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Wie viel

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Frühling 2023 D & A 11,90 €

SONDERAUSGABE Nr. 24
steckt
in
mir?

24

811903
198673
4
Bin ich Wie
nur mit erkenne
anderen ich das
frei? Wahre?

HEGEL
Mit Robert Menasse, Judith Butler, Karl Lauterbach,
Thea Dorn, Axel Honneth, Christoph Menke, Slavoj Žižek, u. v. m.
 WA
WALT
LTEERR- -BBEENNJJAAMMI INN- -LLEECCTTUURREESS

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HASLANGER
AGENTS
AGENTSOF
OF POSSIBILITY:
POSSIBILITY:
THE
THE COMPLEXITY
COMPLEXITY
OF
OF SOCIAL
SOCIAL CHANGE
CHANGE

JUNE
JUNE14–16
14–162023
2023 OTTO-BRAUN-SAAL,
OTTO-BRAUN-SAAL,
6–8 PM
6–8 PM STAATSBIBLIOTHEK
STAATSBIBLIOTHEK
ZU
ZUBERLIN,
BERLIN,
POTSDAMER
POTSDAMERSTR. 33
STR. 33

33
LLEECCTTUURREESS

Organized
Organized
byby
the
the
Centre
Centre
for
for
Social
Social
Critique,
Critique,
Humboldt-Universität
Humboldt-Universität
zuzu
Berlin.
Berlin.
criticaltheoryinberlin.de
criticaltheoryinberlin.de
InIn
media
media
cooperation
cooperation
with
with
 Editorial
Hegel war einer der wirkmächtigsten Philosophen der
Geschichte. Seine Überlegungen zu Fortschritt,
Staat und Freiheit sind von ungebrochener Aktualität.
Gerade heute.
Hegel war überzeugt, dass die Freiheit des Einzelnen sich niemals
losgelöst oder gar in Konkurrenz zur Gesellschaft verstehen lässt.
Wirklich frei, so versuchte er zu zeigen, werden wir erst mit
und durch die anderen. „Bei-sich-selbst-Sein im Anderen“ lautete
in seinen Worten das ambitionierte Ansinnen seiner Philosophie.
Folgt man ihm in diesem Gedanken, dann eröffnen sich neue
Perspektiven auf heutige Probleme, für die eine Politik, die vom
Einzelnen ausgeht, keine Antwort zu bieten scheint. Anstatt
eine starke Klimapolitik, Umverteilung oder Coronamaßnahmen
Jana Glaese, primär als Bedrohung der individuellen Freiheit zu sehen, könnte
Chefredakteurin der man – ausgehend von der Annahme, dass Freiheit unweigerlich
­Sonderausgabe
sozial ist – fragen: Welche Institutionen bräuchte es, um Selbst­
bestimmung und Entfaltung auch in Zukunft zu garantieren?
Welche sozialen Beziehungen würden es uns ermöglichen, bei uns
selbst zu sein?
Ebenso wie wir lebte Hegel in Zeiten großer Umbrüche. Als
Jugendlicher verfolgte er begeistert die Französische Revolution.
Die Philosophie seiner Tage war ebenfalls im Wandel begriffen,
die Religion hatte ihre unhinterfragte Vormachtstellung verloren,
das Verhältnis von Ich und Welt, Individuum und Gesellschaft wollte
neu gedacht werden. Kein Wunder also, dass sein Anspruch an die
Philosophie war, „ihre Zeit in Gedanken“ zu fassen. Anders als oft
angenommen, liefert Hegel dabei keine Prognosen, die uns erlauben
zu sagen, wie wir von der Gegenwart in die Zukunft schreiten.
Aber seine Hinwendung zu Momenten der Krise als Chance – um
Coverillustration: Jordan Andrew Carter; Autorinnenfoto: Johanna Ruebel

Neues zu schaffen und Ideale voranzutreiben – könnte heute, da die

Zukunft zunehmend düster erscheint, als Inspiration dienen.
Hegel liefert keine leichten Antworten. Anstatt eines Entweder-
oder ging es dem Philosophen der Dialektik darum, Widersprüche
zusammenzudenken und aufzuheben – freilich ohne jemals alle
Spannung einzuebnen. Das Denken bleibt also immer in Bewegung.
Gerade in dieser Komplexität und Dynamik liegt der Reiz seiner
Philosophie.

Sonderausgabe Nr. 24 Hegel 03

Mit Beiträgen von

Robert Menasse
Sein literarisches Schaffen prägt die europäische Belletristik. Der gefeierte österreichi-
sche Schriftsteller und Essayist entdeckte schon im Studium Hegel als „seinen“
Philosophen. Der selbst ernannte „Bluthegel“ Robert Menasse erzählt uns von seiner
Faszination für den dialektischen Denker und den Einsichten, die mit der mühsamen
Erschließung seiner Texte einhergehen können.
Seite 09

Judith Butler
Selbst eine philosophische Stimme von Weltrang, lässt uns Judith Butler an ihren
Gedanken über Hegel teilhaben. Dabei offenbart sich Hegels Geschichtsverständnis als
höchst relevant für die Gegenwart. Denn seine Philosophie sei nicht, wie oft angenom-
men, strikt auf ein Ziel ausgerichtet, sondern entfalte ihr Potenzial gerade in Momen-
ten des Umbruchs. Was wäre geeigneter, um den Krisen unserer Zeit zu begegnen?
Seite 10

Axel Honneth
Die „Phänomenologie des Geistes“ kann Leser zur Verzweiflung treiben. Schwer
zugänglich erscheint Hegels Werk über die Entwicklung des Bewusstseins. Der Sozial­
philosoph Axel Honneth, dessen Anerkennungstheorie zu den wichtigsten Weiterent-
wicklungen von Hegels Denken zählt, lässt uns dafür umso anschaulicher daran teilhaben.
Im Interview erklärt er, warum es sich lohnt, die „Phänomenologie“ heute noch zu lesen.
Seite 32

Millay Hyatt
Trotz aller Systematik fällt es oft schwer, den Überblick über Hegels Philosophie zu
behalten. Ein Glück, dass Millay Hyatt, die selbst zu Hegel promovierte, drei seiner
großen Werke im Überblick darstellt. Das scheinbar Unmögliche wird so möglich:
die „Phänomenologie des Geistes“, die „Wissenschaft der Logik“ und die „Grund­linien
der Philosophie des Rechts“ in ihren Grundzügen auf einer Seite zu erschließen.
Seite 36

Susan Buck-Morss
Ein eurozentrischer Blickwinkel verleitet dazu, Hegels Gedanken zu Freiheit und
Anerkennung lediglich mit hiesigen historischen Ereignissen zu verbinden. Dabei
ist es wahrscheinlich, dass die wenig beachtete Revolution in Haiti Hegels Philosophie
maßgeblich prägte. Können hieraus neue Erkenntnisse erwachsen? Die New Yorker
Philosophin Susan Buck-Morss plädiert für einen neuen Umgang mit Hegels Werk.
Seite 44

04 Hegel
 Michael Quante
Liebhaber von pointierten Zitaten werden bei Hegel leider nur selten fündig. Berühmte
Stellen aus seinen Texten gibt es trotzdem zahlreiche; lediglich das Verständnis fällt
mitunter schwer. Michael Quante, Hegel-Kenner und Professor für Philosophie an
der Universität Münster, nimmt sich der Aufgabe an und erklärt Hegels Philosophie
anhand von vier Zitaten aus den Originalschriften des Philosophen.
Seite 48

Jonathan Meese
Mit seinen Zeichnungen aus dem Buch „Immer Ärger mit Hegel“ (Walther König,
2021) ermöglicht uns Jonathan Meese einen ungewöhnlichen Blick auf den Philosophen.
Die Werke des weltweit renommierten Künstlers sind in privaten und öffentlichen
Sammlungen vertreten, unter anderem im Museum of Modern Art in New York und
im Centre Pompidou in Paris. Er lebt und arbeitet in Berlin und Hamburg.
Fotos: Rafaela Pröll; European Graduate School; Jürgen Bauer; Lidia Tirri; Sebastián Freire; WWU & Peter Wattendorf; Jana Edisonga; PR; Katarina Markovi; Uwe Dettmar/Goethe Uni Frankfurt

Seite 68

Christoph Menke
Der Philosoph Christoph Menke gilt als einflussreicher Vertreter der „dritten
Generation“ der Frankfurter Schule. Bestimmendes Thema seiner zahlreichen Publika-
tionen ist die Freiheit. Im Interview spricht er über den Zusammenhang von Recht
und Freiheit in Hegels Rechtsphilosophie und zeigt: Trotz konservativer Züge handelt
es sich um ein Werk von großem progressiven Potenzial.
Seite 80

Slavoj Žižek
Was ist der Gang der Geschichte? Der wohl bekannteste Hegelianer unserer Zeit,
­Slavoj Žižek, geht dieser Frage für uns nach. In seinem Essay argumentiert er,
dass sich die unerwarteten Wendungen und Prozesse der Geschichte mit Hegels Philo-
sophie bestens erschließen lassen. Denn: Die Geschichte ist verrückt! Und das im
wahrsten Sinne des Wortes.
Seite 100

Eva Geulen
Kunst und Ästhetik spielen in Hegels Philosophie eine zentrale Rolle. Dabei hielt er
den Zenit der Kunst für längst überschritten. Was hat es mit dieser Beobachtung
auf sich? Und was verstand Hegel überhaupt unter Kunst? Über diese Fragen und
über die Befreiung der Kunst spricht die Professorin für europäische Kultur- und
Wissensgeschichte an der Humboldt-Universität zu Berlin Eva Geulen im Interview.
Seite 108

Sonderausgabe Nr. 24 05
Inhalt
Intro
03 Editorial
04 Beitragende
08 Warum Hegel lesen?
Antworten von Mithu Sanyal,

2
Robert Menasse, Judith Butler,
Karl Lauterbach, Dietmar Dath,
Gertrude Lübbe-Wolff,
Florian Schroeder, Thea Dorn
14 Das Versprechen der Vernunft
Essay von Sebastian Ostritsch
20 Stationen eines Lebens Denken
und Sein
Karte von Hendrik Buchholz
24 Die Philosophen-WG
Essay von Kilian Thomas
28 Quellen der Inspiration 52  „Das Leben ist die unmittel-
Perspektiven von Kilian Thomas bare Form der Wahrheit“
Gespräch mit Karen Ng
56 Was heißt Dialektik?
Essay von Friedrich Weißbach

1
60 Wissenschaft der Logik
Überblick von Millay Hyatt
62 „Digitale Technologien sind
weder Objekt noch Subjekt“
Gespräch mit Jörg Noller
66 Hegel in Zitaten
Bewusstsein Erklärt von Michael Quante

und Geist
32 „ Was das Bewusstsein antreibt,
ist die Erfahrung des Scheiterns“
Gespräch mit Axel Honneth
36 Phänomenologie des Geistes
Überblick von Millay Hyatt
38 Herr und Knecht. Fünf Lesarten
Perspektiven von Lea Wintterlin
44 „In der Haitianischen Revolution
sah Hegel etwas Universelles“
Gespräch mit Susan Buck-Morss
Illustration: Jordan Andrew Carter

48 Hegel in Zitaten
Erklärt von Michael Quante

06 Hegel

Exkurs
Hegel und
seine Kritiker
69 Götterdämmerung
Essay von Hanno Sauer
72 Gegner im Geiste
Perspektiven von Theresa
Schouwink
76 Hegel-Konjunkturen
Essay von Moritz Rudolph
3 824 Seiten | 57 Abbildungen | Broschiert
Recht und
Freiheit
80 „ Wir müssen Individualität
und Gemeinschaft
miteinander verbinden“
Gespräch mit Christoph Menke
84 Grundlinien der Philosophie
des Rechts
Überblick von Millay Hyatt
86 Das Pöbel-Problem
Essay von Jana Glaese
90 „Soziale Freiheit liegt in einem
nichtentfremdeten Leben“
Gespräch mit Frederick Neuhouser
94 Hegel in Zitaten
Erklärt von Michael Quante
«Ein Buch, das mir die
ganze Welt des Denkens
eröffnet hat!»
Denis Scheck
€ 25,– | (bp 6465) ISBN 978-3-406-78363-0
«Es ist eine Stärke des Buchs,
durch die Schilderung von Hegels
Leben viele Voraussetzungen von
dessen Werk sichtbar gemacht
4
zu haben.»
Michael Hesse, WDR3
«In geschickter und anschaulicher
Weise verbindet Vieweg Biogra-
fisches und Anekdotisches … mit
Geschichte, systematischen Überlegungen,
die aber stets dem lebensgeschicht-
Ästhetik,
lichen Denkweg folgen.»
Micha Brumlik, taz
Religion
100 Verrückte Geschichte
Essay von Slavoj Žižek
104 „Der Geist sind wir“
Gespräch mit Terry Pinkard
108 „Hegel verabschiedet das
© Jan-Peter Kasper | FSU
Schönheitsideal der Kunst“
Gespräch mit Eva Geulen
112 Hegel in Zitaten
Erklärt von Michael Quante
114 Literatur und Impressum
Intro Perspektiven

Warum Hegel lesen?

Seine Werke gelten als äußerst schwer verständlich und dennoch
wird Hegel weiter gelesen. Prominente Personen aus Politik,
Literatur und Gesellschaft erzählen, warum sich die Auseinander­-
setzung mit diesem Philosophen auch heute lohnt

Mithu Sanyal,
Kulturwissenschaftlerin
und Autorin

Der Grund, warum ich Hegel schät-

ze? Hegel hasste Indien. Genauer:
Hegel hielt indische Philosophie für
wertlos – ja, sprach ihr ab, überhaupt
Philosophie zu sein –, trotzdem war
er intellektuell ehrlich genug, sich
auch nach diesem Urteil intensiv mit
ihr auseinanderzusetzen. Keiner sei-
ner indophilen Zeitgenossen, wie
Schelling oder Schopenhauer, arbei-
tete sich tiefer in die indische Philo-
sophie ein. Hegel hingegen konnte
schier nicht aufhören, über Indien
nachzudenken. Und zu schreiben:
80 000 Worte! So viel Platz widmete
er sonst nur noch der griechischen
Philosophie. „Man kann Hegel Arro-
ganz vorwerfen, aber keine Igno-
ranz“, bringt die Philosophin Nikita
Dhawan sein komplexes Verhältnis zu
dem auf den Punkt, was ihm letztlich
wie der dunkle Doppelgänger seiner
eigenen Philosophie erscheinen wür-
de. Denn irgendwann beschlich He-
gel der Verdacht, dass Indien sein
Konzept des absoluten Geistes schon
Jahrhunderte zuvor durch die Idee
„Hegel konnte schier
des „Brahman“ vorweggenommen nicht a­ ufhören, über Indien
hatte. Jemand, der über etwas, das er
verachtete, so produktiv reflektierte,
nachzudenken“
ist es wert, gelesen zu werden. – Mithu Sanyal

08 Hegel

„Ich habe durch Hegel viel b ­ egriffen,
eine Zeit lang dachte ich: alles!“
– Robert Menasse
Robert Menasse,
österreichischer Schriftsteller
und Essayist
Z u meinen Studienzeiten hatte ich
das Glück, dass die Wiener Philoso-
phie noch eine starke hegelianische
oder wie andere sagten: verhegelte
Tradition hatte. Als ich die ersten Sei-
ten der „Phänomenologie des Geistes“
las, wusste ich sofort, dass ich „mei-
Fotos: Dominik Asbach/laif; Rafaela Pröll
nen“ Philosophen gefunden hatte.
Keinen Mann mit klugen Gedanken,
sondern den Geist von Selbst- und
Weltverständnis. Wir diskutierten
mit Professor Michael Benedikt (des-
sen Name unbedingt erinnert werden
muss!) sechs Semester lang die ganze
„Phänomenologie“ Satz für Satz, par-
allel und danach noch vier Semester
nur die „Logik“ und die hegelsche
Geschichtsphilosophie. Später lasen
wir natürlich Marx – aber das war der
Unterschied zu den deutschen Stu-
denten, die damals zuerst Marx lasen,
dann bei Lenin erfuhren, dass man
Hegel gelesen haben musste, um
Marx verstehen zu können –, in Wien
lasen wir alles in der richtigen Rei-
henfolge … um am Ende von Paul
Feyerabend erlöst zu werden. Ich
habe durch Hegel viel begriffen, eine
Zeit lang dachte ich: alles! Heute ist
mir vieles unbegreiflich. Zum Bei-
spiel, wie man glauben kann zu den-
ken, wenn man nicht dialektisch
denkt. Oder wie es möglich ist, dass
bei den gegenwärtigen Identitätsdis-
kussionen niemand mehr daran erin-
nert, wie Hegel diesen Unsinn weg-
gewischt hatte – den Glauben, dass
die radikale Ausdifferenzierung des
Ganzen die Wahrheit wahrnehmbar
macht, statt anzuerkennen, dass die
Wahrheit das Ganze ist, zusammen-
gefasst in einem Satz, der heute so
ketzerisch wie saukomisch ist: Die
Identität ist die Identität der Identität
mit der Nichtidentität. Wer sich nicht
aufgehoben fühlt in der Gattung, ge-
winnt nichts, wenn er als Besonder-
heit „sichtbar“ ist. Hegel-Lektüre
kann etwas bewirken, das heute, wie
ich immer wieder höre, gesucht ist:
die Kompetenz, Widersprüche zu be-
greifen und aufzuheben. Für die Stu-
dentenzeitung schrieb ich damals un-
ter dem Pseudonym Bluthegel. Ich
denke, ich hätte dieses Pseudonym
behalten sollen. Vielleicht hätte ich
mir einige Missverständnisse erspart.
Sonderausgabe Nr. 24 09
Intro Perspektiven
Judith Butler,
Maxine Elliot Professor für
­Gender Studies und Kritische
Theorie
W ährend überall auf der Welt reak-
tionäre Kräfte auftreten, oft um eine
Rückkehr zu einer Zeit zu fordern, in
der eine andere „Rassen“- und Ge-
schlechterordnung herrschte, fragen
sich viele Linke: In welcher Zeit leben
wir? Vermögen wir überhaupt zu sagen,
welche Zeit wir erleben? Die zeitliche
Desorientierung unserer Tage wird
durch die Aussicht auf die Klimazer-
störung noch verschärft, eine globale
Situation, die viele Menschen, jünge-
re wie ältere, im Unklaren darüber
lässt, welche Zukunft es für das
menschliche Leben und Lebenspro-
zesse aller Art geben wird. Mitten im
Krieg wissen viele Menschen nicht,
„Die ‚Phänomeno­ welche Art von Zukunft möglich ist.
Hegels „Phänomenologie“ richtet den
logie‘ richtet Blick auf die Erfahrung des Um-
den Blick auf die bruchs und ihre unerwarteten Mög-
lichkeiten. Die räumlichen und zeit-
Erfahrung des lichen Koordinaten unserer Welt sind
Umbruchs und ihre nicht mehr dieselben, für die wir sie
einst hielten. Die Wege des Wissens,
unerwarteten die sicher schienen, sind sich ihrer
Möglichkeiten“ selbst nicht mehr sicher. Das Ergeb-
nis ist jedoch weder Nihilismus noch
– Judith Butler die stetige Zerstörung aller unserer
Vorannahmen. Was sich daraus er-
gibt, ist ein Wandel, dessen Form wir
nicht vorhersehen können, sondern
den wir durchlaufen müssen. Obwohl
viele meinen, Hegel verstehe die Ge-
schichte als Marsch hin zu einem
vorherbestimmten Ende, ist seine
„Phänomenologie“ genau genommen
keine Teleologie. In unserer Zeit ist
Hegels Darstellung der Geschichte
eine Darstellung der wiederkehren-
den Krise. Und die immer tiefer ge-
hende und drängendere Frage stellt
sich in folgender Weise: Wie kann die
Welt erneuert werden, ohne die Idee
des Menschen, die uns an diesen Ab-
grund gebracht hat, wieder in den
Mittelpunkt zu stellen? Die Antwort
besteht darin, die radikale Interde-
pendenz von Lebensbeziehungen
und Wesen zu bejahen, die ohne ein-
ander weder leben noch gedeihen
können – eine Solidarität von und für
die Lebenden gegen die Kräfte der
Zerstörung.
„Wer sich auf ihn
beruft, wird von
Hegel fast immer
blamiert“
– Dietmar Dath

„Hegels Philosophie ermutigt
uns, an Widersprüchen zu lernen
und zu wachsen“
– Karl Lauterbach
Dietmar Dath,
Journalist und Autor
Unter den berühmten Deutschen gibt
es drei, die mit der Vernunft Ernst ge-
macht haben. Kant konnte zeigen,
wie unfassbar langweilig sie oft ist.
Marx wies nach, dass sie auch lustig
und nützlich sein kann. Hegel inter-
Fotos: Cayce Clifford; Nikita Teryoshin; Katrin Binner
essierte sich für ihre Anwendungen
und Folgen nur am Rande, weshalb es
ihm allein gelang, die volle Spannwei-
te der Flügel dieser bösen Göttin dar-
zustellen. Dabei war es ihm nicht
vordringlich um die Vernunft oder
den Verstand zu tun, sondern um den
Geist, den außer ihm niemand je
Karl Lauterbach, Gesundheits­
minister und Mediziner
Ob Hegel selbst Mitglied im Corona-
Expertenrat der Bundesregierung ge-
worden wäre? Vielleicht hätte er ge-
sagt, dass sein persönliches Mitwirken
nicht notwendig sei, solange alle für die
Einschätzung der Situation relevanten
Einzelwissenschaften vertreten seien.
Seine Grundeinsicht ist ja, dass nur alle
Arten von Wissen zusammen die
Wahrheit erkennen lassen. Eine „be-
sondere Wissenschaft“ (wie Hegel for-
muliert) erkennt das Besondere, das sie
sich zum Gegenstand gemacht hat –
zum Beispiel die Virologie die Beschaf-
fenheit eines neuen Virus. Anderes Be-
sonderes wird von anderen Disziplinen
erkannt. Nur im Zusammenkommen,
ja im Widerspruch unterschiedlicher
Perspektiven erwächst die Erkenntnis
des Ganzen. Dieser „dialektische“ Pro-
zess lässt sich nicht abkürzen, sondern
nur konkret durchlaufen. Das ist be-
sonders hart, wenn etwas Unbekanntes
wie etwa ein neues Virus auftritt und
in Ungewissheit gehandelt werden
muss. Hegel wäre nicht verwundert,
wenn im Laufe der Pandemie die
Wissenschaften zu neuen Einsichten
kommen. Im Gegenteil: Seine Philo-
sophie ermutigt uns, an Widersprü-
chen zu lernen und zu wachsen.
persönlich kennengelernt hat, anders
als Vernunft oder Verstand, die zu
missbrauchen die meisten Menschen
täglich Gelegenheit haben. Seit er tot
ist, geht Hegel durch allerlei deutsche
Köpfe wie ein heißer Wind durch
Vorhänge, die sich zu Unrecht für
Wände ernst zu nehmender Gedan-
kenbauten halten. Manchmal ra-
scheln sie hübsch. Wer sich auf ihn
beruft, wird von Hegel fast immer
blamiert. Diejenigen unter uns, die
das wenigstens merken, haben dann
etwas gelernt. Die anderen nicht.
Sonderausgabe Nr. 24 11
Intro Perspektiven
Gertrude Lübbe-Wolff, emeritierte
Professorin für Öffentliches
Recht und ehemalige Richterin
des Bundesverfassungsgerichts
(2002 – 2014)
Hegel hat wie kein anderer die Be-
deutung der Institutionen für die
Entwicklung gesellschaftlicher Ver-
hältnisse durchdrungen und analy-
siert – „Institutionen“ dabei im wei-
testen Sinne verstanden als die
menschengemachten Einrichtungen,
die unser Verhalten und unsere Ein-
stellungen prägen, einschließlich der
Regeln des Rechts. Meinen Studen-
ten habe ich dazu gern die Stelle aus
dem Zusatz zu Paragraf 268 der
Rechtsphilosophie zitiert: „Geht je-
mand zur Nachtzeit sicher auf der
Straße, so fällt es ihm nicht ein, dass
dieses anders sein könne, denn diese
Gewohnheit der S ­icherheit ist zur
andern Natur g ­eworden, und man
denkt nicht gerade nach, wie dies erst
die Wirkung b ­ esonderer Institutio-
nen sei.“ Dann haben wir gemeinsam
12 Hegel
zusammengesucht, an welchen Institu-
tionen – vom sozialstaatlichen Schutz
vor existenzieller Not über eine funk-
tionsfähige und -willige, nicht kor-
rupte Polizei und Justiz bis zur Stra-
ßenbeleuchtung  – es liegt, wenn wir
sicher durch die Straßen gehen kön-
nen, und woran es fehlt, wo das nicht
möglich ist. Hegel zu studieren,
schärft das Bewusstsein für die an-
spruchsvollen institutionellen Vor-
aussetzungen allen Fortschritts zum
Besseren und schützt vor naivem
Moralismus. Das ist heute wichtiger
denn je.
„Hegel schärft das
Bewusstsein für
die Voraussetzungen
­allen Fortschritts“
– Gertrude Lübbe-Wolff
Florian Schroeder,
Kabarettist und Moderator
In einer Zeit, die Selbstbestätigung
zum höchsten Gut ernannt hat, wird
Hegel zum Anwalt des Teufels. Hegel
spricht von der „Macht des Negati-
ven“, welcher der Mensch „ins Ange-
sicht schauen“, bei welcher er „verwei-
len“ soll. Das muss für gegenwärtige
Ohren wie eine Provokation klingen,
geht es doch heute vor allem darum,
dem Negativen auszuweichen, angeb-
lich konstruktiv zu sein. Selbst die
Psychologie hat einen Zweig entwi-
ckelt, der sich positiv nennt – ein Wi-
derspruch in sich. Nehmen wir das
Dunkle, das Negative, das Fremde in
uns selbst nicht wahr, werden wir
zwangsläufig verhärten und verdum-
men. Jeder Fortschritt beginnt durch
und bei Negativität. Zugleich ist die-
ses Negative nie das letzte Wort. Ge-
nau wie das Positive wird es aufgeho-
ben in einem Höheren, dem „an und
für sich“. Dieser dritte dialektische
Fotos: Julia Sellmann; Anja Weber (2)
Schritt ist wiederum nur der Anfang
der nächsten dialektischen Bewegung.
Dieses Denken in Bewegung, des
Werdens macht Hegel so schwierig,
komplex und abschreckend. Hegel ent-
zieht sich der einfachen Definition,
seine Begriffe schweben und führen
ihre Bedeutung mit sich wie ein Fluss
sein Ufer. Für das Wikipedia-Zeital-
ter die wohl maximale Provokation.
Hegel fordert heraus, indem er uns
zwingt, uns einzulassen, innerhalb des
Gedankens zu sein und zugleich
draußen im System. Kurz: Hegel ist
unverschämt. Er erfordert Beweg-
lichkeit, das Gegenteil der herrschen-
den moralischen Selbstgewissheit.
„Hegel ist unver- Thea Dorn,
Schriftstellerin und
schämt. Er erfordert Literaturkritikerin
Beweglichkeit, das
Hegel zu lesen, ist wie eine Fahrt in
Gegenteil der herr- der Geisterbahn. Seitenweise nichts
schenden moralischen als Dunkelheit, die Ahnung, dass sich
etwas Bedrohliches verbirgt, und
Selbstgewissheit“ plötzlich springt einen wirklich ein
– Florian Schroeder dämonischer Satz oder Halbsatz an,
grell angestrahlt, die Konturen er-
schreckend scharf: „(…) ihre Freiheit
ist gestorben an der Furcht zu ster-
ben“. „Der Krieg (…) hat die höhere
Bedeutung, dass durch ihn (…) die
sittliche Gesundheit der Völker (…)
erhalten wird, wie die Bewegung der
Winde die See vor der Fäulnis be-
wahrt, in welche sie eine dauernde
Ruhe, wie die Völker ein dauernder
oder gar ein ewiger Friede versetzen
würde.“ Solche Sätze muss man aus-
halten können, heute zumal. Ich glau-
be, wir sollten sie aushalten. Nicht um
„das sittliche Moment des Krieges“
zu verherrlichen, wie Hegel es tat.
Sondern um schaudernd zu erkennen,
in welcher Aporie sich eine freiheitli-
che Gesellschaft befindet, in der die
Angst, das Leben, die Gesundheit und
den Wohlstand zu riskieren zur alles
dominierenden Angst geworden ist.
„Hegel zu lesen,
ist wie eine Fahrt in
der Geisterbahn.
Seitenweise nichts
als Dunkelheit,
die Ahnung, dass
sich etwas Bedroh­
liches verbirgt“
– Thea Dorn
Sonderausgabe Nr. 24 13
Intro Essay
Welcher Mensch steht hinter Hegels abstrakter
Systemphilosophie? Welche Erlebnisse und
Begegnungen prägten sein Denken? Und wie sahen
ihn seine Zeitgenossen? Ein Essay über einen
so absonderlichen wie wagemutigen Philosophen
Von Sebastian Ostritsch
Das Versprechen
der Vernunft
Sebastian Ostritsch lehrt und forscht am Institut für
Philosophie der Universität Stuttgart. Er wurde mit einer
Arbeit über Hegels Rechtsphilosophie promoviert und
arbeitet außerdem zur Philosophie der Zeit, Ewigkeit
und des Computerspiels. 2020 erschien von ihm „Hegel.
Der Weltphilosoph“ (Propyläen)
Wer in den 1820er-Jahren an der Berliner Universität stu-
dierte, dürfte allenthalben mit Kreide- und Bleistiftkritze-
leien an den Wänden konfrontiert gewesen sein, die von
„Aufhebung“, der „Wahrheit des Ganzen“ oder dem „Ab-
soluten“ kündeten. Der Grund für diese philosophischen
Graffiti war die enorme Popularität von Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, der von 1818 bis zu seinem Tod 1831 in
Berlin lehrte. Der 1770 in Stuttgart geborene und aufge-
wachsene Hegel, der eine recht steinige und von Umwe-
gen gekennzeichnete akademische Karriere hinter sich
hatte, wurde in der preußischen Hauptstadt zu einem phi-
losophischen Superstar, dessen Ruhm weit über den Hör-
saal hinausstrahlte. Gleich ob es sich um Neuigkeiten aus
Kunst, Kultur, Wirtschaft oder Wissenschaft handelte: In
14 Hegel
Berlin wollte man wissen, was Hegel über die Sache denkt.
Die Hegel-Manie ging so weit, dass sie schließlich den
Neid des Königs provozierte: Als Hegel an seinem 56. Ge-
burtstag ein rauschendes Fest feierte, sorgte die darauf-
folgende Berichterstattung in der Vossischen Zeitung für
großen Unmut bei Friedrich Wilhelm III. Seine eigene
Geburtstagsparty wurde im Vergleich dazu kaum gewür-
digt! Er beschloss daher, Meldungen über private Feiern
von nun an zu verbieten.
Was faszinierte die Zeitgenossen derart an Hegel? Er
war, wie sein Schüler und erster Biograf Karl Rosenkranz
schrieb, eine „gesättigte, einsammelnde Herbstnatur“ und
daher niemand, der mit überbordendem, oberflächlichem
Charme seine Zuhörer in den Bann geschlagen hätte.
Stattdessen war sein Charakter von einer gewissen Sprö-
digkeit und Bedächtigkeit, was ihm bereits als Student den
Spitznamen „der Alte“ einbrachte. In seinen Vorlesungen
trug er seine ohnehin schon schwer verständlichen Ge-
Autorenfoto: Marc Alter; Illustration: Matheus Pedreira
danken zu allem Überfluss auch noch auf Schwäbisch vor.
Und trotzdem strömten außer den regulären Studenten
auch die Berliner Honoratioren in Hegels Veranstaltun-
gen. Wie lässt sich diese rätselhafte Beliebtheit erklären?
Wenn es nach Arthur Schopenhauer geht, der aus purem
Trotz seine Vorlesungen auf dieselbe Uhrzeit legte wie
Hegel, war jener schlicht „ein Scharlatan“, ein schamloser
Trickbetrüger, dem es gelungen war, unverständlichen
Unsinn als tiefe Weisheit zu verkaufen.
Spröde, kompliziert – und dennoch lebt
sein Ruhm fort: Hegel als 3-D-Druck
Intro Essay
Einer ernsthaften Überprüfung hält dieser Vorwurf nicht
stand. Hegels Philosophie ist schwierig, aber alles andere
als Nonsens. Zudem übersieht eine Kritik im Stile Scho-
penhauers, was die Menschen an Hegels Philosophie ei-
gentlich fasziniert, nämlich das Versprechen der Vernunft.
Hegel selbst drückt es so aus: „Wer die Welt vernünftig
ansieht, den sieht sie auch vernünftig an, beides ist in
Wechselbestimmung.“ Damit will Hegel seine Überzeu-
gung zum Ausdruck bringen, dass die Vernunft dem Uni-
versum selbst die tiefsten Geheimnisse zu entlocken ver-
mag. Nichts, weder Natur noch Geschichte noch die
soziale Wirklichkeit, kann laut Hegel der Macht der Ver-
nunft widerstehen. Freilich hält er nicht alles, was es gibt,
für durch und durch vernünftig – das zu behaupten, wäre
kein Vernunftoptimismus, sondern Zynismus. Allerdings
beharrt er darauf, dass selbst das Unvernünftigste noch
den Keim der Vernunft in sich trägt. Denn nur so könne es
überhaupt irgendwie verstanden oder auch nur als unver-
nünftig kritisiert werden.
Dass diese These von der Herrschaft der Vernunft
derart zu begeistern wusste, hat sicherlich auch damit zu
tun, dass erst wenige Jahrzehnte zuvor Immanuel Kant
den überbordenden Vernunftansprüchen der Metaphysik
vergangener Zeiten den Garaus gemacht zu haben schien.
In seiner „Kritik der reinen Vernunft“, die 1781 in erster
und 1787 in stark überarbeiteter zweiter Auflage erschien,
setzte Kant den Erkenntnisansprüchen des Menschen
neue und enge Grenzen: Die Grundstrukturen der Reali-
tät hätten ihren Ursprung in den Erkenntnisvermögen
des Subjekts, genauer gesagt im Verstand und seinen Ka-
tegorien einerseits sowie den Formen der Sinnlichkeit von
Raum und Zeit andererseits. Erkenntnis sei nur möglich,
wenn Verstand und Sinnlichkeit zusammenwirkten. Eine
Erkenntnis der übersinnlichen Welt könne es daher nicht
Hegel-Denkmal vor
dem „Studenten­
speisehaus“, Ecke
Dorotheenstraße in
Berlin, 1885
16 Hegel
„Hegel ist überzeugt, dass
die Vernunft dem Universum
selbst die tiefsten Geheimnisse
zu ­entlocken vermag. Nichts
könne der Macht der Vernunft
widerstehen“
geben. Außerdem seien alle Erkenntnisansprüche darauf
zu beschränken, wie die Dinge uns erscheinen. Wie sie an
sich – also unabhängig von der Aktivität unseres Verstan-
des und unserer raumzeitlichen Sinnlichkeit – sind, darü-
ber lasse sich nichts sagen. Wenn es auch wohl gar nicht
Kants Absicht gewesen sein dürfte, wurde seine kritische
Philosophie von vielen als ein substanzieller Schlag gegen
das philosophische Wissen als solches empfunden. Nicht
umsonst nannte der jüdische Aufklärungsphilosoph Mo-
ses Mendelssohn Kant den „Alleszermalmer“.
Hegel war mit den Arbeiten des Alleszermalmers bes-
tens vertraut. Bereits während seiner Studienzeit am Tü-
binger Stift, wo er von 1788 bis 1793 Philosophie und
evangelische Theologie studierte, waren die kantischen
Schriften ein heiß diskutiertes Thema unter den Studen-
ten. Allerdings tauchte zur selben Zeit auch ein anderer
Name wieder auf, der für Hegel – wie auch für seine bei-
den Freunde Friedrich Hölderlin und Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling – enorm wichtig werden sollte: Spinoza.
Dieser war zwar bereits seit über 100 Jahren tot, aber sein
Denken erlebte in den Berliner Intellektuellensalons eine
Wiedergeburt, nachdem die Nachricht die Runde machte,
dass sich Gotthold Ephraim Lessing, eine der zentralen
Figuren der Aufklärung in Deutschland, auf seinem Ster-
bebett zum Spinozismus bekannt hätte. Im Zentrum von
Spinozas Hauptwerk, der 1677 posthum erschienenen
„Ethik“, stand der Gedanke, dass Gott und die Natur
letztlich ein und dasselbe sind. Unter Gott=Natur wiede-
rum verstand Spinoza nicht so sehr ein statisches Ensem-
ble natürlicher Dinge (natura naturata), sondern vor allem
den ganzheitlichen Prozess, der sie hervorbringt (natura
naturans). Kant hatte zwar die Erkenntnis auf die Erschei-
nungen im Diesseits beschränkt, im Glauben an einen jen-
Fotos: bpk-Bildagentur; bpk/Staatsbibliothek zu Berlin
seitigen Gott aber nichts Vernunftwidriges erkennen kön-
nen. Die Existenz Gottes war, im Gegenteil, sogar ein
Postulat – also eine unbeweisbare, aber doch notwendige
Behauptung – der praktischen Vernunft. Dagegen räumte
Spinoza die Idee eines transzendenten Schöpfergottes
vollkommen ab. Das eigentliche Göttliche war für ihn die
diesseitige Wirklichkeit, verstanden als ein dynamisches,
vernünftiges Ganzes. An die Stelle eines personalen Got-
tes trat das All-Eine.
 Die spinozistische Idee des All-Einen sollte Hegel nicht
mehr loslassen. Von Kant wiederum übernahm er den Ge-
danken, dass die erste Aufgabe der Philosophie darin be-
stünde, das Denken über sich selbst aufzuklären. Hegels
erster großer Versuch, dies zu leisten, war die „Phänome-
nologie des Geistes“. Verfasst hat sie Hegel in Jena. Dort-
hin hatte es ihn 1801 nach zwei wenig ruhmreichen Sta-
tionen als Hauslehrer in Bern und Frankfurt gezogen. Das
Erbe des verstorbenen Vaters sowie die Unterstützung
seines jüngeren Freundes Schelling, der dort bereits als
Professor wirkte, machten dieses ökonomische und akade-
mische Wagnis möglich. Allerdings kam Hegels akademi-
sche Laufbahn in Jena schon recht bald zu einem Ende.
Schuld war vor allem die politische Lage, die sich seit Aus-
bruch der Französischen Revolution im Jahr 1789 nicht
beruhigen wollte. Zwar hatte Napoleon die Revolution
für beendet erklärt, überzog daraufhin aber Europa mit
Krieg. Als seine Truppen im Oktober 1806 Jena einnah-
men, machte Hegel sich mit den gerade noch geretteten
Manuskriptbögen der „Phänomenologie“ auf die Flucht
nach Bamberg, wo er eine Stelle als Zeitungsredakteur an-
treten sollte. Allerdings verließ er die Stadt nicht, ohne
noch einen Blick auf Napoleon höchstpersönlich zu er-
haschen, den Hegel als den Begründer einer neuen, frei-
heitlichen europäischen Ordnung verehrte und von dem
er sogar als „Weltseele“ schwärmte.

Bildungsreise des Bewusstseins

Die „Phänomenologie“ ist eine Art Bildungsreise des Be-
wusstseins, durch die es über sich selbst und sein Verhält-
nis zur Welt aufgeklärt werden soll. Dabei unterläuft das
Bewusstsein eine Metamorphose nach der anderen: Es
entdeckt, dass es selbst ganz anders beschaffen sein muss,
als es zunächst dachte. So reiht sich Bewusstseinsgestalt an
Eigenhändige Anmerkungen Hegels in seinem ­Manuskript Bewusstseinsgestalt, bis es schließlich im „absoluten Wis-
der „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Berlin 1821 sen“ zur gelingenden Selbsterkenntnis kommt: Das Be-
wusstsein erkennt die Identität von Denken und Sein, von
Subjekt und Objekt. Als 1831 eine Neuauflage der „Phä-
nomenologie“ im Gespräch ist, notiert sich Hegel: „Ei-
genthümliche frühere Arbeit, nicht Umarbeiten [sic].“
Der Verfasser selbst war also später nicht mehr ganz von
seinem ersten großen Werk überzeugt.
Die Veröffentlichung der „Phänomenologie“ bringt
Hegel zunächst keinen akademischen Ruhm, ja nicht ein-
mal eine Stelle an einer Universität ein. Dennoch gelingt
„Die Veröffentlichung der es ihm, endlich aus dem prekären Arbeitsverhältnis als Re-
‚Phänomenologie‘ bringt Hegel dakteur in eine sichere Stellung zu gelangen: 1808 wird er
auf Vermittlung seines Freundes Friedrich Immanuel
zunächst keinen akademischen Niethammer zum Rektor des Nürnberger Gymnasiums
ernannt. 1811 heiratet er und wird in den nächsten Jahren
Ruhm, ja nicht einmal eine Vater zweier Söhne. Es ist erstaunlich, dass Hegel, der nun
Stelle an einer Universität ein“ vom bürgerlichen Leben ganz in Beschlag genommen

Sonderausgabe Nr. 24 17
Intro Essay
zu sein scheint, dennoch Zeit zum Philosophieren findet.
Er verfasst sein vielleicht wichtigstes und beeindruckends-
tes Werk, „Die Wissenschaft der Logik“, deren drei Bü-
cher 1812, 1813 und 1816 erscheinen.
Reines Denken, reines Sein
In der „Logik“ wird die bereits angesprochene, von Kant
inspirierte Idee, das Denken einer Selbstaufklärung zu
unterziehen, auf ebenso radikale wie geniale Weise voran-
getrieben. Hegels Ausgangsfrage könnte minimalistischer
nicht sein: Was geschieht, wenn man einmal rein, das heißt
ganz ohne Voraussetzungen zu denken beginnt? Der erste
Gedanke, auf den man nach Hegel kommt, wenn man
nichts Bestimmtes voraussetzt, ist schlicht das „reine
Sein“. Dieses Sein beschreibt nicht, wie oder was etwas
ist – von einem etwas oder gar einem Ding kann auch noch
keine Rede sein. Vielmehr geht es nur um das bloße Dass.
Es handelt sich, mit anderen Worten, um ein ganz inhalts-
loses oder leeres Sein. Genau genommen ist das derart
minimalistisch gedachte Sein nichts anderes als die Leere
selbst – oder eben: nichts. Das Sein entpuppt sich also als
das Nichts! Umgekehrt lässt sich auch das Nichts nicht
vom Sein unterscheiden, ist es doch, wie auch das Sein, das
gänzlich Unmittelbare und Unbestimmte. Sobald wir
aber darauf aufmerksam werden, wie das Sein im Nichts
und das Nichts im Sein verschwindet, wie das eine in das
andere übergeht, haben wir auch schon einen dritten Ge-
halt vor unserem geistigen Auge entdeckt: das Werden.
Damit ist freilich nur der Anfang der „Logik“ ge-
macht. Jedoch zeigt sich hier bereits Hegels große Ent-
deckung, nämlich dass das Denken in sich und aus sich
heraus bewegt ist. Wer sich auf einen Begriff einlässt und
seiner inneren Logik folgt, der wird über diesen Begriff
selbst hinausgeführt auf einen neuen, reichhaltigeren Be-
griff, der selbst wieder einem solchen Wandel unterliegt.
Hegels berühmt-berüchtigte Dialektik ist nichts anderes
18 Hegel
„Um dialektisch zu denken, muss
man mitnichten einem starren
Schema folgen, sondern sich viel-
mehr dem lebendigen Rhythmus
des Denkens hingeben“
als dieser Prozess der begrifflichen Entfaltung. Um dia-
lektisch zu denken, muss man daher mitnichten einem
starren Schema von These, Antithese und Synthese fol-
gen, sondern sich vielmehr dem lebendigen Rhythmus des
Denkens hingeben.
Auf dialektische Weise spannt sich in der „Logik“ nun
ein begriffliches Netzwerk auf, das in seiner dynamischen
Ganzheit bei Hegel den Namen „der Begriff“ erhält. Der
Begriff – den es so nur im Singular gibt – ist das, was alles
Begreifen möglich macht und zu dem sich kein Außen-
standpunkt einnehmen lässt. Anders als für Kant hat sich für
Hegel daher auch die Rede von einem für uns unerkenn-
baren Ding an sich erübrigt: Es gibt schlicht nichts, was
gänzlich jenseits des Begriffs läge. Metaphysik und Ontolo-
gie sind damit auf kritischem Wege zurückerobert worden,
der totale Herrschaftsanspruch der Vernunft ist erneuert.
Dass der Begriff – und damit die Vernunft – in der Tat
die gesamte Wirklichkeit durchdringt, will Hegel in einem
weiteren Werk, seiner „Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften“, zeigen. Deren erste Auflage erscheint
1817 in Heidelberg; Hegel ist dort inzwischen auf seine
erste Professur berufen worden. Zwei überarbeitete Fas-
sungen der „Enzyklopädie“ folgen 1827 und 1830. Dieses
als Vorlesungskompendium konzipierte Werk enthält ne-
ben einer Kurzfassung der „Wissenschaft der Logik“ auch
eine „Realphilosophie“. Denn die hegelsche Logik ist für
sich genommen nur ein „Reich der Schatten“, aus dem
Illustre Runde in Weimar 1803: Hegel (6. v. links) umgeben
von den großen Denkern der Zeit, darunter Fichte, Goethe
und die Brüder Humboldt
Foto: bpk-Bildagentur
alles Sinnliche und Reale verbannt ist. Um das Reale geht
es in den beiden anderen Teilen von Hegels enzyklopädi-
schem System: der „Naturphilosophie“ und der „Philoso- Neu im Programm
phie des Geistes“. Auch wenn Hegels „Naturphilosophie“
in den letzten Jahren vermehrt in den Fokus der For-
schung gerückt ist – unter anderem, weil man sich von ihr
Antworten auf die ökologische Krise verspricht –, beruht ACADEMIA
Hegels Ruhm doch vornehmlich auf seiner „Philosophie
des Geistes“. Diese umfasst bei ihm weit mehr als eine phi- Band 22
Helmut Schneider [Hrsg.]

Jahrbuch für Hegelforschung

losophische Psychologie oder „Philosophy of Mind“. Jahrbuch für
Geistig ist für Hegel auch die Welt der sozialen Institutio- Hegelforschung
nen, der Kunst, der Religion und der Philosophie. 2023, ca. 247 S.,
Als Professor in Berlin entfaltet Hegel sein System brosch., ca. 42,– €
vornehmlich in seinen Vorlesungen und veröffentlicht ISBN 978-3-98572-077-4
mit den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ E-Book 978-3-98572-078-1
(1820/1821) nur eine weitere Monografie. Bei den (Jahrbuch für
Hegelforschung, Bd. 22)

Helmut Schneider (Hrsg.)

„Grundlinien“ handelt es sich um eine eigenständige Syn-
Erscheint ca. April 2023
these aus Ethik, Rechts- und Staatsphilosophie. Schon zu
Lebzeiten haben Kritiker Hegel vorgeworfen, mit diesem ACADEMIA

Werk den Preußischen Staat und die Restauration ver-

herrlicht zu haben. Im 20. Jahrhundert haben Karl Popper
Hegels Denken bleibt in seinem Problembewusstsein
und andere Hegel sogar als Vordenker des Totalitarismus und Problembestand bedeutsam. Das Jahrbuch will zur
verunglimpft. Derartige Vorwürfe sind aber völlig aus der Erschließung der Philosophie Hegels beitragen durch
Luft gegriffen. Auch wenn Hegel sich im Laufe seines Le- Editionen neuer Hegeltexte, Interpretationen und biblio-
bens vom naiven Revolutionsbegeisterten zu einem scho- graphische Berichterstattung.
nungslosen Kritiker des revolutionären Terrors gewandelt
hatte, blieb er doch immer glühender Anhänger der Frei-
heitsidee. Sie steht auch im Zentrum der „Grundlinien“.
Einen Freiheitsbegriff, der das willkürliche Schalten und
Jörg Noller
Walten des Individuums ins Zentrum stellt, lehnt Hegel
zwar ab. Der Grund dafür ist aber nicht Freiheitsfeind- Geist und
Schillers Philosophie
des Geistes
Geisteswissenschaft 6
lichkeit, sondern die Einsicht, dass die Freiheit, die uns
wirklich erfüllt, in der selbstbestimmten Bindung an an- Jörg Noller
Zur ästhetischen Einheit
Schillers Philosophie
dere Menschen und Institutionen besteht. Hegel macht des Geistes von Vernunft und Natur
auf seine Weise mit der These des Aristoteles ernst, dass Zur ästhetischen Einheit von
Vernunft und Natur 2023, ca. 200 S., geb., ca. 49,– €
der Mensch ein gemeinschaftliches Lebewesen (zôon poli- ISBN 978-3-495-99938-7
tikón) ist, und gibt diesem Gedanken zugleich eine frei- E-Book 978-3-495-99939-4
heitsphilosophische Wendung: Eine freie, das heißt selbst- (Geist und Geisteswissen-
bestimmte Identität erhält das Individuum paradoxerweise schaft, Bd. 6)
nur in der Gemeinschaft. Die damit verbundene Einsicht, Erscheint ca. März 2023
dass es zur Verwirklichung menschlicher Freiheit eines
dritten Weges zwischen liberalem Individualismus einer-
Dieses Buch rekonstruiert Schillers Philosophie als eine
seits und gleichmacherischem Kollektivismus andererseits Philosophie des Geistes und befragt sie auf ihren syste-
bedarf, dürfte nichts von ihrer Aktualität verloren haben. matischen Gehalt. Im Zentrum stehen dabei seine The-
Dass sich die vernünftig aufgefasste Freiheit auf Dauer orie der Willensfreiheit und Bildung, seine Ethik und
gesehen auch in der Geschichte ihren Weg bahnt – und Ästhetik sowie sein Versuch, das Leib-Seele-Problem
zwar trotz Leid, Unglück und immer wieder aufkeimen- philosophisch zu klären.
der Barbarei! –, gehört ganz wesentlich zum hegelschen
Versprechen der Vernunft dazu. Es fordert unser Denken Nomos
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unweigerlich heraus, selbst dann, oder vielleicht sogar
umso mehr, wenn wir diesen Optimismus nicht teilen. Portofreie Buch-Bestellungen
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Intro Karte

Stationen eines Lebens

Ebenso wie heutige Universitätsgelehrte musste schon
Hegel seinen Lebensmittelpunkt häufig aus beruflichen
Gründen verschieben. Welche Orte, historischen
Ereignisse und biografischen Erfahrungen ihn prägten,
zeigt unsere Karte
Von Hendrik Buchholz

1770
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
wird im August als Sohn von
Georg Ludwig Hegel und Maria
Magdalena Louisa Hegel in
Stuttgart geboren.

Berlin

Jena

ab 1776
Frankfurt Der junge Hegel besucht das Gymnasium illustre
Bamberg in Stuttgart und interessiert sich für alte Sprachen,
Philosophie, Geschichte und Mathematik.

Heidelberg
Nürnberg

Stuttgart

Tübingen
Stuttgart

1770 – 1788

Bern

1770
Hölderlin und
Beethoven 1781
werden geboren. Kant veröffentlicht die
„Kritik der reinen Vernunft“.
Sieben Jahre später folgt die
„Kritik der praktischen Vernunft“.

20 Hegel
Tübingen; Jean-Pierre-Louis-Laurent Houël/Public Domain/Wikipedia; Public Domain/Wikipedia; Württembergische Landesbibliothek Stuttgart/Graphische Sammlungen

1793
Hegel wird Privatlehrer in Bern bei der
wohlhabenden Familie Steiger. In der Privat­
bibliothek der Steigers studiert er viele
bedeutende philosophische Werke
Bern
und beschäftigt sich auch mit theologischen
Abhandlungen. In der Auseinandersetzung 1793 – 1796 Frankfurt
mit Lessing und Kant verfasst er Schriften über
das Christentum.
1797 – 1801

 
„ Die Positivität der
1797
In Frankfurt wird Hegel Haus­
christlichen Religion“
lehrer der Familie Gogel. Hegel
schärft seine philosophischen
Kenntnisse besonders in der
politischen Philosophie; er setzt
sich mit Werken von Hume und
Montesquieu auseinander, aber
auch mit denen zeitgenössischer
um 1790 Philosophen wie Fichte.
Mit seinen Zimmergenossen
Friedrich Hölderlin (links
im Bild) und Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling (rechts
im Bild) steht Hegel in regem 1799
intellektuellen Austausch. Hegels Vater stirbt. Dank eines großzügigen
In dieser Zeit intensiviert Erbes kann er sich einen Wechsel in
Hegel seine philosophischen eine wissenschaftliche Laufbahn leisten.
Interessen.

 
„ Der Geist des Christentums
und sein Schicksal“

1788
Mit 18 Jahren beginnt Hegel
ein Studium an der Eberhard
Tübingen Karls Universität in Tübingen.
1788 – 1793 Er studiert Evangelische
Theologie und Philosophie
und kommt im Tübinger Stift
Fotos: Public Domain/Wikipedia (2); Jacob Krull/Stadtmuseum

(Bild rechts) unter.

1794/1795
1789 Veröffentlichung von
Es kommt zum Sturm auf die Bastille; die Französi- Fichtes „Grundlage
sche Revolution nimmt ihren Anfang. Hegel und seine 1790 der gesamten
Zimmergenossen zeigen sich von den revolutionären Kant veröffentlicht Wissenschaftslehre“.
Ereignissen in Frankreich beeindruckt. Der Sturm auf die „Kritik der
die Bastille und seine Folgen werden Hegels Urteilskraft“.
Philosophie grundlegend beeinflussen.

Sonderausgabe Nr. 24 21
 1801
In Jena beginnt Hegels Universitätskar-
riere mit einer Vorlesung über „Logik und
Metaphysik“. Ab 1802 gibt Hegel
zusammen mit Schelling das „Kritische
Journal der Philosophie“ heraus.
Jena

1801–1807 1805
Nachdem Hegel sich mit einer
Habilitationsschrift über Planeten­
bewegungen 1801 zum Privat­
dozenten qualifiziert hat, wird er 1805
zum außerordentlichen Professor
ernannt. Für diese Position hatte
Schelling ihn vorgeschlagen.
In dieser Zeit begegnet Hegel auch
mehrmals Goethe.

 „Kritisches Journal
der Philosophie“
 „Die Verfassung
Deutschlands“
 „Die Differenz des Fichteschen
und Schellingschen Systems der
Philosophie“

 „Phänomenologie
Februar 1807
des Geistes“
Hegel erfährt von der
unehelichen Geburt seines
ersten Kindes, Ludwig
Fischer. Der Sohn wird in
Jena von seiner Mutter
großgezogen und erst 1817
von Hegel aufgenommen.
Hegel wird jedoch Bamberg
zeitlebens ein schwieriges
Verhältnis zu seinem
1807–1808
erstgeborenen Sohn haben.

März 1807
Hegel wird für einige
Monate Chefredakteur Nürnberg
der Bamberger Zeitung.
Seine journalistischen
1808–1816
 „Wissenschaft
Versuche sind jedoch
der Logik“
nicht von Dauer. 1808 1811
In Nürnberg findet Hegel Hegel heiratet
eine Anstellung als Marie von Tucher.
Gymnasiallehrer, sein 1813 und 1814
Freund Friedrich I. kommen zwei
Niethammer kann ihn Söhne zur Welt,
erfolgreich für die Stelle Karl und Immanuel.
vorschlagen.

1800 1806
Schelling Napoleon besiegt die 1813
veröffentlicht
1804 preußischen Truppen bei
Kant, dessen Philo­- Die Völkerschlacht führt bei Leipzig zur
das „System Jena. Hegel erwartet Niederlage der französischen Truppen.
sophie von Hegel viel
des trans­ damals voll Vorfreude die Napoleon wird auf die Insel Elba verbannt.
rezipiert wurde, stirbt.
zendentalen französischen Einheiten. Hegel wird später über dessen Nieder-
Napoleon wird im
Idealismus“. Im Angesicht Napoleons lage sagen: „die Rechtlichkeit der Völker
selben Jahr in Paris
bezeichnet er den Eroberer hat diesen Koloss gestürzt“.
zum Kaiser gekrönt.
euphorisch als „Weltgeist
zu Pferde“.
22 Hegel
 1818 1829
Hegel wird Lehrstuhlnachfolger von Hegel wird Rektor der
Johann Gottlieb Fichte. Seine Vorlesungen Berliner Universität.
erfreuen sich großer Beliebtheit. Die Zeit
in Berlin wird Hegels Weltruhm begründen.  „Grundlinien der
Philosophie des Rechts“

 „Enzyklopädie der
 „Über die philosophischen
Berlin englische Wissenschaften im
1818–1831 Reformbill“ Grundrisse“
(2. u. 3. Aufl.)

1831
Hegel stirbt im
November
entweder an der
grassierenden
Cholera oder an
einem Magenleiden.

Heidelberg

1816–1818
Fotos: Kösener Archiv/Public Domain/Wikipedia; Peter Krafft/Deutsches Historisches Museum Berlin/
Public Domain; Public Domain/Wikipedia; Lithographie F. Kugler/Public Domain/Wikipedia; Jakob

1816
Hegel wird an der Universität
Schlesinger/Public Domain/Wikipedia; Eugène Delacroix/Public Domain/Wikipedia

Heidelberg Professor für

Philosophie.

1817
Er veröffentlicht die erste Auflage seiner
„Enzyklopädie“; hier findet sich eine
Gesamtdarstellung seines philosophi-
schen Systems, das sich in Logik, Natur
und Geist aufteilt.

 „Verhandlungen in der Versamm-  „Enzyklopädie der

lung der Landstände des philosophischen
Königreichs Württemberg im Wissenschaften“
Jahr 1815 und 1816“ (1. Aufl.)

1817 1819 1830

1814/1815 Das Wartburgfest findet Attentat auf den Schriftsteller Es kommt zur
Der Wiener am vierten Jahrestag August von Kotzebue. In der Julirevolution
Kongress und damit der Völkerschlacht von Folge werden die Karlsbader in Paris und
die Restauration Leipzig statt. Tausende Beschlüsse verabschiedet, zum Sturz der
in Europa beginnt, Studenten protestieren die die Pressefreiheit und Bourbonen­
die in direktem an diesem Tag für Lehrfreiheit an Universitäten herrschaft
Spannungsverhältnis einen Nationalstaat. drastisch einschränken. in Frankreich.
zu Hegels republika- Hegels Reaktion auf die Auch mehrere Studenten von
nischen Ideen steht. Ereignisse ist verhalten. Hegel werden verhaftet.

Sonderausgabe Nr. 24 23
Intro Essay

Während in Frankreich die Revolution wütet,

lebt Hegel als Student drei Jahre lang mit
Hölderlin und Schelling  auf einem Zimmer. Ihre
gemeinsame Zeit im Tübinger Stift ist ebenso
ungewöhnlich wie folgenreich

Die
Philosophen-WG
Von Kilian Thomas

Nur selten ist es in der Weltgeschichte der Fall, dass ein-

flussreiche Philosophen, noch dazu in der empfänglichs-
ten Zeit ihres Lebens, auf engstem Raum zusammenleben.
Umso erstaunlicher ist die Zusammenkunft von Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Hölderlin und Fried-
rich Wilhelm Joseph Schelling, die sich während ihres
Studiums drei Jahre lang ein gemeinsames Zimmer teilen.
Der Ort dieser verheißungsvollen Begegnung ist das Tü-
binger Stift, ein am Rand der Tübinger Altstadt liegendes
Studienhaus, in dessen Mauern sich ursprünglich ein Au-
gustinerkloster befand. Hegel ist 18 Jahre alt, als er im
Herbst 1788 aus seiner Heimatstadt Stuttgart in die kleine
Universitätsstadt Tübingen zieht, um dort ein Studium
der Theologie und Philosophie aufzunehmen. Im selben
Jahrgang mit ihm befindet sich Hölderlin, dessen Liebe
zur Poesie bereits erwacht ist, zwei Jahre später folgt
Schelling im jungen Alter von 15 Jahren. Mit sieben wei-
teren Stipendiaten beziehen sie im Herbst 1790 ein ge-
meinsames Schlaf- und Studierzimmer, auf dem sie bis
zum Sommer 1793 zusammenleben.
Die gemeinsame Zeit wird im Rückblick gern my-
thisch überhöht und vor dem Hintergrund ihrer späteren
Erfolge betrachtet. Oft wird von einem innigen Verhältnis
Hegel
Illustrationen: Lea Kontak

ausgegangen, das an das frühromantische Ideal der „Sym-

philosophie“ – des gemeinsamen Philosophierens im Ge-
spräch – erinnert. Dies gilt umso mehr, als jenes berühmte
„Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“, an

24 Hegel
 „Abendliche Gänge ins Wirtshaus
oder zu Frauen werden mit Kerker­
haft bestraft. Hegel fällt dieser
Regelung wiederholt zum Opfer“

Haltung von den Stipendiaten erwartet wird. Meist steht

man vor Sonnenaufgang auf und trifft sich zum gemeinsa-
men Gebet, bevor sich jeder der ersten Lerneinheit des
Tages widmet. Abendliche Gänge ins Wirtshaus oder gar
zu Frauen werden mit Kerkerhaft bestraft. Auch Hegel
Hölderlin fällt dieser Regelung wiederholt zum Opfer, weil er be-
trunken oder zu spät nach Hause kommt. Selbstredend
wird auch das Christentum auf dogmatische Weise gelehrt,
immerhin soll aus den Stiftlern die nächste Generation an
Pfarrern hervorgehen. Diese religiöse Ausrichtung bringt
Nietzsche später dazu, im Gedanken an Hegel und Schel-
ling den Deutschen Idealismus insgesamt als trügerisches
Projekt anzusehen. Denn unter seinem philosophischen
Deckmantel verberge sich, so Nietzsche, ein unverkennbar
christliches Antlitz, das die geistige Mitgift ihrer Zeit in
Tübingen sei: „Man hat nur das Wort Tübinger Stift aus-
zusprechen, um zu begreifen, was die deutsche Philoso-
dem neben Hegel vermutlich auch Schelling und Hölder- phie im Grunde ist, – eine hinterlistige Theologie.“
lin beteiligt sind, nur wenige Jahre später entsteht. Bis Tatsächlich begehren die drei jedoch vielmehr gegen
heute wird die Urheberschaft dieses utopischen Manifests die dogmatische Theologie auf, die im Stift gelehrt wird.
diskutiert, das ebenso originell wie spekulativ eine künfti- Schelling spricht später in einem Brief von jenem Tübin-
ge Philosophie entwirft, die selbst vor revolutionärer ger „Priestertum, das neuerdings Vernunft heuchelt“.
Staatsskepsis nicht zurückscheut. Manche Gedanken pas-
sen zu dem genialischen Schelling, der anders als Hegel
bereits in jungen Jahren große philosophische Leistungen
erwarten lässt. Andere Ansätze wiederum erinnern an den
Dichter Hölderlin, der während ihrer gemeinsamen Zeit
in Tübingen ein umfangreiches und anspruchsvolles lyri-
sches Werk hervorbringt. Hegel, in dessen Handschrift
die Skizze überliefert ist, hat dagegen wohl lediglich die
Feder geführt. Einen eindeutigen Hinweis auf den geisti-
gen Urheber gibt es aber ebenso wenig, wie es Dokumen-
te zu ihrer Zeit in Tübingen gibt, die das wahre Verhältnis
des jungen Dreierbunds belegen.
Gesichert jedenfalls ist, dass ihr Aufenthalt im Stift von
einer strengen klösterlichen Lebensführung geprägt ist. In
Hegels Verpflichtungsurkunde zum Eintritt in das angese- Schelling
hene Studienhaus gelobt er in feierlichen Worten, „mit
allem Ernst und Fleiß zu studieren, besonders aber mich
auf keine andere Profession, dann die Theologiam zu le-
gen“. Ob er in jungen Jahren tatsächlich an eine geistliche
Laufbahn gedacht oder bei der Niederschrift dieser Zeilen
nicht vielmehr die Finger gekreuzt haben mag, sei dahin-
gestellt. Die Worte bezeugen jedoch eindrücklich, welche

25
Intro Essay
„Hegel, Hölderlin und Schelling
beteiligen sich an der schwärme­
rischen Begeisterung für die Ideen
der Französischen Revolution“
Auch Hegel geht in den Jahren nach seinem Studium ge-
danklich eigene Wege und wendet sich ebenso gegen die
dogmatische Glaubenslehre wie gegen den aufgeklärten
Vernunftglauben. Stattdessen entwirft er ein Konzept der
Volksreligion, dessen Lehre „auf der allgemeinen Vernunft
gegründet“ sei, aber auch „Fantasie, Herz und Sinnlich-
keit“ berücksichtige. Im „Ältesten Systemprogramm“ heißt
es in ähnlicher Weise über die „Mythologie der Vernunft“,
dass sie gedankliche Abstraktion und sinnliche Anschau-
lichkeit miteinander verbinden soll: „Ehe wir die Ideen
ästhetisch d. h. mythologisch machen, haben sie für das
Volk kein Interesse“. Und umgekehrt: Ehe die Mythologie
vernünftig sei, müsse sich der Philosoph ihrer schämen.
Diese „neue Mythologie“ bleibt als zu verwirklichen-
des Projekt freilich reine Zukunftsmusik. Doch sie trägt
die Züge eines generellen Aufbruchs, einer radikalen Er-
neuerung, die zu jener Zeit auch durch die politischen
Umstände beeinflusst wird. Denn während Hegel, Hölderlin
und Schelling in Tübingen studieren, wütet im benach-
barten Frankreich die Revolution. Der Ruf nach Freiheit
wird dabei auch unter den Studenten der schwäbischen
Kleinstadt laut. 1793 sieht sich sogar der württembergi-
sche Herzog gezwungen, in der Sache tätig zu werden.
Per Dekret wendet er sich an die Leitung des Studien-
hauses. Ihm sei zu Ohren gekommen, dass im „Stift die
Stimmung äußerst demokratisch sein solle, besonders
aber ohne Scheu die französische Anarchie und der Kö-
nigsmord öffentlich verteidigt werden“. Aus der befohle-
nen Prüfung des Sachverhalts geht jedoch nichts Belast-
bares hervor. Dabei sind die Befürchtungen des Herzogs
nicht völlig aus der Luft gegriffen: Es gibt tatsächlich, von
französischen Stipendiaten initiiert, einen geheimen poli-
tischen Club im Stift, dem offenbar auch Hegel, Hölder-
lin und Schelling angehören. Der studentische Zirkel ver-
folgt das Ziel, dem Ideal der Freiheit und Gleichheit eine
Stimme zu geben. Während der Sitzungen des Clubs wird
lebhaft über das politische Geschehen debattiert, es wer-
den Freiheitslieder gedichtet und aus dem Französischen
übersetzt. Aufgrund seiner Parteinahme für die französi-
sche Sache wird Hegel, der von seinen Kommilitonen an-
sonsten gern feixend als „alter Mann“ bezeichnet wird,
dabei gar für einen „derben Jakobiner“ gehalten. Auch
Hölderlin und Schelling beteiligen sich an den freisinni-
gen Reden und der schwärmerischen Begeisterung für die
aufkommenden Ideen der Französischen Revolution.
26 Hegel
Ansonsten gilt Hegel zu Studienzeiten als jemand, der
ohne Zweifel fleißig und talentiert ist, sich aber weder
durch Genialität noch durch eigenständige philosophi-
sche Gedanken auszeichnet. In den Worten eines mit ihm
befreundeten Kommilitonen „war Metaphysik Hegels Sa-
che nicht sonderlich. Sein Held war Jean-Jacques Rous-
seau, in dessen Émil, Contrat social, Confessions; und
andere, bei denen ähnliche Sentiments herrschen, und
worin man sich gewisser (all)gemeiner Verstandesregulie-
rungen, oder, wie H. sagte, Fesseln entledigte“. Seine ers-
ten beruflichen Erfolge verdankt Hegel nicht zuletzt den
Vermittlungen seiner Freunde, etwa ermöglicht ihm Höl-
derlin eine Hauslehrerstelle in Frankfurt.
Wenig bekannt ist, dass Hegel in jungen Jahren auch
Gedichte verfasst hat. In einem Gedicht von 1796, das er
Hölderlin widmet, spricht Hegel drei Jahre nach seinem
Austritt aus dem Stift von „der entfloh’nen Tage Lust“
und der Hoffnung auf ein baldiges Wiedersehen: „Schon
mahlt sich mir der langersehnten, feurigen / Umarmung
Scene“. Ferner ist von „des alten Bundes Treue“ die Rede
und der beglückenden Gewissheit, jenen Bund nun „fes-
ter, reifer noch zu finden“. Schelling dagegen beklagt
1795 in einem Brief an Hegel, dass sich der freigeistige
Hölderlin jeglichem Kontakt entzieht, und bekräftigt da-
gegen die eigene Freundschaft zu Hegel: „Hölderlin – ich
vergeb es seiner Laune, dass er unsrer noch nie gedacht
hat. Hier meine Hand, alter Freund! Wir wollen uns
nimmer fremd werden!“ Überhaupt zeugt der briefliche
Austausch ab 1794 – Hölderlins Wankelmut ist wohl
schnell vergessen – von einem offenen und warmherzi-
gen Verhältnis. Freilich kommt es nach 1800 zum Bruch
des Dreierbunds, da die späteren philosophischen Syste-
me von Hegel und Schelling in unvereinbarem Wider-
streit zueinander stehen und Hölderlin zusehends in Ein-
samkeit und Wahnsinn versinkt. Bis dahin verzeichnet der
in brüderlichem und vertraulichem Ton gehaltene Brief-
wechsel jedoch eine produktive Freundschaft, deren ge-
danklicher Reichtum sich auf je eigene Weise in ihren
Werken ausdrückt. Nicht zuletzt resultiert daraus in Tei-
len der Deutsche Idealismus, der bis heute als klassische
Phase der deutschen Philosophie gilt. Ohne Übertreibung
lässt sich die folgenreiche Tübinger Wohngemeinschaft
daher mit dem Philosophen Manfred Frank als „einzigar-
tige Fügung der Geistesgeschichte“ bezeichnen.
Kilian Thomas hat Germanistik und
Philosophie in Stuttgart und Leipzig
studiert. Er promoviert zur Ästhetik und
Erkenntnistheorie um 1800 mit einer
Autorenfoto: Privat
Arbeit über literarische Figurationen von
Erhabenheit. Zurzeit arbeitet er als
Redakteur des Philosophie Magazins
Tage 23. bis 29. April
20 Jahre
2003 – 2023
der
im Live-Stream
und vor Ort
Ambach Götzis

Utopie
Das Jubiläums-
programm: Fünf aus-
gewählte Vortragende
aus der Programm-
geschichte der Tage
der Utopie bringen
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27
Intro Perspektiven
Quellen der Inspiration
Kein philosophisches System kommt aus dem Nichts,
auch Hegel greift die Ideen seiner Vorgänger auf.
Doch worauf reagiert er konkret? Welche Ansätze sind
für sein Werk wichtig?
Von Kilian Thomas
Rousseau und der Staat
„Die Individuen überantworten sich einer
Gemeinschaft, deren gemeinsamer
Wille das allgemeine Wohl zum Ziel hat“
D 
as Verhältnis zwischen Individuum und Gesell-
schaft wird oftmals als Verhältnis gegenseitiger
Zugeständnisse und Kompromisse begriffen: Um
von staatlich gewährleisteten Vorteilen wie zivilrechtlicher
Sicherheit und Eigentumsschutz zu profitieren, muss der
Einzelne einen Teil seiner natürlichen Freiheit aufgeben.
Der Genfer Philosoph Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)
vertritt dagegen jene – zunächst paradox anmutende – Vor-
stellung einer Einheit von Individuum und Gesellschaft
sowie Freiheit und Gesetz, auf der auch Hegels Staats-
philosophie basiert. Wahre Freiheit, so Rousseau, erlangt
der Mensch nicht im Naturzustand, sondern erst, indem
er sich einem selbst gewählten Gesetz unterstellt: „Denn
der Antrieb des reinen Begehrens ist Sklaverei, und der
Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz ist Freiheit.“
Auf dieser Grundlage entwickelt Rousseau ein Gesell-
schaftsmodell, in dessen Mittelpunkt die auf das Gemein-
wohl ausgerichtete volonté générale (der allgemeine Wille)
steht. Die Individuen mit ihren jeweiligen Interessen
überantworten sich entsprechend jener größeren Gemein-
schaft, deren gemeinsamer Wille das allgemeine Wohl
zum Ziel hat. Damit fungiert die Bevölkerung zugleich als
staatlicher Souverän, der sich selbst verwaltet und
28 Hegel
organisiert, anstatt die politische Macht einer herrschen-
den Minderheit oder gar einem Einzelnen zu überlassen.
Nur wenn der allgemeine Wille der Bevölkerung die kon-
trollierende Instanz in staatlichen Angelegenheiten ist,
handelt es sich um eine legitime Ausübung von Macht.
Dieses radikaldemokratisch anmutende Verständnis
verbirgt jedoch nicht, dass Rousseau einen „schlechthin
ungebundenen Absolutismus des Staatswillens“ (Ernst
Cassirer) vertritt, wofür er oft kritisiert wurde. Denn kei-
neswegs ist die volonté générale schlicht als Summe aller
Einzelinteressen zu verstehen. Sie fungiert vielmehr als
normative Bestimmung, durch die die zufälligen und indi-
viduellen Bedürfnisse der gesellschaftlichen Mitglieder
im Zaum gehalten werden sollen.
Bei aller berechtigten Kritik darf jedoch der Grund-
impuls des rousseauschen Gesellschaftsmodells nicht
vergessen werden: Der Weg führt in die Freiheit. Diesen
Ansatz greift Hegel auf und erweitert ihn zum weltge-
schichtlichen Paradigma. Hegels staatsphilosophische
Überlegungen folgen darüber hinaus in weiten Teilen
der Vorstellung einer volonté générale und der Idee einer
dialektischen Verflechtung von Individuum und Ge-
meinschaft.
 Kant und die Moral
„Kant ist überzeugt, ein
­moralisches Prinzip gefunden
zu haben, dessen Ursprung
allein in der Vernunft liegt“
S
eit jeher konkurrieren verschiedene Auffassungen
darüber, welche Maßstäbe zur moralischen Bewer-
tung von Handlungen heranzuziehen sind. Zu He-
gels Zeit entwickelt sich vor allem die Pflichtethik Imma-
nuel Kants (1724–1804) zu einer einflussreichen Position
im deutschsprachigen Raum. Ihr Vorteil scheint die so
simple wie folgenreiche Lösung eines ethischen Problems
zu sein: Eine inhaltlich ausgearbeitete Ethik aus konkre-
ten Grundsätzen (wie etwa die Zehn Gebote) bleibt an be-
stimmte Situationen gebunden und begründet – so Kant –
kein allgemeines moralisches Prinzip. Kant ist dagegen
Spinoza und die Natu
r
D 
er unverkennbare Einfluss, den der niederländi-
sche Philosoph Baruch de Spinoza (1632–1677)
auf Hegel ausübt, wird in folgender Würdigung
aus Hegels „Vorlesungen über die Geschichte der Philo-
sophie“ deutlich: „Spinoza ist Hauptpunkt der modernen
Philosophie: entweder Spinozismus oder keine Philoso-
phie.“ Spinoza begreift Gott als absolute, unbegrenzte
Substanz, die sowohl sich selbst als auch die in ihr ent-
haltene Welt hervorgebracht hat. Auf dieses ursächliche
Prinzip lasse sich alles Existierende zurückführen. Die
in dieser Vorstellung enthaltene Identifikation der gött-
lichen Substanz mit der Natur hat ihm den Vorwurf ein-
gebracht, einen Pantheismus zu vertreten, der sich bei
näherem Betrachten in einen leeren Atheismus verflüch-
tigt: Wenn alles Gott ist, ist Gott zugleich nichts, kein
allmächtiges Wesen, keine übergeordnete Instanz. Doch
genau genommen begreift Spinoza Geist und Materie als
Attribute der ewigen Gott-Substanz; als jenen Teil ihres
Wesens, der uns zugänglich ist. Wenngleich sie in allen
materiellen und geistigen Objekten anwesend ist, geht
die göttliche Substanz als schöpferisches Prinzip zugleich
überzeugt, mit dem „kategorischen Imperativ“ ein solches
Prinzip gefunden zu haben, dessen Sitz und Ursprung al-
lein in der Vernunft liegt: „Handle nur nach derjenigen
Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie
ein allgemeines Gesetz werde.“ Das vor einer Handlung
stehende Individuum solle sich fragen: Was würde pas-
sieren, wenn alle Menschen demselben Grundsatz folgen
würden? Wenn die daraus resultierende Wirklichkeit ver-
nünftigerweise nicht gewollt werden kann oder schlicht
unvorstellbar ist, dann ist der Grundsatz abzulehnen. An-
dernfalls ist er gutzuheißen.
Was aber folgt daraus konkret? Hegel kritisiert, dass
sich aus dem formalen Prinzip, das Kant aufstellt, keine
realen Pflichten ableiten lassen. Überdies verstricke sich
das moralische Selbstgespräch der Vernunft in Tautolo-
gien und bleibe stets an das Handeln des Einzelnen ge-
bunden. Die wahre Sittlichkeit, so Hegel, basiert dagegen
auf einer Ethik der wechselseitigen Anerkennung, die von
Beginn an gesellschaftlich verwurzelt ist und ihre Erfül-
lung im staatlichen Gemeinwohl findet.
„Spinoza begreift Gott als
­unbegrenzte Substanz,
die sowohl sich selbst als auch
die in ihr enthaltene
Welt hervorgebracht hat“
über sie hinaus. Die Aufhebung dualistischer Gegensätze
wie Gott/Welt, Denken/Sein und Leib/Seele in ein allei-
niges Prinzip (Monismus) übernimmt Hegel an zentraler
Stelle. Allerdings ist ihm das spinozistische Substanzprin-
zip zu starr und unbeweglich – und nicht zuletzt: zu de-
terministisch – gedacht. Er versucht daher, den Ansatz zu
dynamisieren und unter den Aspekten von Beweglichkeit
und Entwicklung zu erfassen. Sein Konzept des Absoluten
basiert außerdem nicht auf dem Begriff der Substanz, son-
dern auf dem Begriff des Geistes.
Sonderausgabe Nr. 24 29
Foto: Julia Sellmann
1
Bewusstsein
und Geist

Wie werde ich zu einem Ich? Gewöhnlich begreifen

wir uns und unsere Umwelt, das eigene Bewusstsein
und das eines anderen als voneinander getrennt. Hegel
hingegen meint: Nur im Kontakt mit anderen Objekten
und Subjekten erlangen wir Wissen über uns selbst.
In seinem ersten großen Werk, der „Phänomenologie
des Geistes“, zeichnet er die Entwicklung des Bewusst-
seins nach, die im „absoluten Geist“ gipfelt

Hegel Sonderausgabe Nr. 24 31

Bewusstsein und Geist Gespräch

„Was das Bewusstsein

antreibt, ist die
Erfahrung des Scheiterns“
In der „Phänomenologie des Geistes“ beschreibt
Hegel die Bildung des Bewusstseins und setzt
sich dabei mit der Geistesgeschichte von der Antike
bis in die Moderne auseinander. Axel Honneth
erklärt, worin der Reiz dieses historischen
Erinnerungsprozesses liegt und warum man das Buch
dennoch mit einer „Prise Nüchternheit“ lesen sollte
Das Gespräch führte Lisa Friedrich

Philosophie Magazin: Sie haben
sich intensiv mit Hegel und der
„Phänomenologie des Geistes“
auseinandergesetzt, Herr Honneth.
Wann sind Sie dem Buch zuerst
begegnet?
Axel Honneth: Meine erste Begeg-
nung mit dem Buch war recht un-
glücklich. Als ich im dritten oder
vierten Semester war, gab Otto Pög-
geler, einer der führenden Hegel-­
Experten der Zeit, ein Seminar zur
Vorrede der „Phänomenologie“. Da
das Buch schon damals einen legen-
dären Ruf genoss, wollte ich dieses
Seminar unbedingt besuchen. Ich bin
jedoch vollständig gescheitert. Mir ist
es trotz der sehr klugen Seminar­
führung von Otto Pöggeler nicht
gelungen, herauszufinden, worum es
in dem Buch eigentlich gehen soll.
Mit dem Gefühl, an dem Werk zu
scheitern, waren Sie sicherlich
nicht allein. Es ist zwar eines der
einflussreichsten Werke der Philo-
sophiegeschichte, zugleich jedoch
besonders schwer zugänglich. Wo-
rin liegt dennoch sein Reiz?
Die Attraktivität des Buches liegt auf
der Hand: Es werden darin eine Un-
menge von individuellen Einstellun-
gen, literarischen Gebilden, philoso-
phischen Theorien und kulturellen
Erscheinungen so abgehandelt, als
ließen sie sich als notwendige Gestal-
ten eines Prozesses der Bildung des
Bewusstseins verstehen. Die „Phäno-
menologie“ führt uns durch eine Ent-
wicklung von der elementarsten bis
zur komplexesten Gestalt unseres
Wissens und handelt dabei unter an-
derem die Französische Revolution,
die Romantik und die griechische
Polis ab – wie großartig, wenn es ei-
nem Philosophen gelingt, all dies am
Leitfaden einer einzigen Entwick-
lung darzustellen. Das ist ein mächti-
ger, betörender Anspruch.
In der „Phänomenologie des Geis-
tes“ nimmt Hegel uns also mit auf
eine Reise.
Es ist eine beliebte Redewendung,
von einer Reise zu sprechen. Doch
die Metapher hat einen Haken: Eine
Reise geht ja für gewöhnlich nach

32 Hegel

vorne. Aber Hegel rollt seinen Ent-
wicklungsprozess so auf, als blicke er
von hinten, vom erreichten Ziel, dar-
auf zurück. Daher scheint mir die
Vorstellung eines Erinnerungspro-
zesses plausibler zu sein. So be-
schreibt es etwa Robert Brandom in
seinem Buch „A Spirit of Trust“ – ei-
nes der besten Bücher über die „Phä-
nomenologie“, das in den letzten 30
bis 40 Jahren erschienen ist. Hegel
zeigt uns im Rückblick die Bildung
unseres Bewusstseins auf, wer wir im
Laufe dieses Prozesses geworden
sind: eine soziale Gemeinschaft, die
sich sicher ist, herausgefunden zu ha-
Foto: Jürgen Bauer
ben, wie die Welt beschaffen ist und
welchen Platz sie selbst darin ein-
nimmt. Dieser Erinnerungsprozess
Axel Honneth ist ein Vertreter der Kritischen
Theorie und gehört zu den einflussreichsten
Philosophen der Gegenwart. Seine Theorie
der Anerkennung ist maßgeblich durch
Hegel inspiriert. Seit 2011 lehrt er an der
Columbia University in New York. Von 2001
bis 2018 war er Direktor des Instituts für
Sozialforschung in Frankfurt. Zu seinen
wichtigsten Werken zählen u. a. „Kampf um
Anerkennung“ (Suhrkamp, 1992), „Das Ich
im Wir“ (Suhrkamp, 2010). Gerade erschien
bei Suhrkamp „Der arbeitende Souverän.
Eine normative Theorie der Arbeit“
„Hegel zeigt uns im
Rückblick die Bildung
unseres Bewusstseins
auf, wer wir gewor-
den sind: eine soziale
Gemeinschaft,
die sich sicher ist,
­herausgefunden
zu haben, wie die
Welt beschaffen ist“
muss zwangsläufig mit den elemen-
tarsten Formen des Wissens von der
Welt beginnen, um dann nachzuvoll-
ziehen, welche Entwicklungsstufen
die gegenwärtige soziale Gemein-
schaft durchlaufen hat.
Wie funktioniert dieser Erinnerungs-
prozess?
Schon der Titel „Phänomenologie des
Geistes“ ist ja etwas rätselhaft. Eine
bessere Annäherung an das Buch er-
laubt der Titel „Wissenschaft der Er-
fahrung des Bewusstseins“, den Hegel
auch verwendete. Er möchte darin in
wissenschaftlicher Form darstellen,
wie sich das Bewusstsein durch Besin-
nung auf sein eigenes Wissen allmäh-
lich bildet. Das Bewusstsein ist die
Sonderausgabe Nr. 24 33
Bewusstsein und Geist Gespräch
mentale Position, die wir einnehmen,
sobald wir auf die Welt schauen und
uns fragen, wie wir sie angemessen er-
kennen können. Daraus folgt in der
Lektüre zugleich eine erste Schwie-
rigkeit. Hegel stellt diesen Bildungs-
prozess aus mindestens zwei Perspek-
tiven dar: Einerseits aus der
Perspektive des Bewusstseins, das er
untersucht, und andererseits aus der
Perspektive derer, die es bei seinen
Bemühungen beobachten – den Lese-
rinnen. Man muss im Text ständig
versuchen auseinanderzuhalten, wann
Hegel welche Perspektive beschreibt.
Die Perspektive der Leserin ist der
ersten überlegen. Sie beobachtet ei-
nen Prozess, in den das Bewusstsein
verwickelt ist und den es daher noch
gar nicht angemessen verstehen kann.
Die Lektüre wird zusätzlich da-
durch erschwert, dass Hegel sich
an philosophischen und histori-
schen Positionen abarbeitet, aber
kaum Namen oder Vertreter
nennt – warum?
Das stimmt. Man kann es entweder
als Arroganz deuten, als habe er es gar
nicht für nötig befunden, den jeweils
dargestellten Positionen die Namen
der Philosophen zuzuordnen, die
diese historisch vertreten haben. Die
andere Erklärung ist, dass er über-
zeugt ist, dass die Positionen sich ei-
nem Prozess verdanken, in dem Sub-
jekte, Personen oder Autoren nur
eine ausführende Rolle spielen. Sie
sind in strengem Sinne gar nicht als
Autoren zu verstehen, sondern erfül-
len eine objektive Funktion: Sie füh-
ren etwas aus, das die Entwicklung
des Bewusstseins aus sich heraus vor-
antreibt.
Was ist es, das die Bewegung vor-
antreibt? Was veranlasst das Be-
wusstsein, nach vorne zu schrei-
ten und neue Stufen zu erklimmen?
Ich würde das, was den Prozess an-
treibt, als unterschiedliche Erfahrun-
gen des Scheiterns beschreiben. In
34 Hegel
den ersten Kapiteln ist dies ein kogni-
tives Scheitern. Das Buch beginnt mit
dem Bewusstsein und der sinnlichen
Gewissheit. Auf dieser ersten Stufe ist
das Bewusstsein davon überzeugt,
dass sein gesamtes Wissen auf der
Aufnahme von sinnlichen Daten aus
der Außenwelt beruht. Doch es muss
feststellen, dass in seinen sinnlichen
Eindrücken immer schon sprachliche
Kategorien enthalten sind, mit denen
es diese registriert. Es ist daher stets
selbst aktiv tätig, indem es zum Bei-
spiel Kategorien anwendet. Später
folgt das Selbstbewusstsein. Hier än-
dert sich die Erfahrung des Schei-
terns insofern, als das Bewusstsein
nun feststellen muss, dass es kein an-
gemessenes Verständnis seiner selbst
erlangen kann, wenn es sich als iso-
liertes Bewusstsein begreift. Es teilt
vielmehr eine Wirklichkeit mit ande-
ren, ihm gleichen Subjekten. Die trei-
bende Kraft bildet hier also die nega-
tive Erfahrung, mit den jeweils
herangezogenen Kriterien kein ange-
messenes Wissen der Wirklichkeit zu
erlangen. Damit tut sich aber sogleich
eine weitere Schwierigkeit auf.
„Dem Bewusstseins-
subjekt geht es wie
jedem Heranwach-
senden, der das,
was er von der Welt
zu wissen glaubt, mit
jeder neuen Erfah-
rung ändern muss“
Und zwar?
Das Bewusstseinssubjekt wird im
Laufe der Erfahrung mit sich selbst
gezwungen, seine eigene Gestalt zu
wandeln. Damit geht es ihm wie je-
dem Heranwachsenden, der das, was
er von der Welt zu wissen glaubt, mit
jeder neuen Erfahrung ändern muss.
Aber Hegel stellt uns vor das Prob-
lem, dass das sich entwickelnde Be-
wusstsein ab einem bestimmten
Punkt gar kein individuelles Bewusst-
sein mehr ist, sondern zum Mitglied
einer größeren Gemeinschaft wird.
Das geschieht mit dem Übergang
vom Bewusstsein zum Selbstbewusst-
sein. Plötzlich ist das Subjekt, das die
Leserin beobachtet, kein Individuum
mehr, sondern ein Kollektiv. Das
muss man erst einmal angemessen
verstehen.
Damit nennen Sie zugleich eine
der zentralen Erkenntnisse des
Werkes: Das Bewusstsein kann
nur zu Wissen von sich selbst ge-
langen, wenn es sich als intersub-
jektiv – als Mitglied einer Gemein-
schaft – versteht.
Genau. Es muss sich als Mitglied ei-
ner sozialen Gemeinschaft begreifen
lernen, die sich erkennend zur Welt
verhält. Ab dem Vernunftkapitel ist
der Träger des Bewusstseins, den wir
lesend beobachten, ein Kollektiv ge-
worden, das seine Tätigkeit – nämlich
herauszufinden, was die Welt ist, wo-
rin die Wirklichkeit besteht und wel-
ches ihr Platz darin ist – gemeinsam
ausübt. Vernunft beschreibt als Kate-
gorie kein Einzelbewusstsein mehr,
sondern das Bewusstsein einer episte-
mischen Gemeinschaft. Das ändert
sich dann noch einmal mit dem Über-
gang von der Vernunft zum Geist:
Das Kollektiv wird mit diesem Über-
gang zu einer sittlichen Gemein-
schaft. Es gibt sich eine kulturelle
Lebensform und erkennt, dass es ins-
titutionelle Formen entwickeln muss,
in denen es sich verwirklichen kann.
Am Ende dieses Prozesses steht
das „absolute Wissen“. Wie anma-
ßend ist sein Anspruch, etwas
„Absolutes“ darzustellen?
Dass Hegel glaubt, mit dem absolu-
ten Wissen enden zu müssen, halte
ich erst einmal für stimmig. Wenn wir
den gesamten Prozess durchlaufen
haben, erkennen wir am Ende, dass
wir durch unsere Erkenntnisbemü-
hungen an einem viel größeren Pro-
zess teilnehmen, durch den der
Geist – andere würden sagen „Gott“ –
sich selbst zu verstehen und zu reali-
sieren versucht. Für diese vollendete
Form unseres Wissens müssen wir
eine angemessene Gestalt finden, die
nach Hegels Überzeugung durch die
Philosophie repräsentiert wird. Na-
türlich meint er damit seine eigene
Philosophie. Aber jeder Philosoph,
der eine systematische Philosophie-
geschichte schreibt, wird diese mit
seinen eigenen Überzeugungen en-
den lassen müssen. Problematisch
hingegen ist, dass Hegel zu unterstel-
len scheint, die gesamte Weltge-
schichte sei zu einem Ende gelangt
und habe in der Gesellschaftsform,
die er darlegt, ihre Vollendung gefun-
den. Er nimmt an, dass wir in der eu-
ropäischen Gesellschaft, wie er sie in
seiner „Rechtsphilosophie“ ein wenig
idealisierend charakterisiert, die end-
gültige Form einer vernünftigen Ge-
sellschaftsordnung gefunden haben.
Das ist durchaus anmaßend.
Lassen Sie uns noch einmal zum
Selbstbewusstsein zurückkehren.
An dieser Stelle bringt Hegel das
Konzept der Anerkennung ins
Spiel. Was ist damit gemeint?
Hegel argumentiert, dass wir ein an-
gemessenes Bewusstsein unserer
selbst nur erlangen können, wenn wir
uns als Mitglied einer sozialen Ge-
meinschaft verstehen lernen, die auf
Verhältnissen wechselseitiger Aner-
kennung beruht. Wir haben an die-
sem Punkt verstanden, dass wir Sub-
jekte sind, die dank ihrer begrifflichen
Operationen die Wirklichkeit konsti-
tuieren können. Das reicht aber noch
nicht aus, um zu dem Bewusstsein zu
gelangen, dass wir an dieser Wirk-
lichkeit etwas zu bewirken vermögen,
ohne sie einfach nur zu konsumieren.
Erst wenn ich einem Subjekt be-
gegne, das mich anerkennt und damit
in mir die Gegenreaktion einer eben-
solchen Anerkennung bewirkt, er-
fahre ich auch, dass ich die Welt kraft
meines Bewusstseins verändern
kann  – in dem Moment erlange ich
ein Selbstbewusstsein.
„Hegel nimmt
an, dass wir in der
­europäischen
Gesellschaft die
endgültige Form
einer vernünftigen
Gesellschaftsordnung
gefunden haben.
Das ist durchaus
anmaßend“
Greifen Sie in Ihrer Theorie auf
Hegel und sein Konzept der Aner-
kennung, wie wir es etwa in der
„Phänomenologie“ finden, zurück?
Hegel hat der Anerkennung in frühe-
ren und späteren Werken einen we-
sentlich höheren Stellenwert einge-
räumt, etwa in seinen Entwürfen zu
einer „Realphilosophie“ und in seiner
„Rechtsphilosophie“. In der „Phäno-
menologie des Geistes“ hingegen
spielt die Erfahrung der Anerken-
nung nur eine kleine Rolle. Sie soll
erklären, welcher Einstellung es be-
darf, um den Übergang von einem
Bewusstsein seiner selbst als einem
bloß individuellen, isolierten Subjekt
hin zum Bewusstsein seiner selbst als
Mitglied einer sozialen Gemeinschaft
vollziehen zu können  – dazu bedarf
es, so möchte Hegel zeigen, der
wechselseitigen Anerkennung der
Freiheit des Gegenübers. Aber in die-
sem Werk ist die Anerkennung nicht
der Mechanismus, der den Bildungs-
prozess des Bewusstseins im Ganzen
vorantreibt. Daher war die „Phäno-
menologie“ für mich nie eine zentrale
Inspirationsquelle.
Wenn nicht das Konzept der An-
erkennung  – was können wir aus
der „Phänomenologie des Geistes“
mitnehmen? Warum sollte man
sie heute noch lesen?
Man kann das Buch meines Erach-
tens auf zwei sehr verschiedene Wei-
sen lesen: Entweder konzentriert
man sich auf einzelne Kapitel, die
großartige, häufig brillante Doku-
mente einer philosophischen Ausein-
andersetzung mit bestimmten Be-
wusstseinsgestalten der Geschichte
darstellen – etwa Hegels Kritik an der
Französischen Revolution, seine Po-
lemik gegen die Romantik, die Zu-
rückweisung des kantischen Trans-
zendentalismus oder die Kritik am
griechischen Stadtstaat. Diese Teile
lassen sich je für sich studieren, weil
jedes Mal mit neuen, immanent ent-
wickelten Argumenten vorgeführt
wird, wieso eine bestimmte Bewusst-
seinsgestalt an den von ihr selbst ge-
setzten Ansprüchen zwingend scheitert.
Oder man liest die „Phäno­menologie“
als ein Ganzes, um nachzuvollziehen,
wie Hegel die gesamte Geschichte
der Bildung unseres gegenwärtigen
Bewusstseins zu rekonstruieren ver-
sucht. Das ist gewiss großartig, hat
aber auch seine Tücken und offenbart
den bereits beschriebenen jugendli-
chen Übermut. Was Hegel in diesem
Werk versucht, scheitert gelegentlich
an selbst gesetzten Ansprüchen, in-
dem es einzelne Übergänge etwa
nicht gut zu erklären vermag. Außer-
dem ist es ziemlich eurozentrisch.
Will man dieses Buch als Ganzes ver-
stehen, so sollte man sich mit einer
Prise Nüchternheit an die Arbeit ma-
chen und nicht alles für bare Münze
nehmen.
Sonderausgabe Nr. 24 35
Bewusstsein und Geist Überblick

Phänomenologie des Geistes

Wie in einer Spirale durchläuft das Bewusstsein immer neue
Aufhebungen und erklimmt höhere Stufen seiner selbst.
Am Anfang steht das reine einzelne Bewusstsein; am Ende
der absolute Geist, zu dem es nichts Äußerliches mehr gibt.
Ein Überblick zu Hegels erstem Werk
Von Millay Hyatt

Das auf sich selbst bezogene

Selbstbewusstsein erstarrt in der
Vereinzelung. In seinem Unglück
erkennt es die Notwendigkeit der
Allgemeinheit.

Selbstbewusstsein
Das Bewusstsein begreift, dass die
physikalischen Gesetze nicht in
der Natur sind, sondern dass Das Selbstbewusstsein ist das
sie von ihm selbst als Verstandes­ Bewusstsein auf sich selbst
kategorien generiert werden.
bezogen. Das Subjekt nimmt nun
nicht mehr nur das Andere wahr,
sondern auch sich selbst.
Bewusstsein
Das Bewusstsein ist die Anerkennung
elementarste Form des Wissens. Das selbstbewusste
Es unterscheidet das Subjekt entdeckt
ein anderes Selbst­
Andere – also andere Objekte
bewusstsein
und seine Umwelt – von sich selbst. und will von ihm
Objektivierung anerkannt werden.
Die Welt wird zum
Objekt für das selbst-
In diesem Zustand bedient
bewusste Subjekt.
es drei zunehmend komplexe
Formen des Wissens: Verstand
Der Kampf um gegen­
Das Ding unterliegt seitige Anerkennung
physikalischen zeigt sich in der
Gesetzen, wie Beziehung zwischen …
Wahrnehmung zum Beispiel der
Schwerkraft.
Das Ding hat
allgemeine Eigen- Herr und Knecht
schaften. Es ist Der Knecht fügt sich der Herrschaft des
Sinnliche zum Beispiel Herrn; dieser bekommt vom Knecht aber keine
Gewissheit viereckig, weiß und befriedigende Anerkennung, da dieser nicht
Das Ding ist schmeckt süß. frei ist. Der Knecht erlangt durch seine Bearbei-
unmittelbar und tung der Dinge der Welt zumindest eine
besonders. Es Herrschaft über diese, die dem Herrn aufgrund
ist das, was hier seiner Passivität verwehrt bleibt. Letztlich
und jetzt ist. kann es in diesem asymme­trischen Verhältnis
keine Anerkennung geben.

36

Das Begreifen dieses
Zusammen­hangs von Vernunft
und Wirklichkeit führt zum
Übergang von der Erkenntnis der
Welt zu ihrer Gestaltung.
zwischen Selbstbewusstseinen untereinander
Vernunft
Das Subjekt erfasst
hier seine Position im
Verhältnis zu anderen Subjekten
und zu den Objekten der
natürlichen Welt.
Geist
Der Geist ist das Zusammen­
fallen von Vernunft und Realität. Er ist
die vollkommene Durchdringung der Dinge
der Welt und des Bewusstseins. Somit wird
die Wahrheit erlangt. Die Beziehungen
werden als sittliche Gemeinschaft erkannt
und in politischen Prozessen vollzogen.
Somit wird die Freiheit erlangt.
und schließlich in
der Philosophie
im Begriff.
zeigt er sich
in der Religion in
einem geoffen-
barten Gott …

Während sich der

Individualität Geist in der Kunst
Die Gegensätzlichkeit noch in materiellen
zwischen Wirklichkeit Formen äußert, …
und Vernunft wird
Diese drei Ausdrucksformen
überwunden: Das
Verwirklichung des Geistes, beginnend
Selbstbewusstsein
bei der Kunst, befreien sich
Die Vernunft begreift sein Handeln
zunehmend von einem
möchte die Welt nicht mehr als etwas
substanziellen Träger.
aber nicht Oppositionelles,
Beobachtung nur beobachten, sondern als Selbst­
Die Vernunft sondern verändern. entfaltung
setzt sich Sie versucht, ihre und Bestandteil
systematisch Zwecke gegen der Realität.
mit der Natur die Wirklichkeit
auseinander. durchzusetzen.

 Hegel, „Phänomenologie
des Geistes“ (1807)

37
Bewusstsein und Geist Perspektiven

Herr und Knecht Fünf Lesarten

Nur knapp zehn Seiten umfasst die Dialektik

von Herr und Knecht – und ist dabei
wirkmächtig wie kaum ein anderer
Text der Philosophiegeschichte.
Das Kapitel aus der „Phänomenologie
des Geistes“ schildert, wie das
Selbstbewusstsein auf ein anderes trifft,
aber in dieser Begegnung keine
Selbstgewissheit findet, solange
das Verhältnis ein ungleiches ist. Der Herr
bleibt abhängig vom Knecht und dessen
Arbeit, während dieser, auch wenn
unfrei, sich zumindest in seiner
Arbeit als Selbst erfahren kann. Letztlich
aber, so Hegel, finden wir nur in wechselseitiger
Anerkennung wahre Selbstgewissheit.
Erst im „Wir“ vollendet sich das
„Ich“. Diese Gedanken haben viele
Philosophen maßgeblich geprägt.
Ihre unterschiedlichen
Interpretationen zeugen von
der Vielschichtigkeit des
Originaltextes

Von Lea Wintterlin

38 Hegel
    „Phänomenologie des Geistes“, in:
„Gesammelte Werke“, Bd. 9, S. 109–115
Das Selbstbewußtseyn ist an
und für sich, indem, und da-
durch, daß es für ein anderes
an und für sich ist; d. h. es ist
nur als ein Anerkanntes. (…)
Das Verhältniß beyder Selbst-
bewußtseyn ist also so be-
stimmt, daß sie sich selbst und
einander durch den Kampf
auf Leben und Tod bewäh-
ren.  — Sie müssen in diesen
Kampf gehen, denn sie müs-
sen die Gewißheit ihrer selbst,
für sich zu seyn, zur Wahrheit
an dem andern, und an ihnen
selbst erheben. (…) In dieser
Erfahrung wird es dem
Selbstbewußtseyn, daß ihm
das Leben so wesentlich als
das reine Selbstbewußtseyn
ist. (…) (S)o sind sie als zwey
entgegengesetzte Gestalten
Illustration: Lea Kontak (nach einer Vorlage von James Gillray)
des Bewußtseyns; die eine das
selbstständige, welchem das
Fürsichseyn, die andere das un­-
selbstständige, dem das Le-
ben oder das Seyn für ein an-
deres, das Wesen ist; jenes ist
der Herr, diß der Knecht. (…)
Das unwesentliche Bewußt-
seyn ist hierin für den Herrn
der Gegenstand, welcher die
Wahrheit der Gewißheit sei-
ner selbst ausmacht. Aber es
erhellt, daß dieser Gegen-
stand seinem Begriffe nicht
entspricht, sondern daß dar-
in, worin der Herr sich voll-
bracht hat, ihm vielmehr ganz
etwas anderes geworden, als
ein selbstständiges Bewußt­
seyn. (…) Die Wahrheit des
selbstständigen Bewußtseyns
ist demnach das knechtische
Bewußtseyn. (…) das formirende
Thun, ist zugleich die Einzeln-
heit oder das reine Fürsichseyn
des Bewußtseyns, welches nun
in der Arbeit außer es in das
­Element des Bleibens tritt; das
arbeitende Bewußtseyn kommt
also hiedurch zur Anschauung
des selbstständigen Seyns, als
seiner selbst.
Sonderausgabe Nr. 24 39
Bewusstsein und Geist Perspektiven
1 2
Entfremdung
im Kapitalismus
Der Proletarier als Knecht und
der Kapitalist als Herr – in
der Übertragung der hegel-
schen Denkfigur auf die
sozioökonomischen Verhält-
nisse des Kapitalismus
stellt die marxistische
Lesart die hegelsche
Dialektik „vom
Kopf auf die Füße“
Obwohl Karl Marx (1818–1883) sich nicht explizit auf
das Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft“ beruft, sind
die Bezüge in seinem Denken unübersehbar. Zentral ist
dabei der Begriff der Arbeit. So wie der Knecht über das
bearbeitete Ding zu einem Bewusstsein seiner selbst ge-
langt, ist die Arbeit für Marx das „sich bewährende Wesen
des Menschen“. Durch die aktive und schöpferische Um-
formung der Natur unterscheide sich der Mensch vom
Tier und komme in der Arbeit zum „Selbstgenuss seiner
Persönlichkeit“. Oder in den hegelschen Worten: „(D)as
arbeitende Bewusstsein kommt (…) hierdurch zur An-
schauung des selbstständigen Seins als seiner selbst.“ Doch
in der kapitalistischen Warenproduktion ist diese Tätig-
keit laut Marx entfremdet: Der Arbeiter produziert nur
für den Kapitalisten, er erkennt sich und seine Zwecke
nicht mehr im Produkt seiner Arbeit wieder. Um die Ent-
fremdung aufzuheben, muss sich das Proletariat aus den
Ketten der Bourgeoisie befreien. Diese Emanzipation der
Arbeiterklasse lesen marxistische Denker wie der rus-
sisch-französische Philosoph Alexandre Kojève als dialek-
tische Umkehrung der Herrschaftsverhältnisse, die im
Herr-und-Knecht-Kapitel beschrieben wird. Dabei wird
die Emanzipation allerdings nicht als ein Prozess des Be-
wusstseins gefasst, sondern auf ihre materialistischen
Füße gestellt. Der arbeitende Knecht wird erst dann frei,
wenn er sich die Produktionsmittel und das Produkt sei-
ner Arbeit wieder aneignet. Denn: Das gesellschaftliche
Sein bestimmt das Bewusstsein und nicht umgekehrt.
Karl Marx, „Ökonomisch-philosophische Manuskripte“,
hg. v. Barbara Zehnpfennig (Meiner, 2005)
40 Hegel
Die Knecht-
schaft der Frau
Herr und Knecht – dabei hat
man wahrscheinlich zwei
Männer vor Augen. Aus femi­-
nistischer Perspektive ließe
sich darin aber auch ein
ungleiches Geschlech-
terverhältnis ausma-
chen, innerhalb dessen
die Frau das „absolut
Andere“ darstellt
„Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es.“ Diesen
berühmten Ausspruch Simone de Beauvoirs (1908–1986)
könnte man als genuin hegelschen Gedanken lesen: Auch
die (Geschlechts-)Identität formt sich erst in der Aner-
kennung durch den anderen. Das Wesen der Frau ist
nicht naturgegeben, sondern ergibt sich daraus, „wie sie
ihren Körper und ihre Beziehung zur Welt über das
fremde Bewusstsein der anderen wiedererfasst.“ Histo-
risch wurde sie dabei jedoch vom Mann unterdrückt. In
ihrer Analyse dieses Prozesses bezieht sich Beauvoir ex-
plizit auf die Herr-und-Knecht-Dialektik. Um Subjekt zu
werden, setzt der Mann die Frau als das Andere, als das
Unwesentliche, als Objekt. Die Unterdrückung gehe da-
bei sogar noch tiefer als die des hegelschen Knechts.
Denn: „Zwischen ihr und dem Mann hat es nie einen
Kampf gegeben.“ Durch ihre Gebärfähigkeit stellt der
Mann die Frau von vornherein auf die Seite des Lebens
und der Natur und damit außerhalb des Kampfes um
menschliche Anerkennung: „Nicht indem er Leben Fotos: Public Domain/Wikipedia; Ullstein Bild; Bridgeman Images, Public Domain/Wikipedia
schenkt, sondern indem er es einsetzt, erhebt sich der
Mensch über das Tier“, gibt Beauvoir diesen Gedanken
wieder. Das ermöglicht es dem Mann, die Frau als das
„Unwesentliche, das nie zum Wesentlichen wird, das ab-
solut Andere ohne Wechselseitigkeit“ zu fassen. Um sich
aus diesen unterdrückenden Zuschreibungen zu befreien,
müssen Frauen für eine Gesellschaft kämpfen, in der bei-
de Geschlechter als Existierende anerkannt werden, die
die animalische Natur transzendieren: das heißt als Sub-
jekte, als Gleiche unter Gleichen.
 imone de Beauvoir, „Das andere Geschlecht.
S
Sitte und Sexus der Frau“ (Rowohlt, 2018)
 3 4
Dekolonialer
Kampf um An­
erkennung
Die Vordenker der post-
­kolonialen Theorie benutz-
ten die hegelsche Begriff-
lichkeit, um rassistische,
koloniale Macht­verhältnisse
zu be­schreiben und ihre
Über­windung zu denken
In seinem 1952 erschienenen Werk „Schwarze Haut, weiße
Masken“ greift Frantz Fanon (1925–1961), ein französi-
scher Psychiater karibischer Abstammung, unter anderem
die Herr-und-Knecht-Dialektik auf, um die Machtverhält-
nisse zwischen Sklaven und Sklavenhaltern zu analysieren.
Dabei stellt er vor allem die Unterschiede zu Hegel heraus:
Anders als dem hegelschen Herrn gehe es dem weißen
Herrn nicht um Anerkennung – denn eine solche erwartet
er gar nicht von dem entmenschlichten Sklaven. Und an-
ders als der hegelsche Knecht findet der Sklave auch nicht
über die Arbeit im geformten Ding zu einem Selbstbe-
wusstsein. „Bei Hegel wendet sich der Sklave vom Herrn
ab und dem Objekt zu. Hier wendet sich der Sklave dem
Herrn zu und gibt das Objekt auf.“ In seinem Streben nach
Anerkennung übernimmt er dessen Normen und Werte,
ohne dabei eine eigene Identität und Subjektivität zu beja-
hen: Er trägt eine „weiße Maske“. An diesen Verhältnissen
ändere sich laut Fanon auch durch die Abschaffung der
Sklaverei nichts. Denn auch hier habe es keinen Kampf ge-
geben: Die Sklaven seien, „in der Unwesentlichkeit der
Knechtschaft versunken, von dem Herrn befreit worden“.
Erst in der Dekolonisation, wie Fanon sie während der alge-
rischen Befreiungsbewegung miterlebt, zeigt sich ein akti-
ves und kämpferisches Streben nach Anerkennung. Da der
Kolonisator den Kolonisierten nicht als gleichwertigen
Menschen anerkennt, kann die Überwindung der koloni-
sierten Welt nicht in einer Austragung von rationalen Argu-
menten bestehen, sondern nur in einem Moment der Ge-
walt, in dem der Unterdrückte sich als selbstständig
beweist. Erst so kann die erstarrte Dialektik der Anerken-
nung wieder in Bewegung gebracht werden.
 rantz Fanon, „Schwarze Haut, weiße Masken“
F
(Turia + Kant, 2019)
Narzisstische
Negation
des anderen
Im kindlichen Spiegelstadium
kann man mit dem Psycho­
analytiker Jacques Lacan den
hegelschen Herren wieder­
erkennen, der seine Ab-
hängigkeit vom anderen
negiert
Der Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901–1981) greift
die Dynamik von Herr und Knecht in seinem berühmten
Konzept des „Spiegelstadiums“ auf. Es beschreibt das
kindliche Gewahrwerden des eigenen Bildes im Spiegel:
Der Säugling, der seinen Körper noch nicht zusammen-
hängend wahrnimmt und kontrollieren kann, erblickt im
Spiegelbild seine imaginäre Einheit. Das Kind ist ent-
zückt von seinem eigenen kohärenten Bild und wähnt
sich allmächtig; doch ermöglicht wird diese Allmachts-
fantasie überhaupt erst durch die Mutter, die das Kind auf
dem Arm hält. Die Mutter hat also die Position des hegel-
schen Knechts: Sie ist es, die die Allmachtsfantasie des
Kindes – mit Hegel: des Herren – überhaupt erst möglich
macht. Lacan beschreibt mit dem kindlichen Spiegelstadi-
um den innersten Funktionsmechanismus auch des er-
wachsenen Narzissmus: Die Abhängigkeit vom anderen
wird negiert, der andere als anderer nicht anerkannt. So
wie die Mutter vom Kind wie eine Art nährend-sorgender
Appendix empfunden wird, erkennt auch der Narzisst an-
dere nicht als andere an. Ja, die anderen sind eine bestän-
dige Bedrohung der illusionären Allmacht – eine Bedro-
hung, die im selbstverliebten Ich eine für die Außenwelt
gefährliche Spannung erzeugt: Die Spannung „hat keinen
anderen Ausweg – wie Hegel uns lehrt – als die Zerstö-
rung des andern“, so Lacan.
Jacques Lacan, „Schriften I“
(Turia + Kant, 2016)
Sonderausgabe Nr. 24 41
Bewusstsein und Geist Perspektiven

Der Leib
als Knecht
der Seele
Aus sprachanalytischer
Perspektive lässt sich das
Herr-und-Knecht-Kapitel als
Kritik an dem plato­nischen
Bild der Seele als „Beherrscherin
des Leibes“ lesen

Die sprachanalytische Philosophie, die unter anderem auf Denker wie

Wittgenstein, Frege und Russell zurückgeht, nähert sich der Lösung
philosophischer Probleme oft durch logische Analyse der Alltags­
sprache. In diesem Sinne liest auch der deutsche Philosoph Pirmin
Stekeler-Weithofer (*1952) das Herr-und-Knecht-Kapitel als Ver-
such, die Wahrheit von (Selbst-)Aussagen zu bestimmen. Wie wird
ein Wissensanspruch wie „Dies ist mein Arm“ zu einem Wissen? Die
Figuren des Herren und des Knechts versteht er dabei als Analogie für
Leib und Seele und wendet sie gegen das platonische Bild der Seele als
der „Beherrscherin des Leibes“. Denn wie in der Herr-und-Knecht-­
Dialektik dreht sich dieses Verhältnis letztlich um: Ein geistiges
Selbstwissen ist ohne den leiblichen Vollzug nicht vorstellbar. Die
Aussage „Dies ist mein Arm“ kommt erst mit und in dem Prozess des
Hebens zu seiner Wahrheit. Personales Selbstbewusstsein entsteht
also in einem dialektischen Prozess: in der Arbeit des Knechts, die
Stekeler-Weithofer als „geistig geformtes Handeln“ beschreibt. Im
Gegensatz zu poststrukturalistischen oder sozialphilosophischen Deu-
tungen versteht Stekeler-Weithofer die Herr-und-Knecht-Dialektik
nicht als ein interpersonales Geschehen zwischen zwei Menschen
oder verschiedenen Personengruppen. Das Selbstbewusstsein sei
nicht durch Anerkennung von außen bestimmt, sondern „wesentlich
durch eigenes Tun und die Eigen­kontrolle des Erfolgs unseres Tuns“.

Pirmin Stekeler-Weithofer, „Hegels Phänomenologie des Geistes.

Ein dialogischer Kommentar“, Bd. 1 (Meiner, 2014)
Foto: Dirk Broszat; Autorinnenfoto: Privat

Lea Wintterlin studierte Philoso-

phie in Tübingen und Berlin und
Literarisches Schreiben in Leipzig.
Derzeit schreibt sie an ihrem
Debütroman. Sie ist regelmäßig als
freie Autorin für das Philosophie
Magazin tätig

42 Hegel
 „Die Wahrheit des
selbstständigen
Bewußtseyns ist (…) das
knechtische Bewußtseyn“
 Hegel, „Phänomenologie des Geistes“
Foto: Paulina Hildesheim
Bewusstsein und Geist Gespräch

„In der Haitianischen

Revolution sah Hegel
etwas Universelles“
War Hegels Herr-Knecht-Dialektik von
der Revolution in Haiti inspiriert? Im Gespräch
erläutert die Philosophin Susan Buck-Morss
ihre originelle These und plädiert für einen neuen
Blick auf die Geschichte
Das Gespräch führte Millay Hyatt

Die Belagerung von Crête-à-Pierrot 1802, eine der härtesten Auseinandersetzungen zwischen den Truppen
Toussaint Louvertures und der französischen Kolonialmacht während der Haitianischen Revolution

44 Hegel

Philosophie Magazin: Frau Buck-
Morss, Sie haben unter anderem
über Walter Benjamin, den Isla-
mismus und die Kultur der Sowjet-
union geschrieben. Woher rührt
Ihr Interesse an Hegel?
Susan Buck-Morss: Ich war das ers-
te Mal Mitte der 1970er-Jahre in
Deutschland. Alle Studierenden da-
mals lasen Adorno, Lenin und Marx.
Ich kam über Lukács und den frühen
Marx zu Hegel. Es war der radikale
Hegel, der linke Hegel, der Hegel,
der in politischen Diskussionen le-
bendig war, der mein Interesse weck-
te. Diese linke Perspektive stand ins-
besondere dem Positivismus und
anderen Formen der Faktenanalyse
kritisch gegenüber. Letztere konnten
weder mit dem Phänomen der Verän-
derung umgehen noch mit der Tatsa-
che, dass das, was man weiß und wie
man es weiß, das Bewusstsein verän-
Foto: Aunaies/Bridgeman Images; Autorinnenfoto: Pressebild/Sebastián Freire
dert – was wiederum zu dem Wunsch
führen kann, die Realität zu verän-
dern. Das war es, was mich an Hegel
interessiert hat.
In Ihrem Artikel „Hegel und ­Haiti“,
der erstmals im Jahr 2000 er-
schien und Ihrem gleichnamigen
Buch vorausging, argumentieren
Sie, dass Hegels Herr-Knecht-
Dialektik von der Haitianischen
Revolution inspiriert wurde. Wie
kamen Sie auf diese Verbindung?
1993 entdeckte ich während eines
Forschungsaufenthalts in Deutsch-
land Hegels frühe Vorlesungen aus
den Jahren 1803 bis 1805, die kurz
zuvor veröffentlicht worden waren.
In einer dieser Schriften, „System
der Sittlichkeit“, spricht Hegel zum
ersten Mal von Herren und Sklaven.
Vorher war die Dialektik der Aner-
kennung in seinem Denken entwe-
der eine religiöse Kategorie oder
sogar eine zwischen Menschen, die
eine Liebesbeziehung haben. Plötz-
lich aber ging es um Herren und
Sklaven  – interessanterweise nicht
um Knechte, wie es später in der
„Phänomenologie“ heißt. Ich wusste
genug über die Geschichte der Kari-
bik, um mich zu fragen: Kann es ein
Zufall sein, dass Hegel ausgerechnet
diesen Konflikt wählt, genau zu dem
Zeitpunkt, als die afrikanischstäm-
migen Sklaven in der französischen
Kolonie Saint-Domingue nach zehn
Jahren Kampf ihre europäischen
Herrscher besiegten und die Sklave-
rei abschafften? Sie gründeten dann
den Staat Haiti, der als erster über-
haupt von ehemaligen Sklaven ge-
führte wurde und der der erste un-
abhängige Staat in Lateinamerika
war. Wenn man sich an das Hegel-
Expertentum wendet, lautet die Ant-
wort auf meine Frage: Natürlich ist
es ein Zufall, es gibt keinerlei Belege
für eine Verbindung. Es war
Susan Buck-Morss ist Professorin für
politische Philosophie am Graduate Center
der City University of New York. In ihren
Arbeiten verbindet sie Einsichten aus der
Philosophie, den Geschichts- und den
Kulturwissenschaften. Ihr Buch „Hegel und
Haiti“ erschien 2011 bei Suhrkamp
vielleicht sehr naiv von mir, eine
Verbindung zu vermuten, aber der
Gedanke ließ mich nicht in Ruhe.
Welche Hinweise haben Sie ge-
funden, dass womöglich doch ein
Zusammenhang besteht?
Hegel war ein junger Dozent in Jena,
als Napoleon in die Stadt einzog, und
wir wissen, dass er von solchen Ereig-
nissen im Zeitgeschehen sehr beein-
druckt war. Für mich stellte sich also
die Frage, welche anderen aktuellen
Ereignisse Hegels Arbeit eventuell
inspiriert haben. In der historischen
Karibikforschung gab es dazu nichts,
denn sie beschäftigt sich eben mit der
Geschichte der Karibik und nicht mit
der deutschen Philosophie. Und in
der Hegel-Forschung gab es nichts,
denn das Letzte, woran man in die-
sem Bereich dachte, war die Insel
Haiti. Also arbeitete ich weiter an der
Grenze zwischen den verschiedenen
Fachbereichen. Gab es einen blinden
Fleck, den ich sichtbar machen könn-
te? Dann entdeckte ich einen Mikro-
film – das war vor dem Internet! – mit
der damals wichtigsten politischen
Zeitschrift, die in vielen Ländern ge-
lesen wurde und die ausgerechnet
„Minerva“ hieß. Hegel schrieb be-
kanntlich: „Die Eule der Minerva be-
ginnt erst mit der einbrechenden
Dämmerung ihren Flug.“ Und tat-
sächlich gab es in diesem Jahr
Sonderausgabe Nr. 24 45
Bewusstsein und Geist Gespräch
1804/1805, also genau zu der Zeit, als
Hegel die „Phänomenologie“ schrieb,
in der „Minerva“ eine Retrospektive
über Haiti, die sich über mehrere
Ausgaben erstreckte. Der Herausge-
ber, Johann Wilhelm von Archenholz,
sagte, das ist ein so wichtiges Ereig-
nis, wir wollen darüber schreiben, was
dort in den letzten zehn Jahren pas-
siert ist. Hegel hat die „Minerva“ ge-
lesen, das ist belegt. Es gibt zwei Mo-
nografien über diese Zeitschrift mit
einer Geschichte ihrer Themen, aber
dort steht nichts über diese Haiti-
Texte! Und doch gibt es diese Texte,
ganze 100  Seiten davon. Das zeigt,
wie vorsichtig wir sein sollten, mit
dem, was die Forschung als wichtig
und als Narrative über die Vergan-
genheit präsentiert.
Offenbart sich damit auch eine an-
dere Bedeutung der Herr-Knecht-
Dialektik?
Eines wird in jedem Fall klar: Her-
ren und Knechte sind in der „Phäno-
menologie“  keine Metaphern, son-
dern historische Subjekte. Das
Wissen um Hegels Auseinanderset-
zung mit den Geschehnissen in Haiti
verankert das Kapitel in konkreten his-
torischen Zusammenhängen  – das
macht ja die Philosophie der Neuzeit
aus und das war auch Hegels moder-
ne Auffassung. Diese strukturelle
Verankerung übersieht man leicht,
wenn man den  Idealismus allein als
ein Denken begreift, das abgehoben
und entrückt ist.  schrieben. Es herrscht Weltunter-
Welche Konsequenzen sollten wir
Ihrer Meinung nach aus der Auf-
deckung dieses blinden Flecks in
unserer Hegel-Lektüre ziehen?
Ich glaube nicht, dass das Problem
dadurch gelöst wird, dass in deut-
schen Schulen Toussaint Louverture
oder andere haitianische Führungs-
persönlichkeiten zur Pflichtlektüre
gemacht werden. Es geht vielmehr
darum, dass wir nicht dem Irrtum an-
hängen, unsere Vergangenheit gehöre
46 Hegel
uns. Deutschland hat keinen alleinigen „Der spannende
Anspruch auf Hegel. Der spannende
Hegel, der Hegel, der uns dazu brin- Hegel, der uns dazu
gen könnte, anders über den Postko- bringen könnte,
lonialismus zu denken, ist nicht der
deutsche Hegel, sondern der Hegel, anders über den
der in globalen, in universellen Be- Postkolonialismus
griffen dachte. Das ist der nützliche
Hegel. Aber es geht nicht darum, He- zu denken, ist
gel neu zu interpretieren und dann nicht der deutsche
einfach weiter den Kanon der westli-
chen Philosophie zu unterrichten. Hegel, sondern
Nein, wir befinden uns an einem der, der in globalen,
Punkt, an dem wir zurückgehen müs-
sen, an dem die gesamte Grundlage universellen
des Wissens neu überdacht und re- Begriffen dachte“
konstruiert werden muss. Wir befin-
den uns gerade in einem sehr kriti-
schen Moment. Noch versuchen wir,
mit den alten Ideen irgendwie durch-
zukommen, aber irgendwann können
wir keine Zeit mehr schinden. Wir
haben wirklich eine Menge Arbeit vor
uns, wenn wir globale Antworten fin-
den wollen auch auf die aktuellen
drängenden Fragen, wie etwa die dro-
hende Klima­katastrophe.
Der postkoloniale Diskurs hilft uns
dabei, unsere Geschichte und un-
sere Traditionen neu zu sehen und
zu überdenken. Sehen Sie auch
problematische Aspekte seiner
Kritik?
Mein Kollege an der Cornell Uni-
versity, Enzo Traverso, hat das heuti-
ge intellektuelle Leben in Europa
völlig treffend als melancholisch be-
gangsstimmung. Wer will denn heu-
te noch jung sein und sich sagen
lassen, dass wir das Ende von allem
erleben? Das ist nicht gerade inspi-
rierend! Mich beunruhigt dieses
Schwelgen in der Niederlage, in der
Verzweiflung. Der postkolonialen
Kritik wird gern vorgeworfen, diese
Stimmung noch zu vertiefen, indem
sie unser Wissen und unsere Ge-
schichte infrage stellt. Dabei aber
ließe sich die aktuelle Situation auch
als etwas Gutes sehen. Dieses Haus,
in dem wir leben, wackelt. Steht doch
nicht rum und schaut zu, wie die Bal-
ken herunterfallen, sondern geht hin-
aus in die Welt! Denn dort gibt es viel
zu lernen und viel zu tun.
In Ihrem Buch „Hegel und Haiti“
sprechen Sie von der Philosophie
als „Wachhund der Geschichte“.
Damit meinen Sie eine Philoso-
phie, welche die Geschichte, wie
sie von den Siegern erzählt wird,
mit der Wahrheit konfrontiert.
Anstatt die Idee einer allgemein
gültigen Wahrheit abzulehnen,
wie es der Kulturrelativismus tut,
argumentieren Sie für ein „univer-
selles moralisches Gefühl“. Ist das
hegelianisch gedacht?
Ich habe von Hegel gelernt, dass es in
der Philosophie darum geht zu den-
ken, was tatsächlich geschieht  – es
geht um Aktualität, um das, was im
Moment passiert. Aber wenn ich
nach einem konventionellen Ver-
ständnis „Hegelianerin“ wäre und als
solche die Welt anschaute, dann wür-
de ich sofort von der Aktualität abs-
trahieren und sie irgendwo hinstel-
len, wo sie sich zu etwas anderem
hinbewegen kann  – damit hätte ich
sie „begriffen“. Dabei war die Rei-
henfolge beim frühen Hegel genau
umgekehrt. Zuerst sah er Haiti, dann
arbeitete er seine Philosophie der
Geschichte aus. Und dann wurde er
erfolgreich, und diese Philosophie
verhärtete sich zu einer Erklärung
für alles. Aber in der Haitianischen
Revolution sah er etwas Universelles,
und das war es auf jeden Fall. Ähnlich
war es im Arabischen Frühling oder
bei der Indignados-Bewegung in
Spanien. Auch da gab es etwas Uni-
verselles: ein Moment, um ein hege-
lianisches Wort zu gebrauchen, ein
Moment der offenbarten Wahrheit.
Wie Hegel es getan hätte, benutze
ich hier bewusst den religiösen Be-
griff der Offenbarung. Es ist ein Au-
genblick  – der aber nicht zwangs­
läufig zum Erfolg führen wird.
Was wird in diesen Momenten
offenbart?
Die Freiheit als Allgemeingut und
Potenzial der Menschheit.
Die Geschichte dieser Momen-
te der Freiheit, aber auch ihre
Zerstörung wird, wenn ich Sie
richtig verstehe, in der Univer-
salgeschichte erzählt. Wie unter-
scheidet sich diese von Hegels
Idee der Weltgeschichte?
Mein Verständnis von Universalge-
schichte basiert im Gegensatz zu dem
Hegels auf einer negativen Geschichts-
philosophie. Es geht mir darum, die
Vergangenheit von der selbstrechtfer-
tigenden Erzählung der Sieger der
Geschichte zu befreien. Bei Hegel ist
das, was später in der Geschichte
kommt, automatisch auf einer höhe-
ren Stufe. Das ist ein Sieger-Narrativ.
Universalgeschichte ist nicht linear
und „gehört“ keiner Nation, keinem
Kollektiv. Philosophisch gesprochen
geht es darum, die Welt so wahrzu-
nehmen, wie sie tatsächlich ist. Die
reichsten Entdeckungen der Univer-
salgeschichte finden sich an den Rän-
dern der Kultur. In „Hegel und Haiti“
schreibe ich: „Nicht durch die Kultur,
sondern in Situationen, in denen diese
Kultur verraten zu werden droht, ge-
langen wir zum Bewusstsein einer ge-
meinsamen Humanität.“
Die lineare und absolute Perspek-
tive scheint interessanterweise gar
nicht von Anfang an zentral für He-
gel zu sein. Der frühe Hegel, aber
auch seine „Logik“, beginnt mit
der Sinneswahrnehmung und mit
den Dingen, die den Begriff – also
die Aufhebung des Vielfältigen in
eine sie fassende, übergeordnete
Einheit – stören. Erst in seinen späten
Texten wird der Begriff allmächtig
und begräbt alles unter sich.
Ganz genau. Darauf wollte ich mit
der Betonung der Aktualität hinaus.
Hegels anfängliche Hinwendung
zum Sinnlichen zeigt sich in seinem
Konzept der Erfahrung, die immer
ihre Körperlichkeit, ihre Leibhaftig-
keit behält. Für Hegel hat das einen
Wert  – aber seiner Meinung nach
müssen wir darüber hinausgehen. Mir
scheint es im Gegenteil wichtig, dass
wir dieses ursprüngliche Moment der
Aktualität immer wieder anerkennen.
Es gibt diese wunderbare Stelle in der
Einleitung zur „Negativen Dialek-
tik“, wo Adorno schreibt: „Wut (ist)
die Signatur eines jeglichen Idealis-
mus.“ Der Begriff will alles erfassen,
so wie ein Tier nach der Nahrung
greifen und sie verschlingen will.
Sie sind kritisch gegenüber Hegels
Fortschrittsdenken. Würden Sie
sich dennoch als eine dialektische
Denkerin verstehen?
Dialektik kann viel zu programma-
tisch werden. Man nimmt den Begriff
und den Gedanken und macht den
Gedanken vom Begriff und den Begriff
vom Gedanken abhängig; das dreht
man dann um und sagt, dass sie kri-
tisch aufeinander bezogen sind, und
es wird schematisch. Aber der frühe
Hegel hat mir wirklich die Augen ge-
öffnet. Ein dialektisch aufgebautes
Argument nachzuvollziehen, ist sehr
aufschlussreich und intellektuell eine
ungeheuer wichtige Erfahrung. Aber es
ist eine Methode. Es ist kein System. 
Sonderausgabe Nr. 24 47
Hegel
in Zitaten
Erklärt von Michael Quante    „Phänomenologie des Geistes“,
in: „Gesammelte Werke“, Bd. 9, S. 19

Erläuterung „Das
Wahre
Hegel verwendet „das Wahre“ nicht
bloß in dem Sinn, dass eine Behaup-
tung einer Tatsache entspricht. Viel-
mehr meint er die angemessene
Realisierung einer wesentlichen Be-
stimmung, die sich im Verhalten ei-

ist das
ner Person oder Sache zeigt. So
verwenden wir Hegels Begriff vom
Wahren, wenn wir etwa im Alltag
von einem „wahren“ Freund spre-
chen, denn dann meinen wir eine

Ganze.
Person, welche die Idee der Freund-
schaft verlässlich verwirklicht. Beim
„Ganzen“ denkt Hegel nicht an die
Summe der einzelnen Teile, sondern
an eine vollständige, in sich begriff-
lich strukturierte Ordnung. Bei sozi-
alen oder kulturellen Gebilden
schließt dies die Selbstinterpretati-
on der Teile und deren Verständnis
des Ganzen ein. Das Wahre einer
Gesellschaft ist also das Ganze aus
ihrer institutionellen Organisation
und dem Verständnis der ihr zuge- Das Ganze aber ist nur das durch
hörigen Individuen.
seine Entwicklung sich vollen-
dende Wesen. Es ist von dem Ab-
soluten zu sagen, daß es wesentlich
Resultat, daß es erst am Ende
das ist, was es in Wahrheit ist; und
hierin eben besteht seine Natur,
Wirkliches, Subject, oder sich

48 Hegel
selbst Werden, zu seyn. So wider-
sprechend es scheinen mag,
daß das Absolute wesentlich als
Resultat zu begreiffen sey, so
stellt doch eine geringe Ueberlegung
diesen Schein von Widerspruch
zurecht. Der Anfang, das Princip,
oder das Absolute, wie es zuerst
und unmittelbar ausgesprochen wird,
ist nur das Allgemeine. Wo wenig,
wenn ich sage: alle Thiere, diß
Wort für eine Zoologie gelten kann,
ebenso fällt es auf, daß die Worte
des Göttlichen, Absoluten, Ewigen
u. s. w. das nicht aussprechen,
was darin enthalten ist.“
Relevanz
Hegels Konzeption des Ganzen ist
auch heute aktuell: Zum einen fragt
sie nach den rational erfassbaren
Strukturen und zielt damit auf die
Komplexität einer Sache. Zum an-
deren reduziert sie dieses Ganze
nicht auf eine Summe von Fakten,
sondern nimmt über deren Zusam-
menhang auch deren Selbstinter-
pretation (z. B. einer sozialen Grup-
pe) in den Blick. Seine Aussage, das
Ganze (und nicht etwa jedes seiner
Teile isoliert betrachtet) sei das
Wahre, weist uns darauf hin, dass
wir komplexe Fragen nicht anhand
isolierter Tatsachen oder besonde-
rer Einzelfälle erörtern, sondern in
der Gesamtheit des Problems ver-
stehen müssen. Weder einzelne,
häufig extreme Fälle noch isolierte
Sachverhalte ermöglichen, so lässt
sich Hegel lesen, eine angemesse-
ne kritische Reflexion.
Sonderausgabe Nr. 24 49
Foto: Julia Sellmann
2
Denken und Sein

Wie erkenne ich das Wahre? Anders als Kant glaubt

Hegel nicht, dass uns die Welt an sich verborgen
bleiben muss. Das Wahre bleibt nicht im Jenseits des
Erkennbaren oder im bloßen Denken angesiedelt.
Es äußert sich! Wissen und Wirklichkeit, Denken und
Sein sind so miteinander verwoben. Widersprüche, so
zeigt Hegel in seiner „Wissenschaft der Logik“, ­halten
das Denken dabei in Bewegung und treiben es über
sich hinaus

Hegel Sonderausgabe Nr. 24 51

Denken und Sein Gespräch

„Das Leben ist die

unmittelbare Form
der Wahrheit“
In der „Wissenschaft der Logik“ untersucht Hegel
die Strukturen des Denkens und Seins. Für die
Philosophin Karen Ng  ist das anspruchsvolle Werk ein
Schlüsseltext der Moderne. Im Gespräch erklärt sie,
weshalb Logik und Leben eine Einheit bilden
Das Gespräch führte Josefine Berkholz

Philosophie Magazin: Frau Ng, dass wir, um etwas zu wissen, zu den-

Karen Ng ist Professorin für Philosophie an
der Vanderbilt University und Forschungs­
stipendiatin am Center for Post-Kantian
Philosophy in Potsdam. Ihre Schwerpunkte
liegen in der Kritischen Theorie und
worum geht es in der „Wissen-
schaft der Logik“?
Karen Ng: Einer der erstaunlichsten
Aspekte im Hinblick auf die „Logik“
ist, dass sich darüber niemand einig
zu sein scheint. Aus historischer Pers-
pektive können wir sie als Hegels
Version eines Nachdenkens über die
notwendigen Bedingungen des Den-
kens, des Wissens und der Erfahrung
betrachten. Die berühmteste Theorie
ken oder zu erfahren, bereits be-
stimmte Vorannahmen oder Formen
des Denkens haben müssen, die dem,
was wir denken und wissen, Gestalt
geben. Allerdings wird bis heute in
der Hegel-Forschung diskutiert, ob es
sich bei diesen Bestimmungen bloß
um Bestimmungen unseres Denkens
handelt – das wäre die eher kantiani-
sche Perspektive  – oder um Bestim-
mungen der Realität – das ist die eher
Foto: Maximilian Virgili; Autorinnenfoto: Center for Humanities and Social Change

im Deutschen Idealismus. Ihr Buch „Hegel’s

Concept of Life“ (Oxford University Press,
2020) wurde mit dem Journal of the History
of Philosophy Book Prize 2021 ausgezeichnet
hierzu ist zu Hegels Zeit Kants „Kri-
tik der reinen Vernunft“. Darin ver-
sucht er, jene grundlegenden Katego-
rien unseres Denkens zu bestimmen,
ohne die wir unsere Erfahrung und
unsere Welt nicht verstehen, ja, über-
haupt keine einheitliche Erfahrung
haben könnten. Denken Sie beispiels-
weise an Kausalität oder Substanz.
Hegel liefert eine sehr schwierige,
etwas obskure Version davon, aber er
versucht weitgehend dasselbe. Die
„Logik“ stellt letztlich die These auf,
ontologische Lesart. Und: Wie ver-
stehen wir den Unterschied zwischen
Denken und Realität? Gibt es da eine
Kluft? Wenn ja, wie überbrücken wir
sie? Die scheinbar einfache Frage,
worum es geht, stellt uns beim Lesen
der „Logik“ also schon vor Schwie-
rigkeiten.
Was ist Ihre Position zu dieser Frage?
So wie ich es verstehe, versucht He-
gels dialektisches Denken uns zu zei-
gen, wie die Differenz zu einer Art

52 Hegel

„Hegel zeigt, dass die Art, wie
wir über die Dinge denken, der
Realität eine Form gibt, und
dass die Form der Realität
wiederum unser Denken prägt“
Einheit wird: dass die Art und Weise,
wie wir über die Dinge denken, der
Realität tatsächlich eine Form gibt,
und dass die Form der Realität wiede-
rum unser Denken prägt. Hegel be-
schreibt die „Logik“ als eine „Wis-
senschaft des reinen Denkens“. Es
geht also eindeutig um die Bestim-
mungen des Denkens. Und es gibt ein
kantianisches Erbe in dem, was er tut,
das sehr wichtig ist. Andererseits den-
ke ich, dass auch die ontologischen
Lesarten richtig sind und Hegel letzt-
lich zeigen will, dass es sich bei diesen
Bestimmungen um eine Struktur der
Realität handelt. Die Schwierigkeit
liegt also nicht darin zu entscheiden,
welche Seite richtig liegt – in vielerlei
Hinsicht liegen sie beide richtig. Die
Schwierigkeit liegt darin zu begrei-
fen, wie die Form unserer Gedanken
und die Struktur der Realität tatsäch-
lich auf eine kohärente Weise zusam-
menkommen können.
Hegel ist ein Systemphilosoph.
Welche Stellung nimmt die „Lo-
gik“ im Hinblick auf den Rest sei-
nes Werkes ein?
Hegels philosophisches System be-
steht aus drei Teilen, die sich jeweils
auf einen anderen Aspekt der Wirk-
lichkeit beziehen: der „Naturphiloso-
phie“, die sich mit den Formen der
natürlichen Welt befasst, der „Philo-
sophie des Geistes“, die sich weitge-
hend mit dem selbstbewussten Men-
schen beschäftigt, und der „Logik“,
die, wie gesagt, versucht, die grundle-
gendsten Kategorien unseres Den-
kens zu untersuchen. Hegel will nun
zeigen, dass diese grundlegenden As-
pekte der Wirklichkeit aufs Engste
miteinander verwoben sind und dass
wir, um einen Aspekt der Wirklichkeit
zu verstehen, ihn in seiner tiefen Ver-
flechtung mit dem Ganzen betrach-
ten müssen. Die Logik bezeichnet
Hegel als das „Reich der Schatten“.
Ich finde das eine großartige Meta-
pher, denn Schatten sind natürlich
nicht selbstwirksam, sie brauchen
Sonderausgabe Nr. 24 53
Denken und Sein Gespräch
etwas Reales, das sie wirft. Während
also die „Logik“ in einer sehr abstrak-
ten Weise über die reinen Formen
unseres Denkens nachdenkt, betrach-
ten die „Naturphilosophie“ und die
„Philosophie des Geistes“ die natür-
liche und geistige Realität, die diese
„Schatten“, die unsere Denkformen
sind, hervorrufen, und wie die Reali-
tät beschaffen sein muss, damit das
überhaupt möglich ist.
„Was wir in Lebe­
wesen sehen, in der
Einheit eines Orga-
nismus, in seiner
Selbsterhaltung und
Reproduktion, ist
eine Minimalform
der Vernunft“
Was hat Sie dazu bewogen, sich
ausgerechnet mit der „Logik“ zu
befassen?
Ich habe mich immer für Kontinen-
talphilosophie und Kritische Theorie
interessiert, und im Grunde habe ich
damit angefangen, Hegel zu lesen,
weil immer alle gegen ihn waren. Ich
wollte verstehen, was das große Prob-
lem ist. Als ich dann begann, ihn zu
lesen, war ich sehr angetan und fand
ihn viel aufschlussreicher, als ich er-
wartet hatte. Als Doktorandin an der
New School in New York habe ich
dann ein einjähriges Seminar über die
„Wissenschaft der Logik“ bei Richard
J. Bernstein belegt und bin kopfüber
in diesen Text hineingefallen. Ich war
wie besessen davon und hatte das Ge-
fühl, dass ich ihn unbedingt ent-
schlüsseln musste – und damit viel-
leicht auch Hegel im Allgemeinen.
Denn die „Logik“ ist womöglich He-
gels wichtigster Text, der Schlüssel zu
seinem System.
54 Hegel
Ihr kürzlich erschienenes Buch
„Hegel’s Concept of Life“ wurde
weithin als eine neue Interpreta-
tion der „Logik“ rezipiert. Was ist
das Neue an Ihrem Verständnis?
Als ich die „Logik“ zum ersten Mal
las, faszinierte mich, dass in diesem
entscheidenden Moment im letzten
Abschnitt des Buches, den er „die
Idee“ – ein sehr wichtiges und ziem-
lich technisches Konzept – nennt, auf
einmal ein Kapitel über das Leben
auftaucht. Er sagt, es gehe nicht um
biologisches Leben, aber der Inhalt
des Kapitels dreht sich im Kern um
Lebewesen: Wie nehmen Lebewesen
ihre Umgebung wahr? Wie kommt
es, dass sie eine körperliche Form ha-
ben? Wie, dass sie sich fortpflanzen
und als Angehörige einer Gattung le-
ben? Wie gesagt, die „Logik“ ist ein
sehr abstraktes und technisches Buch,
sodass mich das wirklich verwirrte
und ich dachte: Was zum Teufel hat
das in der „Logik“ zu suchen? In mei-
nem Buch argumentiere ich, dass der
Begriff des Lebens zentral ist, um zu
verstehen, was wir schon am Anfang
diskutiert haben, nämlich wie Den-
ken und Realität als eins gedacht wer-
den können. „Leben“ stellt für Hegel
so etwas wie eine minimale Einheit
rationaler Form dar. Was wir in Le-
bewesen sehen, in der Einheit eines
Organismus, in seiner Tätigkeit der
Selbsterhaltung und Reproduktion,
ist eine Minimalform der Vernunft.
Was kann man sich unter einer
Minimalform der Vernunft vor-
stellen?
Wie bereits erwähnt, müssen die Din-
ge, damit wir so etwas wie Wissen
oder Erfahrung von ihnen haben kön-
nen, schon irgendeine Art von Einheit
besitzen. Wenn alles verstreut und
unzusammenhängend wäre, könnten
wir von Erfahrung oder Wissen über-
haupt nicht in sinnvoller Weise spre-
chen. Der lebende Organismus ist
nun insofern wichtig, als dass er uns
ein erstes Konzept von etwas wie sich
selbst organisierender Form und
zweckmäßiger Aktivität liefert. Ein
Organismus bildet ein einheitliches
Ganzes und er ist „innerlich zweck-
mäßig“ in dem Sinne, dass seine Akti-
vitäten und die Prozesse, die er durch-
läuft, auf einen Zweck ausgerichtet
sind. Das bedeutet nicht, dass er in-
tentional handelt, aber er ist dennoch
zweckgerichtet. Von dieser Erkennt-
nis aus können wir über die kompli-
zierteren, selbstbewussten Formen
der Vernunft und der Zwecksetzung
nachdenken, an denen Hegel letztlich
interessiert ist.
„Leben“ kann hier also fast als „Le-
bendigkeit“ verstanden werden,
eher als ein Prinzip?
Ich würde es so beschreiben: Die
Form des Lebendigen – oder die
Form lebendiger Aktivität – liefert
uns Prinzipien für Verständlichkeit.
Natürlich sind auch Dinge, die nicht
lebendig sind, für uns verständlich.
Hegel will nicht sagen, dass wir die
Dinge nur dann verstehen können,
wenn wir sie als lebendig begreifen.
Vielmehr stellt sich die Frage der
Verständlichkeit für Hegel erst dann,
wenn lebendige Wesen auf den Plan
treten. Er behauptet in der „Logik“,
Leben sei „die unmittelbare Idee“.
Ich würde das übersetzen als „unmit-
telbare Form der Wahrheit“ und ich
denke, es bedeutet, dass sich die Fra-
ge, ob etwas wahr ist, und auch, ob
etwas gut ist, erst dann stellt, wenn es
Lebewesen gibt, für die die Dinge
wahr oder gut sein können. Die Frage
nach der Verständlichkeit erfordert
also zunächst, dass wir uns fragen, für
wen die Dinge verständlich sind.
In Ihrem Buch lässt sich eine Ver-
bindung zwischen der Idee der
Möglichkeit von Wahrheit und der
Freiheit des Denkens ausmachen.
Beide scheinen an eine Überein-
stimmung mit einem inneren
Zweck oder Prinzip gebunden zu
sein. Können Sie das erläutern?
„Nichts bleibt bei
Hegel, weil die Idee
selbst sich weiter­
entwickelt. Diese Art
der Auseinanderset-
zung ist sehr nützlich
für Sozialkritik“
Ich argumentiere in meinem Buch,
dass Hegels Konzept des Lebens vom
Konzept der inneren Zweckmäßig-
keit abgeleitet ist, das wir in Kants
dritter Kritik, der „Kritik der Urteils-
kraft“, entwickelt sehen. Kant denkt
darin, sehr verknappt, über folgende
Frage nach: Wie wäre es möglich,
Urteile zu treffen, wenn die Welt, wie
er es nennt, ein „rohes, chaotisches
Aggregat“ wäre – wenn es keinen all-
gemeinen Zusammenhang gäbe, kei-
ne auch nur minimale Einheitlichkeit,
sondern nur reine Kontingenz? Nun,
es wäre nicht möglich. Also führt er
das Prinzip der Zweckmäßigkeit ein.
Es ist ein sehr komplexes Prinzip, das
viele Formen annimmt. Der wichtigs-
te Gedanke für mein Argument ist
aber, dass Organismen in ihrer Form,
ihrer Aktivität und ihren Reprodukti-
onsprozessen so etwas wie eine innere
Einheit aufweisen müssen, die erfasst
und realisiert werden kann. Erst der
Bezug auf diesen inneren Zweck der
Dinge erlaubt uns, wahre Urteile zu
fällen. Daraus ziehe ich den Schluss,
dass innere Zweckmäßigkeit eine Be-
dingung für Wahrheit sein kann. He-
gel fokussiert nun aber viel stärker als
Kant auf die Idee, dass das nicht nur
eine minimale Bedingung für Ver-
ständlichkeit und Wahrheit liefert,
sondern auch für Freiheit.
In welchem Sinne?
In der lebendigen Aktivität eines Or-
ganismus sehen wir nicht nur, dass er
in minimalem Sinne einheitlich ist
und somit verstanden werden kann,
sondern auch, dass er sich selbst eine
Form gibt, dass er sich seiner Umge-
bung bedient, um sich zu reproduzie-
ren  – und nicht nur sich selbst, son-
dern auch seine Spezies. Er tut all das
in einer kohärenten Weise, und in
dieser Aktivität zeigt sich bereits eine
Minimalversion eines freien, selbst-
bestimmten Verhaltens.
Es gibt ein berühmtes Zitat von
Hegel, das besagt: „Was wirk-
lich ist, ist vernünftig, und was
vernünftig ist, ist wirklich.“ Auf
den ersten Blick kann das wie ein
seltsamer, etwas fauler Versuch
erscheinen, sich aller Realität zu
entledigen, die nicht ins rationale
hegelsche System passt. Wie ver-
stehen Sie ihn?
Dieser Satz, der sogenannte „Dop-
pelsatz“, stammt aus dem Vorwort
der „Rechtsphilosophie“, ich bleibe
also für den Moment bei der sozialen
Welt, aber das Motiv ist sehr ist ähn-
lich zu dem, was Hegel in der „Lo-
gik“ verfolgt. Wenn wir in der sozia-
len und politischen Realität, die uns
umgibt, leben und wenn wir sie auch
produzieren wollen, müssen wir ei-
nen Weg finden, sie uns verständlich
zu machen. Wenn Hegel nun sagt,
dass das Wirkliche vernünftig ist und
das Vernünftige wirklich, dann ist
damit gemeint, dass unsere Instituti-
onen und sozialen Praktiken einen
Zweck haben, dass sie geschaffen
wurden, um bestimmte Ziele zu er-
füllen, und dass sie uns nur im Hin-
blick auf diese Ziele verständlich
werden können. Auch sie haben wie-
der diese vernünftige Form, auf die
wir uns beziehen müssen, um sie ver-
nünftig zu rekonstruieren. Das heißt
aber nicht, dass sie deswegen immer
schon vollständig funktionieren. Es
heißt nicht einmal, dass sie beson-
ders gut funktionieren. Aus der Fä-
higkeit, unsere soziale Welt ver-
ständlich und in diesem Sinne
vernünftig zu machen, folgt vielmehr
die Möglichkeit, ihre Unzulänglich-
keiten zu erkennen und zu verste-
hen, warum beispielsweise unsere
Institutionen in Widersprüche oder
Krisen geraten.
Viele Konzepte, die später zu
wichtigen Werkzeugen für Theo-
rien wie die Kritische Theorie
wurden, etwa die Dialektik oder
die bestimmte Negation, werden
in der „Logik“ etabliert oder spie-
len dort eine entscheidende Rolle.
Wie erklären Sie sich die Wirk-
mächtigkeit dieser Konzepte?
Hegel, so obskur und schwer zu ver-
stehen er auch ist, war und ist einer
der scharfsinnigsten Philosophen der
Moderne und des modernen Lebens.
Ich sage das eingedenk aller Schwie-
rigkeiten, die der Begriff der Moder-
ne mit sich bringt. Er versteht nicht
nur die zutiefst geschichtliche Natur
unseres gesellschaftlichen Zusam-
menlebens, er ist auch einer der ers-
ten Denker, der die historische Ge-
genwart als historisches Produkt und
als Produkt freier menschlicher Tä-
tigkeit begreift. Dieser Historizismus
macht ihn sehr fruchtbar für Gesell-
schaftstheorien. Hinzu kommt, und
damit komme ich auf den Begriff des
Lebens zurück, seine Dynamik. Das
ist einer der Punkte, die ihn so schwer
lesbar machen, aber genau das trägt
auch zu seiner anhaltenden Anzie-
hungskraft bei: Nichts bleibt. Nichts
bedeutet dasselbe wie auf der vorigen
Seite, weil die Idee selbst sich weiter-
entwickelt. Und ich denke, diese Art
der Auseinandersetzung ist sehr nütz-
lich für Sozialkritik, weil sie etwas
Wahres trifft. Wir haben zu Beginn
darüber gesprochen, wie Gedanken
und Realität zusammenkommen kön-
nen. Nun, die Realität ist ein dynami-
scher, sich ständig verändernder, sich
entwickelnder, vielleicht sogar ein le-
bendiger Prozess. Also muss auch
unser Denken sich bewegen, um diese
Realität zu erfassen. Das ist etwas,
woran ich glaube.
Sonderausgabe Nr. 24 55
Denken und Sein Essay
„Das ist dialektisch!“ In manchen Kreisen sagt man
damit nicht nur, dass etwas komplex ist, sondern
­signalisiert, dass man tiefgründig denkt. Doch was
­genau verbirgt sich hinter dem Begriff?
Von Friedrich Weißbach
Was heißt
Dialektik?
Das Wort Dialektik kommt aus dem Altgriechischen von
dialektike und bedeutet Unterredung. Es bezeichnet einen
dialogischen Reflexionsprozess, bei dem bestehendes
Wissen und Überzeugungen auf den Prüfstand gestellt
werden, um ein präziseres Verständnis des jeweiligen Un-
tersuchungsgegenstandes zu gewinnen. Im Zentrum steht
dabei die Infragestellung oder, wie es im dialektischen Jar-
gon heißt, die Negation von vermeintlichen Wahrheiten.
Die klassische Dialektik baut auf einem Dreisatz auf: Eine
gegebene These wird durch eine Antithese negiert und der
entstandene Widerspruch letztlich in einer Synthese, die als
eine neue Wissensebene begriffen werden muss, aufgelöst.
Hegel schließt an diese Methode an, geht aber zu-
gleich darüber hinaus. Großes Vorbild war für ihn Platons
Werk „Parmenides“, das er als das „größte Kunstwerk der
alten Dialektik“ bezeichnet und in dem ein fiktiver Dialog
zwischen Sokrates und Parmenides über das Sein und die
Vielheit wiedergegeben wird. Das Werk verdeutlicht für
Hegel, dass sich das Sein in seinem Wesen nur dialektisch
begreifen lässt. Anders als andere einschlägige Theorien
seiner Zeit – wie etwa die von Kant – versteht er das We-
sen nicht als eine statische Einheit, die der Betrachter ver-
sucht auf den Begriff zu bringen, sondern als ein dynami-
sches Werden, als ein Entstehen und Vergehen, das es
immer wieder neu begrifflich zu bestimmen gilt. Das
Sein ist ganz nach Heraklits berühmtem Diktum „pantha
rhei“ für Hegel im Fluss. In seiner Vorlesung über die
56 Hegel
Geschichtsphilosophie schreibt er: „Alles fließt: Darin ist
also enthalten; nicht das Sein ist das Wahre, sondern die
Wahrheit des Seins ist das Werden. Betrachten wir, was
im Werden enthalten ist, so sehen wir, dass dasselbe Sein
und Nichtsein enthält.“
Doch wie kommt Hegel darauf, dass das Sein ein Wer-
den ist? Und was meint er, wenn er sagt, dass das Sein das
Nichtsein enthält? Ist dies nicht widersprüchlich? Die Er-
klärung finden wir in Hegels „Wissenschaft der Logik“.
Unter Logik versteht er nicht die mathematische Logik
der vernünftigen Schlussfolgerungen, sondern die Wis-
senschaft des Logos, also des Begriffs. In seiner Logik ver-
sucht Hegel nicht mehr und nicht weniger, als den Begriff
auf den Begriff zu bringen und damit über das Denken
und Wissen an sich zu reflektieren. Ausgangspunkt bildet
für Hegel dabei die urphilosophische Frage nach dem
Sein. Seine Antwort darauf ist so einleuchtend wie ver-
blüffend: Wir müssen das allgemeine Sein als abstrakte
Einheit begreifen, die noch nicht bestimmt, also noch
nicht begrifflich gefasst ist – das abstrakte Sein an sich ist
also (noch) nicht Stuhl oder Buch. Als Unbestimmtes ist
das Sein alles, da alles Sein ist. Wenn wir überhaupt etwas
über das Sein sagen können, dann dass es nicht das Nichts
ist. Das Sein ist also nur über seine Negation zu verstehen.
Schaut man sich das Nichts an, zeigt sich eine er-
staunliche Gleichheit mit dem Sein. Denn auch das
Nichts lässt sich nur über sein Gegenteil beziehungsweise

„Hegel versteht das Sein
nicht als eine statische Einheit,
sondern als ein dynamisches
Werden, das es immer
wieder neu begrifflich zu
bestimmen gilt“
Foto: Max Slobodda; Autorenfoto: Privat
Friedrich Weißbach hat Philosophie und
­Musikwissenschaft an der Humboldt-Uni­ver­
sität zu Berlin, der Sapienza Universitá
di Roma sowie der Université ­Lumière Lyon 2
studiert. Seit 2020 lehrt er am Institut für
Sozialwissenschaften der Humboldt-Univer­
sität. Er ist Gründer und Leiter des Instituts
für Chaos und schreibt regelmäßig für das
Philosophie Magazin
seine Negation – nämlich, dass es nicht Sein ist – begriff-
lich fassen. In dieser Erkenntnis steckt das Urmoment der
hegelschen Dialektik: Hier offenbart sich, dass das Sein,
wenn wir es begreifen wollen, nicht einfach bei sich blei-
ben kann, sondern sich zu seinem Gegenteil bewegen
muss. Um das eine zu verstehen, muss man zu dem an-
dern wandern. Das bedeutet aber keineswegs, dass das
Sein und das Nichts gleich sind. Im Gegenteil, sie sind
absolut unterschieden. Aber als solche sind sie untrennbar
miteinander verbunden.
Daraus ergeben sich zwei fundamentale Einsichten:
Zum einen, dass die Welt wesentlich widersprüchlich ver-
fasst ist. Und zum andern, dass dem Negativen immer ein
positives Moment innewohnt. Die Bewegung des Seins als
Werden ergibt sich aus dem permanenten Wechselspiel
zwischen Bestimmung und Negation.
Für alle Urteile über die Welt bedeutet dies, dass sie
nie endgültig sind und wir uns einer Sache nie absolut
gewiss sein können. Wahrheit und Gewissheit stehen in
diesem Sinne in Spannung zueinander und schließen sich
gegenseitig aus. Die Dialektik kann als eine spiralförmige
Denkbewegung von einer Bestimmung zur nächsten ver-
standen werden. Sie ist ein Lernprozess, bei dem von
Stufe zu Stufe ein höheres Reflexionsniveau erreicht wird.
Dabei eröffnet jede Stufe einen neuen Blick auf das Er-
kenntnisobjekt, der wiederum neue Interpretationen und
Korrekturen fordert. Entgegen einem populären Ver-
ständnis von Dialektik, wo These und Antithese in einer
versöhnenden Synthese aufgehen, verstand Hegel  – ge-
nauso wie schon die antiken Denker  – das dialektische
Durchdringen also als einen unendlichen Prozess. Das
bedeutet aber keinesfalls, dass man einfach alles sagen
oder behaupten könnte. Denn die Negation ist nicht will-
kürlich, sondern entsteht als Reaktion auf das bereits
Gesetzte. Ihr Ausgangspunkt ist immer ein krisenhaftes
Moment. Im wörtlichen Sinne des altgriechischen
Sonderausgabe Nr. 24 57
Denken und Sein Essay

Wortes krínein, was sowohl mit „scheiden“ als auch „ent-
scheiden“ zu übersetzen ist, scheidet sich in der Krise die
Idee vom Erkenntnisgegenstand. Es gilt, ihn neu zu be-
stimmen beziehungsweise neu über ihn zu entscheiden.
Das Destruktive der Negation wird dabei konstruktiv und
erschafft Neues.
Gerade dieses konstruktive Moment der Krise, das der
hegelschen Dialektik innewohnt, hat die spätere philoso-
phische Debatte stark geprägt. Sein berühmtester Schüler
war sicherlich Karl Marx. Auch er bedient sich der dialek-
tischen Methode, doch lehnt er die Grundidee des Idealis-
mus ab, wonach das Bewusstsein Primat über die Materie
habe. Stattdessen stellt er Hegels Gedanken „vom Kopf
auf die Füße“ und setzt die Materie ins Zentrum seiner
Überlegungen: Laut Marx prägt nicht der Geist die Mate-
rie, sondern die Materie den Geist. Statt der begrifflichen
sind die sozioökonomischen Widersprüche Triebkraft der
Geschichte und gesellschaftlicher Veränderungen.
Die Überzeugung, dass gesellschaftliche Krisen und Wi-
dersprüche Ausgangspunkt für soziale Umbrüche sind,
teilten auch Vertreter der Frankfurter Schule, wie etwa
Theodor W. Adorno und Max Horkheimer. Wenn sie in
ihrem berühmten Werk „Dialektik der Aufklärung“ auf-
zeigen, inwiefern der Nationalsozialismus Ergebnis einer
aufklärerischen Bewegung ist, machen sie über Hegel
und Marx hinaus allerdings deutlich, dass die dialektische
Verfasstheit der Welt auch Ausgangspunkt für Regressi-
on sein kann. Bis heute liegt der Reiz der dialektischen
Methode darin, dass sie die Möglichkeit für emanzipative
Prozesse in den Begebenheiten unserer unmittelbaren
Umwelt verortet. Es ist Aufgabe heutiger Denker, diese
herauszudestillieren und gesellschaftlich anschlussfähig
zu machen. Gerade in Zeiten multipler Krisen scheint
die dialektische Methode deswegen so aktuell wie nie.
Denn eins ist klar: Einfache Antworten auf unsere Prob-
leme gibt es nicht.

Drei Konzepte
der Dialektik
Von Hendrik Buchholz
Aristoteles
(384 – 322 v. Chr.)
Zur Dialektik äußert sich Aristote-
les unter anderem in seiner
„Topik“: Prämissen, also Annah-
men, deren Wahrheitswert als
wahrscheinlich gilt, werden gegen-
einander abgewogen und zu einer
Konklusion zusammengeführt.
Ein typisches Beispiel lautet: Alle
Menschen sind sterblich;
Aristoteles ist ein Mensch, also ist
Aristoteles sterblich. Die Dialektik
ist für den antiken Denker
demnach eine Methode des logi-
schen Schlussfolgerns, die auch
als Deduktion bezeichnet
werden kann.
Thomas
von Aquin
(1225 – 1274) Immanuel
Kant
In der mittelalterlichen Scholastik
(1724 – 1804)
bildet sich eine dialektisch
aufgebaute Textform aus, die
Kant spricht in der „Kritik der
„Quaestiones“. So besitzen
reinen Vernunft“ von einer trans-
Schriften von Thomas von Aquin
zendentalen Dialektik und warnt
folgende Struktur: Auf eine
damit vor Scheinurteilen,
philosophische Problemfrage folgt
welche die Methode produzieren
die Darstellung von Argumenten
kann. Denn: Die Dialektik neigt
einer dem Autor entgegengesetzten
auf Vernunftebene zu Fehl­
Position. Das Zitat einer wissen-
schlüssen. Wendet man sie an, um
schaftlichen, meist theologischen
auf Grundlage von haltlosen
Autorität bildet da­rauf den Anfang
Annahmen über die außersinnli-
einer eigenen Gegenargumen­
che, also transzendentale Wirklich-
tation, welche die Meinung des
keit zu urteilen, führt das zu
zitierten Denkers bekräftigt
Fehlurteilen. Auf Basis reiner Ver-
und weiterführt.
nunfturteile maßt man sich dann
Aussagen an, die schlicht nicht
zu prüfen sind – etwa eine logi-
sche Beweisführung für die
Existenz Gottes.

58 Hegel
 „Die Logik ist (…)
als das Reich des reinen
Gedankens zu fassen.

Dieses Reich ist die

Wahrheit, wie sie
ohne Hülle an (und)
für sich selbst ist“
Foto: Max Slobodda

 Hegel, „Wissenschaft der Logik“

Denken und Sein Überblick

Wissenschaft der Logik

Hegels zweites großes Werk erforscht die Grundstrukturen
unseres Denkens und Seins. Was hieße es, voraussetzungslos zu
denken? Wie formt sich unser Wissen? So wie das Bewusstsein
durchläuft auch das Denken einen Prozess der Aufhebungen
und wird dabei immer komplexer und allgemeiner. So vermag es
schließlich, alle Gegensätze vollends in sich zu vereinen
Von Millay Hyatt

Objektive Logik

Negation der Negation: Dass etwas

nicht etwas ist, kann wiederum
­negiert werden – also die Frucht ist Wesen
Nichtblüte aber auch nicht Nichtblüte,
Das Wesen ist gewesenes
schließlich ist sie aus der Blüte
Sein, also Sein, das eine
hervor­gekommen. Damit wird eine
Entwicklung durchlaufen und
Einheit hergestellt. Diese ist das ­Wesen.
eine Geschichte hat. Die
Frucht war einmal Blüte und
kann in ihrem Wesen nur
mit dieser Geschichte ver-
Negation: Wenn wir sagen, was
standen werden.
etwas ist, sagen wir gleichzeitig, was es
nicht ist. Indem wir zusammendenken,
Dasein
was etwas ist und nicht ist, was
es ist und wird, entsteht eine neue, Dasein ist gewordenes Sein, das sein
bestimmte Einheit, nämlich das Dasein. Nichtsein in sich trägt. So ist zum Beispiel
die Frucht unter anderem bestimmt
in ihrem Fruchtsein, dass sie Nichtblüte
ist. Das Dasein bezieht sich über das
Andere – hier die Blüte – auf sich selbst.
Der Widerspruch So ist es „für sich“.
löst sich auf, denkt
man Sein und Werden
Nichts als Momente
Jede Geburt enthält schon den
vom Werden.
Keim des Vergehens, nämlich
Krankheit und Tod, in sich; jeder
Tod markiert auch den Anfang
neuen Lebens.

Sein – Nichts
Das Denken beginnt mit dem reinen Sein,
unmittelbar und ohne Bestimmung.
Soweit die Dinge hier noch nicht von einem
Bewusstsein gedacht werden, existieren
sie unabhängig von diesem, also „an sich“.
Aber ohne jegliche Bestimmung kann das
Sein nicht vom Nichts unterschieden werden.

60
 Subjektive Logik

Absolute Idee
Die Logik gipfelt in der absoluten Idee, das
heißt der vollbrachten Identität von
Durch stetig wiederholte Theorie und Praxis. Die absolute Idee ist
Negationen und Negationen vollständig und kehrt somit zu ihrem Anfang
der Negationen erreichen zurück – zum Leben: „(D)ie absolute Idee
wir Idee und absolute Idee. allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich
wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit.“
Die Gegenüberstellung von „an sich“ und
„für sich“ – also etwas, das unabhängig von
einem Bewusstsein einfach ist, was es ist,
und etwas, das erst in einer Reflexionsbewe-
gung bezogen auf sich selbst ist – ist hier
vollständig aufgehoben. Die absolute Idee
ist „an und für sich“.

Idee
Die Idee ist die Einheit von Begriff und
Realität. Die Idee steht nicht, wie im normalen
Sprachgebrauch, den Dingen gegenüber,
sondern verleiht den Dingen erst ihre Wahr-
heit. So ist zum Beispiel der Staat ohne die
Idee des Staates ein bloßes Herrschaftsinst-
rument, der Mensch ohne die Idee des
Menschen eine bloße Ansammlung von bio-
logischen und chemischen Prozessen.

Begriff
Der Begriff ist die Einheit von Sein und
Reflexion. Indem wir uns reflektierend mit den
Dingen beschäftigen, entwickelt der Begriff
sich aus ihnen heraus. So entsteht etwa in der
Auseinandersetzung mit gewissen Objekten
ein Begriff von der „Frucht“ als Teil der
Pflanze, welche die Samen umschließt; ver-
schiedene Fruchtarten werden in den Begriff
aufgenommen: Der Begriff der Frucht enthält
Abgrenzungen zu Nichtfrüchten. Begriff
und Ding stehen in wechselseitiger Beziehung
zueinander – das Ding gibt uns den Inhalt
des Begriffs, aber ohne Begriff könnten wir
das Ding nicht fassen.
 Hegel, „Wissenschaft
der Logik“ (1812–1816)

61
Denken und Sein Gespräch

„Digitale Technologien
sind weder Objekt
noch Subjekt“
Wie hätte Hegel auf den heutigen Stand der Technik
geblickt? Der Philosoph Jörg Noller erläutert,
warum künstliche Intelligenz nicht zu dialektischem
Denken fähig ist, und wohin der Weltgeist steuern
könnte, wenn das Metaverse Wirklichkeit wird
Das Gespräch führte Dominik Erhard / Fotos von Lorenzo Maccotta

Jörg Noller vertritt seit dem Sommer­
semester 2022 den Lehrstuhl für Praktische
Philosophie an der Universität Konstanz.
Zuletzt erschien von ihm „Personale
Lebensformen. Identität – Einheit – Würde“
(Brill mentis, 2022)
Philosophie Magazin: Herr Noller,
wie unterscheidet sich mensch-
liches Denken von der Funktions-
weise anderer bewusstseinsähn-
licher Zustände wie jenen von
künstlicher Intelligenz?
Jörg Noller: Wenn wir über das
Denken nachdenken wollen, müssen
wir über das Bewusstsein sprechen.
Das menschliche Bewusstsein zeich-
net sich dadurch aus, dass es eine
subjektive Innenseite hat, die sich
etwa im Fühlen und Begehren zeigt.
Künstliche neuronale Netze, wie sie
für KI verwendet werden, mögen
eine rudimentäre selbstbezügliche
Struktur haben, doch ist dies nicht
hinreichend für Subjektivität. Dazu
wäre es notwendig, dass KI einen le-
bendigen Körper hat. Das Bewusst-
sein von Lebewesen ist immer Be-
wusstsein von etwas, es weist eine
geistige Richtung auf. Menschliches
Bewusstsein ist dadurch gekenn-
zeichnet, dass es Selbstbewusstsein
ist, das heißt, dass wir uns auf unsere
eigenen Bewusstseinszustände be-
wusst beziehen und uns selbst zum
Problem werden können. Künstliche
Intelligenz kann sich nicht frei selbst
bestimmen und infrage stellen, da sie
ihre Ziele von außen vorgegeben be-
kommt.
Was impliziert das nun für das
Denken von Maschinen? Können
Maschinen etwa dialektisch denken?
Es gibt strukturelle Ähnlichkeit im
Funktionieren und Operieren von
künstlichen neuronalen Netzen und
unserem Denken: Mustererkennung
wäre eines davon. Mustererkennung
ist eine rudimentäre Form von Den-
ken und auch von Urteilen. Denn auf
Basis von zahlreichen Informationen
kann KI zu einem besonders wahr-
scheinlichen Ergebnis und einer
Empfehlung kommen, etwa bei medi-
zinischen Diagnosen – vorausgesetzt,
dass ihr ein Erkenntnisziel von uns
Menschen vorgegeben wird. Die „Er-
kenntnis“ von KI ist aber nicht intrin-
sisch motiviert und KI hat vor allem
auch keinen Begriff und kein Be-
wusstsein von Negativität, das heißt
davon, dass etwas auch nicht oder
ganz anders sein könnte. Auch ist dia-
lektisches Denken nach Hegel immer

62 Hegel
 bestimmtes, eindeutiges Denken – er
spricht von der „bestimmten Negati-
on“. Künstliche neuronale Netze ha-
ben es aber nur mit Wahrscheinlich-
keiten zu tun. Deswegen kann man
ihr „Denken“ immer nur ein hypo-
thetisches, bedingtes Denken nen-
nen. Daraus, dass Negativität und Be-
stimmtheit nach Hegel konstitutiv
für dialektisches Denken sind, folgt,
dass KI nicht dialektisch denken
kann. Das heißt, anders als wir kann
KI nicht von etwas überrascht und
herausgefordert werden, und sie kann
uns auch keine Rechenschaft ablegen
über die Gründe, die zu ihren Er-
kenntnissen geführt haben. Da KI wie
jede Technologie ein Produkt des
menschlichen Geistes ist, können wir
also nicht davon sprechen, dass sie
selbst etwas mit dialektischem Den-
ken zu tun hat. Vielmehr ist es so, dass
unser Verhältnis zu diesen Technolo-
gien dialektisch genannt werden
kann. Denn auf den ersten Blick er-
scheint KI als etwas uns ganz und gar
Entgegengesetztes, Fremdes  – als
Objekt. In einem nächsten – dialekti-
schen  – Schritt aber können wir er-
kennen, dass sie ein Produkt unseres
Geistes ist, insofern sie mit denjeni-
gen Daten operiert, die wir ihr zur
Verfügung gestellt haben, und mithil- Eintauchen in virtuelle Welten: Wie werden neue Technologien
fe derjenigen Algorithmen, die wir wie VR-Brillen unser Denken und Sein verändern?
programmiert haben.

Laut Hegel gelangen wir erst im

Zusammentreffen und der Negati-
on von anderen Objekten und an- „KI hat keinen Begriff und kein
deren Subjekten zu einem Selbst-
bewusstsein. Welche Rolle hätte
Bewusstsein von Negativität,
wohl der Kontakt mit Computern also davon, dass etwas auch nicht
in seiner „Phänomenologie“ ein-
genommen?
oder ganz anders sein könnte“
Die neuen Medien haben eine Phä-
Autorenfoto: Deniz Tasdelen

nomenologie, also eine Art, dem Be-

wusstsein zu erscheinen, die jenseits
von Hegels Horizont liegt. Die Kate-
gorien von Subjektivität und

Sonderausgabe Nr. 24 63
Denken und Sein Gespräch
„Eine ‚Dialektik der Objektivität, aber auch von Mecha-
nismus und Organismus, die für Hegel
Digitalität‘ wird zentral waren, greifen hier nicht mehr
­darin bestehen, dass richtig. Dies können wir etwa am Bei-
spiel von künstlicher Intelligenz se-
wir uns im scheinbar hen: Diese ist weder ein Subjekt noch
Anderen der ein Objekt, weder reiner Mechanis-
mus noch lebendiger Organismus.
digitalen Objekte Wir brauchen also neue Kategorien,
am Ende selbst um diese neuen virtuellen Phänome-
ne zu bestimmen.
(wieder-)erkennen“
Welche könnten das sein?
Ich habe dafür die Begriffe der Trans-
subjektivität und Interobjektivität
vorgeschlagen: Einerseits erweitern
wir unsere Subjektivität um digitale
Medien und Maschinen, indem wir
sie etwa mit unseren Daten füttern.
Andererseits treten diese Maschinen
dadurch mit uns in neuartige Bezie-
hungen, die Formen von Intersubjek-
tivität besitzen, etwa dann, wenn wir
mit KI durch Sprachbefehle kommu-
nizieren. Man könnte also mit He-
gel  – ganz dialektisch  – sagen, dass
durch die neuen Technologien und
Medien unsere bisherigen Begriffe
„in Bewegung“ geraten. Eine neue
„Phänomenologie des Geistes“ wür-
de der Technik eine wesentlich wich-
tigere Rolle zusprechen müssen, als
Hegel es seinerzeit tat, einfach des-
wegen, weil die digitale Technik kein
bloßes Objekt oder Instrument mehr
darstellt, sondern nahtloser Teil und
Moment unserer Lebenswelt gewor-
den ist. So verstanden erweist sich die
Einheit von digitaler Welt und All­-
tag: Ein italie­nischer Jugendlicher zu
Hause beim Videospielen
 Differenz von menschlichem Subjekt
und digitalem Objekt wie etwa künst-
licher Intelligenz durchaus als dialek-
tisch. Denn bei rechtem Licht bese-
hen sind wir es, die künstliche
Intelligenz erzeugt und ihr die Daten
zur Verfügung gestellt haben, mittels
derer sie nur operieren kann. Eine
„Dialektik der Digitalität“  – wenn
man so reden möchte – wird also da-
rin bestehen, dass wir uns im schein-
bar Anderen der digitalen Objekte
am Ende selbst (wieder-)erkennen.
Was müsste sich in der aktuel-
len Hegel-Forschung ändern, um
ihn für das Nachdenken über den
technischen Fortschritt nutzbar
zu machen?
Bislang wurde das Verhältnis von
Mensch und Technik oft im Sinne ei-
nes Werkzeuggebrauchs oder einer
Subjekt-Objekt-Differenz verstan-
den. Der Mensch sah sich der Tech-
nik entgegengesetzt und die Technik
dem Menschen. Heidegger etwa
sprach mit Blick auf die moderne
Technik von einem „Gestell“, und
dies in einem negativen Sinne, inso-
fern wir dadurch die Natur instru-
mentalisieren und objektivieren und
am Ende selbst von der Technik ent-
menschlicht werden. Der Hegel-For-
schung liegt zumeist noch dieses ob-
jektivistische und objektivierende
Verständnis von Technik zugrunde.
Es hatte sicherlich lange Zeit seine
Berechtigung, gerade auch vor dem
Hintergrund von Naturzerstörung
und -beherrschung. Die neuesten
Entwicklungen der Digitalisierung,
allen voran das maschinelle Lernen,
konfrontieren uns nun aber mit neu-
artigen Phänomenen, die sich nicht
einfach in ein Subjekt-Objekt-Sche-
ma zwängen lassen. Es wird darauf
ankommen, Mensch und Technik in
ein engeres Verhältnis zu setzen, als
Foto: Lorenzo Maccotta
dies bislang getan wurde. Denn Tech-
nologie wird am Beispiel von KI im-
mer weniger als ein Gegenstand oder
Werkzeug sichtbar, sondern als ein
lebensweltlicher Faktor, zu dem wir
in eine neue Beziehung treten. Wir
sollten die neue Technik, wie etwa KI,
weder objektivieren noch personifi-
zieren, sondern sie als eine Erweite-
rung unseres Geistes begreifen.
Lassen Sie uns noch etwas wei-
ter in die Zukunft blicken. Aktuell
arbeiten die größten Technikkon-
zerne der Welt an einer Vision,
die sie Metaverse nennen. Kurz
gesagt beschreibt dies die Idee,
dass wir uns künftig mit VR-Brillen
in dreidimensionale, virtuelle Um-
gebungen begeben und dort den
Großteil unserer Zeit verbringen.
Doch wohin steuert der Weltgeist,
wenn unsere Umwelt von Unter-
nehmen erstellt ist?
Dies hängt davon ab, was wir genau
unter dem Metaverse verstehen. Ver-
stehen wir darunter eine rein kom-
merzielle Angelegenheit, dann wird
der Weltgeist darin nicht zu finden
sein. Wir haben es dann nur mit inst-
rumenteller Vernunft zu tun, die uns
heteronom bestimmt, jedoch keinen
Raum für die Entfaltung von Autono-
mie und Moralität bietet. Begreifen
wir das Metaverse dagegen als einen
voll integrierten und nahtlos vernetz-
ten virtuellen Handlungsraum, dann
können wir dies durchaus im Sinne
von Hegel verstehen und ihm einen
philosophischen Sinn abgewinnen.
Virtuelle Gegenstände sind ubiprä-
sent – wir können auf sie von jedem
physischen Ort zugreifen. Wir treten
im Metaverse mit virtuellen Objekten
und Subjekten in ein physisch unver-
mitteltes, ja „geistiges“ Verhältnis,
was man eine „virtuelle Intimität“
nennen könnte. Es entsteht also eine
interessante neuartige Form von
Überall-Gleichzeitigkeit und Über-
all-Verbundenheit. Virtuelle Realität
weist darin viele Ähnlichkeiten mit
Hegels Begriff des Geistes auf, da
hier herkömmliche Gegensätze, wie
etwa Subjektivität und Objektivität,
zu etwas Neuem vermittelt werden.
In diesem Sinne könnte das Metaver-
se, mit Hegel gesprochen, tatsächlich
ein neuer Schritt in der Geschichte
des Weltgeistes sein, und es bleibt zu
hoffen, dass sich darin unsere Auto-
nomie, verstanden als qualitative
Freiheit, vergrößert.
Immanuel Kant diagnostizierte
seinerzeit eine wachsende Un-
mündigkeit der Menschen, die er
auch auf den Gebrauch von Me-
dien zurückführte. Kurz: Wer ein
Buch hat, lässt den Verstand ver-
kümmern. Kommen vermitteln-
de Instanzen bei Hegel ähnlich
schlecht weg?
Für Hegel ist die Vermittlung nicht
so sehr als Mediengebrauch zu ver-
stehen, sondern selbst ein Teil oder
besser gesagt: Moment der Wirk-
lichkeit. Vermittlung ist nach Hegel
aber nichts Ungerichtetes, sondern
immer teleologisch auf ein höheres
Ziel hin orientiert. Entscheidend ist
dabei Hegels Auffassung von Negati-
vität, die man als „Motor“ dieser
Vermittlungsentwicklung oder auch
als „Dialektik“ verstehen kann. Diese
Negativität können wir nach Hegel
mit Blick auf die digitalen Medien so
verstehen, dass wir uns mit etwas
konfrontieren lassen, das jenseits
unseres Horizonts liegt. Virtuelle
Mündigkeit ist nur möglich, wenn
wir offen für das Andere sind, was
uns immer auch irritieren kann. Mit
Hegel könnten wir daher sagen, dass
unsere Mediennutzung immer Teil
eines größeren Ganzen sein sollte  –
sei es der öffentliche Gebrauch unse-
rer Vernunft oder der Weltgeist.
Wichtig ist hier zu betonen, dass
Geistiges nach Hegel nichts mit Si-
mulationen, Fiktionen und Illusio-
nen zu tun hat. Hegel vertritt einen
Realismus des Geistes. Ebenso müs-
sen wir versuchen, die digitalen Me-
dien so zu verwenden, dass sie gerade
nicht bloße Scheinwelten oder Fil-
terblasen eröffnen, sondern realitäts-
stiftend sind.
Sonderausgabe Nr. 24 65
Hegel
in Zitaten
Erklärt von Michael Quante    „Wissenschaft der Logik“,
in: „Gesammelte Werke“, Bd. 11, S. 323

Erläuterung „Das
Wesen
Das „Wesen“ bezeichnet in Hegels
„Logik“ Gegenstände, die sich durch
ein Selbstverhältnis auszeichnen.
Damit ist nicht nur das Selbstbe-
wusstsein, dem Hegel sich immer

muß
wieder zuwendet, gemeint, sondern
jeder komplexe Gegenstand, bei
dem wir ein Innen und ein Außen,
eine private und eine soziale Pers-
pektive unterscheiden können. Das
Wesen einer Sache, einer Person

erschei-
oder auch eines Regelwerks ist, so
Hegel, allerdings nicht von seinem
Äußeren zu trennen. Eine Kraft
muss wirken, damit sie wirklich ist
und wir sie als solche erkennen kön-

nen.
nen. Prinzipiell gehören zum Inneren
des Wesens seine Äußerungen hin-
zu, so zum Beispiel ist der Charakter
einer Person das, was sie in ihrem
Handeln realisiert. Und eine Gesell-
schaftsordnung, die von innen her
gerecht sein will, aber nach außen
stets Ungerechtigkeiten hervorruft,
ist dann auch in ihrem Wesen nicht
gerecht.

Das Seyn ist die absolute Ab-

straction; diese Negativität ist
ihm nicht ein äusserliches,
sondern es ist Seyn und sonst
nichts als Seyn, nur als diese

66 Hegel
absolute Negativität. Um der-
selben willen ist Seyn nur als
sich aufhebendes Seyn, und ist
Wesen. Das Wesen aber ist als
die einfache Gleichheit mit sich
umgekehrt ebenfalls Seyn (…)
Dieses Seyn aber, zu dem
das Wesen sich macht, ist das
wesentliche Seyn, die Existenz;
ein Herausgegangenseyn aus
der Negativität und Innerlichkeit.
So erscheint das Wesen.
Die Reflexion ist das Scheinen
des Wesens in ihm selbst.
Die Bestimmungen derselben
sind in die Einheit einge­
schlossen schlechthin nur als
gesetzte, aufgehobene; oder
sie ist das in seinem Gesetzt­
seyn unmittelbar mit sich
identische Wesen.“
Relevanz
Im Kontext der Philosophie, aber
auch anderer Wissenschaften, etwa
der Psychologie, ist Hegels Konzep-
tion des Wesens aktuell, weil es
Theorien, die etwas rein Innerliches,
Privates oder Subjektives anneh-
men, das hinter der beobachtbaren
Realität verborgen ist, infrage stellt.
Auch bei alltäglichen Interpretatio-
nen komplexer sozialer Phänomene
entfaltet Hegels Konzeption aufklä-
rende Kraft. Zum Beispiel unterstel-
len Verschwörungstheorien häufig
eine sich hinter den beobachtbaren
Phänomenen verbergende Wirklich-
keit, die eigenen Zwecken und Zie-
len folgt. Hegel zufolge kann es
aber weder ein authentisches Erle-
ben oder Erfahren, das für andere
unzugänglich ist, noch verborgene,
hinter den Vorgängen waltende
Kräfte geben. Weil sich das Wesen
der Dinge zeigen muss, sind solche
Argumente wider­sprüchlich.
Sonderausgabe Nr. 24 67
Exkurs
Hegel und seine Kritiker
Wer „das Ganze“ denken will, muss auf Gegenwind
gefasst sein. Hegels Philosophie provozierte
sowohl zu seinen Lebzeiten als auch danach immer
wieder harsche Kritik. Ist das bloß ein Zeichen
der Komplexität seines Denkens? Oder offenbart
die Kritik Schwachstellen des Systems?

Autorenfoto: Elisa Prodöhl

 Verdient Hegels Philosophie wirklich so viel
­Aufmerksamkeit, wie die Wissenschaft
ihr heute zukommen lässt? Nein, meint unser Autor.
Antworten auf die Fragen, die Hegel stellte,
lassen sich mittlerweile besser ohne ihn finden
Von Hanno Sauer / Zeichnungen von Jonathan Meese
Götterdämmerung
Hanno Sauer ist Professor für Philoso-
phie an der Universität Utrecht und lehrt
dort Ethik, Metaethik und Politische
Philosophie. Von ihm erschienen ist „Moral
Thinking, Fast and Slow“ (Routledge,
2018) und jüngst „Moral. Die Erfindung von
Gut und Böse“ (Piper, 2023)
Land, soll Mark Twain einst gesagt haben, wird nicht
mehr hergestellt  – das mache es so wertvoll. Eine solch
lobenswerte Knappheit ist auch der uneinholbare Vorteil,
den die Geschichte der Philosophie gegenüber der gegen-
wärtigen Philosophie hat: Es wird keine neue mehr pro-
duziert. Die alten Meister sind längst verstummt.
Doch auch mit dieser charmanten Tradition posthu-
mer Verschwiegenheit scheint es jetzt ein Ende zu haben.
Kürzlich wurde die philosophisch interessierte Welt von
der zweifelhaften Nachricht heimgesucht, ein deutscher
Professor habe fünf Kisten bis jetzt unbekannter Mit-
schriften von Hegels Vorlesungen zur Ästhetik aus dessen
Heidelberger Zeit in den Archiven des Erzbistums Mün-
chen und Freising geborgen.
Aber vielleicht muss dieser Gruß aus der Vergangen-
heit auch nicht wundern. Bescheidenheit war ja noch nie
Hegels Sache. Nichts weniger als die „Darstellung Got-
tes (...) in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der
Natur und eines endlichen Geistes“ war das erklärte Ziel
seiner „Wissenschaft der Logik“. Danach wurde immer
wieder versucht, den, wie Marx einst schrieb, „rationellen
Kern“ in der „mystischen Hülle“ von Hegels Prosa zu finden.
Vor allem beim ambitionierten philosophischen Nach-
wuchs gehört es zum guten Ton, hermeneutische Parkett-
sicherheit bei mindestens einem „der Großen“ vorweisen
zu können. Vor 20 Jahren war Nietzsche de ­rigueur; heute
ist Hegel wieder in Mode.
Aber ist das überhaupt eine gute Idee? Was können
wir heute von Hegel lernen? Offen gestanden, nur sehr
wenig. Exegetisches Denken ist immer methodisch heikel:
Oft liest man die eigenen Gedanken erst in einen histori-
schen Text hinein, nur um sie dann, ausgestattet mit der
Sakralität der Tradition, aus diesem wieder herauslesen zu
können. So mancher, der das Talent zur Philosophie ge-
habt hätte, gab sich im Nachkriegsdeutschland zufrieden
mit der Rolle des Eckermann für den preußischen Staats-
philosophen. Aber diese Aufschubtaktik historiografischer
Kammerdiener neigt zum Kollaps: Irgendjemand muss ja
Philosophie machen und nicht nur ihre Geschichte schrei-
ben, denn Philosophie ist nun mal das, wovon die Ge-
schichte der Philosophie die Geschichte ist.
Hegel hat vielleicht brauchbare Vorahnungen zu einer
inferentialistischen Semantik gehabt, nach der unser Den-
ken immer logisch strukturiert ist. (Wer weiß, dass etwas
ein Löwe ist, weiß auch, dass es kein Tiger ist.) Aber wer
will seine Ideen zur Todesstrafe, die eigentlich eine
Sonderausgabe Nr. 24 69
Exkurs: Hegel und seine Kritiker Essay
„Ich bin immer wieder über-
rascht, wie schnell die Wahrheits­
ambitionen der Philosophie
geopfert werden, um weiter
­Heiligenverehrung zu betreiben“
Respektbezeugung gegenüber dem Exekutierten sei; zu
den amerikanischen Ureinwohnern, deren „Stumpfsinn“
sie zu jeder höheren Kultur unfähig mache; zur Rolle der
Frau, die als passiv und subjektiv „empfindend“ in Staat,
Wissenschaft und Wirtschaft nichts verloren habe; zur
Wärme als dem Moment der realen Auflösung der Un-
mittelbarkeit des Materiellen (oder so ähnlich); zum ger-
manischen Volk, in dessen „nordischem Prinzip“ die Welt-
geschichte erst zu sich selbst kommt, gleich miteinkaufen?
Diese problematischen Aspekte von Hegels Denken
sind kein Zufall, sondern von Anfang an in sein System
eingebaut. Die Aufgabe des Philosophen, so Hegel, ist es,
das Wirkliche als Vernünftiges zu begreifen – denn wenn
man die Welt vernünftig anschaue, schaue sie auch ver-
nünftig zurück. Das heißt, dass sich so gut wie alles – ob
Geschlechter, Völker, „Rassen“, Denkkategorien, Institu-
tionen oder physikalische Größen – als Moment einer dia-
lektischen Gliederung rekonstruieren lassen muss. Am
Ende entsteht stets eine metaphysische Hierarchie, die
das Unmittelbare (etwa: das Geistige des Mannes), wenn
es erst durch die Bestimmung der Negativität (das „Ande-
re“ des Mannes, also die Frau) hindurchgegangen ist, der
Idee als der Realisierung des Begriffs (der Ehe als sittli-
cher Einheit der beiden) subordiniert. Hegel ist ohne die-
se Implikationen nicht zu haben, denn sie machen das ei-
gentlich Originelle seiner Philosophie aus. Wer sie
ablehnen möchte, lehnt damit den methodischen Kern
von Hegels gesamter Philosophie ab.
Unter den Disziplinen, die sich um Wissen bemühen,
hatte die Philosophie immer schon eine auffällige Neigung
zur historizistischen Nabelschau. Aber warum eigentlich?
Geht es in der Philosophie in Wirklichkeit gar nicht um die
Wahrheit, sondern, wie Gadamer es formulierte, um das
„Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“?
Teilweise vielleicht. Aber doch nur teilweise. Und für
den Teil der Philosophie, der sich darum bemüht, etwas
über die Wirklichkeit zu lernen, gilt: Wer nicht mit dem
systematischen Niveau des aktuellen Debattenstands
vertraut ist und keine Kenntnis von den Ergebnissen der
modernen Wissenschaften hat, hat uns systematisch wenig
zu sagen. Und dies gilt, so leid es mir tut, für so gut wie alle
der „großen“ Philosophen, ob Kant, Platon oder eben
70 Hegel
Hegel. Ich bin immer wieder überrascht, wie schnell die
Wahrheitsambitionen der Philosophie geopfert werden,
um weiter Heiligenverehrung zu betreiben. Wer will be-
streiten, dass über bessere Informationen und Begrifflich-
keiten zu verfügen, einen philosophischen Vorteil darstellt?
Wer eine im weitesten Sinn „hegelianische“ Position
heute vertreten will, dem stehen dafür endlich wissen-
schaftlich seriöse Werkzeuge zur Verfügung. Hegels
Hauptambition bestand ja darin, die individualistischen
Vorurteile der Aufklärungsphilosophie zu revidieren und
durch den Vorrang eines objektiven Geistes und der Ge-
schichtlichkeit unseres Denkens zu ersetzen. Moderne
Theorien kultureller Evolution, etwa von Cecilia Heyes
oder Joseph Henrich, leisten genau das: Sie zeigen, dass
unser gesamtes Denken und unsere Werte von komplexen
Mechanismen kultureller Übertragung abhängen. Das
Mängelwesen Mensch, das nur sehr dürftig mit angebore-
nen Instinkten ausgestattet ist, lebt vom akkumulierten
kulturellen Kapital aus Informationen, Ritualen, Normen,
Institutionen und Wissensbeständen, das vorangegangene
Generationen hinterlassen haben. Sie machen unseren
„erweiterten Geist“ aus. Unser Denken ist ein außer- und
überindividuell ablaufender Prozess, der über unsere
Köpfe hinweg abläuft und schlauer ist als wir. Hegels „List
der Vernunft“ ist die perfekte Metapher dafür.
Etwas mehr Skepsis gegenüber den „Großen“ der Phi-
losophie – und viel weniger Ehrerbietung – wäre ratsam.
Ein angenehmer Nebeneffekt dieser Götterdämmerung
wäre auch eine Diversifizierung des Kanons. Die Geschich-
te der Philosophie ist ja ein geradezu lächerlich melanin-
armes sausage fest, und wer es für eine gute Idee hält, mehr
marginalisierte Stimmen zu Wort kommen zu lassen, hätte
schon viel damit gewonnen, sich auf die Gegenwart zu
konzentrieren. Lesen Sie C. Thi Nguyen, Cailin O’Connor,
Hrishikesh Joshi, Regina Rini, Olúfémi O. Táíwò, Amia
Srinivasan, Victor Kumar, Jessica Flanigan. Das goldene
Zeitalter der Philosophie ist: jetzt.
Hegel aus der Sicht des Künstlers Jonathan Meese:
Für einen Gesprächsband, in dem der Philosoph
Slavoj Žižek seine Hegel-Interpretation darlegt,
zeichnete Meese zehn Bilder des großen Dialektikers
(„Immer Ärger mit Hegel“, Walther König, 2021)
Exkurs: Hegel und seine Kritiker Essay
Gegner im Geiste
Der Einfluss von Hegels Denken ist unbestreitbar,
doch stießen seine Ideen keineswegs nur auf
Begeisterung. Wir stellen fünf berühmte Antipoden
des Philosophen und ihre scharfzüngigen Abrech-
nungen mit ihm vor
Von Theresa Schouwink
Arthur Schopenhauer
(1788 – 1860)
J
edoch die größte Frechheit im Auftischen baren
Unsinns, im Zusammenschmieren sinnleerer,
„ rasender Wortgeflechte, wie man sie bis dahin nur
in Tollhäusern vernommen hatte, trat endlich im Hegel
auf und wurde das Werkzeug der plumpesten allgemeinen
Mystifikation, die je gewesen, mit einem Erfolg, welcher
der Nachwelt fabelhaft erscheinen und ein Denkmal
deutscher Niaiserie [Albernheit] bleiben wird.“ So lautet
eine der zahlreichen Stellen, an denen Schopenhauer
Hegel attackiert. Die Ablehnung beruht einerseits auf
einer Konkurrenz, in der Schopenhauer das Nachsehen
hat: Als der unbekannte Privatdozent in naseweiser
Selbstüberschätzung seine Vorlesung an der Berliner
Universität zur selben Zeit wie der Starphilosoph Hegel
ansetzt, bleibt sein Hörsaal so gut wie leer. Doch über
diese persönlichen Feindseligkeiten hinaus sind es grund-
legende Unterschiede im Philosophieverständnis, die
Schopenhauer von Hegel trennen. Zwar sind beide
Systemphilosophen mit dem Anspruch einer umfassen-
den Wirklichkeitserklärung, doch die Differenzen
beginnen bereits bei stilistischen Fragen: Schopenhauer
schrieb selbst in einer ausgesprochen klaren und an-
schaulichen Sprache. In seinen Augen waren Hegels
Formulierungen absichtlich dunkel, um ihre Inhaltsleere
72 Hegel
„Hegels Formulierungen
sind absichtlich dunkel, um ihre
Inhaltsleere zu ­verschleiern“
zu verschleiern. Auch in der Frage, womit sich die
Philosophie befassten sollte, vertrat Schopenhauer
einen anderen Standpunkt. Für Hegel ist die
Geschichte ausgezeichneter Gegenstand der Philo-
sophie. In ihr sieht er einen vernünftigen Prozess,
in dem sich der „absolute Geist“ und die menschliche
Freiheit verwirklichen. Für Schopenhauer, der in der
Tradition Platons steht, ist die Beschäftigung mit
geschichtlichen Veränderungen etwas Unphilosophi-
sches. Nicht die Welt der flüchtigen und sich ständig
wandelnden Erscheinungen gilt es ihm zufolge
zu verstehen, sondern das darunterliegende, ewige
Prinzip. Dieses Prinzip wiederum ist für Schopen-
hauer keineswegs der Geist, sondern ein irrationaler,
dunkler und zielloser Drang, der die gesamte
Wirklichkeit durchzieht: der „Wille zum Leben“.
In Schopenhauers Augen gibt es kein Fortschritts­
geschehen, sondern nur immer wieder neue Äuße-
rungen des Willens, der immer neues Leiden erzeugt.
Diese unterschiedlichen Auffassungen gipfeln in
einer entgegengesetzten Perspektive auf Napoleon:
Für Hegel ist dieser ein „welthistorisches Individu-
um“, die „Weltseele zu Pferde“, die die Moder­
nisierung Europas vorantrieb. Für Schopenhauer
hingegen ist Napoleon ein Beispiel für das zerstöre­
rische und brutale Wirken des Willens.
 Søren Kierkegaard
(1813 – 1855)
H
egels Philosophie war in den 1830er-Jahren
auch in Dänemark zu großem Einfluss gekom-
men und Kierkegaard beschäftigte sich zunächst
mit einiger Faszination mit ihr. Retrospektiv stellte
er fest, er sei ein „hegelianischer Narr“ gewesen, und
entwickelte sein eigenes Denken in dezidierter
Abgrenzung zu Hegel. Denn dessen abstraktes System,
das Widersprüche harmonisch vermittelt, so Kierke-
gaards Eindruck, werde dem Einzelnen und seinen
existenziellen Fragen, Zweifeln und Nöten überhaupt
nicht gerecht. Worauf es im Leben wirklich ankomme,
seien die Entscheidungen und die Verantwortung
des Individuums, das sich dabei keineswegs auf Ver-
nunftgründe verlassen kann. Dennoch sind Spuren von
Hegels Denken bei Kierkegaard erkennbar. So ähnelt
die Auffassung des ethischen Lebens, wie sie der
Gerichtsrat Wilhelm in „Entweder – Oder“ schildert,
der hegelschen Sittlichkeit: Moral wird nicht als
formales, universelles Prinzip verstanden, sondern als
die konkreten Normen und Institutionen einer be-
stimmten Gemeinschaft. Eine besondere Rolle spielt für
Wilhelm dabei, wie für Hegel, die Ehe, die die sexuelle
Beziehung zweier Menschen in etwas Höheres und
Dauerhafteres verwandelt. Doch anders als Hegel ist
Kierkegaard keineswegs der Auffassung, dass sich
im modernen Staat und seiner Sittlichkeit der absolute
Geist beziehungsweise Gott verwirklicht. Vielmehr
Fotos: Public Domain/Wikipedia (2)
steht die ethische Lebensauffassung in einer wesent-
lichen Spannung zum Absoluten und Göttlichen,
welches menschliche Konventionen  – auch am Ende
der Geschichte – immer übersteigt. Während Hegel
letztlich eine Art Vernunftreligion vertritt, in der Gott
sich innerweltlich verwirklicht, steht der Glaube für
Kierkegaard über Vernunft, Philosophie und Sittlich-
keit. Für den dänischen Denker ist der Glaube etwas
Irrationales, Paradoxes und zutiefst Persönliches.
Besonders deutlich wird dieser Unterschied an
Kierkegaards Auseinandersetzung mit der biblischen
Geschichte von Abrahams Opfer: Abraham entschei-
det sich gegen die ethischen Gebote seiner Gemein-
schaft und für die Befolgung von Gottes Weisung,
den eigenen Sohn Isaak zu opfern. In der hegelschen
Philosophie wäre dies nicht zu rechtfertigen, für
Kierkegaard ist es hingegen ein herausragendes
Beispiel für den paradoxen „Sprung in den Glauben“.
So schreibt er in „Furcht und Zittern“: „Das Paradox
des Glaubens ist somit dies, dass der Einzelne
höher ist als das Allgemeine, dass der Einzelne, um
an eine jetzt seltenere dogmatische Distinktion
zu erinnern, sein Verhältnis zum Allgemeinen durch
sein Verhältnis zum Absoluten bestimmt, nicht
sein Verhältnis zum Absoluten durch sein Verhältnis
zum Allgemeinen.“
„Hegels abstraktes System
wird dem Einzelnen und
seinen existenziellen Fragen
überhaupt nicht gerecht“
Sonderausgabe Nr. 24 73
Exkurs: Hegel und seine Kritiker Essay
„Für Hegel ist die
Welt wie ein
‚Topf Sirup‘, alles
hängt zusammen“
Bertrand Russell
(1872 – 1970)
I
n seiner Zeit als Student in Cambridge war der
Philosoph Bertrand Russell laut seiner Selbstbeschrei-
bung einige Jahre überzeugter Hegelianer. Später
jedoch wendete er sich, nicht zuletzt unter dem Einfluss
seines Freundes G. E. Moore, von Hegel ab und kam zu
dem Schluss, dass „fast alle Lehren Hegels falsch“ seien.
Allerdings führe Hegels Philosophie eine „bedeutsame
Wahrheit“ vor Augen: „Je fehlerhafter die Logik, umso
interessanter die sich aus ihr ergebenden Konsequen-
zen.“ Wie andere Kritiker monierte Russell Hegels Ideen
über den vernünftigen Gang der Geschichte, seinen
Nationalismus, seine Glorifizierung des monarchisti-
schen Staates und sein eigenwilliges Freiheitsverständnis,
dem zufolge, so Russell, Freiheit „eigentlich nur das
Recht“ meine, „dem Gesetz gehorchen zu dürfen“. Vor
allem aber vertritt Russell ein fundamental anderes
Verständnis von Logik und Metaphysik. Für Hegel, so
meint Russell, sei die Welt wie ein „Topf Sirup“ – alles
hängt mit allem zusammen und alles Einzelne ist
nur durch die Beziehungen zueinander und zum Ganzen
bestimmt. Auch im Denken muss entsprechend alles
immer auf eine höhere Einheit bezogen werden, schließ-
lich gilt Hegel zufolge: „Das Wahre ist das Ganze.“
Russell vermutet, dass Hegel mit diesen Ansichten
mystische Erfahrungen seiner Jugendzeit rationalisierte –
der Realität seien sie aber nicht angemessen. Diese
sei tatsächlich nicht wie ein „Topf Sirup“, sondern wie
ein „Haufen Schrot“ strukturiert und bestehe folglich
aus eigenständig existierenden Einzeldingen (wie Stühle,
Tische, Sonne, Mond): „Ein Ding“, so Russells Über­
zeugung, „kann genau das sein, was es ist (…), auch
wenn es überhaupt keine Beziehungen hätte.“ Entspre-
chend lassen sich auch im Denken viele wahre
Aus­sagen treffen, die nicht auf ein „Ganzes“ bezogen
werden müssen. Russells logischer Atomismus und
Anti-Hegelianismus waren in der analytischen Philoso-
phie lange Zeit bestimmend.
74 Hegel
Karl Popper
(1902 – 1994)
P 
opper schließt sich dem polemischen Urteil
Schopenhauers an: Auch er hält Hegel für einen
intellektuell unredlichen Hochstapler, der sich
mit der Aura des tiefsinnigen Magiers umgeben und
die Menschen mit seinem obskuren Schreibstil vorsätz-
lich manipuliert habe. Hegels geistige Scharlatanerie
zeige sich bereits an seiner Ahnungslosigkeit in Sachen
Naturwissenschaften (Hegel habe unter anderem in
seiner Habilitationsschrift einen „Beweis“ dafür erbrin-
gen wollen, dass es nur sieben Planeten im Sonnensystem
geben könne – allerdings war kurz zuvor ein möglicher
achter Planet entdeckt worden). Vor allem aber ist Hegel
in Poppers Augen – neben Platon und Marx – Vertreter
eines gefährlichen Historizismus, der Geschichte
nicht als kontingent und durch freie Entscheidungen der
Menschen bestimmt, sondern als schicksalhaft und von
bestimmten Gesetzen gelenkt denkt. Damit sei Hegel ein
Wegbereiter des Totalitarismus und einer der gefähr-
lichsten Feinde der liberalen „offenen Gesellschaft“, die
die individuelle Freiheit und das kritische Bewusstsein
vor dem Zugriff des Staates schützt. Zitate wie „Der
Staat ist die göttliche Idee, wie sie auf Erden vorhanden
ist“ und „Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass
der Staat ist“ zeigen für Popper, dass Hegels Philosophie
letztlich nichts anderes als eine Vergöttlichung des
Staates und eine Apologetik der preußischen Monarchie
ist. Von dieser, so betont Popper unermüdlich, sei
Hegel schließlich auch bezahlt worden. Dem Ziel einer
totalitären Vereinnahmung diene auch die hegelsche
Dialektik, die sich an Widersprüchen nicht mehr stößt,
sondern sie in einer höheren Einheit „aufhebt“ und
so jede Kritik wie auch wissenschaftlichen Fortschritt
verunmögliche. So resümiert Popper: „Die Philosophie
der Identität dient der Rechtfertigung der bestehenden
Ordnung. Ihr Hauptergebnis ist ein ethischer und juridischer
Positivismus, die Lehre, dass das Bestehende gut ist, da
es keine anderen Maßstäbe geben kann als die bestehen-
den; es ist die Lehre, dass Macht Recht ist.“
„Hegel ist ein Wegbereiter des
Totalitarismus und ein Feind der
liberalen Gesellschaft“

den konkreten Kämpfen vielfältiger
Gilles Deleuze
(1925 – 1995)
G
illes Deleuze war Schüler von Jean Hyppolite,
der als Erster Hegels „Phänomenologie des
Geistes“ ins Französische übersetzte und
einflussreiche Kommentare zu ihr verfasste. Hegels
Denken prägte Deleuze stark, allerdings in Form einer
Negativfolie. Seine eigene Philosophie, so betont er, sei
„generalisierter Anti-Hegelianismus“. Die wesentliche
Kritik betrifft Hegels Verständnis von Differenz: Deleuze
stimmt mit Hegel darin überein, dass die Welt nicht aus
„Dingen an sich“ besteht, sondern die Dinge über ihre
Beziehungen zueinander bestimmt sind. Doch bei Hegel
nehmen diese Beziehungen eine bestimmte Form an,
nämlich die der Negation, die durch den dialektischen
Prozess in der „Identität von Identität und Nichtidenti-
tät“ aufgehoben wird. Die Welt erscheint so als
Einheit der Gegensätze. Diese Auffassung von Differenz
findet Deleuze völlig verfehlt: Hegel behaupte zwar,
Fotos: Public Domain/Wikipedia; Flickr/Commons; Ullstein Bild; Autorinnenfoto: Johanna Ruebel
mit seiner Dialektik das Konkrete und Individuelle der
Welt erfassen zu können, bleibe aber tatsächlich immer
abstrakt, weil er nur eine abstrakte Seite um ihre
entgegengesetzte abstrakte Seite ergänze. Zudem, so
Deleuze, werde bei Hegel die Differenz letztlich immer
auf die Einheit bezogen und in ihr aufgehoben, was
„Die Welt besteht nicht aus dem
dialektischen Verhältnis von
Gegensätzen, sondern aus
und unvorhersehbarer Kräfte“
der Dialektik totalitäre Züge verleiht. So schreibt
er in „Differenz und Wiederholung“: Der „hegelsche
Widerspruch“ scheint „die Differenz bis ans Ende
zu treiben; dieser Weg aber ist der ausweglose Weg,
der sie zur Identität zurückführt und die Identität
ihrem Sein und ihrem Gedachtsein genügen lässt.
Nur mit Bezug auf das Identische, in Abhängigkeit
vom Identischen ist der Widerspruch die
größte Differenz. Trunkenheit und Taumel sind
vorgetäuscht; das Dunkle ist schon von Anfang an
geklärt.“ Das Problem der Differenzvernichtung
zeige sich auch in Hegels Staatsverständnis, in
dem sich die Individuen dem Allgemeinen unterord-
nen müssen. Deleuze beruft sich auf Nietzsche, um
an die Stelle von Hegels glatt geschliffener Negation
eine Differenz zu setzen, die „affirmativ“ – schöpfe-
risch und produktiv – ist. Die Welt bestehe nicht
aus dem dialektischen Verhältnis von Gegensätzen,
sondern aus den konkreten Kämpfen vielfältiger
und unvorhersehbarer Kräfte. An die Stelle der
Dialektik, die sich kreis- beziehungsweise spiral­
förmig aufwärtsbewegt, setzt Deleuze ein „rhizoma-
tisches“ Denken, das gleich einem Wurzelgeflecht
wuchert und horizontale Vernetzungen bildet.
Theresa Schouwink ist leitende Redakteurin
des Philosophie Magazins. Sie hat an der
Freien Universität Berlin Theaterwissenschaften
und Philosophie studiert
Sonderausgabe Nr. 24 75
Exkurs: Hegel und seine Kritiker Essay

Die Gesinnung eines Denkers identifiziert man

am liebsten zweifelsfrei – Marxist oder Marktliberaler?
Staatsdiener oder Freiheitsdenker? Hegel aber
ist einmal Feind der Linken, dann der Rechten. Essay
über einen Philosophen zwischen den Fronten
Von Moritz Rudolph / Zeichnung von Jonathan Meese

Hegel-
Konjunkturen
Lange Zeit schien Hegels politische Zuordnung klar: Der
preußische Staatsphilosoph, der für „vernünftig“ hielt, was
„wirklich“ ist, galt als Apologet der nachrevolutionären
Restaurationsepoche und Vordenker späterer Zwangsge-
bilde, etwas des Zweiten und Dritten Deutschen Reiches.
Dass das Individuum in seinem System wie ein Zahnrad
wirkt, das man gut ölen oder austauschen muss, damit es
den Betriebsablauf von Staat und Weltgeschichte nicht
stört, war ganz nach rechtskonservativem Geschmack, der
mit linker und liberaler Liederlichkeit nichts anfangen
konnte und stattdessen auf Hierarchie und Schicksal setzte.
Daher blieb das linke Interesse an Hegel stets auf des-
sen Methode beschränkt. Marx etwa setzte dem bloß be-
trachtenden Flug der „Eule der Minerva“ das „Schmet-
tern des gallischen Hahns“ entgegen, um alle Verhältnisse
umzuwerfen, in denen der Mensch ein geknechtetes Da-
sein fristet. Selbst im zum Staat erstarrten Realsozialismus
des 20. Jahrhunderts war noch etwas von diesem Verände-
rungsimpuls zu spüren. Auf der anderen Seite der Mauer
suchte Adorno mit dialektischen Mitteln einen Ausweg
aus der Misere von Faschismus, Stalinismus und Kultur-
industrie, in denen er etwas von jenem unerbittlichen
Zwang wirken sah, den Hegel bejaht hatte. Nur wer vor
dieser totalitären Konsequenz zurückweicht und das Sys-
tem von innen auflöst, kann sich, so Adorno, auf Hegel
einlassen. Noch harscher fiel die liberale Kritik aus. Sie
konnte an Hegel gar nichts Gutes erkennen, hielt ihn für
einen Mystiker, Kauderwelschler und Kopfverdreher, des-
sen irrationale Lehre geradewegs zur Auflösung der Ver-
nunft, zu Unterwerfung und Krieg führe, weshalb Karl
Popper eine Linie „von Hegel zu Hitler“ zog.

76 Hegel
 Nach 1989 schien sich das jedoch zu ändern. Francis
Fukuyama, der einflussreichste liberale Interpret der Glo-
balisierungsära, gab sich in seiner berühmten These vom
Ende der Geschichte als waschechter Hegelianer zu er-
kennen: Die Anerkennungskämpfe seien nun, da der Li-
beralismus den Kommunismus aus dem Feld geschlagen
hat, an ihr Ende gelangt. Die Gegenwart und Zukunft ge-
hörten, wie schon Hegel bemerkt hatte, Amerika. Zwar
erntete Fukuyama heftigen Widerspruch, aber insgeheim
glaubten wohl viele im Westen, dass sie in der besten aller
möglichen Welten leben und dass man ihr System auch
dem Rest der Welt anempfehlen müsse. Zum Jubiläums-
jahr 2020 bekam man schließlich einen freiheitlich aufge-
peppten Hegel präsentiert. Zahlreiche Biografien, Essays
und Geburtstagsveranstaltungen betonten Hegels Sympa-
thien für Fortschritt, Demokratie und Rechtsstaatlichkeit,
sodass er im Grunde als frühliberaler Vordenker unserer
Gegenwart gelten könne, der nicht nur methodisch, son-
dern auch inhaltlich zu uns gehört. Und als Gesundheits-
minister Lauterbach sein Plädoyer für die Impfpflicht im
Januar 2022 mit dem Hegel-Satz „Freiheit ist die Einsicht
in die Notwendigkeit“ begründete, war Hegel endgültig
im Herzen des linksliberalen Staates angekommen.
Das Verhältnis zu Hegel scheint von der politischen
Großwetterlage abzuhängen. Wer die Macht hat, interes-
siert sich für ihn, während der Underdog nicht hinneh-
men will, dass das Wirkliche auch das Vernünftige ist. Fol-
gerichtig ging nun, in der liberalen Epoche, die Rechte
auf „Abstand zu Hegel“, wie Caroline Sommerfeld kürz-
lich in der rechtsintellektuellen Zeitschrift Sezession
schrieb. Sommerfeld porträtierte Hegel als „politischen
Gnostiker“, der vorgab, Einsicht in den geheimen Welt-
plan Gottes zu haben. Dieses behauptete Wissen machte
ihn, so Sommerfeld, zum Erzähler einer Zwangsgeschich-
te, die Autoritäten dabei behilflich ist, Herrschaftspläne
umzusetzen und Abweichler als Wahrheitsleugner zu dif-
famieren. Denn wer mit Gott in Kontakt steht, duldet kei-
nen Widerspruch, selbst wenn es sich um einen säkulari-
sierten Gott im Gewand der Wissenschaft handelt. Was
Sommerfeld genau meint, gibt sie im letzten Absatz ihres
Essays zu erkennen, der einen Verweis auf Giorgio Agam-
bens Kritik der Corona-Maßnahmen enthält. Die „gnosti-
sche Anmaßung“ von „Politik“ und „Medizin“ habe in den
letzten Jahren ein Wahrheitsregime errichtet, das die Ge-
sellschaft nach biotechnologischem Vorbild ummodeln
will und keinen Widerspruch zulässt.
Hegel als Philosoph des Great Reset? Man mag seine
Autorenfoto: Johanna Ruebel
Zweifel haben, ob Corona-Experten, Politik, Verwaltung
und Superreiche tatsächlich eine Einsicht in den Weltplan
für sich reklamieren und sich zu entsprechenden Taten ver-
schworen haben. Stolperten sie nicht selbst ziemlich plan-
los durch den pandemischen Ereignisparcours, der sie zu
überfordern schien? Eine gewiefte Machtclique hätte sich
wohl etwas geschickter angestellt. Und ist diese Unterstel-
lung nicht schon selbst Gnostizismus, also jener Hegelianis-
mus, den die Kritiker nicht loszuwerden scheinen?
Die Konjunkturen Hegels verraten uns etwas über Ver-
schiebungen in der politischen Lage. Früher, als Linke und
Liberale mit dem Staat fremdelten, verhielten sie sich Hegel-
skeptisch. Er kam allenfalls als Methodenlieferant in Be-
tracht, um hegelianischer als der Meister selbst aufzutreten
und das Rad der Weltgeschichte so weit zu drehen, dass es
von der Achse fliegt und der Karren feststeckt. Die Rechte
wollte das verhindern, ihr ging Ordnung, die alte Ordnung
von Hierarchie und Opfer, deren Relikte sie auch noch im
Staat der Neuzeit wirken sah, über alles. Und so hielt sie
sich an Hegel, den Philosophen des modernen Staats-­
Wissenschafts-Komplexes. Heute ist davon nicht mehr viel
übrig geblieben. Die Rechte und der Staat gehen getrennte
Wege, und man fragt sich, was sie stattdessen will. Den
Kampf aller gegen alle? Ein Refugium in Sippe, Familie,
Kommune? Die Rückkehr ins Reich? Oder eine Lebens-
form im Einklang mit den Naturgewalten, die nicht von
Hegels „Wissenden“ „regiert“ wird, sondern von den Ah-
nenden, den Priestern, Seherinnen und Schamanen?
Umgekehrt müssen wir uns auch fragen, was der heu-
tige Hegelianismus der Linken und Liberalen bedeutet.
Ihren Abschied vom ganz Anderen, weil sie nach dem
schrecklichen 20. Jahrhundert Angst vor der eigenen Cou-
rage zur Veränderung bekommen haben? Oder warten sie
auf eine günstigere Gelegenheit und halten sich bis dahin
an den Hegel-Staat, bei dem sie wissen, woran sie sind?
Oder wähnen sie sich bereits an jenem „Sonntag des Le-
bens“ angelangt, der von der schönen, faulen Gegenwart
träumen lässt, weil Idee und Wirklichkeit in eins fallen?
Vielleicht erleben wir aber auch bald wieder eine Um-
bildung der Lager. Dann nämlich, wenn der Liberalismus
als politische Leitidee Risse bekommt. Befindet er sich
nicht überall in der Defensive – durch eine rechtspopulis-
tische Revolte im Innern des Westens und den Aufstieg
von Autokratien im Außenbereich? Gut möglich, dass die
Rechte, sobald sie ihre Chance auf die Macht wittert, wie-
der Gefallen an Hegel findet, während Liberale dann ihr
Interesse verlieren und Hegel zum Schurken erklären.
Moritz Rudolph ist Redakteur des
Philosophie Magazins. Er hat Politik,
Geschichte und Philosophie studiert und
zu internationaler Politik in der älteren
kritischen Theorie promoviert. Sein Buch
„Der Weltgeist als Lachs“ ist 2021 bei
Matthes & Seitz erschienen
Sonderausgabe Nr. 24 77
Foto: Thomas Albdorf
3
Recht und Freiheit

Was heißt es, frei zu sein? Hegels Antwort mag ver-

blüffen. Wahre Freiheit gibt es für ihn nur in der
Gesellschaft, niemals außerhalb von ihr. Kritiker sehen
in seinen „Grundlinien der Philosophie des Rechts“
den Entwurf eines totalitären Gebildes. Hegel hin­
gegen versteht unsere modernen Institutionen – die
Familie, den Markt, den Staat – als Wegbereiter
einer umfassenden Sittlichkeit, welche die Freiheit des
Einzelnen und des Ganzen vereint

Hegel Sonderausgabe Nr. 24 79

Recht und Freiheit Gespräch

„Wir müssen
­Individualität und
­Gemeinschaft mit­
einander verbinden“
Da, wo wir selbstbestimmt und unberührt von
gesellschaftlichen Zwängen entscheiden können, so
eine weitverbreitete Annahme, sind wir frei.
Nicht so für Hegel. In seiner Philosophie sind
Freiheit und Recht untrennbar miteinander verwoben.
Ein Interview mit Christoph Menke
Das Gespräch führte Friedrich Weißbach

Philosophie Magazin: Herr Menke, Methode, über diese normativen Fra-

als Philosoph, der sich sowohl mit
rechtsphilosophischen Fragestel-
lungen als auch mit Hegels Werk
beschäftigt: Was ist das Besonde-
re an Hegels Rechtsphilosophie?
Christoph Menke: Der besondere
gen nachzudenken, auf den Weg ge-
bracht, die sie mit dem, was später als
Gesellschaftstheorie bezeichnet wird,
verbindet. Es gibt bei Hegel keine
Theorie der Gerechtigkeit, des Rich-
tigen oder Guten ohne eine Theorie
Autorenfoto: Pressebild; Foto: Stefanie Moshammer

Christoph Menke ist Professor für Praktische

Philosophie mit Schwerpunkt Politische
Philosophie und Rechtsphilosophie an der
Goethe-Universität Frankfurt am Main.
In seinem Buch „Kritik der Rechte“ (Suhrkamp,
2015) setzte er sich mit Hegels Rechts­
philosophie auseinander. Hegels Freiheits­
theorie untersuchte er in „Autonomie
und Befreiung“ (Suhrkamp, 2018). Zuletzt
erschien Menkes Buch „Theorie der Befreiung“
(Suhrkamp, 2022)
und auch die folgende Philosophie
stark bestimmende Zug der Rechts-
philosophie liegt darin, dass sie nor-
mative Fragen – wie etwa „Was ist das
Gerechte?“, „Was ist das Gute?“ oder
„Was ist das Richtige?“ – mit der
Frage nach dem historisch Gegebenen
verbindet. Damit hat Hegel eine neue
der existierenden, historisch gewor-
denen sozialen Wirklichkeit. Diese
Verbindung von Gerechtigkeitstheo-
rie und Gesellschaftstheorie, die eine
ganze Denktradition  – von Marx bis
Butler, Honneth und Foucault – prä-
gen sollte, beginnt mit den „Grund-
linien der Philosophie des Rechts“.

80 Hegel

„Philosophie, so Hegel, sollte
so ­verstanden werden, dass sie ihre
­geschichtliche Wirklichkeit auf
den B­ egriff zu bringen versucht:
Denken, was ist!“
Was genau macht diesen Denkan-
satz aus?
Hegels Ansatz richtet sich gegen die
unmittelbar vorhergehende Theorie
Kants. Diese versteht Hegel als einen
Versuch, eine abstrakte Konzeption
der Normativität zu entwickeln, die
von der Analyse der historischen Be-
gebenheiten losgelöst ist. Hegel wen-
det sich gegen diese Abstraktion und
verortet die Philosophie historisch:
Wir können immer nur von dem
Standpunkt aus denken, an dem wir
sind. Alles andere ist nicht nur un-
möglich, sondern in den Konsequen-
zen auch falsch. Philosophie, so He-
gel, sollte so verstanden werden, dass
sie ihre geschichtliche Wirklichkeit
auf den Begriff zu bringen versucht:
Denken, was ist! Dieser Ansatz ist
Hegels entscheidende Innovation für
die philosophische Diskussion.
Welchen Platz nimmt die Rechts­
philosophie in Hegels Werk ein?
Zunächst muss man sich vergegen-
wärtigen, dass die Rechtsphilosophie
neben der „Logik“, die eine Sonder-
stellung hat, der einzige Systemteil
ist, der zu einer eigenständigen Buch-
publikation ausgearbeitet worden ist.
Daran sieht man, welche unglaubli-
che Bedeutung Hegel diesem Teil, der
auch als seine eigentliche politische
Philosophie verstanden werden kann,
gibt. Es wäre aber ein Missverständnis
zu denken, dass Hegels Philosophie
nur hier politisch wird und es ansons-
ten nicht sei. Vielmehr ist sein Den-
ken, indem es über die Gegenwart
reflektiert, sie zu begreifen versucht
und Perspektiven ihrer vernünftigen
Einrichtung erarbeitet, immer schon
politisch. Der Gegensatz von Herr-
schaft und Freiheit bestimmt Hegels
Philosophie eigentlich durchgehend.
Insofern könnte man sagen, dass die
politische Grundbestimmung der he-
gelschen Philosophie in diesem Buch
nun zum expliziten Gegenstand ge-
macht wird. Dennoch haben spätere
Denker wie etwa Marx ihre
Sonderausgabe Nr. 24 81
Recht und Freiheit Gespräch
Anknüpfungspunkte für ein kritisches
und emanzipatorisches Denken in an-
deren Schriften Hegels ausgemacht.
„Der Begriff der
Sittlichkeit soll uns
sagen, wie das Gute
oder das Richtige
in unseren Lebens­
zusammenhängen
und damit in
uns selbst da ist“
Woran liegt das?
Diese Theoretiker berufen sich auf
Hegel als einen Denker der Negativi-
tät, Entzweiung und der Differenz.
Sowohl die „Phänomenologie des
Geistes“ als auch die „Wissenschaft
der Logik“ arbeiten stark mit diesem
Gedanken des vorantreibenden Wi-
derspruchs. Aus dieser kritischen Pers-
pektive ist die Rechtsphilosophie eher
der Versuch, die Negativität des Den-
kens und des Handelns zu begrenzen
und sie in gesellschaftliche Strukturen
zu bringen, die sie nicht nur einhegen,
sondern letztlich mit einer Neuetab-
lierung von Herrschaftsverhältnissen
versöhnbar machen.
Eine Form, Strukturen zu setzen,
ist das Recht. Was versteht Hegel
unter Recht?
Hegels Rechtsbegriff ist zunächst
sehr weitläufig: Er umfasst alle sozia-
len Praktiken, die durch eine interne
normative Ordnung bestimmt sind
und in unserem Handeln eigentlich
immer schon verwirklicht werden.
Was wir allgemein unter Recht ver-
stehen, bezeichnet Hegel als das abs-
trakte Recht und es bildet nur einen
kleinen Teil seines Rechtskonzepts.
Hegels besonderer Beitrag zur Ana-
lyse dieses abstrakten Rechts ist, dass
82 Hegel
er aufzeigt, dass wir es nur verstehen
können, wenn wir es als eine Sonder-
form dieser allgemeinen Dimension
des Rechts begreifen: Recht im juri-
dischen Sinne ist für Hegel nichts an-
deres als die Artikulation, Organisati-
on und Institutionalisierung einer
Normativität, die unsere alltäglichen
Praktiken immer schon bestimmt.
Anders als bei Kant ergibt sich das
Recht also nicht aus der Moral,
sondern aus einer historischen
Normativität, die durch Praktiken
entsteht.
Ganz genau. Um Hegel zu verstehen,
ist es sinnvoll, den Praxisbegriff – den
er selbst nicht verwendet – ins Zent-
rum zu setzen. Die Praxis ist dabei
nicht im Gegensatz zur Normativität
zu verstehen, sondern als ihre Ver-
wirklichung, ja als ihre Wirklichkeit.
Während sich bei Kant Normativität
aus dem Denken einzelner Subjekte
ergibt, ist sie bei Hegel immer schon
in der sozialen Wirklichkeit realisiert.
Sie ist gerade dann da, wenn niemand
über sie nachdenkt. Wenn ich ein
Brötchen kaufe, dann liegt schon in
der Handlung des Kaufens eine Nor-
mativität. Sowohl der Bäcker als auch
ich haben in dieser Situation Ansprü-
che, die eingelöst werden sollen.
Ein zentraler Begriff für Hegel ist
die Sittlichkeit. Welche Rolle
nimmt er innerhalb seiner Rechts-
philosophie ein?
Der Begriff der Sittlichkeit soll zwei-
erlei leisten. Zum einen bringt er die
Grundüberzeugung Hegels hinsicht-
lich der Frage „Wie gibt es so etwas
wie das Gute?“ auf den Punkt: Dem-
nach ist das Gute nicht einfach ein
Sollen, eine Norm im Sinne einer
Idealvorstellung, sondern es ist in
unseren Umgangsweisen miteinan-
der immer schon realisiert und somit
etwas bereits Existierendes. In ganz
banalen Praktiken – ich erwidere einen
Gruß, halte einen Vertrag ein oder
liebe mein Kind  – praktizieren wir
das Gute. Der Begriff der Sittlichkeit
soll uns sagen, wie so etwas wie das
Gute, die Gerechtigkeit oder das
Richtige in unseren Lebenszusammen-
hängen und damit in uns selbst da ist.
Es ist die innere Natur beziehungs-
weise die zweite Natur der Menschen.
Zum anderen will Hegel mit dem
Konzept der Sittlichkeit betonen,
dass die verschiedenen Dimensionen,
in denen Recht existiert – juridisches,
moralisches Recht –, in ihrer Plurali-
tät ein System bilden, das es als Gan-
zes und in seinen Zusammenhängen
zu verstehen gilt.
Man könnte meinen, dass Hegels
Rechtsphilosophie ausschließlich
eine deskriptive Theorie sei, die
den Status quo beschreibt. Würde
man ihn da richtig verstehen?
Nein, sie hat einen klar normativen
Anspruch. Hegel sieht einen großen
Unterschied darin, ob die Normativi-
tät den sozialen Praktiken nur imma-
nent ist und einfach gelebt wird oder
ob sie zugleich, wie er sagt, gedacht
wird. Das ist nicht als philosophische
Leistung zu verstehen, sondern voll-
zieht sich, indem sie artikuliert, re-
flektiert und dabei immer auch neu
formuliert wird. Hegel formuliert das
Programm der Rechtsphilosophie da-
her am Anfang so, dass der Anspruch
des Werkes ist, die historische Ge-
genwart in Gedanken zu fassen. Und
das ist sowohl ein philosophisches als
auch ein politisches Projekt. Das
Denken über die Gegenwart lässt die-
se nicht unberührt, denn Denken ver-
ändert immer, was es denkt.
Hegel wurde aufgrund seiner
Rechtsphilosophie nicht nur als
staatskonformistisch, sondern so-
gar als preußischer Staatsphilo-
soph schlechthin bezeichnet. Ist
an dieser Einordnung etwas dran?
Im Konzept des Staates werden bei
Hegel zwei Ebenen ineinanderge-
schoben. Es gibt zum einen eine
grundlegende Bestimmung des Staates,
 die sich auf die Tradition des politi-
schen Republikanismus bezieht. Zum
andern gibt es die Bestimmung, in der
Hegel tatsächlich die Institutionen
des seinerzeit durch napoleonische
Reformen hindurchgegangenen preu­
ß­ischen Staatswesens aufgreift. Auf
der ersten Ebene ist die Idee der Poli-
tik sehr radikal. Nach Hegel brauchen
wir den Staat – oder auch die Politik –,
weil wir uns darin zu Subjekten ma-
chen, die nicht lediglich ihre partiku-
laren Interessen verfolgen. Das ist
eine alte Idee der Politik, wonach es
darum geht, das gesellschaftliche Zu-
sammenleben nicht nur als ein hin-
zunehmendes Schicksal zu verstehen,
sondern als durch uns ­gemeinsam ge-
staltbar zu begreifen. Der Staat ist in
diesem Sinne nicht das ­abschließende
Ergebnis eines ­politischen Prozesses,
sondern ihr ­ eigentlicher Ermögli-
chungsraum. Gleichzeitig argumen-
tiert Hegel aber auch, dass dieser po-
litische Impuls am besten in einem
nichtdemokratischen Staatswesen
existiert, in dem die Partizipations-
möglichkeiten der Einzelnen be-
schränkt sind. Es besteht offensicht-
lich eine Spannung in Hegels
Argumentation: Einerseits kann jeder
Mensch nur in der Politik ein freies
Leben verwirklichen. Gleichzeitig
sind die Partizipationsmöglichkeiten
an der politischen Ordnung außeror-
dentlich begrenzt.
Wenn Hegel das Recht als eine
formalisierte Form der Sittlichkeit
beschreibt, schließt er damit jede
Form des Protests gegen den
Staat als unsittlich aus?
Foto: laif/CAMERA PRESS/Bill Potter; Autorinnenfoto: privat
In Bezug auf die Französische Revo-
lution sieht Hegel es eindeutig umge-
kehrt: Unsittlich war das Ancien Ré-
gime. Es hatte vielleicht in seiner
Entstehungsphase eine bestimmte
Legitimität, ist aber unsittlich gewor-
den, weil durch bestimmte Lern- und
Erfahrungsprozesse die soziale Praxis
so verändert wurde, dass der alte Staat
dem nicht mehr entsprechen konnte.
Die gesellschaftliche Realität war
nicht mehr bestimmend für die poli-
tische und die rechtliche Form. Des-
wegen hatte Hegel – anders beispiels-
weise als Kant, der die Gewalt
verurteilte  – auch kein Problem mit
dem revolutionären Umsturz. In der
Revolution setzt sich eine sittliche
Wahrheit durch. Entscheidend für
Hegel war dabei, dass die Wahrheit in
der Revolution nicht einfach prokla-
miert, sondern gelebt wurde.
„Hegel glaubte, dass
für eine moderne
Subjektivität auch
Räume notwendig
seien, die nicht
unter dem Einfluss
des Staates stehen“
Warum hat Marx die Rechtsphilo-
sophie Hegels so stark kritisiert,
wenn sie im Kern progressiv ist?
Eigentlich knüpft der junge Marx an
Hegel an und versucht, ihn zu radika-
lisieren. Der entscheidende Unter-
schied liegt darin, dass Hegel glaubte,
die moderne Sittlichkeit müsse not-
wendigerweise mit der Schaffung von
Räumen einhergehen, die nicht re-
giert werden, also nicht unter dem
Einfluss des Staates stehen. Diese
Räume sieht er in der kapitalistischen
Ökonomie beziehungsweise bürger-
lichen Gesellschaft, auch wenn Hegel
selbst sie als irrational und potenziell
fatal bewertet hat. Er glaubte, dass
für das moderne Verständnis freier
Subjektivität auch die Freigabe sol-
cher Zonen der politischen Unkont-
rollierbarkeit notwendig seien. Die-
sen Versöhnungsgedanken zwischen
einer kapitalistisch-bürgerlichen Ge-
sellschaft, in der der individualisti-
sche Egoismus sich bis zum Extrem
ausbildet, und der Idee eines Lebens
in der Partizipation an staatlichen
Strukturen hat Marx kritisiert.
In Ihrem Buch „Kritik der Rechte“
knüpfen Sie an Marx an und wen-
den sich gegen das moderne
Recht als subjektives Recht, also
eines Rechts, das nur den Einzel-
interessen zukommt. Ein solches
Recht sehen Sie auch in Hegels
Rechtsphilosophie eingeschrieben.
Was ist daran problematisch?
Meine Kritik an der Form der subjek-
tiven Rechte ist zunächst zutiefst he-
gelianisch, weil ich davon ausgehe,
dass Subjekte nur deshalb Ansprüche
haben, die berechtigt sein können,
weil sie sich als Glieder eines sittli-
chen sozialen Zusammenhangs selbst
verstehen können. Mit Hegel denke
ich, dass die Figur subjektiver Rechte
untauglich wird, wenn sie als Er-
mächtigungswerkzeug verstanden
wird, um gegen die sozialen Zusam-
menhänge Forderungen zu richten
und egoistische Bedürfnisse durchzu-
setzen. Wie Marx glaube ich aber,
dass Hegel es letztlich nicht geschafft
hat, die Frage zu beantworten, wie in-
dividuelle Freiheit, die durch subjek-
tive Rechte garantiert werden soll,
und soziale und politische Partizipa-
tion zusammengedacht werden kön-
nen. Er scheitert an dieser Frage, weil
er sie auf zwei Sphären verteilt hat:
als könnte ich hier Individuum sein
und da politisches Subjekt. Gleichzei-
tig glaube ich aber auch, dass Marx
aus dieser Kritik falsche Konsequen-
zen gezogen hat, weil er der Figur der
individuellen, asozialen Freiheit kei-
nen Platz gegeben hat. Die Wahrheit
liegt meiner Meinung nach in einer
Position zwischen Marx und Hegel.
Wir müssen beides miteinander ver-
binden: die zur Asozialität neigende
Individualität und die Einsicht, dass
wir immer Teilnehmer einer Gesell-
schaft sind und nur als Teil von ihr
sein und denken können.
Sonderausgabe Nr. 24 83
Recht und Freiheit Überblick

Grundlinien der
Philosophie des Rechts
In seiner Rechtsphilosophie befasst sich Hegel mit
der menschlichen Freiheit. Ebenso wie für das Bewusstsein
und das Denken skizziert er auch für die Freiheit einen
aufsteigenden Entwicklungsprozess. Der Mensch scheint
zwar in seinem Willen von Grund auf frei. Doch diese
Freiheit realisiert er nur in der Gesellschaft
Von Millay Hyatt

Diese Pflicht steht als abstraktes

Sollen der realen Welt gegenüber.
Um das Gute tatsächlich zu
realisieren, braucht es die Struktu-
ren der Sittlichkeit.

Das Verbrechen – der Vertrags-

bruch – und die Rache als Wieder- Moralität
holung des Verbrechens zerstören
die Gemeinschaft und verweisen
auf die Notwendigkeit der Moralität. Hier ist Freiheit nicht inhaltsleer,
sondern beschreibt unsere
Fähigkeit, in Einklang mit unserem
Verständnis des Guten zu handeln.
Das eigene Gewissen gibt uns vor,
was es heißt, Gutes zu tun.
Durch seine Verankerung
Abstraktes Recht in Institutionen sichert die Moralität
die Freiheit aller als subjektives Wohl.
Das abstrakte Recht sichert
die Freiheit als Willkür, das heißt, der
Inhalt des Willens ist hier zufällig.
Diese Form des Rechts bezieht sich in
erster Linie auf das Eigentum,
zum Beispiel in Form des Vertrags,
der es der Person in der Regel freistellt,
wie sie ihr Eigentum gebraucht.

84
 Weltgeschichte
Zunehmend zeigt sich hier der absolute Geist.
Der absolute Geist ist der Geist, der die gesamte Realität
durchdrungen hat und von nichts Äußerem, also etwas
ihm Fremden beschränkt ist. So bewegt sich der Lauf der
Geschichte hin zu einer immer größeren Freiheit.

Viele verschiedene
Staaten in ihrem Zusammenspiel
ergeben die Weltgeschichte.

Sittlichkeit
Die Sittlichkeit sichert die Freiheit als
Allgemeinwohl. Hier geht es nicht mehr darum,
als Einzelner seinem Willen und seiner Moral
nachzugehen, sondern sich innerhalb der Gesellschaft
zu verwirklichen. Für Hegel ist dies die
umfassendste Form der Freiheit.

Eine sittliche Gesellschaft
setzt sich zusammen aus
den Institutionen:
1. Familie
(unmittelbare Sittlichkeit)
Die Rollenverteilung der Ehe
(der Mann in die Gesellschaft
hinein gerichtet, die Frau
ins Häusliche hinein gerichtet),
das gemeinsame Vermögen und
die Kinder, welche die Familie
verlassen und zu Bürgern werden,
geben dem Einzelnen eine
ursprüngliche Struktur für das
Handeln in Gemeinschaft.
3. Staat
(wahre Sittlichkeit)
Im Staat werden Einzelinteressen
zur Einheit des guten Lebens
der Allgemeinheit aufgehoben.
2. Bürgerliche Gesellschaft Der Staat formuliert zu
(mittelbare Sittlichkeit) diesem Zweck Gesetze und
Hier werden die Mittel zur setzt sie mit ihrer
Befriedigung der Bedürfnisse Regierungsgewalt durch.
gebildet, Produktion und Tausch
ergeben eine Volkswirtschaft.
Allerdings wird hier nicht
dem allgemeinen Wohl, sondern
nur dem besonderen, also
individuellen Wohl gedient. Um
die Ordnung der Zivilgesellschaft
zu gewährleisten, braucht
es Rechtspflege, Polizei,
Korporationen.
 Hegel, „Grundlinien der
Philosophie des Rechts“ (1820)

85
Recht und Freiheit Essay

Die Superreichen werden zunehmend zur

Zielscheibe gesellschaftlicher Kritik. Doch erfasst
diese den Kern des Übels? Hegel zeigt,
dass hier viel mehr als materielle Ungleichheit droht,
und gelangt dabei selbst an die Grenzen seiner
politischen Philosophie
Von Jana Glaese

Das Pöbel-Problem

Jana Glaese ist Redakteurin des

Philosophie Magazins und Chefredak-
teurin der Sonderausgaben. Studiert
hat sie in Maastricht, Cambridge und
New York

86 Hegel
 „Unsittlich wird nach Hegel, wer aus
dem ‚Vermittlungszusammenhang‘
der Marktgesellschaft hinausgedrängt
wird (die Armen) oder aus ihm
heraustritt (die Reichen)“

Hegels Rechtsphilosophie beansprucht nichts Geringeres,
als eine Ordnung zu entwerfen, die das Individuum und
das Ganze in Einklang bringt und gegensätzliche Kräfte
miteinander versöhnt. Doch es bleibt ein Riss, den Hegel
nicht zu kitten vermag, und der nicht wenige außerhalb
der vermeintlich integrierenden Ordnung zurücklässt.
Die Rede ist vom Pöbel.
Der Pöbel meint diejenigen, die nicht mehr in Markt
und Gesellschaft eingebunden, sondern, vereinzelt und
entfremdet, in einen Zustand der sozialen Isolation ge-
worfen sind. Hegel dachte hier zuallererst an die Armen,
an „das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß
einer gewissen Subsistenzweise“, die damit ihr Recht,
durch Arbeit zu existieren, ebenso verliert wie ihre Ehre
und ihr Vertrauen in die Gesellschaft. Das Problem des
armen Pöbels bleibt für Hegel eine ebenso „bewegende
und quälende“ wie ungelöste Erscheinung, der erst in
Marx’ Konzept des Proletariats als revolutionärer Masse
ein Platz in der Geschichte zukommt.
Doch damit nicht genug. Denn der arme Pöbel hat
noch einen Doppelgänger: den reichen Pöbel. Auch unter
den Reichen, bemerkt Hegel, drohe eine soziale Verwahr-
losung, weil sie – in diesem Fall durch ihr Vermögen – jeg-
Foto: Martin Parr/Agentur Focus; Autorinnenfoto: Johanna Ruebel
Auf den ersten Blick scheint es, als ob Hegel uns mit dem
reichen Pöbel einen schönen Begriff für einen Sachverhalt
liefert, der heute immer krasser zutage zu treten scheint:
Zu viel Reichtum korrumpiert und macht asozial. Wer zu
viel Geld hat, wird zum Feind für die Gesellschaft. Spätes-
tens seit Occupy Wall Street sind die Reichen zur Ziel-
scheibe der Kritik geworden. Falls man sich diese „Wohl-
standsverwahrlosung“ zuletzt noch einmal vor Augen
führen wollte, konnte man das mit Ruben Östlunds Film
„Triangle of Sadness“ tun. Schauplatz der Satire ist eine
Luxujacht mit superreichen Passagieren.
Mit einer Mischung aus Ekel und Faszination kann
man den Passagieren dabei zuschauen, wie sie die Mitar-
beiter herumscheuchen, kundtun, mit welchen trivialen
bis grausamen Dingen sie ihren Reichtum angehäuft ha-
ben (Dünger, Instagram und Landminen), schließlich in
einen Sturm geraten und auf ihrem eigenen Erbrochenen
und Kot hin und her rutschen, bevor sie von einer Hand-
granate aus der Produktion des auf der Jacht mitreisenden
Waffenhändler-Ehepaares in die Luft gesprengt werden.
Der Film ist Reichen-Bashing at its best. Er präsen-
tiert uns eine Oberschicht  – ganz sicher ein Teil dessen,
was Thomas Piketty als das reichste 1 Prozent bezeichne-

licher Abhängigkeit enthoben sind. Qua ihrer wirtschaft-
lichen Macht erheben sie sich über die Gesellschaft.
Unsittlich, ja pöbelhaft wird also, wer aus dem „Vermitt-
lungszusammenhang“ der Marktgesellschaft hinausge-
drängt wird (die Armen) oder aus ihm heraustritt (die
Reichen). Der Kern des Übels – das, was den Pöbel zum
Pöbel macht – ist allerdings nicht Armut oder Reichtum
an sich, sondern die sich damit verknüpfende, gesell-
schaftsfeindliche „Gesinnung“. Der arme Pöbel gibt sich
der Empörung gegen die Gesellschaft hin, der reiche Pö-
bel fällt durch seine „Verdorbenheit“ auf.
te –, die jeglichen Bezug zur Gesellschaft und zur Wirk-
lichkeit verloren hat. Der Crew wird eingebläut, niemals,
aber auch niemals Widerworte gegen die Wünsche der
Passagiere zu geben. Die Unterwerfung führt so weit, dass
man sogar verspricht, die verschmutzten Segel zu reini-
gen, die eine der reichen Damen zu sehen glaubt, obgleich
das motorbetriebene Schiff kein einziges Segel besitzt.
Aber so unterhaltsam und genugtuend solche Porträts
der verkommenen Superreichen auch sein mögen, so lässt
sich damit leicht verkennen, dass längst nicht alle dieser
Lebensweise frönen. Laut der New Yorker Soziologin

Sonderausgabe Nr. 24 87
Recht und Freiheit Essay
„Wahrscheinlich dämmert es h ­ eute
so einigen, dass das Bürgertum
­unserer Breiten, global gesehen,
das Unvereinbare für sich
reklamiert: absurden Reichtum
und Sittlichkeit“
Rachel Sherman, die seit Langem die obersten Schichten
der Gesellschaft erforscht, wollen viele Vermögende gar
nicht protzig und abgehoben sein. Vielmehr orientieren
sie sich an der Gesinnung der Mittelschicht: harte Arbeit,
vernünftiger Konsum, Bescheidenheit, Bewusstsein für die
eigenen Privilegien. „Solange die Reichen sich vom Bild
der „bösen“ reichen Leute distanzieren können, erscheint
ihnen ihr Anspruch legitim. Es ist fast so, als wären sie
nicht reich.“ Man kann natürlich fragen, ob diese Menschen
sich dabei nicht selbst belügen. Schließlich leben die meis-
ten von ihnen in schicken Stadthäusern und Lofts, viele
besitzen ein zweites Wochenendhaus, haben ein jährliches
Einkommen von über einer halben Million Dollar, Ver-
mögen von über 3 Millionen Dollar, oder gleich beides.
Entscheidend ist aber: Trotz ihres Reichtums halten
sie nicht „alles für erlaubt“ und setzen ihr Vermögen nicht
„gegen die Sitte“ ein, so wie von Hegel beschrieben. Auch
wenn diese Reichen nichts an die Gesellschaft bindet,
auch wenn sie sich aus „dem Band der Not“ herauslösen,
wollen diese Menschen kein Pöbel sein. Dabei beanspru-
chen sie zwei Dinge für sich, die laut Hegel eigentlich
nicht zusammengehen: Reichtum und Moral. Sie wollen
also wohlhabend sein, aber nicht unsittlich. Und unsere
Gesellschaft suggeriert ihnen, dass dies möglich ist.
Schließlich gibt es auch ein Narrativ der ‚guten‘ Reichen.
Das sind dann die Warren Buffetts, die einen großen Teil
ihres Vermögens spenden, Stiftungen gründen und als
Gönner der Gesellschaft auftreten. Aber können die Rei-
chen qua moralischer Anstrengung wirklich der Unsitt-
lichkeit entkommen?
Folgt man Hegels Denken über den Pöbel, dann muss
diese Moral eine Farce bleiben. Denn sie entspringt kei-
ner tatsächlichen Abhängigkeit. Für die Reichen ist die
Befriedigung ihrer eigenen Bedürfnisse nicht abhängig
von denen der Gesellschaft. Sie bleiben in ihrem Handeln
ungebunden. Für Hegel geht es aber gerade um die Rezi-
prozität. Er ist in der Lage, die Marktgesellschaft als etwas
Gutes zu begreifen, weil er ebenso wie Adam Smith und
Émile Durkheim meint, dass in ihr Eigen- und Gesamt-
interessen miteinander in Einklang gebracht werden
können. Smith beschreibt dieses Zusammenspiel als die
88 Hegel
„unsichtbare Hand des Marktes“; für Durkheim ist es just
die Arbeitsteilung, die das Gefühl gegenseitiger Abhän-
gigkeit und damit den Gemeinsinn stärkt. Etwa das Glei-
che beschreibt Hegel, wenn er sagt: „In der bürgerlichen
Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles anderes ist ihm
nichts. Aber ohne Beziehung auf andere kann er den Um-
fang seiner Zwecke nicht erreichen (…) (D)er besondere
Zweck (…) befriedigt sich, indem er zugleich das Wohl
der anderen mit befriedigt.“ Anders als bei Marx hat der
Markt also keine entfremdende, sondern (bestenfalls) eine
integrierende Wirkung. In guter dialektischer Manier soll
der Markt Egoismus und Solidarität miteinander versöh-
nen. Doch das Problem des Pöbels offenbart, dass dies
nicht so ganz gelingen mag. Der Punkt: Für die Reichen
entfallen jegliche Einschränkungen. Björn Vedder fasst
diese Beziehung in seinem Buch „Reicher Pöbel“ poin-
tiert, wenn er schreibt: „(D)ie Pöbelhaftigkeit ist sittlicher
Mangel aus einem Überschuss an Freiheit.“
Wahrhaft sittlich, Nichtpöbel sind also nur diejenigen,
die bereit sind, ihre Macht und ungebundene Freiheit auf-
zugeben. Neben dem Luxuspöbel à la Östlund und den
vermeintlich „guten“ Reichen, die Sherman beschreibt,
gibt es eine wachsende Bewegung von insbesondere jungen
Vermögenden, die eben dieses Ansinnen zu verfolgen scheint.
Sie organisieren sich in Gruppen wie Millionaires for
­Humanity, Resource Generation oder taxmenow und for-
dern eine höhere staatliche Besteuerung ihres Vermögens.
Ihre Anstrengungen gehen also nicht primär dahin, sich
moralisch zu beweisen, sondern dahin, die Wurzeln der
Verpöbelung freizulegen: Sie wollen zurück in ein Ver-
hältnis der Abhängigkeit und sich von anderen in die
Pflicht nehmen lassen.
Ob diese Bewegung, im Ganzen wohl eher eine Min-
derheit, den sozialen Riss zu kitten vermag, ist sehr frag-
lich. Die Ironie bliebe freilich: Unsere Gesellschaft bedarf
anscheinend einiger Superreicher, die ihre Freiheit aus
eigenen Stücken beschneiden wollen  – es ist nicht die
Mehrheitsgesellschaft, die dies fordert. Nach einer Um-
frage finden 70  Prozent der Deutschen eine Erbschafts-
steuer sogar unfair. Die Unterstützung für eine Reichen-
steuer liegt zwar schon höher, aber umgesetzt wurde auch
diese bisher nicht. Vielleicht liegt es daran, dass viele ins-
geheim davon träumen, es selbst noch in den Club der
Reichen zu schaffen. Und wahrscheinlich dämmert es so
einigen auch, dass das Bürgertum unserer Breiten, global
gesehen, ebenso das Unvereinbare für sich reklamiert: ab-
surden Reichtum und Sittlichkeit. Womöglich sagt unser
Umgang mit dem reichen Pöbel mehr über unser Ver-
ständnis der Freiheit aus als über diesen selbst.
 „Das Recht ist etwas
heiliges überhaupt,
allein weil es das Daseyn (…)
der selbstbewußten
Freyheit ist“
 Hegel, „Grundlinien der Philosophie des Rechts“
Foto: Sam Gregg
Recht und Freiheit Gespräch

„Soziale Freiheit
liegt in einem
nichtentfremdeten
Leben“
Wann werden Institutionen von Garanten der
­Freiheit zur unzumutbaren Einschränkung?
Im Gespräch ­erläutert Frederick Neuhouser Hegels
Sozialtheorie und erklärt, woran sich eine rationale
Gesellschafts­ordnung erkennen lässt
Das Gespräch führte Jana Glaese

Frederick Neuhouser ist Professor für
Philosophie an der Columbia University,
New York. Sein Schwerpunkt liegt in
der politischen Philosophie und Sozialtheorie
des 19. Jahrhunderts. Mit Hegel befasst
er sich u. a. in seinem Buch „Foundations
of Hegel’s Social Theory“ (Harvard University
Press, 2000) und zuletzt in „Diagnosing
Social Pathology“ (Cambridge University
Press, 2022)
Philosophie Magazin: Herr Neu-
houser, Hegels Werk mit dem Titel
„Grundlinien der Philosophie des
Rechts“ legt nahe, dass er sich da-
rin mit Fragen des Rechts oder der
Ethik beschäftigt. Sie aber lesen
es als ein Werk der Gesellschafts-
theorie. Warum?
Frederick Neuhouser: Der Begriff
des Rechts ist bei Hegel sehr weit ge-
fasst und bezeichnet jede Einrich-
tung, die unsere Freiheit verwirklicht.
Dabei interessiert sich Hegel insbe-
sondere für eine Art von Freiheit, die
im sozialen Leben selbst verwirklicht
wird. Ich verwende für diese Freiheit
den Begriff der sozialen Freiheit. Wir
gewinnen sie, wenn wir auf die richti-
ge Weise in der Familie, in der Zivil-
gesellschaft und im Staat mitwirken.
Neben der sozialen Freiheit be-
trachtet Hegel auch andere Arten
von Freiheit. Er entwirft eine kom-
plexe Typologie.
Was Hegel so interessant macht, ist,
dass er nicht einfach nur auf der Seite
der negativen oder positiven Freiheit,
des Kommunitarismus oder des Libe-
ralismus steht. Er sieht, dass wir in
Westeuropa bestimmte Institutionen
zur Verwirklichung von Freiheit ge-
schaffen und geerbt haben, die – zu-
mindest für Hegel – drei verschiedene

90 Hegel
 Formen von Freiheit beinhalten. Er
will zeigen, dass die moderne soziale
Welt eine ist, die alle drei unterbrin-
gen und auf konsistente Weise zu-
sammenfügen kann. Die erste ist die
persönliche oder liberale Freiheit.
Sie beruht auf einer Reihe von Rech-
ten – darunter das Eigentumsrecht –,
die es dem Einzelnen erlauben, so zu
handeln, wie er es für richtig hält.
Die zweite Auffassung von Freiheit
ließe sich auch Autonomie nennen
und geht auf Luther, Rousseau und
Kant zurück: Sie besagt, dass man frei
ist, wenn man in der Welt in Über-
einstimmung mit seinem eigenen
Verständnis von dem, was gut und
richtig ist, handelt. Die dritte Frei-
heit, die soziale Freiheit, ist am
schwierigsten zu beschreiben. Sie er-
langt man durch die Teilhabe an so-
zialen Institutionen, deren Haupt-
funktion darin besteht, das Leben zu
reproduzieren – sowohl das materiel-
le Leben als auch das intellektuelle
oder spirituelle Leben.
Hegel meint, dass es drei Institu-
tionen gibt, die entscheidend für
die Erreichung einer umfassenden
Freiheit sind. Welche sind das und
warum konzentriert er sich just
auf diese?
Er hat hier besonders folgende Insti-
tutionen im Blick: die Familie, die
Zivilgesellschaft und den Rechtsstaat.
Hegel ist der Meinung, dass diese für
die soziale Reproduktion, einschließ-
lich der materiellen Reproduktion,
von zentraler Bedeutung sind. In der
Familie etwa reproduzieren wir uns
biologisch. In der Zivilgesellschaft –
die man auch als Raum der Markt-
wirtschaft beschreiben könnte – pro-
Autorenfoto: Marvin Ester
duzieren und reproduzieren wir die
Dinge, die wir zum materiellen
Überleben brauchen. Das ist nicht
das Einzige, aber es ist ein wichtiger
Teil dessen, was wir dort tun. Der
Staat agiert eher als koordinierende
Instanz und stellt sicher, dass sowohl
Familien als auch die Zivilgesellschaft
sich entfalten können, ohne dabei in
den Bereich der jeweils anderen Ins-
titution vorzudringen. Dem Staat
kommt also eine indirekte Rolle in
der Reproduktion zu.
„Institutionen geben
uns eine Struktur,
­innerhalb derer wir
ein Leben führen
können, das wir als
sinnvoll empfinden“
Die Rede ist immer von „vernünf-
tigen“ sozialen Institutionen. Was
ist damit gemeint?
Wenn Hegel sagt, dass diese Institu-
tionen vernünftig strukturiert sein
müssen, dann meint er damit, dass
unsere Teilhabe an diesen Institutio-
nen jedem und jeder von uns ein Ge-
fühl unserer eigenen Identität ver-
mitteln muss. Die Institutionen
geben uns eine Struktur, innerhalb
derer wir ein Leben führen können,
das wir als sinnvoll empfinden. Da-
mit ist soziale Teilhabe auch ein Aus-
druck dessen, was man als gut emp-
findet. In diesen Institutionen findet
der Einzelne auch – das ist ebenso
zentral – Anerkennung durch andere
Gesellschaftsmitglieder. Man könnte
also sagen, soziale Freiheit bedeutet,
ein nichtentfremdetes soziales Leben
zu führen.
In seiner Rechtsphilosophie ver-
sucht Hegel einen eher indivi-
dualistischen und einen sozialen
Freiheitsbegriff in Einklang zu
bringen. Kritiker würden ihm vor-
werfen, dass er dabei die Freiheit
des Ganzen über die des Individu-
ums stellt. Zu Recht?
Ich denke, dass man Hegel mit dieser
Interpretation missversteht. Ethische
Freiheit ist, das zeigt sich in seinem
Werk eindeutig, nie etwas, das sich
nur im Ganzen abspielt. Was aber
richtig ist: Hegel denkt, dass das so-
ziale Ganze – also „der Staat“ – freier
und selbstbestimmter ist als jedes In-
dividuum. Er schreibt dem Ganzen
eine Art von Freiheit zu, die für ihn
als eine gründlichere Verwirklichung
des Ideals der Selbstbestimmung gilt.
Der Staat selbst ist ein selbstbestim-
mendes Wesen. Gleichzeitig setzt
diese Form von Freiheit des sozialen
Ganzen aber voraus, dass die einzel-
nen Mitglieder dieses Ganzen ein
maximales Maß von Freiheit finden,
zu der sie als Einzelne fähig sind.
Das heißt, Sie würden widerspre-
chen, wenn man Hegel vorwirft,
das Wohl der Gemeinschaft auf
Kosten des Einzelnen erreichen zu
wollen.
Hegels Sozialphilosophie versucht zu
verstehen, ob die soziale Welt, in der
wir uns befinden, zumindest prinzi-
piell in der Lage ist, diese beiden
Dinge – die Freiheit des Einzelnen
und des Ganzen – in Einklang zu
bringen. Er will weder das eine noch
das andere opfern. Er ist überzeugt,
dass unsere Institutionen, zumindest
in ihren grundlegendsten Umrissen,
diese Art von Übereinstimmung zu-
lassen. Wenn es regelmäßig zu Kon-
flikten zwischen den Bedürfnissen des
gesellschaftlichen Ganzen und denen
des Einzelnen kommt, dann wäre dies
für Hegel ein klarer Hinweis darauf,
dass unsere Institutionen selbst nicht
rational sind und geändert werden
Sonderausgabe Nr. 24 91
Recht und Freiheit Gespräch
„Jeder Elternteil muss
sich dem stellen, dass
die Umstände es
erforderlich machen
können, das eigene
Leben für seine
Kinder zu riskieren“
92 Hegel
müssen. Allerdings räumt er auch ein,
dass es Zeiten geben wird, in denen
ein freier und rationaler Staat von
den Einzelnen verlangt, ihr Leben
aufs Spiel zu setzen – für das Überle-
ben des Staates, aber auch für die po-
litischen Ideale, die dem sozialen
Ganzen zugrunde liegen. Ähnliches
ließe sich für die Familie sagen: Jeder
gute Elternteil muss sich der Tatsache
stellen, dass die Umstände es erfor-
derlich machen können, dass er sein
eigenes Leben für seine Kinder ris-
kiert. Oder denken Sie an die sowjeti-
schen Soldaten im Zweiten Welt-
krieg. Sie mussten ihr Leben nicht
nur für das nationale Überleben, son-
dern auch für ethische Ideale opfern.
Millionen von ihnen sind dafür ge-
storben. Die Ukraine wäre ein weite-
res Beispiel.
Ihr jüngst erschienenes Buch „Dia-
gnosing Social Pathology“ greift
Hegels Auseinandersetzung mit
der Suche nach Freiheit als ma-
terieller und spiritueller Erfüllung
ebenfalls auf. Ihr Interesse gilt
diesmal aber primär sozialen Miss-
ständen. Wie ist Hegel hier hilf-
reich?
Ich versuche zu zeigen, dass die meis-
ten sozialen Probleme sich als soziale
Foto: Olga Kessler
Krankheit betrachten lassen. Das
Konzept der Krankheit ist hilfreich,
um zwischen Symptomen und der
tiefer liegenden Ursache eines Miss-
standes zu unterscheiden. Oft kon-
zentrieren wir uns auf die Symptome
eines Problems und vermeintlich in-
dividuelle Fehler oder Defizite, an-
statt ihre Ursachen im sozialen Ge-
füge in den Blick zu nehmen. Für
Hegel spielte der Begriff der sozialen
Pathologie zugegeben keine große
Rolle. In jungen Jahren macht er da-
von Gebrauch, aber er kommt in sei-
ner „Philosophie des Rechts“ nicht
darauf zurück. Dennoch liefert uns
Hegel eine Reihe von konzeptionel-
len Ressourcen, um über soziale Pa-
thologien von heute nachzudenken
und sie strukturell, also als Störungen
in unserer sozialen Praxis und in Pro-
zessen der Reproduktion zu begrei-
fen: Mit ihm lassen sich geistige oder
ethische Funktionsstörungen besser
fassen. Auch Marx verweist auf solche
Missstände in der „geistigen“ Repro-
duktion – wenn er sagt, dass Arbeit
entfremdet, dann erinnert er zugleich
an die geistige Qualität der Arbeit, die
im Kapitalismus systematisch geop-
fert wird.
Auch mit Hegel ließe sich also
über ein pathologisches Arbeits-
verhältnis im Kapitalismus spre-
chen?
Genau. Man kann mit hegelianischen
Mitteln argumentieren – und Hegel
selbst tut das ja auch schon –, dass
eine Zivilgesellschaft, die ständig
große Ungleichheiten unter ihren
Mitgliedern reproduziert, die eine
große Anzahl von Menschen in die
Armut zwingt, die einem großen Teil
der erwachsenen Bevölkerung nicht
erlaubt, Arbeit zu finden, patholo-
gisch ist. In all dem zeigt sich, dass
die Zivilgesellschaft das Versprechen,
das sie uns gibt – nämlich innerhalb
dieser als autonome Subjekte zu
agieren  –, nicht erfüllt. Heutzutage,
mehr noch als vor 50 Jahren, ist die
Gesellschaft nach Hegels eigenem
Verständnis pathologisch. Er selbst
meinte zwar, dass ein gewisser Grad
an Armut in der Zivilgesellschaft un-
vermeidbar sei. Aber das störte ihn.
„Man kann mit
Er fand selbst in seinem stark ideali- Hegel argumentieren,
sierten Gesellschaftsentwurf nie eine
Lösung dafür.
dass eine Gesellschaft,
die ständig große
Denken Sie denn, dass die Stan-
dards, die Hegel zur Definition
Ungleichheiten unter
vernünftiger sozialer Institutionen ihren Mitgliedern
verwendet hat, heute ebenfalls
noch eine Richtschnur bieten?
reproduziert,
In jedem Fall. Ich glaube, dass diese pathologisch ist“
Ideale auch heute noch für die Ge-
sellschaft relevant sind. Lassen Sie
mich ein letztes Beispiel geben. He-
gel ist äußerst brillant, was die Fami-
lie angeht. Er sieht, wie die bürgerli-
che Familie eine Antwort auf die
veränderten Ansprüche der Moderne
und der Marktwirtschaft ist. Auf ein-
mal gibt es einen starken Fokus auf
das Individuum; der Einzelne ist der
zentrale Akteur. Aber um sich diese
neuen Handlungs- und Entschei-
dungsspielräume überhaupt aneig-
nen zu können, braucht es eine ande-
re Erziehung. Hegel zeigt, dass die
bürgerliche Kleinfamilie genau auf
diesen Anspruch reagierte, ganz an-
ders, als es die vormoderne Großfa-
milie gekonnt hätte. Natürlich soll-
ten wir die spezifischen Details von
Hegels Darstellung der patriarchali-
schen, bürgerlichen Familie nicht
mehr als Ideal nehmen. Aber die
meisten Menschen wollen weiterhin
eine Form von Ehe oder Partner-
schaft, Elternschaft und Kinderer-
ziehung. Sie erkennen, dass wir
durch und in der Familie zu eigen-
ständigen Personen heranwachsen,
die mit einem Vertrauen in sich
selbst und andere in die Welt treten.
Dieser Anspruch an die Institution
gilt auch für heutige, depatriarchali-
sierte und deheterosexualisierte Fa-
milien. Die Familie bleibt ein wichti-
ger Ort der Identifikation und
Freiheit. Die grundlegenden Ideale,
die in Hegels Philosophie zum Tra-
gen kommen, sind also nach wie vor
ernst zu nehmen.
Sonderausgabe Nr. 24 93
Hegel
in Zitaten    „Grundlinien der Philosophie des Rechts“,
in: „Gesammelte Werke“, Bd. 14,1, S. 31–32
Erklärt von Michael Quante

Erläuterung
„Der Boden des
Hegel entwickelt in seiner Rechts-
philosophie eine systematische Ord- Rechts ist über-
nung normativer Ansprüche. Er un-
terscheidet dabei zwischen den haupt das Geistige,
und seine nähere
Geltungsansprüchen des Rechts,
der Moral und der Sittlichkeit. So-
weit diese institutionell verankert
und von der Gesellschaft befolgt
werden, stellen sie eine Verwirkli- Stelle und Ausgangs-
punkt der Wille,
chung von Freiheit dar (hier ist sie
wirksam). Der „Boden“ des Rechts
ist die Fähigkeit rationaler Subjekte,
ihre eigenen Ansprüche artikulieren,
mit Gründen einfordern und gegen welcher frey ist, so
daß die Freyheit
Kritik mit Argumenten verteidigen zu
können. Die Teilsysteme einer ver-
nünftig eingerichteten Gesellschaft
(z. B. das Privatrecht, der Markt oder
die Familie) sind dabei rational re- seine Substanz und
Bestimmung aus-
konstruierbare Ordnungen von Gel-
tungsansprüchen. Sie lassen sich
als ein Ganzes, das heißt philoso-
phisch als vernünftig ausweisen.
Die Wahrheit dieser normativen macht, und das
Rechtssystem das
Ordnung zeigt sich darin, dass die
Bürgerinnen und Bürger sie als
„zweyte Natur“ annehmen.

Reich der ver­

wirklichten Freiheit,
die Welt des

94 Hegel
Geistes aus ihm
selbst hervorge-
bracht, als eine
zweyte Natur, ist.
(…) Daß der Wille frey und was der
Wille und Freyheit ist — die
Deduction hievon kann (…) allein
im Zusammenhang des Ganzen Statt
finden. Die Grundzüge dieser
Prämisse, — daß der Geist zunächst
Intel­ligenz und daß die Bestimmungen,
durch welche sie in ihrer Entwicklung
fortgeht, vom Gefühl, durch
Vor­stellen, zum Denken, der Weg sind,
sich als Wille hervorzubringen,
welcher, als der praktische Geist über-
haupt, die nächste Wahrheit der
Intelligenz ist, habe ich in meiner
‚Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften‘ (Heidelberg, 1817.)
§ 363 – 399. dargestellt (…).
In Ansehung der (…) Momente
des Begriffes des Willens, welche
das Resultat jener Prämisse sind, kann
sich übrigens zum Behuf des Vor­
stellens auf das Selbstbewußtseyn eines
jeden berufen werden.“
Relevanz
Hegels Rechtsphilosophie ist at-
traktiv, weil sie verschiedene Arten
von Geltungsansprüchen voneinan-
der unterscheidet. Damit lassen
sich politische Debatten hinsicht-
lich ihrer verschiedenen normativen
Dimensionen differenzierter führen
und Normkonflikte, zum Beispiel
zwischen rechtlichen und morali-
schen Ansprüchen, besser verste-
hen. In modernen Gesellschaften
nimmt die Vielfalt individueller Pers-
pektiven stetig zu. Deshalb ist He-
gels Voraussetzung, dass ethische
Ansprüche begründbar sind, wich-
tig. Sie sind mit rational nachvoll-
ziehbaren Gründen einzufordern
und gegenüber Kritik zu rechtferti-
gen. Eine Lösung von Uneinigkeiten
durch bloßen Rückgriff auf Macht
wird damit zugunsten rationaler Be-
gründung abgelehnt. Diese Aspek-
te der hegelschen Konzeption des
freien Willens sind für moderne De-
mokratien unverzichtbar.
Sonderausgabe Nr. 24 95
Impulse für ein
freieres Leben.
Streitbar. Lebensnah. Konkret.
INKLUSIVE:

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Foto: Maximilian Virgili
4
Geschichte,
Ästhetik, Religion

Wie tritt „der Geist“ in Erscheinung? Für Hegel lässt

sich die fortschreitende Selbsterkenntnis des Menschen
eindeutig erfassen: Sie zeigt sich in der Entfaltung der
Freiheit in der Geschichte und in unserer Selbstdeu-
tung in Kunst, Religion und Wissenschaft. Fortschritt
ist aber mitnichten linear, sondern birgt unerwartete
Brüche und Wendungen

Hegel Sonderausgabe Nr. 24 99

Geschichte, Ästhetik, Religion Essay
In der Geschichte, so Hegel, offenbart sich
„der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“.
Doch wie genau sieht diese voranschreitende
Bewegung aus? Ein Essay von Slavoj Žižek über die
Kraft der „Verrückung“ und die Entstehung des Neuen
Von Slavoj Žižek / Aus dem Englischen von Hendrik Buchholz
Verrückte
Geschichte
Es kann als Gemeinplatz angesehen werden, dass die Ge-
schichte für Hegel ein Prozess ist und sich durch eine
stufenweise Aufhebung auf Vernunft und Freiheit als ihr
finales Ziel zubewegt. Aber es gibt eine Dimension, die
eine solche Vorstellung von linearem Fortschritt ver-
fehlt. Diese Dimension wird am besten durch den Begriff
der Verrückung erfasst. Verrückung ist ein Begriff, des-
sen richtiges Verständnis es uns erlaubt, einige zentrale
Missverständnisse auszuräumen, die Hegels Begriff der
Aufhebung immer wieder heimsuchen.
Betrachten wir zunächst ein vielleicht unerwartetes
Beispiel: Bernard Herrmanns Klarinettenquintett „Sou-
venirs de voyage“ (1967), das mit derselben melodischen
Linie beginnt, die er ein Jahrzehnt zuvor am Anfang des
berühmtesten Stücks („Scène d’amour“) aus seiner Par-
titur von Hitchcocks „Vertigo“ (1958) verwendet hat.
Wir haben es hier mit einem schönen Fall von Verrü-
ckung zu tun; mit dem Herausreißen eines Elements – in
diesem Fall einer melodischen Linie – aus seinem Kon-
text und der Platzierung in einem anderen Kontext, der
einer abweichenden Logik folgt. In unserem Fall ist
100 Hegel
dieselbe melodische Linie zunächst (in „Vertigo“) das
musikalische Eröffnungsmoment eines Satzes, der un-
aufhaltsam auf ein romantisches Crescendo zusteuert,
das sich stark an Wagners „Tristan“ anlehnt; ihre Wie-
deraufnahme im Klarinettenquintett bleibt hingegen
fest im vorwagnerianischen und klassischen Raum eines
Themas und seiner Variationen. Das Überraschende ist
hier die rückläufige Richtung dieser Verschiebung: zu-
erst ein romantischer Vorstoß in Richtung eines klimati-
schen Crescendos, dann der Schritt zurück in einen eher
klassischen Kontext, in dem solche Crescendi ausge-
schlossen sind.
Aber da wir uns hier mit der Geschichte und nicht
mit Anekdoten aus der Musik befassen, wollen wir uns
dem historischen Fortschritt auf seinem Höhepunkt zu-
wenden: der Französischen Revolution. In seinem Buch
„The Haitians. A Decolonial History“ lehnt Jean Casi-
mir die Vorstellung ab, die Haitianische Revolution sei
die wahre Vollendung der Ideale der Französischen Re-
volution. Er argumentiert stattdessen, dass „Haiti das
Projekt der Moderne eher verrückt hat als vollendet“. 
 „Verrückung ist ein Begriff, der uns erlaubt,
einige zentrale Missverständnisse auszuräumen, die Hegels
­Begriff der Aufhebung immer wieder heimsuchen“

Slavoj Žižek gehört zu den einflussreichsten Philosophen

Foto: Katarina Marković

der Gegenwart. Er forscht an der Universität Ljubljana und ist

internationaler Direktor des Birkbeck Institute for the
Humanities der Universität London. In zahlreichen Büchern
legte er seine von Hegel, Marx und Lacan inspirierten
Analysen der politischen Gegenwart dar

Sonderausgabe Nr. 24 101

Geschichte, Ästhetik, Religion Essay
Casimirs Kritik richtet sich an all jene (mich eingeschlos-
sen), die in der Haitianischen Revolution die Universali-
sierung und Radikalisierung der Französischen Revolu-
tion sehen: Erst durch ihre Wiederholung in Haiti wird
die Französische Revolution wirklich zu einem weltge-
schichtlichen Ereignis mit universeller Bedeutung. In
diesem Sinne ist die Haitianische Revolution die Aufhe-
bung der Französischen Revolution: die volle Verwirkli-
chung ihrer Potenziale, ihre Wiederholung auf einer hö-
heren Ebene.
Eurozentrische Falle
Vom Standpunkt des vorherrschenden postkolonialen
Denkens aus ist eine solche Sichtweise allzu „eurozent-
risch“: Wenn die Haitianische Revolution auf die Ent-
faltung der immanenten Potenziale der Französischen
Revolution reduziert wird, dann ist – um es auf Hegelia-
nisch zu sagen – die Französische Revolution, ein euro-
päisches Phänomen, der übergreifende Begriff und die
Haitianische Revolution bleibt ein untergeordnetes Mo-
ment ihrer Selbstentfaltung. Auch wenn die Haitianer
„französischer als die Franzosen selbst“ waren, auch
wenn sie weiter gingen und konsequenter waren als die
Franzosen, waren sie Teil eines europäischen Prozesses.
Der Begriff der Verrückung ermöglicht es uns, diese eu-
rozentrische Falle zu vermeiden: Die Haitianische Revo-
lution hat auch die Französische Revolution verrückt,
und Verrückung bedeutet, dass die Elemente, die die
Französische Revolution definieren, in Haiti völlig neu
kontextualisiert und in einen neuen symbolischen und
sozialen Raum integriert wurden. Dieser verleiht ihnen
eine neue Bedeutung, die nichts mit der ursprünglichen
Bedeutung zu tun hat – man kann diese neue Bedeutung
keineswegs von der ursprünglichen „ableiten“.
Nehmen wir die Gleichheit, ein Begriff, der aus dem
modernen europäischen Denken stammt. Obwohl sich
viele Befürworter der Gleichheit dafür einsetzten, diesen
Begriff auch auf Frauen, andere „Rassen“ und so weiter
auszudehnen, verbleibt eine solche Ausweitung im Rah-
men einer westlichen Vorstellung von Gleichheit. Wenn
ein wahrer Anderer (z.  B. schwarze Sklaven) sich die
Gleichheit aneignet, wird dieser Begriff nicht nur erwei-
tert, sondern in einen anderen Bereich transponiert, was
sich radikal auf seine Funktionsweise auswirkt – „Gleich-
heit“ wird nicht mehr im Sinne eines europäischen libera-
len Individualismus verstanden, sondern wird zu einem
Moment der sozialen Einheit. Das Unbehagen an der
Black-Lives-Matter-Bewegung beweist dies überdeutlich.
Und ist nicht die gesamte Geschichte des Marxismus
und der kommunistischen Revolutionen eine Geschichte
der Verrückungen? Trotz der zahlreichen Marx-Zitate
überführt Lenin Marx in einen radikal anderen
102 Hegel
historischen Kontext, in dem die Revolution von einer
kleinen Gruppe von Fachleuten durchgeführt und durch
die Hinwendung zu nichtproletarischen Themen (Land
und Frieden) gewonnen wurde. Mao Zedong tat etwas
noch Radikaleres: Entgegen der Vision von Marx und
Engels wandte er sich von den Arbeitern zu den Bauern
auf dem Land als revolutionäre Kraft zu – etwas, das für
Marx und Engels unvorstellbar war. Auch in diesen bei-
den Fällen handelt es sich nicht um eine kontinuierliche
Expansion, sondern um eine radikale Verrückung – kein
Wunder, dass sich in beiden Fällen orthodoxe Marxisten
gegen die Neuausrichtung wandten (der Hauptvorwurf
der Menschewiki an Lenin war, dass er auf nichtmarxis-
tische Weise eine Revolution wollte, bevor die Umstände
dafür reif waren).
Wir sollten auch bedenken, dass der Kapitalismus als
solcher einen Prozess der ständigen Verrückung beinhal-
tet. Der Kapitalismus ist in Europa entstanden, hat sich
dann aber allmählich zu einer globalen Wirtschaftsord-
nung ausgeweitet. Diese Ausweitung war nicht kontinu-
ierlich, sondern beinhaltete radikale Verrückungen. Der
Kapitalismus war nicht nur von Anfang an mit der Kolo-
nisierung und dem Aufkommen der Sklaverei verbunden,
sondern er veränderte sich auch mit dem Aufkommen
starker außereuropäischer kapitalistischer Länder wie
Japan, Indien und jetzt China.
„Ja, die Geschichte schreitet
­voran, aber in jedem Moment
ihres Fortschritts wird der
Begriff des Fortschritts selbst,
die Richtung, in die sich
die Geschichte bewegt, radikal
neu definiert“
Es ist interessant zu beobachten, wie dieselben postkolo-
nialen Linken, die jede Ausweitung von Gleichheit und
Demokratie als Verrückung bezeichnen  – und nicht als
kontinuierliche Entwicklung –, stets darauf bestehen, dass
der Kapitalismus „eurozentrisch“ ist, also Europa zuge-
schrieben wird. Die zugrunde liegende Prämisse ist klar:
Wenn eine fortschrittliche Idee wie Gleichheit und De-
mokratie auf die Dritte Welt ausgedehnt wird, bedeutet
dies eine radikale Verrückung und ist nicht mehr europä-
isch, dagegen bleibt der „böse“ Kapitalismus ein fremder
(europäischer) Eindringling. Dieser Fehler ist schwerwie-
gend, weil er die entscheidende Tatsache übersieht, dass
der Kapitalismus in Wirklichkeit universell ist: Er wird
nicht aus einer Kultur herausgelöst und dann von einer
anderen vereinnahmt, er steht vielmehr für eine univer-
selle Verrückung des Kulturellen als solches.
An diesem Punkt können wir auf die Beziehung zwi-
schen der hegelschen Aufhebung und der Verrückung
zurückkommen: Ein Ansatz, der die beiden einander ge-
genüberstellt (wie wir bei Casimir bezüglich der Revolu-
tion von Haiti gesehen haben), verfehlt ein Kernmerkmal
des hegelschen dialektischen Prozesses, er reduziert das
Subjekt auf eine dynamisierte Substanz. Nehmen wir an,
der Staat durchläuft die Stadien des asiatischen despoti-
schen Staates, der antiken Sklavenhalterdemokratien, der
feudalen Monarchien, des modernen autoritären Staates
und so weiter, aber all dies sind besondere Formationen,
die sich als immanente Entfaltung desselben Staatsbe-
griffs erweisen. Ist dies der Fall?
Wenn wir auf dieser abstrakten Ebene bleiben, müs-
sen wir hier mindestens zwei Punkte hinzufügen. Ers-
tens impliziert für Hegel die vollkommene Vollendung
einer Idee (wenn die Realität mit ihrer Idee überein-
stimmt) immer die Selbstverneinung dieser Idee selbst;
sagen wir, die Realität der Staaten passt niemals voll-
ständig zur Idee des Staates – wenn dies geschieht, dann
haben wir keinen Staat mehr, sondern den Übergang zu
einer Religionsgemeinschaft. Zweitens, und das ist noch
wichtiger, geht in einem dialektischen Prozess das Prä-
dikat immer in das Subjekt über: Was zu Beginn ein
untergeordnetes partikuläres Moment des Prozesses
war, behauptet sich als sein Subjekt und setzt rückwir-
kend seine Voraussetzungen als seine eigenen Momente
(es „begründet“).
Es ist also nicht dasselbe Subjekt, das von einer zu
einer anderen partikularen Form übergeht und dasselbe
Agens bleibt, die Fäden zieht und die gesamte Bewegung
steuert: Was Hegel das „Absolute“ nennt, ist genau der
Prozess, in dem radikale Umkehrungen stattfinden und
ein Prädikat zu einem neuen Subjekt wird. Jeder dialek-
tische Übergang ist also eine Form der Verrückung: Die
vorherige Substanz wird in eine neue, umfassende Uni-
versalität verrückt. Es ist nicht die gleiche Universalität,
die von einer bestimmten Form in eine andere über-
geht  – in jedem Wechsel wird die Universalität selbst
verrückt; sie wird zu einem untergeordneten Moment
einer wiederum neuen Universalität reduziert.
Paradox der Revolution
Zurück nach Haiti: Was das Bild noch komplizierter
macht, ist die Tatsache, dass die Spannung zwischen der
Nachahmung Europas und dem Ausbruch aus der euro-
päischen Moderne im Kern des revolutionären Prozes-
ses selbst verankert ist. François-Dominique Toussaint
Louverture, der erste Anführer des freien Haiti, bestand
auf der Gleichheit aller „Rassen“ und schaffte die Skla-
verei formell ab. Gleichzeitig aber führte er die Arbeits-
pflicht ein (die Plantagenarbeiter mussten an ihrem Ar-
beitsplatz bleiben, damit die Produktion weiterlief). Die
folgenden Führer, Jean-Jacques Dessalines und Henri
Christophe, läuteten eine Anti-Weißen-Bewegung ein
(alle Nicht-Schwarzen mit Ausnahme der Polen, die die
Revolution unterstützten, wurden massakriert), aber die
Arbeitspflicht blieb bestehen, sodass sich für die ehema-
ligen Sklaven nicht viel änderte. Während der Herr-
schaft Christophes war Haiti in zwei Staaten aufgeteilt:
Christophe regierte als Kaiser den nördlichen Teil und
Alexandre Sabès Pétion die Republik im südlichen Teil.
Während sich der Norden zu einer halb feudalen, autori-
tären Nachahmung eines modernen europäischen Staa-
tes entwickelte, der sich auf die Steigerung der Produk-
tion und des Reichtums (in den Händen der herrschenden
schwarzen Elite) konzentrierte, wurde in der Republik
im Süden Land an Kleinbauern verteilt. Obwohl einige
Kommentatoren den Süden als einen Versuch feierten,
neue gemeinschaftliche Lebensformen als Alternative
zur europäischen Moderne zu entwickeln, scheiterte das
Experiment bald. Ein weiteres Paradoxon war, dass der
mit Dessalines vollzogene Wechsel von der Gleichheit
der Rassen zur Vorherrschaft der Schwarzen mit dem
Aufkommen einer autoritären Klassenstruktur inklusive
Kaiser an der Spitze zusammenfiel. Gerade als die
Schwarzen ihre volle Souveränität durchsetzen wollten,
ahmten sie also das Schlimmste nach, das die europäi-
sche Tradition hergab.  
Um die vielleicht berühmteste Stelle von Hegel zu
paraphrasieren: Es kommt darauf an, die Geschichte
nicht nur als einen Prozess der Aufhebung, sondern
ebenso sehr als einen Prozess der Verrückung aufzufas-
sen. Nur so können wir uns von all dem teleologischen
Ballast befreien, der unser Verständnis von Hegel be-
schwert, und Hegel zu unserem wahren Zeitgenossen
machen: Ja, die Geschichte schreitet voran, aber in jedem
entscheidenden Moment ihres Fortschritts wird der Be-
griff des Fortschritts selbst, die Richtung, in die sich die
Geschichte bewegt, radikal neu definiert.
Wenn wir der globalen Erwärmung ernsthaft entge-
gentreten wollen, muss unsere Vorstellung von wirt-
schaftlichem Fortschritt radikal verändert werden.
Wenn wir die globale Zusammenarbeit stärken wollen,
müssen sich unsere Vorstellungen von Demokratie (bis
hin zur Beschränkung auf die Nationalstaaten) wie auch
von souveränen Staaten bis zur Unkenntlichkeit verän-
dern. Das Wort „verrückt“ bedeutet auch „grotesk, bi-
zarr“, und das ist auch Hegels letzte Botschaft: Wahrer
Fortschritt ist grotesk.  
Sonderausgabe Nr. 24 103
Geschichte, Ästhetik, Religion Gespräch

„Der Geist sind wir“

Kritiker sehen Hegels Geschichtsphilosophie
als eine Theorie des unvermeidlichen Fortschritts.
Eine tiefgreifende Missinterpretation, meint
Terry  Pinkard. Im Interview erläutert er, wie Hegels
Blick auf die Geschichte von einem subtilen
Verständnis der menschlichen Natur geprägt ist
Das Gespräch führte Dominik Erhard

Die Geschichte ist keine unabhängige

Entität, sie wird von Menschen gemacht:
Demonstration der Black-Lives-Matter-
Bewegung in Washington, D. C. 2020
 Terry Pinkard ist Professor für Philosophie
an der Georgetown University und renommierter
Hegel-Experte. Neben „Hegel. A Biography“
(CUP, 2001) erschienen von ihm „Does History
Make Sense? Hegel on the H ­ istorical
Shapes of Justice“ (HUP, 2017) und zuletzt
„Power, Practice, and Forms of Life. Sartre’s
Appropriation of Hegel and Marx (UCP, 2022)

Philosophie Magazin: Herr Pinkard,
von allen Teilen des hegelschen
Systems scheint die Geschichts-
philosophie noch immer am wenigs-
ten Beachtung zu finden. Warum
ist das so?
Terry Pinkard: Ich denke, dass ein
Grund sicher folgender ist: Da jeder
glaubt, etwas über Hegel zu wissen,
gibt es wenig Motivation, sich wirk-
lich mit seinen Ideen auseinanderzu-
setzen. Jeder kennt Hegels angebliche
Ansicht, dass die Geschichte durch
den Dreischritt von These, Antithese
und Synthese voranschreitet. Und na-
türlich soll er geglaubt haben, dass die
Geschichte ein klares Ziel hat und sie
irgendwann um 1807 endet, wenn sie
dieses Ziel erreicht hat. Obwohl diese
Ansichten völlig falsch sind, halten sie
viele davon ab, tatsächlich einen Blick
in Hegels Werke zu werfen.
In Ihrem Buch „Does History Make
Sense?“ argumentieren Sie aller-
dings, dass Hegels Geschichtsphi-
losophie auch dann oft missver-
standen wird, wenn sie Beachtung
findet. An welche Fehlinterpreta-
tionen denken Sie hier?
Zunächst einmal gibt es Denkerinnen
und Denker wie Francis Fukuyama,
die eine Art empirische Studie der
Geschichte durchführen und versu-
Foto: Kamal X; Autorenfoto: Privat
Natur aus eine bestimmte Art von
Ruhm und Macht über andere Men-
schen anstreben. Und in der moder-
nen liberalen Demokratie, so heißt es,
haben wir einen Weg gefunden, dieses
Bestreben zu zähmen. Es gibt also ein
empirisches Gesetz, das wir vermeint-
lich bestätigen können. Aber ich glau-
be nicht, dass Hegel nach empirischen
Gesetzen der Geschichte in dem Sin-
ne sucht, wie Fukuyama meint. Dies
ist eine weitverbreitete Fehlinterpre-
tation von Hegels Geschichtsphilo-
sophie. Eine andere ist jene, die ich als
metaphysische Sichtweise oder schlicht
„faule Lesart“ bezeichne.
Welche Auffassung vertreten de-
ren Anhänger?
Hier wird Hegel so dargestellt, als ob
er den Lauf der Geschichte auf eine
Art übergreifenden metaphysischen
Geist stützen würde, der seinen eige-
nen Weg geht und die Individuen
unterdessen einfach verschluckt. Jür-
gen Habermas legt beispielsweise oft
nahe, dass der Geist ein großer
Schlund wäre, der alles in sich auf-
nimmt, es halb verdaut und dann wie-
der ausspuckt. Ich halte das für ein
irreführendes Bild von Hegels An-
sichten. Denn Geschichte ist tatsäch-
lich ein großes kontingentes Chaos,
in dem die Menschen allmählich ver-
sollten deshalb nicht nach der Gleich-
schritt-Dialektik suchen, als die Hegels
Denken oft dargestellt wird.
Sie haben die Interpretation des
„hegelschen Naturalismus“ ge-
prägt, der zufolge Subjektivität
und Geist nach Hegel keine meta-
physischen Entitäten sind. Statt-
dessen sind sie konstitutiv für unse-
re biologische Natur. Was meinen
Sie damit? Und wie kann uns diese
Ansicht helfen, Hegels Auffassung
von Geschichte zu verstehen?
Hegel ist insofern ein Naturalist, als
er glaubt, dass es keine metaphysi-
schen Einflüsse oder getrennten
Dualitäten gibt, wie man sie zum Bei-
spiel bei Descartes findet. Wir sind
einfach natürliche Geschöpfe, die be-
stimmte Kräfte ausüben. Dazu gehört
die Kraft der Rationalität, die von
unserem Selbstbewusstsein abhängt.
Durch sie sind wir nicht nur eine wei-
tere Tierart, sondern rationale Tiere.
Dieser Gattung gibt Hegel den Na-
men „Geist“. Wichtig zu verstehen
ist, dass die Natur als solche für
Hegel nicht die Fähigkeit besitzt, sich
zu verbessern oder zu verschlechtern,
weil sie keine Einheit bildet. Sie
bleibt mit sich selbst im Zwiespalt.
Dank unserer rationalen Natur sind
wir Menschen hingegen in der Lage,

chen, ein Gesetz aufzustellen, von
dem sie glauben, dass es die Geschich-
te beherrscht. Bei dem Gesetz handelt
es sich eigentlich um eine Adaption
der alten Ansicht, dass Menschen von
suchen, aus den Stücken dieses Chaos
eine Geschichte über sich selbst zu-
sammenzusetzen. Und dabei gibt es
nicht den einen Prozess, der sie von
einer Sache zur anderen bringt. Wir
über uns selbst nachzudenken, Inter-
pretationen anzustellen und uns da-
durch in bessere oder schlechtere
Versionen beziehungsweise Formen
unserer selbst zu organisieren.

Sonderausgabe Nr. 24 105

Geschichte, Ästhetik, Religion Gespräch
„Wir probieren ver-
schiedenste Inter-
pretationen von uns
aus und machen uns
so zu beweglichen
­Zielen für uns selbst“
Was genau meint Hegel, wenn er
Geist sagt?
Lassen Sie es mich so ausdrücken:
Wenn Sie jedes „Geist“ in Hegels
Manuskripten durch „selbstbewusstes
Leben“ ersetzen, wird einiges klarer.
Hegel betont, dass Geist nur insofern
existiert, als es denkende Lebewesen
gibt, die ein Selbstbewusstsein besit-
zen. Man könnte eine Analogie zwi-
schen Geist und Sprache ziehen, denn
die Sprache existiert nur, weil Men-
schen sie sprechen, und sie ist ein
strukturiertes System, in dem Men-
schen gut oder schlecht funktionie-
ren, Fehler machen können und so
weiter. Ganz ähnlich verhält es sich
auch mit dem Geist.
Wie hängt Hegels Sicht auf den
Menschen als ein selbstinterpre-
tierendes Tier mit seinen Gedan-
ken über Geschichte zusammen?
Weil wir keine klare Vorstellung von
uns haben können, probieren wir ver-
schiedenste Interpretationen von uns
aus und machen uns so zu bewegli-
chen Zielen für uns selbst. Eine Inter-
pretation von uns beiden könnte zum
Beispiel sein, dass ich ein Bürgerli-
cher bin und Sie ein Aristokrat oder
umgekehrt. Nun sind diese Interpre-
tationen in gewisser Weise überhaupt
nicht natürlich. Es sind Vorstellun-
gen, die wir von uns selbst haben, und
wir erlegen uns bestimmte Anforde-
rungen und Pflichten auf, wenn wir
versuchen, diesen Vorstellungen ge-
recht zu werden. Wenn es uns aber
nicht gelingt, unserer Auffassung von
dem, was wir in diesem Fall tun
106 Hegel
sollten, nachzukommen, sind wir un-
zufrieden. Worum es in der Ge-
schichte wirklich geht, ist also der
Kampf um Autorität. Die Geschichte
lehrt uns, dass niemand eine natürli-
che Autorität über einen anderen hat.
Es gibt keine natürliche Autorität von
Aristokraten über Bürgerliche, von
Männern über Frauen, von einer Eth-
nie über die andere. Genau in dieser
Erkenntnis liegt das Potenzial der
modernen Welt, von der Hegel schon
zu seiner Zeit glaubte, dass sie alles
verändern könnte.
Wie wichtig ist in all diesen Kämp-
fen die Kontingenz im Lauf der
Geschichte?
Hegel ist in der Tat der Meinung,
dass der Zufall in der Geschichte
eine große Rolle spielt. Wenn wir uns
die Geschichte anschauen, sehen wir
ein ganzes Durcheinander verschie-
dener kontingenter Faktoren. Wenn
es ein Prinzip gibt, das die Geschich-
te – oder genauer gesagt, die Akteure,
die Geschichte machen  – antreibt,
dann ist es die Erfahrung, dass sich
bestimmte Lebensformen als unleb-
bar erweisen. Wenn wir die Erfah-
rung machen, dass unsere Selbstinter-
pretation und die Welt um uns herum
nicht übereinstimmen, dann schafft
dies den Anstoß zur Veränderung.
Das Leben konfrontiert uns mit Wi-
dersprüchen. Das ist der Motor, der
die Geschichte antreibt: das ständige
Scheitern unserer Selbstinterpretati-
on. In diesen Momenten sind wir bis
tief ins Innerste gespalten. Sowohl
kollektiv als auch individuell. Und ei-
nes der Merkmale des Geistes ist, dass
er nicht still sitzt, sobald er diese Wi-
dersprüche bemerkt. Er denkt, dass er
sich selbst geformt hat, aber dann fin-
det er sich in Situationen wieder, die
er überhaupt nicht beabsichtigt hatte.
Der Geist stellt fest, dass die Interpre-
tationen von sich nicht glücken, dass
sie auseinanderfallen, und er versucht,
die Scherben aufzusammeln. In die-
sem Prozess des Auseinanderfallens,
des Aufsammelns der Teile, beim
Wegwerfen jener Teile, die nicht
funktionieren, beim Behalten der Tei-
le, die funktionieren, und beim erneu-
ten Zusammensetzen schafft er etwas
Neues. Das ist es, was Hegel „Auf­
hebung“ nennt.
Wenn Politiker heute davon spre-
chen, dass sie Dinge tun, weil sie
glauben, auf der richtigen Seite
der Geschichte zu stehen, was
würde Hegel davon halten? Oder
anders formuliert: Wie nützlich
ist Hegels Geschichtsphilosophie
normativ für die Gegenwart?
Die Floskel „auf der richtigen Seite
der Geschichte stehen“ gründet auf
dem Missverständnis, dass die Ge-
schichte eine unabhängige Entität ist,
die sich von sich aus in eine bestimm-
te Richtung bewegt. Als Individuen
sind wir also an Bord oder nicht. Je-
denfalls können wir in dieser Sicht-
weise keinen Einfluss auf die Rich-
tung nehmen. In diesem Bild wird
also nahegelegt, dass es eine objektive
Antwort auf die Frage gibt, wohin wir
uns bewegen sollten, die unabhängig
von unserem Handeln ist. Das ist na-
türlich eine großartige Idee, wenn Sie
Politiker sind und versuchen, Men-
schen in einer bestimmten Frage auf
Ihre Seite zu ziehen. Nach Hegels
Ansicht wissen wir jedoch nur, wo die
Geschichte gewesen ist, aber wir ha-
ben keine Ahnung, wohin sie geht.
Heutzutage ist die Sichtweise verbrei-
tet, dass jeder seine eigene Narration
zum Lauf der Geschichte hat. Hegel
hätte dagegen rebelliert, denn man
kann eine Geschichte nicht wirklich
erzählen, wenn man deren Ende nicht
kennt. Und wir kennen das Ende
nicht …
 „( Wir können) sagen,
daß die Weltgeschichte die
Darstellung ist, wie der Geist
zu dem Bewußtseyn dessen
kommt, was er an sich ist“
 Hegel, „Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte“
Foto: Johanna Maria-Fritz/Ostkreuz
Geschichte, Ästhetik, Religion Gespräch

„Hegel verabschiedet
das Schönheitsideal
der Kunst“
Für Hegel war das „Absolute“ nur in der antiken
Kunst wahrnehmbar. Und danach?
Steigt die Kunst schlicht ab in die Bedeutungs­
losigkeit – oder e­ röffnen sich ganz neue Spielräume?
Ein Interview mit Eva Geulen
Das Gespräch führte Friedrich Weißbach

Philosophie Magazin: Frau ­Geulen, bestreiten. Die künstlerische Moder-

Eva Geulen ist Professorin für europäische
Kultur- und Wissensgeschichte an der
Humboldt-Universität zu Berlin und Direktorin
des Leibniz-Zentrums für Literatur- und
Kulturforschung. Mit Hegels Vorlesungen zur
Ästhetik und modernen Diskursen über
„Das Ende der Kunst“ hat sie sich im
gleichnamigen Werk (Suhrkamp, 2002)
beschäftigt
Hegel wird bekanntermaßen zu-
geschrieben, nicht nur das Ende
der Geschichte, sondern auch das
Ende der Kunst verkündet zu ha-
ben. Was hat es mit dieser These
auf sich?
Eva Geulen: Wir reden vom Ende
der Kunst, als ob Hegel dazu eine
These in die Welt gesetzt hätte. Aber
so ist es nicht. Er hat nur festgestellt,
dass die Kunst nach Maßgabe ihrer
höchsten Möglichkeiten ein Vergan-
genes ist und ihr keine so große Be-
deutung mehr zukommt. Hegel for-
muliert diesen Gedanken aber nicht
als These, sondern als historisches
Faktum. Erst die Rezeption hat dar-
aus eine These gemacht, denn The-
sen kann man immerhin noch
ne seit dem 19. Jahrhundert und ihre
Anwälte in den Kunstwissenschaften
mochten sich mit Hegels Urteil über
ihre Bedeutungslosigkeit nicht abfin-
den und haben immer wieder dage-
gen rebelliert.
Wie ist Hegels Beobachtung vom
Ende der Kunst zu verstehen?
Hegel meint, dass die Kunst allein in
der griechischen Antike die höchste
Ausdrucksform des Geistes gewesen
sei. Weder vor noch nach der Antike
war sie je wieder die adäquate und
verbindliche Ausdrucksform des Ab-
soluten.
Die Kunst soll also idealerweise eine
„Ausdrucksform des Geistes“ sein?

108 Hegel

„Ein Kunstwerk ist dann vollkommen,
Autorinnenfoto: Ilya Lipkin; Foto: Stefanie Moshammer
wenn Form und Inhalt unmittelbar
übereinstimmen  – ein Ideal, das Hegel
nur in der griechischen Antike erfüllt sieht“
Genau. Hegel spricht von Kunst als
sinnliches Erscheinen der Idee oder
des Absoluten – immer noch sinnlich,
aber ein Erscheinen und Schein und
damit nicht die grobe stoffliche, irdi-
sche Wirklichkeit, sondern wiederge-
boren zu einer höheren Wirklichkeit.
Anders gesagt: Wenn Kunst produ-
ziert wird, wird ein ideeller Inhalt
mithilfe der Form zur sinnlichen Er-
scheinung gebracht. Dieses Verhält-
nis von Form und Inhalt ist also für
Hegel das Kriterium, um ein Kunst-
werk zu beurteilen. Ein Kunstwerk ist
dann vollkommen, wenn Form und
Inhalt unmittelbar übereinstim-
men  – ein Ideal, das Hegel nur in der
griechischen Antike erfüllt sieht.
Haben Sie ein Beispiel für die
Übereinstimmung von Form und
Inhalt? Und was wäre Kunst, wo
diese nicht zusammenkommen?
Für Hegel war die unmittelbare Ein-
heit von Bedeutung und Gestalt zum
Beispiel in vielen ägyptischen Kunst-
werken nicht erreicht, weil wir den
Pyramiden ihre Bedeutung nicht an-
sehen können. Zur noch nicht schö-
nen Kunst zählen auch Formen wie
Rätsel oder Parabeln, in denen sich
die Bedeutung ebenfalls nicht unmit-
telbar aus der Gestalt ergibt. Allein
die griechische Kunst hat es ver-
mocht, durch die Einheit von Inhalt
und Form die sittliche Substanz ihrer
Gesellschaft darzustellen, zum Bei-
spiel in den Grabplastiken der grie-
chischen Klassik oder im antiken
Drama. Hier zeigt sich jeweils die
höchste Funktion, die Kunst erfüllen
kann, und alles, was sie sonst an Un-
terhaltung, Belehrung oder Bildung
leistet, fällt gemessen an diesem An-
spruch dahinter zurück. Sowohl vor
als auch nach der Antike blieb dieses
Ideal unerreicht. Das gilt sowohl für
die sogenannte symbolische Kunst,
die Hegel auch Vorkunst nennt und
worunter er hauptsächlich die nicht-
europäische Kunst zählt, als auch
Sonderausgabe Nr. 24 109
Geschichte, Ästhetik, Religion Gespräch
für die romantische Nachkunst, die
auf den Höhepunkt der klassischen
Kunst folgt und in der Form und In-
halt die Einheit nicht mehr bilden
können, unter anderem weil der
christliche Gott einer sinnlichen
Darstellung nicht so fähig ist, wie die
griechische Götterwelt es war. Auch
die moderne Verabsolutierung der in-
dividuellen Liebe sprengt die drama-
tische Form. Die „hündische“ Liebe
der Protagonistin in Kleists „Käth-
chen von Heilbronn“ ist Hegel ein
Beispiel für ein Zerbrechen der schö-
nen Form an neuen Inhalten.
Mit welcher Kunst hat sich Hegel
auseinandergesetzt? Gab es zu
seiner Zeit Künstler oder Kompo-
nisten, die ihn besonders beein-
flusst oder zu dieser Analyse an-
geregt haben?
Sein Wissen über die Kunst ist schon
erstaunlich. Über seinen Geschmack
weiß man weniger. In den verschiede-
nen Mitschriften der Vorlesungen
gibt es aber Hinweise, dass Hegel bei
allem Tiefgang Präferenzen für die
leichte Muse hatte, wie die Operette
beispielsweise. Aber wenn man ein-
mal so in der Dialektik steckt wie He-
gel, dann gibt es vielleicht keinen
Gegenstand, den man damit nicht be-
wältigen kann. Ich glaube, es ist
schwierig zu sagen, dass ihn eine kon-
krete Kunst beeinflusst hat, abgese-
hen natürlich von der zeitüblichen
Bewunderung der klassischen Antike.
Die Rede von nichteuropäischer
Vorkunst und weiter entwickel-
ter europäischer Kunst weckt den
Verdacht westlicher Überheblich-
keit. Lässt sich einer Theorie mit
solch eurozentristischen Grund-
annahmen heute noch etwas ab-
gewinnen?
Ja, das glaube ich schon. Zunächst
muss betont werden, dass die Phase
der Vorkunst, laut Hegel, dem sehr
ähnelt, was nach der griechischen An-
tike kommt. Die Kunstproduktion
110 Hegel
der letzten 2000  Jahre ist also von
dem Ideal der Einheit von Form und
Inhalt schon abgefallen. Das heißt,
unsere ganze Kunst seit der Antike
bis ins 18.  Jahrhundert ist eine Art
anachronistisches Zitat der symboli-
schen Vorkunst. Diese Verwandt-
schaft löst die dialektische Fort-
schrittsgeschichte tendenziell auf.
Das zweite Bemerkenswerte ist, dass
Hegel sich überhaupt mit dieser Vor-
kunst auseinandersetzt. Anders als bei
seinen Zeitgenossen – wie etwa Schil-
ler – fallen bei Hegel die Objekte der
Vorkunst nicht aus der Geschichte
heraus, sondern bekommen darin
eine gewichtete Stellung. Und das
Dritte ist, dass die klassische Kunst
zwar die Überwindung der Vorkunst
ist, aber notwendig das Krause und
Bunte der Vorkunst in sich aufnimmt.
„Alles Vorange­gan-
­­ge­ne spielt in die
­klassische Kunst
­hinein, wenngleich
bloß als Nebenseite
oder Hintergrund“
Inwiefern?
Die klassische Kunst ist die Umarbei-
tung dieser Vorkunst. Und um diese
Bearbeitungsleistung oder „Aufhe-
bung“ zu erkennen, muss von der
Vorkunst noch genug allegorisches
Beiwerk übrig geblieben sein; als
Überwundenes sind zum Beispiel
Rätselelemente auch in der klassi-
schen Kunst vorhanden. Alles Voran-
gegangene spielt in die klassische
Kunst hinein, sagt Hegel, wenngleich
bloß als Nebenseite oder Hinter-
grund. In diesem Sinne ist die symbo-
lische Kunst nicht nur ihre Grundla-
ge, sondern auch in der klassischen
Kunst noch präsent. Historisch be-
trachtet ist die klassische Kunst eine
Art Drehscheibe – Hegel spricht auch
von „Durchgangspunkt“ – für die bei-
den anderen, das Ideal verfehlenden
Kunstformen der Vor- und Nach-
kunst. Und wie die Vorkunst in der
klassischen Kunst fortlebt, so weist sie
zwangsläufig auch schon voraus auf
das notwendige Auseinanderfallen
von Gestalt und Bedeutung.
Wenn man Kunst von anderen
Kulturen als Vorkunst bezeichnet,
kann das aber doch auch als eine
Art der Degradierung im Sinne
von „es ist noch nicht Kunst“ ver-
standen werden.
Man kann sagen, dass alles nach
Maßgabe dieses hypostasierten klas-
sizistischen Kunstideals bewertet
wird. Und verglichen mit dem sind
die Vorkunst und die Nachkunst tat-
sächlich weniger wert. Aber man darf
nicht vergessen, dass Hegels Syste-
matik durch und durch historisch ist.
Und da die ganze Entwicklung der
Kunst zusätzlich einen Zweck im
großen Ganzen erfüllt, ist es mit ei-
ner Bewertung nicht so einfach. Es
reicht nicht aus, nur auf die Entwick-
lung der Kunst zu gucken, denn ihre
Bedeutung relativiert sich spätestens
zur Lebzeit Hegels auch noch einmal
durch den Aufstieg der Wissenschaft
und Philosophie. Außerdem würde
ich sagen, dass die „Mängel“ der ro-
mantischen Kunst auch als eine Ent-
lastung der Kunst von philosophi-
schen Ansprüchen gedeutet werden
können. Während auf der klassischen
Kunst der ganze Anspruch der Wahr-
heit und des Geistes lastet, braucht
Nachkunst nicht mehr die Wahrheit,
das Absolute, den Geist zu repräsen-
tieren. Stattdessen kann sie sich mit
anderen Dingen auseinandersetzen
und andere Funktionen überneh-
men. Das kann man auch als eine Be-
freiung verstehen.
In Hegels Ästhetik – Sie haben es
gerade angedeutet  – erscheinen
Kunst, Religion und Philosophie als
eine Trias. Was haben diese drei
miteinander zu tun und warum
spielen sie eine so wichtige Rolle
für Hegels ästhetische Theorie?
Hegel beschreibt damit eine histori-
sche Entwicklung. Während die
Kunst der Antike sinnlicher Ausdruck
einer objektiven Wahrheit war, wurde
Wahrheit im Laufe der Geschichte
zunehmend verinnerlicht und sperrte
sich damit gegen eine versinnlichende
Darstellung. Dieser Prozess beginnt
für Hegel mit der christlichen Religi-
on und endet mit der Philosophie als
höchster Form der Erkenntnis.
„Von dem Primat
der Philosophie in
Kunstdingen halte
ich nicht viel.
Kunst erkennt anders
und lässt sich eben
nicht immer auf den
Begriff bringen“
Hegel spricht hier auch davon,
dass die Philosophie die Richterin
der Kunst sei. Wie ist das zu ver-
stehen?
Die Philosophie ist die Richterin der
Kunst insofern, als sie die Erkennt-
nis der Kunst ist und ihr sagt, was
ihre historische Bedeutung und ihre
Funktion gewesen sind. Das kann die
Kunst, so Hegel, nicht selber, weil sie
an Sinnliches verwiesen ist und ihre
Erkenntnisse deshalb bloß mittelbar
sind. Die Kunst ist nicht an demsel-
ben Punkt wie die Philosophie, wenn
die Philosophie über das Wesen der
Kunst entscheidet und Aussagen
über die Aufgabe, die Möglichkeit
und die Geschichte der Kunst trifft.
Das Anliegen seiner Ästhetik ist kei-
nesfalls, gute von schlechter Kunst
zu unterscheiden.
Was halten Sie von dem Gedanken? die der Innovationslogik gehorcht.
Von dem Primat der Philosophie in Die ganze Logik der Avantgarden ist
Kunstdingen halte ich nicht viel. Ge- geprägt von dem Gedanken, dass wir
gen den Primat des Begriffs und das das Gegebene hinter uns lassen müs-
Prärogativ des philosophischen Erken- sen. Die sich wiederholende Rede
nens würde ich die nicht immer be- vom Ende der Kunst macht aus der
grifflich durchartikulierten Erkenntnis- Überbietungsformel eine Art Dis-
weisen der Kunst selbst stark­machen. kurs, in dem die Dinge weitertrans-
Kunst erkennt anders und lässt sich portiert werden. Die Reflexion über
eben nicht immer auf den Begriff brin- das Ende der Kunst unterminiert
gen. Aber wenn es auf den Begriff ge- diese Überbietungslogik, erzeugt
bracht ist, dann ist es doch eher die aber zugleich immer neue Deutun-
Philosophie und nicht die Kunst, die gen. Der Diskurs vom Ende der
spricht. Außerdem gibt es neben der Kunst erweist sich somit als eine dis-
Philosophie ja auch noch andere For- kontinuierliche Kontinuität.
men des Umgangs mit der Kunst: die
Hermeneutik, die Auslegung oder den Was bleibt für Sie bei all diesen
Kommentar beispielsweise. Weiterführungen das Besondere
Das Ende der Kunst ist, wie Sie
an Hegels ästhetischer Theorie?
Das Besondere an Hegels Ansatz ist
in Ihrem gleichnamigen Buch zei- die Etablierung der Historizität der
gen, eine wiederkehrende An-
kündigung, ein wiederkehrendes
Kunst im Denken über Kunst, also
dass sich das Wesen und die Möglich-
Motiv der Moderne. Was verbirgt keiten der Kunst geschichtlich verän-
sich dahinter? dern. In dieser Weise wurde vorher
Es gibt zwei Tendenzen, das Ende nicht über Kunst nachgedacht und
der Kunst zu denken: Die eine ist die dahinter ist heute nicht mehr zurück-
utopische Vorstellung, dass wir ein- zugehen. Obwohl er ein eingefleisch-
mal in einer befreiten Gesellschaft ter Klassizist ist, verabschiedet Hegel
leben könnten, in der wir der Kunst das normative Schönheitsideal, in-
nicht mehr bedürfen. Da wird Kunst dem er es für vergangen erklärt. Seine
als ein Bewusstsein von Nöten ver- These vom Ende der Kunst entlässt
standen, als Symptom gesellschaftli- die Kunst in die Geschichtlichkeit.
cher Defizite. Die Idee findet sich
zum Beispiel bei Ernst Bloch. Dane-
ben gibt es eine negative Sichtweise,
der zufolge die Kunst abstirbt. Das
kennen wir als kulturkonservative
Klage schon lange. In den meisten
Theorien der Kunst überschneiden
sich diese beiden Deutungen, etwa
bei Heidegger und Adorno. Aber
jede Auseinandersetzung mit dem
Ende der Kunst spielt sich zwischen
diesen beiden Deutungspolen ab.
Allgemeiner scheint mir jedoch, dass
die Rede vom Ende der Kunst eine
spezifisch moderne Form darstellt,
über ­ Ästhetik nachzudenken. Die
Beschäftigung mit dem Ende der
Kunst ist eine Art Traditionspflege
unter Bedingungen einer Moderne,
Sonderausgabe Nr. 24 111
Hegel
in Zitaten  
Erklärt von Michael Quante
Erläuterung
Im Systemteil „Absoluter Geist“ un-
tersucht Hegel Kunst, Religion und
Philosophie als zentrale Medien kul-
tureller Selbstdeutung. „Absolut“
sind sie, weil sich darin, so Hegels
These, der Mensch oder Gott selbst
erkennt und verwirklicht, sodass die
für alle Wissensformen charakteris-
tische Differenz von Form und In-
halt, zum Beispiel von grafischer
Darstellung und Information, zuneh-
mend entfällt. Diese Aufhebung der
Form-Inhalt-Differenz vollzieht sich
stufenweise. Kunst, Religion und
Philosophie lassen sich durch spe-
zifische Konstellationen der Form-
Inhalt-Differenz unterscheiden. Zu-
gleich, dies beansprucht Hegel mit
seiner Konzeption des absoluten
Geistes zu zeigen, nimmt die Selbst-
verwirklichung des Absoluten zu.
Damit lassen sich die Geltungsan-
sprüche von Kunst, Religion und
Philosophie philosophisch in eine
aufsteigende Ordnung bringen.
112 Hegel
 „Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse“ (1830), in: „Gesammelte Werke“,
Bd. 20, S. 554–555
„Diese Wissenschaft ist in sofern die
Einheit der Kunst und Religion,
als die der Form nach äußerliche An-
schauungsweise der erstern, deren
subjectives Produciren und Zersplittern
des sub­stantiellen Inhalts in viele
selbstständige Gestalten, in der Totalität
der zweiten, deren in der Vorstellung
sich entfaltendes Auseinandergehen und
Vermitteln des Entfalteten, nicht nur
zu einem Ganzen zusammengehalten,
sondern auch in die einfache geistige
Anschauung vereint und dann darin zum
selbstbewußten Denken erhoben ist.
Diß Wissen ist damit der denkend er-
kannte Begriff der Kunst und Religion,
in welchem das in dem Inhalte Ver-
schiedene als nothwendig, und
diß Nothwendige als frei erkannt ist.
Die Philosophie be-
stimmt sich hiernach
zu einem Erkennen
von der Nothwendig-
keit des Inhalts der
absoluten Vorstellung,
so wie von der
Noth­wendigkeit der
beiden Formen, einer-
seits der unmittel­baren Relevanz
Hegels Konzeption des Absoluten

Anschauung und Poesie, ist in der heutigen Zeit auslegungs-

bedürftig; dennoch kommt seiner

und der voraussetz­enden Konzeption des absoluten Geistes

eine hohe Aktualität zu. Erstens

Vor­stellung, der
werden die kulturellen Selbstdeu-
tungen als Äußerungen mit rationa-
lem Inhalt verstanden. Auch künst-
objectiven und äußer- lerische und religiöse Äußerungen
können zu einer rationalen Debatte
lichen Offenbarung, um kulturelle Identität(en) beitragen.
Außerdem werden ihre Funktions-

andererseits zuerst des weisen unterschieden und ihre je-

weiligen Eigenheiten berücksichtigt.

subjectiven Insich­ Zugleich kommt die Aktualität der

hegelschen Konzeption hier an

gehens, dann der sub- Grenzen: Es werden nicht alle For-

men kultureller Selbstdeutung be-

jectiven Hinbewegung
rücksichtigt; so fehlen zum Beispiel
die Wissenschaften (wie z. B. Biolo-

und des Identificirens

gie, Geschichte oder Jura). Auch die
Annahme einer aufsteigenden Ord-
nung von Geltungsansprüchen muss
des Glaubens mit angesichts der Pluralität moderner
Gesellschaften als Vereinfachung

der Voraussetzung.“ oder gar Bevormundung gelten.

Sonderausgabe Nr. 24 113

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114 Hegel
Literatur
Quellen
Simone de Beauvoir, „Das andere
Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau“,
übers. v. Uli Aumüller u. Grete Osterwald,
Berlin: Rowohlt 2018
Gilles Deleuze, „Differenz und
Wiederholung“, übers. v. Joseph Vogl,
München: Wilhelm Fink 1992
Frantz Fanon, „Schwarze Haut,
weiße Masken“, übers. v. Eva Moldenhauer,
Wien: Turia + Kant 2019
Hegel, G. W. F., „Gesammelte Werke“,
hg. v. d. Rheinisch-Westfälischen
Akademie der Wissenschaften, Hamburg:
Meiner 1968 ff.:
„Phänomenologie des Geistes“,
in: ders., Bd. 9, 1980
„Wissenschaft der Logik. Erster Band.
Die objektive Logik (1812/13)“, in: ders.,
Bd. 11, 1978
„Grundlinien der Philosophie des Rechts“,
in: ders., Bd. 14,1, 2009
„Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (1830)“, in:
ders., Bd. 20, 1992
„Vorlesungen über die Philosophie der
Weltgeschichte IV“, in: ders., Bd. 27,4, 2020
Søren Kierkegaard, „Furcht und
Zittern“, übers. v. Günther Jungbluth, in:
ders., „Die Krankheit zum Tode. Furcht und
Zittern. Die Wiederholung. Der Begriff
Angst“, hg. v. Hermann Diem u. Walter
Rest, München: dtv 2005
Jacques Lacan, „Schriften I“,
übers. v. Hans-Dieter Gondek, Wien:
Turia + Kant 2016
Karl Marx, „Ökonomisch-philosophische
Manuskripte“, hg. v. Barbara Zehnpfennig,
Hamburg: Meiner 2005
Karl R. Popper, „Die offene Gesell-
schaft und ihre Feinde II. Falsche Propheten“,
übers. v. Dr. P. K. Feyerabend, München:
Francke 1980 (1958)
Bertrand Russell, „Philosophie des
Abendlandes und ihr Zusammenhang
mit der politischen und sozialen Entwicklung“,
übers. v. Elisabeth Fischer-Wernecke
u. Ruth Gillischewsk, Darmstadt: Holle
Verlag 1954
Arthur Schopenhauer, „Die Welt als
Wille und Vorstellung I. Zweiter Teilband“,
Zürich: Diogenes 1977
Pirmin Stekeler-Weithofer, „Hegels
Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer
Kommentar“, Bd. 1, Hamburg: Meiner 2014
Weiterführende Literatur
Robert Brandom, „Im Geiste des
Vertrauens. Eine Lektüre der ‚Phänomenologie
des Geistes‘“, Berlin: Suhrkamp 2021
Dietmar Dath, „Hegel. 100 Seiten“,
Leipzig: Reclam 2020
Christoph Halbig, Michael
­Quante, Ludwig Siep (Hg.), „Hegels
Erbe“, Berlin: Suhrkamp 2004
Klaus Hartmann, „Hegels Logik“,
Berlin: De Gruyter 1999
Jürgen Kaube, „Hegels Welt“, Berlin:
Rowohlt 2020
Sebastian Ostritsch, „Hegel. Der
Weltphilosoph“, Berlin: Propyläen 2020
Terry Pinkard, „Hegel. A Biography“,
Cambridge: Cambridge University
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Frank Ruda, „Hegels Pöbel. Eine
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University Press 2011
Herbert Schnädelbach, „Hegel
zur Einführung“, Hamburg: Junius 2020
Annette Sell, „Der lebendige Begriff.
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Peter Singer, „Hegel. A Very Short
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Charles Taylor, „Hegel“,
übers. v. Gerhard Fehn, Frankfurt a. M.:
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Klaus Vieweg, „Hegel. Der Philosoph
der Freiheit. Biographie“, München: 
C. H. Beck 2019
Slavoj Žižek, „Hegel im verdrahteten
Gehirn“, übers. v. Frank Born,
Frankfurt a. M.: S. Fischer 2020
Günther Zöller, „Hegels Philosophie“,
München: C. H. Beck 2020
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