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Johannes Brachtendorf

greifen gab, habe er das absolute Sein gleichsam m i t Subjektivitt kontaminiert und schlielich zum ,hen kai pan' herabgesetzt. Htte Spinoza auf Subjektivitt reflektiert, dann htte er sie nicht i n das Absolute hineingenommen, sondern von ihm unterschieden. Fr Fichte denkt Spinoza also nicht zu .realistisch', sondern eher nicht realistisch' genug. I n seinen Augen fhrt Spinozas Subjektvergessenheit zur Seinsvergessenheit. Das Manko i n Spinozas Lehre von der absoluten Substanz sieht Fichte keineswegs darin, dass diese nicht auch als Subjekt konzipiert sei, sondern dass sie nicht strikt als Sein gedacht werde.

III. GOTT U N D MENSCHLICHE FREIHEIT

Thomas

Buchheim

Der Begriff der,menschlichen Freiheit' nach Schellings Freiheitsschrift

1. Die Prsentationsmethode des Begriffs: Nicht Theorie, sondern Exerzitium der Freiheit Obwohl Sendling eine eigene Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit geschrieben hat, ist der Begriff, den er von ihr entwickelt, so gut wie unbekannt und von der Forschung, so weit ich sehe, bisher noch nicht klar und i m ganzen Umfang herausgestellt worden. Anders als i m Falle Kants, Lockes, Leibniz' und auch Fichtes gibt es keine gngige Standardbeschreibung ihrer Zge, die, etwa als ein historisches Paradigma oder auch als charakteristischer Anlaufpunkt fr eigene, seien es kritische oder weiterverfolgende Argumentationen, i n die gegenwrtigen Debatten ber den Freiheitsbegriff eingebracht werden knnte. Zwar w i r d oft genug an die berhmte Formel ber den ,,reale[n] und lebendige[n] Begriff" der Freiheit erinnert, wonach sie, wie Sendling griffig sagt, ein Vermgen des Guten und des Bsen" sei (25, 12ff./SW V I I , 352); aber was darunter eigentlich zu verstehen ist, und wie diese Aussage i n Schellings Gesamtkonzept menschlicher
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Schellings Freiheitsschrift wird zitiert nach F. W. J. Sendling, Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde, hg. v. Th. Buchheim, Hamburg 1997, und zwar mit Angabe der Seiten und der Zeilen. Nach dem Schrgstrich wird die entsprechende Angabe der Seiten im Bd. V I I der Smmtlichen Werke hinzugefgt.
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Freiheit einzuordnen wre, steht i n seinen einigermaen geklrten Konturen nicht fr ein Weiterdenken zu Gebote. Die Schuld dafr liegt bei Sendling selbst. Denn er hat die begrifflichen Strukturen der menschlichen Freiheit, so treffsicher er sie erfasst und i n den Gedankenduktus der Freiheitsschrift eingearbeitet hat, unter Bergen romantisch bis manchmal schwlstig wirkender Metaphorik begraben, die statt scharf geschnittener Arbeit des Begriffs eine verfhrerische Umgarnung des Lesers ins Werk setzen - was in der Philosophie nicht zu allen Zeiten gut ankommt. Zunchst ist hervorzuheben, dass die Philosophische^ Untersuchungen", die Sendling bezglich der menschlichen Freiheit anstrengt, nicht von einem unbeteiligten Standpunkt aus erfolgen, also keine rein theoretisch verfahrende Abhandlung bilden. Vielmehr hebt Sendling mehrfach hervor, dass es u m eine A r t der Selbstexplikation , gesprchsweise" (81, 35/SW V I I , 410) Selbstbehauptung, kurz: eine dem endlichen Subjekt der Freiheit auferlegte und nie ein fr allemal zu erledigende Aufgabe" gehe . Erklrtes Ziel ist nicht, die menschliche Freiheit zum objektiv unbestreitbaren Bestandteil eines theoretisch-wissenschaftlichen Weltbilds zu machen, sondern vielmehr den i n einer Wer3 4

nunft mglichen Zusammenhang dieses Begriffs mit dem Ganzen einer wissenschaftlichen Weltansicht" darzutun - dass der Mensch, jeder Mensch, wenn er das Gefhl der Freiheit i n sich versprt und mit all seinen Konsequenzen nicht abweisen mchte, nicht am Ende mit seiner eigenen Vernunft und ihren wissenschaftlichen Ansprchen i n K o n f l i k t gert und Schiffbruch erleidet, sondern eine insgesamt rationale Vereinbarung denkbar ist. Die Freiheitsschrift Schellings ist nicht die Entwicklung oder Aufsuchung eines wissenschaftlichen Systems, i n dem auch die menschliche Freiheit ihren Platz hat, sondern, etwas berspitzt, aber nicht falsch gesagt, ein Exerzitium der menschlichen Freiheit, fr dessen Bewltigung sie die Instrumente und Angelpunkte des Denkens bereitstellt, die der Einzelne legitimerweise i n Gebrauch nehmen kann, um die unvermeidlich gestellte Aufgabe zu lsen. Wer dieses Instrumentarium nicht i n der von Schelling angebotenen A r t , nmlich i n der Weise des Gesprchs oder Zuredens .hominis ad hominem' nehmen kann oder w i l l " , schreibt Schelling, der nehme berhaupt nichts von ihm: er suche andere Quellen." (81, 38-40/SW V I I , 410)
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Es liegen zwar eine ganze Reihe von guten einschlgigen Arbeiten vor, die jedoch strker texthermeneutische als systematische Absichten verfolgen und daher zwar mehr oder weniger genau die einzelnen Zge nachzeichnen, sich aber kaum um ihre Integration zu einem Gesamtkonzept der Willensfreiheit gem Sendlings Untersuchungen bemhen und dieses auch nicht ins Verhltnis zu den Standardanforderungen der heutigen Freiheitsdebatte setzen. Ich nenne insbesondere Hermanni, F., Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendlndischen Theodizeeprojektes in Sendlings Philosophie, Wien 1994, 127-157; Jacobs, W. G., Die Entscheidung zum Bsen oder Guten im einzelnen Menschen (382-394), in: F. W. J. Schelling. ber das Wesen der menschlichen Freiheit (Klassiker Auslegen, Bd. 3), hg. v. O. Hffe und A. Pieper, Berlin 1995, 125-148; Peetz, S., Die Freiheit im Wissen. Eine Untersuchung zu Sendlings Konzept der Rationalitt, Frankfurt a.M. 1995, bes. 196-216; Hennigfeld, J., Friedrich Wilhelm Joseph Sendlings .Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde', Darmstadt 2001, 88-96, 102-110; Khler, D., Freiheit und System im Spannungsfeld von Hegels .Phnomenologie des Geistes' und Schellings .Freiheitsschrift', Mnchen 2006,126-137; Florig, O., Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung. Personale Entwicklung in Schellings mittlerer Philosophie, Freiburg/Mnchen 2010. 9,5f./SWVII,336. 11, 4/SW V I I , 338; 29,26f./SW V I I , 357.
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9, 7f./SW V I I , 336; vgl.l 1, 1-3/SW V I I , 338. So wie ausdrcklich die ein Jahr spteren Stuttgarter Privatvorlesungen s. SW V I I , 421. Seit Heideggers zweifellos beeindruckender Auslegung von Schellings Untersuchungen (s. Heidegger, M . , Schellings Abhandlung .ber das Wesen der menschlichen Freiheit' (1809), Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1936, hg. v. H . Feick, Tbingen 1971) hat man immer wieder angenommen, Schelling habe in der Freiheitsschrift schon das mit der Freiheit als Mittelpunkte des Systems" (9, 14f./SW V I I , 336) operierende Vernunftsystem aufstellen wollen (s. Heidegger a. a. O., 25f.; 53-74; 114-120; 193f.). Aber schon Heidegger verwechselt das, was Schelling nur am Horizont als ein System [...] im gttlichen Verstnde" (9, 29f./SW V I I , 337; 10, 21f./SW V I I 337; 70, 26-30/SW V I I , 398f.; vgl. 68, 24-27/SW V I I , 396f.) aufscheinen lsst, mit der tatschlich gegebenen Beschreibung des Weltzustands, in welchem nach den Schilderungen Schellings der Mensch sich in seiner Freiheit zu ergreifen hat. Das System in Gottes Verstand ist indessen nur mglicherweise ein System der Freiheit, welches allein durch die freiwillige Mitwirkung des Menschen verwirklicht werden wrde. Der aktuell beschriebene Welt- und Naturzustand ist demgegenber lediglich die Folie des Realen, vor deren Hintergrund sich der Mensch aus Freiheit der geforderten Mitwirkung permanent entzieht. Von daher ist der herrschende Weltzustand gerade nicht gleichzusetzen mit dem System der Freiheit in Gottes Verstand - und soll dies nach der These Schellings auch nicht sein. Vgl. dazu Vf., Freispruch durch Geschichte. Schellings verbesserte Theodizee in Auseinandersetzung mit Leibniz in der .Freiheitsschrift', in: Neue Ztschr. fr Systematische Theologie und Religionsphilosophie 51 (2009), 365-382, bes. 375-379.
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Ziel der hiesigen Erklrungen kann deshalb ebenfalls nicht sein, die Tatsache der Freiheit i n Sendlings Sicht auer Zweifel zu rcken, sondern vielmehr ihren hypothetischen Begriff deutlich zu machen und zu zeigen, inwiefern er sich zu seiner Verteidigung erfolgreich jener gedanklichen Instrumente bedient, die Sendling i n der Freiheitsschrift entwickelt und deren Legitimitt i m Verhltnis zu einer i m Prinzip wissenschaftlichen Weltansicht er behauptet. Gottes Freiheit, Liebe und Selbstgeburt, der Mensch als zugleich ein Natur- und Geschichtswesen, der Aktus der Freiheit nicht innerhalb der Linearitt zeitlicher Sukzession, die Angst des Lebens sowie Unterschied und Einheit zweier Willen i m Gefge unseres Geistes - das sind gleichsam Gelenkstcke und Bnder vernnftigen Denkens, die w i r zur Lsung der Aufgabe einsetzen drfen, ohne irrezureden, nicht selbst eine wissenschaftlich erhrtete oder i n einem absoluten System der Philosophie nachgewiesene Realitt. Keiner indes kann nach Sendlings These der gestellten Aufgabe (Selbstbehauptung seiner Freiheit) gewachsen sein, wenn z u m Beispiel keine gedankliche Ttigkeit jenseits sukzessiv-kausal organisierter Zeitlichkeit mglich ist; wenn nicht ber Naturgeschehen hinaus der Mensch i n ein spezifisch geschichtliches Gewebe des Daseins und Handelns involviert wre; wenn ,a limine' ausgeschlossen werden msste, dass die Wirklichkeit, die uns mit Haut und Haar umfngt, einen Keim gttlichen Lebens enthalten und fortentwickeln knnte; wenn fr uns selbst prinzipiell unbegreiflich wre, aus welcher Motivation heraus und mit welcher A r t von Rechtfertigung w i r Dinge t u n , fr die bestraft zu werden recht ist.

etwas' - denn Schelling w i l l ja keine Definition geben, sondern einen zwar vollstndigen, aber hypothetischen Begriff. Schelling setzt jedenfalls den realen Begriff der Freiheit nicht an die Stelle des formellen oder idealistischen, sondern setzt ihn zusammen m i t i h m . Dies erhellt klar aus einer eher selten zitierten Stelle inmitten der Untersuchungen: Wir haben berhaupt bis jetzt das formelle Wesen der Freiheit weniger ins Auge gefat, obgleich die Einsicht i n dasselbe m i t nicht geringeren Schwierigkeiten verbunden scheint als die Erklrung ihres realen Begriffs." (54, 5-8/SW V I I , 382) Daraus folgt, zunchst ganz uerlich betrachtet, dass nicht weniger als ein vorangehendes Viertel der gesamten Untersuchungen (34, 28-54, 4/SW V I I , 362-382) in der Hauptsache der Erklrung des realen Begriffs der menschlichen Freiheit gewidmet ist, whrend ein weiteres Fnftel sich auf dieser Basis dem Begriff der formellen Freiheit, soweit auf den Menschen bezogen, zuwenden w i r d (54, 9-66, 4/SW V I I , 382-394). Aus dieser Gliederung ist auch sehr klar zu entnehmen, was m i t dem formellen oder allgemeinen Freiheitsbegriff gemeint ist: nmlich selbstbestimmtes Wollen oder, noch allgemeiner: selbstbestimmte Ttigkeit. Das i n der Einleitung gepriesene Verdienst des Idealismus - nach dem Vorgange Kants namentlich Fichtes und sein eigenes i n frherer Zeit sei es gewesen, so Schelling, die gesamte Wirklichkeit als erklrbar aus diesem Prinzip zur Darstellung zu bringen, darin den Keim des Alls entdecken und rational nachvollziehbar daraus herleiten zu knnen, was allerdings die Freiheitsschrift nicht nochmals i m Schilde fhrt. Vielmehr mchte sie der formellen Freiheit eine fr den Menschen spezifische Basis, einen Unterbau ihres Operierens voranstellen.
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2. Die spezifische Differenz der menschlichen Freiheit nach Schelling Zunchst muss man sich klarmachen, wie komplex und elaboriert sich der Begriff der menschlichen Freiheit i n Sendlings Untersuchungen darstellt. Die berhmte Formel von ihrem ,,reale[n] Begriff" gibt, wie Schelling sagt, nur die spezifische Differenz" (24, 34/SW V I I , 353) der menschlichen Freiheit an, erschpft aber keineswegs diesen ganzen Begriff. Denn das [A]llgemeine" oder der formelle [...] Begriff" der Freiheit" berhaupt (25, llf./SW V I I , 352) muss ja noch hinzugenommen werden, soll sich so etwas wie eine Definition ergeben; ich sage ,so

Das selbstbestimmte Wollen, d.i. Willensfreiheit, findet beim M e n schen nach Schelling unter erschwerten Bedingungen statt. Diese Bedingungen machen gerade ihren realen und nicht nur idealistischen Begriff aus. Denn die willentliche Selbstbestimmung des Menschen steht unter der H y p o t h e k seiner Existenz als ein Naturwesen und zugleich unter gewissen Vorgaben, die durch seine Verwobenheit i n Geschichte, d.h. die prinzipiell geschichtliche Situiertheit seines Daseins, dem Aktus der Freiheit vorausgesetzt sind. Hier weicht Schelling dezidiert v o m Wege Kants und Fichtes - und auch von seinen eigenen frheren Versuchen zum Thema - ab. Denn fr Kant (wie auch auf andere Weise fr
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Siehe bes. 55, 27-56,25/SW V I I , 383f. Vgl. vor allem 23, 15-24, 33/SW V I I , 350-352.

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Fichte und den frhen Schelling) ist der Mensch, insofern wirklich frei, unmglich an sich selbst ein Naturwesen. U n d auch das Gute und Bse, die den realen Begriff der Freiheit nach Schelling regieren, sind etwa fr Kant erklrtermaen Hervorbringungen" der praktischen Vernunft selbst i n jedem Einzelnen, nicht aus dem fr ein Freiheitssubjekt vorgegebenen geschichtlichen Zusammenhang erhobene Muster des Handelns. So weit kann also festgehalten werden, dass menschliche Freiheit nach Schelling die willentliche Selbstbestimmung eines geistbegabten Naturwesens ist, das zugleich gewissen geschichtlich an es herangetragenen Ansprchen des Handelns oder Sich-Verweigerns ausgesetzt ist - A n sprchen, die es als ein einzelnes nicht selbst gemacht und daher auch nicht selbst zu verantworten hat. Anhand dieser noch sehr vorlufigen, aber auch sehr grundstzlichen Charakterisierung der menschlichen Freiheit nach Schelling w i r d m.E. sofort ersichtlich, warum die Freiheitsuntersuchung Sendlings ein fr die heutige Freiheitsdebatte auerordentlich interessantes und weit ber Kant und Fichte hinausgehendes Exempel sein msste. Denn das Gesagte betrifft genau die beiden Marksteine, die uns von Kants und Fichtes Deutung des freien Willens so meilenweit trennen: dass w i r berzeugt sind, an uns selbst - und nicht nur i n der Erscheinung - ein der Natur entstammtes Lebewesen zu sein, auch wenn sich unsere Existenz nicht i m natrlichen Dasein erschpft; und dass w i r genauso sicher sind, die geschichtlichen N o r m e n und Verhltnisse, m i t denen w i r uns bei unserer freien Selbstbestimmung konfrontiert sehen, nicht selbst gemacht zu haben, sondern als gewisse Vorgaben des Richtigen und Falschen unserem Freiheitsakt vorgesetzt zu bekommen. N i c h t derselbe kann den Aktus der Freiheit tun, der auch i n Vorschlag bringt, was gut und bse, richtig oder verfehlt sei.
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haltbar zu machen, dann msste er fr unsere gegenwrtigen philosophischen Zwecke ein leuchtendes V o r b i l d oder zumindest ein viel gewrdigter Ausgangspunkt kritischer Weiterentwicklung des Gedankens der Freiheit sein.

3. Woher der Geist weht Bevor w i r strker i n die Detailanalyse gehen, seien hier einige weniger textgedeckte Bemerkungen darber erlaubt, was Schelling gedanklich bewltigen muss, u m diesen hypothetisch wnschenswerten Freiheitsbegriff als gangbar zu erweisen. Der Mensch, wenn er zwar ein Naturwesen, aber eben nicht nur ein Naturwesen sein soll, muss durch i r gendeinen Schnitt v o m Naturgeschehen objektiv getrennt sein, so dass, was jenseits der menschlichen N a t u r ist, nicht als eine bloe Fortsetzung oder Verkomplizierung natrlichen Geschehens gedeutet werden kann. Das, was diesen Schnitt ausmacht, ist nach Schelling der menschliche Geist als ein Gefge zweier Willen i n einem individuellen Bewusstsein, des .Eigenwillens' und des .Universalwillen'. Whrend i n der N a t u r grundstzlich nur eine jeweils unterschiedliche Abstimmung zwischen den eigenzentrierten Trieben und Tendenzen eines bestimmten I n d i viduums einerseits und der viele Individuen bergreifenden Ordnung und Ausbalancierung i m System andererseits besteht, ist i m einzelnen menschlichen Individuum beides miteinander vereint. Das Einnehmenknnen anderer Perspektiven und bernehmenknnen fremder Belange als die eigenen knnte man als den Nukleus des Geistes bezeichnen, der nicht selbst ein Naturgeschehen ist noch als solches begriffen werden kann. A u c h wenn w i r heute experimentieren mit einer ,Theory of M i n d ' selbst bei anderen Primaten als dem M e n schen, dann ist dies fr Schelling keineswegs ein Gegenbeweis gegen seine Ansicht der Dinge. Denn Schellings These ist gerade, dass der Keim des ber die N a t u r Hinausgehenden ursprnglich in die Natur gelegt sei und auf Gelegenheit oder Chancen harre, daraus zum V o r schein zu kommen. W a r u m Tiere prinzipiell keine Chance haben sollen, geistigen Ansprchen zu gengen, ist nach Lage der Dinge einfach nicht einzusehen. Wenn es aber so wre, wie Schelling meint, dann msste man eben auch nicht fr ausgeschlossen halten, dass nicht die Natur und das natrliche Geschehen allein die vollstndige Quelle jener sich i n ihr

Wenn es Schelling dennoch - trotz solcher Erschwernisse - gelungen wre, die so natrlich und geschichtlich situierte willentliche Selbstbestimmung mit rational legitimen Mitteln denkbar und i m Zusammenhang mit dem Ganzen einer i m Prinzip wissenschaftlichen Weltansicht Vgl. Kant, KpV,A116. Es versteht sich von selbst, dass den Vorschlgen guten oder bsen Handelns nicht an der Stirne geschrieben steht, sie seien das eine oder das andere, so dass sie auch niemals ungeprft zum Bestandteil meiner freien Selbstbestimmung werden knnen.
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zeigenden geistigen Leistungen ist. Es ist daher wenigstens nicht irrational oder blo kindliches Wunschdenken, Annahmen darber zu machen, woher der Keim des Geistes - wenn nicht allein aus Natur stammen knnte, ohne dadurch der N a t u r und dem natrlichen Geschehen i m Geringsten seine Eigenstndigkeit und Eigengesetzlichkeit zu nehmen. M i t Sendling wiederum i m Gegenteil: Der Gedanke einer Erschaffung der Welt aus Nichts gewhrleistet gerade die Unabhngigkeit allen natrlichen Geschehens von den Vorgaben und Einwirkungen eines eventuell ttig gewordenen Schpfers. Denn die Natur, so Schelling, ist ein vollstndiger Erbe der gttlichen Selbstndigkeit und Autarkie - sehr i m Unterschied zu allen antiken Konzeptionen, w o , wenn sie berhaupt angenommen wurden, die gttlichen Prinzipien einen manifesten Beitrag zum Funktionieren des natrlichen Systems leisteten. Wenn also - erst i m ber die Natur hinausgehenden Geist - ein Wirken Gottes offenbar und auch bentigt w i r d , dann bleibt alle streng naturwissenschaftliche Analyse und Untersuchung der Dinge unbelastet von solchen bernatrlichen Voraussetzungen oder Annahmen. Wissenschaftsmethodisch lsst sich gegen das Denken Sendlings i n diesem Punkt also nichts einwenden. Freiheitstechnisch aber ist die Annahme, nicht durch einen absurden kosmischen Zufall zur Ausbung der Freiheit berufen zu sein, m.E. vllig unverzichtbar.
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nur mich, sondern auch anderes und letztlich das Ganze angeht - die Belange und Interessen des Universalen - zu dem, was eben fr mich wnschenswert ist und mein eigenes Interesse betrifft. D . h . , auch der Eigenwille des Menschen (aber nur der des Menschen nach Schelling) ist eine Paarung von Eigen- und Universalwille unter dem Exponenten des Eigenwillens. Ahnlich wiederum der Universalwille i m einzelnen Bewusstsein: Er ist der Wille unter dem Exponenten einer Bercksichtigung der Belange des mich einbindenden Ganzen. Aber i n sich ist auch er mein Wille, der eigene Wille, der seine Interessen und Krfte i n ein Verhltnis zu den Belangen und Bezgen des bergreifenden und Universalen gerckt sieht. Also ebenso wieder eine Paarung von Eigenwille und U n i versalwille. Die beiden Paarungen von Eigenwille und Universalwille, jeweils u n ter dem einen oder dem anderen Exponenten, lassen sich kurz folgendermaen ausdrcken: Der Eigenwille des Freiheitssubjekts ist das Vermgen zur Aussetzung des mich einbegreifenden Ganzen auf meinen Willen und seine Interessen. Der Universalwille des Subjekts ist das Vermgen, mit seinem eigenen Willen einzustehen fr die Belange des Ganzen. Fr beide Willen gilt: Sie sind geistiger A r t , d.h. involvieren die Einnahme auch anderer Perspektiven auf das eigene Willensprojekt. Als aneinandergekoppelte Einheit" sind sie, m i t Schelling gesprochen, der Geist des Menschen als ein Vermgen des Guten und des Bsen. A n dieser Stelle ist auch zu erkennen, was Schelling damit meint, dass der Geist des Menschen eine zertrennliche" Einheit beider Prinzipien sei, der Gottes aber (sofern w i r das uns einbindende Ganze als geschaffene Welt denken) eine unzertrennliche Einheit beider sein msse. Denn Gott ist - als absolut - zugleich Alles oder das Ganze der Wirklichkeit (wie immer man das auch spekulativ rechtfertigen mag) und der bestimmte Vollkommene, der sich als ein anderer gegenber der geschaffenen Welt offenbart. Eigenwille und Universalwille Gottes laufen deshalb immer auf dasselbe Wollen hinaus. N i c h t so beim M e n schen. Der Mensch vielmehr, u m zu einem handlungsmchtigen Wollen zu gelangen, muss die beiden Willenspaarungen, die verschiedene Exponenten tragen, durch gedankliches Operieren zu einer von zwei mglichen Deckungen bringen. Die eine ist, sich aus freiem Willen z u m Werkzeug des Universalen zu machen, also mit dem eigenen Willen u n -

4. Das Vermgen

des Guten und

Bsen

Betrachten w i r nun die ,Einheit' oder das Gefge der beiden Willen im einzelnen menschlichen Bewusstsein etwas nher, wodurch sie nmlich eins sind und berhaupt eins sein knnen. Diese Frage beantwortet Schelling i n einer durch seine Philosophie seit langem bewhrten Manier. Denn die Einheit zwischen zweien, die zugleich verwandt (als Willen) und doch gegenstzlich (als Sinne oder Orientierungen) sind, begrndet Schelling regelmig dadurch, dass jeder von beiden wiederum beide ist, nur, wie er nicht unbedingt geschickt sagt, i n einer anderen Potenz" oder (schon geschickter) unter einem anderen Exponenten. Der Exponent des Eigenwillens ist die Orientierung auf sich; aber zugleich ist der Eigenwille i n sich ein Verhltnis dessen, was nicht
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Vgl.31,13-29/SWVII,358f.

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eingeschrnkt einzustehen fr die Belange des Ganzen. I n diesem Fall nimmt der menschliche Geist dasjenige Gefge an, das der ihm zugedachten Rolle innerhalb vorgegebener Gesamtordnungen entspricht. Die andere Deckungsmglichkeit der beiden Willenspaarungen ist hingegen eine ebenso freiwillige Funktionalisierung der Belange des Ganzen fr den eigenen Willen und seine partikularen Interessen. Der menschliche Geist, wie Sendling es beschreibt, ,weicht' so aus dem Zentrum, i n das er erschaffen worden, an die Peripherie, d.h. trennt sich von dem vorgegebenen , L o t ' des Rechten, ohne deshalb blo noch Eigenwille zu sein. Das Interessante und philosophisch Intelligente daran ist, dass auch ein so sich entscheidender Geist den Universalwillen behlt und gleichsam m i t i n das partikulre Wollen nimmt. Denn die Funktionalisierung des Universalwillens bedeutet, dieses Wollen des A l l gemeinen einzusetzen zur effektiven Verfolgung partikulrer Ziele. Entsprechend sieht sich der Geist darin gerechtfertigt, auf diese Weise das Allgemeine nutzbar zu machen fr die Belange von sich: Die Zusammenhnge des Ganzen sind dazu da, u m m i r aufzuhelfen, meine Chancen und Krfte zu Blte und Einfluss zu bringen. Denn allein fr sich genommen fehlt dem Universalen jegliche Wirksamkeit. Gerechtfertigt - aber nun i m Sinne des universalen Willensexponenten - wre indessen auch umgekehrt der Einsatz und die Aufwendung der eigenen Belange und Krfte zur Frderung des Ganzen, dem schlielich auch ich angehre und so selbst wenigstens indirekt eine Frderung beziehe. Entscheidend fr die Konzeption des Geistes als komplexe Willenspaarung nach Sendling (und ich sehe keinen anderen Philosophen vor Sendling, der das so klar herausgearbeitet hat) ist die Tatsache, dass eine Willensdeckung beiderlei A r t Rechtfertigung m i t Beziehung auf den Universalwillen geltend machen kann. Die Entscheidung z u m Bsen ist kein Scheitern vor den Ansprchen des Allgemeinen und kein bloes Sichgehenlassen i n die Heteronomie der Triebe und Begierden. Denn dies kme einem Ausstieg aus der Freiheit i m Bsen gleich. Sendling legt groen Wert darauf, dass diese Selbstentlassung des Menschen aus der
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Verantwortung und Rechenschaftspflicht freier Selbstbestimmung, die die Freiheitskonzeption Kants aus autonomer Vernunft so sehr plagt und die von Reinhold i n den Briefen angeklagt und kritsiert w u r d e , nicht .ultima irratio' des Bsen werde. Vielmehr ist das Bse durch und durch eine ,,[p]ositive" Selbstbestimmung des freien Geistes, die sich ihre eigene Rechtfertigung zurechtlegt. Der Preis, den Sendling dafr konsequent entrichtet und der fr Kant allerdings unbezahlbar wre, ist, dass der Universalwille oder das Bewusstsein des Sollens selbst i n der beschriebenen Weise eine unhintergehbare Einheit mit dem Eigenwillen des natrlich entstammten Individuums bildet. N i c h t reine Vernunft wohnt in uns sonst nur trieb- und neigungsgeschttelten Wesen, sondern Vernunft gepaart m i t Eigenwille - wenn auch unter dem Exponenten des Universalen. Der Mensch behlt einen rechthaberischen Willen i m Guten wie i m Bsen.
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W i r knnen nun den hypothetischen Begriff menschlicher Freiheit nach Sendling u m ein wichtiges Moment erweitern: Menschliche Freiheit ist die willentliche Selbstbestimmung eines als Natur- und z u gleich geschichtliches Wesen situierten Individuums, i m Zuge derer die unhintergehbare Paarung von Eigenwille und Universalwille i n seinem Geist durch entsprechende gedankliche Zurechtlegungen zu einem von zwei mglichen Deckungsmodi zu entscheiden ist. Jeder der Deckungsmodi leistet, weil aus geistiger Selbstbestimmung herrhrend, eine i n bestimmter Weise gerechtfertigte Integration der von Haus aus divergenten Einheit der beiden Willen.

5. Die Vorhaltungen des Guten und Bsen in der menschlichen Situation Dem Einzelnen ein begrifflich durchsichtiges Vermgen zum Guten oder Bsen zuzuschreiben, reicht fr die Klrung der spezifischen Differenz der menschlichen Freiheit nicht aus. Denn gerade wenn der Mensch sich gerechtfertigt sieht, auch wenn er aus Freiheit das Bse tut, So wie Kant in der Metaphysik der Sitten, den darber mit Reinhold und Creuzer ausgebrochenen Streit fr sich abschlieend, meinte: Die Freiheit in Beziehung auf die innere Gesetzgebung der Vernunft ist eigentlich allein ein Vermgen; die Mglichkeit von dieser abzuweichen ein Unvermgen." (AA V I , 227).
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Vgl. 37, 11-19/SW V I I , 364f.: Dadurch aber, da sie [sc. die Selbstheit des menschlichen Individuums] den Geist hat [ . . . ] - wenn er nmlich nicht der Geist der ewigen Liebe ist - kann die Selbstheit sich trennen von dem Licht, oder der Eigenwille kann streben, das, was er nur in der Identitt mit dem Universalwillen ist, als Partikularwille zu sein, das, was er nur ist, inwiefern er im Centro bleibt [...], auch in der Peripherie oder als Geschpf zu sein [...]."
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Die Anknpfung Sendlings an Reinholds Kritik in diesem Punkt ist von Hermanni (Anm. 2), bes. 133-136, klar herausgestellt worden; vgl. dazu auch Peetz (Anm. 2), 202-210, der jedoch Sendlings Versuch, die Reinholdsche Wahlfreiheit in einen transzendentalen Selbstbestimmungsakt umzuformen, mit m.E. nicht zwingender Begrndung fr undurchfhrbar hlt (vgl. logischer Fehler", 211-217; selbstwidersprchlich", 211; hlzernes Eisen", 212; Selbstwiderspruch", 216). Dass Schelling schon seit lngerem versuchte, die Reinholdsche Kritik an Kant in seiner eigenen Freiheitskonzeption zu bercksichtigen, zeigt fr die Zeit vor der Freiheitsschrift Andreas Schmidt, Wille und Willkr. Zum Begriff der Willensfreiheit in der Frhphilosophie Schelling im vorliegenden Band. Ich fhre hier nur einige Stellen aus Reinholds Briefen an: Bd. I I , 8. Brief, 297f: In der sittlichen Handlung ist absolute praktische Notwendigkeit und Freyheit in soferne vereinigt, als das absolut nothwendige Gesetz, die Wirkung der praktischen Vernunft, durch Willkr in einem gegebenen Falle ausgefhrt, und in soferne zur Wirkung der Freyheit gemacht ist. In der unsittlichen Handlung ist die Naturnothwendigkeit und die Freyheit in soferne vereinigt, als die blo dem Naturgesetze des Begehrens geme, aber dem praktischen Gesetze widersprechende Forderung des eigenntzigen Triebes durch Willkhr ausgefhrt, und in soferne zur Wirkung der Freyheit erhoben ist. Der Wille unterwirft sich daher entweder der moralischen oder der Naturnothwendigkeit durch sich selbst;" siehe ebd., 307f.: Die Person kann sich nur in soferne zur wirklichen Befriedigung oder Nichtbefriedigung der Forderung des eigenntzigen Triebes durch sich selbst bestimmen, sie hat nur insofern Willen, als sie durch den uneigenntzigen von den Forderungen des eigenntzigen, und durch Willkr von den Forderungen beyder unabhngig ist. In dieser zweyfachen Unabhngigkeit besteht die negative, und in der Willkr, oder dem Vermgen sich fr eine der beyden Forderungen selbst zu bestimmen, die positive Freyheit des Willens, die sich eben darum nie ohne die Ankndigung beyder Forderungen im Bewutseyn, und folglich nie ohne Selbstbestimmung fr oder gegen das praktische Gesetz, oder ohne Moralitt denken lt." Indessen ist schon aus diesen wenigen Zitaten ersichtlich, dass Schelling die Reinholdsche Kritik zwar aufnimmt (vgl. etwa Schellings Freiheitsschrift, z.B. 37, 2f./SW V I I , 364; 46,3-7/SW V I I , 374), aber konzeptionell erheblich berlegen ist. Whrend nmlich bei Reinhold einerseits der eigenntzige Naturtrieb, andererseits praktische Vernunft fr sich rein voneinander geschieden sind und das Vermgen der freien Willkr zwischen ihnen wie ein Drittes, von beiden Angesprochenes aus eigener obskurer Ressource eine Wahl trifft (ein besonderes Grundvermgen der Person", a. a. O., 526), betont Schelling in der erklrten Weise die Einheit des Geistes aus beiden Willen, so dass aus noch nher darzulegenden Grnden auch die Entscheidung des Geistes nicht aus einer neuen Quelle zwischen ihnen schpfen muss, sondern durch nachvollziehbares Operieren den einen oder anderen Deckungsmodus herbeifhrt. Eine Rechtfertigung zur unsittlichen Handlung knnte die nach Reinholdschen Prinzipien entscheidende Willkr niemals geltend machen.
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braucht es eine von seiner geistigen Operation unabhngige Eichung oder Vorgabe dessen, was gut, und i m Unterschied dazu, was bse ist. Diese Eichmarken des Guten und Bsen gewinnt Schelling aus der vorbeschriebenen Situiertheit des menschlichen Geistes i n die Natur einerseits und i n einen geschichtlich verwobenen Zusammenhang des eigenen Handelns mit dem Handeln anderer Freiheitssubjekte andererseits. Es ist nicht wahr, dass der Mensch erst durch den nach Schelling bis i n die Schpfung zurckreichenden Aktus der Freiheit zu einer Natur kommt; und auch nicht, dass er erst dadurch ein geschichtlich existierendes Wesen wre. I n der eindeutig dem Aktus vorausgehenden Angst des Lebens" erkennt Schelling vielmehr mit vollem Recht eine Voraussetzung seiner freien Selbstbestimmung: die natrlich-fragile und angesichts der geschichtlich an ihn herangetragenen Ansprche sehr zum Ausweichen aufgelegte Befindlichkeit des menschlichen Individuums. Die Angst des Lebens selbst treibt den Menschen aus dem Centrum, in das er erschaffen worden: denn dieses als das lauterste Wesen alles Willens ist fr jeden besonderen Willen verzehrendes Feuer; u m i n i h m leben zu knnen, mu der Mensch aller Eigenheit absterben, weshalb es ein fast notwendiger Versuch ist, aus diesem i n die Peripherie herauszutreten, u m da eine Ruhe der Selbstheit zu suchen. Daher die allgemeine Notwendigkeit der Snde und des Todes, als des wirklichen Absterbens der Eigenheit, durch welches aller menschlicher Wille als ein Feuer hindurchgehen mu, u m gelutert zu werden. Dieser allgemeinen N o t wendigkeit ohnerachtet bleibt das Bse immer die eigne Wahl des M e n schen." (53, 25-36/SW V I I , 381f.) Der T o d ist jedenfalls mit der Existenz des Menschen als Naturwesen verknpft. Nach dem zitierten Satz gibt es allerdings zwei verschiedene Weisen, i h n zu erleiden. Die eine wre das aus freiem Willen auf sich genommene Absterben [...] der Eigenheit". So wrde der Mensch aus freier Entscheidung i n das Centrum" einkehren, in das er erschaffen Vgl. 41, 3-6/SW V I I , 369: Der Grund des Bsen mu also nicht nur in etwas Positivem berhaupt [wie z.B. der Natur des Menschen], sondern eher in dem hchsten Positiven liegen, das die Natur enthlt [dem Geist als Verbindung von Eigenwille und Universalwille in einem Naturwesen], wie es nach unserer Ansicht allerdings der Fall ist [...]." Vgl. ferner 43, 16-20/SW V I I , 371: Aber eben jene falsche Einheit zu erklren, bedarf es etwas Positives, welches sonach im Bsen notwendig angenommen werden mu, aber so lange unerklrbar bleiben wird, als nicht eine Wurzel der Freiheit in dem unabhngigen Grunde der Natur erkannt ist."
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worden", d.h. sich vllig und ausschlielich fr die Belange des U n i versalen verwenden, was immer dies fr ihn selbst auch m i t sich brchte. Der andere T o d ist der, der uns allen bevorsteht, soweit w i r i m Gegenteil versuchen, nicht unserer Eigenheit freiwillig zu entsagen, sondern an der Peripherie" als selbstzentriertes Freiheitssubjekt unsere je eigenen Wege zu gehen. I n jedem der beiden Flle unserer freien Entscheidung gilt: W i r mssen sterben. Dies ist das natrliche Erbe unserer endlichen Existenz. Anders als i n manchen traditionellen Auffassungen zum Thema ist also die generelle Todeszumutung nach Sendling nicht erst das Ergebnis der Freiheitsentscheidung des Menschen. Vielmehr ist die Todverfallenheit als ein unausweichliches Erbteil dem Bewusstsein, das zur Entscheidung erst schreitet, eingebrannt. Die N a t u r des Menschen ist somit prsent i m transzendentalen Aktus der Freiheit. Fr die allgemeine Notwendigkeit der Snde gilt nach Sendling das Gleiche. Allgemeine Notwendigkeit auf die Snde bezogen heit, dass
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fr die menschliche Freiheit keine Welt ohne die Manifestation des B sen mglich ist. Diese Manifestation muss allerdings, wie Schelling hinzufgt, nicht durch irgendeinen Menschen selbst ergriffen und so zur wirklichen, individuell zurechenbaren bsen Tat werden. Aber sie muss an ihn herangetragen werden als eine deutliche Alternative zu dem, was die gute Tat von i h m verlangt. D u r c h diese Enge muss der menschliche Aktus der Freiheit nach Schelling unnachlasslich hindurchgehen. Denn nur auf diese Weise ist es die eigene Leistung des menschlichen Geistes, das Gute anstatt der zugleich sich zeigenden Mglichkeit des Bsen zu tun.
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Der im letzten Zitat angefhrte Satz Schellings: Daher die allgemeine Notwendigkeit [...] des Todes, als des wirklichen Absterbens der Eigenheit, durch das aller menschlicher Wille als ein Feuer hindurchgehen mu, [ . . . ] " , spricht eine entschieden andere Sprache als die ein gutes Jahr spteren Stuttgarter Privatvorlesungen, nach deren Aussage der Tod erst zu einer Folge des Sndenfalls, d.h. der menschlichen Freiheitsentscheidung erklrt wird: Auch in der Natur ist ein Bses, Gift z.B., die Krankheit, und was der hchste Beweis der Wirklichkeit eines solchen Rckfalls der ganzen Natur und insbesondere des Menschen ist der Tod" (SW V I I , 459). Whrend dem Menschen hier prlapsarisch eine Natur ohne Tod zugebilligt wird, muss der Freiheitsschrift zufolge aller menschliche Wille durch den Tod auf eine von zwei mglichen Weisen gelutert werden. Zwischen beiden Schriften liegt bekanntlich der Tod Carolines, der Schelling durchaus so getroffen haben knnte, dass er nicht mehr bereit war, im Tod eine ganz allgemeine Bedingung der menschlichen Freiheit zu erkennen. Die traditionelle Auffassung, die zurckgeht auf Paulus (Rom 5-6), lautet, dass der Mensch seit Adams Snde ganz allgemein der Snde verfallen und auch erst deswegen mit dem Tode belangt wurde, aus dem er wiederum nur mit und durch Christus zu ewigem Leben nach dem Tode gerettet werden kann. In der Schellingschen Angst des Lebens" sind also die uns erst a posteriori konkret betreffenden Situationen der Natrlichkeit (Ausgesetztheit dem Tod und der Vernichtung) und der Anflligkeit fr das Bse in einer generalisierten Form rckgespiegek in die apriorische Verfassung des endlichen Freiheitswesens Mensch und knnen auf diese Weise dem transzendentalen Selbstbestimmungsakt der Freiheit sehr wohl vorgeordnet sein. Dass Peetz bei aller herben Kritik an Schellings Freiheitskonzeption diese Gedankenfigur (Angst des Lebens") nicht einmal erwhnt, geschweige denn ihre systematische Rolle bercksichtigt, macht es ihm leicht, Schellings Begriff der Selbstwidersprchlichkeit zu berfhren.
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Die Beschreibungen, der natrlichen und geschichtlichen Vorbilder des Bsen und des Guten, die Schelling auf den Seiten 48-52 (SW V I I , 376-380) der Freiheitsschrift gibt, dienen also zum Beleg der fr die menschliche Freiheit unvermeidlich vorgeordneten Situiertheit i n Natur und Geschichte. A u c h wenn w i r nicht wissen knnen, wie Natur und Geschichte ausshen, wenn der Mensch sich i m Aktus der Freiheit nicht zum Bsen bestimmte, so ist doch vllig klar, dass er nach Schellings h y pothetischem Begriff der menschlichen Freiheit auch so eine dem T o d ausgesetzte Natur und eine die Snde vor Augen stellende Geschichte haben msste. Die konkreten Beispiele, die Schelling dafr anfhren kann, stammen freilich aus der durch menschliche Bosheit getrbten Natur und der gefallenen Menschheitsgeschichte. Aber das ist kein E i n wand gegen das Gesagte. Wiederum lsst sich ein weiterer Stein zum hypothetischen Begriffsmosaik der menschlichen Freiheit hinzufgen: Sie ist die willentliche Selbstbestimmung eines natrlich und geschichtlich situierten Individuums, das sich eingedenk der eigenen natrlichen Fragilitt und Bedrohtheit durch T o d und Vernichtung dazu aufgerufen wei, einen den verfhrerischen Lsungen der Unmoral geistig widerstehenden Deckungsmodus der Paarung von Eigenwille und Universalwille zu erzielen.

Vgl. auch 45,14-21/SW V I I , 373: Und zwar ist zu erklren nicht etwa, wie das Bse nur im einzelnen Menschen wirklich werde, sondern seine universelle Wirksamkeit, oder wie es als ein unverkennbar allgemeines, mit dem Guten berall im Kampf liegendes Prinzip aus der Schpfung habe hervorbrechen knnen. Da es unleugbar, wenigstens als allgemeiner Gegensatz, wirklich ist, so kann zwar zum voraus kein Zweifel sein, da es zur Offenbarung Gottes notwendig gewesen".
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203 Schelling als anderes, aber ebenso verfehltes Extrem die empirische Notwendigkeit" des entweder physischen oder psychischen Determinismus" (55, 7f./SW V I I , 383) entgegen und schreibt: Beide Systeme gehren dem nmlichen Standpunkt an; nur da, wenn es einmal keinen hheren gbe, das letzte unleugbar den Vorzug verdiente. Beiden gleich unbekannt ist jene hhere Notwendigkeit, die gleichweit entfernt ist von Zufall, als Zwang oder uerem Bestimmtwerden, die vielmehr eine innere, aus dem Wesen des Handelnden selbst quellende Notwendigkeit ist." (55, 13-18/SW V I I , 383) So wenig eine Entscheidung aus Freiheit grundlosem Zufall gleichkommen darf, so wenig darf ihr Ergebnis durch irgendwelche Faktoren erzwungen sein. Zwischen Zwang und Zufall muss ein Drittes denkbar sein, das ein freies Subjekt eindeutig zur bestimmten Handlung fhrt, ohne es zu berwltigen. Dieses Dritte deutet Schelling als innere", weil aus dem Wesen selbst stammende Notwendigkeit". Dass die Bestimmung von innen oder v o m Wesen selbst kommt, pariert offenkundig den Zwang, welcher immer durch ein .Fremdes' oder .ueres' auferlegt erschiene; dass sie mit Notwendigkeit erfolgt, soll eine zureichende Verknpfung zwischen dem Wesen und der bestimmten Handlung gewhrleisten. Beides ist aber als Lsung des gestellten Problems nicht unbedingt berzeugend. Denn zum einen gibt es Formen des inneren Zwangs (wie z.B. zwanghafte Handlungen oder der dipuskomplex). Z u m anderen bedroht eine notwendige Verbindung z w i schen Wesen und bestimmter Handlung, w i r d sie modal konsequent gedacht, schon allein die Mglichkeit, dass jenes Wesen zu einer anderen Bestimmung gelangen knnte als dieser. Eine Bestimmung aus Freiheit sollte aber nicht so ausschlagen, dass jede andere Mglichkeit auer der ergriffenen fr das sich bestimmende Wesen unmglich heien muss. Doch scheint mir das Konzept der inneren Notwendigkeit keineswegs die einzige und nicht einmal nchstliegende Weise zu sein, wie sich ein solches .Drittes' zwischen Zufall und Zwang begreifen liee. Vielmehr knnte man die geforderte Brcke zur Tat als eindeutige Explikation oder selbstgetreueste Zuspitzung zur Bestimmtheit des Handelns beschreiben. Gelufig ist dafr auch der Ausdruck einer .Determination' des Handelns durch A r t und Neigung des betreffenden Wesens. So htte man bei gleicher Leistungsfhigkeit i n Bezug auf das gestellte Problem (hinreichende Begrndung ohne entmndigenden Zwang) weder von der unklaren Unterscheidung zwischen Innerem und uerem
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6.1. Keine freie Entscheidung ohne G r u n d Fr die Darlegung der .formellen Freiheit' i m Falle des Menschen (ab 54, 9/SW V I I , 382) greift Schelling, wie er selbst sagt, auf mehr oder weniger bekannte Lehrstcke von Kant und Fichte zurck und knpft auch an seine eigenen von Spinoza mitgeprgten Auffassungen aus dem Identittssystem an. M i t diesen Elementen w i l l er den A k t der menschlichen Selbstbestimmung selbst unter den gegebenen erschwerten Bedingungen nher charakterisieren, was ihm m.E. nicht ganz ohne drohende Inkonsistenzen gelingt, die allerdings wiederum nicht unausrumbar zu sein scheinen. A m klarsten werden die Dinge, wenn man die verschiedenen Ziele, die Schelling mit seiner Konzeption verfolgt und sozusagen .halten' mchte, Schritt fr Schritt hervorhebt. Der erste Punkt besteht i n der entschiedenen Abweisung von Freiheit i m Sinne der Indifferenz. Der Aktus der Selbstbestimmung muss nach Schelling als i n sich begrndete Wendung des Willens zur Entschiedenheit des guten oder bsen Handelns verstanden werden. [...] wenn Freiheit nicht anders als mit der gnzlichen Zuflligkeit der Handlungen zu retten ist, so ist sie berhaupt nicht zu retten." (55, 4-6/SW V I I , 383) Der verfehlten Freiheit qua grundloser Zuflligkeit setzt
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Vor allem Peetz (Anm. 2), 211-216, macht mit einigem Recht auf solche Inkonsistenzen aufmerksam, die er jedoch, anders als ich, fr unberwindbar hlt. Nach seiner Meinung mchte Schelling Wahlfreiheit, die immer so etwas wie ein Bewusstsein von Alternativen und berlegung zwischen ihnen voraussetzt, in eine absolute Entscheidung", d.h. den transzendentalen Selbstsetzungsakt der Freiheit berfhren. Das aber sei unmglich, weil berlegen ein Selbstverhltnis schon voraussetze, whrend Freiheit im Sinne absoluter Entscheidung dasselbe erst begrnden solle. M.E. kann man Peetz nicht darin zustimmen, dass der Mensch nach Schellings Auffassung nicht, dem Aktus seiner Freiheit begrifflich vorausgehend, bereits ein bewusstes Selbstverhltnis und darin auch Voraussicht auf zu entscheidende Alternativen habe. Dies vielmehr war, wie oben gezeigt, die wichtigste Pointe seiner naturphilosophisch begrndeten Konstitution als endlicher Geist, der sich im Aktus der Freiheit nur noch zu einer von zwei Deckungsgestalten der Paarung von Universal- und Eigenwille zu entscheiden hat. Ein Selbstverhltnis kann, transzendental betrachtet, mehrere einander ber- oder untergeordnete Konstitutionsstufen haben, so wie es auch empirisch - etwa beim Aufwachen - durch mehrere Schichten hindurch erst zu seiner vollen Ausprgung gelangt.
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Gebrauch gemacht, noch nach allgemeinen Umformungsregeln modaler Ausdrcke die Freiheit mit der direkten Verneinung von alternativer Mglichkeit belastet. M i t Sendling festzuhalten ist aber jedenfalls, dass die selbstbestimmte Freiheitstat auf keinen Fall als grundlose Zuflligkeit zu verstehen ist, sondern vielmehr eine i n sich begrndete, aus dem Freiheitssubjekt selbst herrhrende Wendung zur so oder anders bestimmten Tat erfordert.

6.2. Die Integration des Selbst bei seiner Entscheidung Unbeschadet der Tatsache, dass jeder einzelne Mensch durch gewisse Naturzusammenhnge ins Leben tritt und an bestimmter Stelle im Gewebe der Menschheitsgeschichte existiert, behauptet Sendling die Mglichkeit freier Selbstbestimmung eines jeden, der das oben beschriebene Vermgen zum Guten und zum Bsen besitzt. Da, wie schon gesagt, der Geist nicht als ein Produkt der natrlichen Prozesszusammenhnge zu begreifen ist, sondern diese nur die Gelegenheiten seines Auftretens bilden, gibt es nach Sendling keinen G r u n d anzunehmen, dass er i n seinem Operieren denselben zeitlichen Sukzessionsgesetzen folgt wie die physikalisch beschreibbare Realitt. [...] [E]rst der Idealismus hat die Lehre von der Freiheit i n dasjenige Gebiet erhoben, w o sie allein verstndlich ist. Das intelligible Wesen jedes Dings, und vorzglich des Menschen, ist diesem zufolge auer allem Kausalzusammenhang, wie auer oder ber aller Zeit." (55, 23-27/SW V I I , 383)
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Der Sinn der Herausnehmung des Freiheitsaktes aus der zeitlichkausalen Abfolge der Geschehnisse besteht nicht etwa darin, dass auerhalb der Zeitfolge alles leicht und ohne hindernde Voraussetzungen geschhe. Eher im Gegenteil: Da die freie Entscheidung se/>5tbestimmt sein und nicht einer momentanen Lage der Dinge entspringen soll, ist eine Verdichtung und Zusammenfhrung aller freiheitsrelevanten Zge des Selbst - der begnstigenden ebenso wie der hindernden - zu leisten, die innerhalb der zeitlichen Zerdehnung des Lebens und seiner Momentzustnde nicht mglich wre. Der zeitlichen Partialisierung der Krfte und Situationen ist die Einheit" des Selbst als vorgeordnet zu denken, was im Zuge freier Reflexion eines denkenden Subjekts keineswegs eine berirdische Handlungsanforderung an das endliche Ich stellt. Es kann daher nie durch irgend etwas Vorhergehendes bestimmt sein, indem es selbst vielmehr allem andern, das i n i h m ist oder w i r d , nicht sowohl der Zeit, als dem Begriff nach als absolute Einheit vorangeht, die immer schon ganz und vollendet da sein mu, damit die einzelne H a n d lung oder Bestimmung i n ihr mglich sei." (55, 27-32/SW V I I , 383) Nicht i n zeitlichen Kausalzusammenhngen zu stehen, bedeutet nach Sendlings Meinung selbstverstndlich nicht, auch nicht i n Sinn- oder geistigen Zusammenhngen zu stehen. Prmissen und Folgerung eines mathematischen Beweises oder erlittene Krnkung und beleidigte Reaktion stehen sehr w o h l i n Bestimmungszusammenhngen, aber nicht i n denen der natrlichen Kausalitt. I n der Tat nehmen w i r auch heute i n nur wenigen, eher exotischen Segmenten der wissenschaftlich-philosophischen Theoriebildung an, dass geistige Operationen nicht nur m i t natrlichen Prozessen korrelieren, sondern sogar identisch m i t ihnen seien, so dass sie insgesamt auch physikalischen Gesetzmigkeiten des Voranschreitens unterliegen mssten. Die vollstndige Naturalisierung von allem, was geschieht und gewisse Folgen i n der Wirklichkeit zeitigt, machte menschliche Freiheit zu einem D i n g der Unmglichkeit. Dabei liegt es keineswegs an der Determiniertheit der Naturprozesse, dass natursituierte Willensfreiheit i m starken Sinn nicht gedacht werden knnte. Vielmehr liegt es an der manchmal geforderten Unbeschrnktheit ihrer Zustndigkeit, das, was geschieht, i n letzter Analyse v o l l stndig erklrbar zu machen. Diese Unbeschrnktheit ist aber nur eine
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Die Beziehung der Determination eines Bestimmungsergebnisses durch bestimmende Faktoren erfordert Eindeutigkeit und Stetigkeit, nicht aber Notwendigkeit: Nur je ein einziges Element des Zielbereiches ist mit jeder vollstndigen Belegung der Ausgangsmatrix (den .Determinanten' - also hier dem Charakter des menschlichen Wesens) verknpft, und es gibt keine Sprnge oder Brche im Bestimmungsergebnis bei stetig variierter Belegung der Ausgangsmatrix. Von einer Notwendigkeit der Determinationsbeziehung knnte erst dort die Rede sein, wo ein anderes Bestimmungsergebnis entweder selbstwidersprchlich wre, oder wo trotz gewisser Variationen in der Belegung der Ausgangsmatrix immer dasselbe Bestimmungsergebnis erzielt wrde. Siehe 57,27/SW V I I , 385.
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Diese m.E. richtige These von der naturalistischen Unterbestimmtheit" unserer freien Entscheidung wird aufgestellt und verteidigt von Julian NidaRmelin, in: ber menschliche Freiheit, Stuttgart 2005, 35, 74-78.
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A r t metaphysisches Dogma, fr dessen Wahrheit wenig spricht. Wenn geistige Zusammenhnge und Operationen zu eindeutig bestimmten Folgen fhren, dann sind sie mit einer kausalmechanisch prozedierenden N a t u r vertrglich, ohne damit gleichgesetzt werden zu mssen; ja Sendling geht (wenn auch, wie dargelegt, unntigerweise) so weit, dass beide A r t e n von Zusammenhngen - der der zeitlich sukzessiven Naturkausalitt und der der Bestimmungszusammenhnge des Geistes sogar notwendige Determination der Folgen durch ihre Antezedentien leisteten. Beide Determinationsformen knnen also durchaus i n einer Welt Platz haben und auch systematisch miteinander verbunden sein, ohne die menschliche Freiheit deswegen illusionr zu machen.

Die Schwierigkeit, die zugegebenerweise ber die bloe Vertrglichkeit beider Bestimmungszusammenhnge hinaus besteht, liegt i n der These, dass die Bestimmungen aus Freiheit gestaltende Kraft auch fr das naturbestimmte Dasein eines Menschen haben knnen. Sendling lst dieses Problem der kausalen Vorordnung der freien Selbstbestimmung, wie vor i h m K a n t , dadurch, dass der Naturkontext insgesamt ein holistischer Ausdruck derselben Quelle des Wirklichkeitszusammenhangs ist, von der auch die Kraft des freien Geistes zur Selbstbestimmung gespeist w i r d .
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6.3. Erhaltung der Zurechnung Vgl. dazu Buchheim, Th., Unser Verlangen nach Freiheit. Kein Traum, sondern Drama mit Zukunft, Hamburg 2006, 74-87. Schon Leibniz und Russell wandten sich entschieden gegen die Verwechslung von gesetzmiger Determination eines Ereignisses durch gewisse Determinanten, welche es auch seien, und der Notwendigkeit seines Eintretens. Vgl. dazu Leibniz, G. W., Nouveaux Essais I , Kap. 21, 13: Man mu aber das Notwendige von dem Kontingenten, wenn dieses auch determiniert ist, unterscheiden. Nicht allein sind die kontingenten Wahrheiten nicht notwendig, sondern es sind auch ihre Zusammenhnge [liaisons] von keiner absoluten Notwendigkeit, denn man mu zugeben, da es einen Unterschied der Determinationsweise gibt zwischen den Folgen, die bei notwendigen und solchen, die bei kontingenten Sachverhalten statthaben. Die geometrischen und metaphysischen Folgerungen nezessitieren, die physischen und moralischen aber machen nur geneigt, ohne zu nezessitieren." Sowie Russell, B., On the Notion of Cause, in: Mysticism and logic and other essays, London zuerst 1917, N D 1989,173-199,197f.: The notion of necessity, which is often associated with determinism, is a confused notion not legitimately deducible from determinism. [...] A proposition is necessary with respect to a given constituent when it is the value, with that constituent s argument, of a necessary propositional function, in other words, when it remains true however that constituent may be varied. In this sense, in a deterministic system, the connection of a volition with its determininants is necessary, if the time at which the determinants occur be taken as the constituent to be varied, the time-interval between the determinants and the volition being kept constant." Dies aber bedeutet offensichtlich nicht mehr, als dass es, vorausgesetzt der Wille wre eingebettet in ein deterministisches System, erstens berhaupt irgendwelche Determinanten eines bestimmten Wollens gibt und zweitens gleichgltig ist, zu welcher Zeit der betreffende Determinationszusammenhang sich etabliert. Ohne Bercksichtigung des Zeitpunktes liee sich auch nach Meinung Russells in keinem Sinn sagen, dass ein notwendiger Zusammenhang zwischen den inhaltlich signifikanten Determinanten eines Willens und seiner Bestimmtheit bestehe.
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Der A k t der Freiheit darf nach Schelling drittens nicht so gedacht werden, dass die erzielte Bestimmtheit des Handelns - wegen der inneren Konsequenz und Folgerichtigkeit, die ihr zukommen muss - mit dem Verlust der Freiheit bezahlt w i r d . So als wrde die Freiheitsquelle verVgl. Kant, KpV, A 175: Aber eben dasselbe Subjekt, das sich anderseits auch seiner, als Dinges an sich selbst, bewut ist, betrachtet auch sein Dasein, so fern es nicht unter Zeitbedingungen steht, sich selbst aber nur als bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch Vernunft selbst gibt, und in diesem seinem Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor seiner Willensbestimmung, sondern jede Handlung, und berhaupt jede dem innern Sinne gem wechselnde Bestimmung seines Daseins, selbst die ganze Reihenfolge seiner Existenz, als Sinnenwesen, ist im Bewutsein seiner intelligiblen Existenz nichts als Folge, niemals aber Bestimmungsgrund seiner Kausalitt, als Noumens, anzusehen. In diesem Betracht nun kann das vernnftige Wesen, von einer jeden gesetzwidrigen Handlung, die es verbt, ob sie gleich, als Erscheinung, in dem Vergangenen hinreichend bestimmt, und so fern unausbleiblich notwendig ist, mit Recht sagen, da er sie htte unterlassen knnen; denn sie, mit allem Vergangenen, das sie bestimmt, gehrt zu einem einzigen Phnomen seines Charakters, den er sich selbst verschafft, und nach welchem er sich, als einer von aller Sinnlichkeit unabhngigen Ursache, die Kausalitt der Erscheinungen selbst zurechnet."
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Die nderungen, die Schelling an dieser Konzeption vornimmt, um im Prinzip an ihr festhalten zu knnen, sind offenkundig: Zurckgedacht in Gottes Schpfung kann die freie menschliche Handlung auch die Abfolgeordnung einer als Realitt an sich geschaffenen Natur suspendieren; zudem ist, wie oben gezeigt, der Zusammenhang der natrlichen Ablufe nicht von strkerer Determinationskraft als die der inneren Notwendigkeit bestimmten Handelns aus dem sich selbst setzenden Wesen, das an sich", d.h. in der Gesamtheit seines Handelns, dennoch frei gewhlt wird und also in Beziehung auf diese Gesamtheit auch anders knnte.

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lassen, indem sie konkret w i r d und zur Tat schreitet. Denn so wrde, wie Schelling sagt, da die Handlung aus i h m [sc. dem Wesen] nur mit Notwendigkeit folgen kann, die Zurechnungsfhigkeit und alle Freiheit aufgehoben" (57, 1-3/SW V I I , 385). Ausgeschlossen werden muss also ein Rsonnement folgender A r t : Nachdem ich nun einmal so bin, wie ich bin (ob aus Freiheit oder nicht, sei dahingestellt), war ich in meiner aus diesem Sosein folgenden Handlung nicht mehr frei. Vielmehr kann ich niemals vor den schon immer geschehenen U r a k t der berzeitlichen Wesensgrndung zurck, bin so ein fr allemal z u m Sklaven meiner selbst geworden. Selbstbestimmung darf nicht so gedacht werden, dass zuerst ein gewisses .Selbst' zur Gegebenheit gebracht ist, das sodann charakteristische Handlungsweisen und Ausprgungen seiner Bestimmung zur unvermeidlichen Konsequenz hat. Sondern wie die Krmmung einer Kurve nicht durch den rumlichen Abstand zwischen zwei Punkten auf ihr erst gestiftet w i r d , so wenig w i r d die Wendigkeit der selbstbestimmten Freiheit durch das Aufreien einer K l u f t zwischen Freiheitsquelle und Freiheitsfolge begrndet. Vielmehr muss die .wendige' Qualitt der Freiheit i m Ergebnis der Selbstbestimmung festgehalten und mitgenommen werden. Dies scheinen auch die hier etwas beschwrend und unklar wirkenden Formulierungen Sendlings zu besagen:
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d.h. als nichts anderes denn ,seine eigne Tat' begriffen werden. N i c h t ein Akteur, der aus sich ttig w i r d , sondern ein T u n auf der Wende zu ... Schelling gebraucht hier die Fichtesche Formel v o m .Bewutsein' als .Selbstsetzen'. Aber ein Selbstsetzen, das, wie er betont, nicht nur denkend oder erkennend sich als ein Schon-Gegebenes ,erfat', sondern eines, das zugleich mit der Erfassung vor sich geht und sich i n bestimmter Gestalt gibt oder ins Werk setzt. Die Wendigkeit oder Alternativitt der Freiheit bleibt auf frischer Tat erhalten, solange sie bestimmend ttig ist. Die drei beschriebenen Zge formeller Freiheit, die Schelling bis hierher beschrieben hat, knnen nun i n den hypothetischen Begriff menschlicher Freiheit eingesetzt werden. Sie erlutern, was i n Sendlings Sinn unter .Selbstbestimmung' nher zu verstehen ist: das aus innerem Grund vor sich gehende reale Sich-Geben der Person, welches trotz eindeutig determinierender Festlegung ihres Ttigseins i m Ergebnis die Selbstzurechnung wahrt.

7. Die Wurzel freier

Entscheidung

Aber eben jene innere Notwendigkeit ist selber die Freiheit; das Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigne Tat; Notwendigkeit und Freiheit stehen i n einander, als Ein Wesen, das nur v o n verschiedenen Seiten betrachtet als das eine oder andere erscheint; an sich Freiheit, formell Notwendigkeit ist. Das Ich, sagt Fichte, ist seine eigne Tat; Bewutsein ist Selbstsetzen - aber das Ich ist nichts von diesem verschiedenes, sondern eben das Selbstsetzen selber." (57, 3-10/SW V I I , 385) Das Wesen, das sich selbst bestimmt, darf nichts anderes sein, als die Handlung zu der es sich bestimmt, u m nicht ber dem Bestimmtsein die Freiheit, sich zu bestimmen, einzuben. Deshalb muss dieses Freiheitswesen insgesamt als selbstbestimmtes Sich-Wenden zu bestimmtem Tun, Dieser Punkt wird mit Recht hervorgehoben und besonders betont von Sturma, D., Prreflexive Freiheit und menschliche Selbstbestimmung (382394), in: F. W. ]. Schelling. ber das Wesen der menschlichen Freiheit (Klassiker auslegen Bd. 3), hg. v. O. Hffe und A. Pieper, Berlin 1995, 149-172, bes. 160171. Florig, (Anm. 2), 169-173, bezeichnet dies treffend als eine gewisse Offenheit der menschlichen Selbstformierung".
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Erst an diesem Punkt der Argumentation kehrt Schelling von der Erluterung eines allgemeinen und gemeinsam m i t seinen Vorgngern erarbeiteten .idealistischen' Begriffs formeller Freiheit nunmehr zur Errterung der spezifisch menschlichen Freiheit i n ihrer vorher dargestellten Problementwicklung zurck: Aber i n viel bestimmterem als diesem allgemeinen Sinne gelten jene Wahrheiten i n der unmittelbaren Beziehung auf den Menschen. Der Mensch ist i n der ursprnglichen Schpfung, wie gezeigt, ein unentschiedenes Wesen [ . . . ] ; nur er selbst kann sich entscheiden. Aber diese Entscheidung kann nicht i n die Zeit fallen; sie fllt auer aller Zeit und daher mit der ersten Schpfung (wenn gleich als eine von ihr verschiedene Tat) zusammen." (57, 18-26/SW V I I , 385) Hier werden die Erfordernisse und Qualitten des Aktus der Freiheit i m Allgemeinen angewendet auf die v o m menschlichen Geist i n der Schilderung Sendlings zu treffende Entscheidung zwischen dem Guten und dem Bsen. Weil der Freiheitsaktus jedenfalls nicht innerhalb der Linearitt sukzessiver Naturkausalitt stattfindet, kann sich der Mensch im Ansatz seiner Freiheit legitimerweise zurckdenken i n das u r -

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sprngliche Verhltnis der Eigenstndigkeit und zugleich Abknftigkeit seines Handlungsvermgens von Gott. Denn die menschliche Freiheit ist auf keinen Fall bloes Zufallsprodukt natrlicher Prozessualitt, aber auch auf keinen Fall unbehelligt von den Einschrnkungen der Endlichkeit. Wie deutlich geworden, ist der Ansatzpunkt meiner Freiheitsentscheidung hier und jetzt jenseits der Zeitordnung und macht es somit mglich, das Ganze meines Selbst, soweit relevant fr Freiheit, zusammenzuholen zu einer selbstbestimmten Entscheidung, deren aus innerem Grund bestimmtes Ergebnis ich mir, o b w o h l vllig konsequent damit, dennoch selbst zurechne. Obgleich jede so entschiedene Handlung i n die Zeit fllt und dort ihre Auswirkungen entfaltet, ist doch der Freiheitsansatz dieser und jeder anderen Handlung, was an mir liegt, immer gleich und konsistent bestimmt, nmlich aus jenem Wesen, das selbst immer gleich auf der Wende oder Kippe zur Tat steht und sich von dort aus bestimmt: Der Mensch ist auf jenen Gipfel gestellt, w o er die Selbstbewegungsquelle zum Guten und Bsen gleicherweise i n sich hat: das Band der Prinzipien i n ihm ist kein notwendiges, sondern ein freies. Er steht am Scheidepunkt; was er auch whle, es w i r d seine Tat sein" (46, 3-7/SWVII, 374). Z u dieser Wende, auf der der Mensch sich befindet (das Selbstsetzen, das i n sich, solange es sich macht, Einheit seines Wesens und zugleich Handlung ist), gehrt ein natrlicher Hang des Menschen zum Bsen" (53,5f./SW V I I , 381), die frher erluterte Angst des Lebens, der er fast notwendig" erliegt. Aber es ist eben sein eigenes Freiheitswesen, das diesen natrlichen Hang steigert und komplettiert z u m inneren und zureichenden G r u n d , aufgrund dessen dann der Mensch i n seinen tatschlichen Handlungen das Bse tut und verwirklicht. Er htte und knnte noch immer genauso den natrlichen Hang durch das gnzliche Absterben seiner Eigenheit zum Guten wenden, aber er w i l l es und wollte es bisher nicht tun und sieht sich darin auch gerechtfertigt. Der eine berzeitlich ansetzende Aktus der Freiheit koaliert so mit den vielen Entscheidungen, die w i r durchaus frei seiend und frei bleibend in der zeitlichen Abfolge unseres Lebens treffen, ohne dass w i r es ablehnen, uns i n der Konsequenz der uerlich festlegenden Umstnde unseres Handelns einmal nicht mehr zurechnungsfhig zu fhlen. Diese allgemeine Beurteilung eines seinem Ursprung nach ganz be28

wutlosen und sogar unwiderstehlichen Hangs zum Bsen als eines Aktus der Freiheit weist auf eine Tat, und also auf ein Leben vor diesem Leben hin, nur da es nicht eben der Zeit nach vorangehend gedacht werde, indem das Intelligible berhaupt auer der Zeit ist. Weil i n der Schpfung der hchste Zusammenklang und nichts so getrennt und nacheinander ist, wie w i r es darstellen mssen, sondern i m Frheren auch schon das Sptere m i t w i r k t und alles i n Einem magischen Schlage zugleich geschieht: so hat der Mensch, der hier entschieden und bestimmt erscheint, i n der ersten Schpfung sich i n bestimmter Gestalt ergriffen, und w i r d als solcher, der er von Ewigkeit ist, geboren, indem durch jene Tat sogar die A r t und Beschaffenheit seiner Korporisation bestimmt ist." (58, 33-59, 13/SW V I I , 387) Wer sich konsequent die zeitliche Anordnung und ihre kausale A l l e i n zustndigkeit wegdenkt, w i r d keinen Ansto mehr daran nehmen, dass wir diejenigen unserer Handlungen, fr die w i r Freiheit i n Anspruch nehmen, ihrem Ansatz nach eben so beurteilen: ihre Konsistenz m i t einem selbst zu verantwortenden Eigenwesen, das nicht erst von gestern ist und gegenber dem w i r nicht nur die situativen Umstnde unseres Handelns, sondern auch bis zu gewissem Grad die A r t und Beschaffenheit unserer .Korporisation' als bloen Ausdruck oder Maske aber nicht Grund - des Handelns empfinden. Eine Leistung der Selbstdistanzierung, die w i r , u m frei zu heien, uns selbst nicht ersparen knnen, sondern zu der w i r uns vielmehr gegenseitig erziehen und auffordern. Denn sobald w i r Zge an uns selbst namhaft machen, die eine bestimmte Handlung angeblich unabwendbar nach sich ziehen, ziehen w i r diesbezglich unsere eigene Zurechnungsfhigkeit i n Zweifel. Keine wesentliche Rolle spielt es dabei, ob w i r von Gott und einer Schpfung reden wollen, i n deren Zentrum w i r .geschaffen' wurden, oder nicht. Es gengen vielmehr die oben herausgestellten Merkmale der formellen Freiheit und ihre Bejahung: dass die Handlung nicht zufllig, sondern aus einem meinem ganzen Wesen quivalenten Grund erfolge; dass dieser Grund selbst durch meine Freiheit gelegt und nicht von auen (wie z.B. durch natrliche Kausalzusammenhnge) auf mich gekommen sei; dass auch i n der Konsequenz der Handlung und i h ,,[S]einem Ursprung nach [...] bewutlos" zu sein, heit natrlich nicht, ohne Bewusstsein vor sich zu gehen. So wie eine dem Ursprung nach durchaus unbewusste Reaktion (z.B. den eigenen Vater zu hassen) nicht selbst ohne Bewusstsein ablaufen muss (jemanden zu hassen ist bewusstes Verhalten).
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Gemeint ist ein nunmehr sogar unwiderstehliche^] Hang [...] zum Bsen als ein [...] Aktus der Freiheit" (59, lf./SW V I I , 387).
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rer Verwachsung mit den brigen Weltzustnden meine Zurechnungsfhigkeit nicht aufgehoben worden sei. Die begrifflichen Instrumente, die ich dafr einsetze und geltend machen kann, u m die Erfordernisse der Freiheit bei guter Vernunft und trotz insgesamt .wissenschaftlicher Weltansicht' erfllen zu knnen, bleiben dahingestellt. Sie sind ein durchdachtes Angebot von Sendlings philosophischer Durchdringung, aber nichts, von dessen Wahrheit oder Gegebenheit der Einzelne berzeugt sein msste, u m am Anspruch auf Freiheit festhalten zu knnen.

8. Die Wandlungsfhigkeit

der menschlichen

Freiheit

Sendling ist, soweit ich sehe, der erste Philosoph, der die Geschicke der menschlichen Freiheit systematisch ber die Begrndung und Entscheidung der freien Handlung i m Einzelsubjekt hinaus verfolgt. Ebenso, wie schon i m Grund der Freiheit die Tatsache der geschichtlichen Situiertheit des Menschen und die dadurch mgliche Sollizitation des Bsen eine groe Rolle spielte, so ist dieselbe Tatsache fr eine Art Zukunft der menschlichen Freiheit ber den einzelnen Freiheitsakt hinaus von grter Bedeutung. Die Freiheit eines jeden droht wegen der erforderlichen inneren Konsistenz und der schon von Kant hervorgehobenen Selbstvoraussetzung der guten oder bsen Maxime zum ausweglosen Gefngnis seines Charakters zu w e r d e n . U m dieser Gefahr zu begegnen, die letztlich zur Selbstaufhebung des Begriffs endlicher Freiheit fhren msste, nutzt Sendling erneut den Sachverhalt aus, dass der Mensch i n seiner Freiheit niemals der einzige Handelnde ist. Vielmehr bilden mehrere frei Handelnde einen Kontext, i n dem die A r t und Weise der Selbstbestimmung anderer zur Irritation oder Sttze der Selbstbestimmung eines jeden avanciert. Der geschichtliche Kontext, in
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dem allein freie Selbstbestimmung eines zum Guten oder zum Bsen fhigen Wesens stattfinden kann, ist zugleich Einfallstor fr eine . H i l f e ' oder Anleitung, die w i r uns gegenseitig leisten, ohne dies durch unseren Freiheitsaktus direkt zu bewerkstelligen. Schelling formuliert i n dieser Sache zunchst einen Einwand gegen die vorgetragene Freiheitslehre, der in der Tat seit Kant vielen auf der Seele lag, ohne systematisch ausgesprochen oder gar ausgerumt worden zu sein: Es scheint nur Ein Grund zu sein, der gegen diese Ansicht angefhrt werden knnte: dieser, da sie alle Umwendung des Menschen v o m Bsen zum Guten, und umgekehrt, fr dieses Leben wenigstens abschneide. Allein es sei nun, da menschliche oder gttliche Hilfe - (einer Hilfe bedarf der Mensch immer) - ihn zu der Umwandlung ins Gute bestimme, so liegt doch dies, da er dem guten Geist jene Einwirkung verstattet, sich ihm nicht positiv verschliet, ebenfalls schon i n jener anfnglichen Handlung, durch welche er dieser und kein anderer ist." (60, 37-61, 6/SW V I I , 389) Jener Selbstbestimmungsakt, der die menschliche Freiheit ausmacht, findet von vornherein unter Einbeziehung anderer frei Handelnder statt. Erst dadurch w i r d ja der ,bse' oder .gute' Geist gestiftet, der wiederum A r t und Charakter der Vorhaltungen ausmacht, mit Beziehung auf die ich meine Selbstbestimmung zum Guten oder Bsen vollziehe. Je nachdem, welche Beschaffenheit solche Vorhaltungen aus der Selbstbestimmung anderer fr mich haben, ist auch die meinige mglicherweise anders, als sie gewesen wre, wenn jene anders ausgefallen wren. Gott oder w i r selbst untereinander haben so immerhin eine, wenn auch (was uns betrifft) nicht direkt einwirkende Chance, zum mitbestimmenden Ferment der freien Selbstbestimmung eines jeden zu werden. W i r sind i n unserer Freiheit auf eine unverhoffte und fr uns unabsehbare Weise lenk- und wandelbar, was Schelling als Transmutation" oder U m w a n delbarkeit ins Gute bezeichnet. A u c h diese Ansprechbarkeit oder Nichtansprechbarkeit durch das aus Freiheit gesetzte Beispiel anderer ist nach Schelling bei der Selbstsetzung des Einzelnen i n die Konstitution seiner Freiheit aufgenommen. Die spezifisch menschliche Freiheit rechnet und reagiert systematisch und von Anfang an auf die Freiheitsuerungen anderer. Daher ist sie sozusagen niemals m i t sich allein berhaupt Freiheit. Es ist i m strengsten Verstnde wahr, da, wie der Mensch berhaupt beschaffen ist, nicht er selbst, sondern entweder der gute oder der bse Geist i n i h m handelt; und dennoch tut dies der
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Vgl. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, BA 8, Fn.: Da der erste subjektive Grund der Annehmung moralischer Maximen unerforschlich sei, ist daraus schon vorlufig zu ersehen: da, da diese Annehmung frei ist, der Grund derselben (warum ich z.B. eine bse und nicht vielmehr gute Maxime angenommen habe) in keiner Triebfeder der Natur, sondern immer wiederum in einer Maxime gesucht werden mu; und, da auch diese ebensowohl ihren Grund haben mu, auer der Maxime aber kein Bestimmungsgrund der freien Willkr angefhrt werden soll und kann, man in der Reihe der subjektiven Bestimmungsgrnde ins Unendliche immer weiter zurckgewiesen wird, ohne auf den ersten Grund kommen zu knnen."
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Vgl. z.B. 60, 8/SW V I I , 388; 61, 2/SW V I I , 389; 61, 6/SW V I I , 389.

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Freiheit keinen Eintrag. Denn eben das in-sich-handeln-Lassen des guten oder bsen Prinzips ist die Folge der intelligibeln Tat, wodurch sein Wesen und Leben bestimmt ist." (61, 13-19/SW V I I , 389) M i t einem Geist", der i n mir handelt, ist an dieser Stelle nicht ein bestimmtes Individuum, das Geist hat, gemeint, sondern erneut eine der oben beschriebenen Deckungsgestalten der vereinigten Willen, des Eigen- und des Universalwillens, insofern sie sich fr jedes endliche Freiheitssubjekt als Mglichkeiten abzeichnen. Wer sich durchdringen lsst v o m Universalwillen, macht ihn, wie Baader an einer Schelling vorliegenden Stelle geschrieben hatte, zur Idea" seines eigenen. Wer umgekehrt m i t dem Eigenen das Universale zu durchdringen sucht, macht seinen Willen zur Idee von allem. Wichtig ist, dass solche Durchdringungsrichtungen, vermittelt ber Vorbilder, d.h. uerungen
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Die These Hermannis (Anm. 2), 154f, nach der die Selbstverbesserung", wird sie in die transzendentale Tat selbst zurckverlegt", vllig ausgeschlossen" werden msse, ist entschieden zurckzuweisen. Hermanni tuscht sich schon darin, dass die von Schelling gemeinte Transmutation" als 5e/5fverbesserung richtig beschrieben sei. Ist sie doch vielmehr ausdrcklich die Bereitschaft zur Annahme einer Hilfe", gesetzt den Fall, eine solche werde in geeigneter Form irgendeiner Seite zuteil. So m.E. richtig Sturma (Anm. 26), 166: Schellings Prreflexivittskonzeption zufolge vollziehen sich Freiheit und Selbstbestimmung nicht in isolierten Selbstverhltnissen, sondern in personalen Einstellungen und Verhltnissen zu anderen und anderem. Diese Kontextualitt wirkt auf das Freiheitsbewutsein zurck." Nicht nur dort, wo ich zuvor ausdrcklich reflektiert und die betreffenden Faktoren oder Personen explizit in die berlegung einbezogen habe, halte ich mich selbst fr frei, sondern auch dort, wo ich mein Tun als uerung einer generell selbstgegrndeten, aber nur implizit bleibenden Haltung oder Disposition betrachte, zu der eben auch schon die Art und Weise gehrt, wie ich mit Freiheitsuerungen anderer umgehe. Siehe Schelling 61,12/SW V I I , 389 und vgl. Baader, F., ber die Analogie, Werke Bd. 1, 42f.: [...] was ich zu durchdring en, zu erfassen, durchschauen, zu ergrnden strebe, dem strebe ich eben hiemit [...] innerlich zu werden, und es also - weil berall das Centrum das Hhere, das Centrierte das Niedrigere ist unter mich zu bringen, in meine Macht und Gewalt. [...] Was ich nicht durchdringend begreife und umfasse, das begreift und umfat mich. Aber dieses Begriffen- und Durchdrungensein von seinem Hheren ist sofort ein Umgriffen- und Gestaltetsein von ihm, und diese Gestaltung ist eben die Urgestaltung, das Urbild (Idea) des Niedrigem - in ihm, falls das Hhere dem Niedrigeren auch wirklich inwohnt: vor und ausser ihm als blosses Gesetz, falls diese Inwohnung fehlt." Schelling selbst hat diesen Text Baaders 1808 in den Jahrbchern fr Medizin publiziert, kannte ihn also sicherlich gut.
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anderer Freiheit, an mich herangetragen werden, dass ich sie bei der Selbstsetzung nicht aus mir selbst zu schpfen vermag. Das .HandelnLassen' eines Geistes in mir kann unmglich bloes Selbsthandeln sein. Dies genau ist die Pointe der Schellingschen Konzeption formeller Freiheit in ihrer menschlichen Version. Dadurch ist die Konstitution der eigenen Freiheit verwoben mit den Erscheinungsweisen fremder Freiheit, und dies ist der Grund, warum Schelling unmittelbar nach der Erluterung einer mglichen Transmutation" menschlicher Freiheit auf ihre Erscheinung" oder Phnomenologie i m Menschen zu sprechen kommt. Fr die Umwendung der eigenen Freiheit sind uerungen anderer Freiheit schlicht unerlsslich. U n d man muss sie als solche erkennen knnen. Nachdem w i r also Anfang und Entstehung des Bsen bis zur Wirklichwerdung i m einzelnen Menschen dargetan haben, so scheint nichts brig, als seine Erscheinung i m Menschen zu beschreiben." (61, 20-23/SW V I I , 389)
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Die Phnomenologie des Bsen (und des Guten) muss zur formellen Freiheit i m Falle des Menschen hinzutreten, da seine Selbstbestimmung ,ab ovo' nicht isoliert von der anderer Freiheitssubjekte, sondern immer mit Blick auf gewisse uerungsgestalten jener erfolgt.

Mit diesem Gedanken - einer gewissen Re-Passivisierung endlicher Freiheit im Akt ihrer Selbstbestimmung - scheint Schelling ein Motiv aus Luthers De servo arbitrio, wenn auch in abgemilderter Weise, aufzugreifen und in die philosophische Debatte um den freien Willen des Menschen einzubringen: At si vim liberi arbitrii eam diceremus, qua homo aptus est rapi spiritu et imbui gratia Dei, ut qui sit creatus ad vitam vel mortem aeternam, recte diceretur, hanc enim vim, hoc est, aptitudinem, seu ut Sophistae loquuntur dispositivam qualitatem et passivam aptitudinem, et nos confitemur, quam non arboribus, neque bestiis inditam esse, quis est, qui nesciat? neque enim pro anseribus (ut dicitur) coelum creavit." (WA 18, 636) Luther spricht allerdings im Unterschied zu Schelling von einer rein passiven" Eignung oder Disposition, durch den Geist ergriffen zu werden, ohne jedes aktive Zutun des Menschen. Immerhin unterscheidet ihn diese Erreichbarkeit fr den Geist von den brigen Kreaturen, fr die, wie Luther sagt, der Himmel prinzipiell nicht gemacht sei. Nennen wir jedoch die Kraft des freien Willens diese, durch die der Mensch tauglich ist, vom Geist ergriffen und von der Gnade Gottes erfllt zu werden [...], so wre das richtig gesagt. Diese Kraft nmlich, das ist die Tauglichkeit oder, wie die Sophisten sagen, die in ihm angelegte Eigenschaft und passive Tauglichkeit, die bekennen auch wir, und wer wte nicht, da sie weder den Bumen noch den Tieren beigegeben ist. Denn nicht fr die Gnse, sagt man, ist der Himmel geschaffen." (bers, nach Da der freie Wille nichts sei, Mnchen 1975,47).
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A m Schluss soll der hypothetische Begriff der menschlichen Freiheit in Sendlings Sinn noch einmal zusammenfassend charakterisiert werden. Sie ist als eine Kombination aus formeller Freiheit und ihrem realen Begriff das Vermgen eines sowohl natrlich wie geschichtlich situierten Subjekts, sich angesichts von Vorhaltungen des Guten oder Bsen kraft eigener Entscheidung entweder zur Ausnutzung des Universalen fr seine partikulren Interessen befugt oder z u m Einsatz der eigenen Krfte fr die Belange des Allgemeinen berufen zu sehen, obwohl im selben Vermgen die umgekehrte Entscheidung mglich bleibt. Wie viel Gott, Weltschpfung und heilsgeschichtliche Diagnostik jemand braucht, u m alle dazu erforderlichen Gedankenstcke fr wahr und gegeben zu halten, kann dahingestellt bleiben. Es handelt sich, wie gesagt, nur u m gewisse Offerten einer durch Sendlings Philosophieren gersteten Vernunft, die eine i m Prinzip wissenschaftliche Weltansicht mit der Existenz menschlicher Freiheit zu vereinbaren dienlich sind. Wer diese Offerten nicht mchte, so Sendling, der suche sich andere Quellen. Doch nicht zu unterschreiten scheinen m i r einerseits die Anforderungen, die Schelling stellt, u m volle Freiheit des Menschen als eines naturentstammten und zugleich geschichtlich existierenden Wesens denkbar zu machen, andererseits die Pflicht, diesen Gedanken in ein und derselben Vernunft mit einer insgesamt (nicht etwa i m Detail) affirmativen Einstellung zur modernen Wissenschaft zu vershnen. Sow o h l Abmilderungen der Freiheit als auch die prinzipielle Depotenzierung unserer wissenschaftlichen Erkenntnis und ihres Wahrheitsanspruchs sind zurckzuweisen. Die freie Entscheidung des Menschen darf weder ein naturalistisch erklrbares Ereignis noch ein glcklicher oder unglcklicher Zufall fr das Subjekt sein. Sie muss i h m sowohl dem Grunde nach als auch i n ihren Folgen zurechenbar sein. Sie darf nicht unabnderlich und niemals ohne Rechtfertigung erfolgen. Unsere Abstammung darf nicht nur zum Schein, sondern muss w i r k l i c h aus der Natur und ihren sonstigen Wesen und Gesetzen, die w i r wissenschaftlich erkennen, herleitbar sein; unsere Geburt w i r k l i c h und nicht nur anscheinend an eine bestimmte Stelle i m Kontext von Zeitlauf und Geschichte geknpft sein, der T o d eine je individuelle und das Bse wenigstens allgemeine Notwendigkeit fr uns haben. Ohne die Erfllung dieser Erfordernisse fielen w i r i n Sachen Freiheit hinter

Schelling zurck und mssten uns vorwerfen lassen, weniger zu wollen, als w i r rational bewltigen knnten. A u c h dieses Erlahmen unseres Freiheitsdrangs wre am Ende eine Sache unserer freien Entscheidung wenn auch nicht hierin auf Transmutationskurs zum Guten.