Substanz, Subjekt, Sein die Spinoza-Rezeption der frhen und der spten Wissenschaftslehre

Johannes Brachtendorf (Tbingen)

1. Spinoza und der metaphysische Monismus Keine andere philosophische Bewegung hat Spinoza so viel Ehre zukommen lassen wie der deutsche Idealismus. Schleiermacher ruft 1799 in seinen Reden ber die Religion aus: Opfert mit mir ehrerbietig eine Locke den Manen des heiligen verstoenen Spinoza! Ihn durchdrang der hohe Weltgeist, das Unendliche war sein Anfang und Ende, das Universum seine einzige und ewige Liebe [...].1 Jacobi schreibt in seinem Brief an Fichte (1799): Und sei du mir gesegnet, groer, ja heiliger Benedictus.2 Schelling hlt Spinoza im Jahre 1802 zugute, als erster und einziger Philosoph die Idee aller Ideen gefat zu haben.3 Fichte beruft sich 1812 fr den Fundamentalsatz der WL auf Spinoza: In ihm, dem Einen, ist Alles, in ihm wird Nichts. [...] So Spinoza, so wir.4 Schelling schreibt noch
1 Schleiermacher, F. D. E., Reden ber die Religion an die Gebildeten unter ihren Verchtern, hrsg. v. R. Otto, Gttingen 61967, 52. 2 Jacobi, F. H., Jacobi an Fichte, in: Jacobi, Werke III, Darmstadt 1980, 157, hier: 46. 3 Schelling, F. W. J., Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802), Smmtliche Werke, hrsg. v. K. F. A. Schelling (= SW) I/4, 373. 4 Fichte, J. G., Wissenschaftslehre 1812, SW X, 326 f.

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1831/32 in seiner Philosophie der Offenbarung: Aber wenn man fragt, warum die Philosophie des Spinoza in allen Zeitaltern wirkte, und zwar nicht oberflchliche, sondern immer die tieferen Gemter anzog, so kann man antworten: nichts als diese Idee der Alleinheit war der Grund; denn der Gedanke des Alleinigen war der Urgedanke, der wesentliche Gedanke der Menschheit.5 In der Tat gehrt Spinoza der monistischen Metaphysik-Tradition an, die sich von Parmenides ber den Neuplatonismus, Meister Eckhart und Cusanus bis in den deutschen Idealismus verfolgen lt, und selbst in der Gegenwart noch Interesse und Sympathie findet.6 Diese Tradition, die im Aristotelismus ihren Widerpart findet, erklrt die natrliche Erfahrung der Welt als einer Vielheit von Dingen, die wechselseitig aufeinander bezogen sind, fr vordergrndig und scheinhaft. Die wahre Wirklichkeit sei anders: Sie sei eines, unbeweglich, unendlich, nicht von auen bestimmbar, von nichts anderem abhngig. Dem Schein der Pluralitt, so die Grundthese dieser Tradition, liege als Wahrheit die All-Einheit zugrunde. Auch in Spinozas Substanz-Begriff ist die Kritik am aristotelischen Pluralismus deutlich zu erkennen. Whrend Aristoteles von einer virtuell unbegrenzten Zahl von Substanzen ausgeht, die auf ihre Arten und Strukturmerkmale zu untersuchen seien, behauptet Spinoza, es gebe nur eine einzige Substanz, und dies sei Gott. Auer Gott kann es weder eine Substanz geben, noch kann eine begriffen werden.7 Ein Blick auf seine Substanzdefinition zeigt, da Spinoza Aristoteles hier nicht einfach widerspricht, sondern einen hheren Standpunkt anstrebt. Spinoza erklrt: Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird, d. h. das dessen Begriff nicht den Begriff eines anderen Dinges ntig hat, um daraus gebildet zu werden.8 Die beiden Merkmale des In-sichseins und Durch-sich-begriffen-werdens treffen nur auf Gott zu, denn Insich-sein bedeutet, in seiner Existenz von keinem anderen abzuhngen, und Durch-sich-begriffen-werden meint, da kein anderer Begriff vorausgesetzt werden mu, um den Begriff dieser Substanz zu bilden. Aristoteles verwendet keines dieser beiden Kriterien fr sein Substanz-Konzept. Das
5 Schelling, F. W. J., Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hrsg. v. W. E. Ehrhardt, 2 Bde. Hamburg 1992, 22. Vorlesung, Bd. 1, 145. 6 Vgl. etwa All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West (Verffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung; Band 14), hrsg. v. D. Henrich, Stuttgart 1985. Zu Henrichs Neukonzeption der monistischen Tradition vgl. Brachtendorf, J., Subjektivitt, Metaphysik, Religion Dieter Henrichs Theorie der Religionen, in: Theologie und Philosophie 78 (2003) 122. 7 Spinoza, Ethica, pars I, prop. XIV. 8 Ebd., def. III.

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Einzelding, die ousia, ist dem Entstehen und Vergehen unterworfen und daher selbstverstndlich in seiner Existenz von anderem abhngig, und im Wissen um es, soweit es sich in der Definition der Art ausdrckt, der das Einzelding angehrt, ist natrlich weiteres Wissen vorausgesetzt, nmlich dasjenige um den Gattungsbegriff und die spezifische Differenz. Spinoza lt die ousiai des Aristoteles jedoch nicht als letzte, unhintergehbare Elemente der Wirklichkeit gelten und enthlt ihnen daher den Namen Substanz vor. Substanz drfe nur heien, was in der Ordnung des Seins und des Wissens ein erstes sei. Dies sei aber allein Gott, denn nur er existiere notwendig, nur er sei unendlich, unteilbar und einzig. Auch habe er nichts auer sich, nichts sei ihm transzendent, alles sei ihm immanent: Alles was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden.9 Bekanntlich treten dem Spinoza-Enthusiasmus der Idealisten auch kritische Tne zur Seite. Trotz aller Begeisterung galt Spinozismus besonders im Verein mit Dogmatismus als geradezu vernichtender Vorwurf, der in der polemischen Atmosphre der Zeit auch schnell zur Hand war. In der Wissenschaftslehre 1794 beschuldigt Fichte Spinoza des Dogmatismus; Hlderlin verdchtigt Fichte 1795 in seinem bekannten Brief an Hegel, selbst spinozistisch und dogmatistisch zu denken; ab 1801 wirft Fichte Schelling Spinozismus vor; Hegel und Schelling in ihrer Sptphase wenden gegen Spinoza ein, er habe die Funktion von Subjektivitt in seinem Substanzkonzept nicht ausreichend bedacht, whrend Fichte 1812 meint, Spinoza habe ebenso wie Schelling und Hegel den Begriff des Seins nicht scharf genug gefat. Begeisterung und Kritik erklren sich durch das Erbe der Kantschen Vernunftkritik. Kant hatte versprochen, die Philosophie mit Hilfe der Kopernikanischen Wende auf den sicheren Gang einer Wissenschaft10 zu fhren und eine Metaphysik zu konzipieren, die als Wissenschaft wird auftreten knnen. Daran anknpfend lehnt Fichte den Namen Philosophie fr seine Bemhungen als zu weich ab, und nennt sie Wissenschaftslehre.11 Die Kopernikanische Wende schliet aber eine Immanenz-These ein. Ontologische Grundbegriffe lassen sich Kant zufolge in ihrer objektiven und allgemeinen Gltigkeit nur dann gegen den Skeptizismus verteidigen, wenn sie auf Gegenstnde mglicher Erfahrung bezogen werden, die wiederum als Konsitutionsprodukte transzendentaler
9 Ebd., prop. XV. 10 Kant, I., KrV B VII; XXIII. 11 Fichte, J. G., BWL, SW I, 44 f.

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Subjektivitt zu deuten seien. Damit werden die Gegenstnde der Erfahrung dem Bewutsein immanent, und nur wenn sie dies sind, gengt eine Analyse der Subjektivitt um herauszufinden, wie Gegenstnde immer und notwendigerweise sein mssen. Ein Immanenz-Gedanke war aber auch von Spinoza bereits artikuliert worden: Alles was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden.12 Fr die Idealisten ergab sich aus dieser Parallele die Mglichkeit und die Aufgabe, Kants Immanenz der Erfahrungsgegenstnde im Bewutsein zu Spinozas Immanenz aller Dinge in Gott in Beziehung zu setzen. Schon bald nach Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft nahm man Ansto an Kants Dualismen: Anschauung und Begriff, Sinnlichkeit und Verstand, Rezeptivitt und Spontaneitt, Ding an sich und Erscheinung. Vor allem das Konzept des Dinges an sich beurteilt Fichte frh als ein undurchdachtes und leicht weg zu analysierendes Hindernis auf dem Weg zur Wissenschaft. Kants transzendentales Ich wird so auf ein absolutes Ich hin weitergedacht, dem nichts mehr gegenbersteht, sondern das alle Wirklichkeit in sich fat und aus sich entwickelt. Nach der berzeugung Fichtes lt sich der von Kant erhobene Rationalittsanspruch nur auf der Basis einer Ein-Prinzipien-Lehre, also eines Monismus einlsen. Hier konnte Spinoza, der neuzeitliche Reprsentant der monistischen Tradition, als Vorbild dienen. Die transzendentalphilosophische Wende zum Subjekt fhrt ber den Immanenz- und Wissenschaftsgedanken zu einem Monismus des Ich, fr den Spinoza mit seiner Lehre von der absoluten Substanz bedeutende Vorarbeit geleistet zu haben schien. Einer glatten bernahme von Spinozas Begriff des Absoluten stand allerdings Kants Metaphysik-Kritik im Wege. Bekanntlich erlaubt Kant die Annahme transempirischer Entitten nur dann, wenn sie sich als Mglichkeitsbedingungen der Erfahrung von Gegenstnden ausweisen lassen, wie dies etwa beim transzendentalen Ich selbst der Fall ist. Der traditionelle Begriff Gottes als des ens realissimum, wie auch Spinoza ihn verwendet, gengt diesem Kriterium aber nicht. Allerdings lt Kant auch eine praktische Rechtfertigung etwa der Existenz Gottes zu, insofern sie sich als Implikat des unbedingt geltenden Sittengesetzes erweisen lt. Unmittelbar scheint aber auch dies nicht auf Spinoza anwendbar. In ihrer originalen Gestalt mute Spinozas Metaphysik als vor-kritisch und naiv gelten, weil sie die konstitutive Funktion von Subjektivitt fr alle Erkenntnis nicht bedacht habe. Fr die Idealisten ergab sich daraus die Aufgabe, Spinozas Lehre von der absoluten Substanz auf dem Boden einer
12 Spinoza, Ethica, pars I, prop. XV.

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Philosophie der Subjektivitt neu zu bedenken. Das Verhltnis von Subjektivitt und Absolutheit avancierte zum zentralen Thema der Philosophie. 2. Der frhe Fichte Spinoza als Dogmatist In Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794), der ersten ausgearbeiteten Theorie des Absoluten innerhalb des deutschen Idealismus, lassen sich Spinozas Thesen leicht wiedererkennen. Das absolute Ich ist in sich, d. h. es hngt in seiner Existenz von nichts anderem ab. Ebenso dependiert es in seinem was von nichts anderem, sondern wird durch sich selbst begriffen: Ich bin schlechthin, d. i. ich bin schlechthin, weil ich bin; und ich bin schlechthin, was ich bin; [...]. (SW I, 98) Das Ich ist ebenso wie Spinozas Substanz sowohl dem Sein als auch dem Erkennen nach ein Erstes. Weiterhin existiert es notwendig, es ist unendlich, d. h. nicht einschrnkbar und nicht negierbar. Dem absoluten Ich kann, insofern es an sich ist, nichts entgegengesetzt werden. (SW I, 98) Ferner ist das absolute Ich unteilbar, denn dasjenige Ich, dem ein Nicht-Ich entgegengesetzt wird, und das daher teilbar, einschrnkbar und negierbar ist, ist nicht das absolute Ich, sondern in diesem gesetzt. Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen. (SW I, 110) Ebenso wie fr Spinoza kann es fr Fichte kein Sein und kein Denken auerhalb des einen Prinzips geben; vielmehr mu all dies als Konkretisierung des absoluten Ich in diesem zu stehen kommen. Im ersten und im dritten Paragraphen nimmt Fichte ausdrcklich Bezug auf Spinoza. Er stellt den ersten Grundsatz: Das Ich setzt sich selbst als Hhepunkt einer subjektivittstheoretischen Denklinie dar, die von Descartes ber Reinhold bis zur WL reiche. Doch Spinozas Begriff des Absoluten sei der WL am nchsten gekommen. Allerdings geht Fichte gleich zur Kritik ber, indem er gegen Spinoza den Transzendenz-Vorwurf erhebt: ber unseren Satz, in dem angezeigten Sinne, hinausgegangen ist Spinoza. (SW I, 100) Dieses Hinausgehen ber den ersten Grundsatz bestehe darin, da Spinoza Gott statt des Ich zum Absoluten erklrt habe. Spinoza habe wohl das empirische Bewutsein anerkannt, nicht aber das reine Bewutsein, d. h. nherhin er habe das reine Bewutsein vom empirischen getrennt und es in Gott gesetzt, [...]. Dieses Vorgehen sei jedoch unbegrndet, denn was berechtigte ihn denn ber das im empirischen Bewutseyn gegebene reine Bewutseyn hinaus zu gehen? (SW I, 101)

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Empirisches Bewutsein meint fr Fichte das Denken des endlichen Ich. So hatte er als Tatsachen des empirischen Bewutseins die Stze A=A und Ich bin eingefhrt sowie das sie begleitende Gewiheitsgefhl. (SW I, 95) Das reine Bewutsein erreicht Fichte durch die Frage nach dem Grund dieser Gewiheit: Es ist demnach Erklrungsgrund aller Thatsachen des empirischen Bewutseyns, da vor allem Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesetzt sey. (SW I, 95) Dies fhrt Fichte zu der These, das Ich msse sich selbst setzen, wie sie im ersten Grundsatz formuliert wird. Unter reines Bewutseyn versteht er demnach dieses sich selbst setzende Ich. Wie ist nun das Gegebensein des reinen Bewutseins im empirischen, das Spinoza angeblich miachtete, zu verstehen? Fichte scheint hier zwei divergierende Auffassungen zu vertreten. Zunchst bietet er eine subjektivittstheoretische Deutung an, indem er die Thathandlung des Sich-selbst-setzens des Ich als Mglichkeitsbedingung des Gedankens Ich bin und seiner Gewiheit erschliet. Das reine Bewutsein ist zugnglich ber die Sicherheit des Ich bin als einer Tatsache des empirischen Bewutseins. Damit ist der Grundregel der kritischen Philosophie Genge getan, der zufolge als ausgewiesen gelten darf, was als Mglichkeitsbedingung des Bewutseins aufgezeigt werden kann. Den Nachweis des absoluten Ichs als Prinzip der Einheit des empirischen Bewutseins charakterisiert Fichte als immanenten Aufweis des reinen Bewutseyns. Spinoza sei dagegen transzendent geworden, indem er das reine Bewutsein, statt es als Identittsprinzip vom Ich her zu fassen, in Gott gesetzt habe. Nach Fichte kann das Ich nur sein, was es fr sich ist eine externe Perspektive auf das Ich hlt er fr unzulssig. Mit der Lokalisierung des reinen Bewutseins in Gott versuche Spinoza aber, das empirische Ich durch ein diesem transzendentes Prinzip zu begrnden, so da nicht gelte: das Ich ist nur, was es fr sich ist, sondern: das Ich ist, was es fr Gott ist. Spinoza verfehle den Begriff des Ich und lasse zugleich eine subjektivittstheoretische Rechtfertigung der absoluten Substanz vermissen. Allerdings scheint Fichte selbst diese Art der Rechtfertigung des absoluten Ich als nicht ausreichend zu erachten, denn er entwickelt im praktischen Teil der GWL (angedeutet aber schon im grundstzlichen Teil) ein zustzliches Argument, um sich gegen einen mglichen Metaphysik-Vorwurf zu schtzen. Das sich selbst setzende Ich, so erfhrt der Leser nun, sei gar nicht das im wirklichen Bewutseyn gegebene Ich (SW I, 277) dieses sei nmlich immer beschrnkt; vielmehr stelle es die Idee eines unbeschrnkten Ich dar, ein praktisches Ideal, das angesetzt

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werden msse, um die Strebensttigkeit des endlichen Ich erklren zu knnen. Offensichtlich bernimmt Fichte hier Kants Strategie zur Metaphysik-Vermeidung, indem die Rede vom absoluten Ich praxeologisch begrndet. Wie diese praxeologische Begrndung mit der subjekttheoretischen harmoniert, ist allerdings schwer zu sehen. Denn einerseits ist das Nicht-Ich von vornherein im Ich gesetzt und das Ich somit allumfassend; andererseits aber soll das Ich erst absolut werden, indem es in einem unvollendbaren Proze das Nicht-Ich abarbeitet und so in die Ich-Immanenz hineinnimmt (vgl. GWL 5). Einerseits ist dem Ich alles immanent, andererseits erfhrt es einen Ansto. Einerseits, so mte man vielleicht fortfahren, ist das Ich wesensmig mit sich identisch, andererseits soll es erst noch identisch werden. Die praxeologische Denklinie dient Fichte nun als Ausgangspunkt fr eine weitere Kritik an Spinoza. Eine hchste Einheit anzusetzen, sei durchaus richtig. Spinoza habe aber den Fehler begangen, da er etwas wirklich gegebenes aufzustellen glaubte, da er doch blo ein vorgestecktes, aber nie zu erreichendes Ideal aufstellte. (SW I, 101) Mit Recht habe Spinoza nach etwas absolut-erstem, einer hchsten Einheit als dem Grund der Einheit des Bewutseyns gefragt, aber er htte dabei nicht transzendent werden, sondern bei der ihm im Bewutseyn gegebenen Einheit [nmlich der praktischen Idee der Einheit] stehen bleiben sollen, und htte nicht ntig gehabt, eine noch hhere zu erdichten [...]. (SW I, 121) Spinoza htte also den Begriff der Substanz praktisch rechtfertigen mssen; doch da er ihn theoretisch begrnden will, erweise er sich als Dogmatist. 3. Schelling und Hegel in Jena Spinoza als Vollender der Transzendentalphilosophie Schellings Schriften bis 1797 stellen im wesentlichen Kommentare zur WL dar. Ab 1801 legt er jedoch in der Darstellung meines Systems der Philosophie sowie in Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie seinen eigenen Entwurf vor, in dem der Ansatz der WL ausdrcklich kritisiert wird. Hegel orientiert sich in seiner Differenzschrift eng an Schelling und dessen Fichte-Kritik. Zwar sei Fichtes Grundidee richtig, der zufolge die Wissenschaft alles Wissens vom Unbedingten ausgehen msse. Der Mangel liege aber darin, da diese Idee im weiteren Verlauf nicht zum Durchbruch komme. Der Ausgang vom Absoluten sei die unsterbliche Seite der WL. Hier denke Fichte wahrhaft transzendental.

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Hegel spricht hier von einem Standpunkt der Spekulation. Doch in der Durchfhrung nehme die WL eine Position der Endlichkeit ein. Sie zahle einen Tribut an Kants Kritizismus und erhalte dadurch eine sterbliche Seite, in der sogar dogmatistische Elemente erkennbar seien. Sie gehe, wie Hegel sagt, ber zum Standpunkt der Reflexion. Die sterbliche Seite uere sich darin, da Fichte faktisch einen nicht berwindbaren Gegensatz von Erkennendem und Erkanntem behaupte, indem er das Nicht-Ich als einen dem Ich fremden Ansto deute. Das Bewutsein des Ich solle so aus einem auer dem Ich Vorhandenen, unabhngig von ihm Bestehenden erklrt werden. Doch damit sinke das Ich, das doch absolut sein sollte, in einen Gegensatz und gerate in die Endlichkeit. Offensichtlich kritisiert Schelling hier entscheidende Elemente der praxeologischen, Kants Kritizismus verpflichteten Denklinie. Die sterbliche Seite der WL kommt Schelling zufolge zwar in ihrem praktischen Teil voll zum Ausdruck, doch ihre Wurzel liege bereits in den Erluterungen zum ersten Grundsatz, nmlich in Fichtes Vorwurf gegen Spinoza: Was berechtigte ihn denn, ber das im empirischen Bewutsein gegebene reine Bewutsein hinauszugehen? Fichtes These, das Absolute msse so an das empirische Ich zurckgebunden werden, da es in diesem nachweisbar sei, hlt Schelling ebenso wie Hegel fr das proton pseudos der WL.13 In ihr grnde letztlich die Amphibolie, die es unklar werden lt, ob das absolute Ich wirkliches Prinzip oder zu verwirklichendes Ideal ist, denn so stehe es nicht mehr als unendliche Einheit ber allen Differenzen, sondern werde der subjektiven Seite des Gegensatzes von Ich und Nicht-Ich assimiliert und gerate in Opposition zur objektiven Seite. Durch die Subjektivierung des absoluten Ich, die zugleich dessen Verendlichung sei, werde das Nicht-Ich dem Ich gegenber transzendent, so da sich die WL in ihrer weiteren Entwicklung in Dualismus- und Realismusprobleme verwickele. Die Spinoza-Kritik verrt nach Schelling Fichtes Grundfehler, nmlich die Subjektivierung des Absoluten, die eine Preisgabe der ursprnglichen, unsterblichen Idee der WL, den Anfang beim Unbedingten zu nehmen, bedeutet. Als Korrektur an der WL empfiehlt Schelling eine Abstraktion vom empirischen Bewutseins. Er schreibt: Das Denken der Vernunft ist jedem anzumuthen; um sie als absolut zu denken, um also auf den Standpunkt zu gelangen, welchen ich fordere, mu vom Denkenden abstrahirt werden. Dem, welcher diese Abstraktion macht, hrt die Vernunft unmit13 Vgl. Schelling, F. W. J., Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, SW I/4, 353 f.

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telbar auf etwas Subjektives zu seyn, wie sie von den meisten vorgestellt wird [...].14 Hegel erhebt die gleiche Forderung: Um die transzendentale Anschauung in ihrer wahren Formlosigkeit zu haben, mute von diesem Charakter eines Subjektiven abstrahiert werden; die Spekulation mute von ihrem subjektiven Prinzip diese Form entfernen, um es zur wahren Identitt des Subjekts und Objekts zu erheben.15 Die Notwendigkeit dieser Abstraktion vom Subjektiven, in dem die philosophische Reflexion das Absolute zunchst antrifft, habe Fichte nicht erkannt. Natrlich ergibt sich aus dieser Fichte-Kritik auch eine andere Stellungnahme zu Spinoza. Fichtes Dogmatismus-Einwand, demzufolge Spinoza das absolute Ich flschlich als Wirkliches statt als Ideal angesetzt habe, bedarf nach Schelling gar keiner weiteren Diskussion. Zweifellos sei Spinoza hier gegenber der WL im Recht, die mit dieser Kritik nur ihre eigenen Defizienzen entlarve. Doch auch Fichtes Transzendenz-Einwand ist nach Schelling unbegrndet. Da Spinoza keine Rckbindung des reinen Bewutseins an das empirische vornehme, wie Fichte sie verlangt, verdiene nicht Tadel sondern Lob, weil er so die bei Fichte auftretende Relativierung und Subjektivierung des Absoluten vermeide. In Wahrheit gehe nicht Spinoza ber das Ich hinaus, sondern die WL selbst, deren praxeologische Denklinie zur Ansetzung eines dem Ich transzendenten und von auen auf es einwirkenden Nicht-Ich fhre. Die WL bleibe hinter dem Immanenz-Gedanken zurck, den Spinoza bereits gefat habe. Darin sei Spinoza der WL berlegen. Im Jahre 1802 schreibt Schelling: [...] so besteht also die wahre Philosophie in dem Beweis, da die absolute Identitt (das Unendliche) nicht aus sich selbst herausgetreten, und alles, was ist, insofern es ist, die Unendlichkeit selbst sey, ein Satz, welchen von allen bisherigen Philosophen nur Spinoza erkannt hat, (...).16 Auch trenne Spinoza das reine und das empirische Bewutsein in Wahrheit gar nicht: Weit entfernt, da Spinoza, wie von ihm behauptet wird, das reine und das empirische Bewutseyn vllig getrennt htte, hat er es vielmehr ungetrennt und im absoluten Bewutseyn vereinigt gesetzt.17 Spinoza habe eingesehen, da das Bewutsein in das Absolute hineinzunehmen sei, statt dieses wie Fichte in seiner Eingeschrnktheit durch das Nicht-Ich zu nehmen und dann das Absolute nur durch dieses
14 Schelling, F. W. J., Darstellung meines Systems der Philosophie, SW I/4, 114 f. 15 Hegel, G. W. F., Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Theorie-Werkausgabe (= TWA), hrsg. v. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd. II, 69. 16 Schelling, F. W. J., SW I/4, 120. 17 Schelling, F. W. J., SW I/4, 354.

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eingeschrnkte Ich hindurch zu sehen. Diese Rckbindung mu nach Schelling und Hegel aufgegeben werden; und dies sei kein Dogmatismus, sondern die wahre Art, in die Immanenz des Absoluten hineinzukommen. Spinoza habe dies gewut und damit die Transzendentalphilosophie gleichsam vollendet, bevor sie erfunden war. Allerdings legt der spte Schelling Spinoza etwas weniger freundlich aus. Wohl hlt er an der These fest, Spinozas habe als erster den Standpunkt des Absoluten erreicht, doch er bemngelt nun, da Spinoza das Absolute nur als Substanz, nicht aber oder jedenfalls nicht deutlich genug auch als Subjekt bestimmt habe: Die Substanz des Spinoza ist ein Subjekt-Objekt, aber wobei das Subjekt ganz verloren geht.18 Schelling nennt dies Spinozas Realismus. Whrend Schelling im Jahre 1802 Spinoza gegen den Realismus-Vorwurf verteidigt hatte, hlt er diesen Einwand nun offensichtlich fr berechtigt. In gleichem Sinne argumentiert der sptere Hegel: Die absolute Substanz ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie mu auch als in sich ttig, lebendig gedacht werden und eben dadurch sich als Geist bestimmen.19 Am Begriff der Substanz fehle das selbstbewute Moment.20 Nach Schelling ist Spinozas Gott bloe Substanz ohne inhrente Freiheit und Mglichkeit. Zwar behaupte Spinoza, Ausdehnung und insbesondere Denken gingen unmittelbar mit der Existenz der Substanz einher, doch er erklre und begreife dies nicht.

4. Spinoza in der Sicht des spteren Fichte Bereits in der WLnm von 1797 rckt Fichte von der These ab, die Ansetzung eines Absoluten msse praxeologisch gerechtfertigt werden, um nicht dem Metaphysik-Verdikt zu verfallen. Die subjektivittstheoretische Begrndung gengt ihm nun. Die Kritik Schellings und Hegels trifft insofern eine Position, die Fichte selbst bereits verlassen hatte. Auch in der Frage nach dem Verhltnis von Absolutheit und Subjektivitt drfte Fichte wohl nur sekundr durch die Schelling-Hegel Kritik vorangetrieben worden sein, primr aber durch den zeitlich vorangehenden Vorwurf Jacobis, eine reine Subjektivittsphilosophie sei nihilistisch.21 Die WL stelle ein
18 19 20 21 hier: 44. Schelling, F. W. J., Zur Geschichte der neueren Philosophie (1833/34) (SW I/10, 38). Hegel, G. W. F., Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, TWA XX, 166. Ebd. 189. Vgl. Jacobi, F. H., Jacobi an Fichte, in: Jacobi, Werke III, Darmstadt 1980, 157,

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leeres Reflektier-System dar, in dem das Ich durch seine Reflexionsmechanismen eine Welt aus sich heraus spinne, die aber letztlich nur sein eigenes Machwerk sei und somit jeglicher Realitt entbehre. Diesem Vorwurf versuchte Fichte ab 1801 durch eine Neubestimmung des Verhltnisses von Absolutheit und Subjektivitt zu begegnen. Diese Neubestimmung fiel allerdings anders aus als bei Schelling und Hegel, wie sich an der nun ebenfalls reformulierten Spinoza-Kritik Fichtes zeigen lt. In der WL-1801/02 ( 26) legt Fichte dar, da das Ende und die absolute Grenze des Ich innerhalb des Frsich fallen msse. Die absolute Freiheit des Frsich erfahre sich als frei entspringend. Das Ich als Subjekt-Objekt erblicke seinen absoluten Ursprung und damit zugleich seine Grenze, sein Nichtseyn (SW II, 63). Das absolute Wissen dringt wissend zu seinem absoluten Ursprunge (aus dem Nichtwissen) vor, und kommt so durch sich selbst (d. i. in Folge seiner absoluten Durchsichtigkeit und Selbsterkenntnis) an sein Ende. Wissen heie daher Innerlichkeit des Ursprunges. Das absolute Sein sei daher nichts anderes als der im Wissen ergriffene absolute Ursprung desselben und daher das Nichtseyn des Wissens: Seyn eben als im Wissen, und doch nicht Seyn des Wissens. Erstens ordnet Fichte dem absoluten Ich bzw. dem absoluten Wissen nun ein absolutes Sein ber. Es ist zwar im Wissen, aber nicht Seyn des Wissens, d. h. es hngt nicht vom Ich ab und stellt nicht mehr wie noch in der WLnm die Projektion des Seins des Ich dar. Zweitens ist Fichte offensichtlich nicht bereit, Subjektivitt so in das Absolute hineinzunehmen, wie Schelling und Hegel es fordern. Das absolute Wissen ist nicht das absolute Sein. Drittens wird das absolute Sein nur durch das Ich hindurch, nmlich als dessen Ursprung sichtbar. Daher lehnt Fichte die Schelling/Hegelsche Abstraktionsforderung ab. Solch eine Abstraktion sei gar nicht mglich, und laufe nur darauf hinaus, sich einfach keine Rechenschaft ber die Ttigkeit des reflektierenden Ich bei der Aufstellung der Lehre vom Absoluten zu geben. Schellings Identittssystem reproduziere willkrlich Spinozas subjektivittstheoretische Naivitt.22 Man kann in der neuen Konzeption durchaus eine Nachwirkung des ersten metaphysikkritischen Argumentes der GWL sehen. Nur das darf als ausgewiesen gelten, was fr das Ich ist. Neu an der WL-1801/02 auch gegenber der WLnm ist ja, da das absolute Sein fr das Ich ist und deswegen doch nicht aufhrt absolut zu sein.

22 Vgl. Fichte, J. G., Zur Darstellung von Schellings Identittssysteme, SW XI, 371389.

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In der letzten fertiggestellten Fassung der WL aus dem Jahre 1812 tritt die Bedeutung Spinozas als Fichtes Gesprchspartner noch einmal deutlich hervor. Fichte meint hier, eine Hinfhrung zum Ansatz der WL geschehe am besten durch einen Vergleich mit Spinoza. Den Grundcharakter des Absoluten, so fhrt Fichte aus, bestimme die WL in gleicher Weise wie Spinoza als Sein im Sinne von Selbstndigkeit, Wandellosigkeit und Einheit So Spinoza, so wir. (SW X, 326 f.) Nur eins ist, und auer dem Sein ist nichts. Doch lt sich von der Feststellung ber das Wesen des Absoluten aus berhaupt weiter kommen? Fichte meint, diese Frage sei bereits beantwortet, denn es sei ja ein Begriff vom Absoluten aufgestellt worden. Wer ber das Sein nachdenke, denke schon den Begriff des Seins. Im Denken des Absoluten, so knnte Fichte hier gegen Schelling und Hegel sagen, kann man von seinem Denken eben nicht abstrahieren. Das Faktum des Begriffes vom Sein, so erklrt Fichte 1812, fhre zu einem Widerspruch: Auer ihm [sc. dem Absoluten] ist seinem Begriffe nach kein Sein: aber der Begriff ist, und ist auer ihm. Protestatio facto contraria! Indem gesagt wird, es sei Nichts auer ihm, ist Etwas, eben dieses Sagen, auer ihm. (SW X, 327) Spinoza erweise sich jedoch als naiv, weil er bei der Aufstellung des Begriffes des Absoluten nicht auf seine eigene Ttigkeit reflektiert und daher den genannten Widerspruch bersehen habe. Diese Naivitt rche sich aber, weil Spinoza an einer anderen Stelle des Systems dann doch mit dem Widerspruch zu tun bekomme, nmlich dort wo er das Verhltnis der Welt als eines Mannigfaltigen in Ausdehnung und Denken zum Absoluten bestimmen msse. Die WL und Spinoza charakterisieren gleichermaen das Sein als ein notwendiges, absolutes, einziges. Dennoch mssen beide ein Sein auerhalb des Absoluten ansetzen: die WL den Begriff des Seins, Spinoza das Mannigfaltige. Die WL unterscheide sich von Spinoza jedoch durch die Art der Lsung des Widerspruchs. Fichte stellt Spinozas Versuch unter den Titel Mitteilung. Spinoza teile den Grundcharakter des Seins an das blo faktische Sein der Welt mit, indem er dieses in das Absolute hineinnehme und erklre, das eine Absolute sei zugleich schlechthin mannigfaltig. Das Absolute werde damit zum hen kai pan, zum Einen und Vielen. Die Mitteilung bedeute daher eine Zerteilung dessen, was zuvor als reine Einheit beschrieben worden war. (Man meint hier ein Echo der Kritik am Begriff der methexis in Platons Parmenides zu hren.23) Damit werde Spinoza seinem Konzept des Absoluten untreu.
23 Vgl. Platon, Parmenides 131a-c.

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Die WL halte dagegen konsequent an ihrem Grundsatz fest: Eins ist, auer diesem Nichts. Dies sei dann mglich, wenn der Begriff als Bild oder Erscheinung des Absoluten bestimmt werde. Subjektivitt, so knnen wir fr Begriff oder Bild substituieren, ist nicht das Absolute selbst, denn dieses schliee das Werden, Entstehen, also jede Genesis aus (das Absolute ist, es wird nicht), whrend Subjektivitt gerade dadurch charakterisiert sei, eine Genesis, einen Ursprung zu haben, nmlich den Ursprung im Absoluten. Die Existenz des Begriffes stoe den Satz Nur eins ist nicht um, weil der Begriff eben nicht ist im hier gemeinten Sinne von Ursprungslosigkeit und Einheit. Erst vom Begriff gilt, was Spinoza unzulssigerweise vom Absoluten sagt, nmlich da er hen kai pan sei, Einheit von Einheit und Mannigfaltigkeit, Selbigkeit von Eins und Allem: Alles in dem Einen, alles Eins. (SW X, 337) Subjektivitt, so kann man Fichtes Ausfhrungen zusammenfassen, ist Erscheinung des Absoluten, nicht aber das Absolute selbst. Anders knne der Grundsatz: Nur eins ist, nicht festgehalten werden. Was berechtigte ihn denn, ber das im empirischen Bewutsein gegebene reine Bewutsein hinauszugehen? Trotz aller Wandlungen in Fichtes Philosophie lt sich, wenn auch nicht der Buchstabe, so doch vielleicht der Geist dieses Vorwurfes an Spinoza auch in der WL-1812 noch auffinden. Der Vorwurf knnte nun etwa lauten: Was berechtigte ihn denn, ber das im reinen Ich erscheinende Absolute hinauszugehen? Spinoza ist sich nach Fichte der Tatsache nicht bewut geworden, da das Absolute an Subjektivitt rckgebunden ist, insofern es nmlich nur im Ursprung des Ich erscheint. Htte er diesen Zusammenhang von Absolutheit und Subjektivitt nicht bersprungen, um direkt auf das Absolute loszugehen, dann wre er sich darber klar geworden, da das Entspringende eine andere Form des Seins haben msse als sein Ursprung. Dann htte er auch den Grundsatz des Monismus: Nur eins ist, nicht nur aufstellen, sondern festhalten knnen. Doch weil Spinoza das Ich zuwenig beachtete und sich keine Rechenschaft ber sein Tun im Denken des Absoluten gab, sei ihm das Absolute zum hen kai pan herabgesunken. Seine vor-kritische Naivitt habe zu einer Kontamination des absoluten Seins mit Subjektivitt gefhrt. Man kann sagen, da die WL-1812 Spinoza Subjektvergessenheit vorwirft, ebenso wie Schelling und Hegel in ihrer Sptphase dies tun. Doch Fichte zielt mit diesem Vorwurf in die genau entgegengesetzte Richtung. Htte Spinoza auf Subjektivitt reflektiert, dann htte er sie nicht in das Absolute hineingenommen, wie die anderen Idealisten fordern, sondern von ihm unterschieden. Fr Fichte ist Spinoza nicht zu realistisch,

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Johannes Brachtendorf

sondern nicht realistisch genug. In seinen Augen fhrt Spinozas Subjektvergessenheit zur Seinsvergessenheit. Das Sein nicht wirklich erfat zu haben dies hlt der spte Fichte fr das Manko in Spinozas Lehre von der Substanz.