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Georg Simmel: Das Problem des Schicksals

aus: Die Geisteswissenschaften. Wochenschrift fr das gesamte Gebiet der Philosophie, Psychologie, Mathematik, Religionswissenschaft, Geschichtswissenschaft, Sprach- und Literaturwissenschaft, Kunstwissenschaft, Rechts- und Staatswissenschaft, Gesellschaftswissenschaft, Volkswirtschaftslehre und Statistik, Militrwissenschaft, Lnder- und Vlkerkunde, Pdagogik, hrsg. von Otto Buek und Paul Herre, Leipzig 1913, 1. Jg. Heft 5, S. 112-115.
Quelle Internet: http://socio.ch/sim/verschiedenes/1913/schicksal.htm

Es ist eine nachdenkliche Tatsache, dass die Philosophie, nach eigenem und allgemeinem Anspruch zur Deutung des Lebens in seiner Ganzheit und seiner Tiefe berufen, sich mit einigen der eingreifendsten Mchte der Lebensgestaltung so gut wie gar nicht auseinandergesetzt hat. Wo etwa wird, jenseits der immerhin einseitigen Versuche Platos und Schopenhauers, das Wesen der Liebe tiefer errtert? Ist ein Gegenstand in eben dem Mae der philosophischen Behandlung wrdig, in dem Form und Macht, Weihe und Vernichtung von ihm her dem Leben kommt - so wre doch wohl eine Theorie und Metaphysik der Liebe mindestens so wichtig wie die Theorie des Erkennens und die Metaphysik der Kunst. Wo ferner wird nach dem Wesen der merkwrdigen Tatsache gefragt, die wir das Erleben nennen? Was bedeutet dies sonderbare Verhltnis des Lebens zu Dingen und Ereignissen, durch das diese sozusagen im Leben selbst aufgelst, von ihm assimiliert werden, dass dies Objektive nicht nur, wie im Erkennen, zu Bild und Vorstellung, sondern zu Momenten des Lebensprozesses selbst wird? Diese Probleme sind keineswegs durch psychologische Analysen zu lsen; sondern dass solche seelischen Ereignisse wie Liebe und Erleben als Daseinswirklichkeiten bestehen, fordert philosophische Deutung, wenn Philosophie berhaupt in irgendeinem Sinne Lebensweisheit zu sein beansprucht. Nicht weniger vernachlssigt ist der Begriff des Schicksals - der doch, wenn irgendeiner, unerlsslich verstanden werden muss, sobald die objektive - nicht etwa nur die psychologische - Struktur des Lebens unser Problem wird. Vor allem wrde er gleich den anderen beispielsweise genannten klar werden lassen, wie unzulnglich es ist, die Probleme des Lebens von den Kategorien Theorie und Praxis (vielleicht noch unter Hinzunahme von Gefhlsund sthetischen Werten) umschreiben zu lassen. Nur als einen geringen Versuch und Beitrag zur Erkenntnis solcher Lebensbestimmungen, die im eminentesten Sinne zu philosophischen Aufgaben werden sollten, biete ich hier eine Deutung des letztgenannten Begriffes an. Seine Vernachlssigung durch die Philosophie mag freilich nicht ganz zufllig sein, sondern sich in dem ablehnenden Verhltnis seiner Elemente zu den hauptschlichen philosophischen Typen, dem Idealismus und dem Pantheismus, grnden. Indem der Idealismus die Welt aus dem Subjekt entwickelt, ihr Erkenntnisbild gnzlich durch dessen geistige Formen bedingt, alles praktische Leben in seine absolute Selbstverantwortlichkeit und grenzenlose Freiheit stellt - hat er fr das Vergewaltigende, schlechthin ber dem Willen, ja ber dem Begreifen des Subjekts Stehende, wie es im Schicksalsbegriffe liegt, keinen rechten Platz.

Der Pantheismus seinerseits, alles Individuelle in die Seinseinheit auflsend, keinem Punkte eine auf ihn besonders gerichtete Intention des kosmischen Geschehens gnnend, kann nun wieder mit dem personalen Akzent, mit der Zuspitzung auf das Individuum nichts anfangen, die wir als das andere Element des Schicksalsbegriffes fhlen. Dem Rationalismus endlich (und welche systematische Philosophie, mgen ihre Thesen noch so voluntaristisch sein, wre in ihrem innerlich eigenen Wesen nicht Rationalismus?) widerstrebt das Moment des Unbegreiflichen, Unauflslichen, das auch dem gnstigsten, beglckendsten Schicksal, insofern es rein als Schicksal empfunden wird, irgendeine leise, wie aus der Ferne herschattende Dunkelheit gibt. Diese Erscheinungen lassen unschwer die Voraussetzungen erkennen, die die tiefere Struktur des Schicksalsbegriffes ausmachen. Zunchst bedarf er eines Subjekts, welches von sich aus und insofern unabhngig von jedem Ereignis, einen Sinn, eine innere Tendenz, eine Forderung enthlt oder darstellt. Neben dieser Eigenrichtung des Subjekts, ohne genetische Verbindung mit ihr, entstehen und verlaufen bestimmte Ereignisse, die sich zu ihr dennoch frdernd oder hemmend verhalten, ihren Gang unterbrechen oder Entferntes verbinden, einzelne Punkte in ihr akzentuieren oder ber ihre Ganzheit entscheiden. Hierdurch bekommen jene an sich blo kausalen Geschehnisse in Bezug auf das Subjekt einen Sinn, sozusagen eine Art von nachtrglicher Teleologie, d.h. sie werden zu Schicksalen. Indem sie, deren Ursprung zu dem innerlich und sinngem bestimmten Verlauf unseres Lebens gnzlich zufllig ist, zu diesem Verlauf eine ganz bestimmte Beziehung, eine vitale Einfgbarkeit, wenn auch von negativer und zerstrender Bedeutung, gewinnen, ist der Ton der Prdestination von dem, was wir unser Schicksal nennen, gar nicht zu trennen. Dennoch bedeutet er nur einen eigentlich oberflchlichen Reflex des Schicksalsbegriffes. Denn in diesem spricht sich zu allererst die Assimilationskraft des menschlichen Wesens aus: dass sich in dieses als bestimmende Elemente seines Lebens Geschehnisse einstellen, die zugleich sozusagen unbeirrt ihres objektiven Weges gehen, dass sie von der Subjektivitt dieses Lebens einen Sinn, eine positive oder negative Zweckbedeutung bekommen, whrend andererseits eben dieses Leben von ihnen nach Richtung und Verhngnis bestimmt wird. Die Aktivitt und die Passivitt des Lebens in seinem tangentialen Verhltnis zu dem Weltlauf ist im Schicksalsbegriff zu einer Tatsache geworden. Wo eines dieser Elemente ausbleibt, kommt es nicht zu einem Schicksal, und es mag deshalb zum Erweis seiner Formung dienen, dass wir weder dem Tier noch dem Gott ein Schicksal -es sei denn durch Vermenschlichung des einen oder des andern - zuschreiben. Dem Tier fehlt der Lebenssinn, die eigene ideelle Intention, der sich ein auerhalb gelegenes, rein kausales Geschehen bestimmend und doch wieder von jenem eigenen Leben bestimmt, einfgen knnte. Es handelt sich beim Tier nur um das Leben berhaupt, das freilich in seinem natrlichen Sich-Abspielen

gefrdert oder gehemmt werden kann, das aber nicht, wie mehr oder weniger jedes menschliche, von der Idee eines besonderen, von der Wirklichkeit realisierten oder gestrten Verlaufes begleitet ist. Umgekehrt, fr eine gttliche Existenz bestehen keine ihr ursprnglich fremden an sich notwendigen Ereignisse, sondern wir mssten uns die Ereignisse von vornherein durch das gttliche Wesen umfasst und nach seinem Willen verlaufend denken, ohne dass erst eine Hemmung oder Frderung, die jenes von ihnen erfhrt, ihre Zuflligkeit in einen Sinn zu verwandeln braucht. Das menschliche Leben aber steht unter dem Doppelaspekt: der Kausalitt, der einfachen Natrlichkeit seines Geschehens - und der Bedeutung, die, als Sinn, Wert, Zweck es berstrahlt oder durchgeistet; oder, unter anderem Gesichtswinkel: wir sind einerseits den kosmischen Bewegtheiten preisgegeben und eingeordnet, fhlen und fhren aber andererseits unsere individuelle Existenz aus einem eigenen Zentrum heraus, als Selbstverantwortlichkeit und irgendwie in sich geschlossene Form. Die nchstliegende Art, eines in das andere berzufhren, ist das praktische Wollen; aber man hat weniger beobachtet, dass das, was wir nach seinen deutlichsten Erscheinungen unser Schicksal nennen, eine ebenso spezifische Synthese der gleichen Faktoren bedeutet. Nur dass es hier nicht wie beim Willen die Aktivitt, sondern sozusagen die Passivitt unserer Lebensstrmung ist, durch die bloe Tatschlichkeiten an der letzteren innerer Besonderheit und mikrokosmischem Sinn teilzuhaben bestimmt werden. Indem wir etwas als Schicksal betrachten, heben wir also die Zuflligkeit auf, die zwischen den Ereignissen und dem eigenen Sinn unseres Lebens besteht. Deshalb geben wir jenen eine hhere Wrde, wenn wir sie Schicksale nennen; was freilich nicht selten zu einem grosprecherischen Missbrauch des Wortes verfhrt. Denn es liegt darin einerseits die Supposition, als wre das Geschehen auf uns angelegt und abgezielt andererseits, als htte unser Leben einen so mchtig ausgreifenden Sinn, dass es alles Geschehen in sich einziehen kann. Aber gerade aus der hier skizzierten Struktur des Begriffs wird klar, dass eben nicht alles, was uns berhaupt begegnet, Schicksal ist. Denn unzhlige Ereignisse streifen zwar die ueren Schichten unseres tatschlichen Lebens, aber nicht jene individuell sinnvolle Gerichtetheit seiner, die als unser eigentliches Ich gilt. Hier sind natrlich gleitende bergnge, aber man wird doch von einer Schwelle des Schicksals sprechen knnen, einem Bedeutungsquantum der Ereignisse, von dem an sie sozusagen die Idee unseres Lebens frdern oder hemmen. Einen Bekannten auf der Strae zu treffen, bleibt im Gebiet des Zufalls; auch dann noch, wenn man jenem eben schreiben wollte und der Zufall dadurch merkwrdig wird, d.h. ein Cachet des Sinnvollen bekommt. Allein dies verluft wieder in das Zufllige, ohne sich mit der definitiven Teleologie des Lebens zu verbinden. Wird diese Begegnung aber durch weitere angeknpfte Folgen zum Ausgangspunkt tief eingreifender

Lebenswendungen, so wird der Sprachgebrauch sie als eine Fgung des Schicksals bezeichnen und damit die ganz neue Kategorie andeuten: dass ein nur peripherisches Geschehen jetzt, mit positiver oder negativer Teleologie, der Einheit und dem Sinne eines individuellen Lebens integrierend zugehrt. Dass diese eigentmliche Synthese, diese Doppeleinstellung des Geschehens das Wesen des Schicksals ausmacht, wird auch keineswegs dementiert, wenn wir von einem rein inneren Schicksal sprechen. Denn wo immer dies geschieht, hat das Ich selbst sich in ein Subjekt und ein Objekt gespalten. Dies ist die allgemeine Form, in der das bloe Bewusstsein zum persnlichen Geist wird: wir wissen und verstehen uns selbst, wir selbst sind uns Gegenstand, wie die brige Welt es ist. Und wie wir uns Objekt des Erkennens sind, so des Erlebens. Sobald unser eigenes Fhlen, Denken, Wollen fr uns unter die Kategorie des Ereignisses rckt, wird das weiterstrmende subjektive, zentrale Leben davon angerhrt wie von Inhalten uerer Welt; wir nennen diese, im geschlossenen Umfang unserer Gesamtpersnlichkeit vollzogene Berhrung Schicksal, sobald sie nicht mehr als ein bloes Geschehen gilt, das zu der innerlichen Bedeutung jenes zentralen Ichs blo zufllig ist, sondern sobald dieses kausal Auftauchende, Wirkliche unserer Existenz eben diesem Sinn ihrer sich einfgt und von ihm aus eine neue Bedeutung - steigernd oder ablenkend, modifizierend oder zerstrend - gewinnt. Auch uns selbst gegenber sind wir in einer Passivitt, die, indem sie der zentralen Aktivitt unseres Lebens assimiliert wird und sie bestimmt, gleichsam durch Rckstrahlung von ihr als etwas Sinnvolles, fr unser Leben teleologisch Bestimmtes erscheint. Aus dieser Struktur des Schicksalsbegriffes wird die von je bemerkte anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen erklrlich, der man allerhand wunderliche Metaphysiken untergebaut hat. Besteht das Schicksal in der charakterisierten Relation zwischen dem Peripherischen und dem Zentralen, dem Passiven und dem Aktiven, dem blo Geschehenden und dem Zwecksinn - so entscheidet ersichtlich eben die Gerichtetheit der inneren Lebensstrmung darber, was uns Schicksal sein soll, was nicht; sie trifft gewissermaen eine Selektion unter den uns anrhrenden Ereignissen und nur welches von diesen sich ihren Eigenschwingungen einzufgen vermag (und selbst zu ihrer Abbiegung und Zerstrung gehrt solche Einfgung) spielt fr uns die Rolle des Schicksals. Gerade wie uns nur zur Erkenntnis werden kann, was unseren ursprnglichen oder erworbenen geistigen Normen entspricht, so dass es sich zur Formung durch sie hergibt und unsere Erkenntnisse deshalb unserm Geist adquat sein mssen - so kann uns nur zum Schicksal werden, was von unserer eigensten Lebensstimmung aufgenommen und zum Schicksal verarbeitet werden kann. Den bloen Ereignissen, die sich diesem sie berkommenden Sinn entziehen, entsprechen dann etwa jene blo sinnlichen Wahrnehmungen, die uns zwar irgendeinen Inhalt geben, die wir aber nicht verstehen, nicht von uns aus zu Erkenntnissen formen knnen. Das alte Rtsel: wieso denn die Welt so eingerichtet sei, dass sie von der zuflligen Struktur unseres Geistes begriffen werden knnte, lste der Kantische Begriff des Erkennens: die begriffene Welt ist ein Produkt des

erkennenden Geistes, indem wir von ihr eben nur erkennen, was der Geist sich zur Formung durch sich selbst aneignen kann. So wird die scheinbare Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen, die Prdestination, wonach im groen und ganzen das Schicksal des Menschen und seine individuelle Wesensart ganz merkwrdig zueinander passen, durch diesen Schicksalsbegriff verstndlich. Wie die Welt zwar bestimmt, was unser Erkenntnisinhalt sein soll, aber nur weil das Erkennen zuvor bestimmt hat, was uns Welt sein kann - so bestimmt zwar das Schicksal das Leben des Individuums, aber nur weil dieses letztere durch eine gewisse Affinitt diejenigen Ereignisse ausgewhlt hat, denen es den Sinn, durch den sie sein Schicksal werden, kann zuteil werden lassen. Wenn manche Ereignisse schlechthin als Schicksal, gleichviel welches Individuums, gelten, so ist es, weil wir gewisse, dafr entscheidende Lebensintentionen bei allen Menschen voraussetzen. Indes muss man doch wohl sagen: dass jemandes Vater ermordet wird und seine Mutter den Mrder heiratet, wrde wohl fr einen jeden ein berwltigendes Geschehnis sein; allein dass es Hamlets Schicksal wird, ist durch Hamlets Wesen und nicht dadurch, dass dies Ereignis ihn als irgendeinen jemand getroffen hat, bestimmt. Die Analogie zwischen der Gestaltung des Erlebens und der des Erkennens fhrt noch einen Schritt weiter. So entscheidend die eigene synthetische Energie des Ich fr die Bildung der Erkenntniswelt aus dem Sinnesmaterial sein mag - die bloe Tatsache, dass dieses gegeben, dass sein Inhalt nicht aus dem Geist allein konstruierbar ist, lsst irgendetwas Dunkles, Unauflsbares in dieser Welt bestehen. Und eben ein solches verbleibt dem Schicksal. Gewiss wird dem ueren, seinem Ursprung nach gegen die personale Lebensteleologie zuflligen Ereignis dadurch ein Sinn entlockt, dass es in jene eingestellt und zum Schicksal gestaltet wird. Immerhin, es bringt sein Gegebensein, seinen aus anderer Ordnung stammenden Inhalt mit, es beharrt ein heterogener Kern oder Rest, mit dem es eben nicht blo unser Schicksal ist, an den wir freilich zweckmiger Weise meistens nicht hindenken, auer wenn etwa die subjektive Unerwnschtheit unserer Schicksale uns an dies Preisgegebensein erinnert. Dass in allem, was wir unser Schicksal nennen, dem Gnstigen wie dem Zerstrenden, ein Etwas nicht nur von unserm Verstand unbegriffen, sondern auch von unserer Lebensintention zwar aufgenommen, aber doch nicht bis ins Letzte assimiliert ist - das entspricht, nach der ganzen Struktur des Schicksals, dem unheimlichen Gefhl, dass das ganz Notwendige unseres Lebens doch noch irgendwie ein Zuflliges sei. Das volle Gegenteil und die berwindung davon bietet nur die Form der Kunst, in der Tragdie. Denn diese lsst uns fhlen, dass das Zufllige gerade bis in seinen tiefsten Grund hinein ein Notwendiges ist. Gewiss geht der tragische Held an der Reibung zwischen irgendwelchen ueren Gegebenheiten und seiner eigenen Lebensintention zugrunde; allein dass dies geschieht, ist eben in dieser letzteren selbst ganz fundamental vorgezeichnet - sonst wre sein Untergang nichts Tragisches, sondern nur etwas Trauriges.

In der Aufhebung jener Unheimlichkeit des Zuflligen in ein Notwendiges liegt das Vershnende der Tragdie; sie ist insofern immer Schicksals-Tragdie. Denn die Bedeutung des Schicksalsbegriffes: dass das blo Ereignishafte der Objektivitt sich in das Sinnhafte einer individuellen Lebensteleologie wandele oder als solches enthlle, - stellt sie in einer Reinheit dar, zu der es unser empirisches Schicksal nicht bringt, weil sein Ereigniselement hier auf sein selbstndig kausales, sinnfremdes Wesen nie ganz verzichtet. Indem also das Schicksal in dieser aneignenden Beziehung der einen Lebenskategorie zu der anderen besteht, und der Ausfall der einen die Schicksalslosigkeit des Gottes, der der anderen die Schicksalslosigkeit des Tieres bezeichnet - nhert sich doch auch der Spielraum menschlicher Existenzen diesen Extremen. Nur dass das Unter-dem-Schicksal-Stehen und das ber-dem-Schicksal-Stehen an Menschen immer dadurch gefrbt ist, dass es das eigentlich Menschliche, unsere eigentliche Bestimmung ist, im Schicksal zu stehen. Unter dem Schicksal stehen heit: keine eigene Lebensintention haben, der die Assimilation der bloen Ereignisse, in Bewltigen und Bewltigtwerden, berhaupt zur Aufgabe werden knnte; heit, selbst blo Ereignis sein und die Dinge, auch wo sie uns anrhren, in ihrem sinnfreien Verlaufe belassen. Wer aber ber dem Schicksal steht - dessen Lebensintention ist von innen her so unablenkbar und unbeeinflussbar bestimmt, dass das eigene Sein und Verlaufen der Dinge, die das Leben aufzunehmen bestimmt ist, dem gar keine Aufgabe stellt; hier mssen sich die Ereignisse der bermchtigen Strmung des Kraft gewordenen Sinnes so widerstandslos einfgen, dass es ist, als berhrten sie diese berhaupt nicht. Wer ber dem Schicksal steht, kann nicht Held der Tragdie sein. Denn die Seinsrichtung des letzteren erfhrt gerade die volle antagonistische Wucht der Wirklichkeit auerhalb seiner - nur dass dieses Vergewaltigtwerden selbst noch einmal von seiner Lebensteleologie umgriffen wird, dass der bis ins letzte durchlittene Dualismus von Wirklichkeit und Sinn die Form ist, in der die Einheit dieses Sinnes lebt. In dem aber, der ber dem Schicksal steht, taucht diese Form berhaupt nicht in den Dualismus ein. Er ist davon nicht frei, wie der Gott, dem das Ereignen von vornherein in seiner absoluten Zweckreihe steht, sondern nur, weil sein Lebensstrom fr sich allein so stark ist, dass jede einflieende Gegenstrmung eine zu vernachlssigende Gre wird. Und obgleich der Schicksalsbegriff, wie ich ihn hier deutete, das eigentliche Los des Menschen enthlt; obgleich das Zutief- und Zuhoch-fr-dasSchicksal in keinem empirischen Leben anders als annhernd zu verwirklichen ist - so sind doch auch diese Extreme dem Menschenleben innig verhaftet. Denn auch dies ist sein eigenstes, wenn auch nur in begrifflichem Widerspruch ausdrckbares Wesen: dass es ber sich selbst hinausgreifen kann. Nach mehr als einer Richtung hin empfinden wir bestimmte Grenzen, in die das Zentrale und Spezifische unseres Daseins geformt ist; dennoch schwingt das Leben ber und unter diese Grenzen hin, ja vielleicht ist dies der weiteste Sinn des Lebens: all das, was seine eigenen Grenzen berschreitet, dennoch in sich zu schlieen.