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Sperrfrist: 14. Mrz 2006, 14 Uhr (Beginn der Veranstaltung)

Es gilt das gesprochene Wort
(Krzungen des III. Kapitels beim Vortrag)

Karl Kardinal Lehmann

Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz

Ist unter den Religionen und Konfessionen eine

Verstndigung ohne Relativismus mglich?
Impulsvortrag bei der gemeinsamen Tagung der Bundeszentrale fr
Politische Bildung, der Katholischen Akademie in Berlin, von Misereor
und Justitia et Pax am 14. Mrz 2006 in Berlin
Gewiss schien es lange Zeit nicht mglich zu sein, einen interreligisen Dialog zu fhren,
ohne die eigene Position in Frage zu stellen oder undeutlich werden zu lassen. Dies ist auch
heute noch bei vielen Versuchen ein echtes Problem und eine bleibende Herausforderung.
Aber im Lauf der Zeit ist eine solche Fragestellung auch deutlicher geworden. Sie ist gewiss
durch Prozesse dringlicher geworden, die wir gewhnlich mit den Begriffen Globalisierung,
aber auch multikulturelle Gesellschaftverbinden. Es mag darum ein Einstieg sein, durch die
Erluterung der beiden Begriffe einen ersten Zugang zum Problem zu suchen.
I.
In einem atemberaubenden Tempo wchst die Welt zusammen, vernetzt durch Telefon, Telefax und Internet. Alles kann so scheint es jederzeit und berall produziert sowie verkauft
werden. Die Welt, die manchem ohnehin als ein groes Dorf erscheint, nimmt sich aus wie
ein grenzenloses Shopping-Zentrum. Die Beispiele sind schon Routine: Ein Sportwagen wird
von Japan finanziert, in Italien entworfen, im US-Staat Indiana, in Mexiko und Frankreich
montiert, wobei moderne elektronische Komponenten Verwendung finden, die im US-Staat
New Jersey erfunden und in Japan hergestellt wurden.1 Gesunkene Kommunikations- und
Transportkosten und der Abbau mancher Handelsschranken erlauben einen einzigen Weltmarkt, auf dem freilich ein mrderischer Konkurrenzkampf tobt. Und es sind nicht nur die
Multis, die diese Chancen ntzen. Wir alle kaufen z.B. billigere Elektro-Artikel aus dem Fernen Osten. Dieser selbstverstndliche, schnelle Transfer betrifft aber nicht nur die Waren und
Dienstleistungen, sondern jede Sekunde wird z.B. im Kapitalverkehr vermutlich gibt es
schon neuere Zahlen eine halbe Million Dollar zwischen den Finanzmrkten hin- und hergeschoben. Der ganze Globus ist erfasst und niemand kann das Spiel wirklich kontrollieren.
Es besteht dennoch kein Anlass, Globalisierung schlechthin zu verteufeln. Es ist gut, wenn die
Errungenschaften der Industrienationen auch den rmeren und unterentwickelten Lndern der
1

R. B. Reich, Die neue Weltwirtschaft. Das Ende der Nationalen konomie, Frankfurt 1993, FischerTaschenbuch 1996.
1

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Welt zugute kommen. Wenn ihre Krfte und Fhigkeiten angesprochen und ermutigt werden,
kann dies ein mchtiger Motor sein fr ihre Entfaltung. Nicht selten wird uns gesagt, Globalisierung in diesem Sinne knne vielen Lndern der Dritten Welt mehr helfen als Entwicklungshilfe im bisherigen Sinn. Gewiss kann eine Globalisierung wirtschaftlicher Krfte damit
zu einem gewissen Ausgleich beitragen zwischen den armen und reichen Lndern. Man kann
auch einigermaen ahnen, wie eine vernnftig und ethisch vertretbar gesteuerte Globalisierung dazu helfen kann, immer mehr und wirkungsvoller die Gleichwertigkeit und die gleiche
Wrde aller Menschen auf diesem Erdball wenigstens langsam zu realisieren. Dies sind Ziele,
die man von einer christlichen Anthropologie und Sozialethik her nur untersttzen kann. Die
christlichen Kirchen sind darum auch nicht von vornherein Gegner des Globalisierungsprozesses. Dies gilt nicht zuletzt und besonders fr die katholische Kirche, die aufgrund der Universalitt und weltweiten Ausdehnung immer wieder als globel-playerbezeichnet wird.
Gerade bei einer solchen Beurteilung ist groe Nchternheit am Platz. Globalisierung ist ein
Wirtschaftsprozess, der seine eigenen Interessen hat. Er setzt eine liberale Marktwirtschaft
voraus und bertrgt diese im Weltmastab auf die ganze Erde. Wir wissen sptestens seit
dem 19. Jahrhundert, dass der Markt ungeahnte Krfte freisetzen kann. Im Falle der Globalisierung kann dies noch strker werden. Die Interessen steigern sich. Zur Kontrolle des Wettbewerbs gibt es im Grunde keine ausreichende Instanz mehr. Deshalb ist es auch sehr schwierig, die verantwortlichen Krfte fr die Globalisierung eindeutig zu identifizieren. Die technologischen Mglichkeiten der Kommunikation, rasch und weltweit Kontakte zu knpfen und
vor allem auch Entscheidungen zu treffen, erlauben neue Formen einer wenig transparenten
Herrschaft.
Es gibt gewiss schon lnger Anstze zu einer solchen Globalisierung. Grokonzerne lenken
vermutlich schon lange ihr weltweites Netz nach solchen Mastben und Strukturen. Aber die
Verflechtung, die jetzt mglich wird, ist vermutlich ausgreifender und intensiver zugleich.
Man muss deswegen neben den Errungenschaften auch nchtern die Gefhrdungen erblicken.
Es ist nicht automatisch so, dass die Lnder der Dritten Welt einen Aufschwung erfahren.
Dies gilt jedenfalls nicht fr alle. Manchmal kommt der Segen nur den Stdten oder manchen
Regionen zugute, whrend das Land noch weiter im Elend bleibt. Die Globalisierung kann
Arbeit und Erwerb ermglichen, wo sie bisher nicht waren, aber das enorme Geflle zwischen
den Industrienationen und den zu frdernden Lndern kann zu groen Ungleichheiten fhren.
Die Verfhrung zu sehr niedrigen Lhnen kann gro sein. Oft hrt man das Argument, viel
weniger zu verdienen sei immerhin besser als keine Einnahmen zu haben. Viele Staaten bieten steuerpolitisch sehr niedrige Stze an, um Firmen berhaupt anzulocken. Die Versuchung,
das Wissen und die Forschung in den Industrienationen zu betreiben, die Produktion vor allem von weniger komplizierten Waren in die Lnder der Dritten Welt zu verlagern, ist gro.
Durch die Verlagerung von Firmensitzen knnen in den Industrienationen wenig Steuern und
Abgaben entrichtet werden, auch wenn die Beanspruchung der Infrastruktur erheblich ist. Ich
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will nicht sagen, dass dies alles unerlaubt ist und ethisch verwerflich sein muss, aber es knnen z.B. rcksichtslos Arbeitspltze vernichtet werden, die auf die Dauer nicht ersetzt werden
knnen.
Dies muss nicht alles eintreten. Es ist nicht zwangslufig. Deshalb ist es auch falsch, die Globalisierung einfach als Teufelswerk hinzustellen. Es bleibt aber eine tiefe Ambivalenz. Errungenschaften und Nachteile, Segen und Fluch mssen sorgfltig unterschieden werden. Die
Ungleichheit der Partner schafft anfllige Strukturen. Es fehlt vor allem an einem kontrollierten Wettbewerb. Was wir heute fr die Marktwirtschaft verlangen, nmlich eine Ordnungspolitik, die faire Rahmenbedingungen fr alle am Markt Beteiligten festsetzt und verbindlich
macht und nur so entsteht auch wirklich Soziale Marktwirtschaft , muss in der globalisierten Wirtschaft weitgehend fehlen. Wenn sie auf die Dauer funktionieren und fr alle wirklich
die Lebenschancen verbessern mchte, braucht es entsprechende Kontrollmechanismen in der
Welthandelsordnung mit ihren Institutionen und Interessen. Dies gilt fr eine Neuordnung der
internationalen Whrungsbeziehungen, die Regelung des Warenverkehrs und die Zoll- und
Handelsabkommen. Die Schaffung einer solchen Internationalen Wirtschaftsordnung, nicht
zuletzt durch eine entsprechende Bercksichtigung der Wirtschaftsethik, ist eine groe Herausforderung fr die Zukunft.
In den letzten Jahren gab es eine immer grere Ausdehnung des Globalisierungsbegriffs.
Zweifellos stehen wir auch in einem Prozess, der in ein globales Zeitalter fhrt, auch wenn
Globalitt schon seit der frhen Neuzeit zu den Tendenzen unserer Welt gehrt.2 Je mehr aber
solche Begriffe sich ausweiten, um so weniger werden sie bestimmbar. hnliches gilt z.B. fr
den Begriff Modernisierung. Strukturbildende Fernverflechtungen gab es schon in vormoderner Zeit. Aber erst die kulturelle Kreativitt der europischen Moderne Stichworte wren
Rationalitt, Organisation, Industrie, Kommunikationstechnologie ermglichte Verflechtungen von neuartiger Reichweite und Intensitt.3 Dies alles bedeutet eine Mahnung, den Begriff der Globalisierung nicht unreflektiert auszuweiten,4 aber doch auch seine Tendenz hin zu
einer immer universaleren Verflechtung unserer Welt zu erkennen, auch wenn dies gar nicht
von einem Ort aus steuerbar erscheint und darin auch manche Wirkungen eine Rolle spielen,
die sich letztlich unbeabsichtigten Nebenwirkungen verdanken, aber eben im Nachhinein eine
eigene Folgerichtigkeit ergeben. Der interreligise Dialog steht gewiss auch in diesem Kontext. Es ist aber weniger angezeigt, diesen Begriff unmittelbar im engen Zusammenhang unse2

Vgl. dazu J. Osterhammel/N. P. Petersson, Geschichte der Globalisierung. Dimensionen, Prozesse, Epochen, 2.
Aufl., Mnchen 2004, 7 ff., 105 ff.
3
Ebd., 112.
4
Vgl. dazu auch R. B. Reich, Die neue Weltwirtschaft, Frankfurt 1993; O. Kimminich, Globalisierung, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. III, Basel 1974, 675-677; J. Drrschmidt, Globalisierung, Bielefeld
2002. Ich verzichte auf die Nennung der uferlosen Literatur, auch auf eigene Verffentlichungen. Eine kurze
Zusammenfassung findet sich auch in: Ppstlicher Rat fr Gerechtigkeit und Frieden (Hg.), Kompendium der
Soziallehre der Kirche, deutsche bersetzung erschienen bei Herder, Freiburg i.Br. 2006, Nr. 16, 300, 310ff.,
361ff.
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res Themas zu verwenden. Wenn man ihn gebraucht, sollte man die verwendeten Dimensionen eigens kennzeichnen.5
II.
Ein anderes Grundwort befindet sich in der Nhe unseres Themas und hat Einfluss auf die Art
und Weise der Fragestellung nach dem interreligisen Dialog. Es ist der Begriff der multikulturellen Gesellschaft.6 Fr viele ist dies ein Reizwort und eine Zumutung. Sie sehen darin
eine Relativierung der eigenen Kultur, ein gleichgltiges Nebeneinander und problematische
Folgerungen in Richtung einer ebenbrtigen Anerkennung.
Nun hat der Begriff einer multikulturellen Gesellschaft gewiss mehrere Dimensionen, die oft
ungeschieden nebeneinander stehen. Die Vermischung der einzelnen Bedeutungsnuancen
bringt manche Verwirrung. Es gibt zunchst eine zeitdiagnostische Bedeutung, wenn zur Analyse auf das Phnomen aufmerksam gemacht wird. Zugleich versucht der Begriff einen empirisch-analytischen Befund festzuhalten, der zeitdiagnostische Annahmen genauer berprfen
lsst. Schlielich aber geht es nicht nur um das faktische Feststellen, sondern multikulturelle
Gesellschaftwird auch als Norm-Aussage gebraucht, um einen Zustand zu umreien, der
aufgrund einiger Optionen vorherrschend sein soll. Wenn man eine generelle Umschreibung
multikultureller Gesellschaft versucht, knnte man formulieren: Es sind Gesellschaften gemeint, in denen Menschen unterschiedlicher sozio-kultureller Prgung und Staatsangehrigkeit zusammenleben. Die soziokulturelle Prgung erstreckt sich zunchst einmal auf die
volksmige, ethnische Zugehrigkeit, Sprache, moralische Anschauungen, Religion und
Lebensstil. Die normative Verwendung zielt auf eine Sozialordnung, die auf der Grundlage
der Menschenrechte und gem dem Toleranzgebot auf der wechselseitigen Anerkennung
verschiedener sozio-kultureller Eigenheiten besteht. Damit ist zugleich auch die Forderung
enthalten, dass man in dieser Sicht jede Form von zwanghafter Anpassung der unterschiedlichen kulturellen Prgungen an eine bisher vorherrschende Tradition grundlegend ablehnt.
Man hat darauf aufmerksam gemacht, dass dieser Begriff vor allem aus dem nordamerikanischen Kontext stammt und gewiss auch eine Prgung erfahren hat, die mit den historischen
Entwicklungen dieses Raumes zusammenhngt. Der Begriff ist auf weite Strecken der deutschen sozialwissenschaftlichen Begrifflichkeit fremd geblieben, wie ein Blick in soziologische Lexika und Wrterbcher bezeugt. In Kanada wurde der Begriff fr das Miteinander der
englischen und franzsischen Bevlkerungsgruppen verwendet. Dort sprach man eher von
Bikulturalismus. Die amerikanische Tendenz zu einem Relativismus der Kulturen und die
Diskussion in den klassischen Einwanderungslndern haben den Begriff ausgeweitet. Nach
5

Vgl. dazu auch H. Lbbe, Die Zivilisationskumene. Globalisierung kulturell, technisch und politisch, Mnchen 2005.
6
P. Aroldi u.a. (Hg.), Il Magistero della Chiesa sulla multiculturalit, Milano 2001.
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1980 ist multikulturelle Gesellschafteine Leitkategorie der politischen Debatte um die Verschiedenheit des sozialen Lebens geworden, wobei Modernisierung und besonders Globalisierung hier eine eigene und besondere Schubkraft entwickelt haben. Dabei geht es besonders
um die Frage, wie komplexe Gesellschaften mit ihren sozial-kulturellen Ungleichheiten zu
einer Integration und zu einer Identitt kommen knnen.
An diesem immer strkeren Vordringen des Begriffs multikulturelle Gesellschaftist vor
allem die internationale Migration beteiligt.7 Dies sind einerseits die Wanderungen, die durch
Armut und Suche nach Arbeit bedingt sind. Hinzu kommen politische Flchtlinge und Asylbewerber. Es geht aber anderseits auch um eine zunehmende internationale Verflechtung von
Politik und Wirtschaft. Nicht zufllig hat man das vergangene Jahrhundert als ein Jahrhundert
der Flchtlinge bezeichnet. Es gibt nicht wenige Prognosen, die uns ein noch strkeres Aufbrechen verarmter Vlker ankndigen.
Dabei handelt es sich nicht einfach um ein allgemeines gesellschaftliches Problem. Vielmehr
entsteht die Frage, wie sich die einzelnen sozio-kulturellen Prgungen zueinander verhalten.
Bei der schiedlich-friedlichen Koexistenz oder auch bei einer am anderen grundstzlich uninteressierten Gleichgltigkeit oder einer unterdrckten Distanzierung und Feindseligkeit wird
es nicht bleiben. Darum ist fr die Zukunft der Menschheit immer wieder ein Krieg der Kulturen prognostiziert worden. Jedenfalls ist die Bewegung von Menschen ber Grenzen, von
Grenzen ber Menschen und die Begegnung der Kulturen ein Kernproblem unserer Gegenwart. Der grer gewordene Anteil an Freizeit und Tourismus hat zustzlich die Voraussetzungen geschaffen, dass eine solche multikulturelle Gesellschaftim Blick steht und von
vielen akzeptiert wird.
Meist bleibt es bei einer relativ oberflchlichen Verwendung des Begriffs. Dennoch wird ein
Grundproblem erkennbar, nmlich welche Grundorientierungen des Zusammenlebens in einer
Gesellschaft gltig sind. Denn die verschiedenen Lebensmuster einzelner Kulturen stehen ja
nicht selten auch in Spannung zueinander. Gerade bei der Freiheit von Religion und Weltanschauung entsteht die Frage, ob es gemeinsame berzeugungen gibt, oder ob eine solche Gesellschaft durch die auseinanderstrebenden Krfte wie auf einem Pulverfass sitzt. Dabei konnten wir z.B. vor allem in Bosnien feststellen, wie rasch ein erstaunlich geglcktes, lange Zeit
funktionierendes Zusammenwohnen z.B. von Muslimen und Christen einerseits mglich war,
anderseits aber bei den geringsten Strungen eines gewiss nicht sehr stabilen Gleichgewichts
aus den Fugen kam und rasch verletzt werden konnte. Man darf sich also ber die Friedlichkeitmultikultureller Erscheinungen nicht tuschen.

Vgl. H. Lehmann (Hg.), Migration und Religion im Zeitalter der Globalisierung, Gttingen 2005; L. Pries,
Internationale Migration, Bielefeld 2001.
5

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Es besteht kein Zweifel, dass diese Differenzen in den Lebensgewohnheiten und in den ihnen
zu Grunde liegenden Entscheidungen eine groe Rolle spielen. Dies gilt besonders fr die
Zugehrigkeit zu einer Nation, den Zusammenhang mit der Religion und die emotionalaffektive Verwurzelung dieser Grundentscheidungen in der Tradition einer Gruppe, aber auch
im Lebensentwurf einzelner Menschen. So wchst die Tiefe und Schwierigkeit der Frage, was
sich nun hinter mancher Diskussion, z.B. ber Asylbewerber, verbirgt. Welche ngste und
Konflikte belasten das Zusammenleben z.B. von einheimischer Mehrheit und zugewanderten
Minderheiten?
Gerade hier liegen aber auch die Grnde, warum nicht wenige den Begriff einer multikulturellen Gesellschaft ablehnen. Sie frchten eine berfremdung der eigenen sozio-kulturellen Prgung. Gleichzeitig nehmen sie an, es kme in Wahrheit gar nicht zu einer Begegnung und
Integration des Fremden, sondern gerade die Zuwanderer wrden sich mehr und mehr in einem Getto abschlieen und verlieren. Durch die verbleibende Fremdheit so glauben sie
bestnde auch eine groe Gefahr, dass fremde Ideologien importiert werden, die auf die Dauer die innere Stabilitt einer Gesellschaft verletzen oder gar aushhlen knnten. Vor diesem
Hintergrund kann man auch begreifen, warum es bei der heutigen Mobilitt in manchen Gesellschaften zu solchen ngsten und auch zu einer betrchtlichen Fremdenfeindlichkeit kommen konnte. Demgegenber versucht man an einer Homogenitt von Volk und Kultur im
Sinne einer Identitt festzuhalten. Man wird wohl Zge dieser Situation in der heutigen Diskussion um den Begriff Leitkulturfeststellen drfen.8
III.
Damit sind wir in der Lage, den Kern unseres Themas anzugehen. In der ffentlichen Meinung hat die Frage nach dem Verhltnis der Religionen untereinander einen neuen Hhepunkt
nach dem Attentat vom 11. September 2001 und den folgenden Aggressionen im terroristischen Umfeld erhalten. Die Verffentlichung und die Auseinandersetzung mit der Erklrung
der Glaubenskongregation Dominus Iesusvom 5. September 2000 brachte zustzlich eine
bisher eher verborgene Dringlichkeit an den Tag, sich mit den Fragen der Identitt der einzelnen Religionen und Kirchen zu befassen. Dabei zeigte sich auch, dass die uerung des
Zweiten Vatikanischen Konzils zum Menschenrecht Religionsfreiheit bisher nicht gengend diskutiert und vermittelt worden ist mit dem Wahrheitsanspruch bzw. Absolutheitsanspruch des christlichen Glaubens.
Dennoch oder gerade deshalb behlt das Thema eine fundamentale Bedeutung. In diesem Zusammenhang ist es gewiss ntzlich, eine lockere, den religionsgeschichtlichen Fakten gerecht
werdende Beschreibung zu verwenden, die sich nicht scheut, auch alltagssprachliche Elemen8

Zur Diskussion vgl. J. Nida-Rmelin, Humanismus als Leitkultur, Mnchen 2006, 133 ff., 163 ff.
6

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te zu verwenden. Dies ist wohl gut gelungen in dem Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils Nostra aetateber das Verhltnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Der
Text bezieht sich zunchst, nmlich bevor die einzelnen Religionen in ihrer Beziehung zum
Christentum skizziert werden, auf die fundamentale Gemeinsamkeit. So heit es im Vorwort
(Art. 1): Die Menschen erwarten von den verschiedenen Religionen Antwort auf die ungelsten Rtsel des menschlichen Daseins, die heute wie von je die Herzen der Menschen im
tiefsten bewegen: Was ist der Mensch? Was ist Sinn und Ziel unseres Lebens? Was ist das
Gute, was die Snde? Woher kommt das Leid und welchen Sinn hat es? Was ist der Weg zum
wahren Glck? Was ist der Tod, das Gericht und die Vergeltung nach dem Tode? Und
schlielich: Was ist jenes letzte und unsagbare Geheimnis unserer Existenz, von der wir
kommen und wohin wir gehen?Dabei kann das Konzil bereits bei den verschiedenen Vlkern eine gewisse Wahrnehmung jener verborgenen Macht (finden), die dem Lauf der Welt
und den Ereignissen des menschlichen Lebens gegenwrtig ist ... Diese Wahrnehmung und
Anerkenntnis durchdrngt ihr Leben mit einem tiefen religisen Sinn. Im Zusammenhang mit
dem Fortschreiten der Kultur suchen die Religionen mit genaueren Begriffen und in einer
mehr durchgebildeten Sprache Antwort auf die gleichen Fragen.Die Religionen sind berall
bemht, der Unruhe des menschlichen Herzens auf verschiedene Weise zu begegnen, indem
sie Wege weisen, Lehren und Lebensregeln sowie auch heilige Riten.(NA 2)
Dabei muss ich in diesem Zusammenhang darauf verzichten, grundlegende theologische Fragen nach einer normativen Grundbestimmung fr das Verhltnis des christlichen Glaubens zu
den nichtchristlichen Religionen ausfhrlicher zu behandeln, wie etwa auch das Problem eines Absolutheitsanspruchs des Christentums oder das Verhltnis zwischen Singularitt und
Universalitt Jesu Christi im interreligisen Dialog.9
Der interreligise Dialog hat im katholischen Bereich viele Phasen und Stufen.10 Von katholischer Seite aus mchte ich dabei aus den letzten Jahrzehnten einstweilen vier Phasen unter9

Vgl. dazu ausfhrlicher mit umfangreichen Literaturangaben K. Lehmann, Das Christentum eine Religion
unter anderen? Zum interreligisen Dialog aus katholischer Perspektive = Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 23, Bonn 2002, 10 ff., 13 ff., 22 ff., 27 ff. Die Referate des Vorsitzenden bei der HerbstVollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz aus den Jahren 1988-2005 erscheinen im Mai 2006 auch
gesammelt in: K. Lehmann, Zuversicht aus dem Glauben, Freiburg i. Br.
10
Vgl. Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, Il Dialogo Interreligioso nel Magistero Pontificio, Documenti 1963-1993, a cura di Francesco Gioia, Citt del Vaticano 1994, Libreria Editrice Vaticana, eine bis
1997 fortgefhrte Ausgabe dieses Bandes existiert auch in franzsischer Sprache, Le Dialogue interreligieux
dans lenseignement officiel de lEglise catholique, 1963-1967, Solesmes-Vatican 1998. Es existiert auch eine
Ausgabe in englischer Sprache: Pontifical Concil for interreligious Dialogue (Hg.): Interreligious dialogue.
The official teaching of the catholic church (1963-1995). Ed. by Francesco Gioia. Boston 1997. Hinzukommen
die Enzykliken und Apostolische Schreiben, vor allem auch im Zusammenhang des Jahres 2000, von Papst Johannes Paul II., bes. auch Johannes Paul II., Ansprache und Vergebungsbitten, in: Internationale Theologische
Kommission, Erinnern und Vershnen. Die Kirche und die Verfehlungen in ihrer Vergangenheit, hrsg. von G.
L. Mller, Freiburg 2000 (3. Auflage). Ein wichtiges Grunddokument ist und bleibt auch: Ppstlicher Rat fr
den Interreligisen Dialog/Kongregation fr die Evangelisierung der Vlker: Dialog und Verkndigung. berlegungen und Orientierungen zum Interreligisen Dialog und zur Verkndigung des Evangeliums Jesu Christi,
16.5.1991 = Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles 102, Bonn o.J. Eine Verffentlichung fr breitere
Kreise: Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, Camminare insieme. La Chiesa cattolica in dialogo
7

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scheiden: eine intensive Bemhung vor allem der Theologie vor dem Zweiten Vatikanischen
Konzil um eine neue Theologie der Religionen; die Aussagen des Zweiten Vatikanischen
Konzils zum Thema, vor allem in der Erklrung ber das Verhltnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra aetate; nachkonziliare Bemhungen um das Verstndnis der
auerkirchlichen neuen Religiositt; Neuansatz zum interreligisen Dialog. Dabei sollte man
auch den unterschiedlichen Stand des Dialogs mit den Gesprchspartnern ins Auge fassen.11
Der interreligise Dialog muss streng unterschieden werden von der kumene, die sich um
die Ausshnung der verschiedenen christlichen Kirchen und Gemeinschaften bemht. Der
Dialog mit dem Judentum, der seit Jahrzehnten vielleicht nicht sehr intensiv, aber stetig ist,
muss aufgrund der Gemeinsamkeit der biblischen Offenbarung des Alten Testaments, aber
auch vor dem Antisemitismus und den Grueln der nationalsozialistischen Zeit in seinem eigenen Gewicht betrachtet werden. Das Gesprch mit dem Islam hat ebenso eine eigene Struktur. Mit dem Judentum und dem Christentum gehrt der Islam zu den so genannten abrahamitischen Religionen, die in mancher Hinsicht eine immer noch nicht gengend entdeckte Gemeinsamkeit verbindet. Auerdem spielt hier gewiss auch eine wichtige Rolle, dass die Anwesenheit vieler Muslime in Europa und das Zusammenleben mit ihnen in unserem Land diesen Dialog viel dringender machen. Demgegenber stecken die Dialoge vor allem mit dem
Buddhismus und mit dem Hinduismus, die freilich immer mehr Vertreter auch bei uns haben
und finden, eher noch in den Anfngen bzw. sind bis jetzt weniger beachtet.
Nicht in allen Lndern ist dieser Dialog intensiver aufgenommen und gefhrt worden. So hat
man im Allgemeinen wenig Kenntnis, dass mitten im Zweiten Vatikanischen Konzil und aufgrund der oben genannten Erklrung ber das Verhltnis der Kirche zu den nichtchristlichen
Religionen bereits im Jahr 1964 von Papst Paul VI. eine entsprechende Einrichtung gegrndet
worden ist. Es hie damals Sekretariat fr die Nichtchristen. Kein Geringerer als der Erzbischof von Wien, Franz Kard. Knig, ein namhafter Religionswissenschaftler, war der erste
Prsident dieser Institution. Sie heit seit 1980 bzw. 1988 Ppstlicher Rat fr den interreligicon le altre tradizioni religiose del mondo, Citt del Vaticano 1999. Aufschlussreich ist auch die Sammlung
von Texten des Prsidenten des Ppstlichen Rates fr den Interreligisen Dialog, Francis Kardinal Arinze, Religionen gegen die Gewalt. Eine Allianz fr den Frieden = Herder spektrum 5267, Freiburg 2002.
11
Zu diesen Bemhungen vgl. M. Seckler, Theologie der Religionen mit Fragezeichen, in: ders., Die schiefen
Wnde des Lehrhauses, 50-70, 214-220; H. J. Pottmeyer, Auf dem Weg zu einer Theologie der Religionen:
Anstze und Perspektiven, in: Das Christentum und die Weltreligionen, hrsg. von R. Gllner = Theologie im
Kontakt 8, Mnster 2000, 127-144 (dort auch weitere Beitrge zum Gesamtthema). Pottmeyer setzt sich vor
allem auch mit dem oben bereits zitierten Buch von J. Dupuis (vgl. Anm. 14) Toward a Christian Theology of
Religious Pluralism(New York 1997) auseinander, bes. 133-144; J. Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen
und der Eine Bund = Urfelder Reihe 1, Hagen 1998, bes. 93-121. Weitere Literatur vgl. bei vgl. H. Brkle,
Theologie der Religionen, in: LThK IX, 3. Auflage, Freiburg 2000, 1444-1447 (dort auch die frheren Verffentlichungen z.B. von H. R. Schlette, J. Heislbetz, J. Hick, H. Brkle). Vgl. auch die schon genannte Textsammlung Christentum und nicht christliche Religionen, hrsg. von K.-J. Kuschel, Darmstadt 1994, H. Waldenfels, Phnomen Christentum. Eine Weltreligion in der Welt der Religionen, Freiburg 1994; Gottesbegriff,
Weltursprung und Menschenbild in den Weltreligionen, hrsg. von P. Koslowski = Diskurs der Weltreligionen
1, Mnchen 2000 (4 weitere Bnde in dieser Reihe der EXPO-Diskurse waren vorgesehen). D.J. Krieger, Das
interreligise Gesprch. Methodologische Grundlagen der Theologie der Religionen, Zrich 1986; R. Hummel,
Religiser Pluralismus oder christliches Abendland, Darmstadt 1994; Religion und Rationalitt, hrsg. von R.
Breuninger und P. Welsen, Wrzburg 2000.
8

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sen Dialog. Am 11. Mrz 2006 hat Papst Benedikt XVI. die Zusammenlegung mehrerer
Rtebekannt gegeben, darunter die Vereinigung des Rates fr den Interreligisen Dialog
und den Rat fr die Kultur. Er hat dies, wie es in einer Mitteilung heit, im Sinne eines intensiveren Dialoges mit Kulturschaffenden und Exponenten der verschiedenen Religionen12
begrndet. Papst Paul VI. hat in seiner groen Enzyklika Ecclesiam suamvom 6. August
1964 ber den Dialog der Kirche mit der Welt erklrt, unsere respektvolle Anerkennung gegenber den geistlichen und moralischen Werten der verschiedenen nichtchristlichen Religionen nicht mehr verweigern zu wollen, und darber hinaus mit dieser Einrichtung diejenigen
Ideale frdern und verteidigen zu wollen, die auf den Gebieten religiser Freiheit menschlicher Brderlichkeit, der Kultur, der Wohlttigkeit und der Zivilisation gemeinsam sind. Im
Hinblick auf diese gemeinsamen Ideale ist ein Dialog unsererseits mglich, und wir werden es
nicht versumen, zu ihm einzuladen, wo er in wechselseitigem und loyalem Respekt wohlwollend angenommen werden wird.13
Vor diesem Hintergrund mchte ich nur darauf hinweisen, dass die Dokumente, die zum interreligisen Dialog aufrufen, und zwar Dokumente des Konzils der Ppste sowie der in Rom
mit diesen Fragen befassten Institutionen, insgesamt einen Band mit fast 900 Seiten fllen.
Wir sind der damit vielfach beschriebenen Aufgabe noch lngst nicht gerecht geworden. Eine
Auswahl der wichtigsten Texte in deutscher Sprache wre wnschenswert, wobei es gut wre,
die einzelnen Texte im Blick auf ihre Entstehungssituation einzuordnen.
IV.
hnliches knnte man gewiss auch von anderen Kirchen und Religionen berichten. Die katholische Kirche musste immer schon diese Frage des Dialogs mit den nichtchristlichen Kirchen in betonter Weise aufgreifen, da sie als Weltkirche vor Ort immer schon in Begegnung
und Auseinandersetzung mit den anderen Religionen lebte. Diese gilt besonders auch fr die
Begegnung mit dem Islam in der Zeit des Kolonialismus.
Vor diesem allgemeinen Hintergrund mchte ich nun in einer Art von Thesenform einige
berlegungen in prinzipieller Zuspitzung formulieren:
1. Das Gesprch und die Begegnung der Religionen setzen einen universalen und menschheitlichen Horizont voraus. Man muss ins Auge fassen, was den Menschen gemeinsam ist
und sie zur unbegrenzten Gemeinschaft untereinander fhrt. Dazu gehrt auch, dass man
sich in gleicher Weise als Mensch anerkennt und annimmt, was in der gleichen Men12

Verschiedene Mitteilungen von Radio Vatikan und vatikanischen Informationsdiensten am 11.3.2006. Es kann
hier davon abgesehen werden zu erlutern, warum der Papst diese Zusammenlegungen als vorlufigbezeichnet. Vermutlich geht es im Hintergrund um eine grere Kurienreform.
13
Vgl. AAS 56 (1964), 560.
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schenwrde und in den Menschenrechten fr alle Ausdruck findet. Keine Religion darf
sich von dieser Basis entfernen. Ein Dialog ist nur dann mglich, wenn man sich unbeschadet aller Unterschiede zunchst einmal als Ebenbrtiger unter Ebenbrtigen akzeptiert (par cum pari loquitur). Der Dialog darf nicht durch Machtansprche jeglicher Art
verzerrt werden.
Das Fundament fr diese Gemeinsamkeit ist nicht nur das eine Menschengeschlecht, das
auf dem ganzen Erdkreis wohnt und eine einzige Gemeinschaft darstellt. Die Religionen
sehen in Gott den Ursprung und das Ziel der Menschheit. Die Gte und Liebe Gottes beziehen sich auf alle Menschen, die Gott einmal in Freiheit und Frieden zum gemeinsamen
Mal der Vlker vereinen mchte.
2. Gerade heute mssen die Religionen zwar auf ihre Weise, aber doch in einem gemeinsamen Bemhen gegenber den Fragen und Herausforderungen, angesichts der Nte und
Leiden der Menschen Zeugnis dafr ablegen, warum es berhaupt Religion gibt und warum sie dem Menschen dienlich ist. Die elementaren Antworten auf die Frage Wozu Religion?mssen jeweils in Wort und Tat berzeugen. Diese Herausforderungen haben einen durchaus philosophischen Kern, der umschrieben werden knnte: Woher kommt der
Mensch? Wohin geht sein Weg? Gibt es einen Sinn des Lebens auch jenseits des Todes?
Ich habe schon auf diese Themen von Nostra aetate(Art. 1) hingewiesen.
Diese Fragen stellen die Menschen seit jeher. Sie ndern sich nicht grundlegend, auch
wenn der geschichtliche Horizont und die konkreten Problemstellungen sich ndern. Auch
in unserer Zeit stellen Menschen diese Fragen. Freilich beherrschen sie weniger als frher
die ffentlichkeit unseres Lebens, werden aus der gesellschaftlichen ffentlichkeit und
erst recht aus dem staatlichen Raum eher ausgeklammert und der persnlich-privaten Haltung und Beantwortung bereignet. Mindestens gilt dies sehr stark fr die Menschen und
Religionen, die in Lndern mit einer hohen wissenschaftlich-technischen Zivilisation leben. Aber auch da kann die Religion auf Dauer nicht einfach verdrngt werden, wie nicht
zuletzt nach dem Terrorakt des 11. September 2001 und auch bei verschiedenen Katastrophen deutlicher erkennbar wurde.
Fr die Lnder mit einer technisch-wissenschaftlichen Zivilisation spitzt sich diese Problematik zu. Aber auch hier gibt es wesentliche Grundfragen. Denn entgegen aller Religions-Kritik und Prophezeiung vom Ende der Religion ist Religion selbst in der skularisierten Gesellschaft ein unbersehbar einflussreicher Faktor geblieben. Dies gilt auch fr die
Frage, ob der Skularisierungsprozess schlechterdings unumkehrbar ist, wie oft unreflektiert angenommen wird.14 Es ist religionssoziologisch und religionsphilosophisch oft ge14

Vgl. schon K. Lehmann, Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 94-108.

10

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zeigt worden, dass gerade die Herausforderung durch die Kontingenzbewltigung(H.

Lbbe) gegenber der Kritik der Aufklrung der Religion nicht grundlegend geschadet hat,
und dass in Zeiten von Katastrophen verschiedener Art ein religises Suchen und auch eine
religise Antwort resistent geblieben sind. Es hat sich auch gezeigt, dass gerade im Zeitalter der Ausdifferenzierungen, Spezialisierungen und eines steigenden Expertenwissens die
Integrationsfhigkeit der Religion im Bereich der Lebenswelt nicht einfach ersetzt werden
konnte (J. Habermas). Die Verwandlung von Kontingenz in Sinn durch die Reduktionsleistungen der Religion ist gerade auch im Welthorizont unentbehrlich und behlt offensichtlich ihre gesellschaftliche Funktion (N. Luhmann).15
Die Religionen mssen dafr sorgen, dass dieser Grund fr ihre Existenz auch dem heutigen Menschen einsichtig wird. Dies darf nicht nur apologetisch geschehen, sondern muss
geistig offensiv fr Gegenwart und Zukunft geleistet werden.
3. Alle Religionen geben eine Orientierung in der Unbersichtlichkeit und in den Wechselfllen des menschlichen Lebens. Dies muss heute gewiss zwar von der Erfahrung der
Menschen ausgehen, aber eben doch mit Hilfe mglichst rationaler Argumentation einsichtig gemacht werden. Aber es geht nicht nur darum, kognitive Orientierungssysteme
aufzustellen, sondern in der Religion geht es immer auch um die praktische Wahrheit,
nmlich um die Bewhrung der religisen berzeugung in der Tat des Lebens. Im Johannesevangelium heit dies schlicht: die Wahrheit tun (Joh 3,21). Deshalb ist Religion
immer auch eine Einheit von Theorie und Praxis, von Erkennen und Handeln, von Frmmigkeit und Nchstenliebe. Fr die allermeisten Menschen ist eine Religion nur berzeugend, wenn beide Dimensionen zur Deckung kommen und auf diese Weise verstrkte
Evidenz erhalten. Religion spricht darum auch Herz und Sinne an.
4. Wenn der Anspruch der Religion und die faktische Erfllung bzw. Realisierung prinzipiell
auseinanderklaffen, Wort und Tat sich nicht decken, sondern sogar eher widersprechen, ist
dies fr jede Religion von Grund auf schdlich. Da sie auf die berzeugungskraft in Wort
und Tat, in Theorie und Praxis angewiesen ist, erleidet sie eine groe Einbue an Glaubwrdigkeit, wenn der Riss zwischen Anspruch und Erfllung zu gro ist. Dann entsteht
notwendigerweise Religionskritik, sei es im Allgemeinen oder im modernen Sinne. Dies
kann bis zum Vorwurf der Heuchelei gehen. Damit knnen auch andere als religise Interessen z.B. Macht politischer oder finanzieller Art verbunden sein, sodass gegenber
der Religion ein massiver Verdacht und oft groes Misstrauen entstehen knnen. Oft sind
auch handfeste Interessen auf verborgene Weise beteiligt. Deshalb muss jede Religion
aufmerksam auf sich selbst bleiben, ob sich in ihrem Anspruch letztlich solche Interessen
an die erste Stelle schieben oder vielleicht auf verborgene Weise wirksam sind. Deshalb
15

Vgl. dazu auch den Artikel Religion, in: LThK VIII, 3. Auflage, Freiburg 1999, 1034-1043 (H. Zirker, H. M.
Schmidinger, H. Brkle), bes. 1036ff.
11

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gibt es die notwendige Unterscheidung zwischen Wesen und Unwesen jeder Religion.
Darum gehrt zur Religion von Grund auf eine stetige Erneuerung (Reform), die zuerst einen berzeugenden spirituellen Grund, aber auch konkrete Auswirkungen haben muss fr
Organisation und Institution. Sonst kann eine Religion dem Verdacht, letztlich eine Ideologie zu sein und konkrete Interessen weitgehend zu verdecken, heute nicht gengend entgegentreten.
Nach meinem Urteil gilt dies grundstzlich fr alle Religionen. Darum gibt es wohl auch in
jeder Religion immer wieder Erneuerungsversuche und Reformbewegungen aus dem eigenen Inneren. Aber gewiss sind das geistige Klima und die kulturelle Prgung eines Landes
sowie einer Gesellschaft wichtig, in welcher Form eine Religion in dieser Hinsicht in Frage
gestellt wird und ob bzw. wie sie darauf reagiert. Am berzeugendsten wirkt dabei das gelebte Zeugnis der Anhnger einer Religion selbst, nicht zuletzt auch aus den authentischen
Reformbewegungen (vgl. die verschiedenen Formen der Mystik und des Mnchtums).
5. Dieser Horizont ist auch dafr magebend, wie die Religionen miteinander umgehen. Sie
mssen sich auch gegenseitig angesichts der Verneinung von Religion und ihrer vielfachen Bestreitung wechselseitig kritisch betrachten. Es geht nicht nur um die abstrakte
Gemeinsamkeit einiger religiser Elemente, sondern auch darum, wie eine Religion als
Ganzes von anderen verstanden wird und gesellschaftlich in Erscheinung tritt.
V.
Dafr gibt es nach meiner Meinungsbildung einige Kriterien, die mir gerade heute wichtig zu
sein scheinen:
In jeder Religion muss erkennbar bleiben, dass sie ganz auf Gott als Grund und Ziel unseres Lebens bezogen ist. Ihm allein gebhrt Ehre und Anbetung. Er darf nicht verwechselt
werden mit der Absolutsetzung endlicher Dinge. Dies wren nur Idole und Gtzen. Damit
ist auch gegeben, dass der Name Gottes nicht instrumentalisiert werden darf fr offene oder verkappte andere Interessen. Alle, die fr eine Religion sprechen und fr sie eintreten,
mssen davon Zeugnis geben.
Kein wahrer Glaube ist einfach hin weltlos. Er mchte seine berzeugungen bei aller Vorlufigkeit und Unvollkommenheit in dieser Welt und Zeit verwirklichen. Aber es muss
auch zweifellos immer evident werden, dass die Religion sich nicht in den Interessen innerhalb von Raum und Zeit erschpft, sondern nach einem verlsslichen, unerschtterlichen Sinn des Lebens jenseits des Todes sucht. Eine Religion erfllt nur die Erwartungen
der Menschen, wenn sie wirklich auf die oben erwhnten existenziellen Fragen eingeht und
eine berzeugende Antwort gibt. Darum muss es auch eine strikte Unterscheidung zwi12

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schen Zeit und Ewigkeit, Geschichte und Transzendenz, Menschenherrschaft und Gottesherrschaft geben, die die Religion vor einer Instrumentalisierung schtzen hilft.
Eine Religion, die die gleiche Wrde der Menschen verletzt und den Rang und Wert der
Menschen nach Rasse und Klasse, Herkunft und Stand, Bildung und Reichtum, ja nach der
Zugehrigkeit zu einer bestimmten Religion einschtzt und absolut setzt, gefhrdet sich
fundamental selbst und zerstrt in der einen Welt, in der wir immer mehr leben, auch andere Religionen.
Jede Religion muss die recht verstandene Freiheit der Menschen frdern. Gewiss kennt
jede Religion eine eigene Ordnung und Bindung an ethische Normen und religise Weisungen. Auch gehren Gehorsam und Gemeinschaftsverpflichtung zu jeder Religion. Aber
ein mageblicher Beweggrund fr jede Religion besteht in der berwindung infantiler Bevormundung und in der Frderung wahrer Freiheit zu einem guten Leben. Darum muss die
Religion immer auch die Menschen von falschen Autoritten, Magie und Aberglauben befreien und den Menschen zu seiner eigenen Verantwortung fhren. Zugleich soll der rechte
Gebrauch von Freiheit, die in ihrer Zgellosigkeit und Willkr fr alle schdlich werden
kann, eingebt werden. Bei aller Notwendigkeit von Orientierung und Weisung, Fhrung
und Autoritt darf ihre Ausbung nicht zur Unmndigkeit und zum Verlust personaler
Verantwortung fhren. Die eigene Kritik- und Denkfhigkeit muss gefrdert und vertieft
werden. Begeisterung, die dies auslschen wrde, und ein blinder Fanatismus knnen deshalb auch sehr fragwrdige Gestalten innerhalb einer Religion werden.
Jede Religion mchte dem einzelnen Menschen und den religisen Gemeinschaften zum
Finden eines unverlierbaren Lebenssinnes und auch zu einer letzten Geborgenheit verhelfen. Sie mchte auch die Annahme und das Bestehen der Grundrisiken des menschlichen
Lebens ermglichen, wie sie in Armut und Not, Krankheit und Leid sowie im Tod auf den
Menschen zukommen. Die Religion soll den Menschen angesichts dieser oft radikalen Lebensgefhrdungen vor jeder Verzweiflung bewahren. Sie macht die Menschen darum nicht
weltflchtig, sondern hilft ihnen, die Gefhrdungen dieses Lebens zu bestehen und an ihnen nicht zu zerbrechen.
So sehr die Religion dabei dem einzelnen Menschen und den im Glauben verbundenen
Gemeinschaften hilft, so sehr muss sie bestrebt sein, diesen Sinn des Lebens in Wort und
Tat auch anderen Menschen zu vermitteln. Religion steht so fundamental im Dienst des
Menschen und darf sich nicht nur zur Pflege der eigenen Interessen und Ziele zurckziehen. Zu ihr gehren Sendung und Dienst. Aber ihre missionarische Ausrichtung darf nicht
dazu fhren, dass sie die Freiheit zu glauben oder nicht zu glauben, gefhrdet oder verletzt.
Missionarische Sendung gehrt zu einer Religion, wenn und solange sie berzeugt ist, dass
sie ihre Orientierung, die den eigenen Mitgliedern und Anhngern kostbar und wertvoll ist,
13

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auch anderen zu ihrem Nutzen weitergeben mchte. Aber in dem Augenblick, in dem diese
missionarische Sendung in irgendeiner Weise mit Gewalt verbunden wird, ist nicht nur die
Wrde und Freiheit des Menschen, sondern ist auch Religion zerstrt.16
Das Gewaltproblem ist in jeder Religion von ganz elementarer Bedeutung. Wer seine berzeugungen mit Macht und Gewalt durchsetzen mchte, scheidet sich selbst aus jedem
verantwortungsvollen Dialog der Religionen untereinander aus. Hier muss sich auch jede
Religion prfen, wie weit ihr Gottesbild mit dem Ideal einer gewaltttigen Durchsetzung
von Glaubensberzeugungen oder Interessen einhergeht. Dies kann unter Umstnden sehr
subtil sein. Dies hngt auch eng damit zusammen, wie eine Religion das Verhltnis des
Leidens und des Leides zu Gott sieht.
Es gibt im Dialog freilich ein entscheidendes Element, das vielleicht eher sogar zu den
Voraussetzungen des Dialogs gehrt.17 Dies ist die theoretische und praktische Frage der
Religionsfreiheit, und dies im Sinne der negativen und positiven Religionsfreiheit. Nach
meinem Verstndnis ist das Eintreten fr eine allseitige Religionsfreiheit und die praktische Verwirklichung dieser Religionsfreiheit ein ganz zentrales und wesentliches Kriterium fr jeden interreligisen Dialog. Das Zweite Vatikanische Konzil hat nach langen und
sehr heftigen Debatten in der Erklrung ber die ReligionsfreiheitDignitatis humanae
eine eindeutige Position bezogen. Dabei geht es um die unverletzlichen Rechte der
menschlichen Person, aber auch um die rechtliche Ordnung der Gesellschaft. Die Anerkennung der Religionsfreiheit als Menschenrecht ist ein Prfstein dafr, ob eine Religion
sich den Spielregeln des menschlichen Zusammenlebens unter heutigen Bedingungen stellt
und auch unterwirft. Im brigen ist wichtig: Die moralische Pflicht des Einzelnen, den
wahren Glauben zu suchen und anzunehmen, wird durch die Gewhrung der Religionsfreiheit keineswegs aufgehoben oder relativiert (vgl. DH 2 und 3), sondern lediglich von den
Eingriffsmglichkeiten staatlicher Gewalt kategorisch geschieden und gegen sie gesichert.
In diesem Sinne hat die Religionsfreiheit eine zentrale und kritische Rolle auch fr die anderen Menschenrechte. Nicht zuletzt deshalb haben sich viele Politiker, die persnlich ein
weniger ausgeprgtes Verhltnis zur Religion haben, fr die exemplarische Rolle der Religionsfreiheit in Auseinandersetzung mit totalitren Systemen eingesetzt.18

16

Vgl. dazu M. Seckler, Die schiefen Wnde des Lehrhauses, 68f.; K. Lehmann, Vom Ursprung der Mission im
Lebensgeheimnis Jesu Christi. Zur theologischen Begrndung des Missionsauftrages der Kirche. Erffnungsvortrag beim Missionskolloquium Die Sendung der Kirche am Vorabend des dritten Jahrtausendsan der Universitt Fribourg/Schweiz am 22. Oktober 1998, in: Die Sendung der Kirche am Vorabend des dritten Jahrtausends/La mission laube du troisime millnaire, hrsg. v. Missio/Fribourg, Fribourg/Schweiz 1999, 7-14.
17
Dialogmuss hier streng und konsequent verstanden werden, dazu K. Lehmann, Vom Dialog als Form der
Kommunikation und Wahrheitsfindung in der Kirche heute = Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 17, Bonn 1994 (Lit.); leicht zugnglich auch in: K. Lehmann, Zuversicht aus dem Glauben, Freiburg i.Br.
2006 (im Druck).
18
Vgl. dazu K. Lehmann, Religionsfreiheit und staatliche Neutralitt (Vortrag bei der Wissenschaftlichen Gesellschaft in Freiburg am 10. Dezember 1999), in: Freiburger Universittsbltter 40 (2001) Heft 154, 5-13.
14

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Dies schliet den Verzicht auf die geschichtlich berkommene Inanspruchnahme staatlicher Machtmittel fr die Durchsetzung eigener Wahrheitsansprche und Interessen sowie
die Bereitschaft ein, zur berzeugung anderer im Geist der Toleranz19 mit den Mitteln besserer Argumentation, berzeugenderer Praxis, bewegenderer Motivationen, attraktiverer
sozialer Gemeinschaft und der wirksamen Anwaltschaft fr Arme und an den Rand der
Gesellschaft gedrngte Menschen zu arbeiten. Dies setzt eine selbstkritische Betrachtung
der Religionen im Blick auf bestimmte Praktiken der Wahrheitsdurchsetzung voraus (fr
die christlichen Kirchen: Hresie, Inquisition, Mission).
VI.
Unter diesen Voraussetzungen ist heute der interreligise Dialog unverzichtbar. Dabei sollte
sich dieser Dialog nicht einfach auf eine minimale Gemeinsamkeit, auf die man sich einigen
kann, beschrnken. Dann wrden wir von dem Reichtum verschiedener Entfaltungen des
Glaubens in den einzelnen Religionen abstrahieren. Wir wrden dann eigentlich alle rmer.
Es gibt eine flschliche Interpretation, als ob die Aufklrung einen solchen abstrakten, verdnnten Rest von Religiositt, auf den man sich nun gemeinsam sttzt, eher zulassen knnte.
Dies wre am Ende der Tod des interreligisen Dialogs. Wir drfen uns nicht scheuen, in diesem Dialog uns auch und gerade mit dem radikal Anderen und Fremden zu beschftigen. Das
Gesprch und die Auseinandersetzung damit ffnen uns die Augen, erweitern den Horizont
und lassen uns die Mitmenschen besser verstehen.20
Es scheint mir eine sehr gute Maxime zu sein, die das Zweite Vatikanische Konzil fr den
interreligisen Dialog, zunchst gewiss fr die Kirche, empfiehlt. Darum soll der schon angefhrte Passus nochmals in seinem gesamten Umfang angefhrt werden, weil er unbeschadet
seiner Knappheit in dichter Form die wesentlichen Elemente enthlt: Die katholische Kirche
lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem
Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die
zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber fr wahr hlt und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unabhngig
aber verkndet sie und muss sie verknden Christus, der ist der Weg, die Wahrheit und das
Leben(Jo 14,6), in dem die Menschen die Flle des religisen Lebens finden, in dem Gott
alles mit sich vershnt hat. Deshalb mahnt sie ihre Shne (und Tchter), dass sie mit Klugheit und Liebe, durch Gesprch und Zusammenarbeit mit den Bekennern anderer Religionen
sowie durch ihr Zeugnis des christlichen Glaubens und Lebens jene geistlichen und sittlichen
Gter und auch die sozial-kulturellen Werte, die sich bei ihnen finden, anerkennen, wahren
19
20

Vgl. als berblick Das Ende der Toleranz, hrsg. von der Alfred Herrhausen-Gesellschaft, Mnchen 2002.
Zu den Informationen um die Religionen heute vgl. A. Th. Khoury/G. Girschek, Das religise Wissen der
Menschheit, Bd. 1-2, Freiburg 1999-2002; P. Antes (Hg.), Die Religionen der Gegenwart, Mnchen 1996; M.
Hutter, Die Weltreligionen, Mnchen 2005.
15

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und frdern.(NA 2) In diesem Zusammenhang werden auch nochmals mit aller Deutlichkeit
jede Verletzung der Menschenwrde sowie die Frderung von Diskriminierung und Gewalt
entschieden verurteilt (vgl. DH 5).
Man darf und muss wohl auch einen Dialog unter den Religionen fr schdlich halten, der im
Grunde die religise Frage ausklammert und nur politisch und sozial relevante Themen in
Angriff nimmt. Es wre geradezu paradox, wenn der interreligise Dialog sich um alles
kmmern wrde, was zwischen Himmel und Erde ist, aber nicht um die Suche nach Wahrheit
und die Erfllung dieses Suchens im Glauben an Gott. Der interreligise Dialog braucht auch
diese spezifische Herausforderung, denn er darf sich weder gesellschaftlich-politisch noch
kulturell instrumentalisieren lassen. Dafr ist es gut, wenn er um die Unentbehrlichkeit der
Gottesfrage wei und sich dazu bekennt. Fr das katholische Christentum ist es unverzichtbar,
die Fragen nach dem Heil, um das es in der Religion geht, nach ihrer Wahrheit und nach ihrem Sendungsanspruch bzw. ihrem Missionszeugnis zu stellen.21
Diesen inhaltlichen Voraussetzungen darf man auf keinen Fall ausweichen. Dies darf man
auch nicht unter Bevorzugung eines mehr pragmatischen Modells, das sich den ethischen und
politisch-gesellschaftlichen Problemen im Welthorizont stellt. Dies heit freilich nicht, dass
die Probleme der gesellschaftlichen und vor allem der ethischen Gestaltung indifferent seien.
Vielmehr sind sie fr die meisten Religionen ein konstitutiver Aspekt ihrer Lehre und Lebenspraxis. Unter dieser Voraussetzung ist es gewiss anzuerkennen, dass die Religionen sich
gerade darum bemhen mssen, ein verbindendes Ethos zu frdern, das schwierige Konflikte
meidet, ja sie sogar lsen hilft und Solidaritt unter den Menschen schafft. In diesem Zusammenhang ist ganz unbestritten, dass alle Fragen der Gewaltverhinderung oder wenigstens ihrer
Minimierung, der Beendigung kriegerischer Verhltnisse, der Friedenssicherung, der Einhaltung der Menschenrechte usw. zu den vordringlichen Themen des interreligisen Dialogs gehren mssen.
Hans Kng hat dafr seit vielen Jahren und mit der Untersttzung einer Stiftung ein solches
Weltethosauf einen Nenner zu bringen gesucht. Es ist hier nicht mglich, darber ausfhrlicher zu berichten. Es wre ein eigener Beitrag dafr notwendig.22 Kngs fnf zentralen Imperative sind bekannt. Sie sollen nochmals kurz in Erinnerung gerufen werden:
21

Vgl. dazu M. Seckler, Die schiefen Wnde des Lehrhauses, 63-69. Dazu mssen auch die schon genannten
Verffentlichungen von W. Pannenberg, J. Ratzinger, W. Kasper und K. Rahner herangezogen werden.
22
Vgl. H. Kng, Projekt Weltethos, Mnchen 1990; H. Kng/K.-J. Kuschel (Hg.), Weltfrieden durch Religionsfrieden, Mnchen 1993; H. Kng, Ja zum Weltethos, Mnchen 1995; ders., Weltethos fr Weltpolitik und
Weltwirtschaft, Mnchen 1997; H. Kng / K.-J. Kuschel (Hg.), Wissenschaft und Weltethos, Mnchen 1998;
H. Kng, Spurensuche. Die Weltreligionen auf dem Weg, Mnchen 1999; K.-J. Kuschel u.a. (Hg.), Ein Ethos
fr eine Welt? Globalisierung als ethische Herausforderung, Frankfurt 1999; Die Stiftung Weltethos, hrsg. von
der Stiftung, Stuttgart o.J.; H. Kng, Wozu Weltethos? Im Gesprch mit Jrgen Hoeren = Herder spektrum,
5227, Freiburg 2002; H. Kng (Hg.), Dokumentation zum Weltethos, Mnchen 2002; H. Kng/A. RinnMaurer, Weltethos christlich verstanden, Freiburg i. Br. 2005; J. Rehm, Erziehung zum Weltethos, Gttingen
2002.
16

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1.
2.
3.
4.
5.

Kein Zusammenleben auf unserem Globus ohne ein globales Ethos!

Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen!
Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog zwischen den Religionen!
Kein Dialog zwischen den Religionen und Kulturen ohne Grundlagenforschung!
Kein globales Ethos ohne Bewusstseinswandel von Religisen und Nicht-Religisen!

Hingewiesen sei auch auf die Erklrung des Parlamentes der Weltreligionen vom 4. September 1993,23 wo sich viele Kurzformeln fr das von H. Kng Gemeinte finden.
Man kann gewiss von diesem Weltethos, das Hans Kng in vielen Verffentlichungen entfaltet hat, ausgehen und dies mitten in allen kulturellen Verschiedenheiten. Vielleicht muss
man besonders am Anfang eines Gesprchs auch strker mit einem bilateralen Dialog beginnen, bevor man es multilateral versucht. Beides schliet sich nicht aus. Aber lernen kann
man zuerst und besser beim Gegenber zweier Partner mit ihrem jeweiligen Profil. Die Polyphonie braucht mehr den Meister. kumenische Erfahrungen legen ein solches Vorgehen
nahe. Im brigen muss auf die intensive Diskussion zum Gedanken des Weltethosverwiesen werden, der ungeachtet aller kirchenpolitischen Kontroversen immer mehr Beachtung
gefunden hat und im interreligisen Dialog nicht bergangen werden kann.
In diesem Zusammenhang vernachlssige ich die Frage, wie weit zum interreligisen Dialog
auch multireligise Feiern gehren, wenigstens eingeschrnkt auf Christen, Juden und Muslime. Die Leitlinien der Deutschen Bischofskonferenz24 sind wichtig fr mulikulturelle Feiern, besonders von Juden, Christen und Muslimen in unserem kulturellen Kontext.
Es gibt ja auch in der Tat echte ethische Gemeinsamkeiten. Gegen Ende soll wenigstens ein
konkretes Beispiel erwhnt werden. Die Goldene Regel25 ist ein wichtiges Exempel, das
sich in vielen Kulturen, Religionen und ethischen Lebensentwrfen findet: Was du nicht
willst, das man dir tut, das fge auch keinem anderen zu!Damit kann man wenigstens einmal beginnen. Vielleicht sollte man in diesem Zusammenhang nicht vergessen zu sagen, dass
man auch zunchst einmal einig sein kann in dem, was man ethisch gemeinsam verwirft. Dies
lebt am Ende insgeheim von einem positiven Gegenentwurf, wie es dies ist die andere Seite
die Goldene Regel ebenfalls formuliert: Alles nun, was immer ihr wollt, das euch tun die
Menschen, tut so auch ihr ihnen: Denn dies ist das Gesetz und die Propheten.(Mt 7,12)
23

Vgl. den Text in H. Kng/K.-J. Kuschel (Hg.), Erklrung zum Weltethos, Mnchen 1993, auch in: Wozu
Weltethos?, 172-190.
24
Vgl. Leitlinien fr multireligise Feiern von Christen, Juden und Muslimen. Eine Handreichung der deutschen
Bischfe, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (=Arbeithilfen 170), Bonn 2003.
25
Zur Grundbedeutung vgl. A. Sand/G.W. Hunold, in: LThK IV, 3. Auflage, Freiburg 1995, 821-823 (Lit.). Eine
umfangreiche Geschichte der Goldenen Regelim Blick auf viele Kulturen und Religionen hat verffentlicht
A. Dihle, Die Goldene Regel, Gttingen 1962.
17

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Der interreligise Dialog muss auch dazu fhren, dass man seine eigene Religion besser kennen lernt und entschiedener im Leben bezeugt. In diesem Zusammenhang sagt J. Ratzinger,
jetzt Papst Benedikt XVI., zur Verhltnisbestimmung von Religion und Glaube im Christentum bei K. Barth: Er hatte unrecht, wenn er beides vllig trennen wollte, nur den Glauben als
positiv, die Religion aber als negativ ansah. Glaube ohne Religion ist unwirklich, zu ihm gehrt Religion, und christlicher Glaube muss seinem Wesen nach als Religion leben. Aber er
hatte darin recht, dass auch beim Christen die Religion erkranken und zu Aberglaube werden
kann, dass also die konkrete Religion, in der der Glaube gelebt wird, immer wieder von der
Wahrheit her gereinigt werden muss, die sich im Glauben zeigt und die andererseits im Dialog
neu ihr Geheimnis und ihre Unendlichkeit erkennen lsst.26
VII.
Am Ende mchte ich auf die Formulierung des Titels zurckkommen. Sie stammt nicht von
mir. Dabei mssen zwei Begriffe nochmals bedacht werden. Es geht zunchst um den Begriff
der Verstndigung. Dies ist mehr als Verstehen. Verstndigung hngt sprachlich auch zunchst eher mit Verstand zusammen. Jedes Gesprch und jeder Dialog zielen grundstzlich
auf ein Verstehen und in diesem Prozess auch auf einen Konsens. Aber es ist nicht immer
mglich, zu einem vollen Konsens zu kommen. In der kumenischen Hermeneutik sprechen
wir gerne von einem Teilkonsens. Es gibt auch manchmal Konvergenzen auf einen Konsens
hin, aber dieser ist noch nicht erreicht. Man muss also die Suche nach Verstndigung differenzieren. Oft gibt es nmlich durchaus ein Verstehen des Anderen, aber es ist dann eben
doch noch keine Verstndigung im Sinne einer inhaltlichen bereinstimmung. Dennoch kann
es auch hier Konvergenzen geben, die wenigstens die Richtung einer weiteren gemeinsamen
Suche und einer mglichen bereinkunft markieren und abzeichnen.
Hier wrde ich lieber den Begriff der Anerkennung verwenden. Er ist heute zu einem hermeneutischen Grundbegriff in der Errterung dieser Fragen geworden.27 Es geht um die Anerkennung dessen, was verschieden ist und bleibt.
Es ist nicht erlaubt, alles nur unter den eigenen Bedingungen des Verstehens zu sehen. Bei
allem Festhalten an den eigenen berzeugungen sind Absolutheitsansprche, die anderen
mssten gleich oder hnlich sein, unerlaubt. Anerkennung heit immer auch, dass man dem
Anderen seine Eigenheit lsst und auch die damit gegebene Fremdheit aushlt. Anerkennung
schliet ein, dass man dem Anderen Rechte zubilligt, die man fr sich selbst in Anspruch
nimmt. Dies gilt wenigstens fr die Menschenrechte. Es ist bereits ein hohes Ziel der Erzie26
27

Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund, 119.

Vgl. die Studien von A. Honneth, z.B. Kampf um Anerkennung, Frankfurt 1992; Ders., Unsichtbarkeit, Frankfurt 2003; dazu auch M. Knapp, Verantwortetes Christsein heute, Freiburg i. Br. 2006, 151 ff.
18

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hung, trotz verbleibender Andersheit und Fremdheit den Anderen anzuerkennen. Damit ist
aber auch deutlich, dass diese Anerkennung wiederum der Blick geht auf die andere Seite Allmachtsansprche anerkannter Partner wohl zur Kenntnis nehmen, aber nicht annehmen
kann. Der Anerkennende und der Anerkannte sind jeweils partikulare Identitten, die einen
jeweils eigenen Respekt erfordern. Dies ist eine elementare Voraussetzung fr Toleranz und
Religionsfreiheit.
Mit dieser Anerkennung ist nicht blo eine formelle Zuerkennung z.B. im Sinne der Menschenrechte gemeint. Diese Anerkennung ist letztlich nicht mglich, wenn man nicht den
Fremden und das Fremde verstehen will. Dafr gibt es verschiedene Stufen. Aber es gibt gewiss auch eine minimale gemeinsame Basis, wenn man jemanden anerkennen will. Es ist jedenfalls nicht frderlich, wenn man das Neue und Andere einfach in seiner Fremdheit stehen
lsst, ja es sogar darin regelrecht einschliet. Man kann auf die Dauer die Identitt des Fremden nur respektieren, wenn man das Anderssein kennen lernen und ein Stck weit durchschauen kann. Es gibt dabei oft eine hohe Unwilligkeit, sich auf das Unbekannte einzulassen.
Man lsst nur zu, was man kennt. Es gehrt aber zum Menschlichen des Menschen, dass man
seinen eigenen Horizont immer wieder in Frage stellen lsst. Der Mensch ist nicht mehr
Mensch, wenn er in diesem Sinne fr immer fertigwre, seine Neugierde vollstndig verlre und die Kraft zur Vernderung nicht mehr aufbringen knnte. Der Mensch mchte Fremdes
regelrecht erobern. Er will es dabei nicht zerstren oder nur in seine Gewalt bringen, missionieren und indoktrinieren in einem schlechten Sinne, sondern er mchte in der Andersheit des
Fremden auch dessen Strke und berlegenheit spren. Nur wenn sich das Eigene und das
Fremde so begegnen, gibt es ein wirkliches Verstehen im ursprnglichen Sinne des Wortes.
Die Fremdheit wandelt sich dann, indem man sich nicht mehr vor ihr ngstigt, sondern man
erblickt in ihr etwas fr uns selbst Hilfreiches, weil es uns etwas anderes bringt als das, was
wir immer schon kennen. Das Fremde als das Andere kann uns in diesem Sine in ungewhnlicher Form bereichern und sogar befreien. Wir knnen dann auch vielleicht unsere eigene
Identitt mit ihren Besonderheiten besser verstehen.
Es ist selbstverstndlich, dass z.B. jeder schulische Religionsunterricht diese Leistungen der
Anerkennung des Anderen und des Versuches, Fremdes zu verstehen, wenigstens ansatz- und
stufenweise verwirklichen muss. Es darf nicht bei der uninteressierten Distanz bleiben, denn
sie kann rasch umkippen: von der Gleichgltigkeit ber die Angst bis zur Zerstrung durch
Gewalt. Es ist selbstverstndlich, dass es dafr vom Kindergarten bis zur Universitt in allen
Schularten sehr verschiedene Intensittsgrade gibt. Der Religionsunterricht in der Schule
nimmt hier nicht nur teil an einem ffentlichen Auftrag zur Vermittlung von Toleranz und
Achtung vor dem Anderen, sondern diese Aufgabe ergibt sich auch, wie noch zu zeigen sein
wird, aus dem eigenen Anspruch und Selbstverstndnis.

19

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Dieses Interesse fr einen Anderen besteht aber nicht nur gleichsam in einem nackten Respekt. Es ergeben sich in der Begegnung mit Fremdem auch Entdeckungen wenigstens partieller Gemeinsamkeit. Hinter den Verschiedenheiten werden auch am Horizont gewisse Gemeinsamkeiten erkennbar. Sie haben mindestens eine doppelte Gestalt. Auf der einen Seite
gibt es z.B. ber die Wrde des Menschen eine minimale hnlichkeit der berzeugungen,
was man dann in einer bereinkunft festlegen kann. Es kann aber auch sein, dass sich hinter
den Verschiedenheiten eine universale Gemeinsamkeit zeigt, die noch weitergehen und andere einschlieen kann. Man muss also nicht in der eigenen Identitt stecken bleiben oder den
Anderen in seiner Eigenheit ignorieren. Es bedeutet einen Gewinn, wenn man die eigene Identitt nicht einfach berspringt und sich nur oberflchlich einem Anderen letztlich ausliefert. Es macht aber auch keinen Sinn, wenn man nur seine eigene Identitt akzentuiert.
Dies setzt voraus, dass man bei der Anerkennung des Anderen nicht einfach blo ein formales
Recht ausbt oder verschiedene Deutungsmuster der Welt, des Menschen und Gottes gleichsam katalogisiert. Man darf und soll von der eigenen Religiositt her ein erstes, offenes Vorverstndnis mitbringen, das man gerade wegen der eigenen Bindung nicht aufzugeben braucht
und das durchaus schpferische Zugnge zum Anderen schafft. Ein solches Verstehen ist
Voraussetzung und Grundlage jeder Kommunikation. Der Fremde ist nicht nur Spiegel meiner selbst. Er darf nicht als Umweg zur Selbstfindung missbraucht werden.
In diesem Zusammenhang ist es auch notwendig, auf den im Titel verwendeten Begriff Relativismuseinzugehen.28 Es gibt gleichsam einen vulgren Begriff von Relativismus, der identisch ist mit Unverbindlichkeit und Beliebigkeit in einem sehr allgemeinen Sinn. So kann er
im Zusammenhang dieses Beitrags nicht gemeint sein. In der Erkenntnistheorie vor allem des
frhen 20. Jahrhunderts wird Relativismus in losem Anschluss an Kant gern als eine philosophische Auffassung bestimmt, nach der unsere Erkenntnis nur die Beziehungen und Verhltnisse der Dinge, nicht aber die Dinge selbst und ihre Eigenschaft umfasst. Danach, so heit es,
sei etwas nur in bestimmten Relationen und fr bestimmte Beziehungen gltig. Wahrheit und
Geltung werden also immer nur fr jemanden gesehen, whrend der so genannte Absolutismus sich weigert, diese Relativierung vorzunehmen.
Die Diskussion um diesen Relativismus ist in jngster Zeit wieder aufgenommen worden zwischen Joseph Ratzinger, Papst Benedikt XVI., und dem italienischen Wissenschaftsphilosophen und heutigen Prsidenten des italienischen Senats, Marcello Pera.29 Dabei vertritt der
sptere Papst die berzeugung: Der eigentliche Gegensatz, der die Welt heute durchzieht, ist
28

Vgl. vor allem begriffsgeschichtlich G. Knig, Relativismus, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd.
8, Basel 1992, 613-622 (zahlreiche Literaturangaben).
29
M. Pera/J. Ratzinger, Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europischen Kultur, Augsburg 2005
(vgl. die italienische Ausgabe, die kurz vor der Wahl Joseph Ratzingers zum Papst erschienen ist: Senza radici,
Mailand 2004); Ders. Glaube-Wahrheit-Toleranz, Freiburg i. Br. 2003, 94 f., 98 f., 102 f., 164 f., vgl. auch 66
ff., 95 ff., 174 f.; Ders., Werte in Zeiten des Umbruchs, Freiburg i. Br. 2005.
20

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nicht der zwischen verschiedenen religisen Kulturen, sondern der zwischen der radikalen
Emanzipation des Menschen von Gott, von den Wurzeln des Lebens einerseits und den groen religisen Kulturen andererseits. Wenn es zu einem Zusammensto der Kulturen kommt,
so wird er nicht der Zusammensto der groen Religionen sein, die immer schon im Ringen
miteinander standen und dabei immer auch gefehlt haben, aber letztlich auch einander bestehen lieen, sondern es wird der Zusammensto zwischen dieser radikalen Emanzipation des
Menschen und den bisherigen Kulturen sein, die um Werte wussten und wissen, die aus dem
Ewigen kommen und nicht zur Disposition unserer Wnsche stehen ... Der Relativismus, der
den Ausgangspunkt von alldem bildete, wird hier nun seinerseits zum Dogmatismus, der sich
im Besitz der endgltigen Vernunfterkenntnis redend und alles andere nur als eigentlich berwundene Stufe der Menschheit betrachten kann und daher entsprechend relativiert. Positiv
bedeutet dies, dass wir Wurzeln brauchen, um zu berleben, und dass Gott nicht aus dem
Blickfeld verschwinden darf, wenn die Menschenwrde bleiben soll.30
Damit ist, so meine ich, eine einstweilen letzte Antwort fr diesen Dialog gegeben. Sie zeigt
auch auf eine groe Gemeinsamkeit. Vielleicht meint Relativismusin diesem Zusammenhang31 in der Tiefe auch den berschuss an Wahrheit, den wir nicht in einem Erkenntnisakt
und auch nicht in einer Theorie einfangen knnen, sondern der uns immer wieder berschreitet. Wir erkennen deshalb, ohne an Verbindlichkeit und Wahrheitsgehalt zu verlieren, zunchst in Perspektiven, die immer wieder das zu Erkennende in vielen Aspekten und Brechungen beleuchten.32 Dann werden auch die Unterschiede erkennbar. Man kann dann auch
lernen, mit ihnen in einem Diskurs umzugehen. Darunter muss auch die Strenge des Denkens
nicht leiden. Hans Urs von Balthasar hat in diesem Zusammenhang einmal einen auch hier
gltigen Titel fr eines seiner Bcher gewhlt: Die Wahrheit ist symphonisch.33 Dieser Titel
entspringt nicht einem billigen Harmoniebedrfnis oder gar einer Blauugigkeit. Er macht es
vielmehr mglich, dass man entschieden zu seiner eigenen berzeugung und zu seinem eigenen Glauben steht,34 aber dennoch fhig ist zu einem grundlegenden Dialog35, der im Interesse der Wahrheit auch den Streit nicht frchtet. Aber dies ist nur fr den gltig, der es nicht
aufgibt, die Wahrheit oder wenigstens Wahrheit zu suchen.

30

M. Pera, Ohne Wurzeln, 77 f.

Zur Begriffsbestimmung vgl. auch M. Pera, Ohne Wurzeln, 20 ff.
32
Vgl. manche lehrreichen Beitrge in: Wahrheit in Perspektiven. Probleme einer offenen Konstellation, hrsg.
von I. U. Dalferth/Ph. Stoellger, Tbingen 2004.
33
H. U. von Balthasar, Aspekte des christlichen Pluralismus = Kriterien 29, Einsiedeln 1972 (bersetzungen in
zahlreiche Sprachen).
34
Vgl. dazu H. Joas (Hg.), Was sind religise berzeugungen = Preisschriften des Forschungsinstituts fr Philosophie Hannover, Bd. I, Gttingen 2003.
35
Vgl. dazu K. Lehmann, Absolutheit des Christentums als philosophisches und theologisches Problem, in: W.
Kasper (Hg.), Absolutheit des Christentums = Quaestiones disputatae 79, Freiburg i. Br. 1977, 13-38, bes. ...
(vgl. in diesem Band auch die Beitrge von H. U. von Balthasar, W. Breuning, H. Brkle, G. Lohfink und E.
Zenger); H. J. Mnk/M. Durst (Hg.), Christliche Theologie und Weltreligionen, Freiburg/Schweiz 2003; L.
Weimer, Christsein angesichts der vielen Religionen, Urfeld 2002; K. Hbner, Das Christentum im Wettstreit
der Weltreligionen, Tbingen 2003 (zu Toleranz).
31

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