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Substanz, Subjekt, Sein – die Spinoza-Rezeption der frühen und der späten Wissenschaftslehre

Johannes Brachtendorf (Tübingen)

1. Spinoza und der metaphysische Monismus

Keine andere philosophische Bewegung hat Spinoza so viel Ehre zukom- men lassen wie der deutsche Idealismus. Schleiermacher ruft 1799 in sei- nen Reden über die Religion aus: »Opfert mit mir ehrerbietig eine Locke den Manen des heiligen verstoßenen Spinoza! Ihn durchdrang der hohe Weltgeist, das Unendliche war sein Anfang und Ende, das Universum

seine einzige und ewige Liebe [ ].« 1 Jacobi schreibt in seinem Brief an

Fichte (1799): »Und sei du mir gesegnet, großer, ja heiliger Benedictus.« 2 Schelling hält Spinoza im Jahre 1802 zugute, als erster und einziger Philo-

soph die »Idee aller Ideen« gefaßt zu haben. 3 Fichte beruft sich 1812 für den Fundamentalsatz der WL auf Spinoza: »In ihm, dem Einen, ist Alles,

So Spinoza, so wir.« 4 Schelling schreibt noch

in ihm wird Nichts. [ ]

1 Schleiermacher, F. D. E., Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren

Verächtern, hrsg. v. R. Otto, Göttingen 6 1967, 52.

2 Jacobi, F. H., Jacobi an Fichte, in: Jacobi, Werke III, Darmstadt 1980, 1–57, hier: 46.

3 Schelling, F. W. J., Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802), Sämmtliche Werke, hrsg. v. K. F. A. Schelling (= SW) I/4, 373.

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1831/32 in seiner Philosophie der Offenbarung: »Aber wenn man fragt, warum die Philosophie des Spinoza in allen Zeitaltern wirkte, und zwar nicht oberflächliche, sondern immer die tieferen Gemüter anzog, so kann man antworten: nichts als diese Idee der Alleinheit war der Grund; denn der Gedanke des Alleinigen war der Urgedanke, der wesentliche Gedanke der Menschheit.« 5 In der Tat gehört Spinoza der monistischen Metaphysik-Tradition an, die sich von Parmenides über den Neuplatonismus, Meister Eckhart und Cusanus bis in den deutschen Idealismus verfolgen läßt, und selbst in der Gegenwart noch Interesse und Sympathie findet. 6 Diese Tradition, die im Aristotelismus ihren Widerpart findet, erklärt die natürliche Erfahrung der Welt als einer Vielheit von Dingen, die wechselseitig aufeinander be- zogen sind, für vordergründig und scheinhaft. Die wahre Wirklichkeit sei anders: Sie sei eines, unbeweglich, unendlich, nicht von außen bestimm- bar, von nichts anderem abhängig. Dem Schein der Pluralität, so die Grundthese dieser Tradition, liege als Wahrheit die All-Einheit zugrunde. Auch in Spinozas Substanz-Begriff ist die Kritik am aristoteli- schen Pluralismus deutlich zu erkennen. Während Aristoteles von einer virtuell unbegrenzten Zahl von Substanzen ausgeht, die auf ihre Arten und Strukturmerkmale zu untersuchen seien, behauptet Spinoza, es gebe nur eine einzige Substanz, und dies sei Gott. »Außer Gott kann es weder eine Substanz geben, noch kann eine begriffen werden.« 7 Ein Blick auf seine Substanzdefinition zeigt, daß Spinoza Aristoteles hier nicht einfach wider- spricht, sondern einen höheren Standpunkt anstrebt. Spinoza erklärt:

»Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird, d. h. das dessen Begriff nicht den Begriff eines anderen Dinges nötig hat, um daraus gebildet zu werden.« 8 Die beiden Merkmale des In-sich- seins und Durch-sich-begriffen-werdens treffen nur auf Gott zu, denn In- sich-sein bedeutet, in seiner Existenz von keinem anderen abzuhängen, und Durch-sich-begriffen-werden meint, daß kein anderer Begriff voraus- gesetzt werden muß, um den Begriff dieser Substanz zu bilden. Aristoteles verwendet keines dieser beiden Kriterien für sein Substanz-Konzept. Das

5 Schelling, F. W. J., Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hrsg. v. W. E. Ehrhardt, 2 Bde. Hamburg 1992, 22. Vorlesung, Bd. 1, 145.

6 Vgl. etwa All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West (Veröffent-

lichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung; Band 14), hrsg. v. D. Henrich, Stuttgart 1985. Zu Henrichs Neukonzeption der monistischen Tradition vgl. Brachtendorf, J., Subjektivität, Meta- physik, Religion – Dieter Henrichs Theorie der Religionen, in: Theologie und Philosophie 78 (2003) 1–22.

7 Spinoza, Ethica, pars I, prop. XIV.

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Einzelding, die ousia, ist dem Entstehen und Vergehen unterworfen und daher selbstverständlich in seiner Existenz von anderem abhängig, und im Wissen um es, soweit es sich in der Definition der Art ausdrückt, der das Einzelding angehört, ist natürlich weiteres Wissen vorausgesetzt, nämlich dasjenige um den Gattungsbegriff und die spezifische Differenz. Spinoza läßt die ousiai des Aristoteles jedoch nicht als letzte, unhintergehbare Elemente der Wirklichkeit gelten und enthält ihnen daher den Namen »Substanz« vor. Substanz dürfe nur heißen, was in der Ordnung des Seins und des Wissens ein erstes sei. Dies sei aber allein Gott, denn nur er exi- stiere notwendig, nur er sei unendlich, unteilbar und einzig. Auch habe er nichts außer sich, nichts sei ihm transzendent, alles sei ihm immanent:

»Alles was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden.« 9 Bekanntlich treten dem Spinoza-Enthusiasmus der Idealisten auch kritische Töne zur Seite. Trotz aller Begeisterung galt »Spinozismus« be- sonders im Verein mit »Dogmatismus« als geradezu vernichtender Vor- wurf, der in der polemischen Atmosphäre der Zeit auch schnell zur Hand war. In der Wissenschaftslehre 1794 beschuldigt Fichte Spinoza des Dog- matismus; Hölderlin verdächtigt Fichte 1795 in seinem bekannten Brief an Hegel, selbst spinozistisch und dogmatistisch zu denken; ab 1801 wirft Fichte Schelling Spinozismus vor; Hegel und Schelling in ihrer Spätphase wenden gegen Spinoza ein, er habe die Funktion von Subjektivität in seinem Substanzkonzept nicht ausreichend bedacht, während Fichte 1812 meint, Spinoza habe – ebenso wie Schelling und Hegel – den Begriff des Seins nicht scharf genug gefaßt. Begeisterung und Kritik erklären sich durch das Erbe der Kant- schen Vernunftkritik. Kant hatte versprochen, die Philosophie mit Hilfe der Kopernikanischen Wende auf »den sicheren Gang einer Wissen- schaft« 10 zu führen und eine Metaphysik zu konzipieren, die »als Wissen- schaft wird auftreten können«. Daran anknüpfend lehnt Fichte den Namen »Philosophie« für seine Bemühungen als zu weich ab, und nennt sie »Wissenschaftslehre«. 11 Die Kopernikanische Wende schließt aber eine Immanenz-These ein. Ontologische Grundbegriffe lassen sich Kant zu- folge in ihrer objektiven und allgemeinen Gültigkeit nur dann gegen den Skeptizismus verteidigen, wenn sie auf Gegenstände möglicher Erfahrung bezogen werden, die wiederum als Konsitutionsprodukte transzendentaler

9 Ebd., prop. XV.

10 Kant, I., KrV B VII; XXIII.

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Subjektivität zu deuten seien. Damit werden die Gegenstände der Erfah- rung dem Bewußtsein immanent, und nur wenn sie dies sind, genügt eine Analyse der Subjektivität um herauszufinden, wie Gegenstände immer und notwendigerweise sein müssen. Ein Immanenz-Gedanke war aber auch von Spinoza bereits artikuliert worden: »Alles was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden.« 12 Für die Ideali- sten ergab sich aus dieser Parallele die Möglichkeit und die Aufgabe, Kants Immanenz der Erfahrungsgegenstände im Bewußtsein zu Spinozas Immanenz aller Dinge in Gott in Beziehung zu setzen. Schon bald nach Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft nahm man Anstoß an Kants Dualismen: Anschauung und Begriff, Sinnlichkeit und Verstand, Rezeptivität und Spontaneität, Ding an sich und Erschei- nung. Vor allem das Konzept des Dinges an sich beurteilt Fichte früh als ein undurchdachtes und leicht weg zu analysierendes Hindernis auf dem Weg zur Wissenschaft. Kants transzendentales Ich wird so auf ein abso- lutes Ich hin weitergedacht, dem nichts mehr gegenübersteht, sondern das alle Wirklichkeit in sich faßt und aus sich entwickelt. Nach der Über- zeugung Fichtes läßt sich der von Kant erhobene Rationalitätsanspruch nur auf der Basis einer Ein-Prinzipien-Lehre, also eines Monismus ein- lösen. Hier konnte Spinoza, der neuzeitliche Repräsentant der monisti- schen Tradition, als Vorbild dienen. Die transzendentalphilosophische Wende zum Subjekt führt über den Immanenz- und Wissenschaftsgedan- ken zu einem Monismus des Ich, für den Spinoza mit seiner Lehre von der absoluten Substanz bedeutende Vorarbeit geleistet zu haben schien. Einer glatten Übernahme von Spinozas Begriff des Absoluten stand allerdings Kants Metaphysik-Kritik im Wege. Bekanntlich erlaubt Kant die Annahme transempirischer Entitäten nur dann, wenn sie sich als Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung von Gegenständen ausweisen lassen, wie dies etwa beim transzendentalen Ich selbst der Fall ist. Der traditionelle Begriff Gottes als des ens realissimum, wie auch Spinoza ihn verwendet, genügt diesem Kriterium aber nicht. Allerdings läßt Kant auch eine praktische Rechtfertigung etwa der Existenz Gottes zu, insofern sie sich als Implikat des unbedingt geltenden Sittengesetzes erweisen läßt. Unmittelbar scheint aber auch dies nicht auf Spinoza anwendbar. In ihrer originalen Gestalt mußte Spinozas Metaphysik als vor-kritisch und naiv gelten, weil sie die konstitutive Funktion von Subjektivität für alle Er- kenntnis nicht bedacht habe. Für die Idealisten ergab sich daraus die Auf- gabe, Spinozas Lehre von der absoluten Substanz auf dem Boden einer

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Philosophie der Subjektivität neu zu bedenken. Das Verhältnis von Sub- jektivität und Absolutheit avancierte zum zentralen Thema der Philoso- phie.

2. Der frühe Fichte – Spinoza als Dogmatist

In Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794), der er- sten ausgearbeiteten Theorie des Absoluten innerhalb des deutschen Idea- lismus, lassen sich Spinozas Thesen leicht wiedererkennen. Das absolute Ich ist in sich, d. h. es hängt in seiner Existenz von nichts anderem ab. Ebenso dependiert es in seinem »was« von nichts anderem, sondern wird durch sich selbst begriffen: »Ich bin schlechthin, d. i. ich bin schlechthin,

weil ich bin; und ich bin schlechthin, was ich bin; [

Ich ist ebenso wie Spinozas Substanz sowohl dem Sein als auch dem Er- kennen nach ein Erstes. Weiterhin existiert es notwendig, es ist unendlich, d. h. nicht einschränkbar und nicht negierbar. Dem absoluten Ich kann, »insofern es an sich ist«, nichts entgegengesetzt werden. (SW I, 98) Ferner ist das absolute Ich unteilbar, denn dasjenige Ich, dem ein Nicht-Ich ent- gegengesetzt wird, und das daher teilbar, einschränkbar und negierbar ist, ist nicht das absolute Ich, sondern in diesem gesetzt. »Ich setze im Ich

dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.« (SW I, 110) Eben-

so wie für Spinoza kann es für Fichte kein Sein und kein Denken außer- halb des einen Prinzips geben; vielmehr muß all dies als Konkretisierung des absoluten Ich in diesem zu stehen kommen. Im ersten und im dritten Paragraphen nimmt Fichte ausdrücklich Bezug auf Spinoza. Er stellt den ersten Grundsatz: »Das Ich setzt sich selbst« als Höhepunkt einer subjektivitätstheoretischen Denklinie dar, die von Descartes über Reinhold bis zur WL reiche. Doch Spinozas Begriff des Absoluten sei der WL am nächsten gekommen. Allerdings geht Fichte gleich zur Kritik über, indem er gegen Spinoza den Transzendenz-Vor- wurf erhebt: »Über unseren Satz, in dem angezeigten Sinne, hinausgegan- gen ist Spinoza.« (SW I, 100) Dieses Hinausgehen über den ersten Grund- satz bestehe darin, daß Spinoza Gott statt des Ich zum Absoluten erklärt habe. Spinoza habe wohl das »empirische Bewußtsein« anerkannt, nicht aber das »reine Bewußtsein«, d. h. näherhin er habe das »reine Bewußt-

sein« vom »empirischen« getrennt und es »in Gott« gesetzt, [

Vorgehen sei jedoch unbegründet, »denn was berechtigte ihn denn über das im empirischen Bewußtseyn gegebene reine Bewußtseyn hinaus zu gehen?« (SW I, 101)

].« (SW I, 98) Das

]«. Dieses

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»Empirisches Bewußtsein« meint für Fichte das Denken des end- lichen Ich. So hatte er als Tatsachen des empirischen Bewußtseins die Sätze »A=A« und »Ich bin« eingeführt sowie das sie begleitende Gewiß- heitsgefühl. (SW I, 95) Das »reine Bewußtsein« erreicht Fichte durch die Frage nach dem Grund dieser Gewißheit: »Es ist demnach Erklärungs- grund aller Thatsachen des empirischen Bewußtseyns, daß vor allem Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesetzt sey.« (SW I, 95) Dies führt Fichte zu der These, das Ich müsse sich selbst setzen, wie sie im ersten Grundsatz formuliert wird. Unter »reines Bewußtseyn« versteht er dem- nach dieses sich selbst setzende Ich. Wie ist nun das »Gegebensein« des reinen Bewußtseins im empi- rischen, das Spinoza angeblich mißachtete, zu verstehen? Fichte scheint hier zwei divergierende Auffassungen zu vertreten. Zunächst bietet er eine subjektivitätstheoretische Deutung an, indem er die »Thathandlung« des Sich-selbst-setzens des Ich als Möglichkeitsbedingung des Gedankens »Ich bin« und seiner Gewißheit erschließt. Das reine Bewußtsein ist zu- gänglich über die Sicherheit des »Ich bin« als einer Tatsache des empiri- schen Bewußtseins. Damit ist der Grundregel der kritischen Philosophie Genüge getan, der zufolge als ausgewiesen gelten darf, was als Möglich- keitsbedingung des Bewußtseins aufgezeigt werden kann. Den Nachweis des absoluten Ichs als Prinzip der Einheit des empirischen Bewußtseins charakterisiert Fichte als immanenten Aufweis des »reinen Bewußtseyns«. Spinoza sei dagegen transzendent geworden, indem er das reine Bewußtsein, statt es als Identitätsprinzip vom Ich her zu fassen, in Gott gesetzt habe. Nach Fichte kann das Ich nur sein, was es für sich ist – eine externe Perspektive auf das Ich hält er für unzulässig. Mit der Lokalisie- rung des reinen Bewußtseins in Gott versuche Spinoza aber, das empiri- sche Ich durch ein diesem transzendentes Prinzip zu begründen, so daß nicht gelte: das Ich ist nur, was es für sich ist, sondern: das Ich ist, was es für Gott ist. Spinoza verfehle den Begriff des Ich und lasse zugleich eine subjektivitätstheoretische Rechtfertigung der absoluten Substanz vermis- sen.

Allerdings scheint Fichte selbst diese Art der Rechtfertigung des absoluten Ich als nicht ausreichend zu erachten, denn er entwickelt im praktischen Teil der GWL (angedeutet aber schon im grundsätzlichen Teil) ein zusätzliches Argument, um sich gegen einen möglichen Meta- physik-Vorwurf zu schützen. Das sich selbst setzende Ich, so erfährt der Leser nun, sei gar nicht das »im wirklichen Bewußtseyn gegebene Ich« (SW I, 277) – dieses sei nämlich immer beschränkt; vielmehr stelle es die Idee eines unbeschränkten Ich dar, ein praktisches Ideal, das angesetzt

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werden müsse, um die Strebenstätigkeit des endlichen Ich erklären zu können. Offensichtlich übernimmt Fichte hier Kants Strategie zur Meta- physik-Vermeidung, indem die Rede vom absoluten Ich praxeologisch be-

gründet. Wie diese praxeologische Begründung mit der subjekttheoreti- schen harmoniert, ist allerdings schwer zu sehen. Denn einerseits ist das Nicht-Ich von vornherein im Ich gesetzt und das Ich somit allumfassend; andererseits aber soll das Ich erst absolut werden, indem es in einem un- vollendbaren Prozeß das Nicht-Ich abarbeitet und so in die Ich-Immanenz hineinnimmt (vgl. GWL § 5). Einerseits ist dem Ich alles immanent, ande- rerseits erfährt es einen Anstoß. Einerseits, so müßte man vielleicht fort- fahren, ist das Ich wesensmäßig mit sich identisch, andererseits soll es erst noch identisch werden. Die praxeologische Denklinie dient Fichte nun als Ausgangspunkt für eine weitere Kritik an Spinoza. Eine höchste Einheit anzusetzen, sei durchaus richtig. Spinoza habe aber den Fehler begangen, »daß er etwas wirklich gegebenes aufzustellen glaubte, da er doch bloß ein vorgesteck- tes, aber nie zu erreichendes Ideal aufstellte«. (SW I, 101) Mit Recht habe Spinoza nach etwas »absolut-erstem«, einer »höchsten Einheit« als dem »Grund der Einheit des Bewußtseyns« gefragt, aber er hätte dabei nicht transzendent werden, sondern bei der »ihm im Bewußtseyn gegebenen Einheit [nämlich der praktischen Idee der Einheit] stehen bleiben sollen,

und hätte nicht nötig gehabt, eine noch höhere zu erdichten [

].« (SW I,

121) Spinoza hätte also den Begriff der Substanz praktisch rechtfertigen müssen; doch da er ihn theoretisch begründen will, erweise er sich als Dogmatist.

3. Schelling und Hegel in Jena – Spinoza als Vollender der Transzenden- talphilosophie

Schellings Schriften bis 1797 stellen im wesentlichen Kommentare zur WL dar. Ab 1801 legt er jedoch in der Darstellung meines Systems der Philosophie sowie in Fernere Darstellungen aus dem System der Philoso- phie seinen eigenen Entwurf vor, in dem der Ansatz der WL ausdrücklich kritisiert wird. Hegel orientiert sich in seiner Differenzschrift eng an Schelling und dessen Fichte-Kritik. Zwar sei Fichtes Grundidee richtig, der zufolge die Wissenschaft alles Wissens vom Unbedingten ausgehen müsse. Der Mangel liege aber darin, daß diese Idee im weiteren Verlauf nicht zum Durchbruch komme. Der Ausgang vom Absoluten sei die »un- sterbliche Seite der WL«. Hier denke Fichte wahrhaft »transzendental«.

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Hegel spricht hier von einem »Standpunkt der Spekulation«. Doch in der Durchführung nehme die WL eine Position der Endlichkeit ein. Sie zahle einen Tribut an Kants Kritizismus und erhalte dadurch eine »sterbliche Seite«, in der sogar »dogmatistische« Elemente erkennbar seien. Sie gehe, wie Hegel sagt, über zum »Standpunkt der Reflexion«. Die »sterbliche Seite« äußere sich darin, daß Fichte faktisch einen nicht überwindbaren Gegensatz von Erkennendem und Erkanntem behaupte, indem er das Nicht-Ich als einen dem Ich fremden »Anstoß« deute. Das Bewußtsein des Ich solle so aus einem außer dem Ich Vorhandenen, unabhängig von ihm Bestehenden erklärt werden. Doch damit sinke das Ich, das doch absolut sein sollte, in einen Gegensatz und gerate in die Endlichkeit. Offensicht- lich kritisiert Schelling hier entscheidende Elemente der praxeologischen, Kants Kritizismus verpflichteten Denklinie. Die »sterbliche Seite« der WL kommt Schelling zufolge zwar in ihrem praktischen Teil voll zum Ausdruck, doch ihre Wurzel liege bereits in den Erläuterungen zum ersten Grundsatz, nämlich in Fichtes Vorwurf gegen Spinoza: »Was berechtigte ihn denn, über das im empirischen Be- wußtsein gegebene reine Bewußtsein hinauszugehen?« Fichtes These, das Absolute müsse so an das empirische Ich zurückgebunden werden, daß es in diesem nachweisbar sei, hält Schelling ebenso wie Hegel für das proton pseudos der WL. 13 In ihr gründe letztlich die Amphibolie, die es unklar werden läßt, ob das absolute Ich wirkliches Prinzip oder zu verwirklichen- des Ideal ist, denn so stehe es nicht mehr als unendliche Einheit über allen Differenzen, sondern werde der subjektiven Seite des Gegensatzes von Ich und Nicht-Ich assimiliert und gerate in Opposition zur objektiven Seite. Durch die Subjektivierung des absoluten Ich, die zugleich dessen Verend- lichung sei, werde das Nicht-Ich dem Ich gegenüber transzendent, so daß sich die WL in ihrer weiteren Entwicklung in Dualismus- und Realismus- probleme verwickele. Die Spinoza-Kritik verrät nach Schelling Fichtes Grundfehler, nämlich die Subjektivierung des Absoluten, die eine Preis- gabe der ursprünglichen, unsterblichen Idee der WL, den Anfang beim Unbedingten zu nehmen, bedeutet. Als Korrektur an der WL empfiehlt Schelling eine Abstraktion vom empirischen Bewußtseins. Er schreibt: »Das Denken der Vernunft ist jedem anzumuthen; um sie als absolut zu denken, um also auf den Stand- punkt zu gelangen, welchen ich fordere, muß vom Denkenden abstrahirt werden. Dem, welcher diese Abstraktion macht, hört die Vernunft unmit-

13 Vgl. Schelling, F. W. J., Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie,

SW I/4, 353 f.

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telbar auf etwas Subjektives zu seyn, wie sie von den meisten vorgestellt

wird [ ].« 14 Hegel erhebt die gleiche Forderung: »Um die transzendentale

Anschauung in ihrer wahren Formlosigkeit zu haben, mußte von diesem

Charakter eines Subjektiven abstrahiert werden; die Spekulation mußte von ihrem subjektiven Prinzip diese Form entfernen, um es zur wahren Identität des Subjekts und Objekts zu erheben.« 15 Die Notwendigkeit die- ser Abstraktion vom Subjektiven, in dem die philosophische Reflexion das Absolute zunächst antrifft, habe Fichte nicht erkannt. Natürlich ergibt sich aus dieser Fichte-Kritik auch eine andere Stellungnahme zu Spinoza. Fichtes Dogmatismus-Einwand, demzufolge Spinoza das absolute Ich fälschlich als Wirkliches statt als Ideal angesetzt habe, bedarf nach Schelling gar keiner weiteren Diskussion. Zweifellos sei Spinoza hier gegenüber der WL im Recht, die mit dieser Kritik nur ihre eigenen Defizienzen entlarve. Doch auch Fichtes Transzendenz-Einwand ist nach Schelling unbegründet. Daß Spinoza keine Rückbindung des rei- nen Bewußtseins an das empirische vornehme, wie Fichte sie verlangt, verdiene nicht Tadel sondern Lob, weil er so die bei Fichte auftretende Relativierung und Subjektivierung des Absoluten vermeide. In Wahrheit gehe nicht Spinoza über das Ich hinaus, sondern die WL selbst, deren praxeologische Denklinie zur Ansetzung eines dem Ich transzendenten und von außen auf es einwirkenden Nicht-Ich führe. Die WL bleibe hinter dem Immanenz-Gedanken zurück, den Spinoza bereits gefaßt habe. Darin

] so

sei Spinoza der WL überlegen. Im Jahre 1802 schreibt Schelling: » [

besteht also die wahre Philosophie in dem Beweis, daß die absolute Iden- tität (das Unendliche) nicht aus sich selbst herausgetreten, und alles, was ist, insofern es ist, die Unendlichkeit selbst sey, ein Satz, welchen von allen bisherigen Philosophen nur Spinoza erkannt hat, ( ).« Auch trenne Spinoza das reine und das empirische Bewußtsein in

Wahrheit gar nicht: »Weit entfernt, daß Spinoza, wie von ihm behauptet wird, das reine und das empirische Bewußtseyn völlig getrennt hätte, hat er es vielmehr ungetrennt und im absoluten Bewußtseyn vereinigt ge- setzt.« 17 Spinoza habe eingesehen, daß das Bewußtsein in das Absolute hineinzunehmen sei, statt dieses wie Fichte in seiner Eingeschränktheit durch das Nicht-Ich zu nehmen und dann das Absolute nur durch dieses

16

14 Schelling, F. W. J., Darstellung meines Systems der Philosophie, SW I/4, 114 f.

15 Hegel, G. W. F., Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der

Philosophie, Theorie-Werkausgabe (= TWA), hrsg. v. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd. II,

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16 Schelling, F. W. J., SW I/4, 120.

17 Schelling, F. W. J., SW I/4, 354.

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eingeschränkte Ich hindurch zu sehen. Diese Rückbindung muß nach Schelling und Hegel aufgegeben werden; und dies sei kein Dogmatismus, sondern die wahre Art, in die Immanenz des Absoluten hineinzukommen. Spinoza habe dies gewußt und damit die Transzendentalphilosophie gleichsam vollendet, bevor sie erfunden war. Allerdings legt der späte Schelling Spinoza etwas weniger freund- lich aus. Wohl hält er an der These fest, Spinozas habe als erster den Standpunkt des Absoluten erreicht, doch er bemängelt nun, daß Spinoza das Absolute nur als Substanz, nicht aber – oder jedenfalls nicht deutlich genug – auch als Subjekt bestimmt habe: »Die Substanz des Spinoza ist ein Subjekt-Objekt, aber wobei das Subjekt ganz verloren geht.« 18 Schel- ling nennt dies Spinozas »Realismus«. Während Schelling im Jahre 1802 Spinoza gegen den Realismus-Vorwurf verteidigt hatte, hält er diesen Ein- wand nun offensichtlich für berechtigt. In gleichem Sinne argumentiert der spätere Hegel: »Die absolute Substanz ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie muß auch als in sich tätig, lebendig gedacht werden und eben dadurch sich als Geist bestimmen.« 19 Am Begriff der Substanz fehle das »selbstbewußte Moment«. 20 Nach Schelling ist Spino- zas Gott bloße Substanz ohne inhärente Freiheit und Möglichkeit. Zwar behaupte Spinoza, Ausdehnung und insbesondere Denken gingen unmit- telbar mit der Existenz der Substanz einher, doch er erkläre und begreife dies nicht.

4. Spinoza in der Sicht des späteren Fichte

Bereits in der WLnm von 1797 rückt Fichte von der These ab, die Anset- zung eines Absoluten müsse praxeologisch gerechtfertigt werden, um nicht dem Metaphysik-Verdikt zu verfallen. Die subjektivitätstheoretische Begründung genügt ihm nun. Die Kritik Schellings und Hegels trifft inso- fern eine Position, die Fichte selbst bereits verlassen hatte. Auch in der Frage nach dem Verhältnis von Absolutheit und Subjektivität dürfte Fichte wohl nur sekundär durch die Schelling-Hegel Kritik vorangetrieben wor- den sein, primär aber durch den zeitlich vorangehenden Vorwurf Jacobis, eine reine Subjektivitätsphilosophie sei nihilistisch. 21 Die WL stelle ein

18 Schelling, F. W. J., Zur Geschichte der neueren Philosophie (1833/34) (SW I/10, 38).

19 Hegel, G. W. F., Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, TWA XX, 166.

20 Ebd. 189.

21 Vgl. Jacobi, F. H., Jacobi an Fichte, in: Jacobi, Werke III, Darmstadt 1980, 1–57,

hier: 44.

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leeres Reflektier-System dar, in dem das Ich durch seine Reflexions- mechanismen eine Welt aus sich heraus spinne, die aber letztlich nur sein eigenes Machwerk sei und somit jeglicher Realität entbehre. Diesem Vorwurf versuchte Fichte ab 1801 durch eine Neubestimmung des Ver- hältnisses von Absolutheit und Subjektivität zu begegnen. Diese Neube- stimmung fiel allerdings anders aus als bei Schelling und Hegel, wie sich an der nun ebenfalls reformulierten Spinoza-Kritik Fichtes zeigen läßt. In der WL-1801/02 (§ 26) legt Fichte dar, daß das »Ende« und die »absolute Grenze« des Ich innerhalb des Fürsich fallen müsse. Die abso- lute Freiheit des Fürsich erfahre sich als frei entspringend. Das Ich als Subjekt-Objekt erblicke seinen »absoluten Ursprung« und damit zugleich »seine Grenze, sein Nichtseyn« (SW II, 63). Das absolute Wissen »dringt wissend zu seinem absoluten Ursprunge (aus dem Nichtwissen) vor, und kommt so durch sich selbst (d. i. in Folge seiner absoluten Durchsichtig- keit und Selbsterkenntnis) an sein Ende.« Wissen heiße daher »Innerlich- keit des Ursprunges«. Das »absolute Sein« sei daher nichts anderes als »der im Wissen ergriffene absolute Ursprung desselben und daher das Nichtseyn des Wissens: Seyn – eben als im Wissen, und doch nicht Seyn des Wissens.« Erstens ordnet Fichte dem absoluten Ich bzw. dem absoluten Wis- sen nun ein »absolutes Sein« über. Es ist zwar im Wissen, aber nicht »Seyn des Wissens«, d. h. es hängt nicht vom Ich ab und stellt nicht mehr wie noch in der WLnm die Projektion des Seins des Ich dar. Zweitens ist Fichte offensichtlich nicht bereit, Subjektivität so in das Absolute hinein- zunehmen, wie Schelling und Hegel es fordern. Das absolute Wissen ist nicht das absolute Sein. Drittens wird das absolute Sein nur durch das Ich hindurch, nämlich als dessen Ursprung sichtbar. Daher lehnt Fichte die Schelling/Hegelsche Abstraktionsforderung ab. Solch eine Abstraktion sei gar nicht möglich, und laufe nur darauf hinaus, sich einfach keine Rechen- schaft über die Tätigkeit des reflektierenden Ich bei der Aufstellung der Lehre vom Absoluten zu geben. Schellings Identitätssystem reproduziere willkürlich Spinozas subjektivitätstheoretische Naivität. 22 Man kann in der neuen Konzeption durchaus eine Nachwirkung des ersten metaphysik- kritischen Argumentes der GWL sehen. Nur das darf als ausgewiesen gelten, was für das Ich ist. Neu an der WL-1801/02 – auch gegenüber der WLnm – ist ja, daß das absolute Sein für das Ich ist und deswegen doch nicht aufhört absolut zu sein.

22 Vgl. Fichte, J. G., Zur Darstellung von Schellings Identitätssysteme, SW XI, 371–389.

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In der letzten fertiggestellten Fassung der WL aus dem Jahre 1812 tritt die Bedeutung Spinozas als Fichtes Gesprächspartner noch einmal deutlich hervor. Fichte meint hier, eine Hinführung zum Ansatz der WL geschehe am besten durch einen Vergleich mit Spinoza. Den Grund- charakter des Absoluten, so führt Fichte aus, bestimme die WL in gleicher Weise wie Spinoza als »Sein« im Sinne von »Selbständigkeit«, »Wandel- losigkeit« und »Einheit« – »So Spinoza, so wir.« (SW X, 326 f.) Nur eins ist, und außer dem Sein ist nichts. Doch läßt sich von der Feststellung über das Wesen des Absoluten aus überhaupt weiter kommen? Fichte meint, diese Frage sei bereits beantwortet, denn es sei ja ein Begriff vom Abso- luten aufgestellt worden. Wer über das Sein nachdenke, denke schon den Begriff des Seins. Im Denken des Absoluten, so könnte Fichte hier gegen Schelling und Hegel sagen, kann man von seinem Denken eben nicht ab- strahieren. Das Faktum des Begriffes vom Sein, so erklärt Fichte 1812, führe zu einem Widerspruch: »Außer ihm [sc. dem Absoluten] ist seinem Begriffe nach kein Sein: aber der Begriff ist, und ist außer ihm. Protestatio facto contraria! Indem gesagt wird, es sei Nichts außer ihm, ist Etwas, eben dieses Sagen, außer ihm.« (SW X, 327) Spinoza erweise sich jedoch als naiv, weil er bei der Aufstellung des Begriffes des Absoluten nicht auf seine eigene Tätigkeit reflektiert und daher den genannten Widerspruch übersehen habe. Diese Naivität räche sich aber, weil Spinoza an einer an- deren Stelle des Systems dann doch mit dem Widerspruch zu tun be- komme, nämlich dort wo er das Verhältnis der Welt als eines Mannigfalti- gen in Ausdehnung und Denken zum Absoluten bestimmen müsse. Die WL und Spinoza charakterisieren gleichermaßen das Sein als ein notwen- diges, absolutes, einziges. Dennoch müssen beide ein Sein außerhalb des Absoluten ansetzen: die WL den Begriff des Seins, Spinoza das Mannig- faltige. Die WL unterscheide sich von Spinoza jedoch durch die Art der Lösung des Widerspruchs. Fichte stellt Spinozas Versuch unter den Titel »Mitteilung«. Spi- noza teile den Grundcharakter des Seins an das bloß faktische Sein der Welt mit, indem er dieses in das Absolute hineinnehme und erkläre, das eine Absolute sei zugleich schlechthin mannigfaltig. Das Absolute werde damit zum hen kai pan, zum Einen und Vielen. Die »Mitteilung« bedeute daher eine Zerteilung dessen, was zuvor als reine Einheit beschrieben worden war. (Man meint hier ein Echo der Kritik am Begriff der methexis in Platons Parmenides zu hören. 23 ) Damit werde Spinoza seinem Konzept des Absoluten untreu.

23 Vgl. Platon, Parmenides 131a-c.

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Die WL halte dagegen konsequent an ihrem Grundsatz fest: »Eins ist, außer diesem Nichts.« Dies sei dann möglich, wenn der Begriff als Bild oder Erscheinung des Absoluten bestimmt werde. Subjektivität, so können wir für Begriff oder Bild substituieren, ist nicht das Absolute selbst, denn dieses schließe das Werden, Entstehen, also jede Genesis aus (das Absolute »ist«, es wird nicht), während Subjektivität gerade dadurch charakterisiert sei, eine Genesis, einen Ursprung zu haben, nämlich den Ursprung im Absoluten. Die Existenz des Begriffes stoße den Satz »Nur eins ist« nicht um, weil der Begriff eben nicht »ist« im hier gemeinten Sinne von Ursprungslosigkeit und Einheit. Erst vom Begriff gilt, was Spi- noza unzulässigerweise vom Absoluten sagt, nämlich daß er hen kai pan sei, Einheit von Einheit und Mannigfaltigkeit, Selbigkeit von Eins und Allem: »Alles in dem Einen, alles Eins.« (SW X, 337) Subjektivität, so kann man Fichtes Ausführungen zusammenfassen, ist Erscheinung des Absoluten, nicht aber das Absolute selbst. Anders könne der Grundsatz:

»Nur eins ist«, nicht festgehalten werden. »Was berechtigte ihn denn, über das im empirischen Bewußtsein gegebene reine Bewußtsein hinauszugehen?« Trotz aller Wandlungen in Fichtes Philosophie läßt sich, wenn auch nicht der Buchstabe, so doch vielleicht der Geist dieses Vorwurfes an Spinoza auch in der WL-1812 noch auffinden. Der Vorwurf könnte nun etwa lauten: Was berechtigte ihn denn, über das im reinen Ich erscheinende Absolute hinauszugehen? Spi- noza ist sich nach Fichte der Tatsache nicht bewußt geworden, daß das Absolute an Subjektivität rückgebunden ist, insofern es nämlich nur im Ursprung des Ich erscheint. Hätte er diesen Zusammenhang von Absolut- heit und Subjektivität nicht übersprungen, um direkt auf das Absolute los- zugehen, dann wäre er sich darüber klar geworden, daß das Entspringende eine andere Form des Seins haben müsse als sein Ursprung. Dann hätte er auch den Grundsatz des Monismus: »Nur eins ist«, nicht nur aufstellen, sondern festhalten können. Doch weil Spinoza das Ich zuwenig beachtete und sich keine Rechenschaft über sein Tun im Denken des Absoluten gab, sei ihm das Absolute zum hen kai pan herabgesunken. Seine vor-kritische Naivität habe zu einer Kontamination des absoluten Seins mit Subjektivi- tät geführt. Man kann sagen, daß die WL-1812 Spinoza Subjektvergessenheit vorwirft, ebenso wie Schelling und Hegel in ihrer Spätphase dies tun. Doch Fichte zielt mit diesem Vorwurf in die genau entgegengesetzte Rich- tung. Hätte Spinoza auf Subjektivität reflektiert, dann hätte er sie nicht in das Absolute hineingenommen, wie die anderen Idealisten fordern, son- dern von ihm unterschieden. Für Fichte ist Spinoza nicht zu »realistisch«,

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Johannes Brachtendorf

sondern nicht »realistisch« genug. In seinen Augen führt Spinozas Sub- jektvergessenheit zur Seinsvergessenheit. Das Sein nicht wirklich erfaßt zu haben – dies hält der späte Fichte für das Manko in Spinozas Lehre von der Substanz.