Orientierung Und Tradition in Der Hermeneutik - Kant Versus Gadamer Author(s) - Rudolf A. Makkreel

Orientierung und Tradition in der Hermeneutik: Kant versus Gadamer
Author(s): Rudolf A. Makkreel

Source: Zeitschrift für philosophische Forschung , Jul. - Sep., 1987, Bd. 41, H. 3 (Jul. -
Sep., 1987), pp. 408-420
Published by: Vittorio Klostermann GmbH
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DISKUSSIONEN UND BERICHTE
ORIENTIERUNG UND TRADITION IN DER

HERMENEUTIK: KANT VERSUS GADAMER
von Rudolf A. M a k k r e e l, Atlanta
Nach Ansicht von Hans-Georg Gadamer stellt Kants Kritik der Urteilskraft
einen Wendepunkt in der Geschichte der Asthetik und der Geisteswissenschaf
ten dar, mit der unseligen Konsequenz allerdings, daf sie die moderne Tren
nung zwischen einer Erkenntnistheorie, die alles Wissen an den Naturwissen
schaften mif3t, und einer Asthetik, die sich mit der bloI3en Befriedigung subjek
tiver Bediirfnisse befai3t, befestigt. Dieselbe Trennung wird auch der Herme
neutik zugeschrieben, wie sie von Schleiermacher, Boeckh, Droysen und Dil
they entwickelt worden ist, und ihr ist auch zuzurechnen, was Gadamer fur die
Unfahigkeit der traditionellen Hermeneutik halt, den grundlegenden Fragen
uber die Wahrheit menschlicher Existenzen zu begegnen.
Da diese Schwachen der Hermeneutik des 19. Jahrhunderts angeblich in der
Kritik der Urteilskraft ihren Ursprung haben, will ich zunachst Kants Asthetik
im Lichte von Gadamers Kritik untersuchen. Einige von Gadamers Behauptun
gen griinden meiner Ansicht nach in verengten Interpretationen von Kants Phi
losophie und ubersehen jene Aspekte in ihr, die den Einwanden entweder
zuvorkommen oder sie widerlegen.
Kants Asthetik scheint mir fur das Anliegen der Erkenntnistheorie wie der
Hermeneutik bedeutsamer zu sein als bisher erkannt wurde. Mein Hauptziel ist
es, Wege ausfindig zu machen, um bestimmte kantische Thesen als Beitrage zur
gegenwirtigen Hermeneutik zu entwickeln. Im besonderen beabsichtige ich zu
zeigen, in welcher Weise Kants Asthetik zu einer Theorie der Orientierung als
einer wichtigen Komponente der Hermeneutik fuhren kann. Wahrend Gadamer
die Autoritat der Tradition betont, legen Kants Ansichten uber Asthetische
Ideen und den sensus communis Orientierungspunkte nahe, die die Basis fur
eine kritische Reflexion der Tradition bereitstellen.
1. Kantische Asthetik und das Verstehen

In Wahrheit und Methode beschreibt Gadamer die wirkungsgeschichtlichen
Folgen der Kritik der Urteilskraft: ,,Die radikale Subjektivierung, die Kants
Neubegriindung der Asthetik einschlof, hat so wahrhaft Epoche gemacht. In
dem sie jede andere theoretische Erkenntnis als die der Naturwissenschaft dis
kreditierte, hat sie die Selbstbesinnung der Geisteswissenschaften in die Anleh
nung an die Methodenlehre der Naturwissenschaften gedrangt. Sie hat ihr aber
zugleich diese Anlehnung erleichtert, indem sie als subsidiare Leistung das
,kiinstlerische Moment', das ,Gefiihl' und die ,Einfiihlung' bereitstellte".1 An
1 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundz?ge einer philosophischen Her

meneutik, T?bingen 31972, (im folgenden zitiert als: WM) 38.

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ORIENTIERUNG UND TRADITION IN DER HERMENEUTIK 409
Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften wird ebenfalls kritisiert, daI3 sie

weiterhin die Autoritat der Naturwissenschaften akzeptiere. ,,Mag Dilthey auch
noch so sehr die erkenntnistheoretische Selbstandigkeit der Geisteswissenschaf
ten verfochten haben - was man in der modernen Wissenschaft Methode
nennt, ist iiberall ein und dasselbe und pragt sich in den Naturwissenschaften
nur besonders vorbildlich aus" (WM, 5).2 In Gadamers Augen l1it Kants Beto
nung des subjektiven Gefiihls seine Asthetik zu einem unangemessenen Aus
gangspunkt fur die hermeneutische Philosophie werden. Da das reine asthe
tische Urteil auf Begriffe uber das Objekt verzichtet, ist es nur ein Urteil uber
die vom Subjekt empfundene Lust. Hierin driickt sich die weitverbreitete An
sicht aus, daf die Kritik der Urteilskraft keine ernsthafte erkenntnistheoretische
Bedeutung besitze. In Wirklichkeit ist Kants Theorie der asthetischen Urteils
kraft Teil einer gr6fgeren Theorie der reflektierenden Urteilskraft, welche ihrer
seits Implikationen fur seine Gesamtauffassung von Wissen und wissenschaftli
cher Methode hat. Das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft ist zwar subjek
tiv, aber es weist auch auf gewisse subjektive Bediirfnisse der Vernunft hin,
welche den bestimmenden Urteilen der Naturwissenschaften zugrundeliegen,
wie sie in der Kritik der reinen Vernunft eingefiihrt worden sind. Die reine
asthetische Urteilskraft kann als ein transzendentaler Referenzpunkt zur Orien
tierung anderer Formen von reflektierenden Urteilen dienen, einschlief3lich te
leologischer Urteile iiber Organismen in der Natur.
Kants Asthetik wurde nicht unabhangig von seinen erkenntnistheoretischen
Anliegen oder von den grundlegenden transzendentalen Bedingungen der Er
kenntnis entwickelt, wie sie in der Kritik der reinen Vernunft eingefiihrt wur
den. Gewig3, Kant behauptet tatsachlich in der Kritik der Urteilskraft, daI3 reine
asthetische Urteile keine Begriffe benutzen. Indessen denke ich, dafg man dies
iiberbetont hat; denn bei genauerer Analyse stelit sich heraus, dafi damit nur
gemeint ist, dagI sie keine empirischen Begriffe benutzen.3 Diese Urteile werden
niemals von der kategorialen Struktur des Verstandes abgesondert, und dasselbe
gilt fur die Einbildungskraft, welche stets ausgerichtet ist an dem Verstand im
allgemeinen und gefiihrt wird von der Vernunft. Entgegen Gadamers Ansicht,
der Kant so darstellt, als ob er bereits dem romantischen Mythos einer frei
schopferischen Einbildungskraft erlegen sei, weist Kant eine solche Ansicht de
finitiv zuruck, indem er der Einbildungskraft Autonomie abspricht.
Kants Beharren auf dem nicht intellektuellen Charakter des Geschmacksur
teils gilt nur fur das reine asthetische Urteil uber die Form von Gegenstanden.
Indessen wird im Verlaufe seines weiteren Vorgehens klar, dag Urteile uber den
Bedeutungsgehalt von Kunstwerken rechtmaigigerweise intellektuell sind. Und
es ist eben in bezug auf den Bedeutungsgehalt von Dichtung, dai3 Kant von
symbolischem Wissen spricht, welches die Erfahrung vermittelst indirekter
2 Vgl. die k?rzlich erschienene Erwiderung auf Gadamers Diltheykritik durch Frithjof
Rodi, ?Hermeneutics and the Meaning of Life: A Critique of Gadamer's Interpretation
of Dilthey", in: Hugh J. Silverman/Don Ihde (Hrsg.), Hermeneutics and Deconstruc
tion, Albany, N. Y. 1985, 82-90.
3 Vgl. Lewis White Beck, Essays on Kant and Hume, New Haven 1978, 56.

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Analogien uberschreitet. Diese Analogien stammen von der Reflexion auf
fahrung. Obwohl wir kein direktes Wissen von Gott haben konnen, sind w
der Lage, ein symbolisches Wissen von Gott durch Analogie mit der Erfah
zu haben.4 Ob ein solches Wissen eine seriose Wissensform konstituiert, m
eine offene Frage bleiben; aber wir verwenden in der Tat eine ursprungli
leologische Wissensart, welche das in der Kritik der reinen Vernunft eingefu
mechanistische Modell iiberschreitet, wenn die reflektierende Urteilskraf
organische Systeme angewendet wird. In der Kritik der Urteilskraft versic
Kant, ,,daf nach der Beschaffenheit des menschlichen Verstandes fur die
lichkeit organischer Wesen in der Natur keine andere als absichtlich wirk
Ursache konne angenommen werden, und der bloIe Mechanismus der Nat
zur Erklarung dieser ihrer Produkte gar nicht hinlanglich sein konne" (
V,413).
In einem kurzlich erschienenen Buch uber den Status der Teleologie bei Kant
interpretiert Clark Zumbach so, dalI Kant hier sagt: ,,Wenn wir unter ,Erklaren'
so viel wie ,Verstandnis produzieren' meinen, dann folgt, daI3 wir lebendige
Prozesse nicht volistandig in kausalen Begriffen erklaren konnen".5 Teleologi
sche Urteile zielen auf eine Art von Verstehen, in welchem bestimmte Tatsa
chen zu einem koharenten Ganzen organisiert sind. Das daraus entstehende
Wissen ist, wie Zumbach zeigt, eher Wissen in Form von Ideen als von erklia
renden Begriffen.
Dies legt eine mogliche Wendung von einem kausal-explanatorischen Ver
standnis wissenschaftlicher Methode hin zu einem interpretativen Verstandnis
nahe, und wir konnen dieser Moglichkeit nachgehen, indem wir einige Aspekte
der kantischen Diskussion asthetischer Ideen entwickeln.
2. Ideen als Interpretationsregeln

In der Kritik der reinen Vernunft fiihrt Kant seine Konzeption von Vernunft
ideen ein, indem er das Grundprinzip einer platonischen Ideenlehre beschreibt:
,,Plato bemerkte sehr wohl, dai3 unsere Erkenntniskraft ein weit hoheres Be
durfnis fiihle, als bloli Erscheinungen nach synthetischer Einheit buchstabiren,
um sie als Erfahrung lesen zu konnen, und dali unsere Vernunft natiirlicher
Weise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als dali irgend
ein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen congruiren kon
ne..."6 Kants Redeweise in diesem Passus zeigt einen Weg, die unterschiedli
chen Zielsetzungen von Verstand und Vernunft als den Unterschied zwischen
Lesen und Interpretieren zu reformulieren. Das Ziel des Verstandes ist, als
4 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Kants Werke, Akademie-Textausgabe (im folgenden

zitiert als: AK), Band V, 353.
5 Clark Zumbach, The Transcendent Science. Kant's Conception of Biological Methodo
logy, The Hague 1984, 110.
6 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KdrV) A 314/B 371 (Hervorhebung von mir,
R. M.).

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Erfahrung ,,zu lesen", was in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen ,buchsta

birt" ist. Aber die Vernunft will mehr. Sie versucht, diese Erfahrungen in den
Begriffen der Idee eines Ganzen zu interpretieren. In diesem Zusammenhang
geben die Verstandesbegriffe die Leseregeln fur die sinnliche Mannigfaltigkeit
an, so dag sie in der Anwendung Wissen von Naturobjekten produzieren. Da
raus konnten wir folgern, da? die Vernunftideen die Interpretationsregeln fur
solche Objekte dergestalt bereitstellen, daB diese zusammen ein koharentes und
vollstandiges System der Natur bilden.
In seiner Analyse der traditionellen Vernunftideen halt Kant fest, daB, ob
gleich diese ,keineswegs bloBe Hirngespinste sind" (KdrV A 314/B 371), sie
doch dazu verfuhren konnen zu denken, da? wir unvermittelt Dinge einsehen,.
die unsere Erfahrung ubersteigen. Als konstitutive Ideen benutzt, bringen sie
naturliche Vernunftillusionen hervor wie etwa die Illusion, daB wir Gott als
eine erste Ursache der Natur kennen konnen. Die Idee Gottes indessen mug
vielmehr entweder als regulative Idee zur Organisation eines naturgesetzlichen
Systems oder als praktisches Ideal aufgefa?t werden, das das moralische Reicb
der Zwecke regiert.
Die Vernunftideen, in den ersten zwei Kritiken als regulativ oder praktisch
umgedacht, sind nicht mehr intuitiv, aber nichtsdestoweniger durch die Ver
nunft selbst vorgepragt. In der Kritik der Urteilskraft fiihrt Kant einen viel wei
teren Bereich von Ideen ein, die nicht vorgegeben, aber durch die reflektierende
Urteilskraft gebildet sind. Er spricht von normalen Ideen, asthetischen Ideen,
der Idee des Gemeinsinns oder Common Sense und der teleologischen Idee des
Zweckes. Diese konnten reflexive Ideen genannt werden, die nicht starr vorge
schrieben sind, sondern sich ihrem jeweiligen Gegenstandsbereich anpassen. In
Beziehung auf die reflektierende Urteilskraft k6nnen mithin Ideen Interpreta
tionsregeln im vollen Wortsinne werden. Hier sind die Ideen nicht mehr heuri
stische Prinzipien der Erklarung, sondern sie sind, wie wir sehen werden, am
ehesten als Orientierungsprinzipien zu verstehen.
Eine asthetische Idee kann ebenso wie eine Vernunftidee als Interpretations
regel dienen, um die Erfahrung zu iibersteigen. Aber sie schafft nicht die Illu
sion, dag wir in der Lage seien, irgend etwas jenseits der Grenzen der Erfahrung
unmittelbar einzusehen. Das Objekt, das durch die Einbildungskraft in asthe
tischen Ideen hervorgebracht wird, ist ein indirekter Gegenstand, der auf Ana
logien mit tatsachlicher Erfahrung auf der einen Seite und mit Vernunftideen
auf der anderen beruht.
Ein von Kant gegebenes Beispiel einer asthetischen Idee ist die Vorstellung
eines republikanisch verfa?ten Rechtsstaats. Diese kontrastiert mit den tatsach
lich erfahrenen Staaten, die von den Machtspriichen ihrer Herrscher beherrscht
werden. Das Symbol jenes Staates ist dasjenige eines lebendigen Organismus,
wahrend dasjenige des Machtstaats das einer Maschine ist. Die asthetische Idee
eines republikanischen Staates kann zwischen der teleologischen Idee eines em
pirischen Organismus und der Vernunftidee eines g6ttlichen Reichs der Zwecke
gestellt werden. Das herrschende Prinzip aller drei Ideen ist, daB sie Systeme
sind, die eine immanente Zweckhaftigkeit zeigen, die durch eine gegenseitige
Anpassung der Teile eines Ganzen gekennzeichnet ist. Die Wirksamkeit der

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asthetischen Idee liegt in ihrer Fahigkeit, in der Einbildungskraft ein

tige Querbeziehung zwischen diesen drei Systemebenen herzustelle
laubt uns, die abstrakten Interpretationsregeln fur die Bedeutung ein
ten Systems wie desjenigen des Reichs der Zwecke durch starker b
Systeme wie das eines empirischen Organismus und eines vorgestellt
sungsideals zu spezifizieren.
Die asthetische Idee der Einbildungskraft des Kunstlers erweitert u
ken, indem sie ,,mit einer solchen Mannigfaltigkeit der Theilvorstel
dem freien Gebrauche derselben verbunden ist, daf3 fur sie kein Aus
einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden kann" (AK
Eine solche Idee regt die Einbildungskraft an, dem Verstand neue Beg
zuschlagen. Als ,,Gegenstiick" der Vernunftidee kann die asthetisc
symbolisches ,,Gegenbild"7 betrachtet werden, das der toten oder ab
Sprache der traditionellen Vernunftideen Leben oder Geist einhaucht
wirklicher Organismus das sinnliche Symbol fur eine Gemeinschaft
dann stellt der asthetisch gestellte republikanische Rechtsstaat ein sy
Analogon dar, das das sinnliche Symbol und die Vernunftidee des R
Zwecke miteinander vermittelt. Wir behaupten also, daf das Asthe
Kants System nicht nur eine subjektive Nebenstellung innehat, wie
meint, sondern daf es eine Vermittlungsrolle zwischen Verstand und
spielt. Das symbolische Analogon erlaubt der Einbildungskraft, auf
eines Organismus zu reflektieren, wahrend sie die Idee eines Reichs d
im Blick hat. Hier sehen wir, in welchem Sinne reflektierende Urteilsk
allein im Vergleichen von Partikularbegriffen zum Zwecke der Auffind
Allgemeinbegriffes aufgeht, wie Kant urspriinglich vorschlagt. Wen
ware, dann ware ,,reflektierende Urteilskraft" nichts als ein anderer
Induktion. Es steckt aber mehr in der reflektierenden Urteilskraft, d
finden eines neuen Verstandesbegriffes fur eine Menge gegebener Pa
griffe durch Vernunftideen geleitet ist.
Wenn wir uns jetzt der Interpretation von Natur zuwenden, konn
sagen, daIs die teleologische Idee des organischen Lebens ebenfalls als
mittelnde Idee begriffen werden kann. Die Idee des organischen Lebe
Vermittlung zwischen dem Ausgangspunkt und dem letzten Ziel der K
Urteilskraft, d. h. zwischen dem asthetischen Gefuhl des Seelenleben
chem unser Gesamt-Seelenzustand auf einmal gegeben ist, und der Ar
einer systematischen Gesamtordnung der Natur. Offenbar denkt Kan
Bestimmungsprinzipien der Urteilskraft der Kritik der reinen Vernunft
ein adaquates Verstandnis von organischem Leben zureichen. Wenn
vorgeschlagen, unser Verstandnis von Teleologie in einem gewissen Si
pretativ ist, so ist es dies durch eine Reflexion, die auf unserem asth
Gefuhl einer ,,belebten" Harmonie der Vermogen beruht (AK V, 21
asthetische Gefuhl der Belebung oder des Lebens ist ein Ausgangsp
7 Dieser Begriff wird in der Kritik der Urteilskraft selbst nicht benutzt, aber in
313a setzt Kant Gegenbild mit dem Symbol gleich, AK XV, 123.

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zwar nicht in dem Sinne, dafl wir auf ihm aufbauen konnten, sondern nur in
dem Sinne, dafI er uns orientiert.
In seinem Aufsatz ,,Was heifit: Sich im Denken orientieren?" (1786) be
schreibt Kant die Orientierung in ihrem fundamentaisten Sinne als einen Vor
gang, durch welchen ich von einer ,,Weltgegend" zu den drei anderen fort
schreite, ,in deren vier wir den Horizont eintheilen". Ich verbinde, was ich vor
mir sehe, mit den anderen ,,Weltgegenden" durch ,,das Gefiihl eines Unterschie
des an meinem eigenen Subject, namlich der rechten und linken Hand" (AK
VIII, 134). Auf diese Weise lerne ich das, was mir direkt gegeben ist, mit dem
zu verbinden, was in meinem Horizont nur indirekt als ein nicht reduzierbares
subjektives Gefiihl, das Gefiihl der Differenz zwischen rechts und links, anwe
send ist. Die Teile meiner Welt werden zueinander und zum Ganzen durch
mein eigenes Orientierungsgefuhl in Beziehung gesetzt. Das Allersubjektivste in
dieser gegenseitigen Beziehung ist nicht nur nach innen gerichtet, sondern ist
zugleich auch auf die Welt gerichtet. Das Gefuhl liefert zwar keine Erkenntnis,
aber es kann unsere Erkenntnisse orientieren.
Kant wendet dann seine Sprache von raumlicher Orientierung auf die ge
dankliche Orientierung an. Mich selbst im Denken orientieren heifit mir selbst
erlauben, durch ein subjektives Vernunftprinzip gefuhrt zu werden, wo objekti
ve Prinzipien nicht zu erwarten sind. Auf diese Weise bezieht Kant die Ver
nunftidee Gottes auf ein subjektiv gefuhltes Bedurfnis der Vernunft zuriick (vgl.
AK VIII, 139). Er zeigt, dali Mendelssohns Appell an eine Gottesidee auf der
Grundlage des sogenannten gesunden Menschenverstandes oder common sense
in Wirklichkeit ein Appell an einen subjektiven Vernunftglauben ist. Von hier
aus kdnnten wir argumentieren, dali die fundamentale Funktion von Vernunfti
deen nicht darin besteht, eine bestimmte Interpretation der ibernatiirlichen
Welt zu verschaffen, sondern uns in jedem reflektierenden Versuch, die Bezie
hung zwischen dem Naturlichen und dem Ubernaturlichen zu interpretieren,
Orientierung zu geben.
Wir haben auf zwei verschiedene Orientierungsebenen bei Kant Bezug ge
nommen: auf die raumliche Orientierung eines Selbst in einem natiirlichen Rah
men und auf die Orientierung der Vernunft in dem Obernatiirlichen. Aber
wenn wir zwischen gesunder Vernunft und common sense, die oben gleichbe
deutend gebraucht worden sind, unterscheiden, dann konnen wir eine dritte
Weise der Orientierung aufweisen, eine Gemeinschaftsorientierung. Und tat
sachlich ist es eben die Annahme eines solchen, die menschliche Gemeinschaft
orientierenden Gemeinsinnes, die Kant erlaubt, in Absatz 22 der Kritik der Ur
teilskraft zu behaupten, dafi wir die ,,subjektive Nothwendigkeit" des Ge
schmacksurteils in eine ,,objektive" Notwendigkeit umformen konnten (AK V,
239).
3. Gemeinsinn und Aufklarung

Mit seiner Theorie des Gemeinsinns oder des sensus communis versucht Kant
die Moglichkeit von Intersubjektivitat in unseren asthetischen Gefuhlen aufzu
decken. Man wurde erwarten, daIs Kants Anstrengung, die Universalitat des
asthetischen Urteils im Gemeinsinn zu begriinden, von Gadamer positiv aufge

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nommen wurde.8 Gadamer relativiert jedoch dessen Bedeutsamkeit, d

eine ,,Einengung des Begriffs des Gemeinsinns auf das Geschmacksu
das Schone. . ." (WM, 31) sieht. Hierin spiegelt sich die weitverbreite
me, dag Kants Theorie des Gemeinsinns sich ausschliefglich mit der un
Mitteilbarkeit des Gefiihls befasse. Tatsachlich aber fahrt Kant fort,
sen, dag dieser Gemeinsinn auch die ,,nothwendige Bedingung der al
Mitteilbarkeit unserer ErkenntniB" (AK V, 239) sei. Der Gemeinsinn
ziert zwar nicht ausdruckliche Erkenntnis, aber er ist eine Bedingung
senschaftlichen Erkenntnis.
In ? 40 der Kritik der Urteilskraft unterscheidet Kant zwischen com
se als gemeinem Menschenverstand und common sense als sensus co
oder gemeinschaftlichem Sinn, der fur die Aligemeinheit der Urteile
ist. Wahrend der gemeine Menschenverstand jene Uberzeugungen, die
allgemein fur wahr gehalten werden, bezeichnet, ist der gemeinschaftli
der die asthetischen Urteile des guten Geschmacks begrundet, ein Sinn
der uns notwendig mit der ganzen Menschheit verbindet. Der sensus
wird definiert als ,,die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eine
lungsvermogens (...), welches in seiner Reflexion auf die Vorstellung
andern in Gedanken (a priori) Ruicksicht nimmt, um gleichsam an di
Menschenvernunft sein Urtheil zu halten und dadurch der Illusion zu
die aus subjectiven Privatbedingungen, welche leicht fiir objectiv geh
den konnten, auf das Urtheil nachteiligen EinfluB haben wiirde" (AK
Kants sensus communis ist als von dem common sense getrennt betra
den, der in Gadamers Begriff der hermeneutischen Tradition verkorp
kann jedoch als Artikulation der transzendentalen Bedingung der trad
common sense verstanden werden, der die begriffliche Klarung der
gen nicht nur der Berufung auf Tradition voraussetzt, sondern der e
wendigen Berufung gegen Tradition, die in der Gadamerschen Theori
lassigt wurde. Der sensus communis stellt eine Orientierungsweise ge
der Tradition bereit, welche uns erlaubt, seine Relevanz fur letzte Wah
gen festzustellen.
Kant erlautert das Prinzip des sensus communis durch die drei Max
gemeinen Menschenverstandes: ,,1. Selbstdenken; 2. An der Stelle jed
denken; 3. Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken" (AK V, 294).
ist die Maxime des Verstandes oder der vorurteilsfreien Denkungsar
dritte ist die Maxime der Vernunft. Die zweite, welche Kant die Ma
erweiterten Denkungsart nennt, ist die Maxime der Urteilskraft und
die bedeutungsvollste fur das, was soeben zitiert worden ist iuber de
schaftlichen Sinn, der sein Urteil mit der ,,gesammte(n) Menschenvernu
gleicht.
8 Wie Richard Bernstein in Beyond Objectivism and Relativism (Oxford 1983, 219)
bemerkt, sieht Gadamer in der Kritik der Urteilskraft eine entscheidende Weichenstel
lung zur Bef?rderung des Subjektivismus, w?hrend Hannah Arendt der Auffassung ist,
sie ?weise einen Weg ?ber diesen modernen Subjektivismus hinaus".

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Die Maxime der erweiterten Denkungsart erhellt Kants Versicherung, dal der
sensus communis ,,sein Urtheil an anderer nicht sowohl wirkliche als vielmehr
blog mogliche Urtheile halt" (ebd.). Dieser Vergleich mit dem, was moglich ist,
eher als mit dem, was wirklich ist, deutet an, daB die Einbildungskraft bei der
Erweiterung unserer Denkungsart eine bedeutende Rolle zu spielen hat. Erwei
terung verlangt von uns nicht, daB wir wirklich uns in den Standpunkt von
jemand anderem hineinversetzen. Das Verstehen des Anderen hangt vielmehr ab
von einer vorhergehenden Erweiterung der eigenen Denkungsart auf der
Grundlage vorgestellter Moglichkeiten, die nicht bloBe Variationen des Selbst
sind. Dies darf nicht mit der romantischen Idee der Einfuhlung vermischt wer
den, die falschlicherweise der Kant-Dilthey-Position oft zugeschrieben wird.
Wir mussen uns nicht in den Anderen hineinversetzen. Stattdessen mussen wir
erst eine mogliche Zwischenposition entwerfen, die weder von uns selbst noch
von dem Anderen eingenommen wird. Dies stellt eine gemeinsame Perspektive
bereit, die auf dem sensus communis beruht, welcher ein besseres Verstandnis
sowohl des Selbst als auch des Anderen moglich macht.
Das Ideal, einen Autor besser zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat,
wird von Kant, Schleiermacher und Dilthey geteilt. Es ist ein Ziel, das von
Gadamer kritisiert wird, da es den Aufklarungshintergrund traditioneller Her
meneutik widerspiegele. Nach Gadamer verrat es ein unberechtigtes Vertrauen
in die Methode und zielt auf eine unm6gliche Reproduktion, welcher durch die
Einsicht entgegengetreten werden miusse, daB Verstehen immer heiBe, ,,daB man
,anders versteht"' (WM, 280).
Kants Behauptung, daB es moglich sei, Platons Ideenlehre besser zu verste
hen, als Platon sie selbst verstand (KdrV, A 314/B 370), druckt in der Tat seinen
Aufklarungsglauben an begriffliche Klarung aus. Wir haben jedoch gesehen, daB
Kant nicht auf eine Rekonstruktion oder eine Reproduktion des Standpunkts
eines Autors abzielt, sondern auf eine Interpretation, die auf dem diskutierten
Prinzip des sensus communis beruht. Das Ideal des besseren Verstandnisses ist
hauptsachlich eine Funktion der reflektierenden Urteilskraft und der Maxime
der Erweiterung der Denkungsart, welche die aktuellen Gesichtspunkte des An
deren und des Selbst zu vermitteln sucht. Aber auch die Maximen des Verstan
des und der Vernunft, die mehr unmittelbar mit der Aufklarung verbunden
sind,.spielen eine Rolle.
Wahrend die auf common sense beruhende Maxime der Urteilskraft uns auf
ruft, uns der Illusionen, die aus subjektiven Privatbedingungen entstehen, zu
entledigen, ermutigt uns die Maxime des Verstandes (Selbstdenken), den von
der Tradition ererbten Vorurteilen zu entgehen. Fur Gadamers Standpunkt muB
naturlich der common sense der Tradition gewisse Vorurteile als unvermeidli
che Bedingungen fur menschliches Verstehen aufrechterhalten. Fur ihn ist die
Aufklarungsforderung, daB wir allen Vorurteilen entgehen sollen, selbst ein
Vorurteil (WM, 257).9 Aber es ist interessant zu bemerken, daB Kant selbst eine
9 Es mu? indessen darauf hingewiesen werden, da? der Anspruch auf besseres Verstehen
selbst in unterschiedlicher Weise verstanden worden ist. Schleiermachers Anspruch be

89.12.98.127 on Fri, 17 Feb 2023 13:16:10 UTC
spezifiziertere Definition des Aufklarungszieles gibt, namlich als ,

vom Aberglauben" (AK V, 294), weil ,,jener doch vorzugsweise . i. .
theil genannt zu werden verdient". Diese Definition legt nahe, daI3
erwartet, alle Vorurteile oder alle Formen von Autoritat auszurotte
wie wir von der ersten Kritik wissen, dagi nicht alle Illusionen besei
konnen - dali manche metaphysische Illusionen unausrottbar sind
wir niemals sicher sein, dali alle Vorurteile uberwunden werden ko
wir auf das Zusammenspiel der kantischen Maximen schauen, konn
komplexe Antwort auf die Tradition vorschlagen. Selbstdenken die
klHrungsziel des ,,Ausgang(s) des Menschen aus seiner selbstversch
miindigkeit".10 Aber es konnte den verengenden Effekt haben, schl
ne Tradition zu verwerfen und in Prasentismus zu verfallen. Dies j
ausgeglichen, durch die Maxime der Erweiterung der Denkungsart,
che wir bestimmen, was wir mit der Tradition gemein haben. Schli
die Maxime der Vernunft oder der ,,consequenten Denkungsart" da
ererbten Uberzeugungen auf ihre Konsistenz hin zu uberprufen.
Daraus ergibt sich eine kritische Konfrontation mit der Tradition
wir erkennen, was ein blolies Vorurteil und nicht eine Basis fur a
Verstehen ist. Diese Erkenntnis wird ermoglicht durch den sensus
Indem Kant zwischen dem sensus communis und dem gemeinen Me
stand unterscheidet, stellt er eine Grundlage bereit, um zwischen
wesentlich gemeinschaftlich ist in unserer Tradition, und dem, was
der Basis von Autoritat uberlebt hat, zu unterscheiden. Wie oben er
de, ist der sensus communis als eine Weise der Orientierung zu verst
jedem von uns zu finden ist. Als Prinzip der reflektierenden Urteilsk
sie uns, das, was allgemein angenommen wird, entweder zu akzeptie
verwerfen.
4. Hermeneutik und Erkenntnistheorie

Ungeachtet der offensichtlichen Schwierigkeiten, die sich aus der Betonung
des subjektiven Gefiihls in Kants Asthetik ergeben, haben wir gesehen, daf3 bei
genauerer Betrachtung seine Oberlegungen sich als mehr denn blofi ,,subsidiare
Leistung" erweisen, die die erwahnte Unterordnung der Erkenntnistheorie un
ter die Naturwissenschaften kompensiert. Die Kritik der Urteilskraft zeigt den
Weg zu einer Neuorientierung unserer urspriinglichen Auffassungen iiber die
Natur der Erkenntnis im allgemeinen. Die transzendentale Rechtfertigung des
Geschmacks z. B. deckt einen sensus communis auf, der eine notwendige Bedin
ruhte nicht auf einem Aufkl?rungsglauben, sondern auf der romantischen Annahme,
da? das Werk eines Autors von einem unbewu?ten ?Keimentschlu?" stammt. Dilthey
erkennt, da? Schleiermachers Zugriff auf eine unm?gliche Rekonstruktion zielte und
ein Erkl?rungsschema beansprucht, das im Widerspruch zum historischen Verstehen
steht. Besseres Verstehen erfordert von uns, nach Dilthey, die Beziehung eines Werkes
zu seinem sozio-kulturellen Kontext zu artikulieren. Diese Weise eines besseren Ver
stehens zwingt uns bereits, ?anders zu verstehen".
10 I. Kant, ?Beantwortung der Frage: Was ist Aufkl?rung?", AK VIII, 33.

89.12.98.127 on Fri, 17 Feb 2023 13:16:10 UTC
gung fur die Mitteilung von Erkenntnis ist. Als soicher mug3 er sowohl von den
Natur- wie von den Geisteswissenschaften vorausgesetzt werden. Durch asthe
tische und teleologische Ideen konnen wir systematische Ordnung als das Re
sultat eines hermeneutischen Prozesses verstehen, der von einem Gefuhl fur das
Ganze angeleitet wird. Am Anfang der Kritik der Urteilskraft wird das asthe
tische Gefuhi als Lust bezeichnet, wobei die Lust nicht als etwas Unableitbares
aufgefafgt, sondern als Gefiihl der Steigerung des Lebens definiert wird. So kon
nen wir zeigen, daI die Idee des Lebens das vereinheitlichende Motiv der beiden
Teile der Kritik der Urteilskraft ist, welches als die asthetisch gefiihlte Ganzheit
meiner Existenz angefuhrt und schrittweise in die kognitive Idee eines teleologi
schen organischen Ganzen umgeformt wird.11 Zwischen dem subjektiven Ge
fiihl und der objektiven, erklarenden Erkenntnis stiftet Kant ein Gebiet von
erprobenden Beschreibungen und anpassenden Interpretationen.
Die erkenntnistheoretische Bedeutung von Kants asthetischen Theorien auf
zudecken, mag vielleicht nicht fur einen groBen Gewinn gehalten werden in
Beziehung zur Aufgabe zeitgenossischer Hermeneutik. Richard Rortys Ruf
nach einer Wende ,,von der Erkenntnis zur Hermeneutik"12 deutet einen allge
meinen Verdacht an, dai3 Erkenntnistheorie und Hermeneutik inkompatibel
sind. Aber dies gilt nur, wenn Erkenntnistheorie beansprucht, eine Cartesische
Art unbezweifelbarer Fundierung zu liefern. Eine Erkenntnistheorie mugl nicht
auf diese Weise aufgefallt werden. Sie kann der Rahmen eher fur die Erfor
schung der Beziehungen zwischen unterschiedlichen Urteilsarten als fur die Zu
schreibung eines Begriindungsstatus zu irgendeinem besonderen Urteilstypus
sein, sei es nun Kants apriorisches Urteil des Vernunftsubjekts oder Gadamers
Vor-Urteil der Autoritat. In diesem Zusammenhang mull ebenfalls die Idee
einer Transzendentalphilosophie einer erneuten Uberpriifung unterzogen wer
den.
Wenn Transzendentalphilosophie als der Versuch aufgefaBt wird, eine aprio
rische Begriindung im Sinne von Kants erster Kritik zu geben, dann wider
spricht sie sicherlich der hermeneutischen Einsicht, dal jeder Anfangspunkt
Gegenstand einer Neubewertung sein kann. Wenn jedoch transzendentale Re
flexion in ihrer wesentlichen Rolle als einer regressiven Analyse der Bedingun
gen, die gewisse Aktivitaten moglich und einsehbar machen, in den Blickpunkt
geriickt wird, dann existiert keine Notwendigkeit, transzendentale Erkenntnis
theorie und Hermeneutik entgegenzusetzen. Das transzendentale Motto, das
fur Hermeneutik relevant ist, wurde lauten, dagI es keinen Ausgangspunkt gibt,
hinter welchen man nicht zuruckgehen konnte, um zu einem besseren Ver
standnis zu kommen. Diltheys Anspruch, dal man hinter das Leben nicht
zuriickgehen konne, sollte nur als eine Warnung vor den systematischen Gren
11 F?r eine detaillierte Analyse dieser Entwicklung vgl. Rudolf Makkreel, ?The Feeling of
Life. Some Kantian Sources of Life Philosophy**, in: Dilthey-Jahrbuch f?r Philosophie
und Geschichte der Geisteswissenschaften, Bd. 3 (1985), 83-104.
12 Richard Rorty, Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt/M.
1981, 343.

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zen unserer Erkenntnis aufgefal3t werden. Sie bedeutet, da1 es immer Tatsa
geben wird, welche wir als unergrundlich ansehen miissen, weil keine tra
dente Perspektive existiert, die alles und jedes letztgultig erklaren konnte
das sollte uns nicht davon abhalten, hinter jeden Erfahrungsgehalt zuruck
hen und zu versuchen, die Bedingungen zu bestimmen, die uns zum Vers
vom Sinn befahigen, und dabei unterschiedliche Perspektiven zu gewinne
wohl diese Bedingungen teilweise material- und sozialhistorisch sind, lieg
auch im Bewufltsein des Subjekts und sind daher transzendental.
Wenn es nur eine Frage des Riickgriffs auf naturliche und sozial-histor
Bedingungen ware, konnten wir in einen unendlichen Regref verfallen
eine transzendentale regressive Analyse von einem solchen Regref3 unte
det, ist, daf3 jede wirkliche Bedingung fur die Existenz von X, sofern sie
das Bewuftsein vermittelt ist, ebenfalls die Grundlage fur die Reflexion a
Moglichkeit wird, X zu verstehen. Hierdurch wird eine reflexive Beziehun
gestellt, die uns erlaubt, unterschiedliche Arten von Bedingungen zu verglei
und zu bewerten. So verstanden fixiert transzendentale Reflexion nicht e
allemal den Rahmen fur die Interpretation, sondern stellt eine Orientier
achse in demselben dar.
Kants rationalistisches Erbe lief ihn annehmen, daf der theoretische H
zont unseres Verstehens in Begriffen eines Systems der Natur, eingerahm
Vernunftideen, fixiert werden muIg. Dies kann nicht langer als ein angemes
Interpretationsrahmen gelten. Im Lichte des Werkes von Dilthey und Hu
konnen wir sagen, daf Kants Natursystem in Wahrheit ein kiinstliches S
ist, insofern es von dem urspriinglichen Lebenszusammenhang oder de
benswelt abstrahiert ist, und es ist dieser weniger bestimmte Rahmen de
benswelt, in dem das interpretierende Subjekt letztlich seine tragende Gr
ge finden mufg. Hier werden die anderen Aspekte von Kants Transzend
philosophie relevant, die die reflektierende Urteilskraft und die reflexiven I
betreffen. Transzendentale Reflexion mugi nicht mit einem vorweg einge
ten Vernunftrahmen arbeiten, sondern kann dazu dienen, uns in jedem
zont zu orientieren. In Beziehung auf den bestimmt-unbestimmten Hor
der Lebenswelt betrachtet, kann Kants eigene reflexive Idee des Lebens e
nutzlichen Bezugspunkt bereitstellen.
Die Idee des Lebens in der Kritik der Urteilskraft kann als~ eine -stnd
Quelle der Orientierung fur das Fallen asthetischer und teleologischer U
betrachtet werden. Das Gefuhl des Lebens gibt selbst keine Erkenntnis, ist
doch fur Kant etwas Absolutes, das unsere Erkenntnisse orientieren ka
4857, AK XVIII,11). Das Gefuhl einer Steigerung des Lebens in der as
schen Lust und das seiner Verringerung in der Unlust schlieflt unmittel
Unterscheidungen ein, analog zu dem direkten Gefuhl des Unterschieds
schen links und rechts, welches uns im Raume orientiert. Asthetische Un
scheidung wiirde dann fur die reflektierende Urteilskraft das sein, wa
raumliche Gefuhl von rechts und links fur die bestimmende Urteilskraf
Beide sind subjektive, aber bestandige Gefiihle, welche die notwendige O
tierung bereitstellen fur den Fortgang von dem, was direkt anwesend is
dem, was nur indirekt gegeben ist.

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Diese Beziehung zwischen dem, was direkt anwesend, und dem, was indirekt
gegeben ist - im allgemeinen von Kant in Begriffen der Einbildungskraft for
muliert -, ist fur jede Theorie der Interpretation ebenfalls von zentraler Wich
tigkeit. Sie schlieg3t die Teil-Ganzes-Relation des Objekts zu seinem Horizont
sowie des Textes zu seinem Kontext ein, wie sie vom Theorem des hermeneuti
schen Zirkels formuliert wird. Aber wenn wir die Beziehung zwischen unserer
Erfahrung und ihrem Kontext als eine einfache Teil-Ganzes-Relation definie
ren, dann wird alle Interpretation auf unseren besonderen Kontext oder unsere
besondere Tradition relativiert. Indem wir Kants Raummetapher der Orientie
rung auf den hermeneutischen Zirkel anwenden, konnen wir eine dyadische
Relation des Teils zum Ganzen in eine triadische Relation umformen, welche
das Subjekt einschiel3t. In meinem raumlichen Horizont mugl ich nicht nur den
Brennpunkt irgendeines Gegenstandes vor mir haben, sondern auch mein Ge
fuihl der Orientierung mull in mir subjektiv auf ihn ausgerichtet sein. Durch die
Beziehung dieser zwei Referenzpunkte zueinander und zu dem Horizont kann
ich eine Art von reflexiver Hebelwirkung auf die Welt ausuben, was genau das
ist, was in der Hermeneutik ebenfalls notig ist.
Der Anspruch, dagI alle Erfahrung theoriegeladen ist, hat einseitiges Gewicht
auf die Tatsache gelegt, daI3 jedes Objekt durch seinen Horizont orientiert ist.
Aber es ist wichtig, ebenfalls festzuhalten, daI3 das Subjekt sich selbst auf beiden
orientiert. So konnen wir unterscheiden zwischen gewohnlichen Erfahrungsur
teilen, welche durch unseren theoretischen Rahmen orientiert sind, und unmit
telbaren Gefiihlsurteilen, welche uns auf unseren theoretischen Rahmen orien
tieren. Dieser Unterscheidung droht in Heideggers Kritik an Kants Orientie
rungsbegriff verlorenzugehen. In Sein und Zeit schreibt Heidegger: ,,Das Ap
riori der Ausgerichtetheit auf rechts und links grundet jedoch im ,subjektiven'
Apriori des In-der-Welt-seins..." (SZ, 110). Hier wird das Auf-die-Welt
orientiertseins auf ein In-der-Welt-orientiertseins gegrundet, um die Milldeu
tung, dalg die Unterscheidung zwischen links und rechts ,blofies Gefiihl" sei, zu
verrmeiden. Aber Kants Orientierungsgefuhl bezieht sich ausdrucklich auf die
zwei Hande und die vier Weltgegenden. Das Orientierungsgefuhl ist weder
,,blolles Gefiihl", noch ein blofles In-der-Welt-sein. Ohne die Kantische Ge
fiihlsunterscheidung ware das In-der-Welt-sein nur ein Durch-die-Welt-orien
tiert-sein, aber mit der Kantischen Gefuhlsunterscheidung ist eine Orientierung
auf die Welt hin moglich, auf deren Basis wir unsere eigene Weltgegend aus
dem Welt-Horizont mitbestimmen konnen.
Richtig verstanden ist die Gefuhlsunterscheidung zwischen links und rechts
nicht vollig isoliert von unserer Erfahrung, aber auch nicht von ihr abhangig.
Wenn Orientierung nur von einem vorgegebenen Horizont abgeleitet wird,
dann neigt die Interpretation dazu, relativistisch oder traditionsgebunden zu
werden. Die Tradition und ihre Autoritat wurden uberwaltigend werden, wenn
wir nicht mit jenen transzendentalen Bedingungen unserer Sensibilitat und ge
meinsamen Humanitat, welche kritische Reflexion moglich machen, in Kontakt
bleiben konnten.
Die Einschlieflung des interpretierenden Subjekts in den hermeneutischen
Zirkel braucht nicht zu einer Resubjektivierung der Hermeneutik fuhren. Dies

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ist so, weil orientierende Unterscheidungsbegriffe dem Subjekt erlauben

Grundlagen in dem ursprunglichen Horizont der Lebenswelt zu finden. I
sem Horizont konnen wir dann begrenztere systematische Zusammenhan
artikulieren, daf Kants reflexive Ideen eine ganze Reihe von Zwecksyste
politischen, organischen und kulturellen - entwerfen konnen. Das Subj
kann von solchen Kontexten zurucktreten und sie als Auferungen betrac
die analysiert und verglichen werden k6nnen, wie Dilthey und andere das
haben. Diese Art geisteswissenschaftlicher Analyse, im Sinne einer For
wicklung von Kants Theorie der reflektierenden Urteilskraft, macht die un
renzierte Tradition von Gadamer kritisierbar. Anstelle einer ,,Horizon
schmelzung" (WM, 290), durch die wir unsere Orientierung verlieren, k
es uns auf eine Horizontverscharfung an.
Gadamers Versuch, die Wahrheitsfrage neben der Bedeutungsfrage in
Hermeneutik zuriickzubringen, ist gerade dasjenige, was es moglich mach
sere Kantischen Reflexionen gegen Gadamer zu wenden. Weil fur Gadam
Intention des Autors nicht das Ziel der Auslegung sein kann, versucht e
hermeneutische Wahrheit irgendwo in der Mitte des Gesprachs derjenig
zusiedeln, die an einer gemeinsamen Tradition teilhaben. Eine kritische H
neutik wurde jedoch nicht nur mir der Tradition denken, sondern auch
sie. Sie soll das Kantische Ideal einer erweiterten Denkungsart erneuern u
eine Wahrheit abzielen, die weder auf das Selbst noch auf die ererbte Tra
eingeschrankt ist, und darum wahrscheinlich nicht in der Mitte der Tra
liegt. Wenn ich an fruherer Stelle von einer Zwischenposition des Gemei
gesprochen habe, die weder von uns selbst noch von dem Anderen eing
men wird, dann war das nur ein Anfangspunkt. Der endgiiltige Horizont
kritischen Hermeneutik sollte umfassender als eine Tradition sein, und z
auch besser differenzierbar.
Eine Schluf3bemerkung sollte vielleicht noch angefiigt werden. Obzwa
versucht habe, zu zeigen, daf Gefuhle eine wichtige Vermittlungs- und
tierungsrolle spielen k6nnen, wurde ich eine Hermeneutik nicht nur auf
le bauen. Ich habe die Rolle der Gefuhle nur hervorgehoben, weil Gada
ihnen so miftraut. Die Hermeneutik sollte sich natiirlich auf die norm
Erkenntnisergebnisse des Verstandes beziehen, wie sich reflektierende U
auf bestimmende Urteile beziehen. Aber es gibt immer auch Hintergrundfr
die nicht direkt beantwortet werden k6nnen, die sich auf unsere Lebens
beziehen und wo wir unsere Gefuhle nicht ausschalten sollen. Nur insow
Hermeneutik das, was indirekt gegeben ist, auf das erkennbare und dire
gebene beziehen soll, spielen die Gefuhle eine wichtige Rolle.13
13 Die ?bersetzung dieses Beitrages ins Deutsche besorgte Walter Ch. Zimmerli.

89.12.98.127 on Fri, 17 Feb 2023 13:16:10 UTC

Orientierung Und Tradition in Der Hermeneutik - Kant Versus Gadamer Author(s) - Rudolf A. Makkreel

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Orientierung und Tradition in der Hermeneutik: Kant versus Gadamer

Author(s): Rudolf A. Makkreel

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