstitution kräftigte sich in
einer Weise, wie ich sie früher nicht gekannt hatte, manches zu
Weiche, fast Kindliche meines Gemüts nahm eine mehr männ-
liche Gestalt an.«39 Lebenskunst ist für den Arzt selbst in sei-

24
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

ner Behandlung des Kranken eine besondere Herausforderung:

»Schwer an sich ist die Kunst des Lebens, weit schwerer aber ist
noch die Lebenskunst des Arztes, welcher, außer dem eigenen,
auch noch das Leben so vieler andern zu wahren und zu führen
berufen ist.«40
Die Therapie soll nach übereinstimmender Überzeugung
der romantischen Mediziner physische und psychische oder
geistig-moralische Dimensionen verbinden. Aller Therapie soll
die Heilkraft der Natur (vis medicatrix naturae) zugrunde lie-
gen. Diätetik verlangt im ganzheitlichen Sinn der Antike den
Umgang mit den sechs Bereichen Licht und Luft, Bewegung
und Ruhe, Schlafen und Wachen, Essen und Trinken, Ausschei-
dungen, Gefühlen (sex res non-naturales), die philosophisch
begründet und empirisch konkretisiert werden. Alle Künste
werden in ihrer therapeutischen Wirkung genutzt; Grenzen
müssen jedoch akzeptiert werden. Wenn Heilung nicht mög-
lich ist, soll für eine humane Pflege und Unterbringung gesorgt
werden.
Johann Christian August Heinroth (1773–1843) will in der
Geisteskrankheit stets eine »Krankheit der ganzen Person«41
sehen. Therapie bedeutet immer auch Psychotherapie wie So-
zialtherapie, im Übrigen soll vom Arzt die prämorbide Persön-
lichkeit beachtet werden. Carus verspricht sich therapeutische
Erfolge nur über eine Verbindung somatischer und psychischer
Methoden; Heilung sei möglich, auch wenn Folgen zurückblei-
ben. Wie man von »Leichen« körperlicher Krankheiten spre-
chen könne, so ebenfalls bei Geisteskrankheiten: »Wer einzelne
von schwerer Geisteskrankheit Genesene genauer zu beobach-
ten Gelegenheit hat, wird oftmals solche Narben oder Leichen
voriger Krankheit erkennen.«42
Justinus Kerner (1786–1862) setzt ein umfassendes Konzept
der Therapie Geisteskranker ein, die er auch bei sich zu Hau-
se in Weinsberg aufnimmt. Neben der ganzheitlichen Diätetik
und der Methode des animalischen Magnetismus in der Tradi-
tion von Franz Anton Mesmer (1734–1815) werden Literatur,
Malerei und Musik von ihm herangezogen. Die Patienten wer-
den zu künstlerischem Schaffen angeregt, mit den Tönen der
Maultrommel beruhigt; auch im Wein, besonders im Bouquet
des Rieslings, soll Heilkraft enthalten sein.
Für notwendig hält Johann Christian Reil (1759–1813) stets
eine Personalunion oder zumindest Kooperation von Kör-
perarzt und Seelenarzt. »Wer sich daher mit der Heilung der
Seelenkrankheiten befassen will, sey beides, Arzt der Seele
und Arzt des Körpers«.43 Heilmittel sind entweder physisch-

25
Dietrich von Engelhardt

mechanisch (chirurgisch), chemisch (medikamentös) oder psy-

chisch. Psychotherapie entfaltet ihre Wirkungen bei körperli-
chen Krankheiten wie umgekehrt Somatotherapie bei geistigen
Erkrankungen, da jede Krankheit alle Bereiche betrifft. »Daher
finden wir auch niemals reine psychische oder reine chemische
und mechanische Krankheiten, sondern in allem stralt das
Ganze wieder.«44
Die Therapie muss nach Alexander Haindorf (1782–1862)
individuell erfolgen, soll ebenfalls physische und psychische
oder geistige Methoden einsetzen; Aufgabe des psychologischen
Arztes ist es, sich nach der spezifischen Krankengeschichte, der
besonderen Persönlichkeit des Kranken und den äußeren Um-
ständen zu richten.

Der psychologische Arzt muß als Virtuose seiner Kunst alle Seiten des
Individuums richtig zu greiffen verstehen, und entweder durch ein geni-
alisches oder instinktmäßiges Eingreifen in die Kette des Ganzen, jede
Disharmonie in Harmonie aufzulösen, und so das ganze Individuum
wieder mit sich ins Gleichgewicht zu bringen wissen.45

Differenzierung nach den konkreten Bedingungen des Kran-

ken verlangt auch Carl Wilhelm Ideler (1795–1860) bei der
Therapie: »Eines schickt sich nicht für alle.«46
Als entscheidend für die Beistandskunst gilt die Persönlich-
keit und Sittlichkeit des Arztes. Der Kranke soll als Subjekt
im Mittelpunkt der Medizin stehen, Krankengeschichte wird
der Krankheitsgeschichte übergeordnet. Programmatisch stellt
Heinroth fest: »Mensch = Person; das ist der Einheitspunkt.«47
Krankheit, Schmerz und Leiden sind stets subjektive und
zugleich objektive Erscheinungen. Carl Eberhard Schelling
(1783–1854), Arztbruder des Philosophen Schelling, entwirft
eine dialektische Interpretation der Beziehung zwischen Arzt
und Patienten, in der gängige und unrealistische Alternativen
von Symmetrie und Asymmetrie ihre Gültigkeit verlieren.

Indem nämlich das Stärkere das Schwächere auf der Einen Seite sich
gewissermassen assimilirt, leitet es demselben im nämlichen Augenblick,
wo es in dasselbe eingreift, von seiner Kraft zu, denn auf diese Weise
kann es ja allein Besitz von ihm ergreifen, dass es sich ihm mittheilt. Das
Schwächere aber, statt sich ohne Weiteres assimiliren zu lassen, assimi-
lirt sich vielmehr die ihm mitgetheilte Kraft, und zwar um so leichter, da
sie in freundschaftlichem Rapport zu ihm steht, und erhält also dadurch
Zuwachs an Kraft.48

26
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

Für zentral erklärt auch Reil die Arzt-Patienten-Beziehung.

»Durch Einfluss auf die Seele des Kranken muß Arzt und Pa-
tient sich nähern, Liebe, Zutrauen und Achtung entstehen und
der Kranke die Stimmung bekommen, die nöthig ist, um die
Pläne des Arztes gehörig zu befördern.«49 Der Erfolg der The-
rapie hängt von Verbundenheit oder Sympathie ab.

Alle Curen durch Sympathie geschehen auf psychischen Wegen; und

schwerlich wird uns die Heilung der Hysterie, Hypochondrie und aller
Nervenkrankheiten überhaupt gelingen, wenn wir nicht im Stande sind,
dem Kranken eine gehörige moralische Haltung zu geben.50

Lebens- und Krankheitskunst sind wesentlich auf die Bei-

standskunst nicht nur der Ärzte, sondern auch der Gesellschaft
angewiesen. Lebenskunst verlangt nach Kommunikation. Per-
sonale Beziehung soll ebenso für die Angehörigen und Freunde
im Umgang mit dem Kranken, ja allgemein für die Beziehung
der Menschen untereinander gelten. Kategorisch stellt Stef-
fens fest: »Meine Conjugation fängt mit der zweiten Person an.
Bist du nicht, so mag ich nicht sein. Was ist selbst Wahrheit
– ohne Freundschaft.«51 Sinnvoll und heilsam – auch im Blick
auf diagnostische und prognostische Erkenntnisse – kann nach
Haindorf der Umgang mit Nichtärzten sein. »Gut wäre es des-
halb, wenn man jedem Melancholikus, so wie überhaupt jedem
Geisteskranken, wo nicht einen Arzt, doch wenigstens einen
Bedienten zugesellte, welcher durch einen langen und täglichen
vertrauten Umgang sich sein völliges Vertrauen gewönne.«52
Das Spektrum zwischen Anteilnahme, Verständnis und
Unterstützung und Ablehnung, Distanz und Unverständnis
(ars assistendi) erfährt Friedrich Hölderlin (1770–1843) in sei-
ner geistigen Erkrankung.53 Von Krankheitskunst kann nach
seiner geistigen Erkrankung keine Rede mehr sein, weder im
Blick auf die Geisteskrankheit noch auf körperliche Leiden,
von denen er kaum betroffen war. Isaac von Sinclair (1775–
1815) nimmt Hölderlin 1798–1800 und 1804–1806 bei sich in
Bad Homburg auf, vermittelt ihm eine Stelle als Hofbibliothe-
kar beim Landgrafen Friedrich VI. (1769–1829) von Hessen-
Homburg, für deren Bezahlung er selbst aufkommt. 1806 sieht
er sich vom Krankheitszustand Hölderlins überfordert und
veranlasst den Transport in die von Johann Heinrich Ferdi-
nand Autenrieth (1772–1835) geleitete Klinik nach Tübingen.
Von dort nimmt ihn, da eine Therapie für aussichtslos gehal-
ten wird, der Schreinermeister Ernst Zimmer (1772–1838), der
Hölderlins Hyperion mit Wohlgefallen gelesen hat, in seinem

27
Dietrich von Engelhardt

Haus auf, dessen Tochter nach seinem Tod Hölderlin bis zu

seinem Ende 1843 weiter betreut.

Ich besuchte Hölderlin im Clinikum und Bedauerte ihn sehr, daß ein so
schönner Herlicher Geist zu Grund gehen soll. Da im Clinikum nichts
weiter mit Hölderlin zu machen war, so machte der Canzler Autenrith
mir den Vorschlag Hölderlin in mein Hauß aufzunehmen, er wüßte kein
pasenderes Lokal.54

Zahlreiche Personen besuchen Hölderlin im »Hölderlin Turm«

am Neckar, berichten von ihren Kontakten und Gesprächen.
Seine eigene Mutter, Johanna Christiane Gock (1748–1828),
hat ihren Lieblingssohn finanziell versorgt, mit ihm korrespon-
diert, ihn aus dem nahegelegenen Nürtingen aber nie besucht.
Über das Schicksal ihres Sohnes schreibt sie im Testament aus
dem Jahre 1812: »das schwehrste, u. Härteste wo je eine Mutter
treffen kan.«55 Mit Schrecken und Trauer erleben Schelling und
Hegel den geistigen Verfall ihres gemeinsamen Freundes und
die Grenzen ihrer Anteilnahme und Hilfe. Am 11. Juli 1803 be-
schreibt Schelling Hölderlins Zustand an Hegel: »Sein Anblick
war für mich erschütternd: er vernachlässigt sein Aeußeres bis
zum Ekelhaften und hat, da seine Reden weniger auf Verrü-
ckung hindeuten, ganz die äußeren Manieren solcher, die in
diesem Zustande sind, angenommen.« Dennoch will Schelling
die Hoffnung auf Heilung noch nicht aufgeben, zu der Hegel in
Jena wohl beitragen könne. »Er bedarf ruhiger Umgebung und
wäre durch eine suivierte Behandlung wahrscheinlich zurecht
zu bringen.«56 Hegel ist skeptisch und stellt in seiner Antwort
an Schelling vom 16. August 1803 die berechtigte Frage, ob
für Hölderlins »Zustand die Ruhe hinreichend ist, um aus sich
selbst genesen zu können«, will eine Genesung nicht ganz aus-
schließen; vielleicht könne Hölderlins Zutrauen zu ihm, wenn
er nach Jena käme, die Voraussetzung sein oder den Rahmen
abgeben, »etwas bei ihm zu vermögen«.57 Zu einem derartigen
Versuch ist es allerdings nicht mehr gekommen, Schelling und
Hegel resignieren, Kontakte in Tübingen hat es nicht mehr ge-
geben. Goethe und Schiller (1759–1805) sehen keine Möglich-
keiten, sich für Hölderlin einzusetzen.
Beistandskunst muss in eine Balance zur Krankheitskunst
gebracht werden; Heteronomie kann Autonomie auch gefähr-
den. Den Sieg der aufgeklärten Humanität verbindet Goe-
the, wie er in einem Brief vom 8. Juni 1787 an Charlotte von
Stein (1742–1827) beschreibt, mit der Schreckvision, dass dann
»die Welt ein großes Hospital und einer des andern humaner

28
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

Krankenwärter«58 werden könnten. Auch Herder (1744–1803)

warnt vor einer grenzenlosen Philanthropie, mit der die Welt
sich in ein »künstliches Lazarett und Hospital«, in deren »ein-
geschlossener Luft die blasse Menschheit auch künstlich siecht,
verwandeln und da sie von so vielen unverdienten Almosen der
Wissenschaft, Kunst und Staatsverfassung ernährt wird, gro-
ßenteils auch die Art der Bettler«59 annehmen werde.
Lebenskunst verlangt auch der Umgang mit Altern und
Alter, nicht selten in Verbindung mit Krankheitskunst und
vor allem Beistandskunst. Naturentwicklung, Menschheitsge-
schichte, Lebensphasen und Hierarchie der Bewusstseinsfor-
men werden auf unterschiedliche Weise in eine Verbindung
gebracht. Bereits Herder parallelisiert Individualentwicklung
und Natur- wie Menschheitsgeschichte. »Der ganze Lebenslauf
eines Menschen ist Verwandlung; alle seine Lebensalter sind
Fabeln derselben, und so ist das ganze Geschlecht in einer fort-
gehenden Metamorphose.«60 Auch Pflanzen und Tiere altern,
ebenso Völker und Nationen. Hegel vergleicht das germanische
Reich mit dem Greisenalter, das die Aufgabe habe, »einen Em-
bryo zur Gestalt des denkenden Mannes zu vollführen«.61
Kant hebt in seiner Reaktion auf Hufelands Makrobiotik im
Streit der Fakultäten (1798) Einschränkungen wie Bedürfnisse
des Alters hervor: »Das Alter will also noch für etwas Verdienst-
liches angesehen werden; weil ihm eine Verehrung zugestanden
wird.«62 Zu unterscheiden seien Verlängerung und Genuss des
Lebens: »Das lange Leben also, wenn man dahin zurücksieht,
kann nur die genossene Gesundheit bezeugen, und die Diätetik
wird vor allem in der Kunst, das Leben zu verlängern (nicht es
zu genießen), ihre Geschicklichkeit oder Wissenschaft zu be-
weisen haben.«63 Verzärtelung sei im Alter unbedingt zu ver-
meiden, da von ihr Schwäche und Kraftlosigkeit wie grundsätz-
lich ein »allmähliches Erlöschen der Lebenskraft, aus Mangel
der Übung« abhingen. Hohes Alter führt Kant auf Vererbung
wie eine diätetische Lebensführung zurück und sieht daneben
die Gefahr einer rein quantitativen Beurteilung der Lebensqua-
lität mit bedenklichen Folgen für das soziale Zusammenleben:
»Dahin führt die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern:
daß man endlich unter den Lebenden nur so geduldet wird,
welches eben nicht die ergötzlichste Lage ist.«64
Altern und Alter werden von Hegel in natur- und geistphi-
losophischer Sicht interpretiert, stehen unter dem Dialog von
Natur und Kultur. Unterschieden wird das menschliche Leben
in drei Phasen. Am Beginn steht eine Stufe der Identität als
natürlicher Harmonie des Kindes mit sich und der Welt. Es

29
Dietrich von Engelhardt

folgt die gedoppelte Stufe der Differenz: einerseits die Phase

der Jugend, die Wahrheit und Gutes sich selbst zuschreibt und
die Welt insgesamt für unzulänglich und reformierbar erklärt,
andererseits die Phase des erwachsenen Menschen, der in der
Wirklichkeit Vernunft erkennt und sich selbst für begrenzt hält.
Den Abschluss bildet die Stufe der Identität des Greises, der in
Gewohnheiten erstarrt ist (»Unthätigkeit abstumpfender Ge-
wohnheit«), sich zugleich von den Aufgaben des Alltags befreit
und eine neue Harmonie ähnlich der des Kindes – nun aber mit
Bewusstsein – erreicht (»Freiheit von den beschränkten Inter-
essen und Verwicklungen der äußerlichen Gegenwart«) 65, um
sich auf »das Allgemeine, Wesentliche«66 zu konzentrieren.
In medizinisch-anthropologischer Ganzheitlichkeit erörtert
Reil den physiologischen Altersprozess als Verlöschen des orga-
nischen Lebens (marasmus senilis) mit Versuchen der Gegen-
wehr.

Die wahre Kunst lange zu leben besteht also darin, daß wir alle Orga-
ne verhältnismäßig und abwechselnd anstrengen, und keins allein; daß
wir sie nicht zu stark anstrengen, in gehörigen Zwischenräumen ihnen
wieder Ruhe verstatten, keine stärkeren Reize anwenden, als zur Erhal-
tung der Tätigkeit notwendig ist; in betreff der Leidenschaften, Luft,
Nahrung usw. jedes Organ durch seine spezifische, ihm angemessene,
und nicht durch widernatürliche Reize in Bewegung setzen. Allein nicht
immer können wir dieses, und nicht immer wollen wir es.67

Steffens setzt die Lebensalter in eine Beziehung zur Erdge-

schichte wie zur Entwicklung der ganzen Natur. Einseitige Ori-
entierungen am Physischen oder Psychischen seien gleicher-
maßen zu verwerfen; der Mensch könne nicht als bloß leiblich
betrachtet, die Physiologie im Verständnis des Alters dürfe aber
auch nicht vernachlässigt werden:

Im Greisesalter ist das venöse System auf eine entschiedene Weise vor-
waltend. Die Thätigkeit der Sinne nimmt ab, mit dieser der Genuß; die
Arterien verknochen, die rüstige Thätigkeit des arteriellen Bluts und der
Muskeln hört auf, mit dieser erstirbt die That; selbst die Energie, mit
welcher der Mann die Zukunft umfaßt, erlahmt; die Sehnsucht verliert
sich in ruhige Gleichgültigkeit, und das erlöschende Leben ruhet aus in
dem Urgrunde des Lebens und des Todes.68

Carus bringt die Lebensentwicklung des Menschen ebenfalls

in Verbindung zum Kosmos: »Das größte Vorbild aller Le-
bensfortschreitungen, die Bewegung der Himmelskörper, müs-

30
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

sen wir stets vor Augen behalten, wenn wir irgend Etwas, das
eine individuelle Lebensfortschreitung zeigt, richtig begreifen
wollen«69; diese Auffassung trifft auch für das Alter zu, das mit
den formalen Prinzipien der Sphäre, Spirale und Individuali-
sierung interpretiert wird. Auf diese Weise lassen sich ebenfalls
die rascheren Veränderungen am Anfang wie am Ende des Le-
bens – Pole der Sphäre – und die langsameren Evolutionen und
Involutionen auf der Höhe des Lebens – Äquator der Sphäre
– einsichtig machen.
In ihren Autobiographien berichten Naturforscher und Me-
diziner der Romantik über den Umgang mit Altern und Alter
in der Perspektive von Physik und Metaphysik. Karl Friedrich
Burdach (1776–1847) beschreibt konkret und differenziert in
seinem Rückblick auf mein Leben (1846) die biologischen wie
seelisch-geistigen und sozialen Veränderungen:

im Winter von 1844/45 begann ich Greis zu werden, wie ich denn auch
seitdem in dem Greisenthume ganz ansehnliche Fortschritte gemacht
habe. Neben allgemeiner Entkräftung, insonderheit neben Abnahme
der Muskelkraft so wie der Sinnesschärfe, haben sich die psychischen
Eigenthümlichkeiten der Alterschwäche eingestellt: Vergeßlichkeit, Zer-
streutheit, Zaghaftigkeit, Unentschlossenheit usw.70

Entscheidend sei der Verlust der Lebenskraft, die bei ihm oh-
nehin recht schwach ausgebildet gewesen sei. Wissenschaftli-
che Beschäftigungen hätten an Attraktivität verloren, strengten
ihn auch zu sehr an, verstärkt habe sich dagegen die Freude
an körperlichen Genüssen. Entsprechende Darstellungen und
Deutungen im Geist der romantisch-idealistischen Epoche fin-
den sich auch in den Lebenserinnerungen von Gotthilf Hein-
rich von Schubert, Henrik Steffens, Carl Gustav Carus sowie
anderen Naturforschern und Medizinern.
Lebenskunst meint schließlich und zentral Sterbekunst (ars
moriendi). Erst in der Bewältigung von Sterben und Tod und
nicht in ihrer Verdrängung erweist sich, wie Hegel überzeugt
ist, die Kraft des Geistes: »Aber nicht das Leben, das sich vor
dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, son-
dern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des
Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der abso-
luten Zerrissenheit sich selbst findet.«71 Das Leben endet »mit
der Einbildung der Gattung in die Einzelnheit, oder dieser in
jene, – mit dem Siege der Gattung über die Einzelnheit, mit
der abstracten Negation der letzteren, – mit dem Tode«.72 Nicht
jede Krankheit wird vom Organismus selbst oder mit thera-

31
Dietrich von Engelhardt

peutischen Mitteln überwunden. Alle Krankheitsprozesse ge-

hen letztlich in einen Prozess über, für den es keine Genesung
mehr geben kann. Der Organismus muss sterben, er trägt den
»Keim des Todes«73 in sich. Jede Therapie ist vorläufig, kann
nie zu einem endgültigen Erfolg führen. Krankheiten sind An-
tizipationen des Todes: »Der Organismus kann von der Krank-
heit genesen; aber weil er von Haus aus krank ist, so liegt darin
die Nothwendigkeit des Todes, d. h. dieser Auflösung, daß die
Reihe der Processe zum leeren, nicht in sich zurückkehrenden
Processe wird.«74 Nur der Geist ist ewig; das Individuum muss
zur Erhaltung der Gattung untergehen, gewinnt seine Unsterb-
lichkeit jedoch im Medium des Geistes.
Sterben und Tod werden von den Naturforschern und Me-
dizinern der Romantik in den physio-psychischen Zusammen-
hang der Lebensphasen gestellt und auf die Entwicklung der
Natur und Kultur bezogen. Alle Bereiche des Lebens sind, wie
Steffens ausführt, betroffen. Das venöse System dominiert, die
Sinne werden schwächer, die Tatkraft nimmt ab, die Zukunft
verliert an Bedeutung: »die Sehnsucht verliert sich in ruhige
Gleichgültigkeit, und das erlöschende Leben ruhet aus in dem
Urgrunde des Lebens und des Todes«.75 Eine hilfreiche Dimen-
sion für die Sterbekunst erkennt Burdach in den physischen
Leiden und Gebrechen des Alters: »Wie alles in der Natur im-
mer auf einen Zweck berechnet ist, so erkenne ich auch in den
Beschwerden, welche mich treffen, ein Mittel, mich zu einem
künftigen, geistigen Zustande vorzubereiten.«76 Novalis ent-
wirft in den Vermischten Fragmenten die Utopie einer Freiheit
des Menschen, einer »magischen« Emanzipation von Leib und
Seele, Natur und Kultur:

dann wird der Mensch erst wahrhaft unabhängig von der Natur, viel-
leicht im Stande sogar seyn verlorne Glieder zu restauriren, sich blos
durch seinen Willen zu tödten, und dadurch erst wahre Aufschlüsse über
Körper – Seele – Welt, Leben – Tod und Geisterwelt zu erlangen.
(HKA II, 583)

Im Unterschied zu vielen romantischen Künstlern und Schrift-

stellern wird von romantischen Medizinern und Naturforschern
immer wieder von einem harmonischen und sogar bejahenden
Umgang mit Sterben und Tod berichtet. Kunst des Lebens
heißt für den gläubigen Carus die Annahme der Endlichkeit
des Lebens. Die Betrachtung von Tizians (um 1490–1576) Al-
legorie der Lebensphasen (1510) bestätigt ihn 1848 auf seiner
Italienreise in seiner Überzeugung: »Die Kunst zur rechten

32
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

Zeit aufzuhören, ja zur rechten Zeit zu sterben, ist auch ein Teil
der rechten Lebenskunst.77 Steffens beendet seine zehnbändige
Autobiographie kurz vor seinem Tod in gläubiger Zuversicht:
»So bin ich bereit das Leben zu verlassen, wie ich früher mein
Vaterland verließ. Die um mich herrschende Verwirrung stört
mich nicht, und meine jugendliche Hoffnung liegt vor mir; sie
ist nicht eine abstracte von mir getrennte: sie ist im vollsten Sin-
ne Meine.«78

IV. Perspektiven

Naturphilosophie, Naturforschung und Medizin im Zeitalter

des Idealismus und der Romantik stehen für eine spezifische
Phase oder Strömung der Wissenschaftsgeschichte, die ihren
zeitlichen Höhepunkt um 1800–1815 und ihren räumlichen
Schwerpunkt in Deutschland besitzt. Keineswegs hat die ge-
samte europäische Wissenschafts- und Medizingeschichte eine
metaphysische Phase um 1800 durchlaufen; selbst in den deut-
schen Ländern dominiert diese Richtung nicht; durchgehend
gibt es Ablehnung und Kritik. Resonanz und Fortwirkung – be-
sonders in Kunst und Literatur – lassen sich allerdings bis in die
Gegenwart beobachten. Eine Rückkehr zu jener faszinierenden
Zeit um 1800 ist nicht möglich, Anregungen, Orientierungen,
Prinzipien können aber aufgegriffen werden.
Lebenskunst ist bei allen Fortschritten weiterhin eine we-
sentliche Herausforderung – als Kunst des Krankseins, des Bei-
stands, des Sterbens. Lebenskunst versteht sich nicht von selbst,
ist Chance und Risiko, kann gelingen und ebenso misslingen, be-
deutet stets von neuem eine Herausforderung für den einzelnen
Menschen und seine Um- oder Mitwelt, verlangt Engagement
und Bildung, kann unterstützt und gefördert werden, muss aber
selbst gewollt und selbst zu verwirklichen gesucht werden. Le-
benskunst steht in einer Beziehung zur Lebensqualität, die un-
terschiedliche Dimensionen besitzt: physisch (Schmerzfreiheit/
Mobilität), psychisch (Zufriedenheit/Hoffnung), sozial (Arbeit/
Kontakte), geistig (Interessen/Glaube). Lebensqualität unter-
liegt dem Selbsturteil und Fremdurteil, verändert sich während
des Lebens, nicht zuletzt auch während einer Krankheit.
Lebensquantität und Lebensqualität werden durch die Fort-
schritte der Medizin, auf die niemand verzichten will, ohne
Zweifel wesentlich gesteigert; zugleich kommt es zu Verlusten,
die von vielen Menschen ebenfalls bedauert werden – Reduk-
tion auf das Objektive, Verdrängung der Krankengeschichte
durch Krankheitsgeschichte, Technisierung, Anonymisierung,

33
Dietrich von Engelhardt

Ökonomisierung. Mehrfach entstehen bis heute – außerhalb

und innerhalb der Medizin – Gegenbewegungen: ganzheitliche
Auffassungen der Krankheit und des Sterbens, der Therapie
und Arzt-Patienten-Beziehung.
Weltweite Anerkennung hat die Bestimmung der Gesund-
heit durch die Weltgesundheitsorganisation gefunden: »Ge-
sundheit ist ein Zustand vollständigen physischen, geistigen
und sozialen Wohlbefindens und nicht nur die Abwesenheit
von Krankheit oder Schwäche« (WHO, 1946). Mit Recht ur-
teilt der Psychiater und Philosoph Karl Jaspers (1883–1969),
erfahren in der Krankheitskunst durch seinen lebenslangen
Umgang79 mit angeborenen Bronchiektasien und sekundärer
Herzinsuffizienz: »Solche Gesundheit gibt es nicht. Nach die-
sem Begriff sind in der Tat alle Menschen und jederzeit irgend-
wie krank.«80 Besser oder additiv – nicht alternativ – lässt sich
sagen: Gesundheit oder Lebenskunst in allen ihren Formen ist
die Fähigkeit, mit Krankheit, Behinderung und Tod leben zu
können. Medizin wird dann zur Paradoxie, wenn es überhaupt
eine Paradoxie ist, heilen zu wollen, was letztlich nicht zu heilen
ist, und das mit Freude und partiellem Erfolg immer wieder zu
tun.
In dieser Perspektive erhalten Leitbegriffe oder Schlagwor-
te der Gegenwart einen komplexen und überzeugenden Sinn:
›Personale Medizin‹ ist mehr als biologisch-genetische Indivi-
dualität, richtet sich ebenso auf den Kranken als Menschen mit
Bewusstsein, Sprache und sozialen Beziehungen; ›Evidenzba-
sierte Medizin‹ wird unter Evidenz nicht nur empirisch-statis-
tischen Beweis meinen, sondern ebenso unmittelbare Einsicht;
›Präzisionsmedizin‹ schließlich wird objektive und subjektive
Präzision gleichermaßen beachten.
Die Kunst des Lebens muss Grenzen anerkennen, beweist
sich im Umgang mit Zufall und Schicksal, legt ein Plädoyer für
das fragmentarische Leben nahe: Gesundheit wünschen, aber
Krankheit und Behinderung annehmen, Autonomie respek-
tieren, auf ihren Verlust und Mangel human reagieren, Wohl
und Wille in einen Ausgleich bringen, in Lebensqualität mehr
als Arbeits-, Sozial- und Liebesfähigkeit sehen, Mensch, Natur,
Gesellschaft und Kultur verbinden, immanente Solidarität auf
transzendente Ganzheit beziehen.

34
 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

1 Udo Benzenhöfer: Der gute Tod? Euthanasie und Sterbehilfe in Geschichte

und Gegenwart. München 1999; Andrea Braunberger-Myers / Kurt W. Schmidt
(Hrsg.): Ars moriendi – die Kunst des (gesegneten) Sterbens. Frankfurt a. M.
2004; Verf.: Krankheit, Schmerz und Lebenskunst. Eine Kulturgeschichte der
Körpererfahrung. München 1999; Arthur E. Imhof: Ars moriendi. Die Kunst
des Sterbens einst und heute. Wien 1991; Hermes Andreas Kick / Jochen Taupitz
(Hrsg.): Ethische Orientierung in Grenzsituationen des Lebens. Lebenskunst und
Sterbekunst, Sterbebegleitung und Trauerarbeit. Münster 2004; Jacques Laager
(Hrsg.): Ars moriendi. Die Kunst, gut zu leben und gut zu sterben. Texte von
Cicero bis Luther. Zürich 1996; Joachim M. Plotzek u. a. (Hrsg.): Ars vivendi –
Ars moriendi. Die Kunst zu leben – Die Kunst zu sterben. München 2001; Rainer
Rudolf: Ars moriendi. Von der Kunst des heilsamen Lebens und Sterbens. Köln
1957; Wolfram Schmitt: Medizinische Lebenskunst. Gesundheitslehre und Ge-
sundheitsregimen im Mittelalter. Berlin 2013.
2 Hippokrates, n. Pearl Kibre (Hrsg.): Hippocrates Latinus. New York 1985, S. 29 f.
3 Herodot: Historien. Bd. 1. Stuttgart 1971, S. 197.
4 Charles Lichtenthaeler: Der Eid des Hippokrates. Ursprung und Bedeutung. Köln
1984, S. 19.
5 Karl Sudhoff: Eine Verteidigung der Heilkunst aus den Zeiten der ›Mönchsmedi-
zin‹. In: Sudhoffs Archiv 7 (1914), S. 223–237.
6 Die Kunst sich gesund zu erhalten. Regimen Sanitatis Salernitanum. Zürich 1964,
S. 8.
7 Adelgundis Führkötter: Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Düsseldorf
1968, S. 48.
8 Marsilio Ficino: De triplici vita. Three Books on Life. Binghamton, NY, 1989.
9 Michel de Montaigne: Essais, 1580/95. Zürich 1953, S. 868.
10 Ebd., S. 769.
11 Olaf Breidbach/Verf.: (Hrsg.): Hegel und die Lebenswissenschaften. Berlin
2000; Ugo Cardinale (Hrsg.): Problemi del romanticismo. Milano 1983; Andrew
Cunningham/Nicholas Jardine (Hrsg.): Romanticism and the Sciences. Cam-
bridge 1990; Verf.: Novalis im medizinhistorischen Kontext. In: Herbert Uer-
lings (Hrsg.): Novalis und die Wissenschaften. Tübingen 1997, S. 65–85; Verf.:
Naturwissenschaft und Medizin im romantischen Umfeld. In: Friedrich Strack
(Hrsg.): 200 Jahre Heidelberger Romantik (= Heidelberger Jahrbücher, Bd. 51).
Heidelberg 2008, S. 499–516; Verf. / Wolfgang Neuser / Wolfgang Lenski (Hrsg.):
Sterben und Tod bei Hegel. Würzburg 2015; Stefano Poggi / Maurizio Bossi
(Hrsg.): Romanticism in Science. Science in Europe, 1790–1840. Dordrecht 1994;
Roy Porter / Mikuláš Teich (Hrsg.): Romanticism in National Context. Cambridge
1988; Karl Eduard Rothschuh: Naturphilosophische Konzepte der Medizin aus
der Zeit der deutschen Romantik. In: Richard Brinkmann (Hrsg.): Romantik in
Deutschland. Ein Interdisziplinäres Symposion, Stuttgart 1978, S. 243–266; Ur-
ban Wiesing: Kunst oder Wissenschaft? Konzeptionen der Medizin in der deut-
schen Romantik. Stuttgart-Bad Canstatt 1995.
12 Johann Wolfgang von Goethe: Hefte zur Morphologie. Bd. 1, 1817. In: Die Schrif-
ten zur Naturwissenschaft. I. Abt., Bd. 9. Weimar 1954, S. 1.
13 Alexander von Humboldt: Kosmos. Bd. 1. Stuttgart 1845, S. 33.
14 Paul Vitalis Troxler: Elemente der Biosophie. Leipzig 1808, S. 28 f.
15 Henrik Steffens: Indledning til philosophiske forelaesninger. Kopenhagen 1803,
S. 54.
16 Johann Wilhelm Ritter: Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Bd.
2. Heidelberg 1810. Nachdruck Leipzig 1984, S. 245.
17 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Vorläufige Bezeichnung des Standpunktes
der Medicin nach Grundsätzen der Naturphilosophie, 1805. In: Werke. 4. Haupt-
band. München 1927, S. 210.
18 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Stuttgarter Privatvorlesungen, aus dem
Nachlass, 1810. In: Ausgewählte Schriften 1806–1813. Darmstadt 1983, S. 413.

35
Dietrich von Engelhardt

19 Ebd., S. 213.
20 Georg Friedrich Wilhelm Hegel: System der Philosophie. Zweiter Teil, Die Na-
turphilosophie, 1830. In: Sämtliche Werke. Bd. 9. Stuttgart-Bad Cannstatt 3. Aufl.
1958, § 371, Zusatz, S. 697.
21 Ebd., § 373, S. 708 f.
22 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: System des transzendentalen Idealismus,
1800. In: Ausgewählte Schriften von 1799–1801, Darmstadt 1982, S. 340.
23 Ebd., S. 409 f.
24 Hegel: System der Philosophie (s. Anm. 20), § 247, S. 49.
25 Ebd., Zusatz, S. 50.
26 Johann Wilhelm Ritter: Die Physik als Kunst. Ein Versuch, die Tendenz der Phy-
sik aus der Geschichte zu deuten. München 1806, S. 14.
27 David Ferdinand Koreff: Ueber die in einigen Gegenden Italiens herrschende
böse Luft. In: Magazin für die gesamte Heilkunde 9 (1821), S. 152 f.
28 Carl Gustav Carus: Von den Naturreichen, ihrem Leben und ihrer Verwandt-
schaft. In: Zeitschrift für Natur- und Heilkunde 1 (1820), S. 72.
29 Christoph Wilhelm Hufeland: Die Kunst das menschliche Leben zu verlängern.
Jena 2. Aufl. 1797, S. XII.
30 Immanuel Kant: Der Streit der Fakultäten, 1798. In: Werke. Bd. 9. Darmstadt
1983, S. 391.
31 Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1796/97. In: Werke.
Bd. 10. Darmstadt 1983, S. 551.
32 Ebd., S. 372.
33 Georg Friedrich Wilhelm Hegel an Karl Joseph Hieronymus Windischmann,
27.05.1810. In: Briefe von und an Hegel, Bd. 1: 1785–1812, Hamburg 1952, S. 314.
34 Hegel: System der Philosophie (s. Anm. 20), § 376, Zusatz, S. 719.
35 Georg Friedrich Wilhelm Hegel: System der Philosophie. Dritter Teil, Die Philo-
sophie des Geistes, 1830. In: Sämtliche Werke. Bd. 10. Stuttgart-Bad Cannstatt 4.
Aufl. 1965, § 408, S. 207.
36 Carl Gustav Carus: Einige Worte über das Verhältnis der Kunst, krank zu sein zur
Kunst, gesund zu sein. Leipzig 1843, S. 15.
37 Ebd., S. 36 f.
38 Carl Gustav Carus: Goethe. Zu dessen näherem Verständnis, 1843. Dresden 1927,
S. 80.
39 Carl Gustav Carus: Lebenserinnerungen und Denkwürdigkeiten. Th. 1. Leipzig
1865, S. 36 ff.
40 Carus, Carl Gustav: Erfahrungsresultate aus ärztlichen Studien und ärztlichem
Wirken während eines halben Jahrhunderts. Leipzig 1859, S. V.
41 Johann Christian August Heinroth: Anweisung für angehende Irrenärzte. Leipzig
1825, S. 4.
42 Carl Gustav Carus: Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele. Stuttgart 1846,
2. Aufl. 1851, S. 505.
43 Johann Christian Reil: Rhapsodieen über die Anwendung der psychischen Cur-
methode auf Geisteszerrüttungen. Halle 1803, S. 137.
44 Johann Christian Reil: Über den Begriff der Medizin und ihre Verzweigungen,
besonders in Beziehung auf die Berichtigung der Topik in der Psychiaterie. In:
Reil / Johann Christoph Hoffbauer (Hrsg.): Beyträge zur Beförderung einer Kur-
methode auf psychischem Wege. Bd. 1. Halle 1808, S. 170.
45 Alexander Haindorf: Versuch einer Pathologie und Therapie der Geistes- und Ge-
müthskrankheiten. Heidelberg 1811, S. 341.
46 Carl Wilhelm Ideler: Grundriß der Seelenheilkunde. T. 2. Berlin 1835, S. 899.
47 Johann Christian August Heinroth an Heinrich August Damerow, 18. März 1842.
In: Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie 1 (1844), S. 159.
48 Carl Eberhard Schelling: Ideen und Erfahrungen über den thierischen Magnetis-
mus. In: Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft Band 2 (1807), S. 17 f.
49 Reil: Über den Begriff der Medizin (s. Anm. 44), S. 278.

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 Lebenskunst in Naturphilosophie und Medizin

50 Ebd., S. 278.
51 Henrik Steffens an Johann Diederich Gries, 29.4.1799. In: Wolfgang Feigs: De-
skriptive Edition auf Allographie-, Wort- und Satzniveau, demonstriert an hand-
schriftlich überlieferten, deutschsprachigen Briefen von H. Steffens. T. 2,1. Bern
1979, S. 1.
52 Haindorf: Versuch einer Pathologie (s. Anm. 45), S. 221.
53 Verf.: Friedrich Hölderlins Geisteskrankheit in der Perspektive der Medizin und
Philosophie um 1800. In: Hölderlin-Jahrbuch 38 (2012–2013) (2013), S. 199–224.
54 Ernst Zimmer an unbekannten Empfänger, 22.12.1835. In: Friedrich Hölderlin:
Sämtliche Werke. Bd. 7, 3. T. Stuttgart 1974, S. 134.
55 Johanna Christiane Gock: Mein Letzter Wille, 20.09.1812. In: Friedrich Hölder-
lin: Werke. Bd. 7, 2, Dokumente, 1794–1822, Stuttgart 1972, S. 392.
56 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling an Georg Friedrich Wilhelm Hegel, 11. Juli
1803. In: Briefe von und an Hegel (s Anm. 33), S. 71.
57 Georg Friedrich Wilhelm Hegel an Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 16. Au-
gust 1803. In: Ebd., S. 73.
58 Johann Wolfgang von Goethe an Charlotte von Stein, 08.06.1787. In: Briefe. Bd. 2.
Hamburg 1964, S. 60.
59 Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
1784–91. Hildesheim 1967, S. 373.
60 Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
1784–91. In: Werke. Bd. 3,1. München 2002, S. 228.
61 Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philoso-
phie, 1833. Bd. 3. In: Sämtliche Werke. Bd. 19. Stuttgart-Bad Cannstatt 4. Aufl.
1965, S. 118.
62 Kant: Der Streit der Fakultäten (s. Anm. 30), S. 374.
63 Ebd., S. 375.
64 Ebd., S. 391.
65 Hegel: System der Philosophie (s. Anm. 35), § 396, S. 94.
66 Ebd., S. 108.
67 Johann Christian Reil: Von der Lebenskraft, 1796. Leipzig 1910, S. 90.
68 Henrik Steffens: Anthropologie. Bd. 2. Breslau 1822, S. 451.
69 Carl Gustav Carus: System der Physiologie. T. 1. Dresden 1838, S. 285 f.
70 Karl Friedrich Burdach: Rückblick auf mein Leben. Selbstbiographie. Leipzig
1848, S. 570 f.
71 Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Phänomenologie des Geistes, 1807. In: Sämtli-
che Werke. Bd. 2. Stuttgart-Bad Cannstatt 4. Aufl. 1965, S. 34.
72 Hegel: Philosophie des Geistes (s. Anm. 35), § 396, S. 95.
73 Hegel: Naturphilosophie (s. Anm. 20), § 375, S. 717.
74 Ebd., Zusatz, S. 717.
75 Steffens: Anthropologie (s. Anm. 68), S. 451.
76 Burdach: Rückblick (s. Anm. 70), S. 573 f.
77 Carl Gustav Carus: Mnemosyne. Blätter aus Gedenk- und Tagebüchern. Pforz-
heim 1848. S. 162.
78 Henrik Steffens: Was ich erlebte. Bd. 10. Breslau 1844. Nachdruck, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1996, S. 493.
79 Karl Jaspers: Krankheitsgeschichte, 1938. In: Ders.: Schicksal und Wille. Autobio-
graphische Schriften. München 1967, S. 109–142.
80 Karl Jaspers: Der Arzt im technischen Zeitalter, 1958. München 1986, S. 53.

in: Blüthenstaub - Jahrbuch für Frühromantik,

Bd. 5, Würzburg 2019, S. 13-37.

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