FRIEDRICH ALFRED SCHMID NOERR

DMONEN GTTER UND GEWISSEN

EIN VERSUCH 1938

FRIEDRICH VORWERK VERLAG BERLIN

INHALT Verstndigung mit dem Leser 7 Mythos und Mythologie 17 Mythos und Offenbarung 41 Mythos und mythisches Bewutsein 57 Mythos und Religion 85 Mythos und Gewissen 129 Erluterungen 193

Alle Rechte, besonders die des Nachdrucks, der bersetzung, Dramatisierung und RadioVerbreitung, vorbehalten. Printed in Germany. Copyright 1938 by Friedrich Vorwerk & Co.Verlag, Berlin. Druck von Poeschel &Trepte in Leipzig

VERSTNDIGUNG MIT DEM LESER Vorliegender Versuch erwuchs aus einem dreifachen Anliegen an die Zeit. Zuvrderst wnscht dieser Versuch zu einer klrenden Neubefestigung des Begriffes Mythos beizutragen. Es droht nmlich diesem Wort das Schicksal so mancher Modeworte, zu einem Allerweltsbegriff zu werden und damit vielseitigem Mitrauen anheim zu fallen. Es gengt eine kleine Auswahl mibruchlicher Benutzungen des Wortes Mythos, um seinen heutigen Begriffszustand anzudeuten. Ganz gewhnlich geworden ist die ersatzweise Verwendung von Mythos fr Sage oder Mrchen. Ich finde keinen Grund fr solche Vertauschungsschlamperei, wenn nicht den, da Mythos manchen Ohren vornehmer zu klingen scheint als das kindliche Wort Mrchen. Es ist aber, als sei eine Jahrhundertmhe vertan, die den Gebildeten den Unterschied von Mythos, Mrchen, Sage klarzumachen suchte. Sodann finden wir allenthalben irgendwelche wirklichen oder angeblichen Erinnerungen an Ereignisse der Natur (Sintflut, Erdbeben, Kometenerscheinungen) oder der Geschichte (Alexander-

Zge, Leben Jesu, Konstantinsschlacht) kurzerhand als mythisch bezeichnet, sofern sie, in gengend verschwommener Gestalt berliefert, zu allerlei Deutungen Anla und Stoff geben. Mythos ist dann so viel wie: bedeutungsbelastete Erinnerung. Die so bezeichnete mythische berlieferung nimmt gerne erzieherische Frbung an. Man hrt eine Rede von dem positiven Mythus geschichtlicher Hoch-Zeitalter; von dem negativen Mythus ehemaliger Notzeiten; von Urmythus und Sptmythus, ja endlich gar von zukunftsreichen Mythen, vom Zukunftsmythus eines bestimmten (z. B. preuischen) Menschentums*. Schlachten, soziologische Typen (etwa Ritterschaft), oder gar in ein pathetisches Bewutsein gehobene Selbsterfahrungen (z.B. Mannestum) nehmen den Rang von Urmythen in Anspruch; und so kann es zuletzt nicht an ganzen Mythentabellen fehlen, die den Umkreis des geschichtsfrmigen Daseins mythisch erfassen. Hier sind wir aber schon wieder bei einem anderen Gebrauch des Wortes Mythos angelangt: es erscheint jetzt ungefhr gleichgesetzt dem Worte: Idee. (Der Mythus des Rittertums besagt so etwas wie die Idee des Rittertums; der Mythus des strahlenden Ritters Lohengrin bedeutet: das durch Lohengrin dargestellte Ideal des Rittertums, usf.) Dergestalt mag zuletzt auch jedes meinungsmige Ersatzstck fr einen wie immer gearteten Glauben (auf dem Umweg ber beliebige Gtzentmer des Verstandes) als Mythos angesprochen werden und hiermit der Ehr-

furcht vor etwas besonders vornehm Geheimnisvollem anbefohlen sein. Denn niemals begegnet der Mitunterredner solcher Mythenfreunde einer Auskunft darber, was denn nun eigentlich Mythus sei, heie, bedeute. Schon solchem Wortverschlei in etwas zu steuern, knnte Verdienst heien. Wrde man blo mit Achtung wieder darauf hren, was Mythos darstellt und wirkt, so wre auch dem zweiten Anliegen der gegenwrtigen Schrift gedient. Zum andern nmlich will sie zu einem Zeitpunkt, in welchem eine Art von Dmonenrenaissance im Begriffe scheint, die Verstandesrenaissance des Aufklrungszeitalters abzulsen, ein wenig zum Ernst mahnen in der Wiederaufnahme dmonologischer Erinnerungen und Beobachtungen. Der Mythos vor allem hat zu Kunde wie zu Luterung der Bewutseinszustnde, in welchen das Dmonische Bedeutung gewinnt, Erhebliches beizutragen. Man sollte auf seine Stimme mit Sorgfalt hren, wo man entschlossen scheint, dem Wiedererwachen des Dmonischen in der Welt Aufmerksamkeit zu schenken. Solches Aufmerken wird nicht nur vor schulmigem Schaden bewahren. Vielmehr will die Ungesichertheit unseres Lebens und seiner Begegnungen mit den naturgesetzlich nicht erfabaren, empiriefremden Mchten, die es zu tragen, zu schaukeln, zu behten, aber auch zu bedrohen, fortzuschwemmen, ja zu verschlucken willens sind, in wachsendem Mae wieder zu einem Teilinhalt unseres Bewutseins werden.

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Man kann aber der Dmonen (die Alten htten gesagt: bekanntlich!) nicht mit vornehmen Phrasen Herr werden; sondern man mu da schon herzhaft in die Materie selber hineinfassen und so lange mit dem vorlauten Klugreden zurckhalten, bis jene Beschwrung (das will sagen: die Wesensnennung, die Namensbindung der Dmonen) gelungen ist, die nicht nur zu rufen, sondern auch zu bannen vermag. Magie, ja selbst bloe Kenntnis der Magie das wute noch der Goethesche Faust ist ein leidiges und gefhrliches Geschft. Denn die Gefahren des dmonischen Begegnens sind, je versteckter, desto grer fr das Heil der Seele. Welcher Aufgeklrte mchte da nicht lachen? Durchaus nicht ganz zu Unrecht. Denn Aufklrung ist ein krftiger Dmonenschirm, den es in verschiedenen Preislagen gibt. Das der Aufklrung aber entsagende Bewutsein, oder die Neugier der Heutigen, steht wehrlos den dmonischen Gewalten gegenber. Weit davon entfernt, einen Leitfaden der Dmonologie vorstellen zu wollen, begngt sich auch hier dieser Versuch damit, ein Wort in seinem wahren Bestand zu befestigen; zu mahnen, das Namentliche der Dmonen und der Gtter nicht leichtfertig auszusprechen; also so etwas wie eine Warnungstafel aufzurichten, auf der steht: Achtung! Hochspannung! Das dritte Anliegen dieses Versuches geht aus den beiden vorigen unmittelbar hervor. Rechte Mythenkunde ist der Eingang zu wirklicher Geschichtskunde. Das Wesen der Geschichte, ihr Sinn und ihre Bedeutungs-

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grenze kann berhaupt nur aus mythischer Vorerfahrung, aus mythologischem Wissen heraus verstanden werden. Nicht als ob das Wissen vom Geschichtlichen selbst von mythischer Art sei. Das ist unter bestimmten Voraussetzungen wohl mglich, ist aber keineswegs ein ber das Gesamt des geschichtlichen Lebens hin ausdehnbares Merkmal. Sondern so gewi allerdings alles geschichtliche Bewutsein und alles geschichtliche Tun aus mythischem Bewutsein, aus magischem Tun hervorgeht, so gewi ist es die Lehre des Mythos, die alles Wissen von geschichtlichen Willensantrieben und deren Hinordnungen auf einige wenige Typen geschichtlicher Zielweisung bedingt und zugleich ausschpft. Einzig der Mythos ist es, der die Auswirkungen der Magie im geschichtlichen Leben erkennen lehrt: Jene Auswirkungen einer ursprnglich (man mag auch sagen: primitiv) privaten, unbeschrieenen magischen Praxis, die, ins geschichtliche Bewutsein berfhrt, aus organisch gegliederten Volkheiten technisch organisierte Massen macht; einer Praxis, die den schpferischen Willen des geschichtlichen Tters in die Netze des gttergerechten Opferhandels verstrickt und damit dmonische Schicksalszwnge weckt, die in ihren Fluchgespinsten zuletzt jeden sittlichen Freiheitsglauben ersticken (Hinweis auf S. 185). Es ist im engsten Zusammenhang damit der Wunsch dieser Arbeit, auch eine reinliche Scheidung der Begriffe von Geschichte und Weltgeschichte anzubahnen. Diese

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Worte werden meist in regellosem Wechsel, fast als sinngleiche Begriffe, gehandhabt. Hchstens, da mit Weltgeschichte ein grerer Umfang von Geschichte, dem geographischen Raum wie der geschichtlichen Zeit nach, angedeutet werden soll, als gemeinhin gedacht ist, wenn von der Geschichte eines Volkes oder einer Epoche die Rede ist. Aber eine kurze berlegung belehrt, da Geschichte nur eine sein kann; nmlich Menschheitsgeschichte, wenn auch in beliebig viele zeitliche Abschnitte und volksrumliche Ausschnitte abgeteilt. Der mehr oder weniger zusammenfassenden und berschauenden Darstellung bleibt doch immer Geschichte innerhalb des irdischen Rahmens, den wir mit Welt zu bezeichnen meinen. Geschichte, in welchem Rahmen auch immer, ist aber noch nicht Weltgeschichte, wenn wir Welt nicht als geographischen Schauplatz, sondern in einem lteren und allerdings mythischen Sinn als geistigen Raum begreifen; mehr noch: wenn wir Welt als Weltalter (griechisch: Aion) in einem kosmischen Sinne verstehen. Diese Bedeutung von Welt ist aber in deutscher Sprache die ursprngliche, unverwaschene*; und der geographische Begriff Welt ist demgegenber der weitaus jngere, matt und unwesentlich von Art. Weltgeschichte tritt sonach der Geschichte gegenber mit jenem selben Anspruch, mit welchem das mythische Welterleben allenthalben dem blo sinnengegenstndlichen Welterfassen gegenbersteht: als Begegnungserlebnis mit dem bernatrlichen, mit den kosmischen

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Mchten schlechthin. Moderne Theologie spricht gewohnheitsgem von Gott in der Geschichte. Das kann irrefhren. Vielleicht ist Gott nie und nirgends in der Geschichte. Denn Gott schweigt in ihr. Wo aber etwa Gott in sie eintrte, da wrde allemale nicht mehr eigentlich Geschichte, sondern Weltgeschichte sichtbar. Und Weltgeschichte kann solcherweise im kleinsten Raum, in engster Zeitspanne Ereignis werden. Kein Beispiel mag das deutlicher machen, als das weltgeschichtliche Ereignis des Jesus-Lebens in dem geographisch geringen Raum Judas und in der geschichtlich knappen Zeit von dreiig Jahren; um dann ber die Jahrtausende hinweg, auf dem Erdball als seinem Wirkungsraum, fortwirkend Weltgeschichte zu veranlassen. So will denn der vorliegende Versuch, nach Klrung der genannten Begriffe, nicht sowohl eine religions- oder kulturgeschichtliche Studie vorstellen, in der mittels einer mehr oder minder suberlichen berschau aufgezhlt werden soll, was bislang die Leute ber Dmonen, Gtter und Gewissen der Reihe nach zu sagen gewut haben, und wie sich demgem mit der Zeit ihr Bild von Mythos, Religion und Gottinnigkeit verschoben hat. Sondern der Versuch sei wieder einmal gewagt, aus den Anstzen zu einer Bewutseinskunde grundstzliche Einsichten zu gewinnen in das Seelenwesen Mensch, wie es sich, gleich der Blte unter den Berhrungen des Lichtes, auftut und entfaltet unter seinen ewigen Begegnungen mit Dmonen, Gttern und dem

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eigenen Gewissen. Denn wohl haben die Dichter einen Rausch und Traum das Leben genannt. Und sie irrten nicht weit ab von der Wahrheit ihres Erlebens. In den bindenden Begegnungen mit Dmonen und Gttern nmlich gehrt der Mensch einer Welt, die nicht eigentlich die seine, sondern die Heimat fremdartiger Seelenhaftigkeiten ist. Und er bleibt ein Fremdling in ihr, ein geistig Berauschter, ein Trumer ihm nicht zugehrigen Lebens. Erst in des Gewissens Erwachen schreckt er auf aus der schnschaurigen Dmmerung seiner dmonischen Gebundenheit, findet er sich selbst und vermag Rausch und Traum zu verbannen. Die Nchternheit des christlichen Bewutseins ist auer der Magie. Das Ziel des Christen ist nicht die Anderwelt der Dmonen und Gtter, sondern die Gnade der Anteilhabe am schaffenden Wort in der Tagesklarheit des wesentlichen Lebens. Die Dichter des Rausches haben gelogen. Nicht minder gelogen haben aber auch die Verchter der mythisch bezeugten Wirklichkeit, die auf ihr exaktes Wissen und Knnen pochen. Zum Wesen der Lge gehrt das Leugnen. Seit alters pflegt der selbstsichere Empiriker jede nicht in das Gefge seiner Erfahrungswelt passende Anderwelt kurzerhand zu leugnen, und die Beweislast fr die Unrichtigkeit seiner Behauptung dem Angegriffenen zuzuschieben, zugleich mit der vorbeugenden Pilatusfrage: Was ist berhaupt Wahrheit? Die lebendige Wahrheit indessen wirkt ihr Wirkliches im stillen: Nicht ein Beweis, sondern die berlast des

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Wirklichen bringt zu ihrer Stunde jedes wie immer geartete, ihr nicht geme Wissens- und Wollungsgerste zum Einsturz. Dem gegenwrtigen Versuch kommt es darauf an, zu erinnern, da noch eine andere Wirklichkeit da sei, auer der (natur-)wissenschaftlich erfahrbaren. Es ist nicht sein Anliegen, das solcherweise Bezeugte einem System der Mythenforschung einzuordnen, oder auch nur der Problematik moderner Mythenkunde auszusetzen. Da es hier viel mehr um Hinweis als um Beweis geht, so kann auch nicht die Beantwortung der freilich mit Recht andringenden Frage: Wie ist eine mythisch bezeugte Anderwelt berhaupt mglich? die bestimmende Hauptaufgabe dieses Versuchs sein*. Man unterstelle also nicht als leichthin bergangen, was er nicht weitausholend begrndet; oder gar als unmglich, was er nicht zu leisten verspricht. Genug: Die mythische Welt in ihrer auerempirischen Wirklichkeit ist da. Sie gelte uns zunchst einmal als erwiesen durch die Wirklichkeitslast des Mythos und seiner unmittelbaren Selbstzeugnisse: der Religion und der Geschichte. Mythische Zeit ist immer. Der Leser ist gebeten, den die folgenden Darlegungen begleitenden Erluterungen die gleiche Bedeutung beizumessen, wie jenen; sie also nicht zu bergehen. Es
* Diese Aufgabe bleibt einer anderen Arbeit vorbehalten, die demnchst vorzulegen sein wird.

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soll nur Gebrauch gemacht sein von einem Vorteil, den die Schrift gegenber dem mndlichen Vortrag gewhrt: da die gelegentliche Unterbrechung des Gedankenzuges durch erwnschte Beispiele oder frderliche Bezugnahme auf benachbarte Zusammenhnge nicht strend empfunden zu werden braucht. Denn das bestndige Satzbild nimmt den Zurckkehrenden ohne Erinnerungsverlust dort wieder auf, wo er es vorbergehend verlie. Das scheint oft bequemer, als bei fortlaufender Schreibe wie Rede sich selbst bis zu dem Punkt zurcktasten zu mssen, von dem eine ntige Abschweifung ausging.

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MYTHOS UND MYTHOLOGIE Mythos ist Erfahrung und Aussage von den schpferisch wirkenden Lebensmchten. Demnach ist alles Mythische tiefster Wirklichkeit vertraut. Wie tief rckwrts in Vorbereiche unseres Menschentumes, wie weit hinaus ber die Grenzen unseres gegenwrtigen Bewutseinsumfanges jene Mchte ihre Wirklichkeit geltend machen und so auch an und mit uns als wirkend zu denken seien: das ist eine Frage, von deren Beantwortung am Ende der derzeitige Stand unseres seelischen Wahrnehmungsvermgens abgelesen werden kann. Mythos ist Schau-Bericht und in gewissem Sinn auch schon Lehre von den dmonischen* Begegnern der Seele: den Blut-, den Heimat- und Ahnengeistern; den Wahlund Bundesgttern eines Volkes. Nach ihren Gttern nmlich und nach der Sprache, in der sie diese ihre Gtter bei Namen rufen und beschwren, scheiden sich die Vlker. Kein Volk hat sich seine Sprache erfunden oder gemacht. Denn die Sprache ist ein gttliches Geheimnis und eine Ur-Gabe aus dem Ewigen Wort.

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Aber die Mundarten der Menschheit, die wir Sprachen nennen, die sind ein Geheimnis aus dem Menschen und aus seinem Umgang mit jenen Zerwerfern seiner Gottebenbildlichkeit, die er seine Gtter nennt. Und es verbirgt sich so in den Sprachen nicht nur das Gttliche, sondern auch eine widergttliche Schuld: der Bund mit jenen Zerwerfern (griechisch: diaboloi). Indem die Vlker dem auch sprachlich schon unterschieden antwortenden Ruf ihrer Gtter folgen und deren verschiedenen Weisungen gehorchen, erfahren sie bald untereinander jene Entfremdung, die, je nher benachbart ein Volk dem anderen, desto gewisser in unvershnbare Feindschaft umschlgt. Dmonen und Gtter stehen an der Ausgangspforte des Vorzeitparadieses, nehmen die von dort Vertriebenen in Empfang und geleiten die durch dmonischen Befehl zerstreuten Stmme der Menschen in die Friedlosigkeit des geschichtlichen Lebens*. Die sinngerechte bersetzung des griechischen Wortes Mythos ist: Befohlene Aussage. Wer befiehlt? Antwort: Der Begegner befiehlt: der Dmon, der Gott. Noch das Sptbewutsein europischen Altertums lehrte den Sokrates, auf sein Daimonion zu horchen. Die Begegnung zeigt sich hier schon wesentlich in die innere Erfahrung verlegt. Indessen, Mythos ist in jedem Fall: erfahrene Botschaft. Erfahrene Botschaft kann in jedem Augenblick durch Weitergabe in Wort oder Schrift zur erzhlten Botschaft werden: Zur Lehre, zum angemuteten Glaubensinhalt

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fr solche, die jener Begegnungserfahrung selbst nicht ganz, nicht so, vielleicht gar nicht teilhaftig geworden sind. Befehlsmig die Gtterbegegnung aussagender Mythos begrndet in der Gemeinschaft, die glubig die Botschaft vernimmt, die Begegnungspflegschaft, den Kult. Der Kult aber hebt die Gemeinschaft aus der Ebene der natrlichen Erfahrung in die der bernatrlichen (genauer noch: der eigentlich naturwidrigen) Wunder. Deren Spiegelung ist das geschichtliche Wunschbild; deren Ergebnis ist der geschichtliche Sobestand eben dieser Gemeinschaft. Dmonen, die sich in Begegnung mit einer Sippe kundgetan haben, Gtter, die sich fters nur den Auserwhlten ihres angestammten oder ihres erwhlten Volkes, etwa Huptlingen und Wahrsagern, zu zeigen lieben, nehmen also jede solche Begegnung zum Anla, Pflegschaft von ihren Anvertrauten zu fordern, Opfer fr Herablassung zu tauschen. Mehr oder minder unmerklich verwandeln sie ihr eigenes Ausgeliefertsein an die Magie der menschlichen Beschwrung in ein Umgangsritual, dessen hchst umstndliche Gesetze den Beschwrer zugleich priesterlich auszeichnen und ihn volksfern an den Gott binden. Die schweifenden oder die huslichen Dmonen, als Wesen von bescheidener Mchtigkeit und in einen nahgezogenen Gesichtskreis gebannt, pflegen sich mit den altertmlichen Bruchen und Regeln der Beschwrungsuntertnigkeit und mit der treulos-launischen Gegenleistung von Fall zu Fall abzufinden. Diesen

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Charakter bezeugt beispielsweise der Spiritus familiaris des deutschen Volksaberglaubens noch in nachmittelalterlicher Zeit. Sie lassen sich verhltnismig leicht unterjochen. Die Volksgtter hingegen befestigen ihren Kult durch Ritualgesetz und abgesondertes Priestertum. Damit wird Lehre, Gesetzessammlung und Lesung der wiederholten Begegnungsbotschaften zum Bedrfnis der Volksgemeinde. In diesem Sinn ist das mythische Sein eines kultbestimmten volklichen Gemeinschaftsgebildes zugleich auch dessen eminent politisches Sein. Der Kult zeigt demgem alsbald ein doppeltes Gesicht: Als priesterlicher Kult kann er echtes Beschwrungszeremoniell dramatischen Charakters bleiben; das heit, er kann Begegnungen mit den bermchten erzwingen. Als Gemeindekult nimmt er sehr bald den epischen Charakter der bloen Begleitfeier, der begegnungsnachahmenden Dankes- und Gedchtnishandlung an, unbeschadet einer uerlich vielleicht dramatischen Gebrdensprache, einer innerlich ins Naturordnungswidrige gehobenen Erwartung. Der lebendig, nmlich durchaus dramatisch erlebte Mythos aber erweitert und verbreitert sich im Gefolge solcher Pflegschaftsbung zur nacherzhlenden, priesterliche Geheimerlebnisse zusammenfassenden und ordnenden Gtterlehre, zur Mythologie im ursprnglichen Sinne. Die aufgezeichnete Mythologie wird zum Lese- oder sonstwie pflichtmig dem Gedchtnis eingeprgten

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berlieferungsstoff von den Taten und Leiden der Gtter und der gtterhnlichen Helden seit Anbeginn der Welt. Sie wird zur Legende; wrtlich: zur befohlenen Lesung, zur erzhlten Botschaft*. Ihr fehlt die ursprngliche Begegnungserfahrung mit dem Auermenschlichen, von der sie nur Aufzeichnungen besitzt. Legende vermittelt Erinnerungen an den Gtterumgang mit den Gottverwandten im Volk: mit Herrschern, Helden und Heiligen. Die Volksgemeinde hat daran nur in seltenen Fllen kultischer Hochergriffenheit einen greren Anteil, als den des ihr nachtrglich zugewiesenen Preisgesanges. Weil aber alle Gtterpflegschaft stets nach dem hchstgehobenen Ausdruck verlangt, in Wort wie Bild, in Klang und Tanz, in Raumgestaltung wie in Raumschmckung: so bedient sich auch die mythische Erzhlung frher Volkszeit am liebsten der Sprache der heiligen Verknder, der Seher, die der selbsterfahrenen Begegnung den gemen Ausdruck zu geben wuten. Eben diese, an die begegnenden Dmonen und Gtter sich rckbindende Sprache der Erwhlten ist es, die, solcherweise als gottverwandt erfahren, deshalb als volklich verpflichtend, als Volkssprache erlebt wird. Dichter vlkischer Frhzeit sind zumeist auch die Ausformer letztgiltig gefater Mythologien. Doch bleibe unvergessen, da bloe Poesie nicht Erfllung jener verwirklichungshungrigen Wnsche schrft, von denen die Magie des Gebetes oder der Beschwrung sich nhrt. Selten sind uns die Namen der heiligen Snger

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berliefert; hufiger nur Name und Bruchstcke ihrer Kosmogonien und Theogonien. Die Chinesen etwa nennen den Namen des Priesters Ko Hung, die Japaner den des Prinzen Shotoku als den des ltesten Sammlers und Sngers ihrer Gttergeschichte. Das Knigsbuch des Persers Firdausi wetteifert an epischer Mchtigkeit mit den mythologischen Groerzhlungen des indischen Mahabharata und der Puranas, deren Verfassernamen verschollen sind. Der Name des babylonischen PriesterDichters Berossos ist uns erhalten; von seinem Sammelwerk ber die Gtter und ihre Schicksale aber nur Bruchstcke. Das gewaltige Gilgamesch-Gedicht hinwiederum verbirgt den Namen seines hchster Bewunderung wrdigen Verfassers oder Sammlers hinter dem Trmmerhaufen seiner Tafeln. Keine berlieferung nennt den Namen des priesterlichen Dichters, der das Weltschpfungsgedicht und die einzigartig erzhlte Legende vom ersten Menschenpaar und seinem Schicksal, in wahrscheinlich nachexilischer Zeit und von babylonischen Erinnerungen beeinflut, gesungen hat, so, wie sie uns das erste Buch des Alten Testaments aufbewahrt. Dagegen erscheinen uns Homer und Hesiod als vertraute Gestalten, obschon auch sie in der Morgendmmerung sdeuropischen Gtterglaubens wie hinter Nebelschleiern nur undeutlich hervorschimmern. (Beruht jener, zu einem Teil wenigstens, vielleicht auf ltesten Wikingererinnerungen? Auf Glaubensresten hellblonder Seefahrersippen, die einst bis in diesen stlichen Mittelmeerwinkel vordran-

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gen?) Und zu den ltesten Liedersammlungen der nordischen Edda vermgen wir nur die Namen einiger gelehrter Kommentatoren und Grammatiker hinzuzufgen. Unter solchen Umstnden haben wir uns seit langem daran gewhnt, einen allmhlich immer weiter sich ausbreitenden Schatz von Mythologien zu berschauen, in welchen es auch an Einsprengungen mythisch unfruchtbarer Dichtung nicht fehlt. Selbst aber bleiben wir unangerhrt vom lebendigen Mythos, und fhlen das Bedrfnis nicht mehr, uns von seinem Wesen eine zulngliche Vorstellung zu machen. Ein spter, leidiger Nebensinn des Wortes Mythologie macht seinen Gebrauch unsauber. Mythologie nmlich heit uns heute nicht nur jene ursprngliche, meist priesterlich-dichterisch ausgeformte Erzhlung und immer auch schon profan-politisch angefrbte Lehre von den Gttern und ihren Schicksalen. Unter Mythologie verstehen wir nun auch die persnlich unbeteiligte, modern-wissenschaftliche Beschftigung mit eben jenen mythologischen Legenden von Wesen und Geschichte der Dmonen und Gtter. Eine erstickende Flle von vlkerkundlichen Einzelerkenntnissen und von religionsgeschichtlichen Vergleichsformeln ersetzt uns die Einschau in jene Erlebnisbereiche, aus denen der Mythos sich mitteilt. Ihnen gegenber hat sich Mythologie als Wissenschaft vielfach unabhngig gemacht. Sie bedient sich lieber selbstgeknpfter Begriffsnetze zum Einfang ordnungsfhiger

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Teilbeobachtungen, als nach dem heilen Sondersinn der mythischen Wirklichkeiten zu fragen, weil aus ihnen alsbald die viel weiter ausgreifende Frage nach dem Sinn mythischen Daseins berhaupt erwachsen mte. Und dieser Fragestellung entzieht sich das naturwissenschaftlich orientierte Denken so lange als irgend mglich. Es fhrt auch zweifellos zu rascheren und scheinbar befriedigenderen Ergebnissen, wenn man die mythischen Tatbestnde in der Weise systemreif macht, da man sie nach ihrer Willigkeit anordnet, bestimmte Bedeutungsfrbungen nach Art naturwissenschaftlicher Prparate anzunehmen. Greift man sich die frbungswilligen Tatbestnde vorweg heraus, so erhlt man schon einen mehr oder minder stattlichen Grundstock von deutungsgehorsamem Material, zu welchem dann ein vorbereitetes System von Deutungsbegriffen trefflich passen mag. Was an Material zweiten oder noch geringeren Willigkeitsgrades ferner hinzukommt, das lt sich wohl notfalls in die Nebengelasse des Zweifel- und Bruchstckhaften abschieben, kurz, in den weniger beachteten Anhngen zum jeweiligen System verstauen, wo seine Wirklichkeit und sein heiler Sinn vergebens nach gerechtem Gericht ruft. Da um der Schnheit des Systems willen dabei das Heile verrenkt und zuletzt die Wahrheit verfehlt wird, ist die oft erst nach viel vertaner Mhe offenbar werdende Strafe fr den Verlust an wissenschaftlichem Wertgehorsam zugunsten meinungsmigen Zweckgehorsams. Eine heillose Ver-

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mischung ltester und jngster Weltbilder, dem naiven Synkretismus der Sptantike vergleichbar, aber nun auf der Stufe kritisch angeschulter Wissenschaftlichkeit, ist unausbleibliche Gefahr. Die Ursache davon liegt in dem Richtungswillen unserer eigenen Aufmerksamkeit. Es gengt, zu erinnern: Mythisch bestimmtes Bewutsein lebt sich in zwei Grundformen des Teilnehmens dar: Einmal in der dramatisch-individuellen Handlung der wirklichen Dmonen- und Gtterbegegnung. Und sodann in der episch-kultpolitischen Ausgestaltung der befohlenen Mitteilung. Abklingender Ausdruck des erlebten Begegnungsdramas ist die magische Symbolik und wiederholte Praxis des Gtterumgangs oder des priesterlich handelnden Kultus. Immer dnner und dnner wird im priesterlichen Ritualdienst das Erlebnis; immer dichter und dichter im Gemeindekult das seinshungrige, dmonische Gtterbildnis. Ausdruck der empfangenen mythischen Botschaft ist der liturgische Gesang, die nacherzhlende Dogmatik des priesterlich verbrgten Wissens von Art und Herrschaftswillen der Gtter. Das mythische Drama spielen immer nur die Erlesenen: das Sippenhaupt, der Stammesfrst, die Zauberer- und Priestergilde und die wie immer sonst von der Gottheit Ergriffenen. Den epischen Chor aber stellt die Volksgemeinde, die im kultischen Gleichnis verharrt; die wohl den Segen der Gtternhe, nicht aber selbst den begegnenden Gott empfngt. Je nachdem also unsere eigene Erlebnis-

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und Erkenntnisgewilltheit sich mehr der Dramatik patriarchalischer und priesterlicher Begegnungsgeheimnisse, oder mehr der Epik des liturgisch mit Hymnen und gebetsfrmigen Rezitativen befestigten Volksglaubens zuwendet, wird uns bald der (recht schwer zugngliche) lebendige Mythos, bald die urkundliche Mythologie bemerkenswerter, bald Mythologie als (wesentlich leichter erreichbares) halb volkskundliches, halb literargeschichtliches Material fr unsere religionsgeschichtlichen und religionsphilosophischen Untersuchungen bedeutsamer erscheinen. Dem Erkenntnisverlangen unseres Zeitalters nun scheint in der Tat die folkloristische Forschung und die Vlkerpsychologie bei weitem wichtiger zu sein und nher zu liegen, als etwa die hingegebene Ein- und Rcktastung in fr uns so zweideutige Lebenserscheinungen, wie sie in der vorkultischen Praxis der Dmonenbeschwrung und in den nachmals auch kultischen Begegnungen des Menschen mit Gttern und gtterhnlichen Geistern, mit Engeln und Teufeln, angeblich vorliegen. Zwar sind die heiligen wie die ungeheiligten Urkunden aller Vlker der Erde, zwar sind auch vornehmlich die Urkunden unseres eigenen, christlichen Glaubens bervoll von den Zeugnissen der Wirklichkeit, wenn auch gewi nicht der Natrlichkeit solcher Begegnungen. Und keine Religion wre denkbar, keine Kirche knnte bestehen ohne Anerkenntnis und ohne fortdauernde Praxis jener normfeindlichen Urdramatik der Begegnung, von der

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jeder urtmliche Mythos erzhlt. Der Mythos nmlich fabelt nicht. Er erzhlt nicht nur von Wirklichem; er begrndet und schafft von sich aus eigenstndige Wirklichkeit in ungeheuerstem Ausma. Aber die jahrhundertelang wirksamen Abblendungsvorrichtungen des aufgeklrten Europerverstandes haben es vermocht, dergleichen Wirklichkeiten entweder vllig aus dem Blickfeld unserer Fachgelehrten und ihres gebildeten Publikums auszuschalten; oder, wo die Bekundungen des Mythischen sich allzu nah und allzu deutlich heranschoben, die dramatischen Erlebnisse der Dmonen- und Gtterbegegnung in eine unbestimmte Vorzeit oder wenigstens in die Bereiche eines lndlichaberglubischen Brauchtums abzurcken. Das aber heit: Es wurde die mythische Wirklichkeit auf eine Bewutseinsstufe zurckgedrckt, die als berwunden gelten wollte; berwunden, sei es der Geschichtszeit, sei es der gesellschaftlichen Schichtung nach. Zum Begriff des vorgeschichtlichen Menschen, des Primitiven, des Wilden, fgte sich der des da drunten Lebenden, des niederen Volkes, zumal des buerlichen Standes. In der Tat fand sich da wie dort bis tief in die Neuzeit hinein noch Reichliches an mythischem Erleben, Tun und Wissen. Davon und von zhem, oft behrdlich grausamem Kampf dagegen, blieb vor allem in der Kirche und in ihrer Missionsgeschichte eine lebhafte Erinnerung wach. Denn nicht zum wenigsten die Kirche trug Sorge, das Heidnische auszurotten, wo sie darauf traf;

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und also auch die mythische Erzhlung, wo sie allzu fest haftete, wenigstens abzudrngen auf das Legendre und Mrchenhafte, das will sagen: auf die Kindheits- und volkstmliche Einfaltsstufe des sakralen Mythos. Aber auch der wissenschaftliche Rationalismus (hier in bemerkenswertem Gleichlauf mit der kirchlichen Orthodoxie) hat es an illusionistischen Erklrungen, an Zurechtweisungen eines fiktiven Volksaberglaubens nicht fehlen lassen. Mythologie als Ausdruck gemeinschaftsbildender, gemeinschaftsbeherrschender, sonach politisch-geschichtlicher Mchte trat nicht oder nur gelegentlich in seinen Gesichtskreis. Und dann eben auch nur als Zeugnis einer bewutseinsfrhstufigen, noch bildgebundenen, noch jugendlich allegorienfreudigen und somit lngst berwundenen Erlebnis- wie Gestaltungsweise nachmals geschichtsfhiger Gemeinschaften. Indessen: keine Stufe menschlicher Seelenhaltung wird je berwunden, bersprungen, ins Mrchenhafte verharmlost oder sonstwie entwirklicht werden knnen. Und so fristet die mythische Wirklichkeit, nun doch einmal gewaltsam ausgeschieden aus dem Oberflchenbewutsein der Zeitgenossen, hinfort als Gegenstand der Tiefenpsychologie, der Psychoanalytik und der Parapsychologie, ein schmales Dasein am Rande der wissenschaftlich belichteten Welt. Fast unsere gesamte Religionsforschung sttzt sich unter solchen Umstnden auf die epischen Zeugnisse mythischer Nachberichte; im besten Fall auf die Urkunden der

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kraft hnlicher Zeugnisse entstandenen Kulte; mit einem Wort also: auf Mythologie. Die einzigartige Wirklichkeit jener seelischen Erlebnisse aber, von denen der Mythos mit Wucht befohlene Aussage tut, ist, weil nicht verstandesmig fabar, weder nachfhlbar noch wibar, aus unserem Bildungsbewutsein verdrngt. Diese Wirklichkeit wre ja einzig durch eigenes Tun, durch die fr uns fast schon verschollene und verschttete Dramatik eigener Dmonen- und Gtterbegegnung wieder ins Erlebnis zu zwingen. Aber der religise Erlebniswille des heutigen Menschen (und damit auch seine religise Schaukraft) ist nicht so sehr der christlichen Durchhelltheit der Welt und der rein bewahrten geistigen Wahrheit wegen*, als vielmehr unter den Wucherungen des spekulativen Denkens und unter der ausschlielichen Vorherrschaft des wissenschaftlichen Rationalismus nahezu vllig erloschen. Gleicherweise hat sich Mythologie als Wissenschaft bis heute allzuoft als ein spteuropischer, spezifisch aufklrungsgerechten Fiktionen zugnglicher Versuch erwiesen, den Wirklichkeitshintergrnden sippischer wie staatsvolklicher Gemeinschaft nherzukommen; ein Versuch, der solchergestalt doch weder dem lebendigen Sein, noch dem geglaubten Lebenssinn der jeweiligen Kultgemeinschaften gerecht zu werden vermag. Denn solche gelehrte Mythologie hat selbst seit langem jede lebendige Beziehung zum mythischen Leben der eigenen Volksgenossen, wie denn erst die zu dem mythischen Da-

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seinssinn der Fremdvlker, vermissen lassen. Jedem naturwissenschaftlichen Aberglauben, er sei so flach, als er mag, verfllt die Seele des Abendlnders gern und ganz. Mit Mitrauen aber und Ablehnung geht er den suggestiven Gefahren aus dem Weg, die er in dem bermchtig bezeugten Glauben und Erleben seiner eigenen Vorfahren zu wittern meint. Jedoch das Mythische ist, wie sich zeigen wird, berhaupt nicht ein Dies oder Das, ein hier- oder dorthin in die Daseinsweise der Vlker gleich Kristalldrusen im Gestein Eingesprengtes. Sondern es ist etwas Ganzheitliches, dem Urmenschlichen zugehrig, das nirgends ablsbar ist vom altvolklichen Dasein und gegen dessen einheitlichen Daseinssinn nicht isolierbar. Im langsamen Werden der Mythologie als einer modernen Wissenschaft kann man drei Phasen und gleichsam einen philosophischen Exkurs unterscheiden. Nachdem im achtzehnten Jahrhundert die geistesverwandte, sptantike Aufklrung nochmals mit all ihren Plattheiten triumphiert hatte (Gtter als Personifikationen von Dingen oder Ideen; als Erdichtungen politisch interessierter Machthaber; Mythos als mige Erfindung der Dichter; als allegorisches Gewebe um ihre Ansprche verlegener Priesterschaften; und hnliches mehr), begann mit der deutschen Romantik unter Fhrung der Brder Grimm die eigentlich wissenschaftliche Beschftigung mit den mythologischen Fragen und

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fhrte alsbald zu klassischen Leistungen. Diese erste Phase ist gekennzeichnet durch einen starken, doch keineswegs unkritischen Positivismus. Sitte und Kult als Zeugnisse des Mythos gelten als gleichwertige Denkmler neben den literarisch berlieferten Mythen, Sagen, Mrchen und den in Urkunden, oder im Volksmund, oder endlich auch in der Sprache selbst bewahrten Erinnerungen. Eine helle Ahnung, ein frommes Bezeugen, da im Mythos ein Weisheitsschatz der Vorzeit von schwer zu ermessender Gre und Tiefe sich verberge, war Glaube und Richtschnur der Grimmschen Schule. Sie verband diese romantische Haltung mit einer seitdem niemals bertroffenen, nicht allzuoft wieder erreichten, kritischen Sammelumsicht und Materialvergleichung, der allerdings das ungeheure Feld der vorderasiatischen Urkunden noch fast vllig verschlossen war; von der spteren Erschlieung des Mythenreichtums entfernterer Vlker und Zeiten zu schweigen. Inzwischen bemchtigte sich die junge Religionsforschung des Gegenstandes und fhrte ihn aus der begonnenen Freiluft-Behandlung nochmals in die Abgeschlossenheit der Studierstuben zurck. Sie versenkte ihre teilweise noch vom achtzehnten Jahrhundert berkommenen Moral- und Naturphilosopheme in das zu jeder Schuttaufnahme bereite Mythenmeer. Nur langsam lernten die Gelehrten wieder, aus der Bauernschssel zu essen. Aber nun wurde, im Verlauf dieser zweiten Phase, die Symboltheorie zur groen Mode. Bald war es die

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Astronomie, bald die Meteorologie, bald irgend sonst eine natur- oder gesellschaftskundliche Disziplin, die sich auf den Mythos als auf ihre eigene Alterswrde berief. Selbstverstndlich machte auch die mythologische Wissenschaft die Entwickelung ber die Natursymbolik zum wissenschaftlichen Materialismus mit durch, der die Mitte und teilweise noch die zweite Hlfte des vorigen Jahrhunderts beherrschte. So schwand bald jeder Sinn fr das Wirkliche der mythischen Hintergrnde zugunsten einer psychologistischen Magie-, Zauber- und Zeremonialtheorie, wie sie allenfalls zur Erfassung einer Primitivendmonologie eben noch ausreicht. In vlliger Vernachlssigung aber ging das Geheimnis der Offenbarung in allem Mythos unter. Es triumphierte, was das vorige Jahrhundert Realismus nannte. Zu einer dritten Phase setzte die Jahrhundertwende an: Man erkannte die unmglichen Einseitigkeiten der realistischen Schule und gewann ein geistesgeschichtliches Verhltnis zurck zu den Dmonen und Gttern der Vlker und zur inneren Gesetzlichkeit ihrer Religionen und der Struktur ihrer Kulte. Wiederum aber sind es fr fehlendes mythisches Eigenerleben ersatzweise unterschobene, mehr oder minder moderne Begriffsbilder, die das mythologische Phnomen tragen sollen: Vorstellungen von durchaus soziologischer Artung, wie Eigentum, Ehre, Recht, Dorfschaft oder Staat, sollen den mythischen Berichten von Dmonen und Gtterschaften zugrunde liegen. (Vgl. S. 24f.) Wurde jener Realismus

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der Zauberpraktiken eben notdrftig noch mit dem Elementardmonischen fertig, so kommt dieser Historismus allenfalls mit den Geschichtsgttern in einige Fhlung; der Dmonenwelt gegenber jedoch versagt er ganz. Und war es ehedem die vergleichende Religionswissenschaft, die sich der Mythologie bemchtigt hatte, so ist es jetzt die vergleichende Soziologie, die in vielfachen Grenzberschneidungen mit der Religionswissenschaft das viel durchgepflgte Ackerfeld der Mythenkunde neu zu vermessen unternimmt. Es findet also eine gewisse Rckkehr aus der Primitivenmythologie zu den Mythologien der Geschichtsvlker, zu den mythisch begrndeten und kultisch befestigten Altertumsreligionen statt. Und man kann demnach von einem vielfach kritisch gesicherten Historismus in der neueren Mythologie sprechen. Gewonnen ist jedoch nicht viel mehr, als eine verhltnismig neue Ansicht der Sache, kein neues Prinzip der Zuordnung und damit der wesentlichen Erkenntnis des Mythos im Gesamt der menschlichen Selbstbekundungen. Ein solches Prinzip liefert kein sonderwissenschaftliches Gehaben, weder ein entsagungsvolles Materialhufen, noch eine anmaliche Prinzipienheuristik aus erklgelten oder entlehnten, meist gar modisch geschmacksbedingten Gesichtspunkten. Hier hilft einzig die so gern ber die Achsel angeschaute, ja geschmhte, religions- und geschichtsphilosophische Betrachtung. Noch immer lastet fr unser heutiges Gelehrtentum auf dem Worte Romantik ein odioser Verdacht von Dilet-

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tantismus. Sehr zu Unrecht, wie der Kenner wei, und besonders ungerechterweise von einer Wissenschaft genhrt, die eben der Romantik ihren glnzenden Aufgang verdankt. Noch in unseren Tagen hat einer der Verdientesten unter den heutigen Mythologen abfllige Worte gefunden fr den genialsten Erschauer der mythischen Welt neben den Brdern Grimm, deren philologisch-sachgenaue Betrachtungsweise er religionsphilosophisch auf das tiefsinnigste hintergrndet hat: Von F. W. Schellings Philosophie der Mythologie (aus dem Nachla zuerst abgedruckt in den S. W. 1856) als von einer pseudoromantischen Geschichtsbetrachtung zu reden, bekundet zumindest einen Mangel an kritischem Abstand zu den groen Entwrfen und Versuchen der deutschen Philosophie. Gewi steht diese Philosophie in der vollen Befangenheit ihrer dialektischen Voraussetzungen. Und auch Schelling opferte manche seiner besten Einsichten dem Wahn des Systems. Dennoch wird auf Schelling zurckkommen mssen, wer immer eine wahrhaft umfassende Ordnungsschau ber Wesen und Schicksal des Menschlichen hin und des Mythischen in ihm erstrebt. Schlielich ist ja die Welt des Mythos keine bloe, lediglich der Begriffsbestimmung wrdige Schale, sondern auch ein kernhaftes Sein, dem man mit Mitteln der Analyse und der Analogie allein denn doch nicht beizukommen vermag. Es mu hier der Hinweis gengen und eine nur kurze Bezeichnung des Wesentlichen in Schellings Gedanken ber Mythos und Offenbarung. Voraus-

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genommen sei aber: da erhebliche Abwege und Irrungen, welche die mythologische Forschung im Verlauf seines Jahrhunderts nicht vermied, von Schellings kritischem Scharfblick schon zuvor erwogen und verworfen worden sind. Diese Tatsache allein sollte hinreichen, vor fachmnnischer Selbstgeflligkeit zu warnen. Schelling geht von der einzig mglichen Voraussetzung jeder lebendigen Auffassung vom Wesen des Mythologischen aus: von der so menschennahen wie furchtbaren Wirklichkeit der Dmonen und Gtter. Fr ihn ist alle Geschichte religis bedingt und also zugleich auch Gttergeschichte. Er forscht nach dem Urstande der Gtter und findet ihn, gem gemeinmenschlich ltester Lehre, in der Erscheinungsvielfalt der Einen Gotteskraft. Jene Erscheinungsvielfalt wird als Gttervielfalt, als Amshaspandschaft, als Elohimkreis erfahren. An ihr zersplittert, infolge des Emprungsdranges gewisser Gott-Zwillingskrfte gegen ihr eigenes Lebenszentrum, die Ur-Einheit des Menschentums in die wohnsitzbedingten Volksbesonderungen. So in alteranischer, verhltnismig freier, fast schon autonomiebewuter Weltschau: Das ist nicht Ahura Mazdas Wille, sondern aus dem Geheimnis seiner Zulassung die Ur-Snde Ahrimans, des Andergottes: Durch Ahrimans Schuld werden aus Devas, aus Gttern, Devs oder Teufel*. Daraus folgt Schuld und Gericht der Vlkerentstehung, der Vlkergeschichte. Fremdvolk wird dem Volk zum Teufelsvolk mit allen politischen Konsequenzen. Hier wre

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Schellings humanistischer These hinzuzufgen: Der Tatsache jener volklichen Selbstbegrenzung steht nicht entgegen, da die Vlker gleich den auch in der Erbsnde stehenden Einzelmenschen, sich unter dem Schutz helfender Engelgeister, Fravashis der gttlichen Erbarmung, geborgen fhlen knnen. Jene himmlischen Schutzmchte sind die Bewahrer der aus dem Zerfall der Urmenschheit gewonnenen Volkspersnlichkeiten; die Abwehrsttzen gegen den sonst unaufhaltsam weiter fortschreitenden Vlkerzerfall. Denn der geistigen Macht der Klammerung wirken die gottfeindlichen Mchte der Abschnrung und des Zerfalls entgegen*. Gottes unergrndlichem Wirken und Werk stellen sich die Abtrnnigen als Andergtter, als zu Ruhmbringern getarnte Todesgtter gegenber.** Sie streben, sich einen Namen zu machen durch den Geschichtsruhm ihrer Heimoder Bundesvlker. So erscheint Mythologie als Erfahrungsfolge eines sukzessiven Polytheismus, durch den die kosmische Ordnung zugunsten einer religisen Ordnung gestrt wird. Sprachverwirrung unter dem rasse- und spracheinigen Urvolk, religise Krisen ohne Ende, Verzweiflung am Sinn der geschichtlichen Ablufe sind die unvermeidbare Folge. Es bedarf da einer entscheidenden, neuen Offenbarung aus jenem Geiste der Wiederherstellung verletzter Ordnung, der in der Sprechweise der Theologen das Erbarmen Gottes heit. Den scheinbaren Gegensatz von Mythos und Offenbarung ber-

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windet die Einsicht in deren tiefste Wesensgemeinschaft Der Mythos wird von Schelling richtig erkannt als die Strahlungsmitte aller Krfte der menschlichen Seele, von welcher Mitte her Licht fllt auf Religion, Kunst und Geschichte. Der mythische Proze, als ein Vorgang von eminentester volksschpferischer Wirklichkeit und geschichtlicher Wirkung, kann in sich selbst nur zum Stillstand gebracht werden durch das geoffenbarte Gttliche Wort selbst, durch Christus. In einem neuen Gottbewutsein, das als urchristlicher Glaube nichts anderes ist, als das vorzeitlich-paradiesische Gottinnewerden der Urmenschheit, gewissermaen also als ein wieder zurechtgestelltes, vorreligises Heidentum, erlangt das Menschengeschlecht jene ihm urtmlich zukommende Einheit zurck, die durch Christus verbrgt ist. So Schelling. Mit Worten von heute gesagt: In einem reiferen Gottesbewutsein, in welchem das skularisierte Denken mit seinen formalen Ideen und seinen mehr oder minder weit ausgreifenden Meinungszielen wieder zurcktritt hinter der inneren Erfahrung des zeitlosen Sinnes, kann sich das naive Gottesbewutsein in seiner Ursprnglichkeit beweisen und erneuern. Denn unter der unbeschrnkten Geltung des alle Menschheitsfragen berdeckenden Sinnes steht sowohl das menschliche, wie das kosmische Dasein. Ein mikrokosmisch-innermenschlicher Kreislauf wird erkennbar: Keine Abstammungsgemeinschaft vermag Volk zu werden, ohne den Heimathimmel seiner Gtterschaften ber sich zu wl-

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ben. Und kein geschichtliches Volk kann zum weltgeschichtlichen, zum Reichsvolk werden, ohne die Herrschaft Christi in freier Zustimmung ber sich zu wissen. Schelling hat das aufs schrfste herausgestellt: ber die Wirklichkeit der Dmonen, Engelgeister und Gtter gibt nur die religise Erfahrung selbst Aufschlu. Gewi ist es die seelische Haltung des sogenannten primitiven und des antikischen, besser: des altertumsfrmigen Bewutseins (das hinfort, in abgekrzter Sprechweise, auch als Altertumsbewutsein schlechtweg bezeichnet werden soll), die fr das Erlebnis der mythischen Wirklichkeit in bevorzugtem Mae empfnglich macht. Die aus ihr keimende Bewutseinslage, die vorlufig einmal die wissenschaftlich-kritische heien mge, hat sich solcher Bereitschaft zutiefst entfremdet. Sie will handeln nur nach auen, nicht auch nach innen. Nach innen will sie nur erkennen und dazu nach auen Beobachtungen sammeln. Wissen wchst aus kritisch gesicherter, uerer Erfahrung. Deren systematische Besttigung gewhrt ein gedanklich so folgerecht als mglich aufgezimmertes Weltbild. Mythos aber entsteht aus einem Handeln nach innen (lat. intuitio); aus der mit einbildungskrftiger Wortmagie geladenen, inneren Erfahrung des Geister- und Gtterumgangs und aus der ueren Glaubensbesttigung durch die dmonischen, geschichtlichen, in jedem Fall handgreiflichen Wirkungen der Gtter. Mythos ist des-

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wegen als Gehei ihrer Aussage gleichalt mit Religion. Beide stammen aus einer Quelle. Beider Entstehung ist wissenschaftlich unzugnglich (daher den Mythologen als Gelehrtenzunft fr immer verborgen), obschon seelisch unmittelbar bezeugt und deshalb alles andere eher, als erdichtet oder ertrumt. Denn das Wort ist lter, als der Mensch. Mythos ist nur psychologisch, das will sagen: nur im Nachhinein mittels der vergleichenden Religionsgeschichte urschlich, aber nicht urgeistig, verstehbar zu machen. Tausendfltige Zeugnisse der Geschichte wie der Heiligen Schriften bekunden zwar laut die Gegenwrtigkeit des Dmonischen. Zum Wahrnehmen mythischer Wirklichkeit bedarf es jedoch eines Organs, das weder durch gedankliche Klugheit, noch durch vergeistigte Sittlichkeit ersetzt werden kann. Wer denn vermag Mythos auszusagen? Doch nur der Redebegabte, der Sprecher. Er ist der Vor-Sprecher, der prophetes (als priesterlicher Wahr-Sager) oder der prophetanax (als kniglicher Wahr-Schauer); in beiden Fllen ein Begeisterter der gttlichen Begegnung und ein Herr ber das nachschaffende Wort: ein Sprachknner, und insofern ein Dichter, ein Knstler. Wieviele Begegnungen aber bleiben unausgesagt, denen das Sprachrohr (auf lateinisch: die persona) mangelt? Der Intellektualismus mag daher in Orgien ausschwrmen, ohne doch je den Zugang zum Reiche des Mythos zu finden. Mit Einwnden verstandesmiger Art, mit durchtriebenen Vermutungen und ertftelten

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Arbeitshypothesen verbaut man sich nur jenen Zugang um so mehr. Die Versicherung mancher Leute, das Organ fr Mythos nicht zu besitzen, deshalb mit Mythos als mit einer nicht mehr zeitgemen Weise der Weltschau berhaupt nichts anfangen zu knnen, ist, trotz vornehmer Geste, nur das Eingestndnis eines (dazu nur eingebildeten) Verlustes an Innenschau aus bergroer Gescheitheit. Denn noch einmal sei es wiederholt: Keine Stufe menschlicher Seelenhaltung wird in Wahrheit je berwunden, bersprungen, oder sonstwie entwirklicht. Den mythischen Menschen schiebt der dem Mythischen blo berklug entfremdete Mythologe in die Ecke, um sich mit Mythologie als Wissenschaft auf seine Weise unbehelligt beschftigen zu knnen. Die Fhigkeit und Sehnsucht der Seele, den hintergrndigen Mchten, den Mttern, zu begegnen, lebt aber; und also auch der Mythos; ob auch der Mythologe, oder der Gebildete berhaupt, der die Gegenwart der dmonischen Lebensmchte nicht mehr wahrnimmt, und wenn sie ihn beim Kragen htten, sich oftmals redlich bemht hat, den Mythos unter Mythologie zu begraben, und ihn so gleichsam unschdlich zu machen. Jedoch alles Verdrngte kehrt zu seiner Stunde wieder. Auch die Erfahrung des Mythischen, in Furchtbarkeit wie Schnheit.

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II MYTHOS UND OFFENBARUNG Wo der Mythos als Ausdruck menschlichen Vermgens, den Urmchten zu begegnen, aus dem Bewutsein der Vlker zu schwinden beginnt, bleiben die Mythologien brig. Lange noch wuchern diese dann in den mannigfachen berkreuzungen von Dichtung und Gebet, von kultischem Rezitativ und Gemeindelied. Weden, Ghatas, Hymnen, Sagas: das alles, noch Urkunden urtmlichen Erlebens, sind von nun an die Quellen der Mythenforschung. Dem Schicksal des Mythos selber, unglaubwrdig zu werden, verfllt aber mit zunehmendem Bewutseinswandel in Richtung auf bloe Verstandeskultur auch die naive Mythologie. Als Kunde eines toten Glaubens, einer abgestorbenen Gtterpflegschaft, wird sie unserem eigenen Lebensglauben fremd, gerinnt sie zu einer wissenschaftlichen Disziplin, angesiedelt zwischen Vlkerkunde und Philologie. Denn vergessen ist ihr Ursprung: der Mythos; und gar von Grund auf vergessen die Urquelle des Mythos. Deren Name aber ist: Offenbarung.

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Wesen und Begriff der Offenbarung klarzustellen, ist also die vorgreifliche Aufgabe, wenn, unabhngig vom wechselnden Inhalte der Mythologien, das Wesen des Mythos aus seinem schpferischen Wesensbestande heraus begriffen werden soll. Sogleich wird sich da finden, da der Mythos, wie er gleichermaen die rituelle Gtterpflegschaft und die dichterisch verklrte Gtterkunde begrndet, so auch, in einer sehr bemerkenswerten Gleichsinnigkeit hierzu, sowohl die priesterlich vermittelte Offenbarung, wie auch die knstlerische Eingebung., zumal die des begeisterten Wortes, aus der Magie seiner Dmonen und Gtterbegegnungen weckt und entfaltet. Dmonische Offenbarung und dmonische Eingebung scheinen wohl gegenstzlicher Natur. Vielleicht lt sich sogar aufzeigen, da sie echte Gegenstze sind, wie Zeugung und Empfngnis; aber eben deswegen rckfhrbar auf ein gemeinsames Drittes. Ein gedankliches Hemmnis unseres gegenwrtigen Bildungsstandes mu freilich zuvor ausgerumt werden: nmlich das Vorurteil, als erschpfe sich das Wesen der Offenbarung in dem Begriff, den christliche Theologie sich in ausschlieender Weise von ihm gemacht hat. Gewi ist das Wesen christlich verstandener Offenbarung sehr deutlich unterschieden von Wesen und Begriff der dmonischen Offenbarung; so genau nmlich, wie der heidnische Mythos unterschieden ist vom evangelischen Logos; oder: Erlebnisaussage vom Urwort. Aber dennoch

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ist im letzten Grunde alle Offenbarung im wesentlichen nur Eine; also nicht sowohl verschieden in ihrem Ursprung, als in der Aufnahme-Eignung, in der Vernunft-Reife ihrer Empfnger. In jeder Offenbarung offenbart sich eine Wirklichkeit, die sich in solcher Offenbarheit nicht weiter mehr auflsen lt. Und jede Offenbarung setzt Gemeinschaft der geoffenbarten Wirklichkeit mit der Wirklichkeit unserer diskursiven Erfahrungsinhalte voraus. Denn ohne solche Verknpfung beider Wirklichkeitsweisen wre kein Sinn in ihrer Begegnung. Aber grundverschieden ist freilich der Sinn der Gemeinschaftssetzung beider Wirklichkeitsweisen, je nachdem Offenbarung sie vermittelt. Denn es gibt einen geoffenbarten Sinn der Gemeinschaft aus dem Gegensatz: der meint das Gesetz und den Gehorsam. Und es gibt eine Sinnoffenbarung der Gemeinschaft aus der Einung: und der meint die Liebe und die Teilhabe. Sinai und Golgatha sind beides Berge der Offenbarung. Die Sinngebung der Wirklichkeit, die von den beiden Bergen ausgeht, ist nur durch das abgrndige Dunkel der Geschichte voneinander geschieden. Noch J. G. Fichte hat in seiner Erstlingsschrift, die als Kritik aller Offenbarung im Jahre 1792 die Epoche des nachkantischen deutschen Idealismus erffnete, Offenbarung zu fassen versucht als den Begriff einer durch Kausalitt Gottes in der Sinnenwelt bewirkten Erschei-

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nung, wodurch er sich als moralischer Gesetzgeber ankndigt; und hat diese Erscheinung an anderer Stelle nher bezeichnet als qualitativ unmittelbar durch gttliche Kausalitt bewirkt. Sich dieser Schrift im gegenwrtigen Zusammenhang zu erinnern, empfiehlt sich nicht so sehr ihrer Bedeutung und nachhaltigen Wirkung wegen, als um der Gelegenheit willen, an ihr, als einer Art von Musterbeispiel, die Verknotungen aufzuzeigen, die, um die achtzehnte Jahrhundertwende zwischen Philosophie und Christentum, Aufklrung und Romantik, unauflslich geworden, das Ende der abendlndischen Religion vorausahnen lassen. Ein besseres Beispiel als jene Begriffsbestimmung der Offenbarung lt sich nmlich kaum finden, um die intellektuelle Selbstgengsamkeit und zugleich die erfahrungsarme, lebensfremde Unbeholfenheit des absinkenden philosophischen Zeitalters aufzuweisen, das trotzdem, weit ber die Philosophie der Romantik hinaus, die wissenschaftliche Haltung unseres eigenen Jahrhunderts noch wesentlich mitbestimmt hat. Dennoch, lt man zunchst einmal den allzu bedenklich aus dem Geiste der Aufklrungsphilosophie bestimmten Zusatz von: Gott als dem moralischen Gesetzgeber beiseite, so mchte vielleicht ein Begriffskern brig bleiben, der das Wesen aller Offenbarung auch aus dem Geiste des Mythos annhernd richtig umschreibt: Es wird durch ihn ausgesagt, da Offenbarung, als unmittelbar durch gttliche Kausalitt in der Sinnenwelt bewirkt, diesem

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der Sinnenwelt zugehrigen Menschengeschlecht ohne dessen Zutun, also: frei von menschlicher Kausalitt, widerfahre. Richtig daran ist: Offenbarung bricht wie das Licht aus Gewlk; geschieht ber Hupter und Hnde hinweg; kann weder erzwungen, noch erbeten werden; bittet und zwingt allerdings auch nicht denjenigen, der sich dem Durchbruch jenes Lichtes versagt. Indessen ist hier, mit ihrer bloen Berhrung, die Grenze auch schon berschritten, die dem rationalistisch geschulten Bewutsein in Rcksicht auf seine Erlebnisfhigkeit bersinnlicher Mchte gezogen ist. Denn freilich erfhrt der Mensch die Offenbarungen der unteren wie der oberen Geister, der Gtter und Gottesboten jherdings und aus unberechenbaren Ursprngen. Und insoweit sonach in aller Offenbarung ein Geheimnisvolles obwaltet, ist mit dem Begriff fehlender menschlicher Kausalitt dieser Sachverhalt immerhin leidlich gekennzeichnet. Aber dem unvorhergesehenen Durchbruch der Offenbarung geht in vielen, ja in den meisten Fllen eine bewute und gewollte magische Einwirkung des begehrenden Menschen auf die durch Namensbeschwrung gebannten, durch andere Zauberhandlungen zu bindenden Mchte voraus. Jener gttlichen Kausalitt, aus welcher Offenbarung entspringen soll, entsprche also eine magische Kausalitt, die jene auszulsen vermchte. Von ihr wei die moralisch aufgeklrte Zeit nicht das mindeste mehr; der einzige Schelling, nach seiner Abkehr von Fichte, gibt ihr in sei-

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nem philosophischen Weltbild Raum; die mit Schelling anhebende Romantik aber reicht ihre hellsichtige Ahnung davon als Religionskunde und Folklore weiter, ohne selbst mehr als dichterischen Gebrauch davon zu machen. Hier liegt eine jener Verknotungen von christlich-theologischem und philosophischem Denken im deutschen Idealismus zutage, deren Zustandekommen einzusehen einigen Gewinn, zumal in mythologischer Absicht, verspricht. Will man sich hierbei indessen nicht in bloe Wortgefechte verfangen und will man zugleich grndlicheren Einblick nehmen in Bedingung und Verlauf der dmonischen Offenbarung, so tut eine kurze Besinnung auf den Kausalittsbegriff not. Schwer bestreitbar seit Kant, liegt im Begriff der Kausalitt eine Denkntigung vor, die allem begriffebildenden, denkerischen Nachhinein im Aufbau unseres Erfahrungswissens vorausgeht. Kausalitt als sogenannte Denkkategorie ist also eine Form des Ordnens unserer sinnlichen Erfahrungen im Sinne eines Verknpfungszwanges von Ursachen und Wirkungen. Nun liegt aber der Wirkungsbereich der dmonischen und gttlichen Mchte zunchst auerhalb der sinnlichen Erfahrbarkeit. Und es ist auch sehr die Frage, inwieweit es sinnliche Aufnahmeorgane sind, oder bersinnliche, die den Menschen befhigen, jenen Mchten zu begegnen. Nicht ohne Grund hat man deshalb neuerdings auch den Mythos, im Gegensatz zu allem naturkausalen Ord-

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nungswesen, die Ontologie der (kausalitts-) fremden Wirklichkeiten genannt. Man ist damit der zeitgemen Art der Fragestellung, der Frage nach dem SoSein des wirklich Erlebbaren, entschieden nhergekommen. Indessen kann diese Frage hier nur gestreift werden. Jedenfalls: Wenn auch Dmonen und Gtter in die sinnliche Begegnung mit ihren Beschwrern zu treten vermgen, so erscheinen sie doch nur, wesen aber nicht in der sinnlichen Welt, fr welche allein die Denkformen des Verstandes gltige Gefe der Erfahrungsordnung sind. In Krze: Der Begriff einer gttlichen Kausalitt widerspricht in sich selbst dem Begriff einer Kausalitt als Kategorie des rationalen Denkens. Denn von menschlicher Erfahrung her gesehen bleiben die Offenbarungen der Dmonen, Gtter und Gottesboten Erscheinungen aus einer schlechterdings jenseitigen Wirklichkeit und somit irrational. Nicht anders verhlt es sich mit dem Unbegriff einer magischen Kausalitt, die vom menschlichen Diesseits her hinbergreifen wollte in die Welt der bermchte. Vielmehr gehrt es ja zum Begriff des Magischen wesentlich, da durch Magie Erscheinungen gerufen, Wesen beschworen werden, die ihren Ursprung vllig auerhalb unserer Erfahrungswelt haben. Magie zwingt wohl, aber sie zwingt niemals durch magische Kausalitt, sondern einzig durch Zauber. Offenbarung bricht wohl hervor; aber sie erscheint nicht vermittels gttlichen Kausalittszwanges, auch nicht zufolge

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eines dialektischen Prozesses, sondern einzig durch Gnade. Zauber und Gnade sind keiner kategorialen Erfahrungsordnung, keinem begrifflichen Wissen zugnglich. Magie bezeichnet ein ebenso durch und durch irrationales Verhalten des Menschen zur berwelt, wie, umgekehrt, Offenbarung sich als ein restlos irrationales mitteilendes Verhalten der Dmonen, Gtter und Gottesboten zur Menschenwelt darstellt. Weder auf gttliche, noch auf magische Bekundungen findet also die Denkkategorie der Kausalitt a priori die mindeste Anwendung. Zum anderen Mal bekundet sich da die Verschrnkung des kategorial-philosophischen Denkens mit den Voraussetzungen christlicher Erfahrung: Vorsehung und Gnade. Der Sinn aller Offenbarung wird von Grund auf verflscht, wenn man ihn, nach der schulmeisterlichen Denkart der Aufklrung, lediglich erzieherisch versteht. Er wird aber nicht minder auch von Miverstand angetastet, wo er, nach der Denkweise der christlichen Vernunftphilosophie Hegels, dialektisch aus dem Schema: Thesis, Antithesis, Synthesis sich entfalten soll. Vernunft und Offenbarung sind dialektisch nicht berwindbare, sondern seinshafte Gegenstze, deren berwindung nur ebenso seinshafte Mchtigkeiten, wie Zauber und Gnade bewerkstelligen knnen. Wer nun gar meinen wollte, Offenbarung als wesenlos abtun zu knnen, sofern sie nicht der Verkndigung des Moralgesetzes dient, dem verengert sich der Begriff der Offenbarung

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auf den Sonderfall der mosaischen, die immerhin und nicht nur dem deutschen Idealismus jahrtausendlang als Beispiel fr alle gesetz- und verfassunggebende und damit volkheitschaffende Gottesoffenbarung gegolten hat*. Aber es wird mit dieser Einschrnkung Offenbarung als ein Urphnomen menschlichen Erlebens in unertrglicher Weise zugunsten seiner vielleicht letzterkennbaren, das will sagen: letztrationalisierbaren Erfllung in seiner wesentlichen Irrationalitt verleugnet, oder zur Unwesentlichkeit des blo Aberglubischen, ja endlich des Betrgerischen herabgedrckt. Damit nicht genug, es wird zuletzt auch mit jener Einschrnkung dem hchsten Geheimnis gttlicher Offenbarung: dem der unerforschlichen Liebe und dem der Erlsung (welche die Frucht der Gnade ist) in verhngnisvoller Weise der Zugang zur berrationalen Bewutseinsbereitschaft abgeschnitten. Von diesen verdeckt verderblichen Auswirkungen des philosophischen Rationalismus im theologischen Bereich wird in spterem Zusammenhang nochmals die Rede sein mssen (Hinweis auf S. 140 ff.). Gewi nicht alle Offenbarung nmlich ist gttlich im Sinne christlicher Gottesoffenbarung. Weil aber Offenbarung auch dmonischer Art sein kann, oder gtterhaft im Sinne altertumsbewuter Gottesvorstellungen, die sich vom Erleben und Gewihaben mannigfacher Gtternhe nhren, so ist solche heidnische Offenbarung ebenso echt als irgendwelche andere, auernatrlich bewirkte Erscheinung, durch die sich eine auermenschliche Wei-

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sung ankndigt. Keinerlei Art von Offenbarung kann erredet werden. Alle Offenbarung ist Gnade; so, wie auch alle Gttererlauschung Zauber ist. Das Unterscheidende christlicher Offenbarung um soviel schon hier vorwegzunehmen beruht in ihrem Geist und demzufolge ihrem Inhalt. Im Umkreis heidnischer Offenbarung kommt als deren begleitende Stimmung wohl die Zuneigung, ja oft die sinnlich betonte Liebe des Dmons oder Gottes zu seinen Begnadeten vor; niemals aber jene gttliche Liebe aus der Wahrheit, die das Wesen christlicher Offenbarung durchleuchtet. Hier erst, in der Unterscheidung des evangelischen Begriffes der Agape von dem antikischen Begriff des Eros, scheidet sich, uerlich erkennbar, der Charakter der dmonischen von der gttlichen Offenbarung. Hierzu hat allerdings weder die Vernunftkritik als solche, das heit, Vernunft ohne Rckbesinnung auf ihre eigene Herkunft aus dem inneren Wort, noch die dialektisch redende Vernunft einen erkennenden Zutritt. Sie vermag nur die Kluft unberbrckbar erscheinen zu lassen, die zwischen der Erlebniswelt des Mythos und der des mythenlosen, rein christlichen Seins sich auftut. An der Grenze dieser intellektuellen Feststellungen endigt also das Recht der Vernunftkritik. Nochmals: Sie greift auf ein ihr vllig verbotenes Feld ber, wo der Philosoph weiterhin versuchen wollte, das Wesen aller Offenbarung zu begreifen als ein psychologisch verstehbares Hilfsmittel der Gottheit zum Zweck einer ihr obliegenden

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Erziehung des Menschengeschlechtes; als Hilfsmittel also fr moralisch Schwache. Das hiee, menschlichpdagogische Technik in Gott hineindenken, die Gefahr eines christlich gewendeten, heidnischen Anthropomorphismus heraufbeschwren. Aber auch jene andere Gefahr spekulativer Kritik am Wesen der Offenbarung, wie spekulativer Dialektik zum Zweck ihrer vernunfthaften Einebnung in die menschlichen Denkbereiche, tritt hier wiederholt ins Licht: Verstandeshaftes Denken macht nicht nur den Mythos, ohne ihn im mindesten zu begreifen, unglaubwrdig, sondern auch die Erlebnisechtheit knstlerischer Eingebung. Und es macht zuletzt alle Offenbarung zweifelhaft. Solchen Fehlversuchen des Denkens gegenber bleibe Offenbarung, was sie ist: wohl schon ein Aufmerksammachen bernatrlicher und auermenschlicher Mchte auf ihr wirkendes Vorhandensein; aber auch ein Sichselbstmitteilen dieser Mchte im Geheimnis ihrer Anteilnahme an den menschlichen Geschicken, doch ohne moralische Absicht; und letzthin jener gttlichen Zugewandtheit, deren menschlicher Name immerhin Gnade heien mag. Denn in jeder Offenbarung tritt das Ganze oder irgendein Teil der zauber- wie gnadenhaften Verbundenheit der menschlichen Existenz mit den auermenschlichen Mchten hervor; der Mythos berichtet von ihr; und der Mensch wie der geschichtliche Sinn des Menschen lebt von der ganzheitlichen Sinnbezogen-

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heit seines Tuns auf die mythisch bezeugte, wie auf die christlich empfangene Offenbarung. Eben diese Verbundenheit wird Religion genannt. So auch umgekehrt zeigt sich von der Seite der gttlichen Mchte her die Offenbarung ihrer Wesens- und Willensweise nur selten und gewissermaen nur behelfsweise durch moralische oder andere, erzieherische Absichten bestimmt. (Als an eines der groartigsten Beispiele hierfr sei an den Eumeniden-Mythos erinnert und an dessen dichterische Darstellung durch Aischylos in der gleichnamigen Tragdie.) Vielmehr offenbart, durch alle Stufen der menschlichen Bewutseinsbereitschaft hindurch, die Gottheit allermeist und zuvrderst ihre Pflegschaftsansprche, die der Mythos als befohlene Begegnungsaussage bekrftigt. Danach verspricht die Gottschaft, mit Gegenleistungen der Obhut, der volklichen Straffung, endlich der vorausschauenden Fhrung zur politischen Macht, den mythisch geweihten Kultgehorsam des ihr zugeordneten Volkes zu vergelten. Und eben dieses kultische Sichverbinden einer Gottschaft mit der ihr von nun ab magisch zugehrigen Volkheit begrndet die Geschichtsfhigkeit eines Volkes. Religion und Geschichtsfhigkeit nmlich gehren zusammen. Zusammenfassend lt sich sonach sagen: Offenbarung ist die Aussageweise der Dmonen und Gtter von ihren Beziehungswnschen und Beziehungsknpfungen zu den Menschen. Mythos hingegen ist die Aussageweise der Menschen von ihren Begegnungen

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und religisen Beziehungen zu den Dmonen und Gttern. Dem allem nach ist religise Offenbarung ein Weg aus dem Geheimnis des Dmonischen, des Gttlichen und zuletzt der christlichen Erfahrung Gottes in die Sinnenwelt; ein Weg der Ausgieung aus dem Innerst-Unbegreiflichen der dmonischen Fhrung und deren Hinberleitung in die entgeheimnisten Bereiche des geschichtlich Berechenbaren und Geplanten. In ihrer vollkommenen Blte aber ist Offenbarung eine Weisung der gttlichen Gnade in die uersten Geheimnisse der Liebe, der Gemeinschaft ohne Unterschiedenheit, aus deren Verborgenheit die nie zu errechnende weltgeschichtliche Aufgabe (zu vergleichen S. 11 ff. der Verstndigung) erwchst: die der gemeinmenschlichen Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden. In Entsprechung nun zu aller Offenbarung, als der Urbesttigung des Mythos, ist jede Art von Intuition, so auch die knstlerische Eingebung im besonderen, ein Weg aus der Zerstreuung des sinnlich Erfahrbaren und aus der Zerstreutheit des mannigfach Gewuten zurck in das Geheimnisvolle der bildschpferischen Seelenkrfte, die urtmlich aus dem Mythos gespeist sind und in ihm fortwirken. Es handelt sich hierbei um jene Einbildungskraft, die Grund und Brgschaft der menschlichen Persnlichkeit ist. Insofern aber die menschliche Persnlichkeit einzig und allein Grund, Mittelpunkt,

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Ausgang und Ziel aller Beziehungen der dmonischen wie der gttlichen Mchte zu den irdischen Belangen ist, kndigt sich hier schon die nahe Verwandtschaft der knstlerischen Einbildungskraft zu den magischen Krften der mythischen Begegnungsbereitschaft, der Dmonenbeschwrung und des Gottesdienstes an. So wird hier erstmals an jene schwanke Grenze zwischen den beiden Welten der dinghaften und der seelenhaften Wirklichkeit gerhrt, die seit je mitrauisches Wissen von fanatischem Glauben zu scheiden trachtet. Gerade die Verwandtschaft der schpferischen Einbildungskraft mit den Tatbestnden der Beschwrungsmagie und des Kultes bietet ja nchstgegrndeten Anla zu Verdacht wie Behauptung: es seien Dmonen und Gtter gar nichts anderes, als Geschpfe der menschlichen Einbildungskraft*. Dieser Annahme widersetzt sich freilich das bereinstimmende Lebensgefhl (mehr noch: die wohlbezeugte Lebenserfahrung) aller nicht unserer euramerikanischen Verstandeszivilisation verfallenen Vlker. Indessen knnte es dennoch gewagt scheinen, einzig mit der Nhe gottbegeisterter Sngerschaft zu den geschichtlichen Machtoffenbarungen den schlssigen Beweis fr das Hereinragen einer dmonisch-gtterschaftlichen Anderwelt in unsere Welt der exakten Naturbeherrschung erbringen zu wollen. Denn auch der Weg der Intuition verluft nicht ganz im Lichte vernunfthafter Verstehbarkeit. Aus dem Vergleich gestufter Offenbarungsmglichkeiten mit den

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nicht minder gradweiser Steigerung fhigen knstlerischen Inspirationsweisen mag deshalb fr den Einblick in Wesen und letzte Zusammenhnge von Offenbarung, Eingebung und Mythos mehr gewonnen werden, als bloe Kritik zutage zu frdern vermag. Der Gedanke einer je nach dem Stande der menschlichen Bewutseinsbereitschaft gestuften Offenbarung und entsprechend gestufter Intuition drngt sich auf. Der Mythos selbst bezeugt einen solchen Stufengang*. Seine Aussagen schreiten von der Schilderung urtmlich kindhafter Begegnungserlebnisse mit dem herdsssig oder schweifend Dmonischen, die sogenannt primitives Weltgefhl abspiegeln, in vielen bergngen, doch deutlich fort zu den Begegnungen der Menschen des politisch gereiften Altertums mit jenen Gttern, welche die ffentlichen Heiligtmer bewohnen und mit Priesterknigen und anderen Heiligen des Volkes Umgang pflegen; wodurch schlummernde Gemeinschaftskrfte zu geschichtlichem Tun aufgeweckt, Vlkergeschicke gelenkt und entschieden werden. Endlich erhebt sich ber diese beiden Stufen des primitiven und des altertumsfrmigen Bewutseins als dritte die Stufe der Bereitschaft fr die reine Gottesoffenbarung im Geist, die urumfassende Bewutseinsstufe des wachen Gewissens. Urumfassend heie sie uns, weil sie der Uroffenbarung des Wortes bereit steht. Denn das Wort ist die Urmacht des Menschen, die ihn geschaffen hat. Zum Menschen hat ihn das Wort gemacht, und das Wort ist die Wrde des Menschen vor der

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brigen Schpfung. So ist die Offenbarung des Wortes in der menschlichen Sprache die erste und die hchste zugleich; die letzte und unterste auch, sofern sich im Schicksal der menschlichen Sprache, in ihrem Verfall, Mibrauch und Verderb bis in die Sptzeiten der Zivilisation herein, das geschichtliche Schicksal der ganzen Menschheit als die Offenbarung Satans spiegelt*. Mit dem Wort weiht sich der Mensch den Mchten, den guten wie den bsen, die sein Leben auernatrlich bestimmen. Aus der Kraft des Gebetes zwingt er heilige Ahnschaften nicht anders zur Begegnung, wie dmonische Wesen durch die Kraft der Beschwrung. Frbittende Heilige mssen ebenso ihm helfend erscheinen, wie wunscherfllende Geister, zielweisende Gtter. Ihnen allen gebietet das bittende, wie das befehlende Wort. Es reicht von der Engelanrufung bis zum Hllenzwang. Endlich, in der Neuoffenbarung des Wortes auf der Stufe des wachen Gewissensbewutseins, schliet sich ein ewiger Kreis, dessen Ausgang Schpfung, dessen Ende Erlsung heit. Von ihm freilich erzhlt kein Mythos. Denn der Mythos hat sein eingeschlossenes Reich im primitiven und im Altertumsbewutsein der Menschen. Von jenem Umlauf des Ewigen Wortes, beginnend mit dem Schpfungswort: Es werde!, endigend mit dem Erlsungswort: Es ist vollbracht!, berichtet aber auf den allezeit gegenwrtigen Stufen des primitiven und des Altertumsbewutseins die Legende.

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III MYTHOS UND MYTHISCHES BEWUSSTSEIN berschaut man die Aufstufungen der Offenbarung von Zauber und Gnade her, so drngt sich eine Dreigliederung von selber auf. Man kann von einer Offenbarungsbereitschaft des Elementardmonischen, von einer solchen der geschichtsfrmigen Ordnungswesen (vgl. S. 55), der Gtterschaften, und von der weltgeschichtlich ausstrahlenden Offenbarung Gottes im Geist, im Ewigen Wort sprechen: von der Offenbarung Gottes im geschichtszeitlich so genannten christlichen Erfahrungsbereich. Religise Offenbarung und mythische Erfahrung aber liegt zumindest in den beiden ersten dieser drei Urerfahrungsweisen des gestuften Bewutseins vor. Das Wesen der elementardmonischen Offenbarung drckt sich aus im naiv ich- oder sippenbezogenen, als magisch bewirkt erlebten, deshalb stets religis gedeuteten Orakel. Die Weise der geschichtsfrmigen Gtteroffenbarung erweitert Sendung wie Empfangserlebnis des Orakels alsbald ber die primitive Sphre hinaus zum gemeinschafts-

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bezogenen, kultisch bewirkten Ereignis. Gtteroffenbarung bedient sich zwar ungemindert und gerne des Orakels; aber sie verwandelt dessen religisen Gehalt durch den Mund ihrer Erwhlten, der Priester und Knige, in den Gnadenerweis inspirierter Prophetie. Gttliche Offenbarung aus dem Geist endlich ist die Uroffenbarung des schpferischen Wortes aus Gott im ausgetanen Geheimnis seiner menschlichen Fleischwerdung. Sie ist wesentlich Offenbarung heiligen Vorbilds-, damit Beispielgabe, und in der Folge auch erweckende Lehre*. Diesem dreifachen Stufenbau der Offenbarung als der dmonischen, der gtterhaften und der gttlichen Exspiration oder Aushauchung, entspricht eine dreifache Ordnung der Wort-Einhauchung, oder der dichterischen, im weiteren auch der gesamtknstlerischen Inspiration. Deren dmonische Urform erweist sich als ein Ergriffenwerden des Wortmchtigen, des Sngers, Dichters und Knstlers, vom Einfall. Wobei nach ltesten und allgemeinen Zeugnissen der Einfall nicht sowohl als das unbegrndbare Auftreten einer Empfindung, eines Bildes oder einer Bilderfolge in der Seele des Begeisterten erfahren wird, sondern vielmehr buchstblich als der jhe Einfall: das gewaltsame Eindringen eines Fremd-Dmons, eines von der menschlichen Seele und ihren Aussagekrften Besitz ergreifenden, auermenschlichen Wesens sonst beliebiger geistiger Ordnung.

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Auf der Stufe des Gtterumgangs mit den fr solchen Umgang empfnglichen und geschulten Menschen tritt an die Stelle der dmonischen Ergreifung, von ihr wesentlich verschieden, doch nicht bergangslos, die von einem Gott oder einer Gttin bewirkte und als solche ausdrcklich angekndigte Inspiration: die Einhauchung des gttlichen Wunsch- oder Verherrlichungsbildes. Deutlich erweist sich hier die knstlerische Eingebung als ein bloer Sonderfall der gtterschaftlichen Willensoffenbarung. Die inspirative Eingebung neigt stets dazu, geschichtsfrmigen Charakter anzunehmen: Sie erscheint zweckgeordnet im Hinblick auf Kultgemeinschaft, wunschbestimmend fr das Volk, anfeuernd zielgerichtet. Sie findet ihr sinngemes Wirken im Dienste der inspirierenden Gottschaft als Ansage oder als Vollzug einer beispielhaft persnlichen, einer sendungshaft volklichen, endlich selbst einer gemeinmenschlichen Schicksalsknotung. Sie greift fhrend ein in eine individuell oder kollektiv bewute Willensbildung und in das hierdurch veranlate Tatgewebe. Sie weckt und macht Geschichte. Die fr alle Zeiten klassische Schilderung der inspirativen Gottoffenbarung findet sich in der Bhagavat Gita: Der Gott verkrpert sich in dem heiligen Wagenlenker Krishna auf dem Kampfgespann des Pritha-Sohnes Arjuna, des Unentschlossenen, den er zum geschichtlichen Wagnis mit dem Kernwort ermutigt: Entsagung der notwendgen Tat, die wre bel angebracht!

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Im Bereich geistig-sittlicher Wachheit endlich, oder im Lebensraum des selbstndigen Gewissens, rckt die knstlerische Eingebung ganz ins Geheimnis des schpferischen Vermgens zurck, das die urmenschliche Person in jene durchgngige Verbindung und Seinsgemeinschaft mit dem Urschpfertume Gottes setzt, deren Zeugnis die Menschwerdung des schpferischen Wortes und die Teilhaftigkeit des Menschen an Christus ist. Die Begabung mit dem schpferischen Wort, die knstlerische Inspiration auf dieser oberstumfassenden Stufe des menschlichen Bewutseins, mag vorlufig einmal die Fhigkeitsweckung zur schpferischen Analogie, zur Aussage der Symbole, zur Durchdringung der Welt im Gleichnis genannt werden. In jedem Fall wird aber auch hier die durchgngige, zwar unendlich bergangsreiche, doch im Grunde einheitliche Linie sichtbar, die vom dmonischen Einfall bis zur Weckung des eigentlich schpferischen Vermgens im Menschen fhrt. Es ist die eine, selbe menschliche Substanz, die, blo in verschiedene Bereiche des seelischen Wahrnehmungsvermgens gebannt, von verschiedenen Helligkeitsgraden des Bewutseins belichtet, verschiedene Erfahrungswelten durchlebt und durchwandert. Zu dieser Tatsache die zulngliche Erklrung zu finden, ist ernstlichstes Anliegen jeder menschlichen Selbstschau und Selbsterkenntnis. Im Aufweis des Gleichlaufs von Offenbarung und Eingebung und der inneren Entsprechung jeder dieser drei Offenbarungsstufen zu eben den drei

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gewiesenen Stufen dichterisch-wortbeschwrender und allgemein knstlerischer Eingebung mchte wohl das Beste und Tiefste an Einsicht derjenige Betrachter gewinnen, der, an den Schwierigkeiten einer Kritik aller Offenbarung und aller Inspiration vorbei, zu jenem angedeuteten Ziel der Erkenntnis einer letzten Verwandtschaft gelangen mchte, welche zunchst religise Offenbarung und knstlerische Eingebung, als aus dem einen Quellpunkt des mythischen Erlebens stammend, sichtbar macht. Damit ist zugleich ein erster, entschiedener Schritt getan in Richtung auf die Beantwortung der Frage nach Wesen und Wirklichkeit der mythischen berwelt (vgl. hierzu die Erluterung zu S. 54). Dem mythischen Bewutsein stellt sich die Wirklichkeit der Dmonen und zunchst auch die der Gtter als Begegnungserlebnis dar. Von der Seite der dmonischen Anderwelt her geschieht die Begegnungsvorbereitung durch deren spontane Selbstoffenbarung: durch den dmonischen Einfall in die menschliche Seele, durch Inspiration; vielleicht auch schon durch Anmeldungen dinglicher Art, die sich dem naiven Bewutsein als Eingriffe in den gewohnten Naturlauf, als, Wunder darstellen (hierher gehren etwa der Blitz aus heiterem Himmel, seltene Gestirnvorgnge, kleine wie groe Erdkatastrophen). Von der menschlichen Seite her antworten Beschwrung, Gebet, Opferriten als Begegnungsanreger; es antwortet die Persnlichkeitsgabe der schpferischen Einbildungskraft als Begegnungstrger,

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der die dmonische Welt wo nicht schafft, so doch jedenfalls sichtbar macht. Da dieser Begegnungstrger selbst nicht Gegenstand der Beobachtung fr das mythische Bewutsein wird, knnte es wohl bei jener Behauptung sein Bewenden haben: es sei die Wirklichkeit der Dmonen, und in der Folge auch die der Gtter, einbeschlossen in die Wirklichkeit der menschlichen Phantasie. Es erschpfe sich demnach die ganze Wirklichkeitsfrage der mythischen Welt in einer Psychologie der Mythologie. Das wre dann die altbekannte Erklrung eines Sptrationalismus, der als schon von der realistischen Denkart des vorigen Jahrhunderts abgetan gelten kann. Gern aber zieht man hier die Beobachtung heran, die das Spiel der schpferischen Einbildungskraft bei Kindern zu machen gestattet. Kinder gelten ja mit einigem Fug als die uns heute noch und immer wieder erreichbaren Artvertreter des Primitiven, und damit des Menschen von ursprnglich mythischer Bewutseinshaltung. Kinder nun machen irgendein Ding durch Namensverleihung lebendig und zum Gegenstande besonderer Ehrung, ja Verehrung. Bei gengender Dauer des Spiels kann sich an die Verehrung eine eigens hinzuerfundene Opferpflege, ein Kult des Fetischs, entfalten. Indessen, das Ganze bleibt Spiel: eine Mischung aus Willkr und Form; hierin fters verblffend hnlich dem Fetischdienst sogenannter primitiver (viel richtiger: entarteter und geistig abgesunkener) Volksstmme. Jenes Gemisch aus Phantasie-

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Setzungen, Namenszauber und andeutungsweise ritualgesetzlicher Formgebung deutet indessen auf tiefere Hintergrnde der Erregung, als auf die eines bloen Spieltriebs der kindlichen Phantasie. Zumindest dieser Trieb selbst zu solchem lauschend hingebungsvollem Innesein bedarf der Erklrung*. Eine Lcke in der Abfolge der Begegnungsanlsse wird sprbar: Wohl knnte der magische Gebrauch des Wortes, beispielsweise der einer belebenden Namensverleihung, in Verbindung mit der Opferpraxis als Anreger der dmonen- und gar gtterschaffenden menschlichen Einbildungskraft gelten. Doch bliebe dann immer noch unerklrt, was denn nun zu dem magischen Wort- und Opfergebrauch der formbestimmende Anla war. Anders ausgedrckt: Wie kme ritusgesicherte, anscheinend gesetzmig sich ber das Spiel hinaus ordnende, in Umrissen wenigstens fr die gesamte Menschheit gemeinverbindliche Dmonenbeschwrungspraxis vor aller Dmonenerfahrung zustande? Wie sollte Gebets- und Opferdienst, vor aller Ankndigung eines persnlichen Kultempfngers, einem blo eingebildeten Gott oder Gtterkreis mit all der grausamen Macht seiner Weisungen zuwachsen? Wie ordnet sich ein subjektives Spiel der Einbildungskraft zu objektiven Gestalten und Gottschaftsgruppen? Ohne den Offenbarungsakt von der Seite der dmonisch-gtterschaftlichen Wirklichkeit her, ohne Einfall und Einhauchung (und allerdings auch ohne den Begeg-

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nungstrger der menschlichen Einbildungskraft) ist auch keine Veranlassung oder Mglichkeit zur tatschlichen Einbildung dmonischer Wesen; ist auch kein Dienst an einer nicht inspirierenden Gtterschaft denkbar. Schon das kindliche Phantasiespiel stellt sich vielmehr dar als Bettigung eines menschlichen Urtriebs nach dem grundstzlich Weltandern; als Trieb, die Welt der natrlichen Gegebenheiten zu ergnzen mit einer Welt der Wnschbarkeiten und der Absichtlichkeiten; genauer noch: aus der kaum erst gegebenen Welt der Empirie hinauszustreben und Verbindung zu suchen mit einer Anderwelt, in welcher andere Freiheiten und Zwnge, andere Gesetze und Eigensetzungen gelten. Es kann dabei gar nicht bersehen werden, da gerade fr das kindhaft-primitive Bewutsein es sich keinesfalls darum handeln kann, mit diesem seinem Streben etwa einer bloen Unzufriedenheit mit der ja kaum erst zur Erfahrungsaufnahme gelangten Sinnenwelt Ausdruck zu geben. Es gilt auch noch fr das hchstentwickelte mythische Bewutsein wie selbst fr das kritisch geschulte Bewutsein des heutigen Europers, da wir in jedem Fall in einer Wunderwelt leben. Das Maximalwunder unserer empirischen Welt ist ja gerade das kosmisch ordnende Naturgesetz, dessen Setzung unerforschlich bleibt. Das Maximalwunder der dmonisch-gtterschaftlichen Wunschwelt aber bleibt nicht minder unwandelbar das geistige Gesetz der Normen und der Ordnungen, das Menschen wie Gtter bindet, das

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als rta, Dike, oder als Karma gefrchtet, auch die Bannenden allesamt bannt. Deshalb wohnt auch noch im Kindermrchen, als in dem letzten Nachhall des Mythos, die alte Gewalt der mythischen Wundererfahrung und die erzieherische Macht einer ehrfrchtigen Stillung der Seele vor dem Wunder, das dem Gesamt unseres Daseins urtief zugrunde liegt. So kommt es, da wohl gesagt werden darf: es werde der Dmon, es werde ein Gott oder eine Gottschaft sprbar und sichtbar, wo das Naturgesetz durchbrochen wird von einem Wunsch, einer die Natur vergewaltigenden Wunscherfllung. Der Wunschhut, die Wunschkuh, der Wunschring ist ja auszeichnendes Besitzkleinod des Wunschgottes. Aber von allen dinglichen Wundern bleibt das grte doch das wahrhaft allherrschende Wunder des kosmischen Gesetzes, dem gegenber das Wunder der dmonischen Willkr und der gtterschaftlichen Wunscherfllungskraft von zweifelhaftem Wert scheint. Denn die Gtter bleiben dem Recht verhaftet; sie bleiben der Schuld und einer erbarmungslosen Shnung der Schuld unterworfen. Fr das mythische Bewutsein deckt sich demnach das Erlebnis des Wnschenknnens ber das hinaus, was die Natur normalerweise an Erfllungsmglichkeiten verspricht, deckt sich die Ahnung einer schpferischen Freiheit, vorbereitet in der Gabe der schpferischen Einbildungskraft, mit dem mythischen Grunderlebnis einer magischen Welt, in welcher Beschwrung, Opfer,

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Zauber herrschen anstatt des Ketten- und Rderwerks von Sto und Druck. Da hat es denn endlich keinen Sinn mehr, den Wirklichkeitsbestand einer dmonischen Anderwelt zurckfhren zu wollen auf die Tatbestnde einer produktiven Phantasie. Denn die schpferische Einbildungskraft als seelisches Bestandsmerkmal der menschlichen Existenz als solcher wird nun zum Problem. Und das Wunder des Menschen tritt als das unbegreiflichste von allen Wundern unserer Welt nur um so deutlicher hervor. Die Frage nach der Wirklichkeit der Dmonen und Gtter hat sich vorerst nur verschoben. Sie ist zurckgedrngt auf die Frage nach der tiefsten Wirklichkeit des Menschen selbst. Auf diese Frage zu antworten und damit auch Befriedigendes auszumachen ber Wesen und Wirklichkeit einer dmonischen Anderwelt, ist hier noch nicht der Ort. Weder das dmonenstufige, primitiv-mythische Bewutsein, noch das gtterstufige Altertumsbewutsein kann die Antwort geben (also auch nicht der buddhistische Intellektualismus gem den Darlegungen der Erluterung zu S. 54). Es bleibt abzuwarten, was das Gewissensbewutsein der christlich-kritischen Stufe zu alledem zu sagen haben wird. Das Orakel ist eine Weissagung auf den Einzelfall einer menschlichen Wunschfrage. Es kann, mehr oder weniger unmittelbar und gleichzeitig, auch zusammenfallen mit der dinglichen Wunscherfllung. Das geschttelte

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Zauberbumchen vermag unter Umstnden nicht blo Wegweisungen zum Erfolg zu erteilen. Es kann gelegentlich wohl auch selber gleich die gewnschten Dinge herabschtten. In seinen primitiven Formen ist das Orakel dmonische Zeichen- und Gewhrungssprache irgendwelcher auffallend gearteter, bewegter oder angeordneter Dinge, bald toter, bald lebendiger Masken, hinter denen sich der begegnende Haus- oder Feldgeist, der Kobold, der Dmon verbirgt. Auf Schritt und Tritt erfhrt der primitive Mensch, einsam eingebettet in ein dichtes Gespinst elementargeistiger Wirkungen, den erwnschten oder unerwnschten Zuspruch solcher bildund wirkungshafter Offenbarungen der eben deshalb hchst wirklich erlebten Geisterwelt. Hofft er, Vorteil aus ihnen zu ziehen, so zgert er nicht, die Geisterwesen zu rufen, falls er zugleich sich magisch zu sichern versteht vor ihren unberechenbaren Launen und Tcken. Vorteil wie magische Praxis raten ihm, solche Begegnungen auf sich allein gestellt zu wagen und in der Stille durchzufhren; abseits, an schwer zugnglichem oder heimlichem Ort unberufen und unbeschrien den Geisterhandel zu bereinigen. Oft brgt nur vllige Verschwiegenheit fr den Bestand des solcherweise schon erlangten Gewinns. Denn der magische Bann wird durch ein Wort erzeugt, wie gebrochen. Das wissen die Mrchenhelden aller Vlker und Zeiten noch lange, und die Schatzgrber und Warzenvertreiber im Volk wissen es noch heute. Das Wort leuchtet auch

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durch die trbsten Schichten des primitiven Bewutseins hindurch. Seine geheime Macht, seine schpferische wie seine zerstrende Kraft regt sich auch in der von mancherlei farbigen Nebeln umhllten Erfahrungswelt des primitiven Menschen. Das Wort allein schafft ihm Sage und Gedchtnis des Ungeheuern und Abenteuerlichen seines Dmonenumgangs, ohne welches dieser eine bald vergessene Begebenheit, jede Gtterbegegnung nur ein geschichtlicher Anhauch bliebe. Das Wort allein rettet ihm, noch im Rausch, noch an der Grenze seiner Tiernhe, die Wrde seines Schamanentums. Es schafft ihm seinen primitiven Mythos; und es bewahrt ihm noch in dessen abgesunkenster Verkommenheit die berreste eines primitiven Mrchengutes, das ihm die lngst verlorene Religion ersetzt. Es kann dem genaueren Betrachter primitiven Mythenschatzes nicht verborgen bleiben, da der sprachlich geformte Mythos um so lter und um so entschiedener vorprimitiv erscheint, je tiefer die Bewutseinsstufe, je verkmmerter oder verkommener das geistige Leben ist, in dessen Umraum er vorkommt. Denn wiederholt sei: Das Wort ist lter als der Mensch; die Sprache ist lter als der Mythos; aber der Mythos ist ganz gewi lter als das Traumstammeln des keineswegs kindlichen Primitiven. (Vgl. S. 38f.). Es wird aus diesem Sachverhalt noch manche sehr entschiedene Folgerung zu ziehen sein im Hinblick auf die Beurteilung vieler Ergebnisse der wissenschaftlichen Mythologie von gestern und heute.

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Das Wort also ist der sicherste Schutz des einsamen Dmonenbegegners und Orakelempfngers. Doch eben, weil der Zudrang schweifender und herdsssiger Elementargeister so stark, jh und berfallsbereit, der Empfang von Seiten des Menschen aber so widerstandsunvorbereitet, und daher oft so vergewaltigt ist, gert in Herbeiruf wie Abwehr der bedrngte Mensch in die Zwangslage, gleichfalls mit den Ausdrucksmitteln besonderer Bilder, Schutz- und Bannzeichen seinen Willen ber die Bereitschaft des Zauberwortes hinaus zu wappnen, ihn unter Umstnden zu verstrken und zu vervielfachen durch Familien- oder Sippenzauber, und so sein rings durch dmonische Zeichen der bermchte bedrohtes Einzeldasein doch kollektiv zu sichern; kurz, der magischen Kraft der Orakelzeichen die Magie seiner Gruppenkrfte, seiner Tabus und Locktnze, seiner Seelenraffung oder seines Seelenrausches entgegenzusetzen. Auch der Ort der Anrufung oder Beschwrung wird damit in gewissem Sinne ffentlich, obzwar er nach Mglichkeit heimlich, entlegen, dem Nichtzugehrigen unzugnglich bleiben soll. Die tabuierten Pltze des Dmonenkultes pflegen deswegen in Wldern, auf steinigen Halden, auf Bergeshhen angelegt zu werden, wo nicht die Herdsttte oder sonst ein Winkel im Innersten des Hauses dazu geweiht ist, den Umgang mit den Ahnengeistern der Familie zu hegen. Nur an solchen Weihesttten offenbart sich dann der Dmon seiner kleineren oder greren Gemeinde, deren Sprecher immer

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der Zauberer, und sei es nur der sich priesterlich heraushebende Hausvater ist. Die Orakelempfnglichkeit entspricht also einer Seelenzustndlichkeit ganz besonderer Art, die auf Magie grndet. Sie mag sich von Fall zu Fall auf mehr oder weniger grob materielle Zeichen und Zeichentrger sttzen; ihre Macht ruht dennoch ganz und gar auf dem grenzenlosen Vertrauen in das von einer menschenstolzen Einbildungskraft besttigte Selbst. Jenes Vertrauen hinwiederum ist aber einzig und allein gespeist aus dem Vermgen des Wortes. Auch im Zauber des Sprechverbotes, des magisch wirksamen Schweigens, wirkt noch die Wrde und Gewalt der Sprachbeherrschung: Den Dmon zwingt nicht nur die Macht des Anrufs; ihn bndigt auch die Furcht vor dem lauersamen Schweigen des Wortmchtigen. Es versteht sich, da die Spannungsweite magischer Praktik gro ist, innerhalb derer das Orakel als die Offenbarungsweise dmonischer Mchte seine mannigfachen Erscheinungen bewirkt. Vom Zeichenorakel zum Sprechorakel (obschon die Elementargeister, von Haus aus stumm, nur mhsam nachplappernd die Menschensprache erlernen), vom toten oder lebendigen Gegenstand als Zeichentrger bis zum zauberstarren oder rauschbewegten Schamanenleib und bis zum priesterlichen Mund als Trger des Orakelspruches; von der Besessenmachung der Dinge demnach, bis zum Besessenheitserlebnis des Hierodulen; von dem verrufenen Gelegenheitsort heimlichprivater Dmonenbeschwrung bis zum umzunten

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Wald- und Bergheiligtum einer Dorfgemeinde, oder bis zu Hausaltar und Hauskapelle sippischer Ahnenverehrung ist ein weiter, dennoch ohne grundstzliche Bedingungsnderungen verlaufender Weg. Die Psychologie der Magie, obschon hintergrndet von Sprachpsychologie, bleibt durchwegs stofFgebunden. Und wie die Weissagungen des Orakels von Fall zu Fall geschehen, so sind sie auch von Fall zu Fall auf ihre besonderen, materiellen Unterlagen angewiesen. Dem Orakelandrang entspricht aufs genaueste der begeisterte Einfall. Auch er ist gebunden an einen stofflichen Zeichentrger, ein Ding, eine irgendwie geartete, sinnliche Begegnung. Denn auch der Einfall des Dmons in die Seele erfolgt stumm, zeichenhaft; seltener, und namentlich erst hherer Bewutseinsstufung angepat, in der Traumsprache, die den Tonfall des menschlichen Wortes anzunehmen vermag. Der dmonische Charakter des Einfalls ist unzhlige Male bezeugt von Knstlern jeder Schaffensweise, vorab aber von den Dichtern. Goethes Zeugnis stehe voran. Unterm 11. Mrz 1828 notiert Eckermann ein Gesprch, in dessen Verlauf Goethe von der gttlichen Erleuchtung spricht, wodurch das Auerordentliche entsteht. In diesem Zusammenhang sagt der alte Weise: Jede Produktivitt hchster Art, jedes bedeutende Aperu, jede Erfindung, jeder groe Gedanke, der Frchte bringt und Folgen hat, steht in niemandes Gewalt und ist ber alle irdische Macht erhaben. Derglei-

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chen hat der Mensch als unverhofftes Geschenk von oben -. Es ist dem Dmonischen verwandt, das bermchtig mit ihm tut, was es beliebt und dem er sich bewutlos hingibt, whrend er glaubt, er handle aus eigenem Antrieb. Bewutlose Hingabe: Das ist schon die Bereitschaftshaltung des afrikanischen Buschzauberers wie die des asiatischen Schamanen. Sie durchluft unendliche Grade und Stufungen. Sie empfngt den niedrigsten Elementargeist wie den hchsten Gtterknig. Sie ist es, die auch dem Homer bei Beginn seiner Erzhlung von den Kmpfen der Gtter und Menschen zu sagen befiehlt: Den Zorn, o Gttin, singe mir Du des Peliden Achilleus! Deutlicher noch beschreibt aber Hesiod das Wunder der gttlichen Einsage mit den Worten seiner Theogonie: ... Die Tchter des mchtigen Zeus, die beredten, Hieen mich dann zum Stabe den Zweigspro des blhenden Lorbeers Schneiden: ein Wunder zu schauen. Auch hauchten sie gttliche Stimm ein Mir im Geiste, zu singen das Knftige, wie das Gewesne -Hier erscheint noch mit aller Deutlichkeit der Doppelursprung aller Einsage aus dinglichem Zeichen und auch aus schon vergeistigtem Zuspruch. Ein stummes Ding: der Lorbeerzweig, eins der Totems des Weissagegottes

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Apollon, des Musageten, mu in der magisch zubereitenden Hand des Sngers das Wunder der Begegnungsberhrung und Weihung bewirken. Auerhalb der traumhaften Bewutseinshaltung, die das Altertumsbewutsein streckenweise noch mit dem Primitivenbewutsein teilt, bleibt dieser Dingzauber, der dem Lorbeer innewohnt, unbegreiflich. Nur die bewutlose Hingabe (die freilich der Rauch verbrannten Lorbeers zu begnstigen scheint) ist solcher Einsageempfngnis fhig. Goethe spricht von ihr im hchstmglich vergeistigten Sinn; das hindert nicht, da ihm ihr urtmliches Wesen so vertraut ist, wie alles Menschliche berhaupt. Die bewutlose Hingabe an den dmonischen Einfall: das ist das Kennmal seines berfallens wie seines dem Beschenkten Zufallens; seiner Zuflligkeit. Vom Einzelding, von der Einzelbegegnung her geschieht die Anreizung der Einbildungskraft, erfhrt sich die berfallene Seele als Trger der aufgeregten Phantasie im Raum der zeichentragenden Gegenstnde und Begebenheiten. Das dmonisch besetzte Ding bekommt ein Gesicht. Es schaut aus lockenden oder fordernden Augen die Seele des Phantasiebegabten an; und mit diesem Blick dringt der Dmon selbst in die Seele ein, ergreift augenblicklichen und zuflligen Besitz von ihr, macht aus einem so Besessenen der sich in einigermaen primitiver Bewutseinshaltung auch selbst durchaus als Besessener fhlt und wei den Schpfer eines Gesanges, der nichts

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anderes ist, als die Antwort auf das erfahrene, dmonische Gesicht der Dinge: mythischer Bericht. Oder es ist vielleicht dies Zufallende selbst Ergebnis einer Herausforderung: sei es einer Herausforderung an den begegnenden Dmon, sei es einer solchen an das Dmonische in den Menschen, denen das Aperu gilt, die des Dichter-Propheten Umwelt und Schalltrger sind. So entstehen dann tyrtische Schlachtgesnge, so die Schalmeienlieder der Liebe; so mag die Magie des primitiven Jgers sich auswirken, dem das Bild des Jagdstieres einfllt, da er es auf die Hhlen wnde von Altamira malt, in den Sand der afrikanischen Steppe zeichnet. So entsteht die Schmuckkunst der Waffen und Gewnder mit ihren Totembildern; so auch das plastische Idol der Gttin, die Liebeszauber oder leichte Geburt verleiht; so das erste, gigantisch getrmte Opfer-, Sieges- oder Kultmal des Stonehengs und der Mastabas. Der Weissagung des Orakels entspricht in allem die Einsage des knstlerischen Einfalls: denn beide entspringen der Begegnung der Seele mit dem Dmonischen, das in den Dingen und deren Lebensuerungen ist. Und es leuchtet ein, da sich des Orakels, wie des inspirativen Einfalls knftighin neben den Dmonen ihren psychologischen Wegebahnern durch die primitiven Zustnde der menschlichen Seele auch die Geschichtsgtter werden bedienen wollen: die groen Ahnherren der Vlker, oder auch ihre groen Eroberer; Grodmonen, die sich ganzer Clans, ganzer Stmme zu bemch-

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tigen wissen; endlich ganze Vlker aus dem Gewoge der Menschenwelt sich erwhlen, sich, wie Iahwe, bndisch verpflichten, sie zuletzt als ihre Gesetzgeber sich vllig Untertan machen. Dennoch, so lehrt die Geschichte: im Grunde und auf die Dauer ist der Mensch doch nicht nur Theoplektos, gottgeschlagener Spielball, sondern tragischer Spielgenosse der Gtter. Aus dem Orakel keimt Prophetie. Ihr Wachstum ist so wandlungsfhig im Zustndlichen der menschlichen Seele, da es schier unmerklich die Weissagung auf den Einzelfall berleitet zu der Weissagung auf gewesene, bestehende, oder endlich zuknftige Zusammenhnge. Auch pflegt mit dem Hervorsprieen echter Prophetie das Schwergewicht der gttlichen Mitteilungen sich rasch aus dem Bereich ruhender Dingzusammenhnge, der primitiven Vorgeschichtlichkeit der Seele, wie sie uns das Mrchen noch spiegelt, zu verschieben und sich immer mehr hinber zu verlegen auf die Welt des unterscheidenden Willens; auf die von deutlich benannten, sicher behausten Gttern betreuten Zusammenhnge des menschlichen Tuns und seiner unabsehbaren Verflechtungen von Wunsch und Wirkung in der umkmpften Welt, von Plan und schon bestehendem Werk. Aus dem dinglichen Orakel wchst und entfaltet sich auf der nun erreichten Stufe des Altertumsbewutseins die geschichtliche Hellschau des gottbeauftragten Sehers; aus dem Eingeweide- und Vogelflugbeschauer wird der

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priesterliche Verknder des vorausschauenden Gtterwillens. Aus dem Klanpatriarchen aber, der den Willen des vergotteten Ahnherrn erlauscht, wird der an die Tempelgottheit gefesselte Knigspriester, der von seltsamen Tabus eingeengte Basileus, der, selbst nicht mehr Schwerttrger, einen Hausmaier mit der Ausfhrung jener volksfrdernden Taten betraut, die ihm von seinen gttlichen Ahnengeistern anbefohlen werden. So tritt neben den Wahrsager, den Snger und Priesterpropheten, der Prophetanax: der sein Volk in die Geschichtlichkeit einfhrende Knigsprophet. Prophetie wird ein Amt, wird gar eine Last. Denn die Auftragsverknder sind Ergriffene, Gefesselte vor dem Gott, unfreiwillige und oft auch so unwillige, wie von ihrem Volke unwillig aufgenommene Befehlstrger der nicht immer willkommenen Mchte, die Segen wie Fluch aus gleichermaen geffneten Hnden entlassen. Die Offenbarungen der Propheten haften dessenungeachtet noch durchwegs an Magie. Denn auch die Gtter sind ja nur volklich und so endlich auch geschichtlich wirkungsdicht gewordene Dmonen, und ihre Offenbarungsmittel bleiben dmonisch, ihr Dasein selbst nicht anders, als mythisch bezeugt. Die Mittel der Begegnungsmagie: Rausch und Tanz, asketische Stille der Vereinsamung oder der magische Tempelschlaf werden auch vom Priester, als dem Munde der Gottheit, gefordert, der dem Volke wahr sagen soll, was im Ratschlu des Vater- oder Fhrergottes zur geschichtlichen Ver-

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wirklichung drngt; der seiner Volksgemeinde die Offenbarung des gegenwrtigen Gesetzes oder der knftigen Tat bringt. Auf magischer Hellschau grndet Prophetie auch dort noch, wo sie auf nur noch parapsychologisch verstehbarer Entrckung beruht. Sie mag sich brigens so spirituell geben, so abgelst von den materiellen Bedingungen der Orakelweisung darstellen, als sie nur mag: sie bleibt deswegen doch mit einem Rest der seelischen Eignung und Zustndlichkeit ihres priesterlichen oder kniglichen Trgers verpflichtet. Und damit ist auch Prophetie magisch bedingt; und ihre Wirkungen auf die prophetisch Angesprochenen (auf die jeweilige Gemeinde des Gottes) bleiben magisch. Das Gesetz, das sie verkndigt, bleibt Sippengesetz; die Tat, die sie fordert, bleibt Sondertat eines Volkes. Die Religion, der sie dient, bleibt volksbesonderte Religion von Anfang bis zu Ende. In der Prophetie wird naturhaftes Orakel zum geschichtlichen Phnomen. Wiederum entspricht diesem Entfaltungsgang des dmonischen Orakels zum geschichtsfrmigen Offenbarungsphnomen der Prophetie auch die Steigerung des mythenverkndenden Einfall-Erlebnisses zu dem Erleuchtungs-Erlebnis des Dichters, wodurch, nach Goethes Wort, das Auerordentliche entsteht. Dies mehr als knstlerische Erleuchtungserlebnis gibt sich zu erkennen als eine spontane Schau auf Zusammenhnge, die sein knnen, wenn der Einbildungskraft sich eine Fabel dar-

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bietet, die sich zur befohlenen Aussage eines Mythos schickt: dann bertnt mythische Dichtung den Mythos. Eine Schau auf Zusammenhnge, die sein sollen bricht aber hervor, wenn die schpferische Phantasie sich unmittelbar angesprochen findet von einem zwanghaften Befehl (gleich dem der mythischen Aussage, aber gleichfalls sie bersteigernd und sie hinter sich lassend, weil von keinem der Gtter und Dmonen befohlen): die natrliche wie die geschichtliche Welt geordnet zu sehen gem dem Gesetz eines Willens, der ber den Menschen und sogar ber dem Ratschlu der Gtter geheimnisvoll waltet. Woher die begeisterte Erleuchtung des Dichter-Verknders, dem solche Schau zuteil wird? Welcher Dmon oder Gott ber allen Gttern hat sie ihm eingeblasen? Der solcherart Erleuchtete wei, da ein Weltgesetz zugleich ber Menschen, Dmonen und Gtter verhngt ist, dem der Wille der schweifenden, listig auf Einfalls-Gelegenheiten lauernden Geister, dem auch die ehr- und selbstschtigen Planungen der Geschichtsgtter zu widersprechen geneigt sind. Verhngnisvoll sind die Forderungen der kulthungrigen Haus-, Flurund Tempelgtter an den Tatgehorsam der Menschen. Denn dieser Gehorsam kann mit Wirkungen einsetzen, deren Anrollung das ewige Gesetz verboten hat. Und Schuld wchst, wo Frommheit meinte, recht zu tun*. Strafe ereilt den schuldlosen Frevler an der Satzung, die sich ihm nun erst in der Verletzung erffnet. Sie offenbart sich ihm als unentrinnbares Schicksal,

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geknotet aus Schuld und Strafe zum unabwendbaren Fluchgeschick. An Dmonen und Gttern vorbei, dennoch von Dmonen und Gttern mythisch veranlat, wird so der seherische Dichter zum Ansager des Schicksals: zum Trger einer Welt- und Ordnungsschau, welche Menschen und Gtter einbegreift und den wilden Zug des dmonisch sich vorbeiwlzenden Geschehens mit Warnung, Mahnung und endlich auch hherer Sinndeutung begleitet. Leise, doch merklich wchst hier der seherische Mensch ber die Gtter und ber die Bindungen hinaus, die ihn jenen untertan machen. Gtterdmmerung in der menschlichen Seele, im reifen Bewutsein der Altertums stufe, kndigt sich an. Jene Begeisterung des Erleuchteten kann also freilich nicht aus Gtterauftrag stammen, obwohl ihr Ausdruck noch mythische Zge trgt. Wie wollten auch hochhinfahrende Gtter sich von ihren Zugeschworenen und Dienern ber Sinn und Wert ihres herrischen Tuns belehren lassen? Einsagung und Auftrag reichen da weit ber die dmonischen Bereiche auch des Gtterdienstes hinaus. Und wohl tasten sie nun zurck bis zu jenen geheimnisvollen Mchten, die auch ber die Gtter herrschen, indem sie ihnen Shne aus Schuld, Zwang und Ende verhngen. Wohl wchst die prophetische Offenbarung auf solche Weise bald hinaus ber alle orakelhafte Magie. Und ihre Trger erreichen das Hchstma spiritueller Ablsung von den materiellen und den sozu-

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sagen seelentechnischen, den zauberischen Voraussetzungen dmonischer Inspiration. Aber Magie bleibt. Denn die Verrter des Gttergeheimnisses erfahren jene Ablsung von der Gngelmacht der Gtterschaften unter seelischen Erschtterungen nie zuvor erlebten Ausmaes. Scheu vor frevelndem Beginnen mischt sich mit Ahnung einer eigenstndigen Geisteskraft, die vom Dmonischen her keiner Belehrung mehr bedrftig ist; hochmtiger Freiheitsjubel wendet sich schon mit Gesptt wider die Gtterohnmacht, indessen die Angst vor dem unaufhaltsamen Zusammensturz einer ganzen Welt des Mythischen, eines wahrhaft heimatgerechten Kosmos, hinter Zweifeln, Furcht vor der ghnenden Leere und Lsterungen der alten Binde- und Bundesmchte emporkeimt. Die Seher und Snger, die berufenen Knder des Gttermythos sind es vor allem keineswegs die Nchstvertrauten der Gtterschaften, die Priester und die Lenker der Vlker die, fromm und ruchlos zugleich, den Bruch mit der mythischen Welt vorbereiten und endlich herbeifhren, indem sie statt der befohlenen Gttermythen den Schicksalsmythos verknden. So geschieht das geistige Erwachen zuerst bei den kraft ihrer Phantasie magisch zutiefst Gebundenen. Magie bleibt, wenn auch in letztmglicher Vergeistigung, der Nhrstrang jenes Schicksalswissens der seherischen Dichter, und demgem einer knstlerischen Weltschau subjektiver Ordnung. Denn alle Beschwrung schafft und ruft Schicksal. De zum Zeugnis erscheinen jetzt jene

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dingenden und rchenden Schicksalsmchte dem Begeisterten in dmonischer Gestalt. Als Gttinnen der Nacht, als Moiren, Erinnyen, als Nornen weben sie unentrinnbare Geschicke und offenbaren sich ihren Dichtern als die Mtter urltester Ordnung. Die schaffende Phantasie des Knstlers antwortet auf ihre Ansage im innersten Wissen der Seele mit der Ansageform der Tragdie, mit den Sinnbildern des irgendwie zur tragischen Hohlmaske hindrngenden Bildwerks. Wo aber sind die Urmchtigen, die Unsichtbaren beheimatet? Sie wohnen nicht, gleich den Elementardmonen, am Herd, im Feld, in den toten oder in den lebendigen Dingen, in Wolken, Wasser und Wald; sie hausen auch nicht in den hellen Tempeln der Gtter oder hinter den Tabuzunen geheiligter Haine und Hhen von noch so erhabener oder noch so schauriger Art. Denn sie wohnen durch alle Dinge hindurch, sie durchbrechen alle Mauern und Zune, sind berall zugleich, und immer dort, wo eine Menschenseele vor sich selbst erschrickt, wo ein menschliches Bewutsein sich verstrickt findet in die Widersprche seines natrlichen Mssens und des ihm auf auernatrliche Weise zugemuteten Sollens. Mit einem Wort: Die Schicksalsmchte wohnen in des Menschen eigener Brust. Sie offenbaren sich nicht, gleich den Dmonen oder Gttern, von auen her; sie begegnen nicht; sie sprechen von innen. Sie ergreifen nicht erst mit Eingebungen Besitz von dem

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zu Gesang oder Werk Berufenen, sondern sie sind seine selbstinnersten Beweger: Quellmchte seiner Einbildungskraft, Grundkrfte seiner Persnlichkeit, Nahrungsspender seiner schpferischen Phantasie, Wchter seiner Eigenstndigkeit. Es erweist sich, da auch die bergnge von der geschichtsfrmigen, gottbeauftragten Prophetie zu der hchsten, zur rein geistigen Offenbarung des lebendigen Wortes flieend sind. Denn was die Wisser des Schicksals, was die Dichter der Tragdie, was die Knstler der zwangshaften, dennoch in ihrer Gesetzmigkeit unendlich harmonischen Ordnung, die Baumeister der Pyramiden und der Gttertempel, als hchste Weltordnung, als zugleich unverletzliche Kosmik und liebevolle Lebenswaltung erfahren und aussagen: das gibt ihnen kein schweifender Dmon ein und lehrt sie kein Gtterdienst. Das steigt, ob sie es selber fassen oder nicht, aus der unbegreiflich erwachenden Gewiheit ihres eigenen Seelengrundes, darinnen sich die Ordnung Gottes aus dem schaffenden Wort von Ewigkeit her spiegelt. Und nur die Verhaftetheit des Knstlers an Magie von Anbeginn her bewirkt, da ihm die eingeborenen Hter jener gewissesten Ordnung, die es gibt, die intelligibeln Krfte des Geistes selbst, erscheinen in der dmonischen Einkleidung letztunbegreiflicher, gestalt- und namenloser bermchte, die noch bei Homer (so Ilias XXIV. 49) ohne nhere Namensbestimmung die Moiren heien.

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Mythologische Religion nmlich bedarf der Magie noch. Und so bedarf sie der Beschwrung einer Schicksalsmacht, die doch, in uns selber aus dem geistigen Schlaf erwachend, Gttern wie Menschen das gemeinsame Gesetz gibt. Ist dies Gesetz in der eigenen Brust des Menschen als das ewige Sittengesetz erkannt, dann ist mit dem Seher auch der Knstler reif, aus einem Gestalter des Mythos zu einem Vermittler des Ewigen Wortes, zu einem Diener der Erlsung von allen Zwngen des Dmonischen und vom Fluche des Schicksals zu werden. Jetzt erst wird vollkommen deutlich: Mythisch hintergrndete Religion, mythologisch befestigte Gtterpflegschaft besteht durch das Mittlertum der Gtterbegegner und der Begegnungsverknder, der Priester, der kniglichen Fhrer und der wortmchtigen Seher und Snger. Dieses Mittlertum erlischt mit dem Erwachen des Gewissens. Da verdmmert die Gtterwelt und mit ihr der Mythos. Da stellen sich die Schicksalsgttinnen zum Jngsten Gericht; da verschwinden die Moiren im Lichte der Gnade. Es wird sich finden: verdmmern kann und mu wohl der Mythos; indessen ganz auszulschen vermag ihn kein Bewutseinswandel. Denn immer ist der ganze Mensch zugleich in allen Bezirken des Seelischen beheimatet. Man kratze nur die Bewutseinsoberflche des Hochzivilisierten ein wenig, so kommt alsbald der Primitive zum Vorschein, oder der Mensch der Altertumsstufe. (Hinweis auf S. 102 u. 160f.).

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Zunchst also gelangt der Mensch unter der nicht gefahrenfreien Leitung seiner Seher und Dichter-Propheten zur dritten, zur Wachstufe des Bewutseins. Auf ihr wird er reif zur Entgegennahme der geistigen Gottesoffenbarung, die der krperlichen (und so sich fters derb sinnlich im Kult darstellenden) Rckbindung an die bermchte weder entspringt, noch ihrer mehr bedarf. Auf der Wachstufe des Bewutseins also gibt es keine Religion und keinen Mythos mehr. Religion und Mythos gehren untrennbar zusammen. An die Stelle des Mythos tritt die Weihnachtserzhlung vom geschichtszeitlich zur Welt geborenen Ewigen Wort. Statt aller mythologischer Mittlerschaften wird die vollkommene Mittler-Ohnmacht des Menschen, einerlei, ob Seher, Priester oder Prophet, sichtbar. Und an die leere Stelle rckt das einzige Mittlertum des fleischgewordenen Wortes. Christus, das schpferische Wort, berwindet die Religion. Allen Menschen ist nun gleicherweise die Verkndigung der gemeinsam empfangenen Weihnachtsoffenbarung aufgetragen: das Priestertum unter dem Wort ist allgemein geworden. Vielfalt der Rckbindungen ist aufgehoben in der Einfalt der Gotteskindschaft. Aber die mythisch bindende und gebundene Religion allein scheint unter dreistufig immer zugleich in ihrem Bewutsein bedingten Menschen die Kraft zu besitzen, Christentum geschichtlich zu befestigen. Denn sie ist die Herrin der aus heiler Einbildungskraft geschaffenen Bilder.

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IV MYTHOS UND RELIGION Religion ist die besondere Weise, in der das menschliche Bewutsein auf Begegnungsoffenbarungen von seiten der Dmonen- und Gtterwelt antwortet. Es ist da nicht sowohl die Rede von Stufungen der Religionen, als von Stufen orakelmiger oder prophetischer Offenbarung, kurz, von den verschiedenen Weisen der Gttereinsage. Religion ist berall volksindividuell besondert, immer einmalig und unwiederholbar; und ist im Grunde doch berall und immer die gleiche: Der Begriff der Religion ist von Haus aus ein pluralistischer Begriff. Religion, wie sie auch wechsle, bleibt Rckbindungs-Reaktion auf allen Stufen sogenannter natrlicher Offenbarung, wozu auch das Gesamt der dmonischen Offenbarungen gezhlt werden darf. Denn alle Religion ist im letzten Grunde nicht nur magisch vom Menschen her, sondern auch dmonisch von den Gttern her gesehen. Sie verpflichtet den Menschen bndisch. Der Strenge ihrer Vertragsforderungen entspricht Kraft und Treue der menschlichen Hingabe an sie. Nicht selten nimmt diese Hingabe fanatische Zge

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an. Aber auch der religise Fanatismus bleibt im Banne magischer Observanz: Alle Religion ist wesentlich auer der Liebe. (Vgl. S. 35f.). Religion als Rckbindungserlebnis veranlat und schafft unablssig den Mythos, das Organ ihrer urtmlichen Selbstaussage. Mythos besttigt ohne Unterla lebendige Religion, selbst bis tief in die Bereiche rein geistiger Gottesoffenbarung herein, und befestigt sie kultisch. Religion wie Mythos nhren sich vom Persnlichsten des Menschen: von seiner schpferischen Einbildungskraft. Religion also streitet nie wider den Mythos, und der Mythos nirgends wider die Religion. Aber Religion und Mythos streiten, insgeheim oder offen, wider die Liebes-Offenbarung des gttlichen Geistes, denn sie leben von den Gesetzes-Offenbarungen seiner Eifersuchtsfeinde. Weil solcherweise hinter Religion und Mythos berall die dmonischen Mchte und die menschliche Betroffenheit durch sie, die superstitio, sichtbar und wirksam werden, so wird endlich die Frage dringend: Wer sind die Dmonen und Gtter, deren Wirklichkeit genugsam bezeugt ist durch die Wirklichkeit und Macht der Religion in Mythos, Kult und Geschichte? Und zwar zunchst nochmals: Wer sind sie fr das mythische Bewutsein? Ihre erste Wahrnehmung von Seiten des Menschen geschieht mit allen Merkmalen der Superstition. Das lateinische Wort besagt anderes nicht, als da ein Anhalten von auen und oben stattfindet, und also ein Stehenblei-

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ben und Betroffenwerden, ein Staunen und Erstarren der Aufmerksamkeit auf einen Punkt hin, von dem aus eine Berhrung unmittelbar hereinlangt, mit Geisterfingern gleichsam, aber in durchaus sinnlicher Weise, mitten hinein in die gewohnte Welt der Erfahrung. Gtter, sagt F.W. Schelling, sind nicht etwa abstrakt vorhanden; sie sind ihrer Natur nach, also von Anfang geschichtliche Wesen. Daher ist Kunde von den Gttern nicht nur Gtterlehre, sondern auch Gttergeschichte, ja, darber hinaus sogar ein Stck Naturgeschichte. In besonderem Mae gilt diese letzte Feststellung fr die Welt der schweifenden wie der herdsssigen Dmonen. Es ist kein Zweifel, da die Begegnungsebene, auf der sie sich am lebhaftesten und am deutlichsten dem Menschen bemerkbar machen, der sogenannten Primitivenstufe des Bewutseins entspricht. Wiederholt sei erinnert, da es zur wesentlichen Beschaffenheit der Menschenseele gehrt, zumindest den Keim aller mglichen Bewutseinshaltungen ursprnglich in sich zu vereinigen. Ob daher die Primitivenstufe als Frh- oder als Sptstufe des menschlichen Bewutseins anzusprechen sei, drfte mehr von dem Standort der Betrachtung aus seine Ordnung empfangen, als von einer Wertordnung objektiver Art abhngen. Die Wirklichkeitswerte der Teile in einem lebendigen Ganzen pflegen ja wohl in Abhngigkeit voneinander, aber keineswegs in einer Wertordnung zueinander zu stehen. Vielleicht kann

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wahre Primitivitt als Hchststufe des Menschentumes mit dem gleichen Recht angesprochen werden, mit welchem Schelling von dem wieder zurechtgestellten Heidentume als von der Stufe des vollendeten Christentums gesprochen hat (vgl. S. 37). Jedenfalls findet diese Auffassung eine bemerkenswerte Sttze in den Seligpreisungen der Bergpredigt sowie in jenen Stellen der Evangelien, wo der Bedeutung des Kindes innerhalb der menschlichen Gesellschaft gedacht wird. (Grundlegend fr die evangelische Auffassung vom Wesen des Kindes: Matth. 18, 1ff.)* Die Stufe des Primitivenbewutseins ist ausgezeichnet durch eine bis zur uersten Empfindlichkeit gesteigerte Wahrnehmungskraft und Aufnahmebereitschaft fr sinnliche Erfahrungen. Andere Fhigkeiten dagegen, wie zum Beispiel die Vermgensweisen des Verstandes, der Abstraktion, der Spar- und Speicherungskunst in Begriffen, der theoretischen Richtungsbestimmung in der Erfahrungsauslese, scheinen wie abgeblendet; nicht etwa nicht vorhanden, sondern nur mehr oder weniger ausgeschaltet, gleichsam in Schlaf gesunken; indessen andere Seelenkrfte hervortreten, die insgesamt dem Empfindungshaften vor dem Geistigen das entschiedene bergewicht geben. Dazu gehren die nicht immer leicht bestimmbaren Nebenkrfte der schon als schpferisch bezeichneten Einbildungskraft, der auszeichnenden, die Menschenwrde verleihenden, geheimnisvollen Gabe an das Menschengeschlecht. Solche Nebenkrfte

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sind: das Wahrtraumvermgen; das Vermgen der Sprache, hier aber in Richtung auf Sprachbesonderung; das Vermgen des unmittelbar bersinnlichen Erlebnisempfangs, neuerdings Natursichtigkeit genannt; der magischen Gegenwirkung gegen die Einwirkungen der auersinnlichen, deswegen doch immer noch naturhaften Dmonenwelt, und zwar vermittels des Wortes. Die Einbildungskraft nmlich, wurzelverwandt der Macht des menschlichen Sprachvermgens, ist ein auch den uerungskrften der bermchte entsprechendes Vermgen. In der Einbildungskraft begegnen sich die elementaren wie die gtterhaften Wesen mit dem menschlichen Wesen und seiner Wrde: Das Wunder des Menschen ist um nichts geringer, als das Wunder der dmonischen oder der gttermigen Existenz. Auf der Begegnungsebene des Primitivenbewutseins nun, oder des Bewutseins unter teilweiser Abblendung der Verstandes- und Vernunftkrfte, findet sich das Nchstverwandte der nicht in menschliche Begriffe einzuordnenden sinnlichen Welt ein (die hier deswegen lediglich behelfsweise die bersinnliche oder auersinnliche genannt sei): nmlich das Dmonische, dessen Wesen gleichfalls, wenn auch auf auermenschliche Weise, das Nur-Sinnenhafte, Richtungs- wie OrdnungsSchwachempfindliche, kurz, das eigentlich DiesseitigTriebhafte ist. Alsbald aber meldet sich selbst auf dieser primitiven Bewutseinsstufe ein Grad gewissermaen natrlicher berlegenheit des Menschlichen ber das D-

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monische an: nmlich die Gabe des Wortes, die dem Dmonischen entweder versagt oder in verhngnisvoller Weise abhanden gekommen scheint. Wo die Dmonen mit den Menschen auf der Ebene des Primitivenbewutseins zusammentreffen, da suchen sie ihre Wirkung mittels wortlosen Zaubers, das heit: unberechenbarer Inanspruchnahme der natrlichen Krfte und Ablufe. Der solchen Wirkungen sich ausgesetzt fhlende und findende Mensch aber sucht nach Gegenwirkung aus Kraft seiner Wortmacht und Zeichenmagie, die ihm die Quellkraft des Imaginationsvermgens gleichermaen zur Verfgung stellt. So hlt sich die Begegnung zwischen Mensch und Dmon in etwas das Gleichgewicht, ohne da je auszumachen wre, welcher von beiden Partnern sich von Fall zu Fall als der Strkere erweist. Denn das Dmonische im Menschen streitet da mit dem Dmonischen drauen. Nach Natur und Wesen der Dmonen zu fragen, bleibt brig. Der Mythos, als Knder auch der primitiven Begegnungserlebnisse mit den Dmonen, berichtet von ihnen bereinstimmend in der Weise, da wohl drei Gruppen dieser Wesen sich deutlich unterscheidbar voneinander abzuheben scheinen. Davon mag die erste Gruppe bezeichnet werden als die der Elementardmonen. Das sind gewissermaen ausgesonderte, zu einer Art von Eigenleben erhobene Naturkrfte; oder, anders gesehen, es sind ursprngliche Wesenheiten der Schpfung, die bestimmten Funktionen des Naturlebens als zugeordnet

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gelten. Der Mythos, der von ihnen berichtet, benennt ihre Geschlechter in bemerkenswertem Gleichlaut ber die ganze Erde hin nach den Elementen: Selbst uralte, zerstreuteste Vlker haben gemeinsame Vorstellungen von den wesentlichen Aufbauteilen der Welt. Die Zahl der Elemente schwankt je nach rtlicher Kunde des Mythos; die Vierzahl kehrt bei Vlkern aller Erdstriche wieder und ist uns besonders gelufig. So kennt der Mythos des nahen Orient und Gesamteuropas in der Hauptsache vier Geschlechter der Elementardmonen, die er Salamander, Sylphen, Nixen und Gnome genannt hat. Das ist das vierfach geteilte Heer der Feuer-, Luft-, Wasser- und Erdgeister. Es ist nicht unwichtig, zu bemerken, da der Mythos ihnen allgemein die Fhigkeit zuspricht, aus dem Rang bloer Elementargeister zu dem von hherbewuten, herrschenden Gttern aufzusteigen. An der allmhlichen Erhebung oder Ausklrung des menschlichen Primitivenbewutseins zum Altertumsbewutsein nehmen auch die Dmonen einen freilich nicht leicht zu bestimmenden Anteil. Anla zu solchem Wesenswandel gibt ihnen entweder die Herrschaftseroberung ber das Funktionsgesamt eines Elementes: soda zuletzt der Gott des Feuers mit dem des thers, des Wassers und der Erde das Regiment der natrlichen Welt teilt, hnlich wie die Kronos-Shne unter Anfhrung des therbeherrschers Zeus mit der Hesiodischen Welt taten. Oder aber, gerade umgekehrt, es wird ein solcher Ele-

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mentargeist zum hherbewuten Gott durch Selbstbeschrnkung auf ein scharf individuell umrissenes Sonderamt innerhalb seiner allgemeinen Elementarfunktion: etwa als Gott eines bestimmten Luftbereiches, als Windund Sturmgott; oder als Gott dieses Flusses, jenes Meeres; endlich als beherrschender Erdgeist, etwa als Gott der Tiefe, der Unterwelt. Solche Wandlungen des Dmonischen zum Gtterhaften nun aber restlos rckzubeziehen auf Wandlungen der menschlichen Bewutseinshaltung und also zu folgern, es bewiese sich hieraus der Charakter der Dmonen und Gtterschaften als der von bloen Geschpfen der menschlichen Einbildungskraft, ja reiner Phantasie: das widerspricht nicht nur den bestimmtesten Zeugnissen des Mythos, sondern es ist auch unverkennbarer Ausdruck intellektualistischen Vorwitzes. Solcher Vorwitz ist lediglich bezeichnend fr das falsche Denken eines Zeitalters der hemmungslos verstandesbeherrschten Aufklrung. Es ist wohl ungemein leicht, ber das Gespensterhafte der dmonischen Wesen ausfllig zu werden: Wer aber bemerkt noch das Gespenstige des Menschen selbst in seinem Dasein? Demgegenber kann nicht oft und dringlich genug in Erinnerung gebracht werden: Dmonen, Gtter und Menschen sind gleicherweise wunderbare Wirklichkeiten der bestehenden Schpfung. Sie leben unter verwandten Bedingungen; sie haben verwandte Bestimmung und schaffen sich, wenn auch bei noch so grundverschiedenen Voraussetzungen, aus ur-

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verwandten Trieben und unter allen gemeinsam verhngtem Gesetz ein fters verwandtes Geschick. Wie wre denn sonst auch der dmonische Einfall in das menschliche Vorstellungsleben mglich; wie zu denken, ohne den Umgang mit und unter Dmonen und Gttern? Und wie knnte, in der Folge davon, das wirkliche Gesamtergebnis aus alledem zustande kommen, an dessen Dasein und Wirkung niemand zweifelt: Mythos, Religion, Kult und zuletzt die ungeheuerliche Tragdie der menschlichen Geschichte?! Den letztgiltigen Nachweis dmonisch-gtterschaftlicher Wirklichkeit leistet freilich nicht ein bloes Frwahrhalten des mythischen Bewutseins; und er darf auch nicht von irgendeiner Argumentation erwartet werden, deren das Altertumsbewutsein, selbst auf seiner sublimsten Entfaltungsstufe (wie beispielsweise auf der der buddhistischen Spekulation), fhig ist. Soweit die Evidenz der Auswirkungen einer dmonischen Anderwelt nicht laut genug fr sich selber zu unseren ertaubten Sinnen zu sprechen vermag, ist einzig dem christlichen Bewutsein als der Bewutseinsstufe der vollendeten kritischen Wachheit, jener bndige Nachweis vorbehalten. Bis dahin aber werde hinfort von den Dmonen und Gttern aus dem Standort des mythischen Bewutseins berichtet; also so, als ob ihre Wirklichkeit selbstverstndlicher und wohlgeordneter Erlebnisinhalt sei. Nchst der Gruppe der Elementardmonen ist die der Blut- und Ahnenseelen-Dmonen dem Mythos und dem

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mythischen Bewutsein aller Zonen und Zeiten vertraut. Der moderne Begriff des Animismus und der animistischen Religionen fat die Erscheinung der Blutseelendmonie als etwas Einheitliches zusammen, was es doch nur in bedingtem Sinne ist. Zweifellos stammt ein Gutteil dieser Dmonenfamilie aus den Bestnden an abgeschiedenen Menschenseelen, die der Mythos in den Zwischen- und Schattenreichen der Scheol, des Rades, der Hel, aber zugleich auch in toten und lebenden, geweihten wie ungeweihten Dingen angesiedelt wei. Im Blute des Lebenden ist auch die Seele oder eine der Teilseelen des Toten zuhaus; Blut ist ihre Nahrung und, was dem Blute verwandt scheint, die Milch. Das Dmonische im Menschen selbst drngt sich so seinem sinnenempfindlichen Bewutsein auf. Der Primitive wei instinktiv seine Urverwandtschaft auch mit dem Naturdmonischen auerhalb seines Seelenraums. Es ist bei solchem Innewerden verhltnismig belanglos, ob die Dmonen des Blutes hier mehr als Seelengeister der Lebenden, dort mehr als Ahnenseelen erfahren werden. In jedem Fall handelt es sich um wiederum natrliche Funktionskrfte des Lebens, die sich in ihrer Personifikation von den Elementardmonen nur durch das Gebiet unterscheiden, das sie verwalten*. Die seelischen Funktionskrfte herrschen ber Zeugung und Geburt, ber Wachstum und Sterben, ber die Krfte der Wahlverwandtschaften in aller Natur, zugleich aber auch ber die Verwandtschaftstriebe und -gesetze der Familie, der Sippe,

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der Genossenschaften und der Bnde. In gewissem Gegensatz zu den innerhalb ihrer Funktionsgrenzen schweifenden Elementardmonen sind die Blutsdmonen wesentlich herd- und auch als strichweis wandernde Seelenvgel horstsssig. Umgang und Pflegschaft beschrnkt sich auf Haus und Besitzraum. Der Ahnenschrein im innersten Gemach des Hauses, die Feldkapelle inmitten des Erbes und Erwerbes ist ihr bevorzugter Sitz. Es ist ber das Verhltnis der Elementar- und Blutsdmonen gerade im Hinblick auf die Pflegschaftsriten viel Unklarheit und deshalb viel abwegiger Streit unter den Gelehrten unserer Zeit verbreitet. Den Haus- und Ackersegen verwalten im allgemeinen die Elementardmonen. Sie wirken in Erde, Wasser, Luft und Feuer elementar; knnen wohl ntzen, knnen auch schaden, wies ihnen gefllt, und knnen deshalb wohl auch magisch bewogen werden, von Fall zu Fall Segenszauber zu ben. Aber das eigentliche Gedeihen der Sippenbesitztmer, der Gauwohlfahrt einzelner Volksgemeinschaften, ist nicht ihres Amtes und nicht ihre Sorge. Sie streuen ja Nsse und Drre, guten Regen, bsen Hagel, Wetter wie Unwetter, wenn magisch nicht anders gezwungen, nach ihrer Laune oder nach dem Gesetz ihrer Natur. Um die Folgen ihres Tuns im Sinne menschlicher Bewertung, im Sinne der Fruchtbarkeit also oder des Verderbens, kmmern sie sich wenig. Diese Sorge liegt vielmehr wo nicht den mutmalich pranimistischen

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Kraftspendern (zum Beispiel den Dolmen, den Kaabasteinen, den mehr oder minder zu Fetischen gemachten Beutestcken kriegerischen, jagdlichen oder sonstwie magisch gefhrlichen Erwerbs) den Blutsdmonen der Gemeinschaft, den Haus- und Heimgeistern, den Laren und Ahnengeistern ob. Und deren magische Pflegschaft ist gemeint, wenn Familien- oder Ackersegen erzaubert werden soll. Die sogenannten Fruchtbarkeitsdmonen der Folkloristen drfen also keinesfalls ohne weiteres den Elementardmonen der bewohnten wie der unbewohnten Flur gleichgesetzt werden. Nahezu aller Fruchtbarkeitszauber ist Blut- und Seelenzauber, nicht Elementarzauber. Auch den gelegentlichen Aufstieg der Blutsdmonen vom Hausgeist zum Tempelgott verstattet der Mythos. Das kann geschehen, wenn eine Ahnenseele sich vergottet: wenn sie als Begrnderin oder als Emporleiterin eines Fhrergeschlechtes, einer kniglichen Familie gilt und wenn sie, zum Heros erhht, von einer Gtterschaft gleichsam hinzugekrt, in deren Kreis aufgenommen wird, um sich weiterhin an den Opfern mchtig und reich genug gewordener Nachkommenschaften nach Gtterweise emporzustrken, ja emporzumsten, bis ihr Funktionsbereich endlich ebenso allgemein fr eine ganze Volkheit wird, wie der eines Elementardmons ber das Gesamt seines Elementes. Dann wchst sich der Sippendmon zum Stammesheros, zum Volksgott und damit zum politischen, zum Geschichtsgott aus:

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In diesem Sinn hat die evolutionistische Phase der animistischen Pflegschaftstheorie gelegentlich den Seelenkult mit Recht als das Protoplasma allen Religionswesens bezeichnet. Wiederum gilt es hier, einen Wink des Mythos zu verstehen in der Richtung auf die stets betonte Wesensverwandtschaft von Dmonen, Gttern und Menschen, die wechselweise freinander vikarieren knnen. Denn auch die Menschen sind ja dmonische Wesen. Wohlgemerkt also: Auch diese Bahn betritt und durchluft der animistisch verstandene Blutsdmon zwar unter bestndiger Wechselwirkung mit seinen menschlichen Ursprungszugehrigen, aber keineswegs etwa als deren Geschpf. Die Entwickelung des Dmons der Primitivenstufe zum Gott der Altertumsstufe geschieht vielmehr parallel zu der des zugehrigen Menschentums, nicht in bloer Abhngigkeit von ihm; denn auch die Abhngigkeiten sind wechselweise. Ein auf der Stufe seiner Eigenentschlukraft angelangter, Religion konstituierender, kultgesicherter Obergott aber reit sein Volk unwiderstehlich hinaus in die schicksalsschweren Entschlsse und Wirkungen seiner Geschichtlichkeit*. Endlich lassen sich zu einer dritten Gruppe jene brigen Dmonen vereinigen, deren Bahnen ordnungslos im natrlichen Kosmos umherirren und deren Funktionen deswegen im besten Falle unbestimmt, in der Regel aber durch ihr schlechtweg widergesetzliches Verhalten aufgehoben, in das zerstrerische Gegenteil, in Laune und

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Willkr verkehrt sind. Kakodmonen: nicht benennbare Zwischenweltwesen, unbeheimatet in der Dreiwelt von Himmel, Erde und Wassertiefe nennt sie der Mythos*. Aber nicht selten fgen sich zu ihnen auch im Niedergang begriffene Gtter; besiegte Altgtter meist, deren Kultus berdeckt, verdrngt, vergessen, abgestorben ist, oder die sich im kosmischen Sinne negativ bestimmt haben und also gleichfalls urbse und urzerstrerisch geworden sind. Solche, nachdem sie allen kosmisch mitschaffenden Krften entsagt haben, werden gleichfalls unter den trotzig und ungesellig schweifenden, wahrhaft unseligen Wesen angetroffen. Sie sind nicht viel mehr als die Gift- und Fulnistrger der Schpfung. Ihr Wesen und Tun ist die vllige Auflsung jeder Gottesordnung, ist Zuchtlosigkeit, kosmische Anarchie. Ihre Behausung ist der Abyssos, der tiefste Abgrund. Ihre Beschwrung ist furchtbar. Der Mythos erzhlt von ihnen nicht gern und nur mit Abscheu. Eigentlich knnen ihn ja nur Teufelspriester verknden. Denn wo jene Dmonen dem Menschen begegnen, da stiften sie sein und der Seinen Verderben, soviel sie vermgen. Seine unheilvollsten Triebe, seine finstersten Instinkte, seine bsesten, aufrhrerischsten Lste sind es, die auf diese Abgrundsgeister ihre unheimliche Anziehungskraft ben. Umgang mit solchen Dmonen hat nur der Auswurf der Menschheit, der in der uersten Gottfeindschaft, im verbrecherischen Ha gegen die ganze Schpfung und damit auch gegen sich

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selber wtet und so sich den eigenen Untergang, das gnzliche Ausgelschtwerden, zubereitet. Die Schauder erregende Gestalt des Schwarzmagiers allein ist ihr mythischer Gewhrsmann: immerhin ein Mensch; und also ein Teil des Menschentumes an der Grenze seiner seelischen Mglichkeiten. Dies festzustellen, ist wichtig. Denn es besttigt aufs neue die Wrde des Mythos als einer wahrhaftigen Erlebnisaussage und zugleich die Einsicht in die Mglichkeit aller Begegnungen des Menschlichen mit dem Auermenschlichen*. Entscheidend hierfr ist nmlich die Anziehungskraft des hnlichen und Gleichen; das Grundverwandte der Menschenmchtigkeit und der bermchte oder, wie es die Romantik nannte, das Geheimnis ihrer Sympathie. Sind wir Menschen selbst mehr, als unsere eigenen Begriffe von uns, nmlich wirklich lebendige Wesen, so sind es auch die uns grundverwandten Dmonen und Gtter, unsere nahfernen Seelenverwandten; so, wie die brigen Geschpfe dieser Erde unsere Leibesverwandten sind. Religion enthllt da von einer neuen Seite her ihre Absicht: Sie gibt sich zu erkennen als Zeugniskrftiger Ausdruck einer Schicksalsverknpftheit, einer gemeinsamen Urschuld von Gttern, Dmonen und Menschen und einer gemeinsamen Hoffnung auf deren Lsung durch ein vereintes Streben. Religion in diesem Sinn beruht auf einem insgeheim um gegenseitige Hilfe abgeschlossenen Vertrag zwischen Menschenmacht und bermchten, wobei der menschliche Beitrag unter Um-

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stnden den der auermenschlichen Mchte entscheidend berschattet. Denn dieser menschliche Beitrag zur gemeinsamen Rettung ist des Menschen Teilhaberschaft am Wort, an der Macht, die beschwren, bannen, rufen und melden kann, deren ltestes und erhabenstes Zeugnis auf den Frhstufen des Bewutseins der Mythos ist. Eine scheinbar verquere Frage rckt sich da ins Blickfeld: Haben die Dmonen und Gtter auch ihrerseits einen Mythos? Den Mythos ihrer Begegnungen mit den Menschen? Ihren Menschenmythos? Hinsichtlich der Dmonen liee sich die Frage vielleicht sogleich mit einem runden Nein beantworten. Denn den Dmonen mangelt wohl die Sprache, einerlei, ob sie sie noch nicht, oder ob sie sie nicht mehr besitzen. Sie verkehren mit den Menschen durch sinnliche Zeichen und Wirkungen. Es lockt sie die Nahrung, es scheucht sie mitniger Lrm oder Glockengelute. Sie haben feine Witterung, aber schlechtes Gedchtnis. Sie scheinen nur fr Wohltat oder beltat empfnglich, den Tieren hnlich nur Zuneigung oder Rache zu sinnen. So haben sie auch gewi keinen Mythos vom Menschen. Denn sie haben zu ihm keine bewute Bindung, keine Religion. Ganz anders mchte sich das mit den Gttern verhalten. Die Frage nach der Natur und Wesensart der Gtter drngt zur Beantwortung. Gtter begegnen dem Menschen von primitiver Bewutseinshaltung nur in verschwimmenden Umrissen.

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Dmonische Feuer- und Sturmriesen werden nicht deutlich von den Gttern unterschieden, die in und ber der Natur walten. So sind auch die bergnge flieend, die den Blutsdmon, oder die Ahnherrnseele, den Sippenheros, zum Stammes- oder Volksgott aufsteigen lassen. Denn flieend sind auch die bergnge des Bewutseins aus der traumhaft sicheren Sphre der Sinnenhaftigkeit, aus der neuerdings so genannten Natursichtigkeit des Primitiven in die verstandesbetonte Haltung des Menschen auf der Altertumsstufe des Bewutseins. Allmhlich treten da die Fhigkeiten des sinnlich intuitiven Feinempfindens zurck hinter den sich lebhafter regenden Verstandeskrften. Diese ben einen vllig umbildenden Einflu aus auf das Vermgen und den Gebrauch der Sprache. Der urmagische Charakter des Wortes weicht einem Wortcharakter, der in Begriffen west und bezeichnenderweise die bewahrende Schrift erzeugt. Das Wort, nicht mehr als namensetzender Ruf, nicht mehr als Beschwrungslaut, sondern das Wort als unmagisch erfahrungsheimsendes Gedchtniszeichen tritt die Herrschaft ber die menschliche Seele an. Immer wieder prge sichs ein: Da ist nicht die Rede von bergngen im Sinne einer Entwicklung des Bewutseins, eines Fortschritts von niedrigeren zu hheren Graden der Geistwertigkeit. Aller Menschengeist ist mit allen seinen Entfaltungsmglichkeiten allzeit zugleich in der Seele ausgebreitet; Kindheits-, Reife- und Weisheitsstufen ziehen sich durch das Gesamt des Men-

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schenlebens allgegenwrtig hin. Kein Weltbild ist richtig oder falsch; sofern es dieser oder jener Bewutseinsstufe gerecht wird, ist es angemessen. Diese Einsicht begrndet keinen Relativismus, sondern befestigt blo ein bestndiges Beisammen mglicher Standorte der Weltschau. Allezeit gehorcht die Seele nur dem Gesetz ihrer Bestimmung, wenn sie sich dieser oder jener Bewutseinshaltung nhert, sich diesem oder jenem herrschenden Bewutseinsstand vergesellschaftet (vgl. S. 83; Hinweis auf S. 160f.). Denn jede Menschenseele ist grundstzlich frei zu ihrem Ursprung hin und frei von ihrem Ursprung fort, der, jenseits aller Entfaltungen, ewig in gleicher Vollkommenheit verharrt. Aber die jeweils herrschende Haltung verpflichtet zum Empfang jeweils entsprechender Begegner. Gtter also begegnen auf der Grenze des schwindenden sensitiven Primitiven- und des zunehmend intellektuellen Altertumsbewutseins nicht deshalb, weil sie jetzt erst, zu irgendeiner geschichtlich benennbaren bergangszeit, im Raum des menschlich Erfahrbaren auftauchen; sondern sie begegnen deshalb, weil hier erst die Sympathie ihrer Wesensverwandtschaft mit dem Wesen des Menschen auf der Altertumsstufe des Bewutseins sich wirksam geltend macht. In einem sehr genauen Sinn gilt: Den Menschen auf der Stufe des Altertumsbewutseins verstehen heit, das Wesen der Gtter verstehen.

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Der Mensch dieser Stufe ist der sein Bewutsein mittels sprachlich formulierter Erkenntnisse zum Selbstbewutsein verschrfende Mensch. Die Gewinnung des Selbstbewutseins, und damit zugleich die Ergreifung des hchsten Geistesgutes: der Wahlfreiheit im Reiche des Willens und der Freiheit seiner Richtungsentscheidungen, vollzieht sich unter den heftigsten Erschtterungen des ganzen intelligiblen Kosmos, dem der Mensch nach dem Geheimnis seiner erschaffenen Persnlichkeit angehrt. Es kann nicht wundernehmen, da aus diesem Vorgang mehr, als aus jedem andern, der Mythos der Vlker und Zeiten seine Erlebnisnahrung gezogen hat. Hier ist der Punkt erreicht, von dem aus versucht werden kann, eine grundstzliche Antwort zu finden auf die Frage nach Mglichkeit und Bestand einer dmonischen Anderwelt; nach Wirklichkeit und Wesen der Gtter. Denn eben dies Urerlebnis der Bewutwerdung seiner Wahl- und Willensfreiheit im Reich der erschaffenen Geister: eben dies Urerlebnis des Menschen ist das ihr Wesen konstituierende Grunderlebnis der Gtter auf der ihnen zukommenden Daseinsebene. Diese Daseinsebene liegt mit Sicherheit oberhalb der Ebene unserer empirischen Welt, insofern sie als eine Welt der Krfreiheit und der Wunscherfllungen, von Finalursachen also, anzusprechen ist und von ihr aus die Menschenwelt lenkbar, bestimmbar, in gewissem Sinn verwandelbar gedacht werden mu. Die gtterbesiedelte Daseinsebene liegt zugleich unterhalb jener Seinsebene,

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auf der ber den Bestand der Schpfung als Ganzes, ber ihr Sosein und Nichtanderssein, entschieden wird. Denn Dmonen und Gtter sind Wesenheiten in Zeit und Raum; als solche kennzeichnet sie der Mythos ohne Ausnahme und Abwandlung. Vorgreifend wichtig ist die Feststellung: da nirgendwo auf Erden der Mythos von den Gttern als von Weltschpfern im Sinne kosmischer Schpfung spricht (Anstze hierzu finden sich nur in der, vielfach auf dem Mythos weiterbauenden, spekulativen Gnosis der Sptzeiten). Vielmehr kennzeichnet er sie lediglich als WeltSchpfer im Sinn einer menschlich erfahrenen HeimatSchpfung: eines Lebensumkreises also, der einer greren oder kleineren Menschengruppe, einem Klan, einem Volksstamm als dessen Welt gilt. Welt, so verstanden, besagt fters nicht mehr, als das Stck Heimaterde, das unter einer Himmelsglocke von der Horizontweite eines migen Berggipfels liegt. In dieser Welt schweifen die heimatlichen Dmonen; in ihr siedeln die Tempelgtter der Stadtstaaten. Diese Welt kann sich ausdehnen; sie kann sogar zum Weltreich werden, ohne deswegen den Charakter der strengsten volklichen Bezogenheit ihrer Gtter auf eben diese Welt, eben diese sich ausdehnende Volksgemeinschaft, im mindesten einzuben. Jedes Volk also hat seine eigenen Gtter, Schpfer der Volkswelt; jede solche Lebensgemeinschaft hat ihren eigenen Himmel und ihre eigene Erde, jenseits deren Grenze es ins Elende geht.

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Von diesen Dmonen und Gttern behauptet der aufgeklrte Verstand, behaupten Philosophen und Mythologen, behauptet beispielsweise auch die atheistische Spekulation der gelehrten Buddhisten (vgl. Erl. zu S. 55), da sie die Geschpfe der menschlichen Einbildungskraft seien. Nicht sowohl Geschpfe dieser oder jener Einzelmenschen; aber Geschpfe vieler Generationen von besonders hierfr begabten Individuen und Genossenschaften: von Priestern, Mystikern, Zauberern und mchtigen Klanpatriarchen. Wie allerdings der jeweils Erste in einer solchen Reihe von Dmonen- und Gttermachern dazu gekommen sein konnte, sich diesem unveranlat-fremdartigen Geschft zu widmen, mit der vor aller Erfahrung doch zuversichtlichen Hoffnung auf einen zunchst gnzlich unvordenklichen und unabsehbaren Erfolg: das bleibt unerklrt und unerklrlich; bleibt die unbeantwortete qustio juris, die der qustio facti doch billigerweise vorausgehen sollte. Dmonen und Gtter erscheinen solcherweise buchstblich als exterritorialisierte Energieballungen der menschlichen Phantasie; als Willensgewlk aus den Wunschtrumen unzhliger Geschlechter, genhrt vom Opferrauch, gemstet von der Kultbung eines fanatischen Glaubens, der auf grundlos spielerischen Phantasie-Konzentrationsbungen der Altvorderen beruht. Wird vom erwachenden Mitrauen gegen die Legitimitt solcher Herkunft irgendwann einmal der Glaube verweigert, so weicht der Dmon wie ein Schattengespenst zurck;

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hrt die Opferspende zu bluten, zu rauchen, zu duften auf, so stirbt der imaginierte Gott gleichsam den Hungertod. Sehr seltsamerweise stirbt ihm dann meist aber auch sein Volk nach. Was bleibt? Was besteht ber Geburt, Gedeihen und Tod der Dmonen und Gtter hinaus? Bestehen bleibt die Einbildungskraft des Menschen. Sie wird ihrer spielerischen Schpfungen nicht eher mde, meint der philosophische Pessimismus des Ostens, als bis es der Lehre des achtfachen Pfades gelingt, jenen Spieltrieb zur Ruhe zu weisen, dem Geist im Nirwana die Erlsung vom Leiden des Schaffens und Geschaffenwerdens zu bringen. Dieser Gtterlehre kann zunchst einmal eine entscheidende Wahrheit entnommen werden: da nmlich Dmonen und Gtter Geschpfe sind, wie alle brige Kreatur im erschaffenen Kosmos auch. Sollte es mglich sein, da sie, oder einige von ihnen, Geschpfe gehufter und ungeheuer intensivierter, menschlicher Vorstellungs- und Wunschkrfte wren, so erhebt sich alsbald die Frage nach Wesen und Macht der menschlichen Einbildungskraft. Von ihr kann vorlufig soviel gesagt werden, da sie dem kritisch gereiften Bewutsein sich unausweichlich darstellt als der menschliche Anteil am gttlich schaffenden Wort. So zwar, da die menschliche Einbildungskraft durch Vermittelung des Wortes, als der den Namen verleihenden Kraft, eine Wirklichkeit in unsere Erfahrungswelt hereinzubannen vermag, die ohne diese Namensbannung dem gewhnlichen

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menschlichen Bewutsein schlechterdings unzugnglich bliebe. Die menschliche Einbildungskraft schafft im Spiegel des Wortes, als im Spiegel der Schaffenskraft des gttlichen Wortes. Damit erweist sich die menschliche Zutat zur Wirklichund Wirksamwerdung der Dmonen und Gtter als Macht und bung der Namensverleihung, der Bannung, der magischen Ballung bis zu dem Grade der Sichtbarmachung vor den Augen der Begeisterten. Die kosmische Wirklichkeit der Dmonen und Gtter hingegen bleibt Schpfungsgeheimnis aus dem Ewigen Wort. Herr der Dmonen und Gtter ist Christus, das fleischgewordene Schpfer-Urwort: die kosmische Wirklichkeit, das quellende Leben selbst in seinem gttlichen Ursprung. Mit einem Schlag ist da die bekannte, wie die uns unbekannte Hierarchie der Wirklichkeiten und Welten in Ordnung: Es kann gar keine echte Schpfung aus der menschlichen Einbildungskraft geben (von Willkrspielen der knstlerischen Phantasie ist hier nicht die Rede), der nicht eine hhere und umfassendere Schpfung entsprche, deren bloe Abspiegelung die menschliche ist. Und ist die Schpfung aus der Einbildungskraft mittels des dem Menschen verliehenen Anteils am schaffenden Wort ihrem Wesen nach Bannung, Verdichtung, Einbeziehung der dmonischen Wirklichkeit in die uns gelufige, empirische Wirklichkeit, so ist um so viel hher die kosmische Schaffenskraft des gttlichen

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Wortes west, als die menschliche um so viel auch wirklicher die Wirklichkeit der transempirischen Welt. Menschliches Erleben und Frwahrhalten der dmonisch-gtterschaftlichen Wirklichkeit, wie sie der Mythos zuerst verkndigt, wie sie Religion und Geschichte besttigen, ist nur ein matter Abschein der Wirklichkeit, in der vor dem Ewigen Wort Dmonen und Gtter bestehen*. Die Frage nach der Mglichkeit Beider verrt sich da als Frage nach den Mglichkeiten der uranfnglichen Schaffenskraft aus dem Ewigen Wort. Und diese Frage ist allerdings menschlichem Zudringen verboten. Die Geheimnisse Gottes jenseits ihrer Offenbarung verbergen sich dem Vorwitz, wie sie sich der Frommheit verhllen. Auf dem ausfhrlich dargelegten Umweg jedoch ber die dem Schpfertum des Ewigen Wortes antwortende schpferische Einbildungskraft des Menschen hat sich der Zugang gefunden zu der entscheidenden Einsicht: Wenn im Innern des Hauses der Wachhund anschlgt, dann ist das ein sicheres Zeichen, da drauen ein Jemand vorbeigeht oder gar in das Haus einzudringen versucht. Dem Wachhund vergleichbar, merkt die Einbildungskraft auf, gert in Erregung und meldet laut, fters wohl irrig, dennoch im Ernstfall zuverlssig, den dmonischen Begegner, den von drauen nahenden Gott. In Einfall und Orakel, in Mythos und Religion, in Brauchtum und Geschichte bezeugt sich dessen Wirklichkeit, wirksam in unbersehbar wand-

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lungsfhiger Mannigfaltigkeit. Dmonen und Gtter spiegeln sich wohl, und auch nicht selten verzerrt, in unserer Phantasie; aber sie kommen nicht aus dem Spiegel, sondern aus dem kosmischen Schpfungsbereich, der weit ber unserem normalen Vernehmen, weit ber unserer Vernunft ist. Da also der Mythos als Ausdruck menschlicher Einbildungskraft Dmonen und Gtter als wirklich wei, ist der entscheidende Beweis dafr, da das schpferische Urwort zuvor eben jene Wirklichkeiten erschaffen hat, deren wir uns im Spiegel unserer (nach-)schpferischen Phantasie (bei Unterlauf mannigfacher Irrungen und seinsbedingter Verzerrungen) bewut werden. Gtter sind Botenkrfte des im Anfang schaffenden Wortes. Angeloi sind sie, zu deutsch: Engel Gottes. In ihrem ursprnglichen Stande (man knnte auch sagen: in ihrem primitiven Wesenszustand, wenn man das Wort primitiv nur mit Sorgfalt gegen jede Wertberschattung schtzt) sind sie zwar bewute, jedoch Gottbewute, nicht selbst-bewute Wesen. Darinnen hneln sie gewissermaen den primitiven Menschen, insofern der Primitive gleichfalls wohl als ein bewutes Wesen, nmlich als natur-bewut, nicht aber als selbst-bewut, nicht als intellektuell autonom, gelten mag. Der Mythos nennt den so bestimmten menschlichen Bewutseinsstand paradiesisch. Er schreibt ihn dem Menschen des Goldenen Zeitalters zu. Und diesen Menschen schildert er zugleich als kindhaft genialisch (vgl. S. 88). Nun also

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darf gesagt werden: Das entsprechend Goldene Zeitalter der Gtter war der Zustand, in welchem sie Engel Gottes waren: auch sie frei zur Wahl ihrer Zu- oder Abkehr, auch sie frei zur Gott- oder zur Eigen-Gewilltheit. Den Wandel, den der Mensch erfhrt, wenn er von der Stufe des Primitivenbewutseins bertritt auf die Stufe des den Verstand vorschiebenden Altertumsbewutseins: diesen Wandel erfahren die Gottesboten als Abwendung von ihrem Ur- und Erz-Engelamt, als Engelaufstand Luzifers wider Gott, als Sturz aus selbst-losem Dienst in Eigenwillen. Die Gleichung zwischen Gttern und Menschen ist also, bei aller in der Schpfung ihrer Naturen begrndeten, ewigen Unterschiedenheit, dennoch gro und die geheime Anziehung zwischen ihren verwandten Schicksalsbahnen mchtig genug, um jene Begegnung zwischen ihnen zu ermglichen, ja zu erzwingen, von welcher der Mythos so wuchtige Kunde gibt*. Die Begegnung der Gtter mit den Menschen kann und mu genau bei der Gelegenheit eintreten, wo der Mensch seinen Sturz aus der paradiesischen Primitivitt in das vordringende Verstandesbewutsein der Kains -Stufe tut. Gtter und Menschen begegnen sich im Augenblick ihrer Selbstbewutwerdung und ihrer Freiheitsergreifung (der freien Richtungsbestimmung ihrer schpferischen Einbildungskraft). Erlebnisgemeinschaft bewirkt durch Sympathie den Stromschlu: die Begegnung auf verwandten Schicksalsebenen. Und was sie da alsbald zusammen- und rckbindet, ist Religion. Religion

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bindet nicht nur den Menschen an den Gott; sie bindet auch die Gtter mit gleicher Schicksalsgewalt an die Gesellschaft der Menschen*. Denn Religion ist eine Schpfung des entkindlichten Menschen, so gut, wie eine solche der aus der Gemeinschaft gefallenen Gtter. Religion haben weder Kinder noch Engel. Religion ist Angelegenheit in jedem Sinne Erwachsener. Erkennende Unterscheidung des Guten und Bsen nennt diesen Vorgang in unergrndlichem Tiefsinn, mit schon rckschauender Wissensschrfe, der semitische Mythos. Er wei auch, was, nach dem Johannesbericht, Jesus besttigt hat: da Gtter zwar nicht Menschen, und Menschen auf der Stufe des Altertumsbewutseins keineswegs Gtter sind; wohl aber, da die Verwandtschaft von Gtter- und Menschentum so weit geht, da Gtter Menschengestalt anzunehmen und wie Menschen zu denken und zu handeln vermgen; und da umgekehrt die Menschen ihrer wahren Bestimmung nach wie Mchte sein und den Gttern an Rang gleich sein sollen. Deshalb ist Religion immer in Ordnung. Der Mensch greift da nicht ber in eine seiner eigenen Natur wesenfremde Welt. Die aus freier Wahl angenommene Natur der Gtter ist Hochmut und Ehrsucht des Schaffens nach eigenen Entwrfen, Demiurgie und Herrschgier. Die Werke ihres Schaffensdranges sollen sich soviel als irgend mglich mit Glanz abheben von den Urschpfungen des gttlichen Werdeworts. Das bewirkt sich auf zweierlei

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Weise: Einmal, indem das schaffende Urwort im nachahmenden Munde der Gtter zur individuellen Willenssprache des Einzelabtrnnigen wird. Denn keine Gemeinsamkeit der gttlichen Liebe und Eintracht vereint hinfort mehr die selbstisch Gewordenen. Jeder von ihnen, nur in der Emprung vorbergehend gesellt, sinnt insknftig einzig den eigenen Ruhm, fhlt sich gesondert als Mglichkeit eines Volkes. Und sodann bewirkt sich jene Absicht dadurch, da die natrliche Schpfung, in sich vollendet, dem Werkwillen der Gtter keinen oder nur ungengenden Schaffensraum briglt, sich natrlich schaffend zu bettigen. Viel mehr sachernst, als ironisch, berichtet darber der Mythos, indem er Beelzebub den Schpfer des Ungeziefers, der ffisch-boshaften Zerrschpfung sein lt, die der Bse zwischen die Werke Gottes einschiebt kraft des Geheimnisses der gttlichen Zulassung. Einmal fr immer kennzeichnet so der Mythos die Werke der Gtter, der abtrnnigen Engel, als Werke der Vergnglichkeit, als Artungen und ewig scheiternde Versuche zu einer widergttlichen Welt-Ordnung. Inmittels, da im Kosmos kein gengender Spielraum brig ist fr ihren schpferischen Tatendrang, so mu sich der Gtterehrgeiz nach einer anderen Gelegenheit, nach einer knstlichen, zweiten Natur umschauen, nach einer erschaffbaren Willenswelt, einer Wunsch- und Soll-Welt jenseits der bestehenden Dingwelt, gleichsam einer Schwebewelt der Wnsche und Werke oberhalb der geschaffenen Natur.

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Die Mglichkeit dazu bietet sich dar in der Ergreifung des bereitstehenden menschlichen Eigenwillens, sobald dieser seinerseits reif zur Wahlfreiheit im erwachenden Selbstbewutsein geworden ist. Denn immer streben die Gtter nach der Macht; die Menschen aber ersehnen sich Wunscherfllungen jenseits der Naturgesetze, die sonst das menschliche Dasein bedingen. Die Willenskraft des Menschen kann auf solche Weise zur Beute der Gtter werden, die seine Seele besetzen, indem sie die Fhrung der menschlichen Gemeinschaften, zum Teil auf dem Weg ber die alten Dmonenbegegnungen der Primitivenstufe, an sich reien. So werden die Gtter zu Schmarotzern am kaum erwachten Selbstbestimmungswillen der Menschen, indem sie den Wunsch- und Tatendrang der menschlichen Altertumsstufe in ihrem Sinne benutzen, um Vlker von sich besessen zu machen: Durch Religion berreden die Gtter den Menschen zum Abfall von seiner gttlichen Bestimmung. Hier erst bekommt das Wort Religion seinen vollen und entscheidenden Sinn. Es besagt: eine Bindung auf Gegenseitigkeit zur Bekmpfung des Naturzwangs; eine Schicksalsgemeinschaft auf Gedeih und Verderb zur Erzwingung des Wunders in einem Kult von durchaus wechselweiser Wirkung in Absicht auf beiderseitigen metaphysischen Krftezuwachs; eine doppelte Rckversicherung auf das Risiko gemeinsamer Geschichtlichkeit. Religion ist ihrem Wesen nach Geschichte stiftende, Geschichte frdernde und geschicht -

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liche Ablufe heiligende Verkehrsordnung zwischen machthungrigen Gttern und nach Erprobung ihrer Wahl- und Willensfreiheit lsternen, tatendurstigen Helden, Priestern und Tatenbesingern. So unterstellt Religion alles Gemeinschaftstun dem Gesetz. Vorerst aber ist es die Aufgabe der Snger, die von den Gttern melden, den Mythos ihres Bundes mit den Menschen eines bestimmten Kultkreises, sowie den Mythos gtterschaftlicher Selbstherrlichkeit mit allem Prunk und Grausen ihrer erhabenen Schicksalswege den zugeschworenen Sterblichen anzusagen, und so Religion unter den widergttlich zerstreuten Vlkern (Schelling) zu begrnden. Religion ist Gtterbedrfnis. Weit mehr, als ein Bedrfnis der Menschen. Denn diese bedrfen im Stande der Bewutseinsunschuld, richtiger: der Bewutseinsarmut, der Primitivitt, keiner Rckbindung, keiner Gesetze, da sie dem Walten der Lebensordnung kindhaft verbunden sind und nur mit Mitteln der magischen Schlue ihren herd- und sippenprivaten Umgang mit den dmonischen Wesen haben. Gtter aber, die furchtbar Vereinsamten ihres Willensabfalls, brauchen den Menschen sehr, von dem sie sich heimlich die Erlsung aus dem Fluch erwarten, unter dem sie unabnderlich stehen. Die Menschen nmlich sind noch in der Freiheit der Entscheidung; die gestrzten Engel aber, da sie zuvor in der vollkommenen Liebe waren, sind nun in dem uersten Zwang und haben von sich aus keine Mglichkeit mehr zur Umkehr. Das schafft

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den Gttern jenen dsteren Leichtsinn, jenes Lachen des hochhin fahrenden Stolzes, der, zugleich gromtig und bse, gesetzlos und gesetzeseifrig, gttliche Gnadengebrde jhlings mit zorniger Laune zu tauschen vermag. Nun bei Menschen behaust, sind ihnen die Menschen da bald gleich gering geachtetem Spielwerk; Theoplektoi, opfernd Geopferte; bald sind sie ihnen eiferschtig behtete Werkzeuge ihres Machtwillens, willkommene Gesellschafter aus einer zu Hohem bestimmten Geisterwelt, die sie die eigene, hoffnungslose Einsamkeit vergessen machen. So bauen sich die Gtter auerhalb und gewissermaen oberhalb der natrlichen Schpfung mit Hilfe des Menschen und als Fhrer der Vlker kraft ihrer Gesetzesmacht eine Welt der Geschichte. Geschichtlich zu werden ist die Ehre, Geschichtlichkeit ist die Wirklichkeit der Gtter. Geschichte ist rckwrts gerichteter Mythos: Aussage ihrer Auseinandersetzung mit der Leere und Einsamkeit ihrer Macht. Denn solange Geschichte geschieht und whrt, solang ist keine Gtterdmmerung, kein Ende ihrer selbst vorgespiegelten Herrlichkeit, kein Gttergericht. Dies nun gehrt zu dem Mythos vom Menschen, wie ihn die Gtter erfahren: Der Mensch ist es, der den Gttern durch Religion ein unendliches geschichtliches Tun verbrgt. So wird Religion zum geschichtlichen Urphnomen. Der on der Geschichte beginnt und endet mit dem on der Religion. Die religise Bindung, der Bund zwischen

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Gttern und Menschen ist die einzige Nahrung der Gtter. Jener Bund begrndet den Kultus zugleich mit der politischen Gemeinschaftsfhrung, dem Staat. So wird der Mythos vom Menschen, rckstrahlend auf den menschlichen Mythos von den Gttern, zum Quell und zum integrierenden Bestandteil der Staatslehre. Alle magebliche Herrschaft, Knigtum wie Priestertum, leitet sich von jener Bindung auf Gegenseitigkeit her, die Religion heit. In Mythos, Religion, Gesetz und Geschichte wirbt seinerseits der Mensch um irdische Dauer und um ein bleibendes Gedchtnis. Und nur sein Mythos befestigt vor den Gttern sein Vergngliches. Das feste, zeitberdauernde Gotteshaus, der Tempel, wird damit zum Zeichen einer Gtterbndnerschaft, die mit Planungen und weitgesteckten Zielen sich auf lange Geschichtsdauer eingerichtet hat. Sinnbildhaft tritt der Gttertempel an die Stelle der flchtig umzunten und tabuierten, waldbaumumstandenen, naturnahen Sttte der Dmonenpflegschaft*. Aber zum Menschenmythos fr die Gtter gehrt auch dies, da der Mensch frei in der Schpfung stehe, zu whlen das Gute und zu verwerfen das Bse. Da also Gefahr und Hoffnung zugleich fr die Gtter bestehe: da einerseits der Mensch sich abzukehren vermge von der Bundesgenossenschaft mit ihnen, den aus der Ewigen Liebe gefallenen Engel-Gttern, wodurch deren luziferisches Schicksal sich gnadenlos erfllen mte; da aber auch andererseits dem auf den Ruf des auch

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ihm eingeborenen Wortes Horchenden, da dem zur wahren Lebenswirklichkeit heimkehrenden Menschen die heimliche Macht einwohne, durch sein Erbitten und Beispiel auch das Verhngnis der Gtter zu wenden und ihnen den sonst versperrten Ausweg zur letzthinigen Erlsung zu weisen. Das ist die leidvolle Sorge der Gtter, da sie Nichts sind ohne die Hilfe des bestndigen Wortes. Hier nun beginnt ein Fremdes herein- und hindurchzuscheinen durch die mythischen Gewebe der Religion. Das menschliche Selbstbewutsein nmlich, insgeheim dem Dmonentum der Gtter und ihrem Begegnungsverlangen berlegen, erfhrt noch auf der Stufe seiner Altertumshaltung das Zweifelhafte seiner Bindung an die Herrschaftsansprche der Gtter. Eine Ahnung von Betrogensein in seinem religisen Verhltnis zu ihnen schleicht sich, langsam wohl, aber unwiderstehlich, in seine Gtterpflegschaften. Denn was versprechen, was eigentlich halten denn die Gtter ihren Zugewandten? Die Gtter versprechen den Menschen fr Kult und Opfer die Befriedigung ihres irdischen Glcksverlangens: Gedeihen der Felder, Wohlstand des Hauses, Wachstum der Volkskraft, Ausdehnung der Macht ber Nachbarn und Abernachbarn, schlielich die Ausbreitung des Heimatstaates zum Groreich und die Weltherrschaft. Manchmal scheint es so, als belohne sich pflegsame Frommheit in der Tat durch den Zustrom solcher Glcksgter, fters aber bleibt der Gtterlohn

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aus. Unglckliche Unternehmungen aller Art mindern das Wohlergehen der Einzelnen wie der Gemeinschaft. Dann schieben sich die Vertragspartner gegenseitig die Schuld zu. Die Gtter lassen durch den Mund ihrer Priester und Propheten irgendwelche Nachlssigkeiten im Vollzug der religisen Riten oder sonst eine Vertragsverfehlung verknden. Shnopfer werden dargebracht; aber selten ersetzen sich in deren Gefolge die erlittenen Einbuen. Mehr und mehr schwindet da auf seiten der Kultpflichtigen das Vertrauen auf die Hilfezuverlssigkeit, zuletzt gar auf die geschicke- und geschichtelenkende Macht der Gtter. Der Glaube an das Schicksal, an eine blindwaltende oder wenigstens unergrndbare, unanrhrbare, Menschen wie Gtter zwingende Notwendigkeit lt den Glauben an die Gtter brchig werden und brckeln. Und noch von einer anderen Seite her gert das Ansehen der Gtter ins Wanken. Wenn schon die Gtter ihren Zugehrigen Glck, Wohlstand, Sieg und friedlichen Genu mhselig gewonnener Macht, kurz, geschichtliches Glck gewhren: ist dies Glck selber denn so unbedingt begehrenswert; ist Wohlergehen auf Erden das hchste aller Gter? Die Gtter wollen das mit Aufwand aller berredungskunst wahr haben. Gtter hngen am Diesseits des geschichtlichen Lebens*. Aber die Seele beginnt zu widersprechen. Alles Erdenglck bleibt vergnglich, endet mit genuunfhigem Alter, Glckes unbedrftigem Tod. Welcher

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Gott verspricht den abgeschiedenen Seelen Ersatz, verweist sie nicht ins Unland der blutleeren Schatten? Welcher Gott verbrgt ein dauerhaftes Glck in der anderen Welt? Und verspricht schon auch Solches ein Gott: Wer unter den Lebenden hat je die Erfllung erfahren? Auch im glckhaften Volk wtet mancherlei Unglck. Auch den mit allen Weihen versehenen Toten droht nach wie vor die furchtbare Auslese, die ein unbestechliches Totengericht bt ohne Ansehen der Person und ohne Rcksicht auf Gttergnstlingschaft. Selten meldet der Mythos den Gewaltgriff eines Gottes, mit dem er den Liebling noch bei Lebzeiten in seinen Himmel entrckt und den unersttlichen Hades um seine Beute prellt. Was also hilft dem brigen Menschengeschlecht der Bund mit den Gttern? Die Religion auf Gegenseitigkeit? Der Mensch ist ihrer unbedrftig. Das tritt ihm nun ins Bewutsein. Ein neuer Bewutseinswandel des Menschen deutet sich an. Er ist in jedem Menschen jedes Zeitalters allgegenwrtig in Bereitschaft. Der Primitive kann ihn erfahren wie der im religisen Bewutsein der Altertumsstufe Befangene und der beliebig weiter Gereifte. Denn im Menschen west von seiner Erschaffung her das Ewige Wort als des Menschen groe Mglichkeit. Und niemals hat der nachparadiesische, der kainitische Mensch diese seine Mglichkeit und also auch Bestimmung gnzlich aus der Seele verloren. Der Erdball gewhrt vielen Zeiten und Vlkern ihren besonderen, so oder anders ge-

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wendeten und gearteten Entfaltungsgang im Ablauf ihrer Auseinandersetzung mit den Wundern und Nten des irdischen Daseins. Zwar verluft jede Wandlung innerhalb dieser Ablufe beispielhaft, und also berall und immer gltig fr den Umfang einer bestimmten Bewutseinsstufe; doch braucht es, eben deswegen, keinen Einwurf rege zu machen, wenn sich die Beispiele dieser gegenwrtigen Betrachtung im abendlndischen Kulturkreis halten, da es damit auch in Mexiko oder China, in Westafrika oder in Eran nicht anders beschaffen ist. Im mediterraneen Raum ist der um seiner Geschichtsfrmigkeit willen besonders deutlich erkennbare bergang von der Reifestufe des Altertumsbewutseins zu einer grundstzlich neuen Bewutseinshaltung nun durch Einschub einer sehr eigentmlichen Gesinnungswendung charakterisiert: Eine neue Gtteroffenbarung findet statt; und es sind zum Teil die alten, zum Teil sind es neue, zuvor nicht begegnete Gtter, die sich mit neuen religisen Erbietungen zu jenen alt gewordenen Menschen kehren, die den Staatsgttern zu mitrauen gelernt, Zweifel am Wert der Erdengter zu hegen begonnen haben, der Geschichtsmdigkeit verfallen sind. Solche Menschen finden sich in rasch wachsender Zahl dort an, wo das hochgemute Selbstbewutsein der Wahl- und Entscheidungsfreiheit heftige Rckschlge, herbe Enttuschungen erfahren hat. Unglck, Krankheit, Hinflligkeit alles Irdischen und Tod erinnern den Menschen allzu oft und allzu schmerzlich an

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die Grenzen seines Freiheitsgebrauchs, an die Vergeblichkeit oder die Vergnglichkeit seiner volklichen Machtansprche. Denn Menschen wie Vlker sterben zu ihrer Zeit, mgen sie sich auch die gewaltigsten Gtter zu Schutzherren erkoren haben. Das Geheimnis der uralten Mtter zeigt sein drohendes Gesicht. Ihnen, den Schicksalsfrauen, sind Gtter wie Menschen gleichermaen ausgeliefert auf ihren Wegen zu jeder geschichtlichen Tatschpfung. Aber ist jenen Dunklen auch die helle Seele unterworfen, die, in der Stille die Erhabenen ehrend, doch an ihnen vorbergeht zur Vollendung ihrer eigenen, innersten Bestimmung? Diese Bestimmung ist ja von Uranfang an da, sie ist lter als alle Schuld und alles Schicksal, und deshalb auer der Grimmigkeit der Moiren. Eben diese Bestimmung der kindhaften Seele zu ihrer Selbstvollendung in einem noch unbekannten Jenseits der Zuversicht, der wiedergewonnenen Goldenen Zeit zu achten, zu frdern, verspricht nun ein neuer Gott seinen Geweihten, seinen Mysten. Er nenne sich Hermes oder Osiris, Dionysos oder Persephoneia, Mithras oder Soshyant: immer vermeldet von ihm sein Mythos der Begegnung die Erlsung durch Selbsterlsung vom Leiden des Lebens. Der Gott selbst bekennt, ein Leidender zu sein. Er selber durchschreitet das Tor des Todes. Er selber findet heim nach Elysium, wo alle Schmerzen und Tuschungen enden. Und er fordert aus Mitleid die Menschen auf, sich seinen Weihungen anzuvertrauen,

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welche die Unberhrbarkeit der Seele durch die Schrecken des Todes und unsterbliches Selbstbewutsein im Frieden eines neuen Lebens verbrgen sollen. Auf dieses letzte Versprechen aber kommt es an. Hier wird der Wunschquell und der Sinn aller Mysterienkulte offenkundig, die den Kult der alten Staats- und Geschichtsgtter zu verdrngen trachten. Die heidnische Welt- und Selbstliebe hat sich in die verfeinerten Formen einer Selbstbewutseins-Bewahrung um jeden Preis geflchtet. Im Grunde ist das nichts anderes, als Ausdruck der verzweifeltsten Anstrengung, die Haltung des Altertumsbewutseins auf dessen Reifestand festzuhalten und sich so weiteren Wandlungsaufgaben, deren Herannahen gefhlt wird, zu entziehen. Die eigentmliche Frommheit der Sptantike kennzeichnet sich, so betrachtet, als gleichsam willentliche Verzgerung der Anerkenntnis aller jener Folgerungen, die sich aus dem scientifischen Rationalismus einer sonst hemmungslosen philosophischen Aufklrung ergeben. Das ausschlaggebende Merkmal der Mysteriengtter ist das Mitleid; das entscheidende Merkmal der Mysten ist die auf ihren Sondervorteil bedachte Selbstliebe, die selten soviel Nchstenliebe aufbringt, um im Nicht-Eingeweihten nicht nur den Verlorenen zu erblicken. Beide Merkzeichen deuten auf einen entschiedenen Verlust an mythischer Ursprnglichkeit des Verhltnisses zwischen Gott und Mensch. Der Mythos dringt ja allenthalben eindeutig auf die aus Herkunft oder Wahl stam-

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mende Gebundenheit des Gottes an eine mehr oder minder eng umschlossene Bluts- oder Kultgemeinschaft: an ein Volk, eine Kaste, eine Bndnerschaft. Nun aber treten Mysteriengtter auf, die, wenn auch von sondervolklicher Herkunft, dennoch bervolklich gesinnt, ihre Glubigen aus allen Kasten und Schichten und aus verschiedenen Vlkern versammeln. Und diese Glubigen sehen nicht mehr so sehr in ihren Blutsverwandten und Standesgenossen ihre Brder, als vielmehr in ihren Miteingeweihten, in den Mitgliedern der mystischen Sekte ihres Heilsgottes. Im brigen bleibt das Verhltnis des Mysten auch zu seinem Gott durchaus religis. Der Gott bindet sich an ihn, wie er sich an den Gott. Denn der Gott findet sich angewiesen auf die Seelenkrfte des Menschen, aus denen er, nach den Regeln frhester Dmonenknste, vampirisch Kraft saugt zur bestndigen Wiederholung seines Erlsungsweges. Und der gottgeplagte Mensch bindet sich mit Opfer und Pflegschaft, um unter des Gottes Schutz Heil, nmlich das altbegehrte Wohlbefinden zu gewinnen. Statt jugendlich-diesseitsheroisch zu sein, ist er greisenhaft-jenseitsfriedsam. Wie sehr jedoch dies Heilsverlangen rckfllig zu werden vermag und wie bald die Erlsungs- und Friedenssehnsucht wieder den brgerlichen Charakter einer bloen Ermdungserscheinung, einer Sehnsucht nach politischer Erlsung von Parteienzank und Kriegslast, von sozialen wie wirtschaftlichen Gefahren anzunehmen bereit ist: das bezeugen die zugleich mit den Mysterien-

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Heilanden allenthalben auftauchenden Volksretter, die abenteuernden Kleingroen der alexandrinischen Nachfolgestaaten etwa, und die glckhaften Usurpatoren geschichtlich ermdeter Vlkergruppen, die sich bedenkenlos den Titel Soter, Heiland-Retter, zulegen. Unter diesen Messiassen einer mehr oder minder schlauen Demagogenpolitik erscheint auf der geschichtlichen Endstufe des europischen Altertums zuletzt Octavius Augustus als der schlaueste und der erfolgreichste. So ist er mig begabter Feldherr, aber tchtiger Beamter und in der Folge bis an die Grenze der Weisheit kluger Verwalter zum Urbild aller Weitfriedensbringer und aller irdischen Glcksversprecher geworden. Er war der grte Heilsgaukler, und er geno dafr gttliche Ehren, ja er erfuhr die Vergottung von Staats wegen. Er war der letzte Soter groen Stils vor dem Einbruch des Christentums in eine wankende Welt des Gtter-Altertums*. Unabnderlich aber waltet das seelische Gesetz: Das erwachte Selbstbewutsein und Selbstbestimmungsverlangen des altertumsbewuten Menschen fordert frher oder spter Rechenschaft von seinen Gttern fr den Einsatz in das geschichtliche Spiel, in welches die Gtter ihre Vlker verstricken. Dieser Einsatz geht allzuoft verloren, als da nicht bei den Menschen Zweifel an der Macht und an der Zuverlssigkeit ihrer Gtter erwchsen. Den Ausweg aus dergleichen Zweifeln aber scheint ein Erfahrungswandel im Bereich der Gtterbegegnungen darzubieten. Von diesem Erfahrungswan-

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del spricht der Mythos, indem er von den Heilanden zu knden beginnt. So stiftet er nun, an Stelle der alten Gemeinschafts- und Staatsreligionen, die sektenfrmigen Mysterienreligionen. Denn der Mythos bleibt unbeirrbar bei seiner einzigen Aufgabe: zu melden, ohne alles Ansehen von Recht oder Macht, was in der Geister- und Gtterwelt sich begibt, da jene Welt in so innigem Zusammenhang mit der Welt der menschlichen Seele steht. Der Mythos also hat und kennt von sich aus keine Moral. Er besteht durch Bestand und Wirkung der ethisch unbestimmbaren Engel-Gtter; und er verkndet die Begegnungen zwischen Gttern und Menschen so, wie sie geschahen, nicht so, wie sie vielleicht besser htten geschehen sollen. Solche Begegnungen aber geschehen allzeit nur entsprechend dem jeweiligen Stande des menschlichen Bewutseins und demnach der jeweiligen Empfnglichkeit der menschlichen, im besonderen der volklichen Seele. Ob nun der Stand des Bewutseins schwanke vom Kindes- zum Reifealter; ob nach Stufen gesellschaftlicher Ordnung der Bewutseinstypus vom hirten-buerlichen und priester-pflegschaftlichen ber das krieger-adelige und stdtisch-humanistische zum gelehrt-schulmeisterlichen und endlich zum technisch-wirtschaftlich oder zum massenpsychologisch bestimmten Lebens- und Weltbild sich wandle; ob also im Scheinwerferlicht der Geschichte bald diese, bald jene berufsfrmige Bewutseinshaltung zeit- und kulturbestimmend aufleuchte:

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immer und berall ringt doch dieses menschliche Bewutsein aus sich selber um das Ma der ihm jeweils mglichen Haltung und Helligkeit, und kann dies auch, weil alle Mglichkeiten der Wachheit, die ihm zugemessen sind von Anfang, gleich keimkrftig und gleichermaen entfaltungsbereit in ihm, als im Wesen der Menschenseele, liegen. So also ist auch keine Bewutseinsstufe in solchem Sinne die letzte oder hchste, da sie, einmal besetzt, nicht auch wieder verloren oder bewut verlassen werden knnte. Sagt man vom Greis, er neige dazu, kindisch zu werden, vom Kulturgesttigten, er werde gerne wieder burisch, vom geschichtlich beranstrengten, er falle mitunter auf den Brachestand einer friedevollen Weltabgeschiedenheit, der geschichtlichen Indifferenz, zurck, so kann damit wenig anderes gemeint sein, als da ein wechselweises Freinandereintreten der verschiedensten Bewutseinshaltungen in einundderselben Seele, in einunddemselben Volk ohne weiteres stattfinden knne, je, wie die Gelegenheiten des Lebens es erfordern. Demnach also ist weder das Primitiven- noch das Altertumsbewutsein je tatschlich berwunden, noch ist es berhaupt die Aufgabe, hier zu berwinden. Die Aufgabe liegt ganz anders. Sie besteht darin, die Vollkommenheit der Menschenseele in ihrer Ganzheit zu erstreben, in welcher alle Stufen des Bewutseins ihren gerechten Ort und ihre harmonische Ordnung haben. Diese Aufgabe kann immer gelst und sie kann auch immer wieder verfehlt

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werden. Noch bleibt eines nmlich ausdrcklich zu beachten: Das Wesen des Menschen ist von doppelter Anlage. Es ist auf Person angelegt; und es ist zugleich geselliger Natur. So kommt es, da die persnliche Entfaltung in hohem Grade an die Entfaltung der menschlichen Gesellschaft, zunchst an die der jeweiligen Volkszugehrigkeit gebunden, genau: ihr religis verpflichtet erscheint. Das berragen und berspringen der gegebenen Gemeinschaft und ihrer inneren Schichtung (der zumeist eine Schichtung auch der dmonisch-gttischen Erlebnisfhigkeit entspricht) bleibt da durchaus die Ausnahme. Nun aber fallen und steigen im Ablauf jeder Volksgeschichte die verschiedenen sozialen Gruppen, aus denen ein Volk sich aufbaut oder in die es sich zerlegt hat, bestndig in ihrem ffentlichen Einflu*. Und so mgen mannigfache Rckschlge schon aus diesem Grunde nicht ausbleiben, die den allgemeinen Bewutseinsstand und die durch ihn bewirkten ffentlichen Einrichtungen und Meinungsherrschaften betreffen. Manche andere Ursachen wirken mit (es sei nur an jene eigentmlichen Wellenbewegungen der Massenseele erinnert, welche die sogenannten geistigen Epidemien auslsen), um Rckfallstufen des Bewutseins im Anlauf des geschichtlichen Lebens zu den allergewhnlichsten Erscheinungen zu machen; zu Hindernissen jenes einzigen Fortschritts, den das Leben der menschlichen Seele kennt: der Rckkehr zu ihrem gttlichen

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Ursprung, der Heimkehr zu dem der Menschenseele anverwandten Ewigen Wort. In ihm erst mnden nmlich alle Namensbeschwrungen der Dmonen, alle Bundesund Gesetzesoffenbarungen der Gtter, aller Mythos, alle Religion, Gesetz und Geschichte als in ihrem ersten und letzten Beweger. Darf solches Mnden noch Religion heien? Nach dem Gebrauch des Wortes, wie ihn Betrachtung und Verstndnis des Primitiven- und des Altertumsbewutseins fordert, kaum. Alle Religionen, die christlicher Offenbarung erst entgegenreifen, halten Wort und Wesen der Religion mit ihrem Sondersinn besetzt. Dennoch wird sich bei Schau auf die Begegnung von Mythos und Gewissen der Ansto, wo nicht beheben, so doch mildern, den die Ablsung des Christlichen vom Religisen manchem Gemt bereiten mag. Die Rckbindung der Seele kann, wie an Dmonen und Gtter, so auch an Ideen (etwa an die von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit) oder an berhhte Maximen (wie an die des Wahren, Guten und Schnen) stattfinden; freilich nun nicht mehr kraft magisch-leibhafter Praxis, sondern lediglich zufolge reiner Vernnftigkeit. Indessen, die bergnge zu allen solchen und hnlichen Rckbindungsweisen sind flieend: Der Mythos begegnet dem Seelischen ja auf allen seinen Stufen. Und so erfhrt auch das erwachte Gewissen auf seine Weise die Heiligungen der Religion.

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V MYTHOS UND GEWISSEN Unerschpfliche Schtze der Weisheit hat der Mythos mit seinen Verkndigungen gehuft; und seine lebendige Hinterlassenschaft: die Religionen, haben diese Schtze treu bewahrt. Wo nmlich Religion ist, da scheint auch unausweichlich farbiger Mythos hindurch. Aller Mythenweisheiten grte aber ist das wache Wissen des Mythos vom Wunder des Menschen im Reiche des Lebens. Kein Alltag, keine Gewhnung, kein Vergessen rhrt an die stets gleich junge, gleich eindringliche Kunde des Mythos von der Verbundenheit des Menschen mit der gesamten Geisterwelt durch alle ihre Ordnungen hin; von einer Verbundenheit, aus der sich die dmonischen Bindungen und Bnde ganz von selbst ergeben, denn sie entsprechen der religisen Veranlagung des Menschen. Der fr den Mythos noch naturhaft empfngliche Mensch glaubt an die Allgegenwrtigkeit der Dmonen- und Gtterschaften im lebendigen Kosmos. Dieser Glaube ist von derselben, ungebrochenen Sicherheit, wie sein Vertrauen auf das eigene, in

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diesen selben Kosmos eingebettete Dasein. In solchem Dasein verschmelzen Lebenswunder und Lebensselbstverstndlichkeit in Eins. An dieser natrlichen Empfnglichkeit fr die Wahrheiten des Mythos nun nimmt der menschliche Verstand seiner Beschaffenheit nach nicht teil. Er ist dazu auch gar nicht da, Leben wahrzunehmen, Lebendiges zueinander zu ordnen, heile Lebensganzheit zu achten. Seine Natur, selten recht und gerecht erfat, ist bergang, Brcke; Vermittelung zwischen zwei Urveranlagungen und Uruerungsweisen des menschlichen Wesens. Diese beiden Ur-Anlagen, die den Menschen zum Brger zweier Welten machen, sind: seine Sinnenhaftigkeit und seine Wort-Teilhaftigkeit. Mit seiner stummen Sinnenhaftigkeit* steht der Mensch inmitten der kreatrlichen Welt, wie sie sich ihm darstellt. In diese kreatrliche Welt ragen auch Wesen und Wirkungen der Dmonen und Gtter herein, deren sonstige kosmische Zugehrigkeiten indessen hier nicht zur Frage stehen. Zu einem Teil wenigstens sind sie aber ganz gewi auch Brger dieser unserer sinnlich-irdischen Welt. Mit seiner Sinnenhaftigkeit steht ferner der Mensch, hnlich den hheren Tieren, unter der Herrschaft der Zeichen: der Gebrden, der Bilder, der Klnge, der mehr oder minder artikulierten und melodisch gereihten Beschwrungslaute. Schon das Meiste dieses Zeichengebrauches gengt, den Menschen hoch und deutlich ber jede tierische Gesellschaft zu erheben.

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In dieser Sinnenhaftigkeit darf der Mensch nach dem erwhnten neueren Wortgebrauch als natursichtig bezeichnet werden. In solcher Natursichtigkeit sind ihm Dmonen aller Ordnungen gegenwrtig; und sein Umgang mit ihnen beruht auf dem als magisch gekennzeichneten, eigentmlichen Gebrauch der Zeichen.* Jedoch knnten Zweifel aufkommen ber Tauglichkeit und Wirkemacht jener Zeichen, wenn nicht alsbald jene andere Aufgabe des Menschen hinzutrte, die in der Gabe des Wortes besteht. Die Teilhaftigkeit am Wort ist das Stigma der menschlichen Ur-Zugehrigkeit zum Wesen des Schpferischen selbst (vgl. S. 17). Also: seiner wie auch immer beschaffenen Urverwandtschaft mit dem Gttlichen schlechthin. Es bedarf keiner wiederholten Darlegung der Zusammenhnge. Sie liegen am Tag, kraft jener Offenbarung, von der im folgenden die Rede sein wird. Die Gabe des Wortes ist aber mit der Gabe der schpferischen Einbildungskraft auf das genaueste verbunden, soda gesagt werden darf: es ist die Gabe des Wortes, die den menschlichen Geist mittels der Einbildungskraft lebendig erhlt; mittels jener Einbildungskraft, welche das Wesen der menschlichen Persnlichkeit ausmacht (Hinweis auf S. 141 nebst Erluterung). Das Wort macht in einem ganz neuen Sinne lebendig: Es macht aus dem Leben als einem Erleiden und einer Hinnahme ein Schaffen und freiwilliges Aufgaben- und Ziele-Setzen.

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Die Dmonen haben das Wort nicht, oder es ist ihnen genommen. Die Gtter haben das Wort; aber sie haben das ihnen nicht verliehene, sondern anvertraute Wort in seiner furchtbarsten Mchtigkeit: als Botenwort, an sich gerissen, und knnen es nun nur brauchen im Widerstreit zur Schaffensmacht des gttlichen Ur-Wortes. Ein tiefsinniger Zug im Gesamt der mythischen Aussage leuchtet auf: Die Gtter sind im eigentlichen Sinne keine schpferischen Knstler, zumal keine Dichter. Wo von Kunstleistungen der Gtter berichtet wird (man denke etwa an den von Hephaistos gearbeiteten Schild des Achill), da handelt es sich um spielerisch nachahmende Versuche, es menschlichen Vorbildern nachzutun, um eine Art von Kunsthandwerk; oder es geht um ffungen der natrlichen Schpfung in demiurgischer, aber ohne knstlerische Absicht, die mit Recht interesselos heit. Apollon etwa fhrt wohl den Musenreigen, aber er wei mit ihm nichts anzufangen, als in unerfinderischer Wiederholung sich und den anderen Gttern Unterhaltung zu verschaffen. Weniger gengsam im Hinblick auf die Menschen, leitet er davon aber, nach echter Gtterart, eine angemate Schirmherrschaft ab ber die um vieles hher geadelte, menschliche Kunstschpferkraft. Dies eine Beispiel genge. Gtter ben die ihnen wesenseigene Schaffensmacht und Schaffenslust vielmehr nur im Bereich der menschlichen Geschichte. Dort wird das von ihnen mibrauchte Botenwort zum Machtwort, zum Gesetzeswort, zum Kampfeswort, zum

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unaufhrlichen Kriegsruf; zum Botenwort ihrer eigenen Ehrsucht. Auf der Primitivenstufe seines Bewutseins ist es die Macht der Namensgebung, die das Wort des Menschen kennzeichnet. Der Name beschwrt, der Name bannt und heiligt. Der fromme Gebrauch solcher Wortgewalt macht den Primitiven zum wahrhaft schpferischen Begrnder seiner Welt; zum Herrn ber die Dinge und ber die Geister. Aber dieser Bewutseinszustand kann auerhalb einer paradiesischen Welt nicht aufrecht erhalten werden. Die Beschwrungskraft reicht bei weitem nicht aus, um den bestndigen Ansturm wie den trgen Widerstand der natrlichen Umwelt zu besiegen. Eben diese Aufgabe jedoch: ber die Natur obzusiegen, ist mit der Gabe des Wortes, und damit auch der Gabe der Wahlfreiheit, dem Menschen eingeboren. So mu das Wort sich zu einer neuen Funktion bequemen, die der erwachende Verstand lenkt: Das Wort wird zum Wahrnehmungsbehlter, zum Erfahrungsstapler, zum Begriff. Der Name bannt die Einzelerscheinung ohne sie zu greifen; der Begriff bndigt durch Zugriff die buntverworrene Flle der Erscheinung stummer Sinnendinge ins allgemeine: Das lebendige Wort macht sich so zum Golem der menschlichen Zweckordnungen, die ebensowohl auf planmiges Wissen, auf Theorien und Systeme des Denkens, wie auf politische Herrschaft, auf geschichtliche Werkabsichten hinauslaufen knnen. Das lebendige Wort des Menschen macht sich, in mikrokos-

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mischer Spiegelung des makrokosmischen Schpferwortes, das sich Boten schuf, zum Weisungs- und Ruf-Wort, zum Begriff alles Erstrebenswerten und Begehrten, zum Botenwort der Geschichtlichkeit. Der Verstand schafft sich durch das Wort sowohl seine theoretischen, wie seine idealischen Begriffe. Wissen und Tugend leiten von dieser ihrer Quellgemeinschaft aus dem Wort ihren unabweisbaren Anspruch her, Wechselbegriffe zu sein. So schaffen sie ein moralisches Gedchtnis. An die Stelle des Lebensgedchtnisses des Primitiven ist damit ein Wissensgedchtnis getreten*. Hier hat sich der Aufbruch des Altertumsbewutseins schon vollzogen. Das erwachte Selbstbewutsein steht im Genusse seiner Freiheitsergreifung in seiner vollen Ausdehnung und mit ganzem Vertrauen auf dem verstandesreif gemachten Wort, auf dem praktisch brauchbaren Begriff. Und wieder wird an dieser Stelle die verwandtschaftliche Berhrung mit den das Botenwort mibrauchenden Engel-Gttern sichtbar: Auch die Gtter sind Sophisten. Auch die Gtter bedienen sich des Wortes zur Ausrede vor dem Richter ihres Verrates am schpferischen Urwort, indem sie das Wort zur Vlkerwerbung benutzen, es zum Kennwort ihres Fhrungsanspruchs, zum Gesetzeswort ihrer angematen Rechtsansprche und endlich zum geschichtlichen Kampfruf machen. Auf der Hhe des Altertumsbewutseins schwankt der

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an seinen eigenen Begriffen berscharfsinnig gewordene Menschenverstand zwischen uerster Gtterbndnisschaft, straffst befestigter Staatsreligion, peinlichstem Gesetzesdienst, entschiedenster Geschichtsglubigkeit also; und jhester Gtterverachtung, Religionsabsage, Gesetzesheuchelei oder -verspottung und abscheuerfllter Teilnahmslosigkeit gegenber der Geschichte. Das gewonnene Selbstbewutsein erfllt allmhlich mit der Strahlkraft seines Eigenlichtes die ganze Seele dermaen ausschlielich, da vor dem Aufgang dieser menschlichen Ich-Sonne die Leuchtkraft der Gtterwirklichkeit verscheint und der menschliche Bewutseinstag leer wird von ihren Gestirnen. Mit der schwindenden Sichtbarkeit und Erfhlbarkeit der Gtter versiegt auch ihr Mythos. An dessen Stelle tritt ein Mythos von ganz anderer Art die Verkndigung des geistigen Selbst; die Lehre von der im menschlichen Bewutsein gipfelnden All-Einheit des Bewutseins berhaupt; vom dialektischen Aufstieg der All-Vernunft; von der hierarchischen Herrschaft der Begriffe und von der begrifflich durchrechenbaren Mechanik der Welt. Das Wort kann indessen bis in seine tiefste Entstellung hinein, bis in seinen uersten Mibrauch hinab niemals seine Wirkekraft, seine Wirklichkeit verleugnen. Auch in der Lge nicht. Die Lge ist ja als Ausdruck schpferischer Phantasie selbst Wirklichkeiten schaffend, Wirklichkeiten von furchtbarster Auswirkungsmglichkeit, wie der Mythos aller Zonen von den Lgengeistern,

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den rgsten der Kakodmonen, berichtet. Auch drngt das zum Begriff entleerte Wort stets zur Wirklichkeit als zu seinem Wesen zurck: Im hchsten Begriff will das gereifte Altertumsbewutsein immer irgendwie auch die hchste Wirklichkeit ergreifen, nach der die Seele sich von ihrem Ursprung her sehnt. So schafft sich das Wort im bergang, oder der Begriff, seinen eigenen (Platonischen) Mythos von der Abkunft seiner selbst aus der vollkommenen Wirklichkeit; den Mythos (der Aristotelischen Scholastik) vom vollkommenen Sein im allerreinsten Begriff. Selbst in ihm west noch unverwstlich das lebendige Wort, von dessen Bestand die menschliche Seele lebt. Aber dieser Abkunftsmythos ist trotzdem nicht echt. Er entstammt keiner lebendigen Begegnung mit bermchten. Er stammt blo aus einer erinnerungshaften Begegnung des Bewutseins mit sich selbst. Diese rckbezgliche Selbstbegegnung wird Reflexion genannt. Selbstbewutsein ist reflektierendes Bewutsein. Aus unechtem Mythos erwchst sonach nicht Religion, sondern Reflexion. Selbstpflegschaft des Ich-Denkens tritt an die Stelle des Gtterkults. In Philosophie gipfelt das Selbstbewutsein der Altertumsstufe. Sehr leicht geschieht da, wenn auch nicht notwendig, der Schritt zur Selbstvergtterung der verarmten Seele, die nur noch von introvertierten Selbstbegegnungen lebt. Der natrliche Verstand freilich lehnt solche Verirrungen ab. Wo er gesund bleibt, da hat er ja am eingeborenen Wort seinen Weiser, gleichsam seine

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Richtungsbussole. Aber dennoch dringen jetzt in die Leere der mythengewohnten Seele immer neue, tuschende Stimmen ein, die alle aus der Einsamkeit des Selbstbewutseins, aus den Schattenbewegungen der IchReflexion mit sich selbst kommen. ber die innere Unfruchtbarkeit solchen Begegnungsersatzes tuscht indessen die bald schulgerecht gebte Beschftigungsvirtuositt des vom Selbstbewutsein in solchen Dienst gezwungenen Verstandes hinweg. Schulen der Begriffsbildung verdrngen da die Tempelgemeinschaften; ein Gemisch aus Mythik und Scholastik ersetzt den Gebildeten die Religion. Gtter kann man verlieren, auch ohne Besseres dafr zu tauschen. In dem als Beispiel gewhlten geschichtlichen Raum um das Mittelmeer gewhrt das Zeitalter des Hellenismus das gewissermaen klassische Zustandsbild dieser Bewutseinshaltung. Es ist eine unter den unzhlbar mglichen Endzeiten des Altertumsbewutseins. Hellenismus in diesem Sinn ist gar kein geschichtlich einmaliger Zustand, sondern ein Typus, der in beliebigen Abwandlungen der Gelegenheit bald hier, bald dort, rings um den Erdball, bald so, bald anders in jeder einzelnen seelischen Selbsterfahrung immer wiederkehren kann und auch unter bestimmten Bedingungen immer wiederkehren mu. Vor der leeren Verzweiflung an Mythos und Religion schtzt vorbergehend die Hinwendung zu den Mysterien. In ihnen will sich noch Geheimnis behaupten gegen

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die Allbegreiflichkeit und damit gegen die Allverflachung des begrifflich entseelten Lebens. Im Geheimnis der Mysterien hofft die Seele ihrem eigenen Geheimnis zu begegnen, das sie vergessen hat. Dies ihr Geheimnis aber ist das ihr eingeschaffene, lebendige Wort. Es ist verdeckt von der Sprache ihres Alltags. Es ist verschttet vom Schuttbau der Begriffe. Und welches nun ist das Geheimnis der Mysterien? So viel Geheimnis in den Mysterien, so viel Altgeheimnis der Gtterwirklichkeit und des Umgangs mit ihr. Heilsgtter bieten Erlsung an von den Tatfolgen der Geschichtsgtter. Das scheint alles. Ist aber der Gtterglaube einmal von Verstandes wegen verworfen, ist ihr Mythos vor dem reflexiven Falsch-Mythos der Wissenschaft versunken, was bleibt dann in den Mysterien an Geheimnis brig? Nichts, als ein auf Altertmlichkeit stilisiertes Maskenspiel der Verstandesbegriffe. Da im Saatkorn, das in die Erde gesenkt und dort nach winterlangem Schlaf wieder aufgeweckt wird zu neuer Keimung, Gewiheit der Unsterblichkeit stecke; da der Gestirn- und Jahrzeitenlauf die Wiederbringung des Gestorbenen verbrge; da der gettete Osiris, der zerstckelte Dionysos, der geopferte Stier-Mithras wieder auflebe und mit ihnen allen auch ihre Mysten: das lt sich auch nchterner sagen, wenn man sich der zuverlssigen Erfahrungsbegriffe bedient und so einen ungefhren Einblick in den Haushalt, oder besser: in die Mechanik der Natur gewinnt. Die Mysterien scheinen

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demnach nicht wesentlich mehr zu sein, als eine Art von naivem Mythos der Naturwissenschaft. Aber dieser Mythos ist unecht, er ist mehr oder weniger geistvolle Dichtung. Denn er erzhlt durchwegs nur von allegorisch dnnverschleierten Begegnungen des Verstandes mit seinen eigenen Erfahrungsbegriffen. Er geht von dessen (wenn auch versteckter) Autoritt aus. Unbeschadet des Umstands, da also in dem Leben-Tod-Leben=Spiel der Mysteriendramatik ein Urgeheimnis angerhrt, auch noch gesprt und bewahrt wird, ersetzen doch auf Frommheit zurechtgemachte Begriffsallegorien den unmittelbaren, frommen Schauder vor der unheimlichen Unergrndlichkeit der Welttiefe, dessen empfindlichster Schwingungsempfnger und Schwingungsvermittler der echte Mythos ist. Und was sonst noch versprechen die Mysterien? Ja, noch dies versprechen sie: die persnliche Begegnung mit dem Gott. Viele Weihungen und Einweisungen stufen sich hintereinander mit mhseligen Vorbereitungsriten, bis endlich der letzte Schleier fllt, der das innerste Geheimnis dem bis in den Tod Verschwiegenen preisgibt. Wir wissen: es ist das Geheimnis der Spiegelung, das da sich offenbart. Der begegnende Gott ist ob Urbild? ob Abschein? das fragende Selbst. Es ist der bewutseinsinnerste Herr des Wortes. Es ist die Selbstbesttigung der Persnlichkeit durch eine uerste Steigerung der Einbildungskraft. Betrug? Nein. Es ist das als Person sich selber bildhaft gewordene Wort in dem zu hchster

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Klarheit des Selbstbewutseins gesteigerten Ich, das nach seinem ewigen Du verlangt*. Dies also ist die Funktion des Verstandes: durch Indienstnehmen des namenschpferischen Wortes, durch seine Nutzbarmachung im Begriff, dem Bewutsein zu seinem Selbst zu verhelfen in der Reflexion, und so den uersten Grad der Wachheit herbeizufhren, der auf der Stufe des Altertumsbewutseins berhaupt erreicht werden kann. Der Weg ber diese Brcke zu der dritten mglichen Bewutseinsstufe (vgl. S. 55) ist schmal und nicht ohne Gefahr. Die Gefahr ist der verborgene Entgelt fr eine Urschuld der Seele: fr ihr Absinken in einen Bewutseinszustand, der dem eines mit der Gabe des Wortes und damit des Anteils am Ewigen Wort ausgestatteten Wesens nicht gem ist. Da hier die Wahrheit hervordringt, bleibe sie nicht unausgesprochen: Der Urstand des Menschen ist gewi nicht der der Primitivenstufe. Vielmehr ist, was wir in der Sprache unseres aufgeklrten Verstandes und unserer toten Begriffe primitiv nennen, in Wirklichkeit die Bezeichnung fr einen vorgeschichtlichen Sptzustand seelischer Rckbildung. Diesen knnen wir noch in unserer historischen Zeit bei gewissen im Niedergang befindlichen Rassen feststellen, ja sogar als nachgeschichtlichen seelischen Verwstungszustand beobachten. Das Beispiel der gyptischen Fellachen, der amerikanischen Maja-Vlker stehe fr viele. Demgegenber ist der Urstand

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des Menschen der in der Wrde des Wortes und in der Gemeinschaft mit allen Krften des gttlichen Schpfertums. Von dieser Wahrheit ist am weitesten entfernt nicht das primitive, sondern das hchst aufgeklrte Bewutsein mit der ganzen Systematik seiner begrifflichen Erkenntnisse. Ihm wird zum Spott und zum rgernis, was all sein Wissen erst ermglicht: das frei schaffende Wort seiner vergessenen, gottzugehrigen Ur-Sprache. Fast absichtlich verwechselt er deren mtterlichen Anspruch mit dem Phantom-Anspruch irgendeiner irdischen Wurzelsprache, von der in der Tat nur fehldenkende Phantasten etwas meinen vorbringen zu knnen. Nie freilich hat auf Erden ein solches nachparadiesisches Volapk existiert. Aber nichts erscheint auch dem aufgeklrten Bewutsein unwahrscheinlicher, als sein gttlicher Ursprung*. Der grte Philosoph und Systematiker des mittelmeerischen Altertums, Aristoteles, steht auf dem Scheitel jener Brcke zwischen Alt- und Neubewutsein: ein Mittler nach rckwrts und nach vorwrts; vollkommen wacher Verstand; vollkommener Zubereiter eines Schulungsbetriebs, einer Scholastik, die nachmals den Erkenntnisbau der christlichen Welt aus den Fundamenten herauf und bis in unsere Gegenwart herein zu sichern bestimmt war. Aristoteles, als vollkommenster Typus des altertumsbewuten Menschen, hat die Brcke nicht berschritten. Er blieb Heide. Trotzdem hat die Kirche ihn, das gtterberwindende Schulhaupt, nachmals zu den Wegbereitern Christi, zu

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den Vtern und Propheten eines vorchristlichen Christentums gezhlt. Jener letzte bergang nmlich bleibt dem Ruf unerforschlicher Gnade vorbehalten. Dem Zeitalter des Aristoteles eignete wohl die philosophische Ablsung von den altreligisen Bindungen; darber hinaus auch die erkenntnisgerechte Ergreifung eines gotthaft Absoluten. Ihm eignete Bereitschaft; aber ihm mangelte die Flle. Wie indessen die Erscheinung des Ewigen Wortes im Fleisch und in der Zeit rckwrts und vorwrts, also berzeitlich, in die Geschichte auszustrahlen und mit ihrem Lichte die einzelne, reife Seele zu berhren und im Verborgenen aufblhen zu machen vermag, das zu ergrnden ist keinem Menschen gegeben. Bevor vom Wunder des letzten berganges im Bewutsein, aus Gnade der Offenbarung des ureingeborenen Wortes, gesprochen werden soll, sei noch ein Umri jener Gefahrenzone angedeutet, in welche das gereifte Altertumsbewutsein immer und berall eintritt, wenn es jenen bergang entweder nicht zu vollziehen vermag, oder wenn es ihn bewut ablehnt, oder ihn irgendwie, obschon uerlich vollzogen, wieder zu vergessen strebt, wie die Mglichkeit und Wirklichkeit eines Rckfallbewutseins alle Tage lehrt. Die Betrachtung machte zuvor halt bei der Leere, in welche die Herrschaft des Verstandes im Vollreifen Altertumsbewutsein die entgtterte Welt samt der ernchterten Seele stt. Diese Leere verursacht Weltangst und nagenden Zweifel am

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Sinne des Lebens. Die Gesamtheit der geschichtlichen Werte zerfliet zugleich wie das Gaukelbild eines bsen Traumes; und nichts bleibt brig, als die schwere Erblast eines unvernnftigen Mssens auf den Schultern eines welteinsamen Bewutseins-Atlas. Keine jener Mhen lst das Geflecht der anderen auf. So bleibt nur die Hoffnung auf eine Erlsung, die aber auch die Mysterien-Sotere, die Diesseits- und Jenseits-Heilande, nicht zu bringen vermgen. Jeder Ausweg ist dem Bewutsein versperrt. Dennoch ist eine Erwartung der Seele da; die wurzelt in noch unerkannten Tiefen als ein begrndeter Anspruch, als eine Ahnung der Erfllung. Offen stehen dieser geahnten Erfllung alle Krfte und Sinne der Seele. Von woher soll die Erfllung nun kommen? Wer mag ins Ungewisse hinaus warten? Nichts bleibt inzwischen brig, als die unerschtterliche Ruhe, mit der das wache Ich sich selber und jenen Krften vertraut, die es zu dieser Klarheit seines Weltblicks erhoben haben: zu den Krften des Verstandes. So begegnet sich, so bindet sich das Selbstbewutsein der reifen Altertumsbewutseinsstufe an sich selbst. Es macht sich aus seinem eigenen Aufstieg seinen Mythos: den Mythos von der Wissenschaft, von ihrer Allgegenwart, Allwissenheit und Allmacht. Und es macht sich demzufolge aus der Summe seiner Verstandeserkenntnisse, aus der Vergtzung der Begriffe, seine Religion. Das ist der typische Entfaltungsgang des gottlos gewordenen Selbst-

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bewutseins. Er endet bei jener Bewutseinslage, die Aufklrung genannt wird. Dieser Proze hat im konfuzianischen China keinen grundstzlich anderen Verlauf genommen, als in Europa; und er wird sich berall im wesentlichen genau so wiederholen, wo immer der Verstand seinen Durchbruch durch das mythisch bestimmte Bewutsein vollzieht. Den Beginn der europischen Aufklrung pflegt man gemeinhin mit dem Hellenismus und mit der allgemeinen Schulmeisterei des Alexandrinertums gleichzusetzen. Sie pflanzt sich, bei ihrem (nicht immer ausgesprochenen, aber verstandesechten) Grundstreben nach Allgemeinbildung mit teils popularisierenden Tendenzen, teils auch in autoritrexklusivem Lehrhochmut, durch die christlichen Jahrhunderte fort. Sie wuchert, von den sptantiken Philosophenschulen genhrt, fters geschwcht, zeitweilig fast verdrngt, ber die Gegenscholastik des Duns Skotus und den Nominalismus des William Occam hin, ber Roger Bacos opus majus und des greren Bacon Organon, von der englisch-kritischen zur franzsischenzyklopdistischen und zur deutsch-liberalistischen Aufklrung weiter; und sie wird auch bei der russischsozialistischen nicht Halt machen, bevor sie sich nicht im Bolschewismus ganz befriedigt und berschlagen haben wird. Aus allen diesen ihren so mannigfach abgewandelten Ablufen lt sich indessen doch das folgende typische Urbild gewinnen: Die Anfnge scheinen, obschon stets revolutionr, den-

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noch auf enge Bezirke sich beschrnken zu wollen; denn zum Wesen des Verstandes gehrt ein gewisses Ma von Vorsicht und Billigkeit. Der Anspruch rationaler Erkenntnis verzichtet zunchst auf Angriffe gegen geltende Glaubensbelange. Er leugnet nicht die Gtter, er bekmpft nur die superstitisen Weisen ihres Kultes; er wendet sich, im christlichen Raum, keineswegs etwa gegen die Kirche, sondern lediglich gegen die Mibruche in ihr. Der Verstand fhlt sich in diesem Sinne oft lange Zeit hindurch nur als gerechter Reiniger des Mythos, als Helfer eines vernunftgemen Gtterglaubens, als Wahrer richtig verstandener und gebter Religion. Allmhlich erst vertauscht er sein wohlmeinendes Zurechtrckungs- und Schiedsrichteramt mit dem Anspruch auf autoritative Selbstgeltung, verlt er den Richterstuhl, um auf dem Herrscherthron Platz zu nehmen. Den Mythos der Religion erklrt er nun endlich fr abgesetzt. Keine fr Aufklrung empfngliche Seele vermag sich diesem Machtspruch zu entziehen. Widerstand dagegen wrde ihr in Hinkunft den Vorwurf des mythologisierenden Gtzendienstes eintragen. Sobald jedoch der das Altertumsbewutsein jetzt vllig beherrschende Verstand, statt an seine ihm aufgetragene Funktion, an sich selbst zu glauben beginnt, mythisiert er sich auch schon selbst. Die Seele erhlt unaufhrlich die befohlenen Aussagen ber die Flle der Selbstbegegnungen, deren der Verstand nun im Bereich seines wissenschaftlichen Betriebs fhig ist. Da fehlt es bald

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nicht an einem Mythos von der Natur und von ihren unverbrchlichen Gesetzen, welche dennoch, in der Art von gtig vorausschauenden Gnglern, das Leben zu immer hheren Vollkommenheiten fortentwickeln. Da gibt es den Mythos der Auslese und den der biologischen Mchtigkeit; zum Mythos von den natrlichen Werten und der natrlichen Zuchtwahl gesellt sich der Mythos von den geschichtlichen Hochzielen, der seinerseits in einen Mythos vom Aufgabengesamt der Menschheit bergeht. Die Mythisierung von Familie und Volk, von Sitte, Recht und Staat steigert sich bis zum Rckschlag in halbecht gemeinte Religionsformen. Die kultfrmige Heiligsprechung und Pflege gewisser Begriffshypostasen kann eintreten und kann fanatische Priesterschaften solcher Gtzentmer auf den Plan rufen. Propheten irgendwelcher natrlicher Heilsordnung, etwa von der Art des J. J. Rousseau, stehen auf, Derwische politischer, sozialer, hygienischer Doktrinen erregen die Gesellschaft; im Tanz um die Gttin Vernunft berschlgt sich der Taumel des revolutionren Selbstbewutseins. Was Weltanschauung im Raume des entgtterten Altertumsbewutseins heit, das ist nichts anderes, als der umfassende Mythos von der Begriffsglubigkeit des Aufgeklrten, der ichvereinsamten, begegnungsleeren oder nur noch sich selbst und ihresgleichen in farbloser, gestaltloser, zahlloser Selbstwiederholung, in der blindugigen, taubhrigen, hinwogenden Wucht der Vermassung begegnenden Seele: Mythisierung also des

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schlechterdings Unmythischen, des Verstandes und seiner nach Begriffen geordneten Welt. Karg ist die Entschdigung des auf solche Weise um sein kostbarstes Erbgut einigermaen betrogenen Selbstbeschauers: Hochmtiger Spott auf die entmachteten, die entschwundenen Gtter; neunmalkluge und verachtungsvolle Entlarvungen des Mythos und der Mythologie als einer Hufung bloer Einbildungen, Traumgespinste und Dichterlgen; Mrchen, um Kinder damit zu unterhalten oder frchten zu machen. Der griechische Schulphilosoph Euhemeros hat dieser Gesinnung des aufgeklrten Alexandrinertums den Namen geliehen. Als Euhemerismus bezeichnet man noch heute alle jene Theorien, welche die Gtter von vergtterten Menschen, die Vergtterung selbst aber und die Neigung der Menschen hierzu von den Phantasiespielen und den beredten Vorspiegelungen der Dichter und gauklerischen Priester herzuleiten wnschen. Bis zu der hchst aufgeklrten Formel unserer Tage: da Religion Opium frs Volk sei, ist im Ablauf der geschichtlichen Zeit allenthalben das reflektierende Selbstbewutsein im Spiegel des eitel gewordenen Verstandes nicht ermdet, immer neue Blostellungen des Mythos, des mythologischen Frwahrhaltens und der dazugehrigen Betrgereien der Religion zu versuchen. Darinnen gleicht die Angriffslust dieser Geisteshaltung auffallend jener Geschichtsglubigkeit der in ihrem Gtterglauben schon Erschtterten: Blindes Vertrauen in die entferntesten

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Menschheitsziele der Geschichte befreit ebenso von den verzweifelten Fragen nach ihrem wirklichen Sinn und Wert, wie tapferes Schmhen und eifriges Enthllen des mythischen Lgen- und Mrchengewebes, samt der aus dem Mythos geborenen Religionen, auf lange hinaus die nagenden Zweifel am endgltigen Sinn und Rang des naturwissenschaftlichen Weltbildes zu bertuben und zum Schweigen zu bringen vermag. Umgekehrt knnen mit gleich triftigem Grund Mythologien des Mythenlosen geradezu die groe Mode einer Zeit werden, die den echten Erlebnis-Charakter des Mythos mit dem eines abstrakt willkrlichen Begriffes bertncht, um ihn so fr ihre gnostisch-theologischen Spekulationen zurechtzuflschen, wie es in unserem Kulturraum erstmals die hellenistische Epoche tat. Nun aber ist von dem bergang zu sagen und von seinem Vollzug. Die Gtter sind verschienen. Der Mythos schweigt. Die Religion der Altertumsstufe ist glaubensleere Reprsentationssache von Staat und Gesellschaft geworden. Die Hilfs- und Ersatzversprechungen der Heilsgtter und ihrer Mysterien haben sich als machtlos erwiesen. Die leidenschaftliche wie die halbspielerische Freiheitsgaukelei der Willenskrfte, sich mit politischgeschichtsfrmigem Tatendrang zu betuben, ist ebenso durchschaut, wie die selbstgefllige Beschftigung des Verstandes, mit den windigen Bausteinen seiner Begriffe lebensleere Wissensgebude zu errichten. Zeitver-

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treib Beides fr die um ihr Wesentliches betrogene Seele. Die Einsamkeit des Menschen auf der Endstufe des Altertumsbewutseins, die Weltleere des Menschen vor und in sich selber ist in der Stunde vor der Erfllung vollkommen geworden. Keinerlei Ausweg aus diesem Eisgefngnis der Selbstheit wird sichtbar. Keinerlei Mglichkeit besteht, aus eigenem Vermgen den Ring der Vereinsamung zu sprengen, in die schrecklich zu sagen die ganze Kreatur umher mit eingeschlossen ist. Die einzige Schwinge der Seele, ihn zu berfliegen, ist gebrochen: das ihr eingegebene, lebendige Wort. Dieser Anteil des Menschen am Ewigen Leben des schpferischen Urwortes liegt in den Fesseln des Verstandes und mu Karrendienst tun am babylonischen Turmbau der Philosophie im Lande der wissenschaftlichen Aufklrung. Trotzdem liegt ber dem Geheimnis des lebendigen Wortes, das auch kein Mibrauch ganz zu tten vermag, die Ahnung des erlsenden bergangs zur wahrhaft hchsten Bewutseinsstufe: zur Bewutseinshaltung des erwachten Gewissens. Diesen bergang von sich aus zu vollziehen, ist, wie nun deutlich am Tag liegt, dem Menschen nicht mglich. Es handelt sich da nicht um einen Schritt, der zu tun ist; es handelt sich um ein Erwecken und um ein Erwachen aus sonst undurchdringlichem Schlaf, der nur immer tiefer wird, je qualvoller der Schlfer sich in die Schaffenstrume seines selbstbewuten, krfreien Willens einwhlt. Das Aufwachen aus diesem Seelenschlaf be-

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darf eines Weckrufs von ferne, einer Offenbarung aus dem Unerschwinglichen, nmlich der Offenbarung des Ewigen Wortes aus Gott. Durch sein Offenbarwerden ffnet das Ewige Wort allererst dem verschtteten, im Denken gefangenen Wort, jener Urgabe des Menschlichen, den Ausgang aus seinem Gefngnis, indem es sich ihm als Menschensohn zu erkennen gibt. Jener bergang zur erfllten Zeit ist also ein unerforschlicher, reiner Akt der Gnade. Nach allen Dmonen- und Gtterbegegnungen kraft beschwrender Zeichen- und Wortmagie; nach der letzten Begegnung des menschlichen Bewutseins mit seinem Selbst aus der Eigenkraft seiner Reflexion, findet nun der erlsende bergang aus der Gnade statt: die Begegnung des fleischgewordenen UrWortes mit dem Fnklein des Ewigen Wortes in der Menschenseele. Diese Begegnung geschieht im vllig Offenen, in der Klarheit der gttlichen Liebe. Kein Mythos verkndet sie; sie bindet nicht und wird nicht gebunden durch Religion. Sie ist ein frei strmendes Zueinander und Freinander des Wesensgleichen, das nur am Wesenswiderwrtigen seine Hinderung findet; sie ist Hingabe und Annahme in einem; sie ist Wiederfinden und Heimkehr zugleich, doch auch dies an seinem zugehrigen Ort und zu seiner richtigen Zeit. Daher rckt sich die gttliche Offenbarung des Ewigen Wortes im Fleisch, oder die Offenbarung Christi in der leibhaft-geschichtlichen Welt, ganz unter das Bild der Vater-Sohnschaft und der Gottes-Kindschaft. Da ist kein Unterschied mehr

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in den Zugehrigkeiten, keine Bindung und kein Bund. Die Zugehrigkeit ist einzig Eine; da ist nur noch der freilich unergrndliche Unterschied zwischen Erzeuger und Erschaffenem, zwischen Ewigkeit und Zeit. Aber das Schpferwort ist Mensch geworden und wandelt eine Zeit und eine Ewigkeit lang brderlich mit den Menschen auf Erden: solcherweis bezeugend die Wesensverwandtschaft des Wortes aus Gott und des Wortes im Menschen, und also die Gotterschlossenheit der Seele, wenn in ihr das Kind seinen ersten Schrei tut: das reine, unbestechliche, wahre Wort. Nun aber heit diese Geburt des ewigen Kindes in uns: die Weihnacht des Gewissens; die Stufe des menschlichen Bewutseins also, die hier erreicht, erschwungen ist, die Stufe des Gewissensbewutseins. Alsbald drngt sich da die Frage vor: wie denn nun das wache Gewissen auf die Wirklichkeit der Dmonen und Gtter unbeschadet ihres moralischen Verscheinens antwortet? Und dazu ist zu sagen: Es kann dem Gewissen aus dem Licht seiner Wahrheit recht sein, da Dmonen und Gtter in ihrer Wirklichkeit bestehen. Denn das Gewissen hat ja auch keinen Einwand gegen das Dasein seiner eigenen, sinnenhaften Menschlichkeit. Es steht ihnen also nicht anders gegenber, als allen anderen Dingen und Mchten des erschaffenen Kosmos auch: Das Gesetz mu durch die ganze Schpfung hin von der Liebe her berwunden werden, um erfllt zu sein. Mit der einzig mglichen Erlsung vom Gesetz

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durch den wiederhergestellten Liebesgehorsam werden auch die Gtter erlsbar von ihrem Gesetzesauftrag. Sie, Dmonen und Gtter, haben ein Joch abzuschtteln, das, uns von ihnen magisch auferlegt, uns durch die Offenbarung des Gewissens erkennbar gemacht und durch das Gnadengeheimnis der Eucharistie abgenommen ist, sofern wir die Kommunion unseres Willens dazutun. Es ist nicht menschlichen Orts, zu fragen, oder gar entscheiden zu wollen, wie es mit der Heimkehr der Dmonen und Gtter bestellt ist. Was darber der Vorwitz spekuliert hat, bleibt Menschenmeinung, die in unmebarem Abstand unterhalb der Allweisheit verharrt. Nichts anderes bekundet sich in den theologischen Lehrmeinungen zur Eschatologie, als des Menschen eigene, gutbse Wesensart. Deshalb schaut das Gewissen auch dem in ttiger Ruhe zu: Ruhig in der Anteilhabe und in der Anheimgabe des Rechten an den Quell der Gerechtigkeit; ttig in der liebesgehorsamen Hingabe an die empfangene Frohbotschaft. In ihr ist Sorge aufgetragen fr den eigenen, erfllten Daseinssinn, nicht Sorge anbefohlen um den Daseinssinn der Dmonen und Gtter. Es ist aber auch dem Gewissen ein ahnendes Erschwingen der Gewiheit erlaubt, da die magisch-religisen Bahnungen, durch die kultisches und geschichtliches Tun von den Dmonen und Gttern zu den Menschen hereindringt, auch offen sind fr den Gegenstrom des weltgeschichtlichen Erlsungsplanes, der vom Ewigen Wort her, nach unserer

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Einsicht, bei den Menschen seinen Ausgang genommen hat. Hier ist auch nicht zu untersuchen, wie sich die Ewige Offenbarung des Wortes in Christus zur geschichtlichen Einmaligkeit des Erscheinens Christi auf der Erde verhlt. Diese geschichtliche Einmaligkeit ist ebenso unbestreitbar, wie sie von entscheidender Bedeutung fr den Gang der Menschheitsgeschichte ist. Es soll da ohne Umschweife auf das einfach Verstndliche hingedeutet werden: Die Geschichtlichkeit der christlichen Offenbarung bezieht sich (nicht so sehr auf die ewige, die mystische Anlage, als vielmehr) auf die Geschichtlichkeit des Menschen selbst. Dessen Geschichtlichkeit hat aber drei Komponenten: Einmal die Freiheit des Menschen zu Wahl und Selbstbestimmung; sodann die Gebundenheit des Menschen an Familie, Sippe, Volk, Staat; endlich die religise Bndnisschaft des Menschen mit den Geschichtsgttern, die nicht aus Enttuschung, Zweifel und Ermdung verlassen, sondern aus der Wahrheit und Klarheit des Ewigen Wortes berwunden sein wollen. Mitten in die dreifach begrndete Geschichtlichkeit des Menschen hinein also mu die Offenbarung des Ewigen Wortes geschehen, oder sie wre gar nicht geschehen. Die Welt der Geschichte ist ja der eigentliche Schauplatz der Bewhrung des Menschen wie seiner Fragwrdigkeit, nmlich der Handhabung jener schpferischen Phantasie, die das Wesen des Menschen bestimmt kraft seiner Teilhabe am Wort. Die Taten der Geschichte

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sind, wenn auch unter Anleitung der Geschichtsgtter, die unabnderlichen Zeugnisse des menschlichen Ausgeliefertseins an das Schicksal. Und das Schicksal ist ber Gttern und Menschen. Denn das Schicksal ist nichts anderes, als deren gemeinsame Schuld, auer der Liebe zu sein. Es kme deshalb eine blo private Begegnung des Ewigen Wortes mit dem Wort-Fnklein in der menschlichen Einzelseele aus dem Mysteriendunkel nicht heraus, schfe mit seiner Verborgenheit nur einen neuen Mythos, eine neue, miverstndliche Rckbindung. Das wre dann nicht bergang, sondern Rckfall in eine neue Form der Superstition. Aber damit nicht genug. Es wre so auch der eigentliche Bezug der christlichen Offenbarung auf Lauf und Ende der menschlichen Geschichte verfehlt, nmlich die umschaffende Erneuerung des schpferischen Vermgens, der Einbildungskraft, im Menschen. Sie ist ja die bergende Schale des der Menschenseele eingeborenen Wortes. Und dessen Erweckung befestigt nun die schpferische Einbildungskraft, den Adel des Menschen, mit der Kraft des Gewissens. Solche Erneuerung zielt auf einen radikalen Richtungswandel des frei whlenden Willens, der bisher unter der Anleitung der Gtter und Heroen eine Welt der Geschichte schuf. Geschichtsgeist nmlich ist Gttergeist; Gttergeist aber ist magischer Geist; und der magische Geist fhrt ins Ausweglose. Dies ist die richtige Reihung der causae efficientes. Nun aber ist des Menschen Auftrag aus christlicher Offenbarung: Bahn frei

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zu machen fr die causae finales; mit geschichtlichen Mitteln und im geschichtlichen Raum sich kraft freier Wahl einer neuen, weltgeschichtlichen Zielsetzung zuzuwenden, nmlich der weltgeschichtlichen Aufgabe der Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden*. Hier geht es um eine allerwichtigste Feststellung: Die christliche Offenbarung ist nicht von privater, und also auch nicht von mystisch-sektiererischer Art, sondern sie ist kumenisch, ist geschichtsbezglich. Christentum verlangt vollen Einsatz der Persnlichkeit in dieser Welt, es sei nun die kreatrliche oder die geschichtliche. In solchem Sinn ist Christentum nicht nur ein geschichtliches Phnomen, sondern darber hinaus auch eine geschichtliche Macht von unvergleichlicher Wirkungsweite. Denn sie vertieft nicht nur die geschichtliche Aufgabe unendlich, sondern sie erhht sie auch zu weltgeschichtlicher Wrde. Sie gibt dem in natrlicher Gemeinschaft wirkenden Menschen die Gewiheit zeitberdauernder Gemeinschaft. Der heimliche Unwert der Geschichte, herrhrend von dem innerst geheimen Unwert der Gtter, die jenes berbaus der Geschichte zu ihrer eigenen religisen Rechtfertigung bedrfen, wird dadurch offenkundig, da sie kein Ende finden kann in sich selbst. Die Geschichte rollt ab in einer schlechten Unendlichkeit, in welcher jedes erreichte Ziel sich selber verschlingt. Die Geschichte, aus Gtterveranlassung und im Schatten der Religionen entfaltet, kann gleichsam nur von auen her

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abgebrochen werden durch den Eingriff der Ewigen Vorsehung. Und zwar auf doppelte Weise: Entweder durch ihre berfhrung in die wahre, gttliche Weltgeschichte, kraft der Offenbarung des Ewigen Wortes im Fleisch, welche die Reichgottesverkndigung als hchstmenschliches Willensziel einschliet; oder durch Setzung der causa finalis des Jngsten Gerichts, in welchem alles geschichtliche Tun abschlieend gewogen, und die Planungen und Werke der Geschichtsgtter samt denen ihrer Religionen zu leicht befunden werden. Da werden alle geschichtlichen Anrollungen der politischen Todesgtter in ihrer heillosen Schwche und letzten Hoffnungslosigkeit enthllt. Das bedeutet beileibe nicht die Wesenlosigkeit der geschichtlichen Werke; denn die Geschichte ist so leibhaftig, wie die Gtter es sind; und eben in diese Leibhaftigkeit der geschichtlichen Werke und Tage hinein soll und mu ja auch die geschichtliche Weihnacht, die irdische Geburt des Ewigen Wortes statthaben. So schaffen also auch die Tter der Geschichte leibhaftige Folgen und tragen leibhaftige Entscheidungen. Aber Lsung und Erlsung finden sie nur in der Wandlung der Geschichte zur Weltgeschichte; auerdem nur in der einstrmenden Herrlichkeit des Letzten Gerichts. Demnach hrt Geschichte im Umraum lebendigen Christentums keineswegs auf. Aber sie steigert sich zur Weltgeschichte mit dem Ziel des Gottesreiches auf Erden. Geschichte ist Schicksalserlebnis und Erfahrung unlsbarer Tragik. So ist Geschichte auch

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Schicksalskunde. Weltgeschichte ist Sinnerlebnis des Daseins, ist Erfahrung geschichtsfrmiger Erlsbarkeit. So ist Weltgeschichte auch gttliche Reichskunde. Schicksalskunde und Reichskunde aber sind ein und dasselbe Wissen von einer und derselben Sache, lediglich von verschiedener Seite her gesehen; nmlich das Wissen von der Geschichte des christlichen ons. Dies einzusehen ist nach allem zuvor Gesagten leicht. Denn das schaffende Wort ist kein Quietismus erzeugendes Wort, sondern ein Wort, das zur uersten Anspannung aller Willenskrfte spornt. Christus, das lebendige Wort, ist lautere, lebenspendende Schaffensenergie. Man kann die Meinung wagen, da die Offenbarung des gttlichen Wortes letzten Endes aller Offenbarung, also auch der elementardmonischen wie der geschichtsfrmigen Gtteroffenbarung, zugrunde liege; da sie durch jene Offenbarungs-Zuflle mit wie immer bunt oder trb gebrochenem Lichte hindurchscheine. Denn im tiefsten Grunde ist ja alle Offenbarung Botschaft aus dem bersinnlichen, bermenschlichen, bermchtigen. Und dies alles ruht im Schaffensschoe des urschpferischen Wortes. Es ist indessen hier nicht der Ort zum Entwurf einer Dmonologie in theologischer Absicht. Das unumgnglich Ntige hierzu ist in frherem Zusammenhang gesagt. So darf es gengen, zu erinnern, da gttliche Offenbarung als die ewige Uroffenbarung schlechtweg verstanden werden mu, die alle Zeit, ein-

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schlielich aller menschlicher Vorzeit, umfat und eigentlich anheben macht. Christus ist im Anfang und also auch Gottes erste Offenbarung. Deren zeitliche Erneuerung im geschichtlichen Augenblick der Vollendung des rmischen Reiches stellt sonach nur einen Sonderfall gttlicher Offenbarung in weltgeschichtlicher Absicht dar, der im Geheimnis der gttlichen Vorsehung beschlossen ruht. Die vorchristliche Offenbarung mag deshalb aus der von Bethlehem verstehbar werden, da ja die ewige Gegenwart des Wortes zu allen Zeiten die gleiche ist, und fr die christliche Welt, als der geschichtlich gesehen nach-christgeburtlichen, hauptschlich der Gewinn der eucharistischen Erfahrung als solcher einen Vorzug in unseren eigenen, kurzsichtigen Augen bildet*. Demnach ist allerdings Christus, das kosmisch schaffende Wort, in aller Offenbarung durchscheinend gegenwrtig, auch in den Begegnungsoffenbarungen der Dmonen und Gtter, die ohne ihn ja gar nicht geschaffen wren; und er ist gegenwrtig im schlafenden, wie im wachen Gewissen des Menschen. Christus als das Fnklein, als das lebendige Wort und als Gottes wesenhafte Einspiegelung im Seelengrunde, bedarf der Geschichte allerdings nicht; und es bedarf da auch die Seele keiner anderen Gemeinschaft, auer der in jener heimlichen Einwohnung Gottes. In solcher Gegenwart Christi in der weihnachtlich durchlichteten Seele wird das innerseelisch betonte Christentum zur Mystik. Christus aber ragt aufwrts aus der Tiefe der Uroffenbarung erster

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Zeiten, hindurch durch die dmonischen und die gtterhaften Begegnungsoffenbarungen, hindurch durch die mythische Welt, bis zur Weihnachtsstunde von Bethlehem und immer weiter bis in die Weihnachtsstunde jedes einzelnen Menschen in der Zeit. Auf diesem Weg durch die Bewutseinsschichten der Seele frbt sich manche geschichtliche Form urtmlichen Christentumes mit den Zeichen des Heidentums, und Christentum wird zu Religion, gewinnt mythische Zge*. Christus dringt aber auch abwrts durch alle Schichten des primitiven und des Altertumsbewutseins hin und lt dort ein christlich gefrbtes Heidentum aufleuchten. So wird Religion zur Ahnung der christlichen Gotteskindschaft. Immer mu ja gegenwrtig bleiben, da die Einheit der menschlichen Seele weder gebrochen, noch gar aufgehoben wird durch den Stufenwandel ihrer Bewutheit. Allerdings wird sich ber das von christlicher Offenbarung betroffene Bewutsein soviel, ohne zu werten, aussagen lassen, da es, in mystischer wie in geschichtsfrmiger Hinkehr, das der Mglichkeit nach umfassendste Wachbewutsein darstelle. In ihm ist dann jede Haltung geltungsbereit. In ihm ist jene Gelenkigkeit der Haltung entwickelt, aus der Gewinn wie Gefahr kommt. Eine Allerweltsgewandtheit, sich jeder Gelegenheit anzupassen, sprot da aus gleicher Wurzel mit berblick und Weisheit. Leicht reift daraus jene scheinkluge Bereitschaft zum unaufhrlichen Standpunktwechsel, die den Menschen von Bildung und Zivilisation so er-

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schpfend charakterisiert: Aufklrung glaubt nicht. Aber sie verzeichnet, sie bewahrt sogar. So also, wie in jedem Mann das Kind, in jedem Kind auch schon der Greis verborgen ist, so steckt in jedem Christen, oft sehr nahe unter der Bewutseinsoberflche, der Primitive und Superstitise samt dem Menschen der Altertumsstufe mit seiner religisen Frommheit vor dem Walten der Gtter. Wo aber auf solche Weise Superstition und Religion in das Christentum eindringt, da verfrbt sich der, hier trotz alledem gegenstandslose, pagane Mythos zur Legende. In die Legende werden alle Splitter und Reste des Mythos aufgenommen, die bei der Vermischung des christlichen Bewutseins mit jenem der Altertums- oder gar der Primitivenstufe notwendig wieder aus der Tiefe steigen und zutagekommen. Nicht als ob Legende hier zu einer eigentmlich und ausschlielich christlichen Form der halbmythischen Mitteilung gestempelt werden sollte. Legende entsteht sehr wohl auch dort, wo berhaupt ein mythenloses Bezugnehmen auf die Natur- und Lebensmchte etwa des verstandesmigen Denkens zurckfllt in eine naivere Bewutseinshaltung. Auf solche Art fllen sich beispielsweise die philosophischen Lehrgebude der indischen Veden, der zarathustrischen Ghatas, mit mythologischen Erinnerungen und Legenden. Am deutlichsten wird dieser Vorgang sichtbar im Taoismus. Dessen Schatz an Heiligenlegenden steht an Umfang kaum der christlichen Legendensammlung der Bolan-

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disten nach. Dennoch gilt uns die christliche Legende nicht nur als nchstgelegenes Beispiel, sondern auch, um des besonderen Abstandes willen, der hier Gtterbegegnung von Christusbegegnung scheidet, als die gleichsam klassische Schpfung des frommen Rckfallbewutseins. Legende erzhlt von den Beschickungen der Seele mit dem Gttlichen und seiner Offenbarung, jedoch durch das Mittel auerordentlicher Begebenheiten und Personen, denen eine erhhte Empfnglichkeit, eine heiligmig gesteigerte Innigkeit in der Entgegennahme der christlichen Offenbarungserlebnisse zugeschrieben wird. Indessen hat ein solcherweis unter die Obhut des Dogmas genommenes, von theologischen Bedenken gezgeltes Leben der Legende selbst dem christlich durchfrbtesten Volksbewutsein immer etwas bla geschienen. Und der unausrottbare, primitiv-superstitise wie altertumsfrmig-religise Trieb hat aus den Seligen und Heiligen der Kirche allezeit wieder anderweltliche, gute, ja selbst gutbse Geisterwesen gemacht, mit denen man in altgewohnter, gut magisch beschwrender Weise so, wie mit echten Dmonen und Gttern Begegnungen erzielen und pflegschaftlichen Verkehr unterhalten kann*. Zwischen Mythos und Legende findet somit allerdings Begegnung, ja selbst gegenseitige Durchdringung statt; trotzdem aber besteht zwischen ihnen nicht eigentliche Entfaltungsgemeinschaft. Nirgends mischt sich der Mythos dem Legendren zufllig; aber wohl mag sich die Legende dem Mythos

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anstcken, wo er noch volkstmlich lebt, und sie kann ihn ergnzen; und Mythos und Legende, beide auerhalb der Zeit und so nach vor wie nach aller Historie, sind zusammenfhrbar am Orte jener Erfahrung, wo naturhafte Wirklichkeit in das Gleichnis bernatrlicher Wirklichkeit mndet: nmlich im Orte der Seele. So auch entsteht das Mrchen von der weihnachtlichen Seele und blht berall gern auf, wo die evangelische Weihnachtsgeschichte an die Frommheit des Volkes rhrt. Das deutsche Volk etwa ist ein Jahrtausend lang nicht mde geworden, davon in Liedern, Spielen und Bildern zu erzhlen. Denn zweierlei erleben nur noch Kinder und fromm das Lebendige ehrendes Volk: Mythos hat keine Zeit; und ebenso im Zeitlosen angesiedelt ist die Legende. Weder Mythos noch Legende ist Theologie. Das Kernstck christlicher Offenbarung hat zwar keinen Mythos; doch hat es als Geschehnis Legende: die ewige Weihnachtserzhlung. Das unbedingt Mythenlose stt allenthalben wieder auf den Mythos. Die Legende, indem sie sich ihm anstckt, durchdringt das ihr von Haus aus wesensfremde Volksmrchen, das auch nichts anderes, als verkmmerter Altmythos ist. Es wird hier an einen hchst verwickelten, nur mit Geduld und Vorsicht zu entwirrenden Sachverhalt gerhrt. Man mu dabei ausgehen von der Einsicht in die volle Wirklichkeit der geistigen Welt, nicht nur in die des Menschen, sondern auch in die der Dmonen und Gtter, die auf ihre Art genau so leibhaftig im Wunder des

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Lebens stehen, wie wir. Man wird dann auch die Anstze oder die Reste des Menschlichen beispielsweise in der christlich-gnostischen Hymnik nicht verkennen, die in oft noch offenbarer Abhngigkeit von den echt mythischen Berichten und Gesngen des antiken Gtterkultes stehen. Und man wird da wohl von einem Mythos des Wortes im Anfang, ja von einem Logos-Mrchen sprechen knnen. berall sprsam ist ja die heimliche Gegenwart des Christus in der Sprache. Der Mythos der Sprachentfaltung stellt sich dementsprechend dar als einer der gewaltigsten Mythen von der Gottesbegegnung, beginnend mit dem Sprachentzug, den die ganze, beseelte Welt erleidet bei der Austreibung allen Fleisches mit Adam aus dem Paradiese. Der Mythos sodann von der Sprachenverwirrung der babylonischen Himmelsstrmer und die Legende von den pfingstlichen Zungen umschlieen das irdische und ewige Schicksal des Menschentumes mit einem leuchtenden Ring. Vielleicht aber ist auch der Mythos von der Tier- und Menschensprache, wie ihn das Buch der Jubilen (vgl. Erluterung zu S. 130) aufbewahrt hat, der letzterlebbare Mythos an der Grenze der geistigen Wahrheit. Der Eingang des Johannesevangeliums mit seinem Nachhall von mythischer Gnosis belichtet scharf diese Grenze. Denn so, wie mitten in die geschichtliche Zeit hinein die Menschwerdung Christi und damit die gttliche Offenbarung des Urwortes geschah, so auch leben die Dmonen und Gt-

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ter noch lange und unabsehbar in der Gesellschaft der Menschen hinber in die Geschichtszeit, die ja immer noch nicht zur Zeit der bergeschichtlichkeit, nmlich der weltgeschichtlichen Flle, durchgebrochen scheint. Es leben die Gtter und Dmonen und begegnen in mancherlei Gestalten der lebendig primitiven, wie der lebendig altertumsbewuten Seelenhaltung in uns, sofern wir nicht gnzlich dem Aufklrungsbetrieb des Verstandes und sonach einer der Gtzenglubigkeit verdchtigen Wissensanbetung verfallen sind. Kaum ein packenderes und dazu lehrreicheres Beispiel fr die mannigfache und vieldeutige Gegenwrtigkeit des Dmonischen gibt es, als den bestndigen Kampf und den dabei sich offenbarenden Ha, den im christlichen Raum und in den seiner Berhrung ausgesetzten Bewutseinskreisen die Sendlinge des rechten Glaubens den eigenen Volksgenossen, den primitiven wie den kulturell hochstehenden Vlkern der Altertumsstufe, seit dem frhen Mittelalter entgegentrugen. Nicht mehr und nicht weniger, als Ausrottung der dmonischen Mchte mit allen Mitteln der Magie und des heiligen Wortzaubers, Vernichtung der Volks- und Staatsgtter aller Fremdkulturen war und blieb grausames Ziel der christlichen Meinung. Und dennoch: welcher christlichen Meinung! Denn es vollzog sich jener Kampf unter niemals endender Anrufung des Zornes, der Rache und der Strafe des beleidigten Gottes; also unter Anrufung einer Gott-

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heit, die alle seelischen Merkmale mythisch erlebter und nur mythisch erlebbarer Dmonen- und Gtterschaft an sich trug. Und dieser Mythos vom Gott des Bundes, der ein eifriger und rachschtiger Vertragspartner seines Volkes ist, war hinfort aus dem Christentum Europas so wenig mehr wegzudenken, wie aus der Tempeltheologie von Altjerusalem. So zeigt sich im christlichen Europa das seltsame Schauspiel eines Kampfes gegen eine vorchristliche Bewutseinsstufe mit allen geistigen Mitteln vorchristlicher Altertumsfrmigkeit; eines Kampfes, der so nur mglich war, weil er zuvrderst doch eigentlich einer Primitivenstufe des Bewutseins galt, der das Altertumsbewutsein der Bekehrer sich berlegen fhlen konnte. Dies Bekehrertum machte deshalb auch nicht halt vor dem heidnisch-christlich gemischten Paganismus der unteren Schichten im Raume der Christenheit selbst, wenn schon in erstaunlich kluger Bentzung jener durchscheinenden Lichtgewalt, die den Mythos zur Legende zu wandeln vermag. An der Legende er sttigte sich jahrtausendlang der mythenhungrige, mehr durch die Wassertaufe, als durch die Geisttaufe zum Christen gewordene abendlndische Mensch und hielt sich an ihrem Wundermrchen schadlos fr den Verlust seiner Gtterlieder. Aber auch die keineswegs einzig und ausschlielich auf einer Wahnepidemie beruhenden Hexenverfolgungen, die bis tief ins Aufklrungszeitalter herein das christliche wie das philosophische Gesicht Europas so

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beschmend zweideutig erscheinen lassen, bleiben blutig furchtbare Zeugnisse fr die hchst lebendige Wirklichkeit und Wut jener kmpferischen Auseinandersetzung mit der mythischen Wut und Wirklichkeit der Dmonenbegegnungen. Im Qualm der brennenden Scheiterhaufen erscheint da noch einmal die Gesamtheit der magisch beschwrbaren Mchte als leibhaftiger Auswurf der Hlle, als namentlich beschworenes und personenhaft erlebtes Teufelsheer der Todfeinde mehr des eranischen Saoshyant, als Christi. Langsam und spt schwindet aus dem intellektuell betonten Bewutsein des Abendlandes die bestndige Erschtterung der Seele, die sie von der Berhrung und Begegnung mit den Dmonen zu erfahren pflegt. Aus dem christlich betonten Bewutsein sind sie niemals ganz gewichen. Nicht die christliche Mission, nicht die Kirche hat die Dmonen ausgetrieben, die Gtter berwunden und gnzlich verbannt, sondern der Verstand des Menschen, entsprungen dem eingeborenen Wort, hat auf seinen Erkenntniswegen und -abwegen jene Entleerung der Seele vom Gefhl der Gegenwart der bermchte bewirkt, die deren Ausrottung aus unseren Lebensbezirken nahezu gleichkommt. Europas wissenschaftliche Denkart und Gesinnung hat sich allmhlich ber den ganzen Erdball ausgebreitet und hat Superstition wie Religion durch die Macht der Reflexion teils erstickt, teils auch blo berwuchert*. Das Verhltnis von christlichem Gewissensbewutsein und funktions-

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berschreitender Herrschaft der Begriffe, oder des Verstandes, drngt nach Klrung. Es sei erinnert, da das Vermgen des Verstandes, gleichsam ein Seitentrieb des Altertumsbewutseins, seine Aufgabe mit der Empfnglichmachung des frhen Altertumsbewutseins fr die Offenbarung des Gttlichen Wortes erfllt hat. Seine Aufgabe ist die der berbrckung der Kluft, die sich im mythischen Erleben der Seele aufgetan zeigt zwischen der menschlich eingeborenen Gabe des Wortes, mit welcher Gabe die Seele teilhaben soll am Ewigen Wort, und diesem, dem Sohneswort, selbst. Diese Kluft ist gekennzeichnet worden als der im Gebrauch der Alltagssprache sich ausdrckende Bewutseinsschlaf der Seele auf der primitiven wie auf der frhen Altertumsstufe. Der Verstand nun, als ein wesentlicher Bestandteil des erwachenden Selbstbewutseins durchaus dessen Altertumsstufe zugehrig, zeigt von seinem Ursprung her die Neigung, von sich aus ein selbstndiges Weltbild zu gestalten, ohne Rcksicht auf die geheime Erlsungsbedrftigkeit der geschichtlich zweiflerisch gewordenen Seele. Das Weltbild des Verstandes entsteht aus der Summe seiner begrifflichen (das heit immer noch: namenshaften, wortbeschworenen, sozusagen mythoiden) Erkenntnisse, kurz, als wissenschaftliches Weltbild. Neigung und Fhigkeit dazu schpft dies Vermgen der Begriffe aus dem eingeborenen Wort als aus seinem eigensten Ursprung, sowie aus seiner Funktion, das eingeborene Wort aus dem Be-

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wutseinsschlaf der Seele, genauer: aus dem Schlaf der Sondersprachlichkeit in die Wachheit und Ttigkeit gemeinmenschlicher Aufgaben, zwischenvolklicher Zielsetzungen und -erfllungen zu berfhren. Anders ausgedrckt: Der Verstand als Funktion der menschlichen Einbildungskraft steht mit im Geheimnis des schpferischen Vermgens, welches das Erbteil der menschlichen Wortbegabung ist. So wohnt dem Verstande selbst etwas Dmonisches bei. Diese selbstschpferische Kraft des Verstandes bekundet sich in seinem Vermgen zur Begriffsordnung, zur Systematik, zum Weltbildentwurf und zur Weltsprache der reinen Mathematik. Das ist die geheime Verwandtschaft des Verstandes mit den brigen schpferischen Vermgensweisen der Einbildungskraft: die Verwandtschaft des Denkers und Forschers mit dem Dichter und dem gesamten Knstlertum; die innere Verwandtschaft des philosophisch-wissenschaftlichen Weltbildes mit den Schpfungen der Kunst. Der gradlinige Aufstieg der Verstandes-Souvernitt nimmt also nicht teil am religisen Schicksal der altertumsbewuten Seele, der er doch eigentlich zugehrt. Der Schwund der Dmonen und Gtter berhrt ihn kaum, zwingt ihn nicht einmal zu letztentschiedener Stellungnahme. Wohl ist er der Quell aller religisen Zweifel und so auch Ursache der zunehmenden Religionszersetzung. Aber ber begriffliche Geringschtzung oder einfache Nichtachtung hinaus findet er wenig

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Anla, seine spttische Skepsis zu so erbitterter Feindschaft gegen Dmonen- und Gtterehrung zu steigern, wie sein Gegenspieler in allem: der Glaube. Im Gegenteil. In dem Mae, in welchem die magische Dramatik des Mythos im Hochbewutsein des christlichen Menschen verblat, heben sich im wissenschaftlichen Bewutsein Mythos und Legende als gefllige Bildungserinnerung neu hervor. Lang zuvor schon galt ja die dichterisch verklrte Mythologie als bunt illuminierter Bilderbogen fr gemtvolle Unterhaltung. Das Christentum zwar entfremdet nach Krften den Menschen dem Mythos (richtiger: nicht so sehr dem Mythos, als dem mythischen Bewutsein); nicht so das wissenschaftliche Denken. Vielmehr gefllt es sich dem Gesamtbestand des Mythischen gegenber letzten Endes in der gleichmtigen Haltung des Allesbegreifers, dem jeder Gegenstand der Erkenntnis gleich willkommen ist. Hier schaltet sich indessen noch eine weitere berlegung ein. Es ist nmlich auch der Verstand als Schpfer der wissenschaftlichen Weltbilder aus Erkenntnissystemen, gleich jeder anderen Bewutseinshaltung der Seele, insgeheim durchlichtet von einem Abschein des Wort-Funkens, aus welchem auch seine Begriffssprache gekeimt und gewachsen ist. So besteht auch eine heimliche, gleichsam unterirdische Verbindung von Christentum und Wissenschaft. Wie htte auch sonst allein das Abendland das wissenschaftliche Denken so exakt

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zu entwickeln vermocht, wenn es nicht unter dem Stern der Gewissensweihnacht gestanden htte? Das ist die eine Seite dieser eigentmlichen Verwandtschaft. Indessen praktisch ringendes Christentum jahrtausendlang Mythos und mythische Religionen meinte bekmpfen zu mssen, nahmen sich ihrer mit der Zeit die Wissenschaften der Mythologie, der Religions-, der Vlkerkunde und der Folklore desto vorurteilsfreier wieder an. Die leidenschaftlich philosophierende Romantik vor allem hat sich mit Begeisterung und bemerkenswertem Erfolg der Erforschung und dem verstehenden Erkennen des Wesens von Mythos und Religion wieder zugewandt. Der Wissenschaftsbetrieb des verflossenen Jahrhunderts ist in dieser Beziehung auch durchaus unter ihrem frderlichen Einflu geblieben, trotz mancher methodischer Proteste. Offenbarung und ihr Mythos freilich ist fr den aufgeklrten Menschen dieser Zeit zur bloen Literatur geworden; Religion in der Hauptsache eine Art von Denkmalspflege. Solche aufgeklrte Denkart schlgt notwendig auch durch, wo es sich um die Wahl der wissenschaftlichen Gesichtspunkte handelt, von denen aus die Phnomene der Mythologie und Religionskunde angegangen werden sollen. Dennoch hat heute selbst der seiner Christlichkeit Entfremdete eine gewisse Vorstellung davon, welch ein groer Schatz an mythischer Weisheit in den Religionen und Mysterien, nicht zuletzt aber auch im Christentum und seinen

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gttlichen Geheimnissen selbst aufbewahrt ruht. Ohne den immer wieder sich erneuernden, menschlich-natrlichen Zustrom mythischen Erlebens und damit eines echten, lebendigen Mythos, wre gerade lebendiges Christentum in hoher Gefahr, zu rationaler Theologie zu erstarren, ein Wissen, ja eine Theorie zu werden, anstatt lebensgestaltender Glaube zu sein. Theologie nmlich ist Ausdruck der anderen Seite jener geheimen Verwandtschaft von Christentum und Wissenschaft. Durch Theologie bezeugt sich der frhanfngliche Drang des Bewutseins, mit Erkenntnismitteln des wortmnzenden Verstandes das weite Feld des priesterlichen Erlebens zu durchlichten, das, zwischen Mythik und Mystik gespannt, zu dunkler Vereinsamung lockt. Das Entscheidende ber das Verhltnis von Mythos und Gewissen kann aber jetzt gesagt werden. Es besteht darin, da ein mit tragischer Unvershnlichkeit drohender Gegensatz zwischen gttlicher Welt und menschlichem Selbst inmitten der mythischen Wirklichkeit durch des Gewissens Erwachen in seiner Wort-Verantwortung durchschaut und so berwunden werden soll. Das Altertumsbewutsein, in seinem notwendigen bergang zu einem verstandeshaft berspitzten, zu Selbstvergottung und Wissensvergtzung neigenden Selbstbewutsein, ist immer in Gefahr, aus allen, auch aus den letzten Bindungen zu treten, die das Leben der Seele verbrgen. Ein Rckblick auf die Grundstufen solcher Bindung mag das verdeutlichen.

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Die primitive Stufe seelischer Bindung ist die Furcht. Sie erffnet den Umgang mit der Dmonenwelt mittels Anruf, Beschwrung und Zeichenmagie. Furcht regelt das Verkehrszeremoniell mit der Geisterwelt auch dort, wo das Vertrauen in die eigenen Seelenkrfte gro genug ist, um sich Herr zu fhlen. Die Herrschaft bleibt umzunt, die Kraft eng durch Tabus geschtzt. Vorsicht waltet wachsam ber aller Begegnung mit der dmonischen Wirklichkeit. Denn der Gegenstand der Furcht bleibt undurchschaut. Das seelische Verhalten des Menschen zu den Gttern und also in Religion und Staat beruht auf der Bindung durch Gehorsam. Denn alle Bundesreligionen grnden sich auf das Gesetz (vgl. Erl. zu S. 108). Gehorsam gebhrt so auch dem Gtterorakel und jedem Tempelbefehl, den die Priesterschaft der politischen Fhrung mitzuteilen hat. Gehorsam wird zum entscheidenden Merkmal altertumsfrmiger Frommheit, die sich nicht selten zum Fanatismus in Erfllung spitzfindig gehufter Ritualvorschriften zu steigern vermag. Wesentlicher Bestandteil so gearteter Religionsbung ist der Gesetzesdienst, die Observanz. Sie gewinnt, zumindest in theologischem Betracht, sogar den Vorzug vor dem Opferdienst. Denn das Opfer ist immerhin vom menschlichen Willen her bestimmt und damit in Ordnung. Das Gesetz hingegen ist verhngt. Unberschaubar, unersttlich, wie die Gottschaft selbst, ist ihr eiferndes Verordnen. Hierfr darf, neben der altiranischen, die altjdi-

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sche Frmmigkeit als beispielgerecht gelten. Die Verflachung solchen Gesetzestumes bis zum uerlichen Zeremonialismus ist seine innere Gefahr. Von dorther nmlich droht der Altertumsfrommheit am ehesten der zersetzende Zweifel in ein von Gtterbergen fremd herabgereichtes Gesetz, das dem Gesetz in der eigenen Menschenbrust immer hufiger und immer merklicher widerspricht*. Den Bruch im Selbstbewutsein der altertumsfrmigen Seelenhaltung kennzeichnet nichts schrfer, als die Ablsung des sittlichen Denkens vom mythischen Denken, und damit von der Gtterbndnisschaft, von der Religion. Der Dmon des Sokrates ist die nur noch dnn und fast schon ironisch ins Mythische zurck verhllte, sittliche Vernunft des Menschen, oder sein in ihm wach werden wollendes Gewissen. Diese Bereitschaft zu einem neuen Horchen nach innen: zum Erhorchen des inneren Wortes, ist die eigentlich entscheidende Bedingung fr das menschliche Vernehmenknnen der geistigen Offenbarung, der Erscheinung des ewigen Wortes im Fleisch. Dieses Verhltnis des inneren Wortes zum geoffenbarten Wort kann einzig mit und in der freien Seelenhaltung gedeihen, die Liebe heit. Es verdient Beachtung, da weder der dmonische Umgang mit den Mchten, noch die Gtterbndnerschaft, ja, in der Regel auch nicht der Umgang mit dem Jahwe des Alten Bundes, jener Liebesgestimmtheit bedarf, die etwa den platonischen Begriff des Eros, der Sehnsucht nach Einung

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mit dem Ewigzugehrigen, durchseelt. Das ist wesentlich erst dem Gewissensbewutsein mglich, das sich nur selbst besttigt, indem es gottgehorsam ist. Denn das Gewissen ist wesentlich nichts anderes, als die durch das Ewige Wort geoffenbarte Erkenntnis des gttlichen, und das will fr uns heien: des ewigen Gesetzes. Das Ewigzugehrige verlangt nicht nach Bindung, die es vielmehr mit Selbstverstndlichkeit berschwingt. Und das Ewigzugehrige sucht auch nicht Bund und Vertrag. Mehr oder minder leise meldet sich jenes Erlebnis heiliger Freiheit an, das dem Erkennen der Wahrheit versprochen ist (Joh. 8, 32); jener Freiheit, die nur von der Liebe sich gebunden wei. Hier setzt die Scheidung ein zwischen Alt und Neu. Aber es gilt auch das Wort: Das Alte wird nicht aufgelst, sondern erfllt: Die Bewutseinsreife des Gewissens nimmt alle Bewutseinsstufen der vorgeschichtlichen wie der geschichtlichen Erlebnisweisen in sich auf: Das reife Gewissen erkennt in der Furcht der Weisheit Anfang; im Gehorsam den Anfang der Liebe. Es sei noch einmal an das lehrreiche Beispiel des platonischen Sokrates erinnert. Sein fast schon christlicher Logos-Begriff geht noch in mythologischem Gewand; noch heit das Gewissen des Weisen ein Dmon, nicht anders, als wie die tatentscheidende Entschlukraft des homerischen Helden ein Gott im Rcken, ein Rckbindender ist, der Pallas Athene, oder Ares, oder wie sonst immer heit. So ist auch Eros, der den Dmon

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zum Logos treibt, eine echt mythische Gestalt, von Platon noch durchaus mythisch erfahren und gefeiert. Im platonischen Sokrates steht das Altertumsbewutsein auf seiner Schwelle; aber nicht schon die gttliche Offenbarung des Wortes, nicht eigentlich des Gewissens Erwachen leitet hier auf den Wahrheitsweg, sondern der berwach gewordene Verstand, die Lust und Kunst des Begriffs, einer rein gedanklichen Erkenntnisordnung. Die Wahrheit bleibt ein begriffliches Bild, theoretisches Ideal, subjektiver Tugendzweck. Sie objektiviert sich nicht im wachen Gewissen. Kurz gesagt: sie bleibt Prinzip der Erkenntnis, wird nicht Prinzip des Lebens. Sie bleibt, trotz aller Umwerbungen des Eros, im innersten Grunde noch undurchlichtet von der hchsten Offenbarung der Liebe, die aus Gottes Verborgenheit als Gnade hervortritt. In die Reife des Bewutseins bricht so ein letzter Zwiespalt ein. Er wird erfahren im WeisheitsErlebnis der Wahrheit. In der natrlichen Bewutseinslage des geschichtlichen Menschen wird zuerst ein Begriff von der Wahrheit erreicht und geprgt, den man versucht sein mchte, den mnnlichen Wahrheitsbegriff zu nennen, wegen seines bewuten Verzichtes, auf den Mythos der Rckbindung, wegen des nchternen Ernstes seines Geltungsanspruchs und wegen seiner philosophischen Beruhigtheit. Aristoteles ist nicht minder ihr Meister, als Demokritos. Freilich: es bleibt eine Wahrheit aus dem Verstand; von jenem Verstand, der ein zur Verwilderung neigender

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Spro ist aus der Einbildungskraft des inneren Wortes. Das mythische Erlebnis hrt aber grundstzlich nicht auf, wo der Verstand zur Alleinherrschaft gelangt. Denn er ist ja der Erzeuger des reflektierenden Bewutseins: jener Begegnung des Menschen mit sich selbst, aus der sich alsbald ein Mythos vom oberen und vom unteren Menschen zu entwickeln strebt. Und wie dieser Mythos, noch durchsichtig, etwa mit dem vom eitlen Narkissos anhebt, um beispielsweise zur Wucht des Manichismus im Umraum christlicher Gnosis sich zu steigern, so auch gibt es einen Mythos von der begrifflichen Erkenntnis, also recht eigentlich von der Wissenschaft, der sich vom Sndenfall-Mythos herber bis zum Mythos von dem an den Felsen geschmiedeten Prometheus verfolgen lt. Denn berall wieder begegnen dem wach gewordenen, aber liebeleeren Verstande die eiferschtigen Gtter. Aus diesem Verstandesgang bloen Erkenntnisraubs und heimsender Wissenshufung kommt wohl philosophischer Stolz, stoische Haltung, edle Gelassenheit, zuletzt sogar der siegesgewisse Ruhm technischer Naturbeherrschung in unaufhaltsamem Fortschritt; aber niemals kommt aus ihm die Berhrung mit dem Geheimnis der Gnade, niemals der Eingang in die Ewige Wahrheit, und also niemals Erlsung. Jene Wahrheit ist dem Menschen wohl eingekeimt, und eingeboren ist ihm die Sehnsucht nach ihr als ein Heimkehrverlangen. Aber immer wird der geschichtliche Mensch Not haben, sich ihrer zu erinnern, sich wieder und wieder zu ihr zu-

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rckzuschwingen. Das ist das sehr eigentmlich scheue Zgern, ja das Zurckweichen des Verstandes sowohl vor der intellektuellen Verzweiflung, wie auch vor der Bereitschaft zur Annahme der Gnade: Der Verstand, hierin LuzifersSchicksalsgeno, wnscht, nur in seinem eigenen Lichte zu wohnen. Das macht seine Fhrung ausweglos. Es ist dem Menschen aber im Wunder der Christgeburt, ber alles Begreifen hinaus, die Gnade der Gewissensoffenbarung zuteilgeworden. In ihr hat sich, als in der Ewigen Wahrheit, die Furcht, der Gehorsam, das Erkennen und die Liebe erfllt. Erst diese vier Seelenhaltungen zusammen machen ein ununterscheidbares Ganzes; und dieses Ganze ist die Wiege des wachen Gewissens: Christus, das schaffende Wort, geoffenbart in seiner gnadenvollen Verwandtschaft mit dem inneren Worte des Menschen. So darf man wohl diese uerste Rede wagen: Christus in uns, das ist das wache Gewissen. Da ist es am Ende mit allen Bindungen, die der Mythos geschaffen hat und stets aufs neue zu schaffen trachtet. Hier ist das Ende der Religionen aus dem Geiste des Altertumsbewutseins. Und es gilt buchstblich das Apostelwort: Das Alte ist vergangen; siehe, es ist alles neu geworden. Aus Bindung und Gesetz wird Einung und Freiheit. Statt Rckbindung wird Anteilhabe (lateinisch: communio) erfahren. Nicht religio also, sondern communio ist Sinn der Nachfolge Christi, Zielweisung

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des Christentums. Religion ist Ur-Begabung (Anlage im Verderb); Kommunion ist Neu-Begabung (Gnade der Wiederherstellung). Es ist ein pfingstlicher Zustand der Seele, den das christliche Gewissen meint. Auf ihm ruht die geschichtliche Gemeinschaft der auf Christus Getauften: die Kirche*. Aber jener pfingstliche Geist kann nur walten unter dem geffneten Himmel. Sobald die Offenbarung geschehen ist, der obere Himmel sich wieder schliet, damit der innere Himmel im Menschen sich ffne, kehrt, mit der ganzen Gewalt der unzhlig abgestuften Bewutseinshaltungen uralter Seelenbestnde, auch der Drang nach mythischer Rckbindung, nach Religion, zurck. Und nun durchwuchert er das immerhin einmal im Geist erwecklich Gewordene, das geschichtliche Kirchentum mit zahllosen, in ihren verhltnismigen Gltigkeiten unerbittlichen wissenschaftlichen Wahrheitsansprchen. Tausendfltig dringen mythische Vorstellungen in theologischem Gewand ein; aber in ihnen allen west hinfort in Heimlichkeit das Ewige Wort. Niemals ist Christentum Religion unter Religionen. Denn unwiderruflich wohnt Christus im wachen Gewissen und verspricht, darinnen gegenwrtig zu bleiben bis an der Welt Ende. Daraus erwachsen dem geschichtlichen Menschen ganz neue, nie zuvor erhrte Aufgaben. Die vornehmste unter ihnen allen aber ist die Durchdringung der Geschichte mit dem regulativen Prinzip der Reichgottesverwirklichung; welche Aufgabe wir, geschichtsfrmig denkend, als welt-

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geschichtliche Aufgabe bezeichnen: In der Weltgeschichte gelangt die Geschichte zu ihrer Erlsung. Die ort- und zeitbedingte Geschichtlichkeit der Erscheinung Christi auf Erden erweist sich hier als entscheidend wichtig fr den Christen: Nur der geschichtliche Christus kann die Menschheit zur Erfahrung der weltgeschichtlichen Aufgabe fhren. Damit verglichen, versagt sowohl die rationalistische Gnosis, die eine letzte Versuchung des wissenwollenden Verstandes ist; wie auch jede subjektivistische Mystik, die sich den geschichtlichen Aufgaben versagt. Alle Gnosis fllt in mythisches Denken zurck. Sich selbst gengender Mystizismus mythologisiert das eigene Selbst: Prometheus und Narkissos ziehen als Schatten des Mythos zum letzten Male vorber. Nicht so die groen und ewigen Kndungen des Mythos, die unmittelbar aus den Begegnungen des Menschlichen mit dem Gttlichen den jeweils angemessenen Kultus schaffen. In allen diesen Begegnungen waltet das schpferische Wort von Anbeginn. So auch, wo es sich selbst offenbart, geht es um eine Begegnung, in die die Anteilnahme des ganzen Kosmos samt allen seinen Geistern und Gttern hineinwirkt. Da also auch die gttliche Offenbarung der Ewigen Wahrheit religis durchfrbt vom geschichtlichen Menschen aufgenommen wird, darf nicht wundernehmen. Eben das Religise, das Gottesbndnerische es lge nahe, zu sagen: das Alttestamentarische an und in ihr bindet gttliche Offenbarung aus letzt-

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hintergrndigen Urzusammenhngen an jede Art von echter, auernatrlicher Mitteilung, Dmonenorakel wie Gtterprophetie*. Die kaum noch jahwistische Urreligion des Verknders Jesaias wird von der Kommunion Jesu besttigt. Das Religise wurzelt nunmehr aber nicht mehr im psychologischen Bestnde des Menschentums allein, sondern es ergreift dessen ganzes Wesen und Sein; es erscheint als Ausdruck der Anteilhabe, ontologisch verankert in des Menschen Letztwesentlichem, in seiner Wortteilhaftigkeit. Da aus dem Innern des Menschen das Wort antworten mu auf das geoffenbarte Wort, wenn die Kommunion des Gttlichen mit dem Menschlichen wirklich vollzogen werden soll, so kndigt sich im geoffenbarten Gottmenschentum zugleich die Mglichkeit des gottverwandten Menschentumes an, oder die volle Gnade der Gotteskindschaft. Die gttlich ergreifende Offenbarung geht ber in die Ergreifung Gottes durch das menschlich vollzogene Sakrament. Noch die Einsetzungsworte des Abendmahls berleuchten mit vershnender Klarheit die alte Wrde des Mythos: befohlene, kult- und sakramenteinsetzende Aussage von einer gttlichen Begegnung zu sein. Auch der Mythos anbefiehlt ja allerorten das sakramentale Tun zur Befestigung und Bewahrung des Gedchtnisses an eine geschehene Bindung, an einen Bund. Aber er anbefiehlt religisen Gehorsam und Opferdarbringung. Hier nun, am Tisch des letzten Mahles, ist gleichfalls Begegnung

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und Bund. Aber die Einsetzungsworte Christi anbefehlen die Kommunion der Liebe und verknden das Selbstopfer Gottes. In dieser letzten und uersten Parallelnhe verlaufen die zutiefst verschiedenen und zutiefst gleich wunderbaren Kurven des Mythos und die der christlichen Offenbarung: Im vormythischen Paradies haben die Menschen noch keine Religion. In der nachmythischen Gottgeborgenheit haben sie keine Religion mehr. Der von Schelling angedeutete Weg aus der Einheit des Schpfergottes ber die Zweiheit und Vielheit einer mythisch-schuldhaft erfahrenen Gtterwelt in die NichtZweiheit des Vatergottes liegt klar im Lichte der Offenbarung. Aus der Nhe solchen Aneinandervorbeigangs von Altmythos und von Weihnachtserlebnis kann und mu endlich der Funke berspringen, der das einseitig aus dem ursprnglichen inneren Wort zur Wissenschaftlichkeit entwickelte Verstandestum wieder einzuschmelzen vermag dem geoffenbarten Wort und seiner lebendigen Wahrheit. Der philosophische Rationalismus hat in seinem reflexiven Charakter die Mglichkeit bewahrt, seine eigene Gefahr zu erkennen und sich dagegen mit den Krften seines eigenen Ursprungs zur Wehr zu setzen. Das tut er heute paradox wie immer in seiner zuinnerst verstandesliberalen Auflehnung gegen den Liberalismus, sein eigenes Erzeugnis. Der Aberglaube des Verstandes an seine eigenen Schpfungen des begrifflichen Erkennens, darinnen ihn die mythische Schlange

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so dringlich zu bestrken wnschte, vermag sich aufzulsen in jenem Licht, in welchem sich das Ewige Wort selbst geoffenbart hat als der Weg, die Wahrheit und das Leben. Ein gereiftes Wissen darf demnach aufhren, die Wissenschaften schulmeisternd ber die heilige Wirklichkeit zu erhhen und eine Theorie fr vornehmer zu achten, als den aus christlicher Erfahrung durchlebten Glauben. Besinnung wird wieder frei auf die Wurzelgemeinschaft von Verstand und Einbildungskraft: auf jene Wrde des Menschen, die nicht in einer kosmischen Aufblhung des wissenschaftsfrmigen Schulmeistertums besteht, sondern die auf der streng gefaten Bescheidung auf ein mikrokosmisches Bildnertum in irdisch gezogenen und fromm verehrten Grenzen beruht. Und freilich erscheint da wieder der Knstler in der Nachbarschaft zum philosophischen, wie zum priesterlichen Amt; wie der Knstler des dmonischen Orakeleinfalls animistischer Priestergeno, so und nicht anders ist der Knstler der gottbegeisterten Prophetie ein Gottesknecht von hierodulischer Weihung. Denn im Grund ist alles Knstlertum religis, oder es ist gar nicht. In die unauflsbaren Geheimnisse der Gemeinschaft Gottes mit dem inneren Wort des Menschen, das im erwachten Gewissen zu seiner Durchlichtung und zu seiner Freiheit gelangt ist, fliet nun auch das gleichfalls Unbenennbare, weil in die letzten Geheimnisse des Menschlichen Eingehllte, das Haben und Wissen des knst-

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lerisch hellsichtig Gewordenen ein. Von zufallender Eingebung, von prophetischer Einhauchung unterscheidet sich deutlich die innere Weihe der zu gottesdienstlichem Schpfertum berufenen Einbildungskraft. Sie erst, mit der Selbstndigkeit des Gewissens gleichfalls selbstndig geworden, verwandelt die knstlerische Phantasie mittels einer wahren imitatio Dei in eine Kraft der eigenstndigen Welt- und Lebensschau. Sie erst macht den Knstler fhig und reif zur Sinnfindung des natrlichen wie des geschichtlichen Geschehens; zur Gleichnisschpfung und Gleichnisaussage einer wahrhaft durchgotteten Welt. Mag es der Knstler des wachen Gewissenstages nun meinen, wie Dante, oder wie Shakespeare; wie die Meister der hohen Dome, oder wie die der hohen Musik; wie Rembrandt oder Goethe: immer wird der Knstler, und bei jeder Wahl seiner Gleichnisse, im Dienste des Gttlichen Wortes zum vorschauenden Verknder des Gottesreiches auf Erden. Den Knstler, als den aus eigener, christfrmiger Wachheit heraus schaffenden imitator Dei, kennzeichnet nicht die Inspiriertheit, das einsagende Wissen eines in seinen Ratschlssen eigenschtig und eigenzwecklich sich mitteilenden Gottes, sondern die selbsteigene Exspiration: sein ausatmendes Tun aus der Flle seiner Kommunion mit dem Gttlichen Wort. Eingesagtes und Aussagbares strmt ihm von selber zu aus der Begegnung des eigenen, inneren Wortes mit dem Schpfungsgeheimnis, das im Anfang, und welches das schaffende Wort

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war. Aus der atemgehorsamen Nachahmung des schaffenden Wortes gelangt der Knstler der Gewissensstufe ins wahre Mysterium der Kunst, das ihn haben, wissen und hinfort einzig aussagen lt, da alles Vergngliche nur ein Gleichnis sei. Der in solchem Sinn christliche Knstler den es der Mglichkeit nach zu allen Zeiten gegeben hat: artifex poeta naturaliter christianus ist, er wende sich sonst wie er wolle, ein Dichter des wiederhergestellten Heidentums, Knstler der durchgngigen Gleichnishaftigkeit und Spiegelschaft allen menschlichen Wollens, Lebens, Schicksalserfahrens; Dichter des Weltsinns per analogiam Dei (vgl. S. 60). Der christliche Knstler selbst ist ein Gleichnis. Er ist das Gleichnis des Menschentums, dessen Wesen Entsprechung schlechthin heit, nmlich: Antwort auf ein Angesprochensein; Gegenwort des gttlichen Schpfungswortes. Von hier aus ist der Heide Goethe zu verstehen; von hier aus der Lobpreis des Heidentums aus dem Munde Schellings, Goethes Geistesverwandtem. Von ihnen beiden hat Novalis, hat die deutsche Romantik ihre tiefste Erkenntnis: Die Grundnatur des Menschen ist Knstlertum. Diese Aussage will in einem strengen, beileibe nicht ins geistvoll Spielerische abschweifenden Sinn gelten. Gelten will sie genau in dem Sinn, da der Mensch als Person aus dem inneren Wort gemacht ist und nur mit dem inneren Wort besteht und wirkt. Das Geheimnis des Wortes im Menschen ist es, das die Dmonen anlockt, die Gtter zu lauersamer Herablassung

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bewegt, zu Anteilnahme und Bndniswilligkeit reizt. Aus der Sprache des Mythos blhen den Gttern die Religionen entgegen: das adeligste Zeugnis menschlicheigenstndiger, lebengestaltender Dichtung. Das Geheimnis des eigenstndigen Wortes aber ist: seine Freiheit. Mit dieser Freiheit stnde der Mensch ganz unvermittelt zu Gott, wie das Kind zum Vater. Denn das schaffende Wort ist in Ewigkeit Eines und mit sich selbst gleich, auch wo es aus dem Geschpf seinem Schpfer entgegenatmet*. Des Geschenkes dieser Freiheit hat sich der Mensch jedoch im Bunde mit den Dmonen und Gttern begeben. Das Vermgen der schpferischen Phantasie erscheint auf der primitiven oder der frhen Altertumsstufe durch ein besonderes Ma von Dmonie ausgezeichnet. Wir pflegen das mit Staunen zu sehen; und wir sind geneigt, dergleichen zu bewundern, ohne daran zu denken, da in aller dmonisch berhhten Leistung ein Verkauf menschlicher Freiheit an die dmonischen Wesen mitenthalten ist. In ihren Religionen verausgaben sich die Vlker mit nicht minder bewunderungswrdigen Hervorbringungen an ihre Gtter. Die Freiheit der geschichtlichen Tatwahl aber geht dabei an die Orakelgewalt der Gtter verloren. Aus deren Waltung gehen die Fluchgespinste der Moiren und Nornen hervor, die den Freien in die Unfreiheit, den Helden in die Angst, das Volk in sein geschichtliches Schicksal jagen. Gottgeschlagene sind die Vlker auf der Stufe des

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Altertumsbewutseins, mgen sie sich Sieger dnken oder als Besiegte vor Moira und Ananke, den dunkelsten Gottheiten, sich beugen. Aber auch die Gtter wissen, da sie in den Netzen des Schicksals hangen; und der Mythos kennt ihre Klage um Vergeblichkeit und Ende. So sinken die Religionen dahin, mit ihnen die Tempel und mit den Tempeln die Stdte: alles einst erhabene Zeugnisse der schpferischen Phantasie von Menschen, die mit den Gttern zu Tisch saen. Ja! An allen Tischen der Dmonen und der Gtter haben von je die Dichter gesessen, die Knstler des Wortes, des Tons und der Bilder; die Knstler der Beschwrung, des Zaubers und der Poesie des Kultes; die Knstler der Welt-Anschauung und die der Welt-Gestaltung. Und sie alle haben den bermut der Gtter erfahren, haben ihr gefhrliches Seufzen vernommen und haben mit den Titanen jeglichen Sturz erlitten. Das Wort, das im Mythos lebt, hat sie gewarnt. Aber sie haben es hingegeben fr die gleiche Mnze, mit welcher Judas der andere phantasievolle Verrter des Wortes seine Tat entlohnt fand: Er konnte sich einen Acker dafr kaufen, um auf ihm zu verunglcken und solcherweise selbst ein Mythos zu werden. Es handelt sich in aller Mythologie um Verlust und Wiedergewinnung der Freiheit, die dem eigenstndigen Wort des Menschen seine Beheimatung in Gottes Weihnachtsoffenbarung verbrgt. In aller Mythologie sind es die Prometheus-Naturen, die

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ihre Freiheit an die Gtter hingeben, um von ihnen dafr, mit List oder mit Gewalt, das Licht-Feuer einzutauschen, das Grundelement irdischer Kultur. Zorn und Rache ist seitdem die mythische Gtterdrohung ber allen ihren Bndnissen mit den Menschen. Eifernder Zorn und strafende Rachsucht der begegnenden Gtter ist das dmonische Erbteil der Religionen geblieben. Und die Theologen aller Zeiten und Zonen haben bis auf den heutigen Tag in keinem anderen Gttermythos so ausgiebig geschwelgt, wie in diesem Mythos von Gottes Zorn*. Sie haben als Priester wie als Theopsychologen gewi nicht zu Unrecht dem Mythos die dmonische Gefhrlichkeit der Baale abgelauscht und mit wohlbegrndeten Warnungen aller Art den religis gebundenen Vlkern das Wagnis ihrer magisch geladenen Gtterbndnerschaft eindringlich zu Gemte gefhrt. Denn in Wahrheit beherrschen ja die Gtter die Geschichtszeit ihrer glubigen Vlker nahezu unbeschrnkt. Sie beherrschen sie eindringlich sei es wiederholt mit der berlegenen Macht ihres Wunsches, den Menschen seine geistige Heimat vergessen zu machen durch Religion und Diesseitsglubigkeit. Religion bleibt, von den Gttern her gesehen, immer dmonisch (vgl. S. 85 und S. 113). Gro ist der Bannzauber des menschlichen Worts. Grer ist der Suggestionszauber der Gtter, der die Lebenshypnose der Zeremonialabhngigkeit und der blo geschichtsfrmigen Taten-Tobsucht ber ihre Gebndeten verhngt. Noch zeigt sich da die List

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des Prometheus berlistet von der Listigkeit der Gtter, die, aus der Melancholie ihrer Unsterblichkeit heraus, dem gefesselten Frevler an ihrer Herrschaft sogar den Tod mignnen. Wie sollten die Hochhinfahrenden mit den planlos trotzigen Gesetzesbertretern unter den Menschen, wie sollten sie mit der Unbotmigkeit ihrer von Zeit zu Zeit abfallgeneigten, pflegschaftsvergessenen, ungehorsamen Vlker glimpflicher verfahren? Geschichtliche Katastrophen gelten ihnen als wirksamste Zuchtruten. Aus dem Wechsel von Zwist und Vershnung zwischen Gttern und Menschen lt sich bei gutem Willen ein fortlaufender Sinn aus den geschichtlichen Ereignissen in einer altertumsbewuten Welt immer ablesen. Merkwrdigerweise aber sind es stets die Promethiden unter den Menschen, die im hheren Sinne knstlerischen Naturen, die sich von diesem Sinn in der Geschichte weder tuschen noch einschlfern lassen, sondern ihn als dmonisches Spiel mit dem Schicksal empfinden und die dieses Spiel in seiner Tragik durchschauen. Das eben macht die Gre der Dichter des klassischen Altertums aus, da sie, selbst Begeisterte, Gottgeblendete, doch zu Sehern und Sngern des furchtbaren Geheimnisses der Gtter wurden: des unentrinnbaren Schicksals, des unablsbaren Fluches und der unheilbaren Schuld, die auf allem gttergelenkten geschichtlichen Ttertum lastet. Sie, die Promethiden des Wortes, ahnten zuerst im Geist der Tragdie den verborgenen Geist der Freiheit; sie erfuhren die Katharsis,

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die Reinigung vom dmonischen Zwang. Frher, als aus Priestermund, kommt von ihren Lippen der Seufzer: Knnt ich Magie von meinem Weg entfernen -. Zwar befreit sich der von den Gttern in tragische Verstrickung gejagte Held nur durch shnenden Tod. Aber mit dem Tod ist der alte Bund mit den Gttern gelst. Mit seinem Tode drfte selbst Prometheus die Freiheit zurckfordern, die er an die Gtter verlor. Doch eben deshalb, so erzhlt mit unheimlicher Folgerichtigkeit der Mythos, haben die Gtter Vorsorge getroffen, da er nicht stirbt. Aber die Menschen drfen sterben: so nur, doch so mit Gewiheit knnen sie ihre Freiheit zurckgewinnen. So lange der Mensch der Altertumsstufe nicht teilhaftig ist der Offenbarung des lebendig machenden Wortes und also auch des heimlich-inneren Wortes nicht mchtig, mag das freilich ein geringer Trost scheinen. Und das Altertumsbewutsein hat auf die Erkenntnis von der Tragik allen Menschseins ja auch mit Lebenszweifel und Lebensekel geantwortet. Aber im Mittelpunkte der hellenistischen Mysterien stand doch frh schon die Lehre und bung des irdische Schuld tilgenden Todes und der frei machenden Wiedergeburt im Angesicht eines Erlser-Gottes, der den getteten und auferstandenen Neophyten vom knftigen Dienste der Dmonen entbindet. Das evangelische Wort: Wenn einer nicht geboren wird aus Wasser und Geist, so kann er nicht in das Reich der Himmel eingehen, hat seine teilweise wortwrtliche mysterienkultische

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Vorgngerschaft. Der Unterschied ist nur, da in jener Mysterienpraxis magisch-physische Mittel in derbster Anwendung (z. B. Untertauchen im Wasser bis zur Bewutlosigkeit) leisten sollen, was Jesus mit Sterben und Wiedergeborenwerden im lebendig machenden Wort meint und verspricht: Heimkehr der Menschenseele zu Gott aus radikaler Gesinnungsumkehr. Gott aber schweigt in der Geschichte. In der Geschichte reden nur die Gtter. Mit Gottes Weihnachtsoffenbarung hebt Weltgeschichte an. In der Weltgeschichte redet nur Christus. So kommt Christus, das Ewige Wort, ins Gesprch mit den Vergngliches redenden Gttern. Wir Menschen, geschichtlich gefangen in der Ununterschiedenheit unserer vielstufigen Bewutseinsschichtungen, vermgen nichts rein zu vollenden. Wir hren wohl ein onisches Gesprch, aber wir entscheiden uns selten. Nach Abkunft und Geschlecht, nach Alter und Geschick, nach Begabung und Erziehung verschieden, sind wir immer zugleich von Furcht, Gehorsam und Liebe beansprucht; in Vorgeschichtlichkeit, geschichtlicher Hochspannung und weltgeschichtlichem Auftrag befangen. Und eben erst aus dieser Mischung entsteht, in ihr besteht, was wir Geschichte des christlichen ons nennen mgen (vgl. S. 157): ahnungsweise mehr, als mit der Gabe des berblicks. In Ermangelung jenes groen Drachenblicks, von welchem die mythische Weisheit Chinas erzhlt, ist es verstndlich, da wir allenthalben das Mitrauen weitschauender Geister gegen

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einer Geschichte ohne Gott dem Mitrauen der engen Geister gegen den Sinn einer Weltgeschichte ohne Volks- und Staatsgtter begegnen sehen. Denn unserer Kurzsichtigkeit bleibt allzuleicht verborgen, wie sich die Vergnglichkeit der Geschichte an der Ewigkeit der Weltgeschichte in langhin schwingenden Rhythmen immer wieder zurechtstellt. Ein geistvoller Schriftsteller von heute sagt, indem er der geringen geschichtlichen Fortschritte Europas in Erfllung seiner weltgeschichtlichen Sendung gedenkt: Auch das Bse ist noch in den Anfngen. Mit dieser Wahrheit sollte man rechnen. Es ist deshalb gut, wenn ein neues, verschrftes Aufmerken stattfindet auf jene Urmchte des Lebens, von denen der untrgliche Mythos kostbares Wissen bewahrt. Der Mythos mge jene Mchte nun als dmonisch bse oder hilfreich, er mge sie als Segenspendende des Herdes und der Gemeinschaft, als eifernde Zuchtmeister oder als Verderber der Vlker kenntlich machen: wir sind ihnen allen nicht mehr religis preisgegeben, seitdem wir, der Kommunion mit dem Ewigen Worte teilhaftig, zu weltgeschichtlichem Auftrag berufen sind. Wir stehen unter dem Gesetz, wie es den Gttern und den Menschen gegeben ist. Aber das Gewissen ist des Gesetzes Erkenntnis aus christlicher Freiheit. So schliet sich der groe Erlebniskreis des Mythos. Ausgeht er von der natrlichen Freiheit des Menschen (kraft des ihm einwohnenden Wortes) zur Beschw-

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rung und zur Zauberei. So kommt es zur Gtterbegegnung. Unvermeidlich folgt aus ihr das tragische Erlebnis des Gesetzes, an welchem zuletzt auch die Gtter zerbrechen. Der Erlebniskreis des Mythos schliet mit Gtterdmmerung und Heilandserwartung. Es geschieht die Offenbarung des Ewigen Wortes zur Erweckung des Gewissens, zur Wiederherstellung der Wahrheit aus Wasser (gesinnungswandelnder Reinigung) und Geist, die frei macht. Von Freiheit zu Freiheit erstreckt sich die Welt des Mythos mit Dmonie, Religion und Prophetentum. In dieser Welt finden sich mannigfache Stufen des Freiheitsgebrauches, viele Grade der Fhigkeit angedeutet, zu unterscheiden zwischen dem der Menschenseele eingeborenen Urgesetz kosmischer Liebesordnung und dem fremdher auferlegten Gttergesetz. Aber im untilgbaren Rckkehrverlangen zu sich selbst und zur heiligen Unzulnglichkeit seiner Einbildungskraft wird dem inneren Wort des Menschen endlich die Weihnacht zuteil, die es durch das vershnte Gesetz hindurch frei heimfhrt in Gottes Kraft: heim zum Wort im Anfang, heim in die Kommunion mit dem ewig schaffenden Ur-Wort. So erscheint auch des Menschen Dmonisches wie Prophetisches zuletzt aufgehoben im Amte nicht mehr mythisch geschichtsfrmiger, sondern evangelisch weltgeschichtlicher Sinnfindung: in der Waltung des verheienen Reiches.

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ERLUTERUNGEN
VERSTNDIGUNG MIT DEM LESER S. 8 Bezug genommen wird hier auf breitausholende Darlegungen, die jngst hervortraten und im Tagesstreit protestantischer Theologie den Standpunkt des evangelischen Christen deutscher Prgung herauszuarbeiten wnschen. (Hermann Sauer, Abendlndische Entscheidung. Leipzig 1938.) ber das Gelingen des hchst beachtlichen, weil in vielen Stcken an treffenden Ausfhrungen wie an trefflichen Vorschlgen reichen Versuchs ist hier nicht zu urteilen. Hinzuweisen ist aber im gegenwrtig besonderen Zusammenhang auf die Bedenklichkeit, Beweisgnge von noch so erheblichem Gewicht mit so ungeklrten Begriffen zu sttzen, wie es dort unter Verwendung gerade des Wortes Mythus geschieht. Mit Weisheit der Vter bis zum Rand erfllte Worte soll man nicht in einem schleudernden Hin und Her der Anwendung zu Schlagwortwaffen verbequemlichen. Auch wertvolle Einsichten leiden davon Schaden. S. 12 Welt (althochdeutsch: weralt, worold) hat ursprnglich die Bedeutung von Zeitalter, on. Das Wort drckt also nicht sowohl einen statischen als vielmehr einen dynamischen Zusammenhang aus. MYTHOS UND MYTHOLOGIE S. 17 Es hat sich der Gebrauch des griechischen Wortes Dmon eingebrgert. Insofern mit besonderem Glck, als das Wort in jedem Fall die namenlosen Mchte kennzeichnet. Ob man nun mit Platon (Krat. 398) unter Berufung auf Hesiod,

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Werke und Tage v. 120f., das Wort von der griechischen Bezeichnung fr kundig, einsichtsvoll herleitet und damit ausdrcken will, da Dmonen die heimlichen Wisser (natrlicher Zusammenhnge) sind; oder ob man sie nach anderer, lterer Ableitung (so Homer: Ilias I, 222 u. . und nach ihm die Tragiker) die Zuteilenden nennt und sie damit gleichfalls als Wisser (nmlich der schicksalhaften Ablufe, des Verhngnisses) erfhrt, das kommt im wesentlichen auf das gleiche heraus. Hufig gelten die Dmonen als Wisser und Knpfer des Unheils: Das Wesen der Kakodmonen ist urbse; sie sind eben nicht nur Wisser sondern auch Zuteiler des Unglcks. Und als solche sind sie sittlich blind. S. 18 Jene zerstreuten Stmme der Menschen als Rassen zu bezeichnen liegt nahe. Mit dem Vorbehalt, da damit eine mehr mythologische, als biologische Aussage gemeint ist, empfiehlt sich das auch. Sonach wre das lange, ruhelose Wandern so vieler Stmme der nachparadiesischen Urzeit, dem Abtasten weiter Erdrume nach geeigneten Wohnsitzen vergleichbar, viel mehr als Rassenwanderung, denn als urtmliche Vlkerwanderung anzusprechen. Das wirft ein nicht geringes Licht voraus auf die Gedankengnge F. W. Schellings (vgl. S. 33f.). S. 21 Der Legende geht, genau genommen, die Parlande voraus: die mndliche berlieferung der heiligen Kunde. Das kultische Rhapsodentum ist ja viel lter, oft auch von nachhaltigerer Innigkeit, als die Lese-Aufzeichnungen; lter auch als das bildhaft gedchtnissttzende Denkmal. Andererseits zeigt sich auch wieder das Gedchtnis eng gebunden an das (priesterliche) Verstehenknnen hochentwickelter Hieroglyphen. Die Kunst des Bilderlesens kann mit einbrechenden Kulturkatastrophen jhlings binnen weniger Generationen erlschen. Es vermag mit dem Zerreien des Zusammenhangs von Parlande und Legende eine Volksreligion, eine ganze Kultur in Fellachentum unterzugehen. Das altgyptische, das mexikanische Beispiel hat noch jngst im Hinsterben der letzten, bil-

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derlesekundigen Rhapsoden unter den Bewohnern der Osterinsel eine ergreifende Wiederholung erfahren: Der Bildersinn der berhmten Holztafeln ging der 1914 zu spt eingetroffenen Forscherin, Mrs. K. S. Routledge, buchstblich unter den letzten Atemzgen des letzten Bildzeichensprechers verloren. Die christliche, wie etwa auch die buddhistische Heiligenlegende ist Spterzeugnis hoher, schon mythenarm gewordener Schreibekultur. S. 29 Reinhaltung der geistigen Wahrheit schliet das Dasein einer mythischen Wahrheit nicht aus. Auch der Mythos birgt Wahrheit. Auch er ist erlebniswahrer Bericht, und wre selbst der Vater der Lge Veranlasser und Gegenstand des Berichtes. Der leidige Doppelsinn von ontischer (seinshafter) und noetischer (einsichtshafter) Wahrheit in unserem Gebrauch des WahrheitsbegrifFes leuchtet auf. S. 35 Die in ihrem Entwurf ebenso groartige, wie in der Ausfhrung vielfach recht trockene Theologie des Zarathustra baut auf der Gtterlehre des lteren Eran auf. Sie vereinfacht den vorgefundenen Gtterkreis auf den dualistischen Gegensatz von Gott und Andergott, unter Hervorhebung des Zwillingsverhltnisses zwischen Beiden. Das ist genau der philosophische Gegensatz, von dem auch Schelling ausgeht (Philosophie d. Mythologie V, S. 102 ff.), weil er ihn, als ein von bloer Abstammung verschiedenes Moment zur Diakrise ntig findet. Es will sogar aus jenem antithetischen Verhltnis von Ahura Mazda und Angro Mainyu fast so etwas wie Verwandtschaft hervorscheinen zwischen der zarathustrischen und der deutsch-idealistischen Spekulation. Die Vielzahl der brigen Alt-Gtter nun (gemeinarisch devas genannt) sinkt um des theologischen Systems willen wiederum sehr im Sinn Schellingscher Philosophie zu devs herab, zu den Dmonenscharen des AndergottPrinzips: Aus deva, deus, Gott, wird dev, devil, Teufel. Ein dynamischer, metahistorisch-kosmischer Vorgang wird so durch Theologie zu einem statisch-metaphysischen Seins-

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bild reformpolitisch ausgeformt und volksrumlich fixiert (vgl. hierzu das in Erluterung zu S. 36 Gesagte). Es wird nach Denkgesetzen des Altertumsbewutseins Welt gleichgesetzt mit Volksheimat. So setzen die alten eranischen Volksgtter als devs ihr Geschft der Vlkerentfremdung mit aller Kraft fort: Den Eran-Stmmen gelten zumindest die umlagernden Andervlker, zumal die fremdrassigen, als Teufelsvlker (vgl. hierzu u. a. Erl. zu S. 56). Dergestalt beglaubigt die Theologie Zarathustras mit einem Nachdruck, wie es kaum eine andere theologische Spekulation schrfer zu formulieren verstand, den unauflsbaren, unbefriedbaren Kampfcharakter der Geschichte. Diesem onisch-geschichtlichen Kriegszustand vermag lediglich das eschatologisch vorbestimmte Gericht eine Ende zu setzen; und zwar, gem altarischer Weltjahrzhlung (die indessen betrchtlich schwankt) nach Ablauf von 9 Jahrtausenden (das Platonische Weltjahr: rund 26 000 Jahre). Bemerkenswert bleibt, da es sich in jedem Fall um ein astronomisch oder sonstwie rational bestimmbares Zeitziel und in gar keinem Betracht um eine geistig-sittliche Wende handelt. Nirgends deutlicher, als hier, tritt deshalb die Warnung hervor, Zarathustrische und christliche Theologie in evolutionistischem Sinn miteinander in Bezug zu setzen. Die Observanzreligion des Parsismus, obschon (im Gegensatz zu den streng heteronomen Gesetzesreligionen des Semitentums) durchlichtet von einem autonomistisch stolzeren Ethos, mndet, wie jede andere Altertumsreligion auch, in die Mysterien (hier: des Mithras-Kultes), und nicht in eine Offenbarung des Ewigen Wortes. S. 36 Man erinnere sich der diaboloi, zu deutsch: Zerwerfer (vgl. S. 18), die als Anstifter wie als Nutznieer jenes menschlichen Tuns gelten mgen, von welchem der Mythos des babylonischen Turmbaus erzhlt. Dieser Mythos ist gemeinsemitisch, keinesfalls ursprnglich jdisch. Er erscheint also 1. Mos. 11 in jahwistischer Umprgung, und es ist da der jdische Ein-

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gott selbst, der im Grimm ber die menschliche Hybris die Strafe der Zerwerfung verhngt, dergestalt also eigentlich den Wnschen der Diaboloi Vorspann leistet. Schelling zieht sich aus der Verlegenheit mit Hilfe der dialektischen Methode: Er lt Gott selbst den frheren Zustand des Schweigens dadurch beenden, da der vormythologischen Gottheit religionsbedrftiges und demgem mythenbegrndendes Widerspiel beweglich wird und als der Herr-Gott des Henotheismus erscheint. In ihm aber ist die ganze Gtter-Vielfalt des Polytheismus mit enthalten und aus ihm daher entwickelbar. Der eifernde Eingott hat Bestand nur im Spiegel der Vielgtterei. Die geistige Macht der Klammerung, die bewutseinfllende Gottheit der Goldenen Zeit, wird abgelst von den Mchten des Zerfalls, deren Regent immer der Andergott ist. Dieser Andergott also ist es, der, rachschtig hervorfahrend, vor dem Bau zu Babel nicht nur die Menschheit aus ihrer gottgewollten Einheit in Vlker, sondern auch sich selbst in Baale zersplittert. S. 36 ** Der Begriff der politischen Todesgtter, der hier in Vorschlag gebracht wird, sttzt sich auf Zeugnisse der Gtterlehren aller Geschichtsvlker der Erde. Es seien aus der verwirrenden Flle hierher gehriger Gttererscheinungen nur zwei Typen, und fr diese wieder nur ein paar Beispiele herausgegriffen. Diese beiden Typen sind: die (bezeichnenderweise zwittergeschlechtigen) Ratschlage- und Mittlergtter; und die das Todeslos zuteilenden Kriegs- und Geschichtsgtter. Zur ersten Gattung zhlen beispielsweise der griechische Hermes, der germanische Loki, der babylonische Mummu und der altvedische Mitravarunja, der doppelgestaltige groe Tuscher. Zum Typus der zweiten Art gehren der ur-arische Dyaus pitar, der nornenbefragende Odhin, Shiva, der wohlttige Zerstrer, die Doppelerscheinung des babylonischen NergalNinurta und der phnikische Moloch. Das Wesen der politischen Todesgtter ist Verhinderung

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oder Entmachtung der Tat durch das Gewebe von Ratschlgen, Listen und Verstrickungen, wodurch mnnliches Tun in weibliches Beharren berfhrt wird. Vertrag, aber mit dem geheim ihn unterschwingenden Wunsch der Lhmung, des Betrugs, der Abwrgung und Grablegung ist Absicht und Ziel der Zwittrigen. Der Mythos rhmt die Verschlagenheit des Hermes, der zugleich Psychopompos, Fhrer der Abgeschiedenen ist. Loki als Falke, Loki als Stute, bewhrt mit seiner geschlechtlichen Wandlungsfhigkeit zugleich seine Gtterund Heldenfeindschaft. Der babylonische Mummu, bald Kind, bald Riese, kost um Verrat. Todesgtter sind sie, weil sie den hellen Tter hassen, ihn und sein Werk in ihren Netzen verstricken. Ihnen verwandt (Loki ist Odhins Blutsbruder!) und dennoch im Wesen entgegengesetzt, sind die groen Bundesgtter, die Herren der Geschichte; und als solche zwar niemals die Herren, aber doch fters die Vollstrecker des Schicksals. Sie scheinen oft launisch, undurchdringlich und rtselhaft in ihrem Zunicken, ihrem Abwinken. Sie verlassen jhlings die ihnen Zugetanen und reien den Helden aus seiner Bahn in den Tod. Sie wissen mit dem Verderben ihrer Lieblinge zu lohnen. Sie tten aus Lust am knftigen Geschlecht. Im rastlosen Wandel der Dinge und Taten finden sie den Sinn. Sie lieben den Beginn, sind aber ebenso ungeduldig auf das Ende. Die politischen Todesgtter tten, gesttigt, die lstige Tat. Die Geschichtsgtter tten den lstigen Tter, der, sttigungsnahe, ihren Hunger nach bestndiger Vernderung unbefriedigt lt. Sind Gtter zu einem Teil Spiegelungen groer Wirklichkeiten in der schpferischen Phantasie der Vlker, so spricht der Mythos unbestechlich das Geheimnis ihrer kultischen Verbundenheit aus: Ein Volk nennt und verehrt stets nur solche Gtter, die es seiner Veranlagung gem ntig hat.

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MYTHOS UND OFFENBARUNG S. 49 Wenn auch nur aus Anla so flchtiger Berhrung, sei dennoch festgestellt, da fr die Charakterisierung der echten Jahwe-Religion mit zuvor erwhnter Einschrnkung das gleiche gilt, was zur Theologie des Zarathustra ausgefhrt wurde (vgl. Erl. zu S. 35): Jahwe ist als Baal der Hebrer unter anderen semitischen Baalen nach allen seinen Merkmalen sowohl des Eifers und der Frsorge fr sein Volk, wie des Zornes und der Rachsucht gegenber Abtrnnigen und Feinden nichts sonst, als jdischer Bundesgott (also wohl nicht einmal genuiner Stammesgott). Sein Aufwuchs zu diesem Rang ist sogar um vieles problematischer, als etwa der des alteranischen Stammesgottes Ahura Mazda. Denn seine Herkunft aus dem lteren Gtterkreis der Elohim (die nicht seine Emanationen sind) ist nicht zu verwischen. Auch als nachmals prophetisch dem Volk verkndigter Weltherr bleibt er, wie Mazda, wesentlich Weltschpfer in jenem Sinn, in welchem Welt soviel heit, wie Heimat oder Volkskosmos. (In Miverstndnis dieses Sachverhalts hat ihn die synkretistische Gnosis als Demiurgen angesprochen.) Man wird deswegen (vgl. dazu S. 104) allmhlich mehr und mehr davon abgehen mssen, in allen Jahwe-Zeugnissen der jdischen Urkunden den Gott der christlichen Offenbarung erkennen zu wollen. Ins Einzelne kann diese, bloer Erluterung einer ganz anders gerichteten Untersuchung dienende Anmerkung freilich nicht gehen. (Vgl. aber: Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebrer. Berlin 1925.) S. 54 Eine auch nur annhernd erschpfende Behandlung dieser Frage ist hier nicht beabsichtigt (vgl. die Anmerkung zu S. 15). Doch empfiehlt sich gleich hier eine vorlufige Stellungnahme, da diese Frage ohnehin das Gesamt der folgenden Darlegungen mehr oder minder laut bis ans Ende begleiten wird.

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Ohne allen Zweifel gehrt es zu den (normalen wie bernormalen) Fhigkeiten der menschlichen Einbildungskraft, Gedankenbilder, oder wie sonst immer beschaffene Vorstellungen bis zu dem Grade zu verwirklichen, da diese zumindest und zunchst fr ihren Erzeuger selbst nach auen verlegte, krperliche Gestalt anzunehmen vermgen. Der Psychopathologie sind dergleichen Erlebnisse als Begleiterscheinungen bestimmter seelischer Normwidrigkeiten gelufig. Es ist indessen nicht ntig, hier sogleich den Arzt zu bemhen; sogenannte exterritorialisierte Phantome und telekinetische Phantomwirkungen, die auch dritten Beobachtern sinnlich wahrnehmbar zu werden vermgen, sind in solcher Flle auch anderweitig bezeugt, da eine eigene Wissenschaft, die Parapsychologie, sich ihrer seit langem angenommen hat. Auf das Gesamt der parapsychologischen Probleme hier einzugehen ist nicht nur unmglich, sondern auch auerhalb der gegenwrtigen Absicht. Es gengt, sich auf die Wirklichkeit und gegebenenfalls auf die sinnliche Objektivierbarkeit solcher exterritorialisierbaren Erscheinungen des Seelenlebens zu besinnen. Ein besonders gutes Beispiel sei (gekrzt) herangezogen: Ein Amtschd (tibetanischer Priester) befand sich als einlabegehrender Neophyt vor der Einsiedelei seines Meisters, deren Tr geschlossen war. Innen psalmodierte der Lama Liturgien, in denen Heruka (ein groer Dmon) angerufen ward. Whrend der Schler drauen wartete, sah er, wie pltzlich eine neblige Ausdnstung die Oberflche der Tr bedeckte. Der Nebel verdichtete sich und nahm die Form eines riesigen Heruka an. Die Gestalt war nackt, mit einer Krone und mit Halsketten aus Totenkpfen geschmckt, wie Heruka in Bchern beschrieben und abgebildet wird. Der entsetzte Neuling wich zurck, aber die Erscheinung fing an, sich zu bewegen und ihm entgegen zu gehen. Das war mehr, als der Bewerber (um Einweihung) aushalten konnte. Halb wahnsinnig rannte er in die Berge, hinter ihm her der Heruka,

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der mit einem Schritt ebensoweit kam, wie der Kaplan mit fnfzig. Lang dauerte die Jagd nicht. Der Flchtling lief in eine Schlucht ohne Ausweg. Er wute genug von den Gefahren des direkten Pfades, um zu begreifen, da sein letztes Stndlein geschlagen hatte. Aber eben dieser Gedanke richtete ihn auf. Er gewann seine Ruhe zurck, setzte sich mit gekreuzten Beinen und halb geschlossenen Augen hin und verfiel in Betrachtung. Zu jedem Kampfe bereit, erhob er sich nach geraumer Weile; und als er wieder umzublicken wagte, war das Trugbild zurckgewichen. Seine Riesengestalt schien jetzt den Eingang zu der Einsiedelei zu versperren. Was sich dann ereignete, darber konnte sich der Kaplan, wie er sagte, nie klar werden. Nur dunkel erinnerte er sich, da er vorwrts gerannt war, den Heruka einholte und geradeswegs durch ihn hindurch ging. Er fhlte einen empfindlichen Schlag und fand sich im Innern der Klause zu Fen seines Meisters. (Nach A. David-Neel: Meister und Schler. Leipzig, Brockhaus 1934.) Alle Merkmale schpferischer Phantasiettigkeit scheinen hier gegeben: Der Meister bertrgt seine Beschwrungsanstrengung auf die Einbildungskraft des harrenden Schlers. Dieser schafft und exterritorialisiert den Dmon. Bei dessen Anblick wei er: das Heruka-Phantom droht nicht nur. Es ist jetzt wirklich. Es kann den Gengsteten auch tten. Aber der ungemeine Willensakt des Verfolgten nimmt ihm die Macht. Der tapfere Schler geht durch das Phantom hindurch, und dieses scheint ihn nur wie mit einem elektrischen Schlag berhren zu knnen, falls der empfundene Schmerz nicht davon herrhrte, da der Mutige mit dem Kopf durch die Tr der Klause rannte. Der Ernst tibetanischer Beurteiler dieses Vorgangs mibilligt nicht die Angst des Schlers vor dem mit Siebenmeilenschritten wandelnden Dmon. Der Dmon hat Wirklichkeit gewonnen und besitzt nun wirkliche Gewalt des Eingriffs. Er kann tten. Der Schler, selbst schon in aller magischen Praxis erfahren, er-

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probter Mystiker vor der Tr der letzten Einweihung, kennt das einzige Mittel der Rettung: Er macht sich durch Betrachtung strker, als der Dmon ist. Die Gre der Leistung einer Konzentrationsbung in solchem Augenblick des uersten Entsetzens kann kaum ermessen werden. Sie bersteigt an Willenskraft alles einem Europer Vorstellbare. Und diese seelische Kraftleistung besiegt den Heruka. Die Erklrung: die Gefahr habe nur in der Einbildung des Kaplans bestanden; die Angst habe freilich infolge der berspannung von Herz- und Nervenkraft lebensgefhrlich werden knnen, ist abzulehnen. Sie wird auch von den nchternen Buddhisten Tibets abgelehnt. Der Hochgradmystiker, der die erwhnte Einweihung begehren darf, ist kein Neuling. Er ist geschult. Er bewhrt seine Schulung mit der fast unvorstellbaren Kraft zur Selbstbeherrschung im kritischen Augenblick. Entscheidendes aber kommt hinzu: Angehrige jener mystischen Sekte, die der Jungpriester aufsuchte, wie auch dessen Beurteiler sind selbst davon berzeugt, da solche Erscheinungen, wie der Heruka, Geschpfe der menschlichen Einbildungskraft sind. Die Dmonen- und Gtterlehre dieser buddhistischen Intellektuellen ist von so nchterner Art, da sie nach abendlndischen Begriffen als atheistisch gelten darf. Gtter und Dmonen gelten den lamaistischen Theologen allerdings nicht als die magischen Erzeugnisse einzelner Menschen, sondern vieler Generationen, unter Hinzutritt latenter Naturkrfte. Der Heruka ist also keineswegs das Geschpf der individuellen Einbildungskraft jenes Jungpriesters und auch nicht das seines Meisters. Die Gestalt des Heruka findet sich ja schon in Bchern und Bildern aus alter Zeit dargestellt und ist in dieser seiner Gestalt schon manchem seiner Glubigen begegnet. Seine elementarische Wirklichkeit zehrt und lebt von der Zusteuer an schpferischer Einbildungskraft, die ihm eine lange Reihe genossenschaftlich verbundener Geschlechter gewidmet hat. Dadurch hat er, als ein echter Sippen- oder Bundesdmon, allmhlich

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gotthaften Rang, das heit eine Herrschaft ber seine glubigen Anhnger gewonnen, die der gemeine Mann nicht mehr, der Hochgradmystiker nur mit Aufgebot aller seiner Versenkungsmagie noch zu brechen vermag. Jener Jungpriester hatte es in Wahrheit also als Einzelner zu tun mit der um den Kern einer Naturkraft geballten Energie der schpferischen Einbildungskraft eines ganzen Ahnenvolkes; welcher Wirklichkeit gegenber die Wirklichkeit seiner eigenen Person (besser: welcher magischen Wirklichkeit gegenber die Kraft seiner eigenen, schpferischen Phantasie) verschwindend gering genannt werden kann. Der Gott lebt buchstblich von Opfer und Gebet, von der seelischen Drangabe seiner Zugehrigen. Aber er lebt nun nicht mehr in der Einbildung Einzelner, sondern, weit mehr als ein blo exterritorialisiertes Phantom, als materialisierte Kraft und als eine zehrende, mit Bewutsein und Willen begabte Persnlichkeit, die sich ihrer Phantomgestalt nur noch wie einer Maske bedient. Daher lehren die Dubthabs-Riten der buddhistisch-atheistischen Mystik nicht Anbetung, sondern Unterjochung der Gtter. Wer in diesen Riten gut Bescheid wei, und wer sie, ohne seelischen Selbstverlust, als eine Art geistigen Sports zu ben versteht, der kann von Gttern und Dmonen Dienstleistungen und sogar vlligen Gehorsam erzwingen (a.a.O. S. 78 ff.). Ungefhr in diesem Rahmen bewegt sich und in solchen und hnlichen Feststellungen erschpft sich in der Hauptsache, was fernstliche Spekulation und Praxis zur brennenden Frage nach der Wirklichkeit der Dmonen und Gtter zu sagen hat. Ein unverrckbarer Tatbestand ist das Ergebnis: Die parapsychologischen Phnomene (deren Feststellung, Beschreibung und Deutung seit lngerem auch eine weitverzweigte europische Forschung dient) sind gemeinmenschlicher Art. Sie sind in ihrer berall und immer besttigten Wirklichkeit nicht beliebig abzuleugnen, sondern nur verschieden deutbar. Die rein intellektualistische Deutung der

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buddhistischen Spekulation lt den Unterschied von Wissen und Glauben als wesenlos beiseite. Sie legitimiert den Glauben an das Heruka-Gespenst durch ein kritisches Wissen von den psychophysischen Krften, das einem Parapsychologen der sensualistischen Schule zur Ehre gereichen knnte. Im Hinblick auf die Wirklichkeit der Dmonen und Gtter anerkennt das fernstliche Denken berhaupt keinen Gegensatz zwischen Wissen und Glauben, zwischen Intellektualismus und Sensualismus. Und es fragt sich sehr, ob dieser rationalistische Standpunkt einer genauen Erfassung der sinnlich erfahrbaren Wirklichkeit nicht um ein Erhebliches nherkommt, als die einigermaen verstockt empiristische Meinung von der angeblichen Kluft zwischen Wissen und Glauben. Wo dem Wort Glauben ein lebendiger Sinn einwohnt, da besagt es ein Gewihaben aus Offenbarung. Dafr besitzt die deutsche Sprache das schn treffende Wortbild: Gewissen. Das dem Gewissen Offenbare bedarf nicht der sensualistischen Besttigung (Joh. 20, 29); aber es widerstreitet ihr auch nicht. Es wird sonach mit dem bisher Festgestellten zu vergleichen sein, was christliches Bewutsein und christliche Erfahrung aus dem Gewissen auf jene Frage nach der dmonischen Wirklichkeit zu antworten wei. S. 55 Ein Beispiel fr viele: Die berwindung des chthonischen Dmons Python zu Delphi durch den Licht- und Kultgott Apollon. Das Heiligtum spiegelt in seinem gewissermaen, zweistckigen Aufbau getreu den Wandel der Offenbarung: In der klftigen Krypta liegt der dampfende Dmon begraben; im edelgefgten Tempelhaus darber waltet der Nationalgott. Noch bezieht seine Priesterin die Kraft ihrer Mantik aus der Tiefe des Dmonischen; aber ihre Sprche sind volksverbindlich, begrnden Sitte und Recht, verpflichten endlich den Staat. S. 56 Es mag in Absicht auf hier gemeinte Zusammenhnge gengen, den Abstand zwischen dem Ewigen Wort, dem Logos des Johannesevangeliums einerseits, und dem Mibrauch des

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Wortes in seiner ganzen Spannweite vom Sprachverderb und Sprachmiverstand bis zum Sprachsatanismus andererseits mit nur zwei Beispielen anzudeuten. Sprache im on der Geschichte ist Ausdruck volklicher Besonderung. Im Proze der Mundartenbildung ist der Abschlieungsvorgang noch lebendig erkennbar. Die Abschlieung schreitet fort bis zum Aufhren des Verstehenknnens derer untereinander, die verschiedene Mundarten derselben Grundsprache sprechen. Ist gar keine Verstndigung mehr mglich, so erklren die Inhaber der einen Sprache die der anderen fr stumm: Sie hren gegenseitig nur noch Gerusche. Ist dies eine Art von seelischem Ertaubungszustand verhltnismig frhstufigen Bewutseins, so wird es zum Anliegen sptzivilisierten Verstandes, durch Kunstsprachen Verstndigungsbrcken zu konstruieren. Totes Sprachgehcksel, wie Volapk oder Esperanto, soll, in letzter Absage an das lebendige Wort, internationalen Sprach-Ersatz schaffen. Solche uerste Entseelung der Sprache ist die eine Urform der Snde wieder den Geist des Wortes. Die andere aus dem geschichtlichen Tun und der Verstandeszivilisation erbastardierte Snde wider den Geist des Wortes lt sich kurz und gut zusammenfassen in dem berchtigten Wort, das der Diplomatenwitz Talleyrands in Umlauf gebracht hat: La parole a t donnee lhomme, pour dguiser sa pense. MYTHOS UND MYTHISCHES BEWUSSTSEIN S. 58 Vorbild und Lehre gehen sinngem in Eins ber: in die Gelegenheit zur Selbsteinkehr. Denn Vorbild belehrt ber die Weise der Nachfolge. Die griechischen Worte: Hypodeigma (Joh. 13, 15) und Hypogrammos (1. Petr. 21) schwanken ihrem Sinne nach zwischen Schrift und Bild. Sie fordern im Sinne der Kirche zur imitatio auf; enthalten aber ein Moment der Lehre, das ihnen paideumatischen Charakter verleiht. Es gengt, bei Hinweis auf diesen Sachverhalt, einzu-

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sehen, da hier selbst die bersetzung: Vorschrift nicht zu dem Miverstndnis einer an diesen Stellen eingefhrten Morallehre verlocken drfte. S. 63 Hier nur so viel: Der Fetisch-Trieb des Kindes nach erwachtem Bewutsein mte als Abstieg, als intellektuelle Entartungserscheinung in der seelischen Ontogenese verstanden werden, sofern die kindliche Hingegebenheit an sein behtetes Dasein also an sein vor der Bewutseinsdiakrise liegendes Paradies als eigentlich ursprnglich, urheidnisch in Schellings Sinn, aufgefat werden darf. Das Goldene Zeitalter des Kindes ist entschieden vorbei, der Austrieb aus dem Paradies ist vollzogen, wo an die Stelle der Kindesliebe die Fetischliebe tritt. Die unaufhaltsame Umbewertung des gesamten Daseins und seiner Sinn-Ordnung lt sich am Beispiel des Kindes ermessen, das sich mit beginnender Ich-Sage aus seinem hingegebenen, namenlosen Vertrauen zu Eltern und Umwelt lst und nach selbstgeschaffenen Bindungen magischer Art, nach Bild und Gleichnis, kurz nach Religion strebt. Im Fetischdienst findet sich der Mensch, einerlei, ob Kind oder ob Rckfall-Primitiver, auf die unterste Stufe des Gottverlustes und der Wortmchtigkeit versetzt, und zugleich auf die magisch intensivste Zeichen- und Wortbenutzung hingewiesen, deren es zur Dmonenschpfung aus menschlicher Einbildungskraft im Sinne der Ausfhrungen auf S. 106f. bedarf. S. 78 Das ist der Kerngedanke der griechischen Tragdie. Am Thema der Blutrache zeigt die Orestie den Widerspruch auf zwischen den Forderungen der Blutsdmonen und dem Anspruch des Sittengesetzes, als dessen Anwalt hier noch der Lichtgott Apollon auftritt. Am Thema der Staatsautoritt erweist Antigone die hhere Vollmacht der Piett, an der das menschliche Recht zu Unrecht wird und, zusammen mit dem Rechtsverletzer, der Rechtssetzer zerbricht. In Hinwendung auf geschichtliche Grozusammenhnge wird das Thema von der fortzeugenden Schuld aus gerechten,

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doch immer urdmonisch eingeblasenen Anlssen fast zum Hauptinhalt der Menschheitsgeschichte. Man denke beispielsweise dem Untergang der amerikanischen Reiche nach, die den spanischen Konquistadoren erlagen und deren spte Rache im Mexikanertum von heute heraufdmmert. MYTHOS UND RELIGION S. 88 Schellings Begriff vom primren Heidentum verdeutlicht sich erst ganz, wenn man diesen Begriff dem Begriff der Primitivitt und dem einer ursprnglichen Kindhaftigkeit zuordnet. Das neugeborene Kind gilt auch im theologischen Sinn als heidnisches Wesen. Und zwar als Heide im Stande der natrlichen Unschuld, jedoch mit dem Makel der Erbsnde belastet. Die Taufe nimmt ihm zwar den Charakter des erbsndigen Heidentums charismatisch, aber noch keineswegs metanoetisch, seelisch verwandelnd. Vielmehr lebt das Kind in seinem Goldenen Zeitalter der Welt- und Betreuungshinnahme. In dieser Goldenen Zeit ist noch keinerlei Unterscheidung der schenkenden Liebe und der Hingabe an sie. Das Kind wei von seinen Erzeugern noch gar nichts, aber es erfhrt sie. Dem Kinde ist in dieser Ununterschiedenheit alles offenbar. Der evangelische Jesus spricht von diesem urtmlich seelischen Heidentum des Kindes mit liebreicher Behutsamkeit und warnt mit drohendem Ernst vor dessen Verletzung (Matth. 18, 6-7; Luc. 18, 16-17). uerstes Bekenntnis seiner eigenen Gottverbundenheit drckt er im Bilde einer Beziehung aus, wie sie zwischen Kindschaft und Elternschaft wenigstens andeutungsweise besteht. So spricht er vom Vater (vor aller Offenbarung: da der Vater dem Kinde unmittelbar offenbar ist); aber den Eloi, den verhllten Gott, ruft er in der Stunde seiner tiefsten Verlassenheit (nach geschehener Offenbarung, und das will sagen: im Vollzug des gttlichen Auftrags, hinter dessen Offenbarung Gott verschwindet).

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Nach zwei Richtungen strahlt nun dies kindhafte Heidentum ununterschiedener Lebens- und Liebesverbundenheit aus: Einmal in Richtung der Unschuld ursprnglicher Gotteskindschaft, aus der das urtmliche Heidentum des Kindes herkommt. Jene Unschuld ist die der Engel. Die nahe Beziehung des Menschengeschlechtes zum Geschlechte der Angeloi, der Gottesboten, leuchtet auf: Sie verbrgt dem Kinde seine wunderbare Ursprnglichkeit, latinisiert: seine Genialitt, mit der es sich aus sich heraus als keimhaft geistiges Wesen ankndigt. Die Geisterwelt entsendet mit jedem Neugeborenen ihre Botschaft in die Sinnenwelt. Und der Schutzengelglaube hat hier seine wohlzubedenkende Wurzel. Sodann strahlt das kindhafte Heidentum aus in eine menschliche Zustndlichkeit, die wir kulturelle Primitivitt nennen. Das Goldene Zeitalter unmittelbar nachparadiesischen Lebens ist gemeint. Auch in ihm ist die Erbsnde wirksam. Der Primitive ist mit dem Bsen tingiert, wie das neugeborene Kind. Davon erzhlt der Mythos nachmals genugsam. Doch ist auch dem Primitiven noch Gott und Welt offen vor aller Offenbarung. Auch zu ihm haben die Angeloi, wie zu den Kindern, das nchstnachbarliche, verstehende Verhltnis. Freilich haben bald auch die Dmonen Zutritt und begegnen ihm schreckhaft. Im Bewutsein der Mittelmeervlker nun lebt das Goldene Zeitalter der Primitiven fort als die Zeit der Hirtenkindlichkeit. Daher verkndigen die Engel den Hirten zuerst den Anbruch des wiederhergestellten Heidentums, der christlichen Gotteskindschaft, in der Weihnacht. Demgegenber haben die Gtter auf der Stufe des Altertumsbewutseins keinen eigentlichen Bezug mehr zum kindhaften Wesen. Diese Geschichts- und politischen Todesgtter sind mehr oder minder ausschlielich mit Ernst, Not und dunkler Schwere des Daseins befat, so, wie der erwachsene Mensch die Wirklichkeit zu erfahren pflegt. Es ist hchst beachtlich, da in der Religion das Kindliche kaum einen anderen Wert hat, als den der nicht sowohl moralischen, als

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der schicksalbezogenen Unschuld: der kultischen Reinheit also; und damit den uerst zweideutigen Wert der rituellen Opfer-Eignung. Kinderfra (Opferentgegennahme der Erstlinge) ist vielen Gttern die liebste, ja fters einzige Beziehung zu den Geschpfen der Goldenen Zeit. Gewinn aus dieser Betrachtung bleibe die Einsicht in die eigentmliche berkreuzung von Mythos, Lebensaltern und Berufsstufen. Solche berschneidungen kehren in der Mythologie bestndig wieder. Sie deuten in jedem Fall auf die ewige Gleichzeitigkeit der Entfaltungsstufen in der urtmlichen Einheit des menschlichen Bewutseins. Innerhalb dieses Einheitsganges der Wirklichkeitserfassung kann es jederzeit zu Abblendungen dieser oder jener Bewutseinsfunktion kommen. Jedes auf seinem Weg befindliche Bewutsein blendet in solcher Weise einen Teil seiner Funktionen ab, und mu es wohl tun. So ist auch unser heutiges empirisches Weltbild das Ergebnis aus teilweiser Vollbelichtung und entsprechend teilweiser und zweckhafter Unterbelichtung oder auch vlliger Abblendung von Ausschnitten der dem Bewutsein berhaupt zugnglichen (in diesem Sinne totalen) Wirklichkeit. Weniger wichtig, in diesem Zusammenhang wenigstens, ist das eigentliche Hauptanliegen Schellings: der identittsphilosophische Nachweis von dem dialektischen Kreislauf, an dessen Ende das Urheidentum der totalen menschlichen Gottgeborgenheit zusammenfllt mit dem wiederhergestellten Heidentum der christlichen Gotteskindschaft. Freilich zittert gerade dieser Gedankengang sprbar nach und bis in die heutige theologische Auseinandersetzung herein (vgl. S. 181). S. 94 Von animistischen Theorien der Naturbeseelung und von dem mglichen Zusammenhang beseelter Naturdinge mit den Seelengeistern kann hier, als allzuweit abschweifend, abgesehen werden. Manches davon ergibt sich aus dem Zusammenhang der Errterung von selbst, so etwa ein Gutteil dessen, worauf nicht so sehr ein Glaube als vielmehr die

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selbstverstndlichste Erlebnisgewiheit des mythischen Menschen hinsichtlich der dmonischen Begegnungen beruht. Es gibt eine den mythischen Menschen berwltigende Unmittelbarkeit der seelischen Berhrung zwischen magischer Innenwelt und magischer Auenwelt, zwischen beseeltem, durchkraftetem Ding und seelenhaft kraftbewutem Selbstsein, die auf der erfahrenen Identitt von Ich und Es, von Welt und Selbst beruht. Und es ist von hier aus am innigsten zu verstehen, da und in welcher Weise Schelling und die Romantik von der Seite der Identittsphilosophie her so nahe an ein volles, nachher lange Zeit hindurch nicht wieder erreichtes Verstndnis altertmlicher Seelen- und Mythenkunde heranzukommen vermochte. S. 97 Es ist nicht leicht, den bergang jeweils klar herauszustellen, durch den ein Hausdmon oder ein in seiner rtlichen Enge wirkender Klan-Heros in den Rang eines vom Volkskult getragenen und zur Geschichtlichkeit drngenden Fhrergottes aufsteigt. Die Schwierigkeit erklrt sich aus dem Umstand, da Vlker im geschichtlichen Werde- und Wendezustand kaum noch angetroffen werden, seitdem die europische Zivilisation des Erdballs hierzu den noch etwa vorhandenen primitiven Vlkern keine Zeit mehr gelassen hat. Die Vlker- und Gtterkunde mu also auf ehemalige, vorgeschichtliche Stufen nachmaliger Geschichtsvlker zurckgreifen und mit groer Mhe Denkmler der sprachlichen Erinnerung zu entziffern trachten, aus denen hervorgeht, wie ein Klan-Dmon zum Stammesgott geworden sein mag. Ein verhltnismig gnstiges Feld solcher Studien bietet das Germanentum der frhen Vlkerwanderungszeit dar. J. Grimm sagt mit Fug: Nach allen Proben bei Tacitus darf man auf eine ziemlich ausgebildete Heroologie (Halbgtterlehre) aller deutschen Vlker schlieen. Offenbar sind da die Heimgtter und Familienheroen wie der Sahsnot der Sachsen, der Cheru der Cherusker, der Marso der alten Marsen, aber auch der grere Irmin, der den Herminonen (Hermunduren) den Volksnamen

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gegeben hat, in einem gewaltigen Aufstieg begriffen in der Stunde des Aufbruchs aus den lteren Stammessitzen: denn zu dieser Stunde bernehmen sie die Fhrung ihrer Klans und Stmme in die Fremde, ins Abenteuer, in die Geschichte. Es mu mit diesem einen (typischen) Beispiel genug sein. S. 98 Unbeheimatet vor allem in der menschlichen Seelenwelt und ihr nicht verwandt, gelten dergleichen unheimliche Zwischenweltwesen teils als vorseelisch, teils als aus allem Seelenzusammenhang gefallen. Daher werden solche Dmonen pranimistischer Art meist auch als prmythisch gelten mssen. Der Mythos gedeiht nur auf einer gewissen Bewutseinshhe, nicht blo des Menschen, sondern auch der dmonischen Begegner. Der hier eingefhrte Begriff des Prmythischen bezeichnet aber nicht irgend eine Stelle in einer seelischen Evolution. Sondern er besagt nur, da ein seelischer (dmonischer oder menschlicher) Zustand obwalte, zu welchem der Mythos keinen Zugang findet. Ob es sich hierbei um einen Zustand der Vorseelenhaftigkeit, oder um einen solchen depravativer Entartung handelt, bleibt immer erst zu untersuchen. Es ist nicht selten die Vermutung angezeigt, da es sich bei den sogenannten pranimistischen Erscheinungen keineswegs um einen Frhzustand in der seelischen Entwickelung, sondern um einen Entartungszustand sowohl auf der menschlichen, wie auf der dmonischen Seite handle; um Entartungsvorgnge, die, verschieden verursacht, an beliebiger Stelle der seelischen wie der dmonischen Stufung auftreten knnen, vergleichbar einer zu unberechenbarem Zeitpunkt einbrechenden Erkrankung. S. 99 Am Fall seiner uersten Mglichkeit wird indessen auch das Kernstck des wesentlich Magischen am deutlichsten: Es offenbart sich am Grenzfall die Ordnungsfeindschaft aller Magie, ihre ausgesprochene Widernatrlichkeit sowohl der Absicht wie der Praxis nach. Mit dieser Feststellung verbindet sich zunchst kein Werturteil. Sondern deutlich werden

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soll nur, da grundstzlich jede Verbindungssuche und Verbindungsaufnahme des Menschlichen mit dem Dmonischen wie mit dem Gtterschaftlichen, kurz: da alle Religion ein Akt wider die Natur als Kosmos ist; ein Streben nach Durchbrechung der Naturordnung zugunsten der Krordnung in einer Wunschwelt, in welcher Dmonen und Gtter die Gaben freischpferisch verwirklichter Wunsch- und Zielbilder verwalten. Der Kult ist das Gesetz dieser Wunschwelt, wie die Kausalitt das Gesetz der natrlichen Welt ist. Wo beide Ordnungen, Naturgesetz und Kultgesetz, zusammenstoen, da wird der Dmon, der Gott in seiner Wirkung sichtbar mit Wunscherfllung oder Wunschabwehr. Das Verfgen ber die Natur und ihre Gesetze vermge berlegener, aber kultgesetzlich erzwingbarer, schpferischer Wunschkraft heit: Magie. Demnach ist Magie von wesentlich doppelter Art: Die Magie der Dmonen und Gtter sprengt den Naturablauf mit Einschub notfalls neuschpferischer Wunschverwirklichung. Menschliche Magie erzwingt ihrerseits mittels kultischer Praxis, also: seelischem Selbstopfer, den Eingriff dmonisch-gtterschaftlicher Magie in den Naturablauf. Die Frage mu auftauchen: Wer ist der Herr des Naturgesetzes? Und welche Wrde wird verletzt durch dessen Verletzung? An dieser Stelle der Rechenschaftsablage tritt eine Spaltung der Gesichtspunkte zutage: Unterscheidbar wird eine moralistische und eine realistische Beurteilung der Magie. Blickt der im mythischen Sinn religise Mensch auf den Zweck seiner kultischen Magie, so kann er sich dabei in der Entscheidung wissen ber das, was er als das Gute und als das Bse erkannt hat. Wei oder whnt er sich mit seinen Wunschzielen in bereinstimmung mit dem Guten, so bt er weie Magie. Setzt er sich wissentlich (mglicherweise auch unwillentlich) mit der kultischen Verfolgung seiner Zielwnsche in Widerspruch mit dem, was er selbst als das Rechte wei, so wandelt er auf dem gefhrlichen Pfade der

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schwarzen Magie und hat sich den bsen Mchten verschrieben. Hierbei bleibt die Erkenntnis dessen, was als gut und was als bse zu gelten habe, mit Selbstverstndlichkeit bezogen auf den jeweiligen und vernderlichen Stand des moralischen Bewutseins. Von diesem aus entscheidet sich der Mensch zum Pfleger der guten oder der bsen Gtter; zur weien oder zur schwarzen Religion. Einer anderen Entscheidung, als der zu wei oder schwarz ist der mythische Mensch, ist das religise Bewutsein der Altertumsstufe im allgemeinen nicht fhig. Der realistische Urteilsstandpunkt bleibt ihm wesentlich fremd. Denn von ihm aus meldet sich das Bedenken an: ob nicht alle Dmonen und Gtter, die in kultischen Verkehr mit den Menschen treten, die sich also durch Religion an menschliche Wunschgenossenschaften binden, als kosmische Schwarzmagier zu gelten haben, sofern sie sich, als erklrte Feinde und Zerbrecher der gesetzten Naturordnung, zu Feinden jener Ordnung machen, die aus dem Geiste der Naturschpfung selbst, aus dem schaffenden Ewigen Wort, stammt. S. 108 Dementsprechend rckt sich das uns Heutigen so undeutlich flackernde wie vieldeutig verschobene Bild des Ineinandergreifens der empirischen und der transempirischen Welt der Dmonen und Gtter in der folgenden, annehmbaren Weise zurecht: Es ist zu allen Zeiten und in allen Bewutseinslagen nicht Sache der Vielen, sondern es ist allemal das unter seelischen Erschtterungen unvergleichlichen Ausmaes aufschreckende Grunderlebnis Einzelner, der Anderwelt mit gesteigerter Natursicht Aufgetaner und deshalb von ihr Ergriffener, das die dmonische Begegnung, die religise Bindung einleitet und der Menge vermittelt. In den Knstlermenschen katexochen, in-den geborenen Priester, den berragenden Sippenfhrer, treten die bermchte, die Exousiai, die Throne und Herrschaften, ein. Und die Kraft seiner Hellschau (welches nur eine andere Bezeichnung fr die aktivittsbereit gelockerte

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Einbildungskraft ist) vermag mittels der berlegen (das heit: wirksam) beschwrenden Gabe des Wortes den gerufenen oder von sich aus zudringenden Dmon zu bannen (das besagt: ihn zu objektivieren), indem sie ihm den Namen gibt. Durch den Namen Heruka (vgl. Erl. zu S. 54) wird der tibetanische Dmon Heruka hinfort zu dem mit sich selbst identischen, exterritorial sich manifestierenden Phantom von fixierter Gestalt; zu einer Diesseitswirklichkeit funktionsbestimmter Art fr alle seine nachmaligen Zugehrigen. Angeregt durch die Namensbannung, die den Heruka zuerst ausgesagt hat, hufen diese nun Bann auf Bann in langen Geschlechterfolgen und befestigen so den Heruka im Diesseits der empirischen Welt. Ganz allgemein: Was ein stark Erlebender kraft seiner verfgungsbereiten Empfangsbegabung und dank seiner ausgeprgten Herrschaftsberufung aus der Macht des Wortes erfhrt: das vermag er durch eben diese Macht seines Wortes mit solcher Bannkraft auf die Seelen seiner Zugehrigen oder seiner Jnger zu bertragen, da seiner Verkndigung die Stammesgenossen, die Schler glauben; da sie nun ihrerseits zu erleben meinen (und zum Teil erleben sie es auch!), was der Meister erfuhr; und da sie derart ehrlich Selbsterlebtes weiterhin zu verkndigen beginnen. Auf solche Weise bildet sich jede berlieferungskette; so also auch die magische Kette der Heruka-Verwirklicher. Aber grundstzlich und weit darber hinaus: Dmonen und Gtter sind dem geschaffenen Kosmos einverwobene Wesenheiten, gleich uns Menschen. Sie sind das ausgetane Leben der Gottheit in den unendlich mannigfachen Quellformen der Individuation. So sind sie selbst-lose Diener, Botenkrfte (angeloi, Engel) des Ewigen Schpfungswortes in unausdenklicher Reihung und Stufung. Und sie walten zuhchst wie Throne und Herrschaften und lauern zuunterst wie Bakterien auf Einfallsgelegenheit. Sie sind die bildlos und lautlos hingegebenen Ordner des Lebens; sind

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auch die kleingroe Gesundheitspolizei des Kosmos; und so sind sie allenthalben und in allen Abschattungen die eigentlichen Funktionstrger und Darsteller des den Kosmos still durchwaltenden Gesetzes. Solange sie in dieser Weise dienen, ist ihr Amt und Wesen Botschaft und Mitteilung: Euangelion der Euangeloi, Frohbotschaft der Liebesboten. Wo sie sich aber solchem Dienst entziehen, wo ihre Euangelia, ihr Botentum, in Emprung gegen das schaffende Wort, und folglich in Engelsturz umschlgt, wo sich die Exousiai als Gtter wortselbstndig zu machen beginnen: da ist ihr Wesen Befehlshunger, unstillbare Machtgier bei jochhaft auferlegter Hrte des Gesetzes. Denn diese Mchte herrschen ber die Welt und die Menschen, weil das Gesetz (eigentlicher: weil das Gesetz der Liebe) nicht erfllt ist. Sie sind von Gott zugelassen zur Herrschaft ber die von ihm abgefallene Welt. Sie sind aber selbst im Grunde nichts anderes, als diese von Gott abgefallene Welt, die trotz und wegen ihres Abfalles von Gott, und obwohl sie die Herrschaft Gottes ber sie nicht anerkennen will, doch nicht ohne Herrschaft leben kann. Sie sind aber falsche Herren, Tyrannen, die davon leben, da sie ihren Untertanen das Leben nehmen, statt es ihnen zu geben. An ihnen und an ihrer Herrschaft wird offenbar, da die Welt, die von Gott abgefallen ist, an sich selbst zugrunde geht. Und zwar geht sie eben so zugrunde, da sie sich selbst (diese) Herrschaften setzt (in religise Bindung mit ihnen sich einlt), die (dann) in der angegebenen Weise ber sie herrschen, indem sie die Welt zerstren. Das Da ihrer Herrschaft haben sie von Gott. Aber in dem Wie ihrer Herrschaft gehen sie ihre eigenen Wege, sind sie widergttlich. Das sind die Worte eines Theologen von heute. Sie finden sich in der Schrift: Weltanschauung und Glaube von Friedrich Gogarten (Berlin 1937). Sie kennzeichnen, fast im Gleichlaut mit den Ausfhrungen dieses Versuches, die Geschichtsgtter als Todesgtter, wie der babylonische, der gyp-

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tische, der griechische, der indoarische und der toltekischaztekische Mythos es nicht anders gewut und gelehrt hat. Weit fliehen die geistigen Welten der Engelschaften und der Dmonen- und Gtterschaften auseinander; weit auch die Welten der ihnen anhngenden Menschen. Denn der dmonische Mensch ist vielfltig; der engelhafte Mensch aber ist einfltig. Schelling und der Meister Eckehart sagen dasselbe, wenn der Eine lehrt: Engel sind Liebesboten des quellenden Lebens in seliger Kommunion mit der Ewigen Liebe. Alles, was der oberste Engel in sich hat, das hat auch der, der unter ihm ist, in sich. Der oberste Engel hat weder Wesen noch Seligkeit, die nicht auch in dem niedersten wre; was dem einen zuteil wird, das hat er auch mit dem andern gemeinsam (Meister Eckehart, Predigt Dilectus Deo et hominibus). Engel, die sich mit sanfter Macht der menschlichen Seele bemchtigen, machen sie besessen mit allem, was geistig durchgngige, wechselweise Gemeinschaft wirkt. Denn je allgemeiner ein Ding ist, je edler und wertvoller ist es. Und wenn der Andere sagt: Die Angst vor dem gnzlichen Verschwinden der Einheit und damit alles wahrhaft menschlichen Bewutseins gab die ersten brgerlichen Einrichtungen ein um gegen weitere Zerstrung (der verlorenen Einheit) sich zu sichern. Die Angst, zerstreut zu werden, gar kein Ganzes mehr zu sein, sondern sich vllig aufzulsen und zu zergehen, bewegt die Menschen, an feste Wohnsitze zu denken. Es beginnt die Absonderung, die Abstoung und Ausschlieung. (Aber) ein Gericht ergeht ber das nur Relativ-Wahre. Alles, was von Einem Prinzip beherrscht wird, ist stark und gesund, dagegen was von zweien, schon schwach und krank (zusammengezogen aus: Schelling, Philos. d. Mythologie): so bekennt auch er nur, da Gtter und ihre Gefolgsdmonen ausgehen auf Zerspaltung und Vlkerzerfall in eiferschtig sich abschlieenden Bindungen an die Unduldsamkeit ihrer Gesetzesherrschaft; da

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die von Schpfungsbeginn her lebenden und webenden Evangelien der Gottesboten aus quellendem Leben zu unendlichem Lebensvertrauen hinleiten; die Herrschaft der Gtter und ihrer Gesetze aber aus der Emprung gegen das quellende Leben des Kosmos stammt und, wenn selbst den Gttern zu Widerwillen und Grauen, unvermeidlich auf den ewigen, den geistigen Tod zielt (vgl. S. 111f.). Denn ihre Atmosphre ist der Ha. Wer nun mit dem abweisenden Bildungshochmut mancher Mythologen zu dem hier Dargelegten sagen wollte: es seien hier Erinnerungsberbleibsel hellenistischer Gnosis und anderer, beispielsweise persisch-indischer, babylonischgyptischer Spekulation im Spiel, welche die Mystik eines Meisters Eckehart und die romantische Philosophie eines Schelling verfhrt und gegngelt habe; und ungefhr sage das der Pfarrer auch, dem ist mit einigem Nachdruck zu erwidern: Nicht nur der christliche Pfarrer, sondern Priester und rudimentr heidnisches Volk auf dem ganzen Erdenrund wissen davon, aus Gabe der Hellschau und der Natursichtigkeit (die auch noch heute viel hufiger im Volk sind, als meist der Gebildete ahnt); aus animistischem wie aus religisem Urerlebnis; und sonach aus mythischer Erbschaft vor aller Gnosis und Philosophie. Wobei immer noch zu beachten bliebe, da schlielich selbst diese verdchtige Quelle der Gnosis einem gemeinmenschlichen Urvermgen, Urerfahrenen und Urberlieferten entspringt. Freilich uert sich solches prgnostisches Instinktwissen in so buntwechselnden Bildern und in einer so zungenverschiedenen Symbolsprache, da die mythische Erzhlung vom Turmbau zu Babel neu aufzuleben scheint und dem Folkloristen zum Selbsterlebnis werden knnte, der nicht aus dem vielfltigen Sonderstammeln des Volksglaubens, der oft nur noch heimlichen Volksbruche und der verstmmelten Volksmrchen den eindringlich einen Grundzug und Grundklang herauszufinden vermag. (Hierzu, nicht nur zum Begriff der Natursichtigkeit, vielfach zu vergleichen: Edgar Dacqu, Urwelt,

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Sage u. Menschheit. Mnchen 1925; und Natur und Seele. Ebda. 1926.) S. 110 Engelbegegnungen gehren zu den hufigsten Aussagen des Mythos. Schon in ihrem Unschuldsstande als Angeloi, als Gottesboten, sind Gtter mit dem Geschlechte der Menschen befat. Im Umkreis uns gelufigster berlieferung sei erinnert an 1. Mos. 16; 28; 32; sodann an Matth. 1, 20; Luc. 2, 9 und verschiedene andere Stellen der evangelischen Geschichte. Auch der Schutzengel-Lehre ist schon Erwhnung getan. Sie findet sich in besonders reichem Ma ausgebildet im persischen Mythos, von wo aus sie beispielgebend nicht nur fr die arische Welt geworden ist. Im alten Eran sind es die Farvashis, die als Begleitengel der Menschen begegnen. Sie sind ihrer Abkunft nach freilich nicht eigentlich Angeloi, sondern selige Geister, fromme und mchtige Seelen von Abgeschiedenen, die in keinem direkten Bezug stehen zu den Amshas-pands, den sechs Erzengeln Ahura Mazdas. hnlich verhlt es sich mit den germanischen Fylgien, den Folgegeistern. Sie tragen Schutzengelcharakter; scheinen aber vielmehr an das Klan- oder Stammesoberhaupt gebundene Schutzgeister der Gemeinschaft als solche der Einzelperson gewesen zu sein. Demnach drften sie sich funktionell den Vlkerengeln angenhert haben. Doch hneln sie in manchen Zgen wieder sehr den persischen Farvashis; whrend die (sdgermanischen) Disen, von Haus aus namenlos, engelartig die Verwandtschaft der Menschen mit den Gttern besttigen und verbrgen. Seien sie nun als hohe Ahnenseelen zu verstehen, oder als niedersteigende Gtterboten: in jedem Fall kmpfen auch sie mit den Dmonen der Niederwelt, wie die eranischen Engel mit den Drujs und Devs, den Heerscharen des bsen Ahura Maru. Das Ringen der guten und bsen Geister um die Menschenseele (nach Angabe des Platonikers Menandros wei die alte Welt jedem Menschen sowohl einen guten, wie einen bsen Dmon zugeordnet), aber auch der Vlkerengel mit- und gegeneinander, ist mythisches Gemeingut der Menschheit.

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S. 111 Hier wird entscheidend deutlich, da Religion immer nur auf Botenkrfte der Gottheit, letzten Endes auf Gtter bezug hat, niemals aber auf Gott selbst. Vielleicht in keiner der uns gelufigen Mythologien tritt das schrfer zutage, als in der germanischen. Ich zitiere W. Groenbech: In der Art der Seele liegt es, da es keinen formalen Unterschied gibt zwischen den Gttern als dem Glck des Geschlechts und den Vorfahren als Offenbarung dieses Glckes in Taten. Die Vereinigung ist im Kult gegeben, wo die Menschen Gtter sind und im Namen des ganzen Geschlechtes handeln, soda alle Unterscheidung verschwindet. Zu seinen eigenen Gttern stand das Geschlecht im Identittsverhltnis. Sie waren Verwandte, soda man mit ihnen unmittelbare seelische Fhlung wie mit seinen Brdern hatte. Aus eben diesem Grunde gibt es mit gleichem Fug ebensowohl Engel- wie Teufels-Religionen (z. B. die der Jeziden). Religion hat in sich selbst keinerlei Ethos, auer jenem der jeweils besonders sich bekundenden und sich ausformenden Erb- oder Vertragstreue. Wo also Religion herrscht, da herrscht Engel-Verehrung mit beliebigem vernunftsittlichem Vorzeichen. Und dieser Umstand ist es, der die Gefahr aller Religion ausmacht. Denn jederzeit und berall vermag Religion ohne bergang umzuschlagen aus der Frommheit in den Fanatismus eines Gehorsams, dessen Zielrichtung von Gtterwillkr bestimmt wird. S. 116 Der Tempelbau entwickelt sich aus der dmonischen Idolberge, dem Kraftmittelpunkt der primitiven Gemeinschaft, zum Wohnhaus des Gottes. Doch bleibt dem Tempel der Charakter des magischen Gefngnisses noch vielfach erhalten. Noch immer ist er Herdsttte (auf welchem fters das ewige Feuer brennt); noch immer auch Grab, falls ein vergotteter Ahnherr den Bezirk bewohnt. (Bis in den christlichen Kult herab bleibt die Ruhesttte der Heiligen dem Altarunterbau oder dem Altarraum unter dem Ewigen Licht zugewiesen.) Aus diesem Herd- und Grabhaus kann der Gott wohl weit-

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ausgreifend wirken; doch entzieht er sich kaum dem Bann seines Sitzes, zumal, wenn er im Bild, als Idol oder als Statue, berdies an den Ort festgezaubert ist. Der Tempel wird so zum zeichenhaft strksten Ausdruck der Religion und des Religionswesens. Und es gehrt zu den eindringlichsten Gleichnisdeutungen, zu zeigen, worinnen der Gegensatz von Tempel und Kirche besteht (vgl. Erluterungen zu S. 178). S. 118 Gtter, der Unschuld ihres eigenen Goldenen Zeitalters verlustig gegangene Engel, haben sich nicht anders diesseitig gemacht, als die aus dem Paradies ausgetriebenen Menschen, zu deren Bundesbrdern(vgl. Erluterungen zu S. 110/11) sie geworden sind. Wie sollte da den Gttern ein Jenseits der erneuten Gottnhe, ja der Gottzugehrigkeit als menschliches Wunschbild genehm sein?! Nach Schellings Lehre (Philos. d. Mythol., a.a.O. S. 102 ff.) geschieht die Sprachenspaltung der Menschheit und damit ihre volkliche Zerreiung (Vlkerwanderung) aus Anstiften des Gtterehrgeizes, in verteilten Machtrumen zugleich zu herrschen und so sich je eines besonderen Teiles der Menschheit zu versichern. Gtterselbstsucht schafft Vlkervielfalt, damit das geschichtliche Spiel als Gtterzeitvertreib beginnen kann. Selbst aus Gottes Hand gefallen, mchten die Gtter wohl mit dmonisch rasendem Neid auf eine Menschheit blicken, die an ihrer Herrschaft vorbei, ber sie hinaus, heimgelangte in das zurechtgestellte Heidentum ursprnglicher Gotteskindschaft. Die Gtter, selbst abgefallene Gottverrter, in ihrem Trotz ohne Hoffnung auf ein eigenes Jenseits der Heimkehr, sondern nichts, als Gtterdmmerung vor Augen, knnen in der Sehnsucht des Menschentumes nach Gott nichts anderes erkennen, als den zweiten Verrat: den Abfall des Bruders Mensch von ihnen selbst und von ihrer Herrschaft, die sich, im Bunde mit den Menschen, leidlich gesichert und zufrieden whnte. (Der Gedanke der Rckerlsbarkeit auch der Gtter durch die Erlsung des Menschen ist christlich und nicht mehr mythisch.)

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S. 124 Schon der alte Scipio Africanus hatte seinen Adoptivenkel im Andenken an die hellenische Heroentheologie folgendermaen belehrt: Wisse, da du ein Gott bist, wofern ein Gott ist, wer Kraft, Verstand, Gedchtnis, Voraussicht hat; wer den ihn unterstellten Volksorganismus so lenkt, beherrscht und bewegt, wie dieses Weltall jener oberste Gott. Vorsichtig zwar wehrte Oktavianus Augustus die Vergottung von Staats wegen bei Lebzeiten von seiner Person ab. Aber mit der groen Skularfeier des Jahres 17 befahl er, gleich einem Reichsgott, Stillstand dem Vergangenen und die Erneuerung der Welt durch die Wiederherstellung des Goldenen Zeitalters. Von imperialistischen Gelsten hin und her geworfen, von bangen Vorahnungen einer grundstrzenden Bewutseinswandlung geschttelt, suchte und rief schon jahrhundertelang diese mittelmeerische Menschheit nach dem Messias, dem Heiland, den zahllose Mysterienbnde verhieen. Jetzt endlich konnte bis zu den uersten Grenzen des Imperiums die Frohbotschaft gleich einem laufenden Feuer gelangen, die der Stein von Priene und der von Harlikarna, sowie gyptische Inschriften nahezu gleichlautend bewahrt haben: Die Welt wre dem Untergang verfallen, wenn nicht in dem nun Geborenen (divus Augustus) fr alle Menschen ein gemeinsames Glck aufgestrahlt wre. Die Vorsehung hat diesen Mann zum Heil der Menschen mit solchen Gaben erfllt, da sie ihn uns und den kommenden Geschlechtern als Heiland gesandt hat. Aller Fehde wird er ein Ende machen und alles herrlich gestalten. In seiner Erscheinung sind die Hoffnungen der Vorfahren erfllt. Es ist unmglich, da je ein Grerer kme. Der Geburtstag des Gottes hat fr die Welt die an ihn sich knpfenden Evangelien heraufgefhrt. Von seiner Geburt wird eine neue Zeitrechnung beginnen. Unter dem Heilande des Menschengeschlechts erfreuen sich Land und Meer des Friedens. Es wre keiner posthumen Phantasie mglich, das Widerspiel

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dieser Erscheinung des rmischen Divus zur Erscheinung Christi greller zu malen, als es die in Stein gehauene Proklamation des Reichsgottes Augustus tut. In dem aufgeklrten Weltreich des Divus wurden solche Beamte erzogen, wie Pilatus einer war: von Selbstbewutsein gesttigt, gerecht, nicht unmild, doch bis zur Fhllosigkeit korrekt und zutiefst kaum mehr berhrt von der Frage nach den Wahrheiten der Seele, nach der Wirklichkeit des wahrhaft Gttlichen. Der Divus hatte fr seinesgleichen allen Mythos aufgesogen, alle Gedanken zu Ende gedacht. Von dem Landpfleger Pilatus fhrt ber den Divus Oktavianus Augustus keine Brcke mehr zur Metanoesis, zum Gesinnungswandel des Christentums. Aber viele Wege fhren von Augustus her durch die Zeit. Seines Wesens Nachfolger finden sich, namentlich in christlicher Durchfrbung, hufig genug von Cromwell bis Napoleon und in gewissem Sinne bis Lenin, sofern dessen Weltbeglckertum nicht allzu entschieden nach Asien abbiegt. S. 127 Es ist eine fters gemachte Beobachtung, da das herrschende Weltbild einer Epoche nicht so sehr durch die in ihr herrschende Religion bestimmt wird, als durch den jeweils im sozialen Aufbau der Volksgemeinschaft vorherrschenden Berufsstand, oder auch nur ein bevorzugtes Berufsideal. Die Berufsgesinnung beeinflut, ja bestimmt vielfach Inhalt und Ausdruck der religisen Gesinnung: Eine Bauernreligion wird demgem nicht unwesentlich anders aussehen, wie eine Kriegerreligion; eine Priesterreligion trgt sich mit anderen Ansprchen vor, als eine Beamtenreligion. Es gibt Epochen, in denen das freie Gelehrtentum tonangebend auch fr die religise Haltung ist; und solche, die sich alle, auch alle politischen Erfolge von der Pdagogik versprechen. Wirtschaft und Technik melden zuletzt ihre problematischen Ansprche auf Weltbildgestaltung und religisen Ausdruck ihrer Lebenshaltung an. Bei alledem das Bemerkenswerteste aber bleibt dies: Einer

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jeden solcherweise bestimmten Religion entsprechen eigentmlich berufsanalog geartete Bundesgtter: Sie sind Bauern von Wesen und Charakter, wie Donar; kriegerisch, wie Uitzilopochtli; sie lieben urpriesterliche Heiligkeit, wie Jahwe, oder beamtenmig strenge Observanz, wie Ahura Mazda; sie sind der Weisheit ergeben, wie der gyptische Thot, oder der Humanitt geneigt, gleich dem alt-arischen Yama; Hermes ist der Gott der Diebe und der Wirtschaftsfhrer; und wohl der gewaltigste Himmelsschulmeister aller Zeiten und Vlker ist der Prajapati-Brahma der Brahmanas und der Upanishads. Es war aber auch ein indischer Dichter, der es aussprach: Die Gtter der Menschen essen das selbe, wie die Menschen. MYTHOS UND GEWISSEN S. 130 Stumm ist die Pflanzen- und Tierwelt, ist der ganze, lebendige Kosmos fr den Menschen geworden, seitdem er aus dem Paradiese wich, wie der Mythos im Buch der Jubilen erzhlt (3, 28. Apogr. a. T. II. Pseudoepigr. Legenden). Stumm geworden sind freinander die Vlker, seitdem sie den Stufentempel von Babili trmten, so meldet der orientalische Mythos. Und die Sibyllinische Legende vom Gigantensturm wider den Himmelsgott besttigt es. Seitdem ist das Wort des einen stumm fr das Wort des ndern, ein sinnloses Getn. Eindringlicher lt sich das Schicksal des schpferischen Wortes unter den Menschen nicht schildern (vgl. Erl. zu S. 56.). S. 131 Mantik ist, zumindest bei allen im stadium nascendi befindlichen Religionen, die priesterliche Primrfunktion. Der Zeichen und Formeln bende Zauberer, der Medizinmann, der Schamane mit seiner Verzckungstechnik, der Orakelstammler, der Sprecher und somit endlich der An- und Aussager der gttlichen Manifestation, der prophetes: das ist die ungefhre Linie, auf der sich das Priestertum berall in der Welt ent-

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wickelt. Es kann auf dieser Linie fortschreiten bis zum Heiligen, zum Lama, zum nicht nur Gottinspirierten, sondern zur Gottinkarnation. S. 134 Es darf hier an die Erzhlung des Platonischen Sokrates erinnert werden, die er im Phaidros (Kap. LIX) zum besten gibt. Knig Thamus tadelt den Theuth (Thoth), den Erfinder der Schriftzeichen, mit den Worten: Nicht ein Mittel fr das lebendige Gedchtnis, sondern fr das mechanische Erinnern hast du gefunden. Und von Weisheit gibst du deinen Lehrlingen einen Schein, nicht die Wahrheit -. S. 140 Es bedarf wohl nur geringen Deutens, um aufleuchten zu lassen, wie nahe an die letzte Grenze des Bewutseinsschlafs dennoch auch die Mysterien gelegentlich heranfhren. Das Altertumsbewutsein vermag in ihnen vermittels der Reflexion bis zu der Erkenntnis der Person als solcher sich heranzuarbeiten. Der berhmte Delphische Spruch: Erkenne dich selbst zeugt fr die mgliche Tiefe der Mysterieneinsicht. Das Wort persona bedeutet ja, gleich dem griechischen prosopeion, die Maske, hinter deren ausgeschnittenem Mund der Schauspieler hervorspricht. Die Schau, die den leiblichen Menschen als Maske, die Maske als krperlichen Durchgang und Lautverstrker des Wortes zu erschauen vermag, rhrt dicht an die Einsicht in das wahre Wesen des Menschen als des Trgers und gleichsam musikalischen Instrumentes des Wortes. Der Gesang, zumal der sakrale Gesang, ist gleichfalls Maske des gesprochenen Wortes: Lautverstrker zugleich und Wahrer vor Profanation (vgl. S. 21 u. 25). Ist aber der Mensch als wesentliches Wortgef begriffen, dann steht die Person, als leib- und bildhaft gewordenes Wort, schon unmittelbar vor der gttlichen Person des Ewigen Wortes selbst, vor Christus: der wesentliche Mensch als des Ewigen Wortes minderer Bruder. Es fehlt dem Mysten zum Christen sonach nur der Durchbruch zum Wesentlichen seiner selbst: zum Ewigen Wort. Aber eben diesen Durchbruch aus dem Eigenen zu vollziehen, bleibt ihm versagt.

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Genau an diesem entscheidenden Punkt biegt das reflektierende Bewutsein das in ihm wesende Wort mittels des Verstandes aus dem mibruchlich magischen Gebrauch ab in den nicht minder mibruchlich begrifflichen Gebrauch. In einer Art von parabolischer Kurve nhert sich der Geistesflug des reifenden Altertumsbewutseins mit dem Scheitel seines Wortvermgens dem gttlichen Wort, aufsteigend mit dem magischen Schenkel dieser parabolischen Bahn bis zur Gtterbndnerschaft; kulminierend in der Sehnsucht nach dem Heilgott, dem Messias; wieder zurckstrzend mit dem begriffsrationalistischen Kurvenschenkel in die Unendlichkeiten der Empirie, ohne das Ziel seines Sehnsuchtsfluges erreicht zu haben und es je treffen zu knnen, so nahe und nchst er es umkreist hat: denn es mangelt das aus eigener Kraft nach dem Verlassen des paradiesischen Bewutseins-ons nicht mehr zu Leistende: Es mangelt die Offenbarung der Ewigen Liebe. Da man immer wieder einmal der Meinung begegnen kann, die Nhe des von Paulus stilisierten Christentums zu den zeitgenssischen Mysterienkulten deute auf eine Wesensverwandtschaft, ja Wesensgleichheit beider geistesgeschichtlicher Erscheinungen, hat hier seinen wohl zu wgenden Grund. Der die nachfolgenden christlichen Jahrhunderte erschtternde Kampf der Kirche mit dem Zudrang der werten Seitenverwandten aus den stlichen Mysterienhainen bekundet aber mit allem wnschenswertem Nachdruck nicht nur die andere Meinung der Nchstbeteiligten, sondern auch den Bestand der unverrckbaren und unberbrckbaren, wenn auch noch so schmalen Kluft, die zwischen Evangelium und Mysterienweisheit bis in den Kern des Gotteserlebnisses und der Gottesgemeinschaft hinabreicht. S. 141 Hier wre Gelegenheit, an sprachphilosophische Versuche der Gegenwart zu erinnern, die sich als Ausdruck vllig gottverlassener Verstandesakrobatik charakterisieren. Doch bleibe es dem Leser berlassen, bei Geneigtheit sich zu jenen Ver-

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suchen selbst den Weg zu bahnen. Ein Buch, wie das noch vor wenigen Jahren ein gewisses Aufsehen erregende: Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens (Mnchen 1931), mag als Ausgangspunkt wohl dienen. S. 155 Die Offenbarung des Ewigen Wortes, selbst zum geschichtlichen Ereignis geworden, und damit alles geschichtliche Tun im Keim berhrend und verwandelnd, nimmt ihm den Stachel mit doppelter Wirkung: Einmal mit der Wirkung einer Erlsung vom geschichtlichen Schicksal (Verkndigung des Kreuzes); und sodann mit der Wirkung einer unvergleichlich neuen, geschichtlichen Aufgabensetzung (Verkndigung des Reiches Gottes auf Erden). Die Erlsungstat Christi zielt auf den Wert des Ewigen in jeder Menschenseele, zu deren Rettung sie geschieht. Die Auswirkungen davon berhren daher zunchst und zumeist das menschliche Selbst; es ist vordringlich Sache der menschlichen Einzelseele, sich mit der Liebesoffenbarung Gottes ins Reine zu setzen. Von der Erlsungswirkung der Wortoffenbarung geht daher der legitime Erlebnisstrom aller echten Mystik aus. Ihr privater Charakter wurzelt zurecht in der hchst persnlichen Hinwendung Jesu Christi zu den Einzelpersonen seiner Jnger; in der Du-Sage Christi zu jeder einzelnen, von seiner Begegnung nachfolgehaft berhrten Seele. Die Zielweisungstat Christi, die mit der Menschwerdung des Ewigen Wortes der Menschheit als solcher geoffenbart ist, geht auf Werkzeug und irdischen Sinn der Gemeinschaft. Dem menschlichen Tun werden durch die Setzung der Reichgottesaufgabe: Dein Reich komme! zuinnerst die Lichter verstellt. Jene unter den religisen Bindungen des Altertumsbewutseins aus Ahnen-, Heroen- und Gtterantrieb aufsteigenden geschichtlichen Wnsche, Ziele und Werke fesseln Tter wie Tatgemeinschaft an seine zeitliche Existenz. Die Flle der Daseinswerte, die sich in den Geschichtstaten der Vlker teils verbergen, teils enthllen, sind der Einsatz auf das Wagnis

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unablssiger Schicksalsherausforderung. Jede geschichtliche Aufgabe steht unter dem Schicksal und wendet so, je heroischer sie gedacht ist, desto folgenschwerer ihren Stachel gegen sich selbst. Von den schuldbelasteten Aufgabenstellungen der Geschichte erlst die Offenbarung des weltgeschichtlichen Auftrags. Weltgeschichte aber ist jene Art der Geschichte, die das geschichtliche Zielsetzen nicht an Einzelhelden, Einzelgemeinschaften, nicht an die religis bestimmte Selbstgengsamkeit von Bundesgttern und Herrschaftsdmonen knpft, sondern an die ganze Welt, das heit: an einen geistigen Kosmos, an dessen Gesamtziel, Gesamtsinn bindet. Weltgeschichtliches Tun beginnt also unmittelbar mit der Beispielgabe Christi; sonach mit der imitatio Christi (vgl. Erluterung zu S. 58). Solche Nachahmung aber bleibt durchaus nicht im individuellen Gehaben befangen und hat obwohl hier die tiefe und vershnliche Wurzelgemeinschaft von privater und kumenischer christlicher Haltung zutage liegt als solche keinerlei Zugang zur Mystik. Vielmehr ist die Nachahmung Christi, als die weltgeschichtliche Aufgabe katexochen, alsbald eine nchstandringliche Angelegenheit der Gemeinschaft. Das ist ebensowohl Sinn und weltgeschichtliche Wirkung der christlichen Urgemeinden (vgl. hierzu u. a. Kor. 10, 32 f.), wie nachmals der greren Glaubens- und Lebensgemeinschaft der Kirche. (Vgl. hierzu S. 178.) Von einer Geschichte der Kirche zu sprechen, knnte also schon ex principiis als irrefhrend gelten, da doch vielmehr mit Entstehung und Bestand der Kirche Weltgeschichte allererst anhebt; ganz einerlei, ob der Anblick solchen nunmehr bald zweitausendjhrigen weltgeschichtlichen Tuns gefllt oder nicht. Jedenfalls: Die der Welt als Menschheitswelt aufgetragene, weil geoffenbarte Aufgabe ist die Gemeinschaft der Heiligen in einem Reich Gottes, das, trotzdem es nicht von dieser Welt ist, dennoch einem christlichen Dennoch! zufolge in dieser Welt verwirklicht werden soll. Angesichts der fr unseren geschichtlichen Sinn vlligen Unmglichkeit,

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solchem Offenbarungsauftrag gerecht zu werden, leuchtet um so khner und berschwnglicher an heldischer Gesinnung und Zuversicht das Wort des Paulus an die Korinther: Wir verknden, was fr Juden ein rgernis, fr Heiden eine Torheit ist; fr die Berufenen aber, Juden und Griechen, Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit. Denn das Trichte, das von Gott kommt, ist weiser als die Menschen, und das Schwache, das von Gott kommt, ist strker als die Menschen. Ein helles Licht fllt von da auf das einzigartige geschichtliche Zeitbild um die Stunde der weltgeschichtlichen Weihnacht: Der divus Augustus ist in allem und bis in besondere Einzelheiten hinein das genaue, geschichtliche Gegenbild zum weltgeschichtlichen Erscheinungsbilde Christi. Beide Heilande, der geschichtliche hymnisch bewillkommt und gepriesen, der weltgeschichtelich verkannt und geschmht, bringen, ein jeder auf seine Weise, den Frieden auf Erden (vgl. hierzu Erluterung zu S. 124). Hoffnungen ohnegleichen knpfen sich an beide. Beide, zeitweit ber alle Dmonolatrie hinaus, haben ihre Blutzeugen: Der Csar das Blutzeugnis derer, die sich dem Bild seiner Gottheit nicht beugen; Christus die Blutzeugenschaft seiner Bekenner. Es wre unzulssig, den Divus als den Antichrist anzusprechen. Der ist er nicht. Denn er ist in einer ganz anderen Welt zu Hause, als Christus; und er ist der Gipfelheros seiner Altertumswelt. Der Antichrist aber ist eine weltgeschichtliche Erscheinung, die erst post Christum natum mglich wird. Sie wird nie geschichtlich sein; denn sie hat weltgeschichtlichen Rang. S. 158 Ohne Zweifel liegt aller Theologie und so auch der Frage nach der Welthaftigkeit der Offenbarung neben der gedanklichen auch noch eine sinnenhafte (Kant sagt: sthetische) Schwierigkeit zugrunde. Hier scheint an erster Stelle das Zeitproblem von nachhaltiger Bedenklichkeit; und zwar nicht als Gegenstand philosophischer Spintisiererei, sondern als hchst gelegenheitsnaher, psychophysischer Anla zur Vor-

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sicht und zur Urteilszurckhaltung. Was bedeutet berhaupt Zeitlichkeit im zeitlichen Erscheinen des fleischgewordenen Wortes? Man kann sich durch dickste Theologie hindurcharbeiten, ohne je auf die bescheidene Erwgung zu stoen, ob nicht alle theologischen Ausknfte ber Gottes Wesen, Wille und Sichoffenbaren von einem durchaus menschlich bedingten, dreidimensionalen Vorstellen ausgehen, welchem Vorstellen die Zeit als vierte Dimension zu gelten hat. (Von Raumproblemen in der Raumbildsprache der Theologen ganz zu schweigen). Es liegt auf der Hand, da Zeit und Zeitlichkeit als Wahrnehmungsprobleme die Theologie der Religionen nicht zu beschweren brauchen. Denn die Dmonen und Gtter sind in Raum und Zeit angesiedelt, selbst vorausgesetzt, da sie ber eigene und andere Dimensionalitten, als die menschlichen, auerdem noch verfgten (vgl. S. 89). Gott in seiner Gottheit aber und das Wort in seiner Ewigkeit sind berhaupt nicht in und aus der Zeit zu verstehen, in welcher sie auch niemals so, wie Dmonen und Gttern, begegnen. Sondern wohl ist das unausdenkliche Wunder geschehen, da das ewige Wort, indem es im Fleische erschien, zeitlicher Mensch ward, nicht aber irgendein mit den Menschen wandelnder Gott oder ein gnostischer Hochgrad-Dmon von mindestens partieller Diesseitsdimensionalitt. Die Verzeitlichung des Ewigen geht durch einen Hiatus von schlechthin unausdenklicher Irrationalitt. Der philosophisch-theologische Verstand findet dazu jeglichen Zugang versperrt. Eben deshalb ist mit Christus auch kein Bund mglich und kein Religionsabkommen; sondern einzig und allein Teilhabe an seiner Gewissensweckung, und das heit: an seiner Weckung des Ewigen Wortes in uns. Denn im Wort, das uns aus der Ewigkeit gegeben ist und das uns allererst zu persnlichkeitsfhigen Menschen macht (vgl. S. 56), hat uns Gott anerkannt. Das, was wir als Zeit erfahren, gehrt nicht der Ewigkeit an, die wir aus der in uns wesenden Kraft des Wortes eben noch

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zu erahnen, keinesfalls zu begreifen vermgen. In der lebendigen, das heit: liebenden Ahnung der Ewigkeit aber kommt uns die innere Klte einer Magie der Zeit erst zum wachen Bewutsein, die den Schleier einer Denk-, Willens- und Tatenhypnose ber alle aus Gottes Liebe gefallenen Geister breitet. Es ist in Worten kaum mglich, das magische Gewebe der Geschichte (deren Ablauf in der Zeit bei unerschrockenem Blick einen wohlttigen Tiefenschwindel erzeugt) anders zu kennzeichnen. Grenzbezirke der Parapsychologie geben auch dem Nichtvorwitzigen wenigstens Hinweise auf Besinnlichkeit. Das Geheimnis der Erscheinung des Ewigen Wortes in der Zeit ist also nur eine andere Seite des Geheimnisses der in ihre Ewigkeit verhllten Gottheit, sofern sie sich offenbart. Doch scheint in allem diesem der Theologe hufig unbescheidener, als der seiner Zeitlichkeit auch praktisch bewute Theosoph, der mit Jakob Bhme bekennt: Gott ist im Menschen das Mittelste, aber er wohnet nur in sich selber, es sei denn, da des Menschen Geist Ein Geist mit ihm werde da ihn das Gemt fhlet. Sonst ist er uns in dieser (zeitlichen) Welt viel zu subtil zu schauen. Denn die uere Welt mit ihrem Wesen ist eine Decke vor der geistlichen Welt, gleichwie die Seele mit dem Leib bedeckt ist ... Theologie ist eben, trotz aller Theologen, eine Fachwissenschaft nur im Rahmen der Religion, die es mit Diesseitsgttern und Diesseitskategorien zu tun hat. Christliche Theologie hingegen mu auf ganz anderen Fundamenten bauen und stehen, als auf denen selbst allerfrmmsten Altertumsbewutseins. Dieses freilich ist keinen Augenblick sicher vor dem Zorn und vor anderen, launischen Gemtsbewegungen seiner Bundesgtter. Daher war stets eine bis zur Tftelei ausgearbeitete Gtterpsychologie das vordringliche Anliegen jeder Priestertheologie. Deren berschleppung in den christlichen Lebenskreis war nicht zu vermeiden. Dennoch hat christliche

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Theologie in der wahren Nachfolge Christi kein anderes Amt, als das der Gewissensweckung und das der Liebes-Erziehung zur Reichgottesbereitung, ohne Ansehen aller entgegenstehenden, kreatrlichen und willentlichen Sndhaftigkeit. Aller Calvinismus ist ein geschichtszeitlicher Rckfall in Zweifel und Finsternisse der Altertumsstufe des Bewutseins, und deswegen im Lichte der Weihnacht eine Snde wider den Heiligen Geist. S.159 Hier kommen die streitbaren Theologen zu ihrem Recht: Die christliche Mythologie der (geschichtlichen) Katastrophen, die gegen die falsche Sicherheit streitet, ist offenbar das Werk eines gttlichen Volksdespoten, der mit sehr drastischen, geschichtlichen Erziehungsmitteln gegen seine Untergebenen vorgeht. Und seine Macht beruht auf jenem Glaubensbund mit Gott, der das ehrfurchtsvolle Gedchtnis seiner Erzvter als hchstes und erstes Gut pflegt. Neidvoll sehen wir in dieser Hinsicht auf das Judenvolk. Deutlicher lt sich gar nicht sagen, da der Gottesbund eines altertumsbewuten Volkes, so einst wie je, ein vollgltiges Vorbild sei fr Vlker, die sich christlich nennen: so, als ob die Menschwerdung des Ewigen Wortes, die Gewissensweihnacht, berhaupt nicht geschehen wre. Wozu berhaupt noch Christus? Kehren wir doch besser gleich und ohne Umschweife zum zornkatastrophenliebenden, Geschichte zettelnden Jahwe zurck! Dieser wiederholte Hinweis auf ein Buch (vgl. Erl. zu S. 8), das sich die Aufgabe stellt, die innere Verbindung abendlndischen, deutschen und christlichen Denkens aufzuweisen, mu hier gengen. Es gengt auch, um den breiten Neueinbruch des Altertumsbewutseins unter ausdrcklich besttigtem Vorantritt des durchwegs mythisch gebundenen zoroastrischen Observantismus (vgl. Sauer, a. a. O., S. 622ff.) in ein ermdetes christliches Gewissensbewutsein anzudeuten. Der Mythos ist, bei aller modernen Verkennung seiner dmonischen Verkndigung und bei aller Verharmlosung seiner niemals verjhrenden

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religisen Herrschaftsansprche ber die Menschenseele, im allerseits bewillkommneten Rckmarsch nach Europa oder ins Land der Christenheit begriffen. Und dies, obschon, oder vielleicht gerade deshalb, weil das Ewige Wort im Fleisch nicht als Perser erschienen ist. So besttigt die Stunde, was dem offenen Blick nie verborgen sein konnte: da die Wiederkehr jeder Verdrngung unausbleiblich ist und da sie desto strmischer auftritt, je uerlicher und zwanghafter die erzieherische Macht war, die sie dmmte und staute (vgl. S. 40). S. 161 Indem die christlichen Heiligen, als von der Kirche zugelassene Frbitter bei Gott, in diesem Sinn als Helfer und Beschtzer der sie anrufenden Christenmenschen gelten, erscheinen sie dem Volk bald als eine neue Gattung von Zwischenweltwesen, gewissermaen von Ahnengeistern des Heils. So werden sie alsbald zu magisch mannigfach in Anspruch genommenen, mythisch verkndigten Begegnern; zu Anregern und Pflegern des superstitis-religisen Bndnertums. Ihre Patronate wuchern ins Unbegrenzte aus, kraft deren sie ihrer stndisch zugeordneten Glubigen sich annehmen, ihnen in Visionen und fters auch in phantomartiger Krperlichkeit erscheinen. Sie zeigen sich dann hufig begleitet von ihren Attributen, die, als magische Zeichen aufgefat, dem Aberglauben zu ihrem beschwrenden Herbeiruf in mannigfacher Anwendung (z. B. als Opfergabe, als Weihung, als Zaubermittel) zu dienen vermgen. Ein guter Teil dieser Attribute aber sind wiederum dmonische Wesen, ber die der sie beherrschende Heilige bei Lebzeiten seinerseits obgesiegt hat. So zeigen sich die Heiligen noch im spten Altarbild als Dmonenbegegner; als berwinder der Jenseits-Tiere, als welche die Kakodmonen dem Mythos vielfach erscheinen. Und auch hier erweisen sich diese Dmonen als zwar zhnefletschende, aber stumme Unterweltswesen, als chthonisch im Sinne der lteren Mythologie (vgl. S. 90 und 99), die den beredt gen Himmel blickenden Heiligen unter die Fe getan sind.

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S. 166 Man darf nicht bersehen, da in dem vom Europertum bestimmten Denken im Gegensatz etwa zu der seelischen Beharrlichkeit des Asiatentums ein unruhiger Wechsel der seelischen Leitmotive in fast modemiger Abwechselung und Wiederkehr die Mehrschichtigkeit der geistigen Haltung zum Ausdruck bringt. Nicht nur, da Altheidnisches mit Christlichem durch mehr als ein Jahrtausend hindurch in unausgeglichenem Streit blieb; es gehrt auch zur Beweglichkeit abendlndischer Intellektualitt, keinen Standpunkt als endgltig oder als auf Dauer gewonnen gelten zu lassen. Daher finden wir so gut wie alle Mglichkeiten der Weltschau und der Welterkenntnis, der Forschung wie des Brauchtums, oft in gleichzeitiger berschichtung und unorganisch vermischt, im Schwange; und es bedarf geringer Anste, um scheinbar berholtes, ja Vergessenes aus lange Zeit hindurch verdeckten Lebensschichten ganz pltzlich wieder an die Oberflche zu treiben und zu neuer Beachtung wie zu strkster Wirkung zu bringen. Beispielsweise deutet die nur von wenigen Bewunderern des neunzehnten Jahrhunderts noch fr mglich gehaltene, jhe Reaktion gegen Liberalismus und Demokratie auf einen solchen Wandel unberechenbaren Ausmaes, in dessen Gefolge auch eine neue Besinnung auf die dmonischen (die blut- und schollenmig bindenden) Krfte, die religis im weitesten Sinne des Wortes wirksamen Mchte unausbleiblich scheint. Es wird vielfach und immer hufiger das seelische Problem beachtet, das die Maschine und das berhaupt die fortschreitende Technik aufgibt. Einerseits scheint die naturwissenschaftlich erschlossene Welt an rationaler Durchsichtigkeit kaum noch berbietbar geworden zu sein und jedenfalls keinen finsteren Winkel fr Nebelgespenster des Aberglaubens mehr brig gelassen zu haben; andererseits wird das Dmonische in Entdeckungen und Erfindungen immer deutlicher gesprt, als locke eine dmonische Welt geradezu mit tckischer Absichtlichkeit zum Einbruch des menschlichen Vorwitzes in gefhrlichste,

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weil nur scheinbar mittels menschlicher Klugheit beherrschbare Bereiche; Geneigtheit macht sich geltend, das zunchst Mrchenhafte, weiterhin aber auch das echt Mythische in den Maschinen zu wittern und es mittels Namensbeschwrung und mittels der Magie der Reklame dem modernsten Bewutsein wieder nahe zu bringen. Die Heinzelmnnchen, Gnome, Goliathe und Giganten haben als Maschinenwesen mit den natursichtig wahrgenommenen Gestalten des Mrchens gemeinsam das Immerbereitsein und Nimmermdewerden; aber auch das Sicheinspielen auf ihren Pfleger und das tckische Versagen in der nicht einfhlsamen Hand. (Beachtlich das Kapitel: Magie im Mrchen in E. Dacqus Buch: Natur und Seele.) Tanks und Bomber beginnen mit ihren abenteuerlichen Gestalten apokalyptische Visionen zu berbieten. In Gasschutzhauben und Tiefseetaucherglocken steckt etwas vom Wesen der sakralen Maske. Denn: dient das Menschenantlitz nach mythischem Bericht fters dem erscheinenden Gott als Maske, so bedient sich der Mensch seinerseits des visionr erschauten Dmonenangesichtes als Maske, sowohl in magischer Lock- wie Schreckungsabsicht. Bei diesen Andeutungen habe es hier sein Bewenden. S. 173 Observanzreligionen sind im europischen Kulturkreis zweimal bis zu peinlichster Durchformung gelangt: in Eran und in Israel. Es sind die beiden Religionsgebiete, in denen mit ebenfalls gleicher Energie der Messiasgedanke ausgebildet worden ist. Alle Zge der feurigsten Erlsererwartung, der heldischen Kampfbereitschaft, des leidenschaftlichen Nationalismus, einer scheinbar hchstgesteigerten Gesittung, ja Sittlichkeit sind ihnen gemeinsam. Es konnte deshalb ernstlich die Frage auftauchen nach ihrem kulturellen Zusammenhang. Es bedarf indessen eines solchen unmittelbaren Zusammenhanges, auer dem der gemeinmenschlichen Uranlage, nicht, um zu verstehen, was jede Observanzreligion, sofern sie erst einmal im Zuge ist, mit jeder anderen Religion

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ihrer Art zu inneren Gemeinsamkeiten verbindet. Voraussetzung zu solch berwucherndem Gesetzesdienst nmlich ist die Neigung zum Rationalismus: zu jener abwegigen Verselbstndigung der Verstandesfunktion, die, wie sich im Verlauf der gegenwrtigen Darlegungen herausgestellt hat, das Symptom einer Annherung menschlichen Seelentums an die Endstufe des Altertumsbewutseins ist. In der Tat verhlt es sich mit der Zoroastrischen wie mit der Mosaischen Reformation so, da beide die dmonisch-baalitischen Kulte zwar durch eine wesentlich hhere Art der Gottesverehrung ersetzten, zugleich aber einen Kult einfhrten, der viel mehr auf eine moralische, als auf eine sakrifikale Befriedigung der Gottheit abzielte. Da es nun im menschlichen Sinn moralische Gtter nicht gibt, so geht auf Unterstellung des Verstandes zurck, was auf das Zeugnis des Mythos hin nicht vorkommt. Mit anderen Worten: Die moralisierenden Observanzreligionen verlassen sich, von religisem Mitrauen gegen die Dmonenschaften des primitiven und des frhen Altertumsbewutseins erfllt, auf eine rationale Gesetzesbefolgung, die gegen die irrationalen Gtterlaunen einigermaen schtzt und so zugleich den Menschen entschieden auf seine eigene Verantwortlichkeit verweist. Das Kennmal solchen Gesetzesdienstes ist bei zivilisiertester Frommheit doch der Grundmangel, der allen Emanzipationen des Verstandes anhaftet: nmlich der vllige Mangel an spontaner Liebesfhigkeit. Herzlose Strenge des Pfaffentums, Selbstgerechtigkeit der Werkgerechten und Selbstgeflligkeit als Ausdruck der Genugtuung fr Gesetzestreue stehen zu Ersatz. Aus der rationalistischen Gesinnung der Observanz keimt der Inbegriff aller jener religisen Haltungen, denen das Erlebnis der Gnadebedrftigkeit fremd bleibt. Saoshyant und Messias, als Frderer geschichtsfrmigen Diesseitsheils, halten sich empfohlen. Am Rande bemerkt: Reinheits- und sonstige Gebote-Observanz unterscheidet sich von Opferritualismus eigentlich nur

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uerlich. Auch aus Opferpflegschaft fliet gesinnungsmig Rechtfertigung und somit Entpflichtung des Frommen. In dem Ma, in welchem der Brahmanismus sich zur Opferobservanz verhrtete, hat er die rationalistische Selbsterlsungslehre des Buddha vorbereitet, samt der kausalittsbesessenen Unerbittlichkeit des karmischen Rechnungswesens. S. 178 In einem vielsagenden Bedeutungswandel hat sich das Wort Kirche falls die keineswegs gesicherte Herleitung dieses Wortes aus griechisch kyriake (sc. hemera), also ungefhr: dem Herrn geweihter (Versammlungstag) in der Hauptsache richtig sein sollte entwickelt zur Bezeichnung des Weiheraums fr das Gottbegegnungsbedrfnis der dritten, der Gewissensstufe des Bewutseins. So steht es in einem doppelten Bedeutungsanschlu: hier an Zeit und Raum einer geistigen Gemeinschaft unter der Gegenwart Christi; dort an Tabuplatz und Tempelhaus. Kirche als das Christusgeweihte schlechthin, deutet auf die (wahrnehmungsfrmig unanschauliche) Gemeinschaft der Heiligen Diese Gemeinschaft braucht als solche keine Gotteswohnung, geschweige denn ein dmonisches Begegnungsheiligtum, einen Tabu- oder Thingplatz. Sie braucht dennoch, abgesehen von gottesdienstlichen Versammlungsrumen, einen idealen Ort der irdischen Gottesgegenwart nach der Verheiung Matth. 28,20. Die Ankndigung dieses Tempels, nicht von Hnden gemacht, hat von je das uerste rgernis denen gegeben, die in der Religion gefangen sind. Die Gottesbndnerschaft verlangt die sichernde Einbannung des Gottes in das Heiligtum derjenigen Gemeinschaft, die ihren Bund mit dem Gott gemacht hat. Der antike Stadtstaat ist gar nicht denkbar ohne seine der Staatsgottheit geweihte Akropole. Man mu die Gottheit in seinen Mauern haben. Entweicht der Gott (oder sein Bild) von dort, so sind Segen und Bestand der Gemeinschaft zerbrochen. Deshalb entfhrt der Sieger die Gottheit der Besiegten und verpflanzt sie, gtterverspeisend, in seinen eigenen Gtterschaftsbezirk.

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Von hier aus will die Rede Jesu verstanden sein und die fortlodernde Emprung des altertumsbewuten Menschen gegen solche Worte, wie sogar der Evangelist sie zu entschuldigen sucht (Joh. 2, 18 f.), die einen Abbruch des Tempels, ohne da dabei der Gottesbund zerbricht, fr mglich erklren. Jesu Ausspruch bezeichnet den entscheidenden Bruch mit der altertumsfrmigen Gottespflegschaft. Stefanus ist, nach ihm, der erste Lsterer des Tempels, von Hnden gemacht. Paulus, sein Verfolger, hat auf dem Areopag zu Athen die Lehre vom wahren Tempel zuerst in die Welt hinausgetragen (Apg. 17, 24); deutlicher noch formuliert er sie in seinen Briefen: da die von der Offenbarung des Wortes Heimgesuchten selbst Gottes Tempel seien (1. Kor. 3,16; 6,19 und so noch fters). Immer deutlicher setzt die Auffassung sich durch (Barn. 4, 11; 16, 6 ff.), da nicht nur der Leib des (Einzel-) Menschen Tempel Gottes, nmlich des gttlichen Wortes, sei; sondern da die Einzelmenschen Steine am lebendigen Tempelbau Gottes seien, also: da die Gemeinschaft, die Gemeinde, endlich die Christenheit den Tempel Gottes bilde. Damit ist die Gleichsetzung von Tempel und Kirche erreicht: Kirche als Versammlung der Heiligen Gottes ist zugleich Gottes Wohnstatt, ist Christi Leib. Von hier strahlen die beiden Auffassungen aus vom christlichen Versammlungsraum: Die eine Auffassung nimmt den Kirchenbau als Symbol des Leibes Christi, der Gemeinde, indem sie die konsekrierte Oblate als den anwesenden Herrn umhegt und berstrahlt sein lt von dem Fnklein des Ewigen Lichtes. Die andere Auffassung lt den geistigen Leib Christi in der unsichtbaren Kirche, in der Gemeinschaft der Heiligen, allein gelten; fr sie bleibt der Kirchenraum der sonntgliche Versammlungsort ohne sakramentale Weihe, und spricht ihm damit die letzte Beziehung zum Tempelbau der Religionen ab. Von der Auffassungsverschiedenheit menschlicher Bewutseinsstufungen, genauer: von der besonderen Mischung, in der sie, obwohl allgegenwrtig in jedem

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Menschen, sich durchzusetzen vermgen, lebt die Kirchengeschichte. S. 180 Von hier aus wird ein Bedrfnis der Vlker nach Zusammenhangswahrung ihres eigenen Altertums mit der erworbenen christlichen Neuordnung ihrer geistigen und politischen Kultur verstehbar. Denn entfaltete Vlker leben in der Geschichte. Herren der Geschichte aber sind von deren Anfngen her allzeit die Gtter. So gewi Gott in der Geschichte nie und nirgends etwas anderes heien kann, als: Bekundung eines bndischen Volksgottes (oder einer Gtterschaft) in der Geschichte; und so gewi der Gott Christi in der Geschichte schweigt, so gewi hat der altjdische Volksgott zumindest der vorprophetische Herr des Elohimkreises gemeinsemitischer Abkunft als Heimatherr der jdischen Volksgeschichte keinen mythisch-religis gegrndeten Anspruch, sich als der Geschichtsgott anderer Vlker, die er sich nicht geschichtlich unterworfen hat, auszugeben. Trotzdem heit der Gott der abendlndischen Geschichte, dank frher dogmatischer Festlegung auf das jdische Testament des Alten Bundes sowie hchst schwierig sich durchkreuzender Voraussetzungen, Jahwe Gott Zebaoth; deutlich also: Herr und Kriegsgott des israelitischen Volksheeres. Und dies insoweit mit titulrem Recht, als dieser Jahwe tatschlich ein bundesvlkischer Gott der Geschichte ist; aber nicht im mindesten der Geschichtsgott irgend eines europischen Volkes; es sei denn, man wolle ihn als Wahlgott Calvins und dann der englischen Nation seit den Tagen der Knox und Cromwell erkennen. Wollte man demnach, vom Standpunkte des geschichtlichen Bewutseins irgend eines nichtjdischen Volkes aus, dem natrlichen Instinkt der geschichtlichen Zusammenhangswahrung gerecht werden, so mte man der Forderung eines jeweils eigenvolklichen Alten Testamentes billigerweise mindestens berall dort Rechnung tragen, wo bei Annahme der christlichen Offenbarung ein geschichtsfrmiges Volksleben schon be-

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stand; wo also volkseigene Gtter sich unter der Himmelsglocke einer bestehenden Heimatwelt mit dem geoffenbarten Gttlichen Wort zu ihrer weltgeschichtlichen Stunde auseinanderzusetzen sich gezwungen fanden; so, wie auch Jahwe im geschichtlichen on folgenreiche Veranlassung genug hat, sich mit dem Vater Christi nicht blo theologisch auseinanderzusetzen. Das israelitische Altertum unterscheidet sich von jedem beliebigen anderen Volksaltertum, jedenfalls in bezug auf seine religise Verfassung mythischen Ursprungs und mythischen Charakters, in nichts Wesentlichem. Die spezifisch prophetische und, als auf Christi Erscheinen vordeutend, als weltgeschichtlich vorbereitend verstehbare Zeit der Geschichte Israels beginnt kaum vor Jesaja. In welchem Grade nun Voraussetzungen der beschriebenen Art gegeben wren bei Erhebung des Rufes nach einem eigenstndigen Alten Testament beispielsweise germanischer, vorchristlicher Geschichtlichkeit, bedrfte sorgfltiger Prfung; wobei freilich stets zu beachten bliebe, da den Ort der geschichtlichen Erscheinung Jesu das jeweilige Auftreten der christlichen Sendboten im gegebenen geschichtlichen Augenblick zu vertreten htte. Aber auch die Apostel sind ja nach der ausdrcklichen Auffassung Jesu (Joh. 20, 21f.) aus dem Geiste gesandt und damit offenbarungtragende Euangeloi, Boten des Vaters in Vollmacht des Ewigen Wortes. Es kann indessen gar keinem Zweifel unterliegen, da wenigstens Anstze zur Schaffung eines solchen Alten Testamentes germanischen Volkstums in Edda und Heiland vorliegen; und dies gerade, weil ihre Verfasser Christen gewesen sind. S. 185 Gegen diese Wahrheit streitet von je eine Denkart, die unter Fhrung des spekulativen Verstandes hier Theologie genannt Gott nicht verstehen kann, wenn ihr zugemutet wird, ihn im Geisterspiegel seiner Schpfung zu erfahren. Diese Theologie kommt nicht von einer mythologischen Vorstellung von der Verborgenheit, als von der einer Verhllung

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los, die der Jahwe-Mythos, noch altertumsehrlich, bald als Wolke, bald als Feuersule beschreibt. Nicht anders ercheinen oder verschwinden ja auch die homerischen Gtter, indem sie sich in einer Wolke aufs Blachfeld niederlassen oder von ihm aufheben. Ein Vergleich zwischen Ilias V, 864f. und Apg. 1,9 ist mythologisch lehrreich. Christliche Theologie versucht nun zwar, diese Gotteshlle tunlichst zu spiritualisieren; aber sie ganz zu entmythologisieren gelingt ihr nicht. Denn immer noch sucht sie mit einem Gott in Fhlung zu bleiben, der schlechterdings jenseitig sein mu, um diesseits die Seinen in der Furcht und Zucht seines Bundes zu erhalten. Alsbald ist solche Theologie mit dem Verwerfungseinwande des Autotheismus, der Selbstvergottung des Menschen, bei der Hand, wo die Sonne unseres Sittentages, das selbstndige Gewissen, aus der Verheiung der Weihnachtsoffenbarung sich erkraftet. Es ist aber nicht nur ein Geheimnis der Mystiker, sondern auch ein Geheimnis der christlichen Gemeinschaft, inwiefern der schlechthin Verborgene sich zu einem Leib als Wohnsitz bequemen mchte, wenn zu diesem Leib keine andere Sinnbeziehung bestnde als die zu einem beliebigen Wohnbaumaterial. Gott wohnt aber gar nicht in uns, weder in einem Menschen, noch in einer Gemeinschaft. Dies zu meinen, wre Tempelmythologie. Sondern Gott befindet sich in einem ewigen Gesprch der Wahrheit und der Liebe, kurz, in einem Lebensgesprch mit uns. Zu solchem Gesprch bedarf es der Gemeinsamkeit der Sprache. Dies ist allerdings nicht zu verstehen. Denn Wesen und Bestand des Wortes, aus welchem die Himmelssprache besteht, und damit Wesen und Bestand der Gesprchsgemeinschaft zwischen Gott und Mensch, geht allem Begriff, allem Denken und Erdenken und damit allem Verstehen voraus. Irgendwo hat das mythologische Unterscheiden ein Ende zwischen Gott und seinem Odem, der, seinem geschpflichen Ebenbilde eingeblasen, fortab Seele heit. Solches Aufhrenlassen des Unterscheidens bedeutet nicht den Sieg einer auto-

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theistischen berheblichkeit, sondern die Bescheidung allzu anmalichen Theologenwitzes. (Zu vergleichender Kenntnisnahme empfohlen: Ferdinand Ebner, Das Wort und die geistigen Realitten Brennerverlag, Innsbruck.) S. 187 Vom Neide der Gtter und von der eiferschtigen Wahrung des Vorrangs ihrer Gottschaft wei der Mythos nahezu aller Vlker. Der Ausspruch Jahwes im Kreise der Elohim (1. Mos. 22) gleicht sehr dem spottenden Worte Eas in der Gtterversammlung (Gilgameschepos, Tafel XI, v. 262f. nach Ungnad); und dessen hinterhltigen Rat an Adapa scheint Solon gekannt zu haben, der weiseste Staatsmann der Athener, als er Knig Kroisos jene berhmte Warnung erteilte, die Herodot mit den Worten wiedergibt: Das Gtterwesen ist durchwegs neidisch und ruhlos von Zorneslaunen (Herodot, I. 32). Die Gtter Homers besttigen auf Schritt und Tritt diese Charakteristik. Flschlicherweise aber nennt die aufgeklrte wissenschaftliche Mythologie unserer Tage das bereinstimmende Bild, das so verschiedene Rasse- und Kulturkreise, als es beispielsweise die babylonischen und die hellenischen sind, von den Gttern haben, Anthropomorphismus. Es zeugt von einer tiefen Verkennung des Mythos, ihn fr einen Spiegel des reflexiven Selbstbegegnens zu halten, da er doch der Spiegel dmonischer Begegnungen und Begrnder der Religion als magischer Wirklichkeit ist. Im Gegensatz dazu begrndet allerdings der Pseudomythos der reflexiven Selbstbegegnungen immer nur blutleere und wirklichkeitsferne Scholastik.