Mit sich allein

Wenn Sie auf diesen Text verweisen mchten:

Thomas Macho: Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik, in: Aleida und Jan Assmann (Hrsg):
Einsamkeit. Archologie der literarischen Kommunikation VI, Mnchen (Wilhelm Fink) 2000, 2744.
von Thomas Macho

Einsamkeit als Kulturtechnik

1.
In wissenschaftlichen wie literarischen Texten wird Einsamkeit hufig als Zustand, als Leiden und
Passion, als mehr oder minder tragisches Schicksal beschrieben. 1 In den folgenden berlegungen
will ich versuchen, die Einsamkeit aus kontrrer Perspektive zu untersuchen. "Einsamkeit" soll
(erstens) als Titel fr Prozesse figurieren, die aktiv initiiert und nicht erlitten werden; sie soll
(zweitens) als eine zwar ambivalente, doch nicht nur schmerzliche, sondern auch lustvolle
Erfahrung thematisiert werden; und sie soll (drittens) als Kontext wie Anla der Praktizierung
kultureller Techniken wahrgenommen werden, - gerade nicht als Pathosformel fr kontingente
Ereignisse oder fatale Umstnde. Den Ausdruck "kulturelle Techniken" verwende ich brigens im
Anschlu an Marcel Mauss und seinen Begriff der "Techniken des Krpers", 2 und natrlich im
Blick auf Foucaults Analysen der "Technologien des Selbst".3
Worin bestehen die Techniken der Einsamkeit? Sie lassen sich ganz allgemein als
"Verdoppelungstechniken", als Strategien der Selbstwahrnehmung, charakterisieren. Wer nicht
einfach blo von allen Menschen verlassen wird (was gewhnlich zum Tod fhrt), sondern seine
"Verlassenheit" berlebt, bewltigt und gestaltet, inszeniert irgendeine Art von Beziehung zu sich
selbst. Indem er seine Einsamkeit perzipiert, ohne verrckt zu werden, spaltet er sich zumindest in
zwei Gestalten auf: als ein Wesen, das mit sich allein, - und daher eigentlich "zu zweit" - ist. In
solcher Hinsicht konstatiert der berhmteste Brgermeister von Bordeaux: "Unsere Seele vermag
ihre Bahn um die eigene Mitte zu ziehn; sie kann sich selbst Gesellschaft leisten, sie hat genug
anzugreifen und zu verteidigen, genug sich zu geben und von sich zu empfangen." 4 Die Seele wird
zu ihrer eigenen Mitte, zur Sonne (sol) ihrer solitudo, zum Medium im Proze der Meditatio.
Einsamkeit als Strategie der "Verdoppelung" mu freilich - wie alle Kulturtechniken - gelernt und
trainiert werden. Denn man "kann in der Einsamkeit wie in der Gesellschaft zu Fall kommen. Bis
ihr es so weit gebracht habt, da ihr vor euch selber nicht mehr zu straucheln wagt und da ihr vor
euch selber sowohl Scham als auch Achtung empfindet, fllt eure Seele mit tugendhaften
Vorbildern, haltet euch also stndig Cato, Phokion und Aristeides vor Augen, in deren Gegenwart
selbst Narren ihre Fehler verbergen wrden, und bestellt sie zu Richtern ber all eure Vorhaben." 5 Montaigne zitiert (wie so oft) Seneca, den er gegenber der "prahlerischen und schwatzhaften"
Philosophie "von Plinius oder Cicero" bevorzugt. In seinem XXV. Brief an Lucilius schrieb nmlich
Seneca: "Es ntzt ohne Zweifel, einen Wchter sich zu setzen und jemanden zu haben, auf den du
blickst, der an deinen Erwgungen teilnimmt, wie du weit. Das freilich ist bei weitem groartiger,
so zu leben, als wie unter eines guten Mannes und stets gegenwrtigen Augen; aber ich bin auch
damit zufrieden, da du so handelst - was immer du tust -, als schaue jemand zu: zu allem
Schlechten beredet uns die Einsamkeit. Wenn du bereits so weit vorangekommen bist, da du auch
Ehrfurcht vor dir selber hast, wirst du entlassen knnen deinen Lehrer: inzwischen la dich durch
anderer Mnner moralischen Rang beschtzen, sei es Cato oder Scipio oder Laelius oder ein
anderer, bei dessen Dazwischenkunft auch verworfene Menschen ihre Fehler niederkmpfen

wrden, bis du dich zu einem Menschen gebildet hast, mit dem du nicht zu sndigen wagst."6
Das klingt nach zeitgenssischer Psychologie, wie noch die bersetzung von "dignatio tui" mit
"Wertgefhl deiner selbst" suggeriert. Whrend Montaigne aber von "Vorbildern" spricht, mit denen
die Seele "gefllt" werden soll, bleibt zweifelhaft, ob der von ihm plagiierte Seneca tatschlich
Ratschlge zur Ausbildung eines funktionstchtigen "Gewissens", eines "ber-Ichs", erteilen
wollte, das - benannt nach einem prominenten Idol - die Gefahren und Risiken der Einsamkeit
vermindern sollte. Die zitierte Textpassage aus dem XXV. Brief erzwingt keineswegs solche
Assoziationen. Sie spricht von einem "Wchter" ("custos"), von der Einsetzung eines Lehrers
("paedagogus") oder Zuschauers ("tamquam spectet aliquis"); sie spricht von Schutz und
Intervention. Die bung empfiehlt die Imagination eines persnlichen Schutzgeistes, eines "dritten
Mannes", der gleichsam die solitren Exzesse der "cogitationes" berwacht; sie erinnert an den
rmischen Kult der "Genien", die als eine Art von persnlichen "Doppelgngern" - beispielsweise
an jedem Geburtstag - verehrt wurden. 7 Obendrein rekapituliert Senecas Brief als Maxime, was er
zugleich performativ vollzieht: nmlich die Vorstellung des Gesprchspartners Lucilius, der
seinerseits die "auctoritas custodi" des Verfassers Seneca berhaupt erst erzeugt und konstituiert.
Doch wovor sollte die imaginierte Persnlichkeit ihre "Erfinder" - Cato den Lucilius, Lucilius den
Seneca - bewahren? Worin bestanden die "omnia mala" der "solitudo"? Wozu wurde der Einsame
verfhrt? Zu Verzweiflung, Irrsinn, Selbstmord? Die Ditetik der Erfindung eines mentalen
"Zeugen" oder "Wchters" diente wohl kaum dem Widerstand gegen die Melancholie (die erst im
Mittelalter - als acedia - dmonisiert wurde) oder gar dem Widerstand gegen autoerotische Lste
(die erst im 19. Jahrhundert ausgetrieben werden sollten), sondern vielmehr der Ordnung und
Disziplinierung des Selbstgesprchs, der inneren Dialoge. Nicht umsonst heit es: "omnia nobis
mala solitudo persuadet". Einsamkeit "spricht", sie beschwatzt und berredet, darin besteht ihre
potentielle Schdlichkeit. Der Einsame luft Gefahr, buchstblich "zu Tode geredet" zu werden, und zwar von sich selbst. In der Einsamkeit wrde sogar ein "rechtschaffener Mann", so
argumentiert bereits Platon im zehnten Buch der "Politeia", gar "vielerlei vorbringen, worber er
sich schmen wrde, wenn ihn einer hrte".8
Denn wer allein ist, setzt sich zu vielen Stimmen aus: gleichgltig, ob er sie nun als eigene oder
fremde Stimmen vernimmt. An den "Ta eis heauton", den in griechischer Sprache verfaten
"Selbstermahnungen" des Kaiserphilosophen Marcus Aurelius, demonstriert Pierre Hadot, wie das
Bauwerk einer "citadelle intrieure" gegen unangemessene Formen der phantasia und der dianoia
errichtet wurde. Im Anschlu an Epiktet unterschied Marc Aurel zwischen "objektiven" und
"subjektiven" Vorstellungen: whrend die objektive Vorstellung (phantasia katalptik) der
Wirklichkeit entspreche, gebe die subjektive Vorstellung ihre ebenso ausfhrlichen wie
berflssigen Kommentare und Bewertungen ab. Im Sinne der empfohlenen bungen zur
"Ichbegrenzung" komme es nun darauf an, jede innere Rede auf die objektive, wirklichkeitsnahe
phantasia zu beschrnken; lediglich physikalistische "Protokollstze" sollten im Geist
ausgesprochen werden. In den "Ermahnungen an sich selbst" schrieb Marc Aurel: "Sag weiter nichts
zu dir selbst als das, was dir die ersten Vorstellungen bermitteln. Man hat dir gesagt, jemand htte
schlecht ber dich gesprochen. Dies lassen sie dich wissen, nicht, da dir Unrecht getan worden
ist." (VIII, 49) Pierre Hadot kommentiert diese Stze als Etappen eines Prozesses. "Den ersten
Schritt bildet ein ueres Ereignis: Man berichtet Marc Aurel, jemand habe schlecht ber ihn
gesprochen. Sodann folgt die in ihm erzeugte Vorstellung, die deshalb als erste bezeichnet wird,
weil sich ihr noch nichts hinzufgt. An dritter Stelle steht die Rede, die den Inhalt dieser ersten
Vorstellung wiedergibt: "Jemand hat schlecht ber dich gesprochen" - das ist es, was die erste
Vorstellung wissen lt. Den Abschlu bildet eine andere Aussage, die sich nicht mehr damit
begngt, die Situation zu beschreiben, sondern ein Werturteil abgibt: "Man hat mir Unrecht getan."
[...] Epiktet und Marc Aurel setzen die "objektive" innere Rede, die lediglich eine reine
Beschreibung der Wirklichkeit ist, in deutliche Opposition zur "subjektiven" inneren Rede, welche
wirklichkeitsfremde, auf Konventionen beruhende und der Leidenschaft entspringende Erwgungen
hinzufgt."9 Das Ideal des Stoikers - die erhoffte Wirkung langjhriger bungen - besteht

folgerichtig in der Freiheit von der berwltigenden Macht der Dinge und Verhltnisse, die in das
Bewutsein eindringen, indem sie innere Bilder, Stimmen und Gesprche provozieren. Denn "was
uns Menschen beunruhigt, sind nicht die Dinge, sondern unsere Urteile [dogmata] ber die Dinge",
schreibt Epiktet im fnften Paragraphen seines "Encheiridion".10
Aus den Beispielen liee sich folgern: Einsamkeitstechniken sind Strategien zur Initiierung und
Kultivierung von Selbstwahrnehmungen (einschlielich der Imagination von Vorbildern und
"Leitstimmen"); sie bezwecken eine Anregung und Disziplinierung - nicht aber die wahllose
Entfesselung - innerer Dialoge. Montaigne zitiert Tibuell: "Du brauchst nur, wenn allein, dir selber
Volk zu sein" ("in solis tu mihi turba locis"). 11 Diese "turba" mute beherrscht, die Techniken ihrer
Beherrschung gelernt und gebt werden. Angestrebt wurde keine "Selbstbeherrschung" im Sinne
moderner Zivilisierungstheorien, sondern die Kontrolle der Reprsentationen, die - vorzugsweise
als Stimmen, aber auch als Bilder und Phantasien - den Raum des Bewutseins bevlkern. Die
Erfahrung der Freiheit, die solchen Disziplinierungsbungen entspringen mochte, kulminierte in der
Evidenz, da die "turba" der inneren Bilder und Stimmen den "Ichkern",die "citadelle intrieure",
nicht erstrmen kann.12 Diese Gewiheit (und das mit ihr verbundene Glck der Unbelangbarkeit)
lt sich allerdings nur verstehen, wenn die kontrastierende Erfahrung in Erinnerung gerufen wird:
die Erfahrung der berwltigung durch Ereignisse und Affekte, die einen ungewollten Aufruhr
innerer Vorstellungen und Reden provozieren. Solche Erfahrungen waren der Antike weniger fremd
als einem zeitgenssischen Bewutsein; das "Besessenwerden" durch andere Mchte, Bilder oder
Stimmen war in mehrfacher Hinsicht plausibel - und widerfuhr keineswegs nur den
gesellschaftlichen Auenseitern, sondern auch den Helden und mythischen Leitbildern: von der
delphischen Pythia bis zur Sibylle von Cumae, vom tobschtigen Aias, der eine Herde von Schafen
niedermetzelt, bis zu Herakles, der Weib und Kind erschlgt, vom homerischen Rhapsoden Ion bis
zum korinthischen Bellerophon.13 Bekanntlich rhmte noch Platons Sokrates die "Wahnsagekunst",
die nur durch ein Miverstndnis neuerer Auslegung zur "Wahrsagekunst" entstellt worden sei:14
denn die Dichter sind "Sprecher der Gtter, besessen jeder von dem, der ihn eben besitzt."15

2.
"Die grte Sache der Welt ist, da man sich selbst zu gehren wei", bemerkt Montaigne; 16 aber
sogar seinem sechzehnten Jahrhundert war diese "Sache" noch ein wenig fremd. Das moderne Ideal
exklusiver Selbsteigentmerschaft - die aufklrerische Einsicht, da Menschen fhig sind zu
Selbstbestimmung und Selbstbeherrschung, weil sie als alleinige Besitzer ihrer selbst angesehen
werden knnen und mssen - setzt beispielsweise voraus, da die seit Aristoteles gelufige
Definition der Sklaverei aufgegeben wird: die Ansicht nmlich, da Sklaven wie krperliche
Organe ihres Herrn funktionieren, also wie dessen Arme, Beine oder Zungen. 17 Dabei wurde die
Sklaverei in England erst 1834 verboten, und 1865 - nach dem Ende des Brgerkriegs - in den
Vereinigten Staaten. Auch das feudale Prinzip der Leibeigenschaft wurde erst im Gefolge der
brgerlichen Revolutionen in Europa - 1861 in Ruland - abgeschafft; und bis 1961 wurde der
Selbstmordversuch (etwa in England) als strafbare Handlung eingestuft: was nur solange Sinn
macht, als davon ausgegangen werden kann, da der Suizidant gewissermaen "fremdes Eigentum"
beschdigen wollte. Bis zum heutigen Tag wird jeder Staatsregierung ein potentieller Anspruch auf
Leib und Leben zumindest der mnnlichen Einwohnerschaft zugestanden: bei "allgemeiner
Mobilmachung" wird auch das Ideal des "Selbstbesitzes" eingezogen, und auf "Fahnenflucht" steht
nicht selten die Todesstrafe. Bis zum heutigen Tag mssen viele Elternpaare darber belehrt
werden, da sie ihre Kinder nicht "besitzen" - und darum auch nicht mihandeln oder vom
Schulbesuch abhalten drfen; und seit Durchsetzung neuer Organtransplantationsgesetze kann das
Verfgungsrecht ber den eigenen Leib drastisch eingeschrnkt werden. Kurz und gut: Die
Menschen gehren nur in Ausnahmefllen "sich selbst". Die meisten Menschen sind und waren
niemals in der Lage, die Kunst, "sich selbst zu gehren", zu erlernen oder auszuben. Wer aber

nicht sich selbst gehrt, gehrt einem anderen Herrn, ist dessen Besitz und eo ipso ein Besessener,
ein buchstblich fremdbestimmtes Subjekt, das den Befehlen, Rhythmen und Maximen seiner Fhrer
oder Fhrerinnen gehorcht.18
Einsamkeitstechniken wurden hufig praktiziert, um eine spezifische Logik des "Besessenwerdens"
auer Kraft zu setzen. Durch seine mehrmonatige Eremitage im Walde autorisierte noch Henry
David Thoreau die Empfehlung des "zivilen Ungehorsams gegen den Staat". 19 Die meisten
Einsamkeitstechniken intendierten keine narzitische "Selbstverdoppelung", gleichsam als eine
dauerhafte Inszenierung von autoerotischen "Spiegelstadien des Selbstbesitzes", sondern vielmehr
die Abwehr von bedrohlichen Obsessionen und externen Besitzansprchen. Wer sich daran
gewhnen konnte, mit sich selbst zu sprechen, vermochte die Befehlsketten fremder Stimmen gleichgltig, ob sie von Priestern, Geistern, Eltern, Lehrern oder Anfhrern stammten - durch
Anhrung der eigenen Stimme zu neutralisieren; er parierte die internalisierten
Unterwerfungszwnge des alltglichen "Gehorsams", - einer nicht nur sozial vertrglichen, sondern
geradezu konstitutiven "Besessenheit", - durch einen Zustand alternativer "Besessenheit". Marc
Aurel wollte die "citadelle intrieure" errichten, um sein Ich vor allen Leidenschaften zu schtzen
und auf das unbezwingbare Leitprinzip (hgemonikon) des guten daimn zu verpflichten: dabei war
er keineswegs davon berzeugt, dieses Ich zu "besitzen", und selbst Pierre Hadot ist nicht sicher, ob
der agados daimn als innere Stimme, als eine Art von Gottheit (in der Tradition des Ahnen- und
Genienkults) oder blo als eine Allegorisierung des Denkvermgens interpretiert werden mu. 20
Lucilius sollte von Cato oder von Scipio "besessen" werden, um die (gefhrliche) Einsamkeit als
Kunst, "sich selbst zu gehren", trainieren zu knnen; dem von Bildern und Stimmen umlagerten
Ich wurde gleichsam ein "hheres Selbst" als Begleiter, Zeuge, Wchter, Lehrer, daimn oder
Genius zur Seite gestellt. Epiktet sprach von diesem "hheren Selbst" als einem "Anderen", der
jeden realen Machthaber konterkariert: "Wenn du einen Mchtigen aufsuchst, so erinnere dich
daran, da es einen Anderen gibt, der von oben zuschaut, was vor sich geht, und da du besser
daran tust, diesem zu gefallen als jenem Menschen." Pierre Hadot kommentiert: "Dieser Andere ist
es, der als innere Stimme in der Diskussion, die Epiktet im Anschlu an diesen Text entwirft, in
einen Dialog mit dem leitenden Prinzip tritt - doch es ist auch der alles bersteigende Andere, mit
dem Marc Aurel in seinen Ermahnungen an sich selbst ein Zwiegesprch fhrt."21
Die Rede vom "groen Anderen" erinnert an eine Vielzahl religiser und spiritueller Praktiken: an
die Entdeckung des "inneren Zeugen" - des Purusa - im indischen Samkhya-Yoga,22 natrlich auch
an die Selbstbezeichnung Gottes im brennenden Dornbusch: "Ich bin der "Ich-bin-da"." 23 In der
Sptantike bten die frhchristlichen Wstenmnche, diese "Athleten der Verzweiflung" (nach
einem Ausdruck Hugo Balls24), die Entwicklung und Differenzierung spezifischer
Einsamkeitstechniken. Besondere Berhmtheit erlangten die "Versuchungen des heiligen Antonius",
die freilich - ganz im Gegensatz zu ihrer spteren Rezeptionsgeschichte - keine mehr oder weniger
ungeplant eintretenden Empfindungen und Sensationen darstellten, sondern geradezu Projekte eines
agonalen Wettstreits zwischen dem Mnch und dem Teufel, Effekte eines grandiosen
Krisenexperiments, in dessen Verlauf der Anachoret immer weiter in die Wste hinauszog, sich
tagelang in Grabhhlen legte und verschiedene Kmpfe gegen bse Geister austrug, die ihm
Silberschsseln, Goldklumpen oder weibliche Zuneigung anboten. Ich zitiere aus der "Vita Antonii"
des Kirchenvaters Athanasius: "Der Teufel gab ihm schmutzige Gedanken ein, Antonius
verscheuchte sie durch sein Gebet; jener stachelte ihn an, er aber, gleichsam errtend, schirmte
seinen Leib durch den Glauben, durch Gebet und Fasten. Der arme Teufel lie sich sogar herbei,
ihm nachts als Weib zu erscheinen und alles mgliche nachzumachen, nur um den Antonius zu
verfhren. Dieser aber dachte an Christus und den durch ihn erlangten Adel der Seele, an ihre
geistige Art, und erstickte die glhende Kohle seines Wahnes." 25 Der Kommentar des Athanasius
scheint den "armen Teufel" wie einen hoffnungslos schwcheren Gegner zu bedauern: als htte
Antonius den bsen Geist blo zum Sparringpartner gemacht, um die eigene Kraft, Ausdauer und
Kampftechnik angemessen trainieren zu knnen. Der "groe Andere" des Antonius hie natrlich

"Christus": der Gottmensch wurde an die Stelle des empirischen Ich (als sol der solitudo) gesetzt.
Nur indem er sich auf diesen neuen "agados daimn" konzentrierte, konnte der Einsiedler den
Stimmen und Bildern der "bsen Dmonen" widerstehen.
Einsamkeitstechniken wurden als Aufmerksamkeitsbungen praktiziert, nicht als Trancetechniken;
den antiken Philosophen ging es - ebenso wie den Wstenheiligen - um die Erhhung innerer
Wachsamkeit (prosoche), nicht um die Ekstase. Im Unterschied zu einer gelegentlich verbreiteten
Etymologie des Wortes "Einsamkeit" (die auf Erfahrungen der Einheit, der unio mystica, rekurriert),
pflegten die Spezialisten der Einsamkeit die bung einer kontrollierten "Zweisamkeit", in der sie
mit sich selbst in Beziehung treten konnten, ohne von der "turba" innerer Vorstellungen und
Stimmen berwltigt zu werden. In diesem Sinne wurden Platons Schriften nicht als fiktive
Gesprchsprotokolle, sondern gleichsam als "Musterdialoge" konzipiert; 26 in diesem Sinne
antwortete bereits Antisthenes - nach dem Zeugnis des Diogenes Laertius - auf die Frage nach dem
"Gewinn", den ihm die Philosophie eingebracht habe: "Die Fhigkeit, mit mir selbst zu
verkehren".27 Diese Fhigkeit wurde in den Begegnungen mit dem "groen Anderen" trainiert, der als eine Art von Doppelgnger - im griechischen daimn, im rmischen Genius, im christlichen
Schutzengel personifiziert werden konnte. Noch in der kabbalistisch inspirierten Zahlen- und
Buchstabenmystik des Abraham von Worms (aus dem Jahre 1458) wurde die magische Anrufung
der Dmonen und Engel, insbesondere jedoch eines persnlichen Schutzgeistes, gelehrt; und der
Autor insistierte, "da du dich in die Einsamkeit und Einde zurckziehen solltest whrend der
sechs Monde, in denen die Operation zu vollbringen ist". 28 Denn "es ist unmglich", so formulierte
schlielich ein Experte antiker Einsamkeitstechnik im 20. Jahrhundert, "die "Wahrheit" von sich
selber zu empfangen. Wenn man sie Gestalt annehmen fhlt (das ist ein Eindruck), formt man
gleichzeitig ein anderes ungewohntes Selbst ... auf das man stolz ist - auf das man eiferschtig ist ...
(Das ist ein Hhepunkt innerer Politik.)"29 Mit diesem "ungewohnten Selbst" befate sich Paul
Valry whrend seines gesamten intellektuellen Lebens: er nannte es bekanntlich den "Herrn
Zeugen" - "Monsieur Teste". Dieser "Zeuge" reprsentierte Valrys "auctoritas custodi": "Mr. Teste
ist mein Schwarzer Mann, wenn ich nicht brav bin, denke ich an ihn."30

3.
Gewi hat sich das Spektrum der Einsamkeitstechniken seit Platon, Seneca, Marc Aurel, Paulus
oder Antonius verndert. Bevor ich jedoch versuche, Indikatoren dieser Vernderungen
vorzuschlagen, will ich den Reichtum der Techniken "innerer Politik" in Erinnerung rufen. So
verdanken wir Philons Traktaten "Legum allegoriae"31 und "Quis rerum divinarum heres"32 zwei
Listen der stoisch-platonischen bungen. In diesen Listen werden aufgefhrt: Untersuchung
(zetesis), Prfung (skepsis), Lektre, Anhren, Wachsamkeit (prosoche), Selbstbeherrschung
(enkrateia), Gleichgltigkeit gegenber den gleichgltigen Dingen, Meditationsbungen (meltai),
Migung der Leidenschaften, Erinnerungen an das, was gut ist, und die Ausbung der Pflichten.
Zu den Meditationsbungen zhlte vorrangig die Reflexion der eigenen Sterblichkeit, die melte
thantu. Sptestens seit dem platonischen "Phaidon" wurde dieses Exerzitium als ein
"Perspektivenwechsel", eine psychische metastrophe, praktiziert, bei der es darum ging, sich selbst
aus der Blickrichtung des "hheren Ich", des "groen Anderen", der mit dem Allgemeinen - dem
Gesetz, dem Kosmos oder dem Gott - verschmolzen wurde, als "gestorben" zu betrachten. In
solchem Sinne charakterisierte Sokrates seine ganze philosophische Existenz als den Versuch, "so
nahe als mglich an dem Gestorbensein zu leben". 33 Wer sich selbst als "tot" anschauen konnte,
rettete sich gleichsam auf die "andere Seite": dem "Ich denke", das "alle meine Vorstellungen
begleiten knnen"34 mu, gelang auch die Teilhabe an der Vorstellung seines eigenen Untergangs.
Auf hnliche Weise argumentierten die frhchristlichen Denker. "Tglich sehe ich dem Tod ins
Auge",35 schrieb Paulus an die Korinther; und Antonius sprach in seiner letzten Rede zu den
Mnchen "vom ueren Berge": "Lebt, wie wenn ihr jeden Tag sterben solltet, achtet auf euch und

erinnert euch der Ermahnungen, die ihr von mir gehrt habt." 36 Wer so leben konnte, blieb den
Dmonen (von deren Austreibung die "Vita Antonii" zahlreiche Beispiele erzhlt) ein
bermchtiger Gegner: ein freier Geist, im dauerhaften Zwiegesprch mit dem "groen Anderen".
Meditationen und Gebete bildeten - manchmal in Verbindung mit Atemtechniken 37 - die konkreten
Gestalten der Zwiegesprche mit dem spirituellen "Doppelgnger". Sie wurden untersttzt durch
asketische Praktiken, die eine herausragende Stellung unter den Einsamkeitstechniken einnahmen.
Die stoische "citadelle intrieure" wurde - ebenso wie das Kloster - durch eine systematische
Disziplinierung des Begehrens und der Affekte befestigt. Sexuelle Enthaltsamkeit, krperliche
Entbehrung und andere Reinigungsrituale galten hufig als Voraussetzungen der gelingenden
melte; und gelegentlich wurde in die Erfindung experimenteller Arrangements ein betrchtliches
Ma an Kreativitt investiert. Den bungen fiel die Aufgabe zu, die Unabhngigkeit der Individuen
von der ueren Welt herzustellen und zu erproben. Foucault resmiert: "In Plutarchs De genio
Socratis zum Beispiel gibt man sich ausgesprochen harten sportlichen Ttigkeiten hin. Oder man
stellt sich selber auf die Probe, indem man ein herrliches Mahl auftragen lt und dann auf die
kstlichen Gerichte verzichtet; man ruft die Sklaven herein, berlt ihnen die Speisen und begngt
sich selbst mit dem fr die Sklaven zubereiteten Essen. Ein weiteres Beispiel findet sich in Senecas
achtzehntem Brief an Lucilius. Mit Praktiken zur Abttung des Fleisches bereitet er sich auf ein
groes Fest vor, um sich davon zu berzeugen, da Armut kein bel ist und da er sie zu ertragen
vermag."38 Die asksis (der Ernhrung, der Sexualitt oder des Schlafs) wurde natrlich auch bei
den christlichen Wstenmnchen praktiziert; spter bildete sie das Zentrum zahlreicher
Klosterregeln. Im Jahre 358 schrieb Basilius der Groe aus seiner Eremitage an Gregor von
Nazianz, die Einsamkeit sei von grtem Gewinn: denn "sie schlfert unsere Leidenschaften ein
und gibt der Vernunft Mue, sie gnzlich aus der Seele auszurotten. Wie nmlich die wilden Tiere,
einmal gezhmt, leicht zu bndigen sind, so sind auch die Lste, die Erregungen des Zornes,
Furcht- und Traueranwandlungen, diese Giftbruten der Seele, wenn durch die Ruhe eingeschlfert
und nicht durch fortgesetzte Reizung wild gemacht, durch die Macht der Vernunft leichter
niederzukmpfen. Demnach mu die Einsiedelei derartig sein wie es die unsrige ist, abgesondert
von allem Verkehr mit Menschen, so da eine fortlaufende Aszese durch nichts von der Auenwelt
eine Unterbrechung erleidet."39
Gelegentlich wurde versucht, die Einsamkeitstechniken der Antike aus den Wirkungen
konsumierter Rauschmittel abzuleiten: demnach entsprangen die "Versuchungen des heiligen
Antonius" den Giften der Skorpione (die sich gerne in den Felsengrbern aufhielten), whrend
beispielsweise die "Weltflucht" Marc Aurels als Ergebnis einer veritablen Opiumsucht eingetreten
sei. Ganz abgesehen von den Argumenten, die Pierre Hadot gegen Thomas W. Africas These von
der "opium addiction" des Kaiserphilosophen aufzubieten vermag,40 drngt sich der Eindruck einer
Verwechslung auf: Marcus Aurelius war kein Thomas de Quincey, und der Anachoret in der Thebais
kein Arthur Rimbaud. Whrend es den Experten antiker Einsamkeitstechniken um eine
Disziplinierung des Selbstgesprchs, um eine "Ichbegrenzung" durch Orientierung am "groen
Anderen", ging: und zwar in einer Kultur, die zahllose Mglichkeiten der "Besessenheit" kannte,
bemhten sich die Avantgarden des 19. und 20. Jahrhunderts um eine methodisch kontrollierte
"Entgrenzung" des Ichs, - in einer Kultur, die alle "Besessenheiten" dem therapeutischen Interesse
zu erschlieen hoffte. Der "groe Andere" Baudelaires hie darum Joseph Moreau de Tours; und
der "groe Andere" Rimbauds hie - Charles Baudelaire. Auf diesen "Gott" berief sich der
Sechzehnjhrige in seinem - als zweiter "Seherbrief" berhmtgewordenen - Schreiben an Paul
Demeny (vom 15. Mai 1871), in dem er die berbietung jeglicher Selbsterkenntnis durch eine Art
von poetischer Alchemie postulierte: "Die erste Aufgabe des Menschen, der Poet werden will, ist
die volle Kenntnis seiner selbst; er taucht nach seiner Seele, gewinnt Einsicht in sie, erprobt sie,
lernt sie kennen. Sobald er sie begriffen hat, mu er sie aufbilden. Das klingt einfach: in jedem
Gehirn vollzieht sich eine natrliche Entfaltung; daher erklren sich soviele Ego=isten zu Autoren;
unter ihnen gibt es viele, die ihren geistigen Fortschritt SICH SELBST zuschreiben! - Aber es geht
darum, die Seele ungeheuerlich zu machen: nach Art der Kinderschnder, was! Stellen Sie sich

einen Menschen vor, der sich Warzen ins Gesicht pflanzt und grozchtet. Ich sage, es ist
notwendig, Seher zu sein, sich sehend zu machen. Der Poet macht sich sehend durch eine lange,
gewaltige und berlegte Entregelung aller Sinne. Alle Arten von Liebe, Leiden, Wahnsinn; er sucht
sich selbst, er erschpft alle Giftwirkungen in sich, um nur die Quintessenz zu bewahren." 41
Rimbaud trumte von einer Einsamkeitstechnik der Ausschweifungen und Entfesselungen, die das
Holz pltzlich erkennen lasse, es sei eine Violine (oder das Blech, es sei eine Trompete); 42 die
frhchristlichen Einsamkeitstechniker trumten dagegen eher vom "gttlichen Plektron", das den
disziplinierten Geist der frommen Mnche als eine "Zither oder Leier"43 verwendet.
Je est un autre: Rimbaud ergriff bekanntlich die Flucht. Der Mythos seiner Biographie wurde nicht
allein durch die frhen Gedichte begrndet, sondern auch durch jenes solitr-nomadische Leben,
das ihn vielleicht enger mit den gyptischen Wstenmnchen verbindet, als das Projekt einer
poetischen Prophetie (um von den Ekstasen des Drogengenusses ganz zu schweigen). Denn zu den
ltesten Einsamkeitstechniken zhlt die Trennung, das Fortgehen, die anachresis, zumindest die
Imagination eines anderen Orts. Einsamkeitstechniken sind heterotopische Praktiken. Sie
projizieren die erwnschten (oder gefrchteten) Wirkungen der Einsamkeit auf jenen fremden Ort,
an dem wir allein sind. Einsamkeit wird gleichsam als "Einsamkeitsort" modelliert; und die
Geschichte der Einsamkeitstechniken lt sich daher auch als Ideengeschichte der Einsamkeitsorte
entwickeln.44 Zu den Einsamkeitsorten zhlen alle unbesiedelten Orte, an denen Menschen nur
schlecht leben knnen: die Felsenhhlen des Anachoreten Antonius, die Meere des Odysseus (oder
des misanthropischen Kapitns, der den Namen des listenreichen Seefahrers annahm), die Wsten
der syrischen Sulensteher, die Wlder Parzivals oder Dantes (bis zu den Wldern Thoreaus), die
Berge (von Petrarcas Mont Ventoux bis zum Monte Verit), die Inseln Robinsons oder Rousseaus, die
menschenleeren Steppen aller "Frontier"-Bewegungen (sei es im Osten oder Westen), die eisigen
Polarregionen der Forschungsexpeditionen, die interstellaren Rume der Kosmonauten. Nicht selten
sind die Einsamkeitsorte Zentren einer "verkehrten Welt", in der die Toten mchtiger sind als die
Lebenden, und die Knechte strker als die Herren; schon die lebhafte Imagination der
Einsamkeitsorte - in deren Verlauf der Wald zur Wste, 45 die Insel zur Hhle, das Meer zur Eiszone
konvertieren kann - begnstigt die Meditation: als wre die eigene Mitte identisch mit der
unbewohnbaren Leere, dem "Niemandsland" der Freiheit, aber auch dem Reich des "groen
Anderen" und aller konkurrierenden Dmonen. In seinen "Beobachtungen ber das Gefhl des
Schnen und Erhabenen" von 1764 notiert Kant: "Tiefe Einsamkeit ist erhaben, aber auf eine
schreckhafte Art. Daher groe weitgestreckte Einden, wie die ungeheure Wste Schamo in der
Tartarei, jederzeit Anla gegeben haben, frchterliche Schatten, Kobolde und Gespensterlarven
dahin zu versetzen."46 Einsamkeitstechniken sind heterotopische Praktiken: in besonderem Mae
lt sich diese Behauptung an den "Exerzitia spiritualia" des Ignacio de Loyola demonstrieren.
Schon die erste bung beginnt mit einer Vorstellung, "wobei ich mir im Geiste den Ort
vergegenwrtige. Hier ist zu bemerken, da bei einer Beschauung oder Betrachtung ber einen
sichtbaren Gegenstand, wie z.B. bei einer Betrachtung ber unseren Herrn Jesum Christum, der
anschaubar ist, diese Vorstellung darin besteht, da ich mit dem Auge der Einbildungskraft den
krperlichen Ort sehe, wo jener Gegenstand, den ich betrachten will, sich befindet. Ich nenne einen
krperlichen Ort, z.B. den Tempel oder Berg, wo Jesus Christus oder Unsere Liebe Frau
gegenwrtig ist, je nach der Sache, welche ich zu betrachten gesonnen bin. Bei der Betrachung ber
einen unsichtbaren Gegenstand, wie z.B. hier ber die Snden, besteht die Vorstellung darin, da
ich mit dem Blicke der Einbildungskraft sehe und betrachte, wie meine Seele in diesem
verweslichen Krper wie in einem Kerker eingeschlossen sei, und der ganze Mensch gleichsam ein
Verbannter in diesem Tale unter unvernnftigen Tieren lebt." 47 Folgende Orte werden bei den
weiteren Meditationsbungen vorgestellt: die "Synagogen, Stdte und Burgen, durch welche
Christus, unser Herr zieht und woselbst er predigt", die "Hhle der Geburt", das "groe Feld der
ganzen Gegend um Jerusalem", ein anderes "Feld aber in der Gegend von Babylon", der "Weg von
Bethanien nach Jerusalem", der "Weg vom Berge Sion bis zum Tale Josaphat", das "heilige Grab"
oder das "Haus unserer Lieben Frau", insbesondere "ihre Gebetkammer".48

4.
Die Einsamkeitsorte zeichnen sich gewhnlich nicht nur durch die Abwesenheit von Menschen aus,
sondern auch durch ihre Einfrmigkeit und Homogenitt: Wsten, Meere, Wlder, Steppen oder
Schneefelder bilden (zumindest auf den ersten Blick) monotone Umgebungen, in denen man sich
leicht verirren kann. Aber just diese Gleichfrmigkeit begnstigt die Erscheinung der Dmonen, der
Gestalten des "groen Anderen", der Engel und Genien: in dieser Hinsicht fungiert die Einde wie
jeder flache Stein, wie eine Tafel aus Ton oder Wachs, wie Leinwand, Papyrus oder ein Blatt Papier.
Der Einsamkeitsort gestattet gerade durch seine an Unterschieden arme Erscheinung die
vielfltigsten, buntesten Auftritte von Bedeutungen und Symbolen, die - gewissermaen als Zeichen
auf einer anonymen Oberflche, als Schauspieler in der Arena - ihren semantischen Glanz vor einer
neutralen Bhne steigern. Darum schreibt Basilius in dem bereits zitierten Brief zum Lob der
Einsamkeit (an Gregor von Nazianz), die Exerzitien "des Herzens" bestnden "im Verlernen der
Theorien, die als Folgen schlechter Gewohnheit es zuvor beschlagnahmt haben. Denn wie man in
Wachs nicht schreiben kann, ohne zuvor die Buchstaben darin zu tilgen, so kann man auch einer
Seele gttliche Lehren nicht beibringen, ohne zuvor ihre der Gewohnheit entstammten Vorurteile zu
beseitigen."49 Basilius schildert natrlich, was er selbst (wie Seneca im XXV. Brief an Lucilius)
gerade macht - er setzt die Empfehlung jener "tabula rasa", die von der Wste symbolisch vertreten
wird, seinerseits auf eine Wachstafel; Gebet und Meditation werden durch Schreiben und Lesen
ergnzt. Schreiben und Lesen sind auerordentlich bedeutsame Einsamkeitstechniken (die
selbstverstndlich in den bereits zitierten Listen Philons an vorderster Stelle erwhnt werden):
womglich kann ja der "groe Andere", dieses "hhere Selbst" des Umgangs mit sich, berhaupt
nur schriftlich erreicht werden. Dieser Eindruck zwingt sich zumal bei der Lektre der
Bemerkungen Marc Aurels auf: ihr blicher Titel - "ta eis heauthon" - verweist auf die Gattung der
hypomnmata, der persnlichen Notizen, und bedeutet in wrtlicher bersetzung weder
"Selbstbetrachtungen" noch "Selbstermahnungen", sondern schlicht und einfach eine Adressierung:
"Schrift fr sich selbst".50
Zu den wichtigsten Erben der hypomnmata Marc Aurels zhlen die "Soliloquien" und die
"Confessiones" des Augustinus: Grundtexte erneuerter Formen der Selbstthematisierung. An einer
Schlsselstelle des achten Buchs seiner "Bekenntnisse" berichtet Augustinus von einer
Konversionserfahrung, die sich aus der Lektre ergeben habe. Ich referiere die bekannte, hufig
kommentierte Szene: Augustinus sitzt im Garten, liest in den Briefen des Apostels Paulus; neben
ihm befindet sich nur sein enger Freund Alypius, von dem es heit: "allein und einsam blieb ich,
auch wenn er zugegen war". Augustinus versinkt in eine "grabende Selbstschau" (a fundo arcano
alta consideratio), in deren Verlauf seine guten und bsen Geister (Torheit, Eitelkeit, Sinnlichkeit,
Keuschheit) miteinander zu streiten beginnen; geradezu anrhrend wirkt die Passage, in der die
antiquae amicae meae am Gewand des Meditierenden zupfen, um ihn traurig zu fragen: Dimittisne
nos? - und sogleich zu drohen: a momento isto non erimus tecum ultra in aeternum! Augustinus
fhlt sich zerrissen, und zwar von den Stimmen, die er hrt. Ganz offenkundig wird ein akustischer
Konflikt beschrieben: Et erubescebam nimis, quia illarum nugarum murmura adhuc audiebam, et
cunctabundus pendebat (in der bertragung Joseph Bernharts: "Da schmte ich mich sehr, da ich
noch immer das Geflster der Wahnwelt nicht aus den Ohren brachte und schwank in Zweifeln
hing"). Augustinus gelingt es nicht, sich von den Stimmen zu lsen: Ista controversia in corde meo
non nisi de me ipso adversus me ipsum. Und rasch verlt er seinen Freund, weil er einen
gewaltigen "Sturm der Trnen" aufkommen fhlt. Et ut totum effunderem cum vocibus suis, surrexi
ab Alypio - solitudo mihi negotium flendi aptior suggerebatur - et secessi remotius, quam ut posset
mihi onerosa esse etiam eius praesentia. Diese "Stimmen" (vocibus suis), die brigens in der
bersetzung nicht mehr erklingen, gehren zum "Sturm", der zu vlliger Einsamkeit zwingt.
Augustinus wirft sich unter einen Feigenbaum, um den flumina oculorum freien Lauf zu lassen. Auf
dem Hhepunkt seines Gefhlsausbruchs hrt er eine Kinderstimme (Augustinus vermerkt
ausdrcklich: quasi pueri an puellae, nescio), die in eindringlichem Singsang wiederholt: Tolle,
lege; tolle, lege. Augustinus erkennt sofort, da diese Stimme nicht zu seinen inneren Stimmen

gehrt, - steht auf, geht zurck zu seinem Freund und greift nach den weggelegten Paulusepisteln.
Die Passage suggeriert, Augustinus habe die Stimme des Buches selbst wahrgenommen: als htten
ihn die Briefe mit jener (geschlechtslosen) Stimme, die sich whrend der Lektre zu erheben pflegt,
zu sich gerufen. Er schlgt das Buch auf und liest bekanntlich jenen Abschnitt, der ihm zuerst vor
Augen tritt: et legi in silentio capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei. 51 Augustinus liest in
silentio. Darauf kommt es an: nach dem ganzen Gemurmel und Flstern der Stimmen, nach dem
Singsang der Kinderstimme, liest der Autor der "Confessiones" in silentio. Er liest leise, - vllig
ungewhnlich fr einen Lehrer der Rhetorik, der sich bei anderer Gelegenheit darber verwunderte,
da Ambrosius lesen konnte, ohne Zunge und Lippen zu bewegen.52
Die Passage, die Augustinus nach dieser dramatisch aufgeladenen Szenenfolge schlielich liest,
kann eigentlich nur mehr einen Kommentar zur richtigen Stimme enthalten. Nach den Stimmen des
Konflikts zwischen den antiquae amicae meae und den neuen Tugenden, nach der berraschend
vernommenen Kinderstimme, die gleichsam zur Stimme des Buches - Tolle, lege - konvertiert,
erklingt die Stimme des Apostels selbst in silentio. Ihre Botschaft betrifft den "groen Anderen":
"Nicht in Schmausereien und Trinkgelagen, nicht in Schlafkammern und Unzucht, nicht in Zank
und Neid, vielmehr ziehet an den Herrn Jesus Christus und pfleget nicht des Fleisches in seinen
Lsten."53 Die Stimme artikuliert eine "Berufung", indem sie ein neues, "hheres Selbst" einsetzt:
einen "Wchter", wie ihn Seneca dem Lucilius empfahl. Diesen "Wchter" will noch Petrarca - fast
tausend Jahre spter - wieder gehrt haben, wie er in seinem (auf den 26. April 1336 datierten) Brief
vom Aufstieg zum Gipfel des Mont Ventoux berichtet. An den Freund Francesco Dionigi de
Robertis aus Borgo San Sepolcro in der Toskana, einen frhen Humanisten, Augustinermnch,
Professor fr Theologie und Philosophie an der Pariser Sorbonne, schreibt der Poet von groartigen
Perspektiven. "Der Grenzwall der gallischen Lande und Spaniens, der Kamm der Pyrenen, ist von
dort nicht zu sehen, nicht weil, soviel ich wei, irgendein Hindernis dazwischentrte, nein, allein
infolge der Schwche der menschlichen Sehkraft. Die Berge der Provinz von Lyon hingegen zur
Rechten, zur Linken sogar der Golf von Marseille und der, der an Aigues-Mortes brandet, waren
ganz deutlich zu sehen, obwohl dies alles einige Tagereisen entfernt ist. Die Rhone lag geradezu
unter meinen Augen."54 Doch bekanntlich geniet der Dichter nicht lange den Ausblick, sondern
ffnet bald die auf den Berggipfel mitgebrachten "Confessiones" des Augustinus. "Whrend ich dies
eins ums andre bestaunte und bald an Irdischem Geschmack fand, bald nach dem Beispiel des
Krpers die Seele zu Hherem erhob, kam ich auf den Gedanken, in das Buch der Bekenntnisse des
Augustinus hineinzuschauen, eine Gabe, die ich Deiner Wertschtzung verdanke. Ich bewahre es
auf zur Erinnerung an den Verfasser wie an den Geber und habe es stets zur Hand: ein faustgroes
Werklein, von winzigstem Format, aber voll unendlicher Se." Dort entdeckt er sogleich den
moralischen Einspruch gegen das sthetische Vergngen am Blick auf die Landschaft: "Und es
gehen die Menschen hin, zu bewundern die Hhen der Berge und die gewaltigen Fluten des Meeres
und das Flieen der breitesten Strme und des Ozeans Umlauf und die Kreisbahnen der Gestirne und verlassen dabei sich selbst."55 Petrarca schliet das Buch, um es im Geiste erst richtig
aufzuschlagen; er wendet sich ab vom Berg - und den Blick nach innen: Tunc vero montem satis
vidisse contentus, in me ipsum interiores oculi reflexi. Das Wort des Augustinus bringt ihn zum
Schweigen - und zu einer ausgedehnten Briefpassage ber die akustischen Umstnde von
Berufungen seit Antonius, Athanasius oder Augustinus.56
Neuere Offenbarungen bedrfen der Alphabetisierung. Demnach entspringen die "groen Anderen",
die "Zeugen" und "Wchter", nicht nur den "geistigen bungen" oder Meditationen, sondern auch
(wie schon die Metaphorisierung der Einsamkeitsorte nahelegt) den Techniken des Lesens und
Schreibens. Die Briefe "an sich selbst" - von Platon bis Epiktet, von Seneca bis Marc Aurel, von
Augustinus bis Petrarca - erzeugen die strategischen "Verdoppelungen", die "Doppelgnger" jeder
"Confessio": Selbsttechniken referieren auf Medientechniken (und umgekehrt). Der Lesende spaltet
sich auf in ein sprechendes und ein hrendes Selbst; der Schreibende spaltet sich auf in Autor und
Adressat seiner Texte (gleichgltig ob er Dialoge oder Briefe verfat); wenn Montaigne Senecas

Vorschlag zitiert, sich in der Einsamkeit den Cato oder Scipio als Begleiter vorzustellen, imaginiert
er seinerseits den Erzieher Neros als eigenen "Monsieur Teste". Lesen und Schreiben als
Selbstgesprch: Bis heute ist unklar geblieben, was Niccolo Machiavelli - nach seinem politischen
Sturz - tatschlich tat, sobald er sein Schreibzimmer (das Studio) betrat. In einem berhmten Brief
an den florentischen Gesandten Francesco Vettori in Rom schrieb er am 10. Dezember 1513 ber
sein Leben in der Verbannung: "Wenn der Abend kommt, kehre ich nach Hause zurck und gehe in
mein Schreibzimmer. An der Schwelle werfe ich die Bauerntracht ab, voll Schmutz und Kot, ich
lege prchtige Hofgewnder an und, angemessen gekleidet, begebe ich mich in die Sulenhallen der
groen Alten. Freundlich von ihnen aufgenommen, nhre ich mich da mit der Speise, die allein die
meinige ist, fr die ich geboren ward. Da hlt mich die Scham nicht zurck, mit ihnen zu sprechen,
sie um den Grund ihrer Handlungen zu fragen, und herablassend antworten sie mir. Vier Stunden
lang fhle ich keinen Kummer, vergesse alle Leiden, frchte nicht die Armut, es schreckt mich nicht
der Tod; ganz versetze ich mich in sie. Weil Dante sagt, es gebe keine Wissenschaft, ohne das
Gehrte zu behalten, habe ich aufgeschrieben, was ich durch ihre Unterhaltung gelernt". 57 Ungewi
bleibt, ob Machiavelli blo den Vorgang des Lesens und Schreibens allegorisch aufwerten wollte, oder ob er tatschlich solitre Konversationen mit der antiken Prominenz fhrte. Mute das durch
die politischen Entmachtung verletzte Selbst durch systematische Identifikation mit den alten
"Wchtern" und "Doppelgngern" restituiert werden? Pflegte der Verfasser des "Principe" laut
mitzulesen, was er aufschrieb? Oder las er sich - als Fallbeispiel - vor, worauf er eine schriftliche
Antwort zu erteilen hoffte?
Hochkulturen sind Systeme, in denen Einsamkeit gebt und trainiert werden kann: als Systeme, die
nicht nur einen methodischen Individualismus, sondern auch die Zugehrigkeit zu mehreren
gesellschaftlichen Gruppierungen begnstigen. Daher sind Hochkulturen gewhnlich auch Systeme,
in denen ber groe Menschenzahlen geklagt - und die Einsamkeit begehrt werden kann.
Zivilisierung ist Kultivierung der "Einsamkeitsfhigkeit". 58 Diese Einsamkeitsfhigkeit - als
selbsttechnische Kompetenz - korreliert den jeweiligen Standards der Kommunikationstechnologie.
berspitzt gesagt: Schreibe deinem Nchsten wie dir selbst. Psychotechniken ("Meditationen" in
buchstblicher Bedeutung) sind Medientechniken (und umgekehrt). Friedrich Kittler hat diesen
Zusammenhang am Beispiel der romantischen "Doppelgnger"-Gestalten nachdrcklich
entschlsselt:59 gerade indem die "Doppelgnger" (von Chamisso und Hoffmann bis Meyrink) die
vorgebliche Identitt von empirischem und transzendentalem Ich (dem alten "Wchter"-Selbst)
zerplatzen lassen, sekundieren sie lediglich dem bergang von einem (akustisch dominierten)
System der Dichtung und Lektre zu einem (optisch dominierten) System der Fotografie, des Films
und des kinematografisch konditionierten Blicks. Die "neuen Medien" etablieren indes neue
"Wchter" und "Zeugen": in Gestalt jener Mutterdouble-Maschinen, die auch dem rettungslos
Stummen die Darstellung seines "inmich"-Seins ermglichen. 60 Sptestens seit Birger Sellin hat
eine neue Epoche spezifischer Einsamkeitstechniken - vom "Gameboy" bis zum "Walkman" unwiderruflich begonnen.

Anmerkungen
1 Vgl. exemplarisch Ilma Rakusa (Hrsg.): Einsamkeiten. Ein Lesebuch. Frankfurt/Main/Leipzig:
Insel 1996, oder Hans-Peter Dreitzel: Die Einsamkeit als soziologisches Problem. Zrich: Arche
1970.
2 Vgl. Marcel Mauss: Die Techniken des Krpers. bersetzt von Axel Schmalfu. In: Soziologie
und Anthropologie II. Herausgegeben von Wolf Lepenies und Henning Ritter. Mnchen: Carl
Hanser 1975. Seite 197-220.
3 Vgl. Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin / Huck Gutman / Patrick H.

Hutton (Hrsg.): Technologien des Selbst. bersetzt von Michael Bischoff. Frankfurt/Main: Fischer
1993. Seite 24-62. Vgl. auch Michel Foucault: Die Sorge um sich. Sexualitt und Wahrheit. Band
III. bersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1986. Seite 53-94.
Vgl. auch Michel Foucault: Sexualitt und Einsamkeit. Michel Foucault und Richard Sennett. In:
Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gesprch. bersetzt von Marianne Karbe und Walter
Seitter. Berlin: Merve 1984. Seite 25-53
4 Michel de Montaigne: ber die Einsamkeit. In: Essais. bersetzt von Hans Stilett.
Frankfurt/Main: Eichborn [Die andere Bibliothek] 1998. Seite 125 f.
5 Ebda. Seite 129.
6 Lucius Annaeus Seneca: An Lucilius: Briefe ber Ethik. In: Philosophische Schriften. Band III.
Herausgegeben und bersetzt von Manfred Rosenbach. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 41995. Seite 219.
7 Vgl. Censorinus: Betrachtungen zum Tag der Geburt. bersetzt und herausgegeben von Klaus
Sallmann. Weinheim: VCH Acta humaniora 1988. Vgl. auch Wilhelm Schmidt: Geburtstag im
Altertum. Gieen: Alfred Tpelmann 1908. Vgl. auch Thomas H. Macho: Himmel als Abgrund.
Fragment ber den Geburtstag, in: Manuskripte 1988/100. Graz: Forum Stadtpark 1988. Seite 223230.
8 Platon: Politeia X. 604 a. In: Smtliche Werke. Band III. In der bersetzung von Friedrich
Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1958. Seite 295.
9 Pierre Hadot: Die innere Burg. Anleitung zu einer Lektre Marc Aurels. bersetzt von Makoto
Ozaki und Beate von der Osten. Frankfurt/Main: Gatza bei Eichborn 1996. Seite 153 f.
10 Epiktet: Handbchlein der Ethik. 5. Zitiert nach: Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite
158.
11 Vgl. Michel de Montaigne: ber die Einsamkeit. A.a.O. Seite 126. An dieser Stelle zitiert der
Autor einen Vers aus den Elegiae [Liber III. XIX,12], der inzwischen nicht mehr Tibull zugerechnet
wird.
12 Ichbegrenzung - nicht Ichauflsung - bildete das Ziel, durchaus im Sinne Luhmanns: "In jedem
Falle gilt mithin: das Ich ist Selbstlimitation." Aus: Niklas Luhmann: Die Autopoiesis des
Bewutseins. In: Alois Hahn / Volker Kapp (Hrsg.): Selbstthematisierung und Selbstzeugnis:
Bekenntnis und Gestndnis. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1987. Seite 41
13 Vgl. dazu Jean Starobinski: Besessenheit und Exorzismus. Drei Figuren der Umnachtung.
bersetzt von Helmut Kossodo. Frankfurt/Main/Berlin/Wien: Ullstein 1978. Seite 9-80
14 Platon: Phaidros. 244 b-d. In: Smtliche Werke. Band IV. In der bersetzung von Friedrich
Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1958. Seite 26
15 Platon: Ion. 534 e. In: Smtliche Werke. Band I. In der bersetzung von Friedrich
Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1957. Seite 103.
16 Michel de Montaigne: ber die Einsamkeit. A.a.O. Seite 126.
17 Aristoteles: Politik. 1254 a-b. bersetzt von Olof Gigon. Mnchen: dtv 1973. Seite 52-54.

18 Vgl. den ersten Abschnitt von Thomas H. Macho: Zeichen aus der Dunkelheit. Notizen zu einer
Theorie der Psychose. In: Rudolf Heinz / Dietmar Kamper / Ulrich Sonnemann (Hrsg.):
Wahnwelten im Zusammensto. Die Psychose als Spiegel der Zeit. Berlin: Akademie-Verlag 1993.
Seite 225-229. Vgl. auch Thomas H. Macho: Auferstehung der Toten. Notiz zur Logik der
Besessenheit. In: Perspektiven. Magazin fr Stadtarchitektur und Lebensqualitt 1992/3. Wien:
Compress-Verlag 1992. Seite 34-36.
19 Vgl. Henry David Thoreau: Walden oder Leben in den Wldern [1854]. bersetzt von Emma
Emmerich und Tatjana Fischer. Zrich: Diogenes 1979. Vgl. auch Henry David Thoreau: ber die
Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat und andere Essays. bersetzt von Walter E. Richartz.
Zrich: Diogenes 1973.
20 Vgl. Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite 164-180.
21 Ebda. Seite 177.
22 Vgl. Mysore Hiriyanna: Vom Wesen der indischen Philosophie. bersetzt von Karl-Heinz
Golzio. Mnchen: Eugen Diederichs 1990. Seite 162-182. Vgl. auch Albert Schweitzer: Die
Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik. Mnchen: C.H. Beck 1965. Seite 52-57.
23 Exodus 3,14. Zitiert nach der bersetzung von: Neue Jerusalemer Bibel. Freiburg/Brsg.: Herder
1985. Seite 80.
24 Vgl. Hugo Ball: Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben. Frankfurt/Main: Insel 1979.
Seite 18 f.
25 Athanasius: Leben des heiligen Antonius. bersetzt von Hans Mertel. In: Bibliothek der
Kirchenvter. Band XXXI. Kempten/Mnchen: Ksel 1917. Seite 19 [695].
26 Vgl. Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Geistige bungen in der Antike. bersetzt von
Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch. Berlin: Mathias Gatza 1991. Seite 26: "Die platonischen
Dialoge sind bungsmodelle."
27 Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berhmter Philosophen. Buch VI,6. bersetzt von
Otto Apelt. Hamburg: Felix Meiner 1990. Seite 297.
28 Die heilige Magie des Abramelin. Die berlieferung des Abraham von Worms. Nach dem
hebrischen Text aus dem Jahre 1458 bersetzt und herausgegeben von Johann Richard Beecken.
Berlin: Richard Schikowski 1957. Seite 35.
29 Paul Valry: Monsieur Teste. bersetzt von Max Rychner, Achim Russer und Bernd Schwibs.
Frankfurt/Main: Bibliothek Suhrkamp 1997. Seite 51.
30 Paul Valry: Cahiers / Hefte. Band I. bersetzt von Markus Jakob, Hartmut Khler, Jrgen
Schmidt-Radefeldt, Corona Schmiele und Karin Wais. Frankfurt/Main: S. Fischer 1987. Seite 52.
31 Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. A.a.O. Seite 16. Vgl. Philo von Alexandria:
Allegorische Erkrung des heiligen Gesetzesbuches. III, 18. In: Die Werke in deutscher
bersetzung. Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy
Theiler. Band III. Berlin: Walter de Gruyter 1962. Seite 92.

32 Vgl. Philo von Alexandria: ber die Frage: Wer ist Erbe der gttlichen Dinge? 253. In: Die
Werke in deutscher bersetzung. Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian
Adler und Willy Theiler. Band V. Berlin: Walter de Gruyter 1962. Seite 281.
33 Platon: Phaidon. 67 e. In: Smtliche Werke. Band III. In der bersetzung von Friedrich
Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1958. Seite 20.
34 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 132. In: Werkausgabe Band III. Herausgegeben
von Wilhelm Weischedel. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1968. Seite 136.
35 1. Korinther 15,31. Zitiert nach der bersetzung von: Neue Jerusalemer Bibel. A.a.O. Seite
1671.
36 Athanasius: Leben des heiligen Antonius. A.a.O. Seite 98 [774].
37 Vgl. insbesondere zum hesychastischen Atemgebet (von hesychia, "se Ruhe") Robin Bruce
Lockhart: Botschaft des Schweigens. Das verborgene Leben der Kartuser. bersetzt von Mnchen
der Kartause Marienau. Wrzburg: Echter-Verlag 1987. Seite 28-37.
38 Michel Foucault: Technologien des Selbst. A.a.O. Seite 48-49.
39 Basilius der Groe: Ausgewhlte Briefe. bersetzt von Anton Stegmann. Bibliothek der
Kirchenvter. Band XLVI. Mnchen: Ksel/Pustet 1925. Seite 13-14.
40 Vgl. Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite 342-351.
41 Arthur Rimbaud: Das poetische Werk. bersetzt von Hans Therre und Rainer G. Schmidt.
Mnchen: Matthes & Seitz 1988. Seite 15.
42 Ebda. Seite 12: "Pech fr das Holz, das sich als Violine vorfindet", bzw. Seite 14: "Wenn das
Blech als Trompete aufwacht, so ist das nicht im geringsten sein Fehler."
43 Pseudo-Justinus: Mahnrede an die Hellenen. In: Bibliothek der Kirchenvter. Band XXXIII.
Kempten/Mnchen: Ksel 1917. Seite 253.
44 Erste Anstze vgl. in Marc Aug: Orte und Nicht-Orte. Vorberlegungen zu einer Ethnologie der
Einsamkeit. bersetzt von Michael Bischoff. Frankfurt/Main: S. Fischer 1994.
45 Vgl. die hchst instruktive Abhandlung von Jacques Le Goff: Die Waldwste im
mittelalterlichen Abendland. In: Phantasie und Realitt des Mittelalters. bersetzt von Rita Hner.
Stuttgart: Klett-Cotta 1990. Seite 81-97.
46 Immanuel Kant: Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen [1764]. In:
Vorkritische Schriften bis 1768. Werkausgabe Band II. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.
Frankfurt/Main: Suhrkamp 1977. Seite 827 f.[A 6-7].
47 Ignacio de Loyola: Die Exerzitien und aus dem Tagebuch. bersetzt von Ferdinand Weinhandl.
Mnchen: Matthes & Seitz 1991. Seite 84.
48 Ebda. Seiten 98, 104, 112, 129, 131 und 137.
49 Basilius der Groe: Ausgewhlte Briefe. A.a.O. Seite 13.

50 Vgl. Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite 45-61.

51 Aurelius Augustinus: Bekenntnisse. Zweisprachige Ausgabe. bersetzt von Joseph Bernhart.
Frankfurt/Main: Insel 1987. Seiten 399, 412, 410, 412, 413, 412, 414, 416 (in der Reihenfolge der
Zitate).
52 Ebda. Seite 249: "Wenn er aber las, so glitten die Augen ber die Bltter, und das Herz sprte
nach dem Sinn, Stimme und Zunge aber ruhten." Vgl. auch Alberto Manguel: Eine Geschichte des
Lesens. Berlin: Verlag Volk und Welt 1998. Seite 58 f.
53 Ebda. Seite 417. Vgl. Rmer 13,13-14. In der bersetzung von: Neue Jerusalemer Bibel. A.a.O.
Seite 1646.
54 Francesco Petrarca: Die Besteigung des Mont Ventoux. bersetzt und herausgegeben von Kurt
Steinmann. Stuttgart: Reclam 1995. Seite 23.
55 Ebda. Seite 25.
56 Ebda. Seite 24, sowie Seite 24-27.
57 Niccolo Machiavelli: Briefe. In: Gesammelte Schriften. Band V. bersetzt von Johann Ziegler
und Franz Nicolaus Baur. Herausgegeben von Hannes Floerke. Mnchen: Georg Mller 1925. Seite
407.
58 Vgl. Odo Marquard: Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit. In: Skepsis und Zustimmung.
Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam 1994. Seite 110-122.
59 Vgl. Friedrich Kittler: Romantik - Psychoanalyse - Film: eine Doppelgngergeschichte. In:
Draculas Vermchtnis. Technische Schriften. Leipzig: Reclam 1993. Seite 81-104.
60 Vgl. Birger Sellin: ich will kein inmich mehr sein. Botschaften aus einem autistischen Kerker.
Herausgegeben von Michael Klonovsky. Kln: Kiepenheuer & Witsch 1993.ovsky. Kln:
Kiepenheuer & Witsch 1993.