Fs Weller Asiatica 1954

ASIATICA • FESTSCHRIFT FRIEDRICH WELLER
Suedasien Institut HD
A SIATIC A
Festschrift Friedrich Weller
Zum 65. Geburtstag
gewidmet von seinen Freunden
Kollegen und Schülern
1954
OTTO HARRASSOWITZ LEIPZIG

Herausgegeben von Johannes Schubert und Ulrich Schneider
Södosien - Institut
UnivertHöt Heidelte*«B
Inventarisiert unter
Alle Rechte vorbehalten
Einbandentwurf: Friedrich Stein, Halle

Satz und Druck: Tribüne Druckerei III Leipzig III/18/36
Einband: Großbuchbinderei H. Sperling, Leipzig
Verlagslizenz Nr. 270 - 465/3/54 - K 2 MdI der DDR Nr. 1384
DEM VERDIENTEN FORSCHER
IN DANKBARER VEREHRUNG
INHALTSVERZEICHNIS
Verzeichnis der Schriften Friedrich Wellers.XI

Alsdorf, Ludwig, Hamburg
Der Vedha in der Vasudevahindi. 1
Bailey, Harold Walter, Cambridge
Härahüna.12
Bailey, D. R. Shackleton, Cambridge
The Jätakastava of Jnänayasas.22
Benveniste, Emile, Paris
Notes Avestiques.30
Burrow, Thomas, Oxford
The Sanskrit Precative.35
Couvreur, Walter, Gent/Antwerpen
Kutschische Vinaya- und Prätimoksa-Fragmente aus der Sammlung Hoernle ... 43
Dürr, Jacques A., Mainz
Wie übersetze ich Tibetisch?.53
Edgerton, Franklin, New Haven (Conn.)
The Middle Indic verb System.78
Erkes, Eduard, Leipzig
Das Schaf im alten China.82
Filliozat, Jean, Paris
Un chapitre du Rgyud-bzi sur les bases de la sante et des maladies.93
Finsterbusch, Käte, Leipzig
Shan-hai-ching, Buch 13: Das Buch vom Osten innerhalb des Meeres.103
Franke, Herbert, München
Zur Biographie des Pa-ta shan-jen.119
Franke, Wolfgang, Hamburg
Neuere chinesische Arbeiten zur Geschichte der frühen Ming-Zeit.•. . 131
Frauwallner, Erich, Wien
Die Reihenfolge und Entstehung der Werke Dharmakirti’s.142
VIII Inhaltsverzeichnis
Fuchs, Walter, München

Eine buddhistische Tunhuang-Rolle vom Jahre 673 . 155
Gabain, Annemarie von, Hamburg
Buddhistische Türkenmission .161
Glasenapp, Helmuth von, Tübingen
Der Buddhismus in der Vorstellungswelt der Hindus.174
Gundert, Wilhelm, Schorndorf (Württ.)
Die Nonne Liu bei We-schan.184
Haenisch, Erich, Herren-Chiemsee
Kapitel XVII von Jalavähana aus dem kalmükischen Text des Altan Gerel.198
Hammitzsch, Horst, München
Chinesisches im Jikkinskö, einer didaktischen Schrift der Kamakura-Zeit.214
Hauschild, Richard, Jena
Das Selbstlob (Ätmastuti) des somaberauschten Gottes Agni.247
Henning, Walter, London
Ein unbeachtetes Wort im Awesta.289
Jäger, Fritz, Hamburg'
Eine Textdublette im 97. Kapitel des Schx-gi.293
Jong, J. W. de, Leiden
L’episode d’Asita dans le Lalitavistara .312
Karow, Otto, Bonn
Das Daidöruijuhö — „Klassifizierte Rezepte der Daidö-Periode“ und die Reformbe-
strebungen des Kaisers Heijö.326
Kirfel, Willibald, Bonn
Ein medizinisches Kapitel des Garudapuränas.333
Köhler, Günther, Dresden
Das Mündungsgebiet des Hwang Ho .357
Kohl, Joseph Friedrich, Würzburg
Einige Bemerkungen zu den Tierlisten des Jinistischen Kanons.365
Lamotte, Etienne, Louvain
Sur la formation du Mahäyäna.377
Ligeti, Louis, Budapest
Notes sur le colophon du «Yitikän Sudun>.397
Lommel, Hermann, Prien (Chiemsee)
Anahita-Sarasvati.405
Morenz, Siegfried, Leipzig
Ägyptische Ewigkeit des Individuums und indische Seelenwanderung.414
Inhaltsverzeichnis IX
Müller, Reinhold F. G., Einsiedel
Soma in der altindischen Heilkunde.428
Poucha, Pavel, Prag
Zum Stammbaum des Tschingis Chan.442
Prusek, Jaroslav, Prag
Die Chui-tsi-shu, erzählende Volksgesänge aus Ho-nan *.453
Hamming, Martin, Berlin
Eine neue Faksimileausgabe der Originalschriften aus dem Nachlaß des Heiligen Ni-
chiren .484
Ratchnevsky, Paul, Leipzig
Die mongolischen Großkhane und die buddhistische Kirche.489
Rau, Wilhelm, z. Zt. Säntiniketan
Lotusblumen.505
Regamey, Constantin, Lausanne
Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Kärandavyüha.514
Renou, Louis, Paris
Les vers inseres dans la prose vedique.528
Roth, Gustav, z. Zt. Patna
Mohanagrha in Prakrittexten, in Kautilya’s Arthasästra und in den Annalen des
Tabäri .535
Ruben, Walter, Berlin
Hegel über die Philosophie der Inder.553
Scharfe, Hart mut, Halle
Kleine Nachlese zu Kielhorns Übersetzung von Nägojibhattas Paribhäsenduäekhara. 570
Schneider, Ulrich, Leipzig
Acht Etymologien aus dem Agganna-Sutta .575
Schubert, Johannes, Leipzig
Das Reis-Mandala.584
Schubring, Walther, Hamburg
Zum Lalitavistara.610
Thieme, Paul, New Haven (Conn.)
Die Wurzel vat.656
Thomas, Frederick William, Bodicote
Brähmi script in Central-Asian Sanskrit Manuscripts.667
Thomas, Werner, Göttingen
Die Infinitive im Tocharischen.701
Tucci, Giuseppe, Roma
Ratnäkara^änti on Äsraya-Parävrtti .765
X Inhaltsverzeichnis
Unger, Ulrich, Leipzig
Die Shi-king-Zitate inShuo-wen undHan-sh'i wai-chuan. Ein Materialbeitrag zur Text-
kritik des Shi-king.768
Vogel, Jean Philippe, Leiden
The past Buddhas and Käsyapa in Indian art and epigraphy.808
Waldschmidt, Ernst, Göttingen
Zum ersten buddhistischen Konzil in Räjagrha.817
Wedemeyer, Andre, Leipzig
Hitomaros letzte Liebe.829
Wenck, Günther, Hamburg
Zum Problem der nasalierten Verschlußlaute im Japanischen.892
Nachwort der Herausgeber.903
VERZEICHNIS DER ARBEITEN FRIEDRICH WELLERS
Selbständige Schriften und Aufsätze
Zum Lalita Vistara. Über die Prosa des Lalitavistara. Leipzig: Harrassowitz 1915. 55 S.
8° (Diss.)
Yojana und li bei Fa hsien. — ZDMG, Bd 74 (7920), S. 225—237
Über den Aufbau des Pätikasuttanta. I. Der Päli-Text (Dighanikäya XXIV). — Hirth Annü
versary Volume. London: Probsthain 1922. S. 620—639 (Asia Major)
Kleine Beiträge zur Erklärung Fa hsiens. — Hirth Anniversary Volume. London: Probsthain
1922. S. 560—574 (Asia Major)
Beitrag zu Haas, „Das Scherflein der Witwe“ und seine Entsprechung im Tripitaka. Leipzig:
Hinrichs 1922, S. 113—116. — Veröffentlichungen d. Forschungsinst. f. vergl. Religions-
geschichte a. d. Universität Leipzig, Nr. 5
Cullavagga V, 33, 1. — Zeitschrift für Buddhismus, NF 1 (1922), S. 211—213
Der chinesische Dharmasamgraha. Mit einem Anhang über das Lakkhanasuttanta des Dighani-
käya. Leipzig: H. Haessel 1923. 198 autogr. S. 4° (Hab.-Schrift)
Zur Frage nach der Echtheit des Päli-Kanons. — OLZ, Jg 26 (1923), Sp. 141—146
SprachenkarteVorderindiens in Buschan’s Illustrierter Völkerkunde, TI 2. Stuttgart: Strecker
1923
A. Conrady. Zum 60. Geburtstage (28. April 1924).— Japanisch-Deutsche Zeitschrift für Wissen-
schaft und Technik, Jg 2 (1924), S. 122
Zu Buddhaghosas Erklärung von Cullavagga V, 33, 1. — Asia Major, Vol. 2 (1925), S. 348—351
F. W. K. Müller. — Asia Major, Vol. 2 (1925), VII—X.
Asvaghosa: Das Leben des Buddha (Buddhacaritamahäkävyanäma). Tib. u. dt. hrsg. Teil I.
Leipzig: Pfeiffer 1926. XI, 328 S. — Veröffentlichungen d. Forschungsinst. f. vergleich. Re-
ligionsgeschichte a. d. Universität Leipzig, Reihe 2, H. 3
Bemerkung zu von Zach’s Notiz zu de Harlez: Vocabulaire Bouddhique Sanscrit-Chinois, Nr. 32.
— Asia Major, Vol. 3 (1926), S. 571—573
Zu Buddhacarita I, 26 tibetischer Ausgabe. — Asia Major, Vol. 3 (1926), S. 538—544
Über die Mandalay- und das Phayre-Manuskript des Versjätaka. — Zeitschrift für Indologie
und Iranistik, Bd 4 (1926), S. 46—93
Bemerkung zu Hoernles Ausgabe der zentralasiatischen Fragmente des Samgltisuttanta. —
Asia Major, Vol. IV (1927), S. 444—445
Mahäcina — Arabia Felix. — Asia Major, Vol. IV (1927), S. 446
Notiz zur zentralasiatischen Ritterkleidung. — Asia Major, Vol. IV (1927), S. 627
XII Bibliographie
Windisch’s work and the work of to-day. — Journal of the Päli Text Society 1924—1927 (1927),
S. 27—29
Asvaghosa: Das Leben des Buddha (Buddhacaritamahäkävyanäma). Tib. u. dt. hrsg. Teil II.
Leipzig: Pfeiffer 1928. 189 S. — Veröffentlichungen d. Forschungsinst. f. vergleich. Religions-
geschichte a. d. Universität Leipzig, Reihe 2, H. 8
Über den Aufbau des Pätikasuttanta, II. Übers, des chinesischen Textes. — Asia Major, Vol. V
(1928), S. 104—140
Tausend Buddhanamen des Bhadrakalpa. Leipzig: Asia Major 1928. XXV, 268 S.
Kuci — Kuci — Küsän. — Asia Major, Vol. V (1928), S. 519—523
Über die Rahmenerzählung des Samgitisuttanta im Pälikanon. — Asia Major, Vol. V (1928),
S. 141—145
Überlieferung des älteren buddhistischen Schrifttums. —Asia Major, Vol. V (1928), S. 149—182
Ein indisches Fremdwort im China des 4. vorchristlichen Jahrhunderts? — Asia Major, Vol. VI
(1930), S. 76—83
Über das Brahmajälasütra. Teil 1. — Asia Major, Vol. IX (1933), S. 195—332, 381—440
Das Sino-Indian Institute der Harvard University in Peking. — Asia Major, Vol. IX (1933),
S. 658—663
Brahmajälasütra, Tibetischer und mongolischer Text. Leipzig: Harrassowitz 1934. 84 S. 8°.
Zehn Pekinger Erzählungen. Ins Deutsche übers, v. F. Weller. — ZDMG, Bd 87, NF Bd 12
(1934), S. 138—176
Index to the Tibetan Translation of the Käsyapaparivarta. Cambridge (Mass.): Harvard-Yen-
ching Institute 1934. VI, 252 S. — Harvard Sino-Indian Series, Vol. I
Fünf Pekinger Legenden. Übers, von F. Weller. — Zeitschrift für Missionskunde u. Religions-
wissenschaft, Jg 49 (1934), S. 225—243
Bemerkungen zum soghdischen Dirghanakhasütra.—Asia Major, Vol. X (1935), S. 221—228
Bemerkungen zum soghdischen Vimalakirtinirdesasütra. — Asia Major, Vol. X (1935), S. 314
bis 364
Beschreibung eines Bildes vom Auszuge Buddhas. — Artibus Asiae, Vol. 5 (1935), S. 54—70
Das tibetische Brahmajälasütra. Verdeutscht von F. Weller. — Zeitschrift für Indologie und
Iranistik, Bd 10 (1935), S. 1—61
Bemerkungen zur soghdischen Vajracchedikä. — Acta Orientalia, Vol. 14 (1936), S. 112—146
Zum Kanjur und Tanjur von Derge. — OLZ, Jg 39 (1936), Sp. 201—218
Der gedruckte mongolische Kanjur und die Leningrader Handschrift. — ZDMG, Bd 90, NF
Bd 15 (1936), S. 399—431
ZumsoghdischenVimalakirtinirdesasütra. Leipzig: Deutsche Morgenländische Gesellschaft 1937.
87 S. 8°. — Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XXII, 6
Zehn Volkserzählungen aus Peking. Verdeutscht von F. Weller. — Anthropos, Bd 32 (1937),
S. 743—772
Bemerkungen zum soghdischen Dhyäna-Texte. — Monumenta Serica, Vol. II (1936)7), S. 341
bis 404 und Vol. III (1938), S. 78—129
Zehn Pekinger Legenden. — Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. III (1938), S. 68—98
Schauplatz und Handlung im Buddhacarita. — ZDMG, Bd 93, NF Bd 18 (1939), S. 306—338
Buddhas letzte Wanderung. Aus dem Chinesischen übers. — Monumenta Serica, Vol. IV (1939),
S. 40—84, 406—440; Vol. V (1940), S. 141—207
Über die Formel der vier edlen Wahrheiten. — OLZ, Jg 43 (1940), Sp. 73—79
Channa am Pferdeschweife. — OLZ, Jg 44 (1941), Sp. 377—388
Bibliographie XIII
Ein byzantinisches Sgrafitto nach dem Pancatantra. — OLZ, Jg 45 {1942), Sp. 273—274
Buddhistische Einflüsse auf die christliche Kunst des europäischen Mittelalters. — Wiener Zeit-
schrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd 50 {1943/44), S. 65—146
Zum mongolischen Tanjur. Berlin: Akademie-Verlag 1949. 35 S. — Berichte über die Verhand-
lungen der Sächs. Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil. hist. Kl. 97, 1949, 2
Über den Quellenbezug eines mongolischen Tanjurtextes. Berlin: Akademie-Verlag 1950.
114 S. 4°. — Abhandlungen der Sächs. Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil,
hist. Kl., 45, 2
Tibetisch-sanskritischer Index zum Bodhicaryävatära. H. 1 [H. 2 im Druck]. Berlin: Akademie-
Verlag 1952. 4°. — Abhandlungen der Sächs. Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil,
hist. Kl., 46, 3
Divyävadäna 244, 7ff. — Mitteilungen des Instituts für Orientforschung Bd 1 {1953), S. 268
bis 276
Versuch einer Kritik der Kathopanisad. Berlin: Akademie-Verlag 1953. 229 S. 4°. — Deutsche
Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut für Orientforschung. Veröffentlichung 12.
Zwei zentralasiatische Fragmente des Buddhacarita. Berlin: Akademie-Verlag 1953. 26 S.,
2 Taf. 4°. — Abhandlungen der Sächs. Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil. hist.
KI., 46, 4
Ein zentralasiatisches Fragment des Saundaranandakävya. — Mitteilungen des Instituts für
Orientforschung. Bd 1 {1953), S. 400—423
Besprechungen
Orbis pictus, Bd 1. Indische Baukunst.

in: Buddhistischer Weltspiegel, Jg 2 {1920121), S. 403—404
Seidenstücker. K.: Elementargrammatik der Päli-Sprache. TI 1. Leipzig: Harrassowitz 1916.
in: OLZ, Jg 24 {1921), Sp. 276
Bhagavadgitä, der Gesang des Erhabenen. Hamburg: Saal 1920
in: Buddhistischer Weltspiegel, Jg 3 {1921122), S. 164
Lessing, Theodor: Die verfluchte Kultur. Gedanken über den Gegensatz von Leben und
Geist. München: Beck 1921.
in: Buddhistischer Weltspiegel, Jg 3 {1921/22), S. 164
Buddhistische Märchen aus dem alten Indien. Ausgew. u. übers, von Else Lüders. Jena: Diede-
richs 1921
in: Buddhistischer Weltspiegel, Jg 3 {1921/22), S. 122—124
Rüpam. An illustrated Quarterly Journal of Oriental Art. Nr. 1
Vivekänanda: Ein Lebensbild und neun Vorträge. Lauenburg/Elbe: Saal 1921
Galand, W.: Jaiminiya-Brähmana in Auswahl. (Verhandelingen d. Kon. Akad. van Weten-
schappen te Amsterdam, Afd. Letterkunde, D. 1, NR D. XIX, Nr. 4) 1919
in: OLZ, Jg 25 {1922), Sp. 87
Grube, Wilhelm und Emil Krebs: Chinesische Schattenspiele. Leipzig: Harrassowitz 1915
in: OLZ, Jg 25 {1922), Sp. 164
Hackmack, Adolf: Der chinesische Teppich. Hamburg: Friederichsen 1921
in: OLZ, Jg 25 {1922), Sp. 277
XIV Bibliographie
Hedin, Sven: Tsangpo Lamas Wallfahrt. Die Pilger. 3. Aufl. Leipzig: Brockhaus 1922
in: OLZ, Jg 25 (1922), Sp. 522
Liebich, Bruno: Zur Einführung in die indische einheimische Sprachwissenschaft. 1. Das
Kätantra. Heidelberg: Winter 1919
in: OLZ, Jg 25 (1922), Sp. 128
Vämanabhattabänas’s Pärvatiparinayanätakam. Kritisch herausgegeben von R. Schmidt.
Leipzig: Brockhaus 1917
in: OLZ, Jg 25 (1922), Sp. 223
Ergebnisse der kgl. preuß. Turfanexpeditionen A. v. Le Coq: Die buddhistische Spätantike
in Mittelasien, Teil 1. Berlin: Reimer 1922
in: Asia Major, Vol. 1 (1924), S. 772—774
Ergebnisse der kgl. preuß. Turfanexpeditionen A. v. Le Coq: Die buddhistische Spätantike
in Mittelasien, Teil 2. Berlin: Reimer 1923
Filchner, Wilhelm: Sturm über Asien. Berlin: Neufeld & Henius 1924
Flaig, Walter: Im Kampf um Tschomo-lungma, den Gipfel der Erde. Stuttgart: Franckh
1923/24
in: Asia Major, Vol. 1 (1924), S. 785
Hedin, Sven: Mount Everest. Leipzig: Brockhaus 1923
Hoffmann, Johannes B., S. J.: 37 Jahre Missionär in Indien. Innsbruck: Tyrolia 1923
Richter, J.: Die indischen Religionen. München: Rösl 1922 (Philos. Reihe. 55)
Sauter, J. A.: Unter Brahminen und Paria. Leipzig: K. F. Köhler 1923
Der Weg der Wahrheit. Deutsch durch Paul Eberhardt. Stuttgart: Perthes 1922
Younghusband, Francis: Das Herz der Natur. Leipzig: Brockhaus 1923
Glasenapp, Helmuth von: Indien. München: Georg Müller 1925
Hedin, Sven: Tsangpo Lamas Wallfahrt. Bd 2. Leipzig: Brockhaus 1923
in: OLZ, Jg 28 (1925), Sp. 407
Läufer, Berthold: Sino-Iranica. Chicago: Field Museum of Natural History 1919
in: OLZ, Jg 28 (1925), Sp. 402—407
Ross, Colin: Heute in Indien. Leipzig: Brockhaus 1925
Scherman, Lucian und Christine Scherman: Im Stromgebiet des Irrawaddy. (Birma und seine
Frauenwelt.) München: Schloß 1922
in: Asia Major, Vol 2 (1925), S. 202
Seidenstücker, K.: Handbuch der Päli-Sprache. TI 2. Leipzig: Harrassowitz 1923
in: OLZ, Jg 28 (1925), Sp. 402
Hackin, Joseph: Formulaire Sanscrit-tibetain du Xe siede. Paris: Geuthner 1924
Hackmann, H.: Laienbuddhismus in China. Gotha: Perthes 1924
Bibliographie XV
K ozlow-Filchner: Mongolei, Amdo und die Tote Stadt Ghara-Choto. Die Expedition der Rus-
sischen Geographischen Gesellschaft 1907—1909. Berlin: Neufeld & Henius 1925
Krom, N. J.: The Life of Buddha on the Stüpa of Barabudur according to the Lalitavistara-
Text. The Haghe: Nijhoff 1926
McGovern, William M.: Als Kuli nach Lhasa. Berlin: Scherl 1924
Ronaldshay, Earl of: Indien aus der Vogelschau. Deutsch von Rickmer Rickmers. Leipzig:
Brockhaus 1925
Trautz, Friedrich M.: Ceylon. München: Georg Müller 1926
Bell, Charles: Tibet einst und jetzt. Leipzig: Brockhaus 1925
in: Asia Major, Vol. IV (1927), S. 462—464
Galwan, Gulam Rassul: Als Karawanenführer bei den Sahibs. [Servants of Sahibs.] Berlin:
Vowinckel 1924 (Der Weltenbummler.)
in: Asia Major, Vol. IV (1927), S. 461
Zimmer, Heinrich: Karman, ein buddhistischer Legendenkranz, übers, u. hrsg. München:
Bruckmann 1925
in: Asia Major, Vol. IV (1927), S. 459—461
Coomarasvamy, Ananda K.: Geschichte der indischen und indochinesischen Kunst. Übers,
v. Götz. Leipzig: Hiersemann 1927
in: Asia Major, Vol. V (1928), S. 277
Le Coq, A. v.: Von Land und Leuten in Ostturkistan. Leipzig: Hinrichs 1928
in: Asia Major, Vol. V (1928), S. 274—275
Le Coq, A. v. und E. Waldschmidt: Die buddhistische Spätantike in Mittelasien, TI 5. Berlin:
Reimer 1926
Le Coq, A. v. und E. Waldschmidt: Die buddhistische Spätantike in Mittelasien, TI 6. Berlin:
Reimer 1928
Johnson, Francis: Hitopadesa, a Translation from the Original Sanskrit, Revised and in Part
re-written with an Introduction by Lionel D. Barnett. London: Chapman & Hall 1928
in: OLZ, Jg 32 (1929), Sp. 892—894
Glasenapp, Helmuth v.: Heilige Stätten Indiens. München: Georg Müller 1928
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Le Coq, A. v.: Bilderatlas zur Kunst und Kulturgeschichte Mittelasiens. Berlin: Reimer 1925
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XVI Bibliographie
Mensching, Gustav: Buddhistische Symbolik. Gotha: Klotz 1929

Rahder, J.: Glossary of the Sanskrit, Tibetan, Mongolian and Chinese Versions of the Da-
sabhümika-Sütra. Paris: Geuthner 1928
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in: Asia Major, Vol. V (1930), S. 147
Waldschmidt, Ernst: Gandhara Kutscha Ttfrfan. Leipzig: Klinkhardt & Biermann 1925
in: Asia Major, Vol. VI (1930), S. 458
Jätaka. Stories of the Buddha, being Selections from the Jätaka. With an Introd. by Mrs. Rhys
Davids. London: Chapman & Hall 1929 (Treasure house of Eastern story. Vol. 3)
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Brown, W. Norman: A descriptive and illustrated Catalogue of Miniature Paintings of the
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Chavannes, Edouard: Cinq Cents Contes et Apologues extraits du Tripitaka Chinois et tra-
duits en Franâis. Paris: Leroux 1934
in: OLZ, Jg 39 (1936), Sp. 455—456
Glasenapp, Helmuth v.: Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten. Berlin: Atlantis-
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Gulik, H. van: Hayagriva. The Mantrayänic Aspect of Horse-Cult in China and Japan. Leiden:
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Harvard Journal of Asiatic Studies 1 (1936)
in: OLZ, Jg 39 ,(1936), Sp. 768—772
Wai-Tao, Bhikshu und Dwight Goddard: The Diamond Sutra, a Buddhist Scripture. Santa
Barbara/Calif.: Dwight Goddard 1935
in: OLZ, Jg 39 (1936), Sp. 557—558
David-Neel, Alexandra: Le Bouddhisme, ses doctrines et ses methodes. 5e ed. Paris: Pion 1936
in: OLZ, Jg 40 (1937), Sp. 381—382
Hackin, J.: Recherches Archeologiques en Asie Centrale (1931). Paris: Les Editions d’Art et
d’Histoire 1936
in: OLZ, Jg 40 (1937), Sp. 320—322
Wogihara, U. und C. Tsuchida: Saddharmapundarika-Sütram. Tokyo: The Seigo-Kenkyükai
1934/35
in: OLZ, Jg 40 (1937), Sp. 118—125
Ambolt, Nils: Karawanen. Leipzig: Brockhaus 1937
in: OLZ, Jg 41 (1938), Sp. 324—325
Bibliographie XVII
Bulletin de l’Ecole Frangaise d’Extreme Orient 35 (1936)
in: OLZ, Jg 41 (1938), Sp. 68—70
David-Neel, Alexandra: Vom Leiden zur Erlösung. Sinn u. Lehre d. Buddhismus. Leipzig:
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DER VEDHA IN DER VASUDEVAHINDI
Von L. Alsdorf, Hamburg
Wie ich schon in einem Aufsatz über die Sprache der Vasudevahindi1 festgestellt
habe, tritt zu den zahlreichen sprachlichen Zeugnissen für das hohe Alter dieses
Textes ein nicht minder gewichtiges, ja vielleicht noch bedeutsameres formales in
der (von den indischen Herausgebern nicht bemerkten) Verwendung des Vedha,
jenes eigentümlichen Mitteldings zwischen normalem Vers und rhythmischer Prosa2,
das wir sonst nur als schmückende Einlage in gewissen Werken des Jaina-Kanons
kennen3. Da ja der Vedha — genau wie die übrigen Metren — selbstverständlich
nicht für diese kirchlichen Texte geschaffen ist, sondern diese sich für ihre ganz
anderen Zwecke nur eines Kunstmittels der gleichzeitigen weltlichen Prosa bedienen,
so tritt uns in der Vh., der Jaina-Version der Brhatkathä, der Vedha zum ersten
Male in sozusagen originaler Verwendung entgegen; und da es sich keineswegs um
ein paar vereinzelte Stellen handelt, sondern die Vedhas der Vh. sich quantitativ
denen der klassischen Vedha-Texte des Kanons — also vor allem Samosarana und
Jinacariya — ebenbürtig an die Seite stellen, so wird eine Vorführung und Unter-
suchung dieses neuen Materials auch vom Kanon her gesehen nicht ohne Interesse,
vor allem wertvoll, ja unerläßlich aber sein für die kritische Analyse der Vh. und
deren mindesten relative Datierung.
Meine ,,Bohrversuche“ (mit Jacobi zu reden) haben bis jetzt in der Vh. rund
260 Vedhas zutage gefördert4, doch ist die wirkliche Zahl wohl noch höher, weil mir
manches entgangen sein mag und, wie sich zeigen wird, vielleicht noch manche
1 BSOSVIII (Grierson-Festschrift, 1936) S. 319ff.
2 Entdeckt und zuerst beschrieben von Jacobi: „Indische Hypermetra und hypermetrische
Texte“, Ind.Stud. 17, 389—441. Vgl. weiter außer der in der folgenden Anm. zu nennenden
Literatur: W. Schub ring, Worte Mahaviras, S. 3—5; A. C. Sen, A Critical Introduction to
the Panhävägaranäim, S. 8ff.
3 Von der vereinzelten gelehrten Verwendung bzw. Wiederbelebung in zwei mittelalterlichen
Slotras, Nandisenas Ajiyasantithaya und Sänticandras Rsabhavirastava (ed. Schubring,
Z I I 2, S. 17 8ff.) darf dabei abgesehen werden. Über dem Vedha verwandte, aber nicht damit
gleichzusetzende „Nachfolge-Metren“ im Apabhramsa vgl. meinen Aufsatz über Puspadantas
Mahäpuräna OLZ XLII (1939) S. 602f. Die von Leumann (Übersicht über die Avaäyaka-
Literatur, S. 4 a Anm.) nachgewiesenen drei Stellen in der Prosa von Jätaka 536 sind zwar in
der Tat mit ihrem von der sonstigen, und auch der unmittelbar umgebenden, Jätaka-Prosa
aufs schärfste sich abhebenden Stil erstaunlich genaue Parallelen zu den Varnakas des Jaina-
Kanons, auch sind sie durch ihre Kommentierung mit den Gäthäs auf eine Stufe gestellt; aber
ihre metrische Beschaffenheit ist so, daß man eigentlich nur mehr von Reminiszenzen an den
Vedha sprechen kann und es schwer fällt, eine vollständige, korrekte Vedha-Zeile zu finden.
4 Demgegenüber hat Jacobi Ind.Stud. 17 (weiterhin „Jac.“) aus dem Samosarana 288, aus
dem Jinacariya 109 Vedhas ausgehoben.
1 Asiatica
2 L. Alsdorf
Stelle, die ich als zu unregelmäßig oder verderbt nicht aufgenommen habe, dennoch
als metrisch anerkannt werden müßte.
Da der Umfang des Materials einen vollständigen Abdruck (nach dem Vorbild
Jacobis) an dieser Stelle verbietet, wird es im folgenden so vorgeführt, daß von
jedem Vedha Anfang und Gana-Zahl (,,g.‘‘) mitgeteilt werden, der Schluß nur dann,
wenn nicht ein anderer Vedha, ein Äryä-Dreitakt (,,D.“)5 oder angeführte Prosa
(„P.“) unmittelbar folgt. Auf metrische Unregelmäßigkeiten oder Unklarheiten
machen Anmerkungen aufmerksam, in denen außerdem notwendige oder vorge-
schlagene Abweichungen vom gedruckten Text angegeben werden; dabei sind Zu-
sätze durch < >, Streichungen durch [ ], aus dem kritischen Apparat der Heraus-
geber entnommene Lesarten mit LA gekennzeichnet; metrisch Irrelevantes (beson-
ders auch Orthographisches) bleibt im allgemeinen unberücksichtigt. Als zusammen-
hängende Textprobe folgt am Schluß der zweitlängste Vedha-Abschnitt der Vh. mit
den 14 Träumen der Marudevä, der Mutter des ersten Tirthankara (wo nun natürlich
umgekehrt in den Anmerkungen der etwa verderbte Text des Druckes erscheint).
S. 2 Z. 3—15: (D) atthi Magahä-janavaö | dhana° 10 g.6 | chäyä° 16 g.7 (D) tattha
Magahä-janavae | (P) Räyagiham näma | nayaramQ 14 g.8 | bahuviha° 10 g. | anega0
4 g.8 | ditwä°14 g. ?10 | raha° 4 g.11 | mayagala08 g. | (P) tattha Senio näma räyä
vavasio | padihaya0 10 g. | siha° °kitti 16 g.
3, 4—6 (Der neugeborene Jambü) säraya° 8 g.12 | sudhanta0 10 g.13 | pasattha0
°vayanam 6 g.
50, 23f. (Samudradatta) (D) kappadiya0 | parüdha0 °römö 4 g.
73, 11—14 (Meghamälä. Sicher metrisch:) Z. 12: thana° °latthi 4 g.14 | Z. 13: (D)
ratt'amsu1 \ya\ ekka-vasanä | accheraya0 4 g. | (D) theva-mahagghäbharanä.
77, k (Vier Länder) (D) niuna-jana-vanniya-gunä.
77, 5—10 (Dväravati) [Sutthiya] Lavand0 4 g. | (D) Dhanavai0 | (D) cämiyara0 |
(D) nava-joyana-vitthinnä | | sura-(vara-ybhavana° 8 g.15 | viniya-vinnäna-
bahula-mahurabhihäna-däna (Rest unklar).
77, 18—24 (Räma und Krsna) nijjala0 4 g. | divasa°l g.161 gahavai0§ g. | bhuyanga0
8 g.17 | pallava0 4 g. | siri° 6 g. | suresara0 4 g. | payä° 4 g. | maya° 4 g.18 | kari° 4 g.|
sämugga0 k g. | (D) güdha° | samähiya° 6 g.?19 | sa-salila0 °vänl 6 g.
5 Der von Schubring („Worte Mahäviras“ S. 4) geprägte Name ist vielleicht nicht ganz
glücklich gewählt. Denn wenn der Dreitakt zwar unzweifelhaft identisch ist mit dem vor der
Zäsur stehenden Teil der (neuen) Äryä-Zeile, so ist er doch ebenso gleich dem „Schlußglied“
(Jac.) des Vedha und läßt sich ohne weiteres als der noch um den 1. Gana verkürzte 4-g.-Vedha,
also als ein allerkürzester oder „Rumpf-Vedha“ (so Schub ring gesprächsweise) auffassen; und
da er praktisch weder neben der neuen noch neben der alten Äryä, sondern nur neben dem Vedha
vorkommt, muß er m. E. auch theoretisch bzw. geschichtlich im Zusammenhang mit dem Vedha
gesehen, d.h. diesem zugerechnet werden. Wie will man ihn dagegen als Vorstufe der neuen Äryä
zwischen diese und die alte Äryä einschalten? 6 gäma-(nayaray. 7 [kuvalaya].kamalä-ni°.
8 (sa-ysalila. Am Ende fehlt eine Silbe (- • ~--/-x. 9 pa[v]vayam (prapäl)
10 [pa]bhava- (LA), (kykhama- (LA). \samana-}su[sa}yana.
11 Schluß - • ~ ~ ~ I - - -, lies °renum st. °renugam 1 12 vatt[in]ihi. Schluß - - - / - - - !
13 savannam avi°. 14 bhärö°. 15 saÄa[s]sa. Schluß ~ • - - - / - - - !
18 °ma-vibuddha-(vara-ypundariya. Erster g. fehlt; ist so bis auf eine fehlende Schlußsilbe
eine korrekte Gähä-Zeile!
17 sandhl-.[raha\.[pasattha-lakkhan’ankiya\ unmetrisch und störende Unterbrechung derGlied-
für-Glied-Beschreibung Kopf-Fuß! 18 [t]thimiya. lä su(pypaitth[iy]a‘! Anfang----/----!
Der Vedha in der Vasudevahindi 3
78,10—12 (Padmävati) (D) pauma0 | (P) pauma-nilayä | (D) pauma° | (P ?)

kannä020 | komala0 10 g.* 21 | karatala0 °kanti 16 g.22 23 24
80,8—14 (Rukmini) (P) sä sahassa-rassi- | ranjiya0 4 g. | vayana023 | mauya°2* |
kara° 11 g. !25 | isim° 6 g. | kannä° 10 g.261 (kancana- ?ykhambha° 6 g. | sulina0 8 g.27 |
(P ?) nava-nalini- | kömala° 8 g. | savana° °vayanä 4 g.28
91,29—92,2 (Pradyumna) avabhäsiya0 4 g. | ? jana-nayana-vlsäma-bhüyainl |
diväyara ya° 6 g. | ? siri° °yalaml | äyaya° 4 g.29 | dasa° 6 g.30 | miga° 4 g.31 |
[Zcari] kalabha(ya)° 4 g. | mahu° 6 g. ?32 | söbhana0 6 g. | sui° ogamana{ya)m (?) 6 g.
123, 5—13 (Beschreibung Sämalis. P, jedoch zahlreiche Vedha-Anklänge oder
-Teile. Deutlichste Vedhas:) Z. 7: plna° °bhörü 6 g.33 | Z. 9: p In'unnay a° °paöharä
6 g. -f- - - . Z. 10: cämara-minäyapatta0 °lehä 6 g. Z. 11: [ratt]anta° °nayanä 4 g.
Z. 12: (D) unnaya-pasattha-näsä[vamsa\ | savana0 4 g.34 | [parijana\-nayana° °rasa
tti 4 g. +
157,4—9 (Susama-duhsama-Zeit) nayana0 12 g.35 * | mahn ° 16 g.30 | Mattangaya0
etwa 38 g. I37 | käle° ovannanij]'e 4 g.
158, 20—159, 9 (Die 14 Träume der Marudevä, s. unten S. 6).
160, 26 (Dikkumäris) bhava° °jammanäo 8 g.
162, 1—7 (der mannbar gewordene Rsabha; 23 beschreibende Attribute, davon
sicher oder wahrscheinlich metrisch:) payähina° °sirao 4 g.38 | (D) äyaya-bhumayä-
juyalo | Z.3: (D) pura-phaliha-diha-bähü | siri° °oaccho 4g. | subaddha° °ppaeso 4 g. |
Z. 6: kuruvinda0 °jangho 4 g.39 | Z. 7: pabhä° °rüvo 4 g.
175, 29—176, 6 (Vajrajangha) säraya0 4 g.40 | taruna^yay0 6 g.41 | mani° 6 g. |
garulä° 4 g.42 | [silap]pavälao 10 g.43 | vayattha° 4 g.44 | vayana0 6 g.45 | pura° 4 g. |
nayara° 6 g. | kar’ <agg)a° 4 g.46 | vimaula0 4 g.47 | miga° 4 g. | kari(paray° 4 g.48 |
nigüdha0 8 g. | supaitthiya0 8 g.49
176, 22f. (Zwei Anagäras) ditthä0 4 g.50 | säraya0 4 g.51 | säraya0 4 g.
200, 1—3 (Das Pferd Phulingamuha) bäla° 4 g. | Maß-Angaben in P, dann:
pasattha° 6 g.52
20 Könnte, wenn man (su)vinna oder vinna{ydy liest, an den folgendenVedha angeschlossen
werden.
21 söni~yada st. °mandalä ? ? 22 dasana-^pantiy. LA savan\
23 5 regelm. Ganas, dann
24 [samthiya]. [subha].sanäha° °latikä gestört (-- - / - - -- / ^ - ^ / ^ ^ -).
25 Vor oder nach pahasiya (das seinerseits inhaltlich unentbehrlich ist) fehlt ein Gana.
26 pasamsiyä-. 27 ppaesä- oder [p]paesä. 28 vayan[aviyakkhan]ä. 29 (su)pasattha.
30 sanga[ma]-subha[ga]. 31 Unvollständig: Lies desa-’i
32 Nicht sicher herstellbar, aber zweifellos metrisch.
33 LA samähiya, davor fehlen 2 Moren. 34 mano st. °na.
35 Nach bhüsiya fehlen 3 Moren (--). 38 pukkharini.
37 sattha° °kinna metrisch und textlich unklar und verderbt. Lies bhü-tilaga-bhüya-^paviy-
kinna? Der letzte Wunschbaum, der nach Geha genannt sein muß, heißt bei Hemacandra
(Tr. I 2, 126) Abhagna. — (pa.ykära-sädu. Schluß - 1
38 LA sirao. 39 kuruvindä-catta. 40 Druck: säraya. —vayan[a-cand}o.
41 (yi)böhiya. 42 (ujju-ytunga, vgl. Jac. No. 84!
43 (siyaykunda. dasano st. °na-pantl. 44 viula- khandhot, vgl. Jac. No. 91, Anm.
45 p[ar]innaddha. 48 Vgl. S. 204, 20 (unten S. 4, Anm. 61)1 47 pauma st. pankaya.
48 (sanynibhöru st. °bhaüru. 49 ^su)lakkhana. 50 lacchi. 51 säraya st. sa°.
52 kesa[sara].
1*
4 L. Alsdorf
201, 1—5 (Ein Vanahastin; stark gestört; sicher oder wahrscheinlich metrisch:)
pamäna° k g.33 | dhanu0 4 g.54 | kacchabha0 5 g!55 | varäha-(varay° °deso k g. | is[is]i°
°musalo 6 g. | akudila0 °välo 4 g.
204, 7f. (Padmä) lakkhana0 °kamaldravindä 16 g.5C
204, 14—23 (Vasudeva) (P) dittho mayä jana- | ditthi0 4 g. | ? mauda° ? | chacca-
lana° 8 g. | särada0 6 g. | cand'addho k g. | ravi° 6 g. | sura° 6 g.37 | pannaga0 6 g. |
kamal'abbhantara° 8 g.58 | kundala0 6 g.30 | (P ?) mahä° | pavara° 6 g.60 | susilittha0
6 g. | uvaciya0 6 g. | manahara° 8 g.61 | pavi° 4 g. | äinna0 4 g.62 | kari° 6 g. | enaya0
10 g. | dappiya0 4 g. | sui° 4 g. | (P) sayala-mahitala-pälanäriho.
205, 4f. (ein Purohita) kesara-kaniyära-niyara-göro k g.63 | Zweifelhaftes, dann:
(D) gambhtra-mahura-bhäsi.
213, 1 (König) paritösa0 4 g.64 * | isisi° °muho 4 g.
231,14 (Jivas) Z. 14: (D) räga-ddösa-vasa-gayä | Z. 17: pasattha-[j}jhänao 6 g. | (D)
paccakkha-savva-bhäväi
261, 7 dadha^yaray0 °citto 6 g.63
263, 28 jina° °kamalo 5 g.66
268,14—17 (Büffeltempel) <suray-pura° 6 g.67 | vinaya0 4 g.68 * | (D) ullöya-
pecchanijjam.™ | (P) äyayanam | sunivesiya0 12 g.70 | ösahi° °bhüyam 6 g.
268, 19 (Büffel-Kultbild) silittha0 4 g.71 | pahäna0 °singam 6 g.72
270, 23—271, 19 (Predigt mit Höllen-Schilderung) je jivä° 8 g. | mamsa0 6 g.73 |
vinä ya° 4 g. | paharanti ? g.74 | bäla° 6 g.73 | niranusayä° 4 g. | kälam0 8 g.76 | ? te
puna° 6 g.77 | sajala° 8 g.78 | paibhaya0 4 g. | pakuhiya0 4 g. | vicchuya° 8 g.79 |
anittha0 6 g.?80 | palahiya0 4 g. | aviyatta0 4 g. | hundam0 4 g. | pajjattlö0 10 g. |
niruvama0 6 g. | dukkham° 4 g. | samcara° 12 g.81 | ahavä° 4 g.82 | jinäna\m\ x x x x83
8 g. | subha° 8 g.84 | ahavä0 10 g. ?83 | süla° 10 g.86 | pahära0 8 g. | punö vi° 8 g.87|
kuddhä° 12 g.88 | asurä° 6 g.89 | neraiyä0 6 g. | ? payattanti° 4 g.90 | kappanti0 6 g.91 |
bhajjanti° 10 g.92 | vahinti0 6 g. | ? dukkhäim dutthädZ | köh'uttaya0 ? g.94 | kalunam0
4 g.93 | ? kaddhanti valayä ärasante ? | Veyaranim0 4 g. | sahariya0 4 g. | Veyaranim0
16 g.96 | asipatta° 4 g. | Asipattä0 14 g.97 | khanena [ya\0 8 g. | märuy\a-c)äliya°
53 LA jutto. 54 Beginnt: - - - - / - - -1 55 [mandiya]. Erster Gana fehlt!

56 pädhaga.muha^kamala). näsdh(aryottha-paya°. [juyala\-janghä-. * 57 sila[p]paväla.
58 (yiynivesiya. 59 (^juyala~yvilihijja(mäna). 80 Am Anfang fehlen 2 Moren.
81 ysamygejjha, vgl. 176, 4 (oben S. 3, Anm. 46). 82 tura<m>-ga. 83 Druck: kaniyära-kesara.
84 ~ ~ - / - • - w- /-2. und 3. Gana vertauscht ? 83 [j]jhänö°. 88 Erster Gana fehlt.
87 Vgl. LA surapabbhära! — (varayparigayam. 88 valayam. 89 Dr. ojjamä°.
70 paviräiya(m,'y. 71 Schließt - - ~ - - -.
72 Es folgen noch drei lange anscheinend nicht metrische Komposita.
73 dan-t[a-pucch]äi. 74 Schluß: ---/---/---! 75 Umstellen: sarandgaya-bäla-vuddhal
78 LA niyaya-kaya-kammaga-hayä. 77 (bhavantiy söum pi (suypadi0? 78 [ai]ya-
79 (suydurahi° oder durähi0? 80 veyanlya[m näraya]. udayä[käle]. 81 anne vi.
82 bheravena(my.
83 Es fehlen metrisch 4 Moren, sachlich das 1. Kalyäna (Empfängnis).
84 pakäsiya-. 85 Nach visaena fehlen 5 Moren, passiüna^my.
88 [näräya]-, (Pfeile passen auch sachlich nicht!). 87 (yayjäyä. pilenti.
88 annonnam a\ma,yrisanti ^ydy. 89 bähanä st. vahanä. 90 LA ppie. Anfang
91 kappiyä. 92 tau^ydy. rasäyana,ydi(esuy.
93 dukkhät ? Zum Vorigen oder Folgenden ? 94 sämali. Schluß: - -- /- --/ - - -!
95 vilavamäne st. °nä. 98 to<e> chuhanti. 97 salabhäya (Dativ!), tikkhäsl.
6 g.98 | virasam0 4 g. | /eiÄa[m] 099 | ? avare°100 | uppä°^g. | ancha° 3 g.101 * | täyalia0

4 g. | lölenti° 4 g. | dahanti0 6 g. | para° 6 g. | avayäsejjanti0 °nimmiyähim 6 g.
271, 30 (Der Samsära) iha™ jammana0 °bahule 6 g.
276, 14 (Tivitthu) (P) pasüyä puttam | ayasi° 4 g.103 | viyasiya<siya>° 4 g. | siri°
4 g. | sasi° °kamalain 8 g.
279, 14f. (Bandhumati) pasattha° °bhaniyä 12 g.104
280, 1—4 (Vasudeva. 3 sicher unmetr. Komposita, dann Z. 2:) pura° 4 g.105 |
kara° 4 g. | kisalaya0 4 g. | thira0 4 g. | enaga° °jangho 4 g.
280, 9—14 (Bandhumati. zwei unmetr. Komposita, dann Z. 10:) cüdä° 6 g.106 |
kalahöya0 9 g.!107 | manahara0 8 g. | satarala0 8 g.108 | rasanä° 8 g.109 | kamala°
4 g.110 | nhäna0 8 g.111 | Käsiya0 °uttariyä 4 g.112
310, 6 (Stadt) pabhiiya0 °manussam 4 g.113
323, 27 (Kevalins) jina° °rayä 4 g.
323, 30 samjama0 °juttam 4 g. | (D) cärana-muna\m\ juyalam.
328, 20—23 (D) saipbhariya-puvva-jäi [ya\ | (D) vämüdha-nattha-cetthä |
(D) nivvaviya-gaya-latthi | ukkheviya0 °väena 6 g.114 | (D) karayala-
kay' anjali-udä.
330. 17 (Vidyädhari) asi° 6 g.
340, 13—19 (Der heranwachsende Sänti; Anfang unklar115, dann:) säraya° 6 g. |
air'uggaya° 6 g. | pii(my-ja° 14 g. ?116 | \nandanavana-~\Malaya° 12 g.117 | pahäna°
7 g.I118 | balavaga0 10 g.119 | sura° 8 g. | visuddha° °vidü 8 g.120
344, 25f. (Kunthu als Herrscher) jana° 4 g. | canda0 °cario 8 g.
345, 14f. (Kunthu) (P!) jana° | Jambhaga0 8 g.121 | sura° Obajjhamäno 8 g.122
345, 30 jamma-jarä-marana-röga-[soga}bahulo 4 g. | samsäro.
346, 29—347, 6 (Der heranwachsende Ara) paritös'u0 4 g.123 gaya° 6 g. | ? suma-
rium va padibuddho124 | [sahabhamara]125 sahassa0 4 g. | muha° 6 g. | vidduma0 8 g. |
sirivaccha0 4 g.126 | bhuyanga0 4 g. | bälä° 8 g. | suravai0 4 g. | sararuha0 6 g. | sam-
gaya° 8 g.127 | gaya°kg. | nigüdha°6 g.128 | kancana0 ?g.129 | satöya° °rii[g}ghöso g.
349, 5—10 (Ketumati) nava° 4 g.130 | güdha° 6 g. | kayali° 4 g. | rasana0 ? 4 g. |
maha° 4 g. | vali° 4 g. | pin'unnaya0131 | kisalaya0 8 g. | bhüsana0 4 g. | paväla° 4 g. |
98 [c]chinna. 99 3 g. regelm., dann - 5. und 6. Gana vertauscht ?
100 Text und Metrum unklar. Schluß regelm. (--^/--)
101 - - - / - - / - - Schluß fehlt I Zum folgenden ? Dann unregelm.
Gana-Folge
102 Lies so st. ettha. 103 Beginnt 1. und 2. Gana.zusammengelegt?
104 Nach pasattha fehlen 2 Moren {subha?), nach mandala fehlt 1 More (°la{ya) ?). °yandä.
105 bähü[juyalo]. 106 maüha? 107 Erster Gana fehlt, ergänze kancana? LA nayana-
bhatnaranjiya.
108 thana-hära. 199 calan[akamal]ä. 110 Beginnt - - - - - / - ~ -/--- !
111 cedl-[jana] oder cedi-jana-[kayd\. 112 Schluß: 113 Schluß: -- -/ w « -- 1
114 Schluß: - I -- -! 115 Aber Schluß regelm.:
118 Bei pilanavära (Sinn?) fehlen 2 Moren. 117 kusumä-.
1,8 LA paâhänaya (Sinn??). Schluß: ~ 419 sikkUan'a0.
120 (jp)payäsiya. satthâtthya. 121 [mudita]. 122 [kimkara]. (vi)misa.
123 Schließt °nayanena (sc. janena); der Schluß - würde bei Umsetzung in Nom. normal.
124 Davor Lücke? 123 [ ] nur in 3 Hss.I 126 Druck: °vaccho. 127 (pypaeso.
128 °cattal
129 supaitth[iy]a? Das Folgende unklar, aber Schluß regelm. - --.
130 Umstellen komala-kamala ( ?). 131--/w^-/w^-/^.w^^/w-^-l [samhaya] ?
6 L. Alsdorf
jutta° 4 g. j kuvalaya0 4g.132 | ciya° 6 g.133 134 | calana-'parighattiya-cäru-ganda-desä™ |
Schluß P.
351, 21—26 (Prabhävati) mm[cö]°4g. | niranjana0 4 g. | lävannä° 4 g. | [ujjuya]-
ndi° 4 g. | asöga-kisalaya-\san\nihädhar'otth[abhayag\ä 4 g. | (P ?) mangala0 | ratt'up-
pala° 4 g.135 | plna0 6 g.136 | majjha0 8 g.137 | vatta° 4 g. | päsittä0 4 g. | mamsala0
°calanä 6 g.
Die 14 Träume der Mutter Rsabhas (158,20—159,9)
(P) kayäim ca bhagavai Marudevä maharihe sayanle suha-pasuttä simine
1. päsai vasabham nah'anganäö övayamänam. (6 g.)
tao eintet’, „kirn sameärimo rayaya-pavvao hojjä, ahavä dhavalo balähao hojjaV’ tti.
patto ya samivam, pecchai ya nam
2. pasattha-muha-nayana-kanna-khura-singa-kakuha-puccham (6 g.)
manoharain. vimhiyä’, jambhantle muham aigao. tao cintei ya evam:
3. „sundara-rüvö maha-ppamäno (4 g.)
vasaho muham aigao’, imena me na käi pllä sarlrassa, paramä ya nivvui“ tti padibud-
dhä. puno ya
4. siminetad-anantaram(p>iygaliya-jala-jalada-dhavalayara-dehamüsiya-caudv)-
visänam (10 g.)
5. pecchai Erävanam gaya-varam. (4 g.)
6. taö ya hära-niyara-cchavim jalana-kavila-kesara-viräjiyam su<_pypasattha-
rüvam (10 g.)
7. siham sämuham niyacchae sä’, (4 g.)
ahisinciyam ca™
8. viyasiya-sayavatta-suha-nisannarn disä-ga'indehl cauhi Lacchim. (8 g.)
9; nabK’angana-taldäöy övayantani™ (4 g.)
10. däma-duyampavara-kusuma-samcaya-nimmaviyamsurdbhi-gandha-väsiya-
disä-vibhägam, (10 g.)
11. uie ionhä-pabhäka[ra-kd\r'enta-ditti-nilae (6 g.)
12. sakale jugavam ca canda-süre (4 g.)
13. pecchai, Sakka-j jhayam ca gayana-talam anulihantam (6 g.)
14. mani-rayan'occiya-visittha-kudabht-sahassa- pari™mandiyäbhirämam, (8g.)
15. maha-ppamänam ca kanaya-kalasam jala-bhariyam kamala-sutthiyam
pankayäpihänam. (10 g.)
16. taö saram kamala-kumuda-kuvalaya-viyasiya-sömayara-darisaniiiam (8 g.)
17. kusumäsava-löla-bhamara-paribhuijamäna-subhagam. (6 g.)
18. punö samuddam ca kunda-kumuda-dala-niyara-raiata-samavanna-salilarn
(8 g.)
19. khlrodarn, mauya-märueriya-taranga-hatthehl naccamänam. (8 g.)
20. taöya sundara-muhihi sura-sundarlhi sevijjamänam uttama[m\-kancana-
mani[jäla]-bhäsuram vimänam (12 g.)
132 patta^yay. .!
134 calana- gibt keinen Sinn; ab °parighattiya regelm. 4 g.
135 [samchanna]. 138 bhärä. 137 janana-.
138 ahisincai ya. 2 g., aber Anschluß nach rück- wie vorwärts ergibt unregelmäßige Gana-
Folge. 139 Vgl. Jac. No. 338! 140 Vgl. Jac. No. 472!
21. pecchai, näga-bhavanam, ca su-nipuna-näga-vadhü-giya-sadda-muhalam',
(8 g.)
22. räsim rayanäna[m\ Mandara-samam. (4 g.)
23. pecchai ya vidhüma[m\-jalanain ähui-padippamänam mahappamänam. (8 g.)
24. datthüna ya erise vibuddhä (4 g.)
25. coddasa siminelil pasanna-cittä. (4 g.)
tao cintei'.
erisayam abbhuyayam ajjassa kahemi, so phalam näht1*2.
Überblickt man das vorstehende Material, so ist die erste wichtige Feststellung
die, daß der Vedha zwar unregelmäßig, aber doch auf die ganze Vh. verteilt ist;
er ist weder auf (späterer Zufügung verdächtige) jinistische Zutaten (kirchenge-
schichtliche Einleitung, eingelegte Caritras von Mahäpurusas, Predigten usw.) be-
schränkt noch auch umgekehrt auf die „originalen“ Brhatkathä-Partien. Auf Vor-
kommen und Handhabung des Vedha gegründete chronologische oder sonstige
Schlüsse gelten also von dem Ganzen des uns vorliegenden Textes.
Die Hauptfrage ist aber natürlich die nach dem Verhältnis des Vedha der Vh. zu
dem des Kanons. Zu ihrer Beantwortung kann hier nur ein vorläufigerBeitrag geboten
werden; denn für eine abschließende Behandlung fehlt leider die wichtigste Voraus-
setzung: eine systematische Erfassung und Aufarbeitung des kanonischen Materials.
Jacobis glänzende Pionierarbeit, die keinen Fortsetzer gefunden hat, wertete nur
einen Teil des heute bekannten Materials aus. Bei der Aushebung und Herstellung
der von ihm gesammelten Vedhas machte Jacobi einerseits manche zu weit gehende
Streichungen und Zusätze; anderseits ließ er da, wo er keinen vollständigen Vedha
herzustellen vermochte, zahlreiche Textstücke unzweifelhaft metrischen Charakters
(auch abgesehen von den ihm noch ganz unbekannten Dreitakten) beiseite143.
Beides täuscht eine zu große Regel- oder Gesetzmäßigkeit des Vedha vor und erweckt
den Eindruck einer schärferen Abgrenzung von Prosa und metrischen Partien, als sie
141 Die Traumliste der Vh. ist ein höchst befremdlicher Kompromiß zwischen Övetämbara-
und Digambara-Lehre. Am Anfang zwar entspricht die Reihenfolge Stier-Elefant-Löwe genau
der von Jacobi, Kalpasütra S. 104 (zu 33) zitierten abweichenden Övet.-Tradition, nach der
Mahäviras Mutter als erstes Traumbild statt des Elefanten den Löwen, Rsabhas Mutter dagegen
den Stier sieht (beiläufig eine offensichtliche Neuerung auf Grund der den beiden Tirthankaras
gehörenden Laksanas!). Dann aber enthält die Liste von Vh. zwei anerkannte Dig.-Charak-
teristika: zwei Girlanden statt einer und neben dem Vimäna noch ein Nägabhavana (das natür-
lich nicht, wie die Herausgeber des Textes es tun, zusammen mit dem Vimäna als ein Traum
gezählt werden kann!). Um nun bei der für die Övet.s verbindlichen, am Schluß ausdrücklich
bezeugten Zahl 14 zu bleiben, werden Mond und Sonne (von den Hrsg, als No. 6 und 7 gezählt
und sonst bei Övet.s wie Dig.s als zwei gerechnet) zu einem Traum zusammengezogen, was
durch das gleichzeitige (jugavam) Erblicken ausdrücklich betont wird. — Die 16-Zahl der Dig.s
ergibt sich dadurch, daß bei ihnen auf die Sonne noch als Nr. 8 zwei Fische folgen; von diesen
weiß Vh. nichts. 141 142 143 Druck nähii. Korrekte Gähä-Zeile!
143 Schon Schubring (Worte Mahaviras S. 4 Anm. 2) bemerkt, daß Jacobis Liste manches
hinzuzufügen sei. Gleich im ersten § des Samosarana z. B. ist dhana-kudila-vanka-pägära-
parikkhittä zweifellos ein Vedha, nur ohne 1. Gana und mit Anapäst statt Amphibrachys im
letzten ungeraden Gana, was unanstößig ist. Gleich darauf ist singhädaga-tiga-caukka-caccara-
(das später Jacobis Nr. 437 eröffnet!) Nr. 17 voranzusetzen und bildet zusammen damit einen
Vedha von 10 g. (mit - - -statt -- - im 5.Gana). Im folgenden ist anega° °sandamäni ein komplet-
ter Vedha von 8 g., auf den (als neues Kompositum) der Dreitakt äinna-jäna-juggä folgt.
8 L. Alsdorf
in Wirklichkeit vorhanden ist. Wenn Sen in den Panhävägaranäim neben zahlreichen
ganz oder fast korrekten Vedhas zahlreiche defektive und noch mehr bloße Vedha-
Anfänge und -Schlüsse feststellt, bei denen „the rest is all out of Order“, so gilt dies
wohl nicht im gleichen, aber doch in einem gewissen Grade auch schon von den
„klassischen“ kanonischen Vedha-Texten; und Sens chronologische Schlußfolge-
rungen144 bedürften, um ohne die Stütze nicht-metrischer Indizien zwingend zu sein,
einer weit genaueren metrischen Analyse des Textes als er sie angestellt hat. Der
wichtigste Gewinn, der von einer Untersuchung der Vh.-Vedhas erhofft werden kann,
ist ein Beitrag zur Beantwortung der Frage, welcher metrische Maßstab an den
Vedha anzulegen und wo die Grenze zwischen ihm und Prosa zu ziehen ist.
Als bedeutsam ist zunächst festzuhalten, daß — aufs ganze gesehen — die Vedha-
Partien der Vh. originale Kompositionen und nicht etwa überwiegend wörtliche oder
freiere Entlehnungen aus dem Kanon sind. Die Zahl der Vedhas, die man als direkte
Anleihen betrachten könnte, ist sogar überraschend gering, und auch bei den in der
Anm.145 aufgeführten Fällen braucht es sich keineswegs um solche Anleihen zu
handeln. Schon innerhalb der kanonischen Texte zeigt das (von Jacobi auf münd-
liche Überlieferung der Varnakas zurückgeführte) starke Schwanken der Überliefe-
rung deutlich, daß bei der begrenzten Thematik der Varnakas, mit ihren ständig sich
wiederholenden Beschreibungen von Männern und Frauen, Städten, Heiligtümern,
Traumbildern usw., sich ein beträchtlicher Bestand an immer wiederkehrenden
Formeln, Wendungen, Bildern und Vergleichen gebildet hatte, den wohl nicht erst
die Rezitatoren (Jac.), sondern schon die Dichter bzw. Kompilatoren in immer
neuen Variationen und Kombinationen abwandeln; und aus dem gleichen, jedem
Dichter geläufigen Bestand schöpft offenbar auch der Verfasser oder Kompilator der
Vh. Man vergleiche z. B.:
Jac. 378 säraya-rayaniyara-söma-vayanä
Vh. 175, 29 säraya-rayaniyara-söma-vayan[a-cand]o
176, 23 säraya-sagala-sasi-söma-vayanä
204, 15 särada-gahavai-sa\in\matta-sommayara-vayana-cando
77, 19 gahavai-sampunna-sommayara-canda-vayana-cando
340, 13 säraya-padipunna-canda-sömayara-vayana-cando
346, 29 gayaghana-gahanädha-saydla-sömayara-vayana-cando
Jac. 111 gaya-sasana-sujäya-sannibhörü
91,31 [kari\kalabha^yay-sasana-sama-üru-juyalam
347, 4 gaya-kalabhaya-hattha-samthiyorü
Jac. 320 gayavara-kara-sarisa-pwarörum
176, 5 kari^vara)-kara-(san)nibhöru-juyalo
144 A. a. O. S. 9: “It will be obvious that the text was composed during a period when the
vedha was still the prevailing metre tough its hightide was over, but its tradition still lingered.
There cannot be the least doubt that the author breathed the atmoshere of a vedha
epoch, although its was on the decline we are entitled to postulate some lapse of time
since the classical vedha period to allow for this weakening (of the rules of vedha composition)
to have taken place.”
145 Vh. 157, 6 °söväna-vävi-pukkharini-dihigäe, Jac. 43: vävl° °dihiyäsum‘,~Vh. 159,1 °visittha-
kudabhi-sahassa-^pariymandiydbhirämam mahappamänam, Jac. 472: anega-kudabhi0 °rämam;
Vh. 158, 28 nabh'anganâ-taiyää övayantam — Jac. 338; Vh. 176, 2 garuläyaya-ûjju-ytunga-
näso — Jac. 84.
Jac. 453 kancana-mani-rayana-thiibhiyägarn

268, 16 okanaya-thübhiyägaTn
Jac. 114 supaitthiya-kumma-cäru-calane
Jac. 318 supaitthiya-kanaya-kumma-sarisövamäna-calanam
176, 6 supaitthiya-kanaya-kumma-sarisa-(suylakkliana-saniväha-calana-juyalo
204, 22 °kömala-kummövamäna-calano
347, 5 kancana-kumma-supaitthiya0 °carana-kamaläravindo
Jac. 92 pura-phaliha-vattiya-bhiio
Jac. 93 °äyäna-phaliha-ucchüdha-dlha-bähü
162, 3 pura-phaliha-diha-bähü,
176,3 piira-phalihäyäma-diha-bähii
204, 19 pura-phaliha-dihara-bhuo
Jac. 112 eiü-kuruvinda-catta-vattänupuvva-janghe
Kalpas. 36 kuruvinda-catta-vattänupuvva-iangham nigüdha-jänum
162, 6 kuruvinda-catta-samthiya-pasattha-iangho^ 204, 22 °nigüdhajänii
349, 5 güdha-sirä-röma-küva-kuruvinda-catta-jangho
347, 4 nigüdha-dadha-jänu-sandhi-kumvinda-catta-jangho
Jac. 98 kanaga-siläyala-pasattha-sama-tala-uvaciya-vitthinna-pihula-vacche
204, 19 pavara-mani-siläyaldvama-visäla-vaccho
162, 4 sirivaccli’ankiya-visäla-vaccho
347, 2 sirivaccha-cchanna-viula-vaccho
276, 14 sirivaccK1 ankiya-visäla-vaccho
Jac. 142 jammana-jara-marana-karana-gambhira0 (Samsära-Meer)
Sen S. 26 jarä-marana-röga-söga-bahulain vadha-bandha°
271, 30 jamniana-marana-röga-söga-vaha-bandha-bahule | samsäre
345, 30 iammana-jarä-marana-röga-soga-bahulo samsäro
Die Art, wie auch innerhalb der Vh. wiederum die gleichen Bilder und Wen-
dungen zwei-, drei- und viermal variiert und neu kombiniert werden — wofür die
Beispiele sich noch vermehren ließen —, scheint mir dafür zu sprechen, daß hier eben
nicht Entlehnung von konkreten kanonischen Textstellen vorliegt, sondern ein von
den kanonischen Texten mehr oder minder unabhängiges Schöpfen aus dem gemein-
samen Bestand der zeitgenössischen Dichtung146.
Schon unter den bisher angeführten Beispielen waren eine Anzahl, die in einer
oder mehreren Fassungen erst durch Zusätze, Streichungen u. dgl. zu korrekten
Vedhas geworden waren. Kann man zuweilen schon hier an der Berechtigung solcher
Verbesserungen zweifeln, so gibt es noch deutlichere Fälle, wo der Dichter offen-
sichtlich aus dem Gedächtnis eine Wendung einfließen läßt, ohne sie zu einem regel-
rechten Vedha auszugestalten. Samos. 23 steht: adhuvam inam rayam iva padâgga-
laggam, woraus Jacobi durch Streichung von inam seine Nr. 141 macht. Vh. 234, 20
118 Um kein falsches Bild entstehen zu lassen, muß hervorgehoben werden, daß trotz dieser
zahlreichen Wiederholungen und Berührungspunkte dennoch d-ie übergroße Mehrzahl der Vh.-
Vedhas „original“ sind; z. B. ist die Traumschilderung von der großen des Samos, völlig un-
abhängig.
10 L. Alsdorf
und 252,15 erscheint — beide Male ganz alleinstehend in prosaischer Umgebung —

der Dreitakt tanam iva pad'agga-laggam. Jac. 90 ist ein korrekter Vedha: caurangula-
suppamäna-kambu-vara-sarisa-give’, Vh. 162,3 lesen wir: caurangula-ppamäna-
kambu-givo. Könnte man hier noch erwägen, durch Einfügung von su und Streichung
von kambu einen 4-g.-Vedha herzustellen, so rät von solchem Versuch ab die weitere
Stelle Vh. 80, 9 °caurangula-ppamäna-kandharä, die, den beiden andern eng verwandt
und den Schluß eines längeren Vedha bildend, sich dennoch auf keine vernünftige
Weise in das Vedha-Normalschema pressen läßt. Vh. 67, 27 und 73, 13 steht zweimal
der offenbar formelhafte korrekte Vedha accheraya-pecchaniija-rüvä (bzw. oa«m),
aber 67, 15 sagt der Dichter nur accheraya-pecchanijjäp^^ wir ihm sicher nicht zu
°Ha-rüvä ergänzen dürfen.
Zweifellos dürfen wir uns angesichts des Schwankens der Überlieferung bei kano-
nischen Vedha-Texten schon einige korrigierende Eingriffe erlauben; haben doch
gewiß oft noch späte Abschreiber — bei geschwundener Kenntnis des Metrums —
die auch ihnen geläufigen Wendungen durcheinandergebracht, Worte zugesetzt oder
weggelassen, metrisch bedingte ungewöhnliche Formen (z. B. durch kah svärthe
erweiterte) beseitigt usw. Auch in der Vh. werden gelegentlich metrische Korrekturen
auch vom Sinn gefordert, gehen metrische Störungen mit ersichtlicher Textverderb-
nis zusammen; dazu gibt die z. T. sehr starke metrische Verderbtheit zahlreicher
Äryäs (von denen noch zu sprechen sein wird) einen Maßstab für das, was auch für
Vedhas angenommen werden darf. Dennoch mahnen die oben zusammengestellten
Beispiele zu größter Zurückhaltung. Vedhas sind nicht Verse im gewöhnlichen Sinn,
sondern, wie Schubring (Worte Mahäviras S. 4) richtig bemerkt, eher rhythmische
Prosa. Wie fast alle Varnakas — im Kanon wie in der Vh. — nicht ganz metrisch
sind, wie sie vor allem gern nach zweifellos unmetrischem Anfang plötzlich in Vedhas
übergehen und einen wieder zweifellos unmetrischen Schluß folgen lassen147, so muß
damit gerechnet werden, daß der Dichter einen Vedha nicht immer korrekt schließt
oder beginnt, ein als Vedha begonnenes langes Kompositum in Prosa zu Ende führt
und (noch häufiger) ein unmetrisches Kompositum in einen Vedha-Schluß übergehen
läßt. Eindringende metrische Bearbeitung der kanonischen Vedha-Texte wird ver-
suchen müssen, hierfür gesichertere Richtlinien zu gewinnen und die etwa ver-
schiedene Praxis einzelner Texte chronologisch auszuwerten. Eine beträchtliche Un-
sicherheit wird wohl immer bleiben, aber sicher werden wir im Vergleich zu Jacobis
erstem Versuch einerseits zurückhaltender in Konjekturen sein, anderseits aber weit
mehr als metrisch anerkennen, auch wenn wir es ebensowenig wie er in das Prokrustes-
bett des vollständigen Normal-Vedha pressen können.
Nach dem Gesagten sind Vergleiche der metrischen Praxis der Vh. mit der kano-
nischer Varnakas vorläufig mit Unsicherheitsfaktoren auf beiden Seiten belastet.
Es kann aber trotzdem mit einiger Sicherheit gesagt werden, daß ebenso wie inhalt-
lich und stilistisch auch metrisch die Vedhas der Vh. dem von Jacobi gesammelten
Material sehr nahe verwandt sind. In Jac. steht - - - im 1. Gana in 33 von 319 Fällen
(weniger als 1/9), in Vh. in 41 von 240 Fällen (über 1/6); die ungeraden Ganas, die
nicht sind, machen in Jac. weniger als 3%, in Vh. dagegen etwa 9% aus»
Dies könnte auf freiere, sorglosere Handhabung des Metrums deuten; aber die Zahlen
147 Für die Mischung von Prosa und Vedha innerhalb desselben Satzes vgl. die oben mit-
geteilte Schilderung der 14 Träume!
für Jac. würden wahrscheinlich erheblich höher, wenn die Texte nach den hier für
Vh. angewandten Maßstäben durchmustert würden, und aus Vh. verschwänden
manche ersten Ganas der Form---, wenn man sie mit dem vorhergehenden Vedha
verbände. Daß in solchen Fällen die Abgrenzung der Vedhas nicht sicher ist, hat
schon Jacobi (S. 393) hervorgehoben; ich glaube aber, daß, wo Inhalt oder Form
dazu einladen, die Annahme eines Neubeginnes der eines Riesen-Vedhas immer
vorzuziehen ist. Dafür spricht ja schon, daß in Vh. genau wie in Jac. der 4-g.-Vedha
der weitaus häufigste ist und mit zunehmender Länge die Häufigkeitszahlen rapid
abnehmen148. Stellt man die möglichen Unterschiede individueller Handhabung des
Metrums in Rechnung und berücksichtigt man außerdem den teilweise sehr schlech-
ten Überlieferungszustand von Vh., so wird man aus allenfalls feststellbaren metri-
schen Unterschieden der Vh.-Vedhas gegenüber Jac. chronologische Schlüsse kaum
zu ziehen wagen. Die Vedhas der Vh. machen im ganzen keineswegs den Eindruck
von Dekadenz oder Verwahrlosung; man wird sie auch zeitlich in die Nähe der
klassischen kanonischen rücken dürfen.
Eine Untersuchung des Vedha in der Vh. kann endlich — ohne endgültiger Behand-
lung vorzugreifen — nicht ganz vorbeigehen an der immerhin nicht ganz kleinen
Zahl der in diesen Prosatext eingestreuten Strophen. Die Herausgeber zählen
(Parisistas S. 3f.) deren 143; aber die Aufzählung der Dasärhas S. 77 und gleich-
lautend S. 358 ist tatsächlich nicht metrisch, während umgekehrt zwei halbe Slokas
nicht als solche erkannt sind149. Von 142 Str. (einschl. dreier, von denen S. 301 nur
die Pratikas gegeben werden) sind .11+2/2 Sloka, 3 Vaitäliya, 3 (?) Giti, 1 Upagiti,
2 oder 3 sind unklar, auf S. 28 steht eine Apabhramsa-Strophe. Der ganze Rest ist
(Irrtum vorbehalten, da eine Anzahl schwerstens verderbt ist) Gähä neuer Form.
Die Nicht-Gähäs sind wohl sämtlich Zitate oder Spruchpoesie, jedenfalls von sonst-
wo übernommen150. Unter den Gähäs aber sind auch solche, die die Erzählung
weiterführen und darin unentbehrlich sind151, ja, es kommt vor, daß der in Prosa
begonnene Satz in einer Gähä fortgesetzt wird. Wo also der Dichter selbst Strophen
macht, sind es Gähäs; aber weit öfter als zu diesen greift er zum Vedha. Der Text
gehört somit unzweifelhaft noch der Vedha-Periode an, ragt aber schon kräftig in
die der Gähä hinein. Da wir der Gähä (vgl. Schubring, Worte Mahäviras S. 3) auch
schon in Uttarajjhäyä und Dasaveyäliya begegnen, braucht dies — zumal wenn wir
den andersartigen Charakter der Vh. gegenüber den kanonischen Texten bedenken —
keinen Widerspruch zu der vorhin vermuteten zeitlichen Nachbarschaft von Vh. und
klassischen kanonischen Varnakas zu bedeuten.
148 Unter Beiseitelassung unklarer Fälle ergeben sich in Vh. folgende Häufigkeiten: 4 g.: 107;
6g.:56; 8:40; 10:18; 12:6; 14:3; 16:6; 38(?):1.
149 S. 31, 8: annahä cintiyä atthä annahä parinämiyä’, davor wahrscheinlich die 1. Hälfte:
paratatti-tattillassa amham ca bhaviyavvayä[e]. — 234, 24: käse säse jare dähe kucchi-süle bha-
gamdare / kandü parojjhä. (e-Nominativel).
150 7 Ölokas enthalten die Aufzählungen der Dikkumäris (vgl. New Indian Antiquary IX,
119ff.), 3 Ölokas und 2 Vaitäliyas auf S. 105 werden ausdrücklich als „subhäsiya“ bezeichnet,
die restliche Vaitäliya- Strophe (S. 30) enthält AMg.-Nominative auf -e.
151 Merkwürdig ist es, daß von S. 132—287, d. h. in fast der Hälfte des Textes, (mit Ausnahme
des zitierten halben AMg.-Slokas S. 234) nicht eine einzige Strophe vorkommt, während sich
S. 288—339 nicht weniger als 98 Str., d. h. fast 3/± der Gesamtzahl, finden. Allein der Bericht
von den Vorgeburten Öäntis enthält deren 58, aber eine besonders wichtige Rolle spielen sie
auch in den „originalen“ Brhatkathä-Partien des Priyangusundari-Lambha.
HARAHUNA
By H. W. Bailey, Cambridge
Düring their Century of power the Hüna extended their rule into India. In A.D.455
they were defeated by Skandagupta. After Toramäna (from circa 500) and Mihi-
ragula (defeated in 528) the remnants were absorbed into the Indian Community.
All histories1 of India therefore devote some pages to this people. They were intro-
duced by the poets into their verses, in the Mahäbhärata as in the kävya2, and
appear in the geographical text of Varähamihira (mid 6th Century). The celebration
of their defeat brought them into Indian inscriptions3.
Attempts to elucidate the history of the people with this name (or names) have
been frequent4 5. There exist four series of names which have been often identified
but as often held distinct. These names are: Avestan hyaona-, Zor.Pahl. hyön (xyön,
xiyön, Päzand hayüri),Chionitae, -xtove«;, -/j.wvec, OIONO, Syriackywn-b’, Sansk. hüna-,
hüna-, Prakt. hüna-, Tib. huna (whence Mongol hwyn' and kwyn')’, Lat. Hun(n)i,
Chun(n)i’, Xouvoi, later Oövvoi (and with Spiritus asper), Old Engi.6 7, Old Norse Hün,
Mid.High Ger. Hiun-', Khot. huna-, hüna-’’, Sogd. xwn, Chorasm. hwn, Armen.
hon-’, Chinese Hiung-nu8.
1 V. Smith, Early History of India, 4th ed., 333ff.; L. de la Vallee Poussin, Dynasties
et Histoire de l’Inde, 10ff.; R. C. Majumdar and A. S. Altekar, A New History of the Indian
People VI 193ff.; L. Renou et J. Filliozat, L’Inde classique, 254ff.
2 Kälidäsa, Raghuvamsa 4. 68.
3 J. Fleet, Gupta Inscriptions 52 ff.; 142 ff.; 200 ff.
4 R. Ghirshman, Les Chionites-Hephtalites (1948); W. Tomaschek, Chionitae in Pauly-
Wissowa, s.v.; J. Marquart, Eränsahr (1901) 58ff.; P. Pelliot, Journ. Asiat. 1920. 1. 141;
R. Heine-Geldern, Das Tocharerproblem und die pontische Wanderung (1951); A. J.
van Windekens, Huns blancs et Ar§i (1941); M. Bussagli, Observazioni sul problema degli
Unni (1950); E. A. Thompson, A History of Attila and the Huns (1948); F. Altheim, Attila
und die Hunnen (1951); G. Vernadsky, Der sarmatische Hintergrund der germanischen
Völkerwanderung (1951); W. B. Henning, The Date of the Sogdian Ancient Letters (1948);
G. Enoki, The origin of the Hephthalites (1951); H. Deydier, BEFEO 45 (1952) 581—6;
K. Moravscik, Byzantinoturcica (1942—3) 2.199. O. Maenchen-Helfen, Byzantion 17
(1944—5); Geo Widengren, Orientalia Suecana I (1952).
5 Joshua Stylites 9. 10, quoted by J. Marquart, Eränsahr 58, kywny' d-hnwn kumy'. In
Syriac k- was used for foreign k- or x- (the latter in ksrwn for xusrau).
6 Widsith 18: JEtla weold Hunum ‘Attila ruled the Huns’.
7 See E 16. 9; JRAS 1939, 89; Asia Major, n. s., I 48. Also in two texts Or 11344. 17. 4
in Khotanese Texts II and Hedin 20 (nowwith the editor). Two proper names occur containing
hun-: Hunakä and Hunili.
8 B. Karlgren, Grammata Serica 1183d xiung-xjwong-hiung. 94 1 no-nuo-nu. For the oldest
Chinese pronunciation, see G. Haloun, ZDMG 91.306.
Härahüna 13
Direct equation of hyön and hün is made in Syriac, and by the Zor.Pahlavi use
of Hyön for the people called Hüna in Sanskrit.
Here I wish to introduce into the problem some new data which must ultimately
be considered before a final solution can be reached. These data come from Indo-
Iranian texts. Since this tradition, especially on the Iranian side, is at times frag-
mentary, almost every piece of evidence has first to be investigated for itself before
it can be used as proof.
1. karmir hyön ‘red Hyön’
Over twenty years ago I gave9 reasons for equating Päzand xarmära hayün,
representing Zor.Pahl. karmir hyön (in a passage which had been corrupted) with
the Greek Keppu/^covet; and 'Eppn/iovs«; of Theophanes (6th Century)10. In the
Bahman Yast therefore karmir hyön and spet hyön ‘white Hyön’ (Päzand xarmära
hayün u spi3 hayüri) stood side by side11. In Greek also we find the White Ounnoi12,
Äeuxoi Oövvoi. The redness of the foes of the Zoroastrians among whom were the
Hyön13 14 was, according to the commentator Rösn, due to their red hats, red armour
and red banners11. This may be correct. Elsewhere clothing has been used to disting-
uish peoples. Thus the MeZay/Xaivot of Herodotos, the Sakas of the Old Persian
inscriptions called tigraxauda ‘with pointed hats’, the modern Karakalpak and
Siyäh-pös are so marked. We learn too that the followers of Pisyöön were to be
dressed in white and black (ke-§än patmööan spet ut syäh)15. Red banners are men-
tioned also in this context in the Greater Bundahisn (216.15).
To the evidence cited in BSOS 6. 945 can now be added another reference from
the same Bahman Yast which has only recently become clear to me. Here we have
the following passage16: — etön be özanend än l avesän e^m-töxmakän satakänak ut
lOOQakänak ut bevarakänak\ apäc vartend drafs nlsän <i> a-mar späh l avesän devän
l viöärt-vars’, be rasend ö en erän dehän l man l Ohrmazd-dät hen l jräxvenltär fräxv-
anik dusrnan türak ut karmir hat val-drajs hand17.
‘Thus those men, offspring of Fury, will slay a hundredfold, a thousandfold and
ten thousandfold. The banners and Standards of the numberless army of those
demons with dishevelled hair will return. There will come into these Erän lands of
9 BSOS 6 (1932) 945.

10 See W. Tomaschek, Chionitae; J. Marquart, Eränsahr 51; WZKM 12.197; Provincial
Gapitals of Eranshahr 69.
11 The spet hyön occur also in the Zämäsp-nämak, BSOS 6.585.
12 Prokopios, History of the Wars, 1.3 on the Hephthalites z6 Ouwwv twv 'E<pOaXtzöv e'0vo?;
not nomads like za aXXa Ouwtxa e0vt]. The colour he referred to their skin: jxovot os Oüvvwv ouzot
Xsuzot ze awjxaza xal oux apopcpot za? ö<J»st? elatv.
13 The Hyön are associated with druvandän ‘wicked ones’ and dev ‘demons’ in the Zämäsp-
nämak, BSOS 6.592.
14 Bahman Yast, ed. Anklesaria, 6.3 suxr-kuläh ut suxr-zen ut suxr-draf§, which is replaced
in the Parsi-Persian Version (Däräb Hormasyär’s Riväyat II 92.10) by surx-jämah u surx-zen
u surx-kuläh u surx-dirafs.
15 Zämäsp-nämak, BSOS 6.585.
13 Bahman Yast, ed. Anklesaria 6.6; K 20, 137r 20f.
17 In K 20 karmir hat val-draf§ hand is in Arabic script.
14 H. W. Bailey
mine Ohrmazd-created, the troops (which cause expansion)18 with broad front, the
hostile Türak (Turk) and the Red Hyön whose banners are uplifted’.
Here the hen i jräxv-anik is a rendering of the familiär Avestan haenaya pardQu.
ainikaya (Yast 5. 131), for which fräxvenitär (omitted in DH) is a gloss19.
Corresponding to K 20 (Pahlavi script) twlk' (Arabic script) krmyr ht wl drjs hnd
the manuscript DH reads in Pahlavi script twlk' W klmyl HWHt' LALA drpS
HWHnd. The Päzand (ed. Antia, 346. 9) gives here turk u xarmar hayün followed
by a lacuna. DH has klmyl (with the first l marked for l), that is, karmir agreeing
with the Päzand xarmär ( = karmir), and K 20 offers karmir in Arabic script. The
Päzand hayün represents ikx of the Pahlavi text from which it is taken, that is,
hyön. This was wrongly written ne>>, whence in K 20 came the hat in Arabic script
(not hast), the pronunciation given to the heterogram which precedes glosses (here
out of place), and this was replaced by the heterogram HWHt, its normal spelling.
The Päzand testifies either to a more correct text or to better knowledge on the
part of the commentator.
The ancient conflict of Vistäsp with the king of the Hyön20 in the Spet Razur
‘White Forest’ was made the archetype of the conflicts which followed the flight
of the last Sasanian king. Apocalyptic texts offered consolation. History and pro-
phecy are intertwined in the Zämäsp-nämak, the Bahman Yast and the Bundahisn.
The Greater Bundahisn (216ff.) listed the Täcik, the overthrow of the Täcik, the
repulse of the people of Patasxvärgar, the coming of the Hyön and the Turks, one
year’s rule of the Hrömik, and the deliverance of Erän-sahr on the advent of the
apocalyptic prince, the kay Varhrän i varcävand21 from Kävulastän.
2. karmir ‘red’
In BSOAS 11. 781—2 I traced Krorayina kremeru to the same origin as karmir22.
The final -u however caused difficulty and the suggested explanations were hardly
satisfactory. More recently it has occurred to me that comparison with the word
of similar form in Tibetan ke-ke-ru (whence Mongol k'k'rw *kekerü) would assist.
This Tib.word was traced by B. Läufer23 to a Prakrit form kakkeraa- of Sansk.
karketana- ‘chrysoberyl’24. The Sanskrit word is found in Caraka’s medical work25.
18 fräxvenitär ‘making wide’ is a gloss to the following word fräxv-anlk.
19 J. Mar kwart, Ungarische Jahrbücher 9.91, took this hen for Xiyön, but the Avestan allu-
sion is clear. His reading and translation also incorrectly identified the Turks and Hyön. The
Türak and Hyön are named together also in Gr. Bund. 217.6.
20 They are the spät Hyön in the Zämäsp-nämak 96, see BSOS 6.585.
21 This epithet is written in Greek script on the Kushano-Sasanian coins where it is possible
to read OAPZOOANA IAZADO, that is, varzävand yazado. With that phrase can be compared
the Manichean imeSän ba'ün varzävandtäriy imesän yazdän (C. Salemann, Manich. Studien,
74 r 16).
22 For connected words see Schrader-Nehring, Reallexikon der indogerman. Altertums-
kunde, s. v. Kermes.
23 Mem. Soc. Ling. 22 (1920—2) 43.
21 L. Finot, Les lapidaires Indiens, p. III and 49—51. It javanopapanna- ‘brought from
the Yavanas’.
25 Caraka may have lived in the time of Kaniska, as the tales relate, see J. Filliozat, La
doctrine classique de la medicine indienne, p. 14.
Härahüna 15
In the Mrc-chakatikä, act IV, there are variants: kakkeraa-, kakketara-* * * * * * * * * * * * * 36 with kar-
ketaraka and karketara in the chäyä. Sanskrit variants are karketana-, -na-, -tila-,
and in the Tibetan-Sanskrit Lexicon (ed. J. Bacot) karkatana-. Prakrit Dictionaries
have kakkeraa-, for which the Jaina Sansk. karkeraka is given27; and kakkeanam
‘a kind of jewel’28.
In JR.AS 1934, 569 I was able to explain the Zor.Pahl. adj. karkehanen33 in con-
nexion with the earlier known Armen, karkehan ‘avOpa£, a dark red stone’, Syriac
qrkdn', Arabic karkuhan30. It is also possible to add Khotan. kirkiyam rendering
Sansk. ambu-mani31. Two more examples of the word are now in print, kärklyina
ramna and karakiyina räna33.
If the -u of kremeru and of ke-ke-ru have the same origin they can be explained
by assuming -ü from a Prakrit -au from -aam (Old Ind. -aka-m) with the North-
western Prakrit change of -am to -o, -u33. A similar development gave Khowar -u
from -aka-3i. It was possible in BSOAS 11.790 to point to the further change of
-a'u to ü in Khotan. trüysa- ‘cucumber’, Sansk. trapusa-.
To kremeru should be added the kramer- and kamer- in the compound with -usalak
‘a kind of red griffin’ in Kati Käfiri of Chitral35.
3. karmir and spet with Hyön

As in the Bahman Yast36 we have both spet ‘white’ and karmir ‘red’, applied to
the name Hyön, so also in the text of Varähamihira we find sveta-hüna-, sita-hüna-
‘white Hüna’ beside another epithet Aa/a-Aüna-37.
With this epithet hala- we have to associate further the passages of the Mahäbhä-
rata (Cale, ed.) 3. 1991 sakän hära-hünäms ca clnäms ca tusärän saindhaväms tathä
jägudän ramathän38 hünän', 2.1194 ramathän hära-hünäms ca\ 2. värsneyän hära-
hünäms ca krsnän haimavatäms tathä.
26 A. F. Stenzler, Bombay Sanskrit Series 46; ed. Nirnaya Sägara Press. The passage is quoted
by L. Finot, Lapidaires, p. III. 27 Sheth, Päia-saddannavo.
28 Ratnacandraji, Ardhamägadhi Dictionary.
29 The second syllable should perhaps be at first -e- and afterwards -a-, whence the Arabic
karkuhan. The Pahlavi spelling varies between -h- and -yh-.
30 See H. Hübschmann, Armen. Gram. 167. The Pahl, word occurs in the Pahlavi Riväyat
159.6 : klkyhn.
31 Siddhasära 137 v 1, which I was able to give to R. C. Zaehner in BSOS 9.314 for his note
on Denkart (DkM) 206.4.
32 Khotan. Bud. Texts, p. 40.36 and 43.153.
33 Hiän-lin Dschi, Die Umwandlung der Endung -am in -o und -u im Mittelindischen, Nach-
richten AWG, 1944.
34 G. Morgenstierne, Norsk Tids. Sprogv. 14.27 and 9, note 5.
35 Quoted by K. Rönnow, Acta Orient. 16 (1937) 177 from G. Morgenstierne, but one
would not trace the word direct to krmi ‘worm’.
38 BSOS 6.945 from Bahman Yast, ed. Anklesaria, 4.58.
37 Brhat-samhitä ed., H. Kern (the same readings in Sudhäkara Dvivedi’s edition,1895)
16.38—9: pahlava-svetahüna- colävagäna-maru-cina-. Ibid. 11.61 : colävagäna-sitahüna-clna- and
without epithet 16, p. 244 : pahlava-cola-hüna-cina-, The variants do not concern the hüna-
except that the dental n is also found in hüna-. Ibid. 14.24—8 : puskalävata-mäna (?)- halahüna-
syämäkäh.
38 The Ramatha are between Jüguda (Zäbul) and V okkäna (Wakhän), see Journ. Asiat.
1915.1.115.
16 H. W. Bailey
To these texts the Poona Critical edition39 has numerous variants beside the dif-
ferences of -n- and -n-. The epithet is given as hara- and hära-, though not with -1-.
One important variant is hära-hüra-.
This gives hala-, hara- and hära- as the epithet of the Hüna- corresponding to
karmir ‘red’ used in the Zor.Pahlavi and to xepp.1- in the Greek Kepptiyjwve«;,
who had the name probably from the Persians. Hence the epithet hala- should pro-
bably be rendered by ‘red’ or at least by a ‘dark’ colour.
The variant hära-hüra- may be simply an error in a foreign name due either to
misread script or to mishearing of a scribe, but if it is linguistically genuine the
foreign name may have been modified to produce a riming word with -ra in both
syllables. In any case this spelling was accepted into texts and occurs elsewhere,
and precisely in an important book, the Kautiliya Arthasästra. Here in Book 2,
chap. 25 dealing with intoxicating drinks, it is stated of madhu (which cannot be
absent, and is therefore not interpolated): mrdvikä-raso madhir, tasya svadeso vyä-
khyänamkäpisäyanamhärahürakamiti ‘wine is thejuice of grapes; its place of origin
is the explanation of the names “from Kapiäa” and “from Härahüra”’.
The vine (dräksä) is regularly reported in Afghanistan, whence it was brought
to India. From Ferghanah it was early taken to China40. For the dating of the Artha-
sästra this name is likely to be as important41 as the presence of Alexandrian coral42.
As an epithet of wine härahüra occurs in the Kosas, associated with goslani ‘wine of
Khotan’43.
The form Hära-hünaka- occurs in the Puräna Geography of Bhäratavarsa44.
4. hala-, hära-
Happily for further progress the word hara- is not isolated but can be connected
with several other words in Iranian which express ‘red’ or a ‘dark colour’. From this
evidence it is likely that the name Hära-hüna- contains an Iranian word. If the name
was that used by the Hüna themselves and hära- a word of their own language, they
spoke an Iranian language. But it must still be allowed that the name may have
come to India by way of Iranian-speaking intermediaries.45
39 vol. 2, Sabhä-parvan, 2.4.19 = Cale. 2.1844; 2.29.11 = Cale. 2.1194.
40 Details of vine cultivation in Persia and Afghanistan and its introduction into China can
be found in B. Läufer, Sino-Iranica 220—245. Grape wine is called in Khotanese (P. Y. 29)
ysqrü/m güränai mau ‘yellow grape wine’ (from gära ‘grapes’, NPers. angür). On the name
mrdvikä, see G. Morgenstierne, Acta Orient. 1.272 and J. Charpentier, ibid. 7.191.
41 J. J. Meyer, Das altindische Buch vom Welt- und Staatsleben, p. 718 was reluctant to
use it.
42 älakandaka, älaksändraka, see Sylvain Levi, Memorial 419, from Melanges Maspero II,
1934, and English translation in Ind.Hist. Quarterly 1936, 121 ff.
43 Sylvain Levi, BEFEO 5. 259.
44 W. Kirfel, Bhäratavarsa, p. 44, verse 34. hära- is without reported variant.
45 At a time when Turks were supposed to be in occupation of territories which were in fact
held by Iranians and others, as in Khotan, Kuci and Agni, J. Marquart, Über das Volkstum
der Komanen, 70—1, identified this word with Turkish qara ‘black’, and in his reviewof this book,
P. Pelliot, Journ. Asiat. 1920. 1.140, held the same view. It can be found also in L. Renou
and J. Filliozat, L’Inde classique (1947), p. 254. Fifty years earlier Sylvain Levi, BEFEO
2.250, had claimed the same Turkish word in a name in a Buddhist sütra.
Härahüna 17
(1) Avestan harata-, harada-, haraöa-.

Many years ago46 I pointed out (againstthe Interpretation in C. Bartholomae’s
Altiran. Wörterb.) that Avestan harata- was rendered in Zor.Pahlavi by dpr *daßr,
which was itself the same as Av. dawra-. This dpr was some dark colour which could
be used with syäk ‘black’ (or be glossed by it). In Gr. Bund. 120.8 the mes i daßr
‘the dark-coloured sheep’ is called in the Indian Bund, mes i syäk i daßr ‘the black
sheep, dark-coloured’. The word dpr is used also as one of the colours of the rainbow
(Gr. Bund. 140.6 stünak pat asmän): daßr ut xsen ut zart ut saßz ut suxr ‘dark, blue,
yellow, green, red’ and again in the Pahlavi Riväyat (p. 111) spet . . zart . . daßr
‘white, yellow, dark’47. A man’s name in Gr.Bund. 229.6 Daßr-gäv recalls the Avestan
dawrä-maesi- ‘having dark sheep’. In the Videvdät 22.4 harata- in haratö.vlspö.
gaona- as epithet of an anumaya ‘sheep’ is rendered by Zor.Pahl. daßr hamäk möö
‘dark in all its hair’. The Päzand48 gave gafr, gfr showing that they had lost the
connexion of the word with Av. dawra-. From such a Päzand explanation the word
reached Tabari (1.225) who has kbr, explained as ‘ash-coloured’ (Arabic ramädiy).
To a Persian ‘ash-coloured’ meant ‘dark’, not ‘pale’, as can be seen in Gr.Bund. 11.11
karp l syähih l äturistar ‘body of the blackness of ashes’, Zätspram 34.34 tärik ut
äturastar-gön ‘dark and ash-coloured’.
In the same article I then equated Av. harata- with Lith. sartas ‘red (of horses)’,
Lett, särts ‘red (of face)’. The Indo-Europ. base is ser- ‘red’49, which can further be
seen in Lith. serbentä ‘currant’ and Lat. sorbum ‘red Service berry’. The Latin word
has either sor-dh- or sor-bh-50 51.
In the Avesta a second word harada- with variant haraöa- occurs in one passage
Yaät 13.117 in a proper name with aspa-: haradäspa- (and with -Ö-) and haroöaspa-^.
It is well known that names of colours are in Old Iranian and in Old Indian frequently
added to the word aspa-, asva- ‘horse’ to form epithets or men’s names. Thus Av.
pouruSaspa-, kadrva.aspa-, auruSäspa-', Rigveda pfsad-, rohid-, häry-, pisanga-,
aruna-, syäva- with asva-. Hence I propose to see in haraöa- a word meaning ‘red’,
and to trace it to Indo-Europ. sordho-, with which Lat. sorbum could be identical,
or, if sorbum has -bh-, the word haraöa- with -dh- may be set as a new derivative
beside the words with suffixes -bh- and -gh-, This is to separate the word haraöa-
‘red’ from the epithet haraöis- applied to a defective person not permitted to enter
the Var ‘precinct’ of Yam52 (Vid. 2.29)*
(2) Khot. haryäsa-, later also hiräsa- ‘black’, is a frequent word and corresponds to
Tib. nag-po ‘black’. Since in Older Khotanese -arya- became -ir- (as in kira- ‘work’)
we cannot trace the hary- of haryäsa- to Old Iran, -arya-, but should probably
assume a compound. In Later Khotanese the -a-tara- of the comparative frequently
became -yera-, and from a *hara-käsa- we might expect haryäsa--. in turn this could
46 JRAS 1934, Iranica II 509.

47 Dätastän i denik 36.74 has another list of colours: spet, syäh, axSen, kapöt, saßz, suxr,
zart.
48 JRAS 1934, 518, in the Päzand Bundahisn of Gr. Bund. 103.9.
40 Walde-Pokorny, Vergl. Wörterbuch II 499.
50 Walde-Pokorny, loc. cit., adopted -bh--, M. Niedermann, IF 15.116 proposed -dh-.
51 For the form with -a- in the second syllable, compare Av. pouru&aspa-.
52 In the Altiran. Wörterb. haratßS- is compared to NPers. hälah ‘wild’.
2 Asiatica
18 H. W. Bailey
represent *hara-käsa- ‘of dark appearance’, recognising here the cognate of Old Ind.
kä&a- which occurs with pra- in rudhira-hema-madhu-prakäsa- ‘having the colour of
blood, gold and honey’53.
(3) Khotan. khiraa- ‘gloomy, miserable’ occurs in the Rama story: ysira astä khirai
käscya ‘the heart was dark with anxiety’. It translates also Sansk. dina- ‘wretched’54.
The equivalent is in NPers. xirah ‘dark, dim, moody, malevolent’; and xirah-üaSrn
is ‘dim-eyed’. In Sogdian the corresponding word is yyr'k ‘stupid’, as frequently in
the Paris texts. This word can be traced to an older *harya-ka-.
(4) Zor.Pahl. herik (with A-), or xerik (with x-) ‘the wall-flower, cheiranthus’. In the
Gr.Bundahisn the herik i surx ‘the red wallflower’ is under the care of Srös and the
herik i zart ‘the yellow cheiranthus’ is under the care of Räm55. This flower is known
also in NPers. xiri, Syriac kyryg and Armen, hirik, xir56. Here in her- or xer- used
of a red or yellow wall-flower may be traced a derivative *har-ya- of the same base
har- ‘red’.
(5) Oss.Digor xärä Mark’, adj. and noun, not quoted from Iron; xärä-meyä Mark
cloud’. In Ossetic x- replaced h- in xed, Iron xid ‘bridge’ from *haitu-. (In xom ‘raw’,
Khot. häma-, an initial h- has even been added57.) Hence xärä may come irovahara-,
(6) In one Krorayina document, no 318, kharavarna is a colour name. The word
prahuni ‘garment’ (= Khotan. prahona-} is qualified by three colour names: peta-
vamnidagakuvana prahuni ‘yellow-coloured kuvana garment’58; Aremeru paliyarnaga
prahuni ‘crimson paliyarnaga garment’59; and kharavarna prahuni ‘khara-coloured
garment’. H. Lüders60 translated khara-varna- by ‘ass-coloured’, but the meaning
seems doubtful, since asses are white, grey, brown or black. Hence it would be
excellent to take khara- here as another form of hara- ‘red’ or Mark’, equivalent to
Oss. xärä.
(7) In the Denkart (DkM 205.8) occurs a colour name printed hylggwn which has
been explained as herag-gön ‘dark-coloured’61. It is the epithet of a garment (patmök,
patmö&ari), the robe of Ahriman. It may be read either herak or xerak with gön ‘co-
lour’, and so be placed beside the flower name herik.
(8) A difficult problem is presented by NPers. äl- in äl-günah, äl-yünah ‘rouge for
the face’. Among the colours of the rainbow in Gr.Bundahisn 140.7 are listed daßr
x§en zart saßz suxr and hlwk'n (or "’lwk'n}62. With it must be associated also Gr.Bund.
53 L. Finot, Lapidaires, p. 49, a description of karketana-.

54 BSOAS 10.584.
55 Gr. Bund. 119.111, 112. Note also her(l)k in 117.9. Päzand has heri and xeri.
58 H. Hübschmann, Armen. Gram. 351, 516.
57 Pamiatniki 2.125 middle; Asica, Trans. Phil. Soc. 1945, 31.
58 kubana may be a Chinese word, possibly K 452 k'uang < k'ioäng ‘silk stuff’.
59 An attempt at explanation of this word was made in BSOAS 11. 182 as possibly containing
pala- ‘variegated’, but evidently it could be the name of a kind of cloth.
60 Textilien im alten Türkistan, p. 35; BSOAS 11.782. I note, however, Khara-varna as the
colour of a horse in Agni-puräna 289.3, and dhüsara ‘grey’ with gardabhäbha ‘like an ass’ in
the Sukraniti 5. 85.
61 R. C. Zaehner, BSOS 9.304, 312,who compared NPers. xirah ‘dark’.
82 Without variant. It was read *älgönakän in JRAS 1934, 509. R. C. Zaehner, BSOS
9.314, looked for ‘blue’ and suggested *nllgönakän, but ‘blue’ can be recognised in x§en (cf.
JRAS 1951, 194).
Härahüna 19
31.14 hlgwnk'n (or 'Igwnk'n), the epilhet of a garment63. If äl-gön- is read we have
a word for ‘red colour’. The äl is explained as 'surr i nim rang, reddish’ and rang i äl
as ‘slightly yellow inclining to red’. Kurdish äl is rendered ‘dark red’83 84. The word is
frequent in Turkish dialects85.
NPers. äl could, with loss of h-, be a derivative of Old Iran. *harda-, attested in
Av. harada-. That would separate it from Old Ind. äla- ‘arsenic’ occurring already
in the Rigvedic äläkta- ‘smeared with arsenic’86 87 88 89.
But the case is made doubtful by the existence of the name ’AÄoyouvq, the Ba-
bylonian lady who was the concubine of Artaxerxes I and mother of Sogdianus67.
It is hardly possible that a dialectal form of *harda- had given äla- so early. Hence
Old Iranian may have had two words *harda- and *äla-, both of which resulted in
äl in NPersian68.
5. heinä-khoca
Enemies of the Khotan land whom the poet lists as ruining his country occur
in E 16. 9:
mämkuya rro indä heinä-khoca u huna cimgga supiya
Among these peoples the Huna and the Chinese are at once recognisable. The Supiya
held a kingdom in Tibet in the 6th and 7th centuries69. This probably establishes
a date for this poem as of the 7th Century. The Mämkuya, mentioned only here,
have not hitherto been identified.The form indicates a foreign *monku- or *mongu-,
which at once recalls the earliest name of the Mongols in Chinese script in the T’ang
period70. The -ämk- used for -onk- or -ong- agrees with the spelling ttämga’’1 for Tur-
kish tonga ‘hero’ used as part of a proper name. Similarly we find ttämguysi™ as a
proper name from Turkish tonguz ‘pig’73.
The two early spellings of the name Mongol are in Chinese and | % &
1275,2190 mang-u < mung-nguat (with -t indicating a final consonant) and mang-ua
< mung-ngiva. From these readings D. Sinor (loc.cit.) derived the Mongol value
*mongyo or *mongyu. It will need further investigation by a Sinologist to decide
83 H. S. Nyberg, Journ. Asiat. 1929. 1. 295, read älgönak, comparing NPers. älgünah, and
Sansk. äla- ‘yellow arsenic’.
84 E. B. Soane, Kurdish Grammar, p. 3.
85 W. Radioff, Versuch, col. 249 al from Osmanli, Öayatai, Uigur ‘hochrot’, whence came
Russ. alij.
88 H. Lüders, Ali und Äla, Philologien Indica, p. 423ff.
87 Ktesias, Persica, ed. J. Gilmore, 75, p. 167; F. H. Weissbach, Pauly-Wissowa, s. v.
Sogdianus.
88 A number of other cases of a word khara- are found in Central Asia and in India which must
be left for discussion on another occasion.
89 P. Pelliot, T’oung Pao 20, 323ff.; F. W. Thomas, Acta Orient. 12. 54ff.
70 P. Pelliot, Journ. Asiat. 1920. 1. 146; D. Sinor, Asia Major, n.s., 2.215.
71 Ch 00269.61, edited in BSOAS 12.61.
72 Or 11344.1.5; 13.4 in Khotanese Texts II.
73 This use of -ämg- for Turkish -ong- makes it unlikely that the ttaugara of the Stael-Holstein
roll 29 (Asia Major, n.s., 2.19) should be equated with tongra. It should be noted too that the
-au- of ttaugara is clear in a text where, as is usual in well written texts, the anusvära sign is
distinct in shape from the top part of -au-. See also BSOAS 15.536.
2*
20 H. W. Bailey
if raiding parties of Monku (=Mongols) could have been important enough in
Khotan in the 7th Century to be set beside the Huna and the Chinese. Or was the
name used apart from the Mongols ?
The compound heinä-khoca occurs only here. The first component is known. For
‘red’ Old Khotanese had hätänaa-, which became heinaa-, henaa-, hainaa- and hinaa-74.
By itself heinä is the form of the nom. plural and in E. Leumann’s edition heinä
is printed separate from khoca. But in a compound an -aka- stem as first component
has -ä-75. By reading heinä-khoca as a possessive compound we can interpret it as
an epithet, and take it as the name of another people (rather than as a description
of the Mämkuya).
In two texts76 a word khauca occurs which may perhaps mean ‘hat’. The first text
has line 15 u sau barä khaucä pajsäsa sera ‘and one box containing khauca valued at
fifty satera’; 5 khaucija khauska sä ‘one khauska made from khauca'] ibid. 14 u
dairsvä khaucvä drauhye bitcä dairsa (not yet translatable); ibid. 29 namaviha thava-
lakanä khauca haudüsä sera ‘in a feit bag khauca valued at seventeen satera’. The
-au- represents an older -äu- (similar to the -o- of äyosta- ‘distressed’). It can have
replaced an earlier -au-. Hence in khauca it is possible to claim a connexion of the
familiär Old Pers, xauda ‘hat’, Oss. xodä.
The heinä-khoca may then be the ‘Red-hatted’ and could indicate the ‘Red’ Huna
beside the Huna without epithet,
6. OIONO
The use of OIONO on the Hephthalite coins makes it difficult to suppose that the
name Hyön was an archaistic survival from Zoroastrian books as I had thought in
the article of BSOS 6. 94677. If however the name had survived in use, where did
it survive ?
The Hyaona of the hyaoninqm dahyunqnt of the Avesta78 were the enemies of
Vistäspa, patron of Zoroaster. If we place Vistäspa in Chorasmia or in Sogdiana79
or in the region south of the Oxus, it is in that vicinity that the Hyaona will belong80.
The Ayätkär i Zarerän is the legendary deposit of those old stories. The king of the
Hyön was given an Iranian name Aro'jat.aspa-, Arjäsp81>
In the Bahman Yast we have the reflexion, in the attacks by the Hyön upon
Persia, of the historical events of the time of the Sasanian king Peröz and the
74 henei in E 24.44 henei candanä ‘red sandal’. In Gh 0048.7 occurs hinä-pamühai ,red-garbed’.
75 See BSOAS 10.579. Add ttusä-dasta- ‘empty-handed’.
76 Ch cvi 001 in Khotanese Texts II and Kha 0013c, 10a 5.
77 J. Marquart, Über das Volkstum der Komanen, 71, and Caucasica 8.105, held this view.
78 Yast 9.31; also 30,87.
79 W. B. Henning, Zoroaster, p. 42ff.; F. Altheim, La Parola del Passato, 20.322ff.
See BSOS 7. 764ff. and add the passage of the Menök IXrat 61.13 kangdiz pat öSastar rön nazdik
l Satves gumärt estet pat vimand l eränvez ‘the fortress of Kang in the eastern region was esta-
blished near to Satves on the border of Erän-vez’.
80 J. Markwart, Provincial Capitals of Eranshahr, p. 36, placed the conflict of Arjäsp and
Spandiyät on the laxartes. H. S. Nyberg also sought the refuge of Zoroaster, after bis leaving
Chorasmia, there, see Irans Forntida Religioner, p. 365 (German transl. p. 327).
81 Ed. M. Jamasp-Asana, Pahlavi Texts, p. Iff.; A. Pagliaro, Rendiconti dell’Accademia
dei Lincei, 1925; E. Benveniste, Journ. Asiat. 1932. 1.245, Le Memorial de Zarer; J. Mar-
quart, Eränsahr, p. 51.
Härahüna 21
Hephthalite dominion in Badaxsän in the 5th Century. The conflict is placed on the
Vehröt ‘Oxus’. It is on the Oxus82 also that Kälidäsa recognised the Hüna. Raghu
in his world conquest, after passing through the Yavana lands where the vine grew,
came to the Hüna and the Kämboja.
Had these Hyaona, Hyön, remained for centuries unmentioned and insignificant
by the Oxus from the time of Vistäspa till their emergence in the 5th Century
A.D., or had they joined other Scythian nomads in their eastward migrations to
the frontiers of North-Western China83, to be forced back later as were theTokharoi
and the Asioi ? In the view of the Chinese the Hephthalites moved from the East
towards the Oxus. Then in the Liang Dynastie History they are reported with a
large dominion Stretching from Kuci to Persia84.
In Khotan in the 7th Century the Huna are likely to be the Hyön. But in the old
Sogdian letter thename xwn is used of Hiung-nu. Had the old name of the Hyaona
survived among the Sogdians, which they then used of the Hiung-nu ? Or was this
Sogdian xwn taken direct from the name Hiung-nu ? Was it possible that at least
a part of the Hiung-nu had preserved in their own name the old name of the Hyaona ?
7. htwl
Beside the Turk and the Hyön another people was mentioned in the same passage
of the Bahman Yast85. The name of this people is written in Pahlavi script htwl.
That was explained in Päzand by azar and in Parsi-Persian by xäsär. I tried first
to turn the name by a small change into hejtar ‘Hephthalite’, but later saw that
the Päzand probably meant the Khazar. I could not at that time get the name
xazar out of htwl without proposing another change. But the name occurred also
in the Denkart (DkM 438.14) which made it less likely that the form was corrupt.
I now see from the article of W. B. Henning in BSOAS 14.501 ff. that the older
form of the Khazar name was Axavipoi. With this the Pahlavi spelling could be
equated by reading Xatur or Hatur, on the assumption that the w = u of the second
syllable represented a Turkish i sound. The Denkart puts these Xatur back into
the legendary period of Taxmöraf and Manuscihr. The Päzand azar then shows the
later form attested in Axar£ipoi, Armen. Xazir-lt and Lat. Chazari.
82 Raghuvamâ 4.68, Vanksü, but there is a variant sindhu.
83 For the early invasions of China, note G. Haloun, Zur Üe-tsi-Frage, p. 318.
84 References are given by A. Herrmann, Asia Major 2.564ff.
85 Ed. Anklesaria 4.58; BSOS 6.946 and BSOAS 11.1.
THE JÄTAKASTAVA OF JfiÄNAYAÖAS
By D. R. Shackleton Bailey, Cambridge
These twenty Särdülavikridita stanzas were published in the Bulletin of the School
of Oriental Studies (Vol. IX, Pt. 4, pp. 851—859) some fifteen years ago by Prof.
H. W. Bailey from photographs (which he has kindly allowed me to consult) supplied
by the Library of the Töhoku Imperial University, Sendai. The Sanskrit text is
written in Tibetan characters and accompanied by an interlinear Tibetan gloss,
defective in places. The transcription of both by Prof. Bailey is supplemented by
numerous corrections a few of which were contributed by Prof. F. W. Thomas.
For further details I must refer to the original article.
It is my present task to construct as accurate a text as possible on these foun-
dations and to equip it with a translation and such comment as seems requisite.
Since the poem is a fairly elaborate specimen of Buddhist kävya, conforming metri-
cally and linguistically to classical Standards, I have made purely orthographical
changes without remark. But all other departures from the original (which I call X)
are noted and, unless attributed to myself or Prof. Thomas, are due to Prof. Bailey.
The Tibetan Version is of little use. Based on a text nearly, though apparently not
quite, identical with ours (cf. 19 a. where alamkrtam is translated though the last two
syllables are missing from X) it shows small understanding of the original. Some of
its blunders were pointed out by Prof. Bailey.
1 kvedam1 dääabalam gunair aäabalam caryävibhutvam vibho2
janmasyandanikävivartanajadam cetah3 kva cedam mama
yenävandhyaphalodayäs4 tvayi bhavanty abhyähitäh3 pämsavas6
tena stutyanubandhinä mukharatäm7 älambate bhärati
1 ksedan X 2 bibho X, vibhor Bailey 3 tsaita X 4 °odayas X 5 aby° X 6 yämsabas X
7.mukharanäm X, corr. Thomas.
0 Lord, this lordship of good conduct, belonging to a Buddha, not variegated by
qualities; and this mind of mine, dull through revolving in the stream of birth—what
have these in common ? When he by whom dust offered to you becomes a fruitful
source of reward concerns himself with (your) praise, Sarasvati becomes a chatterbox.
2 cittälambana1lahghinah samadrsäm ävenikäh sadgunä

väcäm gocaratäm tu yänti2 kalayä sthülä3 hi vo mädrääm
ratnäny4 ambunidher upämbu5pulinesv ävir bhavanty arthinäm
antarbhinnatarahgadyota6rucaka7jyotsnäni grhnäti kah
1 °älambhana X 2 yänni X 3 sthulä X 4 ratnany X 5 upäbhu X 8 dyota scripsi,
dyauta X: dhauta Thomas 7 rubaka X, corr. Thomas.
The Jätakastava of Jnänayasas 23
Beyond the grasp of mind, independent, your noble qualities enter only in part
— for they are vast —into the ränge of the words of such as me. Who can seize the
jewels which show themselves to the covetous on the submarine sandbanks of the
ocean, containing brightness brilliant as the sheen of rippling waves ?
3 yä vo bodhipathänuyänamahatäm1 utsähini karmanäm

äsil2 loka3hitodaye jina4 krpävisyandini5 santatih
sänekäpacitah6 punäti7 bhagavan8 samkirtyamänädhunä9
jneyäbhogavisärino gatamaläh10 präg eva bodhau gunäh11
1 mahätäm X 2 ämil X, corr. Thomas 3 leka X 4 dzinä X 5 kryäbipyandini X 8 sänekä0
scripsi, sainikä0 X 7 punati X 8 bhagavan ego, bhagabäna X, bhagavän Bailey 9 °mänäd-
dhunä X, °mäno ■’dhunä Bailey 10 °mäläh X 11 gunah X.
0 Conqueror, the series of deeds, strenuous and overflowing with pity, which was
performed by you, who are mighty in following the path to Enlightenment, for the
advantage and welfare of the world, cleanses many evil thoughts, 0 Lord, being now
celebrated; howmuch more then the qualities free of defilement which, in Enlighten-
ment, ränge over the expanse of the knowable.
4 uddämadviradasya rägavasino vrttim puronmädinim

älokyävyativartinä pranihitä1 bodhau2 dhiyo yat3 tvayä
vinyasyanta ivämaräs tvayi ciram dharmäbhisekasriyani
tenäkampitakesaräntam asrjan4 puspopahäram divah
1 pranihitä X 2 bodho X 3 yat scripsi, yan X 4 asrdzana X.
Because once, gazing upon the frantic doings of the Lord of Passion with his wild
elephant, you fixed your mind unswervingly upon Enlightenment, therofore the
immortals, as though conferring on you the glory of consecration in the dharma,
long shed from the sky an offering of flowers, the ends of whose filaments did not
tremble.
5 ksudduhkhaglapitodarim1 giridarirandhräntaräla2sthitäm
drstvä sävakaghätanaikarabhasäm vyäghrim dayäghräta3dhih
yat4 tvam valkalinirn jatä5janavatim mürtim6 samutsrstaväms7
tränam tena bhavän8 bhavädrivivaravyävartinäm dehinäm
1 °odari X 2 räntrantarala X‘. sic corrigendum putavi 3 °träta Bailey, °äkränta Thomas
4 yat ego, yas X 5 jatä ego, dzati X 6 murtim X 7 °bänas X 8 bhabäna X.
Because, seeing a tigress in the fissure of a mountain cavern, her belly exhausted
by the pain of hunger, eager only for the slaughter of her young, with mind touched
by compassion you abandoned utterly your body, clothed in bark and rife with
living creatures in its matted hair, therefore you are the protection of mortals as
they revolve in the mountain chasm of existence.
6 yat1 präleya2sitopalädribahaläm3 mätangatäm bibhratä4

käntäräntara5vartinäm tanubhrtäm ucchittaye vyäpadäm6
sailendram prthulopalam7 calayatä muktas tvayätmä tatän
manye matsarinäm8 nitäntamalinäs tena ksatä vrttayah
1 yät X 2 praleya X 3 bahalam X, corr. ego 4 pibhatä X 5 °ämnara X 8 byäpadäma X
7 äithilopalam X, corr. Thomas 8 matsarinäm legerat Bailey.
24 D. R. Shackleton Bailey
Because, when you bore the form of an elephant, solid as a snow-white rocky
mountain, you cast yourself from the slope, shaking the broad-rocked lord of moun-
tains, for the abolition of the miseries of mortals wandering in the wilderness, there-
fore, I think, the most impure ways of the greedy have been broken down.
7 yal lokämbaracandracandravapusä candraprabhatve tvayä
kalmäsäntaäikham äikhämanihmcä dattam dvijäyärthine2
näläl lünam iväravindam asinä vyutkrtta3mülam öiras
tenaisäm jagatäm gato ’si gurutäm usnisavan mürdhani
1 mani legerat Bailey 2 °rthine scripsi, °rthane X 3 vyutkrtta scripsi, byotkrtta X.
Because, as Candraprabha, whose body shone in the world like the moon in the
sky and gleamed like a crest-jewel, you gave your head, with tresses stained at the
edge, to a brahman who petitioned for it, cutting it from its base with a sword like
a lotus shorn from its stalk, therefore you have become venerable to all these living
(lit. moving) things, like the usnisa on your head.
8 bälän bälasarojakomalatanün yat putrakän arthine1
paryastäksa2calacchikhandakabhrto däräms ca bhävanugän3
prädäs tvam4 jina tena nünam abhavan märähganänäm5 mukham
samkocäncita6paksmalocanadalam lajjä7lasämantharam
1 arthine scripsi: ärthana X, arthane Bailey 2 paryästähna X, paryastähna Bailey: °äksa
ego 3 bhäbänugäna X 4 prädäms tyam X 5 mära0 X 6 ita conieci: sangobäntsita X, sango-
päncita Bailey dubitanter 7 yadznä0 X, corr. Thomas.
Because you resigned, O Conqueror, to a petitioner your young children, whose
bodies were tender as young lotuses, and your congenial wife whose ringlets danced
as she cast her eyes around her, therefore assuredly the faces of Mära’s women
became faint and dull with shame and in the petals of their eyes the eyelash filaments
curled in timidity.
9 äayyä^vapnavicärinä vanabhuväm2 bhütvä purä paksinä
bhinnäsesakale jagaty avikale jyäyahpathäsamsinä
vistäram gamitam <vratam>3 vratabhrtäm yan nätha käpinjalam
tenäjfiänarujäm kiritakiranacchäyäs padam vo gatäh4
1 sayya X 2 °bhuväm ego, bhuba X 3 vratam supplevi 4 °tstshäyamyäs padam bo gatä X.
Because once, as a bird in a forest region flitting like a dream in sleep, you, 0 Lord,
praised the path of seniority, when the whole world was divided in every part, and
thus extended the partridge’s observance, as practiced by the dutiful, therefore the
lustres of the diadem-rays of the breakers of ignorance have fallen at your feet.
10 yat parnämbuphaläsinim sasatanum tvam nätha bibhrat purä

tatkälätithaye krpä<pa>ricayädx ätithyam2 ävedayan3
ärüdhah4 sphutavisphulingam analam tenädhunäpi5 ksitäv
indor6 mandalalänchanam7 sasamayam yusmadyaso laksyate
1 pa om. X 2 ätisyam X, corr. Thomas: dätavyam Bailey 3 äbedanayana X 4 ährudhah X
5 °ädhunapi X 6 indo X 7 läntsanam X.
Because once, when bearing the body of a hare, feeding on leaves, water and fruit,
you, 0 Lord, in offering hospitality to your guest of that time, did out of the abun-
dance of your compassion ascend the fire with its bursting sparks, therefore even
now your glory is seen on earth as the moon’s circular mark, shaped like a hare.
11 yat kopärunadrstinä kalabhuvä krtvä bhruvor bhanginim1

lekhäm ullasitäsinä vidalitapra<tya>hgam2 äsankinä3
tväm äsit4 ksanam apy aviksatadhiyam tyaktuksainä na ksamä
<ma>nye5 tena nirahkusäh smarasaräh puhkhesu bharigam gatäh6
1 ita scripsi: bhrubo bhangani (bhanganim Bailey) X 2 °prangam X 3 äsankinä conieci,
äsanginä X 4 asita X 5 nye X 8 gatä X.
Because once Patience could not endure to leave you even for a moment when the
jealous Kalabhü, his eyes red with wrath and his brows a frowning line, drew his
sword and shore away your limbs (but your mind was unharmed), therefore, I think,
the arrows of the Love-god are barbless and broken at the shafts.
12 yad dvesi karinä1 cirätata2dhanur dantais3 tvayäbhyarcitah

saddantena satä sitonnatabrhajjimütapunjatvisä
kosäkarsanaväntabhürirudhiraksodärunais tena vah
pätäle ’pi bhujamgamaih4 Slathaphanair adyäpi damsträ5rcyate
1 harina X, corr. ego 2 cirätana X, corr. ego 3 dantes X 4 °gameh X 5 damstä X.
Because when you were the elephant with six tusks, splendid as a white, tall,
massive cloud-pile, you gratified your enemy of the far drawn bow with your tusks,
red with the many drops of blood outpoured as they were wrenched from their
sockets, therefore even to-day your tooth is honoured even in Pätäla by the loose-
hooded serpents.
13 samrambhät phaninäm phanähaticaläd bhimormimäläd apäm

patyur yan1 maka<ra>2cchatävilulität paryastanaukä naräh
premnä käyamahäplavena3 bhavatä tiräntam4 äpäditäs5
tatkarmätisayena tena nikhilä lokäh kalatrikrtäh6
1 yat X 2 ra om. X 3 ita scripsi: mahäpmabena X, mahäbhavena Bailey 4 tirännam X
5 äpäditä X 8 °krtä X.
Because for love you brought the shipwrecked men to shore by the great ship that
was your body, out of the ocean which was convulsed by hosts of monsters, garlanded
with dreadful waves, and shaken by the hood-blows of the hooded ones in their fury,
therefore by that pre-eminent karma all mankind has become your consort.
14 £ailän mandalino vilahghya visayäms1 toyävalimekhalän

yac cintämaninä narendra2 badaradvipäntarälodarät3
labdhvä4 pürnaphaläs5 tvayä pranayinäm ääävabandhäh6 krtäs
tvattas tena samudbhavanti vidusäm saddharmaratnänkuräh
1 bisayäs legerat Bailey 2 narenya X 3 °ännarälodarät X 4 labdhva X 5 phalä X 8 °band-
hä X, corr. ego.
Because, after traversing the encircling mountains and the lands girded by Strips
of water, by means of the magic jewel, 0 Lord of men, which you took from the
interior of Badara Isle, you brought to full fruition the hope-chains of suppliants,
therefore these jewel-sprouts of the wise which are the good dharma arise from you.
15 sändräbhräntaKitänanilavapusäm ojomusäm2 raksasäm
khadgotkrttadalair vipätita3sirärandhrasravallohitaih
yan mämsair4 akrthäh5 ksudhävyupasamam svair avyapetosmabhir6
yogä janmarudho bhav7odbhavatrsäm ucchedinas tena vah
1 °ämränta X 2 °mupam A, corr. Thomas 3 bibätita X 4 mäsair X 5 akrpäh X
6 °opsabhir X 7 bhabh0 X.
Because you appeased the hunger of the räksasas, stealers of strength, whose bodies
were dark as a mass of dense cloud edges, with your own flesh, still warm, cut out in
slices with a sword, with blood flowing from the apertures of the cloven veins, there-
fore meditations upon you block rebirth and cut away the cravings which are the
origin of existence.
16 syenotträsa Msuskakampita2galasyotsangasamsarpino3
yan nihsarigaratä äiväya äibinä räjhä4 satä5 paksinah
raktodgärakalarikitätulatuläm äropitä te tanur
märas tena dukülapaksmataralam nitas tuläläghavam
1 °ottasa X, corr. Thomas 2 pampita X 3 samsapino X 4 radznä X 8 matä X, corr. ego.
Because, when you were King Sibi, you placed your body which rejoiced in
freedom from worldly attachment upon the unequalled balance, stained by the
discharge of your blood, for the good of the bird which took refuge in your lap, its
throat parched and throbbing in terror of the eagle, therefore you have reduced
Mära to a lightness in the balance as unsteady as a silken thread;
17 laksmim1 apy avadhüya vänchita2phaläm äkhandam ädhvamsinim3

yat tiryakpratisandhi4bandham adhamam krtvä bhavän5 janmanäm8
cakre marmabhidäm rujäm svapisitaih präbandhakinäm samam
tena klesavisacchidäm tava dhiyäm avyähatäh saktayah7
1 laksmim X 2 bäntsita X 3 äghyamsini X 4 tiryagnatisandhi X 5 bhabäna X 6 dzin-
minäm X 7 äaknayah X.
Because you shook off even Fortune whose fruits are desired but who crumbles into
fragments and, accepting bondage to animal reincarnation, the lowest of births,
appeased with your own flesh the vital-rending, binding (?) diseases, therefore the
powers of your thoughts which destroy the poison of impurity are unhampered.
18 yat sandoham iva sriyäh1 phalam iva procchräyi punyaujasäm2

digdham rakta3kanaih4 sphuratkuvalayacchäyäbhiniläyitam5
utpätyäksa<talocana>6dvayam7 adäd8 vipräya9 niscaksuse
tenändhasya10 tamasvato ’sya jagatas turigaikadipo bhavän11
1 £riyä X, corr. ego: sriyäm Thomas 2 °audzasam X, corr. Thomas 3 nakta X, corr. Thomas
4 kanaih legerat Bailey 5 °yatam X 6 post °äksa syllaba una legi non potest, desunt omnino tres
7 dvayas X 8 adär X 9 bipäya X 10 andhasya X 11 bhabäna X.
Because you tore out your two uninjured eyes, like the aggregate of beauty, like
the towering reward of the mighty in merit, smeared with drops of blood, deep blue
like the lustre of a flowering blue lotus, and gave them to an eyeless brahman,
therefore you are the lofty single lamp of this blind, darkened world.
The Jätakastava of Jhänayasas 27
19 ity ätmärthanibandhinedam1 rsiväkyälam<krtam>2 darsitam

leäasyäpi na kirtanam jina krtam tvadvarnaräser mama3
tärä4bdhänavatäm jalam jalapuräm äkarsatä väridher5
veläntesv6 iva rodhasäm7 jalalavacchedo hi8 samlaksyate
1 ita scripsi: nibandhikenamÄ-, °nibandhakena-m-rsi° Bailey, nibandhikeyam rsiväkyälamkrtir
darsitä Thomas, dubitantes ambo 2 bäkyalamdarsitani X 3 mmamä X, corr. ego: mayä Bailey
4 tära X, tärä° scripsi, sed nihil affirmaverim: tad (melius täm) rabdhvä temptavit Bailey Inter-
pretern Tibeticum secutus, sed vide quae adnotavi. tu etiam nägä0 conidas 5 bäridhe X 8 belän-
te£v X 7 rodhasvä X 8 ha X.
Thus this (song), adorned with the words of the sages, has been shown forth by me,
composing formy own profit. I have not celebrated even a fragment of the mass of
your praises, 0 Conqueror. So one who tries to draw from Ocean the water of the
water-cities which contain the reservoirs of the stars ( ?) sees the water drops scatter
on the tide-margins of its shores.
20 tvaccaryätisayämäalesaracanäd yah1 Sreyasäni udbhavah2

sambhäro vipulaprasädavikasadbhaktyäcitämäasya3 me
tenätyantaparopakäraniratah svärthe *pi mandädaro
bhüyät4 sarvavidäm parärthavidusäm yänaikatäno janah
1 °racanäd yah discrevi 2 udbhaba X 3 atsitä0 X 4 bhüyat X.
jätakastava äcärya^nänayaäasah
1 ätsäryä X.
By that accumulation of blessings which arises for me, who have amassed a share
in the devotion which shines forth from ample faith, out of the telling of a fragment
of a fraction of your pre-eminence in good conduct, may mankind rejoice in unlimited
Service to others, caring little even for their own welfare, attentive only to the way
of the All-knowers, the knowers of the welfare of others.
NOTES
1 Ist line. The vocative vibho is requisite as a preliminary to tvayi and confirmed by Tib.
3rd line. 4th line. Such is the Buddha’s majesty that the meanest of gifts to him confers
punya upon the giver. Why then attempt anything so pretentious as a hymn of praise?
2 2nd line. Perhaps read na instead of the otiose tu. The author would hardly lay Claim even
to partial utterance of the Buddha’s sadgunäh.
4th line. I take antar with jyotsnäni, ‘having light within’.
3 By praising the deeds of the Bodhisattva, as he is about to do, the writer atones for sinful
thoughts. But how much greater the effect if he could praise the Qualities of a Buddha!
3rd line. sänekäpacitah. I regard this as a fairly certain Connection. Tib. mechanically repro-
duces the nonsensical sainika (sde tshan = sainika). apacitah is acc. plur. of apa-cit.
4 The reference is, of course, to the attainment of Enlightenment under the Bodhi-tree (Nidä-
nakathä I. 72ff.).
3rd line. Perhaps read ciräd, ‘from afar’: cf. Tib. rin nas.
5 For the story of the tigress see Lamotte, Mahäprajnäpäramitä^ästra, p. 143, n. 1. Note
that in our Version the Bodhisattva is an ascetic.
2nd line. Tib. translates trata (bskyab pahi), apparently by oversight. äghräta makes excellent
sense (there is no need to Substitute the synonymous äkränta).
3rd line. jatäjanavatiin. Lit. ‘populous in its matted hair’. I write jatä for jati metri causa.
6 The reference is to the story in Jätakamälä 30, where the Bodhisattva casts himself from a
precipice to provide food for 700 Wanderers; not (as Prof. Bailey suggested) to that stet Jä-
taka 122.
3rd line. prthulopalani, Prof. Thomas’ correction, is supported by Tib. yans pa rdo ba.
7 For the Candraprabha Jätaka see Lamotte, op. cit. p. 144, n. § 3.
2nd line. Here and in the first line of 8 I read arthine for arthane with Tib. (sloh ba la, don
gner la).
8 For the Visvantara Jätaka see Lamotte, op. cit., p. 713, n.
2nd line. paryastäksa, with which I replace the meaningless paryästähna of X (untranslated
in Tib.), may refer to the rolling of the eyes in fear or despondency: cf. J. J. Meyer, Hindu
Tales, p. 69 n. — nah po (= bhäva) should replace dan po in Tib.
4th line. Prof. Bailey’s conjecture sahgopäncita would presumably mean ‘curling in sexual
contact’. The reading which I adopt is at least as probable diplomatically (c and b or v are
readily confused; cf. rubaka for rucaka in 2) and appropriate to the context. There is a play
on the double senses of samkoca, ‘contraction’ and ‘timidity’, and paksman, ‘filament’ and
‘eyelash’. Tib. has no equivalent for sangobäntsita. Prof. Thomas’ lajjä seems certain;
Tib. = yaj jäla säman tharam.
9 For this story see Jätaka 37, Vinayapitikä (Oldenberg) II. p. 267, et al.
2nd line. jyäyahpathä0. cf. Jätaka 31.
3rd line. Lit. ‘the partridge-rule of the upholders of rule was brought to an extension’.
An iambus is missing after gamitam, probably vratam (the Tibetan gives no clue). The general
sense seems to be that the social decencies observed by the Bodhisattva-partridge were com-
municated by him to others.
4th line. Tib. translated jnäna, hence Prof. Thomas’ conjecture jnänarucäm-, but the
text is preferable.
10 Cf. Jätaka 316, Jätakamälä 6, et al.
2nd line. ätithyam. Tib. sbyin byar rig nas, ‘knowing that it must be given’ (hence Prof.
Bailey’s dätavyam) is merely one of many blunders.
11 For the story of Ksäntivädin cf. Lamotte, op. cit., p. 264 n.
2nd line. äsaiikinä. So, in conformity with the legend, I write for the meaningless äsanginä.
Tib. (which here, as elsewhere, seems to be incomplete) read pratyanga-mämsa (hin lagsha).
12 For the Saddanta Jätaka cf. Lamotte, op. cit., p. 716 n.
Ist line. karinä. harinä will not do. The Bodhisattva was pure white with red face and feet
(Jätaka, 514). Tib. sdah hphrog pas = ‘by (you who) take away hatred’ (as though from
härin). For cirätanadhanur Tib. has rin nas gzhu = ciräd dhanur. Possibly cirät tata° is right.
13 The reference is probably to the turtle who rescued shipwrecked mariners: see my edition
of Mätrceta’s Satapancäsatka, p. 201.
3rd line. mahäplavena. The correction appears to me practically certain though the origin of
Tib. rgyal chen pos ( = mahäjayena) remains obscure. mahäbhavena (Prof. Bailey) is dubious
Sanskrit and palaeographically unconvincing.
14 The story of Supriya: Divyavadäna 8, et al.
2nd line. cintämaninä. In the Divyävadäna Version the Bodhisattva returns with four of
these jewels and therewith brings down four several rains of wealth upon the people. Possibly
we should read °manikän, which has the advantage of providing an accusative for labdhvä.
Tib. nor bu lacks the instrumental ending.
15 Prof. Bailey (following Prof. Thomas) assigns this verse to the legend of Maitribala (Jä-
takamälä 8), but the mention of räksasas as opposed to yaksas (cf. my edition of Mätrceta,
Öatapahcäâtka, p. 200) points to the Manicüda story: for which see Mitra, Nepalese
Buddhist Literature, p. 162 (Manicüdävadäna), Ksemendra, Avadänasataka 3.
Ist line. ojomusän. So in Jätakamälä 8 the yaksas are called ojohäräh. ‘It is likely, those
yaksas were thought to possess the power of causing consumptive diseases; consumption
is called in Sanskrit yaksma, rägayaksma. In the Divyävadäna (p. 295, b. 6) a räksasa ojohäräh
ismentioned’ (Speyer, Trans. Jatakamälä, p. 56, n.). Prof. Bailey’s note‘Tib. = mukham'
is erroneous: gzi mdans = ojah and hnusäm is omitted.
16 For the Sibi Jätaka see Lamotte, op. eit., p. 255 n.

2nd line. nihsangaratä (so Tib. chags med dgah ba) is rather odd with tanuh: possibly read
°vatä.
17 1 cannot identify this tale, which is certainly not that of the preceding stanza.
Ist line. ädhvanisinnn is clearly right and yan ba of Tib. a blunder (perhaps mäghya° sug-
gested läghya which the translater took for a derivative of laghu). I do not understand Prof.
Thomas’ Suggestion äkhandyam äsamsinim.
2ndline. Thetranslation is doubtful. Possibly adhamam means Tast’, not Towest’. pratisandhi
(Tib. mtshams sbyor) is certainly right.
3rd line. präbandhakinäm. Meaning uncertain.
18 King Sibi’s gift of eyes: Lamotte, op. cit., p. 144. n. 4.
3rdline. Prof. Baileys’s restoration of the missing aksaras corresponds with Tib. spyan gnis
rma med.
19 Ist line. The reading is less than certain. Prof. Bailey suggests that the final m of ätmani-
bandhakenam may be a sandhi-consonant such as occur in the ‘hybrid’ Sanskrit of the
Rästrapälapariprcchä and elsewhere, but it is hardly to be supposed that this poet would
have allowed himself such a license. rsiväkyälamkrtam seems to mean ‘written in Sanskrit,
the language of the Vedic singers’.
2nd line. mama. For the instrumental genitive cf. my note on Mätrceta, Satapahcääatka, 10.
3rd line. Tib. de thob sar pa nid = täm labdhvä navatäm, and, reading täm rabdhvä, it would
be possible to render ‘by me undertaking this novelty’. But rabdhvä = ärabdhvä is unlikely
and praise of the Buddha scarcely novel. I therefore understand a compound tärä (?)-
abdhäna (cf. udadhäna) - vatäm. If tärä is right this will imply a notion that the Stars suck
up the water of the ocean, for which I cannot quote chapter and verse but which might be
connected with the view of the moon and stars as givers of moisture (cf. Glassical Quarterly,
1947, pp. 89ff.). The simile may thus be paraphrased: as a man Standing on the shore may
wish to draw water from the depths of the ocean but only succeeds in collecting surf and
spray, so one who celebrates the Buddha cannot go beyond the fringe of his thome.
20 2nd line. prasäda should be understood in its regulär Buddhist sense of the serenity which
comes from fixing one’s mind with reverence upon a holy person. dan ba (as here) and dad
pa are both commonly found as its Tibetan equivalents but perhaps the former should always
be read.
NOTES AVESTIQUES
*
Par E. Benveniste, Paris
hizvä
D’un bout ä l’autre du domaine indo-europeen, le nom de la «langue», comme celui

de plusieurs autres Organes, est trouble par des alterations si profondes et diverses
que, si l’existence d’un terme indo-europeen commun demeure assuree, la restitution
exacte en est encore incertaine et debattue. A l’interieur meme de 1’iranien, les formes
ne coincident pas exactement, et les difficultes commencent des l’etat indo-iranien,
avec l’equation classique skr. jihvä = av. hizvä-.
L’histoire des formes indo-aryennes semble se developper regulierement ä partir
de skr. jihvä-, pali jivhä-, pkr. jibbä-, et aboutit ä un etat moderne assez uniforme:
tous les parlers actuels ont jib, zib, zibb, ou des formes tres voisines, ä l’exception
seulement de nep. jibro, ku. jibro qui supposent un radical m. L suffixe en -da-
(cf. Turner, Nep. Dict. p. 218, s. v. jibro). L’iranien est loin de montrer cette stabilite.
II faut certainement compter avec plus d’un radical predialectal, et celui de l’avesti-
que presente une difficulte particuliere.
Entre skr. jihvä- et av. hizvä-, la correspondance est affectee de deux graves ano-
malies, skr. /-: av. h- \ skr. -hv-: av. -zv-. Pour mieux les faire apparaitre, il suffit de
restituer, d’apres chacune des deux formes, celle que la phonetique de l’autre langue
exigerait. Si on part de skr. jihvä-, l’avestique devrait avoir *zizbä-, non hizvä-',
si on part de av. hizvä-, le sanskrit devrait avoir *sijvä-, non jihvä-. C’est dire que la
restitution d’un prototype indo-iranien est presentement impossible. On ne la facilite
pas en imaginant un *siz’>wä (Bartholomae, Grdr. I, pp. 16, 19) oü subsisterait la
difficulte de skr. -hv- repondant ä av. -zv-,
On peut certes expliquer la discordance de la consonne initiale en supposant que
la forme indienne a ete deviee par un accident propre. Comme Wackernagel l’a
suggere (Altind. Gr. I, p. 161), la racine jih- a pu agir sur un *sihvä- presume: cf.
vijehamänah . . . jihväm RV. VI 3, 4. Mais le principal reste le groupe consonantique
interieur. Et ici c’est le sort de la forme en iranien qu’il faut considerer, car l’avestique
n’est pas seul en cause.
Nous disposons maintenant, en iranien ancien, de la forme du vieux-perse etablie
par la collation nouvelle de G. Cameron: le nom de la «langue» dans les textes
achemenides est ä lire hizänain. En commentant cette donnee (BSL. XLIII, 1951,
p. 23), nous avions laisse indecise la forme du theme perse, l’acc. sg. hizänain pouvant
sortir de hizan- ou de hizäna-. Aujourd’hui nous preferons poser hizan-, en vertu d’un
parallelisme entre «langue» et «bouche»: hizan- est ä mettre sur le plan de *dafan-,
Notes avestiques 31
acc. *dafänam > pers. dahän «bouche», symetrique de mede *hizban-, acc. *hiz-
bänam > pers. zabän «langue». Le traitement perse nous fournit donc les conditions
phonetiques d’un -z- purement perse, contrastant avec mede -zb-, tout comme v. p.
-s- s’oppose ä mede -sp-. Si nous avions les formes perses de zbar- (skr. hvar-), de
zban- (skr. hvan-), de zbä- (skr. Tmä-), elles seraient respectivement *zar-, *zan-, *zä-.
Mais nous voyons aussi que l’avestique Concorde dialectalement avec le mede sur ce
point, et que c’est -zb-, non zv- qui y repond ä skr. hv-. Puisque -zb- est le traitement
normal, atteste par mede *hizban-, m. parthe "’zb'n (cf. m. perse 'zw'n), pers. zabän,
il devient impossible d’y ramener av. hizvä-. Phonetiquement, on attendrait *hizbä-.
S’il etait necessaire de confirmer cette simple induction, on l’etablirait par une preuve
de fait. Le theme *hizbä- a existe dans un dialecte ancien de l’iranien oriental;
il est continue par oss. äwzag «langue» de *hizbäka-, cf. äwzär «mauvais» et av.
zbarah-, skr. hvaras-, et aussi par chorasm. zßäk, sogd. 'zß”k, yid. zoviy, sangl. zevuk,
wax.zi/c. Khot. Znsäa- parait reposer sur *vizväka- (Konow, Primer of Khotan.Saka,
p. 116)* Ces deux themes prehistoriques *hizwan- et *hizwäka- excluent pareillement
av. hizvä-.
Mais hizvä- n’est pas l’unique forme avestique. Il y a en outre, et meme plus
frequente que hizvä, la forme hizü-, attestee par gen. sg. hizvas-ba, hizvö, loc. sg.
hizvas-6a, instr. pl. hizubis. De ce theme procedent le compose hizüxöa-, ä rapprocher
de la locution hizvä uxbäis (Y. 47, 2; 51, 3), et le derive hizuma- «bouche». Ce hizü-
est ancien; il se retrouve dans v. sl. j^zy-kü, lit. liezuvls, v. pr. insuwis. Il est mäme
probable que la finale *°wä propre ä la plupart des formes indo-europeennes de ce
mot (lat. lingua, arm. lezu, etc.) est une feminisation en -ä du theme en -u. Des lors
la difficulte insurmontable creee par av. hizvä au regard de la phonetique prehistori-
que se resout si nous considerons hizvä comme un derive historique de hizü-, forme
en avestique meme. Le rapport de hizvä- ä hizü- sera alors simplement celui de g.
ahvä-, av. ayhvä- «force vitale» ä ahü- «id». En tant que forme recente et secondaire,
hizvä- ne prete plus ä aucune question phonetique et se ränge dans une classe mor-
phologique etablie.
La consequence de cette vue sera une nouvelle distribution des formes indo-ira-
niennes. La forme iranienne correspondant ä skr. jihvä- ne sera plus av. hizvä-, mais
le prototype de sogd. 'zß^k, oss. äwzag, etc., qui offre le möme theme ancien en -ä-,
C’est de la meme maniere, par exemple, que le correspondant de skr. vimsati se
retrouve non dans av. visaiti, mais dans oss. insäi «vingt». Av. hizvä- sera ä part,
dependant directement de hizü-, et n’offrira plus avec skr. jihvä- qu’une relation de
convergence. Mais l’antiquite de hizü- en ressort plus nettement encore, aussi bien
en vertu de sa formation indo-europeenne que par le fait qu’il commande en avestique
meme un groupe de composes et de derives. Car, outre hizvä- et les formes dejä
citees, nous avons le neutre hizvah-, confirme par hitö.hizvah- «ä la langue liee».
Du reste l’emploi des formes dans l’Avesta corrobore la priorite historique de
hizü-. C’est hizü- seul qui est employe dans les Gäthäs ainsi que dans certaines
formules traditionnelles (hizvä uxöäis; hizü- pour l’acte de parole, faisant pendant ä
syaofina-) et en valeur religieuse; hizvä- est plus tardif et designe de preference
l’organe (p. ex. la langue du chien Vd XV 4), sans exclure toutefois une acception
metaphorique (xsviwrom hizvcpn «langue agile» Y. 62 4). Quant ä hizvah-, l’unique
exemple Vd XVIII 55 hizvasba pivas&a semble indiquer aussi l’organe, sans qu’on
32 E. Benveniste
puisse preciser en quoi l’emploi se distingue de celui de hizvä-. II n’y a pas trace en
avestique du theme en -n- qui a prevalu ä l’ouest. A cet egard aussi la position de
l’avestique est singuliere.
apa-xvanva-
Parmi les formes de la racine av. zhav- «antreiben» (skr. suvdti, sütäh), Bartho-
lomae enregistre un present xvanv-. Le seule forme attestee est apa.x'anvainti
«sie treiben weg» (Grdr. I, p. 73) dans l’exemple Yt XIV 46: yöi. . . uzgaraptamtit
sna&dm apasa apa.xvanvainti «die . . . selbst den Schlag, zu dem schon ausgeholt ist,
rückwärts ablenken».
En partant du sens de apa-xTanva-, il parait au moins probable que celui de
xvanva- etait plus precis et plus fort, proprement «frapper, heurter». Le rapport
entre xvanva- «frapper» et apa.xvvanva- «repousser» sera alors exactement pareil ä
celui de lat. pello qui signifie d’abord «frapper, heurter» (pellere terram pede, Lu er.
5. 1402) et repello «repousser». Ce qui suggere cette remarque est que nous pouvons
retrouver dans av. xvanva- l’origine du verbe sogdien yw'w- «frapper». On rencontre
plusieurs exemples deyiv'w- (man. x'w-, cf.Henning, Ein man.Bet- und Beichtbuch,
505) dans les textes bouddhiques, soit au sens materiel de «frapper»(V J. 1093,1242),
soit pour «violer (un precepte)» (Dhuta 113, 124, 127, 128). Phonetiquement on
passe de xvanva- ä xwaiv- par amuissement de la nasale de -nv-.
Ce rapprochement permet en outre d’elucider la relation, en sogdien meme, entre
yiv'w- et un verbe beaucoup plus connu, de forme tres voisine, qui est yw'y- «frapper»,
employe surtout avec des preverbes divers (une Collection d’exemples chez Henning,
1. c.). Ce yw'y- s’explique par av. xvayhaya-, oss* xvayun «frapper» (Tedesco, BSL.
1925, p. 151). Or av. xvayhaya- a ete rattachä etymologiquement par Bartholomae
(Wb. 1875) ä la meme racine ^hav- dont il tire le present xvanva-. La ressemblance
etroite entre yw'w- et yw'y- en sogdien refleterait donc la relation entre x'ayhaya- et
xvanva- en avestique.
daya-
L’adjectif daya- est dans la Situation oü nous trouvons tant de mots avestiques:
employe une seule fois, dans un contexte peu explicite, il n’admet aucune traduction
certaine. Bartholomae se contente de le definir: «Bezeichnung einer schlechten
Eigenschaft des Pferds». Lommel conjecture avec grande reserve «flammend, ver-
sengend ? ?»(Yäst’s, p. 52). Le mot se lit dans la description d’un cheval, deguisement
du demon Apaosa (Yt VIII 21). Ce demon s’avance contre Tistrya
aspahe kdhrpa säinahe sous l’apparence d’un cheval noir,
kaurvahe kaurvö .gaosahe chauve, aux oreilles chauves,
kaurvahe kaurvö .bar dSahe chauve, ä la nuque chauve,
kaurvahe kaurvö .dümahe chauve, ä la queue chauve,
dayahe aiwibätö.tar&töiS daya-, environne de terreur.
Evidemment ce passage permet pour daya- plusieurs traductions, dont aucune ne
serait en soi meilleure qu’une autre. Mais on peut se fonder sur un rapprochement
pour assurer le sens. Le persan a, dans des lexiques, le mot day (var. däy) «denude,
sans poils; aux cheveux, barbe, sourcils et cils entierement rases; rendu completement
Notes avestiques 33
chauve par la teigne». C’est la, semble-t-il, le sens qui convient ä daya- dans notre
texte; apres une enumeration oü kaurva- «chauve» est successivement applique aux
parties normalement velues du cheval, daya- resume la description: «son corps est
entierement denude de tout poil». II se peut qu’en persan day soit emprunte ä un
dialecte de l’Est; nous n’en connaissons aucun autre temoignage. On ne peut attribuer
au hasard la concordance exacte de la forme avec un sens qui est appele ä la fois par
le tour de la description et par les habitudes stylistiques'des Yasts. — Le dernier adjectif
du passage, aiwibätö.tarsti- a ete l’objet de traductions variees: «dem Schrecken bei-
gelegt, beigesellt ist, schaudererregend (durch Häßlichkeit)» Bartholomae; «mit
furchtbarem (?) Geschirr» Lommel. Nous le rendons «environne de terreur» (litt,
«que la terreur environne») en comparant aiwiöätö.larSti- & raoxSni.aiiviöäta- «envi-
ronne de lumiere».
snävara.bäzura-
Le compose snävara .bäzura- est une qualification descriptive de la fronde. Bar-

tholomae le traduit correctement «Schnüre, Sehnen als Arme habend, des Arme
von Schnüren, Sehnen gebildet werden». II n’y en a qu’un exemple, mais clair, dans
une liste des objets d’equipement du guerrier: jradaxsanasnävara.bäzura mat ürisqs
fradaxsanyäis «une fronde aux bras faits de tendons avec trente pierres de fronde»
(Vd XIV 9). Ce n’est pas la traduction du compose, mais l’analyse du second membre
qui appelle ici une remarque.
Bartholomae a pris snävara.bäzura- pour un derive en -ra- d’un compose de
meme sens *snävara.bazav-. Pareillement Duchesne-Guillemin, Composes de
l’Avesta, p.33, § 58. II n’est nul besoih d’instituer un type aussi insolite. En realite
les deux membres du compose sont l’un et l’autre des substantifs. II n’y a pas ici de
Suffixe -ra- ajoute ä un second terme °bäzav-, mais un substantif, non encore reconnu,
qui est bäzura-. Nous identifierons ce bäzura- avec la forme, largement representee
en iranien oriental moderne, de oss. bazur, orm. bazar «avant-bras», yid. värzeyo
«aile», pasto wazar, waz. wazar «aile, bras, nageoire», etc. (cf. Morgenstierne EVP.
p. 95 et HFL. II, p. 260a, avec une restitution legerement differente). Entre la forme
ancienne de l’avestique et les mots modernes, la liaison est assuree maintenant par
m. parthe b'zwr «aile» qui apparait dans un fragment recemment publie (M. Boyce,
BSOAS. XIV, 1952, p. 441 et n. 2): wzyd pr b'zwr «he flies upon wings». II laut donc
restituer au lexique de l’avestique un substantif bäzura- «bras, membre superieur»,
dont le sens, ulterieurement et selon les dialectes, s’est diversifie en «bras» ou «aile»
ou «nageoire», toutes acceptions qui etaient peut-etre dejä admises en avestique oü
le seul emploi connu vise, metaphoriquement, les «bras» de la fronde. A cöte de
bäzav- qui designait proprement le «bras»humain, bäzura- denommait, plus largement,
le membre qui tient lieu de bras chez les diverses especes animales.
D’ailleurs la comparaison des lanieres de la fronde ä des «bras» se retrouve en grec,
oü on les appelle xwXa la fronde etait gaxpoxcoXoi; ou ßpa/vxwXo?. Or
l’emploi de xwXov se restreint pratiquement au membre superieur. L’image est la
meme, tandis qu’en latin on dit habena (fundae). Le parallelisme avec le grec s’etend
aux procedes de fabrication. Comme dansl’Iran oriental les frondes etaient faites de
nerfs (snävara), ainsi en Gräce: le scholiaste de l’Iliade, commentant les «frondes
3 Asiatica
34 E. Benveniste
tressees en laine de brebis» des Locriens (EüaTpstpsc oiö? acorcp N 716), nous apprend
que les frondes de l’epoque homerique avaient des brides de laine, pour faciliter
le jet, «et non, dit-il, comme aujourd’hui, de nerfs (ou/ dx; vüv vsupoi?)». Strabon
parle aussi des otpsvSovai vsopivat. (III 5, 20). C’est en quelque sorte la traduction
grecque du fradaxsana snävard.bäzura avestique.
Les consequences de cette Interpretation ne sont pas seulement lexicales. II appa-
rait maintenant que, dans la morphologie des composes avestiques, -rane joue
aucun röle suffixal. Des trois exemples de -ra- comme suffixe de composition allegues
par J. Duchesne- Guillemin, l. c., le principal, qui etait snävard.bäzura, disparait.
Le deuxieme, xväpara-, ne peut evidemment avoir rien de commun avec hväpah-.
Peut-etre doit-on penser aux sens vediques de par-, non seulement «passer», mais
aussi «proteger, faire prosperer, sauver», ce qui conviendrait bien ä xväpara- comme
epihete de divinites, de la terre et de la posterite. Enfin le nom de montagne +yah-
mya-'jatara- est d’interpretation entierement conjecturale.
THE SANSKRIT PRECATIVE
By T. Burrow, Oxford
Paradigm (Whitney 924):

Active
s. 1 bhüyäsam d. 1 bhüyäsva p. bhüyäsma
2 bhüyäs 2 bhüyästam 2 bhüyästa
3 bhüyät 3 bhüyästäm 3 bhüyäsur
Middle
s. 1 bhavisiyä d. 1 bhavislvdhi p. 1 bhavisimähi
2 bhavisisthäs 2 bhavisiyästhäm 2 bhavisidhväm
3 bhavisistä 3 bhavisiyästäm 3 bhavisirän.
Our knowlege of the precative of Classical Sanskrit depends entirely on what the
grammarians have reported. Of their accuracy there need be here as elsewhere no
doubt, or that this formed part of the living language in Pänini’s time. In classical
literature, however, the precative is rare and lives on only artificially. The number of
forms that can be recorded is very small.
The evolution of Vedic to Classical Sanskrit involved the limitation of modal forms
to the present stem. To this the Precative forms make the single exception, the active
being formed from the root and the middle from the s- or is- aorist. But these for-
mations are laid down for all roots, regardless how otherwise they make their aorist
stem. The precative is characterised by the addition of -5- to the Optative suffix,
but this is missing in the 3 sg. active, in the first persons of the middle, and in the
3 pl. middle. In the 2 pl. middle it is apparently optional. In the dual of the middle
it is added within the termination.
In the Veda precative forms are made predominantly from the root-aorist stem
in the active and from the sigmatic aorist stem in the middle. In addition there are
a small number of precative forms made from other aorist stems. It will be convenient
to present the recorded forms as listed in Macdonell’s Vedic Grammar: —
Root Aorist. Active sg. 1 äpyäsam (AA v. 3. 23), rdhyäsam (VS. viii, 9), jwyäsam
(AV. VS.), priyäsam (AV.), bhüyäsam, bhräjyäsam (AV.), bhriyäsam (VSII, 8),
rädhyäsam (VS. xxxvii. 3), vadhyäsam (VS. AV.), srüyäsam (AV.). — 3. avyäs,
asyäs, rdhyäs, gamyäs, daghyäs, peyäs, bhüyäs, yamyäs, yüyäs, vrjyäs, srüyäs, sahyäs
du. 2. bhüyästam (VS. II. 7.)
pl. 1. rdhyäsma (AV.), kriyäsma, bhüyäsma (kN. VS.), rädhyäsma. — 2 bhüyästa
3*
36 T. Burrow
Middle sg. padlstä, mucista

a-Aorist: One precative form: 3 sg. middle videsta (AV.j.
Reduplicated Aorist: One 3 sg. middle form: ririsista.
s-Aorist: Only middle forms of this Optative are found. The 2. 3. sing, always
appears with the precative s excepting one form bhaksita in the SV. The recorded
forms are: 2 sg. mamsisthäs. — 3 sg. darslsta, mamslsta, mrksista. Outside the
2.3. sing, no precative forms occur.
ts-Aorist: The Optative of this aorist likewise occurs only in the middle. The
precative 5 is invariably found in the 2. 3. sing, and it is absent elsewhere. The forms
quoted are: 2 sg. modisisthäs. — 3 sg. janisista, vanisista.
sis-Aorist: of the 2. 3. sg. only one form is available and this has the precative s:
yäsislsthäs.
In addition to the above precative forms made from aorist stems, there is one
form from a perfect stem: sg. 2. säsahlsthäs.
On the basis of these Vedic forms the developments necessary to produce the full
classical paradigm are not many. In the active s-forms are recorded in the Vedic
texts for most forms. The absence of the 1. and 3 duals is likely to be accidental since
such forms would in any case be very rare. In the 2. sg. ordinary Optative and pre-
cative forms cannot be distinguished. The absence of the 3 pl. may also be accidental,
though this is somewhat less likely since the 3 pl. is not a rare form. In the middle the
precative 5 has been extended to the 2. 3. dual and the 2 plural. The analogical
nature of the first two forms is clear, since the s is inserted not after the Optative
suffix, but in the middle of the termination. In the 2. pl. there always seems to have
remained some hesitation between — idhvam and idhvam. The remainder are pure
Optative forms.
The developments within the Vedic period itself are of much greater significance.
It will be observed from the above table that in the active the bulk of the forms
quoted, with the exception of the third person singulär are from the later Samhitas
only. In the Rgveda 3 sg. forms in -äs are exceedingly common, and this is the only
form of this person used in the Optative of the root aorist. The form in-z/äZ (bhüyät)
which becomes the regulär 3 sg. prec. in classical Sanskrit, does not appear until
the AV. Outside the 3 sg. we find only 1 sg. bhüyäsam, 1 pl. kriyäsma, the former in
the late tenth book. On the other hand the forms regularly corresponding in those
persons to e. g. asyäs and rdhyäs (3. sg.) are 1 sg. asyäm, rdhyäm, 1 pl. asyäma,
rdhyäma. It becomes clear therefore that the appearance of s- forms outside the
3 sg. is an innovation which is just beginning at the end of the Rgvedic period.
From then, during the period of the later Samhitas the full precative paradigm is
rapidly constituted, and in the main essentials it is established as it appears later in
the classical language. Since all the forms except that of the third singulär arise from
secondary extension during the period in question, the early Vedic paradigm of
Optative of the root aorist in the active appears as follows: —
sg. bhüyäm d. bhüyäva p. bhüyäma
bhüyäs bhüyätam bhüyata
bhüyäs bhüyatäm bhüyür.
The Sanskrit Precative 37
In the middle there are no extensions of s-forms during the Vedic period. Such as
occurred took place between the Vedic and classical period, and the process never
went so far as in the active. In the Vedic language s-forms occur only in the 2. 3. sing.,
and they are there obligatory. The Vedic paradigm therefore is as follows: —
sg. bhavisiyä d. bhavisivähi p. bhavislmähi
bhavisisthäs bhavislyathäni bhavisidhväm
bhavislstä bhavislyatäm bhavisirän.
For the purposes of Indo-European comparative philology only these paradigms
are to be taken into account. The rest is a development of later Sanskrit, and a
quite simple one. The 5 which characterises one form of the active and two forms of
the middle in the original System, is later extended throughout most of the System
to produce the classical precative.
When the full System is created it is clear that we have another System besides the
Optative which has to have its own name, the precative. There is not only difference of
form, but also difference of function, since the precative is confined to expressions of
wish whereas the Optative has a wider function. The question remains how we are to
regard the above Vedic paradigm in which the characteristic precative forms are in
such a minority. It is of course basically simply an Optative paradigm with certain
peculiar terminations characterised by 5 in three forms only. Nevertheless it differs
in function fromthe ordinary Optative in the sameway as the later precative, and this
both in those forms which are characterised by 5 and in those which are not. The
whole System differs from the ordinary Optative in being only used to express wishes,
and not in a potential sense, etc. This applies as much to rdhyäm, rdhyäma, rdhlmahi
etc. as it does to rdhyäs etc. The function of the whole paradigm is precisely that
of the later precative, and it differs from the Optative in the same way.
The 3 sg. act of the precative (bhüyas) can be shown to be inherited from Indo-
Iranian by the occurrence of two similar forms in Avestan. These both occur in
one passage, and since they are usually interpreted differently it will be worth while
to quote the passage in full:
mä zbaradaeibya fratuya
mä gavaeibya aiwi tütuya
mä zqjn vaenoit asibya
mä gqm vaenoit asibya
yö aenayhaiti nö manö
yö aenayhaiti nö kahrpom.
The natural translation of this passage obviously is (and this is the traditional
interpretation of the Pahlavi translation): “Let him not have power with his feet,
let him not have power with his hands, let him not see the earth with his eyes, let
him not see the cow with his eyes, (the man) who offends against our mind, who
offends against our person”. Clearly the structure of the passage, and parallelism of
the following opt. 3. sg. vaenoit demand a third singulär also in the first two lines.
But Bartholomae (Wörterbuch s. v. Zaa-, and KZ 29, 561) insisted on taking them
as second Singulars in spite of the violence to the natural construction, and in this
he has apparently been generally followed. His reasons for this were of a phonetic
38 T. Burrow
nature, namely that Indo-Iranian -yäst would give -yäs and that -ya could only
represent original -yäs. This objection would only be valid if there were reason to
believe that the original of Sanskrit -yäs was *-yäst, but, as we shall shortly see
there is no ground for such an assumption, but on the contrary every reason for
believing that it was simply -yäs. This being so there remains no reason why these
forms should not be interpreted in the way that the sense of the passage demands,
namely as third Singulars. So far from it being necessary to exclude them, they may
be accepted, and they do in fact provide valuable contributary evidence as to the
original form of the suffix.
Having now cleared the ground by separating out the original Vedic System of the
precative from the later accretions, and having established the Indo-Iranian origin
of at least one form of it, we may now proceed to further comparative study of the
Problems involved. Before doing so, we may briefly review what little has been
written concerning the problem of the precative. These theories are all vitiated by
the belief that this is a purely Indian innovation, which has already been shown not
to be so.
The attempt of Thumb (Handbuch p. 387) to explain it on the analogy of
the root and s-aorists contains both errors of fact as well a complete unawareness
of the original form of the Sanskrit precative. Detailed criticism is therefore un-
necessary.
Brugmann (IF. 34, 392ff.) likewise seeks an analogical explanation for what he
considers an Indian innovation, namely the influence of parallel imperfect and
5-aorist forms of roots in ä (ayäm, ayäsam, injunct. yäm, yäsam whence bhüyäsam
beside bhüyäm etc.). This is no more convincing than Thumb’s though showing a
clearer appreciation of the facts.
Hirt (in a note to the second edition of Thumb’s Handbuch) says that he finds
neither the explanation of Thumb nor that of Brugmann convincing, but he gives
none of his own.
Bloch (MSL 23, 122) likewise seeks an analogical explanation. He differs from
the others in making the 2. 3. middle forms his point of departure, but his arguments
arc no more convincing.
Renou (Grammaire de la Langue Vedique, p. 291) ascribes the active bhüyäs to
the influence of those third Singulars of the s-aorist which terminate in -s (ajais etc.).
But there is no evidence that there was a pre-Vedic bhüyät which bhüyäs replaced,
itself to be replaced again by a normalised bhüyät. For the middle he follows Bloch.
The unsatisfactory nature of the attempts hitherto made to deal with the precative
is due to the fact that it is only recently that comparative material has become
available which make it possible to understand the formation properly. Curiously
enough both Hittite and Tocharian contain formations which render a correct
appreciation of the problem possible. Apart from the innovations sketched above
we are not dealing with a creation of Sanskrit, analogical or otherwise, but with an
interesting and important archaism which has been preserved.
The terminations of the Optative are secondary terminations, that is to say identical
(in the main) with the terminations of the preterite, and it is in the preterite forma-
tions of these languages that parallels accounting for the peculiar precative forms
can be found.
In Hittite the preterite of the Ai-conjugation goes as follows (tarna- ‘put in’)
s. 1 tarnahhun p. tamummen
2 tarnas tamatten
3 tarnas tarnir.
Likewise from such roots as dä ‘take’, däi- ‘place’, päi ‘give’ and näi ‘lead’ we have
the second and third singulär forms däs, däiS, päis, näis, and so with other roots.
Both in the second and third singulär these forms may be extended by the addition
of -ta: 2 sg. daist a, paiSta, 3 sg. pesta, näeSta etc. These forms are clearly secondary,
due to contamination, from the mi-conjugation, where -ta in many verbs provides the
ending of both persons (2. 3 sg. esta from es- ‘to be’. The original paradigm is as
given above.
When we compare this with the original precative System of the active, freed from
later accretions (in the second paradigm given above) it is seen that the two Systems
are completely parallel. In both we have the 2 and 3 sing, terminating in -s, while in
the rest of the paradigm no 5 appears. The two Systems correspond so well that we
may be reasonably be led to conclude that both have preserved, unchanged in
essentials, a common IE inheritance.
Gonfirmation is forthcoming from the two Tocharian languages, which in the verb
have a good deal to contribute to the elucidation of Indo-European. In both langu-
ages there is an s- preterite in which 5 appears as a characteristic only the 3 sg.
in the active: e. g. A. sg. 1 prakwä 2 yämast, 3 nakäs\ 3 pl. nakär (pärk-fprak- ‘ask’,
yäm- ‘to make’, näk- ‘to perish’); B sg. 1 nekwa, 2 nekasta, 3 neksa\ 3 pl. prekär (näk-
to perish, prek- ‘to ask’), Thesecond person singulär is somewhat ambiguous since
though it also contains s, this is the termination common to all the preterite classes5
Nevertheless one cannot fail to be Struck by its similarity to the extended form of the
2 sg. pret. in the Hittite verbs mentioned above (däista etc.). A plausible explanation
would be that this termination of the 2 sg. pret. was originally in Tocharian the
termination of the s-preterite, and that from there it was extended to the preterite
in general. If so then we have in Tocharian a third example of the System which has
emerged from a comparison of the Sanskrit precative and Hittite Zu-preterite*
There are some other traces of this System in Indo-European. In Latin the termi-
nation -isti of the perfect [monuisti etc.) has been compared with the extended termi-
nation of Hittite and with the Tocharian 2 sing. pret. termination. There seems no
doubt that this is the true explanation.
In Phrygian there is a 3 sing, preterite e8<xs<; ‘placed’. In view of the paucity of the
remains of that language we do not know what sort of a paradigm this fitted into.
Nevertheless the close correspondence of this form to Hittite däis is striking, and
we may reasonably explain it on these lines.
Finally Old Persian has a number of third Singulars in s, both preterites and opta-
tives. These are (Kent, p. 76) äi§ ‘went’, atiy-äis ‘went past’, akunaus ‘made’,
adarsnauS', and the thematic optatives, active vinä&ayais and passive kariyais,
fraftiyaiS. For these too various analogical processes have been suggested as a
cause, but in view of the evidence collected above a simpler solution is to be preferred.
Here too we have simply a survival of the old type of 3 sing, secondary ending in -s.
Comparativists have been agreed in considering that there is a connection between
these s-forms of Hittite and Tocharian and what in more familiär languages appears
40 T. Burrow
as the 5- aorist. These formations are considered to be fragments of the IE s-aorist

which is not preserved in its entirety in the languages concerned, but has left these
traces. Sturtevant for instance writes (Hittite Grammar p. 143): “All types of
hi- conjugation verbs sometimes use a stem extended by s in preterit second singulär
and third singulär; it is apparently to be identified with the s-aorist stem of IE.
Sometimes this s is final in the second singulär as well as the third singulär; e. g.
da-a-as ‘you took’, tar-na-as ‘you put in’, da-â-jis you placed, pa-is ‘you gave’.
Here we must assume simplification of final -ss as in the Sanskrit s-aorist. Since final
-st in the third singulär also became -s there resulted identical form in the two per-
sons.” For Tocharian W. Krause (Westtocharische Grammatik I p. 180) seeks to
explain the s-preterite as a contamination of the IE perfect and s-aorist, so that,
for instance, B *prekwa (like nekwa) will correspond to skt. papraccha, and preksa to
skt. apräksit.
There are very Strong reasons for doubting the correctness of this attitude. There
is no concrete evidence to show that Hittite -s in these cases Stands for -ss and -st,
or any reason except the above theory to suggest that it did. Sturtevant lays
down a rule (ib. p. 60) that final -t after s is lost, but as this is the only example he
can quote, not much confidence can be placed in that rule. But the real objection
to such a theory of course is the set of correspondences which has been established
above between three widely divergent languages. If in Hittite these were merely
remnants of the s-aorist there is no reason why an independent reduction in Tocharian
should leave just the same forms, and none at all why the inflexion of the Sanskrit
precative should correspond so exactly to that of this Hittite preterite. It follows
that if this theory is to be abandoned there is no reason whatever to believe that the
Hittite preterite forms ever contained anything in addition to the final s-suffix.
The same applies to the Sanskrit precative. Taking the classical precative in which
-yäs- is clearly the suffix, it would be quite natural on the analogy of the general
verbal System to assume that Vedic -yäs stood for -yäst. But taking the Vedic System
where 5 occurs only in the second and third person singulär, it is clear that in the
active the suffix is -yä- and that -s is in both cases termination (bhü-yä-m, bhü-yä-s).
With this the Avestan evidence is in complete agreement. Here we have -ya directly
representing and attesting -yäs, and once the supposed *-yäst has been eliminated
no objection remains to the natural Interpretation of these forms, and they constitute
valuable additional evidence as to the original form of the suffix.
This does not mean that there is no connection between these s-preterites of
Hittite and Tocharian and the s-aorists. Comparisons such as Hitt. näis: skt. näis,
anäislt, or Toch. B. preksa: skt. apräksit strongly suggest there is. But the connection
is to be sought in a different way, in fact in exactly the opposite way to what has
been prevalent hitherto. We may regard the preterite conjugation of the -hi verbs
as representing the basis from which the s-aorist developed. As to how this might
have occurred we have a perfectly good example in the identical process which
happened later in the case of the Sanskrit precative. Here we start in the early Vedic
period with a System of infection identical with that of the Hittite preterite. In the
succeeding period the 5 which originally figured only in the 2. 3. singulär spreads
throught the whole paradigm to make a new stem -yäs. The same process applied to
the Hittite preterite paradigm would produce the s-aorist. The relationship of the
skt. aorist anaisam etc. to the Hittite preterite of the same verb is precisely the same
as that of the classical Sanskrit precative to the Vedic precative.
Even in Hittite the s-forms thow a tendency to be extended outside the sphere
to which they originally belong, notably to the second persom plural: pret. memisten,
Impv. däisten, pesten, näisten, even in the present: näisteni, pesteni. In the case of
the root au- ‘to see’ the s-form aus- constitutes practically an alternative stem: so,
besides pres. 1 sg. uhhi, 2 autti, etc. we have 3 sg. auszi, 2 pl. austeni, usteni (also
autteni), impr. 3 sg. ausdu, 2 pl. austen. Clearly the same tendency is at work here
which produced the s-aorist on the lines indicated above, but it is sporadic and
unsystematic. Thes-aorist as such is a post-Hittite development of Indo-European.
In Tocharian the s is not extended outside its origin in the active, but it is in the
middle. In the B dialect invariably and in A in some cases the 5 is carried right
through the middle. There is nothing elsewhere that can be compared with this
System, and it must presumably be considered an innovation of Tocharian. In any
case the s-aorist proper is foreign to Tocharian, and probably like Hittite this
language had separated from the rest before the creation of the s-aorist of later
Indo-European.
In Hittite the s-forms are found only in the active and there is no trace of them in
the middle. It would be consistent with this to assume that the s- aorist formation
began in the active and was later extended to the middle. As already remarked the
special development of the s-/orms in the middle in Tocharian appears to be a special
development of that language, unconnected with anything elsewhere in IE.
The same very probably applies to the precative. The s-forms which appear in the
2. 3. sing may be considered as importations from the active. More obscure is the
distribution of the two stems, root in the active and sigmatic aorist in the middle. In
the earliest language the rule is not quite absolute (padlstäj, so the final process may
be regarded as the end of a process of specialisation. But the factors which led to this
choice remain unelucidated.
A final word is necessary concerning the relation of the precative and the Optative
proper. The evolution of the System must have started from the simplest form, that
is the root-aorist optative/precative: bhüyäm etc. (middle asiya etc.). Now this
stem in yä/i is to begin with an independent verbal stem, made in just the same way
as the various forms of present stem (krinä-/krinl). It differs from the others not in
its formation, but in the special meaning which it developed. This special meaning
caused it to be used only with the secondary (injunctive, as well as preterite) endings,
and the formation of a present as with the other stems was excluded.
For the full development of the Optative System a further development was
necessary, and that was its adaptation to the various tense stems, so that the yä/i
instred of being added to the root to make an independent formation, comes to be
added secondarily after the various forms of present, etc. (srnuyät etc., instead of
srüyät etc.). Through this process the Optative becomes a mood in the full sense.
In Vedic the two Systems, the old and the new, exist side by side, and between
them there is differentiation both of form and function. In respect of these differences
it is always the precative which is conservative and the Optative which is innovating.
In form the s-terminations which the precative retains are, as we have seen, an archaic
feature which have been completely eliminated in the ordinary Optative. It is signi-
42 T, Burrow
ficant that even in the Optative of the root dass (ady'ät etc.) which is otherwise
formed excatly like root aorist optative/precativestem, the 3 sg. is not formed with-s.
In function the Optative has developed a potential in addition to an optative sense.
This innovation does not effect the root aorist optative/precative, which remains
confined to the original use.
Additional Note. RV 10,11, 9d reads: mäkir devänäm dpa bhür ihd syäh Geldner
translates: ,,Nicht sollst du (i. e. Agni) unter den Göttern fehlen hier sollst du sein”.
He adds in a note: „Sayana zu AV 18. 1. 25 (zweite Erklärung): ‘Keiner der Götter
soll wegbleiben, jeder soll hier sein’ Ähnlich Säy zu RV. Ihm folgt Weber. Der Sinn
würde gewinnen Aber ist eine 3. Pers, bhüh, syäh überhaupt denkbar ?“ In view of
wThat has been said above such forms of the 3 sg., which seemed impossible to Geld-
ner, may now be admitted, and the passage given the sense which it naturally and
abviously has. Here the - 5, which elsewhere is found only in precative forms, appears
(1) in and ordinary optative (syäh) and (b) in a root aorist injunctive (bhüh). It appears
that we have before us an ancient formula containing the archaisms which even in
the early Vedic language had normally been eliminated.
KUTSCHISGHE VINAYA- UND PRÄTIMOKSA-FRAGMENTE
AUS DER SAMMLUNG HOERNLE
Von Walter Couvreur, Gent/Antwerpen
Zu den ältesten bekannten tocharischen Fragmenten gehören die bereits 1912

bis 1916 von S. Levi in Journal of the Royal Asiatic Society 1913,109—120, Journal
asiatique 1912, 5—20 und bei R. Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Lite-
rature found in Eastern Turkestan I, 357—386 veröffentlichten1 kutschischen Vinaya-
bzw. Prätimoksa-Fragmente aus der Sammlung Hoernle (H 149. X. 3—5), deren
Zugehörigkeit zum Vinaya bzw. Prätimoksa der Sarvästivädin Levi ganz klar dar-
gelegt hat. Obwohl die Levische Transkription und Übersetzung im großen und
ganzen richtig sind, dürfte eine neue, dem jetzigen Stand der Forschung ent-
sprechende Ausgabe nicht überflüssig sein. Dem Direktor des India Office in London,
der uns in entgegenkommendster Weise Photographien der Hoernle-Sammlung zur
Verfügung gestellt hat, sei an dieser Stelle nochmals dafür aufrichtig gedankt. Die
nachfolgende Umschrift erfolgt für die Fragmente H 149. X. 3—5 direkt nach dem
Photo. Von den übrigen, hier zum erstenmal publizierten Fragmenten gibt es
außerdem eine musterhafte Transkription Sieglings.
Das aus zwei vollständig erhaltenen, auf der Rückseite 108 und 109 numerierten
Blättern bestehende Vinaya-Fragment H 149. X. 4—5 lautet in Umschriftia:
H 149. X.4
a 1. käkauwa ~ sesuwer postam panäkte sän kraupäte ~ ceu w[ä]ntare näksate (~)
[sa]nkik raktsisa sam{ä)nentse ~ enatketse m[a\ ceppi(l)l(e)
2. mä wsa??alle ~ prasträm yätka yämtsi ~ || panäkte Srävastine maskltra ~ tson-
kaik^ pätrai wastsi kamäte Srävastine pimtwät yopsa ~
3. sesuwer postam ~ nisidam kamäte Andhave warttone masa ompalskohne lamatsi ~
saulassu Kälodäye panäkte o
4. mpostam masa ~ panäkte alyeka kca stäm nor^ nisidam raksate lyama — Kälodäye
rano alyeka kca stäm nor oppllam
5. ntsa nisidam raksate lyama ~ su no orotse kektsentsa ~ antapi kenisa kem teksa ~
tumem wena au ~ watkassi pi panäkte nisidam
6. nremem kalymi raso tsamtsi ~ || lamallesa samänentsa yamaskemanesa ~ yär-
mamssu yamaâlle ~ omte se yarm^ pärkarne
1 Mit Faksimiles am Ende des Buches.

la () bedeutet Ergänzung, [ ] unsichere Lesung.
44 Walter Couvreur
b 1. sa wi rsohc^~ panäktentse rasosa^ pkantesa sie ywärc^ ~ hrets^raso ~ tumem

omsap yämtra ~ ipassenca || || panäkte Kapilavä
2. stune maskitra ~ panäktentse procerNände nem^ krui sänne yapi sklokacci samäni
ywärc^ masklyentra ~ panäkte wat yopsa
3. Nände wat^ ~ wi laksänänc^ panäktememNandentse menki sai~ stwära prarom
panäktemem menki sai ~ panäktentse wastsi
k. mpa säm^ wastsi yamassitra ~ panäkte k(l)yausa sän kraupäte ~ ce siksapät^
sänmya — || maksu no samäne ~ panäktentse
5. wästsintse yarmtsa wastsi yamltra ~ omssap wat^ panäktanne wästsimem ~
ipassenca omte te panäktentse wästsintse yarm^ ~
6. parkarnnesa hu rsonta ~ panäktanne rasosa ~ pkantesa skas^ ~ te om(t)e pahäk-
tentse wästsintse yarmfo ~ 90 || wewenuwa nä(ssd)
H 149. X. 5
a 1. saulassonc^ humka ~ ipassencana pelaiknenta ~ omte näs^ makte naus^ ||
cai no [s](auZa)ss[o]nc(“) [s]tw(ä)ra wrattsai aksa?sa[l\(lona pe)
2. laiknenta artsa ywarca men^ prätimoksässepi sutarntse aksalhene ecce kanmas-
kem ~ || pa[n](ä)kte Srävastine maskitra ~ ot n\o k](e)
3. statse preke sai ~ Uppalavarnay^ asiyantse ~ yarke peti mäka sporttltra ~ mäka
swatsanma kalpässi ~ tu samä
4. nets^ past aissi swätsi ~ täy no trite kaum sai ~ esuwacca maskitra ~ tumem leswi
ensantane2 ~ yaka ynemane nauntaine kläya ~
5. karyorttau ksa lyakäne ~ istaklautka3 ~ snoy äksa ~ tumem säu sem^ kaue
ersatene ~ oskai wayätene swätsi wänksätene panäkte
6. klyausa näksate || maksu no samäne mä aläsmo enenka osne pimtwätasc^ yne-
mane aletsai asiyaimem san^ sarsa träs(k)a
b 1. lye tsältalye ehcltra ceu samänentsa samänents äksasalle naksalyesa
saulassonc ike katkau nesau mä ayäto a
2. ksa$?alye cew ike aksaskau se pelaikne wrattsai aksasâlle ~ || || panäkte
Srävastine maskitra tanäpate ksa samä
3. nem asiyana spa swätsis kakäte ~ tumem Sthulanända ceu tanäpatem sarsässi
samp aränne ste cwim naus^ pete ~
k. caim no agamadhari skente sam no abhidharmike ste ~ sam winasäre ~ tusa
tanäpate krasiyate ~ tw[e] pitka iz)e[s] ä
5. m lamam^ ~ panäkte klyausa näksate || samäni no masär ostuwaiwentane kakäkas
täkom swätsisco omte krui asiya ?ar(ps)e
6. manehha stmausa täkoy^ tane klu pete tane smahne pete ~ tane spak^ pete —
sä wa-.?(zmä[n]e[Z.9]x manträ\k~\a täkoy\a\^
2 Für ensantene.
3 Für istak klautka.
1 Vgl. hierzu aus dem Berliner Prätimoksa-Fragment S 57. 1b 4: tanäpates^ käkone täkam
wentsi mä rittetar^ te ska pasät^ tam^ ska pasät^ „Wenn er bei einer Einladung von Gabenherren
ist, ziemt es sich nicht zu sprechen: „Bring auch dieses und jenes“.
Kutschische Vinaya- und Prätimoksa-Fragmente aus der Sammlung Hoernle 45
Übersetzung:
H149.X.4ai eingeladen. Nach dem Essen versammelte Buddha die
Gemeinde [und] tadelte diese Angelegenheit: „Auf einer der Gemeinde gehörigen
Decke soll ein Mönch, [der] ehatketse5 [ist], weder ceppille6 2. noch liegen“. Ein Bett
befahl er zu machen. Buddha weilte in Srävasti. Morgens nahm er Almosenschale
[und] Gewand [und] ging in Srävasti umher um zu betteln. 3. Nach dem Essen nahm
er [seine] Sitzmatte [und] ging in den Andhava-Wald um zu meditieren7. Der ehr-
würdige Kälodäyin 4. folgte dem Buddha. Buddha breitete [seine] Sitzmatte unter
einem8 Baum aus [und] setzte sich. Auch Kälodäyin breitete [seine] Sitzmatte
oppilämntsa9 unter einem Baum aus [und] setzte sich. Dieser nun war groß am Körper
[und] berührte mit beiden Knien den Boden. Darauf sprach er: „Oh, möge der
Buddha doch befehlen, die Sitzmatte 6. von der Franse an eine Spanne breiter zu
machen10“. Bei einer Sitzgelegenheit soll der Mönch, [der sie] herstellt, maßvoll
verfahren. Dort ist das Maß: „In der Länge b 1. zwei Spannen entsprechend der
Spanne des Buddha, in der Breite* 11 anderthalb Spanne [und außerdem] eine Spanne
für die Fransen. Macht er mehr als das, [so liegt ein] Päyti[-Vergehen vor]“. Buddha 2.
weilte in Kapilavastu. Jedesmal, wenn Buddhas Bruder, namens Nanda, in die Ge-
meinde eintrat, waren die Mönche verwirrt und geteilt[er Meinung]:“ Ist Buddha 3.
oder Nanda eingetreten ?“. Nanda hatte zwei Hauptmerkmale weniger als Buddha12
[und] war vier Fingerbreiten kürzer als Buddha13. Er hatte sich ein dem 4. Gewand
des Buddha ähnliches Gewand anfertigen lassen14. Buddha hörte [es und] versam-
melte die Gemeinde. Diese Regel setzte er fest: „Welcher Mönch sich ein Gewand
vom Maß 5. des Gewandes des Buddha oder über das Buddhagewand hinaus an-
fertigen läßt, [begeht] ein Päyti [-Vergehen]. Dort ist dies das Maß des Gewandes
des Buddha: 6. In der Länge neun Spannen entsprechend der Buddhaspanne, in der
Breite sechs. Dies ist dort das Maß des Gewandes des Buddha“. 90. || H 149. X.
5 a 1. „Ihr Ehrwürdigen, von mir sind die neunzig pätayantikä dharmah ausgesagt
worden. Ich dort, wie oben. Ihr Ehrwürdigen, diese vier pratidesanlyä dharmah nun
2. treten jeden halben Monat bei der Vorlesung des Prätimoksasütra auf“. Buddha
weilte in Srävasti. Damals nun 3. gab es eine Hungersnot15. Der Nonne Utpalavarnä
erwies man große Ehre [und] Ehrerbietung16. Wiederholt erhielt sie viel Essen. Das
4. verschenkte sie den Mönchen als Nahrung. Nun war es der dritte Tag, daß sie nicht
gegessen hatte17. Darauf ergriff sie das Phlegma. Dennoch auf die Straße gehend,
5 Unklar. Etwa „nicht krank“?
0 Unklar. Etwa „sich hinlegen“?
7 Wörtlich „um in Meditation (Obliquus) zu sitzen“.
8 „irgend einem“.
9 Unklar.
10 Wörtlich „wachsen zu machen“.
11 Wörtlich „verquer“.
12 Wörtlich „Dem Nanda war (sai) im Vergleich zu Buddha (Ablativ Komparationis) ein
Mangel (menki) an zwei Hauptmerkmalen“.
13 Wörtlich „Dem Nanda war im Vergleich zu Buddha ein Mangel an vier Fingerbreiten“.
14 Wörtlich „hatte sich gemacht“.
15 Wörtlich „eine Zeit der Hungersnot“.
18 Wörtlich „war Ehre und Ehrerbietung“.
17 Wörtlich „Nun war es ihr (täy, Sg. Gen. f. des Demonstrativs) dritter Tag, daß sie nicht
gegessen hatte (esuioacca, Sg. Nom. f. zu *esuwatte).
46 Walter Gouvreur
fiel sie. 5. Ein Kaufmann sah sie. Sofort kehrte er um [und] meldete [es] der Gattin.
Darauf kam sie, hob sie auf, führte sie in ihre Behausung [und] wänksäte18 19 ihr
Essen. Buddha 6. hörte [und] tadelte [es]: „Welcher Mönch, nicht krank [seiend],
von einer fremden, in das innere Gemach um zu betteln hineingehenden Nonne eigen-
händig feste b 1. [und] weiche Speise annimmt, dieser Mönch soll [es] den Mönchen
anzeigen: „Ihr Ehrwürdigen, in bezug auf etwas Tadelhaftes habe ich den Punkt
überschritten“. Das Unpassende 2. soll er anzeigen. Diesen Punkt zeige ich an. Das
ist ein pratidesanlya dharma“. Buddha weilte in Srävasti. Ein Gabenherr 3. lud die
Mönche und Nonnen zum Essen ein. Darauf belehrte Sthülanandä den Gaben-
herrn: „Jener ist ein Äranyaka. Gib dem zuerst. 4. Doch jene sind Ägamadharas:
Jener aber ist ein Äbhidhärmika. Jener ein winasäre19“. Der Gabenherr ärgerte sich
darüber: „Befiehl du, wir 5. sollen ruhig sitzen“. Buddha hörte [und] tadelte [es]:
„Sollten aber die Mönche masär20 in Behausungen zum Essen eingeladen werden,
wenn dort eine anweisende 6. Nonne sich aufhält21: „Gib hier Reis, gib hier Suppe,
gib hier mehr“. Diese * * * den Mönchen dürfte es ebenso sein“.
Sprachliche Bemerkungen:
H 149. X.4 al. sankik: A sänkik „der Gemeinde gehörig“, Lw. aus skr. sähghika-i
raktsisa, Sg. Instr. zu raktsi „Decke“ (= A rkäl), urspr. Inf. zu rak- „decken“*
b 1. rsonc, Dual zu raso, PL rsonta. ipässenca (so zu lesen statt Levi ra pässenca),
Kaus. Akt. Ptz. Prs. zu yänmask-, wörtl. „eintreten lassend“, Übersetzung zu
skr. pätayantika-.
2. yapi, Akt. Opt. (der Wiederholung), Sg. 3 zu yänmask-.
3. wi laksänänc, nicht mit Levi aus skr. vilaksana- „embarrasse“, sondern Dual zu
laksäm „Hauptmerkmal“. Zu den dreißig laksanas des Nanda s. Lamotte, Le
traite de la gründe vertu de sagesse 286 L
4. sänmya, Akt. Prt. Sg. 3 zu sanmäsk- „festsetzen“ (= skr. bandh-),
H 149. X. 5 a 1. omte näs mäkte naus übersetzt skr. taträham pürvavat (s. Finot,
Prätimoksasütra des Sarvästivädins (Journal Asiatique 1913) 527.
3. Uppalavarnan ist Sg. Gen.
5. snoy (Sg. Gen. zu sana) äksa (Akt. Prt. Sg. 3) „meldete der Gattin“.
6—b 1. träslkjalye, substantiviertes Vbadj. II (?) zu einem A träsk- „benagen“
entsprechenden Verbum, zur Übersetzung von skr. khädanlya-. tsältalye, sub-
stantiviertes Vbadj. II zu tsält- „kauen“ (=skr. bhuj-), zur Übersetzung von
skr. bhojanlya-. Wegen skr. khädanlya- „feste Speise“ und bhojanlya- „weiche
Speise“ s. Divyävadäna 297, 10—14 und jetzt F. Edgerton, Buddhist Hybrid
Sanskrit Dictionary, s. v. kätkau, Ptz. Prt. zu kätk- „überschreiten“.
4. pitka Akt. Imp. Sg. 2 zu watk- „befehlen“.
4—5 am „still, schweigend“ (= skr. tüsnlm). lamam, Akt. Fut.-Ko. PI. 1 zu sam-
„sitzen“.
Die beiden nachfolgenden Hoernle-Fragmente H add. 149.84 und H 149.33 er-
weisen sich als Duplikate zum obigen Text.
18 Unklar. Etwa „gab“?
19 Unklar. Man erwartet vinayadhare „vinayadhara“. Nach Sieg (brieflich, Dezember 1946)
aus *vinayasära „voll Feinheit im Vinaya“ entstellt.
20 Unklar. Ob „unterwegs“?
21 Wörtlich „stehen würde“.
H add. 149.84 (= H 149. X. 4):
a 1. //// (sesuwe)r postam panäkle sän kraupäte ceu wä(ntare) //// = al
2. //// (samänejntse enatketse mä ceppile mä wsasa(lle) //// — a 1—2
3. //// (pajnäkte Srävastine maskl[t](ra) //// = a 2
4. //// [s\esuwer postam //// = a 3
5. //// s[au]la(ssu) //// = a 3
b 1. //// (s)t(ä)[m] n(or) //// = a 4
2. //// (&)[c]a (stäm) n(o)r^ oppilamntsa //// — a 4—5
3. //// k(e)ktsentsa antapi keninesa //// — a 5
4. //// (panäk)[t\(e) nisidam hremmem kalymi22 raso tsa(mtsi) //// = a 5—6
5. //// (kaly)[m](i) raso tsamtsi23 24 25 // lamalyesa samänem(tsa) //// = a 6
H 149. 33 (=H 149. X. o):
a 1. //// ss. ettesa^ mä lipitarne2i ~ emlHI
2. //// (a)llek^ ksa karyorttau lyakäne istakJHI — a 5
3. //// masane ceu ostassi näksantene23 ////
4. //// ~ se samäne (mjä (a)läsmo enen(k)a //// = a 6
b 1. //// (pa'jn^kte Sräva(s)[t\i(ne) maskitar^ tanä(pate) //// = b 2
2. //// sam^ arämhe ste cwim^ nau?^ pete ~ //// — b 3
3. //// (ta)näpate krasiyate ot^ wehänes^26 //// = b 4
4. //// (mas)är^ samäni ostwaiwentane swätsi //// = b 5
Das nachfolgende Prätimoksa-Fragment H 149. X. 3, dem wir den von L. Fi not
Journal asiatique XI, 2 (1913), 455—558, veröffentlichten, inhaltlich entsprechenden
Prätimoksa-Abschnitt gegenüberstellen, lautet in Umschrift:
H 149. X. 3. Kutschisch. Sanskrit (Finot 519—523)
al. 70. se samäne lyka[m\ wärsemm- 71. yah punar bhiksuh steyasärthena
pa pläkisa ytäri yampäyti27 71. se särdham samvidhäya samänamärgam
samäne menki-ikam-pikwalaninepi pratipadyetäntato grämäntaram api pä-
onolmentse wasampät yamasâm päy- tayantikä. 72. yah punar bhiksur apari-
ti su mä wasampam täk[am]28 29 2. pürnavimsadvar(sam) pudgalam bhiksu-
samäni ksalyi2^ 72. se samäne sah bhäväyopasampädayet pätayantikä . sa
sarsa kem rapanam räpatsi wat^ ca pudgalonupasampannas te ca bhiksavo
watkassam, päyti 73. stioer mehtsa garhyä iyatn tatra samicih. 73. yah pu-
22 „von den Fransen an“ (PI. Abi.).
28 Mit Wiederholung!
24 und unterhalb blieb ihr nicht übrig“. Nicht in H 149. X. 5.
25 „ ihn tadelten die Hausgenossen“. Nicht in H 149. X. 5.
28 „[und] sprach darauf zu ihr“. Nicht in H 149. X. 5.
27 Vgl. aus dem Berliner Prätimoksa-Fragment S 48 a 4—5: (kuse samäne ytä)ri yam ~
wasik^ kälpassukim yoniyai sparkassukim karyorccempa wat^ ~ yam päyti kattankam „(Welcher
Mönch einen We)g geht mit Erlangern von wasik (?), mit Zerstörern der Umgebung (?) oder
mit Händlern, [der] begeht ein Päyti[-Vergehen]“.
28 Ebenda bl—2: (kuse samäne menki-ikam-pi)kioalannepi wamsamnpät yämam päyti kat-
tankam ~ su wasamnpät yämu mä masketar^ ~ „(Welcher Mönch) die Weihe eines (weniger als
Zwanzig)jährigen vollzieht, [der] begeht ein Päyti[-Vergehen]; dieser ist nicht geweiht“.
29 Für naksalyi.
48 Walter Couvreur
postannes^ samänentse pudgalyik^ (nar) bhiksuh prthivlm (kha)nyät khäna-

käko wä(rpa) 3. nalle tumem olya yed vä pätayantikä. 74. cäturmäsikä bhik-
wärpatarx30 päyti31 74. se samäne sunä praväranä svlkartavyä anyatra ni-
prätimoksasütar weskemane mamt tyapraväranäyä anyatra punah punah
wessam mä nis^ yesan^ aknätsams^ praväranäyä anyatra pratyayapravära-
rekisa yamaskau 4. preku se sütar^ näyä tatottaram sam... yet pätayantikä.
winai abhidhärm^ aiykemane täkam 75. yah punar bhiksuh prätimoksasütra
päyti 75. se samäne silnäntam [w]e uddisyamäna evam vaden näham pudga-
-samänemts^ klausa pilsi kaltra länäm müdhänäm dusprajnänäm vaca-
päyti 76. se samäne b 1. sankantse [nän]i siksisyämy anyän aham bhiksüm
pelaiyknesse wäntare wätkau täkam pra(ksyämi sütradha)r(än) vina(yadha-
ampläkatte parra tsenketar^ päyti rän mätrkädharän pätayantikä
7[7\. (se samä)ne pahäktentse mas- bhi)ksunä tatra ca siksäyäm siksi-
sät^ yamasâm päyti 78. se sa(mäne) tavyam (bhiksavas ca prasta)vyäh sätra-
2. mot^ mäla trikelyesa sakse yokam dharä vinayadharä mätr(kädharä) iyam
päyti 79. se sämäne32 katkos ^preke tatra sa(mlcih). 76. (yah punar bhiksur
ampläkattekwasaine yinmasâm päy- bhi)ksünäm kalahajätänäm bhandanajä-
ti 80. se samäne naus^ tsanka(lyne) tä(näm) ... grhitänäm vivädam äpannä-
3. sa postam sinmalynesa sänk^ näm tüsnim upasrutikas tisthed yad ete
miyi$sam päyti 81. se samäne yaka bhiksavo vaksyanti tad aham (srut)yävä-
yasisa33 länte kercyenne yam parna pya dhärayisyärritti pätayantikä. 77.
tu-yknesa sarmamem päyti 82. kuse (yah punar bhiksuh) gatäyäm
kathäyäm vartamän(äyäm) tüsnim ut-
thäya prakramet samtam bhiksum anava-
(prchya pätayd)ntikä. 78. (anädaravrtt)ät
pätayantikä. 79. s(urämaireya)madya-
pänät pätayantikä. 80. yah punar bhiksur
akäle grämam praviset santam anava-
(prchya anyatra) pratyayät pätayantikä.
81. yah pu(nar bhiksuh) pü\rva\-
nimantritah pürvabhaktam pascädbhak-
tam kulesu cäritram äpadyeta pä(tayan-
tikä). 82. yah puna(r bhiksü rä)jnah
(k)satriyasya mürdhäbhisiktasya anis-
30 Für wärpatar^.
31 Vgl. aus dem Berliner Prätimoksa-Fragment S 57. la 2—4: swer mentsaka samänentse
käko wärpanalle ste tusa olyapotse ente [#]/£?[&&.]-maimä täkamne päyti masketarne
tanäpate inte saulu-wärnai wätkältse kakäkau täkam ~ nano nano tanäpate käkatarne waiptesa
wat^ saustarne „Nur auf vier Monate darf ein Mönch eine Einladung annehmen. Wenn er darüber
hinaus , wenn dabei kein Maß (maim mä) ist, ist ihm ein Päytif-Vergehen]. Wenn der
Gabenherr ihn ausdrücklich lebenslänglich eingeladen haben sollte, wenn der Gabenherr ihn
wieder und wieder eingeladen haben wird oder wenn er ihn besonders einlädt“. Und ebenda
5: tom tem-yiknesa sarmana mä täkam samänentse swe(r) mehtsa ausap_^ käkone lamatsi teri mäs^ste
„Sollten derartige Gründe nicht da sein, so ist es nicht die Art eines Mönchs, auf länger als vier
Monate bei einer Einladung zu verbleiben“.
33 Für samäne.
33 ya steht unter der Zeile.
Kutschische Vinya- und Prätimoksa-Fragmente aus der Sammlung Hoernle 49
kränte räjni anirgrhitesu ratnesu™ indra-

klle vä indrakilabhümim vä samatikra-
med (anyatra ta)th(ä)rü/papratyayät
pätayantikä. 83. yah \punar bhiksur
prätimo](ksasütra uddisya)mäne evam
samäne prä(ti) 4. mok?^ po änm(ts)a mä vaded idänim aham j(änä)mi . ... . y[ä]-
klyauâm päyti 83. se samäne ayässe rf[o] bhüya iti tasya (ca bhi)ksor na
kemesse sucikar^ yamastar^ päyti (kä)rayitavya utta(ram ca tasya moha
84. se samäne pir mancäk^ yamastra äropa)yitavyas tasya te äyusma(n
yarmtsa yamasalle pa(näktentse) . . .. durla)bdho na sula(bdh)o anvar-
dhamäsam prätimoksasütroddisyamäne
na satkr(nosi) .... ekägracittenävahita-
£r(otrena ?) m anvährtyasrnosi yam
tasya samvejanät pätayantikä. 84. yah
punar bhiksur asthimayam dantama(yam)
visäna(maya)m vä sücigharam kärayet
(pätayantikä). 85. pitham vä bhiksunä
mancam vä kärayatä sugatästängulih
pramänä päd[ä] kärayitavyä a
uttaram kärayet (pätayantikä)-.
Übersetzung (aus dem Kutschischen):

70. Welcher Mönch mit Dieben [und] Räubern nach Verabredung einen Weg geht,
päyti 71. Welcher Mönch die Weihe eines weniger als zwanzigjährigen Menschen voll-
zieht34 35, päyti. Dieser wird nicht geweiht sein, die Mönche [sind] zu tadeln 72. Welcher
Mönch eigenhändig die Erde gräbt oder zu graben befiehlt, päyti 73. Auf vier Monate
und zwar höchstens darf ein Mönch eine persönliche Einladung annehmen. Nimmt er
darüber hinaus an, päyti 74. Welcher Mönch, wenn das Prätimoksasütra rezitiert wird,
folgendermaßen spricht: „Nicht handle ich nach dem Wort von Euch Unwissenden,
[sondern] ich werde solche befragen, die das Sütra, denVinaya und den Abhidharma
kennen“, päyti 75. Welcher Mönch bei streitenden [und] kä(mpfenden) Mönchen das
Ohr fest anlegend ( ?) dabei steht, päyti 76. Welcher Mönch, wenn eine Angelegenheit
des Gesetzes von der Gemeinde entschieden wird, unerlaubt aufsteht, päyti 77.
(Welcher Mön)ch dem Buddha Verachtung erweist36, päyti 78. Welcher M(önch) mit
Alkohol, maireya [und] Rauschtrank Branntwein trinkt, päyti 79. Welcher Mönch,
wenn die Zeit vergangen ist, unerlaubt in ein Dorf eintritt, päyti 80. Welcher Mönch
die Gemeinde durch Früher-Aufstehe(n) [und] Später-Kommen schädigt, päyti 81.
Welcher Mönch noch bei Nacht zum Palast des Königs geht, außer einem derartigen
Grund, päyti 82. Welcher Mönch dem Prätimoksasütra nicht von ganzem Herzen
lauscht, päyti 83. Welcher Mönch eine Nadelbüchse aus Knochen [und] Elfenbein
macht, päyti 84. Welcher Mönch einen Stuhl [und] ein Ruhebett macht, nach dem
Maß soll er verfahren, des B(uddha) (, päyti 85).
34 Zu yasisa „beiNacht“ im kutschischenText vgl. skr. anirgatäyäm rajanyäm anudgate 'rune
im Vinaya der Müla-Sarvästivädin (Finot, o. c. 5221).
35 Wörtlich „macht“.
36 Wörtlich „macht“.
4 Asiatica
50 Walter Couvreur
Sprachliche Bemerkungen (zum Kutschischen):

a 1. lykam, PI. Obi. zu lyäk „Dieb“ (= skr. cora, stena-, steya-). menki-ikäm-pikwa-
lamnepi, ein nach skr. ünavim&advarsa- gebildetes Kompositum.
2. mehtsa, aus mehäntsa, PI. Instr. zu mene, Obi. men.
3. olya, wahrscheinlich für olyapo „über“ (=skr. uttaram). prätimoksäsütär wes-
kemane übersetzt einen (im Tocharischen nicht bekannten) Lokativus Absolutus
prätimoksasütra uddisyamäne. yesän, PI. Gen. zu yes „ihr“.
4. preku, Akt. Fut.-Ko. Sg. 1 zu prek- „bitten, fragen“ (= skr. prach-). silnäntam,
PI. Obi. zu sälnäu „streitend“, mit i statt ä in palataler Umgebung. [w]e-
ist vielleicht zu [wje(täntam), PI. Obi. zu wetäu „kämpfend“, zu ergänzen.
silnäntam [w]e(täntam) samänemts übersetzt einen (im Tocharischen nicht üb-
lichen) Genitivus Absolutus bhiksünäm kalahajätänäm usw.
An das obige Fragment schließt sich ohne weiteres das folgende Hoernle-Präti-
moksa-Fragment H149.33737, an das die Pätayantikas 69 bis 75 in leicht abweichendem
Wortlaut aufzählt. Bei der schlechten Überlieferung des Textes wird die Übersetzung
nach H 149. X. 3 und der Sanskrit-Parallele ergänzt. Das noch unveröffentlichte
Fragment lautet folgendermaßen:
H 149. 337
(sam) a 1. ghävases^trankosa skarram ~ päyti tranko katta\nkam\ (69.) //// (ytä)
2. ri yam postamhe [rano] kus[ai]mem kwasai [tanktsi] //// 3. pläkisa ytäri yam
[postam]ne rano //// (me) 4. nki-ikam-pikwalamn[e]pi [onolrn\e(ntse) //// (su) 5. ?nä
vasampam täk[am]~ cai samäni po [n(a)]ksal[yi] (72.) //// (rapa) b l.nam alyek wat
no watka[ssam] räpatsi päyti (tranko kattankam 73.) //// (se) 2. k[am]ne parna ka[kä-
kau\ nano [nano] k(akäkau) //// 3. päyti tranko ka[ttankam 74. kuse] //// (ye) 4. sam
aknätsantso[re]k(i)sa (tane) akalye38 //// 5. pre[ku ~]&u(.$)e sü[tar ]vinai abhidh[ä]m^39
a[g]ä[ma]nta ä(k)l(o$ ) ////
Übersetzung:
(Welcher Mönch ohne Grund einen Mönch) eines (San)ghävasesa-Vergehens be-
schuldigt, [der] begeht ein Päyti-Vergehen 69. (Welcher Mönch mit einer Frau nach
Verabredung) einen (We)g geht, sogar auch von einem Dorf bis zu einem [anderen]
Dorf, (der begeht ein Päyti-Vergehen 70. Welcher Mönch mit Dieben) nach Verab-
redung einen Weg geht, sogar auch (von einem Dorf bis zu einem [anderen] Dorf,
der begeht ein Päyti-Vergehen 71. Welcher Mönch die Weihe eines we)niger als
zwanzigjährigen Menschen (vollzieht, der begeht ein Päyti-Vergehen. Dieser) wird
nicht geweiht sein, die Mönche sind alle zu tadeln (72. Welcher Mönch eigenhändig
die Erde grä)bt oder einem anderen zu graben befiehlt, (der begeht) ein Päyti-Ver-
gehen (73. Auf vier Monate darf ein Mönch eine persönliche Einladung annehmen.
Nimmt er darüber hinaus an), außer wenn er (stä)ndig und wieder und wieder eingeladen
wird, ([so] begeht er ein Päyti-Vergehen 74.) Welcher (Mönch, wenn das Prätimoksa-
sütra rezitiert wird, folgendermaßen spricht:) „(Nicht werde ich) hier nach dem Wort
37 Auf der Rückseite ist wohl die Blattzahl 34 zu lesen. Das mir zur Verfügung stehende Photo
ist leider undeutlich.
38 Ob verschrieben für akalyi (yamaskau)?
39 Für abhidhärm.
von Euch Unwissenden lernen, [sondern] ich werde solche befragen, die das Sütra,
den Vinaya, den Abhidharma und die Ägamas gelernt (haben“, der begeht ein Päyti-
Vergehen 75.).
Das stark beschädigte Hoernle-Fragment 149 add. 131, zu dem die Fragmente
M 49.2 (3 und MQR 33) der Berliner Sammlung inhaltlich gehören, enthält Bruch-
stücke einer Siksä-Sammlung. Die erhaltenen Reste reichen dazu aus, eine bemerkens-
werte Übereinstimmung in Wortlaut und Numerierung mit dem von de la Vallee
Poussin, Journal of the Royal Asiatic Society 1913,843—846, veröffentlichten Siksä-
Fragment der Sammlung Stein erkennen zu lassen, während der übereinstimmende
Siksä-Abschnitt des Prätimoksasütra der Sarvästivädin (S. 530 u. f. der Ausgabe
Finots) vor allem in der Numerierung abweicht. Das Hoernle-Fragment lautet
nach Sieglings Abschrift:
H 149 add. 131
a 1. //// (mä) enkai0 osne smalle 2(.) ////
2. //// [sma]lle 30. mä äs ni^tta]*1 ////
3. //// (mä ke)ktsen& miwäske(mane) ////
4. //// (e)n(e)nka osne yänma(s$alle) / / / /
5. //// (3)7. mä apäksai ene(nka) ////
b 1. //// mlyuw(e)sa tqttäu ////
2. //// [~] te mant^ akalye ////
3. //// (yama)[sa]lle [7.] po änm[tsa] ////
4. //// [s]ivälle 4. mä — ////
5. //// [o]roZ.9Z[5]e kapär^ y. ////
Übersetzung:
al soll (nicht) im inneren Gemach sitzen ( = skr. na antargrhe
nisatsyäma).
2 soll (nicht) sitzen 30. Den Kopf nicht schü(ttelnd) ....(= skr. la Vallee
Poussin na cämsapracälakäntargrhe nisatsyäma iti siksä karaniyä 50. na sirsa-
pracälakäntargrham (pra)veksyäma\ Finot Nr. 50 und 51, S. 531)42.
3 den (Kö)rper (nicht) beweg(end) .... ( = skr. na käyapracälaka)™.
4 (soll nicht) in das innere Gemach eintreten (—skr. na
antargrham praveksyäma).
5 (3)7. Nicht zurückgelehnt (im) inneren (Gemach) ( = skr. la
Vallee Poussin na vidangikayäntargrhe nisatsyäma-, Finot Nr. 58, S. 531).
40 Für enenka.
41 Ergänze nitta(skemane) oder nitta(mane'), Ptz. Prs. Med. Kaus. bzw. Simplex zu nitt- „zu-
sammenbrechen“.
42 Vgl. das Berliner Fragment MQ 49. 2 b 1—2 mä äscä wipqskemane osne yänmassa[le] 25. mä
äs unpaskemane osne smalle „Nicht soll er den Kopf bewegend in ein Haus eintreten 25., nicht
den Kopf bewegend in einem Haus sitzen“.
43 Ebenda b 5—7 mä ketsä (für kektsen) triwaskemane o(sn)e yänmasqplle 29. mä kek[t]seri
triwäske[ma]ne os(n)e smalle „Nicht soll er den Körper schüttelnd in ein Haus eintreten 29.,
nicht den Körper schüttelnd in einem Haus sitzen“.
4*
52 Walter Gouvreur
bl auf den Schenkel gelegt .... (=skr. la Vallee Poussin na sakthni
sakthnäropya antargrhe nisatsyäma i. s. k. 40; nicht bei Finot).
2 so ist Siksä (zu machen) (= skr. iti siksä karaniya).
3 zu (machen) 1. Aus ganzem Herzen (=skr. la Vallee Poussin
i. s. k. 1. satkrtya; Finot Nr. 62—63, S. 532).
4. ... ; . ist zu essen 4. Nicht .... (= skr. paribhoksyäma).
5 ein großer Bissen (ist nicht zu) m(achen) (=skr. la Valläe Poussin
nätimahäntäm älopam karisyäma i. s.k.; Fi not 68, S. 533).
Die Zugehörigkeit der kutschischen Siksä-Fragmente zum Prätimoksa der Sarvä-
stivädin dürfte hiermit hinreichend gesichert sein.
WIE ÜBERSETZE ICH TIBETISCH?
oder
Probleme der vergleichenden Sprachwissenschaft der tibetisch-barmanischen
S prachengruppe1
Von Jacques A. Dürr, Mainz
Ich habe diesen Vortrag mit den schlichten Worten betitelt: Wie übersetze ich
Tibetisch ? Ich will Ihnen nämlich nur erzählen, wie ein armer Tropf, der nicht mehr
aus und ein wußte, sich aus der Klemme half. Denn nach vierjährigem Studium der
tibetischen Sprache erging es mir wie Faust.
Da steh’ ich nun, ich armer Tor
Und bin so klug als wie zuvor:
so seufzte ich hoffnungslos. — Im Sanskrit hingegen hatte ich nach anderthalb
Jahren bereits einige Lorbeeren gepflückt und ein halbes Jahr später wurde ich von
meinem Lehrer, Prof. Jean Przyluski, beauftragt, ihn in seinem Lehrstuhl an der
Ecole Pratique des Hautes-Etudes in Paris für den höheren Kursus der Pälisprache
zu vertreten.
Aber wie verhält sich das, werden Sie fragen, jeder Indologe kann doch tibetisch ?
Jawohl, jeder Indologe, sofern er auf Sitte und Kultur, auf Philosophie und Religion
sein Augenmerk richtet, kann tibetisch: er hat die Grammatik etwa eines Csoma von
Körös, eines Foucaux, eines Jäschke usw. gelesen und sich ein gutes Wörterbuch,
z. B. das eines Chandra Das oder eines Jäschke beschafft; dieses Studium hat ihn
ungefähr ein Jahr lang beansprucht, wobei alle übrigen Fächer der Indologie:
Sanskrit, Päli, indische Philisophie und Literatur, Ikonographie und Archäologie,
Awestisch, Altpersisch usw. mitgenommen wurden.
Sie sehen schon: auch für den durchdringendsten Verstand und das fabelhafteste
Gedächtnis wäre ein solches Bravourstück in jedem anderen Fach überhaupt nicht
denkbar. Aber seien Sie getrost: unser Indologe kann tibetisch. Wieso das? Nun,
die meisten tibetischen Schriften, die des lamaistischen Kanon, des Kanjur und des
Tanjur, sind Übersetzungen aus dem Sanskrit und an Hand des Sanskritoriginals
kann man immerhin, das verstehen Sie wohl, eine ganz leidliche Übersetzung zu-
stande bringen. Aber vielleicht fehlt das Sanskritoriginal. Nun, in diesem Falle ist
1 Vortrag gehalten am 1. Dez. 1948 auf Einladung der philosophischen Fakultät, unter den
Auspizien des Orientalischen Seminars, an der Johannes-Gutenberg-Universität in Mainz/Rhein.
54 Jacques A. Dürr
es für einen in der betreffenden Literatur bewanderten und phantasiebegabten Indo-
logen nur allzuleicht — wer kontrolliert nach ? — bewußt oder unbewußt, wie durch
ein Transparent hindurch, das Sanskritoriginal zu „schauen“, das dem tibetischen
Text zugrunde liegt. — Dann hat es auch die aus dem Sanskrit übersetzte umfang-
reiche chinesische Tripitaka-Sammlung, die zu Rate gezogen werden kann: wobei
logischerweise von dem der chinesischen Sprache Kundigen dieselben Beschwörungs-
versuche wie vorhin unternommen werden.
Ganz anders aber liegen die Dinge, wenn es sich um einen außerkanonischen
tibetischen Originaltext handelt. Die Schriften dieser Kategorie sind außerordent-
lich wichtig, da sie uns über die Geschichte und Geographie Tibets, über Sprache,
Sitten und .Kultur des tibetischen Volkes Aufschluß geben. — Aber hier springen
dann meistens gelehrte Lamas ein, die man in Ladakh, in Darjeeling oder sonstwo
aufgestöbert hat, oder indische Bhikkhus aus den Grenzgebieten Tibets, auch euro-
päische Lamakonvertiten mit durchschnittlich ganz mangelhafter Kenntnis der
Schriftsprache.
Es ist nun so mit dem Tibetischen, daß zwei, drei, zehn Grammatiken, einheimische
sowie europäische, samt allen Wörterbüchern nicht ausreichen, um sich diese Sprache
anzueignen — ich meine, die Schriftsprache. Alles scheint so unheilvoll verworren
und hoffnungslos unentwirrbar, daß es ausgezeichnete Tibetologen gibt, die allen
Ernstes behaupten, die tibetische Schriftsprache sei eine künstliche Sprache.
Es sind daher Bestrebungen im Gange, nicht mehr Prinzipien zu eruieren und Re-
geln auszuklügeln, sondern, unter Zugrundelegung der wort- und satzverbindenden
Partikeln, Listen von Ausdrücken und Klauseln zusammenzustellen, die geeignet
sein sollen, aller Fälle Herr zu werden. Ein Unterfangen, das Fiasko erleiden muß,
denn die Vieldeutigkeit der Wort- und Satzpartikeln ist nicht dazu geeignet, die
„angenommene“ Vieldeutigkeit der Verbalformen aufzuheben, sondern es muß vom
ruhenden Pole der „eindeutig“ bestimmten Verbalformen ausgegangen werden, um
Wort- und Satzgefüge zu durchleuchten und uns so zum Verständnis des Satzes zu
führen.
Laßt uns also den Stier bei den Hörnern fassen und nur des Zeitworts gedenken.
Dieses ist es, dessen Aktionsart, dessen Aspekte, Tempora und Modi so schwer zu
deuten sind. Man hat sich die Aufgabe sehr erleichtern wollen und dabei das tibe-
tische Zeitwort zu einem Monstrum gemacht. Man hat nämlich alle Funktionen des
Verbums nach den Übersetzungen aus dem Sanskrit beurteilt.
Welche trostlose Verwirrung da in die tibetische Grammatik hineingetragen wurde,
mag aus dem ersten besten Passus irgendeines kanonischen, d. h. aus dem Sanskrit
übersetzten Textes erhellen. Nehmen wir z. B. den Anfang des Gleichnisses des ver-
lorenen Sohnes aus dem Saddharmapundarika mit zehn Verbalformen. (Tib. Text:
Kanjur mdo t, VII herausgeg. u. übersetzt von Ph. E. Foucaux, 1854; Sanskr.
Text: Ms. des Saddh. der Societe Asiat., Paris, übersetzt von Burnouf und von
Foucaux dem tib. Text gegenübergestellt.)
Hier begegnen uns fast nebeneinander im Sanskrit das Part. Praet. Pass, asruta,
nicht gehört, im Bahuvrihi-Kompositum asrutapürvam, vorher nicht gehört — und
das Absolutiv, das stets aktiven Charakter trägt, srutvä, gehört habend. Beide
werden im Tibetischen mit thos übersetzt. Ist nun thos aktiv oder passiv oder wo-
möglich beides zusammen? Andererseits, an anderen Stellen, wird diese Form
Wie übersetze ich Tibetisch? 55
ebenso gut als Praes. Akt., hört, verwendet. — Desgleichen werden das intransi-
tive Absolutiv pranamya, sich verbeugt habend, im Tatpurusa anjalipranamya,
sich mit gefalteten Händen verbeugt habend, und das Part. Praet. Pass, nata,
gebeugt, in den Bahuvrihis abhinatakäyäh, vinatakäyäh, pranatakäyah, mit hinge-
beugtem, vorgebeugtem, niedergebeugtem Körper, mit der einzigen Form btud wieder-
gegeben. Von neuem muß gefragt werden: Ist btud intransitiv oder passiv oder
beides zusammen? Aber an zahlreichen Stellen hat es aktive Bedeutung: ge-
neigt habend.
Das Dvigu-Bahuvrihi ekämsam uttaräsangam + das Absolutiv krtvä werden mit
bla gos phrag pa geig tu gar te, den Mantel auf eine Schulter zurückgeworfen habend,
übersetzt, wo gzar te unzweideutig das Absolutiv krtvä wiedergibt. Aber gzar hat auch
präsentischenund passiven Sinn: wirft zurück, zurückgeworfen. Das Absolu-
tiv pratisthäpya, gestützt habend, wird mit btsugs nas übersetzt. Aber es hat Stellen,
wo diese Form passive Bedeutung hat, gesetzt werdend, nachdem gesetzt worden
ist oder war. — Desgleichen haben wir gsol als Praet. Akt. dem reduplizierten Aorist
avocan, sie sagten, gegenüber. Aber an anderen Stellen bedeutet gsol gesprochen oder
sprechend, ist also ein Part. Praet. Pass, oder Praes. Akt. — Das Part. Praet.
Pass, mit intransitiver Bedeutung präptäh, gelangt seiend, in dem Tatpurusa
äscaryapräptäh wird durch gyur te wiedergegeben, das aber, abgesehen von der Viel-
deutigkeit des Wortsinnes, in der Funktion oft einem Praet. Pass., ist geworden,
oder dem Praes. Indik, ist, des substantivischen Zeitworts sein, schlechthin gleich-
kommt.
Bei 6 Formen auf 10 tasten wir also im Dunkeln herum. Die übrigen 4 können,
ganz allgemein gesprochen, in ihrer Funktion als dem Sanskrit entsprechend an-
gesehen werden.
Es ist nun allerdings nicht so, als ob man nicht versucht hätte, in dieses Chaos
Ordnung hineinzubringen. Aber es tut zur Sache nichts, daß die Zeitwörter in flek-
tierte und unflektierte eingeteilt werden, denn ich glaube in meiner „Morphologie
du Verbe tibetain“2 nachgewiesen zu haben, daß das sog. unflektierte Zeitwort nur
ein Abwandlungsprodukt des flektierten ist. Ebenso wenig hilft es, wenn es sich um
das zusammengesetzte Zeitwort handelt, vermittels des übergeschriebenen Buch-
stabens s- ein aktives Zeitwort zu konstruieren oder den als Wurzelkonsonanten
fungierenden harten aspirierten Verschlußlaut als schlechtihn aktiv zu stempeln;
Auch diese Tatsachen entsprechen nicht der Wirklichkeit.
Die Deutung im temporalem Sinne der Formen des flektierten Zeitworts trifft
ebenfalls nicht uneingeschränkt zu: es handelt sich hier in der Hauptsache um
Aspekte, erst sekundär ergeben sich daraus die temporalen Funktionen.
Um mich kurz zufassen: es gibt Grammatiken, die nicht nur rein empirisch Einzel-
fälle aufzählen, sondern auch solche, die, wissenschaftlich vorgehend, den Sprach-
stoff unter allgemeine Gesichtspunkte zu bringen und Regeln zu formulieren suchen.
Doch, das sei hier betont, überall durchbricht die Wirklichkeit den mürben Aufstrich
des Gekünstelten und des Falschen.
Ich habe Jahre hindurch die Funktionen der verschiedenen Formen methodisch
zu ordnen versucht und bin dabei zu ganz eindeutigen Schlüssen gekommen. Das
2 „Morphologie du Verbe tibetain“, erschienen bei C. Winter, Heidelberg 1950.

56 Jacques A. Dürr
flektierte Zeitwort ’agens pa möge diese Behauptung illustrieren. Ich stelle meine
Übersetzung der von den Grammatiken und Wörterbüchern vertretenen Über-
setzung gegenüber.
’agens wird übersetzt durch: füllt, wird demnach als Praes. Akt. gedeutet. — Ich
übersetze: wird gefüllt, füllt sich, lat. impletur und heiße diese Form „intransitives
Durativ“ oder einfach „Durativ“. Sekundär ist sie ein Praesens*
bkan wird übersetzt durch: füllte, wird demnach als Praet. Akt. gedeutet* — Ich
übersetze: ist gefüllt, lat. impletum est und nenne diese Form „Perfektum“. Erst
sekundär kann ist gefüllt worden, war gefüllt worden als Praet. übersetzt werden.
dgan wird übersetzt durch: wird füllen, wird demnach als Fut. Akt. gedeutet. —
Ich übersetze: wird vollwerden, lat. plenum erit, sekundär gefüllt werdeti und fungiert
meistens als „Futur“, doch auch oft, mit der Partikel pa verbunden, als Gerundiv.
das gefüllt werden soll.
khon wird übersetzt durch: fülle und demnach als Imper. gedeutet. — Ich über-
setze: möge gefüllt sein, lat. impletum sit.
’akhens wird als' Praes. Akt. übersetzt, füllt, lat. implet. — So auch von mir.
chad, ist zerschmettert, eine von keinem Autor, ausgenommen vom tibetischen Ver-
fasser der von mir übersetzten grammatischen Abhandlung Sei Me Loh3 gekenn-
zeichnete Form, (Fol. 27b—28a). Sie darf nur beim Fehlen einer Person als Agens
angewendet werden, z. B. rlun gis Ifon sin chad, der Baum ist vom Winde zerschmet-
tert, sekundär: . * * . ist zerschmettert worden. Ich heiße sie „Pseudoperfekt“.
’agari wird übersetzt durch: ist gefüllt oder füllt und wird als Praes. gedeutet. —
Ich übersetze: ist voll unter der Species der Dauer, lat. plenum est, und nenne diese
Form „neutrale“ oder „intransitive Form“.
gan wird übersetzt durch: wurde gefüllt und demnach als Praet. gedeutet. — Ich
übersetze: ist voll hic et nunc, lat. plenum est, und nenne diese Form „Attributiv“.
gon wird übersetzt durch: möge gefüllt werden — ich überstze: möge voll sein, lat.
plenum sit. Diese Form ist ein Imperativ.
Bei dieser schroffen Gegenüberstellung der Bedeutungen möchte ich dennoch als
Berichtigung hervorheben, daß dieser oder jener Autor, der Not gehorchend, ganz
inkonsequenterweise ab und zu das Richtige getroffen hat oder die eine oder die
andere Form, wenn auch in sekundärem Sinne, gedeutet hat wie ich. So übersetzt
Prof. Jacques Bacot in seiner tibetischen Grammatik S. 56/59, 214/216, das so-
genannte Praet. durch ein Praet. Akt. oder Pass., z. B. bkan durch füllte oder wurde
gefüllt „selon que l’action est active ou subie“, eine Übersetzung, die aber z. T.
erst sekundär ist, z. T. dem literalen Sinn widerspricht, wie aus folgendem Bei-
spiel, dem ersten besten, das ich dem von mir nicht übersetzten Teil des Kom-
mentars von Situ (S.69, Lin. 15, 21, 26), entnehme, ersichtlich ist. Da heißt es: phos
phoi min mthai drans pa, mos moi min mtha? drans pa, ma nin gis ma nin drans pa,
wortwörtlich: die männlichen Wortendungen die von männlichen Suffixen gezogen
sind, die weiblichen Wortendungen die von weiblichen Suffixen gezogen sind, die
neutralen Wortendungen, die von neutralen Suffixen gezogen sind. Also nicht: ge-
zogen wurden, da es sich um eine Regel, mit Anwendung des Praesens, handelt. Auch
nicht gezogen haben, denn wenn der Satz aktiv umgestellt wird, heißt es: die männ-
3 Ebd.
Wie übersetze ich Tibetisch ? 57
liehen Suffixe, die männliche Wortendungen ziehen’, die weiblichen Suffixe, die weib-
liche Wortendungen ziehen usw. — Das Futur wird daselbst durchweg in passivem
Sinn übersetzt: dgan, wird gefüllt werden, was praktisch ohne weiteres zulässig ist,
aber morphologisch nicht stimmt. Hier hatte J. Bacot das Richtige getroffen, weil
sein tibetischer Gewährsmann, um die Funktion des Futurs zu kennzeichen, dasselbe
immer durch bya zerdehnt, das stets passive Bedeutung hat. — A. H. Francke in
Jäschke, Tibetan Grammar, S. 141, ist der einzige, der eine Abwandlung ’agan,
gan, gon kennt und treffend übersetzt: to be full, aber leider dieser „Basis“ gegen-
über ein Kausativum’ agens pa, füllen, aufstellt; während Chandra Das in seinem
Wörterbuch s. v. ganba ganz ungewöhnliche, z. T. vollkommen widersinnige Deu-
tungen anführt: to fill, to make full, filled up, also piled up’, finished, completed, was
ihn allerdings nicht daran hindert, den Ausdruck zla ba ha gan ba, the moon as full
fish, also wie ich, zu übersetzen.
Im Obigen habe ich gezeigt, welches meine Deutungen sind, es mag im Folgenden
dargetan werden, wie ich dazu gekommen bin. Konsonantismus und Vokalismus der
Verbalformen mußten genauestens untersucht werden, d. h.: der Wurzelkonso-
nant, die Praefixe und übergeschriebenen Buchstaben, die Suffixe und
die Vokalvariation.
Der Wurzelkonsonantismus bietet ungefähr dasselbe bunte Bild, wie in den indo-
europäischen Sprachen. Ich habe nun bewiesen, daß alle Konsonanten in den Verbal-
formen auf zwei antithetische Reihen zurückgeführt werden müssen: einerseits die
tönende unaspirierte Verschlußlautreihe, andererseits die tonlose aspi-
rierte Verschlußlautreihe.
Da hatte mir allerdings Aug. Conrady (Eine indo-chinesische Kausativ-Denomi-
nativ Bildung, Leipzig 1896), dem sich auch Hans Nordewin v. Körber (Morphology
of Tibetan Language, San Francisco 1930) anschließt, gute Vorarbeit geleistet. Nur
daß er ganz unverständlicherweise neben dem tönenden einen tonlosen aspi-
rierten und einen tonlosen unaspirierten Verschlußlaut annahm, deren
Charakterisierung als Evolutionsprodukt von 5- + tönender Muta ich selbstverständ-
lich ebenfalls ablehne. — Auch hatte Jean Przyluski (Langues du Monde, S. 361 bis
372) von der Vergleichung der monosyllabischen Sprachen Südasiens ausgehend, auf
diesen ursprünglichen Konsonantismus geschlossen.
Es muß aber gegen Conrady und v. Körber neben dem tönenden ausschließlich
der tonlose aspirierte Verschlußlaut angenommen werden, denn erstens ist
von ihm allein die Rede in Sei Me Lon, Fol. 28a 4 — eine äußerst lehrreiche philo-
logisch-grammatische Abhandlung vom Jahre 1739, die ich in Bälde veröffentlichen
werde4 —: weder hier noch in den Slokas oder Aphorismen des Thon Mi Sambhota,
des Gründers der tibetischen Orthographie und Philologie (8. Jh.), noch bei Situ in
seinem großen Kommentar der vorgenannten Slokas vom Jahre 1684 — ein Werk, das
bei der Gelehrtenwelt Tibets in hohem Ansehen steht und ebenfalls, soweit der auf das
Zeitwort bezügliche Kommentar in Frage kommt, in „Deux Traites Grammaticaux
Tibetains“ übersetzt und erläutert wird —wird der tonlose un aspirierte Verschluß-
laut genannt; zweitens ist in der Labialreihe 'ab-, ’aph-, wo das Praefix b- nicht
lebensfähig ist, der aspirierte Verschlußlaut allein vertreten und drittens kommt die
mit aspiriertem Verschlußlaut versehene Form manchmal als Dublette neben der
4 In „Deux Traites Grammaticaux Tibetains“, erschienen bei C. Winter, Heidelberg. 1950.
58 Jacques A. Dürr
normalen Form mit b- + unaspiriertem Verschlußlaut vor: z. B. btuns: thuns, ist
getrunken.
Es bedurfte aber einer strengen Analyse, um diese ursprüngliche Gegensätzlichkeit in
allen Formen hervortreten zu lassen, denn das Verhältnis zwischen tönendem und tonlo-
sem Verschlußlaut ist stark getrübt: einmal hat der Wurzelkonsonant nach dem Praefix
Degradierungen erlitten, die ihn zu einem tönenden Konsonanten abschwächten; dann
haben aber auch Unverträglichkeiten des Praefixes mit demWurzelkonsonanten dahin-
geführt, daß in großem Ausmaße der tönende Verschlußlaut dem tonlosen den Rang
ablief und an dessen Stelle trat; weiterhin hat das besonders mit übergeschriebenen
Buchstaben zusammengesetzte Zeitwort die Gesetzmäßigkeit zwischen tönendem und
tonlosem Verschlußlaut erheblich eingebüßt; endlich hat es eine große Anzahl von
Formen, deren Wurzelkonsonantismus überhaupt keine Verschlußlaute, sondern nur
Nasale, Halbvokale und Liquide, Zischlaute und den Hauchlaut h aufweist.
Eine äußere Scheidung war anscheinend leicht durchzuführen: auf der einen Seite
steht das einfache Zeitwort, auf der anderen das zusammengesetzte. Einfach ist das
Zeitwort, wenn es im,,Durativ“ der tönenden Verschlußlautreihe und im Praes. Akt.
der tonlosen aspirierten Verschlußlautreihe kein anderes Praefix als ’a- aufweist:
’agens: ’akhens. Im gegenteiligen Falle, d. h. bei Vorhandensein eines anderen Prae-
fixes oder eines übergeschriebenen Buchstabens, ist es zusammengesetzt, z. B. bgyid
pa, in eleg. Spr. machen, tun; skonba, erfüllen.
Das einfache Zeitwort ist aber, wie wir bereits bei 'ageris pa gesehen haben, flek-
tiert. Es unterscheidet das Perfekt vermittels des Praefixes b- und, in der tönenden
Verschlußlautreihe, das Futur vermittels der Praefixe g- oder d-. Ich machte nun eine
erste Feststellung: auf das Praefix b- folgt stets ein tonloser Verschlußlaut,
wobei die Praefixe g-, d- ebenso ständig einem tönenden Verschlußlaut vorangehen.
Man hat die Schemen: b-k-, z. B. bkan, ist gefüllt, b-t-, z. B.: btegs, ist in die Höhe ge-
hoben, für das Perfekt — und d-g-, g-d- z. B.: dgan, wird voll sein, bzw. gdegs, wird
in der Höhe sein, wird in die Höhe gehoben sein oder werden, für das Futur.
Von dieser Grundlage aus konnte ich alle Anomalien des Wurzelkonsonanten in
der Flexion auf den normalen Verschlußlaut zurückführen oder sie analogisch er-
klären. So bewies ich, daß bs-, bz-, s-, z- auf den tonlosen Palatallaut c — bs-, bz-,
s-, z- auf die Affrikata ts zurückzuführen sind.
Schon A. Schiefner in Bullet, de l’Academie de Petersbourg, vol. VIII, S 298
hat vermutet, daß es sich hier um Degradierungen, um Abschwächungen des Wurzel-
konsonanten handeln müsse, aber er erbrachte nicht den Beweis hierzu. A. Conrady
in seiner Kausativ-Denominativ-Bildung S.33 stimmt Schiefners Ansicht bei und
meint: „die wenigen Fälle, wo b- vor tönendem Anlaut stehend die Tempora bildet,
verdanken es wohl seiner transitiven Funktion“, eine Vermutung, die indessen nicht
der Wirklichkeit entspricht. Vielmehr — ich habe es lang und breit in meiner Mor-
phologie auseinandergesetzt — ist die Degradierung des Wurzelkonsonanten auf
eine Zeit zurückzuführen, wo das Praefix noch vokalisiert war. Wir haben dann
denselben Zustand, wie er an der Kompositionsfuge in den ältesten erreichbaren Ur-
kunden und heute noch zutage tritt, nämlich ein vorangehendes auf einen Vokal
endigendes Wort bewirkt eine Schwächung des sich anschließenden Wurzelkonso-
nanten des folgenden Wortes: tonlose Verschlußlaute werden zu tönenden und in
der Palatal- und Dento-Sibilantreihe zu tonlosem s, 5 bzw. tönendem z,z.
Andererseits konnte ich die vielen präfixlosen Perfekta auf d-, b-, g- der Tatsache
zuschreiben, daß es sich hier um die Wurzeln dr-, br-, gr-, also um tönende Wurzel-
konsonanten mit untergeschriebenem -r- handelt. Da nämlich die Gruppe btr-, thr-
für eine tibetische Zunge nicht auszusprechen war, griff man als Ersatz zu der dem
Perfekt verwandten Form des Attributivs, z. B.: 'adri, wird gefragt: Perf. dris. Die
mit dr- häufig ablautenden Formen auf gr-, br- wurden dann analog behandelt, sowie
einige Formen auf ’ab-, 'aby und 'aded, wird verfolgt, Perf. ded.
Dies nur die hauptsächlichsten grundlegenden Feststellungen. Sie erlaubten mir,
einen großen Schritt weiterzugehen und einen erheblichen Teil der tibetischen Verbal-
formen im einzelnen zu identifizieren. Ich hatte nämlich bei meinen Vergleichen
zwischen einfachen und zusammengesetzten Verbalformen die verblüffende Beob-
achtung gemacht, daß, wenn ein Perf. z. B. beug von’ajug pa, sich stellen, existiert,
demgegenüber keine gleichlautende Form des zusammengesetzten Zeitworts auftritt:
beug ist ausschließlich Perfekt und kann nicht wie sonst, als Praes. Akt. gelten;
gdud ist das Futurum von 'adud pa, sich verneigen, und kommt nicht als Form des
zusammengesetzten Zeitworts vor. So oft man diese Operation ausführt, wird man
immer zu demselben Ergebnis kommen.
Ich konnte somit die Regel formulieren: Wenn eine Form b--{-tonloser Verschluß-
laut, z. B. bkan, ist gefüllt, beins, ist gebunden, oder dessen Degradierungen oder
Analogiebildungen mit einer Form *a- + Verschlußlaut z. B. ’agens, ’aehin in Beziehung
gebracht werden kann, die alle Merkmale eines Durativs bzw. eines Praes. Akt. auf-
weist — ich werde diese Merkmale hiernach besprechen —, so ist die betreffende
Form ein Perfekt. Ist aber ein solches Perf. vorhanden, so gesellt sich ihm ohne
weiteres ein Fut., z. B. dgari, bein, bei. Treffen diese Vorbedingungen nicht zu, so
gehören die Formen b-+tonloser Verschlußlaut, z. B. bkur ba, verehren, verfluchen,
und d- oder g-+tönender Verschlußlaut, z. B. dgyelba, fallen, dem Verbum kom-
positum an.
So konnten zwei wichtige Formen des einfachen Zeitworts, das Perf. und das Fut.,
ebenso das präfixhafte Verbum compositum genau identifiziert werden.
Es blieben noch die übrigen, präfixlosen Formen des einfachen Zeitworts zu be-
stimmen. Hier boten sich mir unerwarteterweise zwei Faktoren, deren einer von
allen Forschern verkannt und der andere überhaupt nicht gekannt war: die
Vokalvariation oder der Umlaut und das Verhalten der Suffixe s- und d-.
In bezugauf den Umlaut schreibt Conrady,Kausativ-Denominativbildung, S.26:
„Schiefner hat ihm (d. h. dem Umlaut) mit Recht die Eigenschaft einer Flexion
abgesprochen, er kann also ruhig vernachlässigt werden“. S. 62 desselben Buches
betont er wiederum: ,, eine Vokalvariation, die ja unwesentlich ist “
Stuart Wolfenden in „Outlines of Tibeto-Burman Linguistic Morphology“,
London 1926, S. 22, beschränkt sich darauf, in den 15 Zeilen die er dem Umlaut
widmet, ihn mit einigen hypothetischen Entsprechungen im Chinesischen, die aus-
schließlich semantischen Charakter tragen, in Verbindung zu bringen. Und
H. Nordewin v. Körber in der bereits zitierten Schrift „Morphology of Tibetan
Language“, S. 79, meint hierzu, daß man sich heute vor „an almost hopeless Situ-
ation in tense formation“ befindet;
Bei einer Sichtung des gesamten Materials der Flexionsformen des einfachen Zeit-
worts stellten sich folgende Tatsachen heraus:
60 Jacques A. Dürr
1. Dem -a-Vokal des Perf. und des Attributivs entsprechen ein -e- oder ein -o- im
Durativ und im Aktiv und ein -o- im Imperativ,
2. Ein anderer Vokal als -a- bleibt in allen Formen unverändert. Z. B.:
’agan (neutr. F.)
1. ’agens (Durat.), gan (Attr.).dgan (Fut.) . . . gon ((Imp. Intr.)
sich füllen bkan (Perf.).khon (Imp. Trans.)
’akhens (Akt.)
2. ’ajoms (Durat.), o.gzom (Fut.)

sich unterwerfen boom (Perf.).chom (Imp. Ttrans.)
’achoms (Akt.)
In bezug auf die Suffixe -s und -d stellte sich folgendes heraus:
1. Wenn das Durativ und das Aktiv das zweite Suffix -s besitzen, so schwindet
dasselbe in allen übrigen Formen.
2. Das Suffix -d des Durativs und des Aktivs bleibt teilweise bestehen, teilweise
schwindet es.
1. Beispiele für das -s: \igens (Durat.), ’akhens (Akt.): ’agan (neutr. F.), gan
(Attr.), dgan (Fut.), bkan (Perf.), khori (Imper.).
2. Beispiele für das -d:
a) Das -d bleibt bestehen in: ’agod (Durat.), wird gebildet; bkod (Perf.), dgod (Fut.),
khod (Imper.);
b) -d schwindet in phu(s) (Perf.), dbu (Fut.), phu(s) (Imper.) zu 'abud (Durat.),
bläst.
Es handelt sich darum, diese Erscheinungen zu erklären. In bezug auf die Vokal-
variation begegnet uns in der Kategorie des Nomens etwas ganz ähnliches. Wir
haben da:
spra, Affe: spreu, Äffchen, aus *spra bu,
bya, Vogel: byeu, Vöglein, aus *bya bu,
rdo, Stein: rdeu, Steinchen, aus *rdo bu,
sgo, Pforte: sgeu, Pförtchen, aus *sgobu usw.,
wo die Vokalvariationen a/e, o/e auftreten.
Auch das Suffix -l, ursprünglich ein Augmentativ, bewirkt einen ähnlichen
Umlaut:
spra, Affe: sprel, dasselbe,
rdo, Stein: rdel, dasselbe.
Oft sind das Diminutiv -u und das Augmentativ -l geschwunden. Man hat spre,
Äffchen, neben spreu, dre, Maulesel, neben drei usw.
Andererseits beobachtet man, daß dieses -u und wahrscheinlich auch das -l ohne
Einfluß auf die unmittelbar vorhergehenden Vokale -e, -i sind. (Es hat keine Belege
für -u.) Z. B.:
de, jenes: deu, ein bißchen,
rdzi, Hirt: rdziu, Hirtenbube,
mi, Mensch: miu, Zwerg usw.
Es wäre aber ein Irrtum, aus dem Vorhergehenden zu schließen, daß die Vokal-
variation nur in unmittelbarem Kontakt zweier Vokale auftritt. Die zwei Numeral-
komposita bco Ina, fünfzehn, *bcu-\-lna, bco brgyad, achtzehn, von *bcu-\-brgyad,
zeigen deutlich, daß die Vokalvariation tz/o durch das folgende a hervorgerufen wird,
obwohl dieses vom vorhergehenden u durch zwei, bzw. vier Konsonanten getrennt ist.
Wenn wir nun bedenken, daß bcol-ha, bcob-rgyad mit organischer Angliederung
des Anfangskonsonanten der Einer an die Zehner ausgesprochen wird (so bei den
Numeralien und im allgemeinen in der heutigen Aussprache, aber schon in den
ältesten Urkunden des Tibetischen bezeugt, wo wir z. B. skunkar für skumkhar,
Stock, khab so für kha bso, Höfling usw. — s. Documents de Touen-Houang, S. 191 —
begegnen), so ist der Beweis erbracht, daß der Vokal eines 2. Terminus über das
Suffix hinweg den Vokal eines 1. Terminus beeinflussen kann.
Diese Tatsachen geben uns den Schlüssel zur Erklärung der Vokalvariation im Ver-
bum. Wenn wir eine Flexionspartikel x annehmen, die z. B. ein u enthält oder u ist
und als ausschließliches Formans des Durativs und des Aktivs auftritt, so gestalten
sich die Formen obiger Beispiele folgendermaßen:
^'agens u: *'akhens u,
*'ajoms u: *'achoms u,
*'abud u
oder in der Originalform wiedergegeben:
*'agans u: *'akhans u.
Rekonstruieren wir nun das ganze Flexionsschema:
*'agans
. *gans
* agens u ° . .... *dgans
*bkans
*'akhens u
*'ajoms u, *gzoms usw.
Wenn wir jetzt auf diese Formen den expiratorischen Akzent einwirken lassen,
der den Schwund des Endlautes zur Folge hat — wie klassisch rdeu > rde, dgad
bzad > ga za, Spaß, *lhad kham > ra gan ( > rag), Messing, usw. — sowie zusätzlich
die Aussprache in allen tibetischen Dialekten —, so kehren wir, den Zyklus schließend,
an unseren Ausgangspunkt zurück: 'agens, 'agan, gan — bkan, dgan — 'akhens’,
'abud, bu — phu(s), dbu.
Auf diese Weise erklärt sich der Schwund des -s- und des -d-Suffixes, sowie deren
Erhaltung im Durativ und im Aktiv der betreffenden Formen, denn das ab und zu
im Perf. und Imper. belegte -s ist mechanisch angefügt.
Der Umlaut a/o ist genau so zu beurteilen: er tritt nur, wie ich in meiner „Morpho-
logie“ gezeigt habe, vor einem Guttural auf, wenn dieser ein Velarlaut ist.
Auch der Umlaut des Imperativs a/o, e/o muß so erklärt werden, nämlich durch
die Einwirkung eines Formans x auf das vorhergehende a oder e der Perfektform,
wie ich es in meiner „Morphologie“ dargetan habe. Bei dieser Auslegung des Umlauts
und des Schwunds der Suffixe -s und -d — Auslegung, die sich einzig und allein auf das
Gebaren der Sprache in ihren ältesten überlieferten Urkunden stützt — haben wir
ganz wichtige Kriterien zur Identifizierung der verschiedenen Formen gewonnen.
Ist der Wurzelvokal umlautfähig, so lassen sich Durativ und Aktiv sofort an der
Vokalvariation a/e, a/o erkennen, z. B.: 'agens gegenüber 'agan; 'aphen, wirft, gegen-
über 'aphan, ist geworfen, usw.
62 Jacques A. Dürr
Ist der Wurzelvokal aber nicht umlautfähig, so können Durativ und Aktiv nur
an den in den übrigen Formen geschwundenen -s- und -d-Suffixen erkannt werden:
denn hier fielen sonst neutrale Form und Pseudoperfekt mit dem Durativ bzw. dem
Aktiv zusammen: ’ajugs, wird gesteckt, gegenüber intr. oder neutraler Form 'ajug,
ist darinnen; 'abud, bläst sich auf, gegenüber 'abu, befindet sich in aufgeblasenem
Zustand, aufgeblüht (von der Blume); 'aphyid, löscht aus, gegenüber 'aphyi, ist aus-
gelöscht, usw.
Dies nur die grundlegenden Stützpunkte, deren ich mich bediente, um die ver-
schiedenen Formen von einander zu trennen. Denn die Sache ist dennoch nicht so
einfach. Es bedurfte dazu einer gewissen Anzahl von Regeln. Ich habe für das Du-
rativ und dessen Abgrenzung gegen Attributiv und intransitive Form deren acht
geprägt und dieselben durch eine Reihe von Bemerkungen ergänzt. Genauso bin
ich mit dem Aktiv verfahren, das vom Pseudoperfekt genau unterschieden werden
mußte. Hier genügten zwei Hauptregeln nebst ein paar Nebenregeln. Auf alle diese
Einzelheiten einzugehen, verbietet mir das zu Spezielle des Gegenstandes.
Ich habe so in großen Umrissen gezeigt, daß der Umlaut ein integrierender Be-
standteil des verbalen Flexionsmaterials bildet. Durch ihn werden Durativ und Aktiv
scharf gegen neutrale Verbalform und Pseudoperfekt abgegrenzt. Wir wissen somit
daß z. B. 'agens pa nicht mit 'aganba identisch ist. Wir können also nicht beide in
herkömmlicher Weise mit „füllen“ übersetzen. Auch beim nichtumlautenden Zeit-
wort, wo Durativ und neutrale Form gleichlauteri, wie z. B. 'agrol, wird gelöst, ’ajug,
wird gelegt, ’adul, wird bekehrt, ’adud, beugt sich, usw., wissen wir jetzt, daß hier ein
Zusammenfallen von Formen stattfand, die sich früher genau von einander unter-
schieden. — Desgleichen müssen wir beim umlautfähigen Zeitwort, wo aber das
Durativ den Umlaut nicht zeigt, künftighin auf ein Urdurativ, z. B. *'abral u mit
inhibiertem Umlaut zurückgreifen und es zu gleicher Zeit noch je nach dem Zu-
sammenhang als neutrale Form werten. So können wir z. B. auch nicht mehr die
vielen Aktivform-Paare mit und ohne Umlaut, z. B. 'akhren, sehnt herbei: ’akhran,
'akhel, spinnt: 'akhal usw. ohne weiteres als homolog betrachten: möglich ist es, daß
wir ein ursprüngliches *'akhran u, *'akhal u haben. Doch ist immerhin das Pseudo-
perfekt ohne Umlaut nicht ausgeschlossen, was sich aus dem Zusammenhang er-
geben muß.
Ebenso wichtig war es, die Rolle des -d- und des -s-Suffixschwundes zu präzisieren,
was uns wiederum gestattet, beim nicht-ablautenden Verbum Durativ und neutrale
Form, bzw. Aktiv und Pseudoperfekt auseinander zu halten. Diese Erscheinung ist
aber, wie wir gesehen haben, ein Resultat des expiratorischen Akzents.
Wir haben im Vorhergehenden das einfache Zeitwort studiert. Es würde sich
nun noch erübrigen, dieselben Untersuchungen am zusammengesetzten Zeitwort an-
zustellen. Doch hier haben wir bereits vorgearbeitet. Sämtliche Regeln und Bemer-
kungen, die für das Simplex gelten, sind prinzipiell auch für das Kompositum gültig.
Eine Untersuchung zwischen Verbalformen des einfachen Zeitworts, die mit b-,
d- oder g- praefigiert sind und den gleichgebildeten Formen des zusammengesetzten
Zeitworts konnten wir aufs genaueste formulieren: ein solches Zeitwort ist zu-
sammengesetzt— mit anderen Worten, enthält ein semantisches Praefix —wenn
dem Praefix b- ein tönender und den Praefixen g-, d- ein tonloser Verschlußlaut folgt,
z. B. bgyid pa, tun, bzw. dkar ba, trennen’, weiter, wenn dem Praefix b- ein tonloser
und der Praefixen g-, d- ein tönender Verschlußlaut folgt, sofern eine homonyme
Form — also mit morphologischem Praefix — nicht schon im Simplex vertreten ist,
z. B. bkur ba, verehren, verfluchen bzw. dgyel ba, fallen. Bei den Komposita mit über-
geschriebenem Buchstaben: s-, r-, h-, z-, trifft selbstverständlich eine solche Unter-
scheidung nicht zu, da keine Verwechslungen mit Formen des Simplex möglich sind.
Erst jetzt, nachdem die verschiedenen Formen des Zeitworts phonetisch charak-
terisiert und von einander getrennt waren, konnte an eine Untersuchung der gram-
matischen Funktion derselben herangegangen werden. Hier war mir oberstes Prinzip,
der ursprünglichen Scheidung zwischen Formen mit tonlosem und tönendem Ver-
schlußlaut gerecht zu werden.
Schon Conrady, S. 55 und 71—91 seiner Kausativ-Denominativ-Bildung, hatte
erkannt, daß die Formen mit tonlosem oder aspiriertem tonlosem Verschlußlaut vor-
wiegend transitiven Charakter tragen, während diejenigen mit tönendemVerschluß-
laut in ihrer großen Mehrheit adjektivisch gedeutet werden müssen. Er hat aber
diese Feststellung wieder dadurch zunichte gemacht, daß er S. 32 op. cit. alle Formen
des Zeitworts, ohne Ausnahme, als „Parallelformen“ ansieht, also ihnen ohne jeg-
lichen Unterschied des Wurzelablauts, der Vokalvariation, der Praefixe und des
Schwunds der -d- und 5-Suffixe alle möglichen Funktionen zuschreibt. Dieses un-
logische Verhalten kommt in der Hauptsache daher, daß Conrady das von mir auf-
gestellte Gesetz über die Unterscheidung zwischen semantischen und morphologischen
Praefixen nicht gekannt hat: auf diese Weise fielen Perfekt und Futur des ein-
fachen Zeitworts mit allen Formen des präfixhaften zusammengestzten Zeit-
worts zusammen.
Aber fast ein halbes Jahrhundert später hat auch H. Nordewin v. Körber in
dieser Richtung noch keine erheblichen Fortschritte gemacht. Seine Methode ist
einfach: er sondert und klassifiziert alle Formen des Zeitworts je nach den Bedeu-
tungen und Funktionen die ihnen in den Hand- und Wörterbüchern beigemessen
werden. Wir wissen aber jetzt, was wir von der Zuverlässigkeit der Grammatiker
und Lexikographen zu halten haben. Überdies kennt auch v. Körber den Unter-
schied zwischen semantischen und morphologischen Praefixen nicht. Das alles mußte
ihn veranlassen, alles Mögliche und Unmögliche bunt durcheinander zu mischen. Kein
Wunder, daß auf diese Weise Alles in Allem enthalten ist und man vergeblich nach
Kriterien sucht, die im einzelnen über die Funktion einer jeden Form Aufschluß
geben.
Ich habe eingangs und soeben darauf hingewiesen, daß auf Hand- und Wörter-
bücher — weil fast ausschließlich ein Abklatsch der Übersetzungen aus dem Sanskrit
— im allgemeinen kein Verlaß ist. Es mußte also von der Morphologie der Formen
ausgegangen werden. Hier nun, wie ich oben betonte, machte ich mir zur Aufgabe,
die Scheidung zwischen tonloser und tönender Muta konsequent durchzuführen und
sie als Basis allen weiteren Determinierungen durch Praefixe, Umlaut und Suf-
fixe zugrundezulegen. Die Texte haben mir alsdann unverkennbar die Bedeu-
tung der verschiedenen Formen geliefert, wie ich sie zu Beginn dieses Vortrages mit-
geteilt habe.
Ich wollte Ihnen zeigen, wie ich Tibetisch übersetze. Ich hoffe aber, daß Sie nach
meinen Ausführungen die Überzeugung gewonnen haben, daß man so Tibetisch über-
setzen muß.
64 Jacques A. Dürr
Zu gleicher Zeit werden Sie geahnt haben, daß bei der Analyse der Verbalformen,
wie ich sie selbstverständlich eingehender und auf einer weitaus breiteren Grundlage
in meiner „Morphologie“ angelegt habe, viel brauchbares Material für sprachver-
gleichende Zwecke zutage gefördert wurde. Die tibetische Sprache ist im 8. Jahr-
hundert unserer Zeitrechnung niedergeschrieben worden, seitdem ist sie als Schrift-
sprache, zumal in ihrer Morphologie, absolut unverändert geblieben, während sich
die gesprochenen Dialekte sehr verändert haben: von Wurzelablaut, Praefixen, Suf-
fixen und Vokalvariation ist nicht mehr viel daran zu erkennen. Infolgedessen vermag
sie als Terminus a quo wichtige Fingerzeige für den Bau verschiedener monosyl-
labischer Sprachen, besonders der barmanisch-assamesischen Sprachengruppe, sowie
der Kachinsprache zu geben.
Vielleicht müssen sogar polysyllabische Sprachen von ihr aus erklärt werden, denn
die Kuki-Chin-Gruppe, z. B., mit vokalisierten Affixen und Infixen, scheint mir,
entgegen der Ansicht Wolfendens, durchaus nicht den Eindruck der Ursprüng-
lichkeit zu erwecken: sie ist jetzt erst aufgezeichnet worden, hingegen das Tibe-
tische schon, wie gesagt, im 8. Jahrhundert: hier kämen, was ich mir vorbehalte,
eingehend darzulegen, nur Zerdehnungen und Neuschöpfungen in Frage, die weit
davon entfernt, selbstbestimmend über das Tibetische zu entscheiden, erst vom
Tibetischen aus gewürdigt und gedeutet werden können.
Lassen wir die graue Theorie. Die tibetische Sprache gibt uns vor allem die Mög-
lichkeit, aus dem Arsenal der tibetischen Schriftwerke das geistige Leben, die Sitte
und Gebräuche dieses eigenartigen Volkes kennen zu lernen. Das tibetische Volk ist
ein religiöses Volk: alle Handlungen des täglichen Lebens, alle Familienereignisse,
alles Spekulieren, alles künstlerische und gewerbliche Schaffen, kurz, alles Geschehen
wird mit religiösen Motiven umwoben. Sei es aber der Lamaismus, oder — in ver-
schwindend geringem Ausmaße — die Bon-Religion, zu denen sich die Tibeter be-
kennen, so haben wir es immer nur — für die Bon-Religion in der schriftlich fixierten
Form — mit aus Indien überkommenen, aber dem Milieu angepaßten und boden-
ständig ausgesponnenen Dogmen und Praktiken des Buddhismus zu tun. Wer sich
also mit dieser großen Religion, mit deren Philosophie und kulturellen Erscheinungen
vertraut machen will, der muß selbstredend das Sanskrit, die Sprache der Nord-
buddhisten und das Päli, die Sprache der Südbuddhisten beherrschen — aber ver-
sucht er, sie vollständig bis in ihr letztes Aufflammen zu erfassen, dann muß er auch
der tibetischen Sprache mächtig sein und alle tibetischen Schriften selbständig und
sicher übersetzen können.
*
Es sollen nun nachstehend die mir zugänglichen letzten wissenschaftlichen Er-

scheinungen5 besprochen werden, die sich mit der tibetischen Sprache befassen oder
sich auf sie beziehen6.
R.Schäfer versucht auf 38 in gedrungener Form abgefaßten Seiten des „Bulletin of
the School of Oriental and Afric. St.“ (Univ, of London), Vol. XIII, Part 3, 1950;
5 Elementargrammatiken sind demgemäß, da sie nur eine praktische Anleitung zur Er-
lernung der tib. Sprache sein wollen, von den folgenden Betrachtungen ausgeschlossen.
6 Die Transkription des Tibetischen und der verwandten Sprachen und Dialekte ist jeweils
die der Autoren.
Vol. XIII, Part 4, die Morphologie des tibetischen Zeitworts von ganz neuen Grundlagen
aus zu beurteilen und z.T. in ihrer Urform zu rekonstruieren. Seine „Studies in the
Morphology of Bodic Verbs“ richten sich in der Hauptsache gegen die Theorien von
Conrady, Läufer und Fang-kuei-Li. Eine Abschrift meiner „Morphologie du Verbe
Tibetain“ hatte er zu Beginn des Jahres 1950 in Paris durchblättert und sich nachher
das im Juli desselben Jahres erschienene Buch verschafft, konnte aber seine in extre-
mis verfaßte Notiz in bezug auf meine Ausführungen im letzten Teil seines Artikels
nicht mehr unterbringen, da derselbe bereits in Druck war. (Brief v. 1.3. 1952, aus
dem ich über seine Einstellung zu meinen Theorien nur erfahre, daß er „was impres-
sed by the soundness“, mit der ich zu Werke gegangen sei.)
Eingangs seiner Untersuchung vermißt der Autor eine Klassifizierung der alt-
tibetischen Zeitwörter in ihrer Gesamtheit, ähnlich den Konjugationen, wie wir sie
von den indo-europäischen Sprachen her kennen: daher sein Bestreben, alle Formen
in acht Haupttypen zu erfassen. Aber auch Conrady hatte bereits S. 3—18 und
25/6 seines Werkes „Eine indochinesische Causativ-Denominativ-Bildung“, 1896,
eine solche „erschöpfende“ Aufstellung von Reihen unternommen: zwar war ihm da-
bei die historische Entwicklung der Formen Richtung gebend, aber auch Schäfer
geht nicht rein deskriptiv vor, sondern ordnet seine „types“ nach den genetischen
Gesichtspunkten an, von denen seine Beweisführung getragen wird. In Bezug auf
meine „Morphologie“ will ich nur das Urteil G. Tuccis in My Readings, „East and
West“, Year II, No. 1, anführen, wo er schreibt: „Much had been written about it
(i.e. the morphology of the Tibetan verb) by previous students of Tibetan grammar,
but Dürr has tried to establish definite rules by classifying them (i.e. the verbs),
determining the exceptions, constructing paradigms of their conjugations.“
R. Schäfers Ideen sollen im folgenden kurz zusammengefaßt werden.
I. Die Qualität des Wurzelkonsonanten. In der Hauptsache ist es R. Schä-
fer darum zu tun, die Annahme der tönenden und der tonlosen Muta als Träger
einerseits des Intransitivs, andererseits des Transitivs zu widerlegen. Für ihn war
eine solche Verteilung der Aktionsarten des alttibetischen Zeitworts ursprünglich
nicht vorhanden: das normale Verhältnis ist Intransitiv = tönende Muta:
Transitiv = tönendeMuta,Intr. = tonloseMuta:Trans. = tonloseMuta;
das System Intr. — tönende Muta: Trans. = tonlose Muta wird möglicher-
weise („possibly“) auf himalaiischen Einfluß zurückgehen. Zu dieser Feststellung
führt ihn ein genaues Inventar der tibetischen Verbalformen, sowie ein tieferes Stu-
dium der himalaiischen Dialekte, namentlich des Slalti. Hier, in diesen Mundarten,
ist der Gegensatz Intr. = tönende Muta: Trans. = tonlose Muta allgemein
üblich (S. 717).
Außerdem will R. Schäfer nichts von der tonlosen aspirierten Muta wissen. Sich
wiederum auf das Westhimalaiische berufend, hält er nur die unaspirierte tonlose
Muta für möglich: tab, tag usw. Fang-Kuei-Li und ich hatten unabhängig vonein-
ander — von seinem im Jahre 1933 veröffentlichten Artikel in Cyyy 4 habe ich erst
kürzlich Kenntnis erhalten — die tonlose aspirierte Muta, wie sie sich im Perf. der
flektierten Reihe äb-, äp'-, infolge der Unzuträglichkeit des Praefixes b- mit dem
labialen Wurzelkonsonanten offenbart, angenommen. Doch, meint er, könnte man,
statt des b-, auf die tonlose Muta p- schließen, wie sie im Kuki auftritt, die dann —
5 Asiatica
66 Jacques A. Dürr
s. Tsangla, wo p-p > p',k-k > k' — zur Aspirata p'- geworden wäre. Auch Spiranten,
wie s-, #-, h-, /- könnten als urtibetische Praefixe existiert und, im Wurzelkonse-
nanten aufgehend, ebenfalls die Aspiration herbeigeführt haben. (S. 721—22).
II. Die Praefixe. In der Palatalreihe ist der Wurzelkonsonant nach seiner Theorie
eine Spirans -s- und nicht die Aspirata -ts\ nur die Praefixe ä-, m- bewirken zu gleicher
Zeit Aspiration und Affrizierung. Beide wurden ursprünglich wie nasaliertes n- bzw.
m- ausgesprochen. Diese entwickelten nun vor der Spirans -s- einen Dental, so daß
ein Lautgebilde wie *ind'- entstand, das sich mit -s- vereinigend die Affrikata -ts'-
hervorrief: äts'-, mts*- (S. 1020—1022).
Auch die sich gegenseitig vertretenden Praefixe d-, g- könnten auf eine komplizier-
tere Form, wie îndâgs- zurückgehen, so daß z. B. dgag aus *d'aggag < ind'ags-gag
und gzug aus *dtagzug < *indtags-gzug entstanden wären (S. 1020—22).
III. Die Vokalvariation. Im Imperativ des alttibet. Zeitworts trifft man als
Regel statt des Wurzelvokals -a-, ein -o- an. Nun ist eine Imperativendung -o-
in west- und osthimalaiischen Mundarten belegt. Man könnte infolgedessen eine An-
gleichung des -a- an eine urtibetische Imperativendung -o- annehmen: *k*ag-o
> k'og. Auch die mit -a- ablautenden -e- und -o-Vokale der Praesentia könnten auf
einen ähnlichen Ursprung zurückgehen, doch so, daß in der Reihe ägegs: bkag das
Praefix ä- den Laut *ind*e und g- in der Reihe gtsog’. btsag den Laut *go- darstellt,
daß also eine progressive Assimilation des Wurzelvokals -a- stattgefunden hat,
während in nicht ablautenden -a-Formen, das Praefix ä- einfach als *indl gewertet
werden muß. Aber auch eine regressive Assimilation wie im Imperativ wäre denkbar,
wenigstens in den auf -s endigenden Praesentia, wie ägegs, wo ein vokalisiertes *-se
angenommen werden könnte, während in Formen, wie skon'.bskans das -o- auf ein
Suffix *-o, *skon-o, zurückzuführen wäre (S. 1022—24).
IV. Die Suffixe. l.Praesenssuffixe. Im Sbalti und im Burig (westhimalaiisch)
werden die Praesentia durch das Suffix -ed bzw. -et gebildet z. B. sb. on-ed, kommt,
b-ed, gibt; bur. r dun-et, schlägt, Usab-et, unterrichtet. Dieses Suffix kann nicht vom
alttibetischen auf diese Dialekte übertragen worden sein, da ein solches nur in alttib.
by-ed, bya-s, bya, tun, und sb-ed, sba-s, sba, verstecken, bezeugt ist. Das Suffix -d,
das in der Hauptsache dazu diente, transitive Praesentia zu bilden, kann nur ein
Überrest dieses ursprünglichen -ed darstellen. Das da drag, nach -r, -l, -n antretend,
ist mit diesem -d identisch. In den fünf Verben ädzind usw. wird, wegen des Perfekts
bzun usw. ursprünglich ein gutturales Nasalsuffix -n angenommen, dem dann das
transitivierende -d folgte, wobei *-nd zu -nd wurde. — Das -s-Suffix wurde schon
besprochen: es wird Seite 1024 kurz als *-se rekonstruiert.
II. Perfektsuffixe. Das -s-Suffix ist das Ursprüngliche in der Perfektbildung,
da es das ausschließliche Formans dieser Tempusform in den westhimalaiischen,
überhaupt in allen tib. Dialekten ist. Man kann es sich als nichtumlautwirkendes
*-su vorstellen. Über das da drag als Suffix des Perfekts wird außer der Unverträg-
lichkeit des üblichen -s mit den Finalen -n, -r, -l, wobei es dann als Ersatz einspringt,
nichts berichtet.
Gegen die Theorien des Autors, die ich trotz der Kürze der Darstellung unver-
fälscht wiederzugeben bemüht war, muß im allgemeinen ein dreifacher Vorwurf er-
hoben werden. Erstens verfallen gerade sie in den Fehler, den Schäfer als Kapital-
fehler Aug. Conrady vorwirft, nämlich post-klassische Verhältnisse in prä-klassische

Epochen zu projizieren (S. 719). Zweitens hätte der Autor, um regelrechte, alle Ver-
balformen erfassenden Konjugationen aufzustellen, nicht so sehr von den Wörter-
büchern ausgehen und danach eine ursächliche Scheidung zwischen Transitiven und
Intransitiven formulieren sollen: eigene Untersuchungen und einheimische Informa-
tionen hätten ihn davor bewahrt, organische Ganzheiten zu zertrümmern und somit
die Zuständigkeit der Wurzelkonsonanten zu mißdeuten. Drittens bleibt er uns für
seine Rekonstruktionen durchweg den Beweis schuldig. Es kann sich infolgedessen
hier nicht um Hypothesen handeln, sondern um Vermutungen, die er in seinen For-
mulierungen auch ab und zu als solche — aber wozu ? — gelten lassen will.
I. R. Schäfer sieht in denwesthimalaiischenMundarten, namentlich dem Sbalti,
z. T. ursprünglichere Lautverhältnisse als im Alttibetischen. Dieser letzte Dialekt
soll älteres Gut an Praefixen, Wurzelkonsonanten und suffixalen Konsonanten-
gruppen oder Spuren davon bewahren als jede andere moderne Mundart; außerdem
hat er i statt des kl. yi, wo sich das y auf Grund sprachvergleichender Schlüsse als
sekundär erweist; desgleichen soll er noch das ursprüngliche ya besitzen, das im Alt-
tibetischen unter gewissen Bedingungen zu e kontrahiert worden sei (S. 1017—18).
Es ist schade, daß der Autor es nicht der Mühe wert gefunden hat, seine diesbezüg-
lichen Ausführungen im JAOS 61 (1941), 19, das mir momentan nicht zugänglich
ist, an dieser Stelle zu wiederholen. Wie dem auch sei und welche Beweise auch zu-
gunsten des hohen Alters des Sbalti hervorgebracht werden mögen, eines steht fest:
die ersten interessanten Aufzeichnungen des Vayu, des Bahing, des Burig, des Sbalti,
des Kanauri sind erst vor rund 50 Jahren gemacht worden, wogegen wir für das Alt-
tibetische umfangreiche schriftliche Denkmäler vom 8. Jahrhundert nach Chr. an
besitzen. Damit wäre das vermeintliche höhere Alter dieser Dialekte bereits ernstlich
in Frage gestellt. Alsdann wird schon ein ganz oberflächlicher Vergleich einen grö-
ßeren Reichtum an Wortformen und Formantien des Alttibetischen gegenüber diesen
Dialekten zutage treten lassen, so daß a priori, nach dem allgemeingültigen Grund-
satz, daß das Einfachere aus dem Komplizierteren hervorgegangen ist, dem Alt-
tibetischen der erste Platz in der Rangordnung nach Alter und Würde gebührt. Im
Alttibetischen ist das Zeitwort ein-, zwei-, drei- und vierstämmig (nach meinen
Untersuchungen zwei- bis zehnstämmig), im Sbalti hingegen nur einstämmig (nach
meinem System zweistämmig). Das Sbalti besitzt keine aspirierten Wurzellaute
(doch s.p'e, im.//es, öffnen, S. 1017), keine ä- und m-Praefixe, kein da drag, keine
suffixalen Konsonantengruppen, und sein spirantisches Suffix -x ist deutlich eine
Abschleifung der Suffixalgruppe -gs.
Allerdings ist ein aspiriertes Praefix p '-bezeugt, wo das Alttibetische ein b- auf-
weist. Der Autor zitiert fünf Beispiele, die beweisen sollen, daß das //- hier zur Wurzel
gehört (s. meine semantischen Praefixe g-, d-, b-) und daher das ältere ist. Doch
trifft dies auf zwei der angeführten Formen: p'tsos — wo alttib. äts'o, btsos etc.! —
und p'tsol — wo alttib. ätä'ol, btsol etc.! — nicht zu. Jedenfalls werden dann 9 Formen
gegeben: kas zu alttib. äges, bkas etc., wo das funktionelle b- des Alttib. (s. meine
morphologischen Praefixe) ausfällt. Hier könnten wir also altüberliefertes Sprachgut
vor uns haben. Aber die Möglichkeit einer Sonderentwicklung muß offengehalten
werden. Die Form dax-po, Ehegatte, die auf ein dags-po — auch in der Aspiration
des Mnyamskad dagh-po bezeugt — gegenüber alttib. dag-po, zurückgeht, ist weniger
68 Jacques A. Dürr
überzeugend, da hier Volksetymologie oder sonst eine in solchen familiären Dingen
übliche Sprachspielerei vorhanden sein könnte. — Das ist wenig genug und wahr-
haftig nicht geeignet, die Behauptung zu stützen, daß die einstämmige Verbalform
des Sbalti gegenüber dem reichgegliederten alttib. Zeitwort die ältere ist.
II. Die in den Wörterbüchern angegebene Aktionsart der Verbalformen ist ver-
wirrend. Im tibetischen Wörterbuch von Chandra Das, der Jäschke und
Desgodins mitverwendet, finden wir:
Trans, 'agebs pa, bkab, dgab, khob Trans, 'akhebls) pa, Pt.khebs
„to cover up, to put on“ „to cover, to spread over“
Trans, 'agelba, bkal, dgal, khol Trans, 'akhelba, Pt.khel
,,to load, to lay on a bürden“ „to put on, to load“
Trans, 'adegs pa, bteg(s), gdeg, theg Trans, lathegs pa: „1, to prepare for
,,to lift, to raise“ a journey, to pack up; 2. to de-
part. It prob, signifies the same
as theg pa, to lift, to raise.
Trans, ’adebs pa, btab, Fut. 'adebs, thob Intr. u. Trans, 'athebs, Pf. thebs,
„to cast, to throw“ „to be thrown; sometimes oc-
curs as act. vb. instead of 'adebs
pa“
Trans, 'agens pa, bkan, dgan, khon Intr. ’akhens pa, Pf. khens
„to fill up“ „to be full“
Trans, 'agegs pa, bkag, dgags Pf. 'akhegs, „Pf. of 'agegs“.
„to bürden, to obstruct“.
Alle hier zitierten Formen mit aspir. tonloser Muta werden vom Autor als Intran-
sitiva den „transitiven“ Formen mit tönender Muta gegenübergestellt.Von insgesamt
12 solcher Formen, die als Intransitiva fungieren sollen, müssen demnach 6 aus-
scheiden. Aber äts'un — allerdings schon mit ? beim Autor — ist bei Ch. D. nicht
belegt; Mits'um — so beim Autor — wird mit „to wish, long for“ übersetzt; und
äk'yed pa, „to be sufficient“ hat sicherlich nichts zu tun mit ägyed pa, „divide“.
Es bleiben also nur 3 Formen ät'on, t'on, „go out“, ats'ugs, t's'ugs, „go into“ und
äts'ud, ts'ud, „be put inside“ als einwandfreie Intransitiva übrig. Andererseits haben
wir — vom Autor unter diesem selben Typ 8a einander gegenübergestellt — je zwei
gleiche Formen mit tönender Muta, die zugleich transitiv und intransitiv
sind: nämlich ägrol tr., „release“, äbud tr., „blow“, äbud tr., „throw down“, ädzig tr.,
„destroy“, ädzug tr., „put into“: also auf 10 zitierte Formen 5, deren Aktionsart durch
kein äußerliches Merkmal zu erkennen ist, während die übrigen 5 beim Transitiv
und Intrans, wenigstens die tönende Muta gemein haben.
Kein Wunder, wenn man dann, im Vertrauen auf die Wörterbücher alle Zusammen-
hänge auseinanderreißend, eine ganze Reihe von z. T. willkürlichen Typen aufstellt,
die allerdings, wenn sie nur deskriptiv-ordnenden Charakter hätten, akzeptabel
wären: aber sie sind dazu bestimmt, die ursprüngliche Zuständigkeit des einen und
desselben Wurzelkonsonanten für beide Aktionsarten zu dokumentieren und das
vom Sanskrit herkommende Wirrwarr als sakrosankt zu verewigen.
In ,,Intransitive Type 1“ stehen die Formen ägum, gum oder gums, „die“; äbub,
bubs, im. bubs, ,,be turned over“; äbyun, byun, im. byun, „come out“; äbye, bye,
im. bye, „open“; äbri, bris, im. bris,,Jessen“; ädzig, zig, „be ruined“; ädtug, zugs,
im. iugs, „go in“; äts'ud, im. ts'ud, „be put into“ etc. nicht für sich allein da, sondern
sind Teile eines organischen Ganzen. Schäfer setzt wenigstens einige der angeführten
Verba mit dem Transitiv in Verbindung: aber keine einzige der 44 Formen ist ohne
Bezug auf etwas anderes, viel Umfangreicheres, und unter diesem Gesichtspunkt,
unter dem der Zugehörigkeit zu einem ursprünglichen einheitlichen System, hätten
alle intransitiven Formen, einschl. der Typen 1 a, 1 b, 2, betrachtet werden müssen.
Ebenfalls nicht einwandfrei ist die Aufstellung des Typs „Transitives in intransitive
Form“. In den Typen 8a+b werden 45 Formen zitiert: ägens, ägugs etc., die alle vom
Autor ausdrücklich als transitiv angesprochen werden; desgl. die unter Typ 2 angeführ-
ten 31 Formen: äts\i,äp"ri etc. Aber was für ein Unterschied besteht zwischen diesen
transitiven Typen und dem in Frage stehenden Typ ? Nach außen hin, wenn die
Formen im Text auftreten, absolut keiner. Die Form ägens (Typ 8a), weil mit Pf. bkan,
Fut. dgan, Imper. k'on abgewandelt, wird als typisch transitiv gewertet; aber zu
Unrecht werden z. B. Praes. ädrub, Pf. drub(s) Imper. drub(s), Praes. äk'el, Pf. k'el,
„load“ — weil nach außen hin nicht so konjugiert — als in intransitiver Gestalt auf-
tretende Transitiva definiert: denn hüben wie drüben haben wir ein vollkommen
identisch gebildetes Praesens äk'el: Perf. k'el, das in keiner Weise von Praes. äp'ri,
Pf. p'ris, Praes. äp'rog, Pf. p'rogs etc., dem ausgesprochen als transitiv gestempelten
Verbum (Typ 2 der Transitiva) abweicht. Alsdann ist das Pf. drubs zu Praes. ädrub,
wegen der Unmöglichkeit eines *btrubs oder ★t'rubs, eine dem bedeutungsverwandten
Attributiv (Durativ ägens: Attributiv gan) nachgebildete Analogieform. Also dann
hier doch ein „transitive in intr. form“ ? Ja, aber nicht schlechthin, als ursprünglich
gleichberechtigte Bildung neben dem „echten“ Transitiv, wie es der Verfasser meint,
sondern als eine von der Sprache aufgezwungene „Verlegenheitslösung“ (s. meine
„Morphologie“).
Auch die Scheidung der Formen mit Praefix oder übergeschriebenem Buchstaben
— IntransitiveTypes la, 1 b,TransitiveTypes 1,3,4a,4b,7 — inTransitiva und In-
transitiva führt uns nicht weiter: wir sollen dadurch in der Hauptsache nur den Ein-
druck gewinnen, daß die weitaus größte Anzahl dieser Formen transitiv ist, also daß es,
ungeachtet der Qualität des Wurzelkonsonanten, die Praefixe und übergeschriebenen
Buchstaben sind, vornehmlich das s-, die dem Verbum seinen transitiven Charakter
verleihen. Also wie Aug. Conrady, „der Vielgeschmähte“ (s. bes. S.718/21). — Dem-
gegenüber muß festgestellt werden, daß — was in den Darlegungen des Autors
peinlichst vermieden wird — es auch eine große Anzahl Intransitiva mit über-
geschriebenem Buchstaben s- gibt, die z. T. ohne Entsprechung mit ä-Formen sind,
z. B. sdug pa, betrübt sein, oder einem Intransitiv mit d-Praefix z. B. sboba, sich
aufblähen: äboba, id. oder einem Transitiv mit d-Praefix, z. B. storba sich zer-
streuen, sich ausbreiten: ät'or ba, zerstreuen, ausbreiten, gegenüberstehen. Anderer-
seits hat es paarweise auftretende ^-Formen, deren eine transitiv, die andere intran-
sitiv ist, z. B. skrod pa, hinaustreiben: sgrod pa, hinausgehen. Unter diesen verdient
besonders skyed pa, erzeugen: skyeba, erzeugt werden, hervorgehoben zu werden,
wo das Transitiv mit und das Intransitiv ohne d-Suffix ist. Nun hat das d-Suffix,
nach der Theorie des Autors, ebenfalls transitivierenden Charakter (S. 1029 u. al»
70 Jacques A. Dürr
loc.): es wird also hier offenbar, daß das d-Suffix allein der Form seinen tran-
sitiven Charakter verleiht. Dieser Eindruck des s- als eines Ausdrucksmittels, das
nichts mit der transitiven Bedeutung des Zeitworts zu tun hat, wird noch durch den
Umstand bestärkt, daß eine Verbalwurzel in zwiefacher Form, mit ä-Praefix und
übergeschriebenem s-, als transitiv auftritt, z. B.: ägebs pa, bkab etc., bedecken:
sgab pa, id., ägrol, ba, bkrol etc., befreien: sgrol ba, id., wobei die Sprache etwas Un-
nötiges geschaffen oder erhalten hätte. Wir haben in allem nur 28, höchstens 30 For-
men, bei denen ein ^-Transitiv einem «-Intransitiv gegenübertritt. Diese Zahl wiegt
die der vorhergenannten abirrenden Fälle nicht auf. Ähnlich verhält es sich mit den
übrigen vorgesetzten oder übergeschriebenen Buchstaben, außer ä- und m-, nur daß
diese bei weitem nicht so produktiv sind, wie das s-7. Es wäre also an der Zeit, das
Märchen von der transitivierenden Potenz des s- und der übrigen „Vorsetzlinge“ aus
den tibet. Grammatiken zu verbannen.
III. Die Bestätigung des dritten Vorwurfs, den ich gegen den Autor erhebe und
der sich auf das Fehlen jeglichen Beweises zur UnterstützungseinerRekonstruktionen
bezieht, wird zur Genüge aus den folgenden Auseinandersetzungen erhellt.
In bezug auf die einzelnen Punkte der Schaferschen Untersuchungen soll aus Platz-
mangel sowie des Umstandes wegen, daß vieles im obigen bereits vorweggenommen
oder im Hauptthema behandelt worden ist, nur das Allernotwendigste gesagt werden.
I. Die Qualität des Wurzelkonsonanten. An dem Gegensatz zwischen
tönender und tonloser Muta als Ausdrucksmittel für das Intransitiv einerseits und
das Transitiv andererseits muß festgehalten werden, weil die Analyse der alttibe-
tischen Verbalformen selbst sowie einheimische Informationen diese antithetische
Position für beide Aktionsarten fordern. Das ergibt sich aus meinen Darlegungen im
Hauptthema, besonders aber in meiner „Morphologie“.
Ist nun die tonlose Muta eine aspirierte oder eine unaspirierte ? Schäfer tritt für
die unaspirierte Muta ein und sucht seinen Standpunkt an Hand der modernen
Dialekte zu beweisen. Aber hier, wo vorwiegend die alttibetischen Perfektformen als
Stämme auftreten, ist infolge des immer noch anhaltenden starken expiratorischen
Akzentes das Praefix geschwunden, z. B. altt. bkram\ westtib. tarn, ausbreiten, altt.
btags: westtib. tag, befestigen. Im übrigen lautet auch der vom Pf. p'yes abgeleitete
Stamm im Westtib. p'e. Für die Aspiration dieses p* sowie aller übrigen im Altt.
anlautenden aspirierten tonlosen Muten eine tonlose Muta b- oder sogar eine Spirans
als Praefix zu postulieren, die die Aspiration bewirkt hätten, ist eine unkontrollier-
bare, demnach unmögliche Hypothese8.
Aber vielleicht streitet man sich bei dem Aspiriertsein oder Nichtaspiriertsein der
tonlosen Muta um des Kaisers Bart. Denn in den tibetischen Handschriften von
Tuen-Huang: London, Ind. Off., Tun-Huang, 103 (19 VIII, 1); Brit. Mus. Or. 8212
(187) — Paris, Bibi. Nat., Miss. Pell. Nr. 249, 250, 252 (Documents de Touen-
7 Alle vorangehenden Unterscheidungen zwischen transitiv und intransitiv der einfachen
(= mit a-Praefix versehenen) und der zusammengesetzten, außer der mit m-präfigierten Ver-
balformen sind die der Wörterbücher: um dem Verfasser entgegnen zu können, mußte ich mich
konsequenterweise auf denselben Standpunkt stellen wie er, aber in meiner „Morphologie“
werden alle diese Formen anders gedeutet.
8 Man muß dem Autor jedoch Gerechtigkeit widerfahren lassen: er formuliert sie zögernd,
wie noch etliche andere gewagte Rekonstruktionen seiner Arbeit.
Houang), die neben dem Monolithen und der Stele von Lhasa (8. Jh.) die bis jetzt
bekannten ältesten Denkmäler des tib. Schrifttums sind, finden wir diese straffe
Unterscheidung nicht. In buntem Durcheinander sind fast zu gleichen Proportionen
die Schreibweisen: btsugfbts'ug, btsadfbts'ad etc., pyag ätsald und p'yag äts'ald sogar
in derselben Linie nebeneinander, vertreten. Das konnte nur geschehen, wenn der
Schreiber, in Ermangelung einer normalisierten Orthographie, sich an die lebendige
Aussprache haltend, die Wörter so niederschrieb, wie er sie aussprach, oder, wenn
diktiert, wie er sie hörte. Die tonlose Muta wird also einheitlich gewesen sein. Je nach
dem Nachdruck in der Aussprache wird ein unaspirierter oder ein aspirierter Laut
entstanden sein: einmal wie t u. k in franz, tete, deutsch Kopf, beide von einem Fran-
zosen oder Westfalen, für die t u. k strikte unaspiriert sind — oder dieselben gemein-
deutsch ausgesprochen, also thelhe, Khopf, wotu.k von einem mehr oder weniger
starken Hauchlaut begleitet sind. Es kann also in dieser Hypothese nur von einer
Doppelwertigkeit desselben Lauts und nicht von zwei verschiedenen Lauten
gesprochen werden. Später erfolgte Normalisierung auf Grund der mehr oder weniger
gespannten Aussprache der Praefixe, wobei der Wurzelkonsonant mehr oder weniger
herausgestellt wurde: so entstanden nur tonlose Muten nach den Explosiven g-, d-, b-
und nur aspirierte nach den Nasalen ä-, m-und im absoluten Anlaut. Anlautende
tonlose Muten gehen alle auf die Praefixe g-, d-, b- oder übergeschriebene Buchstaben
zurück. Diese Ansicht habe ich im großen ganzen bereits in einem Referat auf dem
21. Internationalen Orientalistenkongreß in Paris (1948) und in meiner „Morpho-
logie“, S. 30, Note 4 und al. loc. vertreten. — Sonderbar ist, daß der Verfasser, der
das Alttibetische genau vom Archaischtibetischen, also der Sprache dieser Denkmäler
scheidet, in keiner Art und Weise ihrer gedenkt.
II. Die Praefixe. Die Rekonstruktion *ind', um die Aspiration der angeblich
ursprünglichen tonlosen Muta zu erklären, wäre nach den Prinzipien der allgemeinen
Phonetik möglich, aber ein solcher Vorgang ist leider innerhalb des Tibetischen selbst
oder wenigstens der dem Alttibetischen am nächsten stehenden Sprachgruppen nicht
zu belegen, infolgedessen eine höchst fragwürdige Hypothese. Dasselbe gilt noch in
weit höherem Maße von der seltsamen Aufstellung einer Partikel *ind'-ags, um die
Praefixe g-, d- zu erklären.
III. Die Vokalvariation. Ob der o-Umlaut der Wurzelvokale -a- und z. T. -e-
beim Imperativ auf die west- und osthimalaiische Suffixpartikel -o zurückgeht, ist
angesichts der „Neuheit“ dieser Dialekte kaum zu beweisen. Ich hatte eine Suffix-
partikel x, sagen wir -o, nach Analogie der Bildung des „Durativs“ angenommen,
wofür ich von alttibetischen sprachlichen Tatsachen ausgehend, ein suffixales x,
z. B. -u (ursprünglich wohl von Konsonanten getragen) aufgestellt hatte. — Die An-
nahme der übrigen Rekonstruktionsgebilde von Praefix- oder Suffixpartikeln zur
Erklärung des Umlauts oder Null-Umlauts entbehrt jeder Grundlage.
IV. Die Suffixe. 1. Praesenssuffixe. Das vermeintliche Praesenssuffix -ed und
-et im Sbalti bzw. im Burig ist wahrscheinlich das Hilfszeitwort byed, tun, das im
klassischen und literarischen Tibetisch fast jede Praesensform begleitet. — (Für das
Schwinden der Lautgruppe b-y- von byed in sbal. on-ed, „comes“, z. B. (S. 1027),
s. sbal. sod' -e(tsan) (S. 1018), zu altt. bsod-bde(-tsan) und westtib. p'e, Imper. p'e(s)
zu alttib. Pf. p'yes (S. 1017). Das Suffix -d in Wortendstellung wird bewahrt, s.
72 Jacques A. Dürr
westtib. tsad, ,,cut“ zu alttib. Pf. btsad). — Das da drag ist in keiner auch noch so
früh aufgezeichneten Sprache der dem Tibetischen nahestehenden Sprachengruppen
belegt: in Nam (Nam, von B. W. Thomas, s. weiter unten) — 9. bis 10. Jh. n. Chr.
— finden wir die Formen htsors, hwars-ge, rders-hdi-na (op. cit. S. 197—198). Von
den modernen tibetischen oder dem Tibetischen verwandten Mundarten, auf die ich
mich ja nicht beziehe, ganz zu schweigen: sie haben alle nach -n, -l, -r, statt des
tibet. -d, ein -s. Ich habe daher das da drag als eine Sonderentwicklung des Suffixes
-s nach archaischtib. -n, -l, r- angenommen und dies phonetisch zu begründen ver-
sucht. Man braucht ihm aber keine von der gewöhnlichen dentalen Muta d ab-
weichende Qualität zuzuschreiben, wie ich es nach traditioneller Art in meiner
„Morphologie“ getan habe, denn es wäre bestimmt den findigen Köpfen der indischen
Pandits und der tibetischen Gelehrten nicht schwergefallen, ein für diesen Zweck
geeignetes Zeichen zu schaffen. Wenn man nun überlegt, daß das da drag stets nach
den Konsonanten -n, -r, -l auftritt und nie nach Vokal, so dürfte dieser Um-
stand die ratio sufficiens für eine wie auch immer geartete Herausstellung des -d
sein. Daß ein solcher besonderer Nachdruck vorhanden sein mußte, beweist der
sandhi: lend tu gegenüber byed du etc. Dieser Zustand geht auf das Urtibetische zu-
rück, denn bereits archaischtibet. (Tuen-Huang) ist das da drag im Schwinden be-
griffen. Doch das t- des sandhi verblieb, wahrscheinlich weil es Träger der Silbe und
somit Stütze des Iktus war.
Die Erklärung des da drag bei den fünf Verben ädzind etc., das sich wegen Pf. bzuri
an einen ursprünglichen gutturalen Nasal -n anschließen soll, widerspricht voll-
kommen dem Wesen des da drag, das sich nur mit vorhergehendem -n, -l, -r ver-
bindet. Sodann ist die phonetische Entwicklung -nd>nd im Tibet, nicht zu belegen.
Man würde eher in der Suffixalgruppe -n-d Schwund des -d erwarten. — Ebenso un-
erweislich ist die Entwicklung -5 aus -*se.
2. Perfektsuffixe. Daß das -5 aus *su entstehen soll, ist eine Hypothese, die auf
nichts beruht. — Das da drag ist soeben besprochen worden. Den Ablaut -n/-n oder
eher -nd/-n(s)9 bei den fünf Zeitwörtern ädrend: drans, drons, ziehen etc. habe ich
darauf zurückgeführt, daß sich ein sekundäres -n erwiesenermaßen nicht mit dem
da drag verbinden kann. Dieses sekundäre -n ist das von St. Wolf enden bezeichnete
-n der alten Perfekta (Tibeto-Burman Morphology S. 61), das ich aber auf alle Zu-
standsaspekte des tib. Zeitworts ausgedehnt habe. Statt des da drag mußte als ein-
zige Möglichkeit der Alternative das übliche perfektivische -5 einspringen. Wie ?
wenn nicht durch Verwendung eines irrationellen -n nach Analogie der unzähligen
-n(s) - Formen ? Das -s ist erhalten in den Perfekten blans, drans, äp'ans und den
Imperativen Ions, drons. Aber ursprünglich konnte das intensivierende -s an alle
Verbalformen angefügt werden, so daß es auch in prototib. gzuns usw. vermutet
werden muß. Der Vorgang ist also folgender: Durativ ädrend-, Schwund des -d im
Perf. Fut. Imper., wie z. B. des -s in bkan, dgan, k'on: Durat. ägens, füllen; Antritt
des sekundären Perfektformans -n: *dran-n>*dran-, Antritt des Perfektsuffixes -s
mit irrationellen n: dran-s >drans. Der Ablaut i/u in ädzind: bzun, äbyin: p'yun
9 In meiner „Morphologie“, S. 63ff., ist eine Fußnote, die die archaischen Formen äzind etc.
mit da drag berücksichtigte, aus Versehen weggefallen. S. 180 ff. u. al. loc. ist ihnen in vollem
Umfang Rechnung getragen.
ist nach Ausweis der phonetischen Gepflogenheiten des Alttibetischen auf das velare
Suffix -n zurückzuführen (s. dazu meine „Morphologie“).
Die Schaf er sehe Schrift ist voller Anregungen: durch das Abtasten weiter Gebiet
führt sie zu Ergebnissen, die teilweise als wichtige Arbeitshypothesen gewertet werden
dürften. Aber von den modernen Dialekten ist nicht viel zu erhoffen.
*
Von der umfangreichen Arbeit F. W. Thomas’, Nam, an ancient language of the

Sino-Tibetan borderland, London, VIII, 469 Seiten nebst einer Karte, soll hier in
aller Kürze nur das berücksichtigt werden, was mit dem Zeitwort zusammenhängt —
eine ausführlichere Besprechung wird an anderem Orte erscheinen. Die von Thomas
als Nam bezeichnete Sprache des India Off. Libr. Ms. (Stein Collection) A hat der
Autor, des öfteren darüber berichtend, seine Ansichten immer wieder überholend und
verbessernd, nach jahrelangem Grübeln, in einem tiefschürfigen Glossar, so gut es
eben ging, zu deuten und übersetzen versucht. Die Sprache ist ihrem morpholo-
gischen und grammatischen Bau sowie ihrem Wortschatz nach als eine Schwester-
sprache des Alttibetischen zu betrachten. Fast möchte man meinen, daß es sich über-
haupt nur um einen Dialekt des Alttibetischen handelt, eher als um eine von ihm
verschiedene Ch 'iang-Sprache, so dem Tibetischen wesensnah ist ihr ganzes Ge-
präge: ihr Konsonantismus, ihre Praefixe und übergeschriebenen bzw. unter-
geschriebenen Buchstaben, ihr Vokalismus, ihre Suffixe und Suffixgruppen, ihr
Wort- und Satzgefüge, sie alle sind nahezu identisch mit denen des Tibetischen. Doch
siehe die folgenden Ausführungen in bezug auf das Zeitwort;
I. Die Qualität des Wurzelkonsonanten. Hier dürfte die Annahme der im
Tibetischen festgestellten antithetischen Position der tönenden und der tonlosen
Muta zum Ausdruck des Intransitivs bzw. des Transitivs als eine gute Arbeitshypo-
these zu empfehlen sein. Denn wir finden ziemlich häufig die Formen stör: hdor10
die der Autor vorläufig mit Pass, „be lost, be scattered“ bzw. mit Trans, „throw
away“ übersetzt. Er schreibt aber den Unterschied der Bedeutung dem „transiti-
vierenden“ s- zu, obwohl hier, wie in der entsprechenden tibet. Form „the reverse“
hervorgerufen wird, wie er selbst zugibt. Der Gegensatz: tönende Muta — tonlose Muta
wird vollkommen ignoriert. Vielleicht kämen noch andere Paare in Betracht, z. B.
htam(htham) — dam. Das erstere wird vom Autor mit „knit“ (Zeile 24) und „gathered“
(Zeile 54), also einem Part. Perf. Pass., das zweite aber mit einem Part. Fut. Pass,
„to be tied“ (Zeile 46/7) übersetzt, obwohl die Wiedergabe des letzteren Passus im
ganzen nicht stimmen dürfte. Denn entgegen der absoluten Regel des Tibetischen
wäre hier das Subjekt und nicht das Verbum — mit Ausnahme der satzverbindenden
Partikeln — das letzte Wort im Satze: der Autor sucht diese Anomalie damit zu
begründen, daß er eine dem rethorischen Stile eigene Inversion annimmt. Aber mit
dem oben besprochenen Passus und dem a. a. 0. zitierten Beispiele wären es nur
zwei mir bekannte Stellen des Textes, wo diese sonderbare Konstruktion auftritt.
Spricht diese Seltenheit nicht gegen die Ansicht des Autors ?
Auch müßte es möglich sein, die Funktion einer Form und deren Zusammenhang
mit der einer genau bestimmbaren alttib. Form, wo eine solche existiert, näher zu
10 h = a chun.
74 Jacques A. Dürr
präzisieren und überhaupt zu einer einheitlicheren Bestimmung der Aktionsart, der
Aspekte oder der „Tempora“ zu gelangen. So z. B. wird htul: tib. hdul, Pf. btul, thul
u. Akt. thul übersetzt mit Pf. Pass, „was suppressed“ (Zeile 170), mit Praes. Pass,
„are tamed“ (Zeile 66/7); hthu(s): tib. Intr. hduba, Trans, hthuba, Pf. äthus, btus
mit Intr. „gather“ (Zeile 140) und lithus ( = °+Perfektsuffix -s) mit Pf. Pass, „were
gathered“; oder gtonlhton’. tib. gton,btan, gtan, thori mit Trans, „surrender“ (Zeile 210/
11 u. al. loc.), aber mit Pass, „being surrendered“ (Zeile 210/11). Sollten gtan und
lidran wirklich identisch sein mit den altt. Fut. gtan, von gton u. dran von hdren ?
Der Autor übersetzt: mehi hrah gtan. (Zeile 186) mit „an eye-post should be set“, aber
hphom-te lidran (Zeile 147) mit „being conquered, led“.
Hier sei bemerkt, daß die tonlose Muta einer und derselben Form in jeder Position
als aspiriert oder unaspiriert vorkommt, was meine Annahme einer ur-
sprünglich ambivalenten tonlosen Muta fürs Alttibetische bekräftigen dürfte, z. B.
htam, htham\ tib. htham, „join“, htar, lithar: tib. thar, „be released“ etc. Auch tritt
des öfteren eine tonlose für eine tönende Muta auf, z. B.: rto: tib. rdo, Stein; htron'.
tib. hdron, „travel“ etc., was darauf hindeutet, daß von einer echten tönenden Muta,
wie z. B. im Franz., nicht die Rede sein kann: es muß sich um eine tonlose mit der
minimalsten Okklusion und ohne Schwingung der Stimmbänder hervorgebrachte
Muta handeln, wie die deutschen „tönenden“ Muten in Bader, gegen usw., die beson-
ders am Wortende wie tonlose Konsonanten ausgesprochen werden. Im Archaisch-
tibetischen ist diese zwiefache Schreibung der tönenden Muta wenig belegt.
II. Die Praefixe. Nur 9 Wörter mit b-Praefix sind belegt, von denen 2, bprorn
und bphyag, funktionellen Charakter haben könnten. Thomas übersetzt S. 198 das
erstere mit „made“, das zweite, wie im Tibetischen, mit „saluted“. Leider sind aber
die entsprechenden Belegstellen nicht speziell kommentiert, oder sind nur vage über-
setzt, so daß nicht ersichtlich ist, wie der Autor zu obigen Übersetzungen kommt.
Vielleicht sind aber diese Formen Lehnwörter aus dem Tibetischen wie der Autor
bemerkt, obwohl in gehobener Sprache eine Entlehnung von alltäglichen Wörtern
und Ausdrücken doch wohl eine große Seltenheit sein dürfte.
Dasg-Praefix ist sehr produktiv, während dasd-Praefix nur in 4 Formen vorkommt
Das g- lautet in den meisten Fällen, ohne Unterschied der Bedeutung, mit h- ab.
Ob ein funktionelles g- mit „Futur“-Bedeutung vorkommt, ist nach dem vorläufigen
Stand der Forschung fraglich. Der Autor zitiert glab\ tib. lab (Zeile 180) und über-
setzt (S. 197) mit „will speak (or be spoken)“. Es wären also hier belegt: Praesens-
stamm hlab, Futurst.gZaZ>und Imperativst. hlobhi (um diesen gleich vorwegzunehmen).
Aber das Perf. fehlt. Sollten nun die drei so interpretierten Tempora wirklich vor-
handen sein, so können wir mit Recht annehmen, daß das Perf. ebenfalls existieren
muß, aber wie bei tib. lab: lab pa, von hlabjglab, infolge Abschleifung der Form, nicht
mehr zu erkennen ist; es müßte dann überhaupt jedes Nam-Zeitwort diese Tempora
besitzen. Für die Interpretation des Nam-Textes wäre es also von größtem Vorteil,
alle Verbalformen von dieser Basis aus zu beurteilen. Dabei müßte man sich vor
Augen halten, daß das 6-Praefix beim Perf. Tr. in der Namsprache wohl fehlen
könne, zumal wir ja im Alttib. ein phul, ein drans (analog. Perf.), ein chad (Perf.,
bei dem eine Person als Agens fehlt) neben bcad etc. haben (s. meine „Morphologie“).
Wesentlich wäre allerdings, um zu einwandfreien Ergebnissen zu gelangen, eine vor-
hergehende Einteilung der präfixhaften Formen in solche zu scheiden, bei denen das
Praefix rein etymologischen Charakter hat. von denen, wo es morphologisch-funk-

tioneller Natur ist. Prinzipien und Regeln finden sich in meiner „Morphologie“ ver-
zeichnet.
III. Die Vokalvariation. Der Autor hat recht, der Vokalvariation cz/o (= Praes.
-o: Perf., Fut. -«-) in gewissen auf -m ausgehenden Formen jeglichen funktionellen
Wert abzusprechen. Vielleicht käme hier die Regel des Tibetischen in Betracht, daß
der Umlaut a/o nur vor Guttural lautgesetzlich ist, dies allerdings auch nur im ein-
fachen Zeitwort (= Praes. mit Ä-), wogegen er im zusammengesetzten ( = Praes. mit
Praefix oder übergeschriebenem Buchstaben) verallgemeinert ist, also vor jedem End-
konsonanten auftritt. Ein Beispiel eines solchen Ablauts ( = Umlauts) hätten wir
in dem bereits zitierten Fut. gtan von Praes. gton. — Der Autor findet kein Beispiel
für den Ablaut a/e (S. 199), aber bei dem schon besprochenen hdran, wenn Fut. zu
hdre (= tib. lidren pa), dürfte ein solcher vorhanden sein. —Das imperativische -o-
möchte der Autor erblicken in htron(hi) (3x), zu hdre, mit Fut. hdran, in hlobljii)
(1 X) zu hlab, in hldon (4x) zu hldan „repay“. Aber gzo (Lin. 165), zu hdzah, essen,
ist wohl kein Imperativ, wie Thomas annimmt, denn gzo, an alttib. Maßstäben ge-
messen, könnte, wegen Praefix g-, nur zu einem Praes. gzo gehören, wäre also von
der Grundform nicht verschieden. Im Tibet, ist za: zos in Ordnung! (S. meine „Mor-
phologie“.)
IV. Die Suffixe. Das Präteritalsuffix -s ist reichlich vertreten (S. 197). Es
kommt auch und ausschließlich nach -r vor: ein nach außen hin gekennzeichnetes
Praeteritum von Formen auf -l, -n ist nicht belegt. Es gibt also kein dadrag: das
nach -r auftretende -5 dürfte daher ein Beweis mehr dafür sein, daß das -5, wie ich
in meiner „Morphologie“ darzutun versucht habe, das ältere ist.
Ein solide fundierter Rohbau, so präsentiert sich uns das Thomas’sche Werk. Es
muß weiter daran gearbeitet werden.
*
Jacques Bacot. Grammaire du Tibetain Litteraire, Index Morphologique (Lan-

gue litteraire et langue parlee), Paris 1948, 151 Seiten: Es ist die versprochene Er-
gänzung zu dem im Jahre 1946 erschienenen 1. Teil. Der Verfasser bringt in alpha-
betischgeordneter Reihenfolge, was es im Tibetischen an Formelementen: Praefixen
und Suffixen, Wort- und Satzpartikeln gibt, sowie das Wichtigste an adverbiellen
und präpositionellen Ausdrücken und an Idiotismen, das alles jeweils durch eine mehr
oder weniger große Anzahl von Beispielen illustriert. Dabei handelt es sich in specie
um die kanonische Sprache, die moderne literarische Sprache oder um eine ver-
feinerte Form der gesprochenen Sprache, wobei auch diese selbst berücksichtigt
wird (S. 6/7).
Es ist viel, zu viel auf einmal. Wünschenswert wäre es gewesen, wenn der Autor
die drei Hochsprachen reinlich voneinander gesondert hätte. Außer bei Hannah oder
bei den mit einem Sternchen versehenen Ausdrücken, wo es sich um die gesprochene
Sprache handelt, ist der Sache nicht gedient, wenn, wie es in den meisten Fällen zu-
trifft, die Quelle angegeben wird. Denn, wenn z. B. unter kyan (S. 13) der Satz:
mja' yanbslu mit „Trompeur bien qu’ ami“ wiedergegeben und auf die vom Autor
übersetzten Slokas Grammaticaux de Thonmi Sambhota hingewiesen, also eine Er-
76 Jacques A. Dürr
läuterung des Alttibetischen angeführt wird, so ist es offenbar, daß sich entweder
der Übersetzer oder der Verfasser der Slokas irrt: denn bslu ist im Alttib. Fut. von
slu ba und bedeutet: er wird betrogen werden, oder mit der Partikel ba: der betrogen
wird oder werden soll, der zu Betrügende. Die Form bslu (eigentl. bslusj ist in der
Wiedergabe des Autors der gesprochenen Sprache entlehnt, wo das alttib. Perf.
Trans, als Praes* Trans, fungiert. Die richtige Übersetzung wäre demnach: il sera
trompe, bien qu’ ami. Man beachte das Beispiel S. 22: skye bo tha mal bslu nus,
„Tu peux bien tromper les hommes du commun“, wo das Objekt mit leidender
Tätigkeit (bya bai yul) klar ausgedrückt ist. In wörtlicher Übersetzung lautet es
ungefähr: Les hommes du commun sont aptes ä etre trompes. Siehe übrigens Si tui
Sum Rtags, S. 50 (Ausgabe Chandra Das), wo in der Liste der bya-bai-yul-Formen
das Beispiel bslu byai srog, das zu bestrickende Leben, angeführt wird mit der Be-
merkung, op. cit., weiter unten, daß das Hilfswort (thsig grogs) bya fehlen könne.
Auch der Satz: su la yan ma bsod cig, „Ne le dis ä personne“ (ohne Quellenangabe!),
S. 14, ist typisch modern, denn alttib. haben wir: 'achadpa, Perf. u. Fut. bsad,
Imper. sod: das Imper. bsod ist demnach die mit -o- ablautende -a-Perfektform und
eignet der gesprochenen Sprache. Im übrigen ist auch die Bildung mit ma alttib.
ganz abwegig, wo nur das Präsens oder das Perfekt geduldet wird, also entweder
"’achad oder bsad.
Im Beispiel: . ma rned lam yan dor (nima), „il ne trouvait
plus ; . . . . il perdit meme le chemin“, S. 14, ist das Perf. rned nicht korrekt,
es müßte brned oder brnes heißen: rned kann nur eine falsche Übertragung aus der
Vulgärsprache (brned> he, >ned oder net) sein. Dabei will ich die Tatsache über-
sehen, daß bei Ch. D. nur das Perfekt brned oder brnes vorkommt. Denn im Pariser
Ms. 250 (Documents de Touen-Houang) z. B. haben wir: rnil tarn ma rnil,
skams sam ma skams (I, Lin. 3,4/5), wo die Perfekta rnzVunds/ctzmsinCh. Das nicht be-
legt sind und dafür die Formen brnil und bskams (von skem pd) angegeben werden. Aber
rnil und skams sind allein korrekt hier, da eine Person als Agens fehlt, infolgedessen
die Form mit b- nicht verwendet werden darf (s. Sei Me Lon F. 27a—28b); J. Bacot
und Ch.Toussaint übersetzen richtig mit: s’est-elle ecroulee ? bzw.est-il desseche ?
Aber oben bei rned ist eine Person als Agens vorhanden: also brned oder brnes\
Ich will es bei diesen Überlegungen, die sich alle auf die ersten Seiten (S. 1 u. 2 des
Textes) des Buches beziehen, bewenden lassen: sie beweisen, daß die Beispiele nicht
so ohne weiteres als Wegweiser zu einem besseren Verständnis der Texte zu dienen
geeignet sind. Nur der Fortgeschrittene wird vieles daraus lernen und die Fingerzeige
des großen französischen Lotsawa dankbar entgegennehmen.
*
Suvarnaprabhäsottamasütra, Das Goldglanz-Sütra, ein Sanskrittext des Mahä-

yäna-Buddhismus. Die tibetischen Übersetzungen mit einem Wörterbuch hrsg.
2. Bd.: Wörterbuch Tibetisch-Deutsch-Sanskrit, von Johannes Nobel, Leiden,
1950, VIII, 234 Seiten, ist in der OLZ Jg. 49 (1954). Nr. 1/2, Sp.76—79, besprochen
worden, ich darf mich also hier damit begnügen, auf das dort Gesagte zu verweisen.
*
Über Friedrich Weller, Tibetisch-Sanskritischer Index zum Bodhicaryävatära,

Heft I, 1952 Akademie-Verlag, Berlin, 304 Seiten, ist einstweilen, da das Material
vom Autor selbst nicht ausgewertet wird, weiter nichts zu sagen, als daß dieses ge-
wissenhaftetste und umfassendste aller tibet.-sanskritischen Indizes der Tibetologie
unschätzbare Dienste leisten wird. Es kann nicht genug betont werden, daß das ka-
nonische Tibetisch und infolgedessen das klassische und literarische Tibetisch — in
seinem Wortschatz und seiner Wortbildung weitgehend vom Sanskrit abhängig ist,
derart, daß es dem besten Kenner des Tibetischen auf Grund rein tibetischer Sprach-
gepflogenheiten nicht möglich ist, ohne Sanskrit und eine gründliche sachliche Kennt-
nis der verschiedensten Ausdrücke auszukommen. Doch in der Morphologie und in
der Wort- und Satzsyntax, bei denen das Zeitwort eine zentrale und entscheidende
Rolle spielt, bleibt das Tibetische, unbeeinflußt vom Sanskrit, souverän. Somit sind
die Grenzen gezogen, innerhalb welcher der Wissenschaftler ersprießlich zu arbeiten
vermag. Wellers Schaffen muß in dieser Hinsicht als Höchstleistung bezeichnet
werden.
THE MIDDLE INDIC VERB SYSTEM
By Franklin Edgerton, New Haven (Conn.)
In the course of my work on Buddhist Hybrid Sanskrit, which has resulted in my

Grammar and Dictionary of that language (New Haven: Yale University Press,
1953), I became convinced that the usual treatments of Middle Indic grammar fail
to present the verb System in descriptively realistic fashion. Perhaps this is something
of an overstatement. At least, there are honorable exceptions. As long ago as 1886,
that profound scholar Hermann Jacobi, in his Ausgewählte Erzählungen in
Mähäräshtri, § 52, cf. § 55, laid down the clear and sound principle that “Man erhält
den Verbalstamm durch Abstreichen des i der 3 sing, präs.” Jacobi was describing
a relatively late Middle Indic dialect, which differs in important respects from earlier
forms of Middle Indic; it is enough to recall the total loss of the aorist, not only in
Jaina Mähärästri but in all “Prakrit” dialects treated by Pischel (Grammatik der
Prakrit-Sprachen, Straßburg, 1900) except only Ardha-Mägadhi. The fundamental
principle quoted from Jacobi applies, however, in my opinion, to all Middle Indic,
even the oldest. It has not been totally ignored, to be sure, in later works. Pischel,
§ 452 end, and Geiger (Päli, Literatur und Sprache, Straßburg, 1916), § 120 end,
recognize it as a possibility. They both use the word “können” in stating what
Jacobi States flatly as a general law. It seems to nie that this is a step backward,
as compared with Jacobi. All regulär Middle Indic verb forms may most conve-
niently be regarded, descriptively, as based on present stems, from which indeed
primary noun derivatives are also commonly formed, as from “roots” in Sanskrit.
See my BHS Grammar, especially Chapter 24. Verb forms which are not so made are
to be recognized as irregularities, chiefly relic-forms. This is not to deny that, histori-
cally, other stems than presents (especially futures and past participles) result in
Middle Indic in the creation of new verb-systems. As a rule, I think they did so (even
historically speaking) by first creating new present stems.
Another principle of great importance concerns the nature of the stern-final of the
Middle Indic verb “stem”, obtained by striking off the 3 singulär present ending.
Barring a fcw relic-forms which are isolated and negligible for our purpose, that stern-
final is always either (1) a (the “thematic vowel”), or (2) a long vowel, most com-
monly e (historically from Skt. ayd), fairly often «, rarely ioro; into this second
category fall also a few “stems” ending in long vowels which have no presents. These
two categories constitute distinct “conjugations” in Middle Indic. In the first, the
stern-final a is lost before endings beginning with a vowel; in the second, the long
vowel of the stern-final is generally retained, and an initial vowel of an ending is lost.
In some verb categories this difference is obliterated. In others it is, on the contrary,
The Middle Indic verb System 79
sharpened by the use of different endings. So notably in the aorist, where the first
conjugation has the ending i or i (before which the stem-final a is lost), the second si1.
There is more or less interchange between the two conjugations, particularly in
certain categories. This is doubtless causally related to the fact that certain verb forms
are identical in a-stems on the one hand and either e-stems (as in the optative, gernnd
in iya or equivalent, past passive participle in i(Z)a-, passive, and causative in -p- or
-v-) or ü-stems (notably in the 2 singulär imperative ä-hi, cf. J a co b i op. cit. § 57, end,
besides 1 singulär and 3 plural forms as in Skt.; some present forms of the type of
the Skt. 9th dass, but with generalized Strong stem in nä, are especially common in
e. g. Pali, Geiger §§ 145L, but vary with thematic forms in na, which phonetic
law makes compulsory in the 3 plural).
The above is, of course, only a very summary description, and would need much
elaboration to be complete. For Buddhist Hybrid Sanskrit see my Grammar, Chapter
24 (and, for details, later chapters on the verb). Naturally different Middle Indic
dialects show some differences. On the whole, however, the regulär' verb forms are
surprisingly similar in all dialects.
There are, of course, in all of them irregulär forms, which do not fit into the regulär
pattern. These are mostly relic-forms inherited directly from Sanskrit. They should
be recognized as irregularities; so Jacobi treats them, with admirable clarity (op.
cit. §§67 ff.). The most frequent, in Jaina Mähärästri and doubtless in all other
dialects, are past passive participles. Many of these were extremely common. Some
still live on, in New Indo-Aryan vernaculars, still associated (tho as irregularities)
with other forms of the verb.
Few more modern writers on Middle Indic grammar seem to me to have described
the nature of the regulär verb System as clearly and well as Jacobi did. In my review
of one of the most recent, Manfred Mayrhofer’s Handbuch des Pali (Heidelberg,
1951), which will appear shortly in JAOS vol. 73 (1953), I suggested that the reason
for this is, that European and American students of Middle Indic have normally
treated these languages as dialects of Sanskrit. I have no objection to this, as a
matter of practical convenience. They are so close to Sanskrit that one who knows
Sanskrit finds them relatively easy to learn. But this method increases the danger of
what I have called “the historic fallacy”, or “historicism”, namely, the danger of
distorting the descriptive pattern of a language under the influence of what is known
of its history. Historical linguistics is a fascinating subject, and of course has every
right to recognition as a worthy object of study. But its practitioners should be
careful not to obscure the descriptive facts about any language at a given stage of
its development.
Wilhelm Geiger’s is still the best grammar of Pali, and perhaps the best full-
scale, exhaustive grammar of any Middle Indic dialect. (The Asokan dialects have
been well described by II ultzsch and others; but their bulk is very small in com-
parison with the literary dialects.) There is no need to extol Geiger’s merits. He saw
(what Pischel, in dealing with the AMg. aorist, failed to see) that the aorist ending
1 Jacobi was describing Jaina Mähärästri, which has no aorist. He divides the stems in
long final vowel into two groups, stems in e (his second conjugation) and in ä or o (his third;
op. cit. § 53). I see no sufficient reason for this. Jacobi’s first conjugation consists of the stems
ending in the thematic vowel a.
80 Franklin Edgerton
-si was characteristic of (present) stems in long vowels (§ 167). In attributing to
‘other’ stems the aorist ending -i, he failed to see that these ‘others’ are, in Pali, as in
Middle Indic generally, all thematic stems. When in § 169 he lists r-aorists from what
he calls ‘athematic’ presents, he is guilty of the “historical fallacy”. Every one of
these verbs has a thematic present in Pali, which is also usually the commonest,
or only, present found in Pali, and from which alone the i-aorist must have been
'formed. In every case in Geiger’s list but one, such athematic present stems as
exist at all in Pali (as relic-forms) end in long vowels, so that if they formed aorists
at all in Pali, they would have to take the ending -si, not -i, by Geiger’s own State-
ment in § 167. The one exception is the isolated 3 sg. hanti, the only athematic relic-
form of this verb preserved in Pali, by the side of hanati which is conjugated regularly
thruout. In short, Geiger is here introducing into Pali Sanskrit categories, which
serve only to distort the true picture of the Pali linguistic pattern. He could have
learned from Jacobi’s method.
In footnote 2 to my above-mentioned review of Mayrhofer’s Handbuch des
Pali, I have referred briefly to this error of Geiger’s, but there was no room for
documentation in detail. It seems worth while to furnish this documentation here,
since such an important question of principle is involved, and since Geiger here
happens to provide such a clear example of the wrong method. I shall conclude,
therefore, by listing all the i-aorists mentioned by Geiger in § 169 as from the
“athematic conjugation”, supplying for each the thematic present which is the true
base of the i-aorist; all these thematic presents are, in fact, cited by Geiger himself
in other parts of his grammar.
hani, hanimsu'. to hanati, the regulär present, not the isolated hanti (see above).
ravi, ravimsu: to ravati, the only Pali present, (arävi, rare, may be an aorist relic-
form, from Vedic ärävlt; or its ä may be influenced by the noun \mahä-]räva, which
is its object.)
asayittha'. to sayati, at least as common as sete, seti (cf. Vedic sayate, and perhaps
Epic and Skt. sayati in cpds., but this may be doubtful; we find also se-si, aor.
to seti).
jahi(m) etc.: to jahati, the regulär present (Geiger § 142).
juhim: to juhati, the only present recorded (for Skt. juhoti).
-dahi etc.: to dahali, the only common present to Skt. root dhä.
patijaggimsu: to patijaggati, the regulär, and only common, present.
dadittha'. to dadati, Geiger § 143, on a par with dadäti.
bhumjim, anuyumjisam (°jittha), acchindi, (a)bhindi, rundhi, etc.: as Geiger
himself says, §144, all Skt. 7th dass roots have only thematic presents in Pali;
to bhumjati etc. “
ajäni etc., ajini, kinimsu, ganhi etc.: to jänati, jinati, kinati, ganhati', for some of
these, present forms in -nä- appear to be more often recorded, but the only aorists
which could be formed from these stems in -nä- would necessarily show the ending
si, by Geiger’s own rule; no such form seems recorded (anhäsi is a relic-form from
Skt. ajnäsit).
anubandhirrr. to bandhati, the only Pali present.
pahini, vinicchinimsu, (a)suni, päpuni(m), sakkuni, anutthunimsu: to pahinati etc»
The Middle Indic verb System 81
Can only be based on such thematic presents, since Sanskritic present stems in
-(n)o-, or altered 9th-class stems in -(n)ä- (Geiger §§ 147, 148), could in Middle Indic
only form aorists in si, as with original Skt. 9th-class verbs, above. (It may be noted
that Buddhist Hybrid Sanskrit seems to show, once, si-aorist forms from Skt.
karo-ti: satkarosi gurukarosi, see my Grammar § 32.70.)
6 Asiatica
DAS SCHAF IM ALTEN CHINA
Von Eduard Erkes, Leipzig
Das Schaf gehört zu den sechs ältesten Haustieren Chinas, als die von jeher Pferd,
Rind, Schaf, Schwein, Hund und Huhn genannt werden1. Daß es den Bewohnern
Chinas schon in der ältesten Steinzeit bekannt war, zeigen die Funde von Sjara-osso-
gol in der inneren Mongolei, wo sich Reste des Argali, Ovis ammon, einer Vorform
des Hausschafes, zusammen mit menschlichen Artefakten gefunden haben2,
während in Chou-k’ou-tien nichts derartiges zutage gekommen ist, der Sinanthropus
also mit dem Schaf noch nicht bekannt gewesen zu sein scheint. Natürlich war das
Schaf für den Paläolithiker noch nicht Haustier, sondern nur Jagdtier; daß aber die
Anfänge der Schafzucht schon in sehr frühe Zeit zurückgehen, zeigt der Umstand,
daß die chinesische Überlieferung wohl „Erfinder“ der Rinder- und Pferdezucht,
aber keine für die Zucht der Schafe, Schweine und Hunde kennt3. Während sich
also eine Erinnerung daran erhalten hatte, daß Rinder und Pferde ursprünglich
Wildtiere waren, ist eine solche an die Anfänge der Zucht der kleinen Haustiere nicht
mehr vorhanden, und das hohe Alter der Schafzucht wird wie das der Schweinezucht
durch den Opferritus bestätigt. Während nämlich Pferd und Rind beim Opfer mit
Pfeilen erschossen, also wie Wildtiere behandelt werden4, wird das Schaf erstochen
und das Schwein erschlagen5. Beide werden also nicht wie Jagdtiere, sondern wie
gezähmte Geschöpfe behandelt, die unter der Gewalt des Menschen stehen. Das
gleiche geht auch aus einer Bemerkung des Chou-li zum Ressort des Schafspflegers,
yang-jen A, hervor6, wo es heißt: jüß #„für die Opfer schlachtet
er die Schafe und steckt ihre Köpfe auf“. Die letzte Angabe mutet allerdings sehr
altertümlich an und scheint eine Reminiszenz daran zu enthalten, daß das Schaf
ursprünglich ein Jagdtier war; denn das Aufstecken der Köpfe wird sonst bei Jagd-
tieren und nicht minder bei Kriegsgefangenen vorgenommen, deren Köpfe als Jagd-
1 Einige Notizen über das Schaf im alten China gibt Plath, Die Beschäftigungen der alten
Chinesen (Abh. d. bayr. Akad. d. Wiss. I. CI., Bd. XII, Abt. 1, 1869), p. 48. Eine Reihe weiterer
Angaben bei Eberhard, Lokalkulturen im alten China (1942), Reihe 26, 1 (p. 295ff.). Vgl. auch
Eberhard, Die Randvölker des alten China (1942), Index s. v. Schaf.
2 Boule, Breuil, Licent et Teilhard, Le paleolithique de la Chine (1928), p. 69/71;
Andersson, Children of the Yellow Earth (1934), p. 151/52.
3 Lü-shih Ch’un-ch’iu 17,4 (Wilhelm p. 273); vgl. Erkes, Das Pferd im alten China
(T’oung-pao 26 (1940), 29ff.
4 Chou-li 8, 14b/15a u. Kom. (Biot II, 261); vgl. Erkes, Das Pferd im alten China, 1. c. p. 31,
Anm. 3.
5 Kuo-yü 18, 4b: jplj „man erschießt das Rind, ersticht das Schaf und erschlägt
das Schwein“. Der Ausdruck f£lj wird vom Kommentar durch Jp] „stechen“ erklärt.
8 Chou-li 7, 24a (Biot II, 193/94).
Das Schaf im alten China 83
bzw. Kriegstrophären betrachtet wurden. Daß diese Zeit aber schon sehr weit zu-
rücklag und das Schaf schon im Altertum kein Jagdwild mehr war, läßt sich aus einer
Angabe des Yi-li entnehmen, nach der das Schaf nicht unter den auf den Zielscheiben
gemalten Tieren vorkam, die als Jagdzauber bei den Schießproben fungierten7.
Die Anfänge der Schafzucht sind also sicherlich sehr früh anzusetzen, und dafür
sprechen auch die große Rolle, die das Schaf in der Wirtschaft des alten China und
demgemäß auch im Kultus hat, und die Fülle von Worten und Schriftzeichen, aus
denen sich Einzelheiten über diese feststellen lassen. Eberhard hält die Schafzucht
für ursprünglich nordwestchinesisch und schreibt sie der tibetischen Kultursphäre zu,
deren ökonomische Grundlage die Schafzucht bis heute geblieben ist8. Das stimmt
zu dem archäologischen Befund, der die Bekanntschaft mit dem Schaf für den Nord-
westen zuerst erkennen läßt; allerdings ist unsere Kenntnis der chinesischen Vor-
geschichte noch viel zu gering, um hierauf schon weitere Schlußfolgerungen aufzu-
bauen. Eberhard vermutet weiterhin ein allmähliches Vordringen der Schafzucht
nach Osten in vor- und frühgeschichtlicher Zeit und nimmt an, das häufige Vor-
kommen des Schafes als Opfertier sei dadurch zu erklären, daß es an Stelle des
Hundes, des ältesten Haus- und damit Opfertieres der Chinesen, getreten sei. Dann
wäre also anzunehmen, daß die Schafzucht als ein sehr früher Zweig der Tierzucht
die aus der Jägerzeit stammenden Hundeopfer zusammen mit der älteren Wirt-
schaftsweise verdrängt hätte. Doch ist es auch möglich, daß man in verschiedenen
Gebieten Chinas unabhängig voneinander zur Schafzucht gekommen ist, wie es auch
bei andern Haustieren der Fall gewesen zu sein scheint9. In der neolithischen
Kultur von Yang-shao in Honan war das Schaf jedenfalls schon bekannt10, und
Funde von Schafsknochen im späteren Neolithikum von Ch’eng-tse-yai in Shantung
bezeugen seine Zucht im vorgeschichtlichen Ostchina11, wo die zahlreichen Schaf-
reste von Nganyang für die Shang-Zeit bereits eine ausgebildete Schafzucht ver-
raten12. Auch die Angabe der Ritualbücher, daß das Schaffleisch mit der schwar-
zen Hirse, einer Charakterpflanze des Nordostens, die als das älteste und daher im
Kultus höchststehende Getreide galt13, zusammen gegessen wurde14, spricht
für ein sehr frühes Bestehen der Schafzucht im Nordosten. Heute ist die Schafzucht
am stärksten im mittleren Nordchina, besonders in Shanhsi, dem ältesten eigentlich
chinesischen Kulturgebiet, sodann im Nordwesten und Nordosten, besonders den
Randgebieten, dann kommen die übrigen nordchinesischen Landschaften, Hopei,
Honan und Shantung, demnächst Sech’uan und die Gebiete an der Yangtsemün-
dung, während die Schafzucht im ganzen Süden nur schwach und sporadisch ver-
7 Yi-li 5, 34a (Couvreur, I-li p. 169).

8 Eberhard, Lokalkulturen I, 295ff. (Reihe 26, 1).
8 Für das Pferd vgl. Erkes 1. c.
10 Eberhard, 1. c. p. 296 macht darauf aufmerksam, daß Yang-shao auf ursprünglich tibe-
tischem Gebiete liegt.
11 Creel, Studies in Early Chinese Culture (1937), p. 119.
12 L. c. p. 343/44, note 31.
13 Han Fei 33 (12, 5a): rE • „Die schwarze Hirse ist die
älteste unter den fünf Getreidearten. Bei den Opfern an die alten Könige hat sie die erste
Stelle“.
14 (a „Schaf paßt zu schwarzer Hirse“. Chou-li 2, 2a (Bioti, 94); Li-chi 10, 1, 24
(Nei-tse, Couvreur I, 642). Cf. Eberhard, Lokalkulturen I, 65.
6*
84 Eduard Erkes
treten und in die meisten Gebiete südlich des Yangtse anscheinend erst in neuerer
Zeit eingedrungen ist15.
Daß die Schafzucht sehr alt ist und schon früh in ausgedehntem Maßstab be-
trieben wurde, zeigen die zahlreichen Ausdrücke für Schafe und für mit der Schaf-
zucht zusammenhängende Erscheinungen, die auf Inschriften der Shang- und Chou-
Zeit, in der alten Literatur und besonders in den Wörterbüchern enthalten sind.
Der üblichste Ausdruck für Schaf, yang YL ist in seiner alten Form eine primitive
Zeichnung, die das Gehörn des Tieres von vorn darstellt, den Körper, Rücken,
Schwanz und Beine, aber von oben gesehen, wie er sich dem seine Herde über-
schauenden Hirten darstellt. Es handelt sich also um ein Piktogramm, wie es ähn-
lich auch sonst in den Zeichnungen primitiver Völker erscheint, und das daher schon
der photographischen Vorstufe der eigentlichen Bilderschrift angehören dürfte16. Für
das Gehörn des Schafes gab es ein eignes Zeichen, cheng Y (s. S. 90), das nach Ku-chou-
p’ien 89, 24a auf Messer- und Kleidermünzen vorkommt, was darauf hindeuten
dürfte, daß das Schafsgehörn bzw. das Schaf selbst ein altes Tauschmittel war, an
das die Erinnerung auf diese Weise bewahrt wurde17. Im einzelnen sind dann noch
folgende Ausdrücke für besondere Arten von Schafen überliefert: p’in (?), aus
Schaff-Vagina zusammengesetzt, nach Ku-chou-p’ien 89, 20a auf Schildkröten-
schalen der Shang-Zeit. In der Literatur findet es sich nicht; ohne Rücksicht auf
die Art wird dort für Tierweibchen nur 4E p’in (Rind+Vagina) gebraucht. Dasselbe
ist der Fall bei (mu ?) „ Schaf -{-Phallus“, das sich nach Ku-chou-p’ien 89, 19b nur
auf Orakelknochen der Shang findet, während in der Literatur für Tiermännchen nur
4* mu „Rind-{-Phallus“ vorkommt. Takata 1. c. führt von Knocheninschriften
außer 4t 4i „Kuh und Stier“ und ¥L „Mutterschaf und Widder“ noch die Ver-
bindungen %% „Hündin und Hund“, „Stute und Hengst“ und 3* „Sau
und Eber“ an18.
fen ein Widder, Ku-chou-p’ien 89, 19b nach Shuo-wen.
{[£ tsang Widder, Ku-chou-p’ien 89, 19b. Shih 2, 8, 9, 3: I iff W ein „Widder
mit dickem Kopf“ (nicht ein weibliches Schaf, wie einige Kommentare meinen).
Die Dopplung wird Shih 1, 12, 5, 1 in der Bedeutung „sehr dicht“ von Laub
gebraucht, bedeutet also eigentlich „gedrängt wie eine Schafherde“.
ti Widder. Das alte Zeichen nach Ku-chou-p’ien 89, 19b aus Schaf-{-Phallus
zusammengesetzt. Yi-ching Hex. 34 (Wilhelm, I-ging 1,100): W W Üt Ä . *
15 A. Herrmann, Atlas of China (nach dem Stande von 1917). In den letzten Jahren hat
die Schafzucht in ganz China, besonders aber im Nordwesten, einen sehr starken Auftrieb er-
fahren, so daß der früher zu 9/i0 aus dem Ausland bezogene Bedarf der chinesischen Woll-
industrie heute vollständig aus der eigenen Produktion gedeckt wird und die chinesische
Schafswolle auch qualitativ der australischen überlegen ist.
16 Ku-chou-p’ien 89, 16a/17b.
17 Das Zeichen fungiert im Shuo-wen (4, 1, 31b/32a) noch als eigner Radikal, während es
im Tse-tien unter Rad. 140 sübsummiert ist. Daß es auf Shang-Knochen noch nicht vorkommt,
sondern erst auf Chou-Münzen, spricht dafür, daß es mit den Chou aus dem Nordwesten ge-
kommen ist.
18 Daß bei all diesen Kombinationen, ebenso wie bei anderen Tiernamen wie yu-lu
„Hindin und Hirsch“, ts’e-hsiung llRIf AfF „VogelWeibchen und Vogelmännchen“ usw. das Weib-
chen voransteht, zeigt, daß diese Ausdrücke in mutterrechtliche Zeit zurückgehen. Vgl. Erkes,
Der Hund im alten China (T’oung-pao 1945), p. 189, Anm. 4.
’W Y'' nB ... H£ T A7 ... ME Y1 ® fB T' tb S T' Hb „Ein Widder stieß gegen

eine Hecke und verwickelte seine Hörner. Als die Hecke sich öffnete, war er nicht
mehr verwickelt . . . Ein Schaf geht leicht verloren (?)... Als der Widder gegen die
Hecke stieß, konnte er nicht vorwärts noch rückwärts.“ Die zum Teil gereimten
Sätze scheinen Bruchstücke eines alten Gedichtes zu sein, wie sie im Yi-ching öfters
vorkommen. Daß sich ti in einem ausgesprochen der Nordwestkultur zugehörigen
Werke findet, spricht dafür, daß es sich um ein aus dieser Sphäre stammendes Wort
handelt. In diesem Zusammenhang ist der Hinweis Eberhards, daß ti auch als
Name eines tibetischen Stammes vorkommt19, von Bedeutung.
M’fä pu Widder (Tse-tien).
MB hsü Widder (Shuo-wen nach Ku-chou-p’ien 89, 20a);
Mp fen ein weißer Widder (Tse-tien).
Mä yi Hammel.
MB chie Hammel. Mifr po dgl.
Mö chie Hammel (nach Tse-tien Widder).
ku Widder.
Mm yü Widder. Lie-tse 1,3a (Wilhelm p. 4): „ein alter Widder wird
ein Affe.“ Nach dem Kommentar zu Lie-tse ein schwarzes Schaf. Das Zeichen nach
Ku-chou-p’ien 89, 20a schon auf Shang-Knochen.
Für Mutterschaf wird tse gebraucht (Tse-tien), außerdem erwähnt das Tse-tien,
daß in Wu (Chiangsu) weibliche Schafe von einem Jahr chao, solche von drei
Jahren KM tsang genannt wurden (vielleicht Ausdrücke aus der nichtchinesischen
Sprache von Wu ?).
Der gewöhnliche Ausdruck für ein Lamm ist kao, nach der Zusammensetzung
des Zeichens aus Schaf+Feuer ein gebratenes Schaf, was darauf hinweist, daß mit
Vorliebe Lämmer gegessen wurden, wie auch der archäologische Tatbestand ebenso
wie die Opferriten zeigen. Das Zeichen yao, Bratofen, Brennofen, aus Lamm-f-
Höhle zusammengesetzt, dürfte damit Zusammenhängen. Besondere Zeichen sindl^
ch’u (chü), das nach dem Shuo-wen ein fünf Monate altes Lamm bedeutet und nach
Ku-chou-p’ien 89, 19a bereits auf Shang-Knochen vorkommt, ebenso Shih 2, 1, 2
und Shih 2, 1, 5, 2 (KB I , ein feistes Lämmchen von 5 Monaten), sowie wu (mu),
nach Shuo-wen (zit. Ku-chou-p’ien 89, 19a) ein Lamm von 6 Monaten. Die alte
Form, aus Schaf -(-schlagen zusammengesetzt, könnte ein schlachtreifes Lämmchen
bedeuten.
Außerdem gibt das Tse-tien noch folgende Zeichen für besondere Arten von
Schafen:
MA fen ein weißes Schaf.
Mä yüan ein Wildschaf.
kuei ein Schaf mit ungleichen Hörnern.
MlW t’ung ein hornloses Schaf.
Misst lien ein Schaf mit großen Hörnern.
MSling ein großes Schaf, nach anderer Erklärung ein schafartiges Geschöpf mit
großen Hörnern (IH EO Ac Ä), auch mit Mp ling Antilope identifiziert.
M® yin ein schwarzes Schaf.
19 Vgl. u. Anm. 45.

86 Eduard Erkes
fan ein Schaf mit gelbem Bauch.

tu A R. ein sechs Fuß (hohes ? langes ?) Schaf.
§ hao ein kleines Schaf (Dialektform von kao?).
wan ein Wildschaf.
huan ein Bergschaf oder Wildschaf.
IÜUi ein Bergschaf (Ziege, die heute shan-yang ,,Bergschaf“ genannt wird ?).
shih ein Schaf mit langem Schwanz (Fettschwanzschaf?).
hsü „ein Schaf, dessen Fell zum Bespannen von Trommeln dient“.
ling Antilope.
Mit besonderen Funktionen des Schafes hängen folgende Schriftzeichen zu-
sammen:
jg t’a lammen.
shan Hammelfett.
H jung Schafswolle.
Êpa Trockenfleisch. Der phonetische rechte Bestandteil pa, Schlange, ist wohl
zugleich sinnangebend; getrocknetes Schlangenfleisch wird heute noch in Südchina
viel gegessen. Vgl. hsien frisch, zusammengesetzt aus Schaf + Fisch.
^k’ung getrocknetes Schaf fleisch, auch die Rippen (JW) oder das Skelett (# H)
eines Schafes.
|äpmi Schafsgeblök. Das Wort ist auch der Familienname der Fürsten von Ch’u,
hier vielleicht Transkription eines Wortes aus der alten Taisprache von Ch’u, da die
Familie zu diesem Stamm gehörte20. Eine Familie Yang-shih iS* „Schafszunge“
wird im Tso-chuan und Kuo-yü öfters erwähnt.
^^tsui eine Schafskrankheit.
ch’üe eine Schafskrankheit, bei der die Schafe hochspringen und sterben
(Kl Hn Ê). Vielleicht etwas ähnliches wie eine durch den Genuß der Blätter des
Rhododendron hervorgerufene Erkrankung, bei der die Schafe sich nicht mehr vom
Fleck bewegen können, sondern sich dauernd um sich selbst drehen, bis sie tot um-
fallen. Das Rhododendron wird deswegen yang-chih-chu ^[5 Bv, Schafslähmer,
genannt21.
Die starke Differenzierung der mit der Schafzucht zusammenhängenden Ausdrücke
läßt erkennen, daß diese schon früh entstanden und ausgebildet worden ist. Dement-
sprechend wird das Schaf auch schon früh in den verschiedensten Zusammenhängen
genannt. Daß sein Fleisch eine im Altertum sehr gewöhnliche Nahrung war, zeigt
das Zeichen yang „ernähren“, das aus Schaf+Essen zusammengesetzt ist, das
Schaf also geradezu als Hauptnahrung charakterisiert. Einen ähnlichen Schluß
gestattet das Zeichen ku^<; „Getreide“, aus Korn+Lamm bestehend, daß das Brot
also geradezu als die Zukost zum Lammbraten bezeichnet. Außer der schwarzen
Hirse, die wir schon oben als eine zum Hammelbraten übliche Zuspeise kennen
lernten, wird auch der Weizen als solche genannt22, und der gewöhnliche Name
für eine Suppe, keng ||, aus Lamm+mei schön zusammengesetzt, auf dessen Be-
deutung wir unten noch kommen, bezeichnet die Brühe aus Hammelfleisch als bevor-
20 Shih-chi 40, 1 b (MH IV, 339); vgl. Ta Tai Li-chi 63 (7, 5a; Wilhelm, p. 288); Shui-ching-
chu 22, 13b; cf. Eberhard, Randvölker, Reihe ul (p. 531/32).
21 Chih-wu-hsüe ta ts’e-tien p. 408.
zugtes Gericht. Hammelfett, kao-shan W ff, wurde bei Fischen und Wildvögeln
verwandt23, während Lämmer selbst mit Rinderfett angerichtet wurden24. Die
Zeichen, an denen schlechtes Hammelfleisch zu erkennen war, sind im Chou-li ange-
führt25. Tso-chuan VII, 2 ist erwähnt, daß vor einer Schlacht Schaffleisch als
Proviant an die Soldaten ausgegeben wurde, wobei es sich um Dörrfleisch gehandelt
haben dürfte.
Das Fell des Schafes war schon im Altertum, wie noch heute, die von jedermann
getragene Winterbedeckung, während Lammpelze anscheinend nur bei reichen und
vornehmen Persönlichkeiten erwähnt werden, also bedeutend wertvoller gewesen
sein müssen. Dazu stimmt, daß das Schaf bei Nennung beider immer an zweiter
Stelle steht, also das weniger wertvolle war. So heißt es Shih 1, 2, 7, 1:
die Fälle von Lämmern und Schafen; das. 1,15,1,8: „man schlachtet Lämmer
und Schafe“. Ein Lammpelz, kao-ch’iu wird öfters als kostbare Kleidung
erwähnt26. Nach Pai-hu-t’ung 2, 43a/b wurde er von den einfachen Beamten,
shih dt, getragen, während die höheren Ränge verschiedene Arten Fuchspelz trugen.
Lammpelze wurden auch als fürstliche Geschenke gegeben, waren also sicherlich
wertvoll27. Der König trug beim Himmelsopfer schwarzen Lammpelz28 (sonst
Pelze von Wildtieren). Enthaarte Felle von Schafen, wie auch von Hunden, galten
als wertlos29.
Die Knochen des Schafes wurden zum Düngen gebraucht; jedoch handelt es sich
dabei nach dem Chou-li30 nicht, wie man zuerst annehmen möchte, um die Ver-
wendung von Knochenasche, sondern nach seinem Kommentar um den ausge-
kochten Saft (^£ H*) der Knochen.
Die Zucht wurde in großem Maßstab betrieben, wofür besonders die Angabe
Shih 2, 4, 6, 1 aufschlußreich ist, nach der ein großer Herdenbesitzer über nicht
weniger als dreihundert Herden verfügte31. Im Chou-li32 sind eigne Funktio-
näre, die yang-jen A „Schafsmenschen“, genannt, die zu allen Zeremonien, bei
denen das weiter unten behandelte Bestreichen mit dem Blute eines Opfertieres
erforderlich war, die Schafe zu liefern hatten. Diese wurden dann von einem andern
Beamten, dem Hsiao-tse /R -F, dazu hergerichtet33. Die Schafherden waren im
übrigen, ebenso wie die der andern Haustiere, den Hirten, mu-jen A, anver-
traut34. Wenn die Hirten aus ihren Beständen keine Schafe liefern konnten, er-
22 Lü-shih Ch’un-chiu 1, 1 (Wilhelm p. 1); 2, 1 (p. 14); 3, 1 (p. 27).
23 Chou-li 1, 32b (Pao-jen, Biot I, 78).
24 Chou-li 1, 32a (Biot I, 77).
25 Chou-li 1, 33a (Nei-yung, Biot I, 80).
26 Shih 1, 7, 6; 1, 10, 7; 1, 13, 1, 1.
27 Tso-chuan X, 29.
28 Chou-li 2, 22a (Biot I, 137).
29 Lun-yü 12, 8.
30 Chou-li 4, 33a (Ts’ao-jen, Biot I, 365): p’p R] A=Oür roten Erdboden braucht man Schafe.
31 = -£j’ „dreihundert sind die Herden“. Einige Kommentare erklären den Satz „drei-
hundert bilden eine Herde“. Das paßt aber wenig zu der vorangehenden Zeile: pp]
„Wer sagt, du hättest keine Schafe“, der eine Angabe der Zahl der Herden, nicht der Stückzahl
einer Herde, erwarten läßt.
32 Chou-li 7, 24a (Biot II, 193/94).
33 Chou-li 7, 23b (Biot II, 192).
34 Chou-li 7, 24a (Biot II, 194).
88 Eduard Erkes
hielten sie vom Kriegsminister Geld, um solche zu kaufen. Jedenfalls erfolgten die
Käufe auf den Schafsmärkten, yang-se die gelegentlich erwähnt werden35.
Einen berufsmäßigen Schaf Schlächter, t’u-yang M ^6, erwähnt Chuang-tse36 in
Ch’u unter König Chao (515—489), was zeigt, daß die Schafzucht im späteren Alter-
tum auch in Südchina nicht mehr unbekannt war.
Interessant ist der Zusammenhang des Zeichens ch’ün (*g’iwon) Herde, das aus
Schaf und dem laut- und sinnangebenden Bestandteil chün (*kiwan) besteht,
mit letzterem. besteht aus Hand, Stock+Mund, bezeichnet also eigentlich, wie
seine Verwendung im Zeichen bezeugt, den Hirten, der mit Stock und Zuruf seine
Herde treibt. Es hat dann die Bedeutung ,,Fürst“ erhalten, wie auch mu das aus
Rind + Stock zusammengesetzt ist und zunächst den Rinderhirten, dann den Hirten
überhaupt bezeichnet, in der Bedeutung ,,Fürst“ verwendet wird. Auch yin
Beamter, das aus Hand-j-Stock zusammengesetzt ist, dürfte hierher gehören. Das
spricht für die Herausbildung der fürstlichen Gewalt im Zusammenhang mit dem
Hirtentum und legt den Gedanken nahe, daß sich im Gebiet der mongolischen Nord-
kultur, der die Rinderzucht entstammt37, und der tibetischen Westkultur, die auf
der Schafzucht begründet ist, ein besonderes Stammesfürstentum ausbildete, das
auf anderer Grundlage beruhte als das der ackerbauenden Chinesen, aus dem die
Titel wang 3E, hou und po 16 stammen38. Denn während die letztgenannten
Würden ursprünglich persönlichen Charakter besaßen und ihre Träger gewählt
wurden, waren die auf dem Reichtum fundierten nomadischen Würden von Anfang
an wie ihre Grundlage erblich. Darauf weist die Bezeichnung chün-tse „Für-
stensohn“ hin, die eigentlich einen Angehörigen der herrschenden Schicht bezeichnet,
aber ebenso wie ihre Antithese hsiao-jen zh A „der kleine Mann“, der Angehörige
der Unterklasse, schon in der alten Literatur fast nur noch in der übertragenen
Bedeutung des moralisch höher oder tiefer Stehenden gebraucht wird39. In den
auf der Tierzucht beruhenden Nomadenkulturen, in denen sich die Herden vererben,
ist im Gegensatz zu der primitiven Ackerbaukultur mit ihrer gemeinsamen Bestel-
lung und periodischen Neuverteilung des Bodens die Klassenscheidung viel aus-
gesprochener. Während die chinesische Ackerbaugesellschaft nie Sklavenwirtschaft
gekannt hat, weil die Verwendung unfreier Arbeit bei der chinesischen Produktions-
weise nicht möglich ist, und demgemäß das Stadium der Sklavenhaltergesellschaft
nicht durchgemacht hat40, sind bei der Viehwirtschaft Reste einer solchen an-
scheinend vorhanden, obgleich sie mit dem Aufgehen der Nomadenkulturen in der
chinesischen Agrarkultur ihren ursprünglichen Charakter verloren haben. Hierher
35 Tso-chan IX, 30.

36 Chuang-tse 28, 5b (SBE 40, 155/57).
37 Eberhard, Chinas Geschichte (1948), p. 20.
38 Erkes, Die Entwicklung der chinesischen Gesellschaft von der Urzeit bis zur Gegenwart
(1953), p. 10.
39 Die einzige Stelle der alten Literatur, an der beide Ausdrücke noch eindeutig in ihrem
ursprünglichen Sinne gebraucht werden, ist Shih 2,5,9,1: -f- tyf /J> A Pie Edlen
sind es, die ihn (den Weg von Chou nach Shang) gehen; die kleinen Leute gucken zu.
Hier ist mit dem sozialen auch ein ethnischer Gegensatz verbunden, da die chün-tse die
Vertreter der siegreichen tibetisch-türkischen Nomadenkultur der Chou, die hsiao-jen die der
unterworfenen chinesischen Agrarbevölkerung der Shang sind.
40 Erkes, Das Problem der Sklaverei in China (1952), bes. p. 23/24.
gehört wohl die Angabe des Chou-li41, daß Kriegsgefangene in der Zeit ihrer bis
zu drei Jahren dauernden Gefangenschaft, während der sie als Sträflinge galten, als
Hirten und Tierpfleger verwendet wurden, während man sie nie in der Landwirt-
schaft oder bei den durchweg mit dieser zusammenhängenden Fronarbeiten ein-
setzte. Wahrscheinlich war das eine Abmilderung älterer Verhältnisse, bei denen sie
solche Zwangsarbeiten verrichten mußten. Aber noch gegen Ende des Altertums
hören wir von Sklaven als Schafhirten42. Im allgemeinen aber waren die Hirten
schon zu Beginn der Chou-Zeit freie Leute; die alte Sozialorganisation der tibetisch-
türkischen Kultursphäre, der die Chou entstammten, hatte sich also unter dem Ein-
fluß der chinesischen Agrarkultur bereits soweit aufgelöst. Aber die Hirten hatten
an den ihnen anvertrauten Herden keinen Anteil, wie aus der Angabe des Chou-li
hervorgeht, daß sie ihre Steuern aus dem von ihnen erlegten Wild zahlten43. Auch
im Shih-ching 2, 4, 6, 3 erscheinen die Hirten noch als Jäger und Sammler, die von
den Erzeugnissen des Waldes leben (s. u. Anm.. 43).
Sie waren also besitzlos und standen in Lebenserwerb und Lebensführung sozu-
sagen noch auf einer vornomadischen Stufe. Man hat also den Eindruck, daß die
Nomaden des Nordwestens im Gegensatz zu der immer dynamisch gewesenen Gesell-
schaftsordnung der Chinesen eine statische hatten, bei der einer herdenbesitzenden
Aristokratie eine mehr oder weniger besitzlose Volksmasse gegenüberstand. Diese
gliederte sich wahrscheinlich wieder in Freie und Unfreie, wobei es einstweilen dahin-
gestellt bleiben muß, ob es sich bei den letzteren um Schuldsklaven und ähnliche deklas-
sierte Elemente oder um Angehörige unterworfener Fremdvölker handelte, die noch
auf primitiverer Stufe standen. Unter ähnlichen Verhältnissen lebten nach mittel-
alterlichen chinesischen Berichten auch die Hunnen und andere nordasiatische
Nomadenstämme.
Diese Verhältnisse machen die große Bedeutung des Schafes für die Ökonomie und
Kultur des Nordwestens begreiflich und lassen es zugleich sehr wahrscheinlich er-
scheinen, daß die Wertschätzung des Schafes, die besonders in vielen Schriftzeichen
zutage tritt, ihren Ursprung in dieser Gegend genommen hat. Daß die Schafzucht
tatsächlich mindestens zum entscheidenden Teil aus der tibetischen Kultursphäre
stammt, die übrigens im Altertum sehr viel weiter nach Osten reichte als später44,
wird durch die alte Bezeichnung der Tibeter, ch’iang bestätigt. Dieses schon auf
den Orakelknochen der Shang häufige Zeichen, das dort allgemein im Sinne von
„Kriegsgefangener“ gebraucht wird, ist aus Mensch + Schaf zusammengesetzt, be-
41 Chou-li 4, 7b (Biot I, 296); 9, 4a u. Kom. (Biot II, 295); vgl. Erkes, Sklaverei p. 11/12.
42 Chuang-tse 8, 9a/b (SBE 39, 273); vgl. Erkes, Sklaverei p. 19, Anm. 3. Vgl. auch die
dort behandelte Knocheninschrift.
43 Chou-li 4, 4a (Biot I, 281): fT Jü M M W »man betraut die Hirten mit der Tier-
zucht; [aber] sie zahlen ihre Steuern in Vögeln und Wild“. Als Jäger erscheinen die Hirten auch
in Shih 2,4, 6, 3:f^ H FI „Deine Hirten kommen hierher, mit Reisig,
mit Brennholz, mit Vogelweibchen, mit Vogelmännchen“. Sie lebten also aus dem Walde und
von seinen Erzeugnissen, an den Herden hatten sie offenbar keinen Anteil.
44 Nach Tso-chuan 1,11 war der Sung-shan ür |h, der heilige Mittelberg Chinas in Honan,
das Ursprungsgebiet des Clans Chiang; ebenso stammten die zu diesem gehörenden Fürsten-
häuser von Shen und Fu fff nach Shih 3, 5, 1 (vgl. Kuo-yü 16, la/b u. Kom.) vom Sung-shan
ab. Da die Ch’iang nach den Knocheninschriften der Shang mit diesen in dauernden Kämpfen
lagen, müssen sie deren Nachbarn gewesen sein, also in Honan gewohnt haben.
90 Eduard Erkes
zeichnet die Tibeter also als die Schafzüchter* 45 schlechthin. Wort und Zeichen sind
eng verwandt mit dem Sippennamen Chiang dessen Zeichen aus Schaf+Frau
besteht; dieser Clan, der zu den 8 ältesten Chinas gehört, war also tibetischer Her-
kunft, wie auch aus zahlreichen andern Angaben über ihn hervorgeht, und war wie
alle Sippen des Altertums mutterrechtlich organisiert. Obgleich wir außer der oben
erwähnten Angabe, daß das ein Schafsgehörn vorstehende Zeichen cheng Y auf
Münzen vorkommt, keine Anhaltspunkte dafür haben, daß das Schaf ein Wertmesser
war, verraten doch auch mehrere andere Zeichen, daß dahingehende Vorstellungen
mit ihm verknüpft wurden. So ist das Zeichen mei ft „schön“ aus Schaf + groß
zusammengesetzt, bedeutet also jemanden, der große Schafe (wohl große Schaf-
herden) besitzt. (Die ursprüngliche Bedeutung des Zeichens war danach wohl
„reich“, ist aber nicht mehr nachweisbar.) yi ü „Gerechtigkeit“ besteht aus Schaf+
ich und bedeutet jemanden, der „meine Schafe“ von „deinen Schafen“ unterscheiden
kann, das Gefühl der Gerechtigkeit liegt also in der Anerkennung des Privateigen-
tums, von dem also mindestens eine Wurzel in der Viehzucht zu suchen ist46,
shan „gut“ besteht aus Schaf+Mund, bezeichnet also jemanden, der Fleisch zu
essen hat und danach in guten Verhältnissen lebt47. In die gleiche Richtung weist
hsing „Glück“, aus Schaf+Mensch bestehend, also einen in glücklichen Verhält-
nissen lebenden Herdenbesitzer bezeichnend, hsiang M'f- „Segen“ ist aus Schaf + Geist
zusammengesetzt, faßt den Besitz von Schafen also als göttlichen Segen auf48.
All diese Bildungen weisen, wie auch Eberhard l.c. annimmt, auf eine Kultur-
sphäre hin, in der das Schaf eine zentrale Stellung einnahm, aller Wahrscheinlich-
keit nach also auf die tibetische im Nordwesten.
Aber schon sehr früh muß das Schaf eine ähnliche Bedeutung im ganzen chine-
sischen Kulturbereich erworben haben; denn schon in ältester Zeit findet es sich
allgemein sowohl als religiöses Opfer wie als profanes Ehrengeschenk. Auch das
spricht dafür, daß die tibetische Komponente der chinesischen Kultur nicht die
einzige Heimstätte der Schafzucht gewesen ist, sondern daß die Schafzucht noch
andere Herausbildungsherde besaß, vor allem wohl im Nordosten. Das Zeichen
hsiu ü „anbieten“ besteht aus Schaf + Hand, bezeichnet das Schaf also geradezu
als das Normalgeschenk49. Bei Besuchen wurde ein festlich geschmücktes Lamm
mitgebracht50. „Ein Schaf als Geschenk darbringen und kein Gemüse dazu“
(Yf m l^J 4be ]W) scheint eine sprichwörtliche Redensart gewesen zu sein51.
Das Ehrengeschenk eines Ministers an einen hohen Gast war ein Lamm52.
Der allgemeine Gebrauch des Schafes als Opfertier geht schon aus dem Zeichen
ching „ehrerbietig“ hervor, das aus Schaf, Mund + Hand mit Stock zusammen-
48 E berhard, Lokalkulturen, Reihe 26,1 (p. 296), macht darauf aufmerksam, daß eine Gruppe
tibetischer Völker den Namen Ti Jg trägt, was höchstwahrscheinlich für ti^JV Widder steht.
46 Vgl. Conrady, China (Ullsteins Weltgeschichte III, 1910), p. 502.
48 Nach Yi-li 14, 15 a (Couvreur, I-li p. 540) waren hsiao-hsiang zj> „der kleine Segen“
und ta-hsiang „der große Segen“ die Namen zweier Opfer, die am Schluß des ersten und
zweiten Trauerjahres stattfanden. Auch das zeigt die ursprünglich religiöse Bedeutung des Wortes.
50 Yi-li 3, 4a (Couvreur, I-li p. 63).
81 Kuo-yü 17, 11 b.
82 Chou-li 10, 28b (Shang-k’o, Biot II, 445).
gesetzt ist, also jedenfalls die Opferung eines Schafes darstellt, wie auch Takata
annimmt53. Das aus Schaf+Altar zusammengesetzte Zeichen shan „starker
Geruch“ scheint ebenfalls auf die religiöse Verwendung des Schafes zurückzugehen,
wie auch der Geruch des Hundefettes die Bezeichnung für Opfertage abgab54.
Sämtliche Beamte brachten Lämmer als Opfer dar55. Häufig werden Schafe mit
Rindern zusammen genannt, wie es ihrer gemeinsamen Zucht entspricht56. Der
Kälte (Kältegöttin) Ch’i wurde bei Öffnung der Eiskeller ein Lamm geopfert57.
Für das Opferschaf gab es einen besondern Ausdruck, hsi-yang A^58, der auch
mit dem Namen anderer Opfertiere verbunden wird. Am Ersten des Monats wurde
ein Schaf geopfert59. Der Tempelname des Schafes war jou-mao „Weich-
haar“60. Beim Opfer Lao war das Schaf immer eines der drei dargebrachten
Tiere61.
Doch scheint die Rolle des Schafes im Kultus im wesentlichen passiv gewesen zu
sein; denn als Gottheit erscheint es verhältnismäßig selten. Im Shan-hai-ching
finden sich indes einige Fabelwesen von Schafgestalt, die nach ihrem dort verzeich-
neten Vorkommen Lokalgottheiten gewesen sein müssen. Folgende Namen werden
genannt:
V&t’o, Shan-hai-ching 1,2a beschrieben als „einem Schaf gleichend, mit vier
Hörnern und neun Schwänzen“.
Ü& huan; Shan-hai-ching 1,4a: „Es gibt Tiere, sie sehen aus wie Schafe und haben
keinen Mund. Man kann sie nicht töten“62.
chen, Shan-hai-ching 2,5b: „Es gibt Tiere, sie sehen aus wie Schafe und
haben einen Pferdeschwanz, heißen Chen-Schafe. Mit ihrem Speck kann man La
(eine Krankheit) heilen63.“
fK tung-tung, Shan-hai-ching 3, 8a: „Es gibt Tiere, sie sehen aus wie Schafe,
haben ein Horn und ein Auge. Das Auge ist hinter dem Ohr64.“
Auch die Shan-hai-ching 3,4a (Finsterbusch 1. c. p. 8) genannten P’ao-hsiao
Ü werden, obgleich die Schreibung des Namens mehr auf eulenartige Wesen
schließen läßt, als Schafe beschrieben: „wie mit Schafskörper und Menschengesicht;
ihre Augen sind unter den Achselhöhlen, haben Tigerzähne, Menschenkrallen, ihre
Stimme gleicht der eines kleinen Kindes.“
Wahrscheinlich handelt es sich, wie in der genannten Arbeit von Finsterbusch
im einzelnen ausgeführt, wie bei den übrigen Fabelwesen des Shan-hai-ching um
lokale, tiergestaltige oder im Übergang von der theriomorphen Auffassung begriffene
53 Ku-chou-p’ien 36, 6 b/8 b.
54 Erkes, Der Hund im alten China, 1. c. p. 216.
55 Li-chi 1, 8, 5 (Li-ch’i, Couvreur I, 542).
56 Shih 1, 15, 1, 8; 2, 6, 5, 2; 4, 1, 1, 7; 4, 1, 3, 7.
57 Li-chi 4, 2, 15 (Yüe-ling, Couvreur I, 344); Lü-shih Ch’un-ch’iu 3,1 (Wilhelm p. 15).
88 Shih 2, 6, 7, 2.
89 Lun-yü 3, 17(£$J£^^).
80 Li-chi 1, 1, 3. 8 (Ch’ü-li, Couvreur I, 191). — Heute bedeutet der Ausdruck soviel wie
Schafwolle.
61 Yi-li 8, 18b (Couvreur, I-li p. 211) u. ö.
62 K. Finsterbusch, Das Verhältnis des Schan-hai-djing zur bildenden Kunst (1952), p. 6.
63 Finsterbusch, 1. c. p. 6.
84 Dass. p. 8.
92 Eduard Erkes
Lokalgottheiten, die nach ikonographischen oder auch dramatischen Darstellungen

beschrieben sind. Diese Lokalkulte sprechen doch für eine gewisse Bedeutung des
Schafes in den mythologischen Konzeptionen. Eberhard führt auch aus mittelalter-
lichen Quellen einige Beispiele an, bei denen aber meist nicht genau zu erkennen ist,
ob es sich wirklich um Schafe oder um andere Tiere handelt65. Eine Schutzgott-
heit, die den Toten beigegeben wurde, war dagegen anscheinend das sogenannte fen-
yang ,,Grabhügel-Schaf“, auch in einem Zeichen als fen (Schaf + Hügel)
oder yang (Schaf-(-Erde) geschrieben, von dessen Auffindung in einem Brunnen
in der alten Literatur mehrfach berichtet wird66. Die in Gräbern der Han-Zeit und
des späteren Mittelalters vorkommenden Schafsfiguren aus Ton haben jedoch mit
diesem Brauch sicherlich nichts zu tun, sondern wurden gleich andern Tonfiguren
dem Toten nur zu seinem Unterhalt beigegeben.
65 Eberhard, Lokalkulturen, Reihe 26, 2 „Das göttliche Schaf“ (p. 297/99).
66 Kuo-yü 5, 7a; Shih-chi 47, 3a (MH V, 310/11); vgl. Läufer, Chinese Pottery of the Han
Dynasty (1909), p. 45ff.; Eberhard, Lokalkulturen, Reihe 16, 2 „Fenyang“ (p. 183/84).
Huai-nan-tse sagt entsprechend dem Bericht des Kuo-yü sogar: ff „Brunnen
bringen Grabhügelschafe hervor“ (Huai-nan-tse 13, 26b).
UN CHAPITRE DU RGYUD-B'ZI SUR LES BASES DE
LA SANTE ET DES MALADIES
Par Jean Filliozat, Paris
Le Rgyud-bzi, les «Quatre tantra», d’apres son titre populaire, ou, plus exacte-
ment le Bdud-rci-snin-po, Amrtahrdaya, analyse par Csoma des 18351, est un des
plus importants monuments de la medecine indienne au Tibet, en raison de sa po-
pularite au Tibet meme et de sa diffusion en Mongolie, oü il a ete traduit. La Version,
malheureusement inachevee, qu’en a donne Pozdneev en 1908, d’apres le texte
mongol, qu’il a en meme temps publie, et en s’aidant du texte tibetain, est fort
precieuse pour la connaissance des medecines tibetaine et mongole d’origine indienne.
En outre, la Version tibetaine represente un original sanskrit perdu et l’ouvrage,
bien que reproduisant le plus souvent le meme enseignement que les traites indiens
classiques, a un interet special comme offrant d’une part un exemple d’adaptation
bouddhique partielle de cet enseignement et, d’autre part, des particularites de
doctrine qui se retrouvent dans la litterature bouddhique conservee en chinois.
Le caractere bouddhique de VAmrtahrdaya est necessairement superficiel; les
traites medicaux indiens sont scientifiques, par l’intention d’expliquer rationnelle-
ment les faits physiologiques et pathologiques, et leurs theories ne sont pas liees
ä une religion determinee. Ce caractere bouddhique se manifeste essentiellement par
la transposition en un sütra prononce par le Buddha Bhaisajyaguru, d’une forme
d’expose traditionnelle dans les milieux brahmaniques: instruction donnee par un
m, depositaire de la Science revelee par l’Etre supreme, ä d’autres rsi assembles.
Le premier chapitre, aussitöt apres l’invocation initiale au Buddha Bhaisajyaguru
Vaidüryaprabhäräja2 s’ouvre par une phrase imitee de celle qui forme le debut
caracteristique d’un sütra: 'di skad bdag gis bsad-pa'i das gbig na et oü bsad-pa'i est
substitue ä l’usuel thos-pa, ce qui donne «Voici le discours une fois oü j’ai parle»,
au lieu de «Voici le discours que j’ai entendu une fois»3. Suit la description d’un
1 An analysis of a Tibetan Medical work, JASB, 1835, p. 1—20; cf. J. Filliozat, Etüde de
demonologie indienne; le Kumäratantra de Rävana, 1937, p. 133 et suiv (ed. et trad. du cha-
pitre III, 73, rec. F. Weller, OLZ, mars 1939, col. 181—187).
2 Texte dans Etüde de demonologie . . ., p. 133 n. 2, cf. JA, 1934, I, p. 303; meme texte
(sanskrit) dans la Bhaisajyaräja näma dhärani, JA, 1941—42, p. 32 et Bibliotheque nationale,
Catalogue du fonds sanscrit, I, p. 36.
3 La phrase s’arrete lä; eile n’est pas suivie de l’indication de l’endroit oü se trouvait le Buddha.
Le redacteur interpretait donc „une fois“ comme se rapportant au fait de l’audition (transformee
ici en enonciation) du sütra, comme l’a fait voir, ä propos d’autres cas M. J. Brough (,,Thus
have I heard'-'', BSOAS, 1950, p. 416—426).
94 Jean Filliozat
palais, demeure des rsi (dran-sron), oü siege le Bhaisajyaguru dans une ville situee
au Nord des Vindhya, au Sud de l’Himavant, ä l’Est du Malaya et ä l’Ouest du
Gandhamädana. Le Bhaisajyaguru est entoure lä de quatre cercles ('khor) respecti-
vement de dieux (Z/za), de rsi (dran-sron), de non-bouddhistes (phyi-ba) et de boud-
dhistes (nan-pd). Les dieux sont le prajäpati Daksa (skye-dgu’i bdag-po Myur-ba),
les Asvin (Tha-skar), et Satakratu devänäm indra (Iha’i dbaii-po Brgya-byin), c’est
ä dire ceux qui, dans la tradition medicale classique revelent la Science4, plus la
deesse Amrtä (Bdud-rci-ma). Les rsi ont en täte Ätreya (Rgyun-Ses kyi bu) et
Agnivesa (Me-bzin-’jug), maitres invoques par la Carakasamhitä. Viennent ensuite
Nemimdhara (Mu-khyud-’jin), c’est ä dire probablement Nimi, connu en effet comme
auteur medical5, puis trois autres qui ne paraissent pas figurer dans la tradition
courante: ’gro-ba-skyoh gi bu (Jagatpälaputra ?)6, Gsol-’gro-skyes7 (Lähgaläyana ?)
et Dka’-gnis-spyod8, «Celui qui accomplit les deux choses difficiles». Enfin, l’enume-
ration se termine par Dhanvantari (Than-la-’bar), l’instructeur de la Susrutasamhitä,
et Nam-so-skyes9j Paunarvasava, ou simplement Punarvasu, paraissant faire double
emploi avec Ätreya (le maitre d’Agnivesa etant, d’apres la Carakasamhitä, Ätreya
Punarvasu). Les non-bouddhistes sont les grands dieux de l’hindouisme, Brahman,
Mahädeva, Visnu et Kumära, qui sont ainsi completement distingues des dieux
vediques et brahmaniques anciens, admis d’ailleurs dans la cosmologie bouddhique
comme les Trente-trois ayant Indra pour chef et consideres comme inferieurs aux
Brahman. Les bouddhistes sont Ärya Manjuäri Avalokitesvara, Vajrapäni (distinct
d’Indra qui figure dejä en tete des dieux) et Jivakakumära (’cho-byed-gzon), c’est
ä dire Jivaka Kumärabhrtya.
Le deuxieme chapitre expose comment le Bhaisajyaguru se plonge dans le samädhi
(tin-ne-' jiri) appele bhaisajyaräja (sman gyi rgyal po), qui delivre des 404 maladies,
et emet alors des rayons sortis de son coeur, qui dissipent les defauts spirituels (sems
kyi nes pa'i skyori) de tous les etres, apaisent les maux des trois poisons provenant
de l’ignorance (ma-rig-pa las byun-pa dug gsum gyi nad} et se resorbent ä nouveau
en son coeur. De ce coeur sort ensuite ä titre d’ätre manifeste (sprul-pd), un rsi
appele Rig-pa’i-ye-ses (Vidyäjnäna ?) qui prend la parole pour dire l’importance de
la Science medicale. A ce moment, de la langue du Bhaisajyaguru est emis un nou-
veau faisceau de rayons apaisants qui se resorbe encore et, de la parole du Bhaisa-
jyaguru, nait un second sprul-pa, le rsi Yid-las-skyes (Manasija ?)10. Ce dernier
interroge Rig-pa’i-ye-ses et c’est sur ses demandes que Rig-pa’i-ye-ses expose la
medicine au cours de tout le livre. Pour commencer, il donne un sommaire des divi-
sions de la medecine qui represente une table des matieres de l’ouvrage.
4 Cf. J. Filliozat, La doctrine classique de la medecine indienne, p. 2.

5 Cf. Girindranäth Mukhopädhyäya, History of Indian Medicine, Calcutta, 1926, t. II,
pp. 334—355.
6 Mais ä corriger sans doute en ’dron-skyon-gi bu, Käsyapa (Mahävyutpatti, ed. Sakaki
No 3455: ’drob-skyon gi bu), instructeur de la Kääyapasamhitä.
7 Sic editions et commentaire (Vaidürya-snon-po), Collection H. Meyer, Societe Asiatique de
Paris, vol. ka fol. 16a 1. 5); Pozdneev: gzol (p. 13).
8 Ou sbyon, on lit distinctement sbyon dans le Vaidürya-shon-po, Pozdneev: spyod.
9 Vaidürya-snon-po: nabs-so-skyes.
10 Sic Dictionnaire tibetain-sanskrit de Che-rin-dban-rgyal, publie par J. Bacot, Paris, 1930.
Unchapitre du Rgyud-bzi sur les bases de la sante et des maladies 95
Le chapitre III est la veritable entree en matiere. Csoma lui a consacre une page
entiere d’analyse et il merite d’etre publie in extenso comme exprimant la doctrine
qui dans le traite est la plus generale, quoique non la seule.
On notera d’abord que le nombre de 404 maladies qui a ete donne des le debut
du chapitre II n’est pas repris dans ce chapitre III. Ce nombre est courant dans les
textes bouddhiques, mais les interpretations en sont diverses. Elles se presentent
comme des tentatives de justification d’un nombre traditionnellement fixe mais dont
la raison d’etre n’est pas definitivement etablie. Le plus souvent les maladies sont
au nombre de 101 pour chacun des quatre elements constituant la matiere du corps11.
Comme l’a releve M. Demieville, le nombre 101 se retrouve ailleurs, specialement
dans le Vinaya. C’est cependant ä la tradition vedique qu’il faut rapporter l’origine
de la notion premiere de l’existence de 101 maladies, car VAtharvaveda mentionne
ä plusieurs reprises 101 «morts» (I, 30, 3; II, 28, 1; III, 11, 7; VIII, 2, 27; XI, 6, 16)
et une fois 101 viskambha, demons ä influence morbide (III, 9, 6)12, or Susruta
rappelle expressement le fait que les atharvan enseignent qu’il y a «cent-une morts»13.
Ce total etait evidemment trop faible aux yeux des medecins. II a pu etre conserve
en entendant que chacun des quatre elements constitutifs principaux du corps, ou
bien chacun des trois «troubles» (dosa, vent, bile, pituite) et leur association (sanni-
pätd), etait responsable de 101 maladies. Mais c’est en milieu bouddhique seulement
que s’emploie couramment le nombre de 404 maladies et il est lie, lä, ä une specu-
lation morale sur les trois «vices» (aussi dosa, tib. nes-pa'. räga «passion», dvesa
«haine» et moha «stupidite»), auxquels s’ajoute parfois le «doute»14 ou l’«orgueil »15,
responsables des formes mentales de la maladie. C’est ce qu’illustre notamment le
Bodhicaryävatära, interprete ä la lumiere de sa traduction tibetaine publiee par
M. Weller16.
Le texte sanskrit est le suivant:
itvaravyädhibhito’pi vaidyaväkyam na lahghayet /
kirn u vyädhisatair grastas caturbhis caturuttaraih // II, 55.
„Ne serait-ce que quand on craint une maladie ordinaire, on ne doit pas trans-
gresser la parole du docteur, ä plus forte raison quand on est saisi par les 404 ma-
ladies ».
Mais il ne s’agit pas alors des maladies physiques, comme le revele la Version
tibetaine, plus explicative que litterale:
tha-mal nad kyis ’jigs na yah / sman-pa’i nag bzin bya dgos na //
’dod-chags la-sogs nes brgya yi / nad kyis rtag btab smos ci dgos // (II, 54)
«Alors que quand on craint une maladie ordinaire, il faut agir selon la parole du
medecin, qu’est ce ä dire lorsqu’on est saisi par les maux des cent miseres, passion
etc. ...»
11 Cf. P. Demieville, Byö, Höbögirin, fase. III, pp. 252—256.

12 Sur ce point et le nombre 101, cf. J. Filliozat, Le symbolisme du monument du Phnom
Bakhen, BEFEO, XLIV, 2, p. 540.
13 Sütr., XXXIV, 6.
14 Demieville, p. 254a.
15 Demieville, p. 255b.
18 Friedrich Weller, Über den Quellenbezug eines mongolisches Tanjurtextes, ASAWL,
Phil.-hist. Klasse, 45, 2, Berlin, 1950.
96 Jean Filliozat
Quique moins insuffisant que l’ancien nombre 101 de VAtharvaveda, le nombre
404, devenu traditionnel pour compter les maladies corporelles ou morales, convenait
encore mediocrement au classement des maux par la medecine scientifique qui
voulait se fonder sur l’observation reelle, et sur des essais d’interpretations ration-
nelles, plutöt que sur les donnees numeriques prealablement donnees par la tradition.
Le Rgyud-bzi, fonde sur la doctrine scientifique brahmanique mais en meme temps
sütra bouddhique, oscille entre l’etabillissement d’un decompte scientifique des
maladies et la fidelite au chiffre adopte par les textes bouddhiques. II adopte ce
dernier au debut du chapitre II de la premiere partie et en donne une Interpretation
qui tend ä le justifier medicalement, au chapitre XII de la IIe partie. L’enseignement
conciliateur alors realise aboutit finalement ä une Classification beaucoup plus me-
dicale que bouddhique et bien plus elaboree que celles qui se trouvent dans les
grands traites classiques sanskrits restes en usage dans Finde.
Selon le chapitre II, XII17, les «distinctions des maladies sont trois: distinction
des causes (rgyu), des Supports (rZen) et distinction selon les formes (rnam-pa'i sgo
nas18. Distinguees selon leurs causes, les maladies proviennent soit des «troubles de
la vie actuelle» (ehe 'dVi nes), soit des actes des vies anterieures (snon gyi las)19,
soit de la combinaison de ces deux causes (de ghis 'dres). Selon leurs «Supports»,
c’est ä dire les patients qui en sont atteints, les maladies sont celles de l’homme
(17 sortes), de la femme (32 sortes), de l’enfant (16 sortes), du vieillard (1 Sorte),
et celles qui sont communes aux deux sexes et ä tous les äges. Ce sont ces dernieres
qui sont au nombre de 404, ou, plus exactement, forment quatre classes qui chacune
en comprennent 101. II y a 101 maladies classees d’apres les principes organiques
troubles qui sont en cause («troubles», hes-pa = dosa, A 18a 3, B 17a 1), 101 d’apres
les «predominances» (gco-bo, A 18a 8, B 17a 4 — cette categorie double en partie
la precedente, car il s’agit des predominances des principes organiques), 101 d’apres
les «localisations» (gnas, A 19a 3, B 17b 6), et 101 d’apres les especes (rigs, A 19b 6,
B 18b 2). Quant aux maladies distinguees selon les formes, elles sont innombrables20.
Mais le chapitre I, III avait donne une autre Classification encore, en meme temps
que des precisions sur l’ensemble de la theorie nosologique assez breves pour etre
reproduites entierement et fondamentales pour la doctrine generale du traite.
Rgyud-bzi I, III21
«1. Apres cela, le rsi Yid-las-skyes dit au rsi Rig-pa’i-ye-ses:
2. «O maitre, qui es le rsi Rig-pa’i-ye-ses,
3. Des quatre parties qui forment le Traite de la Medecine, comment etudiera-t-on
[celle qui est] le Traite de base ? Livre [le nous] comme l’a expose le guerisseur
Bhaisajyaräja».
4. Ainsi questionne le rsi Rig-pa’i-ye-ses, manifestation du coeur, parla de la Sorte:
17 Cite d’apres les deux xylographes A et B de la Collection Henriette Meyer (aujourd’hui
ä la Societe Asiatique de Paris) decrits dans Le Kumäratantra . . ., p. 134.
18 A, vol. kha, fol. 17a 5, B, kha, 16a 4: nad kyi dbye-ba rgyu yi dbye-ba dan rten dan
rnam-pa’i sgo nas dbye-ba gsum //
19 Sur cette categorie cf. Un chapitre de la Häritasamhitä sur la retribution des actes,
JA, 1934, p. 126—139.
20 A 20a 2, B 18b 3—4: rnam-pa’i sgo nas dpag-tu med-par dbye.
21 A, vol. ka, fol. 6a 4—7b 1, B vol. ka, 5b 5—6b 6.
Un chapitre du Rgyud-bzi sur les bases de la sante et des maladies 97
5. «0 maharsi Yid-las-skyes».
6. Je presenterai d’abord le «lieu des principes »22 du Traite de base. II y a sur trois
racines neuf tiges en bouquet, quarante sept rameaux separes et foisonnement en
deux cent quatre (Csoma et Pozdneev: 224) feuilles.
7. Des fleurs resplendissantes murissent en cinq fruits. Telles sont les choses qui
s’exposent comme resume du Traite de base. Si on resout cela en details, voici ce
que l’on voit: les principes morbides (nad), les elements du corps (Ins zuns) et les
impuretes (dri-ma) sont trois sortes de choses.
8. Selon que respectivement elles ne changent pas ou changent, le corps se main-
tient ou se detruit.
Les trois principes morbides sont le vent, la bile et la pituite.
[Le vent se manifeste par cinq souffles:] celui qui tient la vie23, le montant24, le
penetrant25, [celui du] feu [digestif]26, celui qui chasse en bas27.
9. [Les biles sont] cinq: celle qui fait digerer28, celle qui rend eclatant29, la realisa-
trice30, la voyante31, la colorante32.
[Les pituites sont:] celle qui Supporte33, celle qui putrefie34, celle qui goüte35,
celle qui pergoit36, celle qui coapte37. [En tout:] quinze.
Les sept elements du corps sont le suc organique38, le sang, la chair, la graisse,
l’os, la moelle et le sperme; les impuretes sont les feces, l’urine, la sueur.
10. Les vingt-cinq sortes de choses qu’on denombre ainsi et les trois sortes de
choses qui sont les goüts38, la vigueur40 et le comportement produisent, par leur
etat d’equilibre ä tous, le developpement [du corps]. Quand ils s’en ecartent41, il y a
dommage.
11. Les principes morbides, qui sont trois causes generatrices42, procedent, en
fonction de quatre motifs cooperants43, par six sortes de voies d’acces, se localisent
dans le haut, le bas ou la partie moyenne du corps,
12. dans quinze voies d’exercice44, se developpent selon neuf [conditions] d’äge,
de lieu et de temps et, [comme des] fruits, murissent en neuf maladies qui inter-
rompent la vie.
Les causes de perturbation sont douze45,
13. que l’interpretation des principes ramene ä deux, le chaud et le froid. De la
Sorte, il y a soixante trois maladies curables46. Pour elles, les trois poisons, passion,
22 Skr. sütrasthäna, titre consacre de la premiere section des grands traites medicaux.
23 srog-'jin — präna. 24 gyen-rgyu — udäna. 25 khyab-byed — vyäna.
26 me = samäna. 27 thur-sel = apäna. 28 'ju-byed = päcaka.
29 mdans-sgyur = bhräjaka. 39 sgrub = sädhaka. 31 mthon = älocaka.
32 mdog-gsal = ranjaka. 33 rten = avalambaka. 34 myags = kledaka.
35 myon = bodhaka. 38 chim — tarpaka. 37 'byor-byed — slesaka
38 dahs-ma — rasa (suc organique, plasma).
29 ro = rasa (saveur, propriete manifestee par la saveur). 40 nus-pa = sakti.
41 B: Au cas contraire de cela, il ya . . .
42 bskyed-par byed-pa’i rgyu = utpattikäranahetu (?).
43 Ihan-cig-byed-pa'i rkyen = sahakäripratyaya (?). 44 Cf. stance 17.
45 En effet, les trois causes generatrices agissant chacune en fonction de quatre motifs coope-
rants font douze causes de perturbation.
46 Ces douze causes intervenant chacune par six processus donnent lieu ä soixante-douze
maladies. Neuf sont incurables, restent donc soixante-trois maladies curables, d’apres le classe-
ment selon le jeu des causes.
7 Asiatica
98 Jean Filliozat
haine et stupidite, par la serie du vent, de la bile et de la pituite, sont causes genera-
trices.
14. Une fois que les quatre [motifs cooperants], temps, demons saisisseurs, nour-
riture et comportement, les ont augmentees ou diminuees, elles se disseminent dans
le peau et s’etendent dans les chairs, elles circulent dans les vaisseaux et s’attachent
aux os,
15. descendent dans les Organes pleins et tombent dans les receptacles. La pituite,
reposant dans le cerveau, siege en haut. La bile, reposante dans le foie et la [vesicule]
biliaire, siege ä la partie moyenne. Quant au vent, reposant dans le bassin et les
reins, il siege en bas.
16. Les os, les oreilles, le toucher, le coeur, le [canal] vital [avec] le colon; le
sang, la sueur, les yeux, le foie, la [vesicule] biliaire avec les entrailles; le suc orga-
nique, la chair, la graisse, la moelle, le sperme, les feces, l’urine, le nez, la langue,
les poumons, la rate, l’estomac, les reins et la vessie,
17. sont [classables sous] cinq [chefs]: elements du corps, impuretes, facultes
sensorielles, Organes pleins et receptacles, indiques comme les voies d’exercice du
vent, de la bile et de la pituite47.
Selon qu’on a affaire ä un vieillard, etre venteux, ä un adulte, ätre bilieux, ä un
enfant, etre pituiteux48, la therapeutique change49.
18. Les contrees froides de nature etant contrees de vent, les seches et torrides
sont contrees de bile et les humides et grasses sont indiquees comme contrees de
pituite.
Les maladies du vent commencent en ete, le soir et ä l’aurore50.
19. Celles de la bile commencent en automne, au milieu du jour et au milieu de
la nuit51, celles de la pituite commencent au printemps, au crepuscule et le matin52.
L’achevement des trois vies53, l’arrivee [des elements du corps] au desordre et
ä la destruction, l’analogie d’action des preparations medicinales avec la cause du
mal54, l’atteinte en un point vital55,
47 Les voies d’exercice (rgyu-bar byed-pa'i lam de la stance 12, ici rgyu-ba'i lam) de chacun
des trois dosa sont donc de cinq sortes, d’oü le total de quinze indique stance 12. Le vent exerce
son action dans les os comme elements du corps (cf. Su^ruta, Cik., IV, 9), dans les oreilles et
le toucher comme facultes sensorielles, dans le coeur come Organe plein, dans le canal vital (ou
les canaux) et le colon comme Organes creux. La bile exerce son action dans le sang comme
element corporel, la sueur comme impurete, les yeux comme Organes sensoriels, le foie comme
organe plein, la vesicule biliaire et les entrailles comme Organes creux. La pituite dans le suc
organique, la chair, la graisse, la moelle, le sperme comme elements. corporels, les feces et l’urine
comme impuretes, le nez et la langue comme Organes sensoriels, la rate et les reins comme Organes
pleins, les poumons, l’estomac et la vessie comme Organes creux. Le vent n’a toutefois aucune
impurete comme „voie d’exercice“. Tout ceci s’explique par la nature penetrante du vent, la
nature chaude de la bile et la nature aqueuse de la pituite.
48 Cf. Suäruta, Sütr., XXXV, 31.
49 En lisant gzan, „autre“, au lieu de gnan, „peste“.
50 Cp. Susruta, Sütr., XXI, 20.
51 Ibid. 22. 62 Ibid. 24.
53 D’aprös les explications de Pozdneev, il s’agit des vies allant respectivement jusqu’au
terme fixe par le destin, jusqu’ä l’epuisement des actes en consequence desquels a lieu la vie
et jusqu’ä l’etat de Buddha, dans lequel toute cause de Prolongation de la vie est epuisee.
54 L’emploi de medicaments qui vont dans le sens de l’action morbide, au lieu de la contre-
carrer. 55 marman.
Un chapitre du Rgyud-bzi sur les bases de la sante et des maladies 99
20. la rupture du Support vital dans les maladies du vent une fois passe le temps
[propice pour le traitement]56, l’exces en chaleur, l’engagement profond dans le
froid57, l’epuisement quant aux elements, et les tourments extremes, tels sont les
neu! maux qui dans leur effet interrompent la vie.
21. Le vent, la bile et la pituite, pris deux ä deux, ä l’etat sain et ä l’etat malsain,
font selon une variete de quatre sortes58, douze [etats de perturbation]. Tandis que
le vent et la pituite ônt froid et eau, le sang et la bile ont affinite avec la chaleur
et le feu.
22. Les vers et le pus hantent aussi bien le chaud et le froid. Telles sont les diver-
ses choses au nombre de quatre-vingt-huit qui font connaitre integralement les
diverses sortes de principes des maladies». Ainsi parla-t-il.
Troisieme chapitre du livre d’enseignement de la medecine, l’Essence de l’am-
broisie, sur les principes de l’etat normal et de la maladie.
2.
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5.
6. J
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8. ^q'q^'^’g^’q^rg^’q'tq^ j
9. J q^goji
56 Cf. Caraka, Sütr., XII, 10, qui insiste sur la necessite d’agir vite dans les maladies du
vent, avant qu’il ne seit trop tard.
57 Depassement du maximum de fievre et abaissement au dessous du minimum de tempera-
ture compatibles avec la vie.
88 Chacun des deux etant sain, ou etant malsain, ou l’un etant sain, l’autre malsain.
7*
100 Jean Filliozat
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Un chapitre du Rgyud-bzi sur les bases de la saute et des maladies 101
22. p
sp^j-sjaji
Variantes: a) B M — b) A — c) B — d) B — e) A rr}^ — f) B ^fr|^

g) a §5’ - h) a g^’ — i) b 5’ - j) b - k) i) b - m) b
TEXTE
1. de nas dran-sron yid-las-skyes kyis dran-sron rig-pa’i-ye-ses la ’di skad ces

gsol to //
2. kye ston-pa dran-sron rig-pa’i-ye-ses lags /
3. gso-ba rig-pa’i rgyud sde rnam bzi las / rca-ba’i rgyud la ci a) Itar bslab par bgyi /
’cho mjad sman pa’i rgyal pos bsad du gsol /
4. zes zus pa las thugs kyi sprul-pa dran-sron rig’pa’i-ye-ses kyis ’di skad ces
gsuns so //
5. kye drari-sroii-chen-po yid-las-skyes /
6. dah-po rca-rgyud-mdo yi gnas-bstan-pa /rca-ba gsum la ’dril-ba’i sdon-po dgu //
gyes-pa’i yal ga bzi bcu rca bdun te / lo ’dab nis brgya rca bzir rgyas-pa yin //
7. gsal-ba’i me-tog ’bras-bu 1ha ru smin / ’di dag rca-ba’i rgyud kyi sdoms su bsad //
de nid rgyas-par bkrol na ’di Ita ste / nad dah lus zuhs dri ma rnam pa gsum //
8. rnam-par ma-gyur-pa dah gyur-pa las/lus ni gnas dah ’joms-par byed-pa yin//
nad ni rluh dah mkhris-pa bad-kan gsum / srog ’jin gyen rgyu khyab byed me
thur sei //
9. ’ju byed mdahs sgyur sgrub mthoh mdog gsal 1ha /rten myags myoh chim ’byor
byed bco 1ha’o // dahs ma khragsa chil rus rkari khu-ba / lus zuhs bdun yin dri-ma
bsah gci rhul //
10. de-ltar rnam grahs ni su rca Iha-po / ro dah nus-pa spyod lam rnam gsum-pob) //
thams-cad mnam-par gnas-pas ’phel ’gyur zih / de las zlogc)-pa gnod-pad) ’gyur-
pa yin //
11. nad ni bskyede)-par-byed-pa’i rgyu gsum ste / de la Ihan-cig byedf)-pa’i rkyen
bzi yis // ’jug sgo rnam-pa drug tu zugs nas ni / lus kyi stod smad-bar du gnas
bcas sih //
12. rgyu-bar byed-pa’i lam ni bco 1ha ru / na so yul dus dgu ru ’phel byed de //
’bras-bu srog gcod-pa yi nad dgur smin / Idog-pa’i rgyu ni bcu dah ghis su ’gyur //
13. mdo don dril-bas cha grah ghis su ’dus / de Itar drug cu rca gsum gso bya’i nad //
de la ’dod chags ze sdah gti-mug gsum / rluh mkhris bad-kan rim-pas bskyedg)-
pa’i rgyu //
14. de la dus gdon zas dah spyod lam bzis / de dag ’phel dah zad-par gyur nas ni //
pags la gram zih sa la rgyas-pa dah / rca ru rgyu zih rus la zen-pa dah //
7*
102 Jean Filliozat
15. don la ’bab ein snod du Ihuh-par ’gyur / bad-kan kladh)-pa la brten stod na
gnas // mkhris-pa mchin mkhris1} la brten-bar na gnas / rluh ni dpyi rked
la brten smad na gnas //
16. rus-pa rna-ba reg bya sniri srog Ion / khrag rhul mig dah mchin mkhris rgyu ma
dah // dans ma sa chil rkan khu bsari gei dan / sna Ice glo mcher pho mkhal
Igan-pa rnams //
17. lus zuris dri-ma dbah-po don snod Ina / rluh mkhris bad-kan rgyu-ba’i lam du
bsad //rgas-pa rluh mi dar ma mkhris-pa’i mi /byis-pa bad-kan mi yin na sos
gnan //
18. nah can grah-ba rluh gi yul yin te / skams cha gduh che-ba mkhris-pa’i yul //
rlan can snum-pa bad-kan yul du bsad / rluh nad dbyar dus rgonsj) dah tho
rahs Idah //
19. mkhris-pa ston dus nin gunk) mchan guiin Idah/bad-kan dpyid dus srod dah
sha dro Idah // ’cho-ba gsum zad ’du-ba gsed du babs / sbyor-ba mchuhs dah
gnad du babs-pa dah //
20. dus ’das rluh nad srog rten chad-pa dah / cha-ba la bzlasm) grah-ba gtih ’khar-
ba // zuhs kyis mi thub rnam-par ’che-ba rnams / ’bras-bu srog gcod nad dgu
zes su bsad //
21. rluh mkhris bad-kan zi dah ma zi-ba / gnis gnis bzi ru Idog-pas bcu gnis so //
rluh dah bad-kan grah-ba chu yin te / khrag dah mkhris-pa cha-ba me ru ’dod //
22. srin dah chu ser cha grah thun moh gnas / de-ltar rnam grahs brgyad cu rca
brgyad kyis // nad gzi’i rnam-pa ma lus ses-par ’gyur // zes gsuhs so //
bdud-rci-shih-po yan-lag brgyad-pa gsah-ba man dag gi rgyud las gnas lugs nad
gzi’i le’u ste gsum pa’o //
Variantes: a) B ji — b) A gyis — c) B Idog — d) B par — e) A skyed —f) B bskyed — g) A
skyed — h) A glad — i) B dri — j) B dgohs — k) 1) B dguh — m) B ’das.
SH AN-HAI-CHING, BUCH 13:
DAS BUCH VOM OSTEN INNERHALB DES MEERES
Von Käte Finsterbusch, Leipzig
Unter den 18 Büchern des Shan-hai-ching, des Buches von den Bergen und Meeren,
nimmt „Das Buch vom Osten innerhalb des Meeres“ eine besondere Stellung ein.
Abweichend von den übrigen Büchern enthält dieses 13. Buch bis auf eine Ausnahme
— die Beschreibung des Donnergottes, die sich im ersten Abschnitt des Textes findet
— keine Erwähnung von Menschen, Tieren, Pflanzen, Geistern, Seltsamkeiten und
anderen Einzelheiten, die für die übrigen Bücher kennzeichnend sind. Es hat rein
geographischen Charakter und beginnt in seiner heutigen Anordnung mit einer Lage-
beschreibung verschiedener Lokalitäten in China und einiger Länder, die sich außer-
halb Chinas im Westen befanden. Diesem Abschnitt folgt eine Beschreibung der
Flußläufe, ihrer Quellen, Nebenflüsse, Mündungsgebiete und der in ihrer Nähe
liegenden Orte. Es ist ein „Shui-ching“, ein „Wasser-Buch“.
Die vorliegende Arbeit umfaßt eine Übersetzung des Buches 13 nebst Teilüber-
setzung des Kommentars mit Hinweisen auf die im Chung kuo ku chin ti ming ta
tz’e tien 4* BI Commercial Press, Shanghai 1931 (zitiert: Ti-
ming) gegebenen Erklärungen und Ergänzungen. Ein Index, nach Radikalen ge-
ordnet, enthält die im Text erwähnten geographischen Bezeichnungen, und an Hand
einer Kartenskizze ist der Versuch unternommen worden, einen Eindruck zu geben,
welches Gebiet das Buch 13 des Shan-hai-ching umfaßt.
Wadesche Transkription. Nur die Provinznamen sind in der heute gebräuchlichen
Form umschrieben worden.
Benutzter Text: lll > Shan-hai-ching, Ausgabe des Kuo P’u ^15 (Giles,
No. 1069: 276—324) mit einer Vorrede vom Jahre 1781 von Pi Yüan 'fö (Giles,
No. 1647: 1729—1797). Ling-yen-shan-Verlag 1897, Bd. 2.
Für Anmerkungen wurde die Ausgabe des ZK IS Shui-ching-chu, Shanghai 1936,
herangezogen.
Das Buch vom Osten innerhalb des Meeres

Das, was innerhalb des Meeres von der Nordostecke bis zum Süden ist:
1 a Chü-yen befindet sich in der Nordostecke. Die Reiche, die sich innerhalb
des „Fließenden Sandes“ '7J/1 befinden: Chun-tuan i# Hsi-huan ® befinden
sich südöstlich von der K’un-lun-Einöde f[L j®. Einer sagt: Das Gebiet „innerhalb
des Meeres“ ist nicht das im „Fließenden Sand“ befindliche Gebiet. Die Reiche, die
sich außerhalb des „Fließenden Sandes“ befinden, sind Ta Hsia M2, Shu-sha
104 Käte Finsterbusch
g ff3, Chü-yao M O4 und das Reich der Yüe-chih Fl 5t5. Hsi-hu W ff)6, Po-yü-shan
Hi tfl7 sind östlich von Ta Hsia. Ts’ang-wu ist südwestlich vom Po-yü-shan.
Alle befinden sich westlich des „Fließenden Sandes“, südöstlich der K’un-lun-Einöde.
Das K’un-lun-Gebirge M fuf ÜJ9 ist westlich von Hsi-hu W ffj. Alle befinden sich im
Nordwesten.
In Lei-tse (= in der Donner-Marsch) W W10 gibt es den Donnergott: Hat Drachen-
körper und Menschenkopf, trommelt seinen Bauch, befindet sich westlich von Wu
Tu-chou (Hi #1 befindet sich im Meer. Einer sagt: Yü-chou FP FH11. Lang-ye-t’ai
(= Lang-ye-Terrasse) TP befindet sich zwischen P’o-hai 'fä, östlich von
Lang-ye IjX TP12. Im Norden davon gibt es einen Berg13; man sagt: Befindet sich
1 b zwischen dem Meer. Han-yen WM befindet sich im Meer, südlich von Yü-chou FP #|.
Shih-chiu Ml14 befindet sich im Meer, südlich von Yüan-li M15- Der K’uai-chi-
shan # W kU16 befindet sich südlich von Ta Ch’u 5c x£17.
Yüan sagt: Der ursprüngliche Text des „Buches vom Osten innerhalb des Meeres“
war das 34. Kapitel, Der alte Text verbindet es mit dem folgenden Abschnitt, von
„Min san chiang shou“ löß ff bis zum Ende des Abschnittes. Das ist nach
Meinung des Kommentators falsch. Er will ihn an das Ende stellen18.
Min lliß ist der Anfang von 3 Flüssen: Der Ta-chiang ff ff entspringt am Wen-
shan$£|Jj19. Der Pei-chiang (= Nord-Chiang) ff20 entspringt am Man-shan
U Ul21. Der Nan-chiang (= Süd-Chiang) Wff22 entspringt am Kao-shan jgj llj —
der Kao-shan befindet sich westlich von Ch’eng-tu ^P23 — (und) mündet südlich
von Ch’ang-chou ff F'| ins Meer. — Der Che-chiang i^r ff24 entspringt bei San-t’ien-
tse-tu H ff ff ^P25, befindet sich östlich von Man§|26, nordwestlich von Min [53,
mündet ins Meer, südlich von Yü-chi @27. Der Lu-chiang Jjf, ff28 entspringt bei
San-t’ien-tse-tu ff ff ff 1$P, mündet in den Chiang, westlich P’eng-tse Einer
sagt: T’ien-tse-chang ff ff ‘IP- Das Huai-shui iS zR29 entspringt am Yü-shan ff!»
2 a Der Yü-shan befindet sich östlich von Ch’ao-yang $3 |^30, westlich von I-hsiang
Ü $P31 und mündet nördlich von Huai-p’u iS ff32 ins Meer. Das Hsiang-shui "dfl zR
entspringt an der Südostecke von Shuns Grab und biegt nach Westen33, mündet in
den unteren Teil des Tung-t’ing(-Sees) i|n] lä£34. Einer sagt: (In den) Südost-Teil der
West-Marsch35. Das Han-shui 'M zR entspringt am Fu-yü-shan Iff $1 Ul36. Kaiser
Chuan-hsü ff fiÜ 10 ist am Südhang bestattet, (seine) neun Nebenfrauen am Nord-
hang; vier Schlangen halten Wache daselbst37. DasMeng-shui zR entspringt west-
lich von Han-yang 'M F^38, mündet in den Chiang, westlich von Nie-yang ff f^39.
Das Wen-shui im zR entspringt am K’ung-t’ung-shan ihS |bp) lll40, befindet sich süd-
lich von Lin-fen ® ifr41, mündet nördlich von Hua-yang F# in den Ho42.
2 b Das Ying-shui zR entspringt am Shao-hua-shan & ÜJ43 — der Shao-shih-
shan ff LÜ befindet sich südlich von Yung-shih ff44, — mündet in den Huai
'M45, nördlich von Yen MP46; einer sagt: Kou-shih ff47. Das Ju-shuizR ent-
springt am T’ien-hsi-shan ff M lli48, befindet sich westlich von Liang-mien-hsiang
$P49, mündet südlich in den Huai iS, nordwestlich von Huai-chi iS KS50. Einer
sagt: Der Huai iS befindet sich nördlich von Ch’i-se ®51. Ching-shui zR ent-
3 a springt am Pei-shan ffj bei Ch’ang-ch’eng ff M52, — der Berg befindet sich nörd-
lich von Ch’ang-yüan ff El53 bei Yü-chih FP J'ß — (und) mündet im Norden in den
Wei iH54, nördlich Hsi M55. Das Wei-shui ff! zR entspringt am Niao-shu-t’ung-hsüe-
Karte zum Buch 13 des Shan-hai-ching
Flußnetz: Han-Zeit, Lokalitäten: Altertum und Mittelalter Karte 1
Unter Heranziehung folgender Atlanten: Shigeno, Shina-kyöiki enkaku-zu. Tokyo 1906. - Albert Herrmann, Historical and Commercial Atlas of China. Cambridge Mass. Harvard
Univ. Press. 1935. — Chung hua jen min kung ho kuo fen sheng ti t’u. Shanghai 1951. — Hsin chung kuo fen sheng. Shanghai 1953.
VEB Kartographie, Leipzig. 111/18/49. MDI der DDR Nr. 1384. 1000. 6. 54.
Karte zum Buch 13 des Shan-hai-ching
Flußnetz und Lokalitäten: Neuzeit Karte 2
Unter Heranziehung folgender Atlanten: Shigeno, Shina-kyöiki enkaku-zu. Tokyo 1906. — Albert Herrmann, Historical and Commercial Atlas of China. Cambridge Mass. Harvard Univ. Press. 1935. —
Chung hua jen min kung ho kuo fen sheng ti t’u. Shanghai 1951. — Hsin chung kuo fen sheng. Shanghai 1953.
VEB Kartoaraohie. Leiozia. 11118/49. MDI der DDR Nr. 1384. 1000. 6.54.
Shan-hai-ching, Buch 13: Das Buch vom Osten innerhalb des Meeres 105
shan M M IdJ ‘X |1|56, fließt im Osten in den Ho hinein, mündet nördlich von
Hua-yin |^57. Po-shui Ö zK entspringt in Shu ^58und fließt südöstlich in den
Chiang il und mündet unterhalb Chiang-chou-ch’eng iX M F£59. Das Yüan-shui
7K60 entspringt westlich von Hsiang-chün (und) Hsin-ch’eng fließt
östlich in den Chiang tl hinein62, mündet westlich von Hsia-hsün "T JH63 in den
Tung-t’ing i|nj |£64. Das Kan-shui zK entspringt am Nie-tu-shan U Iß lX65, fließt
3 b im Nordosten in den Chiang66, mündet westlich von P’eng-tse W67. Das Se-shui
iPl zK entspringt im Nordosten von Lu 'S'68, fließt südwestlich, im Westen von
Hu-ling WJ |W69 (und) fließt im Südosten in das Tung-hai (= Ostmeer) M 'M70,
mündet nördlich von Huai-yin $£ |^71. Das Yü-shui 7.K entspringt bei Hsiang-
chün =& HP2 und fließt im Südwesten in das Nan-hai (= Südmeer) W ’M73,
mündet südöstlich Hsü-ling 1^. Das Lshui ££ zK entspringt südwestlich von
4 a Lin-wu jtV4 und fließt im Südosten ins Meer75, mündet westlich von P’an-yü
jßj76. Das Huang-shui 'M zK77 entspringt an einem Berge nordwestlich von
Kuei-yang XI B?78, fließt südöstlich in das I-shui zK79 und mündet westlich
von Kuo-p’u fß iU80. Das Lo-shui'M zK entspringt am Lo-hsi-shan ® Ud81, im
Nordosten fließt es in den Ho M82, mündet westlich von Ch’eng-kao Jß83. Das
Fen-shui '$■ z]< entspringt nördlich von Shang-yü P. Jjm84 und fließt im Südwesten
4 b in den Ho 85, mündet südlich von P’i-shih Je JX;86. Das Ch’in-shui ifo z]< entspringt
östlich am Ching-ching-shan ßX tff87, fließt im Südosten in den Ho 88, mündet
südöstlich von Huai j=g89. Das Chi-shui M zK entspringt am Südosthügel des Kung-
shan XX lX90, kreuzt Chü-ye-tse (= die Chü-ye-Marsch) IF H91, fließt ins P’o-hai-
5 a ^Ö’M92, mündet nordöstlich von Lang-huai JjlXU (in der Provinz) Ch’i W93- Das Liao-
shui 'M zK entspringt östlich vom Wei-kao 4Ü ^94, fließt im Südosten ins P’o-hai,
mündet bei Liao-yang'M f^95. Das Hu-t’o-shui zK entspringt südwestlich von
Chin-yang-ch’eng # M96, erreicht den Norden von Yang-ch’ü |lh und fließt
im Osten in das P’o-hai %)j ’M97, mündet bei Yüe M98, im Norden von Chang-wu
$ jüt". Das Chang-shui 'M zK entspringt östlich von Shan-yang |ll |^100, fließt im
Osten in das P’o-hai 'M, mündet südlich von Chang-wu jK101.
Kommentar: (Anmerkungen)
1 Timing p. 648: Alte Bezeichnung für die Wüste GobiîM' Ygl. Shu-ching, Yü kung,
Legge, Chin. CI. III, 1, Pt. II, 5, 23. — Han Shu, Ti-li-chih: Chü-yen Chang-ye-chün
’iX ifö X|j (nach Ti ming p. 802 befand sich Chang-ye-chün nordwestlich vom heutigen Chang-ye-
hsien in Kansu). Chü-yen-tse (= Die Chü-yen-Marsch) befand sich im Nordosten. Die alte
Literatur hielt es für den „Fließenden Sand“. Ti ming p. 802 heißt es: Chang-ye-ho ent-
spricht dem Jo-shui im Yü-kung, dem Ch’iang-ku-shui XhZ]< im Han-shu, dem Hsien-shui
ft^zK im Kua-ti-chih. Außerdem hat es die Bezeichnung Ho-li-shui ^2 j]C, Fu-yüan-shui
® zj< und Fu-t’ou-ho §1J fiif. Nach Shui-ching ist der „Fließende Sand“ das Gebiet, das
sich im Nordosten von Chü-yen-hsien und Chang-ye befindet. Shui-ching-chu:
Chü-yen-tse (= Chü-yen-Marsch) befand sich im Nordosten der alten Stadt; entspricht dem im
Shu-ching genannten „Fließenden Sand“. Seine Gestalt gleicht der des Mondes am fünften Tag.
Nach Yüan-ho-chih je ;f[] entspricht das Chü-yen-hai (= Chü-yen-Meer) der Chü-yen-tse
(Chü-yen-Marsch). Ihr Sand wird durch den Wind verbreitet, daher heißt es „Fließender Sand“.
Diese Erklärungen sind ursprünglich Aufzeichnungen der Han-Zeit. Der „Fließende Sand“
weist im allgemeinen auf die im Nordwesten befindliche Wüste Gobi hin, deren Lage man ur-
sprünglich nicht bestimmen konnte. Der „Fließende Sand“ im Yü-kung bezeichnet nur den Ort,
wo das Jo-shui mündet: das ist das heutige Gebiet des O-chi-na in der westlichen
Mongolei.
2 Nach Ts’e-hai (4) ein Landesname. In der Han-Zeit Bezeichnung für Turkestan plf jtsg; nach
Shih-chi befand sich Ta Hsia über 2000 Li südwestlich von Ta Yüan ; in der westlichen
Geschichte nannte man Ta Hsia Bactrien; das ist das Gebiet im Nord teil des heutigen Afghani-
stan. — Zur Geschichte von Ta Hsia vgl. Gustav Haloun: Seit wann kannten die Chinesen die
Tocharer oder Indogermanen überhaupt, TI. I, Vlg. Asia Major, Leipzig 1926.
3 Yüan sagt: Der Kommentar Pei Sung-chih zum San-kuo-chih erwähnt im Wei-lüe den
Namen Chien-sha Ijg- 'fy.
4 Yüan sagt: Der Kommentar Pei Sung-chih zum San-kuo-chih erwähnt im Wei-lüe den
Namen Shu-yao jg|
5 Komm.: Im Yüe-chih-Reich gibt es gute Pferde und schöne Früchte in Fülle. Es gibt Schafe
mit Schwänzen, die Eselschwänzen ähneln, das sind die Chen-Schafe (Shan-hai-ching2,5b
heißt es: Es gibt Tiere: Sie sehen aus wie Schafe und haben einen Pferdeschwanz, heißen Chen-
Schafe. Man kann mit ihrem Speck eine Krankheit (La) heilen). Der Komm. Pei Sung-chih zum
San-kuo-chih sagt im Wei-lüe: Westlich von Ta Ch’in gibt es das Hai-shui yfc, westlich
vom Hai-shui das Ho-shui T'nJ Westen, Süden, Norden des Ho-shui liegt ein großes Gebirge.
Im Westen fließt das Ch’ih-shui westlich des Ch’ih-shui befindet sich der Po-yü-shan
Ö 3E llb westlich des Po-yü-shan befindet sich Hsi-wang-mu (= die Königinmutter des
Westens); westlich von Hsi-wang-mu liegt der „Fließende Sand“. (Wenn K’un-lun als Sitz der
Hsi-wang-mu angenommen werden darf, so würde der „Fließende Sand“ nordöstlich davon
liegen.) Westlich vom „Fließenden Sand“ befinden sich die Reiche Ta Hsia Chien-sha
Shu-yao JJO und das Reich der Yüe-ti (Yüe-shih oder Yüe-chih ßq?)> Diese
4 Länder befanden sich im äußersten Westen, wo sich das Hei-shui yjc ausbreitet. (Nach Ti-
ming p. 994 ist Hei-ho ® jnj eine volkstümliche Bezeichnung für den Chang-ye-ho JüJ, der
mit dem Jo-shui (Anm. 1) identifiziert wird.) Nach Meinung des Kommentators befanden sich
diese im „Buch vom Osten innerhalb des Meeres“ erwähnten Länder im Westen.
6 Hsi-hu wird in den zur Verfügung stehenden Hilfsmitteln nicht erwähnt.
7 Nach Ti-ming p. 247 befindet sich der Po-yü-shan nördlich von Lü-shunJfO[M (= Port
Arthur) bei Feng-tien, entspricht also dem im Text angeführten nicht, der in der Nähe des K’un-
lun zu lokalisieren ist.
8 Ti-ming p. 1127 identifiziert Ts’ang-wu mit Kuang-hsin-hsien Dieser Ort gleichen
Namens ist nicht mit dem im Text genannten identisch, denn der Text bestimmt seine Lage
näher durch andere im Nordwesten liegende Örtlichkeiten.
9 Komm.: Nach Ti-li-chih lag das K’un-lun-Gebirge westlich von Lin-ch’iang Lin-
ch’iang-hsien befand sich nach Ti-ming p. 1290 westlich vom heutigen Hsi-ning-hsien gCf
in Ch’ing-hai
10 Komm.: Im Ho-Plan heißt es: Die „Große Spur“ befand sich in der Donnermarsch. Hua
Hsü trat hinein und gebar Fu-hsi. Yüan zitiert Huai-nan-tse 4, 13b; Eduard Erkes: Das Welt-
bild des Huai-nan-tze, O. Z. Jg. V, H. 1/4, p. 73 und Anm. 278: In der Donnermarsch gibt es
den Geisterdrachen, hat Menschenkopf, trommelt seinen Bauch und freut sich. Kao Yu
erklärt die Donnermarsch als die Große Marsch. Im Kua-ti-chih heißt es: Die Lei-hsia-
tse (= Lei-hsia-Marsch) tu JE W befindet sich bei Lei-tse-hsien $/£, P’u-chou j)f|. (Nach
Ti-ming p. 1076 befand sich Lei-tse südöstlich von P’u-hsien in Shantung.)
11 Yüan sagt: Im Shui-ching-chu heißt es: Im Meer, nordöstlich von Ch’ü-hsien gibt es
eine große Insel; man nennt sie Yü-chou Ti-ming p. 660: Ch’ü-hsien JjAj. wurde unter
den Ch’in gegründet. Die alte Stadt befand sich im Süden des heutigen Tung-hai-hsien
in Kiangsu. Unter den Ost-Wei hatte dieser Ort den Namen Ch’ü-hsien jjfy unter denNord-
Chou änderte man ihn in Ch’ü-shan JJGj [_[]. Das ist der heutige Regierungsbezirk Tung-hai-hsien
Mi® SS- Ti-ming p. 670 identifiziert dieses Yü-chou mit Yü-chou $f|, das sich nach Ti-
ming p. 1409 nordöstlich von Kuan-yün-hsien in Kiangsu befand. Es lag ursprünglich
im Meer.
12 Komm.: Heute befindet sich Lang-ye an der Küste. Es gibt den Berg Ch’iao-yao der
hoch aufragt. Er sieht aus wie eine hohe Terrasse; das ist die Lang-ye-Terrasse. (Ti-ming p. 1151
liegt der Ch’iao-yao westlich von Yang-ch’eng-hsien in Shansi.) Ti-ming p. 1109 führt
den Lang-ye-shan $$ ||| an. Man schreibt oder auch Er befindet sich 150 Li
südöstlich von Chu-ch’eng-hsien in Shantung, Ti-ming p. 1110 erwähnt die auf diesem
Berg befindliche Lang-ye-t’ai (= Terrasse) HL von der aus man über das Meer blicken
kann.
13 Yüan führt Shih-chi (Kommentar Chang) an und identifiziert damit den Berg Lang-ye, der
sich 130 Li südöstlich von Mi-chou -fH (Ti-ming p. 790: Das heutige Chu-ch’eng-hsien (Anm. 12)
in Shantung) befindet, auf dem die Lang-ye-Terrasse steht.
14 Han-yen und Shih-chiu werden in den zur Verfügung stehenden Hilfsmitteln nicht er-
wähnt.
15 Yüan hält Yüan-li für Han-yen JH|.
16 Nach Ti-ming p. 1021 befindet sich ein Berg namens K’uai-chi-shan 13 Li südöstlich von
Shao-hsing-hsien jät in Che-kiang. SHK. 1, 3b sagt: Der K’uai-chi-shan ist viereckig; auf
seinem Gipfel gibt es viel Metall und Edelsteine, an seinem Fuß viel Fu-Steine. Das Shao-shui
Aj /]< entspringt dort. — K’uai-chi-shan: Tso-chuan, Legge, Chin. CI. vol. V, Pt. II, Buch 12,
Duke Gae, pp. 792, 794.
17 Nach Yüan wird das Land TaCh’u zuYüs Zeiten noch nicht genannt, während man unter
den Chou und Ch’in den Ausdruck auf Karten erklärte.
’8 Der folgende Text enthält eine Beschreibung der Flußläufe und unterscheidet sich inhalt-
lich von der vorangehenden Aufzählung der Länder, Orte und Berge.
19 Komm.: Heute entspringt der Chiang bei Wen-shan-chün || j (und) Sheng-ch’ien-hsien
im Südosten des Min-shan |I|]£ ||[, fließt vorbei an Shu-chün Chien-wei er-
reicht Chiang-yang ff [^, fließt im Nordosten vorbei an Pa-tung [J< Chien-p’ing I-tu
Nan-chün ff] Uß, Chiang-hsia ff J[, im Süden von I-yang An-feng ä, erreicht
Lu-chiang ff, fließt im Nordosten vorbei an Huai-nan erreicht (im Süden von) Hsia-
p’ei ~J' Kuang-ling-chün fff und mündet ins Meer. Yüan sagt: Der Berg befindet sich im
Südosten des heutigen Mao-chou in Sech’uan. Shuo-wen schreibt Min |H§. Im Shih-chi
heißt es: Tu-shan fff [|[, das ist der Wen-shan ||| in Shu Ying-shao Jtö $Jj, der Kommen-
tator des Han-shu sagt: Der Wen-shan |l|> das ist der heutige Min-shan ih$ [l[ bei Shu-chün
das ursprüngliche Jan-mang .[1J. (nach Ti-ming p. 180 der Ort Mao-hsien jr£ J^;).
20 Komm.: Der Pei-chiang (= Nord-Chiang) entspricht dem Ch’ing-i-shui jif 7fC-
21 Yüan identifiziert den Man-shan JA ||j mit dem Meng-shan^ ||j, der sich nordwestlich des
heutigen Ming-shan-hsien in Sech’uan befindet. (Ti-ming p. 295: Ming-shan-hsien ent-
sprach in der Hanzeit Ch’ing-i-hsien. In der Späten Hanzeit nannte man es Han-chia
unter den West-Wei wurde Meng-shan-hsien ||| gegründet, unter den Sui nannte man es
Ming-shan ||| nach dem im Nordwesten der Stadt gelegenen Ming-shan).
22 Yüan sagt: Es ist das Chiung-shui nördlich vom heutigen Jung-ching-hsien
in Sech’uan, es erreicht Ya-chou und vereinigt sich mit dem Ch’ing-i-shui (Nach
Ti-ming p. 361 entspringt das Chiung-shui I|Snach Han-shu: Ti-li-chih, am Chiung-lai-shan
IIS ÜJ).
23 Yän hält das für eine spätere Erklärung, die heute abgelehnt wird.
24 Yüan: Der Fluß entspringt am Huang-shan |[|, nordwestlich vom heutigen Hsi-hsien
in Anhui. Er hat auch den Namen Hsin-an-chiang ff. Im Shui-ching Kap. 40, p. 494
heißt es: Der Chien-chiang ff entspringt bei San-t’ien-tse-tu — • Im Shuo-wen heißt
es: Das Chien-shui t|< entspringt südlich von I bei Tan-yang mündet ins Meer.
Dann heißt es: Vom Osten des Che-chiang-shui bis zum Norden des K’uai-chi-shan
|jj bildet es Che-kiangff. Im Ti-li-chih heißt es: Der Chien-chiang ff bei I 5^, er
entspringt im Osten von den Man und mündet ins Meer. Nach Shih-chi befindet sich dei’
Che-chiang ff bei dem heutigen Ch’ien-t’ang . Chuang-tse nennt ihn Chih-ho fflj fnj. Die
Aussprache von chih f|ilj und ehe ist ähnlich. Demnach entspringt dieser Fluß beim heutigen
I-hsien in Anhui. Man nennt ihn Chien-chiang ff und von K’uai-chi bis zu seiner
Biegung nennt man ihn Che-chiang ’$Jf ff.
25 Komm.: San-t’ien-tse-tu H Ä "F befand sich beim heutigen Chi-ch’i-hsien in
Anhui. Ku Ye-wang sagt: Der Chin-yün-shan § jl| (Ti-ming p. 1233 führt den Chin-
yün-shan |lj in Chekiang auf) beim heutigen Yung-k’ang >]< war San-t’ien-tse-tu
Heute liegt es 90 Li östlich von Chi-ch’i-hsien. Nach Ti-li-chih entspringt der Che-chiang
jT südlich von I-hsien bei Hsin-an und mündet im Osten von den Man ins Meer.
Das ist der Che-chiang '/T beim heutigen Ch’ien-t’ang
26 Komm.: Man gh wurde als Hsi erklärt. Yüan sagt, daß für Man I geschrieben
wurde.
27 Yüan sagt, daß nach Ti-li-chih Yü-chi bei K’uai-chi-hsien lag.
28 Nach Yüan heißt es im Ti-li-chih: Lu-chiang-chün ff êr Lu-chiang entspringt süd-
östlich von Ling-yang im Norden mündet er in den Chiang. Shui-ching Kap. 33, p. 492:
Das Lu-chiang-shui entspringt nördlich von San-t’ien tse tu — 5^ Ap, fließt im Westen vorbei
an P’eng-tse-hsien und mündet im Norden in den Chiang. (Nach Ti-ming p. 894 be-
fand sich die alte Stadt P’eng-tse-hsien 30 Li östlich vom heutigen Hu-k’ou-hsien in
Kiangsi.
29 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am T’ung-po-shan Ul 90 Li südwestlich von T’ung-
po-hsien ||'j in Honan. Nach Shuo-wen entspringt das Huai-shui /je am Ta-fu-shan
X [Jj, der sich im Südosten von Nan-yang j£j P’ing-shih 2JS (Nach Ti-ming p. 208
befand sich die alte Stadt westlich vom heutigen T’ung-po-hsien in Honan) und T’ung-po be-
findet und mündet ins Meer. Ti-li-chih: Erreicht im Südosten Huai-ling und mündet ins
Meer. Nach Ti-ming p. 660, Abschnitt Tai-tsan-shan, heißt es im Shui-ching-chu: Das Huai-shui
entspringt nordöstlich des T’ai-tsan-shan )]£ ||| (Nach Ti-ming p. 660 30 Li wenstlich von
T’ung-po-hsien in Honan), fließt vorbei am T’ung-po-shan. (Nach Ti-ming p. 824 entspringt die
Quelle des Huai-shui am T’ung-po-shan in Honan).
30 Yüansagt: Ti-li-chih: Ch’ao-yang .$j bei Nan-yang-hsien (Ti-ming p. 903: die
alte Stadt befand sich 80 Li südöstlich vom heutigen Teng-hsien $=$ in Honan.)
31 Yüan sagt: Im Shui-ching-chu heißt es: K’an Yin sagt: Im Jahre T’ai-shih (= 265) der
Chin-Dynastie trennte man die 4 Städte: An-ch’ang P’ing-lin ZjS P’ing-shih 2|S und
I-yang im Ostteil von Nan-yang ab und errichtete I-yang-chün mit An-ch’ang-chün
B I-yang-chün das spätere I-yang-hsien Im Osten von Ch’ao-yang
und im Westen von I-yang befindet sich das heutige Gebiet T’ang-chou yt >)>['[ mit T’ung-po-
hsien 1^.
32 Komm.: Heute entspringt das Huai-shui am T’ung-po-shan bei I-yang (und) P’ing-shih-
hsien. Im Nordosten des Berges fließt es vorbei an Ju-nan ]^j, Ju-yin |^, Huai-nan
Ch’iao-kuo (und) Hsia-p’ei J' 3$, fließt vorbei an Huai-yin-hsien $£ IW nnd mündet ins
Meer. Ch’ao-yang-hsien entspricht heute Hsin-ye iff. NachYüan heißt es im Ti-li-chih: Huai-
p’u (Nach Ti-ming p. 825 befand sich die alte Stadt westlich vonLien-shui-hsien
in Kiangsu) (und) Lin-huai-hsien : Das Yu-shui yjc mündet im Norden ins Meer. (Nach
Ti-ming p. 912 ist Yu-ho ein Name für das Yu-shui -fth ?K)» 50 Li westlich von Hsin-yang-hsien
fg'ß in Honan). Im Shui-ching-chu Kap. 30, p. 389, heißt es: Huai-p’u-hsien: Das Huai-
shui verzweigt sich bei dieser Stadt und bildet nach Norden das Yu-shui /Je. •. und p. 390: ...
dann fließt es nach Nordosten, südlich von der alten Stadt Chi-chang (Chi-chang-ch’eng
lag nach Ti-ming p. 656 nordöstlich von Kan-yü-hsien yq in Kiangsu) . . . und mündet im
Nordosten ins Meer. Im allgemeinen schreiben die Texte: Es erreicht Kuang-ling-hsien fej?
und mündet ins Meer.
33 Komm.: Heute entspringt das Hsiang-shui am Yang-shuo-shan ||| bei Ling-ling
(und) Ying-tao-hsien und mündet in den Chiang. Yüan sagt: Der Fluß entspringt am
Hai-yang-shan |Ij (Nach Ti-ming p. 959/60 Yang-hai-shan |!| genannt), südwestlich
vom heutigen Kuan-yang-hsien in Kuangsi. Ti-li-chih: Am Yang-hai-shan }|| bei
Ling-ling ^|^,wo das Hsiang-shui entspringt, erreicht im Norden Ling und mündet in den
Chiang. Shui-ching Kap. 38, p. 472 heißt es: (der Kommentar des SHK. entstellt das Zitat. Es
wird unter den Erklärungen zu Yang-hai-shan $$ ||[ Ti-ming p. 959 angeführt und lautet
dort:) Es entspringt am Yang-hai-shan ||| bei Ling-ling (und) Shih-an-hsien
(Ti-ming p. 444). — Nach Shui-ching-chu, Kap. 38, p. 472 ist es der Yang-shuo-shan i/ijj |||.
Ying Shao sagt: Der Huai entspringt am Ling-ling-shan |]j. (Ti-ming p. 1074: Ling-
ling, wo Kaiser Shun begraben ist. Das ist der heutige Shun-ling im Südosten von Ning-
yüan-hsien i&v $$ in Hunan). Shuns Grab (und) der Chiu-i-shan % |I| (Ti-ming p. 12:
Chiu-i-shan befindet sich 60 Li südlich von Ning-yüan-hsien in Hunan) befinden sich beim heu-
tigen Yung-ning-hsien Irf in Hunan.
34 Komm.: Der Tung-t’ing ist eine Höhle. Er befindet sich bei Pa-ling und Gh’ang-sha
Yüan sagt: Hsiang-shui befindet sich heute bei Gh’ang-sha in Hunan, mündet in
den Tung-t’ing-See, es umfaßt 2500 Li.
35 Nach Yüan schreiben andere Quellen: Im Südosten mündet es in die Westmarsch pjf
36 Im Yü-kung, Legge: Ch.Cl. vol. 3, Pt. 1, p. 136 heißt es: Po-chung liegt am Yang
(Ti-ming p. 1108 bezeichnet das Yang-shui als Quelle des Han-shui), es fließt nach Osten und
bildet den Han. Nach Shui-ching, Kap. 27, p. 349 entspringt das Mien-shui im Lang-ku ,
östlich von Chüh-hsien jf| bei Wu-tu jtf fft. — Es fließt vorbei an Han-chung sp (und)
Wei-hsing erreicht Nan-hsiang [4j #$, fließt im Osten vorbei an Hsiang-yang ü?, er-
reicht An-lu-hsien und Chiang-hsia ff M un<^ mündet in den Chiang. Nach anderen
Quellen ist es das Mien-shui f’j (Ti-ming p. 401) oder das Ts’ang-lang-shui (Ti-ming
p. 1032). Yüansagt: DasYang-shui yjc fließt von Gh’in-chou ^|>[ inKansubis Ning-ch’iang-
chou Jg -)>|i in Shensi, es vereinigt sich im Osten mit dem Han-shui M ?]<, man nennt es
Mien-shui f'j yjc. — Ch’ang Ch’ü schreibt im Hua-yang-kuo-chih aj| Jjg] Abschnitt
Fu-yü-shan ÄJT iH : In îen yang-hsien py gibt es eine Fischhöhle. Das Cho-shui /]<.
entspringt am Fu beim heutigen Mien-hsien fitj Das Han-shui fließt daran vorüber. Man
nennt alle Berge bei Mien-yang Fu-yü-shan. — Im T’ai-p’ing-huan-yü-chi z|S g gg heißt
es: Der Fu-yü-shan liegt 30 Li nordwestlich von Tun-ch’iu-hsien ißg Jrß in der Nähe von
Chuan-hsüs Grab. Irrtümlich glaubte man, daß das Han-shui an diesem Berg entspringt. —
Für Fu-yü schreibt man im „Buch vom Norden außerhalb des Meeres“ (SHK. 8, 24b)
Wu-yü^|5R. M
37 Komm.: Es gibt 4 Schlangen, die am Fuß des Berges wachen. Yüan sagt: Alle Texte
sprechen von Wasser. Yüan hält das für einen späteren Zusatz.
38 Komm.: Ti-li-chih hält es für das Meng-shui ;•]<. bei Chien-wei-chün Tiji- (Ti-ming
p. 1036). Komm.: Im Shui-ching-chu heißt es: Das Ghiang-shui ff yjc fließt vorbei an Nan-an-
hsien Südlich von Hsi-hsien (JEj gibt es den O-mei-shan jJj, es gibt das Meng-
shui. Das ist das Ta-tu-shui ?]<. Der Fluß bildet die Meng-Schlucht im Südosten ver-
einigt er sich mit dem Wo-shui yjc, das im Süden Nan-an erreicht und in das Ta-tu-shui fjV
mündet. (Ti-ming p. 728 identifiziert das Wo-shui mit dem Ta-tu-ho). Das Ta-tu-shui-
mündet im Osten in den Chiang. Nan-an-hsien |£j war in der Han-Zeit das heutige Gebiet
der 3 Städte Chien-wei @ Chia-chiang ff (und) O-mei in Sech’uan. Han-yang-hsien
'M JO entsprach Chu-t’i (Nach Ti-ming p. 320 befand sich die alte Stadt südwestlich
vom heutigen I-pin-hsien TL W JO 4n Sech’uan.)
39 Nach Yüan noch nicht erklärt. (Nach Ti-ming p. 1376 befand sich She-yang-hsien
in Hupei, kann also nicht mit den erwähnten Örtlichkeiten in Zusammenhang stehen.)
40 Nach Ti-ming p. 792 befindet sich der K’ung-t’ung-shan westlich Min-hsien jlij^ in Kansu.
Der im Ts’e-hai mit dem Wen-shui identifizierte Wen-chiang (fj. ff fließt aber in Sech’uan und
seine Quelle und Mündung steht in keinem Zusammenhang mit den im Text erwähnten Orten.
Nach der Beschreibung müßte es sich um einen in nördlicher Richtung fließenden Fluß handeln,
da er in den Ho münden soll. Nach dem modernen Kartenbild würde die Lage der des in un-
mittelbarer Nähe des K’ung-t’ung-shan befindlichen T’ao-ho entsprechen, der ebenfalls in den
Ho mündet.
41 Lin-fen liegt in Shansi und kann für eine nähere Bestimmung des Wen-shui deshalb nicht
herangezogen werden. Das von Yüan angeführte Lin-ching fg befand sich nach Ti-ming
p. 1292 50 Li südlich vom heutigen Chen-yüan-hsien in Kansu. Der Anm. 40 genannte
T’ao-ho entspringt südöstlich von Lin-t’an.
42 Hua-yang ist nach Yüan nicht zu identifizieren. Ti-ming p. 937 führt verschiedene Orte
gleichen Namens an in Sech’uan, Shensi und Kiangsi, die ebenfalls nicht zur Klärung beitragen.
43 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am Shao-shih-shan Jz ||| beim heutigen Teng-feng-
hsien in Honan. (Nach Ti-ming p. 146 Sung-shan W |1[). Shuo-wen heißt es: Das Ying-
shui yjc entspringt am Kan-shan $£ |j| bei Yang-ch’eng PI? Ying-ch’uan J!| und mündet
im Osten in den Huai Shui-ching-chu Kap. 22, p. 271: Der Fluß hat 3 Quellen. Der rechte
Fluß entspringt am Yang-kan-shan PI? |!| imYing-ku#| (Nach Ti-ming p. 1173 südwest-
lich von Teng-feng-hsien in Honan). ... Dieser Fluß fließt nordöstlich. Der mittlere Fluß (ent-
springt) bei T’ung-fou Jp. am Shao-shih zl? fließt südöstlich, vorbei im Osten von Fu-shu-
HO Käte Finsterbusch
t’ing (Nach Ti-ming p. 668 südwestlich von Teng-feng in Honan). . . . Der linke Fluß
entspringt bei Nan-hsi am Shao-shih. Im Osten vereinigt es sich mit dem Ying-shui. —
Komm.: Heute entspringt das Ying-shui am Kan-shan ££ |1[ bei Yang-ch’eng-hsien in
Honan. Südöstlich fließt es vorbei an Ying-ch’uan Jlj, Ju-yin erreicht Huai-nan
'M W» mündet bei Hsia-ts’ai in den Huai.
44 Nach Yüan befindet sich der Shao-shih-shan nordwestlich von Yung-shih Siehe
Anm. 47.
45 Yüan sagt: Im Ti-li-chih heißt es: östlich erreicht es Hsia-ts’ai und mündet in den
Huai. Im Shui-ching, Kap. 22, p. 275 heißt es: Südöstlich erreicht es den Südosten von Shen-
hsien und mündet in den Huai.
46 Komm.: Yen Hß, das heutige Yen-ling-hsien entsprach Ying-ch’uan. Ti-li-chih
schreibt: Yen-ling (Ti-ming p. 997: Yen-ling bei Ying-ch’uan-hsien Jl|
47 Komm.: Jemand schreibt statt Yung-shih ££ Kou-shih Die alte Stadt Kou-shih-
hsien befand sich nach Ti-ming p. 1190 südlich vom heutigen Yen-shih-hsien fg giß $$ m Honan.
48 Yüan sagt: Der Fluß entspringt im Südwesten des heutigen Sung-hsien W in Honan.
Yü-p’ien ^schreibt:T’ien-en^ Nach Huai-nan-tse4,15a—b:Erkes,p. 75, Anm.304,soll
der Juam Meng-shan )|j entspringen. Kao Yu Jgf sagt: Ein Name des Meng-shanist Kao-ling-
shan fhfr [§? llj. Im Shuo-wen heißt es: Er entspringt am Huan-kuei-shan [|| bei Lu-shih
jji R’ Hung-nung (Hung-nung || steht wahrscheinlich für das gleichlautende Hung-
nung Ti-ming p. 218), mündet im Osten in den Huai. Im Ti-li-chih heißt es: Der
Kao-ling-shan bei Ju-nan 141 und Ting-ling [^?: (Lag nach Ti-ming p. 453 15 Li nördlich
von Wu-yang-hsien in Honan): Das Ju-shui entspringt dort. Shui-ching, Kap. 21,
p. 262, heißt es: Er entspringt am T’ien-hsi-shan Jg, |l| bei Liang-hsien (Nach Ti-ming
p. 815 befand sich die alte Stadt Liang-hsien im Osten des heutigen Lin-ju-hsien in Honan),
westlich von Mien-hsiang in Honan. — Heute entspringt das Ju-shui am Ta-yü-shan im
Westen von Lu-yang-hsien $3. (Nach Ti-ming p. 1208 das heutige Lu-shan-hsien @ [Lj
in Honan). — Im Kua-ti-chih heißt es: Die Quelle entspringt am Fu-niu-shan z|- ||f,
westlich von Lu-shan-hsien und Ju-chou Es heißt auch: Am Meng-shan |1|.
Er erreicht Yü-chou jl-H, Yen-ch’eng-hsien |f$ man nennt ihn Fen Im Shih-chi
(Komm. Chang) heißt es: Ein Name des T’ien-hsi-shan M |l| bei Lu-shan-hsien @ ßj ist
Fu-niu-shan jlj . Das Ju-shui entspringt 150 Li westlich davon. Dieser Berg befindet sich
südlich vom heutigen Lu-shan-hsien in Honan.
49 Yüan sagt: Nach Ti-li-chih ist Liang das heutige Ju-chou ££ in Honan. — Lu-shan
liegt südlich davon.
50 Komm.: Heute entspringt das Ju-shui am Ta-yü-shan X jll bei Lu-yang-hsien $
Nan-yang, im Nordosten erreicht es Liang-hsien (Vgl. Anm. 49) in Honan, im Südosten
fließt es vorbei an Hsiang-ch’eng jg ££, Ying-ch’uan J||, Ju-nan j^j, erreicht Ju-yin
Pao-hsin-hsien (Nach Ti-ming p. 1298 70 Li nordöstl. von Hsi-hsien ^) und mündet
in den Huai. Huai-chi ist e4n Ortsname. Yüan sagt: Im Ti-li-chih heißt es: Im Osten er-
reicht es Hsin-ts’ai ^)rund mündet in den Huai. Shui-ching Kap. 21, p. 270 heißt es: Im
Osten erreicht es Yüan-lu-hsien und mündet im Süden in den Huai.
51 Komm.: Ch’i-se-hsien $] entspricht I-yang $£ . Yüan sagt: Eine Quelle schrieb:
Mündet in den Huai, nördlich von Ch’i-se. (Nach Ti-ming, p. 904 befand sich Ch’i-se-hsien nord-
westlich vom heutigen Ku-shih-hsien in Honan.)
52 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am Chien-t’ou-shan (Ti-ming, p. 314: Chien-t’ou-
shan 94: |||, das ist der K’ung-t’ung-shan |li*g |I]|ü] |l| bei P’ing-liang-hsien ZjS in Kansu),
südwestlich vom heutigen P’ing-liang-hsien in Kansu. Huai-nan-tse, 4,14b: Erkes, p. 74,
Anm. 291, heißt es: DerChing ffg entspringt amPo-lo-shan |Jj . Kao Yu fgj sagt:Po-lo-
shan ist eine Name für den Chien-t’ou-shan -/p |lf, westlich von Lin-ching-hsien (lag
nach Ti-ming, p. 1292 50 Li südlich vom heutigen Chen-yüan-hsien $£) und An-ting
Shuo-wen sagt: Ching-shui entspringt am Chien-t’ou-shan ||j , Ching-yang An-ting
mündet im Südosten in den Wei jp|. Im Kua-ti-chih heißt es: Die Quelle ent-
springt am Chien-t’ou-shan yfl [|l im Ching-ku südwestlich von Po-ch’üan-hsien
(Ti-ming p. 333: Po-ch’üan-hsien wurde unter den West-Wei in Ch’ang ch’eng ge-
ändert, der alte Regierungsbezirk lag nordwestlich vom heutigen P’ing-liang-hsien in Kansu),
bei Yüan-chou fpi ^|'|. Der Text sagt: Er entspringt am Nordberg bei Ch’ang-ch’eng Nach
dem Yüan ho chün hsien chih ® befindet sich der Chien-t’ou-shan bei Yüan-chou
(und) P’ing-kao-hsien 2p jöj (nach Ti-ming p. 213 der heutige Regierungsbezirk Ku-yüan-
hsien [fij fgf in Kansu), 100 Li westlich davon. Ch’ang-ch’eng befand sich zur Ch’in-Zeit 10 Li
nördlich davon, hatte ebenfalls die Bezeichnung Chien-t’ou-shan und ist der Nordberg bei
Ch’ang-ch’eng.
53 Yüan sagt: Ti-li-chih: Yü-chih fjfi pß; Pei-ti-hsien ,|p es ist der heutige Regierungs-
bezirk Ch’ing-yang-fu fff in Kansu, im Südwesten von P’ing-liang 2p Ch’ang-yüan -Jg jg
das ist Ch’ang-ch’eng ]$.
54 Yüan sagt: Ti-li-chih: Im Südosten erreicht es Yang-ling pg (Ti-ming p. 960: Im Osten
von Hsien-yang-hsien in Shensi) und mündet in den Wei. Heute befindet sich die
Mündung des Flusses bei Kao-ling-hsien in Shensi.
55 Komm.: Heute entspringt das Ching-shui ffg yp am Chien-t’ou-shan, westlich von Chao-na-
hsien (nach Ti-ming p. 903 lag Chao-na-hsien nordwestlich von P’ing-liang-hsien in
Kansu) (und) An-ting fließt südöstlich, vorbei an Hsin-p’ing 2p (und) Fu-feng
erreicht Ching-chao (und) Kao-ling-hsien jgj Und mündet in den Wei. Hsi ist ein
Ortsname. (Ti-ming p. 1278 nennt einen Ort Hsi-t’ing Er befindet sich nordwestlich von
Lin-t’ung-hsien fjff in Shensi). Yüan sagt: Hsi Hsin-feng-hsiang ist das heutige
Gebiet von Lin-t’ung-hsien in Shensi; im Nordwesten liegt Kao-ling. Daher sagt man: Die
Mündung in den Wei befindet sich nördlich von Hsi.
58 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am Niao-shu-shan Jgf |I| , westlich vom heutigen Wei-
yüan-hsien fj// in Kansu. Shuo-wen sagt: Das Wei-shui entspringt bei Lung-hsi gEf,
Shou-yang (lag nach Ti-ming p. 675 nordöstlich von Wei-yüan-hsien in Kansu), Wei-shou-
t’ing fpf Nan-ku f£j im Osten mündet es in den Ho. Shui-ching, Kap. 17, p. 223 sagt:
Entspringt am Niao-shu-shan bei Lung-hsi, Shou-yang-hsien, im Süden von Wei-ku-t’ing
Shui-ching-chu, Kap. 17, p. 223 sagt: Das Wei-shui entspringt am Shou-yang-shan bei
Shou-yang-hsien (nach Ti-ming p. 675 in Kansu 100 Li südwestlich von Lung-hsi-hsien), Wei-
shou-t’ing, Nan-ku. Der Berg befindet sich nordwestlich vom Niao-shu-shan. Nach Kua-ti-chih
Jfg heißt es: Die Quelle des Wei-shui entspringt 76 Li westlich von Wei-yüan-hsien
Der Wei hat 3 Quellen, sie entspringen gemeinsam am Niao-shu-shan, fließen nach Osten und
münden in den Ho. (Der heutige Name für den Niao-shu-shan ist Ch’ing-ch’iao-shan pf |Jd •)
Der Nan-ku-shan befindet sich 25 Li westlich vom heutigen Wei-yüan-hsien.
57 Yüan sagt: Ti-li-chih: Im Osten erreicht er Ch’uan-se-k’ung fff fij und mündet in den
Ho. Niao-shu-tung-hsüe-shan befindet sich heute bei Shou-yang-hsien (und) Lung-hsi. Das Wei-
shui entspringt im Osten davon, fließt vorbei an Nan-an T’ien-shui yj<, Lüe-yang^ fjj,
Fu-feng Shih-p’ing 2p und Ching-chao Jjf Hung-nung J=|, mündet bei Hua-yin-
hsien in den Ho. Yüan sagt: Ti-li-chih: Hua-yin, Ching-chao-hsien, ist das heutige Hua-yin-hsien
in Shensi.
58 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am Hsi-ch’ing-shan gEf ftg [|| beim heutigen Lin-t’ao-hsien
*n Kansu. (Nach Ti-ming p. 245 wird der Po-shui-chiang f-j yfc u- a- auch Tien-chiang
fp genannt. Eine Quelle entspringt am Hsi-ch’ing-shan gif ftj( |l|, südwestlich von Lin-t’an-
hsien pJ» Jpf in Kansu. Er fließt nach Südosten, vorbei an Hsi-ku gif |gj, Wu-tu und
Wen-hsien Der Po-shui-ho p) yp. pif vereinigt sich mit dem Ch’ing-chiang fff erreicht
dann im Südosten Sech’uan und vereinigt sich bei Chao-hua-hsien gg ft mit dem Chia-ling-
diiang il).
59 Komm.: Chiang-chou-hsien entspricht Pa-chün Yüan sagt: Nach Ti-li-chih heißt es:
Chiang-chou f f gf|, Regierungskreis Pa-chün-hsien gi, Heute Pa-chou P, gf| in Sech’uan.
60 Yüan sagt: Das Schriftzeichen shan „Berg“ das im Text steht, ist überflüssig.
81 Komm.: Hsiang-chün ist das heutige Jih-nan [3 f£f. Hsin-ch’eng-hsien entspricht dem
heutigen Wu-ling Die Lokalisierung von Wu-ling in der Han-Zeit bei A. Herrmann: Atlas
of China 22—23 E 4 würde der im Text erwähnten Lage entsprechen, während das im Kommen-
tar angeführte Jih-nan nicht mit dem in Anam gelegenen Ort gleichen Namens übereinstimmen
kann. Yüan zitiert Ti-li-chih: Hsin-ch’eng Wu-ling-hsien Hsiang-chün
nannte man unter den Han Jih-nan, und er schließt daraus, daß der Name Hsiang-chün ver-
mutlich aus der Ch’in-Zeit stammt.
62 Yüan sagt: Nach Ti-li-chih heißt es: Das Yüan-shui erreicht im Osten I-yang und
mündet in den Chiang. Shui-ching-chu, Kap. 37, p. 476, heißt es: Im Gebiet des Tung-t’ing ver-
einigt es sich mit dem Chiang.
63 Komm.: Hsia-hsün-hsien entspricht dem heutigen Ch’ang-sha Yüan sagt: Ti-li-chih:
Hsia-hsün, Ch’ang-sha-hsien, das heutige Pa-ling-hsien [u, ]^? in Hunan.
64 Komm.: Shui-ching, Kap. 37, p. 464—67, heißt es: Das Yüan-shui entspringt bei Ch’ie-lan-
hsien J-LfW und Tsang-ko (nach Ti-ming p. 736 Tsang-ko-chün )|iif bildet einen
Seitenkanal, dann erreicht es im Osten Hsin-ch’eng-hsien und bildet das Yüan-shui,
dann fließt es im Osten vorüber an Wu-yang-hsien dann nordöstlich, vorüber im Süden
von Lin-yüan-hsien dann erreicht es im Osten Ch’ang-sha (und) den Westen von Hsia-
chün-hsien und mündet im Norden in den Chiang.
65 Yüan sagt: Das Shui-ching-chu hat das Schriftzeichen tung nicht. Heute entspringt das
Kan-shui nordwestlich von Nan-ye-hsien Nan-k’ang Yüan sagt: Der Berg, an
dem das Kan-shui entspringt, befindet sich westlich vom heutigen Nan-an-hsien j£j in
Kiangsi. Gewöhnlich sagt man: Chang-shui yj<. Shui-ching, Kap. 39, p. 488, heißt es: Kan-
shui entspringt bei Yü-chang^ j=r (und?) Nan-ye-hsien, fließt nordwestlich, vorbei im Osten
von Kan-hsien (Ti-ming p. 1317 führt den Nie-tu-shan |ll an, der sich 90 Li süd-
westlich von Ch’ung-i-hsien in Kiangsi befindet. Das Chang-shui t=l yjc entspringt an
seinem Fuß.)
66 Yüan sagt: Im Shui-ching, Kap. 39, p. 492, heißt es: Nördlich fließt es, vorüber im Westen
von P’eng-tse-hsien $$, mündet im Norden in den Chiang. — Der Fluß befindet sich beim
heutigen Nan-ch’ang-hsien H $$ in Kiangsi und mündet nordöstlich in den P’o-yang-hu
kommt (wieder daraus) hervor und mündet bei Hu-k’ou-hsien $$ in den Ta-
chiang. Gewöhnlich sagt man: Es ist der Chang-chiang j=ir ££.
67 Nach Ti-ming p. 894 befand sich die alte Stadt P’eng-tse 30 Li östlich von Hu-k’ou-hsien
tiW EI in Kiangsi. — Yüan sagt: Der P’o-yang-See hieß P’eng-li-tse .
68 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am P’ei-wei-shan [i* jjl , südöstlich vom heutigen Yen-
chou-fu ^>['| Jff in Shantung. Nach Ti-li-chih: Lu-kuo [fg|, Pien “fc, südwestlich von Se-shui
ZK’ erreicht Fang-yü (nach Ti-ming p. 156 lag Fang-yü nördlich vonYü-t’ai-
hsien Eft 'Ä 451 Shantung) und mündet in den Chi (Nach Ti-ming p. 524 ein Name des
Chi-shui in Shantung.) Im Shui-ching, Kap. 25, p. 318, heißt es: Er entspringt am Nord-
berg bei Lu-pien-hsien (Nach Ti-ming p. 130 befand sich die alte Stadt Pien-hsien
50 Li östlich von Se-shui-hsien j0in Shantung). Shui-ching-chu, Kap. 25, p. 318 sagt:
Ti-li-chih: Entspringt bei Ch’eng-shih-hsien Chi-yin Kua-ti-chih sagt:
Die Quelle des Se-shui befindet sich am P’ei-wei-shan, östlich von Se-shui-hsien bei Yen-chou
Nach Shih-chi (Kimm. Chang): In Shantung, 50 Li südöstlich vom heutigen Yen-chou-fu
gibt es den P’ei-wei-shan. Lu Das ist der heutige Regierungsbezirk Ch’ü-fou-hsien
in Shantung.
69 Yüan sagt: Die Erklärung südlich bedeutet südwestlich. Nach Ku-ti-ch heißt es:
Der Chi mündet in den Se; man sagt auch: Der Se mündet in den Chi. Das ist ein durchgängiger
Ausdruck für das gegenseitige sich aufnehmen. Nördlich vom heutigen Yü-t’ai-hsien Eft in
Shantung lag die alte Stadt Fang-yü JjKl; südöstlich davon lag die alte Stadt Hu-ling
|^. Ti-li-chih: Er erreicht Fang-yü und mündet in den Chi Shui-ching, Kap. 25, p. 323:
Fließt südlich, im Osten von Fang-yü-hsien vorbei; das Ho-shui ?]<’ das vom Westen kommt,
nimmt es auf.
70 Yüan sagt: Der Se vereinigt sich mit dem Huai und mündet ins Meer. Shui-ching,
Kap. 25, p. 327—28: Das Se-shui fließt südöstlich, vorbei im Westen von Hsia-p’ei-hsien F|5
dann mündet es im Südosten in den Huai.
71 Yüan sagt: Ti-li-chih: Lin-huai-hsien (und) Huai-yin lagen im heutigen Re-
gierungsbezirk Huai-an-fu Jff in Kiangnan.
72 Yüan sagt: Der Fluß ist das T’un-shui yj<. Er entspringt 60 Li nordwestlich des heutigen
Pao-ning-hsien in Yünnan. Man sagt: Eine Quelle des Hsi-yang-chiang pjf ‘/T ent-
springt beim heutigen Kuei-shun-chou Jljff -)'[>[ in Kuangsi, erstreckt sich bis Anam. Der Fluß
heißt Li-chiang gg |X, er erreicht Nan-ning-fu |£j , vereinigt sich westlich davon bei Chen-
chiang ££ jT und bildet den Yü-chiang ££. Shui-ching, Kap. 36, p. 446—48: Wen-shui
entspringt bei Ye-lang-hsien und Tsang-ko dann erreicht es im Osten Kuang-yü-hsien

und Yü-lin und bildet das Yü-shui, dann erreicht es im Osten den Osten von
Ling-fang-hsien -jiff vereinigt sich mit dem Ghin-nan-shui /R zl< und mündet im Nord-
osten in den Yü. Shui-ching-chu, Kap. 36, p. 448: Das Yü-shui ist das T’un-shui zK bei Ye-
lang. (Nach Ti-ming p. 351 ist der Hsi-yang-chiang gf der Oberlauf des Yü-chiang. Einen
Teil hält man für das Tun-shui $$ im alten Ye-lang-kuo = Ye-lang-Reich ßß 1W-)
73 Yüan sagt: Shui-ching-chu, Kap. 36, p. 455: Yü-shui ^'zR fließt im Süden von Shou-ling-
hsien vorüber ins Meer.
74 Yüan sagt: Es ist das Chen-shui yfc- Der Fluß entspringt bei Lin-wu-hsien in
Hunan. Shuo-wen sagt: Chen-shui entspringt bei Lin-wu und Kuei-yang und mündet in
den K’uang Nach Ti-mingp. 1031 heißt es im Shui-ching (Auszug aus Kap. 38, p. 480—82):
Chen-shui entspringt bei Lin-wu-hsien, erreicht im Osten Ch’ü-chiang-hsien fö] U fließt vor-
bei an Chen-yang-hsien $X ß und mündet im Süden ins Meer. — I-shui yR ist eine Neben-
bezeichnung für das Chen-shui zK-
75 Yüan sagt: Chen-shui zK vereinigt sich mit dem K’uang-shui /Je und mündet ins
Meer. Shui-ching, Kap. 38, p. 481/2: Es fließt vorbei an Chen-yang-hsien ^X K’uang-p’u-
kuan /g jf|l [$] (Chen-yang-hsien befand sich nach Ti-ming p. 918 östlich vom heutigen Ying-
te-hsien in Kuangtung; und nach Ti-ming p. 646 befand sich K’uang-p’u-kuan süd-
westlich davon) und vereinigt sich mit dem Kuei-shui zK, mündet im Süden ins Meer.
78 Yüan sagt: Ti-li-chih: Nan-hai-hsien |41 P’an-yü /JJj das heutige P’an-yü-hsien
# in Kuangtung.
77 Yüan sagt: Der alte Text schreibt huang^. Gemäß dem Shui-ching-chu schreibt man
huang
78 Yüan sagt: Der Fluß entspringt südwestlich Kuei-yang-chou R| ^[>| in Hunan. Es ist
das K’uang-shui yjc, man nennt es auch Kuei-shui zK- — SHK. nennt es Huang-shui ZK-
Hsü Kuang (Chung kuo jen ming ta tse tien, p. 795) sagt: Huang-shui z|C ist ein Name
des K’uang-shui, es entspringt bei Kuei-yang, fließt vorbei an Se-hui. Man sagt auch: Es ist
das Ts’ui-shui zK- Kuei-shui zK ist eine andere Bezeichnung dafür, nach Kuei-yang ge-
nannt. Nach unserem Kartenbild würden sich die Angaben der Kommentare folgendermaßen
darstellen lassen: Das Chen-shui vereinigt sich mit Wu-shui (das vermutlich dem K’uang-shui
ZK entsprechen dürfte), bildet den Pei-chiang, nimmt nahe Ying-te das Huang-shui zK auf,
vereinigt sich nahe San-shui mit dem Hsi-chiang, in den bei Ts’ang-wu das Kuei-shui RJj zK
mündet und mündet ins Meer.
79 Siehe Anm. 74.
80 Das hat Yüan noch nicht gehört. Im alten Text steht Tun-p’u heute schreibt man
nach Shui-ching-chu: Kuo
81 Ti-li-chih: Shang-lo R Yü-kung: Lo-shui $tz]< entspringt nordöstlich des Chung-ling-
shan, erreicht kung und mündet in den Ho. Shui-ching, Kap. 15, p. 193: Entspringt am
Huan-chü-shan |l| bei Shang-lo-hsien R (und) Ching-chao T’ung-tien Jill:
Bei Lo-nan gibt es den Chung-ling-shan, wo das Lo-shui entspringt. Demgemäß sollte der Chung -
ling der Huan-chü-shan sein. Der Text sagt: Es ist der Berg im Westen von Shang-lo R ffi.
Huai-nan-tse 4, 14: Erkes, p. 74, Anm. 294: Der Lo -/g- entspringt am Hsiung-erh _LR - Kommen-
tar Kao-Yu fgj : Hsiung-erh-shan befindet sich im Nordwesten von Shang-lo R bei Ching-
chao Das ist falsch. Man hält Chung-ling für Hsiung-erh ntj Jf. Hsiung-erh befand
sich unter den Han im Südosten von Shang-lo ,^-jsg- und nicht im Nordwesten.
82 Yüan sagt: Shui-ching, Kap. 15, p. 201: Der Lo $g- fließt nach Nordosten, vorüber- im Osten
von Kung-hsien und mündet im Norden in den Ho. Die Mündung des Lo in den Ho be-
findet sich im Nordosten vom heutigen Kung-hsien in Honan.
83 Komm.: Ch’eng-kao-hsien $£ gehört auch zu Honan. Yüan sagt: Ch’eng-kao ist das
heutige Se-shui-hsien jß zK in Honan.
84 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am Kuan-ts’en-shan '$■ [||, nördlich vom heutigen
Ching-lo-hsien in Shansi. Huai-nan-tse 4, 15a: Erkes, p. 74, Anm. 297, heißt es: Der
Fenentspringt bei Yen-ching (Das war nach Ti-ming p. 1226 das Gebiet bei T’ai-
yüan-fu W in Shansi.) Im Ti-li-chih heißt es: Der Berg im Norden von Fen-yang, wo das
Fen-shui entspringt; es erreicht im Südwesten Fen-yin und mündet in den Ho. Im Shuo-
8 Asiatica
wen heißt es: Es entspringt am Chin-yang-shan § jjj bei T’ai-yüan, mündet im Südwesten
ins Meer. (Nach der Lage des Flusses müßte es in den Ho und nicht ins Meer münden.) Nach
Shui-ching, Kap. 6, p. 74 entspringt es am Kuan-ts’en-shan nördlich von Fen-yang-hsien (und)
T’ai-yüan; nach Shui-ching-chu, Kap. 6, p. 74 heißt es im Shih-san-chou-chih -f* -}|'[ -g: Es
entspringt am Yen-ching-shan bei Wu-chou das ist ein anderer Name des Kuan-ts’en
(-shan). — Fen-yang ist das heutige Ching-lo-hsien. Der Ort Shang-yü ist nicht feststellbar
und auch dem Kommentator unbekannt.
85 Yüan sagt: Im Shui-ching, Kap. 6, p. 81 und Ti-li-chih heißt es: (Westlich) erreicht (er den
Norden von) Fen-yin und mündet (im Westen) in den Ho. Die alte Stadt Fen-yin befand sich
im Norden vom heutigen Jung-ho-hsien in Shansi.
86 Komm.: P’i-shih-hsien entspricht P’ing-yang zp Yüan sagt: Nach Ti-li-chih
befand sich die alte Stadt Ho-tung-hsien (und) P’i-shih 2 Li westlich vom heutigen Ho-
chin-hsien in Shansi.
87 Yüan sagt: Der Fluß entspringt am Mien-shan jjj, im Norden des heutigen Ch’in-yüan-
hsien $)£ O* in Shansi. Shuo-wen sagt: das Ch’in-shui entspringt südöstlich des Yang-t’ou-
shan^ @ |I| bei Shang-tang und mündet in den Ho. Ti-li-chih: Am Yang-t’ou-shan bei
Ku-yüan Ku-yüan-hsien, (das ist das) heutige Yüe-yang-hsien {fr O; in Shansi. Shui-
ching, Kap. 9, p. 118: Es entspringt am Ye-li-shan BUM ll' bei Nie-hsien (und) Shang-
tang k sa. Im Shui-ching-chu, Kap. 9, p. 118 heißt es: Das Ch’in-shui yjc, das ist das Nie-shui
fjB yjc. (Nach Ti-ming p. 727 wird Nie-shui jB 7); mit anderen Flüssen, aber nicht mit dem Ch’in
identifiziert und nordwestlich Wu-hsiang-hsien in Shansi lokalisiert, fließt im Südosten
vorbei an Hsiang-yüan-hsien vereinigt sich mit dem Hsiao-chang-shui /]> t|< und
dem Cho-chang ^.)
88 Yüan sagt: Nach Ti-li-chih heißt es: Er erreicht Yung-yang und mündet in den Ho.
Nach Shui-ching, Kap. 9, p. 123, heißt es auch: Südöstlich erreicht es den Norden von Yung-
yang-hsien und mündet im Osten in den Ho. — Wu-chih gg befindet sich im Norden des
Ho, Yung-yang im Süden des Ho.
89 Komm.: Huai-hsien entspricht Ho-nei jfij |Wj. Yüan sagt: Nach Ti-li-chih heißt es:
Ho-nei-hsien ist das heutige Huai-ch’ing-fu 'fg bei Wu-chih-hsien
90 Komm.: Er entspringt am Südosthügel des Kung-shan JE [Jj beim heutigen Chi-yüan-hsien
S in Honan, liegt 12 Li nördlich der Stadt. Nach Shui-ching, Kap. 7, p. 90 entspringt das
Chi-shui am Wang-wu-shan 3E Hl tfb im Osten von Yüan-hsien jg 1^ (nach Ti-ming p. 606
im heutigen Regierungsbezirk Yüan-ch’ü-hsien Jg fjg $$) in Hotung, bildet das Yüan-shui 7K,
dann erreicht es im Osten den Nordwesten von Wen-hsien und bildet das Chi-shui
Nach Ti-ming p. 1279 entspringt der Chi am Wang-wu-shan zE Hl lU» westlich von Chi-yüan-
hsien^^gi in Honan, südöstlich fließend bildet er den Chu-lung-ho (Ti-ming p. 1243),
mündet in den Huang-ho. Sein alter Lauf floß ursprünglich am Huang-ho vorüber, dann süd-
lich. Im Osten erreichte er Shantung und mündete parallel zum Huang-ho ins Meer.
91 Nach Ti-ming p. 1071 ist die Chü-ye-tse (Chüye-Marsch) identisch mit Ta-ye
im Yü-kung.
92 Yüan sagt: Der alte Text schreibt P’o-hai^f^. Im Shui-ching, Kap. 8, p. 110 heißt es:
Im Nordosten fließt es vorbei an Chia-hsia-i Ifl Yq und mündet in den Ho.
93 Nach Ti-ming p. 838 befand sich die alte Stadt Lang-huai-hsien HO Li nordöst-
lich vom heutigen Kuang-jao-hsien |lj in Shantung.
94 Huai-nan-tse 4, 15b: Erkes p. 75: Der Liao entspringt auf dem Ki-Felsen; Anm. 308. —
Nach Shui-ching, Kap. 14, p. 191/2 entspringt das Ta-liao-shui am Po-p’ing-shan £3 |1| in
Wei außerhalb der Grenze, fließt nach Südosten, innerhalb der Grenze, vorbei an Liao-tung
und dem westlichen Hsiang-p’ing-hsien dann fließt es nach Südosten, vorbei im
Westen von Fang-hsien M und nach Osten, vorbei an An-shih-hsien “jfj und mündet
im Südwesten ins Meer.
95 Komm.: Liao-yang-hsien entspricht Liao-tung jjf.
96 Yüan sagt: Der Fluß entspringt im heutigen Shansi, nördlich Fan-chih-hsien am
T’ai-hsi-shan []j .
97 Nach Ti-ming p. 957 befand sich Yang-ch’ü-hsien im heutigen Regierungsbezirk
Ting-hsiang-hsien /£■ in Shansi.
98 Yüan sagt: Der Ort P’o-hai-chün MW der Han-Zeit entsprach Yüe in der Ch’un-
ch’iu-Zeit.
99 Nach Ti-li-chih lagen Ghang-wu j=t (uns) P’o-hai-hsien M beim heutigen Ch’ing-
hsien in Chihli.
100 Yüan sagt: Das Cho-chang-shui entspringt am Fa-chiu-shan [(} (Fa-chiu-
shan hat nach Ti-ming p. 926/7 auch die Bezeichnung Fa-pao-shan |f| und Lu-ku-shan
Q |1]), westlich vom heutigen Chang-tse-hien -p inShansi, erreicht im Osten She-hsien
in Honan, vereinigt sich mit dem Gh’ing-chang jpf Das Ch’ing-chang-shui fpf- ent-
springt am Ghan-ling bei Lo-p’ing-hsien zp in Shansi. Nach Shui-ching, Kap. 10,
p. 145 und 147 fließt das Cho-chang-shui nordöstlich, vorbei im Norden von Fou-ch’eng-hsien
nordöstlich, erreicht Ch’ang-t’ing H vereinigt sich mit dem Hu-ch’ih-ho '/Pf ....
Es fließt nordöstlich, vorbei im Süden von Ch’eng-p’ing-hsien zp dann nordöstlich, vorbei
im Westen von Chang-wu-hsien t=l denn nordöstlich, vorbei im Süden von P’ing-shu-hsien
TTf und mündet im Osten ins Meer. — Kua-ti-chih Shan-yang, die alte Stadt
befand sich südlich vom T’ai-hang-shan Ä ff Ul > nordwestlich von Hsiu-wu-hsien und
Huai-chou (Lag nach Ti-ming p. 1342 bei Ch’in-yang ?£> ^).
101 Siehe Anmerkung 99.
Rad. Transkription Stellenangabe Ti-ming, Seite
1,2 T> Hsia-hsün 13, 3a 50

San-t’ien-tse-tu 13, 1b 24,25
Shang-yü 13, 4a
7,2 Ching-ching-shan 13, 4 b 119
12,4 ÄUl Kung-shan 13, 4b 288
19,7 töM P’o-hai 13, la 582
13, 4b
13, 5a
21,3 Pei-shan (= Nordberg) 13, 2b
ft ff Pei-chiang 13, 1b 182
24,7 W ff Nan-chiang 13, 1b 585/6
WM Nan-hai 13, 3b
30,4 Wu 13, la 370
32,8 Chun-tuan 13, la
37 Äff Ta-chiang 13, 1b
ÄI Ta-Hsia 13, la 69
Ä® Ta Ch’u 13, 1b
37,1 ÄTW s. San-t’ien-tse-tu
ÄTW T’ien-tse-chang 13, 1b 24/25
(Siehe: San-
t’ien-tse-chang)
551.111 T’ien-hsi-shan 13, 2b
38,5 Ml Shih-chiu 13, 1b
42,1 Shao-shih-shan 13, 2b 146
Shao-hua-shan 13, 2b 146
44,5 JS». Chü-yao 13, la
46 du ® Shan-yang 13, 5a 97
46,5 ms Min 13, 1b 461
46,8 iüS jIiIpJ ili K’ung-t’ung-shan 13, 2a 791/2
53,16 Äff Lu-chiang 13, 1b 1341
59,9 W P’eng-tse (= Po-yang) 13, 1b 894
13, 3 b
61.16 IW Huai 13, 4b
62,2 Ch’eng-kao 13, 4a 386
Ch’eng-tu 13, 1b 688
8*
Radikal Transkription Stellenangabe Ti-ming, Seite
62,13 Hsi 13, 3a

72,4 Ui K’un-lun-shan 13, la 794
K’un-lun-hsü 13, la 794
72,6 E3 üa Chin-yang-ch’eng 13, 5a 704/5
73,7 > UJ Man-shan 13, 1b
73,9 K’uai-chi-shan 13, 1b 1021
74 Yüe chih chih kuo 13, la
74,8 ®B Ch’ao-yang 13, 2a 903
WB Ch’i-se 13, 2b 904
75,4 ÄÄ Tung-hai 13, 3b
75,6 a® Kuei-yang 13, 4a 709
75,7 Liang-mien-hsiang 13, 2 b
85,3 il Chiang 13, 1b
13, 2a
13, 3a
13, 3b
il» Chiang-chou-ch’eng 13, 3a 325
&tK Ju-shui 13, 2b 322
85,4 Ch’in-shui 13, 4b 397
Fen-shui 13, 4a 396/7
&Uj Wen-shan 13, 1b 396
öczK Yüan-shui 13, 3a 399
85,5 M Ho 13, 2a
13, 3a
13, 4a
13, 4b
iU9 7K Se-shui 13, 3b 521
85,6 fözK Lo-shui 13, 4a 639
® HUJ Lo-hsi-shan 13, 4a
HB Tung-t’ing 13, 2a 642
13, 3a
85,7 Wil Che-chiang 13, 1b 718
Ü7K Ching-shui 13, 2b 728
Liu-sha (= Fließender
Sand) 13, la 648
85,8 m Huai 13, 2 b 824
(Siehe:
Huai-shui)
«m Huai-shui 13, 1b 824
Huai-p’u 13, 2a 825
iS» Huai-yin 13, 3b 825
Huai-chi 13, 2b
85,9 ifäili Hsiang-shui 13, 2a 916
i?iU Huang-shui 13, 4a 918
W Hu-ling 13, 3b 915
Wei 13, 3a 911
(Siehe: Wei-ho)
iW * Wei-shui 13, 3a 911
(Siehe: Wei-ho)
^tK Wen-shui 13, 2a 1030
85,11 it 7K Chang-shui 13, 5a 842
MtK Han-shui 13, 2a 1102/3
Ä® Han-yang 13, 2a 1104
85,12 Liao-shui 13, 5a 1177

Liao-yang 13, 5a
85,14 W zK Chi-shui 13, 4b 1279
üezK Meng-shui 13, 2a 1279
96,7 Lang-ye 13, la 1109/10
(Siehe: f» Uj
Lang-ye-shan)
Lang-ye-t’ai 13, la 1110
(Siehe :Of)
&& Lang-huai 13, 4b 838
(Siehe:
96,14 M HM Hsi-huan 13, la
102,7 P’an-yü 13, 4a 924
106 £zK Po-shui 13, 3a 245
rin Ui Po-yü-shan 13, la 247
107 ft K P’i-shih 13, 4a 262
842
117,6 Chang-wu 13, 5a
120,9 Kou-shih 13, 2b 1189/90
123,7 I-hsiang 13, 2a 1048
128,12 asm Nie-tu-shan 13, 3a 1317
ä® Nie-yang 13, 2a
129,7 BzK I-shui 13, 3b 1049
13, 4a
131,11 IW Lin-fen
Lin-wu
13, 2a 1289
1290
13, 3b
136,6 Shun tsang
(= Shuns Grab) 13, 2a
140,8 -w Hua-yin 13, 3a 936
Hua-yang 13, 2a 936/7
140,10 SS Ts’ang-wu 13, la 1127
141,5 Hu-t’o-shui 13, 5a 851
(Siehe: M
Hu-chih-ho)
142,7 W Shu 13, 3 a 1059
142,19 W Man 13, 1b
144,9 Wei-kao 13, 5a
146 Hsi-hu 13, la
151,8 Shu-sha 13, la
152,5 Hsiang-chün 13, 3 a 943
13, 3b 942
154,17 üzK Kan-shui 13, 3a 1396
(Siehe:
Kan-chiang)
156,5 Yüe 13, 5a 946
159,10 O Yüan-li 13, 1b
163,6 Yü-chou 13, la 670
13, 1b
«iss Yü-chih 13, 3a 670
163,8 Kuo-p’u 13, 4a
163,9 Tu-chou 13, la 948
167,5 Ghü-ye-tse 13, 4b 1071
SES Chü-yen 13, la
163,11 US Yen 13, 2b
167,12 Hsin-ch’eng 13, 3a 1373

168 O Ch’ang-chou 13, 1b 551
Ch’ang-ch’eng 13, 2b 555/6
Ch’ang-yüan 13, 3a 554
169,6 Min 13,1b 1138
170,9 Yang-ch’ü 13, 5a 957
172,5 Yung-shih 13, 2b 1073
(Siehe: Yung-
shih-ch’eng)
173,5 tW Lei-tse
(= Donnermarsch) 13, la 1076
178,8 ww Han-yen 13, 1b
180 nu i-Ü Kao-shan 13, 1b
181,3 Hsü-ling 13, 3b
181,6 Ying-shui 13, 2b 1172
181,9 «Ham# Ti Chuan Hsü-tsang
(= «Kaiser Chuan Hsü’s
Grab) 13, 2a 1338
(Siehe:
Chuan Hsü-ling)
184,7 lh Yü-shan 13, 1b
13, 2a
ftS Yü-chi 13, 1b 1256
192,19 Yü-shui 13, 3b 1409
(Siehe:
Yü-chiang)
195,4 e Lu 13, 3b 1207
195,5 Fu yü chih shan 13, 2a
196 ÄÄlPJ^ÜI Niao shu t’ung hsüe shan 13, 3a 872
210 W Ch’i 13, 4 b
ZUR BIOGRAPHIE DES PA-TA SHAN-JEN A LU A
Von Herbert Franke, München
I.
Wenn es hier unternommen wird, zu der Festschrift für den hochverehrten Jubilar
eine Arbeit beizusteuern, die von einem malenden buddhistischen Mönch handelt, so
ist damit nicht nur die Hoffnung verknüpft, eine wenn auch nur lose Brücke zu dem
Bereich des Buddhismus geschlagen zu haben, den der Empfänger der Festgabe durch
so vielfältige Forschungen gefördert hat. Auch die Kunstgeschichte — und als
Künstler ist Pa-ta shan-jen ja zu einem würdigen Gegenstand der Forschung ge-
worden — ist Friedrich Weller nicht fremd geblieben, wie eine gedankenreiche Ab-
handlung beweist, die, bereits vor einer Reihe von Jahren erschienen, bisher noch
nicht die rechte Würdigung erfahren hat1.
Je mehr die Werke von Pa-ta shan-jen, oder um ihn mit einem der geläufigeren
unter seinen vielen Namen zu nennen, Chu Ta jp, bekanntgemacht wurden, desto
mehr mußte sich der Eindruck verstärken, daß wir in ihm eine der machtvollsten
Erscheinungen der neueren chinesischen Malerei zu sehen haben. Wir hatten es dank-
bar zu begrüßen, daß die Ausstellung „Chinesische Malerei“, die 1950 von den Kunst-
sammlungen der Stadt Düsseldorf veranstaltet wurde, gleich drei bisher unveröffent-
lichte Werke zeigen konnte2, die erneut den künstlerischen Rang jenes genialen Indi-
vidualisten unterstrichen. W. Speiser hat den Maler treffend charakterisiert als
einen „chinesischen van Gogh, mit dem skurrilen Humor eines Spitzweg und der
verborgenen Philosophie eines Busch“3. Sonst haben europäische Autoren von
Werken über chinesische Malerei Pa-ta shan-jen mehr oder weniger ausführlich ge-
würdigt, wie etwa Victoria Contag4, 0. Siren5 und W. Cohn6. Wenn nun die un-
1 Buddhistische Einflüsse auf die christliche Kunst des europäischen Mittelalters, in: Wiener
Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. L (1943/44) S. 65—146.
2 Vgl. Katalog der Ausstellung Abb. 8 und 9, Text dazu S. 14, 28/29. Die Bilder waren
bereits 1949/50 in Hamburg im Museum für Kunst und Gewerbe ausgestellt, vgl. den Katalog
Chinesische Malerei der letzten vier Jahrhunderte, Abb. 4 und 5, Text S. 17. Zum Vergleich
sei darauf hingewiesen, daß weder auf der Ausstellung „Chinesische Kunst“ in Berlin 1929 noch
auf der Londoner Ausstellung 1935 ein Bild von Pa-ta shan-jen zu sehen war.
3 Ba Da Schan Jen, in: Sinica Jg. VIII (1933) S. 47. Einen „chinesischen van Gogh“ nennt
Speiser ihn auch noch in seiner Kunst Ostasiens, Berlin 1946, S. 316. An dieser Stelle sei
ihm als Direktor des Kölner Museum für Ostasiatische Kunst für die vielfältige Anregung und
den lehrreichen Umgang mit den Originalen gedankt, die er während vieler Jahre dem Autor
in freundschaftlichster Weise vermittelt hat.
4 Die beiden Steine, Braunschweig 1950, S. 56/97.
5 A History of Later Chinese Painting, vol. II, London 1938, S. 121—125.
6 Chinese Painting, London 1948, S. 100.
120 Herbert Franke
verwechselbare Eigenart des Malers uns aber verlockt, seinen Lebensumständen

nachzuforschen, so sehen wir uns von den üblichen biographischen Lexika bald ent-
täuscht. Zwar geben sie alle einige kennzeichnende Anekdoten wieder, doch kann von
einer wirklichen Biographie kaum die Rede sein7. Eine solche müßte natürlich sowohl
die Aufschriften und Kolophone auf Pa-ta shan-jen’s Bildern und Kalligraphien
berücksichtigen als auch die literarischen Quellen. Solange aber noch nicht einmal
ein vollständiges Werkverzeichnis des Malers vorliegt — ein Anfang ist durch
Waleys Index in Verbindung mit Speisers Nachträgen8 gemacht — schien es
geraten, vorerst einmal die überlieferten literarischen Biographien zu erschließen,
zumal da unseres Wissens zwei der wichtigsten Texte bisher noch nicht von der euro-
päischen Forschung verwendet worden sind. Man wird erkennen, daß diese beiden
ausführlichen Biographien, die weiter unten übersetzt werden, uns immerhin ein
anschauliches Bild der exzentrischen, an der Grenze des Wahnsinns dahintreibenden
Persönlichkeit des Künstlers vermitteln, eines zugleich begnadeten und tief unglück-
lichen Genies.
II.
Wie schlecht es um die Kenntnis biographischer Einzelheiten bisher bestellt war,
zeigte allein schon die Unsicherheit in der Datierung. Zwar wußte man, daß Pa-ta
shan-jen nach dem Jahre 1644 Mönch geworden war, doch ließen die zyklischen
Daten auf seinen Bildern und Kalligraphien'noch einen beträchtlichen Spielraum
offen. Sollte man das Datum T auf 1634 oder 1694 beziehen ? Hier Klarheit
geschaffen zu haben, ist das große Verdienst von V. Contag. Sie verweist auf eine
chinesische Arbeit über Pa-ta shan-jen und Shih-t’ao Tj W erschienen in der Zeit-
schrift Ku-chin "6“ "t*, H. 32 und 339, deren Autor auf Grund von Aufschriften
— hoffen wir, auf echten Werken des Malers — das Geburtsjahr auf 1626 festlegen
und nachweisen konnte, daß der Künstler 1705 noch lebte10. Diese Zahlen stimmen
gut zu den aus den literarischen Quellen zu erschließenden Angaben. Es heißt, Pa-ta
shan-jen sei beim Sturz der Ming-Dynastie 1644 jo-kuan gewesen, d. h. ein
junger Mann von unter 20. In der Tat war er damals 18. Auch daß er 1705 noch lebte,
wird durch die Biographien nicht ausgeschlossen, die beide mit Sicherheit noch dem
17. Jahrhundert angehören und den Tod Pa-ta shan-jen’s noch nicht zu berichten
wissen. Im übrigen sind sich alle Quellen darin einig, daß der Künstler den Namen
Pa-ta shan-jen erst nach 1644 annahm, so daß ein zyklisches Datum mit dieser
Signatur nicht vor dieses Jahr gelegt werden darf.
In einem anderen Punkt sind die Mitteilungen von V. Contag jedoch zu korri-
gieren. Wenn es in Die beiden Steine S. 96 heißt, daß Pa-ta shan-jen ein Urenkel in
der 17. Generation des Ning-wang eines jüngeren Bruders des ersten Ming-
7 So Chung-kuo jen-ming ta-tz'u tien, S. 9 III, übersetzt bei Speiser in Sinica VIII (1933),
S. 46/47; Chung-kuo hua-chia jen-ming ta-tz'u-tien W ^4 Jät von Sun T’o-kung
S. 1—2; Toyo Rekishi Daijiten jj( IÜL Bd. 7, S. 209; Shina Shogioa
meika shoden W W W ch, 18, 13 b.
8 Ostasiatische Zeitschrift N.F. Bd. 7 (1931), S. 125; Bd. 14 (1938), S. 232.
9 Die beiden Steine, S. 96.
10 So auch in V. Gontag, Maler- und Sammlerstempel der Ming- und Ch’ing-Zeit, Shanghai
1940, S. 106.
Zur Biographie des Pa-ta shan-jen A A Ul A 121
Kaisers T’ai-tsu gewesen sei, so ist das offensichtlich unrichtig. Denn selbst wenn
man einen unterdurchschnittlich geringen Generationsabstand von 20 Jahren ein-
setzt, machen 17 Generationen 340 Jahre aus, was uns in das Jahr 1286 zurück-
führen würde. T’ai-tsu wurde aber erst 1328 geboren. Zudem ist die Ning-Linie des
Kaiserhauses der Ming nicht durch einen Bruder T’ai-tsu’s begründet worden,
sondern durch dessen 17., von einer Nebenfrau geborenen Sohn, Chu Ch’üan 2^^®.
Dieser wurde 1391 mit dem Titel Ning-wang belehnt und starb 1448u. Der Sitz
dieses Titularkönigtums war Nan-ch’ang in Kiangsi, was wiederum zu der Angabe
der Biographien stimmt, daß Pa-ta shan-jen’s Familie von jeher in Nan-ch’ang an-
sässig gewesen sei.
Wir haben aber noch ein anderes Mittel, um den Generationenabstand von T’ai-tsu
zu bestimmen, wenn wir der Angabe des Chung-kuo hua-chia jen-ming ta-tz’u-tien
glauben, welches unter Berufung auf das Tu-hua chi-lüeh SÄ den persön-
lichen Namen des Malers mit Yu-sui |k| angibt. In der Familie der Ming-Kaiser
trugen die Angehörigen der elften Generation nach T’ai-tsu Namen von der Form Hl
plus ein mit Klassenzeichen Nr. 75 zusammengesetztes Zeichen. 11 Generationen auf
den Zeitraum von 1328 bis 1626 ergaben pro Generation rund 27 Jahre, also einen
der gemeinhin angenommenen Zahl von 30 Jahren recht gut angenäherten Wert.
Pa-ta shan-jen wäre somit ein Generationsgenosse des letzten, 1644 durch Selbst-
mord geendeten Ming-Kaisers gewesen.
Damit ist das Verwandtschaftsverhältnis zum Herrscherhaus einigermaßen ge-
klärt. Sehr eng waren die Beziehungen zu dem in Peking regierenden Zweig der
Familie demnach nicht. Auch ist zu bedenken, daß die seit 1403 in Nan-ch’ang an-
sässige Ning-Linie nach einem erfolglosen Versuch zu Beginn des 16. Jahrhunderts,
die Macht an sich zu reißen, sicher nicht zum Besten mit Peking stand. 1520 kam der
letzte Träger des Titels „Fürst Ning“ zu Tode.
Wir können noch einen Schritt weiter gehen. In der Biographie des Pa-ta shan-jen
im Kuo-ch’ao hua-cheng-lu Bl 4$ ® und in von diesem Text abhängigen Quellen
heißt es, unser Maler stamme von denTitularkönigen von Shih-ch’eng ab, 5$.
Der Titel Shih-ch’eng wang wiederum kommt in der Ning-Linie vor. Er wurde erst-
mals 1451 verliehen; 1548 starb der letzte Titularkönig ohne Söhne, womit der Titel
erlosch11 12 13. Pa-ta shan-jen’s direkte Vorfahren können also nur einer Seitenlinie ange-
hört haben, unter der sich seit Anfang des 16. Jahrhunderts kein Titelträger mehr
befunden hat. Nach all dem darf man sich den Maler keineswegs als „kaiserlichen
Prinzen“ vorstellen. Er war einer der Hunderte und Tausende von Nachkommen der
Nebenlinien des Kaiserhauses — hatte T’ai-tsu doch außer Chu Ch’üan, dem ersten
König Ning, noch 25 andere Söhne. Ebenso wird man sich das persönliche Vermögen
von Pa-ta shan-jen’s Vater als vielleicht für ein bequemes aber sicher nicht für ein
fürstliches Leben ausreichend denken müssen.
11 Vgl die Biographie im Ming-shih ch. 117, ed. K’ai-ming S. 7377 Ulf. sowie die Tabellen
ib. ch. 102, S. 7328 I.
12 Das Tu-hua chi-lüeh, dessen Vorrede 1895 datiert ist, wurde von Ch’en Lang fjjf jjß verfaßt;
T. fljj, H. Tl |JJA und Eine kurze Notiz über ihn bringt das Jen-ming ta-tz’u-tien
S. 1088 I. Den Text selbst konnte ich leider nicht einsehen.
13 Ming-shih ch. 102 S. 7328 II.
122 Herbert Franke
III.
Eine Durchsicht der im Druck überlieferten biographischen Literatur hat die im
folgenden mitgeteilten Ergebnisse gebracht, wobei die Beschränktheit unserer Biblio-
theken natürlich jeden Anspruch auf Vollständigkeit ausschließt. Ebenfalls konnte
nicht immer die jeweils beste oder älteste Ausgabe benutzt werden. Um so dankbarer
bin ich Wolfgang Franke (Hamburg) und Victoria Gontag (Mainz) dafür, daß sie
mir bei der Beschaffung von Texten behilflich waren.
Soweit zu übersehen, gehen alle seit dem Anfang des 18. Jahrhunderts verfaßten
Biographien auf zwei Texte zurück. Diese sind: 1. die Notiz über Pa-ta shan-jen im
Kuo-ch’ao hua-chenglu ® ; 2. die von ShaoCh’ang-heng ßß verfaßte
Biographie. Das in diesen beiden Texten vorgefundene biographische Material wurde
von späteren Autoren immer wieder übernommen; was hinzu kam, waren fast stets
nur kunsttheoretische Bemerkungen ohne biographisches Interesse. Diesen beiden
grundlegenden Texten ist an Wert das Pa-ta shan-jen chuan AAtflA'IW des
Ch’en T’ing 0K ebenbürtig, doch ist diese Biographie den Verfassern der Maler-
handbücher anscheinend unbekannt geblieben.
Die Notiz im Kuo-ch’ao hua-cheng lu braucht uns nicht lange zu beschäftigen.
Sie ist von Siren in seiner History of Later Chinese Painting vol. II S. 121—122
übersetzt worden. Ihr Verfasser, Chang Keng BI lebte 1685—1760; das Hua-
cheng lu erschien 1739 im Druck. Chang scheint Pa-ta shan-jen nicht persönlich ge-
kannt zu haben; jedenfalls berichtet er nichts dergleichen.
Shao Ch’ang-heng (1637—1704, vgl. Eminent Chinese of the Ch’ing Period S.636)
hingegen ist dem Meister begegnet; er hat sogar sein Äußeres beschrieben und uns
einen Eindruck aus erster Hand vermittelt. Sein Pa-ta shan-jen chuan ist, dem Kuo-
ch’ao shu-jen chi-lüeh ® W A Bft, ch. 1, 21 a/b zufolge im Ch’ing-men sheng-kao
W P1! enthalten, d. h. dem letzten Teil der gesammelten Werke des Shao
Ch’ang-heng, den dieser zwischen 1692 und 1700 schrieb, also noch zu Lebzeiten des
Malers. 1700 erschienen Shao’s Gesammelte Werke im Druck, 39 Jahre früher als
das Hua-cheng lu des Chang Keng.
Leider konnte ich Shao’s Gesammelte Werke selbst nicht einsehen, weder in der
editio princeps noch dem 1897 erschienenen Nachdruck im Ch’ang-chou hsien-che
i-shu Tft' 'M 1Ä iS HF, doch ist das Pa-ta shan-jen chuan in mehreren biographischen
Sammelwerken der Mandschu-Zeit nachgedruckt. Ein Vergleich zeigte, daß der beste
Text der im Kuo-ch’ao ch’i-hsien lei-cheng, ch’u-pien llfc, ist, der
1890 von Li Huan $ (1827—1891) abgeschlossenen großen Biographiensammlung;
Er findet sich dort unter der Rubrik Yin-i 0| i£i „Privatisierende“ oder „Welt-
flüchtige“ Abschnitt 12, in ch. 472 S. 44a—45b des Gesamtwerkes. Dieser Text ist
weiter unten übersetzt; abweichende Lesarten aus Paralleltexten sind in Fußnoten
vermerkt. Solche Paralleltexte sind:
1. Pei-chuan-chi W M des Ch’ien I-chi Ü! ia (1783—1850, Em.Chin. S. 151),
ch. 126, 6b—-7b, im Druck erschienen 1893.
2. Kuo-ch’ao hsien-cheng shih-lüeh M JE des Li Yüan-tu 7C M
(1821—1887, Em. Chin. S. 497) ch. 48, 4b—5a, erschienen 1866.
3. Hsiao-t’ien chi-chuan, pu-i /R W, 5b S. 12b—13a, erschienen 1888, ver-
faßt von Hsü Ch’eng-li 1t, dem Sohn des HsüTzu (Em.Chin. S.324).
Zur Biographie des Pa-ta shan-jen A Ul A 123
Dieser Text ist gegenüber den anderen eine frei verkürzte Wiedergabe von Shao
Ch’ang-heng’s Biographie.
Hier sei eine kurze Charakteristik sonst vorgefundener biographischer Notizen über
Pa-ta shan-jen angeschlossen. Das Kuo-ch’ao shu-jen chi-lüeh Bl ft A des
Chen Chün jft in der Ausgabe von 1908, ch. 1, 21a—b bringt Auszüge aus dem
Hua-cheng lu, Shao Ch’ang-heng’s Biographie, und dem Ta-p’iao ou-pi A U IM
des Yang Pin ft von 1708. Die diesem letztgenannten Werk entnommenen An-
gaben bringen zur Biographie nichts bei, sondern betreffen Pa-ta shan-jen’s Kalli-
graphie. Es heißt dort, wenn seine Technik auch nicht sehr solide gewesen sei, so
habe er doch in der Schrift mit unaufgestütztem Ellenbogen den Geist des Chung
[Yu] W. [O] und Wang [Hsi-chih] 3E gezeigt. Ferner habe man zwar früher
wohl gewußt, daß Huang Lu-chih W If (d. i. Huang T’ing-chien l $£ g|) die In-
schrift I-hao ming iS14 nachgeahmt habe, doch sei dabei übersehen worden,
daß bereits vor Huang in der T’ang-Zeit Chang Chia-chen M (666—729) dies
getan habe und nach Huang in der Ming-Zeit Pa-ta shan-jen.
Das Ch’ing-shih kao 'M iE bringt unter der Rubrik „Künstlerbiographien,
Abschnitt 3“ H S. 3a nichts als einen kurzen Auszug aus dem Hua-cheng lu.
Ähnlich steht es um die Notiz über unseren Künstler im T’ung-yin lun-hua ftd IW
ft ch. A, 4 b der Ausgabe von 1880. Das Werk ist von Ch’in Tsu-yung Jlifl 7k
(1825—nach 1884); viel eigenes bringt er nicht hinzu.
Im Ming-shih ch-shih DI iHf $2 cd. Kuo-hsüeh chi-pen ts’ung-shu S. 3249—3250
(ch. 27b in Bd. 10) ist ein Gedicht des Künstlers abgedruckt; die biographischen
Bemerkungen sind unerheblich.
Nicht einsehen konnte ich leider das bereits erwähnte Tu-hua chi-lüeh Of ft
(vgl. oben Anm. 12 S.618), das Ch’ing-hua-chia shih-shih Üft W Ä. und das
Kuo-ch’ao shu-hua chia pi-lu BI ft Ä so daß einstweilen fraglich bleiben
muß, was diese Werke an Material über das Hua-cheng lu und Shao Ch’ang-heng
hinaus beizubringen vermögen. Das vom Chung-kuo hua-chia jen-ming ta-tz’u-tien
ausgeschriebene Tu-hua chi-lüeh erwähnt eine „Grabschrift“ (H t£) für Pa-ta shan-
jen, die von Feng Tun-yin W d.i. Feng Pan, SIE verfaßt sein soll. Dieser
Autor lebte 1614—1671 (Em. Chin. S. 71), so daß die Grabschrift mehr als 30 Jahre
vor dem Tode des Malers hätte verfaßt sein müssen. Bedauerlicherweise ist es mir
nicht gelungen, die Gesammelten Werke des Feng Pan, Tun-yin chi 141 0^ auf-
zutreiben, um diesen, doch wohl sicherlich aufschlußreichen Text zu verwerten, so
daß ich mich darauf beschränken muß, die in bezug auf Bücher glücklicher gestellten
Fachgenossen auf ihn aufmerksam zu machen.
IV.
Bevor wir zu der Biographie Shao Ch’ang-hung’s übergehen, seien noch einige
Bemerkungen über die Namen und Beinamen des Meisters eingefügt. Soweit mir
bekannt, sind alle seine Gemälde und Kalligraphien mit Pa-ta shan-jen signiert.
Seiner vielen anderen Namen scheint er sich demnach als Künstlernamen nicht
bedient zu haben. Nun ist seit dem Hua-cheng lu immer wieder nachgeschrieben
worden, er habe das Pseudonym Pa-ta shan-jen gewählt nach einem buddhistischen
Text, dem Pa ta-jen chüeh ching Ä A A dem „Sütra über die acht Weisen
14 Vgl. zu diesem 514 verfaßten Text die Angaben des Tz'u-hai.
124 Herbert Franke
der Erleuchtung eines höheren Wesens“ (skr. Atthä mahä-purisavitakkä)15. Dem-

gegenüber lesen wir in Ch’en T’ing’s Biographie (s. unten unter VI), daß Pa-ta Ä A
in dem Namen des Chu Ta eine ganz andere Bedeutung habe, nämlich „die 8 Wert-
gegenden (Himmelsrichtungen)“. Diese Auffassung hat viel für sich. Zunächst einmal
war Ch’en T’ing ein Zeitgenosse von Pa-ta shan-jen, während der Autor des Hua-
cheng lu rund ein halbes Jahrhundert später lebte. Sodann ist Pa-ta eine etwas unge-
wöhnliche Ellipse für Pa ta-jen chüeh’, in dem Sütra-Titel gehört ja ta-jen zusammen
und nicht Pa-ta. Wenn man wirklich versuchen wollte, eine buddhistische Ableitung
des Namens zu retten, könnte man eher an die Pa-ta-shan Ä Pi tfl die „Acht
Großen Berge“ denken, die von der buddhistischen Kosmologie dem Sumeru-Massiv
zugeschrieben werden16, so daß der Name frei übersetzt werden könnte „der Ein-
wohner des Sumeru“. Auch bieten sich sonstige buddhistische Ausdrücke an, die mit
„Die Acht Großen“ beginnen, doch ist das alles nicht so plausibel wie die Erklärung,
die Ch’en T’ing gibt. Überhaupt erklärt dieser auch noch andere Beinamen des
Künstlers wie Jen-wu A M und die mit „Esel“ gebildeten Namen.
Der seltsame Name Ta jp fordert auch eine Erklärung. Anscheinend ist dieses
künstliche Zeichen in der Literatur kaum jemals verwendet worden. Das K’ang-hsi-
Lexikon weiß keine Belegstelle außer dem Reimkompendium Chi-yün M ü, anzu-
führen. Ta soll „Großohr“ heißen. Das könnte mit dem Spottnamen „Esel“ für
buddhistische Mönche Zusammenhängen, was gut zu dem exzentrischen Wesen des
Pa-ta shan-jen passen würde, oder aber, wenn man eine ernsthaftere Ableitung be-
vorzugt, mit den langen Ohren als Kennzeichen metaphysischer Erleuchtung. Daß
Ta der bei der Geburt verliehene Name (ming) gewesen sei, vermag ich nicht zu
glauben. Als Abkömmling des Ming-Hauses wird sich der Vater sicherlich an die für
die betreffende Generation übliche Namensform gehalten haben. Möglicherweise
hieß P. ja Yu-sui ^3
Der Beiname Lü-han M (bei Shao Ch’ang-heng) kann gedeutet werden als
„Der Kerl vom Lü-Fluß“. Der Lü ist ein Nebenfluß des Hsin-chiang M ff in P.s
heimatlicher Provinz Kiangsi. Die mit ko zusammengesetzten Namen sind
kaum eindeutig zu interpretieren; Hsüeh-ko kann man als „Schneeflocke“ (Sinn-
bild der Vergänglichkeit!) auffassen, doch heißt ko auch, nach einer Li-chi-Stelle,
„Seitengebäude“ (eines Palastes). Hsüeh-ko wäre sonach etwa „Schneehütte“. Auch
Ko-shan 4* lil bleibt mir einstweilen unerklärlich, es sei denn, man ziehe eine dritte
Bedeutung von ko heran, nämlich „Bambusstengel“. Aber all das ist Spekulation,
ebenso wie die Vermutung, der Name Shu-nien W könne auf die von P’ei-wen
yün-fu17 ausgehobene Stelle in einem Brief des Li Te-lin I® an Wei Shou
Ul zurückgehen, die wiederum auf Mo Ti zurückweist (W M Uff ♦ ^).
Schließlich muß erwähnt werden, daß Pa-ta shan-jen, was auch für die Inter-
pretation seiner vielen Nebennamen nicht unwichtig ist, nicht nur Buddhist war,
sondern auch, zumindest eine Zeitlang, als taoistischer Mönch gelebt hat. Diese
15 Nanjio Nr. 512; der Text selbst ist angeblich von An Shih-kao übersetzt. Er findet sich
im Taishö-Tripitaka vol. 17, S. 715, N. 779.
16 Vgl. hierzu das Bukkyö Daijiten von Sh. Mochizuki, S. 2513b nach dem Li-shi-a-pi-tan
tun üt Ft M PJt ft (skr. Lokasthiti-Abhidharma-sästra, ch. 2).
17 ed. Gommercial Press S. 676 I.
Zur Biographie des Pa-ta shan-jen /\ |lf A 125
autobiographischen Text in der Chronik des taoistischen Tempels Ch’ing-yün p’u

W W Ih . Wir hoffen, daß die Autorin uns einmal mit diesen aufschlußreichen aber
schwer zugänglichen Quellen näher bekannt machen wird.
bedeutsame Erkenntnis verdanken wir V. Contag18. Sie verweist dazu auf einen
V.
Es folgt hier die Übersetzung von Shao Ch’ang-heng’s Pa-ta shan-jen chuan nach
dem Kuo-ch’ao ch’i-hsien lei-cheng. Wir fügen noch hinzu, daß die Begegnungen
zwischen Shao und Pa-ta shan-jen zwischen 1684 und 1692 stattgefunden haben
muß, d. h. nachdem Shao Peking verlassen hatte und bevor er Privatsekretär von
Sung Lao, dem Gouverneur von Kiangsu wurde.
Verwendete Abkürzungen:
SL Kuo-ch'ao hsien-cheng shih-lüeh
P Pei-chuan chi
„Pa-ta shan-jen19, ein Angehöriger des ehemaligen20 Kaiserhauses der Ming, war
ein Gelehrter von klassischer Bildung (i# 4fe). Seine Familie war seit Generationen
in Nan-ch’ang ansässig. Als er ein noch junger Mann war, ereignete sich die Um-
wälzung21 [von 1644]. Er verließ sein Heim und zog sich in die Berge von Feng-hsin
(nordwestlich Nan-ch’ang in Kiangsi) zurück22, wo er sich die Haare abschnitt23 und
buddhistischer Mönch wurde. Nach wenigen Jahren schon hatte er den Wedel24 in
der Hand und wurde als Lehrer geehrt25. Während der zwanzig Jahre, die er in den
Bergen weilte, betrug die Zahl derjenigen, die bei ihm lernten, ständig26 über
hundert.
Der Landrat vonLin-ch’uan (in Kiangsi, südöstlich Nan-ch’ang), Herr Hu I-t’ang27,
hörte von seinem Ruf und lud ihn daraufhin in seinen Amtssitz ein. Nach etwa einem
Jahr verwirrte sich sein Sinn und er war seiner selbst nicht mehr mächtig. Später
brach dann Wahnsinn aus und er verbrachte seine Tage, indem er bald laut auf-
lachte, bald schmerzlich schrie.
Eines Abends zerriß er sein Mönchsgewand, verbrannte es und lief28 in die Pro-
vinzhauptstadt zurück, wo er sich zwischen den Buden auf dem Markt wie ein Ver-
rückter gebärdete29. Dabei pflegte er30 eine leinene Mütze auf dem Kopfe zu tragen
und ein Gewand mit langem Kragen hinter sich her zu schleifen. Seine Schuhe waren
abgetreten. Die Ärmel schwankend und sich im Kreise drehend31 rannte er auf dem
Markt umher, so daß die Buben hinter ihm herliefen und ihn unter Lärm und Lachen
18 Katalog Chinesische Malerei der letzten vier Jahrhunderte, Hamburg 1941 (Museum für
Kunst und Gewerbe) S. 17.
19 SL add. „man kennt seinen persönlichen Namen nicht“.
ÖC HU W SL ein.
!‘®«SL|H| «• » S? SL ijij{ |
21 skr. vyajana, das Zeichen geistlicher Würden, insbesondere im Meditationsbuddhismus.
“ SL.
“ (fehlerhaft).
27 ÄJj (P W (fehlerhaft), T. 22. W’, chü-jen von 1651, Verfasser des Lin-ch’uan wen-hsien
■■ £ ® sl s £
29 SL „sich verrückt stellend“.
•"«pfl;- •■ anssLjg i
126 Herbert Franke
begafften. Kein Mensch erkannte ihn, bis ihn schließlich einer seiner Neffen wieder-
erkannte* 32 und ihn mit in sein Haus nahm, wo nach langer Zeit seine Krankheit
besser wurde33.
Shan-jen war ein trefflicher Kalligraph, der in der Eil- und Normalschrift (hsing-,
k'ai-shu) Wang Hsi-chih34 und Yen Chen-ch’ing35 zum Muster nahm, jedoch imstande
war, selbst einen eigenen Stil zu begründen36. Seine verrückte Konzeptschrift
(k'uang-ts'ao war überaus merkwürdig und seltsam. Auch am Malen hatte er
Freude, und zwar an Tuschmalerei von Bananenstauden, seltsam geformten Steinen,
Blumen, Bambus und Wildgänsen im Ried oder Enten auf einer Sandbank, jedoch
kümmerte er sich nicht um die üblichen Grenzen und Regeln der Maler. Wenn die
Leute eines seiner Werke erwarben, so bargen sie es heimlich bei sich, weil sie es für
wertvoll hielten37. Was das Weintrinken angeht, so brachte er es nicht einmal dazu,
zwei Maß (sheng) zu leeren, doch liebte er es, mit armen Gelehrten zu pokulieren.
Gelegentlich luden kleine Leute wie Metzger und Wirte den Shan-jen38 zu einem
Trunk ein. Dann ging er sofort hin und wurde auch sofort betrunken. Im Rausch
pflegte er mit dem Tuschsaft alles zu durchnässen, wobei er dann weiter gar nicht
sehr darauf achtete, was aus den Bildern wurde39.
Oft verkehrte er40 in einem buddhistischen Tempel außerhalb der Stadt. Wenn die
Novizen dort im Scherz ein Bild von ihm forderten und ihn sogar am Ärmel zupften
oder am Gürtel zogen, so sträubte er sich nicht. Und auch, wenn etwa41 befreundete
Gelehrte ihn ein Geschenk dafür boten, lehnte er nicht ab. Falls aber hochgestellte
Leute ihm für viele Goldstücke ein ganzes Faß boten, bekamen sie nichts. Wenn sie
Malseide mitbrachten, so nahm er sie zwar ohne weiteres an, sagte aber dann: ,,Dar-
aus werde ich mir Strümpfe machen!“42. Aus diesem Grunde pflegten sich die hoch-
gestellten Leute, wenn sie Kalligraphien oder Bilder von Shan-jen haben wollten,
an die armen Gelehrten, Bergmönche oder Metzger und Wirte zu wenden, um bei
ihnen zu kaufen.
Eines Tages43 schrieb er plötzlich groß das Zeichen ya „stumm“ auf und heftete
es an seine Türe. Von diesem Augenblick an wechselte er mit niemandem mehr ein
Wort, doch liebte er es, zu lachen und hatte noch mehr Freude am Trinken. Forderte
jemand44 ihn zum Trinken auf, dann zog er seinen Hals ein, klatschte in die Hände
und lachte schallend. Auch hatte er sein Vergnügen an Spielen wie „Haken ver-
stecken“45 oder Fingerknobeln. Wenn um Wein gespielt wurde und er gewann, dann
lachte er schallend auf; verlor er aber, dann lachte er hinter dem Rücken des Ge-
winners noch viel lauter und war nicht zu beruhigen. Im Rausch pflegte er oft in
klagendes Schluchzen46 auszubrechen, wobei ihm dann die Tränen flössen.
Als ich mich in Nan-ch’ang aufhielt, hatte ich den sehnlichen Wunsch, Shan-jen
kennenzulernen, der sich damals in der Nähe des Nördlichen Orchideentempels
™ SL om. 33 g. Jh SL, P [ B
34 Hier genannt. 35 Hier -2S genannt.
33 SL om. fg g $
38 SL £ 39 ® 'Ih SL om. # add. g

40 SL 41 SL. om.
43 LS - 0 (fehlerhaft). 44 SL om.
45 Wc »Taler, Taler, du mußt wandern“. 46 SL om.
Zur Biographie des Pa-ta shan-jen /\ |l| \ 127
(4t 1® ^F) befand. Tan-kung47 verabredete mit Shan-jen einen Besuch im Tempel,
damit wir uns treffen könnten. Als der vereinbarte Tag herankam, stürmte und
regnete es heftig, so daß ich glaubte, Shan-jen würde sicher nicht ausgehen. Wenig
später aber erhielt ich ein eiliges Briefchen von Tan-kung, wo es hieß: „Shan-jen
ist schon in aller Frühe48 angekommen.“ Freudig überrascht rief ich sofort eine
Bambussänfte und machte mich ungeachtet des Regens auf den Weg. Als er mich
erblickte, faßte er meine Hände, schaute mich lange an und brach dann in lautes
Lachen aus. Die Nacht verbrachten wir im Tempel unter Gesprächen bei Lampen-
schein. Shan-jen war so irritiert, daß er nicht an sich halten konnte und begann mit
den Händen durch Gesten zu reden. Dann forderte er einen Pinsel und schrieb seine
Antworten auf den Tisch49. Als wir mit der Lampe die Aufschriften betrachteten,
zeigte sich, daß er der Unterhaltung zwischen Tan-kung und mir nicht überdrüssig
geworden war50.
Von Shan-jen existieren mehrere Rollen Gedichte, die er in einer Kiste versteckt
hatte und die er so geheim hielt, daß niemand sie zu sehen bekam. Was ich von
Shan-jen’s Bildaufschriften und sonstigen51 Aufschriften sah, war alles52 von alter-
tümlicher Eleganz und durchsetzt53 mit dunklen, schwer eingängigen Redensarten,
die ich nicht völlig enträtseln konnte. Ich sah auch einige Briefe, die er an Tan-kung
gerichtet hatte54 und die so vollkommen waren55, als wenn es Worte von Männern
der Chin-Zeit gewesen wären.
Shan-jen war von leicht rötlicher56 Gesichtsfarbe, hatte ein breites Kinn und
einen dünnen Bart. — Als er zuerst Mönch geworden war, nannte er sich Hsüeh-ko
ft später änderte er seinen Namen um in Jen-wu A Lü-wu lü
Shu-nien 5^ ^F58 und Lü-han M59. Zuletzt nannte er sich Pa-ta shan-jen.
Tan-kung60 war ein Mann aus Hang-chou und der hervorragendste Schüler des
Ling-yen chi-kung51. Er betrieb Kalligraphie, konnte Gedichte machen und hatte
seine Freude am Verkehr mit gebildeten Gelehrten.
Epilog62: Zwar wissen heutzutage viele von Shan-jen63, doch gibt es niemanden,
der ihn wirklich kannte. Seinem inneren Wesen nach war er zugleich wirr über-
schäumend und melancholisch, dazu kam noch der Umstand, daß er es nicht ver-
mochte, sich gelöst zu geben und wirkte wie wenn ein großer Stein einen Quellstrom
blockiert oder wie64 wenn man ein Feuer mit nasser Wolle erstickt. In dieser Ausweg-
losigkeit brach er bald in Toben aus, bald verstummte er. Selbst undurchsichtig
47 wohl der Abt des Klosters.
48 49 SL kürzt und paraphrasiert hier.
•• SL. om. g M tt 1® i« & »
“ SL
“ ® SL ± P
•• I* P, SL
57 „Esel aus dem Eselshaus“ = Mönch aus dem Kloster.
“ SL om. H OH 0 M “ I® P Sä
80 SL om. von hier bis Beginn des Epilogs.
61 ist SU 4a > auch vielleicht: Chi-kung von Ling-yen. L. ist Name eines berühmten Klosters
bei Su-chou.
62 SL add. tU AMI«
83 i±i A SL 84 SL om-
128 Herbert Franke
setzte er sich über alles hinweg65, und wenn die einen ihn als verrückten Intellek-
tuellen, die anderen als erhabene Persönlichkeit ansahen, so waren sie doch beide in
ihrer Kenntnis des Shan-jen nichts als oberflächlich. Welch ein Jammer!
Als ich mit Shan-jen im Tempel übernachtete, da goß mitten in der Nacht der
Regen immer heftiger hernieder und das Wasser rauschte aus den Dachrinnen,
während ein stürmischer Wind an Fenstern und Türen rüttelte und die Bambus-
stauden und Bäume rings umher zornig aufstöhnten gleich Tigern und Leoparden im
einsamen Gebirg. Es war so überaus traurig, daß man fast nicht einschlafen konnte.
Wenn damals Shan-jen mit Leuten wie Fang Feng66, Hsieh Ao67 oder Wu Ssu-ch’i68 *
zusammengetroffen wäre, so hätten sie sich wohl an der Hand gefaßt und Tränen
des Schmerzes vergossen, bis ihnen die Stimme versagt hätte. Schämen muß ich
mich, daß ich nicht ein Mensch von ihrer Art bin.“
VI.
Ch’en T’ing ${, T. A, ein fruchtbarer Schriftsteller des 17. Jahnhunderts67,
ist vor allem als Autor des Tung-lin lieh-chuan lll IT 1W bekannt geworden. Sein
Pa-ta shan-jen chuan, das sich leider nicht genauer datieren ließ, enthält gegenüber
der von Shao Ch’ang-lung verfaßten Biographie manche neuen Angaben. So er-
fahren wir, daß Pa-ta shan-jen Frau und Kinder gehabt hat und daß sein Eintritt
in ein buddhistisches Kloster erst nach 1654 anzusetzen ist. Auch vom kunstkritischen
Standpunkt aus werden die Bemerkungen, etwa des Hua-cheng lu, ergänzt. Von
besonderem Interesse ist die Mitteilung, daß der Vater des Pa-ta shan-jen stumm
gewesen sei. Sollte hier eine erbliche Belastung der Familie vorliegen ? Der Wahn-
sinn des Pa-ta shan-jen würde hier eine Erklärung finden können.
Als Text stand leider nur der Nachdruck in der Sammlung Chiu Hsiao-shuo
W zh »fe zur Verfügung70.
,,Pa-ta shan-jen war ein Abkömmling der Ning-fan-Linie des Kaiserhauses der
Ming. Sein Beiname (hao) war Jen-wu A HL Jen-wu („Raum für die Menschheit“),
heißt soviel wie „Zehntausend geräumige Zimmer“. Er war von eigenwilliger Wesens-
art und hob sich auffallend und unvergleichlich von seinen Mitmenschen ab. Mit
acht Jahren schon konnte er dichten. Er war ein guter Kalligraph und tüchtiger
Siegelschneider, doch zeichnete er sich am meisten durch seine Gemälde aus. Einmal
malte er einen Stengel mit Lotosknospen, die sich in einem Teich gerade halb öffneten
und deren abgefallene Blätter sich quer über die Wasserfläche erstreckten. Das ganze
war von so großer Lebensnähe, daß es einem wie ein sanfter reiner Wind anwehte,
65 SL ab hier bis Schluß stark abweichend und gekürzt.

08 Tf HL 1241—1322, ein Sung-Loyalist und Dichter, vgl. Chung-kuo jen-ming ta-tz’u-tien
S. 64 II; Hsin Yüan-shih Kap. 241.
87 1249—1295, Freund des vorigen, vgl. Chung-kuo . . . S. 1685 II bzw. Hsin Yüan-
shih Kap. 241. Er wurde berühmt durch die Intensität, mit der um den von den Mongolen
getöteten Loyalisten Wen T’ien-hsiang trauerte.
68 W» 1238—1301, mit Fang und Hsieh befreundet. Chung-kuo . . . S. 316 IV, Hsin
hYüan-shi Kap. 241. — Die in unserem Text vorkommende Redensart „Tränen des
Schmerzes weinen“ wird in den Biographien dei’ drei Sung-Anhänger gleichfalls gebraucht.
89 Vgl. Chung-kuo jen-ming ta tz’u-tien S. 1096 II/III.
79 ed. Commercial Press, Wan-yu wen-k’u, vol. 16 S. 71—72.
Pa-ta shan-jen (1626 - um 1705) weite Landschaft.
Zur Biographie des Pa-ta shan-jen A A ÜJ A 129
wenn man dies Bild in der Halle aufhing, und ein würziger Duft den ganzen Raum
ständig erfüllte.
Auch hat er einmal auf eine zehn Fuß breite Rolle Drachen gemalt, die in Win-
dungen auf- und abstiegen; es schien als ob sie flögen oder sich bewegten. Wenn man
sie dem Herzog von She71 gezeigt hätte, so wäre der sicher vor Schrecken laut
schreiend davongelaufen.
Er liebte es, Witze zu machen und hatte seine Freude an Diskussionen, in denen er
unermüdlich war und gewöhnlich alle anderen Gäste an die Wand drückte.
Sein Vater war auch ein guter Kalligraph und Maler, der im ganzen Gebiet rechts
des Yang-tzu berühmt war. Er war jedoch stumm und konnte nicht sprechen. Als
nach dem Sturz der Dynastie im Jahre 1644 der Vater starb, setzte Jen-wu die väter-
liche Intention fort und wurde auch stumm. Wenn die Leute in seiner Um-
gebung Weisungen empfingen, so mußten sie sich mit den Augen verständigen —
stimmte er zu, dann nickte er, verneinte er, dann schüttelte er den Kopf. Mit Gästen
machte er Konversation über das Wetter, indem er sich dabei der Hände bediente.
Hörte er Leuten zu, die Geschichten aus alter oder neuer Zeit erzählten, welche er
nach seinem Sinne fand, so lachte er schallend auf. In dieser Art trieb er es mehr
als 10 Jahre, dann verließ er sein Heim und wurde buddhistischer Mönch. Er gab
sich den Namen Hsüeh-ko Nicht lange danach verfiel er in Wahnsinn. Zuerst
warf er sich auf den Boden und brach in Schreien und Schluchzen aus, dann blickte
er zum Himmel auf und lachte laut. Hatte er ausgelacht, sprang und hüpfte er tan-
zend umher und schrie laut und klagend. Bald trommelte er sich auf den Bauch und
sang dazu, bald tanzte er wüst auf dem Markt herum. Innerhalb eines einzigen Tages
äußerte sich so sein Wahnsinn auf hunderterlei verschiedene Weisen. Die Leute auf
dem Markt, die an seinem störenden Gebaren Anstoß nahmen, pflegten ihn mit Wein
betrunken zu machen, weil sein Wahnsinn alsdann nachließ.
Nach etwa einem Jahr trat eine vorübergehende Unterbrechung der Krankheit
ein und er änderte seinen Namen um in Ko-shan T lU. Da strich er sich über seinen
Schädel und meinte: „Ich bin doch buddhistischer Mönch — warum sollte ich mich
da nicht Esel72 nennen ?“ und änderte seinen Namen wieder um in Ko-shan-lü 'L |ll
Nach einigen Jahren, als seine Frau und seine Kinder alle gestorben waren, sagte
jemand zu ihm: „Wer die Kette der Ahnenopfer durchschneidet, der gibt das auf,
wodurch er selbst Nachkomme geworden ist. Müßt Ihr das nicht auch befürchten ?“
Nun entstammte Ko-shan-lü einem reichen und vornehmen Geschlecht und so ließ
er sich voller Reue die Haare wieder wachsen und trug sich mit Gedanken an Ehe
und Kinder. Er nannte sich Pa-ta shan-jen. Dazu sagte er folgendes: „Pa-ta, ,die
acht Großen4 sind die vier Haupt- und die vier Nebenhimmelsrichtungen, in denen
allen ich groß bin und wo niemand größer ist als ich.“
Shan-jen war dem Wein sehr zugetan und hatte sonst keine anderen Vorlieben.
Die Leute schätzten die Erzeugnisse seines Pinsels und luden ihn deshalb häufig zu
einem Umtrunk ein, wobei sie im voraus mehrere Liter Tusche bereitstellten und
71 Nach einer im Hsin-hsü Abschnitt tsa-shih berichteten Anekdote liebte der
Herzog Tzu-kao von Shö Drachen und ließ seine Palastwände mit Drachenreliefs
schmücken. Als dann einmal ein wirklicher Drache sich zeigte, lief er voller Furcht davon.
Vgl. ed. Ssu-pu ts’ung-k’an ch. 5, 14 a.
72 „Kahler Esel‘, A: ist ein Spottname für Mönche.
9 Asiatica
130 Herbert Franke
entsprechend viele Rollen Papier neben seinen Sitz legten. Wenn dann im berausch-
ten Zustand sein Blick darauf fiel, so vermalte er die Tusche in gehobener Laune über
die ganze Breite der Rolle. Manchmal trug er sich auch mit einem gewöhnlichen
Besen auf und verrieb sie mit einer alten Mütze, bis das ganze Papier so verschmiert
war, daß niemand wußte, was es werden sollte. Dann erst griff er zum Pinsel um zu
schattieren und auszumalen. So wurden daraus bald Berge und Gewässer, bald
Hügel und Täler, Blumen oder Vögel, Bambus oder Steine; alles aber war wundervoll.
Wenn er Lust hatte, zu schreiben, entblößte er seinen Arm und griff zum Pinsel,
und verspritzte ringsumher alles, wobei er wie ein Verrückter laute Schreie ausstieß.
Im Nu hatte er zehn Rollen fertig. Wollte jemand aber, solange er nüchtern war,
auch nur ein Blatt Papier mit einem einzigen Zeichen darauf von ihm haben, so
bekam er es nicht, selbst wenn der Betreffende hundert Goldbarren vor ihn hin-
legte — die schaute er gar nicht erst an. So verrückt war er.
Der Privathistoriker meint hierzu: Shan-jen war doch in der Tat wahnsinnig!
Wieso sind dann die Erzeugnisse seines Pinsels von solcher Kraft ? Ich habe früher
Gedichte und Bilder von Shan-jen gesehen. Sie atmeten durchaus die Seele der
Männer aus der T’ang- und Sung-Zeit, und seine Kalligraphien waren vom Schlage
der Chin- und Wei-Zeit. Ich habe Leute aus seiner Heimat befragt; sie sagten alle:
„Das hat er in der Trunkenheit zustande gebracht.“ Ach und weh — sich wie er zu
betrinken, das kann man wohl auch, aber nicht wahnsinnig werden wie er!“
VII.
Über Pa-ta shan-jen als Dichter ist in der europäischen Literatur bisher noch nicht
gearbeitet wordem Hierzu ist zunächst einmal ein Werkverzeichnis einschließlich der
Kalligraphien erforderlich. Manche seiner Bilder tragen Aufschriften in Prosa oder
Versen. Die meisten sind recht schwer und von gewollter Dunkelheit im Ausdruck73.
Wenn der westliche Sinologe hier verzagt, so ist das keine Schande, denn schon
Pa-ta shan-jen’s Zeitgenossen haben seine Gedichte und Aufschriften nicht immer
verstanden, wie Shao Ch’ang-heng zugeben muß. Das Ming-shih chi-shih druckt
(S.3250 der Ausgabe Kuo-hsüeh chi-pen ts’ung-shu) ein Gedicht (Bildaufschrift) ab,
welches noch den leichteren zuzurechnen ist. Jedenfalls wird man auf Pa-ta shan-
jen’s literarische Produkte nicht verzichten können, wenn man sich ein Gesamtbild
von seiner Persönlichkeit machen will. Zur Biographie hoffen wir mit den obigen
Ausführungen einiges beigetragen zu haben, ohne jedoch das Vorläufige solcher
Bemühung zu verkennen. Der nächste Schritt müßte es sein, die hier noch nicht ver-
werteten Quellen zu durchforschen: die „Grabschrift“ des Feng Pan, die Lokal-
handbücher der Provinz Kiangsi, insbesondere des Kreises Nan-ch’ang und die
Chroniken der Tempel, in denen Pa-ta shan-jen gelebt und verkehrt hat. Erst dann
wird es möglich sein, die Persönlichkeit eines der größten Maler Chinas in das volle
Licht der kunstgeschichtlichen Forschung zu heben.
73 Ein Gedicht ist von Speiser in dem erwähnten Artikel in den Sinica Jg. VIII (1933)
übersetzt worden. Die diesem Aufsatz beigegebene Tafel gibt auch einen guten Eindruck von
seinem Schriftstil. Abgesehen von Kalligraphiereproduktionen in ostasiatischen Veröffent-
lichungen, auf die hier nicht eingegangen werden kann, findet der westliche Leser eine gute
Reproduktion eines kalligraphischen Blattes in Chiang Yee, Chinese Calligraphy, London
1938, fig. 51 auf S. 87.
NEUERE CHINESISCHE ARBEITEN
ZUR GESCHICHTE DER FRÜHEN MING-ZEIT
Von Wolfgang Franke, Hamburg
Die im Abendlande wie auch in China und Japan unternommenen Forschungen

auf dem Gebiete der chinesischen Geschichte haben sich bis in die letzten Jahrzehnte
vorwiegend auf das Altertum bis zur Han-Zeit einerseits und auf die Ch‘ing-Zeit,
insbesondere das 19. Jahrhundert, andrerseits konzentriert. Die dazwischen liegenden
Perioden von rund fünfzehnhundert Jahren haben weit weniger Beachtung gefunden.
Vor allem ist die Geschichte der Ming-Zeit (1368—1644) stark vernachlässigt worden.
Es soll hier nicht auf die Gründe dafür im einzelnen eingegangen werden, aber in
diesem Zusammenhang scheinen doch die folgenden drei Faktoren erwähnenswert:
1. Die chinesischen Gelehrten der Ch‘ing-Zeit zeigten eine große Zurückhaltung
oder vermieden sogar möglichst die Behandlung der vorangegangenen chinesischen
Ming-Dynastie aus Furcht, in einen Fall literarischer Inquisition verwickelt zu wer-
den, die zur Kienlung-Zeit ihren Höhepunkt erreichte1. Wenn auch diese Gefahr seit
dem Ende des 18. Jahrhunderts zusehends abnahm, blieb doch das verhältnismäßig
geringe Interesse chinesischer Gelehrter an der Ming-Zeit bestehen. Diese Haltung
des chinesischen Gelehrtentums beeinflußte auch die abendländischen Forscher;
denn es ist ja bekannt, daß die traditionelle chinesische Wissenschaft in der Betrach-
tungsweise der chinesischen Vergangenheit wie auch in der Wahl der bearbeiteten
Themen die abendländische Sinologie nicht unwesentlich beeinflußt hat, und auch
heute ist dieser Einfluß noch nicht restlos überwunden2.
2. Die außerordentliche Menge des vorhandenen Quellenmaterials für die Ming-
Zeit und die große Schwierigkeit, ja oft Unmöglichkeit, aller in Frage kommender
Quellen zu einem bestimmten Thema überhaupt habhaft werden zu können, ent-
mutigt verständlicherweise viele Forscher, sich überhaupt ernsthaft mit dieser Zeit
zu beschäftigen. Die für die älteren Perioden der chinesischen Geschichte noch vor-
handenen Quellen sind in ihrer Menge stark begrenzt und meist leicht zugänglich.
Das Material für die neueste Zeit ist zwar kaum weniger umfangreich als das für die
Ming-Zeit, aber es ist wesentlich leichter erreichbar und zum Teil sogar in westlichen
Sprachen geschrieben.
1 Die literarische Inquisition ist eingehend dargestellt in dem Buche von L. C. Goodrich:
The Literary Inquisition of Ch'ien Lung. Baltimore 1935.
Die in den folgenden Anmerkungen gebrauchten Abkürzungen von Zeitschriften-Titeln ent-
sprechen dem im Harvard Journal of Asiatic Studies angegebenen Schema.
2 Näheres hierüber siehe in den N achrichten der OAG No. 72, Hamburg 1952, pp. 8ff.
9*
132 Wolfgang Franke
3. Die meisten anderen Perioden der chinesischen Geschichte bieten Themen, die
besonders zur Behandlung anreizen, wie z. B. etwa die zahlreichen verschiedenen
philosophischen Strömungen in der späten Chou-Zeit, die Gründung des chinesischen
Staates unter Ch‘in Shih-huang sowie die Konfuzianisierung dieses Staates zur Han-
Zeit, die Ausdehnung und Blüte des Buddhismus zur Zeit der Trennung von Nord
und Süd, der Höhepunkt der gesamten chinesischen Kultur unter der Pang-Dyna-
stie, das produktive und schöpferische Geistesleben der Sung-Zeit, das mongolische
Weltreich der Yüan und die Beziehungen zum Abendlande seit dem 19. Jahrhundert.
Die Ming-Zeit hat weder auf politischem noch auf religiösem oder geistigem Ge-
biete Leistungen aufzuweisen, die nicht in einer anderen Epoche übertroffen wären.
In den Reihen der Ming-Kaiser wird man auch vergebens nach Gestalten suchen,
die einem Han Wu-ti, Pang Pai-tsung oder Kanghi vergleichbar sind3. Aber in den
knapp drei Jahrhunderten der Ming-Zeit haben nicht nur die politischen und sozialen
Institutionen, sondern die Lebensformen der chinesischen Kultur schlechthin im
wesentlichen ihre letzte Ausprägung erfahren, in der sie bis in unser Jahrhundert
hinein, ja zum Teil sogar bis in die Gegenwart gelten.
Veröffentlichungen über Ming-Geschichte in westlichen Sprachen sind wenig zahl-
reich. Es gibt nur eine ausführliche Darstellung der gesamten Ming-Zeit im zehnten
Band von De Mailias Histoire Generale de la Chine, und eine andere für die ersten
140 Jahre der Dynastie in Delamarres Übersetzung des ersten Teiles des T'ung-
chien kang-mu san-pien jü li H $iä4. Es-erübrigt sich hier auf den Wert von
De Mailias Werk und dem 'Tung-chien kang-mu als historische Quellen einzugehen,
da Otto Franke ihre Unzulänglichkeit in seiner Studie über das Tzu-chih t'ung-chien
und T'ung-chien kang-mu sowie im Vorwort zum ersten Bande seiner Geschichte des
Chinesischen Reiches bereits ausführlich dargelegt hat5. Obwohl der die Ming-Zeit
betreffende Band von De Mailias Werk nicht auf dem T'ung-chien kang-mu san-
pien basiert, sondern auf anderen sekundären chinesischen Kompilationen, dürfte er
doch als Quelle kaum mehr Wert haben als die übrigen Teile6. Die Abschnitte über
die Ming-Zeit in allgemeinen Darstellungen der chinesischen Geschichte geben meist
3 Nach H. O. H. Stange {Geschichte Asiens, Bruckmann, München 1950, pp. 442f.) gehört
zwar Ming Trai-tsu „unstreitig zu den eindrucksvollsten Herrscherpersönlichkeiten der chine-
sischen Geschichte. Von niederster Herkunft, verleugnete er seine Abstammung nicht, blieb
Zeit seines Lebens von schlichtem, bescheidenem Wesen, das er mit einem aufgeschlossenen und
nüchternen, natürlichen Verstände, und einem geraden, sympathischen Charakter vereinte“.
Stange gibt nicht an, wie er zu dieser unbegründeten Eulogie kommt. Die im folgenden be-
sprochene Lebensbeschreibung des Ming T'ai-tsu von Wu Han ergibt ein wesentlich anderes
Bild. Auch das bekannte Portrait des Ming T"ai-tsu mit dem großen vorstehenden Kinn und
dem brutalen Ausdruck läßt nicht grade auf einen „sympathischen Charakter“ schließen. Das
Portrait ist abgebildet z. B. im Töyö bunkashi taikei, Band über Ming-Zeit p. 14.
4 Del am ar re: Histore de la dynastie des Ming compose par V empereur Khianloung
Paris 1865. Über das T'ung-chien kang-mu san-pien cf. W. Franke: Preliminary Notes on the
Important Chinese Literary Sources for the History of the Ming Dynasty. Studia Serica, Monograph
Series A No. 2, Chengtu 1948, p. 78 No. 262.
5 Das Tse Tschi t'ung kien und das T'ung Kien Kang-mu, ihr Wesen, ihr Verhältnis zueinander
und ihr Quellenwert. Sitz. Ber. d. Preuß. Ak. d. Wiss., Berlin 1930. — Geschichte des Chinesischen
Reiches, Bd. 1, Berlin 1930, pp. XIVff.
6 Über die Quellen, die De Maillafür den 10. Band seines Werkes benutzt hat, vgl. Preliminary
Notes .... p. 24 Anm. 34.
Neuere chinesische Arbeiten zur Geschichte der frühen Ming-Zeit 133
nicht mehr als einige äußere Daten und Tatsachen auf wenigen Seiten. Eingehende
Einzelstudien liegen nur in geringer Anzahl vor, wie z. B. von Pelliot und Duyven-
dak über die großen See-Expeditionen an die Küsten des Indischen Ozeans, zum
Persischen Golf und an die Ostküste Afrikas im frühen 15. Jahrhundert7, von
D. Pokotilov über die chinesisch-mongolischen Beziehungen8, von E. Schierlitz
über die Palastbibliothek des Wen-yüan ko9, von Pelliot über Sayyid Husain10
und die erst in den letzten Jahren erschienenen Arbeiten von Charles 0. Hücker
über das Zensorat* 11, von Berkelbach van der Sprenkel über das Beamtentum12
sowie von W. Seuberlich über eine Episode aus der Regierungszeit des Kaisers
Wu-tsung13. Schließlich hat auch der Verfasser dieses Aufsatzes einige Themen der
frühen Ming-Zeit bearbeitet14. Otto Frankes Studien über Li Chih Ht15 und die
zahlreichen Arbeiten über den Beginn der chinesisch-abendländischen Beziehungen
im 16. Jahrhundert fallen schon in die zweite Hälfte der Ming-Zeit und liegen daher
außerhalb unseres Themas. Wesentlich mehr Einzelstudien auf den verschiedensten
Gebieten haben in den letzten zwei Jahrzehnten chinesische und japanische Gelehrte
gemacht, und die Abschnitte über die Ming-Zeit in japanischen Gesamtdarstellungen
der chinesischen Geschichte16 oder in japanischen Nachschlagewerken17 sind wesent-
lich genauer und ausführlicher als die in westlichen Sprachen geschriebenen. Es gab
aber bis jetzt weder in einer westlichen Sprache noch auf Chinesisch oder Japanisch
7 Vgl. Pelliot, in TP 30, 1933, pp. 237—452; 31, 1935, pp. 274—314; 32, 1936, pp. 210—222,
sowie Duyvendak, Ma Huan Re-examined. Verhandelingen der Koninklijke Akademie van
Wetenschappen te Amsterdam, afdeeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel XXXII No. 2; und
TP 34, 1938, pp. 341—412.
8 History of the Eastern Mongols during the Ming Dynasty from 1368 to 1634, St. Petersburg
1893 (in Russisch). Englische Übersetzung von Rudolf Löwenthal; Addenda and Corrigenda
von Wolfgang Franke, Studia Serica, Monographs Ser. A No. 1 und 3, Chengtu und Peking
1947 und 1949.
9 Das Wen-yüan-ko der Mingzeit. MS III, 1938, pp. 528—564.
10 TP 38, 1948, pp. 81—292.
11 The Chinese censorate of the Ming dynasty including an analysis of its activities during the
decade 1424—1434. Dissertation, Chicago 1950 (Mikrofilm) und ein Auszug daraus in Amer.
Polit. Sc. Rev. 45, 4, 1951, pp. 1041—1057.
12 High Officiales of the Ming. A Note on the -R 4p Ch'i Ch'ing Nien Piao of the Ming
History. BSOAS XIV, 1, 1952, pp. 87—114; und The Chronological Tables of jjü| Lei Li:
An Important Source for the Study of Ming Bureaucracy. BSOAS XIV, 2, 1952, pp. 325—334.
13 Kaisertreue oder Auflehnung? Eine Episode aus der Ming-Zeit. ZDMG 102, 2, 1952, pp. 304
— 314.
14 Veröffentlicht in Sinologische Arbeiten, Peking, I, 1943, pp. 1—46; II, 1944, pp. 1—29;
III, 1945, pp. 1—54 und 165—168; MS XI, 1946, pp. 87—122; Studia Serica VI, 1947, pp. 193
— 208 und Monographs Ser. A No. 2, 1948 und No. 3, 1949; IX, 1950 pt. 1, pp. 33—41.
15 Abh. d. Preuß. Ak. d. Wiss. 1937, Phil.-hist. Kl. Nr. 10, Berlin 1938 und ibid. 1938, Nr. 5,
Berlin 1939.
16 Z. B. der über 300 Seiten starke Teil über die Ming Zeit von Shimizu Taiji
WadaSei TU [i] hu und anderen in Töyö chüsei-shi 4111' Ul Bd. 4 (Tokyo 1937); die nicht
weniger umfangreichen Abschnitte im Töyö shitö M 7^ Ul Bd. 3 von Ichimura Sanjirö
Th (Tokyo 1943); der vorwiegend von Wada und Shimizu verfaßte Teil im Bande
über die Ming-Zeit des Töyö bunkashi taikei -fE Ul Ac .Von chinesischer Seite wäre
noch der über einhundert Seiten starke Teil über die Ming-Zeit in dem 1947 und in neuer Auflage
1949 von Fan Wen-Ian 3t herausgegebenen Chung-kuo t'ung-shih chien pien 4 ® jÜ Ul
zu nennen.
17 Z. B. im Töyö rekishi daijiten Ul Av M Ä (1937—39).
134 Wolfgang Franke
eine eingehende wissenschaftliche Darstellung der Geschichte der Ming-Zeit im
ganzen oder auch nur eines zusammenhängenden Teiles davon, die über eine bloße
Kompilation von Quellen und Quellenzitaten hinaus den Stoff wirklich verarbeitet
und lebendig präsentiert hat.
Ein bahnbrechendes Werk dieser Art ist das 1949 in China erschienene Chu Yüan-
chang chuan 7C 1W von Wu Han Bei’18, das hier etwas eingehender gewürdigt
zu werden verdient. Es ist nicht nur eine Lebensbeschreibung von Chu Yüan-chang,
dem späteren Kaiser T‘ai-tsu, der unter der Devise Hungwu regierte, sondern darüber
hinaus eine Geschichte der großen revolutionären Bewegung des *14. Jahrhunderts,
die schließlich die mongolische Yüan-Dynastie überwältigte, und der ersten drei
Jahrzehnte der die Fremdherrschaft ablösenden neuen chinesischen Dynastie Ming.
Der Verfasser Wu Han, jetzt etwa in der zweiten Hälfte der Vierziger, studierte an
der Tsinghua-Universität in Peking und wurde später zunächst Assistent, dann Do-
zent und schließlich Professor in der Historischen Abteilung dieser Universität. Seit
1950 ist er einer der Stellvertretenden Bürgermeister von Peking. Schon früh speziali-
sierte er sich auf die Geschichte der Ming-Zeit und arbeitete darüber mit großem
Fleiß über zwanzig Jahre lang. Er hat in dieser Zeit eine große Menge von Quellen-
material durchgearbeitet und in einer Kartothek von beträchtlichem Ausmaß ver-
zeichnet, die der Verfasser dieses Aufsatzes einmal zu sehen Gelegenheit hatte. Seit
1942 hat Wu Han eine beachtliche Anzahl kürzerer und längerer Aufsätze über ver-
schiedene Themen veröffentlicht. Die meisten betreffen das Ende der Yüan und den
Beginn der Ming-Zeit; darunter sind die wichtigsten: Die Gesellschaft der Yüan-Zeit
7C R ^2 Üft W19, Die Handwerker-Familien der Yüan- und Ming-Zeit 7C Rh R
Rr J520, Der Zusammenbruch des Yüan-Imperiums und die Gründung des Ming-
Reiches ®21, Der M anichaeismus und das Reich der
Großen Ming RH & H Rß ®22, Der Fall des Hu Wei-yung B M ^23.
Die Biographie des Chu Yüan-chang — der erste Entwurf stammt aus dem Jahre
1943, die endgültige Fassung von 1948 — ist aus diesen und anderen kleineren Einzel-
studien hervorgegangen24. Das Werk ist in einer leicht verständlichen, flüssigen
Umgangssprache für einen breiteren Leserkreis geschrieben, deswegen aber für den
Fachmann nicht weniger wertvoll. Für diesen besonders nützlich sind die zahlreichen
Anmerkungen, die laufend die benutzten Quellen mit Kapitelzahl genau angeben.
Erst diese Anmerkungen, die in der ersten Auflage von 1945 fehlen, geben dem Werk
seinen eigentlichen wissenschaftlichen Wert und zeigen zugleich das erhebliche Aus-
maß der vom Verfasser verwendeten Quellen. Neben den Ming Shih-lu und den ver-
schiedenen Sektionen des Yüan shih, Hsin Yüan shih, Ming shih und Ming shih kao
sind eine große Anzahl kleinerer Geschichtswerke und vermischter Schriften von
mingzeitlichen Autoren herangezogen. Die Titel sind zu zahlreich, um hier einzeln
18 Shanghai 1949, 301 Seiten.

19 W > k & » > # a L 3, 1936, pp. 1-94.
20 5t 1, 1938 (ohne Seitenzahlen).
21 CHHP XI, 1936, pp. 359—423.
22 CHHP XIII, 1, 1941, pp. 49—85.
23 YCHP XV, 1934, pp. 163—205.
24 Ein genaues Verzeichnis der einschlägigen Aufsätze Wu Han’s befindet sich im Anhang
des Chu Yüan-chang chuan pp. 299/300.
erwähnt werden zu können. Ein großer Teil der Quellen ist in dem für die Geschichte
der Ming-Zeit besonders wichtigen Sammelwerk Chi-lu hui-pien Mi Jg $|25
enthalten.
Der erste Teil von Wu Han’s Buch behandelt die Zeit vor der offiziellen Thron-
besteigung Chu Yüan-changs im Jahre 1368. Im ersten Kapitel, betitelt „Der kleine
Strolch zh ffä ®“, werden die allgemeinen sozialen und politischen Verhältnisse um
die Mitte des 14. Jahrhunderts geschildert sowie die Umwelt der armen und unter-
drückten Kleinbauern, zu denen Chu Yüan-chang’s Familie gehörte, und die große
Hungersnot von 1344, wobei er im Alter von siebzehn Jahren seine beiden Eltern,
zwei Brüder und andere Verwandte kurz hintereinander verlor. Da Chu Yüan-chang
in dieser Zeit allgemeinen Hungers und Elends keine andere Möglichkeit sah, sein
Leben zu fristen, trat er als Novize in einen buddhistischen Tempel nahe seiner
Heimat bei Feng-yang M in Nord-Anhui ein, um buddhistischer Mönch zu werden.
Aber selbst im Tempel machte sich bald Mangel an Nahrung bemerkbar, so daß er
und viele seiner Mitbrüder als Bettelmönche selbst für ihren Lebensunterhalt sorgen
mußten. Chu Yüan-chang durchwanderte so die nördlichen und westlichen Teile von
Anhui sowie das östliche Honan und lernte hierbei nicht nur das Land und seine
Bewohner, sondern auch die sozialen und politischen Verhältnisse gründlich aus
eigener Anschauung kennen. Er erfuhr auch von den Bauernaufständen und ihren
sozialen, nationalen und religiösen Beweggründen. Zum großen Teile waren in jener
Zeit die Erhebungen der Bauern gegen ihre mongolischen und chinesischen Bedrücker
inspiriert von der Gesellschaft des Weißen Lotos (S W), einer religiösen Geheim-
sekte, deren Lehre ein Gemisch aus buddhistischen, taoistischen und manichäischen
Elementen mit primitivem Aberglauben war. Sie verkündete den armen und ver-
elendeten Bauern das Herannahen einer neuen Weltordnung und gab ihnen damit
neue Hoffnung in ihrer Verzweiflung. „Buddha Maitreya wird zur Wiedergeburt auf
Erden herabsteigen; ein erleuchteter König wird erscheinen Hi
Ut“, so lautete ihre Losung. Wu Han hat in der erwähnten Arbeit Der Manichaeis-
mus und das Reich der Großen Ming im einzelnen die Durchdringung der Gesellschaft
des Weißen Lotos mit manichaeischen — chinesisch Ming-chiao Rh — Elementen
nachgewiesen. Auf Grund dieser Beziehung zum Manichaeismus nannten sich Han
Shan-t‘ung |1| und später sein Sohn Han Lin-erh W 5E, die Führer der
Gesellschaft des Weißen Lotos, „Großer“ bzw. „Kleiner Erleuchteter König“
bzw. Rh HE) und im gleichen Sinne wählte Chu Yüan-chang für die von ihm
gegründete Dynastie den Namen Ta Ming Vc Rh „Die Große Erleuchtete.“ Schon
1931 hatte der japanische Gelehrte Wada Sei ^11 EB fn auf eine mögliche Beziehung
zwischen dem Dynastie-Namen Ming und dem Ta Ming wang bzw. Hsiao Ming wang
hingewiesen, aber noch nicht auf eine solche mit dem Manichaeismus26. Während
seiner ausgedehnten Wanderungen als Bettelmönch scheint Chu Yüan-chang zuerst
mit der Gesellschaft des Weißen Lotos in Berührung und bis zu einem gewissen Grade
auch unter ihren Einfluß gekommen zu sein. Ende 1348 kehrte er in seinen Tempel
Huang chüeh szü M zurück, blieb dort über drei Jahre und verließ ihn schließ-
lich endgültig im Sommer 1352, um sich in Hao-chou iJE dem jetzigen Feng-yang
25 Cf. Pelliot in TP XXX, 1933, pp. 241—242 und Preliminary Noles ... p. 82 No. 279.
28 Min no kokugö ni tsuite flj] (7) |^| V'* ? SGZ 42, 5, 1931, pp. 592—597.
136 Wolfgang Franke
in NO-Anhui, der „Armee der Roten Turbane“ M rfl M anzuschließen. Diesen Namen
hatte die revolutionäre Armee der Gesellschaft des Weißen Lotos bekommen auf
Grund der roten Kopftücher, die ihre Soldaten um den Kopf gewickelt trugen, wie
heute noch die Bevölkerung Südwest-Chinas weiße oder schwarze Kopftücher trägt.
Die folgenden Kapitel schildern, wie Chu Yüan-chang durch Mut, Umsicht und
List schnell vom gemeinen Soldaten zunächst zum Offizier, dann zum Armee-
Kommandeur und schließlich zu einem unabhängigen Heerführer aufstieg. Es gelang
ihm, nach und nach seine Rivalen loszuwerden, indem er mit Geschick und List den
einen gegen den anderen auszuspielen wußte und sie sich selbst einander vernichten
ließ. Die Lektüre dieser Kapitel erinnert stark an die Ereignisse in China während der
jüngsten Vergangenheit: Auf der einen Seite eine korrupte, kurzsichtige und uneinige
Regierung mit zwar gut ausgerüsteten, aber demoralisierten und unfähigen Truppen
und auf der anderen Seite eine soziale Revolution verelendeter Bauern, die schließ-
lich unter der Führung einer sozialdenkenden, fähigen Persönlichkeit aus ihren
eigenen Kreisen den Sieg erringt. Aber nicht nur dieser allgemeine Gesichtspunkt
erinnert an die jüngsten Ereignisse in China, sondern auch die Schilderung vieler
Einzelheiten läßt den Leser manchmal vergessen, daß es sich um Vorgänge des
14. Jahrhunderts und nicht der dreißiger oder vierziger Jahre unseres Jahrhunderts
handelt. Wir sehen dann im folgenden die allmähliche Wandlung in Chu Yüan-chang’s
Haltung und Politik von einem revolutionären Bauern der Gesellschaft des Weißen
Lotos, der sowohl gegen die mongolische wie auch gegen die chinesische Gentry
kämpfte, zu einem konservativen, konfuzianischen Herrscher unter dem Einfluß
einiger opportunistischer Literaten aus der reichen Gentry der Provinz Chekiang, die
sich frühzeitig auf die Seite des Emporkömmlings geschlagen hatten und seine wichtig-
sten Berater geworden waren. Von den drei treibenden Kräften der Revolution: dem
sozialen, dem nationalen und religiösen Faktor, blieb im Programm der neuen
Dynastie lediglich der nationale, d. h. der Kampf gegen die Fremden, gegen die
Mongolen. Auf sozialem Gebiete fanden nur geringe Reformen statt. Besitztum und
soziale Stellung der chinesischen Gentry als solcher blieben bestehen, wenn sich auch
die Zusammensetzung dieser Schicht wesentlich änderte. In religiöser Hinsicht
schließlich wurden die Gesellschaft des Weißen Lotos, der Manichaeismus und andere
Geheimsekten bald nach Chu Yüan-chang’s Thronbesteigung strengstens verboten.
Nur der Dynastie-Name „Ming“ war eine Konzession an Chu Yüan-chang’s frühere
Anhänger und wies auf den eigentlichen Ursprung seiner Macht hin, wenn er auch
offiziell nicht anders als in rein konfuzianischer Weise gedeutet werden durfte.
Die folgenden drei Kapitel behandeln Chu Yüan-chang als Kaiser. In Kapitel 4
werden die dem Kaiser zur Regierung des Reiches zur Verfügung stehenden Macht-
mittel geschildert: Ein neuer Typ von Beamten ging in den ersten Jahren der Regie-
rung insbesondere aus der staatlichen Studienanstalt, dem kuo-tzü chien BI
hervor. Die Studenten wurden in dieser Studienanstalt mit äußerster Strenge für den
Beamtendienst vorgebildet, alle Freiheit wurde planmäßig unterdrückt, denn die
jungen Beamtenanwärter sollten zu dienstbaren und willfährigen Werkzeugen des
Kaisers erzogen werden. Grundlage des Studiums waren die Kanonischen Schriften
des Konfuzianismus. Dabei wurden aber alle Texte und Abschnitte, in denen von
einer Begrenzung der kaiserlichen Macht und von möglicherweise gegen den Kaiser
gerichteten Pflichten der Beamten oder des Volkes die Rede war, von den Beamten-
anwärtern ferngehalten. So wurde das Studium des Meng-tzü völlig aus dem Lehr-
plan gestrichen und sogar die Gedächtnistafel des Meng-tzü aus dem Konfuzius-
tempel entfernt; denn Meng-tzü trat ja besonders für die Rechte von Volk und
Beamten gegenüber dem Herrscher ein. Erst Hungwu 27 (1394) wurde Meng-tzü
rehabilitiert, nachdem eine neue gekürzte Ausgabe des Textes unter dem Titel Meng-
tzii chieh-wen 'ip 3C hergestellt worden war, worin alle Abschnitte sorgfältig eliminiert
waren, die mit einer uneingeschränkten, despotischen Herrschaft des Kaisers irgend-
wie unvereinbar schienen. Die staatliche Studienanstalt verlor jedoch erheblich an
Bedeutung mit der Neuorganisation des staatlichen Prüfungswesens. Aber auch hier
wurden Vorkehrungen gegen alle „gefährlichen“ Gedanken getroffen. Nur die offi-
zielle, orthodoxe Auslegung der Kanonischen Schriften war in den Prüfungen zuge-
lassen und wurde in den Schulen gelehrt. Jedes Abweichen vom Dogma verurteilte
den Kandidaten von vornherein zum Mißerfolg bei der Prüfung. Die Folge dieses
Systems war eine Lähmung und Erstarrung des gesamten geistigen Lebens Chinas
in der Ming- und Ch‘ing-Zeit, die schließlich wesentlich mit zum völligen Zusammen-
bruch des traditionellen Systems im späten 19. und im 20. Jahrhundert beigetragen
hat. Die Organisation von Militär und Verwaltung, die Errichtung der Hauptstadt
usw. behandeln weitere Abschnitte dieses Kapitels.
Kapitel 5 hat den Titel „Terror-Regime iS 'Mi in“. Man liest hier von den
berüchtigten Prozessen gegen Hu Wei-yung /jj] 'Fft Mf, Lan Yü usw. wegen tat-
sächlich oder angeblich geplanter Verschwörung. Mehrere Zehntausende von Zivil-
und Militärbeamten wurden dabei einschließlich ihrer Familien, zum großen Teil
wahrscheinlich völlig unschuldig, auf grausamste Weise hingerichtet. Ein Wort des
Kaisers genügte, um über das Schicksal eines Angeklagten ohne irgend ein Verhör
zu entscheiden. In der Tat waren alle diese verschiedenen Verschwörungsfälle nur
ein einziger, entstanden aus der krankhaften Furcht des Kaisers vor einer möglichen
Erhebung gegen ihn oder gegen seinen Nachfolger. Die folgenden Abschnitte be-
handeln dann die literarische Inquisition, die den abendländischen Sinologen schon
durch den von Goodrich übersetzten Artikel von Ku Chieh-kang, A Study of
Literary Persecution during the Ming bekannt ist27, und den Spezial-Dienst, ^r,
durch den die „politische Zuverlässigkeit“ der Beamten und anderer Kreise über-
wacht wurde. Besonders aufschlußreich ist der letzte Abschnitt dieses Kapitels über
den Höhepunkt des Absolutismus in der chinesischen Geschichte unter Ming T‘ai-
tsu. Darin verfolgt der Verfasser die Stellung des Kaisers zurück bis in die Han-Zeit.
Hinsichtlich der Hofzeremonie durften bis zur T‘ang-Zeit einschließlich die hohen
Beamten in Gegenwart des Kaisers sitzen, in der Sung-Zeit mußten sie stehen und
Ming T‘ai-tsu übernahm die Sitte der Mongolenherrscher, nach der sich auch die
höchsten Beamten beim Gespräch mit dem Kaiser auf die Erde niederzuwerfen
hatten. Außerdem kam es nicht selten vor, daß bei der Audienz ein Beamter mit
dem Stock geschlagen wurde, wenn dem Kaiser seine Rede oder sein Verhalten nicht
paßte und er deswegen in Zorn geriet. Diese äußeren Formen entsprachen der tat-
sächlichen machtpolitischen Stellung und dem Einfluß der Gentry-Schicht, aus der
ja meist die Beamten stammten. Von der Han- bis zur T‘ang-Zeit kamen die Be-
amten aus einer Art mächtigen und wirtschaftlich unabhängigen Aristokratie, auf die
27 HJAS III, 1939, pp. 254—311.

138 Wolfgang Franke
sich der Kaiser stützen mußte, um überhaupt regieren zu können. Schon in der
T4ang-Zeit und dann vollends zur Sung-Zeit wurde das Beamtenwesen demokrati-
siert durch allgemeine Anwendung des offiziellen Prüfungssystems, zu dem theore-
tisch jeder ohne Rücksicht auf seine Abstammung und seine Familien-Verbindungen
zugelassen war. Während in der älteren Zeit die Gentry von sich aus wohlhabend und
mächtig war und ihre Mitglieder das Privileg zum Eintritt in den Staatsdienst
hatten, konnte man seit der Sung-Zeit umgekehrt nur durch Amt und Würden zu
Reichtum und Macht gelangen. Die Reihenfolge war: „Studieren, die große Staats-
prüfung bestehen, Beamter werden, Reichtum erlangen 1fr, W zt, W, M.“
Die Stellung des Kaisers wurde so mehr und mehr absolut in demselben Maße, wie
die Gentry an politischem Einfluß verlor. Die Entwicklung erreichte ihren Höhe-
punkt am Anfang der Ming-Zeit, als die aus den verschiedensten Schichten des
Volkes sich rekrutierenden Beamten lediglich unterwürfige und willfährige Diener
des Kaisers waren. Die Organisation der hauptstädtischen Regierung zeigte eine
ähnliche Entwicklung. War in früheren Zeiten — zumindest theoretisch — der Kaiser
an bestimmte Gesetze gebunden und hatten damals einzelne Regierungsorgane das
Recht oder sogar die Pflicht gegen unrechtmäßige kaiserliche Entscheidungen Ein-
spruch zu erheben, so stand im Gegensatz dazu Ming T‘ai-tsu über allen Gesetzen
und war in allen Regierungsangelegenheiten die letzte absolute Autorität, deren
Wort uneingeschränkte Geltung hatte. Das traf für die Exekutive in gleicher Weise
zu wie für die Gesetzgebung und die Justiz;
Das sechste und letzte Kapitel hat Chu Yüan-chang’s Familie und seine Persön-
lichkeit im ganzen zum Gegenstand. Man erfährt dort von der Kaiserin Ma und von
ihrem gütigen und besänftigenden Einfluß auf ihren Gatten, wodurch manches Leben
vor dem Zorn des Kaisers verschont blieb, sowie von den Konkubinen und den zahl-
reichen Söhnen Chu Yüan-chang’s. Dieser selbst war mutig, umsichtig, klug und
geschickt. Er hatte ein klares, den wirklichen Verhältnissen Rechnung tragendes
Urteil über seine Gegner und war schon dadurch den meisten von ihnen überlegen.
Niemals demütigte oder schmähte er seine besiegten Feinde. Er hatte eine zähe und
kräftige Natur verbunden mit einer ungeheuren Arbeitsenergie. Regelmäßig arbeitete
er vom frühen Morgen bis in die späte Nacht, ohne sich Ruhe und Erholung zu
gönnen. Obschon er eine stattliche Anzahl von Konkubinen und einige Dutzend
Kinder hatte, so verschwendete er doch keine Zeit unnütz im Inneren Palast. Er
erließ ein strenges Verbot für Eunuchen, sich um Regierungsangelegenheiten zu
kümmern. Die Eunuchen durften nicht einmal lesen und schreiben lernen, sondern
mußten Analphabeten bleiben. Verwandte der Kaiserin und der kaiserlichen Konku-
binen durften keinerlei Amt innehaben und sich auch nicht bei Hofe aufhalten.
Chu Yüan-chang war aber auch skrupellos, mißtrauisch, jähzornig und argwöhnisch
in krankhaftem Grade, dazu von brutaler Grausamkeit. Er hatte nahezu alle fähigen
Männer in seiner Umgebung beseitigt aus Furcht, sie möchten zu mächtig und so zu
einer ernstlichen Gefahr für den Bestand des Reiches werden. So starb er völlig ver-
einsamt und sein junger Enkel, der ihm auf dem Throne folgen sollte — der zunächst
als Thronfolger bestimmte Vater dieses Enkels war schon einige Jahre vor dem
Kaiser gestorben —, hatte keine fähigen Berater zur Verfügung und mußte daher
schließlich Thron und Reich einem seiner mächtigen Onkel, dem unter der Regie-
rungsdevise Yunglo bekannten späteren Kaiser Ch4äng-tsu überlassen. Chu Yüan-
chang verglich sich gern mit Liu Pang W*J ^|5, dem Gründer der Han-Dynastie, der,
wie er selbst, aus den untersten Schichten des Volkes emporgekommen war, und Wu
Han übernimmt diesen Vergleich. So ähnlich der Aufstieg dieser beiden Dynastie-
gründer ist, so scheint doch als Herrscherpersönlichkeit Chu Yüan-chang in vieler
Beziehung dem Ch‘in Shih-huang vergleichbar. Jener ist bekannt als der größte
Despot und Tyrann unter den erfolgreichen chinesischen Herrschern; Ming T‘ai-tsu
dürfte ihm aber in dieser Eigenschaft kaum nachstehen.
Diese, im Rahmen des vorliegenden Themas vielleicht etwas zu ausführlich er-
scheinende Besprechung von Wu Han’s Werk soll zeigen, wie sich die chinesische
Geschichtsschreibung von der starren, traditionellen Biographienform der lieh-
chuan gelöst hat. Freilich war diese traditionelle Form eine einzigartige Leistung vor
rund zweitausend Jahren unter dem großen Szü-ma Ch‘ien, dem Vater der chine-
sischen Geschichtsschreibung. Seitdem hat man aber diese Form nicht nur nicht
weiter entwickelt, sondern bis ins 20. Jahrhundert hinein sich ängstlich an Szü-ma
Chhen’s Vorbild gehalten und dieses nur selten erreicht, geschweige denn übertroffen.
Unter diesem Gesichtspunkt muß die Lebensbeschreibung des Chu Yüan-chang als
eine besondere, bahnbrechende Leistung anerkannt werden28.
Nächst Wu Han verdient vor allem Wang Ch‘ung-wu HE vom Historisch-
philologischen Forschungsinstitut der Academia Sinica als ein hervorragender Autor
zahlreicher Arbeiten zur Ming-Geschichte erwähnt zu werden. Neben einigen kom-
mentierten Quelleneditionen und Quellenstudien ist besonders sein Aufsatz Die
Erhebung von Ming T'ai-tsu und die Wandlung seiner politischen Taktik UJ 'M ffl
® Ä -Ä ® zu nennen29. Wang Ch‘ung-wu stellt hier an Hand der
einschlägigen Quellen überzeugend dar, wie Chu Yüan-chang aus einem Anhänger
der revolutionären Gesellschaft des Weißen Lotos, traditionell gesprochen aus einem
,,Banditen“, der gegen die bestehende soziale Ordnung kämpfte, allmählich sich zu
einem konfuzianischen Herrscher und antirevolutionären Hüter der Tradition
wandelte. Die Arbeit ist wohl unabhängig von Wu Han geschrieben, kommt aber zu
ähnlichen Ergebnissen wie dieser.
Starke Beachtung gefunden hat die Frage nach der Herkunft der Mutter des
dritten Ming-Kaisers Ch‘eng-tsu, der unter der Devise Yunglo regierte, unter anderen
durch Chu Hsi-tsu M RI30, Li Chin-hua § W^31, Fu Szü-nien M Är ^32 und
Wu Han33. Die Ansichten gehen stark auseinander. Sie sind kritisch behandelt in
einem englisch geschriebenen Aufsatz von S. J. Shaw SP IE34. Danach scheint es
28 Ein Werk, das gleichfalls bewußt mit dem traditionellen lieh-chuan-Stil bricht, aber mehr
als literarische Schöpfung wie als historische Darstellung geschrieben und demnach auch ge-
wertet werden muß, ist die große Biographie des Chang Chü-cheng (1525—1582, Chang, Chil-
cheng ta chuan m 7E7< fW von dem Literarhistoriker Chu Tung-jun Mipd (Krai-ming
shu-tien 1945). Sie ist eingehend gewürdigt von Shih-Hsiang Chen: An Innovation in Chinese
Biographical Writing, FEQ XIII, I, 1953, pp. 49—62,
29CFLEX, 1948, pp. 57-71. Ferner: flß B Iß & und üß^BUlW-
Sämtlich hrsg. vom Historisch-philologischen Forschungsinstitut der Academia
Sinica, Commercial Press, Shanghai 1948.
30 Ul m 'M Tk tü m in 4» 11! Ä #F % Ur H TiJ H, i, 1934 (?).
31 CYYY VI, 1936, pp. 45—77.
32 CYYY II, 1932, pp. 406—414; VI, 1936, pp. 79 —86 . 33 CHHP X, 1935, pp. 631—646.
34 Historical significance of the curious theoi'-y of the Mongol blood in the veins of the Ming
Emperors. Chinese Soc. and Pol. Sc. Rev. XX, 4, Peking 1937, pp. 492—498.
140 Wolfgang Franke
äußerst wahrscheinlich, daß Ch‘eng-tsu’s Mutter eine Mongolin aus dem Clan der
Ongirat war. — Die Verlegung der Hauptstadt von Nanking nach Peking unter
Yunglo hat Wu Han in einem Aufsatz Der Ching-nan Feldzug und die Verlegung der
Hauptstadt nach Norden zur Ming-Zeit behandelt35.
Mit der Mandjurei am Anfang der Ming-Zeit befaßt sich eine Arbeit des früheren
Mitarbeiters der Academia Sinica und Professors der Geschichte an der Nat. Szü-
chuan Universität in Chengtu Hsü Chung-shu 4* Der Wohnsitzwechsel der
Nü-chen von Chien-chou am Anfang der Ming-Zeit Ul M Vi iUJ 36,
mit den Beziehungen zu Korea Wang Ch‘ung-wu in dem Aufsatz Die Auswahl von
kaiserlichen Konkubinen aus Korea durch Ming CKeng-tsu Ul M üt Vß 3|37.
Über die Lage der vier nordwestlichen, nur lose angegliederten Grenzgebiete An-ting,
A-tuan, Ch‘ü-hsien und Han-tung hatTs‘en Chung-mien von der Academia
Sinica in zwei Arbeiten die These aufgestellt, daß diese sich nicht — wie meist ange-
nommen — im Kukunor-Gebiet, sondern in Zentralasien im Tarim-Becken befän-
den38. Der Verfasser dieser Übersicht hat die Behauptung Ts‘en Chung-mien’s
bereits einmal als unhaltbar zu widerlegen versucht39 und beabsichtigt, in Kürze
erneut auf diese Frage zurückzukommen.
Eine Menge außerordentlich interessanten Quellenmaterials wird zugänglich ge-
macht in dem umfangreichen Buche von Ting I T Fn Die Spezial-Dienst-Politik der
Ming-Zeit Ul ft 4$ in40- Die Ming-Dynastie kann wohl den traurigen Ruhm
für sich in Anspruch nehmen, hinsichtlich der Organisation der geheimen Staats-
polizei und der Bespitzelung der Beamtenschaft sowie der mit ihr in Verbindung
stehenden Kreise den ersten Platz in der chinesischen Geschichte einzunehmen.
Seit der Mitte des 15. Jahrhunderts lag dieser ,,Spezial-Dienst“ zum überwiegenden
Teil in den Händen der Eunuchen, die trotz Chu Yüan-chang’s erwähnten Vorsichts-
maßregeln rasch zu hoher Macht in Regierung und Politik aufstiegen. Ting I’s Werk
behandelt die gesamte Ming-Zeit, aber die ,,Spezial-Dienst“-Organisationen hatten
ihren Anfang bereits unter Hungwu, und so betrifft ein erheblicher Teil des in dem
Buche zusammengetragenen Materials die frühe Ming-Zeit.
Zum Schluß dieser Übersicht seien noch zwei bibliographische Arbeiten erwähnt,
die zwar die Ming-Zeit als ganzes, aber zu einem wesentlichen Teile auch die frühen
Perioden betreffen. Es ist dies einmal die ausführlich kommentierte Bibliographie
der zur Ming-Zeit offiziell auf kaiserlichen Erlaß herausgegebenen Schriften Ul ft !$J
W 41 42 von dem kurz vor Beginn des Japanisch-chinesischen Krieges verstor-
benen Li Chin-hua und zum anderen die Gesammelten Untersuchungen über
chinesische mit Karten versehene geographische Werke von
Wang Yung I Vf. Drei dieser Untersuchungen befassen sich mit der Ming-Zeit, und
35 CHHP X, 1935, pp. 917—939.
36 CYYY VI, 1936, pp. 163—192.
37 CYYY XVII, 1948, pp. 165—176.
38 in C LH PNI, 2, 1936, pp. 151-172; und Ul $
& Ö (4 B $) & < äfe W CYY Y XV, 1948, pp. 375-377.
39 Addenda and Corrigenda to Pokotilov’s History of the Eastern Mongole during the Ming
Dynaety, Chengtu-Peking 1949, pp. 28—30.
40 Peking 1950.
41 Harvard Yenching Institute Sinological Index Series, Suppl. No. 3, Peking 1932.
42 Shanghai, Comm. Press 1947.
zwar behandelt eine allgemeine Kartenwerke (Rh R MW IwJ gg eine weitere
Kartenwerke zur Verteidigung der nördlichen Grenzgebiete (Rh R hL IVj ffl]
fjf und eine dritte solche zur Küstenverteidigung (Rh R ’M ® 1« M). Der
Anhang bringt eine von Wu Yü-nien zusammengestellte Bibliographie über
die historischen Quellen zu den Einfällen der japanischen Seeräuber in die chine-
sischen Küstengebiete (Rh R H)43.
43 Die Arbeiten von Wang Yung (Wang I-chung 3E Id 4») über die nördlichen Grenzgebiete
und über die Küstenverteidigung waren schon vorher gesondert in der hJj XXI, 1933,1,
pp. 29—54 und 2 pp. 75—112 sowie in der fpf 37, 9/10, 5. Mai 1932, pp. 1133—1154,
erschienen; desgleichen die Arbeit von Wu Yü-nien in II, 1934, 2, pp. 29—36 und 6,
pp. 27—34.
DIE REIHENFOLGE UND ENTSTEHUNG DER
WERKE DHARMAKIRTI’S
Von E. Frauwallner, Wien
Die Reihenfolge der Kapitel im Pramänavärttikam, dem Hauptwerk des großen

buddhistischen Logikers Dharmakirti1, war immer ein Rätsel und hat schon den
alten Erklärern Kopfzerbrechen verursacht. Die Tatsachen sind kurz folgende.
Das Pramänavärttikam ist ein Kommentar zu Dignäga’s Pramänasamuccayah.
Dieser behandelt die gesamte Erkenntnislehre in 6 Kapiteln in folgender Reihen-
folge: 1. Wahrnehmung (pratyaksam), 2. Schluß (svärthänumänam), 3. Beweis
{parärthänumänam), k. Beispiel und Scheinbeispiel (drstänto drstäntäbhäsas cd),
5. Sonderung von anderem (anyäpohah), 6. Falsche Einwände (jätayah). Dazu
schrieb Dharmakirti sein Värttikam in 4 Kapiteln. Von diesen erklärt eines
ausführlich Wort für Wort den Einleitungsvers Dignäga’s2. Die übrigen drei
behandeln Wahrnehmung, Schluß und Beweis. Das Auffällige ist nun, daß diese
4 Kapitel des Werkes in der Überlieferung eine ganz merkwürdige Reihenfolge auf-
weisen. Das Natürliche wäre, daß auf das einleitende Kapitel Wahrnehmung, Schluß
und Beweis folgten. In Wirklichkeit steht aber an erster Stelle das Kapitel über den
1 Die Werke Dharmakirti’s liegen derzeit vor allem in folgenden Ausgaben vor: Pra-
mänavärttikam: 1. Pramänavärttikam by Äcärya Dharmakirti, ed.by Rähula Sän-
krtyäyana. Appendix to J. B. O. R. S., Vol. XXIV/1938 (Verstext); 2. Acärya-Dharma-
kirteh Pramänavärttikam (Svärthänumänaparicchedah) svopajnavrttyä Karnakagomivira-
citayä tattikayä ca sahitam, Rähula-Sämkrtyäyanena sampüritam sampäditan ca. Alla-
habad (1943) ; 3. Dharmakirti’s Pramänavärttika withacommentary by Manorathanandin,
ed. by Rähula Sänkrityäyana. Appendix to J. B. O. R. S., Vol. XXIV/1938ff. Nyäyabin-
duh: Nyäyabindu, CyjmiucKiH yueÖHHK'b jiofkrh, counHeuie ffapMaKupmu n TOjiKOBariie
ua nero Nyäyabindutikä, couHHeuie ffapMommapu, nanajTb 0. 14. IfypöamcKoü. I. Bib-
liotheca Buddhica. VII. HeTporpam» 1918, Hetubinduh: Ein Rekonstruktionsversuch
im Anhang zu: Hetubindutikä of Bhatta Arcata with the sub-commentary entitled Äloka
of Durveka Miära, ed. by Pandit Sukhlalji Sanghavi and Muni Shri Jinavijayaji.
Gaekwad’s Oriental Series. Nr. GXIII. Baroda 1949. Vädanyäyah: Dharmakirti’s Väda-
nyäya, with the Commentary of Öäntaraksita, ed. by Rähula Sänkrtyäyana. Appendix to
J. B. O. R. S., Vols. XXI & XXII/1935—36. Sambandhapariksä: Dharmakirtis Sam-
bandhapariksä, Text und Übersetzung, von E. Frauwallner. WZKM Bd. 41/1934 (Tibetischer
Text mit den erhaltenen Sanskritfragmenten). Samtänäntarasiddhih: TuGeTCKifi nepeBOjrb
couMHeuin Samtänäntarasiddhi Dharmakirti u Samtänäntarasiddhitikä Vinitadeva . . .,
ii3«ajn» 0.14. JJdepöamcKoü I—II. Bibliotheca Buddhica. XIX. IleTporpasi» 1916. — Daneben
habe ich die Tanjur-Ausgaben von Narthang und Derge verwendet.
2 Es einfach als ‘Chapter on Buddhology’ zu bezeichnen, ist unzutreffend. Das zeigt ein Blick
auf den Inhalt, wie er sich jetzt in der Inhaltsangabe Rähula Sänkrtyäyana’s leicht über-
blicken läßt. Die tibetische Übersetzung nennt es Pramänasiddhih.
Die Reihenfolge und Entstehung der Werke Dharmakirti’s 143
Schluß und erst dahinter Einleitung, Wahrnehmung und Beweis3. Das erste Kapitel
nach dieser Reihenfolge, also das Kapitel über den Schluß, ist dabei von Dharma-
kirti selbst kommentiert, die übrigen drei von seinem Schüler Devendrabuddhi.
Und zu allen vieren hat der Schüler Devendrabuddhi’s und Enkelschüler Dhar-
makirti’s Säkyamati (oder Säkyabuddhi) in der gleichen Reihenfolge einen Sub-
kommentar geschrieben. Diese merkwürdige Anordnung der Kapitel des Werkes ist
also in der ältesten Überlieferung fest begründet. Außerdem wird sie durch die
späteren Kommentatoren bestätigt, welche sie zu erklären versuchen, somit als
gegeben voraussetzen.
Es ergibt sich daher die Frage: Was ist die Ursache dieser merkwürdigen Anord-
nung und warum hat Dharmakirti nur das Kapitel über den Schluß und gerade
dieses kommentiert ?
Mit dieser Frage hat sich vor allem Th. Stcherbatsky im ersten Band seiner
Buddhist Logic beschäftigt4. Dabei gibt er zunächst kurz einen Vortrag von A.Vo-
s t r i k o v wieder5. Er selbst bringt die verschiedenen Erklärungsversuche der späteren
indischen Kommentatoren6. Davon ist aber von vornherein wenig zu erwarten.
Indische Kommentatoren sind gewöhnlich geneigt, bei solchen Dingen die Ursachen
in sachlichen Gründen zu sehen. Über die persönlichen Gründe, welche die Verfasser
der Werke nur allzu oft bestimmten, konnten sie meist, und so auch im vorliegenden
Fall, keine Nachricht haben. Und was sie in dieser Hinsicht vorbringen, besteht
daher auch nur aus Vermutungen und hat für uns kein Gewicht. Wir suchen infolge-
dessen eine Antwort auf die gestellte Frage am besten bei dem, der sie uns am
sichersten geben kann, nämlich bei Dharmakirti selbst, das heißt in seinen Werkern
Betrachten wir nun das Pramänavärttikam, so zeigt sich in Anlage und Ausfüh-
rung ein grundlegender Unterschied zwischen dem ersten und den übrigen drei
Kapiteln des Werkes. Die letzten drei sind ein regelrechtes Värttikam. Sie gehen
vom Text Dignäga’s, der erklärt werden soll, aus, bringen dazu ausführliche Er-
läuterungen, knüpfen, wo es nötig ist, auch weiterführende Erörterungen daran und
gehen, wenn eine Stelle des Textes besprochen ist, zur nächsten über. So behandelt
das 2. Kapitel der Reihe nach die Beiwörter, welche Dignäga in seinem Einleitungs-
vers dem Buddha gibt, pramänabhütah (v. Iff.), jagaddhitaisi (v. 35ff.), sästä
(v. 132ff.), sugatah (v. 139ff.) und täyl (v. 145ff.)7. Das 3. Kapitel erläutert Punkt
für Punkt Dignäga’s Lehre von der Wahrnehmung, so wie sie im 1. Kapitel des
Pramänasamuccayah dargestellt ist. Es spricht von den zwei Mitteln richtiger Er-
kenntnis, welche den zweierlei Objekten der Erkenntnis entsprechen (v. iff. = Pr.
sam. I v. 2), behandelt die Zurückweisung des Versuchs, weitere Objekte und Mittel
richtiger Erkenntnis nachzuweisen (v. 76ff. = Pr. sam. I v. 2 b—3 a), erläutert
3 Diese Reihenfolge zeigt sowohl die tibetische Übersetzung, als auch das einzige vollständige
Sanskrit-Manuskript (von R. Sänkrtyäyana als PH bezeichnet).
4 Th. Steher bat sky, Buddhist Logic. Vol. I (Bibliotheca Buddhica XXVI). Leningrad 1932.
5 S. 38f. Dieser Vortrag ist meines Wissens nicht in Druck erschienen. Ich gehe hier nicht
weiter auf ihn ein, da Stcherbatsky’s Angaben äußerst knapp sind und nur höchst anfecht-
bare Wahrscheinlichkeitsvermutungen bringen. 8 S. 44 f.
7 Die Verszählung des Pramänavärttikam bei Rähula Sänkrtyäyana ist zwar fehlerhaft,
doch folge ich ihr der Einfachheit halber, und zwar halte ich mich für das 1. Kapitel an die
Allahabad-Ausgabe des Svärthänumänaparicchedah (oben Nr. 2), für die übrigen Kapitel an
die Ausgabe des Verstextes (oben Nr. 1).
144 E. Frauwallner
Dignäga’s Definition der sinnlichen Wahrnehmung (v. 123ff. = Pr. sam. I v. 3b),
beantwortet die Frage, warum die Wahrnehmung nach den Sinnesorganen benannt
ist (v. 191 ff. = Pr. sam. I v. 4a) und so fort bis zu Vers 13 des Pramänasamuccayah,
mit dem Dignäga die Darstellung seiner eigenen Lehre schließt8. Ebenso beginnt das
4. Kapitel im Anschluß an das 3. Kapitel des Pramänasamuccayah mit ausführlichen
Erläuterungen der Definitionen des Beweises (v. Iff. = Pr. sam. III v. 1) und der
Behauptung (v. 15ff. = Pr. sam. III v. 2), wobei auch viele Wörter einzeln erklärt
werden, bis nach einer zusammenfassenden Darstellung der Lehre vom Grund
(v. 189ff.) das Werk ziemlich unvermittelt endet.
Dieses Verhältnis des Pramänavärttikam zu Dignäga’s Pramänasamuccayah
haben daher auch die alten Kommentatoren gebührend berücksichtigt. Deven-
drabuddhi führt regelmäßig die Sätze Dignäga’s an, auf welche sich die jeweiligen
Erklärungen Dharmakirti’s beziehen. Dasselbe ist in dem neuveröffentlichten
Kommentar Manorathanandin’s weitgehend der Fall. Und auch ein so freier Er-
klärer wie Prajnäkaragupta, versäumt nicht, auf diese Beziehungen hinzuweisen.
Ganz anders ist demgegenüber das Bild, welches das erste Kapitel des Pramäna-
värttikam bietet. Das zeigt sich bereits an seinem Anfang. Es beginnt nämlich mit
einem programmatischen Vers, welcher kurz den Gegenstand angibt, der behandelt
werden soll, und folgendermaßen lautet9:
paksadharmas tadamsena vyapto hetus tridhaiva sali |
avinäbhävaniyamäd dhetväbhäsäs tato' pare || 3
Hier fehlt jede Beziehung zum Pramänasamuccayah. Das 2. Kapitel des Pramäna-
samuccayah beginnt nämlich mit der Zweiteilung der Schlußfolgerung in Schluß und
Beweis und mit der Erklärung des Schlusses. Davon ist aber hier keine Rede. Immer-
hin könnte man bei diesem Vers an eine Verbindung mit Dignäga denken. Dafür
würde sprechen, daß ihn Dharmakirti in seiner Vrttih ungewöhnlich breit erklärt,
daß er die Erklärung des Wortes paksadharmah durch Dignäga gegen einen Angriff
seines eigenen Lehrers Isvarasena verteidigt, und daß wir den Anfang des Verses
als Worte Dignäga’s zitiert finden10. Aber das täuscht. Das Zitat lautet nämlich
nach einstimmiger Überlieferung: grähyadharmas tadamsena vyäpto hetuh. Gerade das
entscheidende Wort paksadharmah ist also darin durch grähyadharmah vertreten.
Die Erklärung des Wortes paksadharmah durch Dignäga in übertragenem Sinn ist
keineswegs an diesen Vers gebunden. Er bringt sie vielmehr im 3. Kapitel des
Pramänasamuccayah im Anschluß an den bekannten Vers
sapakse san asan dvedhä paksadharmah punas tridhä |
pratyekam asapakse ca sadasaddvividhatvatah || 8
mit den Worten
samudäyasya sädhyatväd dharmamätre 'tha dharmini |
amukhye 'py ekadesatvät sädhyatvam upacaryate || 9
8 Den Rest des Kapitels füllt eine Widerlegung fremder Lehren, welche Dharmakirti in
seinem Värttikam nicht berücksichtigt.
9 Von den allgemeinen Einleitungsversen sehe ich hier ab.
10 Voi’ allem in Uddyotakara’s Nyäyavärttikam, S. 131, 17 (Ausgabe der Kashi Sanskrit
Series) und in Säntiraksita’s Tattvasamgrahah v. 1385. Zum Zitat Uddyotakara’s be-
merkt Väcaspatimisra: Dignägasyaiva pradesäntarahetulaksanam. Säntiraksita nennt als
Quelle Äcäryäh, womit er in der Regel Dignäga meint.
Und Dharmakirti selbst knüpft die gleichen Erläuterungen, die er hier in der
Vrttih zum Pramänavärttikam gibt, ebenso wie die Widerlegung 1 svarasena’s,
im 3. Kapitel des Pramänaviniscayah (fol. 201b Iff. der Ausgabe von Derge) im
gleichen Wortlaut an ebendiesen Vers des Pramänasamuccayah. Schließlich weist
Dharmakirti mit den Worten tridhaiva sah, avinäbhävaniyamät auf die dreifache
Einteilung des Grundes nach den verschiedenen Arten der festen Verbindung hin,
also auf eine Lehre, die erst er geschaffen hat und die ihm eigentümlich ist.
Der Vers, mit dem Dharmakirti im 1. Kapitel des Pramänavärttikam seine
Darstellung beginnt, stammt also von ihm selbst und weist keinerlei Beziehung zum
2. Kapitel des Pramänasamuccayah auf. Wohl lehnt er sich an Worte Dignäga’s an.
Aber diese sind aus einem andern Werk genommen11.
Warum Dharmakirti diesen Vers so ausführlich erklärt, hat allerdings seinen
besonderen Grund, und das ist folgender. Der Vers ist, wie wir bereits gesagt haben,
ein programmatischer Vers, der kurz den Inhalt der darauffolgenden Darstellung
angibt. Er erinnert in dieser Hinsicht an sästr asar Ira-Verse, wie den, mit dem
Maitreyanätha seinen Madhyäntavibhägah einleitetlia. Ähnliches finden wir bei
Dharmakirti auch sonst. Am Anfang des Vädanyäyah steht ein solcher program-
matischer Vers, obwohl das ganze übrige Werk in Prosa geschrieben ist. Und vor
allem der Hetubinduh, der auch in Prosa abgefaßt ist, ist gleichfalls mit einem solchen
Vers eingeleitet, und zwar ist es eben unser Vers aus dem 1. Kapitel des Pramäna-
värttikam, der hier als programmatischer Einleitungsvers dient.
Dieses Beginnen mit einem programmatischen Vers, sowie das Fehlen jeglicher
Beziehung auf den Pramänasamuccayah bedeutet bereits einen grundsätzlichen
Unterschied des 1. Kapitels von den übrigen Kapiteln des Pramänavärttikam. Die
gleiche Verschiedenartigkeit zeigt sich aber auch in der übrigen Darstellung. Diese
verläuft etwa folgendermaßen12.
Nach der ausführlichen Erklärung der ersten Worte des programmatischen Verses,
die so weit reicht, wie die Anlehnung an die oben angeführten Worte Dignäga’s,
beginnt Dharmakirti mit einer ausführlichen Darstellung seiner Lehre von den
verschiedenen Arten des Grundes. Es gibt 3 Arten des Grundes, das eigene Wesen
(svabhävah), die Wirkung (käryam) und Nichtwahrnehmung (anupalabdhih). Denn
bei diesen dreien, und zwar nur bei ihnen, besteht eine feste Verbindung (avinäbhä-
vah) zwischen Grund und Folge. Im ersten Fall beruht sie auf der Wesensgleichheit
der beiden. Rasch wird die Frage aufgeworfen, wieso bei Wesensgleichheit zwischen
Grund und Folge unterschieden werden kann, und dahin beantwortet, daß es sich
dabei um Begriffe handelt, denen dasselbe Ding zugrunde liegt. Im zweiten Fall
beruht die feste Verbindung darauf, daß die Wirkung aus der Ursache entsteht und
ohne sie nicht möglich ist. Wieder wird kurz die Frage aufgeworfen und beantwortet,
wieso eine solche Schlußfolgerung, wenn sie es nur mit Begriffen zu tun hat, eine
11 Man möchte die Quelle gerne in Dignäga’s Hetumukham sehen. Aber bei dem der-
zeitigen Stand unseres Wissens bleibt das eine bloße Vermutung.
lia Eine genaue Entsprechung bietet der einleitende Vers zum Nyäyapraveäakasütram San-
karasvämin’s, der den sasträrthasamgrahah gibt.
12 Ich muß darauf genauer eingehen, da die Inhaltsangaben Rähula Sänkrtyäyana’s fehler-
haft und irreführend sind.
10 Asiatica
146 E. Frauwallner
Erkenntnis der wirklichen Dinge vermitteln kann. Dann wird die Beschaffenheit der
drei Arten des Grundes genauer bestimmt, der Wirkung (v. 4a) des eigenen Wesens
(v. 4b) und vor allem der Nichtwahrnehmung (v. 5—8), von der mehrere Abarten
unterschieden werden.
Als nächstes folgt die Besprechung einiger Sonderfälle und ihre Einordnung unter
die aufgezählten drei Arten des Grundes (v. 9—13). Im Zusammenhang damit ergibt
sich die Erkenntnis, daß die bloße Nichtwahrnehmung der Folge im Ungleichartigen
(vipaksah) nicht ausreicht, um die Verbindung zwischen Grund und Folge zu gewähr-
leisten, sondern daß dazu der Nachweis einer festen Verbindung der genannten Art
unerläßlich ist, und das führt zu einer längeren Auseinandersetzung, in deren Verlauf
Dharmakirti seine Ansicht auch durch Sätze Dignäga’s zu stützen sucht
(v. 14—32).
Mit der abschließenden Feststellung, daß somit jede Schlußfolgerung auf einer
solchen festen Verbindung beruhen muß, geht Dharmakirti nun dazu über, sich
mit den einzelnen Arten des Grundes eingehender auseinanderzusetzen. Er beginnt
mit der Wirkung (v. 33 ff.). Es folgt die Besprechung des eigenen Wesens (v. 41 ff.),
welche den Anlaß zu einer ausführlichen Darstellung der Lehre vom Begriff und
seiner Grundlage, der Sonderung von anderem (anyäpohah'), gibt (v. 42—186). Den
Abschluß bildet die Behandlung der Nichtwahrnehmung (v. 199 ff.). In ihrem Ver-
lauf wird das Problem der Sprache angeschnitten und das veranlaßt eine breite
Erörterung der Glaubwürdigkeit der Überlieferung und aller damit zusammen-
hängenden Fragen, welche den Rest des Kapitels füllt (v. 215—342).
Im einzelnen wirkt der Aufbau dieser Darstellung ziemlich wirr. Eines aber zeigt
sich klar und deutlich. Sie besteht nicht aus einzelnen Abschnitten, welche sich an
bestimmte Verse Dignäga’s anschließen, sondern sie gibt einen fortlaufenden Zu-
sammenhang, in dem sich ein Gedanke an den andern reiht. Wohl werden gelegent-
lich Sätze Dignäga’s angeführt, aber diese sollender Bestätigung der vorgetragenen
Lehre dienen und ihre Übereinstimmung mit Dignäga erweisen. Den Ausgangspunkt
und die Grundlage der Darstellung bilden sie nicht. Das zeigt besonders deutlich der
Abschnitt, in dem die bloße Nichtwahrnehmung der Folge im Ungleichartigen als
unzureichend für die Begründung der Verbindung zwischen Grund und Folge nach-
gewiesen wird (v. 14—32). Dabei stammen die angeführten Sätze Dignäga’s nur
zum Teil aus dem 2. Kapitel des Pramänasamuccayah. Karnakagomin nennt
vielmehr wiederholt das Nyäyamukham als Quelle (S. 58, 78 und 79). Von einem
Anschluß der Darstellung an den Pramänasamuccayah kann also keine Rede sein.
Und tatsächlich weist auch weder Dharmakirti in seinem eigenen Kommentar
noch Karnakagomin in seinem Subkommentar auf eine solche Zusammengehörig-
keit hin, ganz im Gegensatz zu den übrigen Kapiteln, wo diese Zusammengehörigkeit
von den Kommentatoren ausdrücklich hervorgehoben wird.
Es zeigt sich also, daß das erste Kapitel des Pramänavärttikam in Anlage und Auf-
bau ein ganz anderes Werk ist, als die übrigen Kapitel, und daß es mit dem Pramäna-
samuccayah Dignäga’s in keinem Zusammenhang steht. Ja, genau betrachtet,
paßt es auch seinem Inhalt nach gar nicht in den Rahmen, in den es gestellt ist.
Als Teil des Pramänavärttikam und Kommentar zum 2. Kapitel des Pramänasam-
uccayah müßte es nämlich die Lehre vom Schluß behandeln. In Wirklichkeit ist
das aber nicht der Fall. Es behandelt vielmehr nur die Lehre vom Grund. Eigentlich
ist das schon im programmatischen Vers gesagt, der lediglich eine Darstellung der
Lehre vom Grund ankündigt. Die durchschlagende Bestätigung bringt aber ein Ver-
gleich mit Dharmakirti’s Pramänaviniscayah. „
Dieser ist ein jüngeres Werk, wie zahlreiche Verweise auf das Pramänavärttikam
zeigen. In ihm hat Dharmakirti seine Lehre, die er im Pramänavärttikam im
Anschluß an Dignäga vorgetragen hatte, zu einer selbständigen zusammenhängen-
den Darstellung zusammengefaßt. Die Darstellung des Pramänavärttikam bildet
dabei die Grundlage und ist in weitestem Maße benützt. Zahlreiche Verse und ganze
Abschnitte der Vrttih sind wörtlich übernommen. Die Änderungen beschränken sich
im allgemeinen auf einzelne Verbesserungen und Ergänzungen. Während nun
Kapitel 1 und 3, welche von der Wahrnehmung und vom Beweis handeln, den ent-
sprechenden Kapiteln 3 und 4 des Pramänavärttikam in großen Zügen ohne wesent-
liche Änderung folgen, ist das bei Kapitel 2, welches vom Schluß handelt, anders.
In ihm wird zunächst im Anschluß an die Anfangsverse Dignäga’s im 2. Kapitel
des Pramänasamuccayah von den 2 Arten der Schlußfolgerung und vom Wesen der
Schlußfolgerung für sich selbst {svärthänumänam) gesprochen. Dann wird die bei
Dignäga so breit behandelte, im 1. Kapitel des Pramänavärttikam nur kurz ge-
streifte Lehre von den 3 Merkmalen des Grundes erörtert, wobei zahlreiche Verse
aus dem 4. Kapitel des Pramänavärttikam verwertet sind (Pr. vart. IV v. 190—194
und 223—236). Und dann folgt erst, was im 1. Kapitel des Pramänavärttikam den
Hauptgegenstand ausmacht, die Lehre von der festen Verbindung zwischen Grund
und Folge und von den darauf beruhenden 3 Arten des Grundes. Dabei ist die
mangelhafte Disposition des älteren Werkes verbessert und die zerrissene Darstellung
zusammengezogen. Auf einige kurze Bemerkungen über die 3 Arten des Grundes und
über die feste Verbindung bei der Wirkung und beim eigenen Wesen, welche aus
dem Anfang der Pramänavärttikavrttih übernommen sind (vgl. oben S. 145 f.), folgt
eine ausführliche Behandlung der Nichtwahrnehmung (im Anschluß an Pr. värt. I
v. 6—8, 201 und 203 und die dazugehörigen Stücke der Vrttih). An sie ist die Er-
örterung der Frage der Überlieferung geknüpft. Daran schließt sich die Besprechung
des eigenen Wesens (nach Pr. värt. I v. 4b, 188, 194—198 und Vrttih) und der Wir-
kung (nach Pr. värt. I v. 4, 36—40, 33—35 und Vrttih). Den Abschluß bildet die
Erörterung des Nachweises der festen Verbindung zwischen Grund und Folge, der
sich nicht bloß auf die Nichtwahrnehmung im Ungleichartigen stützen darf (nach
Pr. värt. I v. 15—32 und Vrttih).
Im Pramänaviniscayah ist also im Vergleich zum 1. Kapitel des Pramänavärttikam
der Stoff besser und straffer geordnet. Vor allem aber hat er am Anfang wichtige
Ergänzungen erfahren. Und diese Ergänzungen sind es, welche daraus erst eine voll-
ständige Darstellung der Lehre vom Schluß machen und wenigstens eine flüchtige
Beziehung zu dem entsprechenden Kapitel des Pramänasamuccayah herstellen.
Gerade daß Dharmakirti es nötig fand, diese Ergänzungen vorzunehmen, zeigt
aber mit voller Deutlichkeit, daß die Darstellung im 1. Kapitel des Pramänavärtti-
kam mangelhaft war und nicht das enthielt, was ein Värttikam zum Pramäna-
samuccayah hätte enthalten müssen.
Es bestätigt sich somit, was wir oben gesagt haben, daß dieses Kapitel in Anlage
und Aufbau ein ganz anderes Werk ist, als die übrigen Kapitel des Pramänavärttikam
und daß es mit dem Pramänasamuccayah Dignäga’s in keinerlei Zusammenhang
io*
148 E. Frauwallner
steht. Das heißt, es ist überhaupt kein Värttikam zu Dignäga, sondern ein selb-
ständiges Werk über die Lehre vom Grund, das nur äußerlich mit den echten
Kapiteln d^ß Pramänavärttikam vereinigt ist.
Wie kam aber Dharmakirti dazu, dieses Werk mit den übrigen Kapiteln zu
verbinden ? Darauf gibt es meines Erachtens nur eine Antwort. Es ist vollkommen
unvorstellbar, daß Dharmakirti bei der Arbeit am Pramänavärttikam nach der
Behandlung der Wahrnehmung abbrach, die Lehre vom Schluß ausließ und sofort
die Lehre vom Beweis ausarbeitete, um später ein selbständiges Werk über den
Schluß zu schreiben. Dagegen wird alles klar, wenn wir annehmen, daß dieses Werk
bereits vorlag, als er an die Arbeit am Pramänavärttikam ging. Dann ist es ver-
ständlich, daß er, als er zur Lehre vom Schluß kam und etwas behandeln sollte, was
anderweitig bereits gesagt war, davon absah und sich dem Kapitel vom Beweis zu-
wandte, das vollkommen neu geschrieben werden mußte. Und ebenso ist es verständ-
lich, daß er bei der abschließenden Redaktion des Pramänavärttikam dieses ältere
Werk nicht einfach unter die übrigen Kapitel einreihte, sondern an die Spitze stellte.
Damit haben wir die Frage beantwortet, von der wir ausgegangen sind. Die eigen-
tümliche Reihenfolge der Kapitel im Pramänavärttikam erklärt sich also dadurch,
daß das außerhalb der Reihenfolge stehende Kapitel über den Schluß ursprünglich
ein selbständiges Werk war, das Dharmakirti erst nachträglich mit dem eigent-
lichen Pramänavärttikam vereinigte. Gleichzeitig erklärt sich ungezwungen, warum
nur zu diesem Kapitel ein Kommentar Dharmakirti’s vorliegt. Jenes selbständige
Werk bestand offenbar von Anfang an aus einem Verstext mit Kommentar. Zum
Pramänavärttikam selbst hat Dharmakirti nie einen Kommentar geschrieben.
Aber nicht nur diese einzelne, verhältnismäßig untergeordnete Frage ist damit
beantwortet. Auch weitere Erkenntnisse sind damit gewonnen. Wir haben gesehen,
daß das Pramänavärttikam nicht das erste Werk Dharmakirti’s war, sondern
daß er vorher ein eigenes Werk über die Lehre vom Grund geschrieben hatte. Wir
haben ferner gesehen, wie dieses Werk die Abfassung des Pramänavärttikam beein-
flußte und später mit ihm vereinigt wurde. Und so scheint sich hier die Möglichkeit
zu bieten, einen Blick in das Schaffen Dharmakirti’s und in die Entstehung seiner
Werke zu tum Das lockt aber zu versuchen, ob sich auf diesem Weg nicht noch weiter
gelangen läßt. Und tatsächlich ist das auch der Fall.
Was wir über das 1. Kapitel des Pramänavärttikam als ursprünglich selbständiges
Werk und über seine nachträgliche Vereinigung mit den übrigen Kapiteln des
Pramänavärttikam festgestellt haben, drängt nämlich unmittelbar zur nächsten
Frage, wieso Dharmakirti sich an einer so äußerlichen Verbindung genügen ließ,
warum er das ältere Werk nicht umarbeitete und den übrigen Kapiteln des Pra-
mänavärttikam anpaßte, ähnlich wie er es später im Pramänaviniscayah tat. Auch
diese Frage läßt sich beantworten, und zwar ist die Ursache, wie ich glaube, darin
zu suchen, daß das Pramänavärttikam nie vollendet wurde. Dafür spricht folgendes.
Das Pramänavärttikam beginnt überaus breit. 186 Verse (Pr. värt. II) sind der Ein-
leitungsstrophe Dignäga’s gewidmet, 541 Verse (Pr. vart. III) der Erörterung der
Wahrnehmung, die bei Dignäga 13 Verse umfaßt. Ebenso breit ist der Anfang der
Besprechung des Beweises gehalten (Pr. vart. IV v. 1—188). Dann erklärt Dhar-
makirti aber plötzlich, er wolle des leichten Verständnisses halber die Lehre vom
Grund kurz zusammengefaßt behandeln (v. 189). Das geschieht in 96 Versen. Dann
schließt das Werk. Hier ist die summarische Behandlung der wichtigen Lehre vom
Grund auffallend. Ebenso auffallend ist aber auch der plötzliche Schluß des Werkes.
Denn Dignäga’s Pramänasamuccayah geht weiter und behandelt noch eine ganze
Reihe wichtiger Gegenstände. Daß Dharmaklrti aber diese Gegenstände nicht
behandelte, weil er sie für überflüssig hielt, ist ausgeschlossen. Das beweist wieder
eindeutig der Vergleich mit dem Pramänaviniscayah.
Das 3. Kapitel des Pramänaviniscayah, welches dem 4. Kapitel des Pramäna-
värttikam entspricht, beginnt wie dieses im Anschluß an den Pramänasamuccayah
mit der Lehre von der Behauptung (paksah) und gibt den größten Teil der Darstel-
lung des Pramänavärttikam (bis v. 135) ziemlich genau wieder. Dann wird die Lehre
vom Grund ebenso wie im Pramänavärttikam (v. 189) mit der Bemerkung eingeleitet,
daß sie des leichteren Verständnisses wegen zusammenfassend behandelt werden soll.
Hier wie dort wird der Darstellung Dignäga’s Tafel der 9 Gründe (hetucakrali)
zugrunde gelegt (Pr. sam. III v. 8L). Für Dharmaklrti selbst ist dabei charakte-
ristisch, daß er seine Lehre von den 3 Arten des Grundes in Dignäga’s Tafel der
Gründe hineinzudeuten sucht. Das tut er in einer Art von programmatischem Vers
(Pr. vart. IV v. 195), den er im Pramänaviniscayah wie im Pramänavärttikam13 an
die Spitze seiner Ausführungen stellt. Auch diese folgen der Darstellung des Pra-
mänavärttikam, und zwar übernimmt er daraus sowohl die Auseinandersetzung
über Wirkung und eigenes Wesen (Pr. vart. IV v. 196—204), wie auch die Bespre-
chung der Nichtwahrnehmung (Pr. vart. IV v. 265—279). Damit ist aber die Über-
einstimmung mit dem 4. Kapitel des Pramänavärttikam zu Ende. Zunächst schiebt
er noch zwei Erörterungen ein, die aus dem 1. Kapitel des Pramänavärttikam ge-
nommen sind, die Frage, ob durch die Schlußfolgerung das Sein eines Dinges
bewiesen werden kann (Pr. vart. I v. 207—214 und 189—193), und den Nachweis,
daß es neben den besprochenen 3 Arten des Grundes keine weitere Form der festen
Verbindung gibt (Pr. vart. I v. 9—12). Dann beginnt jedoch ein ganz neuer Ab-
schnitt, der breit die Lehre von den Scheingründen (hetväbhäsäli) behandelt. Den
Anfang bildet wieder ein programmatischer Vers:
ekäprasiddhisamdehe ’prasiddhavyabhicärabhäk |
dvayor viruddho 'siddhau vä samdehe vyabhicärabhäk ||14
Dann werden der Reihe nach die verschiedenen Arten von Scheingründen besprochen,
der nichterwiesene (asiddhah), der nichtzwingende (anaikäntikah) und der wider-
sprechende (viruddhah). Den Abschluß bilden einige Bemerkungen über Beispiel
(drstäntak) und Mängel des Beispiels (drstäntadosäli), und über Widerlegung (düsa-
nam) und falsche Einwände (jätayah}. Auch hier ist Material aus dem Pramäna-
värttikam verwendet, aus dem 4. Kapitel bei der Behandlung des nichterwiesenen
Grundes (Pr. vart. IV v. 181—188) und des nicht zwingenden Grundes (Pr. vart.
IV v. 206—222 und 237—244), gelegentlich auch aus anderen Kapiteln (z. B. Pr.
vart. II v. 11—19). Aber im wesentlichen ist die Darstellung im Aufbau wie im
Inhalt neu.
Dharmaklrti hat also im 3. Kapitel des Pramänaviniscayah die Darstellung des
Pramänavärttikam geändert und bedeutend erweitert. Im allgemeinen können wir
13 Es ist bezeichnend, daß hier, wo das eigentliche Värttikam zum Ende ist, wieder ein pro-
grammatischer Vers erscheint. 14 Erhalten in Säntiraksita’s Vädanyäyatikä S. 142.
150 E. Frauwallner
sagen: Soweit das eigentliche Värttikam zu Dignäga reicht, folgt er ihm ohne
nennenswerte Änderungen. Die summarische Behandlung des Grundes hat er etwas
erweitert und ergänzt. Dann aber hat er darüber hinaus eine ausführliche Darstel-
lung der Scheingründe hinzugefügt. Das beweist, daß er die Darstellung des Pramäna-
värttikam für unvollständig ansah und Ergänzungen für nötig hielt. Dabei ist es
ausgeschlossen, daß er die neu aufgenommenen Gegenstände bei der Abfassung des
Pramänavärttikam als überflüssig beiseite ließ. Denn Dignäga hat sie behandelt
und sie sind sachlich wichtig. Besonders deutlich spricht in dieser Hinsicht der Um-
fang der einzelnen Abschnitte im Pramänavärttikam und im Pramänaviniscayah.
Die Lehre von der Behauptung umfaßt im Pramänavärttikam 188 Verse, die Lehre
vom Grund 97 Verse, die Lehre von den Scheingründen ist nur nebenher berührt.
In der tibetischen Übersetzung des Pramänaviniscayah nimmt dagegen jeder dieser
3 Abschnitte rund 14 Blätter ein. Die Darstellung ist also fast auf das Doppelte
angewachsen. Es bleibt somit zur Erklärung dieses Sachverhaltes nur die eine An-
nahme übrig, daß Dharmakirti das Pramänavärttikam nicht vollendete, sondern
die Arbeit daran vorzeitig abbrach. Damit erklärt sich aber auch die äußerliche
Anfügung des älteren Werkes. Wenn er die Arbeit am Pramänavärttikam selbst
unvollendet liegen ließ, hatte er begreiflicherweise keine Lust, die an sich wenig
erfreuliche Umarbeitung des älteren Werkes durchzuführen. Und ebenso wie er
jenes mit der summarischen Behandlung des Grundes kurzerhand abschloß, begnügte
er sich hier damit, das ältere Werk rein äußerlich mit dem Pramänavärttikam zu
verbinden15. Die Beobachtungen an dem älteren Werk und die an den übrigen
Kapiteln des Pramänavärttikam legen also die gleiche Erklärung nahe und be-
stätigen sich daher gegenseitig.
Was Dharmakirti veranlaßte, das Pramänavärttikam unvollendet zu lassen,
läßt sich nicht mit Bestimmtheit sagen. Immerhin ergeben sich einige Anhalts-
punkte. Das Werk war von Anfang an so breit angelegt, daß es ins Ungemessene zu
wachsen drohte. Außerdem brachte es der enge Anschluß an die Worte Dignäga’s
mit sich, daß dieselben Gegenstände wiederholt berührt werden mußten. Wir finden
daher mehrfach Erörterungen desselben Gegenstandes über verschiedene Stellen
des Werkes verstreut, was sich bei der Durcharbeitung unangenehm fühlbar macht.
Auch Dharmakirti scheint das als lästig empfunden und das Bedürfnis gefühlt
zu haben, seine Anschauungen unabhängig von Dignäga zusammenhängend vorzu-
tragen. Tatsache ist jedenfalls, daß er im Pramänaviniscayah eine solche selbständige
Darstellung gab, in der alle jene Wiederholungen des Pramänavärttikam vermieden
und, wo es wünschenswert war, die verstreuten Verse desselben in einen Zusammen-
hang vereinigt sind. Schließlich muß auch folgendes berücksichtigt werden. Die
Anfangs- und Schlußverse des Pramänavärttikam sprechen eine tiefe Enttäuschung
und Verbitterung aus. Er beginnt mit den Worten (Pr. värt. I v. 2):
präyah präkrtasaktir apratibalaprajno janah kevalam
nänarthy eva subhäsitaih parigato vidvesty aplrsyämalaih |
tenäyam na paropakära iti nas cintäpi cetas ciram
süktäbhyäsavivardhitavyasanam ity atränubaddhasprham ||
15 Damit steht natürlich dieVornahme kleinerer redaktioneller Änderungen nicht imWiderspruch.

Als solche sind z. B. die Verweise auf die übrigen Kapitel des Pramänavärttikam zu betrachten.
,,Im allgemeinen hängen die Menschen am Gewöhnlichen, ihr Verständnis ist unzu-
länglich, und nicht nur, daß sie sich um treffende Aussprüche nicht kümmern, vom
Laster des Neides erfüllt bezeigen sie noch Haß. Darum denke ich gar nicht daran,
daß dieses (Werk) andern nützen soll. Aber durch die lange Beschäftigung mit
treffenden Aussprüchen ist in mir eine Vorliebe dafür geweckt worden, und so hängt
mein Herz daran.“16 Und zum Schluß heißt es (Pr. värt. IV v. 286):
anadhyavasitävagähanam analpadhisaktinäpy
adrstaparamärthatattvam adhikäbhiyogair api |
matam mama jagaty alabdhasadrsapratigrähakain
prayäsyati payonidheh paya iva svadehe jaräm ||
„Meine Lehre, deren Tiefe auch bei nicht geringer Geisteskraft nicht zu erfassen ist,
deren wahrer Gehalt auch bei ungewöhnlichen Bemühungen nicht zu erschauen ist,
wird, ohne in der Welt jemand zu finden, der geeignet wäre, sie aufzunehmen, gleich
dem Wasser17 des Meeres in sich selbst altern.“ Sein Werk hat also nicht den Beifall
gefunden, den er sich erwartete18. Und so mag auch diese Enttäuschung dazu bei-
getragen haben, daß Dharmakirti die allzubreit angelegte, ihm allmählich zur
Last werdende Arbeit am Pramänavärttikam aufgab und daran ging, ein neues,
kürzeres und doch wirkungsvolleres Werk zu schreiben, den Pramänaviniscayah.
Unsere Feststellungen über die Beschaffenheit des Pramänavärttikam und über
sein Verhältnis zum Pramänaviniscayah geben uns also die Möglichkeit, uns von der
Entstehung der Hauptwerke Dharmakirti’s und ihrer Beziehung zueinander ein
ziemlich klares Bild zu machen. Aber auch die meisten seiner übrigen Werke lassen
sich in diesen Rahmen einordnen. Was zunächst seinen kurzen Leitfaden der Er-
kenntnistheorie und Logik, den Nyäyabinduh betrifft, so gehört er offensichtlich in
die Nähe des Pramänaviniscayah. Er bringt wie dieser den Stoff in 3 Kapitel geteilt.
Und auch im einzelnen in der Gestaltung des Stoffes schließt er sich am nächsten an
ihn an. So beginnt das 2. Kapitel wie im Pramänaviniscayah, aber im Gegensatz zum
Pramänavärttikam (vgl. oben S. 147) mit der Einteilung der Schlußfolgerung in
Schluß und Beweis (Ny. b. II, 1—2), bringt eine Definition des Schlusses (II, 3—4),
bespricht die 3 Merkmale des Grundes (II, 5—10) und geht dann erst zur ausführ-
lichen Darstellung der 3 Arten des Grundes über. Vor allem aber findet der ganze
lange Abschnitt über die Scheingründe, den Dharmakirti über das Pramäna-
värttikam hinaus in den Pramänaviniscayah aufgenommen hat (vgl. oben S. 149),
hier im 3. Kapitel seine genaue Entsprechung (Ny. b. III, 57—141). Ja die meisten
Sütren dieses Abschnittes entsprechen wortwörtlich Sätzen aus dem Pramänavinis-
16 Die zweite Deutung, die Karnakagomin gibt, ist gekünstelt und unwahrscheinlich.
17 Die Ersetzung von payah durch sarit, welche Stcherbatsky vorschlägt, verdirbt den
Sinn. Das Wasser eines Flusses wird vom Meer aufgenommen, aber das Wasser des Meeres
nimmt niemand auf.
18 Daß sich Dharmakirti nur langsam durchsetzte und der Erfolg erst spät eintrat, be-
stätigt übrigens auch das Zeugnis des chinesischen Pilgers Yi-t sing, der in den Jahren 675 bis
685 in Nälandä studierte. Yi-tsing kennt Dharmakirti und weiß, daß er nach Dignäga
einen weiteren Fortschritt der Logik herbeiführte (Nan hai ki kouei nei fa tchouan, T 2125,
k. 4, p. 229b 20; in der Übersetzung von J. Takakusu S. 182). Aber die Werke, welche nach
seinen Mitteilungen in Nälandä dem Studium der Logik zugrunde gelegt wurden, waren aus-
schließlich Werke Dignäga’s. Von Dharmakirti war nicht ein einziges darunter (T 2125,
k. 4, p. 230a 6f.; bei Takakusu S. 186f.).
152 E. Frauwallner
cayah. Der Zusammenhang ist also unverkennbar. Dabei ist der Nyäyabinduh.
natürlich das jüngere Werk. Denn die Abfassung eines solchen Leitfadens setzt die
Schöpfung des Systems voraus, aus dem er den Auszug gibt. Und begreiflicherweise
lehnt sich Dharmakirti dabei an das Werk an, in dem er seinem System die ab-
schließende Form gegeben hatte, an den Pramänaviniscayah.
Neben dem Nyäyabinduh steht der Hetubinduh. Daß er in die gleiche Zeit gehört,
zeigt schon der Name, der ihn als Gegenstück zum Nyäyabinduh kennzeichnet, so
wie Dignäga neben seinem Nyäyamukham ein Hetumukham geschrieben hatte.
Überdies ist in ihm der Pramänaviniscayah erwähnt19. Er ist also jünger als dieses
Werk, was gleichzeitig wieder die Datierung des Nyäyabinduh bestätigt. Im Hetu-
binduh greift Dharmakirti das Thema seines ältesten Werkes, des 1. Kapitels des
Pramänavärttikam wieder auf, nämlich die Lehre von den 3 Arten des Grundes.
Er stellt den gleichen programmatischen Vers an die Spitze, mit dem er dort seine
Ausführungen begonnen hatte. Aber er behandelt den Gegenstand hier systematisch
in straffer Ordnung, ohne sich in fernerliegende Probleme zu verlieren.
Schließlich möchte ich in diesen Zusammenhang noch den Vädanyäyah stellen,
der eines der spätesten Werke Dharmakirti’s zu sein scheint. In ihm setzt sich
Dharmakirti mit der Nyäya-Lehre von den Gründen der Niederlage (nigrahasthä-
näni) auseinander, und zwar legt er zunächst seine eigene Auffassung dar und wider-
legt dann ausführlich die gegnerischen Lehren. Damit geht er über den Rahmen der
bisher von ihm behandelten Gegenstände hinaus. Denn die Gründe der Niederlage
hatte er weder am Ende des Pramänaviniscayah noch des Nyäyabinduh erwähnt,
obwohl dort der geeignete Platz dafür gewesen wäre. Ferner setzt seine Darstellung
sein eigenes voll entwickeltes System voraus, was für eine späte Abfassungszeit
spricht. Neu ist auch die eingehende und überlegene Art, mit der er sich mit den
gegnerischen Lehren auseinandersetzt.
Damit haben wir, von zwei kleineren Schriften, der Sambandhapariksä und der
Samtänäntarasiddhih abgesehen, alle logisch und erkenntnistheoretischen Werke
Dharmakirti’s erwähnt. Fassen wir nun die Ergebnisse unserer bisherigen Unter-
suchung zusammen, so läßt sich von seinem Schaffen und der Entstehung seiner
Werke etwa folgendes Bild zeichnen.
Das älteste Werk Dharmakirti’s war eine Schrift über die Lehre vom Grund,
ich will sie Hetuprakaranam nennen, die er später als 1. Kapitel in das Pramäna-
värttikam aufnahm. In ihr hatte er das niedergelegt, was seinen wesentlichsten
Beitrag zur Lehre vom Grund ausmacht, die Lehre von der festen Verbindung
(avinäbhävali) und den darauf beruhenden 3 Arten des Grundes. Sie trägt die Züge
einer Jugendarbeit. Das zeigt der Reichtum an neuen Gedanken, die sich in ihr
drängen, und die zu immer neuen Abschweifungen verleiten. Dabei ist aber alles
noch wirr und unausgereift.
Als nächstes faßte er den Entschluß, einen umfassenden Kommentar zu Dig-
näga’s Pramänasamuccayah zu schreiben, das Pramänavärttikam. Er begann das
Werk im größten Stil. Ausführlich erläuterte er die Worte Dignäga’s und erörterte
eingehend alles, was damit zusammenhing. Es war eine überraschende Fülle von
Gedanken, die er in den Rahmen des Werkes zusammendrängte. Aber allmählich
19 gzan-yan-tshad-ma-rnam-par-gtan-la-dbab-par-dpyad-zin-to (fol. 250 a 5 der Ausgabe von
Derge; vgl. Arcata’s Hetubindutikä S. 191).
ermattete er. Er hatte sich zu viel vorgenommen. Das Werk wuchs unter seinen
Händen ins Ungemessene. Auch beengte ihn die Bindung an die Worte Dignäga’s.
Immer wieder sah er sich genötigt auf Dinge zurückzukommen, die schon einmal in
anderem Zusammenhang besprochen waren, wodurch die Darstellung zerrissen und
unübersichtlich wurde. So mußte es ihm, der doch so viel Eigenes zu sagen hatte,
immer wünschenswerter erscheinen, seine Gedanken selbständig, ohne Rücksicht
auf einen fremden Grundtext vorzutragen. Schließlich kam zu allem noch die Ent-
täuschung über das Ausbleiben des erhofften Erfolges. Soviel er auch Neues brachte,
der Widerhall blieb aus. So faßte er denn kurz seinen Entschluß. Den Kommentar
zum Einleitungsvers Dignäga’s und zum Kapitel über die Wahrnehmung hatte er
breit ausgeführt. Das Kapitel über den Schluß hatte er zunächst beiseite gelassen,
weil darin zu viel zu wiederholen war, was er bereits im Hetuprakaranam gesagt
hatte. Augenblicklich arbeitete er gerade am Kapitel über den Beweis. Nun machte
er kurz ein Ende. Die Lehre vom Grund, die nicht wegbleiben konnte, faßte er noch
in einer knappen Darstellung kurz zusammen. An Stelle des fehlenden Kapitels über
den Schluß stellte er sein altes Hetuprakaranam an die Spitze des Werkes. Und mit
ein paar bitteren Versen am Anfang und am Ende machte er einen Strich unter
dieses Werk, das so kühn geplant und so hoffnungsvoll begonnen worden war.
Nochmal machte er sich an ein großes Werk, das nun seine eigene Lehre selb-
ständig darstellen sollte, den Pramänaviniscayah. Dabei verwendete er in weitestem
Maße den Stoff seiner älteren Werke, aber er formte ihn neu. Er gliederte die ganze
Darstellung in 3 Abschnitte, Wahrnehmung, Schluß und Beweis. War das Pramäna-
värttikam in Versen abgefaßt, so schrieb er das neue Werk in Prosa mit eingestreuten
Versen. Davon ist nur ein kleiner Teil neu. Die meisten übernahm er aus dem
Pramänavärttikam. Ganze Abschnitte des älteren Werkes löste er in Prosa auf.
Auch aus der Vrttih zum Hetuprakaranam sind große Stücke übernommen. Aber die
Gliederung ist straff und übersichtlich. Wiederholungen sind vermieden, Zerstreutes
vereinigt. Wo es notwendig schien, sind Ergänzungen und Verbesserungen ange-
bracht. Ja manche Abschnitte sind auch ganz neu geschrieben. So entstand denn ein
neues wertvolles Werk, das die formlose Fülle des Pramänavärttikam zu einem
reichen, aber wohlgeordneten und gegliederten Ganzen vereinigte, in Form und
Inhalt ein unerreichtes Meisterwerk.
Mit dem Pramänaviniscayah hatte Dharmakirti’s Schaffen seinen Höhepunkt
erreicht. Sein Lehrgebäude war damit im wesentlichen vollendet. Die nächste Arbeit
galt den Bedürfnissen der Schule. Er hatte nun einen Kreis von Schülern um sich
gesammelt und zu ihrer Belehrung erwies sich ein knappes Handbuch als notwendig,
wie sie in Indien immer gebräuchlich waren, um dem mündlichen Unterricht als
Grundlage zu dienen. Die bisher verwendeten Handbücher dieser Art, wie das
Nyäyapravesakasütram des Sankarasvämin, konnte er nicht verwenden, da
seine Lehre weit darüber hinausging. So schrieb er denn den Nyäyabinduh, in dem er
die Lehren des Pramänaviniscayah schlagwortartig zusammenfaßte.
Wie diese Arbeit für die Schule zeigt, hatte sich nun doch allmählich ein Erfolg
eingestellt. Er hatte Schüler gefunden. Und tatsächlich fehlen auch im Pramäna-
viniscayah so bittere Worte, wie sie das Pramänavärttikam schließen. Aber der Er-
folg scheint doch beschränkt gewesen zu sein. In Nälandä, dem Zentrum der buddhi-
stischen Gelehrsamkeit, unterrichtete man weiter nach den alten Werken Dig-
154 E. Frauwallner
näga’s. Und unter seinen Schülern war keine wirkliche Begabung, niemand, der
fähig gewesen wäre, sein Werk würdig fortzusetzen20. Man glaubt die Nachwirkung
seiner Enttäuschung und Verbitterung in seinen Werken zu spüren. Er zieht sich
immer mehr auf die reine Logik zurück. Der Ton wird herber und schärfer. Und die
Polemik tritt stärker in den Vordergrund. Er hat noch zwei größere Werke ge-
schrieben. Im Hetubinduh griff er auf sein Jugendwerk zurück, das ihm besonders
lieb gewesen zu sein scheint, und führte dessen Hauptthema, die Lehre von den drei
Arten des Grundes, abschließend aus. Im Vädanyäyah brachte er mit der Lehre von
den Gründen der Niederlage (nigrahasthänäni) eine wichtige Ergänzung zu seinem
bisherigen Lehrgebäude und setzte sich mit ungewohnter Schärfe und Ausführlich-
keit mit der gegnerischen Nyäya-Schule auseinander.
Damit endet, was sich aus Dharmakirti’s Werken über sein Schaffen erschließen
läßt. Wir wissen nicht, ob er noch den gewünschten vollen Erfolg erlebt hat. Bei der
Nachwelt hat er ihn jedenfalls in reicherem Maße gefunden als irgendein anderer
buddhistischer Philosoph. Keiner wird von den Vertretern der verschiedensten
Schulen so oft erwähnt, keiner hat so lange nachgewirkt wie er. Und eine lange Reihe
bedeutender Männer setzte im Anschluß an seine Schriften sein Werk fort und ließ
die buddhistische Schule der Erkenntnistheorie und Logik noch Jahrhunderte lang
blühen.
Damit ist unsere Untersuchung zu Ende. Es ist uns gelungen, nicht nur die Haupt-
werke Dharmakirti’s zeitlich einzuordnen, sondern auch darüber hinaus einen
Blick in sein Schaffen zu tun. Und dadurch gewinnen unsere Ergebnisse allgemeinere
Bedeutung. Dharmakirti ist neben Dignäga der bedeutendste Vertreter der
logisch-erkenntnistheoretischen Schule des Buddhismus und einer der größten in-
dischen Philosophen überhaupt. Aber während uns von D ignäga’s reichem Schaffen
nur ein Bruchteil erhalten ist, besitzen wir von ihm alle wichtigen Werke. Außerdem
steht Dharmakirti in einer Zeit und Umgebung, die uns nicht fremd ist. Wir
kennen die Schulen und ihre bedeutendsten Vertreter, mit denen er sich auseinander-
zusetzen hatte. Es sind also alle Voraussetzungen gegeben, seine Lehre in vollem
Umfang zu erkennen und zu verstehen. Nun zeigt sich darüber hinaus auch noch die
Möglichkeit, das Werden und die Entwicklung seiner Gedankenwelt zu verfolgen.
Es liegt also hier der seltene Fall vor, daß uns einer der größten indischen Philosophen
nicht nur in seiner Lehre, sondern auch als Mensch und Persönlichkeit faßbar und
verständlich werden kann. Und darum ist die Erkenntnis Dharmakirti’s eine der
wichtigsten Aufgaben der indischen Philosophiegeschichte. Hier können wir festen
Fuß fassen, und wenn das erreicht ist, auch zu einem besseren Verständnis nicht nur
seiner Zeit und Umwelt, sondern auch seiner Vorgänger und Nachfolger gelangen.
Und wenn es mir gelungen ist, den Weg dazu zu zeigen, dann ist der Zweck dieses
Aufsatzes erfüllt. Allerdings ist in ihm nur die äußere Entwicklung im Schaffen
Dharmakirti’s in großen Linien angedeutet. Es wird eine anziehende Aufgabe sein,
darüber hinaus die Entstehung und allmähliche Weiterbildung seiner Gedanken im
einzelnen zu verfolgen. Aber das erfordert weitere Untersuchungen in größerem
Rahmen.
20 Die Unzulänglichkeit Devendrabuddhi’s, welche die bei Täranätha überlieferte
Anekdote treffend charakterisiert (ed. Schiefner S. 143; Übersetzung S. 186f.), tritt in seiner
Pramänavärttikavrttih handgreiflich an den Tag.
EINE BUDDHISTISCHE TUNHUANG-ROLLE V. J. 673
Von Walter Fuchs, München
Die vorliegende Rolle wurde bald nach 1900 in Tientsin von einem Deutschen
erworben und befindet sich heute in Münchner Privatbesitz. Die Aufschrift auf der
Außenseite des Vorsatzpapiers lautet: Buddhistisches MS-Sutra der Tang-Zeit aus
den Ruinen der Tausend Buddha Grotten in Tunhuang, aufgefunden i. J. 1899,
'Jt Mi ibeE M Hl W iHf W $5. Dieses kam also in dem Jahre
ans Licht, in welchem als erster der taoistische Prior Wang die Tunhuang-Bibliothek
in der Höhle 163 in den Hängen des Ming-sha-shan V.ft Ri entdeckte1. Der Titel
am Ende lautet Chin-kang po-jo ching ^0 Üx Es handelt sich hierbei um
das Vajracchedikä-prajnapäramitä sütra PJ<J $x M einen der häufig-
sten kurzen buddhistischen Texte, und zwar um die Version von Kumärajiva
(T.T. VIII, No. 235, p. 748—52)2. Bekanntlich hat A. Stein dieses Sutra auch als
frühesten chinesischen Druck in Rollenform, datiert von 868, in Tunhuang wieder-
gefunden.
Der Anfang unserer Rolle fehlt; sie beginnt mit dem letzten Absatz von 1. c.,
p. 749b und ist 411 cm lang, wovon auf das Kolophon 21 cm entfallen. Da dieses für
den Gesamtumfang des Textes 12 Bogen gibt, aber nur 8 erhalten sind, fehlt also
etwa ein Drittel. Die einzelnen Bogen sind 47, 1—2 cm lang und 25, 5 cm hoch
mit je 31 Reihen zu 17 Zeichen; da der letzte nur 29 Reihen zählt, sind es insgesamt
246. Die Schrift im Normalduktus W zeigt typische Varianten der Zeit, wie für
W, lä für ftt, für Iffr, "-p für für W, SL für HL u. a.; für M ist durchgängig 7c
1 Die häufige Angabe, die Bibliothek sei i. J. 1900 entdeckt worden — z. B. im Tzru-hai,
s. v. E*fjßIfn] und im Ti-ming ta-tzru-tien, p. 898c u. a. — wird dadurch hinfällig.
Die Rollen wurden bekanntlich während der Kriegswirren im Hsi-hsia Reich eingemauert. Die in
Paris befindlichen datierten liegen zwischen ca. 800 und 1035, die in London zwischen 405 und 995
und die in Peking — nach Hu Shih im Bull. Nat. Libr. of Peiping, X, 3, 1936, p. 1 — zwischen
458 und 977. Diese letzten kamen ca. 1910 dorthin und zählen nach Chren Yüan (cf. hier
Anm. 2) ca. 8679. In den vierziger Jahren wurden weitere 69 Manuskripte aufgefunden (FEQ
XII, 3, Mai 1953, p. 309 unten). Hu Shih schätzt die Gesamtzahl der MSS auf mehrere zehn-
tausend (JL M ’ nach ihm besaß die größte Privatsammlung davon Herr Li Sheng-to
W in Tientsin, soll sie aber i. J. 1935 nach Japan verkauft haben. Ob dies indessen wirk-
lich geschehen ist, harrt noch einer Bestätigung. Die wichtigsten Londoner MSS hat i. J. 1930
Yabuki Keiki PXlsgW in dem Tafelwerk Meisha yoin Wf* jij?(Tökyö, Iwanami shoten,
Shöwa 5) veröffentlicht, darunter das frühste v. J. 405, das späteste von 934. Zu den Tunhuang-
Rollen sehe man u. a. auch Töyö rekishi daijiten VI, p. 568c—569a.
2 Ghren Yüan führt auf fol. 216 b—263 b seines Tun-huang chieh-yü lu yfc
Peking 1931, hiervon allein 928 mehr oder weniger vollständige MSS im Besitze der Pekinger
Nationalbibliothek auf, darunter vier Stück auf fol. 229 b, 255a, 260a und 261b mit kurzen
Kolophonen von den Jahren 879, 710, 723 und 708.
156 Walter Fuchs
verwendet. Trotz all der angeführten Revisoren enthält der Text manche Fehler,
wie Auslassungen (No. 4, 6—9, 11, 14, 16—19), — darunter einmal fast vier volle
Zeilen (No. 9) —, und Dittographien (No. 2 u. 15), daneben einige unwesentliche
Abweichungen vom Druck (No. 1, 5, 10, 12, 13) und in einem Fall (No. 3) eine bessere
Lesart. Die Varianten sind im einzelnen folgende:
Zeile Druck
der
Rolle im T.T. VIII.p,
1. 13 I«- tt# n 749 c, 10 tu a

2. 22—23 „ „ 20
3. 29 „ „ 26
4. 51 Vacat 750 a, 21-22 T -Bf JK = + - +B ft Ä in #
5. 77 HÄ „ b, 19 11>
6. 95 „ c, 9 1£
7. 127 751a, 13 1I
8. 174 ue> „ c, 6 1 ÄM 1 1
9. 182 Vacat (62 Zeichen) „ „ 16—19 M »? ■■■ ä zl-:
10. 189 SiM # „ „ 27 1#
11. 192 752 a, 2 1 1 Bf W
12. 194 7555
4 W * 0g R
13. 210 „ „ 22 %
14. 212 „ „ 24 1
15. 221 „ b, 6 11
16. 226 „ „ 12 1 IM
17. 236 & „ „ 21 [1<
18. 246 ,, c, 2 1 1 tt
19. Ende Vacat (35 Zeichen) „ „ 5-7 M h • • • pöf (dhärani)
Nach alledem hat man den Eindruck, daß die meisten Namen des unten folgenden
Kolophons nur ehrenhalber zugesetzt worden sind, und somit wurde für die Wieder-
gabe des letzten Zeichens der Ausdruck „angefertigt unter dem Patronat von..
gewählt. Hier sei auch an L. Giles’ Bemerkung im BSOS VIII, 1, 1935, p. 1 er-
innert: “The introduction of the tabulated colophon (see year 671 and following) is
symptomatic of this decline in true religious spirit. Here, in place of the prayer on
behalf of a deceased relative or a living sufferer, or an unselfish offering made in the
interests of sentient existence as a whole, we find only a formal enumeration of the
persons, lay or clerical, responsible for the production of the manuscript roll. The
religious element seems to have been squeezed out . . .”
Das Kolophon vom Jahre 673 ist besonders deswegen von Interesse, weil die
genannten Personen — außer Kung-sun Yüeh — identisch sind mit denen auf den
Londoner Rollen von 671, 672 und 6763 mit Teilen des Miao-fa lien-hua ching (cf.
L. Giles, 1. c., p. 14—15 und 17). Es lautet: Am 11. Tage des III. Monats des
4. Jahres Hsien-heng (3. April 673) hat dies Jen Tao, Schreiber erster Klasse4 der
3 Das Kolophon v. J. 676 ist auf Tafel 92 bei Yabuki reproduziert.
4 Cf. Des Rotours, Traite des Fonctionnaires . . ., 1947—48, p. 926b und, für p. 975a.
^W&g.- ' . ^-T-^W >; - '^ti'4 -■»- ■ • ' , ~A$
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Ende und Kolophon der Tunhuang-Rolle vom Jahre 673
4- ■'!*■ ^\ ^ i#( s*> 4P 5^ S •»^f’

Eine buddhistische Tunhuang-Rolle 157
Normalschrift in [der Literatur-Hochschule] Hung-wen-kuan5, niedergeschrieben.
Das verwendete Papier beträgt 12 Bogen ffl TV’jB

Der Aufmontierer [der Rolle]6 ist Hsieh Chi TM ®
Der erste7 Revisor ist [der Schreiber] der Normalschrift Jen Tao Hr fi: jtl
Der zweite Revisor ist der Schreiber Kung-sun Yüeh M HF %'j
Der dritte Revisor ist der Schreiber Kung-sun Yüeh H I I I I I |
Sorgfältig durchgesehen von dem bhadanta des T‘ai-yüan-ssu, Shen-fu W- X M
Sorgfältig durchgesehen von dem bhadanta des T‘ai-yüan-ssu, Chia-shang [ | |

I I I IMfAJ
Sorgfältig durchgesehen von dem weltlichen Leiter8 des T‘ai-yüan-ssu, Hui-li [ | [
[ I ±14
Sorgfältig durchgesehen von dem geistlichen Leiter9 des T‘ai-yüan-ssu, Tao-ch‘eng
I I I I I _E W Of )&
Angefertigt unter dem Patronat von Hsiang I-kan, pan-kuan und Leiter der Gießerei
für Erzarbeiten in der Kaiserlichen Manufaktur10 T’l 'g W Ix H (N 1$,
und von Yü Ch‘ang, kommissarischem Beamten, chung-ta-fu, stellvertretendem
Vizepräsident des Ministeriums für öffentliche Arbeiten und Herzog aus der Reichs-
gründungszeit von Yung-hsing-hsien11 Hl *g 4’ X X 5^ X fT fiß yjc Ä. H
4^
Von diesen Personen erscheinen Jen Tao it! bei Giles, p. 17, i. J. 676 in gleicher
Eigenschaft wie auf unserer Rolle, desgl. Hsieh Chi M in den Jahren 671,672 und
676 (p. 15 u. 17), ferner auch Shen-fu # 4T und Chia-shang fpj i. J. 671, diese
beiden jedoch ohne Klosterangabe (p. 14 u. 15). Hui-li aL und Tao-ch‘eng iä Ji£
fungieren dort auf p. 14 u. 15 als Patrone bei der Herstellung der Rollen i. J. 671,
— letzter auch i. J. 673 —, tragen aber dieselben Titel.
Hui-li ist, wie Giles p. 14 bemerkt, “the well-known priest who compiled the life of
Hsüan-tsang (N. 1494) six years before the date of this MS [d. h. S. 5319, v. J. 671].
His name appears in many colophons of this collection. In Sung Kao-seng-chuan,
ch. 17, no. 3, it is given as aE, but as it is also stated that he became active director
of the T‘ai-yüan Monastery, there can be no doubt as to his identity12. Accounts
of Chia-shang and Tao-ch‘eng will be found in the same work, ch. 4, no. 9, and ch. 14,
no. 2, respectively.”
5 Cf. 1. c., p. 169 seq.
6 Zu diesem Ausdruck siehe die Bemerkungen hier am Ende.
7 hat hier die Bedeutung von |f[, direkt, ersthändig; cf. Tzru-hai, 183 d (4).
8 4 vihärasvämin. 8 = [mahä] sthavira.
10 Zu T’l W ’ „fonctionnaire Charge des affaires courantes“, cf. Des Rotours, p. 986b und
Tzfu-hai, -p, 388a; zu DesRotours,p. 458—62 undTz'u-hai, jg(, 104d; zu jjL
Des Rotours, p. 472—73.
11 Der Ausdruck H1W ist offensichtlich gleichbedeutend mit Hi- TAT ist ein nomineller
Titel für Beamte der 4. Klasse des 4. Ranges (Des Rotours, p. 36). bedeutet (nach Tz'u-hai,
"gj, 23 d, 25 (1) und 192a, 71 (6), 41, d. h. mit niedrigerem Rang ein höheres Amt provisorisch
mitverwalten (cf. auch Des Rotours, p. 3); umgekehrt heißt es Tf- (Tzru-hai, (gf, 176b, (7)).
Zu Krai-kuo-kung cf. Des Rotours, p. 43, zu Yung-hsing-hsien hier weiter unten.
12 In der üblichen Form ,âE erscheint der Name im Sung Kao-seng-chuan IV, No. 11,
der Biographie von Yen-tsung j^.
158 Walter Fuchs
Wo lag nun unser T‘ai-yüan-ssu M tF, in welchem Hui-li und seine drei Mit-
arbeiter wirkten, und weshalb ist dieser im Titel seiner Biographie als Angehöriger
des Wei-kuo-ssu BI tF in CITang-an bezeichnet ? Nun, beide Namen — sowie auch
der des Ch‘ung-fu-ssu Mu — bezeichneten dasselbe Kloster, nur zu verschie-
denen Zeiten. Dies zeigt ein Passus im Ch ang-an chih A? von 107613, X, 6a,
wo es unter Abschnitt ,,Straßenblock Hsiu-hsiang“ J#14 heißt:
In dessen Nordostecke liegt das Ch‘ung-fu-ssu. [Kommentar:] Ursprünglich war
es das Anwesen des Präsidenten der Staatskanzlei und Herzogs von Kuan-kuo,
Yang Kung-jen £115. Im ersten Jahre Hsien-heng (670) baute man dieses, als
ehemaliges Anwesen eines Onkels mütterlicherseits der Kaiserin Wu-hou, zum
Kloster T‘ai-yüan-ssu um. Im dritten Jahre Ch‘ui-kung (687) änderte man [den
Namen] in Wei-kuo-ssu um und im ersten Jahre Tsai-ch‘u (XI. 689—VIII. 690)
abermals in Ch‘ung-fu-ssu. Das Namensschild des Klosters war von der Kaiserin Wu
im fei-pai-Stil16 geschrieben. M Af- f^F 4* @1 ® fc. Ir 7C
Hsiang I-kan — sonst unbekannt — führt denselben Titel wie auf der Londoner
Rolle 5319 v. J. 671 (Giles, 1. c., p. 14). Yü Ch‘ang hingegen ist dort als
Hl zfc ‘I4 A 4c fr 4? W & 4" E zk W ßß BI bezeichnet, d. h.
Kaiserlicher Kommissar, t‘ai-chung ta-fu17, provisorischer Unterdirektor der Kaiser-
lichen Manufaktur, zugleich geschäftsführender zweiter Unterdirektor der Kaiser-
lichen Baubehörde und Herzog aus der Reichsgründungszeit von Yung-hsing-hsien.
Yü Ch‘ang war der Sohn des berühmten Yü Shih-nan M Üt IW (558—638)18, Autor
des zweiten lei-shu ® W überhaupt, des Pei-t‘ang shu-ch‘ao JL HF M'19 und, als
erster Kalligraph seiner Zeit, Verfasser des hervorragendsten Beispiels für die k‘ai-
shu-Schrift zu Beginn der Tang-Dynastie, einer Inschrift v. J. 626 für den Konfuzius-
Tempel, die heute jedoch nur in Repliken bekannt ist20. Er ist am Schluß der Bio-
graphie seines Vaters im Hsin T‘ang-shu 102 mit den dürren Worten erwähnt: Sein
Sohn Ch‘ang beschloß sein Leben als Vizepräsident des Ministeriums für öffentliche
Arbeiten ~F ß|L
Den obigen Titel von Yü Ch‘ang gibt Giles, 1. c., p. 14 abgekürzt wieder durch
“a high official at Yung-hsing Hsien, i. e. Ch‘ang-an, etc.” Indessen war dieser weder
13 Verfaßt von Sung Min-chriu Neudruck Chrang-an-hsien, 1931. cf. Wylie, Notes,
1902, p. 55; Töyö rekishi daijiten VI, 112c; Des Rotours, 1. c., p. LXXXIX—XCI; Pelliot,
DEFEO III, 1903, 6652.
14 Im NW Ghrang-anrs gelegen; cf. Plan I bei Des Rotours II, Ende.
15 Biographie im T'ang-shu 62 und im Hsin Trang-shu 100; gestorben wohl in den dreißiger
Jahren des VII. Jh.
16 Hierbei wurde ein breiter Pinsel nur wenig angefeuchtet und glitt, leicht aufgesetzt, gleich-
sam wie im Fluge über das Papier, wobei weiße Aussparungen in den einzelnen Linien der Zeichen
entstanden; cf. u. a. Des Rotours, 1. c., p. 2491, Tz'u-hai, 271c.
17 FP 4c ist ein nomineller Titel für Beamte der 3. Klasse des 4. Ranges (Des Rotours,
p. 36); zu IT siehe hier Anm. 9, zu Xf 1® Jhl Des Rotours, p. 458, zu p. 3, zu
p. 476 (cf. auch HJAS II, 1937, p. 26—28.
18 Cf. Giles No. 2529, Töyö rekishi daijiten II, 352c, Hsin Trang-shu 102.
19 Cf. Kais. Kat., 135, 2a; Töyö rekishi daijiten VIII, 31a—b.
20 Dies ist die ocler bl°ß als Miao-trang-pei bezeichnet; cf. Töyö
rekishi daijiten II, 353a, Tzru-yüan und Tzru-hai s. v. '4^ TV
Eine buddhistische Tunhuang-Rolle 159
Beamter in Yung-hsing-hsien, noch entsprach letztes damals Ch‘ang-an. Die Herr-

schaft Yung-hsing-hsien hatte er von seinem Vater ererbt, der gegen sein Lebens-
ende, etwa i. J. 630, damit als Baron belehnt wurde21. Ferner ist Yung-hsing mit
Ch‘ang-an erst für die Zeit von ca. 1075 bis zum Beginn der Südlichen Sung (1126)
gleichzusetzen, als man für den größeren Teil des heutigen Shensi den Yung-hsing-lu
bzw.-chün j|l, mit Verwaltungssitz in Ch‘ang-an einrichtete22. In unserem
Fall aber handelt es sich um ein hsien, und für ein solches gibt das Ti-ming ta-tz'u-tien
p. 230c acht verschiedene Gegenden an. Von diesen kann es sich der Zeit nach hier
nur um das Yung-hsing-hsien in SO Hupei, die Gegend des heutigen Ta-yeh Jz /q,
handeln, welches seinen Namen von der Sui-Zeit bis zum Jahre 905 trug23.
Hsieh Chi schließlich ist im Kolophon als chuang-huang-shou -T bezeichnet,
von Giles, I. c. p. 7 und 15 mit [Papier-]Färber übersetzt, von Des Rotours, 1. c.,
p. 1502 (Index p. 1034b unten) jedoch nach eingehender Erörterung „du maniere
vague“ mit relieur, d. h. hier Aufzieher oder Aufmontierer von Schrift- und Bild-
rollen24. Ich schließe mich der letzten Wiedergabe aus folgendem Grunde an:
Im Hsin T‘ang-shu 47 und 49 A — Des Rotours, 1. c., pp. 173, 206, 585 und 588 —
werden neben den Beamten der Kaiserlichen und der kronprinzlichen Bibliothek
sowie neben denen der kaiserlichen Kanzlei unterstellten Literatur-Hochschule Hung-
wen-kuan 3C fgf, wie z. B. den Bibliothekaren, Schreibern, Kopisten und Pinsel-
machern, jeweils auch Feinpapiermacher, Ur shu-chih-chiang, und chuang-
huang-chiang E genannt. „Nun besagt der Ausdruck Feinpapier fcßj [zur
Tang-Zeit], — so heißt es im Wen-chien hou-lu M des Shao Po BP [$ (Sohn
von Shao Po-wen BP JÖ i®, 1057—1134)25 —, daß es von besonderer Güte IE
und Glanz W war, wofür es verschiedene [Fabrikations-]Methoden gab.“26 Mit
21 Tl‘Y Y> nach Hsin Tfang-shu 102.
22 Zur Tang-Zeit gab es allerdings auch im NO-Teil von Ch"ang-an einen Straßenblock Yung-
hsing fang i/j (cf- Des Rotours, 1. c., Plan 1), der hier natürlich nicht in Frage kommt.
23 Cf. auch Ti-ming ta-tz'u-tien 960d und Töyö rekishi daijiten IX, 102a, s. v. sowie
auch letztes, V, 514 a, s. v. X
24 Auch R. C. Rudolph hat im JAOS 66, 1946, p. 17a, Anm., bei Erörterung des Ausdruckes
ying-huang RjJ — einerseits gewachstes, andererseits pflanzlich gelb gefärbtes Papier — den
Terminus kurz besprochen und schließt sich für die Tang-Zeit der Übersetzung von Giles an.
25 Sung-shih 433, Giles, B. D. No. 1681.
«•Zitiert im Tz'u-hai, £>, p. 217, s. v.
Vollständig lautet der Artikel: Im Wen-chien hou-lu [R] des Shao Po j'tlj heißt es:
„Was die dünnen und einfachen [gedruckten] Bücher (f^*; daß hiermöglicherweise statt dessen
W» Listen-, Registratur- und Rechnungsbücher, zu lesen wäre, erscheint mir in Anbetracht
des Nachsatzes unwahrscheinlich) der Neuzeit [11. Jh.] angeht, so besteht ihr wissenschaftlicher
Wert im schönen Stil der Zeichen, aber ihrer ganzen Art nach sind sie primitiv, und bei dem
Papier war man noch weniger wählerisch. Die Leute der Trang-Zeit hatten feines und grobes
Papier. [Der Ausdruck] feines Papier besagt, daß es von besonderer Güte und Glanz war,
wofür es verschiedene [Fabrikations-]Methoden gab. Das grobe Papier verwandte man nur bei
Trauerfällen. So heißt es in einem Brief von Trui-chih (Han Yü) an Clfen Ching (f 805):
,Das an Meng Chiao -£5^ geschickte Abschiedsschreiben (J^) habe ich auf grobem Papier ge-
schrieben4. Das bedeutet, es drängte ihn, seinen Gefühlen Ausdruck zu geben, und er ließ sich
keine Zeit, [gutes Papier] auszuwählen44. Im Clfi-min yao-shu AF (aus dem frühen
VI. Jh., doch mit späteren Interpolationen; cf. Rudolph, 1. c., p. 169) heißt es ferner: „Wenn
immer man Papier schlägt, ist es im besonderen angebracht, es gelb einzufärben X ||| usw.44.
Sonach ist das eine Methode, bei der Herstellung von Papier dieses zu verfeinern. Im Po-kuan-
chih jT'IT der T'ang-Annalen heißt es: „Die Textrevisoren hatten acht Feinpapiermacher
160 Walter Fuchs
diesen aber muß, wie Rudolph dargelegt hat27, das Einwachsen des Papiers (t‘u-la
JÜ.) oder das Gelbfärben mit Phellodendron amurense Rupr. (huang ijü) gemeint
sein. Daher glaube ich, der Ausdruck chuang-huang 'M hat in diesem Zusammen-
hang nichts mit der Papierherstellung zu tun, sondern bezieht sich auf das Aufmon-
tieren der Schriftrollen. Und es wäre ja auch merkwürdig, in der obigen Aufzählung
des technischen Personals der Bibliotheken neben den Feinpapiermachern extra
noch die zu ihnen implicite gehörenden Papierfärber erwähnt zu finden, nicht aber
die, eine ebenso wichtige und selbständige Rolle spielenden Einbinder oder Auf-
montierer.
und Papierfärber M [1£ (hier — im Gegensatz zu den obigen Ausführungen — so über-
setzt, weil der Schreiber des Tz'u-hai-Artikels auf Grund des von ihm herangezogenen Zitates
aus dem Chri-min yao-shu diese Auslegung bekräftigen will) [unter sich], der Direktor der kaiser-
lichen Bibliothek 10 Feinpapiermacher“. Heutzutage unterscheidet man bei dem von Schrift-
rollen- und Bildersammlern verwendeten hsüan ^-Papier (eine feine Papierart; cf. B. March,
Technical Terms of Chinese Painting, 1935, p. 3, No. 16 und Tz'u-hai, jij, 50 b) gleichfalls
zwischen grobem und feinem; und zwar ist das bereits gekochte und geschlagene oder
gewachste feines hsüan [-Papier], andernfalls ist es grobes hsüan.
27 Cf. Anm. 24.
BUDDHISTISCHE TÜRKENMISSION
Von Annemarie von Gabakn, Hamburg
Die meisten Türkvölker sind heute Muslim, ihre Kultur ist daher durch eine zu-
sätzliche arabische und persische Komponente bestimmt. Seit den archäologischen
Expeditionen, die zu Beginn dieses Jahrhunderts in Ost-Turkistan gearbeitet haben,
wissen wir jedoch auch von einer blühenden buddhistischen Kultur einstiger Türken;
chinesische und ostiranische, indische und sogar hellenistische Elemente gaben ihr
das besondere Gepräge. Die meisten Handschriftenreste und Gemälde, Skulpturen
und Gebrauchsgegenstände der buddhistischen Türken wurden in der Turfan-Oase
gefunden, einige etwas jüngere Texte in Kan-su, der nordwestlichsten Provinz
Chinas, und am Etsen-gool, einem sich dicht nördlich anschließenden Gebiet der
Inneren Mongolei. Zeugen türkischen Manichäismus’ aus dieser Gegend sind da-
gegen weniger zahlreich, christliche Texte, vollends, nur vereinzelt.
Die vielen buddhistischen Handschriften in alttürkischer Sprache sind meist in
der sog. uigurischen Schrift mit der Rohrfeder aufgezeichnet oder gedruckt worden;
daneben gibt es eine ganze Reihe von Fragmenten in Brähmischrift und schließlich
ein paar kleine Bruchstücke in sogdischer, tibetischer und in chinesischer Schrift.
So mannigfaltig wie die Schriftarten sind auch die Buchformate: Blockdrucke er-
scheinen stets als Faltbücher, die Manuskripte in uigurischer Schrift haben dagegen
alle überhaupt vorkommenden Formen: Es gibt chinesische Buchrollen, Blätter mit
Schnürloch in der originalen Größe, in der das Papier geschöpft wird, d. h. ca. 25
zu 55 cm, und zwar hoch oder auch breit genommen, oder Blätter mit Schnürloch,
längs genommen, aber klein, etwa 25 zu 9 cm; in relativ später Zeit werden die
Manuskripte als Faltbuch in chinesischer Weise geheftet, d. h. parallel dem Längs-
rand, oder als Buch europäischer Art durch den Knick geheftet. Sogar einige Fach-
ausdrücke erscheinen in verschiedenen Formen; das skr. vajra „Donnerkeil“ wird
wabir, wzir oder wzir geschrieben, skr. bodhisattva erscheint in den türkischen Texten
als bodasataw, bodisawat, bodisataw, bodhisatva und sogar auch noch als pusar; skr*
dharma „die Lehre usw.“ wird als nom oder als darm wiedergegeben. Alle diese ver-
schiedenartigen Formdifferenzen sind historisch begründet. Geradeso bunt ist die
Geschichte des türkischen Buddhismus. Im Hinblick auf die Frage nach der Kultur-
bereitschaft der anfangs noch nomadischen Türken und auf die Geschichte des
zentralasiatischen Raums ist es aufschlußreich, zu fragen, wann und wo die Türken
den Buddhismus kennen lernten, und welche Stämme ihm dienten.
Als die Türken um die Mitte des 6. Jahrhunderts vom Altai aus ins Licht der
Geschichte traten, huldigten sie einem Kult des Himmels und der Erde, der Natur-
11 Asiatica
162 Annemarie von Gabain
gewalten und der Ahnen, und sie lebten in nomadischer, streng geregelter Sippen-
ordnung. In unerhört kurzer Zeit machen sich die Türken zu Herren der weiten
Steppe, die sich entlang der Nordgrenze Chinas durch die Mongolei, die Dsungarei,
das Ili-Tal weit nach Westen bis zur Straße von Kertsch, und nach Südwesten durch
West-Turkistan bis zum Amu-darya erstreckt. Ihr Fürst Bumin nimmt den Titel
eines an und erklärt damit seinen Herrschaftsanspruch über die zentral-
asiatischen Nomadengebiete. Diese Herrschaft war hier eine absolute, die dazwischen
liegenden Städte aber wurden höchstens tributpflichtig; viele konnten jedoch ihre
Selbständigkeit verteidigen.
China war im 6. Jahrhundert in eine südliche und eine nördliche Hälfte geteilt:
Im Süden herrschte eine unbedeutende einheimische Dynastie, der Norden wurde von
ständig wechselnden Fremden überschwemmt und beherrscht. Von 386—535 war
das Land von den Tabyab besetzt, die hier die Dynastie der Nord-Wei gegründet
hatten. Ihre Sprache war vorwiegend altaisch, d. h. sie hat viele türkische und mon-
golische Elemente. Mit Eifer dienten die Tabyac der Lehre des Buddha. Darauf soll
hier jedoch nicht weiter eingegangen werden, da sie nicht die Vorfahren der Türken
sind und da das Verhalten dieses innerhalb Chinas lebenden Volkes nicht ohne weite-
res für die nomadischen Türken in der Mongolei maßgeblich war. — Nach dem Ver-
fall dieser Dynastie teilten sich Nachkommen der bisherigen Herrscher und Chinesen
in die Macht über Nord-China: 535 entstand noch eine West-Wei-Dynastie, aus der
sich 557 ein Staat Nord-CTmu, mit der Hauptstadt Ch'ang-an, entwickelte; er konnte
sich bis 581 halten. In Fe, das ist die heutige Provinz Ho-nan, regierte dagegen von
550—577 eine Dynastie Nord-2Vi. Die Neigung zum Buddhismus in diesen beiden
Staaten ging über jedes vernünftige Maß hinaus: Wenn Hunderttausende sich als
Mönche und Nonnen ins kontemplative Klosterleben zurückziehen, ist der Argwohn
berechtigt, daß es sich um eine geistige Mode handelt, nicht um eine wirkliche
Berufung zum geistlichen Stand. Daher kam es 574 in Nord-CTmu zu einem Religions-
verbot, das bis 579 gültig blieb.
Die Militärmacht der Türken unterstützte die West-Wei. Um die Anerkennung
seines noch jungen Staatswesens zu erlangen, verband sich Bumin qayan mit den
Wei, indem er eine Dame dieses Hauses heiratete. Aber bald kehren sich die Macht-
verhältnisse um: Im Jahre 568 rechnen es sich die Chou, der Nachfolgerstaat der
Wei, zu großer Ehre an, daß sie es waren, und nicht die rivalisierenden Ts’i, die für
ihren Herrscher eine türkische Prinzessin erhalten. 572 waren die Chou den Türken
sogar schon tributär: Jährlich mußten sie ihnen ungeheure Mengen von Seidenrollen
liefern.
Bumin qayan und auch sein auf ihn folgender ältester Sohn Qutluy (552—553),
regierten nur kurze Zeit; danach folgte sein bedeutender zweiter Sohn W FF Mu-han
< muk-yän, der von 553—572 herrschte. Bereits ihn nennt man in Zusammenhang
mit dem Buddhismus.
W- Yü-wen T'ai, der kluge und erfolgreiche Minister und Heerführer der
West-Wei, der als Ahnherr der Nord-CTmu-Dynastie posthum den Namen zkz ffl.
M T'ai-tsu Wen huang-ti erhielt, war ein begeisterter Buddhist. Mehrere nament-
lich bekannte Tempel und Klöster in Ch'ang-an und an anderen Orten, die einige
tausend Mönche beherbergten, verdanken ihr Dasein seinem frommen Eifer. Außer-
dem, wird berichtet, ließ Yü-wen T'ai, bzw. Chou T'ai-tsu Wen huang-ti in Ch'ang-an
Buddhistische Türkenmission 163
für den Groß gay a/z, den großen IR JE I-ni, bzw. Jg Yin-ni den „Türkentempel“
errichten1. Sogar die pei, die Steininschrift dieses Tempels, ist noch überliefert2.
Sie stammt von 3E Wang Pao3, einem zu seiner Zeit sehr angesehenen Gelehrten
und Dichter, der im Jahre 555 die Dynastie im Süden verlassen hatte, um sich nach
dem Norden zu begeben. Der 2. Nachfolger von dem im Jahre 556 verstorbenen
Yü-wen T'ai, RJ3 ffr Ming-ti (556—560), nahm Pao sehr gerne in seine Dienste.
Wahrscheinlich war es erst Ming-ti, der Wang Pao mit der Verfassung einer form-
vollendeten Inschrift für die Tempelgründung seines verstorbenen Vaters betraute.
Der Inhalt der Inschrift klärt uns über die Person des „großen I-ni“ auf: Nach
einem Lobpreis auf den Buddhismus als ordnender Macht im Weltall, folgt dieser
wichtige Passus: M M im if, M fr] JPz PJr #. „Der Türke, der
große I-ni Wen Mu-han, hat sich im Sommer der vollendeten Grundlage zugewandt.
Das war völlig des Himmels Werk4.“ Danach wird seine militärische Tüchtigkeit
gepriesen, — kein Wunder, da türkische Truppen sehr oft die Chou unterstützten!
Schließlich wendet sich der Lobredner dem Stifter zu: yk: JÜh Js m 4*,
M M „T'ai-tsu Wen huang-ti pflegte alles mit Güte zu bedenken; und in seinem
Bekehrungseifer ließ er keinen außer acht.“ Die Eleganz des chinesischen Stils ver-
meidet übrigens die Erwähnung des Buddhismus. Auf einer Inschrift vor einem
buddhistischen Tempel konnte der Ausdruck „vollendete Grundlage“ auf die Reli-
gion bezogen werden, die an diesem Ort geübt wird. In Wirklichkeit aber war eine
Hinwendung Mu-han qayans zum Buddhismus wohl mehr ein Wunsch von Yü-wen
T'ai'SM eine Tatsache. Den Ausdruck i-ni, bzw. yin-ni deutet K.Enoki als atü. ini
„jüngerer Bruder“, und damit als Übersetzung von ti-tsü, im Sinn von „Laien-
anhänger“. Wen dürfte „der Milde“, ein ihm von den Chou verliehener Ehrentitel sein.
Da Mu-han qayan erst 553 zur Regierung kam, Yü-wen T'ai schon 556 starb und
die Inschrift erst 556 oder später errichtet wurde, dürfte der „Türkentempel“
zwischen 553 und 556 gestiftet und die Inschrift nachträglich, 556 oder etwas später,
hinzugefügt worden sein. Schon zu Bumin qayans Zeit trieben die Türken mit China
einen lebhaften Seidenhandel. Dieser, und häufige militärische Aktionen in Nord-
china mögen viele Türken in die Hauptstadt geführt haben5. Während Mu-han
qayans Regierung lebten etwa 6000 Türken in der Hauptstadt ClYang-an. Freund-
schaft zu Mu-han qayan, und religiöser Eifer veranlaßten wohl Yü-wen T'ai zu
dieser Stiftung, deren Gasthalle den durchreisenden Türken ein friedliches Obdach
geboten haben mag. Dieser Tempel setzt eine gewisse Neigung Mu-han qayans zum
Buddhismus voraus, aber er ist kein Beweis für seine völlige Zuwendung zur Religion
Buddhas.
1 Zufolge Jsp Kio-an (Mfng-Zeit): Shi-shi-ki-ku-lüe, Taisho 2037, Bd. 49,

S. 800: Fa-lin (+ 640):
iE Pien-cheng-lun Kap. 3, Taisho 2110, Bd. 52, S. 508: i£] Jlfl M Ä Hf
2 Im Tb, I-wen-lei-ts'ü, Kap. 76, S. 11 b f. Den Hinweis auf die Stellen in Anm. 1
und 2 verdanke ich Herrn Professor Enoki, dem Leiter des Toyo Bunko in Tokyo!
3 Über Wang Pao vgl. O. Franke II S. 597.
4 Der Name Mu-han hat als zweites Zeichen hier, statt ff ân „widerstehen“, ff han „süß“;
die alte Aussprache war bei beiden die gleiche: yän; das neue Zeichen ist wohl nur aus Wohl-
wollen und aus buddhistischer Milde ausgewählt worden, natürlich von chinesischer Seite.
8 Julien S. 347.
n*
Positiveres ist über das Verhalten von Mu-han qayans Nachfolger, seinem jüngeren
Bruder ft £$ T'o-po <t'ä-puät qayan (572—581) auszusagen. Huei-lin, ein
buddhistischer Mönch, war zu seiner Zeit von Ts'i zu den Türken entführt worden.
Er legte dem Herrscher nahe, sich dem Buddha zuzuwenden, um dadurch seinem
Volk Segen und Gedeihen zu verschaffen6 7. Der Herrscher ließ sich von ihm über-
zeugen, und er gründete alsbald sogar einen Tempel. Es ist nicht ersichtlich, ob das
eine völlige Abkehr vom heimischen Geisterkult besagt hat. T'o-po schickte dem
Herrscher von Ts'i Geschenke, damit er von ihm einige grundlegende buddhistische
Texte erhalte. Der Herrscher von Ts'i zu T'o-po qayans Zeit, der von der offiziellen
Geschichtsschreibung nicht mehr anerkannt, sondern hou chu ,,Herrscher
post festum“ genannt wird, ließ nun das Nie-p'an-king, skr. Nirvänasütra,
ins Türkische übersetzen und diese Übersetzung dem %ayan zusenden. Das schwere
Werk dieser Erstübersetzung eines buddhistischen Werks ins Türkische, für das erst
die zahlreichen Fachausdrücke ersonnen werden mußten, führte HO UL' Üf Liu Shi-
ts'ing aus, der als der beste Kenner fremder Sprachen in Ts'i galt; er war kein Kle-
riker, sondern war ein hoher Staatsbeamter. Die Übersetzung kann auf Grund der
gleichnamigen Werke BN 113, 114, 118, 119 oder 120 ausgeführt worden sein, die
alle schon vor 420 auf Chinesisch vorlagen. Auf kaiserlichen Befehl mußte ein anderer
hoher Beamter namens Tfc Li Te-lin ein Vorwort verfassen.
Daraus ersehen wir die bedeutende Tatsache, daß zu Ende des 6. Jahrhunderts
bereits Türkisch geschrieben werden konnte. Das atü. Wort für „schreiben“ biti- ist
auffallenderweise von dem chin. pi < piet abgeleitet, obwohl wir bisher keine
Zeugen alttürkischer Pinselschrift in der älteren Zeit kennen. Inschriften wurden ja
gemeißelt, Handschriften aber scheinen doch ausschließlich mit der Rohrfeder ge-
schrieben worden zu sein. Ableitungen von diesem biti-, wie z. B. biti-g-^-bi „Schrei-
ber“ wurden bereits von den Nord-Wei gebraucht. Sie haben also das Schreiben
zuerst bei den Chinesen kennengelernt, noch ehe sie selbst zu schreiben verstanden.
Und dieses Wort wurde dann den Verwandten im Norden, den Türken, übermittelt,
als diese zu schreiben begannen, selbst wenn es mit einem anderen Instrument
geschah.
Es fragt sich nun, welcher Schrift man sich in Ts'i für das türkische Nirvänasütra
bedient hat. Es braucht nicht nur eine Transkription in chinesischen Zeichen gewesen
zu sein, etwa wie später das Yüan-ch'ao-pi-shi aufgeschrieben worden ist. Denn das
Pien-i-tien1 bemerkt zwar, daß die Türken keine Ziffern hatten, sondern zum Vieh-
zählen und dgl. Kerben in Holz machten. Aber schon für diese frühe Zeit berichtet es
von Inschriften für Verstorbene8 und von einer nichtchinesischen Schrift. Es ist
naheliegend, an Runenschrift zu denken. Bisher ist aber kein buddhistischer Text
in dieser Schrift gefunden worden, so daß gegen ihre Verwendung anscheinend reli-
giöse Bedenken bestanden haben. Da es unter den vielen Fremden in Ch'ang-an auch
zahlreiche Sogder gab, ist es möglich, daß sie als Schriftlehrer für den Handelsver-
kehr der Fremden untereinander fungierten, und daß also die Türken dort bereits
die „uigurische“ Schrift anwendeten. Ein sogdischer Schriftmeister war es vielleicht,
6 O. Franke II, 245. Suei-shu Kap. 84. Auch diesen Hinweis verdanke ich der Erfahrung
und Güte von Professor Enoki.
7 Kap. 130 S. 5 b, vgl. Julien S. 333.
8 ibd. S. 334f.
der die mündliche Übersetzung von Shi-ts'ing aufgeschrieben hat. Das ist aber natür-
lich nur eine Hypothese.
Ein buddhistischer Mönch Uß I® She-na-küe-to, d. h. skr. Jinagupta (?)
(528—605) aus Kapisa* hatte längere Zeit in Hotan, der zentralasiatischen Hochburg
des Buddhismus, gewirkt und war dann 559 oder 560 nach Ch'ang-an gegangen.
Nach langer missionarischer Tätigkeit, wollte er wegen der Religionsverfolgung in
Nord-CAozz im Jahre 575 in die Heimat zurückkehren. Zusammen mit mehreren
geistlichen Landsleuten zog er von Kan-chou (Nordwest-Kan-su) aus durch tür-
kisches Land, wurde hier aber von dem für den Buddhismus sehr interessierten
T'o-po qayan zum Verweilen eingeladen. Während die CÄoudie Buddhisten verfolgten,
sollten sie hier, am türkischen Hof, Ruhe haben. Jinagupta und seine Gefährten
konnten sich der Bitte nicht entziehen und blieben bei den Türken, und sicher werden
sie hier auch gelehrt haben. Während Jinagupta noch dort war, kamen einige chine-
sische Mönche auf dem Rückweg von Indien, mit der Kostbarkeit von 260 buddhi-
stischen Texten beladen, durch türkisches Gebiet. Da in ihrer Heimat, in Ts'i,
soeben die Dynastie gestürzt worden war und chaotische Zustände herrschten, zogen
sie es vor, ebenfalls am türkischen Hof zu bleiben und hier ruhigere Zeiten abzu-
warten. Zusammen mit Jinagupta studierten sie die neuen Texte, katalogisierten sie
und übersetzten sie ins Chinesische. Erst 585 kehren die Chinesen in ihre Heimat
zurück. Jinagupta aber, dessen Weg nach Westen, nach Kapisa, unterdes versperrt
war, nahm gern eine Einladung des Herrschers der neuen Dynastie der Suei an und
ging erneut nach CITang-an.
Die Kök-, d. h. Ost-Türken unterstellten sich 630 der Herrschaft der Chinesen,
und zum größeren Teil bezogen sie sogar Siedlungsraum auf chinesischem Gebiet,
setzten sich also einer gewissen kulturellen Beeinflussung durch das Mittelreich aus;
691 aber ziehen sie wieder nach dem Norden ab und damit in die Freiheit und
Souveränität. Der Gedanke, eine der Weltreligionen in das neue Staatswesen mit-
zunehmen, wird von dem machtvollen Minister Tonyuquq energisch abgelehnt. In
keiner der erhaltenen kök-türkischen Inschriften zwischen 692 und 735 ist eine Spur
von Buddhismus zu finden.
So haben also bereits zu Ende des 6. Jahrhunderts die Kök-Türken vorübergehend
eine gewisse Kenntnis des Buddhismus gehabt, die sie den Chinesen verdankten.
Davon zeugen auch einige Fachausdrücke.
Als erstes mußte notwendigerweise ein Wort für „Buddha“ gefunden werden, und
es muß zur frühsten Missionsperiode gehören. Das atü. burxan dürfte aus dem chin.
fo < b'iudt samt dem altaischen Titel xan gebildet worden sein. Zur Entsprechung
skr. ddh und atü. r in diesem Wort ist an folgendes zu erinnern: Den Namen türk
lernten die Chinesen nicht etwa literarisch, sondern akustisch kennen, und sie um-
schrieben ihn als M t'u-küe < t'udt-ki^nf, ähnlich transkribierten sie den gleich-
falls akustisch übermittelten Namen tatar durch TU ta-ta< d'ät-tät. Beidesmuß
durch einen nordchinesischen Dialekt geschehen sein, in dem gemeinchinesisches -t
als -r ausgesprochen wurde. — An die lautliche Transkription der 1. Silbe oder des
buddh fügten sie eine erklärende Apposition an, und zwar im Gegensatz zu den
„Tocharern“, die diesen Ausdruck vermittels „Gott“ bilden, wählen sie xan „Herr-
9 BN II Nr. 125 und 129, E. Chavannes im Tp Bd. 6 S. 332ff., Sü-kao-seng-chuan XXXV,2,
verfaßt von j|£ Tao-süan (596—667).
scher“, da sie in dieser frühen Zeit des Buddhismus offenbar die ehrwürdige Gestalt
des Religionsgründers von ihren bisherigen „Göttern“ zu unterscheiden verstanden.
Dieser Umstand beweist, daß burxan gebildet wurde, ehe die Türken mit tocharischen
Buddhisten in Berührung kamen10.
Zu den ersten buddhistischen Fachausdrücken der Türken mußte auch eine Be-
nennung für den bei ihnen erscheinenden Huei-lin gehören, nämlich das Wort für
„Mönch“ '.toyin. Es dürfte von chin. A tao-jen <dläu ~ dö-nzien ~ d'zin kommen,
einem Ausdruck, der schon bei Kumärajiva in seiner Übersetzung BN 1169, die
zwischen 402 und 405 entstanden ist, in der Bedeutung „buddhistischer Mönch“
gebraucht wurde.
Neben dem Ober%ayan Bumin, der im Osten, in der Mongolei, residierte, herrschte
sein Bruder Istämi als Mit%ayan (552—575 oder 576) vom Ili-Tal aus über die West-
hälfte des riesigen Reichs; sein sakrales Zentrum lag vielleicht auf dem gleichen
geheiligten Berg, den Minorski11 für das 10. Jahrhundert feststellt. Seine Sommer-
residenz war im Ek-tay, nördlich von Kutscha. Seitdem 565 die verbündete Macht der
Sassaniden und Türken die Hephtaliten vernichtet hatte, herrschten türkische
Untert/aytme auch über Sogdiana und den Norden des heutigen Afganistan. Damit
aber waren die Türken in Gebiete vorgedrungen, deren Stadtbevölkerung ebensoviel
buddhistischen Eifer wie die Nordstaaten Chinas und eine gute religiöse Bildung
besaßen. Von ihrem außerordentlichen Missionseifer zeugen die Namen der Über-
setzer des chinesischen Kanons, die B.Nanjio Sp. 379ff. anführt: Sie stammen in
der älteren Zeit zum größeren Teil durchaus nicht aus Indien, sondern aus den
Reichen der Arsakiden und Kusana, aus Kapisa, Toharistan, Sogdiana und Fergana.
Dieser Eifer wird selbstverständlich auch die Türken erreicht haben, soweit sie dort
im Südwesten seßhaft waren und in Städten lebten. Tatsächlich wurde bereits 591
in Kapisa, also nördlich vom heutigen Kabul, von einer Qatun, d. h. der Gattin eines
türkischen Untergayans, ein buddhistischer Tempel gestiftet. Ein weiterer Tempel
in dieser Gegend stammte von einen iE M Ye-li tegin, dem Sohn eines Königs der
Türken12 13. Chavannes vermutet, daß dieser Ye-li'.Yel war, d. h. Barmüdha, ein
Herrscher der Gegend von Buhärä, der um 591 durch Bahräm-cübin besiegt und
gefangen genommen worden war. — Der buddhistische Mönch A Wu-k'ung fand
auf seiner Reise nach Indien zwischen 759 und 764 in Gandhära, und sogar in dem
noch ferneren Kaschmir einige buddhistische Tempel, die „vor langer Zeit“, als die
Macht der Türken noch bis an die indische Grenze reichte — das soll wohl die Zeit
vor 630 sein —, von den Türken gestiftet worden waren. Die erwähnten Tempel
stammen ebenfalls von der Gattin eines türkischen Königs und einem türkischen
Prinzen. Trotz einiger Verschiedenheiten in den Angaben, handelt es sich wahrschein-
lich um die gleichen, die schon oben erwähnt worden sind12. Es handelt sich hierbei
also um fürstliche Gönner, die städtischer Beeinflussung nichttürkischer Buddhisten
schneller ausgesetzt waren als die Menge des Volkes. Hüan-tsang, der 629 von
10 Zur Erklärung von burxan vgl. W. Bang Kaup, Ungarische Jahrbücher 1925, Bd. V,
S. 249; N. D. Mironow, Kuchean studies I, Rocz. orj. Bd. VI S. 162, Lemberg 1929; B. Läu-
fer, JAmOS Bd._36, S. 390—95; P. Pelliot, Ja 1925, Bd. 20 b, S. 254, Nr. 3.
11 Hudüd al-rAlam, London 1937, Karte auf S. 299.
12 Chavannes S. 198.
13 ibd.
China aus über Zentralasien nach Indien wanderte, weiß nichts vom Buddhismus bei
den Türken: Weder der majestätische Qayan, den er bei Talas traf, noch Tardu
qayan, der Sohn von T'ung yabyu, der ihn in Huo bei Kunduz freundlich auf-
nahm, diente dieser Religion. Es ist jedoch zu erwägen, ob Hüan-tsang in den
Städten gar nicht auf türkische Buddhisten geachtet hat, da er in deren gemischter
Bevölkerung vor allem nach Chinesen und Indern suchte. Eine geringe Anzahl von
Türken muß sich in dieser Zeit schon dem seßhaften Leben zugewandt haben, um
den Handel zu vermitteln und die Regierungsmaßnahmen der türkischen Steppen-
herrscher zu handhaben und den Eingang des Tributs zu überwachen. Unter ihnen
dürfte der Buddhismus eine gewisse Verbreitung gefunden haben, denn sogar noch
726, also zu einer Zeit, da Westturkistan schon zum größeren Teil in den Händen der
Muslim war, findet der chinesische Pilger <3= Huei-ch'ao südwestlich von Fergana,
in dem abgelegenen Bergland Hottal, einen König türkischer Abstammung, der samt
seinem Volk hinayänistisch ist. Er steht unter arabischer Oberhoheit. Das Volk
spricht teils türkisch, teils tocharisch. Die zeltbewohnenden, d. h. nomadischen
Türken weiter im Westen, Norden und Osten — das sind u. a. die Türküt in Fergana
nördlich des Sir-darya, waren jedoch damals nicht buddhistisch* * 14.
Die West-Türken müssen den Buddhismus in vorislamischer Zeit in West-
Turkistan, also in vorwiegend iranisch besiedeltem Gebiet, in einer westlichen
Prägung erhalten haben. Seit dem 6. Jahrhundert hatte dort der Zoroastrismus
erneut an Kraft gewonnen. Daher sahen sich andere Religionen hier zu gewissen
Anpassungen genötigt: Die Nestorianer fügten, z. B., der Weihnachtserzählung und
der Episode von den drei Weisen, den drei „Magiern“ eine typische Erklärung hinzu:
Das Christus-Kind spendete den Magiern einen Stein als Gegengabe, den es von der
Krippe abgebrochen hatte. Auf dem Heimweg wurde den Magier aber dieser Stein
zu schwer, und sie warfen ihn achtlos in einen Brunnen. Zu ihrem Staunen und
Schrecken schlug nun aber aus diesem Brunnen eine hohe Flamme empor. Und seit-
dem, heißt es in dieser Version, verehrten die Magier erst das Feuer14. Dieser Zusatz
kann nur von Missionaren in zoroastrischem Gebiet entstanden sein. — Die Bud-
dhisten dagegen übernahmen zoroastrische Namen und Fachausdrücke und deuteten
sie gemäß ihrer Lehre um. Wenn viele grundlegenden Ausdrücke im Buddhismus der
Türken zoroastrischen Ursprungs sind, so dürften sie den Türken von Sogdern hier
im Westen übermittelt worden sein. Eine Übernahme in Ostturkistan ist unwahr-
scheinlich, weil dort die maßgeblichsten Lehrmeister aus Kutscha und Hotan
stammten.
Für die skr. Götternamen Indra und Brahman lernten die Türken, zweifellos von
buddhistischen Sogdern in zoroastrischem Gebiet, die Bezeichnungen yprmuzda und
Äzura, die auf sgd. xormuzda < Ormuzd und sgd. azru(v}a < Zärwan zurückgehem
Der „Böse“, skr. Mära, lautet bei ihnen s(i)mnu, aus sgd. s(i)m(a)nu, was auf
Ahriman zurückgeht. Die buddhistischen Türken müssen eine große Vorliebe für
Laienbeichten gehabt haben, die sich durch eine ganz beträchtliche Anzahl fragmenta-
rischer Laienbeichtspiegel in den Turfanfunden dokumentiert; diese Formulare
14 W. Fuchs, Huei-ch’ao’s Pilgerreise durch Nordwest-Indien und Zentral-Asien um 726;
SBAW 1938 S. 426—469.
14 F. W. K. Müller, Uigurica (I), ABAW 1908, S. 7—9; W. Bang Kaup, Türkische Bruch-
stücke einer nestorianischen Georgspassion, Museon Bd. XXXIX S. 43—47
dürften auf entsprechende Sündenregister im Avesta zurückgehen. Das älteste chine-
sische Laien-Sündengebet stammt bezeichnenderweise von $ IJF igj An Shi-kao,
einem arsakidischen Prinzen, der im 2. Jahrhundert in China wirkte15. In Indien
scheint dagegen dergleichen unbekannt gewesen zu sein. — Die „Hölle“, skr. naraka,
wird als tamu aus dem sgd. tamu entlehnt. Die „Leidenschaften“, skr. klesa, werden
als nizwani aus dem sgd. nizßän bezeichnet. Statt skr. siksäpada „Gebote“ wird
taxsapat < sgd. b(i}xsäpab gebraucht. Der (skr.) bodhisattva wird nach sgd. Vorbild •
zuweilen zu bodisawt verderbt. Statt des skr. dharma „Lehre“ gebrauchen die Türken
das durch sgd. Vermittlung übernommene griechische nom(os) in der Form nom.
Ein Stirnreif als Attribut eines Herrschers war den Türken unbekannt; sie entlehnten
daher von den Sogdern das griechische in der Form didim. — Das Wort für
„Mönch“, toyin, aus dem Chinesischen entlehnt, hatte sich offenbar schon bei allen
Türken durchgesetzt, als sie nach den Ländern des Südwesten gelangten. Daher
schufen sie hier nur noch eine hybride Bildung für „Nonne“, nämlich ein sanskri-
tisches Wort mit sogdischer Endung: samnanb. Um die „vierfache Gemeinde“, näm-
lich „Mönch und Nonne, Laienbruder und Laienschwester“ bezeichnen zu können,
wurden Namen für die beiden letzteren aus dem skr. upäsaka und upäsikä über das
sgd. upäsi, bzw. mit sgd. Endung, als upasi und upasanb gebildet. Der „Laie“, skr.
prthagjana, wurde aus dem sgd. mibäk als midik entlehnt. Wenn skr. pattra „Buch-
blatt“ über das Sogdische — p(a)t{a)r — als ptr nur in der Paginierung vorkommt, ist
das wohl ein Hinweis darauf, daß die Türken zunächst von den Sogdern die Form
der Bücher übernahmen. — Beispiele dieser Art ließen sich häufen16 *.
Die Uiguren nomadisierten ehemals als unbedeutender Stamm nördlich der Kök-
Türken an der heutigen Nordgrenze der Mongolei. Einer ihrer ersten Fürsten (tegiri),
der 629 zur Regierung kam, trug — nach chinesischer Umschreibung — den Namen
BI P'u-sa, d. h. skr. Bodhisattva11. In Zentralasien bestand die Sitte, verdienten
Buddhisten, z. B. Kirchenlehrern oder religionseifrigen Fürsten, diesen Ehrentitel
beizulegen. Das ist bei Saken18 und Türken19 belegt. Gewöhnlich wird in dieser
frühen Zeit in den Quellen nicht deutlich zwischen den Namen und Titeln der tür-
kischen Fürsten unterschieden. So mag auch hier P'u-sa nicht ein Name, sondern
vielmehr ein Ehrentitel gewesen sein; er bezeugt zweifellos eine Neigung zum Bud-
dhismus. Merkantile und militärische Beziehungen führten später die Uiguren in
großen Scharen nach Nord-China und müssen eine weitere Bekanntschaft mit dem
Buddhismus veranlaßt haben. Darüber ist nichts Näheres bekannt. Im Jahre 742
vernichteten die Uiguren das Reich der ATöZc-Türken und gewannen selbst die Ober-
herrschaft in der Steppe. Bald danach, 762, erhob der uigurische Qayan Bögü den
Manichäismus zur Staatsreligion. nî'M Itc. W 4* EL M T' ^1 IM
(Schlegel S. 5 720): „. . . hatten keine Einsicht, und einen Dämon hielten sie für
15 BN Sp. 1106. 18 Belege für die atü. Formen vor allem in der AGr.
17 A. v. Gabain, Zur Frühgeschichte der Uiguren, Nachrichten der Gesellschaft für Natur-
und Völkerkunde Ostasiens, Hamburg 1952, Nr. 72, S. 22. •
18 H. W. Bailey, The Stael-Holstein miscellany, Asia Major, New. Ser. Bd. II S. 44.
19 W. Bang, A.v. Gabain, G. R. Rahmeti (Arat), Türkische Turfantexte VI, SBAW
1984 S. 93ff.: Z. 247f.; W. Radioff, Kuan-si-im Pusar, Bibi. Buddh. IV, Petersburg 1911,
S. 72, Z. 38f.
20 G. Schlegel, Die chinesische Inschrift auf dem uigurischen Denkmal in Kara Balgassun,
Mem. Soc. finno-ougr. IX, Helsingfors 1896; einige Zeichen sind verloren. Schlegel übersetzt:
Buddha. Jetzt aber waren sie zur wahren Erkenntnis gelangt und durften nicht
wieder . . .“ (S. 60:) I® W ^0 S „Sie mußten alle vorhandenen
geschnitzten und gemalten Dämonenbildnisse verbrennen.“ Diese Inschrift, die aus
dem Jahre 832 stammt, beweist also, daß die Uiguren von einer ehemaligen Buddha-
verehrung ihrer Vorfahren noch wußten. Die Bemerkung über die Bildnisse könnte
sich nebenbei auch auf Ongone, die unansehnlichen kleinen Ahnenbildnisse beziehen,
die manche primitiven Türkvölker bis in die letzte Zeit hinein zu verehren pflegten,
und die vielleicht auch ehemals üblich waren; jedenfalls ist aber auch der Buddhismus
darunter zu verstehen, der geradezu als 1^ siaiig-kiao „Bilderreligion“ bezeichnet
wird. Drei Generationen lang herrschte der Manichäismus kompromißlos im uigu-
rischen Reich. Dann wurde im Jahre 845 dieser Staat durch die von Nordwesten
vordringenden Kirgisen vernichtet, und mit dem Ende des staatlichen Zwangs war
auch erneut eine Möglichkeit für buddhistische Neigungen gegeben. Der größte Teil
des bedrängten Volkes floh in die Oase von Hoco, ein Teil aber nach Kan-su.
Kan-su, zumal die Gegend von Kan-chou und Tun-huang, hatte, als enges Durch-
gangsgebiet für den Handel zwischen China und Zentralasien und dem Ferneren
Westen, eine aus vielen Nationalitäten zusammengesetzte Bevölkerung. In den
Städten lebten außer Chinesen auch Saken, Sogder, Inder, Türken und andere;
draußen sind u. a. türkische TarduS, Tölis, Bay'irqu, Oyuz, Ciq bezeugt* * * 21. Kan-chou
war vorwiegend buddhistisch, dank dem Eifer von Königen aus Hotan und Tibet22,
und war wegen seines riesigen Buddhatempels berühmt23. Hier nimmt im Jahre 844
der Uigure Lung tegin den Titel Bilgä huai-kien xan an24. Handschriftenreste in
Runenschrift und manichäischen Inhalts, die in Tun-huang gefunden worden sind,
stammen vielleicht von diesen zugezogenen Uiguren, die zunächst ihrer Religion treu
geblieben sind. Nach und nach dürften sie sich mit Angehörigen anderer Türk-
stämme vermischt haben, und von den einheimischen Buddhisten beeindruckt
worden sein. So ist der Manichäismus hier eher ausgestorben als der Buddhismus: Am
Etsen-gool haben Mitglieder der Hedin-Expeditionen relativ späte türkische Bud-
dhica gefunden; es sind z. T. hinayänistische Texte {Ägamas}, die aus dem 12. Jahr-
hundert stammen dürften. In den Bergen nördlich von Su-chou fanden die Russen
eine noch im Jahre 1687 abgedruckte Übersetzung des Goldglanzsütras aus dem
10. Jahrhundert25. Und bei den abgelegen wohnenden Sari-Uigur im Kuku-noor-
Gebiet ist der Buddhismus auch heute noch nicht ausgestorben. Die alte buddhi-
stische Kultur, die in dem vermauerten Bibliotheksraum in Tun-huang gefunden
worden ist, ist jedoch nicht türkisch.
Als die größere Menge der Uiguren, nach der Vernichtung ihres Steppenreichs, in
die Gegend des heutigen Turfan abwanderten, verstärkten sie damit das dort schon
vorhandene türkische Element und gaben ihm das Übergewicht über die Angehörigen
„Wiederholt bedauerten wir, daß ihr früher unwissend wart, und die Geister Götter nanntet.
Jetzt seid ihr schon zur wahren Erkenntnis gekommen.“ Schlegel nimmt also das Zeichen
nicht wörtlich.
21 H. W. Bailey, A Khotanese text concerning the Turks in Kantsou, Asia Major, N. Ser. I,
London 1949, S. 28ff.
22 H. W. Bailey, Stael-Holstein .... S. 44.
23 J. Markwart, Osteuropäische und ostasiatische Streifzüge, Lzg. 1903, S. 85.
24 ibd. S. 88.
’5 W. Radioff und S. Malov, Suvarnaprabhäsa, Bibi. Buddh. XVII, Petersburg 1913.
anderer Nationalitäten. Aus chinesischen Historikern, aus Handschriftenfunden und
Gemälden mit stark unterschiedlichen Stilarten ist zu ersehen, daß die Oasenstaaten
des nördlichen Tarimgebiets in der 1. Hälfte des 1. Jahrtausends vorwiegend von
Indogermanen bevölkert waren. Sie hatten sich stets mit den Reiternomaden in der
umgebenden Steppe irgendwie abzufinden.
Seit dem Ende des 6. Jahrhunderts residieren westtürkische Unter gay azze nördlich
von Kutscha. Zu Beginn der T’ang-Zeit fügen die Herrscher von Kutscha ihren
alten Titel auch noch türkische hinzu wie tigin, baya, yabyu u. a.26. Sie müssen
sich den Westtürken unterstellen, diese Oase hat aber kaum türkische Bevölkerung.
Sie war vorwiegend buddhistisch. Im Jahre 647 werden die Heere der verbündeten
Westtürken und Kutschaner von den vereinten Chinesen und den türkischen Tölis
besiegt; danach mischen sich die Türken noch stärker in die politischen Verhältnisse
dieser Oase ein. 658 wird sie dem chinesischen Gouvernement An-si eingefügt, 670
aber fällt sie an das nun aufstrebende Tibet.
Am bedeutendsten für den Buddhismus der Türken sollte das Gebiet von Hobo
werden. Es war zu Beginn der T’ang-Zeit vor allem von Sogdern, Chinesen und
„Tocharern“ bewohnt. Seit 609 war der Weg von China nach dem Westen wieder
passierbar. Hobo, auch rhi M Kao-ch'ang genannt, unterstand einem einheimischen
König chinesischer Abstammung, war aber den Tölis in der Umgebung tributär.
Infolge Chinas vermehrter Macht, wurde Hobo bereits 640 dem Generalgouvernement
An-si einverleibt. Je mehr im folgenden Jahrhundert der Islam in West-Turkistan
vordrang, um so häufiger flüchteten sich buddhistische und manichäische Türken,
Sogder u. a. in die Tarimoasen, zumal nach Hoco, und damit verstärkte sich das
türkische Element der Städte auch vom Westen her. Die Uiguren versuchten bereits
während ihrer Großmachtzeit, 742—845, und zumal seit 762, in Kao-ch'ang festen
Fuß zu fassen, von 800 ab dürften sie dort das die Politik bestimmende Element
gewesen sein. Jetzt, und noch mehr nach ihrer Katastrophe um 845, erlebten sie
hier die starken Eindrücke der alten Kultur von Hobo. Ein großer Teil der Türken
wurde endgültig seßhaft, und die durch Mauern und Türme gesicherten Orte der
Oase gaben ihnen die Ruhe, kennen zu lernen, was die dortigen Tempel und Klöster
bargen. Die archäologischen Funde aus Turfan geben uns ja ein ziemlich klares Bild
über die einstige Entwicklung: In einer älteren Periode entstanden die Gemälde des
„tocharischen“ Stils, deren Ritter enge Taillen und Klappenröcke hatten; dazu ge-
hören die Manuskripte auf „tocharisch“ und sakisch. Zweifellos jünger sind die
Gemälde der sogn. türkischen Epoche, deren zahlreiche Weihinschriften auf türkisch
verfaßt sind, und deren Stifterfiguren türkische Namen und Titel tragen. Diese
buddhistischen Weihgaben zeugen von einer wohlhabenden türkischen Oberschicht
der Stadtbevölkerung. Zu jeglicher Zeit gab es in der Bevölkerung von Kao-ch'ang
außerdem ein chinesisches Element, was aus den chinesischen Historikern und außer-
dem aus datierten chinesischen Handschriften von Turfan zu ersehen ist. Daß es in
dieser Oase nur wenige sogdische Weihinschriften gibt, obwohl die Sogder als Kauf-
leute gewiß auch oft wohlhabend waren, erklärt sich wohl dadurch, daß viele von
ihnen Christen oder Manichäer waren.
2ß Chavannes S. 115, 117.

Die Lehrmeister der türkischen Buddhisten im Tarimgebiet, also in ihrer seß-

haften Periode, waren zunächst die Mönche von Hotan und Kutscha, doch scheint
ihre Bedeutung in türkischer Zeit nach und nach abzunehmen. Chinesen waren und
blieben stets an der Lehre des Buddhismus beteiligt. — Während in früher Zeit die
indischen Namen und Fachausdrücke oft in Prakrit, statt in Sanskrit, also durch eine
umgangssprachliche Vermittlung, in Zentralasien verbreitet wurden, sorgten die
Chinesen schon seit Hüan-tsang, also seit der Mitte des 7. Jahrhunderts, für eine
größere Korrektheit, ein Bestreben, das sich in Zentralasien, und vollends bei den
Türken, wohl erst sehr viel später bemerkbar machte. Schließlich wurden die Türken
fähig, viele der Fachausdrücke in ihrer eigenen Sprache auszudrücken.
Der Einfluß des Sakischen zeigt sich in folgenden Ausdrücken: skr. säsana „Lehre“
wurde über das sak. ssäsam zu atü. sazan. Das stehende Beiwort für den Buddha in
dem Ausdruck tyri tyrisi burxan „der Gott der Götter, Buddha“ ist grammatisch
ungewöhnlich, es muß eine Lehnübersetzung sein. Zweifellos geht es auf sak. gya-
stänu gyastä balysä zurück, das ebenso wie das skr. devätideva letzten Endes von dem
indoskythischen raunano rau herkommt27. Die dreifache Zufluchtsformel „Ver-
ehrung dem Buddha, Verehrung der Lehre, Verehrung der Gemeinde!“ (atü.) namo
but, namo drm, namo say, ist vielleicht durch sak. Vermittlung entstanden, da für
„Buddha“ hier nicht die alteingeführte Form burxan, sondern but üblich ist. Skr.
koti „unendlich viel“ ist durch Einfluß des sak. küla-}- zu atü. kolti geworden28 29 30.
Beispiele der Art sind zahlreich.
Die Textgattungen skr. sütra und sästra erhalten im atü., durch Vermittlung des
toch. sutär und sästär die Formen sudur und sastr. Skr. sphätika „Bergkristall“ wird
über toch. B spharir zu atü. sparir28. Skr.makara ein Seeungeheuer, wird über toch.
A mätär zu madar. Skr. vajra „Donnerkeil“ wird über toch. A wasir zu w&ir. u. a.
Aus dem Chinesischen wird jetzt ts'uei „Sünde“ als tsui ~ sui entlehnt, Ifä
pu-shi „Almosen“ erscheint als atü. busi. Skr. Vaisravana wird über chin. Rft M
pi-sha-men zu bisamn22 u. a.
Auch manche weitere sgd. Wörter und Formen mögen erst hier, in Kao-ch'ang,
übernommen worden sein, so etwa skr. karmaväcaka-\- „der die Mönchsgelübde
Entgegennehmende“, über prakrit und sgd. zu atü. k^rmawaziki™ usw.
Die vermehrte Kenntnis der alten Kirchensprache, des Sanskrit, ließ schließlich
auch noch genauere Entsprechungen im Atü. erscheinen, z. B. skr. bodhisattva als
bodhisatva und einiges andere.
Übliche Fachausdrücke und Namen sind nicht aus dem Tibetischen entlehnt
worden; nur yirtincü „die (irdische) Welt“ und suburyan „Grabkammer“ stammen
von dort. Angesichts des buddhistischen Eifers der Tibeter, und ihrer häufigen mili-
tärischen Einmischung in die Geschicke der Tarimländer, ist diese Tatsache auf-
fallend. Tatsächlich kennen wir ja einige alttürkische Übersetzungen aus dem Tibe-
tischen, z. B. die Einleitung des Goldglanzsü/ras, das um 930 übersetzt worden sein
dürfte, und das in Turfan gefundene Fragment des Äryaräjävavädaka mahäyäna-
27 R. Gauthiot, Raonano rao, Paris 1910.

28 H. W. Bailey, Irano-Indica III, S. 390.
29 W. Radioff, Kuan-si-im Pusar S. 10, Z. 120; Anm. S. 46.
30 H. W. Bailey, The Tumshuq Karmaväcanä, BSOAS Bd. XIII, 1950, S. 650.
sütra, das wohl BN 988 ist. Die in diesem Text erwähnten Übersetzer aus dem San-
skrit ins Tibetische stammen aus dem Ende des 8. Jahrhunderts. Sein Kolophon
besagt31: (38) bodistw oyusluy (39) xayan xan yrliy'i özä. qoludi sayga Siri (40) töbüt
tilintin yayirti uiyur tiliyä . . . (Rest fehlt). „Auf Befehl des Xayans und Xans von
Bodhisattva-Abstammung hat Qoludi sangha sri neuerdings aus der tibetischen
Sprache in die uigurische Sprache (übersetzt ...).“ Radioff vermutete, daß der
Xayan und Xan von Bodhisattva-Abstammung der missionseifrige tibetische König
Ral-pa-ban gewesen sei, der von 817—836 regierte32. Er galt den Buddhisten als eine
Erscheinungsform des Bodhisattva Vajrapani und förderte die Verbreitung des
Buddhismus ganz außerordentlich33. Zur Zeit dieses Königs stehen die Uiguren auf
der Höhe ihrer Macht. Ihr Xayan besuchte Kao-ch'ang zuweilen, und seine Würden-
träger residierten dort, wo dieser Blockdruck jetzt gefunden worden ist, und wo er
also, nach der Wahrscheinlichkeit, auch einstmals entstanden ist. Wie sollte aber ein
Uigure einen fremden Herrscher als Xayan bezeichnen ? „König“ ließe sich ja als
ilig oder höchstens auch als ilig xan ausdrücken. Selbst wenn ein Uigure sich schon
in dieser Zeit dem Buddhismus zugewandt hatte, die staatliche Nötigung zum
Manichäismus mißbilligte und daher in seinem Herzen einen ausländischen buddhi-
stischen Fürsten verehrte, würde er doch nicht eine ganze politische Spekulation in
eine private Verleihung des Xuyunstitels kleiden und das auch noch zu drucken
wagen. Eine zweite Epoche, die in Tibet dem Buddhismus besonders günstig war,
war das 10. und 11. Jahrhundert. In dieser Zeit aber residieren uigurische Könige in
Hobo, die selbst dem Buddhismus huldigen. Kein Uigure würde zu dieser Zeit einen
fremden Herrscher huldigend als Xayan bezeichnen. Der „Xayan11 von Bodhisattva-
Abstammung, der einen tibetischen Text ins Uigurische übersetzen ließ, war also
ganz einfach einer der uigurischen Herrscher, die nach 850 in Hobo residierten, nicht
ein Tibeter. Für dieses späte Datum unsres Textes spricht seine Orthographie und
der Umstand, daß er ein Blockdruck ist. Die überkommenen „toch.“ und sak. Hand-
schriftenreste aus Kutscha und Hotan werden von den Kennern meist für älter als
das 10. Jahrhundert angesehen. Wir dürfen vielleicht vermuten, daß in dieser Zeit
buddhistische Lehre weniger dort, als vielmehr in Tibet gepflegt wurde. Daher be-
ginnen nun die Türken, sich dorthin zu wenden. Die Zeit, Namen und Fachausdrücke
als Lehnwörter zu übernehmen, war jetzt aber vorbei: Der türkische Buddhismus von
Hoco war dem Missionszeitalter bereits entwachsen.
So sehen wir, wie die Türken bei der anwachsenden Ausdehnung ihres Reiches
neue Gedanken, Ideale und Formen erlebten und ihre Herrscher sich ihnen nicht
versagten. Selbst in der Steppe lauschte man der neuen Botschaft, doch ohne wirk-
lich von ihr ganz ergriffen zu werden. (Allerdings ist zu bedenken, daß unsre Kennt-
nis vom niederen Volk in der Steppe nur ganz gering ist, und daß wir uns nur durch
Rückschlüsse ein höchst ungewisses Bild von ihm machen können.) Von Ost und
Südwest kamen fast gleichzeitig die ersten Anregungen, das Zentrum und die Ruhe
des seßhaften Lebens brachte dann die Vertiefung in den Buddhismus, das Durch-
denken seiner religiösen Fragen und die beruhigte Hingabe an seine Ideale;
31 W. Raloff, Kuan-si, -im-Pusar S. 72, VII und 82.

32 H. Hoffmann, Die Qarluq in der tibetischen Literatur, Oriens III S. 190ff.
33 C. F. Koeppen, Die Religion des Buddha, Bin. 1857—1859, Bd. II, S. 72—74.
Dem vorurteilsfreien und geduldigen Erforscher des nördlichen Buddhismus, dem

Freund, den ich im Fernen Osten in manchem buddhistischen Tempel getroffen
habe, sei diese Studie zu seinem 60. Geburtstag in Verehrung dargebracht, sädhu
sädhu, shan-tsai, qutluy bolzun. taql ymä bu bitigdä ägsüklär kärgäklär bar bolsar,
kinki bilgä tözünlärkä ötüg bolzun.
Abkürzungen und Zeichen

AB AW: Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften.
AGr: A. v. Gabain, Alttürkische Grammatik, Lzg. 1950.
atü: alttürkisch.
BN: Bunyiu Nanjio, A catalogue of the Chinese translation of the Buddhist Tripitaka . . .,
Oxford 1883.
Chavannes: E. Chavannes, Documents sur les Tou-kiue (turcs) occidentaux, Petersburg 1900.
O. Franke: O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches . . ., Bd. II und III, Berlin 1936
und 1937.
Ja: Journal asiatique.

Julien: S. Julien, Documents historiques sur les Tou-kioue (turcs), extrais du Pien-i-tien,
Bd. 130; Ja 1864.
Pien-i-tien: s. Julien.
SBAW: Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften.
skr.: sanskrit.
Taisho: Die japanische Ausgabe des chinesischen buddhistischen Kanons.
Tp: T’oung-pao, Leiden.
-f-: nominaler Stammauslaut.
—: verbaler Stammauslaut.
oder.
-t u. dgl.: auslautendes t oder dgl.

DER BUDDHISMUS IN DER VORSTELLUNGSWELT DER HINDUS
Von Helmuth von Glasenapp, Tübingen
Als Gautama Buddha „das Rad des Dharma“ in Bewegung gesetzt hatte, da waren
sich weder seine Anhänger noch seine Gegner darüber klar, daß damit eine neue
Weltreligion gestiftet worden war, die nicht nur während der folgenden anderthalb
Jahrtausende mit dem ererbten und weiterentwickelten Glauben der Brahmanen
in Indien in Wettbewerb treten, sondern auch als Vermittler indischen Geistes die
Völker des südlichen und östlichen Asien für sich gewinnen würde. In einer Zeit,
in welcher die vedische Periode der indischen Geistesgeschichte ihrem Ende ent-
gegen ging, der Brahmanismus des Mittelalters aber erst im Werden begriffen war,
in der die sozialen Vorstellungen über das Kastenwesen noch nicht ihre spätere
Strenge angenommen hatten und in der neue Heilslehren und philosophische Systeme
um Anerkennung rangen, mußte der Buddhismus den Indern noch in einem gänz-
lich anderen Lichte erscheinen als den Orthodoxen der späteren Jahrhunderte. In
der Tat waren die Anschauungen, in denen der Buddha mit den Brahmanen über-
einstimmte, wie er selbst hervorhebt (Digha 8, 3; Samy 12, 14, 7), bedeutend. Der
Grund, weshalb die Brahmanen die Buddha-Mönche ablehnten, war vor allem so-
zialer Natur. Sie beriefen sich ihnen gegenüber auf ihre vornehme Abkunft aus dem
Munde Brahmas, auf ihre rituelle Reinheit, auf ihre Monopolstellung im religiösen
Leben, sie schmähten die Übergetretenen deshalb, weil sie ihre vornehme Kaste
aufgegeben und sich den „verächtlichen kahlgeschorenen Samanas“ angeschlossen
hatten, welche als Säkya-Söhne „unreine Abkömmlinge aus den Füßen des brah-
manischen Stammvaters“ seien (Digh 27, 3).
In der ältesten Zeit war der Buddhismus noch keine selbständige Religion; sein
Sarigha war eher eine Schule von Erlösung suchenden Philosophen, die nach indischer
Sitte eine bestimmte Form der Lebensführung einhielten. Die Laien, die für das
leibliche Wohl der Mönche sorgten, bildeten keine Gemeinde, die auf feste Dogmen
eingeschworen war und sich ausschließlich als Anhänger des Buddha fühlte. Die
meisten scheinen weiterhin auf brahmanische Lehrer gehört und vedische Zeremonien
ausgeführt zu haben, vielleicht unter Verzicht auf Tieropfer und andere Bräuche,
die mit den ethischen Prinzipien des Vollendeten im Widerspruch standen. Das Bild
änderte sich, als im Buddhismus allmählich selbst ein eigener Kultus von Reliquien
und Bildern entstand und als dann im Mahayana der Glaube an zahlreiche Heil-
bringer aufkam. Bestrebt, seinen Anhängern aus eigenem alles das zu bieten, wofür
sie bisher Brahmanen in Anspruch genommen hatten, führte das große Fahrzeug
die verschiedensten Weiheriten, einen prunkvollen Tempelkult und magische Be-
Der Buddhismus in der Vorstellungswelt der Hindus 175
gehungen ein. Dadurch war der Buddhismus zu einer für die Brahmanen gefähr-
lichen Konkurrenz geworden, mit der sie sich schon aus Selbsterhaltungstrieb ener-
gisch auseinandersetzen mußten. Das Vorhandensein von zwei ausgewachsenen
Religionen nebeneinander konnte nun bei Personen verschiedener Wesensart und
Geistesrichtung zwei verschiedene Formen des Verhaltens auslösen: die einen, kon-
ziliante und ironische Naturen, sahen in beiden einander in vielen Grundideen
(Karma-Theorie, Erlösungsstreben, gemeinsamen mythologischen Vorstellungen) so
ähnlichen Lehren nur verschiedene Ausdrucksweisen derselben transzendenten Wahr-
heit. Die anderen, denen die Autorität des Veda und der Brahmanen, bestimmte
philosophische Anschauungen (Existenz einer im Wechsel der Inkarnationen behar-
renden Seele, Glaube an einen persönlichen Weltenherrn oder an einen göttlichen
Urgrund, aus dem alles entstanden ist) und gewisse soziale Bräuche besonders am
Herzen lagen, mußten demgegenüber für eine mehr oder weniger scharfe Bekämpfung
des Buddhismus eintreten. Dementsprechend begegnen wir im Verlauf der indischen
Geistesgeschichte diesen beiden Standpunkten nebeneinander und zwischen beiden
dann noch solchen, die beide miteinander in dieser oder jener Weise zu verbinden
suchen.
Die ironische Einstellung tritt uns zunächst einmal bei vielen Fürsten entgegen,
die aus persönlicher Überzeugung oder aus der Notwendigkeit heraus die Religion
aller ihrer Untertanen zu fördern, nach dem Vorbild der großen buddhistischen
Herrscher Asoka, Kaniska und Harsa allen Glaubensformen in ihren Staaten ihre
Schirmherrschaft zuwandten, wie z. B. die Guptas (noch zur Zeit Vikramäditya VI.,
der 1076—1127 regierte, finden sich Spuren des Buddhismus in Dekkan). Auch in
literarischen Werken wird vielfach die Meinung vertreten, daß alle Religionen nur
auf dasselbe Transzendente hinweisen. Stellen dieser Art finden sich z. B. im „Yoga-
väsistha“ (z. B. III 5, 5f.; V 87, 16ff.), dessen Philosophie ja überhaupt eine Ver-
schmelzung von Vedanta und Mahayana darstellt1 und welches deshalb auch den
Buddha preist (V 75, 56; Via 93, 16).
Auch die Kärikäs des Gaudapäda mit ihren mannigfachen Beziehungen zur bud-
dhistischen Gedankenwelt sind hier zu nennen, wie schon mehrfach festgestellt
worden ist2. Freilich will Gaudapäda durchaus Vedäntin sein, weil er an die Mandü-
kya-Upanishad anknüpft.
Einen klaren Versuch, den Buddhismus auf friedlichem Wege für den Hinduismus
zu annektieren, stellt die Ernennung Buddhas zu einem avatära Visnus dar. Diese
wohl erst seit dem 8. Jh. aufgekommene Anschauung, die wir außer in Puränas in
Werken wie in Ksemendras „Dasävatäracarita“ (9. Gesang) dargelegt finden, sollte
wohl einerseits bezwecken, die Buddhisten für den Visnuismus zu gewinnen, anderer-
seits aber auch erklären, wie es möglich war, daß ein so bedeutender Irrglaube in
Indien aufkommen konnte. Während sanftmütige Dichter wie Jayadeva im „Gitago-
vinda“ das Positive der Lehre Buddhas — Abschaffung der blutigen Opfer — be-
tonen, sehen Polemiker den Hauptzweck dieser Inkarnation in dem „Verwirren“
1 v. Glasenapp, „Zwei philosophische Rämäyanas“ (Akademie Mainz 1951, Nr. 6), Wies-
baden 1952.
2 La Vallee Poussin JRAS 1910 p. 134; H. Jacobi JAOS 1913, p. 52f.; V. Bhatta-
charya in der Einleitung zu seiner Ausgabe des „Ägma^ästra“, Calcutta 1943. Dagegen T. P.
Mahadevan „Gaudapäda“ (Univ, of Madras 1952) p. 196ff.
176 Helmuth von Glasenapp
(mohana) der Geister und dem Auf stellen eines falschen Systems (sdstrdbhdsa)3. Was
für eine bedeutende Rolle diese Vorstellung von einem täuschenden Gott bei den
Visnuiten gespielt hat, ersieht man daraus, daß der Philosoph Vyäsatirtha aus der
Madhva-Schule bei Erörterung der Frage, wie die Autorität des Veda zu begründen
sei, empfiehlt, lieber an die Unerschaffenheit des Veda zu glauben als anzunehmen,
daß er von Gott geoffenbart worden sei, denn man könne nicht wissen, ob Gott den
Menschen nicht falsche Lehren verkünde, wie er es als Buddha getan habe4.
Das älteste Stück Polemik gegen die Dharma-Theorie des Buddhismus findet sich
in der Katha-Upanisad 4, 14; ich glaube (New Indian Antiquary I (1938) p. 138)
gezeigt zu haben, daß hier auf Ang. 10, 61, 6 oder Parallelstellen angespielt wird.
Gegen die „anätman-Lehre“ wendet sich ein Abschnitt im Moksadharma (Mbh
XII 218), wie bereits Nilakantha bemerkt. Die Stelle gegen die Irrlehrer in der
Bhagavadgitä 16, 8ff., die nach den indischen und europäischen Erklärern gegen
die Materialisten gerichtet sein soll, scheint auch die Buddhisten zu bekämpfen, da
die Cärväkas als naive Realisten nie behauptet haben, die Welt sei unwirklich
(asatya). Zudem lehrten die Materialisten nicht, sie sei durch die Begierde der Ele-
mente zustande gekommen (käma-haitukd), während die Buddhisten die Entstehung
der vom Individuum erlebten Welt auf die samskäras, auf den Daseinsdurst (trsnä)
usw. zurückführen.5 Eine Bestätigung dieser Deutung bietet Visnu-Puräna 3,18,16f.,
wo als Anschauung der Buddhas angegeben wird, die Welt sei ein Bewußtseins-
phänomen und ohne Wahrheit, habe keinen Urgrund und irre infolge der Leiden-
schaft im Elend des Werdens umher.
In Välmikis Rämäyana 2, 103, 34 wird Buddha ein „Dieb“ (cora) und ein Nästika
genannt. Gegen den Buddhismus gerichtete Stellen in den Puränas findet man bei
Jos. Abs in der „Festschrift für H. Jacobi“ (Bonn 1926) p. 386ff. Unter den großen
Philosophen der klassischen Zeit zeichnen sich Kumärila und Sankara durch ihre
vehemente Buddhistenfeindlichkeit aus. Um 1000 n.Chr.schrieb der Nyäyaphilosoph
Udayana ein Buch mit dem seltsamen Titel „Bauddha-dhikkära“ (Ein Pfui den
Buddhisten!). Bemerkenswert ist, daß der Buddhismus von Philosophen noch ein-
gehend widerlegt wurde zu einer Zeit, in der er im Gangesland seine Bedeutung
schon gänzlich eingebüßt hatte. Wenn visnuitische Vertreter eines realistischen Ve-
danta wie Venkata, Sriniväsadäsa, Madhva, Vanamälin, Vijnänabhiksu ihn in ihren
Werken und in ihren Kommentaren zu den Brahmasütras einer Kritik unterziehen,
so tun sie dies freilich nicht bloß aus Gründen der Tradition, sondern auch, weil sie
in Sankara wegen seines Illusionismus einen „verkappten Buddhisten“ sahen6 * 8.
3 F. O. Schrader, “Introduction to the Päncarätra and the Ahirbudhnya-Samhitä”, Adyar
1916, p. 48,112. 4 S. Dasgupta, “History of Indian Philosophy” (Cambridge 1949) IV p. 203.
5 Ein gewichtiges Argument gegen diese Deutung ist aber die Tatsache, daß, soweit ich sehe,
kein indischer Kommentar die Stelle auf die Buddhisten bezieht, sondern auf die Cärväkas.
Man muß dann aber im Gegensatz zu allen europäischen Übersetzern das Wort „jagat“ statt
durch „die Welt“ durch „die Welt der Lebewesen“, d. h„ die „Menschheit“ wiedergeben. Der
Vers 16, 8 müßte dann nach dieser Auffassung in deutscher Übertragung lauten: „Sie sagen:
die Menschheit ist nicht im Besitz einer (angeblich offenbarten) Wahrheit, sie hat keine mora-
lische Grundlage (in einer durch die Karma-Lehre garantierten sittlichen Weltordnung), sie
ist ohne einen göttlichen Regenten, durch die wechselseitige Verbindung (von Mann und Frau)
entstanden und hat nichts anderes als den Geschlechtstrieb als Ursache“.
8 H. v. Glasenapp, „Madhvas Philosophie“ (Bonn 1923), p. 21; S. Dasgupta, “History of
Indian Philosophy” III p. 1, 268; IV p. 52, 134.
In Mädhavas (1350 n. Chr.) „Sahkara-digvijaya“ Kap. 1, 26ff. wird erzählt, ein

König Sudhanvan habe zur Zeit Kumärilas eine große Buddhistenverfolgung „von
der Ramabrücke im Süden bis zum Himalaya im Norden“ veranstaltet7. Daß dieser
Bericht rein mythisch ist, ist seit langem erkannt worden. Ein König Sudhanvan
ist unbekannt, R. Sewell vermutete (JRAS 1898, p. 208), daß Sudhanvan die
Sanskrit-Wiedergabe des Namens eines in Kolli an der Malabarküste residierenden
Königs Val-vil-äri darstellt, der zu den großen Lyrikern der Tamil-Literatur gerech-
net wird und zwischen dem 4. und 8. Jh. n. Chr. gelebt haben soll. Wenn an dem
Bericht über die Buddhistenverfolgung überhaupt etwas Wahres ist, könnte sie nur
lokale Bedeutung gehabt haben. Daß die Buddhisten von den Hindus tatsächlich
bedrückt wurden, ist hingegen nicht zu bezweifeln. Als die Araber Sindh eroberten,
nahmen die Buddhisten deshalb die Mohammedaner freundlich auf; die Bewohner
von Nayrün bereiteten Mohammed ben Qäsim einen glänzenden Empfang (Balä-
dhuri „Futühal Buldan“, p. 437f.), und in Sayüstän ließen die „Samaniyyah“ ihren
Fürsten Bijay Rai im Stich und fraternisierten mit den Moslems8 9. Auch in dem
(wahrscheinlich interpolierten) Schlußkapitel des bengalischen „Sünya-puräna“ ist
von einer Bedrückung der „Saddharmins“ durch die Brahmanen in Jajpur die Rede,
und es wird erzählt, daß die Götter der Buddhisten in Gestalt von Mohammedanern
an den Brahmanen Rache nahmen8. Das, was die Hindus den Buddhisten vor-
warfen, war, außer ihren heterodoxen Anschauungen über den Veda, die Brahmanen
und ihre philosophischen Theorien, ihre gesunkene Moral: im 3. Akt von Krsnamisras
„Prabodhacandrodaya“ werden die Mönche als Wüstlinge geschildert, in vielen
Hindu-Dramen erscheinen die Nonnen als Kupplerinnen. Manche Hindus10 sehen
auch in den Buddhisten die Urheber der erotischen Riten der Tantras, obwohl es
sich hier augenscheinlich um etwas handelt, das die Buddhisten erst von den Hindus
übernommen haben11 12.
Die über den Buddhismus in den Zeiten seiner Dekadenz gewonnene Vorstellung
hat sich in das Bewußtsein der Hindus so fest eingegraben, daß sie die letzten acht
Jahrhunderte fast ausschließlich beherrscht hat. Von den übrigen Teilen der Welt,
in denen der Buddhismus noch ein lebendiger Glaube war, fast ganz abgeschlossen,
konnten die Hindus bis zum Ende des vorigen Jahrhunderts deshalb keine richtige
Anschauung von dem Wesen der Religion Gautamas gewinnen. Ihre Kenntnisse
beruhten fast nur auf den spärlichen und parteiischen Darstellungen brahmanischer
Schriftsteller. Das gilt nicht nur von den Orthodoxen, sondern auch noch von man-
chen Reformbewegungen.
7 Übersetzt bei Paul Deussen, „Allg. Gesch. der Philosophie“ I 3, p. 181 ff.
8 Syed Sulayman Nadvi, “The early Relations between Arabia and India” in der Ztschr.
“Islamic Culture” ed. by M. Asad Weiss Hyderabad 1937), vol. XI, p. 178.
9 Dinesh Chandra Sen, “History of Bengali Language and Literature” (Calcutta 1911),
p. 36.
10 Swami Vivekananda, “Complete Works” Almora 1947 VI, p. 193; VII, p. 117.
11 Über den buddh. Tantrismus vgl. H.v. Glase na pp, „Buddh. Mysterien“ (Stuttgart 1940);
B. S. Dasgupta, “Introduction to Tantric Buddhism” (Univ. Calcutta 1950); Herbert V.
Guenther „Yuganaddha“ (Chowkhamba Sanskrit Series, Studies vol 3, Banaras 1952); über
die wieder aus dem buddhistischen Tantrismus hervorgegangenen Hindulehren: S. B. Das-
gupta, “Obscure religiousCults as background of Bengali Literature” (Univ. Calcutta 1946).
12 Asiatica
Ein fanatischer Gegner des Buddhismus war Dayänand Sarasvati (1824 bis
1883), der Begründer des Ärya-Samaj12. Das ist nur natürlich, denn eine Lehre, die
den Veda nicht als autoritativ ansieht, das Dasein eines Weltbeherrschers leugnet
und die Bilder zahlreicher Gottheiten im Kultus verwendet, mußte selbstverständ-
lich für den Verkünder der Losung „Zurück zu den Veden“, für einen strikten Mono-
theisten und für einen Bekämpfer aller polytheistischen Idolverehrung eine falsche
Lehre sein. Es ist begreiflich, daß ein Brahmane um die Mitte des vorigen Jahr-
hunderts kein umfassendes Wissen über den Buddhismus haben konnte, da die
meisten Quellen ihm nicht zugänglich waren. So schöpft Dayänand seine beschei-
denen Kenntnisse fast ausschließlich aus Mädhavas „Sarvadarsana-sahgraha“ oder
auf ihm fußenden Werken ähnlicher Art. Wie vielen indischen und europäischen Ge-
lehrten seiner Zeit war ihm die Verschiedenheit von Jainismus13 und Buddhismus
nicht klar, er hielt, verführt durch die Ähnlichkeit vieler Einzelheiten, beide Re-
ligionen für Spielarten derselben Häresie, worin er durch das Vorkommen der gleichen
Namen und Titel in der Heiligengeschichte beider Glaubensformen bestärkt wurde.
(Gautama Buddha und Gautama Indrabhüti, Jina und Mahävira als Epitheta
Buddhas usw.). Nach seiner Meinung sind beide Religionen jüngeren Ursprungs,
da sie im Mahäbhärata noch nicht erwähnt werden. Auf der Autorität von Räjä
Siva Prasäds „Timiranäsaka“ fußend, nimmt er an, daß Buddhismus und Jainismus
von der Zeit der Kaiser Asoka und Samprati an bis zum Auftreten Sahkaras „vor
tausend Jahren“ (also um 850 n. Chr.) die herrschenden Religionen in Bhäratavarsa
waren. Ihnen ist vor allem das Aufkommen des Bilderkultes zur Last zu legen, der
der vedischen Religion fremd war. Die kurze Darstellung der Lehren der Mädhya-
mikas, Yogäcäras, Sauträntikas und Vaibhäsikas sowie ihre Widerlegung braucht
uns hier nicht zu beschäftigen; nach seiner Ansicht sind die vier Schulen dadurch
entstanden, daß Buddhas Schüler sich über die Lehre ihres Meisters uneins waren.
Daß Menschen von verschiedener Wesensart gemäß ihrer Veranlagung in der gleichen
Zeit ganz verschieden denken und handeln können, zeige sich ja auch im täglichen
Leben: wenn die Dämmerung ihre Schatten herabsenkt, schleicht der eine zum
Stelldichein mit seinem Liebchen, während der andere sich religiösen Übungen
widmet.
Gegen den Buddhismus, aber aus andern Gründen, sind auch die Reformbewe-
gungen, welche gegen das indische Grunddogma, die Lehre von der Wiederverkör-
perung, auftretem Die „atheistische Kirche des Übermenschen“ Satyänand Agni-
hotri, der „Dev Samäj“, lobt zwar den Buddhismus wegen seiner Bekämpfung des
Gottesglaubens, verwirft ihn aber, weil der sog. „Erleuchtete“ “could not get even
the light to shake off the false idea of the transmigration of soul and to acquire and
propagate the knowledge of the evolution and devolution of soul life”14.
Eine andere Stellung nehmen natürlich von Haus aus die Reformbewegungen ein,
welche glauben, daß sich in allen Religionen der Erde Reste einer gemeinsamen
Urreligion feststellen lassen. Sie müssen diese Quelle auch im Buddhismus annehmen,
12 Vgl. über diese Sekte: H. v. Glasenapp, „Religiöse Reformbewegungen im heutigen
Indien“ Leipzig 1928, p. 12—35.
13 Über seine Widerlegung des Jainismus vgl. meinen Artikel in der „Festschrift für W.
Schubring“ (Hamburg 1951), p. 82f.
14 P. V. Kanal, „Bhagwan Dev Atma“, Lahore, Dev Samaj Book Depot, 1942, p. 441.
was im Hinblick auf den religiösen Geist, der in ihm herrscht und auf seine hohe
Ethik notwendig erscheint, hinsichtlich seiner Stellung zum Gottesproblem freilich
nicht leicht ist. Es wird daher zumeist mit Phrasen wie, Buddha habe nur über Gott
geschwiegen, sei aber nicht gegen den Theimus aufgetreten, gearbeitet, obwohl der
Päli-Kanon ebenso wie die gesamte philosophische Literatur der späteren Zeit eine
Fülle von Beweisen gegen das Dasein eines Weltschöpfers und Weltregierers an-
führen. Der Begründer des ,,Brahma- Samäj“, Rämmohan Roy, scheint sich nicht
über das Problem geäußert zu haben, obwohl er mit dem Lamaismus des tibeta-
nischen Grenzgebietes bekannt gewesen sein soll. Höchst merkwürdig ist demgegen-
über, daß die letzten Worte von Kesab Candra Sen (gestorben 1884), dem Propheten
des „Naba Bidhän“ (NewDispensation) gelautet haben sollen: „Buddher mä, Säkyer
mä, nirbän däo“, d. h. „Mutter des Buddha, Mutter des Säkya, gib (mir) Nirväna“15 16.
Leider wissen wir nicht, was dieser merkwürdige buddhistische und doch unbud-
dhistische Ausruf des Sterbenden besagen sollte, da seine ganze Lehre sonst im
Wesentlichen auf eine Verschmelzung von Hinduismus und Christentum herauslief.
Der 1861 von Sivdayäl Singh begründete „Rädhäsvämi-satsang“ weist dem Bud-
dhismus den Platz einer Vorstufe seiner eigenen Lehre an. In der zweiten, geistig-
materiellen Sphäre des Kosmos soll das Nirväna ein bestimmter Aspekt des sie be-
herrschenden Regenten sein, der in der Bibel als Gott, im Vedanta als Brahma, in
der islamischen Mystik als Lähüt erscheint, selbst aber eine Ausstrahlung des in der
höchsten Sphäre wesenden Allgotts „Satyapurus Rädhäsvämi“ ist16.
Auch der führende indische Theosoph Bhagavän Das17 behauptet: “That the
teachings of Buddhism . . . are identical with those of Vedanta goes almost without
saying for those who do not revel in discovering minute differences. In one of his
udänas, ecstatic utterances of overflowing joy, joy of realization of identity with
the supreme Self of all, Buddha arising from samädhi-trance uses words which are
the words of the Upanisads, but in their Pali form: Vedantagü, vüsita brahma-cariyo
dhammena sabrähmano brahma-vädamvadeyya” Hier ist vedantagü aber nicht einer,
der den Vedanta durchlaufen hat, sondern wie an vielen anderen bei Rhys Davids-
Stede “Pali Dictionary” p. 106a angeführten Stellen: “one who has reached the
end of knowledge, i. e. one who has obtained perfection in wisdom” und unter brah-
ma-väda ist auch nicht die Lehre vom Brahman der Upanisaden, sondern wie
Vin. 1, 3 ein “most excellent speech” zu verstehen. Es ist auch ein Irrtum, wenn es
weiter unter Berufung auf das Kevaddha-Sutta (Digha 11, 81) heißt: “on another
occasion, he (d. h. Buddha!) exclaims: I, o priest! am Brahma, Great Brahma, the
Supreme Being” usw. Denn es handelt sich hier nicht um Buddha, der sich als das
Brahma (neutrum) erfaßt hat, sondern der persönliche Gott Brahmä (masculinum)
sagt dies zu einem ihn besuchenden Bhikku.
15 J. N. Farquhar, “Modern religious Movements in India” (New York 1915), p. 68.

18 v. G läse na pp, „Religiöse Reformbewegungen im modernen Indien“ (Leipzig 1929), p. 52.
17 Bhagavän Das, “The Essential Unity of all Religions” Benares 1947, p. 99. — Auf die
Lehren der früheren Theosophisten Olcott, H. P. Blavatsky, Annie Besant, Sinnett und ihrer
indischen Schüler brauche ich hier nicht einzugehen, da ihre Spekulationen über den angeb-
lichen „esoterischen Buddhismus“, obwohl zeitweise in manchen indischen Kreisen geschätzt,
abendländischer Herkunft sind.
12*
Eine ähnliche Stellung nehmen manche moderne Vedäntins ein. Rämakrsna, der
Heilige von Daksinesvar (1834—1886), äußerte sich in einem Gespräch mit seinem
Schüler Narendra Datta (1862—1902, später unter dem Namen Vivekänanda be-
rühmt geworden)18: “Buddha was not an atheist. He simply could not express his
inner experience in words ; ; . When one realizes Svarüpa, the true nature of one’s
Self, one attains a state that is something between asti ,is‘ and nästi ‘is-not’ . . .
This ‘existence’ and ‘non-existence’ are attributes of Prakrti. The Reality is
beyond both.” Mehrfach bezeichnete Rämakrsna Buddha als eine Inkarnation
Gottes und erläuterte dies durch die Worte “Brahman is immovable, immutable,
inactive and of the nature of Consciousness. When a man merges his buddhi his
intelligence in Bodha, Consciousness, then he attains the Knowledges of Brahman;
he becomes a buddha enlightened”.
Svämi Vivekänanda19 besaß eine umfassende Kenntnis des Buddhismus, die vor-
wiegend auf der englischen Literatur seiner Zeit beruhte. Er war deshalb mit Buddhas
phänomenistischem Pluralismus (1, p. 430f.) ebenso vertraut wie mit seiner Leug-
nung einer beharrenden Einzelseele und eines Allgeistes (1, p. 115; 4, p. 131; 6, p. 86;
7, p. 20). Gleichwohl ist nach ihm Buddhas Lehre im innersten Kern ein advaita
(2, p. 138), weil sie aus der Realisierung der höchsten Wirklichkeit gewonnen ist
(2, p. 61): das Nirväna ist dasselbe wie das Brahman, ein Zustand jenseits der rela-
tiven Welt (2, p. 195). Buddha war der größte Charakter, der je auf Erden erschienen
ist. Christus kommt nach ihm. Aber die von Krsna in der Gitä verkündeten Lehren
sind die großartigsten, welche die Welt je hervorbrachte (7, p. 20). Buddha war der
erste Mensch, der ein vollständiges System der Moral gegeben hat. Er war gut um
des Guten willen und er liebte um der Liebe willen (7, p. 39). Er war ein sozialer
Reformator (5, p. 233), aber nur in dem Sinne, daß er die Gesellschaftsordnung nicht
gewaltsam umzustürzen suchte, sondern nur gegen das erbliche Kastenwesen und
die Exklusivität der Priesterkaste auftrat (6, p. 132). Was für eine wunderbare Kultur
müssen die Arier vor 2500 Jahren gehabt haben, um so erhabene Gedanken erfassen
zu können (7, p. 37)! Indien hat die Leistung des Buddha in ihrer ganzen Größe noch
nicht in sich aufgenommen. Er hat es durch seine Stimme hypnotisiert, aber noch
nicht lebendig gemacht (5, p. 156).
In diesen hier in Auszügen mitgeteilten Aussprüchen des großen Vedänta-Apostels
treten schon alle die drei Elemente deutlich hervor, die das Buddhabild des heu-
tigen Indien bestimmt haben, die Anschauungen nämlich, daß 1. Buddhas Lehre
im innersten Kern eine Form des Vedänta sei, daß 2. Buddha die Mißstände des
Kastenwesens bekämpfte und daß 3. die buddhistische Zeit eine Blütezeit Indiens
war, auf welche das Land stolz sein müsse. Jeder dieser drei Punkte hat in der Gegen-
wart seine Vertreter gefunden. Betrachten wir dieses im Einzelnen.
1. Der Glaube, daß Buddha ein Vedäntin war, gründet sich auf die Gleichsetzung
von Nirväna und Brahman (neutr.). S. Rädhakrishnan20 vertritt die Ansicht, “Nir-
18 The Gospel of Sri Ramakrishna originally recorded in Bengali by M., a disciple of the
Master, translated by Swami Nikhilananda. Mylapore, Madras 1947, p. 938f.; 956; 381.
19 Man findet alle Angaben leicht in dem „Index to the Gomplete Works of Swami Viveka-
nanda vols I—VII“ 4th ed. Mayavati 1948.
20 S. Radhakrishnan, “Indian Philosophy”, New York 1923, I, p. 451.
väna is timeless existence and so Buddha must admit the reality of a timeless seif;
There is a being at the back of all life which is unconditioned, above all empirical
categories, something which does not give rise to any effect and is not the effect of
anything eise”. Und an einer andern Stelle spricht sich der indische Philosoph noch
deutlicher aus, wenn er sagt: „Buddha erblickte im Absoluten einen unpersönlichen
Geist, während es für Jesus ein persönlicher Gott ist.“21 Unzweifelhaft hat das Nir-
väna mit dem Brahma als Erlösungsziel der Vedäntins manches gemein, denn das
Eingehen in das Nirväna wird ebenso wie das Aufgehen im Brahma als ein Zustand
der Ruhe, des Friedens, der Erhabenheit über die leidvolle Vielheit des Samsära
empfunden. Nirgends aber wird in den alten Texten gesagt, daß das Nirväna wie
das Brahma der ewige Atman hinter dem vergänglichen individuellen Selbst und
der Wandelwelt ist. Hier führt das Bedürfnis, den Vedanta mit der Lehre des Pali-
Kanons zu harmonisieren, dazu, Buddhas Gedanken in einer Weise weiterzudenken,
die ihm fern lag22.
Eine andere Anschauung wieder sucht den ihr anstößigen Atheismus aus dem
Buddhismus dadurch zu entfernen, daß sie Buddhas Vorstellung von einem mora-
lischen Weltgesetz als eine Art von Gottesglauben auffaßt. So schrieb Mahatma
Gandhi in „Young India“ vom 24. November 1927: “(Buddha) undoubtedly rejected
the notion that a Being called God was actuated by malice, could repent of His
actions and like the kings of the Earth could possibly . . . have favourites. His whole
soul arose in mighty indignation against the belief that a being called God required
for his satisfaction the living blood of animals in order that He might be pleased —
animals who were his own creation. He therefore reinstated God in the right place
and dethroned the ursurper who for the time being seemed to occupy that white
throne. He emphasised and re-declared the eternal and unalterable existence of
the moral government of this universe. He unhesitatingly said that law was God
Himself. God’s laws are eternal and not separate from God Himself. It is an
indisputable condition of His very perfection. And hence the great confusion that
Buddha disbelieved in God and simply believed in the moral law.” Gandhi
gibt hier einem Gedanken Ausdruck, den er auch in seinem Gespräch mit
Romain Rolland entwickelt hat, als er mit diesem im Dezember 1931 in Villeneuve
zusammentraf23. Dem Buddhisten wird die Auffassung des Weltgesetzes als Gott
wenig einleuchten, denn unter Gott versteht man doch in erster Linie entsprechend
der Herkunft des Wortes ein Wesen, das man anrufen kann. Kein Buddhist betet
aber zum Weltgesetz des Karma, Verehrung erzeigt er nur der Lehre (dharma),
welche von den Ketten des Karma freimacht und den Buddhas als den Verkündern
derselben.
21 S. Radhakrishnan, „Die Gemeinschaft des Geistes“ (Deutsche Übers, von “Eastern
Religions and Western Thought”) Darmstadt (1952) p. 199. — Vgl. auch seine engl. Dham-
mapada-Übersetzung (Oxford University Press 1950) p. 44.
22 Das ganze Problem habe ich behandelt in „Vedanta und Buddhismus“ Abhandlung der
Mainzer Akademie, Geisteswiss. Klasse 1950, Nr. 11.
23 Nachdem von Frau Rolland im „Figaro Litteraire“ vom 7. Februar 1948 veröffentlichten
Texte sagte Gandhi: «Dien n’est pas une personne, G’est la loi immuable, vivante. Gette loi ne
change pas, eile est eternelle. Ce n’est pas un Dieu personnel qui varie avec les circonstances
en mouvement. Dieu est un principe eternel. Et c’est pourquoi que j’ai dit que la Verite est
Dieu».
2. Buddha betrachtete das Kastenwesen als eine menschliche Institution, nicht,
wie die Hindus, als eine gottgesetzte Ordnung (Rgveda 10, 90, 12), er bestritt die
Autorität der Brahmanen als erblicher Pächter überlieferter Weisheit, er nahm Per-
sonen aller Kasten in seinen Orden auf, weil für den Eintritt in diesen nur die geistige
und moralische Eignung maßgebend sein sollte. Er fühlte sich aber zeitlebens als
ein Sproß des Kriegeradels und nichts lag ihm ferner als eine soziale Reform. Das
Bestreben der Inder, die vom Abendland erhaltenen Ideen des Liberalismus, der
Demokratie, des Sozialismus in frühere Zeiten zurückzudatieren, hat viele indische
Gelehrte wie den verstorbenen Benoy Kumar Sarkar dazu veranlaßt, moderne Vor-
stellungen schon in einer Zeit wiederzufinden, der sie noch von Grund aus fern lagen.
Es ist daher nicht verwunderlich, daß heute, wo das Problem der Untouchables
(Asprsya), d. h. des in der sozialen Stufenleiter noch unter den Südras stehenden
fünften Standes (Pancama) immer mehr nach einer Lösung ruft, auch Vertreter
dieser als unrein geltenden 50 Millionen Menschen im kastenlosen Buddhismus das
Vorbild für eine Neuordnung der Gesellschaft erblicken. Vor allem hat der ehemalige
indische Justizminister Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar, der selbst dieser Schicht
entstammt und Führer der „Scheduled Class Federation“ ist, in zahlreichen Schrif-
ten24 nachzuweisen gesucht, wie sich durch den Untergang des Buddhismus die
sozialen Verhältnisse in Indien verschlechtert haben.
3. Es ist das Verdienst der europäischen Forschung, den Hindus die geschichtliche
Bedeutung des Buddhismus im alten Gangesland wie im heutigen Hinterindien und
im Fernen Osten wieder zum Bewußtsein gebracht zu haben. Denn erst dadurch,
daß abendländische Gelehrte die nur in Nepal und Ceylon erhalten gebliebenen bud-
dhistischen Texte ediert, übersetzt und untersucht, sich mit den Reisen Hiuen-
tsangs beschäftigt, die Turfan-Manuskripte entdeckt sowie Angkor und den Boro-
bodur wiederhergestellt hatten, wurde den Hindus die einzigartige Größe und der
einstmalige Glanz der Religion Gautamas wieder klar. In den letzten fünfzig Jahren
hat sich infolgedessen bei den Gebildeten Indiens ein völliger Umschwung in ihrer
früher ablehnenden Haltung gegenüber dem Buddhismus vollzogen. So ist eine
indische Buddhismus-Forschung entstanden, die schon schöne Blüten hervorge-
bracht hat und von der man Großes erwarten darf. Das Verständnis für die gewaltige
historische Leistung, die die buddhistische Mission für die Ausbreitung des indischen
Geistes vollbracht hat, blieb nicht auf kleine Kreise beschränkt, sondern ist schon
längst zum Gemeingut der tragenden Bildungsschichten geworden. In nichts zeigt
sich dies deutlicher als in der Stellung, welche die Regierung des Neuen Indien zu
der buddhistischen Vergangenheit einnimmt. Bei der Feier, durch welche die nach
190jähriger Fremdherrschaft erlangte Unabhängigkeit in der großen Halle des Par-
laments in New Delhi festlich begangen wurde, stand eine aus Mathura herbei-
gebrachte Buddhastatue in der Mitte des Saales. Als sie bei der feierlichen Zeremonie
von goldenem Lichte überstrahlt wurde, war der Eindruck der erhabenen Gestalt,
die ihre Hand segnend ausstreckte, so überwältigend, daß sich alle Anwesenden
spontan von ihren Sitzen erhoben und eine Minute in schweigender Andacht ver-
harrten. Das Löwenkapitäl des Kaisers Asoka bildet heute das Staatswappen der
24 B. R. Ambedkar, “Caste in India”, “Who were the Shudras?”, “The Untouchables, who
were they and how they became Untouchables” usw.
Indischen Republik, und das „Rad des Gesetzes“ ist in seine Flagge aufgenommen
worden. Auf den indischen Briefmarken finden sich Abbildungen buddhistischer
Kunstwerke. Die jährlichen Feiern von Buddhas Geburt, Erleuchtung und Nirväna
(die am gleichen Tage im Mai stattgefunden haben sollen), die im November 1952
in Anwesenheit des Vizperäsidenten Dr. Radhakrishnan und des Ministerpräsidenten
Nehru erfolgte feierliche Beisetzung der vom Victoria and Albert Museum in London
1947 zurückerstatteten Reliquien von Säriputta und Moggaläna in einem zu diesem
Zwecke in Sänchi errichteten Vihära und andere Ereignisse der jüngsten Zeit be-
zeugen eindeutig, daß das Neue Indien seinen größten Sohn jenseits aller konfessio-
nellen Schranken als erhabenes Symbol indischen Geistes zu verehren gewillt ist25.
25 Eindrucksvolle Belege hierfür bietet auch das bemerkenswerte Buch Jawaharlal Nehrus,
“The Discovery of India” (London 1946, 3. Aufl. 1951) besonders p. 101, 108 f., 148—159, 171 ff.
DIE NONNE LIU BEI WE-SCHAN
Das 24. Kapitel des Bi-yän-lu,
eingeleitet, übersetzt und erläutert
von Wilhelm Gundert, Schorndorf (Württ.)
EINLEITUNG
Es muß auffallen, daß die Literatur des Zen-Buddhismus, die doch eine bedeut-
same Periode chinesischen Geisteslebens von besonderem Interesse dokumentiert
und in Japan als lebendige Quelle geistiger Nahrung noch heute in höchstem An-
sehen steht, von der abendländischen Forschung bisher nur in sehr geringem Maße
beachtet worden ist. Die gewiß dankenswerten englischen Werke allgemein einfüh-
renden Charakters von Suzuki Daisetsu /K haben wohl weithin Aufsehen
erregt, haben auch bereits manches bemerkenswerte Echo aus dem religionswissen-
schaftlichen, philosophischen und tiefenpsychologischen Lager hervorgerufen. Aber
gerade diejenigen Disziplinen, die berufen wären, durch streng philologische und
hermeneutische Arbeit den durch Suzuki verbreiteten Kenntnissen das solide
Fundament zu geben, scheinen den Appell, der durch den japanischen Vorkämpfer
an sie ergangen ist, beinahe überhört zu haben. Auch das einzigartige Büchlein „Zen,
der lebendige Buddhismus in Japan“, das der ebenso gelehrte wie tief eingeweihte
Oohazama Shüei M, unabhängig von Suzuki, 1925 in Verbindung mit
August Faust herausgebracht hat, ist in den zunächst stehenden Fachkreisen ver-
hallt wie die Stimme eines Predigers in der Wüste. Eine rühmliche Ausnahme bilden
allein die Übersetzung des Wu-men-kuan von Heinrich Dumoulin, S. J. (Monu-
menta Serica, Vol. VIII, 1943) und die Studien desselben Verfassers zur Geschichte
des Zen-Buddhismus, nämlich „Die Entwicklung des chinesischen Ch’an nach Hui-
neng im Lichte des Wu-men-kuan“ (Mon. Ser. Vol. VI, 1941, englisch unter dem
Titel „The development of Chinese Zen after the 6th Patriarch in the light of the
Mumonkan“ mit prächtigem Nachschlageapparat herausgegeben von Ruth Fuller
Sasaki bei The First Zen Institute of America, New York 1953) und eine historisch-
kritische Untersuchung zur Überlieferung über Bodhidharma (Monumenta Nippo-
nica, Vol. VII, 1951).
Diese merkwürdige Zurückhaltung mag zum Teil an der Aufspaltung unserer O.st-
asienwissenschaft in die Fächer Sinologie und Japanologie liegen. Denn nachdem
sich das Schwergewicht der Zen-Tradition längst von China auf Japan verlegt hat,
dürfte es kaum möglich sein, ohne japanische Führung in dieses so dunkle Gebiet
einzudringen, während doch andererseits seine Erhellung, philologisch gesehen, eine
durchaus sinologische Aufgabe darstellt. Daraus ergeben sich für die Vertreter beider
Die Nonne Liu bei We-schan 185
Fächer Hemmungen, von denen sich auch der Verfasser keineswegs frei weiß. Doch
ist zu hoffen, daß diese Hindernisse mit der Zeit abnehmen, je enger Sinologie und
Japanologie zusammenwachsen.
Der tiefere Grund für die auffallende Vernachlässigung der Zen-Studien durch die
ostasiatische Philologie ist jedoch darin zu suchen, daß zur Erläuterung der Zen-
Texte die fachgerechte philologische Erklärung nicht ausreicht, weil hier, wie auch
die Zen-Meister nicht müde werden zu betonen, das Wort nur den Zweck hat, etwas
anzudeuten, was mit Worten überhaupt nicht ausgesprochen werden kann. Diese
Spannung zwischen Wort und Sinn ist allerdings ein ganz schweres Hemmnis, und
gewiß tut derjenige, dem es nicht aus innerstem Bedürfnis um diesen letzten Sinn
zu tun ist, nur gut daran, von dieser Art Literatur die Finger zu lassen.
Andererseits aber wäre es ein schwerer Fehler, das Studium der Zen-Texte dem
Philologen zu verbieten und die geistige Erleuchtung zur alleinigen Legitimation des
Hermeneuten zu erheben. Es bestehen über die Rolle der Sprache im Zen vielfach
Mißverständnisse, nicht nur bei Außenstehenden, sondern auch im Zen-Lager selbst.
Nur der Sinn, den das Wort andeuten will, ist irrational oder überrational; der
sprachliche Ausdruck dagegen liegt auf der Ebene des Rationalen und ist als solcher
dem philologischen Denken zugänglich. Im letzten Sinn erscheinen wohl alle Gegen-
sätze, alle Unterschiede aufgehoben; hier ist ja und nein, Wasser und Feuer, alles
gleich. In der Sprache aber sagt auch der Zen-Meister nicht Wasser für Feuer, nicht
nein für ja. Aber der Eifer um das unaussprechliche Höchste bringt freilich die beiden
Ebenen gelegentlich durcheinander, das Irrationale richtet im Rationalen Verwirrung
an, und aus dem vernünftigen Wortsinn wird statt eines höheren Sinns ein Unsinn.
Ohne eine solide philologische Grundlage bleibt deshalb alle Beschäftigung mit der
chinesischen Zen-Literatur bedenklich. Dies zeigt sich gerade auch an einem Werk
wie dem von Oohazama und Faust. Es ist darin von wahrem Zen-Geist mindestens
so viel wie in den Büchern von Suzuki Daisetsu. Aber immer wieder stößt man
auf dunkle Stellen, die nur deshalb unverständlich sind, weil der deutsche Mit-
arbeiter kein Japanisch verstand und der Japaner das Deutsche nicht genügend
beherrschte. Es geht nun einmal ohne Philologie nicht, und diejenige, die dazu
berufen ist, die chinesisch-japanische, wird, wenn sie sich an den schweren Gegen-
stand heranwagt, ein Feld finden, das jede ernste und von geistigem Suchen geleitete
Arbeit mit überreicher Frucht belohnt.
Dies gilt nicht nur in religiös-philosophischer, sondern auch in sprachgeschicht-
licher Hinsicht. Es ist kein Zweifel, daß die Zenschriften des 12. Jahrhunderts
Bestandteile aus der Umgangssprache der Sung-Zeit enthalten, die genauer zu
untersuchen eine lohnende Aufgabe wäre. (Der Verfasser empfindet es als bedauer-
lichen Mangel seines vorliegenden Versuchs, daß ihm über dieses Gebiet chinesischer
Sprachgeschichte keine Vorarbeiten zur Verfügung standen.) Dazu kommt als
Weiteres das ganz besondere Vokabular des chinesischen Zen-Buddhismus. Denn
tatsächlich ist es ja so, daß diese Verächterin des Worts, die Zen-Mystik, in ihrem
mächtigen Drang, über das Aussprechbare hinaus das Unaussprechliche zu erreichen,
mit der Sprache nicht etwa nachlässig umgegangen ist, sondern sich im Gegenteil
eine ganz eigene Sprache mit einem reichen Schatz tiefsinniger Ausdrücke geschaffen
hat, wovon sich jeder überzeugen kann, der nur einmal das Fachwörterbuch von
Jimbo Nyoten # (Zengaku Jiten W Tokio 1915) zur Hand nimmt.
186 Wilhelm Gundert
Es handelt sich hier um genau dieselbe Paradoxie wie im Gebiet der deutschen
Mystik, auf deren eminent sprachschöpferische Bedeutung erst kürzlich der Heraus-
geber des „Textbuchs zur Mystik des deutschen Mittelalters“ Josef Quint hinge-
wiesen hat (Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistes-
geschichte, 1953, 1. Heft). Nur gilt es gerade diesem Gegenstand gegenüber ganz
besonders, daß die Philologie ihre Aufgabe bloß dann wirklich erfüllen kann, wenn
sie sich als Dienerin des Geistes betrachtet und zu allererst bemüht, dem Verständnis
jenes Unaussprechlichen, um welches die chinesischen Meister das verwirrende
„Rankenwerk“ 1B) ihrer Worte legen, nahe zu kommen. In diesem Sinn der
Bemühung — die freilich vom Ziel noch weit entfernt ist — wurde denn auch die
Arbeit unternommen, von welcher der nachfolgende Abschnitt eine Probe geben soll.
(Da sich für die Geistesrichtung, um die es sich handelt, nämlich die indische „Ver-
senkung“, Dhyäna, auf Grund der chinesischen Transkription W [Tschan-na],
verkürzt W [Tschan], die japanische Lesung Zen bereits eingebürgert hat, behalten
wir diese Wortform bei, geben aber im übrigen die chinesischen Worte fast durchweg
sowohl in chinesischer als, darauf in Klammern folgend, in japanischer Lesung, wobei
freilich zu beachten bleibt, daß das moderne Nordchinesisch, an das wir uns halten
müssen, eine sehr andere Lautform darstellt als diejenige, welche die japanischen
Schüler des 13. Jahrhunderts von ihren meist im Yangtse-Gebiet beheimateten
Meistern abgehört und ihrem eigenen Lautsystem angeglichen haben. Dabei folgen
wir in der Schreibung des Chinesischen dem deutscher Lesegewohnheit angepaßten
System von Lessing, in der des Japanischen dagegen dem international anerkannten,
das sich in der Schreibung der Konsonanten (ch, j, z) an das Englische anlehnt.)
LITERATUR GESCHICHTLICHE EINLEITUNG

Die Schrift, der unser Abschnitt entnommen ist, führt den Titel M Bi-yän-lu
(Heki-gan-roku) und gehört der allein dem Zen-Buddhismus eigenen Gattung von
sogenannten „Köan- oder Problemsammlungen“, -SS M M Gung-an-dji (Kö-an-shü)
an, die ungefähr seit 1000 n. Chr. Geb. aufkam und etwa gleichzeitig mit der Sung-
Dynastie geblüht hat. Diese Sammlungen fußen auf einer noch älteren Literatur-
gattung, der frühesten, welche der chinesische Zen-Buddhismus hervorgebracht hat,
nämlich auf den überaus zahlreichen „Väterberichten“, jfiä Dsu-lu (So-rokuR
Diese Aufzeichnungen der nachfolgenden Schüler über Taten und Worte ihrer Meister
begleiten seit ungefähr dem Beginn der Tang-Zeit die ganze Geschichte des Zen-
Buddhismus in China wie in Japan und bilden für dessen Erforschung weitaus die
wichtigste Quelle.
Mit der Zeit wurden die „Väterberichte“ zu größeren Sammlungen verarbeitet,
deren umfangreichste unter der Regierung des Sung-Kaisers Dschön-dsung M
von dem Mönch Dau-yüan iti IM (nach anderer dem Dau-yüan feindlicher Quelle von
dem Mönch Gung-tschen M) kompiliert und im ersten Jahr der Ära Djing-dö
Ja also 1004 n. Chr., in 30 Bänden dem Herrscher überreicht worden ist.
Dieser imponierende „Bericht aus der Ära Djing-dö von der Weitergabe der Leuchte“
M IW 'M M Djing-dö Tschuan-deng-lu (Keitoku Dentöroku) umfaßt, wie der
kaiserliche Hofgelehrte Yang I M in seinem empfehlenden Vorwort hervorhebt,
die Lebensabrisse von nicht weniger als 1701 buddhistischen Vätern bis herab zu den
Zen-Meistern des 10. Jahrhunderts. Er umspannt somit die ersten fünf Jahrhunderte
des chinesischen Zen-Buddhismus und bildet von nun an für diesen das umfassendste
und wichtigste Dokument seines allereigensten Geistes, die unerschöpfliche Fund-
grube für die Lehrtätigkeit der Meister. Aus ihm holten sich diese die Beispiele, die
sie ihren Scholaren als lebendige Muster, JU1 Dsö (Soku), hinstellen, an denen sie in
den Suchenden eine Ahnung von dem Einen, was ihnen am Herzen lag, erwecken
konnten.
Wohl lehnt der Zen-Buddhismus jede kanonische Autorität des geschriebenen
Wortes aufs entschiedenste ab. Er steht fest auf dem Grundsatz nt 3C (fu-ryü
mon-ji), d. h. seine Lehre ,,nicht auf den Buchstaben zu stellen“, und wendet ihn
auf den Sutrenkanon wie auf die eigene Sonderüberlieferung mit gleicher Energie an.
Aber das Geheimnis des Geistes, das er hinter den Aussprüchen und Taten der Väter
erkennt, das ist für ihn nichts anderes als die höchste und letzte Wahrheit, verborgen
und offenbar zugleich. In diesem Sinn erblicken die Lehrer der Tang- und Sung-Zeit
in jenen „Mustern der Alten“, JE Gu-dsö (Ko-soku), allerdings unmittelbare
Offenbarung des Höchsten. Und es kennzeichnet ihre Scheu, das Heilige mit heiligen
Namen zu belegen, daß sie dafür einen ganz profanen Ausdruck aus dem staat-
lichen Leben auf brachten, nämlich Gung-an (Kö-an), eine Abkürzung von
Jf'f U8 Gung-fu An-du (Kö-fu An-toku), d. h. Anschlagzettel der staatlichen
Behörde, also: öffentliche Bekanntmachung oder öffentlicher Aushang. Da nun
freilich jene Musterbeispiele aus den Väterberichten für gewöhnliche Augen und
Ohren einen gänzlich anderen Charakter tragen als öffentliche Bekanntmachun-
gen, da sie im Gegenteil völlig rätselhaft erscheinen oder, wie die Zen-Meister sagen,
ein verwirrendes „Rankenwerk“, O Go-teng (Kat-tö), darstellen, das nur vor dem
geistig geöffneten Auge in sich zerfällt, so ist gegen die übliche Deutung des besagten
Ausdrucks als „Thema“ oder „Problem“ nichts einzuwenden, wenn nur beachtet
bleibt, daß wie in der Nußschale der Kern, so hier im „Problem“ für den, dem die
Augen dafür aufgegangen sind, die Lösung bzw. die Offenbarung bereits darin steckt.
In ihrer Lehrtätigkeit kamen nun die Zen-Meister bald darauf, diejenigen Bei-
spiele aus den Väterberichten, die ihnen als „Probleme“ in dem bezeichneten Sinn
besonders geeignet erschienen, in besonderer Auswahl zu sammeln und durch eigene
Zusätze dem Verständnis ihrer Hörer näher zu bringen. Teils waren es Erläuterungen,
die sie hinzufügten, teils aber auch Gedichte oder Oden, welche die Bedeutung des
angeführten „Musterbeispiels“ rühmend hervorhoben, ® Sung-gu (Ju-ko) oder
einfach Sung (Ju) genannt.
Wie es scheint, setzt diese Entwicklung mit dem 11. Jahrhundert ein. Unter den
ersten Sammlern und Bearbeitern solcher „Muster der Alten“ (■£ Jl'J) ragt der im
Jahr 980 in der Provinz Si-tschuan geborene Mönch üf ,® Tschung-hsiän (Jü-ken)
hervor, der erste Urheber der Schrift, welche uns hier beschäftigt. Er hatte nach
langem Suchen in Sui-dschou ßa jll'l in der Provinz Hupe bei dem Meister FlI Jfifc
Dschi-men Guang-dsu (Chimon Köso), dem zweiten Nachfolger des berühmten
Patriarchen und Schulhauptes ft H 3C Yün-men Wen-yän (Ummon Bun’en) die
Erleuchtung gefunden, das Siegel der Nachfolge im Patriarchat erhalten und wirkte
darnach bis zu seinem Tod im Jahre 1052 ungefähr drei Jahrzehnte lang als Abt des
Klosters auf dem „Schneelochberg“ ft Ä Ul Hsüä-dou-schan (Set-chö-san), wo er
durch die Macht seines Geistes Scharen von Jüngern anzog, so daß die Yün-men-
Schule eine zweite Blütezeit erlebte. Seitdem geht dieser Tschung-hsiän (Jü-ken)
188 Wilhelm Gundert
unter dem Namen seines Wohnsitzes Hsüä-dou (Set-chö), eine Art der Benennung,
wie sie bei Meistern von eindrucksvoller Wirksamkeit auch sonst üblich ist. Dieser
Hsüä-dou nun wählte für die Unterweisung seiner Schüler aus dem „Bericht aus
der Ära Djing-dö von der Weitergabe der Leuchte“ (M IW 'M M) hundert M1!
Gu-dsö (Ko-soku) oder „Musterbeispiele der Alten“ aus und dichtete zu jedem einen
„Hymnus“ oder „Lobpreis auf die Alten“ ~£j Sung-gu (Ju-ko). Schüler ver-
breiteten diese Sammlung unter dem Titel SS ® "Ä Hsüä-dou Sung-gu (Set-chö
Ju-ko). Sie bildet den Grundstock des Bi-yän-lu, dem unser Abschnitt entnommen
ist.
Dazu kamen dann im 12. Jahrhundert weitere Zusätze durch einen Landsmann
des Hsüä-dou, den aus konfuzianischer Tradition hervorgegangenen Zen-Meister
|g] Vi B!/ Yüan-wu Ko-tjin (En-go Koku-gon), 1063 nahe bei Peng (^) in Si-
tschuan geboren, der während eines bewegten Lebens neben großer Gelehrsamkeit
eine eifrige Wirksamkeit als Zen-Meister entfaltete, bis er 1135 in Tscheng-tu, der
Hauptstadt seiner Heimatprovinz, starb. Eine seiner vielen Lebensstationen war auf
dem tü Djia-schan (Kas-san) bei Li nordwestlich des Dung-ting-Sees in der
Provinz Hunan. In dem dortigen Kloster „zur Geistesquelle“ ft & Ling-tjüan-si
(Rei-sen-ji) erläuterte er im Jahre 1111 oder wenig später in begeisterten Ansprachen
die hundert Musterbeispiele und Hymnen von Hsüä-dou und ließ alles von seinen
Schülern niederschreiben. Dies geschah nach der Überlieferung in einem Kloster-
raum, der nach dem auf seinem Wandbild dargestellten Felsen das „Zimmer zur
meergrünen Felswand“, Bi-yän-schi (Heki-gan-shitsu), hieß, und so erhielt
denn das zehnbändige Schriftwerk den Titel M M Bi-yän-lu (Heki-gan-roku).
Es gewann alsbald solches Ansehen, daß schon Yüan-wu’s Nachfolger in der
Befürchtung, sein Gebrauch verführe zu einem dem freien Zen-Geist schädlichen
Buchstabenglauben, die Abschriften, die er erreichen konnte, dem Feuer übergab,
und man deshalb rund 150 Jahre lang von dem Bi-yän-lu nichts mehr vernahm.
Erst während der Mongolenzeit in der Ära ÄC IM Da-dö (1297—1307) veranstaltete
ein gewisser 'IM Ul IM Dschang Ming-yän auf Grund zusammengesuchter Manu-
skripte eine neue Ausgabe, die seitdem in China wie in Japan weite Verbreitung
gefunden hat. Da Yüan-wu zehnter Nachfolger des großen Meisters ® M Lin-dji
(Rin-zai, gest. 867) gewesen ist und seine Erläuterungen den kraftvoll strengen Geist
dieses Schulhauptes atmen, so wird der Hekiganroku in Japan ganz besonders vom
Rinzai-Zweig des Zen-Buddhismus hochgehalten und nimmt hier unter allen Zen-
Schriften die erste Stelle ein.
Das Buch stellt demnach ein dreischichtiges Werk dar. Die Grundlage bilden die
„Musterbeispiele der Alten“ ’S“ JW, d. h. die Anekdoten, die Hsüä-dou dem Sammel-
werk „Weitergabe der Leuchte aus der Ära Djing-dö“ entnommen hat. Da sie das
eigentliche Hauptstück, den Kern des Köan, bilden, heißen sie auch M'J Ben-dsö
(Hon-soku). Dazu kommen als zweite Schicht die von Hsüä-dou selbst gedichteten
Oden zum „Lobpreis der Alten“, Die dritte Schicht, bestehend aus den Zu-
sätzen von Yüan-wu, zieht sich wie eine Kette durch das ganze Gewebe durch.
Erst leitet ein Vorwort oder Hinweis, IE Tschui-schi (Sui-ji) genannt, fast jedes
einzelne Hauptstück ein. Zweitens wird jede Anekdote Satz für Satz von Zwischen-
bemerkungen Yüan-wu’s, den sogenannten fn Dschu-yü (Chaku-go), begleitet.
Darauf folgt drittens eine ausführliche „Erläuterung“ des Inhalts und Sinns der
Anekdote, BF pB Ping-tschang (Hyö-shö). Dann wird viertens auch die Ode mit
Zwischenbemerkungen versehen und fünftens endlich ebenso wie das Hauptstück
in einer Erläuterung besprochen. In den populären Ausgaben der Neuzeit, welche
die Zen-Meister veranstalten, werden die beiden „Erläuterungen“ Yüan-wu’s in
der Regel weggelassen und durch eigene Bemerkungen des Herausgebers ersetzt.
Der Bi-yän-lu ist also, wie die meisten Köan-Sammlungen, ein komplexes Gebilde
und schon deshalb keine glatte Lektüre. Noch viel mehr liegt seine Schwierigkeit in
der verblüffenden Knappheit des Stils, die den Leser zunächst völliger Ratlosigkeit
überläßt. Aber das gehört bereits zum Zen-Prinzip. Nicht umsonst beginnt Yüan-wu
seinen ersten Hinweis, der das ganze Buch einleitet, mit den Worten: „Hinterm
Berge Rauch sehen und schon wissen: da ist ein Feuer; hinter der Hecke Hörner
erblicken und sofort erkennen: da weiden Kühe; sich an einer Ecke gleich die drei
andern deutlich machen; Augenmaß für ein Gran Gewicht: das gehört für den
Kuttenbruder zum täglichen Tee und Reis.“ Dies gilt für jeden der hundert Ab-
schnitte. Stets wird dem Auge und dem Ohr ein Minimum geboten, damit der Sinn,
sofern er dafür aufgeht, ein Maximum erkenne, ja etwas, was sich jedem Maß
entzieht.
Der Schwerpunkt jedes Abschnitts ist selbstverständlich in der Anekdote des
„Beispiels“ oder „Hauptstücks“ zu suchen, denn diese enthält ja das „Problem“ des
Köan, um das sich alles dreht. Darnach ist die „Ode“ des Hsüä-dou zu beachten.
So kurz sie oft ist, so knapp im Ausdruck, sprunghaft in der Gedankenführung,
so enthält sie doch irgendwie den Schlüssel zur Lösung des Problems. Die mannig-
fachen Zusätze von Yüan-wu sind nicht immer von gleichem Wert, woran auch
bisher nicht näher untersuchte Textschäden schuld sein können. Ihre Hauptabsicht
ist, den Schülern die hohe Bedeutung des gebotenen Beispiels einzuhämmern. In
seinen „Hinweisen“ kehren dieselben Gedanken häufig wieder. Aber durch manche
lichtvolle Bemerkung, wie durch das geschichtliche Material, das er bietet, trägt
Yüan-wu doch immer wieder zur Erhellung des Gegenstandes bei.
Als Probe für Geist und Form des Bi-yän-lu wählen wir das 24. Beispiel, weil es
nicht gerade außerordentliche Schwierigkeiten bietet, weil es als Anekdote hübsch
zu lesen ist, und endlich, weil sich die Ode von Hsüä-dou durch besondere Kraft
und Klarheit auszeichnet, wie sie denn von den Kommentatoren als die beste der
ganzen Sammlung gepriesen wird. Dabei verzichten wir auf die Wiedergabe der
beiden „Erläuterungen“ von Yüan-wu, machen uns aber ihre Angaben und An-
deutungen für das eigene Verständnis zunutze. Als weiteres Hilfsmittel diente eine
moderne Erläuterung von Taka zu Hakuju W W, Abt des Zenklosters
Oobaku-san |11, mit dem Titel „Hekiganroku Köwa“ M H H tS, Tokyo
1919.
Es folgen der Reihe nach:

1. der Hinweis Ulg zR von Yüan-wu, mit den nötigsten Erklärungen,
2. biographische Vorbemerkungen über die Personen der Anekdote,
3. das Hauptstück oder „Musterbeispiel“, 4^ MO, von Hsüä-dou,
4. daneben die Zwischenbemerkungen von Yüan-wu,
5. die Ode, Sg, von Hsüä-dou,
6. daneben die Zwischenbemerkungen von Yüan-wu,
190 Wilhelm Gundert
7. Erklärungen zu Nr. 4,
8. Erläuterung der Ode Nr. 5,
9. Erklärungen zu Nr. 6,
10. Versuch einer Deutung des Hauptstücks.
DIE NONNE LIU BEI WE-SCHAN

1. Hinweis
Wer hoch, hoch auf des Gipfels Spitze steht, ist für Dämonen und für die, die
draußen stehen, unerkennbar. Wer tief, tief bis zum Meeresgrund hinabgestiegen ist,
den suchen selbst die Blicke eines Buddhaauges vergeblich. Und doch kann es einem,
selbst wenn er Augen hat wie Sternschnuppen und eine Fassungskraft von Blitzes-
schnelle, ergehen wie der Wunderschildkröte mit dem schleppenden Schwanz. Was
ist in solchem Fall zu tun ? Seht euch dies Beispiel an!
Einzelerklärungen. Dämonen: für M, die Himmelsdämonen, d. h. die Devas,
die Götter Indiens, Chinas usw. — Die, die draußen stehen: für Ti, d. h. die
einen „Weg außerhalb“ des Buddhagesetzes verfolgen; stehender Ausdruck für
Andersgläubige. — Fassungskraft: 1,1, das geistige Organ für die Aufnahme des
Heils; oft einfach Synonym für den die Botschaft aufnehmenden Menschen. —
Wunderschildkröte: vgl. Dschuang-dsi, Buch XVII, 10. Sie deckt die Eier, die
sie in den Sand gelegt hat, sorgsam zu, verrät sie aber durch die Spur ihres schlep-
penden Schwanzes.
Deutung. Wer die Frucht der Versenkung gekostet hat, der lebt im Zustand der
Stille, in der alle Gegensätze schweigen, höher als alle Höhen, tiefer als alle Tiefen.
Sobald aber auch nur ein Wort fällt und eine Frage aufgeworfen wird, so ist schon
die Welt der Gegensätze wieder da, und selbst die geistig Hochstehenden haben es
schwer, sich diesen Verstrickungen reinlich zu entziehen. Mancher meint, das Ge-
heimnis zu besitzen, und verrät doch unwillkürlich durch sein ganzes Verhalten, daß
er noch im Gegensätzlichen befangen ist. Aber es gibt auch Menschen, die in der
Abgeschiedenheit so zu Hause sind, daß sie sich durch keine Störung ablenken lassen.
Von einem solchen gibt das Folgende ein Beispiel.
2. Biographische Vorbemerkungen
1. Die Hauptperson der folgenden Anekdote heißt hier We-schan (I-san). Gemeint
ist der Zen-Meister W Ling-yu (Rei-yü), 771 (oder 772 ?) in der Nähe von Fu-
dschou (Provinz Fukien) geboren. Er trat mit jungen Jahren in den Mönchsstand,
studierte den Sütra- und den Vinaya-Kanon sowohl des Mahayana wie des Hinayäna
mit seltenem Eifer, vertiefte sich weiter durch dogmatische Studien und praktische
Übungen auf dem berühmten Tiän-tai-schan (Ten-dai-san), ging aber schließlich
unbefriedigt weiter nach der Provinz Kiang-si, wo ihn der bedeutende Zen-Meister
IT ilt $1 Bai-dschang Huai-hai (Hyaku-jö E-kai) unter seine Schüler aufnahm
und bald zu deren Oberhaupt machte. Eines Tages sagte Bai-dschang zu ihm: Fache
das Kohlenbecken an, ob noch Feuer darin ist! Ling-yu gehorchte, gab aber den
Bescheid: es ist kein Feuer mehr da. Da erhob sich der Meister selber, fachte von der
Tiefe her an, so daß es ein wenig Feuer gab, zeigte es Ling-yu und sagte: Da, sieh her,
ist das kein Feuer ? Im selben Augenblick fand Ling-yu die lange gesuchte Erleuch-
Lung. Im Jahr 820 oder etwas früher erhielt er von Bai-dschang den Auftrag, das
unwirtliche Gebirge ÜJ We-schan (I-san), ein quellenreiches Hochland ungefähr
70 km westlich der Stadt Tschang-scha (Prov. Hunan), für den Ackerbau zu er-
schließen. Er ging in das völlig unbewohnte Bergland, ,,nährte sich von wilden
Kastanien und lebte mit Affen“, bis die Leute am Rande des Gebirges ihm halfen,
eine Klause zu bauen, aus der mit Unterstützung des Gouverneurs der Provinz ein
Kloster wurde. Bald scharten sich Jünger zu strenger Übung und harter körperlicher
Arbeit um den Meister, der nun mit dem Namen seines Wohnsitzes We-schan genannt
wurde. Er starb 82 Jahre alt 853 (oder 854?), hinterließ 41 bedeutende Schüler und
gilt mit seinem Nachfolger W [11 Yang-schan Hui-dji (Gyö-san E-jaku) zu-
sammen als Oberhaupt der nach diesen beiden benannten We-Yang-Schule.
2. We-schans Partner in der nachfolgenden Szene ist die streitbare Nonne W
Liu Tiä-mo (Hyü Tetsu-ma), d. h. Liu, der eiserne Mühlstein. Sie ging unter diesem
Beinamen, weil sie ihre Ansichten mit solch felsenfester Überzeugung verfocht, daß
sie im Redestreit stets das letzte Wort behielt und jede andere Meinung erbarmungs-
los zermalmte. In seiner Ode zum 17. Beispiel des Bi-yän-lu spielt Hsüä-dou auf
eine Begegnung dieser Nonne mit dem Abt l1! Li-tsung (Ri-shö, gest. 880) an,
bei welcher ihr der letztere, um sie von ihrem rechthaberischen Entweder-oder zu
heilen, in seiner drastischen Art eine Tracht Prügel verabreichte. Vermutlich ging
diese Begegnung derjenigen mit We-schan voraus. Denn hier erscheint ihr Hang zum
Redestreit bereits wesentlich gemildert, so daß sie die Waffen streckt, noch ehe sie
sie recht gezückt hat. Sie hatte zu jener Zeit ihre Klause auch im We-Gebirge, nur
zwei Wegstunden von We-schans Kloster entfernt, und zog aus dem Verkehr mit
dem greisen Meister wohl schon seit Jahren geistigen Gewinn.
3. Das Hauptstück 4. Zwischenbemerkungen von

Yüan-wu (1)
fl S W £>J Ilio Die schwierige Landung stört sie nicht.—
Liu, der Eiserne Mühlstein, erscheint bei Diese Alte weiß nicht, was sich für sie
We-schan. gehört.
Ul B,%*& HLO Ausrufungszeichen! — Seine Suchrute
Schan sagt: Alte Kuh, du kommst? täuscht einen Grashalm vor (2). — Was
mag sie an ihm auszusetzen haben ?
W EL # 0 1 lU dz < Der Pfeil ist nicht ins Leere abge-
Die Mühle sagt: Demnächst ist auf dem schossen (3). — ,,Groß-Tang trommelt,
Taischan das große Opferfest. Hoch- Silla tanzt“ (4). — Ausgegeben ist gar
würden gehen doch1 wohl hin ? schnell; eingenommen ist gar langsam(5).
ig 111 & > iô Getroffen! (6) — Du, was hältst du von
We-schan lockert die Glieder und legt We-schan? — Wer weiß, Dunst und
sich hin. Wellen in der Ferne bringen ihn noch auf
W ® w ifeo gute Gedanken.
Da geht die Mühle hinaus und weg. Es ist aus! — Sehen, mit wem man zu
tun hat, und darnach handeln! (7)
1 Ob mit „doch“ der Sinn des Zeichens richtig getroffen ist, bedarf noch der Klärung.
192 Wilhelm Gundert
5. Ode, von Hsüä-don 6. Zwischenbemerkungen von

Y üan-wu
# W, X ® tä Kampfgewohnte Meisterschaft (a). —
Ritt ein Reiter auf eisern gewappnetem Draußen vor den Mauern ein General (b).
Roß in die mächtige Burg hinein. — Er ist Herr seiner sieben Sachen (c).
t in is x ® Der Hund mit dem Freibrief im Maul!
Hoch vom Throne wird ihm Botschaft: (d) — Innen in der Burg der Sohn des
„Alle Lande rein!“ Himmels! (e) — Was nun, da ruhig das
Meer, die Ströme klar ?
MB Was ist das für ein Benehmen ? (f) —
Noch den Skorpion im Faustgriff forscht Ein und derselbe Stab ist beider Stütze
der Reiter den Burgherrn aus. (g). — Sie laden einander ein zu gemein-
samem Hin und Her (g).
B Ä- fäl Wfr „Du nach Su-hsiang, ich nach Tjin“ (h).
Tief in Nacht die stillen Straßen, reitet — Nun sagt mir einmal: warum reitet er
er fort allein.2 fort ?
7. Erklärungen zu den Zwischenbemerkungen beim Hauptstück

1. Zweck dieser abrupten Sätzchen ist nur, die Schüler zum Nachdenken über
Sinn und Bedeutung des berichteten Vorgangs anzuregen. Sie sind alles andere als
Erklärungen im wissenschaftlichen Sinn, die dem Schüler ja das Nachdenken ab-
nehmen würden. Sie lassen im Gegenteil gerade den Hauptpunkt geflissentlich im
Dunkel. Sie operieren mit Ironie und Paradoxie, als wäre es dem Meister eine Lust,
die Schüler an der Nase herumzuführen. Im vorliegenden Fall dienen sie zunächst
dazu, die Begegnung zwischen We-schan und der Nonne zu dramatisieren. Nachher,
in der endgültigen Deutung, wird- das Begebnis im Gegenteil entdramatisiert. Die
Dramatisierung ist daher von vornherein ironisch zu verstehen.
2. Mit seinem originellen Willkommgruß stichelt We-schan wie mit einem Gras-
halm ganz fein an dem Gast, um zu sehen, wie er darauf reagiert.
3. Auch diese Bemerkung ist voller Ironie. Das große Fest auf dem Taischan: ein
herrliches Thema für Leuchten des Buddhismus, wie es die beiden sind! Das muß
auch bei We-schan einschlagen!
4. Aber näher besehen, tanzt die Nonne doch nur nach der Trommel des Alten,
wobei das geistige Größenverhältnis der beiden ungefähr demjenigen zwischen dem
Riesenreich Tang und dem Lande Silla, dem damaligen Korea, entspricht. Der
Meister hat sie mit „Kommen“ begrüßt. Und doch gibt es im tiefsten Sinn kein
Kommen und kein Gehen. Sie aber geht aufs Eis und antwortet mit „Gehen“. Viel-
leicht sogar, um den Meister für seinen Rückfall in die Zeitlichkeit zu verspotten.
— Aber später zeigt sich, daß Yüan-wu dieses Sätzchen nicht nur ironisch meint,
sondern damit vielmehr auch die Harmonie zwischen den beiden andeutet.
5. Das Gespräch ist wohl flott angelaufen. Aber was wird dabei herauskommen ?
2 Wörtlich: Wer in der Tiefe der Nacht wird noch mit ihm die fürstlichen Straßen entlang
gehen? — Im Deutschen empfiehlt es sich eher, die rhetorische Frage aufzulösen.
6. We-schan spielt den vom Pfeil Getroffenen. — Hier aber liegt der eigentliche
Kern des Problems. Darauf zielt Yüan-wu mit den beiden folgenden Bemerkungen.
7. Wörtlich: Auf die Fassungskraft (^, vgl. Hinweis, S. 190) sehen und darnach
handeln. Darin besteht We-schans Meisterschaft.
8. Erläuterung der Ode

Hsüä-dou’s einstrophiges Gedicht aus vier Versen zu je sieben Worten, also
genau der Form des -E M $2 4ü entsprechend, beschreibt den Besuch der Nonne Liu
bei We-schan im Bild eines prachtvollen Gleichnisses, das beherrscht ist von dem
Gegensatz zwischen Krieg und Frieden. Yüan-wu spendet ihm in seiner „Erläute-
rung“ höchstes Lob. „Unter Hsüä-dou’s hundert Oden ist diese die lichtvollste
und genialste, genau dem Texte angepaßt und klar gegliedert. Mit seinem feinen
Geschmack in diesen Dingen stellt der Dichter das Drangvolle drangvoll, das Gelöste
durch friedliche Szenen dar.“ Und Yüan-wu wiederholt die Eingangsworte seines
Hinweises, um sie hier auf die geistige Höhe Hsüä-dou’s anzuwenden.
Das Gedicht entspricht Vers für Vers den Sätzen des Hauptstücks, wobei der
4. Vers die Sätze 4 und 5 zusammen behandelt.
1. Die Nonne Liu kommt zu We-schan: kampflustig wie ein Reiteroberst, der im
Dienst seines Kaisers, des Sohns des Himmels, in eine mehrfach ummauerte Burg-
stadt hineinreitet, um Ordnung zu schaffen. Die näheren Umstände sind nicht ange-
deutet. Man denkt zunächst an den Sitz eines rebellischen Generals. Nachher könnte
man eher annehmen, es handle sich um die kaiserliche Residenzstadt selbst. Es lassen
sich auch beide Vorstellungen verbinden. Auf keinen Fall stört die Undeutlichkeit
die Wirkung des Gleichnisses.
2. We-schans Gruß „Alte Kuh, du kommst ?“ — ein Gruß des Friedens, ge-
sprochen im Geist der höchsten Wahrheit, und darum von derselben Autorität, wie
eine kaiserliche Botschaft, entwaffnend wie die Nachricht, daß das Reich bereits von
Rebellen gesäubert, für den Reiterobersten also nichts mehr zu tun ist.
3. Die Nonne fragt den Meister, ob er nicht zum Opfertest auf dem Taischan gehen
wolle. — Dem Reiteroberst ist das Konzept verdorben. Auf den Kampf, den er sich
erhoffte, muß er verzichten. Aber noch ist er nicht ganz beruhigt. Die Stachelpeitsche
in der Hand, kann er es sich nicht versagen, den Burgherrn ins Verhör zu nehmen.
4. We-schan legt sich hin, und die Nonne Liu geht fort. — Das Verhör war ein
Schlag in die Luft. Der Friede bleibt ungestört. In der Stille der Nacht tritt der
Reiteroberst den Rückweg an. Auf den tagsüber belebten Straßen der Burgstadt ist
kein Mensch mehr zu sehen. Ganz allein, ohne Begleitung, und unverrichteter Dinge,
aber nun von dem allgemeinen Frieden selbst umfangen, reitet er seinem Standort zu.
9. Erklärungen zu den Zwischenbemerkungen bei der Ode

In diesen Zwischenbemerkungen hält Yüan-wu, obwohl vom Gleichnisbild aus-
gehend, den Blick doch streng auf das primum comparationis, die Auseinander-
setzung zwischen der Nonne und dem alten Meister gerichtet.
a) Das Zen der Tang-Zeit übertrug den üblichen Ausdruck für Meister des Pinsels,
d. h. Dichter und Maler, M Dso-djia (Sak-ke), auf seine eigenen geistigen Führer.
Auch die Nonne Liu gehört diesem Kreise an.
13 Asiatica
194 Wilhelm Gundert
b) Diesem Satz entspricht der Satz im 2. Abschnitt: Innen in der Burg der Sohn
des Himmels (s. unten Abschn. e!).
c) Auch der chinesische Kriegsmann hat „sieben Sachen“ -E nämlich Pfeil,
Bogen, einschneidiges und zweischneidiges Schwert, Panzer, Helm und Speer. Die
Nonne Liu beherrscht alle Mittel der Disputation.
d) Nach einer Anekdote aus dem Hou-han-schu: Das Reich A & Da-djin (Dai-
kin) sandte einst als Tribut einen Hund von ungewöhnlicher Größe und Klugheit.
Der Kaiser gab ihm einen Freibrief, nach welchem es streng verboten war, ihm ein
Leides zu tun. Wenn der Hund mit diesem Freibrief im Maul umherlief, wichen ihm
selbst die höchsten Fürsten aus. — In We-schans Gruß „Alte Kuh“ liegt eine Größe,
der gegenüber auch diese streitbare Nonne machtlos ist und vor der sie ausweicht.
e) Vgl. b! In We-schan lebt die höchste Wahrheit. Vor ihr fallen die Alternativen
jeder Diskussion in sich zusammen.
f) Halb ironisch zu verstehen. Im Grund hat Yüan-wu seine Freude an der
wackeren Nonne. Dies zeigen sofort seine zwei nächsten Bemerkungen.
g) Hier zeigt sich auf einmal die andere Seite der Betrachtungsweise Yüan-wu’s.
We-schan sowohl wie die Nonne sind gegründet in der ewigen Wahrheit. Nur kann
diese selbst zweierlei Wege gehen: sie kann sich in sich selbst zurückziehen; sie kann
sich aber auch ins Zeitliche, Partielle, in die Welt der Gegensätze einlassen. Darum hat
der Disput, der sich um sie entspinnt, auch im Zen seinen legitimen Platz. Und die
beiden Disputanten, längst aneinander gewöhnt, verstehen es ausgezeichnet, auf ein-
ander einzugehen.
h) Schlußvers eines Abschiedslieds von Dscheng Gu (Tei-koku), einem
Dichter aus der Zeit des Zusammenbruchs der Tang-Dynastie (bestand sein Staats-
examen 887). — Das Ende jedes Disputs ist Rückkehr in die Einheit. Diese aber kann
jeder Einzelne nur für sich selbst vollziehen. Er hat sein eigenes Karma, das der Er-
lösung bedarf, hat seine eigene Natur zu tragen und hinzugeben. Darum bleibt
We-schan, wo er ist, und Liu muß zurück in ihre Nonnenklause.
10. Versuch einer Deutung des Hauptstücks

Wir werden dem Sinn dieses „Problems“ am ehesten nahekommen, wenn wir den
Gegenstand zweischichtig behandeln, d. h. ihn zunächst einmal oberflächlich so
nehmen, wie er sich dem flüchtigen Leser prima facie darstellt, und erst dann fragen,
was etwa noch dahinter stecken mag.
Zunächst entfaltet sich vor uns eine Szene voll köstlichen Humors. We-schan ist
ein Fürst nicht nur im Reich des Geistes; er ist zugleich der Pionier und König des
Berglands, das ihm seinen Namen gab. Er ist, chinesisch gesprochen, ein „alter
Tiger“, an den sich so leicht niemand heranwagt. Aber die Nonne Liu, der Eisen-
mühlstein, kennt solche Hemmungen nicht. Ihr brennt eine Streitfrage auf der Seele,
die muß ausgefochten werden, und als Partner genügt ihr kein Geringerer als der
große Meister. Entschlossen greift sie zum Pilgerstab, strebt die zwei Wegstunden
weit hinüber zum Kloster und tritt vor den Abt.
Von We-schan ist uns überliefert, daß er dem Rindvieh besonders zugetan war.
Er stand in enger Verbindung mit den Bauern seiner Parochie, die als fromme
Spender (Dänapati, ® $ß) dem Kloster Stiftungen machten, und scheint unter
diesen die Familie Yüä besonders geschätzt zu haben. Denn er pflegte zu sagen: „Ich
alter Mönch werde in hundert Jahren ein Wasserbüffel im Hause Yüä am Fuß des
Gebirges sein und dort den Pflug ziehen. An meinen Rippen unten links wird stehen:
Mönch Ling-yu vom We-schan. Ihr könnt mich dann also den Mönch vom We-schan
nennen; der bin ich nämlich. Und ihr könnt mich ebenso jetzt den Wasserbüffel
nennen; der bin ich nämlich.“
Nun steht vor ihm die Nonne Liu, das leibhafte Entweder-oder, und droht, ihn zu
zermalmen. Aber Wasserbüffel bleibt Wasserbüffel. Und auch die alte Nonne ist
nicht nur Mühlstein. In ihr steckt auch die Rindviehruhe. Sie will nur gerufen sein.
„Alte Kuh, du kommst ?“ Ein Gruß der geistigen Verwandtschaft und des Friedens,
Signal der allgemeinen Abrüstung.
Die streitbare Nonne ist betroffen. Was immer sie im Schild geführt haben mag,
sie bringt es nicht mehr klar heraus. Zu Hieben hat die Kraft bereits versagt. Aber
noch streckt sie nicht ganz die Waffen. Daß We-schan so erstaunt fragt: du kommst ?
empfindet sie immerhin als kleinen Stich. Die Begriffe Kommen und Gehen spielen
seit Nägärjuna undÄryadeva für die Gegenüberstellung vonNirväna und Samsära,
von Erleuchtung und Irrwahn, dieselbe Rolle wie „Werden und Vergehen“. Für den,
der in der vollen Erkenntnis steht, gibt es weder Kommen noch Gehen. We-schan
neckt sie also mit ihrem Kommen. Nun denn, sie kann es ihm mit Gehen heimgeben.
In der Luftlinie wohl 1200 km weit im Norden, schon nahe der Großen Mauer,
erheben sich im nordöstlichen Winkel der Provinz Schansi die fünf Gipfel des Taischan,
zwischen denen die Heilsuchenden seit frühester Zeit Erlösung und Erhebung ge-
funden haben, wo man die Erscheinung des großen Bodhisattva Manjuäri erlebt, wo
Hunderte von Klöstern und heiligen Malen stehen, wohin aus China, Tibet und der
Mongolei die Pilger strömen und hohe geistliche Besucher aus Korea, Japan, ja selbst
von Indien aus und ein gehen. An dieser heiligsten Stätte des ostasiatischen Buddhis-
mus soll demnächst das große Opferfest gefeiert werden, bei dem die Schar der ver-
sammelten Mönche den Buddhas, Bodhisattvas und Heiligen, allen Wesen von den
Göttern herab bis zu den unerlösten Toten und allem Getier durch feierliches Rezi-
tieren der Sutren geistliche Opferspende nebst Gaben an Speisen, Kleidern, Blumen
und Weihrauch darbringt: da gehen Hochwürden doch wohl hin ? Mindestens diesen
einen Pfeil noch abzuschießen, kann sich die Nonne nicht versagen.
Und, sagt Yüan-wu humorvoll, der Pfeil trifft. Der Wasserbüffel fällt um und
liegt ausgestreckt am Boden. Nur daß sein Umfallen leider die Wirkung hat, die
Gegnerin vollends ganz zu entwaffnen. Wo Meinungen ihr entgegentreten, da wankt
und weicht sie nicht, da schlägt sie den stärksten Mann aus dem Feld. Aber der
Wasserbüffel hat überhaupt keine Meinung. Hier gibt es für den eisernen Mühlstein
nichts zu mahlen. Vom großen Taischanfest ist keine Rede mehr. Und von der Nonne
Liu bleibt nur die Büffelkuh übrig, die der Wasserbüffel zu Beginn begrüßt hat. Es
bleibt ihr keine andere Wahl, als der Nichtigkeit ihres Kommens noch die Nichtigkeit
ihres Gehens hinzuzufügen. Schweigend nimmt sie den Weg wieder unter die Füße,
und über den We-Bergen ist Ruhe.
So ungefähr könnte man sich den Vorgang dramatisch vorstellen: voll feiner
Spitzen, voller Überraschungen, voll von Ironie und Humor. Es ist gegen diese Be-
trachtungsweise auch gar nichts einzuwenden, und Yüan-wu, der Kommentator,
stellt selbst auf seine Art diese Dramatik fleißig ins Licht. Aber, sagt er in seiner
Erörterung zum Hauptstück, „das allein ist noch nicht Zen“. Über die Schicht der
13*
196 Wilhelm Gundert
Gegensätze, aus denen die Dramatik ihre Wirkung holt, lagert sich eine höhere, die
alle Gegensätze versöhnt zur Einheit. Und nur um diese geht es im Köan. Es gilt
also, in der geschilderten Szene nach Hinweisen zu forschen, die in diese höhere
Sphäre hinaufzeigen. Dafür gibt Yüan-wu einige Andeutungen.
Im Gleichnis der Ode reitet der kampflustige General einfach in die mehrfach um-
mauerte Stadt hinein und dringt ohne Widerstand bis zum Burgherrn vor. Wie wäre
das möglich, sagt Yüan-wu, ohne des letzteren Einverständnis? Die beiden wissen
sich von vornherein im Höchsten eins. Was die Nonne herführt, ist nicht allein ihr
alter Drang zum Disputieren. Das spielt nur auf der Oberfläche. Auf We-schans
Friedensgruß lenkt sie alsbald ein und begnügt sich mit einem harmlosen Geplänkel.
Sie macht We-schan den Vorschlag, das Fest auf dem Taischan zu besuchen, und
zwar gleich in den nächsten Tagen. Was denkt sie sich dabei eigentlich, sagt Yüan-
wu, wo doch der Taischan vom We-Gebirge mehrere tausend Li weit entfernt ist ?
Ihre Frage kann gar nicht ernst gemeint sein! Der Disput geht also überhaupt nicht
um das Taischanfest. Im Vordergrund steht nur noch die Neckerei um Kommen und
Gehen. Der Grund aber, aus dem dieses Spiel aufsteigt, ist die beiden gemeinsame
Existenz im Tiefsten, das zugleich das Höchste ist, und von welchem aus gesehen die
Welt mit ihrem Wechsel von Kommen und Gehen nur ein täuschendes Widerspiel der
ewigen Wahrheit darstellt. In diesem Einen aber verstehen sich der Meister und die
Nonne längst. Darum hebt Yüan-wu geflissentlich hervor, wie schön in diesem
kurzen Treffen ein Wort das andere gibt: „Der Faden kommt, die Watte geht (Bild
des Seidenspinnens), das ist ein Lassen und ein Fassen, ein gegenseitiger Wechsel-
gesang. Es ist, wie wenn zwei Spiegel sich bespiegeln, und in keinem ist ein Bild zu
sehen. Fassungskraft fügt sich zu Fassungskraft, Satz stimmt auf Satz.“
Worüber streiten sie dann also ? Über gar nichts. Sie tun nur so. Darum gibt
Yüan-wu den Schlüssel zu dem Sinn der Szene mit dem Wort: „eine Zusammen-
kunft ohne Gegenstand“, oder: „ein Treffen, bei dem nichts los ist“ (4® -^). Und
er spielt dann selber etwas geheimnisvoll mit den Gegensätzen M und dT
woraus sich als sein Gedanke entnehmen läßt, daß gerade da, wo „nichts los“ ist,
unter Umständen in ganz anderem Sinn wirklich „etwas los“ sein kann (1t W-)- Er
sagt seinen Schülern: „Wenn euch durch die Übung des Zen die Dinge durchsichtig
geworden sind, werdet ihr bemerken, daß solche Leute sich ganz allgemein der Rede-
weise gewöhnlicher Menschen bedienen. Aber wer es nicht versteht, bleibt an den
Worten hängen und merkt nicht, was dahinter steckt. Man muß schon eng mitein-
ander vertraut sein, um diesen Ton zu verstehen.“
Es handelt sich also zwischen We-schan und der Nonne Liu letztlich um ein Spiel
auf höchster Ebene, das Fragen aus der Welt der Gegensätze nur dazu aufnimmt,
um sich ihrer Bedeutungslosigkeit und Läßlichkeit zu freuen. Es weht um beide
Paradiesesluft. Auch dafür trägt Yüan-wu mit Zitaten von älteren Meistern Zeug-
nisse herbei. Wem die Leitbilder taoistischen Himmelsgefühls einigermaßen geläufig
sind, wird dazu keines Kommentars bedürfen.
Dem Meister M zt Feng-hsüä (Fu-ketsu), so berichtet Yüan-wu, stellte ein
Mönch die Frage: Welchen Sinn hat We-schans Gruß „Alte Kuh, du kommst?“
Feng-hsüä erwiderte: „Wo die weißen Wolken tief und dicht sind, da kann der gol-
dene Drache tanzen.“ Der Mönch fragte weiter: Was bedeutet dann der Vorschlag
der Nonne Liu an We-schan, das Fest zu besuchen ? Der Meister sagte: „Im Herzen
der blaugrünen Wellen erfaßt den Mondhasen ein Schrecken“ (d. h. wenn der Mond
im Meer untergeht, erschrickt der Hase im Mond: die Nonne Liu gehört wohl auch
der himmlischen Sphäre an, aber sie hat noch ihre Grenzen und das läßt sie beim
Eintritt in das Unbegrenzte zusammenzucken). Endlich fragte der Mönch: Welchen
Sinn hat dann die Geste We-schans, sich hinzulegen ? Darauf der Meister: „Wenn ein
altersschwacher müder Greis einen friedlichen Tag hat, so legt er sich zu müßigem
Schlummer auf die Höhe und genießt den Blick auf die blauen Berge gegenüber.“
Es sind Sätze, auf die sich das Dichterwort anwenden läßt: sie „gehen zart am
Unsäglichen aus“. An das Unsägliche heranzuführen, ist die ausgesprochene Absicht
des Köan-Hauptstücks. Und demselben einen Zweck dient alles, was die Träger der
Zen-Tradition noch weiter dazu sagen, die Ode von Hsüä-dou, der Hinweis, die
Zwischenbemerkungen und die Erläuterungen von Yüan-wu. Es ist nach ihrer
eigenen Aussage ein verwirrendes „Rankenwerk“ von Worten, das sie um jenes
Unsagbare legen, und gar leicht bleibt einer darin hängen. Aber je besser es ihm
gelingt, sich durchzuarbeiten, um so mehr wird ihm nachher das Hauptstück selbst
mit seinen wenigen knappen Sätzen bedeuten, und er wird begreifen, warum es mit
allen Erklärungen am Ende doch nicht zu erschöpfen ist.
KAPITEL XVII VON JALAVÄHANA AUS DEM KALMÜKISCHEN TEXT
DES ALTAN GEREL
Von Erich Haenisch, Herren-Chiemsee
Vor 25 Jahren habe ich den kalmükischen Text des Altan Gerel nach einer Hand-
schrift aus dem Besitz der Kopenhagener Kgl. Bibliothek, mit Heranziehung einer
Handschrift aus der Dresdner Landesbibliothek und einer Abschrift von B. Jülgs
Hand aus der Preußischen Staatsbibliothek, in Romanisation herausgegeben1. Die
zugrunde gelegte Handschrift trägt vor dem Titel in ungelenker Schrift den Ver-
merk: „Aidrahani nom sudur hadagalakci ger tü baidak Altan Gerel gedek nom
ene bui = dies ist das in der Bibliothek von Aidrahan (Astrachan) befindliche ,Gold-
glanz4 genannte Buch. Im Jahre 1841 Hühnermonat (Juli) 12. Tag.44 — Die Übungen
F. W. K. Müllers über die chinesische Fassung HH und die Lektüre des
sanskritischen Grundtextes Suvarna prabhäsa bei Joh. Nobel hatten mich zum
Goldglanz-Sutra geführt. Es schwebte mir damals der utopische Gedanke einer
großen polyglotten Ausgabe in Gemeinschaftsarbeit vor. Nachdem uns der große
Turkologe W. Radio ff die Ausgabe und Übersetzung einer vollständigen uigu-
rischen Handschrift beschert hat2, müssen wir dankbar sein, daß wir nunmehr von
Joh. Nobel in drei Bänden eine kritische Ausgabe des sanskritischen und tibetischen
Textes nebst einem sanskrit-tibetischen Glossar erhalten haben3. Wenn ich selbst
mich an die Übersetzung von Teilen der mongolischen und kalmükischen Fassung
begeben habe, mußte ich mich natürlich mit den sprachlich leichteren erzählenden
Kapiteln bescheiden. Eines davon, die Geschichte von dem Kaufherrnsohn Usu Orö-
lukci (Jalavähana), „der (den Fischen) das Wasser zuleitet“, sei hiermit in einfacher
Übersetzung dem unermüdlichen Wegbereiter buddhistischer Textforschung in
Dankbarkeit und in der Hoffnung auf nachsichtige Annahme gewidmet. Da meine
Textausgabe vor zehn Jahren beim Luftangriff auf Leipzig verbrannt und wohl
kaum noch erhältlich ist, habe ich den Text noch einmal dazugestellt. Die vier ein-
1 Altan Gerel, Die westmongolische Fassung des Goldglanzsutra, hrsg. von Erich Hae-
nisch, Asia Major, Leipzig 1929, VIII und 122 Seiten.
2 Suvarnaprabhäsa, uigurische Fassung, hrsg. v. W. Radlow und S. Malow, St. Petersb. 1913
bis 1917 (Bibliotheca Buddhica XVII; Aus dem Uigurischen ins Deutsche übers, von W. Radlow.
Nach dem Tode des Übersetzers mit Einleitung hrsg. von S. Malow, Leningrad 1930ff).
3 Suvarnabhäsottamasütra, das Goldglanz-Sutra e. Sanskrittext, hrsg. von Joh. Nobel,
Otto Harrassowitz, Leipzig 1937, LIII und 275 Seiten; Suvarnaprabhäsottamasütra . . . Die
tibetischen Übersetzungen mit einem Wörterbuch, hrsg. von Joh. Nobel, E. J. Brill, Leiden
1944, XXIX und 308 Seiten.
Kapitel XVII von Jalavähana aus dem kalmükischen Text des Altan Gerel 199
leitenden und die zwei schließenden Sätze sind in sechs Fassungen (sanskritisch, chi-
nesisch, uigurisch, tibetisch, mongolisch, kalmükisch). Zur Unterrichtung über die
Textgeschichte und Bibliographie des Sutra sei auf die sehr genauen Angaben in
Nobels Einleitung verwiesen. Es muß dabei bemerkt werden, daß die Erwähnung
von einer Mandschuübersetzung des Sutra auf einem Irrtum beruht. Im übrigen sind
die Fußnoten, schon mit Rücksicht auf den zustehenden Raum, auf das Mindestmaß
beschränkt und betreffen nur sprachliche Schwierigkeiten. Die Fußnoten zeigen,
wie stark die Übersetzung, die jedenfalls Dsaya Pandita zuzuweisen ist, also in die
Mitte des 17. Jh.s anzusetzen wäre, von der tibetischen Vorlage abhängig ,wie sehr
sie von Tibetismen durchsetzt ist, in Wortbildung und Grammatik, vor allem mit
der Nachstellung des Attributs. Das gilt für die kalmükische Fassung noch viel mehr
als für die mongolische, welche schon I. J. Schmidt beim Lesestück von der „Hin-
gabe des Lebens an die hungrige Tigerin“ als schwer verständlich bezeichnet wurde
(Mongolische Grammatik S. 143). So hat die kalmükische Fassung des Altan Gerel
sprachlich nur einen bescheidenen Wert. Zur Erklärung der sprachlichen Schwierig-
keiten sind die tibetische und auch die mongolische Fassung herangezogen worden.
punar aparam kuladevate räjnah Suresvaraprabhasya visaye Jalavähanena 1 s

Sresthidärakena
fr c
türün tngri qiz-i a. ol bayayut oyli uri qacan diva Intir-a barbi atly ilig bäg ning u
ilindäki
rigs kyi Iha-mo gzan yan rgyal po Ihai dbah p‘yug 'od kyi yul du ts'on dpon gyi t
bu k'ye'u C'u-'bebs kyis
ijagur tan u ökin tegri a busu ber Diva Indra Braba tere hagan u ulus tur eng m
sartavakini yin köbegün Jalavahanai
idsörtani ökin tenggeri. basa busu Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel häni oron du. k
hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci
Edle Göttin! Weiter ein ander Mal hatte in dem Lande des Königs SureWara-
prabha der Kaufherrnsohn Jalavähana
sarvasattva arogah krtä alpabädhä yathäpürvenotsähabalakäyena samvrttäh 2 s
tuniz qarasin ämläp öngätdi lär biniqdi lar ötrü antada kin olar barca bir yanliq u
bus’i birip
sems can t'ams cad nad med par bya bas na ba nun zih sha mk'o bzin du t
hamuk amitan i ebecin ügei bolgaju. ebecin cügüken bolugat. erten ü yosugar m
bayashulangtan kücü ten beye ten bolbai.
hamuk amitani ebeci ügei bolgon üiledüksen yer. ebecin tsörön4 uridani imakta k
metü durasil kiged kütsün tögüsüksen beyetei bolboi.
gewirkt, indem er alle Wesen krankheitslos machte, wodurch sie mit Körpern
ebecin tsörön, tib. na-ba nuh-zih / uridani imakta metü, tib.: sna mk'o bzin-du.
200 Erich Haenisch
versehen wurden, die weniger kränklich und wie früher an Begierden und Kraft voll-
endet waren.
3 s Suresvaraprabhasya räjno visaye sarvasattvä ramanti kridanti paricärayanti
dänäni dadanti punyäni kurvanti
u buyan ädgü qilinc qilmaq üzä kätü ädmiz lärin ökirtü turup sav'in turup alqu
qon yumqin
t rgyal-po Lhai dbah p'yug-'od kyi yul na. sems can t'ams cad dga ziri rtse la dga
mgur spyod de sbyin pa dag kyah bsod nams dag kyah bzed de.
m Diva Indra braba hagan u ulus taki hamuk amitan bayasun cenggeldün jirgalduju.
öklige ber ökküget buyan nogodi üiletbei.
k Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel häni oron du. amitan bügüde bayasun nädun
tälan bayashui üiledün. öklige cü ögün buyan cü üiledbei.
Indem im Lande des Königs Suresvaraprabha die Wesen alle Freude und Spiel,
Liebe und Ergötzung trieben, gaben sie auch Almosen und übten gute Werke.
4 s Jalavähanam äresthidärakam abhisamkurvanti jayatu jayatu Jalavähanahsresthi-
därako mahävaidyaräjah sarvasattvänäm vyädhicikitsako niyatam pratyaksena
bodhisattvena bhavitavyam sarvam astärigäyurvedam adhigato bhüt
u ol bayayut oylinga barip incä tip sözläti lär ätgü ätgü oluy bayayut oyli ya, otaci
lar iligi oluy yrliqancuci köngül lüg bodistv tip muncolayu ök mägin üküüp. yana laliq
ulus sayu barip barca orun ta sözläti lär. ötrü aning ati küüsi cambudivip ulus ta
kingärü yatildi.
t ts'oh dpon gyi bu k'ye'u C'u-'bebs la'ari ts'oh dpon gyi bu k'ye'u C'u-'bebs rgyal
bar gyur cig. sman pai rgyal po sems can t'ams-cad kyi nad yso ba. mrion sum du
byah c'ub sems dpar ries pa. ts'ei rigs byed yan lag brgyad t'ams cad rtogs pa zes
mrion par 'du byed do.
m sartavaki yin köbegün Jalavahanai yi ber sartavaki yin köbegün Jalavahanai
ülegü boltugai. ülegü boltugai. hamuk amitan u ebecin i anagakci. otacin u hagan
ilata magat bodisung büget bui. amin u naiman jüil jit sastir bügüde yi uhaksan
kernen ilata maktabai.
k hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci du cü. hudalducini noyoni kübön Usu
Orölukci ilahu boltuga 5. otoci ni hän hamuk amitani ebeci edegeküi. ilerkei bodhi
sadva du magadun. nasani uhan üiledküi naiman üye hamugi onoji kemen ilerkei
hurän üiledbei.
Und sie machten öffentlich eine Versammlung, in der sie zu dem Kaufherrnsohn
Jalavähana sagten: „Der Kaufherrnsohn Jahavähana sei gepriesen! Der Ärztekönig
heilt die Krankheiten aller Wesen. Es ist sicher, daß er ein Bodhisatva ist. Er ver-
steht alle die acht Zweige von der Kenntnis der Lebensdauer!“
5 idsörtani okin tenggeri hudalducini noyoni kübön UsuOrölukci du. Usuni Padmain
Dsüreken kemekü nige naijinar bui.
8 ilahu boltugai, tib.: rgyal-bar gyur cig, mo.: ülegü boltugai / bodhi sadva du magadun.
tib.: byari-ccub sems-dpar es-pa, magat bodisung büget bai. Das Suffix du entspricht dem tib.
Terminativsuffix r in dpar. Die Form magadun (conv. modale von einem Verbum magathu?)
entspräche dem tib. ries-pa ,ist sicher4. / nasuni uhan üiledküi, tib.: ts'ei-rig byed.
Edle Göttin, der Kaufherrnsohn Jalavähana hatte eine Gattin, genannt Lotusherz.
idsörtani okin tenggeri Usuni Padmain Dsüreken tön dü hoyor kübdn bui. nigeni nere 6
inu Usuni Debet kemekü. nigeni nere inu Usuni Dsüreken kememüi.
Edle Göttin, diese (Gattin) Lotusherz hatte zwei Söhne. Des einen Name hieß
Wasserkleid, des einen Name hieß Wasserherz.
idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübdn Usu Orölukci hoyor kübö tei 7
hamtu. ulam balgad kiged abhui balgad6 7 8 delgö balgad nelüngkei, oron orcin kiged häni
ordu harsi orcin nogödtu yabubai.
Edle Göttin, danach ging der Kaufherrnsohn Jalavähana mit den beiden Söhnen
zusammen allmählich in die Stadt, in die Kaufstadt und die Vorstadt, und in die
Landumgegend und in die umliegenden Gebiete der Königsburg.
idsörtani okin tenggeri tende nige öbörö tsaktu hudalducini noyoni kübon Usu Orölukci 8
nige aglak keidtü odun. teged aglak keid1 tende maha idekiii nohoi kiged cino ünegen kere
kiged sobön nogöd. hamigä keidtü nige küb bui tondü güküi üdsed. tere ein kemen
sedkibei.
Edle Göttin, dort zu einer anderen Zeit, als der Kaufherrnsohn Jalavähana zu
einem einsamen Kloster ging, sah er danach, wie zu dem einsamen Kloster dort
fleischfressende Hunde und Wölfe, Füchse, Krähen und Vögel dorthin liefen, wo
am Kloster ein Teich war. Danach dachte jener so:
yöni tula maha idekci nohoi cino etse kobön kürtele* ede ene dsüktü güibe kemen 9
sedkibei.
„Warum laufen diese, vom Fleisch fressenden Hund und Wolf bis zum Vogel, nach
dieser Richtung ?“ So dachte er.
tere cü ein kemen sedkin. bi nohoi cino kiged ünegen kere kiged sobön nogöd ali dsük tü 10
güiküi tere dsük odun üiledüye9 kemen sedkibei.
Jener nun so denkend dachte: „Ich will nach der Richtung gehen, nach welcher
Richtung die Hunde, Wölfe und Füchse, die Krähen und die Vögel eilen.“
idsörtani okin tenggeri teged hudalducini kübon Usu Orölukci ulam yabun odci10. 11
keidtü nige yeke küb bui tere hamigä tende odboi.
Edle Göttin, danach ging Jalavähana, der Sohn des Kaufherrn, allmählich schrei-
tend dorthin, wo sich am Kloster ein großer Weiher befand.
yeke küb tende tümen dsagasun orosin. tere tende olon dsön dsagasun usun etse haga- 12
tsaksani üdsed tere tön dü yeke örösönggüi sedkil törön.
Als er sah, daß dort in dem großen Weiher eine Myriade von Fischen wohnte
und daß jene viele hundert Fische dort vom Wasser getrennt waren, darauf erwuchs
ihm ein Gefühl großen Erbarmens.
tende nige okin tenggeri modun etse beyein dundurin tödüi garuksani üdsebei. okin 13
tenggeri tere hudalducini noyoni kübon Usu Orölukci du ein kemen ogülebei.
Da sah er, wie eine Göttin aus einem Baume mit soviel wie der Hälfte des Körpers
herausgekommen war. Jene Göttin sprach so zu Jalavähana, dem Sohn des Kaufherrn:
6 abhui balgad, Handelsstadt, tib.: gron-k'yer / delgö balgad, delgü ausgebreitet — tib.: groh-
rdal / nelüngkei, ausgedehnt, die Weite, vgl. mo.: neliyen, tib.: ljohs, Provinz.
7 aglak keid, alleinstehendes Kloster, tib.: rbrog dgon-pa / hamigä . . . bui. . . töndü, tib.-
sanskr. Wortstellung: gah na . . . yod-pa . . . der.
8 cino etse £obön kürtele, tib.: spyan-ki nas byai-bar.
9 odun üiledüye, ich will gehen(d) machen, tib.: rgro bar byao (von byed-pa).
10 yabun odci, tib.: rgyu zin soh-ste / tere hamigä tende, tib.: de dag ga-la-ba der.
202 Erich Haenisch
14 idsörtani kübön sain sain, yöni tula Usu Orölukci kemekü ci. ene dsagasun nogödtu
usu ögün üiled.
„Edler Sohn, Heil, Heil! Warum heißest du Jalavähana ? Gib diesen Fischen
Wasser!“
15 hoyor dsüilin tula Usu Orölukci kememüi. ali usu orölhu kiged ali11 usu ökü bui.
töni tula öbörin nere lüge dsokilduhui üile üiled.
„Wegen zweier Arten heißest du Jalavähana. Es ist entweder Wasser einlassen oder
Wasser geben. Deshalb tu eine mit (deinem) eigenen Namen übereinstimmende Tat.“
16 Usu Orölukci harin ögulebei. okin tenggeri dsagasun ede12 13 14 kedüi bui. okin tenggeri
ögülebei. tümen dsagasun bui.
Jalavähana sagte wieder: „Göttin, wieviel sind diese Fische ?“ Die Göttin sagte:
„Es sind zehntausend Fische.“
17 idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci masi ülemji
örösönggüi sedkil töröböi.
Edle Göttin, darauf erwuchs dem Kaufherrnsohn Jalavähana das Gefühl eines
ganz besonderen Erbarmens.
18 idsörtani okin tenggeri tere üye tere tsak tu. keidtü bui yeke kübtü12 usuni üleksen
ütsuken ülü ülen. tende tümen dsagasun üküküin Ödün dü oron. usun etse hagatsaksan
tede güin masi güibei.
Edle Göttin, zu jener Zeit und zu jener Stunde war in jenem am Kloster befind-
lichen großen Weiher der Rest des Wassers auch nicht ein wenig übriggeblieben,
so daß jene zehntausend Fische, die dort im Begriff, in die Tür des Todes einzugehen,
vom Wasser getrennt waren, sehr eilig darauf zu eilten.
19 idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci dörbön dsüktü
oduksan du. tümen dsagasun1* tede hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci ali dsüktü
oduksan tere dsüktü Usu Orölukci du örösokü metü üdsekdebei.
Edle Göttin, als danach der Kaufherrnsohn Jalavähana nach den vier Richtungen
gegangen war, da erschienen jene zehntausend Fische, nach welcher Richtung der
Kaufherrnsohn Jalavähana gegangen war, in jener Richtung dem Jalavähana als ein
erbarmungswerter Anblick.
20 idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci. dörbön dsüktü
odci usu eribecü tende usu ese olji dörbön dsüktü haraksan du. tere neng cü holo busu
nigen dü15 dsemistei olon yeke modu üdsed.
Edle Göttin, obgleich danach der Kaufherrnsohn Jalavähana nach den vier Rich-
tungen gehend Wasser suchte, fand er doch dort kein Wasser. Als er aber nach den
vier Richtungen ausgeschaut hatte, erblickte er in einer nicht sehr weiten Entfernung
viel große Fruchtbäume.
21 dsemistü modun teden dü garci. moduni geson nogödi utuläd moduni geson nogöd
tedeni abci odci. yeke küb hamigä tende odun küred. modun geson teden yer tümen
dsagasun teden dü masi seriün söder baribai.
11 ali.. . ali, tib.: gah ... gah, mo.: ken . . . ken.

12 dsagasun ede, tib. Wortstellung na “di-dag.
13 keidtü bui yeke küb, tib.: dgon-pa na yod-pai rdzih cren-po.
14 tümen dsagasun tede, tib.: ha k'ri-bo de-dag.
15 neng cü holo busu nigen dü, tib.: ha-cah yah ta'g mi rih-ba zig-na.
Darauf stieg er auf jene Fruchtbäume hinauf, und nachdem er die Baumzweige
abgehauen hatte, ging er mit jenen Baumzweigen, und dorthin gelangt, wo sich der
große Weiher befand, brachte er mit jenen Baumzweigen jenen zehntausend Fischen
sehr kühlen Schatten dar.
idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübön Usu Orolukci küb tende usu 22
orölhui eriji hamigä etse usun urushu kernen tere dörbön dsüktü odbo cü usu ese olji.
tere ötör ötör usuni ürgülji töni dahan odboi.
Edle Göttin, als danach der Kaufherrnsohn Jalavähana auf die Suche ging, um
in jenen Weiher Wasser einzulassen, fand er kein Wasser, obgleich er nach jenen
vier Richtungen ging, woher er meinte, daß das Wasser fließen müsse. Jener ging
(nun) schleunigst diesem Wasserlauf (Strombett) nach.
idsörtani okin tenggeri keidtü bui küb hamigä tende usun böhu kemekü yeke gol tön 23
etse tende usun böhui gol töni cü. tere tsak tu kilintsetei sedkil tei nigen. turnen dsagasun
tedeni tula ogöto hoino dsagasun teden-dü usun ülü orohui. tere metü dsügin yeke
keiskedü müren töni urushabai.
Edle Göttin, wo sich der Weiher an dem Kloster befand, dort war ein großer Fluß
namens ,,Wasserabfluß“. Diesen Fluß, der von daher das Wasser dort hinab-
fließen ließ, hatte zu jener Zeit Einer mit sündhaftem Sinn um jener zehntausend
Fische willen überhaupt später jenen Fischen kein Wasser mehr zuleiten wollen und
jenen Strom in einen großen Abgrund an solcher Stelle fließen lassen.
tere töni üdsed sedkibei. ene müreni minggan törölkitön cü idsörin urushal töndü 24
urushan ülü cidahu bögüsü. bi urushan hamigä cidahu kernen sedkiji harin haribai.
Als er das sah, dachte er: „Wenn diesen Fluß selbst tausend Menschen nicht in
jenen seinen ursprünglichen Lauf fließen lassen können, wohin kann ich ihn fließen
lassen ?“ So denkend, ging er zurück.
idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübön Usu Orolukci yäran yäraji™ 25
Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel hän hamigä tende odun küred. Tenggerin Erke Örgü-
jiksön Gerel häni küldü terigÜber mürgüji. nigen dsüktü sögäd. tedeni dsanggi nikta
ögülen.
Edle Göttin, danach begab sich der Kaufherrnsohn Jalavähana eilends dorthin,
wo der König Sureävaraprabha war, und angelangt, verneigte er sich mit dem Haupt
zu den Füßen des Königs Suresvaraprabha und nachdem er sich an eine Seite gesetzt,
sagte er jene Umstände gründlich:
bi tenggerin albatu du balgad kiged abhui balgad delgö balgad hamuktu* * * 17. amitani 26
ebecini ürgülji yi arilgahui du. ken kemekü agui tende aglaktu bui kemeküi nige küb
bui tende. tümen dsagasun orosikson tere usun etse hagatsäd dsobolong yer enelün amui.
„Als ich im Gebiet des Gottes in allen Städten, Handelsstädten und Vorstädten
den Strom der Krankheiten der Wesen reinigte, war da an einem (irgend) wie ge-
nannten Ort ein Weiher, genannt „er ist in der Einsamkeit“. Dort waren zehntausend
Fische hineingekommen. Die waren, vom Wasser getrennt, unter der Not leidend.
18 yäran yäraji, tib.: rihs-pa rihs-pa, mo.: asuru amtugan yagaran. / tedeni dsang (chin.: yang-
tze Art und Weise, Umstände), tib. einfach de-dag, mo.: teden ü siltagan / nikta, dicht, tib.:
rgyus-nas.
17 delgö balgad hamuktu, tib.: groh-rdal t'ams-cad du, mo.: balgat bügüde dür bükün hamuk
(amitan) / ken kemekü agui, tib.: ynas c'e-ge-mo zes bye-ba.
204 Erich Haenisch
27 yamäru kümün nogödtu ögüksen kiged. magad adösuni töröküi oron du boluksan teden
dü, cü ami ögün üiledkü bögüsü. tenggeri18 19 horin dsä nada ögün soirho.
Wenn ich, wie ich es den Menschen gegeben habe, wirklich auch jenen im Reiche
der Tiere Gewordenen doch das Leben geben könnte! Der Gott geruhe, mir zwanzig
Elefanten zu geben!“
28 Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel hän yeke otoci hän du horin dsä ök kernen tüsimel
nogödtu dsakibai. tüsimel nogöd ögülebei.
Da befahl der König Sureävaraprabha den Ministern: „Gebet dem großen Ärzte-
könig zwanzig Elefanten!“ Die Minister sprachen:
29 yeke amitan dsäni kebtesi18 hamigä tende odci. horin dsä abci odci. amitan nogödtu
tusalan üiledün amugulang bolgon üiled.
„Gehe dorthin, wo der Lagerplatz der großen Geschöpfe, der Elefanten, ist, hole
zwanzig Elefanten und schaffe den Lebewesen Frieden, indem du ihnen Hilfe
gewährst.“
30 idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci öbörin kübön
Usuni Debet kiged Usuni Dsüreken tei hamtu. horin dsäni abci odun dsäci etse iikerin
dsön tulum abci.
Edle Göttin, danach ging der Kaufherrnsohn Jalavähana zusammen mit seinen
beiden Söhnen Wasserkleid und Wasserherz, die zwanzig Elefanten zu holen, und
holte von dem Elefantenwärter hundert Rinds(haut)schläuche20.
31 harin hariji usu orohui kemeküi yeke mären hamigä böhu tende odci. tulum tedeni usu
ber dürged dsändu usu aciji ötör ötör keidtü bui küb hamigä tende odun küred. usun
toni dsän dere etse bölgaji21. dörbön dsük etse kübi usu ber dürgeji.
Damit kehrte er wieder um und ging dorthin, wo der große Fluß namens „Wasser-
abfluß“ hinunterfloß, füllte jene Schläuche mit Wasser, lud das Wasser auf die
Elefanten und begab sich eilends eilends dorthin, wo der Weiher am Kloster war. Dort
angelangt, lud er jenes Wasser von den Elefanten ab und füllte an den vier
Richtungen den Weiher mit Wasser.
32 dörbön dsüktü odhui du hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci hamigä kiged
hamigä odhu tende tümen dsagasun tede cü güibei.
Und als er nach den vier Richtungen ging, da eilten, wo der Kaufherrnsohn
Jalavähana war und wohin er ging, dorthin auch jene zehntausend Fische.
33 idsörtani okin tenggeri hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci ein kernen sedkibei.
yöni tula tümen dsagasun ede bi hamigä tere dsük tü güinei kernen sedkibei.
Edle Göttin, da dachte der Kaufherrnsohn Jalavähana so: „Warum eilen diese
zehntausend Fische nach der Richtung, wo ich bin ?“
34 tere cü ein kernen sedkibei. tümen dsagasun ede ölösüksen gal yer ogöto mekden nada
etse ide erikü magad amui. bi ide ögün üiledüye kernen sedkld.
18 tenggeri, Gott, mo.: tegri minu a, Anrede an den König = Ew. Majestät! / yamäru, mo.:
yambar, tib.: ji-ltar, in welcher Weise.
19 dsäni kebteäi, Lager(platz) der Elefanten, tib.: glah-po crei Ihags-ga la.
20 In der chinesischen Version heißt es, daß er sich vom Weinhändler Ledersäcke in Menge
geliehen habe.
21 usu töni bölgaji, tib.: cru-de prab-ste.
Da dachte er denn so: „Diese zehntausend Fische, durch das Feuer des Hungerns
völlig abgemagert, suchen von mir Speise, so ist es wahrlich! Ich will ihnen Speise
geben.“ So dachte er.
idsörtani okin tenggeri teged hudalducini noyoni kübon Usu Orölukci. öbörin kübon 35
Usuni Debel dü ein kemen ögülebei.
Edle Göttin, danach sprach der Kaufherrnsohn Jalavähana so zu seinem Sohne
Wasserkleid:
kübdn. hamuk dsäni dotoro etse hurdun dedü22 yi unuji. mani gerte odun ötör ötör 36
yabuji.
„Sohn! nachdem du von allen Elefanten den allerschnellsten bestiegen hast und
in höchster Eile zu unserem Hause dich begebend geritten bist,
öbögü hudalducini noyon du aya öbögü Usu Orölukcin üge ger ende ecige eke kiged 37
aha do egeci dö. kitad muhula kiged üile üiledükci nogöd. ide nairoluksan ali yön bui
hamugi nigen dü kuräji. Usuni Debel dsän unuksani gartu ötör ökci ilge kemen ögüle-
bei23 24 25 kemen tein kemen ögüle.
sprich zu dem Großvater-Kaufherrn: ,0 Großvater! Die Worte des Jalavähana
(lauten): In diesem Hause, was (für) Vater, Mutter und Brüder und Schwestern,
Diener, Knechte und Arbeiter auch an Speisen zubereitet ist, alles in eins sammelt
und gebet es in höchster Eile in die Hand des auf dem Elefanten reitenden Wasser-
kleid und sendet ihn ab!4 So sagend sprich!“
teged Usuni Debel kübon dsän töni unuji. ötör ötör dobtulun saitur dobtolji2i. öbörin 38
ger hamiga tende küred. tedeni ucir nikta ögülebei.
Danach bestieg der Sohn Wasserkleid jenen Elefanten und nachdem er in höchster
Eile im Galopp schön galoppierend dorthin, wo sein eigenes Haus war, gelangt war,
erzählte er eingehend den Zusammenhang jener (Dinge).
teged Usuni Debel kübdn urida ogüleksen nairoluksan ide tede hamugi dsän dere acin 39
dsän tdndü unuji. keidtü bui küb hamigä tende oduksan du.
Indem danach der Sohn Wasserkleid jene vorher besagten zubereiteten Speisen
alle auf den Elefanten lud, stieg er auf jenen Elefanten und, als er dorthin gegangen
war, wo der am Kloster befindliche Weiher war.
Usu Orölukci öbörin kübdn Usuni Debeli üdsed. bayasun bayarlaji kübdn etse ide 40
abci hubän. küb tende tsatsuji turnen dsagasun tedeni hanggan üiletci.
Da wurde Jalavähana, als er seinen Sohn erblickte, hoch erfreut. Und er nahm dem
Sohn die Speisen ab, streute (sie) verteilend in den Weiher und sättigte jene zehn-
tausend Fische.
tere ein kemen bi nige tsaktu keidin nigen oron du. yeke külgü ungsici dgeslong etse 41
ken ükükü tsak üyedü. tere tögüncilen boluksan erdeni usnirtuin nere sonosuksan tere.
amugulang tu amitan öndür idsörtani yertüntsüdü23 törökü kemen sonosboi.
22 hurdun dedü = tib.: mgrogs-pai mcrog, der allerschnellste, mo.: ülemji hurdun.
23 üge . .. kemen . .. ögülebei. Jalavähana’s Worte . . . haben so gesagt, tib.: mc'id-nas . . .
ces mcTo, mo.: Jalavahanai öcijü Hebe, J.läßt melden / mo.: belen idegen /1. nogödin, das Essen
der... (Personen), tib.: rnams-kyi, mo.: kiget de beledüksen, das für die... zubereitete (Essen) /
ali yön bui, tib.: gah-ci mc'is pai, was auch da ist / Usuni Debel dsän unuksani, Wortstellung
tibetisch.
24 dobtolun saitur dobtolju, tib.: rgyug-cin rab-tu rgyug-te.
25 amugulang tu öndür idsörtani yertüntsü, tib.: bde-rgro mt'o-ris kyi Jig-rten, mo.: jirgalang
tu degedü törül
206 Erich Haenisch
Da dachte er so: „Ich habe in einer Zeit an dem Ort eines Klosters von einem die
Große Überfahrt lesenden Mönch gehört: ,Wer in der Stunde des Sterbens den
Namen des (Buddha) Tathägata mit dem Juwelen-Stirnzeichen gehört hat, der wird
als seliges Wesen in der Paradieswelt geboren werden/
42 bi dsagasun eden dü26 27 28 29 sütün barildun bolhui gün nom cü nomlon. tögüncilen-boluksan
daini darun saitur dösuksan erdeni usnirtu burhan. töni nere etse cü dörishan üiledüye
kemen sedkibei.
Indem ich diesen Fischen die tiefe Lehre von den gegenseitigen Verkettungen
predige, will ich auch diesen Namen ,Tathägata Feindbesieger, herrlichst Vollendeter
mit den Juwelen-Stirnzeichen versehener Buddha* erschallen lassen.“ So dachte er.
43 tere üye tere tsaktu dsambutib tende. amitan nogödtn üdsel hoyor21 bolun. dsarim inu
külgün dü ilerkei üdsülbei. dsarim inu mödhabai.
In jener Periode, in jener Zeit gab es dort in Dschambudvipa zwei Anschauungen
(Lehrmeinungen) der Menschen: Die einen glaubten klar an die „Große Überfahrt“,
die anderen aber schmähten sie.
44 teged hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci tere tsaktu. küb tende hoyor külin
öbödök sigidküin tödüi23 oroji. ilagun tögüsüksen tögüncilen boluksan daini darun
saitur dösuksan erdeni uhnirtu burhan tön dü mürgümüi kemen maktan ögülebei. tein
kemen maktan ögülebei.
Darauf ging der Kaufherrnsohn Jalavähana bis zu den Knien der beiden Beine
einsinkend dort in den Weiher hinein und sprach (dabei) preisend: „Vor dem herr-
lichst vollendeten Tathägata, die Feindbesiegung bestens erledigt habenden Buddha
mit dem Juwelen-Stirnzeichen, vor ihm verneige ich mich.“ So sprach er preisend.
45 tögüncilen boluksan erdeni uhnirtu urida bodhi sadva yin yabudal yer yabuhui du.
arban dsüktü ali ken ükükü tsak üye dü. mini nere sonosuksan tede tende etse ükün
yöded22. gucin gurban tenggeri lüge, satsa hubitaidu törökü boltugai kemen orol tein
kemen talbibai.
(Nun) hatte der Tathägata mit dem Juwelen-Stirnzeichen, als er früher in der
Laufbahn eines Bodhisatva wandelte, ein so lautendes Wunschgebet abgelegt:
„Welche auch in den zehn Richtungen in der Sterbestunde meinen Namen gehört
haben, die sollen danach, nachdem sie sterbend geendet haben, in einer Schicksals-
gemeinschaft zusammen mit den dreiunddreißig Göttern geboren werden!“
46 teged hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci. adösuni töröküi oron du boluksan
teden dü ene nom nomloboi.
Danach nun predigte der Kaufherrnsohn Jalavähana jenen im Reiche der Tier-
geburten Gewordenen diese Lehre:
47 ene metü enebuyantulaene bolhu, ene töröksön yer ene törökü. ene metü munghagin
siltän yer hurän üiledkü nogöd. hurän üiledkü20 nogödtn sittän yer tein medekü. tein
26 dsagasun eden dü, tib.: na de-dag/ äütün barildun bolhui, rten-cih rbrel-bar rbyun-ba, mo.:
siltaganece borilduju boluksan — nidäna / dörishan üiledüye, tib.: bsgrag-par byao, ich will zu
Gehör bringen, mo.: sonoshasugai.
27 üdsel hoyor, tib.: Ita-ba ynis — 2 Lehrmeinungen, darsana.
28 öbödök sigidküin tödüi, tib.: pus-mo nub tsam-du, soweit, daß die Knie einsanken, mo.:
ebüdük ece degeksi de, bis oberhalb der Knie.
29 ükün yöded = tib.: äi-ep os nas, den Tod austauschen = sterben, mo.: üküjü.
80 hurän üiledkü, aus tib.: rdu-byed = samskära.
medeküin Siltän yer nere kiged dürsün. nere kiged dürsüni siltän yer dsurgän törön
tügeküi. dsurgän törön tügeküin siltän yer kürgeküi. kürgeküin siltän yer mederekü.
medereküin siltän yer baha. bahain siltän yer abhui. abhuin siltän yer sangsar. sangsarin
siltän yer törökü. töröküin siltän yer ötölk üükükü kiged gasalang kigedgasalun üiledkü.
dsobolong kiged sedkil ülü amuhu. ebderel nogöd bolhu. tere metü dsobolonggin yeke
tsoktso ene imakta bolhu boluyu.
„Es ist so: Weil dieses ist, wird dieses. Dadurch, daß dies geboren wird, wird dieses
geboren. So kommen aus der Ursache der Torheit die aufhäufenden Handlungen,
aus der Ursache der aufhäufenden Handlungen das So-Erkennen, aus der Ursache
des So-Erkennens Name und Gestalt, aus der Ursache von Namen und Gestalt
die sechs Sinne, aus der Ursache der sechs Sinne die Berührung, aus der Ursache der
Berührung die Empfindung, aus der Ursache der Empfindung die Begier, aus der
Ursache der Begier das Festhalten, aus der Ursache des Festhaltens der Kreislauf,
aus der Ursache des Kreislaufs die Geburt, aus der Ursache der Geburt Altern und
Tod, Schmerz und Jammern, Leiden und Gemütsunruhe und Entstehen von Un-
ordnungen. So kann diese große Anhäufung von Leid allein entstehen.
ene metü, munghak töridüksen yer. hurän üiledküi töridün üiledküi etse. tere metü 48
dsobolonggin yeke tsoktso imakta ene cü töridkü boluyu kemekü kürtele bui31 32.
So kann man nur, nach dem man die Torheit abgesperrt hat, aus der Zusammen-
stellung und Absperrung die große Anhäufung solcher Leiden allein auch absperren“.
So weit hatte er gesprochen.
idsörtani okin tenggeri tere metü tere üye tere tsak tu hudalducini noyoni kübön Usu 49
Orölukci. adösuni töröküi oron du boluksan teden dü. nomtoi üge ögüled. öbörin kübön
Usuni Debel kiged Usuni Dsüreken tei hamtu öbörin gerte oduksan kürtele bui.
Edle Göttin, nachdem so zu jener Zeit und zu jener Stunde der Kaufherrnsohn
Jalavähana jenen im Reich der Tiergeburt Gewordenen die Religionsworte gesagt
hatte, ging er zusammen mit seinen Söhnen Wasserkleid und Wasserherz nach seinem
Hause, bis daß er angekommen war.
teged öbörö nigen tsaktu hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci tsagin yeke hurim33 50
iden araki ber soktoji oron dön untaksan du. tere üye tere tsaktu yeke irö bolboi.
Danach zu einer anderen Zeit, als der Kaufherrnsohn Jalavähana beim Essen
eines periodischen großen Festes vom Wein berauscht auf seinem Bett schlief, zu
jener Zeit und zu jener Stunde geschah ein großes Wunderzeichen.
tere söni nökcid turnen dsagasan tede üküküi tsak bolöd. gucin gurban tenggeri lüge 51
teng hubitaidu töröböi.
Als jene Nacht vergangen war, wurden jene zehntausend Fische, da (ihre) Todes-
stunde geworden war, mit den dreiunddreißig Göttern in gleicher Schicksalsgemein-
schaft geboren.
törömöktsö33 tede ene metü yosör sedkilin tein sejik töröji. bida buyani üilein ündüsün 52
yön yer. gucin gurban tenggeri nogödin dotoro ende töröböi kernen sedkibei.
31 kürtele bui, tib.: bar-duo, mo.: dür kürtele bolai.

32 tsagin yeke hurim, tib.: dus-ston cren-po, mo.: Jalavähani nasu cak un hurimlakdahui nigen
hurim = Geburtstagsfest / oron dön = oron dagän, mo.: oron dur yen.
33 törömöktsö, tib.: skyes ma-t'ag-tu. so bald sie geboren waren.
208 Erich Haenisch
Sobald sie geboren waren, erzeugten sie in dieser Weise so Zweifel des Herzens:
„Durch welche Ursache von Verdienstwerken sind wir hier unter den dreiunddreißig
Göttern geboren worden?“ So dachten sie.
53 tede basa ein kemen sedkin. bida dsambutib tende tümen dsagasun bolun. bida adösuni
töröküi oron du boluksan du. hudalducini noyoni kübbn Usu Orölukci yeke usun kiged
dedü iden yer hanggan üiledci. bidandu sütün barildun bolhui gün nom cü üdsttlbei.
Jene dachten weiter so: „Als wir in jenem Jambudvipa als zehntausend Fische, wir
im Reich der Tiergeburt geboren waren, da hat der Kaufherrnsohn Jalavähana mit
großem Wasser und bester Speise uns satt gemacht und uns die tiefe Lehre von dem
Werden der Nidäna gezeigt.
54 tögüncilen boluksan daini darun saitur dösuksan erdeni uhnirtu burhani nere cü
dörishaksan du buyan tai nom tbni ündüsün tere kiged siltän toger. bida tenggeri nogödin
dotoro töröji. bida hudalducini noyoni kübbn Usu Orölukci hamigä. tende odun küred.
tbni takin üiledüye kemen sedkibei.
Als wir den Namen des Tathägata Ratna usnisa Buddha, der die Feindbesiegung
bestens vollbracht hat, erschallen ließen, sind wir durch solche Wurzel und Ursache
jener verdienstvollen Lehre unter den Göttern geboren worden. So wollen wir uns
hinbegeben, wo der Kaufherrnsohn Jalavähana sich befindet, und ihn verehren.“
So dachten sie.
55 teged tenggerin tümen kübbn tede gucin gurban tenggeri nogödin dotoro etse üdsekdel
ügei üiledci^. hudalducini noyoni kübbn Usu Orölukcin gerte odboi.
Darauf gingen jene zehntausend Göttersöhne, nachdem sie sich aus der Mitte jener
dreiunddreißig Götter unsichtbar gemacht hatten, nach dem Hause des Kaufherrn-
sohn Jalavähana.
56 tere tsak tu hudalducini noyoni kübbn Usu Orölukci oron dön untan ahui tön dü.
tenggerin kübbn tede tümen subud ebtsbbci tologoi tus talbin. tümen subud ebtsbbci külin
dergede talbibai.
Zu jener Zeit schlief der Kaufherrnsohn Jalavähana auf seinem Bette, und ihm
legten jene Göttersöhne zehntausend Perlenschilder gegen das Haupt und zehn-
tausend Perlenschilder vor die Füße.
57 tümen subud ebtsbbci barön dsüktü talbin. tümen subud ebtsbbci dsön dsüktü talbin.
öbödük sigidküin tödüi mandarava tsetsegin yeke hura cü orölbai.
Indem sie zehntausend Perlenschilder an die rechte Seite legten und zehntausend
Perlenschilder an die linke Seite legten, ließen sie einen großen Regen von Manda-
rava-Blumen fallen, so weit, daß die Knie (darein) versenkt waren.
58 tenggerin irö cingkinbr nogödi cü deledbei. toger dsambutibin kümün hamuk cü serin.
hudalducini noyoni kübbn Usu Orölukci cü seribei.
Sie schlugen auch die harmonischen Saiten(instrumente) der Götter. Indem da-
durch die Menschen von Jambudvipa alle auch erwachten, erwachte auch der Kauf-
herrnsohn Jalavähana.
59 teged tenggerin tümen kübbn tede cü oktorgui du odun. tenggerin kübbn tede Tenggerin
Erke Örgüjiksön Gerel häni ulusin oron kiged. busu oron du cü mandarava tsetsegin hura
orölun. keidtü bui yeke nörmalik hamigä tende odun. tede yeke nörmalik tende manda-
34 üdsekdel ügei üiledci, tib.: mi snah-bar gyur nas .
rava tsetsegin yeke hura oröluji tende ülü üdsekddlün üiledci35. harin basa tenggerin
oron du odun.
Indem danach jene zehntausend Göttersöhne zum Himmel gingen und jene
Göttersöhne auf das Land des Volkes des Königs Suresvaraprabha und auch auf
andere Orte einen Regen von Mandarava-Blumen fallen ließen, und indem sie dort-
hin gingen, wo der große Teich mit dem Kloster sich befand, ließen jene auch auf
jenen großen Teich einen großen Regen von Mandarava-Blumen fallen, und nach
dem sie sich dort unsichtbar gemacht hatten, gingen sie wieder in das Götterland.
tende küselin tabun erdem nogöd36 yer bayasun nädun kürlön kürgin üiledün. tsok 60
kiged yeke sain hubi nogödi cü edlebei.
Indem sie dort spielten, sich an den fünf Arten der Wünsche ergötzend, spielten
sie (in) Freude und übten Freude und Gesang und genossen den Ruhm und die
großen schönen Glückslose.
dsambutib tu ör tsaigäd. tende Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel hän oduni tog'olci37 38 61
busu yeke tüsimel nogödtu ögülebei. yöni tula ene sönin gurban du irö ede bolbo.
Als auf Jambudvipa der Morgen graute, da sprach der König Sure&varaprabha zu
den Sterndeutern und den anderen Großministern: „Warum sind in dieser Nacht
diese Zeichen geschehen ?“
tede ögülebei. tenggeri ailadhui üiledün soirho33. hudalducini noyoni kübön Usu 62
Orölukcin gerte dörbön tümen subud ebtsöbcin hura oron. mandarava tsetsegin hura cü
oroji kemen ögüleksen dü. ta odci hudalducini noyoni kübön Usu Orölukcigi irö üge
ber ire kerne.
Jene sprachen: „Gott, geruhe zu erfahren! In dem Hause des Kaufherrnsohn
Jalavähana ist ein Regen von 40000 Perlenschildern gefallen und auch ein Regen
von Mandarava-Blumen gefallen.“ Als sie das gesagt hatten, (sprach er:) „Gehet Ihr
und saget dem Kaufherrnsohn Jalavähana mit gefälligen Worten, er solle kommen!
teged oduni tog'olci kiged yeke tüsimel nogöd. Usu orölukci yin ger hamigä tende odun 63
küred. hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci du ein kemen ögülebei. Tenggerin Erke
Örgüjiksön Gerel hän cimai ire kemebe.
Darauf gingen die Sterndeuter und die Großminister dorthin, wo das Haus des
Jalavähana war und angelangt sprachen sie so zu dem Kaufherrnsohn Jalavähana:
„Der König Suresvaraprabha befiehlt dir zu kommen.“
hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci tüsimel nogöd tai hamtu. Tenggerin Erke 64
Örgüjiksön Gerel hän hamigä tende oduksan dahän ögülebei. Usu Orölukci ene söni tere
metü irö bolukson tere yöni beige bai medebö.
Als der Kaufherrnsohn Jalavähana mit den Ministern zusammen dorthin gegangen
war, wo der König Suresvaraprabha sich befand, sprach der König: „Jalavähana!
Diese Nacht sind solche Wunderzeichen geschehen. Weißt du, wovon das Zeichen
waren ?“
35 ülü üdsekdölün üiledci, tib.: mi snah bar gyur nas, mo.: ülü üjekden.
3Ü küselin tabun erdem nogöd, tib.: fdod-pai yon-tanIna-po dag, mo.: tabun küseküi erdem üt /
Die beiden Wörter kürlön und kürgin, in den Wörterbüchern nicht zu erfassen, entsprechen dem
tibetischen dga, mgur, Freude und Gesang, mo.: bayasun tsenggeldün jirgalduju, ergötzten sich
nicht einander in Lust und Freuden.
37 oduni tog’olci, Sterndeuter?, tib.: skar-mk'an, Sternprofessor, mo.: otacin, Ärzte / busu
im Text buyu), tib.: dari.
38 ailadhui üiledün soirho, mo.: sonosun soyorho.
14 Asiatica
210 Erich Haenisch
65 tende hudalducini noyoni kübdn Usu Orölukci. Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel hän
du ein kernen ögülebei. tenggeri™ bi medebei. turnen dsagasun tede üküküi tsak boluksan
du magadbai.
Da sprach der Kaufherrnsohn Jalavähana zum König Sureävaraprabha: „Gott!
Ich weiß es. Es ist sicher gewesen, als die Zeit wurde, da jene zehntausend Fische
starben.“
66 hän ögülebei. yamärü™ medebei. Usu Orölukci ögülebei. tenggeri Usuni Debeli küb
tende tümen dsagasun tede üküksen buyu ese ükükseni üdsülün üiledüye.
Der König sprach: „Wie weißt du das?“ Jalavähana sprach: „Gott! Ich will
Wasserkleid in jenem Weiher nachsehen lassen, ob jene zehntausend Fische gestorben
sind oder noch nicht gestorben sind.“
67 hän ögülebei. tere metü üiled. teged hudalducini noyoni kübdn Usu Orölukci. Usuni
Debel kübdn dü ein kernen ögülebei. kübdn odci keidtü bui kübtü tümen dsagasun tede
üküksen buyu ese üküksen buyu üdsen-üiled.
Der König sprach: „Tue so!“ Darauf sprach der Kaufherrnsohn Jalavähana so zu
dem Sohne Wasserkleid: „Sohn, geh und sieh, ob jene zehntausend Fische in dem
am Kloster befindlichen Weiher gestorben sind oder noch nicht gestorben sind!“
68 teged Usuni Debel kübdn ötör ötör aglaktu bui yeke küb hamigä tende oduksan du.
tümen dsagasun tede üküksen tsak bolun. mandarava tsetsegin yeke hura oroksoni cü
üdsed. harin hariji ecigeden ögülebei. üküküi tsak bolji.
Darauf ging der Sohn Wasserkleid eiligst dorthin, wo der bei der Einsiedelei be-
findliche große Weiher war. Und als er dann gesehen hatte, daß die Zeit war, wo jene
zehntausend Fische gestorben waren, und dabei ein großer Regen von Mandarava-
Blumen gefallen war, da kehrte er wieder zurück und sprach zu seinem Vater: „Die
Sterbezeit ist geworden.“
69 teged hudalducini kübdn Usu Orölukci. Usuni Debel kübdn etse tere üge sonosödi
Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel hän hamigä tende odöd. tedeni ucir nikta ögülen.
Danach ging der Kaufherrnsohn Jalavähana, als er von dem Sohne Wasserkleid
jene Worte gehört hatte, dorthin, wo sich der König Suresvaraprabha befand, und
danach erzählte er die Zusammenhänge davon genau:
70 tenggeri ailadhui üiledün soirho. tümen dsagasun ede üküküi tsak bolöd. gucin gurban
tenggeri nogödin dotoro töröji. tede kiged mini auga berix. ene söni tere metü buyani beige
tede bolji. mini gerte cü dörbön tümen subud öbtsobci kiged tenggerin mandarava tsetsegin
hura cü oroboi. teged hän bayasun gesci sedkil hanabai:
„Gott! geruhe zu erfahren: diese zehntausend Fische sind, nachdem die Todeszeit
geworden war, unter den dreiunddreißig Göttern geboren worden. Durch jener und
durch meine Macht sind diese Nacht solche Zeichen der Verdienste geschehen. Auch
in meinem Hause ist ein Regen von vierzigtausend Perlenschildern und von Manda-
rava-Götterblumen gefallen.“ Darauf wurde der König hocherfreut und fröhlich,
und sein Sinn war zufrieden.
39 tenggeri, mo.: tegri minu a / magadbai, tib.: (bgyis-par) nes-so.

40 yamäru (= yambar), wie, tib.: ji-ltar, mo.: ker.
41 tede (= tedeni) kiged mini auga ber, tib.: de-dag dah bdag-gi mt'ur / hanabai = hanubai.
42 bodhi saitur huräksan du, als sie (die Göttin) die bodhi bestens gesammelt hatte; nach
der tibetischen Vorlage gelesen, ein angefügter Attributivsatz = zu der Göttin, welche . . . 1ha-
mo byan-c'ub yah-dag par bsdus-pa la, mo.: ökin tegri bodi hutuk i ünen yier huriyaksan a.
teged ilagun tögüsün üleksen idsortani okin tenggeri bodhi saitur huräksan du42 ein 71
keinen dsarlik bolboi.
Darauf sprach der herrlichst Vollendete zu der Edlen Göttin, welche die Bodhi
bestens gesammelt hatte, mit diesen Worten:
idsortani okin tenggeri. tere üye tere tsaktu Tenggerin Erke Örgüjiksön Gerel hän 72
kemekü boluksan töni. busu nigen mün43 44 45 46 47 kemen ei sedkiküle. töni tere metü bo sedki.
„Edle Göttin! Wenn du von dem, der damals in jener Zeit der Sureävaraprabha
genannte König gewesen ist, denkst, es sei ein anderer, dann denke von ihm so etwas
nicht!
tere yöni tula kemebesü. gartän sidam tu bakya** tere üye tere tsaktu. Tenggerin Erke 73
Örgüjiksön Gerel hän kemekü bolboi.
Wenn du sagst, warum das (so) ist ? — Der Säkya mit der Keule in seiner Hand
war damals in jener Zeit König Sureävaraprabha genannt.
idsortani okin tenggeri tere üye tere tsak tu hudalducini noyon Honggortsok barikci^ 74
kemekü boluksan töni. büsü nigen mün kemen ci sedkiküle. töni tere metü bo sedki.
Edle Göttin! Wenn du von dem, der damals in jener Zeit der Kaufherr Mähnen-
greifer genannt war, denkst, daß es ein anderer sei, so denke solches nicht von ihm!
Wenn du sagst, warum das (so) ist ? —
tere yöni tula kemebesü. Ariun Iden häniß tere üye tere tsaktu hudalducini noyon 75
Honggortsok Barikci kemekü bolboi.
Wenn du sagst, warum das ? — Der König Suddhodana war damals in jener Zeit
der Kaufherr ,Mähnengreifer1 Genannte.
idsortani okin tenggeri tere üye tere tsaktu hudalducini noyoni kübön Usu Orölukci 76
kemekü boluksan töni. busu nigen mün kemen ci sedkiküle. töni tere metü bo sedki.
Edle Göttin, wenn du von dem, der damals in jener Zeit der Kaufherrnsohn
Jalavähana Genannte gewesen ist, denkst, es sei ein anderer, so denke solches nicht
von ihm!
tere yöni tula kemebesü. bi tere üye tere tsaktu hudalducini noyoni kübön Usu Orö- 77
lukci kemekü bolboi.
Wenn du sagst, warum das ? — Ich war damals in jener Zeit der Kaufherrnsohn
Jalavähana Genannte.
idsortani okin tenggeri tere üye tere tsaktu Usuni Padmain Dsüreken^1 kemekü boluk- 78
san naijinar töni. busu nigen mün kemen ci sedkiküle. töni tere metü bo sedki.
Edle Göttin, wenn du von der Gattin, die damals in jener Zeit die ,Wasserlotusherz‘
Genannte gewesen ist, denkst, sie sei eine andere gewesen, so denke das nicht!
tere yöni tula kemebesü. säkya yin oki G'opa tere üye tere tsaktu. hudalducini noyoni 79
kübön Usu Orölukcin naijinar Usuni Padmain Dsüreken kemekü bolboi.
Wenn du sagst, warum das ? — Die Säkya-Tochter G’opa war damals in jener Zeit
die Gattin des Kaufherrnsohn Jalavähana, ,Wasserlotusherz‘ genannt.
43 busu nigen mün, tib.: yzan zig yin-pa, mün ist hier also prädikativ, tib.: yin, chinesisch
mo.: busu nigen ahuu, ob es ein anderer ist? / sedkiküle (setkikü lüge?), tib.: sems na, mo.:
setkibesü / bo sedki, tib.: mi bltao, mo.: ülü sedkikdekü, es kann (darf) nicht gedacht werden.
44 gartän äidam tu ääkya, tib.: ääkya lag na be com-can (dandapäni 3äkya).
45 honggortsok barikci, tib.: ral-pa rdzin (jatimdhara).
46 ariun iden hän, tib.: rgyal-po zas ytsan-ma (Suddhodana).
47 usuni padmain dsüreken, tib.: c'ui pad-mai snih-po (jalämbugarbhä).
14*
212 Erich Haenisch
80 Rähula tere üye tere tsak tu Usuni Debets kemekü kübön bolboi. Ananda tere üye
tere tsak tu Usuni Dsüreken kemekü kübön bolboi.
Rähula war damals in jener Zeit der Sohn namens Wasserkleid, und Änanda war
damals in jener Zeit der Sohn namens Wasserherz.
81 idsortani okin tenggeri tere üye tere tsaktu. tümen dsagasun boluksan tedeni. busu
nigen mün kemen ei sedkiküle. töni tere metü bo sedki.
Edle Göttin! Wenn du von denen, die damals in jener Zeit die zehntausend Fische
gewesen sind, denkst, sie seien andere gewesen, so denke nicht solches von ihnen!
82 tere yöni tula kemebesü. badarangguin ilgalin tsok dsali häni9 terigüten tenggerln
tümen kübön tede. tere üye tere tsak tu tümen dsagasun bolun.
Wenn du sagst, warum das ? — Der König Jvalanäntaratejas und die anderen, die
zehntausend Göttersöhne, jene sind damals in jener Zeit zehntausend Fische ge-
worden,
83 ali bi usun kiged ideni dedü ber50 hanggan üiledün. sütün barildun bolhui gün nom
cü üdsülün. tögüncilen boluksan daini darun saitur dösuksan erdeni uhnirtu burhani
nere cü dörishabai.
Welche ich durch Wasser und das Beste an Speise satt gemacht, die tiefe Lehre vom
Werden der Verkettung habe sehen und dabei den Namen des Tathägata ratna
usnisa Buddha, der die Feindbesiegung gut durchgeführt hat, habe hören lassen.
84 buyani üilein ündüsün töger51 mini dergede ende irebeitbni tula ödüge dere ügei saitur
dösuksan bodhi du esi üdsülbei. masi bayasun tunggalak boluksan kiged ülemji bayasuk-
san südsülün nom sonosuksan yer. hamuk esi üdsulbe kemekü nere olboi.
Durch diese Wurzel des Verdienstwerkes sind sie hierher zu mir gekommen. Des-
halb habe ich jetzt in der unübertroffenen, herrlich vollendeten Bodhi Belehrung
gezeigt. Dadurch, daß ich in großer Freude rein geworden und höchst erfreut ge-
worden bin und ehrfürchtig die Lehre gehört habe, habe ich den Namen erlangt, der
da heißt ,Er hat alle Belehrung gezeigt4 (sarvavyäkarana).
85 idsortani okin tenggeri tere üye tere tsaktu, moduni okin tenggeri boluksan töni busu
nigen mün kemen ci sedkiküle. töni tere metü bo sedki.
Edle Göttin! Wenn du von der, die damals zu jener Zeit die Baumgöttin war,
denkst, es sei eine andere gewesen, so denke solches nicht von ihr!
86 tere yöni tula kemebesü. idsortani okin tenggeri. ci tere üye tere tsaktu moduni okin
tenggeri bolboi.
Wenn du sagst, warum das ? — Damals in jener Zeit die Baumgöttin bist du
gewesen.
87 s anena kuladevate paryävenaivam veditavyam yathä mayä samsära samsaratä bahavah
sattvah paripäcitä bodhau
t rigs kyi Iha mo rnam grans 'dis 'k'or ba na 'k'or bai ts'e nas ji Itar sems can man po
byan c'ub tu yons su smin par byas te
m ijagur tan u ökin tegri a ene metü yin tulada. togolasi ügei sansar tur orcihui cak tur
ber bi ker olan amitan i bodi hutuk tur saitur bolbasun bolgaksan bügesü
48 usuni debel, tib.: crui-gos (jalämbara) / usuni dsüreken, tib.: crui snin-po (jalagarbha).
49 badarangguin ilgalin tsok dsali hän, tib.: rbar-bai kfyad-par gyi gzi-brjid rgyal-po (jvala-
näntarateja). 50 ideni dedü ber, tib.: zas-kyi mc'og-gis, mo.: degedü idegen yier.
51 ündüsün toger, tib.: rgyu des / dere ügei, tib.: bla-na med-pa, unübertrefflich.
idsortani okin tenggeri dsüil Öger52 orcilongdu orcihui tsaktu bi yamäru olon amitani k
bodhi du ogöto bolbosurolun üiledbei.
Edle Göttin! Wie ich zu der Zeit, als ich in diesen (Verkörperungs-)Arten mich im
Kreislauf drehte, dahin wirkte, die vielen Lebewesen insgesamt zur Bodhi reifen zu
lassen,
ye te sarva vyäkarana bhümim pratilapsyante 'nuttaräyäm samyaksambodhäv iti 88 s
de-dag t'ams-cad bla-na med-pa yan-dag-par rdzogs-pai byan-c'ub tu lun-bstan pai t

sa t'ob-par gzur-par rig-par byao.
tede bügüdeger degere ügei ünen tegüs togoluksati bodi hutuk tur jivakirit ökdeküi olhui m
boluyu kernen uhakdahu.
tede hamugi dere ügei saitur dösuksan bodhi du esi üdsulüksen gadsar oluksan du r
uhan üiled™.
so erkenne du, wie jene alle den Ort gefunden haben, an dem man ihnen die Ein-
führung in die unübertreffliche, bestens vollendete Bodhi zeigte.“
dedü altan gerel etse. Usu Orölukci dsagasu nomogodhokson urida boluksan bölök 89
kemekü inu arban dolodugär bui.
Es ist das 17., genannt das Kapitel von dem früheren Geschehnis von der „Be-
kehrung der Fische durch Jalavähana“ aus dem erhabenen Goldglanz.
82 dsüil öger, tib.: grahs edis.
53 gadsar oluksan du uhan üiled, tib.: sa tfob-par gyur-par rig-par byao = wisse du (mache
du Erkenntnis), wie sie den Ort gefunden haben! Das Suffix du, das nicht am Platz ist, ist eine
Wiedergabe des tib. Terminativsuffixes -r in der Endung -par von gyur-par / hamugi ist ein
logisches Objekt von uhan: hamugi gadsar oluksan (du) uhan üiled.
CHINESISCHES IM JIKKINSHÖ,
EINER DIDAKTISCHEN SCHRIFT DER KAMAKURA-ZEIT1)
Von Horst Hammitzsoh, München
Das Jikkinshö und seine Zeit

Das Jikkinshö 4* Uli -J4 „Kompendium der Zehn Belehrungen“ wird von den japa-
nischen Literaturgeschichten einer Literaturgattung zugezählt, die sich gegen Ende der
Heian-Zeit entwickelte und während der Kamakura-Zeit ihre endgültige Form fand.
Die Werke dieser Gattung werden unter der Sammelbezeichnung densetsu-monogatari
IW In2 3 zusammengefaßt. Sie stellen Sammlungen von Fabeln, Sagen, Märchen
und Legenden verschiedenen Herkommens dar. Neben rein japanischen Überliefe-
rungen lassen sich solche indischen und chinesischen Herkommens finden. Hauptver-
treter dieser Gattung sind Werke wie das Kojidan 14 das Ujishüi-monogatari
in 14 W m, das Ima-monogatari 4* W In, das Kokonchomonshü 4# KM
und vor allem als treffendstes Beispiel das Konjaku-monogatari 4* 4 Ml Als
Werke, die sich ausschließlich der Sammlung chinesischer Überlieferungen zu-
wenden, sind das Kara-monogatari W ^7 fn, das Karakagami W M und im gewissen
Sinne auch das Mökyüwaka 4t zu nennen4. Man müßte hier wohl die Werke
1 Eine Bemerkung sei dem Aufsatz vorausgeschickt. Er stellt kein Endergebnis der angedeu-
teten Gedanken dar, sondern er möchte als vorläufiges Zwischenergebnis ein Bild vermitteln
von einem unleugbar großen Einfluß konfuzianischen Schrifttums auf die japanische Literatur
jener Zeit und von dem Wie der Verarbeitung der darin enthaltenen Gedanken. Er entstand im
Rahmen einer Arbeit, die sich eingehend mit der geschichtlichen Entwicklung des Konfuzianis-
mus und der chinesischen Wissenschaft (kangaku J^) überhaupt in Japan befaßt und die
tabellarisch über das Ergebnis der Untersuchung über die Verarbeitung und Aufnahme solcher
Quellen berichten wird.
2 Vgl. hierzu Onizawa Fukujirö jjig ß|>, Keitöteki-kokubungakushi-kaisetsu
nlL Tokyo 1931, S. 440 ff. Sie laufen auch unter der Sammelbezeich-
nung setsuwa-monogatari
3 Der Verfasser des Kojidan ist Minamoto Akikane (1160—1215). Seine Ent-
stehungszeit ist nicht eindeutig festzustellen, liegt aber, da es noch das Geschehen des Jahres
1212 berichtet, wahrscheinlich zwischen 1213 und 1218. Das Ujishüi-monogatari wird oft unbe-
rechtigterweise dem Verfasser des Konjaku-monogatari, Minamoto Takakuni
(1004—1077) zugeschrieben. Es ist wohl erst um das Jahr 1216 herum entstanden. Verfasser des
Ima-monogatari ist Fujiwara Nobuzane fff W (1177—1265). Die Entstehungszeit
hat man in den Jahren zwischen 1232 und 1239 oder später zu suchen. Das Kokonchomonshü
entstand 1254. Sein Verfasser ist T ac hibana Narisue (-?-).
4 Entstehungsjahr und Verfasser des Kara-monogatari sind unbekannt. Zweifelsohne ist es
vor 1264 entstanden. Sein Material entnimmt es dem Shih-chi fg, den Han-shu den
Chinesisches im Jikkinshö, einer didaktischen Schrift der Kamakurazeit 215
einfügen, die sich mit der Sammlung buddhistischer Überlieferung beschäftigen. Das
sind also Sammlungen wie das Hömotsushü W 4^7 $1, das Senjüshö £1 £J>, das Hos-
shinshü M und das Shasekishü U? T? $|* * * * 5.
Das Jikkinshö füllt seine Seiten ebenfalls mit Darstellungen aus der indischen,
chinesischen und japanischen Überlieferung. Wenn ich es trotzdem nicht der Gattung
der sog. densetsu-monogatari zuteilen möchte, obwohl es viel von der Eigenart solcher
monogatari aufweist, so hat dies einen besonderen Grund. Der Verfasser des Jik-
kinshö verfolgt mit seinem Werk eine Absicht, die er selbst in seinem Vorwort deut-
lich erklärt. Wenn die oben genannten Werke japanisches und fremdländisches Sagen-
und Märchengut aufzeichnen, so geschieht dies mit der Absicht, dem Leser Unter-
haltung zu bieten. Es ist die Freude am Sammeln und Erzählen jener bunten und
fremden Begebenheiten. Auch wenn, wie etwa im Konjaku-monogatari, einzelnen
Erzählungen moralische Betrachtungen angefügt oder ethisch-pädagogische Ziele an-
gedeutet werden, läßt sich eine bewußte Ausrichtung auf das Ziel, erziehen zu wollen,
nicht nachweisen6. Anders beim Jikkinshö. Es ist einzig und allein mit dem Gedanken
geschrieben worden, die Zeitgenossen zu belehren und zu erziehen. Die unter den
Kapitelüberschriften der einzelnen Belehrungen niedergeschriebenen Erzählungen
wollen nichts anderes sein als Beispiele, die ganz konkret das in den Einführungs-
worten zu den einzelnen Kapitel Ausgeführte belegen. So unterscheidet sich das Jik-
kinshö in Absicht, Aufbau und Form von den Werken jener Literaturgattung. Es
stellt sich von selbst außerhalb jener Gruppe und gewinnt als Beispiel einer didak-
tischen Schrift seine berechtigte Sonderstellung. Dieses Werk müht sich unter den
literarischen Werken der Kamakura-Zeit mit allem Ernst um die Erziehung der Zeit-
genossen und besonders um die Erziehung der Jugend, auf welche es seinen mora-
lisch-ethischen Einfluß ausüben möchte;
Der uns leider unbekannt gebliebene Verfasser des Jikkinshö zeigt uns in seinem
Vorwort eindeutig, warum er das Werk verfaßte und warum er eben diesen Titel
wählte. Dort heißt es: „Die Menschen, die in der gegenwärtigen Welt leben, gehen
vielgestaltigen Tätigkeiten nach7, und es läßt sich keine Trennung in Erhabenes und
Hou Han-shu 3t W» den Chin-shu Up, dem Lieh-hsien chuan ^lj ][I[ , den Kao-shih chuan
inj zt IW und dem Po-shih wen-chi 0 ß Verfasser des Kara-kagami, welches das Ge-
schehen von Fu Hsi bis Ta Tsung ÜM (also bis 960) aufzeichnet, ist Fujiwara
Shigenori (—?—). Das Mökyüwaka entstand 1204. Sein Verfasser ist
Minamoto Mitsuyuki1^ 7^ ff (1163—?). Es enthält Gedichte des Po Chü-i pj M
des Li Huan des Li Chiao (BD 1106) in japanischer Übertragung.
5 Verfasser des Hömotsushü ist Taira Yasuyori zp (12. Jahrh.). Das Senjüshö
schrieb Saigyö-höshi jgj ff Ü Bifi (1118—1190), das Hosshinshü stammt aus dem Pinsel
des Kamo C h ö m e i flß (1153—1216). Verfasser des Shasekishü, auch Sasekishü (1283),
ist M u j ü - h ö s h i te fp Ü Bffi (1226—1312).
6 In den Erzählungen des Konjaku-monogatari finden wir zum Beispiel die Lehre von Ursache
und Wirkung (inga Bj ), deren Darstellung abermehr stofflich bedingt ist (buddh. Stoffe) und
keinesfalls im didaktischen Sinne streng durchgeführt wird. Als belehrende Schriften der Zeit
vor dem Jikkinshö können das Kyödöshikishö pp des Fujiwara Fumidoki
? —) und das Sankyöshiki tu (797) des Mönches Kükai^f^ (Köbö-
daishi ^'Zi^cBlfi, 774—835) gelten.
7 Der Verfasser lehnt sich hier an die Eingangsworte des Vorwortes zum Kokinshü von Kino
Tsurayuki$gT^;k (882—946) an. „Yamatos Lied, das findet seine Wurzeln im Herzen der
Menschen und formt die zehntausend Wortblätter. Die Menschen in der Welt, weil ihre Tätigkeit
216 Horst Hammitzsch
Niedriges durchführen: Weises kann man oft nützen, Törichtes oft genug verwerfen8.
Nun, ich nehme die Erzählungen vergangener und gegenwärtiger Zeiten, wie man
sie jetzt ohne Schwierigkeiten zu hören bekommt, zum Ausgangspunkt: durch ihre
vieltausendgestaltigen Worte folge ich ein wenig diesen beiden Spuren (des Weisen
und des Törichten), um auf diese Weise, während ich die guten Beispiele heraushebe
und die schlechten als Warnung hinstelle, eine Möglichkeit zu geben, an der sich die
Gesinnung derjenigen jungen Leute formen möge, welche diesen Weg noch nicht er-
lernt und begriffen haben. So habe ich das Werk versuchsweise in zehn Kapitel auf-
geteilt und ihm den Namen Jikkinshö „Kompendium der Zehn Belehrungen“ ge-
geben. In Form einer Schrift von drei Bänden möchte ich es als Anfang eines Stu-
diums9 hinstellen. Was seine Worte angeht, da habe ich die japanischen Schrift-
zeichen10 zur Hauptsache gemacht und einem ungeschickten Gebrauch des Pinsels* 11
keine Beachtung geschenkt. So, denke ich, ist es für die, welche es zu Gesicht be-
kommen, leicht zu lesen. Was seine Beispiele angeht, da habe ich die chinesischen
Gelehrten als Vorbild betrachtet und nicht weitschweifend einen Weg durch die
Literatur gesucht. So, denke ich, ist es für die, welche es hören, leicht zu verstehen12.
Bei den Aussagen habe ich nicht mit leeren Worten gespielt, sondern allein Beispiele
der Wirklichkeit gesammelt. Meine innerste Absicht erstrebt auch keinen Gedenk-
stein am Wegesrande13. Aber nun, man denke einmal über sein bescheidenes Ich
nach: Sammelt man nicht das Licht der Leuchtkäfer im Herbst, dann bleibt es beim
Verlangen nach der Schönheit der Natur dunkel14, und lernt man nicht das Schlagen
der Nachtigall im Frühling15, dann bleibt der Klang der Laute und Flöte16 fremd.
Gibt es keine Kunstfertigkeit, fehlt das Können. Das, was man tun muß, nicht zu
tun, das heißt, den Tau und Reif vieler Jahre nutzlos häufen17. Folgt man einem
vielgestaltig ist “ Vgl. auch Onoe Hachirö A ß|L Kokinwakashü -^Rl
Jfh Iwanamibunkö No. 169—70, S. 11.
8 Vgl. Shih-chi 92, lieh-chuan 32, ESWS Bd. I, S. 221 d. S. auch J. de Francis, Biographie of
the Marquis of Huai-yin, in: Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 10/2, S. 194 und in der
wohl wenig bekannt gewordenen Festgabe für Herrn Prof. Dr. E. Haenisch von I. Martin u. a.,
Biographie des Fürsten von Huai-yin, in: Sinologische. Arbeiten, 3, Peking 1945, S. 65.
9 Sanyo no mado : manabi no mado 0 IWM l » I ).NachJKSSK,
S.2, eine Anspielung auf das Wei-lüeh Vgl. San-kuo chih, Wei-chih 13, ESWS Bd.2, S.959c.
10 waji R] -T •’ kanamoji (Hz A
11 fude no tsuie tsuie schlechter Gebrauch, Ungeschick; keinen Wert auf
besondere Stilisierung legen.
12 K. Florenz, Geschichte der Japanischen Literatur, Leipzig 1909, S. 347, übersetzt diesen
Satz: „Es kümmert sich nicht um die chinesische Schreibweise, sondern soll dem Ohr des Lesers
sofort verständlich sein“. Der Text lautet aber: kanka wo tsuide to shite O lo T? t
L ~C- tsuide: junjo )!|ff shidai A hier im Sinne von „Methode“, „gute Gelegenheit“
(hojo jtyj: Hilfe, Beistand).
13 Der Verfasser erstrebt keinen literarischen Ruhm. Vgl. Po Chü-i: Li pei $(!, SPTsK, Po-
shih chang-ch’ing-chi II, S. 7 a.
14 Man muß mit Eifer studieren, wenn man es in der Kunst des waka, shi oder bun zur Meister-
schaft bringen will. Der Verfasser schreibt dies in Anlehnung an die Geschichte des Ch’e Yin Tp
(BD 206), der sich, von Haus aus arm, kein Öl für die Lampe kaufen konnte und seine Studien
in der Nacht beim Leuchten gefangener Leuchtkäfer fortsetzte. Vgl. Chin shu 83, lieh-chuan 53,
ESWS Bd. II, S. 1299c.
15 haru no uguisu no saezuri; saezuriBî; Zwitschern, Schlagen. Hier Anspielung auf eine
Liedmelodie, vgl. Tzu-hai: ch’un-ying-chuan
10 shichiku fj-: kangen Blas- und Saiteninstrumente.
solchen Wege, so fügt man wie moshio-Gras18 fälschlich gebrauchte Worte in Unzahl
aneinander und kann der Lächerlichkeit eines Menschen, der den Bogen aus Azusa-
Holz19 zu spannen versucht, schwerlich entgehen. Und doch, trotz solcher Über-
legungen, wie könnte man den Drang des Wollens hemmen! Ach, man findet Ge-
schmack an der solcherart dahinfließenden Handschrift, und da man sich nicht frei-
machen kann von der Sünde der Geschwätzigkeit20, handelt man der Ermahnung
zum Guten und Schönen entgegen. Obwohl man sagt, daß dies einem Sich-Abwenden
von der Buddha-Lehre gleichkommt, so ist doch, betrachtet man in aller Ruhe die
tatsächliche Wirklichkeit aller (Buddha-) Gesetze, jenes Spiel mit törichten Worten
und bunten Bildern geradezu eine Verbindung zum Preise der Buddha-Lehre21. Gar
nicht zu reden davon, daß man die geistige Überheblichkeit geißelt und die Auf-
richtigkeit fördert; verschreibt man sich da nicht ganz von selbst dem Willen der
Gesetzesauslegung22! Was gibt es da noch zu fürchten! Solchen Erwägungen folgend,
im Winter des 4. Jahres der Periode Kenchö (1252), so um die Mitte des götterlosen
Monats (10. Monats) herum, ergaben sich von selbst Mußestunden, und während einer
Zeitspanne innerer Ausgeglichenheit beendete der seine Wiedergeburt im Paradies23
ersehnende alte Einsiedel, welcher ein Grashüttlein am Fuße der Ostberge bewohnt,
neben seinen Buddha-Anrufungen24 diese Aufzeichnungen. So ist das gewesen.“25
17 Ohne Sinn alt werden, keine Reife im Alter erreichen.
18 moshiogusa : makurakotoba, Kissenwort, zu kaku, schreiben. Eigentlich ein See-
gras, welches zum Zwecke der Salzgewinnung am Strande aufgehäuft wird. Nach dem Ver-
dunsten des Meerwassers bleibt ein Salzrückstand. Auch beim Schreiben häuft man der aus-
schmückenden Beiwörter viele auf, die man gleichwohl entbehren könnte. Vgl. Manyöshü, VI,
935. S. auch Sasaki Nobutsuna Manyö-jiten | [ Jät, Tokyo 1949,
S. 533c. J. L. Pierson, The Manyöäü, Leiden 1929—1954, VI, S. 29.
19 azusa-yumi FJ : ein Bogen aus Azusa-Holz. Azusa, auch mizume oder yogusominebari,
eine Holzart; Betula ulmifolia, Sieb. et. Zucc., Katalpa-Baum. Makurakotoba zu hiku, spannen.
Vgl. Manyöshü, II, 217; IV, 531 u. a. S. auch Sasaki Nobutsuna, a. a. O., S. 25c und
Hisamatsu Sen’ichi , Manyöshü-köza | | [^ ML Tokyo 1952, Bd. 2,
S. 156f. J. L. Pierson, a. a. O., IV, S. 78.
20 kugö eins der sangö der drei Karma des Handelns, Redens, Denkens (trividha-
dvära), hier das schlechte Karma der Tätigkeit des Mundes: Doppelzüngigkeit, Übertreibung,
unsaubere Worte usw. Vgl. die dasakuäala, jüaku -f- Jjä, die dem jüzen -f* Ay gegenüberstehen
I I )■
21 sambutsujö wörtlich das Buddha-Fahrzeug preisen.
22 hömon no kokoro Pß 0 hö, die Lehre; mon: gedatsu die Darlegung der ver-
schiedenen Verbote; dharmaparyäya.
23 Wörtlich: der den Lotosthron in den Wolken des Westlandes ersehnt, hachisu no utena
0 'm : Lotospodest unter den buddh. Statuen; hier für kubon no jödo % pp -p • die neun
Stufen oder Belohnungen des Reinen Landes, die im Einklang stehen mit der Entwicklung im
vergangenen Leben, von der die Form der Wiedergeburt, also die Nähe zu Buddha abhängt.
Man unterscheidet neun Klassen der Gläubigen im Paradies: die drei Wiedergeburten der ersten
Stufe ( h pp), der zweiten (4» pp) und der dritten Stufe ("F pp). Vgl. M. W. de Visser,
Ancient Buddhism in Japan, Leiden 1935, 2 Bde., Bd. 1, S. 330f. Ausführliche Auslegung gibt
das Muryöjukyö lut (Aparimitäyus-sütra), eins der drei Hauptsutras des Amitabha-
Kultes (Jödo-sambukyö ’/fr El nß Muryöjukyö, Kangyö und Amidakyö.
saido |Jtf 2L, saihö-jödo gif ~h> das buddhistische Paradies. Vgl. Ojöki Bß: W M
24 nembutsu : Buddha-Anrufung. Vgl. Hokkekyö (Saddharam-pundarika-

sütra), Höben-bon ~Jj lut ($, ß $
25 JKSSK, S. lf.; JKB, S. 115.
So schrieb der Verfasser sein Werk, um der Jugend seinerzeit Lehren zu erteilen,
welche ihre Trittsteine auf dem Wege der Selbsterziehung sein konnten. Es spricht
aus dem Vorwort eine starke Bindung an die buddhistische Lehre, aber im gleichen
Maße verrät es uns auch seine enge Beziehung zur chinesischen Literatur und Wissen-
schaft, zur kangaku 'M Es ist ein gutes Beispiel dafür, wie nah sich diese beiden
Geistesrichtungen während dieser Epoche standen.
Unter den buddhistischen Werken sind es vor allem das Hbzökyö ü das
Makashikan # M Jh das Kusharon Br und das Hokkekyö '?£
welche den gedanklichen Unterbau seiner Ansichten und Ausführungen abgeben* * * * 26.
Grundlegend sind seine Gedanken von dem Jüzengödökyö f # US î27 beein-
flußt. Aber so oft auch dieser buddhistische Einfluß im Jikkinshö deutlich wird, das
beherrschende Element ist das konfuzianische kanzenchöaku W) W(chim
ch^üan shan ch'eng wu), das Belobigen des Guten und Verurteilen des Bösen28. Das
Jikkinshö ist das erste Werk der Zeit, welches dieses Ziel mit strenger Konsequenz
verfolgt. Von dieser Seite her muß man es geradezu als Vorläufer der Morallese-
bücher der späteren Zeiten, der shüshinsho # HF bezeichnen!
Die einsetzende Verbreitung des Buddhismus hatte eine allgemeine Hebung der
Volksbildung im Gefolge. Es wurde hier eine Aufgabe begonnen, die schließlich in
den Jahren der Muromachi-Zeit zur Entwicklung der sog. terakoya F B, einer
Art Elementarschulen, führte. Das Jikkinshö erschien also in einer Zeit, welche für
die Aufnahme seiner Belehrungen nicht ungünstig war, und es hatte eine starke Wir-
kung auf weite Kreise. Später, während der Jahre der Tokugawa-Herrschaft, fand
es weiteste Verbreitung. Es kam jetzt besonders gelegen, da sich die von der Re-
gierung erstrebte moralisch-ethische Ausrichtung des Volkes auf der Grundlage der
Shushi-gaku F mit seinen Zielen wohl verbinden ließ29. In diesen Jahren er-
schienen viele Ausgaben des Jikkinshö. Auch die Zahl der Schriften, die es zum Vor-
bild nahmen, war groß. Als Beispiel mag hier das Jokunshö tll| kJ* (1632) mit seinen
ebenfalls zehn Kapiteln gelten. Über die Tokugawa-Zeit hinaus läßt sich ein Ein-
fluß des Jikkinshö bis in die neuere Zeit feststellen. Vor allem ist er in den Lese- und
Morallesebüchern der ersten Jahrzehnte der Meiji-Zeit aufzuspüren.
Wie schon oben angedeutet, war das Jikkinshö zwar nicht das erste Werk, welches,
einer ethisch-moralischen Betrachtungsweise folgend, Belehrungen erteilte. Aber es
war das erste Werk seiner Zeit, das solche Belehrungen zum alleinigen Thema nimmt
und dieses Thema bewußt und konsequent durchführt.
28 Hözökyö, eine Auslegung des Kegonkyö api (Avatamsaka-sütra) durch den Mönch
Hözö Wc (904—968) (d e V i s s e r, a. a. O., Bd. 2, S. 666); Makashikan: eins der drei Haupt-
werke der Tendai-Schule (chin. t’ien-t’ai n), vgl. de Visser, Bd. 1, S. 250, 5; Kusharon:
Abkürzung für Abidamma-kusharon |ipf iHJt ft [ [ | des Mönches Seshin fH* (um das
3. Jahrh.); Hokkekyö, eigentlich Myöhö-rengekyö (Saddharma-pundarika-sütra).
27 Jüzengödökyö T* Wl M Daöäkuâla-karma-patha-sütra. Zengö das gute
Karma, das auf der Einhaltung der jükai -f- (siksäpada) fußt.
28 Die Grundgedanken der konfuzianischen Geschichtsschreibung; vgl. H. Hammitzsch,
Der konfuzianische Einfluß auf die Geschichtsschreibung Japans, in: Saeculum, Freiburg-
München, Bd. 3 (1952), Heft 4, S. 556ff.
29 Vgl. H. Hammitzsch, Kangaku und Kokugaku, in: Monumenta Nipponica (künftig
MN), Bd. II/l (1939), S. Iff.
In anderen Werken, ich hatte schon oben das Konjaku-monogatari erwähnt, wer-
den in den einzelnen Erzählungen ebenfalls Grundtugenden wie Menschlichkeit,
Kindespflicht, Loyalität, Freundestreue, Unbescholtenheit u. a. herausgestellt, aber
es geschieht nicht in einem bewußt belehrenden Sinne. Vor allem herrscht dort eine
stark buddhistische Ausrichtung der Gedanken. Von einer überlegten und systema-
tischen Aufnahme konfuzianischer Gedanken kann man in bezug auf diese Werke
nicht sprechen. Hier bildet nun das Jikkinshö eine Ausnahme, und es kam damit
dem Bushido zt der Ethik des Kriegerstandes entgegen, denn diese neue Lehre
suchte den gedanklichen Unterbau vor allem im Konfuzianismus.
Wenn nun im Verlaufe der Heian-Zeit das rein japanische Element in der Literatur
auch mehr und mehr in den Vordergrund rückte, so waren doch Werke, welche chi-
nesischen Vorbildern nacheiferten, noch zahlreich. Die China-Verehrung hatte keines-
falls nachgelassen. Neben der japanischen Form der lyrischen Aussage, dem waka
^0 oder uta Ufc, steht noch immer die chinesische, das shi W, in hoher Blüte. Zahl-
reiche offizielle und private Sammlungen chinesischer Gedichte wußten ihren Platz
neben den großen Waka-Sammlungen zu behaupten. Im Jahre 827 erschien das Kei-
kokushü ® welches auf Befehl des Junna 'iS ^H-Tennö von Yoshimine
Yasuyo & tlt (795—830) zusammen mit Minabuchi Hirosada
(777 bis 833), Sugawara Kiyokimi* * * * 5^ MM'ß’ (770—842) u.a.kompiliert wurde. Es
enthält in 20 Bänden Gedichte von 178 Verfassern. Auch das Ryöunshinshü'^ ® M
(814), das Bunkashüreishü X (818) und das Fusöshü ife ® (zwischen
995—998) gehören hier genannt. Weitere repräsentative Werke chinesischer Prosa
und Lyrik aus dem Pinsel japanischer Verfasser enthalten das nach 1030 von Fuji-
wara Ak*ihgra MMRßW (989—?) kompilierte Honchömonzui und das
nach 1140 entstandene und Fujiwara Hidetsuna zugeschriebene Fort-
setzungswerk Honchözokumonzui (auch Zoku-Honchömonzui ge-
nannt). Aber auch diese Sammelwerke weisen in den von ihnen aufgenommenen Ge-
dichten und Prosaschriften kaum eine konfuzianische Beeinflussung ihrer Gedanken
auf, so sehr diese sich auch an die chinesischen Vorbilder anlehnen. Hingegen findet
sich in den kaiserlichen Edikten und Erlassen seit der Taika-Jahre (645) viel Kon-
fuzianisches30. Daß die waka und uta kaum derartige Gedanken aufzeigen, ist ver-
ständlich. Das gilt auch für die monogatari, die sich, wie schon angedeutet, eher der
buddhistischen Lehre zuneigen.
Daß sich ein rein didaktisches Werk wie das Jikkinshö in der Kamakura-Zeit ent-
wickeln konnte und weitgehend Aufnahme fand, hängt eng mit dem Wandel des
geistigen Lebens und der dieses tragenden Schichten zusammen. Vom Ende der
Heian-Zeit an breitete sich eine japanisierte und somit das Volk ansprechende Form
der buddhistischen Lehre aus. Daneben entwickelte sich die Ethik des Bushido.
Jetzt erst wurde der Buddhismus im eigentlichen Sinne des Wortes Volksreligion.
30 Sowohl in den japanisch geschriebenen semmyö als auch in den chinesisch geschriebe-
nen chokushi lassen sich konfuzianische Gedanken nachweisen. Quellen sind für diese
hauptsächlich das Chung-yung und das Lun-yü. Die konfuzianischen Termini werden in ihrer
ureigentlichen Bedeutung verwendet (chung hsiao ho ^[1 und hsin f||). Vgl. hierzu RKS,
Shokunihongi I, S. 182, S. 217 f, S. 314. S 423, Shokunihongi II, S. 2, S. 99, S. 114, S. 195,
S. 197, S. 365. S. auch H. Zachert, Semmyö — die kaiserlichen Erlasse des Shoku-Nihongi,
Berlin 1950 [= Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung
No. 4], S. 34f.
Man wandte sich von der Lehre der Selbsterlösung (jiriki § Jj) ab und kündete die
Erlösung durch Amida (tariki J])- Der Glaube allein genügt, um den Menschen
die Erlösung zu bringen. Es entstanden neue Sekten: die Jödo -Sekte (1175)
des Hönen-shönin A (1133—1212) und die Jödoshin M-Sekte (1224)
des Shinranshönin Üft A A (1174—1268) seien hier vor allen anderen genannt31.
Daneben fand der Meditationsbuddhismus, wie ihm Japan in der Form der Zen-
Sekten (chin. ch'ari) kennenlernte, besonders unter dem Kriegerstand stärkste
Beachtung32. Er kam der den scholastischen Disziplinen anderer Schulen fernstehen-
den Lebenshaltung- und -gestaltung dieses Standes entgegen.
Mit den Mönchen, welche diese neue Lehre des kontemplativen Buddhismus aus
China mitbrachten, kamen zur gleichen Zeit auch die Schriften der Sung ^-Kon-
fuzianisten33 herüber. Auch sie fanden Eingang und Aufnahme bei den Mitgliedern
des Kriegerstandes und den Gelehrten der Zeit.
In Japan herrschte Murakami # _E-Tennö (946—967), als in China die Sung-
Dynastie die Regierung übernahm (960). Ein ausgesprochener Gesandtschaftsverkehr
zwischen Japan und China fand um diese Zeit zwar nicht mehr statt, aber es herrschte
trotzdem eine enge Verbindung zwischen den beiden Ländern. Für diese sorgten ein-
mal die Handelsbeziehungen, die man unterhielt, und dann die buddhistischen
Mönche, die sich zum Studium nach dem Festlande begaben. Japan wurde wahr-
scheinlich schon gegen Ende der Heian-Zeit mit der Lehrauslegung der Sung-Konfu-
zianisten (chin. Sung ju W) bekannt und lernte so die Gedanken der chinesischen
Gelehrten dieser neuen Richtung kennen.
Der Konfuzianismus in China hatte allmählich seine politische Färbung vollständig
verloren und war zu einer reinen Morallehre geworden. Seit der Han ift-Zeit (206 v.
bis 220 n. C.) lebte er in der Form einer Auslegungsschule (chu-shih-hsüeh BL ^),
seit der T’ang W-Zeit (618—906) in der Form einer sich auf die Urtexte stützenden
Schule (hsün-ku-hsüeh BI ^) weiter, um schließlich immer mehr an Geist und
Gehalt zu verlieren. In diesen Formen lernten die japanischen Konfuzianisten der
Heian-Zeit die Lehre kennen. Durch das Wirken der Sung-Konfuzianisten erlebte
die Lehre nicht allein eine neue Blüte, es erfolgte überhaupt eine philosophische Neu-
Orientierung. Diese Entwicklung blieb nicht ohne Folgen für die japanischen Kon-
fuzianisten. Die konfuzianischen Studien in Japan lebten auf und erreichten in den
Jahren der Tokugawa-Zeit eine seltene Blüte. Der Sung-Konfuzianismus Chu Hsi’-
scher Prägung errang sich die Stellung einer orthodoxen Staatsschule, welche dem
von Tokugawa leyasu BI M (1542—1616) neu gesicherten Reichsgebäude die
geistige Grundlage gab34.
Die Sung-Herrschaft teilte sich in eine Nord- und Süddynastie. Die gleiche Spal-
tung findet man unter den konfuzianischen Gelehrten jener Zeit. Die Lehrmeinung
der Nord-Konfuzianisten war realistisch-sozial. Ihre Vertreter waren selbst Praktiker
und nahmen zumeist wichtige Stellungen im Staatsdienst35 ein. Die Süd-Konfu-
31 Vgl. W. Gundert, Japanische Religionsgeschichte, Stuttgart 1943, S. 82ff., bes. S. 86

und S. 90. 32 Vgl. W. Gundert, a. a. O., S. 95ff.
33 Vgl. FungYu-lan (übers, von D. Bodde), A History of Chinese Philosophy, 2 Bde,
Princeton 1952, Bd. 2, S. 407 ff. 34 S. oben Anm. 29.
83 Man denke hier an Gelehrte wie Wang An-shih (1021—1086) (BD 2134), der als
Anreger zu neuen Gedanken nicht gering zu werten ist, an Szu-ma Kuang TfJ (1019—1186)
zianisten beherrschte ein anderer Geist. Äußere Anlässe mögen hier mitgewirkt haben
wie der Einfall der Dschurdschen (Kin ^-Dynastie, 1115—1211), die bis weit nach
Mittelchina hinein von dem Land Besitz ergriffen. Die konfuzianischen Gelehrten des
Südens* * * * * 36 vertraten eine Neubelebung der sog. Ch’un-ch’iu ^-Richtung und zeigten
eine teils reflektive, philosophische, teils theoretisierende Haltung. Sie legten wenig
Wert auf Staatsstellungen und lebten ganz ihrer Lehre. Berufungen in hohe Ämter
lehnten sie oft genug ab. Gedanklich vertraten diese Gelehrten den später in Japan
von der Mito zK ^-Schule propagierten Grundsatz des taigi-meibun fr.
Auch findet man unter ihnen eine Haltung, die der japanischen Forderung des sonnö-
]öi @ M IM „Verehrung des Tenno, Vertreibung der Barbaren“, nicht unähn-
lich war37.
Diese neue Lehrauffassung der Sung-Konfuzianisten bildete nun in Japan wäh-
rend der Jahre der Kamakura-Zeit sehr bald die Quelle neu auflebender Studien auf
diesem Gebiete. Es ist also selbstverständlich, daß sich nun besonders in den Werken,
welche sich mit Fragen der Charakterbildung und Erziehung befaßten, konfuzia-
nische Gedanken im Vordergrund zeigen. Das Jikkinshö mag hier als eins der besten
Beispiele gelten.
Die im Jikkinshö gegebenen Belehrungen und die in diesen Belehrungen vertrete-
nen Gedanken blieben nicht ohne einen starken Einfluß auf die zeitgenössische Lite-
ratur. Spätere Werke, ich nenne hier nur das Jinnöshötöki # M iE iß (1343) des
Kitabatake Chikafusa ^lb ® H M (1293—1354)38 und dasTaiheiki zfc iß (2.Hälfte
des 14. Jhs.), vertreten gleiche Gedanken.
Entstehungsjahr und Verfasserschaft

Über das Entstehungsjahr des Jikkinshö gibt uns sein Vorwort Aufklärung. Dort
wird das 4. Jahr der Periode Kenchö M genannt, also das Jahr 1252. Nichts er-
fahren wir jedoch über seinen Verfasser. Es sei denn, daß von ihm verschiedenes über
seine Ziele und Absichten, seine Stellung zur buddhistischen Lehre und zur chinesi-
schen Wissenschaft ausgesagt wird. Die Meinungen der japanischen Forschung gehen
in bezug auf die Frage der Verfasserschaft auseinander. Es werden als Verfasser
Tachibana Narisue^h^^, Sugawara Tamenaga und der oder
ein Rokuhara Jirö-saemon Nyüdö H Ä benannt.
Hierzu wäre zu bemerken:
(BD 1756), Su Shih $£ (Su Tung-p’o | ifc, 1036—1101) (BD 1785), Ou-yang Hsiu |gfc
(1007—1072) (BD 1592), Chang Tsai $1 (1020—1076) (BD 117), Chou Tun-i JS] Bf (1017
bis 1073) (BD 425), Ch’eng I gf (1033—1107) (BD 280), Ch’eng Hao fg (1032—1085)
(BD 278), Shao Yung ßß (1011—1077) (BD 1683), Yang Shih (1053—1135) (BD 2405),
Yang Wan-li > (1124—1206) (BD 2414) u. a.
36 Hier vor allen anderen Chu Hsi (1130—1200) (BD 446) und ferner Lu Chiu-yüan
A (1140—1192) (BD 1407), Lü Tsu-ch’ien g (1137—1181) (BD 1457), Hu Hung
ft] (—1171) (BD 818), Hsieh Fang-te ft (1226—1289) (BD 730) u. a. Vgl. auch J. P.
Bruce, Chu Hsi and his Masters, London 1923; Fung Yu-lan, a. a. O., Bd. 2, S. 407ff.
37 S. H. Hammitzsch, Die Mito-Schule und ihre programmatischen Schriften, Tokyo 1939
[= Mitteilungen der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, Bd. XXI,
Teil B].
38 S. H. Bohner, Jinnö-Shötö-ki, Buch von der wahren Gott-Kaiser-Herrschaftslinie,
Tokyo 1935 und 1939, 2 Bde.
1. Tachibana Narisue, dessen Lebensdaten nicht bekannt sind, verfaßte das im
Jahre 1254 erschienene große Sammelwerk Kokonchomonshü. Nun zeigt das Jik-
kinshö, was Wortwahl und Stil angeht, Anklänge an dieses Werk des Narisue. Außer-
dem finden sich unter seinen Belehrungen Beispiele, die auch das Kokonchomonshü
verzeichnet. Weder die stilistischen Anklänge noch die Aufnahme gleicher Begeben-
heiten im Text reichen als Beweis für die Annahme, Narisue sei der Verfasser, aus.
Das Jikkinshö erschien 1252, also zwei Jahre vor dem Kokonchomonshü. Es dürfte
im Verlaufe dieser zwei Jahre, zumindest in der Hauptstadt Kyoto, schon gut be-
kannt gewesen sein. Außerdem bringt das Jikkinshö unter seinen Beispielen, die es
zur Stützung seiner Belehrungen aufführt, auch solche aus zahlreichen anderen
Werken. Ich nenne hier nur zwei Werke, die ihm zeitlich nahestehen: das um 1216
herum entstandene Ujishüi-monogatari und um die Zeit erschienene Kojidan39. Eine
Übernahme gleicher Stoffe ist im japanischen Literaturschaffen keine Seltenheit.
Der Unterschied, den das Jikkinshö stilistisch zu den Werken der Vor-Kenchö-Zeit
und zu den nachfolgenden gunkimono M MB W aufweist, erklärt sich aus den Worten
des Verfassers im Vorwort selbst. Hier liegen die Anfänge eines Stils, der schließlich
in den gunkimono seine Vollendung fand, des sog. wakankonkobun II! M des
japanisch-chinesischen Mischstils. Wie sich während jener Zeit ein Wandel in der
sozialen Struktur, in der geistigen Haltung abzeichnet, so strebt auch das litera-
rische Schaffen nach neuen Formen für einen neuen Inhalt.
2. Die Annahme, daß SugawaraTamenaga der Verfasser des Jikkinshö sein
soll, beruht auf einer Aufzeichnung des Ki no Shötetsu IE IM (1381—1459)
in seinem Seigen-sawa iW IS sW IS40 - Dieser Aufzeichnung ist entgegenzuhalten, daß
Tarnenaga bereits im 4. Jahr der Periode Kangen (1246) im Alter von 89 Jahren
gestorben ist. Also, sechs Jahre vor dem Erscheinen des Jikkinshö. Aus diesem
Grunde kommt auch er als Verfasser nicht in Frage.
3. Nach dem im Gunshoruijü W ♦ IS überlieferten Text der Myökakuji
^-Handschrift ist, einem okusho M ♦ zufolge, der oder ein den Rokuhara Naga-
toki und Tokishige dienender Rokuhara Jirö-saemonNyüdö der Verfasser41.
Damit wird zumindest ein positiver Hinweis gegeben und zugleich die Annahme,
daß ein Rokuhara selbst der Verfasser sein könnte, widerlegt. Die Einsetzung
der sog. Rokuhara-tandai A äM oder -kanryö der Statthalter
von Kyoto, begann in der Zeit der Höjö-Herrschaft42. Höjö Yoshitoki 4t W
Kl 0# (1163—1224) setzte im Jahre 1221 seinen Sohn Yasutoki 0^ (1183—1242)
und seinen Bruder Tokifusa HY M (1175—1240) in dieses Amt ein. Nach den Angaben
des Dokushibiyö üW Ml W waren Höjö Nagatoki 4t W 1^ 0Y vom 18. Tage des
7. Monats 1247 bis zum 20. Tage des 3. Monats 1256 und Höjö Tokishige 4t W 0Y xg
vom 27. Tage des 4. Monats 1256 bis zum 27. Tage des 1. Monats 1270 als Nord-
39 Jikkinshö 1/1, 20, 21, 31, V/3, VI/10, 11, 12 und X/31 nach Kojidan I; 1/37, 51, VII/12,
VIII/1, IX/3, X/13 nach Kojidan II; 1/34, III/ll, IV/19, X/78 nach Kojidan IV; 1/21 nach
Kojidan V; 1/32, III/10, VII/21, IX/3, X/19 nach Kojidan VI. Jikkinshö VII/31 nach Ujishüi
XI; VII/21, IX/3 nach Ujishüi XIV.
40 Vgl. Zoku-gunshoruijü Tokyo 1923 ff., Bd. 16, 2, S. 922.
41 Vgl. hierzu die Angaben JKSSK, Anhang S. 5ff.; Okada Minoru ßnj [R Jikkinshö-
shinshaku, Tokyo 1939, Anhang S. 7 ff. und Koten-dokkai-jiten J0L |j| $$ JÖL, Tokyo 1953,
S.334 b.
42 Hierzu vgl. WadaEishö^J |R 5^^, Kanshokuyökai '[V Tokyo 1921, S. 291 f.
Tandai im Amt43. Somit würde die Entstehung des Jikkinshö in die Amtszeit des
Nagatoki fallen. Nagatoki starb im 1. Jahre der Periode Bunei (1264) im Alter von
35 Jahren. Er wäre somit 1252 gerade 22 Jahre alt gewesen. Aus diesem Grunde
scheidet die Annahme, seine Person unter der Bezeichnung als Verfasser zu sehen,
aus, denn das Vorwort bezeichnet diesen als „der alte Einsiedel“. Auch der Inhalt
des Jikkinshö zeigt uns, daß sein Verfasser entschieden ein durch Lebenserfahrung
gereifter Mann mit einer wohlfundierten Bildung gewesen sein muß. Er besitzt nicht
nur eine außerordentliche Kenntnis der japanischen Literatur, sondern er weiß auch
in den buddhistischen und chinesischen Quellenwerken gut Bescheid. Die Auswahl
seiner zu den Belehrungen angeführten Beispiele beweist dies. Wenn nun auch der
Buddhismus während der Zeit der Entstehung des Jikkinshö seinen Einfluß über die
mönchischen Kreise hinaus erweitert hatte, so gehen die Kenntnisse des Verfassers
doch weit über die eines gewöhnlichen buddhistischen Laien hinaus. Er muß sich
nicht nur eingehend, sondern auch lange Zeit mit dem buddhistischen und konfu-
zianischen Schrifttum befaßt haben und mehr als ein Mann mit Durchschnittsbildung
gewesen sein. Es ist wahrscheinlich, daß er selbst Mönch war oder doch dem Mönchs-
stande sehr nahestand. Das würde auch für seine konfuzianischen Kenntnisse spre-
chen. Der Konfuzianismus bzw. die chinesischen Studien überhaupt hatten während
der Kamakura-Zeit in den Klöstern ihre besonderen Pflegstätten gefunden.
Auf die Bindung zum Buddhismus weist auch die Bezeichnung nyüdö A itl der
Angabe in der Myökakuji-Handschrift hin: den Buddha-Weg beschreiten, Mönch
werden. Jirö-saemon weist auf einen Unterbeamten hin, der das Amt oder den Titel
eines saemon W M innehatte44. Jirö hat die Bedeutung von der Zweite, da rö
dem Zeitgebrauch nach in der Bedeutung von sekiji 2^ d. h. Sitzreihenfolge ver-
wendet45 wird. So würde es sich bei dem Verfasser um einen Unterbeamten des Ro-
kuhara-tandai im Range eines Zweiten Saemon, welcher Mönch geworden ist, handeln.
Hierzu würde auch die Angabe der Klause in der Nähe der Ostberge stimmen.
Nach alten Kartenwerken und Aufzeichnungen des Heike-monogatari 4^7 nn
(um 1220) befanden sich die Wohnsitze der Rokuhara-tandai oder der sog. ryö-
Rokuhara M #, d. h. der tandai des Süd- und des Nordteils von Rokuhara,
ungefähr dort, wo sich die Reste der alten Buddhahalle des Hököji befinden
(Süd-tandai), und dort, wo im Westen des Kenninji 4L JA die Ortsbezeichnung
Hokugosho 4t W JVf gilt46.
Wenn sich auch die Frage der Verfasserschaft des Jikkinshö mit diesen Angaben
nicht endgültig klären läßt, so gibt der Satz des okusho doch einen Sinn, welcher
gut mit Form und Inhalt des Werkes in Einklang steht.
43 S. Dokushibiyö, Tokyo 1942, S. 191f. Beide sind Söhne des Shigetoki [kf (1198—1261).
44 Vgl. Wada Eishö, a. a.O., S. 117f.; emon Hf fuj, auch emo gelesen, Torgarde; eine Art
Wach- oder Politeitruppe, in rechte, u und linke, sa A» aufgeteilt.
45 r° : buddhistisch. Bezeichnung der Altersabstufungen innerhalb der Mönchsränge: später
im Zeitgebrauch für die dienstaltersmäßig gestufte sekiji’. sekijun |l[fi oder zaseki Ri ver-
wendet. Man unterscheidet die Stufen jörö |-_ [ , chürd > p | und gerö 'p [ , die weiter aufgeteilt
werden, z. B. jörö in: ichirö —- [ , jirö [ usw.; s. W a d a E i s h ö, a. a. O., S. 194 und 208.
Vgl. auch Bezeichnungen wie jörö-nyöbö, gerö-~; gerö no mizuijin; gerö-höshi u. ä.
46 Vgl. das in YoshidaTögo [R Dainihon-jimeijisho A H A M
Tokyo 1907, Bd. I, S. 68 Ausgeführte und Kojitsu-sösho jÜ Tokyo 1929, Chüko-Keishi
Naigai-chizu rp A JA PJ Rll
Aufbau und Quellen des Jikkinshö
Vom Jikkinshö sind verschiedene Texte überliefert, die in ihrer Aufteilung in ein-
zelne Bände (maki #) variieren. Diesen Fragen wendet sich der vorliegende Aufsatz
nicht zu, da für die Fragestellung diese Aufteilung ohne Bedeutung bleibt47. Er folgt
dem inneren Aufbau des Werkes selbst, welche schon die vom Verfasser getroffene
Titelwahl andeutet. Es ist die Aufteilung in zehn große Kapitel oder Belehrungen,
auf deren Inhalt die zehn Kapitelüberschriften hinweisen. Diese Überschriften lauten
folgendermaßen:
1. Von der Notwendigkeit, Temperament und Verhalten zu zügeln.
2. Von der Notwendigkeit, sich dem Hochmut fernzuhalten.
3. Von der Notwendigkeit, menschliche Beziehungen zu achten.
4. Von der Notwendigkeit, vor menschlicher Geschwätzigkeit zu warnen.
5. Von der Notwendigkeit, sich seine Freunde auszuwählen.
6. Von der Notwendigkeit, den Wert der Treue und Rechtschaffenheit zu kennen.
7. Von der Notwendigkeit, Überlegung voranzustellen.
8. Von der Notwendigkeit, alle Dinge geduldig zu ertragen.
9. Von der Notwendigkeit, Wünsche zurückzustellen.
10. Von der Notwendigkeit, vielerlei Fähigkeiten und Fertigkeiten zu erstreben.
Jede der zehn Belehrungen beginnt mit einem einleitenden Abschnitt, welcher ge-
wissermaßen die Führung des Lesers aufnimmt und die dem Verfasser besonders
wichtig erscheinenden Gedanken zu den einzelnen Belehrungen herausarbeitet.
Diesen Einleitungen folgen dann je nach Belehrung eine verschiedene Anzahl von
Beispielen, zumeist der historischen Wirklichkeit entnommen. Insgesamt werden
282 Beispiele angeführt48, die jedoch wieder Nebenbeispiele enthalten. Die Beispiele
lassen sich in drei große Gruppen unterteilen. Neben der Gruppe der japanischen
Beispiele stehen die Gruppen der chinesischen und der indischen. Die Beispiele als
solche wenden sich der japanischen und chinesischen Dichtung zu, der Musik, der
Geschichte, dem Buddhismus. Daneben stehen solche, die sich mit dem Charakter
und Lebenswandel einzelner Persönlichkeiten befassen, und solche, die als reine Er-
zählungen zu werten sind.
Die japanischen Stoffe schöpft das Werk vor allem aus den nachstehend genannten
Fukurozöshi Qi Fusöryakki gß
Gempeiseisuiki zp gß Gukanshö
Heike-monogatari zp 4^7 pb Högen-monogatari % 4^7 n n
Hokusanshö jjj i-J* Honchömonzui 2p
Hosshinshü Imakagami
Ise-monogatari pt 'ify g/g K(w)wanke-bunsö
Kodanshö jT g$ pk Kojidan
Kokinwakashü
Kojiki ’p gß
Konjaku-monogatari Oft] gg- Makura no Söshi T*
Manyöshü Jg jg Mizukagami yp
Nihonshoki fj 2p * Ogishö
Okagami Ryö no Gige 'fr Ü M
Sandaijitsuroku El W W Shinkokinwakashü ga 'n* Ä
Shokunihongi 0 2p Ujishüi-monogatari in 4fr M
Yakumo-mishö 7V W 10 Yamato-monogatari nri
47 Aus diesem Grunde werden auch die verschiedenen Textvarianten hier nicht herausgestellt.
48 Belehrung 1 mit 57, II mit 5, III mit 16, IV mit 19, V mit 18, VI mit 38, VII mit 32,
VIII mit 10, IX mit 8 und X mit 79 Beispielen.
Chinesisches im Jikkinshö, einer didaktischen Schrift der Kamakurazeit .225
Die buddhistischen Werke, welche in der Hauptsache Quelle für die vom Verfasser
des Jikkinshö gegebenen Beispiele waren, wurden schon oben genannt. Aber so stark
in dem Jikkinshö auch das rein japanische und das buddhistische Element ist, so
beherrscht das konfuzianische Gedankengut doch das Gesamtwerk. Selbst in den
rein japanischen Beispielen finden sich zahlreiche Zitate aus konfuzianischen Quellen;
Auffällig ist besonders die Auslegung solcher Zitate. Sie ist in vielen Fällen noch un-
getrübt von Gedankengängen, wie sie der spätere japanische Konfuzianismus an
allen Orten zeigt. Es fehlt hier die Ausrichtung auf die Gedanken japanischer Staats-
führung im Sinne des kokutai ® (£ und des ködd M jM, welche das Denken der
späteren Gelehrten ganz beherrscht49.
Wenn man den Text durcharbeitet, so sind es vor allem die folgenden chinesischen
Werke, welche der Verfasser des Jikkinshö immer wieder heranzieht:
Ch’en-kuei gl Chin-shu § *
Cheng-kuan cheng-yao jfJ Chuang-tzu
Han Fei-tzu Han-shu gg *
Hou Han-shu 'M W Hsiao-ching
Hsü Ch’i-hsieh-chi fg Hsün-tzu di]
Huai Nan-tzu j^j Kung-tzu chia-yü
Lao-tzu -jp- Li-chi gg
Lieh-tzu ^lj Lun-yü
Meng-tzu igQf* San-kuo chih —. jg jg
Shih-chi =g Shih-ching fg
Shu-ching * jgg Shuo-yüan
T’i-fan Sou-shen chi -jD jjjg gg
Wen-hsüan BI Wu-tai shih H£ W ÖL
Yang-sheng ching Yen-shih chia-hsün |J||
Yu-ming lu PM ü
Von den Dichtern werden besonders herangezogen:
Po Chü-i [A VI Chiang Yen fifr, Lu Shih-heng
Die konfuzianischen Werke, vor allem die offiziellen Reichsgeschichten (cheng shih
IE Öl), herrschen hier gegenüber rein literarischen Werken und solchen der Taoisten
vor. In den einzelnen Belehrungen wird jedoch eine scharfe Trennung zwischen kon-
fuzianischen und taoistischen Gedanken nicht immer durchgeführt. So steht also oft
Konfuzianisches neben Taoistischem und Buddhistischem oder die Gedanken der
drei Richtungen erscheinen in enger Verschmelzung. Hier mag der Wunsch des Ver-
fassers, aus dem Jikkinshö eine Schrift zum Belehren zu machen, mitgespielt haben.
40 Die Begriffe kokutai (chin. kuo-fi) und kodo (gebildet nach dem chin. wang-tao HEjjf) haben
sich inhaltlich von den chinesischen Vorbildern entfernt und eine eigene japanaische Auslegung
erhalten. Kokutaibezeichnet die grundlegenden Eigenschaften des japanischen Staatsdenkens:
die mystische Einheit zwischen Herrscher, Volk und Land. Ködö ist der Weg, den Herrscher
und Untertanen in gleicher Weise beschreiten müssen. Geistige Vorkämpfer der Meiji-Erneuerung
wie Yoshida Shöin gj (1830—1858), die Gelehrten der Mito-Schule, vor allem Aizawa
Seishi^ JE (1782—1863), die späte Kokugaku (Hirata Atsutane 4^ EI M kfL > 1^76—1843,
u. a.) vertraten diese Gedanken besonders. Vgl. hierzu H. van Straelen S. V. D.,Yoshida Shöin
Forerunner of the Meiji Restoration, Leiden 1952, ferner meine Arbeiten über die Mito-Schule
(s. oben Anm.37 ), über Hirata Atsutane, Tokyo 1936 [= Mittig, d. Deutschen Gesellschaft für
Natur- und Völkerkunde Ostasiens, Bd. XXVIII, Teil E], über Aizawa Seishisai und sein Werk
Shinron, in MN Bd. III/l (1940), S. 61 ff.
15 Asiat ica
Es kam ihm auf diese Zielsetzung allein an. Jede Möglichkeit, die sich bot, dieses
Ziel zu erreichen, erschien ihm recht. Außerdem standen ihm, einem Menschen, der
in seinen Beziehungen zum Buddhismus aufging, diese anderen Lehren nicht fremd
gegenüber. Wenn man jedoch das Gesamtbild betrachtet, so ist es in den Fällen,
wo es sich um ethisch-moralische Fragen handelt, immer das konfuzianische Denken,
welches im Vordergrund steht. Er spricht dies selbst eindeutig in einem Beispiel der
sechsten Belehrung aus, wo er schreibt:,,Nun, was den Menschen anbelangt, nach oben
hin müht er sich mit allen Kräften um Echtheit der Loyalität, nach unten hin ver-
tieft er den Gedanken des Mitgefühls. Gegen Eltern und Anverwandte macht er das
Bewußtsein eines pietätvollen Wandels zum Ziel, mit Freunden streitet er nicht, die
Mitmenschen achtet er nicht gering. Die fünf Kardinaltugenden Güte, Gerechtigkeit,
Schicklichkeit, Weisheit und Ehrenhaftigkeit50 nicht in Unordnung geraten zu lassen,
das muß man zur Tugend machen.“51
Wenn wir das Jikkinshö von der Seite der herangezogenen Quellen betrachten, so
ist das Werk ein interessantes Beispiel dafür, in welchem Ausmaße nicht allein die
japanischen Quellen, sondern auch die chinesischen bekannt waren und Verwendung
fanden. Ob der Verfasser als Vorlage die chinesischen Originalquellen benutzte, läßt
sich mit eindeutiger Sicherheit nicht feststellen. Aber das ist auch eine sekundäre
Frage. Sicherlich waren ihm japanische Werke wie das Kara-kagami, das Mökyüwaka
und vielleicht auch das Kara-monogatari, dessen Entstehungsjahr nicht feststeht,
welches aber um diese Zeit herum entstanden sein dürfte, bekannt. Auf diese Weise
kannte er also das chinesische Geschichtsgeschehen und die chinesische Prosa und
Lyrik, wenn nicht aus den Originalen, so zumindest aus den genannten japanischen
Quellen. Jedoch wie es auch sei, die Vertrautheit mit dem darin gebotenen Stoff und
dessen Benutzung zeigt uns, in welchem Maße der gebildete Japaner der Kamakura-
Zeit ein Wissen um diese Dinge besaß.
Es ist im Rahmen dieses Aufsatzes nicht möglich, ein vollständiges Bild der im
Jikkinshö verwendeten und verwerteten chinesischen Quellen zu zeichnen. Ich
glaube jedoch, daß auch das wenige in den Erklärungen zu den Beispielen als Beleg
Angeführte vollauf genügt, um deutlich zu machen, wie stark die Beeinflussung des
Werkes durch solche Quellen war und in welcher Form ihre Übernahme oder zu-
mindest Auswertung geschah.
Inhalt des Jikkinshö

Es sind in der Hauptsache die konfuzianischen Lehren der gorin 'ffe „der fünf
menschlichen Beziehungen“ und der go-jo 3l 'm ,,der fünf Kardinaltugenden“52,
denen sich der Verfasser neben den Fragen zum Vorwärtskommen in der Welt und
zur geistigen Erziehung in bezug auf Wort und Tat zuwendet. Zum Thema seiner
ersten Belehrung wählt er die Beziehung zwischen Fürst und Untertan (kunshin no
michi £ 0) M) und schreibt in dem diese Belehrung einleitenden Abschnitt fol-
gende Gedanken nieder:
50 go-jö qj (chin- wu ch’ang): £1 ff(.
51 JKSSK, S. 278; JKB, S. 217.
52 go-rin (chin. wu lun): die Beziehung zwischen Fürst und Untertan, Eltern und Kind, Mann
und Frau, älteren und jüngeren Geschwistern, Freund und Freund.
go-jö, s. oben Anm. 50.
„Jemand sprach: Wer andrer Menschen Herr ist, der darf auch den Unbegabten
nicht verachten. In einem (alten) Text heißt es: ,Ein Berg verachtet die winzige Erd-
krume nicht. Aus diesem Grunde ist er hoch. Das Meer verabscheut die schmalen
Bäche nicht. Aus diesem Grunde ist es tief/53 Und weiterhin: ,Daß die erleuchteten
Könige die Menschen nicht beiseite schoben, das kommt dem Beispiel gleich, daß
man das Können des Zimmermanns, der den Wagen fertigt, nicht außer acht läßt/54
Man muß das Krumme und auch das Kurze verwenden. Wiederum: ,Wenn jemand
Abscheu vor seiner Nahrung hat, dann leidet sein Körper bestimmt an einer Krank-
heit/55 In der Regel zeigt sich der tugendhafte Mensch so, daß er keine Verachtung
für den Geringen haben darf. Das bedeutet, auch wenn immer man eine besondere
Vorliebe (für einen) besitzt, übersteigert man, liegt ein Vergehen vor, das Lob nicht;
wenn immer man eine Abneigung (gegen einen) besitzt, verfügt man, liegt eine Ver-
letzung des Anstandes vor, doch keine Bestrafung. Überall soll man die gleiche Gunst
gewähren56. Und mehr noch, wenn bei einem Menschen nur ein einmaliges Vergehen
83 S. Shih-chi 89, lieh-chuan 27, ESWS Bd. I, S. 215b. „Der T’ai-shan weist kein Erd-
krümchen zurück. So vermag er seine Größe zu erreichen. Das Meer und der Gelbe Fluß verab-
scheuen schmale Flußläufe nicht. So vermögen sie ihre Tiefe zu erreichen.“ S.auch Derk Bodde,
China’s First Unifier, Leiden 1938, S. 20. — Dieselben Worte werden in japanischen Werken oft
zitiert wie z. B. im Wakanröeishü IzK Jfe (1013) des Fujiwara Kintö LT (966
bis 1041). Vgl. Kaneko Motoomi und Emi Kiyokaze, Wakanröeishü-shinshaku, Tokyo
1946, S. 314.
[Zu Li Szu: BD 1203.]
84 Vgl. KKZ Bd. II, Ti-fan, Shen kuan S. 17: „Die erlauchten Könige gebrauchten
Menschen wie ein geschickter Zimmermann Holz verarbeitet. Aus den geraden Stücken macht er
die Deichsel, aus den krummen das Rad; aus den langen Stücken macht er die Firstbalken, aus
den kurzen die Dachsparren. OhneUnterschied ob krumm, gerade, lang, kurz, ein jedes hat seine
Verwendung. Und wenn die erlauchten Könige Menschen gebrauchten, so war es gerade so wie
dies. Bei den Weisen nahmen sie deren Vorschläge, bei den Törichten nahmen die deren Kraft,
bei den Mutigen nahmen sie deren Ansehen, bei den Ängstlichen nahmen sie deren Bedachtsam-
keit. Ohne Unterschied ob töricht, weise, mutig, ängstlich, ihrer insgesamt bedienten sie sich.
So hat ein guter Zimmermann kein unverbrauchtes Material und die erlauchten Könige keine
unverwendeten Beamten. Nicht vergesse man ob eines einzigen Fehlers die Vorzüge, nicht über-
sehe man ob eines kleinen Vergehens die Verdienste.“
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Und SPTsK, Tzu-chih t’ung-chien I, 1, Chou chi J/j S. 13a: „Wie der
Heilige andere mit einem Amt bestallt, so gebraucht der Zimmermann sein Holz. Er gebracuht
das, was gut ist, und legt das beiseite, was Fehler hat. Aus diesem Grunde fügt er bei guten
Hölzern das Gesunde zusammen, selbst wenn es einige Fuß an Morschem gibt. Ein guter Zimmer-
mann wirft nicht weg.“
M IT Mo
58 Vgl. KKZ Bd. I, Hsiao-ching, S. 43. JKSSK, S. 7 zitiert den Kommentar des Kung An-
kuo LL 5? ®1 hierzu: „Im allgemeinen kann man durch Vorstellungmachen das Land in Frieden
halten, so wie die Nahrung den Körper gedeihen läßt. Befolgt der Fürst die Vorstellungen
nicht, dann verfällt der Staat. Verabscheuen die Menschen das Essen, dann erkrankt der
Körper.“
56 JKSSK, S. 7 führt ein Shih-chi-Zitat aus dem Po-lan ku-yen h? s, Ming shan fa
ßß 'M SÜ an> ”h)er gewöhnliche Herrscher lobt, die ihm gefallen, und straft, gegen welche er
15*
vorliegt, dann muß das Verfügen einer schweren Strafe wohl gut bedacht werden.
Auch das als kluges Tier bekannte edle Roß macht bestimmt absichtslos einmal einen
Fehltritt* * * * * 57. Und der Mensch erst, wie könnte er sich von diesen Wahrheiten frei-
machen ? Weil das nun so ist, so kommt es auf das hinaus, was die alten Texte sagen:
,Kleine Überschreitungen soll man vergeben, überragende Fähigkeiten anerkennen4 58 59.
Wenn es (aber) zu einer außerordentlichen Anhäufung solcher Vergehen kommt, dann
(allerdings) liegt keine Kraft in einer milden Behandlung. Jedoch Kerle, die ein
Komplott gegen den Fürsten schmieden und persönlichem Ehrgeiz nachgehen, Kol-
legen täuschen und deren Amtsstellen erstreben, von denen muß man sich streng
zurückziehen. Der Grund dafür: ,Wenn sich Heuchler am Hofe befinden, dann ent-
wickeln sich Loyalität und Geradheit nicht weiter594. So heißt es, und weil man auch
hört: ,Ist üble Nachrede und Schmeichelei im Überfluß, so sind die klugen Rat-
schläge60 61 eines Kung(-tzu) und Mo(-tzu) schwerlich zu erbitten461, deshalb stehen un-
loyale Untertanen außerhalb jedes Mitgefühls. Allein die Schuld solcher, die un-
Abneigung besitzt. Wenn einer ein erleuchteter Herrscher ist, dann handelt er nicht so.“
«Vgl.4« Bf H B W ± M
auch KKZ Bd. XIII, Li-chi fg, S. 110: „Zuneigung haben und dabei seine schlechten
Seiten erkennen, Abneigung haben und dabei seine guten Seiten erkennen“. S. S. Couvreur1
Li-ki. Memoires sur les Bienseances et les Geremonies, Paris 1899, Bd. I, S. 2.
57 kiki öjft ein edles Roß, ein Renner; ki BJf (chin. ch’i) bezeichnet die blaugraue Färbung
oder Zeichnung eines Pferdes: 3^. ki (chin. chi) seine Geschwindigkeit. (Chuang-tzu,
Gh’iu-shui p’ien Y-KS, S. 334: „Auf dem Renner Hua kann man an einem Tage
1000 Meilen galoppieren“.) Die Verbindung steht für den Ausdruck chün ma (jap. shumba
oder shumme): vortreffliches Pferd. Hier in Anlehnung an Shih-chi, Huai-yin hou chuan, ESWS,
Bd. I, S. 222c: „Des edlen Renners Aufbäumen ist nicht eines Kleppers ruhiger Tritt“. J. de
Francis, a.a.O., S. 207 und I. Martin u. a.,a.a.O., S. 76 übersetzen: “The hobble of a Ch’i
Chi would be inferior to the comfortable gait of an old nag” bzw. „. . eine alte Mähre die ruhig
dahintrottet, ist immer noch besser als ein lahmender Wunderschecke (des Königs Muh)“. Zu ch’i
chi vgl. das oben Angeführte. Es ist nicht der Eigenname eins der berühmten acht Pferde des
Königs Mu, sondern steht eben als Bezeichnung ihrer Eigenschaften. Zu den Namen der Pferde
s. Tzu-hai, pa chün /\. J|§. Beide Übersetzung geben chü chu jj^j jffij mit „hobble“ bzw. „lahmen“
wieder, chü {fhj, nach Tzu-hai: sich krümmen, den Körper zusammenziehen, verweist auf: chü
chi JÜj Vgl. auch chih : die Füße ruhen lassen, Halt machen, chu jglj, Tzu-hai verweist auf:
|gjj, mit den Füßen auf die Erde stampfen, oder : gehen und nicht vorwärtskommen. In
der Zusammensetzung: ein Pferd, welches mit angespannten Körper den Boden tritt; also tän-
zelt oder sich aufbäumt. Die japanischen Wörterbücher geben für chü chu, jap. kyokuchoku, die
Bedeutung: sekugumari ashibumi suru, sich auf bäumend tänzeln; für $gj jap. tekichoku, die
Bedeutung: ashibumi, — zuri, hin und hergehen ohne vorwärts zu kommen, wütend mit den Füßen
stampfen. — R.H. Mathews, Chinese English Dictionary, Cambridge, Mass., 1950 wider-
spricht sich zu der Verbindung, vgl. No. 1586 und No. 1388.
58 Vgl. KKZ Bd. I, Lun-yü, Tzu Lu S. 238: „Chung Kung wirkte als Kanzler des
Hauses Chi. Als er nach dem rechten Regieren fragte, antwortete der Meister: ,Betrachte die
Beamtenschaft als vordringlich, vergib geringfügige Vergehen und fördere dabei Weise und Be-
gabte4.“ S. auch J.Legge, The Chinese Classics (künftig: CG), Oxford 1861, Bd. I, S. 126 und
A. Waley, The Analects of Confucius, London 1938, S. 170.
59 Hierzu zitiert JKSSK, S. 8 wieder den Kommentar des Kung An-kuo zum Hsiao-ching,
Chien chang jfjr, SPTsK, S. 13 b f. „Befinden sich Intriganten am Hofe, dann kann der Weise
nicht vorankommen“.
60 sakira: kuchigashikoki koto, hier für das chin. pien
61 Vgl. Han-shu 51, lieh-chuan 21, ESWS Bd. I, S. 483 d: „Selbst bei der Dialektik eines Kung
und Mo kann man für sich selbst der üblen Nachrede und Schmeichelei nicht entgehen“.
bedacht sind, soll man verzeihen und Leuten, die ohne Können sind, soll man Mit-
gefühl entgegenbringen“62. Auf diese einführenden Worte folgen zahlreiche Bei-
spiele, welche im positiven oder negativen Sinne zu dem in der Einleitung Aus-
gesagten konkretes Anschauungsmaterial liefern. Neben Beispielen aus der japani-
schen Geschichte stehen solche chinesischen Herkommens. Grundlage der Beziehung
muß ein warmes menschliches Gefühl gegenseitiger Wertschätzung sein. Verständnis
für Fehler und Schwächen des anderen wird vorausgesetzt, aber man darf wegen
einiger Fehler die guten und wertvollen Seiten eines Menschen nicht übersehen. Und
wenn der Fürst auch Intriganten und Schmeichler ablehnen soll, so darf er Unbehol-
fene und Ungeschickte nicht ohne weiteres beiseiteschieben. Der wahrhaft Weise
wird auch die Meinung der Holzfäller und Grassammler nicht verachten. Bei Be-
lohnung und Strafe darf sich ein Fürst niemals parteilich zeigen und etwa von einem
Gefühl der Zu- oder Abneigung lenken lassen. Der Untertan muß seinem Fürsten in
Loyalität folgen, aber eine blinde Treue zum Fürsten darf seinen Blick für dessen
Fehler nicht trüben. Hier hat er die Pflicht, Vorstellungen zu machen, wie wir am
anderen Orte noch sehen werden.
Interessant ist hier die Einstellung des Verfassers, daß er das Gefühl des gegen-
seitigen Verstehens, der Warmherzigkeit (onjö im *tW) auch auf die nicht-menschliche
Umwelt ausdehnt und es zu einem Mitgefühl mit aller Kreatur macht. Hier spricht
neben buddhistischen und zen-buddhistischen Gedanken das nasake j# des Bushido,
jenes Gefühl der Herzensgüte und Wohltätigkeit. Unter den Beispielen hierzu bringt
er die Geschichte von Yamakage Chünagon lll 4* W und der Schildkröte63
und jene vom Kaiser Wu der Han-Dynastie, der die Karpfen des Teiches von
K’un-ming M Ul von der Angel befreien läßt und ihnen die Freiheit wiedergibt64.
Vor Hochmut, Überheblichkeit, Selbstgefälligkeit warnt die zweite Belehrung.
Diese Eigenschaften führen dazu, den Fürsten geringzuschätzen und die besten
Freunde zu hintergehen. Ein Mensch, den solche Eigenschaften beherrschen, ist seiner
Umwelt gegenüber ungerecht und unleidlich. Aber diese Eigenschaften beherrschen
leider die ganze Welt. „Jemand sprach: Im menschlichen Leben ist es Brauch ge-
worden, die Selbstgefälligkeit voranzustellen, und ein Geltenlassen (des anderen)
findet sich wirklich selten. Der eine, als freie Persönlichkeit, lebt ohne Frieden. Er
wägt nicht seine eigne soziale Stellung und hält sein Ich, für das er keinen Maßstab
kennt, für hochstehend; er vernachlässigt seinen Herrn und schaut auf seine Gesin-
nungsgenossen herab. Der andere, als ein Mensch mit Vorurteilen, ist voller Engstirnig-
keit. Er hält die eignen Gedanken für überragend und nimmt die Meinungen der an-
deren nicht an“65. Und um den Gefahren, die sich daraus ergeben, zu entgehen, muß
man sich stets der Notwendigkeit der Selbstbeherrschung erinnern. Der Verfasser
fährt anderer Stelle fort: „Nun, obwohl es Arme gibt, die keine Speichellecker sind,
so sind doch Reiche, die nicht selbstgefällig sind, selten. Aus diesem Grunde soll man,
wenn auch die Menschen alle ihren Brauch haben, neben einem Herausstellen der
Tugend wohl zurückhaltend sein und eine ruhig-vornehme Gesinnung voranstellen“66.
62 JKSSK, S. 6; JKB, S. 117.

63 JKSSK, S. 19; JKB, S. 121.
64 JKSSK, S. 18; JKB, S. 120.
65 JKSSK, S. 117; JKB, S. 156.
66 JKSSK, S. 118; JKB, S. 157. Vgl. KKZ Bd. I, Lun-yü, Hsüeh-erh > fln, S. 32: „Tzu-
Zu dieser Belehrung werden chinesische Beispiele in einem besonders reichen Maße
herangezogen. Quellen hierfür sind die Werke der Taoisten Ch’uang-tzu $£ Huai
Nan-tzu W und Lieh-tzu ?ij -T-* * 67, und als Quellen konfuzianischen Schrifttums
das Shih-ching das Hsiao-ching # Meng-tzu ¥ und das Shih-chi
£ tü68 *.
Solange die Übel des Hochmuts, der Überheblichkeit und der Selbstgefälligkeit
vom Menschen Besitz ergreifen, können sich seine guten Eigenschaften nicht ent-
wickeln, lassen sich seine Ideale nicht verwirklichen. Ein Mensch, der den rechten
Weg beschreiten will, darf das eigene Ich nicht hochstellen, die eignen Fähigkeiten
nicht betonen, nicht die vergangenen Zeiten allein wichtig nehmen, nicht den eignen
Geschmack für alleingültig halten, nicht auf seiner Meinung bestehen, nichts zur Ge-
wohnheit machen und so von den Dingen abhängig werden und niemals das eigene
Wohlbefinden allein in den Mittelpunkt des Denkens und Handelns stellen. Mit an-
deren Worten kommt es also darauf an, sich eine Rechtschaffenheit des Herzens zu
bewahren, welche eine innere Ausgeglichenheit mitbringt und zu einem gerechten
und edlen Denken verhilft.
Aus der dritten Belehrung des Jikkinshö wollen wir zwei Beispiele sprechen lassen.
Der Verfasser wendet sich in dieser Belehrung den menschlichen Beziehungen zu. Er
stellt hier nicht einfach allgemeingültige Normen auf, sondern behandelt dieses
Thema gewissermaßen am Einzelfall, also von Mensch zu Mensch. In dem ersten
Beispiel heißt es:
„In alter Zeit, als Kao-tsu iSj iÜä der Han-Dynastie09 und Hsiang Yü JR von
Ch’u ^70 die Herrschaft von Ch’in bekämpfte, kehrte Kao-tsu, obwohl man sagt,
daß es eine bedeutende Schlacht war, wohlbehalten zurück und besiegte am Ende
den Hsiang Yü. Als er danach das Reich erobern wollte, da nahm er es leicht, daß
er der Meinung des unbedeutenden Untertanen Ch’ing Pu $£ ^jj71 entgegenstand,
und griff selbst an. Er wurde von einem verirrten Pfeil getroffen und kam um.
Welche Seite es auch betrifft, der Mensch sollte nichts leicht nehmen! Ohne Aus-
nahme begehen auch die weisen Leute unter zehntausend Überlegungen einen Fehler,
kung sprach: ,Arm und ohne Schmeichelei, reich und ohne Überheblichkeit, wie steht es damit4 ?“
Siehe J. Legge, CC Bd. I, S. 8 und A. Waley, a. a. O., S. 87.
67 Aus Chuang-tzu gibt er das Beispiel des unbrauchbaren Baumes auf dem Berge und der
nicht schreienden Gans. JKSSK, S. 120 und JKB, S. 158. Vgl. Chuang-tzu, Shan-mu |||
Y-KS S. 379 f. und R. Wilhelm, Dschuang Dsi. Das wahre Buch vom südlichen Blütenland,
Jena, 1912, S. 146.
Aus Lieh-tzu das Beispiel des Sun Shu-ao (BD 1818). JKSSK, S. 119 und JKB,
S.157. Vgl. KKZ Bd.IX, Lieh-tzu, Shuo-fu S. 303 und R. Wilhelm, Liä Dsi. Das
wahre Buch vom quellenden Urgrund, Jena 1911, S. 101. Auch Huai Nan-tzu, Y-KS, S. 447 und
SPTsK, Han-shih wai-chuan VII, S. 9a.
08 Aus dem Shih-ching das Beispiel von der Gefährlichkeit des dünnen Eises. JKSSK, S. 120
und JKB, S.158. Vgl. KKZ Bd.V, Shih-ching, Hsiao-min /]> S. 307 und B. Karlgren,
The Book of Ödes, Stockholm 1950, S. 143.
Aus dem Shih-chi das Beispiel von Po I fR (BD 1657) JKSSK, S. 122 und JKB, S. 159.
Vgl. Shih-chi 61, lieh-chuan 1, ESWS Bd. I, S. 179a und D. von den Steinen, Das 61. Ka-
pitel des Schi Gi deutsch, in: Sinica VIII, 5—6, 1933, S. 229 ff., ferner das des Ch’ü Yüan Jjß JK
(BD 503), ebenda 64, lieh-chuan 24, ESWS Bd. I, S. 209d.
09 Kao-tsu: Liu Pang §1] (247—195 v. C.), BD 1334.
70 Hsiang Yü: — Chi | (233—202 v. C.), BD 690.
71 Ching Pu: Ying Pu (—196 v. C.), BD 2497.
Und auch die Törichten finden unter tausend Überlegungen eine Wahrheit* * * * 72. Diese
Wahrheit unter tausend Fällen soll man aufgreifen, jenen einen Fehler unter zehn-
tausend Fällen soll man vermeiden. Aus diesem Grunde spricht man davon, daß die
Klugen das ,Tor der Leere‘73 zerbrechen und die Heiligen (der alten Zeiten) Gras-
sammler und Holzhacker befragen74. Aus dieser Gesinnung heraus nimmt der Recht-
schaffene andere Menschen in ihrer Meinung nicht leicht und empfindet keine Scham,
sich auch bei zweifelhaften Leuten Rat zu holen. So vertraute der Kaiser Huang W
den Worten des Hirtenknaben75 und Tokusö ließ sich die Ermahnungen eines
Landmannes eingehen76. Solcherart mögen auch in dem Geschwätz und den Redens-
arten der Straße bestimmt Wahrheiten zu finden sein77.“ Und in dem zweiten
Beispiel:
„Obwohl Yü Shun M (nur) ein Fischer aus Lei-tse W W war78, bestieg er später
den Kaiserthron, und NingCh’i J$79, war er auch armen Herkommens80, stand
schließlich der Regierung des Reiches vor. Und daß es heißt: ,Chieh und Chou #81,
hatten sie auch die Stellung des Himmelssohnes inne, waren doch geringer als Yen
73 Vgl. Shih-chi 92, lieh-chuan 32, ESWS Bd. I., S. 221 d: „Der Fürst von Kuang-wu sprach:
.Unter tausend Überlegungen eines Weisen, da findet sich bestimmt ein Fehler; unter zehntausend
Überlegungen eines Toren, da findet sich bestimmt eine Wahrheit. Darum heißt es: Aus den
Worten eines Toren wählen die Heiligen aus!“1. S. de F r a nc is, a. a. O., S. 194 und I. Martin
u. a., a. a. O., S. 65.
73 kümon pß : in ursprünglicher Bedeutung eines der vier Tore (shi-mon), die im Butsuhon-
gyökyö Tf IS (s. d e Vi s s e r, a. a. O., Bd. I, S. 45, Anm. 3). erwähnt werden und durch die
der Buddha als Prinz ausfuhr und dabei die Leiden der Welt (den Greis, den Kranken, den Toten)
und schließlich den Weg der Erlösung (den Einsiedler) erblickte. Der Verfasser verwendet hier
den Ausdruck kümon im zenbuddhistischen Sinne, also im Gegensatz zu umon pß. Es gibt den
Zen-Ausdruck „das Tor der Leere zerbrechen und das Tor des Seins durchschreiten“, mit anderen
Worten: die Welt, in welcher alles eins geworden ist, verlassen und in die wirkliche Daseinswelt
der Vielgestalt hinaustreten. Vgl. auch den Ausdruck shinzoku nitai W’ s. Yamada
Ködö tfj Eß jl, Zenshü-jiten JÖL, Tokyo 1915, S. 472.
74 Vgl. KKZ Bd. V, Shih-ching, Ta-ya S. 448: „Die Weisen der alten Zeiten hatten
Worte und befragten Grassammler und Holzhacker“. S. auch B. Karlgren, a. a. 0.,
S. 213.
75 Vgl. Chuang-tzu, Tsa p’ien Y-KS, S. 476. Es wird erzählt, wie Kaiser Huang nach
dem Berge der Vollkommenheit ging, um den Großen Erhabenen zu besuchen, und dabei einen
Jungen traf, welcher Pferde hütete. Er stellte ihn verschiedene Fragen und fragte schließlich
mehrmals, wie man die Welt regieren soll. „Der Knabe antwortete: ,Nun, was das Regieren
dieser Welt angeht, wie sollte es wohl verschieden sein vom Pferdehüten? Man hält einfach fern,
was den Pferden Schaden bringt, und das ist alles!1 Kaiser Huang hob zweimal seine Hände und
beugte sein Haupt, nannte ihn ,Himmlischer Meister1 und zog sich zurück.“ Siehe auch
R. Wilhelm, Dschuang Dsi, a. a. O., S. 182.
78 Tokusö, Mönchsname des Höjö Tokiyöri W (1226—1263). Vgl. DNS, Bd. V, S. 175
(Retsuden f||, No. 128).
77 JKSSK, S. 148; JKB, S. 168.
78 Yü Shun (2317—2208 v. C.), BD 1741. Vgl. Shih-chi 1, pen-chi 1, ESWS Bd. I, S. 5d.
Lei-tse: Lei-hsia-tse Hj W’ Shantung, Kreis P’u
79 Ning Gh’i, 7 Jh. v. C., BD 1568.
80 gyükö no hippu z|- 0) [Z5 ein armer Mensch, der sich mit den Kühen ernährt.
81 Chieh: Chieh Kuei | (—1763 v. G.), letzter Herrscher der Hsia-dynastie, BD 354.
Chou: Chou Hsin I * (—1222 v. C.), auch Chou Shou | letzter Herrscher der Yin-Dyna-
stie, BD 414.
und Min B^82, die keine Würden besaßen483, das ist ein Beispiel, welches Weis-
heit mit Torheit vergleicht84.“
Nicht auf Rang und Stand kommt es an, sondern Charakter und Persönlichkeit
sind die Eigenschaften, welche das wahre Wesen des Menschen ausmachen. Daran
muß man besonders im Verkehr mit seinen Mitmenschen denken. Ein Edler im kon-
fuzianischen Sinne, ein cWün tzu rp, ist allein der, welcher den rechten Weg,
chengtao IE Jä, beschreitet. „Den nennt man ch’ün tzu, der die Sittlichkeit besitzt,
und den nennt man einen kleinen Menschen, hsiao jen zh A, der ohne Sittlichkeit
ist85.“ Aus diesem Grunde trennt sich auch ein Herrscher eines Landes, der seine
Herrschaft ohne sittliche Grundlage ausübt, niemals von der Bezeichnung hsiao jen.
Weil aber ein Fürst stets auf die Wahrung der Tugend bedacht sein muß, darf er
keinen Rat übersehen. Mag dieser von der Seite seiner höchsten Würdenträger oder
aber aus dem einfachen Volke kommen.
Verwende deine Worte mit Vorsicht, denn nichts ist gefährlicher als unbedachtes
und unüberlegtes Geschwätz. Das ist der Inhalt der vierten Belehrung. Hier gibt der
Verfasser seinen Lesern das Handeln des Mönches Gyöki ff (670—749)86 zum
Vorbild. Gyöki hinterließ seinen Schülern die Warnung: „Des Mundes Tiger zer-
reißt den Körper, der Zunge Schwert vernichtet das Leben. Gebraucht man den
Mund wie die Nase, so verbleibt einem danach keine Entschuldigung. Der Tiger
stirbt und läßt sein Fell zurück; der Mensch stirbt und hinterläßt seinen Namen“87.
Und an anderer Stelle: „Der Mund ist es, welcher die Tür des Unglücks ist. Die
Zunge ist es, welche die Tür des Unglücks ist88.“ Und nochmals: „Viele Worte
82 Yen: Yen Hui | @ (514—483 v. C.). BD 2465.
Min: Min Sun | (6./5. Jh. v. G.), BD 1533. Beide sind Schüler des Kung-tzu. Vgl. KKZ
Bd. I, Lun-yü, Hsien-chin jH, S. 195: „Was den sittlichen Wandel angeht, da waren es
Yen Hui und Min Tzu-ch’ien . . .“. Siehe J. Legge, CG Bd. I, S. 101 und A. Waley, a. a. O.,
S. 153.
83 SPTsK, Cheng-kuan chen-yao, III, S. 2b Ch’ün-ch’en chien-chieh„(TaiTsung
sprach:) ,Wir haben ferner gehört: Chieh und Chou waren zwar Kaiser und Könige, aber ver-
glichen mit einfachen Leuten, waren sie doch schmachbedeckt. Yen und Min waren zwar ein-
fache Leute, aber verglichen mit Kaisern und Königen, waren sie doch ruhmbedeckt4.“
ommm. Jans mü
ja^ô
81 JKSSK, S. 160; JKB, S. 172.
85 JKSSK, S. 160; JKB, S. 172. Vielleicht Wen-hsüan, Shen Yo (441—513, BD 1702):
En Hsing chuan-lun Jg!, fljs fg : „Den Weg beschreiten, dann wird man zum ch'ün-tzu. Ihn ver-
fehlen, dann wird man zum gemeinen Menschen“.
m WJ -K ± WJ A' zb A 0
86 Mit Ehrennamen Gyöki-Bosatsu fr : buddhistischer Priester koreanischen Her-
kommens, der auf seinen Wander- und Pilgerfahrten durch Japan die Lehre der Hossö
Sekte verbreitete und ein ausgezeichneter Volkserzieher war. Er baute Brücken, Dämme,
Straßen, Brunnen, sogar Häfen, heilte Kranke. Gilt als Gründer zahlreicher Tempel u. a. des
Tödaiji. Er erstrebte1 eine Bindung zwischen Shintö und Buddhismus (Amaterasu als Erscheinung
des Vairocana, also als eine Buddha-Inkarnation) und legte den Grundstein für die Entwicklung
des Ryöbu pj«j $ß-Shintö.
87 JKSSK, S. 164; JKB, S. 173.Vgl.Wu-taishih gl, ESWS Bd. V. S. 4225d:„Wang
Yen-chang sprach: ,Wenn ein Leopard stirbt, bleibt uns seine Haut, wenn ein Mensch stirbt,
bleibt uns sein Name4.“ 3E S, JE ® A JE ■§?
88 JKSSK, S. 164; JKB, S. 174. Hierzu KKZ Bd. XXV, Tso-chuan^ {g, Hsiang kungjg
23. Jahr, S. 98 a: „Unglück und Glück haben keine Tür, allein der Mensch lädt sie ein“.
schaden dem Körper, viele Handlungen schaden dem Geist89.“ Am Schluß dieser
Belehrung wendet er sich der Person des Meisters Kung-tzu selbst zu und berichtet
von ihm: „Als Kung-tzu die Straße entlang schritt, da traf er auf einen alten Mann.
Dieser kam Kung-tzu näher, öffnete dreimal seinen Mund und sprach doch kein
Wort. Als Kung-tzu sich mit diesem Geschehen in Gedanken beschäftigte, kam es
ihm in den Sinn, daß dies ,Obwohl er dreimal den Mund öffnete, sprach er doch kein
Wort!4 eine Belehrung war. Wenn in einer Schrift berichtet wird: ,Man spricht öfter
viele Worte daher und denkt nicht an die Ermahnung der drei Siegel!4, das ist wohl
dieser Fall. Solches soll man wohl im Sinne behalten90.44
Die fünfte Belehrung spricht von der Notwendigkeit, bei der Auswahl von Freun-
den mit gutem Bedacht vorzugehen. Nicht allein der Freund, nein, auch seine Um-
gebung hat Einfluß auf den Charakter des Menschen und seine Entwicklung. Der Ver-
fasser folgt unserem Sprichwort: „Sage mir, mit wem du umgehst, und ich will dir
sagen, wer du bist!“ Seine Einleitungsworte zu dieser Belehrung, in welchen er der
chinesischen Literatur einen weiten Platz einräumt, lauten:
„Jemand sprach: Die Menschen sollen danach streben, sich gute Freunde zu er-
wählen. Es gibt ein Beispiel, welches besagt: ,Das Beifußgewächs inmitten des Hanfes
wächst ohne Hilfe ganz natürlich gerade empor91.4 Das Beifußgewächs ist ein Kraut,
welches (sonst) Zweige ausstreckt und nicht gerade emporwächst. Jedoch, wenn es
unter Hanfpflanzen wuchert, da hat es keinen Weg, den es, sich krümmend, ein-
schlagen könnte, und so wächst es entgegen der eignen Art schön gerade empor.
Auch wenn es sich um einen Menschen minderwertigen Charakters handelt, wird er,
steht er im Verkehr mit Menschen aus gutem Hause, sich gewiß dieser oder jener
Sache schämend, ganz von selbst anständig werden. Demzufolge ist die Notwendig-
keit, sich guten Freunden zuzugesellen, nicht allein in den Klassikern dargelegt,
sondern auch in der Literatur betont worden. In den Schulbelehrungen des Herrn
Yen Üfi steht geschrieben:
Siehe J. Legge, CC Bd.V, S.502b und SPTsK, Kung-tzu chia-yü IH.KuanChou

S. 3 b. „Man soll dies in der Tat respektvoll betrachten, es ist die Wurzel des Glücks. Der Mund,
dieser ist zu beklagen, er ist das Tor des Unglücks.“ '|jj| jjiß lEo 0 Je: H JF®
89 JKSSK, S. 164; JKB, S. 174. Vgl. KKZ Bd. IX, Lao-tzu, S. 20a. JKSSK zitiert hierzu
einen Kommentar: „Chung Wen-tzu sagt: Viele Worte sind der Tugend Räuber, vieles Handeln
istVgl.des Lebens Feind.“ 4» £ Bo W, ±
auch Anm. 90.
90 JKSSK, S. 199; JKB, S. 187. In Anlehnung an die bekannte Geschichte des Kung-tzu und
des Standbildes von Chou geschrieben. Vgl. SPTsK, Kung-tzu chia-yü, Kuan Chou, Bd. 1/3,
S. 3 a, b: „Kung-tzu inspizierte Chou. Als er schließlich den Ahnentempel des Großahnen Hou
Ch’i betrat, befand sich vor dem rechten Treppenaufgang der Ahnenhalle ein metallenes Stand-
bild, dessen Mund dreifach versiegelt war, und eine Inschrift auf seinem Rücken besagte: ,Das
ist ein wortkarger Mann des Altertums 1 Nehmt ihn als warnendes Beispiel! Macht nicht viele
Worte. Viele Worte, viele Niederlagen! Seid nicht zu geschäftig. Vieles Handeln, viele Kümmer-
nisse!i 66
91 Vgl. KKZ Bd. XIX, Hsün-tzu, Kuan-hsüeh Afl, S. 110: Das Beifußgewächs wächst
inmitten des Hanfes. Es hat keine Stütze und wächst doch selbständig gerade empor.
4-/ M 4s ife flff So
,Mit guten Menschen Zusammensein, das ist wie das Betreten eines Zimmers, in welchem
Orchideen stehen. Verweilt man eine Weile, beginnt man von selbst zu duften. Mit schlechten
Menschen Zusammensein, das ist wie das Betreten eines Fischladens. Verweilt man eines
Weile, beginnt man von selbst zu riechen92.1
Und weiter führt eine Schrift an: ,Die Gesinnung des Menschen gleicht dem
Wasser, das der Form eines Gefäßes folgt. Ist das Gefäß schmal (und hoch), dann ist
(des Wassers Form) auch schmal (und hoch). Ist das Gefäß rund, dann ist (des
Wassers Form) auch rund. Die Gesinnung lernt von den Freunden. Wie sollte man
diese da nicht auswählen müssen!493. In den nachgelassenen Ermahnungen des
Fürsten Kujö jL 'M94 steht die Belehrung: ,Zugeselle dich nicht Menschen mit auf-
dringlichen Stimmen und schlechtem Handeln4! Wenn das nun so ist, so muß man,
selbst wenn es sich um einen Freund handelt, mit dem man nur flüchtig spricht, diesen
mit Bedacht auswählen. ,Gefäße mit wohl- und übelriechenden Kräutern soll man
unterscheiden95!4 — das ist es. Unter den Kirschblüten schließe man allein mit dem
Frühling Freundschaft, und selbst unter Freunden, mit denen man nur eine einzige
Nacht unter dem vollen Mond verbringt, sind solche, welche (wahres) Mitfühlen be-
92 STPsK, Yen-shih chia-hsün |J[[, I, Mu-hsien JU S. 21b. Vgl. auch SPTsK,
Kung-tzu chia-yü II, 4, Liu-pen^ 2^, S. 8 b. ,,Kung-tzu sprach: ,Mit guten Menschen Zu-
sammensein, das ist wie das Betreten eines Raumes, in dem Orchideen stehen. Auf die Dauer
riecht man ihren Duft nicht mehr, denn man ist durch ihn beeinflußt. Mit nicht guten Menschen
zusammensein, das ist wie das Betreten eines Fischladens. Auf die Dauer riecht man seinen
üblen Geruch nicht mehr. Auch durch ihn ist man bereits beeinflußt!4“
JKSSK, S. 201 zitiert Cheng-kuan cheng-yao: „Lebt man mit guten Menschen zusammen, dann
hört man alltäglich gute Belehrungen. Folgt man schlechten Menschen bei ihren Vergnü-
gungen, dann entwickelt man alltäglich schlechte Neigungen. Das Beifußgewächs wächst in-
mitten des Hanfes, ohne sich zu stützen, strebt es von selbst gerade empor. Befindet sich weißer
Sand im Schlamm, wird er, ohne eigentlich gefärbt zu werden, schwarz.“
# Alis)«.?'! H W »ililo® Affiiffi.Ä’J H 4»04*11«.^» B t.Öä'Ä
Und nochmals SPTsK, Kung-tzu-chia-yü V,Tsai-o Jg, S. 12a: „Die Orchideen wachsen
im tiefen Wald und duften auch unabhängig von der Gegenwart der Menschen“. jgf [^j
93 Die Herkunft des Zitates ist unklar. Ähnliches findet sich KKZ Bd. XIX, Hsün-tzu, Chün-
tao Jg" jjj, S. 485 f: „Der Fürst ist ein Bottich. Ist der Bottich rund, dann ist auch das Wasser
rund. Der Fürst ist eine Schüssel. Ist die Schüssel viereckig, dann ist auch das Wasser vier-
eckig.“ & % u jfn HJo © < 'Ülo äi # rfff X
Imagawa Ryoshun )I| “f (1325—1420) greift später die gleichen Gedanken auf. In dem
zur Ermahnung seines jüngeren Bruders geschriebenen Imagawa Kyökun-hekishö J|| ||||
tffi oder auch Imagawa Chö J|| ijj/f genannt, heißt es: „Das Wasser folgt dem Eckig oder
Rund des Gefäßes, die Menschen sind von der Güte oder Schlechtigkeit der Freunde abhängig.“
Ise Sadatake vfc (1717—1784) kommentierte das Werk 1776.
94 D. i. Fujiwara Morosuke BiP (908—960), ein Sohn des Kampaku Tadahira 4*-
Vgl. DNS Bd. III, S. 666 (Retsuden 62).
95 Vgl. SPTsK, Kung-tzu chia-yü II, S. 1b, Chih-szu „Wohl- und Übelriechendes
bewahre man nicht in gleichem Gefäß auf; Yao und Chieh lasse man nicht gemeinsam ein Land
regieren, denn ihre Art ist verschieden.“
S. auch R.P. Kramers, K’ung-tzu Chia Yü. The School Sayings of Confucius, Leiden
1950. Enthält die Übersetzungen der Abschnitte 1—10. Hier s. S. 231.
sitzen, schwer vergeßbare Erinnerungen. Und bei der Beziehung zum Freunde mache
man die Gesinnung einer aufrichtigen Zuneigung zur Tugend. Auf keinen Fall binde
man sich an Menschen, die unanständiger Gesinnung sind. Die vier Alten, die im
wildverwachsenen Tale hausten96, die sieben Weisen, die im Bambushain Zuflucht
gesucht hatten97, sie mögen solcherart vertraute Freunde gewesen sein. TzuYou
~F M war in einer Schneenacht vom Vollmond bezaubert und weilte mit seinen Ge-
danken bei An Tao fern in Yen-hsien iLJ ,^£98. Liu Yen betrauerte beim
Wehen des kühlen Abendwindes und beim leuchtenden Mond die Abwesenheit des
Hsüan Tu M99- Wären sie nicht Freunde gewesen, die wahrhaft im Herzen über-
einstimmten, hätten sie dann bei irgendwelchen festlichen Gelegenheiten einander
voller Bedauern gedacht! Aus diesem Grunde stellte der König Hsiao von Liang
weil ihn seine beiden Untertanen Tsou (Yang) und Mei (Ch’eng) tfc ver-
lassen hatten, sein Lustwandeln im Hasenpark ein100. Chung Ni # Jß aus Lu
leistete, nachdem er seinen Schüler Tzu Lu M das Totengeleit gegeben, auf Dinge
98 shang-shan szu-hao ÜJ IS Ön : T’ang Hsüan-lang jf? ßl] BD 1881, Ts’ui Kuang JK
BD 2038, Chou Shu JS] BD 423 und Ch’i Li-chi BD 309. Vgl. auch Shih-chi 55, shih-
chia 25, ESWS Bd. I, S. 172a.
97 chuh-lin ch’i-hsien \\ Chi K’ang M BD 293, Hsiang Hsiu |p] BD 693, Liu
Ling BD 1328, Shan T’ao ||| BD 1675, Yüan Chi [Vt BD 2548, Yüan Hsien [5jc
BD 2544 und Wang Jung 3E BD 2188. Hierzu s. Chin-shu 49, lieh-chuan 19, ESWS Bd. II,
S. 1215 b: „Die, mit welchen Kang geistigen Verkehr hatte, diese waren vor allem Yüan Chi von
Ch’en-liu und Shan T’ao aus Ho-nei; und die an ihrer Gemeinschaft teilnahmen, das waren
Hsiang Hsiu aus Ho-nei, Liu Ling aus dem Lande P’ei, der ältere Bruder des (Yüan) Chi Hsien
und Wang Jung aus Lang-hsieh. Sie galten schließlich als Freunde des Bambushaines und waren
die von ihren Zeitgenossen ,Sieben Weisen des Bambushaines4 Genannten.“
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98 Tzu You: Wang Hui-chih EE ® BD 2184; An Tao: Tai K’uei jT BD 1850. Hier nach
der Darstellung im Chin-shu 80, lieh-chuan 50, ESWS Bd. II, S. 1291 d, wo es heißt: „Er (Wang
Hui-chih, mit Mannesnamen Tzu You) weilte einmal in Shan-yin [ll |ig. Während einer Schnee-
nacht begann es sich aufzuhellen. Der Glanz des Mondes war strahlend hell. Weithin war der
Rundblick klar. Allein trank er Wein und summte das Gedicht Chao-yin des Tso Ssu A- ®
(BD 2026). Plötzlich dachte er an Tai K’uei. K’uei befand sich um diese Zeit inYen(-hsien). Noch
in der Nacht bestieg er ein kleines Boot, um ihn zu besuchen. Und erst nach einer Nachtfahrt
kam er dort an. Als er (aber) am Tor (des Freundes) anlangte, schritt er nicht weiter, sondern
kehrte um. Als jemand nach dem Grund dafür fragte, antwortete Hui-chih: ,Eigentlich folgte
ich nur einer Augenblicksstimmung bei dieser Fahrt dahin. Als die Stimmung vorbei war, kehrte
ich um. Warum denn hätte ich An Tao unbedingt sehen müssen!“4
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99 Hier vgl. ebenfalls Chin-shu 75, lieh-chuan 45, ESWS Bd. II, S. 1280b: „Liu Yen, mit
Mannesnamen Chen Chang, war Minister im Lande P’ei“. [In einem alten Kommentar heißt es:
Als Yen sich eines Nachts am Lager des (Kaisers) Chien Wen befand, seufzte er bekümmert:
,Leichte Lüfte, ein strahlender Mond, wie schade, daß Hsüan-tu (Hsü Hsün ff-fßj ?)» nicht bei
uns ist!4]
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M Mo)
100 Vgl. Han-shu 47, lieh-chuan 17, ESWS Bd. I, S. 472d „Er (König Hsiao von Liang, ein
Sohn des Kaisers Wen) lud die hervorragendsten Männer des ganzen Reiches ein. Unter den
Wander-Politikern in Shan-tung war keiner, der nicht kam. YangSheng, ein Mann aus Ch’i,
Kung-sun Kuei, die Anhänger des Tsou Yang, sie alle begaben sich nach Liang . . .“
Verzicht, die sie sich gegenseitig kredenzt hatten* * * 101. Es gibt ein (chinesisches) Gedicht
des Sadazane-shinnö Jl M IS HE102, des neunten Sohnes des Seiwa -Tenno:
Ch’u und Mei hatten ihn verlassen
und Stille lag über der Terrasse.
Vergeblich wehte des Frühlings Wind;
er brachte seinem Herzen nur Weh103.
Im 21. Band des Wen-hsüan, in einem Schreiben des Kaisers Wen 3t von Wei
an Wu Chih^ <104, heißt es:
In alten Zeiten zerschnitt Po Ya die Saiten (seiner Zither) um willen des Chung Chi
Chung Ni bedeckte die Fleischklöße um willen des Tzu-lu. Voller Trauer er-
kannte jener, daß die Musik nur schwer gewürdigt werde. Dieser war betrübt, daß kaum
einer der Schüler ihn erreichte105 4 106 44
Der Verfasser behandelt jedoch in dieser Belehrung nicht nur die Notwendigkeit
der Vorsicht bei der Auswahl der Freunde. Er wendet sich auch dem Verhältnis der
Ehegatten zu und betont, wie sehr es hier auf die richtige Wahl ankommt. Nicht
Wohlstand und Reichtum darf ausschlaggebend sein, denn oft hat die Frau aus
armen Hause eine Herzensbildung, welche der einer reichen Frau weit überlegen ist.
Tsou Yang: Han-shu 51, lieh chuan 21, ESWS Bd. I, S. 483a und Mei-Ch’eng: Han-shu 51,
lieh-chuan 71, ESWS Bd. I, S. 484c. t’u-yüan ^5 g]: Hasenpark, ein von Hsiao Wang an-
gelegten Park, vgl. Tzu-hai.
101 Das Verhalten des Kung-tzu (Chung Ni) nach dem Tode seines Schülers Tzu Lu. Hier in
Anlehnung an das Li-chi und das Kung-tzu chia-yü gegeben. Vgl. Li-chi, T’an kung rj,
KKZ Bd. XIII, S. 218: „Kung-tzu beklagte den Tod des Tzu Lu inmitten seines Hofes.
Es gab Leute, die zum Kondolieren kamen, und der Meister begrüßte sie. Nachdem er ihn be-
weint hatte, ließ er einen Bedienten kommen und fragte nach dem Grund (des Ablebens). Der
Bediente sagte: ,Die Fleischspeise war es!4 Darauf befahl Kung-tzu die Fleischspeise beiseite
zu bringen.“ S. auch S. Couvreur, a. a. O., Bd. I, S. 115.
102 876—932. Vgl. DNS Bd. III, S. 89 (Retsuden 19).
103 Das Gedicht steht im Shinsen-röeishü M (lk Ä) und ist eine Anspielung auf
die oben erwähnte Geschichte des Tsou Yang und Mei Ch’eng, die den König Hsiao verlassen
haben. Vgl. Gunshoruijü, Tokyo 1904, Bd. 12, S. 335.
Die Terrasse gehört zu einem Nebenpalast. Vgl. Han-shu 47, lieh-chuan 17, ESWS Bd. I,
S. 472 d: „Er (König Hsiao) ließ im großen Maßstabe die Palasträume wieder herstellen. Er
legte doppelte Wege an und vom Palast mit seinen Nebengebäuden bis zur Terrasse waren es mehr
als 30 li (Meilen) . . .“
"< Wu Chili, vgl. San-kuo chih, Wei-chih 21, ESWS Bd. II, S. 979b.
105 Zu diesen Anführungen vgl. KKZ Bd. IX, Lieh-tzu, T’ang-wen [ßj, S. 189f.: „Po Ya
wußte gut die Zither zu schlagen und Chung Tzu-ch’i war ein guter Zuhörer. Wenn Po Ya die
Zither schlug und in seinem Herzen an die Ersteigung eines hohen Berges dachte, sprach Chung
Tzu-ch’i: ,Wunderbar! Hochaufragend wie der T’ai-shan!‘ Wenn er an dahinströmende Wasser
dachte, sprach Chung Tzu-ch’i:,Wunderbar! Breit und grenzenlos wie Fluß und Strom!4 Woran
PoYa dachte, ChungTzu-ch’ihörte es ohne Fehl heraus...4.“ S. auch R. H. vanGulik, The
Lore of the Chinese Lute, in: MN, Bd. 1/2—III/l, hier besonders II/l S. 89 und II/2 S. 88 und
R. Wilhelm, Liä-Dsi, a. a. O., S. 59. Desgleichen SPTsK, Lü-shih Ch’un-ch’iu
XIV, S. 4b, Hsiao-hsing lan ff W’ un(^ R« Wi 1 he 1 m, Frühling und Herbst des Lü Bu We,
Jena 1928, S. 181.
Zu Chung Ni: Anm. 101.
106 JKSSK, S. 200; JKB, S. 188.
Interessant ist hier, daß der Verfasser der Frau ebenfalls das Recht der Gattenwahl
einräumt. Er gibt ihr also eine für die Zeit auffallende Selbständigkeit. Doch lassen
wir zunächst den Text selbst sprechen:
„Über die Abmachung (bei der Verheiratung) mit einer Frau gibt es Belehrungen
nach Gesetz und Vorschrift. Während der Regierungszeit des Junna ^H-Tennö
(786—840) hörte man (auf die Weisungen) des Ministers Natsuno M Sf (782—837)107,
und als man die Gesetze und Verordnungen auswählend festlegte, gab es innerhalb
solcher, welche das Verhältnis zwischen Mann und Frau gesondert darlegen, der Ge-
setze drei, nach denen man eine Frau nicht verstößt, und sieben, nach denen man
sie verstoßen darf. Was die drei angeht: Das erste gilt für die Frau, die mit ihrem
Mann zusammen trauert, dessen Eltern während ihrer Ehe starben. Nach dem
zweiten darf man die Frau, mit der man zu einer Zeit, als man arm und ohne Rang
war, die Ehe geschlossen hat, nicht verstoßen, nachdem man reich und hochstehend
geworden ist. Nach dem dritten darf man die Frau, die man zu Lebzeiten ihrer
Eltern heiratete, nach dem Tode dieser nicht verstoßen. Das sind die Gründe, nach
denen es eine Heirat, aber keine Scheidung gibt. Was die sieben (Gesetze des Ver-
stoßens) angeht: Nach dem ersten die Frau, die sich den Eltern des Mannes nicht
fügt. Nach dem zweiten die Frau, die eine Liebschaft unterhält. Nach dem dritten
die Frau, die zügellos ist. Nach dem vierten die Frau, die eifersüchtig ist. Nach
dem fünften die Frau, die diebisch ist. Nach dem sechsten die Frau, die kinderlos
bleibt. Der Grund ist, daß man das Verlöschen des Stammbaums beklagen möchte.
Nach dem siebenten die Frau, die an einer üblen Krankheit leidet. Einer Frau, die
den siebenten Fehler aufweisen möchte, sollte man sich überhaupt nicht nähern.
Jedoch ist Kinderlosigkeit kein besonderes Vergehen108. Und weil es das Wort ,Der
Fürst allein vermag sich den Untertanen nicht auszuwählen, auch der Untertan
107 Kiyowara Natsuno pq JK MW’ erhielt zusammen mit zwölf anderen Beamten den kaiser-
lichen Auftrag, das Ryö no Gige 4b IS M zu verfassen, welches die Taihöryö Vf 4b oder Taihö-
ritsuryö | [ 4b (701) bzw. deren Umarbeitung, das Yörö-ritsuryö, [ [ ,das 718 von
Fujiwara Fubito M T' IV (659—720) auf Befehl der Genshö 7^ IF.-Tennö kompiliert
worden war, kommentiert (833).
Vgl. Biographie des Kiyowara Natsuno in DNS Bd. III, S. 561 (Retsuden 53) und des Fuji-
wara Fubito ebenda Bd. III, S. 388 (Retsuden 41).
108 Vgl. Hierzu Hyöchü Ryö no Gige, in: Kojitsusösho, a. a. O., Bd. 38, Ryö no Gige, Maki 10,
S. 304ff. und 306. Die hier angegebenen Scheidungs- bzw. Trennungsgründe stehen im Gesetzes-
text, sind also zweifelsohne vor der Bearbeitung des Natsuno schon vorhanden gewesen und
gehen auf die Yung-wei-ling /je der T’ang-Gesetzgebung zurück.
SPTsK, Kung-tzu chia-yü VI, S. 13a, Pen-ming-chieh führt aus: „Bei den Frauen
gibt es sieben Möglichkeiten des Zurückschickens und drei des Nicht-Zurückschickens. Die sieben,
die man zurückschicken kann, sind: wenn eine den Eltern (des Mannes) nicht gehorcht; wenn
eine keine Kinder bekommt, wenn sie unsittlich ist; wenn eine eifersüchtig ist; wenn eine an
einer üblen Krankheit leidet; wenn eine geschwätzig ist; wenn eine diebisch ist. Die drei, welche
man nicht zurückschicken kann, sind: eine, von der es heißt, sie hatte ein Heim, als sie heiratete,
aber sie hat keinen Platz mehr zur Rückkehr; eine, mit der man während der dreijährigen Trauer-
zeit zusammen war; eine, die früher arm und niedrig und später reich und geehrt war. Mit all
diesen regelten die Heiligen den Abstand zwischen Mann und Frau; es war der Anfang dafür,
daß man Gewicht auf die Ehe legte.“
Ä. ftBA ±
wählt sich wiederum seinen Fürsten1096 gibt, so sollte es sein, daß auch die Frau
wohlbedacht ihren Gatten auswählen möchte. Deshalb lehrte Po Chü-i B das
Beispiel vom Schöpfeimer auf dem Brunnengrund aufgreifend: ,Die Frau aus nied-
rigem Hause besitzt Selbstachtung und gewährt sich niemals einem Manne unüber-
legt6110, und Fürst Haseo M & $£11X schrieb das Gedicht ,Lied von einer armen
Frau6 und lehrt damit: ,Wenn du dir einen Gatten auswählst, sieh auf das Herz!
Schau nicht auf seine Person112!6 Den Brauch, der hier wohl vorhanden sein dürfte,
man sollte ihn sorgfältig erwägen!113“ Für die Beziehung zwischen Mann und Frau
muß der gleiche Weg gelten wie für die zwischen Fürst und Untertan, so heißt es
an anderer Stelle: „Und auch zwischen Mann und Frau ist der Weg von Fürst und
Untertan das Vorbild114.66 Beide müssen sich bemühen, das Gute zu pflegen und
das Schlechte zu vermeiden und sich durch gegenseitige Ermahnungen auf dem
rechten Weg halten. Für die Frau fordert der Verfasser weiterhin Unbescholtenheit,
die auch nach dem Tode des Mannes gewahrt werden muß. Die Frau darf nicht nur
an ihr gegenwärtiges Leben, sondern sie muß auch an das Leben in der jenseitigen
Welt denken. Solche Gedanken müssen zu der Zeit, in welcher das Jikkinshö ent-
stand, Aufsehen erregt haben. Wenn man einen Blick auf die gesellschaftlichen Zu-
stände wirft, dann ist dies leicht verständlich. Die Ehe galt nicht viel. Die meisten
Ehen in höfischen Kreisen wurden aus rein machtpolitischen Motiven geschlossen.
Eine feste und sichere moralische Grundlage bestand zumindest in den haupt-
städtisch-höfischen Kreisen kaum. Die zeitgenössische Literatur zeichnet hier ein
deutliches Bild.
Auf das in dieser Belehrung Ausgesprochene hat auch das in der nächsten, der
sechsten Belehrung Angeführte noch Bezug. Die sechste Belehrung wendet sich in
aller Ausführlichkeit den beiden Begriffen Loyalität und Rechtschaffenheit zu. Der
Verfasser beginnt seine Einführung mit einem Wort des Kung-tzu und schreibt
dazu:
„Jemand sprach: Es gibt einen Ausspruch des Kung-tzu. ,Mit Eifer seinen Fürsten
folgen, das ist nicht Loyalität. Mit Eifer seinen Eltern gehorchen, das ist nicht Pietät.
In Zeiten, wo man Vorstellungen machen möchte, mache man Vorstellungen; in
Zeiten, wo man gehorchen möchte, gehorche man. Dies mache man zur Loyalität
109 Vgl. Hou Han-shu 54, lieh-chuan 14, ESWS Bd. I, S 746 d: „Heutzutage ist es nicht so,
daß sich nur der Fürst seine Hofbeamten auswählt, der Hofbeamte wählt sich auch den Fürsten
aus.“
SPTsK, Kung-tzu chia-yü III, S. 11, T’i-tzu hsing Uf: >,Der Fürst wählt sich den Hof-
beamten und betraut diesen mit einem Amte. Der Untertan wählt sich den Fürsten und dient
diesem.“
110 Vgl. SPTsK, Po-shih chang-ch’ing-chi IV, S. 15a, Gedicht: Ghing-ti yin yin-p’ing Jg
dlMJUW Ao
Po Chü-i: Po Lo-tien BD 1654. Auch A. Waley, The Life and Times of Po Chü-i,
London 1950.
111 Haseo: Ki no Haseo (845—912), bedeutender Schriftsteller und Dichterseiner
Zeit. Schüler des Sugawara no Michizane JUL Vgl. DNS, Bd. V, S. 385 (Retsuden 142).
112 Honchömonzui, I, Ki Nagon /#J W» Binjögin A? H Ai Tj‘ A-
113 JKSSK, S. 216f.; JKB, S. 193f.
114 JKSSK, S. 278; JKB, S. 218.
und Pietät115/ Nun, wenn dieses Nicht-Unsittliche zwischen Fürst und Untertan, zwi-
schen Eltern und Verwandten, zwischen Gleichgesinnten und Freunden auf alle Fälle
etwas zu Ermutigendes ist, so ist es doch in der gegenwärtigen Zeit noch nicht er-
reicht116.“
Nur dann, wenn sich der treue Untertan und das liebende Kind ihrer Pflichten be-
wußt sind, wenn sie nicht nur blindlings folgen, sondern auf der Grundlage der Recht-
schaffenheit in Fällen, wo es nottut, auch die nötigen Vorhaltungen zur rechten Zeit
erheben, dann ist nicht nur der Staat, sondern auch die Familie in Ordnung.
„Und ist der Fürst auch töricht, wenn ihm ein kluger Minister beisteht, so dürfte
sein Land nicht in Unordnung geraten. Sind die Eltern auch unbeherrscht, wenn ein
pietätvolles Kind ihnen in Ergebenheit folgt, dürfte das Haus doch in Ordnung
bleiben. Wenn es auch ein Gegenstand von Gewicht ist, wenn man ihn auf einem
Boot transportiert, so wird er doch nicht untergehen117 118.“
Denkt aber ein jeder nur an sich selbst und ist nicht darauf bedacht, den rechten
Weg einzuhalten, dann werden die Grundtugenden vernachlässigt und der Staat gerät
in Unordnung. „Chi-tzu 3X ~F119, während er wußte, das Chou H120 seine Gefühle
nicht beherrschen konnte, täuschte ein Irresein vor und spielte den Narren121.
Ho-tseng UJ H*122 warnte nicht vor der Extravaganz der Regierungsführung von
115 Vgl. KKZ Bd. I, Hsiao-ching, Chien-cheng, S. 43 f.: „Der Meister sprach: Was für Worte I
Was für Worte! In alter Zeit hatte der Himmelssohn sieben Minister, die ihm Vorstellungen
machten. Obwohl er kein tao besaß, verlor er doch nicht das Reich. Die Lehnsfürsten hatten
fünf Minister, die ihnen Vorstellungen machten. Obwohl sie nicht das tao besaßen, verloren sie
doch nicht ihre Länder. Die hohen Staatsmänner hatten drei Zensoren, die ihnen Vorstellungen
machten. Obwohl sie das tao nicht besaßen, verloren sie doch nicht Hab und Gut. Die unteren
Beamten hatten Freunde, die ihnen Vorstellungen machten, und so trennte sich ihre Person
nicht von einem ehrenvollen Namen. Väter hatten ihre Söhne, die ihnen Vorstellungen machten,
und so verfiel ihre Person nicht der Unsittlichkeit. Aus dem Grunde, wenn es um Unsittlichkeit
geht, muß der Sohn seinem Vater Vorstellungen machen, der Minister seinem Fürsten. Folglich,
wenn es zur Nicht-Sittlichkeit kommt, mache man Vorstellungen. Blindlings dem Befehl des
Vaters folgen, wie könnte das Pietät sein!“ Vgl. J. Legg e, in: Sacred Books of the East, Oxford
1879, Bd. III, S. 483. 116 JKSSK, S. 235; JKB, S. 200.
117 Vgl. KKZ Bd. XXI, Han Fei-tzu, kung ming Xj] S. 461 b.
„1000 chün Gewicht finden ein Schiff und schwimmen. Etwas Winziges verfehlt das Schiff und
versinkt.“ S. auch W. K. L i a o, The complete works of Han Fei Tzu, London 1939, Bd. I, S. 276.
118 JKSSK, S. 235; JKB, S. 201.
119 Chi Tzu, BD 300.
120 Chou: Chou Hsin, [ BD 414.
121 Hierzu vgl. folgende Stellen: Shih-chi 3, pen-chi 3, ESWS Bd. I, S. 12b. KKZ Bd. VI,
Shu-ching, Chou-shu S. 281ff. und S.Couvreur, Chou King, Les Annales de la Chine, Paris
1950, S. 169 und 194, Anm. JKSSK, S. 237 zitiert Li-shih kang-chien pu ® Yin-chi:
„Chou von Yin war außerordentlich grausam und extravagant. Wei Tzu (BD 2294) machte
ihm öfter Vorhaltungen, aber er hörte nicht darauf. Daraufhin schmiedete dieser mit den hohen
und niederen Offizieren ein Komplott. Schließlich ginger fort. Chi Tzu machte ihm (ebenfalls)
Vorstellungen. Irgendjemand sagte: ,Du solltest auch fortgehen!4 Chi Tzu antwortete:,Wissen,
daß man nicht gebraucht wird und trotzdem vorstellig werden, das ist töricht! Sich selbst töten,
um so die Schlechtigkeit des Fürsten herauszustellen und damit dem Volke Aufklärung zu geben,
das tue ich nicht übereilt!4 Daraufhin markierte er Irresein und spielte den Narren.“
® W iS Ä Ä. Sr ? » « * S®. n Ä k ® ® * o Ä . ft ft- »o ~S. 0, Bf
la» Ho Ts’eng, BD 661.

Chin §. Er kehrte nach Hause zurück und sprach übel darüber123. Solche Unter-
tanen sorgen sich nur um die eigene Person, haben nur Schmeichelei im Sinn und
sind keine für das Land sorgenden Untertanen124.“ Solche Gedanken nun werden
mit Beispielen aus der chinesischen und japanischen Geschichte belegt. Endziel der
Ausführungen ist: Der Untertan muß sich in Rechtschaffenheit im Dienste an seinem
Herrn erschöpfen. Er darf nicht zwei Herren kennen. Unter den Beispielen werden
Sun Shu-ao von Ch’u125, Chieh-tzu T’ui db dF #£ von Chin126, Feng Chao-i
iW Ho Hl von Han127 neben zahlreichen anderen angeführt. Aus der japanischen Ge-
schichte werden besonders Sugawara no Michizane iV IM xä Ä128 und Takeuchi no
Sukune Pi W M129 herausgestellt. Weitere Beispiele der Pietät, der ehelichen Treue
und der Rechtschaffenheit folgen. Die Beziehung zwischen Fürst und Untertan fußt
auf dem Grundgesetz der absoluten Treue. Diese Treue gilt auch für die Beziehung
der Frau zum Manne. Hier nimmt der Verfasser des Jikkinshö einen Satz aus dem
Shih-chi zur Richtschnur, welcher ausspricht: „Der loyale Untertan dient nicht
zwei Fürsten; die züchtige Frau gehört nicht zwei Männern an130.“
Aber genau so wesentlich ist es für den Menschen, sich bei all seinen Handlungen
stets die Konsequenzen dieser klarzumachen. Er darf keinesfalls leichtfertig und vor-
schnell zu einem Entschluß kommen, den er später bereuen könnte. Es kommt immer
auf den Kern der Dinge an, nicht auf ihre äußere Erscheinungsform. Das allein ist
bei allen Unternehmungen zu bedenken. Es gilt für den Menschen wie auch für die
Dinge. Handelt man so, kann keine Fehlentscheidung unterlaufen. Für diese Ge-
danken der siebenten Belehrung gibt die „Geschichte vom Nephrit des Herrn Ho“
ein treffendes Beispiel. Sie lautet:
„In alten Zeiten betrachtete der König Wen 3C von Chao ® den Nephrit des Herrn
123 SPTsK, Cheng-kuan cheng-yao I, S.21b, Ch’ün-tao^ (TaiTsung sprach:) „HoTs’eng
entzog sich dem Hofe und sprach zu seinem Sohne Chao und sagte:, Jedesmal wenn ich den Herr-
scher sehe, kann ich mit ihm nicht weitschauende Pläne hinsichtlich der Regierung des Staates
erörtern. Nur alltägliche Worte kann ich reden!4 Solches gibt man nicht an seine Kinder und
Kindeskinder weiter. Ihr solltet das auf alle Fälle vermeiden!“ Er wies auf alle Enkel und sprach :
„Solche werden bestimmt gelegentlich durch Schwierigkeiten ums Leben kommen, wie auch sein
Enkel Yüan Kuo durch eine ungerechtfertigte Strafe den Tod fand. Die früheren Geschichts-
schreiber beschönigen dies und erklären es mit Umsicht. Wir sind der Meinung, daß Ts’eng
unloyal war und sein Verbrechen groß!“
(»J ♦ iS a . ffi Ä 7- ffl 0 „ < « Ä ± sär ® » «I o fi qs Zfe «Jif. #
« t w > a »r u &> in ts ® 0. ft m is sl ä> ä ff ® ä s i« « ® 0«
“< JKSSK, S. 236; JKB, S. 201.
125 BD 1818; Shih-chi 19, lieh-chuan 59, ESWS Bd. I, S. 262b. Im Text JKSSK, S. 237;
JKB, S. 201.
126 BD 353; Shih-chi, ESWS Bd. I, S. 138d; JKSSK, S. 238; JKB, S. 202.
127 Feng Chao-i: Feng Hou BD 566; Han-shu 97, lieh-chuan 67, 2, ESWS Bd. I,
S. 616c.
Im Text JKSSK, S. 239; JKB, S. 202.
128 JKSSK, S. 259, JKB, S. 209. Sugawara Michizane (845—903), s. DNS Bd. III, S. 636
(Retsuden 61).
129 JKSSK, S. 240; JKB, S. 202. Auch Takeshiuchi no ~ (92—368 oder 390?), s. DNS
Bd. III, S. 312 (Retsuden 35); hier besonders S. 315 (Hegurino Sukune Zuku zp W WM
130 S. Shih-chi 82, lieh-chuan 22, ESWS Bd. I, S. 207c: „Der loyale Untertan dient nicht
zwei Herren. Die züchtige Frau gehört nicht zwei Männern an!“
LIL jkT JE vAo
Ho ^11131 als einen Schatz. König Chao Bg von Ch’in glaubte, den Nephrit irgend-
wie in seinen Besitz bringen zu müssen und er schickte Abgesandte und ließ hören,
daß er fünfzehn Städte abteilen und gegen den Nephrit einzutauschen gewillt sei.
Der König von Chao war voller Bewunderung erstaunt, er schickte den Lin Siang-ju
M ^0 132 und ließ den Edelstein überbringen und an Tsin aushändigen. König Chao
nahm ihn in Empfang, und weil er weder etwas tat, ihn zurückzugeben noch einzu-
tauschen, dachte er (Siang-ju) an eine List und sprach: ,Weil niemand die Reinigung
vollzogen hat, kann man den Nephrit nicht übernehmen!4 und nachdem er den
Nephrit, ihn erbittend, genommen hatte, zeigte er sich plötzlich voller Zorn und auf
den Pfeiler starrend, schien er den Edelstein zerschmettern zu wollen. Da stimmte der
König von Ch’in zu und gab ihn zurück. Und da er den Stein nun nicht zerschmet-
terte, glich dessen letzte Form einer seltenen Erscheinung133.44
Diese Betrachtungen werden in der achten Belehrung im gewissen Sinne weiter-
geführt. Man muß sich stets der Vielgestalt des Geschehens bewußt sein und auch,
daß sich das Leben nicht immer den eigenen Wünschen gemäß abspielt. Es heißt:
„Jemand sprach: Die zehntausendfältigen Geschehnisse in Geduld zu ertragen, das
dürfte eine überragende Tugend darstellen. Die Menschen erinnern sich in ihren
Herzen nur der unerfreulichen Dinge. Wenn man diese nicht ertragen würde, wäre
das wohl töricht. Auf der Person des Menschen ruhen die verschiedensten Kümmer-
nisse. Wenn man diese nicht erträgt, dann dürfte es in der Welt nicht umgehen.
Besonders wenn es sich um junge Leute handelt, so ertragen sie den Hunger und
studieren den ,Weg‘, sie ertragen die Kälte, während sie ihrem Fürsten dienen; und
wenn es dazu kommt, daß man den Plan gefaßt hat, eine Familie zu begründen oder
die eigene Stellung zu festigen, um was es sich auch handelt, dann wird man wohl
131 Ho: Pien Ho BD 1650. Die Herkunft des Nephrits wird bei KKZ Bd. XXI, Han
Fei-tzu, Ho shih, S. 229f. erzählt und lautet: „Ein Mann, Herr Ho aus Ch’u, fand einen rohen
Nephritstein in den Bergen von Ch’u. Er überreichte ihn als ein Geschenk an den König Li.
Ein Edelsteinhändler sprach: ,Es ist ein einfacher Stein!4 Der König betrachtete daraufhin Ho
als einen Betrüger und ließ ihn den linken Fuß abschneiden. Als König Wu den Thron bestieg,
überreichte Ho den Nephritstein wieder als Geschenk. Ein Edelsteinhändler sprach wiederum:
,Es ist ein einfacher Stein!4 Der König betrachtete daraufhin Ho nochmals als Betrüger und ließ
ihn den rechten Fuß abschneiden. Danach bestieg König Wen den Thron. Da hielt Ho den un-
bearbeiteten Nephrit in seinen Händen und vergoß Tränen. Der König schickte jemanden und
ließ nach dem Grund fragen. Ho antwortete: ,Ich bin nicht traurig über meine abgeschnittenen
Füße, ich beklage diesen wertvollen Edelstein, welchen man als einfachen Stein bezeichnet hat,
und den rechtschaffenen Mann, welchen man einen Betrüger genannt hat. Das ist es, worüber ich
traurig bin!4 Der König beauftragte daraufhin einen Edelsteinschleifer, den rohen Nephritstein
zu bearbeiten und erhielt so einen kostbaren Stein. Daraufhin gab er ihm den Namen ,Nephrit
des Herrn Ho4.44 S. auch W. K. Liao, a. a. O., S. 113.
132 BD 1256.
133 JKSSK, S. 365; JKB, S. 256. Hierzu vgl. Shih-chi 81, lieh-chuan 21, ESWS Bd. I,
S. 206a ff. Die dortige Darstellung kann hier infolge ihrer Ausführlichkeit nicht wiedergegeben
werden. Aus diesem Grunde sollen nur die Eingangssätze die Art und Weise der Textübernahme
verdeutlichen. Es heißt dort: „Der König Hui Wen von Chao erhielt einmal den Nephrit des
Herrn Ho aus Chu. König Chao von Ch’in hörte davon und schickte Gesandte an den König
von Chao und bat in einem Schreiben, den Nephrit gegen fünfzehn Städte einzutauschen. König
Chao hielt mit seinem Großfeldherrn Lien P’o und allen Ministern Beratung: Würde er ihn Ch’in
geben, würde er Ch’in’s Städte doch nicht erhalten ® W 3t ~F BA Fl ^ß ft M'o
16 Asiatica
k
dieses oder jenes gern ertragen. Nun, einen, der diese Dinge bewahrt, nennt man
einen Menschen, der die ,Fünf Tugenden4134 besitzt135.“
Der Mensch muß sich stets seiner Verpflichtung im Rahmen des Ganzen erinnern
und darf sich nicht aus seiner Bahn werfen lassen. Die Welt als solche ist nicht von
Bestand und einem steten Wechsel unterworfen. Das muß man stets bedenken. Er
stellthier die Beispiele des Chu Mai-ch’en 7k Jt £ 136 und des Lü Shang-Fu 3 fef 3£137
zur Betrachtung:
„Chu Mai-ch’en war zwar in der Literatur sehr bewandert, aber von Haus aus
sehr arm. Um diese Zeit war es seine Frau leid, bei ihm zu bleiben und sie bat um
die Scheidung. Obwohl er innig bat ,Warte ein einziges Jahr!‘, hörte sie nicht und
trennte sich von ihm. Im darauffolgenden Jahr wurde Chu Mai als Gouverneurseiner
Heimat Kuei-chi eingesetzt und als er nach dort ging, da schämte sich jene Frau,
die jetzt eine aus dem Volke geworden war, daß es zu einer Audienz kommen könnte,
und starb aus Kummer138.“
„Lü Shang Fu’s Frau war es ebenfalls leid, bei ihm zu bleiben und sie trennte sich.
Als Lü Shang Fu ein Beamter des Königs geworden und Bedeutung erlangt hatte,
kam jene Frau zurück und bat, daß alles wieder so sein möchte wie früher. Da stellte
134 go-jö, chin. wu chang, s. oben Anm. 50.
135 JKSSK, S. 385; JKB, S. 266.
136 (—116 v. C.), BD 465.
137 Lü Shang-fu: Chiang Tzu-ya -T" » auch Chiang Lü Shang (11./12. Jh. v. C.), BD 343.
138 JKSSK, S. 401; JKB, S. 272. Vgl. hierzu Han-shu 64, 1 lieh-chuan 34, 1, ESWS Bd. I,
S. 517 c: „Chu Mai-ch’en, mit Mannesnamen Wen-tzu, war ein Mann aus Wu. Von Haus aus arm,
liebte er zu studieren. Für seinen Lebensunterhalt sorgte er nicht und erlangte seine Mahlzeiten
gewöhnlich durch den Verkauf von Reisig und Feuerholz. Während er Reisigbündel tragend
dahinschritt, sprach er das Gelesene laut vor sich hin. Seine Frau trug (ebenfalls) Holz auf dem
Rücken und auf dem Kopfe, folgte ihm nach und blieb öfter stehen. Dann sang Mai-ch’en jedes-
mal mitten auf dem Weg Lieder und begeisterte sich immer mehr daran. Seine Frau schämte
sich. Sie verlangte, ihn zu verlassen. Mai-ch’en lachte und sprach: ,Mit fünzig Jahren werde
ich zu Reichtum und Ansehen gelangen. Jetzt bin ich schon über vierzig. Du hast die schlechten
Tage lange erduldet. Wenn ich reich und angesehen bin, werde ich dich belohnen!4 Seine Frau
wurde zornig und erwiderte: ,Leute wie du werden am Ende bestimmt im Straßengraben des
Hungers sterben! Wie könntest du reich und angesehen werden!‘ Mai-ch’en konnte sie nicht
halten und erlaubte ihr schließlich, ihn zu verlassen.“
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Nachdem Jahre vergangen waren, wurde der Kaiser auf Mai-ch’en durch eine Schrift aufmerk-
sam, welche dieser eingereicht hatte und
„man rief ihn zur Audienz und ließ ihn das Ch’un-ch’iu erklären und sich über die Elegien von
Chu auslassen. Der Kaiser war darüber außerordentlich erfreut. . . .“
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So wuchs allmählich das Ansehen und der Wohlstand des Mai-ch’en, und der Kaiser „ernannte
ihn zum Gouverneur von Kuei-chi“ J: JT W und schließlich auf dem Wege zum
Amtssitz, „als Mai-ch’en in das Gebiet von Wu kam, sah er seine frühere Frau. Sie und ihr
(jetziger) Mann besserten Wege aus. Mai-ch’en hielt seinen Wagen an, rufend befahl er dem
hinteren Wagen, dieses Paar mitfahren zu lassen bis zum Amtssitz des Gouverneurs. Er ließ sie
im Park wohnen und er bewirtete sie. Nach einem Monat erhängte sich die Frau und starb.“
Lü Shang Fu einen Bottich hinaus, und als er sagte ,Fülle ihn mit Wasser4, füllte
sie ihn. Als er befahl ,Schütte es aus 1‘, schüttete sie es aus. Nun sprach er,Fülle es
wieder hinein!4, da lachte die Frau und antwortete ,Wie soll ich das auf die Erde
geschüttete,Wasser wieder hineinfüllen ?4 Lü Shang Fu erwiderte: ,Deine Heirat mit
mir, wie gleicht sie dem Ausschütten des Wassers aus dem Bottich! Wie könntest
Du jetzt erneut zurückkehren!4 Hier, obwohl keine Eifersucht mitspielt, konnten sie
die Zeit der Armut nicht ertragen und gehörten zu den Unduldsamen139.44
Die Geduld ist eine Tugend, eng mit der Selbstbeherrschung verbunden. Nie darf
man diese verlieren, auch wenn die Dinge einmal entgegen dem eignen Wunsch ver-
laufen. Sucht man in solchen Fällen nach dem Grund, wird man zumeist erkennen,
daß alles einen guten Sinn hat. Dieses und ähnliche Probleme behandelt die neunte
Belehrung. Ihr stellt der Verfasser einen Ausspruch voraus, welchen er Lao-tzu zu-
schreibt: „Wer seinen Auftrag kennt, der zürnt nicht dem mit Himmel; wer sich
selbst kennt, der zürnt nicht mit den Menschen140.44
In der zehnten und letzten Belehrung wendet er sich der Pflege der menschlichen
Anlagen zu. Er fordert die Entwicklung der angeborenen Fähigkeiten (nö fc, saind
3t ft) und die Ausbildung in den künstlerischen und handwerklichen Fertigkeiten
(gei t&). Er ermahnt, das in den einzelnen Familien traditionell überlieferte Können
(dö, michi iii) zu pflegen und Traditionen nicht abbrechen zu lassen. Dazu führt er
in seiner Einleitung aus:
„Jemand sprach: Bei solchen, die von Anfang an in eine Familie mit handwerk-
lich-künstlerischer Tradition hineingeboren sind141, da ist es zwar so. Aber auch
solche, bei denen das nicht der Fall ist, müssen, ein jeder nach seinen Umständen,
unbedingt ein Können besitzen. Nun, unter denen, die eine Familientradition mit-
bekommen, gibt es welche, die in der Kunstfertigkeit nachlässig sind und so die Tra-
dition nicht fortführen können. Und unter denen, die keine Tradition besitzen, haben
139 JKSSK, S. 402; JKB, S. 272.

Im Chen-chu p’an Ja. JJj; ßz des Hu Shih (Jp, I, S. 5 a, Fu-shui pu-shou -T' (in:
Pao-yen-t’ang pi-chi^ jffj 1^14'V): „T’ai Kung nahm zunächst eine Ma zur Frau. Er
studier Bücher und sorgte nicht für den Lebensunterhalt. Die Ma verlangte, ihn zu verlassen.
T’ai Kung erhielt ein Lehen von Ch’i. Da wünschte die Ma, sich wieder mit ihm zu vereinigen.
T’ai Kung nahm eine Schüssel mit Wasser und kehrte sie nach der Erde um. Er befahl der
Frau, das Wasser wieder aufzunehmen, aber sie erhielt nur Schlamm. T’ai Kung sprach: ,Wenn
man auch trennen und wieder zusammenfügen kann, verschüttetes Wasser kann man bestimmt
nicht aufnehmen!4“
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verschütteten Wasser dem Chu Mai-ch’en zu, vgl.
BD 465.
140 JKSSK, S. 404; JKB, S. 273. Dieses Zitat konnte bei Lao-tzu nicht nachgewiesen werden.
Im SPTsK Shuo-yüan, XVI, S. 11b, T’an-ts’ung steht dagegen: „Wenn man weiß, was
der Auftrag ist, erzürnt man nicht den Himmel, gleichwie wenn man sich selbst kennt, man nicht
die Menschen erzürnt.“ T' tL #5 Ao
141 Handwerkliche und kunsthandwerkliche Beschäftigungen waren wie auch viele Amts-
stellen in Japan in alter Zeit sippenmäßig gebunden. So lagen Kulthandlungen des Shintö, das
Waffengewerbe und damit verbundene Handwerke, das Weberei- und das Töpferei-Gewerbe,
die Schreibkunst, das Dolmetscherwesen in den Händen ganz bestimmter Sippen wie der Naka-
tomi, der Mononobe, der Hatabito usw. usw. Dieser Brauch hat sich auch in den späteren Zeiten
gehalten und läßt sich bis herauf in die nahe Gegenwart verfolgen.
16*
manche auf Grund ihres Könnens die Kraft, eine solche zu erlangen; Deshalb muß
ein jeder, sei es wegen des Weiterführens einer Familientradition, sei es, um eine
solche zu erlangen, sich mit Eifer mühen. Zu Zeiten, in denen Menschen nur so bei-
einander sind, findet man keinen Unterschied zwischen ihnen; fordert man sie aber
in bezug auf Fertigkeit und Können heraus, und einer, sei es auch nur bei einem
Zeitvertreib, der uns allen gemein ist, fällt aus den üblichen Rahmen, dann empfindet
man, worum es sich auch handeln mag, einen Unterschied wie zwischen Himmel und
Erde142, und jener erscheint den Augen seiner Mitmenschen wohl als bedeutend. Im
allgemeinen auch Menschen feiner Erscheinung und hohen Ranges, kommen sie neben
solche zu stehen, die zwar unansehnlich und ohne Stand sind, aber Können besitzen,
geraten dann trotz Ranges und Erscheinung ins Hintertreffen. Ein Beispiel hierzu:
Immergrüne Bäume in der Nähe von blühenden Bäumen machen selbst bei ein-
gehender Betrachtung einen unsagbar farblosen Eindruck. Jedoch, sind die Früh-
lingstage vergangen und ein Sturm aus den Bergen hat über sie hingeweht, dann ist
ihr Grün allein übriggeblieben; von dem vergänglichen (Farben)duft ist nichts mehr
zu finden. Deshalb heißt es: ,Pfirsisch- und Pflaumenblüten sind der Glanz eines
Morgens, Kiefern wahren die Treue tausend Jahre143!4 Trifft man nur eben auf einen
Menschen, der bedeutend (in seiner Erscheinung) ist, aber kein Können verkörpert,
so ist es liebe Gewohnheit geworden, dabei an einen zu denken, der Können besitzt.
Gar nicht zu reden davon, wenn er, einem Könner zugesellt, zur Unterscheidung steht!
Noch mehr bei solchen gleicher Erscheinung, von denen der eine Können besitzt und
der andere nicht! Und doch im Verlaufe der sich wandelnden Welt scheint sich seit
der Väter Zeiten allmählich alles zu verschlechtern. Weil es auch bei den natürlichen
Anlagen und Fertigkeiten handwerklich-künstlerischen Könnens dazu gekommen
ist, daß die Vorfahren schwer zu übertreffen sind, pflegt man zwar zu sagen, es sei
in der Tat selten, daß etwas blauer wird als Indigo. Und doch ist es sehr beklagens-
wert, daß die Tätigkeit im traditionellen Berufe144 nicht auf dem herkömmlichen
Wege weitergeführt wird145.44
Zu dieser letzten seiner Belehrungen gibt der Verfasser die meisten Beispiele, ins-
gesamt 79, und zeigt, wie sehr ihm gerade dieses Thema am Herzen liegt. In diesem
Abschnitt kommen nahezu alle japanischen Künste zu Wort. Neben Beispielen aus
der Welt des kadö der Kunst des Wakadichtens, stehen solche aus der Welt
des shi iHf, des chinesischen Gedichtes. Flöte und Saitenspiel und ihr Studium wird
neben dem Studium des Tanzes gewürdigt146. Die Notwendigkeit, neben den mili-
tärischen Künsten die zivilen nicht zu vernachlässigen, wird besonders betont. Hier
142 undei g kumo to doro to; hier im Sinne von unten

143 Dem Shötoku-taishi-den entnommen: Bitatsu 3. Jahr (574). Vgl. Text
JKSSK, S. 270; JKB, S. 214.
144 kikyü nowaza^^ die Tätigkeit der Vorväter fortsetzen. Hierzu vgl. auch KKZ
Bd. XIV, Li-chi, Hsüeh-chi fg, S. 186 a: „Der Sohn eines guten Metallgießers wird sicherlich
das Lederhandwerk erlernen; der Sohn eines geschickten Bogenmachers wird sicherlich Acker-
gerät zu fertigen erlernen.“ S. auch S. Gouvreur, a. a. O., Bd. II, S. 42.
145 JKSSK, S. 424; JKB, S. 280. Der Einleitungsabschnitt der zehnten Belehrung findet
sich auch bei Florenz, a. a. O., S. 347f.
146 Welche überragende Stellung diese Künste (do, michi) im kulturellen Leben der Zeit ein-
nehmen, zeigt die reiche kunstkritische Literatur derZeit (S. O. Beni, Die Entwicklung der
japanischen Poetik bis zum 16. Jahrhundert, Hamburg 1951, in: Universität Hamburg, Abhdlg.
vertritt der Verfasser den Grundsatz der späteren Mito-Schule, deren Lehre die Un-
trennbarkeit von Feder und Schwert (bunbufugi betont* * * 147. Auch in dieser
letzten Belehrung nehmen neben den japanischen Beispielen die chinesischen einen
beachtlichen Raum ein.
Seine zehn Belehrungen beschließt der Verfasser des Jikkinshö mit einigen wenigen
Betrachtungen zum menschlichen Leben. Es ist kurz und sein Verlauf ist schnell.
Daran soll man immer denken und sein Handeln danach einrichten, denn schon wird
das Gestern zum Heute und das Heute zum Morgen. Das Leben ist wie ein Traum,
eine Vision nur. Das Alte vergeht und kehrt nicht wieder. Die Freunde sterben und
nur ein paar spärliche Erinnerungen an sie bleiben zurück. Und er fährt fort:
„In dem Wen-hsüan genannten Werk steht geschrieben: ,Mühsam schreiten die
Menschen dahin und werden vom Dunkel der Nacht überfallen. Das Wasser rauscht
schäumend vorüber und überdauert den Tag148.4 Das nehmt wahrhaftig zur War-
nung! Wenn man die unbeständige, sich stets wandelnde Welt erlebt, sie unter-
scheidet sich nicht von den schnell dahinfließenden und unaufhaltsamen Wassern
eines sich über Felsen herabstürzenden Bergbaches. Deshalb dichtet man auch im
waka: ,Vorbeiströmend und schnell, so vergehen Monde und Tage149.4 In chine-
sischen Gedichten schreibt man: ,Das Wasser wendet sich nicht zurück; verfließen-
der Jahre Tränen150!4 Und sagt nicht eine buddhistische Schrift ebenfalls: ,Das
Menschenleben kennt keinen Aufenthalt, wie ein Bergwasser eilt es vorbei151!4 Und
mit der Erkenntnis, daß es schwer ist, den Knäuel der Baumwollfäden wieder auf-
zuwickeln und das Gestern zum Heute zu machen152, da meine Welt und auch die
aus dem Gebiet der Auslandskunde, Bd. 56, Reihe B; H. Eckardt, Die geistige Umwelt des
Tachibana Narisue, Hamburg 1953, in: Nachrichten der Gesellschaft für Natur-und Völkerkunde
Ostasiens, No. 74).
147 Vgl. H. Hammitzsch, Die Mito-Schule, a. a. O., S. 51 ff.
148 Vgl. SPTsK, Lu Shih-heng wen-chi Hk W HI, S. 3a: T’an shih fu jgr
Der Fluß häuft Wasser auf und wird zum Fluß,
Das Wasser rauscht schäumend vorüber und Tag folgt auf Tag,
Die Welt häuft Menschen auf und schafft das Leben,
Mühsam schreiten die Menschen dahin
und werden vom Dunkel der Nacht überfallen.
S. auch Text JKSSK, S. 419 und JKB, S. 279.
148 S. Kokinwakashü, VI, 28:
,Gestern1 sprach man,
Und das Heut geht zu Ende.
Wie der Asuka-Fluß,
so vorbeiströmend schnell
Monde und Tage vergehn!
Der Sinn des waka liegt in dem kakekotoba Uf ff (Angelwort) asuka-kawa: asu IU] 0 ver-
borgen. Verfasser ist Harumichi no Tsuraki^ (10. Jahrh.). S. auch Onoe Hachirö,
Kokinshü, a. a. O., S. 76.
150 Aus einem Gedicht aus dem Wakaröeishü, Röjin^W- Vgl. Kaneko Motoomi, a.
a. O., S. 468.
151 Aus dem Nampon-Nehangyö f£j (Mahäparinirväna-sütra, südlicher Text), XX.
152 Anspielung auf ein waka des Ise-monogatari, KB S. 43:
Vergangner Zeiten
Baumwollfadenknäuel erneut
aufzuwickeln und
Welt meiner Mitmenschen nur eine leere und vergängliche Herberge ist, so denke
ich, wird man auch von dem so über das Papier eilenden Pinsel eines Tages als von
einer Spur vergangener Zeiten reden, und man möchte diese mit Teilnahme als nicht
ganz unerfreulich in der Erinnerung behalten153.“
das Vergangene zum Heute
zu machen, wäre es nicht schön?
153 JKSSK, S. 551; JKB, S. 330.
Abkürzungen:
JKB = Jikkinshö -p itjli in: Kokuminbunkö g Tokyo 1910.
JKSSK = Jikkinshö-shökai -p gj|| pp gT Ishihashi Shöhö Tf fni W’ Tökyö 1937.
ESWS = Erh-shih-wu shih 22 “p 3l St!» K’ai-ming l!JJ-Ausgabe, Shanghai 1935.
KKZ = Kansekikokujikai-zensho@ jW W» Tokyo 1933.
NKKZ = Nidai Kansekikokujikai-zensho ~ B ® -f- M Wh Tokyo 1929.
Y-KS = Yühödö Kambunsösho i B Uh Yühödö, Tokyo 1933.
BD = A Chinese Biographical Dictionary, H. A. Giles, London/Shanghai 1898.
RKS = Rikkokushi g| Osaka 1928.
DNS = Yakubun Dainihonshi H 2p äl, Yamaji Yakichi ||| , Tökyö 1913.
SPTsK = Ssu-pu ts’ung-k’an p-] TÖ'Sammlung, Shanghai.
DAS SELBSTLOB (ÄTMASTUTI)
DES SOMABERAUSCHTEN GOTTES AGNI
(Rgveda X, 119)
Von Richard Hauschild, Jena
Das Lied RV X, 119 hat von jeher das lebhafte Interesse der Indologen, Reli-
gionshistoriker, Philosophen, ja sogar der Ethnologen erregt. Es ist dementsprechend
oft behandelt und übersetzt worden: allein elf Übertragungen bzw. Paraphrasen1
sind mir bekanntgeworden, ohne daß ich mich mit einer von diesen völlig einver-
standen erklären könnte. Gern gestehe ich aber zu, daß das Verständnis dieses
Hymnus namentlich durch die Interpretation Joh. Hertels in dessen Abhandlung
„Die awestischen Herrschafts- und Siegesfeuer“ (Leipzig 1931), S. 161-67, ge-
fördert worden ist — mehr noch als durch die zuletzt erschienene Übersetzung
Geldners (Harvard Oriental Series, Vol 35; London-Leipzig 1951). Die hier folgende
abermalige Behandlung hat das Ziel, die Forschungen Hertels weiterzuführen, sie
zu untermauern, zum Teil auch sie zu korrigieren.
Die Tradition. In der indischen Tradition heißt dieser Hymnus das sog. „Laba-
sükta“ (Nirukta 7, 3). Nach der Anukramanikä und nach Durga, dem Kommentator
des Nirukta, (zu 1, 4) gilt Laba Aindra (= „Laba [,Wachtel4], der Sohn des Indra“)
als Dichter dieses Liedes und liegt ein Selbstlob des Laba vor (Labasyätmastutih).
Nun erzählt Säyana in der Einleitung zu seiner Erklärung dieses Hymnus eine
Geschichte, laut welcher der Gott Indra einst dieses Lied gesungen habe, als er von
den Rsis entdeckt worden sei, wie er in der Gestalt einer Wachtel (lava, sic!) — oder:
in der des Laba — Soma getrunken habe (indro lavarüpam ästhäya somapänam
kurvan tadänim rsibhih drstah san svätmänam anena süktenästävit). Er fügt dann
hinzu: „Darum ist Indra, in die Labagestalt verwandelt, der Rsi“ (ato labarüpapanna
indra rsih). Ähnlich berichtet Sadgurusisya in seiner Vedärthadipikä (p. 161 ed.
Macdonell, 1886, Vol. 1, part IV)2 *.
1 Übersetzungen von X, 119: 1) Muir, Orig. Sanskrit Texts, Vol. V, 1872, p. 90f.; 2) Geld-
ner-Kaegi-Roth, Siebenzig Lieder des Rigveda, 1875, S. 81—83; 3) Delbrück, Altind.
Tempuslehre, 1876, S. 35 (ohne Str. 13); 4) Ludwig, Der Rigveda, 1876ff., Bd. II, S. 613f.;
5) Grassmann, Rig-Veda, 2. Teil, 1877, S. 396f. und 496f.; 6) Bergaigne, La religion vedique,
I, 1878, p. 151; 7) L. v. Schroeder, Mysterium und Mimus im Rigveda, 1908, S. 365ff.;
8) Paraphrase von W. Hauer, Anfänge der Yogapraxis, 1922, S. 143; 9) Hertel, Herrschafts-
und Siegesfeuer (s. o.), 1931, S. 162f.; 10) Renou, Hymnes et Prieres du Veda, 1938, p. 98f.
(mir in Abschrift freundlicherweise von M. Mayrhofer und P. Thieme zur Verfügung ge-
stellt); 11) Geldner, Der Rigveda, Bd. III, 1951, S. 344 (mir in Abschrift von P. Thieme zu-
gestellt).
2 Vgl. H. Oertel, Brähmana Literature, JAOS 26, 194L, und Geldner, Einl. zu seiner
Übersetzung und „Kommentar“ zu X, 119.
248 Richard Hauschild
Man sieht, daß die ind. Tradition über die mysteriöse Gestalt des Laba selbst nicht
ins reine kommen konnte, daß sie sich in Widersprüche verwickelt hat. All diese
Erzählungen und Angaben besitzen kaum irgendwelchen Wert, sie entbehren offen-
sichtlich jeder Grundlage, sind nichts anderes als Phantastereien und Spitzfindig-
keiten und beweisen m. E. nur, daß den Indern selbst im Verlaufe der Jahrhunderte
das eigentliche Verständnis unseres Hymnus, seiner Gegebenheiten und Bedeutung
verloren gegangen ist. Höchstwahrscheinlich haben sie die Gestalt des Laba aus der
Bildersprache unseres Hymnus herausgesponnen, in dessen Str. 7 und 11 von
„Flügeln“ gesprochen wird, ohne daß sie darüber Klarheit zu geben vermochten,
ob unter ihrem „laba“ (lavd) eigentlich eine Person oder ein Vogel3 zu verstehen sei.
Kurz gesagt: die ind. Tradition hat keinerlei Gewicht. Es bleibt uns gar kein anderes
Mittel übrig, als den Hymnus für sich selbst sprechen zu lassen und den Veda möglichst
aus dem Veda zu erklären, eine methodische Forderung, die ja wohl von der bei weitem
größten Zahl der Vedisten gutgeheißen wird. Ich möchte damit nicht behaupten,
daß man etwa aus Säyana gar nichts lernen könnte; das ginge entschieden zu weit.3a
Mit Recht jedoch haben sich schon die Verfasser der „Siebenzig Lieder“ gegen die
Glaubwürdigkeit der oben kurz geschilderten sonderbaren ind. Legende gesträubt.
Die Verbindung unseres Liedes mit dem Gotte Indra, die die Inder, namentlich
Säyana und Sadgurusisya vollzogen haben, und die schon angeführte Notiz des
Säyana: „Darum ist Indra, in die Labagestalt verwandelt, der Rsi“ ist nun aller-
dings unserem Liede zum Verhängnis geworden: weder die einheimische noch die
abendländische Philologie hat sich von dieser These loslösen können — bis auf die
Gegenwart, wie z. B. aus der Überschrift in Renou’s Übertragung (1938) zu ersehen
ist, wo geschrieben steht: „Monologue de l’homme ivre. 11 s’agit d’un personnage
ivre (peut-etre Indra ?) rentrant du sacrifice, et enclin ä une megalomanie qui
s’acheve en delire“ — oder aus Geldners Vorwort, wo dieser sagt: „So möchte ich
nach wie vor daran festhalten, daß das Lied eine Expektoration des somavollen Indra
bei irgendeiner bestimmten Gelegenheit ist, oder wenigstens einer Person, die sich
im Somarausche für Indra hält.“ So noch die beiden letzten Übertragungen. Man
sieht also in dem Hymnus ein Selbstgespräch des völlig betrunkenen, bramarbasie-
renden Indra, muß freilich gleichzeitig immer wieder zugeben, daß die Rechnung
nicht vollständig aufgeht: denn daß ^devebhyo havyavahanah“ (Str. 13) schlechter-
dings nicht zu Indra paßt, hat man wohl oder übel einsehen müssen.
Für die europäische Philologie lagen natürlich verschiedene Momente vor, die eine
Zuteilung des Liedes an Indra zu rechtfertigen schienen. Das eine war, wie schon
hervorgehoben, die indische Tradition, an welche man anfänglich rückhaltlos glaubte;
das andere die Tatsache, daß es in der Sammlung des RV verschiedene andere Hym-
nen gibt, in denen wirklich der Gott Indra derartige ätmastutis vorträgt, wie wir
hier eine vor uns haben (wie etwa IV, 26,1—3 oder X, 48 u. 49). Bekannt ist auch die
ungeheuerliche Zechfähigkeit des Gottes u. a. m. Trotz alledem geriet man dauernd
in Konflikt mit dem Texte, der sich dieser Interpretation nicht recht fügen wollte.
Nun hatte Bergaigne, sicherlich beeinflußt durch Säyana, die Meinung vorge-
tragen, daß der Dichter des Liedes selber der somaberauschte Sprecher sei (La reli-
3 Geldner weist darauf hin, das labd in VS 24, 24 neben anderen Vögeln (Komm.) angeführt
und durch läbaka (Wachtelart) erklärt wird.
3a Zu den methodischen Grundsätzen s. II. Lommel, DLZ 1953, H. 7/8, Sp. 400.
Das Selbstlob (Ätmastuti) des somaberauschten Gottes Agni 249
gion vedique I, 150f.). Oldenberg (Noten) und andere mit ihm hatten sich der Auf-
fassung Bergaignes angeschlossen. Immerhin mußte schon Bergaigne zugestehen,
daß ihm selber dabei nicht ganz geheuer sei: « J’avoue que, dans le milieu de cet
hymne curieux dont chaque vers se termine par le meme refrain, notre personnage
tient un langage qui semblerait mieux convenir ä un dieu qu’ä un homme ». Die
weiteren Argumente, die dann Oldenberg zur Stützung dieser Ansicht Bergaignes
vorträgt, sind allesamt nicht haltbar, wie sich aus der unten folgenden Interpretation
ergibt.
Mit den bisherigen Anschauungen über Sinn und Bedeutung unseres Liedes hat
Hertel mutig gebrochen und damit m. E. dem richtigen Verständnis die Bahn
gewiesen, indem er in diesem Hymnus einen Monolog des Sakralfeuers erkannte.
Ich muß mich seiner Auffassung grundsätzlich anschließen.
Unter diesem Hertelschen Aspekte soll nun der ganze Hymnus an dieser Stelle
philologisch noch einmal genau überprüft werden in der Hoffnung, daß es uns ge-
lingen möge, zu einem endgültigen Resultate vorzustoßen.
Philologische Interpretation. Der Hymnus beginnt mit der großartigen
Strophe: „lü vä iti me mäno gäm äsvam sanuyäm iti / kuvit sömasyäpäm iti.“ Hier
setzt das Mißverständnis schon ein. L. v. Schroeder überträgt: „So oder so? wie
ist mein Sinn ? Erbeut ich mir ein Rind, — ein Roß ? Trank ich vielleicht vom Soma
gar ?“ — So kann man die Stelle doch wohl nur ausdeuten, wenn man vollständig in
dem irrigen Glauben befangen ist, daß man es mit einem völlig Betrunkenen, d. h.
— nach Schroeder — mit dem seiner Sinne nicht mehr mächtigen, hin und her
taumelnden Indra zu tun habe. Ähnlich muß auch Dandekar diese Strophe auf-
gefaßt haben, der in „Der vedische Mensch“ (1938), S. 57, von dem ,unsteten Ele-
ment1 des manas spricht und dann erklärt: „In der Klage des Spielers (siel!) kommt
das mit dem Schwanken iti vä iti me manah (RV. X, 119, 1) zum Ausdruck . . .“
Aber es handelt sich hier gar nicht um ein „so oder so“ einer Person, die nicht weiß,
was sie will; es handelt sich auch gar nicht um eine Frage, sondern um eine mit
kräftigem Akzent anhebende ganz bestimmte Versicherung, welche durch das
doppelt gesetzte und noch durch „vai“ verstärkte „iti“ besonders herausgehoben
wird. Die Übertragung „so oder so“ ist also direkt falsch. Des weiteren handelt
es sich hier nicht um ein ,Entweder — oder1, sondern um ein ,Sowohl — als
auch1. Merkwürdig, daß v. Schroeder den Padapätha nicht berücksichtigt hat,
der ganz klar ein „iti vai iti“ darbietet: „aa“ ist also nur Sandhi-Form4 = „wahr-
lich“ (nicht = „oder“), also nicht dem ,,aä“ in Str. 9 gleichzuachten. Zur Bedeutung
und Funktion von „uaf“ ist etwa auf Delbrück, Altind. Syntax, S. 482ff. zu ver-
weisen, wo (S. 483) unsere Stelle sogar als Beispiel angeführt ist: „vai“ im Alt-
indischen (wie im Awestischen5 das entsprechende „vä“) strebt nach der Stelle hinter
dem ersten Wort des Satzes und „hebt dieses und damit den ganzen Satz hervor.
Es hat seine regelmäßige Stelle in den ersten und in den wichtigsten Sätzen von Er-
4 Derselbe Fehler: „vä (vaiy" mit „oder“ wiedergegeben, bei Graßmann in seiner Übers,
von V, 44, 7 (vgl. Delbrück, 1. c. S. 483). — Übrigens findet sich die (durch Satzsandhi zu-
stande gekommene) Form ,uä‘ = ,vail gelegentlich auch in der Sanskritpoesie, während die
allerdings recht häufig auftretende Form ,vaii zum reinen Expletiv herabgesunken ist. Vgl.
Speijer, ,Sanskr. Synt.‘, § 397 Anm. 1 und ,Ved. und Sanskr. Synt.‘, § 227.
5 S. Bartholomae, Altiran. Wb., Sp. 1305.
zählungen, und in solchen Sätzen, welche für das Folgende die Grundlage bilden“
(Delbrück, S. 489). Diesen syntaktischen Gesetzen, gegen die — im RV wenig-
stens — nur wenige Belege verstoßen, fügt sich auch der hier behandelte durchaus:
die Versicherungspartikel „uat“ ist also syntaktisch vom disjunktiven „aä“ zu
trennen, mögen beide auch etymologisch zusammengehören (vgl. aw. vä = 1. „wahr-
lich“, 2. „oder“)6. Zu beachten ist dabei, daß die Partikel „atzP1 (vä) hier wie anders-
wo den Hochton trägt, obgleich sie gerade — von wenigen Ausnahmen im RV ab-
gesehen — an der zweiten Stelle des Satzes steht, d. h. an der Stelle, an welcher nach
einem alten indogermanischen Stellungsgesetz, nach einem im idg. Satz wirkenden
rhythmisch-musikalischen Prinzip gerade tieftonige Wörter (Partikeln und unbe-
tonte Pronomina) zu stehen pflegen. Wenn also diese Partikel „acd“ nun trotz ihrer
Stellung hinter dem ersten, besonders stark betonten Wort von den Diaskeuasten
orthotoniert worden ist, so kann daraus geschlossen werden, welches Gewicht auf
ihr liegt, d. h. daß sie im RV kein nebensächliches Flickwort ist, sondern wesentlich
zur Intensivierung des gesamten Satzes beitragen soll. M. E. ist die Überlieferung
auch des Akzentes in Ordnung — trotz Bartholomaes Einwänden (Altiran. Wb.,
Sp. 1306, Anm. zu „xaä“; vgl. auch dens., Literaturblatt f. german. u. roman. Philo-
logie, 24 (1903), Sp. 266). Auch im Satapatha-Brähmana steht „naf“ gern an zweiter
Stelle und ist akzentuiert.
Ganz auffällig ist die Häufung des „iti“ gerade in dieser ersten Strophe: viermal
ist es anzutreffen. Bekanntlich weist „fei“ in der Regel auf eine getane Äußerung
zurück; im vorliegenden Falle jedoch (und so sicher auch VIII, 77, l6a) bereitet das
hier sogar verdoppelte und verstärkte „ili“ auf eine kommende Rede vor, wobei
diese dann wiederum — wie üblich — durch eben ein solches „iti“ abgeschlossen
wird (das dagegen ungewöhnlicherweise in VIII, 77, 1 fehlt). Jedenfalls höre ich aus
dieser viermaligen Wiederholung des „iti“ eine außerordentliche Intensivierung der
ganzen Strophe heraus. Und nun bedenke man: ausgerechnet diese — wie wir schon
jetzt erkennen — durch mannigfache syntaktische Mittel herausgehobene, m. E.
auch ihrem Inhalte nach den richtigen Auftakt und die notwendige Voraussetzung
zum folgenden bildende Strophe hat man ihrer führenden Rolle innerhalb des
Ganzen berauben und an die fünfte Stelle verweisen wollen! —
Statt des gewöhnlichen Verbums des Sagens oder Fragens oder Denkens finden
wir hier das Substantiv „mdnas“ (ohne verbum substantivum!) in gleicher Ver-
wendung (anderswo stattdessen ,,/zdaa“ oder „gAösa“). Vgl. Grassmann, Sp. 203,
s. v. Delbrück, Ai. Synt., S. 529ff.; Speijer, SS § 492 u. Anm.; ders., Ved;
u. SS. §§ 289 u. 290, bes. Abschn. d. —
Was ist „mdntzs“ ? Es wird gewöhnlich mit „Denken, Sinnen, Geist, Sinn“ über-
setzt, d. h. mit einem Abstraktum. Besser scheint schon „Trieb, Leidenschaft“.
Es steckt etwas Aktivisches, Dynamisches in diesem Wort. Man muß sich dabei
6 Graßmanns Angabe, die tatsächlich erscheinende Form der Partikel betreffend, Wb.,
Sp. 1355 s. v., ist von ihm selbst korrigiert (Sp. 1746) und muß also lauten: „. . . vor Vokalen
stets in der Form vä (Pada a^)“. Vgl. auch die Ergänzung seiner Belege auf Sp. 1771: vai i. B.
V, 40, 9; X, 32, 7; X, 109, 6; X, 164, 2 usw. Übrigens ist die Angabe von 26 Belegstellen bei
Graßmann nicht vollständig, da nach Delbrücks Ausführungen (a. a. O. S. 482) „uai“ 28mal
im RV erscheint. Vgl. auch Renou, Gr. ved., § 438.
6a Weiteres Beispiel X, 95, 18 (vgl. Renou, 1. c. S. 389f. u. 392).
Das Selbstlob des (Ätmastuti) somaberauschten Gottes Agni 251
stets vor Augen halten, daß derartige Begriffe wie „mänas“ in solch alten Texten
und Zeiten noch gar nicht so ,abstrakt4 waren, sondern vielmehr noch recht dinglich
aufgefaßt wurden. So mag etwa für den Indogermanen ein *agos (=ai. agas, gr.
ayo<;), das wir mit „Schuld, Sünde, Unrecht“ übersetzen, ursprünglich — ähnlich
wie ein *dkos (=gr. eXxo<;) „Wunde, Geschwür“ — eine ganz konkrete, sinnliche
und dingliche Bedeutung besessen und diese erst im Laufe der Zeit in Richtung des
sittlichen Bereiches entwickelt, umgewandelt und „abstrahiert“ haben. Ein ähnlicher
Fall liegt nun sicherlich auch bei idg. *menos (= ai. mänas, aw. manah, gr. gsvo<;)
vor7. Zu idg. *menos „Trieb, Leidenschaft“ gibt es ein Reimwort *uenos „Reiz“
(= ai. vänas; lat. venus, das urspr. ebenfalls wie sein ind. Äquivalent neutrum war
mit der Bed. „Liebeswonne“ und erst sekundär in die nichtneutrale Flexion über-
führt wurde; vgl. ferner venustus „reizend“ usw.)8. Da nun auch das ai. „mänas“
häufig im Gebiete des Sexuellen erscheint, ist anzunehmen, daß urspr. dem „männ-
lichen“ *menos (n!) das „weibliche“ *uenos (n!) entsprochen hat. Dieses *menos = ai.
mänas gehört natürlich zu ai. „manyate“, „denkt“, aber auch zu gr. gaivogat. — „bin
verzückt, rase“, gavTi? „Seher“, „Tollheit, Wahnsinn“ (vgl. Her. IV, 79:
ukö tob ■9-soü gocwEToc!.)9 usw. Es liegt also ein kraftgefülltes Wort vor, wie schon
gesagt, und wir haben das ai. „mänas“ hier am besten mit „Brunst, brünstiges Ver-
langen“10 zu übersetzen11 (wobei die sexuelle Bedeutungsnuance hier nicht mit
anklingt). Diese „Brunst“ des Feuergottes wird natürlich — wie hier — durch den
Genuß des Rauschtrankes noch gesteigert, des Soma, der zugleich ein Gott ist und
nicht umsonst zweimal im RV (IX, 11, 8 u. IX, 28, 1) als „mänasas pätih“ bezeichnet
wird. Und wenn Porzig (a. a. 0. S. 294) in bezug auf „uacas“ = „Rede“ sagt: „Der
Gegenstandsart nach gehört die „Rede“ zu Fluß und Flamme, d. h. das Geschehen
selbst tritt als Gegenstand in die Erscheinung“ — so möchte ich Gleiches oder Ähn-
liches für unser „mdnas“ in Anspruch nehmen. Hertel versteht „mänas“ (z. B.
IIQF IX, S. 6 u. S. 58, Anm. 1) als „Geistesfeuer“ oder „diejenige Ausstrahlung des
Herzensfeuers, welche Sehen, Denken und Begehren hervorruft“. Jedenfalls hat den
alten Ariern der Begriff des Abstrakten noch gänzlich gefehlt, alle sog. Abstrakta
sind ihnen irgendwie immer konkrete Erscheinungen, Personen12.
7 Vgl. W. Porzig, Die Namen für Satzinhalte im‘ Griechischen und im Indogermanischen
(1942), bes. S. 291—301; ders., „Die Entstehung der abstrakten Namen im Indogermanischen“
= „Studium Generale“, H. 3, 1951, S. 145—156.
8 Vgl. J. Wackernagel, Vorl. über Syntax, II, S. 19f.
9 Das homerische isoov gevo? ’AXxtvooto war dem alten Hellenen auch nicht eine bloße,
vollklingende Formel wie etwa Schillers Nachahmung „König Rudolfs heilige Macht“, sondern
er empfand mehr dahinter.
10 Das Simplex „Brunst“, urspr. = „Brand“ (vgl. „Feuersbrunst“), früher allgemein von
innerer Hitze gesagt (= dem heutigen „Inbrunst“), ist heute auf die sexuelle Sphäre beschränkt
(,geschlechtliche Erregtheit1): die Nachbarschaft von ,Brunft1 (zu ,brummen1!) mag diese Ent-
wicklung befördert haben.
11 Im übrigen vgl. Walde-Pokorny, Vgl. Wb. II, 264 und Walde-Hofmann, Lat. et.
Wb. s. v. ,memini'' und ,mens‘; ferner H. Güntert, Weltkönig, S. 101 und 104. Dandekar,
Der ved. Mensch, S. 40ff. — ,manas‘ steht gern in Zusammenhang mit ,cZAi-‘ — ,Licht, Ge-
danke1, z. B. RV V, 81, 1: yunjäte mäna utä yunjate dhlyo . . .
12 Vgl. die wichtigen Bern. Hertels zu diesem Thema in „Die Sonne und Mithra im Awesta“
(= IIQF IX, 1927), S. 6, 9 und 49. Mit Recht hat Nyberg, ,Die Religionen des alten Iran1
(S. 441) Hertels Ausführ, grundsätzl. zugestimmt, während Christensens Kritik („Die
Iranier“, S. 221, Anm. 2) nicht den Kern der Sache berührt. S.auch Specht. ZU V, 249, Anm. 1.
Aus dem oben Dargelegten (nämlich, daß es sich hier nicht um etwas Disjunktives
handelt), ergibt sich logisch auch schon die Auffassung des folgenden „gäm äsvam
sanuyäm Ui“: „Rind (und) Roß möcht’ ich erbeuten“ (nicht etwa: „Rind (oder)
Roß“!), also asyndetische Nebeneinanderstellung und „ca“ (nicht „uä“) zu er-
gänzen!13 Wie aus dem Weiteren zu ersehen ist, ist der Sprecher durchaus nicht
„bescheiden“ und geht immer aufs Ganze. „Garn“ und „äsvam“ sind zweifellos kol-
lektiv zu fassen — eine häufige (asyndetische) Verbindung, für die Geldner (Übers.,
Anm. zu 1 b) eine große Anzahl Belegstellen beibringt.
Schwierigkeiten bereitet das Verbum, da dessen Meinung keine eindeutige ist;
und je nach der Auffassung der Komposition im ganzen und der Person des Sprechers
im einzelnen schwankt natürlich auch die Ausdeutung dieser Stelle. Ludwig
(V, 488) gibt seinem Erstaunen Ausdruck, daß man damals (1883) nach 50jährigem
Vedastudium noch immer nicht wußte, ob dieses hundertmal vorkommende Wort
„geben“ oder „nehmen“ bedeute.138. Nun — wir sind auch heute nicht viel weiter:
\'san- (idg. *sen- „bereiten, erzielen“ = gr. avvp,i, dvöco) ist sozusagen eine vox media
und meint etwa „einbringen“: wenn für andere, dann heißt es „schenken“ (was ver-
hältnismäßig selten vorkommt), wenn für sich selbst, dann bedeutet es „gewinnen“.
Zweifellos überwiegt, worauf auch Geldner hinweist, die Bed. „erlangen, gewinnen“
(durch Kampf, als Beute, als Lohn). Und diesen Sinn hat das Verb auch hier (1. Opt.
den Wunsch ausdrückend!).
Ludwig(487f.) bemerkt mit Recht: „Um roß und rind zu geben hätte Indra des
soma nicht bedurft, wol aber um sich mut zu verschaffen zum kämpfe, in welchem
er disz alles zu gewinnen gedachte“. Setzt man statt „Indra“ vielmehr „Agni“,
so treffen seine Worte vollkommen ins Schwarze. Sprecher ist eben, wie in den ein-
leitenden Abschnitten schon angedeutet, nicht der betrunkene Indra, auch nicht der
somaberauschte Dichter oder eine andere Gestalt, die sich in ihrer Somaseligkeit für
Indra hält, Sprecher ist niemand anders als der Gott Agni. Nicht umsonst heißt
dieser im RV so häufig „sähasas puträ“ (oder sünü, yahü)1* oder ähnlich, d. h.
„Sohn der Kraft“, nämlich der ,Siegeskraft‘15 = „der sieghafte Agni“, welcher
Kämpfe besteht und Schätze gewinnt. Agni fühlt sich hier also als kraftgeschwellter
Kämpe, der reiche Beute machen will, natürlich um sie dann an seine Verehrer zu
verschenken — und darum läßt ihn der Dichter als Sprecher der Kultgemeinde so
reden, darum hat ihn der offenbar sehr begüterte Opferherr auch reichlich mit Soma
beglückt. —15a
Nicht ganz einfach erscheint die Aufgabe, die wahre Bedeutung des Refrains fest-
zulegen, so schlicht die einzelnen Worte auch lauten mögen. L. v. Schroeder und
die meisten anderen fassen die Zeile als Frage und als Hauptsatz. Merkwürdig ist
dabei, daß das Prädikat hier einen Akzent trägt, während es doch im altindischen
13 Vgl. Delbrück, Ai. Synt. § 32.

13a Auch an. ,fä‘ bedeutet ,geben1 u. ,nehmen4. Vgl. KZ 70, S. 6/7.
14 Ai. sah- (idg. *segh-) gehört etymol. zu got. sigis — „Sieg“.
15 Über derartige Umschreibungen eines Eigenschaftsbegriffes durch „Sohn der . . .“ vgl.
Porzig, IF 42, Anz. 19 und Lüders, ZDMG 98, 9f. (Falsch E. Leumann, ZU 6, S. 11.)
Ähnliche Verbindungen auch bei anderen Göttern.
isa RVII,6, 2 heißt Agni ,äsvam-isti-1 = ,Roßbeuter,‘ IX, 59,1 Soma ,asva-jit-i — ,Rosse
erbeutend4.
(wie im indogermanischen) Hauptsatz in der Regel, d. h. bei habitueller Wort-

stellung enklitisch ist. Daraus folgt, daß dieser ganze Refrain als Nebensatz emp-
funden wurde. Andererseits steht wiederum ein „fri“ am Ende, das doch nach den
auch im RV geltenden Gesetzen eine direkte Rede, d. h. einen Hauptsatz abschließt.
Außerdem sind alle mit irgendeiner Form des Interrogativstammes eingeleiteten
Sätze (Pronominalfragen) normalerweise Hauptsätze, also müßten an sich auch die
mit „kuvid“ beginnenden unbetontes Prädikat aufweisen16. Also ein auffälliger
Gegensatz!
Zweifellos ist „kuvid“ im Laufe der vedischen Zeit noch erstarrt und hat seinen
ehemaligen Sinn verloren17; die mit ihm eingeleiteten Fragen bilden, wie Delbrück
bemerkt, den Übergang von den Pronominalfragen zu den Satzfragen. Delbrück
sagt (a. a. 0. S. 550): „Mir ist nicht recht deutlich, wie sich diese Bedeutung ent-
wickelt hat.“ — Vielleicht kann aber gerade unsere Stelle dazu beitragen, den Weg
dieser Entwicklung aufzuzeigen.
Es scheint mir sicher, daß „kuvid“ in „kuv-id“ zu zerlegen und aus urspr. „kü“-]-id
entstanden ist18. Seine eigentliche Bedeutung war also: „Wo das ?“ oder „Wie das ?“
(Vgl. ,,kva“ = „wie“ in Sat. Brähm. 12, 4, 1, 11 — nach pw — und Verbindungen
wie „kva bhavati (oder asti) ? = „wie steht es mit ihm?“, eigtl. „wo ist er?“). Also
hat unser vorliegender Satz urspr. bedeutet entweder: „Wie das? Trank ich vom
Soma gar ?“ (Aus solchen Fällen mag das Herabsinken des „kuvid“ zur bloßen
Fragepartikel zu erklären sein!)19; oder: „Wie das? Ich trank vom Soma ja!“
(Vgl. übrigens Ludwig, Bd. VI, S. 105 s. v.). Ist das richtig, dann würde sich ohne
Schwierigkeit das „iZi“ am Ende des Satzes erklären (das keineswegs immer zu
stehen braucht): es liegt die Antwort auf eine selbstgestellte Frage vor. Aber damit
nicht genug! Es muß dann im zweiten Falle zu einer Verschiebung der Grenze ge-
kommen und aus der Gleichordnung eine Unterordnung entstanden sein, so daß etwa
ein „wie daß ich ja vom Soma trank!“ herauskam:20 so läßt sich die Betonung des
16 Von 2 Stellen abgesehen, an denen besondere Verhältnisse vorliegen, ist im RV bei allen
übrigen mit kuvid eingeleiteten Sätzen das Prädikat betont, d. h. sie gelten als innerlich ab-
hängig (S. Graßmann s. v.; Delbrück, Ai. Synt., S. 550f.: Renou, Gr. ved., §§ 39, 89,118,
432, 444 A. 2).
17 In der klassischen Sprache ist es ganz verschollen. Kein Wunder, da beide Elemente des
Kompositums dort nicht mehr lebendig sind: ku wurde durch ,,kvali ersetzt, „id“ (eigentl.
Acc. neutr. des Pron.-St. „i-“), als Pronominalform durch „idam“, als Partikel durch „eua“.
18 Anders Graßmann (im Anschluß an BR): <„Aü“ + „id“ (so auch Uhlenbeck). —
,,/cü“ auch im RV V, 74, 1: „kü-sthas . . .“, ferner in „kü-cid-arthin-^ — „überallhin strebend“,
ebenso in „d-7cü-pära-“ = „nirgendwo begrenzt“ = „Meer“; vgl. auch aw. kü „wo?“, cü „wie,
in welchem Maße?“ (c- nach eil). S. Walde-Pokorny I, 522 u. Specht, ZU V, 250.
Ai. „it, fd“ (eigentl. ,das‘), = lat. ,id‘, ist bekanntlich ebenso wie aw. ,it‘ zur hervorhebenden
Partikel herabgesunken, ist aber immer noch betont (vgl. dazu wieder Bartholomae, Lit.
Blatt f. germ. u. rom. Philologie 24, Sp. 266).
19 Vgl. Kälidäsa, Sak. (ed. Cappeiler, S. 10, 10): katham idänim ätmänam nivedayämi 1
katham vätmäpahäram karomi = eigentl. „Wie denn? Soll ich mich jetzt vorstellen? Oder wie?
Soll ich mein Inkognito wahren?“ Dann aber: „katham — katham vä“ > utrum — an (also
reine Fragepartikel!).
20 Vgl. deutsch „ich weiß, daß er recht hat“ < „ich weiß das: er hat recht“ („daß“ — so
geschrieben seit 16. Jahrh. — = „das“ = Neutr. des Pronomens). Diese Entwicklung ist ge-
meingermanisch, also schon vorhistorisch und hat ihr Analogon in gr. ört, lat. quod (,was?‘
Prädikates erklären! Dabei hat das „kuvid^ sogar unter Verlust des Fragetons eine
emphatische Bedeutung angenommen, so daß ich — im Anschluß an Geldner,
Glossar s. v. Nr. 2 — das „kuvid“ (mit am Ende und betontem Indikativ) mit
„gewiß ist, daß . . .“ oder „sowahr als“, das Ganze dementsprechend mit „so wahr
als ich vom Soma trank!“ übersetzen möchte — und eine solche Versicherung dünkt
mir viel besser an das Ende der jeweiligen Strophen zu passen als eine Frage* * * * * 21.
Eine Frage erscheint hier sogar sehr unangebracht, wie des näheren aus dem folgen-
den zu ersehen ist.
Lüders hat des öfteren22 und im Anschluß an diesen soeben P. Thieme in seinem
ausgezeichneten Brahman-Aufsatz (ZDMG 102, 108 ff.) auf den gemeinindischen,
aber auch anderswo anzutreffenden Brauch hingewiesen, irgendeine ,absolute4
Wahrheit auszusprechen mit dem Ziele, dadurch „eine bestimmte, zumeist augen-
blicklich eintretende Wirkung in der materiellen Welt hervorrufen zu können“. Im
buddhistischen Sanskrit nennt man eine derartige eidliche Versicherung oder feier-
liche Beteuerung „satyakriyä“, in der Päli „saccakiriyä“. Eine ganze Anzahl an-
> ,daß‘). (S. R. Plate, Zur histor. und psychol. Vertiefung d. deutschen Schulsyntax (1935),
S. 132, Nr. 185a.)
Vgl. auch ved. „ne'tZ“ (< nd + id) = „daß nicht“ (< „nicht das“) mit betontem Verb;
ähnlich bei „hi“ und „ced“ (< ca + id) = wenn nicht“ (< „und nicht“). Dazu: Whitney,
Ai. Gr. § 595d, Delbrück, 1. c. S. 525 und Macdonell, Vedic Grammar § 110 B.
21 Dieselbe Verbindung von „kuvid“ (mit betontem Indikativ) und „iti“ am Ende begegnet
in Sat. Br. 1, 6, 3, 6: sa tvastä cukrodha | kuvin me putram avadhld iti so 'pendram evasomam
äjahre . . . = „Tvastr geriet in Zorn: „So wahr als er meinen Sohn erschlagen hat!“ — (rief
er aus und) brachte dann Soma herbei, von dem (d. h. von dessen Genuß) Indra (= der Mörder)
ausgeschlossen war“. — Auch hier scheint mir die Auffassung des AuinV-Satzes als Nebensatz
und Versicherung angebrachter denn als Fragesatz („has he indeed slain my son?“ — Egge-
ling), zumal da in Nr. 2 ausdrücklich die Tatsache der Tötung schon mitgeteilt ist.
Ähnlich 1. c. Abschnitt 8: sa tvastä cukrodha | kuvin me ’nupahütah somam ababhaksad
iti sa svayam eva yajnavesasam cakre = „Tvastr geriet in Zorn“: „So wahr als er uneingeladen
den Soma verzehrt hat“ (rief er aus und) vollzog selbst die Entweihung des Opfers“.
Ferner ebenda 4,6, 6, 5: yad idam ya eva kasca brahmä bhavati kuvit tüsnlm ästa iti tasmäd
ya eva vlryavattamah syät sa daksinata äslta ... — „weil jetzt jeder der Brahman (= Haupt-
priester) werden kann, so wahr als er (nur) stillschweigend (im Süden, der gefährlichen Gegend)
sitzen bleibt, darum soll derjenige, wer eben der mannhafteste ist, im Süden sitzen“. Das
scheint mir entschieden besser als Eggelings „nay, does he not sit still?“ oder Delbrücks
„sitzt er denn hübsch still?“ (Ai. Synt. S. 551).
Aus der klassischen Sprache diene als Beispiel einer ähnlichen Konstruktion Kälidäsa,
Sak. (ed. Capp. S. 4, 22/23): akathito "pi jnäyata eva yathäyam äbhogas tapovanasyeti (wozu
Speijer, SS § 494). — In seiner Übersetzung gibt Geldner den Refrain wieder mit „Ich
merke, daß ich Soma getrunken habe“, was ich nicht für so gut halte.
Die gesperrt gedruckten Stellen (eben die kuvid-Sätze) scheinen mir sogar, was durchaus zu
erwarten, metrisch bestimmt zu sein (Gäyatri-Rhythmus! Im 2. Beispiel ist ,anupahütah‘ zu
zu lesen!). Die Päda-Ausgänge kommen allesamt auch im RV vor.
Vgl. auch Asoka, 6. Säulen-Edikt: „. . . kimam (v. 1. lkimmami, offenbar — nach Bloch —
< *kim nam) käni sukham ävahämi iti (Konjunktiv! Vgl. ed. Hultzsch, p. CXXI) =wörtl.:
‘... wie das? Ich will so manche (= viele) zum Glücke führen1 — ‘damit ich viele zum Glücke
führe'.
22 H. Lüders, Die magische Kraft der Wahrheit im alten Indien, ZDMG 98 (1944), S. 1—14;
ders., Varuna I, 15ff. (mir unzugänglich, z. T. aber durch Thiemes Aufsatz bekannt sowie
durch die Besprechung Lommels in DLZ 1953, H. 7/8); vgl. auch E. Lüders, Buddhist.
Märchen (1922), S. 374.
schaulicher Belege finden sich in der buddhistischen Literatur (Jätakas), ebenso im
Epos. Oft werden diese satyakriyäs durch die Gebetsformel ,yathä — tathä'' oder
— kräftiger — durch ,yathä — tena satyena' eingeleitet. Das bekannteste Beispiel
aus dem Mahäbhärata steht in der Nala-Geschichte (V, 17—20 bzw. 21):
hamsänärn vacanam srutvä yathä me Naisadho vrtah |
patitve tena satyena deväs tarn pradisantu me ||
manasä vacasä caiva yathä näticarämyaham |
tena satyena vibudhäs tarn eva pradisantu me ||
yathä devaih sa me bhartä vihito nisadhädhipah |
tena satyena me deväs tarn eva pradisantu me ||
yathedam vratam ärabdham Nalasyärädhane mayä |
tena satyena me deväs tarn eva pradisantu me ||23
DamayantI hegt also hier den Gedanken, daß sie durch die Berufung auf eine unum-
stößliche Tatsache die Götter zur Erfüllung ihres Wunsches zwingen könne.
Thieme hat nun, von Lüders abweichend, dargelegt, daß es sich dabei nicht um
irgendeine beliebige Wahrheit handelt, sondern vielmehr um eine solche, welche sich
normalerweise „weder durch Zeugen, noch den Augenschein, noch Vernunftgründe
beweisen läßt . . .“ Er unterscheidet dabei verschiedene Typen. Doch kann darauf
hier nicht weiter eingegangen werden.
Nun hat Lüders gezeigt, daß dieser Glaube auch bei den Dichtern des RV lebendig
war: vgl. I, 21, 6 (Zena satyena), VII, 101, 6; VIII, 97, 14L; X, 37, 1). Seine sprach-
liche Formulierung erreicht selbstverständlich noch nicht die Geschmeidigkeit und
künstlerische Vollendung, die wir im Epos und in den Jätakas antreffen. Aber er
ist da. Natürlicherweise wird auch im RV eine solche ,satyakriyä‘ einem Menschen
in den Mund gelegt. — Vorausgesetzt nun, daß meine obige Deutung des Refrains
unseres Hymnus richtig ist, darf man wohl in ihm ebenfalls eine ,satyakriyä<‘ erkennen
und, soweit ich sehe, die formvollendetste, die es im RV gibt, und zwar eine solche,
die sogar ein Gott ausspricht. Die dreizehnmal wiederholte, aus schlichten, zugleich
aber auch feierlich (und für unser Ohr wenigstens manchmal auch jovial) klingenden
Worten geformte Wahrheitsversicherung des Gottes Agni bildet die eidliche Bekräfti-
gung dessen, was der Gott über seine Erlebnisse und Taten in Vergangenheit, Gegen-
wart und Zukunft seiner Kultgenossenschaft gegenüber zu sagen hat, Taten und
Erlebnisse, über die vielleicht hier und da einmal irgendwelche Zweifel bestanden
haben mögen, die er durch diese ^satyakriyä1, zerstreuen will: denn der Zweifel an
Gott ist allerdings vorhanden.
An sich hatte Agni, wie Oldenberg („Noten“, Bd. II, S. 339 und „Die Religion
des Veda“, 3. u. 4. Aufl., S. 105), ferner Hillebrandt („Ved. Mythologie“, I, S. 72)
dargetan haben, „an dem vornehmsten Trank der Götter, dem Soma, so gut wie
keinen, ursprünglich gewiß keinen Anteil“ (Oldenberg), und Hillebrandt hat
(1. c. I, S. 99) unter dem Titel „Die Pflege des Feuers“ den Soma gar nicht mehr
erwähnt. Agnis ,Getränk4 ist das „ghrtä“ — die Schmelzbutter, wie an unzähligen
Stellen, besonders auch X, 118 berichtet wird. Agni ist auch als Somatrinker ein
„yavistha“. Selten heißt es, daß für ihn der Soma gepreßt wird (wie etwa I, 99, 1;
VI, 16, 16). Agni nimmt überhaupt der kompakten Masse der anderen Götter gegen-
23 Ich weiß nicht, ob das Beispiel von Lüders angeführt ist.

über, wie im ganzen, so auch in dieser Hinsicht, eine Sonderstellung ein. In einer
Hymne (X, 45, 5 u. 12) heißt er „somagopä“ = „Wächter des Soma“. Nur wenn er
sich in Indras, des größten Somazechers, Gesellschaft oder in der der Maruts befindet,
erscheint er gelegentlich auch als Trinker (I, 14, 10; 19,9; 21, 1 u. 3; II, 36,4).
Agni als Somatrinker — das ist also immer noch etwas Unerhörtes, ist ein Novum!
Dieser Saft mochte denn auf den ungewohnten Zecher eine besonders starke Wir-
kung ausüben, so daß seine Kräfte eine ungeheure Steigerung erfahren mußten.
So geschieht es auch hier, wo er, will sagen: seine menschlichen Kultgenossen
offenbar einen Beutekrieg zu unternehmen im Begriffe stehen — vielleicht
gegen die „fünf Völker“, die in Str. 6 genannt werden, und über die weiter
unten noch zu berichten ist ? — In solchem Falle, unmittelbar vor dem Kampfe,
pflegt sich bis auf den heutigen Tag der Krieger Mut zu machen — und dazu ist
der Alkohol das gegebene Mittel, bei den Ariern war es der Soma. In IX, 8, 8
heißt es: säho nahsoma prtsü dhäh — „Siegkraft verleihe uns, Soma, in den Kämp-
fen“. So nun auch Agni, das Sakralfeuer, in welches der Soma hineingegossen wird,
daß die Flammen hoch aufschlagen, (wie er wenigstens selber sagt). Natürlich ist
auch Agni — unter anderem — als Person aufzufassen, die hier eben diesen
Hymnus singt.
Nach altarischer Anschauung ist der Soma eine Gottheit. Nimmt der sterbliche
Mensch den Rauschtrank in sich auf, wird er des Gottes voll (EvOwataogoc;); bald
wird er gewahr, daß er durch ihn erhitzt wird, daß dieser tatsächlich seinen Mut und alle
seine Kräfte erhöht: der Soma besitzt also eine Feuernatur — und für den Arier war
das nicht nur ein bildlicher Ausdruck! Um wieviel mehr muß aber erst die „Brunst“
des Agni gesteigert werden, wenn dieser vom Soma trinkt! Wenn der Gott des Gottes
voll ist! — Es war eine bei den alten Ariern weitverbreitete Ansicht, daß man die
Macht der Devas durch deren Vereinigung mehren könne: darauf ist auch die Ver-
bindung der Namen der Götter zu Dualkomposita, späterhin gar zur Trimürti
zurückzuführen.
Man kann m. E. das Lied im ganzen wie den Refrain im besonderen nicht schlim-
mer mißverstehen als P. Deussen (in seiner „Allgem. Gesch. der Philosophie“,
3. Aufl., S. 99): er erblickt in dem Hymnus ein Dokument des Verfalls der alt-
vedischen Religion, „die Krone der Verspottungen des Indra“ (dem er natürlich,
der Tradition folgend, das Lied auf die Zunge legt), „in welchem der Gott auftritt,
stark von Soma angetrunken, in seligster Geberlaune, zu den tollsten Streichen
aufgelegt und mächtig renommierend, wobei der schwer übersetzbare, rülpsartige24
Refrain den Schlüssel dieser seltsamen Situation liefert“.
Eine ähnliche Beurteilung erfährt das Lied aber auch von L. v. Schroeder.
Auch er schreibt es dem Indra zu und wundert sich „über die Respektlosigkeit, mit
welcher der große Gott hier behandelt ist . . . Es sieht ja doch fast wie eine Blas-
phemie aus“. Oder: „Der Somarausch gibt dem Gotte sonst die Kraft und Begeiste-
rung zum Dämonenkampf, zur Vrtratötung. Hier aber erscheint der göttliche Held
betrunken umher taumelnd, kaum mehr wissend, was er tut und tun soll, renom-
mierend, scherzend, hin und her greifend und schlagend, um endlich nach Hause zu
24 Von mir gesperrt!

gehen — wie ein kräftiger, derber Mann, der sich tüchtig betrunken hat, umher
randaliert und endlich nach Hause geht, um seinen Rausch auszuschlafen“. Alle
diese Schwierigkeiten, jeder Anstoß scheint ihm allerdings zu verschwinden, „sobald
man sich entschließt, das Lied als ein Scherzspiel, einen Scherzmonolog zu be-
trachten, — dazu bestimmt, eine festfrohe Versammlung in heiterer Weise zu er-
götzen, nachdem vorausgehende Zeremonien verschiedener Art, komplizierte, lang
dauernde Opfer und vielleicht auch ernste kultliche Dramen, die Aufmerksamkeit
lange in Anspruch genommen, die Nerven in jenen Zustand der Spannung versetzt
hatten, der eine befreiende Abspannung zum Bedürfnis oder doch mindestens höchst
wünschenswert macht“ usw. usw. Klingt alles sehr schön — nur schade, daß es
falsch ist! Mir scheint, daß an keiner Stelle unseres Liedes auch nur die leiseste Spur
von Verspottung zu entdecken ist: sie wird von einer falschen Interpretation hinein-
getragen, ist aber tatsächlich in dem Hymnus nicht vorhanden. Ebensowenig kann
hier von Verfall der vedischen Religion gesprochen werden; im Gegenteil: das Lied
zeigt uns diese auf ihrem Höhepunkt. Genau so gefährlich, weil irreführend, scheint
es, hier von Rennomiersucht oder Größenwahn (megalomanie qui s’acheve en delire)
zu reden, wie es noch Geldner und Renou tun, oder von „tollsten Streichen“.
Das Urteil Deussens über den Refrain gar ist völlig absurd. Mich dünkt, daß in
der Ausdeutung dieses Hymnus die europäische Philologie noch mehr in die Irre
gegangen ist als die einheimisch-indische. Der Dichter des Liedes und seine Kult-
genossen haben auf jeden Fall ganz anders empfunden als die Europäer der Neuzeit:
in dem Hymnus soll lediglich die Erhabenheit, Macht und Größe des Gottes Agni
veranschaulicht werden; das Gedicht ist also nicht eine Persiflage, sondern ein
Eulogium. Im einzelnen werde ich das weiter unten noch begründen; Man muß mit
einer ganz anderen Einstellung an den Hymnus herantreten, als es bisher geschah.
Es ist schon darauf hingewiesen, daß der Arier auch vom Soma-Rauschtrank eine
andere Auffassung hatte als wir ihm gewöhnlich beilegen. Durch den Genuß des Soma
wurden die Kräfte des Feuergottes bis ins Unermeßliche gesteigert: er überragt den
Himmel und die Erde (ich komme darauf zurück!), und die „fünf Völker“, vor denen
offenbar die übrigen Stämme einen gewaltigen Respekt hatten, dünken ihm das reine
Nichts, scheinen ihm noch nicht einmal eines Blickes würdig usw. Man hüte sich aber
zu glauben, daß der Dichter in all diese Schilderungen der eigenartigen Erlebnisse
und Großtaten des Gottes irgendwelchen satirischen Ton — vielleicht auch nur in
versteckter Weise — hineingelegt habe, daß er den Gott als einen Aufschneider habe
hinstellen und letzten Endes lächerlich machen wollen! Dieses Lied ist aus einem dem
unseren vielfach fremden religiösen Empfinden heraus ersonnen worden, in dessen
Andersartigkeit sich liebevoll und vorurteilslos hineinzuversetzen die Aufgabe
dessen sein muß, der zu einem wirklichen, die Jahrtausende überspringenden Ver-
ständnis des Dichters gelangen will: was die späteren — einschließlich Säyana —
daraus gemacht haben, erscheint zunächst völlig belanglos. Auf keinen Fall darf man
an diese frühen Dokumente einer andersgearteten Religion mit irgendwelcher vor-
gefaßten Meinung oder dem Maßstabe des Moralisten — auch nicht des christlichen —
herantreten. Im übrigen bezweifele ich, daß unser Hymnus unter der Rubrik „My-
sterium und Mimus“ unterzubringen ist, wie ich es auch in Frage stellen muß, daß
dieses Lied — so Geldner — unbedingt mit einer Geschichte (itihäsd) in Verbindung
gestanden hat. —
17 Asiatica
Str. 2: Zweifelhaft ist es, ob „dödhatah“25 Nom. oder Acc. Plur. ist. Geldner
(Übers.) sagt, ^Jdudh- habe mit ^dhü- weder in der Form noch in der Bedeutung etwas
zu tun, sondern sei eine selbständige Wurzel, vgl. Naigh. 2, 12 dödhati = krudhyati.
Die Deklination der redupl. Part, scheine darum ausgeschlossen zu sein. Dement-
sprechend faßt er es als Acc. und ergänzt „ar/fsün“, das Säyana an die Hand gibt,
und überträgt: „Wie die Winde die widerstrebenden (Bäume) . . .“ Diese Angaben
können jedoch nicht unwidersprochen hingenommen werden. Gleichwie ^dhu^
,,schütteln“ aus idg. *dheu- abzuleiten ist, so offenbar auch ^dudh-: es ist eine dh-
Erweiterung, also aus *dheu-dh- entstanden = „durcheinander wirbeln, schütteln,
rütteln“. Mit Persson kann man das ausl. -dh- als gebrochene Reduplikation auf-
fassen26, so daß nun auch die Deklination der reduplizierenden Partizipien hier
durchaus erwartet werden kann. In Verbindung mit dem Präverb „prd“, das sowohl
in Geldners wie in Renous Übertragung als auch bei den Lexikographen nicht
berücksichtigt erscheint, bedeutet die Zeile „die vorwärts rüttelnden oder schütteln-
den“ und ist demnach Nom. Plur. (so schon Säyana (bhrsam kampayamäna) und
Grassmann). Wenn man, was gar nicht nötig ist, ein Objekt ergänzen will, dann
etwa ,vyksäri' oder ^vanam1, oder ,trnami (vgl. Säyana zur Stelle, ferner RV X, 23, 4d
u. AV II, 30, 1 (Geldner)).
„Prä“ dieser Zeile steht mit „zzn“ der nächsten in scharfer Antithese! Bei „plta“
ist „somäÄ“ = „Somatränke“ zu ergänzen (vgl. Grassmann, Sp. 803 unter „Part. II
pz£a“); üd + yam-, wörtlich „emporzügeln“, heißthiernatürlich „emporreißen,auf-
lodern machen“: es schwebt dem Dichter schon hier das Bild vom Wagenlenker
(piZäA!) und Streitroß (Agni!) vor Augen, das ihm den nächsten Vergleich in St. 3
eingibt. Agni wird oft mit einem Hengst oder Roß verglichen oder direkt so bezeich-
net (Beispiele bei Macdonell, Ved. Myth., S. 89).
Str. 3: Geldner (Übers.) macht uns darauf aufmerksam, daß eine ähnliche Ver-
kettung wie hier zwischen 2b und 3a auch im ganzen Liede X, 118 als dichterisches
Mittel angewandt wird. Dieses unserem Hymnus also unmittelbar voraufgehende,
ebenfalls in Gäyatri-Strophen abgefaßte Lied stammt, wenn auch die indische
Tradition ganz anders lautet, wahrscheinlich von demselben Verfasser und ist — dem
Agni gewidmet. Es weist offenbar mehr als eine Beziehung zu unserem Hymnus auf
und ist geeignet, zum Verständnis des letzteren beizutragen (S. Bem. zu Str. 10
und den nächsten Abschnitt!).
Ganz irreführend ist es, mit Deussen „rätha“ als „Karren“ zu übersetzen: sofort
wird ein Mißklang in das Lied hineingetragen. Auch das blasse „Gefährt“ oder „der
Wagen“ trifft die Sache nicht scharf genug: mit „rätha“ ist stes der stolze zwei-
rädrige, von schneidigen Kampfrossen bespannte Streitwagen gemeint, den die
arischen Reisigen als Schlacht- und Jagdgefährt benutzen, auf dem allerdings auch
die arischen Götter — das Spiegelbild der irdischen Könige — einherfahren. Im
Orient wie in Alteuropa war das Pferd durch ein Halsband mit dem an der
Vorderdeichsel befestigten Joche verbunden, und man kann es sich lebhaft
ausmalen, wie etwa bei irgendwelchem Aufschlagen während der raschen Fahrt
25 Nur die Partizipialformen ,dödhat-i und ,düdhita-'‘ kommen vor; zur Bed. vgl. aber ^düdhi-'
„wütend“, ,dudhrä-i „heftig“. S. auch Wackernagel, Ai. Gr. 11,2, S. 850.
26 S. Walde-Pokorny I, S. 839.
oder eventuellem Aufbäumen der Rosse der leicht gebaute Wagen mit empor-
gerissen wurde27.
Str. 4: Ähnliche Verbindungen wie in 4a begegnen öfter im RV; so z. B. im voraus-
gehenden Hymnus (2c): yät tvä srücah samästhiran — „(du erhebst dich, wenn du
gut mit Opfertrank begossen wirst; du erfreust dich an den Schmelzbutterspenden),
wenn die Opferlöffel28 dir genaht sind“; weitere Belege mit demselben Präverb
„üpu“ und dem gleichen Sinn führt Geldner an, z. B. IV, 41, 8: . . . üpa . . . asthur
indram giro värunam me manisäh (ebenso IV, 41, 9; VII, 18, 3; VII, 23, 3).
Mit der ,,/naZi-“ — von Säyana ganz treffend mit ,stotrbhih kriyamänä stutih1,
umschrieben — ist natürlich das metrisch gebundene Lied des Verehrers des Gottes
gemeint, die incantatio magica, welche einerseits den Gott herbeizwingen kann,
andererseits aber auch ihm dient, seine Kräfte stärkt, wie das folgende beweist29.
„Jfa/ü“ ist gleich „brähman“, „brähman“ ist — nach Thieme, ZDMG 102, 91 ff. —
„dichterische Formulierung“. Über ihre Wirkung erfahren wir Näheres etwa in VI,
38, 4, wo es heißt: värdhäd yäm yajnä utd söma indram värdhäd brähma gira uktha ca
mänma . . . — „den Indra, den das Opfer und der Soma stärken mögen, möge (auch)
stärken das Brahman (= „die dichterische Formulierung“), die Gesänge und die
Rezitationen (und) der Gedanke“. . . Hertel hat oft29 a darauf hingewiesen, daß nach
altarischer Anschauung das Lied seiner Substanz nach Feuer (Geistesfeuer) ist, und
daß es, genau wie das ,ghrtä'‘ oder der Soma, des Angeredeten, hier also Agnis Glut-
kraft zu mehren imstande ist. Man vergesse auch nicht, daß „matih“ (auch ,,mätih"'!)
— idg. *mntis, aw. -maiti-, lat. mens, alat. mentis, got. ga-munds, lit. mintis, abg.
pa-m^tu — genau wie das mänas= „Brunst“ der 1. Strophe —zu der gleichen Wurzel
*men- gehört. Das Opferlied ist — das ergibt schon die Parallele mit „nösru-“ —
ebenso wie das ,,mdnas“ nicht als Abstraktum, sondern wie Menschen und Tiere als
konkretes Wesen, wie eine handelnde Person aufzufassen. Das Verbum ,,üpa +
sthä-“ „von unten an jemand herantreten“ = „ihm unter die Arme greifen“ (etym.
= gr. vcp(sTap.a!.) will richtig verstanden sein: es hat die Nebenschattierung des
Unterstützens (üpa), Helfens, Dienens, Beschenkens und fügt sich ausgezeichnet
dem Zusammenhang. Wie schon Geldner (Übers.) sagt, paßt diese erste Zeile nur
auf den Gott, nicht aber auf den Rsi (Dichter); darum kann auch die Auffassung
Bergaignes («la pensee [la priere) s’est Offerte ä moi») nicht den Sinn treffen;
aber auch Renous Übersetzung («la pensee divine vient ä moi») ist nicht richtig.
Die ganze Ausdrucksweise: „heran ist an mich das (Opfer-)Lied getreten“ ist eben
nur dann recht verständlich, wenn man einen Gott als Sprecher versteht, nicht aber
den priesterlichen Sänger; letzterer kann schon deswegen nicht gemeint sein, weil
eben nach dem Wortlaut das Lied nicht aus dem Sprecher heraus-, sondern viel-
mehr an diesen herantritt.
Das anschließende Bild — ganz geläufig im RV — ist der Sphäre des Viehzüchters
entnommen. Es wird — gerade in Vergleichen — öfter gesagt, daß die Kühe (Mutter-
27 S. Wiesner, J., Fahren und Reiten in Alteuropa und im alten Orient, S. 25 und 30:
34f. nebst Tafel I; ferner unsere Abb. 1.
28 Mit den Opferlöffeln wird das ghrtd oder der Soma ins Feuer gegossen.
29 Vgl. Ved. Studien 3, 41, Haug, GGA 1875, 88 und Hillebrandt, Ved. Myth. I2, S. 99.
29 a Z. B. ,Dieaw. Herrschafts- und Siegesfeuer4, S. 163 Anm. 2 undS. 200 (,Lied‘) und S. 201
(,Opferlied4).
17*
kühe) brüllend zu einem neugeborenen oder (vor Hunger und Durst) blökenden
Kalbe eilen, natürlich um dieses zu belecken und zu säugen. Zum Verständnis unserer
Stelle können wir den schönen Aufsatz H. Lommels „Mutter und Kind bei Mensch
und Tier in einigen vedischen Vergleichen“ (ZU 8, 274ff.) heranziehen (wo unser
Hymnus übersehen ist). Das in Str. 4 verwendete Wort für „Mutterkuh“ lautet
„aösra“, wörtlich „die Brüllende“ (sc. dhenu-) < yväs- „brüllen, blöken“; es ist ab-
sichtlich von dem Dichter gewählt, wie gleich zu ersehen ist. Ähnliche Stellen sind
etwa X, 75, 4: abhi tvä sindho sisum in nä mätäro väsrd arsanti pdyaseva dhenävah
= „sie (sc. die Gewässer) rauschen zu dir hin, o Indus, wie Mütter zu ihrem
(schreienden) Kinde (eilen), wie brüllende Mutterkühe mit ihrer Milch (zum
blökenden Kalbe)“; oder I, 186, 5: „gleichwie die milchstrotzende (Kuh) nach
ihrem Jungen (= Kalb, sisum), verlangt der Indus (nach dem Preisliede). Vgl.
ferner III, 33, 1; IX, 13, 7; IX, 100, 1 u. 7; X, 145, 6. Besonders ist noch VIII,
43, 17 zu nennen (an Agni gerichtet!): utä tvägne mäma stüto väsraya pratihdryate
gosthdm gdva iväsata — „und zu dir, o Agni, sind meine Preislieder gelangt gleich
wie Kühe in die Kuhhürde zu ihrem (das Euter) begehrenden, blökenden (Kalbe
= väsrdyd)“.
Demnach ist unser Päda zu übersetzen: „gleichwie eine brüllende (Mutterkuh) an
ihren Sohn ( = Stierkalb).“ Absichtlich hat der Dichter das männliche Geschlecht
(putrdm) gewählt, um eine vollkommene Konzinnität der Glieder und des Genus zu
erreichen: matir (f): mä ( = Agni, m) = väsrd (f): puträm (m). Das tertium compara-
tionis bildet die Absicht zu helfen, zu nähren; ein quartum comparationis — und
das ist vielleicht sogar die Hauptsache! — das Brüllen. Das mag zunächst sonderbar
klingen. Aber daß die Hymnen dem Gotte ,zubrüllen4 30 wie Mutterkühe dem blöken-
den Kalbe, ist den Sängern des RV eine ganz geläufige Vorstellung (vgl. Lommel
a. a. 0. S. 279). So heißt es z. B. noch VI, 45, 25: „Diese Lieder, Satakratu, haben
dich laut angebrüllt, o Indra, gleichwie Mutter (-Kühe) ihr Kalb“ (ähnlich VIII, 88, 1
u. 95, 1). Und in dem berühmten Regenzauberliede VII, 103, das Deussen ebenso
wie unseren Hymnus gründlich mißverstanden hat, werden die Vedalieder rezi-
tierenden Priester mit quakenden Fröschen verglichen (was absolut nicht als Persi-
flage aufzufassen ist).
Str. 5: Die Bedeutung von „vandhüra-“ steht leider nicht ganz fest. Mahidhara
(zu VS 3, 52 — s. Geldner, Glossar s. v.) umschreibt es mit „rathanida“ = „Wagen-
nest, innerer Raum des Wagens“, Säyana mit „särathi-niväsa-sthänam,'l‘ = „Aufent-
haltsstelle des Wagenlenkers“. Jedenfalls kann damit nicht „Wagensitz“ oder
„Wagenbank“ gemeint sein, wie es gewöhnlich wiedergegeben wird (pw, Geldner,
Schroederu. a.; Renou: „siege du char“)31, da man doch auf dem ,vandhüra'' und
,rdtha<' eben nicht sitzt, sondern steht, wie sich etwa aus VI, 75, 6 deutlich ergibt,
wo es heißt: räthe tisthan nayati väjinah puro yätra-yatra kämdyate susärathih = „auf
dem Kampfwagen stehend lenkt die Streitrosse vorwärts, wohin er immer begehrt,
der wackere Wagenlenker“, und wie auch der Terminus ,,vandhure-sthd-“ (III, 43, 1)
= „im Wagenkorb stehend“ beweist, das fast identisch erscheint mit „rathe-
30 Deussen übersetzt geradezu:,Da brüllt ja ein Gebet mich an! Wie eine Kuh ihr liebes
Kind . . .‘.
31 Muir, Or. Sanskr. Texts V, 91: ‘beam’(?).
sthä-“ — „auf dem Streitwagen stehend“32 = Wagenkämpfer“33, beides alte Bil-

dungen, wie aus aw. raftae-star-, ra-dae-Stä-,ra-&öi-stä-“ (Comp. mit Loc. im 1. Gliede!)
zu erkennen ist, ebenso aus „slhä-tar-“ — „Wagenlenker“ (eigtl. „Steher“), ferner
aus allen Abbildungen, die wir von Wagenkämpfern besitzen, sei es aus der indoger-
manischen, sei es aus der semitischen Welt34. Das Wort „vandhüra-“ wird also wohl
am besten mit „Wagenkorb“, allenfalls mit „Standplatz im Wagenkorb“ zu über-
setzen sein.
Offenbar ist mit „vandhüra-“ dasselbe gemeint, was im Griech. mit dem (vielleicht
ägäischen)35 Wort 7cs(pw<;, Acc. TrefptvD-a (Od. XV, 131, II. XXIV, 190) (= „Wagen-
korb“) bezeichnet wird, oder mit 8(-<pp-o<; = „Wagenkorb“ („mit 2 Trägern“, d. h.
Seitenlehnen), auch: „Stand des Wagenlenkers“.
Zur Etymologie von „vandhür(a)-“: Die Etymologie von „vandhür(a)-“ ist ebenfalls nicht
sicher. Uhlenbeck s. v. sagt: „unerklärt“. Wackernagel (-Debrunner), Ai. Gr. II, 1, S. 57
und III, S. 239 und ebenso Bloomfield, Rig-Veda Repetitions I, 23636 zerlegen in van-dhur(a)-
und sehen im 1. Gliede das alte „uan-“ = „Holz“ (= vana-), im zweiten ,,dÄur(a)-“ = „Deichsel-
fspitze)“. Das Ganze übersetzt Bloomfield mit „board at the head of the wagon poles“ -
„the place where Stands the charioteer“. Mir erscheint diese Erklärung nicht glaubwürdig. Für
wahrscheinlicher halte ich die Ableitung bei Meringer, IF 16, 174, ferner bei Liden, Streit-
berg-Festgabe, S. 228f„ Muller Izn, Altit. Wb„ S. 533f., Walde-Pokorny I, 261, von denen
„vandhür(a)- mit idg. *uendh- „drehen, winden, wenden, (aus Ruten) flechten“ verbunden wird.
Der (gerundete, nach hinten offene) Wagenkorb oder Wagenkasten, oft auch „Arosa-“ genannt
(womit also ,,vandhür(a)-i‘' identisch zu sein scheint), war eben zunächst aus Ruten geflochten,
wie die älteste Technik beweist und wie es heute noch oft der Fall ist37, bis er dann aus Holz
oder anderem Material hergestellt wurde (zweimal wird im RV gar von einem Jiiranya-vandhu-
ram räthami (Acc.) gesprochen!). Das ind. Wort ist demnach verwandt mit dem got. „wandus“
— „Rute, Gerte“ (u-Stamm!) und nhd. „Wand“ eigentl. = „Flechtwerk“, woraus die Bed.
„geflochtene Wand“38, die es heute noch gibt. Demnach ist wohl die älteste und eigentlichste
Bedeutung des ind. Wortes: „Ruten-Geflecht“. Durch dieses ai. „vandhür(a)-, ferner durch gr.
-aü-pov, aO'pa, umbr. aha-uendu „avertito“ (< * uendhetöd), got. ivandus, windan „winden“ usw.
wird eine idg. Wurzel *uendh- „winden, mit Ruten flechten“ und eine indische Wurzel „vernäh-“
sicher bezeugt, wenn auch letztere freilich nicht mehr Wuchshaft war und weder von den ind.
Grammatikern noch den Lexikographen verzeichnet wird. Über die Wortbildung vermochte
ich freilich bei „vandhür(a)- zu keiner Klarheit zu gelangen. Es bieten sich vielmehr mehrere
Möglichkeiten an.
Neben dem häufigeren „vandhüra-“ (Neutrum) existiert ein nur einmal (I. 34, 9), allerhöch-
stens zweimal (s. u.) erscheinendes „vandhur-“ (Maskulinum!). Lanman, Noun-Inflection,
p. 486 ist der Meinung, daß der vokalische Stamm der ältere sei und in „vandhür-“ eine sekundäre
Übergangsform in die kons. Deklination vorliege. Aus methodischen Erwägungen heraus scheint
es mir freilich richtiger, das Umgekehrte anzunehmen. S. auch den »Nachtrag4 am Ende!
Ein naher Verwandter des ind. Wortes ist das schon erwähnte gr. -xO-pov (in xav(v)-aApov)
und rhod. afrpat = „Wagen(-Korb), (Korb-)Wagen“. Richtig setzt Liden (a. a. O. S. 228f.) für
die griech. Formen ein idg. *undhro-, -rä- an; dagegen scheint mir seine Rekonstruktion *uendhdr-
o- für das ai. „vandhüra-“ nicht ganz geheuer, da m. E. der ind. Akzent dagegen spricht und die
32 Nicht: ,auf dem Wagenstuhl sitzend4 oder ,auf dem Wagensitz sich befindend*
(s. Meringer, IF 16, 174. —Vgl. auch „savye-sthä-“ (Gramm.) u. ä. = ,der (auf dem Streit-
wagen) links stehende4).
33 Säyana zu VI, 47, 9 erklärt vandhura einfach mit ratha. Ähnlich hier!
34 S. Abb. 2, 3, 4.
35 Anders Meringer (KZ 40, 228): < *peri-uendh- (also indogerm.).
36 Dort auch weitere Definitionen Säyanas.
37 S. Abb. 3.
38 S. Meringer, IF 17, 139f.; vgl. auch anord. vanda-hüs — „Haus aus Flechtwerk“.
Form „aand/zür-“ unerklärt bleibt. (Sie ließe sich allenfalls halten, wenn man mit Lanman
„uandÄür-“ für sekundär halten müßte.)
Mit aller Reserve möchte ich folgende Erklärung vortragen. Aus idg. *uendh- > ai. vandh-
ist ein u-Stamm gebildet: *vandhü- = „Ruten-Geflecht“ (mask. wie meist die u-Stämme, Be-
tonung wie gewöhnlich auf dem Suffix 1), womit got. wandu-s „Rute“ (mask., mit Ablaut!)
zu vergleichen. Davon gebildet ein urtümlicher Lokativ vandh-ü-r „im Ruten-Geflecht, im Wagen-
korb“ (wie in „amür-hi“ = „damals“, alb. kur, lit. kur < idg. *qû-; ähnlich lat. cür < alat.
quör < *^ör;ai. tdr-hi, kär-hi usw., usar-büdh-, vanar-gü-, vanar-sdd- u. ä. m.; aw. zamara „in
der Erde“; got. frar usw.)39 40. Solcher Lokativ etwa denkbar in einem *vandhur-sthä- „im Wagen-
korb stehend“. Diese urtümliche, urspr. kasuelle Form „vandhür“ wurde dann als Stamm auf-
gefaßt, so daß sich einmal ein vandhu- und vandhur- gegenübergestanden hätten wie später —
nur in umgekehrter historischer Folge — ein aptü- und aptür-i0-, vgl. auch episch-klass.
„vänara-“ — Affe“, das ebenfalls auf stammhafter Auffassung des urspr. kasuellen „vanar-“
beruht41, so vielleicht auch „vatsara-“ aus Lok. *vatsar42 43. Dieser ungewöhnliche r-Stamm, der
auch in *vandhur-sthä- vorzuliegen schien, wurde dann von dem fast gleichbedeutendem „rathe-
stha-“ per analogiam angezogen, so daß eine Reimwortbildung vandhure-sthä-“ entstand, d. h.
der mask. ,konsonantische1 Stamm in die a-Deklination überführt wurde. Bei diesem Übergang
trat dann allerdings bei dem nicht sehr lebendigen Worte; Geschlechtswechsel ein.
Oder geht „vandhür-“ auf einen der seltenen us-Stämme (älter m., jünger n., vgl. janüs-
m. u. n.!) zurück? Ist der ur-Stamm etwa aus den Casus obliqui mit Wz-Endungen (vgl. „vapur-
bhis, caksurbhyäm“ usw.) unter dem Einfluß sonstiger Sandhi- und Kompositionsformen ab-
strahiert worden? (Vgl. janus-: janür-väsas-, anas-: anar-vis- (mit falschem Sandhi!); vgl. auch
rathar(yati) : ratha-, neben dem ein *vandhur(yati) denkbar wäre; lat. honor (statt honos) nach
honoris usw., robur nachroboris usw. neben robus-tusl) Aus dem Schwanken des Geschlechts
bei den us- Stämmen, bei denen offenbar die Tendenz zu Übergang ins Neutrum vorlag, würde
sich dann leicht der Geschlechtswechsel nach der Überführung in die a-Klasse erklären.
Oder ist „vandhur-“ ein solcher maskul. Nom. eines urspr. u- Stammes wie das erstarrte
„mühur“ (s. J. Bloch, Donum Natalicium Schrijnen, S. 369f.; vgl. Machek, KZ 64, 264),
der dann stammhaft weiterwucherte, neben dem ein neutrales *vandhu- gestanden hat (wie
mühu neben jenem und gr. euB-ü; neben suB-u), dessen Genus sich dann beim Übergang in die
vokalische Dekl. wenigstens durchsetzte?
Wollte man „vandh-u-ra-“ ansetzen, also Bildung mit dem bekannten Suffix -ra- (Whitney,
§ 1226; Lindner, Ai. Nominalbildung §78; Macdonell, Ved. Gr. §171, parallel etwa zu
pänsurä-, amhurd-, vithurd- (Betonung auf dem Suffix!) oder zu dsura-, bäkura-, yädura- usw.
(Betonung auf der Wurzel!), so widerspricht dem der Akzent von „vandhüra-“, wozu es, soweit
ich feststellen kann, kein Analogon gibt; außerdem wäre damit wieder „vandhur-“ nicht erklärt
(es müßte denn sein, daß man über den Akzent hinwegsieht und sich wieder der Auffassung
Lanmans anschließen wollte). Non liquet.
Nebenbei gesagt: seit dem AV lauteten die Formen „bandhür-“ (III, 9, 3, aber wahrsch.
falsch!), bzw. „bdndhura-“ (III, 9, 4 und X, 4, 2; Akzentverschiebung!), d. h. das etymologisch
nicht mehr durchsichtige Wort sucht — unter Ausnutzung des bekannten Wechsels zwischen
v und bi3 — Anlehnung an ]/bandh- „binden“( vgl. bandhura „rathabandhana“ Nilak., s. PW)44.
39 S. Debrunner-Wackernagel, Ai. Gr. III, S. 74 (mit Literatur) und 239.

40 Debrunner-Wackernagel III, 326.
41 Ebenda, S. 328.
43 Bartholomae, BB 15, 19; vgl. Debrunner (-Wackernagel) II, 2 S. 216. — Zu ,zamara,
zamarai gehört vielt, auch ved. jämarya-1 — ,irdisch4, nach Geldner (Übers, zu IV, 3. 9d) aus
*jamar = aw. zamara. S. auch Ai. Gr. II, 2, S. 820. — Ist auch ,vithurd-1 aus einem *vithur- her-
vorgegangen? Vgl. Renou, Gr. ved. § 211, Anm. — Zum Akzent der u- Stämme s. Kretsch-
mar, KZ 31, 329.
43 Wackernagel I, § 161.
44 Nicht leicht zu sagen ist, was „tri-vandhurd-, astä-vandhura-“ eigentlich bedeutet. Offen-
bar heißt es: „zwei bzw. acht Wagenstandplätze besitzend“ oder „mit einem Korb für drei
bzw. acht Personen versehen“ (Meringer, KZ 40, 228). — In Taitt. Ärany. I, 31 lesen wir
Mit tästar- (auch: täksan-, später rathakära-) ist der Handwerker gemeint, welcher
Zimmermann, Drechsler, Wagner und Schreiner in einer Person war.
pari + a{n}c- (genau: ,,herumbiegen“) bedeutet hier wohl „(prüfend) hin und her
biegen“ oder: „drehen“, wie es der Werkmeister mit dem Wagenkorb bei dessen
Herstellung auf der Schnitzbank oder auf einem besonderen, zweckdienlichen
Gestell tut; dann übertragen, in Verbindung mit „hrdti“, „mit dem Herzen (wir
sagen: im Herzen) (prüfend) hin und her drehen“ = animo volvere, nach Geldner
= späterem „vicärayämi“^. Geld ners Erklärung der Stelle lautet (Übers.): „ich bin
wählerisch und besehe mir das Gebet der Menschen genau, ehe ich schenke“. Das
mag richtig sein, ist aber nicht die Hauptsache und holt wohl den Sinn hier nicht
völlig und scharf genug heraus. Es steckt m. E. noch mehr dahinter. Es handelt sich
in unserer Strophe nicht in erster Linie um die Erfüllung irgendwelcher Wünsche,
nicht so sehr um das „do-ut-des“ (obwohl das immer eine Rolle spielt), sondern, wie
aus Str. 4 zu erkennen ist, mehr um die Stärkung des Gottes. Sehr fein sagt Thieme
(ZDMG 102, S. 104): „Die Gottheit genießt das brähman (II 37, 6; II 39, 8; VII 24, 4;
VII 35, 14; X 65, 14 usw.), nicht weil es eine (überlieferte) Formel, sondern weil es
eine dichterische, kunstvolle Formulierung ist, wie sie den stoma genießt, weil er ihr
Preis ist, die Lieder, weil sie schön klingen, das hävis, weil es sie sättigt.“
Die incantatio, das Opferlied (so „mtiZL“ natürlich auch hier!) ist an den Gott
herangetreten; das Feuer, eine Person mit einem Herzen wie ein Mensch, hat dieses
Lied „mit seinem Herzen“ aufgenommen — genauso wie es nach arischer Anschauung
die Somatränke („pitah Str. 2/3) „in das Herz“ aufgenommen hat (vgl. z. B. I,
179, 5: imäm nü sömam äntito hrtsü pitäm üpa brave . . .“ = „diesen Soma, den in
die Herzen getrunkenen, rede ich jetzt unmittelbar an . . .“)* * * * * * * * 45. Nun wälzt Gott Agni
zu den Tränken noch das Lied in seinem Innern hin und her, „mit dem Herzen“, in
welchem nach arischer Anschauung auch beim Menschen ein Feuer brennt: das
Herzensfeuer, das aber auch gleichzeitig der Sitz der denkenden Seele ist46, dessen
ästhetische Form genießend, seinen beschwörenden Gehalt prüfend und wägend,
bis dann schließlich der Hymnus ebenso wie die in das Herz getrunkenen Säfte das
Feuer „emporreißen“, d. h. seine Lohe hell auflodern lassen, seine elementare Kraft
stärken: im Herzen also, besser: durch das Herz wird die incantatio in flammendes
Feuer umgewandelt47.
Der Dichter bedient sich hier durchaus der Fachsprache des Zimmermanns: der
ganze Vergleich, die Ausdrücke tästar-, vandhura-, pari + a(n)c- stammen aus dieser
Sphäre, dem Dichter eingegeben wohl durch Str. 3 (rätha-\). Das darf nicht weiter
gar von einem „rätham sahasrabändhuram | puruscakräm sähasräsvam . . .“. Die Worte des Kom-
mentators Säyana dazu: kldrsam ratham?,sahasrabandhuram1 aränäm sahasram yasmin cakre
taccakram sahasravat, tadyuktä dhür yasya rathasya so 'yam sahasrabandh.urah tädrsam . . .“
(Text nach Bibi. Ind.) beweisen, daß Säyana den Sinn des Wortes nicht mehr recht verstanden
hat. — In der Regel stehen auf dem Kampfwagen nur zwei Personen, der Wagenlenker und der
Kämpfer, bisweilen jedoch finden wir außer dem Wagenlenker mehrere Kämpfer auf ihm.
Vgl. Abb. 4.
44a Zur Bedeutungsentwicklung von ,päria(n)c-1 s. Specht, KZ 70, S. 6/7.
45 Weitere Belege bei Hertel, Die arische Feuerlehre, 1. Teil, S. 73ff. (IIQF, H. VI).
46 S. Windisch, Über den Sitz der denkenden Seele, besonders bei Indern und Griechen,
BKSGW, Bd. 43, S. 155ff.
47 Ähnlich auch Hertels Auffassung.
wundernehmen: im RV wird ja überhaupt von der Dichtkunst und deren Schöp-

fungen gern mit Ausdrücken gesprochen, die der Zimmermannssprache entlehnt
sind: statt „ein Lied dichten“ sagt man „ein Lied zimmern“ (taks-), und der Dichter
vergleicht sich gern mit einem Wagner (Belege bei Zimmer, Altind. Leben, S. 245
u. 337 L).
Str. 6: Das zusammengerückte „naht“ (so auch der Padapätha!) heißt in seiner
intensiven Bedeutung „denn nicht“ (so Geldner, Übers.!); an vielen Stellen aber
ist es nur ein verstärktes „nicht“ (mit nur leichter Begründung), so besonders — wie
hier und in Str. 7—am Satzanfang, d. h. ,,AP‘fungiert fast nur noch als hervorhebende
Partikel (wie „fd“ u. ä.)48. Gleich dem einfachen „Ät“ (s. oben!) verleiht auch das
negierte dem Satz eine leicht subordinierende Geltung, weshalb dann in solchen
Sätzen das Verbum betont ist. Aus Str. 6 ist in dieser Hinsicht nicht allzu viel zu
entnehmen, da ja das Prädikat am Päda-Eingang steht und dieses unter diesen
Umständen auch im Hauptsatz betont sein müßte; in Str. 7 ist das Präverb „prdzi“,
obwohl auch hier ein Nebensatz vorliegt, akzentuiert aus dem Grunde, weil hier
Ellipse des Verbums eingetreten ist (vgl. Macdonell, Ved. Gr. § 111 B).
Erhebliche Schwierigkeiten bietet wieder der Ausdruck „aksipät“. Das Wort wird
gewöhnlich — im Anschluß an PW, pw u. Grassmann — mit „soviel als in die
Augen fällt“ oder mit „ein Stäubchen, das ins Auge fällt“ = „ein klein wenig“ oder
ähnlich übersetzt (Geldner: „so viel wie ein Augenstäubchen“; Hertel: „wie (ein
Stäubchen), welches ins Auge fliegt“)49. Ich halte diese Wiedergaben nicht für
richtig. Hier hat Bergaigne und, im Anschluß an diesen, Neisser (Zum Wb. des
RV, 1. Heft, S. 9 s. v.) unserer Erkenntnis den Weg gewiesen, wenn ich auch
Neisser nicht vollständig zustimmen kann. — Das Wort erscheint in der ganzen
ind. Literatur nur dreimal, und zwar nur im RV (außer an unserer Stelle noch VI,
16, 18) und als Zitat in der Svetäsvatara-Upanisad II, 7d, wo es sicherlich gar nicht
mehr verstanden und vielleicht als Verbform aufgefaßt wird. Trotzdem läßt sich
durch vorsichtiges Vorgehen der Gedankengehalt des Kompositums ausschöpfen.
Ludwig (Bd. II, S. 613 u. Bd. I, S. 403) hat es verschieden übersetzt: „ein weniges“
und „einen Augenblick“. Zu letzterer Übertragung hatte nun — nach Neissers
Angabe — schon Bergaigne auf Verbindungen (aus der Sanskritliteratur) wie
„patanti caksümsi“ oder „patati drstih“ = „die Augen fallen auf jemand oder etwas“
bzw. „der Blick, das Auge fällt auf jemand“ aufmerksam gemacht. (S. auch kleines
Petersburger Wb. s. v. „paZ-“, Bed. 8 und ebenda Causativum „pätayati“, Bed. 7!).
Zweifellos ist in dieser Richtung weiterzugehen. Ich führe noch an: ,,cZrs£i-(ni-)/?ä/a-“50
und — aus Säyana (zu unserer Stelle!) — „caksuhpatana-“. Sehr instruktiv erscheint
mir V, 9 des Nala-Liedes, wo es heißt:
tasyä gätresu patitä tesäm drstir mahätmanäm |
tatra tatraiva saktäbhün na cacäla ca pasyatäm 11
48 Wenn Wackernagel, Ai. Gr. I, § 248c und ebenso Bartholomae, Literaturblatt f.

germ. u. roman. Philologie, 24 (1903), Sp. 266 behaupten, im Zusammenschluß mit „nd“ büße
„Äi“ seinen Udätta ein, so widerspricht das den Tatsachen. Das Umgekehrte ist richtig, ein
„na/ii“ gibt es nicht. Richtig darüber jetzt Renou, Gr. ved., §§ 89,109, 443 Anm.
49 Apte, Practical Sanskrit-English Dict. s. v. aksi: „a(djektive). Ved. falling into the eye,
hence hurtful. adv. a little, as much as a mote (as much as could fall into the eye)“. — Ähnlich
Mayrhofer, Et. Wb., s. v. 50 S. Apte, s. v. „drsti“.
Das Selbstlob des (Ätmastuti) somaberauschten Gottes Agni 265
wo aus der Parallele von „patitä drstir“ und „pasyatäm“ sich klar und deutlich der
Bedeutungsgehalt des klassischen ,,drsti-päta-li und damit auch des „caksuhpatana-“
des Säyana ergibt, der zudem dieses noch mit „drstisamcära-“ paraphrasiert. Klass.
„drsti-päla-“ usw. heißt also: „das Fallen des Auges auf etwas, der Blick“ (so schon
pw!). Ein weiteres schönes Beispiel finde ich in Kälidäsas Sakuntalä, ed. Cappeiler,
S. 86, 11/12:
prasädasaumyäni satäm suhrjjane
patanti caksümsi na därunäh saräh ||
Das vedische „aksipät“ kann sich nun semasiologisch vom klass. „drsti-päta-“ usw.
nicht unterschieden haben: es bedeutet also entweder „augen-fällig“, wenn es Adverb
oder Adjektiv ist, oder, wenn Substantiv, „Augen-Fall“, d. h. „das Fallen der Augen
auf etwas“, oder „Augen-Blick“ = „das Blicken der Augen auf etw., der Blick“51.
Ludwigs Übersetzung „Augenblick“ („nicht bloß einen Augenblick währt deine
fülle . . .“) gibt also doch den Gehalt des ind. Äquivalentes nicht richtig wieder:
das Wort „Augenblick“ wird ja eben nicht mehr im eigentlichen Sinne (= „Auf-
schlagen oder Blicken der Augen“) verwendet, sondern nur noch für den Zeitraum,
den man dazu braucht, also ist „Augenblick“ = „ganz kurzer Zeitraum, Moment“.
Diesen zeitlichen Sinn hat das Wort seit dem 16./17. Jahrhundert ganz allgemein,
und Ludwig wird es (1876) nicht anders verstanden haben. Aber dann ist seine
Übersetzung eben falsch! Wenn das Kompositum substantivischer Natur ist, dann
liegt gewiß ein kasualbestimmtes Kompositum (Tatpurusa) vor, wobei aber das
Vorderglied nicht den Akkus, (der Richtung) oder einen Lokativ (wohin ?) vertritt
(so daß eben ein Resultat wie ,(ein Stäubchen) das ins Auge fällt4 oder Ähnliches sich
ergäbe), sondern vielmehr den Genitivus (subiectivus), also „Blick der Augen“. •
„Sehen“ ist nach griechischer und arischer Auffassung ein zentrifugaler Vorgang.
„Sehen“ ist gleich „Strahlen“: das Auge strahlt aktiv das Sehensfeuer aus und
„ergreift“ oder „erfaßt“ mit seinen Strahlen die Sinnesgegenstände (,Fühlfaden-
theorie4) 52. Das geht so weit, daß der Arier dem Sehensvorgange die Eigenschaften
der körperlichen Berührung beilegt, daß der Sehende sich zur Reinigung der Augen
gezwungen sieht, wenn sein „Blick“ auf etwas Unreines „fällt“. Diese merkwürdige
Anschauung, welche in Indien in der späteren Theorie von der sinnlichen Wahr-
nehmung, der „indriyänäm präpyakäritä“, ihre systematische Formulierung ge-
funden hat, ist im RV bereits vorbereitet: so wird z. B. auch dem „manas“ Bewegung
und Gerichtetsein auf etw. zugeschrieben und dessen Bewegung auf sein Ziel hin
unter dem Bilde des Fliegens („pat-“) begriffen. Und so versteht man z. B. erst recht
den Anfang der Kena-Upanisad: „kenesitam patati presitam manah . . .“ = „von
wem gesendet fliegt fortgesandt das manas aus ?“ . . .
Doch kehren wir zurück zu „aksipät“! Es handelt sich bei „-pat-“ um ein Wurzel-
nomen; soweit ich sehe, ist ,.aksipät-l<‘ das einzige Beispiel für dieses. Debrunner-
51 Das Gegenstück dazu ist ,,drstim da-, d. pätayati oder yäpayati, caksur dä-, drstim ksip-
(drsti-ksepa-).
52 S. Reinhold F. G. Müller, Zur physiologischen Optik in Asien, in den „Klinischen
Monatsblättern für Augenheilkunde“, 81. Bd. (1928), S. 512/13 und unsere Abb. 5 und 6 daraus;
ferner: derselbe, Die Medizin der Jätakas, eine medizingeschichtl. Studie = „Janus“ (1928),
S. 255ff. (besonders S. 262); Dandekar, Der ved. Mensch, S. 55.2). — Zum Ausgang des
Vordergliedes vgl. Walde-Pokornyl, 169, Debrunner-Wackernagel III, S. 303; Specht,
KZ 59, 73; Schwyzer, Griech. Gr. I, 448.
Wackernagels Bemerkung in dem noch nicht erschienenen Bd. II, 2 der Ai. Gr.,
S. 34 (vgl. auch III, 303), „das v. Adverb aksi-pät „ein wenig“ (eig. „in die Augen
fallend“ ?) gehört sicher nicht zur se£-Wurzel pat- „(nieder)fallen“, sondern zur anit-
Wurzel pad- „gehen, hineingeraten“ halte ich nicht für richtig. — Welche Wort-
art liegt nun vor? PW, pw und ebenso Grassmann, Debrunner-Wacker-
nagel (1. c.) sehen in dem Kompositum ein Adverb53, Apte (s. o.) ein Adjektiv
(so auch Macdonell, § 306) und ein Adverb. Ich halte das nicht für richtig. Seine
substantivische Natur scheint sich mir schon aus dem oben Dargelegten zu ergeben wie
auch aus der Deutung unserer beiden Belegstellen. VI, 16, 18 lautet: „nahite pürtäm
aksipäd bhüvan nemänäm vaso | äthä düvo vanavase“ = „nicht Geschenktes von dir,
(nicht) ein Blick (von dir) möge den anderen zuteil werden, du Lichter; so mögest
du (uns) Gabe spenden“54. Unsere Stelle lautet: „naht me aksipäc canachäntsuh
pänca krstäyah“, wörtlich: „auch nicht einen ,Augen-FalF (Nom.!) (wert) dünkten
mir die fünf Völker“ = „nicht einmal so viel wert sind mir die fünf Völker er-
schienen, daß mein Blick auf sie fiele“ — „nicht eines Blickes würdig“ usw.
Also: im ersten Beleg steht „aksipäd“ asyndetisch neben „pürtäm'"'' und ist gram-
matisch diesem als gleich zu betrachten, beide sind Subjekte, also Substantive
(„aksipäd’''' nicht etwa Acc. temporis!). Besonders lehrreich ist die zweite Beleg-
stelle: das Prädikat ist „dcAänZsuÄ“; die ]^cha(n)d- (videri!) hat, wie eine Musterung
der übrigen Beispiele ergibt, niemals ein Adverb neben sich; es steht mit dem
doppelten Nominativ und dem Dativ der Person (vgl. „mähyam“ in X, 34, l!)55;
als prädikativer Nominativ fungiert bald ein Substantiv (unterschiedlos bald mit,
bald ohne „ma“) oder ein Adjektiv. Folgerung: „aksipät“ muß als Nomen gelten
(Tatpurusa), und zwar als Substantivum und Nomen actionis (das aber, wie alle die
Nomina actionis, neben der Tätigkeit, auch deren Ergebnis bezeichnen kann). Um
die substantivische Wesensart dieses Wortes weiter noch zu erhärten, möchte ich
noch einmal auf die Erläuterung Säyanas hinweisen, der „aksipät’''' mit „caksuh-
patana-“ und „drstisamcära“ kommentiert, und schließlich auch auf die Satzstellung
in den beiden fast völlig gleichmäßig gebauten Strophen 6 u. 7, in welchen auf
„naht me“ m. E. jeweils ein Substantiv folgt. Also ist Neisser im Recht56. Was nun
das Genus betrifft, so sind bekanntlich die Wurzelstämme als nomina actionis in
der Regel Feminina; „aksipät’'’' muß aber als eines der wenigen Neutra gelten, die es
noch im Veda gibt. (Vgl. Whitney, § 384; Debrunner-Wackernagel II, 2 § 9;
53 Offenbar analog zu solchen wie „yugapad“ u. ä.

54 Neisser übersetzt: „nicht das geringste Geschenk von dir (nicht ein Augenblick deines
Schenkens) werde Anderen zu Teil“, d. h. N. klammert sich an den Zeit begriff , Augenblick'
Ludwigs — trotz der von ihm zitierten Beispiele Bergaignes. Vermutlich hat er den Hinweis
Bergaignes gar nicht recht verstanden, weil ihm die Anschauung fehlte, und so scheitert er.
Recht gut Renou: «Les cinq races humaines(?) ne me paraissent pas meme dignes d’un coup
d’oeil»; merkwürdigerweise in Gr. ved., § 385, A. 1 wieder <<un peu» (proprt. « ce qui tombe sous
les yeux>>)!
55 Vgl. Delbrück, Ai. Synt. §64;Gaedicke, Der Accusativim Veda, S. 75; Graßmann s. v.
56 Vgl. auch Lanman, Noun-Inflection, p. 466f.; Lanmans Bem. p. 467, daß „a/rsipdt“ (n)
an den beiden Belegstellen zum Adverb geworden sei, ist nach dem oben Gesagten nicht haltbar.
— Geldner (Glossar) faßt das Wort wohl auch als Subst.: „Tp. (= Tatpurusa) was ins Auge
fliegt, Stäubchen“ (?!); Übers.: „Augenstäubchen“ (?l).
Lanman, Noun-Infl., p. 466f.; Neisser, 1. c.). — „cand“ — wohl nicht aus „ca“
+ Negation oder Partikel „na“ erwachsen, sondern aus altem Instr. n. von „/cd-“
(< idg. *q'5enax = aw. Sinä) hervorgegangen — fungiert als Partikel der Verall-
gemeinerung und Unbestimmtheit und gibt einem Fragepronomen oder -adverb
indefiniten Sinn. Es hebt das vorausgehende Wort hervor und wird vorwiegend in
negativen Sätzen verwendet im Sinne von „ne . . . quidem“ (oder: „irgend“)57. —
„krstäyah“ ( < j/kars- „pflügen“) ist eigentlich Nomen actionis = „die Pflügungen“.
Nach altarischem Wortgebrauch kann dieses jedoch auch kollektiv für die Gesamt-
heit der agentes stehen; daher „die Pflügungen“ = „die Pflüger, die Ackerbauer, die
Ackerbau treibenden Stämme“. (Ähnlich schon Ludwig, Bd. VI, S. 138, neuer-
dings Hertel passim.) Über diese „fünf Stämme“58 ist schon viel geschrieben
worden, ohne daß es gelungen wäre, eine eindeutige Klärung herbeizuführen.
M. Lindenaus Bemerkung in der „Festgabe H. Jacobi“ (S. 257 zu V. 15) freilich:
„die ‘fünf Volksstämme4 dienen als Ausdruck für das gesamte Menschengeschlecht;
es wird darunter das Volk verstanden, das in der Mitte wohnt und in vier Himmels-
richtungen von anderen Völkern umgeben ist“ — trifft kaum das Richtige. Wie
Hillebrandt59 hervorgehoben hat, lag der allgemeine Menschheitsgedanke damals
fern. Hillebrandt bescheidet sich und erklärt, daß hier eine „vedische Bezeich-
nung einer bestimmten, nicht mehr definierbaren vorhistorischen Gruppe arischer
Stämme“ vorläge, die im Spätvedischen schon vergöttlicht worden sei (S. 177).
Kurz vorher spricht er von einer „vorvedischen“ Bezeichnung. Freilich: wenn man
die „vedische“ Zeit schon als „historische“ anspricht, dann kann auch kaum eine
„vorhistorische“ Gruppe gemeint sein, sondern eben eine bestimmte Einheit der
vedischen Stämme, von der wir allerdings nicht viel wissen. Vielleicht läßt sich aber
doch aus der Bezeichnung dieser besonderen fünf Stämme noch mehr heraus-
hören: offenbar handelt es sich, worauf Hertel des öfteren hingewiesen hat, um
fünf arische Stämme, die — im Unterschied zu den übrigen, noch im Nomaden-
zustand befindlichen Stämmen — bereits seßhaft geworden waren und Ackerbau
trieben — worauf eben die Bezeichnungen ^krstäyak, carsanäyah“ und ^ksitayah^
hinzudeuten scheinen. Es muß wohl ein scharfer Gegensatz zwischen diesen schon
Ackerbau treibenden Stämmen und den viehzüchtenden arischen Nomaden bestan-
den haben, und die letzteren, welchen der Dichter unseres Hymnus angehörte, haben
den ersteren offenbar recht oft schwer zu schaffen gemacht, von jenen aber auch bei
ihren Raubkriegen einen erbitterten Widerstand erfahren. Hier erklärt also der
somagestärkte Agni, daß jene gefürchteten „fünf Stämme“, gegen die er, d. h. seine
Anhänger wohl wieder einen der üblichen Raubüberfälle („gävisti“ — wörtl. „Rin-
dersuche“!) zu unternehmen beabsichtigen, ihm noch nicht einmal eines Blickes
57 Vgl. Debrunner-Wackernagel III, S. 562; Delbrück, Ai. Synt., S. 544; bei Graß-
mann s. v. über die weiteren Funktionen; Walde-Pokorny I, 399 (z. T. abweichend).
58 Auch: „pdnca ksitdyah, mdnusäh, carsandyah“, jdnäh, vrätäh. Vgl. aw. karsti- ,das Pflügen4.
S. auch Wackernagel, Ai. Gr. II, 2, S. 624 u. 637.
59 Hillebrandt, ,,pdnca jdnäh“, Z II VI, 174ff. (dort weitere Literatur). Was Neisser,
Zum Wb. d. RV, 2. Heft s. v. „krstl“ ausführt, scheint nach Hillebrandts Darlegungen, den
N. nicht erwähnt, nicht stichhaltig. Richtig daran ist lediglich, daß „krsti“ höchstwahrsch. ety-
mologisch mit „carsani-11 zu verbinden ist; aber beide bedeuten „Pflügungen“ (vgl. Debrunner-
Wackernagel II, 2 S. 207f.).
würdig dünkten und dünken — so sehr verachtet er sie — und er will seinen Kult-
genossen versichern, daß auch die „fünf Stämme“ seiner Siegkraft nicht zu wider-
stehen vermögen.
So kann man diese Stelle ausdeuten, vorausgesetzt, daß der Terminus ^pähca
krstäyah“ noch einen lebendigen Gehalt hat und noch nicht, wie im Spätvedischen
schon, eine nur weitergeschleppte Floskel ist, was m. E. hier nicht der Fall ist. Wenn
es nicht zu gewagt ist, aus derart unsicherem Material einen bündigen Schluß ziehen
zu wollen, könnte man vielleicht sagen, daß wir damit sogar einen gewissen und
relativen Anhalt für die Zeit und den Ort der Entstehung unseres Liedes hätten:
es müßte demnach — und seine Tradition im Rahmen des 10. Mandala, einem der
jüngsten des RV, scheint das zu bestätigen — aus spätrgvedischer Zeit stammen,
aus der Zeit, als die Arier z. T. schon seßhaft geworden und zum Ackerbau60 über-
gegangen waren und noch eine Feindschaft zwischen schon Seßhaften und noch
nicht Seßhaften bestand, und das geschah noch in Ostiran, noch bevor die Arier in
Indien eindrangen. Doch ist hier die größte Skepsis angebracht.
Str. 7: „rddasi“61 (f), ein elliptischer Dual wie ,ppitärau“ — „Vater und (Mutter)“
oder ^mätärau‘‘<' — „Mutter und (Vater)“ oder „prthivi“ — „Erde und (Himmel)“,
bezeichnet die beiden bewohnten Welthälften der Götter und Menschen, also
„Himmel und Erde“, wörtl. „die beiden, (nämlich) das Lichte und (das Dunkel)“,
und ist das Gegenstück zu ,,räjasi“ (n) — „die beiden, (nämlich) das Dunkel und
(das Lichte)“. Beide Ausdrücke dienen dann als Bezeichnung der gesamten Welt.
Es ist eine alte Streitfrage, ob man „paksä-“ hier als „Flügel“ oder als „Seite“
oder „Hälfte“ verstehen soll (von denen sich natürlich die zweite und dritte Bed.
aus der ersten entwickelt hat). Zur Erläuterung unserer Stelle verweist Geld ne r
(Übers.) auf VI, 30, 1, wo — allerdings mit Bezug auf Indra — gesagt wird: prä
ririce divä indrah prthivyd ardhdm id asya präti rödasi ubhe“ — „Indra ragt über
Himmel und Erde hinaus: eine Hälfte von ihm schon hält beiden Welten die
Waage“. Sicherlich haben Ludwig, v. Schroeder, Renou („la moitie de moi-
meme“) u. a. im Anschluß an diese und ähnliche Stellen ,,paksd-“ eben als „Hälfte,
Seite“ gefaßt, und sicherlich hat es diese Bedeutung auch im späteren Schrifttum.
Für den RV ist aber die Bed. „Seite (des Leibes)“ für ^paksä-^ und „päksas-“ für
die Str. 7 u. 11 unseres Hymnus bzw. für VI, 47, 19 eigens angesetzt. Wir dürfen
diese m. E. bedenkenlos streichen, da wir überall mit dem Ansatz „Flügel“ durch-
kommen. Geldner (Einl. zur Übers.) macht darauf aufmerksam, daß schon wegen
des Verbums „acikrsam“ = „ich ließ schleifen“ in Str. 11 „paksä-“ nicht als „Seite“
gefaßt werden kann (Renou in 11: «l’une de mes moities»!). Ich möchte ferner dar-
auf hinweisen, daß das abgeleitete Wort „paksin-“ im RV stets „beflügelt“ (im
eigentlichen oder übertragenen Sinne) bedeutet, niemals aber j,mit Hälften oder
Seiten versehen“. — Der Redende spricht hier von sich als einem Vogel: auch das
ist im eigentlichen, nicht figürlichen Sinne zu nehmen: Agni, der als „dä/d“ sich oft
60 Über den Ackerbau bei den Ariern s. J. Hertel, Dieawest. Jahreszeitenfeste; Äfringän3
(BSAW, 85. Bd., 1933, 2. H., S. Iff.); Zimmer, Ai. Leben, S. 235ff.
61 < rodas- (doch wohl urspr. Neutrum, nicht — nach Pisani — Femininum wie usäs-l).
Vgl. Pisani, ZDMG 102, 62ff.; 104, 136; Mayrhofer, ZDMG 103, 140ff.; Debrunner-
Wackernagel 11,2 S. 222 und 409. — Über derartige Duale s. Nyberg, ,Die Religion des
alten Iran“ (1938), S. 106f.
zwischen Himmel und Erde hin und her bewegt, wird im RV mehr als einmal als
Vogel dargestellt. RV X, 6, 4 heißt er ^räghu-patvan-''' = „schnell fliegend“; VI,
3,5 ,jaghupätma-jamhas-“ = „schnell fliegende Schwingen besitzend“; besonders
ist auf Macdonell, Vedic Mythology, p. 89 zu verweisen, wo es heißt: “Agni is,
moreover, like a bird. He is the eagle of the sky (7, 15, 4) and a divine bird (1,164,52).
As dwelling in the waters he resembles the aquatic bird hamsa (1, 65, 9). He takes
possession of the wood as a bird perches on a tree (1, 66, 2; 6, 3, 5; 10, 91, 2). He is
winged (1, 58, 5; 2, 2, 4), his course is a flight (6, 3, 7; 4, 6 &), and he darts with
rapid flight to the gods (10, 6, 4).” In Str. 11 unseres Hymnus ist er ein Riesenvogel,
der mit dem einen Flügel den Himmel, mit dem anderen die Erde streift.
Das eben Angeführte genügt vollauf, um Agni auch hier als Vogel zu erkennen.
Es darf also gar nicht auffallen, wenn von den ,Flügeln4 des Gottes geredet wird,
oder hier vielmehr der Gott selbst von ihnen spricht. Ganz unglücklich ist die Lösung,
die Ludwig getroffen hat, indem er das eine Mal (Str. 7) „paksä-“ mit „Hälfte“,
das andere Mal (Str. 11) mit „Flügel“ wiedergibt62, während die anderen wenigstens
konsequent verfahren sind.
Meiner Auffassung nach ist diese Strophe von jeher falsch verstanden worden.
Geldner übersetzt: „Denn beide Welten kommen nicht einmal meinem einen63
Flügel gleich“; Ähnlich Hertel; andere ebenso64. Demnach wäre der Sinn der
Stelle: die beiden Welten sind noch nicht einmal einem der Flügel Agnis gleich,
geschweige denn beiden, und es wäre ein Verhältnis „zwei gegen eins“ ausge-
sprochen. Das scheint zwar ganz plausibel, ist aber doch wohl nicht richtig. Wir
müssen m. E. die Dinge anders anfassen.
Worauf liegt denn eigentlich der Nachdruck in dieser Strophe ? Was oben (zu
Str. 6) über „cand“ gesagt ist, muß auch hier Geltung haben: durch diese Partikel
wird das unmittelbar vorhergehende Wort herausgehoben, d. h. also: in unserer
Strophe ruht der Nachdruck nicht so sehr auf „anyam“, wie man es gewöhnlich
auffaßt — obwohl natürlich auch diesem am Päda-Eingang und zu „ubhe“ in
einigem Gegensatz stehenden Worte eine gewisse Betonung nicht abzusprechen ist —
sondern vielmehr auf ^paksäm<‘<‘ (wie auf „aksipät“ in Str. 61). Aber weiter! Sicher-
lich schwebt auch hier dem Dichter die Korrelation „anya — anya“ vor — wie sie
in Str. 11 gerade in bezug auf „paksä-“ tatsächlich durchgeführt wird. Das zweite
Glied fehlt nun hier wie so oft, wenn der Gegensatz sich von selbst versteht, aber es
ist in dem einzigen „anyäm paks^n“ mit verstanden. Also: in dem dualischen Sub-
jekt „rödasi ubhe“ ist die Zweiheit „Himmel und Erde“ einbegriffen. Auf diese
beiden, in dem einen Worte steckenden Begriffe bezieht sich nun dieses „anyäm
paksäm canä präti“', also heißt dieses letztere sowohl „gegen den einen meiner
Fittiche“ wie auch zugleich „gegen den anderen meiner Fittiche“ (der sie jeweils
berührt hat!). Dabei ist das Gewicht auf „Fittiche“ zu legen und nicht auf „den
einen“! In ausführlicher Umschreibung müßte dementsprechend die Strophe lauten:
„nahi me rodasi ubhe — anyä65 (sc. der Himmel) anyam paksam cana prati, anyä
62 So auch Geldner im Glossar, anders jetzt in seiner Übersetzung.
63 Von Geldner gesperrt!
64 Renou: «Les deux mondes ne valent pas la moitie de moi-meme», wobei freilich ,anyäm‘
zu kurz gekommen ist. —
65 Ich entnehme hier aus dem fern. Dual einen fern. Sg. rodasly)-.
(sc. die Erde) anyam paksam cana prati“. Man versteht m. E. diese Zeile nur dann
richtig, wenn man sie ganz eng mit Str. 11 zusammennimmt, welch letztere zu
Str. 7 eine Erläuterung und mit dieser durch das gemeinsame „anyäh paksäh“ ver-
klammert ist.
Es ist ferner nicht abzustreiten, daß auch Str. 6 und 7 innerhalb des Ganzen
engstens zusammengehören: beide haben sie den gleichen Eingang, beide weisen sie
einen durch „cand“ hervorgehobenen Begriff auf, beide ein Subjekt, das aus einem
durch ein Zahlwort {pähca bzw. ubhe) charakterisierten Nomen besteht. Aber ihre
Verbundenheit reicht noch viel weiter. Man erkennt das am besten, wenn man die
beiden Strophen — unter Ausscheidung des Refrains — einmal dicht untereinander
setzt:
Str. 6: nahi me | aksipäc canä ächäntsuh pähca krstäyah
Str. 7: nahi me | rödasl ubhe anyäm paksäm canä präti
Die durch-gekennzeichneten Begriffe entsprechen einander wie die durch
-herausgehobenen: „aksipäc canä“ ist prädikativer Nominativ (Substantiv!),
dem in Str. 7 „{anyäm} paksäm canä {präti)“ gegenüber steht (Acc. abhängig von
„präti“ statt des an sich wohl möglichen prädikativen Nom. (ohne „präti“ \), um
allzu große Gleichförmigkeit zu vermeiden!); ebenso entsprechen einander „pähca
krstäyah“ und „rödasl ubhe“. Diese vier Glieder in scharfer chiastischer Wortstellung!
In Str. 7 liegt Ellipse des Verbums vor. Man ergänzt wohl allgemein eine Form des
Hilfsverb „as-“ {präti + as- = „gleichkommen“!) im Anschluß an Grassmann
(s. v. „präti“ Nr. I, wo weitere Belege) und nach einer Stelle wie VI, 25, 5: „indra
näkis tvä präty asty esäm“ . . . = „Indra, keiner von diesen ist dir gewachsen“.
Meiner Meinung nach ist jedoch hier zu „präti“ nicht eine Form von {/as- (Prä-
sens!) zu ergänzen, sondern vielmehr das „ächäntsuh“ der Str. 6: beide Sätze weisen
also ein gemeinsames Prädikat auf, wodurch ihre Verzahnung noch fester wird.
Wir haben also das Recht, für den RV — analog zu „präti + as-“ (c. Acc.) = „gleich-
kommen“ — ein „präti + cha{ri)d-“ mit dem gleichen Sinne anzusetzen (wie ja
diese Wurzel, wenn auch nicht im RV, so doch in späteren Texten mit Präfixen
verbunden erscheint). Besser aber ist es vielleicht, mitGeldner (Glossar) „präti“
hier als Postposition („gleich“) zu betrachten. Jedenfalls ist in Str. 7 ein Aorist,
nicht ein Präsens zu ergänzen. Demnach muß die Übersetzung lauten: „Die lichte
und (die dunkle) Welthälfte beide (sind jeweils) noch nicht einmal dem einen meiner
Fittiche gewachsen (gewesen)“ oder ähnlich. Agni will damit sagen, daß weder der
Himmel noch die Erde widerstehen konnten, als er, der Riesenvogel, sie jeweils nur
mit dem einen seiner Flügel berührte, geschweige denn, daß sie ihm gewachsen
(gewesen) wären, wenn er, sengend und brennend, sie mit seinem ganzen Flammen-
leibe umfangen hätte oder würde. Vermutlich hat dem Dichter das schauerlich-
grandiose Erlebnis eines tropischen Gewitters, bei dem der Himmel in Flammen und
Donnern unterzugehen scheint, und eines damit so häufig verbundenen Waldbrandes,
wie solche mehrere Male im RV geschildert werden (und gegen die auch die seßhaften
„fünf Völker“ nicht ankommen können,) die Idee und das Bild eingegeben. Man darf
zum Verständnis der Sache auf Stellen verweisen wie etwa I, 58, 4—5: „Vom Winde
getrieben breitet er sich nach Lust in den Sträuchern mit seinen sichelförmigen (?)
Zungen aus, laut rauschend. Wenn du, Agni, auf die Bäume dich gierig wie ein Bulle
stürzest, so ist dein Weg schwarz, du Hellwogender, Alterloser. Glutzahnig, im Gehölz
vom Wind angefacht, schnaubt er wie ein siegreicher Büffel in der Herde, indem er
mit seiner Lichtgestalt in den endlosen Raum dringt. Es fürchtet sich, was steht und
geht, (auch) die Vögel“ (Geldner); oder I, 35, 7/8: ,,. . . Wie der König die Reichen
frißt er die Hölzer auf — wenn er vom Winde getrieben sich in den Wäldern aus-
breitet, mäht Agni das Haar der Erde“66; oder X, 142, 4: „. . . Wenn der Wind deine
Flamme anfacht — wie ein Bartscherer den Bart, scherst du dann die Erde“ usw.
(vgl. Zimmer, Ai. Leben, S. 42—47).
Zweifellos bedeutet Str. 7 eine rhetorische Steigerung gegenüber Str. 6. —
Str. 8: Der Aorist (Injunktiv) „(ä)bhüvamli ist tatsächlich die zu erwartende, regel-
mäßige Form; das klassische „abhüvam“ hat das -ü- aus den übrigen Formen über-
nommen (Systemzwang!)67.
Über die besondere Verwendung der Wurzeln „bhü,-“ oder „as-“ + „abhi“ (mit
der Grundbedeutung „auf [über] etwas hin“) hat K. v. Garnier, „Die Präposition
als sinnverstärkendes Präfix“, Diss. Heidelberg, 1906, S. 5, gut gehandelt:
„abhi“ + ,,bhü-“ oder „<zs-“ drückt das Mehrgelten, Überlegensein und Sichaus-
zeichnen aus, nominal und verbal. Zum Instr. „mahinä“ (< wirklich belegtem
„mahimnä,“!) vgl. Debrunner-Wackernagel, Ai. Gr. III, S. 268f. Ich fasse
„mu/iimdn-“ als „Ausdehnungskraft“68 (wie im kosmogonischen Lied X, 129,5:
„retodha äsan, mahimäna äsant\ svadhd avdstät, präyatih parästät'^ = „Es waren Be-
samerda, es waren Ausdehnungskräfte da. Unten war der Trieb, oben dieGewährung“69.
Aussagen wie hier über Agni, der über Himmel und Erde hinausragt, werden auch
über andere Götter gemacht; so vor allem über Indra. Lommel, ,Die alten Arier4,
S. 91 hat die Belege zusammengestellt. So heißt es I, 61, 8/9:,,. . . Er umfaßt Himmel
und Erde, die weiten; die beiden umschließen nicht seine Größe. Seine Größe reicht
über Himmel und Erde, über das Luftreich hinaus . . .“; oder I, 102, 8: ,,. . . Diese
ganze Welt hast du an Wachstum überholt“; oder III, 32, 11: ,,. . . Nicht kam da
der Himmel deiner Größe gleich, als du mit der anderen Seite die Erde bedecktest“
(Geldner); oder X, 89, 11: „Über die Nächte, über die Tage, über den Luftraum,
über des Meeres Stätte, über des Windes Ausdehnung, über das Ende der Erde, über
die Flüsse, über die Wohnstätten ragt Indra hinaus“. (Ähnlich III, 30, 5cd; weitere
Beispiele bei v. Garnier, 1. c. S. 5). Von beiden, Indra und Agni, wird das Gleiche
ausgesagt in I, 109, 6. —
Wir sehen also, daß ein derartiges Eulogium gar nicht so auffällig ist, wie es zu
sein scheint, wenn man die Dinge gesondert betrachtet und nicht in den Rahmen der
allgemeinen Diktion eingespannt. Außer an unserer Stelle finden wir nun Ähnliches
in bezug auf Agni auch III, 6, 2 gesagt (und zwar nicht von ihm selber, sondern von
seinem Verehrer!): „Du erfülltest bei deiner Geburt die beiden Welthälften und du
Opfersamer (?) ragtest auch noch an Größe sogar über Himmel und Erde hinaus,
o Agni . . .“
66 D. h. Bäume und Pflanzen.
67 S. Thumb-Hirt, Handbuch des Sanskrit, § 537, Anm. 2; Macdonell, Ved. Gr., §§ 499,
503; Whitney, §§ 830, 836; Pisani, Notereile Päli (1952), § 9.
68 Später bezeichnet „waÄtman-“ ,die Zauberkraft, sich beliebig groß zu machen*. — Vgl.
auch Renou, Gr. ved., §§ 68, 250.
69 Nach Geldner, Vedismus und Brahmanismus, 2. Aufl., S. 89.
Großleistungen und Vorzüge anderer Götter auch dem gerade angerufenen Gott
(Familiengott, Stammesgott usw.) zuzuschreiben, ist ja eben eine Eigentümlichkeit
der vedischen Religion und entspricht der bekannten, auch bei anderen polytheisti-
schen Völkern anzutreffenden Erscheinung, die Max Müller ,,Henotheismus“ oder
„Kathenotheismus“ genannt hat, über dessen indische Ausprägung man etwa bei
H. Jacobi, ,Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern4, S. 2 oder bei Mac-
donell, Ved. Myth., p. 16—17 nachlesen möge.
Sicherlich haben besonders die Strophen 6—12 in allen bisherigen Interpreten
unseres Liedes — mit Ausnahme Hertels — den Eindruck erweckt, daß man es in
dem Sprecher dieser Zeilen (also angeblich Indra!) mit einem betrunkenen, voll-
kommen größenwahnsinnig gewordenen Aufschneider zu tun habe (s. oben!). Ich
darf noch einmal und ausdrücklich erklären, daß meinem Empfinden nach von
alledem in diesem Hymnus nichts zu spüren ist. Der vedische Mensch stand einem
solch schauerlich-großartigen Naturphänomen wie dem Gewitter, bei dem der
Feuergott den Himmel lediglich mit einem seiner Flügel streift, d. h. in Wirklichkeit
in ein einziges Flammenmeer verwandelt, oder einem Waldbrand, bei dem der Gott
die Erde lediglich mit dem anderen Flügel streift, will sagen: sie in einer alles Leben
vernichtenden Lohe aufgehen läßt, in ehrfurchtsvoller Scheu und staunend gegen-
über. Was der Gott hier selbst von sich aussagt, was anderswo der Rsi über ihn ver-
kündet, das sind für den gläubigen Agni-Verehrer einfach grandiose Tatsachen,
das ist eine ihn zur Verehrung dieser gewaltigen Naturmacht zwingende Wirklich-
keit, das ist aber seitens des Gottes keine Prahlerei, das ist kein „Größenwahn“
oder eine „megalomanie qui s’acheve en delire“ — nein, das ist seine tatsächliche
Größe!
Str. 9: Über die. syntaktische Funktion der Exhortativ-Partikel „hänta“ (nur
dreimal im RV, einmal im AV, häufig in Prosa!) kann kein Zweifel bestehen; sie
dient 1. zur Aufforderung zu einer Tat: „Wohlan! Auf! Allons! aysTs 8v)“; 2. zur
Entgegennahme: „Da nimm! Voilä“; 3. zum Aufmerken: „Sieh da! Ei!“ Mit der
I. Person des Konjunktivs (Imperativs) verbunden (Willenserklärung!), drückt sie
eine Selbstaufforderung aus. —
Um so schwieriger ist seine etymologische Ableitung, über die m. W. bis jetzt eine ein-
deutige Entscheidung nicht zu gewinnen ist. Entweder ist sie entstanden aus der Interjektion
„ham (ham,yi + „fa“ (Bed. wie „(h)ambholi = „hallo, ihr da!“ (vgl. gr. oeupo: Seü-ce; neugr.
va = „ecce“: vaxe ; schweizerd. ,,gäirt = „gelt“: „gältet“)oder es liegt (nach Thieme!70)
ein urspr. Imper. Praes. vor: „schlagt“ < ]'han- (die zu allerhand Unregelmäßigkeiten neigt;
„hanta“ müßte aber dann, da ja die Normalform „hata“ lautet, eine volkstümliche Analogie-
form sein oder aus der ved. Bildung „hantana“ (Macdonell § 454) unter Verlust der Partikel
,.-m“ abgeleitet werden; päli: „fandet“, präkr. „hanta, handa“', vgl. gr. ayexe ); oder sie gehört
als „ha-n-ta“ zu „ha“ (vgl. „u-fa“, umbr. „-hont“ in „eri-Äont“ = „idem“); oder < „ham“
+ „te“ (vgl. „bhadanta“, päli ,,bha(d)danta“ < „bhadram te“)71. Uhlenbeck sagt: „unerklärt,
vielleicht onomatopoetisch“.
Das „ihä vehä vä“ erklärt Säyana mit: „entweder hierher, in den Luftraum, oder
dorthin, in die Himmelswelt; dabei zeigt er mit der Hand dahin“; Durga genauso
70 P. Thieme, Der Fremdling im RV, S. 2f.
71 Wackernagel II, 1, § If.; Debrunner-Wackernagel III, S. 475. — Vgl. ferner:
Brugmann, Die Demonstrativpronomina, S. 69; ders., Kurzgef. vgl. Gr. §851; Persson,
IF 2, 238f.; Walde-Pokorny I, 542; Davids-St ede, Päli-English Dict. s. v. handa, bha-
danta', Thumb-Hauschild, Handbuch des Sanskrit II2, S. 347f.
Abb. 1: Minoisches Siegel mit geschirrten Wagenpferden aus Hagia Triada. (Entnommen aus
Wiesner, Fahren und Reiten, Tafel I, 5.)
Abb. 2: Relief aus Malatia mit Ilirschjagd. (Ebenda, Tafel 111,2.)
Abb. 3: Mykenische Gemme aus dem Abb. 4: Assyrischer Kampfwagen um 650 v. Chr.
Kuppelgrab von Vaphio. (Ebenda, nach einem Relief aus Ninive. (Aus dem großen
Tafel I, 4.) Brock haus, Bd. 18, S. 261.)
Abb. 5 und 6: Die „Sehstrahlen“. Von einem Bilde aus Ostturkestan. (Entnommen aus
R. F. G. Müller, Zur physiologischen Optik in Asien — in: „Klin. Monatsblätter für Augen-
heilkunde“, 81. Band (1928), S. 512/13.)
Abb. 7: Skythische Wagen. Terrakotten aus Kertsch, jetzt in Leningrad. (Aus Schrader-
Nehring, Reallexikon der idg. Altertumskunde, Bd. II, Tafel CIX (vgl. dort S. 617); die
beiden unteren — ein und derselbe Wagen! — stellenvielleicht einen Wagen mit Zelt dar.)
Abb. 8: Verfolgung der Polovzer durch die Russen in der Radziwillschen Chronik der Ak. d. Wiss.
in Leningrad. (Ebenda.)
Abb. 9: Wohnwagen der heutigen Kundurau-Tartaren. (Ebenda, Tafel CX.)
Abb. 10 und 11: Links: Schlittenhaus auf der Fahrt (Herzegowina). Rechts: Schlittenhaus aus
Montenegro. (Ebenda, Tafel LXXXVI und Indog. Forsch. 19, 403 und 408.)
oder: „hierher auf die rechte Schulter oder hierher auf die linke will ich sie setzen.“
(Vgl. Geldner, Komm.) —
Geldner (Übers.) sagt, diese Strophe ,wenn auf Indra bezogen, würde gut zu III,
30, 9 passen. Ich möchte das bezweifeln: in der eben genannten Stelle wird geschil-
dert, wie Indra der Erde ihren jetzigen Platz zuwies, den Himmel und den Luftraum
stützte, die Ströme fließen ließ, mit anderen Worten: Ordnung in das Chaos brachte.
Spräche er nun auch unsere Strophe, so würde das bedeuten, daß er seinen ,,xoogo<;“
selbst wieder umstoßen wollte. Dem somaberauschten Agni ist das, wenn er wild
geworden ist, schon zuzutrauen, wie wir hier sehen, obgleich er gewöhnlich ebenfalls
an der Ordnung des Weltalls interessiert ist (s. u.).
Str. 10: Die genaue Bedeutung von „osdm“ zu erkennen, ist wichtig für das Ver-
ständnis des Ganzen. Die Form begegnet nur hier im RV. Grassmann setzt an:
,,osd, a., schnell, eifrig [gleichsam „brennend“ von us] \ davon der Acc. als Adverb“;
ähnlich Geldner (Glossar): „osäm adv. hastig, eilig, schnell“; so auch Gaedicke,
Der Accusativ im Veda, S. 223: „eifrig, im Nu.“ —
Die Petersburger Wörterbücher bringen hintereinander:
a) osa m. das Brennen.
b) *osana 1) m. scharfer Geschmack. — 2) f. I eine best. Gemüsepflanze.
c) osadävan (Conj.) Adj. rasch gebend.
d) 1. osäm Adv. geschwind, sogleich.
2. osam Absol. brennend, so v. a. gar machend.
e) osas in durosas.
f) osisthaddvan Adj. sehr rasch gebend.
g) osisthahdn Adj. sehr rasch treffend TS. 1, 4, 36, 1. — Dazu gehörig:
h) durösa und durösas Adj. langsam,träge. Nach Säj.,dessen Grimm schwer zu beseitigen ist‘. —
Graßmann: „1) schwer zu entflammen, schwer zu begeistern; 2) schwer niederzubrennen,
schwer zu verletzen, unverletzlich“.
Selbstverständlich sind alle hier angeführten Worte (einschließlich „osäm"") von der Wurzel
„us-“, Praes. „osati"" = „brennt“ (= gr. suw, lat. üro, idg. *eus- „brennen“) abgeleitet, irgend-
welche Bedenken überflüssig.
Im RV sind von den eben angeführten Worten belegt:
a) u. h): osa- „das Brennen“ (in „durösa-"", worüber unten!);
d) osäm, angeblich „geschwind“ (wozu Graßmann: „gleichsam brennend“; Uhlenbeck72:
„geschwind, sogleich, eigentlich „brennend“ zu ,,osuii(?)“; ähnlich Walde-Pokorny I,
111: „osäm”' „geschwind, sogleich“ etwa *„hitzig, brennend?“
e) u. h): osas in „durösas-"1.
Die Wurzel „us-“ = „brennen“ ist im RV ganz lebendig, die Grundbedeutung bei
allen von ihr abgeleiteten Nominal- und Verbalformen aufleuchtend. Wenn wir von
„osdm“ zunächst absehen, ist — außer bei 1. osadävan-, osisthaddvan- — (sehr) „rasch
gebend“ u. 2. osisthahdn- = „sehr rasch treffend“ — bei allen übrigen Worten die
Bed. des „Brennens“ noch ganz deutlich (psana- „scharfer Geschmack“ ist natür-
lich = „brennender G.“, ähnlich wird auch die Gemüsepflanze nach der Eigenschaft
des Brennens benannt sein). Bei einigen, z. T. erst oder noch in späteren Werken
auftretenden Worten ist ebenfalls die Grundbedeutung festgehalten: „osa-“ -
„das Brennen“ ist im Amarakosa einmal und bei Susruta viermal belegt;
„ösam“, Absol. zu „us-“, erscheint im Sat. Br. II, 2, 4, 5 (nach Säyana — „pak-
varn krtva).
72 E. u. J. Leumann, Et. Wb. (1907) verzeichnen das Wort nicht.
18 Asiatica
Um so erstaunlicher wäre es, wenn im 10. Buche des RV ein Adv. „osäm“ nicht
mehr in seiner Grundbedeutung verstanden würde, wo diese doch in ,,durösa(s)-
noch vorhanden ist (s. u.). Nein! „osdm“ heißt nicht nur „gleichsam brennend“
(Grassmann), sondern tatsächlich,, brennend, flammend“, und seine Etymologie
ist ebenfalls einwandfrei: es ist sicher wie die oben angeführten Nomina von [/mF
abzuleiten — trotz des Zögerns von BR (im PW), Uhlenbeck und Walde-P.
Es ist Hertels Verdienst, dies zum ersten Male klar ausgesprochen zu haben73»
Kein Zweifel: BR, Grassmann u. Geldner haben für das nur an unserer Stelle
auftauchende Adv. „osäm“ die Bed. „schnell, geschwind“ allein deswegen angesetzt,
weil sie, unter dem Banne der Tradition stehend, das Lied nicht dem Agni, sondern
dem Indra zuschrieben. Wenn Säyana diese Strophe mit den Worten kommentiert:
„aham prthivim abhilaksyausam svatejasä täpakam ädityam iha vämtariksa iha vä
dyuloke jamghanäni“, also in „osa/n“ ein Maskulinum erblickt, nämlich „den auf die
Erde durch seine Glut brennenden Sonnengott“ (s. Geldner, Komm.), so ist das
selbstverständlich völlig danebengegriffen; aber eines ergibt sich doch daraus:
auch Säyana hat das „osdm“ noch als „brennend“ verstanden. —
Wem aber kommt die Eigenschaft des Brennens und Flammens mehr zu als dem
Feuergott ? Um nur noch zwei Beispiele anzuführen, so heißt es in dem dem unseren
vorausgehenden Hymnus (der ja überhaupt in enger Beziehung zu X, 119 steht, viel-
leicht von demselben Verfasser stammt) in Str. 7: „ädäbhyena socisägne räksas tväm
daha, gopa rtäsya didihi“ = „mit unvertilgbarem Lichte, o Agni, brenne du das
Nachtgespenst; leuchte als Hüter des rtal (Wahrheit, Ordnung)“; Str. 8: „sä tväm
agne prätikena präty osa yätudhänyäh, uruksäyesu dtdyat“ = „Als solcher, o Agni,
brenne mit deinem Antlitz (= deinen Flammen) los gegen die Hexen, flammend bei
den weite Wohnung besitzenden (Göttern).“
Über „durösads}-“ hat sich Hertel geäußert (IIQF VI, 160); es heißt jedenfalls
nicht „langsam, träge“ (PW, pw), sondern entweder (als Beiwort des Soma): „ein
böses — d. i. die Feinde vernichtendes — Feuer besitzend“ oder „dessen (vernich-
tendes) Feuer schlecht ist“ (von Menschen). Vgl. Ai. Gr. II, 2, S. 933.
Und trotzdem sind m. E. die Petersburger Wörterbücher mit ihrem Bed.-Ansatz
„schnell, eifrig“ für „osäirii nicht ganz im Unrecht; sie sind es nur (genau wie
Grassmann u. Geldner), soweit der RV betroffen ist. Es kann aber nicht be-
zweifelt werden, daß Grassmanns Ansatz: „schnell, eifrig [gleichsam brennend]“
schon für den AV zutrifft74.
Im AV erscheint „osam“ an folgenden drei Stellen:
1) II, 36, 1: „a no agne sumatim sambhald gamed imdm kumärtm sahd no bhdgena; justd varesu
sdmanesu valgür osam pdtyä sdubhagam astv asydiil = „Zu unserem Wohlwollen, o Agni, möge
ein Freiwerber herbeikommen zu diesem Mädchen mit unserem Glücksanteil; wohlgefällig ist
sie bei Freiern, lieblich bei Festversammlungen (oder: Umarmungen): schnell (eigentl.: „bren-
nend“) möge ihr durch einen Gatten das Glück zuteil werden.“
2) VII, 73, 6: „üpa drava pdyasä godhug osam ä gharme sinca päya usriyäyäh . . .“ = „Eile
herbei mit Milch, Kuhmelker; schnell (eigentl. „brennend“) gieß’ ein die Milch der roten (Kuh)
in den Kessel...“
73 ,Herrschaftsfeuer4, S. 162 f.
74 Zur Erklärung des Bedeutungswandels erinnern BR an Ausdrücke wie „ich brenne, sie
zu sehen“; „es brennt mir unter den Füßen“ usw.
3) XII, 3,31: „prä yaccha pärsum tvarayd harausäm . . .“ = „Reiche du die Sichel dar,
treibe zur Eile an, nimm (sie) schnell (eigentl. „brennend“) . . .“
Aus diesen drei Beispielen läßt sich m. E. die Linie der Entwicklung „brennend“ > „schnell“
recht deutlich erkennen. Und so darf man sich nicht mehr wundern, wenn „osadävan-, osistha-
ddvan-“ (in TS) und „osisthahän-“ (in TS, VS) „(sehr) schnell gebend“ bzw. „sehr rasch tref-
fend“ bedeuten. Und aus diesen drei Adjektiven kann man entnehmen, daß die ursprüngliche
Bed. des Adj. „osd-“ bald erloschen ist, bis dieses selbst ganz aus dem Sprachgebrauch ver-
schwand75.
Die Petersburger Wörterbücher korrigierend, müssen wir jedoch zwei Bedeutungen für das
Adverb „osdm“ ansetzen: 1) eine ältere: „brennend, flammend“; 2) eine jüngere: „geschwind,
sogleich“. Die dortigen Artikel „osa“ und „l.osdm“ sollten am besten zusammengefaßt werden
und lauten: ,,osa Adj. 1) brennend, flammend; 2) schnell, geschwind, sogleich, neutr. = Adv.;
osa m. das Brennen“.
Str. 11: „Adhds“ heißt „unten“ oder „nach unten“; nun stehen aber hier „diui“
und „adhäs“ in scharfer Antithese; m. E. haben beide syntaktisch auch die gleiche
lokale Wo-Funktion; daher ist „adhäs“ als „unten“ (= „auf der Erde“), nicht als
„nach unten“ zu fassen (Hertel: „nach unten“, Renou: „vers le bas“).
Es ist wohl — nach Grassmann und Oldenberg (Noten! Anders ,Prolegomena‘
37) „aniyäh“ zu lesen: so nur noch X, 91, 876!
Im ersten Päda herrscht wieder Ellipse des Verbums. Es wird wohl allgemein ein
„asfi“ ergänzt oder — mit Säyana — ein „sthäpitah“. Ich halte das nicht für richtig.
Aus dem folgenden „aci/crsam“ ist zu schließen, daß auch hier (wie in Str. 7) ein
Aorist zu erwarten ist.
Überhaupt wird der ganze Hymnus vom Aorist bestimmt (der eine in der Gegenwart voll-
zogene Handlung bezeichnet oder — nach Whitney, § 928 — „etwas Vergangenes, das mit
Bezug auf die Gegenwart vollendet ist... . am häufigsten etwas, das der Sprecher erfahren
(erprobt) hat“)77. In den 13 Strophen unseres Hymnus erscheint der Aorist oder ist m. E. zu
ergänzen in Str. 2, 3, 4, 6, 7, 8, 11 und dreizehnmal im Refrain, alle übrigen stehen im Ind. Praes.
oder in dessen Konj.; in Str. 1 als der Einleitung ist ein Aorist nicht angebracht, der zweite
Päda drückt einen Wunsch aus; Str. 5 gibt als Folge von Nr. 4 eine andauernde Handlung in
der Gegenwart an; Str. 9—10, die in jeder Hinsicht zusammengehören, stehen im Konjunktiv
(Imperativ), drücken also einen Willen aus, der eine Folgerung und Fortsetzung des in Str. 8
Gesagten ist; Str. 12 zieht das Ergebnis aus dem Vorausgehenden und gibt eine Tatsache an;
Str. 13 bildet das Abschiedswort des Gottes.
Aber was ist nun eigentlich zu ergänzen ? Wenn man an ein Hilfsverb denkt, dann
eben schon ein ,,(a)Z>AüÜ‘, jedenfalls nicht „as/i“. Der Sinn der Strophe kann m. E.
nicht sein: „Im Himmel ist einer meiner Fittiche, den anderen hab’ ich nach unten
ziehen (= schleppen) lassen“ (so Hertel; andere ähnlich). Wie schon oben dargelegt,
gehören Str. 7 u. 11 eng zusammen, Str. 11 weist auf 7 zurück. In Str. 7 wird all-
gemein gesagt, daß „die beiden Welten“ (rödasi! So, im dualischen Begriff zusammen-
gefaßt!) jeweils nicht einmal gegen einen Flügel des Gottes aufkommen konnten;
hier wird das näher erläutert: nämlich „Himmel und Erde“ (so, spezifizierend:
„diitf“ u. „adhö“ = Erde!), nämlich: als er sie „furchte“. Also: auf den bereits
75 Interessant ist die varia lectio „osisthahdn-'’1 (mit -s-l) in TS 1, 4, 36, 1 (entsprechend
VS 39, 8), die ihr -s- (statt -s-) aus „äsi?tha-“ = „sehr rasch“ bezogen hat. Vgl. Wackernagel
I, S. 225 unten; dazu jetzt II, 2, S. 936.
76 Verbessere Graßmann s. v. „anyd“, Z. 1: ,945, 11‘!
77 Vgl. auch Delbrück, Ai. Syntax, S. 280 u. Synt. Forschungen II, S. 86—88; Speyer,
V. und SS, § 174.
18*
abgeschlossenen Akt des „Furchens“ (Aorist!) kommt es an (parallel zum 2. Päda),

aber nicht auf die Angabe eines dauernden Aufenthaltsortes (Praesens!) des einen
Flügels. Dementsprechend ist für den prädikatslosen ersten Satz aus dem zweiten
eine aoristische Verbform der ^kars- zu ergänzen, also etwa „akärkslt“ oder „akräk-
slt“ (was viel anschaulicher ist als ein blasses „abhüi“). —
Zu „acikrsam“: Bekanntlich ist der reduplizierte Aorist in der Regel an die ab-
geleiteten Verbalstämme (10. Klasse, Causativa) gekettet. Es ist darum geboten,
diese Form mit „ich ließ furchen“ wiederzugeben (Säyana umschreibt mit „akärk-
sam“!).
Str. 12: Es braucht hier keineswegs an den Blitz gedacht zu werden, indem man,
unterstützt durch die Erklärungen einheimischer Kommentatoren, etwa „den aus
den Wassern geborenen Agni“ mit dem Blitz identifiziert. Wie Hillebrandt, Ved.
Mythologie I2, S .73 darlegt, ist es nicht erwiesen, daß Agni in der Form des Blitzes
auch wirklich als Gott verehrt wurde78. Vielmehr wird die Strophe lediglich als
Schlußfolgerung aus Str. 11, überhaupt als das Fazit aus Str. 6—11 anzusprechen
sein.
Str. 13: An dieser Strophe ist viel herumkonjiziert worden; Grassmann, Übers.
2. Teil (s. o.) hat sie sogar in den Anhang verwiesen: er teilt sie aber dem Agni zu,
alle übrigen dem Indra!
Ich will auf die einzelnen „Verbesserungs“-Vorschläge hier nicht eingehen; sie sind
bei Oldenberg, Noten, Bd. 2, S. 339f. zusammengestellt; bemerkt sei nur, daß
Deussen auch in der 3. Aufl. seiner „Allgem. Gesch. d. Philosophie“ (1915), S. 100
an der Konjektur „grhän“ und Hillebrandt in der 2. Aufl. seiner „Ved. Mytho-
logie“, Bd. I, S. 418, an der Gleichsetzung von „grAd-“ mit „gräha-“ und der Er-
klärung von „yämi“ als passiver Form (zu \/yam-) festhält. Alle diese Konjekturen
sind falsch und völlig überflüssig, die Überlieferung einwandfrei; „grAd-“ als „der
Handreichung tut, Diener“ (angeblich von ]/grah-, grabh-} ist eine von BR ad hoc
konstruierte, von Grassmann angenommene vox nihili79. Vollends Agni als
„Diener“ zu bezeichnen — so Grassmann, Übers. S. 496f. im Anschluß an BR,
die freilich an Indra dachten — ist ganz unangebracht: Agni ist kein Diener, sein
Botenamt eine freiwillige Dienstleistung für Götter und Menschen, eine große
Gnade. Agni gilt sogar als Oberster der Götter (so noch im Nala-Lied, 4. Gesang!).
Die Stelle ist von Hertel („Herrschaftsfeuer“, S. 161 ff.) eigentlich erst recht
verständlich gemacht worden. Hertel macht klar, daß bei „grhä-“ zweifellos an ein
bewegliches Haus, an ein Haus auf Rädern gedacht ist, an einen Wohnwagen, wie
sie sicherlich die nomadischen Wanderstämme (grdma-) — und innerhalb eines
solchen ist unser Lied entstanden! — mit sich zu führen pflegten, in denen sie bei
Unwetter und zur Nachtzeit wohnten. Hertel verweist (S. 166) auch auf die in-
dischen „vimäna-“: nach den vedischen Quellen fahren die Götter in der Regel
— wie die irdischen Fürsten und Kämpen — auf ihrem „rdZ/za-“; nach den Zeugnissen
der Sanskritliteratur, vom Mahäbhärata an, bewegen sie sich dagegen in Palästen,
78 S. auch Macdonell, Ved. Myth., p. 92.

79 Vgl. auch Wackernagel I, 251 (§217b) und Debrunner-Wackernagel II, 2, S. 72
(§ 22 aä A). — Vermutlich haben sich BR bei der Ansetzung dieser Bed. von Säyana beein-
flussen lassen, der ,grh6<’ mit ,havisäm grahltä'’ umschreibt.
die zugleich Wagen sind und eben „vimäna-^ genannt werden80. Nach diesen werden
dann auch die nicht fahrbaren Paläste irdischer Fürsten „vimäna-“ bezeichnet81.
Hertel schreibt (S. 166): „Die Vorstellung von Palästen, die zugleich Wagen sind,
kann selbstverständlich kein bloßes Phantasieprodukt sein. Sie muß irgendwie auf
Tatsachen beruhen. Unter den Himmelserscheinungen wüßte ich keine zu nennen,
die als solcher Palast- oder als Wohnwagen gedeutet werden könnte. Ebensowenig
boten die Verhältnisse in Indien ein Vorbild, nachdem die arischen Nomaden dort
feste Wohnsitze bezogen und kleinere oder größere Staaten begründet hatten. Wenn
aber die arischen Nomadenfürsten bei ihrem Einzug in Indien solche Wohnwagen
besaßen, die „ausgestattet“ (dramkrta-) waren, so ist das Vorbild der Götterwagen,
die zugleich Wohnwagen sind, gegeben. Die Mythologie hat dann einen Zug bewahrt,
für welchen das Vorbild der menschlichen Vergangenheit angehörte, die vergessen
wurde.“
Nun, ich möchte darauf aufmerksam machen, daß noch der berühmte König
Harsa von Thanesar und Kanauj (606—647) in einem transportablen Palaste zu resi-
dieren pflegte, der ihn auf seinen ständigen Reisen begleitete82. Jedenfalls muß man
— ich stimme Hertel völlig bei — auch „gritä-“ (m., n. später!)83 hier als „Wohn-
wagen“ oder „Wanderwagen“ fassen. Wir besitzen zwar in bezug auf die arischen
Inder keine ausführlichen, klaren und direkten Zeugnisse über die Verwendung
solcher Wohnwagen; aber was Hertel in scharfsinniger Deduktion für unsere Stelle
erschlossen hat, erhält m. E. eine glänzende indirekte Bestätigung durch eine
Nachricht über den Gebrauch derartiger Wanderwagen bei dem skythischen Stamme
der sog. „königlichen“ oder „freien“ Skythen, die in demselben südrussischen
Raume wohnten, durch den die Inder nachweislich einst gezogen sind. Sie findet sich
in der zum Corpus Hippocraticum gehörigen Schrift Tvepi aspcov (c. 18) und lautet
folgendermaßen:
svTa6-9,a xat. ol ExuO-ai BiatxEuvxai, Nop,a8s<; 8e xaÄsüvxat, oxi oux eoxl otxypaxa, aXX’
sv o’lxeuot. • od 8s ap.a£a( s-iat ad p.sv sXayuixa!. xsxpaxuxXoi, al 8e EâxuxXoi. ’ aöxai
3s mXotc; TVEpLTCE^payp-svat. • etal 8e xai xExEX'vacrp.svai QOKEp oixvjpaxa, xa ijlev 8i7rXa, xa 8s
xpwvXa • xaüxa 8s xai axsyva 7cpo<; -uBcop xai Trpöc; yiova xai 7vpö<; xa 7cvsup,axa • xa<; 8s
apiaât; sXxouot, ^suysa, xa<; p.sv 8uo, xa<; 8s xpta ßowv xspcoi; dxsp • ou yap s/oucn xspsa
80 Bei ind. Götterfesten („Jagannäth“) kann man sie noch heute sehen, worauf Hertel hin-
weist. — S. die Abbildungen derartiger Prozessionswagen bei v. Glasenapp, Heilige Stätten
Indiens (1928) Nr. 42 und 43. Ich möchte ferner darauf aufmerksam machen, daß der Vitthala-
Tempel zu Vijayanagara in Südindien (16. Jahrh.) nichts anderes als eine Nachbildung eines
solchen Prozessionswagens in Stein ist (s. Kühnel, Kunst des Orients, Abb. 104 und v. Gla-
senapp, 1. c. Abb. 129), und daß auch der berühmte Sonnentempel von Konärak in Orissa
(13. Jahrh.) als riesiger, von Elefanten und Pferden gezogener Wagen gedacht und gebaut ist
(s. v. Glasenapp, 1. c. Abb. 206—211, Springer, Handb. d. Kunstgesch., Bd. 6 (1929),
Abb. 309 und Coomaraswamy, Gesch. d. ind und indones. Kunst, Abb. 217.
81 ,pj'mäna-‘ — ,Durchmesser4 (sc. des Luftraums) ist im RV Attribut zum ,rdt4a-‘ der Götter.
Daraus hat sich die Bed. ,Wohnungen (der Götter)’ entwickelt. Dann erfolgte Übertragung
der Bezeichnung auf die feststehenden Paläste irdischer Könige, nachdem diese seßhaft gewor-
den waren. Weiteres bei Hertel 1. c.
82 S. Waldschmidt, Gesch. des ind. Altertums (1950), S. 103.
83 Urspr. ,Hürde, Umfriedigung4 (< idg. *gherdh-, gherdh-, verwandt mit aw. gsrada „Höhle“
got. garda „Hürde, Viehhof4 und garcZs,Haus4 usw. S. Walde-Pokorny I, 608f.; Kretschmer,
Glotta 31, S. 11, Anm. 1; Schrader-Nehring, Reallexikon I, S. 448, Sp. 1 unten.
uttÖ toü tpu/EO<; • sv Tauben [iev oöv Tvjat.v äga^Tjoiv od yuvaixs«; StaiTEüVTat. • avvol 8e
£<p’ lizrMv o/suvTai ol dv8ps<; = „Hier wohnen auch die Skythen und werden Nomaden
genannt, weil sie keine Häuser haben, sondern in Wagen wohnen. Von diesen Wagen
sind die kleinsten vierrädrig, die anderen aber sechsrädrig. Sie sind mit Filzdecken
umhüllt und wie Häuser gebaut, die einen mit zwei, die anderen mit drei Gemächern.
Diese Häuser sind geschützt gegen Regen, Schnee und Sturm. Die Wagen werden
von Rindergespannen, teils von zweien, teils von dreien gezogen, die keine Hörner
haben infolge der Kälte. Auf diesen Wagen leben nur die Frauen, die Männer selbst
reiten auf Pferden.“84 85 (Vgl. Abb. 7—9).
Diese Nachricht erscheint mir geradezu wie ein Kommentar zu Hertels Erörte-
rungen. Und wir dürfen wohl mit Sicherheit annehmen, daß auch für die arischen
Inder galt, was von den ihnen verwandten, wenigstens in ihrer herrschenden Schicht
ebenfalls arischen Skythen ausgesagt wird. Ich meine ferner, daß wir innerhalb der
vedischen Sprache selbst noch ein zweites Wort besitzen, das die Existenz solcher
Wohnwagen bezeugt: es ist das Kompositum „änar-vis-il (1,121,7) = „dem der
Wagen als Wohnung dient“. — Mehr noch: solche Wohnwagen wurden von den
Alten auch den Kimbern zugeschrieben, und vielleicht liegt hier überhaupt die Fort-
setzung eines schon idg. Zustandes vor. Zu erinnern ist auch an die Wohnungen der
Zigeuner, die dieses aus Indien stammende Wandervolk noch heute benutzt. —
Meringer macht uns darauf aufmerksam, daß das gezimmerte Haus nach alt-
deutschem Rechte zur fahrenden Habe gezählt wurde (vgl. „in villam suam zi
sinemo gefuore“ Xanth. GL; also ahd. „gefuore“ „das Geführe“= „villa“!)35. Ferner
weist er darauf hin, daß heute noch bei den Südslaven, in der Herzegowina und in
Montenegro bewegliche Häuser anzutreffen sind, die sog.,, Schlitten(kufen)häuser“,
die von vorgespannten Ochsen „auf trockenem Gelände über Wiesen und Felder,
ja sogar auf Berge geschleppt werden“! (S. Abb. 10 u. 11).
Doch zurück zu unserer Strophe! Das Wort „grhä-“ bedeutet also auch hier, was
es sonst meint: „das Haus“ (wenn auch in besonderem Sinne)86; „yämi11 ist natür-
lich kein Passivum, sondern Praesens zu die „fahren, gehen, reiten, ziehen“
usw. bedeutet, also allgemein die Bewegung ausdrückt.87 Man betrachtet den ersten
Päda als eine sog. „luptopamä1,1, wie sie in der Sprache des RV so häufig anzutreffen
sind, d. h. als elliptisches Gleichnis88, bei welchem eines oder mehrere der zu einem
vollständigen Gleichnis notwendigen Glieder fehlen können. Mag sein! Das tertium
comparationis liegt dann in „äramkrto“ = „(wohl) ausgestattet, (schön) ge-
schmückt“. Wie etwa — im Gegensatz zum schlichten Wohnwagen eines einfachen
Nomaden — der eines Stammeshäuptlings wohl ausgestattet, mit Vorräten an
84 Nach Schrader-Nehring, II, S. 616/617.
85 Meringer, ,Wörter und Sachen4, IF 18, 207; IF 19, 401 ff.; dazu: Schrader-Nehring II,
S. 321 (Artikel „Schlitten“).
86 So auch Oldenberg (Noten!), Geldner (Glossar und Übers.), Hauer, (Anfänge der
Yogapraxis, S. 143), Neisser (1. c., 2. Heft, S. 92 s. v.), Renou (Übers.).
87 Vgl. ved. „yäna-“ = „Wagen, Vehikel“; sanskrit „äkäsa-yäna-“ = „Luftwagen“ (= vi-
mäna-}; „deva-yä-“ „zu den Göttern gehend“, „deva-yäna-“ dass, und „Götterwagen, „deva-
yävan-“ zu den Göttern gehend“.
88 Aber nur eines, nicht zwei, wie Geldner meint: der Sprecher vergleicht sich eben nicht
mit dem Gotte Agni, wie es auch Säyana darstellt, weil er ja dieser selbst ist. Es scheint
mir auch — trotz Geldners gegenteiliger Behauptung — alles klar bis ins einzelne.
Speise und Trank reich verproviantiert gewesen sein mag, so auch hier das Sakral-
feuer, Element, Wagen, Vogel und Person zugleich: Gott Agni hat den Soma in sich
aufgenommen, welcher Element und Getränk, Person und Gottheit zugleich ist, dem
er also als Wohnung dient; er hat aber auch das Opferlied in sich aufgenommen,
das ebenfalls als Person gedacht wird, und wälzt es nun „mit seinem Herzen“ hin
und her: auch diesem dient er demnach als Behausung. Aber sicherlich ist das in
Str. 13 noch nicht einmal das Wichtigste, die „Aufnahme“ des Soma und des Hym-
nus weniger in diesem Sinne zu deuten: Soma und incantatio dienten mehr zu seiner
eigenen Stärkung. Er ist vor allem von seinem Verehrer (oder seinen Verehrern) auf
das reichste mit sonstigen Opfergaben vegetabilischer und tierischer Art für die
übrigen Götter ausgestattet worden, als deren Überführer (havyavahanali) er sich
nunmehr auf den Weg macht — und das ist seine eigentliche Aufgabe als Sakral-
feuer. Es muß sich im vorliegenden Falle um das Opfer eines reichbegüterten Opfer-
herrn (yäjamäna-) handeln, der mit Gaben an die „devas“ nicht zu knausern brauchte:
darum eben heißt der Gott „äramkrto“. — Aber auch ein quartum comparationis
wäre noch festzustellen, worauf ebenfalls Hertel schon hingewiesen hat; das Sakral-
feuer sagt von sich aus: ,,yämi“ = „ich bewege mich einher, ich fahre dahin“ — ein
„gr/zd-“. Daraus ergibt sich eben, daß ein „gr/zd-“ etwas Bewegliches sein muß, eben
ein Fahrzeug, wie oben dargelegt. Ich möchte freilich in Str. 13 weniger einen Ver-
gleich (eine „luptopamä“) erblicken, als vielmehr eine direkte Identifikation: nicht
„ich gleiche einem grhd-“, sondern „ich bin ein solcher“.
Zum besseren Verständnis der Strophe ist noch folgendes zu sagen: man muß eben
vom Sakralfeuer ausgehen, in welches die Opferspende gelegt wird; Als solches ist
Agni der Vermittler zwischen Göttern und Menschen, ist er der Bote („düzd-“)
zwischen Sterblichen und Unsterblichen, als solches führt er den Göttern im Rauche
die Opferspende zu: ,,devebhyo havyavahanah“, wie es hier lautet. Als Sakralfeuer
ist er auf der einen Seite ein „rathir adhvaranäm“ — „der Wagenbeförderer der
Opfergaben“ (I, 44, 2; VIII, 11, 2), also eine Person; auf der anderen Seite — und
das ist hier besonders wichtig — wird er einem Wagen (Kampfwagen, „rdf/za-“) ver-
glichen (wie z. B. I, 141, 8) oder direkt ein solcher „rd/da-“ genannt (z. B. III, 11, 5
usw.). Hier wird er nicht nun mit einem leichten, dahinrasenden Streitwagen ver-
glichen oder identifiziert — das würde der Situation nicht gerecht werden — sondern
mit einem schwerbepackten, langsam fahrenden Wand er wohn wage n88a. Das Wort
ist also ganz ernst zu nehmen; Oldenberg, der allerdings den Dichter als Sprecher
betrachtet, hält das für „kühn“, was es gar nicht ist. Seine Bemerkung: „Aber der
Sprecher hat ja Soma getrunken“, d. h. er ist seiner Sinne nicht mehr mächtig, ist
gänzlich unangebracht. —
Noch ein Wort zu „devebhyo havyavahanali“: die beiden Worte gehören selbstver-
ständlich zusammen wie in X, 118, 5; III, 9, 6 usw;
Das Wort „havyavahanah“, das ich als Adjektiv fasse, hat natürlich denjenigen
Interpreten, die in unserem Liede ein Selbstgespräch des betrunkenen Indra oder
des Dichters sehen, viel Kopfzerbrechen gemacht. Geldner ist, wie schon angedeutet,
auf den Ausweg verfallen, im Päda b eine zweite duptopamcd zu suchen. Ganz ver-
88a Ist etwa gar der ,grhö äramkrto1 mit dem späteren (im RV nicht belegten) „mahä/iasa-“
— ,Groß-Laster‘ = ,Lastwagen1 zu identifizieren, aus dem sich dann — nach der Seßhaftwerdung
der Arier — „die Küche“ entwickelte, wie aus dem ,vimäna-i — „der Palast“?
fehlt! Hier hat ebenfalls wieder Hertel („Herrschaftsfeuer“, S. 162, Anm. 1) das
Richtige kurz angedeutet. Ich darf noch auf Macdonell, Ved. Mythoh, p. 96 ver-
weisen: die Adjektiva „hamya-väh-“ und ,,havya-vahana-‘\ die an zahlreichen Stellen
im RV erscheinen, dienen überall und ganz ausschließlich dem Agni als Beiwort,
und sie passen auch nur auf diesen89. Und da sollte unsere Strophe als einzige eine
Ausnahme bilden? Credat ludaeus Apella! Nein! Gerade wie „osdm“ in Str. 10, ist
dieses Wort an dieser Stelle ein absolut schlagkräftiger Beweis dafür, daß allein Agni
als Sprecher betrachtet werden kann.
Strophe 13 ist das Abschiedswort des Gottes an die Kultgenossenschaft: der Gott
versichert, daß er reiche Gaben empfangen hat, und daß er diese nun, in Feuer ver-
wandelt, den Göttern als Nahrung und Geschenk überbringen will — so wahr als er
vom Soma trank. Mit dem Refrain, einem beinahe feierlichen Finale, schließt dieses
großartige Lied.-
Die künstlerische Form (die Situation). In ihren „Siebenzig Liedern“
hatten Geldner und Kaegi die These aufgestellt, die Anordnung der Strophen
unseres Hymnus habe eine Störung erfahren: die Str. 1 des überlieferten Textes
müsse zwischen Str. 5 und 6 versetzt werden, wodurch ein korrekter Strophenbau
erzielt werde; Str. 13 sei — wie so häufig — „ein überzähliger Schlußvers“. Diese
Auffassung hat bei den Vedisten der siebziger und achtziger Jahre Schule gemacht:
Grassmann hat sich ihr angeschlossen und beginnt seine Übersetzung ebenfalls mit
Str. 2, während er Str. 13 in den Anhang verwies (S. 496f.) mit dem Bemerken,
diese Strophe störe den Strophenbau, „passe dem Inhalt nach nicht zu diesem Liede,
was dem Indra in den Mund gelegt sei. Er erscheine hier vielmehr als Agni redend,
und der Refrain sei hinzugefügt, um den Vers, der aus einem Agniliede entnommen
sein mag, dem Ganzen enger anzuschließen“. Ähnlich Bergaigne über Str. 13;
Str. 1 sondert er aus, ohne etwas Rechtes mit ihr anfangen zu können: die kriege-
rischen Töne, die in ihr aufklingen und Bergaigne verwunderlich erscheinen, sind
gar nicht so erstaunlich. Delbrück, Synt. Forsch. II, S. 35 läßt Str. 13 ganz weg.
Gegen diese Auffassung hat sich mit Recht schon Ludwig aufgelehnt, der in
Bd. V seines Riesenwerkes auf S. 488 dazu bemerkt: „str. 1 soll nach str. 5 zu stehn
komen; disz gilt als axiom als dogma jetzt. Uns scheint es unübertrefflich passend,
daß Indra damit anfängt seine absicht, eine grosztat, d. i. einen raubzug auf vieh
zu vollfüren energisch ankündigt, denn eben um disen entschlusz dreht sich das
lied. Aller eindruck geht verloren, wenn wir die worte an einen ort stellen, der die-
selben nicht zu ihrer geltung komen läszt, an einen ort, wo sie so zu sagen nur halb
gehört gleich wider verhallen.“
Über Lud wigs feines philologisches Empfinden muß man immer wieder staunen.
Im übrigen teilt auch er den Hymnus, wie sich aus seinen eben angeführten Worten
und aus seiner Übersetzung (1. c. Bd. II, S. 613f.) ergibt, dem Indra zu, erklärt aber
doch wieder treffend zu „havyavähanali1''' in Str. 13: „kann eben Indra nicht sein;
es muß auch hier Agni darunter verstanden werden.“
Die folgenden Indologen, wie z. B. L. v. Sehroeder („Mysterium u. Mimus“,
S. 365, Anm. 1) und Oldenberg (Noten!) haben dann mit der These der „70 Lieder“
ganz gebrochen. Freilich, wie schon gesagt, abgesehen von Hertel, ist keiner mit
89 S. auch Graßmann, Wb. s. v. (havyä-, < | hu-, heißt nicht nur ,Opferguß‘, sondern all-
gemein ,Opfergabe1, also auch ,Opferspeise1).
dem Liede so recht fertig geworden, aus dem einfachen Grunde, weil sie sich allesamt
von der ind. Tradition nicht zu lösen vermochten, den Hymnus dem Indra zuteilten,
dadurch immer wieder ins Gedränge kamen und zu allerlei Konjekturen gezwungen
waren (s. darüber oben!). Freilich ■— die Schwierigkeiten, die der vorliegende Text
bietet, hat L. v. Schroeder (1. c. S. 367) doch unterschätzt.
Nun hatte Bergaigne erkannt, daß das 10. Mandala nach einem ganz bestimmten
Prinzip angeordnet ist90. Am Anfang des Mandala erscheinen zunächst einige größere
Sammlungen desselben traditionellen Verfassers, dann solche aus drei, dann aus
zwei Liedern. Von Hymnus 85 ab treten uns einzeln stehende Hymnen entgegen,
die unter sich nach dem Prinzip der absteigenden Strophenzahl gegliedert sind. Ab
Hymnus 115 folgen nun die Lieder mit 9 Strophen, die bis 120 reichen oder bis 121,
wenn wir die im Patha-Päda nicht zerlegte und auch sonst verdächtige Schluß-
strophe dieses Hymnus streichen.
Aus dieser Folge der neunstrophigen Lieder fällt nun das unsere mit seinen 13
Strophen heraus und erregt dadurch die Skepsis der Indologen. Um des Anord-
nungsprinzipes willen müßte man also vier Strophen eliminieren. Aber welche ?
Gewisse Interpreten hatten aus anderen Gründen wenigstens die letzte Strophe
herausgeschnitten — m. E. gänzlich unberechtigterweise — aber gleich vier zu athe-
tieren, hat denn doch wohl noch niemand gewagt. Es gibt auch noch eine Anzahl
weiterer Hymnen, die sich dem erwähnten Anordnungsgesetz nicht fügen wollen
(z. B. 97, 124, 128, 173). Zwar hatte Oldenberg in seinen „Prolegomena“, S. 248L
geschrieben: „Die bisherigen Erörterungen begründen auch für diese Lieder die
Wahrscheinlichkeit, daß eher die Verszahl zu ändern, als eine dieselbe unberück-
sichtigt lassende Interpolation der ganzen Lieder anzunehmen sein dürfte. Im ein-
zelnen fehlt es allerdings, soviel ich sehe, an Anhaltspunkten für die erforderlichen
Streichungen, und auch wo Parallelen andrer Veden eingreifen, helfen sie — abge-
sehen etwa von Lied 173 — in dieser Richtung nicht weiter“ — aber in seinen
„Noten“ gab er sich doch nicht dazu her, vier ganze Strophen auszuschließen. Und
dabei muß es bleiben: man wird sich mit der Tatsache abfinden müssen, daß jenes
von Bergaigne aufgezeigte und deutlich erkennbare Einteilungsprinzip doch ge-
wisse Störungen erleidet. Unser Hymnus ist eine solche. — Nein! Die Überlieferung
des Liedes ist von einer geradezu wunderbaren Treue; es darf hier keinerlei Strei-
chung oder Umstellung vorgenommen werden, überhaupt keine Änderung; und wer
hier mit Konjekturen arbeitet, beweist nur, daß er das Lied nicht verstanden hat.
Ich behaupte, daß wir es in dem unbekannten Verfasser unseres Hymnus mit einem
Dichter von ganz bedeutendem Formate zu tun haben, und möchte das durch die
folgende Analyse noch bekräftigen.
Das Lied ist, wie oben schon dargelegt, ein Selbstlob ^ätmastuti-) des Gottes Agni,
des „Sohnes der Siegeskraft“, d. h. „des Sieghaften“. In der Regel nährt man den
Gott mit Brennholz und tränkt ihn mit „g/zrZd-“, der Schmelzbutter. Von letzterem,
der gewöhnlichen Speise, ist in X, 118 gesprochen. Hier ist dem Gott von dem Opfer-
herrn der Rauschtrank Soma dargeboten worden, von dem er gar nicht so häufig
gekostet hatte. Welche Wirkung dieser eigenartige Trunk auf den gewöhnlichen
Sterblichen ausübte, wird anschaulich im awestischen „Höm-Yast“, Yasna 9—11,
90 S. Oldenberg, Prolegomena, S. 228ff.

geschildert. Dort heißt es 10, 13 (nach der Hertel sehen Übersetzung)91:,,Fußfall dem
Haoma92, weil er dem Gedanken (und Empfinden, „m<maA“) des Armen ebensolche
Größe verleiht, wie dem Besitzer des größten Reichtums! Fußfall dem Haoma, weil
er dem Gedanken (und Empfinden) des Armen solche Größe verleiht, daß er ein-
hergeht mit dem Finden seiner Wünsche ( = daß ihm alle Wünsche erfüllt sind). Du
machst den zum Besitzer vieler wehrhafter Männer, machst ihn reicher an Himmels-
licht (spany ahdm), reicher an Erleuchtung (cistw ast ar am), der an dir, Haoma, gold-
farbiger, dem mit Rind93 94 gemischten, seinen Anteil erhält.“
So beim Menschen, nun aber erst der Gott! Agni ist hier nicht etwa betrunken und
seiner Sinne nicht mehr mächtig; das würde der ganzen Natur des Gottes wider-
sprechen, der da ^ädäbhya-^ = „untäuschbar“ oder auch ^ädbhuta-^ — „wunder-
bar, geheimnisvoll“ genannt wird. Im Gegenteil: er weiß sehr wohl, was er will. Aber
durch den Genuß des Soma ist doch sein ganzes Sein und Wesen in unerhörter Weise
gesteigert worden. Das spricht er vor seiner Kultgemeinde offen aus, sondern Scham
und Scheu, aber auch — ohne Prahlertum!
Geldner (Einl. zu seiner Übers.) sagt, das Lied biete leider keinen festen Anhalt
für die Situation. Mir scheint, daß es doch nicht so ganz beziehungslos dasteht. Die
Str. 13 macht es uns deutlich, daß wir uns diese ,ätmastuti<' bei der Gelegenheit eines
Opfers vom Gotte vorgetragen denken müssen. Das Ganze klingt wie eine Antwort
auf eine Frage, die der Rsi als Sprecher der Kultgenossenschaft an den Gott gerichtet
hat, eine Doppelfrage, welche da etwa lautete: „Wie ist es nun um dein „mdnas“
bestellt, nachdem du, Gott Agni, vom Soma getrunken hast ? Und hast du auch
wirklich — wie die anderen Götter alle — diesen Saft genossen ?“
Dementsprechend nun die Antwort des Gottes beim Opfer:
Str. 1: Mit einem energisch akzentuierten „iti vd iti me mano“ hebt das Lied an:
ein großartiger Eingang! Der Sieges- und Eroberungswille des Gottes ist sofort
erwacht, wie wohl seine Verehrer es wünschten: Rind und Roß will er gewinnens
Und dann der schlichte, aber feierliche Schluß-Päda, der die Bestätigung der An-
nahme des Somatrankes bringt und noch zwölfmal als Refrain in jeder folgenden
Strophe wiederkehrt! Das viermal allein in dieser Strophe aufklingende „Iti“ malt
zusammen mit dem herrlich gehandhabten Metrum in schwungvollem Rhythmus die
Entschlossenheit und Siegesgewißheit des Gottes. Ein Kunstwerk allein schon diese
Strophe! Man muß sie laut lesen, um ihre ganze Kraft und Schönheit zu empfinden.
Weiteres s. oben!
Str. 2: In wundervoller Bildhaftigkeit der Sprache schildert der Gott, den Ton
steigernd, die Wirkung des Soma: wie vorwärts rüttelnde Sturmwinde (1. Gleich-
nis!) haben ihn die Tränke emporgerissen. In Str. 1 lag der Hauptakzent auf dem
kräftigen Eingang, hier ruht er auf dem Gleichnis, neben dem auch die Antithese der
beiden an den Päda-Anfang gestellten Präverbien „prä“ und „iW“ = „vorwärts“
und „empor“ den offensiven Willen des Gottes verraten.
91 S. ,Herrschaftsfeuer4 S. 162.
92 Aw. Haoma = ved. Soma.
93 Totum pro parte! Gemeint ist die Milch, mit der man den Haoma mischte, wie auch das
Fleisch des Tieres, bei dessen Genuß man ihn trank.
94 Eigenti. ,der Täuschung unzugänglich4 (zu ,dabhnoti‘; s. Uhlenbeck s. v. und Walde-
Pokorny I, 850).
Str. 3: Großartige Verklammerung des Päda 3a mit 2b durch genaue Wieder-

holung der ganzen Zeile! Zweites Gleichnis: wie hurtige Rosse den Streitwagen haben
ihn die Tränke emporgerissen! Die beiden Gleichnisse in Str. 2 und 3 einerseits
und die beiden gemeinsamen Pädas andererseits in chiastischer Gegenüberstellung,
wodurch ohne weiteres offenbar wird, daß Str. 2 und 3 eine engere Einheit bilden.
Str. 4: Neues Motiv: das Opferlied, die incantatio, ist, beschwörend und ihn
stärkend, an den Gott herangetreten — brüllend wie eine Mutterkuh an das Kalb
(3. Gleichnis!). Wieder steht das Präverb am Zeilenanfang (4mal bis jetzt! So auch
in 5 b!)
Str. 5: Die Folge von Str. 4: der Gott wälzt das Lied im Herzen hin und her —
wie ein Zimmermann den Wagenkorb (4. Gleichnis!). Das „ahänf am Anfang (so
beginnt auch Str. 12!) und das „matim“ am Ende kräftig hervorgehoben. Der selt-
same Vergleich, dem Dichter wohl durch 3b eingegeben, doch gut gewählt: auch das
Lied trägt den Gott in ekstatischer Erregung dahin und reißt ihn empor, wie der
Streitwagen (rätha, vandhürd) den Kämpen!
Str. 6: Somagenuß und Zaubermacht des Opferliedes haben des Gottes Kraft und
Selbstbewußtsein ins Unermeßliche gesteigert und lassen ihn versichern: die „fünf
Völker“, die man fürchtet und die man haßt, sind ihm noch nicht eines Blickes
würdig erschienen. Mit stark betontem „naht“ setzt die Strophe ein. (Hier darf nichts
eingeschoben werden: Str. 1, zwischen 5 u. 6 gestellt, würde das leicht begründende
„Äi“ in ,,nahi“ des Sinnes berauben, den ganzen feinen Zusammenhang zerstören!).
Str. 7: Ist schon durch den gleichen Eingang mit Str. 6 verklammert. Beide weisen
einheitliches Prädikat und Tempus auf, beide durch chiastische Wortstellung u. a. m.
mit einander verkettet. Weiteres oben! Inhaltliche Steigerung gegenüber 6: die
beiden Welthälften sind seinen Fittichen nicht gewachsen gewesen! — Deutliche
Verklammerung auch mit Str. 11 (anyäm paksäml).
Str. 8: Abermalige Steigerung; nochmals Agnis Verhältnis zu Himmel und Erde:
er ist größer als beide. Wiederum das Präverb (2mal gesetztes „abhi“) wirkungs-
kräftig zu Beginn der beiden Pädas. Str. 6—9 gehören enger zusammen.
Str. 9 u. 10 ebenfalls enger mit einander verbunden schon durch die Konjunktiv-
Form, ebenso aber durch das beiden gemeinsame „zTzd vehä väil. Inhaltlich schließen
sie an die beiden letzten Worte der vorigen Strophe „prthimm mahtm“ an (Ver-
zahnung!) : zwei Aussagen werden über die Erde gemacht. Wirkungsvoll das „ÄdnZa“,
bzw. das „osdm“ am Zeilenanfang.
Str. 11: Noch einmal — wie in Str. 7 u. 8 — der Gegensatz „Agni: Himmel und
Erde, oben und unten“. Feine Antithese der beiden wichtigsten Begriffe am Zeilen-
beginn. Str. 7/8 und 11, im Indikativ des Aorist stehend und eine Tatsache angebend,
umschließen die beiden Konjunktivsätze (Willenserklärung!) in 9/10. Aufnahme des
Themas ,Flügel‘ und detaillierte Aussage darüber: Verkettung mit Str. 7. Weiteres
oben! ,osdm‘ (10) und ,paksö‘ (11) stehen in enger Sinnesverbindung (paksä = ,Flam-
menflüger!).
Str. 12: Schlußfolgerung aus dem bisher (namentlich in 6—11) Gesagten: ich bin
riesengroß, ich, der als Sakralfeuer auf der Erde brennt, zugleich aber bis zum Gewölk
emporgestiegen ist. Stolzes Selbstbewußtsein des Gottes.
Str. 13: Schluß- und Abschiedsworte Agnis an die Kultgemeinde: reich beladen
mit Opfergaben, wie der Wohnwagen eines Stammesfürsten mit Vorräten, fährt der
Gott dahin, selbst ein Fahrzeug (gr/ia-), sein Amt vollziehend, den Wunsch der Kult-
genossenschaft erfüllend: den Göttern führt er die Gaben zu, natürlich um auch deren
Gunst zu gewinnen und ihre Hilfe zu dem wohl beabsichtigten Beutezug zu sichern
(vgl. Str. 1 u. 6). —
Ergebnis: der Hymnus weist eine klare Gliederung und Linienführung auf, wie wir
sie in dieser Vollendung in zahlreichen anderen vedischen Liedern nicht feststellen
können. Es zieht sich ein roter Faden durch das Ganze hindurch, Gedanke reiht sich
an Gedanken in durchaus logischer Folge.
Herrlich ist die Sprache. Sie bewegt sich zumeist in schlichten Worten dahin und
bietet insofern nichts Auffälliges; viele Verbindungen finden sich sogar in anderen
Liedern wieder. Aber die einfachen Worte erscheinen doch irgendwie immer mit
besonderem Gehalt geladen und Gefühl durchdrungen, das Lied aus einem gläubigen
Herzen hervorgequollen. Durch überlegene Handhabung der stilistischen Mittel:
eigenartige Verkettungen, wirkungsvolle Wiederholungen, antithetische Stellungen
der Präverbien und wichtigsten Begriffe am Päda-Eingang oder -Ende, Verwendung
anschaulicher Bilder und Vergleiche, Ausschöpfung aller Möglichkeiten der Satz-
melodie — jedes erste Wort in jeder Strophe trägt einen Hauptton! — meisterliche
Beherrschung des Gäyatri-Metrums, nicht zuletzt durch den Refrain wird eine Wir-
kung erzielt, wie sie nur ein großer Dichter erreichen kann.
Text (in Umschrift) und Übersetzung:

1. Iti vd iti me mäno So wahrlich, so (ist) mein brünstiges Verlangen:
gäm dsvam sanuyäm iti | Rind (und) Roß möcht’ ich erbeuten — so wahr
kuvit sömasyapäm iti || als ich vom Soma trank.
2. prä vatä iva dödhata Wie ungestüm vorwärts94 rüttelnde Winde haben
ün mä pitd ayamsata | mich die getrunkenen (Säfte) emporgerissen95 —
kuvit sömasyapäm iti || so wahr als ich vom Soma trank.
3. ün mä pitd ayamsata Empor haben mich die getrunkenen (Säfte) ge-
rätham äsvä iväsävah | rissen96 wie schnelle Rosse den Streitwagen —
kuvit sömasyapäm iti || so wahr als ich vom Soma trank.
4. üpa mä matir asthita Heran ist an mich das Opferlied getreten wie
väsrd puträm iva priyäm | eine brüllende (Mutterkuh) an ihren Sohn (= ihr
kuvit sömasyapäm iti || Stierkalb) — so wahr als ich vom Soma trank.
5. ahäm tästeva vandhüram Ich wälz’ das Lied im Herzen um und um gleich-
päry acämi hrda matim | wie der Zimmerer den Wagenkorb — so wahr als
kuvit sömasydpäm iti || ich vom Soma trank.
6. nahi me aksipäc canä Ja noch nicht einmal eines Blickes würdig er-
ächäntsuh pänca krstäyah | schienen sind mir die fünf (Ackerbau treibenden)
kuvit sömasydpäm iti || Stämme — so wahr als ich vom Soma trank.
84 Oder: ,fortrüttelnde‘.
85 Wörtl.: „emporgezügelt“.
88 S. Anm. 95.
7. nahi me rödasi ubhe Ja die lichte und (die dunkle Welthälfte) haben
anyäm paksäm canä präti | beide (jeweils) noch nicht einmal einem98 meiner
kuvit sömasyapäm iti || F i 11 i c h e99 zu widerstehen vermocht — so wahr
als ich vom Soma trank.
8. abhi dyäm mahina bhuvam Hinausgewachsen bin ich über den Himmel durch
abhimam prthivim mahim | meine Ausdehnungskraft, hinaus über diese
kuvit sömasyapäm iti || große Erde — so wahr als ich vom Soma trank.
9. häntähäm prthivim imäm Wohlan! Ich will diese Erde hierhin setzen oder
ni dadhänihä vehä vä | dorthin — so wahr als ich vom Soma trank.
kuvit sömasyapäm iti ||
10. osäm it prthivim ahäm Mit meinen Flammen will ich die Erde gewaltig
janghänänihä vehä vä | schlagen, hier oder dort — so wahr als ich vom
kuvit sömasyapäm iti || Soma trank.
11. divi me an(i)yäh paksö Am Himmel (hat) der eine meiner Fittiche (ge-
(d)dhö anyäm acikrsam | furcht), drunten (sc. auf der Erde) hab’ ich den
kuvit sömasyapäm iti || anderen furchen lassen — so wahr als ich vom
Soma trank.
12. ahäm asmi mahämahö Ich bin rießengroß, bis zum Gewölk emporge-
(a)bhinabhyäm üdisitah | stiegen — so wahr als ich vom Soma trank.
kuvit sömasyapäm iti ||
13. grhö yämi äramkrto Ein „grha“ fahr’ ich (nun) dahin, (wohl) aus-
devebhyo havyavahanah | gestattet, die Opfergaben zu den Göttern füh-
kuvit sömasyapäm iti || rend — so wahr als ich vom Soma trank.
Verzeichnis der Abbildungen
Abb. 1: Minoisches Siegel mit geschirrten Wagenpferden aus Hagia Triada. (Entnommen aus
Wiesner, „Fahren und Reiten“, Tafel I, 5.)
Abb. 2: Relief aus Malatia mit Hirschjagd. (Ebenda, Tafel III, 2).
Abb. 3: Mykenische Gemme aus dem Kuppelgrab von Vaphio. (Ebenda, Tafel I, 4.)
Abb. 4: Assyrischer Kampfwagen um 650 v. Chr., nach einem Relief aus Ninive. (Aus dem gro-
ßen Brockhaus, Bd. 18, S. 261.)
Abb. 5 und 6: Die „Sehstrahlen“. Von einem Bilde aus Ostturkestan. (Entnommen aus
R. F. G. Müller, „Zur physiologischen Optik in Asien“, in den „Klin. Monatsblättern
für Augenheilkunde“, 81. Bd. (1928), S. 512/13.)
Abb. 7:Skythische Wagen. Terrakotten aus Kertsch, jetzt Leningrad.. (Aus Schrader-
Nehring, Reallexikon der idg. Altertumskunde, Bd. II, Tafel CIX (vgl. S. 617); die
beiden unteren — einundderselbe Wagen! — stellen vielleicht einen Wagen mit Zelt
dar.)
98 Sc. der sie jeweils berührte.

99 Von ihm wird in Str. 11 gesprochen.
Abb. 8 : Verfolgung der Polovzer durch die Russen in der Radziwillschen Chronik der Ak. d.
Wiss. in Leningrad. (Ebenda.)
Abb. 9 : Wohnwagen der heutigen Kundurau-Tataren. (Ebenda, Tafel CX.)
Abb. 10 und 11: Links: Schlittenhaus auf der Fahrt (Herzegowina). Rechts: Schlittenhaus aus
Montenegro. (Ebenda, Tafel LXXXVI und Indog. Forsch. 19, 403 und 408.)
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Nachtrag zum Text (Str. 5: vandhürâ}-}: Sicherlich ist das maskul. Geschlecht, d. h.
,vandhür-i die ältere Form. Wie Niedermann inIF 37, 154 und Wackernagel, Ai., Gr.
II, 2, S. 706 dartun, werden Werkzeuge und Geräte — und dazu gehört ,vandhür‘~! — urspr.
als selbständig handelnde Wesen männl. Geschlechts vorgestellt; erst späterhin tritt bei ihnen
der Sachbegriff mehr in den Vordergrund, was sich durch den Übergang vom Maskulinum zum
Neutrum dokumentiert (vgl. gr. axsrcapvov < axsTuapvo? u. ä. m.).
Zu meiner Freude sehe ich, daß im Bd. II, 2, S. 487 der Ai. Gr. Wackernagels Meringers
Etymologie von ,vandhüra-' jetzt ebenfalls angenommen ist.
Weiteres zu ,vandhür(a)-' bei Schmidt, KZ 57, S. 3 ff. u. 11; R e n o u, BSL 37, S. 19 A,
20 u. 22 A.; Scheftelowitz, KZ 58,131 (unhaltbar!); Frisk, Göteborgs Vetensk
Handl. V. Ser. A, Bd. 4, Nr. 4, S. 30. —
Zum Genus von Janus-' vgl. jetzt Wackernagel, Ai. Gr. II, 2, S. 490.
EIN UNBEACHTETES WORT IM AWESTA
Von W. B. Henning, London
Es ist erstaunlich, wie viele dunkle Awestastellen sich durch reine Interpretation
des Textes aus sich selbst erhellen lassen. Die ersten Paragraphen des Farvardin-
Yasht (Yt. 13, 2—3) bieten ein hübsches Beispiel:
äyhqm raya xvardnayhata vlöäraem, Zarattuslra, aom asmanam:
yö usca raoxsnö jrädarasrö
yö imqm zqm äca pairiba bväva mqnayan ahe ya&a vis aem
yö histaite mainyu.stä tö ... .
yim mazdd vaste vayhanam ....
yahmäi nölt bahmäi naemanqm karana pairi .vaenöi&e.
In H. Lommels Übersetzung1 wird diese Stelle folgendermaßen wiedergegeben:
„Durch deren Pracht und Glanz habe ich, o Zarathustra,
jenen Himmel ausgebreitet,
der oben leuchtend strahlt,
der bis zu dieser Erde hin und um sie herum reicht gerade wie ein Haus;
er, der von guten Geistern aufgestellt dasteht ....
Den der Weise . ; . . angelegt hat als einen . -. . . Mantel,
an dem von niemand die beiden Enden der Hälften gesehen werden.“
Schon beim Lesen dieser Übersetzung muß einem die in dem Auftauchen eines
die Serie der Relativsätze unterbrechenden Demonstrativs liegende Unstimmigkeit
auffallen (,,. . . er, der . . . dasteht“). In der letzten mir bekannt gewordenen Be-
handlung der Stelle, der von H. W. Bailey2, ist sie noch besonders unterstrichen:
“By reason of their wealth and good things, I held apart3,
0 Zoroaster, that sky,
which is aloft, bright, conspicuous,
which surrounds this earth, as if it were a castle,
this sky4, which exists placed in the invisible world . . . . .”.
Die angenommene Abfolge, aom asmanam yö ... . aem yö . . . ., ist in der Tat aus
mehreren Gründen unerträglich. Zunächst kommt es, wie oben angedeutet, bei den für
1 Die Yäst’s des Awesta (1927), p. 112.

2 Zoroastrian problems in the ninth-century books (1943), p. 127.
3 Für das Verständnis von vlöäraya- sollte das daraus abgeleitete soghdische wider- „ordnen,
herrichten, anpassen“ (vgl. F. Weller, Monumenta Serica, IT, 1937, pp.37Osq.; meine „Sog-
dica“, p. 62; Gershevitch, Gramm. Manich. Sogd., § 219) herangezogen werden.
4 Von mir gesperrt.
19 Asiatica
290 W. B. Henning
die Yashts so charakteristischen Häufungen von sich an ein voraufgehendes Haupt-
sinnwort anschließenden Relativsätzen niemals vor, daß inmitten der Serie einem der
Relativpronomina ein korrelatives Demonstrativ voranstünde. Ferner müßte die
Form von aem, das doch ein Nominativ wäre, während das Satzgefüge sinngemäß
nur einen Akkusativ zuließe, grammatischer Nachlässigkeit zugeschrieben werden.
Und schließlich wäre aem durchaus das falsche Pronomen; denn im awestischen (und
ebenso im altpersischen) Sprachgebrauch entspricht dem Gegensatz zwischen dem
Himmel dort droben und der Erde hienieden eben der Gegensatz zwischen den Prono-
minibus ava- und aemjima-, und gerade an dieser Stelle ist eine Verletzung des Usus
um so weniger annehmbar, als die übliche Wendung: aom asmanom . . . . imqrn zqm
unmittelbar vorausgeht.
Man ist daher gezwungen, die ursprünglich von Geldner in Vorschlag5 und später
in seiner Ausgabe in Anwendung gebrachte Abteilung der Sätze aufzugeben und aem
mit den voranstehenden Wörtern zusammenzulesen; also mqnaydn ahe yafta vis aem.
Dies ist um so nötiger als die üblichen Übersetzungen keinen zufriedenstellenden Sinn
ergeben. Bei den von Bartholomae im Altiranischen Wörterbuch col. 1123 auf-
gezählten mit mqnaydn ahe yafta oder mqnayan bä ya-Oa eingeführten Vergleichungen
brauchen Subjekt und Prädikat nicht wiederholt zu werden, vorausgesetzt, daß sie
dem Verglichenen und dem Vergleichenden gemeinsam zugehören; sonst aber ist ein
Vergleich in allen seinen Gliedern vollständig. Man müßte daher bei unserer Stelle
den Vergleichssatz auf folgende Weise auffüllen: mqnayan ahe yaüa vis (imqm zqm
äba pairiba bväva), das wäre, auf der Basis von Lommels Übersetzung6, „gerade wie
ein Haus (bis zu dieser Erde hin und um sie herum reicht)“; und das ist doch offen-
sichtlich nicht möglich;
Wenn wir jedoch aem in den Vergleichssatz einbeziehen, so erhalten wir damit ein
mögliches Ersatzwort für imqm zqm, so daß der vervollständigte Satz so lauten
würde: mqnayan ahe yaha vis aem (äba pairiba bvävd). Hier würde also vis, gewiß ein
Nominativ, dem Himmel entsprechen, und aem, wahrscheinlich ein Akkusativ, der
Erde. Die Beziehung im Bilde, zwischen vis und aem, muß der Beziehung ähneln,
die zwischen Himmel und Erde statt hat und hier durch äba pairica bväva ausgedrückt
ist; die Bedeutung eines jeden der beiden Wörter kann nur im Hinblick auf das andre
festgestellt werden.
Schon lange ist man sich darüber einig, daß vis der sonst nicht belegte Nominativ7
von vis- „königliches Haus, Clan“ sein soll; wie wir aber gesehen haben, kommt man
damit nicht zu Rande, ohne aem in den nächsten Paragraphen abzuschieben und so
dem Text Gewalt anzutun. Wir tun gut, uns daran zu erinnern, daß in der Frühzeit
der Awestaphilologie gerade die Bedeutung von vis heiß umstritten war. Justi
z. B. nahm ein sonst nicht bekanntes Wort für „Kleid“ an8, und kein Geringerer als
Geldner9 folgte ihm darin10. Das Richtige aber war schon vorher von Windisch-
5 Bezzenbergers Beiträge, XII (1887), p. 97 n. 2.
6 Für die von H.W. Bailey angenommene Konstruktion (as if it were a castle) kenne ich im
Awesta keine Parallele.
7 Der allerdings in einigen Ableitungen (vi8.hau.rva etc.) erscheinen soll; siehe jedoch Du-
chesne-Guillemin, Composes, pp. 14 sq.
8 Handbuch der Zendsprache, 1864, p. 277 (2. vis).
9 1. c.
10 Ursprünglich auch Bartholomae (Vorgeschichte § 175b, p. 96).
Ein unbeachtetes Wort im Awesta 291
mann11 gefunden worden, dem Spiegel12 sich anschloß: vis = „Vogel“. Diese Er-
klärung hat von vornherein viel Wahrscheinlichkeit für sich, indem vis als Nominativ
von vi- ,,Vogel“ auch sonst im Awesta belegt ist; und sie trifft das Richtige, weil
sich eine geeignete Bedeutung für aem mühelos und wie von selbst ergibt: aem ist
das „Ei“, auf dem der Vogel brütet, äca pairica bväva, das er von oben her und
seitwärts liebevoll umfängt, so wie der Himmel die Erde umfängt und über ihr so-
zusagen brütet.
Wir dürfen uns an diesem Verständnis der Stelle nicht dadurch beirren lassen,
daß für Himmel und Erde in der späteren zoroastrischen Literatur gewissermaßen
das umgekehrte Bild gebraucht wird: dort wird die Welt als einem Ei ähnlich
(%äyag-des) beschrieben, der Himmel gleicht dann der Schale und die Erde dem Eigelb
(zardag) oder dem sich entwickelnden Vögelchen (murvizag13). Diese Darstellung,
deren älteste Form auf iranischem Gebiet uns bekanntlich Plutarch14 bewahrt hat,
ist eben nur ein anderes, wenn auch ähnliches und demselben Begriffskreis ent-
nommenes Bild, neben dem das awestische selbständig bestehen kann; damit soll
aber die Möglichkeit, daß das Bild des Farvardin Yasht15 bei dem später geläufigen
Pate gestanden hat, keineswegs in Abrede gestellt werden.
Zum Schluß müssen wir noch aem vom sprachgeschichtlichen Standpunkte aus
betrachten. Aem setzt *ayam voraus, Nom.-Akk. von neutralem *aya-, der normalen
awestischen Kürzung16 von älterem *äya-11. Dies letztere ist in der Tat die Form,
die' H. Hübschmann als die gemein-iranische ansprach; er schrieb18: „Np. xäya
„Ei“ = phl. xäyak — idg. *övyom hat v schon im Iranischen verloren, da es in
keinem iranischen Dialekt erhalten ist, vgl. Hforn’s Neupers. Etym. Nr.] 468“. In
dieser Verallgemeinerung läßt sich sein Satz freilich nicht aufrechterhalten; denn wir
wissen jetzt, daß sich in einigen wenigen Dialekten im äußersten Osten und äußersten
Westen das ursprüngliche -w- erhalten hat (Waziri yöwya19\ Talischi üm20; Här-
zändi von Gälinqaya öua21; für das Zentrum des iranischen Sprachgebietes hat er
11 Zoroastrische Studien, 1863, p. 313.
12 Kommentar über das Avesta, ii, 1868, pp. 592 sq.
13 S. die Stellen bei Bailey, 1. c., pp. 135 sq.
14 „De Iside et Osiride“ 47. Die Stelle (die keinesfalls Theopomp zuzuschreiben ist) läßt sich
zeitlich nicht festlegen und ist auch dem Sinne nach nicht ganz klar; sie ist m. E. kaum älter
als Plutarch selber. Vgl. Benveniste, The Persian Religion acc. to the chief Greek texts, 1929,
pp. 100 sqq.; Bidez-Cumont, Les Mages Hellenises, II, 1938, p. 72 n. 1, p. 76 n. 17.
15 Dieses braucht nicht dahingehend verstanden zu werden, daß der Himmel (wie die spätere
Kosmologie voraussetzt) die Erde auf allen Seiten (also auch von unten her) einschloß; pairi
bedeutet hier kaum mehr als bloß seitliche Umfassung.
18 Daß es sich hier um eine lautgesetzliche Kürzung handelt, steht mir seit langem fest (vgl.
Trans. Phil. Soc., 1942, p. 50). Sie zeigt sich z. B. bei den Endungen -ayä, -ayäi der ä-Stämme,
für die J. Kurylowicz, Indoiranica, pp. 10 sqq. (= Comptes rendus de la Societe des Sciences
et des Lettres de Wroclaw, III, 1948, Wroclaw 1951) eine komplizierte Erklärung gegeben hat,
der jedoch die Übereinstimmung der sanskritischen und altpersischen Formen im Wege steht.
17 Ich brauche wohl kaum zu betonen, daß ich die von Darmesteter und Justi in Vor-
schlag gebrachte Ableitung von apävaya (vgl. Bartholomae, Zum air. Wb., p. 104) nicht für
richtig halte.
18 Persische Studien, 1895, p. 166.
19 Morgenstierne, Acta Orientalia, i, 265.
20 B. V. Miller, Talisskie Teksti, 1930, p. 257.
21 Unveröffentlicht.
19*
292 W. B. Henning
sich aber durchaus bewährt22. Zudem gibt es im Awestischen selber zumindest ein
anderes Wort, in dem -aya- ursprüngliches -äwya- vertritt23: vikaya- ,,Zeuge“. Seit
Schaeder hier das soghdische wicäw- in den Gesichtskreis gezogen hat24, kann keiner
Frage unterliegen, daß die ursprüngliche Form *wikäwya- gewesen ist; denn sie allein
vermag all die vielen Beispiele des Wortes restlos zu erklären.
22 Vgl. z. B. yäk im Khwarezmischen, einer Sprache, in der -tu- im Wortinnern regelmäßig
erhalten ist.
23 Für solchen Verlust von -w- im allgemeinen vgl. Bartholomae, Vorgeschichte, § 80. 3.
24 Ungarische Jahrbücher, XV, pp. 567 sqq.
EINE TEXTDUBLETTE IM 97. KAPITEL DES SCHI-GI
Von Fritz Jäger, Hamburg
Das 97. Kapitel des Schü-gi dl Bö bringt unter der Überschrift Mß W W

die „Biographien des Meisters Li und des Lu Gia“: der Grund, daß die Lebens-
beschreibungen dieser zwei Männer in einem Kapitel zusammengestellt sind, liegt
zweifellos darin, daß beide als politische Agenten im Dienst des Han Gau-dsu tätig
waren. Eine genauere Analyse auf seinen Inhalt hin ergibt nun aber, daß der Text
über die Biographien der beiden in der Überschrift genannten Politiker hinaus streng
genommen in folgende Abschnitte zerfällt:
1. Zeile 1—48: Biographie des Li I-gi,
2. Zeile 49—89: Biogr. des Lu Gia1,
3. Zeile 90—112: Biogr. des Dschu Gien2,
4. Zeile 113—133: Dublette zur Biogr. des Li I-gi,
5. Zeile 134—136: Nachwort des Se-ma Tsien.
In den modernen Textausgaben werden diese Abschnitte meist auch typographisch
scharf voneinander abgesetzt3. Was aber bei der obigen Gliederung besonders auf-
fällt, ist der Umstand, daß zwei getrennte Abschnitte desselben Kapitels die gleiche
1 Die Biographie des Lu Gia hat zuerst Annemarie von Gabain in ihrer Arbeit: Ein Fürsten-
spiegel. Das Sin-yü des Lu Kia (in: Mitt. d. Sem. f. Or. Spr. zu Berlin, Jg. XXXVIII [1930],
S. 6—10) erschlossen; eine zweite, verbesserte Übersetzung verdanken wir E. von Zach, in:
Deutsche Wacht (Batavia) vom 7. Oktober 1930, S. 27/8.
2 Dschu Gien ursprünglich Kanzler des King Bu Königs von Huai-nan, erhielt
zur Belohnung dafür, daß er an dessen Empörung (s. unten S. 308 Anm. 95) nicht teilnahm,
von Gau-dsu den Titel „Herr von Ping-yüan“ zp jgjg: verliehen. Wie in seiner Biographie er-
zählt wird, war er mit Lu Gia befreundet (Z. 94: M IM W) ’ so erklärt es sich wohl
auch, daß in unserem Kapitel die Biographie des Dschu Gien unmittelbar auf die des Lu Gia
folgt. Wichtig für ihre Bewertung als Quelle ist die Bemerkung Se-ma Tsien’s, mit der er sein
Nachwort zu Kap. 97 schließt: danach hat er zu dem (oder: einem) Sohne des Dschu Gien in
freundschaftlichen Beziehungen gestanden.
3 In älteren Schi-gi-Ausgaben, wie z. B. in dem der Po-na-pen-Edition zugrunde liegenden
Sung-Exemplar oder der Kien-lung-Ausgabe der 21 dynastischen Geschichtswerke v. J. 1747
(Neudruck des Schanghaier Verlags Tu-schu-dsi-tscheng v. J. 1888), wird gewöhnlich der Li I-gi
betreffende Nachtrag ohne Abbrechen der Zeile mit der vorangehenden Biographie des Dschu
Gien verbunden. Das älteste für uns erreichbare Vorbild in dieser Hinsicht enthält das von
Lo Dschen-yü i. J. 1918 unter demTitel Gusie-ben Schi-gi tsan-güanf£f
veröffentlichte Faksimile eines Tang-Manuskripts, das u. a. den Text der 2. Hälfte des 96.Kap.
sowie des ganzen 97. Kap. umfaßt (vgl. Pelliot, T’oung Pao XXIII [1924], S. 20/1). In diesem
Ms. reicht allerdings die Schlußzeile der Biographie des Dschu Gien bis zum unteren Zeilenrand
herab, sodaß der vom Inhalt geforderte Einschnitt hier höchstens durch ein Herabrücken der
nächsten Zeile hätte markiert werden können.
294 Fritz Jäger
geschichtliche Persönlichkeit, nämlich den Li I-gi, zum Gegenstand haben. Nun
weiß zwar jeder mit dem Wesen der chinesischen Historiographie Vertraute, daß in
den dynastischen Geschichtswerken das Material, soweit es ein bestimmtes Ereignis
oder eine bestimmte Person betrifft, unter Umständen über eine Reihe von Kapiteln
verstreut ist. In gewissen Fällen bedient sich Se-ma Tsien, um eine Begebenheit
nicht mehrmals erzählen zu müssen, sogar eines technischen Kunstgriffes, indem er
manchmal auf eine andere Stelle seines Werkes verweist; die übliche Formel für
solche ,,Verweisungen“ lautet: (3L) (m) 4* bzw. (3L) onlS . . (Wd 414. Im
allgemeinen sind jedoch Textdubletten im Schi-gi, wie sich schon aus der ganzen
Anlage des Werkes ergibt, keineswegs etwas Ungewöhnliches, es ließen sich deren
wohl einige Hundert mühelos zusammenbringen. Wenn dagegen — wie im vorlie-
genden Fall — ein und dasselbe Kapitel zwei Abschnitte enthält, von denen der
zweite offenbar nichts anderes ist als eine etwas abweichende Fassung der bereits
vorher erzählten ersten Begegnung des Li I-gi mit dem späteren Han Gau-dsu, so
liegt hier ohne Zweifel ein literargeschichtliches Problem vor, das eine kurze Unter-
suchung rechtfertigt.
Es braucht wohl kaum besonders hervorgehoben zu werden, daß diese Anomalie
in der Textgestaltung unseres Kapitels bereits von einheimischen Gelehrten bemerkt
und erörtert worden ist. Am ausführlichsten hat sich Liang Yü-scheng H? M4 5,
der Verfasser des Sch'i-gi dschi'-i JE tß (Kap. 32 fol. 23a), hierüber geäußert:
„Die Angelegenheit des Meisters Li sollte (eigentlich) nicht noch einmal hinter der
Biographie des Dschu Gien erscheinen. Auch gibt es in den Geschichtswerken kein
Beispiel dafür, daß (dieselbe Sache in einem Kapitel) zweimal vorkommt6. Es
handelt sich hier zweifellos um ein Einschiebsel ähnlich den Annalen von Tsin7,
welche an die Annalen des Schi-huang(-di) angehängt sind. Wir stellen nun fest:
der im 366. Kap. des (Tai-ping) yü-lan8 zitierte Text aus demTschu Han tschun-tsiu
4 Beispiele solcher Verweisungen finden sich im Schi-gi z. B. an folgenden Stellen: Kap. 4,

Z. 109 (= MH I, S. 247); Kap. 5, Z. 222/3 und Z. 356 (= MH II, S. 64, bzw. S. 99); Kap. 6,
Z. 241 (= MH II, S. 193); Kap. 9, Z. 104 (= MH II, S. 429); Kap. 23, Z. 20 (= MH III, S. 211);
Kap. 43, Z. 19 (= MHN, S. 43); Kap. 53, Z. 10 und Z.38; Kap.55, Z.40, Z. 76, Z. 78; Kap. 57,
Z.43; Kap. 97, Z. 89 und Z.92; Kap. 101, Z. 56; Kap. 126, Z. 8/9. Diese Methode der Verwei-
sungen wurde dann auch von Ban Gu übernommen: vgl. Han-schu Kap. 4, fol. la (= HHD I,
S. 222), fol. 8b (= HHD I, S. 255) und fol. 9a (= HHD I, S. 258 und S. 259); Kap. 7, fol. 39a
(= HHD II, S. 151), fol. 42a (= HHD II, S. 165); Kap. 8, fol. la (= HHD II, S. 199), fol. 1b
(= HHD II, S. 201), fol. 2a (= HHD II, S. 204) usw. Ob auch später in den dynastischen
Geschichtswerken mit solchen Verweisungen gearbeitet wurde, bleibt noch zu untersuchen.
5 Bei der Bestimmung der genauen Lebenszeit des Liang Yü-scheng versagen die gewöhn-
lichen Hilfsmittel; einen ungefähren Anhaltspunkt gibt aber das v. J. 1787 datierte Vorwort des
Tsien Da-hin A fUf zum Schi-gi dschi’-i.
6 Es läge nahe, den Satz Ê Iffi (ylj s0 wiederzugeben: „im Schi(-gi) gibt es keine Bei-
spiele für ein doppeltes Vorkommen (derselben Geschichte)“; diese Übersetzung würde jedoch
dem wirklichen Sachverhalt widersprechen.
7 Damit ist die am Schluß von Kap. 6, Z. 423—467 stehende Liste der Fürsten von Tsin
mit ihren Regierungszeiten und Beerdigungsstätten gemeint, vgl. dazu die Ausführungen Cha-
vannes’, MH II, S. 236, Anm. 2.
8 Die nach Inhaltskategorien angeordnete Enzyklopädie Tai-ping yü-lan A^Ft® stammt
aus den Jahren 978—983. Das Tschu-Han tschun-tsiu das sein Verfasser Lu Gia
i. J. 197 dem Kaiser vorgelegt hatte, bildete eine der Hauptquellen Se-ma Tsien’s für die
Eine Textdublette im 97. Kapitel des Schi-gi 295
stimmt damit* * * * 9 genau überein. Also hat später jemand (diesen Abschnitt), weil er
kleine Abweichungen aufwies, hinzugefügt und ihn außerdem an den Schluß der
Biographie des Dschu Gien gestellt: eigentlich müßte man ihn hinter das Nachwort
des Geschichtsschreibers setzen10 und um ein Zeichen tiefer schreiben11. Sowohl das
Schi-tung im Kap. dsa-schuo wie das Ye-ko tsung-schu12 betrachten (den Abschnitt)
irrtümlicherweise (als einenTeil) des ursprünglichen Textes des Schi(-gi). Das Schi-gi
ping-lin13 zitiert folgende Äußerung des Guei Yu-guang: ,Dieser Abschnitt sieht
wie ein Einschiebsel des Meisters Tschu aus.4 Das läßt sich aber nicht nachprüfen.44
Mit dem ,,Meister Tschu44 ist hier der als Hauptinterpolator des Schi-gi bekannte
Tschu Schau-sun14, dessen Lebenszeit in die 2. Hälfte des 1. Jh. v. Chr. fiel, gemeint.
Auch Wang Ming-scheng HE (’M (1722—1797) macht in seinem Schi-tsi schi
schang-gio “E -E Ml W ft’ (Kap.6 fol. la) denTschu Schau-sun für die Wiederholung
derselben Episode verantwortlich. Gegen ihn als Urheber spricht allerdings der Um-
stand, daß die Wendung „der Meister Tschu sagt44, womit sonst die von ihm stam-
menden Zusätze in der Regel eingeführt werden, an dieser Stelle fehlt. Ganz anders
hat Mau Kun (1512—1601) das Nebeneinander der beiden Fassungen zu er-
klären versucht; er führt hierüber folgendes aus15: „(Die Dublette) müßte man eigent-
lich vorn in die Biographie des Meisters Li einfügen, so aber steht sie jetzt als Zusatz
hinter der Biographie des Herrn von Ping-yüan (= des Dschu Gien). Se-ma Tsien
erzählte nämlich zunächst auf Grund (gewisser) in der Welt über den Meister Li
umlaufender Schriften, wie der Kaiser Gau(-dsu), als er zwischen Gung(-hien) und
Lo(-yang) sich gegen (Hiang) Yü wandte, den in die Tracht eines Konfuzianers ge-
kleideten (Meister Li) in Audienz empfing. Als Se-ma Tsien sich später mit dem Sohne
des Herrn von Ping-yüan befreundete, erhielt er (von ihm) ein Buch über den Meister
Li, worin erzählt wurde, wie diesen der Kaiser Gau(-dsu) beim Passieren von Gau-
yang empfing usw. Dann (schrieb Sema Tsien das Kapitel) in dieser Weise übereilt
(nieder): es handelt sich dabei also wohl um einen noch unfertigen Entwurf, der an
Übergangszeit von* der Tsin- zur Han-Dynastie (s. unten); von dem Werk sind heute nur noch
eine Reihe von Fragmenten vorhanden, die von Mau Pan-lin -IT u- a- gesammelt wurden.
Das den Besuch des Li I-gi betreffende Fragment steht übrigens auch im 342. Kap. des Tai-ping
yü-lan.
9 D. h. mit dem Text des Nachtrags zu Kap. 97.
10 Ein solcher Fall liegt z. B. in Kap. 82 vor, wo auf das mit -fc Ml£S H eingeleitete Nachwort
des Se-ma Tsien noch zwei kürzere Abschnitte erzählenden Inhalts folgen.
11 Diese Methode hat z. B. noch Takigawa Kametarö in seiner modernen Ausgabe Shiki
kaichü köshö befolgt.
12 Über das i. J. 710 veröffentlichte Schi-tung des Liu Dschi-gi ^lj (661—721)
vgl. Chavannes, MH I, Introd., S. CCXX, Anm. 1 (die Stelle, auf die oben im Text angespielt
wird, steht im Schi-tung tung-schi M1MMW Kap. 16, fol. 13b); über das Ye-ko tsung-schu
IS e’n von Wang Mou HEL 1201 veröffentlichtes Sammelwerk, vgl. O. Franke,
in: Mitt. d. Sem. f. Or.Spr. zu Berlin, Jg. XIII (1901), Ostas. Stud., S. 1.
13 Der Herausgeber des Schi-gi ping-lin Ml nE v- L 1576 war ein gewisser Ling Dschi-
lung (sein lautete: I-dung H danach ist die Angabe bei Chavannes, MH I,
Introd., S. CCVII zu korrigieren). — Guei Yu-guang dsin-schi v. J. 1565, lebte von
1506 bis 1571.
14 Über Tschu Schau-sun und seine Bedeutung für die Textgeschichte des Schi-gi
s. Chavannes, MH I, Introd., S. CCIff.
15 Der Text von Mau Kun’s Ausführungen findet sich abgedruckt in der Schi-gi-Ausgabe
v. J. 1747 (Neudruck v. J. 1888), Kritische Bemerkungen (^^) zu Kap. 97, fol. la.
296 Fritz Jäger
dieser Stelle nur versehentlich steht.“ Wenn ich die Ausführungen des Mau Kun
richtig verstehe, so will er also das Nebeneinander der beiden Fassungen darauf zu-
rückführen, daß dem Se-ma Tsien für jene Episode mehrere Quellen vorlagen, die vor
allem in einem Punkt, nämlich der Datierung des Zusammentreffens der beiden
Männer, von einander abwichen. Von diesen Quellen können wir wenigstens eine
mit Sicherheit nachweisen: der Eingang der zweiten Fassung (Kap. 97, Z. 113ff.)
berührt sich eng mit einem im Tai-ping yü-lan erhaltenen Fragment des Tschu-Han
tschun-tsiu, das bekanntlich eine der Hauptquellen Se-ma Tsien’s für die Übergangs-
zeit von derTsin- zur Han-Dynastie bildete. Ob freilich das Tschu-Han tschun-tsiu
identisch ist mit jenem Buch über den Meister Li, das Se-ma Tsien, wie Mau Kun
zu berichten weiß, von seinem Freunde Dschu erhalten haben soll16, muß dahin-
gestellt bleiben. Was dagegen Mau Kun über die verschiedene Datierung des Zu-
sammentreffens der beiden Männer vorbringt, geht im wesentlichen auf das Nach-
wort Se-ma Tsien’s zu Kap. 97, Z. 134/5 zurück, wo es heißt: „Die in der Welt ver-
breiteten Schriften über den Meister Li stellen die Sache meistens so dar: Als der
König von Han (= Gau-dsu) nach Niederwerfung der drei (Teilstaaten von) Tsin
gen Osten zog, um den Hiang Dsi anzugreifen, und mit seinen Truppen zwischen
Gung(-hien) und Lo(-yang) stand, da sei Meister Li in der Tracht eines Konfuzianers
vor dem König von Han erschienen, um ihm Ratschläge zu erteilen. Das entspricht
aber nicht (den Tatsachen, vielmehr verhält sich die Sache so): Der Herr von Pei
(= Gau-dsu) hatte sich schon, bevor er durch die Pässe (in Schen-si) einrückte, von
Hiang Yü getrennt und war durch Gau-yang gezogen, (wo) er den Meister Li und
dessen jüngeren Bruder17 (für sich) gewann.“ Vergleicht man diese Ausführungen
des Se-ma Tsien genauer mit dem, was Mau Kun daraus gemacht hat, so ergibt sich,
daß gewisse Angaben des letzteren der Begründung entbehren, so vor allem die Be-
hauptung, Se-ma Tsien habe „zuerst auf Grund der über den Meister Li umlaufenden
Schriften“ (#J iÖr Uf IW Iß Ife 1F, Ö * ■ •) dessen Begegnung mit dem Herrn von Pei
in die Zeit verlegt, wo dieser seinen Widersacher Hiang Yü bei Lo-yang angriff (April/
Mai 205). In Wirklichkeit geht nämlich aus beiden Fassungen unserer Episode ein-
deutig hervor, daß jene Begegnung schon zwei Jahre früher stattgefunden haben muß,
zu der Zeit nämlich, wo der Herr von Pei — damals kaum mehr als ein militärischer
Bandenführer — auf seinen Streifzügen auch durch Gau-yang, die Heimat des
Meisters Li, gekommen war (März/April 207).
Wenn somit die Fassungen I und II unseres Textes in der Datierung des Zusam-
mentreffens der beiden Männer übereinstimmen, so sind anderseits die tatsächlich
vorhandenen Abweichungen keineswegs von solchem Gewicht, daß sie eine besondere
Erörterung verlangten. Wohl besitzt aber die vorliegende Textdublette, im Zu-
sammenhang der ganzen Schi’-gi-Interpolationen betrachtet, eine gewisse, bisher
übersehene Bedeutung für die Textgeschichte des Werkes. Daß uns heute das
Schi-gi nicht mehr in seiner ursprünglichen Gestalt erhalten ist, falls es überhaupt
dem Verfasser vergönnt war, die letzte ordnende Hand daran zu legen, sondern im
Lauf der Jahrhunderte eine Reihe von Zusätzen und anderen Veränderungen er-
fahren hat, kann jedenfalls als feststehende Tatsache gelten, mag dabei auch über
den Umfang und die Urheber einzelner Zusätze das letzte Wort noch nicht ge-
16 Leider gibt Mau Kun nicht an, in welcher Quelle er diese interessante Notiz gefunden hat.
17 Über den jüngeren Bruder des Li I-gi, namens Li Schang Bß W’ s- unten S. 308 Anm. 94.
sprochen sein. Chavannes, der, gestützt auf chinesische Vorgänger, die Frage der
Interpolationen im Schi-gi eingehend untersucht hat18, ist dabei zu dem Schluß ge-
kommen, daß einerseits die schon im Altertum dem Tschu Schau-sun zugeschriebenen
10 Kapitel keineswegs im vollen Umfang von diesem stammten, daß anderseits
mehrere, meist mit der Wendung „der Meister Tschu sagt“ eingeleitete Stellen
zweifellos auf dessen Rechnung kämen, und schließlich daß eine Reihe weiterer Inter-
polationen durch beigefügte Daten oder Namen als solche gesichert seien: gleichwohl
sei das Schi-gi — so lautet das Endergebnis — in einem „bemerkenswerten Zustand
der Erhaltung“ auf uns gekommen19. Wenn also Chavannes in dieser Frage einen
mehr gemäßigten Standpunkt einnimmt, sind neuere chinesische Kritiker zu ganz
radikalen Schlußfolgerungen gelangt: so hat Kang Yu-wei im 2. Kap. seines Wei-
ging kau20 nicht weniger als 28 Abschnitte des Schi-gi als angebliche Interpolationen
des Liu Hin (ca. 46 v. Chr.—23 n. Chr.) herausgestellt, während Tsui Schi21 und
Liang Ki-tschau22 dann sogar behaupteten, das Schi-gi sei später auf weite Strecken
hin aus dem Tsien-Han-schu ergänzt worden. Aber selbst für den Fall, daß die
Theorien des Kang Yu-wei und seiner Schule sich endgültig als unhaltbar erweisen
sollten23, soviel steht jedenfalls fest: die Überlieferung des Schi-gi ist keineswegs so
ungestört verlaufen, wie vielfach angenommen wird. Um nur einen Punkt herauszu-
greifen: die — selbst Chavannes entgangene — Notiz im Hou-Han-schu, wonach
ein gewisser Yang Dschung auf Befehl des Kaisers Dschang (76—88) das Werk des
18 Vgl. MH I, Introd., S. CXCVIIff., besonders S. CCIff.

19 A. a. O., S. CCX: «En egard ä leur etendue et ä leur anciennete, les „Memoires historiques“
peuvent etre regardes comme nous etant parvenus dans un remarquable etat de Conservation». —
Zum Problem der verloren gegangenen Kapitel des Schi-gi hat zuletzt Y ü Gia-si in
einem langen Artikel Ul (erschienen im Fu-jen Sinological Journal $j{j fr
Vol. XV [1947] S. 1—91) Stellung genommen, ohne allerdings — soviel ich sehe — irgendwelche
neuen Gesichtspunkte beizubringen.
20 Sein epochemachendes Werk Sin-hüe wei-ging-kau „Untersuchungen über
die Fälschung der klassischen Bücher in der ,neuen‘ Wissenschaft (d. h. durch Liu Hin)“ hat
der bekannte Reformator Kang Yu-wei (1858—1927) zuerst 1891 in Kanton veröffent-
licht. In den folgenden Jahren wurden die Druckplatten des inzwischen in anderen Provinzen
nachgedruckten Werkes auf „Befehl der unrechtmäßigen Dynastie“ (f£| ) wiederholt verbrannt.
21 Seine teilweise sehr radikalen Ansichten über die Frage der Echtheit des überlieferten
Schi-gi-Textes hat Tsui Schi in seinem zweibändigen Werk Schi-gi tan-yüan
vorgetragen; das von einem Freunde des Verfassers geschriebene Vorwort ist v. J. 1910 datiert.
22 In seinem Yau-dsi gie-ti gi ki du-fa MU-* hat Liang Ki-tschau
(1873—1929) dem Schi-gi einen längeren Abschnitt (S. 23—66) gewidmet: in diesem Zusammen-
hang zitiert er (S. 54/5) auch die Ergebnisse von Tsui Schi’s Untersuchungen, die er durchaus
für nachprüfenswert hält, ohne sich ihnen ganz zu verschreiben.
23 Es ist bekannt, daß europäische Sinologen, besonders B. Karlgren und H. Maspero
(nähere Angaben bei Duyvendak, in: T’oung Pao XXXIII [1937], S. 99), gegen die Theorien
von Kang Yu-wei und seiner Schule gewichtige Bedenken erhoben haben. Andererseits ist ein
so kritisch eingestellter Kopf wie GuGie-gang Sfj $]!] davon überzeugt, daß Kang Yu-wei
den Nachweis für die Fälschungen der „alten Text“-Schule (deren bedeutendster Vertreter eben
Liu Hin war) erbracht habe: vgl. den 1930 in der Kantoner Zeitschrift |g ä 'P ih
Nr. 123/4, S. 13/4 erschienenen Aufsatz desGugrM’
„Über die Ergebnisse von Kang Yu-wei’s Kritik der Fälschungen“. In die Erörterung des ver-
wickelten Problems, das die Frage der alten und neuen Text-Schule der Wissenschaft aufgibt,
kann hier nicht im einzelnen eingegangen werden; es muß genügen, auf seine neueste Behandlung
durch Tjan Tjoe Som, in: Sinica Leidensia, Vol. VI (1949), S. 137-145 zu verweisen.
298 Fritz Jäger
Se-ma Tsien (von 526500 Zeichen) auf etwas über 100000 Wörter verkürzt24 haben
soll, ist allein schon geeignet, unsere bisherigen Vorstellungen von der Gültigkeit des
überlieferten Schi-gi-Textes zu erschüttern. Wenn sich diese verkürzte Fassung auch
schließlich nicht durchsetzen konnte, so wird sicherlich der Eingriff des Yang
Dschung nicht der einzige seiner Art geblieben sein: schon die Interpolationen des
Tschu Schau-sun und anderer Fortsetzer des Schi-gi beweisen ja, daß der Text des
zunächst nur in wenigen Exemplaren verbreiteten Werkes damals noch allen mög-
lichen Veränderungen und Erweiterungen ausgesetzt war. In diesen Zusammenhang
gestellt dürfte auch ein Zusatz wie die Textdublette des 97. Kapitels nichts Unge-
wöhnliches mehr an sich haben. Darüber freilich, wann dieser Zusatz erfolgt ist, läßt
sich nichts Sicheres ausmachen. Jedenfalls liefert die Parallelbiographie des Li Lgi,
wie sie im 43. Kap. des Tsien-Han-schu steht, keinerlei Anhalt dafür, daß Ban Gu
etwa auch schon die zweite Fassung des Berichts über die Begegnung der beiden
Männer gekannt hätte.
Von dem Problem, das uns das 97. Kapitel mit seiner Textdublette aufgibt, ist
schließlich nur ein Schritt zur Biographie des Li I-gi selbst. Die starke Stilisierung,
wie sie den offiziellen Biographien der dynastischen Geschichtswerke eigen ist, macht
es schwierig, ein zusammenhängendes, innerlich geformtes Bild von der Persönlichkeit
des Genannten zu gewinnen. Aber selbst die äußeren Tatsachen, die uns hier berichtet
werden, verteilen sich recht ungleichmäßig auf die verschiedenen Perioden seiner
Lebensgeschichte. Dem üblichen Schema gemäß wird die Biographie mit einigen
— in diesem Fall besonders dürftigen — Angaben über die Herkunft und frühere
Tätigkeit des Li I-gi eingeleitet: danach soll er, einer verarmten Familie entstam-
mend, keinen ordentlichen Beruf ausgeübt haben, sondern in seinem Heimatsort
Toraufseher, vielleicht auch nur einer von dessen Gehilfen, gewesen sein. Leider er-
fahren wir über den Bildungsstand des „verrückten Meisters“, wie er von seinen
Landsleuten genannt wurde, nichts weiter als daß er ein Freund des Studiums war.
Für die Integrität seines Charakters aber spricht der Umstand, daß er trotz der
niedrigen Stellung, die er bekleidete, die Hochachtung aller Notabein des Kreises
genoß. Der große Wendepunkt in seinem Leben erfolgte erst ziemlich spät: Li zählte
schon über 60 Jahre, als er, seine abwartende Haltung aufgebend, als Ratgeber und
politischer Agent in die Dienste des von ihm bewunderten Herrn von Pei, des nach-
maligen Begründers der Han-Dynastie, trat (März/April 207). Dieser Abschnitt wird
in der Biographie mit der Schilderung eines berühmt gewordenen Vorfalls eingeleitet,
nämlich dem in so seltsamen Formen sich vollziehenden Empfang des bejahrten
Konfuzianers durch den neuen Machthaber: als abgesagter Feind der pedantischen
Konfuzianer will dieser von dem Besucher zunächst nichts wissen, empfängt ihn
schließlich aber doch, während er sich gerade von zwei Mägden die Füße waschen
läßt. Das selbstbewußte, sichere Auftreten Li’s weiß das Peinliche der Situation zu
überwinden, so daß der Herr von Pei seinem Besucher nicht nur alle Ehre wider-
fahren läßt, sondern auch dessen Pläne zur Einnahme des wichtigen Knotenpunktes
24 Die Stelle in der Biographie des Yang Dschung (Hou-Han-schu Kap. 78 [=$]
Kap. 38], fol. 2 b) lautet: Q-f* . Daß das Schi-gi ursprünglich
526500 Zeichen enthalten habe, wird am Schluß des 130. Kap., Z. 301 berichtet. Dieser Punkt
verdient noch eine nähere Untersuchung, vorderhand sei verwiesen auf die Ausführungen von
LiangYü-scheng in seinem Schi-gi dschi-i, Kap. 36, fol. 25b—27b.
Tschen-liu gutheißt. Für seine aktive Mitwirkung bei diesem Unternehmen wurde
dann Meister Li ein Ehrentitel verliehen.
In dem folgenden, von Z. 19 bis Z. 45 reichenden Hauptteil der Biographie ent-
wirft Se-ma Tsien nun nicht, wie man erwarten könnte, ein Bild von Li’s politischem
Wirken in seinem Ablauf, vielmehr überspringt er mehrere Jahre (bis zum Herbst
d. Js. 204) und beschränkt sich darauf, die geschichtlichen Vorgänge, soweit sie
einerseits die gerade damals in ein kritisches Stadium getretene Auseinandersetzung
des Königs von Han mit seinem Widersacher Hiang Yü betreffen und anderseits das
zu einer Entscheidung drängende Verhältnis von Han zu dem unter der Familie Tien
erstarkten Tsi, dadurch zu beleuchten, daß er zwei längere Unterredungen des Meisters
Li mit dem König von Han auf der einen und mit Tien Guang, dem Herrscher von
Tsi, auf der andern Seite ausführlich wiedergibt und damit die kurze Darstellung
dieser Vorgänge in Kap. 7 und 8 seines Werkes ergänzt. Während nun die in der
ersten Unterredung von Li vorgeschlagene Wiederbesetzung der Kornspeicher von
Au das militärische Übergewicht zu Gunsten von Han rasch wiederherstellte, sollte
die von ihm selbst angeregte Mission an den Königshof von Tsi ein verhängnisvolles
Ende für ihn nehmen. Kaum hatte er nämlich dem Tien Guang den Wunsch des
Königs von Han überbracht, daß er seine militärischen Verteidigungsmaßnahmen
einstellen und sich im guten mit ihm verständigen möchte, da rückte Han Sin, der
Oberbefehlshaber der Han-Streitkräfte, eigenmächtig über den Huang-ho vor und
griff überraschend das Heer des Tien Guang an. Darin mußte der König einen
schmählichen Verrat erblicken: in der Annahme, daß der Meister Li sich im geheimen
mit Han Sin verständigt habe, rächte er sich an dem Unterhändler, indem er ihn in
kochendes Wasser werfen ließ (Ende 204). — Die Biographie schließt, wie üblich,
mit einigen Angaben über die Nachkommen des „Haupthelden“.
Von den beiden Abschnitten,über Li I-gi, die im 97. Kapitel des Schi-gi ent-
halten sind, sei nun zunächst die eigentliche Biographie (Zeile 1—48) in Übersetzung
wiedergegeben.
Meister Li I-gi25 stammte aus Gau-yang in Tschen-liu26. Er hatte seine Freude
am Studieren. Seine Familie war arm und heruntergekommen; er hatte keine Beschäf-
tigung, die ihm Nahrung und Kleidung gab, und war (deshalb) Bediensteter beim Tor-
aufseher des Dorfes geworden27. Die Notabein im Bezirk wagten aber nicht, ihn wie
einen Diener zu behandeln; im ganzen Bezirk nannte man ihn den „verrückten
Meister“.
25 Der Name (sowohl bei Chavannes, MH III, S. 65 wie bei O. Franke, Gesch. III,
S. 153 steht dafür fälschlich gg gedruckt) rTF ist nach einer Glosse des Schi-gi dscheng-i wie
also Li I-gi auszusprechen. Der persönliche Name I-gi 1F- findet sich wiederholt
am Anfang der Han-Zeit, so gab es außer Li I-gi einen Dschau (@) I-gi und als bekanntesten
den General Sehen (^) I-gi, der beim Tode des Han Gau-dsu als Ratgeber der Kaiserin Lü
eine Rolle spielte. Nach Chavannes, MH II, S. 300, Anm. 4 soll die Namensform I-gi auf einen
gewissen Se-ma I-gi ijJ ££TU der sich zur Zeit der sechs Staaten im Lande Wei ausge-
zeichnet hatte, zurückgehen.
26 Tschen-liu fff war ein unter den Han zur „Provinz“ (gün Jfß) erhobener Bezirk (hien $$),
etwa identisch mit dem späteren gleichnamigen Kreis in der Präfektur Ho-nan (s. MH II, S. 541,
Nr. 76); Gau-yang jgf war ein Dorf (li Jfl) in diesem Bezirk. Vgl. MH II, S. 260, Anm. 2 und
S. 345, Anm. 5.
27 IS JE. Int Pß 4’ W St T* Ix: wollen wir an dem überlieferten Text festhalten
(die durch Umstellung der beiden Zeichen entstandene Lesart der Parallelstelle im 43. Kap.
300 Fritz Jäger
Als dann Tschen Scheng, Hiang Liang u. a.* * * * * * * * * * * * * 28 sich erhoben, waren es einige Dutzend
Heerführer, die das Land erobernd durchzogen und durch Gau-yang rückten. Meister
Li erkundigte sich über diese Generäle: es waren durchweg engherzige, auf (die
Wahrung) strenger Formen bedachte, anmaßende Männer, die außer Stande waren,
Reden voll weitreichender Ideen Gehör zu schenken. Daraufhin zog sich Li Lgi tief
in die Verborgenheit zurück.
In der Folgezeit hörte er, der Herr von Pei29 habe mit seinen Truppen das Gebiet
außerhalb von Tschen-liu erobert30. Unter dessen Fahnen diente nun ein Reiter-
oberst31, der gerade aus dem Heimatdorf des Meisters Li stammte; bei diesem er-
kundigte sich der Herr von Pei wiederholt nach tüchtigen, hervorragenden Leuten in
seinem Dorfe. Als der Reiteroberst nach Hause zurückkehrte, suchte ihn Meister Li
auf und sagte zu ihm: „Wie ich gehört habe, behandelt der Herr von Pei in seinem
Hochmut die Leute geringschätzig32, hegt (aber) viele weitreichende Pläne: das ist
wirklich ein Mann, dem ich mich anschließen möchte, aber ich habe niemand, der
mich (bei ihm) einführen33 könnte. Wenn du den Herrn von Pei zu Gesicht bekommst,
dann sag’ ihm: In meinem Dorfe lebt ein gewisser Meister Li; er ist über sechzig Jahre
alt und mißt acht Fuß. Man nennt ihn allgemein den ,verrückten Meister4. Er selbst
behauptet zwar, er sei nicht verrückt.“ Der Reiteroberst erwiderte: „Der Herr von
Pei ist kein Freund der konfuzianischen Literaten34: den Besuchern, die mit dem
des Tsien-Han-schu muß aus sprachlichen Gründen abgelehnt werden), so lassen m. E. diese
Worte nur folgende von Tsi Schau-nan VF'S (1703—1768) vorgeschlagene Interpretation zu:
< Ä M zb fln 4* W M Älü’ d- h. „[Li] I-gi war ein kleiner Beamter beim
Toraufseher, doch wagten die Notabein nicht, ihn wie einen Diener zu behandeln“. Die Lesart des
Tsien-Han-schu, Kap. 1 A fol. 8v°: JH wonach also Li I-gi selbst der Tor-
aufseher in dem Dorf gewesen wäre, stößt deshalb auf Schwierigkeiten, weil nach den Aus-
führungen von Dubs I, HHD, S. 51, Anm. der Toraufseher nicht ein untergeordneter Diener
war, sondern das geachtetste Mitglied der Dorfgemeinde, dem eine Reihe von Dienern unterstand.
Der Zusammenhang unserer Schi-gi-Stelle erfordert nun aber, daß Li I-gi gerade ein solcher
kleiner Angestellter beim Toraufseher war, nicht diese geachtete Amtsperson selbst. Mit
oder '[Typ (Z. *>/6) werden die „ehrenwerten und angesehenen Männer“, also die „Notabein“
bezeichnet; zur Bedeutung von hau vgl. St. Baläzs, Mitt. d. Sem. f. or. Spr. zu Berlin,
Jg. XXXIV (1931), S. 79, Anm. 205 und Dubs, HHD II, S. 225, Anm. 10.2.
28 Tschen Scheng ]$£, auch unter seinem Beinamen (Tschen)Schö bekannt, war der aus
bäuerlichem Geschlecht stammende Anführer des ersten i. J. 209 ausgebrochenen Aufstandes
gegen die Tsin-Dynastie. Nach der Niederwerfung dieser Empörung waren es vor allem die
Tschu-Generale Hiang Liang I£( und sein nachher als Gegenspieler des Han Gau-dsu so be-
kannt gewordener Neffe Hiang Dsi ff] (oder Yü ffl), welche die Führung im Kampf gegen
die Tsin übernahmen. Die von Se-ma Tsien unter die Monographien der erblichen Fürstenhäuser
eingereihte Lebensbeschreibung des Tschen Scheng (Schi-gi Kap. 48) hat neuerdings E. Hae-
nisch, Asia major N. S., Vol. II (1952), S. 72—84 übersetzt. Die Hauptquelle für die Ge-
schichte der beiden Liang bilden Kap. 7 und 8 des Schi-gi.
29 Der „Herr von Pei“ prfr ist der spätere Han Gau-dsu.
30 ;fjjJ erklärt das Schi-gi so-yin mit [8§-, zu dessen Bedeutung Dubs, HHD I, S. 38, Anm. 1
zu vergleichen ist.
31 W eigtl- „berittener Offizier“.
32 i rh" jfn (°d-fFj) : formelhafter Ausdruck zur Kennzeichnung der Art, wie der Herr
von Pei die Leute behandelte. Andere Beispiele s. Schi-gi Kap. 8, Z. 269, Kap. 90, Z. 15 usw.
33 Der Satz wird im Schi-gi so-yin so umschrieben: litt d. h.
wörtl. „es gibt niemand, der für mich die Vorstellung übernähme“.
34 Über die Einstellung des Han Gau-dsu zu den Konfuzianern vgl. die Ausführungen von
Dubs, MD I, S. 18ff.
Literatenhut auf dem Kopf zu ihm kommen, nimmt er sofort den Hut weg und pißt
hinein. Und wenn er mit anderen spricht, pflegt er sie laut auszuschelten. Ihr als
Konfuzianer könnt ihm keine Ratschläge erteilen35.“ Meister Li sagte: „Erzähl’ es
ihm nur!“ Daraufhin erzählte ihm der Reiteroberst in aller Ruhe, was Meister Li ihm
aufgetragen36 hatte. Im Rasthaus37 von Gau-yang angelangt, entbot der Herr von
Pei den Meister Li zu sich38. Dieser erschien und schickte seine Visitenkarte hinein.
Der Herr von Pei ließ sich gerade, auf dem Bette kauernd39, von zwei Mädchen die
Füße waschen und empfing so den Meister Li40. Dieser machte beim Eintreten eine
tiefe Verbeugung, warf sich aber nicht zu Boden und sprach: „Wollt Ihr41 Tsin zu
Hilfe kommen und die Lehensfürsten angreifen oder wollt Ihr an der Spitze der
Fürsten Tsin vernichten?“ Da brach der Herr von Pei in die Schmähworte aus:
„Du Dummkopf42 von einem Literaten! Die ganze Welt hat lange genug unter Tsin
gemeinsam zu leiden gehabt43, und deshalb greifen es nun die Fürsten um die Wette
an: wie kannst Du sagen, ich wolle Tsin zu Hilfe kommen und über die Fürsten her-
fallen ?“ Meister Li erwiderte: „Wenn Ihr unbedingt die Absicht habt44, (Eure) An-
hänger zu sammeln und die Truppen, die für die gerechte Sache kämpfen45, zu ver-
35 Die Übersetzung, die Chavannes, MH I, Introd. S.CLXIII von dem Sätzchen nj JT

(«Gardez-vous de vous dire un maitre lettre») gibt, trifft nicht den Kern: das Verbum
heißt in diesem Zusammenhang nicht „sagen, sich nennen, bezeichnen als“, sondern hat
hier die prägnante Bedeutung „jem. zureden, Ratschläge erteilen“. Auch bei O. Franke, Gesch.
Bd. I, S. 272 entspricht die Wiedergabe des Satzes nicht genau dem Zusammenhang der ganzen
Stelle.
30 wird (ebenso wie das an der Parallelstelle des Tsien-Han-schu, Kap. 43 stehende mit
erklärt.
37 IW-1*4 umschreibt Dschang Schou-dsie mit zur Bedeutung von gt s. MH II,
S. 462, Anm. 4.
38 Die im folgenden geschilderte erste Begegnung des Li I-gi mit dem Herrn von Pei fand
im 2. Monat des 3. Jahres des Ör-schi huang-di, also im März/April 207 statt (s. oben S. 298).
30 Diese Episode hat später in der chinesischen Literatur eine gewisse Berühmtheit erlangt.
Wie aus Kap. 342 des Tai-ping yü-lan (978—983) hervorgeht, hat Se-ma Tsien die — bereits in
Kap. 8, Z. 86/7 (= MH II, S. 346) kurz erzählte — Geschichte dem Tschu-Han tschun-tsiu
des Lu Gia entnommen.
40 Die Schi-gi-Ausgaben haben hier alle (mit einer Ausnahme) die Lesart gü „hochmütig“;
da nun aber an der Parallelstelle des Tsien-Han-schu (Kap. 43, vgl. auch Dubs I, S. 50/1) statt
des Zeichens fg- das homophone steht, ebenso wie an einer inhaltlich ganz ähnlichen Stelle
des Schi-gi, Kap. 91, Z. 47 trage ich kein Bedenken, die Lesung auch dem
obigen Text zugrunde zu legen.
41 Die höfliche Anrede JÄT' wird nach Ueda, Daijiten Nr. 11495 einem Gleichstehenden
gegenüber (döhai ni taisuru keishö) gebraucht. Bezeichnend für die Einstellung des Li I-gi zum
Fürsten Pei ist, daß er den angehenden Machthaber gerade mit diesem Ausdruck anredet. Vgl.
auch MH II, S. 214, Anm. 2.
42 Mit fgHiiiii tituliert Gau-dsu den Li I-gi auch bei einer anderen Gelegenheit: vgl. Schi-gi
Kap. 55, Z. 74 und dazu HHD I, S. 84 („stupid bookworm“}. Anderswo gebraucht Gau-dsu von
Konfuzianern die Wendung
43 F I p] : formelhafte Wendung, die z. B. auch in Kap. 92, Z. 114 des Schi-gi
vorkommt.
44 Unter Heranziehung einer ähnlichen Stelle im 92. Kap. des Schi-gi weist der Herausgeber
des Shiki kaichü köshö darauf hin, daß hier hinter dem Zeichen ein Wort wie eingefügt
werden müsse.
43 sind die das Recht vertretenden Truppen, also die Truppen der legitimen Dynastie:
vgl. MH II, S. 376, Anm. 2 und v. Zach, Asia major I (1924), S. 131.
302 Fritz Jäger
einigen, um das ruchlose Tsin zu züchtigen, dann ist es keineswegs angebracht, einen
Älteren (wie mich) in kauernder Stellung zu empfangen.“ Daraufhin stellte der Herr
von Pei das Waschen ein, erhob sich, brachte sein Gewand in Ordnung und forderte
unter Entschuldigungen den Meister Li auf, den Ehrenplatz einzunehmen. Meister
Li erzählte dann von den Zeiten der politischen Bündnisse der sechs Staaten* * * * 46. Voll
Freude hierüber beehrte ihn der Herr von Pei mit (einer Einladung zum) Essen.
Dabei fragte er: „Worauf zielen deine Pläne ab ?“ Meister Li antwortete: „Wenn Ihr
(die Absicht habt), die vereinten Streitkräfte aufzubieten und die auseinanderge-
laufenen Truppen wieder zu sammeln und mit ihnen — es werden kaum 10000 Mann
sein — direkt in das (noch immer) starke Tsin einzudringen, so wird das nichts
anderes sein als ein „in den Rachen des Tigers Greifen“. Tschen-liu47 nun ist ein
Knotenpunkt, wo von allen Seiten die Verbindungswege zusammenlaufen. Jetzt
liegen zudem in dieser Stadt große Getreidevorräte aufgespeichert. Ich selbst bin
mit dem dortigen Präfekten eng befreundet und bitte, ihm den Befehl überbringen
zu dürfen, sich Euch zu ergeben. Sollte er dem kein Gehör schenken, dann setzt Eure
Streitkräfte in Bewegung und greift ihn an, ich werde dann von drinnen mich mit
Euch verständigen.“ Darauf schickte der Herr von Pei den Meister Li hinein, wäh-
rend er selbst mit seinen Truppen ihm folgte und Tschen-liu einnahm. Meister
Li I-gi erhielt (daraufhin) den Titel „Erweiterer (unseres) Gebietes“48.
Meister Li sagte zu seinem jüngeren Bruder Li Schang49, er solle mit einigen
Tausend Mann, dem Herrn von Pei folgend, nach Südwesten ziehen und das Land
dort erobern. Meister Li wirkte beständig als politischer Ratgeber und eilte bei den
verschiedenen Fürsten als Gesandter hin und her.
Im Herbst des dritten Jahres50 der Han griff Hiang Yü den Gau-dsu an und nahm
Jung-yang51 im Sturm. Die Han-Truppen wandten sich zur Flucht und setzten sich
in Gung und Lo52 fest. Als die Leute von Tschu53 hörten, der Fürst von Huai-yin
49 aa ® Hvf: der letzte, etwa mit dem Ende des 4. Jh.s beginnende Abschnitt des Zeitalters
der,,kämpfenden Staaten“ wurde politisch bestimmt durch das unter dem Namen dsung-heng
bekannte System von Bündnissen, wobei man unter dsung die Vereinigung der Nord-
Süd-Staaten unter Ausschluß des westlichen Tsin verstand und unter heng den Verband der
Ost-West-Staaten unter der Führung von Tsin.
47 Die südöstlich von Kai-fong unter 114°32'ö. L. und 34°41' n. Bi. gelegene Stadt fff war
bis in die neueste Zeit der Verwaltungssitz des gleichnamigen Kreises (s. oben S. 299, Anm. 26).
48 Den Titel Guang-ye gün JK übersetzt Dubs, HHD I, S. 20 mit „Baronet Enlarging
Our Territory“. Im Deutschen würde ihm vielleicht am besten der Ausdruck „Mehrer des
Reiches“ entsprechen. 49 Über Li Schang ggß s. unten S. 308, Anm. 94.
50 Der Herbst des 3. J ahres der Han-Dynastie entspricht ungefähr demZeitraum vonMitte August
bis Anfang November des Jahres 204 v. Ghr. Es ist zu beachten, daß unter den Tsinund Han bis
zur Kalenderreform v. J. 104 v. Chr. das chinesische Jahr mit dem 10. Monatbegann und mit
dem 9. Monat endete (vgl. Dubs, HHD I, S. 154ff. und Chavannes, MH II, S. 500, Anm. 4).
81 Die etwa in der Mitte zwischen Lo-yang und Kai-fong gelegene Stadt Jung-yang
(113° 20’ ö.L. und 34° 48’ n. Br.) spielte bei den Kämpfen zwischen Gau-dsu und Hiang Yü
eine wichtige Rolle: sie bildete längere Zeit das Hauptquartier des Königs von Han, der dort
von seinem Gegner belagert und beinahe gefangen genommen wurde, und wechselte mehrmals
den Besitzer. — Zur Bedeutung von s. Dubs, HHD I, S. 44, Anm. 3.
82 : Lo ist natürlich das alte Lo-yang und Gung die östlich davon gelegene Kreisstadt
gleichen Namens.
83 Mit den „Leuten von Tschu“ \ sind die Anhänger des Hiang Yü gemeint, der i. J. 206
sich den Titel „Präsidialkönig von West-Tschu“ (® 3E) beigelegt hatte. Als „Fürsten von
habe Dschau vernichtend geschlagen und Pong Yüe habe sich wiederholt im Gebiet
von Liang empört, da teilten sie ihre Truppen, um (den beiden)84 zu Hilfe zu kommen.
(Der Fürst von) Huai-yin griff gerade im Osten Tsi an, während der König von Han,
der in Jung-yang und Tscheng-gau* * * * * * * 55 wiederholt in Bedrängnis geraten war, den Plan
faßte, (das Gebiet) östlich von Tscheng-gau aufzugeben, und sich bei Gung und Lo
verschanzte, um Tschu abzuwehren.
Meister Li führte daraufhin (vor dem König von Han) folgendes aus: „Ich habe
gehört56: Wenn der Herrscher den Himmel seines Himmels kennt, dann wird sein
Werk von Erfolg gekrönt sein; kennt er aber den Himmel seines Himmels nicht, dann
wird sein Werk ohne Erfolg bleiben. Der Herrscher betrachtet das Volk als seinen
Himmel, das Volk aber sieht im Essen seinen Himmel. Nun ist der Speicher von Au57
seit langem der Platz, wohin (das Korn) aus dem ganzen Reich transportiert wird.
Wie ich gehört habe, ist im Boden dort eine große Menge Getreide aufgespeichert.
Die Leute von Tschu haben zwar Jung-yang eingenommen, sind dann aber, ohne die
Speicher von Au hartnäckig zu verteidigen, mit ihren Truppen nach Osten abgezogen
und gaben Strafsoldaten58 den Befehl, Tscheng-gau mit einzelnen (Detachements)
zu verteidigen. Auf diese Weise hat der Himmel den Han beigestanden. Gerade jetzt
wäre Tschu leicht zu unterwerfen, die Han jedoch verzichten im Gegenteil darauf
und berauben sich selber dieses Vorteils. Nach meiner Meinung59 ist das verfehlte
Zwei Mächtige können zudem nicht nebeneinander bestehen: schon lange halten sich
Huai-yin“ bezeichnet der Geschichtsschreiber hier und anderswo den Han Sin (§■,
obwohl dieser Titel ihm erst i. J. 201 verliehen wurde. Han Sin und Pong Yüe gehörten
zu den tüchtigsten Heerführern des Han Gau-dsu, wurden aber schließlich beide hingerichtet
(s. MH II, S. 395). Die geschichtlichen Vorgänge, auf die oben im Text Bezug genommen wird,
werden auch in den Kap. 7 und 8 des Schi-gi kurz erwähnt, eingehender in den Biographien
der genannten Männer behandelt.
64 Nämlich Dschau und Liang
55 Tscheng-gau setzt Ghavannes, MH II, S. 97, Anm. 2 dem hart am Südufer des
Huang-ho gelegenen Se-schui ft* 7JC (113° 13’ ö. L. und 34° 53’ n. Br.) gleich.
66 Der mit den Worten „ich habe gehört“ eingeleitete Ausspruch geht dem Schi-gi so-yin
zufolge auf eine bestimmte Stelle des Guan-dse T* zurück, die ich bisher in der unter seinem
Namen gehenden Schriftenmasse nicht auffinden konnte. Der Grundgedanke des Zitats läßt
sich etwa so umschreiben: Der König betrachtet das Volk als seinen Himmel, während das Volk
die Nahrung als seinen Himmel betrachtet. Wenn also der König weiß, daß die große Masse im
Essen ihren Himmel sieht, und danach seine Regierung einrichtet, dann wird seine Herrschaft
von Erfolg gekrönt sein; verschließt er sich aber dieser Erkenntnis, dann wird seiner Herrschaft
der Erfolg versagt bleiben.
57 Au war eigentlich der Name eines bei Jung-yang (s. oben Anm. 26) gelegenen Berges,
auf dem Schi-huang-di einen gewaltigen Getreidespeicher hatte anlegen lassen: vgl. MHII,
S. 101, Anm. 7 und S. 302, Anm. 5. Der Besitz dieses Speichers, der über den Bien-schui
mit dem Huang-ho in Verbindung stand, erwies sich in den Kämpfen zwischen Gau-dsu und
Hiang Yü als militärisch von größter Bedeutung: aus seinen Vorräten wurden die Han-Truppen
drei Jahre lang verproviantiert (s. HHD I, S. 3). Der Ausdruck F 4m folgenden Satz weist,
wie ein Kommentator bemerkt, darauf hin, daß im Altertum das Getreide in unterirdischen
Magazinen aufbewahrt wurde (^^^ Jfil “F Hf JE)•
58 jj§2^: das Zeichen steht in dieser Verbindung für gjg, zu dessen Bedeutung vgl. HHD II,
S. 100, Anm. 31.11 und S. 108, Anm. 35.2.
59 Das Wort verleiht einer aufgestellten Behauptung den einschränkenden, bescheidenen
Sinn unserer Wendung „nach meiner unmaßgeblichen Meinung“.
304 Fritz Jäger
Tschu und Han gegenseitig in Schach, ohne daß bisher eine Entscheidung fiel60. Das
ganze Volk ist in Aufregung und das Land befindet sich in Verwirrung. Die Bauern
lassen ihre Pflüge im Stich und die Arbeiterinnen verlassen ihre Webstühle. Die
Herzen der Menschen haben noch keine Ruhe gefunden. Ich möchte (Euch nun
folgendes) Vorschlägen: Laßt Eure Truppen möglichst rasch wieder angreifen, nehmt
Jung-yang ein und bemächtigt euch des in den Speichern von Au lagernden Ge-
treides, blockiert das strategisch wichtige Tscheng-gau61, riegelt die Wege durch das
Tai-hang(-Gebirge)62 ab, sperrt den Paß von Fei-gu63, besetzt die Furt von Bai-ma61
und führt so den Fürsten die Machtstellung vor Augen, die (Euch) die reichen Vor-
räte65 (von Au) und die Beschaffenheit des Geländes verleihen: dann werden alle
erkennen, wem das Reich zufallen wird. Jetzt gerade sind Yen und Dschau unter-
worfen worden66, nur Tsi hat sich noch nicht ergeben. Gegenwärtig beherrscht Tien
Guang67 das 1000 (Geviert-)Meilen große Tsi und Tien Gien68 lagert mit einem Heer-
haufen von 200000 Mann bei der Stadt Li. Die Tien-Sippe in ihrer Gesamtheit ist
sehr stark: (ihr Land) lehnt sich mit dem Rücken ans Meer an und wird durch den
(Huang-)ho und den Dsi(-ho) abgesperrt69, während es im Süden an Tschu grenzt;
die Leute dort sind meist wetterwendisch und falsch. Selbst wenn Ihr eine Streit-
macht von mehreren Hunderttausend Mann aufbötet, könntet Ihr Tsi in absehbarer
Zeit70 nicht vernichten. Ich bitte nun um den klaren Befehl, den König von Tsi
dahin zu beraten, er möge sich im Interesse von Tsi als ,Vasall der Ostmark4 be-
60 4^ Üt -T* : formelhafter Satz, der z. B. auch in Kap. 7, Z. 256 (= MH II, S. 308)

und Kap. 8, Z. 229 (= MH II, S. 374) sich findet.
61 hx Übersetzung nach Bodde, China’s First Unifier S. 17 (“the Strategie point
of Ch’eng-kao”).
62 Hier handelt es sich offenbar um die südlichsten Ausläufer des am Westrand der nord-
chinesischen Tiefebene aufragenden Gebirgszuges Tai-hang-schan tf-L der im Süden fast
an den mittleren Huangho heranreicht.
63 Über die Lage des Fei-gu-Passes ^^£^2. s. MH II, S. 484, Anm. 3.
64 Bei der häufig genannten Furt von Bai-ma [Q handelt es sich um einen natürlichen
Übergang über den Huangho östlich von Hua-hien in Honan: s. MH II, S. 371, Anm. 5.
65 Zur Erklärung des schwerverständlichen Ausdrucks der übrigens an den Parallel-
stellen des Sin-sü (Kap. 10) und des Tsien-Han-schu (Kap. 43) ausgelassen ist, möchte ich
das mehrmals im Dso-dschuan A; W vorkommende Binom IJf ^4 „Heeresvorräte“ heranziehen
und danach für folgende Interpretation vorschlagen: „die Vorräte der leistungsfähigen
(d. h. reichen Speicher von Au)“.
66 Von dem Han '$|-General Han Sin |üjä fff: s. HHD I, S. 83.
67 Nachdem ein gewisser Tien Dan sich im Herbst 208 (s. MH III, S. 58) zum König
von Tsi aufgeworfen hatte, folgten auf ihn in raschem Wechsel mehrere Mitglieder seiner
Familie, darunter Tien Guang RJ der vom Mai 205 bis zur Jahreswende 204/3 König von
Tsi war (s. MH III, S. 77m und S. 81c). Die Geschichte des Herrscherhauses Tien von Tsi
erzählt Se-ma Tsien in Kap. 94 seines Werkes.
68 Wie aus der Biographie des Tien Heng (in: Schi-gi, Kap. 94, Z. 31) hervorgeht, muß der
Namen Tien Gien fjj] in unserem Text durch Tien Gie ersetzt werden. Für Li-tscheng
steht weiter unten (und anderswo) Li-hia J^T': dazu bemerkt Dubs I, S. 310, Anm. 3.3, das
Wort ~F werde manchmal einem einsilbigen Ortsnamen nur zur Erzielung eines zweisilbigen
Ausdrucks beigefügt.
69 tWl M ’$L Hl M M •’ zum Ausdruck vgl. Schi-gi, Kap. 14 ,Z. 5: ff =£ |nj, und
Chavannes’ Übersetzung dieser Stelle, MH III, S. 18.
70 : wörtl. „in einem Jahr oder Monat“.
zeichnen.“ Der Kaiser71 erwiderte: „Gut.“ Dann befolgte er jene Vorschläge, (indem)
er aufs neue die Speicher von Au besetzte und durch (Li) I-gi dem König von Tsi
folgendes ausrichten ließ:
„Wißt Ihr, o König, wem das Reich zufallen wird ?“ Der König erwiderte: „Nein,
das weiß ich nicht.“ (Li) sagte: „Wenn Ihr wüßtet, o König, wem das Reich zufallen
wird, dann könnte der Staat Tsi erhalten bleiben, wißt Ihr das aber nicht, so wird der
Staat Tsi unmöglich von Restand sein.“ Der König von Tsi sagte: „Wem wird das
Reich nun zufallen?“ (Meister Li) erwiderte: „Es wird den Han zufallen.“ (Der
König) fragte: „Wie kommt Ihr zu dieser Behauptung, Meister ?“ Dieser antwortete:
'„Als der König von Han und der König Hiang mit vereinten Kräften im Westen
Tsin angriffen, trafen sie das Abkommen, daß derjenige, der zuerst in Hien-yang
einrücke, dort König werden sollte72. Der König Hiang brach dann aber das Ab-
kommen, indem er (seinem Rivalen) Hien-yang nicht überließ, sondern ihn zum
König in Han-dschung machte. Dem gerechten Kaiser73 aber wies der König Hiang
einen anderen Wohnsitz an und ließ ihn ermorden. Auf diese Kunde hin bot der
König von Han die Truppen von Schu und Han auf, griff die drei (Teilstaaten von)
Tsin74 an, rückte aus dem (Han-gu-)Paß75 vor und erkundigte sich nach dem Ver-
bleib des gerechten Kaisers. (Hierauf) zog er Truppen aus dem ganzen Reich zu-
sammen und setzte die Nachkommen der Lehensfürsten76 ein. Bei der Eroberung
von Städten ernannte er die Generale zu Fürsten, und bei der Gewinnung von
Kriegsbeute verteilte er diese unter die Soldaten und ließ alle Welt am Gewinn teil-
nehmen77. (So) traten tapfere und befähigte Männer mit Freuden in seinen Dienst,
die Soldaten der Lehensfürsten eilten von allen Seiten zu ihm, und das Getreide von
71 Streng genommen, kam damals der Titel „Kaiser“ dem König von Han noch keineswegs
zu; Gau-dsu behauptete zwar später, seine Regierung datiere seit seinem Einrücken in Tsin
(Nov./Dez. 207), in Wirklichkeit bestieg er jedoch erst am 28. Febr. 202 den Kaiserthron: vgl.
MH II, S. 381, Anm. 1 und HHD I, S. 55, Anm. 3.
72 Die geschichtlichen Vorgänge werden hier von Li I-gi stark vereinfacht: vgl. die genau an
die Quellen sich anschließende Darstellung beiO. Franke, Gesch. Bd. I, S. 257ff.
73 Den Ehrentitel des „gerechten Kaisers“ fff hatte Hiang Yü im Frühjahr 206 dem bis-
herigen König Huai von Tschu j|fHE (s. MH II, S. 257) verliehen; bald darauf wurde dieser
von seiner im nördlichen Anhui gelegenen Residenz in den äußersten Süden von Hunan ver-
wiesen (HD, wo er noch im gleichen Jahr auf Anstiften eben des Hiang Yü ermordet wurde.
Diese Gewalttat nutzte dann Liu Bang geschickt aus, um die Fürsten zur Bestrafung des Mörders
aufzurufen.
74 Das alte Gebiet von Tsin „innerhalb der Pässe“ hatte Hiang Yü, um es nicht in die Hände
des Liu Bang fallen zu lassen, in drei Teilstaaten ~ aufgeteilt und diese drei verdienten Tsin-
Generalen übergeben, die sich aber noch im Herbst 206 dem neuen König von Han unterwarfen.
Vgl. MH II, S. 285/6 und S. 295, Anm. 2 sowie HHD I, S. 71.
75 Wenn allein gebraucht ist, bezieht es sich gewöhnlich, wie Dubs, HHD I, S. 42, Anm. 1
bemerkt, auf den Han-gu-Paß gg Q [^], durch den bekanntlich die wichtigste Zugangsstraße
aus dem Osten zum Lande Tsin führte. Das folgende erklärt Wang Nien-sun mit fSj
„fragen nach“.
76 Gemeint sind hier die Nachkommen der sechs früheren Lehenstaaten Tsi Tschu
Yen 3S5, Dschau jjg, Han und Wei Wang Sien-kien betont, daß die von Li I-gi dem Gau-
dsu vorgeschlagene Einsetzung von Angehörigen der alten Fürstenhäuser nur ein Projekt war,
das nicht ausgeführt wurde.
77 MF FO 31 : formelhafte Wendung, vgl. z. B. Schi-gi Kap. 8, Z. 270 (= MH II,
S. 383).
20 Asiatica
306 Fritz Jäger
Schu und Han wurde auf Doppelschiffen78 stromabwärts geschafft. Der König Hiang
dagegen steht im Ruf, das Abkommen gebrochen zu haben, und trägt die Schuld79
an der Ermordung des gerechten Kaisers. Fremde Leistungen läßt er außer acht80,
vergißt (aber) nicht die Missetaten anderer. Wenn jemand im Kampf siegte, so wurde
er von ihm nicht belohnt, und wenn jemand eine Festung eroberte, so erhielt er da-
für kein Lehen. Und nur Angehörige der Familie Hiang fanden bei ihm eine Anstellung.
Er ließ Siegel für (verdiente) Leute schneiden, verstand sich aber, wenn sie fertig
geschnitzt waren, nicht dazu, sie ihnen einzuhändigen81. Machte er beim Angriff auf
eine Stadt Beute, dann häufte er diese auf und konnte sich nicht entschließen, sie als
Belohnung zu verteilen. So hat sich denn die ganze Welt wider ihn empört: die fähi-
gen Talente grollten ihm und weigerten sich, in seine Dienste zu treten, und die Ge-
bildeten im ganzen Reich schlossen sich deshalb dem König von Han an, der sie in
Ruhe ihren Plänen nachgehen ließ82. Der König von Han bot (dann die Truppen von)
Schu und Han auf und bildete aus Tsin drei (Teilstaaten)83; über den westlichen
(Huang-)ho84 vorrückend, stieg er mit den Truppen von Schang-dang (die Berge bei)
Dsing-hing85 hinab, ließ den Herrn von Tscheng-an86 hinrichten und brachte (dem
78 Der Ausdruck (auch geschrieben) bezeichnet zwei zusammengekoppelte Trans-

portschiffe, wie sie zur Beförderung von Soldaten, besonders aber von Getreide auf dem Yangtse
in Gebrauch waren. Aufschlußreich in dieser Beziehung ist folgende in einer Rede des Dschang I
enthaltene Stelle, aus der wenigstens der Anfang zitiert sei (Schi-gi Kap. 70, Z. 114/5):
„Im Westen von Tsin liegen Ba und Schu ((5 §j), dort wird Getreide auf große Schiffe ver-
laden, die von den Min-Bergen ($£ ||| in der Provinz Se-tschuan) ausgehend den Strom (d. h.
den Yangtse) hinabfahren und bis Tschu über 3000 li zurücklegen. Auf den zusammengekop-
pelten Schiffen ($^MH werden (auch) Soldaten verladen, und zwar auf einem Fahrzeug 50 Mann
sowie Lebensmittel für drei Monate. Sie gehen flußabwärts, täglich über 300 li. . . .“
79 Für schreiben einige Schi-gi-Ausgaben
eigtl. „es gibt nichts, was er vermerkt“.
das Verständnis dieses Satzes hängt von der Bedeutung des
Wortes tU] ab, das die Wörterbücher (vgl. das Kang-hi dse-dien und darauf fußend Couvreur
in seinem Dict.class.) so erklären: „die Ecken eines Gegenstandes durch Reiben in den Händen
abrunden“. Wir müßten also die vorliegende Stelle etwa folgendermaßen übersetzen: „Hiang Yü
ließ für (verdiente) Leute Siegel schneiden, brachte es dann aber, wenn er sie (durch Abschleifen
in den Händen) abgenutzt hatte, (aus Geiz) nicht über sich, sie ihnen zu überreichen“. Das Un-
befriedigende dieser Interpretation hat einen modernen Kommentator (Wang Dsün-guan, 1936)
veranlaßt, jUJ im Sinne von AÖWJ „krummes Schnitzmesser“ zu nehmen und den obigen Satz
so zu umschreiben: „Hiang Yü verfuhr sparsam mit Lehen und Belohnungen; er ließ für (ver-
diente) Leute Siegel schneiden, brachte es aber, wenn diese fertig geschnitzt waren, nicht über sich,
sie ihnen einzuhändigen“ (JR 'M’» A M'J A'J $ rfff P5 T' Hb W-An der Paral-
lelstelle des Tsien-Han-schu (Kap. 43) ist das Zeichen %|] durch „spielen“ ersetzt, also: „er
spielte (mit den Siegeln), brachte es aber nicht über sich, sie (den Leuten) zu überreichen“. Der
gleiche Charakterzug des Hiang Yü findet sich in dem Bild seiner Persönlichkeit erwähnt, das
Han Sin vor dem König von Han entwirft: s. Schi-gi Kap. 92, Z. 27/8 und Tsien-Han-schu
Kap. 34, fol. 28r°. 82 vgl- die ähnliche Wendung in den Annalen des Hiang Yü
(Schi-gi Kap. 7, Z. 70): jfjj83 Über die s- oben Anm. 74.
84 Der Ausdruck jltj jnj bezeichnet nach Chavannes, MHN S. 89, Anm. 1 und S. 107, Anm. 1
den im Westen und Süden vom Huang-ho begrenzten westlichen Teil der Provinz Schan-si.
85 Schang-dang _E M entsprach etwa dem Gebiet der späteren Präfektur Lu-anf^g-^ im
Südosten der Provinz Schansi. Dsing-hing A'Fn hieß noch bis in die neueste Zeit hinein eine
unweit des Schnittpunktes des 114. Längengrades mit dem 38. Breitengrad liegende Kreisstadt
in Hopei.
84 „Herr von Tscheng-an“ war der Titel des Tschen Yü Königs von Dai
König von) Nord-Wei eine vernichtende Niederlage bei, im ganzen so zweiund-

dreißig Plätze einnehmend: das war eine militärische (Leistung wie die) des Tschi-
yu* * * * * * 87, die nicht auf menschlicher Kraft (beruhte), sondern auf einer glücklichen
(Fügung des) Himmels. Jetzt haben (die Han) sich bereits der Kornspeicher von Au
bemächtigt, das strategisch wichtige Tscheng-gau blockiert, die Furt von Bai-ma
besetzt, die Bergrücken des Tai-hang abgeriegelt und den Paß von Fei-gu gesperrt88.
Wer als letzter sich ergibt, wird als erster vernichtet werden. Wenn Ihr (also) dem
Herrscher von Han als erster euch rasch ergebt, werden möglicherweise die Götter
des Erdbodens und der Feldfrüchte im Staate Tsi erhalten bleiben; ergebt Ihr euch
aber dem König von Han nicht, dann müßt Ihr mit dem alsbaldigen Untergang von
Tsi rechnen.“ Tien Guang sah ein, daß dies zutreffe, und gehorchte dem Meister Li:
er ließ die vorbereitenden Defensiv- und Offensiv-Maßnahmen seiner bei Li-hia
stehenden Truppen einstellen und frönte dann in Gesellschaft des Meisters Li täglich
dem Weingenuß.
Auf die Kunde, daß der Meister Li, auf die Wagenbrüstung gelehnt89 90, über siebzig
Plätze in Tsi gewonnen habe, führte der Fürst von Huai-yin seine Truppen nachts bei
Ping-yüan (über den Huang-ho) und überfiel Tsi. Als der König von Tsi davon hörte,
daß die Truppen von Tsi im Anrücken seien, dachte er, Meister Li habe ihn verraten,
und sagte zu ihm80: „Wenn Ihr imstande seid, die Han-Truppen aufzuhalten, dann
will ich Euch das Leben schenken; wenn aber nicht, lasse ich Euch in siedendes
Wasser werfen.“ Meister Li erwiderte: „Wer eine große Sache unternimmt, ist nicht
ängstlich auf Kleinigkeiten bedacht, und wer reich an Tugenden ist, weicht nicht aus
Höflichkeit zurück91: so werde ich Euch zuliebe nicht von meinen Worten abgehen.“
der Ende 205 vom Han-General Han Sin enthauptet wurde: s. MH II, S. 368 und III, S. 79,
Anm. d. Kurz vorher hatte der gleiche Han Sin den abtrünnigen Wei Pao ^J, den König
von Nord-Wei gefangen genommen, worauf sein Land dem Gebiet von Han angegliedert
wurde; s. MH II, S. 367 und III, S. 78/9, Anm. a. Wenn die in diesem Satz erwähnten mili-
tärischen Maßnahmen hier so dargestellt werden, als habe sie der König von Han selbst durch-
geführt, so entspricht das nicht völlig den Tatsachen.
87 Tschi-yu war der chinesischen Legende zufolge ein Empörer, der gegen Huang-di
kämpfte (s. MH I, S. 335, Anm. 2); er scheint schon zu Beginn der Han-Dynastie die Rolle eines
Kriegsgottes gespielt zu haben. Bezeichnend hierfür ist die Tatsache, daß der Herr von Pei,
also der spätere Han Gau-dsu, am Anfang seiner Laufbahn (i. J. 209) sowohl dem Gelben Kaiser
wie dem Tschi-yu Opfer darbrachte: s. MH II, S. 335 und HHD I, S. 40.
88 Aus diesen Worten ergibt sich also, daß die Ratschläge, die Li I-gi dem König von Han
erteilt hatte (s. oben S. 482), inzwischen von diesem befolgt worden waren.
89 Der Ausdruck ££ wörtl. „sich auf die Vorderleiste des Wagens stützen“ (s. MH V, S. 143,
Anm. 1) hat in diesem Zusammenhang einen besonderen Sinn, wie sich aus folgender Stelle des
Schi-gi (Kap. 92, Z. 96/7) ergibt: „Der eine Li I-gi hat, indem er, auf das Wagenbrett sich
stützend, seine drei Zoll lange Zunge bewegte, über 70 Plätze in Tsi unterworfen“. Mit anderen
Worten: diese Unterwerfung wurde nicht durch militärische Maßnahmen erzielt, sondern durch
die Beredsamkeit des politischen Wanderpredigers Li I-gi. Die Wendung wird dann
direkt im Sinn von „ein tüchtiger Redner sein“ gebraucht: s. von Zach, Sinol. Beitr. I, S. 37,
Nr. 254.
90 Die 37 Zeichen von H Hb it M M bis einschl. |f|J T' X W sind an der
Parallelstelle des Tsien-Han-schu (Kap. 43) ausgelassen.
91 Bei dieser auch in einer Rede des Dschau Gau fgj (s. Schi-gi Kap. 87, Z. 79 = Bodde,
China’s First Unifier S. 27/8) gebrauchten Sentenz handelt es sich wahrscheinlich um ein altes
Spruchgut.
20*
308 Fritz Jäger
Hierauf ließ der König von Tsi den Meister Li in siedendes Wasser92 werfen und ent-
wich mit seinen Soldaten nach Osten.
Im 12. Jahr der Han93 übernahm Li Schang, Fürst von Kü-dschou94, als Groß-
kanzler das Kommando über die Truppen und zeichnete sich beim Angriff auf King
Bu95 aus. Als Gau-dsu dann die Lehensfürsten und verdienten Beamten beförderte,
gedachte er (auch) des Li I-gi. Dessen Sohn Li Gie hatte wiederholt die Truppen
befehligt, und wenn seine Leistungen auch denen eines Fürsten nicht entsprachen,
so belehnte ihn der Kaiser doch um seines Vaters willen als Fürsten von Gau-liang96;
später erhielt er statt dessen die Einkünfte von Wu-sui. Sein Nachfolger in der
dritten Generation97, (Li) Ping, Fürst von Wu-sui, wurde im ersten Jahr (der Regie-
rungsperiode) Yüan-schou (= 122 v. Chr.) angeklagt, er habe durch einen gefälschten
Erlaß an den König von Heng-schan sich in den Besitz von hundert Pfund Gold
gesetzt, und sollte dafür öffentlich hingerichtet werden, doch erlag er einer Krank-
heit, (worauf) sein Lehen eingezogen wurde.
Soweit reicht der Text der eigentlichen Biographie des Li I-gi. Der zweite — von
uns als „Dublette“ bezeichnete —Abschnitt (Zeile 113—133) lautet in Übersetzung
wie folgt:
Vorher98, als der Herr von Pei mit seinen Truppen durch Tschen-liu zog, hatte sich
Meister Li an das Lagertor begeben; er überreichte dort seine Visitenkarte und sagte:
82 „sieden“. Zur Strafe des „Siedens in einem Metallkessel“ (^^), die für die
Staaten Tsin gg und Tsi auch sonst (s. MH II, S. 158 und V, S. 243 unten) bezeugt ist, vgl.
Bodde, a. a. 0., S. 168. — Zur Chronologie der hier geschilderten Vorgänge bemerkt Wang
Sien-kien (in: Han-schu bu-dschu Kap. 43, fol. 16b): „Gemäß den Annalen des Gau(-dsu) gab
im 9. Monat des 3. Jahres (= Okt./Nov. 204) . . . der König von Han dem (Li) I-gi den Befehl,
Tsi zu einem Bündnis (mit Han) zu überreden. Im 10. Monat des 4. Jahres, im Winter, vernich-
tete Han Sin (das Heer von) Tsi, (daraufhin) ließ (der König von) Tsi den (Li) I-gi in
kochendes Wasser werfen“. Da das chinesische Jahr damals noch mit dem 10. Monat begann
(s. oben S. 302, Anm. 50), muß der Tod des Meisters Li im Nov./Dez. 204 erfolgt sein. Vgl. auch
Schi-gi Kap. 8, Z. 216 (= MH II S.372), Kap. 92, Z. 98/9 und Kap. 94, Z. 30—33.
83 Das 12. Jahr des Han Gau-dsu wird im allgemeinen dem Jahr 195 v. Chr. gleichgesetzt,
begann aber genau genommen schon mit dem 12. Nov. 196.
84 Li Schang hat im Schi-gi (Kap. 95, Z. 62—83) eine eigene Biographie erhalten, die
jedoch für die Lebensgeschichte seines älteren Bruders Li I-gi nichts, was von Belang wäre,
ergibt. Über die Fürsten von Kü-dschou |ftj )?/] s. MH III, S. 133, Nr. 46.
85 Die Rebellion des King Bu Königs von Huai-nan (s. Schi-gi Kap. 91), hatte im 7. Mo-
nat des 11. Jahres (= Aug./Sept. 196) ihren Anfang genommen und war eigentlich schon Ende
des Jahres 196 niedergeworfen: vgl. MH II, S. 396 und S. 398/9.
86 Li Gie wurde am 24. April 195 als Fürst von Gau-liang jgj (s. MH III, S. 131, Nr. 26)
belehnt und bekleidete diese Würde 63 Jahre lang. Sein Nachfolger Li Po ^/j scheint (bald nach
132) durch den oben im Text genannten Li Ping zp abgelöst worden zu sein, doch geben über
diesen Punkt die Quellen keine eindeutige Auskunft. Die abweichenden Fassungen des Schluß-
abschnittes im Schi-gi (Kap. 97) und im Tsien-Han-schu (Kap. 43) machen hier eine Text-
verderbnis wahrscheinlich.
87 Die drei Zeichen hbp] IK werden von den Erklärern bald mit dem vorangehenden, bald
mit dem folgenden Satz verbunden: so bricht z. B. Gu Gie-gang dahinter sogar die Zeile ab,
während im Töyö rekishi daijiten (Bd. VIII, S. 524) der Text so verstanden wird: jn j'A 7H7 ~~
> no 3$zpo
98 Das Wort fy) dient in der historischen Erzählung dazu, ein den geschilderten Vorgängen
vorausgehendes Ereignis einzuführen. In modernen Drucken wird hinter häufig (so auch an
„Ich, Li Lgi, ein einfacher Mann aus Gau-yang, habe gehört: Der Herr von Pei ist,
den Unbilden der Witterung trotzend", mit seiner Streitmacht Tschu zu Hilfe ge-
kommen, um das ruchlose* * 99 100 [Tsin] zu züchtigen, und hat seinen Gefolgsleuten für
ihre dabei geleisteten Dienste ehrerbietig gedankt. Ich möchte (nun) um eine Audienz
(beim Herrn von Pei) bitten, um mit ihm die für das Reich geeigneten Maßnahmen
zu besprechen.“ Der Diener ging hinein und machte Meldung. Der Herr von Pei, der
sich gerade (die Füße) wusch, fragte den Diener: „Was für ein Mann ist denn das ?“
Der Diener erwiderte: „Sein Aussehen gleicht dem eines großen 101 Konfuzianers:
er trägt Gewand und Kopfbedeckung102 der Literaten.“ Der Herr von Pei sagte:
„Entschuldige mich bei ihm und sag’ ihm, ich sei gerade mit Regierungsangelegen-
heiten beschäftigt und hätte keine Zeit, einen Literaten zu empfangen.“ Der Diener
ging hinaus und sagte entschuldigend: „Der Herr von Pei läßt sich ergebens! bei
Ihnen entschuldigen: er sei gerade mit Regierungsangelegenheiten beschäftigt und
habe keine Zeit, einen Literaten zu empfangen.“ Da legte Meister Li, die Augen
rollend, die Hand ans Schwert103 und fuhr den Diener an: „Marsch, geh’ nochmals
hinein und melde dem Herrn von Pei, ich sei ein Zechbruder aus Gau-yang, aber kein
Literat!“ Der Diener erschrak so, daß er die Visitenkarte fallen ließ. Dann kniete er
nieder, um die Karte aufzuheben, wandte sich um und eilte fort; er trat abermals
(beim Herrn von Pei) ein und meldete: „Der Fremde ist ein wackerer Held aus dem
Reich. Er hat mich angefahren, und ich geriet in solche Angst, daß ich seine Visiten-
karte fallen ließ. Er schrie: ,Marsch, geh’nochmals hinein und melde, ich104 sei ein
Zechbruder aus Gau-yang‘.“ Der Herr von Pei wusch sich eilends die Füße (fertig),
ergriff die Lanze und sagte: „Heiß den Fremden eintreten!“ Meister Li ging hinein
und begrüßte den Herrn von Pei also: „Euer Gnaden hat sehr Schweres durchge-
macht: Gewand und Kopfbedeckung der Witterung preisgebend, seid Ihr mit Eurer
Streitmacht Tschu zu Hilfe gekommen, um das ruchlose [Tsin] zu züchtigen. Warum
achtet Ihr da nicht (mehr) auf Euch105? Ich wollte Euch in einer Sache aufsuchen,
unserer Stelle) ein Komma gesetzt, zum Zeichen dafür, daß dieses mit dem — von uns plus-
quamperfektisch wiederzugebenden — Verbum des Hauptsatzes zu verbinden ist.
99 Zu dem (unten Z. 119 zu erweiterten) Binom zitiert Chavannes, MH II,
S. 284, Anm. 3 die Bemerkung eines Erklärers, wonach die Wörter und Synonyma
(= „Tau“) sein sollen. Ich bleibe bei der gewöhnlichen, verbalen Deutung des Binoms: „der
Sonnenglut und dem Tau aussetzen“.
100 Der Ausdruck T'Ü: bezieht sich in diesem Zusammenhang auf den Staat Tsin 5||.
101 Das Epitheton „groß“ ist hier offenbar nicht von der geistigen Größe des Mannes zu ver-
stehen, sondern von seinem Körperbau. Li I-gi selbst hat oben (S. 300) seine Größe auf acht
Fuß angegeben, was nach der Berechnung von Dubs (s. HHDI, S. 279) für die Han-Zeit
184, 4 m ergibt.
102 Der Literatenhut der Konfuzianer wird hier mit einem vielleicht in Tsi heimischen
Ausdruck $1] ££ genannt; nach Sü Guang (gest. 425 n. Ghr.) soll er der als gau-schan-guan
rin Ud Ttf bekannten Hutform entsprochen haben, die wohl ähnlich aussah wie der im Tse-hai,
S. 194 abgebildete tung-tien-guan
103 0Ä @ die gleiche Wendung in Kap. 69, Z. 84.
104 eigentl. „dein (ffn = $t) Vater“, d. h. „ich“. Statt jfjj findet sich (vgl. z. B.
Dubs, HHD I, S. 84) auch
105 Li I-gi will sagen: „Warum achtet Ihr so wenig auf Euer Benehmen und behandelt mich
so respektlos?“ Der — im Schi-gi wiederholt gebrauchte — Ausdruck § ä wird umschrieben
mit § „auf sich Rücksicht nehmen“.
310 Fritz Jäger
da ließt Ihr mir sagen, Ihr wäret gerademit Regierungsangelegenheiten beschäftigt und
hättet keine Zeit, einen Literaten zu empfangen. Ihr habt also die Absicht, ein wich-
tiges Unternehmen in der Welt in Gang zu bringen und Euch ein großes Verdienst
um das Reich zu erwerben. Dabei beurteilt Ihr aber die Menschen nur nach ihrem
Äußeren106: auf diese Weise werdet Ihr, wie ich befürchte, die fähigen Männer im
Reich nicht gewinnen. Überdies kommt Ihr nach meinem Dafürhalten mir weder an
Klugheit gleich noch auch an Tapferkeit. Wenn Ihr das Reich gewinnen wollt, es
aber ablehnt, mich zu empfangen107, so werdet Ihr, wie ich vermute, keinen Erfolg
damit haben108.“ Der Herr von Pei entschuldigte sich bei ihm und sagte: „Bisher habe
ich (nur etwas) über Eure äußere Erscheinung gehört, jetzt aber habe ich (auch) Eure
Ansichten kennen lernen.“ Darauf lud er ihn ein, Platz zu nehmen und fragte ihn, wie
er sich des Reiches bemächtigen wolle. Meister Li sagte: „Nun, wenn Ihr das große
Werk vollbringen wollt, wird es das Beste sein, Ihr bleibt hier in Tschen-liu stehen.
Denn Tschen-liu ist sowohl ein wichtiger Knotenpunkt des Reiches wie ein Sammel-
platz für die Truppen. Die Getreidevorräte hier (belaufen sich auf) mehrere Millionen
Scheffel, und die (Lage der) Stadt ist so, daß sie sich zähe verteidigen läßt. Ich bin
seit langem mit dem Präfekten (von Tschen-liu) eng befreundet und möchte (des-
halb) mit ihm in Eurer Sache verhandeln. Sollte er nicht auf mich hören, so bitte ich,
in Eurem Interesse ihn töten und Tschen-liu einnehmen zu dürfen. Nachdem Ihr
dann das Kommando über die Streitkräfte von Tschen-liu übernommen und die
Stadt besetzt habt, (könnt) Ihr aus den dortigen Getreidevorräten (Euer Heer) ver-
pflegen und Hilfstruppen aus dem ganzen Reich herbeirufen; sobald aber diese auf-
gestellt sind, wird es, (auch wenn) Ihr die Welt despotisch regiert, niemand geben,
der Euch etwas anhaben könnte.“ Der Herr von Pei sagte: „Gehorsam nehme ich
Euren Befehl zur Kenntnis.“ Daraufhin suchte Meister Li nachts den Präfekten von
Tschen-liu auf und redete ihm also zu: „Tsin hat ein ruchloses Verhalten an den Tag
gelegt, und so hat sich das ganze Reich dawider erhoben. Wenn Ihr jetzt mit den
übrigen im Reich gemeinsame Sache macht, so könnt Ihr euch ein großes Verdienst
erwerben. Ihr seid jetzt der Einzige, der für das verlorene Tsin, eingeschlossen in der
Stadt, diese hartnäckig verteidigt. Das ist in meinen Augen eine Gefahr für Euch!“
Der Präfekt von Tschen-liu sagte hierauf: „Die Gesetze von Tsin sind äußerst streng:
man darf (deshalb) keine unbedachten Reden führen; wer das tut, wird mitsamt
seiner Sippe ausgerottet werden109. Ich kann (daher) Eurem Wunsche nicht nach-
kommen. Die Ratschläge, die Ihr mir gebt, entsprechen keineswegs meiner Ansicht.
Bitte, redet nicht weiter hierüber.“ Meister Li blieb und übernachtete (dort). Um die
Stunde der Mitternacht schlug er dann dem Präfekten von Tschen-liu den Kopf ab,
kletterte über die Stadtmauer hinunter und machte dem Herrn von Pei Meldung.
Dieser griff nun mit seinen Truppen die Stadt an, ließ den Kopf des Präfekten an
einer langen Stange aufhängen und zeigte ihn den Leuten auf der Stadtmauer, indem
108 ü >tg • das Wort ^g siang4 ist in diesem Zusammenhang verbal zu nehmen und be-
deutet „die Leute nach ihrer Physiognomie beurteilen“.
107 •• • ffil dF' 'tH M: das Wort ^g siang1 fasse ich hier als Objektskasus des Personalpronomens
auf; s. von Zach, Asia Major Vol. III (1926), S. 289, Nr. 2 .
ÄTSt: wörtl. „Ihr werdet es (das Reich) einbüßen“.
109 Der Ausdruck 4llE^ kommt auch in Kap. 107, Z. 17 (= Tsien-Han-schu Kap. 52, fol. 20 r°)
vor: gl] und wird von Yen Schi-gi so erklärt: „(Frau und Kinder)
werden ausgerottet, (so daß) niemand von der Familie übrigbleibt“.
er schrie: ,,Rasch, ergebt euch! Eurem Präfekten ist bereits der Kopf abgeschlagen.
Wer sich jetzt als letzter ergibt, dem wird man bestimmt als erstem den Kopf ab-
schlagen.“ Als nun die Bewohner von Tschen-liu sahen, daß ihr Präfekt nicht mehr
am Leben war, da ergaben sie sich einer nach dem andern dem Herrn von Pei. Dieser
nahm Quartier beim südlichen Stadttor, machte sich die Waffen des Arsenals (von
Tschen-liu) zunutze und verpflegte (sein Heer) aus den dortigen Kornspeichern.
Er blieb drei Monate lang (in der Stadt) und machte Streifzüge (in die Umgegend).
Die Zahl seiner Hilfstruppen wuchs auf Zehntausende an; schließlich drang er in
Tsin ein110 und schlug es vernichtend.
110 Hien-yang, die Hauptstadt der Tsin-Dynastie, wurde im November 207 durch die Han-
Truppen besetzt. Das Sätzchen weist in einigen Ausgaben die Variante A statt
Ä auf.
LITERATURNACHWEISE
Der Übersetzung der Li I-gi betreffenden Abschnitte aus dem Schi-gi liegt die von Gu Gie-
gang Üg pjj (Sjl] und Sü Wen-san i. J. 1936 veröffentlichte dreibändige Ausgabe des
„reinen d.h. nicht kommentierten Textes“ (£j 3£) zugrunde; diese für alle künftigen Arbeiten
über das Schi-gi unentbehrliche Ausgabe zeichnet sich sowohl durch ihre äußerst sorgfältige
Interpunktion und eine neuartige drucktechnische Gliederung des Textes wie durch die darin
durchgeführte praktische Zeilenzählung aus. In besonderen Fällen wird in der vorliegenden
Arbeit auch die auf einem Sung-Druck beruhende Schi-gi-Ausgabe der Po-na-pen-Edition, bzw.
die Kien-lung-Ausgabe der 21 dynastischen Geschichtswerke v. J. 1747 (Neudruck des Schang-
haier Verlags Tu-schu dsi-tscheng v. J. 1888) zum Vergleich herangezogen. Das
Tsien-Han-schu, das ebenfalls eine — vom Schi-gi nur ganz wenig abweichende — Fassung der
Biographie des Li I-gi enthält, wird nach dem von Wang Sien-kien (1842—1918)
redigierten Han-schu bu-dschu PÜ (kleine Ausg. des Schanghaier Verlags Wen-jui-lou
zitiert. Für die Kommentierung lieferte vor allem die 1934 vonTakigawa Kametarö
Ü A ßß unter dem Titel Shiki kaichü köshö äl sd pfc ^5 publizierte zehnbändige
Ausgabe (Tökyö, 1934) reichhaltiges Material; wertvoll für das erste Verständnis waren daneben
auch die Übersetzungen ins Japanische, wie z. B. die im Kokuyaku Kambun taisei Ü0 M 3t
A hk (Bd. 15 der Abtlg. ^) enthaltene, sowie die Textausgaben japanischer Gelehrter,
wie z. B. die des Shigeno Yasueki Sf im Kambun taikei 3ÖC Ä Bd. 7. Von er-
klärenden Schriften wird das Schi-gi dschi-i des Liang Yü-scheng nach der
Ausgabe des Guang-ya schu-gü M * * * * v- J. 1887 zitiert, das Schi-tsi sch’i schang-gio -R-E
A Wtt- des Wang Ming-scheng 3E nach einer im gleichen Verlag erschienenen Ausgabe
v. J. 1893. Eine weitere Förderung erfuhren die Schi-gi-Studien durch das Erscheinen des vom
Harvard-Yenching-Institute im Rahmen seiner Sinological Index Series (No. 40, 1947) heraus-
gegebenen Gesamtindex zum Schi-gi und dessen alten Kommentaren, der freilich in der Haupt-
sache nur Namen aller Art, Beamtentitel u. ä. umfaßt. Von europäischen Werken sind für die
vorliegende Arbeit zwei von größter Wichtigkeit gewesen: 1. Ed. Ghavannes, Les Memoires
Historiques de Se-ma Tsrien, T. I—V (Paris 1895ff.) und 2. Homer H. Dubs, TheHistory of
the Former Han Dynasty by Pan Ku, Vol. I (Baltimore 1938), Vol. II (1944): zitiert als MH und
HHD. Die Abkürzung: Franke, Gesch. bezieht sich auf: O. Franke, Geschichte des chi-
nesischen Reiches, Bd. 1 (Berlin und Leipzig 1930) und Bd. III (1937). Der oben auf S. 306,
Anm.81 zitierte Schi-gi-Kommentar der Brüder Wang Dsün-tu und Wang Dsün-guan^
ist 1936 in Nanking unter dem Titel Schi-gi giu-dschu ping-i ät Bß ® BL 4^ erschienen.
L’EPISODE D’ASITA DANS LE LALITAVISTARA
Par J. W. de Jong, Leiden
La visite d’Asita au roi Suddhodana est racontee dans le septieme chapitre du

Lalitavistara (en abrege LV). Nous y trouvons deux versions de cet episode, l’une en
prose (ed. Lefmann, Halle 1902, p. 100,1. 20—108,1. 8) et l’autre en vers (p. 108,
1. 10—112, 1. 2). Nous nous proposons d’etudier cet episode ä la lumiere des deux
traductions chinoises du LV qui ont äte conservees. La premiere de celles-ci est la
traduction de Dharmaraksa (Tchou Fa-hou datee de 308 d’apres le
Tch'ou san tsang ki tsi (T. 2145, k. 7, p. 48b 29) et la deuxieme celle de Divä-
kara (Ti-p’o-ho-lo MM datee de 683 d’apres le K'ai-yuan ehe kiao lou
(T. 2154, k. 9, p. 563 c 12—13). Elles sont donc de beaucoup anterieures ä la traduc-
tion tibetaine qui date vraisemblablement du premier quart du neuvieme siede1.
Pour l’etude de l’histoire du texte sanskrit, celle-ci n’offre que peu d’interet. Les
petites differences qu’elle montre avec le texte sanskrit, ne sont sans doute dues
qu’au mauvais etat dans lequel celui-ci nous a ete transmis. Mais d’un tout autre
ordre sont les divergences des traductions chinoises entre dies et avec le texte
sanskrit. Afin de faciliter la comparaison de ces textes nous donnons, en appendice,
une traduction de l’episode d’Asita dans les deux versions chinoises. La premiere de
celles-ci, le P'ou yao king (T. 186, k. 2, p. 495b 4—496b 15), debute par un court
passage en prose dont le commencement correspond au texte sanskrit (p; 100,
1 La determination de la date de la traduction tibetaine n’est pas aisee. Les traducteurs
etaient Jinamitra, Dänaäila, Munivarma et Ye-äes-sde (Cf. Otani Kanjur Catalogue,
No. 763). A l’exception de Munivarma, tous ont participe ä la Compilation de la Mahävyutpatti,
qui, d’apres le colophon, eut lieu dans l’annee du cheval pendant le regne du roi Khri Ide sron
btsan (cf. le texte et la traduction du colophon dans l’ouvrage de Mademoiselle A. Ferrari:
Arthaviniscaya, Atti della Reale Accademia d’Italia, Memorie, Classi di scienzi morali e storichi,
Serie VII, Vol. IV, fase. 13, Roma, 1944, p. 538—9 et p. 540—1). Mademoiselle Ferrari iden-
tifie ce roi au roi Rai pa can qu’elle fait regner de 817 ä 836. Mais cette identification est rejetee
par M. Tucci (The tombs of the Tibetan kings, Roma, 1950, p. 14ff.) qui est d’avis que Khri Ide
sron btsan est le pere de Rai pa can et qu’il a du regner de 798 ou 799 ä 817 (op. cit., p. 19—30).
Toujours d’apres M. Tucci l’annee du cheval peut etre l’annee 802 ou 814. Cette derniere date
lui semble preferable. Neanmoins il est possible que Khri Ide sron btsan mourüt dejä en 804
comme semblent l’indiquer les sources chinoises (cf. P. Demieville, Le concile de Lhasa, vol. I,
Paris, 1952, p. 232, n. 1; la note 1 ä la page 13 est a rectifier). Dans ce cas la Compilation de la
Mahävyutpatti aurait eu lieu en 802. Signalons toutefois que la derniere discussion des dates
de Khri Ide sron btsan que nous avons vue, place son regne de 800 ä 815 (H. E. Richardson,
JRAS, 1952, p. 150). II ne nous appartient pas de choisir entre ces diverses dates. La chose
qui parait ä peu pres süre, est que Jinamitra, etc. ont travaille dans le premier quart du neu-
vieme siede.
L’episode d’Asita dans le Lalitavistara 313
1. 20—22). Suivent douze strophes qui, sans etre litteralement identiques aux douze
strophes formant le debut de la Version poetique du texte sanskrit (p. 108,1. 10—
p. 110,1. 14), relatent toutefois les memes evenements. Ici s’arrete la correspondance.
Alors que, dans le texte sanskrit, l’episode d’Asita se termine par huit strophes
(p. 110, 1. 15—p. 112,1. 2), la traduction chinoise contient une Serie de dix-neuf
strophes, se rapportant au sommeil du Buddha, et, pour finir, un long passage en
prose qui parait etre emprunte, presque textuellement, ä une autre biographie du
Buddha, le T'ai tseu jouei ying pen k'i king (T. 185, k. 1, p. 474a). — La traduction
de Diväkara, le Fang kouang ta tckouang yen king, correspond, ä quelques petites
differences pres, ä la Version en prose du texte sanskrit (p. 100, 1. 20—p. 108, 1. 8);
mais la fin du chapitre sept (p. 108, 1. 9—p. 117, 1. 14) y fait entierement defaut. —
Nous pouvons donc distinguer dans le LV sanskrit trois morceaux differents dont le
premier (p. 100, 1. 20—p. 108, 1. 8) correspond ä la traduction de Diväkara et le
deuxieme (p. 108, 1. 10—p. 110, 1. 14) ä une partie de la traduction de Dharma-
raksa; le troisieme (p. 110, 1. 15—p. 112, 1. 2) ne se trouve que dans le texte
sanskrit. Ceci prouve que non seulement Dharmaraksa en 308 mais meme encore
Diväkara en 683 ont connu le LV dans une recension qui differe considerablement
de celle que nous revelent la traduction tibetaine et le texte sanskrit transmis. II
n’est pas probable que si, au temps de Diväkara, le LV avait dejä atteint sa forme
actuelle, Diväkara eüt ignore cette recension. Car nous savons par Fa-tsang
(cf. le Houa yen king tchouan ki, T. 2073, k. 1, p. 154c 11) que Diväkara a
sejourne dans les monasteres de la Mahäbodhi (ä Bodhgayä) et de Nälandä. Dans ces
centres importants du bouddhisme une teile recension n’aurait pu etre inconnue.
D’apres toute vraisemblance le texte sanskrit de l’episode d’Asita et, ä plus forte
raison, du LVentier, a donc du se constituer apres l’epoque de Diväkara mais avant
la traduction tibetaine au premier quart du neuvieme siede. Le compilateur du
texte sanskrit a du se servir d’une recension, apparentee ä celle traduite par Divä-
kara. Nous l’y retrouvons presque entierement ä l’exception de quelques passages
dont le plus important est celui qui relate la conversion des trois freres Käsyapa,
l’entretien avec Bimbisära, la conversion de Säriputra et Maudgalyäyana et la visite
du Buddha ä Kapilavastu (T. 187, chap. 26b). Mais, d’autre part, nous decouvrons
aussi dans le texte sanskrit beaucoup de passages qui font defaut dans la traduction
de Diväkara mais correspondent ä des passages de la traduction de Dharma-
raksa. Un texte, apparente ä celui traduit par Dharmaraksa, a donc du exister ä
l’epoque de l’ätablissement de notre texte sanskrit. Mais dans ces passages correspon-
dants il y a souvent des divergences entre le texte sanskrit et la traduction de Dhar-
maraksa. Tantöt c’est le texte sanskrit qui est le plus developpe tantöt la traduction
de Dharmaraksa. Evidemment cela peut etre du, aussi bien aux vicissitudes
subies par le texte, traduit par Dharmaraksa, qu’aux remaniements effectues par
le compilateur. Avant de se prononcer sur ce point, il faudrait tout d’abord comparer
d’un bout ä l’autre la traduction de Dharmaraksa au texte sanskrit. Signalons
au moins ici un fait qui n’est pas denue d’interet. Dans l’episode d’Asita nous avons
constate que la traduction de Dharmaraksa contient dix-neuf strophes, se rap-
portant au sommeil du Buddha, qui manquent entierement dans le texte sanskrit.
Or, ces strophes sont remplies de termes propres au Mahäyäna. — En tout cas
l’analyse de l’episode d’Asita montre dejä clairement que le texte sanskrit repose
314 J. W. de Jong
sur des materiaux de provenance diverse. Ainsi donc l’etude des traductions chinoises,
en revelant le caractere composite du texte sanskrit du LV, confirme pleinement les
resultats de l’analyse linguistique, faite par M. Hiän-lin Dschi (Die Umwandlung
der Endung -am in -o und -u im Mittelindischen, NGGW, phil.-Hist. KL, 1944, p. 138
et Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer
Texte, ibid., 1949, p. 263—266).
Dans l’episode d’Asita la difference la plus notable entre les deux traductions
chinoises est l’absence totale de Naradatta, le neveu d’Asita, dans la traduction la
plus ancienne. Comment faut-il expliquer ce silence sur Naradatta alors que, dans
l’autre traduction, Naradatta est mentionne des le debut de l’episode ? Pour savoir,
si, sur ce point, la traduction de Dharmaraksa atteste un etat plus ancien de la
legende, force nous est de consulter les autres textes parlant d’Asita. Dans le canon
chinois bouddhique l’episode d’Asita se trouve dans huit “biographies” du Buddha:
le Sieou hing pen k'i king (T. 184, k. 1, p. 464a 28—465a 11), le T'ai tseu jouei ying
pen k'i king (T. 185, k. 1, p. 474a 4—25), le Yi tch'ou p'ou sa pen k'i king (T. 188,
p. 618a 26—b 6), le Kouo k'iu hien tsai yin kouo king (T. 189, k. 1, p. 626c 12—
627c 3), le Fo pen hing tsi king (T. 190, k. 9—10, p. 693b 23—701a 19), le Tchong
hiu mo ho ti king (T. 191, k. 3, p. 939c 12—941c 10), le Fo so hing tsan (T. 192,
k. 1, p. 2c 2—3c 1), le Fo pen hing king (T. 193, k. 1, p. 60b 12—61c 16), ensuite
dans le Samghabhedavastu du Mülasarvästivädavinaya (T. 1450, k. 2—3, p. 108a
18—110b 8), le Ksudrakavastu (T. 1451, k. 20, p. 298a 18—299c 7), le Ta tche tou
louen (T. 1509, k. 29, p. 274b), et dans les deux traductions completes du Mahä-
parinirvänasütra (T. 374, k. 27, p. 528b; T. 375, k. 26, p. 773a). De cestreize textes,
quatre (T. 190, T. 191, T. 1450, T. 1451) mentionnent Naradatta. Des neuf autres
traductions la plus recente est celle due ä Gunabhadra, le T. 189. D’apres sa
biographie dans le Tch'ou san tsang ki tsi (T. 2145, k. 14, p. 105c 16—18) cette
traduction fut faite ä King tcheou JfiJ oü il resida de 446 a 455 (cf. P. Demie-
ville, BEFEO, 1924, p. 11). Des quatre traductions mentionnant Naradatta la plus
ancienne est le T. 190, traduit par Jnänagupta. D’apres le Litaisan pao ki (T.2034,
k. 12, p. 103b 20—21) celle-ci fut traduite entre 587 et 591 (ou 592). Les meines
dates sont donnees dans le Ta t'ang nei tien lou (T. 2149, k. 5, p. 276a 4) et dans le
K'ai-yuan ehe kiao lou (T. 2154, k. 7, p. 549a 18—19). Le resultat de l’examen
des traductions chinoises est donc le suivant: absence de Naradatta dans tous les
textes traduits avant 450, et mention de Naradatta dans tous les autres textes traduits
apres 580. Ceci merite d’autant plus d’attirer notre attention que, sans exception,
les textes sanskrits et palis mentionnent Naradatta (Buddhacarita, I, 81; Mahävastu,
vol. II, p. 30,1. 7—45,1. 3; le Nälakasutta du Suttanipäta, 679—723, et la Nidäna-
kathä, p. 54, 1. 14—55, 1. 29). Mais Johnston a dejä rejete le vers Buddhac. I, 81
comme inauthentique puisque ce vers manque dans la traduction chinoise (T. 192),
et M. Lamotte a fait remarquer que le Mahävagga dont le Nälakasutta fait partie
n’offre pas de garanties d’anciennete (cf. Revue de l’histoire des religions, Tome
CXXXIV, 1948, p. 69—69). Que le Mahävastu et la Nidänakathä sont des textes
assez recents, est un fait admis depuis longtemps. II parait donc etre bien evident
qu’ä l’origine Naradatta ne figurait pas dans l’episode d’Asita.
Asita et Naradatta n’appartiennent pas ä la seule tradition bouddhique. Au con-
traire ils sont mentionnes dans les textes vediques longtemps dejä avant le boud-
dhisme (cf. Macdonell and Keith, Vedic Index, s. v. Asita et Närada; Caland,
Jaiminlya- Brähmana, s. v. Asita Daivala). Mais alors que dans les textes vediques
aucun texte n’associe etroitement Asita et Naradatta, le Mahäbhärata contient un
passage qui nous interesse ici particulierement. Dans le Moksadharma (Mhbh., XII,
267; ed. de Poona, 1952, p. 1460—1) un entretien entre Asita et Närada est relate.
Au debut se trouvent les deux strophes suivantes:
Atraivodäharantimam itihäsam purätanam
Näradasya ca samvädam Devalasyäsitasya ca. I.
äsinam Devalam vrddham buddhvä buddhimatäm varah
Näradah paripapraccha bhütänäm prabhaväpyayam. 2.
Le meine sujet est l’objet de la conversation d’Asita et de Naradatta seien le Ksudra-
kavastu (T. 1451, k. 20, p. 289a 23—24): «Le rsi Asita s’entretenait avec lui de la
naissance et de la destruction dans le monde»(cf. aussi le Samghabhedavastu, T. 1450,
k. 2, p. 108a 26—28). II parait vraisemblable que la tradition d’un entretien d’Asita
et de Naradatta sur la naissance et la destruction des choses a pris origine dans un
milieu non-bouddhique. En introduisant Naradatta dans l’episode d’Asita, les
bouddhistes ont adopte cette tradition. Mais cela n’etait pas süffisant pour integrer
vraiment Naradatta ä la tradition bouddhique. Les bouddhistes l’ont pour ainsi dire
«bouddhise», en l’identifiant au celebre Mahäkätyäyanai Cette identification se
trouve ä la fin de l’episode d’Asita dans le T. 191, le T. 1450, le T. 1451 et le Mahä-
vastu, et sans lien avec eile dans le Mahävastu (vol. III, p. 382, 1. 8—389, 1. 11), le
T. 190 (k. 37—8, p. 825a 18—831b 9) et le T. 1451 (p. 303a 6—305a 17)2. Mention-
nons en passant que, dans le Mahävastu (vol. III, p. 386, 1. 18—389,1. 11) et dans
le T. 190 (k. 38, p. 830a 22—c 16) nous retrouvons la deuxieme partie du Nälaka-
sutta, vers 699—723 du Suttanipäta. Mais l’identification de Naradatta ä Mahä-
kätyäyana a eu pour suite un autre changement dans l’episode d’Asita. Alors que,
d’apres l’ancienne tradition, Asita reside ou dans l’Himälaya ou dans le royaume du
roi Suddhodana, Mahäkätyäyana est originaire de l’Avanti d’apres la tradition
bouddhique qui semble s’etre etablie de bonne heure puisque, d’apres les Nikäya et
les Ägama, Mahäkätyäyana reside souvent dans l’Avanti (cf. S. Mochizuki,
Bukkyödaiiiten, p. 4722 b—c). C’est ce fait meme qui fut la cause du changement
du lieu de residence d’Asita. Nous voyons, en effet, que, dans le Mahävastu (vol. II,
p. 30,1. 7—8) et dans le T. 190 (k. 9, p. 693c 16—19), Asita vit dans les montagnes
Vindhya pres d’Ujjayini. Dans d’autres textes il est question d’une montagne qu’il
est difficile de situer. Elle est nommee Kin-che-ki-t’o P£ (T. 191, p. 939c 12)
ou Ki-si-ki-mi (T. 1450, p. 108a 25).3 Au debut de l’episode d’Asita dans
le T. 1451 (p. 298a 21) il est dit simplement: «Dans le Sud sur une grande montagne»,
alors que, dans le passage tibetain correspondant, une montagne Kishkindha est
nommee d’apres Schiefner (op. cit., p. 1). Notons encore qu’Asita, apres sa visite ä
Kapilavastu, se rend ä une montagne, nommee Ki-sö-ki-t’o tR dans le
2 Ce meme passage a ete traduit du tibetain par A. Schiefner, Mahä-Kätjäjana und König
Tshanda- Pradjota, St. -Petersbourg, 1875, p. 11—14.
3 Le texte tibetain ici a, d’apres Rockhill (Life of the Buddha, London, 1907, p. 17—18),
kun-'dzin. Mademoiselle Lalou a eu l’obligeance de bien vouloir verifier pour nous cette lecture
dans les editions de Pekin et de Narthang, et celles-ci portent, en effet, toutes les deux kun-'dzin.
316 J. W. de Jong
T. 191 et Sin-t’o ßg dans le T. 1450 (k. 3, p. 110 a 11) mais que le Samghabheda-
vastu (k. 20, p. 299b 18—19) dit qu’il revient vers sa montagne (pen chan (ll).
Avant tout il faudrait ici pouvoir consulter le texte tibetain du Samghabhedavastu
et du Ksudrakavastu pour savoir comment chaque fois ces noms ont ete traduits ou
transcrits en tibetain. Ne disposant pas d’un Kandjour ä Leiden, nous devrons
nous contenter d’avoir signale ce petit probleme. — Deux textes (de ceux qui
mentionnent Naradatta) ne l’identifient pas ä Mahäkätyäyana, et situent Asita dans
1’Himalaya ou dans le royaume du roi Suddhodana. Ce sont la Version en prose du
LV et la Nidänakathä. Neanmoins la tradition meridionale n’est pas inconnue dans
les Jätaka car, d’apres les Nos. 423 et 522, Käladevala reside dans l’Avanti. Dans le
LV la vieille tradition a du sur ce point prevaloir. — II nous a paru interessant
d’attirer l’attention sur ces changements de residence d’Asita. Mais il nous parait
pour le moment impossible d’en donner une explication satisfaisante. Nous ne savons
que trop peu de la geographie des traditions et des textes, et nous ignorons quelles
traditions locales ont pu ici jouer un röle.
Pour terminer, revenons encore une fois au texte sanskrit de la Version poetique
de l’episode d’Asita. Il y a ici un point de divergence entre le texte sanskrit et la
traduction de Dharmaraksa qui doit etre signale. Dans la septieme Strophe (p. 109,
1. 13) de cette Version poetique le texte sanskrit porte: cäsau (i. e. Asita) svasisyän-
vitah. Ici donc le texte sanskrit mentionne Naradatta bien qu’il ne soit pas du tout
mentionne dans le passage correspondant de la traduction. Il nous parait tres pro-
bable que le compilateur du texte sanskrit (ou dejä avant lui l’auteur d’une Version
developpee de la recension traduite par Dharmaraksa) a voulu mentionner dans
les strophes Naradatta puisqu’il figurait dans la Version en prose. L’absence de
Naradatta au debut de cette Version poetique et dans tous les textes anciens nous
empeche de considerer cette mention comme authentique. Que, d’autre part, il soit
mentionne dans les huit strophes finales (p. HO, 1. 15—112, 1. 2) qui n’ont pas de
contrepartie dans le texte sanskrit, n’a rien de surprenant.
APPENDICE
Fo chouo p'ou yao king $£, T. 186 k. 2, p. 495b 4—496b 154.
Le roi rassembla le clan des Säkya, et, desireux de les interroger, il demanda:
«Le prince sera-t-il maitre du royaume ou sortira-t-il de la maison?5 Je desire
trancher ce doute.»
Les Säkya dirent: «Nous avons entendu que, dans les montagnes neigeuses, vit un
rsi, un brahmacärin, nomme Asita6, qui est vieux et savant et qui excelle dans l’art
des marques.»
Le roi se rejouit beaucoup et il fit atteler ensuite un elephant blanc. Il desirait se
rendre aupres du religieux. Des dieux, des näga et des etres divinsse transformerent
en nombre incalculable et formerent sa suite et sa garde.
4 Nous tenons ä exprimerici notre gratitude ä Monsieur A. F. P. Hulsewe qui a bien voulu
relire notre traduction et suggerer des corrections.
5 Cf. LV, texte sanskrit, p. 100, 1. 20—22.
6 A-yi-t'eou ]Spj fjg.
A ce moment Asita vit les transformations miraculeuses, et il sut qu’au roi Sud-
dhodana7 etait ne un fils saint dont l’eclat de majeste surpassait [celui des] dieux
et des hommes. Le coeur rempli de joie, il desira lui rendre visite.
Alors le Bhagavat dit de nouveau en gäthä ä l’assemblee:
1. Le rsi, le brahmacärin Asita vit dans le ciel voler des dieux dont le corps avait la
couleur de l’or rouge. Ayant vu cela, il se rejouit beaucoup.
2. «Est-ce un dieu, un asura ou un garuda ?», ayant eu cette pensee (cin/ä)8, [il enten-
dit:] «C’est le Buddha». Quand il eut entendu ce mot Cardinal, il se rejouit, et,
avec son oeil divin, il regarda dans les dix directions.
3. Sa renommee est grande, sa vertu elevee comme une montagne, et semblable aux
fleurs et aux fruits doux des arbres. Il est venere dans les trois mondes oü il
demeure.
4. Toute la terre est unie comme la paume de la main. Ainsi que les dieux se rejouis-
sent sans erreur, et que le roi de la mer possede des joyaux, ainsi se manifeste le
chemin de la loi.
5. Ainsi que le mal est detruit, et qu’il y a absence de souffrance, que les dieux vont
et viennent dans l’air, et que j’ai entendu une voix celeste et douce, [ainsi] c’est
le signe qu’un joyau est apparu dans les trois mondes.
6. Asita9 regarda le monde, et, portant ses regards sur le roi Suddhodana10 ä Kapila-
vastu11, il vit que l’enfant, qui lui etait ne, possedait les marques et les marques
secondaires, [signes] du punya12. Ayant vu cela, plein de joie, il y alla.
7. Se trouvant devant la porte du palais royal, il vit une foule d’incalculables koti
[d’hommes]. Apercevant un serviteur, il demanda: «Comme la residence du roi
est belle!
8. Je desire entrer et avoir une audience du roi du pays.» Quand le portier eut
vu le vieux rsi, il fut rempli de joie et entra pour rapporter [cela au roi]. Le roi
ordonna ä un serviteur de le faire introduire.
9. Il fit preparer un siege, et, avec empressement, il le reût. Entendant [les paroles
du roi], Asita se rejouit. Dans son coeur il ressentit le vide de la faim13. Il demanda
oü se trouvait le Venerable.
10. [Il dit:] «Je suis äge, et je ne me montrerai plus souvent.» Le roi l’invita ä
prendre place, et lui demanda: «Pourquoi vous etes-vous donne la peine [de
venif] ?» «C’est parce que j’ai vu toutes ces transformations miraculeuses que je
suis venu.
11. J’ai entendu qu’un fils vous est ne, qu’il est le premier [parmi les hommes] et
que son corps est pourvu des trente-deux marques. Je desire voir Sarvasid-
dhärtha14. Pour cette raison je suis venu.»
7 Po-tsing
8 lohen t’ojjt. [?£
8 A-yi |ÄJ
10 Po [Q
11 Kia-yiÂ
12 Merite; traduit en chinois par fou jjig. Equivalence qui se retrouve souvent. cf. p. ex. De-
mieville, BEFEO, XXIV, 1924, p. 90, n. 3.
13 Tant etait intense son desir de voir le Buddha.
14 P'ou-ki-yi >
318 J. W. de Jong
12. «Vous etes le bienvenu. Je me rejouis de [votre visite]. Mais, en ce moment, il

dort tranquillement. Attendez un instant son reveil. [Alors] vous le verrez, lui.
merveilleux comme la pleine lune. »15
Alors Asita, alarme en son coeur, repondit au roi en gäthä:
1. Depuis des kalpa innombrables il a accumule avec energie (virya) des actions
vertueuses. Depuis la bodhi beaucoup de temps s’est ecoule. Comment pourrait-il
dormir ?
2. De vie en vie il a pratique 1’aumöne, plein de compassion pour les miserables
et sans avarice ä l’egard de ses biens. Comment pourrait-il dormir ?
3. Il a observe la purete, la discipline (samvara) et la moralite (siZa). Il a respecte
laloi sans l’enfreindre. Ildesire sauver avec compassion tous les etres. Comment
pourrait-il dormir ?
4. Il a toujours ete patient, et plein d’amour. Son coeur ne connait pas la haine.
Il considere son esprit ä l’egal d’une motte de terre (samacittalosta). Comment
5. Son energie est pareille ä celle de la lune ä son debut. Son oeil regarde sans etre
oisif. Il va partout pour contempler les Buddha dans les dix directions. Comment
6. L’esprit concentre, il medite toujours sans jamais avoir de pensees distraites.
Son esprit est ferme comme une grande montagne. Comment pourrait-il dormir ?
7. Il n’est rien que son intelligence ne penetre. Sa sainte illumination surpasse l’eclat
du soleil. Il n’est rien qu’il ne comprenne. Comment pourrait-il dormir ?
8. Il pratique toujours les quatre [exercices] illimites (apramäna). Il exerce la bien-
veillance, la compassion, la joie et l’equanimite. Comme Brahma il est sans
negligence. Comment pourrait-il dormir ?
9. Il applique les quatre conduites d’affection (samgrahavastu): le don et l’amour16,
le Service des hommes et l’impartialite. Comment pourrait-il dormir ?
10. Il cultive les trente-sept rubriques (bodhipaksa): les aide-memoires, les abandons,
les puissances, les forces, les pouvoirs miraculeux, [les constituants de] l’eveil et
l’octuple chemin. Comment pourrait-il dormir ?
11. Il applique toujours les moyens [adoptes] aux circonstances. Au moment propice
il convertit. En tout lieu il sauve tous les etres. Comment pourrait-il dormir ?
12. Son coeur est toujours calme. L’esprit ferme et sans negligence {pramäda), il
entre dans ce samädhi profond. Comment pourrait-il dormir ?
13. Il examine l’autrui et le moi, l’essentiel et le secondaire. Il regarde les Buddha
dans les dix directions. Il comprend que tout, en realite, n’existe pas. Com-
ment pourrait-il dormir ?
14. Il applique toujours les trois moyens de delivrance (pimoksamukha): le moyen du
vide, du sans-marque, et du sans-desir17. Etre ou non-ötre, il ne s’attache ä
rien. Comment pourrait-il dormir ?
15 Ges douze strophes correspondent au texte sanskrit p. 108, 1. 10—110, 1. 14.
18 däna et priyavadya(tä) •, nous retrouvons la meme traduction de ces deux mots dans la
traduction du Dasabhümikasütra, due ä Dharmaraksa, cf. J. Rah der: Glossar y of the Da-
sabhümika-sütra, Paris, 1928, s. v. däna et priyavadyatä.
17 Nous traduisons comme s’il y avait wou-yuan dans le texte au lieu de tchou-yuan
iS®-
15. Sa grande pitie exerce sa compassion sans obstacle. Le vaisseau de la Loi navigue
dans les trois mondes pour delivrer de la naissance et de la mort. Comment
16. Le chemin est comme le vide. Pour les hommes il descend lui-meme. Par lä il
convertit [les etres] des trois vehicules. Comment pourrait-il dormir ?
17. Il peut mesurer meme le vide, savoir le nombre des gouttes d’eau dans l’eau de la
mer, et compter toutes les herbes et tous les arbres. Comment pourrait-il dormir ?
18. Je vous prie, roi, d’ecouter mes paroles. La vertu de votre enfant est inconce-
vable. Sa sagesse surpasse le nombre des grains de poussiere. Comment pour-
rait-il dormir ?
19. Depuis qu’il a fait descendre son etre divin dans le ventre de sa mere, [le nombre
des etres] qu’il sauvera ne peut ätre calcule, et ne peut etre atteint par un
homme insignifiant. Comment pourrait-il dormir ?
A ce moment le Bodhisattva s’eveilla de son sommeil. Mahäprajäpati18 l’enve-
loppa dans du coton blanc, le prit dans ses bras et se rendit aupres du roi. Le roi
presenta au religieux de l’or jaune et de l’argent blanc, de chacun un sac. Le religieux
n’accepta pas. Il defit le coton blanc pour etudier les marques du prince. Il vit les
trente-deux marques. Son corps avait la couleur de l’or. Sur son cräne il y avait une
protuberance charnue. Ses cheveux etaient bleus-violets. Entre ses sourcilssetrouvait
du duvet blanc. Sa nuque repandait l’eclat du soleil. Ses cils etaient de couleur
violette, et clignerent ä la fois en haut et en bas. Sa bouche contenait quarante dents.
Ses dents etaient blanches et unies. Sa mächoire etait carree. Sa langue etait large
et longue. Les sept jonctions19 etaient pleines. Il avait la poitrine du lion. Son corps
etait carre, droit et grand. Ses bras et doigts etaient longs. Le talon de ses pieds etait
plein, bien plante, uni et droit. A l’interieur et ä l’exterieur ses mains etaient recou-
vertes d’un filet de soie. Dans les paumes de ses mains et surses pieds il y avait une
roue ä mille rayons. L’organe de la reproduction etait cache comme chez le cheval.
Il avait les mollets de la biche. Ses os etaient comme des crochets et des chaines.
Les poils tournaient ä droite. Dans chaque pore il y avait un seul poil. Les poils de
la peau etaient fins et doux et ne retenaient pas la poussiere ni l’eau. Sur sa poitrine
il y avait le signer-^J. Quand Asita eut vu cela il poussa de grands soupirs, versa des
larmes, et, plein de tristesse, il ne put parier. Le roi et Mahäprajäpati furent effrayes
dans leur coeur, leverent les mains et lui demanderent: «Y a-t-il quelque chose de
nefaste ? Nous vous prions d’expliquer la raison de [votre conduite].» [Asita] Ieva
les mains, et dit: «Il n’y a que du bonheur et rien de defavorable. Je me permets de
vous adresser mes felicitations, grand roi, pour la naissance de ce fils divin. Hier
soir, le grand tremblement du ciel et de la terre fut cause par ce fait meme. L’art des
marques, tel que je le connais, dit: Si l’enfant qui est ne ä un roi et possede les trente-
deux marques, demeure dans le royaume, il sera un roi auguste, qui tourne la roue;
les sept joyaux se presenteront spontanement; il aura mille fils et regnera sur les
quatre continents en gouvernant selon la vraie loi. S’il abandonne le royaume et
sort de la maison, il sera un Buddha spontane (svayambhü) quisauvera tous les etres.
Helas, ma vie est dejä sur le declin. J’irai dans l’autre monde sans avoir vu
18 Ta-ngai-tao jg
ia ho&
320 J.W. de Jong
l’apparition du Buddha et saus avoir entendu ses sütra. C’est pour cette raison que,
moi-meme, je suis triste.»
Sachant tres bien qu’ [Asita] etait verse dans [la Science] des marques, le roi fit
construire des palais pour [le prince]. II fit construire des residences pour les trois
saisons, chacune d’elles en un endroit different: un palais d’automne pour y passer
la saison fraiche, un palais frais pour y passer la saison chaude et un palais chaud
pour y passer la saison du froid et de la neige. II choisit cinq Cents chanteuses, selec-
tionnant des filles droites, pas grasses, pas maigres, pas grandes, pas petites, pas
blanches, pas noires et disposant de talents excellents. Chacune d’elles connaissait ä
la fois plusieurs arts. Toutes portaient sur le corps des Colliers de perles blanches et
de joyaux celebres. Cent hommes se relayaient ä tour de röle pour le garder la nuit.
Devant le palais il fit planter en rangees des arbres aux fruits doux. Entre les arbres
[il fit creuser] des etangs pour se baigner. Dans ces etangs se trouvaient des fleurs
miraculeuses. Il y avait plusieurs centaines de milliers de sortes d’oiseaux d’especes
variees. L’eclat de cette magnificence rejouissait le coeur du prince. [Le roi fit tout
cela] dans le dessein que le prince n’eüt pas-envie de s’appliquer ä l’eveil. Les
enceintes du palais etaient solides. Quand on ouvrait et fermait les portes le bruit
se faisait entendre ä une distance de quarante lieues20.
Fang kouang ta tchouang yen king T. 187, k. 3, p. 556b 12—557 c 22.
Le Buddha dit aux moines: En ce temps le roi Suddhodana21 deliberait avec le
clan des Säkya, [disant:] «Le prince, mon fils, sera-t-il un roi auguste, qui tourne la
roue, ou sortira-t-il de la maison pour obtenir l’eveil de Buddha ?“
A cette epoque un rsi, doue des cinq pouvoirs surnaturels et nomme Asita22 vivait
avec son neveu, le mänavaka23 Nara24, dans les montagnes neigeuses. Au moment
de la naissance du Bodhisattva il vit d’innombrables signes merveilleux; il entendit
les dieux dans l’air chanter des louanges et dire: «Un Buddha est apparu dans le
monde»; et il vit tomber du ciel une pluie de toute sorte de fleurs odorantes et de
toute sorte de vetements, et il vit des hommes et des dieux aller et venir et exulter
de joie. Alors, avec son ceil divin, il regarda partout et il vit que, dans la ville de
Kapilavastu25 26, l’eclat du punya28 du prince, [fils] du roi Suddhodana, illuminait le
monde, et qu’il possedait les trente-deux marques du grand homme. Quand il eut
vu cela, il dit au mänavaka Nara: «Sachez que, dans le Jambudvipa ä Kapilavastu,
l’eclat du punya du prince, fils du roi Suddhodana, brille partout dans les dix direc-
tions. Dans le monde il est le grand joyau. Les trente-deux marques ornent son corps.
S’il reste dans la maison, il sera un roi auguste, qui tourne la roue de la loi; il regnera
sur les quatre continents, il possedera les sept joyaux, et il aura mille fils; il gouver-
nera la grande terre entierement jusqu’ä sa limite, l’ocean; il regnera selon la loi sans
se servir d’armes ni de soldats; spontanement tous lui seront soumis. S’il sort de la
20 Ce qui suit dans la traduction de Dharmaraksa correspond au texte sanskrit, p. 112,
1.3 ff.
21 Chou-t’an
22 A-sseu-t'o ]tj[ |5*£
23 t'ong tseu iff garQon.
24 JVa-Zo fjh >
25 Kia-p'i-lo [HJt fg
26 fou tö jpg bonheur-vertu.
maison, il sera le Buddha, et arrivera ä l’eveil sans etre guide; il sera le maitre des
dieux et des hommes; sa renommee sera entendue en tous lieux, et il fera du bien ä
tous les ätres. Maintenant, vous et moi, nous devons aller le venerer.»
Puis le rsi Asita et le mänavaka Nara s’y rendirent en volant par l’air comme des
rois d’oies. Ils serrerent leur pouvoir miraculeux, et ä pied ils entrerent dans la ville
royale. Arrives au palais du roi Suddhodana, ils s’arreterent devant la porte et dirent
ä la sentinelle: «Veuillez aller annoncer qu’Asita est venu visiter le roi.» La sentinelle
se rendit aupres du roi, et il dit au roi: «Grand roi, devant la porte il y a un rsi,
nomme Asita, qui desire obtenir la permission de vous voir.» Quand le roi eut
entendu cela, il fit nettoyer les salles du palais, preparer des sieges excellents, et fit
introduire le rsi dans le palais. Le rsi entra et adressa des voeux de bonheur au roi,
en disant: «Salut ä Votre Majeste. Je vous souhaite une longue vie et un regne selon
la loi.» Puis le roi offrit toute Sorte de fleurs odorantes au rsi, et il l’invita ä s’asseoir
sur un siege. Quand le rsi se fut assis, le roi dit: «Grand rsi, bien que j’aie sans cesse
pense ä vous rendre hommage, je n’ai pas encore realise ce desir. Je ne sais pas
pourquoi vous etes venu aujourd’hui.» Le rsi dit: «Grand roi, j’ai appris que vous
avez un fils divin. Je desire le voir. C’est pour cela que je suis venu ici.» Le roi dit:
«En ce moment mon fils dort. Je vous prie d’attendre un instant.» Le rsi dit: «De tels
grands etres27 sont eveilles de nature, et, en realite, ne dorment pas.»
Moines, sachez qu’en ce moment le Bodhisattva eut pitie du rsi et s’eveilla de son
sommeil. Le roi lui-meme le prit dans ses bras et le remit au rsi. Agenouille, le rsi le
re$ut dans ses bras et l’examina completement. Il vit que le corps du Bodhisattva
etait pourvu des marques et des marques secondaires et surpassait le roi Brahma,
Sakra Devendra et les quatre rois, Protecteurs du Monde, et que son eclat l’empor-
tait sur Cent mille soleils. Quand il eut vu cela, il se Ieva, joignit les mains, respec-
tueusement le venera, et le loua de diverses manieres, [disant] avec un soupir:
«C’est un miracle28 que l’apparition de ce grand homme dans le monde.» En lui
presentant sa droite, il tourna trois fois autour de lui. Puis tenant le Bodhisattva
dans ses bras, il eut cette pensee: «Maintenant un Buddha paraitra dans le monde.
Je suis däsole d’etre faible et vieux, car je ne rencontrerai pas le Tathägata. Je
resterai toujours et pendant longtemps, et pour toujours je serai egare de la vraie loi.»
Alors, rempli de tristesse, il pleura, s’affligea, sanglota et fut suffoque par des larmes.
Quand le roi Suddhodana vit que le rsi Asita etait tellement triste et qu’il ne pouvait
se maitriser, il fondit en larmes ainsi que la tante [du prince] et tous les parents.
Il dit au rsi: «Immediatement apres la naissance de mon fils, j’ai fait venir des
Connaisseurs de marques pour faire des prognostics. Je leur ai demande si [les
marques] etaient favorables ou non. Ils etaient tous tres joyeux, et le consideraient
comme [un etre] miraculeux. Mais aujourd’hui, grand rsi, vous pleurez si tristement
que nous, les parents, avons le coeur rempli de doute: aura-t-il du bonheur ou du
malheur ? Je vous prie de nous le dire.» Alors le rsi Asita essuya ses larmes et dit:
«Mon seul desir est que le roi ne se livre pas ä des idees tristes. Ma tristesse actuelle
ne provient pas d’autres sentiments que de mon regret d’etre vieux. L’heure de la
27 mahäsattva; rendu par tcheng ehe ]£ 7];
28 adbhuta. La traduction chinoise: wei ts'eng yeou >]< repose sur une analyse du mot
adbhuta en a-bhüta. Nous retrouvons cette meine analyse aux Indes, cf. Critical Pali Dictionary,
s. v. abbhuta.
21 Asiatica
322 J. W. de Jong
mort arrivera sans que j’aie entendu la vraie loi et que j’aie vu le Buddha paraitre.
Grand roi, sachez que d’innombrables etres sont brüles par le feu des passions, et
que le Buddha sera capable de repandre la pluie de la loi ambrosiaque (amrtadharma)
pour l’eteindre. D’innombrables etres errent dans le desert des vues perverses; le
Buddha sera capable de leur montrer le chemin du Nirväna et de la purete. D’innom-
brables etres sont enchaines dans la prison des passions; le Buddha sera capable
de leur pardonner et de leur faire obtenir la delivrance. D’innombrables etres sont
enfermes dans la transmigration et n’en peuvent sortir d’eux-memes; le Buddha sera
capable de leur ouvrir la porte des moyens. D’innombrables ätres sont blesses par la
fläche des passions; le Buddha sera capable de l’extraire pour les dälivrer de cette
douleur. Grand roi, ainsi qu’au cours des siecles les fleurs de l’udumbara ne paraissent
qu’une seule fois, ainsi les Buddha, les Tathägata, paraissent dans ce monde. Mainte-
nant je regrette de ne pas devoir voir ce moment. Je suis triste pour la seule raison
que je serai prive de sa protection. Grand roi, sachez que, si un homme rencontre le
Buddha, assis sur le bodhimanda, soumettant l’ennemi Mära ou tournant la roue de
la loi, cet homme obtiendra assurement un fruit excellent. Grand roi, d’innombrables
etres rencontreront le Buddha lors de son apparition dans le monde, observeront son
enseignement vrai et obtiendront l’etat d’arhat. Je regrette de ne pouvoir ä ce moment
prendre part ä cela. G’est pour cette raison que je suis triste;
Grand roi, d’apres ce qui est declare dans les traites vediques, le prince, fils du roi,
ne sera certainement pas un roi auguste, qui tourne la roue. Pourquoi ? Parce que
les trente-deux marques du grand homme sont extremement distinctes.»
Le roi dit: «Qu’est ce que vous nommez les trente-deux marques ?» Le rsi dit:
«Voici les trente-deux marques:
1. Sur son cräne il y a une protuberance charnue.
2. Ses cheveux sont enroules vers la droite en forme de conque. Leur couleur est
bleue-violette.
3. Son front est large, plat et droit.
4. Entre ses sourcils il y a du duvet blanc comme la coquille k’o29 et la neige.
5. Ses cils sont comme ceux du roi des boeufs.
6. Ses yeux sont de la couleur bleue-violette.
7. Il a quarante dents, egales et etincelantes.
8. Ses dents sont rapprochees et ne sont pas separees.
9. Ses dents sont blanches comme la fleur du kiun t’ou30 (kunda).
10. Il a la voix brahmique.
11. Il obtient la meilleure saveur parmi les saveurs.
12. Sa langue est douce et mince.
13. Sa mächoire est celle du lion.
14. Ses deux epaules sont pleines.
15. Son corps mesure sept coudees.
16. La partie anterieure de son corps est comme la poitrine du roi des lions.
17. Ses quatre canines sont etincelantes.
18. Sa peau et son corps sont doux et lisses et ont la couleur de l’or rouge pulverise.
29 Jüf cf. Höbögirin, p. 221b.

30 M H
19. Son corps est droit.

20. Quand il laisse pendre ses mains, elles depassent ses genoux.
21. Les parties de son corps sont pleines comme chez l’arbre nyagrodha.
22. Dans chaque pore il n’y a qu’un seul poil.
23. Les poils de son corps sont tournes vers la droite et fins au bout.
24. L’organe de reproduction est Cache.
25. Ses cuisses sont droites et longues.
26. Ses mollets sont comme chez la biche (eni)31 et le roi des animaux (mrgaräja)32.
27. Son talon est rond et droit.
28. Son cou-de-pied est saillanL
29. Ses mains et ses pieds sont doux et lisses.
30. Les doigts de ses mains et de ses pieds sont couverts d’un filet.
31. Sur la plante de ses pieds et dans la paume de ses mains il y a la marque de la roue,
complete avecmoyeux et jantes,pourvuedemille rayons,et etincelante d’un eclat
de lumiere.
32. La plante de ses pieds est plate, droite et partout bien plantee par terre.
Grand roi, ces trente-deux marques du grand homme que possede votre fils divin
sont distinctes et evidentes. Seuls les Buddha portent ainsi les marques et non les
rois de la roue. Grand roi, en outre votre fils divin possede les quatre-vingt marques
secondaires. A cause de cela il ne restera pas dans la maison pour devenir un roi,
qui tourne la roue, mais certainement il sortira de la maison pour obtenir l’eveil
de Buddha.»
Le roi dit: «Grand rsi, qu’est-ce que vous nommez les quatre-vingt marques
secondaires ?’» Le rsi dit: «Voici les quatre-vingt marques secondaires:
1. Les ongles des doigts de la main et du pied sont bombes.
2. Les ongles des doigts sont comme du cuivre rouge.
3. Les ongles des doigts sont lisses.
4. Les lignes de la main sont lisses.
5. Les lignes de la main sont profondes.
6. Les lignes de la main sont distinctes et evidentes.
7. Les lignes de la main sont droites et fines.
8. Les mains et les pieds ne sont pas courbes.
9. Les doigts de la main sont fins et longs.
10. Les doigts de la main sont pleins.
11. La pointe des doigts de la main s’affine graduellement.
12. Les doigts de la main ne sont pas courbes.
13. Les muscles et les veines ne sont pas visibles.
14. La cheville n’est pas visible.
15. La plante des pieds est plate.
16. Les talons sont ronds et droits.
17. Les levres sont de couleur rouge comme le fruit du bimba.
18. Sa voix n’est pas rüde.
19. La langue est douce et a la couleur du cuivre rouge.
31 yi-ni
32 lou-wang HE
21*
324 J. W. de Jong
20. Sa voix est comme le bruit du tonnerre, clair et agreable.

21. Ses Organes sont complets.
22. Ses bras sont fins et longs.
23. Son corps est pur et beau.
24. Son corps est doux.
25. Son corps est uni et droit.
26. Son corps est sans lacune.
27. Son corps graduellement s’affine et est droit.
28. Son corps est inamovible.
29. Les parties du corps s’equilibrent.
30. Le cercle des genoux est plein.
31. Son corps est leger et merveilleux.
32. Son corps repand un eclat de lumiere.
33. Son corps n’est pas incline.
34. Le nombril est profond.
35. Le nombril n’est pas incline.
36. Le nombril est au bon endroit.
37. Le nombril est pur.
38. Son corps est droit et beau.
39. Son corps est tres pur et repand partout un eclat de lumiere qui dissipe l’ob-
scurite.
40. Sa demarche est celle du roi des elephants.
41. Sa demarche est celle du roi des lions.
42. Sa demarche est celle du roi des bceufs.
43. Sa demarche est celle du roi des oies.
44. Sa demarche tourne vers la droite.
45. Son ventre est plein.
46. Son ventre est merveilleux et beau.
47. Son ventre n’est pas incline.
48. Les marques de son ventre ne sont pas visibles.
49. Son corps n’a pas de taches noires.
50. Ses canines sont rondes et droites.
51. Ses dents incisives sont blanches, unies et rapprochees.
52. Ses quatre canines sont egales.
53. Son nez est haut, long et droit.
54. Ses yeux sont clairs.
55. Ses yeux sont sans souillure.
56. Ses yeux sont beaux et merveilleux.
57. Ses yeux sont longs et larges.
58. Le bord des yeux est droit.
59. Ses yeux sont comme le lotus bleu.
60. Ses sourcils sont fins et longs.
61. Tous ceux qui les voient se rejouissent.
62. La couleur des sourcils est bleue-violette.
63. Ses sourcils sont droits et s’affinent graduellement.
64. Les pointes des sourcils sont fines et liees ensemble.
65. Les joues sont unies et pleines.

66. Les joues sont sans lacune.
67. Les joues sont sans imperfection.
68. Son corps est sans lacune, et n’a rien de reprehensible ou de repugnanL
69. Ses Organes des sens sont calmes.
70. Entre ses sourcils il y a un duvet ä l’eclat blanc et etincelant.
71. Son front est large, plat et droit.
72. Le sommet de la tete est plein.
73. Ses cheveux sont beaux et noirs.
74. Ses cheveux sont fins.
75. Ses cheveux ne sont pas en desordre.
76. L’odeur de ses cheveux est pure.
77. Ses cheveux sont lisses.
78. Sur ses cheveux il y a le signe dix-mille.
79. Ses cheveux sont brillants et tournes en forme de conque.
80. Sur ses cheveux il y a les marques du Nandyävarta33, de la roue du bonheur34 et
du poisson35.
Grand roi, telles sont les quatre-vingt marques secondaires de votre fils saint.
Quahd un homme possede ainsi les quatre-vingt marques secondaires, il ne peut pas
rester dans la maison et certainement il en sortira pour obtenir l’eveil correct sans
superieur.»
Quand le roi Suddhodana eut entendu ces paroles du rsi Asita, dans son corps et
son esprit il fut rejoui et il exulta de joie. Il se Ieva de son siege, s’inclina devant le
Bodhisattva et pronomja les gäthä suivantes:
«Toi qui es respecte et venere par Sakra et par tous les dieux et tous les hommes,
toi que tous les saints rsi viennent honorer et venerer,
toi, temple du monde, je m’incline devant toi, Seigneur36, Roi.»
Moines, le roi Suddhodana donna au rsi Asita et au mänavaka Nara toutes sortes
de nourritures et de vetements excellents et merveilleux, tourna autour d’eux, en
leur presentant le cöte droit, et s’inclina devant eux. Puis le rsi Asita posa sa main
sur l’epaule gauche du mänavaka Nara et s’en alla par les airs. Alors le rsi dit au
mänavaka: «Bientöt le Buddha paraitra dans le monde. Vous devrez vous rendre
aupres de lui pour demander sa permission de sortir de la maison. Pour une longue
periode37 vous obtiendrez de grands profits et avantages.»
33 nan t'o yue to || [>'£
34 ki louen
35 yu W.
36 tsvara-, tseu tsai
37 dlrgharatra; tch’ang ye
P. S. Nous exprimons notre gratitude ä Monsieur P. Demieville qui a eu l’obligeance de
lire une epreuve et de nous faire profiter de ses observations.
DAS DAIDÖRUIJUHÖ „KLASSIFIZIERTE REZEPTE DER DAIDO-
PERIODE“ UND DIE REFORMBESTREBUNGEN DES KAISERS HEIJÖ
Von Otto Karow, Bonn
Im Nihonköki, der dritten der amtlichen sechs Reichsgeschichten (Rikkokushi),

ist der Wortlaut einer Ansprache aufgezeichnet worden, die die Verfasser des
Daidöruijuhö am 3. Mai 808 anläßlich der feierlichen Dedikation des Werkes an
den Kaiser Heijö gerichtet haben. Die Überreichung einer medizinischen Schrift
während eines Staatsaktes in Gegenwart des Herrschers ist weder zuvor nach danach
erfolgt. So haben denn auch bereits die japanischen Medizinhistoriker der frühen
Meiji-Zeit wie Köchi Zensetsu1, Muramatsu Kisei2, Kaku Kashirö3, danach
Fujikawa Yu4 vom Blickwinkel ihres Fachgebietes aus zu der Frage nach dem
Abfassungsmotiv des Daidöruijuhö Stellung genommen. Der amerikanische Arzt
Whitney5, der sich eng an Köchi Zensetsu anlehnt, gibt die Auffassung der japa-
nischen Autoren wie folgt wieder6:
“The principles of the treatment of disease, as taught by the Chinese school of
T’ang had gradually and so thoroughly permeated the teachings of the learned
Professors of the land, that it was feared the pure Japanese art, as taught in
ancient times by the gods to men, would, ere long, cease to be known or practi-
ced; besides this,in the early part of the reign of Emperor Heijo (A. D. 806—810),
a plague had visited the country, which like that of an earlier day, had carried off
many of the youths of the land, and a return of which plague was continually
dreaded. The Emperor thinking, therefore, that perhaps the return to the methods
of early days, might result in good to his people and avert the threatened evil,
ordered Abe no Masanawo and Idzumo no Hirosada to prepare a work on pure
Japanese medicine, which they set about, and completed soon after the third
year of this reign, being called the period of Daidö (A. D. 806—809).”
Die von Whitney vorgetragene Ansicht, daß die Furcht vor der Rache der japa-
nischen Heilgötter und deren Beschwichtigung zur Abwendung erneuter, das Reich
1 Nihon idö enkaku-kö (0 W 3?) 1885.

2 Nihon ijutsu enkaku-kö (0 ) in der Sammlung Gakugei shirin (^1®
3 Kökoku iji enkaku-shöshi (|| || || ||. ^/ß )£,).
4 Nippon igaku-shi, 0 zfc 8. 50.
5 Willis Norton Whitney war von 1875—1911 als Augenarzt am Akasaka-Krankenhaus in
Tökyö tätig.
6 Whitney, Notes on the History of Medical Progress in Japan, in Trans. Asiatic Soc. Japan
Vol. XII, S. 275.
Das Daidöruijuhö — „klassifizierte Rezepte der Daidö-Periode' 327
verheerender Seuchen sowie die Besorgnis, daß das Heilwissen der Vorzeit für immer
in Vergessenheit geraten könne, das Zustandekommen des Daidöruijuhö angeregt
oder begünstigt habe, steht mit den geschichtlich beglaubigten Tatsachen nicht im
Widerspruch. Wir möchten zu deren Ergänzung außerdem noch auf das psycholo-
gisch wichtige Moment der langwierigen Krankheit7 des jungen Herrschers hinweisen,
das sein ernsthaftes Interesse an der autochthonen Heilkunde und seine tatkräftige
Förderung der medizinischen Wissenschaft verständlich macht8. Dennoch sind
all diese Beweggründe vermutlich nur von zweitrangiger Bedeutung gewesen. Den
entscheidenden Anlaß für die Abfassung des Daidöruijuhö haben wir vielmehr in
einer klar umrissenen staatspolitischen Zielsetzung des Herrschers zu erblicken:
Die Schaffung eines „Kanons der japanischen Heilkunde“ als Grundlage einer völligen
Neuordnung der bis dahin geltenden Medizinalgesetzgebung, die ihrerseits wiederum in
den Rahmen eines anscheinend recht umfassenden Reformwerkes eingespannt war.
Die japanologische Forschung hat Wesen, Umfang und Ziel dieser Reform und
ihre geistigen Hintergründe nicht in ihrer vollen Bedeutung erkannt. Dies liegt
zweifelsohne darin begründet, daß ihr die zentrale Stellung des Daidöruijuhö inner-
halb der von Heijö Tennö inaugurierten Maßnahmen verborgen geblieben ist, um
so mehr als diese Schrift bisher nur das Interesse des Medizinhistorikers erregt hat.
Erst die Aufhellung der Entstehungsgeschichte und die sachgemäße Interpretation
des Quellengutes vermögen die Mosaiksteine einer allzu fragmentarischen Geschichts-
überlieferung zu einem in seinen Grundzügen erfaßbaren Bilde der Vorgänge der
Daidö-Epoche zu vereinen. Unsere Darlegungen nehmen dabei zweckmäßigerweise
ihren Ausgang von einem kurzen Überblick über die Kultur- und Geistesgeschichte
seit der Taika-Reform bis an die Schwelle der Daidö-Periode.
Mit der Errichtung eines nach dem Vorbilde der glanzvollen T’ang-Dynastie ge-
stalteten, zentralisierten japanischen Beamtenstaates, dessen Fundament in der
Taika-Reform von 645 gelegt und durch die Taihö-Gesetzgebung von 702 seine Krö-
nung erfahren sollte, trug die chinesische Kultur den entscheidenden Sieg über die
primitive Jäger- und Bauernkultur des patriarchalischen Geschlechterverbandes da-
von9. Sie formte, von dem 552 nach dem Inselreiche eingeführten Buddhismus unter-
stützt, in einem Umbrüche eingreifendster Natur das künftige geistige Antlitz
Japans. Kenntnis der festländischen Literatur, Meisterung der dem japanischen
Sprachgefühle zuwiderlaufenden schwierigen Sprache und Schrift und das Studium
der Lehren des Konfuzianismus verkörperten das Bildungsideal des neuen Staats-
wesens. Die Pflege der Lebensformen und des Zeremoniells des großen Nachbar-
reiches galten als maßgebender Sittenkodex der kulturell führenden Schichten der
7 In dem kaiserlichen Erlaß vom 1. 4. 809 (Daidö 4. Jahr) begründete Heijö Tennö den
Schritt seines Thronverzichtes mit Gesundheitsrücksichten:
„Wir leiden seit jeher an der Wind-Krankheit“ (Nihonköki, S. 129:
haben wir als Erkrankung des Zentralnervensystems aufzufassen. Heijö litt vermut-
lich an Epilepsie, vgl. hierzu Nippon igaku-shi, S. 89, 780 und Ishi södan (J|| $1
S. 139ff.
8 Siehe die diesbezügliche Bemerkung der Verfasser der Dedikationsansprache, Nihonköki,
s. 106«:- »■»»»•
9 Tsuji Zennosuke jT W ^2 1#’ Nihonbunkashi 0 2^ ft Bd. I, S. 232ff., ferner G. B.
Sansom, Japan. A Short Cultural History, S. 83ff.
328 Otto Karow
japanischen Gesellschaft. Etwa von der Mitte des 8. Jahrhunderts ab hatte der
chinesische Geist alle Bereiche des öffentlichen und privaten Lebens derart in seinen
Bann gezwungen, daß der Bruch mit der Vergangenheit besiegelt zu sein schien.
In Kunst, Wissenschaft und Religion trat das fremde Element in den Vordergrund.
Mit ständig wachsendem Einfluß am Hofe und auf die Regierungsgeschäfte erhoben
die zahlreichen Einwanderer aus China und Korea und deren Nachkommen den
Anspruch auf Gleichberechtigung mit den japanischen Geschlechtern, indem sie
sogar den Nachweis zu erbringen versuchten, daß die älteste Ahngottheit des Tennö-
hauses, Ame no Minaka - nushi, zugleich auch der Stammvater der Fürsten-
geschlechter Chinas und Koreas sei* Die Kulturpolitik eines KWAMMU Tennö 10,
des Vaters und Vorgängers des HEI JO Tennö, war nicht angetan, diese
vom orthodox-shintoistischen Standpunkte aus „ketzerischen“ Gedanken in die
Schranken zu weisen und der Tendenz einer Umdeutung und Verwässerung des
theokratischen Staatsprinzipes11 Einhalt zu gebieten. KWAMMU stiftete sogar nach
chinesischem Vorbild den Kult der Verehrung des Himmels in Katano Kashihara.
Mit KOBO Daishi12 (744—835), einer als Kirchenfürst, Wissenschaftler und Künstler
gleich überragenden Persönlichkeit, fand das Werk der Verschmelzung der Vorstel-
lungswelt eines primitiven Kami-Glaubens mit der Lehre Buddhas zu einem syn-
kretistischen Gebilde, dem Ryöbu-Shinto13, seinen Abschluß. Die Rivalität zwischen
der Hofaristokratie und dem mitunter recht weltliche Ambitionen verfolgenden
Klerus unterhöhlte mehr und mehr das Fundament der absoluten Monarchie. Diese
stand in Gefahr, entweder ein gefügiges Werkzeug im politischen Intrigenspiel des
FU JIWARA-Klans zu werden, der sich mit seinem Klüngel die Vorrangstellung in
allen bedeutenden Staatsämtern zu sichern suchte, oder aber durch die Propagierung
dem Dogma vom Kami-Wesen des Tennotums feindlicher buddhistisch-chinesischer
Idologien seines innersten Wesens verlustig zu gehen. Wenn auch unter der beson-
nenen und tatkräftigen Herrschaft des Kaisers KWAMMU Anzeichen für eine
solche Krise kaum merklich in Erscheinung traten, so war sie dennoch stets latent
vorhanden.
Dies war die Situation der Zeit, als HEI JO Tennö14 das Erbe seines Vaters antrat.
In dem jungen, eigenwilligen und entschlossenen Herrscher erblickten die konser-
vativen, nationalbewußten Kreise des Hochadels, die seit langem mit Besorgnis und
Mißfallen die das Tennotum bedrohende Haltung der liberalen, fortschrittlichen
Machtgruppen verfolgt hatten, den Bannerträger ihrer Erneuerungsgedanken. Daß
HEI JO Tennö eine derartige Reform, die auf Abstellung mannigfacher Mißstände
bedacht war, durchaus begünstigte und auch in die Tat umgesetzt hat, ist den
Worten des IMUBE no Ihinari im Nachwort seines Kogoshüi zu entnehmen:
10 Kwammu Tennö (782—806), Nachod, Geschichte von Japan, II/2, S. 638—655.

11 Vgl. hierzu die Darlegungen von Herbert Zachert in seinem Semmyö,. Die Kaiserlichen
Erlasse des Shoku-Nihongi. Berlin 1950, S. 25—29: Die Semmyo und ihr geistiger Hintergrund.
13 Wilhelm Gundert, Japanische Religionsgeschichte, S. 56—59.
13 Ebenda S. 77.
14 Nachod, Geschichte von Japan II/2, S. 659. Das Charakterbild dieses Herrschers ist an-
scheinend in der Geschichtsschreibung der Fujiwara, die ihm wegen seiner Reformpläne feind-
lich gesonnen waren, bewußt entstellt worden, vgl. z. B. Äußerungen in seiner Biographie wie
Nihon isshi Bd. XXXIII, 1. 7. 824 (1. Jahr der Periode Tenchö ».
Das Daidöruijuhö — „klassifizierte Rezepte der Daidö-Periode“ 329
„(Eure Majestät sind bestrebt), die schlichten Sitten des Altertums wiederherzu-
stellen und die (gegenwärtige) mangelhafte Regierungsweise entsprechend der
damaligen Zeit zu reformieren, indem Eure Majestät, den Erfordernissen der
gegenwärtigen Epoche gemäß, Maßnahmen treffen . . .15“
Hinter dem privaten Wettstreit der Imube-Familie mit dem Nakatomi-Geschlecht,
das in kultischen Obliegenheiten seine Befugnisse überschritten hatte, steht ganz
offensichtlich der flammende Protest des Shinto-Priesters als des Vertreters all jener
Standesgruppen (siehe auch hierzu Takahashi Ujibumi), die sich als berufene Hüter
des Staatskultus und Verfechter des Tennögedankens mit diesem zugleich in ihrer
Existenz bedroht sahen.
Das Kolophon des Kogoshüi enthält sogar einen Hinweis auf den Zeitpunkt der
nach Aussage des IMUBE in Vorbereitung, wenn nicht gar schon in der Durchfüh-
rung begriffenen, gesetzgeberischen Maßnahmen, ohne daß darüber Einzelheiten
bekannt gegeben werden:
„Wenn Eure Majestät anläßlich der in diesem Jahre zu erlassenden Verord-
nungen nicht auch Maßnahmen zur Neuordnung des Staatsrituals ergreifen,
befürchte ich, daß die Nachkommen auf unsere gegenwärtige Zeit ebenso (miß-
billigend) herabblicken werden wie die heutige (Generation) auf die (jüngste)
Vergangenheit16.“
Der Passus „anläßlich der in diesem Jahre zu erlassenden Verordnungen“ bedarf
einer Erläuterung hinsichtlich des Datums und zweitens hinsichtlich des Gegen-
standes und Zieles der Bestrebungen des Tennö.
Die Überreichung des Kogoshüi an den Thron erfolgte am 13. Februar 80717, ist
also auch das Jahr der „zu erlassenden Verordnungen“. Die Richtigkeit dieser
Datierung wird durch die Medizinalgesetzgebung vom Jahre 808 bestätigt, in der
festgestellt wird:
„Für die Gesetze und Ausführungsbestimmungen hinsichtlich der Amtsärzte
sind die kaiserlichen Anweisungen des vorhergehenden Jahres speziell in An-
wendung zu bringen18.“
Es wird demnach, da die „i-shiki“ WR im Mai 808 bekannt gegeben wurden, auf die
kaiserlichen Verordnungen vom Vorjahre (807) Bezug genommen. In ursächlichem
Zusammenhang mit diesen steht ein in den uns zur Verfügung stehenden Geschichts-
15 Katö Genchi, Kogoshüi S. 67 #>^0 R & gg W 3? $0- Florenz,

Die Historischen Quellen der Shinto-Religion, S. 453, ferner Katö Genchi, Kogoshüi. Gleanings
from Ancient Stories, S. 53, Sasaki Nobutsuna R R fff $iiij, Jödai bungakushi p R
& Bd. I, S. 543ff.
11 Katö Genchi a. a. O. S. 67 8® ft
Florenz übersetzt (Shinto-Quellen a. a. O. S. 454): „Wenn jetzt in
dieser Zeit, wo (Majestät) den Aufbau der Zeremonien unternehmen . . .“. Wir möchten jft • • •
bestimmter fassen: „dieses Jahr“. Außerdem darf u. E. nicht nur auf die Zeremonien im
Sinne von Kultritual bezogen werden. ist hier wohl in einem umfassenderen Sinne zu inter-
pretieren, zumal auch die Medizinalgesetzgebung einbegriffen war. Zur Definition des Begriffes
„shiki“ sei verwiesen auf die ausführliche Darstellung von Karl Buenger, Quellen zur Rechts-
geschichte der T'ang-Zeit in: Monumenta Serica Monographs IX, Peiping 1946,.
17 Katö Genchi a. a. O. S. 14. Die Datierung dieses Werkes auf den 12. 3. 808, die noch bei
Florenz, Shinto-Quellen, S. 454, anzutreffen ist, muß nach den einleuchtenden Ausführungen
Katos als spätere Interpolation angesehen werden.
18 Daidöruijuhö-kösetsu S. 17r § 'g 31R-
330 Otto Karow
darstellungen der Daidö-Periode völlig übergangenes Ereignis, das ein bezeichnendes

Licht auf den Charakter der Reformen zu werfen vermag19:
„Im 8. Monat des 2. Jahres der Periode Daidö (807) wurde ein Staatsmoral-
gesetz20 mit 15 Artikeln in Kraft gesetzt.“
Obwohl hinsichtlich des Inhaltes dieser Staatsmaxime jeglicher Hinweis in der
historischen Überlieferung fehlt, mag dennoch die Frage aufgeworfen werden, welche
Motive HEI JO Tennö zur Proklamation derartiger „ethischer Grundsätze staats-
bürgerlicher Verhaltensweise“ Veranlassung gegeben haben.
Die größeren einheimischen und westlichen Darstellungen der Heian-Geschichte
handeln im allgemeinen die Regierungszeit des Kaisers HEI JO in wenigen Worten
ab. Der allgemeine Tenor ist, daß die Ereignisse, die mit der Person des Herrschers
verknüpft sind, sich im wesentlichen auf Haremsränke, Verschwörungen und Ab-
dankungen beschränken. Der Tennö habe der Pflege der Musen höhere Beachtung
gezollt als seinen Staatsgeschäften21. Mur doch hingegen würdigt immerhin seine
staatsmännischen Eigenschaften mit dem Bemerken, daß unter seiner Ägide das
„Werk der Umgestaltung und Reformen“, die ihm sein Vater ans Herz gelegt habe,
energisch vorangetrieben worden sei22. In der Tat sind die offiziellen Chroniken voll
von Berichten, wonach HEI JO die von seinem Vater eingeleitete Reorganisation
des Verwaltungsapparates zum Zwecke der Kräftigung der Zentralgewalt, die spar-
same Finanzwirtschaft und Maßnahmen zur Niederhaltung von Übergriffen der
Provinzialbehörden in den entferntgelegenen Randgebieten, erfolgreichweitergeführt
hat; Daß aber diese administrativen Reformen des Kaisers, die ja dessen Vater
bereits eingeleitet hatte, plötzlich die Verkündung einer neuen Staatsethik notwendig
gemacht habe, erscheint wenig glaubhaft. Wenn sich HEI JO Tennö zu einem solchen
politisch bedeutsamen Schritt bewogen fühlte, so doch wohl —wie wir die wenigen
Quellen interpretieren möchten — in der ganz eindeutigen Absicht, das im „Mythos
der Sonnennachfolge“ fundierte Prinzip des absoluten Gottkaisertums, welches in der
Nara-Geschichtsschreibung (Nihongi) zumunantastbaren Dogma erhoben worden war,
gegenüber allen zuwiderlaufenden Tendenzen erneut als für alle Untertanen verbindlich
herauszustellen. Diese Neubesinnung auf die geistigen Grundlagen des Staates be-
deutete, in die Praxis umgesetzt, nichts anderes als die Wiederherstellung des Staats-
kultes in seiner ursprünglichen Form und die Zurückdrängung des überhandnehmenden
Einflusses der fremdländischen Einwanderer und deren Abkömmlinge auf Politik und
Kultur23. Gerade die letzteren standen im Begriffe, das wohlgefügte System der
japanischen Gesellschaftsordnung aufzubrechen und deren traditionelle Privilegien
zu usurpieren.
Daß sich unsere Deutung des Leitmotives der Reformbestrebungen der Daidö-
Zeit nicht nur in mehr oder minder vagen Spekulationen erschöpft, verdanken wir
19 Nihonköki, Bd. II, S. 76: (Nihongiryaku): |pj 22 Ä H T $ T

20 JeK Ü Über diesen staatsrechtlichen Begriff ist bereits mehrfach gehandelt worden, vgl. Flo-
renz, Nihongi II, S. 13, Sansom, Japan. A Short Cultural History, S. 71, Nachod I, S. 239.
21 Nachod II—2, S. 659.
22 James Murdoch, A History of Japan, Vol. I, S. 227.
23 Diese Haltung gegenüber allem Fremdländischen klingt, wenn auch in anderer Nüan-
zierung, im Motto des Restaurationsgedankens der Tokugawa-Periode wieder: Sonnö jöi
Das Daidöruijuhö — „klassifizierte Rezepte der Daidö-Periode“ 331
den Angaben der Medizinalgesetzgebung vom Jahre 808. Diese stellt das einzige
„shiki“ aus der zweifellos einst vorhandenen Vielzahl gesetzgeberischer Verordnungen
dar, das Einzelheiten über die auf medizinischem Gebiete durchgeführten Reformen
und somit über das Abfassungsmotiv des Dainöruijuhö zu liefern vermag.
Die chinesische Heilkunde hatte in einem Siegeszug sondergleichen die primitive
japanische Volksmedizin, der sie an geistiger Tiefe und praktischer Wirksamkeit
weit überlegen war, aus ihrem Herrschaftsbereich verdrängt, so daß diese nur noch
in den vom Kulturzentrum der Hauptstadt abseitsliegenden Landstrichen ein ver-
borgenes Dasein fristete. Nur eine völlige Neuordnung des staatlichen Gesundheits-
wesens unter totaler Ausschaltung der chinesischen Medizin vermochte diese wieder
in ihre alten Rechte einzusetzen. Hierzu vollzog HEI JO Tennö den entscheidenden
Schritt. Zugleich mit der Inaugurierung der Medizinalgesetzgebung bestimmte er das
im Daidöruijuhö kodifizierte Heilwissen des Altertums zur alleinigen Richtschnur
ärztlichen Denkens und Handelns. Es sollte, wenn dieser Vergleich gestattet ist,
gleichsam als „Nihongi der japanischen Heilkunde“ letzte Autorität darstellen.
Dem Beginn dieser neuen Epoche japanischer Medizin wurde in dem feierlichen
Staatsakt der Überreichung des Werkes, in dessen Titel wohl nicht ohne Absicht auf
die Daidö-Periode Bezug genommen wird, sichtbar Ausdruck gegeben.
Eine letzte vom gleichen Geist erfüllte Maßnahme, die der Tennö unmittelbar vor
seiner Abdankung durchführte, ist das Verbot des Wakan-sörekitei-fuzu durch ein
Edikt vom 5. Februar 80924:
„Ame no Minaka-nushi25 wird im Wakan-sörekitei-fuzu als Urahn heraus-
gestellt. Es kommt sogar dahin, daß die Könige von Lu, Wu, Korea und Kao-tsu
der Han zu dessen Nachkommen gerechnet werden. Japanische und chinesische
Genealogien sind miteinander vermischt. Man wagt darin die Himmlischen Ahn-
gottheiten (des Tennöhauses) zu beflecken, so daß das unwissende Volk irrgeführt
und sogar von „authentischen Annalen“ gesprochen wird. Es wird daher ange-
ordnet, daß die im Besitze von Amtspersonen befindlichen Exemplare des Werkes
einzureichen sind. Diejenigen, die vorsätzlich diese verbergen und sich den An-
weisungen widersetzend nicht abliefern, werden, wenn es entdeckt wird, mit
schweren Strafen belegt.“
In welchem Maße bereits die Übernahme dieser unjapanischen Vorstellungen voll-
zogen war, bekundet die immerhin recht aufschlußreiche Bemerkung des obigen Er-
lasses, daß Exemplare dieser bewußten Fälschung der japanischen Genealogien sogar
in den Regierungsämtern vorhanden waren, vermutlich weil das fremdstämmige Ele-
ment unter der Beamtenschaft stark Einfluß gewonnen hatte.
Man sollte billigerweise erwarten, daß ein Ereignis von geschichtlicher Tragweite
wie die Proklamation einer neuen Staatsmaxime sowie der als einzelne Ausführungs-
bestimmungen zu begreifende Gesamtkomplex der „shiki“ in der amtliche Chronik
in aller Breite dokumentarischen Niederschlag gefunden hätte. Wir erfahren in-
dessen mit keinem Worte, in welcher Weise sich das Vorgehen des Tennö in der
öffentlichen und privaten Sphäre ausgewirkt hat, noch berichtet die historische
24 Nihonköki Bd. I, 125: O H 4* ± S IM jffl, S # HE
MEE 'M OftOMM M
25 Florenz, Shinto-Quellen a. a. O. S. 10.
332 Otto Karow
Überlieferung über die ganz sicher zu erwartende Reaktion derjenigen Kreise, die
von den Maßnahmen betroffen wurden. Dieser auffällige Mangel an jeglicher Notiz
über die Reformbestrebungen des HEIJOTennö führt zwangsläufig zu der Frage,
ob nicht die FU JIWARA, die in den Redaktionskomitees für die Kompliation der
Reichsannalen den Vorsitz führten, absichtlich das reiche Dokumentenmaterial
zurückgehalten oder dessen Freigabe zur Publikation untersagt haben. Es darf weiter
gefragt werden, ob die große Lücke in der laufenden Berichterstattung des Nihonköki
zwischen September 806 und April 808, in die die Proklamation der 15 Artikel fällt,
nur einem bloßen Zufall zuzuschreiben ist. Die vorherrschende Ansicht, daß die Text-
verluste erst eine Folge der Kriegswirren der Ashikaga-Zeit seien, erscheint wenig
stichhaltig angesichts der Tatsache, daß die geschichtlichen Fakten der fehlenden
Partien des Nihonköki durch die Angaben späterer Quellen wie z. B. des Nihon-
giryaku und des Ruijukokushi erschlossen werden können. Da jedoch auch in den
genannten Werken Hinweise auf die Daidö-Reformen fast völlig fehlen, dürfte unsere
Auffassung über die bewußte Unterdrückung der Materialien durch die FU JIWARA
eine starke Stütze erfahren. Das nur namentlich überlieferte Daidöshö26 und das
fragmentarische Daidö-hongi22 sind die letzten Spuren einer bedeutenden Zeit.
Die überraschend kurzlebige Regierung des HEI JO Tennö (806—810) hat die
angestrebten, weitgespannten Reformen nicht zur Auswirkung kommen lassen. An-
geblich aus Gesundheitsrücksichten, wahrscheinlich wegen der sich zweifellos mäch-
tig regenden Gegenströmung, in der vielleicht die Empörung seines jüngeren Bruders
IYO eine wesentliche Rolle spielte, dankte der Tennö zugunsten seines Bruders, des
späteren Kaisers SAGA, ab. Die Anhänger des Restaurationsgedankens hatten wohl
ihre Kräfte überschätzt. Der Sieg der Gegenpartei fand in der Einführung des chine-
sischen Hofzermoniells symbolhaften Ausdruck. Das Unheil, das HEI JO Tennö für
Machtstellung des Thrones befürchtet hatte, nahm nunmehr seinen Lauf. Die kaiser-
liche Autorität hatte sich mehr und mehr den Machenschaften der FU JIWARA zu
beugen, bis sie unter der Militärregierung des Mittelalters zur völligen Ohnmacht
herabsank. Der Shintoismus mußte dem Buddhismus das Feld überlassen. Die
autochthone Heilkunde, von der des großen Nachbarreiches überwältigt, war der
Vergessenheit anheimgegeben, bis sie wieder viele Jahrhunderte später auf dem
Boden der Erneuerungsbewegung der Kokugaku zu neuem Leben erstehen sollte.
2G Daidörui juhö-kösetsu S. 17 v. M'-

27 Gunshoruiju Bd. IV: Jingü-zatsureishu ß'lj M Zoku-gunshoruiju Bd. IV: Köji-
Satabumi
EIN MEDIZINISCHES KAPITEL DES GARUDAPURÄNAS
Von Willibald Kirkel, Bonn
Wie schon wiederholt betont worden ist, bilden die Puränas Sammlungen von
Einzeltexten mannigfachen Inhaltes, die von Diaskeuasten durch verbindenden
Text mehr oder weniger geschickt zu einem Ganzen zusammengeschweißt und meist
nach einer Gottheit benannt worden sind. Bei einzelnen dieser Sammelwerke ist das
Ordnungsprinzip, z. B. der Ablauf eines mythischen Weltjahres, noch festzustellen,
bei anderen, und zwar den meisten, ist ein sachliches Prinzip z. Z. nicht erkennbar.
Infolgedessen besitzen die Puränas also einen irgendwie enzyklopädischen Charak-
ter; wohl am ausgesprochensten zeigt sich dieser beim Agni- und Garudapuräna,
weil sie eben Texte größeren oder kleineren Umfangs aus fast allen Zweigen des
damaligen Wissens, wenn auch vielfach nur Exzerpte oder Inhaltsangaben von
Traktaten, aufweisen. Unter ihnen befinden sich mehrere Abschnitte medizinischen
Charakters, und gerade das Garudapuräna besitzt deren verschiedene. Der umfang-
reichste von diesen trägt den Namen des Dhanvantari, also den des angeblich ersten
Lehrers der Heilkunde, und es mag schon zutreffen, daß sich in ihm ein ganz altes
Lehrbuch dieser Disziplin erhalten hat1. In diesem Puräna findet sich aber noch ein
einzelnes Kapitel, das nicht nur inhaltlich, d. h. medizingeschichtlich, sondern auch
hinsichtlich seiner textlichen Entwicklung als bemerkenswert gelten darf.
Das hier in Frage stehende Kapitel befindet sich in dessen letztem Teile (utta-
rakhanda), der seinerseits wieder hinsichtlich seines Textbestandes in den einzelnen
Ausgaben so starke Abweichungen aufweist, daß sogar von verschiedenen Rezen-
sionen desselben gesprochen werden darf. Eine der Ausgaben enthält jenes Kapitel
sogar an zwei verschiedenen Stellen, und es zeigt hier in seinem Textbestand so
charakteristische Unterschiede, daß sich in ihnen sogar zwei verschiedene Rezen-
sionen, und zwar eine ältere und eine offenbar jüngere und erweiterte erhalten haben
müssen. Diese beiden Rezensionen befinden sich in der Ausgabe: Garudapuränam . . »
Pancänana-Tarkaratnena sampäditam Virasimha-Sästrinä . ; ; Dhiränanda-Kävya-
nidhinä ca samsodhitam. Kalikätäräjadhänyäm saka 1812 (1890), Uttarakhanda
Adhy. 4 (S. 255ff.) und Adhy. 32 (S. 308ff.); die erstere bezeichne ich mit 1, die
letztere mit 2. Eine Version, die’ der letztgenannten nahesteht, befindet sich in der
Ausgabe von Jivänanda Vidyäsägara, Calcutta 1890, Adhy.22 (S. 672ff.); ich be-
zeichne sie mit 3. Eine weitere Version, die sich in bezug auf die Sonderstücke der
Rezension 1 nähert, bietet die Ausgabe: Garudamahäpuränam. Mumbäyyäm: Sri-
1 Vgl. hierzu Vägbhata: Astängahrdayasamhitä übertr. von L. Hilgenberg und W. Kirf el,
Leiden 1941. S. LIf.
334 Willibald Kirfel
Venkatesvara (stim) yanträlaya samvat 1963, saka 1828 (1906/7), Pretakända Adhy.
32 (Bl. 198ff.); sie möge mit Nummer 4 bezeichnet werden2. Schließlich findet sich
noch eine 5. Version, die deutlich die Spuren eines wahrscheinlich sekundären Ex-
zerptes des Uttarakhanda der vorgenannten Ausgaben zeigt, in dem in den letzten
Jahrzehnten mehrfach gedruckten Garudapuränam bhäsätikäsametam, Kalyäna-
nagaryäm: ,,Laksmi-Venkatesvara“-mudranälaya samvat 1989, äaka 1854 (1932),
Adhy. 15 (Bl. 84ff.). Diesen sekundären Text, also auch unser Kapitel, hat Emil
Abegg als Züricher Habilitationsschrift bearbeitet und übersetzt u. d. Titel: „Der
Pretakalpa des Garudapuräna“ (Naunidhiräma’s Säroddhära). Eine Darstellung des
hinduistischen Totenkultes und Jenseitsglaubens. Aus dem Sanskrit übers. Berlin
1921, S. 198ff.3
Da die genannten Ausgaben ohne Ausnahme keinen Anspruch darauf erheben
können, irgendwie als kritisch zu gelten, dürfen wir ihnen wohl kaum einen viel
höheren Wert als den von Handschriften zuerkennen. Aber trotzdem läßt sich, wenn
man sie miteinander vergleicht, die bemerkenswerte Feststellung machen, daß ein
ursprünglich kurzer und einfacher Text durch sekundäre Einschiebungen und Zu-
sätze wesentlich erweitert worden ist. Formal gesehen, gewährt er uns also einen
Einblick in die Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte altindischer Texte, ins-
besondere schon deshalb, weil sich die sekundären Bestandteile unseres Kapitels
zwanglos ausscheiden lassen, ohne daß dadurch der ursprüngliche Textbestand
irgendwie beeinträchtigt wird. Übrigens liefert uns schon eine flüchtige Durchsicht
unseres Kapitels den Beweis, daß Rezension 1 nicht etwa ein Exzerpt aus dem in
den übrigen Versionen enthaltenen Text sein kann; höchstens kann in ihm im Laufe
der Zeit der eine oder andere Halbvers verlorengegangen sein, wie sich weiter unten
ergeben dürfte. Zugleich zeigt er aber auch, aus welchen Textstücken und -Stückchen
die Puränas von den Diaskeuasten vielfach zusammengeflickt worden sind.
Die Scheidung der primären und sekundären Bestandteile unseres Textes vonein-
ander erweckt insofern aber auch unser sachliches Interesse, als sich in den letzteren
eine Entwicklung oder Abweichung der Spekulation irgendwie widerspiegeln dürfte,
die sich ja auch der altindischen Heilkunde bemächtigt hat. Da sich unser Kapitel in
der Hauptsache mit der Entstehung und dem ersten Wachstum eines Menschen-
wesens beschäftigt, läßt sich jene Entwicklung oder Abweichung der Anschauungen
durch Vergleich mit den entsprechenden Lehren in den klassischen Werken alt-
indischer Heilkunde herausstellen.
Zunächst möge nun eine Verskonkordanz das textliche Verhältnis unserer vier
Hauptrezensionen zueinander veranschaulichen.
2 3 4
1
32. 1—4 22. 1—4 32. 1—4

4. 2—5
5 5 5
—
6—7 6—7 6—7

6—7
— 8—9 8—9 8—9
2 In dieser Ausgabe enthält der Uttarakhanda einen Pretakhandadharmakända und einen

Brahmakhanda, während der eigentliche Pürvakhanda hier Acärakända genannt wird. Er
weicht also in Stoffanordnung und Inhalt von den anderen Ausgaben ab.
3 Zu seinen Erklärungen hat Ab egg nur die Ausgabe des Garudapuräna von Jivänanda
Vidyäsägara benutzt.
Ein medizinisches Kapitel des Garudapuränas 335
1 2 3 4
4. 8 32- 10 22. 10 32. 10
—
11 —
11
—
12a 11a 12a

9 12b—13a 11b—12a 12b—13a
—
13 b—16 12b—16a 13b—17a
—
—
16b 17b
—
17a 17a 18a

—
17b —
18b
—
18 17b—18a 19
10 19 18b—49a 20
—
20—21 18 b—20 21—22a
11—16 22—27 21—26 22b—28a
17a —
—
28b
17b 28a 27a 28c
—
28 b—29a 27b—28a 29
—
29b—30 —
30—31a
18 31 —
31b—32a
19a 32a 28b 32b
—
32b 29a 33a
—
33a —
33b
19b—20a 33b—34a 29b—30a 34
—
34b —
35a
20 b—26 35—40 30 b—36 35 b—41
—
41—43 37—39 42—44
27 44 40 45
— —
41a 46a
—
45 41b—42 a 46b—47a
28 46 42b—43a 47b—48a
—
47—50a 43 b—46 48 b—51
29a 50 b 47a 52a
—
51a 47b 52b
29b—31a 51b—53a 48—49 53—54
31b —
—
56 b
—
53 b—55a 50—51 55, 56a 57a
—
55b—69 52—66a 105b—119

32b 70a 66b 120a
■
70b—72 67—69 120b—124 a

32a 73a 70a 124b
125a
—
—
■■
33—34a 73bc—74a 70bc—71a 125 b—126

34b—35a —
71b—72a 57b—58a, 127
35 b—45 —
—
58b—68
46a —
72b 69a, 128a
46 b —
—
69b
—
73a 128b
—
74b—75 73b—74b 129—130a
—
74c 130b
47—59a —
—
70—82a
59b—82 —
—
82b—105a
Aus der vorstehenden Konkordanz ergibt sich sogleich, daß in 4 eine Umstellung
von gewissen Versgruppen vorliegt. Ob diese beabsichtigt wurde oder ob sie etwa
auf einer Verwirrung von Manuskriptblättern beruht, läßt sich schwer entscheiden.
Anschließend sollen Text und Übertragung geboten werden. Ersteren gestalte ich
nach den gleichen Grundsätzen, die auch im „Puräna Pancalaksana“ angewendet
worden sind, und letztere habe ich in ihrer äußeren Form jenem nachgebildet, ins-
besondere auch deshalb, um auch denjenigen, die das Sanskrit nicht verstehen,
einen Einblick in die Problematik unseres Textes zu ermöglichen. Ganz abgesehen
davon, daß die Zahlenangaben im kritischen Apparat die Übereinstimmung oder
Abweichung der verschiedenen Versionen schon andeuten, zeigt die normale Vers-
front den mit Version 1 übereinstimmenden Text der vier Hauptversionen. Die
Zurückschiebung der Verse soll die sekundären und Kleindruck die vermutlich ter-
tiären Bestandteile zum Ausdruck bringen. Schließlich sind die in den Versionen 1
und 4 enthaltenen Sonderstücke bei normalem Druck durch eine vertikale Linie an
der Versfront gekennzeichnet. Unsichere Lesarten werden in kursiver Type gegeben.
TEXT
Garuda1 uväca:
Katham utpadyate jantur bhütagräme caturvidhe1: /
tvacä raktam tathä mämsam medo majjästhi jivitam, //!//
pädau päni1 tathä guhyam jihvä2 kesä3 nakhäh äirah4 /
samdhimärgäs5 ca bahuso6 rekhä nai’kavidhäs8 9 tathä, //2//
kämah krodho1 bhayam lajjä ma2no harsah sukhäsukham? /
citritam3 chidritam cä4pi nänä5jälena vestitam //3//
indrajälam nPam manye samsäre ’särasägare, /
kartä ko ’tra, mahäbäho2, samsäre duhkhasamkule3 ? //4//
Sri-Visnur1 uväca:
kathayämi param gopyarn1 kosasyäsya2 vinirnayam, /
yena3 vijnäta4mätrena sarvajnatvam prajäyate. //5//
sädhu prstam tvayä loke sada^/am1 jivakäranam2, /
Vainateya, srnusva tvam ekägrakrtamänasah! //6//
rtukäle tu1 närinäm tyajed2 dinacatustayam, /
yatas ta3smin brahmahatyä4 purä vrtrasamutthitä5. //7//
Brahmä1 Sakrät samuttär2ya caturthämsena dattavän /
tävan nälokyate3 vaktram, päpam yävad vapuhsthitam4. //8//
prathame ’hani cändäli, dvitiye brahmaghätini, /
trtlye rajaki jneyä1, caturthe ’hani sudhyati. //9//
1 2,4 Tärksya.
1=1—4 1 3 -macatustaye.
2=1—4 1 3 pänipädau. 2 3 jihvä guhyam. 3 2,4 -&a-. 4 3 -khäs tathä. 5 1 -gäc.
6 1 -havo. 7 3 -khäne-. 8 3 -dhä.
3=1—4 1 3-makrodhau. 2 1 mä-, 3 1 trividham. 4 3 vä-. 5 3 vasä-.
4 = 1—4 1 1,3 ah-. 2 2,4 Hrsikesa. 3 3 sarvam vada mama prabho.
1 1, 2 Öri-Krsna; 3 bhagavän.
5 = 2—4; 5=b. 1 3 guhyam. 2 3 käloddhära-. 3 4,5 yasya. 4 4,5 -jnäna-.
6=1—4; 5=a. 1 3 yad idam. 2 5 -yä, Tärksya, param gopyarn vadämi te.
7=1—4; 5=a. 1 2,4 ca. 2 2,4 varjyam. 3 3 tisthaty as-. 4 2,4 -yäm. 5 2,4 -täm;
5 krtasamudbhavä.
8=2—4; 5=b. 1 3 vedhäh. 2 3 -utsär-. 3 5 -lokayad. 4 3 yävat päpam ca
tisthati; 5 vapusi sambhavet.
9 = 2—4, 5=b. 1 3 proktä; 5 snätvä sacailam sä näri.
saptähät pitrdevänäm bhaved yogyä urcGtärcane; /

saptähamadhye yo garbhas, tatsambhütir malimlucä2. //10//
” ( I nisekasamaye pitror yädrkcittavikalpanä, /
•S | I tädrggarbhasamutpattir jäyate, nätra samâyah. //II//
yugmäsu puträ jäyante, striyo ’yugmäsu rätrisu. /
pürvasapta/cam1 utsrjya täsu2 yugmäsu3 samviset, /
sodasa rtunisäh strinäm sämänyät4 samudährtäh5. //12//
yä caturdasami1 rätrir, garbhas tisthati tatra cet2, /
gunabhägyanidhih putras tatra3 jäyeta dhärmikah. //13//
sä nisä tatra sämänyair1 na labhyeta kadäcana2, /
präyasah sambhavaty3 atra garbhas4 tv astähamadhyatah. //14//
pancame ’hani närinäm käryam1 mädhuryabhojanam, /
katu ksä2ram ca tiksnam ca tyäjyam usnam ca düratah3. //15//
tat1 ksetram osadhipätram, bijarn cä2py amrtä?/i7am3, /
tasmin4 uptvä5 narah svämi samyak phalam aväpnuyät6. //16//
[tasyä^ caivätapo varjyah, äitalam, kevalam caret.] //161//
tämbülapuspa^rikhandaih samyuktah sucivastrabhrt2 /
dharmam ädäya manasi sutalpam samviSet pumän. //17//
S I nisekasamaye yädrfmaracittaMkalpanä, /
*5 | tädrksvabhävasambhütir jantur visa2ti kuksigah. //18//
sukrasonitasamôge2 pindotpattih prajäyate; /
vardhate jathare jantus täräpatir ivämbare. //19//
caitanyam bijarüpam1 hi äukre nityam vy 2avasthitam. /
kämas3 cittam ca sukram ca yadä hy ekatvam äpnuyuh4, /
tadä drä5vam aväpnoti yosä6garbhä£aye narah. //20//
raktädhikye 1 bhaven näri2, sukrädhikye bhavet pumän3, /
sukrasonitayoh sämye garbhuh.4 sandhatvam äpnuyät5. //21//
ahorätrena kalaham, budbudam2 pancabhir dinaih, /
caturdasühr3 bhaven mämsam4 misra5dhätusamanvitam, //22//
10=1—5. 1 2,4 kr-. 2 5 sa bhaved malinäâyah.
| 11=2,4.
12a=2—5.
12bc=l—5. 1 2,4 -mam. 2 2,4,5 tasmäd; 3 tato. 3 3 -mesu. 4 5-yäh. 5 2,3-tä;
4-tah.
13=2—5. 1 5 yä vai caturdasi. 2 5 vai. 3 3 -dhis tatra putro; 5 -tras tadä.
14 = 2—5. 1 5 präkrtair jivair. 2 2,4 khagädhipa. 3 3,5-vanty. 4 3-bhäs;
5 puträs.
15=2—5. 1 gaulma-. 2 3 -kä-. 3 3 säjyam yuvatibhojanam.
16 = 2—5. 1 3, 4 Var. stri. 2 3 vä-. 3 3, 4 Var. -täânam; 5 -täyanam. 4 3, 4
Var. tatra. 5 3, 4 Var. vaptä. 8 3 samyak jantus tatra nisicyate.
| 164=3, 4.
17 = 2, 4 5; 3 =a. 1 3 -gandha-. 2 3 samam samgah subhe ’hani.
18=2—5. 1 3 -te. 2 3 vasa-.
19 = 1—4; 5 =a. 1 1-tayor. 2l,5-gät.
20=2—5. x3-pe; 5 -bhütam. 2 5 nityam äukre ’py. 3 3-mam. 4 5-yät,
5 3 dra-. 6 5 -sid-.
21=1—4. 1 1-ke. 2 1 purandhri syät. 3 1 pumän sukrädhike bhavet; 3-ven narah,
4 1-bhe.; 2,4-bhäh. 52,4-yuh.
22 = 1—4. 1 1, 3, 4 -li-. 2 1 -dah. 3 2,4 -äe; 3 daäame 'hni. 4 3 -sa-. 5 1 -äram.
22 Asiatica
ghanahmämsam ca vimsähe, garbhastho2 vardhate kramät; /

pancavimsatipürnä/ze3 balam pustis ca4 jäyate. //23//
tathä1 mäse tu sampürne panca tattväni2 dhärayet, /
mäsadvaye tu samjäte3 tvacä medas ca jäyate. //24//
majjästhmi tribhir mäsaih, keäängulyas1 caturthake, /
karnau ca näsikä2 vakso3 jäyeran4 mäsi5 pancame6, //25//
kantharandhrodaram sasthe1, guhyädir2 mäsi3 saptame; /
angapratyangasampürno4 garbho5 mäsair athästabhih*. //26//
|astame calate jivo dhätrigarbhe punah punah. /
navame mäsi sampräpte garbhasâw/o1 drdham2 bhavet2. //27//
cikitsä1 jäyate tasya garbhaväsapariksaye2, /
näri vätha naro vätha napumstvam3 väbhijäyate. //28//
äaktitrayam viääläksam sätkauîkasamäyutam /
pancendriyasamopetam daânädivibhüsitam /
daäapränagunopetam yo jänäti, sa yogavit. //29//
majjästhisukramämsäni roma raktam balam tathä /
sätkauäikam idam pindam syäj jantoh1 päncabhautikam. //30//
S 1 navame dasame väpi1 jäyate pänca2bhautikah3, /
•g | sütivätaih sanuUkrstah pidayä vihvalikrtah. //31//
| pusto nädyäh susumnäyä yosidgarbhasthitas tvaran. //31J/
ksitir väri havirbhoktä pavanäkääam1 eva ca, /
ebhir bhütaih pin2ditas tu nibaddhah snäyubandhanaih3. //32//
| mülabhütä ime proktäh saptanädyantare sthitäh. //32;//
tvacxästhi nädayo roma2 mämsam caivätra pancamam3, /
ete panca gunäh proktä4 mayä bhümeh, khagesvara5. //33//
ya*thä pancagunäs cäpas2, tathä tac chrnu3, Käsyapa: /
lälä mütram tathä sukram majjä raktam ca pancamam; /
apam* panca gunäh proktä jnätavyäs te prayatnatah5. //34//
23=1—4. 42,4-nam. 2 1 -stham. 3 2,4-time cähni. 4 1 -tih pra-.

24=1—4. 1 1 Tärksya; 2 sakrn. 2 2,4 -vam ni-. 3 3 -pürne.
25 = 1—4. 1 3-sä gulphaä. 2 2,4-ke. 3 3 kuksi. 4 Ivaktram; 3 jäyete. 5 1-se ca.
6 3 -ke.
26 = 1—4. 1 1 -ram pusti-; 3 -ram tathä prstham. 2 2 -di 3 1 -päyuguhyam ca; 3 -yäkhyam
mäsi. 4 1 -ne. 5 1 -bhe. e 1 -bhe jivas ca saptame.
| 27a=l,4.
27b = l—4. 1 1,3 -syäsya. 2 1 sthitih; 3 ratih. 3 1,3 svayam.
28=2—4. 1 3,4 Var. icchä sam-. 2 3 -savinihsrtau. 3 3 -pumskam.
| 29=2,4.
30 = 1,2,4.1 1 tasyänte.
31a = l—4. 1 2,4 mäsi. 2 3 yas ca. 3 1-kam.
31b = 2—4. 1 3 prasütaväyunä-.
|31x = 2,4.
32=1—4, 5 =a. 1 2 -£a; 5 väyur äkäsa-. 23,4pid-. 3 1-nah.
| 32x = 2,4,5. 1 5 sthü-. 2 5 pindo ’yam päncabhautikah.
33 = 1—5. 1 5 tvag. 2 3,4,5-dyo romäni. 3 5 caiva khagesvara. 4 5-nä bhümer.
5 5 -yä te parikirtitäh.
34=1—4, 5=bc.4lta-. 21-nä adbhyas; 3-nä ä-. 3 3 -thä srnu ca. 42,4äpah. 5 5-täs
tejaso vinisämaya.
ksudhä trsä tathä nidrä1ä2lasyam3 käntir eva ca4, /

tejah. pancagunam proktam, Tärksya5, sarvatra yogibhih: //35//
rägadvesau tathä lajjä1 bhayam mohas2 tathaiva ca. /
ity etat kathitam, Tär3ksya, väyujam gunapancakam: //36//
dhävanam cälanam1 caiva2 äkuncana3prasäranam /
nirodhah pancamah prokto väyoh panca gunäh smrtäh4. //37//
ghosas cintä ca1 gämbhiryam2 sravanam satyasamkramah3 /
äkääasya gunäh panca jnätavyäs, Tärksya4, yatnatah. //38//
Srotram tvak caksusi jihvä näsä buddhinMriyäni ca, /
päni2 pädau gudam3 aäk4 ca guhyam5 karmendriyäni ca. //39//
idä ca pihgalä caiva susumnä1 ca2 trtiyakä /
gändhäri gajajihvä ca püsä caiva yaää tathä3 //40//
alambuää1 kuhüs caiva2 äankhini dasanri smrtä3 /
pindamadhye sthitä hy etäh pradhänä daäa nädayah4. //41//
pränä^päntm2 samäna& ca3 udäno vyäna eva ca /
nägah kürmaä ca krkaro4 devadatto dhanamjayah. //42//
| ity ete väyavah proktä daâ dehesu sam1sthitäh. //42x//
kevalam1 bhuktam annam ca2 pustidam sarvadehinäm /
nayate3 pränado4 väyuh sarire5 sarvasamdhisu6. //43//
ähäro bhuktamätras tu1 väyunä kriyate2 dvidhä, /
5<2m3pravisya gude samyak4: prthag annam prthag jalam. //44//
ürdhvam agner jalam krtvä tad ahinam ca jalopari /
agnes cädhah svayam2 pränas tarn agnim ca3 dhamec cha4naih, //45//
väyunä dhanPyamäno ’gnih prthak kittam2 prthag rasam, /
dvär3air dvädasabhih kittam4 bhinnam5 dehät prthag bhavet6. //46//
karnäksinäsikä jihvä dantä1 näbhir2 vapur3 gudam4 /
35 =1—5. 1 3 -dhä nidrä ca trsä ca. 2 1 a-. 5 tathälasyam. 4 5 nidrä käntis tathaiva
ca. 5 3,5 Tärksya proktam.
36 = 1—4. 1 1 majjä. 2 1 -yamohau. 3 1,2 Tä-.
37=1—5. 1 3 ^vasanam. 2 2,4,5 äkunjanam dhävanam ca. 3 2,4,5 langhanam ca.
4 5 cestitam ceti pancaiva gunä väyoh prakirtitäh.
38 = 1—5. 1 3 chidräni. 2 5 isünyatvam. 3 1 sattvasamkramah; 3 sarvasam^rayah;
5 mohas cintä ca samsayah. 4 5 -yas te pra-.
39=2—5. 1 5 ghränam jnänen-. 2 3-ni-. 3 2-da-. 4 2,4präk. 5 3 väk
cöpastham; 5 väkpänipädapäyüpasthäni.
40=2—5. 1 2 -sunmä; 3 -mnä. 2 5 -näkhyä. 3 5 yaäasvini.
41=2—5. 1 3,5-sä. 2 5 cäpi. 3 3,5 tathä. 4 5 nädikäh.
42=1—5. 1 3,5 -no. 2 3,5 -nah. 3 5-näkhya. 42,5-lo.
| 42j=3,4. 1 4 su-.
43=2—5. 1 5 kevalair. 2 5 hi. 3 3 -ti. 4 5 vyänako. 5 5 särämâm.
8 5 -nädisu.
44 = 1—5. 1 5 -tro hi. 2 1 tritaye. 3 2,4 sa. 4 3 yäti.
45=2—5. 1 5 krtvä-. 2 3 sthitah. 3 2 -no hy agnim tarn tu. 4 5 -nah
sthitvägnim dhamate £a-.
46=2—5. 1 5 dhmä-. 2 2 kitam. 3 3,4 mal-. 4 2 kitam; 5 -bhir bhinnam.
6 2 -na-; 5 kittam. 6 5 bahih sravet.
47=2—4;5=a. 42,4-ta-. 22,4-bhi-. 3 3 gudam; 5 nakhä. 4 3 vapuh.
22*
nakhä maläsrayä hy ete5 vinmütram ce6ty anantaram7. /
äukrasonitasamyogäd etat8 sätkauäikam9 smrtam10. //47//
romnäm kotyas1 tathä tisro ’py2 ardhakotisamanvitäh3 /
dvätrimsad daäanäh proktäh1 sämänyäd, Vinatäsuta. //48//
sapta laksäni kesäh syur1, nakhäh proktäs tu vimsatih2. /
mämsam palasahasrai3&am4 sämänyäd5 dehasamsthitam, //49//
raktam palasatam, Tärksya1, bizd2dham evam3 purätanaih, /
paläni dasa medaä ca4 tvacä caiva tu tatsamä5. /
|asthnäm hi dvyaMhikam proktam sastyadhika2satatrayam3. //50//
palaMvädasakam majjä, mahäraZtfam2 palatrayam, /
sukram dvikudavam jneyam, äonitam kudavam3 smrtam. //51//
Slesmähiaä ca sadür2dhvam ca vinmütram tatpramänatah. /
eaam3 pindah samäkhyäto, vaibhavam sampracaksmahe. //52//
brahmände ye gunäh santi, äarire te vyava^thitäh: /

pätälabhüdharä lokäs2 tathänye dvipa 3sägaräh /
ädityädyä4 grahäh sarve pindamadhye vyavasthitäh5. //53//
pädädhas tu1 Talam jneyam, pädordhvam Vitalam tathä, /
jänubhyäm2 Sutalam viddhi, sakthidese Mahä3talam, //54//
tathä ZaZähalam cöraw2, guhyadese Ba5ä3talam, /
Pätälam katisamstham tu, pädädau4 laksayed budhah5. //55//
Bhürlokam1 näbhimadhye tu, Bhuvarlokam tadürdhvatah2, /
Svar3lokam hrdaye vid4yät, kanthadese Mahas tathä, //56//
Janalokam vaktradeäe, Tapolokam lalätake, /
Satyalokam mahä1randhre, bhuvanäni caturdaäa. //57//
trikone samsthito Merur, adhahkone ca Mandarah, /
daksine caiva1 Kailäso, vämai/iüge2 Himäcalah, //58//
5 3 -yam cßdam. 8 3 ve-. 7 2,4-kam. 8 3 dehah. 9 3-kah.

10 3 -tah.
48 a = 1—4. 1 1 -makotyas; 3 -makotis. 2 3 hy. 3 3 -tä.
48 b = 2—5. 1 3 -näs tatra.
49=1—4, 5=a,bl. 1 l,3vimsatis tu nakhäh keääs. 2 1 saptavimäatikotayah; 3 trilaksam
mukliamürdhajäh. 3 1 -ra-. 4 5 -ram tu. 6 1 -ye.
50ab=l—4; 5=al, b. 1 5-tam smrtam. 2 1,3,4 bad-. 3 3 etad; 2,4 eva. 4 5 -das tu.
5 2 -mäm; 3 -mah; 5 tvak paläni ca saptatih.
50c =1,4. 1 1 dvä-; 4 hy-. 2 4-tyuttara. 3 4-yät.
51=2—5. 1 3 -lam. 2 2 -ratnam. 3 5 kudavam isonitam.
52=2—4. 1 3 -ma-. 2 3 ar-. 3 3 esa.
53=2—5. 1 5-äh proktäs te ’py asmin eva sam-. 2 5 bhuvanäni ca sarväni.

3 3-thä dvipäh sa-; 5 parvatadvipa-. 4 2-yänäm; 4-yädi-. 5 5 -häh
santi äarire päramärthike.
54 = 2—5. 1 5 -dhastät. 2 5 -nunoh. 3 3 janghäsu ca talä-.
55=2—5. 1 3 rasa-. 2 3 cörvor; 5 talätalam sakthimüle. 3 3 mahä-. 4 3 -da-
to. 5 5 ca sapta lokäh prakirtitäh.
56=2—5. 1 2 -ko. 2 5 -ke. 3 4 svarga-. 4 3 vind-.
57=2—5. 1 5 brahma-.
58=2—5. 1 5 daksakone ca. 23,5-kone.
Nisadhaä cördhvabhäge ca1, daksine2 Gandhamädanah, /

Äamawo3 vämarekhäyäm, saptaite kulaparvatäh. //59//
asthisthäne sthito1 Jambüh2, Säko3 majjäsu samsthitah4, /
Kusadvipah. sthito mämse, Krauncadvipah äirä5sthitah6, //60//
tvacäyäm SälmaliMvipo, Gomedo* roma3samcaye4, /
nakhasthah5 Puskaradvipah6; sägaräs tadanantaram: //61//
Ksä1rodas ca tathä2 mütre, ksire3 Ksirodasägarah, /
Surodadhis ca Slesmastho4, majjäyäm Ghrtasägarah, //62//
Rasodadhim rase vid^äc, chonite Dadhisägaram2, /
Svädulam3 lambikä4sthäne, garbhodam sukrasamsthitam5. //63//
nädacakre sthitah Süryo, binducakre ca1 Candramäh, /
locanasthah2 Kujo jneyo, hrdaye ca Budhah smrtah3, //64//
Visnusthäne Gurum vid4yäc, chukre Sukro vyavasthitah, /
näbhisthäne sthito2 Mando, mukhe Rähuh sthitah sadä3, //65//
päz/uxsthäne sthi2tah Ketuh, äarire grahamandalam /
vibhaktam ca samäkhyätam äpädatalamastakam. //66//
utpannä ye hi samsäre, mriyante te na samäayah. /

bubhuksä ca trsä raudrä dähoMbhütä ca mürcchanä, /
yatra pidäs tv imä raudräh sarpa2vr^cikadamäajäh, //67//
vinäâh pürnakäle ca jäyate sarvadehinäm. /
agre agre hi dhävanti Yama-lokagatasya vai. //68//
taptavälukamadhyena prajvaladvahnimadhyatah /
kesagräâih samäkräntä niyante Yama-kimkaraih. //69//
päpisthäs tv adhamäs, Tärksya, dayädharmavivarjitäh, /
Yama-loke vasanty ete1, kutyäm janma na2 vidyate. //70//
evam samjäyate, Tärksya, martye jantuh svakarmabhih. /
[utpannä ye hi samsäre, mriyante te na samâyah.]
59=2—-5. 1 3 tu. 2 5 -varekhäyäm daksäyäm. 3 2,4 Malayo.

60=2—5. 1 5 bhaved. 2 3-buh. 3 3-kam. 4 3-tarn. 5 3 6irah. 6 5 äi-
räsu ca. •
61=2—5. 1 2-la-; 3-lo; 5-li. 2 2 vyome; 4 plaksah. 3 2 rome ca; 4 romnäm ca;
4 2 -yam. 5 3,5 -stham. 6 3 -pam; 5 puskaram vidyät.
62=2—5. 1 3 ksi-. 2 5-do hi bhaven. 3 4 ksäre. 42,4-sthah; 3,5-dhih
älesmasamstho.
63 =2—5. 1 3 vind-. 2 5 -rah. 3 5 -düdo. 4 3 -düdakam ca vit-, 5 5 jäniyäd
Vinatäsuta.
64=2—5. 1 3 tu. 2 3 -näbhyäm. 3 5 jnah parikirtitah.
65=2—5. 1 3 vind-. 2 3 smrto. 3 3 smrtah sadä; 5 parikirtitah.
66 =2,4,5 =a. 1 2 Var., 3 päda-; 5 väyu-. 2 3 smr-.
67a=l—4.
67bc=3,4. 1 3 -dädyo-. 2 3 sarva-; 4 -dräs tä vai.
68=2,4.
69 =2—4. 1 2 -gra-.
70=2-4. 1 3 eva. 2 3 ca.
71a = l—4.
[ ]=4.
äyuh karma ca vittam ca vidyä nidhanam eva ca, /

pancaPtäni hi srjyante garbhasthasyaiva dahinab. //71//
karmanä jäyate jantuh, karmanaiva praUiyate. /
sukham2 duhkham2 bhayam ksemam karmanaiva hi präpyate3. /
adhomukham ür4dhvapädam garbhäd väyuh prakarsati. //72//
tale tu karayor nyasya vardhate jänupärövayoh1 /

angusthau cöpari nyastau jänvor atha karänguli //73//
jänuprsthe tathä netre jänumadhye ca näsikä; /
evam vrddhim kramäd yäti jantuh strigarbhasamsthitah. //74//
käthinyam asthiny äyänti, bhuktapltena jivati, /
nädi cäxpyäyani näma näbhyäm tast/a2 nibadhyate. //75//
strinäm tathäntrasuîre sa nibaddhah prajäyate, /
krämanti bhuktapitäni strinäm garbhodare tathä, //76//
tair äpyäyitadeho ’sau jantur vrddhim upaiti ca. /
smrtyas tatra prayänty asya bahvyah samsärabhütayah. //77//
tato nirvedam äyäti pidyahnäna itas tatah: /
punar naivam karisyämi muk2tamätra ihödarat, //78//
tathä tathä yaîsyämi, garbham näpnomy aham yathä. /
iti samcintayan jivo smrtvä janmasatäni vai, //79//
yäni pürvänubhütäni daiWabhütätmajäni vai. /
tatah kälakramäj jantuh parivartaZ?/2 adhomukhah, //80//
£ | navame dasame väpi mäsi samjäyate tatah. /
* I niskramyamäno vätena präjäpatyena pidyate, //81//
niskramaHe ca vilapan2 tadä duhkhanipiditah. /
niskrämams cödarän mürcchäm asahyäm pratipadyate, //82//
präpnoti cetanäm cäsau väyusparsasukhänvitah. /
tatas tarn Vaisnavi mäyä janmato Vaisnavi mäyä
samäskandati mohini, //83// sammohayati satvaram, //83//
| tayä vimohitätmäsau jnänabhramäam aväpnute. /
[svakarmakrtasambandho jantur janma prapadyate.]
71bc = l—4. 1 1,2 -ca.

72=1—4. 1 1 hi. 2 1-kha-. 3 3,4.127 b-väbhipadyate. 4 4 cör-.
73=1,4. 1 1 jänupärsväbhyäm karayor nyasya vardhate.
74 = 1,4.
75=1,4. 1l,4vä-. 2 tatra.
76=1,4. M-û-.
77=1,4.
78=1,4. 1 1 pida-. 2 4 bhuk-.
79 = 1,4. Mpa-.
80=1,4. 1 4 de-. 2 4-tyatv.
81=1,4.
82=1,4. 1 1 -mya-. 2 1-lay-.
83a=l,4.69a.
83b84a
= =l,4.
l,4.
| 83b=3,4.128a.
|[ ]=3,4.128b.
sukrtäd uttamo bhogi bhogxyavän sukule bhavet. //84//

yathä yathä duskrtam tat1 kule hine prajäyate /
daridro vyädhito mürkhah päpakrd duhkhabhajanam2. //85//
|[utpatter laksanam jantoh kathitam, rsiputraka.] /
[atah param kimartham te kathayämi, khagesvara.]/
bhrastajnänam bälabhävum1 tato jantuh prapadyate /
tatah kaumärakävasthäm2 yauvanam vrddhatäm api. //86//
punas ca tadvan maranam janma präpnoti mänavah, /
tatah samsäracakre ’smin bhrämyate ghatixyantravat. //87//
kadäcit svargam äpnoti, kadäcin nirayam narah, /
svargam ca nirayam caiva1 svakarmaphalam asnute. //88//
kadäcid bhuktakarmä ca bhuvam1 svalpena gacchati /
svarloke narake caiva bhuktapräye, dvijottamäh. //89//
narakesu mahad duhkham etad, yat svargaväsinah /
dräyante1 nätra2 modante pätyamänazv3 tu närakaih. //90//
svarge ’pi duhkham atulam, yad ärohanakälatah /
prabhrty: aham patisyämity etan manasi vartate. //91//
närakämä caiva sampreksya mahad duhkham aväpyate, /
evam gatim aham gantety aharnisam ani^vrtah. //92//
garbhaväse mahad duhkham jäyamänasya yonijam, /
jätasya bälabhäve ’pi vrddhatve duhkham eva ca. //93//
kämersyäkrodhasambandhäcZ1 yauvane ’pi ca duhsaham, /
duhsvapno2 yä vrddhatä ca, marane duhkham utkatam. //94//
krsyamänas ca yämyaih sa narake ’pi ca yäty adhah, /
punaä ca garbhäj janma syän, maranam duskaram tathä. //95//
evam samsäracakre ’smin jantavo ghat^yantravat /
bhrämyante präktanair ban2dhair baddhä vidhyanti cäsakrt. //96//
nästi, paksin, sukham kimcit ksetre duhkhasatäkule /
Vinatäsuta, moksäya yatitavyam tato naraih1. //97//
etat te sarvam äkhyätam, yathä garbhasya samsthitih, /
kathayämi kramaprasnam prastum1 vä vartate sprhä. //98//
84b =2—4.129a. 1 3 bhäg-; 4-gabhog-.
85 = 2—4.129b, 130a. 1 3 thä duskrtakarmä hi. 2 3 -nah.
|[ ]=3.
|[ ]=4.130b.
86=1,4. 1l,4-ve. 2 1-sthä.
87=1,4. 1 4-ta-.
88 = 1,4. 1 1 nirayam caiva svargam ca.
89 = 1,4. 1 1 -vah.
90 = 1,4. 1 4 -yate. 2 1 täta. 3 4 -näs.
91=1,4.
92=1,4. 1 1-nivr-.
93=1,4.
94 = 1,4. 1 1-dham. 2 4-nam.
95=1,4.
96=1,4. x4-ta-. 2 4 ba-.
97=1,4. 1 1-vah.
98 = 1,4. 1 4 prstam.
ÜBERSETZUNG
Garuda sagte:
„Wie entsteht in der vierfachen Schar der Wesen ein Mensch [, und zwar]: Haut,
Blut und Fleisch, Fett, Mark, Knochen und Leben, (1) Füße, Hände und Genitalien,
Zunge, Haare, Nägel, Kopf, vielfach die Gelenkbahnen und die zahlreichen Linien,
(2) [ferner] Liebe, Haß, Furcht, Scham, Verstand, Entzücken, Glück und Unglück ?
Als ein buntes und mit Öffnungen versehenes, von einem mannigfachen Netz um-
hülltes (3) Blendwerk betrachte ich dieses im Weltlauf, dem Ozean ohne Wesenheit.
Wer ist, o Großarmiger, in diesem von Leid erfüllten Weltlauf der Agens ?“ (4)
Visnu sprach:
„Ich berichte die höchste geheimzuhaltende Gewißheit über dieses Behältnis,
durch die, sobald sie nur erkannt worden ist, Allwissenheit erworben wird. (5)
Recht gefragt wurde von dir mitleidsvoll nach der Ursache des Lebens in der Welt,
o Sohn der Vinatä, höre aufmerksamen Sinnes! (6) Zur Zeit der Menstruation der
Frauen meide man sie [die ersten] vier Tage, weil in diesen durch Vrtra ehemals der
Brahma-Mord entstanden ist. (7)
Nachdem Brahman ihn von Sakra hinweggenommen hatte, teilte er ihn in
Viertel; so lange wird das Antlitz [der Frauen] nicht angeschaut, als das Böse
in ihrem Körper weilt. (8) Am ersten Tage ist sie als eine Cändäli, am zweiten
als eine Brahma-Mörderin (brahmaghätini), am dritten als eine Wäscherin
(rajaki)anzusehen, und am vierten Tage reinigt sie sich. (9)
Vom siebenten Tage an dürfte sie [wieder] zu Gelübde und Verehrung gegenüber
Göttern und Manen geeignet sein. Wenn ein Embryo während der sieben Tage ein-
tritt, erfolgt seine Entstehung durch den [Dämon] Malimluc. (10)
Wie die geistige Verfassung der Eltern zur Zeit der Befruchtung ist, ein ebenso
beschaffenes Embryo entsteht ohne Zweifel. (11)
In den paarigen [gradzahligen] Nächten entstehen Söhne, in den unpaarigen
Weiber.
Nachdem man die ersten sieben [Tage] übergangen hat, vereine man sich in den
paarigen [Nächten]; bei den Frauen werden im allgemeinen sechzehn Nächte nach
Eintritt der Menstruation [als zur Empfängnis geeignet] bezeichnet. (12)
Wenn in der Nacht, die die vierzehnte ist, ein Embryo entsteht, wird in ihr
ein tugendhafter Sohn erzeugt, ein Schatz von Vorzügen und Glück. (13)
Diese Nacht wird dabei nie von gewöhnlichen [Menschen] erreicht; meist
entsteht hier ein Embryo von der Mitte des achten Tages an. (14) Am fünften
Tage ist für die Frauen süße Speise zu bereiten. Scharfes, Ätzendes, Bitteres
und Erhitzendes ist [schon] von ferne zu meiden. (15) Das ist das [Saat-]Feld,
das Behältnis für eine Heilpflanze, und nachdem der Mann als Besitzer den
Samen, der dem Amrta (Unsterblichkeitstrank) gleicht, in jenes gesät hat,
erhält er eine rechte Frucht. (16)
| [Für sie ist Hitze zu vermeiden, nur Kühlendes pflege sie]. (161)
Mit Betel, Blumen und Sandel behandelt [und] ein reines Gewand tragend
besteige der Mann ein gutes Bett, nachdem er den Dharma in sein Denken
aufgenommen hat. (17) Von welcher Beschaffenheit die geistige Verfassung
des Mannes zur Zeit des [Samen-]Ergusses ist, mit Entstehung einer derartigen
Natur geht das Menschenwesen in den Mutterschoß ein. (18)
Bei der Verbindung von Samen und Blut entsteht die Bildung eines Klumpens
(pinda); es wächst im Mutterleibe das Menschenwesen heran wie der Herr der Ge-
stirne [d. i. der Mond] am Himmel. (19)
Denn der Geist, der die Form des Keimes hat, ist stets im Samen enthalten.
Wenn nämlich Liebe, Denken und Samen zu einer Einheit werden, gelangt
der Mann als Tropfen (dräva) in den Mutterschoß. (20)
Bei Überschuß des Blutes entsteht ein Weib, bei Überschuß des Samens ein Mann,
bei Gleichheit von Samen und Blut wird der Embryo zu einem Zwitter. (21) In einem
Tage und einer Nacht wird er ein Kalala, ein Budbuda (Wasserblase) in fünf Tagen;
am vierzehnten Tage entsteht Mämsa (Fleisch), ausgestattet mit den [noch] ver-
mischten Körperbestandteilen, (22) und dichtes Fleisch (ghanamämsa) am zwanzig-
sten Tage; allmählich nimmt der zu, der sich im Embryo[-alzustand] befindet. Bei
Vollendung des fünfundzwanzigsten Tages entsteht Kraft und Gedeihen. (23) Ist
nun so der Monat vollendet, erhält er die fünf Grundwesenheiten; sind aber zwei
Monate vorüber, entsteht Haut und Fett. (24) Mark und Knochen entstehen mit
drei Monaten, Haare und Finger im vierten und die beiden Ohren, Nase und Brust im
fünften Monat, (25) Hals, [Scheitel-]öffnung (randhra) und Bauch im sechsten,
Genitalien (guhya) usw. im siebenten Monat. An Gliedern und Nebengliedern voll-
endet ist der Embryo dann in acht Monaten. (26)
| Im achten bewegt sich das Lebewesen im Mutterleibe wieder und wieder. Ist der
neunte Monat gekommen, ist die im Embryo vorhandene Lebenskraft gefestigt. (27)
Bei ihm tritt die Absicht ein, seinen Aufenthalt im Mutterleib zu beendigen,
entweder wird ein Mann, ein Weib oder ein Zwitter geboren. (28)
Wer das erkennt, was drei Kräfte, weite Augen hat, mit dem ausgestattet ist, was
sechs Hüllen bildet, fünf Organe besitzt, mit zehn [Haupt-]Adern geschmückt und mit
zehn Lebenshauchen versehen ist, der ist ein Yoga-Kenner. (29)
Mark, Knochen, Samen, Fleisch, Haar, Blut und Kraft, — dieser mit sechs Hüllen
ausgestattete und aus den fünf Elementen bestehende Klumpen gehört dem Lebe-
wesen; (30) im neunten oder im zehnten [Monat] wird das aus den fünf Elementen
bestehende [Wesen] geboren,
durch die Geburtswehen hervorgezerrt und durch Qual erschöpft, (31)
| genährt, während es im Mutterleibe weilte, aus dem Kanal Susumnä, sich beeilend. (311)
Erde, Wasser, der Verzehrer der Opferspenden [d. i. das Feuer] und ebenso Wind
und Äther (oder: Raum), aus diesen Elementen ist er zusammengeballt und mit den
Sehnen als Bändern zusammengebunden. (32)
Diese werden als die sieben Grundelemente bezeichnet [und] befinden sich zwischen
den Kanälen. (321)
Haut, Knochen, Kanäle, Haar und Fleisch hier als fünftes, — diese sind von mir als
die Eigenschaften der Erde bezeichnet worden, o König der Vögel. (33) Daß auch
das Wasser fünf Eigenschaften besitzt, vernimm, o Nachkomme des Kasyapa:
Speichel, Urin sowie Samen, Mark und Blut als fünftes gelten als die fünf Eigen-
schaften des Wassers; sorgfältig lerne man sie kennen. (34) Hunger, Durst und Schlaf,
Trägheit und auch Anmut sind, o Tärksya, von den Yogins allerwärts als die fünf
Eigenschaften des Feuers erklärt worden. (35) Zuneigung und Haß sowie Scham,
Angst und Verwirrung, — das, o Tärksya, gilt als die Fünfzahl der Eigenschaften,
die vom Winde herkommen. (36) Laufen und Bewegen, Zusammenziehen und Aus-
strecken sowie Hemmung, als fünfte genannt, gelten als die fünf Eigenschaften des
Windes. (37) Geräusch, Nachsinnen, Tiefe, Hören [und] Sieg der Wahrheit (?)
(satyasamkrama) sind, o Tärksya, als die fünf Eigenschaften des Äthers sorgfältig
zu erkennen. (38)
Gehör, Haut, Augen, Zunge und Nase sind die Erkenntnissinne, Hände, Füße,
After, Sprache und Genitalien die [fünf] Tatsinne. (39) Idä, Pirigalä und
Susumnäals dritte, Gändhäri, Gajajihvä und Püsä sowie Yasä, (40) Alambusä,
Kuhü und Sahkhini, als zehnte genannt, sitzen inmitten des Klumpens;
denn diese sind die zehn Hauptadern. (41)
Präna und Apäna, Samäna, Udäna und auch Vyäna, Näga, Kürma und Krkara,
Devadatta [und] Dhanamjaya. (42)
| Diese werden als die zehn Winde bezeichnet, die in den Körpern ihren Sitz haben. (421)
Nur Speise, die genossen worden ist und allen Lebewesen Gedeihen verleiht,
führt der Wind, der den Atem (präna) spendet, im Körper zu allen Gelenken.
(43)
Die Nahrung wird aber, sobald sie genossen worden ist, vom Winde zwiegeteilt,
nachdem sie in der rechten Weise in den Darm gelangt ist: Speise für sich und Wasser
für sich. (44)
Nachdem das Feuer das Wasser nach oben befördert hat und die Speise über
das Wasser, befindet sich der Präna selbst unterhalb des Feuers und er bläst
das Feuer allmählich an. (45) Während das Feuer angeblasen wird, wird
Schlacke geschieden und Flüssigkeit geschieden. (46) Durch zwölf Öffnungen
wird die geteilte Schlacke aus dem Körper ausgeschieden. Ohren, Augen,
Nasenlöcher, Zunge, Zähne, Nabel, Körper, After, Nägel, — diese sind näm-
lich Träger der Ausscheidungen, und Kot und Urin [fließt] ununterbrochen.
Aus der Verbindung von Samen und Blut wird dieses mit sechs Hüllen Aus-
gestattete erklärt. (47)
An Körperhaaren gibt es sogar drei Kotis (30000000) nebst einer halben Koti
(5000000).
Zweiunddreißig Zähne werden im allgemeinen genannt, o Sohn der Vinatä. (48)
Sieben Laksa’s (700000) Kopfhaare gibt es, doch Nägel werden zwanzig genannt.
Im allgemeinen befinden sich im Körper eintausend Pala Fleisch (49) [und] ein-
hundert Pala Blut, o Tärksya, so ist von den Alten erkannt worden, ferner zehn
Pala Fett und Haut ebensoviel.
| An Knochen ist gelehrt worden: dreihundertundsechzig, um zwei vermehrt. (50)
Zwölf Pala Mark, drei Pala Hauptblut, zwei Kudava Samen ist zu merken,
ein Kudava [Menstrual-]Blut wird gelehrt, (51) an Schleim sechs darüber-
hinaus und Kot und Urin in gleichem Maße. So ist der Klumpen erklärt,
[seine] Macht (vaibhava) beschreiben wir. (52)
Die Eigenschaften, die im Weltei (brahmända) vorhanden sind, befinden sich

[auch] im Körper. Pätälas, Berge [und] Welt[schicht]en und im übrigen
Kontinente und Ozeane, alle Planeten: Sonne usw. befinden sich inmitten
dieses Klumpens. (53) Wissen muß man, daß unterhalb der Füße Tala ist
und oberhalb der Füße Vitala. Wisse! in den Knien ist Sutala, in der Schen-
kelgegend Mahätala, (54) ferner Talätala im Oberschenkel, in der Scham-
gegend Rasätala, Pätäla befindet sich in der Hüfte; im Fuß usw. erkenne
[sie] der Weise. (55) Bhürloka erkenne man inmitten des Nabels, Bhuvarloka
oberhalb desselben, Svarloka im Herzen, in der Gegend des Halses Mahas,
(56) in der des Mundes Janaloka, Tapoloka in der Stirne und Satyaloka in der
Scheitelöffnung, [das sind] die vierzehn Welt[schicht]en. (57) Im [mystischen]
Dreieck liegt der Meru, in der unteren Ecke der Mandara, in der rechten der
Kailäsa und an der linken Seite der Himäcala. (58) Der Nisadha liegt an der
oberen Seite, rechts der Gandhamädana, der Ramana an der linken Linie;
[das sind] die sieben Hauptgebirge. (59) In den Knochen befindet sich der
Jambü[-Kontinent], der Säka sitzt im Mark, der Kusa-Kontinent im Fleisch,
der Kraunca-Kontinent in den Adern, (60) in der Haut ist der Sälmali-
Kontinent, Gomeda in der Haarfülle, [und] in den Nägeln sitzt der Puskara-
Kontinent. Die Ozeane [folgen] unmittelbar: (61) Der Ksäroda (Ätzwasser-
Ozean) befindet sich im Harn, in der Milch der Ozean Kslroda (Milchozean),
der Surodadhi (Rum-Ozean) sitzt im Schleim, im Mark der Ghrta-(Schmelz-
butter-)Ozean. (62) den Rasodadhi (Saft-Ozean) erkelme man im Chylus, im
Blute den Dadhi-(Sauermilch-)Ozean, den Svädula (Süßwasser-Ozean) im
Halszäpfchen (lambikä), das Geburtswasser (garbhoda) sitzt im Samen. (63)
Im Nädacakra steht die Sonne, im Binducakra der Mond, im Auge, so soll
man wissen, befindet sich Mars (Kuja) und im Herzen, heißt es, Merkur
(Budha), (64) in der Visnu-Stätte erkenne man den Jupiter (Guru), im Samen
befindet sich Venus (Sukra), in der Nabelgegend steht Saturn (Manda), im
Munde allzeit Rähu, (65) in der Aftergegend befindet sich Ketu, im Körper
[ist also] der Kreis der Planeten verteilt, und erklärt ist er von der Fußsohle
bis zum Kopf. (66)
Diejenigen, die nämlich im Samsära entstanden sind, sterben ohne Zweifel.

Schrecklicher Hunger und Durst und Ohnmacht, durch Brand hervorgerufen, wo aber
jene grausigen Qualen sind, die durch Schlangen- und Skorpionbisse entstehen. (67)
Wenn die Zeit erfüllt ist, kommt für alle Wesen der Untergang . . ., denn sie laufen
immer vor dem her, der in Yamas Welt gekommen ist. (68)
Inmitten glühenden Sandes, aus der Mitte flammenden Feuers werden sie
geführt, durch Ergreifen an den Haaren von den Dienern Yamas überwältigt.
(69) Die Bösesten aber sind am untersten, o Tärksya, ohne das Recht (dharma)
des Mitleids wohnen sie in Yama’s Welt; Geburt in einer Hütte gibt es
nicht. (70)
So entsteht, o Tärksya, in der [Welt] des Todes der Mensch durch seine Werke.
| [Denn die im Samsära entstanden sind, sterben ohne Zweifel.]
Leben, Tätigkeit und Vermögen, Wissen und auch das Ende, — denn schon für ein
Wesen, das im Mutterleibe steckt, werden diese fünf hervorgebracht. (71) Durch
seine Werktätigkeit (karman) entsteht der Mensch, nur durch seine Werktätigkeit
stirbt er; denn Glück und Leid, Furcht und Wohlergehen wird nur durch die Werk-
tätigkeit erworben. Das Gesicht nach unten, die Füße nach oben zerrt der Wind
ihn aus dem Mutterschoß. (72)
I Nachdem er [der Embryo] die Handflächen an die Seiten der Knie gelegt hat,
wächst er heran; dann, sobald er die Finger der Hand besitzt, (73) sind die Daumen
auf die Knie aufgelegt, ferner die Augen auf die Rücken der Knie und die .Nase
inmitten der Knie; so kommt der Mensch, der sich im Schoße des Weibes befindet,
allmählich zum Wachstum. (74) Die Knochen erhalten Festigkeit, und er lebt von
dem, was gegessen und getrunken worden ist. Eine Ader namens Äpyäyani wird
mit dessen Nabel verbunden. (75) So in der Höhlung der Eingeweide der Weiber
gefesselt, entsteht er, und es wandert das, was die Frauen essen und trinken, in den
Bauch [des Embryo]; (76) nachdem sein Körper durch dieses gekräftigt worden
ist, kommt jener Mensch zu Wachstum. Dort kommen ihm viele Existenzen
im Samsära in Erinnerung. (77) Dann gerät er, während er hier und da gepreßt
wird, in Verdruß: Nicht [mehr] wieder werde ich so handeln, sobald ich hier aus
dem Leibe befreit worden bin; (78) immer werde ich mich so anstrengen, daß ich
einen Embryo[nalzustand] nicht [mehr] annehme. So sinnt das Lebewesen nach,
nachdem es sich fürwahr Hunderter von Geburten erinnert hat, (79) die es früher
erlebte, verursacht durch Schicksal, Wesen (bhüta) und es selbst. Dann wendet
sich im Laufe der Zeit der Mensch um mit dem Kopfe nach unten; (80) im
neunten oder zehnten Monat wird er dann geboren. Während er dann von dem
Winde des Prajäpati (Herren der Geschöpfe) [d. h. den Geburtswehen]
herausgedrängt wird, wird er gepreßt (81) und da tritt er, von Leid niedergedrückt,
jammernd heraus. Aus dem Leibe herausgetreten, fällt er in eine unerträgliche
Ohnmacht (82) und er erlangt das Bewußtsein durch die Annehmlichkeit der Be-
rührung mit der [äußeren] Luft (väyu).
Dann befällt ihn Visnu’s Mäyä (Zauber- Nach der Geburt verwirrt ihn eilends
macht), die verblendende. (83) Visnu’s Mäyä (Zaubermacht). (83)
Da durch diese sein Selbst verwirrt worden ist, erleidet er den Verlust seiner Er-
kenntnis.
I [Nachdem ihm durch seine Werktätigkeit eine Fessel geschaffen worden ist, erlangt
der Mensch die Geburt.]
Durch gutes Werk kommt er als Hervorragender, Genießender, Wohlhabender in
eine gute Familie. (84) Wie auch immer sein böses Werk war, wird er in einer niederen
Familie geboren als Armer, Kranker, Törichter, Bösewicht, ein Gefäß des Leids. (85)
[Die Art der Entstehung eines Menschenwesens ist [dir] berichtet, o Sohn des Weisen.]
[Welche Sache berichte ich dir dann, o Herr der Vögel?]
Dann kommt der Mensch unter Verlust des Wissens in die Kindheit, sodann in den
Zustand des Knaben, ins mannbare und sogar ins Greisenalter, (86) und abermals
erleidet der Mensch ebenso Tod und Geburt. Dadurch wird er wie ein Schöpfrad
in diesem Kreise des Samsära herumgewirbelt. (87) Bald gelangt der Mensch in
den Himmel, bald in die Hölle; den Himmel sowohl wie die Hölle gewinnt er als
Frucht seiner Werke. (88) Bisweilen kommt er, nachdem er [die Folgen] sein[er]
Werk[e] genossen hat, noch soeben auf die Erde, nachdem meist die Himmelswelt
und die Hölle durchlaufen worden ist, o Beste der Zwiegeborenen. (89) In den Höllen
besteht darin das große Leid, daß die Himmelsbewohner gesehen werden, aber
nicht freuen sie sich dort über die Höllenwesen, die hinabgestürzt werden. (90)
Sogar im Himmel herrscht ein unvergleichliches Leid, weil von der Zeit des Auf-
stiegs an der Gedanke sich in ihrem Herzen regt: Ich werde fallen. (91) Und ein
großes Leid stellt sich ein, nachdem man die Höllenwesen geschaut hat. Tag und
Nacht ist man unglücklich in dem Gedanken: So werde ich den Gang gehen. (92)
Für den, der geboren wird, steckt im Mutterleib ein großes Leid, das während seines
Aufenthaltes im Mutterschoß entstanden ist, und für den Geborenen auch Leid in
der Kindheit und im Alter. (93) Selbst in der Zeit der Mannbarkeit ist es infolge
ihrer Verbindung mit Liebe, Eifersucht und Zorn schwer zu ertragen, und ein böser
Traum ist das Alter; aber im Tod steckt ein außerordentliches Leid. (94) Gezerrt
von den Dienern Yamas, geht er in die Hölle hinab, und abermals erfolgt aus dem
Mutterschoß die Geburt; ein Sterben ist also schwer zu bewirken. (95) So werden
die Menschen in diesem Kreis des Samsära wie ein Schöpfrad herumgewirbelt und,
durch ehemalige Fesseln gebunden, werden sie vielmals verwundet. (96) Nicht gibt
es, o Vogel, irgendein Glück an einem Orte, der mit Hunderten von Leiden erfüllt
ist, o Sohn der Vinatä, daher müssen sich die Menschen um die Erlösung bemühen.
(97) So ist dir berichtet worden, wie die Beschaffenheit eines Embryo ist. Ich
beantworte die Frage, der Reihe nach, oder besteht der Wunsch zu fragen ? (98)
KRITISCHE AUSWERTUNG
Eine kritische Auswertung unseres Textes hat zunächst die Frage zu prüfen, ob
Rezension 1 tatsächlich eine ältere Form desselben darstellt und die Sonderstücke
der übrigen Versionen aus logischen sowie inhaltlichen Gründen lediglich spätere
Zusätze bilden. Erst dann wird sie sich dem Vergleich der hier vorgetragenen Lehren
mit den Angaben der klassischen Werke indischer Heilkunde zuwenden können.
A. Die formale Auswertung. Schließen wir uns bei der Erörterung dieses
Punktes der Versfolge an, so ergibt sich Sl. 5 als sekundäre Einfügung, da Sl. 6
sinngemäß an 4 anschließt. Die S1.8 und 9 geben eine Erklärung der mythologi-
sierenden Spekulation für die Meidung einer Kohabitation während der ersten drei
Tage nach Eintritt der Menstruation. Kein medizinisches Lehrbuch enthält
derartige Bemerkungen, ein Umstand, der sie als spätere Zutat charakterisieren
dürfte. Zudem bringt der Pretakalpa, also unsere Rezension 5, diese Angaben
schon in Adhy. VI. 4L, mithin in einem anderen, wenn auch verwandten
Zusammenhänge3. Sl. 11 ist eine inhaltliche Dublette zu Sl. 18, und zwar ist er an
der ersteren Stelle nicht am Platze. Auch Sl. 12 a muß als späterer Zusatz gewertet
werden; denn sachlich wird der gleiche Gedanke auch in 12b zum Ausdruck gebracht.
Offenbar soll der Halbvers eine Erläuterung zu diesem geben, obwohl er ihm sinn-
gemäß hätte folgen müssen. Die Sl. 13—18 lassen sich ohne Beeinträchtigung des
Zusammenhanges auslösen, zumal sie meist Gedanken wiedergeben, die logisch nicht
vollkommen miteinander harmonieren und sich in den klassischen Werken der in-
dischen Heilkunde nicht vorfinden; Sl. 161 ist in diesem Zusammenhang sogar sinn-
los. Sl. 19 schließt sachlich an 12 an und Sl. 21 an 19. Sl. 20 scheint das von irgend-
einer philosophischen Disziplin beeinflußte Ergebnis der Spekulation zu sein; er
wäre eher hinter Sl. 18 am Platze gewesen. Sl. 28 ist eine Interpolation, da Sl. 30
sinngemäß an 27 angeschlossen werden kann und Sl. 31a den natürlichen Zeitpunkt
der Niederkunft anzeigL Sl. 29 erweist sich inhaltlich als späteren Zusatz, da er den
Zusammenhang unterbricht und Gedanken äußert, die zum Teil erst in den Sl. 39ff.
ausgeführt werden. Sl. 31b paßt zwar in den Zusammenhang, der Gedanke wird je-
3 Sl. 9 findet sich in der Form der Rezension 3 in: Vetälapancavimâtikä ed. Uhle S. 9
Vers 12.
doch Sl. 81 in der Terminologie der medizinischen Lehrbücher wiederholt. Sl. 311
widerspricht Sl. 75, der die Nabelschnur mit dem üblichen Namen „äpyäyani“
bezeichnet, während der Susumnä als einer der zehn Adern (Sl. 40f.) diese Funktion
sonst nirgendwo zugeschrieben wird. Sl. 321 hätte in 1 möglicherweise in Verlust
geraten sein können, da in ihm die fünf Grundelemente nochmals abschließend
zusammengefaßt werden; jedoch wird durch seine Ausscheidung weder der Sinn
noch der Zusammenhang beeinträchtigt. Die Sl. 39—41 nennen die Erkenntnis- und
die Tatorgane, ferner die zehn Hauptadern, deren besondere Namen in den medizi-
nischen Lehrbüchern nicht erwähnt werden. Sl. 421 stellt einen der vereinzelten
Fälle dar, in denen in 1 und 2 ein Verlust eingetreten sein könnte, da er die vorge-
nannten Namen als die der Arten des Windes (väyu) näher kennzeichnet. Sl. 43 ist
eine spätere Einfügung, da der Gedanke in Sl. 44 wiederholt wird. Auch die Sl. 45
bis 47 erweisen sich als sekundäre Interpolation: 45 und 46 beschreiben den Ver-
dauungsprozeß in der Form des natürlichen Kochens. Von oben nach unten liegen
übereinander: Speise (Erde), Wasser, Feuer und Wind. Es ist die gleiche Folge, die
auch die Elementarschichten einnehmen, die im kosmographischen System des
Hinduismus die Welt umschließen4. Sl. 47 nennt die Träger der Ausscheidungen;
er bildet eine ausführliche Wiederholung des Gedankens, der schon in 44b ange-
deutet wurde. Sl. 48b nennt eigens die 32 Zähne, die nebst den Zahnwurzeln
(s. Jolly: Medicin §35) schon in der Gesamtzahl der Knochen enthalten sind;
letztere wird in Sl. 50b angegeben, der freilich nur in den Rezensionen 1 und 4 über-
liefert ist. Die Sl. 51—52 sind als späterer Zusatz anzusehen, da die Quantität des
Blutes schon in Sl. 50a in Pala ausgedrückt wird. Auch die Sl. 53—66 sind sekundären
Ursprungs, da sie die zwar in mehreren anderen Werken, wie z. B. in der Carakasam-
hitä5 (Ca) angedeutete Parallelität von Menschenleib und Kosmos im einzelnen zu
identifizieren suchen. Schließlich sind die Sl. 67 b—70 fragmentarisch und als solche
offenbar Interpolationen, was sich auch daraus ergibt, daß Sl. 71a sinngemäß an
67a anschließt.
Auf Grund der vorstehenden Ausführungen läßt sich also zusammenfassend fest-
stellen, daß Rezension 1 einen klaren und ununterbrochenen Zusammenhang der
Gedanken aufweist, sie mithin kein Exzerpt darstellen und im Laufe der Zeit viel;
leicht einen, höchstens aber nur zwei Halbverse (421 bzw. noch 324) eingebüßt haben
kann. Dies beweist, daß die Sonderstücke in den übrigen Versionen spätere Zusätze
sein müssen, Rezension 1 also den Kern des Kapitels bildet, während die übrigen
Versionen außer diesem noch jene sekundären, in einzelnen Fällen sogar tertiäre
Zusätze enthalten. Ob die ersteren, durch Zurückstellung hinter die Versfront gekenn-
zeichneten Zusätze gleichen oder verschiedenen Ursprungs sind, kann wohl kaum
ermittelt werden. Dagegen dürften die durch Kleindruck charakterisierten, teilweise
sinnstörenden tertiären Einfügungen einer noch späteren Zeit angehören. Abgesehen
von den in [ ] eingefaßten Halbversen scheinen sie verschiedenen Ursprungs zu sein,
was sich schon daraus ergeben dürfte, daß die Sl. 11, 29, 31 *, 321 und 68 nur in den
Versionen 2 und 4 erscheinen, während die Verse 161, 421 und 67 ausschließlich den
4 S. z. B. W. Kirfel: Die Kosmographie der Inder. Bonn und Leipzig 1920. S. 4f., 55.
5 Garakasamhitä hrsg. von Narendranätha Senagupta und Baläicandra Senagupta.
Kälikätä saka 1850 (1928) Iv. 5. Iff. (S. 2056ff.). Ähnliche Anschauungen finden sich im
Bhägavatapuräna II. 1. 23ff. u. a.
Versionen 3 und 4 angehören. Dieser nicht einheitliche Ursprung der tertiären Zu-
sätze dürfte sich auch in ihrem Inhalt widerspiegeln. Nur Version 4 enthält mit einer
Ausnahme alle Zusätze, während sich Rezension 5 deutlich als Exzerpt kennzeichnet.
Unser Text enthält also hinreichende Spuren, die die Phasen seiner geschichtlichen
Entwicklung anzeigem
B. Die inhaltliche Auswertung. Bei der inhaltlichen Auswertung unseres

Textes, d. h. dem Vergleich seiner Angaben mit jenen der Lehrbücher indischer
Heilkunde, werden wir von der Rezension 1 auszugehen und uns erst dann den Sonder-
stücken der übrigen Versionen zuzuwenden haben, weil sich nur durch diese metho-
dische Scheidung ein klareres Bild ihrer Abweichungen oder Neuerungen ergeben
dürfte. Selbstverständlich haben wir hier jene Stellen auszuscheiden, die lediglich den
allgemeinen oder ethischen Betrachtungen des Menschenlebens und seiner aus den
moralischen Folgen der Werktätigkeit (karman) sich ergebenden Fesselung in den
Kreislauf des Daseins (samsära) gewidmet sind, zumal die Lehrbücher bei ihrer meist
nüchternen und sachlichen Formulierung sich hierüber nur wenig äußern.
Während Susruta6 (Su) III. 2. 24—26; III. 3. 3; Ca. IV. 8.1 ff. und Vägbhata:
Astängahrdaya7 (Ah) II. 1. 27—28 nur die drei ersten Tage nach Eintritt der Men-
struation für eine Kohabitation verbieten, schließt unser Text (81. 10), wahrschein-
lich einer jüngeren und strengeren Richtung des Brahmanismus folgend, für die Er-
zeugung eines Sohnes die ersten sieben Tage aus. In dieser Hinsicht stimmt er aber
mit der Bestimmung in Vägbhatas Astärigasamgraha8 (As) II. 1 (S. 198f.) überein.
Die Aufnahme dieser Ansicht in den As bildet neben dem dem Ah gegenüber redu-
zierten Heiratsalter9 zweifellos ein beachtliches Argument für die These, daß das Ah
keine verkürzte Wiedergabe des As sein kann, dieser vielmehr eine spätere und er-
weiterte Überarbeitung des Ah-Textes darstellen muß.
In der Annahme, daß die Kohabitation an paarigen Tagen zur Erzeugung eines
männlichen und die an unpaarigen zu der eines weiblichen Kindes führe (81. 12),
schließt sich unser Text den Lehrbüchern an (Su III. 3. 12; Ah II. 1. 37; As II. 1
= T1. 1 S. 199). Ebenso verhält es sich mit der Anschauung, daß bei Überschuß des
Samens ein männliches, bei Überschuß des Blutes ein weibliches und bei Gleichheit
von Samen und Blut ein geschlechtsloses (sandha) Wesen entstehe.
Hinsichtlich der Bezeichnungen, die den Anfangsstadien der Embroyalentwick-
lung beigelegt werden (81. 22 f.), weicht unser Text von den Angaben der Lehrbücher
ab. Während diese den Fötus im ersten Monat der Entwicklung als „kalala“ oder
„kalali“ und im zweiten als „ghana“ bei einem männlichen, „pesi“ bei einem weib-
lichen und „arbuda“ bei einem geschlechtslosen Wesen (Su III. 3.18; Ca IV. 4.5 -
6 Susruta: Samhitä with the Nibandhasangraha Commentary of Dalhanächärya and the

Nyäyachandrikä panjikä of Gayadäsächarya on Nidänasthäna. Rev. 3 ed. Ed . . . by Jädavji
Trikramji Ächärya and . . . Näräyan Räm Ächärya. Bombay 1938.
7 Vägbhata: Astängahridaya. A compendium of the Hindu System of medicine. With the
Commentary of Arunadatta. Rev. & collated by Anna Moresvar Kunte. 2. rev. ed. Bombay
1891. — Vägbhata’s Astängahrdayasamhitä. Ein altindisches Lehrbuch der Heilkunde. Aus
dem Sanskrit ins Deutsche übertr. von Luise Hilgenberg und Willibald Kirf el. Leiden 1941.
8 Vägbhata: Astängasamgraha hrsg. von Ganeäaârman Sakhäräm Tarte. Bombay äaka
1810 (1888).
9 Vägbhata: Astängahrdaya übertr. von Hilgenberg und Kirfel S. XLVIf.
S. 1958 f.; Ah II. 1.37ff.; As II. 2 = TI. 1 S. 202) bezeichnen, erhält der Fötus nach
unserem Text am ersten Tage nach der Empfängnis den Namen „kalala“, aber
schon am 5. Tage wird er „budbuda“, nach 14 Tagen „mämsa“ und nach 20 „ghana-
mämsa“ genannt.
Eine bemerkenswerte Abweichung von den Angaben der Lehrbücher zeigt sich
sodann in den Versen, die die Entstehung der einzelnen Bestandteile oder Funk-
tionen des Menschen während der Embryonalentwicklung beschreiben. Su III. 3.
18ff.; Ah II. 1. 49ff. und As II. 2 (TI. 1 S. 202f.) lehren mehr oder weniger überein-
stimmend, daß nach den Stadien des Kalala und Ghana bereits im dritten Monat
Kopf, Arme und Beine irgendwie hervortreten, während sich die Ausbildung der
Glieder (ariga) und Nebenglieder (pratyahga) noch im Anfangsstadium (süksma)
befindet. Nach dem As zeigt sich schon jetzt deutlich (pravyaktä) das Bewußtsein
(cetanä), was sich aus den Gelüsten der Schwangeren ergibt. Im vierten Monat wird
der Embryo schon stark, und Glieder und Nebenglieder treten deutlicher (pravyak-
tatara) hervor. Nach Su zeigt sich erst jetzt das Bewußtsein, dessen Erscheinen der
As schon für den dritten Monat ansetzt. Während das Ah dessen Entstehung erst im
fünften Monat annimmt, lehren Su und As in wörtlicher Übereinstimmung, daß in
ihm das Denken (manas) noch wacher (pratibuddhatara) wird. Bilden sich nach dem
Ah und As im sechsten Monat Haupt- und Körperhaar, Knochen, Nägel, Zähne,
Sehnen usw. sowie Farbe und Kraft, setzt Su für diesen die Entstehung der Einsicht
(buddhi) an. Im siebten Monat ist der Embryo an allen Gliedern und Nebengliedern
vollständig ausgebildet. Allerdings ist ein Kind von acht Monaten nicht lebensfähig,
weil während desselben die Lebenskraft (ojas) zwischen Mutter und Kind wiederholt
hin und her wandert und infolgedessen unbeständig ist. Nach Ca — hier finden sich
verschiedentlich wörtliche Übereinstimmungen mit dem As — treten bereits im
dritten Monat alle Glieder und Sinnesorgane gleichzeitig (yaugapadyena)10 in Er-
scheinung, im vierten erlangt der Embryo Festigkeit, im fünften Fleisch und Blut,
im sechsten Kraft und Farbe und im siebten ist er voll ausgebildet. Für den achten
Monat wird das gleiche ausgesagt, was auch die anderen Lehrbücher ausführen.
Diesen Anschauungen der Lehrbücher gegenüber besitzt nach unserem Text der
Embryo nach Vollendung des ersten Monates die fünf Grundstoffe (tattva), im
zweiten entwickeln sich Haut und Fett, im dritten Mark und Knochen, im vierten
Haare und Finger (Zehen), im fünften Ohren, Nase und Brust, im sechsten Hals,
Scheitelöffnung und Bauch, im siebten Genitalien usw., und erst im achten ist er an
allen Gliedern und Nebengliedern vollendet. Während dieses Monates bewegt sich
das Lebewesen im Mutterschoß hin und her, aber von einer Lebensunfähigkeit im
Falle einer Frühgeburt ist nicht die Rede.
Eine weitere Abweichung unseres Textes von den Lehren der medizinischen Klas-
siker enthalten die Verse 33 ff., die Umformung oder Auswirkungen der fünf Elemente
im menschlichen Körper behandeln. Nach dem Ah II. 3. 3f. haben Nase, Geruch und
Knochen in dem Element Erde; Zunge, Geschmack und Feuchtigkeit in Wasser;
Auge, Form und Verdauung in Feuer; Gefühl, Haut und Atem in Wind und die
Öffnungen, Gehör, Laut und das Hohle in Äther ihren Ursprung. Su III. 1. 19;
Ca IV. 4. 6 (S. 1960f.) und As. II. 5 (TI. 1 S. 220) stimmen hiermit im Prinzip über-
10 Wie Su III. 3. 32 berichtet, treten auch nach der Lehre Dhanvantaris alle Glieder und
Nebenglieder gleichzeitig (yugapad) hervor.
ein, nur sind ihre Angaben, zumal die des As, durch die Aufzählung weiterer Einzel-
heiten noch etwas spezialisierter. Dagegen bringt unser Text vielfach andere Begriffe
oder Lebensäußerungen — man achte auf die jeweils straff durchgeführte Fünf-
zahl! — mit den Grundstoffen in Verbindung. So werden auf das Element Erde
zurückgeführt: Haut, Knochen, Kanäle, Haar und Fleisch; auf Wasser: Speichel,
Urin, Samen, Mark und Blut; auf Feuer: Hunger, Durst, Schlaf, Trägheit und An-
mut; auf Wind: Zuneigung, Haß, Scham, Angst und Verwirrung, desgleichen:
Laufen, Bewegen, Zusammenziehen, Ausstrecken und Hemmung und schließlich auf
Äther: Geräusch, Nachsinnen, Tiefe, Hören und Sieg der Wahrheit (?).
Ferner lehrt unser Text (Sl. 42) im Gegensatz zu den Lehrbüchern und mehreren
Upanisaden wie Chändogya-Up. 5. 19—23; Brhadaranyaka-Up. I. 5. 3; Prasna-Up.
3. 1; Maiträyana-Up. 2. 6 u. a., die nur die fünf Arten des Windes: präna, apäna usw.
aufführen, folgende zehn: präna, apäna, samäna, udäna, vyäna, näga, kürma, krkara,
devadatta und dhanamjaya. Es sind die gleichen Namen, die auch Sadänanda’s
Vedäntasära (um 1500 n. Chr.) Sütra 93—105 nebst kurzer Charakterisierung ihrer
Funktionen als vereinzelte Anschauung (,,eke cit tu . . . ähuh“) aufzählt.
Während die Inder die Zahl der Knochen des menschlichen Körpers fast durch-
weg mit 360 angeben (Ga IV. 7. 5 = S. 2037; Ah II. 3.15; As II. 5 = TI. 1 S. 224 f.;
Visnusmrti 96. 55 ff.; Yäjnavalkyasmrti III. 84ff.) — nur Su nennt III. 5. 6 und
ihm folgend der Bhavapräkasa des Bhavamisra11 I. 1 (S. 40 f.) angeblich nach
Dhanvantari12 ihrer 300, obgleich Su nach Jolly S. 43 auch die Zahl 360 kennt —
spricht unser Text (Sl. 50 b) von 362, ohne jedoch nähere Angaben zu machen.
Desgleichen besteht in bezug auf die Gesamtzahl der Haare eine erhebliche Diffe-
renz zwischen den Angaben unseres Textes und denen der Lehrbücher. Während
ersterer die Zahl der Kopfhaare (kesa) mit 700000 (Sl. 49) und die der Körperhaare
(roman) mit 35000000 (Sl. 48) beziffert, wird ihre Gesamtzahl in: As II. 5 (TI. 1
S. 226); Visnusmrti 96. 84 und Yäjnavalkyasmrti III. 101 — in den beiden letzt-
genannten Texten ist von kleinen Adern (ksudradhamani) die Rede — mit 2900956
angegeben. Ca überliefert IV. 7. 9 (S. 2056) infolge einer offenbar alten Textverderb-
nis die Zahl 3956000.
Sodann weichen die Angaben der Rezension 1 hinsichtlich der Quanten von
Körperbestandteilen von denen der Lehrbücher erheblich ab. Nach Ca IV. 7. 7
(S.2057L); Ah II. 3. 58L; As II. 5 (TI. 1 S. 226L); Yäjnavalkyasmrti III. 105ff.
— Su. schweigt hierüber — betragen dieselben bei einem normalen Menschen für die
Bestandteile: Mark, Fett, Muskelfett, Harn, Galle, Schleim, Stuhl, Blut, Chylus und
Wasser der Reihe nach übereinstimmend, in der Form einer arithmetischen Progres-
sion ansteigend, ein bis zehn Handvoll (anjali — kudava, etwa 182 g), während für
Gehirn, Samen und Lebenskraft (ojas) — Ca und Yäjnavalkya fügen nochmals
Schleim hinzu — gleichmäßig je ein prasrta (etwa 91 g) angesetzt wird. Für Frauen
werden noch 4 anjali (kudava) Menstrualblut und zwei anjali Milch angenommen.
Demgegenüber betragen die entsprechenden Werte nach unserem Text für Blut und
Fett 100 bzw. 10 pala (etwa 45,5 g), das wären etwa 4550 bzw. 455 g im Gegensatz zu
1456 bzw. 364 g nach den offenbar richtigeren Angaben der Lehrbücher*
11 Bhavamishra: Bhava prakasha ed ... by Jibananda Vidyasagara. Calcutta 1875.

12 Ah 11-3.16.
23 Asiatica
Ähnlich verhält es sich mit den Quanten weiterer Körperbestandteile, die in den
Zusatzversen 51 f. genannt werden. Während die für Mark 12 pala, also etwa 546 g,
für Hauptblut (mahärakta) — dieser Ausdruck findet sich in den Lehrbüchern über-
haupt nicht — 3 pala, also etwa 136,5 g, für Samen 2 kudava, d. i. 364 g, für Men-
strualblut 1 kudava oder 182 g und für Schleim, Stuhl und Urin je 7 kudava, d. i.
etwa je 1274 g betragen sollen, sind die entsprechenden Werte nach den Lehrbüchern
für Mark 1 kudava, also 182 g, für Samen 1 prasrta oder 91 g, für Menstrualblut
4 kudava, d. i. etwa 728 g, für Schleim 6 kudava oder 1092 g, für Harn 4 kudava,
also 728 g und für Stuhl 7 kudava oder 1274 g.
Endlich greift der Abschnitt, der die in der Hauptsache nur in 1 und 4 über-
lieferten Sl. 73 ff. umfaßt, das embryologische Thema wieder auf, und zwar in einer
Form, die mit dem ersten Teil des Kapitels nicht recht zu harmonieren scheint, was
sich schon in der etwas abweichenden Terminologie wie z. B. Äpyäyani statt Susumnä
(s. oben S.350 f.) ergeben könnte. Liest man unser Kapitel nämlich ohne die erforder-
liche Kritik, d. h. ohne die einzelnen Versionen genau miteinander zu vergleichen und
die sekundären Bestandteile auszuscheiden, könnte man zu der Ansicht kommen,
daß der letztere Abschnitt nicht der gleichen Hand entstamme wie der voraufgehende
Teil. Nach näherer Prüfung des Inhaltes und der Auslösung der den Zusammenhang
teilweise störenden Interpolationen ergibt sich m. E. aber mit ziemlicher Sicherheit,
daß das ganze Kapitel der Rezension 1 gleichen Ursprungs ist und nach Abschluß
der Beschreibung des Körpers und seiner Bestandteile der Akt der Geburt noch kurz
zu schildern war, ehe die moralisierenden Betrachtungen über die Leiden des Daseins
einsetzen.
Freilich entsprechen die Angaben über die Lage oder besser:
Haltung des Embryos im Mutterleibe (Sl. 73f.) weder der
Wirklichkeit noch denen der medizinischen Lehrbücher, die
sich zudem hierüber kaum äußern. Seltsamerweise stimmen sie
aber genau mit der Zeichnung überein — sie wirkt fast wie
eine Illustration zu dieser Stelle —, die der holländische Ge-
lehrte Nikolaus Hartsoeker (1656 —1725)13 1694 von einem
menschlichen Spermatozoon in Gestalt eines zwar minutiösen,
aber doch voll entwickelten Menschenkörpers (homunculus)
entworfen hat14. Sie zeigt eine menschliche Gestalt, die den
mit der Scheitelöffnung (brahmarandhra) versehenen Kopf so
über die aufgestemmten Knie beugt, daß die Augen genau
über diesen liegen und die Nase sich in ihrem Zwischenraum
befindet, während sie jene mit ihren Händen umfaßt. Auf den
ersten Blick könnte man hier vielleicht an irgendeine Beein-
flussung von hüben nach drüben denken, in Wirklichkeit
dürfte es aber wenigstens zur Zeit kaum möglich sein, eine
13 Über Leben und Werke Hartsoeker’s vgl. Christ. Gottl. Jöcher: Allgemeines Gelehrten-
Lexikon Th. 2 (Leipzig 1750). Sp. 1387f.
14 Ob die Abbildung aus seinem Werke „Essais de dioptrique. Paris 1694 (Catal. General
de la Bibi. Nat. T. 68) herstammt, kann ich z. Z. nicht feststellen, da mir seine Werke nicht zur
Verfügung stehen. Sie findet sich aber in: Harvey Ernest Jordan and James Ernest
Kindred: Textbook of Embryology 5. ed. New York, London (1948). Fig. 4 auf S. 4.
solche auch nur annähernd wahrscheinlich zu machen. Vorläufig scheint hier also
ein Fall vorzuliegen, der zeigt, daß sich die gleiche sogar etwas komplexe Vorstellung
an zwei verschiedenen Enden der Erde selbständig entwickeln konnte, wenn die
gleichen geistigen Voraussetzungen gegeben waren.
Unsere bisherigen Ausführungen berechtigen nun zu dem Schlüsse, daß sich selbst
unsere Rezension 1 inhaltlich in einer Reihe von Punkten nicht der Tradition der
großen Lehrbücher indischer Heilkunde anschließt, sondern einer anderen Linie folgt.
Selbst wenn sie einer jüngeren Zeit angehören sollte, liegt die Annahme nahe, daß
es neben dem — wenn man so sagen darf — offiziellen oder Schulsystem noch die
eine oder andere weniger bekannte oder gepflegte Richtung gegeben hat, aus der u. a.
auch unser Kapitel geflossen ist15.
Da die meisten kürzeren Zusätze in unseren bisherigen Ausführungen bereits hin-
reichend gekennzeichnet sein dürften, erübrigt es sich hier wohl nur noch, über die
umfangreiche Interpolation, die die Sl. 53—66 umfaßt, und ihr Verhältnis zu den
entsprechenden Lehren der Inder einiges nachzutragen. In diesen Versen wird der
Kosmos in seinem wirklichen und mythischen Aufbau mit dem Menschenkörper und
seinen Organen in eine parallele Beziehung gesetzt. Hierin zeigt sich ein gewisser,
wahrscheinlich unter dem Einfluß des Yoga entwickelter Mystizismus, der in der
jüngeren, hauptsächlich tantrischen Literatur Indiens wiederholt in Erscheinung
tritt, aber, wie bereits oben bemerkt, auch schon in Ca’s Lehrbuch IV. 5. iff. fest-
stellbar ist. Noch heute läßt er sich auf der Insel Bali beobachten, wie Wolfgang Weck
gezeigt hat16.
Die Schichten der Pätäla’s in der Aufeinanderfolge: Tala, Vitala, Sutala, Mahä-
tala, Talätala, Rasätala und Pätäla in der Richtung von unten nach oben entspricht
im einzelnen keiner der in den Puränas enthaltenen vielfach variierenden Aufzäh-
lungen. Sie nähert sich allerdings jener, die im Bhägavatap. V. 24. 7 ff., Devibhäga-
vatap. VIII. 18. 15ff., Skandap. Sahyädrikhanda 4 und in der Yogasiddhäntacan-
drikä S. 126, also in jüngeren Texten, enthalten ist17. Nur die im Vedäntasära Sütra
129 vorliegende Liste stimmt, abgesehen von der Vertauschung von Mahätala und
Rasätala mit der unseren überein. Der Unterschied zwischen Kosmos und Menschen-
leib besteht nur darin, daß sie bei ersterem in umgekehrter Richtung, also von oben
nach unten gezählt werden.
Die sieben Weltschichten (bhuvana): Bhüh, Bhuvahusw. werden in der allgemein-
bekannten Folge aufgeführt. Die Namen der Hauptgebirge (kulaparvata) entsprechen
aber nicht denen, die in der Regel mit diesem Begriff verbunden werden18.
Während der Jambüdvipa und die ihn umschließenden Ringkontinente in eben
der Folge genannt werden, wie sie auch das Matsyapuräna Adhy. 122 f. und das
Varähapuräna Adhy. 74 und 86—89 bieten, weicht die Aufzählung der sie vonein-
ander trennenden Ringozeane von der der genannten Puränas ab; ein Garbhoda-
(,,Geburtswasser-)Ozean wird im makrokosmischen System des Brahmanismus
15 Unser Kapitel unterscheidet sich hierin sehr wohl von anderen Lehrbüchern aus jüngerer
Zeit wie z. B. dem berühmten Bhavaprakäâ des Bhavamisra (16. Jh. n. Chr.) oder dem wahr-
scheinlich noch jüngeren Yogaratnäkara. Vergleicht man z. B. diese beiden miteinander und
mit Suäruta und Vägbhata, so wirken sie fast wie Plagiate.
16 Wolfgang Wec k: Heilkunde und Volkstum auf Bali. Stuttgart 1937. S. 237ff.
17 Kirfel: Kosmographie S. 143ff. 18 Ebenda S. 61, 62, 112, 215.
23*
nirgendwo genannt; er scheint daher ein ad hoc erfundenes Erzeugnis der Spekulation
zu sein»
Schließlich entspricht die Reihenfolge der Planeten, abgesehen natürlich von den
Knotenpunkten: Rähu und Ketu — Mars wird im Gegensatz zu der üblichen
Schreibweise „kuca“ in allen Ausgaben „kuja“ genannt — der unserer Sieben-Tage-
Woche, was offenbar auf eine junge Zeit hindeutet.
Zu dieser merkwürdigen Verpflechtung kosmischer Potenzen mit dem menschlichen
Körper und seinen Organen liefert die europäische Mystik eine bemerkenswerte
Parallele. Johann Georg Gichtei (1638—1710)19, ein Jünger Jakob Böhmes, „der
wahrscheinlich der geheimen Gesellschaft der Rosenkreuzer angehörte“, verfaßte
einen Traktat, benannt „Theosophia practica“20, dessen Titelblatt den erläuternden
Zusatz trägt: „Eine kurze Darlegung der drei Prinzipien der Welten im Menschen,
in klar verständlichen Bildern dargestellt, die anzeigen, wie und wo ein jedes sein
Zentrum im inneren Menschen hat, entsprechend dem, was der Verfasser kraft gött-
licher Schauung in sich selbst entdeckt und was er gefühlt, erprobt und wahrgenom-
men hat“. In diesem Traktat hat er seine mystische Lehre niedergelegt, die in ähn-
licher Weise wie die Yogins ihre sieben Cakras sieben Kraftzentren in den mensch-
lichen Körper verlegt, wenn diese im einzelnen auch nicht denen der Inder gerade
entsprechen. Ebenso wie diese ordnet er ihnen Planeten zu — auch anderweitig mögen
sich noch ähnliche Darstellungen finden lassen —, und zwar dem Wurzelzentrum den
Mond, der Milz den Merkur, dem Nabel die Venus, dem Herzen die Sonne, dem Kehl-
kopf den Mars, der Stirn den Jupiter und dem Scheitel den Saturn. Bei ihrer Anord-
nung in der Richtung von unten nach oben folgt er also dem Prinzip ihrer schein-
baren Entfernung von der Erde, während unser Text, wie bereits bemerkt, in der
umgekehrten Richtung die der Sieben-Tage-Woche beobachtet.
Wer einmal in ein heutiges Lehrbuch der Embryologie hineinschaut, erkennt sehr
bald, daß die Wissenschaft schon einen weiten Weg zurückgelegt hat, um die Geheim-
nisse um die Entstehung eines Menschenwesens zu ergründen. Spekulation und
Empirie begleiteten sie auf demselben. Wenn nun auch bei den Indern die Spekulation
in ihren Wissensbereichen, also auch in der Heilkunde eine große Rolle gespielt hat,
so darf man ihnen dennoch ein gewisses Maß von Empirie nicht absprechen, mochte
diese auch, da gelegentlich und oberflächlich, eine nur unvollkommene geblieben sein»
19 Über ihn und sein Leben siehe J. G. Jöcher: Allgemeines Gelehrten-Lexicon Th. 2,
Sp. 986 f.; C.W. Leadbeater: Die Chakras, eine Monographie über die Kraftzentren im mensch-
lichen Astralkörper. Autorisierte Übers, a. d. Engi, von Hans Walther Schiff. Düsseldorf
1928. S. 13ff.
20 Die „Theosophia practica“, wohl zu unterscheiden von einem zweiten Werke gleichen
Titels, das „eine Sammlung von Gichteis Briefen“ enthält, erschien erstmals im Jahre 1696, „wenn
auch die Ausgabe vom Jahre 1736 vermeldet, daß die Figuren, deren Beschreibung den Haupt-
inhalt des Buches ausmacht, etwa 10 Jahre nach dem im Jahre 1710 erfolgten Tode des Ver-
fassers gedruckt wurden“. Die letzte Ausgabe dieses Traktates dürfte „1897 als No 4 der ,Bi-
bliotheque Chacornac’, Paris, erschienen“ sein.
DAS MÜNDUNGSGEBIET DES HWANG HO
Von Günther Köhler, Dresden
Die folgenden wenigen Ausführungen, die ich als Geograph dem verdienten Indo-
logen Friedrich Weller widmen möchte, können nur ein sehr bescheidener Aus-
druck meines Dankes sein für vieljährige Förderung in chinesischen und tibetischen
Studien. Daß ich hier das Mündungsgebiet des Hwang ho herausgreife, mag seine
Berechtigung darin finden, daß mich meine Reise durch diese Landschaften stets
an das 1 % jährige freundschaftliche Zusammensein mit dem Jubilar und seiner
Gattin in Peking erinnern wird. An einem strahlenden Frühlingstage 1933 hatte ich
gerade noch Gelegenheit, mich auf seiner Heimreise nach Deutschland auf dem
Bahnhof in Tsinan fu1 von ihm zu verabschieden. Ein Jahr später (1934) war ich
wieder in Schantung und reiste vom 7.—16. April von Lo kou nach Tai ping wan im
Anschluß an eine Tagung, die die Yellow River Commission in Tsinan fu veran-
staltet hatte.
Über das Mündungsgebiet des Gelben Stromes ist sehr selten berichtet worden,
so daß ich glaube, meine wenigen dürftigen Tagebuchnotizen dieser Reise, die zu
Schiff dem Gelben Strom als Verkehrslinie folgte, doch veröffentlichen zu sollen2.
Meine Beobachtungen sind allergrößtenteils auf den Strom selbst beschränkt. Der
Blick ist beiderseits durch den ersten Deich des Hwang ho eingeengt. Oft sieht man
nicht einmal den Uferdamm, hinter dem das tiefer gelegene Land sich nur durch über
den Damm hervorragende Weidenbaumkronen verrät.
Am 7. April konnte unser Boot wegen zu starken NO-Windes nicht auslaufen.
Daher war ein Ausflug am Stromufer ein guter Reiseersatz. Der Weg führte zur
Pegelstation Lo kou der Yellow River Commission, wo wir an Messungen teilnahmen
(Bild 1). Wir loteten zu dieser Jahreszeit vom linken zum rechten Hwang ho-Ufer:
1 Die chinesischen Namen von Text, Karte und Abbildungen sind einheitlich geschrieben,
aber keineswegs einheitlich umschrieben. Letzteres muß einer größeren Arbeit vorbehalten
bleiben.
2 Ney Elias, Notes of a Journey to the New Course of the Yellow River, in 1868. Journal of
the Royal Geographical Society, London 1870, Vol. XL, p. 1—33.
— Notes of a Journey to the New Course of the Yellow River in 1868. Proceedings of the Royal
Geographical Society, London 1870, Vol. XIV, Session 1869—70, Nos. I. to V., p. 20—37.
Ferdinand Freiherr von Richthofen, China, Bd. 2, Berlin 1882.
— Atlas von China. Erste Abteilung: Das nördliche China. Berlin 1885. Tafel 1 u. 2: West-
Schantung.
— Schantung und seine Eingangspforte Kiautschou. Berlin 1898, S. 47—51, 159—165.
Ferdinand von Richthofens Tagebücher aus China. Berlin 1907. Bd. 1, S. 174ff.
358 Günther Köhler
1.92 m — 1.60 m — 1.58 m — 2.25 m — 2.82 m — 3.18 m — 4.00 m — 4.45 m —
4.40 m — 5.05 m — 5.40 m — 5.90 m — 1.16 m. Mit dem Strömungsmesser
Nr. 5958 von A. Ott, Kempten, ergab sich eine Strömungsgeschwindigkeit von
durchschnittlich 1,3 cbm pro sec. Der Abfluß des hier 250 m breiten Hwang
ho betrug 500 cbm pro sec. Diese Werte stimmen gut überein mit Richthofens
Beobachtungen vom 9. April 1869 am selben Platze. Das rechte Stromufer,
auf dem sich Lo kou und der Eisenbahnschienenweg entlang ziehen, ist von der
Eisenbahndirektion mit Tsinan-Kalkstein sehr gut befestigt worden. Zahlreiche
Boote der verschiedensten Größen ankern hier. Darunter befand sich auch eine
Motorpinasse. Unter der 1912 von der Augsburg-Nürnberger Maschinenfabrik er-
richteten Hwang-ho-Brücke lag damals der südlichste Punkt des Tangku-Triangu-
lationsnetzes. Längs des Lo-kou-Ufers warteten rd. 70 Boote, die die Einheimischen
Hua tse nennen, auf Kohle, die sie als Fracht stromabwärts übernehmen sollten.
Vereinzelte Boote waren mit Knochen beladen, die in Säcken gebündelt waren. In
der Umgebung von Lo kou wird Fischerei mit kleinen Booten betrieben. Für den
Feinschmecker sei verraten, daß sich der Tsinan-Karpfen geschmacklich sehr wohl
von dem bei Pau tu gefangenen unterscheidet. Lo kou stand damals im Brennpunkt
des Interesses der Flußbauingenieure, die beabsichtigten, die Fracht der den Hwang
ho stromabkommenden Boote in Lo kou mit Hilfe eines fahrbaren Kranes auf die den
Hsiao tsing ho befahrenden Boote umzuladen.
Am 8. April, früh 7.30 Uhr, starteten wir etwa 1 km unterhalb von Lo kou in
einem schönen Hausboot, das Eigentum der Schantung-Provinz-Regierung war.
Das rund 20 m lange Boot führte 2 haushohe Segelmaste und hatte 60 cm Tiefgang.
Die Schiffsplanken ragten 1 m über den Wasserspiegel empor. 12 Mann und der
Kapitän machten die Besatzung aus.
Von Lo kou bis Li tsin beträgt die Flußstrecke 360 Li, die Strombreite zur da-
maligen Zeit 300—400 m, die Stromgeschwindigkeit 1 m pro sec und der Schlamm-
gehalt etwa 1 %. Die Wasserfarbe war milchkaffeebraun. Das Hwang-ho-Bett ist
verhältnismäßig tief in das Alluvium eingeschnitten, was besonders das vorjährige
Hochwasser verursacht hatte, welches, geklärt im Überschwemmungsgebiet von
SW-Schantung und Süd-Hopei, das Strombett hier kräftig ausgeräumt hatte. Die
Uferbänke ragten rd. 3 m über den Niedrigwasserspiegel auf, die Prallufer waren
stets mit Tsinan-Kalkstein verbaut, während die Gleitufer meist mit flacher Sand-
schlammbank in den Strom hinausragten (Bild 2). Bei Yan kia bot sich Gelegenheit,
den Deich zu besuchen und festzustellen, daß das Land außerhalb des Deiches in
Höhe des Niedrigwasserspiegels des Hwang ho liegt (Bild 3). Unterhalb Yan kia hat
der Ho eine Breite von über 500 m, ja sogar 600 m, daher auch zahlreiche Untiefen,
so daß unser Boot ab und zu auf Grund geriet. Am Abend erreichten wir Hsia hsien
tze am rechten Stromufer. Mich überraschte vor allem der Wagemut der Bevölke-
rung, die sich selbst an ungeschützten Ufern nahe des Hwang ho ansiedelt. Die 10 Ein-
wohner von Hsia hsien tze berichteten allerdings, daß sie nur zur Winterzeit inner-
halb des Deiches wohnen. Sie standen gerade im Begriff, ihre wenigen Lößlehmhäuser
für immer zu verlassen, weil die Siedlungsbedingungen zu ungünstig waren. Inner-
halb von 24 Jahren mußten sie viermal infolge von Hauptüberflutungen des Hwang-
Stromes um je 1 Li zurückweichen. Es wäre eine fesselnde Aufgabe für chinesische
Geographen, längs des Schantung-Laufes des Hwang ho diese „temporären Sied-
Hwang ho-Unterlauf
VEB Kartographie, Leipzig. 111/18/49. MDI der DDR Nr. 1384. 1000. 6.54.
Das Mündungsgebiet des Hwang Ho 359
lunger?’ zu studieren, um die wandernde Bevölkerung und deren Beschäftigungsart
zu erfassen.
Am 9. April erreichten wir Wang chuang, wo sich der Hwang ho auf 200 m verengt
und reger Fährverkehr vorherrschte. Das rechte Stromufer ist als Prallufer ein 3 m
hoher Lößsandwall, der mit Kaoleangstroh und Tsinan-Kalkstein verbaut ist.
Im allgemeinen ist der Strom sonst rd. 500 m breit.
Etwas weiter stromab stießen wir auf die Siedlungsreste von Tsi tung, das früher
im Strombett auf einer Insel gelegen war, aber bereits vor 30 Jahren überflutet und
dann innerhalb der letzten Jahre bis auf wenige Reste weggespült wurde (Bild 4).
In der Uferbank steckten graue Ziegel und Dachwerk als Siedlungsreste verstreut.
Die einstige Bevölkerung soll heute im Süden in Tsu hu chen leben. Am zeitigen
Nachmittag legten wir in Tsi tung an und gingen zum Deich. Etwa 4 Li flaches Land,
das nicht so sandig ist wie das bei Yang kia, trennte uns von ihm. Diesen völlig un-
besiedelten Landstreifen beleben Gräberanlagen, wenige Grabsteinplatten, Thuyen
und grünende Weidenbäume. Die Weizenfelder standen gut. Der Deich wurde nach
Aussage von Ortsansässigen im fünften Jahre der Kwang hsü-Regierung gebaut,
d. h. 1879. An seiner Außenseite entlang zieht sich eine flache Geländewelle, die
vom Bau des Deiches herrühren mag. Die Siedlungen erstrecken sich zum Teil
längs der Außenseite des Deiches. Dahinter in etwa 40 km Entfernung ragt steil
und unvermittelt der Andesit des Chang schan aus der Ebene auf.
Als Entfernung von Lo kou bis Tsing ho chen wurden mehr als 209 Li angegeben.
Von Tsing ho chen bis Pu tai sollen es 70 Li sein und weitere 70 Li bis Li tsin. Bei
Tsing ho chen landeten wir am 10. April, um den Uferdamm zu studieren. Auf ihm
lagen Lößlehmziegel zum Trocknen, dahinter Ried, das vom Mündungsgebiet des
Hwang ho hierher kommt, aber seiner geringen Widerstandsfähigkeit wegen nicht
zum Damm- und Deichbau benutzt wird (Bild 5). Diese Strecke des Hwang-ho-
Unterlaufes wurde als die beste im ganzen Hwang-ho-Unterlauf bezeichnet. Der Ufer-
damm ist hier mit Erde, Kaoleangstroh und Tsinan-Kalkstein sehr gut befestigt.
Auffallend sind allerdings zwischen den Buhnen starke Rückströmungen, die ihrer-
seits auskolkend wirken und damit das Ufer angreifen. Der 10—20 m breite Ufer-
damm, der mit Weiden bewachsen ist, ragt 4,95 m über den Hwang-ho-Wasser-
spiegel empor, jedoch 6,40 m über das angrenzende Land und dient als Karrenstraße
(Bild 6). Seiner Außenseite folgt ein 300 bis 500 m breiter, sumpfiger Landstreifen,
der im April 1,45 m unter dem jetzigen Hwang-ho-Spiegel lag. Hier begegnete uns
auf dem 500 m breiten Hwang ho das einzige Pau-tu-Boot im Unterlauf, das wegen
seiner Schildkrötenform „Wang pa chuan“ (d. h. Schildkrötenboot) genannt wird
(Bild 7). Die Bootsleute versicherten, daß sie Schantungleute seien und von Tsi tung
hsien in Schantung kämen. Wahrscheinlich hatten sie das Boot, das von oberhalb
Tung kwan (Provinz Schensi) stammte — in Schantung von anderer Hand gekauft,
um es — es war unbeladen! — bei Li tsin als Holz zu verkaufen. Damals wäre es
wichtig gewesen zu wissen, wieviel derartige Boote jährlich in den Unterlauf kommen.
Heute dürfte der Holzhandel sich schon etwas anders abspielen!
Die für den Unterlauf charakteristischen Boote sind die „Hua tse“ (Bild 8), die
breiter und kürzer als die „Tue chuan“ des Hsiao tsing ho (Bild 9) sind, ein oder
zwei Segelmasten besitzen und 20000 Caetties, rd. 12 Tonnen, Fracht tragen. Kein
„Tue chuan“ ist auf dem Hwang ho zu sehen, da es wegen seiner Länge zu schwer
in der starken Hwang-ho-Strömung zu handhaben ist. Hingegen sieht man die „Hua
tse“ auch auf dem Hsiao tsing ho, allerdings erst nahe der Mündung — auf den
letzten 150 Li —, wo sich der Hsiao tsing ho beträchtlich erweitert. Vom Tsinan-
Hafen Lo kou trugen die „Hua tse“ hwang-ho-abwärts Tsinan-Kalkstein für die
Instandhaltung der Uferbänke, ferner Kohle, Eisenbecken, Holz, Mehl und aus-
ländische Waren, z. B. Shell-Betriebsstoff. Unterhalb Li tsin wurden Bohnen und
Bohnenkuchen in großen Mengen verfrachtet. Stromauf gingen von der Hwang-ho-
Mündung Zucker, der aus Schanghai stammte, weiterhin Baumwolle, Bohnen und
Kaoleang. Auf dem Hsiao tsing ho waren die Transportgüter nahezu dieselben, nur
überwogen stromab die Kohlentransporte wegen der Nähe der Po-schan-Minen,
ferner Töpferwaren aus Po schan, geflochtene Matten, deren Herstellungsort 240 Li
oberhalb von Yang chiao kou liegt, und Mühlsteine aus Tsinan fu, die für Dairen
bestimmt waren. Stromauf bildete Salz ein wesentliches Transportgut.
Dabei ist die Schiffahrt auch auf dieser Strecke des Hwang ho keineswegs leicht.
Sie hängt, wie im Ordosbogen des Gelben Stromes, von den Windverhältnissen ab.
Stromab brauchen die Schiffe von Lo kou bis Li tsin 3 Tage, in umgekehrter Rich-
tung mindestens eine Woche. Größere Boote, wie z. B. unser Hausboot, können
wegen der zahlreichen Untiefen nur schwer kreuzen. Unterhalb Li tsin müssen sie
obendrein auf Flut warten. Furcht vor Räubern bewirkte damals auch hier ein Zu-
sammenscharen zu „Bootskarawanen“.
Unterhalb Tsing ho chen ist der Stromkanal in sehr gutem Zustande und bis zu
4 m tief. Hier wäre es leicht möglich, den Stromkanal zu beobachten und für kleinere
Dampfer offen zu halten. Das Strombett faßt hier etwa 8000 cbm pro sec. Bei Yang
kia chuang ist das Stromufer durch Weiden, Sandsäcke, sowie Tsinan-Kalkstein
geschützt (Bild 10 und 11). Diese Arbeiten wurden im letzten Winter hergestellt,
waren aber durch den diesjährigen Eisgang bereits wieder beschädigt worden. Gleich
unterhalb Yang kia chuang beschreibt der Hwang ho einen Bogen nach Süden, die
Hsie tse wan, d. h. Skorpion-Kurve, die schlechteste Stromstrecke, die wir unter-
halb Lo kou sahen. Zahlreiche Leute waren hier mit Erdarbeiten beschäftigt. Am
Abend unternahmen wir einen Ausflug nach Pu tai hsien, das heute nicht mehr
beiderseits vom Hwang ho umströmt wird. Seit dem 22. Jahre der Kwang-hsü-
Regierung (1896) hatte der Ho den nördlichen Arm verlassen. Etwa 4 Li vom
Hwang-ho-Ufer entfernt ragt über das unbesiedelte, aber bebaute Land der Deich
von Pu tai auf. Hinter der Distriktstadt zieht ein weiterer Deich, der den verlassenen
200—300 m breiten Stromarm im Süden einfaßt. Und hinter dem folgenden nörd-
lichen Deich beginnt bereits Pei hsien und das tiefer als der Hwang-ho-Wasserspiegel
gelegene Land.
Am 11. April vormittags spielte uns das Wetter übel mit. Wir mußten 11.30 Uhr
wegen starken NO-Windes, der zum Staubsturm anwuchs, 3 Li vor Li tsin am linken
Ufer landen. Die Distriktstadt Li tsin, der letzte Marktflecken am Hwang-ho-Unter-
lauf, zählte 500 Familien und machte einen größeren Eindruck als Pu tai. Li tsin
hatte mehr als 600 Hua tse und über 2000 kleinere Boote. Diese werden an der
Mündung gebraucht, wo alles, was von See kommt und auf See geht, umgeladen
werden muß. Gleichzeitig beobachteten wir zahlreiche Fischerboote.
Am 12. April, 7.55 Uhr, bei einer Lufttemperatur von 6,5° C, Südwestwind und
sich auflockernder Stratusdecke, setzten wir unsere Reise fort. 40 Li unterhalb von
Abb. 1: Der Hwang ho bei Lo kou, dem Stromhafen von Tsinan fu. 7. April 1934. Im Hinter-
gründe die 1912 von der Augsburg-Nürnberger Maschinenfabrik errichtete Strombrücke.
Abb. 2: Die Uferbänke ragen rund 3 m über den Niedrigwasserspiegel auf. Die Prallufer sind
stets mit Tsinan-Kalkstein befestigt, während die Gleitufer meist mit flacher Sandschlammbank
in den Strom hinausragen.
Abb. 3: Hwang-ho-Ufer bei Yang kia: 3 m hochgeschichteter Schlamm und feiner Sand. Ufer-
abbruch !
Abb. 4: Tsi tung am Hwang ho. In der Uferbank liegen graue Ziegel und Dachwerk als Siedlungs-
reste verstreut.
Abb. 5: Auf dem Uferdamm von Tsing ho chen liegen Lößlehmziegel zum Trocknen. Dahinter
ist Ried aus dem Mündungsgebiet des Hwang ho gestapelt.
Abb. 6: Der 16 bis 20 m breite Uferdamm bei Tsing ho chen dient als Karrenstraße.
Abb. 8: Das für den Unterlauf des Gelben Stromes charakteristische Boot ist die „Hua tse“.
Abb. 9: Das „Tue chuan“ des Hsiao tsing ho.
Abb. 10: Yang kia chuang, Faschinen (Weidenverbau) des Stromufers. Das Ufer selbst wurde
durch den Eisgang des Frühjahrs beschädigt.
Abb. 12: Die am Kap von Chi chia anderthalb Meter über dem Wasserspiegel durch Eisgang
beschädigte Kaoleang-Befestigung des Ho-Ufers.
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Abb. 13: „Tai ping wan“ — der Ankerplatz unterhalb der Hwang-ho-Barre.
Abb. 14: Tue chuan im Kanal von Yang chiao kou, dem Mündungshafen des Hsiao tsing ho.
Abb. 15: „Salzfelder“ von Chang chiao kou.
Abb. 16: Segelwindmühle im Süden des Hafenplatzes Yang chiao kou, welche die Salzsole in die
„Felder“ heraufpumpt.
Li tsin wurde der Boden sehr sandig. Vordem war die Bodenfolge von oben nach
unten: 8 chines. Fuß mächtiger guter Ackerboden, dann eine 5 chines. Fuß mächtige
Sandlage, darunter wieder guter Boden. Diese Folge zeigte Laufveränderungen des
Hwang ho an. Bei Chi chia tsuei (Kap von Chi chia) ist der 3,50 m hohe Uferdamm
nur in der schärfsten Biegung bis zu einer Höhe von 3 m, d. h. bis zum Hochwasser-
spiegel, mit Tsinan-Kalkstein geschützt, sonst jedoch nur mit Kaoleangstroh be-
festigt (Bild 12). Auf dem Damm lagerten zahlreiche Kaoleang-Haufen, jeder 1 Li
Fang, der hier 24 Dollar mex. kostete. Der Kaoleang-Damm zeigte schadhafte
Stellen in 1,50 m über dem jetzigen Wasserspiegel, die dem diesjährigen Eisgang
zuzuschreiben waren.
An zahlreichen Stellen des Hwang-ho-Ufers wird der Boden zur Ziegelherstellung
abgegraben. Diese kleinen Betriebe, denen das Weizenstroh mit Booten herange-
bracht wird und die das Stromwasser nutzen, tragen zur Zerstörung des Ufers bei.
Unterhalb Li tsin ändert sich die Siedlungsform. Dem linken Ho-Ufer folgt auf
dem Deich eine Kette von Dörfern über eine Strecke von 20 Li. Der Deich gibt den
Siedlungsraum ab, ist aber zugleich Verkehrsstraße. Über die Gewannverteilung
konnte ich leider nichts erfahren. Die Bewohner bauen Bohnen, Kaoleang und
Weizen. Für Hirse treffen die Sommerregen zu spät ein.
Bei Lung men kou, wo der Gelbe Strom bereits vor mehr als 5 Jahren ausbrach,
ist heute davon nicht viel zu sehen, im Gegenteil, der Stromkanal verlief hier aus-
gezeichnet gerade, rd. 400 m breit. Auf der Krone des Uferdeiches bei Wang chung,
der mit einer Grasart und Weiden bewachsen ist, läuft der Karrenweg entlang.
Die Karren zerstören jedoch den lockeren Boden und gefährden damit den Deich.
Anstelle von Tsinan-Kalkstein, der hier sehr teuer bezahlt werden müßte, sind die
Dammvorsprünge mit grauen Ziegelsteinen (Größe etwa 40x28x10 cm) beschwert.
Diese Ziegel sind hier leicht herzustellen, besonders, da das getrocknete Schilf des
Deltagebietes billige Feuerung für die Ziegelbrennerei abgibt. Die Landschaft außer-
halb des Deiches macht einen trostlosen Eindruck: sandig und nur schwach besiedelt.
Am Morgen des 13. April verließen wir unser großes Hausboot und stiegen auf ein
„Yang kou pue chuan“ um, das in Yang kou (200 Li von Dairen) gebaut und für
1000 Dollar mex. gekauft worden war. Es war über 20 Jahre alt, 18 m lang, 7 m
breit, hatte 12 Schotten (jede 4,5 m lang, 1 m breit, 2 m tief, oben mit Holzdeckel
zu schließen) und zwei Segelmasten von 6 und 10 m Höhe. Es war ein seefähiges Boot
mit einer Bedienung von 8 Mann. Bei günstigem Winde segelte es von Tai ping wan
in 2 Tagen nach Tangku, in einem halben Monat nach Tsing tau. Von November bis
Februar, also während des Eisganges auf dem Strome, liegt das Boot in Li tsin, wo
der Bootseigentümer wohnt und es überholt. Die übrige Zeit ist es auf See.
Bereits 7.30 Uhr mußten wir wegen zu starken Nordwindes gegenüber Ning hai,
wo der staatliche Deich endet, bei Hsueh chia chuang anlegen.
Bei Luan tsing tse, 20 Li Ning hai abwärts, betrug die Strombreite bis 600 m,
zur Hochwasserzeit über 2 km. Die Farbe des Hwang-ho-Wassers blieb immer milch-
kaffeebraun; die Ufer waren ganz flach, ab und zu bis 1,85 m hoch. Nur wenige
Möven belebten die Umgebung des Stromes. Vereinzelt bedeckten angeschwemmte
Weidenstämme den Boden.
Das Deltaland gehörte der Schantung-Regierung, wurde von ihr verpachtet und
von Li tsin aus verwaltet. Wir besuchten eine seiner Siedlungen: San lang wa, Shan
tan und Chuang tan, das 30 Familien zählte. Jede von ihnen besaß 30 Mou Acker-
land. Hier ist der Hwang ho mehr und mehr nach Süden abgebogen. Zumindest
ließen sich zwei alte Bögen erkennen, die früher das jetzige Siedlungsgebiet durch-
liefen und schon seit längerer Zeit verlassen waren. Die etwa 25—30 Jahre alten
Weidenbäume sowie die Einwohner bezeugten, daß der Ort, der sich selbst noch mit
einem 60 cm hohen Damm umgibt, bereits über 20 Jahre bestand. Vor 5 Jahren soll
der von den Einwohnern errichtete Damm von Banditen zerstört worden sein. Das
ganze Vorgelände bedeckt Schwemmsand und rötlich-brauner lößlehmhaltiger
Boden. Nördlich Shai tan reihen sich in etwa 4 km Entfernung vom Gelben Strom
zahlreiche Dörfer an, die vor allem Bohnen und Weizen anbauen.
Der Höhepunkt unserer Reise war der 14. April, an dem wir das äußerste Mün-
dungsgebiet des Hwang-ho-Deltas befuhren. Der Hwang ho wächst hier von 500 m
auf eine Breite von 1 km und mehr an. Die Uferbänke sind verschwunden, Sandbänke
ragen 10 cm über dem Wasserspiegel auf, von Schilf ist weit und breit nichts mehr zu
sehen, kein Tierleben und keine Besiedlung. Ringsum erstreckt sich eine tote lehm-
braune Fläche, die jetzt kurz nach der Winterszeit die starke Wirkung der Winter-
stürme zeigt. Nach der sommerlichen Hochwasserüberschwemmung verhärtet sich
das abgelagerte feinkörnige Schwemmaterial zu einer dünnen bräunlichroten Kruste,
die von den strengen Winterwinden angegriffen und stellenweise wieder zerstört wird.
Dabei kommt es um die Mittagszeit zu starker Erwärmung und Aufsteigen der Luft,
so daß Staubwindhosen über die Oberfläche tanzen und Fata-Morgana-Erschei-
nungen den Vermessungsingenieur zwingen, seine Arbeit einzustellen.
Vereinzelt gehen die Bootsleute weitab vom Strom ins Land, um dorniges Gebüsch
als Feuerholz zum Boot zurückzubringen.
35 Li von der Mündung entfernt warteten wir auf das Einsetzen der Flut, ohne
welche wir die Hwang-ho-Barre nicht passieren können. 13.15 Uhr war das Wasser
um 20 bis 30 cm gestiegen; der Strom war 50 m vom Ufer 3—4 m tief. 13.45 Uhr
schätzte ich die Strombreite auf 2 km.
Der Stromkanal ist in der Mündung sehr eng, etwa 150—300 m breit. Alles übrige
Wasser ist außerordentlich flach und war für unser Boot nicht schiffbar. Bei Ein-
setzen der Ebbe sieht es aus, als ob das Wasser nach dem Kanal strömt. Auf der
Barre loteten wir 90 cm, und unsere Bootsleute stakten, um mit der Strömung
über die Barre hinauszukommen. Erst an der Außenseite der Barre finden sich
wieder Tiefen von 2,5 m. Der Schlamm besteht aus allerfeinstem Korn. Weder
Lichtsignale noch sonstige Schiffahrtszeichen lotsen die Boote in die Mündung des
Stromes, vielmehr folgen die Schiffer der Farbe des Stromwassers, das im Gegen-
satz zum Seewasser keine Wellen aufweisen soll. Der Mündungshafen Tai ping
wan wandert nach Aussage unserer Bootsleute jährlich um 20 Li (?!) meerwärts.
Dies gibt zumindest einen Hinweis auf die rasche und starke Verschlammung der
Mündung des Hwang ho.
Der ganze Deltalauf des Hwang ho hielt von unterhalb Chuang tan — ausgenom-
men einen SO-Bogen — nordöstliche Richtung ein!
Am Morgen des 15. April trafen wir in Tai ping wan ein, das nicht mehr als einen
geschützten Ankerplatz außerhalb der Barre darstellte (Bild 13). Hier warteten die
großen Boote aus dem Süden, von Ning po, auf das Umladen ihrer Fracht in kleine
„Hua tse“, ebenso die „Yang kou pue chuan“ auf die kleineren Boote, die ihnen
Bohnen, die für Tschi fu bestimmt sind, von unterhalb Li tsin zubringen. Tai pingwan
ist ein Umladeplatz. Ein regelmäßiger Verkehr nach irgendeiner Richtung besteht
nicht.
Ein Motorboot, das der Küstenpolizei gehörte und 1,20 m Tiefgang hatte, nahm
uns mit nach Yang chiao kou, dem Hafen der Hsiao-tsing-ho-Mündung. Im Westen
folgte uns eine weiße Staubwolke als Kennzeichen der Küste. Wir fuhren in grün-
grauem Wasser immer entlang der Grenze des gelbbraunen Stromwasserbandes, das
der Küste folgt. Nur im Osten erschien das schlammfreie Wasser am Horizont als
blaues Band.
In der Hsiao-tsing-ho-Mündung ist der Gezeiteneinfluß größer als in der Hwang-ho-
Mündung. Die Mündung; ist allerdings auch hier von einer nur 60 cm tiefen Barre
versperrt, doch ist der Fluß selbst 11 bis 16, ja 17 oder 18 Fuß tief. Reiches Vogel-
leben und viel Fischerei fielen sofort besonders auf. Das mit Ried bestandene Ufer-
land wurde von Schafherden abgeweidet. So ist das Mündungsgebiet hier viel be-
lebter und bietet damit ein vom Hwang-ho-Delta wesentlich verschiedenes Bild.
Am rund 100 m breiten Flusse, dessen grünlichgraues Wasser etwa 8 Fuß tief ist,
liegt die zukunftsreiche Hafensiedlung Yang chiao kou, die 600 Familien zählte
(Bild 14). In der Nähe des Flusses standen neue große Schuppen, die z. T. große
Holzbalken aus der Mandschurei stapelten. Der Westen der Stadt, der im Sommer bei
Hochwasser z. T. unter Wasser steht, sollte einen Hafen für 3000 Tonner erhalten.
Jedoch hing dieser Zukunftsplan davon ab, ob Greifbagger die Mündung offen
halten könnten.
Im Süden des Hafenplatzes liegen Salzfelder (Bild 15). Der Boden ist so salzhaltig,
daß die Einwohner ihr Süßwasser von weiter oberhalb des Flusses holen müssen.
Mit Hilfe einer Segelwindmühle (Bild 16) wird die Salzsole auf die Felder gepumpt,
wo allein durch Wasserverdunstung die Salzkristalle in der Lauge wachsen. Es
besteht also keine Salzsiederei. Der Salzhandel brachte der Schantung-Regierung
jährlich 6 Millionen Dollar mex. an Steuern ein. Die Salzgewinnungsanlagen ge-
hörten Privatpersonen, die ebenso wie die übrige Bevölkerung nur versteuertes Salz
verwenden durften. Da der Preis für das Pfund Salz am Herstellungsort so hoch war
wie in der Provinzhauptstadt, schmuggelten die Boote Salz aus Dairen ein. Der
Salzverbrauch in der Hafenstadt war bedeutend, da die Fischerboote ihre Beute
zum größten Teil hier einsalzen.
Der 16. April sah uns im Auto, mit dem wir von Yang chiao kou über Schou kwang
hsien nach Tsing tschou fuhren. Bald hinter Yang chiao kou verliert der durchweg
flache Boden an Alkaligehalt, wird daher viel fruchtbarer und gleichzeitig stark
besiedelt. Die Felder standen durchweg bedeutend besser als an den Hwang-ho-
Ufern.
Zusammenfassend darf man sagen, daß der Hwang-ho-Unterlauf von Lo kou bis
unterhalb von Li tsin einen verhältnismäßig guten Abflußkanal bildet, der durch das
Sommerhochwasser 1933 noch verbessert wurde. Als Höchstabflußmenge faßt er
allerdings nur 8000 cbm/sec. Dadurch wird die Bedeutung des Flutbeckens ,,Pei-
tschinti“, das sich unterhalb vonKaiföng an der historisch kritischen Stromstelle bis
zum Großen Kanal erstreckt, kraß beleuchtet. Es wurde auf Grund vieljähriger
Erfahrungen erst jetzt durch Wasserbauingenieure der Chinesischen Volksregierung
errichtet. Es kappt die Hochwassermenge des Gelben Stromes, setzt deren Schlamm-
gehalt herab, so daß verhältnismäßig klares Wasser abfließt und den Schantung-
Kanal des Gelben Stromes gut durchspült.
Das Land außerhalb des Deiches liegt durchschnittlich nur in Höhe des Niedrig-
wasserspiegels des Stromes. Erst unterhalb von Li tsin beginnt das eigentliche Delta-
land, in welches die Frühjahrsschmelzwässer des Hwang ho ablaufen. Hier wird der
Boden sandiger, im Sommer streckenweise überschwemmt, im Winter durch Wind-
tätigkeit stark ausgeblasen. Staubstürme sind dann eine häufige Erscheinung.
Während das Alluvialland oberhalb von Li tsin gut bebaut und besiedelt, vereinzelt
auch bewässert ist, sollten die 4 Millionen Mou ödes Deltaland schon damals in
staatlicher Planung durch Bewässerungsregulierung siedlungsfähig gestaltet werden.
Im Hinblick auf den Verkehr dürfte jedoch auch im Zeitalter der modernen Tech-
nik der Hwang-ho-Mündung kein besseres Los als das bisherige beschieden sein. Die
Industriezentren Tientsin—Tsinhwangtau und Tsingtau—Tsinan reißen den Ver-
kehr an sich, so daß kein dringender Grund vorliegt, die ungünstige Schwemmland-
küste überhaupt zu erschließen.
Als Frachtweg für Chinas Nordwesten spielt der Unterlauf des Gelben Stromes
keine nennenswerte Rolle, was der erst vor kurzem errichtete Kanal „Sieg des
Volkes“ unterstreicht. Vom Hwang ho zieht er nach Hsin hsiang (Provinz Honan)
in den Wei ho. Dieser wird dadurch bis zum Großen Kanal schiffbar, der seinerseits
die Verbindung nach Tientsin und Peking gewährt. Das Flutbecken „Peitschinti“
ist lediglich zum Schutze des Deichsystems und nicht zur Schiffahrtserleichterung
auf dem Hwang ho in seiner gefährlichsten Unterlaufstrecke errichtet. Bedenkt man
weiter, daß chinesische Flußbauingenieure schon lange planen, die Fracht der in Lo
kou eintreffenden Hwang-ho-Boote durch fahrbaren Kran in Hsiao-tsing-ho-Boote
umzuladen, Yang chiao kou als Hafenstadt sowie die Hsiao-tsing-ho-Mündung aus-
zubauen, bleibt der Unterlauf des Gelben Stromes neben gelegentlicher Ausnutzung
für Bewässerungsanlagen überwiegend nur noch Verkehrsweg für Anlieger.
In Zukunft ist es Aufgabe der chinesischen Geographen, die zahlreichen litera-
rischen Abhandlungen über den Unterlauf des Hwang ho durch die vollständige
wissenschaftliche Stromanalyse zu krönen, welche allein die Grundlage für weitere
Planungen der Wasserbauingenieure abgeben kann.
EINIGE BEMERKUNGEN ZU DEN TIERLISTEN DES
JINISTISCHEN KANONS
Von Joseph Friedrich Kohl, Würzburg
Bei der Durchsicht jinistischer Tierlisten1 stößt man auf einige bemerkenswerte
zoologische Auffassungen. Diese beruhen teils auf der Betonung der Form, des rein
Habituellen, gegenüber anatomischer und ökologischer Merkmale (z. B. bestimmte
Säugetiere werden infolge der Beschaffenheit ihrer Haut zu den Fischen gerechnet,
andere dank ihrer Bewegungsart zu den Kriechtieren), teils werden sie durch Fabel-
wesen dokumentiert, die aber meist eines realen Kernes nicht entbehren. Daneben
finden sich noch verschiedene Einzelheiten, die für die Geschichte der Zoologie in
Indien von Interesse sind. Im folgenden sei an Hand einer Liste der tirikkhajoniya2,
die unsere Wirbeltiere umfassen, auf einiges näher eingegangen.
Die tirikkhajoniya erfahren nach ihrem hauptsächlichen Lebensbereich (Biotop)
eine Dreiteilungin Wasser- (jala-), Land- (thala-) und Lufttiere (khaha-yara'}. Erstere
zerfallen in die 5 Ordnungen der Fische (maccha'), Schildkröten (kacchabha), Kroko-
dile (gäha), Makara’s (magara) und Süßwasser-Delphine (susumära).
Gleich bei den Fischen gibt es eine Überraschung: unter den zahlreichen Namen,
die als Belege für diese Ordnung dienen und die sich mehr oder weniger deutlich
auf morphologische Eigentümlichkeiten von Indiens bunter Fischfauna beziehen,
fallen der khavalla- und der silecchiya-maccha ganz aus dem Rahmen. Khavalla klingt
ganz an das singhalesische kaballa-ya an, worunter auf Ceylon das ostindische
Schuppentier (Manis pentadactyla Linn.)3 verstanden wird.,Im Zusammenhang
damit erinnert man sich der bekannten Tatsache, daß dieses Säugetier in ganz Ost-
und Südasien heute noch für einen landbewohnenden Fisch gehalten wird4, wozu die
auffallenden Hornschuppen der Haut Anlaß geben. Die jinistische Bezeichnung
silecchiya-maccha ist eine sinngemäße Entsprechung des chinesischen Terminus Ung
li („Hügelfisch“)5, da ihr offenbar das Sanskritwort silä (Fels) zugrunde liegt. Daß
daneben volksetymologisch auf das ähnliche Wort sila (Ähre) Bezug genommen
1 Besonders Uttarädhyayana (Kap. 36), Jiväbhigamasütra und Prajnapanä.
2 Also die Lebewesen mit „waagrecht liegendem Entstehungsort (Gebärmutter) bzw. weib-
lichem Geschlechtstrakt.
3 Somit ein Säugetier aus der Ordnung der Schuppentiere (Pholidota); früher wurde sie mit
2 anderen Ordnungen als Zahnarme (Edentata) zusammengefaßt.
4 Vgl. Lydekker, Fauna of British India, Mammalia; ferner Brehm-Heck, Säugetiere,
Leipzig 1926, dort auch zitiert nach E. Tennent (S. 498). Eine allgemeine Bezeichnung für
das Tier im heutigen Indien ist auch jungli-mach („Dschungelfisch“).
5 Vgl. auch die chinesisch-deutschen, bzw. -englischen und -französischen Wörterbücher von
Rüdenberg, Giles und Couvreur.
366 Joseph Friedrich Kohl
wurde, ist begreiflich, da auch wir im Hinblick auf das Schuppentier von einem
„wandelnden Tannenzapfen“ sprechen. Wenn dieses Tier in der Liste sogar zweimal
genannt wird (als khavalla- und als silecchiya-maccha), so ist dies durchaus nicht ver-
wunderlich, da wiederholt mehrere Namen der gleichen Tierart in der Liste nebenein-
ander erscheinen.
Bei den Schildkröten (kacchabhaj, deren Bereich begreiflicherweise auch bei den
Jainas die Grenzen unserer entsprechenden Kriechtierordnung nicht überschreitet,
unterscheiden die Listen zwischen atthi- und mamsala-kacchabha (wörtlich „Kno-
chen-“ und „Fleischschildkröten“). Hieraus spricht der Gegensatz zwischen den
gerade in den indischen Flüssen so verbreiteten Weichschildkröten (Trionychidae)
und allen anderen Schildkröten. Erstere haben an Stelle der Hornplatten eine weiche
Haut auf ihrem Rückenpanzer (mamsa ~ Fleisch!), während die übrigen alle Horn-
platten (atthi — „Knochen“) besitzen.
Nicht so einfach liegen die Dinge bei den gäha\ das Wort bedeutet an sich ja jeg-
liche Art von räuberndem Tier6. In der jinistischen Systematik ist der Begriff auf
wasserbewohnende Räuber eingeengt, wie dies auch der Kommentar zu Uttarä-
dhyayana 36, 173 bestätigt (grhnantiti grahä jalacaravisesaK). Wir müssen mit Rück-
sicht auf das indische Binnenland Krokodile in ihnen erblicken, es sei denn, daß sich
für Küstenbewohner die Vorstellung von Krokodilen und Haien kombiniert hätte.
Unter den 5 Namen der Prajnapanä und des Jiväbhigamasüt'ra sucht man vergeblich
nach Anklängen an die üblichen neuindischen Bezeichnungen wie Gavial (Gharial),
Mudela und Magar. Wirft man andererseits einen Blick auf das, was tatsächlich an
Krokodilen in Indien zu erwarten ist, so ergeben sich nur 3 Arten7. Ein Versuch, die
5 kanonischen Bezeichnungen auf jene aufzuteilen, kann natürlich nur einen rein
hypothetischen Charakter tragen, da auch noch die Möglichkeit in Betracht zu ziehen
ist, daß charakteristische Momente individueller Art allgemeinen Merkmalen gleich-
gestellt wurden und dadurch eine Erweiterung der Kategorienzahl erfolgte. Auf den
Gangesgavial könnten sich die beiden Ausdrücke dili und vedhaga beziehen, die
Sheth8 als einen Begriff dilivedhaga auf faßt; dili erinnert an eine der neuindischen
Bezeichnungen für den Gavial, nämlich mu-dela. Den zweiten Wortbestandteil ved-
haga muß man dem’Sanskritwort vestaka „Haube“ gleichsetzen, wodurch auf jene
haubenartige Auftreibung der Schnauzenspitze dieses Tieres angespielt würde, die
den Gavial schon auf den Siegeln von Mohenjo Daro9 kennzeichnet.
Indiens gewöhnlichste und verbreitetste Panzerechse ist das Sumpfkrokodil, der
allgemein bekannte magar. Daß letzterer Name im jinistischen Kanon noch nicht
diesen Bedeutungsinhalt haben konnte, ergibt sich schon aus der Eigenständigkeit
der magara innerhalb dessen Systems. Die stark entwickelten Schuppenkiele an
bestimmten Körperstellen, die kleinen Kämmen gleichen, könnten den jinistischen
Terminus pulaga in den Listen rechtfertigen, denn die Sanskrit-Entsprechung pulaka
bezeichnet neben einer Körnerfrucht emporgerichtete Härchen oder Büschel.
6 Vgl. Petersburger Wörterbuch: „Raubtier, Krokodil, Haifisch, Schlange“.
7 Diese sind: der Gangesgavial (Gavialis gangeticus Gm.), das Sumpfkrokodil (Crocodilus
palustris Less.) und das Leistenkrokodil (Crocodilus porosus Schn.).
8 Sheth Hargovind Das: Paia-Sadda-Mahannavo, Calcutta 1923—28, unter dilivedhaga.
9 Vgl. Ernest Mackay in John Marshall, Mohenjo Daro and the Indus Civilization, London
1931, Bd. 2, Kap. 31, S. 382ff.
Einige Bemerkungen zu den Tierlisten des Jinistischen Kanons 367
Eine besondere Rolle in der später noch näher zu besprechenden Verquickung von
gäha und magara bei den Jainas und überhaupt in der indischen Literatur kommt
wohl dem Leistenkrokodil zu. Nur an der indischen Ostküste auftretend10, ist es den
meisten Indern nur vom Hörensagen bekannt. Um so mehr wird der Umstand, daß es
von den Flußmündungen aus als einziges aller Krokodile auch größere Strecken ins
Meer hinaus schwimmt, zu seiner Legendisierung und Verwechslung mit Haien und
Delphinen beigetragen haben. Hier dürfte wohl die Wurzel der lexigraphischen Un-
klarheiten über die Begriffe gäha und magara gelegen sein. Übrigens, sollten etwa die
gekerbten Knochenleisten am Schädel dieses Tieres, die seinen deutschen Namen
,,Leistenkrokodil“ bedingen, nicht etwa bei den Jainas in der gäha-Xvl simägära
(sima — Grenze, Scheitel) sich widerspiegeln ?
Bei der 4. Gruppe der Wassertiere, den magara, sehen wir uns Fabelwesen gegen-
über, die aus Phantasie und Wirklichkeit gemischt sind, und wir können nur einen
Versuch unternehmen, uns in diese Wirklichkeit zurückzutasten. Geht man von der
in der Praxis oft bewiesenen Tatsache aus, daß auch Fabelwesen sich um einen realen
Kern herum auszukristallisieren pflegen, dessen Unanschaulichkeit zu phantasie-
voller Ausstattung Anlaß gibt, so erscheint es berechtigt, diese Frage auch hinsicht-
lich der magara aufzuwerfen.
Aus den Wörterbüchern und indischen Literaturbelegen geht mit Sicherheit her-
vor, daß der magara (Skrt. makara) ein Seeungeheuer ist. Damit scheidet, wie bereits
oben gesagt, die Möglichkeit aus, daß ein binnenländisches Krokodil, auch nicht der
heutige magar, ursprünglich darunter verstanden wurde. Lexigraphisch wird der
magara aber oft dem Krokodil und Hai gleichgesetzt. Es wurde schon darauf hin-
gewiesen, daß erstere Identifizierung nur über das Leistenkrokodil verständlich ist;
andererseits wurde ,,magara“ überhaupt die Bezeichnung großer Meerestiere, wie
Haie und Delphine.
Bei dieser undurchsichtigen Lage der Dinge fiel mir auf, daß in den jinistischen
Tierlisten von 2 Arten oder Formen des magara gesprochen wird. Es scheinen also
hier alte Vorstellungen ihren letzten Niederschlag gefunden zu haben, die noch an
ein konkretes Tier anknüpften. Die Listen sprechen von mattha- und somdamagara.
Richten wir unser Augenmerk zuerst auf das Wort mattha-. Shet11 erklärt es durch
Skrt. alasa, manda und jada, es bedeutet mithin „träge, müde“. Dieses Prädikat
kann man den Haien und Delphinen keinesfalls beilegen, eher schon den Krokodilen.
Der andere Ausdruck somda hat als Sanskrit-Entsprechungen sunda und sundä.
Ersteres kennt das PW nur als Beinamen Visnu’s und eines Affen, letzteres heißt
„Rüssel“. Es gibt nun allerdings ein großes Seesäugetier in den Küstengewässern des
Indischen Ozeans, dem beide Eigenschaften, auffallende Trägheit und „Rüssel“-
bildung, zukommen, nämlich die Seekuh oder Dugong12. Auf sie, dieses „Faultier des
Meeres“, trifft die Bezeichnung mattha im wahren Sinne des Wortes zu. Die schwer-
fälligen und langsamen Bewegungen beim Abweiden der untermeerischen Tang- und
Seegraswiesen und ihre Unbeholfenheit am Lande sind verkörperte Trägheit. Kein
10 Aber von hieraus bis Nordaustralien und den Salomonen reichend.
11 Sheth, a.a. O., unter mattha.
12 Die Seekühe, Sirenen oder Meerjungfrauen gehören zur Huftiergruppe der Subungulaten,
sie sind an das Wasserleben angepaßte Verwandte der Elefanten. — Für den Indischen Ozean
kommt die Art Halicore dugong in Frage.
Zufall kann es sein, daß auch der „Rüssel“ (somda) mit den Seekühen in Zusammen-
hang steht. Bezeichnend für diese Seesäugetiere ist ein flacher, fibröser Fortsatz des
harten Gaumens, der selbst aus dem geschlossenen Maul hervorragt und einem kleinen
Rüssel ähnelt13.
Wenn man diese anatomische Eigentümlichkeit beachtet und sich vor Augen hält,
daß das seltene Vorkommen der Tiere und die sonderbare Lebensweise schon immer
eine geheimnisvolle und phantasieanregende Atmosphäre um diese „Meerjung-
frauen“ geschaffen hat, so erklärt sich ihre besondere Eignung für die Bildung von
Fabelwesen. Für den Binnenländer, dem die unmittelbare Anschauung der Meeres-
tiere überhaupt fehlt, konnte sich mysteriöses Beiwerk unbegrenzt steigern, während
andererseits für Verwechslung und Namensübertragung Tür und Tor geöffnet waren.
So wurde der magara {makara) bald zum Hai, bald zum Delphin und schließlich zu
einem Krokodil, wobei der Sinn von mattha und somda rasch genug verblaßte.
Den problematischen magara steht die 5. und letzte Gruppe der Wasserbewohner
völlig klar und eindeutig gegenüber. Hier gibt es nur eine einzige Art und dies ist
der susumära (Ganges-Delphin, Delphinus gangeticus), dessen Einmaligkeit in In-
dien mithin auch vom jinistischen Kanon beglaubigt wird.
Im Vergleich zu den Wassertieren ist die Systematik der Landtiere bei den Jainas
mehr in die Tiefe gestaffelt, indem 2 Hauptgruppen je in mehrere Unterklassen zer-
fallen. Es ergibt sich folgende tabellarische Übersicht:
Landtiere (thalayara):
1. Vierfüßer ^cauppaya)
a) Einhufer (egakhurd)
b) Zweihufer (dukkhurd)
c) Knotenfüßer (gandipayd)
d) Krallentiere (sanappayd)
2. Kriechtiere (parisappd)
a) Brustkriecher (uraga-parisappd)
b) Fußkriecher {bhuyagaparisappd)
Mit der Unterscheidung von Ein- und Zweihufern bewegt sich die Systematik der
Vierfüßer für kurze Zeit vollkommen parallel mit der unsrigen. Das Merkmal des
einfachen bzw. gespaltenen Hufes ist bei diesen Pflanzenfressern mit den zahlreichen
Haustierformen auch zu auffallend, um übergangen werden zu können; die Zusam-
menfassung beider zu Huftieren als umfassenden Begriff fehlt jedoch bei den Jainas.
Wohl tritt dem Huf die Kralle (nappd) und der Nagelhuf (gandd) als Einteilungs-
merkmal entgegen, aber Ein- und Zweihufigkeit treten gesondert und gleichberech-
tigt den anderen Fällen zur Seite.
Da im allgemeinen die Tierlisten des Kanons nur die Aufgabe haben, erläuternde
Notizen zu sein, ohne Streben nach völliger systematischer Ausschöpfung des
Themas, so überrascht bei den Einhufern die große Zahl der aufgeführten Namen.
13 Der „Rüssel“ dient dem Aufpflügen des sandigen Meeresbodens zwecks Losreißen der
Nahrungspflanzen. Über die Anatomie des Sirenen„rüssels“ vgl. Freund, Ludwig, Zur Morpho-
logie des harten Gaumens der Säugetiere. Ztschr. f. Morphologie und Anthropologie Bd. XIII,
S. 379, 380, Stuttgart 1911.
Da es nur eine lebende Familie der Einhufer gibt (die Equiden mit Pferd, Halbesel
und Esel), so sieht man hier wiederum klar, wie verschiedene Namen ein und des-
selben Tieres im einfachen Denken als selbständige Kategorien gewertet werden.
So wird das Pferd einmal als assa und einmal als ghoda aufgezählt; daneben er-
scheint der Hausesel (gaddabhd) und das Maultier (assatard). Die Domestikations-
zentren bzw. bei letzterem das ursprüngliche Zuchtzentrum liegen ja außerhalb
Indiens und diese Haustiere sind von Westen her ins Land gekommen14 15. Von wilden
Einhufern kennt Indien nur den Halbesel im Indusgebiet. In den Listen ist er als
gorakhura leicht zu erkennen, denn die neuindischen Namen des Tieres (gorkhar,
gurkhar und gaurla lassen noch deutlich das Präkritwort erkennen. Es handelt sich
um den Onager, den vorderasiatisch-iranischen Halbesel, der in Trupps über den
Sind bis zum Runn von Cutch hinüberschweift. Der erste Teil des indischen Namens
gora (= Skr. gaura, d. h. weißlich) hebt das schöne Silberweiß als vorherrschende
Farbe des Tieres heraus.
Bei den Zweihufern (dukkhurd) ist das Fehlen der Unterscheidung von Wieder-
käuern und Nichtwiederkäuern auffällig. Unter gona ist das indische Hausrind zu
verstehen, also die verschiedenen Rassen des Buckelrindes (Zebu), jenes bekannten
Schlages der Langhornrinder. Trotzdem seine Verbreitung in Vorder- und Südasien
schon sehr alt sein muß16, ist es dennoch nicht auf indischem Boden domestiziert
worden. Nach Blyth, Sewell und Guha ist es afrikanischen Ursprungs und kam
nach Indien ,,by some immigrating offshoot of the Mediterranean race that spread
eastwards across Babylon and Sumer17“. Damit wird auch der Rinderkult als Ausdruck
einer lunaren und mutterrechtlichen Einstellung einem bestimmten anthropolo-
gischen Substrakt Indiens zugeteilt.
Ein bodenständiger ,,Inder“ ist im Gegensatz zum Hausrind der Wasserbüffel
(mahisd), dessen Wildform, der Arni (Bubalus bubalis) ja den indischen Sumpf-
dschungeln entstammt. Auch er ist natürlich in den Bann kultischen Denkens von
altersher hineingezogen; die Bezeichnung der Gemahlin eines Herrschers in Indien
als Büffelkuh (mahisi) gewinnt im Hinblick auf den großerythräischen Kulturkreis
Frobenius’ kulturgeschichtliche Bedeutung, die die Grenzen Indiens wesentlich
überschreitet und den komplizierten Schichtenbau der indischen Kultur unter-
streicht. Das Wildrind Indiens, das allerdings nicht Haustier geworden ist, verkörpert
das Dschungelrind oder der Gaur (Bibos frontalis gaurus H. Sm., im PW als Bos
gavaeus zitiert); die jinistischen Listen nennen es gavaya. Schon in alter Zeit wurden
die Inder dank dem Handelsverkehr mit den Schweifhaaren des tibetanischen
Grunzochsen (Yak; Poephagus grunniens) bekannt, den sie camara nannten.
Aus der Reihe der dukkhura seien noch die Antilopen hervorgehoben, denn unter
ihnen findet sich auch die merkwürdige Vierhornantilope (Tetraceros quadricornis
14 Der Esel muß schon im 4. Jahrtausend v. Ghr., das Pferd vor 3000 v. Chr. in Indien be-
kannt geworden sein, Maultierzucht ist für den Beginn des 1. Jahrtausends v. Chr. wahrschein-
lich. Vgl. auch M. Hilzheimer, Von der Herkunft und den Rassen unserer zahmen Einhufer,
in Karl Soffel, Lebensbilder aus der Tierwelt Europas, Säugetiere Bd. 3, Leipzig 1921, S. 25
und 27.
15 Nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen indischen Wildrind.
16 Um 3000 v. Chr. ist das Zebu bereits in Mesopotamien nachweisbar und ebenso durch
Siegel und Zahnfunde in Mohenjo Daro. Vgl. Mackay, a. a. O. S. 386, 387.
17 Sewell und Guha, a. a. O., S. 658.
24 Asiatica
Blainv.). Die Jainas nennen sie saraha, während sie heute sikära heißt. Sheth18
bestätigt ebenfalls die Identität der beiden Namen; mit seinen 4 Hörnern ist dieses
Tier ja einmalig unter den Huftieren. Die größte indische Antilope, der Nilgau
(Boselaphus tragocamelus Pall.), führt im Jaina-Präkrit ihren Namen nach den
großen kuhartigen Ohren (gokanna-, im Sanskrit desgleichen gokarna), während das
neuindische nilgau den kuhartigen Gesamteindruck des Tieres mit dem bläulichen
Anflug seines Felles verbindet (daher auch im PW „Antilope picta“). Nicht fehlen
darf natürlich bei einer Erwähnung der indischen Antilopen die Hirschziegenantilope
oder Sasi (Cervicapra cervicaprra), der ruru unserer Listen;
Die nächste Gruppe von Vierfüßern scheint die Bewertung der Fußbildung als
Leitmotiv dieses Kapitels jinistischer Zoologie fortzusetzen. Die gandipaya leiten
ihren Namen zweifellos von ganda her. Dies bedeutet „Beule, Pustel“, dann „Ge-
lenk“ und endlich „Nashorn“. Daß diese Begriffe alle in einer Reihe liegen, die volks-
etymologisch in Indien wirksam war, ist klar. So versteht auch Lüders (ZDMG 96,
1942, 56,3) den ganda (= Nashorn) als den, „der mit Beulen versehen“ ist, was den
tatsächlichen morphologischen Verhältnissen entspricht. Sehr wahrscheinlich ist aber
auch, daß die Namen solcher typischer Tiere, wie des Nashorns, letzten Endes aus
einem vorarischen Sprachgut stammen. Kuiper19 verweist auf eine Proto-Munda-
Wurzel gad für ganda und uns interessiert noch die Möglichkeit einer Ableitung der
Bezeichnungen für Elefant in austroasiatischen Sprachen, Hindi und eventuell
Sanskrit (gaja) von dem gleichen Wurzelelement. Mit andern Worten hieße dies,
daß Nashorn und Elefant schon in vorarischer Zeit als morphologisch ähnlich
empfunden wurden, mag dies allein in ihrem gedrungenen Bau, mag es ihre Haut-
beschaffenheit oder ihr Klumpfuß gewesen sein. Die Jainas halten an einer (volks-
etymologischen) Deutung von ganda = Beule fest, wobei aber nicht warzenartige
Bildungen der Haut des Nashorns, sondern die kurzen Nagelhufe der Füße das
beulenartige Element darstellen. Dies bezeugt nicht nur der Zusatz -paya (= Fuß),
sondern auch der Kommentar zu Uttarädhyayana 36, 18020 21.
Der konvergente Fußbau vereinigt also auch bei den Jainas, wohl in Fortsetzung
älterer Auffassung, das Nashorn (khaggail) mit dem Elefanten (Jiatthi). Ein Tier von
solcher Bedeutung wie letzterer, das als Haustier geradezu Familienmitglied wurde,
begnügt sich selbstverständlich nicht mit einer einzigen Bezeichnung. Seine phy-
sischen und verhaltungsmäßigen Veränderungen, zu deren Beobachtung der innige
Kontakt Gelegenheit genug gibt, wie z. B. die Erregungszustände und Drüsen-
18 Sheth, a. a. O., sagt: sikäro pasu kl eka jätl. — Der sarabha ist in den Wörterbüchern
vielfach legendär, geworden: das PW spricht von einer Hirschart, dann von einem achtbeinigen
Wild und sogar vom Kamel. Selbst im Kommentar zu Jiväbhigamasütra 38 wird sarabha mit
dem paräsara, einem sagenhaften Krallentier, gleichgesetzt, was schon im Thema nicht stimmen
könnte.
19 F. B. J. Kuiper, Proto-Munda Words in Sanskrit, Amsterdam 1948, S. 137 und 138.
20 Es heißt dort:
gandlpadä karnikä, tadvad-vrttatayä padäni yesäm te gandlpadä, gajädayah. Karnikä ist hier
nicht im Sinne von Krümmung einer Ohrmuschel, sondern entsprechend der Gleichung des
PW karnika =karnaka, „Knoten, Tuberkel, Wulst“ zu verstehen.
21 khagga (Skr. khadga} für Nashorn, wird meist mit dem gleichlautenden Wort für Schwert
identifiziert, wodurch das Nasenhorn als auffälligstes Merkmal gewürdigt wird. Kuiper (a.a.O.,
S. 137) nimmt jedoch auch für diese Bezeichnung des Nashorns protomundaische Abstammung an.
Schwellungen der Brunst, die individuelle Note, welche die Statur, Stoßzahnbildung
und Alter den Tieren verleihen, geben zu zusätzlichen Ausdrücken Anlaß. So hören
wir von einem hatthi-puyana, vielleicht unter Bezugnahme auf kultische Verwendung,
ferner von einem mamkunahatthi (Skr. matkuna = Elefant von kleiner Statur oder
ohne Fangzähne). Zum Schluß sei noch darauf hingewiesen, daß neben khagga
(Nashorn) auch das übliche Synonym ganda aufgezählt wird, jedoch scheint es sich
hier auf den Elefanten zu beziehen, denn Sheth22 erklärt es als „brünstigen Ele-
fanten“. Wie dem auch sein mag, eine innige systematische Beziehung zwischen den
beiden Tieren muß seit altersher bestanden und schon im Austro-Asiatischen sprach-
lichen Niederschlag gefunden haben.
„Kralle“ ist kein Merkmal, das auf einen besonderen engen Kreis von Tieren ange-
wandt werden kann, um ihr Wesen zu charakterisieren. Was die Jainas uns als
Krallentiere (sanapayd) vermitteln, zeigt aber trotzdem, mit einer Ausnahme, eine
deutliche Begrenzung auf die Raubtiere, so daß man den jinistischen Terminus
geradezu dadurch wiedergeben könnte.
Die beiden Großkatzen Löwe (siha) und Tiger (vagghd), für die der Raum zwischen
dem Iran und Chota Nägpur ein altes Durchdringungsgebiet ist, erscheinen neben-
einander in den Listen; totemistische Hemmungen, die für den Rgveda (bezüglich
Tiger) und die Industalkultur (bezüglich Löwe) namhaft gemacht wurden, bestehen
also in den Listen nicht. Die Jainas zeigen in diesem Punkt keine Spur einer Tabuie-
rung, vielleicht aber im Fehlen der Affen in ihren Tierlisten. Nur am Rande sei ver-
merkt, daß Panther (diviya, cittaga, cittalagd), Schakal (siyäli), Wolf (kokantiya^
Streifenhyäne (ZartzccAa; Hyaena striata) und der Lippenbär (accha’, Ursus labiatus)
dem Inventar angehören. Beachtung verdienen nur die Termini sunaga und sasaga\
ersterer umfaßt nicht nur die indischen Haushunde, sondern auch den Kolsum
(Cuon dukhunensis), den Wildhund Indiens, den der Kommentar auch nennt
(kolasund). Sasaga hingegen ist der Hase, der sich dem Reigen der Raubtiere an-
schließt und der auch in der Bibel an einen ungewöhnlichen Platz geraten ist23.
Nachdem wir so die Vierfüßer überschaut haben, erinnern wir uns der Tabelle
oben, dergemäß den cauppaya die parisappa im System folgen. Diese können dem
Wortsinne nach mit „Kriechtiere“ wiedergegeben werden, haben aber nicht den
gleichen Inhalt, den wir mit diesem Namen verbinden. Wir sahen ja schon Schild-
kröten und Krokodile unter die Wassertiere eingereiht und werden bald merken, daß
dieser Verkürzung des Geltungsbereiches der parisappa in einer Richtung, anderer-
seits eine Ausweitung ins Gebiet der Säugetiere hinein parallel läuft.
Der Unterteilung der Brustkriecher (uraga-parisappa') liegen Beobachtungen zu-
grunde, die es ermöglichen, diese Gruppe unseren Schlangen gleichzusetzen. Versucht
man die 4 Unterabteilungen, von denen die Texte sprechen, zoologisch festzulegen,
so muß man die beiden letzten {äsäliya und manoraga} erst einmal ausschalten und
die zwei ersten (ahi und ayagara} ins Auge fassen. Diese beiden lassen sich inhalts-
getreu am besten mit „landbewohnende Giftschlangen“ und „Riesenschlangen“
wiedergeben.
22 Sheth, a. a. O., unter ganda.

23 Bei den alten Hebräern geriet der Hase infolge seiner hin- und hergehenden Kieferbe-
wegungen beim Fressen unter die Wiederkäuer (Leviticus 11, 6). Man sieht, daß bei Festhalten
an einem bestimmten Einteilungsprinzip auch hier eine gewisse Logik besteht.
24*
Die ahi zerlegt der Text in davvikara und maulina-, erstere geben schon in ihrem
Namen einen Hinweis auf ihr Wesen: sie bilden, wenn gereizt, einen Hut oder eine
Haube (davvT). Die 13 aufgezählten Beispiele bezeichnen alle ein und dasselbe Ob-
jekt, die Kobra oder Hutschlange (Naia tripudians), in verschiedenen Aspekten,
mystischen Wertungen und lokalen Abarten24 25. Ganz vom magischen Geist durch-
zogen sind fast alle Namen, die mit -visa (Gift) gebildet sind, denn die Giftigkeit
wird nicht nur in den Zähnen (äsivisa) und im Speichel (läläuisd) gesehen, sondern
schon im bloßen Blick (ditthivisd), in der Haut (tayävisa), im Odem (nissäsavisd) und
sogar in allen Körperteilen (bhogavisd); eine besonders giftige Form muß der uggavisa
sein. Aber auch Farbvarietäten spiegeln sich in der Benennung wider: kanhasappa
(„schwarze Schlange“), sayasappa („helle Schlange“) und vielleicht auch kakodara
(„Krähenbauch“). Dubbhapuppha („Unheilsblüte“) schließlich faßt das Übel, das
die Kobra verursachen kann, in einem Worte zusammen.
All die vielen indischen Schlangen nun, die nicht die Fähigkeit besitzen, durch
Hochklappen ihrer Halsrippen eine Haube zu bilden, sind für die Jainas maulina.
Ich glaube, daß dies auch durch den sprachlichen Ausdruck besonders unterstrichen
wird: die gewöhnliche Form eines Schlangenkopfes ist ovoid und gleicht besonders
in seitlicher Ansicht weitgehend einer Knospe. Maulina möchte ich von Sanskrit
mukulin2* („knospig“) ableiten mit Hinweis auf mukula, das ist die aus einer Hand
durch Zusammenbringen der Finger gebildete Knospenform.
Von den nicht hutbildenden Schlangen wird die indische Riesenschlange (Tiger-
schlange, Python molurus) von den Jainas getrennt und als ayagara den zur Gruppe
der ahi vereinigten Hut- und „Knospen“-Schlangen entgegengestellt.
Was wir bisher an Schlangen kennengelernt haben, bewegt sich durchaus in siche-
ren Grenzen, mit den beiden letzten Abteilungen der Brustkriecher müssen wir aber
darüber hinausgehen. Trotzdem ist es nicht uninteressant, zu hören, was die Jainas
von den äsäliya und mahoraga zu berichten wissen.
Die äsäliya sind ganz besondere Schlangen, denn sie kommen nur durch spontane
Stoffverdichtung (um eine Seele herum) zustande. Sie leben innerhalb der Menschen-
welt, auf den zwei und einhalb Erdteilen, die diese ausmachen (anto manussakhette
addhaijjesu divesu’, der Kommentar betont dies nochmals: madhye manusyaksetrasya
na bahih (Jiv. 39). Die spontane Entstehungsweise könnte ökologisch bedingt sein:
unvermittelt muß dem nicht unterrichteten Beobachter das plötzliche Hervortreten
unterirdisch lebender Schlangen (z. B. Blind- und Schildschlangen) erscheinen. An
Beispielen für ein äsäZiya-gemäßes Verhalten würde es also in der indischen Fauna
nicht fehlen; die Betonung ihres Vorkommens in der Menschenwelt scheint auch auf
ein konkretes Vorbild hinzudeuten.
Etliche Anhaltspunkte mehr liegen für das Wesen der mahoraga vor. Gewisse
Lebensgewohnheiten, von denen berichtet wird, machen den Eindruck, aus Erfah-
rung zu stammen, allerdings verdunkelt durch eine längere Strecke von Hörensagen.
Daraus entsprang wohl auch die ins Unwahrscheinliche hinaufkletternde Körper-
länge der Tiere, die jeglicher Anschaulichkeit entbehren muß. Das Jiväbhigamasütra
sieht sich genötigt einige erklärende Worte beizufügen: die mahoraga entstehen am
24 Vgl. Kommentar zu Jiväbhigamasütra: krsnasarpädayo jätibhedä lokatah pratyetavyäh.
25 Vgl. auch Sheth, a. a. O., unter dem Stichwort.
Lande (thale jätä) und ihre Lebensweise ist amphibisch (jale vi caranti, thale vi
caranti), sie kommen aber nicht „hier“ vor (te natthi iham), sondern in den „außen-
befindlichen Ozeanen und Erdteilen“ (bähiraesu, dwasamuddesu havanti), der
Kommentar bekräftigt all dies noch einmal und bestimmt das „Hier“ (iha) als die
Menschenwelt (manusyaksetrd). Diese These vom Vorkommen der mahoraga außer-
halb der Menschenwelt steht nicht im Einklang mit dem Bild, das der Kanon in
seinen kosmographischen Lehren von jenem Teil der Welt entwirft. Danach nämlich
wird die Menschenwelt (bestehend aus dem Zentralkontinent Jambüdvipa und ein
und einem halben Ringkontinent einschließlich der trennenden Ringmeere) umgeben
von einer unendlichen Anzahl von Ringkontinenten und Ringozeanen. W. Kirf el26,
der die jinistische Kosmographie nach den Texten bis in die letzten Feinheiten
hinein geschildert hat, bezeichnet diese Erdteile und Meere als Attrappen, unendlich
an Zahl und ständig an Durchmesser zunehmend, entstanden durch eine maßlose
Gedankenhypertrophie. Ihren sekundären Charakter verraten diese Teile der Mittel-
welt auch dadurch, daß es auf diesen Erdteilen und Weltmeeren keine Bewegung
gibt. Da die Jainas aber alle Dynamik in der Welt auf zwei mythische Weltpotenzen,
Regung (dharmästikäya') und Hemmung (adharmästikäya') zurückführen, muß man
folgern, daß außerhalb der Menschenwelt dieser Dipol nicht wirksam ist. In der
Grundvorstellung des jinistischen Lehrgebäudes ist aber die gesamte Welt (Ober-,
Mittel- und Unterwelt) eindeutig der Bereich aller 5 Seinselemente, also auch der
Regung und Hemmung. Diese starren Außenkontinente und -meere müssen aber
neben dem Raum auch Materie besitzen, die sie formt und sie zu dem macht, was
sie sind. Sie erscheinen also vom kanonischen Weltbild aus gewertet eingeschoben
und dokumentieren dadurch ihre spätere Entstehung27. Die „Außenwelt“ aber, mit
der wir bei den mahoraga (und weiter unten noch bei den Lufttieren) bekannt ge-
macht werden, läßt sich mit dieser üblich-kanonischen nicht identifizieren, da für
die dort lebenden Schlangen Bewegungsfähigkeit angenommen werden muß; die
Texte sprechen ja auch von Geborenwerden (jäyante) und Herumkriechen (calante),
was starres Beharren ausschließt. Es leuchtet ein, daß hier ältere Vorstellungen in
Spuren erkennbar sind, die unter „Menschenwelt“ allein Indien verstanden und es
schalenartig umschlossen wußten nach Ost wie West von Meer und Land. Besonders
die gestaffelt absetzenden Landmassen Hinterindiens und Indonesiens erinnern an
die „Außenwelt“ unserer Listen. Was für Schlangen dieser Gebiete könnten Vor-
bilder der mahoraga gewesen sein ? Wohl nur Vertreter der wirklichen Seeschlangen
(Hydrophiinae), wie z. B. die Gattung Laticauda, die auch ans Land geht (thale
calanteW). Diese Seeschlangen sind alle lebendgebärend und das „thale jätä“ ist nur
als Analogieschluß der Legende anzusehen, der dieses sonderbare Benehmen er-
klären soll.
Gehen wir von den Brustkriechern zu den Fußkriechern (bhuyagaparisappa) über:
eine flüchtige Durchsicht der überlieferten Namen erweckt schon die Aufmerksam-
keit. Was da vorüberzieht, das sind ja gar nicht alles Eidechsen, ja nicht einmal
Reptilien, das sind ja Säugetiere, und zwar von jener Raubtiergruppe, deren Fehlen
26 Kirfel, Willibald, Die Kosmographie der Inder, nach den Quellen dargestellt. Bonn und
Leipzig 1920.
27 Sie sind ja weder der Welt (loga) noch der Nichtwelt (aloga) in kanonischer Definition
zuzurechnen.
uns bei den Krallentieren schon aufgefallen ist. Wer einmal Gelegenheit hatte
Schleichkatzen (Viverren) zu beobachten, wird verstehen, daß sowohl ihr deutscher
Name wie die systematische Wertung von jinistischer Seite im Wesen dieser Tiere
begründet liegen. Die Bewegungsart ist derart, daß man glaubt, sie kröchen ohne
Gliedmaßen dahin, da der Bauch die Erde berührt (wie bei einer Eidechse) und die
Beine fest an den Körper angedrückt sind. Beim nakula unserer Listen handelt es
sich um den Mungo (Herpestes griseus oder Mungo mungo)28; mamgusa ist ein Aus-
druck für andere Arten der gleichen Gattung und ist auch in europäische Sprachen
übernommen worden (engl. mongoose, deutsch Manguste). Auf eine sekretabson-
dernde Art (wie z. B. die Zibethkatze) bezieht sich chiraviräliya, da chira als mil-
chiges Sektret und viräliya als katzenartiges Tier zu verstehen ist*
Von Eidechsen können wir mit Sicherheit erkennen: einen Waran (goha) und die
Geckos (gharoliya)29, die jedem Orientreisenden unvergeßlichen Hauseidechsen.
Unter den restlichen Namen sind laut Kommentar viele lokal bedingte Synonyma
(ete desavisesato veditavyaK).
Den Abschluß der großen Dreiheit der Wirbeltiere (tirikkhajoniyd) im jinistischen
System bilden die Lufttiere (khahayara}. Da Flugvermögen, im weitesten Sinne des
des Wortes genommen, sich bei allen Wirbeltiergruppen findet, ist auch hier mit
systematisch verschiedenartigem Material zu rechnen.
Auch bei uns werden oft die Fledermäuse vom Volke zu den Vögeln gezählt, daher
ist ihr Erscheinen an dieser Stelle der Listen nicht verwunderlich. Ihr Name camma-
pakki („Hautflieger“) unterstreicht dasselbe anatomische Element wie der deutsche
Ausdruck „Fledermaus“, nämlich die Flughaut (camma). Die Beispiele, die gegeben
werden, bringen natürlich keine Überraschungen, betonen aber einige markante
Typen der indischen Fauna: großohrige Arten stehen hinter dem Terminus kan-
nattiya, bharandapakkhi unterstreicht die grotesken Gesichtsbildungen der Huf-
eisennasen und Verwandten, pakkhiviräll (eigentlich „Flugkatze“) sind die frucht-
fressenden Fliegenden Hunde; die Vorliebe gewisser Fledermäuse für nahe Gewässer
bringen jayola und samuddapakkhi in Erinnerung30.
Den Fledermäusen folgen die Vögel (lomapakkhi, d. h. „Federflügler“), deren
Artenreichtum in Indien die Listen natürlich keineswegs gerecht werden und dies
ja auch gar nicht beabsichtigen. Hervorgehoben sei die große Zahl von Wintergästen,
d. h. mittel- und nordasiatische Zugvögel, die im Winter Indiens Wärme suchen,
wie z. B. die Rostgans (cakkaväga; Casarca casarca), die zahlreichen Wildentenarten
(Jzamsa, kalahamsa, poyahamsa, räyahainsa)^ Reiher (karika — Fischreiher und
särasa — Ardea sibirica) und die Brachvögel kronca und pomdariya (beides Nume-
rius spec.); auch die Wachtel (vattaga) kommt im Winter von Zentralasien ins
indische Land. Sonst sei nur noch bemerkt, daß der tittira kein Rubhuhn (Perdix)
ist, wie das PW verzeichnet, sondern ein Frankolin (Francolinus spec.), deutlich
gemacht durch die lautmalende Wiedergabe seines Rufes.
28 In den älteren Wörterbüchern, z. B. PW, nach der bekannten ägyptischen Art „Ichneumon“
genannt.
29 Nach Sheth (a. a. O., unter dem Schlagwort) ein Vulgärausdruck (desl) für grhagodhika
(Hauseidechse).
30 Vgl. auch J. F. Kohl, Zur Deutung des Begriffes potaja in der Zoologie der Jainas, ZDMG,
Bd. 103 (1953) Heft 1, S. 152, Fußnote.
Bei den zwei letzten Gruppen der Lufttiere sehen wir uns wiederum Fabelwesen
gegenüber und es mag wohl müßig erscheinen für die samugga- und vitata-pakkhi
konkrete Vorbilder zu suchen. Aber das Wort samugga hat mich doch auf etwas
aufmerksam gemacht, was vielleicht nicht ganz abwegig ist. Samugga entspricht
Skr. samudga, d. i. „Dose“, also sind die samugga-pakkhi „Dosenflügler“. Was man
sich darunter vorzustellen hat, erklärt uns der Kommentar: in Ruhestellung sind
die Flügel dosenartig (samudgavatj zusammengelegt. Daraus kann man nur folgern,
daß die Flügel beim Beginn eines Fluges so auseinandergehen, wie wenn man den
Deckel einer Dose aufhebt. Betreffs Vorkommen dieser seltsamen Wesen finden wir
dieselben Angaben wie bei den mahoraga-Schlangen, wieder erscheint jene Außen-
welt (also Nicht-Menschenwelt), die zu den kanonischen Lehren nicht recht passen
will.
Sehen wir uns nun um, ob es in den Vorderindien benachbarten Gebieten Flug-
tiere gibt, die sich in der Entfaltung ihres Flugapparates sowohl von den Fleder-
mäusen wie von den Vögeln unterscheiden! Hierbei fallen uns die Pelzflatterer oder
Flattermakis (Dermoptera) ins Auge, eine eigentümliche Säugetierklasse Hinter-
indiens und Indonesiens. Sie wickeln sich bei Ruhestellung nicht in ihre behaarte
Flughaut wie die Fledermäuse, sondern sitzen tagsüber ähnlich einem Eichkätzchen
an den Ästen, wobei die beiden Flughäute einander um so näher kommen, je dünner
der Ast ist; oft hängen sie geradezu mit aufeinandergelegten Häuten herunter.
Deren Entfaltung zu den nächtlichen Gleitflügen von den Astenden aus ist technisch
nur durch rasches Auseinanderspreizen der Gliedmaßen möglich, was dem Auf-
klappen von Buchdeckeln sehr ähnlich ist (oder dem öffnen einer Dose)31;
Neben den samuggapakkhi sind auch die vitatapakkhi problematisch, denen das-
selbe Wohngebiet wie den ersteren zukommt. Der Name besagt nur, daß die Flügel
immer, auch in der Ruhe, ausgebreitet sind, also wie wir es z. B. von Nachtfaltern
gewohnt sind oder noch mehr von den Libellen. Es ist auch hier wohl denkbar, daß
gewisse Berichte über in Vorderindien nicht vorkommende Flugtiere wie Flug-
drachen, fliegende Frösche u. dgl. bei der Vorstellung von den vitatapakkhi Pate
gestanden sind.
Fassen wir am Ende unserer Durchsicht nochmals das zusammen, was die jini-
stischen Tierlisten Besonderes zeigten:
1. Die Jainas werten bereits in ihrem Kanon gleich den Ostasiaten die Schuppen-
tiere als Fische. Diese auch im heutigen Indien volkstümliche Anschauung blickt
somit auf eine alte einheimische Tradition zurück.
2. Im jinistischen Kanon haben sich noch Spuren eines konkreten Kernes des
phantastischen Makara-Bildes bewahrt, das später ganz in Fabel und Heraldik
untergegangen ist. Diese Andeutungen, gegeben in zwei zusätzlichen Wörtern,
weisen auf die Seekühe hin, deren Langsamkeit und rüsselförmiger Gaumenwulst
jenen Terminis gerecht werden. Die Seltenheit und besondere Lebensweise war der
31 Die einzige Gattung (Galeopithecus) der Ordnung lebt (in nur 2 Arten) vom Saluen an-
gefangen bis Java und Borneo, ist also durch die ganze Breite Birmas von Vorderindien ge-
trennt und dort von Ansehen unbekannt. Zur Legendenbildung könnte auch das kläglich-
wimmernde Geschrei beigetragen haben, daß das Tier während des Gleitfluges ausstößt und
welches den gespenstigen Eindruck noch erhöht.
Legendenbildung besonders günstig; die Bezeichnung des Sumpfkrokodils als magar
ist sekundär und wohl über das Leistenkrokodil her erfolgt.
3. Der sahara hat sich bei den Jainas von allem legendären Beiwerk frei gehalten
und ist als Vierhornantilope (Tetraceros) zu verstehen.
4. Elefant und Nashorn werden zur Gruppe der gandipaya zusammengefaßt, was
schon sprachlich im vorarischen Substrat erkennbar ist. Was die ursprüngliche
Bedeutung von ganda auch gewesen sein mag, die Jainas bezogen es auf den Nagelhuf
und erblickten darin das einigende Moment.
5. Der Hase ist mit den Raubtieren (ausgenommen Schleichkatzen) zu der Klasse
der Krallentiere vereinigt. Da eine besondere Erwähnung anderer Nagetiere vermißt
wird, dürften alle durch den Hasen an dieser Stelle vertreten sein.
6. Die ,,Fabel“-Schlangen äsäliya und mahoraga entbehren auf Grund der Text-
berichte nicht eines zoologischen Kerns, der für erstere bei indischen Erdschlangen,
für letztere bei den hinterindisch-malaiischen Seeschlangen zu suchen ist.
7. Eine scharfe Naturbeobachtung erweisen die jinistischen Listen bei der Ein-
ordnung der Schleichkatzen. Ihre Bewegungsart hat tatsächlich weitgehende Ähn-
lichkeit mit der von Eidechsen.
8. Die samugga- und vitata-pakkhi sind fliegende Tiere, die vom Hörensagen in
Vorderindien bekannt geworden sind. Das dosenartige Aufklappen des Flugappa-
rates bei den einen spricht für Pelzflatterer, das ständige Entfaltetsein bei den
anderen ist vieldeutig.
Neben diesen zoologischen Notizen ergab sich noch eine auffallende Tatsache:
in den Angaben über das Vorkommen der sagenhaften Schlangen- und Flugtier-
gruppen verrät sich eine ältere und einfachere Beschreibung der geographischen
Lage Indiens. Der Ausdruck ,,Menschenwelt“ kommt dabei allein dem zu, was in der
kanonischen Kosmographie der Zentralkontinent Jambüdvipa ist, während das
erste und zweite Ringmeer und der von ihnen eingeschlossene Ringkontinent die
„Außenwelt“ darstellen, die im Kanon unbewegliche Attrappe ist.
SUR LA FORMATION DU MAHÄYÄNA
Par Etienne Lamotte, Louvain
A l’epoque kusäne, la penetration de la Bonne Loi dans les couches populaires et

sa diffusion ä travers de vastes territoires amena, au sein meine du Samgha, la
creation d’un bouddhisme d’un genre nouveau qui, par Opposition au bouddhisme
des Auditeurs ou Srävaka, qualifie avec mepris de Petit Vehicule (hinayäna), s’arro-
gea le titre pompeux de Grand Vehicule (mdhäyäna). L’histoire de ce mouvement
exigerait de longs developpements; on se bornera ici ä en degager les caracteristiques
principales et ä en retracer brievement les origines.
Caracteres generaux du Mahayana. — Les adeptes du Grand Vehicule, bodhisattva
en puissance, s’opposent aux Srävaka de la doctrine primitive ä la fois dans l’ideal
religieux, les conceptions bouddhologiques et les vues philosophiques.
1. Le Srävaka aspire ä l’etat d’Arhat: la saintete personnelle suivie, apres la mort,
de l’entree dans le Nirväna complet. La qualite d’Arhat consiste dans l’eradication
des passions; et le Nirväna qui en est le fruit marque le terme final de la transmigra-
tion: le saint qui s’y aneantit passe du domaine conditionne et du relatif dans celui
de l’Absolu et du definitif. Pour atteindre ce terme ultime, l’adepte s’astreint ä
parcourir, sous l’habit religieux, le noble chemin ä huit branches1 dont l’essentiel est
constitue par la moralite, la concentration et la sagesse2. La moralite consiste ä ne
point nuire ä autrui; la concentration purifie methodiquement la pensee; la sagesse
saisit les caracteres generaux de toutes choses, ä savoir l’impermanence, la douleur
et l’impersonnalite fonciere en raison de laquelle il n’y a pas de Moi et rien n’appar-
tient au Moi3. — Cet ideal clairement defini aux origines par Säkyamuni et ses
disciples pouvait ä la rigueur et malgre sa severite etre poursuivi par des religieux
retires dans la solitude ou confines dans l’enclos des monasteres. II etait hors de portee
du laic en proie ä tous les soucis du siede. Tenu par son etat ä vivre dans le monde,
le laic, se detournant de la discipline imposee aux bhiksu, aspirait ä des vertus
actives permettant de s’acquitter plus largement des devoirs qu’impose la solidarite
humaine. Cet ätat d’esprit se manifeste clairement dans l’engouement eprouve par les
Upäsaka et Upäsikä pour les recits de jätaka et les aventures edifiantes oü le bodhi-
sattva avait donne la mesure de ses vertus altruistes. — Le Grand Vehicule vint
1 L'ärya astängamärga.
2 £ila, samädhi et prajiiä.
3 En vertu des trois caracteres generaux (sämänyalaksana), tous les samskrta sont imper-
manents (anitya); tous les dharma impurs sont douloureux (duhkha), tous les dharma sont vides
(sünya) et non-soi (anätmaka).
378 Etienne Lamotte
consacrer ces aspirations profondes. Renongant volontiers ä l’oeuvre de sa sancti-
fication personnelle, le mahäyäniste concentre ses efforts sur la production de la
pensee de la Bodhi associee au desir de la supreme et parfaite Illumination et ayant
pour objet le bien et lebonheur de toutes les creatures4. La supreme et parfaite Illu-
mination, qui appartient en propre aux buddha, consiste ä connaitre toutes choses,
non plus seulement dans leurs trois caracteres generaux, impermanence, douleur et
impersonnalite, mais encore sous leurs innombrables aspects: il ne s’agit plus d’une
Science, mais d’une omniscience5. Toutefois comme les choses n’existent pas en soi
ou n’existent que dans la pensee du sujet Connaisseur, cette vision superieure con-
siste en fait ä ne rien percevoir du point de vue absolu — position du Sünyavädin —,
ou ä tout percevoir sous l’angle du Rien que pensee — position du Vijnänavädin.
Pour acceder ä la sagesse, le mahäyäniste s’engage dans le chemin du bodhisattva
qui le conduira un jour ä l’etat de Buddha: durant trois, sept ou trente-trois periodes
incalculables, il franchit les dix etapes d’une longue carriere au cours de laquelle il
exerce de maniere toujours plus eclairee et plus desinteressee les six (ou dix) per-
fections que reclame son etat: la generosite, la moralite, la patience, l’energie,
l’extase et la sagesse6. Il ne s’agit plus pour lui de detruire ses propres passions, car
pareille purification aurait le desavantage de l’introduire prematurement dans le
Nirväna, mais d’assurer, par la pratique des perfections, le bonheur de tous les etres.
Aussi est-ce volontairement que le bodhisattva retarde son entree dans le Nirväna ou,
plus exactement, s’installe dans le Nirväna «comme s’il n’y residait point» pour
continuer son oeuvre salvatrice7.
L’ideal mahäyäniste est l’incarnation meme des aspirations religieuses du boud-
dhiste laic. Membre minuto iure de la Communaute, l’upäsaka avait du combattre
pour obtenir l’egalite des droits avec les moines: on avait fini par lui reconnaitre la
possibilite d’acceder aux trois premiers fruits de la vie religieuse: l’etat de Srotaä-
panna, de Sakrdägämin et d’Anägämin; certaines sectes hinayänistes allaient meme
jusqu’ä admettre qu’un maitre de maison peut devenir arhat. Cependant il demeurait
entendu que la voie la plus süre pour arriver ä la saintete etait l’entree dans les
ordres et la pratique de l’octuple chemin sous l’habit jaune du religieux8. Par
ailleurs le laic, plonge dans les difficultes du siede, ne se sentit jamais attire vers les
vertus passives qui permettent aux religieux de deraciner les passions et d’eteindre
le desir, et l’entree dans le Nirväna «oü la flamme de vie s’eteint faute de combu-
stible» ne lui paraissait pas un sort particulierement enviable. Par contre, les vies
antärieures du futur Buddha, les exploits de charite, de patience et d’energie qu’il
4 Toute la carriere du bodhisattva est «pensee de Bodhi» ou «production de la pensee» [de Bodhi]
(cittotpäda). Cette pensee presente le double caractere d’etre «associee au desir de l’omniscience»
(sambodhikämanäsahagatä), «ayant pour objet le bien d’autrui» (parärthälambanä). Cf. Bodhi-
sattvabhümi, ed. U. Wogihara, p. 12.
5 La Perfection de sagesse ou Prajnäpäramitä est la connaissance de toutes les choses sous
tous leurs aspects (sarväkäram sarvadharmäbhisambodhi). Cf. Pancavimsatisähasrikä, ed.
N. Dutt, p. 17—18.
6 Dana, sila, ksänti, virya, dhyäna et prajiiä.
7 Ce Nirväna factice est noname Apratisthita nirväna. Voire les references annexees ä la tra-
duction de la Somme du Grand Vehicule d’Asanga, notes, p. 47*.
8 Sur cette controverse, voir le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nägärjuna, Louvain,
1949, p. 839 et suiv. en note.
Sur la formation du Mahayana 379
deploya au cours des siecles pour acceder finalement ä l’etat de Buddha parieren!
toujours ä l’esprit et au coeur du laic; au lieu d’imiter l’ascese et le renoncement du
bhiksu, il copia son attitude sur celle du bodhisattva qui donnait son corps, sa chair,
sa tete, son sang, sa moelle, ses richesses, ses enfants et son epouse pour le bien et le
bonheur de toutes les creatures. Vint un moment oü, ä se nourrir sans cesse de la
litterature des jätaka et des avadäna, et ä s’exercer ä reproduire dans sa vie jour-
naliere les gestes altruistes du bodhisattva, le laic se crut appele comme son modele
ä la supreme et parfaite Illumination, infiniment superieure ä la Bodhi limitee de
l’Arhat. II renonâ ä la saintete pour devenir mieux et plus qu’un saint: un buddha
pleinement et parfaitement eclaire. Des lors le Mahayana etait ne.
Au lieu de rompre avec l’ancienne discipline, le Mahäyäna prefera se l’annexer et
la completer par des pratiques plus parfaites. II comptera parmi ses adeptes des
bodhisattva laics et des bodhisattva religieux; ces derniers demeureront astreints ä
l’observation de 250 defenses (slla) promulguees par l’antique Prätimoksa, mais au
lieu de les observer dans leur interet propre, ils les observeront dans l’interet d’autrui.
Aux defenses de restriction s’ajouteront desormais des defenses de captation des
bonnes essences et les defenses de captation des etres, bonnes pratiques que le
bodhisattva cultive respectivement en vue de la supreme Illumination et du bien
d’autrui. Le bodhisattva laic s’inspirera d’un altruisme identique et la plus grande
liberte dont il jouit lui permet d’approcher les prostituees et les bouchers pour les
convertir, ce qui est interdit au religieux9.
Le Mahäyäna est traverse de part en part par un esprit laic et democratique.
Les Mahäyänasütra ne s’adressent plus avant tout aux meines qui ont quitte leur
maison pour mener une vie errante, mais aux nobles fils et filles de famille demeures
dans le siede. Les ceremonies de sortie du monde (pravrajyä) et d’ordination (upa-
sampadä) en presence du Samgha des religieux sont conservees, mais il est loisible
au bodhisattva, moine ou laic, de s’engager par serment individuel sans aucune
intervention clericale. Enfin, si les religieux ont leur place dans les rangs des mahäyä-
nistes, ils ne sont nullement ä l’abri de la critique, et nombre de Mahäyänasütra,
comme les deux Rästrapälapariprcchä, ne sont autre chose que des pamphlets anti-
clericaux, oü le clerge bouddhique est severement pris ä partie: «Denues de pudeur
et de moralite, impudents comme des corneilles, hautains, irascibles, devores de
jalousie, d’orgueil, d’infatuation: voilä ce que seront les religieux de mon Eglise»10.
2. Tout en reconnaissant au Buddha une serie de prerogatives et de pouvoirs
extraordinaires: les 32 marques et les 80 sous-marques du Grand Homme, les 10
forces, les 4assurances, les 18 attributs exclusifs, etc., les Srävaka maintiennent le
Buddha sur le plan humain. Ils le considerent comme le precepteur des dieux et des
hommes, le guide de la caravane humaine, le medecin de la douleur universelle;
mais ils savent aussi que le Saint parfaitement delivre du desir ne renait d’aucune
faQon, ne renait nulle part et qu’une fois entre dans le Nirväna sans reste, il devient
invisible aux dieux et aux hommes; il ne peut plus rien pour eux et abandonne ses
disciples ä leurs propres lumieres. Par ailleurs, l’apparition d’un Buddha est un
0 Gf. Höbögirin, II, p. 142, s. v. Bosatsukai.

10 L. Finot, Rästrapälapariprcchäy St.-Petersburg, 1901; J. Ensink, The Question of Räs-
trapäla, Zwolle, 1952.
380 Etienne Lamotte
evenement tres rare — aussi rare que l’eclosion de la fleur du figuier —, et l’humanite
demeure sans conseiller et sans guide durant de longues periodes. — Un dien mort
depuis le Nirväna pouvait ä la rigueur suffire aux religieux: il ne pouvait contenter
les aspirations populaires qui reclament imperieusement un dieu supreme, un pan-
theon, des saints, une mythologie et un culte. La vulgarisation de la Bonne Loi eut
pour effet de transformer le «Precepteur des dieux et des hommes» en un «Dieu
superieur aux dieux» et de l’entourer d’une foule enorme de dii maiores et minores
ainsi que de puissants disciples. Les sectes bouddhiques appuyerent de leur mieux
cette Sublimation: les Sarvästivädin, en pratiquant une veritable surenchere du
merveilleux, les Mahäsämghika en rejetant dans le domaine de la fiction la carriere
historique de Säkyamuni. Et comme le besoin de protecteurs efficaces devenait plus
imperieux, on imagina au cöte du Buddha transcendant un Messie compatissant
(Maitreya) et quelques Arhat, immortalises pour les besoins de la cause, toujours
prets ä voler au secours des fideles. — Ce n’etaient lä que des individualites, et le
Mahäyäna n’hesita point ä multiplier ä l’infini les Buddha et les Bodhisattva. Les
Premiers sont des divinites sans histoire qui, par leur corps essentiel, participent
tous ä la meme transcendance; ils trönent dans les paradis, au milieu des saints et
des dieux qu’ils amusent par des corps de rejouissance; ils deputent ici-bas des simu-
lacres d’eux-memes, des buddha fictifs, qui prechent la Loi et convertissent les etres11.
Ils sont assistes dans leur oeuvre redemptrice par une foule de Bodhisattva, de noms
connus ou inconnus, qui multiplient de leur cöte les artifices salvifiques pour con-
vertir les etres des cinq ou six destinees.
3. Le Petit Vehicule, tout en niant categoriquement l’existence du Moi ou de
l’Individu en tant qu’entite substantielle, croit ä la realite objective des elements
de l’existence ou Dharma^ Les traites d’Abhidharma, ceux des Sarvästivädin notam-
ment, dressent une liste de 75 Dharma auxquels ils reconnaissent une nature veri-
table, et ils ajoutent que les 72 Dharma conditionnes sont doues de caracteres en
vertu desquels ils naissent, durent et disparaissent selon les lois immuables de la
causalite en dependance. — Ainsi qu’on le sait, les Sauträntika opererent au nom
de l’ecriture et de la raison, des coupes sombres dans les listes de Dharma, reduisirent
leur apparition ä une duree infinitesimale et affirmerent qu’ils perissent sans cause.
Toutefois ils considerent encore comme reelle l’existence des quelques Dharma que
leur critique juge bon de maintenir12. — Un nouveau pas fut franchi par les docteurs
du Mahäyäna qui saperent ä coeur joie l’edifice grandiose mais fragile des Abhi-
dharma. Non contents de nier l’äme substantielle, ils proclament encore l’inexistence
des choses de l’experience, des choses causees ou relatives. Les Mädhyamika ou
Sünyavädin declarent, ä la suite de Nägärjuna, tous les Dharma «vides de nature
propre» et denient ä leur naissance apparente toute realite objective car, disent-ils,
des Dharma vides de nature propre, naissant d’autres Dharma vides eux aussi de
nature propre, en realite, ne naissent pas. Quant aux Yogäcära ou Vijnänavädin,
dönt l’illustre Asahga se fit le porte-parole, ils ne reconnaissent que l’existence de la
seule pensee avec le Systeme de Psychologie approprie.
11 Les trois «Corps» du Buddha sont le dharma- ou svabhävakäya, le sambhoga- et le nirmäna-
käya'. cf. Höbögirin, II, p. 174, s. v. Busshin.
12 Ontrouvera le detail dans H. von Glasenapp, Entwicklungsstufen des indischen Denkens,
Halle, 1940, p. 66 et sg.
Les docteurs du Mahäyäna ont pleinement mesure l’etendue du fosse qui les
separait du Petit Vehicule: «En resume, dit Nägärjuna, le Vehicule des Srävaka est
etroit, le Vehicule des Buddha est large; le Vehicule des Srävaka est celui de l’interet
personnel, de l’action egoi’ste, le Vehicule des Buddha est celui du profit pour tous;
enfin, le Vehicule des Srävaka enseigne avant tout la vacuite des etres, tandis que le
Vehicule des Buddha enseigne ä la fois la vacuite des etres et la vacuite des choses»13.
Theories indigenes sur l'origine du Mahäyäna. — La redaction des oeuvres capitales
du Grand Vehicule se place vers le debut de notre ere, donc cinq siecles apres le
Nirväna de Säkyamuni. Cependant les theoriciens du Mahäyäna les donnerent
comme authentique Parole du Buddha et, pour appuyer leur pretention, inventerent
quantite de legendes ou de demi-verites concernant la predication, la Compilation,
la preservation, la publication et enfin la diffusion des Mahäyänasütra. Nous croyons
utile d’exposer brievement leur point de vue:
1. La predication. — Les Prajnäpäramitä qui se placent en tete des Mahäyäna-
sütra se presentent elles-memes dans leurs introductions {nidäna) comme ayant ete
prechees par le buddha Säkyamuni, ä Räjagrha, sur le Grdhrakütaparvata pour la
Quadrupie assemblee (bhiksu, bhiksuni, upäsaka et upäsikä) et une multitude de
bodhisattva; cette predication aurait eu lieu avant le Nirväna du Buddha, ä une
epoque oü Änanda n’etait pas encore arhat et oü Säriputra, l’interlocuteur principal
de Säkyamuni, etait toujours de ce monde. Reservee ä une assemblee choisie, encore
que nombreuse, cette predication marquait une etape nouvelle dans la revelation de
la Bonne Loi, mais demeura ignoree du public ordinaire. Les Srävaka n’en eurent
point connaissance, mais les dieux qui l’entendirent du haut du ciel pousserent des
cris de joie et assurerent qu’ils assistaient en cette occasion «ä la seconde motion de
la roue de la Loi dans le Jambudvipa »14.
Les docteurs du Grand Vehicule accepterent ä la lettre les pieux anachronismes
proposes par ces nidäna. Pour Nägärjuna, le Buddha a apparu dans la region de
Test; c’est lä qu’il a preche la Prajnäpäramitä, detruit Mära et les heretiques, et
sauve d’innombrables etres; dans la suite ä Kusinagara, entre deux arbres säla, il est
entre dans le Nirväna15. Paramärtha (499—569 A. D.), originaire d’Ujjayini et qui
travailla en Chine ä partir de 546 jusqu’ä sa mort, distingue trois phases, litterale-
ment trois roues (cakra) dans la predication du Buddha: premierement, la predication
du Petit Vehicule, c’est-ä-dire l’enseignement du Tripitaka; deuxiemement, la predi-
cation du Grand Vehicule oü le Grand Vehicule differe du Petit, comme dans le
Nirvänasütra (T 374) qui fut enonce pour les Srävaka et expose ä la fois le sens du
Grand Vehicule et celui du Petit; troisiemement, la predication du Vehicule Unique,
qui ne fait point de difference entre Grand et Petit, comme dans tous les sütra tels
que Mahäprajnä (T 223), Avatamsaka (T 279) et autres, oü il est expose que les gens
des trois Vehicules contemplent egalement le principe des deux vacuites (sünyatä)
13 Mahäprajnäpäramitäsästra, T 1509, k. 4, p. 85 b.
14 Cf. Astasähasrikä, p. 203: Atha khalu sambahuläni devaputrasahasräni antarikse kilakilä-
praksveditena cailaviksepän akärsuh dvitlyam batedam dharmacakravartanam Jambudvipe pa-
syäma iti cävocan. — Voir aussi les versions chinoises des Prajnä: T. 220, k. 507, p. 588 a;
T 223, k. 12, p. 311 i>; T 227, k. 4, p. 553 a; T 228, k. 9, p. 619 a, et le commentaire de Nägär-
juna, T 1509, k. 65, p. 517 a.
15 T 1509, k. 67, p. 531 b.
382 Etienne Lamotte
et cultivent egalement la connaissance vraie, d’oü il resulte qu’il n’y a pas de diffe-
rence entre Grand et Petit Vehicule16. Selon l’exegete coreen Yuan-ts’ö (613—696
A. D.), le meine Paramärtha croyait pouvoir assigner une date precise ä chacune
des trois predications: la premiere, qui s’adressait aux Srävaka, eut lieu ä Benares
immediatement apres l’illumination de Säkyamuni; la seconde reservee aux adeptes
du Mahäyäna eut pour cadre, sept ans apres la Bodhi, le Jetavana de Srävasti;
la troisieme proclamant les sütra de sens explicite (nltärthd), commele Samdhinirmo-
cana (T 675—679), la Vimalakirti (T 474—479), le Saddharmapundarika (T 262—265),
etc., et destinee aux trois Vehicules, fut effectuee ä Vaisäli, trente ans apres la
Bodhi et sept ans avant le Nirväna17. — Toujours selon Yuan-ts’ö, Hiuan-tsang
(602—664 A. D.) attribuait lui aussi les trois predications au meine Säkyamuni,
mais preferait ne pas specifier les dates; selon lui, elles s’etaient effectuees en des
lieux et des temps fort divers: les sütra mahäyänistes auraient ete preches en seize
fois et en quatre lieux (et non plus seulement ä Srävasti); quant aux predications
relatives au Vehicule Unique, elles auraient ete prononcees en huit fois et en sept
lieux, tantöt en terre pure, tantöt en terre impure18. — De leur cöte, les exegetes
tibetains, Mchims pa, Khro lo et Chag, ont emis les hypotheses les plus diverses,
non plus sur la date et le lieu, mais sur la duree des trois predications: Bu ston qui
les mentionne en detail dans son Histoire du Bouddhisme ignore tout des autorites
dont ces auteurs pouvaient se reclamer19 20.
Hätons nous d’ajouter que ces fables sont sans valeur, mais interviendront dans la
controverse qui mettra bientöt aux prises hinayänistes et mahäyänistes sur la
question de l’authenticite des ecrits du Grand Vehicule. Les adeptes de Mahäyäna
commencerent par affirmer que leurs ecritures etaient aussi anciennes que le Tripi-
taka, et que le Grand Vehicule «coincidait dans le temps» (samapravrtti} avec le
Petit. Asaiiga exploita cet argument dans son Mahäyänasüträlamkära2Q, mais la
preuve parut si faible qu’il y renonâ de lui-meme pour en appeler seulement ä la
valeur intrinseque des Mahäyänasütra dont la perfection est teile qu’ils ne peuvent
ätre que Parole du Buddha21.
2. La Compilation. — Que les sütra aient ete preches par Säkyamuni lui-meme,
c’etait encore trop peu pour les mahäyänistes; ils voulurent que leurs ecritures,
parallelement au Tripitaka hinayäniste, aient ete recensees au cours d’un concile
aussitöt apres la mort du Buddha. Selon cette nouvelle fable, tandis que cinq Cents
arhat se reunissaient ä Räjagrha sous la presidence de Mahäkäsyapa pour entendre,
de la bouche d’Änanda et d’Upäli, la recitation du Dharmavinaya, une multitude de
bodhisattva vint s’etablir sur le mont mythique du Vimalasvabhäva, au sud de
16 Commentaire de Paramärtha au Traite de Vasumitra: cf. P. Demieville, L'Origine des
Sectes bouddhiques, Melanges chinois et bouddhiques, I. 1931—32, p. 44.
17 Yuan-ts’ö, Kiai chen mi king chou, Suppl. Kyöto, I, XXXIV, fase. II, k. 5, p. 413 a
sup., eite par P. Demieville, Journal Asiatique, oct.-dec. 1936, p. 655.
18 Yuan-ts’ö, ibid., k. 5, p. 413 a sup.-inf.
19 Buston, History of Buddhism, tr. by E. Obermiller, II, p. 46, 48, 52. Heidelberg 1932.
20 Mahäyänasüträlamkära, I, 7, reproduit dans la Vijnaptimätratäsiddhi de Hiuan-tsang,
tr. L. de La Vallee Poussin, p. 176—177.
21 Hien yang cheng kiao louen song, T 1603, k. 20, p. 581 b 5—13; Chö ta tch'eng louen, T 1593,
k. 1, p. 133 a 18 (Somme du Grand Vehicule d'Asanga, p. 9—10).
Räjagrha, pour y Compiler les Mahäyänasütra; le concile fut preside par Samanta-
bhadra; Manjusri repeta l’Abhidharma; Maitreya, le Vinaya, et Vajrapäni, les Sütra*
Certains pensent qu’Änanda, se dedoublant lui-meme, participa aussi ä ces assises et
aida ou supplea Vajrapäni dans la recitation des Sütra du Grand Vehicule. Cette
legende dejä mentionnee par Nägärjuna dans son Sästra22 est reprise par l’auteur
du Tarkajväla23, l’exegete Haribhadra (IXe s.)24 et les historiens tibetains Bu
ston et Täranätha25. On voit ä peu pres comment eile s’est formee: ä la difference
des anciens sütra, les Vaipulya se terminent generalement par une dedicace (parln-
dana) oü le Buddha dedie et confie ä l’un ou l’autre de ses auditeurs le sütra qu’il
vient de precher «de faôn ä ce qu’il ne disparaisse pas»26. Ainsi les Prajnäpäramitä
sont confiees ä Änanda27, le Saddharmapundarika ä une troupe de grands bodhi-
sattva28, le Tathägataguhyanirdesa, section du Ratnaküta, au bodhisattva Guhyaka
Vajrapäni29, la Vimalakirti ä Maitreya30, le Samdhinirmocana ä Manjusri31, etc.
De lä, ä pretendre que ces fideicommissaires ont procede solennellement ä la Compi-
lation des Mahäyänasütra, il n’y a qu’un pas que les vieux historiens du bouddhisme
n’ont pas hesite ä franchir.
3. La preservation des textes et leur publication. — L’antique Tripitaka compile
ä Räjagrha par Mahäkäsyapa et les cinq Cents arhat fut aussitöt transmis aux
disciples (srävakd) qui, non contents de memoriser les Dharma-Vinaya recites par
Änanda et Upäli, en redigerent ces sommaires (mätrkä) dont devait sortir un jour la
Corbeille de l’Abhidharma. Chez les Srävaka, il n’y eut donc point de solution de
continuite entre la predication et la Compilation des textes d’une part, et leur publi-
cation d’autre part. Il n’en fut point de meme pour les Mahäyänasütra qui ne furent
connus qu’au debut de l’ere chretienne, pres de cinq siecles apres la mort du Buddha.
Pour nous, la raison de ce retard est obvie: ces textes ne furent point connus au
debut pour le seul motif qu’ils n’existaient pas encore. Mais les mahäyänistes qui
faisaient remonter leur predication ä Säkyamuni et leur Compilation ä Änanda
devaient trouver une autre explication. De lä l’invention d’une troisieme legende
concernant la preservation miraculeuse des textes suivie, cinq siecles plus tard, d’une
publication non moins merveilleuse.
A l’origine, disent-ils, la predication des Mahäyänasütra ne s’adressa qu’ä une
elite et demeura ignoree du commun des mortels: «Änanda, explique Nägärjuna,
ne precha point le Mahäyäna aux Srävaka qui eussent ete incapables de le com-
prendre»32. En attendant que l’humanite soit en mesure de les assimiler, les Ma-
häyänasütra, confies ä la garde des grands bodhisattva, demeurerent Caches durant
22 Mahäprajnäpäramitäsästra, T. 1509, k. 15, p. 173 c; k. 100, p. 756 b.
23 Tarkajväla, Mdo XIX, p. 180 a 2—4.
24 Haribhadra, Abhisamayälamkäräloka, ed. U. Wogihara, p. 5.
25 Buston, 1. c., II, p. 101; Täranätha, Geschichte des Buddhismus übers, von A. Schiefner,
St. Petersburg, 1869, p. 62—63.
26 G’est la formule consacree: yathedam näntardhlyeta.
27 Voir par exemple V Astasähasrikä, p. 460, 528.
28 Saddharmapundarika, ed. Kern-Nanjio, p. 484.
29 T 312, k. 20, p. 749 a.
30 T 475, k. 2, p. 557 a.
31 T 676, k. 5, p. 711 bi
32 Mahäprajnäpäramitäsästra, T. 1509, k. 100, p. 756 b.
384 Etienne Lamotte
des siecles dans des endroits mysterieux et inaccessibles. C’est ainsi que, selon Bu
ston, les recensions longues de la Prajnä furent entreposees la demeure du roi des
Gandharva, le palais du Roi des dieux, le monde des Näga, etc.33. Mais vint une
epoque oü «Cinq Cents ans apres le Nirväna du Buddha, alors que la Bonne Loi
declinait graduellement et que l’oeuvre du Buddha etait menacee, les etres de
facultes vives etudierent et mediterent la Prajnä et lui offrirent des fleurs et des
parfums, tandis que les etres de facultes faibles la recopiaient et lui offraient aussi
des fleurs et des parfums»34. C’est qu’ä cette epoque de renouveau, coincidant avec
l’apogee de l’empire kusäna, des decouvertes sensationelles, des missions ä grand
effet et des revelations celestes venaient de lancer dans le grand public, savant et
ignorant, la Prajnäpäramitä et autres Mahäyänasütra.
Sadäprarudita trouva la Prajnä au Gandhära, dans la ville de Gandhavati35, au
centre d’une tour oü le bodhisattva Dharmodgata l’avait deposee: eile etait ecrite
sur des feuilles d’or avec du beryl fondu; scellee de sept sceaux, eile etait enfermee
dans une cassette precieuse reposant sur une litiere sertie des sept joyaux36. Un
exemplaire de la Prajnä en 8.000 articles (Astasähasrikä) fut depose par Manjusri
dans la demeure du roi Candragupta au pays d’Odivisa (Orissa)37. Un roi dragon
qui avait pris Nägärjuna en amitie l’emmena dans son palais au fond de la mer et
sortit, de sept coffres precieux, quantite de sütra profonds et obscurs dont il lui fit
cadeau38; il lui remit aussi un Collier merveilleux que Nägärjuna, ä son retour sur la
terre, s’empressa d’offrir au maitre des trois oceans, le roi andhra Sätavähana39 40.
Une autre fois, alors que Nägärjuna, sous le nom de Srimän, remplissait l’office de
portier dans le grand couvent de Nälanda, il suivit deux näga dans leur palais
souterrain et en rapporta du mortier special pour la construction des monasteres
ainsi qu’un exemplaire de la Satasähasrikä et du Svalpäksarai0.
La predication nouvelle ne s’adressait pas exclusivement aux hommes, mais
interessait aussi les animaux et les monstres. Parti de Srävasti avec une foule
immense de moines, Manjusri se rendit au Dekhan ä proximite de Dhanyäkara
(Kiao tch'eng fyfc, ou Fou teil’’eng jjig £$), l’actuel Dharanikot, dans le district de
33 Bu ston, l. c., II, p. 170.

34 Sästra, T 1509, k. 67, p. 531 b.
35 Selon les Puräna, la ville de Gandhavati est situee dans le Nord-Ouest de Finde et a Väyu
pour protecteur (cf. W. Kirfel, Kosmographie der Inder, Bonn, 1929, p. 95); d’autre part,
certaines versions chinoises designent parfois la region du Gandhära par la transcription K'ien
t'o wei qui suppose un original Gandhavati.
3fi Astasähasrikä ed. R. Mitra, p. 507; T 224, k. 9, p. 473 a; T 225, k. 6, p. 505 b-, T 227,
k. 10, p. 583 &; T 228, k. 25, p. 673 a; Pancavimsatisähasrikä, T. 221, k. 20, p. 144 c; T 223,
k. 27, p. 420 c; Satasähasrikä, T 220, k. 399, p. 1066 a. — Voir aussi Sästra, T 1509, k. 98,
p. 744 a. Notons toutefois que les chapitres XXX et XXXI de V Asta, consacres ä Sadäprarudita
et Dharmodgata, ne faisaient pas partie de la recension primitive des Prajnä: voir ä ce sujet
E. Conze, The Composition of the Astasähasrikä Prajnäpäramitä, Bulletin of the School of
Oriental and African Studies, XIV, Part 2, 1952, p. 251—262.
37 Täranätha, p. 58.
38 Paramärtha, Long chou p'ou sa tchouan, T 2047, p. 184 c; Fa yun, Fan yi ming yi tsi,
T 2131, k 1, p. 1065 c.
39 Harsacarita, ed. K. Parab, Bombay 1945, p. 250.
40 Buston, II, p. 124; Täranätha, p. 70—71.
Guntur41. Etabli dans un caitya particulierement venerable, le Vicitrasäradhvaja-

vyüha, il avait preche le Dharmadhätunayaprabhäsasütra, et des millions de Näga,
sortis de l’ocean, s’etaient joints aux habitants de la ville pour venir l’entendre.
Touches par sa predication, ils avaient echange leur destinee de serpent contre celles
des dieux et des hommes, et plusieurs milliers d’entre eux etaient devenus des
bodhisattva avaivartika, certains de progresser sans recul vers la supreme et parfaite
Illumination.
Comme ces pretendues decouvertes et ces histoires de serpents ne trouvaient pas
grande creance dans le public, les propagandistes du Mahäyäna en revinrent finale-
ment ä une conception plus traditionnelle du livre saint et presenterent leurs ecrits
comme inspires, directement ou indirectement, par le futur buddha Maitreya qui
attend, dans le ciel des Tusita, le temps de son avenement. A quiconque possede les
abhijnä, il est loisible de monter au ciel des Tusita pour y consulter le bodhisattva
et recevoir ses enseignements. Selon Paramärtha42, Asahga, autre grand docteur
mahäyäniste, utilisait les pouvoirs surnaturels pour s’elever au ciel des Tusita; lä,
il interroge Maitreya et reôit de lui la doctrine de la vacuite (sünyatä) selon le
Grand Vehicule. Revenu sur la terre, il medite cet enseignement. Il continue de se
rendre aupres de Maitreya pour le consulter, avec l’espoir de propager la doctrine;
mais les hommes refusent de se laisser convaincre. Asahga supplie alors Maitreya de
venir lui-meme sur la terre. Le bodhisattva descend la nuit sous des torrents de
lumiere, fait reunir une grande assemblee et commence ä reciter la Yogäcärabhümi,
en donnant le commentaire au für et ä mesure. La recitation se poursuit nuit apres
nuit et s’acheve en quatre mois. Seul de toute l’assemblee presente, Asahga appro-
chait Maitreya; les autres ne faisaient que l’entendre. Apres chaque seance, Asahga
passait la journee ä reprendre le texte et ä l’interpreter. Hiuan-tsang43 situe ä cinq
ou six li au sud-ouest d’Ayodhyä l’endroit oü Asahga demanda ä Maitreya un
complement de legons et instruisit la foule; la nuit il montait au palais des dieux et
recevait du bodhisattva Maitreya des textes sacres: Yogäcärabhümisästra, Süträlam-
kärasästra, Madhyäntauibhangasästra, etc.; le jour, il en developpait la bonne expli-
cation pour la multitude. Cette tradition franchit les siecles et se retrouve, agre-
mentee de details supplementaires, chez les historiens tibetains Bu ston et Tära-
nätha44.
On voit les tresors d’imagination depenses par les propagandistes du Mahäyäna
pour etablir l’antiquite de leurs textes et expliquer les raisons pour lesquelles ils ne
furent connus qu’ä date tardive. Les hinayänistes ne furent point dupes de ces contes
enfantins: ä leurs yeux, par exemple, la Satasähasrikä, bien loin d’avoir ete prechee
par Säkyamuni lui-meme, n’etait qu’un faux compose par Nägärjuna45.
4. La diffusion du Mahäyäna. — Dans les diverses recensions des Prajnä, on
trouve des indications geographiques sur Titineraire de la Prajnäpäramitä ä travers
tout le continent indien. Il ne s’agit plus ici d’une legende formee de toutes pieces
41 Gandavyüha, ed. D. T. Suzuki, p. 50—51; T 278, k. 45, p. 687 c; T 279, k. 62, p. 331 c.
42 P’o seou p'an teou tchouan, T 2049, p. 188 c.
43 Si yu ki, T 2087, k. 5, p. 896 b-, T. Walters, On Yuan Chwang's Travels, London 1904, I,
p. 355.
44 Bu ston, II, p. 137—138; Täranätha, p. 109—111.
25 Asiatica
386 Etienne Lamotte
pour etablir la legitimite du mouvement mahäyäniste, mais d’une simple constatation

de fait aisement contrölable par les contemporains. «La Prajnäpäramitä, est-il dit
en substance, ira de Pest au sud, du sud ä Pouest et, dans les cinq Cents ans apres
le Nirväna, de Pouest au nord. Lä il y aura beaucoup de croyants»46. Et Nägärjuna,
commentant ce passage dans son Sästra, ajoute les precisions suivantes: «Cette
Prajnäpäramitä, dans la region du nord, fera oeuvre de Buddha. En voici la raison:
quand le Buddha etait de ce monde, il pouvait trancher les doutes du Samgha;
la Loi bouddhique etait prospere et on ne craignait pas sa disparition. Mais, apres le
Nirväna du Buddha, passe cinq Cents ans, la Bonne Loi disparait peu ä peu et,
des lors, Poeuvre du Buddha est menacee. Alors, les etres de facultes vives etudient
et meditent (la Prajnäpäramitä); ils lui offrent des fleurs et des parfums. Les etres
de facultes faibles la transcrivent et lui offrent aussi des fleurs et des parfums . . .
Ces deux classes d’etres, ä la longue, trouveront le salut. Cette profonde Prajnäpära-
mitä se repandra au loin dans la region du Nord. En effet, parmi toutes les regions
du Jambudvipa, celle du Nord est la plus vaste. En outre, on y trouve le Mont des
Neiges (Himälaya) et, comme il y fait froid, ses herbes peuvent detruire les poisons
(du desir, de la haine et de Perreur): ä cause des cereales qu’on y mange, les trois
poisons n’ont pas grande virulence. Pour cette raison, les etres sont doux, leur foi
est egale et leurs cinq facultes sont puissantes. Pour tout cela, dans le Nord, nom-
breux sont ceux qui pratiquent la Prajnäpäramitä »47.
Ce passage est d’une Interpretation relativement aisee. Pareille ä la roue du roi
Sudarsana qui roula successivement vers Porient, le sud, Pouest et le nord, etablissant
le decalogue bouddhique partout oü eile passait48, la Prajnäpäramitä, partie de Pest,
conquit graduellement les quatre points cardinaux; mais, dans les cinq cents ans
apres le Nirväna, eile rencontra dans le nord un succes inconnu ailleurs. En d’autres
termes, le Mahäyäna, dont la litterature des Prajnä contenait les prämisses, comptait
au debut de Pere chretienne des sympathisants dans PInde entiere, mais plus parti-
culierement dans la region du Nord-Ouest.
L'origine meridionale du Mahäyäna.- — Comme si le foisonnement des fahles
indigenes n’avait pas suffisamment complique le probleme, la critique moderne y va
de sa legende ä eile et propose de chercher les origines du Mahäyäna dans PInde du
Sud, en pays Andhra49, territoire de langue telugu situe entre la basse Godävari et la
basse Kistna, fief des sectes et sous-sectes mahäsämghika (Pürvasaila, Aparasaila,
Räjagirika, Siddhärthika) et connu par plusieurs etablissements bouddhiques impor-
tants: Amarävati (Dhänyakataka, Pactuel Dharanikot), Jaggayyapeta, Nägärjuni-
konda, Goli, etc.50.
46 Voir le detail et les references dans le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Näjärjuna, I,
p. 25—27.
47 Sästra, T 1509, k. 67, p. 531 b. 48 Voir Dlgha, II, p. 172—173.
49 L’origine meridionale des Mahäyänasütra et plus particulierement des Prajnäpäramitä
a ete proposee par tonte une Serie d’auteurs: citons notamment N. Dutt, Aspects of Mahäyäna
Buddhism, London, 1930, p. 41; Notes on the Nägärjunikonda Inscriptions, Indian Historical
Quarterly, VII, 1931, p. 633—653; L. de La Vallee Poussin, Notes de Bibliographie bouddhi-
que, Melanges chinois et bouddhiques, I, 1931—32, p. 382; Bibliographie bouddhique, IV—V,
1934, p. 135; E. Conze, Buddhism, Oxford, 1951, p. 124.
50 Sur ces sites bouddhiques, voir J. Burgess, Report on the Amarävati and Jaggayyapeta
Buddhist Stupas, London, 1887; A. Foucher, Les Sculptures d'Amarävati, Revue des Arts
Les arguments mis en avant pour appuyer cette these forment un faisceau conver-
gent. II y a, nous dit-on, entre les theses attribuees aux Andhaka par le Kathävatthu
et les doctrines mahäyänistes une parente si etroite que l’on est fonde ä croire que
les secondes derivent des premieres51. — Les Pürva et Aparasaila qui avaient leur
siege principal autour de Dhänyakataka possedaient, au dire du Grub mthah tibetain,
des Prajnäpäramitä en prakrit qui peuvent etre le prototype des recensions sanskrites
parvenues jusqu’ä nous52. — Dans des stances en quasi-sanskrit, dont le texte nous
a ete conserve par Candrakirti53, les Pürvasaila professaient sur le Dharmadhätu,
ou l’Absolu, des vues identiques ä celles du Mahäyäna. — Enfin Nägärjuna, le grand
docteur mahäyäniste fut en relations suivies avec le pays Andhra et la dynastie
dekhanaise des Sätavähana: nous possedons une Version tibetaine et trois versions
chinoises de la «Lettre Amicale» (Suhrllekha)5i qu’il dedia «ä son ancien dänapati,
appele Jentaka, roi du Sud de l’Inde, denomme Sätavähana»55; pour convertir ce
«roi de l’Inde du Sud», Nägärjuna avait ete jusqu’ä provoquer une guerre entre les
Deva et les Asura56; un roi Sätavähana du Koäala meridional avait creuse etamenage
ä son intention la Montagne du Bhramaragiri57; la residence de Nägärjuna etait
Dhänyakataka, pres de Sriparvata, dans le Sud de l’Inde58; il y avait construit un
edifice, l’avait entoure d’un mur et construit 108 cellules ä l’interieur du mur59; par
ailleurs la montagne du Sriparvata est mentionnee sur une inscription de Nägär-
junikonda en connexion avec le temple absidial fonde par la pieuse Bodhisiri60;
enfin le nom du bhadanta Nägärjunäcärya figure sur une inscription decouverte ä
proximite du stüpa de Jaggayyapeta61.
Ces arguments ne font pas impression. Nul ne songe ä nier les rapprochements qui
s’imposent entre les theses du Mahäsamgha et certaines doctrines mahäyänistes;
toutefois, ä l’epoque qui nous occupe, les Mahäsämghika et leurs sous-sectes n’oc-
cupaient pas seulement le pays Andhra, mais avaient essaime ä travers l’Inde
entiere: des inscriptions signalent la presence des Mahäsämghika ä Mathurä, Wardak
et Kärli; des Caityika, ä Näsik et Junnar62; et nous savons par Hiuan-tsang
Asiatiques, V, 1928; C. Sivaramamurti, Amarävatl Sculptures in the Madras Government
Museum, Madras, 1942; A. H. Longhurst, The Buddhist Antiquities of Nägärjunakonda,
M.A.S.L, n° 54, 1938; Epigraphia Indica, Vd. XX, XXI; T. N. Ramachandran, Buddhist
Sculptures from a Stüpa near Goli Village, Madras, 1929.
51 G’est la these du bhiksu R. Sämkrtyäyana dans ses Recherches bouddhiques, Journal
Asiatiques, oct.-dec. 1934, p. 195—208.
52 Voir M. V. Vassilief, Le bouddhisme, Paris, 1865, p. 264.
53 Candrakirti, Mülamadhyamakavrtti, ed. L. de La Vallee Poussin, p. 548.
54 Voir H. Wenzel, Nägärjuna's Friendly Epistle, Journ. of the Pali Text Society, 1886,
p. 1—32; S. Beal, The Suhrllekha or Friendly Letter, London, 1892,; T. 1672—74.
55 Indication fournie par Yi-tsing, T 1674, p. 751 a b; T. 2125, k. 4, p. 2?7 c.
56 Note de Kumärajiva incorporee dans le Tchou wei mo kie king, T 1775, k. 2, p. 339 a\
Paramärtha, Long chou p'ou sa tchouan, T 2047, p. 185 a.
57 Hiuan-tsang, Si yu ki, T. 2087, k. 10, p. 929 c; Watters, 1. c., II, p. 201.
58 Klon rdal gsun hbum, C, p. 9 a; Buston, II, p. 127; Täranätha, p. 73, 81, 303.
60 I.Ph. Vogel, Prakrit Inscriptions from a Buddhist site at Nägärjunikonda, Epigraphia
Indica, XX, 1929, p. 22.
61 J. Burgess, Notes on the Amarävatl Stüpa, Madras, 1882, p. 57.
62 Cf. Corpus Inscriptionum indicarum, II, p. 48, 170; H. Lüders, List of Brähmi Inscrip-
tions. Ep. Ind., X, No. 1105, 1106, 1130, 1171.
25*
388 Etienne Lamotte
qu’ils se maintinrent jusqu’au VII e siede au meins dans les regions du nord oü
ils comptaient encore plusieurs milliers d’adherents ä Bämyän, une centaine au
Kasmir et quelques dizaines dans la vallee d’Andar-äb63. Leur influence ne s’est donc
pas exercee exdusivement en Andhradesa. A la tradition qui fait de Nägärjuna un
sujet des souverains Sätavähana, on peut opposer le temoignage de la chronique
cachemirienne qui le rattache aux reis Turuska du Nord-Ouest, Huska, Juska et
Kaniska et lui assigne comme residence le Bois des six Arhat pres de Härwan au
Kasmir64. Le Kosala meridional n’etait point seul ä posseder un Sriparvata, c’est-
ä-dire, en sanskrit, un Mont Sacre: toponyme extremement repandu que le Mahä-
bhärata et les Puräna appliquent ä de nombreuses montagnes et qui designe notam-
ment un site du Kasmir65. En ce qui concerne Nägärjuna, il est sdentifiquement
incorrect de retirer de leur contexte pour les grouper artificiellement ses pretendues
attaches avec le pays Andhra. Les biographies et notices qui lui sont consacrees
fourmillent de legendes, plus ahurissantes les unes que les autres et qui con-
cernent au moins quatre Nägärjuna differents: un philosophe mädhyamika, un
alchimiste, un medecin et un auteur tantrique. Le desaccord est complet relative-
ment ä sa date de naissance (400, 500, 700 ou 1200 ans apres le Nirväna), son pays
d’origine (Vidarbha, Kosala du Sud ou Surästra), les theatres de son activite (Pays
Andhra, Kosala du Sud, Kasmir, Nälandä) et la duree de son existence (60, 100,
106, plus de 200, plus de 300, 529 ou 571, enfin 600 ans en chiffres ronds)66.
A supposer meme que les attaches de Nägärjuna avec le pays Andhra aient ete
particulierement etroites, le fait est depourvu de toute signification en ce qui con-
cerne le berceau du Mahäyäna car, ainsi qu’on le verra plus loin, Nägärjuna fonda-
teur de l’ecole mädhyamika, n’est pour rien dans la redaction des grands Mahäyäna-
sütra dont il se borne ä degager l’esprit et ä etayer les positions d’arguments logiques.
A en juger par les inscriptions de Nägärjunikonda publiees dans les volumes XX
et XXI de l’Epigraphia Indica, le pays Andhra, vers la moitie du Ille siede de
notre ere, n’avait pas encore ete touche par la propagande mahäyäniste; en tout cas,
les seules sectes ä figurer sur ces inscriptions relevent toutes du Petit Vehicule:
Aparamahävinaseliya, Tambapamnaka, Bahusutiya et Mahisäsaka.
Les monasteres du Pürva et Aparasaila autour de Dhänyakataka connurent, il est
vrai, une periode de prosperite sous le regne de Väsisthiputra Sri Pulumäyi (131—155
A. D.) et de Sivasri Puloma (155—162), epoque ä laquelle s’edifiait et s’embellissait
le stüpa fameux d’Amarävati, mais ne servirent qu’ä former des Arhat et ne consti-
tuerent jamais des foyers de Mahäyänisme. Temoin: Hiuan-tsang: «Durant le
millenaire qui suivit immediatement la mort du Buddha, un millier de moines ordi-
naires venaient ici (ä Dhänyakataka) chaque annee pour y passer la retraite de la
saison des pluies. Le jour oü ils quittaient la retraite, tous etaient devenus arhat et,
63 Si yu ki, k. 1, p. 873 b 12; k. 3, p. 888 a 7—8; k. 12, p. 940 a 2.
84 Kalhana, Räj atarahginl, I, 173.
85 Voir Kirfel, Kosmographie, p. 61, 62; Räjatarangini, III, 267.
88 References dans M. Walleser, The Life of Nägärjuna from tibetan and Chinese Sources,
Asia Maior, Introductory Volume, 1922, p. 421—455. Ajouter P. Demieville, Sur un passage
du Mahämeghasütra, Bull. Ec. Fr. d’E.-O., XXIV, 1924, p. 227—228; G. Tucci, Animad-
versiones indicae, Journ. and Proc. of the Asiatic Society of Bengal, XXVI, 1930, p. 145—147;
S. Levi, Un nouveau document sur le bouddhisme de basse epoque dans l'Inde, Bull, of the School
of Or. Studies, VI, part. 2, p. 417—429.
Sur la formation du Mahäyäna 389
par leurs pouvoirs surnaturels, s’en retournaient par la voie des airs. Dans la suite,
meines ordinaires et Arhat y sejournaient ensemble, mais depuis plus de Cent ans
(Hiuan-tsang ecrit ceci au VIIe siede), plus aucun religieux n’a reside dans
l’etablissement et les visiteurs sont ecartes par les formes d’animaux sauvages
qu’assument les dieux de la montagne»67. A l’epoque de Hiuan-tsang, les mona-
steres andhra en pleine decadence n’abritaient plus qu’un millier de meines mahä-
sämghika. Fief des mahäsämghika hmayänistes jusqu’au Ille siede, deserte et
presque abandonne ä partir du Vie, l’Andhradesa fut en son temps un centre oü
les adeptes du Petit Vehicule venaient chercher un complement de formation, mais
n’a jamais ete le berceau du Mahäyäna.
L'origine septentrionale du Mahäyäna. — Nous n’avons point la pretention
d’assigner une date precise et un point de depart delimite au grand mouvement qui
devait revolutionner le bouddhisme. Interpretant les documents ä notre disposition,
nous croyons pouvoir affirmer qu’ä l’epoque kusäne et plus particulierement sous
Kaniska, il surgit spontanement en plusieurs regions de l’Inde et notamment dans
le Nord-Ouest et la region du Khotan, oü il rencontra des succes foudroyants.
1. Selon l’historien tibetain Täranätha qui eut acces ä des sources aujourd’hui
perdues, VAstasähasrikä Prajnäpäramitä aurait ete apportee et deposee dans la
demeure de Candragupta, roi d’Odivisa (Orissa) par le bodhisattva Manjusri deguise,
pour la circonstance, en bhiksu68. A l’epoque du «Concile de Kaniska», d’autres textes
mahäyänistes apparurent parmi les hommes, sans que les Srävaka, adeptes du Petit
Vehicule, s’inquietassent encore de l’eclosion de ce bouddhisme d’un gerne nouveau.
Pour le Manjusrimülakalpa egalement, c’est bien sous Kaniska que la Prajnäpära-
mitä, supreme doctrine du Mahäyäna et Mere du Buddha, fut etablie dans la region
du Nord-Ouest69. Plus tard, ä l’epoque oü le fils de Kaniska regnait ä Puskarävati,
une foule d’amis vertueux, tant laics que religieux, se mirent ä enseigner le Mahäyäna
en se reclamant de revelations qu’ils auraient reQues des grands bodhisattva, Avalo-
kiteävara, Vajrapäni, Manjusri, Maitreya, etc. C’est alors que furent publies le
Ratnaküta (T 310 sq.), VAvatamsaka (T 278, 279), le Lankävatära (T 670—672), le
Ghanavyüha (T 681, 682) et la Dharmasamglti (T 761). Ces ouvrages provenaient
disait-on, des regions mysterieuses habitees par les Deva, Gandharva, Räksasa et
Näga. Noyautes par les partisans des idees nouvelles cpii s’etaient infiltres dans leurs
monasteres, les Srävaka ne purent les resorber et jugerent plus säge de les ignorer70 71.
Ces evenements se passaient, dirait-on, ä l’epoque kusäne et dans le Nord-Ouest
de l’Inde.
2. Le Mahäkarunäpundarlka11 dont nous possedons une Version chinoise executee '
au Vie siede et une Version tibetaine largement utilisee par Bu ston. dans son
67 Si yu ki, T 2087, k. 10, p. 930 c—931 a; Watters, II, p. 214—215.
68 Le Manjusrimülakalpa, LIII, v. 574, ä propos du Turuska [Kaniska], dit:
Mahäyänägradharmam tu buddhänäm jananis tathä,
Prajnäpäramitä loke tasmin deäe pratisthitä.
Cf. K. J. Jayaswal, An Imperial History if India, Lahore, 1934, p. 42 de l’edition.
70 Täranätha, p. 63—64.
71 Ta pei king, T 380, traduit en chinois par Narendrayaâs (517—588 A.D). Snin rje
chen pohi pad ma dkar po, Mdo VI, 2.
390 Etienne Lamotte
Histoire du bouddhisme72 contient un important passage73 sur la diffusion des Trois

Vehicules, Mahäyäna compris. Änanda ayant demande quels seraient apres la
disparition du Maitre les gardiens de la doctrine, le Buddha cita en premier lieu les
cinq patriarches admis unanimement par toutes les ecoles: Käsyapa, Änanda,
Madhyäntika, Sänaväsin et Upagupta; ensuite il fit l’eloge de leurs successeurs
appeles ä repandre par toute l’Inde le Triple Vehicule (Srävaka, Pratyeka et Bud-
dhayäna). Les centres d’evangelisation sont au nombre de onze:
1. Po li fou tch’eng $$ »Rj Pätaliputra.
2. Yang kie kouo W BI, Yul Yan lag tu, Anga (Bengale).
3. Kin po si t’o tch’eng PE M, Gser gyi bre, Suvarnadrona.
4. So ki to tch’eng Gnas bcas, Säketa (Ayodhyä).
5. Ki pin tch’ouan fö) Jl|, Kaämira.
6. Kan t’o lo kouo P'S ®, Sbos hdzin, Gandhära.
7. Tö tch’a ehe lo X F1 Rdo hjog, Taksasilä.
8. Fou kia lo po ti W $2 ££ 4fr, Rgyas Idan (corr. Rdzih Idan?) PuskarävatL
9. Pei t’ien tchou kouo 4t H ** BI, Inde du Nord.
10. Chö mo pien kouo # W ä Ü, Sämapräntadesa74.
11. Hing k’iu mo tan na Ä M {0 Sin kun skye ba, Hihgumardana75.
II est remarquable que parmi les onze forteresses du Mahäyäna enumerees ici,
sept (les nos 4 ä 11) soient situees dans le Nord-Ouest en plein pays kusän. Le chapitre
consacre par Täranätha au «Developpement intensif du Mahäyäna»76 donne lieu
ä une constatation analogue.
3. Sans rejeter pour autant la tradition qui met Nägärjuna en rapports suivis
avec Finde du Sud et la dynastie dekhanaise des Sätavähana, on est force d’ad-
mettre que les oeuvres de ce docteur trahissent ä chaque page leur origine septen-
trionale. S’il n’y a pratiquement aucune indication geographique ä tirer des Madhya-
makakärikä oü il condensa la redoutable dialectique de son ecole, il y a beaucoup
de renseignements ä gläner dans le Mahäprajnäpäramitäsästra, ou plutöt Upadesa,
traduit par Kumärajiva en 404 A. D. sous le titre de Ta tche tou lauen. «Un fait
certain, constate M. P. Demieville, est que le Ta tche tou lauen a ete redige dans
le Nord-Ouest et tres probablement par un ou des auteurs qui s’etaient nourris de
72 Buston, II, p. 109.
73 T 380, k. 2, p. 954—955.
74 II s’agit sans doute du district de Ssäma ou Öamba, le Chang mi du Si yu ki, voisin
de la province de l’Himatala au Kasmir (T 2087, k. 6, p. 901 c 15). La legende bouddhique veut
qu’il ait ete organise en royaume par un certain Samba ou Öäma de la race des 8äkya, echappe
aux massacres de Virüdhaka: cf. Vinaya des Mülasarvästivädin, T 1451, k. 9, p. 240 a 27;
W. Rockhili, Life of Buddha, p. 117; L. Feer, Fragments extraits du Kandjour, p. 72; Tseng
yi a han hing, T 125, k. 26, p. 691 c 6; Tch’ou yao hing, T 212, k. 3, p. 624 c 11.
75 Par une Variante du manuscrit D de la Mahämayurl (35, 3), nous savons que la ville de
Hingumardana etait aussi appelee Nandivardhana. Elle etait situee entre Jeläl-Äbäd et Peshä-
war. Le Buddha y opera plusieurs conversions rapportees en detail dans le Vinaya des Mülasar-
västivädin (cf. N. Dutt, Gilgit Manuscripts, III, part. I, p. XVIII, 1. 4). Par sa caverne dite
du Bhadanta ou du Thera, eile occupait une place de choix parmi les villes ä pitha enumerees
dans V Avatamsaka, le Sürya et le Candragarbhasütra’. voir S. Levi, Le Catalogue geographique
des Yaksa, Journal Asiatique, janv.-fevr. 1915, p. 79.
76 Täranätha, p. 61—66.
la tradition Sarvästivädin ou Mülasarvästivädin»77. WUpadesa connait bien le grand

empire kusän des Tukhära ou Yue-tche78; il lui donne pour voisins proches ou
eloignes le Sieou-ki ou Sogdiane, le Ngan-si ou Perse arsacide et le Ta-ts’in, Occident
mediterraneen79; il designe ses souverains sous leur titre protocolaire de devaputra80',
il y mentionne la presence d’esclaves Hou (occidentaux), Han (chinois) et K’iang
(tibetains)81. Son auteur est familiarise avec les grandes villes du Nord comme
Alasanda ou Alexandrie-sous-Caucase82, Puskarävati83 et Taskend84; il s’est rendu
en pelerinage au stüpa de l’usnisa ä Hadda85, ä la Grotte de l’Ombre ä Nagarahära,
ä l’antre du dragon Apaläla en Oddiyäna, au monastere de Revata au Kasmir86;
il mentionne les quatre grands fleuves du Nord deverses par le lac Anavatapta:
Gangä, Sindhu, Vaksu (Oxus) et Sita (Tarim)87. Comme sources scripturaires,
VUpadesa utilise ä titre exclusif le materiel reuni par les Sarvästivädin-Vaibhäsika
du Nord-Ouest: la Version sanskrite des Ägama, les Vinaya des Sarvästivädin et des
Mülasarvästivädin, le Jhänaprasthäna de Kätyäyana et la Vibhäsä des arhat cache-
miriens. Les jätaka et avadäna dont il donne le recit sont ceux que la legende doree
a localises au Gandhära, en Oddiyäma, au Penjab et au Swät. Enfin et surtout,
toutes les analyses doctrinales de VUpadesa se deroulent dans le cadre des rubriques
et de la terminologie sarvästivädin, et c’est toujours en Opposition directe avec le
Systeme de Kätyäyana qu’il entend faire triompher son point de vue.
Selon Täranätha, les Srävaka consideraient la Satasähasrikä Prajhäpäramitä
comme le dernier en date des Mahäyänasütra et l’oeuvre de Nägärjuna88. En fait
cependant Nägärjuna est bien posterieur ä l’eclosion des Mahäyänasütra, car on
trouve dans ses oeuvres et notamment dans son Upadesa (T 1509) et sa Dasabhümi-
vibhäsä (T 1522) des references et des citations empruntees ä une bonne cinquan-
taine de sütra et sästra mahäyänistes89. Il n’est meme pas sür que l’ecole madhya-
maka ä laquelle son nom reste attache ait ete fondee par lui; l’initiative en revint
peut-etre ä son maitre Rähulabhadra auteur d’un Prajhäpäramitästotra celebre qui
figure en tete des manuscrits sanskrits de la Prajnä et que Nägärjuna reproduit
textuellement dans son Upadesa™.
Ce n’est pas seulement des indices d’ordre interne qui nous poussent ä situer dans
le Nord-Ouest l’activite philosophico-mystique deployee par Nägärjuna. On peut
invoquer encore le temoignage de la Räjatarangini de Kalhana qui place le glorieux
Nägärjuna sous les regnes des dynastes turuska Huska, Juska et Kaniska et le fait
77 Journal Asiatique, 1950, p. 382.
78 T 1509, p. 126 b, 126 c, 141 c, 243 a.
79 Ib., p. 243 a.
80 Ib., p. 117 a, 227 c, 321 a.
81 Ib., p. 80 a.
82 Ib., p. 76 c.
83 Ib., p. 76 c.
84 Ib., p. 141 c.
85 Ib., p. 126 c.
86 Ib., p. 126 b—c.
87 Ib., p. 105 b, 114 a, 290 b.
89 Voir le releve dresse par Mochizuki dans son Encyclopedie du bouddhisme, t. IV, p. 3322.
90 Voir le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nägärjuna, II, 1949, p. 1060—1065, et les
importantes references apportees par W. Baruch, dans Asia Major, III, 1952, p. 112.
392 Etienne Lamotte
resider en qualite «d’unique maitre des bhümi» (ekabhümisvara) au Sadarhadvana,

Bois des Six Arhat91, etablissement situe pres d’Härwan au Kasmir oü les fouilles
entreprises en 1931 par M. Kak ont mis au jour quantite de sculptures, de statuettes
et d’objets de culte de provenance bouddhique92.
4. On ne doutera plus du röle important tenu par les etats kusän dans la formation
du Mahäyäna si l’on veut bien Jeter un coup d’oeil sur le recensement des monasteres
et des religieux dresse au debut du Ve siecle par Fa-hien et du Vlle par Hiuan-
tsang. Nous savons bien que ces renseignements sont tardifs, encore que les donnees
reunes par Hiuan-tsang se referent souvent ä un etat du Samgha anterieur au
VIIe siecle; nous n’ignorons pas que les deux voyageurs, ayant suivi des itineraires
quelque peu differents, se plient mal ä une confrontation qui permettrait de Con-
troler leurs assertions; nous reconnaissons que le temoignage de Fa-hien, pour
anterieur qu’il soit, est inferieur en precision et en valeur ä celui de Hiuan-tsangs
Ces reserves faites, il faut tenter d’utiliser au mieux ce qu’ils ont bien voulu nous
donner.
Fa-hien ne fournit de chiffres präcis que sur la Serinde et les etats kusän. II y
distingue quatre sortes de religieux bouddhistes: les hinayänistes, les mahäyänistes,
ceux qui etudient ä la fois le Petit et le Grand Vehicule, enfin les religieux dont il ne
precise pas l’appartenance. Nous les indiquerons dans le tableau qui suit par les
sigles P. V. (hinayänistes), G. V. (mahäyänistes), P. G. V. (mixtes),? (de tendances
incertaines).
Le recensement de Fa-hien montre qu’au debut du Ve siecle le Mahäyäna etait
florissant au Khotan et dans la regiön du Kokuyar (nos 3 et 4) oü il comptait plu-
sieurs myriades d’.adeptes, quatorze grands monasteres dont ceux de Gomati et du
Räjanavavihära, mais qu’il avait ä peine mordu sur l’Inde du Nord-Ouest en s’infil-
trant dans les Communautes hinayänistes du Turkestan meridional: districts de
Lo-yi (n° 15) et de P’i-t’ou (n° 17) situes de part et d’autre de Findus ä hauteur du
confluent du Kurram (skt. Krumu). Selon Fa-hien c’etait ä partir de Perection de
la grande statue de Maitreya au Darel, en l’an 300 du Nirväna, que les äramana
bouddhiques avaient passe l’Indus pour aller porter les livres sacres et la Collection
des preceptes jusqu’aux extremites du monde oriental et notamment en Chine. Les
moines du Darel (n° 7) relevaient du Petit Vehicule, et cela explique la presence de
communautes hinayänistes (Sarvästivädin) au Lob nor (n° 1), ä Karasar (n° 2) et ä
Kasgär (n° 6). Le Nord-Ouest de Finde, ä savoir FOddiyäna (n° 8), le Swät (n° 9),
le Gandhära (nos 10 et 12), le district de Nagarahära (nos 13 et 14) ainsi que le Penjab
Occidental (n° 11) demeuraient attaches au Petit Vehicule en general et, nous le
savons par les inscriptions, aux sectes des Sarvästivädin et des Mahäsämghika en
particulier. C’est donc bien au Khotan et dans les regions immediatement avoisi-
nantes qu’il faut chercher, sinon le berceau, du moins la forteresse et le foyer du
mouvement mahäyäniste. Une tradition bien attestee veut que la contree ait ete
colonisee en partie par des indiens en partie par des chinois93, et cette circonstance
91 Räjatarangini, I, 173.
82 R. G. Kak, Ancient Monuments of Kashmir, London, 1933.
93 Cette tradition est rapportee avec quelques divergences par les Annales de la Contree Li
(F. W. Thomas, Tibetan Literary Texts, Londres, 1935, p. 97—101) et par Hiuan-tsang,
Si yu ki, T. 2087, k. 12, p. 943 a—b (Watters, 1. c., II, p. 295—296).
Recensement de Fa-hien.
Nombre de monasteres Nombre Appar- References
Contrees
(Stüpa celebres) de religieux tenance au T 2085.
1. Ghan-chan 4.000+ P. V. 857a 19.
(Lob nor)
2. Wou-yi 4.000+ P. V. 857 a 23—24.
(Karasar)
3. Yu-t’ien quatorze grands monaste- plusieurs di- G.V. 857 b 5
(Khotan) res et une infinite de petits zaines de mil-
liers
Gomatisamghäräma 3.000 G.V. 857 b 8—9.
Räjanavavihära 857 b 26.
4. Tseu-ho 1.000+ G.V. 857c 4.
(Kokuyar)
5. Yu-houei 857c 6.
6. Kie-tch’a 1.000+ P.V. 857c 20.
(Kasgar)
7. T’o-li [Statue de Maitreya] grand nombre P.V. 857c 29.
(Darel)
8. Wou-tch’ang 500 monasteres P.V. 858a 21.
(Oddiyäna)
9. Sou-ho-to [Stüpa du don de la chair] 858a 29.
(Swät)
10. K’ien-to-wei [Stüpa du don des yeux] grand nombre P.V. 858b 4.
(Gandhära)
11. Tchou-cha- [Stüpa du don de le tete] 858b 6.
che-lo [Stüpa du don du corps] 858b 9.-
(Taksasilä)
12. Fou-leou-cha [Stüpa de Kaniska] 858b 14.
(Purusapura) [Stüpa du pätra] 700+ P.V. 858b 27.
13. Hi-lo [Stüpa de l’usnlsa] 858c 9.
(Hadda)
14. Na-kie [Stüpa de la dent] 858c 26.
(Nagarahära)
[Stüpa du danda] 858c 28.
[Stüpa de la Samghäti] 859a 1.
[Grotte de l’ombre] 859a 4.
[Stüpa modele] 859a 9.
[Vihära des 700] 700+ 859a 9—10.
Plusieurs milliers de stüpa
d’Arhat et de Pratyeka-
buddha 859a 10.
15. Lo-yi 3.000+ G.P.V. 859a 16.
16. Po-na 3.000+ P.V. 859a 18.
17. P’i-t’ou G. P.V. 859a 20.
18. Region inter- tres nombreux plusieurs ? 859a 23.
mediaire entre •
myriades de
P’i-t’ou et religieux
Mathura
19. Mo-t’eou-lo 20 monasteres 3.000 ? 859a 25.
(Mathura)
394 Etienne Lamotte
expliquerait le caractere mahäyänisant de la propagande bouddhique inauguree en

Chine par les premiers missionnaires.
Entre le Ve siede, date du recensement de Fa-hien, et le VIIe, oü se situe celui
de Hiuan-tsang, le Grand Vehicule fit de considerables progres dans le Nord-Ouest
de Finde: commeon le verra sur le tableau suivant, il submergea litteralement
l’Oddiyäna oü 18.000 moines mahäyänistes peuplerent les 500 monasteres hinayä-
nistes signales par Fa-hien; il conquit en outre une centaine d’adherents ä Yarkand,
300 ä Säkala, 300 ä Virasana, plus de 300 a Taxila, 1.000 sur la Haute Bias, 6.000 au
Kapisa, 10.000 dans la region de Ghazni. Le succes fut plus notable qu’en Serinde
oü les petites et grandes communautes de Karasar, Kucä, Baluka, Gaz, Khavandha,
Och et Kasgar demeurerent fideles ä l’obedience sarvästivädin.
*
Du point de vue qui nous occupe, Hiuan-tsang distingue deux sortes de reli-
gieux: ceux qui etudient le Grand Vehicule et ceux qui etudient ä la fois le Grand
et le Petit Vehicule:
Recensement de Hiuan tsang.
1. Mahäyänistes.
Nombre Nombre
Contrees References au T 2087.
de monasteres de religieux
1. Tchö kiu kia plusieurs dizaines 100+ k. 12, p. 942c29.
(Yarkand)
2. Khotan 100+ 5.000+ k. 12, p. 943d 22.
3. Kapisa 100h 6.000+ k. 1, p. 873c 19.
4. Lampaka 10+ peu nombreux k. 2, p. 878Z> 23.
5. Gandhära 1 (Po lou cha) 50+ k. 2, p. 8815 13.
1 (Ekasrnga) peu nombreux k. 2, p. 8815 26.
6. Oddiyäna 1.400 18.000 k. 3, p. 8825 15—16.
7. Taxila et environs nombreux rares k. 3, p. 884c 3.
1 100+ k. 3, p. 885c 24.
1 200+ k. 3, p. 885c 26.
1 (Uras) peu nombreux k. 3, p. 886a 6.
8. Kasmir 1 30+ k. 3, p. 887c 7—8.
9. Parvata plusieurs dizaines 300+ k. 11, p. 938c 5.
(region de Säkala)
10. Kulütä 20+ 1.000+ k. 4, p. 890a 2—3.
(haute Bias)
11. Virasana 2 300 k. 4, p. 893 a 10.
12. Tsao kiu tcha plusieurs centaines 10.000+ k. 12, p. 9395 24.
(Ghazni)
13. Fa la na plusieurs dizaines 300+ k. 11, p. 938c 5.
(Gomal)
14. Magadha 50+ 10.000+ k. 8, p. 910c 11.

1 1.000+ k. 8, p. 913 5 25.
1 50+ k. 8, p. 913c 13.
15. Pundravardhana 1 700+ k. 10, p. 927a 25—26.
16. Orissa 100+ 10.000+ k. 10, p. 9285 26.
17. Koäala merid. 100+ 10.000 k 10, p. 929a 21—22.

Sur la formation du Mahäyäna 395
En n’additionnant que les chiffres precis, on obtient:

1. pour les anciens etats kusän (nos 1—13): 1.638 monasteres 41.380 religieux
2. pour l’Inde orientale (nos 14—16): 153 „ 21.750 „
3. pour le Koäala meridional (n° 17): 100 „ 10.000 „
1.891 monasteres 73.130 religieux.
Recensement de Hiuan-tsang.
2. Adeptes du Grand et Petit Vehicule.
Nombre Nombre
Contrees References ä T 2087.
de monasteres de religieux
1. Houo 10+ plusieurs cen- k. 12, p. 940a 16—17
taines
2. Lankar 100+ 6.000+ k. 11, p. 938a 6
(Mekran)
3. Parvata 10+ 1.000+ k. 11, p. 937c 7—8.
(region de Öäkala)
4. Jälandhara 50+ 2.000+ k. 4, p. 889c 16.
5. Mathura 20+ 2.000+ k. 4, p. 890 & 3—4
6. Kanyäkubja 100+ 10.000+ k. 5, p. 893c 14.
7. Ayodhyä 100+ 3.000+ k. 5, p. 896 b 6.
8. Vrji 10+ 1.000“ k. 7, p. 910a 4.

9. Nepal ? 2.000+ k. 7, p. 9106 19.
10. Pundravardhana 20+ 3.000+ k. 10, p. 927a 22.
11. Konkan 100+ 10.000+ k. 11, p. 934c 15

12. Mahärästra 100+ 5.000+ k. 11, p. 935a 28
13. K’i tcha (Kasch) 10 + 1.000+ k. 11, p. 9366 12
14. Ujjayini plusieurs dizaines 300+ k. 11, p. 937a 3—4.
En ne considerant que les chiffres precis, on obtient:

1. pour les anciens etats kusän (nos 1—7): 390 monasteres 24.000 religieux.
2. pour l’Inde orientale (nos 8—10): 30 „ 6.000 „
3. pour l’Inde du Sud (nos 11—14): 210 „ 16.300 „
630 monasteres 46.300 religieux.
Si l’on fait abstraction de la distinction entre mahäyänistes et semi-mahäyänistes,
le recensement de Samgha bouddhique d’apres les renseignements fournis par
Hiuan-tsang s’etablit de la faôn suivante:
1. Anciens etats kusän: 2.028 monasteres 65.380 religieux.
2. Inde Orientale 183 ,, 27.750 ,,
3. Dekhan 310 ,, 26.300 ,,
2.521 monasteres 119.430 religieux.
De cette breve statistique deux faits semblent se degager: la vie religieuse etait
plus florissante dans le Nord-Ouest que dans les autres parties de l’Inde et c’est lä
aussi que les mahäyänistes etaient les plus nombreux.
396 Etienne Lamotte
Avec le temps et les accommodements, la distinction entre les deux Vehicules tend
ä disparaitre. Au debut du VIII e siede, Yi-tsing declare qu’ä vouloir les opposer on
n’aboutit qu’ä la confusion et que dans les Indes «on les cultivait tous deux car, par
leurs principes, ils ne se contredisent point94». Revenant de Finde et de l’Asie Centrale
vers l’an 727, le pelerin coreen Houei-tch’ao note que dans la plupart des royaumes
de Finde (Magadha, Kanyäkubja, Inde du Sud, de FOuest et du Nord, Penjab,
Sindh, Gandhära, ainsi qu’ä Bämyän, etc.), les deux Vehicules etaient pratiques
conjointement; les seules regions oü l’on n’exerQait que le Grand Vehicule auraient
ete POddiyäna, le Lampaka, le Zabulistan et le Khotan, tandis que le Petit Vehicule
seul aurait ete cultive au Kapisa, au Tokharestan, ä Kasgar, ä Karasar et ä Kucä;
dans ce dernier royaume, les seuls mahäyänistes auraient ete des moines chinois95.
94 Yi-tsing, T. 2151, p. 205 b.
95 W. Fuchs, Huei-ch'ao's Pilgerreise, SPAW, Phil.-hist. KL, XXX, 1938.
NOTES SUR LE COLOPHON DU «YITIKÄN SUDUR»
Par Louis Ligeti, Budapest
Dans l’enthousiasme qui suivit les premieres grandes decouvertes en Asie Centrale
et qui mirent ä jour en abondance, entre autres, des textes bouddhiques en ouigour,
on fut enclin ä attribuer tous nos textes aux Ouigours de Bes-baliq et ä les dater des
IXe et Xe siecles. Mais peu ä peu on dut voir que Bes-baliq n’etait qu’un des centres
de la litterature ouigoure et, pour la Chronologie, il fallut descendre dans bien des cas
jusqu’ä l’epoque mongole. En effet, on ne fut pas peu surpris par la decouverte du
Suvarnaprabhäsa ouigour, retrouve par S. E. Malov au Kan-sou: les colophons de
ce livre ouigour dataient du temps de K’ang-hi.
Or, nous savons aujourd’hui que les XIIIe et XIVe siecles marquaient une
renaissance de la litterature ouigoure.
Nous disposons, en effet, d’une Serie d’informations qui laissent entrevoir qu’ä
cette epoque une quantite considerable d’ouvrages bouddhiques avait du etre
traduit en ouigour; un certain nombre des traductions furent meme imprimees, et
distribuees parmi les fonctionnaires et autres personnes lettrees de la cour. Cepen-
dant, quant ä l’histoire detaillee des traductions, formant une partie essentielle de
l’histoire litteraire ouigoure, nous sommes encore tout au debut de nos recherches.
Dans ce domaine, les colophons des traductions, malheureusement jusqu’ici trop
peu nombreux, constituent, sans doute, l’une de nos sources principales. Mais les
colophons sont rediges dans un langage tellement concis et difficile que nous ne
sommes pas toujours en mesure d’y deceler, ä la premiere lecture, tous les renseigne-
ments utiles qu’ils peuvent nous fournir sur la Chronologie des traductions, sur les
auteurs, les traducteurs, les copistes, etc.
Dans les presentes notes je voudrais apporter quelques precisions aux interpre-
tations dejä existantes ä propos du colophon du Yitikän sudur. Ce sütra devait etre
particulierement populaire au XIVe siede. Et en effet, on n’ignorait pas que le
«Sütra des sept etoiles de la Grande Ourse» etait traduit en ouigour alors que les
fragments, tant imprimes que manuscrits, de la traduction ouigoure ne furent pas
retrouves ou du moins identifies.
D’apres B. Läufer, ä qui nous devons les premieres informations sur ce sütra,
les traductions ouigoure et mongole du «Sütra des sept etoiles de la Grande Ourse»
datent de 13301. Ainsi que je l’ai montre ailleurs, cette date est inexacte, il s’agit de
13282. Mais en meme temps, j’ai partage l’opinion de ceux qui consideraient l’an
1 B. Läufer, Zur buddhistischen Literatur der U iguren: T'oung Pao VIII (1907), pp. 391—409.
2 Les noms mongols de Wen-tsong des Yuan, dans T’oung Pao XXVII (1930), p. 60, note 1.
398 Louis Ligeti
1328 comme la date des traductions. C’est lä aussi une erreur, le texte du colophon
tibetain est formel pour dire que c’est l’impression qui a ete executee en 1328, le
1er jour de la 10e lune. Voici le texte en traduction mongole, le seul qui nie soit
accessible ä present: teng-li (orthographe alteree,lire/en-Zi) terigün on-u luu-yin jil-un
arban sar-a-yin nigen sin-e-de qabtasun-dur tamay-a boyulyabai3.
M. Lewicki, tout en considerant l’annee de 1328 comme la date des traductions
ouigoure et mongole, estime que les traductions ont ete imprimees un an aprös,
en 13294.
J’avoue que je ne vois pas bien sur quoi M. Lewicki appuie son opinion, en tout
etat de cause, le colophon est muet ä ce sujet. Cependant, il y a des chances pour que
M. Lewicki ait raison, du moins en ce qui concerne l’une des editions ouigoures
successives.
On sait que les fragments, imprimes et manuscrits, de la traduction ouigoure du
«Sütra de la Grande Ourse» ont äte retrouves et qu’ils ont ete edites plus tard par
G. R. Rachmati, Türkische Turjan-Texte VII, pp. 23—25, 48—52, nos 14, 405.
Le fragment C, provenant d’un livre imprime, comprend le colophon de l’ouvrage.
Dernierement, la traduction du fragment, proposee par M. Rachmati a ete reprise
par M. Lewicki qui y a apporte, sur plusieurs points, des corrections fort impor-
tantes.
Le texte du passage considere ici, restitue en vers alliteres par M. Lewicki, se lit
comme suit:
(122) adin-larya ülämis buyan kücintä
(123) adinciy iduq (124) qayan qan suu-si.
(124) ay'ir buyan-liy (125) qong taiqiu qut'i.
(125) anbulayu oq (126) qong qiu quti.
(126) kusal-a sitibal-a (127) baslap
(127) altun uruy-lari birlä.
(128) alqu ödtä buyan-lari asilip üsdälip
(129) adasiz usun yasamaq-ta ulati.
(130) alqu türlüg kösüs-läri qariip büdüp.
(131) alqu-ni biltäbi burqan qutin bulmaq-lari
(132) \bolz~\-un.
M. Rachmati a traduit: «Durch die Kraft (dieses) den anderen ausgeteilten
Verdienstes mögen des auserwählten heiligen Herrschers Heer, die Würde des ge-
ehrten verdienstvollen qung taiqiu und ebenso die Würde des qung qiu, der kusala
sitibala mit seinem goldenen Samen, zu allen Zeiten ihre Verdienste vermehren;
außer dem gefahrlosen, langen Leben mögen ihre sämtlichen Wünsche befriedigt und
3 L. Ligeti, Catalogue du Kanjur mongol imprime’. Bibliotheca Orientalis Hungarica III,

Budapest 1942—1944, p. 304, N° 1123. Pour coyulya-, voir F. W. Cleaves, dans HJAS XII,
p. 127, note 228. Le texte mongol du colophon A) a, pour le nom de l’empereur mongol, Toyan
temür, en face de Thog the-mur du Kanjur tibetain (le mot thog est omis dans les colophons
publies par Läufer). Le traducteur mongol a du avoir un texte tibetain oü ce mot etait Ortho-
graphie tho-ga, erreur frequente dans les manuscripts et xylographes tibetains. C’est de cette
erreur qu’est nee la fausse forme de Toyan temür.
4 M. Lewicki, Turcica et Mongolica, dans Rocznik Orientalistyczny XN (1949), p. 241.
5 M. Lewicki, op. cit., pp. 239—245.
Notes sur le colophon du «Yitikän Sudur» 399
erfüllt werden und sie die Würde des allwissenden Buddhas erlangen». Pour le
möme passage, M. Lewicki a propose la traduction suivante: «Dans la force du
merite accorde aux etres, que se multiplient dans tous les siecles ä venir les merites
de la Majeste Imperiale du samt souverain elu, de la majeste de la venerable, pleine
de vertue Imperatrice douairiere et aussi de la majeste de l’imperatrice avec la
descendance imperiale, avec les gardiens de l’heureux succes (ou bien de Kusala
Siddhipala?) en töte, que se realisent les souhaits d’une longue vie libre de dangers
et tous leurs divers desirs et qu’ils acquierent la dignite du Bouddha omniscient».
M. Lewicki a bien vu que dans le passage eite suu devait etre interprete autre-
ment que par M. Rachmati et qu’il s’agissait, dans qong taiqiu et qong qiu, de
l’imperatrice douairiere et de l’imperatrice ce qui a echappe ä M. Rachmati.
L’interpretation de M. Lewicki est en effet la seule admissible. Ce qui a ete dit ä
propos de qong taiqiu et de qong qiu est ä tel point evident qu’il est inutile de le
renforcer par d’autres arguments. Pour ce qui est de suu, M. Lewicki a cette fois
encore raison d’adopter la traduction ‘bonheur, bonne fortune, fortune imperiale’
en separant par lä deux mots homophones, mais d’etymologie differente. Le mot
suu ‘fortune imperiale, etc.’ n’est pas, il est vrai, abondamment atteste en ouigour,
mais on le retrouve, entre autres, dans l’inscription ouigoure de Kiu-yong-kouan:
II, ligne 4, qayan suu-si’, II, 7, qayan qan suu-si (?); II, 8, yarumis buyan-liy qayan
suu-si, correspondant ä gegen buyantu qän sutu de l’inscription mongole (II, ligne 10;
passage remarquable ä d’autres points de vue). II est interessant de voir que suu,
en mongol, s’est introduit aussi dans les traductions bouddhiques. Vladimircov,
MongoVskij sbornik rasskazov iz Pancatantra, p. 45, note, a dejä Signale dans l’ancien
texte de la Legende de Maudgalyäyana, sü (suu) jali, corrige dans le xylographe en
coy 'jali. L’expression est empruntee au style de la chancellerie mongole, ainsi que
laisse supposer aussi le passage suivant du Räjävavädaka-sütra mongol, f. 102 b (cf.
mon Catalogue I, p. 261, N° 978): nom sonusqu-yin tulada qayan-u yeke suu jali kiged‘.
qayan-u yeke kütün-iyer olan sayin canggilcaqui kög dayutan-i abuyad', en tibetain
(Kanjur rouge de Pekin, Mdo, tome chu, p. 81b): chos mnam-pa',i phyir rgyal-po''i
'byor-pa chen-po dan | rgyal-po'i mthu bhen-pos rol-mo'i sil-snan len-pa man-, noter
'byor-pa ’goods, treasures, fortune’ (Das, 927).
Dans le passage subsequent du colophon ouigour (lignes 126—127), je prefere
cependant la traduction de M. Rachmati. Evidement, j’entends altun uruy, la
«descendance d’or», au figure, dans le sens de «descendance imperiale», la «lignee de
Gengis khan». Je maintiendrais inchange, moi aussi, Kusal-a sitibal-a, seulement
sans songer ä une divinite ou ä un personnage mythologique. A mon avis, c’est parmi
les noms des empereurs mongols de la dynastie Yuan qu’il faut chercher l’inter-
pretation de ces noms.
II est notoire qu’ä la mort de Yisün temür, Tuy temür, fils de Qaisan, s’empara du
pouvoir, le 16 novembre 1328, pour ceder le tröne un peu plus tard (le 27 fevrier
1329) ä son aine. Mais lorsque ce dernier mourut assassine, le 30 aoüt 1329, la meme
annee, le 8 septembre, Tuy temür remonta sur le tröne6.
Ce fröre aine est appele ^0 ft $lj Houo-che-la et tfc $1J Hou-che-la par les textes
chinois, et c’est directement ä ces transcriptions qu’il faut rattacher l’orthographe
0 R. Grousset, L'empire des steppes2, Paris 1948, p. 394; F. W. Cleaves, dans HJAS XIII
(1950), pp. 52—53.
400 Louis Ligeti
alteree du Mu‘izz7 8 9. Le Hör chos byuna, pour ce nom, Ko-sa-la (ed. Huth, I, 24—25;
II, 36—37), un autre texte tibetain qui n’est malheureusement pas precise, Ku-sa-la
go-thin (Sarat Chandra Das, dans Journ. Hs. Soc. Bengal LI, 1882, p. 75). Dans
VAltan tobci d’Oulanbator, II, 117—118, le meine nom est Orthographie Küsala
qayan, Küsala Qutuy-tu qayan ou Qutuy-tu qayan, nom posthume de cet empereur
(la liste des derniers empereurs Yuan est quelque peu embrouillee dans cet ouvrage).
Sayang Secen, ed. Schmidt, p. 122, a egalement adopte l’orthographe Küsala
qayan, enfin, le Köke debter, Compilation moderne, mais tres interessante, offre
Küusala3. Dans l’inscription de 1351, en ecriture ’phags-pa, cet empereur est men-
tionne sous son nom posthume, Qutuqtu qän*. C’est de meme le nom de temple qui
figure dans les edits chinois de 1335 et de 133710.
En ce qui concerne la forme exacte du nom veritable de Qutuy-tu qayan, en ecriture
ouigouro-mongole, eile est facile ä restituer. En ecriture mongole, le signe est
polyphone, il peut etre lu aussi bien s que s. L’orthographe ü (waw + yod) a surgi,
sous l’influence de l’initiale k, d’un u primitif ulterieurement; c’est cette orthographe
fausse que refletent par ailleurs le Mongyo %an sai da sekiyen11 par sa forme alteree
Kusel (= Küsel) et le H Öfö Mong kou yuan lieou (IV, 17a), traduction chinoise
du meme ouvrage.
En ecriture mongole, la forme primitive du nom devait donc etre Küsala, forme
identique ä celle du fragment ouigour, publie par M. Rachmati. La forme tibetaine,
eile aussi, doit etre ramenee ä l’orthographe mongole Küsala'. en tibetain, la voyelle
mongole u est regulierement rendue par o, par contre, Vu tibetain denote toujours
une voyelle ü en mongol12.
7 L. Hambis, Le chapitre CVII du Yuan ehe, avec des notes supplementaires par Paul Pel-
liot: T'oung Pao, Supplement au Vol. XXXVIII, Leiden 1945, pp. 135—136.
8 Kratkaja istorija mongolov po mongol’skoj letopisi Khukhe debter, Sinjaja kniga, mongol’skij
tekst, St. Pbg. 1912, p. 25.
9 E. Haenisch, Steuergerechtsame der chinesischen Klöster unter der Mongolenherrschaft: Be-
richte über die Verhandlungen der Sächsischen Ak. d. Wiss. zu Leipzig, Leipzig 1940, p. 59. Dans
ce travail par ailleurs tres important, dans la liste des empereurs mongols, p. 73, quelques inad-
vertances sont ä signaler. Le nom ,,Hutuhtu Han“, n’a evidemment rien ä voir avec „Tub
Temur“, lire Tuy temür. „Gega'en Han“, lire.Gegen qän, est le nom posthume de „Se-de-ba-la“
et non pas celui de „Ho-se-su“, nom d’ailleurs altere de Houo-che-la.
10 Ed. Ghavannes, Inscriptions et pieces de chancellerie chinoise de Vepoque mongole, dans
T'oung Pao IX (1908), pp. 119—123.
11 E. Haenisch, Monggo han sai da sekiyen. Die Mandschufassung von Secen Sagang's mon-
golischer Geschichte, nach einem im Pekinger Palast gefundenen Holzdruck im Umschreibung,
Leipzig 1933, p. 57.
12 II faut faire remarquer que le nom de la personne qui a encourage les traductions ouigoure
et mongole de la „Grande Ourse“ a ete restituesous une forme erronee. Le colophon tibetain
porte, pour ce nom, U-rug bo-ga que nous avons lu jusqu’ici Uruy böge ou Uruy böke, cf. en dernier
lieu M. Lewicki, op. cit., p. 240. II faut certainement lire Ürüg buya. II s’agit d’un personnage
fort bien connu dont le nom est transcrit dans les textes chinois soit J-j Yue-lou pou-
houa, soit IJj Y» 7E Yue-lou pou-houa, a restituer en Örük buqa ou en Ürük buqa. Cf. P. Pel-
liot—L. Hambis, Histoire des campagnes de Gengis khan, Cheng-wou ts'in-tcheng lou, traduit et
annote, Leiden 1951, I, p. 152; L. Hambis, Le chapitre CVII du Yuan ehe, pp. 177—178. Le
nom Örük buqa ou Ürük buqa est turc d’origine. Cf. turc „ouigour“ örüg, örüng, yörüng ’hell,
weiß‘, Bang-Gabain, Anal. Index, p. 58; A. v. Gabain, Alttürk. Gramm., p. 349 oü Mlle
Gabain hesite entre les legons ü et ö, en premiere syllabe. Radlov, Opyt I, 1224, a enregistre
örük, lire örüg, pour l’ouigour (Qutadyu bilig), örüng pour l’ouigour et le djaghatai; cf. encore
Les transcriptions chinoises ont resiste pendant longtemps ä une Interpretation

satisfaisante. Dejä Pelliot a bien vu les difficultes que ces transcriptions presen-
taient: «on ne voit pas qu’un intermediaire tibetain .ait pu amener une transcription
Qusila de Kusala», aussi considerait-il la question comme ouverte. J’estime cepen-
dant qu’on peut serrer le probleme de plus pres, si l’on tient compte de deux facteurs.
L’ecriture ouigouro-mongole cherchait ä rendre les noms indiens, dans la majorite
des cas, sous leur forme plus ou meins «litteraires», «classiques», alors que les trans-
criptions chinoises s’appuyaient, le plus souvent, sur la prononciation vivante, vul-
gaire de ces memes noms.
Les transcriptions Houo-che-la et Hou-che-la ont ete restituees par Pelliot en
*Qosila et *Qusila, restitutions theoriquement fort possibles, mais les memes trans-
criptions peuvent repondre tout aussi bien ä *Qosla et *Qusla. Quoiqu’il en soit, les
uns et les autres doivent rendre des fonnes vulgaires avec une voyelle furtive en
seconde syllabe. L’initiale s’explique, malgre tout, tres simplement. Les transcrip-
teurs se trouvaient devant un dilemme lorsqu’ils cherchaient ä transcrire k + u ou
k + o, donc une consonne palatale, suivie de voyelles posterieures: ä ces fins, dans
leurs Systeme de transcription, ils ne disposaient pas d’une solution exempte d’am-
phibologie. S’ils tenaient ä noter fidelement la consonne initiale, ils risquaient de
suggerer les legons kü et kö. En revanche, s’ils decidaient ä noter avec precision les
voyelles u et o, ils devaient laisser se meprendre le lecteur sur le vrai caractere de la
consonne precedente, puisque, pratiquement, ils proposaient les legons qu et qo.
Ils ont opte pour la seconde alternative sans doute parce que le mot ä transcrire
appartenait ä la serie posterieure. En un mot, les transcriptions chinoises Houo-che-la.
Hou-che-la doivent etre restituees en Kusla, Kosla (Kusala, Kosala, Kusda, KosHd),
La forme Kosla, qui remonte ä une prononciation locale soit mongole, soit tibe-
taine, est toutefois secondaire.
Quant ä sitibal-a qui suit Kusal-a dans le fragment ouigour, il faut l’identifier avec
le nom d’un autre empereur des Yuan.
Fils de Buyantu, cet empereur qui regna de 1321 ä 1323, est connu surtout sous
son nom posthume, c’est Gegen (Gegegen, Gegen) qayan (qän) de nos sources: Altan
tobbi d’Oulanbator, II, 117, Sayang Secen, p. 120, Köke debter, p. 24, inscription
de 1351, p. 59, edits chinois de 1335 et de 1337, pp. 119, 123. Son nom, d’apres le
Yuan ehe XXVII, la et XXIX, 2b (ch. 37, 39 de M. Hambis est un lapsus), etait
lü-l A ihn Che (chö)-tö-pa-la, soit *Sidäbala, restitution de M. Hambis. Pour ce
nom, dans le Hör chos byun, nous avons Su-ddhe-phal (Huth, I, 24; II, 36), plus
exactement Su-ddhe-pha-la (xyl., 14a) et dans le texte tibetain de Sarat Chandra
Das «Siddhi Pdla Yen» (pp. cit., p. 75). Dans 1’Altan tobei de Pekin2, p. 25b, nous
lisons Sidibala Gegegen qayan* * * 13.
Käsyari (Brockeimann, 136) örüng. Örüg buqa „taureau blanc“ est un nom bien connu chez
les Mamelouks, sous la forme d'Örün buya\ cf. J. Sauvaget, Noms et surnoms de Mamelouks,
dans Journ. As. 1950, p. 36.
13 Sur la premiere edition de cet ouvrage, voir B. Ja. Vladimircov, Etnologo-lingvisticeskie
issledovanija v Urge, urginskom i kentejskom rajonakh, dans Severnaja Mongolija, predvaritelnye
otcety lingvisticeskoj i arkheologiceskoj ekspedicii o rabotakh, proizvedenn ykh v 1925 godu, II
(Leningrad 1927), pp. 14—20. Sur la deuxieme edition, cf. mes remarques dans mon Rapport
preliminaire, p. 21. La premiere edition, extremement rare, est plus soignee et plus authentique
que la seconde.
26 Asiatica
402 Louis Ligeti
Selon Pelliot qui n’a connu toutefois qu’une partie de nos recoupements, la
restitution de la forme primitive se heurte ä des difficultes; d’apres lui, on peut
partir aussi bien de *Siddhipalq (avec le passage mongol de sien si-) que de *Sud-
dhapäla. II me semble pourtant que la forme Su-ddhe-pha-la du Hör chos byun,
source tardive, est alteree et eile ne vaut pas d’etre retenue.
En derniere analyse, la forme exacte du nom nous est conservee en ecriture
ouigouro-mongole, et Sitibal-a, ä son tour, remonte tout regulierement ä skr. Siddhi-
päla. La transcription chinoise qui doit etre restituee en Sidebala (la le$on alternative
chö du premier caractere est hors de question ici) reflete, cette fois encore, la pronon-
ciation vulgaire. Cette prononciation est basee sans aucun doute sur le mongol.
Le passage si > si ne s’explique en effet que par le mongol; les combinaisons d + i,
t + i sont etrangeres au mongol et elles aboutissent soit ä /i, ei, soit ä de, te11 (pour
ces derniers, cf. mong. dengwa < tib. gdin-bw, mong. kübiy-e ’tourterelle’ ~ kütege).
Toutefois, on pourrait opposer ä notre Interpretation certains considerations. En
effet, ä premier abord, il parait assez malaise de s’expliquer la presence des noms des
deux empereurs, enumeres par le colophon dans un ordre chronologique interverti,
sans prendre en consideration le fait que Gegegen et Qutuy-tu ne se suivaient pas
immediatement. Entre les deux empereurs se place le regne de Yisün temür (non
compte celui de l’usurpateur Aragibaq, Ra-kyi phag, ou encore Rin-chen 'phags',
cf. P. Pelliot, Asia Major IV, 1927, p. 379), ainsi que le premier avenement de
Jayayatu (= Tuy temür). Et surtout, il eüt ete deplace d’exprimer les voeux d’une
longue vie ä l’adresse de Gegegen qayan, au temps de Qutuy-tu, mort depuis des
annees. N’est-il pas permis donc de supposer que Kusal-a sitibal-a du fragment
ouigour imprime est le nom de Qutuy-tu QMing-tsong) sous une forme complete
jusqu’ici non attestee ? Une nouvelle forme du nom ne serait en effet pas pour
surprendre, car les noms des derniers empereurs Yuan sont toujours tres imparfaite-
ment connus.
Mais toutes ces objections sont bien fragiles.
Avant tout, il convient de faire remarquer que le fragment ouigour porte une date
precise, une date qui n’a pas ete reconnue jusqu’ici. Nous lisons tout au debut du
fragment C:
(114) ymä kui §ibqan-liy ud yil altlnc
(115) ai bir yangi ay'ir uluy busad bacay
(116) kün üz-ä ‘ mn üc ärdini-lärtä •
(117) pk qatiy süz-ük kirtgünc ko ngül-lüg
(118) upasanb s'iliy tigin •
(119) alqu türlüg ada-larta umuy boltaci •
(120) ar’is ariy bu yitikän sudur ärdinig •
(121) aysanip ming kuun tükäl yaqdurup •
La traduction du passage n’offre aucune difficulte: «Et l’annee de la vache ayant
le signe cyclique kui1* des «dix souches» (sibqan = "b dF che-kan), la sixieme lune,
14 B. Ja. Vladimircov, Sravnitelnaja grammatika mongol'skogo pis'mennogo jazyka i khal-
khaskogo narecija, Leningrad 1929, pp. 395—399. Cf. surtout ce que Vladimircov dit ä propos
du mong. dengva.
15 J’ai lu kui pour küi, forme de moyen mandarin; cf. ach. kjwi, anc. mandarin (en ecriture
’phags-pa) güi. Dans le chinois des T’ang, en ecriture ouigoure, le mot apparait sous la forme
le premier jour qui est un jour de grand jeüne saint, moi, upäsika Siliy tigin, ayant
un coeur de foi ferme et pur envers les Trois Joyaux, j’ai recite ce precieux Yitikän-
sudur pur qui est une esperance dans tous les dangers, et j’ai brüle mille cierges
jusqu’au bout».
La date kui Sibqanliy ud y'il qui n’est evidemment autre chose que l’annee 31:
kouei-tch"1 eou, repond ä 1373. Autrement dit, le fragment C provient du debut des
Ming. La date est assurement assez basse pour un texte ouigour, mais notre frag-
ment, tel quel, n’est pas le seul de son espece. M. Rachmati, dans ses Türkische
Turjan-Texte VII, a publie sous le n° 5, le fragment d’un calendrier pour 1367 et
1368, et, sous le n° 1, les fragments d’un autre calendrier pour 1368 et 1370. Le fait
est en soi tres interessant, car il prouve que la litterature bouddhique ouigoure n’a
pas disparu, avec la chute des Yuan, d’un jour ä l’autre.
Par la date tardive du fragment C, aussi les contradictions du colophon s’expliquent
aisement. En tenant compte de la date, il va de soi que les voeux d’une longue vie
ne sont qu’un cliche general de bons voeux qu’on ne peut pas prendre au pied de la
lettre: en 1373 ni Gegen, ni Qutuy-tu ne vivaient. On comprend de meme sans peine
qu’ä cette date on n’etait plus tres sür de la succession chronologique des derniers-
empereurs Yuan dont plusieurs ne regnaient d’ailleurs que quelques mois.
Mais il y a autre chose. Aux yeux des bouddhistes de l’epoque c’etait un merite
religieux que de reciter un texte sacre, ä plus forte raison, de le copier. Or, les copistes
n’ont pas change grand’chose au texte lui-meme, le plus souvent une traduction,
mais ils ont presque toujours modifie le colophon, car ils se sont soucies d’y inserer
leur propre nom. Siliy tigin, eile aussi devait faire disparaitre, sur l’exemplaire
qu’elle a recopie pour le faire imprimer, le nom du dernier copiste pour le remplacer
par le sien. Ces changements perpetuels ont pu amener evidemment d’autres omis-
sions et additions, voire meme des erreurs dans le reste du colophon.
Dans ces conditions, on ne peut pas ne pas admettre que, dans le colophon C,
Ku§al-a et Sitibal-a representent bien deux noms distincts, ceux des empereurs
Qutuy-tu et Gegegen.
A defaut de colophons intermediaires on ne voit pas bien comment le nom de
Sitibal-a est mele dans le colophon C, alors que, d’apres le colophon tibetain
publie par B. Läufer, le «Sütra des sept etoiles de la Grande Ourse» devait etre
publie en ouigour en 1328 pour la premiere fois. Le nom de Kusal-a est moins inat-
tendu. A supposer qu’une edition ouigoure bien anterieure ä la copie de Siliy tigin
comportait ce nom en contemporain, cette edition devait dater sans equivoque
de 1329.
kuu, lire kü. Pour ce dernier voir B. Gsongor, Chinese in the Uighur script of the T'ang period,
dans Acta Orient. Hung. II (1952), p. 111. L’orthographe kuu represente reellement kouei, dans
les textes ouigours suivants, publies par M. Rachmati: 7, 8 (p. 19); 24, 19 (p. 35); 5, 36 et 40
(p. 17); 18, 24 (p. 30); enfin 4, 42 (p. 15; dans la traduction, voei est une inadvertance). Pour
kui, propose par M. Rachmati dans un passage defectueux, lire egalement küü (10, 5, p. 20); le
passage eite enumere les membres du cycle d’apres la prononciation des T’ang et kui est du
moyen mandarin. En revanche, dans 18, 24 (p. 30), il faut adopter kui au lieu de kuu propose
par M. Rachmati; cette fois la liste reproduit la prononciation du moyen mandarin.
16 L’expression kui Sibqanliy ud equivaut ä kui ud qui, dans un autre fragment ouigour,
designe un jour d’apres le Systeme cyclique. La date de la traduction tibetaine, deng üker Jil
(texte mongol, Catalogue I, 304) repond ä 3b ting-tch'eou.
26*
404 Louis Ligeti
Cependant, il faut faire remarquer que cette derniere edition supposee n’etait
certainement pas identique ä Veditio princeps, imprimee au temps de Tuy temür,
en 1328. Pour l’histoire des editions successives il est d’un grand interet de considerer
les renseignements fournis par M. Rachmati sur les fragments xylographiques qui
lui servaient de base pour son edition du «Sütra des sept etoiles de la Grande Ourse»:
a) T. III M. 238, 293. Dix feuillets ä 5 lignes; format 8.8x16.7 cm., lignes de
12.3 cm.;
b) T. III M. 190. Six feuillets ä 6 lignes; format 9x17 cm., lignes de 12.5 cm.;
c) T. I D. 605. Deux feuillets ä 5 lignes; format 8.8x16.2 cm., lignes de 12.3 cm.
Les differences qui existent entre les trois groupes de fragments xylographiques
ne sont assurement pas enormes, mais, d’apres la description detaillee de M. Rach-
mati, on a le Sentiment qu’ils devaient appartenir, apres tout, a trois editions diffe-
rentes. Le groupe b) est date de 1373, quant aux groupes a) et c), sur leur date il est
encore tres difficile de se former une idee definitive.
Il est interessant de noter qu’un quatrieme groupe de fragments, celui-ci compose
de manuscrits, comporte egalement un colophon, insere par Tärbi inal et Ögrünc
'tngrim. La date du colophon est cependant assez vague: qutluy qoin yil törtün[c] ai
bis ygirmi ayir uluy buz-ad bacay kün «l’annee sacree du mouton, la quatrieme lune,
le quinzieme jour qui est un jour de grand jeüne saint». Rien qu’entre 1328, l’annee
du dragon, et 1373, l’annee de la vache, il y avait quatre annees du mouton (1331,
1343, 1355, 1367), et rien ne garantit que la copie ne fut pas preparee apres 1373.
ANAHITA — SARASVATI
Von H. Lommel, Prien/Chiemsee
Die awestische Göttin Anähitä, von welcher der fünfte Yast (Ardvi Sür Ya§t)
handelt, gehört nicht dem reinen Zarathustrismus an, sondern ist aus der daneben
fortbestehenden vorzarathustrischen oder Volks-Religion in den weiterentwickelten
Zoroastrismus eingedrungen, und der große Hymnus auf diese Göttin hat Aufnahme
gefunden in die heiligen Schriften der Zoroastrier. Dieses Dichtwerk ist nur äußerlich,
in Bei- und Rahmenwerk, zoroastrisiert. Zwar ist es Ahura Mazda selber, der darin
dem Zarathustra ihre Verehrung zur Pflicht macht, aber im ganzen ist es doch die
Verherrlichung einer „heidnischen“ Göttin, verfaßt von einem Vertreter (oder: von
Vertretern) des Anahita-Kultes, mit der Absicht, diese Göttin und ihre Verehrung
dem offiziell anerkannten Zoroastrismus einzugliedern. Von der zähen Fortdauer des
Anahita-Kultes, der auch unabhängig vom Zoroastrismus sich lange erhielt und weit
nach Westen ausbreitete, soll hier jedoch nicht gehandelt werden1.
Es ist oftmals ausgesprochen worden, daß Anahita mit wesensverwandten vorder-
und kleinasiatischen, auch griechischen Göttinnen vermengt und gleichgesetzt
worden ist. Dabei wurden auch Namensanklänge mit außeriranischen Göttinnen
angeführt, und es konnte der Eindruck entstehen, daß überhaupt fremder Ursprung
dieser Göttin in Betracht zu ziehen sei. Einer solchen Möglichkeit gegenüber stellt
A. Christensen im Handbuch der Altertumswissenschaft, Die Iranier (1933) S. 229,
mit wünschenswerter Deutlichkeit fest, daß es sich bei diesen Gleichsetzungen nur
um spätere Beeinflussung aus dem Westen handelt.
Ich hatte in meiner Einleitung zu Yast 5 (Göttingen 1927) die Herkunftsfrage auf-
geworfen, aber unentschieden gelassen und nur in einer Fußnote (S. 27) die Ana-
logie zwischen Anahita und der altindischen Sarasvati erwähnt, dabei aber bezweifelt,
daß sich ein entwicklungsgeschichtlicher Zusammenhang zwischen beiden wahr-
scheinlich machen lasse.
Danach hat 0. G. von Wesendonk (Das Weltbild der Iranier, München 1933,
S. 223) gesagt, daß Anahita ,,im vedischen Indien . . . kein Gegenstück besitzt“,
während Duchesne-Guillemin (Zoroastre, Paris 1948, S. 53) sie «un pendant ä
la Sarasvati indienne» nennt. Letzteres ist durchaus richtig, doch ist damit so wenig
wie mit meiner früheren Bemerkung eine genauere Bestimmung des Verhältnisses
beider Göttinnen zueinander gegeben.
1 Die Zeugnisse dafür sind sorgfältig gesammelt und erörtert von Stig Wikander in „Feuer-
priester in Kleinasien und Iran“, Lund 1946.
406 H. Lommel
Wenn, wie bei Mithra-Mitra, Haoma-Soma, Apäm Napät und anderen Gestalten
arischer Mythologie, eine Namensübereinstimmung bestünde, dann würde niemand
an der Zusammengehörigkeit beider Göttinnen, an ihrer urarischen Herkunft
zweifeln, und es würde sich nur darum handeln, inwieweit sich beiderseits
eine Wesensähnlichkeit erhalten hat. Wenn dagegen, wie bei Tistrya, Druväspa,
eine iranische Gottheit keinen Namensverwandten in Indien hat, so sind wir lediglich
im Ungewissen, ohne daß deswegen arischer Ursprung der betreffenden Gestalt aus-
geschlossen wäre.
So ist die Sachlage bei Anahita; jedoch gibt die schon mehrfach ausgesprochene
Analogie zu Sarasvati2 uns einen Hinweis oder führt zu der Vermutung, daß beide
Göttinnen unter verschiedenen Namen doch in der Hauptsache gleich und arischen
Ursprungs sind.
Es kann hier nun nicht alles vorgetragen werden, was über jede der beiden Göt-
tinnen zu sagen wäre. Dafür sei auf die Darstellungen in den einschlägigen Werken
verwiesen; es kommt hier nur darauf an, diejenigen Züge hervorzuheben, die der
iranischen und der indischen Göttin gemeinsam sind.
Aradvl Sürä Anähitä, wie ihr voller Name lautet, wird als Wassergöttin nach Sih
röcak 1. 10 und 2. 10 am Tag des Wassers (apqm) verehrt, und der 5. Yast trägt auch
den Namen Abän Yast. Daß die Gewässer verehrungswürdig sind, fügt sich aufs
beste dem echten Zarathustrismus ein, wenn dies auch nicht mit Zarathustras eigenen
Worten, in den Gathas, überliefert ist.
Als Göttin hat sie die Gestalt eines Mädchens. Ihre schöne, stattliche Mädchen-
gestalt und ihr reicher weiblicher Schmuck wird mehrfach prächtig geschildert,
Yt. 5, 7; 15; 64; 78; 123; 126. Als Vertreterin des Wassers erscheint sie als Fluß3.
Sie ist ein himmlischer Fluß, an Größe gleich allen Gewässern, die hier auf Erden
fließen (§3 des 5. Yasts), mit Macht einherfließend ist sie an Glücksglanz (xvardna)
so reich wie alle irdischen Gewässer (96). Sie fließt vom Berg Hukairya, dem Gipfel
des Weltbergs, in das Weltmeer Vourukasa (3), vom Hukarya herab aus der Höhe
von tausend Männern (96, 101, 121). Ihr4 Abfluß verteilt sich über die sieben Erd-
2 Wie bei Anahita wird bei Sarasvati im deutschen Text weiterhin das Längezeichen weg-
gelassen.
3 Das Neben-einander und In-einander verschiedener Erscheinungsformen ist in arischer
Religion sehr häufig (im Unterschied zu der klaren Gestalthaftigkeit griechischer Vorstellungs-
weise, wo allein das Wort Anthropomorphismus seinen vollen Sinn hat). Bei Anahita muß in
Yt. 5, 64 und 78 die deutsche Übersetzung dies entweder überbetonen oder verschleiern:
upatacat. . . kainino kahrpcr. Bartholomae-Wolf f: „sie floß herzu inGestalt eines Mädchens“;
ebenso H. Weller, Anahita (Stuttgart 1938, S. 139), der dabei die „Doppelvorstellung von
Naturding und Person“ hervorhebt, tac wird aber nicht ausschließlich vom Fließen (von Flüssig-
keiten) gebraucht, sondern auch vom Laufen von Menschen (usw.; vgl. z. B. slav. tec), so daß
„sie lief herzu . .“ als Übersetzung ebenso berechtigt ist.
4 yerjhe als fern, auf Anahita bezogen ist sprachlich, bzw. überlieferungsmäßig unklar. In § 4
ist zunächst gesagt, daß das Meer Vourukasa in Wallung gerät, wenn Ardvi Sürä Anähitä hin-
einfließt, Sodann, daß entweder sie, Anahita, oder das Meer Vourukasa, 1000 Buchten und
1000 Abflüsse von gewaltiger Größe hat: yeyhe hazayram vairyanqm. (vairyanqm ist nicht, wie
Bartholomae, Wb. 1365, annimmt, als thematische Form aufzufassen, sondern zeigt falsche
Einfügung von -a- bei Transkription von VRYN'M und steht für varinäm. Ganz schlimm wird
es, wenn H. Weller, Anahita S. 81, varianäm als 4 silbig mißt. Diese unglaubliche Form zieht
die nirgends einwandfrei festgestellte Synizese von auslautendem und anlautendem Vokal nach
Anahita — Sarasvati 407
teile hin, und ihr Wasser strömt im Winter und Sommer gleichmäßig (zur Erde)
herab (5); sie fließt mehr als klafterstark (7). Bei Tag und bei Nacht strömt von ihr
so viel Regenwasser* * * * 5 herab, wie alle Gewässer hier auf Erden (15). Sie kommt von
den Sternen herab (85, 88, 132)6.
Sie fährt auf einem Wagen, den sie, vorn stehend, mit ihren Zügeln lenkt (11);
er wird von vier einfarbig weißen, gleich schnellen Zugtieren gezogen (13), und diese
ihre Hengste sind der Wind (vayu), der Regen, die Wolke und der Hagel, welche es
regnen, schneien, triefen und hageln lassen (120)7.
Am Himmelsfluß, der sie ja selber ist, hat sie herrliche Paläste stehen (101, 102)8,
wieder ist hier dingliche und persönliche Vorstellung verbunden.
Wenn wir bei Sarasvati ähnlichen Vorstellungen begegnen, so können wir, bei
dem ganz anderen Charakter ihrer Anrufungen im Veda, nicht erwarten, sie mit
gleichen Worten, in ähnlichen Formulierungen ausgedrückt zu finden.
Sarasvati, der Name der Göttin, ist auch der Name eines irdischen Flusses. Man
hat früher geglaubt — und manche glauben vielleicht noch —, die irdische Wirklich-
keit sei Ausgangspunkt und Urbild des Göttlichen; in diesem Fall: der Himmelsfluß
sei nach dem irdischen benannt, sei dessen göttliche Personifikation. Aus diesem
Realismus folgte die Annahme, nur ein ganz gewaltiger Fluß könne Anlaß zu einer
solchen Vergöttlichung gegeben haben9. Man versuchte daher, den geographischen
Namen Sarasvati auf den Indus zu übertragen. Das aber ließ sich nicht aufrecht
erhalten; jedoch, wenn man sich nun an den wirklich bezeugten und bekannten Fluß
Sarasvati, einen geographisch unbedeutenden Fluß in Madhyadesa, hielt, so blieb
der in dieser Betrachtungsweise liegende Euhemerismus der gleiche. Ich bin der
sich: kascitcaaeSqm varianqm damit sich ein 8silbiger Vers ergibt. Beide gezwungenen An-
nahmen nur, um in der nächsten Zeile kascitcaaeSqmjipayzäranqm den einwandfreien lOsilbigen
Vers mit doppelter Synizese (-qm_a- doppelt unwahrscheinlich) auf 8 Silben zurückzustutzen.
Ich verstehe nicht, warum manche Awestiker den Text und die Sprache vergewaltigen, um die
nicht erst von mir, sondern schon von Geldner erwiesenen lOsilbigen Verse nicht anerkennen
zu müssen; vgl. H. Lommel, I. F. 56, 85).
Das yerjhe haben sowohl ich als H. Weller als gen. neutr. aufgefaßt und auf das Meer Vouru-
kasa bezogen. Nach Yt. 5.101, Y. 65, 4 hat aber Bartholomae sicher recht, es auf Anahita
zu beziehen, ob es nun loc. sg. fern, (eine nicht völlig erklärte Form) oder Fehler für gen. fern.
yerjh°ä ist (Bartholomaes Auffassung, Wb. 1212 Mitte, ist in dieser Hinsicht nicht ganz deut-
lich). — Vourukasa ist höchstwahrscheinlich ursprünglich das Himmelsmeer.
5 tätä äpö „fallende Wasser“; dies, sowie tatäp (Bartholomae, Wb. 631, 646) sind bei Er-
örterung von Stureres und Verwandtem zu berücksichtigen, worauf ich in meiner Besprechung
von Lüders, Varuna I, in DLZ. 74 (1953), 401 hingewiesen habe.
6 Für Hillebrandts Ansicht, (Ved. Myth. I2, 383, I1 359), daß Sarasvati die Milchstraße
sei, sehe ich in den vedischen Materialien keine hinreichende Grundlage; man sieht aber, daß im
Vergleich mit Anahita diese Meinung gar nicht so abwegig ist.
7 Vgl. daß im Rigveda der Regen bisweilen (1.64, 6; 2.34, 13; 1.85, 5) als Harn himmlischer
Rosse gedacht wird.
8 Vgl. RV. 8. 10, 1: samudre adhy äkrte grhe „in dem über dem (Himmels-) Ozean errichteten
Haus“.
8 Auf diesem Standpunkt steht auch noch Nyberg, wenn er in «Die Religionen des alten
Iran», S. 261 der deutschen Übersetzung, erklärt: „Ardvl SuräAnähitä ist ursprünglich und pri-
mär die Göttin Jaxartes“. Seine Begründung dieser Ansicht ist unzureichend; unsere weiteren
Darlegungen erübrigen ein Eingehen darauf. — Bei Gangä ist natürlich der irdische Fluß das
Primäre; ihre Versetzung in den Himmel ist gewiß nach dem Vorbild des himmlischen Flusses
Sarasvati geschehen.
408 H. Lommel
Ansicht, daß der irdische Fluß nach dem himmlischen benannt ist, und er wird in
meiner Behandlung des Gegenstandes eine nur nebensächliche Bedeutung haben.
Sarasvati wird genannt in einem Gedicht an die Gewässer (10. 30, 12) und auch
sonst öfters mit den Wassern zusammen angerufen, so 6. 49, 7 zusammen mit den
Götterfrauen (gnäbhih), das sind die Gewässer; 5. 42, 12 mit den Flüssen, den Gat-
tinnen des Stiers (d. i. Indras); 10. 17, 10 mit den Müttern, den Gewässern; 6. 50, 12
u. 13 mit Apäm Napät, dem Naß Spendenden, den göttlichen Frauen und den Meeren;
7. 9, 5 mit den Gewässern (daselbst auch die Marut und vorher, Str. 3, Apäm Napät
genannt); in naher Verbindung mit ihr auch die Wassergottheiten (apyä deväli)
6. 50, 11 und 7. 35, 11.
Der Sarasvati ist der letzte Trica des Götterturnus RV. 1. 2 und 3 gewidmet, und
da ist (1. 3, 12) von ihrer ,,großen Flut“ die Rede. 2. 41, 16 heißt sie „beste Mutter,
bester Fluß, beste Göttin (oder: mütterlichste, am meisten Fluß, göttlichste)“.
6.52,6 ist sie „Sarasvati, die durch Flüsse anschwillt“ (im folgenden Päda: Par-
janya). Aus dem an Sarasvati gerichteten Gedicht 6. 61 entnehmen wir vorerst nur,
was sich auf sie als Himmelsfluß bezieht und was weiter mit den bisher angeführten
awestischen Anschauungen von Anahita vergleichbar ist; 13: „die sich durch Größe
unter den großen (Flüssen) auszeichnet10; ihr heftiges Ungestüm, endlos, eilend,
wogend, geht brüllend dahin (8); sie fährt mit goldenen Rädern (7) und reißt gleich
einem Wurzelgräber den Rücken der Berge mit ihren gewaltigen Wogen auf. Damit
gleicht sie den Marut, die mit ihren goldenen Radschienen die Berge aufreißen wie
Fahrer auf der Straße (1. 64, 11). Zugleich ist sie der Anahita als Wagenfahrerin
vergleichbar. Sie hat den menschlichen Bewohnern {ksitibhyali) die Flußniederungen
gewonnen (3); sie wird zusammen mit ihren anderen Schwestern (9), ihren sieben
Schwestern (10), den sieben Himmelsflüssen, genannt, sie hat die irdischen Bereiche,
den weiten Raum und die Zwischenwelt ausgefüllt (11) und ist in drei Sitzen befind-
lich siebenteilig (12). In 7. 36, 6 ist sie die siebente unter den Flüssen, ihre Mutter
ist die (himmlische) Sindhu11. 7. 95 und 96 sind ebenso ganz an Sarasvati (und den
in polarem Verhältnis zu ihr stehenden Gott Sarasvat) gerichtet; 95, 1: Mit nähren-
dem (eigentlich: säugendem12) Wogenschwall ist sie geflossen, der Strom fährt wie
auf einer Fahrstraße dahin, allen andern Gewässern mit seiner Größe voraneilend;
2: sie hat sich als die Eine unter den Flüssen ausgezeichnet. 96, 1: Sie ist die Asu-
rische unter den Flüssen.
Eines Eingehens bedarf RV. 7. 95, 2: ekäcetat sarasvati nadlnäm sucir yatl giribhya
ä samudrät, was Geldner übersetzt: „Einzig unter den Strömen hat sich Sarasvati
hervorgetan, von den Bergen zum Meere klar fließend“. Lüders, Varuna I, 104
räumt Pischel und Geldner (gemeint ist Ved. Stud. I, XXIII) ein, daß samudra
hier als das wirkliche Meer zu betrachten sei. Dabei läßt er es dahingestellt sein,
welcher Fluß hier mit Sarasvati gemeint sei, und gibt damit zu erkennen, daß er in
geographischen Vorstellungen befangen bleibt. Es wäre aber wohl richtiger gewesen,
10 Vgl. Oldenbergs (Noten) und Geldners (Übersetzung) Bemerkungen.

11 Sarasvati und die 7 Flüsse auch 8.54 (Val. 6), 4. In 7.36, 6 scheint Lüders Varuna I 153
anzunehmen, daß 7 irdische Flüsse und mit Sindhu der Indus gemeint seien; doch hat er S. 140
gesagt, daß hier nur die himmlische Sindhu gemeint sein könne; dies ist das Richtige.
12 Vgl. ihre „unversiegliche“ Brust 1.164, 49, und die „schwellende“ Brust des Sarasvat
7.96, 6, der hier mit diesem weiblichen Attribut von Sarasvati nicht unterscheidbar ist.
gemäß Lüders’ eigenen wertvollen Feststellungen über Himmelsflüsse und Him-

melsmeer, hier Sarasvati als einen Himmelsfluß und Samudra als das Himmelsmeer
aufzufassen. Man wird dem entgegenhalten, daß die Berge ja doch auf der Erde
stehen und von da aus kein Fluß sich in den Himmel| ergießt. Denn Wolkenberge
nimmt ja der im allgemeinen herrschende Realismus nicht an13. Nun ist aber wahr-
scheinlich ä nicht nur zu giribhya(Ji), sondern auch zu samudrät gehörig, und zu über-
setzen: „Von den Bergen, vom (Himmels-)Ozean her, vgl. 5.43,11: ä no divo
brhatah parvatäd ä sarasvati yajatä gantu yajnam „vom hohen Himmel, vom Berge
her soll die verehrungswürdige Sarasvati zu unserm Opfer kommen“.
Mehrdeutig, zum mindesten, sind „Berge“ auch in der schon angeführten Stelle
6. 61, 2, wo Sarasvati mit ihren starken Wogen den Rücken der Berge aufreißt, wie
ein Wurzelgräber; teils weil in diesem Gedicht mehrfach Sarasvati als himmlischer
Fluß gekennzeichnet ist, teils weil — wenn wir den Realismus weit treiben wollen —
auf dem Rücken der Berge zwar Quellen und Bäche sind, große Flüsse aber nur an
ihren Flanken und am Fuß der Berge.
Als regenbringende Göttin fährt Anahita mit Rossen, die Wind, Regen und andere
Wasserniederschläge bringen oder darstellen. Entsprechend wird Sarasvati oftmals
mit Göttern zusammen genannt, welche diese Himmelsergüsse von Wasser bringen
oder darstellen. Dabei ist bemerkenswert, daß einer von diesen, Väyu, gleichnamig
ist mit dem einen Hengst der Anahita (Vayu, sprich Väyu). Gelegentlich wurden
im Vorausgehenden einige Stellen genannt, wo Sarasvati mit Parjanya oder den
Marut vereint erscheint. Solches ist oftmals der Fall14. Sarasvati „mit den Marut
verbündet“ 2. 30, 8; die Marut ferner 3. 54, 13; 5. 46, 2 u. 3; 7. 9, 5; 7. 39, 5; 7. 40,
3; 7. 96, 2; 9. 81, 4, auch Väyu; ebenso 10.65,1; Parjanya mit Sarasvati: 6.50,12,
mit Väyu und Väta, 6. 52, 6; 8. 21, 18; mit Väta 10. 141, 5. Man könnte diese Auf-
zählung noch ergänzen durch den Hinweis darauf, daß oftmals in kaum weniger
engem Zusammenhang diese atmosphärischen Götter angerufen werden in Strophen,
die der auf Sarasvati bezüglichen Strophe nahe vorausgehen oder unmittelbar folgen;
doch ist eine solche Vollständigkeit für die Sache nicht nötig.
Sarasvati wird 6. 49, 7 pävlravl (Geldner: Tochter des Paviru) genannt, welches
Boethlingk-Roth und Ludwig als „Tochter des Blitzes, Blitzgeborene“ gedeutet
haben. Das steht nicht fest, mag aber dem Richtigen nahe kommen, da pävlravl und
Sarasvati 10. 65, 13 mit dem Donner zusammen genannt werden.
Auf Grund dieser Übersicht können wir feststellen, daß Anahita und Sarasvati als
Himmelsfluß und Regenspenderin gleichartig sind. Ihre Fahrt zu Wagen steht bei
Anahita in engstem Zusammenhang mit den wässerigen Niederschlägen15, bei Saras-
vati mit dem machtvollen Dahinziehen des Himmelsstroms.
Das Fahren auf dem Wagen ist aber zumeist auch etwas Kriegerisches. Und wie
sehr kriegerisches Wesen bei Anahita besteht, sehen wir schon daraus, daß sie von
zahlreichen Helden der Sage in ihren Kämpfen um Sieg angefleht wird. Sie über-
windet alle Feindschaften (13), die kriegerischen Adeligen bitten sie um schnelle
13 Vgl. in meiner Schrift „Der arische Kriegsgott“ S. 42 Anm. 1; die dortigen Angaben über
Berge als Wolken könnten wohl noch ergänzt und präzisiert werden.
14 Ich verzichte darauf, die Beziehungen aller anderen Götter zu Sarasvati, mit der zusammen
sie mehrmals aufgerufen werden, aufklären zu wollen.
15 Über Regenwagen: Geldner, Ved. Stud. 3.47.
410 H. Lommel
Rosse (85, 86; in 98 sind solche adelige Krieger namentlich genannt)» Ähnlich ist
Sarasvati ,,Feinde erschlagend“ (vrtraghni RV. 6. 61, 7, vgl. 2. 1, 11), kühn besiegt
sie die Feinde (2. 30, 8), erschlägt die aus der Ferne kommenden (Feinde), päräva-
taghni (6. 61, 2), wird in der Schlacht angerufen (daselbst 5), ist Siegerin in (Wett-)
Kämpfen (6), ist Feindschaften überlegen (9), eine eherne Burg (7. 95, 1) und bietet
Schutz (ebenda 5).
Bei dem zumeist heroischen Charakter der arischen Götter ist dieser Zug der
Gemeinsamkeit nicht sehr beweiskräftig. Ebenso versteht es sich nahezu von selbst,
daß die eine und die andere Göttin Segen und Gedeihen für Herden und Fluren,
Wohlstand und Reichtum verleiht, so daß es kaum erforderlich ist, die Belege dafür
zusammenzustellen (doch mag die beredte Schilderung des von Anahita gespendeten
Reichtums, Yt. 5, 130, hervorgehoben werden).
Höchst bemerkenswert, und keineswegs bei allen Fruchtbarkeit verleihenden
Gottheiten so hervortretend, ist es jedoch, wie von Anahita und Sarasvati gesagt
wird, daß sie im menschlichen Bereich Zeugungskraft, Schwangerschaft, glückliche
Geburt und Ernährung des Brustkindes bewirken.
Anahita ist diejenige, „die den Samen von allen Männern bereitet, die Leibesfrucht
aller Weiber zur Geburt bereitet, die Weiber leicht gebären macht, den Weibern zur
rechten Zeit Milch verschafft“ (Yt. 5. 2 — Y. 65. 2; Yt. 5. 5; V. 7. 16). Die noch
jungfräulichen Mädchen bitten sie um einen Gatten, schwangere Frauen um leichte
Geburt (87).
Von Sarasvati heißt es RV. 2. 41,17: „Nachkommenschaft, o Göttin, verleihe
uns!“ 10.30, 12: Die reichen Gewässer sind Herrinnen guter Nachkommenschaft;
diese (Lebens-, Jugend-) Kraft (vayas) soll Sarasvati verleihen. 10. 184, 2: Sarasvati
soll Leibesfrucht gewähren. Dieselbe Strophe steht AV. 5. 25, 3; in diesem Empfäng-
nis bewirkenden Gedicht werden noch andere Gottheiten um Verleihung von Leibes-
frucht gebeten und in Str. 6 wird gesagt, daß Varuna, die Göttin Sarasvati und
Indra das Leibesfrucht fördernde Mittel kennen. AV. 7.68, Id: „Spende uns,
o Göttin (Sarasvati), Nachkommenschaft!“ Um einem Mann zur Wiedererlangung
geschwundener Geschlechtskraft zu verhelfen, wird AV. 4. 4, 6 die Göttin Sarasvati
zusammen mit Agni und Savitar gebeten, sein membrum virile straff werden zu
lassen wie einen (gespannten) Bogen. Hierher stellen können wir auch die an Sarasvat
gerichteten Strophen RV. 7. 96, 4—6 (1—3 an Sarasvati); 4: „Wir unverheirateten
Männer, die Gattinnen wünschen, die Söhne wünschen, . rufen den Sarasvat an.“
6: „Die schwellende Brust des Sarasvat16, die allsichtbare, wollen wir genießen, und
Nachkommenschaft und Nahrung.“
16 Auf den damit eine für Saravati geltende Anschauung übertragen ist: RV. 1.164, 49. —
Nach TS. 3.5.1, 4 ist Sarasvati der Neumond, Sarasvat der Vollmond (vgl. betreffs Sarasvati
als Nachtgöttin Sßr. 5.1.3, 2, und über das Verhältnis von Sarasvati und Sarasvat ÖBr. 11.2.4, 9
und 11.2.6, 3). Über Räkä, Sinivali, Kuhü und Anumati als Mondphasen Oldenberg, Rel. d. V.
244. Auf alle diese Dinge kann hier nicht eingegangen werden, doch seien sie erwähnt wegen
Anahita, die bei den Sternen wohnt, also auch Nachtgöttin ist, wegen Sarasvatis Verhältnis
zu Räkä, Sinivali und Kuhü, sowie besonders, weil von Haoma, dem Mondgott, in Y. 9.22, 23
ebenso wie von Anahita gesagt wird, daß er den Helden im Wettkampf Kraft, den gebärenden
Frauen gute Nachkommenschaft, den studierenden Priestern Klugheit und Wissen, den un-
verheirateten Mädchen einen Gatten verschafft.
öfters werden mit Sarasvati zusammen Räkä, Sinivali und Kuhü angerufen17, die
Nachkommenschaft verleihende Göttinnen sind (Hillebrandt, Neu- und Voll-
mondopfer 155, Oldenberg, Reh d. V. 244). Das ist für Wesen und Wirksamkeit
der Sarasvati ebenso kennzeichnend wie ihre Verbindung mit Regen (Parjanya) und
regenbringenden Göttern für ihre Natur als vom Himmel kommendes Wasser18.
RV. 2, 32 heißt es Str. 4: „Mit Loblied rufe ich an die gut herbeizurufende Räkä . . .
sie soll einen . . . (Helden-) Sohn geben.“ 5: Räkä soll wohlgesinnt herbeikommen.
6: „0 Sinivali mit breiter Haarflechte, die du Schwester der Götter bist . . . verleihe
uns, o Göttin, Nachkommenschaft!“ 7: „Die du schöne Arme, schöne Finger hast,
leicht gebärend, Vielgebärerin, dieser Hausherrin (Sippenherrin, vispatni) . . . bringt
Opfer dar.“ 8: „Die Gungü, die Sinivali, die Räkä und Sarasvati, die Indräni und
Varunäni hab ich um Beistand angerufen zum Heil“. Sarasvati und Räkä werden
zusammen angerufen 5. 42, 12 und AV. 19. 31, 10. Sinnvoll ist es demgemäß, daß
in den Hochzeitssprüchen AV. 14 Sarasvati und Sinivali (2. 15) gebeten werden, der
Braut Nachkommenschaft zu gewähren19.
Bekanntlich ist Sarasvati die Göttin der Beredsamkeit und Weisheit, der Ge-
lehrsamkeit und Dichtung, und wird als solche verehrt. Inbezug darauf sagt z. B.
Macdonell, Ved. Myth. 87, daß dies erst für die nachvedische Mythologie gelte,
sie erst von den Brahmanas an als Rede (väc) aufgefaßt werde und im Rigveda nur
Flußgöttin sei. Jedoch läßt sich der Kern jener bis heute lebendigen Anschauungen
schon als urarisch aufzeigen — wenn wir nämlich jetzt schon es wagen, Anahita und
Sarasvati als die beiden Ausprägungen einer gemeinsamen arischen Göttin zu
betrachten.
In diesem Sinne stellen wir voran RV. 9. 67, 31 und 32: „Wer die Pävamänis (die
an Soma pavamäna gerichteten Gedichte) auswendig weiß (adhyeti), die von den
Rishis zusammengetragene Essenz (rasa), der geniest lauter Reines, von Mätarisvan
schmackhaft Gemachtes.“ „Wer die Pävamänis auswendig weiß, die von den Rishis
zusammengetragene Essenz, dem milcht Sarasvati Milch, Butter, Honig und
Wasser.“ Das Vedastudium steht also von der ersten Erwähnung an unter der Obhut
der Sarasvati. Ganz nahe entspricht dem, daß in Yt. 5. 91 Anahita Anteil an ihrer
Opferspeise gewährt den „Priestern, die die Sprüche erkundet haben (parstovacah-),
die die Lehren durchforscht haben (paitiparstosravah) und weise sind . . . die vom
heiligen Wort durchdrungen sind (es in sich aufgenommen haben, tanuTnqdra20).
Dahin gehören ferner Yt. 5. 86: „Dich sollen die Priester beim Memorieren (mardmnö)
um Wissen und Klugheit bitten21.
Als nicht sicher zu diesem Vorstellungskreis gehörig betrachte ich, daß in § 82
Yovista Friyäna die Anahita bittet, ihm bei Beantwortung der 99 Rätselfragen des
17 So in dem soeben erwähnten 10. 184, 2.
18 Daß die Gewässer selber mütterliche und Fruchtbarkeit gebende Göttinnen sind, verbindet
beide Anschauungen.
19 14.2, 20 soll die Braut Sarasvati und die Väter verehren; auf die Beziehung der Sarasvati
zu den Vätern gehe ich nicht ein; s. darüber Hillebrandt, Ved. Mythol. II2, 338ff.
20 In meiner Übersetzung hab ich dies als anscheinend sekundären Zusatz bezeichnet, weil
sich die Worte dem Metrum nicht einfügen lassen (ein Versuch, das zu bewerkstelligen, bei
H. Weller S. 97 u. 121). Der Autor dieser Worte, auch wenn sie etwa ein Zusatz sind, hat jeden-
falls das priesterliche Studium der Obhut der Anahita unterstellt, und hat damit eine Kennt-
nis von uraltem Wesen der Göttin ausgesprochen. 21 S. H. Lommel, Z.I.I. 7.
412 H. Lommel
Achtya beizustehen, denn dies steht in einer Reihe mit den sonstigen, vorwiegend
kriegerischen Bitten anderer ausgezeichneter Männer. Wir müssen uns also bei Ana-
hita mit zwei Bezeugungen ihrer Begünstigung des Studiums, oder allgemeiner:
geistiger, rednerischör, dichterischer Betätigung begnügen.
Im Veda aber gibt es über Sarasvati’s geistige Wirksamkeit noch andere Aussagen,
wenngleich sie, begreiflicherweise, nicht auf ein schon irgendwie ausgebildetes Schul-
wesen Bezug nehmen. Wenig besagen in dieser Hinsicht Stellen wie 5. 43, 11: „Saras-
vati soll unsere kräftige Rede gern hören“; da ja auch beliebige andere Götter Lieb-
haber dichterischer Preisrede sind. 7. 35, 11 wird Sarasvati zusammen mit den
frommen Gedanken (saha dhibhir) angerufen; diese sind auch 10. 65, 14 in nahem
Zusammenhang mit Sarasvati genannt. 6. 61, 4 soll sie als „Helferin bei den Ge-
danken“ (dhinäm avitri) helfen22. Im Atharva-Veda werden 5.10,8 von verschiedenen
Göttern die ihrem Wesen entsprechenden Gaben erbeten, z. B. von der Sonne das
Augenlicht, und so von der „mit Denken (Geist) verbundenen Sarasvati“ das Wort,
die Rede (aüc).
Arodvi Sürä Anähitä hat drei Namen; das ist ungewöhnlich. Alle drei sind über-
setzbar: „die Feuchte23, die Heldin, die Unbefleckte (oder Lautere)“. Von diesen
kommt anähitä auch als Beiwort der Strahlen des Tistrya-Sternes vor (Yt. 8, 2),
sowie als Beiwort des Mithra, des Haoma, des Barsman, des Zaothra und der Sprüche
(Yt. 10, 88). Den Charakter eines Beiwortes hat es auch in der Verbindung: „das
lautere (anähitä) Wasser Ardvi (Vr. 1, 5 und Yt. 1, 21). Ardvi dagegen steht als
Name für sich in V. 2, 22, und ist ausdrücklich als Name bezeichnet V. 7. 16: „das
Wasser mit Namen Ardvi“.
Es ist also nicht unberechtigt, wenn Bartholomae-Wolff diese drei Wörter,
die an allen anderen Stellen vereint stehen, übersetzen: „die gewaltige makellose
Arodvi“, wobei sie also nur Ardvi als Namen, die andern als Beiwörter, fassen.
Andererseits ist aber gerade Anähitä im Altpersischen und später selbständiger Eigen-
name, während in der zoroastrischen Überlieferung Anähitä als Name der Göttin
aufgegeben wird, Ardvi dagegen beibehalten und mit dem Beiwort sürä zu dem
Namen Ardvisür verschmolzen wird24. Keiner dieser beiden Namen ist also der Göttin
ein für allemal eigen, und es ergibt sich der Eindruck, daß sie ursprünglich, ebenso
wie sürä, nur Beiwörter zu dem eigentlichen Namen der Göttin waren, Beiwörter,
die alle drei in der sakralen Poesie zu einem stereotypen Vers25 verbunden waren und
infolgedessen ein gewisses Übergewicht über den eigentlichen Namen erhielten und
sich an dessen Stelle setzten.
Und welches mag der eigentliche altiranische Name der Göttin gewesen sein ?
Vermutlich harahvati. Dieses ist ein bekanntes altiranisches Wort, in awestischer
Schreibung harax°ahi, in altpersischer hara(h)uvati\ aber das ist nicht als Name der
Göttin bezeugt, sondern ist Name der Landschaft Arachosien.
Dieses fluß- und seenreiche Gebiet kann nun zwar ganz sachlich nach seiner natür-
lichen Beschaffenheit als „das seenreiche, harahvatlii benannt worden sein. Das aber
22 Daß in diesem Gedicht „die spätere Auffassung der Sarasvati als Göttin der Beredsamkeit“
allenthalben durchklinge (Geldner), kann ich nicht erkennen.
23 arsdvi (*rdu) kommt sonst in der Sprache nicht vor, und die Übersetzung ist eine etymo-
logische. 24 St.Wikander, Feuerpriester, S. 113.
25 H. Weller S. 71; der fallende Rhythmus ist jedoch zweifelhaft.
würde nicht ausschließen, daß der Landschaftsname zugleich mit seiner natürlich-
geographischen Begründung einen geistig-religiösen Ursprung hatte, wie es denn
naheliegt, anzunehmen, daß in diesem wasserreichen Gebiet die Wassergöttin eifrig
verehrt wurde. Das sind nur Vermutungen; aber wir werden zu ihnen gedrängt sobald
wir eingesehen haben, daß Ardvi und Anähitä eigentlich nur Beinamen sind der
iranischen Göttin, die mit der vedischen Sarasvati wesensgleich ist.
Bereits Spiegel hat, Arische Periode S. 105, von dieser Namensgleichheit zwischen
der iranischen Landschaft und der indischen Göttin Gebrauch gemacht, und Hille -
brandt hat in seiner Vedischen Mythologie (III1 322ff., II2 335ff.) den Nachweis zu
erbringen versucht, daß die vedische Göttin Sarasvati in Arachosien beheimatet sei.
Seine Darlegungen darüber haben meiner Meinung nach nicht die Schärfe eines
wirklichen Beweises, wohl aber beachtliche Wahrscheinlichkeit, die sich vielleicht
noch vermehren läßt. Gemäß den Anschauungen seiner Zeit geht Hillebrandt
vom Namen wirklicher irdischer Flüsse aus, als ob dieser das Primäre wäre und die
Göttin danach benannt (was er zwar nicht ausdrücklich sagt, aber vorauszusetzen
scheint). Wo aber Sarasvati im Rigveda erkennbar einen irdischen Fluß benennt,
ist es der bekannte heilige Fluß in Madhyadesa, wie auch Hillebrandt anerkennt;
wo dagegen, im Bharadväja-Buch, dem 6. Mandala des Rigveda, Hinweise auf den
afghanischen Westen sich finden, ist bei Nennung der Sarasvati nichts von einem
irdischen Fluß erkennbar. Das ist ein schwacher Punkt seiner Beweisführung.
Unbezweifelbar aber scheint mir sein Nachweis zu sein, daß das Bharadväja-Buch
viele Beziehungen zu den indisch-iranischen Grenzlanden aufweist, und höchstwahr-
scheinlich, daß dort auch die Heimat des Gottes Püsan sei. Die Göttin Sarasvati ist
aber in der gesamten vedischen Literatur besonders oft mit Püsan verbunden
(Nachweise bei Hillebrandt S. 336), und dadurch wird die Göttin, auch wenn es
von einem Fluß nicht erkennbar ist, mit Wahrscheinlichkeit in diesem Gebiet
lokalisiert.
Ferner sehen wir, daß ein Bharadväja und seine Söhne in RV. 6. 27; 6. 47 und 75
Purohita und Rishis des Parther- (also iranischen) Königs Abhyävartin Cäyamäna
sind. Man verstand also beiderseits die nur dialektisch verschiedene Sprache, und
wenn Priester eines arisch-indischen Stammes für einen iranischen König Gebete und
Opfer verrichten konnten26, so hatte man auch beiderseits dieselbe Religion (von
geringen Verschiedenheiten abgesehen, wie solche auch im Rigveda gelegentlich
durchschimmern). Somit steht nichts im Wege, bei den Iraniern die Verehrung einer
Göttin namens Harahvati anzunehmen, von der uns in der iranischen Überlieferung
zwar dieser Name verloren gegangen ist, so daß wir sie nur unter ihren Beinamen
Aradvi Sürä Anähitä kennen, wobei sie doch im Wesen völlig mit der vedischen
Sarasvati übereinstimmt.
28 Dies hebt Hillebrandt zu wenig hervor, doch vgl. seine Bemerkungen zu RV. 6, 27 in:
Lieder des Rigveda, S. 49.
ÄGYPTISCHE EWIGKEIT DES INDIVIDUUMS UND INDISCHE SEELEN-
WANDERUNG1
Von Siegfried Morenz, Leipzig
Herodot, der um die Mitte des fünften Jahrhunderts das Land am Nil bereiste,
berichtet von dem Glauben der Ägypter an die Unsterblichkeit der Seele und an
ihre Wanderung durch die tierischen Lebewesen zu Lande, zu Wasser und in der
Luft. Die Stelle ist wiederholt und im Ergebnis richtig behandelt worden. Trotzdem
muß im einzelnen das Material erst aufgearbeitet werden; vor allem aber läßt sich
aus den Elementen der Kritik, die Herodot herausfordert, ein ägyptischer Wesens-
zug von kennzeichnender Bedeutung aufbauen. Ich nenne ihn den Willen zur
Ewigkeit des Individuums und stelle ihn dem Glauben an die Seelenwanderung
gegenüber, der — von Herodot aus gesehen — zunächst griechische Denker und
Gläubige, im Horizont des modernen Religionshistorikers aber vor allem Indien
charakterisiert. Fachlich bin ich allenfalls zur Erarbeitung des ägyptischen Typus
befugt. Aber der Vergleich zur indischen Welt, die ich mit unerleuchtetem Blick nur
in groben Konturen sehe, läßt mich vor fremdem Hintergrund das ägyptische Wesen
schärfer und klarer als ein Besonderes erkennen. Es ist meine Hoffnung, daß der
Indologe einen ähnlichen Vorteil hat, wenn er einen Wesenszug seiner Welt vor den
Konträrfarben des ägyptischen Hintergrundes ins Auge fassen kann, und so wage
ich es, die Arbeit zu Ehren Friedrich Wellers aufzunehmen.
Die Mitteilungen Herodots (II, 123) sind bereits von Wiedemann im wesentlichen
richtig kommentiert worden: „Von der Seelenwanderung wissen die ägyptischen
Texte nichts“2. Damit wurde ein Irrweg der späteren antiken Überlieferung und der
Wissenschaft des 19. Jahrhunderts verlassen, und seither sind Ägyptologen, Philo-
logen und Religionshistoriker auf der rechten Straße vorgeschritten. Wir nennen
wenigstens Rhode3, Kees4, v. d. Leeuw5, Legrand6 und neuerdings Ranke7.
Nur Schäfer wollte in einem (im übrigen verdienstlichen) Aufsatze dem Bericht
Herodots eine altägyptische Chance geben8. Unter Verzicht auf eine wissenschafts-
1 „Seelenwanderung“ gebrauche ich als eingebürgerten Terminus; er soll auch die indischen
Systeme mit umfassen, die eine „Seele“ nicht anerkennen, wohl aber von einer Wanderung von
Existenz zu Existenz überzeugt sind (Hinweis von U. Schneider).
2 A. Wiedemann, Herodots zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen, 1890, S. 457.
3 Bereits in der ersten Auflage seiner Psyche (1894), S. 426f.; später 2, 1910, S. 134.
4 Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 1926, S. 10.
5 Die Religion in Geschichte und Gegenwart V, 1931, Sp. 377.
6 Herodote, Histoires, 1936, S. 152.
7 Zum Wiedergeburtsglauben der alten Ägypter — ÄZ. 79, 1954, S. 52/4.
8 ÄZ. 52, 1914, S. 102/3.
Ägyptische Ewigkeit des Individuums und indische Seelenwanderung 415
geschichtliche Quellenscheidung lassen sich Tatbestände und Problematik wie folgt

erheben: Herodot verrät selbst seine Absicht, Anschauungen religiöser Denker der
Griechen aus Ägypten herzuleiten, indem er sie der Anmaßung eigner Erfindung
bezichtigt (toutco tw Äoytp eialv oi ’Eääyjvcov EXpûavTO .... w<; i3(cp ewutqv sovti).
Das tut er oft, es ist also Tendenz. Die in Betracht kommenden Griechen darf er bei
seinen Lesern als bekannt voraussetzen. Daß er sie nicht nennt, müssen wir bedauern,
da jedes direkte ältere Zeugnis willkommen wäre, das die Sicherheit unserer Kennt-
nis des Seelenwanderungsglaubens bei den Griechen zu erhöhen vermöchte. Wir
können nur sagen, daß der Glaube sehr wahrscheinlich in den orphischen Gemeinden
angenommen, dort wohl auch formuliert worden war und von da aus zu den Pytha-
goreern gelangte9. Ob er in Griechenland selbst entstanden oder in der prinzipiellen
Konzeption (s. u.) von auswärts dorthin gebracht wurde, ist eine schwerlich sicher zu
entscheidende Frage. Dem Wege Rhodes folgend10 hat sich in der Gegenwart
Nilsson mit guten Gründen dafür ausgesprochen, daß der Gedanke einer Seelen-
wanderung aus volkstümlichen Anschauungen und philosophischem Denken der
Griechen selbst herausgebildet worden sei11. Er erinnert u. a. an die Seelentiere und
an die Namensbeziehung des Enkels zum Großvater, anderseits an die Denknot-
wendigkeit, beim Glauben an die Unsterblichkeit der Seele auch ihre Präexistenz
anzunehmen und nach ihrer Herkunft zu fragen. Demgegenüber muß immerhin
darauf hingewiesen werden, daß die zugleich ontologische und ethische Formung
dieses Glaubens, die uns am klarsten bei Platon entgegentritt12, zu einem Vergleich
mit Indien verpflichtet, wo ebenfalls die ontologische und ethische Formung ur-
sprünglich einfacher Vorstellungen des Volksglaubens vorliegt13, also die gleiche
Konzeption. Soviel ich sehe, kann man vorderhand nichts weiter tun als wenigstens
die äußere historische Möglichkeit eines geistigen Verkehrs zu erwägen. Sie scheint
mir im Großreich des Dareios gegeben, das die kleinasiatischen Griechen mit dem
Industale zu politischer Einheit verband14. Darf also die indische Herkunft des von
Herodot bezeugten griechischen Seelenwanderungsglaubens bestenfalls offenbleiben,
so ist die ägyptische mit Bestimmtheit abzulehnen. Die Gründe dafür, in der nega-
tiven Kritik kaum noch interessant, werden wir später zu einem positiven Ägypten-
bild vereinen. Zunächst ist aber zu fragen, ob sich Herodot seine Angaben einer
offenkundigen Tendenz zuliebe einfach aus den Fingern gesogen hat bzw. ob er
einer gänzlich sinnlosen Überlieferung zum Opfer gefallen ist. Das wäre an sich schon
recht unwahrscheinlich. Ich glaube sogar, daß sich das Gegenteil wahrscheinlich
machen läßt. Herodot teilt mit, daß sich die Seele eines Menschen nach seinem Tode
9 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 1941, S. 654/8, 663/4.

10 a. a. O. 1, S. 460f. 11 a. a. O. S. 657f.
12 Phaidros 246ff., Staat 614ff. (bes. 617/18), Gesetze 870 u. 872.
13 H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, 1915,
S. 105ff.; für eine Abhängigkeit Griechenlands von Indien ist z. B. W. Nestle eingetreten:
Der Orient und die griechische Philosophie bis auf Aristoteles, jetzt in „Griechische Weltan-
schauung in ihrer Bedeutung für die Gegenwart“, 1946, S. 85 (leider ohne Erwähnung der
Argumente Nilssons).
14 P. J. Junge, Dareios L, König der Perser, 1944, S. 75f., 179; darf man hier daran erinnern,
daß Platon im „Staat“ seinen Jenseitsmythus einem Mann aus Pamphylien in den Mund legt?
Freilich sind für den Mythus selbst und seinen Gehalt orientalische Vorlagen weder greifbar
noch wahrscheinlich: J. Kersc hensteiner, Platon und der Orient, 1945, S. 137ff«
416 Siegfried Morenz
in Tieren der Erde, des Wassers und der Luft inkorporiere (E7rEav 8e tocvtoc TvepieXBy]
-rot FaXaoaia xai xa Tusxeiva . . .). Es scheint mir sicher, daß dem Griechen oder
seinem Gewährsmann hier die sog. Verwandlungssprüche (richtiger: Erscheinungs-
sprüche, s. u.) des Totenbuches vorgeschwebt haben15. So gewiß es ist, daß sie im
Prinzip mißverstanden sind — wir haben noch davon zu reden —, so sicher scheint
mir der äußerliche Bezug. Denn die Tiere, in deren Gestalt der Tote dort überzugehen
(bzw. zu erscheinen) wünscht, umfassen die nämlichen drei Bereiche (Schlange;
Krokodil; Falke, Phönix und Schwalbe). Auf der anderen Seite ist der dreitausend-
jährige Umlauf insofern durch griechische Überlieferung gedeckt, als er bei Platon
als Idealfall eines immer wieder edlen Lebens in den gleichen zeitlichen Grenzen
erscheint16. Man darf also als Grundlage des herodotischen Berichtes eine äußerliche
Beobachtung ägyptischer (und griechischer) Tatbestände annehmen. Einige Kennt-
nis des in Rede stehenden Totenbuches muß bei Griechen (jedenfalls bei in Ägypten
ansässigen) ohne weiteres angenommen werden; sowohl die enorme Bedeutung und
Verbreitung dieser Spruchsammlung wie einige einzelne Indizien legen die Annahme
nahe17. Im ganzen kann Herodot für sich in Anspruch nehmen, daß die Orphik, um
deren Gemeinden es sich bei griechischem Seelenwanderungsglauben in erster Linie
handelt, tatsächlich Ägyptisches übernommen hat (freilich meldet Herodot gerade
davon nichts!): Die Vorstellung vom windbefruchteten Weltei, außerdem die Insti-
tution der sog. Totenpässe — eine Einrichtung, die es in der alten Mittelmeerwelt
außerhalb Ägyptens sonst nicht gab18.
Es ist möglich, daß Herodot noch andere ägyptische Zeugnisse und Tatbestände
bekannt waren, die ihn auf den Gedanken an die Existenz oder gar Heimat eines
allgemeinen Seelenwanderungsglaubens in Ägypten bringen konnten. Im folgenden
Falle halte ich solche Kenntnis sogar für wahrscheinlich: Nach einem Grundsatz
ägyptischer Theologie wurden niedere Gottwesen als Inkorporationen höherer er-
klärt. Es war üblich, das eine als den Ba (die „Seele“) des anderen zu bezeichnen
(auch als Cheperu „Erscheinungsform“). Der Anwendungsradius erstreckte sich in
erster Linie auf lebende Gott-Tiere und auf den König. Außerdem wird ein ent-
sprechender Satz gern formuliert, wenn das Verhältnis des Kultbildes zum Gott
selbst bestimmt werden sollte. Die Zeugnisse sind Legion; so wohnen generell die
Seelen aller Götter in den Schlangen19. Das berühmteste Beispiel aber, meine ich,
kann Herodot bei seinen guten memphitischen Beziehungen kaum unbekannt
geblieben sein. Es ist der Apisstier zu Memphis, der als Inkarnation des Osiris galt20.
Ägyptische und griechische Formulierungen stehen nebeneinander und gewähren
Einsicht in zwei verschiedene Sprachwelten derselben Theologie. Da nun der Apis-
stier immer wieder starb und durch ein neues, äußerlich gleiches Exemplar ersetzt
werden mußte, legte sich der Gedanke an einen ontologischen Zusammenhang der
ganzen Reihe aus der Natur der Dinge nahe. Tatsächlich überliefert Diodor (I 85)
15 Kap. 76/88. 16 Phaidros 249A.
17 S. Morenz, Ägypten und die altorphische Kosmogonie = Aus Antike und Orient: Fest-
schrift W. Schubart, 1950, S. 66/70.
18 Morenz, a. a. O. S. 64/111.
19 Im sog. Buch von der Himmelskuh, aufgezeichnet in Königsgräbern des Neuen Reiches;
Übersetzung gibt Kees bei A. Bertholet, Religionsgeschichtliches Lesebuch 10 (Ägypten),
1928, Nr. 27.
20 E. 011 o, Beiträge zur Geschichte der Stierkulte inÄgypten = Untersuchungen 13,1938, S. 27 f.
das Ergebnis dieses Nachdenkens über Osiris und die Apis-Reihe: Die Seele des
verstorbenen Osiris sei in den Stier übergegangen und wandere „bis jetzt immerfort“
in den neuen Apis hinüber (TeXsuTâavTO^’OotpiSo«; toutov tj ipuxv) [xsteott], xal Sia
Taura StaTEXsL pi/pt. tou vuv asl xara ra«; ava8s^£i<; auroü pEfhcrrapivy) 7vpö<; tou<;
ptETayEvsoTEpouc;). Wenn Herodot bereits ein solches Theologumenon gekannt haben
sollte21, dürfte es für das subjektive Recht dieses Autors in seiner Aussage über die
Seelenwanderung gebucht werden. Freilich nur für das subjektive — denn objektiv
ist eine solche Verbindung und Folgerung unberechtigt. Apis ist ein Gott, und was
über ihn gedacht wurde, ist ein Stück Götterlehre. Auf die Menschen ist solches
Denken nicht bezogen worden. Aber auch die betreffende Götterlehre selbst hat an
sich keine Tendenz zur Seelenwanderung; sie gewinnt sie nur ausnahmsweise, wenn
eine zeitliche Reihe lebender Gott-Tiere theologisch in Verbindung zueinander und
zu dem Gott gebracht werden muß, den sie verkörpert. Ob nun Herodot um diese
Apis-Theologie gewußt hat oder nicht — für unser größeres und positives Anliegen
ist es wichtig, sie als einen Sonderfall zu begreifen und als solchen auf ihren Geltungs-
bereich einzugrenzen.
In einigen weiteren Fällen ist Tatsachenkenntnis Herodots zwar theoretisch mög-
lich, aber durch nichts zu erhärten. Wir wollen daher bei ihrer Betrachtung den
griechischen Autor aus den Augen lassen und unser Interesse nur auf die Sache selbst
richten. Wir fragen einfach: Liegen in den folgenden Tatbeständen Indizien für
einen Seelenwanderungsglauben in Ägypten vor ? Da sind zunächst zwei vereinzelte
Zeugnisse, die sich in gewisser Weise an die Apis-Theologie anschließen lassen:
Die Erscheinungsweisen des Bata im Märchen von den zwei Brüdern des Papyrus
d’Orbiney und die Wiederkehr eines alten ägyptischen Zauberers in späterer Zeit, die
im zweiten Teil des sogenannten Setna-Romans erzählt wird. Was das erstere anlangt,
so erscheint Bata nacheinander als Mensch, als Stier, als Baum und endlich wieder
als Mensch. Die neue Erscheinung folgt jeweils einem (gewaltsamen) Ende. Der
Mensch wird durch Umhauen einer Zeder, auf der sein Herz lag, getötet, dann durch
Manipulationen mit dem separaten Herzen zwar als Mensch wieder zum Leben er-
weckt, nimmt aber alsbald die Gestalt eines Stieres an. Der Stier wird geschlachtet,
aber aus seinem Blute sprossen zwei Bäume auf. Die Bäume werden gefällt, aber ein
Splitter davon fliegt in den Mund der Königin, und sie gebiert einen Sohn, der
wiederum Bata ist22. Man darf hier, ähnlich wie bei der Apis-Reihe, von einer Seelen-
wanderung sprechen, aber sie ist wiederum auf einen engen Geltungsbereich be-
schränkt. Einerseits ist das Zeugnis ein Märchen, und die Seelenwanderung steht
neben einwandfreien und als solchen nachgewiesenen Märchenmotiven23; sie ist in
diesem Zusammenhang selbst schwerlich mehr als ein Märchenmotiv. Anderseits ist
Bata, wie sein Bruder Anubis, eigentlich ein Gott, und was von ihm erzählt wird,
21 Er überliefert es allerdings nicht, wo er vom Apis spricht: II, 153; III, 27/29, 33, 64. Ich
möchte aus dem Schweigen aber nicht auf Unkenntnis schließen: Der einzige Zusammenhang,
in dem sich Herodot gründlich über Apis ausläßt (III, 27/29), ist so stark von der aktuellen
Handlung bestimmt, daß Zustände hauptsächlich insoweit geschildert werden, wie sie für das
Verständnis der Handlung notwendig sind.
22 Text (Pap. der XIX. Dyn.): A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories = Bibi. Aegyptiaca I,
1932, S. 9ff.; Übersetzung z. B.: A. Erman, Die Literatur der Ägypter, 1923, S. 197ff.
23 Das separate Herz und die mit ihm vorgenommenen Manipulationen: M. Burchardt,
ÄZ. 50, 1912, S. 118/19., weiteres bei M. Pieper in: L. Mackensen — J. Bolte, Hand-
27 Asiatica
gilt auch von da aus nicht für die menschliche Wirklichkeit. Faßt man beides zu-
sammen, so erscheint die Erzählung als eine Spiegelung theologischen Denkens im
Märchen. Das theologische Denken selbst verrät das Bestreben, die Vielheit des
Lebendigen in Menschen-, Tier- und Pflanzengestalt in einen einzigen göttlichen
Seinszusammenhang zu binden. Wir werden später davon zu sprechen haben, daß
solchen theologischen Verbindungen an sich, d. h. außerhalb dieses konkreten
Märchenzusammenhanges, keine Tendenz zur Seelenwanderung innewohnt, so
wenig wie der Inkorporationslehre als solcher und außerhalb der zeitlichen Reihe von
Gott-Tieren (wie im Falle des Apis).
Sehr viel einfacher liegen die Dinge bei dem Zauberer Si-Osiris und seinem Gegen-
spieler im Setna-Roman, die sich jeder als magus redivivus einer längst vergangenen
Zeit erweisen. Vor 1500 Jahren hatte ein ägyptischer Zauberer einen nubischen
besiegt und damit das Vaterland gerettet. Jetzt ist der gefährliche Nubier wieder in
Ägypten erschienen, und da hat sich auch der alte große heimatliche Magier aus dem
Totenreich erneut auf die Erde begeben und besiegt nun, als Si-Osiris, den Feind
zum zweiten Male* * * 24. In diesem Falle ist die Wiederkehr gerade das Wunder; sie ist
die große und verblüffende Ausnahme von der Regel, die unter besonderen Umstän-
den bei einem besonders begnadeten Menschen gemacht wird, der übrigens wunder-
bar geboren wurde, als Kind schon gelehrt war und sogleich nach vollbrachter Tat
den Menschen wieder entschwindet. Man kann bei alledem das Zeugnis sogar gegen
die Existenz eines regulären Seelenwanderungsglaubens in Ägypten anführen25.
Was indes schwerer zugunsten Herodots und eines ägyptischen Seelenwanderungs-
glaubens ins Gewicht fallen könnte, sind zwei Formulierungen, die nicht selten ver-
wendet werden und daher jedenfalls keinen Ausnahmecharakter tragen. Es sind die
sachlich benachbarten Wortverbindungen whm msw.t „wieder (aufs Neue) geboren
werden“ und whm 'nh „wieder (aufs Neue) leben“26. Bei näherer Betrachtung stellt
sich freilich heraus, daß keine der beiden Formulierungen für die Behauptung
Herodots in Anspruch genommen werden darf. Der Ägypter gebraucht whm msw.t
„wieder geboren werden“ zunächst (und offenbar ursprünglich) von den Gestirnen.
Denn es liegt fraglos die Vorstellung zugrunde, daß die Sonne täglich neu von der
Himmelsgöttin Nut geboren wird: Nw.t mss.t r'r' nb „Nut, die die Sonne an jedem
Tage gebiert“27. Die Formel selbst kennen wir vorläufig allerdings erst aus den
Wörterbuch des deutschen Märchens, 1930/3, S.32/5 (dagegen darf man Pieper in seiner doktri-
nären Ablehnung mythischer Bezüge nicht folgen, die durch neues Material vielmehr bestätigt
werden: J.Yoyotte, Sur Bata, maitre de Sako = Revue d’Egyptologie 9,1952, S. 157/9).
24 Text und Transkription (demot. Pap. um 80 n. Chr.): F. LI. Griffith, Stories of the High
Priests of Memphis, 1900, S. 142ff.; Übersetzung z. B. bei G. Roeder, Altägyptische Erzäh-
lungen und Märchen, 1927, S. 158ff., vgl. bes. S. 178.
25 Es wäre außerdem zu erwägen, ob die Wiedergeburt nach Rückkehr aus der Unterwelt
auf griechische Anregung zurückgeht, wo dergleichen ausgebildet ist (vgl. z. B. Platon, Staat
617); der ägyptische Text ist spät (die Hs. sogar nachchristlich) und hat anderweit griechische
Motive aufgenommen: Morenz, Handbuch der Orientalistik I 2, 1952, S. 202/3.
26 Eigentlich liegen Objektsinfinitive zu dem Verbum 10hm „wiederholen“ vor, also „geboren
werden wiederholen“ und „leben wiederholen“.
27 Pyr. 1688 b; entsprechende Darstellung z. B. auf einem Ostrakon des N. R., abgebildet bei
(H. Haas —) H. Bonnet, Bilderatlas zur Religionsgeschichte 2/4: Ägyptische Religion, 1924,
Abb. 7.
späten Tempeltexten von Edfu28. Die periodische Wiederkehr des Mondes, genauer
gesagt das Erscheinen des Neumondes, hat der Ägypter ebenfalls als Geburt be-
griffen. Es sei nur auf Personennamen wie Ahmose (griech. Amasis) und Thutmose
„der Mond ist geboren“ bzw. (der Mondgott) „Thot ist geboren“ hingewiesen. Dem-
entsprechend ist die Wiedergeburtsformel auch für den Mond belegt, und zwar nach
der bisherigen Bestandsaufnahme seit der Ramessidenzeit (Medinet Habu)29. Dabei
wird seine Wiederkehr ausdrücklich mit der der Sonne verglichen30. Neben diesem
einen Verwendungsbereich steht als zweiter der politisch-geschichtliche. Es mag sein,
daß beide miteinander Zusammenhängen und daß der zweite sogar vom ersten her
bestimmt ist. In einem Dekret Haremhabs, des Restaurators alter Ordnung nach der
Amarnazeit, sagt der König: „Ich werde wiedergeboren werden wie der Mond“31.
Die Stelle selbst heißt im Zusammenhang, der leider nur zum Vorhergehenden besteht
(das Folgende ist zerstört): „Wenn jemandes Zeit des Daseins auf Erden dauernd ist
wegen ( = auf Grund) der Errichtung von Denkmälern für die Götter, (so) werde ich
wiedergeboren werden wie der Mond“ (wörtlich: „Was den anlangt, der existiert,
indem er dauernd ist an Lebenszeit“ usw.). Die Aussage der Wiedergeburt bezieht
sich auf dieses eine, von Tätigkeit für die Götter erfüllte Leben des Königs, das sich
immer neu regeneriert wie der Mond. Die Tatsache eines solchen Vergleichs — und
es gibt noch andere, die sich auf das irdische oder ewige, aber jedenfalls auf das
konkrete eine Leben des Königs beziehen32 — legt meines Erachtens die Annahme
einer Abhängigkeit der königlichen Wiedergeburtsformel von der kosmischen nahe.
Der Zusammenhang selbst ist bei den theologischen Bindungen des Gottherrschers
speziell an die Sonne (auch auf sie bezieht sich der Vergleich!) alles andere als
wunderbar. Dessen ungeachtet hat die Formel in Verbindung mit dem König in
bestimmten Fällen den Charakter einer regelrechten politischen Aussage ange-
nommen. Sie formuliert einen Anspruch und ein Programm. Das zeigt sich dort, wo
sie geradezu als Name des Königs („Wiedergeboren“, kaum: „Wiedergebärend“) er-
scheint. Ihr wohnt dann der gleiche Bedeutungsgehalt inne wie unserem historischen
Begriff „Renaissance“. Bei Namensträgern wie Amenemhet L, dem Begründer der
zwölften Dynastie und des Mittleren Reiches im engern Sinne, und Sethos I., der
die Macht des Neuen Reiches nach der Amarnazeit wieder herzustellen begann und zwar
nicht im leiblichen, aber im historischen Sinn der Begründer der neunzehnten Dynastie
war, versteht das der Rückwärtsblickende ohne weiteres, weil es beiden Herrschern
im Leben gelang und über den Tod hinaus beschieden war, Anspruch und Programm
einer politischen Wiedergeburt auch zu realisieren. Neuerdings hat man sich in
gesunden Erwägungen außerdem dafür entschieden, daß auch die Datierung nach
einer Aera whm msw.t „Wiedergeburt“ (unter Sethos I. und Ramses XL) auf dieser
historisch-politischen und nicht auf der astralen Ebene ruht33. Soviel ist jedenfalls
sicher: Weder im einen noch im anderen Verwendungsbereich darf von der Formel
28 A. Erman — H. Grapow, Wörterbuch der ägyptischen Sprache: Die Belegstellen II
S. 208 zu WB. II 141, 2.
29 a. a. O. 141, 3.
30 In der Gestalt des thebanischen’Mondgottes Chons: theb. Tempel griech.-röm. Zeit 29b.
31 Text jetzt bei K. Pflüger, The Edict of Haremhab = INES. 5, 1946, Tafel 6.
32 Erman-Grapow a. a. O. zu WB II 141, 4.
33 J. v. Beckerath, Tanis und Theben = Ägyptologische Forschungen 16,1951, S. 90 u. 105.
27*
whm msw.t eine Aussage zugunsten ägyptischen Seelenwanderungsglaubens erwartet
werden. Über die Rolle des bildungsgleichen Wortes 7caX(.yY£V£o(a bei den älteren
Orphikern und Pythagoreern müßte man zuverlässig unterrichtet sein, um ermitteln zu
können, ob Herodot auch von hier aus zu seinem Irrtum verleitet worden sein kann33 34.
Was von whm msw.t gesagt wurde, gilt entsprechend von whm 'nh „wieder (aufs
Neue) leben“. Auch hier liegt Verwendung im Bereich der Natur und der Menschen-
welt vor. Die Natur wird in diesem Falle nicht durch die Gestirne, sondern durch die
Nilflut (Überschwemmung) vertreten. Für sie hat sich die Bezeichnung whm 'nh
(mit dem Deutzeichen des Wassers) gebildet; allerdings tritt sie uns erst in den Tem-
peln der griechisch-römischen Zeit entgegen35, und es mag sein, daß sie in diesem
Gebrauche spät und vielleicht sekundär ist. Dennoch vermag der Gebrauch schon
auf den Sinn hinzuweisen, dem auch die Verbindung whm 'nh dient: auf die Regene-
ration und Dauer des einen Lebens, das in diesem Falle in der immer in gleicher
Gestalt wiederkehrenden Nilflut personifiziert erscheint. Daß ein solcher Hinweis
richtig ist, bestätigt sich durch die in sich einheitlichen, aber zahlreichen Belege aus
dem Bereich der Menschenwelt. War whm msw .t auf den König beschränkt und folg-
lich der politisch-geschichtlichen Ebene verbunden, so erstreckt sich die Verwendung
von whm 'nh grundsätzlich auf alle Menschen, und zwar auf die Toten. In dieser
Allgemeinheit des rein religiösen Bezuges ist das Material für unser Anliegen be-
sonders wichtig. Wie steht es damit? Im Totenbuch sagt der Verstorbene: „Ich
wiederhole das Leben (whm.j 'nh) nach dem Tode wie Re alltäglich“36. Unmittelbar
zuvor hatte er behauptet: „Ich lebe in Busiris“. Gehen wir von der letzteren Aussage
aus: Busiris ist die Stadt des Osiris; außerdem wohnt ihrem ägyptischen Namen
(ddw) die Assoziation an das Wort „Dauer“ (dd) inne. Es wird also nichts anderes
gesagt, als daß der Tote Osiris ist — eine Grund-Vorstellung, von der wir noch zu
sprechen haben werden und die die ewige Existenz des Toten in seiner eigenen, durch
den Namen garantierten Besonderheit verbürgt. Von da aus fällt Licht auf den
Bedeutungsgehalt des anderen Satzes. Auch die Wiederholung des Lebens ist nichts
anderes als das erneuerte konkrete Einzelleben jenseits des Todes. Nicht eine Seele
wandert, und schon gar nicht in eine andere Gestalt, sondern „ich“, das ganze Indi-
viduum, wiederhole das Leben, d. h. ich bilde die nämliche Form neu, der der Tod
ein Ende bereitet hat. Der kosmische Vergleich „wie Re alltäglich“ zeigt uns den
nämlichen Tatbestand wie das Haremhab-Dekret: daß für den Ägypter eine be-
ständige Regeneration zur Dauer hinzu gehörte. So steht die Verbindung whm 'nh
in unmittelbarem Zusammenhang mit der (ebenfalls auf die Dauer des Individuums
bezogenen) Vorstellung einer Wiedergeburt (whm msw.t), auch wenn wir den Aus-
druck für den Privatmann nicht kennen. Fehlt aber das nomen ipsum, so helfen
zwingende Vorstellungsparallelen. Oft wird gesagt, daß der Tote Milch saugen und
wieder jung werden wird, daß seine Glieder wieder frisch und integer werden sollen37.
Wir sind von einer Stelle ausgegangen, die die Formel whm 'nh im lebendigen Satz-
33 Nach Rhode, Psyche 1 (1894) S. 428 A. 2 scheint TtaXtYysveala der älteste griechische
Name für das gewesen zu sein, was wir Seelenwanderung nennen.
35 Dendera und Edfu: Erman-Grapow a. a. O. I S. 59 zu WB I 344, 1.
36 TB 38 B Schluß 6.
37 Ich gab Belege: Altägyptischer und hellenistisch-paulinischer Jenseitsglaube bei Schenute
= Mitteilungen d. Inst. f. Orientforschung 2, 1953, S. 252.
Zusammenhang zeigt und von da her eine Deutung ermöglicht. Im übrigen wird sie
sehr oft dem Namen des Toten zugefügt. Das ist aber stereotyp und vermag in seiner
Statik an sich nichts über ihren Sinngehalt auszusagen. Gelegentlich scheint das
Attribut den Toten im Unterschied zum Lebenden zu bezeichnen, der nicht als
whm 'nh („Wiederholer des Lebens“), sondern als dj 'nh („mit Leben Begabter“ o. ä.)
bezeichnet wird38. Ist die Bedeutung der Formel auch klar, so wird doch ein Blick
auf den Hintergrund willkommen sein, vor dem sie gesehen werden muß. Das ist die
Gegen-Vorstellung, daß der Tote in der Unterwelt „wieder sterben“ könne — mt m
whm, also adverbiell und damit in einer Formvariante zu whm 'nh gebildet. Die Über-
schriften zu einigen Totenbuchkapiteln39 bezeichnen die nachfolgenden Sprüche als
ein Mittel, das Wieder-Sterben zu verhindern. Geschieht das auf spruchmagischem
Wege, so darf man die Bezeichnung des Toten als whm 'nh ebenfalls magisch ver-
stehen. Verhindert die negative Form den zweiten und endgültigen Tod40, so garan-
tiert die positive die Wiedergeburt des Individuums — nicht zur Erde, sondern zu
ewiger Dauer im Totenreich.
Damit haben wir die Einzelmaterialien, soviel ich sehe, bis auf einen einzigen
Komplex aufgearbeitet; nur die sogenannten Verwandlungssprüche des Totenbuches,
die wir als mögliche Zeugen Herodots bereits zu erwähnen hatten, sind nochmals zu
prüfen. Es war oben behauptet worden, daß sich Herodot — falls Benutzung vor-
liegt — zwar mit äußerem Recht, im Prinzip aber sehr mit Unrecht auf sie gestützt
habe. Von dem letzteren ist jetzt zu reden. Die Hauptsache .wurde bereits von
Wiedemann41 erkannt und ist später z. B. von v. d. Leeuw42 klar formuliert
worden. Es handelt sich bei diesen Sprüchen, deren Anliegen überdies schon in
den Sargtexten vielfach zur Sprache kommt43, nicht um ein allgemeines Gesetz,
sondern um ein erstrebenswertes Ziel des einzelnen Toten. Die Texte sollen ihm zu
verschiedenen Gestalten verhelfen, in denen zu erscheinen dem Toten bei den Mög-
lichkeiten und Fährnissen des Totenreiches nützlich ist. Ich gebe wenigstens zwei
Beispiele: Der Tote, der als Falke erscheint, kann von sich sagen: „Sie (die Götter)
öffnen mir die ,heiligen4 Wege (78, 32)“44. Dem Toten in Falkengestalt stehen also
die gesperrten Jenseitswege offen. Oder (78, 38): Zu dem nämlichen Toten „sagen
die Götter der Unterwelt: ,Passiere, Eingeweihter4 (teXsio«;)“45. So zeigt der Zweck
dieser Sprüche, daß sie nicht einer Wanderung, Verwandlung, Re-Inkorporation,
38 Urk. IV, S. 52, Zeile 7 im Vergleich zu Zeile 6.
39 Z. B. 44, 175, 176.
40 Infolge Spruches des Totengerichts; insofern ist die Vorstellung ein Vorläufer des SeÜTspo?
O-avaTo? der Offenbarung des Johannes: 2, 11 und öfter.
41 Herodots zweites Buch, S. 457.
42 RGG. V, Sp. 377.
43 Totenbuch 76/88; zahlreiche Sprüche in den Sargtexten bietet der jetzt vorliegende vierte
Band der Goffin Texts (ed. A. de Buck, Oriental Institute Publications 67, 1951), dazu vgl.
die Rezension von E. Drioton, Bibliotheca orientalis 10, 1953, S. 167ff. und Otto, Sprüche
auf altägyptischen Särgen = ZDMG. 102, 1952, S. 191 u. 193.
44 Die Übersetzung „heilig“ ist aus der ursprünglichen Bedeutung von dsr „abgesondert“
(= tabu) abgeleitet (dazu vgl. A. H. Gardiner, The Great Speos Artemidos Inscription
= JEA. 32, 1946, S. 51). Vgl. auch das Nebeneinander von dsr,si‘ und imn in Totenbuch 78, 27.
45 Ägyptisch nfr; zur Übersetzung von nfr durch -ceXeto; vgl. H. Stock, Ntr nfr = Der gute
Gott?, 1951.
sondern ganz einfacher Selbstbehauptung dienen. Es ist das Verdienst von Ranke4ö,
den fraglichen Begriff jetzt richtig gedeutet zu haben, der die betreffenden Sprüche
überschreibt. Bisher hatte man irj.t hpr .w ,,Gestalt machen“ entweder wörtlich als
„Gestalt annehmen“ oder (scheinbar sinngemäß) als „sich verwandeln“, auch ge-
radezu als „geboren werden“46 47gefaßt. Ranke empfiehlt statt dessen „erscheinen“,
freilich nur auf Grund richtiger allgemeiner Erwägung. Eine Prüfung der Texte selbst
bestätigt diese Übersetzung. Ich erwähne nur die Rolle des Verbums h'j in den
Texten, das in der Bedeutung „erscheinen“ geläufig ist. So heißt es z. B. 78, 17/8
iw.j h'.kwj m bjk ntrj „ich bin als göttlicher Falke erschienen“. Damit ist für das
irj.t hpr .w m bjk ntrj der Spruchüberschrift mindestens die Möglichkeit einer Über-
setzung „erscheinen als göttlicher Falke“ gegeben. Die Fortsetzung (78,18. 27/8) be-
stätigt unsere Auffassung aus dem Inhalte: s'h.n wj Hr m b’.f „Horus (der Falken-
gott) hat mich mit seinem Ba ausgestattet“49. Wir sagten oben, daß die theologische
Aussage der Erscheinung eines höheren Wesens in einem niederen mit Hilfe des Be-
griffes Ba („Seele“) formuliert wird. Wenn also der falkengestaltige Himmelsgott
Horus den Toten mit seinem Ba ausstattet, so heißt das nichts anderes, als daß der
Tote, der als Falke „erschienen“ ist, insofern als eine durch den Ba bewirkte Er-
scheinungsform des Horus begriffen wird. Es liegt also Erscheinung vor und nicht
Verwandlung.493
Wir haben Herodot ganz ernst genommen. Wir haben alles aufgeboten, worauf
sich seine Angabe gründen, was sie jedenfalls stützen könnte. Erst jetzt dürfen wir
zuversichtlich sagen, daß sie in Ägypten kein Fundament hat. Aber ein erheblicher
Aufwand wäre unnütz vertan, wollten wir nicht das, was erarbeitet wurde, mit
anderem zu einem Bilde verbinden, das ägyptisches Wesen wirklich und getreu
wiedergibt. Folgen wir zunächst den Ergebnissen unserer einzelnen Unter-
suchungen. Die angeblichen „Verwandlungssprüche“, in Wahrheit „Erscheinungs-
sprüche“ des Totenbuches (76/88), dienen der Selbstbehauptung des Indivi-
duums im Totenreich; der Tote erscheint nach Wahl in (göttlichen) Tier- und
Pflanzengestalten50, um die Jenseitswege passieren, Hindernisse überwinden und als
Einzelner in Ewigkeit fortexistieren zu können. Dort, wo von Inkorporationen in
neuen Wesen berichtet wird, handelt es sich um einzelne Ausnahmen, die jeweils aus
einer besonderen Konstellation von Voraussetzungen erklärt werden müssen. Das ist
beim Apisstier, bei den Verwandlungen des Bata im Märchen von den zwei Brüdern
und bei dem magus redivivus des sogenannten Setna-Romans der Fall. Die wunder-
hafte Existenz des letztgenannten sagt sogar aus, daß es einen regulären und gene-
rellen Seelenwanderungsglauben in Ägypten nicht gegeben hat. Die Formeln vom
Wiederholen der Geburt und des Lebens endlich erweisen sich einer näheren Betrach-
tung ebenfalls als Zeugnisse für die ewige, z. T. durch beständige Regeneration
bewirkte Dauer des einzelnen und besonderen Individuums, soweit sie überhaupt auf
46 ÄZ. 79, S. 52/4; der Aufsatz erschöpft unseren Gegenstand im übrigen nicht entfernt.
47 So Schäfer, ÄZ. 52, S. 103; zur Kritik s. o. 48 Ebenso 27/28 und 35.
49 Für s‘h gibt das WB. als Hauptbedeutung „auszeichnen“, daneben u. a. „beschenken“;
eine Kombination „beschenkend auszeichnen“ trifft das hier Gemeinte.
49a Zum Begriff „Ba“ in diesem Sinne vgl. jetzt z. B. H. Frankfort, Ancient Egyptian
Religion2, 1949, S. 96 f.
50 Der Lotos ist das Urwesen, aus dem nach herakleopolitanischer Lehre die Welt entstand:
S. Morenz und J. Schubert, Der Gott auf der Blume = Artibus Asiae Suppl. XII, 1954.
die Menschenwelt bezogen sind. Das alles fügt sich aufs beste in die dominanten
Linien der religiösen Anthropologie Ägyptens ein. Man strebt die Ewigkeit des
Einzelmenschen in seiner den Leib einbegreifenden Ganzheit durch die Bewahrung
des Körpers an, die mit der auf die Mumie zielenden Bestattungsweise erreicht wird.
Die eindrucksvolle Kontinuität dieser Form von der Frühzeit um 2900 bis in die
ersten christlichen Jahrhunderte hinein läßt auf ein elementares Anliegen des
Ägypters schließen51. Neben die Mumie trat beizeiten die Statue, der steinerne Leib
des Toten; als solcher fungierten vermutlich schon die Plastiken der Frühzeit,
spätestens aber das in situ gefundene Sitzbild König Zosers am Beginn des Alten
Reiches52. Insbesondere scheint die Statue als Leib des Ka gegolten zu haben53,
einer Wesenheit, die zum Individuum notwendig gehörte und seinen leiblichen Tod
überdauerte54. D. h. zugleich: Der Ka, als unsterbliches Teil, inkorporierte sich nicht
neu und anders, sondern blieb im Statuenleib an den einzelnen und besonderen
Menschen gebunden, auf den er zu dessen Lebzeiten schon bezogen war. Hier meldet
sich dann ein weiterer Bürge individueller Ewigkeit zum Wort: der Name. Man
kann im einzelnen darüber rechten, ob, inwiefern und in welchem Grade ägyptische
Plastik Porträtkunst ist, also die einmalige Person darstellt. Darüber aber herrscht
Einstimmigkeit, daß der Bezug des Bildes auf eine Einzelperson durch die Beischrift
des Namens gewollt und hergestellt ist. So lebt der einzelne in seinem besonderen
Namen fort, wobei die Einmaligkeit oft genug durch Titel, bei Gruppenbildnissen
auch durch Namen von Familienangehörigen schärfer konturiert wird. Die ganze
Kraft dieses im Namen hängenden individuellen Dranges zur Dauer zeigt sich bei
der Ausbildung des Osiris-Glaubens, der seit dem Ende des Alten Reiches die all-
gemeinen ägyptischen Jenseitserwartungen bestimmt hat. Jeder Tote wurde durch
Begräbnisriten magisch zum Gotte Osiris erhöht und erlangte damit ebenfalls das
ewige Leben, das dem Gotte nach erlittenem Tode zuteil geworden war55.*Er gab
aber damit seine individuelle Existenz nicht auf, um mit Millionen Wanderern des
gleichen Weges in dem einen Gotte aufzugehen, sondern er behielt seinen Eigen-
namen bei und gab ihm durch Vorsetzung des Osiristitels nur das göttlich-heilvolle
Adelsprädikat: Osiris N. N.56. So wurde der Leib als Mumie bewahrt; zu ihm konnte
51 Die wenigen Ausnahmen (Feuertod als Strafe z. B. im Pap. Westcar; Tod durch Ertrinken
im Nil oder durch das Krokodil als Mittel zur Seligkeit, aber auch Beseitigung von Leichen
verurteilter Verbrecher durch Versenken im Strom) lassen sich als solche erklären: Feuertod
als bewußte Vernichtung ist strengste Strafe; Tod im Nil macht den Toten zu Osiris (der mit
dem Nil in eins gesetzt wird) und sichert ihm damit ewige Existenz, s. u.; außerdem ist dieses
Phänomen allem Anschein nach spät (fremder Einfluß?): Kees, Apotheosis by Drowning
= Studies Presented to F. LI. Griffith, 1932, S. 402/5.
52 Zuletzt v. Bissing, Der Tote vor dem Opfertisch = Sb. München 1952, 2, S. 59; auch die
(denkmalhafte) Tempelstatue späterer Epochen galt als Leib des Dargestellten, so z. B. Statue
B. M. 51b: ,,Du bist mein wahrer Leib“, vgl. E. Otto, Orientalia 17, 1948, S. 465.
53 Der Statuenraum des Grabbaues heißt Ka-Haus: H. Junker, Giza III, 1938, S. 119f.
54 Wahrscheinlich bezeichnet sie zunächst die väterliche Zeugungskraft; ihre spätere Wesens-
fülle ist schwer zu erfassen; neuerdings ist ein Versuch von L. Greven, Der Ka in Theologie
und Königskult der Ägypter des Alten Reiches = Ägyptologische Forschungen 17, 1952, ge-
scheitert; vgl. DLZ. 74, 1953, Sp. 333/7.
’55 Darstellung der Hauptlinien: Morenz, Die Zauberflöte. Eine Studie zum Lebenszusammen-
hang Ägypten-Antike-Abendland, 1952, S. 72ff.
56 In der Spätzeit trat bei Frauen vielfach die Totengöttin Hathor an Stelle des Osiris.
sich der Ba (die „Seele“) gesellen57. Der unsterbliche Ka war auf den steinernen
Körper der Statue bezogen, blieb dem Einzelmenschen nach dem Tode eng ver-
bunden und garantierte so die Ewigkeit des Individuums im strengsten Sinne, im
Sinne des „Unteilbaren“. Der Eigenname aber, das Etikett des einzelnen und beson-
deren Wesens, wurde durch Verbindung mit Osiris seinerseits vergöttlicht und zur
Bezeichnung eines ewigen Wesens von göttlichem Charakter tauglich. Es ist nur
folgerichtig, daß auf diesem festen Fundament persönlicher Unsterblichkeit die
massive Vorstellung Fuß faßte, der Tote könne durch regelrechte Briefe zur Ein-
wirkung auf die konkreten Lebensumstände, die ihn auf Erden umgaben, ermuntert
oder auch, falls nötig, von ihr abgehalten werden58. Unser Bild einer Bewahrung
individueller Existenz wäre aber unvollständig, wollten wir es auf die Menschenwelt
beschränken und die Götter ausschließen. Tatsächlich macht sich der Zug zum
Persönlichen und seiner Bewahrung auch in der ägyptischen Theologie geltend. Die
Existenz der Götter ist im allgemeinen nicht vom Tode bedroht59, sondern von einer
Vermischung mit anderen göttlichen Wesen. Eine solche Bedrohung bestand in
Ägypten tatsächlich. Man verehrte hier beizeiten und beständig Götter, die an Ort
und Gesellschaft gebunden waren, dort aber umfassend wirkten60. Mit dem Auf-
kommen von Reichsgöttern (besonders des Amun) und von kosmischen Göttern
(besonders des Re) trat die Notwendigkeit einer theologischen Verbindung der Orts-
götter mit den neuen und durch ihre Allmacht anreizenden Göttern ein. Solche
Verbindungen beschränkten sich nicht auf diese Gruppen, sondern gewannen gene-
relle Weite; wir müssen das hier auf sich beruhen lassen. Es ist jedoch im höchsten
Grade bezeichnend, daß die ägyptischen Theologen ihre Götter zwar verbunden, aber
nicht zu einer unlöslichen Einheit Verschmolzen haben. Amun wurde mit Re zu
Amun-Re verbunden, d. h. der eine wohnte dem anderen inne. Es war indessen
möglich und geläufig, daß Amun und ebenso Re zur gleichen Zeit mit anderen
57 Beleg aus dem Totenbuch des Nebqed bei Bonnet a. a. O. Abb. 110: Die Seele fliegt den
Grabschacht hinab zur Mumie. Seele über aufgebahrter Mumie häufig auf Särgen der Spätzeit
(z. B. Berlin Nr. 3 und 8501) usw. Daß sie nicht immer bei ihr weilt, hängt mit der Vielschichtig-
keit der ägyptischen Jenseitsvorstellungen zusammen, ist aber kein Einwand gegen den von uns
herausgearbeiteten dominanten Zug. So ist die in den Pyramidentexten bezeugte Zuordnung
des toten Königs zur himmlischen Sphäre und die Ablehnung der chthonischen Bereiche eine
Besonderheit der heliopolitanischen Himmelslehre, außerdem nur von der Konzeption des Gott-
Königs her zu verstehen und führt überdies keineswegs vom Glauben an individuelle Ewigkeit
hinweg: vgl. zuletzt Kees beiMercer, The Pyramid Texts IV, 1952, S. 132f. Anderseits ist die
Lehre von der Trennung der Seele der nicht-königlichen Toten vom Leibe zwar in den Sarg-
texten bezeugt, aber nicht zur Herrschaft gelangt; es dominiert die Vorstellung vom Kontakt
beider Wesenheiten. Vgl. Otto, Miscellanea Gregoriana, 1941, S. 151ff., bes. S. 156.
58 K. Sethe — A. H. Gardiner, Egyptian Letters to the Dead, 1928; zur Fortwirkung in
der Spätzeit: Morenz, Totenaussagen im Dienste des Rechtes = Würzburger Jahrbücher 1948,
S. 290 ff. Außerdem galten dem Ägypter verwandtschaftliche Beziehungen in alle Ewigkeit
fort; nicht nur der Einzelne, sondern die „Familien-Individualität“ überdauerte den Tod.
Vgl. zuletzt H. Junker, Mutter und Sohn auf einem Relief des frühen Alten Reiches = An-
zeiger der phil.-hist. Klasse der Österr. Akad. d. Wiss. 1953, Nr. 14, S. 171/5. Vgl. überdies die
zahlreichen Darstellungen von Familienmitgliedern auf Denksteinen in Abydos.
59 Der gestorbene Osiris kommt wieder zum Leben.
69 Ortsgötter, aber keine Ressortgötter; zum sog. „Stadtgott“ (ntr nw.tj) vgl. z. B. Sethe,
Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter, 1930, § 4.
Göttern entsprechende Verbindungen (gedanklich: Einwohnungen) eingingen.

Daraus geht hervor, daß beide trotz der Verbindung nichts von ihrer personalen
Existenz aufgegeben hatten61. Solche Tendenzen konnten im Grenzfalle zur Zu-
sammenfassung der ganzen Götterwelt in einer einzigen Form führen. So wurde in
einem Hymnus ramessidischer Zeit das Pantheon auf seine drei Hauptgestalten
Amun von Theben, Re von Heliopolis und Ptah von Memphis reduziert, und die
drei Götter wurden ihrerseits verbunden. Das Ergebnis war aber nicht eine einfache
Einheit, sondern eine Trinität mit der ganzen Problematik einer solchen: „Drei sind
alle Götter: Amun, Re, Ptah. Es gibt keinen zweiten zu ihnen. Der seinen Namen
verbirgt als Amun (Wortspiel!), er ist Re im Gesicht, sein Leib ist Ptah“62. In der
Scheidung nach Körperteilen bleibt die Bewahrung der Person greifbar; außerdem
werden im folgenden die Kultstädte der drei Gottheiten genannt, d. h. es wird auf
das Trennende und Besondere hingewiesen. Überdies ist der Hymnenpassus von den
obengenannten Gesetzen ägyptischer Götterverbindung zu begreifen, ferner aus
seinem theologischen Zwecke einer Machtsteigerung des Amun zu verstehen (Amuns-
hymnus!). Endlich entspricht ihm de facto in der ägyptischen Religionsgeschichte
keine Aufhebung der Selbständigkeit von Re und Ptah. Man hat weiter in den
ägyptischen Glaubensformen monotheistische Elemente finden wollen. Tatsächlich
hat der Ägypter zugleich um das Eine und um das Viele gewußt; seine Theologie
spielt sich im Kraftfeld dieser beiden Pole ab. Aber sowenig die theologische Götter-
gleichung personale Götterexistenzen aufgehoben hat, sowenig gelang ein äußerer
Angriff auf die Existenz der vielen Götter. Der Versuch, den Amenophis IV. in
dieser Richtung unternahm, ist gescheitert; das Werk hat seinen Schöpfer nicht
überlebt, und der König wurde fortan als Frevler geächtet. Die Ursachen seiner
historischen Niederlage sind im Vordergründe die geschichtlichen Faktoren falsch
eingeschätzter innenpolitischer Machtverhältnisse, auch ein empfindlicher außen-
politischer Rückschlag in Syrien; im Hintergründe zeigen sie sich indes als Sünde
wider das Denken Ägyptens, das auch in der Götterwelt auf die personale Vielheit
gerichtet war. Denn in Ägypten, so formulieren wir unser Ergebnis, ist das princi-
pium individuationis mit einer Konsequenz zu Ende gedacht worden, die schlechter-
dings nicht überboten werden kann.
Damit bin ich am Ende einer Darstellung, die ich selbst begründen und verant-
worten kann. Den Vergleich ägyptischer Ewigkeit des Individuums mit indischer
Seelenwanderung darf ich nur in ganz allgemeinen Linien und mit aller Behutsam-
keit ziehen. Mir scheint, daß die Religionsgeschichte des alten Indiens in eine Rich-
tung geführt hat, die Ägypten exakt entgegengesetzt ist. In Indien wurde der Leib
durch Leichenverbrennung und „Wegwerfen der Knochen“ ins Wasser vernichtet,
in Ägypten zur Mumie konserviert. Der Inder schuf nicht den steinernen Zweit-
körper des Toten, den der Ägypter für nötig hielt, um einem zweiten unsterblichen
Teil des Einzelnen Halt in der Körperwelt zu geben. So betrachtet der Inder die leib-
liche Existenz als einen Zustand, der überwunden werden muß; der Ägypter als
einen solchen, den es zu bewahren gilt. Der Inder sieht die Vergänglichkeit und in
ihr das Leid, der Ägypter — das darf ich nachholen — will die Fortdauer des Lebens
61 Vgl. H. Bonnet, Zum Verständnis des Synkretismus = ÄZ. 75, 1939, bes. S. 45.
62 Pap. Leiden 350 IV, 21 f. = Gardiner, ÄZ. 42, 1905, S. 35.
und spricht gern und in starken Worten davon. Der Sarg ist ihm „Herr des Lebens“,
das Grab „Haus der Ewigkeit“63. Texte, demToten auf den Sarg geschrieben, leugnen
den Tod in aller Form: „Steh auf lebendig, du bist nicht gestorben, erhebe dich zum
Leben, du bist nicht gestorben“64. Die Seele des Inders wandert in einen anderen
Leib, und am besten wanderte sie gar nicht mehr, sondern ginge in das Eine ein.
Die Seele des Ägypters bleibt beim Leibe, und das Individuum will ewig sein. Es ist
vorwiegend sittliches Handeln, das dem Inder den Lauf der Wanderung bestimmt,
und ihr Ende wäre höchster Lohn. Der Ägypter hat ein von der Sittlichkeit her
konzipiertes Totengericht, aber er ist bestrebt, es durch mythisch-magische Selbst-
Erhöhung außer Kraft zu setzen, um einer Vernichtung seiner personalen Existenz
zu entgehen. All das scheint mir daher zu rühren, daß der Inder im Lauf der Zeit
eine Grund-Einstellung zu dem principium individuationis gewonnen hat, die der
ägyptischen diametral gegenübersteht.
Von hier aus läßt sich meines Erachtens auch der augenfällige Unterschied Indiens
zu Ägypten in der Überlieferung historischer Tatbestände begreifen. Wieder kann
ich nur auf ägyptischer Seite selbständig urteilen. Die ägyptischen Urkunden über-
liefern uns die Kenntnis einer schier unübersehbaren Zahl von einzelnen Personen,
Königen und Privaten. Sie teilen nicht nur Namen und Titel mit, sondern geben oft
einen biographischen Bericht über den Verlauf des Lebens. Solche Berichte sind
zwar geprägt vom Zwange literarischer Gattung und folgen der Tendenz, Ange-
nehmes zu sagen und einen Nutzen für das Andenken nach dem Tode zu erzielen.
Aber sie enthalten genug der konkreten und exakten Angaben, um den Namen Bio-
graphie zu verdienen; so bilden sie einen unschätzbar wertvollen Rohstoff des
Historikers. Soviel ich weiß, gibt es in Indien nichts Entsprechendes. Aber der
Ägypter liefert nicht nur dem modernen Historiker ein reiches Material zur Bear-
beitung, er hat auch selbst Geschichte geschrieben. Geschichte ist ja Folge-Erschei-
nung des principium individuationis. Wer das eine ernst nimmt und bejaht, muß
auch die Folge schätzen und bewahren. Wir wissen jetzt, daß die Erfindung der
Schrift in Ägypten mindestens zum Teil dem Bedürfnis entsprang, Geschichte zu
überliefern, d. h. statt allgemeiner Vorgänge, wie „Sieg über Feinde“, konkrete
Namen und Sachen schriftlich festzuhalten65. Auch die älteste ägyptische Kennzeich-
nung von Jahren nach Ereignissen (aus denen sich dann die zyklische Steuerzählung
heraushebt) zeugt davon, daß Bewußtsein und Bewahrung bestimmter historischer
Fakten dem Ägypter frühzeitig gegeben war86. Es schließen sich die Biographien als
Geschichtswerke im kleinen und mit Bezug auf das tragende Individuum an. Der
Horizont weitet sich, wo der König die Ereignisse erzählt oder erzählen läßt; sie sind
auf ihn bezogen, aber in ihm verkörpert sich zugleich der Staat. Es ist zuzugeben,
daß die ägyptische Geschichtsschreibung nicht die große Konzeption und Syste-
matik erlangt hat, daß ihr nicht die Erfassung der Ereignisse von einer solch hohen
Warte aus gelungen ist, wie sie der konsequenten und großartig-einfachen theozen-
63 Einsicht in die Vergänglichkeit oder Klagen darüber gibt es selbstverständlich, aber sie
werden nicht dominant.
64 Coffin Texts I 190 a/b (Spell 44).
05 S. Schott, Hieroglyphen. Untersuchungen zur Ursprung der Schrift, 1951.
08 Schott, Altägyptische Festdaten, 1950, S. 50ff.
Irischen Geschichtsschreibung in Israel beschieden war67. Aber gerade als Spiegelung

des königlichen oder privaten Individuums kennzeichnet sie das ägyptische Wesen,
das wir zu erfassen suchten, und bestätigt es zugleich. Ägyptische Geschichts-
schreibung folgt aus dem principium individuationis und verleugnet ihrer Art nach
niemals ihren Ursprung. Den Kern dieses Prinzipes halten wir in Händen, wo Über-
lieferung reduziert ist auf die Genealogien und Dynastien, auf die privaten Ge-
schlechterfolgen68 und die Königslisten69. Wie mir scheint, ist in Indien wiederum
nichts Entsprechendes vorhanden, das mit dem gleichen Anspruch auf historische
Zuverlässigkeit auftreten könnte. Ich bin gewiß, daß Ewigkeit des Individuums und
weitreichende exakte geschichtliche Tradition ebenso Zusammenhängen wie Seelen-
wanderung und Mangel einer solchen historischen Überlieferung. Um so größer ist
die Bewunderung des Ägyptologen für den Erforscher Indiens, der als Historiker mit
Schwierigkeiten kämpfen muß, die der Ägyptenwissenschaft fremd sind.
67 Die Sonderstellung der israelitischen Geschichtsschreibung im Alten Orient hatte zunächst
Ed. Meyer gewürdigt: (zuletzt) Geschichte des Altertums II 2,1931, bes. S. 285f. A. Alt hat
auf die charakteristische Bedeutung des religiösen Elementes darin hingewiesen: Die Staaten-
bildung der Israeliten in Palästina, 1930, S. 43, Anm. 5. Mir scheint, daß Ägypten und Israel
in der Perspektive eines Vergleiches mit Indien als geschichtsschreibende Völker näher anein-
anderrücken. Aber auch innerhalb der Perspektive der alten Mittelmeerwelt selbst sollte man
ägyptische Darstellungen wie Urk. IV, 649 ff. nicht geringschätzen.
68 Stammbäume von Priesterfamilien jetzt bei Kees, Das Priestertum im ägyptischen Staat
vom Neuen Reich bis zur Spätzeit, 1953; ein Denkmal des Berliner Museums (23 673) gibt Titel
und Namen der Glieder eines memphitischen Priestergeschlechts in aufsteigender Linie über
zwölf Jahrhunderte hin, vgl. L. Borchardt, Ein Stammbaum memphitischer Priester = Sb.
Berlin 1932, Nr. XXIV.
69 Zur Dynastienreihe als Charakteristikum der ägyptischen Geschichtsschreibung vgl. zuletzt
Otto, Ägypten. Der Weg des Pharaonenreiches, 1953, S. 254.
SOMA IN DER ALTINDISCHEN HEILKUNDE
Von Reinhold F. G. Müller, Einsiedel i. Sachsen
Soma, nach dem auch der Mond benannt wurde, galt wegen seiner Rauschwirkung
in den vedischen Überlieferungen als „Fürst der Heilkräuter“1. Ihrer Wertung sind
die sogenannten „Elixiere“ (rasäyana) anzureihen, welche in der Aufzählung der acht
Glieder der Altmedizin meist die vorletzte Stelle einnehmen. Als nach grober
Schätzung etwa um 500 n. Zw. die Stammanteile der Lehren in der wundärztlichen
Schule von Käsi entstanden waren2, wurden außer der in ihnen grundlegenden
Wundmedizin die übrigen sieben Glieder der Altmedizin ursprünglich in den Nach-
trag uttara-tantra aufgenommen, später jedoch drei von den letzten in dem Gesamt-
textbestand umgeordnet3. Somit wurden die Elixiere der „Heilkunst“ cikitsita‘2'1—30
der Susruta-Samhitä* eingefügt und auf diesem Wege gelangte in ihren adhyäya 29
eine Noma-Lehre, welche allgemein bisher keine Beachtung fand:
1. Nunmehr werden wir das Elixier (rasäyana) auseinandersetzen, welches sich auf
die Abwehr5 der selbstgewordenen6 Leiden bezieht,
2. wie der heilzuteilende7 8 Dhanvantari* ansagte:
3. Brahman und die anderen Götter ließen den alten Unsterblichkeitstrank ent-
strömen, welcher als Soma bekannt ist. Seine Anordnung zur Vernichtung von Altern
und Sterben wird (nachfolgend) bekundet.
1 Im Kräuter-Loblied Rgveda X, 97, 18 a, 19a, 22b', weitere Textbelege in A Vedic Concor-

dance by Bloomfield (Harvard Oriental Series, Vol. X).
2 JRAS. 1932, p. 789ff.
3 Centaurus, Vol. I, p. 97ff. (Copenhagen 1950).
4 Von den Textausgaben ist die von Jädavji Trikanji Ächarya benutzt. An English Transla-
tion by K. L. Bhishagratna, Vol. II, p. 530—538 (Calcutta 1911).
5 Aus dem uttara-tantra ist der Ausdruck pratisedha = Abwehr übernommen, welcher vedische
Anschauungen von der Abwehr der Krankheitsdämonen wiederspiegelt; vgl. Asia Major,
Vol. VI (1930), S. 315ff.
6 Zur Bedeutung von svabhäva zitiert der Kommentar sütra 24, 7, wo als siebente grundsätz-
liche Krankheitsart ihr ,Selbstwerden4 durch Hunger, Durst, Altern, Tod usw. angekündigt
wird.
7 Die wenigstens später allgemein übliche und ehrende Anrede durch bhagavant erinnert hier
bei seiner wörtlichen Ableitung von bhaj- — zuteilen (von Heil) an die Behandlung durch
vedische Priesterärzte; vgl. Nova Acta Leopoldina, N. F. Nr. 74, S. 17ff. Solche Voraussetzung
ist auch in 4 für Soma anzunehmen.
8 Die Lehren werden regelmäßig dem Götterarzt Dhanvantari in den Mund gelegt, nicht dem
sagenhaften Susruta, nach dem dieses Sammelwerk benannt ist; sein Name ist in Acta hist,
scient. natur, et medin., Vol. VIII, S. 17ff. (Kopenhagen 1951) kritisiert.
Soma in der altindischen Heilkunde 429
4. Der einzige, heilzuteilende Soma ist durch seine vierundzwanzig Wirkungen,

Kräfte und Besonderheiten seiner Standorte bekannt, nämlich als9:
5. Amsavant10 und wie Muhjavant11, Candramas12, Rajataprabha13, Dürväsoma1*
und Kaniyant13, Svetäksa13, Kanakaprabha11,
6. Pratänavant18, Tälavrnta10, Karavira20, auch Amsavant21, Svayamprabha22,
Mahäsoma23, sowie auch Garudährta21,
7. Gäyatra23, Traistubha23, Pänkta21, Jägata28, ferner Säkvara20, Agnistoma30,
Raivata31, Yathokta32 genannt,
8. und unter Bezug auf den Dreifuß [der Strophen], welcher zur Gäyatri <s.
Anm. 25> gehört, wird der Udupati33 angesagt. Diese Soma-Arten sind mit gün-
stigen Benennungen des Kedu34 aufgezählt worden.
8 Da einleitend die 5oma-Arten nach ihrer Herkunft bewertet werden, so ist auch ihre kri-
tische Auffassung als verschiedene Pflanzen nicht zu bestreiten. Es werden daher, wenigstens
anfangs, einige botanische Bestimmungen erwähnt (zu ihren unmittelbaren oder wörtlichen
Bedeutungen) aus dem Sanskrit-Wörterbuch von Böhtlingk und Roth, sowie The Materia
Medica by U. Ch. Dutt (Calcutta 1877 bzw. 1922) und dem einheimischen Vaidyak Sabda-
sindhu by U. Ch. Gupta (Rev. Ed., Calcutta 1914).
10 Amsu gilt als „Faser, Schoß, Stengel“ (der Somapflanze), aber auch als „Strahl“ oder
„Glanz“; vgl. Anm. 12.
11 Munja bezieht sich wörtlich auf das Rauschen von Schilfgras (zumal Saccharum Munja
Roxb.) aber auch auf den Namen eines Berges in Väjäsaneyi-Samhitä III, 61 (müjavant).
12 Candra (glänzend) und mas (messen) ist eine übliche Bezeichnung des Mondes.
13 Rajata (silbrigglänzend) prabha (hervorleuchtend), wie Anm. 12.
14 Dürvä-Soma (in Wortbildung ungeklärt) Hirsengras, Panicum Dactylon, Dutt: Cynodon
Dactylon, Pers., Gupta: Art eines 5oma-Schlinggewächses, „somalatäbhede“.
15 Kanlyams (kleiner, jünger), nach Gupta Soma-Art, vielleicht aber auf Mondphase zu
beziehen.
16 Svetäksa (Lichtauge) wie Anm. 15.
17 Kanakaprabha (wie Gold glänzend) mit verschiedenen botanischen Bestimmungen, aber
auch auf ein Gesangs-Metrum bezogen.
18 Pratänavant (mit Ranken versehen) als eine Soma-Art.
19 Tälavrnta (Weinpalmenblattstiel), Dutt: Borassus flabelliformis, Linn.
20 Kara (machender) vira (Held), u. a. als wohlriechender Oleander erklärt.
21 Amsavant (anteilig ~ Mondphase).
22 Svayamprabha (von selbst leuchtend).
23 Mahäsoma (Großmond ~ Vollmond).
24 Garudährta (von dem sagenhaften Raubvolge Garuda herbeigeschafft).
25 Gäyatra (Mittel für den Gang zum Opfer oder Gesang), zwar auch botanisch als Acacia
Catechu, Willd. bestimmt, betrifft jedoch wesentlich ein Liedmetrum von 4x6 Silben, auch
mehr Silben.
26 Traistubha (Tristubh-Weise) in 4x11 Silben.
27 Pänkta (nach dem fünfteiligen Metrum mit) 5x8 Silben.
28 Jägata (im Jagati-Metrum) von 4X12 Silben.
29 Säkvara (nach 6"a/ciwi-Versen im Sämaveda) 4x14 Silben (Apte, Dictionary, p. 1038).
30 Agnistoma (Feuergottloblied) mit verschiedenen Gesangseinteilungen.
31 Raivata (Bezug auf verschiedene Bedeutungen, die Götter, Dämonen, Flüsse, Berge und
auch Mondstationen betreffen).
32 Yathokta (= wie angesagt) dürfte wohl auch auf ein Gesangsmaß zu beziehen sein.
33 Udu (Stern) pati (Herr) ist der Mond.
34 Wenn auch die Medizin nach ihrer alten Bezeichnung äyurveda (so in sütra 1, 15) und auch
sonst als vedisches Nebenglied (upänga; sütra 1, 6) bewertet ist, so erscheint die vedische Be-
nennung hier doch besonders betont, welche vorzüglich die Lieder-Bemessungen betrifft.
430 Reinhold F. G. Müller
9. Und jedes Vermögen dieser, einzelnen ordnungsgemäßen Gebrauchsverfahren,

gleiche Eigenschaften in jedem wie Regelung in diesen wird angesagt.
10. Dann möge irgend eine Soma-Art bei ihrer erwünschten Anwendung der mit
allem Zubehör herbeigeeilte Gehilfe in einen nach den drei Himmelsrichtungen
günstig ausgerichteten Wohnraum schaffen und (der Kranke), nachdem ihm die mit
der Nahrung vermengt genossenen Fehler entfernt worden sind, zu einer günstigen
Zeit nach sternkundiger Berechnung in den Innenraum gebracht werden, nachdem
er den Amsamant <s. Anm. 10> gefaßt, nach den Opferregeln (zum Agnistoma <s.
Anm. 30» ergriffen, ausgepreßt hat, unter Opfergüssen mit Glücks- und Segens-
wünschen; die Noma-Knolle soll mit einer goldenen Nadel durchritzt und ihr Saft in
einer goldigen Schale gefaßt werden, welche zweihandvoll mißt35 36; davon soll er,
ohne zu kosten, sogleich genießen; der Rest ist ins Wasser auszuschütten. Er soll
sein Selbst (~ Seele) den großen Gelübden zu Yama und den kleinen Verpflich-
tungen33 verbinden und schweigend im Innenraum mit Freunden verweilen.
11. Nachdem er das Elixier getrunken hat, möge er in dem windgeschützten
(Raum) mit darauf gerichtetem Denken strahlend sitzen, stehen oder gehen, keines-
falls aber schlafen.
12. Oder abends nach der Mahlzeit möge er sich nach Beruhigung durch Anhören
von Heil-Liedern auf mit einem schwarzen Fell bedecktem TTusa-Gras, von Freunden
umgeben, lagern oder, wenn er dürstet, ein Maß kalten Wassers trinken. Wenn er sich
dann morgens erhoben hat, soll er unter Beruhigung durch Anhören von Heil-Liedern
zu seiner Glückseligkeit eine Kuh berühren und sich in gleicher Weise (wie zuvor)
setzen. Wenn er den Soma verdaut hat, so entsteht bei ihm Erbrechen. Hat er dann
Blutbeschmiertes und Würmervermischtes erbrochen, möge er gegen Abend gekochte
und (darauf) gekühlte Milch verwenden. — Am 3. Tage folgt Durchfall des Wurm-
vermischten; dadurch wird er von dem zum Schaden aufgenommenen Genossenen
vermittels (Opfer-)Darbringungen und Besonderheiten (an Heilmitteln) befreit und
sein Körper glänzend-rein; dann möge er abends baden, wie zuvor angesagt, Milch
verwenden und auf einem mit Leintuch überzogenem Lager sich niederlassen.
Am 4. Tage erfolgt sein Anschwellen, dann kriechen aus allen seinen Körperteilen
Würmer heraus; am Tage möge er sich auf ein Lager von Kehricht niederlassen und
gegen Abend, wie zuvor gesagt, Milch verwenden. — Den 3. und 6. Tag möge er
ebenso verbringen, nur möge er zu beiden Tageszeiten Milch verwenden. — Am
7. Tage ist dann Haut wie Knochen (seines Körpers) fleischlos geworden37, und er
schnauft nur infolge Umsichgreifens des Soma auf; am Tage möge man mit angenehm
warmer Milch seinen Körper übergießen, mit Sesam-, honigsüßen und Sandel-Öl
einschmieren und er möge Milch trinken. — Am 8. Tage möge er morgens mit Milch
übergossen, mit Sandelöl bestrichen werden und er möge Milch trinken; er verlasse
sein Kehrichtlager und lasse sich auf das leinenüberzogene nieder; darauf schwillt
sein Fleisch an, die Haut springt auf und seine Zähne, Nägel wie Haare fallen aus. —
35 Zweihandvoll, anjalimätra = „Maß der beiden hohl an einander gelegten Hände“.

36 Zu diesen Gelübden (yama und niyama) vgl. Dasgupta, A History of Indian Philosophy,
Vol. I and II (Cambridge 1932), Indices.
37 Der ausgemergelte Körper (nicht modern „Skeleton“, wie Bhishagratna annimmt) war
auch bildlich in Altindien bekannt; vgl. F. W. K. Müller-Festschrift, Asia Major, Vol. II (1925),
S. 531 ff.
Vom 9. Tage ab möge man eine Salbe von feinem Sesamöl anwenden und ihn mit
einem Auszug aus Somavalka38 übergießen. — Am 10. Tage möge man das ebenso
anwenden; davon beginnt seine Haut Festigkeit zu erlangen. — Am 11. bis 12. Tage
möge man dasselbige anwenden. — Vom 13. Tage ab sind Begießungen mit einem
Auszug von Somavalka38 anzuwenden. — Ebenso verläuft der 16. Tag. — Vom
17. bis 18. Tage wachsen dann (neue) Zähne, spitzig, geschmeidig, wie Diamant,
Katzenaugenstein oder Bergkristall glänzend, gleich-hoch, fest und dauerhaft. —
Bis zum 25. Tage soll er Reis- und Gerstenbrühe genießen. — Darauf möge man ihm
zu beiden Tageszeiten allmählich gekochten Reis mit Milch reichen; danach wachsen
seine Nägel, wie Korallen, Scharlachkäfer oder aufgehende Sonne leuchtend, und
seine Haare, fest, geschmeidig und in ihren Merkmalen gut geraten, wie dunkle
Wasserrosen, Leinblumen oder Katzenaugenedelstein leuchtend. Und danach
möge man nach 1 Monat die Haare scheren und nach dem Scheren das Haupt mit
Seifenwurzel, Sandel sowie dunklem Sesam salben und auch mit Milch waschen.
Darauf wachsen binnen 7 Nächten (= Tagen) seine Haare, wie Bienenwachs glän-
zend, gelockt und geschmeidig. Alsdann möge er von seinem bisherigen Lager für den
Ablauf von 3/4 Stunden aufstehen und sich wieder in den Innenraum begeben. Dann
möge sein Leib mit Malven und Sesamöl, mit einer Einreibung von Gerstenmehl,
mit Begießen von angenehm-warmer Milch, mit Abreibungen der Geisenohrpflanze,
mit Waschungen von Seifenkraut-Brunnenwasser und mit Sandel schmieren, ferner
mit Suppen und Brühen beliebiger Mischungen mit dem Saft von Myrobalanen-
früchten und mit Anwendung von dunklem Sesam unter Verbindung mit Milch und
Honig behandelt werden; so ist 10 Nächte lang (zu verfahren). Dann möge er die
(folgenden) 10 Nächte in einem zweiten angrenzenden Raum verweilen und sich auch
etwas in Sonnenstrahlen und im Winde aufhalten, und wieder sich in den Innenraum
begeben. Auch sich selber möge er weder ansehen noch im Wasser(-Spiegel) erblicken
in Zusammenhang mit dem Anblick der Wohnung. Dann möge er weiterhin 10 Nächte
von Zorn und anderen Erregungen ablassen. So ist die Anordnung zur Anwendung
beliebig für alle diese (Soma-Arten). Jedoch unterschiedlich gegenüber den Schling-
pflanzenausläufern von Stauden sollen nur von Priestern, Fürsten und Volksange-
hörigen die Soma-Arten genossen werden, aber allein in ihrem Ausmaß von vierund-
einhalb Faustvoll39.
13. Amsumant <s. Anm. 10> möge man in eine goldige Schale pressen, Candramas
<s.Anm.12) in eine silbrige. Ihre Anwendung drängt (den Genießenden) zum Streben
nach den acht Eigenschaften des isvara und zu diesem Gott40. Der Rest ist in ein
kupfernes, irdenes oder Leder-bespanntes (Gefäß zu schütten). Mit Ausnahme des
38 Die hier neu auftauchende Bezeichnung Somavalka bedeutet wörtlich .Sorna-Bast, ist aber
als eine besondere Pflanze auch angesprochen worden: Acacia arabica, Willd.; aber schon im
Dhanvantari- und Räjanighantu sind zahlreiche Belege vorhanden, welche Beziehungen zu
mancherlei Pflanzen etwa gegen 1250 zulassen (Änandäsrama Sanskrit Series Nr. 33, p. 12, 13,
21, 192, 428, 439).
39 Das Maß einer Faust voll (musti) kann gleich 1 pala oder 1/iß prastha berechnet werden.
Ein anjali <s. Anm. 35> kann 1 kudava oder prastha entsprechen. Danach bestände kein
wesentlicher Unterschied zwischen den Bemessungen oben und in 10.
40 Isvara ist der Gott der Foga-Anhänger, welche hier gemeint sind; denn es werden ihre
acht Kräfte aufgezählt, welche der Rausch des .Soma-Genusses auslöst. Im Kommentar werden
sie erläutert als Fähigkeit, sich unendlich-klein zu machen, sich leicht zu machen, überall ein-
südra* * * * * 41 soll der Soma von den Angehörigen der drei Kasten genossen werden. Im
4. Monat dann, zur Vollmondsfeier42, möge er in einer strahlenden Gegend unter
Verehrung der Priester glücklich sein Heim verlassen und, wie angesagt, seiner
Wege gehen.
14. Der Herr der Heilkräuter läßt bei der Anwendung als Soma ersichtlich für
tausend Regenzeiten43 neu den Leib wiedererlangen.
15. Gegen Feuer, Wasser, Gift, Schwert sowie Pfeil ist ihr Leben gehörig gefeit
und sie werden entsprechend tauglich.
16. Der kann der Gewalt von einem Tausend brünstiger Elefanten aus Bhadrä44
von sechzig Regenzeiten (ihres Alters) nicht nur einmal entgegentreten.
17. Wo immer er das Meer der Milch(straße) und den Sitz des Gottes Sakra oder
auch das oberste Ähiru-Land aufsucht, da ist sein Flug unaufhaltsam.
18. Wie der Liebesgott durch seinen Anblick und der Mond durch seine Anmut
erfrischt, so bestrahlt er mächtig die Denkweisen der Wesen.
19. Mit ihren Gliedern und zusätzlichen Gliedern45 kennt er die vollständigen
Veden und durchstreift ohne Fehlgang unter dem Schutz der Götter die Gesamt-
welt.
20. Bei allen Soma-Arten gibt es fünfzehn Blätter (patra); sie wachsen bei hellem
und fallen ab bei dunklem (Mond oder seinem Zeitabschnitt).
21. Blatt für Blatt des Soma wächst Tag um Tag; zur Zeit des hellen Vollmondes
dürfte das fünfzehnte Blatt entstehen.
22. Es fällt Blatt für Blatt wieder Tag um Tag ab und ebenso geschieht das wäh-
rend der dunklen Monatshälfte mit jeder einzelnen Ranke (latä).
23. Amsumant <s. Anm. 10> riecht nach Opferschmelzbutter, eine Knolle (kandd)
zudringen, alles seiner Begierde unterzuordnen, sich beliebig groß zu machen, allmächtig zu
werden, alles seinem Willen zu unterwerfen, sich selbst zu beherrschen und seine Begierden zu
unterdrücken; ferner wird Caraka-Samhitä särira 1, 138 zitiert, mit ähnlichen Kräften (vgl.
Acta histor. <s. Anm. 8> S. 80f, auch Mahäbhärata XII, 271, 12, worauf der Schluß des ärzt-
lichen Einschubes X, 68 im Sarvasiddhäntasamgraha von Sahkara anspielt).
41 Die Abwertung des südra, als Angehörigen der niedrigsten Kaste (vrana) seitens der Priester
(brähmana) wurde auch ärztlich allgemein anerkannt. Ausnahmsweise und bedingt wurde ein
südra in die wundärztliche Schule von Käsi (sütra 2, 5) zugelassen (Sudhoffs Archiv, Bd. 30,
S. 50—51); vielleicht ist das als Folge eines fremden Einflusses in der Chirurgie zu beurteilen,
zumal L. v. Schroeder in Indiens Literatur und Cultur S. 152ff. und 419f. dem südra eine
nicht-arische Herkunft zuschreibt.
42 Über „Das altindische Neu- und Vollmondsopfer“ unterrichtet in seinem Vollzug Hille-
brandt (Jena 1879).
43 Die Regenzeit (varsä) kann keine besondere Bedeutung beanspruchen und dient nur dem
Ausdruck der Zeit eines Jahres (wie schon in den Veden einzelne Jahreszeiten so gewertet
werden), ähnlich zuvor die Zeit eines Tages durch die Umschreibung: Nacht. Nebenher bemerkt
umfaßte allgemein diese Regenzeit die Spanne 15. 7.—15. 9., nach ärztlicher Berechnung 15. 8.
bis 15. 10. [welche aber in den Sammelwerken nicht immer eingehalten wurde]; vgl. Hoernle,
Bibi. Ind. N. S. Nr. 911 (1897), p. 34, note 80.
44 Über Bhadrä vgl. Dey, The Geographical Dictionary of Ancient and Medaeval India
(London 1927). Dieses Nachschlagewerk ist auch weiterhin heranzuziehen.
45 An die Glieder, Rg-, Yajur-, Säma- und Atharva-Veda reihten sich die zusätzlichen Glieder
an, welche nach Mundaka-Upanisad I, 1, 5 etwa als Sprachlehre, Opferregeln, Redeeinteilung,
Wortkunde, Gesangsmasse und Himmelslichterkunde aufgefaßt werden können, denen dann
auch die Medizin <s. Anm. 34> sich anfügte.
hat Rajataprabha <s. Anm. 13), Knollen wie von einer Bananenform46 47 48 49 hat Munjavant
<s. Anm. 11) und Blätter wie der Knoblauch47.
24. Candramas <s. Anm. 12) hat goldigen Glanz und wandert stets am Wasser; Ga-
rudahrta <s. Anm. 24) wie Svetäksa <s. Anm. 16) haben das Aussehen von bleichen,
25. abgeworfenen Schlangenhäuten beim Hängen an Pflanzenspitzen. Und ebenso
entstehen die anderen, wie 7rz7a-Pflanzen48 mit hellen Ringen.
26. Es wird jedoch daran erinnert, daß alle Soma-Arten an den fünfzehn Blättern
(chada) zu erkennen sind, Milch, Knollen und Ranken besitzen, während die Blätter
(patrd) verschieden sind.
27. In Himavat, Arbuda, Sahya, Mahendra, Malay a, Sriparvata, Devagiri, Giri,
Devasaha,
28. Päripätra und Vindhya, wie auch am DevasundaSze, und linken Ufer der
VitastäA'3 gedeihen (die Soma-Arten). Von denen, welche Gebirgserde trägt,
29. nimmt fünf (Arten) an seiner Mitte der Indus genannte Groß-Strom auf; in
seiner Gewalt schwimmt dahin unter den Soma-Arten vorzüglich Candramas <s.
Anm. 12),
30. in seiner Richtung auch Munjavant <s. Anm. 11) wie Amsumant <s. Anm. 10).
Und in Kaschmir, in dem Himmelswasser, genannt Ksudrakamänasa50,
31. weilen Gäyatra <s. Anm. 25), Traistubha <s.Anm.26>, Pänkta (s.Anm. 27),
Jägata <s. Anm. 28) und Säkvara <s. Anm. 29) und ferner Soma-Arten, Soma (Mond)-
gleich leuchtend.
32. Diese erblicken nicht ungerechte oder undankbare Menschen, welche die Heil-
mittel hassen und somit auch die Priester hassen.
Diese ausführliche Lehre über Soma, ist nur hier in der altindischen Heilkunde auf-
zuzeigen, in welcher die priesterliche Ausrichtung für moderne Anschauungen auf-
fällig wirkt. Aber auch der Chirurg schloß sich grundsätzlich an die priesterlichen
Überlieferungen an <s. Anm. 34), zumal in der praktischen Fürsorge um den Landes-
fürsten in süZra3451. Ursprüngliche Anlässe für eine solche Entwicklung tauchen aus
grauer Vorzeit auf und ihre Kenntnis wird in den alten erwähnten Sagen oft voraus-
46 Wie schon früher bei Übertragung von Pflanzen-Namen ist auch hier kadali nur ganz be-
helfsmäßig übersetzt; vgl. Dutt <s. Anm. 9> p. 258—9.
47 Der Knoblauch (lasuna) gehört zu den botanischen Bestimmungen, welche seit dem Bower
Manuscript I, 13 (rasüna) gesichert erscheinen, aber nicht für indische Pflanzenbestimmung.
Denn der Name rasüna (bzw. lasüna) wird gemäß der Wertung des Geschmackes (rasa) auf
den Salz-(Za-i>ana) Mangel (süna) gegründet. Ähnlich wird die beliebte Heilfrucht haritakl (eine
der Myrobalanen) nicht nach einer Färbung (harit) in der Elixierlehre Caraka-Samhitä cikitsita
1, 1119 gewertet, sondern nach dem Mangel an salzigem Geschmack. Diese Eigenart ist für eine
altindische Pharmakologie zu beachten.
48 Trita ist hier wohl auf eine Pflanze zu beziehen, deren Eigenart bei den vielfachen Be-
ziehungen der Bezeichnung nicht zu klären ist; vgl. Belege bei Grassmann, Wörterbuch zum
Rig-Veda (Leipzig 1873).
49 Die Ortsbezüge bringt Dey <s. Anm. 44). Kirfel, Die Kosmographie der Inder, nach den
Quellen dargestellt (Bonn und Leipzig 1920), vertieft die Möglichkeit einer Klärung der Be-
nennungen.Im Text Pariyätra, ist in Parlpätra geändert, als Name eines Gebirges nahe dem
V indhyaparvata, und vielleicht nahe Sriparvata im südlichen Indien, auffällig wegen der alt-
überlieferten nördlichen Herkunft des Soma.
50 Der Ksrudrakamänasa bezieht sich wohl auf den berühmten heiligen See im Himalaya,
aus dem der Fluß Sarayü entspringt.
51 Kurz skizziert in Act. hist. <s. Anm. 8>, S. 7.
28 A s i a t i c a
gesetzt, so bei den kurzen Berichten über die Asvin-Zwillinge52. Rgveda V, 74,5rühmt
sie: ,Von Cyaväna löstet ihr seine Hauthülle ab, wie ein Gewand, als er alt geworden
war. Jung auf euere Einwirkung, erregte er wieder das Begehren der jungen Frau.‘ Da-
mit ist auch ein Boden umrissen, in dem noch gemeinsam die Richtung der Fachbegriffe
von Elixier53 und Erotika54 wurzeln konnte, die bereits getrennt der Anordnung der
Glieder der Altmedizin angehängt wurde. Diese Anordnung ist in den Lehren von
Vägbhata unverändert beibehalten worden. Jedoch durch oder bei der Ergänzung
und Umarbeitung der Caraka-Samhitä im 9. Jahrhundert durch Drdhabala
wurden diese beiden Schlußglieder an die Spitze der Behandlungslehren gestellt;
Dieser Vorzug ist kritisch mit der zunehmenden Entfaltung der Pflanzenheilkunde55
in Verbindung zu bringen.
Den alten Cyaväna-Sagen sind keine Mittel der Verjüngung zu entnehmen. Aber
schon das Bover Manuscript II, 188—200 (310) bringt die Speise (präsa) des Cya-
vana, vermischt mit zahlreichen Drogen. Ein solches Rezept ist von Vägbhata in
sein Astängahrdaya uttara39, 33—4156 übernommen, dgl. in den Samgraha uttara 49 57 *.
Auch die Caraka-Samhitä™ nimmt in dem Elixierabschnitt cikitsa 1, 1)62—74 den
Cyavanapräsa auf und erinnert daran in 2/3 und 4143. Zahlreiche Würz- und Heil-
drogen fanden Aufnahme in einer Mischung von öl, Schmelzbutter, Zucker, Honig
und Fett, welche eine hauptsächliche Grundlage der altindischen Heilkunde bildeten;
Im Anschluß an diese diaetische Richtung, welche auch eigentliche Genuß-Stoffe
einschloß, wird in 1, 4/7 auch ,Soma als Fürst der Heilkräuter genannt, er hat fünf-
zehn Blätter, schwindet und wächst wie der Mond‘59. Diese kurze und genaue Be-
stimmung verleitet zu sachlicher Auswertung. Jedoch schon die Ansage der ,Blätter4
ist als ungesichert zu betrachten60. Immerhin wird hier Soma grundsätzlich als eine
52 Rgveda I, 117, 13-, 118, 6; VII, 68, 6; 71, 5 oder X. 39, 4.
83 Das Elixier wird auch als Mittel gegen das Alter (jarä) aufgefaßt, wie schon im Rgveda I,
117, 13 der alternde (jaranf) Cyaväna jugendlich (yuvan) umgewandelt wird.
84 Die Fachbezeichnung für Erotica: vrsa entspringt der alten Welt- und Lebensanschauung
in ihrer Abhängigkeit der Beziehungen zwischen Groß- und Kleinwelt von Vorstellungen des
Regnens und Befruchtens; auch Manneskraft bewirkend (väjikarand).
55 Immerhin ist die Sonderstellung von Elixier und Erotica noch aus dem ältesten Caraka-
6'am/züä-Manuskript von Nepal aus dem Jahre 1183 ersichtlich, weil dieses erst mit cikitsä 3
beginnt, also die beiden Abschnitte fortläßt. Das Manuskript, welches auf dem ersten Blatt
ein besonderes Inhaltsverzeichnis trägt, scheint besonders für das Bedürfnis pharmazeutischer
Belange hergestellt.
56 Textausgabe von A. M. Kunte (Bombay 1925). Übersetzung usw. durch Hilgenberg und
Kirfel (Leiden 1941).
37 Textausgabe v. W. Uzhuthran (Trichur 1913—26) oder v. G. Tarte (Bombay 1889).
88 Textausgabe von N. N. Sästrin (Lahore 1929). Übers, d. Ganguli in Engi. Translation
by A. Ch. Kaviratna (Calcutta [1891—1925]).
89 Für den ,Mond‘ ist die gleiche Bezeichnung wie für den Soma gebraucht, auch im Kommen-
tar für den zu- und abnehmenden Mond; die anschaulichen Begriffe waren den Altindern min-
destens benachbart, so daß die Pflanze etwa als „Mondkraut“ gelten konnte. Über die indischen
Verhältnisse hinaus berührt den Bezug auf den Mond aber anderseits einen völkerkundlichen
Gemeinplatz; vgl. die zusammenfassende Übersicht im Handwörterbuch des deutschen Aber-
glaubens durch Mar zell: „Mondraute“.
60 In der ersten Textausgabe von J. Vidyäsägara (Calcutta 1877), welche Hoernle
(Osteology p. 19) günstig beurteilt, ist Blatt (parna') durch Knoten (parva} ersetzt. Da im Text
(Calcutta 1899) parva durch parna ausgetauscht ist, so könnte ein Schreib- oder Druckfehler
angenommen werden. Aber der Kommentar zu sütra 25, 39 zielt mit seiner Erläuterung offen-
Pflanzenart angesehen, wie schon in den Veden <s. Anm. 1> und auch weiterhin, sowie
gelegentlich sonst* * * * 61, wobei der Ausgleich mit dem Monde beigetragen haben mag.
Aber anderseits wird Soma in dem gewidmeten neunten Liederkreis der Rgveda in
einer Mehrzahl erwähnt, welche oft seine Anteile oder Eigenschaften betrifft, so daß
sie nicht gesichert auf mehrere Arten der göttlichen Pflanze zu beziehen ist. Doch
kann das immerhin deshalb gefolgert werden, weil die gleiche Pflanze aus Iran in
vielen Arten annehmbar war62 63. Wegen der Gleichung mit dem Monde bleibt aber
doch eine gewisse Wahrscheinlichkeit bestehen, daß frühzeitig Soma als eine einzige
Pflanze galt und erst nachträglich, vielleicht aus äußeren Umständen, in mehreren
Arten bis zu einem gewissen Grade anerkannt wurde, etwa im Sinne eines Ersatzes
der ursprünglichen einheitlichen Anschauung.
Zur Frage der Vielheit erklärt Satapathabrämana IV, 5, IO62, nach einem ein-
leitenden Hinweis zum Auffinden des Soma, was aber wegen der priesterlichen Aus-
richtung keinen sachlichen oder örtlichen Anhalt gewährt:
2. ,Es gibt zwei Phälgana-Arten64, eine rot-blühende65 und eine rötlich-blühend66.
Die rötlich-blühenden Phälguna-Arien möge man abpressen. Weil die rötlich-
blühenden Phälgana-Arien aus dem Gliede (~ Gattung) des Soma stammen, des-
halb möge man die rötlich-blühenden abpressen.
bar auf die obige Textstelle und gebraucht gleichfalls den Ausdruck Knoten {parva), welcher
zudem auch als Knoten (parva, bzw. parvan) in den Zeitberechnungen für den Mond verwandt
wurde, dessen Bezug oben betont ist, worauf der Auswechsel der beiden Bezeichnungen mut-
maßlich begründet ist.
61 In dem oben <s. Anm. 60> angezogenenText sütra 25,39 wird an den Hinweis erinnert, daß der
Himavat der beste von den Böden für Heilkräuter ist, so angefügt der Soma. Obwohl der Kommen-
tar auf diese Anfügung anspielt, findet sie sich nicht in Textausgaben, welche als sogenannte
Bombay-Rezensionen gelten, nur in der Ausgabe von D. N. und U. N. Sen, welche Jolly in seiner
„Medicin“ (Straßburg 1901, S. 12) vorzüglich benutzte. Der Einschub über. Soma entstammt
wohl der Gangädhar-Rezension, welche im verflossenen Jahrhundert zusammengestellt worden
ist; vgl. Filliozat, La doctrine classique de la medicine indienne (Paris 1949), p. 162 (1). Diese
Textausgabe von N. N. und B. C. Senagupta mit den Kommentaren von Gangädhara und
Cakrapänidatta liegt jetzt vollständig vor [Calcutta 1927—1928]. Nebenher bemerkt erklärt hier
Gangädhara, daß es zwanzig Söma-Axlen gäbe [ohne Bezug auf die Susruta-Samitä).
62 In den Brcht. Verhdlg. Sächs. Akd. Wiss., phil.-hist. Kl., Bd. 90 (1938), H. 1, S. 83 erklärt
Hertel „aus dem Awesta, daß es viele Arten der Söma- (awest. Haoma) Pflanze gab, solche,
die auf Gebirgen und solche, die in Tälern wuchsen“ (Yasna 10, 12, 17). Ein Fundort „in den
Tälern der Flüsse“ (Wolff, Avesta, S. 37) würde modernen Beobachtungen der Übertragung
von Hochgebirgspflanzen entsprechen. Der iranische Haoma, welcher ursprünglich als Soma zu
den vedischen Ariern gebracht sein dürfte, erscheint aber nach den Belegen von Bart hol omae,
Altiranisches Wörterbuch, nicht mit dem Monde gleichgestellt.
63 Textausgabe vonWeber (Berlin 1855 repr. Leipzig 1924); Übers, von Eggeling in Sacr.
Books of the East, Vol. XXVI, p. 421—424.
64 Die Bezeichnung phälguna bezieht sich auf den Mond mit seinem Lichtwechsel und den
darauf beruhenden Zeiteinteilungen, Monatsberechnung usw. Die Ärzte begannen mit dem
Monat phälguna später ihre Jahreseinteilung <s. Anm. 43>.
65 Der Text-Ausdruck lohita wird als „rot“ aufgefaßt. Doch ist eine Farbenwertung in den
älteren Überlieferungen wenig gesichert, wie dieses hier aus der Abhängigkeit vom Monde er-
kennbar ist, so daß kritisch weniger eine Färbung als eine Lichtwertung begründet erscheint.
66 Wie in <s. Anm. 65> ist aruna zu beurteilen, von Graßmann, Wrtb. z. Rig-Veda als „röth-
lich, hell braun, goldgelb“ angesprochen, womit das Schwanken für eine Farbenbestimmung
bereits angedeutet ist.
28*
3. Wenn sie nicht rötlich-blühende finden können, so mögen sie die Art abpressen,
welche Syenahrta^ (heißt). Als nämlich die Gäyatrl nach Soma flog, da flog bei seinem
Herbeischaffen ein amsu <s. Anm. 10> vom Soma ab. So entstand Syenahrta und
deshalb möge man Syenahrta abpressen.
4. Wenn sie Syenahrta nicht finden können, möge man Ädära-Arten68 pressen.
Weil das Haupt vom Opferftier] abgeschnitten, seinen Saft herausspritzte und daraus
Ädüra-Arten sich bildeten, deshalb möge man Ädära-Arten abpressen.
5. Wenn sie nicht Ädära-Arten finden können, so möge man rötliche <s. Anm. 66>
Dürvä-Arten <s.Anm. 14> abpressen. Weil die rötlichen Dürvä-Arten ein Glied des
Soma sind, deshalb möge man rötliche Dürvä-Arten abpressen.
6. Wenn sie nicht rötliche Dürvä-Arten finden können, so möge man beliebige
Kusa^-Gräser abpressen.
Dieser Ausschnitt aus dem alten Brähmana-'Xext kann wohl als Grundlage für die
vielfach erweiterte Soma-Gehve in der Susruta-Samhitä betrachtet werden. Obwohl
in beiden zweifellos Pflanzenarten des Soma gemeint sind, werden schon in ihren
Benennungen botanische Formen vollkommen von priesterlichen Wertungen ver-
hüllt, was für eine moderne Beurteilung beachtlich ist. Sprachforscher und Archäo-
logen wie auch Fachwissenschaftler haben sich daher um die botanische Bestimmung
des Soma bemüht, wozu ein umfangreiches Schrifttum vorliegt. Daraus nur einige
hervorragende Beispiele. Schon Roth hatte die botanische Bestimmung des Soma
aufgenommen mit einer auch heute noch beachteten Erklärung als Asclepias acida
und Sarcostemma acidum70, unter Ablehnung von Sparcostemma intermedium71;
er verfolgte auch noch später72 diese Aufgabe ohne gesichert befriedigendes Ergebnis.
Auch Hillebrandt hat im Rahmen seiner mythologischen Untersuchung73 zu
diesen Fragen Stellung genommen; er wandte sich unter anderem gegen eine nahe-
liegende Annahme, daß der Rauschtrank des Soma aus den „schwellenden Beeren
des Weins“ bereitet worden wäre74. In der Lop-Wüste fand Stein Mumien, welche
c7 Die Benennung durch Syenahrta (etwa: ,vom Geier herbeigeschafft4) erinnert an den Namen
Garudährta <s. Anm. 24> und an das Liedmaß Gäyatri )s. Anm. 25) unter einer gedanklichen Ver-
bindung mit einem Raubvogel, welcher den Soma raubt. Dieser oft gebrachte alte Sagenhinter-
grund wird z. B. im Rgveda I, 93, 6, IV, 26, 6—7 (27, 4) oder VIII, 100, 8 als bekannt voraus-
gesetzt.
83 Acfarawird von Grassmann <s.Anm.66> aus Rgveda I, 46, 5 als „Erschließer“ der Denk-
arten aufgefaßt, so daß die Pflanzenbenennung ein übertragener Bedeutungsbegriff zugrunde
gelegt werden könnte.
69 Kusa, eine hochhalmige Gras-Art, wurde unter mannigfacher Verwendung beim vedischen
Opfer oft als Streu oder Polster (barhis} gebraucht, wie auch in Susruta-Samhitä cikitsä 29, 12.
70 ZDMG. Bd. 35 (1881), S. 680ff. Asclepsisa acida, von Roxburgh 1814 bestimmt, und
danach Sarcolemma acidum, von Voigt 1845 erörtert.
71 Diese Bestimmung betrifft nicht den vedischen Soma, sondern die Pflanzenart nach den
Erfahrungen von Haug, der an einem Aoma-Opfer teilnehmen konnte. Er bezieht sich darauf
in seiner Übersetzung des Aitareyabrähmäna VII, 32, 4 Bezug, note 10, p. 333 (repr. Allahabad
1922; p. 488: 1863); vgl. Preface.
72 ZDMG. Bd. 38 (1884), S. 134.
73 Vedische Mythologie (Breslau 1927—1929), in welcher die Untersuchungen über Soma
etwa ein Drittel dieser zweiten Auflage umfassen. Der Gelehrte bemüht sich, auch die „Merk-
male“ wie Farben nach den Textausdrücken zu erklären.
74 Zur naheliegenden Beurteilung des Soma wegen seiner Rauschwirkung als eine Art von
Weinmosttrank muß Hillebrandt <s. Anm. 73> S.203 doch bedingt die mögliche Verwendung
in ihrer Hand Ephedra-Zweige hielten, und brachte diese Pflanze in Zusammenhang

mit dem Haoma der Perser* * * * * * * * 75, welcher dem Soma entspricht. Darauf hatte bereits
Dornmüller hingewiesen, allerdings ohne Zustimmung zu finden76. Ferner nahm
nach Regel auch Stein einen möglichen Bezug zu einer Rhabarber-Art an, der
kritisch aus dem Bereich botanischer Bestimmung zu vorliegende Aufgabe fallen
würde, wenn er auch bodenständige Anschauungen berührt77.
An den vorlaufenden skizzenhaften Abriß kann noch die Frage eingereiht werden,
wie die altindischen Ärzte in Anlehnung an die Aomtz-Lehre Arzneien grundsätzlich
werteten, so daß sich Möglichkeiten zu näherer Bestimmung ergeben könnten. Bei
der großen Ausdehnung einschlägiger Texte lassen sich nur kurze Andeutungen
geben. Die Wanderungen der Arier nach und in Indien waren für die Entwicklung
der Kenntnisse einzelner Heilpflanzen wenig günstig und lenkten in diesem Zu-
sammenhang auf Beobachtungen der wechselnden Ortsbedingungen, auch Zeit- und
Witterungseinwirkungen. Dieses Aufmerken spiegelt sich noch in dem Lehrabschnitt,
Sasruta-Samhitä sütra 36 wieder, welcher die Kenntnis ,der Einteilung des Erd-
bodens betrifft4. Zur Pflanzenkunde wird in 8 erklärt: ,Von Rinderhirten, Asketen,
Jägern und anderen Waldgängern wie Wurzelgraber wird Unterscheidung von Heil-
mitteln gesucht.4 Die volkstümliche oder laienhafte Grundlage ist kritisch nicht zu
überwerten, weil die altindische Pharmakologie sich vielseitig entwickelte, allerdings
mit anderen Zielen. Eine grundsätzliche Botanik ist jedenfalls nicht in den alten
Sammelwerken aufzuzeigen. Trotzdem kann den alten Ärzten eine eingehende
Kenntnis der Heilpflanzen nicht abgesprochen werden. Schon im Bower Manuscript
(also spätestens im 5. Jahrhundert) werden gegen 450 Namen von Heilpflanzen an-
geführt; und nach grober Schätzung dürfte sich diese Zahl bis zum Abschluß der
Caraka-Samhitä verzehnfacht haben, wobei im 9. Jahrhundert mit der Überarbei-
tung durch D rdhabala eine pharmazeutische Richtung zur Geltungkam<s.Anm.55>.
In diesem Umbruch wurzeln für eine medizingeschichtliche Beurteilung die besonde-
ren [schon zuvor angedeuteten] Bedenken botanischer Bestimmungen.
Als Beispiel hierfür kann Caraka-Samhitä cikitsita 1, 4/7 gewählt werden, weil
dort das 5o/na-Elixier-er berührt ist <s. Anm. 59): 1. ,Brahmasuvarcalä [BrahmanXiahl-
einer afghanischen Traube einräumen, wie sie von Watt (Dictionary) beschrieben worden ist.
Nach einer persönlichen Mitteilung von Sigerist, hält Herzfeld, Zoroaster and his World
(Princeton 1947) Homa für Wein und bringt ihn mit Dionysos in Verbindung [das Buch ist Verf.
hier nicht zugänglich]. Dann müßte ein Gärungs-Beginn in den Trauben oder einer ähnlichen
Süßfrucht selbst vermutet werden, was bei der überlieferten weiteren Herkunft und Über-
führung des alten Soma möglich erscheint. Denn eine Gärung in der Kurzzeit seiner Opferberei-
tung kann kaum angenommen werden, wie sie etwa im heißen Süden bei dem Palmensaft, nach-
weisbar ist.
75 On the Ephedra, the Hüm Plant, and the Soma. Bull. School Orient. Ser. London Insti-
tution, Vol. VI, Part. 2 (1931), p. 501 ff., wobei auch auf die Pharmakologie der Chinesen ver-
wiesen wird; vgl. auch Hübotter, Beiträge zur . . . tibetisch-mongolischen Pharmakologie,
S. 119 (Berlin-Wien 1913).
76 Reisebriefe aus Persien. Mittlgn. Thüring. Botan. Vereine 1893, N. F. Hft. 3, 4 S. 42, 43,
zit. nach <s. Anm. 75), p. 201, n. 4. Eine Zusammenfassung bringt auch Eggeling <s. Anm. 63)
in Introduction, zumal p. XXIV—XXVII.
77 Zur Frage der Eigenwertung von Rhabarber in einem Gebiet bevorzugter Ausfuhr kann
daran erinnert werden, daß seine Wurzelgräber selbst die Radix Rhei nicht als Heilmittel an-
erkannten sondern nur die aus ihr geschnitzten Göttergestalten; Mittlgn. z. Gesch. d. Med. u.
d. Naturw. Bd. 24 (1925), S. 75 (zu Stötzner).
zitternd], ein Heilkraut, was auch Hiranyaksirä [goldiger Milchsaft] heißt, hat Pus-
kara-™ gleiche Blätter. 2. Ädityaparnl [Sonnengötterblättrig] ist auch als Heilkraut
Süryakäntä [Sonnenfrau] benannt und bekannt. 3. Suvarnaksirä [schönfarbiger
Milchsaft] ist Süryämandaläkärapuspi [Sonnenscheibenformblüte] (genannt). 4. Närl
[Weib] heißt Asvabala [Roßkraft], als Heilkraut mit Blättern wie Balbaja [Büschel-
gras] bekannt. 5. Kästhagodhä [Stock-Rindersehne] ist das Heilkraut Godhäkärä
[Rindersehnenform] genannt. 6. Sarpä [Natter] heißt das Heilkraut Sarpäkära
[Natterform]. 7. Soma heißt der Fürst der Heilkräuter, er hat fünfzehn Blätter,
schwindet und nimmt zu wie der Mond. 8. Padmä [Wasserrose] heißt auch das wasser-
rosenförmige Heilkraut Padmaraktä [Wasserrosen-Röte] mit Wasserrosenduft.
9. Ajä [Ziege] ist als das Ajasrngl [Ziegenhorn] benannte Heilkraut bekannt. 10. Nilä
[Dunkelblau] heißt das Heilkraut Nllakslrapuspl [Dunkelblaue-Milchsaft-Blume],
reich an Schlingranken. — Von diesen acht Heilkräutern, welcher auch immer man
habhaft wird, ergibt sich Sättigung aus ihren betreffenden Eigensäften (für den
Kranken)78 79.
Die angekündigte Achtzahl ist im Text tatsächlich um zwei vermehrt, mindestens
durch Soma, welcher keine Doppelbezeichnung aufweist. Anscheinend sollen die
Doppelnamen je eine Pflanze betreffen im Rahmen einer meist sinnverwandten Aus-
drucksweise [wie sie behelfsmäßig angedeutet wurde]. Eine allgemeine Grundlage
hierzu bildete die vedische und altindische Eigenart, welche sehr oft die Eigenschaft
und geradezu das Wesen des Namensträgers zum wörtlichen Ausdruck brachte.
Danach kann in erster Linie die Liste als eine Aufzählung von sogenannten Syn-
onymen gelten80. Allgemein und umfassender bringt derartige Listen das Garuda-
puräna 20481 im Übergang zu sprachkundigen Darlegungen in 20582. Trotzdem finden
sich in 204 auch Anhäufungen von Bezeichnungen, welche eine einzige Pflanze
betreffen sollte83, daß aber hier doch tatsächlich verschiedene Pflanzen zusammen-
78 Mit Puskara der neben anderen Pflanzen vorzüglich den blauen Lotos betrifft oder be-
treffen soll, kann die Unsicherheit’ botanischer Bestimmungen sogar auf einem Gemeinplatz
angedeutet werden; zu letztem, „Der Lotus in der Sanskrit-Literatur“ führt R. Schmidt in
ZDMG. Bd. 67 (1913), S. 462ff. über 400 Benennungen an.
79 Die Heilkräuter-Liste wird mit kurzen Anweisungen von Zubereitung, Anwendung und
Ergebnis fortgesetzt bis zur Versicherung, daß der Kranke ein Leben von zehntausend Regen-
zeiten <s. Anm. 43> erlangen wird.
80 Ganguli nimmt in seiner Übersetzung <(s. Abb. 58)> p. 1059—1061 mit seinen Anmerkungen
nur Doppelbezeichnungen für je eine Pflanze an. Obwohl er sich besonders um die botanischen Be-
stimmungen der zahlreichen Pflanzennamen in der Caraka-Samhitä bemüht, kann er aber hier
wenigstens die Hälfte der Benennungen (Näri, Kästhagodha, Sarpa, Padmä, Ajä) nicht erklären.
Außerdem zieht er Suvarnaksirä und Süryamandaläkärapuspl als Eigenschaften an Ädityaparnl
heran. Dann würde nur Soma die Achtzählung überschreiten.
81 Nach der Querfol-Ausgabe Bombay 1906/7: Garudamahäpuräna.
82 Auch im Agnipuräna 141, 1—5 (Änanadäärama Sanskrit Series 41) findet sich eine Heil-
Pflanzenliste, in welcher die Namen keine synonyme Bedeutung haben, aber doch aus modernen
indischen Anschauungen von M. N. Dutt in seiner Übersetzung (Calcutta 1903—1904, p. 551,
Ch. CXL) als „polyglot“ aufgefaßt werden.
83 Beispielsweise wird im Garudapuräna <s. Anm. 81\ 204,46—47 die Pflanze Trivrt mit sogar
ein Dutzend Benennungen von Heilkräutern gleichgestellt, von denen bei dieser großen Anzahl
mindestens ein Teil als Ersatzpflanzen beurteilt werden darf. In seiner Übersetzung (Calcutta
1908, p. 702 : Ch. CCXXVII) faßt M. N. Dutt die einleitend angekündigten Namen iyiämäni}
nach moderner Anschauung auf, so daß er „synonymous“ annimmt. Die dreizehn Bezeich-
gestellt sein dürften. Dieser scheinbare Widerspruch läßt sich aus der Umkehrung
der zuvor berührten, indischen Eigentümlichkeit erklären, nach welcher im Namen
das Wesen seines Trägers bestimmt war. So ist mit großer Wahrscheinlichkeit an-
nehmbar, daß in die Gleichung der Doppelbenennungen <s. Anm. 80> auch ver-
schiedene Pflanzen aufgenommen sind* * * * * * * * * 84, zumal sogar schon für den Soma im
Satapathabrähmana Ersatzpflanzen nachgewiesen wurden <s. Anm. 63>:
Die eingeschobenen, skizzenhaften Erörterungen zur Elixierlehre in der Caraka-
Samhitä und ihre Weiterungen [einschließlich der aufgezeigten Darlegungen der
Unsicherheiten botanischer Bestimmungen] vermitteln auch einen geschichtlichen
Einblick in die Grundlagen für die ausführliche Sonderlehre vom Soma in der Wund-
ärzteschule. Die in Susruta-Samhitä cikitsita 29 ab 20 geschilderten Eigenschaften
der 24 Noma-Arten, noch mehr ab 27 ihre örtlichen Beziehungen, lassen keinen Zweifel
zu, daß gegenständlich Pflanzen vorlagen und tatsächlich ihre praktische Anwendung
fanden. Dagegen ist eine Einsicht in die Bedeutung der Noma-Namen in der Liste
5—8 weniger gefestigt. Die ersten können noch in einen Zusammenhang mit un-
mittelbaren Erfahrungen über Aussehen usw. eigenschaftlich mit bestimmten
Pflanzen in Zusammenhang gebracht werden, wenn auch wiederholt, wenigstens
volkstümlich bewahrt, Beziehungen zum Monde hineinspielen. Von 7 ab gleiten die
Benennungen auf grundsätzliche Bemessung von Liedern über, also auf metrische
Auswertungen. Eine Ursache hierfür ist im Lehrtext nicht besonders angegeben85.
Zur Namenliste wird in 4 angesagt, daß der einzige (efta), also wohl der ursprüng-
liche Soma durch vierundzwanzig Wirkungen, Kräfte und Besonderheiten der
Standorte [vgl. sütra 36] bekannt ist; und in dieser grundsätzlichen ärztlichen Aus-
richtung werden keine Pflanzenformen aufgezeigt in der Liste, deren Dreiteilung auf
vedische Anschauungen zurückgehen dürfte. Als die am meisten augenfällige Wir-
kung des Noma-Genusses erscheint in den vedischen Überlieferungen ein rausch-
artiger Zustand86; mit seinen Liedern könnte die metrische Einteilung in 7 in Zu-
sammenhang gebracht werden. Nach modernen Erfahrungen ist in dieser Hinsicht
von jeher Alkoholwirkung eines Gärtrankes87 angenommen worden. Für eine solche
nungen in 204, 46—47 können aber’ in drei Gruppen für Kälindi, Vrksapädt und Trivi't be-
rechtigt zerlegt werden, was bedingt gleichfalls für verschiedene Pflanzen und nicht nur für
Synonyma sprechen würde. In 39 lassen sich an padma („Lotus“) sechs Bezeichnungen für
Pflanzen heranziehen, von denen eine bei R. Schmidt <s. Anm. 78> fehlt und zwei ablauten. Der
berühmte Asvattha, dessen Namen ursprünglich ,der Rosse Standort1 bedeutet und erst später
als Ficus Religiosa bestimmt werden darf, wird sogar zweimal (7 und 14) angeführt mit unter-
schiedlichen Angleich an Namen, womit wieder Unsicherheit botanischer Bestimmungen noch
in späteren Texten belegt ist. Denn da Quecksilber in 65 vorkommt, kann dieser Textabschnitt
nicht als alt gelten.
84 Diese Annahme läßt sich bedingt auch aus dem Kommentar ableiten. Gegenüber seinen
spärlichen weiteren Erläuterungen erscheint die Einleitung hervorgehoben, wonach die, mit
ihren Merkzeichen angesagten, aus dem Himmel stammenden [vgl. Rgveda X, 97 <s. Anm. 1>]
Heilkräuter als nicht sehr zuvor bekannt gelten (brahmasuvarcaläprabhrtayo 'troktalaksanä
divausadhayo nätiprasiddhäh).
85 Der Kommentar geht auf die ersten Namen überhaupt nicht ein, sondern hebt erst (wie
als Musterbeispiel) das dreifüßige Liedmaß der Gäyatri hervor.
86 Vgl. beispielsweise: Zimmer, Altindisches Leben, S. 272ff. (Berlin 1879).
87 Das Gärgetränk, welches als Ersatz des Soma bewertet werden kann, surä, wird meist als
„Branntwein“,, <s. Bem. 86> angesprochen und auch späterhin allgemein eine Kenntnis der
Voraussetzung gibt jedoch der gesamte Lehrtext in dem »Soma-Abschnitt keinen
Anhalt. Die moderne Pharmakologie oder Toxikologie würde daher eine Vermutung
nahelegen, daß alkaloide oder ähnliche Mittel zur Anwendung gebracht sein könnten»
Allerdings läßt sich ein heutiger Gift-Begriff nicht in die altindischen Verhältnisse
ohne weiteres übertragen* * 88. In Anlehnung an eine ursprüngliche Gleichung von
Krankheit und Gift in den arischen und altindischen Vorstellungen war allgemein
planmäßig die Anwendung von Gift in der Heilkunde ausgeschlossen89, und eine
derartige Wertung konnte erst recht bei den Elixieren vorausgesetzt werden. Trotz-
dem findet sich eine Ausnahme in der Caraka-Samhitä cikitsita 1, 3/8, wo dem Indra-
Elixier zur Verlängerung des Lebens usw. vom Ausmaß von zwei Sesamkörnern Gift
zugefügt war; und als däs altindsche Gift kann Aconitum ferox gelten. Es ist daher
auch bei der Anwendung der »Soma-Arten nicht gänzlich ausgeschlossen, daß unter
irgend einem Namen oder auch ungenannt zur Erreichung des außerordentlichen
Heilerfolges ein ähnliches Mittel verwandt wurde, zumal wenn die Bedingung der
Schluß-Strophe beachtet wird.
Der Text des Soma-Abschnittes in der Susruta-Samhitä cikitsita 29 ist in ungebun-
dener und gebundener Redeform abgefaßt. Die letzte darf hier als der ältere Anteil
beurteilt werden, weil sie in der bevorzugten mündlichen Weitergabe nach dem
Gedächtnis90 die Lehren sicherte. Auch nach der inhaltlichen Sachlage ist der Ab-
schnitt 8 und 12—13 als nachträgliche praktische Erläuterung zu beurteilen, welche
wohl nochmals überarbeitet worden ist91, wenn auch frühzeitig92. Der Anschluß an
einen priesterlichen Brauch ist schon vorlaufend in cikitsita TI (auch 28) angedeutet
und auch folgend in 30, 5 usw. betont93.
In diesem Abschluß der Elixier-Lehre, Susruta-Samhitä cikitsita 30, 4, wird wieder
eine Liste von Heilkräuterngeboten, deren Anzahl 24 in ausführlichen Schilderungen
um ein Kraut vermehrt ist. Sie werden von den Soma-Arten unterschieden, auch bei
drei Heilkräutern, welche früher ausdrücklich als »Soma-Art anerkannt wurden94
Destillation unterstellt, welche für die Altinder vor der Zeit des Einflusses des Islam bisher
nicht nachgewiesen ist.
88 Nur um ein Beispiel ohne Erörterung von Einzelheiten aus alter Zeit anzuführen, wird
die Wertung des Lebenselixiers des Padmasambhava angeführt, welches die Tibeter als „Teufels-
saft“ (bdud-rtsi) auffaßten, während es der Inder es als Unsterblichkeitstrank (amrta) hinstellte;
Anthropos Bd. 22 (1927), S. 967, Anm. 108.
89 Nova Acta Leopoldina, N. F. Nr. 74, S. 97.
90 Sudhoffs Archiv, Bd. 30 (1937), S. 51 ff.
91 Eine Überarbeitung würde Unstimmigkeiten der Zeiten vom Ausfallen, Wiederwachsen
und Scheren der Haare erklären, auch den Wechsel des Maßes für den Aozna-Genuß.
92 Der Kommentator Dalhana verweist hier auf seinen älteren Vorgänger Jejjata; vgl.
Hoernle, JRAS. 1906, p. 285ff. („Jaijjata“).
93 Auch hier wird auf den älteren Gayin (Gayadäsa) im Kommentar zurückgegriffen, aller-
dings nur zu dem Prosatext, welcher in diesem Abschnitt als älter beurteilt werden kann.
94 Gegenüber der Caraka-Wertung (s. Anm. 84> wird in cikitsita 30 geschildert:-,Mit
ziegeneuterähnlicher Knolle, Milchsaft haltend und vom Aussehen einer Staude, 18. ist das Groß-
heilkraut Ajä zu erkennen als bleich wie eine Muschelschale oder der Mond.-Als Wurzel-
gewächs mit fünf Blättern und roten, weichen Stengeln 20. ist Ädityaparnini zu erkennen,
welche sich stets den Sonnengöttern zuwendet. Wie Goldblume leuchtend kriecht sie an Ge-
wässerrändern nach allen Seiten 21. Milchsaft haltend vom Ansehen einer Wasserrose die himm-
lische Brahmasuvarcalä umher.-Am Devasunda und so am Groß-Strom Indus 30. wird
[womit wieder die Unsicherheit von Formbestimmungen belegt erscheint]. Ander-

seits lehnt sich dieser Abschnitt 30 nicht nur durch seine Textanordnung, sondern
auch nach dem Lehrinhalt an die Soma-Anschauungen an, zumal bei den Hinweisen
auf das Suchen dieser Heilpflanzen:
26. ,Von den ersten sieben der Heilkräuter mit all ihren Erscheinungen, welche
zuvor angekündigt worden sind, ist ihr Herausziehen (beim Auffinden) stets mit dem
betreffenden Heilgesang zu bewerkstelligen:
27. „Mit des Groü-Indra, Rama, Krsna, der Priester und auch der Rinder Glut
und auch Glanz* * * 95 beruhige dich zum Heil!“
28. Mit diesem betreffenden Heilgesang soll jeder kluge (Pflanzensucher das Heil-
kraut) ansingen. Von Ungläubigen, Stumpfsinnigen, Wohltatenvernichtern oder
Übeltätern96
29. sind gänzlich unmöglich die Aoma-Arten und die mit Aoma-Arien vereinigten
(Heilkräuter) zu erlangen. Als der Rest-Aomatrank von den Göttern und den führen-
den Priestern genossen war,
30. wurde er niedergelegt in die Aoma-Kräfte, in den Soma und auch den Herren
der Heilkräuter97.
Unter Hinweisen auf die Zeit des Vollmondes in 36 und den Fundort Arbuda
(29, 27) des Soma wird dieser Abschnitt 30 beendet, welcher andere Heilpflanzen
betrifft, aber sie inhaltlich mit Soma in Zusammenhang bringt, daß der Abschluß der
gesamten Elixier-Lehre von der Soma-Anschauung abhängig erscheint. Trotz seiner
hohen Heil-Bewertung wird diese Lehre in der späteren indischen Medizin weder
wieder aufgenommen noch ausgebaut.
an Gewässerrändern die saftige Brahmasuvarcalä erblickt, geradeso Ädityaparnini erst am Ende
des Winters1-
85 Glut (tapas) und Glanz (ie/as), entspricht den vedischen Werten, die Bhishagratna
<(s. Anm. 4)> als „energy“ und „dignity“ überträgt.
96 Während in 29, 32 unter der üblichen vedischen Bezeichnung als Hasser (dvesin) die zu-
sammengefaßt wurden, welche die So/na-Arten verkennen, werden in vier, und zuvor in sieben
ungeeignete Menschen aufgeteilt, in 5 vermehrt als ihres Selbst nicht mächtige, unstäte, un-
achtsame, lasterhafte und Heilmittel verachtende, welche von der Anwendung der Elixiere
ausgeschlossen werden.
97 Es ist für den durchlaufenden Ausgleich zwischen der 5oma-Pflanze und dem Mond be-
zeichnend, daß im Kommentar ausdrücklich hier Soma als Mond (candramas) hervorgehoben
bleibt.
ZUM STAMMBAUM DES TSCHINGIS CHAN
Von P. Pouoha, Prag
G. Thomson sagt in seinem neuesten Buche1: „Die Folgerichtigkeit der home-

rischen Stammbäume kann man verschiedentlich erklären. Wahrscheinlich ist sie
ein Zeichen dafür, daß sie künstlich ersonnen worden sind. In diesen Stammbäumen
ist eine Unmenge von von einander ursprünglich unabhängigen Traditionen zu einem
einheitlichen System verbunden, das willkürlich zurechtgemacht und umgearbeitet
wurde.“ Diese Beobachtung Thomsons hat eine fast allgemeine Geltung2. Ihre
Richtigkeit läßt sich auch an dem Stammbaume des Tschingis Chan beweisen, wie
wir diesen aus mongolischen3, mandschurischen4, tibetischen5, chinesischen6 und
islamischen7 Quellen kennen. Diese Quellen sind freilich von einander zeitlich oft
sehr entfernt: die Geheime Geschichte der Mongolen wurde 1240 beendet, Altan
Tobci ist fast um zwei Jahrhunderte jünger (1604)8, die mandschurische Fassung des
Werkes von Sanang Setsen stammt aus der Zeit 1777—1790, seine Vorlage von
1 Studies in Ancient Greek Society. The Prehistoric Aegean, London 1949. Ich zitiere nach
der tschech. Übersetzung des Buches, 1952, S. 337f.
2 Thomsons Ansicht wird auch von anderer Seite bestätigt, vgl. M. P. Nielsson, Homer
and Mycenae, London 1933, S. 58. Allgemeine Geltung hat auch eine andere Beobachtung
Thomsons a. a. O. S. 485 über den Ursprung der epischen Poesie. Es darf aber nicht außer
acht gelassen werden, daß in der epischen Poesie der Genealogie der Helden große Beachtung
geschenkt wurde, die allmählich unmerklich zu einer Chronik der mit einer bestimmten histo-
rischen Persönlichkeit verknüpften Ereignisse wurde. Vgl. darüber B. D. Grekov, Die russische
Kultur der Kiewer Periode, Moskau 1947, S. 66.
3 Mongol-un niguöa toböagan §§ 1 ff. der Ausgabe S. A. Kozin, Sokrovennoe skazanie,
Moskau 1941, S. 79ff., 203ff., 399ff., E. Haenisch, Die Geheime Geschichte der Mongolen,
Leipzig 1941, S. Iff., desselben Textausgabe, Leipzig 1937, S. Iff.; PaulPelliot, Histoire
secrete des Mongols, Paris 1949, S. 4 ff. und 121 ff.; vgl. weiter die Parallelstellen des AltanToböi
bei Kozin, a. a. O. S. 321 ff. und Sanang Setsen, hrsg. von I. J. Schmidt, Kap. III, Ab-
schnitt 54ff., S. 56ff.
4 Monggo han saida sekiyen, hrsg. von E. Haenisch, Leipzig 1933, S. 32ff. und Dai Yuwan
gurun-i sudur-i bithe aus dem J. 1644—62 bei C. de Harlez, Manuel de la langue mandchoue,
Paris 1884, 3. 171 f.
5 Hör Chos byun, hrsg. von G. Huth, Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, Straß-
burg 1892—1896, S. 11 f. der Übersetzung, 2f. und 7ff. des Textes.
6 Vgl. Die chinesische Redaktion des Sanang Setsen, Geschichte der Ostmongolen, im Ver-
gleiche mit dem mongolischen Urtexte. Inaugural-Dissertation von E. Haenisch, Berlin 1904.
Es handelt sich um das Werk Mong ku yüan liu.
7 Raschid ud-Dins Werk ist mir nicht zugänglich. Vgl. weiter Abulghasi Bahadur
Chan in der Übersetzung Histoire genealogique des Tatares. Traduite du Manuscript Tartare
de Abulgasi Bayadur Chan, Leyde 1726, Troisiäme partie S. 157 ff.
8 B. Läufer, Skizze der mongolischen Literatur, Revue Orientale 1907, S. 212.
Zum Stammbaum der Tschingis Chan 443
1662, Hör chos byun wurde 1818 verfaßt, Abul Ghasi Bahadur Chan lebte
1605—1665 und die chinesische Übersetzung des Werkes von Sanang Setsen
wurde in demselben Jahre beendet, in dem mit der mandschurischen Übersetzung
desselben angefangen worden ist9.
Vergleicht man alle diese Quellen untereinander, so gelangt man zur Ansicht, daß
jede von ihnen die Ahnentafel des Tschingis Chan so behandelt, wie es die ideolo-
gische, religiöse oder politische Einstellung ihres Verfassers verlangt. So läßt sich
nach Hör chos byun die Reihe der Vorfahren des Tschingis Chan10 bis zum mythischen
König Mahäsambhati oder Mahäsammataräja (tibetisch Man-bkur rgyal-po) ver-
folgen. Es ist zwar die Ahnenreihe von Mahäsambhati zum tibetischen König gNä-
khri btsan-po dunkel (wenigstens nach Hör chos byun), aber sie läßt sich aus La-
dvag rgyal-rabs11 ergänzen; da erfahren wir nämlich, daß gNä-khri btsan-po ein,
und zwar der dritte Sohn des Königs von Kosala Prasenajit (tib. gSal-rgyal) war und
daß er nach Tibet kam12 und dort König wurde13. Der Name gNä-khri btsan-po
bedeutet „Mächtiger (= König) Nacken-thron“14 und die mongolischen Chronisten
übersetzen ihn auch so. So lesen wir in Altan Tobci: Tobed-ün en terigün Kujügün-
9 Läufer a. a. O. S. 209.
10 Auch die Erklärung des Titels Tschingis Chan ist umstritten. Ramstedt, Mogholica,
Beiträge zur Kenntnis der Moghol-Sprache in Afghanistan, J. S. F. -Ou. XXIIl/4, Helsingfors
1905, S. 25 erklärt ihn aus cingis = tatarisch-türk. tengiz „Meer“ wie dalat „Meer“ in Dalai-
Lama (dieser Titel ist eigentlich nur eine hybride Übersetzung des tibetischen Titels desselben
Hierarchen rGya-mtsho bla-ma). Haenisch, Wörterbuch zu MNT, Leipzig 1939, S. 28, und ds.
Übersetzung S. 160, hält es für eine Entlehnung aus dem chinesischen cheng „recht, recht-
mäßig, richtig“ (= mongol. tus in der Verbindung tus qan, vgl. die dafür auf S. 156 angeführten
Belegstellen); es gibt mehrere mongolische Titel chinesischen Ursprungs. Die Bedeutung des
Wortes muß aber schon den Mongolen unbekannt gewesen sein, sonst wäre der etymologische
Versuch des Verfassers des Hör öhos byun S. 10, resp. 15 unerklärlich, der es von dem Gesang
eines nie zuvor gesehenen Vogels ableitet, der am Tage der Wahl Tämüdschins zum Kaiser mit
lieblicher Stimme cchin-gis chin-gis gesungen haben solle, was jetzt, wie Verf. weiter anführt,
7ingir ausgesprochen wird.
11 A. H. Francke, Antiquities of Indian Tibet II. The Chronicles of Ladakh and Minor
Chronicles, Calcutta 1926, S. 28f. des Textes, S. 77 der Übersetzung.
12 Sein Name wird in La-dvags rgyal-rabs a. a. O. folgendermaßen erklärt: „. . . they made
a throne on the necks of four fast running men, who carried him across the northern mountains
and wilds, and laid him down on the Lha-ri gyed-mtho, in the middle of Tibet“.
13 Über die Genealogie seines Helden kam aber auch der Verfasser von La-dvags rgyal-rabs
letzten Endes in Verlegenheit, denn er sagt: „Although there are many conflicting Statements
with regard to this (event), he is certainly a Säkya of Go’utama (= Gotama) and Man-po-bkur
family“. Es sei hier noch vermerkt, daß auch die Ahnentafel der tibetischen Könige von gNä-
khri btsan-po angefangen zurechtgemacht ist, wie schon die Namen der Könige und ihre Zu-
sammenfassung zu Gruppen anzeigen.
So werden die ersten sieben Könige gnam-gyi khri bdun „die sieben Throne des Himmels“
genannt, die folgenden zwei Gruppen sa'i legs drug „die sechs Guten der Erde“ und bar-gyi Ide
brgyud „die acht IDe des Zwischenraumes“. Der Sohn des achten tibetischen Königs Khri-gum
btsan-po heißt Na-khri (wohl ursprünglich derselbe Name wie gNä.-khri') und dieser wird in Hör
öhos byun dem Porta Zeba = Börtä Cino gleichgesetzt, so daß Tschingis Chan, da Sron-btsan
sgam-po (616—626 u. Z.) als 32. König der tibetischen Ahnentafel figuriert, auch mit diesem
großen tibetischen Könige, der im lamaistischen Pantheon als Inkarnation des Ärya Avaloki-
tesvara, tib. ’Phags-pa sPyan-ras-gzigs gilt, verwandt ist.
14 Tib. gnä „Nacken“, khri „Thron“, btsan-po „mächtig“ (als Königstitel). S. Ch. Das, Dict.,
erklärt den Namen als „who was carried in a sedan chair“.
444 P. Poucha
Sandalitu15 -xagan -a£a salugsan Dalai-Subin Alt an-Sandalitu-xagan köbegün inu

gurbanbuyu. Axa anu Borobu, dedanu Sibaguci, odxon anu Börte-Cinovabuyu ,,Dalai-
Subin Altan-Sandalitu Chan, der von dem Herrscher von Tibet Küdschigin-Sandalitu
Chan stammte, hatte drei Söhne; der älteste von ihnen war Borotschu, der mittlere
Schibagutschi, der jüngste Börte-Tschinowa.“ Diese Stelle findet sich in der Ge-
heimen Geschichte nicht; sie ist also ein späterer Zusatz des Altan Tobci, obwohl der
folgende Text eine Parallele zur Geheimen Geschichte bildet. Die mandschurische
Fassung des Werkes von Sanang Setsen setzt dafür den Namen Zambo Han. Somit
ist die Ahnenreihe Tschingis Chans über Börte-Cino—Altan-Sandalitu-Chan zum
gNä-khri btsan-po und letzten Endes zum Licchavi- und Säkya-Geschlechte her-
gestellt und Tschingis Chan wird so Verwandter mächtiger und alter indischer
Königsgeschlechter, die zur Zeit Buddhas herrschten. Hör chos byuh16 bekräftigt das
mit den Worten des Hwoh Thaici, der in seiner Rede zu bSod-nams rgya-mtsho
Tschingis Chan snon-nas gnam-gyi rigs-las chad-pas stobs ehe „den durch seine Ab-
stammung vom Geschlechte des Himmels Hochgewaltigen“ nennt. Nach lamaisti-
scher Auffassung ist also Tschingis Chan ein lamaistischer Heiliger.
Ähnliches ist im islamischen Kulturkreis Mittelasiens geschehen. Nach der isla-
mischen Auffassung, die im Werke des Abul Ghasi Bahadur Chan zusammen-
gestellt ist17, geht die Ahnenreihe Tschingis Chans zuerst zwar nach türkisch-tadschi-
kischer Weise, wie ausdrücklich bemerkt wird, bis zum Bessikar Chan, der Bai-
Sinqor-doqsin der mongolischen Ahnentafel gleichzusetzen ist, aber von da an sind
oft andere Namen angeführt. Mutter Alan-qo’a wird hier Alanku genannt. An dieser
Stelle bemerkt Abul Ghasi, daß Alanku die Enkelin des Juldus Chan war und in
seinem Hause aufgewachsen ist, da ihr Vater, dessen Name unbekannt sei, in jungen
Jahren gestorben ist. Diese Stelle zeugt wiederum von Unsicherheit der Tradition,
besonders dann aber, wenn man damit vergleicht, was wir aus Sanang Setsen18
wissen, nämlich daß Alan-qo’a als arik yosun-a türüksän „auf reine Weise geboren“
(nach Kowalewski „ne d’une vierge“) wurde. Dagegen weiß die Geheime Geschichte
zu berichten, daß Alan-qo’a Tochter des Qorilartai-märgän aus der Mutter Bar-
qujin-qo’a war. Alles hängt da von der Auffassung der Stelle Qofi Tumad-un Qofi-
lartai-märgän-ü ökin Ariq-usun-a töräksän Alan-qo'a . . . ab, was sowohl Haenisch
als auch Kozin und Pelliot als „geboren in Ar'iq-usun“ auf fassen. Es sind da wohl
wie auch anderswo zwei Traditionen zusammengeflossen, wobei in den jüngeren
Chroniken die Auffassung siegte, daß eine wunderbare Geburt Alan-qo’as (so bei
Sanang Setsen 58, 5), aus dem „Narvas Wasser“ (narvas usun dotora türüksän)
(so Altan Tobci 5, 3) angenommen wird, und diese Tradition hat auch in die mittel-
asiatischen Quellen Eingang gefunden. Die mongolische Ahnentafel der Geheimen
Geschichte kennt den Namen des Gemahls der Alan-qo’a, nicht so die islamische.
Von da an gehen die mongolische und die islamische Ahnentafel eigene Wege. Denn
die mongolische Tradition läßt den Stammbaum Alan-qo’as beiseite (man erfährt
da nur ganz nebenbei, daß ihre Mutter Barqujin-qo’a, die Gemahlin Qorilartai-
märgäns, Tochter des Barqudai-märgän war — übrigens sind diese Namen keine
15 Mong, khujü^ün „Hals, Nacken“, sandali „Thron“ aus dem Indischen.
16 A. a. O. S. 137, 16 des Textes, S. 218f. der Übersetzung.
17 Vgl. oben Anm. 7. Die Namen kann ich leider nur nach dieser Übersetzung anführen.
18 Haenisch, Dissertation (hier Anm. 8), S. 8f.
Zum Stammbaum des Tschingis Chan 445
echten Personennamen, sondern von den Stammesnamen Barqu und Qori abgeleitet)
und führt dann über ihren Gemahl Dobun-märgän weiter. Die islamische Quelle
scheint aber nur von den Vorfahren Alan-qo’as zu wissen, die sie bis zu Bertezenä
erwähnt, der dem mongolischen Urahn Tschingis Chans-Börtä Cino gleichzusetzen ist.
Weiter bemerkt Abul Ghasi18 19 *, daß zwischen diesem und dem folgenden Namen eine
Pause von 450 Jahren festzustellen ist, die eben gerade diejenige Zeit umfaßt, die
die Mongolen in den Irganakonf ?)-Bergen verbrachten, aber nichtsdestoweniger
weiß er über die weiteren Vorfahren zu berichten, zu denen Oghuz Chan und Kara
Chan und Türk gehören, bis an der Spitze des Stammbaums der Prophet Idris und
letzten Endes Adam stehen.
Jedenfalls sind also bei Tschingis Chan sowohl nach lamaistischer als auch nach
islamischer Auffassung vom Himmel gesandte Vorfahren anzunehmen, was auch
von mongolischer Seite berichtet wird oder aus einzelnen Angaben über seine Vor-
fahren zu schließen ist.
So wird schon in der ältesten Fassung der Ahnentafel Tschingis Chans in der
Geheimen Geschichte der Mongolen gleich am Anfang gesagt: Cingis-qahan-u
huja’ur da’ärä tängäri-äbä 'jaya'atu töräksän Börtä-Cino aju'u. Gärgäi inu Qo'ai-
Maral aji'ai. Tängis kätüljü iräbä. Onan-mürän-ü Burqan-qaldun2Q-a nuntuqlaju
„Der Urahn Tschingis Chans war ein von Hohem Himmel (oder: vom Tängäri-Gott,
der oben siedelt ?) erzeugter schicksalserkorener Grauer Wolf. Seine Gattin die
Weiße Hirschkuh. Sie kamen über den Tängis. An dem Onan-Flusse am Burqan-
Qaldun wählten sie ihren Lagerplatz.“ Die Urahnen sind also Tiere, ein grauer21
Wolf und eine weißliche22 Hirschkuh und sie kamen über den Tängis. Wobei darauf
hinzuweisen ist, daß auch an der Spitze des Stammbaums der Türkengeschlechter
ein Tier, diesmal eine Wölfin23 figuriert und daß anderswo erzählt wird, daß die
Wölfin, die den letzten Nachkommen des Herrscherhauses der Hunnen, einen kleinen
Knaben, mit ihrer Milch ernährte, später (von ihm) zehn Söhne hatte24. Diese Stam-
message kann da also nur den Zweck verfolgt haben, die herrschenden Geschlechter
der Mongolen, der Türken und der Hunnen von einem gemeinsamen Urahn herzu-
18 A. a. O. S. 159.
20 Über diesen Namen vgl. Rintchen, Acta Orientalia Hung. I, 1950—51, S. 189.
21 Oder „graubrauner“ wie die chinesische Glosse ts'ang sö „Farbe des Himmels“ besagt,
bei Pelliot a. a. O. S. 121, Anm. 1, Haenisch, Wörterbuch S. 19 s. v.
22 Nach Pelliot, a. a. O. S. 121 „la Eiche fauve“(?).
23 A. Bernstam, Social’no-ekonomiöeskij stroj orchono-jenisejskich tjurok VI—VIII vekov
Moskau 1946, S. 75.
24 Nach der chinesischen Quelle Thang-su, Kap. 215a und 215b, vgl. bei N. Ja. Biöurin
(Jakinth), Sobranije svedenij o narodach, obitavsich v Srednej Azii v drevnije vremena I,
Ausgabe 1950, S. 220f. Biöurin war auch schon bekannt (aus Chondemir), vgl. daselbst
S. 222f., daß nach anderen Quellen die Mongolen ihren Ursprung von Japhet herleiten, dessen
Sohn Türk hieß und dessen Nachkommen Tatar und Mongol waren; dritter Nachkomme des
letzteren soll Oghuz Chan, ein Sohn Kara Chans, des Sohns des Mongol, sein. Sowohl Biöurin
als auch Bernstam sind der Meinung, daß der mythische Oghuz Chan dem bekannten histo-
risch (in chinesischen Quellen) nachgewiesenen Mode Chan aus dem Herrscherhause der Hunnen
(3. Jhdt. vor u. Z.) gleichzusetzen ist. Was ebenso darauf hinweisen würde, daß sich die Mongolen
ihrer Stammesverwandtschaft mit den Türken und Hunnen bewußt waren. Nach Bernstam
a. a. O. S. 165, wird der in der Inschrift Kül Tägins erwähnte Stamm üe quriqan nördlich vom
Baikal-See lokalisiert und für Mongolen gehalten.
446 P. Poucha
leiten und somit die Verwandtschaft, die mehr geahnt als vorausgesetzt wurde, als
Postulat aufzustellen.
Was mit Tängis gemeint ist, war selbst den mongolischen Geschichtsschreibern
unklar. Europäische Gelehrte wußten auch nichts damit anzufangen. Kozin erklärt
das Wort als „Binnenmeer“ und das ist auch die Ansicht Haenischs (in der Über-
setzung „Tenggis-See“, in dem Wörterbuch vorsichtiger nur „(See, Meer) Name
eines Gewässers“). Betrachten wir die Sache näher. Von historisch-geographischer
Seite her kommt jedenfalls, so erscheint es wenigstens beim ersten Zusehen, nur der
Baikal-See (mongolisch heißt er wegen seiner großen Ausdehnung Baigal dalai,
also „Meer“) in Betracht, der während des strengen sibirischen Winters so sicher
eingefroren ist, daß es auf dem starken Eise regelrechte Verkehrswege gibt. Es wäre
dann Tängis, in Altan Tobci schon Tängis dalai (es wird hier angeführt, daß die Ur-
ahnen umara „vom Norden her“ kamen) der alte Name des Baikal-Sees, falls unter
diesem Namen nichts anderes zu suchen ist (worüber weiter unten). Hör chos byun
bestätigt diese Annahme, denn es wird da erzählt: rgyal-po Khri-gum btsan-po'i
sras tha bhun Na-khri'ani sog skad-du Por-ta Ze-ba zes-pa des rKon-pa'i yul-nas
btsun-mo Gwö-rna-ral zes-pa blans-pa de khrid-nas sog yul-du byon-te pa PäH-gal
zes-pa'i chu‘gram-gyi ri-bo Por-han Gal-two-na zes-par'byor-ba la . . . „jener jüngste
Sohn des Königs Khri-gum btsan-po mit Namen Na-khri oder mongolisch Porta-
Zeba, nahm sich aus dem Lande rKong-po eine Gemahlin Gwö-Maral mit Namen,
ging mit ihr in die Mongolei und kam an den Berg Porhan-Galtwona am Ufer des
Bäigal-Sees“. Die mandschurische Chronik Monggo han saida sekiyen geht ein Stück
weiter, da hier angeführt wird, daß die Urahnen tengis meder-i be doome geneji, dergi
baru yabume, Baigal-ula-i "jecen ergi Burgan Galduna gebunge alin de isinaji, d. h. das
Tengis-Meer überschritten haben und ostwärts in der Richtung des Baigal-Berges
zogen und sich dann nach Burgan Galduna begaben. Nun gibt es aber in der nörd-
lichsten Ecke der heutigen Mongolischen Volksrepublik einen Fluß namens Tengis25
und da in der Geheimen Geschichte der Mongolen nur von Tängis die Rede ist, wird
wohl dieses Gewässer gemeint sein. Die Angaben der späteren Geschichtsschreiber
stellen also nur Erweiterungen der alten nicht mehr verstandenen Angabe vor.
Immerhin zeigt aber die alte mongolische Stammessage darauf, daß die Sitze der
Vorfahren der Mongolen nordwestlich vom Gebiete der heutigen Mongolischen
Volksrepublik zu suchen sind.
In den Namen der Urahnen der Tschingischaniden Börtä-Cino und Qo’ai-Maral
totemistische Namen sehen zu wollen, wäre m. E. nach dem oben angeführten nichts
25 Vgl. E. M. Murzaev, Mongol’skaja Narodnaja Respublika, Fiziko-geografiöeskoje opi-

sanie, Moskau 1952, 2. Ausgabe, S. 13. Die Quelle dieses Flusses liegt 52° 06' n. B. und 98° 56'
ö. L. nach Greenwich auf der Paßhöhe Mongol Schara, die den nördlichsten Punkt der Mongo-
lischen Volksrepublik bildet. So kommt man sehr nahe ans Zentrum der alten „Skytho-Saken“
(Sammelname), denn weiter westlich am rechten Ufer des Flusses Großer Ulaghan, 15 km ent-
fernt von seiner Mündung in den Fluß Baschkaus, also wohl ungefähr 89° ö. L. und 50° n. B.,
befindet sich das Pazyryk-Tal, wo alte Königsgräber der Altaier gefunden worden sind . . .
Schon hunnischen Ursprungs sind dagegen die Gräber im Nojan-Ula, vgl. darüber (mit zahl-
reichen Litei;aturangaben) A. N. Bernstam, Oöerk istorii gunnov, Leningrad 1951, S. 31ff.
Die Pazyryk-Funde sind um ein halbes Jahrtausend älter, da sie aus dem 5.—4. Jh. vor u. Z.
stammen. Die Hunnen werden wohl mit Recht für ethnische Vorfahren der Türken und der
Mongolen gehalten, vgl. Bernstam a. a. O. S. 41, Anm. 1, und S. 55 Anm. 1—5.
ungewöhnliches, da manches dafür spricht. Zur Zeit weiß ich freilich nur von einem
mongolischen Stamme zu berichten, wo das Aussprechen des alten mongolischen
Namens des Wolfes (cinö) verpönt ist. Es ist imOrdossischen der Fall, wo Mostaert26
nicht weniger als 22 Ausdrücke anführt, die auf irgendeine Weise den alten Namen
umschreiben27. Der alte Name des Wolfes, der ordossisch tshino, tshono lautet, wird
aber womöglich nicht ausgesprochen, besonders vor dem Feuer und vor Tieren nicht;
er ist also tabu28. Aber auch das Wort mar al scheint heilig zu sein29.
Der Umstand aber, daß, obwohl später nur Männernamen als Stammbaumträger
angeführt werden, in der mongolischen Fassung der Ahnentafel gleich drei Frauen-
namen (Alan-qo’a, Barqujin-qo’a, Mongoljin-qo’a — mit demselben Beinamen —
qo'a ,,schön“, eig. „von weißer Hautfarbe“) vorkommen, sind mir Anzeichen einer
Erinnerung an die Vorherrschaft der mutterrechtlichen Ordnung in der Urzeit der
Mongolen, denn dort sind wir jetzt angelangt, worauf auch die Erzählung vom
wunderbaren Ursprung Alan-qo’as und von der wunderbaren Geburt ihrer drei Söhne
hinweisen. Und wunderbar ist auch das Äußere des Bruders des Gemahls der schönen
Alan. Duwa-soqor „der blinde Duwa“ ist nämlich nicht blind, sondern er hat in der
Mitte seiner Stirn nur ein Auge, mit dem er aber über drei Wegstrecken zu sehen
vermochte. Dieser Duwa-soqor ist Nachkomme eines Yäkä Nidün „Großauge“, der
wohl, wie sein Name anzuzeigen scheint, dieselbe Eigenschaft wie sein Nachkomme
besitzt — oder kommt unter zwei verschiedenen Namen im Stammbaum dieselbe
Persönlichkeit vor, nur daß über die sonderbare Eigenschaft nur einmal berichtet
wird ?
Die Söhne Alan-qo’as tragen Namen, die untereinander durch das alte Mittel der
mongolischen, alttürkischen und altmandschurischen Poesie, den Stabreim, ver-
bunden sind: Bälgünütäi, Bügünütäi, Buqu-Qatagi, Buqatu-Salji, Bodoncar-
munqaq. Die zwei ersten von ihnen sind von Dobun-märgän gezeugt worden. Die
übrigen drei sind von Alan-qo’a in ihrer Witwenschaft nach ihrer eigenen Angabe auf
wunderbare Weise empfangen worden, und zwar von einem goldglänzenden Mann,
der Nacht für Nacht durch die Dachluke der Jurte zu ihr kam und der, wenn er
hinausging, auf dem Sonnen- oder Mondstrahl wie ein gelber Hund hinauskroch
(Geheime Geschichte § 21). Er war also ein Tängri, ein himmlisches Wesen. In Hör
chos byuri 7, 5 werden gleich zwei Versionen dieser Sage erzählt, nämlich, daß ihr
viele Nächte hindurch im Traume ein bildschöner Mann mit jugendlichem Körper
erschien, sich zu ihr legte und sich beim Tagesanbruch wieder entfernte. Das ist die-
selbe Version, die im tschacharischen Märchen (vgl. weiter) vorkommt. Es wird aber
gleich weiter bemerkt, und das ist die zweite Version der Sage, es sei ein regenbogen-
26 Antoine Mostaert, Dictionnaire ordos, Peking 1941—44, Index sub loup und besonders
S. 408.
27 Der Wolf wird genannt: Herr der Steppe; der Kleine; Herr Darma (d. h. gLang-dar-ma,
nach dem tibetischen Julian Apostata, 838—842 u. Z.); der Herr, den wir kennen; der mit
den aufrecht stehenden Ohren; blauer Hund; Topf köpf (= der Langköpfige); Leutnant; Leder-
nase; Unglücksvoraussager; Vorzeichen des Unglücks auf der Steppe; Person der Steppe;
Langdarma; machür (=?); Hund; Gelbäugiger; Jäger; der O [sagende = heulende] Herr;
Streicher; Herr Herumstreicher; Holzschwanz; berüchtigter Herr.
28 Es wird dem Wolf bei den Ordos auch nachgesagt, daß er 7 Tage Fleisch fresse, 7 Tage
Gras beiße, 7 Tage Wasser trinke und 7 Tage hungere, vgl. a. a. O. S. 408.
29 Gurwä Maral „die drei Maral“ heißt nach Mostaert a. a. O. s. v. le Baudrier d’ Orion.
448 P. Poucha
ähnlicher Lichtstrahl vom Himmel herabgekommen und in ihren Leib geglitten und
dadurch hätte sie ein Lustgefühl empfunden. Dies ist wiederum diejenige Fassung der
Sage, die in der Geheimen Geschichte erzählt wird. Nach beiden Fassungen gebiert
sie dann drei Söhne. Die mandschurische Fassung in Dai Yuwan gurun-i sudur-i
bithe vermengt beide Versionen. Alön Göwa angasi ofi emu dobori tolgin de sangiyan
elden morigo boo de dosifi. Aisin-i bocongo. Enduri ubaliyafi deduhe besergeni baru
fitere de. Alön Göwa gelehei getefi. Terehi beyede ofi Bodancar be banjiha „Alön Göwa
sah als Witwe in einer Nacht im Traume ein Licht in ihre mongolische Jurte ein-
dringen, das sich in einen goldfarbenen himmlischen Geist verwandelte und zu ihrem
Bette kam, wo sie lag. Alön Göwa erwachte im Traume, da sie schwanger war, und
gebar Bodancar.“ Die legendäre Begebenheit wird durch die letzten Worte in eine
ganz menschliche und auf menschliche Weise erfaßbare umwandelt. Selbstverständ-
lich ist das Ganze nichts anderes als ein Märchenmotiv, dessen Vorkommen im Be-
reich des Mongolischen durch die tschacharische Erzählung vom Ursprung des
Gesanges und des alten mongolischen Musikinstrumentes, des Morin-khuur, bestätigt
wird30. Es wird hier erzählt, wie jede Nacht 28 blinkende Sterne auf die Erde herab-
fallen und sich bei der Berührung der Erde in junge mit Goldpanzern gekleidete
Krieger verwandeln. Ihr Anführer verliebt sich in ein mongolisches Mädchen, in
dessen Armen er die Nächte verbringt. Frühmorgens verschwindet er aber spurlos,
ehe das Mädchen noch erwacht, und leuchtet am Himmel als der Abend- oder
Morgenstern. Es ist also ein Astralmythus, der hier in die Genealogie Eingang ge-
funden hat. Ähnliches wird in der tibetischen Sage von der Geburt des Königs
Bya-khri31 berichtet. Auch seine Mutter träumte vor der Geburt Bya-khris, als liege
sie mit einem weißfarbenen Manne zusammen, und sie hält deshalb Bya-khri für den
geeigneten Thronfolger, ebenso wie Alan-qo’a ihren auf solche wunderbare Weise
gezeugten Söhnen die Herrschaft prophezeit. Im mystischen Sinn bedeutet weiß
= Sonne32, es handelt sich also auch hier um denselben alten innerasiatischen Astral-
mythus.
Ein anderes Motiv enthält die Erzählung der Geheimen Geschichte davon, wie
Alan-qo’a ihre Söhne zur Eintracht ermahnt, indem sie ihnen (§§ 19, 22) fünf Pfeile
einzeln und gebündelt zu zerbrechen gibt. In Hör chos byun hat diese Erzählung
tibetische Form angenommen, denn die fünf uneinigen Buben bekommen von ihrer
Mutter nicht Pfeile, sondern Eisstücke (wohl Eiszapfen) — wir befinden uns ja im
Lande des Eises — eingehändigt. Dieses Motiv ist allem Anscheine nach älter als die
Genealogie und wohl auch als die Mongolen selbst, denn es handelt sich da um ein
altes Wandermotiv, das zuerst schon der griechische Aisöpos (5. Jh. v. u. Z.) erzählte
30 Vgl.The Music of theMongols. Part I. Eastern Mongolia. (Reports of the Scientific Expedi-
tion to the North-Western Provinces of China ander the leadership of Dr Sven Hedin. — The
Sino-Swedish Expedition. Publication 21. VIII. Ethnography 4) Stockholm 1943, S. 35f.; die
Erzählung von den Erdenin naiman morin „den acht wertvollen Pferden“. Auch diese Sage
scheint den Mongolen und Tibetern gemeinsam zu sein, falls man so nach der Zahl der Pferde
(tib. dban rta brgyad) urteilen darf; diese wunderbaren Pferde befinden sich in der Nähe des
Ma-pham Sees, vgl. S. C. Das, Tibetan Dictionary, S. 907.
31 Vgl. Hör Chos byun, Text S. 3.
32 Vgl. bei R. Bleichsteiner, Die Gelbe Kirche, Wien 1937, S. 186, und meinen Aufsatz
über das tibetische Totenbuch im Rahmen der eschatologischen Literatur, Archiv Orientälni XX,
1952, S. 157.
und das im 25. Teil der verifizierten Bearbeitung seiner Parabeln von Babrios
(2. Jh. v. u. Z.) enthalten ist. Weiter erzählt dasselbe der byzantinische Kaiser
Konstantinos Porphyrogenetos vom großmährischen König Sfendoplokos = Svato-
pluk33, und wir finden dasselbe Sagenmotiv auch im Skythenlande, denn Plutarchos
(50—120 u. Z.) erzählt in seinen Nöika34, wie der skythische Kaiser Skiluros35 vor
seinem Tode auf dieselbe Weise (nur das Mittel war etwas anders gestaltet, es wurden
dazu Wurfspieße — akontion — verwendet) seine achtzig Söhne zur Eintracht auf-
forderte36.
Je weiter man in die Vergangenheit der mongolischen dynastischen Genealogie
eindringt, desto mehr anekdotische Motive findet man in ihr, Motive, die wiederum
von der künstlichen Zurechtmachung der Ahnentafel sprechen. Diese Motive häufen
sich um bekannte Frauengestalten. Wie von Alan-qo’a, so wurde auch verschiedenes
von Tschingis Chans Mutter erzählt, von Frau Hö’älün. So erfahren wir aus Hör chos
byuii (8, 14), was in der ältesten mongolischen Quelle fehlt. Ihr künftiger Gemahl
Yi-su-ge’i pä-ga-thor: des lam zig-tu 'gro-ba'i tshe mi man-po bstad-pa'i sin-rta zig
'gro-gin yod-pa'i lam-tu bu-mo geig geig btan-ba de mthon-nas bu-mo 'di-la bu bzan-po
ske-bar 'äug ce . . . ,,schritt einst auf einem Wege einher und sah, daß auf dem Wege,
auf welchem ein Wagen mit vielen Insassen gefahren war, ein Mädchen Wasser
gelassen hatte. ,Dieses Mädchen könnte wohl einen tüchtigen Knaben gebären4,
dachte er bei sich und jagte ihr nach . . .“ Vielleicht ist dies nur ein ankdotenhafter
Zug, der später an die Geschichte vom Raube der Mutter Hö’älün angefügt wurde,
jedenfalls läßt sich aber auch dazu eine Parallele finden, und zwar im weitentlegenen
Arabien. Als Duraid Ben As-Sima, der vorislamische arabische Dichter aus dem
Hidschäz als alter Mann um die junge al-Hansa freite, schickte sie hinter dem Weg-
gehenden ihre Sklavin mit dem Auftrage ihn zu beobachten, bis er Wasser lassen
wird: „Wenn du sehen wirst, daß sein Harn die Erde aufgelockert hat, dann gibt es
noch Kraft in ihm; wenn er aber auf der Erdoberfläche fließen wird, dann hat er
keine Kraft mehr.“37
Noch weiter nach Westen reicht eine andere Parallele, die uns aber über ihre
Ursachen tiefer nachdenken läßt. Bei der Trennung Hö’älüns von ihrem Bräutigam
Gilädü gibt sie ihm zum Andenken ihr Hemd mit den Worten: „Mach dich davon,
33 Constantini Porphyrogeniti De administrando imperio, Corpus Scriptorum Historiae
Byzantinae cons. B. C. Niebuhr, Bonn 1840, S. 175ff., weiter V. Tille, Svatopluk et la para-
bole du vieillard et de ses enfants, Revue des etudes slaves V, 1925, S. 82—84, und Fr. Dvor-
nik, Byzancia a Vel’kä Morava, in Risa vel’komoravskä, Sbornik vedeckych präc, Bratislava
1935, S. 109f., V. Chaloupecky in Tvärcove dejin II, Stredoväk, Praha 1934, 67.
34 Plutarchi Chaeronensis Moralia recognovit GregoriusN. Bernardakis, II, Leipzig 1899,
S. 8f. Apofthegmata basileön kai strategön.
35 Skiluros war Kaiser der Skythen auf der Krim; sein Kopf wurde nach dem Funde seines
Schädelskeletts im skythischen Kaisermausoleum bei Simferopol rekonstruiert, vgl. P. N. Sul’c
bei V. A. Golovkina, Neapel’ skifskij im Buche Po sledam drevnich kul’tur, Moskau 1951,
S. 163, und P. N. Sul’c, Skulpturnye portrety skifskich carej Skilura i ego syna Palaka,
Kratkie soobscenija I. I. M. K. XII, 1946.
38 Chronologisch geordnet: Aisöpos — Plutarchos (Skiluros) — Konstantinos Porphyrogenetos
(Svatopluk) — Geheime Geschichte der Mongolen (Alan-qo’a); nur läßt sich schwerlich aus
solcher chronologischer Anordnung etwas gewinnen.
37 Vgl. Rudolf Ruziöka, Duraid ben As-Sima, Obraz stfedniho Hidiäzu na üsvitä islamu,
I, Rozpravy C.A.V.U. III/61, Praha 1925, S. 201.
29 Asiatica
450 P. Poucha
und hier kannst du meinen Geruch riechen“ (§ 55): Hünür minu hünüscü yabu,
kcfan, bamba-ban mültüf/jü . . ., resp. nach Altan Tobci: ünür-i minu ünüsbü yabu,
kernen, bamba-ban öggülüge . . .38. Da Hö’älün zu Gilädü in der Beziehung Dame zu
Ritter steht, bekommt also der Ritter das Hemd der Dame zum Andenken an sie.
Es kommt hier also derselbe ritterliche Brauch zum Vorschein, der im mittelalter-
lichen Europa, wenn wir nach Wolfram von Eschenbachs Parzival so urteilen
dürfen, um dieselbe Zeit (Wolfram lebte 1170—1220, Tschingis Chan 1155—1227,
seine Mutter Hö’älün muß also um 1130 geboren sein) in Blüte war: (Parzival II,
1273 ff.)
Al kleine wiz sidin
ein hemede der künegin,
als ez ruorte ir blözen lip,
diu nu worden was sin wip,
daz was sins halsperges dach, d. h. wurde über den Panzer gezogen (weitere Erwäh-
nungen des Hemdes II 1436—1450, 1578—1581, 158939, das Hemd, dem Albrecht
Schaeffer in seiner herrlichen Dichtung Parzival den gebührenden Platz gewidmet
hat: „Welch ein Hemd ? Es war ihr eigen Hemde/Brauthemd, süßes Hemde, welches
immer / Gachmuret als Waffenrock getragen ,/wie es ziemt dem Ritter seiner Dame ,/
Dienst und Liebe ihr in vielen Schlachten / . . .“ „Brauthemd einer Süßen, Zeuge
heimlich /tausendfacher Küsse, Tränen, Schwüre . . .“40 Diese Parallele scheint mir
— ist es nur eine Parallele ?—nicht ohne tiefere Beziehungen zu wanderndem Kultur-
gut zu sein. Es gibt im Mongolischen mehrere Ausdrücke für dasjenige Kleidungs-
stück, das wir „Hemd“ nennen. So im Kalmückischen41 kileg = mong. küjileg, zu
vergleichen mit türk, könläk, sor. küinäg, kir. köilök, womit kalm. külmeg — kas.
külmäk verwandt ist, daneben aber auch tsamtsa, das Ramstedt für entlehnt (aus
dem Khalkhischen) hält. Dieser letztere Ausdruck ist sehr weit verbreitet: mong.
bamca, alt., tel. idem, mandschu bambi „Weiberhemd“ (nach Ramstedt vielleicht
aus sam-ba zu ma. samsu „Hanfgewebe“, kor. sam „Hanf“; dann könnte man das
mong. camba aus dem Chinesischen herleiten, wo san <säm „Hemd“ vorkommt42,
auch in anderen mongol. Dialekten, so daghurisch bhanchi „Chalat“, udschumtsin
bamc(i}, dörbet-bejse säms, sams(e) dschästu samzi*3 44, ordos. neben xanthäs (aus dem
Chin.) auch tshamchäii. Das Wort ist schon in der Geheimen Geschichte belegt
(s. oben)45. Aus dem Mongolischen wurde es ins Tibetische übernommen, und zwar
38 Kozin übersetzt da sehr frei „küss mich und verschwinde“, obwohl er in der Anmerkung
S. 527 die richtige Bedeutung des betreffenden Ausdruckes gibt.
39 Wolfram von Eschenbach, Parzival und Titurel, Herausgegeben von Karl Bartsch,
I, 2. Auflage, Leipzig 1875.
40 Albrecht Schaeffer, Parzival, Ein Versroman in drei Kreisen, Insel-Verlag, Leipzig 1922,
S. 10f., 210, 594. Gustav Freytag, Bilder aus der deutschen Vergangenheit L, Fikentscher
Verlag, Leipzig o. J., S. 512 erwähnt, daß Dienstmannen einer erwählten Herrin, „Frauenritter“,
gerne ein Zeichen ihrer geheimen Huld an Helm oder Rüstung (Schleier, Band, Fessel) trugen.
41 G. J. Ramstedt, Kalmückisches Wörterbuch, s. v.
42 Karlgren, Analytic Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, S. 250.
43 A. A. Rudnev, Materialy po govoram Vostoönoj Mongolii, 1911, S. 153.
44 Ant. Mostaert, Dictionnaire ordos, Peking 1942, S. 334a, 694a.
45 Z. B. bei Kozin a. a. O. 3. 527.
als phyam-tsha (Zhamtsha zu lesen)46 und es ist schon bei Milaraspa (Anfang des
12. Jh. u. Z.47) belegt. Khalkhisch lautet es tsamtsa (man unterscheidet jetzt gadür
~ „Oberhemd“ und dotür ~ „Unterhemd“). Obwohl Barnstedts Etymologie ver-
führerisch aussieht, so ist doch zu erwägen, daß dieser gemeinmongolische Ausdruck
dem europäischen Ausdruck für „Hemd“ sehr nahe kommt: neugriech. kamason aus
dem Romanischen, spanisch camis(ol)a, franz, chemise aus vulgärlat. camisia (zum
ersten Male in der Vulgata des Hi Hieronymus, 331—420 u. Z., belegt) „Männer-
hemd“ < Gall. < Germ, (curgerm.* kamitja > ahd. hemidi > nhd. //emd')48 49; es
kommt auch in Afrika (swaheli kanzu < arab. qamis < roman.) als Lehnwort vor.
Daß Mode von Europa nach Asien auf den uralten Handelswegen wandert, ist nichts
ungewöhnliches, vgl. man nur z. B. mong. bös, büs (noch heute im Khalkhamongo-
lischen gebraucht) „Gewebe, Leinwand, Stoff, Manufaktur“ aus griech. büssosi9 und
umgekehrt die Wanderung der indoskythischen („tocharischen“) Mode des frühen
Mittelalters nach Europa50. Und so wäre es nichts außerordentliches, wenn man an-
nehmen wollte, was ich anzunehmen geneigt bin, nämlich daß das mongolische Wort
bamca letzten Endes mit deutschem „Hemd“ verwandt ist und daß es ebenso wie das
ganz ungewöhnliche Handeln der mongolischen Dame Hö’älün, die ihr Hemd ihrem
Bräutigam zum Andenken schenkt, auch zu dem ost-westlichen Kulturgut gehört,
das zu entdecken sich immer mehrere Forscher bemühen51.
Der künstlich zurechtgemachte Stammbaum des Tschingis Chan weist also nicht
nur sagenhafte, mythische, sondern auch volkstümliche, anekdotische Elemente auf.
Ich möchte noch auf einen Umstand aufmerksam machen. Die Ahnentafel zählt
nicht weniger als 23 Generationen auf. Wenn wir eine Generation mit einem halben
Jahrhundert ansetzen, ergibt das rund 1115 Jahre und von Tämüdschins Geburt ab-
gerechnet kommt man zum Anfang unserer Zeitrechnung. Setzt man eine Generation
mit 33 Jahren an, wie man jetzt tut, ergeben sich ungefähr 800 Jahre und die Ahnen-
tafel würde dann ins 4. Jh. u. Z. reichen, also in die Zeit der Hunnen und der Awaren.
Unter den Vorfahren Bodoncars finden wir einen Toroqoljin Bayan, dessen Name an
46 Bei J. E. Kowalewski, Dict. mongol.-russe-fr. III, 1849, S. 2104.
47 G. Schulemann, Die Geschichte der Dalailamas, Heidelberg 1911, S. 144.
48 E. Gamilscheg, Etym. Wtb. d. franz. Sprache, Heidelberg 1928, S. 215a.
49 R. Bleichsteiner-W. Heissig-W. A. Unkrig, Wtb. der heutigen mongol. Sprache,
Wien 1941, 81.
50 A. von Le Coq, Auf Hellas Spuren in Ostturkestan, Leipzig 1926, S. 113.
51 Nicht nur indische Märchen und die arabische Tausend und Eine Nacht sind einander ver-
wandt. Auf den alten Karawanenstraßen von China nach Europa sind auch andere Erzählungen
gewandert. Auf manches habe ich in meinem oben in Anm. 32 angeführten Aufsatze gewiesen.
Hier möchte ich nur noch die Ähnlichkeit der Erzählung erwähnen, die Armin T. Wegner,
Am Kreuzweg der Welten. Eine Reise vom Kaspischen Meer zum Nil, Volksverband der Bücher-
freunde, Berlin 1930, S. 120 ff. in Teheran gehört hat und an die Erzählung vom Juden Shylock
in Shakespeares Kaufmann von Venedig (hier wieder Zusammenhang mit Chr. Marlow’s
The Jew of Malta, Giovanni Fiorentinos II Pecorone und den Gesta Romanorum) stark er-
innert und ihr Nebenbild in der tibetischen Erzählung vom Brahmanen Jugpaöän (abgedruckt
im Urtext bei H. A. Jäschke, Tibetan Grammar, ed. Wenzel, London 1883, S. 92ff.) findet;
die Ähnlichkeit zwischen der Versuchung Jesu und der Erzählung in Hör öhos byun S. 85 des
Textes, S. 135 der Übersetzung, und endlich die Ähnlichkeit zwischen der Erzählung von der
Berufung des böhmischen Heroen Premysl des Pflügers auf den Thron und der tibetischen
Erzählung vom Urahn des Geschlechtes von Öig-tan bei A. H. Francke, Antiquities of Indian
Tibet II, S. 172f.
29*
452 P. Poucha
den Namen des Awarenchanes Baian52 erinnert. Das Wort ist gut mongolisch; alt-
türkisch ist nur bay belegt53. Ist da nicht ein Versuch gemacht worden, die Ahnen-
tafel des Tschingis Chan bis zu diesem berühmten Häuptling fortzuführen ? Und ist
nicht die Erwähnung des Tängis am Anfang des Stammbaumes eine unbewußte
Anspielung an den Namen des Sohnes des Attila Dengezich, der den alten türkisch-
mongolischen Namen trägt ?54 Selbstverständlich läßt sich das nicht beweisen, aber
die oben (und in den Anmerkungen) angeführten Parallelen würden nicht dagegen
sprechen.
52 Vgl. Excerpta e Maenandri Historia, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, ed.
B. G. Niebuhr, Bonn 1829, Bd. I, S. 286.
53 A. v. Gabain, Alttürkische Grammatik, 2. Aufl. Leipzig 1950, s. v.
54 A. N. Berns tarn, Oöerk istorii gunnov, Leningrad 1951, S. 167 ist der Ansicht, daß die
„barbarische“ Sprache der Hunnen das Türkische war. M. E. kann dem nicht so sein, sondern
man müßte da eine Art türkisch-mongolischer Ursprache voraussetzen, ebenso für die Sprache
der Awaren, oder von einer Mischung des Türkischen und Mongolischen sprechen. Der Name
des Attila (griechisch wird er Attela geschrieben) kann uns nicht viel sagen. (Das Ergebnis der
Forschung Fr. Altheims in seinen Hunnischen Runen ist mir unbekannt geblieben.) Man er-
klärt diesen Namen aus dem Gotischen („Väterchen“), aber wir werden es da eher mit einer
gotischen volksetymologischen Zurechtmachung eines hunnischen Herrschertitels zu tun haben,
der sich aus dem „Skythischen“ erklären ließe (tocharisch atär „Held“) — ebenso sind mongo-
lische Titel meistenteils Lehngut verschiedenen Ursprungs — wie auch der von den byzantinischen
Historikern überlieferte „Name“ der Hauptgemahlin Attilas Kreka (auch Hreka geschrieben),
kein Name ist, sondern sich einwandfrei aus dem mongolischen gärgäi „Hausfrau, Ehefrau,
Wirtin“, kalmückisch gergij „mannbare Frau, Gemahlin“ mit der im Mongolischen ganz ge-
wöhnlichen Lautumstellung erklären läßt. (Das Wort hängt mit dem Worte gär „Hausjurte“
zusammen. Aus dem Alttürkischen qlrq'in kann der Name nicht abgeleitet werden, das alt-
türkische Wort bedeutet nämlich „Jungfrau“.) Nach Jordanes, De rebus Geticis Kap. 49
bei G. Pray, Annales veteres Hunnorum, Avarum et Hungarorum, o. J. (gedruckt zur Zeit
Maria Theresias), S. 172, war das Aussehen Attilas: „erat enim forma brevis, lato pectore,
capite grandiori, minutis oculis, rara barba, canis aspersus, simus naso, teter colore“. Die weite
Entfernung der Hunnen von den heutigen Siedlungen der Mongolen spielt keine Rolle. J. Mark-
wart, Wehrot und Arang, Leiden 1938, S. 93 Anm. 3, findet im alten Mittelasien der Heph-
thalitenepoche einen mongolischen Namen: Caghänijän, der sich nur aus dem Mongolischen
(fiaghän „weiß“) erklären läßt. Die Sprache der Hunnen und Awaren muß schon angesichts
der überlieferten Personennamen verwandt sein, vgl. die Endungen der hunnischen Namen
Mundiuch, Dengezich, Kuridach und der awarischen Namen Kandich, Apsich, Solach, oder
hunn. Isla, Attila, Blida, Hrua und alttürk. Tagma, weiter die gemeinsame Titulatur awar.
chagan und mongol. qahan, türk, tarchan und mong. darchan „freier Mann“ usw. Auch ist zu
beachten, daß die awarische Kultur Ähnlichkeiten mit der sarmatischen und hunnischenKultur
aufweist, vgl. darüber A. Alföldi, Der Untergang II, S. 23, N. Fettich, Das Kunstgewerbe
der Awarenzeit in Ungarn, Archaeologia Hungarica II, Budapest 1926, S.40, Z. Takacs, Mittel-
asiatische Spätantike und „Keszthelykultui“, Jahrbuch der asiat. Kunst III, 1925, S. 60ff.
Schon J. Hampl, Altertümer des frühen Mittelalters in Ungarn, Braunschweig 1905, 1, S. 23,
schreibt die Keszthelykultur den Sarmaten und teilweise auch den Hunnen, Awaren und
Magyaren zu. Türkisch-mongolische Namensparallelen sehe ich auch in türk. Qutulu-qaghan (er
herrschte 682—693 u; Z.) und mongol. Qutula, Herrscher der Manghol und Tayici’ut, türk.
Bugha-qaghan und mongol. Buqu-Qatagi. Die Einteilung des Volkes bei den Türken und Mon-
golen ist dieselbe und wird mit denselben Ausdrücken bezeichnet, vgl. türk, tag = mong. otogh,
türk, urugh = mong. uruq, türk, bagh — mong. bagh, türk, qara budun — mong. qara täri'ütü
„gewöhnliches Volk“ usw.
DIE CHUI-TSI-SHU, ERZÄHLENDE VOLKSGESÄNGE AUS HO-NAN
Von Jaroslav PruSek, Prag
Ich war einigermaßen überrascht, als ich während meines Aufenthaltes in Peking
in den Jahren 1932—1934 Professor F. Weller wiedersah und die Feststellung
machte, daß der gelehrte Buddhologe sich der Erforschung des Pekinger Folklores,
der dortigen Volksmärchen und Volkserzählungen, zugewandt hatte. Damals war
ich mir weder der Bedeutung einer solchen Forschungstätigkeit, noch auch ihrer
Perspektiven bewußt. Es kam mir zu jener Zeit noch nicht in den Sinn, daß Prof.
Weller mit seinem Werk an die großen fortschrittlichen Überlieferungen der deut-
schen Sinologie anknüpft, insbesondere an das Werk W. Grubes, das Anspruch
erheben darf, in dieser Hinsicht heute einer neuen Würdigung teilhaft zu werden;
Ebensowenig war ich mir damals über die ungeheure Bedeutung der buddhistischen
Lehre für die Entwicklung des Volksschrifttums klar. Der Buddhismus war der
Nährboden, aus dem das gesamte reiche Volksschrifttum Chinas hervorwuchs — die
Erzählung, der Roman, das Drama, erzählende Gesänge und anderes noch. Vor allem
aber ahnte ich nicht im mindesten, welche Bedeutung diese volkstümlichen Quellen
für die Entstehung einer neuen chinesischen Kultur, einer neuen chinesischen Lite-
ratur und einer neuen chinesischen Kunst erlangen sollten, einer aus der Haft des
Feudalismus befreiten Nationalkultur, der im ideologischen Bereich durch ein Ge-
mengsel von konfuzianischen Dogmen repräsentiert wird.
Meine spätere eingehende Befassung mit mancherlei Gattungen des Volksschrift-
tums öffnete mir die Augen für die Erkenntnis ihrer weitreichenden Bedeutung in der
Geschichte der chinesischen Literatur. Es war ein in lebendiger Umgangssprache
verfaßtes Volksschrifttum, nicht die in der altertümlichen, ihrem Wesen nach künst-
lichen Schriftsprache geschriebene Literatur der herrschenden Kaste, das seit der
Sung-Zeit den Hauptstrom im Flußbett der chinesischen Literatur gebildet hat.
Aber erst in der letzten Zeit, als ich mit umfangreicheren Studien über die nach
Mao Tse-tungs Kundgebung vom Mai 1942 in den befreiten Gebieten entstandene
Literatur befaßt war1, wurde ich mir der ungeheuren Bedeutung des Volksschrift-
tums und der Volkskunst für alle Bereiche der neuen Kultur bewußt. Auf der weit-
räumigen Unterlage des Volksschrifttums und der Volkskunst führen die chine-
1 Vgl. Nova öinskä literatura a jeji lidove tradice. Deutsche Ausgabe: Die neue chinesische
Literatur und ihre Volksüberlieferungen. Beide Ausgaben des Werkes, das im Anhang eine
Anthologie neuer chinesischer Dichtung enthält, erscheinen 1954 im Verlag der Akademie der
Wissenschaften in Prag.
454 Jaroslav Prüsek
sischen Künstler unserer Gegenwart in vollbewußter Planung das schöne Gebäude

der neuen Kultur auf; neu, fortschrittlich, sozialistisch ist hierbei der Inhalt, die
formale Gestaltung aber geht auf die altüberlieferten Formen der Volkskunst zurück.
So feiert denn in der bildenden Kunst seine Auferstehung der chinesische Holzschnitt,
der jahrhundertelang der treue Begleiter aller Volksdrucke war; ein neuer Inhalt füllt
die althergebrachten bunten Neujahrsbilder aus; zu einer großen Beliebtheit haben
es die Bildseriale gebracht, die ein Ereignis oder Geschehnis illustrieren und von der
Erzählung des Verlaufs begleitet werden (die sog. hsin-yang-pien[ti) u. a. m. Noch
tiefer sind die Zusammenhänge zwischen der neuentstehenden Literatur und dem
alten Volksschrifttum: im Roman knüpfen die neuen Autoren bewußt an die Über-
lieferungen der alten Volkserzähler an2, besonders an die größte Schöpfung dieser
Tradition, die „Geschichten des Seeufers“ (Shui-hu-chuanw) um neue Volkserzäh-
lungen heroischen Inhalts zu schaffen. Andere Schriftsteller machen zu ebensolchen
Zwecken von den Überlieferungen der alten Kriminalgeschichten (kung-an-hsiao-
shuo[^} Gebrauch, und schließlich lebt in der neuen literarischen Produktion auch die
Form der mit Gedichten oder Liedern vermischten alten Erzählungen (shi-hua,
ts'i-huaw) wieder auf. Die neuen Dichter verfassen erzählende Gesänge zur Trommel
(ta-ku-ts'i1*1) oder sie erzählen Geschichten in Versen, die mit Prosa durchsetzt sind
(shuo-shuw), sie ahmen Volkslieder nach, und in Anlehnung an diese Volksüberliefe-
rungen ist sogar ein neues gewaltiges Epos entstanden. Besonders reichhaltig war die
Entwicklung der neuen dramatischen Kunst. Das neue chinesische Drama zieht die
mannigfachsten überlieferungsmäßigen Formen der dramatischen Gestaltung heran,
kurze Tanz- und Gesangsauftritte und Possen (yang-ke^), Pekinger Singspiele
(ching-hsiw), Volksstücke aus Shan-hsi und Shen-hsi (ch'in ch'iangw), die dem
Süden entstammenden Spiele (yüe-chi[1°i) aus dem Gebiete Shao-hsing und ähnlich.
Es ist keine überraschendere Erscheinung denkbar als die, daß gerade das Zeitalter
der gewaltigsten revolutionären Wandlungen, die China jemals erlebt hat, all die
uralten Formen zu neuem Leben auferweckt, ihnen einen neuen Sinn und Pulsschlag
gibt und vielfach aus Requisiten von geradezu musealem Charakter wichtige Elemente
des neuen Kulturlebens schafft.
Es versteht sich wohl von selbst, daß jedermann, der den in China vor sich gehen-
den großartigen Prozeß verstehen will, verhalten ist, diese Volkselemente und Volks-
überlieferungen des neuen Kulturschaffens zu studieren und zu beleuchten. Dies aber
ist eine nicht geringe und sehr schwierige Aufgabe, da diese Werke, in der Regel die
Erzeugnisse eines bestimmten Landstrichs, auch in China selbst in ihrer Mehrheit
bis vor kurzem nur wenig bekannt waren und ihrem Studium nicht die gebührende
Sorgfalt zugewendet wurde. Besonders die alten konfuzianischen Gelehrten stellten
sich zu diesen Volksschöpfungen ablehnend, mit Geringschätzung und feindselig.
Sie mutmaßten sehr richtig, daß diese Volksschöpfungen vielfach Stimmungen des
Volkes zum Ausdruck bringen, die der herrschenden Gesellschaftsordnung und deren
Ideologie feindlich gegenüberstehen. Die frühere Nichtbeachtung dieser literarischen
2 S. Jaroslav Prüsek, The Narrators of Buddhist Scriptures and Religious Tales in the
SungPeriod, Archiv Orientalin 10 (1938), p. 376ff.; Researchesinto the Beginnings of theChinese
Populär Novel, A.O. 11 (1939), p. 91 ff.; „Podivuhodne pifbehy z öinskych trzist a bazärü“,
Prag 1948; „Kozeny stf evic a Draßf plan“, Prag 1948 (zwei Zyklen von Werken der Volkserzähler
in tschechischer Übertragung mit Einleitungen).
Die Chui-tsi-shu, erzählende Volksgesänge aus Ho-nan 455
Erzeugnisse hat dann zur Folge, daß der Forscher, der sich für die gegenwärtige
Kulturrevolution in China interessiert, auf eine Unmenge von Bezeichnungen für
allerlei Formen der Volkskunst stößt, deren Bedeutung sich völlig seiner Kenntnis
entzieht und über die er vergeblich Belehrung in älteren Nachschlagewerken sucht.
Was wissen wir vorerst einmal von Gebilden wie k'uai-pan[11\ t'an-ts'i^, hsiang-
sheng[13\ ku-ts’’iw, shuo-shuw usw. ?
Ich will darum in meiner Studie, die Prof. Weller zugeeignet ist, der ein so schönes
Interesse für das chinesische Volksschrifttum kundgegeben hat, wenigstens eine
Gattung dieser Volksliteratur beleuchten, die sogenannten chui-tsi-shu^, deren
Heimat die Provinz Ho-nan ist. Diese Formgattung des Volksschrifttums ist in mehr-
facher Beziehung von Interesse. Zum überwiegenden Teil sind es längere oder auch
sehr lange Gesänge erzählenden Inhalts, also, zumindest nach den erhaltenen litera-
rischen Denkmälern zu schließen, die in der chinesischen Volksliteratur älteste Form.
Sie knüpft in unmittelbarer Abfolge an die buddhistischen pien-wen11^, die in
Versen mit interpolierter Prosa geschriebenen langen Erzählungen an, die in den
Höhlen von Tun-huang aufgefunden wurden und in denen die primäre Quelle zu er-
blicken ist, aus der alle späteren Formen des Volksschrifttums entstanden sind. Die
chui-tsi-shu zeigen auch in ihrer poetischen Struktur — wie wir noch im folgenden
sehen werden — einige urtümlichere Charakterzüge als andere ähnliche Formen der
erzählenden Volksdichtung. Diese Gesänge sind ein weiteres Zeugnis für das besondere
Interesse, das vom chinesischen Volk der Epik entgegengebracht wurde — im strik-
ten Gegensatz zu den Interessen der höheren Gesellschaftsklassen, in denen zu allen
Zeiten die Lyrik die höchstgeschätzte Kunstgattung war. Diese Erscheinung verhilft
uns auch zum Verständnis der Tatsache, daß die neue chinesische Dichtung einen
überwiegend epischen Charakter hat. Es ist dies eine notwendige Folge der allge-
meinen Zuwendung des Kunstschaffens zum Volk und seinen Interessen. Legte das
Volk seit jeher ein besonderes Interesse für Epik an den Tag, so mußte sich dies auch
in der neuen Literatur kundgeben, die bewußt den breitesten Massen dient. Überdies
gilt auch, daß diese durch das lebendige Wort tradierten Kunstformen vom heutigen
politischen Gesichtspunkt von besonderer Bedeutung sind, da sie sich in Reichweite
aller Bevölkerungsschichten befinden, und insbesondere der heute politisch wichtig-
sten Schichten: der Arbeiter und der kleinen und mittleren Landwirte.
Was sind nun diese chui-tsi-shu ? Weder im Ts'i-yüan, noch in irgendwelchem
großen chinesisch-japanischen Wörterbuch kommt der Ausdruck vor. Auch dies ist
ein unmittelbares Zeugnis dafür, daß die chinesischen Gelehrten den Äußerungen des
volkstümlichen Kunstschaffens früher keinerlei Beachtung gewidmet haben. Erst im
Ts'i-hai finden wir nachstehende Definition:
„Eine Gattung von Volksspielen (tsa-hsi™). Sie werden zumeist von Mädchen
zum Vortrag gebracht. Beim Gesang halten sie (die Sängerinnen) in der einen Hand
die Kastagnetten, mit denen sie den Rhythmus andeuten, mit der andern Hand ver-
anschaulichen sie die im Gesang geschilderten Episoden. Nebstdem haben sie zu-
meist noch einen Musiker, der sie mit seinem Spiel auf dem erh-hsienlvn (zweisaitige
Fiedel) begleitet. Ursprünglich sind sie in Ho-nan entstanden, späterhin verbreiteten
sie sich auch nach Shan-tung, wo ihre Liedweisen eine gewisse Wandlung erfahren
haben, so daß unterschieden werden chui-tsi von Ho-nan und chui-tsi von Shan-tung.
Für die Deutung ihres Namens gibt es zwei Versionen: der ersten Version zufolge
456 Jaroslav Prusek
hieß der erste Gesang dieser Gattung Yü-hu-chuill8i, nach der zweiten Version
hängen die chui-tsi wie Lotosblüten herab, weshalb sie auch lo-tsi[1^ genannt
werden.“
Die Definition des Ts'i-hai ist im wesentlichen richtig. In China ist nunmehr eine
von Chang Ch’ang-kung[20] veranstaltete Sammlung dieser chui-tsi-shu erschienen
(Ho-nan chui-tsi-shu, San-lienshu-tien[21\ Peking 1951), die uns die Möglichkeit gibt,
diese Volksgesänge verläßlich kennen zu lernen, namentlich auch aus dem Grunde,
weil der Herausgeber seiner Sammlung eine gründliche Studie vorausschickt. In
seiner Studie umreißt der Verfasser die Geschichte dieser Gesänge, ihre Musik-
begleitung, ihre Form, ihre Thematik und die Gestaltung ihrer Vorwürfe. Auf
Changs Studie stützen wir uns auch zur Hauptsache bei der Beschreibung dieser
Schöpfungen der Volkskunst.
Die chui-tsi-shu heißen so nach dem Hauptinstrument erh-ken-hsien{22^ (über dieses
s. unten), das auch chui-tsi heißt, weil es „Töne hervorbringe“ (?) (chui-yin1231) i
Die chui-tsi-shu sind in Ho-nan vor ungefähr fünfzig Jahren durch Verschmelzung
der sogenannten ying-ko-liu-shu^^ und der tao-cWing-shu^ entstanden. Die
ying-ko-liu-shu waren Volksgesänge von Ho-nan, die bereits vor ungefähr dreißig
Jahren von der Bildfläche verschwanden. Das hauptsächliche Musikinstrument bei
der Wiedergabe dieser Gesänge war die dreisaitige Balalaika (san-hsien[26iY und zu-
meist war der Spieler identisch mit dem Sänger. Manchmal wurde der Vortragende
noch von einem Musiker begleitet, der eine einfache Zymbel (tan-pa[27]) schlug und
manchmal auch mit dem Hauptsänger sang. Die Vorwürfe dieser Gesänge waren
durchweg Liebesgeschichten. Wie es heißt, waren die Liedweisen sehr anmu-
tig, daher soll auch ihr Name stammen. Für weit wahrscheinlicher halte ich je-
doch die Deutung, daß ihr Name auf den erotischen Charakter der Gesänge Be-
zug nimmt: ying-ko, wörtlich „Nachtigallenlieder“, deutet auch auf Kurtisanen-
lieder, und liu-shu, wörtlich „Weidenlieder“, ließe sich auch als „Liebesgeschichten“
deuten.
Gesungen wurden diese Lieder ursprünglich zumeist von Landleuten, die zur Zeit
der ruhenden Feldarbeit mehrere Lieder erlernten und sie dann zu Neujahr sangen.
Der durch das Aufkommen des Imperialismus verursachte Niedergang des chine-
sischen Dorfes trieb die mittellosen Landleute in die Städte, wo sie sich einen neuen
Lebensunterhalt suchen mußten, und so tauchten die ying-ko-liu-shu auch auf den
städtischen Marktplätzen auf. Da die Sänger dieser Lieder weder in Dingen der
Form, noch auch des Inhalts mit den Rezitativen der Balladen zur Trommel (ku-tsi-
cä’ü[28]) in Wettbewerb zu treten vermochten, waren sie gezwungen, neue Wege zu
suchen. Sie machten sich daher die Technik der tao-clYing-shu, der „Erzähler von
Liebesgeschichten“ zu eigen. Diese tao-clYing-shu verbreiteten sich von Süden nach
Norden, niemals brachten sie es aber im Norden zu einer großen Beliebtheit, und
darum trachteten auch ihre Rezitatoren, sich eine neue Technik anzueignen. Dadurch
kam es zwischen den beiden Abarten zu einer Annäherung, die endlich zu ihrer völ-
ligen Verschmelzung führte. Die Sänger der ying-ko-liu-shu entlehnten von den Rezi-
tatoren der tao-ch'ing-shu zuerst die „Trommel in Fischgestalt“ (yü-ku-t'ung-tsY23^
und die „messerförmigen Kastagnetten“ (chien-pan[30]). Sodann tauschten sie die
dreisaitige Balalaika (san-hsieri) gegen das erh-hsien (zweisaitige Fiedel) ein, bei dem
sich der Bogen im Zwischenraum zwischen beiden Saiten bewegt, und fügten eine
einfache Zymbel (tan-pa) bei, so daß nunmehr vier Instrumente zur Begleitung dieser
ying-ko-liu-shu in Gebrauch kamen. Die ying-ko-liu-shu und die tao-ch'ing-shu
wurden von den gleichen Instrumenten begleitet, und infolgedessen näherten sich
auch ihre Singweisen einander an und es entstand aus ihnen eine einzige Kunst-
gattung. Die Sänger ließen dann bald wieder von der „Trommel in Fischgestalt“ ab
und zum führenden Musikinstrument wurde die Fiedel erh-hsien, chui-ts'i genannt,
während Zymbel und Kastagnetten zu bloßen Hilfsinstrumenten herabsanken.
Diese neue Gattung von Gesängen hieß chui-tsi-shu, also ungefähr „zur Begleitung
mit dem chui-ts'i gesungene Geschichten“. Die ying-ko-liu-shu und die tao-ch'ing-shu
verschwanden, aber in den neuen chui-ts'i leben ihre Vorwürfe und ihre Gesangs-
technik fort. Diese neue Gattung von Volksgesängen tauchte um das Jahr 1900
herum in K'ai-feng-fu, der Hauptstadt von Ho-nan, auf.
Die neue Kunstgattung wurde rasch beim Volke beliebt und verdrängte aus der
Gunst des Publikums sogar auch die beliebten „Balladen zur Trommel“ (ku-erh-
ts'V-W) und die ku-tsi-ch'u^. Die Sänger der chui-tsi übernahmen in ihre technische
Ausrüstung sogar auch die Ledertrommel (p’i-Ä:zz[32]) und die Fußklappern (chiao-
ta-panL33i), Instrumente, die beim Vortrag der ku-erh-ts'i verwendet wurden, sowie
die achteckige Trommel, das Hauptinstrument für Rezitatoren der ku-tsi-ch'ü[28\
Nach dem Jahre 1912 verbreitet sich die Vorliebe für die chui-tsi-shu auch über die
Grenzen von Ho-nan hinaus.
Vor dem Jahre 1914 befaßten sich mit dem Vortrag der chui-tsi-shu lediglich
Männer. In der Regel sang und spielte ein einziger Mann unter freiem Himmel für
die auf Bänken sitzenden Zuhörer. Sobald diese Gesänge aber im Volk beliebt ge-
worden waren, vereinigten manche Teehäuser mehrere solche Sänger zu gemein-
samen Darbietungen, und zu dieser Zeit tauchen unter den Sängern der chui-tsi-shu
auch Frauen auf.
Das Auftreten von Frauen bei den Rezitationen der chui-tsi-shu wandelte wesentlich
den Vortragscharakter der Gesänge. Vordem hatte es in der Regel bloß einen einzigen
Sänger gegeben, der die Rollen aller Personen sang; nunmehr wurde ein einzelner
Gesang von zwei bis drei Sängerinnen gesungen, die sich in die einzelnen Rollen
teilten. Dies war ein bedeutungsvoller Fortschritt in der Entwicklungsgeschichte
dieser Kunstgattung. Früher hatten die Männer vorwiegend lange Gesänge gesungen,
die ta-pen-t'ou13^ hießen, wogegen kurze Gesänge (hsiao-tuan-tsi[3^ verhältnismäßig
selten vorkamen. Die Frauen hingegen gaben kürzeren Gesängen wie dem „Schwar-
zen Eselchen“ (Hsiao hei-lü[36]) und ähnlichen den Vorzug. Die kürzeren Gesänge
waren lebhafter und ihr Vortrag dauerte nicht länger als etwa zwanzig Minuten.
Ähnlich brachten die Frauen auch in den Gesang eine weit kunstvollere Art des Vor-
trags. Dadurch unterschieden sich auch die in den Teehäusern zum Vortrag ge-
brachten chui-tsi-shu ganz bedeutend von den Gesängen, die von Wandersängern
dargeboten wurden.
Der ungünstigste Zeitabschnitt in der Geschichte der chui-tsi-shu war die Zeit vor
dem Jahre 1926, als die Kriege der Militaristen die Bevölkerung von Ho-nan an den
Bettelstab brachten, was auch zum Verfall dieser Kunstgattung führte. Viele Sänge-
rinnen suchten ihren Lebensunterhalt in der Fremde und tauchten auch in großen
Städten wie T’ien-tsin und Peking auf, wo sie überall große Erfolge einheimsten.
Ein neuer Aufschwung dieser Kunstgattung stellte sich in Ho-nan im Jahre 1927 ein,
458 Jaroslav Prusek
als die Große Revolution auch auf diese Provinz Übergriff. Damals trat für die Be-
völkerung eine Zeit der Ruhe ein, es gab eine gute Ernte, der Wohlstand der Städte
wuchs und infolgedessen stieg auch das Interesse für Kunst an. Es entstand eine
Gesellschaft für Reform des Theaterwesens, die Sänger heranbildete, die Gesangs-
texte einer Überprüfung unterzog und sogar die Abfassung mehrerer Gesänge mit
fortschrittlicher Tendenz gegen das Verunstalten der Füße durch Abschnüren, gegen
den Opiumgenuß und mit revolutionärem Einschlag veranlaßte. Es währte jedoch
nicht lange, und all diese fortschrittlichen Tendenzen wurden von der obsiegenden
Reaktion von neuem erstickt.
Die chui-tsi-shu wurden nicht allein in den großen Städten von Ho-nan, sondern
auch in entlegenen Teilen der Provinz populär, so etwa in den Bergbezirken der nun-
mehrigen Provinz P’ing-yüan. Im Westen fanden sie Verbreitung bis nach Hsi-an-fu
und Pao-chi, im Osten bis nach Hsü-chou, im Süden nach Nanking und in die nörd-
lichen Gebietsteile von Hu-pei. Nach der Befreiung von Ho-nan durch die Volks-
armee traten die Volkskünstler in die Organisationen der Kulturarbeiter ein, nahmen
ein regelmäßiges Fachstudium auf, waren um eine Sinnesänderung bemüht, gestal-
teten ihre Kunst um und verfaßten neue Gesänge, um in der Erziehung des Volkes
einen wichtigen Platz einnehmen zu können.
In K’ai-feng-fu gab es ungefähr sieben oder acht Teehäuser, in denen Gesänge der
Gattung chui-tsi-shu zum Vortrag gebracht wurden. Die Bühneneinrichtung war
ebenso einfach wie bei allen ähnlichen Darbietungen der Volkssänger. Vor dem Publi-
kum stand ein viereckiger Tisch, auf dem sich eine kleine Ledertrommel von kaum
vier Zoll im Durchmesser befand. Daneben lag ein ganz kleiner Zeigestab. Hinter
dem Tisch saß ein blinder Musiker oder es saßen dort ihrer zwei. Sie spielten die
chui-tsi und bearbeiteten mit den Füßen ihre Fußklappern. Sobald die Vorstellung
begonnen hatte, erschienen vor dem Tisch zwei bis drei Sängerinnen, jede von ihnen
hielt in der linken Hand ,,messerförmige Kastagnetten“ (chien-pari) und in der
rechten ein Eßstäbchen. Zuerst brachten alle gemeinsam ein sehr geräuschvolles
Vorspiel zu Gehör, worauf die Trommelschläge aufhörten und die Sängerinnen zu
singen begannen. Ihren Gesang begleiteten sie mit Kastagnettenschlägen, manchmal
legten sie die Kastagnetten ab, griffen zu einer tellergroßen Zymbel (tan-paP1^),
entlockten ihr Töne durch Anschlägen oder glitten mit dem Eßtäbchen über sie hin.
Sie sangen und schlugen im Takt mit dem Spiel der blinden Musiker. Der Zeigestab
fand nur sehr selten Verwendung, nur dann und wann schlugen die Sängerinnen mit
ihm gegen den Tisch, um die Aufmerksamkeit des Publikums auf sich zu lenken.
Ähnlich beschaffen waren auch die Auftritte unter freiem Himmel, mit der alleinigen
Abweichung, daß hinter dem Tische in der Regel bloß ein einziger blinder Musiker
saß. Die Wandersänger sind gewöhnlich Blinde, die an Sommerabenden, von einem
Führer geführt, durch die Gäßchen der Stadt schreiten und warten, bis jemand sie
in sein Haus lädt. Geschieht dies, so spielt und singt dann der Blinde, sein Führer
begleitet ihn manchmal mit Kastagnettenschlägen, ist aber oft des Singens un-
kundig.
Die Sänger und Sängerinnen in den Teestuben sind manchmal für kurze, ein
andermal wieder für lange Gesänge spezialisiert und machen dann von kurzen
Gesängen nur als Einlagen Gebrauch. Die unter freiem Himmel auftretenden Sänger
singen vorwiegend lange Gesänge, und die Wandersänger lehnen es überhaupt ab,
kürzere Gesänge zum Vortrag zu bringen. Die Sänger in den Teehäusern gehen nach
jedem kürzeren Gesang einsammeln; singen sie lange Gesänge, so machen sie nach
jedem Abschnitt ihre einsammelnde Runde. Umfaßt der Gesang mehrere Vortrags-
abende, fassen die Sänger zu Beginn eines jeden Abends das bisher Vorgetragene
kurz zusammen, um auch denjenigen, die bei dem vorhergehenden Auftreten nicht
zugegen waren, das Verfolgen der Handlung zu ermöglichen.
Sobald die Musiker die Ouvertüre gespielt haben, die in der Regel in schnellem
Tempo (k'uai-pan[11]) zum Vortrag gebracht wird, gehen sie in eine gemächlichere
Vortragsart über und beginnen zu singen. Manchmal setzen sie unmittelbar mit dem
eigentlichen Gesang ein, ein andermal singen sie zuerst vier einleitende Verse,
wiederum in anderen Fällen wird der eigentlichen Erzählung ein Prolog von wechseln-
der Länge (yin-tsi[37]) vorausgeschickt, der eine kennzeichnende Eigentümlichkeit
aller Volkskunstgattungen ist und sich aus den Bedürfnissen des Sängerhandwerks
herausgebildet hat. Der Volkssänger und ebenso der Volkserzähler mußte mit etwas
den Anfang machen, um Zuhörer heranzulocken, ebenso aber konnte er nicht mit der
eigentlichen Geschichte anfangen, bevor sich Zuhörer in hinlänglicher Anzahl ver-
sammelt hatten. Die Wendungen in diesen Einleitungen sind in der Regel traditionell,
stereotyp, die Volksliteratur arbeitet so sehr wie nur möglich mit geprägten Wen-
dungen, die der Sänger nach Maßgabe der gegebenen Situation nur geringfügig
abwandelt.
Da die Singweisen der chui-tsi-shu relativ einförmig sind, bemühen sich die Sänger,
diese Einförmigkeit durch Modulationen der Stimme und durch ihr Gebärdenspiel
wettzumachen, wodurch sie Gefühle der in der Handlung vorkommenden Personen
und Inhalt der Handlung zum Ausdruck bringen. Die Sänger machen Regungen des
Unmuts und Zornes anschaulich, wischen sich Tränen aus Augen und Antlitz u. dgl.
mehr. Ein andermal flechten sie allerlei Liedeinlagen und Arien aus Theaterstücken
in ihren Gesang. Mit all diesen Mitteln beleben sie den im übrigen ziemlich eintönigen
Vortrag. Diese Tendenz gibt sich insbesondere nunmehr nach der Befreiung kund,
da die Sänger den Versuch unternommen haben, ihre Kunst auch auf die Theater-
bühne zu verpflanzen.
Zu einer Analyse der Musikpartituren der chui-tsi-shu fühle ich mich nicht hin-
länglich berufen; es wird notwendig sein, daß ein Mann von größerer musikalischer
Fachbildung die musikalischen Aspekte der einzelnen Gattungen von chinesischen
Volksgesängen beleuchte. Das führende Musikinstrument ist in unserem Falle das
erh-hsienW} (eine zweisaitige Fiedel), das unten keine mit Schlangenhaut überzogene
Trommel hat wie das normale san-hsien, sondern eine Trommel aus Holzplättchen
des Pizng-mu[38] (Pawlonia imperialis). Schon dadurch ist die verhältnismäßige Ein-
fachheit und Schlichtheit der Singweisen bei den chui-tsi-shu gegeben.
Sehr fesselnd ist die Versstruktur der chui-tsi-shu. Sie hat manche Züge mit
anderen Gattungen von Volksgesängen gemeinsam, in anderer Hinsicht aber zeigt
sie ausgeprägte Eigentümlichkeiten. Ganz so wie fast in allen volkstümlichen Ge-
bilden, zum Beispiel in den „Gesängen zur Trommel“ (ta-ku-ts'i15^, in verschiedenen
Theaterstücken und ähnlich, tritt als grundlegender Verstypus der Sieben- oder der
Zehnsilber auf. Spärlicher und bloß als Einlagen kommen drei- und fünfsilbige Verse
und allerlei Abwandlungen des Grundschemas vor, von denen noch gesondert die
Rede sein soll.
460 Jaroslav Prusek
Der siebensilbige Vers setzt sich in der Regel aus zwei Teilen zusammen, einem
viersilbigen und einem dreisilbigen mit einer Zäsur dazwischen. Der viersilbige Teil
besteht gemeinhin wiederum aus zwei zweisilbigen Syntagmaten, manchmal jedoch
kann auch die Kombination von einer Silbe mit einem dreisilbigen Syntagma vor-
liegen. Für den Gesang ist diese Kombination eines viersilbigen mit einem drei-
silbigen Teil die vorteilhafteste, eine Kombination in umgekehrter Reihenfolge
müßte den Sängern große Schwierigkeiten bereiten.
Wir wollen ein Beispiel aus dem Gesang „Zwei widerspenstige Mädchen“ (Liang-ke
p'an-i-ti nü-hsing13^, das zit. Werk S. 110) anführen:
Liang-chia hsiang-ke // sh'i-wu li
chuang-ming chiao-tso // Yen-chia-t'an.
Kung-kung ming-ts'i // Yen Pai-jui
nü-hsü ming-chiao // Yen Ching-an^h
Beide Familien waren fünfzehn Li voneinander entfernt,
jenes Dorf hieß das Ufer der Familie Yen.
Der Alte hieß Yen Pai-jui,
der Bräutigam hieß Yen Ching-an.
An diesem Beispiel sehen wir klar die Gliederung der Verse in zwei durch eine
Zäsur abgeteilte Teile und die Syntagma-Paare in der ersten Vershälfte. Deutlich
gibt sich hier die Tendenz kund, verhältnismäßig lange Verse in kürzere, leichter zu
bewältigende Abschnitte zu gliedern. Dadurch tritt aber auch der Klang-, der Ak-
zent- und der Tonwert einer jeden einzelnen Silbe stärker hervor, als es der Fall sein
könnte, wenn wir es bloß mit ungegliederten Langstrecken zu tun hätten. Wenigstens
in diesen chui-ts'i-shu finden wir die Tendenz vor, einen jeden einzelnen Abschnitt,
ja jedes Wort hervorzuheben und mit Nachdruck zu versehen, eine Tendenz, der wir
auch in der neuen Dichtung begegnen und durch die sich die neue Dichtung ganz
wesentlich von der Dichtkunst der Vorkriegszeit unterscheidet.
Eine ähnliche sorgfältige Gliederung finden wir auch in den Zehnsilbern. Diese sind
in der Regel aus drei Teilen zusammengesetzt: einem dreisilbigen, einem viersilbigen,
der zumeist wieder in zwei zweisilbige Syntagmata zerfällt, und noch einem drei-
silbigen. Zuweilen aber ist die Struktur des Zehnsilbers ein wenig abweichend und
besteht aus Gruppen zu 3,3 und 4 Silben.
In den Texten, die Chang Ch’ang-kung in seine Sammlung aufgenommen hat,
kommt diese Versstruktur nicht vor und wir können daher lediglich das Zitat an-
führen, das er selbst anführt (S. 31) und das dem Gesang von Tai-yü[41], der Heldin
des bekannten Romans Hung-lou-mengl^2\ entnommen ist.
Shi chi-wang // cWin shang tso ch'in // ch'ing-i chung,
hsiang pu tao // chu lan ta shui // lao-ke-k'ung,
ehe pen sh'i // Tai-yü pei ch'iu // Hung-lou-meng,
hsiang che-yang // ch'i-hsin nü-tsi // to shang cWing^.
Sie hoffte in der Tat, daß ein verwandtschaftliches Band durch das andere
gefestigt würde, ihre Gefühle waren tief,
es konnte ihr nicht beifallen, daß Wasser, mit einem Korb geschöpft, hindurch-
rinnt und nicht bleibt,
das war Tai-yü, die Schwermütige aus (der Geschichte von) dem Traum des
roten Palastes,
so törichte Mädchen wie sie grämen sich sehr.
Auch dieser Beleg dokumentiert uns klar die Gliederung des Zehnsilbers in kleinere
Abschnitte. Wir können auch sagen, daß dieser zehnsilbige Vers seinem Wesen nach
ein Siebensilber mit einem dreisilbigen Auftakt ist. Nunmehr sei noch ein Beispiel
aus demselben Gesang angeführt — der Vers ist hier aus 3,3 und 4 Silben gebildet:
Che i-t'ien // han ya-huan // ying-sheng yen-yü,
chiao Tsi-chüan // ho Hsüe-yen // ni-men shi t'ing
di’an- ju-cho // ku-niang wo // pa hua-yüan chin
kuan i kuan // hua-ts'ao-erh // san-san hsin-ch'ingLi^
An dem Tag rief sie den Mägden und sprach mit Nachtigallenstimme und sagte
mit Schwalbenworten,
gebot dem Roten Kuckuck und der Wilden Schneegans: „Höret, faßt mich
Mädchen unter und führt mich in den Garten,
daß ich Blumen und Gräser beschaue und so meine Gefühle zerstreue.
Neben diesen zwei Grundtypen kommen auch noch dreisilbige Verse vor, die ent-
weder in gewissen Abschnitten aneinandergereiht oder aber zwischen siebensilbige
Verse eingefügt werden. Im letztgenannten Falle können sie nur den ersten (oberen)
Teil des Verspaares bilden.
In den fünfsilbigen Versen kommt die Zäsur in der Regel hinter die zweite Silbe zu
stehen, so daß solche Verse aus Gruppen zu 2 und 3 Silben zusammengesetzt sind.
Alleinstehende Fünfsilber kommen sehr selten vor, zumeist werden sie zwischen
Sieben- und Zehnsilber eingefügt, wobei sie sowohl den ersten, als auch den zweiten
Teil eines Verspaares bilden können.
Außer diesen regelmäßigen Versen finden wir noch unregelmäßige zu 8, 9, ja sogar
zu 13 Silben. Handelt es sich um einen Achtsilber, so singt der Sänger zwei Silben
sehr schnell, so daß er im Gesang das Schema des siebensilbigen Verses einhält.
Handelt es sich um einen Neunsilber, fügt er entweder in den Vers noch ein Wort
ein, so daß ein Zehnsilber entsteht, oder aber er singt an zwei Stellen zwei Silben
schnell, so daß er das Schema des siebensilbigen Verses beibehält. Ähnlich verfährt
er bei Versen mit mehr als zehn Silben; hier wahrt er das Schema des zehnsilbigen
Verses. Nebstdem kommt es vor, daß die Sänger auch in einen normalen Vers
irgendein Wort einfügen und den Vers dann beschleunigt singen, um das allzu regel-
mäßige Schema zu beleben und zu variieren. Nehmen wir etwa folgende Verse:
Tsi ts'ung chia-jen pa men kuo,
wai-jen sung hao lao-shao-mi.
Kuo-la san nien ping erh tsai,
fang-chung ch'an-sheng hsiao ying-ch'üi5\
Seit der Zeit, da die Schöne ihn geheiratet hatte,
gaben ihr die Nachbarn den Zunamen Bezauberin von jung und alt.
Drei Jahre vergingen, zwei Sommer
und im Hause ward ihnen ein Kindlein geboren.
462 Jaroslav Prusek
Diese Verse werden wie folgt gesungen:

Tsi ts'ung hsiao chia-jen pa men kuo
wai-jen sung-hao chiao lao-shao-mi.
Kuo-la san nien ping erh tsai
fang-chung ch’an-sheng i-ke hsiao ying-ch'i^
Seit der Zeit, da die kleine . . *
gaben ihr die Nachbarn den Zunamen und nannten sie . . .
vergingen . . .
und im Hause ward ihnen ein einziges . . .
Wie ersichtlich, ändern diese pleonastischen Wörter in keiner Weise den ursprüng-
lichen Sinn des Verses ab, sondern lockern bloß seine viel zu einförmige Struktur auh
Der wichtigste Unterschied zwischen den chui-tsi-shu und den übrigen Volks-
gesängen besteht in der Struktur der Reime. In dieser Beziehung — wenigstens so-
weit wir vorläufig feststellen können — sind die chui-tsi-shu konservativer als die
übrigen Gattungen. Zwar gibt es auch in ihnen nicht mehr den Ton ju-sheng[il\
ähnlich wie in den Theaterstücken und anderen Erzeugnissen des Volksschrifttums
im Norden3, immer noch werden aber gerade Töne (p'ing-sheng^) streng von ge-
brochenen Tönen (tse-sheng^) unterschieden. Diese Unterscheidung wurde in der
alten Poesie in und Zs’Z[54:i streng beobachtet, wo Wörter im geraden Ton nur
selten mit Wörtern in gebrochenen Tönen Reimverbindungen eingingen, doch be-
gann die Unterscheidung in den nördlichen Theaterstücken aus der Mongolenzeit zu
schwinden. Sie kommt auch in den gegenwärtigen Volkstheaterstücken nicht mehr
vor und, soweit wir vorläufig feststellen konnten, ebensowenig in den ta-ku-ts'il5] der
modernen Dichter4. In den chui-tsi-shu müssen außer den ersten zwei Versen, für
die der Reim obligat ist, die unpaarigen Verse auf ein Wort im gebrochenen Ton aus-
gehen, das nicht Reimträger sein kann, und die paarigen Verse müssen mit einem
Wort im geraden Ton enden, das den Reim trägt. Diese Regel wird so streng einge-
halten, daß, wenn zufällig am Ende eines unpaarigen Verses ein Wort im geraden Ton
vorkommt, der Sänger das Wort im gebrochenen Ton singt. So singt er etwa das
Wort cÄm[56], ,,Familie“, wie chia. Ähnlich wird ein Wort im gebrochenen Ton, das
zum Schluß eines paarigen Verses vorkommt, im geraden Ton ausgesprochen, z. B.
wird das Wort foiz[57], ,,Bohne“, wie toü ausgesprochen.
Die Reime in den chui-tsi-shu richten sich ähnlich wie die Reime in Volkstheater-
stücken und in anderen Erzeugnissen des Volksschrifttums nach den dreizehn c/Pe[58],
den ,,Gleisen“5. Um diese dreizehn Reimgruppen im Gedächtnis zu behalten, haben
3 Die Beseitigung des ju-sheng aus der Reimstruktur der Dichtwerke im Norden wurde zum
erstenmal in dem Werk Chung-yüan yin-yün^ von Kao An[4’l und Ghou Te-ch’ing[5(d aus
dem Jahre 1324 kodifiziert. Das Werk bedeutet eine unmittelbar revolutionäre Wandlung in
der chinesischen Poesie. Die Wörter mit ju-sheng wurden in dem Werk unter die drei übrigen
Töne aufgeteilt.
4 S. die Studie: Lo Gh’ang-p’ei, Pei-ching su-ch'ü pai-chung chai yün, Lai-hsün-ke^5^
Peking 1950, S. 24.
Ich verweise auf meine in Vorbereitung befindliche Studie über die zeitgenössische chinesische
Prosodie; die Studie wird im Archiv orientälni erscheinen.
die Autoren aus dem Volke einen Memorialvers geschaffen, in dem jedes Wort eine
Reimgruppe bedeutet: chia-fen hsiao-chie ch'u fang lai, hing hsi tso, nan pei tsou[5Q\
Ich übersetze frei den eines logischen Substrats so ziemlich entbehrenden Spruch,
nur um seinen Inhalt anzudeuten: „Ein schönes Weib, ein junges Fräulein kam aus
dem Haus hervor, setzte sich gen Osten und gen Westen, ging nach Süden und nach
Norden.“
Es gibt also nachstehende Reimgruppen:

chia jen hsiao chie ch'u fang lai
ch'a jen chiao p'ie ku chiang p'ai
hua ch'en sao hsüe SU yang huai
tung hsi tso nan pei tsou
ting P'o t'ien hui ch'ou
tung hsi so hsien tui miou^
W. Jablonski hat in seiner zitierten Arbeit eingehender die Prinzipien dargelegt,
auf denen dieses System beruht. Im großen und ganzen sind für die Zugehörigkeit
zu einer bestimmten Reimgruppe lediglich die zwei letzten Laute im Wort entschei-
dend, wobei überdies gewisse phonetisch verwandte Gruppen in eins verfließen,
So begreift die Gruppe jen Wörter in sich, die auf en, in, un, ün ausgehen. Die Gruppe
hing umfaßt alle Wörter, die auf ung, eng, iung endigen, u. ähnlich.
Außer diesen dreizehn Hauptgruppen gibt es noch drei Nebengruppen. Sie ent-
stehen dadurch, daß dem begriffbildenden Grundwort das Suffix erh angefügt wird,
das die Aussprache der ganzen Silbe modifiziert. So entstehen die „kleinen Gleise“:
hsiao jen-ch'en, hsiao ch'a-hua’, hsiao t'ien-hsienl61\
Die gleichen Gruppen — mögen sie auch durch andere Beispiele veranschaulicht
werden — führt in seinem Buche Lo Ch’ang- p’ei an. Auch für die Reime in den
Volkssingspielen wird seinem Buche zufolge von dem gleichen Schema Gebrauch
gemacht. In einem Punkt aber zeigt sich ein großer Unterschied zwischen den chui-
tsi-shu und den Volksstücken. In den Theaterstücken werden oft manche „Gleise“
durcheinandergemengt. Lo Ch’ang-p’eis Untersuchungen zufolge vermischen sich oft
die Gruppen chung-tung (unsere Gruppe tung-ting) mit der Gruppe jen-ch'en5 6, so daß
wir in einer und derselben Passage folgende Reime vermengt finden: ming, sheng,
chün, yün, ch'in, ch'eng, lin[62^ (s. das zit. Werk, S. 17). Anderswo erwähnt Lo Ch’ang-
5 Diese dreizehn „Gleise“ stimmen mit den dreizehn Reimgruppen überein, die W. Jablohski
in seinem Buch „Les Siao-ha(i-eu)l-yu de Pekin, Kraköw 1935 nach der Analyse der sowjet-
russischen Gelehrten Poliwanow und Iwanow für die Pekinger Kindergesänge bestimmt hat.
Nur hält Jablonski erh für eine besondere Gruppe und die Reime auf u für eine Unterabteilung
der Gruppe auf i, ü. Jablonski gebraucht noch nicht die Bezeichnung „Gleis“, die — soweit
mir bekannt ist — zum erstenmal in dem Buch von Tchiao Tch’eng-Tchih, Le Theatre chinois
d’aujourd’hui, Paris 1937, S. 81—82, vorkommt, wo sich auch eine kurzgefaßte Charakteristik
dieser dreizehn Gruppen findet. Eine ausführliche Analyse der dreizehn „Gleise“ enthält das
vorstehend erwähnte Buch von Lo Ch’ang-p’ei.
6 Phonetische Untersuchungen im Laboratorium des Orientalischen Instituts in Prag haben
gleichfalls gezeigt, daß in den nördlichen Dialekten in der Aussprache von n und von ng kein
Unterschied mehr besteht.
464 Jaroslav Prüsek
p’ei, daß die Gruppen fang-chiang-yang und nan-t’’ien-hsien zusammenfließen, so daß
wir die Reime Hang, shang, han[6^ finden (S. 24). An anderer Stelle wieder stellt Lo
Ch’ang-p’ei ein Verfließen der Gruppen lai-p'ai-huai und pei-hui-tui fest, so daß zu-
sammen die Reime vorkommen: tai, lai, shui[6^ (S. 24). Eine ähnliche Vermengung
von Reimgruppen habe ich in den modernen ta-ku-ts',il5i und in neuen Theater-
stücken gefunden7. Ich glaube auch, daß Lo Ch’ang-P’ei auf dem rechten Wege ist,
wenn er diese Vermengung von Reimgruppen mit mundartlichen Einflüssen erklärt.
Nichts ähnliches finden wir in den chui-tsi-shu. Auch in dieser Hinsicht verhalten
sich die Volksgesänge aus Ho-nan konservativer als andere zeitgenössische Schöp-
fungen des Volksschrifttums.
Auch die Lagerung der Reime ist in den chui-tsi-shu weit regelmäßiger als in
anderen Volksgesängen. Es gilt so ziemlich als Regel, daß in einem Abschnitt bloß
von einer einzigen Reimgruppe Gebrauch gemacht wird. Chang Ch’ang-kung erklärt
diese Erscheinung damit, daß die Sänger es unliebsam empfinden, wenn der Reim
ein bestimmtes ,, Gleis“ verläßt oder, wie sie selbst sagen, cA’w-cA’e[65]. Sie sehen es
sehr ungern, wenn in einem Abschnitt Mischreime vorkommen, die zwei bis drei ver-
schiedenen Gruppen angehören. Aus diesem Grunde werden am häufigsten Reim-
gruppen verwendet, denen recht viele Wörter angehören, z. B. die Gruppen fen-ch'en,
chiang-yang, ting-tung und t'ien-hsien. Sehr selten kommen hingegen die Gruppen
pHe-hsue, ku-su und hui-tui vor.
In einem Versabschnitt ist ein Reimwechsel praktisch nur in zwei Fällen zulässig:
Im ersten Fall wechselt der Reim nach einer gesprochenen prosaischen Passage, die
von Kastagnetten- und Trommelschlägen begleitet wird (die sog. kun-k'ou pai16^).
Im zweiten Fall, in einem kleinen Abschnitt, geht die Musik von einem langsamen
Zeitmaß in ein immer schleunigeres über, bis eine weitere Beschleunigung nicht mehr
möglich ist. Dann hält das Spiel auf dem erh-hsien[17^ und ebenso der Gesang auf
einmal inne und die Kastagnetten setzen sodann von neuem mit einem langsamen
Zeitmaß ein. Nun kann zu einer andern Reimgruppe übergegangen werden.
Um die strengen Reimregeln einzuhalten, sind die Verfasser häufig zu ungewöhn-
lichen Kunstgriffen und Prozeduren gezwungen. Ein sehr übliches Mittel, das auch
Lo Ch’ang-p’ei in seiner Studie nennt, ist die wiederholte Reimbildung mit Hilfe
ein und desselben Wortes. So finden wir zum Beispiel in einem Abschnitt als Reim
zweimal das Wort /ent67] „Mensch“, ein andermal dreimal das Wort Zao[68] „Messer“,
zweimal das Wort ch'ang[69] „Eingeweide“, zweimal die Partikel Zi[70] und ähnlich.
Schon dieser Vorgang wäre in den alten s/u-[53] und ZsT[54]-Gedichten unstatthaft,
aber die Verfasser stehen nicht an, auch von noch gewaltsameren Prozeduren Ge-
brauch zu machen. Um einen Reim zu erzielen, kehren sie die Reihenfolge der Wort-
glieder in Wortzusammensetzungen um. Wir finden zum Beispiel am Vers-Ende den
Ausdruck kou ning-chien statt des normalen kou chien-ning™ „Hund von einem
Betrüger“; den Ausdruck chien-lien-huan statt des normalen lien-huan-chien™
„Schwertpaar“, den Ausdruck yo ch'ü-yüan statt des normalen yo yüan-ch'ü,™
„Unrecht leiden“. Ein andermal wieder wird aus Rücksicht auf den Reim wider allen
Sinn ein Wort ausgelassen. Wir finden z. B. den Vers yüe-li Ch'ang-o hsia kuang-han
statt kuang-han-kung[™\ „Ch’ang-o steigt vom Mond hernieder in (den Palast) von
S. die in Vorbereitung befindliche Studie über die neue chinesische Prosodie.

weiter Kühle“, oder t'a k'e chiu yao-ya ch'ie-ch'i tung wu ming (statt wu ming huo[75])
„Sie biß die Zähne zusammen, knirschte mit den Zähnen und unsägliche Glut
flammte in ihr auf“. In anderen Fällen wieder wird, um es zu einem Reim zu bringen,
in den Vers ein pleonastisches Wort eingefügt, wie z. B. yo-k'u T'ing-hsiu wo fu
nan™ „sie beweinte auch ihren Gemahl T'ing-hsiu“. In diesem Vers ist das Wort
nan völlig überflüssig, ja geradezu widersinnig.
Gelegentlich stoßen wir auf Ausdrücke, die eines jeden Sinnes entbehren und nur
Reimes halber eingeflochten wurden, wie etwa: tung-la t'a-ti ma-hsin-yüan[77^ „sein
tierisches Herz regte sich in ihm“. Besonders aus Reimgründen bilden die Verfasser
ganz unsinnige Epitheta für Mädchen, z. B. t'a shi i-ke nü-hua-t'ung[78] in freier
Übersetzung „sie ist ein Mädchen wie eine Blume“, oder t'a shi i- ke nü O-huang™,
„Sie ist tatsächlich eine zweite O-huang“. Im erstgenannten Falle ist eine solche
Kombination von nü „Mädchen“ und t'ung „Knabe, Jungfrau“ ganz unmöglich,
da lediglich die Zusammensetzung t'ung-nü „Jungfrau“ zulässig ist. Im zweiten Falle
hat der Autor zwei Namen, nämlich Nü-huang, was der Name der Gemahlin des
Kaisers Yao war, und Ch'ang-o, den Namen der Mondgöttin, zu einem ganz unsin-
nigen neuen Ausdruck zusammengekoppelt. Von solchen Ausdrücken ließe sich eine
ganze Anzahl finden. Zumeist haben diese Epitheta einen stark feudalen Akzent.
Die vorstehenden Beispiele zeigen am besten, welche Bedeutung die Verfasser
dieser Volksliteratur dem Reim beilegen. Neben der regelmäßigen Silbenzahl im
Vers ist der Reim das wichtigste dichterische Gestaltungsmittel in den Werken des
Volksschrifttums und es kann uns nicht wundernehmen, daß auch die neuen Dichter,
die im Einklang mit den Geschmacksneigungen des Volkes schreiben wollen, auf den
Reim als auf das hauptsächlichste poetische Wirkungsmittel zurückgegriffen haben,
zum Unterschied von der Dichtung der Vorkriegszeit.
Es seien hier noch zwei Proben angeführt, um die einzelnen Prinzipien der Vers-
struktur in den chui-tsi-shu zu veranschaulichen, eine in siebensilbigen und eine in
zehnsilbigen Versen abgefaßte. Das erste Beispiel ist dem Gesang T'ao-huang™
„Flucht vor der Hungersnot“, das zweite dem Gesang Tai-yü fen kao™ „Tai-yü
verbrennt Handschriften“ entnommen»
La-yüe-li lai la-yüe-pa,

jen-chia kuo-nien chiang chu sha.
Hsiang-ch'i ch'ü-nien chia-nei chu,
i-chia t'uan-yüan hsiao ha- ha.
Chin-nien t'ao-huang si hsiang ch'ü,
tsu-tsung mei jen pa hsiang ch'a.
Yüe si, yüe hsiang, yüe nan kuo,
huo-huo k'u huai hsiao nu-chia™.
Es kam im letzten Mond der achte (Tag) des letzten Monats,

die Leute feiern Neujahr, schlachten Schweine.
Da entsann sie sich, wie sie im Vorjahr doch gewohnt zu Hause,
30 Asiatica
466 Jaroslav Prusek
alle waren sie beisammen, lachten ha ha.

Heuer flohen sie vor der Hungersnot, liefen auseinander über Land,
(zu Haus) ist niemand blieben, den Ahnen eine Weihrauchstange anzustecken.
Je mehr sie nachsinnt, je mehr zurückdenkt, um so weher ist ihr,
Leid tötet bei lebendigem Leib das kleine Mädchen.
Lin Tai-yü. wen-t'ing t'i-clTi Chia Pao yü,

pu-yu-te nu shang hsin lai pa lien cWen.
X/—/—/XX/X
Chiao Tsi-chüan ni shuo Pao-yü shi na-ke,
ts'ung chin hon mo yao tsai t'i che-ke jen.
Tsi-chüan shuo ku-niang ni mo-t'ai-jen hsing,
/X—//X—
pao chung shen-fi ti wan chin.
Wan shi chic ch'ing shen wei chung,
ku-niang ya, yüan shi tu-shu shi tsi jenw\
Als Lin Tai-yü hörte, daß sie den Chia Pao-yü erwähne,
trat ihr unwillkürlich der Zorn ins Herz und verfinsterte ihr Antlitz,
sie schrie Tsi-chüan an: „Was sagst du, wie Pao-yü sei ?
Von heut an tu dieses Menschen keine Erwähnung mehr!“
Tsi-chüan sagte: „Fräulein, nehmt es Euch nicht allzusehr zu Herzen,
seid auf Eure Gesundheit bedacht wie auf zehntausend Goldstücke,
alle Dinge sind ohne Bedeutung, die Gesundheit ist das wichtigste.
Ihr habt doch, Fräulein, studiert, seid ein gebildeter Mensch!“
Das Schema des ersten Beispiels sieht wie folgt aus (die Ringelzeichen bezeichnen
die Reime):
4,3
4 (2+2), 3
4 (2+2), 3
4 (2+2), 3
4 (2+2), 3
4 (2+2), 3
4 (2+2), 3
4 (2+2), 3
Es liegt ein regelmäßiger siebensilbiger Vers vor, in dem mit Ausnahme der ersten
zwei Verse, die nach der vorstehend erwähnten Regel reimen, die Reime stets in den
paarigen Versen stehen, wobei als Reimträger stets Wörter im geraden Ton auftreten,
wogegen die unpaarigen Verse auf ein Wort im gebrochenen Ton ausgehen. Das Bei-
spiel bestätigt also die vorhin angeführte Regel.
Zu demselben Schlüsse gelangen wir, wenn wir die zweite Probestelle analysieren:
3, 4 (2+2), 3
3, 4, 3
3, 4 (2+2), 3
3, 4 (2+2), 3 0
3, 4 (2+2), 3
4 (2+2), 3 0
4 (2+2), 3
3, 4 (2+2), 3 °
Eine Unregelmäßigkeit besteht darin, daß der sechste und der siebente Vers nur
sieben Silben haben, was, wie bereits vorhin erwähnt, in den chui-tsi-shu eine ganz
gemeingängige Erscheinung ist. Wir sehen, daß in diesem Falle der Siebensilber den
oberen oder den unteren Teil des Verspaares bilden kann. Aus diesen Beispielen
ersehen wir, daß die kleinste selbständige Einheit in unseren Gesängen das Verspaar
ist; freilich aber ist eine tatsächlich vollständige Einheit erst in einer Gruppe von
vier Versen gegeben, da erst in ihr die Funktion der Reime ihre Verwirklichung findet.
Wir finden hier daher die gleiche Tendenz zur Bildung von Quatrains vor, wie sie
einen kennzeichnenden Zug der alten Dichtung darstellte.
Beide Belege zeigen anschaulich die besagte Tendenz zur Teilung des Langverses
in kleinere Einheiten. Während im siebensilbigen Vers nur eine Zäsur vorkommt,
und zwar in der Regel nach der vierten Silbe, gibt es im Zehnsilber zwei Zäsuren,
in der Regel eine nach der dritten und eine nach der siebenten Silbe. Noch auffallen-
der tritt aber die Neigung hervor, viersilbige Abschnitte in zwei zweisilbige zu zer-
legen. Wir sehen dies klar im siebenten Vers des ersten Beispiels: dort wird ein jeder
von den Abschnitten durch das gleiche Wort yüe eingeleitet, so daß die beiden Ab-
schnitte vor der Zäsur durchaus gleichwertig sind dem Abschnitt nach der Zäsur.
Dies dokumentiert uns am besten die Tendenz zu einer scharfen Herausstellung und
Verselbständigung eines jeden kurzen Abschnitts im Vers, wie davon bereits vor-
stehend die Rede war. Praktisch zerfällt der Vers so gut wie immer in drei- und zwei-
silbige Abschnitte und dadurch kommt jedes zweisilbige Syntagma, ja jedes Wort
zu seiner ausgeprägten Geltung. Dies ist ein sehr charakteristischer Wesenszug dieser
Volksgesänge.
Es steht außer Frage, daß eine gewisse Funktion bei dieser Teilung des Verses in
kleine Abschnitte auch der Betonung zukommt, da in den zweisilbigen Syntagmatis
der Akzent häufig auf das erste Silbenwort fällt und die Einkerbung des Verses da-
durch noch unterstrichen wird. Andererseits ist es aber klar, daß der Akzent keinerlei
selbständige Rolle bei der Organisierung des Verses spielt, betonte und tonlose Posi-
tionen sind in keiner Weise verbindlich. Wir ersehen dies am besten aus der Tatsache,
daß ein akzentuiertes Wort ebensogut als Reimträger auftreten kann wie ein tonloses.
So ist in der ersten Probe das Wort pa im ersten Vers betont, während chia im letzten
Vers unbetont ist. Betonte und unbetonte Silben haben im Vers die gleiche Geltung.
Wenn wir von den Unterschieden zwischen den Wörtern in geraden Tönen am Ende
der paarigen Verse und den Wörtern in gebrochenen Tönen am Ende der unpaarigen
Verse absehen, ist keinerlei Regelmäßigkeit in der Verteilung der Töne im Vers wahr-
zunehmen. Es steht außer Frage, daß das Abwechseln der Töne von großer Bedeutung
für die Gesamt-Intonation des Verses ist, doch ist dies Sache einer unterbewußten
Tätigkeit, die durch keinerlei Regel erfaßt werden kann. Dieses Problem wäre üb-
rigens im Zusammenhang mit der Musik zu studieren, was den Rahmen unserer
Abhandlung überschreitet. Unser Material gestattet uns auch nicht, eine vorsätz-
30*
468 Jaroslav Prusek
liehe Verwendung bestimmter Lautgruppen im Vers zu ästhetischen Wirkungs-

zwecken festzustellen. Übrigens wäre dieses Problem wohl schwerlich für einen
Fremden ergründbar, dessen Wahrnehmungsvermögen sich die unterbewußte Musik
der Worte ja doch immer wieder entzieht.
In diesem Zusammenhänge wären nur noch die häufig vorkommenden Wieder-
holungen eines Wortes, unter Umständen auch einer ganzen Wendung in einem
und demselben Abschnitt zu erwähnen. Die Funktion einer solchen Wiederkehr
pflegt, wie sich von selbst versteht, nicht bloß semantischer Natur zu sein. Durch
die Wiederholung eines solchen Ausdrucks wird nicht nur seine Bedeutung unter-
strichen, wird nicht nur bewirkt, daß der Ausdruck sich schärfer der Aufmerksam-
keit des Zuhörers einprägt, sondern es machen sich hierbei auch die melodischen
Wirkungsgehalte geltend, indem die gleiche Lautgruppe in bestimmten Abwand-
lungen wiederholt wird. Ein kennzeichnender Beleg für dieses Vorgehen der Volks-
sänger ist das nachstehende Bruchstück, das aus lauter solchen akustischen und
semantischen Spielereien besteht:
Tsou i-shan, yo i-shan, shan shan pu tuan,
tsou i-ling, yo i-ling, Ung Ung ts'eng ts'eng.
I-tUao-t'iao, i -p'an-p'an, to nien kuai mang.
T'u-lu-lu, p'u leng-leng, yie-chi tou Ung.
Hsi lien-lien, shua-la-la, ch'ang-she kuo tao.
Tsu-tsu-tsu, k'e-he-he, hou-erh p'an sung.
Man hsien kûng, t'ing pu chien, huang ying-erh t'i.
Tan chi chien, yün tan-tan, wu meng-meng,
shan chao yün, yün chao sung,
sung ts'ang ku si, si-nei yo seng[fii}.
Er überschreitet einen Berg, wieder ein Berg, Berg um Berg ohn Unterlaß,
er überschreitet einen Grat, wieder ein Grat, Grat um Grat, Schicht um Schicht.
Es dehnt sich, es windet sich die uralte gar seltsame Riesenschlange,
t’u-lu-lu, p’u-leng-leng wackelt mit dem Schwanz der Wildfasan,
hsi-lien-lien, shua la-la kriecht die lange Schlange über den Weg,
tsu-tsu-tsu, k’e-he-he klettert das Affenjunge auf den Kieferbaum,
überall rundherum in der Luft, du hörst es, aber siehst nicht, klagt die gelbe Nach-
tigall,
du siehst nur weißglänzende Wolken, dichten Nebel,
die Berge bergen sich in Wolken, die Wolken umwölken Kieferbäume,
in den Kieferbäumen verborgen ein alter Tempel, in dem Tempel lebt ein Mönch.
Aus begreiflichen Gründen kann unsere Übersetzung nur ganz annähernd und
höchst unvollkommen dieses komplizierte Gebilde von lautmalenden und seman-
tischen Wörtern wiedergeben, die in ihrer Gesamtheit ein außerordentlich plastisches
Bild der Bergeinöde mit dem in ihr verborgenen alten Kloster entwerfen und zu-
gleich durch Wiederholung der gleichen Klänge auch ein Tonstück von besonderer
Eigenart erzeugen. Es gibt kein besseres Zeugnis für die den Künstlern aus dem Volke
eigene vollendete Kunst der dichterischen Schilderung als dieses hochkünstlerische
Bild. Besonders hinzuweisen ist darauf, daß die Wortpaare unmittelbar nicht bloß
Lauteindrücke, sondern auch optische Eindrücke veranschaulichen — so bringen
zum Beispiel die Gruppen P iao-t'iao und pân-pân die rutenförmige Gestalt einer
sich windenden Schlange zum Ausdruck. Ein andermal kommen Kombinationen
vor, die gleichzeitig Bedeutung und Klang ausdrücken, zum Beispiel in dem Ausdruck
p'u leng-leng, in dem die erste Silbe ,,schlagen“ bedeutet, wogegen das nachfolgende
Silbenpaar lediglich den Klang veranschaulicht. Ein ganz ähnlicher Fall liegt bei
dem Ausdruck shua-la-la vor, in dem shua ,,reiben“, „bürsten“ bedeutet.
Das Prinzip der Wiederholung, der langsamen Entwicklung des Handlungsablaufs
dadurch, daß immer wieder dieselbe Wendung, derselbe Gedanke wiederholt wird,
dem fortschreitend neue Momente angereiht werden, tritt uns in diesen Volks-
gesängen als ihr grundlegendes Kompositionsprinzip entgegen. Seine Anwendung
läßt eine Art klangliches und gedankliches Leitmotiv entstehen, das größere Ab-
schnitte, ja vielfach die ganze Erzählung durchflicht und zu einem Ganzen zusam-
menschließt. Besonders oft wird die den Vers eröffnende Einleitungsformel wieder-
holt. Ein gutes Beispiel dafür finden wir in dem Gesang „Wegbefragung bei einem
Holzfäller“ (Wen- lu chan-ch'iao[85]).
Ch'ou chi ch'ou tan-jen tu-ch'i wu jen tso pan,
p'a chi p'a sui hou-pien fa-lai chui-chün.
Hen chi hen pa-wang pao-li hsing wu tao,
t'an chi t'an chung li-min shou pu chin-ti t'u-t'an-chi k'u[88\
Grämt er sich, so grämt er sich nur, weil er mutterseelenallein ist, verlassen hinfährt
und keinen Gefährten hat,
fürchtet er sich, so fürchtet er nur, daß man ihm Truppen nachschicken wird, ihn
zu verfolgen.
Haßt er, so haßt er nur, weil der Tyrann gewalttätig Unbill antut,
seufzt er, so seufzt er nur, weil das gesamte schwarzhaarige Volk endlos grausame
Bedrückung leidet.
Auf einem solchen Prinzip der Wiederholung und allmählichen Entwicklung des
Themas sind insbesondere die Dialoge aufgebaut, die vor allem in den kürzeren
Gesängen ein beliebtes Requisit sind. Als ein gutes Beispiel eines solchen Dialogs
kann der Gesang „Entleihung des Stirnreifens“8 (Chie ti-ti[87\ das zit. Werk S. 93
bis 102) dienen.
Der Gesang hat eine kurze Einleitung, in der erzählt wird, daß als der Kaiser Chia
Ch’ing (1796—1820), dem es an jeglicher Tugend gebrach, den Thron bestieg, im
Reich Hungersnot ausbrach. Wie ersichtlich, hat die Einleitung eine stark mandschu-
feindliche Tendenz. Die Leute flohen vor der Hungersnot und es floh vor ihr auch der
Zimmermann Wang Erh-leng[89], der sich in einem Marktflecken in Ho-nan nieder-
ließ. Er nahm ein Weib und hatte mit ihr eine Tochter. Seine Ehefrau erfuhr im
Tempel, daß ihre Mutter in Krankheit gefallen sei. Die Frau will nun ihre Mutter
aufsuchen. Der Zimmermann aber kann ihr kein neues Kleid kaufen, und so rät er ihr
denn, ein Kleidungsstück bei Verwandten und Nachbarn zu entleihen. Den ganzen
Gesang nimmt dann der Dialog zwischen der Frau, die von ihrer Schwägerin einen
8 Der ti-ti war ein Stirnreif, der gegen Ende der Mandschu-Dynastie und zu Beginn der
Republik von den Frauen getragen wurde. Es war ein ungefähr einen Zoll breiter Kupferreif,
der den Kopf von der Stirn bis hinter die Ohren umschloß. An dem Reifen hing viel Zierwerk
in Gestalt von Blüten, so daß man sich an „herabwallende Blüten“ (hua ti-ti[88]) erinnert
fühlte — daher der Name dieser Stirnreifen.
470 Jaroslav Prusek
Stirnreif entlehnen will, und der Schwägerin ein, die sie mit ihrer Bitte abweist, bis
sie ihr endlich den Stirnreif leiht. Die Schwägerin zählt zuerst auf, mit welchen
Schwierigkeiten sie sich den Stirnreif beschafft hat, und führt dann alle erdenklichen
Unfälle an (insgesamt sieben), die der Frau unterwegs und daheim begegnen und eine
Beschädigung des Stirnreifens bewirken könnten.
Das Prinzip der Wiederholung wird folgerichtig im ganzen Gesang zur Anwendung
gebracht. So erkundigt sich z. B. gleich zu Anfang die Schwägerin, wegen welcher
Leihgabe die Frau bei ihr erscheine. Es sind Fragen von paralleler Satzbildung —
ob sie gekommen sei, Reis, Mehl, Salz oder Essen zu entleihen, und in ähnlich
parallelen Antworten sagt die Frau, dies sei nicht der Grund, warum sie gekommen.
In diesem Gesang ist die Wiederholung das einzige ästhetische Prinzip des Werkes,
das sonst keinerlei Handlung und keine Pointe hat, so daß es lediglich mit seinem
komplizierten Aufbau auf den Zuschauer einwirken muß, um ihn bereit zu machen,
einen Gesang von ungefähr 1800 Worten zu vernehmen.
Die chui-tsi-shu sind — ähnlich wie die shuo-shu — ,,Erzählungen der Bücher“,
d. h. eine Bearbeitung von Volksmärchen und Romanen oder von Theaterstücken,
und andererseits sind es von Sängern aus den niedersten Volksschichten verfaßte
Gesänge. Durchweg sind es Volkserzeugnisse, und das Volksmilieu, in dem sie ent-
standen sind, hat stark ihren Charakter beeinflußt. Ihren Ursprung aus dem Volke
bezeugt ihre Sprache, die reichlich mit Ausdrücken aus den örtlichen Mundarten und
aus dem Slang durchsetzt ist. Auch gebrauchen die Verfasser gern volkstümliche
Wendungen und Redensarten, die von einer ungewöhnlichen Plastik und Schlag-
fertigkeit des Ausdrucks sind. So wird etwa ein durchnäßter Mensch mit einem
„aus dem Wasser gezogenen Huhn“ (shui lao mu-chi190^ verglichen. Ein Pech nach
Noten, eine Pechsträhne wird durch ein Sprichwort ausgedrückt, das schon in mittel-
alterlichen Erzählungen vorkommt: „Auf ein löchriges Dach kommt noch ein Dauer-
regen, wilder Wirbelsturm befällt nur ein zerstücktes Schiff“ (Wu lou yo tsao lien-
yin yü, kuai-feng tan ta p'o-huai ch'uan^). Einen nicht weniger plastischen Aus-
druck findet in diesen Gesängen unsere Vorstellung, daß spät bedacht, Unheil nicht
weichen macht: „Ist das Pferd am Rande des Absturzes angelangt, so ist es zu spät,
die Zügel zurückzureißen; gerät ein Schiff in die Mitte des (Yang-tsi) chiang, so ist
es schwer, Anker zu werfen“ (ma tao lin yai shou chiang wan, ch'uan tao chiang-hsin
p'ao miao nan192^).
Noch augenfälliger äußert sich dieser Einfluß des Volksmilieus in den Beschrei-
bungen von Szenen, die sorgfältig dem von fleißiger Arbeit ausgefüllten Leben des
Volkes abgelauscht sind. So schildert zum Beispiel in dem vorerwähnten Gesang
„Entleihung des Stirnreifens“ die Schwägerin ungemein anschaulich und überzeu-
gend, wie schwer ihr die Erwerbung ihres Stirnreifens gefallen sei. Sie erzählt, wie sie
mit allen Mitteln bemüht war, ihren Ehemann zu erweichen; doch als sie den Mann
mit guten Worten um den Reifen bat, achtete er nicht auf sie, und als sie aufzu-
begehren begann, gab er ihr eine Maulschelle. Die Frau nahm dann drei Tage lang
keinen Bissen zu sich, und nun kommt eine fesselnde Beschreibung (das zit. Werk
S. 95—96):
ni san-ke hsie-ti shou-pu-ti.
T'a pa na shen-tsi ta-niang ch'ing chia-yüan,
chi ch'üan wo nan-ti-ti pei-ti-ti i-sui i-sui pa mai shi.
Shi-liao ta-mai ch'üe mai jen,
sh'i-liao hsiao-mai tsuan t'i-chi.
Hsiao-mai tsuan-kou erh tan um,
sung-tao fang-ts'i Ciao-ch'u-cli'ü.
T'ung-ch'ien Ciao kou chi-shi ch'uan,
an shang na Lao-jeng-hsiang ch'ü ta ti-ti.
Yin ta-ti, chin hsiang-ti, ts'ui-ts'ui-ti, yü-yü-ti
chen-chu ma -nao hu-p'‘o-ti,
shang-pien hua -ts'ao sh'i huo-ti,
ma-tso yu-tsi ting- shang fei[93\
Dein dritter Bruder erschrak so sehr, daß er’s nicht aushalten konnte,
er lud die Muhme, Schwiegervaters Schwester zu uns in die Hütte,
riet mir, auf der Südseite und auf der Nordseite Hälmchen um Hälmchen Getreide
aufzulesen.
Ich las Gerste, harte Körner Getreide,
ich las Weizen und tat ihn für mich beiseit.
Ich brachte an Weizen gut zweieinhalb Pikul zusammen,
schickte ihn in den Laden zum Verkauf,
bekam für ihn mehrere Bündel Kupferstücke
und suchte gleich die Lao-feng-hsiang (wohl der Name einer Erzeugungsstätte für
solche Reifen) auf, daß sie mir einen Stirnreif machen,
aus Silber getrieben, mit Gold ausgelegt, mit Eisvogelfedern und Jade (verziert),
mit Perlen, Achaten, Bernstein (besetzt),
die Blumen oben sind wie lebend,
zu oberst flattern Heuschrecken und yu-tsi (?).
Hier hat der Autor aus dem Volke trefflich festgehalten, wie sich ein armes Weib
zu ein wenig Schmuck und Tand verhilft, die der Ehemann nicht erschwingen kann.
Sie liest auf den Feldern Ähren auf, sammelt Ähre um Ähre ein, drischt dann das
eingesammelte Getreide und schafft sich von dem Erlös die so heißbegehrte und
langersehnte Kopfzier an. Es ist ein Lebensbild, das sich auch bei uns allen Denk-
zeugen des Lebens in früheren Zeiten unauslöschlich eingeprägt hat.
Noch unmittelbarer gewahren wir diesen engen Zusammenhang mit dem von
Arbeit erfüllten Leben des Volkes in dem Gesang „Vergleichung (oder Kritik) der
Familien der Schwiegermütter“ (Pi p'o-chia19^). In dem Gesang wird geschildert,
wie zwei Schwestern zu Hause sitzen und sticken. Der Autor könnte also in diesem
häuslichen Rahmen ruhig ihre Kritik der Familien der Schwiegermütter folgen lassen,
wie es durchaus natürlich wäre, wenn es sich um einen Autor aus der feudalen Klasse
handelte. Aber eben weil wir es mit einem Autor aus dem Volke zu tun haben,
schickt er die beiden jungen Frauen aufs Feld, wo sie Baumwolle pflücken, und erst
dann entspinnt sich ihre Wechselrede. Ersichtlich wurde seine Vorstellungskraft
völlig von dem Bild beherrscht, das er von Jugend auf zu sehen gewohnt war: wie
junge Frauen auf dem Felde Baumwolle pflücken und sich im Geplauder über allerlei
Herzensdinge verbreiten. Einzig und allein ein solches Milieu scheint dem Verfasser
der geeignete Rahmen für seinen Dialog zu sein. Darum schildert er, wie die Schwe-
stern sich aufs Feld begeben:
472 Jaroslav Pniäek
Shuo-cho hsiao-cho wang ch'ien tsou,
hua ti pu-yüan lai-tao-liao.
Ta chie shuo chin-t'ien pa-cha nan-pan-mien,
Erh- chie shuo chin-fien pa-chu pei pan la.
Chie -mei lia chai-ti shou-fou kûai,
pu ta hui-erh erh-mou mien-hua chai-wan-la.
Chai-pa mien -hua mei-yo shi,
shang-liang shang-liang pi p'o chia[95\
Plaudernd, lachend gingen sie hin,
das Baumwollfeld war nicht weit, gleich waren sie dort.
Die ältere Schwester sagte: „Heut besorg ich die südliche Hälfte.“
Die zweite Schwester sagte: „Heut besorg ich die nördliche Hälfte.“
Beide Schwestern pflücken — sie hatten flinke Hände,
in einer Weile hatten sie die Baumwolle auf zwei mou9 Feld gepflückt.
Als sie die Baumwolle gepflückt, hatten sie nichts zu tun,
da kamen sie überein, die Familien der Schwiegermütter zu vergleichen.
Wir könnten nach Belieben diese Beispiele vermehren, wie anschaulich diese
Künstler aus dem Volke das Leben des Volkes darzustellen verstanden haben. In
ihren Beschreibungen ist auch ein starkes realistisches Element enthalten. Anderer-
seits aber müssen wir freilich eingedenk bleiben, daß es diesen Künstlern nicht etwa
um die bloße Festhaltung der Wirklichkeit zu tun ist, daß sie die Realität nach ihren
künstlerischen Prinzipien und nach dem Geschmack des Volkes gestalten und um-
gestalten.
Wie in allen Erzeugnissen der chinesischen Volkskunst, finden wir auch in diesen
Werken eine ausgeprägte Neigung zu einer die Lebenswirklichkeit überbietenden
Darstellung, oft auch die Neigung zu Sarkasmus und Karrikatur. Mehr als um eine
genaue Erfassung der Wirklichkeit ist es ihnen darum zu tun, ihre Schilderung und
Darstellung fesselnd zu gestalten, sie mit Wirkungskraft in Hinsicht auf die Zuhörer
zu begaben, die Aufmerksamkeit der Zuhörer wachzurufen, sie anzuregen, sie zum
Lachen oder zum Weinen zu bringen. Ähnlich wie der chinesische Schöpfer von Neu-
jahrsbildern oder von anderen Erzeugnissen der Volkskunst, zögern auch diese
Autoren nicht, ihre Werke mit einem starken, wirkungskräftigen Farbenauftrag zu
versehen. Schon das vorstehend angeführte Beispiel machte deutlich, mit welchem
Reichtum an Ausdrücken und Vorstellungen der Autor den Stirnreifen einer unbe-
mittelten Frau beschreibt, ein Schmuckstück, an dem es ganz gewiß kein Gold noch
auch Perlen, Achate und derlei Kostbarkeiten gegeben hat. Die Beschreibung muß
sich aber der Gesamtplanung des Werkes unterordnen, und da die Schwägerin die
Kostbarkeit ihres Stirnreifens hervorhebt, welche Kostbarkeit ja der Grund ist,
warum sie das Stück nicht leihen will, muß die Beschreibung diesem Umstand ent-
sprechen. Übrigens besteht ja der Hauptzweck solcher Beschreibungen darin, daß
sie dem Werk Farbigkeit verleihen, nicht aber genau die Wirklichkeit festhalten
sollen. Dieser Tatsache müssen wir stets eingedenk bleiben, wenn wir die Prinzipien
der Volkskunst studieren. Untunlich wäre eine Beurteilung von Gesichtspunkten
aus, die diesem Kunstschaffen fremd sind.
1/16 ha.
Die Vorliebe für das Burleske, für geradezu ausbündige Situationen gibt sich be-
sonders in dem langen Gesang „Zwei widerspenstige Mädchen“ (Liang-ke p'an-i-ti
nü-hsing13^) kund. In dem Gesang setzt eine Familie nachts ihrer entflohenen
Tochter nach. Auf der Verfolgung fallen sie in das Haus einer mit ihnen verwandten
Witwe ein und finden dort einen nackten Mönch, der sich in einer Strohschüssel ver-
steckt hält. Sie tragen ihn heim in dem Glauben, es sei ihre Tochter, und die Mutter
wehklagt über ihm die ganze Nacht, bis sie endlich feststellt, daß es ein Mönch ist.
Gewiß wird hier ein völlig unglaubwürdiges Vorkommnis geschildert, aber dem Autor
ist es vor allem um die Wirkung zu tun, die sein beißender Humor beim Publikum
haben wird.
Entgegen der von den Fachforschern zumeist vorgebrachten Meinung müssen wir
betonen, daß gerade der Humor, der burleske Einschlag den bedeutsamsten Wesens-
zug der Volkskunst bildet. Die Autoren finden Gefallen auch an blutigen Gescheh-
nissen, in denen sie Leichnam auf Leichnam häufen. Auch hierin sehen wir mit aller
Deutlichkeit das Streben nach starker Wirkung und freilich auch den üblen Einfluß
der Romane und Erzählungen, die seit der Mitte der Ming-Zeit (1368—1644) Lite-
raten für das Volk zu schreiben begannen und in denen sie ihren unrealistischen und
hohlen Erfindungen durch Häufung von Sensationen einen fesselnden Charakter zu
geben trachteten. Zumindest finden wir solche Tendenzen nicht in den Werken der
wirklichen Volkserzähler aus der Sungzeit und der mongolischen Zeit (960—1279
und 1279—1368). Mit besonderer Vorliebe griff man zu Darstellungen, wie weit-
reichende Folgen eine geringfügige Ursache auslöste und wie durch ein kleines Vor-
kommnis der Tod einer ganzen Anzahl von Menschen bewirkt wurde. Auf diesem
Prinzip ist auch der vorhin genannte Gesang „Zwei widerspenstige Mädchen“ auf-
gebaut, in dem der Geiz eines Vaters, der einem armen Studenten die Hand seiner
Tochter verweigert, den Tod von sieben Menschen verursacht, von denen aber drei
wieder aus der Todesohnmacht erwachen.
Die Schärfe des Humors und der Satire wendet sich in der Regel gegen die höheren
Klassen, gegen die Bedrücker des Volkes, und in dieser Hinsicht sind die Volks-
gesänge ein wichtiges Zeugnis für den Haß, der in der chinesischen Provinz seit jeher
gegen die Gutsherren, die Beamten und ganz besonders gegen die Wucherer glomm
und sich von Zeit zu Zeit in großen Volkserhebungen entlud. Hingewiesen wurde be-
reits vorhin auf die Tendenz, die sich in der Einleitung zu dem Gesang „Entleihung
eines Stirnreifens“ kundgab, wo der Autor nicht unterläßt zu betonen, daß der
Mandschu-Kaiser Chia Ch’ing einer jeglichen Tugend bar war. Mit besonderer
Schärfe wendet sich der Ingrimm des Volkes gegen die Wucherer, diese größte Volks-
geißel im Rahmen der feudalen Gesellschaftsordnung. Wir sagten bereits vorhin,
daß die ganze Tragödie in dem Gesang „Zwei widerspenstige Mädchen“ durch den
Geiz des Vaters bewirkt wird. Hören wir nun, wie der Verfasser diesen wucherischen
Gutsbesitzer beschreibt (das zit. Werk S. 109):
T'ien -ti fa yo i-cWing erh,

i-ma erh-niu ts'ao-shang shuan,
chia- li liang-shi ch'i pu chin,
shou- nei kuang yo yin-tsi-ch'ien.
Jo yo lin-chü wen t'a chie,
474 Jaroslav Prusek
ju t'ung chie t'a kai i-pan,

ts'i-lai pu yü jen ts'ou-ch'ü,
t'a jo yung jen k'ou ts'ai t'ien.
Fang-chang chü shl sh’i jen li,
t'a cheng jen-chia yung pu huan,
jen-chia yo ch'ien t'a sheng-ch'i,
chien-liao ch'iung-jen pu hsiang nien.
Tsung-tsung t'a yao chan p'ien-i,
wu yo li-hsi pu chin ch'ien,
ch'i -he-ch' ang-li mei yo t'-a,
ch'in yo lin-men k'an-pu-chien.
Chi hsia ta tou he hsiao ch'eng
ch'u chiu yao chin shi-erh-san,
ts'an k'ang sh’i t'u t'a ch'ang tso,
sun jen li chi ch'i tang wan[99\
An Feldern hatte er einen ch'ing19 und zwanzig (mou),
ein Pferd und zwei Ochsen hatte er an der Krippe angebunden,
im Haus vermochten sie nicht alles Getreide aufzuzehren,
in den Händen hatte er Silberlinge die Menge.
Wenn ihn Nachbarn um ein Darlehen baten,
gebärdete er sich (wie eine Schildkröte), wenn man ihr den Panzer nimmt,
keinem einzigen Menschen willfahrte er,
brauchte er aber jemand, überfloß sein Mund von Süße.
Er lieh Geld nicht anders als zu zehn Prozent,
stellte den Leuten nach, so daß sie niemals (den entliehenen Betrag) bezahlen
konnten,10 11
hatte jemand Geld, wurmte es ihn,
sah er einen Armen, fiel es ihm nicht ein, ihm zu helfen.
Ob so oder so, trachtete er jedermann beizukommen,
wo ihm kein Vorteil winkte, dorthin ging er nicht,
an Orten, wo gegessen und getrunken wurde, ließ er sich nicht blicken,
kamen Verwandte und Freunde zu Besuch, niemals fanden sie ihn vor.
Er ließ sich ein großes Getreidemaß und eine kleine Schnellwaage anfertigen,
legte er neun aus, wollt er zwölf bis dreizehn wiederbekommen,
Spreu beimengen, Lehm (in das Getreide) geben, das war seine übliche Methode,
Menschen prellen, um Gewinn davon zu haben, das hielt er für einen Spaß.
Dieses Bildnis eines Wucher treibenden oder gutsherrlichen Blutegels steht in den
Volksgesängen nicht vereinzelt da. So kommt zum Beispiel in dem Gesang „Wangs
dritte Tochter geht zum Geburtstag gratulieren“ (Wang San-chie pai shou[97^ die
Tochter mit ihrem Manne, um den Vater zu seinem Geburtstag zu beglückwünschen,
der Vater aber, als er ihre Armut gewahrt, jagt die beiden aus dem Hause. Ein
10 1 Ch'ing — 100 mou = 16 ha.

11 Die übliche Methode der chinesischen Wucherer, den Schuldner in Botmäßigkeit zu halten,
Zinsen von ihm zu erpressen und ihm niemals die Möglichkeit zu geben, daß er den entliehenen
Betrag bezahle.
Armer — und sei es die eigene Tochter — darf dem Gutsherrn nicht über die Schwelle,
„wer sie zum Tor hereinläßt, dem schlag ich beide Beine entzwei“ (na-ke fang t'a
ta-men kuo, ta-tuan t'a shuang-shuang t'ui liang-ken[98]).
Die Gesänge wurden vorzugsweise von Mädchen zum Vortrag gebracht; dies mag
der Grund sein, warum in ihnen eine besonders energische Auflehnung gegen die
Zwangsehen, gegen die Willkür der Eltern laut wird, die mit ihren Töchtern ver-
fahren, als wären die Kinder ein bloßer Besitzgegenstand. Gerade in dieser Tendenz
besteht der ausgesprochen fortschrittliche Charakter der Gesänge. Sie sind die erste
Propaganda für die Befreiung der Frau, für die freie Wahl des Ehegefährten, also
für Errungenschaften, die heute einen wichtigen Teil von Mao Tse-tungs Neuer
Demokratie bilden.
Die Zerschlagung der patriarchalischen despotischen Familie ist die wichtigste
Voraussetzung für das Hinwegräumen der feudalen Gesellschaftseinrichtungen und
der konfuzianischen Ideologie. Die Gesänge wenden sich zum Beispiel gegen den
schändlichen Brauch der „Kinderbräute“, gegen die Unsitte, die darin bestand, daß
Mädchen als zukünftige Bräute sogar auch mit kleinen Knaben verheiratet oder
besser gesagt verkauft wurden. Der Familie des Bräutigams war es dabei in der Regel
um nichts anderes zu tun als um die Gewinnung einer billigen Arbeitskraft. Diese
besonders im Südwesten der heutigen Provinz P’ing-yüan, in einem Gebiet, das
früher ein Bestandteil der Provinz Ho-nan war, verbreitete Sitte wird in dem Gesang
„Ein Paar bringt Wasser“ (Liang-k'ou t'ai shui[99}) angeprangert, in dem so ein
ungleiches Paar vorgeführt wird. Das Mädchen ist bereits dreißig, ihr Bräutigam erst
elf Jahre alt. Wenn sie zum Brunnen gehen, um Wasser zu holen, sehen sie wie
Mutter und Sohn aus. Der Gesang hat zwar stark burleske Akzente, wie die letzte
Szene zeigt, in der es zwischen den so schlecht zueinander passenden Ehegatten zu
einem Handgemenge kommt, seine Grundtendenz ist aber dennoch richtig, denn es
wird hier eine schändliche Unsitte bekämpft, die in den Familien in der Regel den
moralischen Ruin zur Folge hatte.
In den Gesängen wird zu wiederholten Malen das Recht der Frau auf Selbstbestim-
mung in Dingen ihrer Zukunft betont und Mädchen, die sich gegen ihre Familie auf-
lehnen, werden als Heldinnen geschildert. Dies aber kommt schon unmittelbar einer
Auflehnung gegen die herrschende konfuzianische Ideologie gleich, die in dem blinden
Gehorsam der niedriger Gestellten gegenüber den Höhergestellten, der Jüngeren im
Verhältnis zu den Älteren und insbesondere der Kinder gegenüber den Eltern gerade-
zu das Fundament der gesamten Moral und des ganzen Gesellschaftssystems sah und
gewahrt wissen wollte. Die Gesänge sind ein Beweis, daß die Ideologie der herrschen-
den Klasse vom Volk nicht immer passiv und mit allen Konsequenzen hingenommen
wurde, und dieser Umstand liefert uns auch die Erklärung für den ablehnenden
Standpunkt der konfuzianischen Literaten zum Volksschrifttum.
Manchmal freilich haben sich die Verfasser unserer Gesänge die Lösung dieses
heiklen Problems leicht gemacht — wir dürfen nicht vergessen, daß die Sänger in
bedeutendem Maße von der Gunst des wohlhabenderen und insbesondere des älteren
Publikums abhängig waren. Der Ausweg, zu dem die Autoren dann greifen, besteht
darin, daß sie die Auflehnung der Mädchen damit begründen, daß die Eltern ein
früheres rechtsgültiges Verlöbnis aufgehoben und das Mädchen einem andern Manne
zugesagt haben. Die Autoren stellen sich also wenigstens zum Schein auf den Boden
476 Jaroslav Prusek
der offiziellen Moral. Die wahre Tendenz der Volksmeinung ist aber in einem jeden
Falle aus der Tatsache ersichtlich, daß das Mädchen dem unbemittelten Bräutigam
zugetan ist, den neuen reichen Bräutigam ablehnt und ohne Rücksicht auf Vorteile
zu ihrem Verlobten flieht und für ihr Recht kämpft.
So angelegt ist zum Beispiel der Gesang „Liu Yü-lan hatte nachts eine Begegnung
mit Li Kuan-pao“ (Liu Yü -lan yie hui Li Kuan-pao[100Y). Liu Yü-lan war mit
ihrem Vetter, dem Künstler-Rezitator von Geschichten (shuo-shu161) Li Kuan-pao
verlobt. Kuan-pao mußte verreisen; da verbreitete der Bruder von Liu Yü-lans Stief-
mutter das Gerücht, Li Kuan-pao sei gestorben, und vereinbarte für Liu Yü-lan
einen neuen Ehebund mit einem reichen Bakkalaureus. Das Mädchen lehnte die
neue Eheschließung ab und als sie erfuhr, daß Li Kuan-pao heimgekehrt sei, traf sie,
alle Schwierigkeiten überwindend, mit ihm zusammen und entfloh schließlich in der
Nacht vor der Zwangsheirat zu ihm. War das Mädchen vom Gesichtspunkt der offi-
ziellen Moral im Recht insofern, als es sich gegen eine zweite Eheschließung zur Wehr
setzte, sind andererseits ihre nächtliche Begegnung mit dem Verlobten und ihre
Flucht Handlungen, die im Spiegel der alten Moral an Ärgernis erregender Unzulässig-
keit nichts zu wünschen übriglassen. Dennoch werden sie von dem Gesang als Hel-
dentaten hingestellt, und eben darin besteht die revolutionäre Tendenz des Werkes.
Einen ganz ähnlichen Vorwurf finden wir in dem Gesang „Zwei widerspenstige
Mädchen“, den wir bereits vorhin gestreift haben und auf den wir noch zurück-
kommen werden. Diese Gesänge sind unstreitig die erste Kundgebung, aus der die
Auflehnung der Frauen spricht, die Auflehnung der Landjugend, eine Auflehnung,
die späterhin die Jugend den Reihen der Revolutionskämpfer zuführte und die heute
gesiegt und das neue Ehegesetz, eines der Hauptgesetze der Neuen Demokratie,
durchgesetzt hat.
Es ist ganz besonders zu betonen, daß die Volksautoren dieser Gesänge auch in
ihren Liebesgeschichten oft nicht etwa feudale schöne Damen und Literaten, sondern
vor allem Gestalten aus dem Volke zu Helden und Heldinnen der Handlung machen
und daß Arbeit und das wirkliche schwere Dasein den Hintergrund ihrer Geschichten
bildet; In dieser Hinsicht sind ihre Gesänge der Vorgänger der neuen Literatur, in
der das Volk zum Haupthelden geworden ist. Anschaulich zeigt uns diese Tendenz
der Gesang „Das Schwarze Mädchen“ (Hei-niu[l01\ der Name der Heldin). Ein
armes bäuerliches Ehepaar drischt schwarze Bohnen auf der Tenne, und ehe sie die
Arbeit beendet haben, wird ihnen das Schwarze Mädchen geboren. Sobald das
Schwarze Mädchen herangewachsen ist, macht es beim Umgraben von Gemüse die
Bekanntschaft des Hirten Hei Hsiao[102] (wörtlich: Der Schwarze Kleine), verliebt
sich in ihn und heiratet ihn. So ist die Heldin während der Arbeit zur Welt gekommen
und bei der Arbeit sucht sie sich auch ihren Gefährten. Schon daran sehen wir die
völlig andere, lebenshaltige, von der feudalen Literatur ganz und gar abweichende
Haltung dieser Volksautoren.
Endlich müssen wir unser Augenmerk auch noch der technischen Gestaltung des
Sujets in diesen Gesängen zuwenden. Wie wir bereits vorhin sagten, sind diese Ge-
sänge manchmal ein bloßer, allerdings sehr kunstvoll komponierter Dialog, z. B; in
dem Gesang „Entleihung eines Stirnreifens“. Schon in diesem Gesang ist die ein-
gehende plastische Beschreibung das hauptsächlichste Kunstmittel. In anderen
Gesängen nimmt die Beschreibung überhaupt die beherrschende Stellung ein; So
Die Ghui-tsi-shu, erzählende Volksgesänge aus Ho-nan 477
beschränkt sich zum Beispiel in dem Gesang „Das schwarze Eselchen“ (Hsiao hei
die ganze Handlung darauf, daß eine junge Frau auf einem schwarzen Esel zu
ihrem Vater zu Besuch fährt. Den Esel treibt ein Knabe an, hinter ihnen schreitet
der Mann der jungen Frau. Am Tor des Elternhauses werden sie von der Familie
willkommen geheißen, dann essen sie zu Mittag und wohnen hierauf einem Wachtel-
kampf bei.
In dem Gesang gibt es überhaupt keine Verwicklung und keinen Konflikt mehr,
der Autor will lediglich durch die ausführliche kunstvolle Beschreibung wirken.
In allen Einzelheiten beschreibt er zum Beispiel die komplizierte Haartracht der
Frau, wobei wir wiederum dem schon fast übertriebenen, geradezu verschwende-
rischen Aufwand an Bildern und Vergleichen begegnen. Es folgt dann eine ebenso
eingehende Beschreibung der reitenden Fortbewegung der Frau auf dem Esel, der
Peitsche, die der Knabe schwingt, des Handkorbes, den der Mann trägt, u. a. m.
Ganz unstreitig wirft diese Vorliebe für ausführliche kunstvolle Beschreibungen ein
fesselndes Licht auf den Geschmack des chinesischen Volkes und veranlaßt uns, der
Frage nachzusinnen, wie beschaffen Volkskunst sein soll. Gewiß liebt das Volk eine
reiche und bunte Handlung, aber schon beim Studium von Denkmälern der mittel-
alterlichen Erzählungskunst machte uns die Tatsache staunen, daß die Erzähler als
Einleitungen, die eine möglichst zahlreiche Zuhörerschaft anlocken sollten, hoch-
künstlerische und zarte lyrische Lieder (Z«s’zt543) verwendeten, vielfach Werke von
den größten Dichtern der damaligen Zeit12. Dies zeugt von einer außergewöhnlich
hohen künstlerischen Veranlagung des chinesischen Volkes, das doch zum weitaus
überwiegenden Teil des Lesens und Schreibens unkundig ist — denn es steht doch
außer Frage, daß die mittelalterlichen Erzähler in Ausübung ihres Handwerks ledig-
lich zu einer solchen Übung greifen konnten, die im Einklang mit dem Geschmack
des Volkes war und die vom Volke gemocht wurde. Von der gleichen Tatsache zeugen
nun auch unsere Volksgesänge. Es ist nicht zu bezweifeln, daß das chinesische Volk
eine kunstvolle und vollendete Formgebung liebt, daß es in künstlerischer Hinsicht
eine sehr anspruchsvolle Zuhörerschaft und Leserschaft ergibt, und damit muß jeder
Künstler rechnen, der für die breiten Massen zu arbeiten gedenkt. Eine vollendet aus-
gefeilte Form ist die unbedingte Voraussetzung, wenn der Künstler für sein Werk
einen Widerhall in den breiten Volksmassen finden will.
Von diesen Methoden in Dingen der Gestaltung und Formgebung abgesehen,
bemühen sich die Sänger ihre Erzählung dadurch fesselnder zu gestalten, daß sie
kleine Nebengeschehnisse einflechten, die mit der Hauptlinie der Darstellung nicht
unmittelbar Zusammenhängen. So führt z. B. in dem vorhin betrachteten Gesang
„Liu Yü-lan hatte nachts eine Begegnung mit Li Kuan-pao“ der Sänger plötzlich
in die Erzählung eine burleske Szene ein, in der „das dumme Weib“ (ch'lun-p'lo-
niang[103^), das in ziemlich gröblichen Farben geschildert wird, unterwegs mit einem
Speisenverkäufer zusammenprallt, hinstürzt und ihm mit dem hochgeworfenen Fuß
einen Eimer mit Tunke aus der Hand schlägt. Diese Szene hat keine weitere Bestim-
mung, als daß sie den Handlungsablauf mit einer Dosis eines einigermaßen grau-
samen Humors würzen soll. Den gleichen Zweck verfolgt der Schluß in dem vorhin
12 Siehe die beiden vorstehend angeführten Bücher von Übersetzungen der mittelalterlichen
Erzählungskunst und die Einleitungen zu diesen Bänden.
478 Jaroslav Prusek
erwähnten Gesang „Ein Paar bringt Wasser“. Die an Jahren so sehr voneinander
abstehenden Ehegatten werden handgemein. Zeuge der Szene wird ein hinzukom-
mender Knoblauchverkäufer, der mit beißender Ironie die Frau ermahnt, ihr Söhn-
chen nicht zu schlagen. Dies ist eigentlich die Pointe des ganzen Gesanges, indem
der Krämer den Gatten der Frau für ihren Sohn hält. An diese Pointe knüpft aber
noch ein weiterer Auftritt an, der mit der eigentlichen Erzählung nichts zu tun hat.
Der Krämer fällt im Gras hin, da erscheint ein Schütze, der ihn für einen Hasen hält
und einen Schuß auf ihn abgibt. Der Krämer ist sofort tot. Da beutelt ihn der
Schütze am Ohr und der Krämer verwandelt sich in den leiblichen Bruder des auf-
tretenden Musikers. Die bizarre Episode hat die einzige Bestimmung, einen unbän-
digen Humor in die Erzählung hineinzutragen.
Gelegentlich wird eine solche Nebenepisode zum eigentlichen Thema des ganzen
Gesanges. Wir sehen dies zum Beispiel in dem Gesang „Die Achtmeilen-Brücke“
(Pa-li-ch'iao110^). Der Gesang fußt auf der bekannten Episode aus dem Roman
„Geschichte der drei Reiche“ (San-kuo chi fung-su yen-iP05^, in der Kuan Yü die
beiden Gattinnen des Liu Pei begleitet13. In dem Gesang wird aber etwas ganz anderes
erzählt als im Roman. Indem Kuan Yü die beiden Gattinnen des Liu Pei begleitet,
gelangt er bis zur Achtmeilen-Brücke, wo der Sänger auf einmal die Ts’ao Yü-
chiao[106], Tochter des Ts’ao Ts’ao, auf die Szene bringt, die im Roman überhaupt
nicht vorkommt. Der Sänger stellt sie als die Verlobte des Kuan Yü vor, fügt aber
hinzu, ihr Ehebund habe zwölf Jahre lang nicht verwirklicht werden können. Das
Mädchen will sich nunmehr mit Kuan Yü zu Liu Pei begeben. Kuan Yü weist sie
ab: sei ihre Ehe noch nach zwölf Jahren unverwirklicht geblieben, möge sie nach
einem neuen Bräutigam Ausschau halten. Das Mädchen warnt ihn vor allerlei Ge-
fahren, die ihm unterwegs drohen — hier entspinnt sich wieder eine sehr ausgedehnte
Wechselrede — und begeht sodann Selbstmord. Kuan Yü schreibt an die Wand ein
Gedicht, in dem er sagt, er sei an dem Tode des Mädchens nicht schuld, und setzt
dann mit den beiden Frauen seines Wahlbruders den Weg fort. Wie ersichtlich, wird
in diesem Gesang eine neue erfundene Episode zum Hauptthema des ganzen Gesanges.
In manchen Gesängen entwickelt der Verfasser die Handlung in zwei parallel ver-
laufenden Linien, die sich dann vereinigen, worauf es zum Konflikt kommt; beide
Handlungen gipfeln in einem Zusammenstoß. So beschaffen ist die Konstruktion
des Gesanges „Ein Streit zwischen zwei Kahlköpfen“ {Shuang-t'u nao-fang[lm\ das
zit. Werk S. 103). In diesem Gesang begegnet ein umherstreifender Intellektueller
einem glatzköpfigen jungen Manne, der ihn um Hilfe angeht. Er habe morgen Hoch-
zeit und besorge, er könnte der Braut zu einem Scheuei und Greuel werden, wenn sie
feststellt, daß er glatzköpfig ist. Der um Hilfe angegangene Mann von Bildung rät
ihm, sich einen Amtshut mit roter Quaste anzuschaffen und innen einen falschen
Zopf zu befestigen. Am Abend möge er warten, bis die Braut eingeschlummert sein
wird, und dann erst möge er den Hut abnehmen und gleichfalls zu Bett gehen.
So möge er mindestens drei Jahre lang verfahren, solange er seine Frau nicht ganz
für sich gewonnen habe, und erst dann möge er ihr sein Geheimnis verraten.
Ein ähnlicher Auftritt spielt sich bei der Braut ab. Auch sie ist kahlköpfig und
bangt, was ihr zukünftiger Gemahl dazu sagen werde. Die Frau Mutter weiß aber
13 Die Wanderung des Kuan Yü wird im 27. und 28. Kapitel des Romans San-kuo beschrieben.
Rat: Sie verfertigt ihr eine falsche Frisur und gibt ihr die gleiche Weisung, wie der
Mann von Bildung sie dem Bräutigam des Mädchens gegeben hat. Der parallele Ver-
lauf beider Komplotthandlungen wird noch dadurch unterstrichen, daß der Verfasser
in beiden Fällen genau die gleichen Wendungen gebraucht. Der Mann von Bildung
rät dem Kahlkopf:
Tao wan- shang teng pu ch'ui -lai ni pie shui
Ta pu an mien ni pie mien.
Ti erh-Tien Tien Hang tsao p'a-clTi,
pu ch'uan i-shang pa mao-tsi an.
Kuo-liao san nien ping erh tsai,
yo-liao en-ai pu pa ni hsien[108\
Sobald der Abend kommt, solang sie nicht die Lampe auspustet, legt Euch nicht
nieder,
solang sie nicht ruhig schläft, schlafet nicht.
Am nächsten Tag, sobald es tagt, steht zeitig auf,
zieht nicht erst die Kleider an und setzt gleich den Hut auf.
So wird es sie nach drei oder zwei Jahren,
sobald zwischen euch Liebe entstanden ist, vor Euch nicht mehr ekeln.
Ganz dieselben Worte gebraucht auch die Mutter, abgesehen von einer gering-
fügigen Abänderung im ersten Vers und abgesehen davon, daß sie nicht von einem
Hut, sondern von der Frisur spricht. Auch dieser Parallelismus zeugt von einem
außerordentlich entwickelten Formsinn bei unseren Volkssängern.
Beide jungen Leute befolgen die wohlgemeinten Ratschläge, und das Ergebnis ist
ein geharnischter Konflikt, der zum Glück humorvoll ausgeht. In der Hochzeits-
nacht bleibt das neuvermählte Paar wachend sitzen und einer wartet auf den andern,
bis er zur Ruhe gegangen sein werde. Schließlich gerät der Bräutigam in Wut, es
kommt zu einem Streit und der Bräutigam schickt sich an, der Braut Prügel zu
verabreichen. Er reißt ihr die Frisur vom Kopf, sie ihm den Hut, und so stellen sie
fest, daß sie einer wie der andere glatzköpfig sind. Nun verständigen sie sich auf güt-
lichem Wege, einer verzeiht dem andern und alles löst sich in eitel Wohlgefallen auf.
Wiederum ist auch hier ein etwas derb-grausamer Humor das hauptsächlichste
Kunst- und Wirkungsmittel.
Die langen unter diesen Gesängen sind zumeist sehr komplizierte Gebilde mit
mehreren Handlungslinien, die sich ineinander verflechten, und mit einem großen
Reichtum an Episoden. Ersichtlich knüpfen diese Erzählungen an die Überlieferung
der komplizierten Geschichten an, insbesondere an solche Erzählungen aus der Ming-
Zeit, wie wir bereits vorhin angedeutet haben. Als Beispiel eines solchen langen
Gesanges sei der Inhalt der Erzählung „Zwei widerspenstige Mädchen“ (das zit.
Werk S. 109) angeführt, die wir bereits vorhin wiederholt gestreift haben. Die Er-
zählung hat alle Merkmale der Kriminalgeschichten (kung-an hsiao-shuow), die
bereits seit der Sung-Zeit im Volke beliebt waren und die auch in der Produktion
der neuen Autoren, z. B. K’e Lans[109], wiedererstanden sind14. Die Handlung in
1 Vgl. mein Buch über die neue chinesische Literatur, das im Verlag der Tschechoslowakischen
Akademie der Wissenschaften in Prag erscheinen wird.
480 Jaroslav Prusek
diesem Gesang entwickelt sich vielfach ganz ähnlich wie in den europäischen Detek-
tivgeschichten auf der Linie einer falschen Spur; außer mit den Mitteln eines oft
genug bizarren Humors will der Autor insbesondere durch die Häufung von Sensa-
tionen, Mordtaten — die manchmal ziemlich schlecht motiviert sind — und Selbst-
morden wirken.
Die Handlung spielt in der Tao Kuang-Aera (1821—1850). Westlich von der Stadt
Lan-feng-ch’eng[110] in Tso-chia-wan[111] („Windung der Familie Tso“) lebte der
Gutsbesitzer Tso T’ien-kui[112], der den Spitznamen Erh-hsüantll3] (ungefähr
„Achselträger“) hatte. Die Charakteristik dieses geizigen, rohen und schadenfrohen
Kulaken und Wucherers haben wir schon vorhin angeführt. Er hatte einen Sohn
und die Tochter Ta-chie[114], die schon von jung auf mit dem Studenten Yen Ching-
an[U5] aus dem Nachbardorf verlobt war. Yens Familie aber wurde von einem Un-
glück betroffen: bei einem großen Hochwasser des Gelben Flusses kamen sein Vater
und seine Mutter ums Leben, ihre Felder wurden durch Sandanschwemmungen ver-
nichtet und der Student geriet in Not. Angesichts dieser Sachlage entschloß sich Tso,
die Verlobung seiner Tochter mit dem jungen Yen rückgängig zu machen. Er bot
ihm eine Kleinigkeit als Abstandsgeld und machte für die Tochter einen neuen
Bräutigam aus der Familie Choufll6] ausfindig, der die Würde eines u)u-cAütll7]
hatte (ein Kandidat, der bei den Militärprüfungen im Amtssprengel bestanden hat).
Der neue Bräutigam war über vierzig Jahre alt und hatte bereits einen achtzehn-
jährigen Sohn. Die Tochter wollte ihrem Verlobten die Treue wahren und war über
die bevorstehende Ehe mit dem alten Manne ganz entsetzt. In der Nacht vor der
Hochzeit nahm sie ihren Schmuck an sich und machte sich auf und davon. Ihre Flucht
wurde zwar von Tsos Tagelöhner Wang Erh[118] bemerkt, doch behielt der Mann sein
Wissen für sich, da er den Gutsherrn wegen seiner Herzlosigkeit haßte. Erst als er
annehmen konnte, daß das Mädchen schon etwa fünf Meilen weit sein könne, schlug
er Lärm. Der Vater machte sich auf die Verfolgung seiner Tochter, die zu ihrem
Bräutigam flüchten wollte. Als das Mädchen in der Ferne den Lichtglanz von
Fackeln sah, sprang sie in ihrer Verzweiflung in einen Brunnen.
Der Brunnen befand sich unweit des Klosters Pai-t’u-si[119] (Kloster des Weißen
Hasen), wo der Mönch Chi-hsien[120] lebte, ein Säufer, Kartenspieler und Schürzen-
jäger nicht anders als seine sieben oder acht Schüler. Wie ersichtlich, wendet sich
der Verfasser mit scharfen Ausfällen auch gegen die Müßiggänger und Tagediebe in
den Klöstern. Der gleichen gegen die buddhistischen und taoistischen Mönche und
Nonnen gerichteten Tendenz begegnen wir in den mannigfaltigsten Erzählungen
schon vom Mittelalter an, konkret gesprochen seit dem mongolischen Zeitalter
(1279—1368). Dieser Mönch nun stand in zärtlichen Beziehungen zu der hinter dem
Tempel wohnhaften Witwe Chang[121] und verbrachte gerade jene Nacht bei seiner
Geliebten. Der alte Tso war der Adoptivvater der jungen Witwe, und auch seine
Tochter kannte sie. Der Vater vermutete, die Tochter habe sich wohl zu der Witwe
geflüchtet, und darum brach er in ihr Haus ein. Wir haben es hier mit dem typischen
Fall einer „falschen Fährte“ zu tun.
Es folgt nun eine burleske Szene, in der die Witwe den splitternackten Mönch in
einer Strohschüssel zum Trocknen von Blumen (shai-hua po-t'an[122]) verbirgt. Der
Vater glaubt, in der Schüssel sei die Tochter verborgen; so gibt er denn den Befehl,
die Schüssel mitsamt ihrem Inhalt in sein Haus zu schaffen. Zu Hause wehklagt die
Mutter die ganze Nacht über der mißratenen Tochter, bis sie endlich wahrnimmt,
daß sie den nackten Mönch vor sich hat. In seiner Wut erschlägt der Vater den
Mönch. Auch die Witwe Chang kommt ums Leben — aus Scham und Angst erhängt
sie sich.
Die Tochter aber ist durch den Sturz in den Brunnen nicht ums Leben gekommen,
sondern blieb in der ausgetrockneten Brunnenhöhlung stecken. Ihr Weinen vernahm
der berufsmäßige Kartenspieler und Müßiggänger Chia San[123], der sie aus dem Brun-
nen zog und in sem Haus nahm. Das Mädchen kommt ihm sehr gelegen, denn er hat
im Kartenspiel eine bedeutende Geldsumme verloren und mußte, in die Enge ge-
trieben, seine Tochter einem „Barbaren“ (man-tsiS12^) aus Fu-chien abtreten, wie
dieser Mensch in dem Gesang ständig genannt wird. Es ist dies gleichfalls ein Zeugnis
des einstmaligen feudalen Partikularismus. Der Kartenspieler nimmt sich vor, er
werde, sobald der „Barbar“ bei ihm erscheine, ihm statt seiner Tochter das auf-
gefundene Mädchen geben. Die Tochter aber werde er an einen andern Mann ver-
heiraten und dafür ein erkleckliches Geld einstecken. Er setzt den Plan seiner Tochter
Jui-lan[125], einem rechtschaffenen Mädchen, auseinander und geht, um neuerlich
seiner Spielleidenschaft zu frönen. Die beiden Mädchen aber kommen bald überein
und verabreden ihre gemeinsame Flucht. Ta-chie überredet Jui-lan, sich mit ihr zu
ihrem Bräutigam zu begeben. Noch in der Nacht machen sich die Mädchen auf den
Weg, aber die Wanderung fällt ihnen sehr beschwerlich. Sie schleichen durch den
Sand in einem ausgetrockneten Flußbett, verwünschen ihre „goldenen Lilien“ (die
zusammengeschnürten Füße), bis sie endlich zu Yen gelangen. Der Jüngling aber
will mit den beiden Mädchen nichts zu schaffen haben; er fürchtet, daß er Unan-
nehmlichkeiten mit ihren Familien haben und in Verruf kommen könnte. Er schickt
die beiden heim, und als sie nicht von der Stelle weichen wollen, knüpft er sich auf.
Die beiden Mädchen tun hierauf desgleichen.
Inzwischen fährt der alte Chou mit Gefolgsleuten, seine Braut einzuholen. Der
Gutsbesitzer Tso schickt ihm den Tagelöhner Wang Erh entgegen, der ihm sagen
soll, seine Braut sei gestorben. Um die Flucht der Tochter und den Mord an dem
Mönch geheimzuhalten, hat sich nämlich die Familie Tso entschlossen, die Kunde zu
verbreiten, daß die Tochter gestorben sei. In den herbeigeschafften Sarg wird der
erschlagene Mönch gelegt, und so werden auf einen Schlag zwei wünschenswerte
Zwecke erreicht. Aber aus Haß gegen den Gutsherrn verrät Wang Erh dem Bräuti-
gam Chou für eine Belohnung den wahren Sachverhalt. Chou gerät in Wut und die
Hochzeitsleute schmieden einen Racheplan — sie wollen den Sarg öffnen lassen,
dem Gutsherrn zur Strafe seine Ehefrau wegnehmen und sie dem Diener geben.
Tatsächlich zwingen sie den Gutsbesitzer, den Sarg öffnen zu lassen. Nun er-
kennen die anwesenden Mönche ihren Lehrer. Chou schleppt den Gutsbesitzer aufs
Amt.
Inzwischen hat sich auch der „Barbar“ von Fu-chien aufgemacht, um seine Braut
einzuholen. Er findet das Haus leer und macht sich in seiner Wut auf die Suche nach
Chia San. Er findet ihn im Tempel des Kuan-ti, wo Chia San wieder einmal Karten
spielt. Der außer Rand und Band geratene Barbar erschlägt den Kartenspieler;
Nun wird auch der „Barbar“ aufs Amt geschleppt. Inzwischen sind Nachbarn in
Yens Haus eingedrungen und haben dort die erhängten Mädchen und den Studenten
aufgefunden. Die Nachbarn lösen die Stricke um den Hals der Selbstmörder und alle
31 Asiatica
482 Jaroslav Prusek
drei erlangen die Besinnung wieder. Da niemand von ihnen eine Aufklärung über die
Beweggründe ihrer Tat geben will, werden alle gleichfalls aufs Amt geschickt.
Der Bezirksvorsteher Li[126] ermittelt rasch den wahren Sachverhalt und fällt das
Urteil: Der Wucherer Tso wird wegen begangenen Mordes zum Tode verurteilt.
Bestraft wird auch der Mann Chou. Dafür, daß er die Ehelichung eines bereits ver-
lobten Mädchens angestrebt hat, muß er ihr eine Entschädigung von 300 Lot Silber
bezahlen und ist noch froh, so wohlfeil davonzukommen. Der ,,Barbar“ wird be-
gnadigt, da er von Chia San hinters Licht geführt wurde, doch muß er 3000 Lot
Silber als Mitgift für Chia Sans Tochter erlegen und für ein würdiges Begräbnis des
Erschlagenen Sorge tragen. Auch er ist froh, ohne größeren Schaden davonzukommen.
Ta-chie und der junge Yen werden ein Paar und dem Mädchen Jui-lan wird gestattet,
einen Gatten nach ihrem eigenem Gefallen zu wählen.
In der ganzen Erzählung nehmen wir eine ganze Reihe von traditionellen Zügen
wahr, zum Beispiel die Häufung von unglückseligen Zufällen und blutigen Gescheh-
nissen, was ein Zug ist, den wir schon vorhin als kennzeichnendes Merkmal fest-
gestellt haben. Herkömmlich ist auch der Schluß, in dem ein weiser Beamter mit
einem Schlag alle Probleme löst. Ähnliche Erzählungen, die insbesondere die Gestalt
des Richters Pao (Pao Lung-f w[127]) zum Mittelpunkt hatten, waren bei den chine-
sischen Lesern seit dem Mittelalter beliebt. Völlig von feudaler Moral durchsetzt ist
das Verhalten des. jungen Studenten Yen — eines Angehörigen der herrschenden
Klasse. Andererseits aber läßt der im ganzen in herkömmlichen Bahnen wandelnde
Gesang völlig neue Töne vernehmen; bezeichnend ist hierbei für Gesänge dieser
Gattung, daß diese fortschrittlichen Komponenten durchweg mit den weiblichen
Gestalten in Zusammenhang gebracht werden.
Ganz besonders gilt dies von der Auflehnung der beiden Mädchen, die schon in der
Benennung des ganzen Gesanges hervorgehoben wird. Steht Ta-chie noch wenigstens
zum Teil auf dem Boden der herkömmlichen Gesellschaftsmoral, indem sie ein
zweites Verlöbnis von sich weist, kann das Verhalten des Mädchens Jui-lan schon
von diesem Gesichtspunkt aus überhaupt nicht verteidigt werden — Jui-lan setzt
sich einfach dagegen zur Wehr, daß sie zu einem Stück Ware in den Händen ihres
nichtswürdigen Vaters werden soll. Was hier vorliegt, ist ganz unmittelbar die Auf-
lehnung der jungen Generation gegen die Alten, die im Gegensatz zu aller konfuzia-
nischen Moral als schlechte und verderbte Menschen geschildert werden. Und es hat
den Anschein, als störe auch die Hinrichtung ihres Vaters das Mädchen Ta-chie nicht
sonderlich in ihrem Glück, das sie ob der Möglichkeit empfindet, dem geliebten
Manne angehören zu dürfen. Der Gesang formuliert das Problem sogar so, als ver-
hülfe erst der Tod der beiden unwürdigen Väter den Töchtern zum Glück. Damit
aber wird die konfuzianische Moral tatsächlich schon auf den Kopf gestellt und in ihr
Gegenteil verwandelt. Man könnte geradezu sagen, daß solche Gesänge die erste
gewichtige Propaganda einer neuen Sittenlehre waren, daß sie die jungen Frauen
und überhaupt die Jugend gegen die alte Ordnung der Dinge zum Kampf aufriefen.
Wir dürfen nicht übersehen, daß in den Etappen der chinesischen Revolution die
Auflehnung des jungen Geschlechts gegen die patriarchalische Ordnung, wie sie
sich zum Beispiel in der Maibewegung vom Jahre 1919 kundgibt, im Grunde den
Anfang der ganzen sozialen Revolution bedeutete. Auch in dieser Hinsicht sind
unsere Gesänge eines der ersten Symptome des anhebenden sozialen Konflikts, sie
Tafel I
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signalisieren die Tatsache, daß die alte Gesellschaftsordnung ins Wanken geraten
ist. Hierin ist ihre große revolutionäre Bedeutung und ihre demokratisierende Wir-
kung zu erblicken.
ZUSAMMENFASSUNG
Wir haben in unserem Aufsatz den Versuch unternommen, die chui-tsi-shu ge-
nannten erzählenden Volksgesänge aus Ho-nan zu beschreiben. Besonders eingehend
haben wir uns mit ihrer verstechnischen Struktur beschäftigt und haben hierbei
gefunden, daß sie in mancherlei Hinsicht ein konservativeres Gepräge zeigen als
dichterische Schöpfungen des Volksschrifttums aus anderen Landstrichen Chinas
und ebenso als die Produktion der an Volksüberlieferungen anknüpfenden neuen
Dichter. Dies kommt insbesondere in der genauen Unterscheidung von geraden und
gebrochenen Tönen und in der verhältnismäßig strengen Einhaltung der dreizehn
„Gleise“ bei der Wahl der Reime zum Ausdruck. Aufgezeigt und beschrieben wurden
die hauptsächlichen Kunstmittel und Methoden der Volksdichter, wie insbesondere
die ausführliche Beschreibung, der Dialog und der Humor. Die Schärfe dieses Humors
kehrt sich gegen verschiedene Rückständigkeiten in den bestehenden Einrichtungen
und Anschauungen, vor allem gegen die Bedrücker des Volkes, gegen die Guts-
besitzer und die Wucherer. Wir haben betont, daß diese Gesänge kräftig das Arbeits-
milieu des Volkes widerspiegeln, daß die Helden und Heldinnen dieser Gesänge
Gestalten aus dem Volke sind und daß die Gesänge in diesem Sinne den Charakter
von Vorgängern der neuen Literatur haben. Besonders hervorgehoben wurde in
unserer Darstellung der Kampf, den diese Gesänge um die gesellschaftliche Freiheit
der Frau führen. Das individuelle Ankämpfen gegen die patriarchalische Ordnung
der Dinge war in China allenthalben der Vorbote der gesellschaftlichen Umwälzung,
der Revolution. Endlich haben wir auch die kunstvolle Anlage und den Aufbau des
Sujets in diesen Gesängen einer analysierenden Betrachtung unterzogen.
PS Die in eckigen Klammern stehenden hochgestellten Zahlen verweisen auf die Tafeln I—VI
am Schluß dieser Ausführungen.
31*
EINE NEUE FAKSIMILEAUSGABE DER ORIGINALSCHRIFTEN
AUS DEM NACHLASS DES HEILIGEN NICHIREN
Von Martin Ramming, Berlin
Obwohl ich mich bisher nur sehr wenig mit den Problemen der japanischen Reli-
gionsgeschichte befaßt habe, glaube ich doch in der Lage zu sein, wenigstens ganz
kurz in dieser Festschrift über ein neues großes japanisches Editionsunternehmen
referieren zu können, das mir kultur- und religionsgeschichtlich gleich wichtig zu
sein scheint^
Der Entschluß, ein so monumentales Werk zu veröffentlichen, dürfte vornehmlich
durch den Herzenswunsch aller an diesem Unternehmen Beteiligten diktiert sein, auf
diese pietätvolle Weise das Andenken an Nichiren, der vor 700 Jahren die nach ihm
benannte Sekte begründete, zu ehren. Mit den prächtig ausgestatteten Bänden sollte
ihm als einer der markantesten religiösen Persönlichkeiten in der Geschichte Japans
ein würdiges Denkmal errichtet werden. Dem Gläubigen aber wird mit der getreuen
Nachbildung der eigenhändigen Schriftzüge des Heiligen eine Reliquie in die Hand
gegeben, die für andachtsvolle Verehrung, ja Anbetung bestimmt ist und die, wie
der Empfänger derselben sich durch eigenhändige Unterschrift verpflichtet, mit Ehr-
furcht behandelt und vor allem vor Vernichtung sorgsam bewahrt werden muß. So
betrachtet wäre es allerdings eine Angelegenheit, die in erster Linie die Anhänger
der Nichirensekte angeht und für die wir uns nicht sonderlich zu interessieren
brauchten. Denken wir aber daran, daß gleichzeitig mit den luxuriösen Faksimile-
bänden, die wir nur ob ihrer Schönheit bewundern können, Parallelbände veröffent-
licht werden, in denen die Texte der Urschriften in moderner Druckschrift wieder-
gegeben sind, wobei das Ganze durch Übertragungen ins Japanische, durch text-
kritische Erläuterungen und ausgiebige Kommentare ergänzt und erklärt wird, dann
verstehen wir, daß hier durch bewunderungswürdigen Fleiß und dank großen per-
sönlichen Opfern ein beachtenswertes wissenschaftliches Werk im Entstehen ist, das
für weitere Kreise von bedeutendem Interesse ist und uns wichtige neue Erkennt-
nisse zu vermitteln verspricht.
Wissenschaftliche Großleistungen wie diese bestätigen die Richtigkeit der Fest-
stellung, daß Japan heute das erste buddhistische Land der Welt und die Vormacht
des Buddhismus ist. In der Tat: nirgends hat sich die buddhistische Literatur so gut
erhalten wie in diesem Lande. Alte Werke, die in China und Indien nicht mehr auf-
zufinden sind, werden hier sorgfältig aufbewahrt und eifrig studiert. Hier ist die bud-
dhistische Tradition nie unterbrochen worden, wie etwa in China oder Korea, selbst
dann nicht, als in den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts über den Bud-
Faksimileausgabe aus dem Nachlaß des heiligen Nichiren 485
dhismus einmal eine schwere Krisis hereinbrach. Allgemein bekannt ist, daß schon
seit vielen Jahrzehnten der Buddhismus in allen seinen Erscheinungsformen von den
japanischen Buddhologen nach den Grundsätzen der modernen Wissenschaft sehr
intensiv bearbeitet wird. Und schließlich ist der Buddhismus in Japan nicht nur eine
philosophische Praxis für wenige Auserlesene, sondern richtige Volksreligion für die
Mehrzahl der Bevölkerung. So bieten sich dort für das Studium des Buddhismus Be-
dingungen dar, wie sie in keinem anderen Lande zu finden sind, etwas, was in der
Welt vielleicht immer noch nicht hinreichend bekannt ist. Es freut einen jedenfalls,
an einem konkreten Beispiel zeigen zu können, in welchem Umfang, mit welchem
Enthusiasmus und wie erfolgreich — trotz aller Nöte der Nachkriegszeit — die wis-
senschaftliche Arbeit in Japan bereits wieder betrieben wird. Und in diesem Falle
berührt besonders angenehm, daß eine so große und nach streng wissenschaftlichen
Methoden geplante und durchgeführte historisch-philologische Arbeit gerade von
Angehörigen der Sekte unternommen wird, — die vorsichtig ausgedrückt — nicht
gerade im Rufe stand, besonders fortschrittlich oder tolerant gewesen zu sein, und
man möchte darin gerne ein Zeichen für eine allgemeine Wiederbesinnung auf höhere
Ideale sehen. —
Ein Drittel oder ein Viertel der etwa 400 von Nichiren vor vielen Jahrhunderten
hinterlassenen eigenhändig niedergeschriebenen Abhandlungen, Briefe und anderen
Schriftstücke ist bis auf den heutigen Tag erhalten geblieben — an sich eine erstaun-
liche Tatsache in einem infolge ewiger Kriegswirren und häufiger Erdbeben immer
wieder von zerstörenden Feuersbrünsten heimgesuchten Lande. Die Briefe Nichirens,
von denen glücklicherweise eine große Anzahl vorhanden ist, sollen das andere Ge-
schichtsmaterial über Nichiren und die von ihm im Jahre 1253 gegründete Sekte, was
Genauigkeit der Angaben anbetrifft bei weitem übertreffen1. Die grundlegende Lite-
ratur der Nichiren-Sekte hat eine lange Geschichte. Bereits 1283, d. h. ein Jahr nach
dem Tode Nichirens, wurden alle, die im Besitz von Schreiben von ihm waren, auf-
gefordert, anläßlich der ersten Wiederkehr des Todestages zusammenzukommen, und
bei dieser Gelegenheit ist ein Verzeichnis (Roku) angefertigt worden, in das nach sorg-
fältiger Überprüfung etwa 140 Schriften als echt aufgenommen wurden. Das war der
Ursprungder sog.Rokunai-Schriftenreihe, außer der es viele Hunderte von sog.Rokuge-
(nicht in das Verzeichnis aufgenommenen) Schriften gab. Jedenfalls hat man schon
sehr früh begonnen, alle hinterlassenen Schriften des Gründers der Sekte zu sammeln.
Im Druck erschien eine Rokunai-Sammlung in 40 Bänden erstmalig zu Anfang des
17. Jahrhunderts in Kyöto. Im Laufe des 17. Jahrhunderts erschienen vier weitere
Sammlungen dieser Art, daneben auch eine Anzahl von Ausgaben der Rokuge-Reihe.
Der erste Versuch einer Überprüfung der überlieferten Texte auf ihre Echtheit und
Richtigkeit wurde erst zu Anfang des 19. Jahrhunderts unternommen. 1880 erschien
eine von Ogawa Taidö unter dem Titel Köso ibunroku „Sammlung der hinterlas-
senen Schriften des erhabenen Gründers der Sekte“ herausgegebene Sammlung, die
1904 unter dem veränderten Titel Nichiren shönin go-ibun im Typendruck neu auf-
gelegt wurde. Bei dieser Gelegenheit wurden zum ersten Male vom Herausgeber
Inada Kaiso einige Texte mit Nichirens Autographen verglichen. 1919 schließlich
veröffentlichte YamakawaChiö die Sammlung Ruisan köso ibunroku „Klassi-
1 Tsuji Zennosuke: Nihon bukkyö shi (Geschichte des Japanischen Buddhismus), Chüseihen
no ni, Tökyö 1949, S. 3.
486 Martin Ramming
fizierte Sammlung der hinterlassenen Schriften des erhabenen Gründers der Sekte“,
in welcher der bisher überlieferte Stoff in 8 Abschnitten neu angeordnet wieder-
zufinden ist2. Der neue Text, der jetzt publiziert wird, beruht auf der Faksimile-
wiedergabe der Originalschriften, ist aber natürlich mit den erwähnten alten Text-
ausgaben sorgfältig verglichen worden;
Ein Gelehrter, der als guter Kenner des Urkundenwesens gilt und sich schon seit 1907
eingehend mit der Erforschung der Originalschriften Nichirens befaßt hat, der bereits
erwähnte Yamakawa Chiö, hat bereits 1929 auf die Notwendigkeit der Publikation
einer textkritisch einwandfreien Ausgabe der Nachlaßschriften Nichirens hingewiesen»
Er zeigte an konkreten Beispielen, welche Möglichkeiten der Verfälschung, Ver-
kennung, für Schreibfehler, Einschiebseln, Interpolationen und andere Änderungen
bei Schriften dieser Art bestehen. Er wies auch darauf hin, daß es möglich sein
würde, an Hand der von ihm vorgeschlagenen Standardausgabe festzustellen, ob
Texte, deren Urschrift nicht mehr existiert, echt sind oder nicht. Seine Ausführungen
dürften wesentlich dazu beigetragen haben, daß der Gedanke einer neuen, allen
modernen Anforderungen genügenden Faksimileausgabe der Schriften Nichirens er-
neut erwogen wurde, bis zu Anfang der vierziger Jahre, schon während des Krieges,
der ganze Plan feste Form annahm;
Es ist — oder war wenigstens früher — in Japan üblich, in solchen Fällen be-
sondere Vereinigungen oder Gesellschaften ins Leben zu rufen, die die Durchführung
eines Plans übernehmen, wobei die dazu benötigten, oft sehr bedeutenden Mittel
durch großzügige Schenkungen eines Mäzens oder durch Beiträge einer Anzahl von
Gleichgesinnten (döshisha) aufgebracht zu werden pflegen;
Eine solche Vereinigung, die sich zur Aufgabe stellt, für die Pflege der erhalten
gebliebenen Originalhandschriften des Heiligen Nichiren und deren Erforschung,
Veröffentlichung und weitere Verbreitung zu sorgen, konstituierte sich am 16. Fe-
bruar 1941 unter der Bezeichnung Nichiren seijin goshinseki hojie. Initiator des gott-
gefälligen Unternehmens war Herr Inaba Yohachi aus Nagoya, ein gläubiger Bud-
dhist und eifriger Förderer buddhistischen Schriftums, der damit für das Seelenheil
seines Vaters eine gute Tat zu vollbringen gedachte3.
Einzelheiten über die Aufgaben, die sich die Vereinigung stellt, kann man der
Satzung entnehmen, die aus dem Jahre 1947 stammt, als das Unternehmen nach
einer Unterbrechung von mehreren Jahren von neuem gestartet wurde. Über
das offenbar sehr sorgfältig ausgearbeitete Arbeitsprogramm erfährt man viel
Interessantes aus dem Nachwort des Hauptbearbeiters im ersten veröffentlichten
Kommentarband. So wurde z. B. mit der Anfertigung der Photogravüren der
beste Spezialist, Ingenieur Satö vom Benridö-Verlag in Kyöto, beauftragt, der bei
der Aufnahme der berühmten Wandgemälde im Höryüji führend beteiligt war und
einen Kulturpreis für seine Verdienste auf dem Gebiet des Druckereiwesens erhalten
hat, und in der gleichen großzügigen Weise wurden alle anderen technischen
Details geregelt.
2 Tsuji Zennosuke, a. a. O., S. 4—6.

3 Obgleich ich weder ein Buddhologe noch überhaupt ein Religionsforscher bin, wurde mir
überraschender Weise die hohe Ehre zuteil, von Herrn Inaba ein Exemplar dieses Prachtwerks
zum Geschenk zu erhalten. Es ist mir ein aufrichtiges Bedürfnis, meiner Dankbarkeit auch an
dieser Stelle sichtbaren Ausdruck zu verleihen.
Faksimileausgabe aus dem Nachlaß des heiligen Nichiren 487
Bezeichnend für das Niveau des Editionsunternehmens ist die Tatsache, daß drei
japanische Gelehrte allerersten Ranges gebeten wurden, als oberste Ratgeber an der
Herausgabe mitzuwirken: der berühmte, inzwischen verstorbene Religionsforscher
Dr. Anesaki Masaharu, der bekannte Philologe Dr. Shimmura Izuru von der
Kaiserlichen Universität Kyöto und der Nestor der japanischen Historiker, Dr. Tsu ji
Zennosuke, Honorarprofessor der Kaiserlichen Universität Tökyö. Zum verantwort-
lichen Leiter aller Arbeiten für die Revision, Kollation und Interpretation der Texte
wurde der bereits mehrfach erwähnte Yamakawa Chiö ausersehen. An dem Werk
sind somit einige der besten Kräfte beteiligt, die Japan auf wissenschaftlischem
Gebiet besitzt.
Im Mai 1941 wurde mit den photographischen Arbeiten begonnen. Die meisten
Aufnahmen wurden in Naturgröße gemacht. Zuerst wurden die in den Haupttempeln
in Kyöto befindlichen Originalstücke aufgenommen; dann kam der Hokekyöji in
Nakayama bei Tökyö an die Reihe, wo sich die Mehrzahl der eigenhändigen Schriften
Nichirens befindet, und schließlich eine Reihe von Tempeln auf Sado, der Böshü-
halbinsel und Kyüshü. Im Frühjahr 1942 schickte man sich schon an, die erste Lie-
ferung mit Schriften aus der Kö-an-Periode (1278—1288) herauszubringen, als das
reaktionäre Töjö-Kabinett plötzlich darauf bestand, daß gewisse Textstellen, die
auf das Kaiserliche Haus oder Japan Bezug hatten, ausgemerzt werden müßten.
Trotzdem diesem Befehl entsprochen wurde, verhinderte das amtliche Nachrichten-
büro die Publikation des so korrigierten Bandes, ließ eingereichte Korrekturbogen
einfach spurlos verschwinden, so daß infolge dieser Schikanen seitens der Behörden
im August 1942 die Arbeit völlig ins Stocken geriet und schließlich eine Unter-
brechung von mehr als vier Jahren notwendig wurde. Glücklicherweise war es mög-
lich, die Negative und Druckplatten während des Krieges an einem sicheren Ort
unterzubringen, auch blieb die Druckerei, welcher der Auftrag erteilt worden war,
unversehrt, doch konnte in den ersten Nachkriegsjahren wegen Materialmangels und
großer Teuerung zunächst nichts unternommen werden. Erst im Frühjahr 1948
wurde beschlossen, die Arbeit wieder aufzunehmen und im großen und ganzen, so
wie ursprünglich geplant, fortzusetzen. Gewisse Änderungen (ein kleineres Format
für die Kommentarbände und feinere Drucktypen usw.) waren allerdings nicht zu
vermeiden. Auch an dem für Mitglieder vorgesehenen Preis von 1000 Yen pro Band
war infolge der Inflation nicht mehr festzuhalten, nachdem die Selbstkosten der Her-
stellung eines Bandes schließlich auf 3000 Yen gestiegen waren.
Bisher liegen hier 8 (unnummerierte) Lieferungen vor, die in der Zeit vom 28. April
1949 bis zum 16. Februar 1953 erschienen sind; weitere Lieferungen sind möglicher-
weise inzwischen erfolgt.
Das Gesamtwerk wird aus zwei Reihen bestehen. 5 Bände (die Lieferungen 1, 4, 6,
7, 8) enthalten im Photogravüre-(Collotype)Verfahren auf bestem japanischen To-
rinoko-Papier hergestellte Reproduktionen. Diese Bände tragen den Titel: „(Genson)
Nichiren seijin goshinseki“ — „(Erhalten gebliebene) Originalhandschriften des Heili-
gen Nichiren“. Die einzelnen Bände sind 29:34 cm (Querformat) bzw. 34: 29 cm
Hochformat) groß; sie sind nach japanischer Art in Seide gebunden und mit schönen
Schutzmappen versehen; die Seitenzahl beträgt im Durchschnitt 100 je Band.
Ein prächtiger Sonderband (Lfg. 3), 33 :54 cm groß, mit seidener Schutzmappe enthält
die naturgetreue Nachbildung von Nichirens Hauptschrift, des „Kanjin honzon shö“.
488 Martin Hamming
Von der zweiten Reihe sind bisher 2 Textbände (Lfgn. 2 und 5) erschienen. Es sind
die Parallelbände mit Texten in Druckschrift, Erläuterungen, Kommentaren usw.
zudeninLfg. 1 und 3 reproduzierten Originalschriften. Sie tragen den Titel: „(Genson
shinseki shashin taishö) Nichiren seijin hyöjun gosho“ = „Standardtexte der Schriften
des Heiligen Nichiren (verglichen mit den photographischen Reproduktionen der
erhalten gebliebenen Originalhandschriften)“. In Bearbeitung befinden sich etwa
3 Bände, die das „Senjishö“, eine Schrift Nichirens aus dem Jahre 1275 über die Zu-
kunft Japans, enthalten werden; Renondeau (s. weiter unten) gibt den Titel mit
«Traite sur la choix de l’epoque propice» wieder.
Eine genauere Inhaltsangabe der bisher erschienenen Bände zu geben, ist noch
nicht möglich; ich möchte aber wenigstens die zwei Hauptschriften Nichirens er-
wähnen, die bereits reproduziert bzw. auch schon textkritisch behandelt worden
sind.
„Risshö ankokuron“ = „Aufrichten des rechten Glaubens und Beruhigung des
Reiches“. Eine sehr berühmte, politisch-religiöse Warnungsschrift, die Nichiren im
August 1260 im Ankokuronji in Kamakura schrieb und dem damaligen Regenten
Höjö Tokiyori überreichte. Diese Schrift ist von Renondeau übersetzt worden
(T’oung pao, vol. XL). Er gibt den Titel mit «Traite sur la Stabilisation de l’Etat par
l^fablissement de l’orthodoxie» wieder. Lfg. 1 enthält den unter der Bezeichnung
„köhon“ bekannten Entwurf zum Risshö ankokuron, der sich heute im Besitz des
Honkokuji in Kyöto befindet (Text und Kommentar dazu in Lfg. 2). Die Reproduk-
tion der Originalschrift, die dem Regenten überreicht wurde, findet man in Lfg. 8,
der Kommentar dazu ist noch nicht erschienen.
„Nyorai metsugo go-gohyaku saishiKanjin honzon shö“ = „Geistige Betrachtung
des höchsten Wesens zu Beginn des fünften Halbjahrtausends nach dem Tode Bud-
dhas“. Diese in der Verbannung auf Sado verfaßte große Lehrschrift, Nichirens Haupt-
werk, ist von Renondeau unter dem Titel «L’introspection revelel’objet fondamental
de notre veneration» in seiner neuen Arbeit «La doctrine de Nichiren», Paris 1953,
übersetzt worden. Lieferung 3 ist eine völlig naturgetreue Nachbildung des „Kanjin
honzon shö“. Der Text in Druckschrift, die japanische Version, sehr ausführliche text-
kritische Bemerkungen und der Kommentar sind im entsprechenden Parallelband
(Lfg. 5) enthalten.
Auf die von Yamakawa bei seinen Untersuchungen und bei der Interpretation
der Texte angewandte Methode und auf einige, von ihm bereits erzielte Ergebnisse,
über die er ausführlich berichtet, kann hier natürlich nicht eingegangen werden. Ich
möchte mich darauf beschränken hinzuweisen, daß die Veröffentlichung dieses groß-
angelegten Werkes zur Vertiefung unserer Kenntnis des buddhistischen Schrifttums
zweifellos sehr viel beitragen wird.
DIE MONGOLISCHEN GROSSKHANE UND DIE
BUDDHISTISCHE KIRCHE
Paul Ratchnevsky, Leipzig
Ginggis-Khan hat den Kirchen gegenüber eine duldsame Haltung gezeigt; poli-
tische Erwägungen haben ihn dazu bestimmt. Als real denkender Staatsmann hatte
er bald erkannt, daß die Kirche ihm bei der Verwirklichung seiner Weltherrschafts-
pläne ein wertvoller Helfer sein könnte. So suchte er die hohe Geistlichkeit für
sich zu gewinnen, indem er sie von Steuern und Dienstleistungen befreite1, in der
1 Ein allgemeiner Erlaß über Steuer- und Fronfreiheit der Kirche läßt sich zur Zeit Öinggis-
Khans nicht nachweisen. Die einzigen erhaltenen Dokumente sind Einzelprivilegien. Das Privi-
leg, das Öinggis dem taoistischen Mönch Ch’ang-ch’un 1223 ausgehändigt hat (Chavannes,
370), kann nicht als ein allgemeiner Steuererlaß angesehen werden, ebensowenig das Privileg,
das er dem chinesischen Dhyäna-Priester Hai-yün gegeben haben soll (Waley, The travels of
an Alchemist, 8). Makrizi berichtet zwar von einem Gebot der Yasa, wonach „alle Nach-
kommen Ali ben AbuTalebs sowie alle Fakire, Leser des Koran, Rechtskundige, Ärzte, Gelehrte,
Mönche und Einsiedler, Muezzins und Leichenwäscher“ von Steuern und Abgaben befreit sind
(de Sacy, Chrestomathie arabe, II, 162). Makrizi lebte von 1360—1442; in Ägypten geboren,
gibt dieser arabisch schreibende Mohammedaner eine spätere unter seinen Glaubensgenossen
verbreitete Tradition wieder. Es ist offensichtlich, daß diese Bestimmung in der Yasa, die für
die Mongolen bestimmt ist, nichts zu tun hat und ganz unwahrscheinlich ist es, daß Öinggis je
die Steuerfreiheit für Muezzins und Leichenwäscher erlassen hätte. Das Jirükän-ü tolta (360),
welches auf ein Werk Öoskyi’Odzers zurückgehen soll, berichtet von der Steuerfreiheit, die
Öinggis in seinem Brief an den Oberpriester der Saskya der Geistlichkeit Tibets zuerkannt
hätte. Der Brief dürfte apokryph sein (s. Anm. 6); außerdem ist Tibet von Öinggis-Khan nie
unterworfen worden, und seine Erklärung hätte nur programmatischen Charakter gehabt. Auch
Aryun erklärt in seinem Brief an den Papst Honorius IV., daß die Christen von Öinggis-Khan
von Abgaben und Steuern befreit wurden (Pelliot, Les Mongols et la Papaute, Revue de
l’Orient chretien, XXVIII, 3ff.). Aber Aryun, der Verbündete in Westeuropa suchte, hatte
Interesse daran, die Mongolen als Beschützer des Christentums hinzustellen. Die westlichen
Berichte (vgl. Spuler, Die Mongolen in Iran, 198) geben ebenfalls eine spätere Tradition
wieder. Die zahlreichen Edikte und Verordnungen der Yüan-Zeit, die sich auf die Ver-
fügung Öinggis-Khans über die Steuer- und Fronfreiheit der Buddhisten, Taoisten, Nesto-
rianer und Mohammedaner berufen (vgl. Ra. LXXIV n. 1), verfolgen den Zweck, die später
anerkannte Steuerfreiheit der Kirche durch die Autorität Öinggis-Khans zu sanktionieren.
Nicht minder zahlreich sind jedenfalls die Edikte, die ausdrücklich erklären, daß zur Zeit
Öinggis-Khans und Ögödäis, Buddhisten, Taoisten, Nestorianer und Mohammedaner,
wenn sie Ackerbau trieben, die Bodensteuer und, wenn sie Handel trieben, die Handels-
steuer zu entrichten hatten (s. Anm. 122). Ogödäi hat die Steuerpflicht für Buddhisten
und Taoisten angeordnet (s. S. 491). Öinggis-Khan hat keine allgemeine Steuerordnung
erlassen; er hat demnach auch keine allgemeine Steuerfreiheit für die Kirche anordnen
können. Auf Grund der Einzelprivilegien, die er an Geistliche erteilt hat, wurde die Tradition
490 Paul Ratchnevsky
Erwartung, daß der Klerus seinen Einfluß unter den Gläubigen geltend mache, um
die unterworfenen Völker ihm botmäßig zu erhalten* 2. Im Sinne dieser Politik gebot
er, alle Religionen zu achten, ohne irgend einer den Vorzug zu geben3. Er selber
blieb Schamanist bis zu seinem Tode, wie auch der größte Teil der Mongolen zu
seiner Zeit, zeigte aber Interesse auch für andere Religionen. In großer Achtung hielt
er den taoistischen Mönch Ch’ang-ch’un. Die Taoisten nutzten die dem Patriarchen
gegebenen Erlasse aus, um buddhistische Klöster in taoistische zu verwandeln und
Ansprüche auf die Aufsicht über die buddhistischen Mönche geltend zu machen.4
Spätere mongolische und tibetische Geschichtsschreiber stellen Cinggis trotzdem als
eifrigen Förderer des Buddhismus dar5; diese Darstellung ist diktiert von dem
Wunsche, die Autorität des Buddhismus in den Augen der Mongolen zu stärken.
Auch die Berichte derselben Quellen über seine Beziehungen zu den tibetischen
Lamas sind wenig glaubwürdig6.
Die Nachfolger Cinggis-Khans setzten seine kirchenfreundliche Politik fort.
Ögödäi (1229—1241), der treue Vollstrecker des politischen Vermächtnisses Cing-
gis-Khans, blieb wie sein Vater dem Schamanentum treu. Gleichgültig in Religions-
fragen, gibt er keiner Kirche den Vorzug7. Auch unter seiner Regierung konnte die
buddhistische Kirche keinen politischen Einfluß bei den Mongolen erlangen8, und
einer allgemeinen Verfügung Cinggis-Khans über Steuerfreiheit der Kirche verbreitet und
von dem Klerus zu eigenen Gunsten ausgenutzt. Die Privilegien Cinggis-Khans gelten nur
für Geistliche, die sich mit keinen weltlichen Geschäften abgeben, ein streng religiöses Leben
führen unter der Bedingung, daß sie für sein langes Leben beten.
2 In diesem Sinne dürfte wohl auch die Stelle in dem Brief Cinggis-Khans an Ch’ang-ch’un
zu verstehen sein: „Hast du das niedere Volk {für mich) gewonnen?“ p (Hsi-yu
ki, ed. Wang Kuo-wei, hsi-fu, 2 a).
3 M a k ri z i behauptet, daß auch dieses Gebot in die Yasa aufgenommen wurde. Wenn dies aus
den obenerwähnten Gründen auch wenig wahrscheinlich erscheint, so charakterisiert doch dieser
Ausspruch treffend die Politik Cinggis-Khans gegenüber den Kirchen. 4 Chavannes, 372—373.
5 Vgl. JT. 360, SS. 88; ATn. bezeichnet Cinggis als Wiedergeburt der alten Könige von
Indien (II, 176), Tsayan tä’ükä sagt, daß bei den Mongolen die Regierung nach dem kirch-
lichen und weltlichen Gesetz seit den Zeiten Cinggis-Khans durchgeführt wurde (Puökowski,
Mongol’skaja istoriografija, UZJW VI, 155), HCB nennt Cinggis Gabenspender der Lehre und
Dharmaräja (Huth, 25). Auch Spuler (loc. cit.) stellt auf Grund westlicher Quellen Cinggis
als Buddhistenfreund dar.
6 Die Geschichte von der Botschaft Öinggis-Khans an den Oberlama der Saskya findet sich
in verschiedenen Fassungen in den späteren mongolischen und tibetischen Quellen. Im Jirükänü
tolta ist der Brief an bSodnams rTsemo gerichtet. Dieser Lama ist aber laut des Hör öhos byun
bereits 1185 gestorben (Huth, 114; die Daten bei Huth sind immer um ein Jahr zu reduzieren,
s. Pelliot, Le cycle sexagenaire dans la Chronologie tibetaine, JA 1913, 633ff.), zu einer Zeit
also, als Cinggis die Mongolen noch nicht vereinigt hatte und sich um die Existenz der tibe-
tischen Lamas ganz gewiß nicht kümmerte. BeiSS. (Schmidt, 88), ATn. (II, 76) HCB. (Huth, 25,
128) richtet Cinggis seine Botschaft an Kundga sninpo (bei SS. unter seinem Sanskrit-Namen
Anandagarbha genannt), also den Vater bSodnams rTsemos, der laut desselben Hör öhos byun
schon 1158 gestorben ist (Huth, 111). Die ganze Geschichte scheint später erfunden zu sein.
7 Als Berater hatte Ögödäi den konfuzianistisch gebildeten und sinisierten K’itanYelü
Ch’uts’ai, den Christen Cinqai, er vertraut die Erziehung der mongolischen Prinzen dem Taoisten
Li Chih-ch’ang und läßt einen taoistischen Tempel in Qaraqorum errichten (Waley, The
travels of an Alchemist, 18), schützt die Mohammedaner vor Übergriffen (Spuler, Die Mon-
golen in Iran, 236—237).
8 Im Jirükän-ü tolta werden 3 Perioden in der Verbreitung des Buddhismus bei den Mongolen
unterschieden. Während der ersten, die die Regierungen Cinggis-Khans bis Möngkä umfaßt, muß
Die mongolischen Großkhane und die buddhistische Kirche 491
als er eine Steuerordnung für das ganze Reich erließ, ordnete er an, daß die Bud-
dhisten und Taoisten auf Grund ihres Grundbesitzes besteuert würden9.
Am Hofe des kirchenfreundlichen Güyük (1246—1248) scheinen die Buddhisten
zum ersten Male eine aktivere Rolle gespielt zu haben, vornehmlich wohl Vertreter
der Dhyäna-Lehre aus China10. Güyük bekundete eine persönliche Hinneigung zum
Nestorianismus unter dem Einfluß seiner christlichen Berater* 11, begünstigte aber in
gleicher Weise auch die anderen Religionen. Seit seiner Zeit wurden die Steuer-
privilegien der Kirche auf die Mitglieder der Religionsgemeinschaften, die weltlichen
Geschäften nachgingen, Ackerbau und Handel trieben, ausgedehnt12.
Unter Möngkä (1251—1259) entfaltet die buddhistische Kirche eine noch regere
Tätigkeit. Vertreter verschiedener Sekten sind am Hofe tätig. Zunächst wird der
Dhyäna-Lehre noch der Vorzug gegeben; die Angelegenheiten des buddhistischen
Kults werden 1251 dem Chinesen Hai-yün unterstellt13. Bald wird er jedoch ersetzt
durch den aus Kaschmir gebürtigen Priester Namo, der als Oberhaupt der buddhi-
stischen Kirche im ganzen Reiche eingesetzt wird14. Aus Tangut werden Karma Baksi
und andere berufen15.
Möngkä war an religiösen Dingen interessiert. Er läßt Disputationen zwischen
Vertretern der verschiedenen Glaubensbekenntnisse durchführen16. In Qaraqorum
gab es zu seiner Zeit eine nestorianische Kirche, 2 Moscheen und 12 heidnische Tempel
(vornehmlich wohl buddhistische)17. Obwohl in seiner Familie viele Christen waren
(seine Mutter, die käräitische Prinzessin Soyoryaqtan, war Christin18, ebenso einige
seiner Frauen, einer seiner Söhne war getauft19, auch sein erster Minister Bolgai20 war
Nestorianer) neigte Möngkä zu keiner bestimmten Religion und ließ, wie Rubruck
berichtet, Geistliche aller Bekenntnisse für sein langes Leben beten21.
selbst der buddhistische Autor bekennen, hat sich die Religion bei den Mongolen nicht aus-
breiten können (360). ATn. (II, 111—112) berichtet irrtümlich von der Berufung des Saskya
Pandita und des Karma Baksi an den Hof des Großkhans. Ögödäi war bereits tot, als Qodan
den Saskya Pandita aus Tibet zu sich kommen ließ (s. S. 492).
9 YS. 95, 8a.
10 Laut Ch’ang-niens Fo-tsu li-tai t’ung-tsai (verfaßt 1323) wäre Hai-yün bereits von Güyük
im Jahre 1247 zum Oberhaupt der buddhistischen Kirche ernannt worden (Waley, The travels
of an Alchemist, 29). Aber auch Namo war schon am Hofe Güyüks tätig (YS. 125, 13a).
11 Über seine christlichen Berater s. Pelliot, Ghretiens d’Asie centrale, TP., 1914, 628.
12 S. TCTK., 29, 11b; Ra. 209, LXXIV usw. Unter „Ackerbau treiben“ ist zu verstehen:
das Land verpachten oder durch Hörige bebauen lassen.
13 YS. 3, 3a. Gleichzeitig wird an die Spitze der taoistischen Kirche Li Chen-ch’ang (Chen-
ch’ang ist der kirchliche Name des Li Chih-ch’ang) gestellt. 14 YS. 125, 13 a.
15 Huth, 137. Jirükän-ü tolta (361) vermerkt Meinungsverschiedenheiten zwischen diesem
Lama und Qubilai. Er blieb jedoch bis zu seinem Tode (1282) am Hofe tätig. Seine Biographie
ist im HCB [Huth, 136 ff.] enthalten. Die Sekte Karma pa trat als Rivalin der Saskya-Lamas
auf (Schulemann, Die Geschichte der Dalai-Lamas, 51). Unter dem letzten Mogolenkaiser
Toyon Tämür wird neben einem Saskya-Lama ein Priester der Karma-Sekte als Oberpriester
bestellt (Huth, 166—167). 16 Wyngaert, 291 ff.
17 Wyngaert, 286. Diese Disputationen hatten einen offiziellen Charakter; die Schieds-
richter wurden vom Khagan bestellt. 18 Pelliot, Chretiens d’Asie centrale, loc. cit.
19 Wyngaert, 2 62 —2 6 3 . 20 Pelliot, loc. cit.
21 Wyngaert, 256. Möngkä verwahrt sich vor Rubruck Buddhist zu sein mit den Worten:
„Wir Mongolen glauben an einen einzigen Gott... Ebenso wie Gott der Hand mehrere Finger
gegeben hat, hat er auch denMenschen mehrere Wege gegeben“ (op. cit., 297—298). Nach dem
In die Regierungszeit Güyüks und Möngkäs fallen die ersten Erfolge der tibetischen
Saskya-Sekte22 bei den Mongolen. Das Verdienst, den Buddhismus bei den Mongolen
eingeführt zu haben, wird von den mongolischen Geschichtsschreibern den mongo-
lischen Prinzen Qodan und Qubilai zugeschrieben23.
Qodan, der Sohn Ögödäis, der sich mit seinem ganzen Volke in Kansu angesiedelt
hatte, schickte im Jahre 124424 eine Gesandtschaft zu dem berühmten Pandita von
Saskya25 mit der Aufforderung, unter Androhung der Waffengewalt, an seinen Hof
zu kommen26. Der Pandita beeilte sich nicht, dem Ruf zu folgen, und gelangte erst
im Jahre 124627 in Lanchou, der Residenz Qodans, an, wo er auch bis zu seinem
Tod im Jahre 1251 verblieb. Qodan empfing vom Pandita die Weihe, und nach
dieser Zeit, schreibt Sagang Säcän, hat sich durch das Wort des Pandita die
buddhistische Lehre in den Grenzgebieten der Mongolen ausgebreitet28.
Diesem ersten Erfolg der Saskya-Lamas folgte bald darauf ein weiterer, noch viel
schwerwiegenderer. Im Jahr 1253 kam der junge 15jährige Lama ’Phagspa29, der
schon seinen Oheim, den Pandita von Saskya, auf der Reise nach Lanchou begleitet
hatte30, mit dem Bruder des Großkhans und Prätendenten auf den Großkhanthron
Pien wei lu erkennt er der buddhistischen Lehre den Vorrang zu; er vergleicht sie mit der
Handfläche, die Taoisten, Konfuzianer, Christen und Mohammedaner mit den Fingern (Cha-
vannes, 382).
22 Über die Geschichte der Saskya-Lamas, s. Huth, 106ff. Vgl. auch Schulemann, Die
Geschichte der Dalai-lamas, 50 ff.
23 Qodan wird aus diesem Grunde von Sagang Säcän als qubilyan (Wiedergeburt) des Boddhi-
satva bezeichnet (Schmidt, 112, 232) und als Großkhan aufgeführt, obgleich er nie diese
Würde besessen hat. Qubilai wird der tausend goldene Räder drehende Öakravarti Säcän qa’an
genannt (Schmidt, 118 u. a.).
24 Nach SS. 112. Vgl. HCB (Huth, 122).
25 ’Jammgon Saskya Panöen mit kirchlichen Namen Kundga rgyalmtsan dpal bzanpo (skr.
Änandadhvaja sribhadra) lebte, nach den mongolischen und tibetischen Quellen, von 1182—1251
(SS. 110, 112; Huth, 118, 136). Nach der Rückkehr von einer Reise nach Indien erlangte er
die Pandita-Würde. Sein Ansehen in Tibet war so groß, daß „selbst die stolzen Könige von Tibet
sich vor ihm beugten“ (Huth, 120). Er war ein gelehrter Mann. Er hat sich mit philologischen
Arbeiten beschäftigt und an der Schaffung eines neuen mongolischen Alphabets gearbeitet, jedoch
diese Arbeit aus Zeitmangel nicht zu Ende gebracht (Jirükän-ü tolta, 362). Der Pandita ist der
Autor des Subhäsitaratnanidhi, einer Sammlung von Sprüchen, denen jedoch jede Originalität
abgesprochen wird (vgl. Ligeti, Le Subhäsitaratnanidhi mongol. Budapest. 1948). Einige seiner
Übersetzungen sind in den Tanjur aufgenommen (Lalou, Repertoire du Tanjur. Paris 1933,
173). Über sein Leben und Wirken, s. Huth, 118—136.
26 Die Geschichte der Berufung des Saskya Pandita findet sich mit geringfügigen Varianten
in JT. (361), bei SS. (110, 112) und im Hör öhos byuh (Huth, 130—133).
27 HCB (Huth, 133). Erst 1247 traf er mit Qodan zusammen, der zu dieser Zeit aus der
Mongolei nach Lanchou zurückgekehrt war (ibid.).
28 Schmidt, 112.
29 Gromgon ’Phagspa mit kirchlichem Namen Blogros rgyalmtsan dpal bzanpo (skr. Ärya
Matidhvaja sribhadra) war nach den chinesischen Quellen (YS. 202, 1b) im Jahr 1239 geboren.
Die weniger zuverlässigen mongolischen und tibetischen geben als Geburtsdatum das Jahr 1235
(SS. 112, HCB. 139). Seine Biographie findet sich im Hör öhos byun (Huth, 139—159), YS.
(202, 1b ff.), Yüan-shih lei-pien k. 41, Fo-tsu li-tai t’ung-tsai, k. 32.
30 SS., 112; Hör öhos byun, 141; ATn., II, 112. Im letzteren Werk wird über die Ankunft
Saskya panditas, des achtjährigen ’Phagspa und des Karma Baksi fälschlich bereits zur Zeit
Ögödäis berichtet. Jirükän-ü tolta (362) sagt, daß Qubilai den ’Phagspa nach dem Tode des
Pandita an seinen Hof berufen hat. So auch Fo-tsu li-tai t’ung-tsai (loc. cit.).
Qubilai in dessen Residenz31 zusammen. Qubilai fand großen Gefallen an den Ge-
sprächen mit dem jungen Lama, traf täglich mit ihm zusammen und behandelte
ihn, sagt der chinesische Chronist, wie einen nahen Verwandten32. ’Phagspa zeich-
nete sich bei der Disputation von 1258 aus und seinem energischem Auftreten
verdanken die Buddhisten ihren Sieg über die Taoisten — ihre gefährlichsten
Rivalen in China.33 Als im Jahr 1260 Qubilai sich zum Großkhan ausgerufen
hatte, tritt ’Phagspa als ebenbürtiger Partner in Verhandlungen mit Qubilai
ein und ist bestrebt, das Primat der Kirche vor der weltlichen Regierung durch-
zusetzen. Die langwierigen Verhandlungen führten schließlich, nach den mongolischen
und tibetischen Quellen, durch die Vermittlung der zum Buddhismus bekehrten
Gemahlin Qubilais, Cambui, zu einem Kompromiß34. Eine Art Konkordat wurde
zwischen dem Khan und dem Lama abgeschlossen. ’Phagspa wird als Oberhaupt
der buddhistischen Kirche anerkannt, er erhält das Primat in allen kirchlichen
Angelegenheiten sowie auch in den inneren Angelegenheiten Tibets, die Kirche be-
kommt eine Selbstverwaltung.
Qubilai empfängt die Weihe, er erhält den Titel eines Sakravarti, die mongolischen
Khane werden als Wiedergeburten der alten Könige von Indien und Tibet anerkannt
und somit auch ihr göttlicher Ursprung35. Tibet ist in den politischen Einflußbereich
des Khagans gerückt und die Ruhe dort gesichert36: das Oberhaupt der buddhi-
stischen Kirche befindet sich am Hofe und wird von den Khagan eingesetzt. Damit
beginnt die Ära der Regierung nach den zwei Gesetzen (qoyar yosun oder qoyar
jasaq), d. h. nach dem kirchlichen und dem weltlichen, die auf dem Prinzip der
Gleichberechtigung und Trennung der Kompetenzen von Kirche und Staat auf-
gebaut sind37.
31 Der Ausdruck bezeichnet die Residenz eines Thronfolgers; es handelt sich also um
Shangtu, der späteren Sommerresidenz Qubilais. 32 YS. 202, 1b.
33 Nach ihrer Niederlage wurden 17 führende taoistische Priester, die an der Disputation
teilgenommen hatten, zu buddhistischen Mönchen geschoren (Chavannes 283). 1262wurden
237 von den 482 unrechtmäßig von den Taoisten besetzten Klöstern den Buddhisten zurück-
gegeben (op. cit. 391). Endgültig gebrochen wurde die politische Macht der Taoisten allerdings
erst nach dem Tode ’Phagspas, als 1281 der Befehl erging, alle taoistischen Bücher mit Aus-
nahme des Tao-tö king zu verbrennen (ibid., 395).
34 Vgl. die Schilderung der Bekehrung Qubilais im JT. (362—363), bei SS. (114, 116), im
Hör öhos byun, 146—147. Nach dem Jirükän-ü tolta hätte bereits der vom Möngkä eingesetzte
Lama Karma Dosgsum mbyeba (mong. Dossum mbiyinba) versucht, den Qubilai zu be-
kehren, jedoch ohne Erfolg (op. cit. 361).
35 Diese Theorie wurde von den mongolischen Geschichtsschreibern des 17. Jahrhunderts
weiterentwickelt. Diese Geschichtswerke beginnen deshalb mit der Geschichte der Könige von
Indien und Tibet; Börtä Öino, der sagenhafte Ahnherr der Mongolen, wird als ein aus Tibet
ausgewanderter Königssohn dargestellt (vgl. SS., 110, AT., 3—4,ATn. I, 6.). Der Autor letzteren
Werkes bezeichnet Öinggis-khan, Qubilai und andere mongolische Khane als qubilyan der alten
Könige von Indien und Tibet. Typisch ist, daß erden Saskya pandita zuÖgödäi sagen läßt: „Kha-
gan ! Du bist in deinem früheren Leben ein Sohn des Herrschers von Indien gewesen“ (ATn. 11,112).
36 Bezeichnend ist, daß der chinesische Geschichtsschreiber die neue Verwaltungsordnung in
Tibet damit begründet, daß das Land ausgedehnt und weit entfernt ist, die Einwohner wild und
streitbar sind. Die Verwaltung Tibets durch den Oberlama hat nach seinem Urteil die Botmäßig-
keit dieses Landes während mehr als 100 Jahre gesichert (YS. 202, 4 b).
37 Nach dem Tsayan tä’ükä, einer mongolischen Schrift, die wahrscheinlich zur Zeit
Qubilais verfaßt wurde, wäre das Prinzip der Gleichberechtigung des kirchlichen und welt-
lichen Gesetzes in Indien durch den ersten Sakravarti, den König Mahäsamadhi festgelegt und
’Phagspa wird mit Ehren überhäuft. 1260 bekommt er den Titel eines Staats-
erziehers kuo-shih* * * * * * * 38 und einen Nephritsiegel39 und, nachdem er auf Befehl des Kaisers
neue mongolische Schriftzeichen geschaffen hat, die 1269 als offizielle Schrift im
ganzen Reiche eingeführt werden40, als Belohnung dafür den Titel ,,König der
großen kostbaren Lehre“ und nochmals einen Nephritsiegel41. Bei Versammlungen
nimmt er den Ehrenplatz an der Seite des Khans ein42. Im 11. Jahr chih-yüan (1275)
bittet er um seine Entlassung43; mit Schätzen reich beladen kehrt er nach Tibet
zurück, ein Sohn Qubilais, Jingim, geleitet ihn dorthin44. 1280 geht er in das Nirvana
ein45. Als die Botschaft von seinem Tode nach China kommt, werden dem Toten
die höchsten Ehren erwiesen: Trauerzeremonien werden verrichtet, ein pompöser
posthumer Titel wird ihm verliehen46 und im 19. Jahr chih-yüan (1282) ein Tempel
ihm zu Ehren errichtet47. Unter den Nachfolgern Qubilais wurde ’Phagspa Gegen-
stand eines richtigen Kults. Während der Regierungsperiode chih-chih (1320—1324)
wird durch ein kaiserliches Sondermanifest angeordnet, daß in den Kreisen und Be-
zirken Tempel errichtet und Opferzeremonien ihm zu Ehren verrichtet werden; im
im 1. Jahr t’ai-ting (1324) werden 11 Porträts ’Phagspas an die Provinzialregierungen
verschickt, damit nach diesen Modellen Statuen hergestellt werden usw.48
Dem ’Phagspa folgt als Oberhaupt der buddhistischen Kirche eine Reihe von
Lamas, die sich jedoch nicht weiter hervortun. Die Macht auch in kirchlichen An-
gelegenheiten liegt in den Händen des allmächtigen und gefürchteten Ministers
Qubilais, des Uiguren Senge,49 der an die Spitze der buddhistischen Verwaltung
gestellt wird. Eine seiner Kreaturen, der berüchtigte Yang50 wird nach der Unter-
werfung Sung-Chinas als Haupt der buddhistischen Kirche in Kiangnan eingesetzt,
von den Königen von Tibet, angefangen mit Sron. bTsan sGambo, verwirklicht worden. Bei den
Mongolen würde dieses Prinzip seit den Zeiten Öinggis-khans durchgeführt (Puökowski,
UZIW, VI, 155). SS. berichtet von Öljäitü, Külüg, Gägän, Buyantu und Toyon Tämür, daß sie
„nach der Weise ihrer Vorfahren“ die Geschäfte der Religion und des Staates verwalteten, in-
dem sie beide Verwaltungen auf gleichen Fuß stellten (Schmidt, 120, 122). Auch das ATn
berichtet, daß Qubilai „die beiden Gesetze (als Prinzip seiner Regierung) aufgestellt hat“
(II, 116).
38 Der Titel BIP kuo-shih wurde in China nicht nur an Geistliche verliehen. Nach dem
Ts’e-hai war Liu Hsin der erste, der diesen Titel getragen hat (Anfang des ersten Jahrhunderts
u. Z.) Über die Verleihung dieses Titels an Buddhisten, s. Pelliot, Note sur les „Kouo-che“
ou „maitres du Royaume“, TP. 1911,671.
39 YS. 202, 1b. Laut des pen-ki hat er den Titel ti-shih erhalten, s. S. 495, Anm. 51.
40 Der Text des kaiserlichen Edikts über die Einführung der neuen Schrift ist in YTT., 1, 3 a
und YS. 202, 1b—2a wiedergegeben. Vgl. auch YS. 6, 17a—b.
41 YS. 202, 2a.
42 Ibid., 4 b. 43 Ibid., 2 a.
44 SS. 118, Huth, 157. SS. läßt den ’Phagspa erst 1280 in seine Heimat zurückkehren.
45 Pelliot gibt als „höchstwahrscheinlichen“ Todestag den 15. Dezember 1280 (AM. II, 285).
Im YS. 202, 2a wird das 16. Jahr chih-yüan (1279) als Todesjahr angegeben, bei SS. und im
HCB. das Jahr 1280. 46 YS. 202, 2 a. Über den Titel s. auch Cho-keng lu, 12, 15 b.
47 Op. cit. 12, 13a. 48 Ibid. 202, 2a—b; 27, 12b.
49 Senge war der Schüler des Lamas Dampa oder Kundga grags (mit kirchlichem Namen
Anandakirti) (1230—1303). Die Biographie Senges ist im YS. 205, 15 b ff. enthalten. Vgl. auch
H. Franke, Seh-ge, Sinica 1942, 90ff.
50 Yang lien chen kia (j^^ MÄH Yang Rinöen skya [?]) (loc. cit. 5 b). H. Franke (loc. cit.)
rekonstruiert den Namen in Byan-sprin ICan-skya. Außer philologischer Bedenken erscheint
mir die Rekonstruktion schon deshalb nicht möglich, weil der Lama in den Texten oft einfach
Das Abkommen zwischen Qubilai und ’Phagspa wurde jedoch noch zu seinen
Lebzeiten verwirklicht. Im ersten Jahr chung-t’ung (1260) wird ’Phagspa zum
kaiserlichen Erzieher ti-schih* * 51 ernannt und bekommt einen Nephritsiegel als Wahr-
zeichen seines Amtes als Oberhaupt der buddhistischen Kirche52. 1264 bekommt
die buddhistische Kirche ihre Selbstverwaltung. Ein Amt für buddhistische Ange-
legenheiten tsung-chih yüan|@. ijjlj wird geschaffen und demReichserzieher kuo-shih
unterstellt53. Das Amt ist zuständig „für alle Angelegenheiten, die den buddhi-
stischen Kult, die Geistlichen und Anhänger Buddhas betreffen“ und ist mit der
Verwaltung Tibets beauftragt. Es besitzt militärische Befugnisse54, und nur im
Falle, daß größere militärische Expeditionen notwendig werden, ist eine vorher-
gehende Beratung mit dem Geheimen Staatsrat ch’u-miyüan55 vorgesehen56. Die
Befehle des ti-shih wurden in Tibet ausgeführt, als ob es Befehle des Khagan
selbst wären57.
Das Amt für buddhistische Angelegenheiten ist gleichgestellt mit den obersten
Regierungs- und Verwaltungsorganen des Reiches. In der Beamtenhierarchie hat es
den ersten Rang unterer Stufe58. Es hat das Recht, die Beamten und Angestellten
selbst zu ernennen59, Berichte an den Kaiser direkt vorzutragen60; die Kommissare
des Staatskontrollamtes yü-shih t’ai61 dürfen keine Anzeige gegen das hsüan-cheng
als Yang genannt wird. Der Lama hat sich einen chinesischen Familiennamen zugelegt, was
zur Yüan-Zeit nicht selten vorkam.
51 Der Titel ti-shih ßj]j (= skr. räjaguru? wird in den mongolischen und tibetischen
Texten mit tisri wiedergegeben. Die Lamas, die von den Yüan-Kaisern als Oberhaupt der bud-
dhistischen Kirche eingesetzt werden, tragen diesen Titel. ’Phagspa wird jedoch gewöhnlich
unter dem Titel kuo-shih genannt. In dem angeführten Text wird er als indischer buddhistischer
Priester bezeichnet.
52 YS. 4, 11b.
53 Dies Amt wird 1288 in hsüan-cheng yüan hl jEfc umbenannt und reorganisiert. Senge
wird zum Leiter des Amtes ernannt (YS. 15, 12b).
54 Dies wird in einer Verordnung unter Buyantu bestätigt (YS. 24, 13 a). In den drei Kreisen
(tao) von Tibet wurden Militärverwaltungen hsüan-wei se jg[^ 1?] errichtet; diese Verwaltungen
waren dem hsüan-cheng yüan unterstellt.
55 Über den ch’u-mi yüan hzc, s. Ra. 140ff. 58 Ra. 151—152. 57 YS. 202, 4b.
58 Nur die Minister (ch’eng-hsiang ^g) der Rechten und der Linken haben einen noch höheren
Rang: den ersten Rang der oberen Stufe (Ra. 118). Der Geheime Staatsrat und das Staats-
kontrollamt, neben der Staatskanzlei die obersten Regierungsorgane des Reiches, haben den-
selben Rang wie das Amt für buddhistische Angelegenheiten.
59 Außer dem hsüan-cheng yüan hatten dieses Vorrecht nur noch die Staatskanzlei, der
Geheime Staatsrat und das Staatskontrollamt (Ts’ien Ta-hsin, Nien-eul-shih k’ao-yi, 87,10b).
80 Alle Berichte mußten über die Staatskanzlei chung-shu sheng (über dieses oberste Re-
gierungsorgan, s. Ra. 117 ff.) gehen. Allein der Geheime Staatsrat, das Staatskontrollamt, die
Verwaltung der Kaiserin-Mutter hui-cheng yüan (über diese Behörde, s. YS. 89, la)
und das Amt für buddhistische Angelegenheiten waren berechtigt, Berichte über Angelegen-
heiten ihres Ressorts dem Kaiser persönlich zu erstatten (Ra., 117). -In einem kaiserlichen
Befehl vom 4. Jahr chih-ta (1311) heißt es, daß zurZeit Qubilais mit Ausnahme der Staats-
kanzlei, des Geheimen Staatsrates, des Staatskontrollamtes und des Amtes für buddhistische
Angelegenheiten niemand, wer es auch sei, dem Kaiser Bericht erstatten darf (YTT. 2, 2 b—3a).
In einer vorher erlassenen kaiserlichen Verordnung wird das Recht der Berichterstattung an den
Kaiser als ein grundlegendes Vorrecht der Staatskanzlei hervorgehoben. Eine Ausnahme wird
zugelassen für den Geheimen Staatsrat, für die Verwaltung der Kaiserin-Mutter und für das Amt
für buddhistische Angelegenheiten (op. cit., 2, 2b). Vgl. auch YS. 24, 11 b; 29, 3 a.
81 Über den yü-shih t’ai $jj s. Ra. 153 ff.
yüan oder andere buddhistische Verwaltungsorgane machen62. Die Vorsteher und
Gehilfen des Amtes sind Geistliche, die übrigen Beamten und Angestellte werden
unter Buddhisten und Laien ausgesucht63.
1280 wurde eine besondere Behörde, das tu kung-tö shih se ge-
schaffen, welche die Aufgabe hatte, Berichte zu erstatten über die Angelegenheiten,
die die dem ti-shih unterstellten Buddhisten sowie die Militär- und Zivilbevölkerung
Tibets betrafen64. In der Provinz werden Provinzialämter senglu se f# tö und
seng-cheng tu-kang fft IE HF errichtet65. Das tsung-t’ung so M scheint
für die buddhistischen Angelegenheiten in der Provinz kompetent gewesen zu sein66.
Außer der Selbstverwaltung wurde der buddhistischen Kirche auch das Privileg
der Rechtsprechung zuerkannt. Innerhalb des Klosters unterlagen die Straffälle und
Streitfragen der Entscheidung des Klostervorstehers chu-ch’ih67, innerhalb der bud-
dhistischen Gemeinden dem Vorstand der Gemeinde (gM @ t’ou-mu). Ausgenommen
waren nur die schweren Verbrechen, die der zivilen Gerichtsbarkeit unterlagen68^
Streitfragen zwischen Buddhisten und Zivilbevölkerung wurden von einem ge-
mischten Gerichtshof entschieden, der durch einen Vertreter des buddhistischen Kults
und der Zivilverwaltung gebildet war69; wenn die Streitfrage Buddhisten, Taoisten
und Konfuzianer betraf, bestand der Gerichtshof aus Vertretern der drei Kulte70.
Entscheidend für die weitere Entwicklung waren die steuerrechtlichen Begünsti-
gungen der Kirche. Die Steuer- und Fronfreiheit der Klöster führte, besonders im
ehemaligen Sung-Reich, zu einer Flucht der Bevölkerung in die Religion. Reiche
Gutsbesitzer und Bauern schenkten ihr Land der Kirche, ließen sich in die Tempel-
register einschreiben, um sich den Frondiensten und drückenden Steuer- und Ab-
62 Meng, 130 . 83 84 85 * 87 88 89 YS. 202, 4b; 87, 8a.
84 YS. 11, 3a. 1330 wurde dieses Amt aufgelöst und seine Aufgaben dem hsüan-cheng yüan
übergeben (Ra. 151).
85 1265 wurde angeordnet, daß die Beamten der Provinzialämter unter den Buddhisten des
tsung-t’ung so ausgesucht werden sollten, und zwar unter solchen, die in den kanonischen Schriften
der fünf großen Abteilungen (EE AZ nß ® bewandert waren (YS. 6, 2a).
88 Vgl. YS. 24, 4b. Yang wird als tsung-t’ung der buddhistischen Kirche in Kiangnan be-
zeichnet (op. cit. 202, 5b). 1291 wird ein tu tsung-t’ung für alle Kreise (lu) bestellt (op. cit.
16, 13 a)..
87 Über den Ausdruck pp chu-ch’ih, s. Ghavannes, 370 n. 8; Fo-hsüeh ta ts’e-tien, 1185.
88 Die Bestimmungen über die Fälle, die der kirchlichen Gerichtsbarkeit entzogen werden,
sind nicht einheitlich. Zur Zeit Qubilais werden Verbrechen gegen die Sitten, Totschlag, Raub
und „lügnerische Reden“ der Gerichtsbarkeit des Klerus entzogen (Ra. LXXVIII). In einem
Edikt von 1304 werden die schweren Verbrechen, die mit dem Tode bestraft werden, der zivilen
Gerichtsbarkeit unterstellt (Ra. LXXVIII). Der § 150 des Gesetzbuches bestimmt, daß die
Buddhisten, die ein Verbrechen gegen die Sitten, einen Diebstahl, Betrug und Fälschung, Tot-
schlag oder ein Verbrechen, das mit dem Tod bestraft wird, begangen haben, der zivilen
Gerichtsbarkeit unterliegen (Ra. 206). Vgl. auch Ra. LXXVIII n. 1.
89 § 150 des Gesetzbuches (Ra. 206). Wenn der Vorsteher eines Klosters wegen Verletzung
der Regeln oder des Gesetzes angeklagt war, wurde der Fall dem Vorsteher der hoshang des
benachbarten Klosters oder buddhistischen Amtes übergeben (Ra. LXXVII n. 5). Laut einer
Verordnung von 1302 wurden die Rechtsverfahren gegen buddhistische Beamte von dem Staats-
kontrollamt zusammen mit dem Zentral- oder dem Provinzialamt für buddhistische Angelegen-
heiten durchgeführt. Wenn der Beamte dieses Amtes sich bei der Entscheidung des Falles
voreingenommen oder ungerecht gezeigt hatte, hatte das Kontrollamt das Recht, ihn zu
strafen (Ra. loc. cit.).
70 § 148 des Gesetzbuches (Ra. 204) und Entscheidung von 1293 (ibid.).
gabepflichten zu entziehen. Oft war der Übertritt in die Kirche nur fiktiv.
Die neuaufgenommenen Mönche lebten mit ihren Familien zusammen und
bewirtschafteten weiter ihr Land71. Gegen Ende der Regierung Qubilais (1291)
zählte man bereits 213148 Mönche und Nonnen und gegen 42318 Tempel und
Klöster72.
Die Yüan-Kaiser kamen ihren Pflichten als Gabenspender der Religion eifrig nach.
Die Quellen geben charakteristische Beispiele dafür: Nachdem die Gemahlin Qubi-
lais die Weihe empfangen hat, schenkt sie dem ’Phagspa ein wertvolles Erbstück:
eine besonders schöne und große Perle. Der Erlös aus dem Verkauf der Perle soll den
Fonds gebildet haben für das Coskor (Rad der Religion) der Quelle des gTsan sowie
für das Golddach von Saskya73. Nach seiner Rückkehr nach Tibet, berichtet dieselbe
Quelle, „verehrte der Mahatman über 7000 Geistlichen Nahrungsmittel in Fülle,
teilte jedem Geistlichen unter anderem je einZo Gold zu“74. Anläßlich des Todes des
Oberhauptes der buddhistischen Kirche wird unter dem Nachfolger Qubilais,
öljäitü, im 9. Jahr ta-tö (1305) der Sekretär bei der Staatskanzlei p’ing-chang cheng-
shih75 Tämür nach Tibet delegiert, um eine Trauerspende (HM) in Höhe von 500 liang
Gold, 1000 liang Silber, 10000 Kupons Stoffe und 3000 ting Papiergeld zu über-
bringen. Im 2. Jahr huang-k’ing (1313) wird die Spende erhöht auf 5000 liang Gold,
15000 liang Silber und im ganzen 17000 Kupons Brokat- und gestickter Seiden-
stoffe76. Nach seiner Thronbesteigung im Jahre 1311 schenkt Buyantu (Jen-tsung)
dem kuo-shih pandita 10000 ting Papiergeld, um einen Tempel zu bauen77, und über-
gibt dem Tempel Ta-p’u-k’ing eine Spende in Höhe von 1000 liang Gold, 5000 liang
Silber, 10000 ting Papiergeld, 10000 Kupons Stoffe, 80000 mu Ackerland und
400 Wirtshäuser78. Im Jahre 1329 übergibt die Kaiserin eine Spende für einen
Tempelbau in Höhe von 50000 liang Silber79. Außer Gold, Silber, Papiergeld,
71 In einer Eingabe von 1297 heißt es, daß die reichen Familien in betrügerischer Weise bud-
dhistische oder taoistische Mönche werden, um dem Frondienst und ihren Steuerpflichten zu
entgehen. Sie treiben außerdem Handel, besitzen Frauen und Kinder und „unterscheiden sich
nicht vom gewöhnlichen Volk“ (YS. 19, 16b).
72 YS. 16, 26 b. Im Hör Chos byun heißt es, daß die Zahl der großen und kleinen Tempel und
Klöster nach dem Blauen Buch (Kökä Däbtär, darüber s. Pelliot, TP. 1930, 195ff.) 42318
betrug und im ganzen 213100 größere und kleinere Ordensgemeinschaften bestanden. Es dürfte
hier ein Textfehler vorliegen und Mönche und Nonnen gemeint sein. Zur T’ang-Zeit gab es
während der Regierung Hsüan-tsungs (713—742) 5358 Klöster mit 75 524 Mönchen und
50576 Nonnen; 845 betrug ihre Zahl 265 000 (Balazs, Beiträge zur Wirtschaftsgeschichte der
T’ang-Zeit, MSOS, 1932, 17, 20).
73 Huth 145. Vgl. SS. 118. Weitere Geschenke an ’Phagspa werden im Hör Chos byun er-
wähnt (Huth, 150, 156).
74 Huth, 158.
75 Über den p’ing-chang cheng-shih, s. Ra. 119—120.
76 YS. 202, 5a.
77 Op. cit., 24, 9b.
78 Ibid., 14 b. So hoch diese Schenkung auch ist, so müssen wir in Betracht ziehen, daß der-
selbe Kaiser aus Anlaß seiner Thronbesteigung beim großen qurultai am Hofe an die Könige
(chu-wang) folgende Summen verteilt hat: 39 650 liang Gold, 1849050 liang Silber (hier liegt
offensichtlich ein Druckfehler vor; die Million ist zu streichen), 223 279 ting Papiergeld,
472 488 Kupons Stoffe (op. cit. 24, 4a).
79 Diese Summe macht über die Hälfte der in den Annalen für dieses Jahr vermerkten
Schenkungen in Silber aus (H. Franke, Geld und Wirtschaft, 139).
32 Asiatica
Seidenstoffe werden in den Texten noch erwähnt: Schenkungen von Gebäuden,
Weinschenken, Magazinen, Landhäusern, Sklaven, Vieh, Bauern usw.80
Die Ausgaben für die Kulthandlungen M gingen zu Lasten der Staatskasse. In
einem Bericht der Staatskanzlei von 1329 werden die jährlichen Ausgaben für bud-
dhistische Kulthandlungen wie folgt beziffert: 1150 liang Gold, 6200 liang Silber,
56200 ting Papiergeld, über 34000 Kupons Stoffe81. Noch höher waren die Aus-
gaben an Material und Produkten. So lesen wir, daß während der Verrichtung der
buddhistischen Kulthandlungen von jedem Tempel täglich 9440 Schafe (!) ver-
braucht wurden82. Für die Kulthandlungen im Inneren Palast wurden im 4. Jahr
yen-you (1317) vom Direktor des Versorgungsamtes der kaiserlichen Küche (hsüan-
hui shih)83 die jährlichen Ausgaben wie folgt festgesetzt, alles in Pfund (Jf kin):
Mehl 439500, öl 79000, Kumys (?) K 21870, Honig 2730084. Für Ausschmückung
der Tempel werden u. a. folgende Ausgaben erwähnt: Unter dem Kaiser Gägän
(Wen-tsung) werden 500000 Pfund Kupfer dazu verwendet, um Buddhastatuen für
den Tempel Anshang zu gießen85. Im Jahr 1288 werden 540 liang Gold und 240
Pfund Quecksilber (??K^) ausgegeben, um die Buddhastatuen sowie Fenster und
Wände des Tempels Wanang zu vergolden86. Der Staat kam auch auf für die Ver-
sorgung der Mönche mit Lebensmitteln 86\
Besonders beträchtliche Ausmaße nahmen die Schenkungen von Land an. Wäh-
rend der Regierung Jayayatus (Wen-tsung 1329—1332) werden dem Tempel Ta-
ch’eng-t’ien-hu-sheng 162000 k’ing Ackerland zum ewigen Besitz übergeben87. Das
Ackerland, das dem Tempel Ta-hu-kuo-jen-wang88 gehörte, übertraf 100000 k’ing89.
Im Bezirk Ch’ang-kuo chou war fast die Hälfte des bebauten Landes Tempelland90;
80 Meng, 133 n. 888.
81 YS. 33, 2b. H.Franke gibt versehentlich zweimal die Lesung 150 liang Gold statt 1150
(op. cit. 137, 143) und kommt zu dem Schluß, daß diese Ausgaben nicht übermäßig hoch sind.
Sie machen immerhin etwa x/10 der Gesamteinkünfte an Gold und Silber von 1329 aus (s. Ta-
belle S. 137) und stellen nur einen Teil der gesamten Zuwendungen an die buddhistische Kirche
und Klerus dar. Zugegeben, daß die Konfuzianer in ihrer Animosität gegen die Buddhisten
die Verschwendung der Kirche oft übertreiben, so zeigt das oben angeführte Material doch ohne
Zweifel, daß die buddhistische Kirche eine außerordentlich große Belastung für die Staats-
finanzen war und zu ihrer schließlichen Zerrüttung bedeutend beigetragen hat.
82 Op. cit. 24, 23a. Diese Kulthandlungen dauerten oft 7 Tage (YS. 32, 24a; 28, 13 b usw.).
In einer Eingabe heißt es, daß im 1. Jahr chih-shun (1330) in Shangtu allein an 165 Orten
Kulthandlungen verrichtet wurden und daß der Staat nicht in der Lage sei, das Gold, Silber,
Papiergeld und Stoffe aufzubringen, die von den 367 buddhistischen Tempeln der Metropole
und Provinz gebraucht wurden. In der Eingabe wird vorgeschlagen, die Zahl der Würdenträger
des Amtes für buddhistische Angelegenheiten zu kürzen (op. cit., 34, 17 b).
83 Über das hsüan-hui yüan, s. Ra. 143 ff.
84 YS. 202, 8a. 35 Op. cit. 27, 21b. 88 Op. cit. 15, 6a.
88a In einer Eingabe von 1331 wird gesagt, daß die Mönche der 12 Klöster von Tawanang
u. a. ein jährliches Kontingent an Getreide erhielten. Da die Zahl dieser Mönche, die ursprüng-
lich 3 150 Mann betrug, seitdem stark angewachsen sei, wird ersucht, 943 Mann zu entlassen
(YS. 35, 14 b). 87 YS. 34, 9a.
88 Der Tempel Ta-hu-kuo-jen-wang wurde Ende des 7. Jahres chih-yüan (1270) am Fluß
Kaoliang JT errichtet (op. cit. 7, 6b).
89 Der Tempel besaß in Tatu und anderen Orten: über 28 663 k’ing bewässertes Land und
über 34414 k’ing Trockenland; in Hokien, Hsiangyang, Kianghuai u. a.: über 13 651 k’ing be-
wässertes Land und über 29 805 k’ing Trockenland. Nicht eingerechnet sind Bergland, Wald-
flächen, Seen usw. (Meng, 83 n. 499). 90 Ibid. n. 500.
Die tempelhörige Bevölkerung weist entsprechende Zahlen auf: dem Tempel Ta-hu-
kuo-jen-wang gehörten 37 519 Familien (hu), dem Tempel Ta-chao-hsiao über 24 00091 92.
In Hangchou zählte man über 500000 Tempelbauern02, in Kiangnan betrug allein
die Zahl der illegalerweise in die Tempelregister eingeschriebenen Bauern 50000093.
Dem Haupt der buddhistischen Kirche in Kiangnan gehörten persönlich 23000 mu
Land mit 23000 Familien94.
Die buddhistische Kirche war nicht nur Großgrundbesitzer, sie war auch Groß-
händler und Bankier.
In einer Eingabe an den Thron vom 30. Jahr chih-yüan (1293) heißt es: „Die-
jenigen, die Großhandel treiben, sind buddhistische Mönche und nestorianische
Priester. Trotzdem zahlen sie keine Steuern und verringern die Steuereinnahmen“95.
An anderer Stelle wird geklagt: „Die buddhistischen und taoistischen Mönche, nesto-
rianischen Priester und mohammedanischen Glaubensgelehrten legen viel Geld an,
um Läden aufzumachen und Großhandel zu treiben. Trotzdem zahlen sie aber keine
Steuern“96. Die Klöster scheinen ihre privilegierte Lage ausgenutzt zu haben, um
einen regen Handel mit Monopolwaren, wie alkoholische Getränke, Tee usw. zu
treiben. So wird berichtet, daß ein Kloster des Tempels Ta-hu-kuo-jen-wang 140 Wein-
schenken bewirtschaftete97 und das Kloster Kinshan eine Handelsflotte besaß und
damit Tee nach Übersee ausführte98. An dem Überseehandel scheinen die Mönche
einen maßgeblichen Anteil genommen zu haben. In dem Statut von 1293 über die
Handelsschiffahrt heißt es: „Buddhistische und taoistische Mönche, nestorianische
Priester und mohammedanische Glaubensgelehrte, die nach fernen Ländern fahren,
führen oft mit sich Laien (f£ A), um dort Handel zu treiben, unterschlagen aber den
Anteil FÜI 4F, der dem Staat zukommt“99.
Die Geldmittel, über die die buddhistische Kirche verfügte, wurden nicht nur in
Handelsunternehmen, sondern auch in Geldgeschäfte angelegt. Die Klöster waren
gleichzeitig Bankiers und liehen Geld zu Wucherzinsen an die Bevölkerungaus: allein
vom Tempel Ta-hu-kuo-jen-wang sind über 260000 ting Kupfergeld (Hl) an die
Bevölkerung ausgeliehen worden100.
So häufte sich in den Händen der buddhistischen Kirche ein ungeheures Vermögen
an. Über dieses Vermögen verfügten tibetische Lamas, die die obersten Stellungen in
der kirchlichen Verwaltung inne hatten. Im 2. Jahr t’ai-ting (1325) berichtet ein
Würdenträger der Staatskanzlei: „Das Volk in Kiangnan ist arm, der buddhistische
Klerus aber reich“101. Ch’en Kao schreibt: „Die Paläste des Buddha gleichen den
Wohnstätten von Königen“102, und Hsü Yu-jen erklärt: „Der Reichtum der Tempel
gleicht dem der Könige und Lehnsfürsten“103. Die Lamas waren bestrebt, den wert-
vollsten Teil dieses Vermögens, Edelmetalle und Edelsteine, zu sichern, indem sie es
91 Ibid. n. 895, 896.

92 Laut eines Berichtes der Staatskanzlei von 1299 (YS. 20, 4b).
93 Op. cit. 202, 5b. 94 Ibid. 95 TGTK, 29, 12a. 96 Ibid.
97 Meng, 134 n. 896. Auch im YTT. 24, 13 b ist die Rede von den Weinschenken der Klöster
Ta-k’ien-yüan, Ta-hsing-kiao und Ta-hu-kuo-jen-wang.
98 Meng, 134. 99 YTT. 22, 74b.
100 YS. 41, 9 a. Der Text ist von 1346. Kupfermünzen waren seit 1311 abgeschafft (H. Fr a n k e,
90). Man sieht daraus, daß in den Klöstern ungeheure Mengen an Metall gehortet wurden.
101 YS. 29, 19a.
102 Meng, 135. 103 Ibid.
32*
in ihre Heimat nach Tibet überführten. Cheng Kiai-fu klagt: „Die Hälfte des National-
vermögens geht nach Tibet“104.
Der buddhistische Klerus mißbrauchte seinen politischen Einfluß und seine wirt-
schaftliche Macht, um auf gesetzwidrigem Wege seine Vorrechte zu erweitern oder
Vorteile zu erwerben. Die buddhistischen Mönche scheuten sich nicht vor Doku-
mentenfälschung105 und Beamtenbestechungen106, um ihre steuerrechtlichen Privi-
legien in einem für sie günstigen Sinn auszulegen, und entrichteten in der Praxis
weder die Grundsteuer, wenn sie Land verpachteten, noch die Handelssteuer, wenn
sie Handel trieben107. Sie eigneten sich unrechtmäßig Staatsland108 109 oder Privatland
an100. Sie nahmen in die Klöster und unter ihren Schutz Steuerflüchtige, flüchtige
Sklaven, Postdienstleute usw.110 Sie benutzten widerrechtlich den offiziellen Post-
dienst111. Sie plünderten die Gräber aus112.
104 Li-tai ming-ch’en tsou-yi 67, 18a. Wenn diese Behauptung auch zweifellos übertrieben
ist, so sind doch sehr bedeutende Werte, besonders an Edelmetallen, während der Yüan-Zeit
nach Tibet ausgewandert (vgl. S. 788). Wir lesen in den Texten sogar von Schenkungen, die
direkt nach Tibet gemacht wurden. So wird während der Regierung von Gägän (Jen-tsung)
(1320—1323) eine Schenkung an die Priester von Saskya erwähnt in Höhe von: 250 liang Gold,
2200 liang Silber, 20000 Priestergewänder kiaso = skr. kasaya), Textilien, Kirchenfahnen,
Tee (YS. 27, 16b).
105 Vgl. den interessanten Fall von Textfälschung, auf den Haenisch (Steuergerechtsame,49)
hinweist. Über den Kampf der Klöster um die Befreiung von der Boden- und Umsatzsteuer
ist der ganze Abschnitt (45—51) zu lesen.
106 Vgl. YS. 175, 12 b. 107 Vgl. S. 499.
108 Vgl. die Eingabe der Provinzialregierung von Hangchou von 1292 (TGTK., 29, 10a);
ebenso YTT. 24, 12 a usw.
109 Das Haupt der buddhistischen Kirche in Kiangnan, Yang, hatte für sich persönlich
23000 mu Ackerland mit 23 000 Familien angeeignet (YS. 202, 5b). Die Bevölkerung von
Kiangnan stützte sich auf Yang, um die Bodensteuer nicht abzuliefern (op. cit. 16, 18b). Der
Oberpriester der Sekte der Weißen Wolken bemächtigte sich mit Gewalt von 20 000 k’ing Acker-
land, das dem Volke gehörte (op. cit. 26, 16b). Der seng-lu Liu K’i-you von Ch’angchou hatte
220 k’ing Staatsland zu seinem persönlichen Besitz gemacht und es dem Tempel Hohsi ge-
schenkt (op. cit. 21, 21b).
110 Schon 1265 war ein Befehl ergangen, nach Steuerflüchtigen in den buddhistischen und
taoistischen Klöstern zu suchen (Haenisch, Steuergerechtsame, 16). Im Jahr 1279 wird ver-
merkt, daß die Mönche von Wut’ai vielfach flüchtige Sklaven und Steuerschuldner verbergen
(YS. 10, 17b). Im 7. Jahr ta-tö (1303) wird befohlen, daß die Postdienstleute von Kanchou,
die von dem Buddhisten T’uluhua und anderen verborgen gehalten werden, zu ihrem Dienst
zurückkehren (op. cit. 21, 6a).
111 In einem Bericht des Zensors Li Ch’ang vom 2. Jahr t’ai-ting (1326) heißt es: „Im Kreis
(fu) von P’ingliang, in den Bezirken (chou) von Tsinghui, Tinghai und anderen sieht man tibe-
tische Lamas, die Geleitbriefe in goldener Schrift am Gürtel tragen, ununterbrochen auf den
Landstraßen reiten. Hunderte von Poststationen sind nicht imstande, sie aufzunehmen. So
nehmen sie Quartier in Gastwirtschaften und Privatwohnungen, wo sie die Männer verjagen
und die Mädchen und Frauen mißbrauchen“. Die Zahl der Pferde, die allein in Fengyüanlu
innerhalb 7 Monate zu ihrem Transport zur Verfügung gestellt werden mußten, übertrifft 840
(YS. 202, 6a—b). Vgl. auch die zahlreichen Verbote: YS. 12, 5a; 21, 27a usw.
112 Yang plünderte die Gräber der Sung-Kaiser und großer Würdenträger mit Wissen
und Genehmigung Senges. Die Beute aus seinen Plünderungen betrug 1700 liang Gold,
6800 liang Silber, 116 200 ting Papiergeld, 50 Schnüre großer Perlen und verschiedene andere
Wertsachen (YS. 202, 5b). Nach dem Sturz von Senge wurde ihm 1291 der Prozeß gemacht
wegen „Raubes von Staatseigentum“ (YS. 16, 16 b). Er wurde zusammen mit anderen Mit-
gliedern der Clique (^) Senges zum Tode und Beschlagnahme des Vermögens verurteilt. 1292
Auch in die zivile Gerichtsbarkeit mischte sich der buddhistische Klerus ein. Aus
Anlaß der Verrichtung buddhistischer Kulthandlungen befreiten die Lamas gegen
Geschenke selbst Schwerverbrecher* * * * * * 113. Die Beamten der buddhistischen Verwaltung
mischten sich in die Prozesse der Zivilbevölkerung114.
Die Kirche bildete einen fast autonomen Staat im Staate. Diese Entwicklung
lief den Interessen des Staates entgegen und gefährdete sein Finanzwesen. Der
Zustrom der Bevölkerung in die Klöster, die anwachsende Zahl der tempelhörigen
Bevölkerung entzog dem Staat einen nicht unbedeutenden Teil von Steuer-
zahlern, die kirchlichen Steuerprivilegien bedingten einen bedeutenden Steueraus-
fall, der Schutz, den fragwürdige Elemente in den Klöstern fanden, bedrohte
die Sicherheit des Staates115, die Ausfuhr der Edelmetalle mußte sich schädigend
auf die Staatsfinanzen auswirken. So mehren sich die Eingaben der Regierungs-
organe, die Maßnahmen zur Einschränkung dieser Entwicklung fordern und die
mongolischen Großkhane, obwohl fromme Buddhisten, sehen sich gezwungen, Ver-
ordnungen zu erlassen, um den Machtgelüsten der Kirche gewisse Schranken zu
setzen.
Der Eintritt in die Klöster wurde erschwert und an die Erfüllung bestimmter
Bedingungen geknüpft. 1292 wird vom Provinzialamt für buddhistische Angelegen-
heiten angeordnet, daß die Genehmigung, in den Mönchsorden einzutreten, auf
Empfehlung des Klostervorstehers nur solchen Personen erteilt werden darf, die
in den kanonischen Schriften bewandert sind, imstande sind, die Schriften aus-
wendig zu rezitieren und in der Praxis der Meditation geübt sind. Eine Genehmi-
gung soll nicht erteilt werden der herrenlosen Bevölkerung (polanhsi)116,
den flüchtigen Sklaven, den Heeresangehörigen, den Bauern, die sich dem Fron-
dienst entziehen wollen, und im allgemeinen den Individuen zweifelhafter Her-
kunft117. Später wird der Eintritt in die Klöster noch weiter erschwert: das Recht,
Genehmigungen zu erteilen, wird von der kirchlichen Verwaltung auf die Provinzial-
erläßt ihm jedoch der Kaiser, wohl auf Fürsprache der Lamas, die Todesstrafe und gibt ihm
sein Besitz an Land und Menschen zurück (op. cit. 17, 6 b). Auch von dem buddhistischen
Mönch Yün-chu aus Kinki wird berichtet, daß er Gräber geplündert hat; als die Sache be-
kannt wurde, besticht er die Beamten, damit sie seinen Prozeß hinausschöben (YS. 192, 4a).
Im Cho-keng lu (13, 15 b) wird erzählt, daß während der Regierungsperiode chih-yüan
(1264—1294) man allerorts geschändete Gräber sah.
113 So wird berichtet, daß die Mächtigen unter dem Volke, wenn sie das Gesetz verletzt hatten,
die tibetischen Lamas mit Geschenken bestachen, um ihre Befreiung zu erwirken; darunter gab
es auch solche, die ihren Herrn, und Frauen, die ihren Gatten getötet hatten (YS. 130, 12a).
Die Befreiung der Schuldigen anläßlich der Verrichtung buddhistischer Kulthandlungen wird
in den Quellen dauernd erwähnt (YS. passim).
114 Im 4. Jahr chih-yüan (1267) ergeht ein Verbot an die Beamten der buddhistischen Ver-
waltung, sich in die Prozesse der Bevölkerung einzumischen (YS. 6, 9a).
115 Unter Qubilai zettelten Ch’ao-kuo und andere Mönche des Tempels Lungts’üan in Feng-
hsien fu eine Meuterei an. Eine Amnestie war erlassen worden und man begnügte sich mit der
Beschlagnahme ihrer Wertsachen (YS. 5, 21b). Als der buddhistische Mönch Yüan-ming, in
Chouwu hsien meuterte, waren die Behörden gezwungen, Truppen zu schicken, um ihn zu ver-
haften (op. cit. 27, 18 b). Der buddhistische Mönch Ch’en K’ing-ang hat im 1. Jahr chih-ho
in Kuanghsi eine neue Dynastie ausgerufen (op. cit., 30, 22 b).
116 Der Ausdruck polanhsi bezeichnet Menschen und Vieh, die herrenlos umher-
irren sowie verlorene Gegenstände (vgl. YTT. 56, 2aff.; TCTK. 28,19bff.). Der Ausdruck dürfte
mongolisch sein. 117 Ra. LXVIII.
regierung übertragen. Der § 368 des Gesetzbuches schreibt vor, daß die Genehmigung
erst erteilt werden darf, nachdem die Zivilbehörden nachgeprüft haben, ob die Fa-
milie des Betreffenden zahlreiche erwachsene Mitglieder zählt, der Frondienst
darunter nicht leidet und die Versorgung der Eltern durch die Brüder gesichert ist.
Wer diese Bestimmungen nicht eingehalten hat, wird aus dem Mönchsstand aus-
gestoßen und bestraft118.
Auch private Schenkungen an Tempel und Klöster, die, wie wir gesehen haben,
oft einen fiktiven Charakter trugen und zwecks Steuerhinterziehung gemacht wurden,
werden verboten. So heißt es in einer Verordnung von 1271, daß „laut altem Ge-
setz die Beamten und die hundert Familien ihre Sklaven und ihr Land einem bud-
dhistischen oder taoistischen Kloster weder schenken, noch für eine bestimmte Frist
abtreten oder endgültig verkaufen dürfen“119. Laut einer Verordnung von 1310 ist
eine offizielle Genehmigung der Zivilbehörde nötig, um eine solche Schenkung zu
machen120.
Gegen die Ausdehnung der Steuerfreiheit auf Mitglieder von Religionsgemein-
schaften, die Land verpachten oder Handel treiben, wird in zahlreichen Erlassen
Stellung genommen. 1264 ordnet Qubilai an, daß die buddhistischen und taoistischen
Mönche, nestorianische Priester, mohammedanische Glaubensgelehrte und konfu-
zianische Gelehrte aus Südchina121, wenn sie Ackerbau treiben, für jeden mu Trok-
kenfeld 3 sheng und für jeden mu bewässertes Feld 5 sheng Steuer zu entrichten
haben122. 1293 erfolgt eine neue Anordnung: für steuerfrei werden nur die Mönche
erklärt, die keine Familie haben und das Land ständig bewohnen123.
Der Nachfolger Qubilais öljäitü (Ch’eng-tsung 1294—1307) war ein frommer
Buddhist und stand wohl unter dem Einfluß des gelehrten Lamas Goskyi ’Odzer124,
der an seinem Hofe tätig war. Durch ein Edikt vom 10. Juni 1294 hebt er die Ein-
schränkungen, die Qubilai in bezug auf die Steuerfreiheit der Kirche erlassen hatte,
wieder auf, wobei er sich auf die Verordnungen von Öinggis, Ögödäi und Qubilai(!)
beruft125. Im nächsten Jahr (1295) veröffentlicht er allerdings eine neue Verordnung,
wonach der Altbesitz in Tibet, Nordchina, Uigurenland und Yünnan für steuer- und
abgabefrei erklärt wird, während das Land, das nach 1295 erworben wird, steuer-
pflichtig ist. In Kiangnan (ehemaliges Sung-Reich) wird das Land, das durch Privat-
schenkungen oder nach der Eroberung durch die Mongolen erworben wurde, eben-
falls für steuerpflichtig erklärt126.
118 Ibid.
119 Op. cit. LXXI. Der Kaufpreis wird beschlagnahmt zugunsten des Fiskus, das Land und
die Sklaven kehren zu ihrem früheren Besitzer zurück.
120 Op. cit., LXXIII. 121 f* fg A-
122 YS. 93, 8 a. Schon 1263 ordnete ein Befehl an, daß Buddhisten, Taoisten, Nestorianer
und Mohammedaner die Boden- und Handelssteuer zu entrichten haben (op. cit. 5, 16 b). Vgl.
auch die Edikte bei Ra. 208—210 und Haenisch, Steuergerechtsame, 16ff.
123-Ra. 210. Darunter ist wohl das Land gemeint, welches nicht verpachtet wird.
124 Die Biographie des Goskyi’Odzer ist im Hör Chos byun (Huth, 160ff.) enthalten. Er
wird dort Kun-mkyen Gos-sku ’Od-zer genannt. Sein kirchlicher Name war bDagmed rdorje
(skr. Anätmavajra). Ihm wird die Schaffung eines mongolischen Alphabets zugeschrieben, das
die tibetischen und Sanskritlaute wiedergiebt (Huth, 163—164; JT. 364ff.). Er beherrschte
die mongolische Sprache und ist der Übersetzer vieler buddhistischer Texte ins Mongolische,
unter anderen auch des Boddhisäryavatära. Vgl. SS. 120.
123 Ra. LXXVI. 126 Ibid. Vgl. Haenisch, 45—51.
Auf öljäitü folgen ebenfalls fromme Buddhisten auf dem Kaiserthron, die je-
doch, wahrscheinlich unter dem Druck der wieder erstarkenden Konfuzianer, ge-
zwungen sind, zum mindesten in ihren Erlassen gegen die Übergriffe der Kirche
Stellung zu nehmen.
Buyantu (Jen-tsung 1311—1320) ordnet die Auflösung aller kirchlichen Ver-
waltungsorgane an, mit Ausnahme der buddhistischen Ämter hsüan-cheng yüan und
kung-tö shih-se127. Die kirchliche Gerichtsbarkeit wird eingeschränkt128. Er ver-
bietet den Mönchen und Nonnen, das Kloster zu verlassen, Teehäuser, Weinschenken
usw. zu besuchen120. Er schreitet auch gegen die Einmischung des Klerus in die zivile
Gerichtsbarkeit ein. Als der Reichserzieher Üoskyi ’Odzer sich an den Kaiser mit
der Bitte um Begnadigung des Ministers der Rechten der Provinzialregierung
von Yünnan, Suan-ch’i-eul-wei wendet, weist der Kaiser das Gesuch ab mit den
Worten: „Ein Buddhist hat die buddhistischen Schriften zu rezitieren. Wie sollte
er sich mit Staatsgeschäften befassen?“130. Derselbe Kaiser weigert sich auch,
dem Gesuch des kung-tö shih Rincen131 und anderer stattzugeben und schwere
Verbrecher anläßlich der buddhistischen Kulthandlungen zu befreien132. Als in
Ts’üanning fu 27 schwere Verbrecher befreit wurden, befiehlt der Kaiser, eine
Untersuchung gegen die verantwortlichen Beamten einzuleiten und die Verbrecher
wieder ins Gefängnis zu überführen133. Auch der Nachfolger Buyantus Gägän
(Ying-tsung 1320—1323) weigert sich, Gefangene anläßlich der buddhistischen Kult-
handlungen zu begnadigen134.
Die letzten schwachen Kaiser der Yüan-Dynastie versuchen kaum noch gegen die
Macht der Kirche anzukämpfen.
Aber auch die Erlasse Qubilais, Buyantus u. a. haben wohl keine oder nur geringe
praktische Resultate gezeitigt. Die Lamas waren teils verschwägert mit der mon-
golischen Aristokratie und sogar mit dem Kaiserhaus135, teils bekleideten Angehörige
ihrer Familien wichtige Staatsämter136. Dank ihrem politischen Einfluß und ihrer
wirtschaftlichen Macht durften sie sich über gesetzliche Bestimmungen hinweg-
setzen.
127 Op. cit. LXXX. Als Begründung wird angeführt, daß die Vorsteher der kirchlichen Ver-
waltungsorgane die Mönche unterdrücken.
128 Ibid.
129 Vgl. die Verordnung vom 6. Oktober 1311, op. cit. LXXXI—LXXXIII.
130 YS. 24, 21b.
131 Der Vorsteher des Amtes kung-tö shih se, s. S. 496.
132 YS. 24, 23 b.
133 Ra. LXXXIII.
134 Ibid. Er begründet sein Verhalten damit, daß die Begnadigung der Schuldigen zum
Schaden der Ehrlichen geschieht.
135 So war der ältere Bruder des ti-shih Sonan ts’angpo, der den Oberbefehl über die
Militärverwaltung hsüan-wei se der drei Kreise von Tibet hatte, mit einer Tochter des Kaisers
(kung-chu 3£) verheiratet, hatte den Titel eines Königs (wang) erhalten und dazu 100 k’ing
Ackerland und 30 000 ting Papiergeld (YS. 30, 4a).
138 Senge war der Schüler des buddhistischen Priesters Dampa (YS. 205, 15b). Das Haupt
der buddhistischen Kirche in Kiangnan Yang war eine Kreatur Senges. Der Sohn Yangs
Anp’u, war Minister der Linken bei der Provinzialregierung von Kiangchö (op. cit. 17, 16a).
Er hatte den Titel eines Herzogs von Ts’in erhalten (op. cit. 24, 15 b). Auf seinen
Befehl wurde I-lien-chen K’i-la-se (Rinöen grags ?) zum se-t’u iä] ernannt und mit militä-
rischen Operationen in Tibet betraut (op. cit. 24, 12 a) usw.
Die buddhistische Kirche hat zur Verarmung des Landes und zur finanziellen
Krise durch Steuerhinterziehung, Anhäufung und Ausfuhr der Edelmetalle und
Wertgegenstände beigetragen, ebenso wie zur Verschärfung der Ausbeutung und der
Notlage der Bauernmassen, die die zahlreichen Mönche und Priester zu ernähren
hatten; durch Willkürakte und Ungesetzlichkeiten hat sie die Unzufriedenheit der
Bevölkerung verstärkt und so den Sturz der Yüan-Dynastie beschleunigt.
Abkürzungen
YS. = Yüan-shih, ed. 10. Jahr kuanghsü (1884). Shanghai. T’ungwenshukü.
YTT. = Ta-Yüan sheng-cheng kuo-ch’ao tien-chang, fu hsin-tsi.
TCTK. = T’ung-chih t’iao-ko, ed. 19. Jahr min-kuo (1930). Peip’ing t’ushukuan.
Meng = Meng Ssu-ming, Yüan-tai shö-hui kieh-ki chih-tu. Yenching Journal of Chinese
studies. Monograph series no. 16.
SS. — Sagang Säöän, Ärdäni-yin toböi, ed. I. J. Schmidt, Geschichte der Ostmongolen.
St. Petersburg. 1829.
JT. = Jirükän-ü tolta. Zitiert nach Pozdnejew, Mongol’skaja Xrestomatija. SP. 1900.
AT. — Altan toböi, ed. Gombojew (Trudy wostoönago otdelenija imp. arxeolog. obsch. VI).
St. Petersburg 1858.
ATn. = bLobzan bsTan’jin, Altan toböi. Harvard-Yenching Institute. Scripta mongolica I.
1952.
HCB. = Jigsmed nammk’a, Hör öhos byun, ed. G. Huth, Geschichte des Buddhismus in
der Mongolei. Straßburg. 1896.
TP. = T’oung Pao.
JA — Journal Asiatique.
AM. — Asia Major.
UZIW. = Ucenye zapiski Instituta Wostokowedenija.
Chavannes = Ed. Chavannes, Pieces de chancellerie chinoise ä l’epoque mongole (T. P. 1904).
H. Franke — H. Franke, Geld und Wirtschaft in China unter der Mongolen-Herrschaft. Leipzig
1949.
Haenisch = E. Haenisch, Steuergerechtsame der chinesischen Klöster unter der Mongolen-
herrschaft. Leipzig 1940.
Ra. = P. Ratchnevsky, Un Code des Yuan. Paris 1937.
Wyngaert — A. van den Wyngaert, Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XIII et
XIV (Sinica Franciscana I) Quaracchi — Firence 1929.
LOTUSBLUMEN
Von Wilhelm Rau, z. Z. Säntiniketan
Wer zwar nicht Botanik studieren, aber doch wissen will, was er unter den sogenann-
ten „Lotusblumen“ der klassischen indischen Poesie zu verstehen habe, kann leicht
in böse Verwirrung geraten. Die Wörterbücher — das PW nicht ausgenommen — sind
in ihren Angaben häufig entweder zu wenig deutlich oder lassen mehrere Möglich-
keiten offen, von jenen Fällen, wo sie sich gegenseitig widersprechen, zu schweigen.
Es hat den Anschein, als schrieben sie weithin die Sanskrit-Aosos' oder die Kom-
mentatoren aus, deren botanische Feststellungen unbesehen zu übernehmen ich für
gefährlich halte. Es bleibt uns m. E. nichts anderes übrig, als sämtliche hierherge-
hörigen Pflanzennamen mit allen ihren Belegstellen neu zu sammeln und zu sehen,
ob sich dann ein klareres Bild ihrer Verwendung und ihres Bedeutungsinhalts ergebe.
Sollte sich dabei herausstellen, daß die Angaben der kavis zu botanisch eindeutigen
Identifikationen nicht ausreichen, so ist eben diese Erkenntnis auch ein Fortschritt
über den Zustand, wo man im Dunkeln tappt. Ich lege hier das Material vor, soweit
es sich in den beiden kävyas des Asvaghosa, der Gäthäsaptasati, den dreizehn unter
Bhäsas Namen kursierenden Dramen, dem Mrcchakatika, den Werken Kälidäsas,
der Tri&ati des Bhartrhari, Bhäravis Kirätärjuniya und Mäghas Sisupälavadha
findet1.
1 Benutzte Ausgaben:
Asvaghosakrta Buddhacarita . . . ed. Süryanäräyana Caudhari M. A., Banäras, Durgädatta
Tripäthi, 1948.
Asvaghosakrta Saundarananda kävya ... ed. Süryanäräyana Caudhari M.A., Bhägalpur,
United Press Ltd., 1948.
Gäthä SaptashatI . . . Third Edition. Published by Pändurang Jäwaji, Nirnaya Sägar Press,
Bombay, 1933. (Kävyamälä 21).
Plays ascribed to Bhäsa . . . critically edited by C. R. Devadhar, M. A., 2nd ed. 1951, Poona,
Oriental Book Agency. (Poona, Oriental Series — No. 54).
Mrcchakatikam . . . ed. Näräyana Räma Äcärya. 8th ed. 1950, Bombay, Nirnaya Sägara
Press.
Rtusamhäram ... ed. Näräyana Räma Äcärya. 8th ed. 1952, Bombay, Nirnaya Sägara
Press.
Raghuvamsa . . . Eleventh Edition, ed. Narayan Ram Acharya, 1948, Nirnaya Sagar Press,
Bombay 2.
Kumärasambhava... Thirteenth Edition, re-edited by Näräyan Räm Ächärya ... Nirnaya
Sägar Press, Bombay, 1946.
Meghadüta . . . Fifteenth Edition, re-edited by Näräyan Räm Ächärya . . . Nirnaya Sägar
Press, Bombay, 1947.
Mälavikägnimitram . . . Haridäsa-Samskrta-Granthamälä 216, Caukhambä Samskrta Pusta-
kälaya, Banäras 1, 1951.
506 Wilhelm Rau
1. abja B, I, b.
Bc 5, 3 (drumabja ?); Sn 10, 53 (abjasatru ?); Rs 6,27 (4); Rv 4,61; Ss 27; Kä
11,4; Sv 7, 28; 7, 41; 9, 11; 9, 36; 10,4; 11,3; 19, 7.
2. abjini B, I, a.
Sv 8, 46.
3. ambuja B, I, b.
Mv 1, 27; Rs 3,20; 4,4; 4,5; 6,14; Rv 13,47 (?); Ks 11,25; 14,13; Vs 111;
Sv 7, 67.
4. amburuh B, I, b.
Sv 3, 11; 6, 11.
5. amburuha B, I, b.
Rv 13, 6; Mä 3, 17; Kä 5, 10; 8, 42; Sv 6, 17.
6. amburuhini B, I, a.
Kä 9, 14.
7. ambhoja B, I, b.
Rv 10, 69; Ks 5, 52; 12, 23; Ss 20,; 28; 36; Kä 4, 27; Sv 5, 39; 11, 64.
8. ambhojini B, I, a.
Mr 10, 57; Ns 18.
9. ambhoruha B, I, b.
Rs 3, 17; Sv 1, 5; 16,18.
10. aravinda B, I, b.
Bc 5, 57; 9, 41; Sa 4, 23; Gs 6, 74; Pn 7, 9; An 5, 7; Mr 6, 13; Rs 4, 13; Rv 1,
43; 6, 13; 6, 66; 13, 23; 14, 50; 16, 75L; Ks 1, 32; 3, 56; 9, 1; 9, 20; 13, 12;
13, 17; 17,49; As 3, 8; Kä 4, 8; Sv 3, 51; 3, 64; 4, 12; 7, 62; 8, 1; 8, 15; 8,
64; 13, 35; 20, 33.
11. arunajalaja B, III.
Sv 11, 40.
12. arunasatapatra B. III.
Mä'n. 3, 13.
13. arunotpala A, III.
Sv 12, 44.
14. asitämburuha B, IV.
Sv 7, 56.
15. asitotpala A, IV.
Bä 5, 9; Ks 17, 35; Kä 4, 26; 9, 61; Sv 8, 54; 10, 8.
Vikramorvaäiya ... ed. by Wäsudev Laxman Shästri Pansikar. Sixth revised edition.
Nirnaya-Sagar-Press, Bombay, 1925.
Abhidnanshakuntalam (sic!) . . . ed. by Lakshman Sadashiva Deshamukh B. A. Revised by
Shri-Shivakumar Shastri. Published by Sharadabhawan-Kashi. First Edition, 1934.
Nitisataka... ed. Näräyana Räma Äcärya... 12 th ed., 1949. Nirnaya-Sägara Mudranälayam,
Bombay.
Srngärasatakam . . . 6th ed., Nirnaya Sägara Mudranayanträlaye, Bombay, 1936.
Vairägyasatakam ... 7th ed., Nirnaya Sägara Mudranayanträlaye, Bombay, 1933.
Kirätärjuniya . . . ed. by Mahämahopädhyäya Pandit Durgäprasäd and Käsinäth Pändurang
Parab. Thirteenth Edition. Revised by Näräyan Räm Ächärya . . . Nirnaya Sägar Press, Bombay
1942.
Shishupalavadha... Ed. by Ram Chandra Kak andHarabhattaShastri. 1935. Srinagar,Kashmir.
Lotusblumen 507
16. indivara A, IV.

Rs 2, 12; Rv 6, 65; 13, 53 (1); 13, 54; Ss 17; 99; Vs 65; Sv 11, 40; 20, 48.
17. utpala A, I und A, IV.
Bc 1, 21; 6, 57; 12, 111; Sn 4, 16; Gs 2, 40; 2, 50; 2, 76; Pn 4, 13; Bä 3, 2;
Mr 8, 20; Rs 2, 9; 2,14; 2,15; 3,11; 3,14; 3,24; 5,10; Rv 3,36;
4,19; 6, 42;'7, 26; 9,56; 12,86; 13,31; Ks 1,40; 4,8; 5,35; 5,47; 7,20;
7, 81; 9, 26; Md 1, 26; Vu 3, 15; As n. 3, 36; n. 3, 37; Ns 66; Ss 20; Kä 3, 36;
4,9; 4,17; 7,3; 9,32; 9,51; 9,56; 10,39; 10,56; 16,15; Sv6,42; 8,12; 9,66;
16, 12; 17, 62.
18. kanakakamala B, V.
Rs 5,13; 6, 27 (3); Md 2,9.
19. kanakanalina B, V.
Md 2, 9L.
20; kandotta A, IV (?).
Gs 7, 22.
21* kamala B, I, b;
Bc 3, 64; 5, 29; 5, 74; 5, 81; 8, 28; 12, 118; Gs 1, 78; 2, 10; 3, 9; 3, 56; 4, 66;
4,87; 5,95; 7,4; 7,41; 7,100; Am 3, 14; An 3, 2; 3,27; 5,9,1; Dv 1,42;
Übh 1,56; Bä 1,7; 1,8; 3,2; 5,9; Mr n. 4,30; 8,32; Rs 1,28; 3,5;
3, 8L; 3, 11; 3, 22 (1); 3, 26; Rv 3, 36; 8, 39; 9, 16; 9, 35 (1); 10, 44; 11, 12;
19,9; Ks 2,29; 2,33; 5,21; 6,84; 7,70; 7,89; 8,19; 17,40; Md 1,31; 1,39;
1, 48; 2, 2; 2,11; 2,17; 2, 52 (4); Mä 5, 6; Vu2, pravesakcr, n. 2,12; 4,4; n. 4,40;
As 3, 38; 5,1; 6,22; Ns Anhang 16; Ss 21; Vs 109; Kä 2,46; 5,25; 8,44;
Sv 6, 48; 7,64; 9,52; 10,24; 10,58; 11,14; 11,15; 11,19; 11, 28; 11, 47;
15,96; 16,43.
22. kamalaka B, I, b.
Sv 7, 44.
23. kamalinl B, I, a.
Rv 9, 27; 19, 11; Mä n. 3, 9; As 1, 21; 4, 13.
24. kahlära A, II, b.
Rs 3, 15; Sv 12, 66.
25. käncanapadma B, V.
Bc 1, 17; Sn 10, 24 (käncanäni padmäni) \ Ks 5, 19; As 7, 12.
26. kumuda A, II, a, 2.
Bc 12, 98; Gs 6, 61; An 2, 11; Dv 1, 49; Rs 3, 2; 3, 15; 3, 21; 3, 22; 3, 23;
3, 25L; 3, 26; Rv 6, 86; 17, 6; 17, 75; 18, 3; 19, 34; Ks 7, 74; 8, 70; Md 1, 40;
I, 58; Vu 3,16; As 5,31; Kä 9,31; 10,24; 10,25; 12,24; Sv 9, 41; 11,15;
II, 22; 11,64; 11,67; 12,4.
27. kumudinl A, II, a, 1.
Mr n. 10, 35; Sv 9, 34; 11,24.
28. kumudvat = Kumuda-Blüten besitzend.
Rv 4, 19.
29. kumudvati A, II, a, 1.
Rv 6, 36; As 3, 20; 4, 3; Sv 12, 4.
508 Wilhelm Rau
30. kuvalaya A, I und A, IV.

Gs 1,5; 4,23; An 2,17; 4,15; Mv 1,1; Rs 2,22; Rv 11,93 (kuvdlayita);
Md 1, 33; 1, 44; 2, 32; Mä 4, 10; Ss 5; 12; 93; Sv 6, 3; 7, 60; 8, 23.
31. kusesaya B, I, b.
Sn 10, 26; Rv 6, 18; 18, 4; Ks 8, 39; As 4, 13; Sv 4, 33.
32. krsnakamala (Pkt. kasanakamald) B, IV.
Vu 4, 54; oder ist krsanakamala zu verstehen ? Dann wäre statt B,IV B,V an-
zusetzen. Zu krsana vgl. Bc 2, 36.
33. kairava A, II, a, 2.
Ns 74.
34. kokanada B, III.
Sn 10, 26 (?); Sv 4, 2, 1; Ks 17, 16; Sv 4, 46.
35. cämikarapankaja B, V.
Ks 13, 39.
36. cämikariya kamala B, V.
Ks 13, 27.
37. jalaja B, I, b.
Kä 5, 19; Sv 4, 6; 6, 43; 10, 5.
38. jalajanma B, I, b.
Sv 9, 16.
39. jalaruhalatä B, I, a.
Kä 12, 51.
40. jalasambhava B, I, b.
An 6, 30.
41. jalodbhava B, I, b.
An 5, 4.
42. tämarasa B, I, b.
Bc 8, 27; Sn 11, 2; Gs 4, 43; Rv 6, 37; 9, 12; 9,37; Ks8,32; Vu4,l; Sv 4, 12;
4, 51.
43. dasadalasata oder dasasatadala B, I, b.
Sv 11,61.
44. nalina B, I, b.
Sn 2,65; 4,17; 5,52; Mr n. 5, 6; Rv 18,5; Kä 6,47; 7,18; 10,31; 10,33;
Sv 13, 43; 19, 84.
45. nalini B, I, a.
Bc 5, 57; Sn 10, 24; Gs 7, 19; Pr 1, 6; Mr n. 2, 19; 4, 17; n. 8, 41; Rs 2, 14;
3, 10; Rv 6, 44; 8,45; Ks 4, 6; Md 1,39; 2,2 (1); Vu 1,6; 2,22; 4,39; As n.
3,1; n. 3, 9; n. 3, 18; 3,25; 3,26; 3,40; n. 4, 6; n. 4, 18; n. 5, 22; Ns 67;
Ss 10; Kä 5, 37; 8, 36; Sv 4, 46; 9, 11; 13, 59.
46. niraja B. I, b.
Sv 8, 6.
47. niraruha B, I, b.
Sv 9, 71.
48. nilakuvalaya A, IV.
Py 1, 6, 33 (nom. pr.).
Lotusblumen 509
49. nilanalina B, IV.

Sv 5, 45; 15, 92.
50. nilaniraja B, IV.
Kä 9, 19; Sv 10, 11.
51. nilapayoja B, IV.
Sv 5, 40.
52. nlläbja B, IV.
Ss 21; 85.
53. nilotpala A, IV.
Bc 3, 10; 4, 43 (nilam utpalam)', Sn 10, 21; Gs 6, 34; Pn 6, 1; Bä 2, 2; 3, 0, 7;
Rs2, 2; 2,16L; 3,17; 3,19; 3,26; 4,9; Ksl,46; As 1,18; Käl6,62; Sv 4, 8;
11, 20.
54. pankaja B, I, b.
Bc 3, 19; 3,21; 5,84; Sn 6, 11; Gsl, 1; 1,6; 3,69; 4,17; Bä 3, 3; Mr 5, 23;
Rs 3, 10; 3, 23; 5, 5; Rv 3, 8; 4, 14; 7, 64; 8, 55; 15, 52; 18, 20 (nom. pr.);
19, 8; Ks 3, 37; 5, 9; Mä 2, 10; Vu 1, 6; As 5, 31; 7, 16; Ss 22; 18, 37 L;
35; 95; Kä 5, 32; 6, 3; 7, 10; 8, 24; 8, 27; 8, 28; 8, 36; 9, 14; 9, 16; 14, 56;
16,33; Sv 6, 2; 9, 46; 11,61.
55. pankajinl B, I, a.
Kä 10, 33.
56. padma B, I, b.
Bc 1, 21; 2, 3 (?); 3, 1; 3, 63; 4, 2; 4, 36; 5, 49; 5, 53; 8, 29; Sn 4, 4; 4, 21;
4,32; 5,12; 6,11; 6,26; 6,36; 7,23; 10,37; 10,38; 13,5; Py 3,8 (pad-
malatä); An 2, 26; 4,11; 6,24; Mv 1,31; 1,32; Dv 1, 16, 2 (nom. pr.); Kbh 1,16;
Bä 1,12; 2, 7,1 (nom. pr.); Mr 3,13; 5,12; 5, 24; 9, 19; Rs 3, 1; 3, 15; 4, 1;
4, 14; 6, 2; Rv 3, 17; 4,5; 4,37; 4,61; 5,68; 6,26; 6,36; 6,86; 7, UL; 9,80;
10,8; 10,62; 11,12L; 16,16; 16,46; 17,75; 18,17 (1); Ks 1,16; 1, 43; 2, 2;
5, 27; 7, 16; 7, 38; 7, 86; 8,23 (nom.pr.); 8,30; 8,86;10,46L; 11,.25; 11, 26;
11,47; 12,35; Md 2, 2 (1); Vu 4,40; As 3,25; Ns 74; Anhang 21; Ss64;80(?);
Vs41; Kä3,25; 4,3; 5,18; 9,3; 18, 48; Sv 2, 21; 7,18; 8,44; 10,52; 12,61;
13, 37; 13, 38 (sapadmakd); 14, 61 Ipadmabhü); 18. 72.
57. padmini B, I, a.
Sn 4,4; 6,36; Sv 5,1; Mv 1,31 (Teich); Mr n. 5, 6; Rv 16,68 (-padminlkd);
Ks 3, 76; Md 2, 20; Mä 2, 12; Sv 11, 47.
58. padminikä (paduminiä) B, I, a.
Am 4, 0, 30.
59. paijoja B, I, b; cf. nilapayoja.
60. pändurasaroja B, II.
Sv 9, 30.
61. putakinl (puda'ini) B, I, a.
As 4, 18.
62. pundarika B, II.
Bc 8,6; Gs 7,24; An 1,10; Rv 4,17; 10,9; 18,8; Ks 8,58; Mä 4, 7; Vu 4, 42;
Sv 1,24; 11,62.
510 Wilhelm Rau
63. puskara B, I, b.
Bc 5, 50; 5, 62; Sn 5, 11; Cd 1, 0, 3; Mr n. 1, 8; n. 3, 26; vor 6, 1; Rv 18, 30;
18, 31 (n. pr.); 18, 37; Ks 3, 65; Sv 8, 32; 19, 77.
64. puskarini Lotus-Teich.
Bc 2, 12; Sn 1, 50; Am 3, 15 (cf. 5, 5, 19; n. pr.); Mr n. 8, 3; n. 8, 4.
65. pauskara (pokkhard)
Cd 4, 0, 25 cf. Pänini 4, 2, 10.
66. bakasahaväsin B, I. b.
Sv 8, 29.
67. bisaprasüna B, I, b.
Sv 5, 28.
68. bisini B, I, a.
Gs (bhisini) 1, 4; 1,8; Mä n. 5, 6; Vs 34; Sv 13, 54.
69. mahäravinda B, I, b.
Bc 8, 71.
70. mahotpala B, I, b.
Sv 8, 23; 8, 48.
71. mrnalikä — Wurzel von Nelumbo nucifera Gaertn.
Ks 5, 29.
72. mrnälini B, I, a.
Rv 16, 7; Kä 4, 27.
73. raktakamala B, III.
Sn 10, 21 (raktäni kamaläni); Vu 4, 72.
74. raktakuvalaya A, III.
AS n. 6, 20 (rattakuvalad).
Tz. raktavärija B. III.
Sv 19, 77.
76. raktotpala A, III.
Bc 13, 42; Mr 1, 20; n. 4, 30.
77. räjiva B, I, b.
Ks 3, 45; Sv 4, 9.
78. lohitapankaja B, IIL
Kä 10, 42.
79. vanaja B, I, b.
Rv 5, 73; Kä 8, 2.
80. värija B, I, b.
Ns 56; Kä 4, 4; Sv 4, 66; 7, 37; 8, 26; 8, 47; 13, 11; 20, 27.
81. väriruha B, I, b.
Ks 8, 33; Kä 5, 13; Sv 10, 1.
82. vinllasaroja B, IV.
Kä 9, 57.
83. satapatra B, I, b.
Bc 5, 53; An 1, 14; 6, 24; Ks 7, 46; Vu n. 4, 2; Sv 19, 69.
84. sätakumbhakamala B, V.
Ks 8, 85.
Lotusblumen 511
85. sarasija B, I, b.
An 2, 8; Rv 5, 69; A£ 1, 20; 1, 21; Kä 5, 39; 7, 35; Sv 11, 56; 17, 54.
86. sarasiruha B, I, b.
Kä 12, 35.
87. saroja B, I, b.
Dv 1, 49; Ks 5, 27; 8, 63; 9, 17; 13, 32; Mä 5, 3; Kä 4, 14; 4, 29; 4, 35; 5, 7;
5, 28; 6, 6; 7, 36; 8, 29; 8, 35; 8,56; 10, 24; Sv 6,48; 8,4; 8,29; 11,32; 11,60;
15, 87; 17,6.
88. sarojini B, I, a.
Ss in der Strophe yad yasya nästi . ; ., welche in einigen Ausgaben fehlt.
89. saroruha B, I, b. cf. padmäni . . . agrasaroruhäni Ks 1, 16. — Sn 1, 8; Rs 3, 8*
Ks 9,27; 11,21; Kä 4, 2; 6,12; 8,25; 8,47; Sv6,52; 6, 54; 8, 14; 8,52; 14,69.
90. saroruhini B, I, a.
Kä 4, 34.
91. sahasrapatra B, I, b.
Rv 7, 11 = Ks 7, 62.
92. sitapankaja B, II.
Rv 13, 54.
93. sitetarasaroja B, IV.
Sv 9, 65.
94. sitotpala A, II, b.
Rs 2, 16.
95. hematämarasa B, V.
Ks 8, 26.
96. hemapadma B, V*
Rv 13, 51,
97. hemämbuja B, V.
Rv 13, 60.
98. hemämburuha B, V.
Rs 6, 7.
99. hemämbhoja B, V.
Md 1, 62.
100. hemämbhoruha B, V.
Ks 2, 44.
101. haima kamala B, V.
Md 2, 13.
Worte wie sthalakamalinl, sthalanalini, sthalapadminl, sthaläravinda usw. haben
mit unserem Thema hier nichts zu tun, sondern bezeichnen den Busch Hibiscus
mutabilis Linn.
Gilt es nun, die Namen dieser Liste nach ihrer Bedeutung zu ordnen, so ergibt
eine Prüfung der Belegstellen, daß die indischen Dichter jedenfalls zwischen Nym-
phaeen (A) und Nelumbien (B) unterschieden2. Das bestätigen die Kommentare, die
kosas und unsere Wörterbücher. Darüber hinaus fällt als weiteres Einteilungskriterion
2 Vgl. William Roxburgh ... Flora Indica; or, Descriptions of Indian Plants. Reprinted
literatim from Carey’s Edition of 1832. . . . Calcutta; Thacker, Spink and Co., 1874, pp. 427 sqq.
und 450 sqq.
512 Wilhelm Rau
nur die Blütenfarbe ins Gewicht, aber diese genügt zumal bei den Nymphaeen nicht
zu eindeutigen Identifikationen: es gibt je mehrere Arten weiß-, rötlich- und bläulich-
blühender Nymphaeen3. Wir kommen also mit dem vorliegenden Materiale über fol-
gende Gliederung nicht hinaus.
A, I Nymphaeen im Allgemeinen.
Nr. 17, 30 (Blüte).
A, II Weiße Nymphaea
a) in der Nacht blühend
1. die Pflanze
Nr. 27 (nach Pänini 5, 2,135: Standort der Pflanze), 29.
2. die Blüte
Nr. 26, 33.
b) Angaben über die Tageszeit, zu der sich die Blüte öffnet, fehlen.
Nr. 24, 94 (Blüte).
A, III Rote Nymphaea (Blüte)
Nr. 13, 74, 76.
A, IV Blaue Nymphaea (Blüte)
Nr. 15, 16, 17, 20, 30, 48, 53.
B, I Nelumbo nucifera Gaertn. Syn.: Nelumbium speciosum Willd.
a) die Pflanze; vgl. Pän. 5, 2, 135.
Nr. 2, 6, 8, 23, 39, 45, 55, 57, 58, 61, 68, 72, 88, 90.
b) die Blüte
1, 3, 4, 5, 7, 9, 10, 21, 22, 31, 37, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 47, 54, 56, 59,
63, 66, 67, 69, 70, 77, 79, 80, 81, 83, 85, 86, 87, 89, 91. Normalerweise blüht
Nelumbo nucifera Gaertn. weiß-rötlich; es finden sich aber eine reinweiße
und eine stärker rötliche Spielart.
B, II Weiße Spielart (Blüte)
Nr. 60, 62, 92.
B, III Rote Spielart (Blüte)
Nr. 11, 12, 34, 73, 75, 78.
Ob es wirklich ein blaues Nelumbium gibt, ist mir zweifelhaft4. Die Dichter kennen es.
B, IV Blaue Spielart (Blüte)
Nr. 14, 32, 49, 50, 51, 52, 82, 93.
TVeZim&iumblüten aus Gold finden sich natürlich nur in der Phantasie der kavis\
von einem gelbblühenden Nelumbium, das man zur Erklärung anführen könnte,
weiß ich nichts.
B, V Gold-VeZumZunm
Nr. 18, 19, 25, 35, 36, 84, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101.
3 Vgl. Roxburgh, op. cit., pp. 427 sqq.; Heber Drury, Hand-Book of the Indian Flora;
. . ., Travancore Sircar Press, 1864, pp. 30 s sqq.; K. R. Kirtikar and B. D. Basu, Indian
Medicinal Plants, 2nd ed., vol. I, 1933, pp. 108 sqq.
4 Lily Dexter Greene, Indian Antiquary, vol. LIX, 1930, p. 131: “The white, pink, and
cream-coloured ones (Nelumbium speciosum Willd. — Verf.) are the most common, but there
is also a blue variety”. — Ich wüßte gern, wo sie sich findet. Roxburgh, op. cit., p. 250,
Anm.: “Dr. Carey considers this name (Nelumbium — Verf.) to be derived from two Sungskrit
words, viz. Neel, blue; and Umboja, generated in water. Although we have not yet found a blue
Nelumbium in these parts of Asia, yet it is said to be a native of both Kashmeer and Persia”.
Lotusblumen 513
Abkürzungen:
Am = Avimäraka Mr = Mrcchakatika
An = Abhisekanätaka Mv — Madhyamavyäyoga
As = Abhijnänasäkuntala NS = Nitiäataka
Bä = Bälacarita Pn = Pratimänätaka
Bc = Buddhacarita Pr = Pancarätra
Cd — Cärudatta Py = Pratijnäyaugandharäyana
Dgh — Dütaghatotkaca Rs = Rtusamhära
Dv = Dütaväkya Rv = Raghuvamsa
Gs = Gäthäsaptasati Sn = Saundarananda
Kä = Kirätärjuniya & = Örngärasataka
Kbh = Karnabhära Sv = Svapnaväsavadatta
Ks — Kumärasambhava Öv = Öisupälavadha
L = Lesart Übh — Ürubhanga
Mä = Mälavikägnimitra VS — Vairägyasataka
Md = Meghadüta Vu = Vikramorvasiya
Durch Komma getrennte Zahlen bezeichnen den Gesang bzw. den Akt und die Strophe; die
drei satakas des Bhartrhari haben natürlich nur die Strophenangabe.
Eine der Strophenzahl folgende eingeklammerte Zahl meint einen dieser Strophe folgenden,
in der Ausgabe nicht gezählten, der Unechtheit verdächtigen Vers.
Dramenprosa zitiere ich mit Hilfe der eingestreuten Verse; z. B. utpala AS n. 3, 36 i. e. Das
Wort utpala findet sich im Abhijnänasäkuntala in der Prosa, die nach Strophe 36 (und vor
Strophe 37) des dritten Aktes steht. Bei den Bhäsa-Dramen wird die Zeile nach dem
indizierten Verse angegeben: kamala An 5, 9, 1 i. e. Das Wort kamala findet sich in der ersten
Prosazeile nach Strophe 9 des 5. Aktes des Abhisekanätaka.
Die Sigel A, I; A, II; A, III usw. beziehen sich auf den Diskurs am Ende der Liste.
Präkritformen gebe ich nur, wo die entsprechende Sanksritform in unserem Materiale nicht
belegt ist.
33 Asiatica
RANDBEMERKUNGEN ZUR SPRACHE UND TEXTÜBERLIEFERUNG
DES KÄRANDAVYÜHA
Von Constantin Regamey, Lausanne
Der Sanskrittext des Kärandavyüha (Kv.), eines der mahäyänistischen „neun

Dharmas“, ist bisher nur in völlig unwissenschaftlicher Ausgabe von Satyavrata
Sämasrami (Kalkutta 1873) bekannt1; der Herausgeber gibt seine Quellen nicht
an, hat keinen kritischen Apparat und scheint an mancher Stelle den Text willkürlich
emendiert oder ergänzt zu haben. Zudem macht eine eigenartige Worttrennung seinen
Text schwer lesbar. Vor etwa 20 Jahren unternahm Jean Przyluski eine kritische
Bearbeitung des Kärandavyüha auf Grund dreier im Besitz der Bibliotheque Natio-
nale von Paris sich befindenden nepalesischen Handschriften. Der Krieg und der
allzu frühe Tod des Meisters der französischen Buddhologie unterbrachen die Arbeit,
die erst jetzt von dem Unterzeichneten und von Mademoiselle Marcelle Lalou auf
Grund der von Przyluski hinterlassenen Materialien, abermaliger Prüfung der
Pariser Handschriften und neuer, inzwischen zum Vorschein gekommener Quellen,
vor allem einer unter den Gilgit-Funden entdeckten Handschrift des Kv., weiter-
geführt werden kann.
Der für die Kenntnis des späteren Buddhismus (Kv. ist wohl nicht vor dem 7. Jh.
kompiliert worden, da er dem Säntideva unbekannt ist2) so wichtige Text bietet auch
vom textkritischen Standpunkt Eigenartigkeiten, die für das Verständnis der Ent-
stehung und Entwicklung der für die Mahäyänasütras charakteristischen Sprach-
eigentümlichkeiten nicht ohne Interesse sind. Da die Arbeit noch nicht abgeschlossen
wird, ist es natürlich unmöglich, hier eine vollständige und endgültige Übersicht
dieser Eigenartigkeiten zu geben; doch möchte ich in dieser dem auch auf dem Ge-
biete der Methodologie der buddhistischen Überlieferung hochverdienten deutschen
Meister gewidmeten Festschrift einige der bisherigen Ergebnisse mitteilen, die eine
allgemeinere Bedeutung zu haben scheinen.
Ein umfassender Überblick über die Grammatik und den Wortschatz der Sprache
der nordbuddhistischen Literatur wird uns heute, zum ersten Mal, durch die unlängst
1 Es handelt sich um die Prosaversion. Eine unzweifelhaft jüngere und von dem Prosatext
ziemlich abweichende Umarbeitung in Ölokas (Handschrift in Paris, Societe asiatique, fonds
sanskrit 4) ist nicht herausgegeben und wird vor allem aus Inhaltsangaben Burnoufs (“Intro-
duction . . .” pp. 196—206) und dem Artikel G. Tuccis «La redazione poetica del Käranda-
vyüha» (Atti delle Reale Accad. delle Scienze di Torino, LVIII, pp. 605—630) bekannt. Sie
wird in einem fast klassischen Sanskrit verfaßt.
2 Dagegen haben die Kompilatoren des versifizierten Kärandavyüha den Bodhicaryävatära
Öäntidevas stark benutzt und von diesem Werk mehr als 400 Verse direkt abgeschrieben (vgl.
Tucci, a. a. O., p. 610ff.).
Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Kärandavyüha 515
erschienene Monographie von Franklin Edgerton3 geboten. Dank dieser riesigen

Arbeit verfügen endlich die Forscher und besonders die Herausgeber nordbuddhisti-
scher Texte über die Möglichkeit, ihre Quellen im Lichte aller bisher bekannt ge-
wordenen Materialien zu prüfen. Doch scheint das Werk Edgertons einerseits zu
wenig, andererseits zu viel zu bieten. Ein wichtiger, wenn auch unvermeidlicher
Mangel seiner Monographie ist, daß sie notwendigerweise nur die Textausgaben be-
nutzt und die auf diesem Gebiet besonders verworrenen Überlieferungsumstände
vernachlässigt. Dies ist vor allem bei den Prosaabschnitten dieser Texte zu bedauern.
Edgerton teilt nämlich die gesamte nordbuddhistische nicht im reinen Sanskrit
verfaßte Literatur in drei Gruppen: 1. Mahävastu und einige kleinere Texte, welche
durchaus im Prakrit verfaßt sind, 2. Texte, in welchen nur die Gäthäs im Prakrit ab-
gefaßt sind, die Prosaerweiterungen dagegen in einer Sprache, die sich vom Sanskrit
nur durch einen Teil des Wortschatzes und seltene sporadische Prakritismen unter-
scheidet, und 3. Texte, in welchen auch die Gäthäs ebenso stark sanskritisiert werden.
Es scheint mir ein methodologischer Fehler zu sein, diese beiden Spracharten von
derselben Perspektive aus zu behandeln. Während die Sprache der Gäthäs und des
gesamten Mahävastu eine eigenartige Prakritmischung darstellt, die nur äußerlich
(oft wohl nur orthographisch) sanskritisiert wird, finden wir in den Texten der dritten
Gruppe und in der Prosa der zweiten Gruppe nicht mehr die Sanskritisierung des
Prakrits, sondern ein mehr oder weniger gelungenes Bemühen, Sanskrit zu schreiben,
in welchem nur der spezifisch buddhistische (nicht ausschließlich religiöse) Wort-
schatz, seltene morphologische Prakritismen, aber auch die Syntax und die Stilistik
(eine Tatsache, die von Edgerton viel zu wenig in Betracht gezogen wird) von den
klassischen Normen abweichen. Genauer kann man diese Sprache als ein Sanskrit
bezeichnen, das einerseits von Verfassern geschrieben wird, die es schlecht kennen
und an Stelle der Grammatik sich eher der „cliches“, der traditionellen stilistischen
Formeln (die meistens nicht sanskritischen Ursprungs sind), bedienen, und anderer-
seits von den Kopisten, die Sanskrit noch weniger kennen, abgeschrieben wird. Das
Ergebnis solcher Bemühungen vieler Generationen der Komplitatoren und Kopisten
sieht in den Handschriften äußerst bunt aus und soll nicht so sehr als das Bild einer
Sprache, sondern als die Gesamtheit der Sanskritisierungsmethoden be-
trachtet werden. Da nun für solche Texte oder Textabschnitte die Metrik keine Kri-
terien bietet, hängt die Beurteilung dieser Sprache, oder besser dieses Stiles, in sehr
starkem Maße von der handschriftlichen Überlieferung oder von sehr verschiedenen
Einstellungen moderner Herausgeber ab.
Dieser Tatbestand soll im folgenden durch einige Beispiele illustriert werden.
Edgerton ist gegenüber Textemendationen im Sinne der klassischen Sanskrit-
normen sehr mißtrauisch, denn sie scheinen ihm die Eigenartigkeiten der Sprache zu
verdunkeln; und er ist immer gewogen, die von der Norm abweichenden Formen als
die wirklich belegten zu betrachten. Doch handelt es sich sehr oft nicht um Eigen-
artigkeiten der Sprache, sondern um die von Kopisten begangenen Fehler. Sehr viele
(wenn auch nicht alle) von Edgerton in §§ 6.5—20 und 25. 4—33 seiner Grammatik
hervorgehobene Fälle der Verwechslung der Genera, der Numeri und der Personen
sind keine sprachlichen Erscheinungen, sondern einfach Ungenauigkeiten der Ab-
3 “Buddhist Hybrid Sanskrit. Grammar, Dictionary, Reader”. 3 Bde. New Haven 1953.
33*
516 Constantin Regamey
Schreiber, die weder das Sanskrit noch das Mittelindische genügend beherrschten.
Oft können solche Fehler durch Merkmale der nepalesischen Schrift oder durch die
„Manieren“ der Schreiber erklärt werden. Nur wer sich mehr mit nepalesischen
Handschriften beschäftigt hat, weiß, wie ähnlich die Gruppen ns und ts in der
Schrift aussehen und wie oft sie in ganz unzweifelhaften Fällen verwechselt werden.
Dann wird man nicht so stark wie Edgerton überzeugt sein, daß es im „buddhisti-
schen Sanskrit“ auch eine Aorist-Endung -etsugab (Edgerton 32. 103—104), welche
Senart in seiner Mahävastu-Ausgabe überall in -ensu emendiert hat. Wer weiß, wie
beliebt bei den buddhistischen Schreibern graphisches mt an Stelle von nt ist und
wie oft diese den Anusvära weglassen oder an falscher Stelle ansetzen, wird die
meisten von Edgerton in 25. 10 angeführten Prosabeispiele der 3. Pers. Sg. des
Verbums an Stelle der zu erwartenden 3. Pers. PI. nicht als Belege der sprachlichen
Merkmale, sondern als falsche Lektionen schlechthin betrachten. Wenn ich z. B. im
Kv. auf Schritt und Tritt in einer Handschrift mit dem Subjekt im Plural bhavati,
in anderer bhavamti und in dritter bhavanti finde, so kann ich nicht die Lesung
bhavati als „lectio difficilior“, als die wahre, vor späteren Korrekturen gerettete
Form betrachten, sondern als ein Versehen, als ein bhavamti mit dem vergessenen
Anusvära. Auch wenn die verwechselten Formen nicht so einfach graphisch zu er-
klären sind, so zeigt in unzählbaren Fällen die Gesamtheit der Lesungen und der
Vergleich mit Parallelstellen, daß es einfache Versehen sind. So gibt es z. B. im Kv.
eine zweimal vorkommende Stelle, welche in den drei Pariser Handschriften (A,
B, C) folgendermaßen aussieht: C, an beiden Stellen, tathägatä 'rhantah . . . ekasthäne
dhärayet', B, an beiden Stellen, tathägatä 'rhantah . . . . ekasthäne dhärayeyuh. Man
kann natürlich vermuten, daß C die ursprüngliche Fassung bewahrt hat, welche B
mechanisch korrigierte. Aber die Handschrift A, die der C am nächsten steht, gibt
einmal dhärayet, bei der Wiederholung aber dhärayeyuh. Soll man wirklich in solchem
Fall dhärayet als „lectio difficilior“ annehmen ? Und, da solche Fälle äußerst zahl-
reich sind, wird man nicht berechtigt, die von Edgerton angeführten analogen
Prosabeispiele (in den Gäthäs entscheidet natürlich das Metrum) zu emendieren,
auch wenn zufälligerweise in keiner Handschrift eine regelmäßige Form belegt wird ?
Soll man die Formen wie jäniyäd für 2. Per.. Sg. oder jäniyäh für 3. Pers. Sg. eher
als Beweise der Personenverwechslung in der Sprache als für falsche Sanskritisie-
rungen mittelindischer Formen betrachten, die wegen des Abfalles des Auslautes für
beide Personen identisch waren ? Charakteristisch in dieser Hinsicht ist, daß abhüt
für alle drei Personen des Sg. und für die 3. Pers; PL, nicht aber für die 1. und 2. Pers.
PI. verwendet wird. Also ist es kein Beweis für die allgemeine Verwechslung der
Personen und Numeri, sondern für falsche Sanskritisierungen des mittelindischen
a(b)hu(m), das eben nur für diese vier Fälle galt.
Man kann natürlich erwidern, daß die typischen Sanskritisierungsfehler auch eine
historische Tatsache sind. Das ist richtig, und von diesem Standpunkte aus soll man
Edgerton sehr dankbar sein, daß er in seinem Werk solche Fälle gebucht hat. Doch
kann man sie nicht gemeinsam mit den sprachlichen Erscheinungen des buddhisti-
schen Sanskrit behandeln. Wohl muß man überhaupt die Bezeichnung “buddhist
hybrid Sanskrit” nur für die Sprache der Gäthäs, des Mahävastu und verwandter
Texte reservieren und von dem Sanskrit der Prosa der zweiten Gruppe oder der
gesamten Texte der dritten Gruppe trennen. Diese „Sprachen“ sind nicht nur un-
ähnlich, sondern es sind auch die textkritischen Methoden auf beiden Gebieten ver-
schieden. Und wenn man in den Textausgaben ein möglichst getreues Bild des Textes,
inbegriffen die üblichen ,,Fehler“, wiedergeben will, so erhebt sich die Frage, welche
Überlieferungsschicht die Ausgabe wiederspiegeln muß: das Endergebnis aller Be-
arbeitungen und der sich aufeinander anhäufenden Sanskritisierungen und Ver-
unstaltungen oder die älteste uns zugängliche Gestalt des Textes. Mir scheint, daß
die zweite Lösung die wahre Aufgabe des Herausgebers ist. Doch ist sie nicht leicht
zu verwirklichen, wenn der Text uns nur in neuen nepalesischen Handschriften zu-
gänglich ist. Die tibetischen und, in minderem Maß, die chinesischen Übersetzungen
erlauben uns höchstens, den Text von späteren Zusätzen oder Verdrehungen des
Sinnes zu bereinigen (auch soll man diese Übersetzungen nicht immer als unfehlbar
betrachten). Sie geben keine Auskunft über phonetische und grammatikalische Eigen-
tümlichkeiten des Originaltextes.
Die alleinigen Kriterien, die uns das Erkennen solcher Schichtungen erleichtern,
hängen mit dem Unterschied zusammen, welcher zwischen den typischen Fehlern der
modernen nepalesischen Kopisten und der wenigstens tausend Jahre früher wirken-
den Schreiber Zentralasiens oder Gilgits besteht und durch die Verschiedenheit ihrer
Aussprache und der von ihnen verwendeten Schrift bedingt wird. Als moderne Ver-
unstaltungen sind vor allem Verwechslungen der in nepalesischer Schrift sehr ähn-
lichen aksaras zu betrachten: des c mit v, r und n, m mit s, p mit y und oft sogar
s, n mit d\ tt mit nt, su mit nda, hu mit ksa, jya mit hya, tü mit bhü, tya mit bhya
usw. Hierher gehört auch die Verwendung des v sowohl für u als b, die auf der iden-
tischen Aussprache beruht (in Gilgit und zentralasiatischen Handschriften werden
dagegen v und b deutlich unterschieden). Alle solche Verdrehungen dürfen ohne Be-
denken emendiert werden, auch wenn sie durch alle zugänglichen Handschriften
belegt werden4 5.
Es gibt andere Merkmale, welche auf Grund der heutigen nepalesischen Aussprache
leicht erklärbar sind, wie Verwechslungen von 5, s mit s, von n mit n, von r mit l,
von y mit /, von ts mit ch oder ein willkürlicher Gebrauch des Anusvära und besonders
des Visarga (der letztere hat in modernen Sprachen keine lautliche Wirklichkeit).
Diesen Merkmalen begegnen wir aber schon in alter Schicht, sie sind also nicht un-
4 Und in Ligaturen kann n auch mit d und t leicht verwechselt werden. Praktisch kommen
nur die Gruppen ng und rik in Betracht. Ersteres ist mit dem dg fast identisch (so ist es
oft sehr schwer zu unterscheiden zwischen pudgala und pungala\ und, da die letztere Form
noch von pungava beeinflußt werden konnte, betrachteten sie die Kopisten als ein wirklich
in der Sprache existierendes Wort und schrieben oft auch pumgala), letzteres kann auch als
tk gelesen werden (da dk und dk phonetisch unmöglich sind). Hier liegt die Erklärung des
rätselhaften bhisatka, dem Edgerton einen ganzen Paragraphen widmet (2. 38) und das nur
eine von den Herausgebern des Saddharmapundarika schlecht entzifferte Form ist.
5 Wegen ihrer äußeren Häufigkeit scheint es sogar überflüssig, sie alle im Apparat zu notieren.
Wenn z. B. im Kv. auf drei Blättern derselben Handschrift Simhaladvlpa die Formen Singhala-
dipa, Sihäradvipa, Simharedipa, tflharadviya hat und andere Handschriften noch, ebenso unkon-
sequent, Simharadhlpa, Singharädvipa usw. hinzufügen, scheint die Notierung aller dieser
augenscheinlichen Verschreibungen ganz überflüssig. Es ist auch nicht notwendig, alle Schrei-
bungen mit l statt r aufzuzeichnen, noch besonders zu betonen, daß in nepalesischenHandschriften
alle b durch v geschrieben werden. Man muß dagegen im Apparat die Formen der Handschriften
angeben, wenn z. B. in einem und demselben Satz balam neben varam erscheint und beide werden
vala (ohne Anusvära) geschrieben.
bedingt nepalesischen Ursprungs. Und sicher schon aus alter Zeit (es handelt sich
aber nicht so sehr um Merkmale der Originaltexte, als eher um orthographische,
durch lokale Aussprache mehr oder weniger beeinflußte „Manieren“ zentralasiatischer
Schreiber) stammen Eigentümlichkeiten wie der schwankende Sandhi, der Gebrauch
anorganischer Sandhi-Konsonanten, des m für n und der Gruppe mm6, häufige Ver-
wendung des Visarga nur als ein Interpunktionszeichen, Verdoppelung der Konso-
nanten vor oder nach dem r (cakkra, puttra, karttavya, sarvva usw.) und eine wohl
durch die Häufigkeit doppelter Konsonanten nach dem r beeinflußte, „kalligraphi-
sche“ Gewohnheit, ein etymologisch unberechtigtes r vor der Doppelkonsonanz an-
zusetzen7. Die Altertümlichkeit dieser vor allem orthographischen Bräuche bedeutet
aber nicht, daß man sie, wenn sie in nepalesischen Handschriften vorkommen, ohne
weiteres als wahre Überlieferung betrachten soll. Äußerste Inkonsequenz, mit welcher
sie erscheinen, und auch die viel größere Häufigkeit solcher Fälle in nepalesischen
Handschriften als in uns bekannten alten Handschriften zeigen, daß die modernen
Abschreiber diese „Archaismen“ ganz willkürlich, sozusagen zur Ornamentierung
ihrer Schriften gebrauchen. Es ist wirklich schwer, wahre Spuren alter Überlieferung
in nepalesischen Handschriften von diesen unbeholfenen Nachahmungen zu unter-
scheiden, da besondere Formen fast nie in allen Rezensionen belegt sind, sondern in
anderen Handschriften oder an Parallelstellen derselben Handschrift entweder nach
klassischen Normen korrigiert oder gar verdreht werden. Deswegen wird der Heraus-
geber gezwungen, auch solche Merkmale in den meisten Fällen in den kritischen
Apparat zu verbannen und seinem Prosatext, wenigstens orthographisch, die übliche
Sanskritform zu geben. Unter den von klassischen Normen abweichenden Erschei-
nungen kann er nur solche annehmen, die sicher dem Sprachgefühl und den Ge-
wohnheiten moderner Kopisten fremd sind und von diesen nicht stammen können.
Und diese gehören, abgesehen von gewöhnlich in Prosatexten sehr seltenen Prakri-
tismen, fast ausschließlich dem Wortschatz und der Syntax an. Eine so „normali-
sierte“ Ausgabe scheint den Text seiner „couleur locale“ zu berauben. Diese kann
aber nur dann bewahrt werden, wenn man nur ein einziges Manuskript besitzt. So-
bald man sich auf mehrere handschriftliche Quellen stützt, sind die Details dieser
„couleur locale“ in jeder Handschrift jeweils so abweichend, daß man entweder die
oben vorgeschlagene Normalisierung annehmen oder dem ganzen Text willkürlich
ausgewählte „nicht klassische“ Merkmale auferlegen muß. Diese letzte Lösung
6 Besonders häufig in sammyak, bhagavamn. Diese Schreibung entspricht wahrscheinlich

(seit denAäoka-Edikten) einer wirklichen (aber fakultativen) Aussprache und hat als solche für die
Metrik eine gewisse Bedeutung (vgl. Helmer Smith, „Les deux prosodies du vers bouddhique“,
Bull, de la Societe royale des Lettres de Lund, 1949—1950, I, p. 3). In den Prosatexten wird sie
aber so unkonsequent und sporadisch verwendet, daß man sie wohl in Textausgaben unberück-
sichtigt lassen soll.
7 Vgl. für alle diese Eigentümlichkeiten: Waldschmidt, „Bruchstücke des Bhiksunipräti-
moksasütra der Sarvästivädins“, 1926, S. 19f„ „Bruchstücke buddhistischer Sütras aus
dem zentralasiatischen Sanskritkanon“, 1932, S. 4f. und „Das Mahäparinirvänasütra“, I,
1950, S. 7. Dann noch Sten Konow', “Central Asian Fragments of the Ashtädasasähasrikä
Prajnäpäramitä and of an unidentified Text”, Calcutta 1942, p. 1—3 und H. W. Bailey,
“Recent Work in Tokharian”, Trans, of the Philol. Society, 1947, p. 141 (wo auch die
Verwendung des j für y und ts für ch als eine zentralasiatische Eigentümlichkeit hervorge-
hoben wird).
scheint mir eine viel größere künstliche Verfälschung der in der Handschrift vorhan-
denen Angaben darzustellen8.
Die Aufgabe scheint viel leichter zu sein, wenn wir für den Text auch ältere Quel-
len besitzen, die heute durch die Gilgit-Handschriften so wesentlich bereichert
worden sind. Doch sind dadurch noch nicht alle Schwierigkeiten beseitigt. Es ent-
stehen nämlich zwei grundsätzliche Probleme:
a) Stehen diese älteren Quellen wirklich dem Urtext näher als die nepalesischen
Handschriften ? Oder, um eine allgemeinere Frage zu stellen, sind wir wirklich be-
rechtigt anzunehmen, daß es von buddhistischen Sütras immer nur einen Urtext
gab, von welchem alle uns bekannten Rezensionen nur mehr oder weniger abwei-
chende Abzweigungen sind ?
b) Wurde ein solcher Prototyp in einem spezifischen Prakrit verfaßt oder gibt es
Texte, die direkt in buddhistischem Sanskrit kompiliert wurden ? Dieses Problem ist
für die Textausgabe von nebensächlicher Bedeutung, ist aber sehr wichtig, wie wir
später sehen werden, für das Verständnis der Eigentümlichkeit der uns hier
interessierenden Sprache.
Für diese beiden Probleme bieten die Überlieferungsverhältnisse des Kv., welcher
der dritten Gruppe Edgertons (vgl. S. 515) angehört, sehr lehrreiche Angaben.
Diese Verhältnisse sind von jenen der Texte der zweiten Gruppe sehr verschieden.
Wenn man einen Text der zweiten Gruppe betrachtet, von dem man eine Gilgit-
Rezension besitzt, wie z. B. das dem Unterzeichneten besonders gut bekannte
Samädhiräjasütra, so kann man beim Vergleich der Gilgit-Handschrift9 mit der so-
wohl durch nepalesische Handschriften als durch tibetische und chinesische Über-
setzungen gelieferten Rezension10 eine praktisch vollkommene Übereinstimmung der
Gäthäs, in Gilgit aber das Fehlen zahlreicher längerer Prosaerweiterungen feststellem
Dieser Zustand bestätigt unsere bisherigen Ansichten über die Entstehung dieser
Literatur. Die Verhältnisse scheinen denjenigen des Päli Jätaka-Buches ähnlich zu
sein, in welchem noch heute nur die Gäthäs als kanonisch und unveränderlich be-
trachtet werden; dagegen sind die erklärenden Prosaabschnitte nicht festgelegt
und können frei weiterentwickelt werden, besonders in Hinterindien, wo dies
sogar in einheimischen Sprachen (im Siamesischen, Birmanischen, Khmer usw.)
8 Ein Beweis dafür, wie mechanisch die nepalesischen Kopisten die Fehler oder Verschrei-
bungen ihrer Vorgänger abgeschrieben haben, ist, daß z. B. in allen modernen Mss. des Kv.
stüpa und türya stets sbhüpa und bhürya geschrieben werden, sogar in einer in Devanägari ge-
schriebenen Handschrift, in welcher tü und bhü, ganz verschieden aussehen. Und die Wucherung
des „Parasiten-/’“ ist wirklich unsinnig: nimirtta für nimitta, nirddesa sowohl für nirdesa wie für
nidesa, °partti für °patti sind sehr häufig (aber daneben findet man, oft auf demselben Blatt
richtige Formen). Das Wort citta wird sehr oft cinta, citra, cittra, cirtta geschrieben. Nach dem
r werden die Konsonanten auch im Sandhi sporadisch verdoppelt: dasabhir bbhiksubhir, bodhi-
satvair mmahäsatvair usw. Dagegen fehlt r sehr oft in prädurbhavati (pädubhavati) und fast immer
in vajra (vaja). Angesichts eines solchen Chaos (und die Handschriften sind in solchen Formen
nie einig) scheint die Diskussion, ob man z. B. in der Prosa des Lalitavistara catusu oder catursu
hat (Edgerton 1. 46 und 19. 20), trotz des von allen Handschriften belegten catusu, zu keinem
endgültigen Ergebnis führen zu können.
9 “Gilgit Manuscripts” edited by Dr. Nalinaksha Dutt, vol. II, Part I Srinagar 1941, Part II
Calcutta 1953.
10 Cf. z. B. C. Regamey, “Three Chapters from the Samädhiräjasütra”. Warsaw 1938.
520 Constantin Regamay
geschieht, während die Gäthäs in Päli rezitiert werden. Bei der für das Mahäyäna
charakteristischen und in den Texten selber zum Verdruß hervorgehobenen Über-
zeugung, Lesen, Kopieren, Wiederholen der Sütras sei ein unschätzbares Verdienst,
ist es selbstverständlich, daß man das Verdienst zu vermehren versuchte, indem man
immer neue Zusätze in den Text einschob, und zwar in die Prosaabschnitte, die viel
labiler waren als die Gäthäs. Dieses stetige Aufblähen der meisten Texte wurde aber
zur Zeit der tibetischen Übersetzungen abgeschlossen (für Samädhiräja geschah es
spätestens im 9. Jh.), da die tibetischen Texte gewöhnlich genau dasselbe enthalten,
was unsere heutigen nepalesischen Handschriften bieten. Dagegen erlauben es die
chinesischen Übersetzungen, die Entwicklung noch im vollen Gang zu beobachten.
So ist z. B. die im Jahre 557 abgeschlossene chinesische Übersetzung des Samädhirä-
jasütra noch auf dem Mittelwege zwischen der Gilgit- und der endgültigen Fassung.
Nun verhalten sich die Dinge im Fall des Kv. sehr verschieden. Schon die nepa-
lesischen Handschriften dieses Textes weisen so wichtige Diskrepanzen auf, daß man
in ihnen wenigstens zwei Schichten unterscheiden muß: eine ,,naivere“, welche den
Text unkritisch und möglichst treu wiederzugeben versucht, und eine „kritische“,
von einem bewußten Drang nach Systematisierung des Textes im Sinne der klas-
sischen Sanskritnormen belebte. Leider scheint keine von diesen Schichten zuver-
lässiger als die anderen zu sein: wenn man in der „kritischen“ Schicht oft willkür-
liche Textkürzungen vorfindet, manchmal um auf leichte Weise die unbegreiflichen
und vom klassischen Standpunkt nicht korrigierbaren Stellen zu vermeiden, so ent-
halten die „naiven“ Rezensionen unzweifelhafte Einschiebungen, mechanisch ko-
pierte Glossen, sogar längere Scholien11. Diese Schwankungen sollen alt sein, da
schon die tibetische Übersetzung bald der einen, bald der anderen Rezension folgt
und bisweilen durch ein unbeholfenes gzan dag „und andere“ die Unmöglichkeit,
den Text zu verstehen, verrät.
Man konnte hoffen, daß diese Zweifel durch die in Gilgit entdeckte Handschrift
des Kv., die um mehr als tausend Jahre älter ist als die nepalesischen Quellen, be-
seitigt wurden, da der Abstand zwischen der ersten Fassung des Werkes und seiner
Gilgit-Kopie ein sehr kleiner sein mußte. Leider ist die Gilgit-Handschrift zu uns in
sehr schlechtem Zustand gelangt: es fehlen der Anfang und der Schluß, und die er-
haltenen Blätter sind halb gebrochen. Aber auch die übriggebliebenen Fragmente
bieten eine unerwartete Überraschung. Nicht nur enthält die Gilgit-Handschrift Ab-
schnitte, die keine andere Version kennt, sondern auch in Einzelheiten erscheint diese
Rezension als die ausführlichste, die wir kennen. Alles, was man in nepalesischen
Handschriften als Glosseneinschiebungen oder erklärende Erweiterungen betrachten
konnte, erscheint hier in noch höherem Maße, aber in anderer Stilisierung. Diese
Tatsache ist um so auffallender, als man in den von der Gilgit-Fassung aus gesehen
jüngeren, aber chronologisch nicht weit entfernten tibetischen und chinesischen
Übersetzungen keine Spur von diesen stilistischen Erweiterungen findet. Da man
an die absichtliche Kürzung des Textes kaum denken darf, bleibt nur eine Erklärung
übrig: der Kv. war von Anfang an in stark abweichenden Rezensionen vorhanden,
und es ist nicht nur unmöglich, sondern auch zwecklos, entscheiden zu wollen, welche
11 Deswegen bin ich eher skeptisch, wenn die Herausgeber einige von ihren Quellen als die
„besten“ Handschriften betrachten.
von den uns heute bekannten Versionen diejenige von Gilgit oder diejenige, welche
grosso modo durch nepalesische Überlieferung und tibetische und chinesische Über-
setzungen vertreten wird — älter sei.
Somit darf man die nepalesische Überlieferung auch nicht in sprachlicher Hinsicht
mit Hilfe der Gilgit-Fassung ohne weiteres korrigieren. Wohl bestätigt der Stil und
die Orthographie der Gilgit-Fassung, daß manche orthographischen Manieren der
nepalesischen Handschriften späteren Ursprungs sind. Es fehlen da Konsonanten-
verdoppelungen nach r sowie Einschiebungen des r vor Doppelkonsonanz12, es
fehlen Schreibungen wie pungala usw., auch für den Wortschatz gibt das Gilgit-MS
interessante Berichtigungen13. Im allgemeinen aber, und wider Erwarten, steht die
Sprache der Gilgit-Handschrift den Sanskritnormen näher als jene, die man in
nepalesischen Handschriften vorfindet. Die einzige, sicher mittelindische Eigentüm-
lichkeit des Gilgit ist eine viel größere Verwendung der anorganischen Konsonanten
im Sandhi. Und eben diese Tatsache wird es uns erleichtern, die Antwort auf das
zweite von uns gestellte Problem zu geben: war die Unterlage des Kv. in Prakritoder
Sanskrit verfaßt ?
Wenn man für die Texte wie Kv. überhaupt keinen alleinigen Urtext postulieren
kann, wie darf man diskutieren, in welcher Sprache dieser verfaßt wurde ? Fast alle
Diskussionen über die Unterlagen des nordbuddhistischen Sprachgebietes beschäf-
tigen sich mit dem Problem, mit was für einem Prakrit wir es dort zu tun haben:
ob mit verschiedenen Mundarten, Päli, Ardhamägadhi, Apabhramsa, einem sonst un-
bekannten nördlichen Prakrit oder einer künstlichen Mischung mittelindischer
Dialekte. Aber man stellte sich meines Wissens nie etwas ernster die Frage, wie eine
solche Sanskritisierung der Prakrit-Unterlagen praktisch aussah. Warum wurde
keine einzige solche Unterlage erhalten ? Und wie kann man sich die chronologische
Schwierigkeit erklären, daß es Originaltexte in demselben mysteriösen Prakrit sowohl
für die aus dem Beginn unserer Zeitrechnung stammenden Sütras gab, als auch für
solche Werke wie Kv. oder gar Manjusrimülakalpa, die der Zeit angehörten, in
welcher seit langem so archaische Prakrite nicht mehr gesprochen werden konnten ?
Und eine noch heiklere Frage: Wie kann man sich vorstellen, daß, nachdem die
Texte wie die Prajnäpäramitäsütras schon in den ersten nachchristlichen Jahrhun-
derten sanskritisiert worden waren, man spätere Texte wiederum zuerst in Prakrit
12 Es scheint also, daß diese orthographischen Bräuche wirklich zentralasiatischen Ursprungs

sind.
13 So geben z. B. alle nepalesischen Handschriften des Kv. immer dhätvävaropana mit der
vom Tibetischen und Chinesischen bestägtigten Bedeutung „Niederlegung der Reliquien“ (in
einen Stupa). In der Bedeutung „Niederlegung“ ist avaropana in keinem anderen buddhisti-
schen Text belegt; es hat eher einen entgegengesetzten Sinn „Abschneiden“, „das in Verruf
bringen“ (vgl. Edgerton, Dictionary, sub avaropana). Mir schien immer die Emendation
äropana wahrscheinlicher, von äropayati, das in Divyävadäna 484. 13, 485. 18 die Bedeutung
„begraben“ hat, und auf welches indirekt das lange ä des avaropana hindeutete. Nun entsprechen
die meisten Stellen, in denen dieses Wort im Kv. vorkommt, den Lücken im Gilgit-Ms. Nur ein-
mal endet die Lücke an erster Silbe des Wortes, so daß nur . . . tuäropanä übrigbleibt. Dies aber
genügt, um die Emendation der nepalesischen Lesungen in dhätväropana zu berechtigen. Ava-
der nepalesischen Schreiber entstand wahrscheinlich aus falsch „korrigiertem“ (dhät)vä°, in
welchem man den inneren Sandhi nicht verstanden hat.
verfaßte, um sie sofort ins Sanskrit umzusetzen, und die Unterlagen wohl vernichtete,
da von diesen keine Spur geblieben ist, und, wie im Falle des Kv., die von der Ent-
stehungszeit des Textes sehr wenig entfernte Kopie — wie jene des Gilgit — schon
in Sanskrit geschrieben ist ?
Was die im wahren „buddhist hybrid Sanskrit“ verfaßten Texte betrifft, (Mahä-
vastu, die Gäthäs der zweiten Gruppe, die Inschriften) gibt es für mich keinen Zwei-
fel: Es sind keine Sanskritisierungen eines Prakritoriginals, sondern diese Texte
stellen eben dieses nordbuddhistische Prakrit dar. Hier bin ich mit Edger-
ton vollständig einverstanden: Es ist eine wirkliche Sprache, wenn sie auch wahrschein-
lich nie von irgendeinem Volk gesprochen wurde. Sanskritisierend ist hier nur die
künstliche, die tatsächliche Aussprache verhüllende Orthographie, und wahrschein-
lich wurde solche Orthographie seit dem Anfang verwendet. Man bediente sich dieser
künstlichen Sprache so wie des Päli, und wie im Päli dichtete man in ihr auch in
späteren Zeiten, wenn ihr keine annähernde lebendige Realität mehr entsprach. Die
Schwankungen und scheinbaren Veränderungen dieser Sprache spiegeln keine wirk-
liche Entwicklung wieder, sondern werden durch die Unsicherheit der Tradition und
wechselnde Überlieferungsverhältnisse verursacht.
Wie verhielt es sich aber mit der Sprache der dritten Textgruppe und der Prosa
der zweiten Gruppe ? Hier hat man auch eine Prakritunterlage vermutet und die viel
stärkere Sanskritisierung dadurch erklärt, daß hier die Metrik nicht hemmend
wirkte. Dies ist wohl möglich für ältere Texte; als Unterlage soll man hier aber
wiederum kein rätselhaftes Prakrit, sondern ebendasselbe,,buddhist hybrid Sanskrit“
der ersten Gruppe und der Gäthäs voraussetzen. Zu solchem Ergebnisse kam schon
vor 40 Jahren der heutige Jubilar, indem er behauptete14, daß die ursprüngliche,
uns nicht erhaltene Prosa des Lalitavistara der Prosa des Mahävastu nahe gestanden
habe.
Doch darf man denselben Vorgang auch für spätere Texte vermuten, besonders
für die Texte der dritten Gruppe, in welchem merkwürdigerweise die Metrik nicht
mehr der Sanskritisierung der Gäthäs im Wege stand15 ? Mir scheint es höchst unwahr-
scheinlich, und ich bin eher der Ansicht, daß diese Texte direkt in Sanskrit kompiliert
wurden, aber von Verfassern, die eine ungenügende Schulung hatten und als
ihre Muster eben die ersten ungenauen Sanskritisierungen betrachteten. Von diesen
schlichen die meisten „Unregelmäßigkeiten“ und Prakritismen in die feste Tra-
dition ein und wurden dann unkritisch weiterverwendet. Wohl versuchten spätere
Kopisten, besonders solche wie die Nepaleser, welche mit alter Tradition schon die
Fühlung verloren hatten, einiges zu korrigieren. Wenn man in Texten wie Saddharma-
pundarika, Vajracchedikä, Udänavarga, von denen man chronologisch verschiedene
14 F. Weller, „Über die Prosa des Lalitavistara“. Leipzig 1915, S. 13.
15 Zwar betont Edgerton (1. 42), daß die buddhistischen Abschreiber, ohne das Metrum zu
stören, durch Hinzufügung der „Flickworte“, durch Änderung der Wortfolge usw., alte Gäthäs
oft in ein ziemlich korrektes Sanskrit umzuwandeln wußten. In solchem Fall handelt es sich
aber nicht mehr um Sanskritisierungen, sondern um Übersetzungen ins Sanskrit. Als ein ge-
schicktes Beispiel solcher Übersetzung kann ich auf die Paraphrase einer Strophe aus dem
Samädhiräja hinweisen(vgl. meine “Three Ghapters from the Samädhiräjasütra”, S.84f., A. 151),
die keine Spur von Prakritismen aufweist, wo aber aus einer Strophe zwei entstanden sind. Wenn
man aber so geschickte Übersetzungen machen konnte, warum hätte man auch nicht ähnliche
Texte direkt in Sanskrit verfassen können?
Überlieferungsstufen kennt, eine zunehmende Übereinstimmung mit den Sanskrit-
normen feststellt16, handelt es sich nicht um bewußte Sanskritisierung, sondern um
die von Kopisten stammenden Korrekturen. Und da diese überzeugt waren, daß sie
einen Sanskrittext abschrieben, korrigierten sie, wenn sie es konnten, in der Richtung
des Sanskrits. Da aber die Autorität altererbter Formeln für sie größer war, als
Handbücher der Grammatik, übernahmen sie oft mit diesen Formeln nicht nur
Prakritismen, sondern ganze Wendungen.
In derselben Weise handelten spätere Verfasser und Kompilatoren. Wenn man
z. B. im Kv. abhüt als 3. Pers. PI. so oft findet, ist diese „Unregelmäßigkeit“
weder von späteren Kopisten, noch von dem ersten „Sanskritisierer“, einer
nichtexistierenden Unterlage verschuldet, sondern von dem Verfasser selber.
Das tat er aber nicht, weil er vor den Augen ein aha hatte, das er falsch sanskriti-
sierte — das haben schon seine Vorgänger getan —, sondern weil er eben in den Wer-
ken seiner Vorgänger dem abhüt mit dem Subjekt in Plural öfters begegnet ist, weil
diese Verbindung für ihn schon ein „cliche“ geworden war17. So sehen wir, daß ur-,
sprüngliche morphologische Fehler als Vorlagen neuer syntaktischer Konstruk-
tionen umgedeutet wurden. Und dies erklärt, warum in diesem Stil die Anomalien
vor allem auf dem Gebiete der Syntax zu finden sind. Zusammenfassend kann man
diese Anomalien nicht als falsche Sanskritisierungen, sondern als mechanische und
unkritische Verwendung alter Formeln auffassen, deren Ursprung und oft auch deren
Konstruktion nicht mehr richtig verstanden wurde18.
Zum Schluß möchte ich das oben Gesagte durch einige konkrete Beispiele aus dem
Kv. unterstützen. Es scheint mir, daß diese Methode zahlreiche syntaktische Inkon-
gruenzen besser erklären kann als die Annahme einer allgemeinen Verwechslung der
Genera und Numeri. Wir haben gesehen, daß zahlreiche solche Fälle als gewöhnliche
Verschreibungen beseitigt werden konnten. Es bleiben aber noch viele Erscheinungen,
die allzu oft und zu systematisch auftreten, um einfach als falsche Lesungen behan-
delt zu werden. Von solchen Erscheinungen seien hier drei, anscheinend voneinander
unabhängige Anomalien angeführt:
a) Häufigkeit der neutralen Endung des Plurals für Substantive anderer Ge-
schlechter: stambhäni, vrksäni, upänahäni usw.
b) Scheinbare Verwechslung der Maskulina und Neutra im Nom. Sg. der a-
Stämme, die aber eher als Verwechslung des Nom. und Akk. aufzufassen ist, weil
sie auch bei anderen Stämmen vorkommt, in welchen der Akk. mit dem Nom. neutr.
nicht zusammenfällt. Eigentlich kann man von einer viel größeren Schwankung der
verbalen Diathesen als im Sanskrit sprechen, die sich besonders bei Part. Perf. Pass.
16 Vgl. Edgerton 1 40—44 und die dort angeführte Literatur.

17 Eine im Kv. ebenso häufig erscheinende Anomalie ist die Verwendung des avocat für 3. Pers.
PI. (das bisweilen belegte avocatah ist nur eine Verschreibung: ein vergessener Virama + der
„Interpunktionsvisarga“). Den Ausgangspunkt bildet hier sicher eine rein graphische Verwechs-
lung mit avocan.
18 Eine ähnliche Methode wurde mit sehr überzeugenden Ergebnissen zur Erklärung mancher
dunkler Stellen im Homer schon von Manu Leumannin seinem hervorragenden Buch „Home-
rische Wörter“, Zürich 1950 verwendet. Zur Methode vgl. auch „Morphologische Neuerungen im
altindischen Verbalsystem“ desselben Verfassers (Mededel. der Konikl. Nederlandse Akad. van
Wetenschappen, Afd. Letterkunde, Nieuwe Reeks, 15, No 3, Amsterdam 1952).
zeigt. So ist z. B. die aktive Bedeutung des labdha im Satz Balir .... bandhanam eva
labdhah auch im klassischen Sanskrit möglich, durch Übertragung der Bedeutung,
welche labdha in den Komposita annimmt. Aber eben das so bekannte Kompositum
labdhaläbha „der den Besitz erreicht hat“, wird im Kv. auch mit passiver Bedeutung
gebraucht: sadaksari mahävidyä labdhaläbha bhavisyati „das aus sechs Silben be-
stehende große Wissen wird erreicht werden“ (eigentlich „wird zum allgemeinen
Besitz“). Und wenn auch die aktive Bedeutung des anupräpta im klassischen Sanskrit
üblich ist, so ist jedoch eine Konstruktion wie athavä Mahesvarasya Näräyanasya
varadäneneha bhümim anupräptam „oder wird hier die Erde durch die höchste Gabe des
Mahesvara und des Näräyana erreicht“ von klassischem Standpunkt aus unerklärlich.
Einen etwas abweichenden Fall stellt der folgende Satz dar: bhavisyasi tvam . . . .
ädideva äkhyäyase srastäram, kartäram „du wirst zum Urgott, du wirst Schöpfer und
Urheber genannt werden“. Die Umsetzung des doppelten Akk. bei passivischen Kon-
struktionen in Nom. und Akk. ist im klassischen Sanskrit regelmäßig, z. B. Kathä-
saritsägara 27.142: Bänena yuddhayogyam ariin Haro yäcitah „Hara wird von Bäna
um einen kampfeswürdigen Feind gebeten“, doch erscheint die Konstruktion des
Kv. als ganz unregelmäßig, da hier das logische Subjekt gar nicht ausgedrückt wird.
c) Häufigkeit der Komposita (besonders in Beiworten), deren erstes Glied im Akk.
steht. Solche Zusammensetzungen sind im klassischen Sanskrit unproduktiv ge-
worden; ganz unregelmäßig sind sie, wenn die Funktion des ersten Gliedes keine
akkusativische ist wie in avicimupapanna „der in Avici sich befindende“, ratnamu-
pacita „mit Kleinodien bedeckt“ usw.
Alle diese grammatikalischen und syntaktischen Erscheinungen können als Ver-
allgemeinerungen der falsch interpretierten phonetischen Erscheinungen erklärt
werden und beruhen letzten Endes auf dem mißverstandenen mittelindischen
Sandhi. Die Schwankungen des Sandhi in buddhistischen Prosatexten setzen zum
Teil den nie streng geregelten mittelindischen Sandhi fort, sind aber nicht so willkür-
lich und chaotisch, wie sie auf den ersten Blick aussehen. Sie dienen einem präzisen
Zweck, der aber nicht derselbe — strikte Euphonie — wie im klassischen Sanskrit ist.
Der Hauptzweck des buddhistischen Sandhi ist, Klarheit und Verständlichkeit dem
Text zu gewähren. Daher die scheinbar sich widersprechenden Tendenzen: einerseits
das Zulassen der Hiaten (hauptsächlich um ein „alpha privativum“ zu beschützen),
andererseits das Vermeiden der Hiaten auch da, wo das klassische Sanskrit sie for-
dert (socyate für sa ucyate, bei Nominativendungen as und äs vor einem anderen
Vokal als a usw.). Zugleich aber vermeidet man die Vokalkontraktionen a + i,
a u, i a, u a usw., weil diese auch Undeutlichkeit verursachen können. Im
Kv. sieht man sehr gut, wie man in verschiedenen Überlieferungsschichten diesen
Zweck zu verwirklichen versucht hat. In älterer Stufe bediente man sich zum Ver-
meiden der Hiaten und der Kontraktionen der für den mittelindischen Sandhi cha-
rakteristischen anorganischen Einschubkonsonanten, vor allem des r und m. Trotz
der von späteren Kopisten durchgeführten „Säuberung“ erhalten die Quellen, be-
sonders die Gilgit-Handschrift, noch zahlreiche Spuren eines solchen Sandhi: tasmin
parsadi-r-anekäni na ca tvayä dharmagandi-m-äkotyamänä srutä, nitvä-r-upanä-
mayanti (nur Gilgit), räjno Badisya-r-asurendrasya (Gilgit, wofür andere Hand-
schriften Baler asurendrasya'). Der Beweis aber, daß man schon zu jener Zeit das
Wesen dieses Sandhi nicht genau verstand, bieten die Beispiele wie bodhisatvo mahä-
satvar bhagavantam idam avocat (Gilgit) neben dem (Ms.A) bodhisatvo mahäsatvar
idam avocat.
In späterer Stufe werden, wie gesagt, solche Verfahren bewußt eliminiert, indem
die Kopisten zum Vermeiden der Hiaten z. B. upa- und anu- durch samupa-, samanu-
ersetzen, die Wortfolge ändern, letzten Endes die Kontraktion einführen. Auf diese
Weise wurden praktisch alle anorganischen r eliminiert. Mit dem anorganischen m
war aber das Problem schwieriger, da dieser Laut nicht immer deutlich als ein
Sandhi-Einschub erschien und mißverstanden werden konnte. So haben in den oben
erwähnten Komposita ratnamupacita, avicimupapanna einige Abschreiber in m
richtig den Sandhi-Konsonant erkannt und diese Wörter in ratnopacita (aber avi-
ciupapannal) korrigiert. In anderen Handschriften blieb aber ratnamupacita erhalten,
so wie stets yogamanupräpta, ratnaräsimuttamakara usw., weil diese Komposita zu
solchen wie priyamkara, dänamdada usw. parallel waren, in welchen das erste Glied
die Akkusativendung hatte. Somit hat die falsche Auslegung des anorganischen,
bloß euphonischen m als einer Akkusativendung nicht nur die Komposita wie
avicimupapannaNGx\.d.QV Korrektur beschützt, sondern indirekt zum Wiederaufblühen
der Bildungen wie dänamdada, yogamanupräpta usw. beigetragen.
Es geschah dasselbe im Satz-Sandhi. Wir finden im Kv. die häufige Formel nämam
anusmaranti, die oft aber sehr unkonsequent durch nämadheyam anusmaranti er-
setzt wird. Hier ist es klar, daß es sich um Bemühungen handelt, das undeutliche
nämänusmaranti zu vermeiden und daß es ursprünglich ein Sandhi-m war. Doch
bildet eine solche Formel den genügenden Anlaß zur Auffassung des nämam als
eines Akkusativs und zum Übergang dieses Wortes in thematische Deklination10.
Die morphologischen Kenntnisse der Abschreiber, welche dieses nämam durch
nämadheyam ersetzt haben, waren noch hinreichend, um hier einer Anomalie gewahr
zu werden. Ihr syntaktisches Sprachgefühl war aber ungenügend, um eine analoge
Erscheinung in dem oben angeführten Mahesvarasya .... varadäneneha bhümim
anupräptam zu entdecken. Nur eine einzelne Handschrift sanskritisiert richtig diesen
Satz in bhümir anupräplä. Es handelt sich aber zweifellos um eine mißverstandene
Konstruktion wie etwa der Päli-Satz (Suttanipäta, Nälakasutta 14) disväna sakye
isim avoca akalye, wo isi im Nom. steht und m nur ein Sandhilaut ist. Ursprünglich
sollte der Satz also bhümi-m- anupräptä lauten. Da aber anupräpta schon im Sanskrit
eine schwankende Diathese hatte, wurde bhümim als Akk. erfaßt und anupräptä in
ein unpersönliches anupräptam verwandelt. Dann findet man ähnliche Konstruk-
tionen auch in Fällen, wo kein Sandhi sie berechtigte, wie z. B. na me (= mayä)
kasyacit Tathägatasya Idrsam punyaskandham drstam vä srutam vä (es handelt sich
nicht um Genusverwechslung, da dieser Satz so auch in den Handschriften belegt
wird, welche sonst immer skandha als Mask, behandeln). Ein interessantes Bei-
19 Hier konnte man natürlich an den schon im Mittelindischen verwirklichten Übergang der
n-Stämme in die «-Deklination denken, von welchem man auch so zahlreiche Belege im buddhi-
stischen Sanskrit besitzt (vgl. Edgerton 17. 2 und ff.). Doch handelt es sich, wenigstens im Kv.,
um keine Prakritismen, da man in anderen Kontexten einen solchen Übergang nie feststellt (wie
gesagt, versuchen einige Schreiber auch diese zweideutige Form durch nämadheyam zu ersetzen).
Der einzige ähnliche Fall im Kv. carmam utpädya enthält wiederum nur ein Sandhi-n? (Ms. B korri-
giert in carma samutpädya). Doch konnten solche Fälle den vergessenen mittelindischen Über-
gang wieder beleben und so findet man z. B. im Manjuärimülakalpa 104.17 einen Instr. nämena.
spiel der Verallgemeinerung falsch verstandener syntaktischer Konstruktion gibt
äkhyäyase srastäram kartäram (vgl. S. 524). Hier galt als Vorbild das im Pali übliche
aggam akkhäyati. In einem Satz wie tathägato tesam aggam akkhäyati ist aggam eine
Apposition im Nom. des Substantivs sächlichen Geschlechts. Ebenso kann man auch
Mahävastu III. 390. 6 (sä) . . . agram äkhyäyati auffassen. Doch scheint es, daß die
Abschreiber der buddhistischen Sanskritwerke in dieser Form eher ein Adjektiv mit
dem anorganischen, den Hiatus vermeidenden -m- sahen20. Endlich aber identifizier-
ten sie den Auslaut -am, gerade wie in schon angeführten Beispielen, mit der Akku-
sativendung, was aus den Fällen ersichtlich ist, in welchen keine Erklärung durch
Sandhi möglich war, wie eben in tvam . . . äkhyäyase srastäram kartäram.
Die Vorliebe zur neutralen Pluralendung -äni erklärt sich aus demselben Drang
nach Klarheit. Diese Endung ist sogar in Sandhiverbindungen viel deutlicher als die
Endungen as, äs des Nom. PI. Mask, und Fern., die so oft im Sandhi in sehr viel-
deutige a, o oder ä sich verwandeln. Ein leichter Umweg, um sie zu vermeiden,
war die Hinzufügung von °satäni oder °satasahasräni, deren ungeheure Häufigkeit
in buddhistischen Texten sie fast zu Pluralsuffixen gestempelt hat. Demzufolge er-
scheint das zu einem Artikel abgeschwächte Demonstrativpronomen im Plural fast
ausschließlich in der Form täni. Und wenn im Ausdruck etwa täni vrksasatäni, be-
sonders in längeren Aufzählungen, satäni vergessen wurde, war täni stark genug um
die Endung des Substantivs zu beeinflussen21.
Es scheint mir, daß das besonders häufige Vorkommen solcher Konstruktionen in
späteren Texten der dritten Gruppe dadurch bedingt wurde, daß diese Texte in der
Zeit kompiliert wurden, in welcher man nicht nur eine abgeschwächte Kenntnis des
Sanskrit hatte, sondern auch das archaische Mittelindische vergessen hatte22. Der Stil
dieser Texte war so einfach und mechanisch, daß die Verfasser keine besonderen
sprachlichen Kenntnisse brauchten und altererbte Formeln verwendeten, ohne ihren
ursprünglichen grammatikalischen Aufbau zu verstehen. Deswegen gebrauchten sie
solche Konstruktionen nicht immer da, wo sie paßten. Nach einiger Zeit wurde auch
mit dieser Tradition gebrochen. Neue Generationen der Abschreiber verstanden die
Konstruktionen gar nicht und kopierten sie mechanisch, was zu Mißverständnissen
Anlaß gab. Oder sie kannten das Sanskrit besser als ihre Vorgänger und versuchten
den Text zu korrigieren, was manchmal noch schlimmere Resultate ergab. Das End-
20 Auf solche Auffassung scheint der Satz des Avadänaäataka (I. 50. 1) samyaksambuddhas
tesäm agram äkhyätah hinzuweisen, welchen die Kopisten bei der Wiederholung (I. 329.16)
. . . agra äkhyätah schreiben.
21 Wie in dem Fall von näman, carmam (vgl. Anm. 19) soll man hier nicht an mittelindische
Verwechslung der Genera denken, da in anderen Kontexten, besonders wenn in Aufzählungen
keine anderen Neutra da sind oder kein °satäni in Nachbarschaft erscheint, solche Wörter ihr
regelmäßiges Genus behalten. Und auch in Aufzählungen werden die Formen auf -äni spora-
disch korrigiert, manchmal unvollständig: täni vrksäh.
22 Dagegen sollen die Umgangssprachen dieser Kompilatoren schon neuindische Tendenzen
aufweisen. Dieser Umstand kann nicht nur die abgeschwächte Empfindlichkeit der Verfasser
und der Abschreiber auf Kasus- und Genus-Unterschiede erklären, sondern er kann auch die
Konstruktionen begünstigen wie die oben erwähnten varadänena bhümim anupräptam oder na
me punyaskandham drstam vä srutam vä. Es sind schon Konstruktionen, die im modernen Hindi
ganz üblich sind.
resultat ist, daß heutzutage diese ursprünglich so einfachen und schlichten Texte
alles andere als leicht sind. Wenn man ihren Sinn noch ohne allzu große Schwierig-
keiten verstehen kann, scheint die sichere Herstellung eines einheitlichen Textes fast
eine hoffnungslose Aufgabe zu sein. Die Ausgaben der Prosa und der Texte der
dritten Gruppe, die wir heute zu liefern vermögen, soll man höchstens als möglichst
umfassende Resultante aller vorliegenden Quellen betrachten23, nicht aber als eine
getreue Rekonstruktion des vermutlichen Originals24.
23 In welchem der kritische Apparat ebenso wichtig ist wie der angenommene Text.
24 Paradoxerweise wird uns das wahre “buddhist hybrid Sanskrit”, besonders in den Gäthäs,
trotz seines so anarchischen morphologischen Systems, viel genauer überliefert, so daß auf diesem
Gebiet zuverlässige Rekonstruktionen alter Prototypen möglich sind. Das erklärt sich vor allem
dadurch, daß in diesem Fall die Abschreiber wußten, daß sie kein Sanskrit kopierten und den
Text nicht „korrigieren“ konnten.
LES VERS INSERES DANS LA PROSE VEDIQUE
Par Louis Renou, Paris
§ 1. Les premiers textes vediques en prose, les portions brähmana des Samhitä du
Yajurveda Noir, ne contiennent pas d’elements versifies, si ce n’est, naturellement,
les mantra1. Ces textes, etrangers ä tonte preoccupation autre que l’exegese rituelle
la plus directe ne laissaient pas place ä autre chose qu’aux mantra (ou yajus} pour
rompre la continuite de la prose; l’isolement de celle-ci etait renforce par la stricte
alternance entre les portions «brähmana» et les portions «mantra». La Situation est
la meine pour le Taitt. Br., prolongement naturel de la Taitt. Samh.; la meme pour
le Pancav. Br. (et son complement le Sadv. Br.), sans qu’il y ait ici les memes raisons
que dans la prose de Samhitä: mais tous ces Brähmana se signalent par le caractere
elliptique, rudimentaire, des portions narratives. On peut donc supposer que l’avene-
ment d’une poesie courante (autre que la poesie hieratique issue des vieux hymnes)
coincide avec le developpement de themes narratifs de quelque etendue.
§ 2. Mais les faitssont plus complexes. Dans le Jaim. Br., la presence de versets non
hieratiques (nous ne disons pas «profanes») demeure restreinte, comparativement ä
l’exceptionnelle etendue du texte. Ainsi I. 232—233 (p. 90 des extraits edites par
Caland), le court recit d’Asita Daivala s’acheve par une «moralite» en deux sloka
(le deuxieme etant interrompu): la legon concerne les gens qui ne savent pas faire
un sacrifice numeriquement ajuste ä la viräj. La facture des versets (introduits par
abhyuväda'} est moderne, la metrique plate comme dans la plupart des cas qui suivent.
II s’agit d’un enonce gnomique sobre, pas tres different de celui qui, aux äges
classiques, Signale les versets du Pancatantra par exemple. La Situation en fin de
recit — avec une breve paraphrase en prose — est egalement significative.
JB. I. 258 (p. 99) la Situation de la stance ■— un axiome piquant sur le sacrifice,
qui est sans commencement ni fin «comme le rampement du serpent de Säkala» —
est au contraire en tete du recit, lequel met en scene un certain Sakala (abref).
On reconnait lä encore ces maximes classiques, invitant ä quelque recit illustratif
dont Pappel est pour ainsi dire inclus en elles, ä la faveur d’une formule comparative
(type Pancat. I suhrdäm hitakämänäm na karotiha yo vacahl sakürma iva dur-
buddhih kästhäd bhrasto vinasyati). Ce verset, appele simplement par les mots
tasyaisa slokah, avec une portion centrale en tristubh faiblement marquee, devait
etre populaire dans les ecoles, car il se retrouve AB. III. 43, 5 oü il est denomme
yajnagäthä. Cette denomination est typique: il s’agissait de stances recitees melo-
1 Un exemple tout ä fait isole est la maxime redigee en un sloka de facture moderne MS.
IV. 8, 1 = KS. XXX. 1.
Les vers inseres dans la prose vedique 529
dramatiquement au cours du sacrifice (il ne faut pas forcer le sens de gä- gäthä en
«chanter» et «chant», cf. Oldenberg Ai. Prosa p. 39 n. 1): ä l’origine, sans doute,
des indications semi-profanes — parfois vaguement humoristiques — qui s’etaient
accreditees parmi les etudiants du rituel.
JB. I. 277 (p. 107) atteste un double verset (en style relativement hieratique,
avec le plur. mänusäsah et l’intensif kanikrati [ ?]), qui decrit la question posee par
PrthuVainya aux Vrätya divins et la reponse de ces derniers: c’est un element de
brahmodya, de «dialogue sacre ä base d’enigme», en forme de prasnottara (comme on
dira dans la poetique classique), tel qu’on en forgeait pour les joutes oratoires accom-
pagnant les grands sacrifices. Ce brahmodya est de caractere rituel, mais il en existe
un autre, entre les memes interlocuteurs, JUB. I. 10,7, qui est cosmologique.
JB. II. 29 (p. 133) figure un vers-enigme, relatif aux metres — motif favori des
brahmodya-. quatre päda de tristubh, introduits par la formule tasyaisa slokah.
JB. II. 395 (p. 211), il s’agit ä nouveau d’un axiome sacrificiel, destine ä justifier
l’attitude du hotar qui executait un sattra en sautant certains jours: «de toute maniere
(assure-t-on), le (sattra) n’est pas egal ä l’(annee)». La stance, qui s’insere dans le
recit, est introduite par les mots tarn ha tad upajagau, oü se retrouve la racine gä-2.
§ 3. Passons aux Brähmana du Rgveda. Le Kans. Br. XIX. 3 contient une yajna-
gäthä, dicton sur la marche du soleil («les six mois du Sud, les six du Nord»), qui
s’insere dans la description du Mahävrata (noter la forme linguistique apparemment
populaire ürnävä iva).
KB. XXVII. 1 figure un sloka qui indique le debut d’une poesie erotique non-
sacrale, analogue ä celle des strophes-ÄumZäpa de l’AV.; la metrique, comme si sou-
vent, est fautive, la forme yämaki ( — yämi), entre autres, est insolite.
§ 4. Si le KB. ne presente que ces deux minimes insertions, en revanche l’Ait. Br.
atteste les elements suivants (cf. Oldenberg Ai. Prosa p. 33):
a) III. 43, un sloka introduit par esäbhi yajnagäthä giyate, identique ä JB. 1.258
precite;
b) V. 30, une «gäthä sacrificielle» (en tristubh irreguliere) sur la question (contro-
versee, on le sait, dans les ecoles) de savoir si l’on doit offrir l’Agnihotra avant ou
apres le lever du soleil. Ibid., meme sujet, une autre tristubh d’allure epigrammatique.
2 II reste, du inoins dans les extraits Caland, un verset obscur III. 246 (p. 285) qui fait
aussi allusion ä une sorte de fable, sous forme d’une comparaison.
Le JUB. n’offre que peu d’elements nouveaux. Outre le brahmodya, precite, il y en a un
second I. 45, 1—2, entre les memes personnages, vaguement analogue ä RS. I. 164 (,46), hymne
qui on le sait agglomere des themes de brahmodya.
Un autre vers (III. 2, 2) sur Vätman, introduit par tau hopajagau, et situe en fin dditihäsa,
consiste en une question posee par un brähmane mendiant, une reponse due ä un certain Käpeya:
le brahmodya est repris, avec variantes, ChU. IV. 3, 6; mais tandis que le JUB. le glose litterale-
ment (ä la maniere des Brähmana), la Ch. le laisse comme conclusion non commentee.
C’est aussi un genre d’enigme (introduite par tasyaisa slokah) que contient le vers eite III.
10, 12, mais la citation remonte ä AV. X. 8, 28. Un verset ä base d’axiome est celui de I. 56, 5
(en tad esa slokah), alludant ä «la femme qui, aux origines (des temps), cherchait son epoux dans
le flöt (de l’ocean)»: ceci pour illustrer le comportement de la rc et du säman — l’element femelle
souhaitant l’accouplement, le male y resistant. Enfin la formule introductoire tasyaisa slokah
III. 17, 8 amene un verset upanisadique, justifiant les prerogatives du brahman', verset qui
est ensuite glose litteralement.
34 Asiatica
530 Louis Renou
Ibid., une autre encore (appelee simplement gätliä) et enfermant une comparaison
(comme JB. I. 258), «(comme) le voleur (qui) deroba les epis»; v. les connexions
possibles chez Keith, note ad loc. Enfin V. 31, toujours sur le meme sujet, une
epigramme.
c) VII. 9 une gätliä formulee en guise de maxime, «meme celui qui n’a pas de
femme et ne boit pas de soma doit faire la Sauträmani: sacrifie pour te liberer de ta
dette . . .».
§ 5. La nouveaute de l’Ait. Br. reside dans la presence de deux longues series de
versets, l’une et l’autre dans les portions «recentes» du texte, qui sont comme on
sait d’inspiration ksatriya. On sort ici du champ etroit des maximes d’ecole pour
entrer dans une fabrication de type pre-epique ou para-epique. C’est d’abord l’episode
celebre du Saunahsepa VII. 13 sqq. (v. notamment, sur la question de la facture
vers/prose, Oldenberg op. c. p. 57 et suiv.). Le roi interroge Närada par un verset
(entree en matiere de type brahmodyd), Närada repond par une suite de 10 vers:
maximes sur l’utilite d’avoir un fils, theme gnomique bien connu. Un peu plusloin,
serie de 5 strophes «morales» dites par Indra ä Rohita, de facture toute moderne.
Plus loin encore, 9 vers de type epique (avec les noms des interlocuteurs ä l’exterieur,
comme dans le MhBh.), representant le dialogue entre Ajigarta (puis Visvämitra) et
Sunahsepa. Enfin une eulogie de Visvämitra ä ses fils, en style pseudo-hieratique.
Visiblement c’etaient les elements dialogues qui s’organisaient en vers, la portion
narrative demeurant vouee ä la prose. Sans vouloir ranimer ici la vieille controverse
relative ä l’Äkhyäna, soulignons seulement ce röle des vers dans le dialogue, et aussi
comme element gnomique introductoire.
§ 6. Une autre sequence versifiee se trouve VIII. 21 au cours de la description du
Mahäbhiseka: ces elements, eventuellement introduits par les mots yajnagäthä ou
sloko 'bhigltah, servent ä retracer laudativement des exploits de rois fameux. Ce sont
les Näräsamsi, dont certains specimens avaient dejä trouve place au Livre XX de
l’AV. Elles coincident plus ou moins litteralement avec des versets du SB. dont nous
allons dire un mot. Sans doute appartenaient-elles ä un fonds inter-ecoles de pane-
gyrique royal, proche par le ton des vieilles dänastuti, mais d’inspiration et de facture
bien distinctes. On peut y joindre les maximes sur le ksatra (VIII. 25 et 27) qui font
partie du groupe «sentencieux», et oü l’on assiste pour ainsi dire au passage de la
prose aux vers.
La forme de toutes ces gätliä est nettement differente de celle de la prose environ-
nante; on y rencontre quelques formations de type «mantra» (srnotana VII. 17, 7,
akarta 18, 5, vidmasi 18, 7; peut-etre duhitä 13, 8 et bhavanti 13, 13 dissyllabiques);
d’autres visent ä l’archaisme {adarsuh 17, 3 abhisastät et apaharät V. 30, 11), mais ne
sont que de la bhäsä non-pänineenne3.
§ 7. Restent les versets du Sat. Br. Ce texte, qui surgit ä une periode tardive de la
Compilation «brähmanan et repose sur une tradition ramifiee, secondaire, devrait a
priori etre instructif quant ä l’objet de la presente recherche.
3 On peut relier ä l’AB. les 5 tristubh (appelees sloka, terme decidement vague ä cette date),
de type metrique ancien, que contient l’AÄ. II. 3, 8: versets obscurs traitant de la maniere de
gagner le Hiranyagarbha et clöturant un expose pour le resumer et lui donner en mßme temps
un cachet äsoterique.
En fait, les materiaux qu’il livre sont tres inegaux. Les six premiers kända n’ont
rien. Viennent ensuite, isolement:
a) VII. 5, 1, 21 un verset obscur (introduit par täd esä slökö ''bhyuktah) sur Prajä-
pati et les souffles (glose päda apres päda ä la maniere d’un mantra — trait nouveau!),
avec des formes singulieres comme bhujisya, mahd bhütvd, pur au sens de «corps».
Suivent: b) au Livre X (5, 4, 16) une sentence ä fondement rituel: «c’est par la
connaissance qu’on s’eleve au sejour des desirs evanouis. II est ferme aux honoraires
comme ä l’ascese sans lumiere»(traduction Minard, Trois Enigmes I p. 152 § 419n.):
exaltation upanisadique (on est dans un Livre essentiellement pre-upanisadique)
du jnänamärga.
c) au Livre XI (5, 4, 12) apparait, introduit par täd dpi slökam gäyanti, un verset
illustrant un rite sous forme piquante (cf. Oldenberg Gr. Sü. II p. XIX): au cours
de l’initiation, le maitre devient «enceint» du disciple, celui-ci nait brähmane, avec
la sävitri pour mere. Un peu plus loin (5, 5, 8—9, tän haitäd üpajagau), les dieux ayant
consulte Prajäpati sur la maniere de sacrifier, leur maitre, en guise de reponse, fait
allusion au grand serpent (mahähi) qui fut chasse du lac par «un plus fort qui le
poursuivait»: donc, ä nouveau, un theme de fable amorce sous forme imprevue,
enigmatique.
C’est aussi le caractere d’enigme qui signale le verset ibid. 7 (oü il est question des
sacrifices «brouilles») et la petite suite (12 sqq.) oü des allusions erratiques servent ä
expliquer pourquoi les sacrifices ont lieu dans un ordre determine: il est question
de sages qui ont echappe aux tenebres avec 4 (chevaux) du Sindh; de Partisan qui
aarrange les mächoires de la javeline; dedemons qui ne comprennent pas le rite (cf.
Oldenberg Ai. Prosa p. 55); de coursiers gagnants qu’on a asperges: themes
(ä enigmes) d'itihäsa ou de dänastuti, avec des formes insolites comme durvijnäna 13
ou satäkratu adjectif 12.
Au Livre XII (3, 2, 7—8) on retombe (avec täd esä slökd ''bhyuktah') sur un brah-
modya regulier, par question et reponse: «combien de fois par jour l’homme respire-
t-il ?» (noter les formes käti krtvah et tävat k°).
§ 8. Le Livre XIII comporte un groupe compact de 18 gäthä (5, 4), analogue aux
gäthä terminales de l’AB. ou du SSS. Elles sont en anustubh, sauf une (22) et servent
d’illustration ä l’Asvamedha, sacrifice «epique» par excellence oü les intermedes
recites ou chantes abondaient. Il s’agit d’evoquer les rois anciens qui accomplirent
ce meme sacrifice: on a affaire ä des fragments de panegyrique analogues ä ceux
qu’inscriront sur la pierre ou le metal tant de dynasties indiennes depuis les Suhga.
Les versets, composes par les vinäganagin (ou du moins recites par eux, cf. XIII. 4,
3, 5), accompagnaient un itihäsa cyclique (päriplava) dit par le hotar. IIs sont de
facture moderne, en depit d’epithetes hieratiques et de quelques archaismes qui
doivent etre intentionnels (ayütä satä 8, baddhväya 12 et le banal visve 6); leMhBh.
XII, dans le Sodasaräjakiya, a repris litteralement plusieurs formules. Les noms de
Rappelons que le SSS., de tradition rgvedique, reprend (chap. XV) l’episode de Öunahêpa
et contient d’autre part (XVI. 9; portions supplementaires) 5 stances «glorifiantes» identiques
(sauf menues variantes) ä ÖB. XIII, eite ci-dessous.
Enfin, pour epuiser cet aspect de la tradition, il y a dans l’A^vSS. II. 12, 16 une fin de
section, introduite par tad esäbhi yajna-gäthä glyate, qui sert, comme dit le commentaire, ä «ren-
forcer» l’instruction donnee prealablement en prose.
34*
532 Louis Renou
localites, de fleuves — si rares dans le SB. proprement dit — abondent, ainsi que les
patronymiques nouveaux; il est fait allusion au karman ethique (3). La forme metri-
que est plus voisine des sloka päli que des anustubh rgvediques, Oldenberg GN.1909
p. 227 (apparition des vipulä)'1.
§ 9. Les Srautasütra, textes strictement techniques, ne contiennent pas de gäthä
sinon les quelques passages precites des Sülra rgvediques, dans des portions narra-
tives reconnues depuis longtemps comme adventices.
§ 10. La Situation change avec les Grhyasütra (cf. Oldenberg Gr. Sü. II p. XXII):
ainsi Äsv. I. 3, 10 donne en fin de chapitre une «gäthä sacrificielle» sur la maniere
d’offrir les oblations domestiques, qui reprend ce qui a ete dit dans la prose ante-
rieure; I. 14, 7 figure une gäthä accompagnant un recital de luth, sur le theme
«Soma est notre roi» (analogue Pär. I. 15, 8). Sänkh. comporte en fin de section
(I. 10, 7—9) trois sloka didactiques pour definir les mots huta, ahuta etc. et plusieurs
autres ailleurs. Man. II. 14, 26 et 29 a des versets (repris par la Yäjn. Smrti, Knauer
ZDMG. XXXVI p. 432) qui s’inspirent du style atharvanique.
§ 11. Des lors les stances inserees ont plus ou moins l’aspect de citations. Cet aspect
devient preponderant dans les Dharmasütra, lesquels donnent aux elements poeti-
ques une place d’autant plus grande qu’ils ont renonce presque entierement aux
emprunts faits ä des mantra. Mais la disposition des vers est fort variable. Un Sütra
de type ancien comme Gautama n’a pas de portions versifiees du tout; au contraire,
Väsistha abonde en citations poetiques dispersees; dans la Visnusmrti, ces citations,
parfois designees comme gäthä suivant l’expression ancienne, sont d’ordinaire
groupees en fin de chapitre: tous les chapitres se terminent par des vers, et meme le
premier et le dernier (preface et epilogue mythologiques) sont tout entier versifies.
Ceci evoque l’usage bien connu que feront des textes didactiques ä kärikä comme le
Mahäbhäsya et (bien plus nettement) le Kautiliya, oü chaque chapitre se termine
par des versets qui resument ou illustrent ce qui a ete dit en prose. Chez Baudhäyana
on trouve, parmi d’autres stances du type ity udäharanti, deux annagitau slokau
(II. 5, 18), mis censement dans la bouche de la deesse de la Nourriture; le dernier
prasna est presque entierement versifie (Bühler trad. p. XXXIII). Enfin l’Äp.
possede, outre des citations isolees, plusieurs versets de type upanisadique (I. 22,
4—8) sur Vätman. La provenance des elements poetiques est donc composite; leur
frequence et leur ordonnance devraient servir d’argument solide dans la discussion
sur la Chronologie relative des textes.
§ 12. Les Upanisad en prose font un usage plus modere de la versification: surtout
la Chänd., qui n’a que des sloka isoles, appartenant au gerne enigme ou sentence
(III. 15,1 IV. 17, 9 — appele gäthä — VII. 26, 2 VIII. 6, 6). Mais les parties fonda-
4 II est curieux de penser que les informations geographiques et historiques qu’on a cru
pouvoir tirer du ÖB. reposent surtout sur ces gäthä, qui sont des elements intrus.
II reste encore XIII. 7, 1, 15, sloka isole (introduit par jagau), en fin d’un developpement,
qui reprend un vers d’AB. VIII. 21, 10 et qui evoque aussi un itihäsa de type puränique (la
Terre et Kaäyapa), cf. Muir Skt. Texts I, 2me ed., p. 456.
Les sloka sont reconnus comme un genre litteraire ä cöte des itihäsa, des sütra et autres,
BÄU. II. 4,10 IV. 1, 2 et 5, 11; dans d’autres enumerations figurent les gäthä, en general ä cöte
des näräsamsi TB. I. 3, 2, 6 SB. XL 5, 6, 8 GB. I. 1, 21 ÄfsvGS. III. 3, 1; ou des kumbyä
(«maximes morales» d’apres le c. ad AÄ. II. 3, 6, 8) AÄ. loc. c. ÖB. XI. 5, 7, 10; ä cöte des unes
et des autres (et en outre des raibhi) JUB. I. 50, 6; 53, 9; 57, 1.
mentales du texte ont un element de brahmodya insere dans un recit (IV. 3, 6—7),
comme ceux qu’on a vus ci-dessus dans les Br.5 La Brhadär. pousse les choses plus
avant: les deux premiers chapitres, encore engages dans les preoccupations rituelles,
n’ont que des versets du genre «enigme» I. 5, 1 (avec gloses, hemistiche par hemi-
stiche — trait emprunte au SB.) I. 5, 23 (fin de developpement) et II. 2, 3 (egalement
avec gloses inserees). Mais le chapitre III (9, 28) fait eclater — en fin de section —
une suite de versets illustrant poetiquement le rapport de l’homme et du brahmavr.
ici, pour la premiere fois, les vers accedent ä la dignite d’une composition autonome,
libre de toute attache avec la prose, et rivalisant, au moins par l’inspiration (sinon
par la forme, qui demeure plate et gauche bien souvent), avec la vieiUe poesie
hymnique. Meme remarque pour une autre suite de vers, plus longue encore et plus
ambitieuse, sur le sommeil avec reves (IV. 4, 6 et suiv.). Avec V. 1, 1 on retombe sur
une enigme ä soubassement rituel (pürnam adah pürnam idam}', ibid., 15, 1 (fin du
chapitre) une suite discontinue, partiellement empruntee aux mantra', enfin VI. 3, 1
des series d’invocations rituelles, negligeables pour notre objet.
La Kena debute par des stances en style «brahmodya», auxquelles succede un
itihäsa en prose. La Taitt. contient des versets disperses, en grande partie imites de
mantra et avec forte tendance au caractere «enigme». La Kaus. ne presente (I. 2 sqq.;
v. maintenant la restitution tres convaincante donnee par Thieme Wiss. Zeitschr. d.
Univers. Halle I, 3, p. 26sqq.) que des reponses versifiees ä des questions donnees en
prose, donc un cadre de brahmodya cosmologique. La Prasna parseme la prose de
öloka (souvent en fin de section), dont un «hymne» au präna. Katha et Mundaka ne
conservent en fait de prose qu’une ebauche d’introduction narrative: la versification
a reussi ä eliminer la prose, dont eile n’etait ä l’origine qu’un appendice sans impor-
tance6.
§ 13. Nous voyons donc le röle des versets «non sacres» (nous voulons dire, ne
provenant pas de mantra} s’etendre peu ä peu depuis les documents les plus anciens.
Partant de breves maximes nees äl’occasion du rituel, d’exercices d’ecole, d’allusions
ä des fables, le verset, insignifiant ä l’origine, empiete peu ä peu sur la prose, se
presente en series de plus en plus compactes. Le genre «panegyrique royal», imite
du vieil hymnaire, mais qui a ses habitudes propres, surgit avec les portions ksatriya
des Brähmana, ä l’occasion de l’Abhiseka royal (AB.) ou de l’Asvamedha (SB.).
Mais ce qui persiste d’un bout ä l’autre de maniere souvent dominante, c’est le
verset de brahmodya, qui represente en somme un aspect popularise de l’hymnologie
ä enigmes du RV. et de l’AV. Meme en dehors des brahmodya formels (questions et
reponses ä base ritualistique ou cosmologique), la majeure partie des sloka presente
d’ailleurs un caractere «enigmatique» qui, lie aux residus dialogues (souvent encore
apparents), invite ä en reporter l’origine aux brahmodya.
Enfin la place des elements versifies est fort souvent ä la fin d’un developpement:
on s’achemine ainsi vers la Compilation de ces textes mixtes, si frequents dans toutes
les traditions indiennes, oü l’on voit un groupe de versets parachever, pour la resumer
ou l’illustrer, la prose normative qui precede.
5 Cf. enfin une maxime «magique» V. 2,9 reprenant une donnee de la prose; une maxime
juridique V. 10, 9.
6 La Maitri, qui n’appartient peut-Mre dejä plus ä l’epoque vedique, presente des versets
en fin de chapitre, qui ont souvent, comme ceux des Dharmasütra, le caractere de citations.
534 Louis Renou
Du point de vue linguistique, les traits sont disparates. Les eulogies royales sont
en style elabore, pseudo-vedique. Les vers de brahmodya, d’enigme, de simple sentence
moralisante, attestent un etat de langue qu’on pourrait definir negativement, d’une
part comme non-vedique, de l’autre comme non-pänineen. Ils representent une
langue libre, partiellement populaire (Volkslied, disait Weber Ind. Stud. I p. 182
ä propos de versets, pourtant hieratises, de SB. XIII), qui nous laisse deviner, si
mediocrement que ce soit, un usage linguistique discursif contemporain des grandes
traditions vediques.
MOHANAGRHA IN PRAKRITTEXTEN, IN KAUTILYA’S ARTHASÄSTRA
UND IN DEN ANNALEN DES TABÄRl1)
Von Gustav Roth, z. Z. Patna (Indien)
Abkürzungen :
Ca. = Palmblatthandschrift aus Cambay samv. 1184,
F. = Handschrift aus der Sammlung Nahar in Calcutta, samv. 1580,
Gan. — T. Ganapati Öästri’s Edition of Kautilya’s Arthaäästra, Trivandrum 1924,
LDJ = Die Lehre der Jainas von W. Schubring, 1935,
M. = Meyer, J. J., Das altindische Buch vom Welt- und Staatsleben, Kautilya’s
Artha^ästra, 1926,
Mhe. — Ausgabe von Mhesana 1919,
MJ — Malli-Jnäta,
Pi. — R. Pischel, Grammatik der Prakritsprachen, 1900,
PSM — Päia-Sadda-Mahannavo, by H. D. T. Sheth, 1923,
PW — Sanskrit-Wörterbuch, O. Boehtlingk und R. Roth, 1852—75, 7 vols.
Räy. = Räyapasenaijja,
Samar. — Samaränganasütradhära, 2 vols., Baroda 1924,
V. — N. V. Vaidya, Näyädhammakahäo, Poona 1940,
Z. I. I. == Zeitschrift für Indologie und Iranistik.
Mohanagrha, in seiner Präkritform mohanaghara, wird im 8. Kapitel der Nayad-
hammakahäo des 6. Anga im Svetämbara Kanon der Jainas erwähnt.
Malli, vor Erlangung ihrer Tirthankaraschaft Tochter des König Kumbhaka von
Mithilä, veranlaßte als vorbeugende Maßnahme gegen Ereignisse, die kraft ihrer
ohi vorausgesehen wurden, ein mohanaghara zu errichten, welches in No. 39 meiner
Textausgabe des MJ folgendermaßen beschrieben ist2:
1 Sehr zu Dank verpflichtet bin ich meinem Lehrer, Herrn Prof. Helmuth Hoffmann, dem
ich den ersten Entwurf noch vor meiner Abreise nach Indien vortragen konnte und der mich
durch seine fördernde Kritik unterstützte. Für den Inhalt bin ich allein verantwortlich.
Besonderen Dank schulde ich Herrn Prof. Alsdorf, der mir durch sein feundliches Entgegen-
kommen die Photographien der Palmblatthandschrift aus Cambay zur Verfügung stellte. An-
läßlich der „All India Oriental Conference“ in Ahmedabad, vom 28.10. bis 1. 11. 53, hatte ich
die Gelegenheit, diese Hs. in der Handschriftenausstellung auch im Original einzusehen.
Meinen herzlichsten Dank möchte ich Herrn Nahar, India Mirror Str. Calcutta sagen, der mir
jede erdenkliche Hilfe zuteil werden ließ, mich ohne jede Einschränkung in seiner Handschriften-
sammlung arbeiten ließ und mir gestattete, photographische Aufnahmen von diesen zu machen.
Meinem Freunde, Herrn Dr. Ulrich Schneider, der die Mühe auf sich genommen hat, die Korrek-
turen zu diesem Aufsatz zu lesen, sei an dieser Stelle aufs herzlichste gedankt.
2 Die Handschriften und Textausgaben, die mir zugänglich waren, haben den gleichenText und
bieten nur orthographische Varianten. Die Palmblatt-Hs. aus Cambay kommt in ihren ortho-
graphischen Besonderheiten sowie in der Weglassung dem Schreiber entbehrlich erscheinender
Formeln dem Handschriften-Abdruck aus Mhesana am nächsten, den ich meinerAusgabe zugrunde
legte. Gleich zu Anfang ist in Ca., Mhe. und F. hinterkodumbi —,,-purisesaddäve 2“ weggelassen.
536 Gustav Roth
Tae nam sä Malli kodumbiyapurise saddävei 2 evam vayäsi gacchaha nam tubbhe
devänuppiyä asogavaniyäe egam maham mohanagharam8 kareha anega-kambha-saya-
sannivittham tassa nam mohanagharassa bahumajjhadesabliäe cha gabbhagharae kareha
test nam gabbhagharagänam bahumajjhadesabhäe jälagharayam kareha tassa nam
jälagharassa bahiimajjhadesabhäe manipedhiyam kareha jäva paccappinanti, tae
nam sä Malli manipedhiyäe uvarim appano sarisiyam sarittayam sarivvayam*
sarisa-lävanna-jovvana-gunovaveyam kanagä^mayim8 matthayacchiddam paumup-
palapihänam padimam karei 2 jam viulam asanam 4 äharei täo manunnäo asanäo
4 kalläkallim egam pindam gahäya tise kanagämayie matthayachiddäe jäva padimäe
matthayamsi pakkhivamäni 2 viharai, tae nam tise kanagämayie1 matthayachiddäe
jäva padimäe egam egamsi pinde pakkhippamäne8 2 tao gandhe päubbhavai se jahä-
nämae ahimade ivä jäva etto anitthataräe amanamattaräe9 ceva9.
Übersetzung:,,Darauf läßt Malli ihre Dienstleute rufen und spricht folgendes: ,Geht,
Göttergeliebte10, und errichtet im Asoka-Hain ein großes Irrganghaus (mohanaghard),
welches auf mehreren hundert Säulen ruht. Genau in der Mitte dieses Irrganghauses
errichtet sechs Zentralgehäuse und genau in der Mitte von diesen Zentralgehäusen
(gabbhaghara) ein Maßwerkgehäuse (jälaghara — Haus von Gitterwerk) und in der
Mitte dieses Maßwerkgehäuses einen Sockel mit eingelegten Steinen ... bis .... ‘
und zurückgekehrt melden sie die Erledigung ihres Auftrages. Darauf errichtet Malli
auf dem Sockel mit eingelegten Steinen ein Bildwerk, ihr ähnlich, von ähnlicher
Haut, im Alter gleichend, versehen mit den gleichen Eigenschaften des Liebreizes
und der Jugendlichkeit, aus Gold, mit einer Höhlung im Kopf, deren Verschluß die
Form eines Lotus hat. Von der reichlichen, vorzüglichen Nahrung welche sie
verspeist täglich jeweils ein Stück nehmend, verbleibt sie eine Zeitlang dabei, dieses
in das Haupt des goldenen, mit einer Höhlung im Kopf versehenen .... bis ... .
Bildwerkes zu werfen. Daraus entsteht ein Gestank wie der eines Schlangenkadavers
.... bis ... . nur noch unangenehmer und unerquicklicher als das.“
Teile dieses Varnaka sind als Metren erkennbar, die Hermann Jacobi in den
Indischen Studien, vol. 17, p. 389 ff. in „Indische Hypermetra und hypermetrische
Texte“ als Versmaß von hoher Altertümlichkeit entdeckt und W. Schubring in
Z. LI. 2, p. 189ff. als Vedha gekennzeichnet hat11.
3 Der Gom. zitiert mohanagharayam ti, nicht -ghararn, wie im Text, was der Gepflogenheit
in Parallelstellen entspricht, die im weiteren Verlauf dieser Abhandlung zitiert werden. Alle für
diese Stelle zugänglichen Hs. haben nur mohanagharam im Gegensatz zu den folgenden gab-
bhagharagänam und jälagharayam.
4 F. om.
5 V. hat kanaga mit kurzem a in den Text gesetzt. Ca. und F. haben kanagä-, Pi. gibt in § 70
Beispiele dafür, daß kurzer schließender Vokal zuweilen in der Fuge eines Kompositums ge-
dehnt wird, u. a. vor Suffix -maya, -*mayika in AMg. JM.: vairämaya, rayayämaya = rajata-
maya. Ich habe deshalb kanagä-, von V. abweichend, in den Text gesetzt.
6 V. -mayam, Ca. -mayim, Mhe. -maim.
7 Ca. kanagavatie.
8 Ebenso in Ca., F., Mhe. und V.
9 Ca. om.
10 Pi. übersetzt so in § 519: urälä nam turne devänuppie suminä ditthä — ,,du hast, Götter-
geliebte, vortreffliche Träume gesehen“ (Kappas. § 9).
11 Zwei Heiligen-Paare im Preislied, von Walther Schubring. Beiträge zur indischen Vers-
kunde Nr. 2. Für Nr. 1 s. ZDMG, 75, 97—121.
Mohanagrha 537
Danach sind die Ganas des Vedha viermorig und haben folgende Form: erster
Gana —, zweiter Gana mit gerader Zahl dritter Gana mit ungerader Zahl
letzter und als solcher gerade zählender •
Ein vierfüßiger Vedha ließe sich erkennen in:
egam / mohana- Igharam ka/reha /
wenn wir maham vor mohana- streichen, welches leicht später hinzugefügt worden
sein kann, und auslautendes -ha in kareha, welches bei Pi. § 471 als Imperativ erwähnt
ist, metrisch am Schluß als Länge auffassen.
Eindeutig ist die Fortsetzung als vierfüßiger Vedha zu bestimmen in:
anega-lkhambha-safya-sannilvittham /
von H. Jacobi bereits a.a.O., p.440, §122 (Palast) aus Näyädhammakahäo unter
Nr. 449 notiert.
An diese Stelle schließt sich ein aus acht Ganas zusammengesetzter Vedha an.
Mit seinem Anfangsglied (3 Ganas), allgemeinem Glied (2 Ganas) und Schlußglied
(3 Ganas) entspricht er dem Schema, welches Jacobi, a. a. 0. p. 390, für die von
ihm Streckverse genannten Hypermetra gegeben hat.
Dieser Vers lautet:
Anfangsglied: tassa nam fmohana-fgharassa
Allgemeines Glied: bahu-majfjha-desa-/ /
Schlußglied: -bhäef cha gabbha-jgharae
Eine Unstimmigkeit liegt im ersten Gana vor, der eine More zuviel hat. Außerdem
muß kareha hinter dem Ganzen gestrichen werden
Das Versmaß scheint zu bestätigen, daß wir mit den Handschriften der Lesart
mohanagharam gegen gharayam des Kommentars den Vorzug geben müssen.
Das Auftreten des Terminus mohanagrha im Vedha, dessen Ursprung wir nach
Jacobi, a. a. 0. p. 406, im Aupacchandasaka zu sehen haben und das uns damit in
eine Zeit der Metrenbildungen gelangen läßt, welche vor der klassischen Sanskrit-
literatur liegt, erlaubt es, unserer Stelle einen hohen Grad von Altertümlichkeit zu-
zuschreiben.
Bei folgenden Lexikographen, welche mir zugänglich waren, ist der Terminus
mohanagrha nicht nachweisbar: Hemacandra — Anekärthasangraha, her. v.Th.
Zachariae, Wien 1893, Hemacandra’s Abhidhänacintämani, her. v. 0. Boethlingk
und Ch. Rieu, Petersburg 1847, Säsvatakosa, her. v. Th. Zachariae, Berlin 1882,
Amarakosa, ed. by F. Kielhorn, Bombay 1877, Haläyudha’s Abhidhänaratnamälä
ed. by Th. Aufrecht 1861, Sabdakalpadruma, Calcutta 1808.
In allen einschlägigen Sanskritwörterbüchern, PW, Monier Williams, Apte,
findet unser Terminus keine Erwähnung, ebensowenig im Päia-Sadda-Mahannavo
des H. D. T. Sheth. Nur in den Nachträgen zum Sanskritwörterbuch von Richard
Schmidt, Leipzig 1928, wird mohanagrha als „Liebeslustgemach“, bei Kautilya
40, 4 vorkommend, erwähnt.
Der Abhidhänaräjendrakosa des Svetämbara Vijayaräjendra Süri (1826—1906)
bezieht sich auf unsern Terminus und gibt Parallelstellen aus der Präkritliteratur.
538 Gustav Roth
Woolner’s Illustrated Ardhamägadhi-Dictionary, vol. 4, 1932 weist ihn ebenfalls
nach und übersetzt: “A private chamber for sexual enjoyment“.
Der Sütradhäramandana in Gaekward’s Oriental Series sowie der Mänasara sagen
über unseren Terminus nichts.
In Kaut. 1, 20 heißt es: .
Västiikaprasaste dese sa-präkära-parikhä-dväram aneka-kaksyä-parigatam antah-
puram kärayet, kosagrha-vidhänena vä madhye väsagrham güdha-bhitti-sancäram
mohanagrham, tanmadhye vä väsagrham, bhümigrham vä äsanna-kästha-caitya-
devatävidhäna-dväram aneka-surungä-sancäram, präsädam vä güdha-bhitti-sopänam,
susira-stambha-pravesäpasäram vä väsagrham yantra-baddha-talävapätam kärayed
äpat-pratikärärtham äpadi vä kärayet, ato'nyathä vä vikalpayet sahädhyäyibhayät“
Ich bin hier im hauptsächlichen der Lesart gefolgt, welche T. Ganapati Sästri
im 1. Bd. p. 98 seiner Ausgabe hat. Aber an Stelle seiner Lesart devatäpidhäna ziehe
ich mit R. Shama Sästri und Jolly devatävidhäna vor, warum, wird später erörtert
werden. Sham. und Jolly unterscheiden sich von Gan. auch in der Weise, daß sie
nicht vä madhye hinter kosagrhavidhänena lesen.
Ich versuche zu übersetzen:
„In einem Gelände, welches von einem Bausachverständigen12 für geeignet be-
funden wird, soll er seinen Palast, mit Mauern, Gräben und Toren versehen und von
mehreren Höfen13 umgeben, anlegen lassen. Entweder soll er das Schlafgemach in
12 Ich bin nicht sicher, hier das Richtige getroffen zu haben, da auch übersetzt werden kann:
„In einem Gelände, welches nach den Lehren der Bauwissenschaft für geeignet befunden wird“.
13 anekakaksyä-, Um den Innenpalast — antabpur am sind mehrere Höfe mit ihren einfassenden
Wohnhäusern, Stallungen usw. zu denken. Im gleichen Kapitel Kaut. 1, 20, p. 41, 5 in der Aus-
gabe von Sham. heißt es: prsthatah kaksyävibhäge striniveso— .... purastäd alankärabhümih
mantrabhümir upasthänam kumärädhyaksasthänam ca — „Hinten (im Westen) in der Hofabteilung
befindet sich die Wohnstätte der Frauen vorn (im Osten) der Ankleideraum, der Platz
für die Beratungen, die Empfangshalle und der Platz für die Prinzen und Verwaltungsbeamten“.
Damit ist die Grundstruktur des indischen Hauses gegeben, wie sie heute noch in Indien
anzutreffen ist: Vorn eine Hofanlage mit Wohnräumen für die männlichen Mitglieder, hinten
die Hofanlage für die Frauen um den zweiten Hof herum angelegt.
Es heißt weiter: kaksyäntaresv-antarvamsika-sainyam tisthet — „In den zwischen den Höfen
liegenden Durchgängen soll sich der Trupp der Haremswächter aufhalten“ (Ed. Sham. p. 41, 9).
Meyer übersetzt p. 51: „In den Zwischenräumen der Höfe “. Wir haben uns danach
einen als Zwischenraum bezeichneten Durchgang zwischen den Höfen zu denken, in denen die
Wächter ihren Platz haben.
Daneben sei eine Parallelstelle aus dem Raghuvamsa 17, 21 genannt, welche mir mein Freund
Dr. Wilhelm Rau als Beleg für kaksyä brieflich aus Säntiniketan mitteilte:
Tatah kaksyäntara-nyastam gajadantäsanam suci
sottaracchadam adhyästa nepathyagrahanäya sah,
„Darauf ließ sich dieser (der Gast) auf einem sauberen, mit Oberpolster versehenen Elfenbein-
sitz nieder, der in dem zwischen den Höfen gelegenen Platz aufgestellt war, um sich seine Hof-
garderobe anlegen zu lassen“.
Kommentar und Übersetzer übergehen die spezielle Bedeutung von „antara“. Der Kommen-
tar bemerkt dazu nur: kaksyäntaram harmyänganavisesah, „kaksyä prakosthe harmyädeh“ itya-
marah (Gom. des Mallin.), Haläyudha 2, 149 sagt ganz allgemein: kaksäntaram prakostham
candrasälä sirogrham (ed. Th. Aufrecht, 1861, Haläyudha’s Abhidhänaratnamälä).
Weitere Parallelstellen zu kaksyä in Kaut. 2, 25: pänägäräny-anekakaksyäni vibhaktasayanä-
sanavanti kärayet (p. 119, 15 Sham.). „Er soll Trinkhäuser mit verschiedenen Höfen
anlegen, die mit abgesonderten Liegestätten und Sitzplätzen ausgestattet sind “
Mohanagrha 539
der Mitte (des Palastes) nach Art eines Schatzhauses mit geheimen Wänden und
Durchgängen als mohanagrha — Irrganghaus anlegen lassen, oder in der Mitte dieses
(mohanagrha) das Schlafzimmer, sei es als unterirdisches Gemach, welches sich in
der Nähe eines Holztempels befindet, in seiner Anlage in Übereinstimmung mit einer
Schutz-Gottheit des Baugrundes angelegt ist, eine Tür hat und mehrere unter-
irdische Gänge, sei es als oberen Stockwerkraum mit verborgenen Wandtreppen.
Oder er soll das Schlafzimmer mit Ein- und Ausgang durch eine hohle Säule und mit
.einer Falltür im Boden, die mit einer mechanischen Vorrichtung befestigt ist, ein-
richten lassen. Um im Notfälle geschützt zu sein oder im Notfall soll er es so ein-
richten. Oder er möge es auf der Hut vor seinen Kollegen (im Studium des Arthas.,
die alle diese Kniffe kennen), auch ganz anders machen.“
Gan. hat recht, wenn er vä madhye hinter kosagrhavi- in den Text setzt. Es ist das
in Übereinstimmung mit den feststehenden Formeln, die Architektur-Termini zum
Gegenstand haben, daß solche Räume aus Sicherheitsgründen in der Mitte liegen
sollen. Es darf in diesem Zusammenhang an unsere Parallelstelle mit der Formel
bahumajjhadesabhäe — bahumadhyadesabhäge in Zusammenhang mit mohanaghara,
gabbhaghara und jälaghara im MJ 39 erinnert werden, welche da wiederholt vor-
kommt. Das Interpunktionszeichen aber, welches Gan. hinter das erste väsagrha
gesetzt hat, ist irreführend. Es kommt dadurch nicht heraus, daß mohanagrha
hier auch als technischer Terminus in engstem Zusammenhang mit kosagrha ge-
nannt ist, woran wir uns noch im weiteren Verlauf der Untersuchung zu erinnern
haben werden.
Diese Tatsache kommt auch in der Übersetzung von Shama Sästri nicht deutlich
heraus: “He shall construct his own residential palace after the model of a treasure
house, or he may have his residential abode in the center of the delusive chamber,
provided with secret passages made into the walls . . . .” (p. 39). Mit dieser Über-
setzung übergeht Sham. tan vor folgendem madhye, obwohl es in seiner Textausgabe
auf S. 40 zu finden ist.
J. J. Meyer, welcher auf S.49 seinerÜbersetzung mohanagrha mit „Gemach der
Liebeslust“ übersetzt, hat damit den Weg zum Verständnis der Stelle erschwert.
So bringt er fälschlich tan in tanmadhye vä väsagrham in Zusammenhang mit den
Wohnpalast, wenn er übersetzt: „Oder in der Mitte des Wohnpalastes das Schlaf-
gemach.“
Meyer übersetzt p. 186: „mit wohlverteilten Betten und Sitzen . . .“. Der Terminus vibhäga
Substantiv zum Verb vibhaj, p. p. p. vibhakta, im Zusammenhang mit strinivesa bei Kaut, er-
wähnt, bringt deutlich den Begriff der Raumabsonderung als Unterkunft in der gesamten
kaksyä-Aniage zum Ausdruck. Es scheint mir deshalb vibhakta im Sinne von „abgesondert“
dem gemeinten Sinn näher zu kommen.
Im gleichen Kapitel heißt es noch: Vanijas tu samvrtesu kaksyävibhägesu svadäsibhih
äryarüpänäm mattasuptänäm bhävam vidyuh — „Die Kaufleute aber sollen durch ihre Diene-
rinnen . . in den für sich abgeschlossenen Hofabteilungen Gedanken und Absichten der wie Arier
ausschauenden und , wenn sie betrunken eingeschlafen sind, erkunden“. Unter kaksyä
haben wir also nach Kaut, eine Hofanlage zu verstehen, welche aus dem freien Platz, den davon
gesonderten Hofabteilungen, die als Unterkünfte dienen, und den zwischen den Höfen liegenden
Plätzen, den kaksyäntara, besteht.
Sabdakalpadruma (Galcutta 1808) bemerkt zu kaksyä : harmyädiprakostha-räjagrhäder vesta-
nävacchinno deäah.
540 Gustav Roth
Nach seiner Stellung und dem Zusammenhang entsprechend ist tan eher mit dem
unmittelbar im Satz vorhergehenden mohanagrha in Zusammenhang zu bringen.
Wir wollen uns dabei vergegenwärtigen, daß hier vom Schlafzimmer des Königs
die Rede ist, bei dessen Bau besondere Sicherheitsfaktoren verlangt werden.
Das Schlafgemach soll wie das Schatzhaus als mohanagrha mit verborgenen
Wänden und Gängen angelegt werden, oder, was doch nur im Sinne einer noch mehr
gesteigerten Sicherheitsmaßnahme zu verstehen ist, tan madhye — in der Mitte dieses
(des mohanagrha'). Der Sicherheitsfaktor soll damit durch eine weitere Möglichkeit
noch wirksamer zur Geltung gebracht werden.
Gemeint ist also, daß ein Schlafzimmer auch von einem mohanagrha umschlossen
sein kann, wie die größere Baueinheit des Innenpalastes als von mehreren Höfen um-
geben geschildert wird. Übersetzend „Liebeslustgemach“ fiel es Meyer schwer, das
Schlafzimmer noch in dessen Mitte angelegt zu finden; er zog es deshalb vor, tan
mit antahpuram in Zusammenhang zu bringen.
Aus dem vorstehend Dargelegten scheint mir der Schluß zulässig, daß mohanagrha
bei Kaut, in erster Linie als Terminus Verwendung findet, welcher den Sicherheits-
faktor, der durch die besondere Eigentümlichkeit der Bauanlage gewährleistet werden
soll, zum Ausdruck bringt.
Daß wir tanmadhye vä väsagrham in oben genannter Weise aufzufassen berechtigt
sind, wird durch unsere Präkritstelle M J 39 bestätigt. Hier ist es deutlich genug ge-
schildert, daß wir in mohanaghara die größere Baueinheit zu sehen haben, in welchem
noch sechs gabbhaghara und darin wieder ein jälaghara genannt sind. Wie diese
gabbhaghara angelegt zu denken sind, nämlich um jälaghara herumgruppiert, wird
aus Nr. 156 meiner Ausgabe des MJ, worauf ich noch später zurückkommen werde,
klar. Bei Kaut, ist väsagrha an der Stelle im mohanagrha erwähnt, wo in der
Präkritparallele gabbha- und jäla- bezeichnet sind. Das PW gibt direkt die Bedeutung
„Schlafgemach“, neben „inneres Gemach“ für garbhagrha an. Die Bedeutung
„Schlafgemach“ für gdbbha-gharah&\> auch Schubring in LD J, p. 106, gegeben. Der
Kom. des Abhayadevasüri zu unserer Stelle imMJ gibt folgende Erklärung: Moha-
nagharayam ti sammohotpädakam grham, ratigrham vä. (Beachte hier -gharayam an
Stelle von -gharam im Text.) Gabbhagharae tti mohanagrhasya garbhabhütäni väsab-
havanäniti kecit, jälägharayam ti därvädimaya-jälaka-präya-kudyam yatra madhya-
vyavasthitam vastu bahih-sthitair drsyate.
Übersetzung: ^Mohanaghara bedeutet ein Haus, welches Verwirrung hervorruft,
oder Stätte der Liebeslust, gabbhaghara sind Schlafgemächer, welche zu innen-
gelegenen Räumen eines mohanagrha geworden sind, nach der Meinung einiger;
jälaghara ist ein Gehäuse, deren Wände in der Hauptsache aus Gitterwerk, in Holz
usw. gefertigt, bestehen, wo ein Gegenstand, in der Mitte aufgestellt, von draußen
stehenden Leuten gesehen werden kann.“
Der Kommentator Abhayadevasüri (samv. 1135 oder 1139) tastet selber nach ver-
schiedenen Deutungsmöglichkeiten und beweist damit, daß dieser Terminus zu seiner
Zeit nicht mehr geläufig war. Wir werden später noch andere Kommentatoren dazu
zur Kenntnis nehmen.
Daß wir befugt sind, in Kaut. 1, 20 väsagrha im Zusammenhang mit moha-
nagrha an dieser Stelle sachlich mit garbhagrha zu identifizieren, zeigt eine Defini-
Mohanagrha 541
tion für garbhagrha im Samaräriganasütradhära14 des König Bhojadeva, ed. Gana-

pati Sästri Baroda 1924, Gaekwad’s Oriental Series, No. XXV, vol. 1, p. 88,
18. Kap., Vers 20. Ich zitiere des Zusammenhanges wegen von Vers 18 ab.
18 channais caturbhih pärsvair yat taccatussälam ucyate /
tribhis trisälam tat prähur dväbhyäm tat syäd dvisälakam //
„Was mit vier überdachten Seiten versehen ist, das wird Vier-Raum-Gebäude ge-
nannt. Mit drei (überdachten Seiten) Drei-Raum-, mit zwei (überdachten Seiten)
Zwei-Raum-Gebäude“. (In der Mitte ist der Hof zu denken.)
19 ekasälakam ekena cchannena grham ucyate /
grham ekam tu yacchannam sarvam säleti sä smrtä //
„Was auf Grund einer überdachten (Seite) einen Raum hat, wird Haus genannt;
ein Haus aber, welches ganz (für sich) überdacht ist, wird Raum genannt“.
20 sälänäm yat punar madhyam väpi puskarini ca sä /
samchannä säpi yasya syät tad garbhagrham ucyate //
„Was aber die Mitte der (um den Hof liegenden) Räume ist, das ist der Brunnen
und der Lotusteich, im Falle daß dieser (der Lotusteich) seinerseits überdacht ist,
wird das garbhagrha genannt“. Freier übersetzt: „In der Mitte der um den Hof
angeordneten Räume befindet sich der Lotusteich, ist dieser, der sich in der Mitte
befindet auch überdacht, so nennt man das garbhagrha“.
Aus dieser Definition erhellt, daß wir uns unter garbhagrha einen zentralgelege-
nen, überdachten Raumteil eines Gebäudes vorzustellen haben.
Wir haben also gesehen, daß bei Kaut, vasägrham an der Stelle des mohanagrha
erscheint, wo wir im M J die sechs Zentralräume mit dem Maßwerkgehäuse lokalisiert
finden.
Mohanagrha ist weder in diesem Zusammenhang noch an anderer Stelle im Samar,
erwähnt.
Der erste vergleichende Überblick über unsere beiden mohanagrha-Stellen zeigt,
daß sie sich in glücklichster Weise ergänzen. M J 39 nennt garbhagrha in engstem
Zusammenhang mit mohanagrha, das Kompositum güdhabhitti-sahcära aber fehlt in
diesem Präkrittext. Bei Kaut, hingegen ist unser Terminus durch güdhabhitti-sancära
näher charakterisiert. Garbhagrha ist als Terminus im ganzen Werk des Kaut, nicht
nachweisbar.
Im folgenden soll untersucht werden, wie wir das mehrdeutige Bahuvrihi-Kom-
positum güdhabhittisancära aufzufassen haben. Was können wir uns überhaupt unter
einervorborgenen Wand vorstellen?
Ernst Waldschmid t hat in „Geschichte Asiens“, Verlag F. Bruckmann, Mün-
chen 1950, p. 68, in seiner lebendigen Darstellung der Kulturzustände der Mauryazeit
unter Auswertung von Kaut. 1, 20 das Schlafgemach des Königs bereits erwähnt. Er
schreibt: „Das eigene Schlafgemach des Herrschers, in dem er seine Frauen empfängt,
ist wie ein Schatzhaus mit geheimen Wänden und verwirrenden Gängen versehen“.
Über die eine mögliche Funktion einer verborgenen Wand gibt der Anfang von
Kaut. 12, 5 Auskunft. Es heißt dort:
14) Auf dieses Werk wurde ich von Herrn Prof. Weller während meiner Leipziger Studien-
zeit hingewiesen.
542 Gustav Roth
devatägrhapravistasyopari yantramoksanena güdhabhittim siläm vä pätayet, silä-
sastravarsam uttamägärät . . .moksayet.
„Er lasse auf den, der einen Göttertempel betreten hat, eine verborgene Wand
oder einen Stein herabstürzen. Von dem obersten Stockwerk her soll er einen Regen
von Steinen und Waffen ...... auslösen“.
Aus dieser Stelle geht zunächst hervor, daß güdhabhitti auch für sich allein vor-
kommt und nicht im Verbände eines Kompositums stehen muß.
Sachlich lernen wir aus dem Zusammenhang, daß wir uns über dem Tempelraum,
der Cella, noch ein oberes Geschoß, das hier als uttamägära bezeichnet wird, zu
denken haben. Dieses ist offensichtlich durchWände unterteilt, von denen der in der
Tempelhalle Stehende nichts sehen kann, also von seinem Standpunkt aus verborgen
sind, da die Wandeinteilung des Obergeschosses in der Tempelhalle keine Ent-
sprechung hat.
Der in Andacht Versunkene kann so durch das plötzliche Herabstürzen einer „ver-
borgenen Wand“ und anderer Dinge von oben zerschmettert werden.
Eine solche Wand erscheint im doppelten Sinne verborgen, geheim; einmal, weil
sie, einem anderen Raum — hier dem oberen Stockwerk — zugehörig, für denjeni-
gen unsichtbar ist, der nichts ahnend die Tempelhalle betritt und unter Umständen
gar keinen Oberbau vermutet; zweitens ist diese Wand geheim, indem sie gehei-
men Zwecken im Sinne einer Sturzwand dient, also eine maschinelle Vorrichtung
für den bestimmten Zweck eines Anschlages aus dem Verborgenen und kein Struk-
turträger des Gesamtbaues ist.
Es ist damit ein Beispiel aus Kaut, vor uns, wonach die politische Intrige und der
Wille zur Vernichtung des Gegners auch den Sakralbau in seinen Dienst stellt.
Die vorstehend zitierte Kaut.-Stelle läßt die Funktion von güdhabhittisahcära in
einem mohanagrha verständlicher werden: Wer ein solches Irrganghaus betritt, hält
den Raum oder die Räume, die ihm zu Gesicht kommen, für die eigentlichen des
Baues. Die weiter innengelegenen Räume, die garbhagrha, sind für ihn unzugänglich,
von seinem Standort aus sind somit auch die Wände all dieser Räume verborgen.
Verborgene Wände umschließen verborgene Räume, in die man nur durch verbor-
gene Gänge in den Wänden hineingelangen kann, und können als Sturzwand den
unbefugt Eintretenden zerschmettern.
Bei Kaut, nimmt väsagrha — das Schlafgemach als Zentralraum die Stelle ein,
welche im M J als gabbhaghara und jälaghara bezeichnet ist. Die Wände dieses Schlaf-
gemaches sind für den im Außenbau Befindlichen auf Grund ihrer Lage in einem
mohanagrha ohne Führung durch einen Eingeweihten nicht zu erreichen und bleiben
ihm verborgen.
Wie wir uns die in M J Nr. 39 erwähnten sechs gabbhaghara in das von Malli er-
richtete mohanaghara eingefügt zu denken haben, darüber gibt M J Nr. 156 in meiner
Ausgabe Aufschluß.
Sechs Könige sind nach Mithilä gezogen und belagern diese Stadt, um Malli mit
Gewalt für sich zu gewinnen, nachdem König Kumbhaka, ihr Vater, die Anträge
aller Freier auf Mallis Wunsch zurückgewiesen hatte. In dieser Bedrängnis gibt Malli
ihrem Vater den Rat, Geheimboten zu jedem der Freier gesondert zu schicken, jeden
für sich in die Stadt zu bringen und in den gabbhaghara jeden einzeln, ohne daß
sie voneinander wissen, unterzubringen. Es heißt darüber im Text: samjhä-kälasa-
Mohanagrha 543
mayamsi .... patteyam 2 mihilam räyahänim anuppaviseha 2 gabbhagharaesu

anuppaviseha, mihiläe rayähänie duvaräim piheha 2 rohasajje citthaha.
Anschließend wird dann geschildert, wie die sechs Könige durch das Maßwerk-
gehäuse das Bildnis der Malli sehen und begeistert sind. Malli, die sich vorher heim-
lich in das Gehäuse begeben hat, entfernt nun den Deckelverschluß am Kopf ihrer
Statue, so daß der Gestank der im Laufe der Jahre im Inneren des Bildnisses in
Fäulnis übergegangenen Speisereste entweichen kann. Die Könige wenden sich da-
rauf mit Entsetzen ab. Damit demonstriert Malli den Trug äußerer Schönheit und
erreicht, daß die Könige tief beeindruckt sich zur Weltentsagung im Sinne der Jaina-
lehre bekehren lassen.
Aus diesem Zusammenhang wird nun auch klar, warum nach M J 39 eigens sechs
gabbhaghara im mohanaghara errichtet wurden. Sie sind für jeden der einzelnen sechs
Freier bestimmt, die, wie aus vorstehender Stelle hervorgeht, jeder einzeln für sich
in die Stadt und die gabbhaghara hineingelassen werden sollen. Wir haben uns also
die Dinge in der Erzählung so vorzustellen, daß die Zentralräume um das Maßwerk-
gehäuse herumgruppiert sind, so daß jeder von seinem Zentralgehäuse aus die Statue
im Maßwerkgehäuse sehen kann, ohne von der Existenz der anderen Freier zu wissen.
Damit sind alle Stellen aus dem M J herangezogen worden, die über mohanagrha
Aufschluß geben können.
Die Definition eines mohanagrha darf nach der Heranziehung der beiden Stellen
imMJ und in Kaut, lauten: „Ein Irrganghaus, Trughaus mit Geheimwänden und
Gängen, in dessen Mitte ein oder mehrere garbhagrha — Zentralgehäuse angelegt
sein können.“
Der Kom. des Abhayadevasüri gibt u.a. ratigrha als Bedeutung für mohanagrha an,
welches auch von anderen Kommentatoren so erklärt wird. Diese Deutung ist nahe-
liegend, da mohana neben seiner ursprünglichen Bedeutung „verwirrend, betörend“
euphemistisch im Sinne von Beischlaf vorkommt. Von den Beispielen, die das PW
dafür anführt, wird Ragh. 19, 9 weiter unten15 besprochen werden.
Der vorstehend durchgeführte Stellenvergleich legt es nahe, daß wir die ursprüng-
liche Sinnbedeutung, dem Wortlaut mohanagrha entsprechend „Trughaus“ oder
„Irrganghaus“, beibehalten werden. „Liebeslustgemach“ ist als sekundäre Be-
deutung erkennbar, nachdem wir gelernt haben, daß das Schlafgemach des Herr-
schers als mohanagrha anzulegen empfohlen wird, um ihn vor unvorhergesehenen
Dingen während seines Vergnügens und der Ruhe zu schützen.
Aus der Kaut.-Stelle scheint mir klar hervorzugehen, daß wir hier auf jeden Fall
der Bedeutung „Irrganghaus“ den Vorzug geben werden, weil hier mohanagrha als
bautechnischer Terminus Verwendung findet, der die besondere Sicherheitsvorkeh-
rung zum Inhalt hat! Daß das Schlafgemach des Königs ein Liebeslustgemach sei,
braucht Kautilya nicht eigens zu betonen.
In den von mir angeführten Stellen imMJ erscheint mohanaghara als „irreführendes
Haus“ im wahrsten Sinne des Wortes. Es dient als besonders geschützter und vor-
getäuschter Wohnort der Prinzessin, mit einem vorgetäuschten Abbild ihrer Person
in der Mitte darin. Nur müsssen wir zu unserer Enttäuschung feststellen, daß gerade
an der Stelle des MJ, wo die Täuschung praktisch durchgeführt wird, unser Ter-
minus mohanagrha fehlt! Es ist da nur von gabbhaghara die Rede. Es ist das dieselbe
15 Siehe S. 546 f.
544 Gustav Roth
Enttäuschung, die uns Kaut. 2,5 bereitet, wo bei der Beschreibung des Schatzhauses
der von uns erwartete Terminus fehlt, nach dem Kautilya in 1,20 das königliche Schlaf-
gemach nach der Anlage eines Schatzhauses als mohanagrha angelegt wissen will.
Bei den Vorgängen in der Bilderhalle, welche in MJ 112ff. und 145 geschildert
werden, konnte in meinen Anmerkungen zu diesen Stellen der Nachweis erbracht
werden, daß ein Jainaredaktor die ursprüngliche Fassung im Fortgang der Erzählung
unterdrückte, welche die Abschneidung der großen Zehe als Bestrafung für die Neu-
gierde der Malli zum Gegenstand hat und in MJ 145 an nebensächlicher Stelle in
anderem Zusammenhang erwähnt wird16, weil eine solche Bestrafung mit der Würde
des späteren Arahä Malli für den Theologen nur schwer in Einklang zu bringen war.
Ein ähnlicher Grund könnte auch hier vorliegen, wenn wir daran denken, daß Malli
als Bauherrin des mohanagrha noch im weltlichen Status einer Prinzessin lebte,
während sie in MJ 156 den Rang eines arahä erreicht hat, also Heilsträger ist.
Es mag so von einem späteren Redaktor als anstößig empfunden worden sein, die
Bekehrung der sechs Könige durch Malli in einem mohanagrha vonstatten gehen
zu lassen, welches für den späteren Theologen einen zu weltlichen Beigeschmack be-
sessen haben wird, von dem die Kommentare Zeugnis ablegen.
Um dem Verständnis von güdhabhittisahcära, in Kaut. 1,20 erwähnt, näher zu kommen,
habe ich Kaut. 12, 5 herangezogen, wo güdhabhitti für sich allein vorkommt.
Aus dem index verborum von Shama Sästri ist zu ersehen, daß am Ende von
Kaut. 12, 5 auch güdhasancära für sich allein stehend vorkommt. Die Stelle lautet:
pratyutpanne vä kärane yad yad upapadyeta tat tat amitre 'ntalypuragate güdhasan-
cärah prayunjita — „Wenn die Veranlassung gegeben sein sollte, soll er als einer,
dessen Passage verborgen ist, bei Anwesenheit eines Feindes im Harem, sich dessen
gerade bedienen, was sich bietet“.
Aus beiden Stellen in Kaut. 12, 5 folgt, daß güdhabhittisahcära in Kaut. 1, 20
richtig durch das Dvandva bhitti und sancära in dem Bahuvrihikompositum auf-
gelöst worden ist.
Kurz vor der soeben behandelten Kaut.-Stelle findet sich noch folgendes:
evam grhlta-durgo vä präsyapräsam caityam upasthäpya daivatapratimä-cchidram
pravisyäsita, güdhabhittim vä daivata-pratimä-yuktam vä bhümigrham, vismrte
suruhgayä rätrau räjä-väsam anupravisya suptam hanyät — „Oder aber so soll einer,
dessen Burg (vom Feinde) genommen ist, in die Höhlung eines Götterbildes
schlüpfend, sich dort aufhalten, nachdem er (schon vorher) einen Tempel errichten
ließ, der mit Lebensmitteln versorgt ist, oder er soll sich in einer Wand mit geheimen
Hohlraum versteckt halten, oder in einem unterirdischen Gemach, das mit einem
Götterbildnis verbunden ist. Denkt man nicht mehr an ihn, dann soll er durch einen
unterirdischen Gang des Nachts in das Schlafgemach des (feindlichen) Königs ein-
dringen und den eingeschlafenen Feind töten.“
J. J. Meyer übersetzt p. 610: „Oder wenn seine Burg dafür zu fest umschlossen
ist, möge er ein Heiligtum aufrichten, das er mit Speise zum Essen versieht (pra-
syapräsam)“.
grhltadurgo ist in seiner Bedeutung klar: „Einer, dessen Burg bereits genommen
ist“, d. h. wenn schon alles praktisch verloren ist. Daß der Belagerte in einer solchen
10 Videha-vara-räya-kannäe (i. e. Malli) chinnassa vi päyangutthagassa ime tava orohe saya-
sahassaimam pi kalam na agghai.
Mohanagrha 545
Situation noch an die Errichtung eines Tempels denken kann, ist auch für indische
Verhältnisse unmöglich.
Da das Absolutiv upasthäpya Vorzeitigkeit ausdrückt, werden wir die geforderte
Maßnahme als eine schon vorher durchgeführte auffassen.
Güdhabhitti steht hier wieder für sich allein, aus dem uns schon genügend bekann-
ten Kompositum herausgelöst.
Meyer übersetzt hier „hinter eine geheime Wand“. Da wir aber in unserem Satz
güdhabhittim als von pravisya abhängig ansehen müssen, ist die Bedeutung „in
eine Wand, die innen hohl ist“ vorzuziehen. Es bleibt den Bedrängten nur die Mög-
lichkeit, entweder in die Höhlung eines Götterbildes, in das Innere eines unter-
irdischen Gemaches oder in eine Wand für etwas Verborgenes, die also innen hohl
ist, zu flüchten. Es steht das auf der gleichen Linie wie der Terminus güdhabhitti-
sopänam in Kaut. 1, 20, den wir mit „verborgene Wandtreppe“, also eine Treppe,
die in einer hohlen Wand versteckt ist, übersetzt haben.
Diese Stelle gibt uns auch wieder interessante Parallelen zu der Malligeschichte
vom mohanagrha an die Hand.
DieHöhlung (chidra) im Götterbild erinnert uns an matthayachiddäe padimäe in
MJ 39.
Die Lagerung von Lebensmitteln, in beiden Texten erwähnt, hat auch etwas Ge-
meinsames, obwohl der Zweck dieses Verfahrens in der Malligeschichte ganz den
theologischen Anliegen des Textes entsprechend umgeformt erscheint.
Gemeinsam sind beiden Textstellen auch die vorsorglichen Baumaßnahmen, die
für den „Ernstfall“ getroffen werden. Nur daß im Mallitext unser Irrganghaus nicht
dem Zweck dient, die feindlichen Könige jeden für sich in ein garbhagrha hinein-
zulocken, um sie zu töten oder gefangen zu nehmen, wie ein Schüler Kautilyas er-
warten würde und das Grundmotiv unserer Erzählung etwa gelautet haben könnte,
sondern wieder theologisch abgewandelt in dem Sinne, daß jeder der feindlichen sechs
Könige in einem garbhagrha wie in einer Mönchszelle gleichsam die absolute Nichtig-
keit der Sinnenwelt drastisch vor Augen geführt erhält. Wir haben hier ein Beispiel
vor uns, wie ein für einen speziellen Zweck geformtes Erzählungsmotiv seine Be-
ziehungen wie seine Herkunft zur gesamtindischen Vorstellungswelt, wie sie uns
etwa bei Kaut, entgegentritt, nicht verbergen kann.
Wenn wir uns diese Verwendung eines an sich weltlichen Motives innerhalb der
theologischen Vorstellungswelt vor Augen führen, so wird es vielleicht noch wahr-
scheinlicher, daß in dem schon erörterten MJ 156 mohanagrha wegen seines welt-
lichen Charakters zweideutiger Art an dieser Stelle nicht mehr als tragbar empfunden
wurde, während das neutrale garbhagrha, das ja auch in der Bezeichnung der Tempel-
Cella Verwendung findet, bleiben konnte.
Durch den Bekehrungsakt werden die Zentralgehäuse, in denen sich die Könige
befinden, gleichsam zum garbhgrha eines Heiligtums.
güdhabhittisancära wird auch im Kämasütra des Vatsyäyana, p. 291, 4, in der Aus-
gabe der Nirnayasagara-Press (Bombay 1891) erwähnt. Es heißt dort: bahih praväla-
kuttimam te darsayisyämi manibhümikäm vrksavätikäm mrdvlkämandapam samudra-
grhapräsädän güdhabhittisahcäräms citrakarmäni .....
„Außerhalb will ich dir den mit Korallensteinchen ausgelegten Fußboden zeigen,
den Boden mit eingelegten Steinen (das Bad), das Baumgehege, die Weinlaube, die
35 Asiatica
546 Gustav Roth
Seehäuser und Seepavillons mit ihren Durchgängen durch Geheimwände und die
Bildwerke ....“ Schmidt übersetzt p. 365 manibhümikä mit,,Edelsteinfußboden“.
Aus dem 3. Akt der Svapnaväsavadattä von Bhäsa, p. 54 in der Ausgabe von
Ganapati Sästri, ergibt sich, daß wir uns unter manibhümikä etwas Konkreteres vor-
zustellen haben. Es heißt dort: eso jämäduo manibhümle hnäadi, siggham däva guh-
madu ayyä, — (Die Dienerin ermahnt Väsavadattä mit folgenden Worten zur Eile:)
„Der Schwiegersohn badet sich schon an der Stätte mit eingelegten Steinen (im Bad
also), schnell eben nur soll die Herrin die Blumen zusammenbinden“.
Parallelen dazu im l.Cap. der Näyädh., p. 7, 1, 2 in N. V. Vaidyas Gesamtaus-
gabe: vicittamanirayanakottimatale ramanijje nhänamandavamsi, und p. 21, 10
. . . mani-kottima-talamsi parimajjamäne“.
Die Interpretierung der Stellen, in denen güdhabhittisancära vorkommt, hat
gezeigt, daß bereits Kaut, ein solches Kompositum in mehrdeutigem Sinne aufgefaßt
wissen will und dementsprechend verwendet; d.h. wir sind berechtigt, güdhabhitti
einmal als verborgene Wand in dem Sinne aufzufassen, daß ein Nichteingeweihter
von der Existenz einer solchen Wand nichts ahnt, weil sie ihm visuell verborgen ist
und verborgene Räume unterteilt, andererseits, daß sie selbst Träger des Verbor-
genen ist;
Der oben zitierten Stellen aus dem Kämasütra sei eine Parallelstelle aus dem
Raghuvamsa, 19, 9, beigefügt, die mir Wilhelm Rau brieflich zur Kenntnis brachte,
wofür ich ihm meinen besonderen Dank sagen möchte. Die Stelle lautet:
yauvanonnataviläsinistanaksobhalolakamaläsca dirghikäh /
güdhamohanagrhäs tadambubhih sa vyagähata vigädhamanmathah //
„Dieser (Agnivarna) tauchte in die länglichen Badeteiche, wo die Lotusse sich hin-
und herbewegen auf Grund der Bewegung des Wassers, verursacht durch die Brüste
der anmutigen Mädchen, die auf Grund ihrer Jugendlichkeit aufgerichtet sind, und
wo die Liebeslusthäuser, von deren Gewässern umgeben, versteckt sind, da badet er,
dessen Liebe sich eine Bahn geschaffen hat“. Mallinätha erklärt mohanagrhäni mit
suratabhavanäni — Liebesluststätten, was an dieser Stelle wohl von Kälidäsa auch
gemeint sein mag.
Es ist klar, daß Kälidäsa hier einen schon zu seiner Zeit selten gewordenen Ter-
minus dichterisch verwertet. So hat er das uns aus Kaut, nun schon zur Genüge
bekannte, für mohanagrha charakteristische güdha übernommen und dichterisch
freier behandelt;
Wie Abhayadevasüri zur Stelle des MJ, bieten uns die Kom. zu dieser Stelle
mehrere Deutungsmöglichkeiten.
Hemädri erklärt: madhücchistavasträdinä ye grhä nirniyante te hi kämibhogärtham
jalamadhye sthäpyante yad vä mohanagrhä katibhägäh, tad ambhubhir güdhamoha-
nagrhäh. „Welche Häuser durch Wachstücher usw. gekennzeichnet sind(?), diese
nämlich werden in der Mitte des Gewässers für das Vergnügen der Liebenden er-
richtet, oder aber unter mohanagrha sind die Flächen der Hüften zu verstehen,
wo die mohanagrha, von deren Gewässern umgeben, verborgen sind.“
Diese letztere Erklärung findet sich auch bei Citravardhana. Was wir hier den
Wachstüchern für einen Zweck zuschreiben sollen, ist mir nicht klar. Nach der Er-
klärung Einheimischer werden Wachstücher zum Schutz gegen Feuchtigkeit ver-
Mohanagrha 547
wendet. Die an Anspielungen reiche Sprache Kälidäsas gibt der Phantasie die
Freiheit, mohanagrha auch noch im Sinne von katibhäga aufzufassen.
Das PW führt den Terminus mohanagrha nicht eigens an. Es notiert als Bedeutung
für rnohana unter 5c): „Betäubung, euphemistisch für Beischlaf,“ und gibt u. a. Ragh.
19, 9, also unsere Stelle, als Beleg dafür an, ohne diese als Zitat zu bringen. Das
PW faßt demnach unsere Stelle wohl etwa folgendermaßen auf: „wo die Häuser für
den Liebesgenuß versteckt sind durch . . .“
DieseBeispielezeigen,welchweitgehendeVerschiedenheitenanSinnbedeutungeneine
Literaturgattung zustande bringt, für die Mehrdeutigkeiten und Anspielungen Kunst-
mittel sind. Während in der Kaut.-Stelle noch der Sicherheitsfaktor im Mittelpunkt
steht, im MJ der Gesichtspunkt der Täuschung durch die Ähnlichkeit vortäuschende
Statue der Malli zugrunde liegt, ist mohanagrha von Kälidäsa in die ausschweifende
Sinnenfreudigkeit des höfischen Treibens in den Palastteichen übertragen worden.
mohanagrha steht in Kaut. 1, 20 in einem Textzusammenhang, welchem ich auf
Grund der ausdrücklichen Erwähnung von kästhacaitya — Holztempel einen hohen
Grad von Altertümlichkeit zusprechen möchte. Die Erwähnung von Holz als Bau-
material, in einem System von Bauanlagen erwähnt, welche durch ihre speziellen
Raumverteilungen ein Höchstmaß an Sicherheiten für die Person des Herrschers
garantieren sollen, ist in einem solchen Zusammenhang recht auffällig, da ein Tempel
aus Stein einem Zuflucht Suchenden wenigstens gegen Feuer besseren Schutz bieten
würde. Wir werden damit durch diese Stelle in eine Zeit geführt, in der noch das Holz
als Baumaterial für offizielle Bauten im allgemeinen Gebrauch war. Daß der seltene
Terminus mohanagrha später durch die Laune eines Schreibers in diese Stelle ein-
gefügt worden sein könnte, ist äußerst unwahrscheinlich.
Ich sehe so in dieser Stelle den ältesten Beleg für mohanagrha.
Wie schon zu Beginn des Aufsatzes erwähnt, hat auch die entsprechende Stelle im
MJ durch das in diesem Varnaka vorkommende Versmaß des Vedha das Kenn-
zeichen hoher Altertümlichkeit für sich. Wir werden deshalb diese beiden Stellen so-
wohl inhaltlich als auch zeitlich näher zueinander führen dürfen.
Bei Kälidäsa hingegen erscheint mohanagrha, wie bei den Kommentatoren, im
Sinne von ratigrha verwendet, herbeigeholt als willkommene Bereicherung eines auf
seltene Ausdrucksmittel im Sinne erotischer Anspielungen bedachten Dichters.
Inhaltlich steht diese Stelle mit der Erwähnung von mohanagrha in den Bade-
teichen in engerem Zusammenhang mit der schon erörterten Stelle im Kämasütra,
wo wir in den Seepalästen und -pavillons, durch ihre verborgenen Gänge und Wände
als mohanagrha charakterisiert, verweilen durften.
Devatä-vidhäna
Diese Wendung, in unserer Kaut.-Stelle erwähnt, bereitet der Interpretation

Schwierigkeiten. Es steht in folgendem Zusammenhang: bhümigrham vä äsannakästh-
acaitya-devatävidhäna-dväram aneka-surungä-sancäram.
Oben17 habe ich diese Stelle folgendermaßen zu übersetzen versucht: ,,.; . sei es als
unterirdisches Gemach, welches sich in der Nähe eines Holztempels befindet, in seiner
17 Siehe S. 539 oben.

35*
548 Gustav Roth
Anlage in Übereinstimmung mit einer Schutz-Gottheit des Baugrundes angelegt ist,
eine Tür hat und mehrere unterirdische Gänge“.
J. J. Meyer übersetzt p. 49: „oder als unterirdisches Gemach (soll er das Schlaf-
gemach herrichten), das hinausführt zu einem nahen Heiligtum aus Holz oder zu
einer Tempelanlage, und das mehrere aus unterirdischen Tunnels bestehende Gänge
hat“. Unter Anm.4 erklärt M. devatävidhäna mit „Göttereinrichtung, Götteranlage“.
devatävidhäna erscheint in demselben Zusammenhang bei Kaut, noch einmal an
anderer Stelle, 2, 5, welche Meyer nicht zur Erklärung herangezogen hat. Die Stelle
lautet: .... ekadvärarn yantrayuktasopänam devatävidhänam bhümigrham kärayet —
„er soll einen unterirdischen &au errichten lassen mit einer Tür, mit einer Leitertreppe,
die mit einer mechanischen Vorrichtung versehen ist und in seiner Anlage in Über-
einstimmung mit einer Schutz-Gottheit des Baugrundes angelegt ist“.
Darüber soll dann das Schatzhaus — kosagrha errichtet werden. An dieser Stelle ist
weder unser Terminus mohanagrha noch güdhabhittisancära, wie zu erwarten wäre,
erwähnt.
Kaut, fordert hier für bhümigrha ekadväram. Das hat mich veranlaßt, dväram in
Kaut. 1, 20 am Ende des Kompositums, welche mit äsannakästha beginnt, sinngemäß
aufzufassen. Es sei hier noch darauf hingewiesen, daß Kaut. 2, 5 in Zusammenhang
mit bhümigrha noch sära-däru-panjaram — „gitterartiges Gerüst aus Kernholz“ er-
wähnt, also wieder Erwähnung des Holzes als Baumaterial in einem Bauwerk, welches
besonderen Schutz bieten soll! Ich vermute, daß wir unter sarä-däru-panjara die ein-
fassende Holzgerüstkonstruktion der Kelleranlage zu verstehen haben und nicht
Fenster, wie ich früher glaubte. Noch im Hindi wird panjar im Sinne von „Gerippe“
verwendet! Gan. liest für devatä-vidhäna . . devatapidhäna an beiden Stellen (Kaut.
1,20 und 2, 56, vol. 1., p. 132, 5).
Es ist sehr verlockend, mit Gan. pidhäna in den Text zu setzen, wenn wir an
Schilderungen im letzten Kapitel des Dasakumäracarita und an Kaut. 12, 5 denken,
wo empfohlen wird, im Falle der Gefahr in ein daivata-pratimä-cchidram und güdha-
bhittim vä daivata-pratimä-yuktam zu schlüpfen. Da ja Kaut, für den Fall des Flüch-
tens in das Innere eines Götterbildes die oben angeführte Wendung zur Verfügung
hat und devatävidhäna gegenüber devatapidhäna die lectio difficilior darstellt, bleibt
zu prüfen, ob wir für diese Wendung einen passenden Sinn finden können.
Wichtig wird es für die Beurteilung sein, daß dieser Ausdruck bei Kaut, in den
beiden schon erwähnten Stellen in demselben Zusammenhang vorkommt, nämlich
im engsten Zusammenhang mit bhümigrha, so daß es an beiden Stellen auch das gleiche
bedeuten muß. M. übersetzt einmal, Kaut. 1,20, devatävidhäna auf S. 49 mit „Tempel-
anlage“, 2, 5 dagegen „Vorrichtung für die Gottheit“.
Besonders zu bemerken ist, daß devatävidhäna an der Parallelstelle 2,5 mit ekad-
väram nicht in einem Kompositum, sondern für sich allein steht. Kaut. 2, 5 bietet
uns eine Aufzählung all der Dinge, die zu einem unterirdischen Gebäude gehören.
Daraus ergibt sich, daß die einzelnen Glieder im Komp, von äsannakästha bis dväram
nicht im Tatpurusa-Verhältnis, sondern eher als Dvandva aufzufassen sind.
Anläßlich seiner Übersetzung von devatävidhäna in 2, 5 „Vorrichtung für die Gott-
heit“, schlägt M. auf S. 77 unter Anm. 7 vor, an einen kleinen Raum mit dem Bild
einer Gottheit zu denken. Diese Möglichkeit entfällt, da Kaut. 2, 4 für einen solchen
Fall einen speziellen Terminus bereit hat:
Mohanagrha 549
kosthakälayesu yathoddeSam västudevatä sthäpayet —

„Er soll in Nischen dem Platz entsprechend, die Götter des Baugrundes aufstellen“.
(M. übersetzt: „Götter der Hausstätten“.). Was wir uns darunter vorzustellen haben,
wird im folgenden erörtert.
Der Terminus västudevatä ist uns aus dem Samaräriganasütradhära geläufig.
Eine Liste von Schutzgottheiten des Baugrundes liegt z. B. in vol. 1, Cap. 14, p. 61
mit Vers 12 beginnend, vor. Vers 12 faßt zusammen: ityesa västudevänäm nighantuh
parikirtitah — „damit ist die Liste der Schutzgottheiten des Baugrundes übermittelt
worden“.
Im 11. Cap. des Samar., vol. l,wird der Architekt angewiesen, den Baugrund in
pada einzuteilen, welche Brahman, der allein neun pada für sich in Anspruch nimmt,
und anderen Göttern, welche inVers 10 padadevatäh genannt werden, zuzuweisen sind;
Damit wird yathoddesam bei Kaut, im Zusammenhang mit västudevatä genannt. Das
ist einleuchtend: Die Schutzgottheiten des Baugrundes sollen dort in ihren Nischen
Aufstellung finden, wo sie nach der pacfo-Einteilung hingehören.
Aus dem 10. Cap. erfahren wir, daß der Architekt den Baugrund in vamsa — Streifen
und pada — Felder anzulegen hat, denen dann die entsprechenden Stadtviertel und
Gebäude zugewiesen werden. Wer in diese Anordnung bei der Anlage einer Stadt ein-
geweiht ist, wird vidhäna-vid — „der Bauanlagekundige“ genannt. So heißt es in
1.10. 89, p. 45:
suvarnakärän ägneyyäm tathä vahnyupajivinah /
nivesayet karmakärän anyänapi vidhänavit //
„Die Goldarbeiter, ebenso die Fuhrleute und auch andere Gewerbetreibende soll
der Sachverständige für die Anlage einer Stadt in der Gegend, die zu Agni gehört,
(im Südosten) ansiedeln“.
Über das Schlafgemach, welches uns im Zusammenhang mit Kaut. 1,20 besonders
interessiert, heißt es in vol. 1, 15, 23, p. 63 des Samar.:
preksäsangitakäni syur gandharve väsavesma ca/
käryä vaisasvate sälä rathänäm dantinäm tathä/ /
„Die Theater und Konzerthäuser sowie das Schlafgemach sollen im Gandharven-
(feld) angelegt werden, die Wagenhalle, sowie der Elefantenstall im Feld des Vi-
vasvant“.
Diese Stellen aus dem Lehrbuch der Architektur haben mich bestimmt, devatä in
devatävidhäna im Sinne von padadevatä aufzufassen; ich übersetze deshalb: „Anlage
in Übereinstimmung mit einer Schutzgottheit des Baugrundes“. Ich möchte so der
Lesart -vidhäna gegenüber -pidhäna den Vorzug geben, da mir jene einen passenden
Sinn zu geben scheint.
Daß dieser Terminus an zwei Stellen gerade bei der Erwähnung des bhümigrha
auftaucht, ist nun erklärlich geworden, wenn wir bedenken, daß ja das unterirdische
Gebäude in den Baugrund hineingebaut wird und schließlich für das darüber zu er-
richtende Schatzhaus das Fundament abgibt, so daß die Vorschrift, die Anlage eines
solchen Baues unter Berücksichtigung „der Schutzgottheit des Baugrundes“ durch-
zuführen, hier besonders der ausdrücklichen Erwähnung bedürftig erscheint.
Es ist damit der Versuch, die Textstelle Kautilyas, in der mohanagrha erwähnt ist,
zu erklären, abgeschlossen.
550 Gustav Roth
Unser Terminus läßt sich noch an zwei anderen Stellen der Präkrit-Literatur nach-
weisen: im Räyapasenaijjasutta und im Jiväbhigamasutta.
Für Räy. konnte ich die Ausgabe von Pandit Becaradas Jivaraj Dosi benutzen.
Auf S. 197 dieser Ausgabe ist unser Terminus in einem Varnaka nachweisbar,
der verschiedene Gebäudearten in den Hainen aufzählt. Ich gebe diese Stelle
hier auszugsweise wieder: majjanagharagä, pasähanagharagä, gabbha-gharagä,
mohana-gharagä, sälagharagä, jäla-gharagä,... „Schwimmbassins, Ankleideräume,
Zentralgehäuse, Irrganghäuser, Zweiglauben, Gitterwerkgehäuse . . .“.
Wir haben damit in der wörterbuchartigen Aufzählung dieses Varnaka die voll-
ständige Terminologie unserer drei Termini, in der Geschichte des MJ am Beginn
der Abhandlung mitgeteilt, vor uns. Zu beachten ist, daß mohanagharaga und gab-
bhagharaga hier unmittelbar hintereinander stehen. Aus dem Kom. des Malayagiri
gewinnen wir nichts Neues für die Erklärung unserer Termini.
In dem Text des Jiv., welcher mir in der Jaina Digambara Library in Arrah durch
das freundliche Entgegenkommen des Bibliothekars zugänglich gemacht wurde, ed.
by Hindi Translator Amolak Rishi, Haiderabad, Vir Nirvana 2445, ist in einer ähn-
lichen Aufzählung architektonischer Termini gabbhaghara genau vor mohanaghara
genannt (3, 25 i). jälaghara kommt in dieser Aufzählung nicht vor. Diese Parallel-
stellen berechtigen zu den Schluß, daß unsere beiden Termini ursprünglich eng mit-
einander zusammenhingen.
Eingang gefunden in den Samar, und den Mänasara hat nur garbhagrha, während
mohanagrha hier nicht auffindbar ist und in der bisher bekannten Sanskritliteratur
nur sehr selten vorkommt;
Mohanagrha in einer Erzählung der Ävasyaka-Literatur
Mit Hilfe von Kaut. 1, 20 konnte es gewiß gemacht werden, daß das Schatzhaus
ebenfalls als mohanagrha mit verborgenen Gängen undWänden angelegt zu denken ist.
Eine Geschichte aus Leumanns Ävasyaka-Erzählungen beweist, daß die Vor-
stellung von einem mohanagrha Gemeingut einer Kulturepoche von beträchtlicher
Altertümlichkeit gewesen ist.
Diese Geschichte ist von Ludwig Alsdorf in seinem Aufsatz: Zwei neue Belege
zur „Indischen Herkunft“ von Tausendundeine Nacht, in ZDMG, Band 89, 1935,
p. 302ff. aus dem ungedruckt gebliebenen Manuskript von Leumanns Ävasyaka-
Erzählungen, veröffentlicht worden. Sie handelt von einem König von Ujjain und
seinen vier Dienern, von denen sich jeder in seinem speziellen Arbeitsbereich durch
besondere Fertigkeiten auszeichnete. Wir lesen über den vierten, der uns für unser
Thema besonders interessiert:
cauttho sirighario, täriso sirigharo kao,
jahä aigao, na künd pecchai.
„Der vierte war ein Kämmerer; das Schatzhaus war so beschaffen angelegt, daß,
wenn jemand eingetreten war, er nichts sah“.
(aigaya im PSM als jisne praves kiyä ho vah angegeben.)
Wenn wir uns daran erinnern, daß nach Kaut. 1, 20 eine Schatzkammer als mo-
hanagrha mit geheimen Wänden und Gängen anzulegen ist, so verstehen wir sogleich,
Mohanagrha 551
daß das Schatzhaus des Kämmerers in der Weise eines mohanagrha angelegt ist, so
daß der Unbefugte, der ein solches Gebäude betritt, zunächst von den Schätzen
nichts sehen kann.
Der weitere Fortgang der Erzählung bestätigt diese Deutung. Die Diener kommen
unter die Gewalt eines anderen Königs und haben ihre Fähigkeiten unter Beweis zu
stellen. Der König läßt sich zu der Schatzkammer führen und es heißt darüber:
Tä bhandäriena pavesio, gao: kimci vi na pecchai, annena därena darisiyam.
„Darauf ließ der Kämmerer ihn eintreten, als er sich darin befand, sah er über-
haupt nichts. Durch eine andere Tür ließ man ihn (die Schätze) sehen“.
Alsdorf hat in seiner Übersetzung S. 305 unter Anm. 4 auf die Schwierigkeit
dieser Stelle hingewiesen und schlägt als andere Lesart für därena däsena vor und
übersetzt: „ein anderer Sklave zeigte sie ihm“.
Als andere Möglichkeit diskutiert Prof. Alsdorf annena därena — „auf andere
Weise“.
Nachdem wir aus Kaut, über die Anlage eines Schatzhauses in 1, 20 und 2, 5
unterrichtet sind, erscheint der Text so, wie er dasteht, sinnvoll und bedarf keiner
Verbesserung: Der König, der das Schatzhaus betritt, hält zunächst den Raum, in
den er geführt wird, für den eigentlichen des Hauses; darin besteht die Irreführung
im Sinne der Definition eines mohanagrha, die ich auf S. 542 versuchte. Es ist also
notwendig, die Tür zu einem nicht vermuteten weiter innen gelegenen Raum zu
öffnen, in dem die Kostbarkeiten wie in Tressoren wohlverwahrt liegen.
Ich möchte danach die Vermutung wagen, daß wir mit dieser Stelle in die hohe
Altertümlichkeit primitiverer Wohnverhältnisse geführt werden.
Primitive Behausungen bestehen aus einem Raum; es war daher eine unerhörte
Neuerung, eine Wohnanlage so einzurichten, daß äußere und innere Räumlichkeiten
voneinander unterschieden werden konnten. Die Täuschungsmöglichkeit, die sich bei
größeren Bauanlagen von Burgen usw. daraus ergibt, daß Räume als die eigentlichen
vorgetäuscht werden können und andere innengelegene Räume für den Außenseiter
gleichsam unsichtbar bleiben, wird durch die garbhagrha-mohanagrha Anlage erreicht,
wie ich in diesem Aufsatz zu zeigen versuchte.
Parallele in den Annalen des Tabäri
Herrn Hussein Wahitaki, München, verdanke ich den Hinweis auf eine Stelle
in Tabäri, Bd. 1, p. 257, Zeile 9ffin der Ausgabe von Kairo.
Die Übersetzung dieser Stelle, bei der mir Herr Wahitaki behilflich war, lautet:
„IbnMunabih sagt: Als die Boten, mit dem, was Suleiman gesagt hatte, zur Bilqis
zurückgekehrt waren, sagte sie: Bei Gott, ich habe es ja gewußt, daß dieser kein
König (oder: kein Engel) ist, daß wir keine Macht haben, ihm zu widerstehen und
daß wir mit Truppenmacht nichts gegen ihn ausrichten können.
Darauf schickte sie ihm folgende Botschaft: Ich werde mit den Fürsten meines
Volkes zu dir kommen, damit ich sehe, was dein Befehl (oder: deine Sache) und was
für eine Religion es ist, zu der du mich einladest.
Dann gab sie den Befehl, daß der Thron ihres Reiches, auf dem sie zu sitzen
pflegte — und er war aus Gold mit eingefaßten Rubinen, Smaragden und Perlen —
in sieben Häuser gesetzt wurde, die ineinander gingen. Danach verschloß sie die
552 Gustav Roth
Türen. Nur Frauen bedienten sie persönlich, 600 waren immer bei ihr, die sie be-
dienten. Sie sagte dann zu der, welcher sie ihr Reich als Nachfolger überlassen hatte:
Bewache (das Reich) mit der Macht, die du hast und den Thron meines Reiches, daß
niemand zu ihm gelangt. Niemand darf ihn sehen, bis ich wieder zu dir komme.“ —
Es wird dann weiter erzählt, wie Bilqis, die Königin von Saba, zu König Salomo
gelangt und dort ihren Thron vorfindet.
Es heißt dann von Zeile 19 ab weiter:
„(Salomo spricht): Wähle einen Mann aus deinem Volke, daß ich ihn mit dir ver-
heirate. Sie sagte: Meinesgleichen, o Prophet Gottes, soll Männer heiraten ? Und war
es doch, daß ich Macht und Herrschaft in meinem Volke hatte (nach Wahitaki
heißt das, „wenn ich gewollt hätte, konnte ich schon längst verheiratet sein“).
Salomo antwortete: Aber im Islam kann das nur so sein, und es ist nicht passend,
für dich zu verbieten, was Gott dir erlaubt hat.
Da antwortete sie: Wenn es nun einmal so sein muß, dann verheirate mich mit
Du Bata dem König von Hamadan. Und er verheiratete sie mit ihm. Dann schickte
er sie nach Yemen zurück machte ihren Mann zum Herrscher über Yemen.“ —
Drei Parallelen weist diese Erzählung zur mohanagrha-Stelle im MJ auf:
1. daß der Thron wie die Statue der Malli in der Umhüllung mehrerer innen ge-
legener Räume steht, um seiner Sicherheit gewiß zu sein,
2. daß sieben den Thron umgebende, ineinanderliegende Räume genannt werden,
parallel zu der Erwähnung des Gitterwerkgehäuses plus sechs Zentralgehäuse —
garbhagrha im M J,
3. die erstaunliche Parallele im Motiv der Heiratsverweigerung, welches der Malli
und der Bilqisgeschichte gemeinsam ist. Das Motiv ist im islamischen Sinne in-
sofern abgewandelt, als sich Bilqis dem islamischen Gesetz beugt und nachgibt.
Bilqis und Malli stimmen auch in dem Motiv der Nichtgewaltanwendung einem
männlichen Gegner gegenüber überein, indem jede auf ihre Art zu einer fried-
lichen Lösung zu gelangen sucht.
Für den Nachweis eines literarischen Zusammenhanges sind die Parallelen zu all-
gemeiner Art, so daß diese Frage offenbleiben muß, bis die Tabäri-Lektüre Parallelen
speziellerer Art zu indischen Motiven zutage fördert.
HEGEL ÜBER DIE PHILOSOPHIE DER INDER
Von Walter Ruben, Berlin
' Philosophie und Religion — Philosophie und Wissenschaft — Methodische Fragen —

Mythologische Voraussetzungen — Anfang der Philosophie — Freiheit und Philosophie —
„Orientalische“ Philosophie — Sämkhya — Nyäya-Vaiäeshika —
Allgemeines Urteil Hegels
Die ersten zuverlässigen und eingehenden Nachrichten über die verschiedenen

Systeme der indischen Philosophie bekam Europa 1823—24 durch Colebrookes
Essay on the Philosophy of the Hindus.1 Ihn benutzte Hegel für sein Kolleg über
Geschichte der Philosophie, und zwar für die Einleitung2, die er im Wintersemester
1825—26 in Berlin hielt und bis 1829—30 dreimal wiederholte. Ein ähnliches Kolleg
hatte er seit 1816 in Heidelberg und Berlin schon mehrfach gelesen; diesmal ging er
aber erst ausführlicher auf die indische und chinesische Philosophie ein3, während er
vorher (1820 in Berlin) nur kurze Bemerkungen über die indische Religion gemacht
hatte.4
Philosophie und Religion
In dieser Einleitung handelt es sich bei Hegel um die Abgrenzung der Philosophie
von der Religion als einen seiner Hauptpunkte. Für diesen Punkt, den schon Joh.
-Kleuker beachtet hatte5, war ihm eine Charakterisierung der indischen Philo-
sophie wichtig. Von damals bis heute ist dann immer wieder betont worden, daß die
indische Philosophie von Religion nicht zu trennen ist.6 Soll der Philosophiehisto-
riker also indische Philosophie überhaupt mit behandeln? Hegel antwortete: Ja, in
der Einleitung. — Wenn uns auch diese Antwort heute nicht mehr in jeder Hinsicht
befriedigt, so ist es doch wichtig, sich die Hegelschen Gedankengänge klarzumachen
1 Zitiert z. B. von Fr. Adelung, Bibliotheca Sanscritica, St. Petersbug 1837, 171. P. Deus-
sen, Allgemeine Geschichte der Philosophie I, 1, Leipzig 1920, 28f. H. v. Glasenapp, Die
Philosophie der Inder, Stuttgart 1949, 475. Die Teile III und IV des Essay hat Hegel nicht mehr
benutzt.
2 Herausgegeben von J. Hoffmeister, Leipzig 1944. Susanne Sommerfeld, Indienschau
und Indiendeutung romantischer Philosophen, Zürich 1943, habe ich nicht zur Hand.
3 Vgl. Hegels Philosophie der Weltgeschichte (Leipzig 1944), II. Band, Die orientalische Welt,
über Indien.
4 Hegel (s. o.Anm.2) S. 44 f., 53, 63 (Asiaten), 67.
5 In seiner Abhandlung in Holwells Hindostan und Bengalen, Leipzig 1778, 561, 582.
6 Vgl. z. B. Glasenapp, a. a. O. lOf.: „Gewiß ist es sicher, daß die Inder als der religiöseste
Teil der Menschheit in den meisten ihrer Systeme religiöse Vorstellungen zur Geltung gebracht
haben .. .“ Wie aber mißt man die Religiosität der Völker? Und wie unterscheidet man die reli-
giösen Vorstellungen von den philosophischen Gedanken?
554 Walter Ruben
und seine Leistung auch auf diesem Gebiet nicht zu verschweigen, um das Richtige
des historischen Denkens aus Hegels Idealismus kritisch herauszuschälen7.
Hegel bemühte sich, einerseits die Verwandtschaft der Religion mit der Philo-
sophie, andererseits ihre Verschiedenheit, ja Feindschaft, endlich aber auch ihre
Versöhnbarkeit nachzuweisen, während der Marxist-Leninist von diesen drei Punkten
den letzten gar nicht mehr anerkennen kann, den ersten auf den Idealismus, den
zweiten, die Feindschaft, aber auf den Materialismus beschränkt.
Die Religion steht nach Hegel mit der Philosophie in „unmittelbarer Verwandt-
schaft“ (157), weil sie „das Substantielle mit der Philosophie gemein (hat), nämlich
Gott, den Geist, das Absolute; die Erkenntnis des Wesens der Welt, der Wahrheit,
der absoluten Idee ist ihr gemeinsamer Boden“8 (158).
Philosophie wie Religion streben, die absolute Idee zu erkennen.
Die Religion enthält
,,z. B. den Satz, daß Gott der Allmächtige sei. Da ist Gott aufgefaßt als das Setzende, die
Ursache. Das sind Gedanken, die der Geschichte der Philosophie unmittelbar angehören.
Denn, wie gesagt, der Gegenstand und Inhalt der Religion und der Philosophie ist ein und
derselbe; und der Unterschied liegt nur in der Betrachtungsweise“ (171).
Die Philosophie „hat mit der Religion einen Inhalt; es sind also nur die Formen von
beiden verschieden; und zwar so, daß sie sich manchmal einander vollkommen entgegen-
gesetzt zu sein scheinen.9 Die erste Erscheinung ist, daß sie nur von einander verschieden
sind; erst später tritt das feindliche Gegeneinander-Auftreten ein.“ (169). „Die Philosophie
ist ein immerwährender Gottesdienst“ (ebd.).
Somit ist Philosophie keine Wissenschaft von den letzten Entwicklungsgesetzen
von Natur und Gesellschaft, wie es der Marxismus-Leninismus lehrt, sondern nach
Hegels Eingeständnis ist sein Idealismus der Religion aufs engste verwandt.
Der erwähnte Unterschied der Formen zwischen Religion und Philosophie aber
besteht nach Hegel in Folgendem: Das Absolute, Gott steht als Gegenstand des
menschlichen Geistes im Gegensatz zu ihm.
„Diesen Gegensatz ist der Geist aufzuheben getrieben, und er hebt ihn auf in der Religion
durch Andacht und Kultus“ (167). „Die Philosophie hat nun denselben Gegenstand, die all-
gemeine, an und für sich seiende Vernunft, die absolute Substanz; in ihr will sich der Geist
diesen Gegenstand gleichfalls zu eigen machen. Wie aber die Religion die Versöhnung in
Andacht und Kultus, d. h. auf dem Wege des Gefühls vollbringt, so will sie die Philosophie
im Gedanken, durch denkende Erkenntnis zustande bringen“ (168).
Religion und Philosophie haben also ein und denselben Gegenstand, aber die eine
bewältigt ihn durch das Gefühl, die andere durch den Gedanken. Darin liegt in der
Tat ein wichtiger Unterschied der Formen dieser beiden Bewußtseinsweisen.
Hegel stellte auch im selben Sinne dem Denken der Philosophie die Vorstellung
der Religion gegenüber.
„Im religiösen Bewußtsein ist aber die Form des Wissens vom Gegenstände die Vorstel-
lung, d. i. eine solche, die mehr oder weniger Sinnliches enthält, z. B. Verhältnisse der natür-
lichen Gegenstände“ (186), was Hegel öfters als das Anthropomorphische10 charakterisierte,
7 H. Oldenberg im Kapitel Die indische Philosophie in Hinnebergs Kultur der Gegenwart,

Teil I, Abteilung V, Berlin 1913, 54 zitiert aus Hegels Vorlesung. Von Glasenapp, a. a. O. 7,
spricht nur von den vielen Hinweisen Hegels auf die indische Philosophie.
8 Vgl. das Hegelzitat bei E. Bloch, Subjekt-Objekt, Berlin 1951, 319.
9 Scheinen, nicht sind!
10 Hegel S. 171, 52f., 67, 185.
Hegel über die Philosophie der Inder 555
daß Gott nämlich seinen Sohn erzeugt usw. „So werden wir uns in der Philosophie nicht aus-
drücken, aber der Gedanke, den solches Verhältnis enthält, das Substantielle solchen Ver-
hältnisses wird darum in der Philosophie doch anerkannt. Indem die Philosophie den Inhalt,
das Absolute in der Form des Gedankens zum Gegenstand hat. . .“ (186). „In den Mythen
wird das Substantielle durch Bilder, in bildlichen Vorstellungen ausgedrückt, das Geistige
durch das Organ der Phantasie offenbart11“ (170). „Zuerst begegnet uns in der Religion die
Form der Mythe, der bildlichen Vorstellung. In ihr ist das Wahre, wie es der Geist sich vor-
stellt“ (169).
Der Vorstellung in der Religion steht also der Gedanke in der Philosophie gegen-
über (1841.).
„Diese beiden Formen, der Vorstellung und des Gedankens, erscheinen zuerst als entgegen-
gesetzt, sich widerstreitend“ (188).
„Die Religion scheint12 hiernach zu fordern, daß der Mensch auf die Philosophie, auf das
Denken, auf die Vernunft Verzicht leisten solle, weil solches Tun nur Weltweisheit, nur
menschliches Tun, nur Erkennen menschlicher Vernunft im Gegensatz zur göttlichen sei“
(172). Die Religion, die Frömmigkeit als Antagonist der Vernunft (86) fordert, daß „die
Offenbarung Gottes sei, durch welche dem Menschen, der menschlichen Vernunft die Wahr-
heit gegeben werde, daß die Vernunft diese aus sich selbst zu schöpfen nicht fähig sei und
daher demütig sich zu bescheiden, gefangen zu nehmen habe“ (173). Die Philosophie aber
beruht auf dem Selbstdenken; „es ist dies das große Prinzip gegen alle Autorität, in welchem
Felde es sei“ (165).
Hegel wandte sich damit gegen „Philosophiehistoriker“ wie Th. Stanley13, der
die „eigentümliche Vorstellung, die allerdings die gewöhnliche Ansicht damaliger
Zeit war“, vertrat, daß das Christentum die Philosophie überflüssig gemacht und zu
einer Sache der Heiden herabgesetzt habe (255). Hegel wandte sich auch gegen den
Katholizismus:
„So ist die Philosophie in der Tat Weltweisheit; und insofern erscheint sie auf der Seite
des Staates gegen die Anmaßung religiöser Herrschaft in der Welt“ (201).
So wesentlich der hier betonte Gegensatz von Religion und Philosophie ist, Hegel
als Lutheraner strebte, die beiden sich feindlich gegenüberstehenden Bewußtseins-
formen der Religion und Philosophie zu versöhnen:
„Der junge Adler der Vernunft hat sich zunächst als Raubtier für sich zur Sonne der
Wahrheit aufgeschwungen und die Religion bekämpft. Dann widerfährt aber auch dem
religiösen Inhalt Gerechtigkeit, indem das Denken sich zum konkreten Begriff des Geistes
vollendet und gegen den abstrakten Verstand polemisierend auftritt“ (190).
Das erste, unmittelbare religiöse Bewußtsein ist nämlich nach Hegel, obgleich
es Bewußtsein des Geistes, des an und für sich Seienden ist, abstrakt, d. h. mit sinn-
lichem Beiwesen vermischt. Auf einer höheren Stufe der Entwicklung faßt das
Denken sich konkreter und bringt den Begriff des Geistes als solchen in der Philo-
sophie zum Bewußtsein. Aber noch später anerkennt der konkrete Geist auch in der
Religion das Konkrete, das Wesentliche Gottes, des Geistes.
„Das Konkrete aber ist nicht bloß Gott überhaupt, sondern dies, daß er sich bestimmt,
daß er ein Anderes seiner selbst setzt, es als Geist aber nicht als ein anderes liegen läßt,
sondern darin bei sich selber ist. Dies erst ist der göttliche Geist“ (187). „Und darin liegt die
Möglichkeit der Versöhnung der Religion und der Philosophie, wenn der abstrakte Verstand
gegen die erstere kämpft“ (188).
11 Insbesondere die brahmanische Religion kennzeichnete Hegel als Religion der Phantasie:
Bloch, a. a. O. 299.
12 Hegel betont hier wieder den Schein! 13 The History of Philosophy, London 1701.
556 Walter Ruben
Der abstrakte trockene Verstand denkt metaphysisch (um einen Ausdruck des
dialektischen Materialismus zu gebrauchen), die Vernunft aber dialektisch. Sie ist
damit angeblich imstande, der Religion gerecht zu werden, und dank ihrer ist die
Philosophie nach Hegel vor der ihr wesensverwandten Religion gerechtfertigt,
während sich doch die Philosophie als Wissenschaft der Erkenntnis durch ihre
Erfolge in der Praxis vor der Menschheit zu rechtfertigen hat.
„Die Geschichte der Philosophie stellt so nach einer Seite den Kampf des freien Gedankens
mit dieser Autorität dar. Aber daß sie im Kampfe sind, dies kann nicht das Letzte, der höchste
Standpunkt sein; sondern die Philosophie muß endlich die Versöhnung dieses Kampfes
möglich machen, sie muß sie herbeiführen, dies muß ihr absolutes Ziel sein“ (196).
Der dialektische Idealismus Hegels wendete sich damit gegen die Aufklärung des
abstrakten Verstandes, gegen die Vernunfttheologie, die „aufgeklärte“ Theologie
seiner Zeit und betonte den Wert der konkret denkenden Vernunft (198f.). Er
wendete sich aber auch gegen den Atheismus:
„Es ist absurd zu glauben, daß die Priester die Religion erfunden hätten zum Betrüge des
Volks, — als ob der Mensch sich über das Letzte und Höchste etwas aufbinden ließe“ (168).
Diese emphatische Behauptung ist aber kein überzeugendes Argument gegen den
Atheismus!
„Die Mythen sind also nicht willkürliche Erfindungen der Priester zur Täuschung des Volkes,
sondern Produkte des Denkens, welches zu seinem Organ die Phantasie hat, also nicht reines
Denken ist“ (169L).
Die frühesten Mythen gehören vermutlich tatsächlich einer frühen Stufe der
gesellschaftlichen Entwicklung an, der Periode der Urgemeinschaft, ehe es Klassen
und Volksverdummung gab. Aber für die Klassengesellschaft trifft Hegels Behaup-
tung nicht mehr zu.
„Für die absolute Idee, für den absoluten Geist muß es die Form der Religion geben; denn
die Religion ist die Form des Bewußtseins des Wahrhaften, wie es für alle Menschen ist. Die Bil-
dung desselben ist 1. sinnliche Wahrnehmung, 2. Einmischung der Form des Allgemeinen
in diese, d. h. Reflexion, Denken, aber abstraktes Denken, das noch viel Äußerlichkeit ent-
hält. Dann geht der Mensch zur konkreten Bildung der Gedanken über, spekuliert über das
Wahrhafte, wird sich dessen in seiner wahrhaften Form bewußt. Aber dies in der Bildung
hinzutretende Spekulative ist nicht die äußerlich allgemeine, für alle Menschen gemeinschaft-
liche Form des Denkens. Also muß das Bewußtsein des an sich Wahrhaften die Form der
Religion haben“ (192).
So richtig es hierbei ist, daß die Religion geschichtlich der Philosophie voran-
gegangen (hat die Philosophie sich doch erst spät vom primitiven Denken, in dem
Religion, Wissenschaft, Dichtung usw. noch ungesondert waren, abgehoben), so richtig
es ist, daß die Philosophie in den Perioden der Klassengesellschaft das Monopol einer
„Elite“ war, so unbegründet und historisch unmöglich ist es, die Philosophie, die
Erkenntnislehre der Dialektik weiter den Völkern vorenthalten zu wollen.
Hegel hatte wiederum im großen Ganzen recht, wenn er sagte:
„In der Geschichte sind Religion und Philosophie oft in Verbindung und Streit mitein-
ander geraten, in der griechischen ebensowohl als in der christlichen Zeit; und ihr Gegen-
satz macht ein sehr bestimmtes Moment in der Geschichte der Philosophie aus. Daß die
Philosophie die Religion auf der Seite liegen lasse, ist also eigentlich nur ein Schein. Sie
haben sich in der Geschichte nicht unberührt liegen lassen; wir dürfen es daher auch nicht“
(156), wir, die Historiker der Philosophie.
Dabei hat die Betrachtung des näheren Verhältnisses von Religion und Philo-
sophie
„offen, gerade und ehrlich zu geschehen; und man muß sich nicht den Schein geben, als
wolle man die Religion unangetastet lassen. Dieser Schein ist nichts anderes, als daß man
verdecken will, daß die Philosophie sich gegen die Religion gerichtet hat. Die Religion, d. h.
die Theologen machen es zwar so, sie ignorieren die Philosophie, aber nur, um nicht geniert
zu werden in ihrem willkürlichen Räsonnement“ (ebd.).
Aber es war nur zeitbedingt, wenn Hegel es für nötig hielt, die Philosophie gegen
die ihr verwandte Religion zu rechtfertigen. Er berief sich dabei auf den Glauben
der evangelischen Kirche, daß der Glaube der Glaube des Geistes selbst, das Be-
wußtsein, das Vernehmen des Substantiellen des Geistes (177), also nur der Inhalt
und das Ziel der Hegelschen reaktionären Philosophie ist.
Nimmt doch die protestantische Kirche „für sich die Vernunft in Anspruch, indem sie sagt,
die Religion müsse aus der eigenen Überzeugung hervorgehen, also nicht auf bloßer Autorität
beruhen“ (193f.).
Hegels Idealismus steht eben als Idealismus mit Religion in unmittelbarer Ver-
wandtschaft. Als Dialektiker aber vermag er die Form des philosophischen Denkens
von der des religiösen Gefühls, die Verantwortlichkeit des Gedankens im Gegensatz
zur Autorität der religiösen Offenbarung herauszustellen. Damit hat er dem Philo-
sophiehistoriker bis heute einen nicht zu unterschätzenden Dienst geleistet.
Philosophie und Wissenschaft

Sehr viel kürzer faßte Hegel sich bei der Abgrenzung der Philosophie gegen die
Wissenschaften, die auf Erfahrung, Beobachtung, Räsonnement beruhen.
„Sie haben nämlich die Seite des Denkens mit der Philosophie gemein. Ihr Element ist
die Erfahrung, aber sie sind auch denkend, indem sie das Allgemeine darin aufzusuchen be-
müht sind. Es ist also das Formelle, was die wissenschaftliche Bildung gemeinschaftlich hat
mit der Philosophie. Die Religion dagegen hat die andere Seite, das Substantielle mit der
Philosophie gemein, nämlich Gott, den Geist, das Absolute“ (158).
Historisch gesehen sprach Hegel von der „Vermischung in den Anfangszeiten der Bildung,
wo das eigentlich Philosophische und das sonstige Vorstellen und Denken noch nicht so
auseinandergetrieben waren“ (162). Wenn z. B. ein Thales Sonnen- und Mondfinsternisse
richtig erklärt, so sind solche Gedanken allerdings „Produkte des Nachdenkens, des Ver-
standes; sie gehen über die sinnliche Bekanntschaft hinaus und sind auch nicht bloß wie die
Mythen durch die Phantasie vorgestellt. Die Erde und der Himmel wird auf diese Weise
von Göttern entvölkert, der Verstand tritt an die Stelle der Bilder, des Spieles der Phantasie,
der Ausströmung des Gefühls, stellt allgemeine Gesetze auf und tritt so der unmittelbaren
Einheit des Geistes entgegen. Aber solche Vorstellungen reichen nicht aus, das Wesen der
Dinge in sich zu fassen“ (163).
Aus der ursprünglichen Mischung von Religion, Mythologie, Denken usw. löst sich
erst wissenschaftliches Denken heraus, danach philosophisches. Hegel dagegen
deutete dies mit den drei Schritten seiner idealistischen Dialektik: Gegen das
Gefühl wendet sich der Verstand, und die Vernunft versöhnt beide.
Gegen Ende des Feudalismus beobachtete Hegel ein Wiederaufleben der Wissen-
schaften.14 Dieses neue Wissen war aber nur ein Wissen „von endlichen Dingen“
(165).
14 Eine wirkliche Naturwissenschaft datiert erst von der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts:
Engels in Karl Marx und Friedrich Engels, Ausgewählte Schriften II, Moskau 1950, 120.
Ähnlich ebenda 53.
558 Walter Ruben
„Was die besonderen Wissenschaften betrifft, so ist zwar die Erkenntnis und das Denken
ihr Element, wie das Element der Philosophie. Aber ihre Gegenstände sind zunächst die end-
lichen Gegenstände und die Erscheinung. Eine Sammlung von solchen Kenntnissen über
diesen Inhalt ist von selbst von der Philosophie ausgeschlossen; weder dieser Inhalt, noch
solche Form geht diese an. Wenn sie aber systematische Wissenschaften sind und allgemeine
Grundsätze und Gesetze enthalten und davon ausgehen, so beziehen sich solche auf einen
beschränkten Kreis von Gegenständen. Die letzten Gründe sind wie die Gegenstände selbst
vorausgesetzt“ (41).
Die Philosophie aber hat es nach Hegel mit dem Substantiellen zu tun (s. o.). „In den
anderen Wissenschaften fallen Form und Inhalt auseinander. In der Philosophie aber ist der
Gedanke selbst sein Gegenstand; er beschäftigt sich mit sich selbst und bestimmt sich aus
sich selbst“ (82).
Wenn der Marxismus-Leninismus auch hier wieder die idealistische Auffassung
der Philosophie ablehnt, so ist die Unterscheidung der Wissenschaft von der Philo-
sophie doch wichtig genug. Wenn die einzelnen Wissenschaften sich mit den Ent-
wicklungsgesetzen in Natur und Gesellschaft (dabei die Physio-Psychologie mit den
natürlichen Gesetzen der Denkvorgänge usw.)15 befassen, so untersucht der dialek-
tische und historische Materialismus die allgemeinsten Entwicklungsgesetze der
Natur und Gesellschaft16 und die Logik die allgemeinsten Gesetze des Denkens.
Methodische Fragen
Ähnlich kritisch muß man sich heute zu Hegels Behandlung der Methode der
Darstellung der Geschichte der Philosophie einstellen. Er sah als Idealist in der
Geschichte der Philosophie nichts anderes als die Entwicklung des Geistes an sich,
der absoluten Idee, des Weltgeistes.
„Die Geschichte der Philosophie hat nicht äußerliche Geschehnisse und Begebenheiten
zum Inhalt, sondern sie ist die Entwicklung des Inhalts der Philosophie selbst, wie er im
Feld der Geschichte erscheint“ (80).
Da spricht der Idealist, dessen Geschichte nichts als Ideengeschichte ist. In vielen
Einzelheiten hat indessen der Historiker Hegel sehr beachtenswerte Grundsätze
ausgesprochen.
„Man muß bei ihnen (den alten Philosophen: W. R.) genau nur historisch zu Werke gehen,
man muß ihnen nur das zuschreiben, was unmittelbar als geschichtlich von ihnen angegeben
ist.In vielen, ja in den meisten Geschichten der Philosophie kommen hierüber Unrichtigkeiten
vor, indem man gewöhnlich einem Philosophen eine Menge von metaphysischen Sätzen bei-
gelegt findet, von denen er kein Wort gewußt hat (142, 66).
Was hat man nicht alles dem Thales untergeschoben! (143, 256). Und ebenso
falsch ist es, die skeptische Philosophie der Griechen „den neueren Philosophien der
Subjektivität ganz parallel“ zu setzen (248).
„Denn in den alten Philosophien, die sagten: ,Wir wissen nur von Scheinendem4, ist damit
das Ganze geschlossen; es liegt nicht im Hintergrund noch ein Jenseits, nach welchem ge-
strebt würde, ein Sein, ein Ding an sich, von dem auch gewußt würde, nur nicht auf
begreifende, erkennende Weise .... (während) die modernen Philosophen der Subjektivität
oder des subjektiven Idealismus außer dem als subjektiv behaupteten noch ein anderes
Wissen haben, — ein Wissen, welches nicht durch das Denken hervorgebracht wird, ein
unmittelbares Wissen, Glauben, Schauen, Offenbarung, Sehnsucht nach einem Jenseits oder
dergleichen“ (248).
15 Vgl. z. B. J. Nowinskij, Materie und Bewußtsein, Neue Welt 4—5/1952.
16 Vgl. G. Klaus, Über die Methode der Darstellung der Geschichte der Philosophie, Urania
Jg. 15, Heft 12, Dez. 1952, 444.
Das trifft erst recht auf die indischen Skeptiker zu, die im Yoga, in der schulmäßig
gelernten und trainierten Trance den Trug der mäyä je nach den Dogmen ihrer
Sekte zu durchschauen und die Wahrheit direkt, intuitiv zu schauen behaupten.
Die bürgerlichen Indologen ließen sich verlocken, viele Einzelheiten der indischen
Philosophiesysteme mit europäischen zu vergleichen, wobei mehr oder weniger
europäische Denkmotive in die indischen Texte hineingelesen wurden.17 Zunächst
aber kommt es darauf an, keine Verwirrung zu stiften, sondern die Entwicklung in
Indien sauber für sich darzustellen.18
„Jede Philosophie eben darum, weil sie die Darstellung einer bestimmten Entwicklungs-
stufe ist, gehört ihrer Zeit an und ist in ihrer Beschränktheit befangen ... Es kann deswegen
heutigestags keine Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, Epikuräer mehr geben“ (72).19 „Die
Begriffe und Formen, die sie gehabt haben, sind unserem Bewußtsein nicht mehr ange-
messen . ... Man kann die Philosophien des Plato, Aristoteles fassen; aber unsere Fragen
beantworten sie nicht; denn sie hatten andere Bedürfnisse“ (144).
Dies ist gute geschichtliche Denkweise. Aber in Indien verlief die Entwicklung der
Gesellschaft anders als in Europa. In Indien gibt es noch heute Reste der primitiven
Sklavenhaltergesellschaft20, wie sie etwa um 600 v. u. Z. herrschte, als die Philo-
sophie in Indien begann. Die indische Gesellschaft hat sich nicht von selbst zu
vollem Feudalismus, geschweige Kapitalismus entwickelt. Fremde, Mohammedaner
haben den Feudalismus, Engländer den Kapitalismus nach Indien gebracht und der
alten primitiven Sklavenhaltergesellschaft aufgepfropft.21 In Indien sind daher so
manche altertümlichen Denkweisen die letzten zweieinhalb Jahrtausende ziemlich
unverändert erhalten geblieben, dort gibt es so alte Philosophiesysteme noch heute,
dort gibt es sogar noch heute Tempelkulte, fast wie in den Zeiten der Sumerer, und
auch in Medizin, Astronomie, Astrologie usw. herrschen noch weitgehend die uralten
Vorstellungen, heute im Kampf mit bürgerlichen und marxistischen. Hegel hatte
in gewisser Weise also recht zu betonen:
„In der Geschichte der Philosophie haben wir unter bestimmten Umständen die politische
Geschichte zu erwähnen; doch dies betrifft mehr den äußeren Zusammenhang. Religion und
Staat hängen aber auch wesentlich, notwendig zusammen“ (199; vgl. 147ff., 40).
Bekanntlich erkennt der Marxismus-Leninismus Idealismus und Religion als
Teile des Überbaus und erklärt den Überbau aus der Basis. Soweit konnte der Idea-
list Hegel nicht gehen. Für ihn handelte es sich dabei vor allem um das Problem
der Freiheit, auf das wir noch zurückkommen werden.
Ohne sachliche Berechtigung lehnte Hegel es ab, sich an das Historische, Bio-
graphische der alten Philosophen zu halten. Ihm ging es ja nur um die Selbstent-
17 So tatschon P. v. Bohlen, Das alte Indien mit besonderer Rücksicht auf Ägypten, Königs-
berg 1830, II, 306 usw. und noch v. Glasenapp, a. a. O. 439ff.
18 Vgl. Hegels Philosophie der Weltgeschichte (s. o. Anm. 3) 353: Und so ist die indische An-
schauung der Pantheismus der Vorstellung oder der Einbildungskraft, nicht der philosophische
Pantheismus Spinozas, der das einzelne selbst als nichtig betrachtet und darin nichts als die
abstrakte Substanz festhält. — Colebrooke S. 26 vergleicht die indische Erlösungslehre mit
Platon und Pythagoras; Sämkhyakärikä 31 mit Eriugena, de divisione naturae lib. 5. Hegel ging
auf diese Vergleiche nicht ein.
19 Zitiert von E. Bloch, a. a. O. 345. Bloch geht auf unser Thema aber nicht ein.
20 Dieser Begriff stammt von W. W. Struwe, Vorwort zur „Chrestomathie zur Geschichte
der Alten Welt“, Moskau 1950, deutsch in Sowjetwissenschaft 4/1951, 692.
21 Vgl. Ruben, Einführung in die Indienkunde, Berlin 1954, 237, 251.
560 Walter Ruben
Wicklung der Idee, nicht um die Männer, ihre Schicksale (137 f.), geschweige ihre
gesellschaftliche Lage. Wie aber will man den Idealismus, diesen Teil des Überbaus
verstehen, wenn man ihn nicht aus der Klassenlage der Philosophen erklärt, die man
im Grunde nur auf Grund ihrer Biographien herausschälen kann ? Wie schwer es ist,
ohne Kenntnis solcher Daten vorläufig die Geschichte zu rekonstruieren, zeigt
gerade Indien.
Großartig aber ist Hegels Forderung der offenen Parteilichkeit.
„Die(se) Forderung der Unparteilichkeit hat meist keinen anderen Sinn? als daß der
Lehrer der Geschichte der Philosophie sich wie tot halten soll. .. Tennemann22 z. B. gibt
sich dies Ansehen der Unparteilichkeit. Genauer besehen steckt er aber ganz in der kantischen
Philosophie, deren Hauptsatz es ist, daß das Wahre nicht zu erkennen sei... . Bei einer
geschichtlichen Biographie, Beschreibung z. B. von Rom, Caesar, muß man allerdings Partei
ergreifen; man hat hier einen bestimmten Gegenstand vor sich, man muß beurteilen, was
richtig, wesentlich, seinem Ziele gemäß ist, und weglassen, was nicht diesem Ziele gemäß
ist. Auch kommt noch das Urteil über Recht und Unrecht hinzu: man muß Partei ergreifen
für das Rechte und Gute.23 Sonst zählt man alles ohne Ordnung und ohne Zusammenhang
auf. Ohne Urteil verliert die Geschichte an Interesse. So muß man auch in der Geschichte
der Philosophie parteiisch sein, etwas vorauszusetzen, einen Zweck haben .... Will man
Unparteilichkeit in der Geschichte der Philosophie, so will man aber nichts anderes, als daß
sie gedanken-, gehaltlos sei“ (134ff.).
„Diese Forderung der Unparteilichkeit sieht allerdings sehr plausibel aus als eine Lexion
an die Billigkeit. Gerade die Geschichte der Philosophie, sagt man, soll selbst diese Unpar-
teilichkeit herbeiführen. Aber das Eigentümliche ist, daß nur, wer nichts von der Sache
versteht, bloß historische Kenntnisse hat, sich unparteiisch verhält. (Historische Kenntnis
von Lehren ist kein Verständnis derselben.)“ (261).
Der Historiker der Philosophie muß also ein Kenner der Philosophie sein; dann
aber kann er gar nicht anders, als für die richtige Philosophie Partei ergreifen. Das
soll er aber offen tun, nicht versteckt.
„An Allem muß man den Mangel, an Allem aber auch das Wahrhafte erkennen. Das
Mangelhafte zu erkennen, ist leicht. Aber das Gute zu finden, das erfordert ein tieferes
Studium, ein reiferes Alter. Es gehört nicht viel dazu, besonders in unseren Zeiten, eine
ältere Philosophie für mangelhaft zu erklären; aber schwer ist es, einzusehen, wie das not-
wendige Bedürfnis des Geistes sie herbeiführte“ (129, 188).
Genauer: Wie das notwendige Bedürfnis der Basis im Kampf des Neuen gegen das
Alte und der Klassen sie herbeiführte. Schwer ist es für uns heute z. B., im altindi-
schen Despotismus bei all seiner Grausamkeit das Fortschrittliche gegenüber der Urge-
meinschaft und also in der Ideologie des Despotismus etwas gesellschaftlich Not-
wendiges zu erkennen. Diese Forderung ist aber nicht etwa mit der zu verwechseln,
daß man auch falsche Meinungen entschuldigen müsse, geschweige mit Objektivis-
mus, der angeblich sine ira et Studio darstellt, seine Parteilichkeit aber wie jener
Tennemann versteckt.
Mythologische Voraussetzungen
Ernsthaft zu überdenken sind auch einige Andeutungen Hegels über seine Vor-
stellung vom Ablauf der Geschichte der Philosophie im einzelnen. Er lehnte es z. B.
22 Geschichte der Philosophie, Leipzig 1798—1819.

23 Partei ergriff Fr. v. Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg 1808,
97, 152. Über die „Unparteilichkeit4 v. Glasenapp s usw. s. Rub e n (s. u. Anm. 26) 32.
ab, über die Periode zu sprechen, die wir heute als die der Urgemeinschaft bezeichnen.
Damals herrschte jene „Vermischung in den Anfangszeiten der Bildung“ (162).
„Man sagt, daß in den Mythen der Völker Philosopheme enthalten seien“ (157). „Indem
man nun in den Mythen Gedanken sucht, so ist es der Betrachtende, welcher ihr (sc. der
Phantasie: W. R.) diese Gedanken gibt, indem er den Inhalt herauszieht. Die Philosophie
hat sich aber nicht erst nach der Wahrheit umzusehen, es ist nicht ihr Geschäft, den Inhalt
aus dieser Form herauszuziehen und in Gedanken zu verwandeln, sondern sie betrachtet
nur den Gedanken, wo er sich als solcher findet. Also betrachten wir die Philosopheme, die
in den Mythen enthalten sind, nicht“ (170). „Wir nehmen aber in die Geschichte der Philo-
sophie nur die Ideen auf, die sich in der bestimmten Form des Gedankens äußern“ (171,
204).
Dieser Grundsatz entspricht zwar dem obigen, in die alten Philosophien keine
modernen Gedanken hineinzutragen. Aber trotzdem führte Hegel keinen Grund an,
warum die Geschichte der Philosophie sich nicht schon mit den ersten Ansätzen der
die Natur und Gesellschaft betreffenden abstrakten Gedanken der Perioden der
Menschheit befassen soll, ehe es Philosophie gab (so schwer das heute auch noch sein
mag!). Wie will sie ohne Betrachtung solcher Voraussetzungen der Philosophie ihren
Anfang schildern ? Gerade mit diesem aber hat Hegel sich ernsthaft beschäftigt:
„Also damit sie auf kommen könne, muß ein Volk die Dumpfheit der Bedürfnisse, des In-
teresses für’s einzelne schon verlassen haben . . . Die erste Weise der Existenz eines Volkes
ist einfache Sitte, einfache Religion, Leben in der Besonderheit .... Ein Volk muß aus seinem
konkreten Leben, aus der Befriedigung in seiner Wirklichkeit schon beginnen herauszutreten,
wenn die Philosophie eintreten soll“ (153).
Dies „konkrete Leben“ kann man, wenn der Ethnograph diese Stelle inter-
pretiert (Hegel hatte dagegen wohl die archaischen Griechen im Auge), heute in
Indien noch an so manchem Dschangelstamm beobachten. Es lebt auch großenteils
noch nach in den indischen Dörfern, diesen urtümlichen Gemeinwesen, deren Bor-
niertheit und deren Stagnieren Marx und Engels uns verstehen gelehrt haben.24
Auf dieser frühen Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung gab es noch keine
Philosophie.
Anfang der Philosophie
„Wenn also die Philosophie bei einem Volk hervortreten soll, so muß ein Bruch geschehen
sein in der wirklichen Welt.... Die Philosophie fängt an mit dem Untergang einer realen
Welt“ (151). „Der Geist eines Volkes hat sich bereits herausgearbeitet aus der gleichgültigen
Dumpfheit des ersten Naturlebens .... Man kann sagen, wenn ein Volk aus seinem konkreten
Leben überhaupt heraus, eine Trennung, Unterschied der Stände entstanden ist, nähert es
sich seinem Untergang. Es tritt Gleichgültigkeit an seiner lebendigen Existenz oder Unbe-
friedigtheit in derselben ein; gegen sie muß es in die Räume des Gedankens sich flüchten“ (39).
In der Tat vergingen die langenZeiten der Urgemeinschaft und auch die der älteren,
primitiven, noch bronzezeitlichen Sklavenhaltergesellschaften ohne Philosophie, mit
einer Mischung des religiösen Bewußtseins mit anderen Formen, und erst, als in
Indien mit der beginnenden Eisenzeit die landwirtschaftliche und handwerkliche
Produktivität wuchs und sich primitiver Sklavenhalterdespotismus auf höherer Stufe
zugleich mit der Kastenordnung herausbildete25, begann Philosophie, aber nicht
24 K. Marx, Die britische Herrschaft in Indien, Karl Marxund Friedrich Engels, a. a. O. I,
319ff. Vgl. Ruben, Marx über Indien, Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universität
zu Berlin, Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe, Jg. III, 1953/1954, Heft 2.
25 Gemeint ist die Stufe, die sich in den Brähmanas widerspiegelt; vgl. Ruben (s. o.
Anm. 21) 103 ff.
36 Asiatica
562 Walter Ruben
etwa als Flucht aus dem Leben, der Politik, dem Despotismus, wie es die Upanishad-
mystiker als Religion lehrten, sondern unmittelbar vorher mit dem hylozoistischen
Materialismus des Uddälaka, der, älter als Thales, der älteste Philosoph der Mensch-
heit genannt zu werden verdient26.
Auf Uddälaka paßt auch, wie Hegel die erste Philosophie bestimmte:
„Der eigentliche Anfang der Philosophie ist da zu machen, wo das Absolute nicht als
Vorstellung mehr ist, sondern der freie Gedanke — nicht bloß das Absolute denkt, — die
Idee desselben erfaßt, d. h. das Sein (was auch der Gedanke selbst sein kann), welches er
als das Wesen der Dinge selbst erkennt, als die absolute Totalität und das immanente Wesen
von Allem; — hiermit, wenn es auch sonst als ein äußeres Sein wäre, es doch als Gedanken
erfaßt. So ist daseinfache, unsinnliche Wesen, welches die Juden als Gott gedacht haben —
(alle Religion ist Denken), — nicht ein Gegenstand der Philosophie; — sondern z. B. die
Sätze: das Wesen oder Prinzip der Dinge ist das Wasser, oder das Feuer, oder der Gedanke“
(224) — oder das Seiende des Uddälaka.
„Und so sind die ältesten Philosophen die allerärmsten. Das erste ist also das ganz Ein-
fache“ (239). „Die erste Periode der Philosophie hat nur diesen Charakter, daß dies Sich-
entwickeln ein unbefangenes Hervorgehen der einzelnen Bestimmungen (abstrakten Quali-
täten) aus jenem einfachen Grunde ist, der an sich schon alles enthält“ (240).
Eliminiert man Hegels Idealismus, so läßt sich dies auf Uddälaka anwenden:
Aus dem Seienden entstand die Glut, aus ihm das Wasser, aus dem das Feste.
Freiheit und Philosophie

Dieser Anfang der Philosophie, den H egel in Unkenntnis Uddälakas27 in Griechen-
land fand,
„dieses Hervortreten des Geistes hängt nach der geschichtlichen Seite damit zusammen,
daß die politische Freiheit aufblüht. . ., wo das Individuum sich als Individuum fühlt, wo
das Subjekt sich als solches in der Allgemeinheit weiß, oder wo das Bewußtsein der Persön-
lichkeit, das Bewußtsein, in sich einen menschlichen Wert zu haben, zum Vorschein kommt...
Sich denken heißt also,. . ., wissen, daß ich ein Allgemeines, Unendliches sei, — oder sich
als ein sich auf sich beziehendes, freies Wesen denken. Darin ist eben das Moment der prak-
tischen, politischen Freiheit enthalten“28 ( 2 2 5).
Hegel bezog dies auf die jonischen Philosophen, die freien Bürger demokratischer
Städte.
„In der orientalischen Welt kann aber von eigentlicher Philosophie nicht die Rede sein;
denn, um ihren Charakter kurz anzugeben, der Geist geht wohl im Orient auf, aber das Ver-
hältnis ist so, daß das Subjekt, die Individualität nicht Person ist, sondern als untergehend
im Objekt bestimmt ist. Das substantielle Verhältnis ist da das Herrschende. Die Substanz
ist da teils als Übersinnliches, als Gedanke, teils auch mehr materiell vorgestellt. Das Ver-
hältnis des Individuums, des Besonderen ist dann, daß es nur ein Negatives ist gegen das
Substantielle. Das Höchste, wozu ein solches Individuum kommen kann, ist die ewige Selig-
keit, welche nur ein Versinken in dieser Substanz, ein Vergehen des Bewußtseins, also Ver-
nichtung des Subjekts und somit des Unterschieds zwischen Substanz und Subjekt ist. Das
höchste Verhältnis ist so die Bewußtlosigkeit. Insofern nun die Individuen diese Seligkeit
nicht erlangt haben, sondern noch irdisch existieren, so sind sie aus dieser Einheit des Sub-
26 Uddälakas Text: Chändogya-Upanishad VI, übersetzt in Deussen, Sechzig Upanishads des
Veda, Leipzig 1921,153 ff. Vgl. Ruben, Geschichte der indischen Philosophie, Berlin 1954, 81 ff.
27 Hegel hätte Anquetil du Perrons Oupnekhat (lateinische Interlinearübersetzung) oder
dessen fehlerhafte deutsche Übersetzung von Th. A. Rixner, Versuch einer neuen Darstellung
der uralten indischen All-Eins-Lehre, Nürnberg 1808, 126 ff. benutzen können, hätte aber beide
wohl kaum verstanden. Über beide vgl. Ruben, a. a. O. 25 f.
28 Vgl. die Hegelzitate bei Bloch, a. a. O. 346.
stantiellen und Individuellen heraus; sie sind im Verhältnis, in der Bestimmung des Geist-
losen, sie sind Substanzlose und — in Beziehung auf politische Freiheit — Rechtlose. Der
Wille ist hier kein substantieller, sondern ein durch Willkür und Zufälligkeit der Natur
(z. B. durch Kasten) bestimmter“ (227). „Es ist die Sphäre des Despotismus. Dies als Emp-
findung ausgedrückt, so ist die Furcht die regierende Kategorie“ (229). „Entweder steht
der Mensch in der Furcht, fürchtet sich, oder er herrscht durch die Furcht; er ist also Herr
oder Knecht. Beide stehen auf einer Stufe“ (230). „Wie es im Praktischen von der Passivität
des Willens (Sklaverei) übergeht zum entgegengesetzten Extrem, zur höchsten Energie des
Willens, zur höchsten Macht des Despotismus, die aber nur Willkür ist, ebenso finden wir
in der Religion das Versinken in die tiefste, roheste Sinnlichkeit selbst als Gottesdienst, und
auf der anderen Seite die Flucht zur höchsten und damit leersten Abstraktion, die reine
Negativität, das Nichts, diese Erhabenheit, alles Konkrete aufzugeben“28 * (231).
„Indem nun die Verfassung des Staates mit der Religion zusammenhängt, so hängt durch
die Religion auch die Philosophie mit dem Staate zusammen. Die griechische Philosophie
konnte im Orient nicht entstehen. Die Orientalen waren Völker, in denen die Freiheit zwar
anging; aber das Prinzip der Freiheit war im Orient noch nicht auch das Prinzip des Rechts“
(200). „Den Unterschied der Freiheit im Orient, in Griechenland und in der germanischen
Welt können wir folgendermaßen bestimmen: Im Orient ist nur einer frei (der Despot), in
Griechenland sind einige frei, im germanischen Leben aber sind alle frei, d. h. der Mensch
ist als Mensch frei“ (235, 63, 105).
Hegel berührt hier, wenn auch nur oberflächlich und in idealistischer Denkweise,
einen entscheidenden Punkt. Die Klassengegensätze im Despotismus der Inder sind
andere als in den Stadtstaaten der Griechen gewesen. Der Hindu ist in seine Kaste
geboren und gebunden. Zur Erhaltung der Basis, zur Verewigung der Kastenver-
hältnisse und des Despotismus lehrten die Brahmanen die Seelenwanderung und
predigten sie mit ihrer doppelten Moral — den Ausgebeuteten Ruhe, Nichtigkeit des
Einzelnen und das Ziel des Aufgehens im brahman, dem höchsten Abstraktum der
Brahmanenkaste, den Ausbeuten aber Nichtigkeit moralischer Unterscheidungen30
zur Entschuldigung despotischer Gewalt.
Uddälaka aber war anscheinend der erste Brahmane, der sich vom Brahmanen-
beruf des Opferpriesters losmachte und beim Beginn des eisenzeitlichen Despotismus
als freier Mann dastand. Nur ein solcher konnte so kühn, so frei, so materialistisch
denken und lehren (aber nur seinen eigenen Sohn, wie es scheint!). Ohne ein Ver-
ständnis des Despotismus, der primitiven Sklavenhaltergesellschaft, des Kasten-
unwesens, der bornierten Dorfgemeinden und der unentwickelten Wissenschaften
ist ein Eindringen in indische Philosophie und ihre Geschichte, ein Verständnis für
das Vorherrschen der Religion und des Idealismus und für die durchgehende
Schwäche des Materialismus, für seinen vorwiegend negativen, zwar konsequent
religionsfeindlichen, aber im Grunde unwissenschaftlichen Charakter, unmöglich.
Hegel hatte also weitgehend richtige Ahnungen von der Periodisierung der Ge-
schichte31 und der Philosophiegeschichte, wenn er der dumpfen, naturgebundenen
Urgesellschaft zunächst den „Orient“, insbesondere Indien mit seiner primitiven
Sklavenhaltergesellschaft und seiner unausgebildeten Philosophie32 (als Beispiel
28 Vgl. Karl Marx, a. a. O. 319: Religion sinnlicher Üppigkeit und selbstquälerischer Askese.
30 Vgl. die Mystik des Königs Pratardana in der Kaushitaki-Upanishad. Deussen, a. a. O.
43f.; Ruben, a.a.O.lOlf.
31 Vgl. Karl Marx, Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen, Berlin 1952:
Gegenüberstellung indischer (asiatischer), römischer und germanischer Produktionsverhältnisse.
32 „ohne Fortschreiten, ohne Entwicklung, und zwar jetzt ebenso noch wie früher, vor mehre-
ren tausend Jahren“: Hegel S. 236.
36*
564 Walter Ruben
der asiatischen Gesellschaftsform) gegenüberstellte, beiden die Griechen mit ihrer

politischen Freiheit (und Massensklaverei) und höheren Philosophie überordnete, auf
die griechische aber die germanische, christliche Philosophie (die des Feudalismus
und Kapitalismus) folgen ließ. Dabei hat aber die griechische keinesfalls als histo-
rische Fortführung der indischen Philosophie zu gelten, sie gehört vielmehr zur
höheren Form der antiken Sklavenhaltergesellschaft, die sich um 600 v. u. Z. aus
der primitiven, asiatischen Form entwickelt hat.
^.Orientalische'-'- Philosophie
Hegel versetzte gemäß diesen seinen Ansichten die Behandlung der indischen und
chinesischen Philosophie in die Einleitung der Geschichte der Philosophie (336),
ohne daß er sich von Anquetil du Perron und Abel-Remusat hätte überzeugen
lassen, daß chinesische und indische Weisheit über die Perser historisch zu den
Griechen gelangt wären, denn „in Ansehen des ganz Abstrakten kann man wohl
überall Gleiches finden“ (264). Die erste Philosophie war ja ganz abstrakt (263).
Die indische Philosophie bleibt aber nach Hegel im Abstrakten stecken: Der
Inder soll sich durch Philosophie mit dem Substantiellen identisch machen.
„Es ist aber nur ein Fortgehen zur Bewußtlosigkeit, eine innere Leere des Bewußtseins,
ein Zustand ohne Tätigkeit, ohne Vorstellung, der gar kein Nachdenken, nicht einmal Nach-
sinnen, sondern nur dumpfes Hinbrüten ist (290f.). „Das Ziel der Inder überhaupt ist ... .
das Existieren als Denken ... Es ist dies das ganz abstrakte Anschauen, das nichts anschaut,
das reine Denken, das nichts denkt“ (292).
Das alles ist Religion, aber damit „hängt nun die Philosophie zusammen, und zwar so,
daß ein Weg der geoffenbarte Weg ist. . ., den wir im allgemeinen Kultus nennen“ (293).
Der zweite Weg ist der des Yoga, und „insofern diese Bußübungen auf dem Weg des Ge-
dankens gemacht werden, ist diese Lehre Philosophie. Eine dritte Weise ist die eigentliche
Philosophie, der Weg, das Gehen durch den entwickelten, den bestimmten Gedanken“ (293).
Sämkhya
Im Anschluß anColebrookes Essay33 betrachtete Hegel die Mimämsä und den
Vedänta als Vedaexegese, d. h. Theologie. Die „Hauptsache“ war ihm aber das
Sämkhya (295), und schließlich interessierte er sich auch für Nyäya-Vaiseshika. Am
Sämkhya gefiel ihm besonders, daß es lehrte, daß man das Ziel aller indischen
„Philosophen“, die religiöse Erlösung, „durch die Wissenschaft (wahrhafte Erkennt-
nis, true knowledge) allein“ (297) erwerben kann.
„Selbst die geistigen Mittel der praktischen Religion sind unvollkommen,“ (298)
zitierte Hegel aus Colebrooke.
Das Sämkhya lehnte die vedische Opferreligion als Mittel zur Erlösung ab34,
ebenso die hinduistische Tempelreligion. Es unterschied sich damit in Hegels Augen
soweit von Religion, wie es überhaupt in Indien möglich war, identifizierte er doch
im allgemeinen indische Religion und Philosophie (289). Aus ähnlichen Erwägungen
hat R. Garbe 1917 das Sämkhya den indischen Rationalismus genannt, als wenn
ratio mit Erlösungssuche, dieser vom Sämkhya ausdrücklich anerkannten religiösen
33 Colebrooke hat den Vedänta nur andeutungsweise, die Mimämsä erst in III, 1826 be-
handelt, beide fehlen also bei Hegel.
34 R. Garbe, Die Sämkhya-Philosophie, 2. Aufl., Leipzig 1917, 192ff. Garbe hat Hegel
offenbar nicht benutzt. Vgl. Ruben, a. a. O. 131 ff.; E. Frauwallner, Geschichte der
indischen Philosophie, Salzburg 1953, 275 ff.
Hauptaufgabe aller „Philosophie“, irgendetwas zu tun haben könnte. Hegel und

Garbe sind eben der Demagogie des Sämkhya erlegen, weil sie ihnen paßte.35
Die „wahrhafte Wissenschaft“ des Sämkhya aber ist nach Hegel von der „eigent-
lichen Religion“ nur dadurch verschieden,
„daß sie eine ausführliche Denklehre hat, daß sie die Abstraktion der Inder nicht zu etwas
bloß Leerem macht, sondern sie zur Bedeutung eines bestimmten Denkens erhebt. . . zur
Unterscheidung der Prinzipien der materiellen Welt von dem Prinzip der empfindenden Welt
und dem der Erkenntnis, welche die immaterielle Seele ist. . . Das Sanc’hya-System besteht
in diesen drei Hauptstücken: 1. die Weisen des Erkennens, 2. die Gegenstände des Erkennens,
die Prinzipien, und 3. die bestimmtere Art und Weise des Erkennens dieser Prinzipien“ (300).
Bei den drei Erkenntnismitteln (Wahrnehmung, Folgerung, Zeugnis)36 interessierte
Hegel sich besonders für das zweite:
„Beim Zweiten, beim Räsonnement, das wir auch Schließen, Schluß nennen können, geht
dies System nur von einer Bestimmung zur anderen über .... Wir sehen, daß sie versucht
haben, allgemeine Denkformen herauszuheben .... Es sind einfache, trockene Verstandes-
verhältnisse“ (301).
Hegel fand hier also nicht Vernunft, dialektisches Denken, sondern nur Verstand.
Bei den 25 Prinzipien des Sämkhya fand Hegel einen
„sinnigen Zusammenhang“, „so lose dies auch gestellt ist“. „Erst dasimmaterielle Eine, dann
die Intelligenz überhaupt, und dann die sich bestimmende Intelligenz, das Bewußtsein, das
Ich. Das Ich produziert nun weitere Prinzipien. Das ist ein logischer Fortgang . . .“ (304).
Was Hegel hier als das immaterielle Eine bezeichnete, hatte er vorher nach
Colebrooke als „die allgemeine (universelle) materielle Ursache“ bezeichnet (302),
was von Garbe37 usw. als die Urmaterie wiedergegeben zu werden pflegt. Dement-
sprechend faßte Hegel auch die aus dem Ichbewußtsein hervorkommenden tan-
mätras, die „feinen Qualitäten“ Schall, Geruch usw.38 als „ideelle, als solche, die
nicht existieren“ auf, was im Sämkhya nie gelehrt worden ist. Wenn aus ihnen dann
die fünf Elemente entstehen, so erklärte Hegel das für eine „ungeschickte Zusam-
menstellung“ (304). Zusammenfassend bezeichnete er die 24 Prinzipien des Säm-
khya als
„die ersten Anfänge der Reflexion, die ersten Verstandesbestimmungen, welche nicht auf
eine systematische, nicht einmal auf eine sinnige Weise zusammengestellt sind“ (305).
Beim 25. Prinzip, dem Geist39, der von der Materie verschieden und doch mit ihr
verbunden ist40, fand Hegel eine große Idee:
„daß die Einigkeit der Natur und der Seele, die an sich vorhanden ist, aufgehoben wird
durch die Schöpfung und erst zur wahrhaften Einigkeit wird, indem sich die Seele durch
Erkenntnis (d. i. Abstraktion von der Natur) von dem Geschaffenen befreit“ (307).
Da hat der Philosophiehistoriker Hegel nun freilich entgegen seinem Grundsatz
in den metaphysischen Dualismus des Sämkhya allzuviel eigene Philosophie hinein-
gelesen.
35 S. u. Anm. 42 über den „Atheismus“ des Sämkhya.

36 Garbe, a. a. O. 208ff.
37 Garbe, a. a. O. 266ff. Hegels Irrtum, der sich bei v. Bohlen wiederholte (s. u. Anm. 49),
zeigt, daß das Sämkhya mit seinem Dualismus (dvaitaväda) unklar und dem Monismus (advai-
taväda) nahe verwandt war.
38 Garbe, a. a. O. 3 0 0 . 39 Garbe, a. a. O. 355ff.: Seele.
566 Walter Ruben
Es ist historisch auch nicht zu rechtfertigen, wenn Hegel die drei gunas, die
Urfaktoren des Lichten, Bewegten und Finsteren, aus denen die „Urmaterie“ und
alles Materielle besteht, mit seinen drei Momenten der absoluten Idee identifizierte.41
Das Lichte ist nicht die Einheit für sich, das Bewegte ist nicht das Manifestieren,
das Unterscheiden, das Prinzip der Differenz, der Entzweiung. Und das Finstere ist
nicht die Negation. Es ist also für uns nicht so verwunderlich wie für Hegel, daß das
dritte Prinzip nicht die Rückkehr ins erste ist.
Das Sämkhya ist nach Hegel, Colebrooke und den meisten Indologen der
letzten hundert Jahre atheistisch42, weil es gegen einen göttlichen Beherrscher der
Welt „in der Weise verständiger Metaphysik“ räsonniert (317). Aber es hat die Viel-
heit der Hindugötter, Himmel und Hölle nicht geleugnet. Hegel unterschob hier
indessen dem Sämkhya, daß es in der buddhi, der ersten Umwandlung der „Ur-
materie“ als Intellekt, den Gott (isvara) und Schöpfer anerkennt (303).43 Das lag
ebenso in der Linie seiner idealistischen Philosophie, wie wenn er oben die „Ur-
materie“ zum immateriellen Einen umgedacht hatte.
Als „relativ interessant“ bezeichnete Hegel im Sämkhya die „Erkenntnis des
Folgerns“, die davon ausgeht, daß die Wirkung schon in der Ursache latent vor-
handen ist, man also von der Wirkung auf die Ursache schließen kann44.
„Das ist ein Hauptsatz in dieser Lehre . . . und hieraus folgt. • . der Satz: Ex nihilo nihil
fit45; und hierin soll schon die Lehre von der Ewigkeit der Welt enthalten sein“46 (319).
„Die Ursache und Wirkung ist eine Einheit. So fassen die Inder dieses Verhältnis; dies ist
eine sehr wichtige Bestimmung“ (319).
Freilich sind nicht alle Inder dieser Ansicht. Buddhisten, Jainas, Nyäya usw.
leugnen sie mit Entschiedenheit. Für Hegel aber war sie wichtig, weil sie seinem
eigenen Idealismus nahesteht47.
Von der „Indifferenz von Ursache und Wirkung .... schließen die Inder auf eine all-
gemeine Ursache, die ununterscheidbar ist* (320), nämlich auf die „Urmaterie“.
Hegel aber fuhr fort:

„Die Intelligenz selbst ist Wirkung einer Ursache, nur die Seele, sofern sie schaffend ist,
ist in Identität mit der Natur; und so ist die Natur (oder vielleicht noch besser) die Seele
in ihrer Identität mit der Natur die Ursache aller Dinge“ (320).
Allerdings ist im Dualismus des Sämkhya die Intelligenz (buddhi) die erste Um-
wandlung der „Urmaterie“, aber sie ist materiell und von der Seele oder dem Geist
(purusha) wesensmäßig verschieden. Der Geist also ist nicht mit der Natur, der Ur-
41 Hegel 312f. Vgl. Garbe, a. a. O. 272ff. über die drei Urfaktoren. Richtiger schildert
Hegel 320 die Mischung und Modifikation dieser drei Qualitäten.
42 Garbe, a. a. O. 253ff.; Glasenapp, a. a. O. 198, 211 f. H. Jacobi, Die Entwicklung der
Gottesidee bei den Indern, Bonn-Leipzig 1923, 26 spricht vom „theoretischen Atheismus“ des
Sämkhya usw., weil es die vielen Götter, soweit sie sterblich sind, anerkennt. Frauwallner,
a.a. O. 26. Es gibt aber auch ein theistisches Sämkhya (sesvara).
43 Hegel folgte Colebrooke 37, der sich auf „Capila 3, 55“ beruft. Im Sämkhyasütra III, 57
aber handelt „Kapila“ vom ätman, der nach III, 56 allwissend und allbewirkend ist, nicht von
der buddhi.
44 Hegel 318f.; vgl. Garbe 215; W. Liebenthal, Satkärya, Stuttgart-Berlin 1934.
45 Dies leugnete Hegel 142 f. für Thales.
48 Garbe, a. a. O. 294.
47 Vgl. Hegel 83, 106, 114, 101 f. über den Baum in seinem Keim.
materie, identisch und nur in gewissem Sinne schaffend48. Hegel hat also auch hier
wieder seinen Idealismus ins Sämkhya gelegt49.
Über das Verhältnis der Seele zur Materie und den logischen Nachweis der Existenz
der Seele im Sämkhya urteilte Hegel:
„Die indische Philosophie ist eine solche, deren Inhalt wesentlich kindisch ist. Ihre er-
habensten Abstraktionen gehen unmittelbar in die sinnlichsten Bilder, Vergleiche aus dem
gewöhnlichen Leben über und haben nur hieran ihre Bewährung“ (321).
In der Tat: Wenn es bei dem altehrwürdigen Uddälaka in der Upanishad ein
großes Verdienst war, die Thesen seines Materialismus mit Analogien aus dem täg-
lichen Leben zu belegen, was vor ihm niemand getan hatte, so ist es ein Zeichen des
Stagnierens, wenn auch das späte Sämkhya noch nach zwei Jahrtausenden an
solcher Methode festhielt50, nachdem Brahmanen und Buddhisten bereits bessere
Formen des Beweises entwickelt hatten.
Wenn Hegel aber das alte Beispiel von der Schildkröte, die ihre Glieder aus-
streckt und wieder einzieht, nicht auf die Materie, die alle Dinge entwickelt und
wieder einzieht, sondern auf den Geist oder die Seele, „welche allein wahrhaft und
bleibend ist“51, bezog, so sieht man wieder seine monistische Entstellung des Säm-
khya, die er nicht aus Colebrooke entnehmen konnte, vielleicht aus der von
Wilkins übersetzten Bhagavadgitä.
Richtig aber ist seine Kritik; mag auch die Erlösung der Seele von der Materie
im Sämkhya durch Wissen „sehr vergeistigt“ sein, „aber dies Wissen ist ohne Ich-
heit, ohne Bewußtsein des Selbst“ (323), worauf er später noch einmal zurückkam.
Nyäya-Vaiseshika
Zunächst ging Hegel kurz auf den Nyäya ein.
Dieses „Räsonnement“ hat die Methode, alle seine Begriffe mit Nennung, Definition und
Prüfung zu behandeln52 und „stimmt mit anderen psychologischen Schulen darin überein,
daß sie Seligkeit... als Folge einer vollständigen Erkenntnis ihrer Prinzipien, d. h. der
Wahrheit verspricht. . .“ (325).
Bei der Aufzählung der einzelnen Qualitäten der Seele „geht es sehr unordentlich durch-
einander . . . Man sieht, daß dies ein erster Versuch der Reflexion ist. Es ist kein Zusammen-
hang, keine Totalität von Bestimmungen darin. Das Wesentliche ist zwar bemerkt, aber
nur ordnungslos nebeneinander gestellt“ (326f.).
„Das Organ des Sehens ist ein Lichtstrahl, der von der Pupille des Auges ausgeht gegen
das Subjekt.... Dieselbe Vorstellung, Erklärung, die hier vom Sehen gegeben ist, findet
sich auch bei Plato (Timäus 45). Zu vergleichen ist auch die kleine Schrift von Herrn Hofrat
Schulz in Goethes Heften zur Morphologie über das Auge (1823). Sie handelt vom Phos-
phor als einem materiellen Prinzip, das zugleich ein Leuchtendes ist. . . .“ (327).
Goethes „Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt’ es nie erblicken . . ,“53
geht eben ebenso wie diese indische Vorstellung auf uralte, indoeuropäische Wurzeln
zurück.54
48 Durch seine Existenz regte er die Natur an zu schaffen; der Geist will aber nichts, will
auch nicht schaffen oder daß die Natur für ihn schafft.
49 Auch v. Bohlen, a. a. O. II, 312f. hat ätman und buddhi zusammengeworfen.
51 Hegel 322, vgl. 323: der „feine Leib“ ist die erste Formation der Seele (nein: der Urma-
teriel) usw. 52 Hegel 324; vgl. Ruben, Die Nyäyasütras, Leipzig 1928, Anm. 1, S. 153.
53 Zahme Xenien, 3. Reihe Nr. 33 aus dem Jahre 1797.
54 Das Auge Ymirs wird zur Sonne ähnlich dem des purusha in Rgveda X, 90, 13; Aitareya-
568 Walter Ruben
Hegel behandelte dann sehr kurz, ohne interessante eigene Bemerkungen, die
Kategorienlehre des Nyäya-Vaiseshika (letztere mit Colebrooke nach Kesava)* * 55
und faßte zusammen:
„Dies mag genügen als Beweis, wie sehr sich die logischen Formen bei den Indern detail-
liert haben. Sie haben darin eine Ausführlichkeit erreicht, wie wir sie nicht besser in unseren
empirisch-psychologischen Lehrbüchern finden“ (330).
Bei diesem Lob muß man bedenken, daß Hegel die ausführlicheren Darstellungen
der indischen Logik noch gar nicht gekannt hat.
Allgemeines Urteil Hegels

„Wir sehen hier einen hohen Standpunkt der Intellektualität, die sich frei setzt von allem
Sinnlichen, die den Kontrast macht mit den Phantastereien und dem weichen Blumenleben
der Inder und ebenso einen Kontrast macht mit dem Gebraue und Wildheit ihrer Religion...
Was wir gesehen haben, hat seinen Boden im Denken. Es ist darin das Natürliche auch be-
achtet, aber nur als vergänglicher Ausgangspunkt.. . ., der sich aber vernichtet im Fort-
gang zum Ziel, welches die Vollendung des Geistes ist. Sie ist das Verschweben des Bewußt-
seins in sich .... Das ist der Hauptzug des Indischen.... So groß, erhaben dieser Stand-
punkt auch ist, so ist doch das Höchste, das Absolute das ganze Abstrakte . .., das Be-
stimmungslose . . . das Nichts .... so, daß in das Endliche die Vernunft, der Begriff nicht
hereinscheint“ (331 f.).
„Wir können dies eine intellektuelle Substantialität nennen.... und diese intellektuelle
Substantialität ist in der Philosophie im Allgemeinen zugleich der wesentliche Anfang und
die wesentliche Grundlage .... In dem europäischen Denken ist etwas ganz anderes vorherr-
schend: Das Gegenteil von dieser substantiellen Anschauung der Orientalen, nämlich die
reflektierende Subjektivität, wo alles Objektive nur nach meiner Reflexion wahr ist, nur
nach meiner Willkür gilt. .. Diese subjektive Eitelkeit.. . .“ (332f., 287).
Die äußerste Abstraktion, die auf das Subjekt völlig verzichtet, zeichnet nach
Hegel den indischen Idealismus aus.
„Das ist das Vorbildliche an diesem Standpunkt. Dann muß man aber auch das Mangel-
hafte desselben einsehen“ (334).
„Der Mangel bei der intellektuellen Substantialität besteht darin, daß diese als Ziel und
als Zweck für das Subjekt vorgestellt wird .... Die Objektivität fehlt also darin“ (334).
„In der orientalischen Anschauung taumelt das Besondere nur; es ist zum Untergang be-
stimmt. Im europäischen Denken kann aber das Besondere seinen Platz bekommen ....
und dies ist der harte europäische Verstand. Um diesen zu brechen, sich abzutun, dienen die
orientalischen Vorstellungen .... Auch im Indischen haben wir besondere Bestimmungen...
Erde, Wasser, Luft usf. ...; aber die Betrachtung dieser Bestimmungen ist ganz trocken,
ideenlos, ohne Zusammenhang und Systematisierung, weil sie über und außer der Einheit
sind .... und die Betrachtung desselben hat nur die hölzerne Form des Räsonnierens, Fol-
gerns und Schließens, wie bei den Scholastikern“ (355).
„Das Allgemeine tritt anfangs ganz einfach auf, ist der konkreten Welt gegenüber ....
(aber) daß das an sich Allgemeine die Wahrheit der Gegenstände sei, dies liegt der griechi-
schen Philosophie zu Grunde. Das Bisherige war eigentlich nur die Einleitung“ (336).
Mit dieser parteilichen Stellungnahme schloß Hegel seine Vorlesung. Das Orienta-
lische, wozu Hegel unerlaubterweise das Indische56, und auch von dem nur den
Upanishad I, 1, 4; vgl. die Etymologien loc-leusso-lugen-look = luceo-leuchten, blicken und blitzen,
blecken, blinken (Ruben, s. o. A. 26 S. 56 f.).
55 Verfasser der Tarkabhäshä (Winternitz, Geschichte der indischen Literatur III, Leipzig
1920, 476).
56 Und Chinesische. Vgl. A. Kurella, Ost und (oder) West, Berlin 1948, über die Fehler bei
solcher Gegenüberstellung von Orient-Occident.
kleinen Teil, der ihm zugänglich war, verallgemeinerte, bewunderte und verurteilte
er zugleich. In der Tat steht sein eigener, der Religion verwandter Idealismus dem
indischen Idealismus, sei es des Sämkhya, sei es des Vedanta, nahe, nur ging Hegel
in der Verherrlichung des „reinen Geistes“ nicht bis zu gleicher Abstraktheit.
Trotz solcher Nähe konnte Hegel die Inder in manchem kritisieren und den for-
malen Unterschied von Religion und idealistischer Philosophie charakterisieren. Die
materialistische Philosophie dagegen ist von der Religion nicht nur in den Formen
(Offenbarung, Vorstellung, Bilder usw.), sondern auch in ihrem Inhalt verschieden
und ihr grundsätzlicher Gegner. Nur sie ist wahre, wissenschaftliche Philosophie.
Von Hegels Idealismus muß man aber seine dialektische Methode unterscheiden.
Ist sein System, das sich auf eine unveränderliche Idee stützt, metaphysisch, so ist
„die dialektische Methode Hegels, die jede unveränderliche Idee ablehnt, von An-
fang bis zu Ende revolutionär und wissenschaftlich“57. Colebrookes Essay genügte
aber natürlich nicht, daß Hegel eine Geschichte der indischen Systeme der Philo-
sophie hätte auch nur ahnen können. Seine Beurteilung ihrer Kindlichkeit ist im
allgemeinen richtig, mag ihre Spekulation auch in manchen Punkten ungemein
raffiniert geworden sein, und mag sie auch in der Erkenntnistheorie weitgehend das
Richtige gefunden haben. Richtig ist auch Hegels Hinweis auf den Despotismus.
Aber er ging nicht weit genug und erklärte das Stagnieren der Philosophie nicht aus
dem Stagnieren der Basis, das ihm an sich aufgefallen war58. Es mußte Karl Marx
kommen, sein Überwinder, der Hegels Dialektik, die auf dem Kopfe stand, um-
stülpte, um den rationalen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken59. Hegels
Einleitung in die Geschichte der Philosophie ist uns also nur ein sehr unzureichender
Führer60, aber wir haben als Deutsche ein Recht, mit Stolz auf seine Leistung als
Dialektiker hinzuweisen. Diese Zeilen regen hoffentlich andere zu genauerem Stu-
dium Hegels und der indischen Philosophie an.
57 J. W. Stalin, Werke Bd. 1, Berlin o. J., 266.
58 Vgl. Hegel (s. o. Anm. 3) 366: Indisches Volk ist statarisch.
59 K. Marx, Kapital I, 18.
60 A. A. Shdanow, Kritische Bemerkungen zu dem Buch G. F. Alexandrows: Geschichte
der westeuropäischen Philosophie, Berlin 1950, hilft uns heute grundsätzlich.
KLEINE NACHLESE ZU KIELHORNS ÜBERSETZUNG VON
NÄGO JIBHATTAS PARIBHÄSENDUÖEKHARA
Von Hartmut Scharfe, Halle
Kielhorns Übersetzung von Nägojibhattas Paribhäsenduäekhara ist zweifellos

eine gewaltige Leistung, die die Grundlage für alle weiteren einschlägigen Unter-
suchungen bildet. Seine Übersetzung dieses „Tores zum Mahäbhäsya“ gewinnt noch
dadurch an Bedeutung, daß sie eine der ganz wenigen guten Übersetzungen indischer
grammatischer Texte ist. So ist es wohl berechtigt, wenn ich zu dieser Übersetzung, auf
die mich der verehrte Jubilar seinerzeit selbst hingewiesen hat, anläßlich seines Ehren-
tages eine kleine terminologische Nachlese veranstalte, die zum Teil auf zweiseme-
strige Übungen bei meinem Lehrer, Herrn Prof. Thieme, zurückgeht. Denn so be-
wunderungswürdig die Kenntnis und Sorgfalt Kielhorns ist, wenn es sich um tech-
nische Detailfragen handelt, so unabweisbar erscheint mir die Feststellung, daß
einige allgemeine Ausdrücke unrichtig oder doch unklar, verschwommen wieder-
gegeben sind.
1. arthäpatti
Aus Kielhorns Übersetzung S. 61 ist nicht recht ersichtlich, wie er die Stelle
S. 10, Z. 13 ff. aufgefaßt hat. Dort ist davon die Rede, daß nach den gramma-
tischen Regeln an Lautkomplexe Zusätze gefügt werden. Aber da die sabdas ewig
sind, ist es unpassend, daran Zusätze zu fügen (nityesu sabdesu ägamavidhänänupa-
pattyä). Deshalb formt man auf Grund der arthäpatti1 (unmittelbare Folgerung) die
Regel um, so daß es heißt: An Stelle der Vorstellung des Zusatzlosen tritt die Vor-
stellung des mit Zusatz Versehenen (arthäpattimülakaväkyäntarakalpanena ....).
Den Passus mit arthäpattimülaka übersetzt Kielhorn: “in Order to give a sense to
it”. Daß es sich jedoch um das Erkenntnismittel arthäpatti handelt, ergibt sich auch
aus den Kommentaren, Päyagunda2 S. 21: kalpakapramänopanyäsah und Bhairava-
misra3 S. 58: arthäpattir api pramänam itivädino matenedam.
Von den möglichen Auflösungen des Kompositums arthäpatti kommt zwar eine
der Übersetzung Kielhorns recht nahe, die sich in Nilakanthas Kommentar zur
Tarkasangrahadipikä4 S. 355 findet: arthasyäpattih, die Erlangung eines Sinnes»
Charakteristischer und wohl richtig ist eine andere Auflösung, die Ruben (Die
1 Die Tarkasangrahadipikä zu § 63 führt als Beispiel einer arthäpath'' an, daß der beleibte De-
vadatta bei Tage nicht ißt, also zur Nacht essen muß.
2 Ed. Anandäärama S. S., Nr. 72, 1913.
3 Ed. Lakshmana Tripathi, Benares (Käshi-S. S. Nr. 31).
4 Ed. Sastrigal, Tarkasamgraha with ..., Mylapore, Madras 1920.
Kleine Nachlese zu Kielhorns Übersetzung von Nägojibhattas Paribhäsenduêkhara 571
Nyäyasütras, S. 225) auf Grund der Kommentare zu den Nyäyasütras II b 1 und

Vb21 u. 22 anführt, nämlich arthäd äpattih’,vgl. Susruta (Ed.Madhusüdana Gupta,
1835, S. 558) und Sähityadarpana (Ed. Roer, Calcutta, 1851, Nr. 737). Jedenfalls
hätte vermerkt werden sollen, daß es sich um ein besonderes Denkverfahren handelt
(das eigentlich in die Mimänsä gehört, aber doch auch im Nyäya nicht von allen
abgelehnt wurde; s. Nyäyasütra II, b, 1—6).
2. asangati, asangatam, sangacchate
Für diese Wortgruppe verfügt Kielhorns Übersetzung über eine recht beacht-
liche Tonskala mit beträchtlichen Sinnunterschieden: would be contrary (10, 3; 7),
is at variance 30,1. 43, 2. 74, 8), does not agree (4, 11; 12), would be improper (77,
11; 13), would be incorrect (6, 15 u. ö.), would speak against (44, 14), they come
in conflict (97, 16), is irreconcilable (10, 10) is wrong (88, 5), would have no sense
(64,10; 15. 68, 9), would be absurd (41, 15. 42, 13). Die positive Seite schwankt von
are not improper (11, 8), is formed in accordance (23, 9), correctness (26, 5), is
founded on reason (42, 1) bis zu is right (15, 18).
Die Petersburger Wbb., sowie die Wbb. von Monier-Williams und Apte bieten
Begriffe wie ,,zusammenpassen, incongruity, inconsistent, harmonize“. Lassen sich
diese Ausdrücke an allen Stellen einsetzen ?
S. 97, 14ff.: yetu . . . vadanti, tesäm tadasangatih spastaiva itisütre „
bhäsya upanyäsasyäsangatisca', Übers. S. 455: “those however who maintain,
that..., they (too)evidently come in conflict with the above (Bhäsya on . .); and
they come in conflict also with the Bhäsya on . .”
„Deren Disharmonie mit dem Bhäsya ... ist deutlich“ würde der Stelle völlig ge-
recht werden.
S. 43, If. yattu Kaiyatena . . . . uktam, tad . . . . ityädibhäsyäsangatyä eint y am,.
Übers. S.229L: When Kaiyata says, that . this remark should be regarded with
suspicion, because it is at variance with (the Statement of) the Bhäsya (quoted
above) that... „Da es mit dem Bhäsya nicht zusammenpaßt, nicht harmoniert“,
trifft den Sinn der Stelle.
S. 4, 10 ff.: . . paratväd .. baliyän ... iti tasmin itisütrasthabhäsyäsangatih^ ubhayor
ekade&asthatvena ^paratvädîtyasyäsangatyäpatteh. Übers. S. 16: “does not agree
with the preceeding”. Es läßt sich hier kaum entscheiden, ob der Instrumental
ekadesasthatvena instrumental oder sociativ zu verstehen ist. Im ersten Falle würde
die Bhäsyastelle paratväd auf Grund dieses Umstandes nicht harmonieren. Im
zweiten ergäbe sich ein Incongruenz der Bhäsyastelle mit eben diesem Umstand.
S. 23, 8f.: ata eva .... ityädinirdesäh sangacchante. Übers. S. 127: It is for this
reason, that such words, as uttamaikäbhyäm, which occur in in P. V. 4.90 etc. are
formed in accordance (with the present Paribhäsä). Diese Übersetzung ist sehr frei:
denn obwohl hier tatsächlich nur das kritische Wort zitiert ist, meint Nägojibhatta,
wie sich aus anderen Fällen ergibt (S. 47, 1. 72, 8), die ganze Regel, die auf Grund
seiner Interpretation harmoniert mit der Paribhäsä, ja mit dem ganzen päninischen
System, von dem die Paribhäsä nur ein Teil ist.
S. 47, 1: ata eva ner adhyayane iti nirdesah sangacchate. Ohne ersichtlichen Grund
wählt Kielhorn (S. 250) hier eine andere Übersetzung: “only for this reason is
572 Hartmut Scharfe
(the word adhyayand) which occurs in P. VII. 2. 26, formed correctly.” Die Über-
setzung „die Regel Päninis harmoniert“ paßt ausgezeichnet und wir sind der Gefahr
entgangen, „die Möglichkeit einer Bedeutungsspaltung allzu bereitwillig zu er-
wägen“ (P. Thieme, Untersuchungen zur Wortkunde und Auslegung des Rigveda,
S. 9, Anm. 1).
S. 96, 1: anyathä tvaduktarityaikäjdvirvacananyäyena . . . tadasangatih spastaiva.
Übers. S. 447 f.: If, on the other hand . . ., then . . . the (above Bhasya on P . . . .)
would evidently be incorrect. Gemeint ist: „Wenn deine falsche Theorie gelten sollte,
dann wäre die Diskussion im Bhäsya sinnlos, denn die Grundanschauungen sind in
Disharmonie“.
Die meisten übrigen Belegstellen ähneln den beiden letzten so sehr, daß ich mir
deren Anführung ersparen kann. Die Interpretation der einzelnen Stellen ergibt
jedoch, daß man sehr wohl mit den Begriffen (In)kongruenz, (Dis)harmonie aus-
kommt und die Übersetzung dadurch klarer wird.
3. buddhi
Im Paribhäsendusekhara zu den Paribhäsäs 2 und 3 wird dargetan, daß auch beim
Käryakälapaksa die Regeln Päninis nicht wandern, sondern daß ihre Wirkung
buddhijananadvärä eintritt, was Kielhorn übersetzt: “by conveying their mea-
ning.” Daß diese Übersetzung nicht richtig sein kann, zeigt sich S. 4, 16.
Dort war der Einwand vorgebracht worden, daß beim Käryakälapaksa die Reihen-
folge der Regeln durchbrochen würde. Darauf erwidert Nägojibhatta, daß ja in
beiden Fällen (Pbh. 2 u.3) nur buddhijanana stattfinde. “For a lifeless (Paribhäsä-)
rule cannot even on the Käryakälapaksa leave its own place and go to that place
(where a rule Stands which it concerns), nor does it abandon its own place by the
fact that we or others refer its meaning (to a rule which it concerns)” {näpyas-
madädibuddhijananena svadesatyägo bhavati). Diese Übersetzung erscheint mir aus
zwei Gründen unmöglich: erstens kann das zweite „its“ in der Übersetzung nur
sehr mühsam ergänzt werden, und zweitens kann sva wohl nur auf den Agens
asmadädi gehen; auch der Ausdruck asmadädi ist recht merkwürdig. Der Satz
kann m. E. nur heißen: „Und nicht findet dadurch, daß die Vorstellung von
uns und unseresgleichen entsteht, ein Verlassen des eigenen Platzes statt“. Es
handelt sich offensichtlich um einen ähnlichen Nyäya, wie oben S. 3, 2f„ wo
gesagt war, daß die Päribhäsäs an einem Platze stehen, obwohl ihre Vorstellungen
an verschiedenen Stellen entstehen, wie bei Kaufleuten, die von Land zu Land reisen
und doch nicht als Angehörige dieses Landes gelten, sondern als solche ihres Heimat-
landes. Genauer gesagt — es handelt sich um seine Richtigstellung. Denn es hatte sich
erwiesen, daß von einem „Umherwandeln“ der Paribhäsäs nicht die Rede sein kann,
und wenn nur ihre Vorstellungen an verschiedenen Stellen entstehen, ist es ja
selbstverständlich, daß die Paribhäsäs selbst sich gar nicht bewegen. Also ist der Ver-
gleich mit den Kaufleuten schief und muß durch einen neuen ersetzt werden. Die
hier gewonnene Bedeutung läßt sich überall einsetzen.
Zuerst an zwei anderen Stellen, an denen in demselben Kapitel der Ausdruck
buddhijanana vorkommt: S. 2, 12 u. 4, 15.
An beiden Stellen ist davon die Rede, daß die Paribhäsäs an ihrer Stelle feststehen
und sich nicht bewegen; Kielhorn übersetzt den Ausdruck mit “conveying their
Kleine Nachlese zu Kielhorns Übersetzung von Nägojibhattas Paribhäsenduäekhara 573
meaning.” Janana mit „convey“ zu übersetzen, ist an sich durchaus möglich; aber
da diese Bedeutung sich in der obigen Stelle als unmöglich herausgestellt hat, darf
ich wohl auf ein Bedenken hinweisen. To convey bedeutet in erster Linie „bringen“,
impliziert also eine Bewegung der Paribhäsäs selbst, die ja gerade abgelehnt wird.
Ungenau übersetzt Kielhorn S. 2,17f. käryakäle tu tattadvidhipradese paribhä-
säbuddhyaikaväkyatä mit “on the Karyakalapaksa however the Paribhäsä is under-
stood whenever any of the rules (concerned by it) is met with, and unites itself
(with each of the rules).” (Übers. S. 10). Es ist doch gerade so, daß die Paribhäsäs
nicht selbst, sondern ihre Vorstellungen mit den Regeln sich verbinden.
S. 71, 4 wird das Wort „abhinivisante“ der Paribhäsä 62 erklärt mit buddhyä-
rüdhä bhavanti, was Kielhorn übersetzt: “they are taken into consideration,”
sinngemäß gewiß richtig, aber warum soll unsere Übersetzung dauernd die Bilder
wechseln, wenn der Autor das nicht für nötig hält ? Die wörtliche Übersetzung
lautet: „Sie sind in die Vorstellung aufgestiegen, gelangt“ — und zeigt gerade in
dieser Bildhaftigkeit am deutlichsten, wie Nägojibhatta sich das Verständnis der
Regeln vorstellte.
Die anderen Belegstellen bieten keine Schwierigkeiten: S. 10, 15 (Übers. S. 61)
übersetzt Kielhorn buddhi mit notion ( = Vorstellung), S. 2,14 (Übers. S. 9) mit
being present to the mind und S. 12, 16 (Übers. S. 74) has been suggested ohne
Sinnunterschied. S. 10, 17 (Übers. S. 62), wird der Sinn klarer, wenn wir sthänibud-
dhyä nicht übersetzen: “on the ground that (apa) is regarded as (equal to pa) for
which is has been substituted,” sondern so, daß die Operation sich „mit der Vorstel-
lung des Ursprünglichen“ vollzieht.
4. vyabhicära
vyabhicära ist der technisch-logische Ausdruck für das Fehlgehen, u. a. bei der
Aufstellung der Konkomitanz. Die Tarkasangrahadipikä zu § 45 des Tarkasangraha
gibt das Beispiel, daß Aus-Erde-Bestehen und Durch-Stahl-Ritzbarsein in Konkomi-
tanz zu stehen scheinen; der vyabhicära (das Fehlgehen) findet sich jedoch beim
Diamanten: Also gibt es eine solche Konkomitanz nicht. Das hat Kielhorn S. 21,
12f. (Übers. 118) übersehen5 und deshalb unrichtig konstruiert. Der Satzteil muß
lauten: Das ist falsch, weil es ein solches Implizieren nicht gibt, insofern dies (Affix)
in bezug auf eine solche Kombination in allen Fällen wie iyän fehlgeht“ (iyän
ityädau tasya tädrsasamudäyena vyabhicärenäksepäsambhavät).
An den anderen beiden Stellen übersetzt Kielhorn (wie ich glaube, unnötig)
etwas frei: S. 54, 11 (Übers. S. 281) sagt er, daß eine grammatische Maxime (nyäya')
“is set aside in the case of snam, of akaj etc.” Es erscheint mir besser zu sagen,
daß diese Maxime nicht als Argument angeführt werden dürfe, weil sie in Fällen wie
srtam und akaj fehlgehe (= nicht zutreffe).
S. 96, 17 (Übers. S. 451) übersetzt Kielhorn vyabhicäritatväd6 mit “would have
to be abandoned.” Es war ein „Ungarn“ (ein sonst überflüssiges, aber jetzt7 notwen-
5 Das ergibt sich auch aus einer Bemerkung des Kommentators Bhairavamisra (ed. by
Lakshmana Tripathi, Benares, 1915) S. 116: kälikasambandho vyäpyavyäpakabhävaniyämako
vaktavyah, evam ceyänityädyadhikaranakäläntarbhävena vyabhicärah sputah.
6 Das Wort ist sonst nicht belegt, die Edd. der Kommentare lesen vyabhicaritatväd mit
kurzem a, was allein einen Sinn ergibt. 7 D. h. nach der Annahme der Paribhäsä.
574 Hartmut Scharfe
diges Wort) als Beweis für die Existenz einer Paribhäsä angeführt worden. Die
Paribhäsä wird jedoch abgelehnt, weil dieses Ungarn an zwei anderen Stellen, an
denen es sich finden müßte, nicht steht und so die Paribhäsä fehlgeht (denn sie
müßte jetzt die Zufügung dieses Wortes auch in diesen beiden Fällen notwendig zur
Folge haben).
5. spastam
Spastam gehört zwar zur Wurzel (s)pas, ist aber aus seiner Funktion als Part. Perf.
Pass, seit langem durch drsta verdrängt und bedeutet „deutlich, klar“. So über-
setzt Kielhorn richtig S. 12, 2 spastärtham mit “for the sake of clearness” (Übers.
S. 70), S. 9,12 vaiyärthyam spastam mit “clearly be useless” (Übers. S. 56), S. 41, 3; 12
spastam idam . Kaiyate mit “this is clear from Kaiyatas remarks” (Übers. S. 220
u. 222), S. 42, 12 spastam evoktam mit “it has been clearly stated” (Übers. S. 228),
S. 43, 1 mit “expresses clearly the view” (Übers. S. 229), S. 41, 15 asangatih spa-
staiva mit “evidently be absurd” (Übers. S. 224).
Es ist mir daher unklar, warum Kielhorn in vielen (z. B. S. 1, 15; S. 11, 10;
S. 37, 13) Wendungen wie .... sütre bhäsye spastam übersetzt “all this is found in
the Bhäsya on . gerade, als ob es sich um ein Partizipium zu j/p<zs handele, was
schon dadurch unwahrscheinlich ist, daß die indische Tradition auf dem Gehörten,
nicht aber auf dem Geschriebenen aufbaut. Stutzig macht auch die parallele Ver-
wendung von sputa S. 21, 3 . . . iti sütre bhäsye sputam etad eva “this very point has
been clearly stated in the Bhäsya on . . .” (Übers. S. 117).
Daß die Übersetzung “is found” nicht richtig sein kann, zeigt schließlich Pari-
bhäsä 91 (S. 92,15f.) . . . .sütre bhäsye spasteyam. Kielhorn übersetzt S. 436: It
(d. h. die Paribhäsä) is found in the Bhäsya on . . . Ebendort in Anmerkung 3 be-
merkt er: “The Paribhasa itself is found nowhere in the Bhäsya.” Der Widerspruch
ist deutlich. Richtig gesehen, ist die Paribhasa zwar nicht dort aufzufinden, aber
sie ist deutlich in ihrem Inhalt.
ACHT ETYMOLOGIEN AUS DEM AGGANNA-SUTTA
Von Ulrich Schneider, Leipzig
Im Agganna-Sutta des Dighanikäya* 1 erzählt der Buddha unter anderem, wie die
vier Kasten und ihre Namen entstanden. Dabei erklärt er neben den Worten khat-
tiya, brähmana, vessa und sudda auch Mahä-sammata, den Namen des ersten Königs
des Menschengeschlechtes, sowie die Ausdrücke räjan, jhäyaka und ajjhäyaka. Er
trägt somit acht Etymologien vor. Sie lauten:
1. mahäjana-sammato ti. . . Mahä-sammato (DN III, 93, 11).
2. khettänam patiti . . . khattiyo (III, 93, 13).
3. dhammena pare ranjetiti. ; . räjä (III, 93, 14).
4. päpake akusale dhamme bähentiti . . . brähmanä (III, 94, 1).
5. jhäyantiti. . . jhäyakä (III, 94, 13).
6. na däri ime jhäyantiti. . . ajjhäyaka (III, 94, 23).
7. vissuta-kammante payojentiti . . . vessä (III, 95, 6).
8. luddäcärä khuddäcärä ti . . .suddä (III, 95, 15).
Ohne mich um den übrigen Text des Sutta zu kümmern, möchte ich diese Etymo-
logien hier einmal betrachten2 3.
1 DN III, S. 80ff.
2 An Parallelstellen (vgl. dazu E. Kuhn in „Festschrift Vilhelm Thomsen dargebracht“,
Leipzig 1912, S. 215) sah ich ein:
a) Mahävastu (Mvu.), ed. Senart, Bd. I, S. 348, 3—7.
b) Aus dem Tibetischen die Übersetzung W. Rockhills in seinem “The Life of the Buddha,’’
London 1907, S. 7—8.
c) Aus dem Mongolischen Ssanang Ssetsen’s Geschichte der Ostmongolen, ed. I. J. Schmidt,
S. 7.
d) Aus dem Chinesischen:
1. jifij gg, Kapitel zj> Taishö Tripitaka, Bd. I, S. 38, Sp. 2—3.
2. 4> H Kapitel „ O S T- T., Bd. I, S. 676, Sp. 1—2.
3. S & & ® M T. T., Bd. I, S. 220, Sp. 3 - S. 221, Sp. 1.
Von diesen Texten ist der aus dem Mvu. so arg verstümmelt, daß ich daraus für dieseArbeit
keinen Nutzen ziehen konnte. Das ist um so mehr zu bedauern, als die anderen Parallelstellen
in außerindischen Sprachen abgefaßt sind und, soviel ich sehe, über die Lautgestalt ihrer in-
dischen Vorlage, auf die es mir in dieser Arbeit vor allem angekommen wäre, keine Schlüsse
zulassen. Das ist der Grund, weshalb ich diesen Paralleltexten im folgenden nur ganz vereinzelt
etwas entnahm. Auf ihre mannigfaltigen Abweichungen sowohl untereinander als auch vom
Pälitexte kann ich hier nicht eingehen. Sie zu beurteilen, bedürfte es einer umfassenden Unter-
suchung des Agganna-Sutta und seiner Parallelen. Zu einer solchen Arbeit ist der vorliegende
Aufsatz nur als bescheidener Beitrag zu werten.
576 Ulrich Schneider
Daß sie zum großen Teile falsch sind, ist nicht weiter verwunderlich. Ihr Urheber
konnte — wie alle Leute in älterer Zeit — schon deshalb nicht sicher Wörter auf
ihre Entstehung hin verfolgen, weil er kaum mehr als seine eigene Sprache kannte.
Sein Verfahren zu etymologisieren unterscheidet sich grundsätzlich von dem eines
heutigen Sprachwissenschaftlers. Während dieser versucht, die etymologische Zu-
sammengehörigkeit zweier Wörter aus einem Sprachgeschichtsbild zu bestimmen,
das Generationen durch systematische Vergleichung verwandter Sprachen erarbei-
teten, ging jener vom Einzelfalle aus. Stimmten zwei Wörter lautlich zusammen, so
war es für ihn zumeist nicht schwer, einen Bedeutungszusammenhang zu konstru-
ieren und damit, wenn es in seine Absichten paßte, eine Verwandtschaft anzunehmen.
Bei solcher Arbeitsweise mußte er zwar bisweilen das Richtige treffen — das ist in
Nr. 5: jhäyantiti. . . jhäyakä, vielleicht auch in Nr. 1: mahäjana-sammato ti ...
Mahä-sammato\ der Fall —, er konnte aber auch arg danebenraten.
So zerlegte er in der sechsten Wortableitung ajjhäyaka falsch in a + jhäyaka. Gerade
an diesem Beispiele sieht man, wie sehr er an der äußerlichen Lautgleichung hing.
Man sollte danach annehmen, daß er auf diese ganz besonderen Wert legte, sich
über sie am wenigsten hinwegsetzte.
Geht man von diesen Erwägungen aus, so wird man sich sehr wundern, daß die
Wortableitungen Nr. 2, 4, 7, 8, und vielleicht auch 33 4, lautlich nicht aufgehen. Ganz
skrupellos werden hier khattiya mit khetta, brähmana mit baheti, vessa mit vissuta,
sudda mit ludda und khudda zusammengebracht. Darf man solche Ungereimtheiten
dem Urheber — oder den Urhebern — der Etymologien zur Last legen ? Ich glaube
kaum. Die Annahme wäre jedenfalls recht schwierig, und bevor man sich mit ihr
zufrieden gibt, wird es gut sein, einmal nach anderen Erklärungsmöglichkeiten Um-
schau zu halten.
Da bleibt, soviel ich sehe, noch übrig, den überlieferten Text zu verdächtigen. Das
kann man um so eher tun, als der Pälikanon nicht jeder Kritik standhielt. Gerade
der Jubilar, mein verehrter Lehrer, dem ich in tiefer Dankbarkeit diesen kleinen
Aufsatz widme, wies nach, daß der Pälikanon bereits eine Übersetzung aus einem
älteren präkritischen Kanon darstellt. Trifft das auch für unsere Wortableitungen zu,
so wäre nichts natürlicher, als daß die sprachliche Umsetzung einen Teil von ihnen
holprig machte. Ich will daher in den folgenden Zeilen festzustellen versuchen, ob
die Etymologien Nr. 2, 4, 7, 8 und 3 vom Präkrit aus besser gefaßt werden können,
ob — anders ausgedrückt — die Unstimmigkeiten in ihnen sich dadurch erklären
lassen, daß ein Präkrittext mit Pälifirnis überstrichen wurde.
Die zweite Etymologie

Anzunehmen, daß man khattiya aus khetta hat herleiten wollen, bleibt deswegen
schwierig, weil die beiden Wörter im Stammvokal grundverschieden sind. Dagegen
verlöre die Etymologie alles Auffällige, unterstellte man *khettiya für khattiya.
Eine mittelindische Form *khettiya (für skr. ksatriya, päli khattiya) ist nun zwar,
soviel ich weiß, nicht belegt, sie läßt sich aber gerade aus buddhistischen Texten sicher
erschließen. So aus dem Mahävastu. Hier bieten für skr. ksatriya die Handschriften
3 Vgl. dazu E. Kuhn in „Festschrift Thomsen“ S. 216.

4 Hier, wo räjä aus ranjeti erklärt wird, ist aber die Lage etwas anders. Siehe unten S. 581 f.
Acht Etymologien aus dem Agganna-Sutta 577
gewöhnlich ksetriya^. Der Herausgeber verwirft diese Lesart und stellt überall im
Texte die Sanskritform her, doch sicher mit Unrecht. Denn ksetriya kann nicht aus
ksatriya verderbt sein; sein häufiges Vorkommen in allen Teilen des gewiß nicht
einheitlichen Mvu.-Textes schließt aus, daß e aus a verschrieben wurde. So bleibt
nur übrig, in diesem e einen stehengebliebenen Präkritismus zu sehen, ksetriya geht
somit auf ein mittelindisches *khettiya zurück. Es ist eine der nicht ganz gelungenen
Sanskritisierungen, wie wir sie in diesem Texte nicht eben selten antreffen.
Ist damit ksetriya < *khettiya für das Mvu. gesichert, so gewinnt auch eine
andere merkwürdige Lesart, die aus Pälitexten gut bezeugt ist, an Bedeutung; es
handelt sich um khettavijjä (= skr. ksatravidya). DN I, 9,7 haben es die burmani-
schen Hss. gegen khattavijjä der singhalesischen Hss. und der Ausgabe; Ud. 32, 5ff.
findet es sich sogar ohne Varianten und Jät. V, 228, 28 bietet die einzige burma-
nische Hs., die Fausböll hier zur Verfügung hatte, khettavijjavädi gegen khatta-
vijjavädi der anderen Hss. und der Ausgabe, welches dann allerdings weiter unten,
S. 240, 7 f., einheitlich überliefert ist.
Zu der DN-Stelle äußert sich R. 0. Franke5 6. Für ihn ist khetta — skr. ksetra.
Und da hier der Textzusammenhang ein Äquivalent für skr. ksatra fordert, erwägt
er die Möglichkeit, daß khetta unter dem Einflüsse eines weiter vorn stehenden ähn-
lichen Textstückes7 8, in dem auch khetta, hier aber zu Recht, steht, verderbt worden
sei. Dieser Erklärungsversuch ist leicht zu widerlegen. Er paßt nur auf die DN-Stelle
und erweist sich eben dadurch als falsch, daß die Lesart khettavijjä nicht auf sie be-
schränkt ist.
Aus dem gleichen Grunde dürfte die Möglichkeit einer Textverderbnis hier über-
haupt ausscheiden, selbst wenn wir nicht wüßten, daß es ein mittelindisches *khet-
tiya in buddhistischen Texten gegeben hat. Halten wir aber diese oben aus dem
Mvu. erschlossene Form neben das mehrfach belegte khettavijja, so bleibt gar keine
Wahl, als khetta an den angeführten Pälistellen gegen khatta zur lectio durior zu
erheben, khetta ist danach eine alte präkritische Form für ksatra. Sie mag der Um-
setzung in päli khatta an unseren Stellen deswegen entgangen sein, weil sie hier
vor -vijjä stand und dadurch von den Schreibern oder Redaktoren fälschlich als ein
Äquivalent zu skr. ksetra angesehen, der ganze Ausdruck also mit einem sanskri-
tischen ksetravidyä? gleichgestellt wurde.
5 Man vergleiche z. B. I, 267, 21 BC; II, 247, 18 BC; III, 24, 4 BC. Senart schreibt dazu
in einer Anmerkung, I, S. 579 oben: «L’orthographe ksetriya pour ksatriya est presque invariable
dans nos manuscrits». Diese Aussage bestätigte sich mir nicht in vollem Umfange, als ich den
Variantenapparat daraufhin prüfte. Nach diesem ist auch ksatriya nicht ganz selten überliefert,
z. B. I, 278, 16 BC; II, 486, 4 G; III, 20, 7 B. Auf alle Fälle bleibt aber bestehen, daß ksetriya
die häufigere Lesart ist.
8 Dighanikäya, in Auswahl übersetzt, Göttingen und Leipzig 1913, S. 15, Anm. 3. Dieser
Anmerkung verdanke ich die Stellen aus der Jätakatthavannanä und aus dem Udäna und damit
überhaupt die Anregung zu dieser Arbeit. Die Ud.-Stelle findet sich auch im kritischen Apparate
zum DN-Texte nebst einem Hinweis auf DN III, 112, 10ff., wo für khatte, V. Sg. m. von khatta
— skr. ksatr „Türhüter“, die burmanische Hs., Bp, khettam bietet. Mit dieser Lesart weiß ich
vorerst nichts anzufangen.
7 DN I, 5, 18: khetta-vatthu patigahanä pativirato Samano Gotamo.
8 ksetravidyä ist zwar in den Petersburger Wörterbüchern nicht belegt, wohl aber das Adjektiv
ksetravid. Daneben gibt es auch ksetrajna und davon im Päli wenigstens die Negation akhettanna,
akhettah.hu.
37 Asiatica
So gut, wie in dem Präkrit, auf welches mindestens Stücke des Pälikanons zu-
rückgehen, khetta für skr. ksatra stand, so gut kann darin kâtriya *khettiya ge-
lautet haben. Nichts hindert uns daher, in der zweiten Etymologie für das über-
lieferte khattiya *khettiya vorauszusetzen, weil dadurch alle lautlichen Schwierig-
keiten beseitigt werden. Wir erhalten somit:
khettänam patiti. . . *khettiyo.
Die vierte Etymologie

Auch die Schwierigkeit, daß brähmana mit bäheti erklärt worden sein soll, löst
sich, wenn man über den Pälitext hinausgeht. Was im Päli — und im Sanskrit —
brähmana heißt, lautet im übrigen Mittelindischen fast immer mit b- statt br- an.
Eine solche präkritische Form hat hier zweifellos vorgelegen. Welche, das ist freilich
doch sehr die Frage. Das übliche bambhana kommt jedenfalls nicht in Betracht, weil
es lautlich ebensowenig wie brähmana paßt.
Sieht man sich nun nach anderen präkritischen Spielformen um, so fällt auf, daß
in der Ardhamägadhi und in der Jainamahärästri für brähmana mähana gebraucht
wird. Pischel8 9 leitet dies zwar von einem skr. *mäkhana „Opferpriester“ her, aber,
wie ich glaube, mit Unrecht. Gegen seine Deutung spricht, daß, wie er selbst angibt,
die AMg. fast ausschließlich mähana braucht10: Wäre er im Recht, so müßte in
diesem Dialekte das überall sonst so ungemein häufige brähmana praktisch aufge-
geben worden sein, und zwar zugunsten eines *mäkhana, welches, soviel ich weiß,
nirgendwo auch nur ein Mal belegt ist. Das erscheint mir ganz unglaubhaft. Ich
halte deshalb dafür, mit Weber, E. Müller, Jacobi, Leumann, S. Gold-
schmidt, Ascoli und Hoernle11, deren Meinung auch Schubring12 zuneigt,
mähana auf brähmana zurückzuführen.
Damit wird aber auch eine Form *bähana wahrscheinlich, da das anlautende m-
in mähana auf ein b- zurückgehen muß13. *bähana paßt nun vortrefflich in unsere
vierte Etymologie; setzen wir es für das überlieferte brähmana ein:
bähentiti . . *bähanä.
so schwinden die lautlichen Schwierigkeiten, welche wir mit dem Pälitexte hatten14.
Die siebente Etymologie

Der Ursprung des Wortes vessa wird nach dem Texte der DN-Ausgabe der Päli-
Text Society mit vissuta-kammante payojenti erklärt. Dieser Text ist nicht in Ord-
nung. vissuta, welches kaum etwas anderes als skr. visruta sein kann, gibt hier so
8 Grammatik der Präkrit-Sprachen, § 250, S. 174.

10 Man vergleiche dazu die von ihm, a. a. O., Anm. 8, beigebrachte Stelle Uttarajjhayana-
sutta 748: je loe bambhano vutto . . . tarn vayam büma mähanam.
11 Zitiert von Pischel, a. a. O.
12 Äcäranga-Sütra, Leipzig 1910 (Abh. f. d. Kunde d. Morgenlandes, XII, 4), S. 95 s. v.
mähana.
13 Ich urteile nach Schubring, welcher, a.a.O., als Entwicklungsreihe ansetzt: brähmana,
*bamhana, *bamhana, *bähana, mähana.
14 Die Etymologie kommt übrigens auch sonst im Pälikanon vor, worauf R. O. Franke,
DN-Übersetzung, S. 282, Anm. 9, hinweist. Wie nicht anders zu erwarten, hat sie überall pälische
Lautgestalt. (Vgl. z. B. Sn 519.)
wenig Sinn, daß man es hinwegkonjizieren müßte, wäre es auch als die älteste und
beste Lesart der uns bekannten Hss. gesichert. Das ist jedoch keineswegs der Fall.
Im Gegenteil! Der Variantenapparat erweist es als sekundär. Nach ihm findet sich
vissuta nur in einem Teile der singhalesischen Überlieferung (SS); der andere Teil
(Sum-Scd) liest vissu, während die burmanischen Hss. visu (BmSum-Br) und visum
(Br) bieten, das auch die siamesische Ausgabe hat. Die Frage, welche Lesart die
älteste ist, kann danach nur zwischen visu und vissu entschieden werden, weil diese
beiden Varianten sich am nächsten stehen und trotzdem verschiedenen Zweigen der
Überlieferung angehören, vissuta erweist sich eben dadurch, daß vissu der singhale-
sischen Rezension durch visu der burmanischen gestützt wird, als jünger; ich be-
trachte es als aus vissu verbalhornt15.
Es gilt somit, sich zwischen visu und vissu zu entscheiden. Beide Lesarten ließen
sich dem Sinne nach verteidigen. Sie könnten auf skr. visvak, visu auch visva, zu-
rückgehen16 17. In jeden Falle wäre vis(s)u-kammante payojenti etwa mit „sie befassen
sich mit allen (möglichen) Geschäften“ zu übersetzen, was zur Kennzeichnung der
Vaiäya vortrefflich paßt. R. 0. Franke, der augenscheinlich mit vissuta auch nichts
anzufangen weiß, entscheidet sich für vissu™. Mir ist es wahrscheinlicher, daß visu
die ältere Lesart darstellt. Denn ich könnte mir denken, daß ein ursprüngliches visu
unter dem Einflüsse von vessa zu vissu wurde; wie aber vissu zu visu sollte umge-
schrieben worden sein, vermag ich mir nicht zu erklären.
Sei dem aber, wie ihm wolle, so bleibt doch gesichert, daß eine von beiden Les-
arten, visu oder vissu, in der allen unseren Hss. gemeinsamen Quelle gestanden hat.
Es ist nun auffällig, daß weder visu noch vissu an anderen Stellen der Pälilitera-
tur belegt sind; ein Äquivalent zu skr. visvak findet sich m. W. im Päli überhaupt
nicht mehr und visva lautet in dieser Sprache vissa, ist aber nach Geiger18 veraltet
und ganz selten. Man kann danach mit ziemlicher Gewissheit sagen, daß die älteste
in unseren Hss. auftretende Lesart, mag sie nun visu oder vissu gelautet haben,
nicht aus dem Päli, sondern aus einer anderen mittelindischen Sprache stammt.
Wahrscheinlich hat sie der Päli-Übersetzer nur deshalb stehen lassen, weil er nicht
wußte, wie er sie hätte umsetzen sollen.
Ist nun auch visu oder vissu eine alte, über den Pälitext hinausgehende prä-
kritische Form, so paßt sie gleichwohl nicht in unsere Etymologie. Jedenfalls kann
ich mir schwer denken, daß man aus ihr hat vessa herleiten wollen, am wenigsten,
wenn sie, was mir wahrscheinlich ist19, visu geheißen hat.
Wie in anderen Fällen, die wir bereits behandelten, so läßt sich aber auch hier
eine mittelindische Form denken, welche die lautliche Differenz in der Etymologie
beseitigt. Diese Form ist vissa. Setzt man sie ein, so erhält man:
15 Als Verschlimmbesserung erkläre ich mir auch die Variante visum. Sie könnte leicht da-
durch entstanden sein, daß ein Schreiber in dem schwierigen visu irrig das Adverb visum (skr.
visu) vermutete.
16 In visu wäre das -u durch Samprasärana aus -va entstanden zu denken. — Für vis(s)u
steht im Tibetischen so-so (nach Rockhill, S. 8, Anm. 1), in der zweiten chinesischen Version,
T. T. S. 676, Sp. 2,Z.16: Beide Lesarten laufen wohl eher auf skr. visvak als auf
visva hinaus. Auf alle Fälle weisen auch sie vissuta als verderbt aus.
17 So glaube ich wenigstens, die etwas knapp gehaltene Anmerkung 6 auf S. 283 seiner DN-
Übersetzung: „vissu-, Skr. visvak“ deuten zu dürfen, (visvak ist hier Schreibfehler für visvak.)
18 Päli, Literatur und Sprache, § 113, 2 (S. 101). 19 Siehe oben.
37*
vissa-kammanta payojentiti. . . vessä.

Mit ihr wäre also auch in dieser Wortableitung die lautliche Gleichung herzustellen.
Ich glaube deshalb, daß der Urheber unserer Etymologie von vissa ausging.
Dieses erschlossene vissa kann allerdings nicht aus dem Pali stammen, sondern
muß präkritisch sein. Ist es doch textgeschichtlich älter als die älteste überlieferte
Lesart, visu oder vissu, welche ihrerseits schon im Texte stand, bevor dieser ins Päli
übersetzt wurde20.
Das Stück Pälitext, welches die Ableitung des Wortes vessa zum Inhalt hat, er-
weist sich somit, wenn meine Ausführungen stimmen, als zweimal übersetzt:
1. aus einem Präkritdialekt in einen anderen;
2. aus diesem ins Päli.
Die achte Etymologie

Der Satz, mit welchem sudda erklärt wird: ludddcärä khuddäcärä ti . . . suddä,
sieht kaum noch einer Etymologie ähnlich. Wird doch hier sudda nicht nur mit
einem, sondern gleich mit zwei Worten zusammengebracht, die noch dazu sowohl
untereinander als auch vom zu erklärenden Worte im Anlautkonsonanten verschieden
sind. R. 0. Franke betrachtet ihn deshalb als einbloßes Wortspiel21. Aber sicher mit
Unrecht. Denn daß trotzdem eine ernstgemeinte Etymologie darin steckt, zeigt sich,
wenn wir den Text von den Volkssprachen aus zu fassen versuchen. Hier kann man
khudda mit sudda dadurch näher zusammenbringen, daß man s- für kh- unterstellt22.
Ein aus khudda (oder ksudra ?) entstandenes *sudda könnte dann auch weiter in
*sudda oder *sudda verändert worden sein. Wir hätten in jedem Falle eine sibilantisch
anlautende Form, aus der leicht unser sudda (= skr. südra) hergeleitet worden sein
20 Siehe oben S. 579.
21 Das entnehme ich der Anm. 2 (vgl.dazu auch Anm. 3) auf S. 284 seiner DN-Übersetzung:
„khudda, Skr. ksudra. Ich ahme das Wortspiel nach“.
22 Beispiele, in denen für skr. ks (pkr. kh) s steht, bringt Edgerton, BHS-Grammar, I,
2.26 (S. 17). Ich möchte noch hinzufügen: trisutum Mvu. I, 212, 5 der besten Hs., B, gegen
trikhuttam der Ausgabe und trskrtvä der Hs. C. Daß in allen diesen Fällen s derselbe Laut wie kh
ist, wie Edgerton (er zitiert Renou, Grammaire Sanscrite,p. 4; dieses Buch ist mir leider nicht
zugänglich) vermutet, glaube ich nicht. Denn so gut wie s zu kh werden konnte (Wackernagel,
Altind. Gramm., I, § 118 [S. 136]), ist auch der umgekehrte Vorgang, daß kh zu s wird, mög-
lich. Vielleicht darf ich es wagen, durch diesen Lautwandel zu erklären, daß im Skr. khanda
und sanda nebeneinander stehen. Daß die beiden Wörter etymologisch zu trennen sind (s. PW
s. v. sanda), halte ich für unwahrscheinlich; denn sie lassen sich leicht auf eine Grundbedeutung
(„Stück, Teil“22a) zurückführen, und schon der Umstand, daß sanda in einem spezielleren Sinne
gebraucht wird, läßt in ihm eine jüngere Spielform von khanda vermuten, sanda wird aber auch
deswegen verdächtig, eine spätere (mittelindische) Form zu sein, weil der s-Anlaut im Alt-
indischen ganz unwahrscheinlich ist: Grassmann, Wörterbuch zum Rigveda, führt unter s-
lediglich das Zahlwort sas (vgl. dazu Wackernagel, a. a. O., III, S. 355) und seine Ableitungen
auf; unter anderen lingualen Lauten bringt er überhaupt keinen Beleg. Ich schließe daraus, daß
saiida aus khanda entstand. Da nun im Päli (und anderen mittelindischen Sprachen) sanda sich
weiter zu sanda entwickelte, darf man unterstellen, daß das s- in ihm auch als Sibilantgesprochen
wurde, der Wandel von kh zu s also phonetisch zu erklären ist. Wenn meine Ausführungen zu-
treffen, muß es ein Lautgesetz im Mittelindischen gegeben haben, nach dem kh zu s werden
konnte.
22a So heißt m. E. sanda in vanasanda „Waldstück“. Von hier aus könnten leicht Ausdrücke
wie vrksasanda u. ä. entstanden sein, in denen sanda so viel wie „Menge, Gruppe11 bedeutet.
konnte. Ich glaube deshalb, daß an Stelle des kh- in khudda unseres Pälitextes
ursprünglich ein Zischlaut stand.
Ganz im Gegensatz zu khudda läßt sich ludda lautlich nicht mit sudda zusammen-
bringen. Daraus geht hervor, daß auch sudda nur aus einem Worte hergeleitet
wird23, — ein Beweis mehr, daß von Haus aus hier ebenso gut eine Etymologie
vorliegt wie in den anderen Fällen.
Die dritte Etymologie

Nicht sicher zu beurteilen vermag ich die dritte Etymologie. Es liegt hier nahe,
den Text zu belassen, wie er überliefert ist. Setzt doch, räjä mit ranjeti zusammenzu-
bringen, nur die Kenntnis voraus, daß der Nasal in ranjeti sekundär ist, die Form
also letztlich auf eine Wurzel raj zurückgeht, die lautlich zu räjä gut paßt — und
diese Kenntnis darf man einem mit der Sanskritgrammatikvertrauten Inder auch in
älterer Zeit sehr wohl zutrauen. Allein, es ist eben gerade die Frage, ob man die Ety-
mologie einem des Sanskrit kundigen Manne zuschreiben soll. Von den anderen sieben
Wortableitungen spricht jedenfalls keine für eine gelehrte Autorschaft; der größte
Teil sogar entschieden dagegen. So schließen die Nr. 2,4,7 und 8, in denen *khettiyo
aus khetta, *bähana aus bäheti, vessa aus vissa und sudda aus einer sibilantisch an-
lautenden Form für päli khudda hergeleitet werden, aus, daß ihr Urheber Sanskrit
konnte, weil sie in dieser Sprache lautlich nicht aufgehen. Und auch Nr. 6 wird,
da hier in ajjhäyaka nicht das Präfix adhi- erkannt ist, kaum von einem gebildeten
Manne stammen. Die Etymologie ranjetiti. . . räjä hebt sich also dem Anscheine
nach von den anderen Wortableitungen scharf ab; sie müßte, will man ihren Text
unangetastet lassen, eine von diesen verschiedene Quelle haben, die in gelehrten
Kreisen zu suchen wäre.
Nimmt man das an, so erklärt sich freilich sehr leicht, warum dieselbe Ableitung
von räjan aus der Wurzel raj, ranj, auch in der Sanskritliteratur auftaucht. Lesen
wir doch Mbh. VII, 239624 (= VII, 69, 35 der Bombayer Ausgabe):
Prthum Vainyam prajä drstvä raktähsmeti yad abruvan /
tato räjeti nämäsya hy anu rägäd ajäyata //.
Und Ragh. IV, 1224 steht:
yathä prahlädanäc candrah pratäpät tapano yathä
tathaiva so 'bhüd anvartho räjä prakrti- r anj anät.
23 Die naheliegende Annahme, ludddcärä sei deshalb, weil es nicht eigentlich zur Etymologie
gehört, eine alte Glosse zu khudddcärä, läßt sich allerdings nicht erhärten. Denn im Pälitexte
ist ludddcärä fest verankert; nimmt es doch das im vorhergehenden Satze gesagte:
Tesarn neva kho Väsettha sattänam ye te sattä avasesä te ludddcärä ahesum. (III 95, 14—15.)
wieder auf.
Ob der Text der dritten chinesischen Version, welche als einzige die gleiche Etymologie von
sudda enthält, ludda vorausgesetzt, kann ich nicht entscheiden. Wir lesen hier (T. T. S. 221,
Sp. 1, Z. 25):
„Ferner (war da) eine Art Menschen.... Sie beschäftigte sich mit schlechten Dingen. (Des-
wegen) erhielt sie den Namen südra.“
Den zweiten Satz vermag ich nicht zu übersetzen. Zwar bin ich mir sicher, daß P/ fiS „durch-
trieben“ heißt, was aber in diesem Zusammenhänge bedeutet, bleibt mir unklar.
könnte an sich sehr wohl ludda wiedergeben.
24 Diese Stellen fand ich im großen Petersburger Wörterbuche.
Aber auch diese Belegstellen können in meinen Augen noch nicht entscheiden,
daß unsere Etymologie von räjan aus gelehrten Kreisen stammt und damit von den
anderen hier behandelten Wortableitungen getrennt werden muß. Entstanden doch
beide Texte, Mahäbhärata und Raghuvamsa, erst in einer Zeit, wo die Umgangs-
sprache längst Mittelindisch war25. Es wäre also an sich sehr wohl möglich, daß die
Etymologie von räjan aus einer mittelindischen Quelle in diese Sanskrittexte ge-
flossen ist. Beweisen läßt es sich allerdings nicht. Doch selbst wenn es nicht zutreffen
sollte, so bleibt immer noch offen, ob das uns im Päli überlieferte ranjetiti. ; . räjä
nicht doch aus einer präkritischen Vorlage übersetzt wurde. Die Lautgleichung ließe
sich jedenfalls auch hier herstellen. Man brauchte nur für ranjeti *räjeti — oder eine
daraus weiter entwickelte Form26 — zu unterstellen.
Ein solches präkritisches *räjeti ( = skr. ranjayati, päli ranjeti} wäre jedenfalls
denkbar als eine von der unnasalierten Wurzel, also von raj, mit Vrddhi gebildete
Kausativform, räj — statt wie im Skr. ranj — liegt auch dem Päliausdruck säränlya
zugrunde, sollte er, wie Kern27 28 m. E. mit Recht vermutet, = skr. samranjaniya
sein, welches im buddhistischen Sanskrit vorkommt: säränlya wäre in diesem Falle
über das glücklicherweise im Mvu. belegte Zwischenglied säräyanlya23 von *samrä-
janlya, einer Parallelbildung zu samranjaniya, herzuleiten. Hier steht also *-räj-
neben -ränj-. Setzt man danach für ranjeti *räjeti in den Pälitext:
. . *räjetiti . . .räjä.
so ist auch in dieser Etymologie die Lautgleichung hergestellt. Ihr Text könnte
danach einer Präkritquelle entnommen sein.
Da nun auch die Wortableitungen
Nr. 1: mahäjana-sammato ti. . . Mahä-sammato,
Nr. 5: jhäyantiti. . . jhäyakä und
Nr. 6: na dän' ime jhäyantiti. . . ajjhäyakä,
an sich von Haus aus ebenso gut aus dem Präkrit wie aus dem Päli stammen können,
die übrigen vier Etymologien aber, welche sich in unserem Texte finden:
Nr. 2: khettänam patiti . . . khattiyo,
Nr. 4: päpake akusale dhamme bähentiti. . .brähmanä,
Nr. 7: vissuta-kammante payojentiti. . .vessä und
Nr. 8: luddäcärä khuddäcärä ti. . . suddä,
wie wir sahen, nur im Präkrit glatt aufgehen, so möchte ich es für wahrscheinlich
halten, daß alle hier behandelten Wortableitungen und mit ihnen wenigstens die
Geschichte von der Entstehung der Kasten, zu der sie gehören, ursprünglich in einem
mittelindischen Dialekt abgefaßt waren, in welchem
*khettiya für skr. ksatriya, päli khattiya,
25 Aus dem Mahäbhärata wies Lüders Bruchstücke alter volkstümlicher Äkhyäna-Dichtungen
nach. (S. Philologica Indica, S. 29—40.)
29 Etwa *räyeti, zu dem ein mittelindisches räyä ebenso gut paßte, wie zu *räjeti räjä. (Vgl.
dazu das gleich zu erwähnende säräyaniya.)
27 Toevoegselen op’t Woordenboek van Childers, II, S. 74.
28 Siehe Kern, a. a. O. — päli -ä- geht auch sonst öfter auf ein älteres -aya- oder -äya- zu-
rück (s. Geiger, § 27, 1 und 2, S. 50). Daß dieses Lautgesetz bisweilen jünger ist als die Texte,
erhellt aus Jät. V, 29, 2—3; hier steht sotthäna (= Skr. svastyayana) metrisch für - - ~ worauf
Konow, JPTS 1909, S. 229, s. v., aufmerksam macht.
*bähana für skr. und päli brähmana,

*vissa für skr. visvak (oder visva),
eine mit einem einfachen Sibilanten anlautende Form für skr. ksudra, päli khudda,
sowie vielleicht auch
*räjeli, oder eine darauf gegründete Form29 für skr. ranjayati, päli rahjeti,
stand.
Sollten meine Ausführungen zur Etymologie von vessa zutreffen30, so muß man
ferner mit der Möglichkeit rechnen, daß unser Text aus diesem Präkrit-Dialekt, in
welchem er ursprünglich abgefaßt war, zunächst in einen anderen umgesetzt wurde,
in dem
visu oder vissu für skr. visvak (oder visva)
stand, bevor man ihn ins Päli übersetzte.
29 Siehe S. 582, bes. Anm. 26.

30 Siehe oben S. 578ff.
P. S.
Zu Seite 579 oben möchte ich noch folgendes anmerken:
vissuia, welches zweimal kurz hintereinander in unserem Suttatexte vorkommt (DN III,
95, 5 und 6), ist nicht nur an der nächsten Stelle, sondern auch an der zweiten mit den
DN III, 95, Anm. 2 gegebenen Varianten überliefert. Es geht dies zwar aus der Carpenter-
sc h e n Ausgabe nicht hervor, läßt sich aber dadurch sicher ausmachen, daß der siamesische Text
an beiden Stellen oisum ließt. (S. Bd. II, 3, S. 106,11 und 12 der Ausgabe Chulalonkorns.)
DAS REIS-MANDALA
Ein tibetischer Ritualtext* 1
Herausgegeben, übersetzt und erläutert

von
Johannes Schubert, Leipzig
Die Darbringung des Reis-Mandalas2 als Handlung im täglichen lamaistischen

Tempeldienst bildet einen integrierenden Bestandteil der Hauptzeremonien und den
Schlußakt der Zeremonie zur Bereitung des „Weihwassers“, d. h. der Wasser-Weihe
(khrus • gsol)3. Es handelt sich dabei um das tägliche symbolische Opfer des gesamten
Universums4. Die Opferhandlung ist bereits des öfteren beschrieben worden. Man
kann darüber in den Büchern von Lawrence Austine Wad dell (1854—1938)5 und
Bernhard Keller mann (1879—1951)6 — soweit es sich um die lamaistischen Tempel
in Tibet (einschl. Sikkim und Nordindien) handelt — nachlesen. Den Ablauf des-
selben Rituals in den Klöstern der lamaistischen Diaspora schildern die Werke von
Peter Simon Pallas (1741—1811)7, Aleksej Matveevic Pozdneev (1851—1925)8
und Robert Bleichst ein er9 nach mongolischen Quellen. Wilhelm Filchners
Werk10 gibt einen allgemeinen Hinweis auf das Ritual, und das Buch Ferdinand
Lessings11 bietet das Diagramm des Mandala bei der Zelebrierung in dem be-
rühmten Pekinger Lamatempel.
So, wie man bei P II (meine Anm. 3) eine Übersetzung des Ritualtextes aus dem
Mongolischen findet, so findet sich bei W I, S. 325—326, und W II, S. 398—400,
eine Übertragung des tibetischen Textes für das Reis-Mandala. Der Text selbst ist
m. W. noch nicht publiziert worden; dieser soll nach W II, S. 398, für alle lamaisti-
schen Sekten fast gleichlauten.
Der meiner Übertragung zugrunde liegende, hier veröffentlichte Text, stellte ein
kleines Büchlein dar, das mir Herr Dr. J. F. Rock, der es im chinesisch-tibetischen
Grenzgebiet erworben hatte, Vorjahren schenkte. Leider kann ich nur meine Ab-
1 a) Die Anmerkungen befinden sich am Schluß des Textes.
b) Eine Übersicht der gebrauchten Abkürzungen (für die Literaturangaben) s. am Schluß
des Artikels, S. 609.
c) An Wörterbüchern werden des öfteren zitiert:
1. Sarat Chandra DAS, A Tibetan-English Dictionary . . ., rev. and ed. by Graham
Sandberg . . . and A. William Heyde, Calcutta: 1902 = DAS.
2. Osip Kovalevskij, Mongol’sko-russko-francuzskij slovar’. . ., Kazan’: 1844 =K0V.
3. Mahävyutpatti, Ausgabe Tökyö: 1916 (mit Sanskrit-Index) = MA.
Das Reis-Mandala 585
schrift wiedergeben, da das Original selbst unter Kriegseinwirkung verloren ging.

Der Text war in ein Heft (Fadenheftung an der oberen Längsseite!) im Format von
10x31,2 cm, das 6 Blätter umfaßte, geschrieben. Obwohl nur insgesamt 3^2 Blätter
beschrieben waren, waren 5 Blätter des Heftes mit Linien versehen; davon das 1.
und 5. Blatt nur vorderseitig, die übrigen beiderseitig. Blatt 1 enthielt den Titel,
Blatt 2—4 den tibetischen Text im Schriftspiegel von 7x26 cm. Der Text selbst,
eine Handschrift in Dbu • can-Charakteren, war zwar sehr sauber, aber keineswegs
in der allgemein üblichen „Orthographie“, wie sie uns die zugänglichen Wörter-
bücher bieten, geschrieben. In sehr vielen Fällen handelt es sich dabei auch um rein
phonetische Wiedergabe des betr. Wortes bzw.der betr. Silbe. Der Ductus der Schrift
war etwas eckig gehalten, wich insofern von der gewöhnlichen Schrift ab und be-
fremdete am meisten bei dem Zeichen für den Vokal u, das in diesen Charakteren
wie ein untergeschriebenes r wirkte. Das auslautende . . . gs wurde stets in seiner in
Manuskripten üblichen Kürzung, d. h. mit dem Zeichen für t (umgekehrtes t) ge-
schrieben. Leider hatte ich zur Herstellung eines „korrekt“ geschriebenen Textes und
der Übersetzung desselben ins Deutsche keine anderen und damit auch keine besseren,
tibetischen Originale zur Verfügung. Ich war deshalb in Zweifelsfällen allein auf die
Waddellsche Übertragung und zum Teil auch auf die Rückübersetzung derselben ins
Tibetische angewiesen! Ich lasse die Abschrift des Textes und die Übersetzung hier
folgen. Der Übersetzung voran gehen noch einige Paralipomena über das Sumeru-
System und dessen „Projektion“ auf die Opfer-Scheibe, d. h. das (Diagramm des)
Mandala, wie es in der Praxis des Tempeldienstes Verwendung findet:
Der Text
[Titel] 12 ^q’^’Cq<î3 || [la, || c) (^R’|q^’14

Io o
j wq|’§’*r« W“ § j [2] ] Wq^-qq-p-io
^^221 | [4] ^q-^r-23g^24jgr^’ij’25^26|

27 28^]^
31 r 32 ^'3’ä I , [2] 331 Q^qq|^’ 34 35
2p’1 qw^^’3^rq’371 swq’ss j |^K-g-^’
qR I q^'^fq^'q’S [ gfapf q^q-5 | [4] gjr'q-q^'q’ä j | ^=q^q^ «
q*<q | q 42 43 44
q | | [^’q’ 46 j gj’sq- 47 qjq’sr 48
| q^’50^’51^ [ [3a4] || 52 | 5’^R’ 53 sj | |
586 Johannes Schubert
[2] g=q^R^’^’qq-jq-q^’jq’qq:57 I
^•58j=q’Og^’^’59 £3] q|^q’ eo^qj^’q ] ^rqij2^ jlcq^rei^’X^’621
qq^’q^qj’ [4] 5’ 63^’^’q’jq’«4 qq*es ^’q^qq’^^g-q’^’q^qi^’g- eesqjqp?
sj^cjjTps JOT^’ [5] ^q]^’(^pq^rq^’q’^’(q’69 5q^’^’7o ^pq’7ic\gq-

qq\qq] | ^^qyq’' [6] 73^^74 | [2b> t] ^’q?w
[2] *]3r u sr
q|^*q^ 78 3^ 79 80 5"^ |l 81 82 "9^ 83 84 qj^ [3] q

][ $jr^- ^*86 ^’gq-q^’^-871[ ^^^qi^q-ss q-g^-89 [4] q^’
%T11! [3a, i] ||
q^ || q^q^q^q’^ qarX’^^qarqX^q^^’^q’ | [2]
^’^’^-^’^qq]’q|^R’^gq || qqjî^qR’ [3] ^’q^’^^’q^qjR^y
g^’q^q’yqj^q || i^’^qj’^’q^’95 q y q* 86 [4] qj’^’97 iqycq’^-m j||[
Das gesamte Universum, das hier der lamaistischen Götterwelt „geopfert“ wird,
kann natürlich nichts anderes sein als der Kosmos nach lamaistischer Anschauung,
d. h. das indische Meru- bzw. Sumeru-System mit seiner makrokosmisch-mikro-
kosmischen Polarität. Dieser Gesichtspunkt wurde bisher nicht so recht beachtet98.
Noch mehr als über die Mandala-Opferhandlung ist über das Sumeru-System ge-
schrieben worden, wobei ich besonders auf die Autoren Ippolito Desideri (1684 bis
1733)99, Agostino Antinio Giorgi (1711—1797) 10°, Peter Simon Pallas ( = P II, wie
oben, Anm. 7), Carl Ritter (1779—1859)101, Jean-Pierre Abel Remusat (1788 bis
1832)102, Eugene Burnouf (1801—1852)103, Carl Friedrich Koeppen (1808—1863)104,
Adolf Bastian (1826—1905)105, Willibald Kirfel106 und William Montgomery
McGovern107 hinweise! Trotzdem fehlt eine moderne Spezialarbeit108 auf Grund
der chinesischen und tibetischen Texte109, die im einzelnen z. T. bei Mg aufgeführt
sind110. An bildlichen Darstellungen des buddhistischen Weltsystems sind die Ab-
bildungen bei Ba, 2, III—VII (südlicher Buddhismus, aus Colombo stammende
Zeichnungen) und Ki (besonders die Taf. 1—4) zu vergleichen, die mit Ausnahme
von Ki, Taf. 2, indische Anschauungen wiedergeben. Eine lamaistische Darstellung111
bringt G, Taf. I [die später in verkleinertem Maßstab von W II, S. 79, und Ki, Taf. 2,
abgedruckt worden ist] und W I, Taf. X, ggb. S. 320. Teilweise sind diese Wieder-
gaben schön ausgeführte Bildchen, teilweise aber auch nur schematische Zeichnungen,
Diagramme, die in mehr oder minder richtigen Proportionen Lage und Größe der
einzelnen „Regionen“ des Universums und deren Entfernung voneinander erkennen

lassen. Eine buddhistische Welt, einen Cakraväla, bilden Ba, 2, Taf. III und Ki,
Taf. 3 (und 4 ?) ab. Ebenso stellen die genannten lamaistischen Abbildungen, die hier
so gut wie ausschließlich zugrunde gelegt werden müssen, einen Cakraväla dar. Dieser
„Kosmos“, dessen indische Benennung von dem (eisernen112) Peripherie-Ring her-
rührt113, der das Universum einkreist, enthält (sowohl in den bildlichen als auch in
den schematischen Darstellungen) im Zentrum den Weltberg Sumeru (als Ganzes114,
4stufig115 bzw. 4seitig, Gipfel-Plateau116), der mit seiner oberen Hälfte aus den
Wassern117 herausragt und mit der anderen unter Wasser befindlich zu denken ist,
sieben denselben umgebende Gebirge118 und sieben Meere119 (die Meere und die Ge-
birge wechseln sich immer ab) und wird von einem achten Meer, dem „Weltmeer“120,
das die zwölf Kontinente121 (4 große und dazu je 2, d. h. im ganzen 8 kleine) enthält,
abgeschlossen und vom Cakraväla (-Parvata)122 als dem achten123 („Gebirgs“-)Ring
(d. h. dem eben erwähnten Peripherie-Ring) eingefaßt. Dazu treten auf den Darstel-
lungen noch als Gestirne Sonne124 (im Osten) und Mond125 (im Westen). Das System
wird ergänzt durch die unter dem Sumeru liegenden „Höllen“126 (die in den Cakra-
aäZa-Darstellungen nicht zum Ausdruck gebracht sind) und die über dem Sumeru
liegenden „Götterhimmel“127 (die in der lamaistischen Cakraväla-Darstellung [G,
Taf. I; W II, S. 79] wiedergegeben sind).
Die von Giorgi publizierte Zeichnung des Sumeru-Weltsystems ist zum Zwecke
der Erläuterung (G, S. 470—486) mit den Ziffern 1—38, den Majuskelbuchstaben
A—X (dabei U = V als ein Buchstabe 1) und den Minuskelbuchstaben a—g als
Signaturen versehen. Einzelheiten dazu habe ich in meinen diesbezüglichen An-
merkungen zur Übersetzung des Textes notiert. Nicht unwesentlich ist trotz der
eigenartigen Abfolge der das System darstellenden einzelnen Faktoren die — wenn
auch hier mehr oder weniger zufällige — Endziffer 38. Diese führt zu dem Schema
(Diagramm) des Mandala, das mit den Teilen 1—38 vollkommen ist, wie sich aus den
Abbildungen W I, Taf. XI, S. 324 ggb., W II, S. 399 und L II, S. 106 ergibt. Faßt
man das in der lamaistischen Cakraväla-Darstellung abgebildete Weltsystem als die
Projektionsquelle für das Reis-Mandala auf, so müßten sich beiderseits Überein-
stimmung bzw. Entsprechungen finden. Nach dem Mandala-Text und der Übersicht
bei W II, S. 399, ergeben sich für das Mandala die folgenden Gruppen: 1, 2—5, 6—13,
14—17, 18—24 und 25, 26—33, 34—35, 36—37, 38! Von ihnen ist noch im einzelnen
zu sprechen. Wendet man eine solche Teilung und Zählung auf G, Taf. I, an, so er-
hält man eine interessante Tabelle, wie ich sie anschließend folgen lasse, nachdem
die Orientierung der Taf. I von G festgestellt worden ist. Völlig klar ist auf Giorgis
Tafel, gekennzeichnet durch die quadratische Form des Nord-Kontinents, Norden,
und die gegenüberliegende Himmelsrichtung, gekennzeichnet durch die dreieckige
Form des Süd-Kontinents, Süden. Das stimmt auch alles mit der Beschreibung der
Kontinente nach den Texten überein. Fraglich ist die Himmelsrichtung bei dem auf
G, Taf. I, links (ein Kontinent von runder [= Kreis-] Form) und rechts (ein Kon-
tinent von halbkreisförmiger Gestalt) befindlichen Teilen, da man die Zeichnung von
oben als auch von unten, d. h. über dem Kopf gehalten, betrachten kann. Im ersteren
Falle ist links (d. h. der rund gezeichnete Kontinent!) Westen und rechts (d. h. der
halbkreisförmig dargestellte Erdteil) Osten. Die Texte (nach der angegebenen Lite-
ratur; s. a. meine Anmerkungen 109 und HO) stimmen darin überein, daß sie den
halbkreisförmigen Kontinent dem Osten, den kreisförmigen aber dem Westen zu-
teilen (vgl. dazu Ki, S. 189, oben). Was nun zunächst die Form der Erdteile betrifft,
so entsprechen sich — rein geometrisch (planimetrisch) gesehen — einmal das Qua-
drat und gegenüber das gleichseitige Dreieck als das durch eine Diagonale geteilte
Quadrat und zum anderen der Kreis und gegenüber der Halbkreis als der durch den
Durchmesser geteilte Kreis. Auf Taf. I von G finden sich aber auch noch in Höhe der
3. Sumeru-Stufe im 2. (= G, Nr. f) Gürtelmeer zwei Gestirne (G, Nr. 32 und 33)
eingezeichnet, die Sonne und Mond darstellen sollen. Beide Gestirne haben die Kreis-
form; G, Nr. 32, ist ein größerer Kreis, ausschattiert durch kleine Punkte, und liegt
auf der Seite des halbkreisförmigen Landteiles; G, Nr. 33, ist ein kleinerer Kreis, mit
einem Gesicht versehen, und liegt auf der Seite des kreisförmigen Erdteiles. Glück-
licherweise schreibt G, S. 481, daß die Sonne (= G, Nr. 32) im Osten stehe, d. h.
also dem halbkreisförmigen Kontinent zugeteilt ist! Das beweist zunächst, daß
Giorgi seine Tafel I so orientiert wissen will, wie wir das zu betrachten gewöhnt
sind, d. h. von oben gesehen, d. h., daß auf der Zeichnung Osten rechts und Westen
links erscheint. Gleichzeitig deckt sich das mit dem Mandala-Diagramm L II, S. 106,
welches die Sonne (Nr. 34) dem östlichen Sektor zuschreibt, der auch den Landteil
Pürva-videha (Nr. 2) enthält, diesen aber — genau den Beschreibungen nach — halb-
mondförmig zeichnet. Der Mond (candra = Nr. 35) steht im gegenüberliegenden
Sektor, der auch den Landteil Apara-godäriiya, der kreisförmig gezeichnet ist, ent-
hält. Daß man anderer Meinung sein kann, zeigt sich im Mandala-Diagramm W II,
S. 399 (und ebenso W I, Taf. XI, S. 324 ggb). Hier ist auch Nr. 34, die Sonne, dem
östlichen Sektor zugeteilt, der aber hier dem Landteil Nr. 2 die runde Gestalt gibt,
während ihm Nr. 35, der Mond, im westlichen Sektor, mit dem Landteil Nr. 4, der
hier halbmondförmig ist, gegenübersteht. Sonne und Erdteil von kreisförmiger Ge-
stalt sowie Mond und Erdteil von halbkreisförmiger Gestalt passen m. E. besser zu-
einander als umgekehrt. In dieser Meinung fühle ich mich um so mehr bestärkt, als
ich im Gegenstück zum Sonne(Ost)-Mond(West)-Sektor des Mandala, d. h. im Süd-
Nord-Sektor, die Nr. 36 (chattra = Schirm) im Süd-Sektor als ein Sternbild (von
Dreieckform) nachweisen kann (vgl. meine Anm. 215), dem Nr. 37 (dhvaja = Fahne)
als ein Sternbild (von quadratischer Form128) im Nord-Sektor129 entsprechen
müßte130. Das lieferte dann eine Beziehung der Form der 4 Weltteile (dvlpd) zu den
Himmelskörpern. Alles in allem zwänge dies zu einer Orientierung der Giorgischen
Tafel von unten, d. h. über den Kopf gehalten, her131, wobei sich sofort die Lage des
runden Erdteils als östlich, die des halbkreisförmigen aber als westlich ergibt. Der
Widerspruch hinsichtlich der Form des östlichen Erdteiles (Pürvavidehd) als „halb-
kreisförmig“ nach den Texten bleibt allerdings vorläufig bestehen132. Bei Erläute-
rung meiner Übersetzung des Textes für das Mandala-Opfer habe ich sowohl für die
lamaistische C’tzÄraaäZa-Darstellung wie für das Mandala die soeben festgelegte Orien-
tierung angenommen;
Ich gebe nunmehr (S. 590) die oben erwähnte Tabelle, die die „Projektion“ des
Kosmos (Cakraväld) auf das Mandala veranschaulichen soll.
Diese Tabelle gliedert den lamaistischen Kosmos (Cakraväld), wie er dann — auf
das Mandala „projiziert“ — symbolisch als Opfer dargebracht wird. Im praktischen,
täglichen Gebrauch beim Tempeldienst verwendet man für das Reis-Mandala eine
Metallscheibe, die mitunter mit erhabenen Punkten versehen ist140. Es finden sich
feiner Meruy
14
Cakram
ifl
K Läsyä
26
Surya
34
"O I
: 38 ; ro 0J’ 1
1
CM |
Qji l
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3
Q> I
S£
ejpuej
8Z
oz
m ijis
91
ûaup-Etue^
2 Pürva-videha
3]ambu-dvTpa_
4 Apara-godäniya
f (Sötterhimmel)
Element-Luft(Äther)
5 Uttara-kuru
6 Deha I 'l (Sestirne)
>ElemenMuft(Wind)
7 Videha (Sebirge)
8 Cämara
9 Apara-cämara
loSäthä
I Element; Feuer
(Meere)
Element; Wasser
11 U+Fara-mantrina
i2Kurava
13 Kaurava I 1 (Weltteile)
J Element--Erde
Mandala134 Signat. G,
Kosmos (Cakravald)133 S. 470—486
Sumeru (als Ganzes bzw. die Basis über dem Wasser) 2

A 1
' 2133 Ost-Kontinent — 2 I
3 Süd-Kontinent 3 F
B 4 P
4 West-Kontinent
5 M
.5 Nord-Kontinent
6 K
613® OSO-Kontinent | zu Nr. 2
7 L
7 ONO-Kontinent J
8 G
8 SSW-Kontinent | zu Nr. 3
9 H
C
9 SSO-Kontinent f
10 Q
10 WNW-Kontinent | zu Nr. 4143
WSW-Kontinent j 11 R
11
12 N
12 NNO-Kontinent | zu Nr. 5
13 0
13 NNW-Kontinent / 8
14137 Sumeru Ost-Seite (1. oder 4. Stufe ?) 14
15 9
15 Sumeru Süd-Seite (2. oder 3. Stufe?)
D 16 10
16 Sumeru West-Seite (3. oder 2. Stufe?)
17 11
. 17 Sumeru-Nord-Seite (4. oder 1. Stufe?)
' 18138 Meer 1 (direkt um den Sumeru) 18 g
19 f
19 Meer 2
Meer 3 20 e
20
Meer 4 21 d
E < 21 144
Meer 5 22 c
22
23 b
23 Meer 6
Meer 7 24 a
24
25 35(—38)147
F 25 Meer 8 (= Weltmeere)
145 26 7
26139 Gürtelgebirge 1
27 6
27 Gürtelgebirge 2
28 5
28 Gürtelgebirge 3
29 4
29 Gürtelgebirge 4 146
G 30 3
30 Gürtelgebirge 5
31 2
31 Gürtelgebirge 6
32 1
32 Gürtelgebirge 7
l 33 Gürtelgebirge 8 (= Cakravala) 33 STVX
Sonne 34 32 (S. 481)
H
| 34uo
Mond 35 33 (S. 481)
\ 35
j 36141 Sumeru | Gipfel- (G, Stufe 5) eigentlich schon 36 chattra 12
I Sumeru J plateau (G, Stufe 6) Götterhimmel 37 dhvaja 13
| 37
Götterhimmel (G, Nr. 14—31) als Einheit 38 14(—31)148
K 38142
daneben auch plastische Darstellungen, die wie die sogenannten Stadt-Mandalas

wirken, und gemalte Mandalas (das Universum = Merusystem darstellende Roll-
bilder), wie L II, S. 100—106, beschrieben150. Der voranstehende tibetische Text,
dessen Übersetzung gleich (S. 592—593) folgt, gilt als Leitfaden für die zeremonielle
Verwendung der Mandala-Scheibe (meine Abb. 589). Das Mandala-Diagramm — ich
lege hier W I, S. 324 ggb., und W II, S. 399 (nicht aber L II, S. 106!151) zugrunde —
zeigt 4 konzentrische Kreise, die von der Peripherie des kleinsten (innersten) Kreises
an in 8 Abschnitte (=4 Kardinalpunkte: O, S, W, N und 4 Interkardinalpunkte:
SO, SW, NW und NO) geteilt sind. Zu ihnen treten noch, durch die Nr. 6, 7, 8, 9,
10, 11 und 12, 13 gekennzeichnet, 8 weitere Zwischengegenden (OSO, ONO, SSW,
SSO, WNW, WSW, NNO, NNW). Diese Kreise habe ich mit den römischen Ziffern I
(= Zentrum)—IV versehen. Dem Kreis I (= Zentrum) ist ein Quadrat eingefügt und
das ganze „Gerüst“ mit 38 Punkten (Benennungen und Ziffern, teils auch nur Ziffern
1, 38) besetzt. Die Punkte lassen sich wiederum in bestimmte Gruppen zusammen-
fassen, wie WII, S. 399, bereits dargelegt hat und wie sie aus den Anmerkungen
zu meiner Tabelle ersichtlich sind. Von den Gruppen (nach Punkten gezählt bildet
sich die Reihe 1 [ = 1] + 12 [ — 8 + 4] 4 + 8 + 8 -f- 4 + 1 [ = 38]) finden sich
die Gruppen A = Nr. 1 (als Beginn) und K = Nr. 38 (als Schluß) — in der Über-
setzung des Textes als Gruppe A und L erscheinend — im Innen-Ring (I), die
Gruppen B (Nr. 2, 3, 4, 5), C (Nr. 6 + 7, 8 + 9, 10 + 11, 12 + 13) und D (Nr. 14,
15, 16, 17) im äußersten, Peripherie-Ring (II), die Gruppen E (Nr. 18—24 und 25!
[als F]) sowie G (Nr. 26—33) in Ring III und die Gruppen H und I, (Nr. 34—37) im
Ring IV. Im praktischen Tempeldienst werden nun im Verlauf des Rituals nach der
Reihenfolge des Mandala-Textes die betreffenden 38 Punkte der Mandala-Scheibe152
(sie gehört nach Po, S. 95—96, zum notwendigen Bestand des rechteckigen Opfer-
tisches, wo sie als vornehmste unter einigen Spezialutensilien153 meist die rechte
untere Ecke [vgl. Skizze bei W I, S. 281, und W II, S. 294] einnimmt [Po, S. 97]) mit
Körnern (irgend einer Getreideart, meist Reis) oder nach L II, S. 106, einer Mischung
solcher mit Staub bzw. Splittern von edlen Steinen usw. (meine Anm. 2 und 154)
belegt. Die „Mischung“ heißt nach L II, a. a. O., tib. mchod -rdzas1^). Das ist aber
(L II, S. 104) zugleich ein Ausdruck für das erste der drei Iha • rdzas, d. h. einer ersten
Reihe von Opferhandlungen, die dem Mandala vorausgehen155 und sich wie folgt
zusammensetzen:
1. Ny er • spyod (mchod • pa) (8 Objekte)156
2. ’Adod • yon (mchod) (5 Objekte)157
3. Nah • mchod (1) 158
k. Gsan • mchod (1) 159
5. Rin ■ chen • sna • bdun (7 Objekte)160
6. Bkra • shis • rtags • brgyad (8 Objekte)161
7. Bkra • shis • rdzas • brgyad (8 Objekte)162
8. Reis-Mandala (38 Objekte)
Zählt man die ersten 7 „Opfer“ nach der Zahl ihrer „Objekte“ (bzw. 3 und 4 als
je eine Einheit) zusammen, so ergeben sich 38(1) Teile, die sich mit der Zahl 38 der
Teile des 8. „Opfers“, d. h. des Reis-Mandala, decken. Im Mandala selbst kommen
von den genannten (ersten) 7 Gruppen nur die Gruppe 5 (Siebener-Gruppe) voll-
zählig und aus Gruppe 6 (Achter-Gruppe) nur Objekt Nr. 25, 36 und 37 vor (vgl.
meine Anm. 202)! Wenn bei Po, S. 95, oder L I, S. 172, von 37 Teilen gesprochen
wird, so ergibt sich das nur aus „technischen“ Gründen, da ja das Zentrum der
Scheibe nur eins sein kann, welches allerdings — das geht aus dem Diagramm L II,
S. 106, nicht genau hervor — 2 Punkte, nämlich Nr. 1 und 38 (vgl. meine diesbezüg-
lichen Anmerkungen 173 und 217) enthält. Beim Ritual sagt der zelebrierende Lama
den Text laut vor sich her und legt von Punkt 1 (in der Übersetzung stets in eckige
Klammern gesetzt) an, jeweils einige Körner oder ein Häufchen der erwähnten
Mischung auf die betreffende Stelle der Mandala-Scheibe. Er spricht folgende Worte:
Deutsche Übertragung des tibetischen Textes
Das ist163 das Mandala-Buch;

Laßt161 mich darbringen165 die (einzelnen) Regionen166! 167
[Die Grundlagen und die Einfassung des Mandala]

OM\ Vajra-Bhümi188 ÄH HUM\
Die „Ansammlung der Wasser“169; die goldene Erd-Grundlage170.
OMI Vajra-Rekhä™ ÄH HÜM\
[A Der Weltberg Meru]
1 Inmitten des Bannkreises172 der äußeren, eisernen Umwallung, den König der
Berge, Ri • rab [Sumeru]173;
[B Die vier großen Kontinente174]
2 (Im Osten): Shar [• gyi] — Lus • 'apliags • pa175;
3 (Im Süden): Lho — 'Adzarn • bu • glin176;
4 (Im Westen): Nub [• kyi] — Ba • glan • spyodir}‘,
5 (Im Norden): Byan [• gi] — Sgra • mi • sn?/an178;
[G Die acht kleinen Kontinente179]
6 u. 7 Lus180 und Lus • ’aphags181',
8 u. 9 Rna • yab182 und Rna • yab • gzhan482',
10 u. 11 Gyo • ldan18i und Lam • mchog • 'agro • ba185;
12 u. 13 Sgra • mi • snyan186 und Sgra • mi • snyan • gyi • zla • ia187;
[D Die Schätze der vier großen Kontinente188]

14 Berg aus Kleinodien189;
15 Wünsche erfüllender Baum190;
16 Wünsche erfüllende Kuh191;
17 Aus unbebautem Land [erstandene] Ernteerträge192;
[E193 Die sieben Kostbarkeiten194]

18 Rad-Kleinod195;
19 Juwel-Kleinod196;
20 Königin-Kleinod197;
21 Minister-Kleinod198;
22 Elefant-Kleinod199;
23 Prachtroß-Kleinod200 ;
24 Feldherr-Kleinod201;
25 [F] Das Gefäß mit dem großen Schatz202 ;
[G Die acht Mütter203]
26 Sgeg • pai • ma204;
27 Khrig[s] • pa • ma205;
28 Glu • m«206;
29 Gar • ma207;
30 Me • tog • ma20S;
31 Bdug • spos • m«209;
32 Snan • gsal • ma210;
33 Dri • chab • ma211;
[H und I212]
[H]
34 u. 35 Sonne213 und Mond214;
[I]
36 u. 37 Schirm215 und Fahne210;
[K]
38 In der Mitte217 die Götter, die vollkommener sind als die Menschen.
(I) Laßt218 mich darbringen das Universum219 [Euch,] den wohlwollenden Macht-
habern220 des kompletten221 und hübschen Tshogs • zhin222, den heiligen
Bla • ma's, die den Ruhm haben, im Besitz der Mülatantras zu sein, und dem
unvergleichlichen Säkya-König223 samt dem Gefolge der Gottheiten224!
(II) Ich bitte [Euch es] (dieses Weltall-Opfer) zum225 Wohle228 der Wesen227 an-
zunehmen !
(III) Ich bitte [Euch] allen Lebewesen228 einen trefflichen und allgemeinen, leib-
lichen Körper zu verleihen!
(IV) Dadurch229, daß ich in Form230 einer die Erdgrundlage231 (darstellenden)
Scheibe edle Hölzer232 und Blumen herbeigeschafft und darauf eine Welt233
im Buddhaksetra — als der mit (seinen) vier Gegenden sowie Sonne und Mond
geschmückte Sumeru symbolisiert — „angehäuft“234 habe, möge für die Ge-
samtheit235 der Lebewesen Glück und Wohlstand erwirkt werden!
(V) Von ganzem Herzen236 habe ich nunmehr die einzelnen Abschnitte237 des Zere-
monials für Samantabhadra238 und 239 das gute Kleinodien-Mandala240 zu-
sammen mit dem Erbitten241 von Tugendverdiensten in den drei Zeiten und
Wohlergehen in Bezug auf dreierlei, d. h. auf Hand, Mund und Herz242, für
mich und die anderen (Lebewesen) ausgeführt und reiche [das] alles [Euch,
Ihr] Bla • ma's, Yi • dam's und Triratna dar!
(VI) Ich bitte, nachdem [Ihr] es dank243 [Eurer] Barmherzigkeit angenommen
habt, um Begnadung durch [Eure] Segenskraft!
(VII) Idam guru24i ratna mandala kamnir yaiteyämiA
Ende (der Übertragung) des Textes.
An Hand des Textes, der Übertragung desselben ins Deutsche und der Erläute-
rungen habe ich versucht, dieses sonst allgemein bekannte Mandala-Opfer in ein
neues, stärkeres Licht zu rücken, das seine Strahlen auch auf die lamaistische Kos-
mologie aussandte und das sinnvoll-phantastisch konstruierte Gebäude dieses Welt-
Systems in einer anderen Perspektive beleuchtete. Damit gewinnen aber zugleich
die Worte des alten Pater Giorgi erneut an Bedeutung, die er an den Schluß seiner
Darstellung des lamaistischen „Kosmos“ (G, S. 486) gestellt hat:
„Sed nos mundi Tibetani fabulam satis lusimus“.
38 A s i a t i c a
Anmerkungen
1 Siehe S. 584.
2 In vielen Fällen werden Reiskörner, sonst aber auch Körner anderer Getreidearten dazu
benutzt. Im Yung-ho-kung wird jedoch eine Mischung von Körnern mit edlen Steinen — sogar
Silber- oder Goldsplitter — gebraucht (L II, S. 105).
3 Beschrieben bei PII, S. 386—395 (= Übersetzung des mongolischen Werkes arsiyan-i nom);
das Mandala-Opfer (Text) am Schluß, S. 394—395. Ebenso schildern Fi, S. 266ff. und Ferdinand
Lessing, Mongolen..., Berlin: Klinkhardt & Biermann 1935 = LI, S. 170ff., die Wasser-
Weihe. Vgl. auch meine Anm. 5 A.
4 W I, S. 320, und W II, S. 397, versuchen den Ursprung dieses Opfers darauf zurückzu-
führen, daß Aäoka dreimal Indien der buddhistischen Kirche opferte.
5 A. Lamaism in Sikhim (= H. H. Risley,The Gazetteer of Sikhim, Calcutta 1894: Bengal
Secretariat Press, S. 241—392) = WI, S. 324—326, nach der Bka • rgyud • pa —
Mandala-Zeremonie im Kloster (dgon • pa) Bhotiya Basti in Darjeeling. Als Schluß eines
S. 326—330 beschriebenen Rituals, das sich dem der Wasser-Weihe in den lamaistischen
Klöstern (vgl. meine Anm. 3) nähert, sich aber mit dem L II, S. 104, genannten Opfer-
handlungen (rnchod • rdzas) deckt.
B. The Buddhism of Tibet or Lamaism, 2. ed.(l), Cambridge: Heffer & Sons, Ltd., 1934
(die erste Ausgabe erschien 1894) — W II, S. 398—400.
8 Meine Reisen in Asien . . ., Berlin: S. Fischer 1940 = K, S. 116—169. Schildert unter der
Kapitelübersicht „Das Opfer des Weltalls“ eigene Beobachtungen im Kloster Spituk bei Leh
(West-Tibet).
7 Sammlungen historischer Nachrichten über die Mongolischen Völkerschaften, St. Peters-
burg 1801: Akad. d. Wiss., Bd 2 = PII, S. 394—395; vgl. dazu meine Anm. 3 (Wasser-Weihe).
Die betreffenden Abschnitte (einschließlich einer Übersetzung der kalmückischen Über-
tragung der mongolischen Schrift Yirtüncü-in toli) sind mit Verbesserungen bei Benjamin B erg-
mann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken in den Jahren 1802 und 1803, Riga:
Hartmann 1804 = Be, Teil III, S. 27ff. und S. 185—230, zu finden.
8 Oöerki byta buddijskich monastyrej i buddijskago duchovenstva v Mongolii, Sanktpeter-
burg 1887: Akad. nauk = Po, S. 95—99.
9 Die gelbe Kirche . . . Wien: Belf 1937 — Bl, S. 192 (nach Po).
10 Kumbum Dschamba Ling. Das Kloster der hunderttausend Bilder Maitreyas . . ., Leipzig:
Brockhaus 1933 = Fi, S. 24 (auch, wie Bl nach Po).
11 Yung-ho-kung. An iconography of the lamaist cathedral in Peking with notes on lamaist
mythology and cult... in collaboration with Gösta Montell, Bd 1, Stockholm 1942 (Reports
from the Scientific Expedition to the Northwestern Provinces of China under the Leadership
of Dr. Sven Hedin, Publication 18, VIII. Ethnography 1) = LII), S. 105—106.
12 In Umschreibungen indischer oder auch häufig vorkommender tibetischer Wörter fällt die
Silbenteilung durch tseg oft fort: mandala (skr.).
13 Statt des sonst in Büchertiteln üblichen Ausdruckes bzhugs • so steht hier yin.
14 Für zhin • khamsl Setzt man zhin • kha an, dann wäre das auslautende n des Textes durch
(phonetische) Einwirkung des folgenden ’a-Präfixes (in 'abul) entstanden. Vgl. dazu meine
Anm. 17.
15 Bhümil Wechsel von i > e findet sich in tibetischen Texten (besonders in den Dialekten des
Westens) oft. Vgl. Anm. 25.
16 Text nur a (statt ah).
17 Für dbä • chenl Das auslautende n des Textes (phonetische) Beeinflussung durch folgendes
chenf Vgl. dazu meine Anm. 14.
18 Für gser\
19 Rekhä\
20 Für gegs\ (e > i wie Anm. 73 und 94).
21 In Silben abgeteiltes rii (Gen. von ri) .Hauptsächlich in gebundener Rede üblich.
22 Für ri • rabl rii ■ rgyal • po • ri • rab = parvata-räjä Sumeru (auch: Meru = Ihun • po).
23 Für ba • glanl Es ist möglich, daß die Schreibung ba • lan in diesem Zusammenhang
üblicher ist.
24 Im Originaltext war in der Schrift das Zeichen für den o-Vokal nicht ganz ausgezogen, so
daß es fast wie das e-Vokalzeichen wirkte.
25 Für mil i > e vgl. auch Anm. 15.
28 Für snyanl Evtl, im Original auch snyen zu lesen? Im Text 1 b, 1 aber richtig sgra • mi •
snyan.
27 Für yabl
28 Wie Anm. 27.
28 Für Idanl
30 Sonst auch: lam • mchog • 'agro • bai
31 Das shad durch | ersetzt (mehrmals in diesem Text!).
32 Für mil Wie Anm. 25.
33 Für rin • po • chei • ri • bol
34 Für dpagl
35 Für ljoni
38 Wie Anm. 35 (?), wenn nicht = 'ajom • yons statt üblichem yons • 'ajom? Vgl. Anm. 37.
37 Für ba = Kuh! D. h. also bsam • ljon • yons (• 'ajom) • bai Vgl. DAS, s. v. yons 'ajom.
38 Für rmo • ba (bzw. rmos • pd) 1
3%In Silben abgeteiltes bai (= rmo • bai) bzw. pai (= rmos pai).
40 Vgl. aber auch Anm. 24!
41 Für gterl
42 Für pol
43 In Silben abgeteiltes poi = chen • poi. Vgl. meine Anm. 21 und 39).
44 Für buml Also: gter • chen • poi • bum • pa.
45 Für sgeg • pail
48 Für ÄrÄrigfs] • pa.
47 Hier wäre auch ein shad zu erwarten. Vgl. Anm. 48 und 55.
48 Wie Anm. 47.
48 Für me • tog • ma. Wechsel e > i, wie andererseits i > e.
50 Für bdugl
51 Für spos!
62 Dieses Zeichen steht in tibetischen Handschriften fast stets am Anfang eines neuen Blattes.
53 Für 'achabl
54 Für nyi • mal Vgl. auch Anm. 83.
85 Auch hier würde man ein shad erwarten. Vgl. Anm. 47.
58 Für gdugsl
57 Für mtshanl
88 In Silben abgeteiltes mii. Vgl. Anm. 21, 39, 43.
89 Für phunl
60 Für suml
81 Wohl nicht shin?
82 Für yid • du • 'on • bai (?) 1
83 Für drinl
04 Fürrgyudl
88 Für pa!
88 ob = dan (?)
87 Für snyomsl
68 Vgl. Anm. 12.
88 Für rnams • lal
70 Für phun • sum • tshogs • pai? Oder für dbus • kyi • ri • rgyal • gyi • zhin • khams?
71 Vgl. Anm. 14.
72 Für gnasl Wie Anm. 86.
73 Für bzhesl (e > i, wie Anm. 20 und 94).
74 Für gsoll
1,3 Für monl
78 Für gsuml = graphischem gug • mal(?)
38*
77 Für stsoll
78 Für kyir(?). Mit sa • gzhi.... beginnt ein vierzeiliger Vers (vgl. meine Anm. 218 und 229).
78 Für shin = Hölzer (Edelhölzer) ?
80 Für me • togl [= mi • dari] I!
81 Für ri • rabl [= rin • reb]! I
82 Für Zogs!
83 Für nyil (Das auslautende n war aber oben, Anm. 54, auch zu finden: nyin statt nyil).
84 Für zlal gesprochen: dal!
85 Wohl nicht shin?
86 Für gnas! Wie Anm. 72!
87 Für phun • ba • yis bzw. spun • ba • yisl . . . bai • yis phonetisch statt . . . ba • yis.
88 Wohl nicht shin ?
89 Für Ions • spyod • par?
90 Für gsuml
91 Für gsuml
92 Vgl. Anm. 12.
93 Für (yid bzw.) yis{?).
94 Für bzhesl (e > i; vgl. Anm. 20 und 73).
95 Ratna = ratnal
96 Hier im Gegensatz zu Anm. 12 ^manda-la).
97 Für kamnir = kamnir. (Bedeutung unklar).
97a Für mil Wie Anm. 15, 32; — Der Text zeigt gegenüber der üblichen Schreibweise — um
sie zusammenzufassen — folgende Eigentümlichkeiten:
1. Ausfall des silbenschließenden tsheg in mehrsilbigen Wörtern indischer Herkunft
(Anm. 12, 92. Ausnahme aber Anm. 96).
2. Wegfall des einzelne Gruppen (in Aufzählungen) abtrennenden shad (Anm. 47, 48, 55).
3. Vokale und Vokalwechsel(?):
a) a statt o (Anm. 42, 51).
a statt u (Anm. 59; graphisches Versehen?).
b) e statt a (Anm. 19); e statt a (Anm. 26, 81).
e statt i (Anm. 15, 25, 32 aber richtig i 1b, 1: sgra • mi • snyan, 83, 98).
e statt o (Anm. 40, 82); wohl nur durch graphischen Fehler bedingt! Vgl. Anm. 24.
c) i statt e (Anm. 19, 49, 73, 80, 94).
4. Nasalierung (Anm. 14, 19, 71)? Hierher auch Anm. 54 und 83?.
5. Anusvara statt auslautendes m (i • dam, 3a, 3), om (la, 1 und 2) und hum (la, 1 und 2)
werden allgemein üblich so nach dem Sanskrit umschrieben.
6. Wegfall des Visarga (Anm. 16, entgegen ah. in la, 2).
7. Tenuis statt Media (Anm. 23).
8. Auslaut n statt b (Anm. 22, falls = ran-, 27, 28, 53).
9. Genetiv — i bzw. Instrumental — is (nach Vokalauslaut) silbisch als yi abgetrennt
(Anm. 21, 38, 43, 87!). Aber auch lOmal richtig . . . bai (usw.).
10. Für ri Berg, das einmal „korrekt“ geschrieben auftritt, erscheint zweimal rigs (Anm. 22,
33).
11. Anstatt ljon — grünend steht zweimal 'ajom (Anm. 35, 36).
12. Anstatt nyi = Sonne steht zweimal nyin (bzw. nyen), Anm. 54 und 83.
13. Bei Umschrift indischer (Sanskrit-)Wörter ist an Stelle des dentalen Nasenlautes der
cerebral-linguale Nasal geschrieben (im tibet. umgekehrtes n), s. Anm. 95 und 97.
Richtig aber als cerebraler Nasal in Anm. 12, 92 und 96.
14. Andere Besonderheiten sind aus den einzelnen Anmerkungen zu ersehen.
98 Jambudvipa erscheint einmal als „Erde“ (auch als „Asien“), zum anderen als „Indien“.
Im ersteren Falle hat es den Meru als Weltberg im Mittelpunkt, im letzteren aber die Erleuch-
tungsstätte Buddhas, das Vajräsana. Der berühmte Pilgerberg Kailäsa in Tibet (der der irdische
Prototyp des Meru ist) gilt als „der Natur größtes Mandala“ (vgl. Ekai Kawaguchi, Three
years in Tibet, Adyar: Theosophist Office 1909, wo ein ganzes Kapitel mit dieser Überschrift
vorhanden ist. Über die Pilgerfahrten etc. ist am besten nachzulesen Giuseppe Tucci, Santi
e briganti nel Tibet ignoto, Milano: Hoepli 1937, aber auch Herbert Tichy, Zum heiligsten Berg
der Welt . . ., Wien: Seidel & Sohn 1937, 2. Aufl.).
99 An account of Tibet. The travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S. J., . . . ed. by Filippo
de Filippi. With an introduction by C. Wessels, S. J., London: Routledge & Sons Ltd. 1932
(The Broadway Travelers), S. 228—229 und Anm. 18.
100 Augustinus Antonius Georgius, Alphabetum Tibetanum . . ., Rom: Congregatio de
Propaganda Fide 1762 = G, S. 470—486.
101 Die Erdkunde . . ., Teil 2, Zweites Buch: Asien, Bd 1, Berlin: Reimer 1832, S. 5—14,
mit vielen Literaturangaben.
102 Melanges posthumes d’histoire et de litterature orientale . . ., Paris: Imprimerie Royale
1843, S. 65—131 (Essai sur la cosmographie et la cosmogonie des Bouddhistes, d’apres les
auteurs Chinois).
103 Introduction ä l’histoire du Bouddhisme indien. Tome II. Le lotus de la bonne Loi. . .,
Paris: Imprimerie Nationale 1852, S. 842—848 (sur les montagnes fabuleuses de la terre).
104 Die Religion des Buddha, Bd 1. Berlin: Schneider 1857 = Kö, S. 228—266ff., mit vielen
Literaturangaben.
105 a) Die Terrassenhimmel der Buddhisten (Zeitschrift für Ethnologie, Bd 13, 1881) = Ba,
1, S. 316—323.
b) Die graphische Darstellung des buddhistischen Weltsystems (Zeitschrift für Ethnologie,
Bd 26, 1894) = Ba, 2, S. 203—213 mit 5 Tafeln.
108 Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn und Leipzig: Schroeder
1920 = Ki, mit 18 Taf. Mit sehr gutem Literaturverzeichnis!
107 A Manual of buddhist Philosophy, Vol. I, Gosmology. London: Kegan Paul, Trench,
Trubner & Co. 1923 — Mg. Ein zweiter Teil ist nicht erschienen.
108 Es gilt noch immer die diesbezügliche Bemerkung Ki, S. 179, Anm. 2.
109 Wie sie sich in den Verzeichnissen des Tripitaka finden.
110 Mg, S. 22—38.
111 Das tibetische Original [G, Taf. I, gibt den Namen des tibetischen Künstlers durch
Yon • ten • lau • ri • ’ab^?) wieder] wurde von Paulino Antonio Ciccolini nachgezeichnet und
von Alessandro Giuardoni gestochen.
112 Be, S. 192. (Ki, S. 186 oben sagt „Felsring“).
113 Vgl. Ki, S. 180, Anm. 5.
114 S. meine Anm. 173.
117 D. h. aus dem den Sumeru umspülenden Meer; Das ist nicht das „Weltmeer“. (Vgl.
Anm. 119).
118 Saptakulaparvatäh auch Kuläcalo (Pali). Sie sind in den CaÄv’aaäZadarstellungen kreis-
förmig (Ba 2, Taf. III, IV, VI; Ki, Taf. 3, links) bzw. quadratisch (G, Taf. I; W II, S. 79; Ki,
Taf. 2) wiedergegeben. Man zählt sie vom Zentrum her nach der Peripherie zu (vgl. auch Ki,
S. 186, im Anschluß an die Tabelle). G, Taf. I, numeriert sie fälschlich von außen nach innen
(mit Nr. 1—7) und beschreibt sie S. 479—480. Die Gebirge folgen dort in einer Reihe, die der
Gruppe III (Divyävadäna) bei Ki, S. 186, entspricht. Sie gelten als Gebirge aus Gold. Be III,
S. 31, schreibt fälschlich die „Gold“-Eigenschaft nur 6 Gürtelgebirgen, dem 7. aber die „Eisen“-
Eigenschaft zu. Er verwechselt letzteres mit dem Peripherie-Ring, dem „8. Gürtelgebirge“
selbst, das als aus Eisen bestehend gilt. Richtig aber B III, S. 192! Sie nehmen vom Zentrum
nach der Peripherie des Cakraväla zu an Höhe [über dem Wasserspiegel] ab [nach den angege-
benen Maßen genau jeweils um die Hälfte. Das Innerste, dem Sumeru nächstliegende, mißt
40 000 Yojanas, das ist aber genau die Hälfte des 80 000 Yojanas hohen Sumeru, der freilich
wiederum nur zur Hälfte (40 000 Y.) aus dem Wasser hervorragt], jedoch natürlicherweise — als
Gürtelgebirge — an Umfang zu. Die Dicke (Breite, Querschnitt) soll jeweils der Höhe ent-
sprechen.
Namen der Gebirge vgl. MA, Nr. 4140—4146 (eine ganz andere Abfolge als Ki, S. 186).
Weitere Beschreibungen (Maße etc.): P II, S. 23—24; B III, S. 31 und 192—193; Kö I, S. 232;
Beal (vgl. Literatur-Abkürzungen am Schluß, S. 609), S. 44—46; W II, S. 78; Mg, S. 52—53.
118 Saptasägaräh oder Sidantasägaräh, tib. = rol • mtsho. Benannt vom Zentrum (Sumeru) her
nach dem Gebirgsgürtel, der nach dem Zentrum (Sumeru) zu liegt. Das erste, innerste Meer,
also tib. ri • rab ■ gyi • rol • mtsho usw. bezeichnet. Die tibetischen Namen bei G, S. 479—480.
Wasser von verschiedenen Eigenschaften. Tiefe und Breite dieser Meere ist identisch mit der
Höhe und Dicke (Querschnitt) des nächsten, nach dem Sumeru zu liegenden Gürtelgebirges
(also: Sumeru-Höhe 84000 bzw. 80000 Y., Sumeru-Meer 84000 bzw. 80000 Y. tief und breit
usw.) ,,Milch“-Meere (Kslra-sägara-, bei G, a. a. O., besonders das 3., 4., 5. und 7. = G, Nr. 7,
5, 4, 3!) im Gegensatz zum „Salz“-Meer, dem „Weltmeer“ (vgl. meine Anm. 120). Weitere
Notizen: P II, S. 23—24; Be III, S. 31 und S. 193—194 (hier 9 Gebirge und 8 Meere); Kö I,
S. 232—233; Beal, S. 44—46 (hier 9 Gebirge und 8 Meere!).
120 Im Gegensatz zu den 7 Gürtelmeeren (rol • mtsho) durch samudra, tib. = rgya • mtsho be-
zeichnet, Lavana-samudra = Salz-Meer (tshva • can • gyi • rgya • mtsho, G, S. 473 — die zum Teil
inkorrekten Schreibungen bei G gebe ich überall in der üblichen Schriftform der Wörterbücher).
Das „Weltmeer“ wird oft nach den Himmelsrichtungen vierfach gegliedert (Ost-, Süd-, West-
und Nord-Meer) und diese Teile dann als die „vier großen Meere“ (catvärah mahäsägaräh) be-
zeichnet. Dann ist auch das Wasser der jeweiligen Himmelsrichtungen von besonderer Eigen-
schaft. Die Vierteilung des „Weltmeeres“ gut dargestellt bei G, Taf. I (bzw. W II, S. 79; Ki,
Taf. 2 hat die Signaturen nicht) als Nr. 35, 36, 37, 38; dabei wird in Verbindung mit den Be-
nennungen dieser 4 Meere der Osten mit Silber, der Süden mit Padmaräga, der Westen mit
Vaidürya und der Norden mit Gold in Verbindung gebracht (G, S. 486), wobei es mir scheint,
daß bei G, S. 486, der Süden mit dem Westen vertauscht ist (vgl. Ki, S. 187). Vgl. dazu auch
Be III, S. 30: O = Silber, S = Lasur!, W = Rubin!, N = Gold. Weitere Notizen über das
Weltmeer: P II, S. 24; Be III, S. 194; Kö I, S. 233; Ki, S. 183 und 185; Mg, S. 53—54.
121 S. meine Anm. 174 und 179.
123 S. meine Anm. 172, 193 und 202.
124 S. meine Anm. 213. 125 S. meine Anm. 214.
126 Nirayah, Narakäh. Namen MA, Gruppe 215 und 216, Nr. 4919—4952; Notizen bei G,
S. 266; P II, S. 57—59; Be III, S. 58—60 und 200—201; Kö I, S. 239—245; Beal, S. 56—66;
W II, S. 89—96 mit einigen Abb.; Ki, S. 199—206; Mg, S. 60—63. — 8 heiße Höllen, 8 kalte
Höllen (aber auch bis 24 kalte Höllen!). Dazu viele „Neben-Höllen“. Die Aufzählungen (der 8
heißen und der 8 kalten Höllen) stimmen, was Namen und Reihenfolge anbetrifft, bei P II,
Be III, Ki (hat nur die 8 heißen Höllen zusammenstellend aufgeführt), Mg und MA völlig über-
ein. W II, S. 93 ff., nennt die 5. heiße Hölle Ahaha und die 8. Pundarlka (= tib. padma • chen • po
[• Itar • gas • pa], W II, S. 96, Anm. 2; dieser tibetische Ausdruck entspricht aber skr. Mahä-
padma, wie Mg und MA schreiben. Der alte Pater Giorgi führt etwas irre (G, S. 265—266):
er zählt zwar 8 „heiße“ Höllen auf, aber es entsprechen davon zunächst nur 4 den genannten
Listen (W II, Ki, Mg und MA), die ich hier — weil sie übereinstimmen — als Li bezeichne, d. h.
Li 2 = G, Nr. 7; Li 3 = G, Nr. 6; Li 6 — G, Nr. 1 und Li 7 — G, Nr. 2! G, Nr. 4 und 8 gehören
„kalten“ Höllen an und entsprechen MA, Nr. 4937 (9. kalte Hölle) und 4941 (13. kalte Hölle).
G, Nr. 5, was vermutlich 'adas • pa • tshe • ba heißen soll, wird Li 1 (= Samjiva) entsprechen und
G, Nr. 3, Icags • kyi • sa • gzhi [= wenn nicht evtl, besser btsa • gzhi = Eisen-Rost-Grundlage?]
möchte ich Li 4 zuweisen, d. h. als eine andere Bezeichnung (nicht Übersetzung!) für Raurava
(= tib. nu • 'abod) ansehen. Demnach fehlen bei G die Benennungen der 5. und 8. heißen Hölle
nach Li. „Kalte“ Höllen nennt G, S. 266, sieben. Im Vergleich mit den Listen (hier Li nur
= W II, Mg, MA) ergibt sich Li = G —, Li 2 = G —, Li 3 = G, Nr. 3!, Li 4 = G, Nr. 2,
Li 5 = G, Nr. 1; Li 6 = G, Nr. 6!, Li 7 — G, Nr. 4 und Li 8 = G, Nr. 5. Neben utpala • Itar •
sgas • pa (G, Nr. 6) nennt G, Nr. 7 noch utpala • chen • po • Itar • sgas ■ pa, hat jedoch daneben
als Nr. 5 padma • chen • po • Itar • sgas - pal — Von den Höllen gibt es eine Unmenge bildliche
Darstellungen; ich verweise hier nur auf W II, S. 89—96, auf den Höllen-Abschnitt des Bhava-
cakra (W II, Abb. zu S. 108, unten Mitte) und auf die Beschreibung des Totengerichts bei
W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, Oxford/London, 2. ed. 1936, besonders
S. XX—XXIII und die Abb. zu S. 166 (in der deutschen Übersetzung „Das tibetanische Toten-
buch“, Zürich und Leipzig, Rascher 1936, besonders S. 1—12 und Bild zu S. 110, ist die Be-
schreibung stark gekürzt).
127 Dafür bestehen keine einheitlichen Bezeichnungen. Gewisse zusammenfassende Gruppen

schälen sich heraus unter Berücksichtigung der auf das Weltall projizierten Einteilung der
Wesens-Zustände in sinnliche, körperliche und körperlose Existenz (Ki, S. 207) im allgemeinen
und der buddhistischen Dhyäna-Theorie (Mg, S. 68) im besonderen (für die „Welt der Form“
[rüpävacarä bhümi}). So ergeben sich drei große Teile. Eine erste Gruppe (Himmel 1—6) noch
zur „Welt der Sinnlichkeit“ [kämävacarä bhümi} gehörend (dazu rechnet aber noch der ganze
Weltraum von der untersten Hölle avicl an), eine zweite Gruppe (Himmel 7—27) deckt sich mit
dem Begriff „Welt der Form“ und die dritte und letzte Gruppe machen die höchsten 4 Himmel
(28—31) aus, die die „Welt der Formlosigkeit“ [arüpävacarä bhümi} bilden. Die Himmel der
Formwelt (7—27) zerlegt MA in die 5 DÄyäna-Gruppen, die tib. als bsam • gtsan • gyi • sa 1—4
(MA, Gruppe 158,159,160,161 = Nr. 3084—3100) und gnas • gtsan • mai • sa (MA, Gruppe 162 -
— Nr. 3101—3106) bezeichnet werden. Ki, S. 191—192 bringt in einer öspaltigen Tabelle eine
Aufzählung der Götterhimmel der Buddhisten, verglichen mit denen aus den nordbuddhistischen
Schriften. Da sich ein Vergleich mit G (vgl. am Schluß dieser Anm.) und W II (vgl. am Schluß
dieser Anm.) als nötig erweist, stelle ich hier aus Ki, S. 191—192, Spalte 1—5, die 31 Namen —
von mir ausschließlich in der Sanskritform gegeben — zusammen, denen ich die Anordnung
bei G und W II gegenüberstelle:
Ki W II G
1. Cäturmahäräjika 1 12)
2. Träyastrimsa 2 13 J
3. Yäma 3 13
4. T usita 4 14
5. Nirmänarati 5 15
6. Paranirmitavasavartin 6 16
7. Brahmakäyika — —
8. Brahmapurohita 1 —
9. Brahmapärsadya 2 ■—
10. Mahäbrahmänah 3 —
11. Äbha — —
12. Parittäbha 4 —
13. Apramänäbha 5 22
14. Äbhäsvara 6 21
15. Subha — —
16. Parittasubha 7 23
17. Apramänaäubha 8 24
18. tfubhakrtsna 9 17
19. Anabhraka 17 18
20. Punyaprasava 16 19
21. Brhatphala 10? 20
22. Asamjnisattva 11? —
23. Avrha 12 25
24. Atapa 13 26
25. S udrsa 14 28
26. S udars ana 15 27
27. Akanistha 16 29
28. Äkäsänantyäyatanüpaga 1 30
29. Vijnänänantyäyatanüpaga 2 31
30. Akimcanyäyatanüpaga 3 32
31. Naivasamjnänäsamjnäyatanüpaga 4 33
Aus der Tabelle ergibt sich, daß die ersten 6 Götterhimmel (die Devalokah) und die letzten
4 Himmel, die der Formlosigkeit, bei den genannten Autoren völlig übereinstimmen. Unstimmig-
keiten zeigen sich jedoch in der einzelnen Aufzählung der Brahmalokäh. Bei W II fehlen die
Grundnummern (Ki) 7, 11 und 15, bei G die Grundnummern 7—12, 15 und 22. W II gibt als
Nr. 10 Utpala (W II, S. 86), das fälschlich für Brhatphala stehen könnte. Utpala ist bekanntlich
keine Benennung einer Götterstufe, sondern die Bezeichnung der 6. kalten Hölle! Zu W II,
Nr. 11 vgl. Ki, S. 193: asamjnäsattvä? G hat als Dhyäna-Stute I — G, Nr. 17, 18, 19; II = G,
Nr. 20, 21, 22; III = G, Nr. 23, 24, 25 und IV = G, Nr. 26, 27, 28. Außerdem ist zu bemerken,
daß G, Nr. 12 und 13, noch zu dem Stufenaufbau des Sumeru (vgl. meine Anm. 215 und 216!)
zählt, Nr. 13 aber zweimal anführt. Auf die phantastische Konstruktion der Namen weißt Ki,
S. 193, hin. Über die Götterhimmel s. P II, S. 44—50; Be III, S. 49—51 und S. 206—211; Kö I,
S. 250—262 (Liste 260—261); Ba, 1: S. 316—323; Beal, S. 89—97; Mg, S. 64—70.
128 Vgl. meine Anm. 216.
129 Im Mandala-Diagramm steht dhvaja im Nord-Sektor, d. h. im gleichen Kreisabschnitt,
dem der Kontinent von quadratischer Gestalt zugehört. S. Abb. S. 589.
130 Vgl. meine Anm. 216.
131 Diese Orientierung habe ich auf Grund einer bei W II, S. 453, befindlichen — und dort
falsch orientierten — astrologischen Tafel gelegentlich eines Vortrages („über die tibetischen
Äquivalente der I-ching-Hexagramme“) auf dem Deutschen Orientalistentag in Marburg
(August 1950) als richtig nachgewiesen. Der Vortrag soll in ausgearbeiteter Form im Druck
erscheinen.
132 Entsprächen sich Texte und Zeichnung hinsichtlich der Form und der Lage der Konti-
nente aber wirklich, dann könnte man an die Beobachtung der untergehenden Sonne (im Westen)
denken: der gegenüber, d. h. im Osten, aufgehende Mond wäre dann aber Vollmond, d. h. als
runde Scheibe sichtbar (er ist bei G, Taf. I, Nr. 33, auch rund dargestellt). Allerdings müßten
dann G, Taf. I, Nr. 32 (Sonne) links (!) und G, Taf. I, Nr. 33 (Mond) rechts (1) stehen. — Eine
dritte Möglichkeit, daß der im Westen befindliche (untergehende) Mond nach Osten reflektierte
(östlicher Erdteil halbkreisförmig) und umgekehrt die im Osten befindliche (aufgehende) Sonne
nach Westen (westlicher Erdteil kreisförmig), ist wohl nicht anzunehmen?
133 Vgl. die Abb. bei G, Taf. I, bzw. W II, S. 79 und Ki, Taf. 2 sowie W I, Taf. X, S. 320 ggb.!
134 Vgl. W I, Taf. XI, S. 324 ggb.; W II, S. 399 und L II, S. 106 sowie meine Abb. S. 589.
135 Nr. 2—5 decken sich mit Nr. 2—5 des Mandala. Alle diejenigen Teile, die mit dem Mandala
übereinstimmen, bilden — neben der Gruppeneinteilung — den Ausgangspunkt zur Herstellung
der Tabelle. Vgl. meine Anm. 136 und 140.
136 Nr. 6—13 decken sich ebenfalls (wie Nr. 2—5, s. meine Anm. 135) mit den Nr. 6—13 des
Mandala. Vgl. Anm. 140.
137 Vgl. meine Anm. 188 hinsichtlich der Seiten des Sumeru. Daneben könnten allerdings
auch Beziehungen zu den vier Stufen des Sumeru vorliegen (?).
138 Von mir gleichgesetzt mit Gruppe E und F des Mandala-Textes.
139 Von mir gleichgesetzt mit Gruppe G des Mandala-Textes.
140 Nr. 34 und 35 decken sich mit Nr. 34 und 35 des Mandala. Vgl. Anm. 135 und 136.
141 Von mir gleichgesetzt mit Gruppe J des Mandala-Textes.
142 Von mit gleichgesetzt mit Gruppe K des Mandala-Textes.
143 In derselben Himmelsrichtung (4 Kardinalpunkte), in der die 4 Seiten des Sumeru liegen,
liegen auch die betr. Kontinente. Beide Teile liegen also jeweils im gleichen Sektor. Die Ecken des
quadratischen Sumeru liegen in den entsprechenden Zwischengegenden und den betr. Sektoren.
144 Vgl. hierzu die Anm. 119 und 120 sowie 193—202.
145 Vgl. hierzu die Anm. 118 und 203.
146 Es ist dabei zu beachten, daß Meer 1 (Nr. 18) zwischen Sumeru (Nr. 1) und Gürtelgebirge 1
(Nr. 26) liegt, aber nach dem Sumeru benannt ist, ebenso Meer 2 (Nr. 19) zwischen Gürtel-
gebirge 1 (Nr. 26) und Gürtelgebirge 2 (Nr. 27), aber nach Gürtelgebirge 1 genannt ist usw.
147 Hier das nach den Himmelsrichtungen in vier Teile (35 — Norden, 36 — Osten, 37 -
Süden, 38 = Westen) gegliederte „Weltmeer“.
148 Die Götterhimmel über dem Sumeru (die nächsthöhere Reihe jeweils etwas größer als die
unter ihr befindliche gezeichnet). — Die bei G fehlende Nr. 34 im ganzen Kosmos bezeichnet
zwei, die „Welt“ rechts und links flankierende Jambu-Bäume, gewissermaßen den Rahmen dar-
stellend.
149 Vgl. Fi, S. 24. Die erhabenen Punkte stellen die zu opfernden Weltteile usw. (vgl. weiter
unten) dar. K, S. 168, spricht statt dessen von mehreren, mit Reis gefüllten Schalen, die man,
da eine kleiner als die andere ist, ineinander setzen kann. Die Ränder der Schalen sind mit Tür-
kisen besetzt. So entsteht eine kleine Pyramide aus Reis und Türkisenreifen. Vgl. meine Be-
trachtung des Mandala als Kegelstumpf, meine Anm. 193.
150 Die Bezeichnung für diese Malereien ist nach L II, S. 100, rgyan • tshogs (vgl. meine
Anm. 222).
151 Weil dort die Kreiseinteilung eine andere ist; dieses Diagramm zeichnet das Mittelquadrat
und 6 konzentrische Kreise, d. h. es teilt jede sphärische Punktgruppe für sich ab, wobei die
Zusammengehörigkeit gewisser Teile (vgl. meine synoptische Tabelle, S. 590 mit den Anm. 143
und 146) nicht zum Ausdruck kommt.
182 Eigentlich eine Art Schüssel aus Gold, Silber oder Kupfer. Sie heißt auch Mandala (tib.:
dkyil - ’akhor), Po, S. 95—96.
153 Daneben noch: me • Ion, bum • pa und thod • pa. Po, S. 95—96 (usw.).
134 L II, S. 106, mchod • rdsas (Lessings Umschrift) = offering material; S. 105 aber mchod •
mdsas — oblations.
155 Die mchod • mdzas (L II: mchod • mdsas) = oblations werden nicht immer und nicht in
allen Klöstern in voller Reihe zelebriert.
156 = (skr.) upacära. Sie sind in den 7(1) auf dem Opfertisch stehenden Schalen enthalten
und ergeben mit der „Musik“ (d. h. den Musikinstrumenten) die 8 Objekte. Es sind nach L II,
S. 100—101, Nr. 11—18: Wasser für das Gesicht (auch = Trinkwasser), Wasser für die Füße,
Blumen, Weihrauch, Lampe, wohlriechendes Wasser und Nahrungsmittel (Früchte usw.). Bei
L II, a. a. O., sind auch die entsprechenden tantrischen Materialien dafür, wie Blut, Urin usw.,
genannt. Skizze der Reihenfolge der „Schalen“ bei W I, S. 275; die letzte dort als „gtor ■ ma“
zu bezeichnen, ist wohl von W falsch, denn nach L II, S. 101, folgt das gtor • ma erst als Nr. 19
und gehört nicht in die Reihe, wohl aber die Musikinstrumente! Bei W fehlte dann die Schale,
die die „Früchte“ enthält. Die skr.- und tib. Namen — wenn auch zum Teil entstellt — bei
W I, S. 275—276, und als „Opfer“ besonders W I, S. 326—327. Vgl. auch W II, S. 276, Anm. 8,
wo die hinduistischen „Opfer“ aufgezählt sind. Die Nyer • spyod • mchod • pa werden im Mandala
nach W’s Meinung symbolisch durch die „8 Mütter“ (vgl. dazu meine Anm. 203) vertreten.
157 = (skr.) panca — käma — guna (L II, S. 104) = 5 Wunschobjekte, den 5 Sinnen ent-
sprechend. Aufgezählt bei W II, S. 394—395 [in tibetischer Darstellung abgebildet W II, S. 297
(Reihenfolge nach dem Text und den Bildern: rüpa . . ., sabda . . ., gandha . . ., naivedya . . .,
sparsa . . .)] und bei Fi, S. 23. Für die Gruppe pancopacära gibt DAS, S. 488, 1. Sp., puspa,
dhupa, aloka, gandha, naivedya. Vgl. die Gruppe upacära, meine Anm. 156.
158 L II, S. 101, Nr. 20. Dieses „Opfer“ ist (ebenso wie gsan • mchod, meine Anm. 159) un-
abhängig von einzelnen Objekten; es sind spezielle Weihehandlungen, hier z. B. das Kochen.
159 L II, S. 100. Spezialweihe von Opfergegenständen, die nur für eine ganz bestimmte Gott-
heit in Frage kommen.
160 S. meine Anm. 193 und 194.
182 W II, S. 398—394, beschreibt und bildet ab (die Reihenfolge der Objekte dieser abgebil-
deten Gruppen habe ich als Leitfaden genommen) 1: die rin • chen • sna • bdun, 2: rgyal • mtshan •
sna • bdun und 3: 'ajigs • yons • gyi • rin • po • ehe, als Siebener Gruppen und 1: bkra ■ shis • rtags •
brgyad sowie bkra • shis • rdzas • brgyad als Achter-Gruppen. Die bkra • shis • rdzas - brgyad zeigt
die Abbildung (W II, S. 393) im Gegensatz zur Aufzählung und Beschreibung (wichtig!) ebendort
in der Folge: 1. yuns • dkar, 2. bilva, 3. dur • ba, k. li • khri, 5. gi • wan, 6. zho, 7. me • Ion und
8. dun • dkar. W’s Aufzählung sowie DAS, S. 70, 1. Sp., geben die Folge 7, 5, 6, 3, 2, 8, 4 und 1.
Leider sind die tibetischen Namen bei W unleserlich, nur bei 7 kann man deutlich me • loh • ma •
rig • mun ■ sei [= „Spiegel, der die Finsternis der Unkenntnis erhellt!“] lesen. Bei dun • dkar
handelt es sich hierbei um die nach rechts gewundene Muschelschale! Es sind vermutlich die-
selben Dinge, die Fi, S. 23, beim Ritual zur Verehrung des Medizin-Buddha anführt; die dort
gebotene Reihenfolge ist — falls die Entsprechung stimmt! — 7, 5, 6, 3, 2, 8, 4 und 1, d. h. wie
oben W und DAS.
164 Anrede an die Gottheiten.
185 Auch im Sinne von „darstellen“, „nachbilden“!
188 Das sind die (38) Teile des Mandala im Sinne des auf dasselbe übertragenen Kosmos
(Cakraväla).
187 Der ganze Satz fehlt bei W II, S. 398!
188 Die wie Diamant (vajra) hart und unvergängliche Zusammenballung oder Verdichtung
(= „Gewebe“) von Dunst (Äther), die in Form gekreuzter Vajra’s (Visvavajra), die die „Ketten-
und Schußfäden“ des „Gewebes“ darstellen sollen, die Grundlage eines jeden Weltalls (nach
lamaistischer Kosmologie) bildet. Erste der 3 Sphären (mong. = mandral), die Sphäre des Äthers
(k'ei mandral). Vgl. dazu W II, S. 77. Auch P II, S. 20—22 und Be III, S. 188ff., besonders die
Anm. S. 188ff.
189 Die zweite der 3 Sphären, die Sphäre des Wassers. Dbä • chen s. Desgodins, Dict. Thibet.-
Latin-Frangais (Hongkong 1899), S. 700. BeiP II, S. 21, Be III, S. 191, sowie Sanang’Secen’s
Geschichte der Ostmongolen . . ., hrsg. u. übers, von I. J. Schmidt (St. Petersburg 1829), S. 2,
= usun-u mandral.
170 Vgl. P II, S. 21, Belli, S. 191; die Legende von der „goldenen Schildkröte“ (altan
melek'ei), auf deren Rücken dann der Sumeru sich erhob. Diese „Erd-Grundlage“ wird beim
Mandala-Opfer durch die metallene Scheibe (vgl. meine Anm. 152) dargestellt (Po, S. 95—99).
Die Scheibe muß vor der Zeremonie auf den Opfertisch gebracht werden (L I, S. 199). Ebenda,
S. 171, auch eine gute Abbildung, wie ein Bla • ma mit Hilfe einer „goldenen“ Scheibe das
Mandala-Opfer bereitet.
171 Die äußerste Abgrenzung des Weltsystems, aus Eisen (cakraväla). Die tibetische Benen-
nung folgt im Text anschließend. Beim Mandala-Opfer wird zur Darstellung ein zierlich gearbei-
teter, breiter „Eisenring“ benutzt.
172 Meine Anm. 20; gegs ■ skor?
173 Gruppe A, Nr. 1: Skr. sumeru parvata-räjä — tib. rii • rgyal • po ri • rab • Ihun • po. Meru
= Ihun • po. Vgl. auch MA, Nr. 4147, 4148 (Gruppe 195: Berg-Namen). G, S. 473, = righiel
[= rii • rgyal (• po)] Mg, S. 52: Mahämeru.
Steil, stufenweise abnehmend; 4 Seiten Farben und Edelsteine übereinstimmend: O — sil-
bern, S = blau(grün) (Vaidürya), W = rot (Padmaräga), N = golden nach P II, S. 22—23;
Be III, S. 30; W. II, S. 81; Ki, S. 187 und Mg, S. 52; Kö I, S. 232, gibt die Himmelsrichtungen
nicht an und setzt vermutlich „Krystall“ anstatt „Koralle“!, 4 Stufen (Absätze): zu Stufe 5
und 6 bei G vgl. meine Anm. 215 und 216.
160000 bzw. 168000 Y. hoch (80 000 bzw. 84000 unter dem Meere, die andere Hälfte darüber).
Gipfelplateau mit den aufsteigenden Götterhimmeln (meine Anm. 127). Be III, S. 30, hält die
ägyptischen Pyramiden für Abbilder des Sumeru. Weitere Notizen über den Sumeru in der ge-
nannten Literatur. —
Auf den Kailäsa-Berg als Prototyp des „irdischen“ Sumeru habe ich in Anm. 98 bereits hin-
gewiesen. Das im kosmischen System vierteilige Weltmeer (meine Anm. 120) mit den Dvipa's
hat — wie sich aus dem mongolischen Namen für das „Weltmeer“, nämlich „anabat = anava-
tapta dalai“, ergibt — weiterhin die Theorie von den „vier Weltströmen“ veranlaßt (dazu vgl.
Heinrich Lüders, Varuna. I. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1951, S. 288—293). Diese
Ströme (Quellen des Sutlej, Brahmaputra, Indus und die Gangä) will man ebenfalls in der Nähe
des Kailäsa-Berges und des Sees Manasarovara-Anavatapta lokalisieren. Die Ströme sollen je
einem Fels von bestimmter Tierkopfform entspringen, wobei Tier und Himmelsrichtungen
(4 Kardinalpunkte) in der Literatur verschieden angegeben werden (z. B. G, S. 186 und 476
sowie P II, S. 37, die sich decken gegenüber Albert Grünwedel, Buddhistische Studien = Ver-
öffentlichungen aus dem kgl. Museum für Völkerkunde, Berlin, Bd 5, 1897, S. 107; dort auch
eine sehr schöne Abb. einer Darstellung dieses Systems nach dem siamesischen Trai-p'um). Vgl.
meine Anm. 189. Gustav Haloun, Seit wann kannten die Chinesen die Tocharer oder Indo-
germanen überhaupt (Leipzig: Asia Major 1926), S. 163 und zugehörige Anm. 2 nebst Skizze,
weist dasselbe System (Mitte: K’un-lun, N: Schwarzwasser, O: Weißwasser, S: Rotwasser, W:
Blauwasser) im chinesischen Shan-hai-ching nach. Im Rnam • bcu • dban ■ Idan [dasäkäro vasi],
dem „mystischen Monogramm“ (Fi), entspricht die mittlere (= 6.) Silbe (= ma) im Makrokos-
mos dem Meru. In dem die Silbe ma bezeichnenden Buchstaben treffen fünf der sechs Farben
des „Monogramms“ zusammen. Die farbigen Felder (Mitte: grün; rechts [Osten]: weiß; unten
[Süden]: blau; links [Westen]: rot; oben [Norden]: gelb) symbolisieren die 4 dvlpa's mit dem
Meru (= grün) in der Mitte. Über Rnam • bu • dban • Idan (vgl. auch meine Anm. 193) s. Albert
Grünwedel, Der Weg nach Sambhala (Abh. d. Bay. Akad. d. Wiss., phil.-hist. Kl., Bd 24,
Abt. 3, 1915), S. 96—97; derselbe, Die Legenden des Nä • ro • pa . . ., Leipzig: Harrassowitz
1933, S. 240—247; Fi, S. 160—161, und Kras, S. 337—339. —Was die Proportionen und Maße
anbelangt, so sollte man doch einmal trotz des phantastischen Gebildes, dieselben zusammen-
stellen. Eine Grundlage für die Berechnung liefert Mg, S. 39—43. Die tibetischen Maße hat be-
reits richtig G, S. 471. Im Vergleich mit Mg, S. 42, ergibt sich:
1 lag (= skr. hasta)
4 lag = 1 'adom • pa (= skr. dhanu)
500 'adom • pa = 1 rgyan • grags (— skr. krosa)
8 rgyan ■ grags = 1 dpag • tshad (= skr. yojana} I
— Der Sumeru = Nr. 1 im Zentrum des Mandala. Als die aus dem Sumeru-Meer (meine
Anm. 118 und 119) herausragende Berghälfte, mit der auch über den Wassern befindlichen
(Halbierungs-) Basis gedacht (darüber kommt später Nr. 38 als Gipfelplateau, vgl. meine
Anm. 217).
174 Gruppe B, im äußersten Peripherie-Ring (II) des Mandala. Nr. 2—5: catväro-dvlpäh (bzw.
mahädvlpa'). MA, Gruppe 155 — Nr. 3045 mit den tibetischen und chinesischen Benennungen.
Die mongolischen Namen der 4 großen dvlpas und auch der 8 kleinen Kontinente (meine
Anm. 179) in A. Schiefner, Buddhistische Triglotte, St. Petersburg 1859, S. 23. Vgl. meine
einleitenden Bemerkungen S. 587 ff. Angaben überall gleich. Sie sind gleichweit voneinander ent-
fernt und gelten als „Inseln“ (dvlpa') im „Weltmeer“. Ihre Größe ist verschieden — auch die
Maße sind verschieden angegeben (über die Maße, auf die ich nicht eingehe, vgl. meine Anm. 173);
ebenso ihre Gestalt (Form) s. S. 587ff.; sie liegen an den 4 Kardinalpunkten. Die Farben bzw.
Edelsteine, die den einzelnen Kontinenten zugeteilt werden, decken sich vollkommen nur bei
W II, S. 80, mit denen der 4 Seiten des Sumeru (vgl. meine Anm. 173). In P II, S. 25 und Be III,
S. 31, decken sich nur die Farben bzw. Edelsteine, die für S (blau) und W (rot) angegeben sind.
Die Farben für O (Gold) und N (Silber) sind hier genau denen der betreffenden Seite des Sumeru
zugeschriebenen entgegengesetzt angegeben.
175 Pürva-videha. MA, Nr. 3047. Text hat: shar ■ lus • 'aphags • po („schirloi-pakbu“, P II,
S. 25; mong. Benennung: KOV I, S. 523, r. Sp.). Zur Gestalt des Weltteils vgl. meine einlei-
tenden Bemerkungen S. 587ff. Farbe: vgl. meine Anm. 174. Beschreibungen bei G, S. 487; P II,
S. 25; Be III, S. 32 und 196; Kö I, S. 233; W II, S. 80; Mg, S. 55 usw.
176 Jambudvipa (MA, Nr. 3050). Zur Namensdeutung vgl. auch W II, S. 80, Anm. 4. Am aus-
führlichsten beschrieben in der Literatur, da mikrokosmisch gesehen der Erdteil sich mit den
Begriffen „Asien“ und auch „Indien“ deckt (meine Anm. 98). Eben deshalb auch auf der
Cakraväla-Zeichnungbei G, Taf. I,alsA(= äußerste SpitzeAsiens) mit Einzelheiten (B = China,
C= Vajräsana, D= Potala, E= Mkha • 'agroi • gnas [= Udyäna (Oddiyana)?] und F -
Öambhala) versehen. Form: Dreieck = Schafschulterblatt, Spitze nach Süden! Farbe vgl. meine
Anm. 174. Notizen s. G, S. 473—476; P II, S. 25 und 36—38; Be III, S. 31 und 197—200
[S. 200 am Schluß muß es heißen „gegen Mitternacht (nicht gegen Mittag!) liegt das gepriesene
Schampalareich“]; Kö I, S. 232; W II, S. 80; Ki, S. 184 und 188; Mg, S. 55.
177 Apara-godänlya (MA, Nr. 3053). Text hat: nub • pa • lan • spyod („nupbelek-zot“, P II,
S. 25; mong. Benennung KOV I, S. 562, r. Sp.). Zur Gestalt vgl. meine einleitenden Bemerkungen
S. 587 ff. Zur Farbe meine Anm. 174. Beschreibungen bei G, S. 477 und 478; P II, S. 25; Be III,
S. 32 und 196; Kö I, S. 233; W II, S. 80; Ki, S. 188—189; Mg, S. 55.
178 Uttara-kuru (MA, Nr. 3057). Text hat: byan • sgra • me • snyed (• snyen?}. Vgl. auch meine
Anm. 186 und 187. Gestalt: Viereck (vgl. auch meine einleitenden Bemerkungen S. 587ff.). Jede
Seite des Quadrates ist als 2000 Y. lang angegeben (G, S. 477; Mg, S. 55). Da für den dreieckigen
Erdteil, Jambudvipa, die gleichen Maße notiert sind, stimmt meine S. 587 angeführte Bemerkung
über die Form Jambudvlpas als gleichseitiges Dreieck = das durch die Diagonale halbierte
Quadrat. Zur Farbe s. meine Anm. 174. P II, S. 25/26 Moo — Dootu = Tip (= magu dagu-tu
tib, KOV III, S. 1986, r. Sp. — die Stimme, die man nicht gern hört). Beschreibungen weiterhin
bei Be III, S. 33 und 197; Kö I, S. 233; W II, S. 80; Ki, S. 183—184 und 188—189; Mg, S. 55.
179 = Gruppe C, mit den 4 großen Weltteilen (Gruppe B) zusammen im äußersten Peripherie-
Ring (II) des Mandala. Nr. 6—13. Upadvipäh — gliri • phran. MA, S. 217, Gruppe 155. Mong.
Namen s. meine Anm. 174. Die Erdteile haben die Form des zugehörigen Mahädvlpa, aber nur
dessen halbe Größe. Zur Farbe vgl. meine Anm. 174. Sie nehmen die Interkardinalpunkte ein.
180 Deha (MA, Nr. 3048) in OSO. Daß man bei der Aufeinanderfolge stets von Osten — dem
man das Gesicht zuwendet — auszugehen hat, ergibt sich aus der Bezifferung der Punkte auf
den Mandala-Diagrammen.
181 Videha (MA, Nr. 3049) in ONO; derselbe Name wie meine Anm. 175. Der Hauptkontinent
davon nur durch den Zusatz der Lagebezeichnung (Osten = pürva, tib. shar) unterschieden.
182 Cämara (MA, Nr. 3052) in SSW.
183 Apara-cämara, auch: Avara-cämara (MA, Nr. 3053) in SSO.
184 Säthä (MA, Nr. 3055) in WNW. Text hat: gyo • rten.
185 Uttara-mantrina (MA, Nr. 3056) in WSW. Text hat: lam • mchog • 'agro.
186 Kurava (MA, Nr. 3058) in NNO. Entspricht hier dem tibetischen sgra • mi • snyan wie oben
(meine Anm. 178) dem Uttara (= byan)-kuru (= sgra • mi • snyan). Vgl. auch Anm. 187.
187 Kaurava (MA, Nr. 3059) in NNO. Vgl. auch meine Anm. 178 und 186.
188 — Gruppe D, im inneren Kreis des äußersten Peripherie-Ringes (II). Nr. 14—17. Diese
Gruppe habe ich auf meiner synoptischen Tabelle S. 590 mit den 4 Seiten des Sumeru gleich-
gesetzt; dazu berechtigt mich W’s Notiz (W. II, S. 81, Anm. 1), daß man in einigen Berichten
diese Schätze auch an die 4 Seiten des Sumeru verlegt. Diese 4 Schätze werden auch als „gött-
liche Gegenstände“ (W II, S. 81) bezeichnet.
189 Rin • po • chei • ri • bo (auch „kleiner Sumeru“ genannt, L II, S. 105, Nr. 14). Im Osten.
Nach W II, S. 81, heißt der Berg „amo-likha“ (den Namen kann ich nirgends finden und noch
weniger deuten: wenn nicht etwa mong. amurlinggui oron = tib. zhi • bai • gnas [KOV I, S. 111,
r. Sp.] darin stecken soll!!) und soll wie ein Elefantenkopf gestaltet sein. Das erinnert aber an
das „irdische“ Sumeru-System (vgl. meine Anm. 173), nach dem im Osten ein Fels in Form
eines Elefantenkopfes liegt, der als Quelle der Gangä gilt.
190 Dpag • bsam • ljon • pa — kalpadruma (DAS, S. 787, und L II, S. 105, Nr. 15). Im Süden.
W II, S. 399 = dpag • bsam • (’a)khri • shin (nach DAS, S. 787 = kalpalatä oder kalpalatikä).
Vgl. dazu W II, S. 81, nebst dessen Anm. 3, wo yons • 'adus • sa • rdol notiert ist. Das ist aber
nach DAS, S. 1145, = dpag • bsam • shin (ohne vor shin stehendes 'akhri oder ljoni), das DAS
= kalpadruma setzt. Er beschreibt ihn als den Wünsche erfüllenden Baum der Götter, mit
Wurzeln in der Asura-Region und der Krone mit den Früchten in den Götterhimmeln. KOV III,
S. 2434, 1. Sp., hat galbarawars bzw. galbaioars — tib. bsam • shin und skr. kalpavrksa, das er
wiederum = kalpadruma setzt. Nach P II, S. 25, ist jedoch der Baum „Galbaras“ ein Gewächs
des nördlichen Weltteils, während der dpag • bsam • ljon • shin hier dem Jambudvipa zugerechnet
wird.
191 'Adod • 'ajo (MA, Nr. 7060 = 'adod • gzho = käma-dhenu). Im Westen. Gzho nach DAS,
S. 1082, ungenau für bzho • 'ajo. Text hat: bsam • 'ajom • yon • ba (vgl. meine Anm. 36 und 37);
vgl. dazu DAS, S. 1145, yons • 'ajom als Ausdruck für ba = Kuh.
192 Ma • rmos • pai • lo • tog. Im Norden. Nach DAS, S. 987, s. v. rmo • ba, eine sagenhafte Art
Getreide aus dem mythologischen Zeitalter, das ohne Kultivierung wachsen soll.
193 Die bereits erwähnten Objekte 2—15 besetzten, wie sich zeigte, den äußersten Peripherie-
Ring (II) des Mandala und zwar (vgl. S. 591) Gruppe B (Nr. 2—5) und Gruppe C (Nr. 6—13) die
Peripherieseite und die zur Gruppe B in Beziehung (vgl. Anm. 143 der synoptischen Tabelle,
S. 590) stehende Gruppe D (Nr. 14—17) die Innenseite. — Der III. Ring des Mandala ist wiederum
mit zwei sich korrespondierenden Reihen besetzt, die Anm. 146 meiner synoptischen Tabelle
andeutet. Beide Reihen entsprechen zwei Achter-Gruppen der Kosmos-Darstellung und das
können nur die Gürtelmeere und Gürtelgebirge sein, wobei „Weltmeer“ und „Ca/crauäfa“-Ring
mit eingeschlossen sind. Welche der beiden Achtergruppen entspricht nun den Meeren und welche
den Gebirgen? Hier glaubte ich einen Schlüssel in den Elementen (Erde, Wasser, Feuer und
Äther [Wind und Luft]) zu finden. In der lamaistischen Gedankenwelt treten diese Elemente
in zwei hier wesentlichen Darstellungen in Erscheinung: im Rnam ■ bcu • dban • Idan (vgl. meine
Anm. 173) und im Mchod • rten (vgl. Paul Carus, Chinese Thought. . . Chicago: Open Court
1907, S. 42, und Guiseppe Tucci, Indo-Tibetica I, Roma: Acad. d’Italia 1932, S. 49). Die beiden
Figuren symbolisieren die Elemente in vertikaler Folge (und zwar im Mchod • rten von unten
nach oben: Erde, Wasser, Feuer und Äther [Wind und Luft]). Betrachtet man das Mandala-
Diagramm aber als einen auf eine Ebene projizierten abgestumpften Kegel (vgl. dazu die bild-
lichen Darstellungen des Mandala-Meru-Systems in L II, Taf. XXIII, und die Beschreibung bei
K, S. 168), dann läßt sich mit Recht für den die Landteile (mit ihren Schätzen) enthaltenden
Peripherie-Ring II, als die Basis des Kegels, das Element Erde, für den Ring III aber das Element
Wasser im Außenkreis und das Element Feuer im Innenkreis einsetzen. Dem die „Gestirne" (vgl.
meine einleitenden Bemerkungen S. 587—588) enthaltenden Ring IV käme weiterhin das Ele-
ment Wind und dem Mittelkreis (= Ring I), der auch das Gipfelplateau des Meru mit den Götter-
himmeln darstellt, das Element Luft zu. Da das Element Feuer (me) das Synonym chu • yi • skye
• gnas (DAS, S. 970, s. v. me) hat und in der lamaistischen Astrologie der „Freund“ des Wassers
(W II, S. 453—454) ist, gehören beide Elemente zusammen, so daß im Mandala-Diagramm beide
den Ring III in der eben genannten Folge besetzen. Der Außenkreis repräsentiert demnach die
8 im Cakraväla befindlichen Gürtelmeere und der Innenkreis die 8 Gürtelgebirge. — Die beiden
Achter-Gruppen im Ring III des Mandala symbolisieren jedoch gleichzeitig noch (in den ein-
zelnen Objekten verschieden) sämtliche der mchod • ’a&uf-Handlungen (vgl. S. 591), die jedesmal
vorgenommen werden, d. h. allgemein geübt werden. Es sind die Nr. 1, 2, [3 und 4 schalten
natürlicherweise aus] 5 und 6 der Übersicht (vgl. die folgenden Anmerkungen).
194 = Gruppe E. Nr. 18—24. Sapta ratnäni (MA, Nr. 3612, Gruppe 182, Nr. 3622—3628)
= rin • po • ehe • sna • bdun bzw. rin • chen • sna • bdun. Es handelt sich dabei um die 7 Attribute
der Weltherrschaft, Dinge, die ein Cakravartin, der die ganze Welt leitet, besitzen muß (Ki,
S. 184 nebst dortiger Anm. 2). Sie sind oft aufgezählt und beschrieben worden (W II, S, 389 bis
390, dort auch abgebildet; Fi, S. 21—22 [= Po, S. 87—89]; neuerdings auch in ganz anderer,
sehr eindrucksvoller und intensiver Beleuchtung von Cyrill von Korvin-Krasinski, Tibe-
tische Medizinphilosophie, Zürich: Origoverlag 1953 = Kras, S. 188—190 und auch 190—204).
Die Reihenfolge — auch in den Wörterbüchern — wird verschieden gegeben. Diese Verschieden-
heit in der Folge der „Juwelen“ (rin • po • ehe) braucht nicht immer willkürlich bedingt zu sein,
sondern kann — je nach der betreffenden Beziehung, die symbolisch zum Ausdruck gebracht
werden soll —ganz organisch begründet sein (wie z. B. bei Kras, a. a. O.; s. auch m. Anm. 200).
Hier eine Konkordanz, wobei die Reihenfolge des Mandala-Diagramms als Grundlage dient:
Mand. P II, W I, Fi, Kras

DAS, KOV, MA W II,
394 Text 328 Text 21—22 1183 111,1853 Abbl!
1 = 18 1 1 1 2 1 1 1 1
2 = 19 2 2 2 7. 1 6 4 2
3 = 20 3 3 3 6 3 4 5 4
4 = 21 4 4 4 4 4 6 7 3
5 = 22 5 5 5 3 2 2 2 5
6 = 23 6 6 6 1 — 3 3 6
7 = 24 7 7 7 5 5 7 6 7
Daraus ergibt sich, daß im mchod • 'abul (nach den Texten) und bei Fi die Aufzählung mit
der im Mandala gleich ist. Eigenartig ist davon die Abweichung der Reihenfolge bei den tibe-
tischen Abbildungen. Für Nr. 20, 21 und 24 gibt es Varianten, auf die ich an der betreffenden
Stelle hinweise. — Die „7 Juwelen“ sollen als symbolische Gegenstände im kalmükischen
Tempeldienst (nach Be III, S. 111) nicht vertreten sein, wohl aber bei den anderen Mongolen. —
Hierzu stehen die bei W II, S. 391 (dort Anm. 3), aufgezählten 'ajigs • yons • gyi rin • po • ehe in
Beziehung, die dem tibetischen Text (unter den Abbildungen, W II, S. 391) nach, als 'akhor -loi
• sna • cha [blon • poi. . ., btsun • moi. . ., glan • poi . . ., nor • bui . . ., rta • mchog . . . und dmag
• dpon . . .] bezeichnet sind.
195 Cakra-ratna (MA, Nr. 3622). O.
198 Mani-ratna (MA, Nr. 3625). S. Bzw. auch cintämani.
197 Stri-ratna (MA, Nr. 3626). W. Auch: btsun • mo.
183 Parinäyaka-ratna (MA, Nr. 3628). N. Auch: mantrin — nah • blon('i). Vgl. MA, Nr. 3678).
199 Hasti-ratna (MA, Nr. 3623). SO.
200 Asva-ratna (MA, Nr. 3624). SW. Nach Kras (meine Anm. 194), S. 189, Symbol der 1. Seins-
stufe und deshalb den Anfang der Reihe bildend!
201 Senäpati-ratna (MA, Nr. 36861). NW. Auch: grhapati = tib. khyim • bdag (MA, Nr. 3627).
Vgl. anschließend meine Anm. 202.
202 Mit Nr. 24 ist zunächst die Siebener Gruppe der Sapta-ratnäni abgeschlossen, die — ich
wiederhole es nochmals — im Grunde als die „Projektion“ der 7 den Meru und die anderen
Gürtelgebirge umkreisenden Meere (außer dem Weltmeer und dem Cakraväla) umspülen, er-
scheint. Zu dieser Gruppe tritt als achter Gegenstand noch einer aus der Reihe der asta-mangala
= bkra • shis • rtags • brgyad, der „8 Kostbarkeiten“, nämlich „bum • pa“, d. h. das mit Amrta
gefüllte Gefäß. Die Gruppe ist ebenso häufig beschrieben worden wie die der „7 Juwelen“ (vgl.
W I, S. 329—330 der Text im mchod • 'abul\ W II, S. 392—393 mit Abb.; Fi, S. 21; Kras,
S. 182—188).
Über ein tibetisches Büchlein, welches diese Symbole beschreibt, s. Fi 21 (im tibetischen Titel
ist aber dort • . . rdzas • brgyad statt . . . rtags • brgyad angegeben, was eigentlich auf eine andere
Reihe deutete?) — eine Legende über ihren Ursprung teilt Fi, S. 419, Anm. 173, mit. Ich lasse
auch hier eine Zusammenstellung der Reihe folgen:
W I, W II, W II, KOV II, Kras

Fi, 21 DAS, 69 597
329—330 Text Abb. 392—393
3 2 1 1 1 7
1 Schirm
4 5 7 7 7 5
2 Siegeszeichen
5 1 2 2 2 1
3 Fische
2 3 3 5 5 8
4 Muschel
8 6 5 3 3 6
5 Gefäß
7 4 4 4 4
6 Lotos 7
4 6 6 6 3
7 Glücksfaden 6
1 8 8 8 8 2
8 Rad
Hier stimmen nur die Wörterbücher (DAS und KOV) überein! —
Aus dieser Gruppe finden hier im Reis-Mandala noch 3 Gegenstände Verwendung: Schirm,
Siegeszeichen (Banner) und Gefäß. Dieses letztere ist hier als Ergänzung der Reihe der „7 Ju-
welen“ eingesetzt und bildet die Nr. 25 des Mandala. In dieser Funktion vertritt es zweierlei:
1. die gesamte Reihe der Asta-mangala als Symbol für die 6. Gruppe des mchod • 'abul (s. S. 591)
und 2. in Verbindung mit den „7 Juwelen“ die „achtgliedrige Ganzheit“ (vgl. Kras, S. 188ff.).
Diese „Ganzheit“ wird — wie ich annehme — hier gefordert, da ja, wenn die Annahme, daß
die 7 Juwelen (Nr. 18—24 des Mandala) die 7 Gürtelmeere darstellen sollen, richtig ist, noch
eines, nämlich das 8. Meer (= Weltmeer!) fehlt, Daß dafür aber das „Gefäß“ (als eine der
8 Kostbarkeiten) auserwählt ist, hat seine Gründe: denn nach Kras, S. 187, Nr. 6, entspricht
dieses Juwel der VI. Menschenstufe und zwar als deren Hauptprodukt, der Milch. Muttermilch
und Quellwasser sind nach demselben Autor aber ein „Sinnbild der seligen Vorzeit, als die Welt
noch im Milchozean schwamm“. Ksirasägara (Milchmeer) heißt aber das östliche der „vier
Meere“, wenn man das Weltmeer nach den Himmelsrichtungen (den 4 Kardinalpunkten) teilt.
Obwohl das Weltmeer sonst als Ganzes gerade als „Salzmeer“ bezeichnet wird (im Gegensatz
dazu sind die 7 anderen Meere — wenigstens zum größten Teil [nach G, a. a. O., das 3., 4., 5.
und 7. meiner Zählung] „Milchmeere“), wird vom Ksirasägara aus die Bezeichnung auf das
ganze, 8. Meer, d. h. also, das Weltmeer übertragen (vgl. Kras, a. a. O.) 1
203 = Gruppe G, im inneren Kreis des III. Ringes. Nr. 26—33. Die 8 Mütter (znötri’s); Devt's
(Lha • mo’s), oft mit zu den Tärä's gerechnet; Tärä's (in Reihen von 8 [W II, S. 437; Tucci:
Indo-Tibetica III, 2, S. 161—162], 12, [s. Clark, a. a. O.], 21 [W II, S. 467], 108 [Fi, S. 235 bis
237]); vgl. W I, S. 323; L II, S. 135. Meiner Theorie nach vertreten sie die 8 Gürtelgebirge
(einschl. des Cakraväla = Nr. 33: gandhal) und symbolisieren gleichzeitig, nach W I, S. 276,
die Nyer • spyod-Opferhandlung (vgl. oben, S. 591). Ihre Farben habe ich nach L II, S. 135, bei
den einzelnen Namen mit angegeben. Nach Walter Eugene Clark, Two lamaistic pantheons,
Cambridge (Mass.); Harvard University Press 1937 (= Harvard-Yenching Institute, Monograph
Series, Vol. III und IV), Bd 1, S. XVI, findet sich im japanischen Kongökai mandara eine Reihe
von 12 Tärä's, die in 3 Gruppen zu je 4 Göttinnen aufgeteilt sind. In dem 37 teiligen (1) Mandala
tragen sie die Nummern 26—37. Die ersten 8 Tärä's dieser Reihe (Nr. 26—33) decken sich mit
den hier im Reis-Mandala eingesetzten Gottheiten. Da ihre Stellung im gesamten lamaistischen
Pantheon immerhin wesentlich ist, folgt hier eine Übersicht über die Aufstellung der „Mütter“
(chin. = mu und fo-mu) in den 7 Kapellen des oberen Stockwerkes des'Pao-hsiang Lou, eines
Pekinger Lama-Tempels (Clark, a. a. O., Bd 1, S. XI, XII):
Pao-hsiang Lou
Reis- Kongo kai- A = links, Nordseite B = rechts, Südseite
Mandala mandara der Kapelle der Kapelle
Kap. 2 Kap. 3 Kap. 4
1 26 26 Läsyä (2) B 6 (fo-mu) (4) B 55
2 27 27 Mälyä (2) B 7 ( mu) (3) B 27 (fo-mu) (4) B 56
3 28 28 Gitä (2) B 8 ( mu) (3) A 50 (fo-mu) (4) B 57
4 29 29 Nrtyä (2) B 9 ( mu) (3) A 48 (fo-mu) (4) B 45
4 33 30 Gandhä (2) B 25 ( mu)
1 30 31 Puspä (2) B 22 ( mu) (3) A 53 (fo-mu)
3 32 32 Dipä (2) B 24 ( mu) (3) A 30 (fo-mu)
2 31 33 Dhüpä (2) B 23 ( mu) (3) A 40 (fo-mu)
Die in der Tabelle gebrauchten Signaturen bezeichnen gleichzeitig die Abbildungen (Figuren)
bei Clark.
Die Reihe der „8 Mütter“ (mu) steht also genau auch in der Folge des Reis-Mandala in dem
Raum (Kapelle) 2 des genannten Tempels, und zwar 1. an der Südwand und 2. in zwei Gruppen
zu je vieren, die dort durch 12 andere Figuren (4 Fa/ra-Formen der restlichen 4 der oben be-
zeichneten Tärä-Zwölfer-Reihe und 8 weitere Gottheiten) unterbrochen sind.
204 Text: Dge • bai • ma; Läsyä. Farbe: weiß.
205 Text: Khris • pa • ma; Mälyä, Farbe: gelb. W I, S. 323 und L II, S. 135 — ’aphren • ba • ma!
206 Gitä. Farbe: rot. 207 Nrtyä. Farbe: grün.
208 Hiermit beginnt die 2. der Vierer-Gruppen. Text: Mi • togs • ma; Puspä. Farbe: weiß (wie
meine Anm. 2041).
209 Text: Bdud • pas • ma; Dhüpä. Farbe: gelb (wie meine Anm. 205).
210 Dipä (vgl. W I, S. 323); L II, S. 135 — mar • me • ma = alokal Farbe: rot (wie meine
Anm. 206).
211 Text: Dri • ’achan • ma; Gandhä. Farbe: grün (wie meine Anm. 207).
212 Der mit 4 Objekten (Nr. 34—37) besetzte Ring IV des Mandala symbolisiert (vgl. meine
einleitenden Bemerkungen S. 587—588) die Gestirne (?). Er ist nach meiner synoptischen Ta-
belle (S. 590) in zwei Abschnitte (Ost-West = H und Süd-Nord = I) aufzulösen.
213 Surya (Osten!).
214 Candra (Westen!).
215 Schirm aus Kostbarkeiten, mit Juwelen geschmückter Schirm(?); W I, S. 325 und
W II, S. 400 = jewelled umbrella. Text: rin • po • ehe • bdags (bdags = gdugsl). Im Süden! Ge-
hört auch zur Gruppe der Bkra • shis • rtags • brgyad. Nach KOV II, S. 1515—1516, sik’ür
= tib. gdugs = neun Sterne der Cassiopeia (!) — steht südlich des Polarsternes und hat Drei-
ecksform. Nach G (s. synoptische Tabelle) = 5.(1) Stufe des Meru (= bereits eigentlich „Götter-
himmel“, Platz der Cäturmahäräjä). Nach Kras, a. a. O., S. 188, eine „beschattende Funktion“
und damit (ebenda) „Sitz der Seligen“.
216 Das Zeichen des völligen Sieges nach allen Seiten (phyogs • las • rnam • par • rgyal • bai •
rgyal • mtshan). Text: . . . rgyal • mtsho. Im Norden. Gehört mit dem „Schirm“ und dem „Ge-
fäß“ zur Gruppe der Bkra • shis • rtags • brgyad. Nach G (s. synoptische Tabelle) = 6(1) Stufe
des Meru (= bereits eigentlich „Götterhimmel“, Platz der 33 Götter). Hier kann ich im Gegen-
satz zu chattra keine Entsprechung am Sternenhimmel (Sternbild von quadratischer Form; man
könnte eigentlich nur an den Großen oder Kleinen Bären denken) nachweisen, obwohl die mittel-
alterliche Astronomie ein Sternbild „die Fahne“ kennt (hier bin ich Herrn Dr.-Ing. Böker für
manche Auskunft zu Dank verpflichtet). In der indischen Astrologie ist dhvaja die Bezeichnung
einer Zeiteinheit (Yoga).
217 Die (übrigen) Götterhimmel. Der 38. Punkt des Mandala ist zugleich die höchste Stelle
des Kegelstumpfes (meine Anm. 193). Vgl. synoptische Tabelle Nr. 36, 37 und 38. — Text wört-
licher: „Die weiser und vollkommener sind als die Menschen (Iha • dah • mi • las (?)...) 1 W I
und W II: “the most accomplished and wealthy of the beings.”
218 Hier beginnen die eigentlichen Opfersprüche, die bei W I, S. 325—326, und W II, S. 400,
sieben Abschnitte (dort stets mit „I“ anfangend) ausmachen. In unserem vorliegenden Text
lassen sich ebenfalls sieben Abschnitte herausschälen, die gekennzeichnet sind durch die Schluß-
phrasen: 1. . . . 'abul • bar • shog, 2. . . . bzhes • su • gsol, 3. . . . stsol • tu • gsol, b. . . . spyod • par •
shog, 5.. . . 'abul, 6.. . . brlab • tu • gsol und 7. einen Spruch in Sanskrit. Dabei bildet der mittelste,
vierte Abschnitt einen Vers mit 4 neunsilbigen Zeilen.
219 „Regionen in der Mitte“ = dbus • kyi [• ri • rgyal • gyi]-(?) = die Regionen des
Sumeru(-Systems), die (in der Mandalascheibe) konzentrierten (dbus) Regionen? Entspricht
W’s (W I, S. 325) „all these constituent parts of the Universe“.
220 Mnä • bdag. Damit sind wohl die Schutzgottheiten (yi • dam's) des Mandala gemeint.
221 Ma • tshan • ba • med • pal W I und W II, a. a. O. — all complete!
222 Es scheinen hier mehrere Begriffe durcheinander zu laufen: 1. tshogs • shin, 2. rgyan • tshogs
und 3. tshogs • 'akhor = ganacakra. Der erste Begriff ist eigentlich die Benennung für die Dar-
stellung des lamaistischen Pantheons auf einer Than • ka (= Bildrolle), wie z. B. in Alice
Gettys, The Gods of Northern Buddhism . . . Oxford: Clarendon Press 1928, Titelbild, ab-
gebildet und ebenda, S. 179—181, beschrieben. Der zweite Begriff ist eine Bezeichnung für die
Darstellung des „Mandala“ in Rollbildform, soweit es bei dem Ritual zu Ehren bestimmter
Gottheiten mit Verwendung findet. Ein rgyan • tshogs ist beschrieben bei L II, S. 100—106,
und abgebildet ebenda, Taf. XXIII. Der dritte Begriff ist notiert bei DAS, S. 1033,1. Sp., auch
dabei spielt das „Mandala“ eine wichtige Rolle.
Das tshogs • zhin unseres Textes entspräche mehr einem ganaksetra, wobei ksetra = zhin •
khams = „Regionen“ zu denken wäre. Der Ausdruck entspricht dem „magic circle“ bei W I
und W II, a. a. O.
223 Der „König“ (vielleicht wohl auch rgyal • ba = Jina, Sieger) aus dem Geschlecht der
Säkya = Buddha Säkya (muni).
224 Entspricht W’s „Bodhisatwas"'.
225 Eigentlich „mit dem Ziele des . . .“, „als Ziel“ (don • du).
228 Besser wohl statt thugs • rjei = thugs • su(?) • 'agro • bai = des Wohlgefallens.
227 Zhin • gnas ■ bdag = die Inhaber (bdag) eines Ksetra-Platzes. Entweder sind damit die
Wesen gemeint, die jeweils zu einem der 38 Punkte des Mandala in Beziehung stehen, d. h. also
sämtliche Wesen der Welt, oder man hat an die 6 Klassen von Lebewesen ('agro • drug) des
Lamaismus zu denken. W I und W II, a. a. O., entspricht „animal beings“.
228 Text: sogs • sems • can statt srog • sems • can.
229 Die mit Anm. 218 angedeuteten Verse:
sa • gzhi • pai • kyir • gyis • shin • me • tog • drans
ri • rab • logs • bzhi • nyi • zla • rgyan • pa • rten
sans • rgyas • zhin • du • gnas • rten • phun • ba • yis
'agro • kun • rnams • dag • zhin ■ la • spyod • par • shog
230 ... gyis, Instrumental.
231 Vgl. dazu meine Anm. 168—170.
232 Für zhim • pai • shin — wohlriechende Hölzer(?).
233 gnas • rten = sa • rten = Welt (DAS, S. 752, 1. Sp.). 234 Vgl. S. 591.
235 'Agro • kun • rnams • dag • zhin • la = für die einzelnen Räume, die von den Lebewesen be-
wohnt sind.
236 Bio • yisl Evtl, blo ■ yid?
237 Tshigs • skor; d. h. wohl die S. 591 genannten, dem Mandala vorausgehenden Handlungen?
Vgl. meine Anm. 239.
238 Das kennzeichnet den Mandala-Text hier als Spezialopfer-Text für Samantabhadra.
239 Das Mandala-Opfer ergänzt die vorhergehenden Handlungen im Tempeldienst (vgl. meine
Anm. 237).
240 Das rin • chen bezieht sich wohl auf die einzelnen 38 Teile des Mandala?
241 „Mit dem Erbitten von .... ausgeführt“ = tib. bslan • nas.
242 Die bekannte „Formel“ Käyaväkcitta'. Herz, Mund und Hand, Körper, Wort und Geist
usw. bedeutend und eine Unmenge makrokosmischer und mikrokosmischer Beziehungen schaf-
fend. Für eine ähnliche „Formel“ (mong. K'ei • §ira-badgan, skr. vayu, pitta, kapha) sind der-
artige Beziehungen (medizinphilosophisch) bei Kras ausführlichst nachgewiesen worden.
243 Dban • gis.
244 Guru fehlt bei W I und W II, a. a. O.
Abkürzungen
Ba, 1 = s. Anm. 105a Kö = s. Anm. 104
Ba, 2 = s. Anm. 105 b KOV — s. Anm. 1 c
Be = s. Anm. 7 Kras — s. Anm. 194
Beal = Samuel BEAL, Acatenaof Buddhist LI = s. Anm. 3
Scriptures..., London: Trübner 1871 L II = s. Anm. 11
Bl = s. Anm. 9 MA = s. Anm. 1c
DAS = s. Anm. 1c Mg — s. Anm. 107
Fi = s. Anm. 10 P II = s. Anm. 7
G = s. Anm. 100 Po = s. Anm. 8
K = s. Anm. 6 WI — s. Anm. 5 A
Ki = s. Anm. 106 W II = s. Anm. 5 B
39 Asiatica
ZUM LALITAVISTARA
Von Walther Schubring, Hamburg
I.
Im Katalog der Bodleiana zu Oxford verzeichnet Aufrecht unter No. 142 (= Mill
79) eine Sammlung von Inhaltsangaben, die auf BL 225 f. der Originalerzählung ein
Laghulalitavistar'> äkhya Buddha-pur äna und auf Bl. 235 f. ein Budhacaritra (nach-
träglich berichtigt zu Buddhacaritra) enthält. Die Photokopie zeigt, daß sie ohne
Zählung der Seiten in Buchform mit reichlich unausgenutzten Zeilen geschrieben
sind, vor denen, wie es scheint, die Blattzahlen in derjenigen Handschrift stehen,
die dem jeweiligen sücipatlfyra zugrunde lag. Die beiden Texte werden als jainya
bezeichnet, wie denn auch auf Bl. 236 ein jainya Pärasanätha (d. i. Pärsvanätha)-
caritrasya sücipatram folgt. Jedoch heißt das „Buddhacaritra“, das bei der bekannten
Jaina-Manier als eine Travestie von Gautama Buddhas Leben keineswegs unmöglich
wäre, nur deshalb jinistisch, weil der Name Mahävira dort erscheint. Die lakonischen
Angaben in fragwürdigem Sanskrit beginnen: 1 Vudhena daityena Mahävirena
daityena devaih saha yuddham Mahävira Vudhena ca Suracakra daityah, und sogleich
lesen wir, daß Mahävira sich Tausende von Jahren kasteit, bis er von Varuna den
gewünschten päsa erhält. Noch weitere daitya und deva treten kämpfend auf. Finden
wir ferner zwar dreimal vuddha, aber sechsmal vudha geschrieben, so glauben wir
auch hiernach, dies Werk eines gewissen Näthuräma Brahmacärin in 7 Parvan aus
der Buddhabiographie und aus der Jainaliteratur streichen zu dürfen.
Anders liegt es bei dem Laghulalitavistara auf Bl. 225 f. Er beruht wenigstens
indirekt auf dem Grundwerk. Das zeigt sich, wenn man die Oxforder Handschrift
Wilson 266 (= Aufrecht S. 372 b) heranzieht, nach Colebrookes Bleistiftvermerk
einen von seinen Pandits auftraggemäß angefertigten Auszug aus dem Inhalt des
Lalitavistara. Eine andere Hand hat denn auch das Wort Laghulalitapuräna an den
Schluß gesetzt. Hiervon die Inhaltsangabe gibt unser jainye (!) LaghulalitavistaV-
äkhyam (!) Vuddhapuräne (!) sücipatram. Viele wörtliche Anklänge an Wilson 266
machen die Beziehung sicher, auch wenn die erwähnten, links vorgestellten Zahlen
nicht gerade zu dieser Niederschrift stimmen. Sie hat Hochformat wie die vorige,
ist aber quergeschrieben wie gebräuchlich, je 7 Zeilen auf der oberen (numerierten)
und unteren Hälfte von S. 55—69 (hier nur 1 Zeile). Der Inhalt konnte in diesen
182 Zeilen, von denen noch 16 für ein eingesprengtes Stück abgehen1, nur sehr
1 Eine Erklärung des (nach dem Vers Mahävagga I 40; Mahävastu III 62, 8) grausam ver-
stümmelten HalbÎokas sva-dharma-hetu-prakaro hetum tesäm tathä'phalo zum Nachweis der
Zwecklosigkeit ritueller Zeremonien. Zitiert werden Lv. 261, 18—21 und Gitagovinda 1, 9
(nindasi usw.).
Zum Lalitavistara 611
summarisch wiedergegeben werden, z. B. werden Adhyäya 1—5 auf 3 Seiten abgetan.

Die Strophen fehlen mit Ausnahme von Lefmann S. 3, 17f.; 11, 18f.; 12, 12f.;
107, 21L; 126, 15—18; 127, 1 f.; 253, 3—6. 11 L; 289, 19f.; 436, 9f. und dem großen
Stück 261, 7—13. 16—262, 15. Wo den Schreiber hier sein Gedächtnis getäuscht hat
(denn schwerlich ist er einer anderen Quelle gefolgt als wir solche kennen), wird
immerhin dies zu jenen Stellen angemerkt werden, ebenso in der Sache zu 2, 8f.;
226, 11; 228, 7; 251, 6; 256, 10; 289, 19. Denn wir wenden uns nunmehr zum Haupt-
gegenstand.
Das Schicksal, das dem Lalitavistara in den Händen seiner Herausgeber (und
Übersetzer) Rajendralala Mitra und Salomon Lefmann beschieden war, ist
bekannt. Man hat die Arbeit des ersteren (auf der u. a. Ed. Müllers Dissertation
über „den Dialekt der Gäthäs“ von 1874 beruht) als überholt beiseite gelegt und
benutzt die des letzteren nur mit Reserve. Von der Würdigung des Lalitavistara für
die Buddhaforschung abgesehen — hier sind Oldenberg und Win dis ch führend
gewesen2 —, haben sich ausdrücklich über Lefmanns Leistung anscheinend nur
zwei Autoren öffentlich geäußert: Speyer in seiner Besprechung von Teil I im
„Museum“ (Leiden) 10 (1903), Sp. 145—151 und F. Weller in seiner auch auf
Teil II eingehenden Dissertation über „Die Prosa des Lalitavistara“ (1906). Aber
wohl jeder Leser des berühmten alten Werkes hat sich Fehler- und Verbesserungs-
verzeichnisse angelegt, in erster Linie der verehrte Empfänger dieser Festgabe.
Zu ihnen gesellen sich auf der Grundlage einer Inhaltsübersicht, in der auch längst
bekannte, vielleicht aber doch motivisch beachtenswerte Einzelheiten nicht zu ent-
behren waren, die folgenden Seiten. Sie beruhen natürlich nicht auf neuer Prüfung
der Handschriften und durchgehend neuer Wahl der Lesungen, wie nötig beide nach
dem Urteil und den Vorschlägen der Genannten auch wären, ferner nicht auf der
Kontrolle des tibetischen, von Foucaux übersetzten Wortlauts, sondern auf Lef-
manns gedrucktem Text und wollen nicht mehr, als dessen Lesern hier und da eine
Bestätigung oder Hilfe bieten, solange die dringend wünschenswerte Neuausgabe
fehlt, für die kein Anzeichen da ist3.
Diese Bemerkungen bringen, nebst einigem Kritischen, unter „D.“ die Druck-
fehler, unter „I.“ die sinngemäße Interpunktion, unter „Tr.“ die notwendige Tren-
nung, unter „Vb.“ die notwendige Verbindung von und mit Wörtern und Silben,
alles mit Hinweis auf die Vorgänger, unter „V.“ schließlich eigene Vorschläge außer-
halb jener Kategorien. Beim „Kritischen“ finden sich u. a. die Abweichungen in den
oben genannten, vom Laghulalitavistara zitierten Strophen (Lgh.). Die Druckfehler
sind gewiß noch nicht alle verzeichnet, aber schon ihre jetzige Fülle macht es ent-
schuldbar, daß sie aufgeführt werden. Die bloße Seitenzahl bei ihnen verweist auf
Lefmanns und Wei le rsVerzeichnisse. Wo dielnterpunktionnach den Handschriften
sinnwidrig und irreführend gesetzt ist, sollte sie gestrichen oder es sollte, damit ein
2 01 den berg zuerst 5.0 G (Berlin) II 2,107 ff.; W indisch in M(ära und) B(uddha), B(uddhas)
G(eburt), (Die) Komposition des) M(ahävastu).
3 [Korrektur-Zusatz:] Edgertons Grammar (und: Reader) of Hybrid Sanskrit, welche er-
schienen, als das Manuskript schon eingeliefert war, konnten nur in Einzelheiten nach Maß-
gabe ihrer Lv.-Stücke benutzt werden. Nicht zur Verfügung standen Helmer Smiths Re-
tractiones rhythmicae (Helsinski 1951), in denen eine Neubearbeitung von Lv. 45,1—46, 8 ent-
halten ist.
39*
612 Walther Schubring
überlieferter Sandhi bewahrt bleibt, im Wortkomplex ein (gleichwertiges) Komma
gesetzt werden. Appositionelle Kardinalzahlen sind von ihrem Substantiv zu trennen,
da ihre Komposition zum Karmadhäraya nur bedingungsweise erlaubt ist; Win-
disch hat solche Verbindungen stillschweigend gelöst, vgl. B. G. S. 121. 133.
134. 151. Zu trennen sind auch sonderbare Komposita, die sich für Lef mann aus der
Verkennung der Tatsache ergaben, daß statt des flektierten der unflektierte Stamm
steht. In einem allgemeinen Hinweis — mit dem es auch hier sein Bewenden haben
mag — hätte die teils unklassische (vgl. Weller S. 40), teils defekte Schreibung
va für ba, jva, tra, tva, ya (in ya nv aham) berichtigt, ferner die alte Andeutung eines
abgekürzten Textes bezeichnet werden sollen, wie sie sich 6, 14; 15, 14; 58, 10;
156,9; 159,17; 348,10; 352,1; 377,20; 397,14; 403,19; 404,6; 409,3; 418,1
und mehrfach anderwärts findet. Speyer glaubte, seine Beanstandungen leicht auf
das Zehnfache bringen zu können. Ist dies auf den folgenden Seiten der Fall, so wird
doch noch mancher Rest bleiben. Es werden sich aber Andere finden, die das Über-
sehene nachtragen und sich zum Vorhandenen äußern, also eine Kritik dieser Kritik
vornehmen, welche die Grundlage bilden kann für den gereinigten Text.
II.
1,1 I. Der Buddha (B.) befindet sich zu Srävasti im Jetavana des Anäthapindaka. Um
ihn sind 12000 Bhiksus unter 34 einzeln genannten Häuptern. B.s Zustand und
Tätigkeit.
D.: 2,3.11.18.22 khädanlya (auch 58,5; 123,17; vgl. W.) — I.: 2, 18f.
streichen. — Vb.: 2, 4 und 15 evam-pramukhair.
3,10 Während eines nächtlichen Samädhi geht aus B.s Scheitel ein Strahl (rasmi) hervor,
17 erleuchtet die himmlischen Suddhäväsa und ihre Bewohner und erzeugt 5 Upajätis
(Päda 1 und 2 der ersten eine Rucirä). Sie weisen jene auf den Säkyasimha hin.
Die Bezeichnung Upajäti (epische Tristubh) schließt allgemein Vamsastha-
Pädas (Jagati) mit ein. Die hiesigen und die von 7, 1 (auch 7, 8 yayäculi)
zeigen reines Sanskrit, desgleichen 318, 8f., 18 f. Recht rein sind 359, 6 ff. und
443, 13 ff. Für den Sloka s. u. 58, 12. — Korrekt wäre 3, 16 °jäläd imä gäthä
niscaranti sma.
D.: 3, 10; 17. 22 tvayä0. — Tr.: 3, 22 sänta vi° (s. gleich). — Vb.: 3, 13 (W.). —
V.: 3, 14 sarväm ( — sarvän); 22 yasydpy avandhyäv (statt PI.!), iha darsana-
sraväs tvayä 'ntakah (so k) sänta (Nom.), vimoksa-päraga (Voc.).
4,5 Der Strahl und die Strophen bewirken bei Suddhäväsakäyikas die Erinnerung an
Buddhas der Vorzeit und ihre Zuhörer.
Fortsetzung 10, 17.
Tr.: 4, 7 samädhi vyutthäya', 8 aprameyäsamkhyeyä ga°.
11 Einige von den Suddh. (8 Namen) bitten im Jetavana den B. — u. a. zum Besten
des mahä-yäna (auch 7, 12; 23, 3; 71, 1; 433, 4) — um Verkündung des sütränta
Lalitavistara, den auch die früheren Tathägatas (55 Namen) vorgetragen haben.
B. schweigt zustimmend. Jene verschwinden.
D.: 4, 11. 17. 18. 18 °sattva\ 5, 7; 14 Lokäbhilasital — I.: 5, 17 str(eichen);
6, 1 ity, adhi. — V.: 5, 21 und überall anderwärts: pudgala.
B. läßt sich auf seinem Sitz nieder und redet die Bodhisattvas und Srävakas an 6,7
(ämantrayati).
Von atyayena ca ist nur yena brauchbar als Entsprechung zu tena.
B. berichtet jene Bitte (in 14 die Verweisung auf 4, 11—6, 7). Die Bodhisattvas und 11
mahä-srävaka tun die gleiche Bitte mit dem gleichen Erfolg.
L: 6, 19 sattvänäm, adhi°. — V.: 6, 21 lokasyänukampäm (vgl. 6, 2).
8 Up(ajätis) bringen B.s in 6, 11 angedeutetes Erlebnis und seine Ankündigung des 7,1
Vortrags.
D.:6 bahvyo ?
II. Wessen ist nun das Sütra Lalitavistara ? Der Lv. ist des Bodhisattva (108 At- 20
tribute).
In 9, 11 prajnaprabha dürfte ein Part, der Vergangenheit auf -ta stecken
(Foucaux: sorti).
D.: 8, 22 sruta. — I.: 7, 21 mahä-vaipulya | iha. — Tr.: 10, 4 niryänam iva
sarva° (vgl. W.). —V.: 7,20 katamasya Lalitavistaro (vgl. die Gen. der Antwort);
8, 14 naukä mit A; 16 °mita (W.); 9, 6 °titä (W.); samatha (Sp.); 16 vibudha
(Sp.); 19 räja mit k.
Dieser ist (war!) aus einem irdischen Vordasein (itas cyutvä) in den Tusita-Himmel 1(M5
gelangt und heißt dort Svetaketu.
Die rasmi erinnert die Suddh. daran, daß „dieser“ Entsender des Strahles auf Erden W
geboren werden und bald die Erleuchtung erringen wird.
rasmyä setzt anusmaranti sma 4, 10 fort. Inhalt dieser Erinnerung: ayam
aparam („nachher“) bis iti. Daß der Strahl von dem B. ausgeht, der schon auf
Erden weilt (3, 10; vgl. auch itas cyutvä), ignoriert der Text 10, 15. Windisch
bespricht die Stelle B.G. S. 1081. Lgh. schreibt die gäthä 11, 18L; 12, 12f. dem
devaputra Svetaketu zu.
I.: 10, 17 sampüjyamänasya | rasmyä.
Dem Bodhisattva [Sv.] in seinem mahä-vimäna erschallt aus Instrumenten die Mah- 19
nung, die Erdenfahrt anzutreten, in
20 Äryäs (Nr. 5 und wohl auch 20 eine Giti). H»10
10, 22 und vielfach niyuta, in Vers und Prosa mit dem wohl unter dem Einfluß
von ayuta entstandenen nayuta ohne erkennbare Regel wechselnd. 11,7
tebhyah entbehrlich, ebenso 182, 15. In 10 würde ananta-mati-gati prajnä dem
Metrum genügen. Bei 11 Dipasahenästi, wofür Lfm. das ebenso unmetrische
sahenati zu erwägen gibt, wird man an 359, 10 Dipamkarasya sahadarsanam
und 393, 12 Dipa-nämä erinnert. Ich vermute aber Dipasahanämnah = Dipena
sahagatam näma yasya tasya (m wird mit s, n mit t verwechselt, Sp.) 18f.
Lgh.: virajäh und °ksyante.
D.: 11, 0; desgl. 23, 33, 37, 51, 65, 91; Bd. II S. VII ist parvata gedruckt; 6;
10prabhäkärirr, 12 -dosa\ 16, sighram. — Tr.: 11,12 -prahinasänta-', 14 ksamä
damam,', 20 sahasra ramitvä’, 12, 14 vaidya dhätu-kusala’, 22 kula-ratna kulo°. —
V.: 11, 14 kulina (°nä nach 12, 22); 12, 4 disim-, 6 atisobhate (Sp.); srlman mit k;
14 kusalä', cir'äturät mit C; parähanitvä.
III. Unser Bodh., weitere solche und Götter nehmen auf dem mahä-präsäda Dhar- 13,9
moccaya Platz. Die Suddhäväsakäyika-Götter gehen (21) in der Gestalt von Brah-
manen nach dem Jambudvipa und lehren die dortigen Brahmanen die Veden,
denn in zwölf Jahren wird der Bodh. Mensch werden. Als solcher hat er zwei Mög-
lichkeiten: (erstens) das Kaisertum
Vom Veda hat der Verfasser begreiflicherweise nur eine ganz entfernte Vor-
stellung, vgl. auch 39, 15. 18. 13, 21 f. sollten mit 19 f. den Platz tauschen da
yasya 22 zu bodhisattva 19 gehört. Die Beschreibung des Kaisertums 14, 2,
wird 14, 4 mit tasya usw. unterbrochen und 18, 6 (nicht 8, W.) wieder auf-
genommen; 18, 6 ca gehört zu samanvägatah 14, 4. Der neue Satz beginnt mit
asya. In 13, 10 fehlt ein yatra vor Dharmoccayo.
D.: 13, 22 (vgl.W.).— I.: 13,12(1) str.; 16 desgl.; 14, 2 na trtlyä \saced oder
sa ced. — Vb.: yathäpra0 (W.); 14, 2 saced ? — V.: 13, 17 sasti (W.).
14,4 Die 7 Kostbarkeiten eines Kaisers.
14, 8 tad eva posadheyam ca pancadasyäm sirah, ohne ca in 13 wiederholt, ist
augenscheinlich eine anderwärts gegebene Vorschrift. Ihr Wortlaut ist hier
durch §irahsnätasya mechanisch ausgelöst worden. Anspielung auf Zeremoniell
des Königs auch 371, 5. 11 f. wäre die natürliche Wortfolge: tad divyam cakra-
ratnam samantäd drstvä 'ntahpure (so!) räjnah ks. m. evam (so!) bhavati.
19 steht bhatta, um den von W. beanstandeten Voc. divyam cakram als solchen
zu bezeichnen; gleich mancher Waffe usw. hat dies Herrscher-Rad die Geltung
einer Person, auch würde niemand den Kaiser mit bhatta anreden. 15, 12
vijitah gegenüber 14, 3 vijitavän’, 18 asthät statt tisthati.
D.: 14, 8 sirah-’, 16, 19 antah-. — L: 14, 10 prädurbhavati sahasräram . . -.
uccaih | samantäd. 15, 21 str.; 18, 6 s. o. — Tr.: 14, 4 sapta ratnäni’, 16, 20
(avabhäsena mit W.). — V.: 14, Hf. s. o. —
18,8 oder das geistliche Führertum.
s. o. zu 13, 19 f.
V.: ananya-neyah (Sp.).
11 Andere Götter (vgl. 13, 21) sorgen dafür, daß der Jambudvipa von Pratyekabud-
dhas frei ist: das Schicksal Mätangas und 5 anderer Pr. (vgl. Mahävastu 1, 357 ff. 366).
19,6 Der Bodh. erwägt Zeit, Kontinent, Land und Herrscherhaus seiner Menschwerdung
theoretisch. Die Götter und Bodhisattvas prüfen und verwerfen die einzelnen Fami-
lien in konkreter Betrachtung.
D.: 21, 1. 3. 11. — L: 20, 2 °padyante ca. — Tr.: 19, 12. —V.: 19, 15 pratyanta-
dvipesu mit Bk; 19; 20,8 tarn artham mit H; 11 bodhisattväs cänyonyam’,
21, 12 (°väditä W. zu 8, 16).
23.1 Schließlich befragen sie den Bodh. Er lehrt die 64 (23,10; 25, 3; zu zählen sind nur 63)
Eigenschaften der Familie und die 32 der Mutter, ferner das Naksatra der Geburt.
D.: 23, 10 märsäh. — Tr.: 23, 10 sampanna kulam. — I.: 22, 10 krto, Yu-
dhisthiro.
26.1 Die Zuhörer erkennen die Eignung des Säkya-Geschlechts, seines Hauptes Sud-
dhodana und dessen Gemahlin Mäyä.
D.: 25, 5. — L: 26, 4 nirdistam | tesänr, 14 eva räjnas ca. — Vb.: 26, 3 evam-
guna-. — V.: 26, 3 kulam statt kevalam (vgl. 27, 19).
27,16 20 Up., inhaltgleich mit 13, 9ff.; 26, 1—15.
D.: 28, 1. 2 sagauravam? 4; 12 bhrkuti’, 29, 4 sarve’, 13. — Tr.: 27, 19 suddha
su°; 28, 10 Maya drstvä’, 29, 2 sa devabhägv, 3 deväsura mä°.
IV. Der Bodh. ruft die Tusita-Götter zur Predigt, sie kommen (diesmal mit den 29,13
Apsaras, die 13, 16 ausdrücklich fehlten). Er gründet den Bereich seines Waltens
(adhisthäna, °sthäna) im Weltumfang, was den Glanz der dortigen Götterstätten
verdunkelt. Die Versammlung, vom simhäsana aus (22 Eigenschaften desselben)
angesprochen, bewundert den Waltensbereich, der so viele Bodhisattvas enthält.
Als ein vor dem Scheiden stehender Bodh, teilt der unsrige hergebrachterweise die
108 Vorbedingungen (dharmäloka-mukha) mit. Verschiedene Wirkung auf ver-
schiedene Hörergruppen.
D.: 30,17; 31,3.11 mukha-satam (vgl. W.); 33,20 einzufügen samädhindriyam
. . . samvartate, wodurch es die bei F. stehenden 109 mukha statt 108 werden;
34, 8. 21; 36, 2. — I.: 30, 4 str. — V.: 29, 14 sasti (W.); 30, 4 mandala-mäträ-
dhisthäno^histhito'bhiit^ vgl. 31, 3. 6; 48, 21; 31, 4 sänjali', 33, 13 und 34, 14
srabdhyai (W. nach Sp.); 15 usw. (W. Seite 19) Stämme!
21 Äryäs (11. 12 Giti) des Bodh. mit sittlichen Ermahnungen, eingeführt als 36,14
weitere Erbauung.
36,21 pratipadyadhvam würde dem Metrum genügen, desgl. 37,10 buddhamanu0
und 22 anubbhüyam, beides nach dem Prakrit.
D.: 37, 5; 14. 16; 20 khalu. — Tr.: 37, 6 mitra jnätl jano ca\ 13 jadä buddhyä',
TI samsära ciram (s. gleich); 38, 2 pratirüpa desa-vasam. — V.: 37, 17 mitrartha
mit k; 22 yad dubkha\ ciram mit B.
V. Nach jener dharmyä kathä kündigt der Bodh. seinen Entschluß an. Es liege in 38,13
der Linie seiner bisherigen Bodh.-Laufbahn, die samyak-sambodhi zu gewinnen. Auf
die Klage der Götter weist er auf Maitreya: der werde sie lehren; er ernennt ihn zum
einstigen Nachfolger und verleiht ihm seine Stirnbinde mit der Verheißung, er werde
die Erleuchtung ohne ihn (mamäntarena) finden. Die Götter machen auf Geheiß
Vorschläge für die Form des Eingehens in den Mutterleib. Der zwölfte Vorschlag
verweist auf die Veda-Tradition, nach der es ein Elefant ist (sad-danto gaja-varoli).
38, 18 akrtajnatä ist hier nicht am Platze und wohl fälschlich von 44, 14 voraus-
genommen. Der Gedanke kehrt 198, 2 wieder. 39, 18 sphutita-galita-rüpavän
meint zweifellos, daß die Erscheinung sich auflöst. (Anders Wi., B. G. S. 166).
D.: 38, 14 samdarsya samädäya (W.); 39, 3 zwischen bodhisattvah und svakäc
einzufügen: Maitreyam bodhisattvam yauvaräjye pratisthäpya (Sp.). — Tr.:
39, 17 gajavara mahä-prancänah\ 18 brähmana veda-. — V.: 38, 15 pürvam
bodhi° mit k; 39, 6 abhinisädya\ 19 ist nur in B mit karisyate va{ba\)täyam . . .
°öpetah verständlich, iti, das wir dahinter erwarten, kann vor dem folgenden
iti ausgefallen sein.
Der Bodh. weist, noch (eva) im Tusita-Himmel, hin auf 8 gute Vorzeichen, die sich 39,20
in Suddhodanas Haus einstellen.
Tr.: 39,22 -kadhalya (kathalya? W.) nirmalarrr, 40, 1 -rajo vigata -patamga
sarisrpäpagatam. — V.: 39,21 eva\ — 40,16 bhojana-visaye ye sa° oder
-visayah (W.), in beiden Fällen 40, 17 -ädyä’, 17 sarktfyar’ä0 mit allen Mss.,
vgl. 2, 8 samädhi-vasitä, 64, 2 äsä u. a.
Mäyä bittet Suddhodana in 41,8
15 Vas(antatilakas) um Enthaltsamkeit, schildert ihre kommende Lebensführung 14
und wünscht Wohltun und Frieden. S. ist einverstanden und gibt die nötigen
Befehle.
D.: 41, 10; 43, 20 khadgä. — Tr.: 42, 1 °nyä vi°’, 43, 5 purusa istika’, 17 chatträ
patäkä’, 21 amanojna-ghosam (s. gleich); karunä sthita. — Vb.: 42, 11 anumo-
dayähi. — V.: 42, 1 strainya mit ABK; 13 mit Wi. pravisyädya ? 21 ambaräms
ca mit k; 43, 18 panktirn,', 21 Dhrtarästra (vgl. 49, 1) (Wi.); — 43, 3 ca am
Päda-Anfang!
44,9 Die Götter beschließen, den Bodh. auf Erden zu geleiten (Reihe der zwölf Haupt-
Ereignisse). Sie sprechen
45,1 20 Pramitäksaräs, die diesen Entschluß bekräftigen.
Tr.: 45,22 väkya bhavi\ 46, 1 divya kämcr, 13 manäpa priytr, 15 gambhlra
durdasa duropagamairr, 16 vimukti labhe. — Vb.: 45, 10 püjä'raho. — N.: 44, 16
utsaheta, vgl. 45, 1; ebd. satatam, vgl. 66, 7. 10; 72, 12; ebd. (W.); 2 vivar-
ddhayitum (in 1 anubandhayitum — anubanddhum).
46,19 Eine ungeheure zusammengeströmte Menge von Göttern verschiedenster Klassen
sprechen die Edelsten unter ihnen an mit 10 Vas. Sie enthalten den Vorsatz ihrer
47.5 frommen Handlungen.
D.: 47, 2. 17 pärijätais candraih. — Tr.: 46, 19 caturasiti sahasräni’, 22 sasti
(s. u.) sa°\ astasasti sa°\ 47, 5 yädrsa tattva bhüta’, 10 avatära labhate', 17 sthä(pa
mit A?)Za virocamänaih’, 20 marana cänta°’, 48, 9 bodhi sprsate. — V.: 46, 22
sasti zweimal (W.); 47, 19 Kapil*ähvayanam.
48,7 Die Götterfrauen des Kämadhätu sind auf Mäyä gespannt und sprechen zueinander,
auf sie weisend.
49.5 16 P usp (itägräs) erzählen dies und geben die bewundernde Beschreibung durch
sie (vom Kopf abwärts, denn sie ist ein Mensch).
D.: 48,17. — Tr.: 49,5 rüpa matwrama; 11 parama-manorama surüpa-,
12 jihma vipasyatha’, 15 anga manorama divya’, 16 citta mänasam ca\ 50, 3
kusuma ksipitva’, 4 supiya rasavati’, 6 deva-gana kumbhända räksasäs ca\ ebd.
kinnaräs ca vocarr, 7 raksa guptim’, 12 dasa nakha. — Vb.: 50, 13 cyavahi. —
V.: 48, 18 kidrsi nv asau, ebenso 84, 10.
51,15 Zur Zeit von des Bodh. Herabstieg strömen die Götter zu seiner Verehrung zu-
sammen, und als er sich in Bewegung setzt, geht von seinem Körper ein allerleuch-
tender Glanz aus. Selbst die sonnen- und mondlosen Finsternisse zwischen den
Welten erhellen sich, und die Wesen dort werden erstaunt einander inne. Der
Lokadhätu bewegt sich und donnert; man hört auch sonst angenehme Laute; nie-
mand hat Furcht; Sonne und Mond, Brahman, Sakra und die Lokapälas sind für den
Augenblick glanzlos, die Wesen in der Hölle, der Tierwelt und im Yamaloka ohne
Schmerzen; nirgends sind Krankheit und Untugenden; jedermann ist wohlwollend.
All dies läßt sich als 18 mahä-nimitta (51, 19) zusammenfassen. Unter selbsttätig und
von Apsaras produzierten Klängen ziehen Millionen von Gottheiten den mahä-
vimäna mit den Händen, Schultern und Häuptern.
Das Sanskrit dieses Abschnitts ist vergleichsweise normal; 51, 19ff. sind sogar
die Augmente vorhanden.
D.: 52, 2; 53, 13 (nach W.).
52,21 20 Rathoddhatäs schildern die Verdienste des Bodh. in früheren Existenzen, aus
denen die jetzige Bestimmung folgt, sprechen Verehrung aus und weisen auf zu-
künftiges Heil hin.
Tr.: 53, 3 ätma-mämsa tulayitvä ... so bhidattu\ 5 akhandana vratam. — Vb.:

52, 21 dirgharätra-kusalöditasya.
VI. Am Vollmondstag, dem 15. Vaisäkha, geht der Bodh. wachen Bewußtseins 54,18
(auch 63, 3) als junger Elefant in die empfängnisbereite daksinä kuksi seiner zu-
künftigen Mutter ein, Mäyä aber sieht folgenden Traum:
In 2 Pusp. beschreibt sie den Vorgang und ihr Glücksgefühl. 55’7
Sie bittet S(uddhodana) zu kommen. Froh, aber zitternd macht er sich zum Asoka- H
Park auf (wohin sie sich vom Palast aus begeben hatte). An dessen Pforte hält ihn
eine nie gekannte Schwere der Glieder zurück.
1 Mälini: seine Verwunderung hierüber. 21
55, 2 posadha-grhltäyä mätuh sollte (gegensätzlich) hinter rtu-käla-samaye
stehen. Zur Stelle vgl. Windisch, B.G.S. 1621. 12 wäre -parivrla-puraskrta zu
erwarten, das letztere steht aber auch 119, 14; 142, 9 für sich.
D.: 54, 20; 55, 6. — V.: 54, 18 -käle mit k; 55, 10 metrisch: käiya', 12 prämodya
mit BHk; 56, 1 bhaved (= Fut.) bhoh mit k und Windisch.
Suddh.-Götter, die sich zu halbem Leibe sehen lassen, künden dem Suddhodana den 56,3
Vorgang in
1 Mälini. In 9 weiteren solchen erzählt Mäyä auf Befragen ihren „Traum“ dem 5
König und den 57, 9 in reinem Sanskrit eingeführten brahmanischen Deutern. Sie
geben die zwei Entfaltungsmöglichkeiten des künftigen Sohnes.
1 Sloka; die Traumdeuter entfernen sich beschenkt. 584
Zum „halben Leib“ (auch 77, 1. 20; 83, 21; 124, 5; 294, 19; 319, 5) verweist
Windisch B.G.S. 1301 auf die bildlichen Darstellungen schwebender Götter.
Dichtung nach Bildnis vermutet für Buddhacarita I Weller ZDMG 93, 336ff.
D.: 56, 4.7 mahätmä', 57, 7 sthitvä’, 58, 2 prakräntä? — Tr.: 56, 18 deva ye;
20 khila doso; 57, 1 -päthä ye (Wi.); 15 priti vipula cintyä; 19 pura vijahitvä
käma räjyam ca geharrt pravrajita nirapeksah. — Vb.: 56, 16 und 57, 13 drdha-
samdhi-vajra-kalpas (Wi.). — V.: 57, 5 änayat; 17 tuva (Nom.); 58, 1 vyäka-
ritvä mit ASH.
S. spendet den Zeichendeutern und entläßt sie, ferner befriedigt er in Kapilavastu 3
alle, die ihn um Gaben angehen.
In 58, 3 folgt die Erzählung ausnahmsweise hinter dem Vers 58, lf„ statt ihm
vorauszugehen. 10 f. yävad eva bodhisattvasya püjä-karmane (vgl. 50, 18 usw.)
nimmt sich unzugehörig aus.
D.: 58, 4; 10 präjwikärthikebhyo^
Wettbewerb der Götter um die Herstellung von Mäyäs Wohnsitz, jeder erschafft 12
einen besonderen. Dank seinem Samädhi Mahävyüha weist der Bodh. in jedem die
Mäyä vor, und keiner der Götter ist zurückgesetzt. Hierin
8 Sl(okas) *. Schließlich
1 Vamsastha. 60>4
Die letzten drei Slokas sind völlig normales Skt., so auch die Prosa des Ab-
schnitts von 58, 3 ab. Die Slokas im Lv. stehen bekanntlich (wie die des
Saddharmapundarika) dem Skt. sehr nahe. Rein ist dieses ferner in 131, 5;
132, 16; 140, 2; 261, 2; 279, 13; 380, 16 und ff., wo deshalb ein * steht. Eine
verhältnismäßig große Zahl von Vipulas ist vielleicht beachtenswert.
D.: 59, 17. 19f. grha-varam? — Tr.: 60, 4 nirmita nirminitvä.
Einige Götter erachten die mütterliche kuksi wegen ihrer Unreinheit nicht als dem 5
Bodh. angemessen.
Änanda, durch den Buddha inspiriert (buddhänubhävend) teilt diese Empfindung und 12
erklärt sich für außerstande, diesen Punkt lehrend weiterzugeben. Gern aber nimmt
er des B. Vorschlag an, sich das Gehäuse des Bodh. zeigen zu lassen. Der B. befiehlt
dem Brahman Sahäpati, es herbeizuschaffen. Dies geschieht, wobei das Gedränge
der schaubegierigen Götter so groß ist, daß selbst Sakra zunächst nichts sehen kann.
Der B. bringt die begleitende himmlische Musik zum Schweigen, da Menschen sie
nicht ertragen können. Beschreibung des schließlich bei B. angelangten ratna-vyüha.
Oben auf ihm drei einander überwölbende kütägära, in deren innerstem ein paryanka
für den Bodh. Über diesem, dem gandha{mayd)k. (also innerhalb des zweiten Zc.),
entstehen (jäyante) kraft seiner früheren Handlungen Blumen von mehr als himm-
lischer Schönheit. Man sieht in ihm, der unzerbrechlich ist, sich aber weich anfühlt,
die Paläste der Kämävacara-Götter.
Fortsetzung 65, 7. — 62, 9 moham te vai yänti sma gehörte besser zu 12 f.
D.: 60,8.14.16.17.21 upadarsayed-, 62,12 yat (Sp.: mä); 63,1; 64,3. —
I.: 60, 10 str.; 62, 6 desgh; 7 kayävä | na ca\63, 4 str.; desgl. 9 nach’sZi, 17, 22;
64, 2 paryankas, tasmin. — Tr.: 60, 21 priti vetsyämah’, 63, 12 suv ar na kusa-
lena\ 22 und 64, 1 ’baddha sthitah. — Vb.: 63, 5 und 8 evam-. — V.: 60, 17
utsahet(a ?), vgl.W.; 61,12 sasti QN.Y, 62,6 unmesa-dhyäyita(takä'?')yä (vgl.21).
Aus der Tiefe der Erde wächst ein Lotos empor, nur der Bodh. und Mahäbrahman 64,11
sehen ihn. Alle Kraftessenz der Welt ist darin gesammelt als 1 Tropfen, mit diesem
speist M. den Bodh., der ihn genießt anukampäm upädäya. Nur ein Bodhisattva in
der letzten Existenz kann ihn vertragen. In ihm kommt die stetige Guttat im voran-
gegangenen Bodhisattva-Leben zur Reife: Heilen, Wunsch-Erfüllen, Schutzgewähren
und Zurückstehen.
D.: 64, 14. 20. — I.: 64,14 str.; 65, 9 desgl. — Tr.: 64, 12 sasti yojana-. — V.:
64, 12 sasti (W.); 64, 19 ndsti ca kascit ? aber auch 65, 11 na sa kascit.
Im (innersten) kütägära sieht man (ferner) alle übergöttlichen Vergnügungen, auch 65,7
sie dank früherem Verdienst. Desgl. im ratna-vyüha (so) 2 Gewänder, wie sie nur
Bodhisattvas zukommen, die in der letzten Existenz stehen. Überhaupt erblickt
man (!) im kütägära (so) das für die Empfindung aller Sinne Edelste und (ced) ist er
über jeden Vergleich hinaus wohlbereitet, insbesondere weich (mrdukd).
Haben wir in diesen Sätzen ein Konglomerat aus Stücken verschiedener Her-
kunft vor uns? 65, 7 verlangt atikränta ein divya o. ä. vor sich, vgl. 64, 5;
9 prädurbhavanti (ntr. pl.) statt °bhäväni.
L: 65, 8f. streichen.
Alles ist weltgesetzlicher Ablauf (dharmatä) und Absicht des Bodh. aus Hingabe: 16
die wunderbare Menschwerdung und, nach der Erleuchtung, das Rollen des Rades.
Der ratna-vyüha kütägära (so) ist immer schon (äditali) im (masc.) daksina kuksi
seiner zukünftigen Mutter, dann {pascät) sitzt der Bodh. auf dem darin befindlichen
paryanka, ohne die embryonalenStufen durchlaufen zu haben, mit ausgebildetenGlie-
dern, und seine Mutter hat im Traum einen großen (!) Elefanten herabkommen sehen.
V.: 66, 1 -bhäve.
Sakra und viele andere Götter sind beständig um den Bodh., 4 Kammerdiener 66,4
(Namen) desgleichen. Der Schein seines Leibes, in Vergleichen, er durchleuchtet die
drei kütägära (von innen nach außen: ratna-, gandha-, ratna-k.), das äsana, das Haus
(grha') und über diesem allseitig den Raum. Im dhyäna kann Mäyä selbst den Bodh.
leuchten sehen.
Die erste Angabe 66, 4 wird in 10 modifiziert wiederholt, ein Zusatz ? 66, 5 ist
vor näma ein Eigenname ausgefallen (Kubera ?), die Worte bis utpattis können
aber auch ein versprengtes Stück sein, da die Notwendigkeit des Relativsatzes
nicht einleuchtet. In 15 sind beide sma nicht am Platze (vgl. H). Die Namen
der kütägära 22 ff. sind neu, und gandha widerspricht 64, 2; äsana war noch
nicht erwähnt, und statt grha sollte man präsäda o. ä. erwarten. Alles Spuren
einer anderen Quelle ?
D.: 66, 5; 67, 7. — L: 66, 7 genügt |; 8 str.; 16 desgl.; 17 darsanlyah sa. —
Tr.: 66, 6. 9 und im Verlauf mätuh kuksi-, Von Haus aus gehören die Wörter
zusammen, da mätuh gewiß prakrit mäu = mätr entspricht. — V.: 66,21
samjanayanti, wenn dies in den Varianten bei AS gemeint ist.
Der Bodh. begrüßt sichtbar die am Morgen kommenden Götter durch Ausstrecken 67,9
der rechten Hand und entläßt sie nach einer dharmyä kathä, beides ohne der Mäyä
unbequem zu sein. Jene verstehen die Gebärde richtig. Bei allen späteren mensch-
lichen Besuchern ist es ebenso, daß zuerst der Bodh. sie begrüßt — denn er erkannte
ihr Vorhaben frühzeitig (67, 18f.) — dann seine Mutter. Keinem Gott oder Menschen
gelingt es, den beiden zuvorzukommen.
Der Ausdruck 68, 5 striyo (warum pl. ?) vä bis därikä vä schließt göttliche Per-
sonen aus, vgl. auch 71, 19. Dann kann es sich aber nur um die kurze Spanne
handeln, während die Mutter noch lebt.
D.: 68, 4 (vgl. W., aber ohne Zweifel). — I.: 68, 3 str.; 5 zweimal desgl. —
Tr.: 67, 22 visarjitä sma. — Vb.: 67, 14 yathä-prajnaptesu', 68, 21 desgl. ■—
V.: 68, 9 sammodana-kusalo mit BLk.
Der gleiche Vorgang beim Mittagsbesuch der Götter. Den ausgestreckten rechten Arm 68,13
des Bodh., der einen Platz anweist, begleitet die entsprechende (wohl einer bädhä
ausweichende) Wendung der Mäyä. Jeder dieser Besucher glaubt sich speziell will-
kommen.
V.: 69, 4 sma, das nur in A, ist zu streichen, vgl. 66, 15.
Der kütägära ist so rein, daß er (die Gestalten des Sakra und der anderen Götter) 69 5
widerspiegelt. Ja nirgendwo anders gibt es einen Bodhisattva-Bereich, so rein wie
der im Mutterleibe. Freie Wiederholung von 67, 18—68, 1.
Warum die Wiederholung? Sie ist nicht einmal als Zusatz zu verstehen. Und
das Spiegelbild wäre auf S. 65 am Platze gewesen.
Der gleiche Vorgang wie 68,13 am Abend, wo der Lotostropfen überbracht wird, aber 15
auch eine dharmyä kathä stattfindet. Wieder glaubt jeder sich speziell willkommen.
69, 20. 70, 5 ist es wie 67, 12 die Hand, 70, 9 der Arm. D.: 69, 9; 16 khahr,
18 paryupäsitum dharmam/, 70, 10; 11 vicäryäva0. — I.: 69, 16 str.; 18 desgl.;
20 sapariväram | punar. — V.: 70, 7 sma zu streichen, wie 69, 4.
Auch Bodhisattvas erscheinen, den Dharma zu hören und Hymnen zu singen. Unser 70,16
Bodh. schafft ihnen Sitze aus Strahlen, die von ihm ausgehen, dann stellt er (geist-
liche) Fragen und läßt solche stellen, wobei seine eigene Interpretation des Mahäyäna
zugrunde liegt. Diesen Vorgang sehen aber nur diejenigen Götter, die an der sabhä
teilnehmen.
D.: 70, 17; 71, 0 garbhä', 3 bodhi°.
71,5 Mäyä fühlt keinerlei Beschwerden, sie ist vielmehr vollkommen glücklich, auch
kommen keine weiblichen Schwächen von anderer Seite an sie heran, sowenig wie
unreine Gedanken von Männern. Ihr Anblick ist für Besessene heilsam und vertreibt
böse Geister, und wenn sie ihre rechte Hand einem Kranken auf den Kopf legt oder
ihm einen Büschel Gras darreicht, das sie vom Boden aufgenommen hat, so wird er
gesund. Betrachtet sie aber ihre rechte Seite, so sieht sie den Bodhisattva, wie man
ein Antlitz im Spiegel sieht, und ist glücklich.
D.: 71, 3 bodhi°‘, 16. — L: 71, 11 str.; desgl. 22, 72, 4, 9. — Tr.: 71, 4 bodhi-
sattva kuksi-gate.
72,10 Dem Bodh. ertönt himmlische Musik und fällt Blumenregen. Der Monsun ist pünkt-
lich, es herrscht Friede und in Kapilavastu eitel Wohlstand und guter Wille. S. selbst
lebt enthaltsam und frei von den Geschäften, als stände er im dritten Lebensstadium.
72, 16 erwartet man bhavati statt anubhavati, 17f. eine Präzisierung von
khädanti und pibanti (so!).
L: 72, 17ff. str. — Vb.: 72, 13 abhinirmäya', 20 sampräptabrahmacaryoparata-
rästrakäryo.
73.1 Dem Änanda, dem Sakra, anderen Göttern und Menschen zeigt nun (60, 12) der B.
den ratnavyuha. Dann bringt Brahman Sahäpati diesen wieder zurück in die Brah-
manwelt, daß man ihn dort verehre.
10 Der B. spricht zu den Bhiksus: Während der 10 Monate des Aufenthalts im Mutter-
leibe (also in dem besagten ratnayüha) hat der Bodh. in den drei „Fahrzeugen“
(srävaka-, pratyekabuddha- und mahä-yäna') 36 nayuta von Göttern und Menschen
geistig gefördert (paripäcitd).
13 15 Pancacämaras (vielfach mit Länge statt Jambus am Päda-Anfang) beginnen
mit dem Erdbeben 51, 19, beschreiben den ratnavyuha, der hier ein mahä-vimäna
genannt wird, vgl. 63, 19f., den Lotos, den dreimaligen Besuch der Götter, den der
Bodhisattvas, die Wunderkraft der Mäyä und den glücklichen Zustand Aller.
Tr.: 73, 11 dasa mäsa ku°‘, 74, 2 bodhisattva nämayr, 13 yäna sresthanv, 15 isti
därakä’, 20 käya citta\ 75, 3 saukhya präpti', 5 svä tanurn', 12 slta usna-, 19 ksamä
ra°\ 76, 2 Nandane va°. — Vb.: 74, 15 suduhkhitä“, 15, 19 rajo-anäkulä. —
V.: 76, 5 tapovanarn va.
76,8 VII. Nach Ablauf der 10 Monate stellen sich in S.s Park 32 Vorzeichen ein.
32, wenn 76, 18 und 77, 11 je zwei gezählt werden.
D.: 77, 6. — I.: 76, 18 vor na streichen. — Tr.: 76, 15 gandhodaka sitösnäh
( ? vgl. W.); 77, 11 naksatra yuktam ? — V.: 76, 11 kutmall0 in AS, wenn richtig
gelesen, dürfte als Übersanskritisierung mehr Berechtigung haben als kutmali0.
11, 5 kurvanti ist ntr. pl. und daher richtig, was W. verneint.
78.1 Mäyä spricht zu Suddhodana in
19 vollständigen Mälinis und 5 Pädas den Wunsch aus, aufs Land zu gehen. Er
bestimmt Lumbini und läßt alle Vorkehrungen treffen. Anteilnahme der Götter.
Nach der 13. Strophe 80, 13 je eine mit 3 und 2 Pädas. Der eine fehlt wohl
zwischen 80, 14 und 15. 20 f. schließen an 17 besser an als 18f. 21 erwarten wir
abhinadita[vanto] manojnä (so oK) hamsa . . . mayürah (so BH).
D.: 80, 14. — Tr.: 78, 10 druma-vara pratibuddhah', 14 suci rucira viciträ’, 79, 7
süra samgräma-kämän', 16 vähana krta-sajja-, 80, 2 vasana mrdu manojnänv,
8 devatä pi\ 13 sainya srimad\ 18 ratha vicitro; 19 ca maru, vgl. 92, 2; 21 ta
manojnäm. — V.: 81, 2 kinkini-pravara vom Metrum gefordert.
Der Auszug der Mäyä mit größtem Gefolge. Im Park von Lumbini angelangt, geht 81,21
sie zu einem Plaksa-Baum, der Bodh. bewirkt, daß er sich ihr zuneigt, sie ergreift
einen seiner Zweige und verharrt in anmutiger Stellung, Apsaras umgeben sie. Nach
10 Monaten wunderhaften Aufenthalts tritt er aus der rechten Seite ihres Leibes
heraus, wachen Bewußtseins und frei von körperlicher Unreinheit.
81, 21 ff. wie schon im Vers 80, 13. Es ist wohl nur ein Zufall, daß 83, 4. 5
gaganatala-gate ’va und plaksa-säkhäm grhitvä metrisch ins Ohr fallen. Ist 83, 11
ucyate 'nyesäm garbha-mala iti eine Glosse ? 83, 6 kämävacarä devebhyah (W.
S. 23) stammt wohl aus dem Nom. °carä devä.
D.: 82, 5. — I.: mindestens 82, 1. 12 streichen.
Sakra und Brahman S. nehmen ihn in Empfang, den kütägära entführen Götter und 83,12
halten die Brahmanwelt zu dessen Verehrung an. Menschen kommen nicht mit dem
Bodh. in Berührung. Er betritt sofort die Erde, und aus ihr wächst ein Lotos hervor.
Zwei nägaräja, zu halbem Leib sichtbar (vgl. 56, 3) besprengen ihn mit kaltem und
warmem Wasser, Götter lassen Blumen fallen, in der Luft schweben zwei Wedel und
ein Schirm. Auf (an ?) dem Lotos stehend blickt der Bodh. nach allen Seiten, das ist
der ,,Löwenblick“ der Großen auf Erden.
83, 14 smrtau samprajnau, sonst vom Bodh. gesagt (83, 10), paßt schwerlich
auf Sakra und Brahman (so schon Windisch B.G. S.127, der auch sarvänga-
pratyangaihbeanstandet). Die nägaräjänau (!) 21 sind nach93, 3. 21 Schlangen-
gottheiten. Laksmi freilich wird herkömmlich von zwei Elefanten (näga)
besprengt. Auf dem Lotos wie Brahman.
Tr.: 83, 22 sitösna dve stammt aus dem Vers 93, 3.
Im Besitz des divya caksus überschaut er die Welt und das Denken und Tun der 84,6
Wesen darin und sieht niemand seinesgleichen, ist furchtlos und furchtbar wie der
Löwe. Er tut selbständig je 7 Schritte nach den 6 Richtungen einschließlich unten (!)
und oben (!) und spricht Devisen, die sich im Wortanklang auf jene beziehen. In
jeder Fußspur schießt ein Lotos auf. Schirm und zwei Wedel stellen sich ein.
D.: 84, 19. — I.: 84, 13. 19 und wohl 85, 8 str.; 14 ’samtrastah astambhi | su°\
85,9 'bhüd, iyam. — Tr.: 84,13 vigata-bhaya bhairavo', 18 cämara subhe',
20 usw. bis 85, 6 sapta padäni. — V.: 84, 7 divya-caksu streichen; trisahasra-
mahäsahasra-lokadhätum wie 12 und 85, 8. 16; 9 ca (2) streichen; 10 asti nv
asau, vgl. 48, 18.
Wie bei der Geburt und bei der Erleuchtung eines jeden Bodhisattva, so geschehen 85,11
auch in unserem Falle viele Wunderdinge (es sind 27). Fortsetzung 91, 11.
85,18 süksmasüksmo für °ksmu=°ksmam, Adverb.86,9 anga-pratyanga-vikaläs
oder vikalanga-pr.-vikalendriyäs.
D.: 86, 13. — L: 85, 14 str.; desgl. 86, 4, 13, 17; 18 nävatiryata | tävan. —
Tr.: 86, 8 smrti pratilabdha. — V.: 85, 18 chanaih mit k und Windisch B.G.
S. 137; 86, 15 asamkhyeya-kalpa- (W.), °yä, wenn richtig, ist falsche Beziehung
zu 16 buddhä.
Änanda staunt über die Wunderwirkungen des Tathägata sowohl seit seiner Herab- 87,3
kunft wie vor allem seit seiner Erleuchtung. Vielhunderttausendmal nimmt er beim
Buddha seine Zuflucht. Es werde, so sagt dieser, Bhiksus geben, die an seine unbe-
fleckte Geburt nicht glauben, aber sie wissen nicht, daß den Inhabern von gutem
Karman der Körper (im Mutterleibe) nicht inmitten von dessen natürlichen Unrein-
heiten entsteht. Die Menschwerdung solcher ist heilvoll; aus Erbarmung kommt ja
der Bodhisattva zur Erde. Nicht als ein Gott rollt er das Rad, andernfalls würden
die Menschen den Mut zur Nachfolge nicht aufbringen. Jene (Bhiksus) werden auch
nicht auf den Gedanken kommen, den Buddha mit seinem eigenen Maßstab zu
messen: sie werden seine Wundertaten nicht für wahr halten, geschweige denn die,
so er als Bodhisattva leistete. So werden sie als bloße Durchschnittsmenschen die
buddha-dharma verschmähen.
Der Verlauf zeigt, daß mit den buddha-dharma die Texte gemeint sind.
D.: 87, 15. — L: 87, 5 nach ’bhüt streichen; 6 °gatas ca kah\ apüjyamänam |
bodhisattvasya\ 88, 4str.; 10, 14. — V.: 87, 4 anjalim krtvä (vergessen?) prana-
mya \ 88, 11 läbha-satkäräbhibhütä zu Recht wiederholt ? andernfalls streichen.
88,13 Änanda: Es wird doch wohl nicht solche geben, die den sütränta widersprechen?!
0 doch, und ihr Schicksal wird das Hergebrachte sein. Änanda schaudert bei dem
Gedanken an solche Leute. Sie werden, fährt der Buddha fort, in die Hölle Avici sinken.
Man soll den Tathägata nicht (durchschnitts)menschlich (prämänika) beurteilen,
über solchen Maßstab ist er hinaus (aprameya). Beim Lernen der sütränta stellt sich
die freundlich-heitere Gesinnung von selbst ein; in deren Besitz ist das Leben ein
erfülltes, solche werden Kinder des Tathägata sein, ihnen gerät alles, und ihnen wird
Ehre erwiesen. Denn sie glauben an die Lehre des Tathägata. Sie werden meine
Freunde sein, mir geneigt durch Hören, durch Sehen oder durch beides; verlasse dich
darauf, Änanda: dies sind meine Freunde, der Tathägata hat sie gesehen und will
sie zur Erlösung bringen, sie haben an ihm teil, er macht sie zu Laien-Anhängern und
nimmt sie an (upadadäti).
89, 22 na (ca) der Hss. vor te fehlt mit Recht; 90, 6 na vor täni erscheint wider-
sinnig. 90, 3 api vielleicht aus 4 irrig vorausgenommen statt eva.
D.: 88, 14 süträntäm\ 16 evam-rüpäs’, prati° (W.); 21 antardhäyäpy a°; 22;
89, 8 nädhi° (s. u.);’ll; 18. — L: 89, 9 str.; 90, 11 desgl. — Tr.: 89, 10 Ta-
thägata prämänikam. — Vb.: 88,10 sramany’ona. — V.: 89,7 upäsaka’, 8 n'ädhi
mo°? 90, 9 upättäs, vgl. 91, 6 upadadämi.
90,9 Er hat Zuflucht gewährt denen, die solche suchen, schon als Bodhisattva, wieviel mehr
nunmehr nach der Erleuchtung. Man muß sich mühen im Glauben. (13) Ich sage:
Was der Tathägata an euch tun muß, das hat er getan. Fort mit dem Dünkel! Man
reist hundert Meilen weit und ist dann glücklich, einen Freund zu sehen; wieviel
glücklicher sind die, so bei mir (der ich unter euch bin) den Baum des Heiles pflanzen.
(Und) die (künftigen) Tathägatas werden inne sein, daß jene ihren Vorgängern
Freunde waren und auch die ihrigen sind. Nun (khalu) ist einer des anderen Freund,
und was dieser gern hat, liebt auch jener. (21) Darum sage ich: Glaubet nur! und ich
werde es den künftigen erleuchteten Tathägatas weitergeben, daß jene auch meine
Freunde sind; so werden sie ihnen geben, wonach ihr Sinn steht. Eines Mannes
Freunde, wenn er gestorben ist, nehmen sich seines lieben Sohnes an: ebenso nehme
ich die an, so an mich glauben. Die bei mir ihre Zuflucht suchen, sind meine Freunde,
und solcher habe ich viele; diese, die wahrhaft sind und nicht lügenhaft, gebe ich
weiter. Des Tathägata Freunde unter den Wahrhaften, das sind die zukünftigen,
erleuchteten Tathägatas. Man muß sich mühen im Glauben, so sage ich euch jetzt.
90, 14 sodhito mäna-salyah klingt metrisch an. 91, 10 aträham yusmän vijnä-
payämiti s. v. w. ity a. y. v.
D.: 90, 11 ägatyabhayam', 12. 22. — L: 90, 11 str.; 14 Tathägatena | sodhito’,
91, 2 miträniti', 3 str.; 8 desgl. — Tr.: 91, 3 eka putrako’, 15 sasti dasasahasra.
Anschluß an 87, 2: Nach der Geburt des Bodh. lassen zahllose Götter Kostbarkeiten 91,11
auf Mäyä herabfallen.
8 Mahämälikäs. Apsaras stellen sich Mäyä zur Verfügung und prophezeien die 14
künftige Größe ihres Sohnes. Sakra und Brahman assistieren bei der Geburt (83, 12),
diese tritt unter den bekannten Erscheinungen ein (Erdbeben usw.). Lotosse unter
den Füßen beim (einmaligen) Vollzug der 7 Schritte.
Fortsetzung 94,4 (Windisch 3.5. S. 1341). 93,4 ist metrisch überflüssig.
Vielleicht soll betont werden, daß die uraga-räja (vgl. auch 21) in der Luft
schweben.
Tr.: 92, 2 ca maru (vgl. 80, 19); 92, 20 sapta pada kramitva’, 93, 1 Sakra devöt-
tamah', 3 sltösna dve, vgl. 83,22. — Vb..: 91,18 bhanani’, richtig 114,22
bhanähi.
6 Sl., 2 Up. und eine Mischung aus beiden (auch 12 silbige Pädas) enthalten wieder 93,6
jene Erscheinungen, die (auch hier einmaligen) 7 Schritte und die Obsorge der Götter.
93, 6 metrisch wäre samdhärenti karaih subhaih. In 18ff. scheint es, als ob die
5 Pädas iyam und häsyain, sa und prasanna die Strophe bildeten.
Tr.: 93, 14 sapta padam.
5% Mahämälikäs. Drei Boten melden dem S. die gleichzeitige Geburt des Sohnes 94,4
und (in vielen Tausenden) anderer Säkya-Sprossen, des Chandaka und anderer
Bedientensöhne, des Rosses Kanthaka mit 10000 Gebrüdern.
94, 3 ist aus 95, 8 hierher geraten.
D.: 94, 10 grhe. — Tr.: 94, 6 vrddhi bhütä’, 7 eka chatro', 15 °kesä varäh’, 95, 1
-vatsa Gopä-mukhä. — Vb.: 94, 17 krama-talebhi’, 95, 4 punyatejaprabhe.
Weitere Geburten von Menschen und Tieren; 10000 Töchter kommen gleichzeitig 95,7
mit Yasovati zur Welt. Asvattha-Reiser, ein Candana-Hain erscheinen auf Kotis
anderer Kontinente; Gärten sind da; unterirdische Schätze treten zutage. Alle
Wünsche (artha) S.s erfüllen sich (s«msiddAa), darum gibt er seinem Sohn den Namen
S arvärthasiddha.
95, 7 erzählt von einem däna-nisarga bei der Geburt des Bodh., was besser an
91, 13 anschlösse.
L: 95, lOf. str.; 14 desgl. — Tr.: 95, 9 astau dä°.
Nach der Entbindung ist Mäyäs Hüfte wie vorher. Reichliche Brunnen und Teiche 96,3
tun sich auf. Apsaras beschenken Mutter und Kind. Rsis kommen aus der Ferne und
bezeugen Verehrung. So geht es 7 Tage lang. Die zusammengeströmten Säkyas sind
voll Freude und spenden ihrerseits; Brahmanen werden gespeist und alle Bedürftigen
bedacht. Sakra und Brahman stimmen eine mängalyä gäthä an von
10 Sl., welche die glückliche Zukunft der Welt beschreiben. 97,5
Mäyä aber stirbt nach 7 Tagen. Der Bodh. ist nicht hieran schuld; ihr Lebensquan- 98,3
tum war aufgebraucht, und die Mütter aller Bodhisattvas sterben dann, denn sie
könnten ihres erwachsenen Sohnes Eintritt in das Mönchtum nicht überleben.
96, 4 (Brunnen usw.) gehört mit 95, 15 (Gärten) zusammen. Die Rsis stehen
hier, weil sie pancäbhijna sind und die Apsaras zu je panca sahasräni auftreten*
Die beiden Begründungen von Mäyäs Tod widersprechen einander.
D.: 96, 18 jaya-vrddhi. — I.: 96, 20f. dreimal str.; 21 ff. fünfmal desgl. —
V.: 96, 22 samnipatya mit k, vgl. 100, 8.
10 Einzug des Bodh. in Kapilavastu unter menschlichem und göttlichem Geleit. U. a.
ziehen seinen Wagen Apsaras und Menschenmädchen in ,,bunter Reihe“, wobei er
bewirkt, daß weder jene sich vor dem Menschengeruch ekeln noch die Mädchen durch
den Anblick der Götterfrauen verzückt werden. Die 500 Säkyas laden ihn in ebenso-
viele Häuser ein. Suddhodana willfahrt dem 4 Monate lang. In seinem eigenen Palast
werden dann durch die ältesten Säkyas Mäyäs Schwester Mahäprajäpati Gautami
zur Pflegemutter berufen und für 4 Funktionen je 8 dhätri bestellt. S. aber befragt
die Versammlung der Säkyas über die Laufbahn seines Sohnes.
Als Antwort mag der folgende Abschnitt gedacht sein. Der zweifelhafte
(upädäyaV) Satz 100, 3 (vgl. 96, 2) paßt hier kaum.
D.: 98, 12 bodhi0; 100, 6. — I.: 98, 11 str.
101.1 Der maharsi Asita, pancäbhijna wie 96, 17, schaut die wunderbaren Ereignisse, hört
die Götter „buddha“ rufen und sieht mit demdivya caksus den Knaben im Hause S.s.
Seinem Neffen Naradatta sagt er die zwei Möglichkeiten im Leben jenes voraus.
Beide schwingen sich in die Luft auf nach Kapilavastu. Zu Fuß wandert As. zur Resi-
denz und läßt sich melden, der schlafende Knabe wird um As. willen wach. An ihm
sieht As. 103, 17 die 32 Zeichen, welche die (schon dreimal — 14, 2; 57, 17; 101, 12 —
geschilderten) zwei Möglichkeiten offenbaren, und zeigt sich traurig. Nicht weil, wie
S. fürchtet, jenem ein Unglück bevorstände, sondern weil er, As., dessen Erlöserlauf-
bahn nicht mehr sehen werde, alt wie er sei. Die „dem Mantra und Veda bekannten“
32 Zeichen, die nun vom Kopf abwärts (vgl. zu 49, 5) in Zehnergruppen angeführt
werden (vgl. auch zu 429, 2 ff.), beweisen, daß der Knabe nicht zum Kaiser bestimmt,
sondern ein Bodhisattva sei, ebenso die 10x8 kleineren Merkmale in bunter Folge.
S. ist froh über diese Auskunft, er preist As. mit
107,21 1 Sloka
108.1 und speist ihn und Naradatta. Nach dem Rückflug, bei dem nur As. genannt wird,
ermahnt dieser den Neffen, dereinst ein Jünger des Buddha zu werden.
104, 2 drstvä ca samharsita-roma-küpa- | jätas hört sich an wie ein Indra-
vajräpäda. Zwischen 106,6; 107,16, wonach die Bestimmung des Knaben
zum Kaiser ausgeschlossen ist, und den soeben angeführten Stellen, wonach
die 32 laksana zwei Möglichkeiten offen lassen, besteht ein Widerspruch. Vgl.
noch zu den Strophen. Übrigens zeigt sich S., als es mit dem Verzicht seines
Sohnes Ernst wird, keineswegs froh (186,4 und sonst). 107,21 Lgh.: sur'e-
sendraih und vande tvärn apy aham vibho. Für 109, 11; 110, 8 näräyana vgl. zu
229, 13; 433, 1.
D.: 103, 6 °purusä] 104, 7 kumärasya\ 17. — L: 104, 10 str. — Tr.: 102, 12
rsi jirno (W.). V.: 103, 14.18 vgl. zu 5, 21; 21 pravartayat’, 105, 7 nihsvasämi.
9 20 Särd (üla vikriditas) schildern die beschriebene Episode. Naradatta heißt
109, 13 Asitas Schüler. 16. 22 meldet ein särathi ihn bei S. an. 110, 22 die zwei gati
(eine dritte wird ausgeschlossen wie 14, 2), und ohne Begründung weissagt Asiata
dem Suddhodana die geistliche Laufbahn. Die Weisung an Naradatta geht dem
voran.
D.: 111,21. — Tr.: 108, 16 dasa disah. — V.: 108, 14 kirn devo nv asuro\
111, 5 kim nu (Sp.).
Der Gott Mahesvara fordert seine Genossen zur Verehrung des Bodh. auf, damit 112,3
andere, im mäna befangene Götter sich daran ein Beispiel nehmen und es ihnen
zum Heil gereicht, sowie damit dem S. Segenswünsche zuteil werden. Sie kommen
also, und Mahesvara sagt jenem auf Grund der Merkmale die geistliche Zukunft
voraus. Dies sollte sein (112, 21) und ist auch ein auf Wahrheit beruhender Ausspruch
betreffs des Bodhisattva.
D.: 113,10.
22 Vas. erzählen dasselbe. 113,15
Jedoch fehlen die vorgenannten drei Motive; 115, 11 mänadarpa-vigatä tut
nichts dazu. 114, 9 die bekannten Eigenschaften von Göttern. 115, 22 klingt
nach Abgang, der aber noch lange nicht geschieht. 116, 8 nur die Bodhisattva-
Laufbahn. 9 beginnt eine Stuti.
Tr.: 113, 16 suresvara marud', 17 sudullabha sravo\ 114, 4 prahva krtänjaliputo’,
116, 3 -rüpa vilambacüdcr, 10 vigataklesa tamonudasycr, 117, 5 prajna-prabha
vidyu-. — Vb.: 116, 12 -ranamjahasya\ 117, 1 hetu-pratitya bhava-sünya\
5 vidyu vilokitena. — V.: 115, 22 dvärätu\ 116, 22 tavagre (Sp.; Widerspruch
von L. II S. XV); 117, 2 paläyitäs.
VIII. Der Bodh. erhält 4x20000 Dienerinnen. Die Säkya-Ältesten schlagen vor, 117,16
ihn in den Tempel zu bringen. Dies ordnet Suddhodana an. Der Bodh. fragt, wohin
er gebracht werden soll. Auf die Antwort spricht er lächelnd
3 Vas., in denen er sich über jeden Gott erhaben erklärt. 118,21
Menschliches und göttliches Gepränge im Zuge. Die Götterstatuen im Tempel er- 119,11
heben sich und fallen dem Bodh. zu Füßen, die Götter selbst sprechen
2 Särd., eine Stuti. 120,9
Diese Darstellung des Bodh. im Tempel richtet, das ist ihr Zweck, die Gedanken der
Götter auf die höchste Erleuchtung.
D.: 118, 1; 120, 1 (W.) keiner; Visarga fällt vor s oft aus; 119, 15; 120, 15
sürya. — I.: 119, 22 devakule, 'tha\ 120, 20 str. — Tr.: 118, 16 sädhv iti prati-
srutya\ 119,2 mürdhnä kramesu. — N.: 119,14 -parivrta-puraskrtah, vgl. 55,12.
IX. Auf den Rat des Purohita Udayana, Vaters des Udäyin, läßt S. im Verein mit 121,5
den Säkyas für den Bodh. Schmuck anfertigen. Beiderseitiger Ehrgeiz: bei einer
Ausfahrt 7x7 Tage lang trägt er den von den Säkyas bestellten Zierat, dann wird
ihm bei einer Ausfahrt der des S. angelegt, aber sie verbleichen vor dem Glanz, der
vom Bodh. ausgeht, wie ein Tintenfleck vor Gold. Die Gottheit des aufgesuchten
Gartens erscheint körperlich und spricht vor dem König und allen Säkyas.
5 (Atyastis)4, die jenen Vergleich nebst anderen enthalten. Fort mit dem Schmuck, 122,13
der Bodh. bedarf seiner nicht, gebt ihn einem Bedienten, dem Chandaka! Die Säkyas
sind es zufrieden. •
4 Die Klammern deuten hier wie anderwärts an, daß nur die Gattung, nicht das Einzel-
metrum bezeichnet werden kann.
40 Asiatica
Gleiches Metrum (Ausgang wie Vamsapattrapatita) noch 167, 19; 287, 13;
362, 20. 122, 17 punar und 123, 10 nanda metri causa zu streichen.
123,11 Die udyäna-devatä namens Vimalä läßt Blumen regnen und verschwindet.
I.: 121, 2 pitä | sa\ 16 udyänam | tatra\ 122, 2 str.; desgl. 6, 8. — V.: 121, 4
gädham mit A zu streichen.
15 X. Älter geworden, wird der Bodh. zur Schule gebracht; feierlicher Zug, Götter
zeigen sich halben Leibes. Visvämitra, der Lehrer, sinkt zur Erde, der Gott Subhänga
hebt ihn auf und spricht zu allen
124.15 6 Vas., sie stellen fest, daß der Bodh., wissend wie er ist, keine Schrift erst zu lernen
braucht.
125,13 Der Gott verschwindet, die dhätrl (hier noch nicht erwähnt) und die Dienerinnen
bleiben zurück, die übrigen Säkyas mit Suddhodana gehen weiter.
123, 18 yena, nämlich khädaniya usw. und hiranya-suvarna\ 15 mängalya
gegen 97, 4 ma°. 124, 4 grhitvä erforderlich statt grhitäni\ 125, 9 yo ci°\
D.: 124, 18 kotyah. — L: 123, 16 zweimal str.; 17 desgl. — Tr.: 124, 1 kanyä
sata°-, 125, 9 citta dhära { — cittäni dhärayatiy, 12 ’ksara drsyarüpäm. — V.:
123, 19 abhi-visränyante (mit smd), aber ohne täni hängt das Verbum in der
Luft; 124, 14 abhyabhäsat wie anderwärts; 125, 16 prakrämanta mit aS.
17 Der Bodh. nimmt die Schreibtafel und fragt, in welchem Alphabet er unterrichtet
werden wird. Berühmte Aufzählung der 64 lipi. Bewunderung auf Seiten Visvä-
mitras in
126.15 5 Slokas.
128,3 Im gemeinschaftlichen Unterricht gibt der Bodh. zu jeder mätrkä ein ethisch-
metaphysisches Beispielwort (sabda). Dies dient der geistigen Vervollkommnung der
Zuhörer.
126, 7 sästrävartäm scheint ein alter Fehler für sästrävarta-lipim zu sein.
8 dvi-r-u° yävad daso° zählt wohl als 1 lipi. Nr. 57—63 nur Adjektiva. 15 loko
lokdnuvarttanah (vgl. Hs. L.) Lgh. 127, 5 verlangt der zugrundeliegende Wort-
laut anityah sarva-samskärah (vgl. Samy. Nik. I 6 usw.) den Stamm anitya.
128, 6 ist abhiläpyah gemeint. 9. 11 haben sich die 10000 däraka auf 32-000
vermehrt.
D.: 128, 4. — L: 127, 5 str. — V.: 128, 8 evampramukhäni (W.).
15 XL Bei einem Spaziergang des nun schon älteren Bodh. mit Spielgefährten aufs
Land (krsi-gräma) versinkt er unter einem Jambubaum in 4 Stufen der Meditation.
Dies bewirkt, daß 5 Rsis nicht über ihn hinwegfliegen können. Sie wundern sich und
erhalten von der Gottheit des Platzes vorläufige Auskunft in
129.16 2 Dandaka _
D.-.129, 4.
130,6 und raten auf einen Gott oder Cakravartin.
13 2 Sard. besagen das gleiche, aber auch die Lösung, welche die Gottheit des Platzes
ihnen mitteilL
131,1 Sie lassen sich zur Erde nieder und begrüssen den Meditierenden in
5 5 Slokas*,
19 worauf sie den Flug fortsetzen. S. läßt nach dem Bodh. suchen; ein amätya sieht ihn
unter dem Baum sitzen, dessen Schatten inzwischen nicht vorgerückt ist, und meldet
dies in
2 Sl. 132,7
Gemütsbewegung des Königs in
1 Up. und 1 Sh*. 16
Die anderen Jungen werden von den amätya zur Ruhe gewiesen und in 18
1 Praharsani belehrt. 20
18 Vas. berichten ausführlich (der Ausgang wird von Chanda veranlaßt 133, 7) die 133,1
Rsi-Episode und das Wiederfinden des Bodh., der sich 135, 14 um der Bodhi willen
entfernt hatte. Dieser fordert den Vater auf, von der krsi zu lassen (?), alles Ge-
wünschte werde er selbst herbeischaffen. Rückkehr nach Hause.
D.: 132, 15 (W.); 135, 22 -grämam ato gavesa (mit einigen Hss. krsiyä purato
z. 1. ?). — Tr.: 133, 5 bhüyistha sä°\ 9 codana nä°‘, 136, 1 so ar na pra°.
XII. Die Säkyas verständigen S., es sei angesichts der bekannten zwei Möglichkeiten 136,10
gut, den Bodh. zu verheiraten, damit die Dynastie und ihnen selbst die Stellung
erhalten bleibe. Jeder der 500 bietet seine Tochter an, aber S. kennt seinen Sohn
als duräsada, und dieser selbst behält sich die Antwort nach 7 Tagen vor. In
2 Pusp. erklärt er seine Abneigung gegen das weibliche Geschlecht, 137,14
aber er besinnt sich auf seine Mission. Er spricht (nicht: schreibt, vgl. aber 140, 18) 18
10 Vas., die der Heirat seiner Vorgänger gedenken und sein Frauenideal schildern. 21
Als der S. diese Gäthäs gelesen hat, sendet er den Purohita aus, der im Sinne des 139,17
Bodh. ohne Ansehen von kula und gotra, nur im Blick auf guna die Passende suchen
soll.
2 Sl.* besagen dies. 140,2
Der Purohita, die Verse in der Hand, kommt nach vergeblicher Suche zum Säkya 6
Dandapäni. Er sieht dessen Tochter, die dem Ideal entspricht, und gibt ihr mit
IVasantatilaka 16
den Brief. Sie bekennt sich in
1 Vas. zu ihren Vorzügen. 141,1
S. läßt auf die Meldung hin asoka-bhändaka anfertigen und verkündigt, daß der Bodh. 5
in 7 Tagen Audienz gebe, wohin alle Mädchen kommen sollen; dort werde jener den
Schmuck verteilen. Alle kommen, nach Empfang entfernen sie sich aber eilig, weil
sie sein tejas nicht ertragen können. Nur Dandapänis Tochter Gopä bleibt; die asoka-
bhändaka hat der Bodh. verteilt, aber er schenkt ihr einen kostbaren Ring und will
ihr seinen eigenen Schmuck geben, doch will sie ihn dessen nicht berauben, sondern
selbst ihn schmücken. Dies Zwiegespräch haben geheime Wächter belauscht, sie
melden es S., und dieser wirbt für den Bodh. um Gopä bei Dandapäni.
D.: 136, 14; 138,1 bodhi0', 139, 16; 142, 12. — L: 136, 14 nirdisto, yadi\ ebd.
str.; 15 desgl.; 137, 2 vetsyati näbhiniskramisyati', 141, 14 streichen (W.). —
Tr.: 137, 14 ananta käma-dosäh sarana savaira sasoka duhkhamüläh', 15 bhaya-
kara visa-’, 140, 18 guna ye\ 142, 14 tvam abhi pascäd ägate ’ti. — Vb.: 140, 19
ün’esa. — V.: 141, 16 visränayisyati, vgl. 123, 19.
Dieser aber vermißt bei jenem die abhärtende Erziehung und die Waffenkunde, und 143,4
S. selbst hat schon einen Unwillen in diesem Punkte bemerkt. Dem Bodh., der seine
Sorgen wahrgenommen hat, gibt er auf dreimaliges Befragen schließlich Auskunft
40*
und setzt auf 7 Tage später einen Wettkampf an. Als Preis gilt Gopä. Auf dem Weg
zum Kampfplatz erschlägt der Säkya Devadatta aus Eifersucht und Familienstolz
einen weißen Elefanten, der dem Bodh. dienen sollte. Sundarananda schleift den
toten Körper aus dem Stadttor hinaus. Der Bodh. aber, auf seinem Wagen sitzend,
schleudert ihn mit der Fußspitze über 7 Mauern und 7 Gräben 1 Krosa weiter.
(Noch heute heißt der Platz Hastigarta.) Die Götter ziehen in
145,11 2 Dodhakas (145, 11: Vegavati) den Vergleich zwischen dieser Krafttat und der
Befreiung der Stolzen aus dem Samsära.
15 (1. Probe: Schriftkunde). Visvämitra als Richter sagt in
146.4 2 Up., der Bodh. kenne mehr Schriftarten als sie alle.
8 (2. Probe: Rechnen). Richter ist Arjuna. Der Bodh. stellt die Aufgabe (uddisati),
jene schreiben sie nieder (niksipanti), keiner kann sie ausrechnen (na paripräpayati).
Umgekehrt löst er alle ihm gestellten Aufgaben. Arjuna staunt in
147.5 2 Slokas.
Alle Säkyas erkennen die Fähigkeiten des Bodh. auch S. gegenüber an.
144, 12f. Konstruktionswechsel! 145, 5 längule grhitvä scheint nach der Sach-
lage irrig aus 144, 18 wiederholt. 146, 13 sollte hinter bodhisattvasya uddisatah
folgen entsprechend 20 bodhisattvasya niksipatah, das auch in 17 zu denken ist.
D.: 145, 22; 146, 6; 147, 11 -putä. — I.: 143, 10 zweimal str.; 146, 8 lipi-jnäne |
samkhyä-jnäne\ 13 bodhisattvasy[oddisatah~\ | eka (s. o.); 21 vivädena sarva. —
Tr.: 146, 16 tatr’ aika Säkya-kumäro.
14 Fortsetzung des Rechenwettkampfes mit Arjuna: das Hundertfache je von 100 koti
an (geometrische Reihe) (23 Produkte) und die Zeit, die man zum Niederschreiben
brauchen würde. Die letzte kennt nur ein Tathägata und ein Bodhisattva. Das
Siebenfache je vom paramänurajas an bis zum yojana-. wieviel des ersteren enthält
das letztere? Der Bodh. beantwortet dies selbst und gibt das Weltbild in Yojanas
einschließlich der (Stätten der) Götter des trisahasra-mahäsahasra-lokadhätu.
Grenzen des zahlenmäßig Erfaßbaren, Beginn des asamkhyeya. Das sind die para-
mänurajas im lokadhätu.
150,19 Größter Beifall bei den Säkyas angesichts dieses gananä-parivarta, sie bedecken den
Bodh. mit ihren Kleidern und behalten jeder nur eins. Arjuna spricht
151,2 1 Up. und 1 Pusp. bimbara und aksobhini darin weichen ab von vivara und aksobhya
der Prosa (147, 22). Die Götter sprechen bewundernd
12 1 Indravajrä (als imä gäthä, also Plural, eingeführt).
16 Auch im Springen, Schwimmen und Laufen tut es der Bodh. allen zuvor. Die Götter
preisen in
20 2 Pusp., dazwischen 1 Mälini, seine Schnelligkeit, die sich aus dem asketischen
Leben erkläre. Während die anderen zur Stadt zurückkehrten, sei er venerandi causa
an allen Enden der Welt gewesen.
D.: 149, 3; 150, 11 satam\ 151,9; 20 -kotyah', 152,1—4 1 Zeile für jeden
Päda. — I.: 150, 14 str. — Tr.: 150, 15 gananä kiyanty e°; 151, 14 samksipa
viksipä (Abi. Sg.); 21 krta-laghu käya-citt' anenä.
152,8 Der Bodh. soll sich auch im Turnier bewähren, und zwar steht er allein gegen 500.
Im Ringkampf (sälambha') unterliegen zuerst Nanda und Sunanda, dann der eitle
Devadatta, dem aber damit nur sein Hochmut ausgetrieben werden soll. Zuletzt alle
miteinander, die sich auf den Bodh. gestürzt hatten.
3 Indravajräs der bewundernden Götter. 153,7

Wettschießen: Änanda, Devadatta, Sundarananda, Dandapäni. Das Ziel je eine in 21
zunehmender Entfernung aufgestellte eiserne Pauke. Den Bogen seines Großvaters
Simhahanu hebt allein der Bodh. mühelos —
1 Totaka der Götter —, 155,10
legt den Pfeil auf (dhanuh pürayati) und durchschießt die von den Genannten nur
eben durchbohrten Ziele. Hinter diesen erst (beim heutigen Saraküpa) versinkt der
Pfeil in die Erde. Die Götter sprechen, für alle vernehmlich,
1 Mälini 156,4
und verschwinden (präkrämari). Einen gleichermaßen unerhörten Ausgang haben
alle weiteren Wettkämpfe und Geschicklichkeitsproben, deren 89 aufgezählt
werden.
Nach dieser Bewährung gibt Dandapäni dem Bodh. seine Tochter, und S. erwählt sie 157,3
für ihn. Der Bodh. zeigt sich wohlgemut. Gopä wird seine Hauptgemahlin unter
84000 Frauen. Vor ihren Schwiegereltern und dem Hausgesinde geht sie mit unbe-
decktem Antlitz. Auf Vorhalten spricht sie vor Allen
5 81.: der Edle (also sie selbst) darf alles tun, auch von dem ärmlichen und dürftigen 15
geht ein Glanz aus; der fehlt dem Unedlen, wie sehr er sich auch schmückt. Gopäs
fernere
7 Vas. rechtfertigen weiter den ärya (kirn tädrsena vadanam pratichädayitva) gegen- 158,5
über dem päpa. Gopä ruft zuletzt die Rsis und die Götter zu Zeugen ihrer Tugend an.
S. ist davon befriedigt und beschenkt sie reich. In 159,10
1 Vamsastha nennt er sie und seinen Sohn einander würdig. 15
Der Satz 159, 17 erscheint als die Frucht eines pedantischen Mißverständ-
nisses, s. u. (yathä pürvavat ein Pleonasmus).
D.: 159, 10 gopäyä (W.). — I.: 153, 21 ca | hantä\ 154, 17 jijnäsisyämahe tävad,
yävad . . . abhüt tatra\ 157, 12 tisthati,yam (Winternitz WZKM 26, 237). —
Tr.: 153,1 (W.); 8 dusta-malla-maha nagna-samä (vgl. 15); 156,5 dhanu
grhitvä‘, 6 klesa-ripu nihatvä. — V.: 157, 11 apadhyäyanti (Sp.).
XIII. Die Götter aller Klassen, in den inneren Gemächern erschienen, drücken ihre 19
Freude aus.
Später finden die Götter, daß der Bodh. allzu lange in häuslichem Kreise {antahpure) 160,3
lebt. Diejenigen, die er durch die 4 samgraha-vastu (schon 38, 16) auf den rechten
Weg gebracht hat, werden, wenn er (dort) die bodhi gewonnen, daran Anteil haben,
aber mit ihr ohne weitere Wirkung vergehen. Die Götter fragen den Bodh. daher
respektvoll, wann er die Erlöserlaufbahn antreten werde. Der aber ist seit je von
Anderen unabhängig und weiß für jedes Tun die rechte Zeit.
159, 19 gehört noch zum vorigen Kapitel; der Satz zeigt, daß sich der Vorgang
intra muros regios abspielt, und läßt daher 159, 17 als besonders unangebracht
erscheinen. Ebd. ätma-ruta-harsa verstellt für ä.-h.-r. 160, 2 kann vor sma nur
äpadyante stehen. Dieser Relativsatz bezeichnet, wie man aus 202, 12; 203, 10
erkennt, solche, die tätig mithelfen sollen oder wollen, und könnte daher hier
zum Folgenden gezogen werden.
D.: 160, 11; 12. — L: 160, 1 str.; 2 desgl. — V.: 159, 20 aneka-deva mit ak;
160, 7 ca zu streichen.
161.11 Die Bodhisattvas in der letzten Existenz müssen von den Buddhas in aller Welt (!)
im häuslichen Kreise durch Musik ermahnt werden, die hier ein dharma-mukha ist.
17 8 Bhramaravilasitas enthalten diese samcodanä.
162.11 Die Frauen im Hause (20 Beiwörter) des Bodh. (8 desgl.) wecken ihn mit Musik,
aus der dank der Einwirkung der Buddhas die samcodanä-gäthä herausklingen.
163, 7 ca zu streichen.
L: 163, 9 str. (tesäm seil, ye närl-ganäh).
Die samcodanä erscheint in 7 Fassungen, die einander mit zunehmender Strophen-
zahl folgen:
163.12 2 Praharsanis.
20 10 Vanaväsikäs, die jedoch feste Form haben.
164,19 14 Candrävartäs. Zehnmal eine Erinnerung an frühere Existenzen.
167.9 15 (Atyastis). Fünfmal desgleichen.
170,3 18 Pancacämaras. Viele desgleichen.
173.9 25 Totakas. Von der Vergänglichkeit, in vielen Vergleichen. Die codanä erst in der
letzten Strophe.
175,15 40 Vaitäliyas. Von der Nichtigkeit, auf gelehrter Grundlage. Erinnerung an sitt-
liche Leistungen in vorherigen Daseinsformen. Die codanä nur 175, 18; 177, 22.
173, 11—175, 12; 19—177, 19 werden zitiert von Säntideva, Siksäsammuceaya
ed. Bendall S. 203; 237 (Sp.). Im folgenden u. a. einiges durch B.’s Text be-
stätigt. Die Vaitäliya-Pädas b und d haben oft trochäischen Beginn.
D.: 172, 10 cürni’, 174, 2. — Tr.: 164, 1 tyaktä bhüt\ 9 vrata tapa\ 10 cira-trsita
anälhäny, 166, 17 ripu upane\ 167, 19 kara caranä? räjya samrddhanv, 168, 1
räja sunetro', 2 tvam sa vikurvan', 7 ripu lubdhe’, 9 rucirä subha dantä\ 10 slla
vikurvl', 11 ’hita nekä', 12 bahu-katuka vacana(m?)‘, 169,4 vlrya vikurvä",
8 dhyäna vikurvä', 9 rsi susthitu’, 10 räjya bhisinci', 21 rucirä guna-yuktä\
170, 1 -janatc, 7 kalpa nekatyäga dustyajä’, 171, 1 Renu bhü-disämpati', 172, 16
nänärüpa vicitra püja anya-janya kurvatä', 173, 13 bhümi ( ? s. u.) cuti\ 16 cakra
bhrami (B.); 18 kali-päsa jagat (B.); 174,4 karanka sa°? 175,4 ayu (s. u.)
vyä°’, 1 eyuti kä° (B.); 17 nabhe va\ 21 pralopa dharm' ime (B.); 22 °y,ädhlna
svabhäva- (B.); 176, 1 pradipa arcivat (B.); 4 mäyo'pama ci° (B.); 7 munja
pratitya ba° (B.); 177, 7 kanthöstha pratitya (B.), jihva parivarti avarti a° (B.);
13 tantri pratitya (B.); 18 sünya samskära niriha (B.; vgl. 176, 3. 22); 19 sünya
adhyätmika, sünya bähikäh\ 178, 7 apäya bhüminärn\ 12 sattva täriyä\ 179, 4
vara-prajna (so) suprabhä. — Vb.: 177, 6 paramärthatu (B.); 21 buddha-Dipam-
kara-darsana. — V.: 173, 12 bhava-nihsarane mit B. und Ak; 13 bhümi? janma
mit B? 175, 1 jvalaneva (B.); 4 ayu vyä° (B.); 5 sada vyä° (B.); 11 jal’äkari
(B.); 176, 2 phena mit <o; 12 metrisch richtig na ca anya tato B.; 18 na ca
caksusi (B.); 177, 5 dhätu nach Siks. zu streichen; 12 sarva (B.); 16 sabdam
anä° (B.).
179,7 Im antahpura genießt der Bodh. Hören und Einverleiben des Dharma, dieser erfüllt
16 ihn ganz und gar (20 Attribute), und in der Hausgemeinschaft bringt er dessen
Früchte zu sichtbarem Ausdruck, ja er erinnert sich seiner einst gegebenen Zusage
180,11 (des Erlöserlebens) und befleißigt sich
der Erfordernisse ebenso wie er die letzten Ziele überdenkt. Von Anfang an (pür-
väntatah) betätigt er in jener Umwelt (tatra) 84 Eigenschaften.
Es sind 85, aber hitaisi steht zweimal (180, 19; 181, 5). Das der Aufzählung
fehlende Verbum bietet sich erst in 182, 1 f. evam- (dreimal anzuschließen!)
dharma-vihäry evam-gu°vihäry evam-sa°vihäry abhüt. Die vorangehenden
6 Worte nebst prakrti (so! vgl. W.) müssen erst nun folgen („so ist des Bodh.
Natur“).
L: 179, 11 ff. steht sie nur wegen Fehlens des Sandhis. 180, 14ff. desgl. Vb.:
182,1 evam- s. eben. — V.: 179,14 dharma-nidhyäptah', 20 °äsadrslm lo°
(vgl. W.).
Darüber hinaus vergegenwärtigt sich der Bodh. auf Grund der von den Buddhas 182,2
geäußerten Strophen die 4 dharma-mukha, die von den früheren Bodhisattvas, die
in der letzten Existenz standen, bei den Ihren ausgebildet worden sind, und (?)
4 weitere. Mittels dieser 4 bewirkt er bei den Seinen einen rddhy-abhisamskära, so
daß aus dem Konzert dank seiner Macht folgende 100000 dharma-mukha heraus-
klingen :
8 U p. mit 40—50 ethischen und geistlichen sabda, dessen jedes turiyebhi niscari. 18
Dies vollzieht die geistige Reifung der 84000 Frauen und wer noch anwesend ist, 183,13
und vieler Hunderttausende von Göttern zur samyak-sambodhi. Der Gott Hrideva
aber erscheint nächtlich mit Gefolge vor dem Bodh. und spricht
20 Äryäs, die wiederum eine samcodanä darstellen, in der die Vergänglichkeit 21
Hauptgegenstand ist.
182, 4 ca zu streichen. Die anuttarä samyak-sambodhi 183, 14 befremdet nicht
nur hier, sondern auch in 17, wo vielleicht avaivartika (vgl. 23, 3) vor dem AbL
ausgefallen ist (F.: „qui ne se detourne pas“). 183, 16 schließen abhiniskramana-
käle und tasmin samaye einander aus. Das letztere mit tathä paßt allein, bodhi-
sattvasya kann nur bei dem ersteren stehen, aber wir sind ja noch nicht so weit!
Auch 17 sa müßte fallen. 185, 1 sambaddhah würde dem Metrum genügen.
D.: 182, 12; 14; 184, 14; 185, 11. — I.: 182, 14 str.; 183, 14 desgl.? — Tr.:
183, 13 caturasiti stri-sahasräni', 185, 11 bodhi paripäcitakä. — Vb.: 182, 4
sams tasyäm, vgl. a3.
XIV. Im Anschluß an diese Mahnung zeigt sich der Bodh. dem S. im Traum als 185,18
Mönch in roter Tracht. S. ist sorgenvoll und will ihn zuhause durch Vergnügungen
vom Scheiden abbringen. Er läßt präsäda für jede der 3 Jahreszeiten errichten, mit
Wächtern auf den Treppen, deren Aufzug und Ablösung man meilenweit hört (!),
ebenso wie das Geräusch der Torflügel am mangala-dvära, durch das der Bodh. nach
der Voraussagung gehen wird. Drinnen aber ist durch junge Frauen für Vergnügen,
Sang und Saitenspiel gesorgt. Den Bodh. nun wandelt die Lust an, einen Park zu
besuchen, und auch dort läßt S. ablenkende Unterhaltung vorbereiten. Nach 7 Tagen
die erste von 4 Ausfahrten, auf ihnen zeigen die Suddhäväsakäyika-Götter bodhi-
sattvanubhävena dem Bodh. im O. einen gebrechlichen Alten, im S. (189, 9) einen
Kranken, im W. (190, 8) einen Toten, im N. (191, 12) einen Bhiksu. Jedesmal Auf-
klärung durch den Lenker in
5 Vas.; 189, 14 3 Vas.; 190, 14 3 Vas., 1 Mälini; 191, 20 3 Vas. und Abbruch der 188,5
Fahrt.
S., mit Bezug auf 191,9, läßt Mauern bauen, Gräben ziehen und bewaffnete Wächter 192,15
aufstellen. Das antahpura soll von den Verlockungen nicht ablassen.
193,4 12 Särd.: die Vorsichtsmaßnahmen, z. T. geräuschvoll (vgl. 185,13); viele er-
schreckende Träume der Gopä, über die der Bodh. sie beruhigt. In
195.9 10 Sälinis deutet er die unheimlichen Bilder verheißungsvoll für sie und ihn.
196.11 8 Vas. Eine Reihe von eigenen Träumen des Bodh., seine künftige Größe andeutend.
186, 4 kann nicht vom Herzen des antahpura gesprochen werden. Wahrschein-
lich ist pure ein falscher Zusatz (vgl. die Hss.) und hieß es antah-soka-salya.
5 die nimittäni stehen 193, 16ff.
D.: 186,9 yathartu0', 193,4 khadgä°. — L: 185,20 str.; 186,2 desgh; 5
'yam | yac\ 6 str.; desgl. 16, 187, 14. 21. — Tr.: 186, 13 panca-panca purusa-
satäni', 18 desgl.; 188, 9 älambya danda\ 189, 16 udar’äkulakrcchra-präpto \ 190,
14 manca-pariggrhito (Edg.); 193, 14 neka vividhä’, 194,6 riddhi vipulo\ 11
bhümi patitau\ 15 päda caturo’, 195, 15 sarva-käyä drsäsi", 18 ogha catväri",
197, 3 midham girl\ 6 bahu sattva--, 7 nava krtvcr, 9 bahn ätura roga-,
198.1 XV. Der Bodh. will nicht heimlich und unverabschiedet scheiden, darum geht er in
des S. Haus. Dieser erwacht vom Glanz, es ist aber noch lange nicht Morgen, wie ihn
der Kammerdiener belehrt.
10 10 Vas. Der Sonnenaufgang (sagt dieser), sieht anders aus, es muß ein gunadhara
gekommen sein. S. ist unfähig sich zu erheben. Der Bodh. bittet wegziehen zu dürfen.
Auf die Einrede S.s will er bleiben, wenn Alter, Krankheit und Tod für ihn nicht
existieren werden und nach der Fülle eine große Armut (vipatti) folgt. Da dies nicht
möglich, wünscht der Bodh. schließlich das eine, nach dem Tode nicht wiederver-
körpert zu werden. S. trennt sich innerlich von seinem Sohn und läßt ihm seinen
Willen. Niemand hat das Weggehen und Wiederkommen des Bodh. gemerkt.
199, 8 kimcid für kimsvid ? 199, 19 scheint manchen Schreiber aus Mißverstehen
zum Weglassen gereizt zu haben, wir brauchen aber (199, 12; 200, 4) vier
Wünsche, und der letzte muß auf dem Bhiksu-Erlebnis des Bodh. fußen.
D.: 200, 13. — V.: 200, 6 hanta mit
200,15 Die zusammengerufenen Säkyas trauen sich zu, das Entweichen des Bodh. zu ver-
hindern. Mit S. zusammen stellen sie die strenge Bewachung. Mahäprajäpati in-
struiert die Mägde für die kommende Nacht in
201.11 10 Äryäs.
202.9 Die Yaksas bereiten ihre Hilfe unter den Hufen seines Pferdes vor. Die Versammlung
nennt in
17 1 Mahämälikä den Entschluß des Bodh. unwiderruflich.
In c kenacid, in d punya zu streichen ?
Vaisravana (ein Yaksa) erklärt sich in
203.2 1 Vas. und 1 Sl. zum Anführer.
D.: 202, 13. 18. — L: 200, 22 str.; 201, 2. 6 desgl.
8 Durch Sakra zur Tätigkeit aufgerufen, wollen Säntamati die Hausgenossen ein-
schläfern, Lalitavyüha jedes ihrer (!) Geräusche unterdrücken, Vyühamati einen
Luftpfad bereiten; Airävana will auf seinem Rüssel in einem Gehäuse (kütägard)
Apsaras konzertieren lassen, Sakra die Tore öffnen und den Weg zeigen, Dharma-
cärin die Frauen in ihrer Bloßstellung zeigen, ein anderer den Bodh. wecken, einige
Nägas aus Wolken Sandel regnen lassen (8 Vorhaben).
204,13 Der Bodh. vergegenwärtigt sich auf seinem Lager die 4 pürva-pränidhäna-padäni im
Leben früherer Buddhas.
Dharmacärin führt sein Vorhaben aus, seine Begleiter reden den Bodh. dazu an in 205,17
Gäthäs.
2 Up., die Götter ebenfalls redend eingeführt. 21
Der unerfreuliche Anblick der am Boden liegenden Frauen (30 Beispiele) erinnert 206,3
den Bodh. an einen smasäna.
1 Up., 1 Drutavilambita. Die Verderblichkeit der Lüste, insbesondere der Lust 17
an den Frauen (räksasl-gane).
Er betrachtet seine Frauen nochmals (?) mit folgendem dharmäloka-mukha und 207,1
äußert Erbarmen mit den Geschöpfen in 32 (oft aus der Tierwelt genommenen) Ver-
gleichen; teilweise (lOmal) gibt er der weiblichen Verführung die Schuld. Bei den
sich anschließenden Betrachtungen faßt er die Frauen „vom Fuß bis zum Kopf“
ins Auge. Er spricht
2% Särd. über die physische Unreinheit des Leibes 208,13
und verweilt im Gedenken daran. Den Göttern dauert das zu lange, so meinen sie zu 209,1
Dharmacärin, doch können sie nichts dabei tun und zweifeln fast an des Bodh.
Beständigkeit. Dh. verweist ihnen das und erinnert sie an die nihsangatä, die er
ihnen (im Tusita-Himmel) vorgelebt hat.
In 208, 22 fehlt die Negation (na statt hi\). 209, 8 gehört yüyam zu kathayata,
besser kathayatha (vgl. W.).
I.: 208, 11 str. — Vb.: 208, 7 paritulayitvä. — V.: 208, 8 jugupsä ? 15 kilbisaih.
Der Bodh. erhebt sich, wendet sich nach Osten, nimmt mit der Rechten die ratnajä- 11
likä ab, tritt auf die höchste Zinne, verehrt alle Buddhas und blickt zum Him-
mel. Dort sieht er alle Götter, an der Spitze Dasasatanayana (= Visnu, auch 212, 8)
und die 4 Lokapälas, Candra und Sürya zu beiden Seiten, in Verneigung, auch
Pusya, der das Naksatra regiert, ist da. Es ist Mitternacht, und er fordert von
Chandaka in
1 Rathoddhatä sein Roß. 210,4
Chandaka fragt in
1 Dohä, wohin es geht, 7
mit 5 besonderen Anreden. Der Bodh. erwidert
(unstrophisch) mit dem Hinweis, daß seine früheren Leistungen der Entsagung das 15
Vorspiel gewesen seien für den jetzigen Augenblick.
Chandaka erzählt von den 2 Möglichkeiten, die den neugeborenen Bodh. in 211,1
2 Vamsasthas verheißen wurden. 5
Jene Deutung bestehe zu Recht. Der Bodh. läßt ihn weitersprechen, und Chandaka 9
schildert die königliche Pracht, die jenen umgebe; zum Scheiden aus ihr sei im Alter
Zeit genug.
1 Äryä bekräftigt dies letztere. 212 10
Rhythmisch, wenn auch nicht genau metrisch gleichwertig sind 210, 15a. 16a
(ohne tathä und tanaya'). 17a. 18. 19a (jnäna-rata statt prajnä-niratas). 20. 21a
(bis sattva', lies jard) \ sodann 15b. 16b; endlich 17b. 19b. 21b. 18f. also vor-
ziehen. 21 parimocanasya ist unentbehrlich, aber überzählig.
D.: 210, 9—11 vorziehen. — L: 210, 2 str. (W.); 211, 2 desgh, wenn äsi = äsih
gemeint ist; 9 tad vyäkaranam | nedam nästi. — Tr.: 210, 16 bhärya priyäs ca
räjya dhana kanaka vasana; 18 ksänti paribhävi\ 20 bodhi siva-säntim’, 211, 12
-Smasru cd0 (W.). — Vb.: 210, 17 -vega-vikrama.
12 Der Bodh. schildert die Vergänglichkeit und den Trug der Welt,
213.5 1 Vamsastha.
Auf Chandaka macht dies tiefen Eindruck, aber in
9 1 Dandaka stellt er den Asketen die irdisch und himmlisch Mächtigen gegenüber
und bittet, deren Fülle zu genießen. Der Bodh. beschreibt in
214.1 1 Dandaka die in früheren Existenzen um sinnlicher Genüsse willen ausgestandenen
Leiden und fordert erneut das Roß Kanthaka.
213, 9 wird statt kecid ein Spondeus erfordert, vgl. Pkt. keci\ 10 fehlen hinter
dhara-su- 2 Moren. Die Dandakas waren innerhalb der Pädas ohne Einschnitte
und Neuzeilen hintereinander weg zu drucken, neuer Päda 213, 12 nach links
zu ziehen.
L: nur am Ende der Pädas. — Tr.: 213, 9 tivra neke\ 11 suskänga neke; 214, 2
duhkhä satä-m-a°', 4 nirvinna bhüt; 5 drsti jaVävrtam\ 6 vedanä vitivrttä', 7 ca-
pala cala\ 8 rkta tucchä. — V.: 213, 13 kim nu\ 15 yämadevädhipa.
15 6 Vamsastha: Chandakas Gegenrede wie vorher.
215.5 2 Dandaka und 1 Vamsastha des auf seinem Entschluß beharrenden Bodh.
216,11 Chandakas Frage: ist dies Euer letztes Wort ? wird vom Bodh. in
14 1 Vaitäliya bestätigt, beides wiederholt in
16 (Ch.) und
17 1 Indravajrä (Bodh.).
217.1 1 Äryä (fehlerhaft, vgl. W.) und 1 Rucirä drücken die Freude der Götter aus.
Zu den Dandakas wie oben; 215, 10 vorziehen (neuer Päda); 216, 6 einziehem
215, 10 metrisch saptabhi (Pkt. sattahim).
D.: 215, 8. — Tr.: 215, 10 räjä bhüc', 217, 1 amara na°. — V.: 217, 1 mucisu
(mit 1, W.) vom Metrum gefordert. Sollte die Vershälfte synonymisch gelautet
haben tada maru kha-gata kilikilä-praks(u)edita-rutai usw. ? (Zum letzteren vgl.
die Stellen bei W. zu 151, 9.)
5 Säntamati und Lalitavyüha tun wie 203, 8 verabredet. Der Bodh., da die Stunde des
Scheidens gekommen ist, fordert von Chandaka (zum dritten Mal) das Roß Kan-
thaka.
12 Er hört jene (iycun, 217, 1—3) Stimme (der Götter) und die Lokapälas die seinige,
sie gehen in ihre Paläste und eilen samt ihren Scharen nach Kapilavastu, wo sie
Aufstellung nehmen; desgleichen Sakra und die Trayastrimsas.
19 Chandaka bestreitet, daß dies der rechte Zeitpunkt sei, der Bodh. besteht darauf.
Ch.: der Zeitpunkt wofür ? Der Bodh. in
219,3 1 Tristubh: die Verwirklichung der Erlösung.
217, 12 bis väg gehört sinngemäß hinter 4; jedenfalls müssen die Worte vor
atha durch Interpunktion abgetrennt werden.
D.: 218, 11. — I.: 217, 17 str.; desgl. 19 und 218, 3. 8. 14. 18.
5 „So will es der Ablauf (dharmatä, vgl. 65, 16).“
7 10 Up., inhaltlich wie 209, 15ff., doch in eine samcodanä ausmündend.
220.5 12 Särd. Alles schläft, der Bodh. verlangt sein Pferd von Chandaka, dessen Verzweif-
lung. Die Götter reden ihm zu, zeigen ihm ihr Erscheinen. Er sagt zu Kanthaka, der
Bodh. komme, er solle wiehern, und führt diesem das Pferd zu. Segenswünsche (der
Götter), Erdbeben, Sakra und Brahman weisen den Weg. Dann verschwinden alle
Götter hochgestimmt.
10 Pramitäksaräs. Die Ortsgottheit beklagt das Scheiden des Bodh. Dieser aber 222,9
will nicht wiederkommen, es sei denn, er habe das gefunden, was Alter und Tod
aufhebt.
10 (Astis). Eine Stuti der Apsaras auf den geschiedenen Bodh. 223,7
D.: 219,9; 222,1; 224,6 upadrutänäm. — Tr.: 219, 13 dasä diso ’bhyägata
suddha-sattväly, 221, 11 antariksa vimalanr, 222, 5 accha vimalä', 223, 5 Kapila-
vastu mukham\ 224, 2 upeksa dhyäyil — Vb.: 224, 10 ajitamjayo1?
Als der Bodh. die (Länder der) Sä/cT/as, Krodyas, Mallas, Maineyas bis 6 Yojanas über 225,5
Manuvaineya hinaus (ä) hinter sich gelassen, wird es Tag. Er steigt ab und entläßt
die (bis hierher mitgekommenen) Götterscharen, denn er will seinen Schmuck und
den Kanthaka dem Chandaka übergeben. Die Stelle, wo er jenen entläßt, hat noch
heute ein Caitya namens Chandanivartana. Die cüdä verträgt sich nicht mit dem
Auszug ins Mönchtum: er schneidet sie daher mit dem Schwert ab und wirft sie in
die Luft, wo die Götter sie auffangen, die bis auf diesen Tag ein Fest danach feiern;
wo solches geschah, steht auch ein Caitya, Cüdäpratigrahana genannt. Der Auszug
verträgt sich nicht mit seinem Gewand: der Bodh. braucht ein rotes, und ein Gott in
der Gestalt eines Jägers tauscht mit ihm, dringend darum gebeten. Chandaka hat
das mitangesehen (!), darum steht an der Stelle das Caitya Käsäyagrahana. Die
Freudenbezeigung der Götter dringt bis zu ihrer Stätte Akanistha.
Bei den erfolglos suchenden Frauen verzweifelte Schmerz-Äußerungen verschieden- 227,3
ster Art (23). S. läßt die Stadttore schließen, aber der Bodh. ist nicht drinnen.
Kummer auch bei Mahäprajäpati. Reitende Verfolger sollen nicht ohne ihn zurück-
kehren. Die Traumdeuter erkennen aus den vom Himmel gesandten Blumen, daß er
zum mangala-dvära hinaus ist. Etwas weiter treffen sie den Jäger, der des Bodh.
Kleider (immer noch, 226, 11) auf dem Kopf trägt. Im Begriff, ihn zu verhaften,
sehen sie hinter ihm Chandaka mit Roß und Schmuck. Er erklärt den Tausch, und
der Gott verschwindet gen Himmel, wo die Kleider verehrt werden sollen. Der Bodh.
wird, sagt Ch., nur unter der erwähnten Voraussetzung wiederkommen. Er geht mit
Kanthaka und dem Schmuck ins antahpura. Viel später wird der letztere dem Säkya
Bhadrika, Mahänäman und Aniruddha angelegt, sie können ihn aber seiner Schwere
wegen nicht tragen, auch niemand sonst. Mahäprajäpati, nicht imstande, den
Schmuck anzusehen, wirft ihn in einen Teich. Dieser heißt noch heute Äbharana-
puskarini.
Chandaka, den wir nach 225, 12 entlassen glaubten, ist nach 226, 11 doch Zeuge
der Vorgänge, und zwar nach Lgh. vitapäntarita. Die asva-düta, die 228, 7
den Bodh. suchen, sind in Lgh. padäti-samghäh. 229,13 legitimiert die sehr starke
Gelenkfügung (samghatand) namens mahänäräyana- „nach anderen (anye)
närayana“-, bei den Jainas näräca- und ardhanäräca-samhanana, die in 12
Genannten zum Anlegen des Schmuckes. Entsprechend sollte also in 13 täni
erst vor na saknuvanti stehen.
D.: 225, 7. — L: 227, 5 str.; desgl. 228, 13; 229, 8; 13 desgl. und (anye nä°) z.
sehr. — Vb.: 225, 21 saced-, 226, 4 desgl. (W. S. 38). — V.: 229, 8 me zu strei-
chen, abhisambudhye 1. sg., falscher Sandhi (W.).
25 (Atijagatis). Bestürzung im Palast, bei S., bei Gopä, bei Mahäprajäpati. 229,21
(231, 13:) Des Bodh. Abschied von Chandaka, Bestellung an die Eltern über seine
Rückkehr. Chandaka weigert sich, sie auszurichten, da er damit sein Leben riskiere.
Im Gegenteil! man werde sich freuen und ihn ehren. Zuerst glaubt man, beide seien
zurückgekehrt, aber (232, 15) Gopä glaubt es nicht. S. verlangt bekümmert Ch.s
Bericht. Dieser sagt, er habe die Leute wecken wollen, man habe ihn aber nicht
gehört. So habe er dem Bodh. das Pferd gegeben. Wunderbares Hinauskommen und
Luftritt durch Hilfe der Götter. Gopä fällt beim Anblick von Roß und Schmuck in
Ohnmacht. Ins Bewußtsein zurückgerufen, umarmt sie das Pferd.
234,11 16 Skandhakas. Klage um den Bodh. (Beschreibung von oben nach unten), Frage
an Kanthaka, Vorwurf an Chandaka wegen Nichtweckens, Neid auf die vana-gulma-
devatä, die den Bodh. etwa begleitet. Er hat die Pflicht gegen die Eltern (!) verletzt,
von der Frau zu schweigen. Aber möge ihm sein Plan gelingen und er einst hierher
zurückkehren!
235,21 20 Rathoddhatäs. Chandaka rechtfertigt sich: nach des Bodh. Befehl habe er
Gopl gerufen, aber eine Gottheit habe den Laut gehemmt, so daß keine der Frauen
erwachte, ebenso beim Wiehern des Pferdes und dem Geräusch seiner Hufe. Die
Gestirne leuchteten, es geschah Beben und Glanz, die Himmlischen salutierten und
gaben Hilfe auf der Luftreise, Apsaras musizierten und riefen Kanthaka zu, es wim-
melte von Göttern, von denen jeder glaubte, Träger des Bodh. zu sein. Kanthaka
wird bei den Trayastrimsas selig werden, Gopi den Bodh. bald wiedersehen, die Guten
sind nicht zu beklagen. Die Prachtentfaltung war unbeschreiblich. Welch Glück für
dich (Gopä), ihm gedient zu haben! Du wirst sein wie er.
235, 1 eine Äryä-Zeile. In 235, 19 Erwähnung des Baumes der Erleuchtung
D.: 233, 15. — Tr.: 232, 15 drdha-mati bodhisattvam\ 235, 13 nidhi darsiya\
14 mätä-pitr nityavarnitä\ ‘lübodhi virajänr, 236,16 äbha nirmala. — V.: 232, 3
mä bhähi (Sp.; Widerspruch von Lfm. II, S. XV); 234, 4 snapayimsu mit S ist
metrisch; 236, 14 -nirmaläm sc. caranäm?
237,18 XVI. So berichtet Ch. Allen zur Tröstung. Der Bodh. hat nun aus Erbarmen und
zum Heile Aller die pravrajyä angetreten. Er findet die Unterkunft und Speise nach-
einander bei Säki und bei Padmä, beides Brahmaninnen, dem Maharsi Raivata und
dem Färber Dat(t)rmadandikaputra. So kommt er nach Vaisäli. Dort lebt Äräda
Käläpa als Lehrer des dkimcanyäyatana. Er macht seine Schüler schon von fern auf
den Bodh. aufmerksam. Dieser bietet sich ihm als Schüler an, und jener verheißt
ihm, dem sräddha kulaputra Gautama (so hier zuerst, 238, 21), geringe Mühsal im
Erreichen des Zieles. Der Bodh. vertraut auf seine eigenen Kräfte und bewältigt Ä.
K.s Dharma, er lehnt aber dessen Anerbieten ab, den Gana gemeinschaftlich mit ihm
zu leiten, da jener Dharma ihm nicht genügt. Nach einiger Zeit zieht er von Vaisäli
nach Magadha weiter und kommt zum Pändava-Berg bei Räjagrha, da haust er
allein, nur unter dem Schutz zahlloser Götter. Als er in strenger Asketenhaltung
(schließlich einmal) des morgens in der Stadt seine Nahrung sucht, wird er wie ein
Gott angestaunt.
240,9 33 Pusp. Auf jenes Staunen hin sucht König Bimbisära den Bodh. auf. Er
bietet ihm die Hälfte seines Reiches und alle weltlichen Genüsse. Darlegung
des Bodh. über deren Vergänglichkeit und Gefahr. Befragt, nennt er Herkunft,
Familie und Vater. Bimbisära bietet ihm, wenn er die Bodhi gewonnen, sein Land
als Wohnsitz und kehrt nach Hause zurück. Der Bodh. wandert weiter zur Nairanjanä.
238,19 — 240, 7 Ich-Erzählung, mit dem Verbum in der 3. sg. (W. S. 30 und 49),
aus Majjhima-Nik. 1163 entlehnt (Oldenberg). 240,9 desgl. aus dem Pa-
dhänasutta des Suttanipäta (Oldenberg; Windisch M.B.).
D.: 239, 4; 7 tvay Ärada. — L: 238, 4 str.; 239, 2 asti prajnä | yan (n)v aham\
3 str.; 240, 2 desgl. — Tr.: 242, 13 koti samskrtasya-, 14 käma sevamäncr, 16
käma chanda rägah. — V.: 238, 21 tathärüpa\ 240, 19 pibanti\ 242, 5 balähakä.
243, 7 (Wi. M.B. S. 161) se’ti bhosi= sä (sc.bodhibi) iti bhavasi?
XVII. In Räjagrha lehrt mit Erfolg und Ansehen Rudraka Rämaputra das naiva- 243,15
samjnänäsamjnäyatana. Der Bodh. beschließt, sein Schüler zu werden, anders kann
er die Nichtigkeit jener Lehre nicht aufzeigen, in der R. Autodidakt ist. Dieser
nimmt ihn an. Dank seinem Karman und seinen Fähigkeiten vermag der Bodh. sich
in der paryanka-Stellung sogleich die vielen hundert samäpatti weltlicher und über-
weltlichen Art zu vergegenwärtigen. Mehr als dies äyatana hat R. nicht zu bieten,
und so trägt er dem Bodh. die gleichberechtigte Partnerschaft umsonst an. Zwar hat
er auch, wie dieser, die sraddhä, das virya, die smrti, den samädhi, die prajnä, aber
sein Weg führt nicht zum letzten Ziel. So verläßt ihn der Bodh., und aus dessen
Schülerkreis schließen sich 5 Bhadravargiyas ihm an. Mit ihnen zusammen setzt er
seine Wanderschaft in Magadha fort. Zwischen Räjagrha und Gayä in Magadha
(246, 7) lädt ein Gana sie ein, der dort ein religiöses Fest begeht. Weiter gelangt der
Bodh. nach Gayä und haust auf dem Berg Gayäsirsa.
Die 251, 6 beginnende Ich-Erzählung setzt in Lgh. schon mit den Bhadravar-
giya ein: .... pancakaih Bhadravargiyaih saha paryatan gäthäm (?!) adrä-
ksani.
D.: 245, 15. — L: 243, 19 str.; desgl. 21, 244, 1. 4. 22; 245, 1 °tväd, atha ca;
20 paryesate nihsamsayam’, 21 str.; desgl. 246,4.5. — Tr.: 243, 19 samghe
ganinanr, 20 samghe gani. — Vb.: 243, 21 saced. — V.: 245, 18 vä ’dhigantum
(W.).
Dort formen sich ihm 3 „ganz neue Gleichnisse“: Sramanas und Brahmanen, die 246,8
den Wünschen verhaftet bleiben, empfinden die daraus folgende Pein und sind nicht
fähig der Würdigung des edlen Erkennens und Schauens, die alle Menschenregel
übertreffen; sie sind wie einer, der im Wasser mit nassem Scheit und nassem Reib-
holz — oder: mit demselben auf (trockenem) Boden — Feuer machen will. Sind aber
(247, 14) ihre Wünsche zur Ruhe gekommen, so machen sie Feuer mit trockenem
Scheit und trockenem Reibholz auf (trockenem) Boden. Solche sind imstande zu
jener Würdigung. Und dies ist der Fall des Bodh.
Zu 246,8 — 260,14; 264,4—16 vgl. Dutoits „duskaracaryä des Bodhisattva“.
In diesen drei Gleichnissen sind die negativen und positiven Unterscheidungen
nur undeutlich gefaßt. 247, 8 ist ca überflüssig.
D.: 248, 2. — L: 246, 9 str.; desgl. 11 zweimal, 247, 11. 22.
Bei einem Gang auf den Gayäsirsa kommt der Bodh. nach Uruvilvä, einem dem 248,6
General steuerpflichtigen Dörfchen, und ein Platz daselbst an der Nairanjanä spricht
ihn ganz besonders an, so daß er, prahänärthin wie er ist (schon 246, 8), dorthin
übersiedelt.
Der Bodh. erkennt, daß er in einer Epoche der 5 Leidenschaften Mensch geworden 13
ist, wo alle möglichen Sekten (t^hya-varga') in Dogmen, Speiseregeln, Askese und
Kultus die körperliche Reinheit, eine angenehme Wiederverkörperung (249, 12 istä
gati) und geistliche Heiligung anstreben. ,,All dieses ist falsch, und ich will seine
Nichtigkeit erweisen.“ So tritt er denn eine duskaracaryä von 6 Jahren an, wie sie
nur ein Bodhisattva in der letzten Existenz ausführen kann, der das äsphänaka-
dhyäna meistert. Erklärung der Sache und des Wortes.
251,21 Der Bodh. läßt sich in paryanka-Stellung nieder und bändigt den Leib durch Geist.
Es ist Winter. 8 Tage lang körperliche Kasteiung mit heftigem Schweißausbruch.
Vergleich. Dann Beginn des mahäsphänaka-dhyäna. Hemmung des Atems durch
Mund und Nase, blasebalgähnliche Geräusche aus den Ohren. Wiederholung des
dhyäna, der zurückgehaltene Atem stößt (von innen) gegen die Schädeldecke.
Ich-Erzählung 251, 6—252, 4, fortgesetzt 254, 1.
D.: 249, 18. — I.: 248, 12 prahänärthi | yan (ri)v aham; 15 -nivistesu | nänä-
vidhais; 250, 1 (2) str.; desgl. Hf., 251, 4f. — V.: 248, 15 käya streichen?
250, 17 samäpanna-pürvam (vgl. AS).
252,5 Die um des Bodh. Leben beunruhigten Götter sprechen
9 2 Up., die ihre Sorge ausdrücken.
13 Der Mäyä erzählen sie im Tusita-Himmel, er sei gestorben. Sie fährt mit Apsaras
zusammen zur Nairanjanä hinab und spricht beim Anblick des wie tot daliegenden in
19 5 Sl. ihre Trauer aus (Beziehung auf Asita, auch 253, 15).
Der Bodh. fragt mit
253,8 1 Up., wer sie sei, die da klage;
11 1 Sl .: sie gibt sich zu erkennen;
13 er beruhigt sie in
14 VzVaitäliya.
15 Asitas Weissagung werde sich erfüllen und die des Dipamkara.
17 % + 1 Up.: er selbst werde ganz gewiß nicht sterben, sie aber werde bald des
Buddha Bodhi schauen.
20 Erfreut fährt Mäyä wieder gen Himmel.
Lgh.: 253, 3 sriyah, navi, °rämäh; 5 kasmai kra°; 6 Kämavac c aika-putras
tvam mama pränasya jivitain; 11 °mäsam; ivöddhrtah; 12 putra mätä ’dya.
14.Schl. — 16 ist Prosa und entsprechend zu drucken, amo° bu° ohne Inter-
punktion, von karisyämi abhängig. 14 Anf. 2 gerade Vaitäliya-Päda, doch mit
kurzem statt mit langem Beginn. Auch 16 wäre ein solcher mit vikiryate.
I.: 252, 16 °kräntä | sä; 253, 14 (2) str. (s. o.). — Vb.: 253, 18 prthagjano. —
V.: 253, 8 kaisa ativa, vgl. BHLk; 12 vilapämi mit BHk.
254,1 Der Bodh. versucht es nun nach dem Vorbild anderer sramana und brähmana mit der
Nahrungsbeschränkung; 3 Stufen. Die Abmagerung durch Vergleiche bezeichnet.
(Ein kala und ein tandula waren damals nicht größer als heute.) 6 Jahre hindurch
unbewegliches Verharren im paryanka-Sitz, Ertragen jedes Wetters. Suddhodana
schickt täglich einen Boten (nach ihm zu sehen). Die Dörfler halten den Bodh. für
einen „nachgemachten“ (pämsu-) Pisäca (257, 5) und haben ihren Spaß mit ihm.
Die Götter bezeigen ihm Ehrfurcht, und zahllose von ihnen werden der Erlösung
näher gebracht.
257,19 31 Äryäs, dabei 7 Gitis und 1 Up. (259, 15f.) inhaltlich wie 248, 13 ff.; 254, Iff. als
Beschreibung des unentwegten äsphänaka-dhyäna (250, 14).
Die Ich-Erzählung 254, 1 — 256,10 setzt als solche die von 252, 4 fort. (Es fehlt
aber eine Begründung der neuen Methode.) In Lgh. geht diese Erzählungsform
weiter über die Mäyä-Episode und das Äsphänaka-Fasten zum Umfang der
paurärbhaka. — Die Symptome der Körperschwäche 257, 7—12 sind dabei
als Mißhandlung verstanden: tatra kecid arbhakä mat-karnayos trna-tulam
praksipya näsa-dvärena niskäsayanti sma usw. Zu 255, 6; 256, 9 vgl. W. 257, 19
fehlt 1 More; nagaräd statt puräd würde gegen die Zäsur verstoßen. 258,3
pravesa für Pkt. pavescr, pämsu zu streichen.
D.: 257,17. — Tr.: 254,1 sramana brähmancr, 257,17 dvädasa nayutänv,
258,7 svänu bhavati\ 8 eka grhyä', 9 sarpi tailanr, 259,9 näpi-m-anyenal
(„nicht nur aus dem Willen hervorgehend“ Dutoit S. 72). — V.: 255, 21 äsitaki
(vgl. W.); 256, 7f. bata\ 22 asani-durdina-varsä sarad-, vgl. W.
XVIII. Während der sechsjährigen duskaracaryä ist Mära beständig hinter dem 260,17
Bodh. her, eine Gelegenheit suchend. Da er keine findet, schlägt er sich abseits.
22 Sl. Ms. Antrag wird vom Bodh. zurückgewiesen, seine Heerhaufen käma, arati, 261,2
ksut-pipäsä (sic) usw. wird er besiegen.
M. verschwindet (nochmals!). 263,4
Der Bodh. überlegt, daß Sramanas oder Brahmanen in körperlicher Pein einen 6
höchsten Grad von Pein empfinden. Er selbst hat in all seiner Askese kein edles
Wissen und Schauen besonderer Art erreicht, das über Menschenwerk hinausginge.
„Dies ist nicht der Weg zur Bodhi, nicht der Weg dazu, daß Geburt, Alter, Tod und
Werden künftig aufhören. Dazu muß es einen anderen Weg geben.“ Er gedenkt
seiner 4 Meditationen in seines Vaters Garten (128, 15), dies müsse der Weg zur
Bodhi sein. Aber die asketisch Unterernährten können ihn nicht gehen, man muß
also zur normalen Ernährung zurückkehren. Es erscheinen die Lühädhimukta-
Götter, die dem Bodh. durch die Poren der Haut Nahrung einflößen wollen. Dies
lehnt er ab, weil er dann nicht als anasana gelten würde, und kehrt lieber zur sub-
stantiellen Nahrung zurück.
Da verlassen ihn die 5 Bhadravargiyas und ziehen nach Väränasi, wo sie sich im 264,17
Park Rsipatana (vgl. 18, 19) aufhalten. Während der Askese hatten sie zusammen
mit 10 Landmädchen (Namen) den Bodh. umgeben und mit dem festgesetzten
Minimum gespeist. Jetzt sorgen diese für die normale vegetarische Kost, und bald
wird der Bodh. auf seinem Bettelgang wieder ansehnlich und kräftig, ja man findet
ihn schön (sundara).
261, Iff. nach dem Padhänasutta des Suttanipäta (neue Ausg. S. 74ff.). Lgh.:
261, 7 °putra\ 8 dharmäms\ 11 yad eka-bhäge\ 16 tarn evam vä°‘, 262, 1 väyur
eva\ (lsonita\ 4 mä°; 5 bhüyac cha°\ 6 tatr’ aivcr, 8 chandas', 10 mrlyuh\ grämyam
vai na ca ji°\ 12 na süro jäyate 'rnutra jitvä c aitam aharnisam’, 13 ato Mära\
19 ätmano yas ca utkarsah paresäm dhvamsanam ca yaf, 20 vandhok\ 21 sravana\
263, 2 prajno\ 3 °jnänarn\ 261, 18 anu Lgh. in dem eingesprengten Stück (oben
S. 610). Ich-Erzählung 263, 1 — 264, 13. Lühädhimukta 264, 4 dürfte n. pr.
sein (anders Dutoit S. 67).
D.: 260, 17 sad. — L: 260, 18 zweimal str.; 263, 12 säksätkrto, näyam\ 264, 1
(2) str. — V.: 262, 12f. jayate (Wi. M.B. S. 6); 18 läbha mit L (Wi. ebd. S. 7).
Unter jenen 10 hatte Sujätä, um der duskaracaryä des Bodh. zu gutem Ende zu ver- 265,11
helfen, täglich 1800 Brahmanen gespeist und sich gewünscht, er möge, nachdem sie
ihm Essen gegeben, die Bodhi erlangen.
16 Der Bodh. braucht einen Ersatz für sein rotes Mönchskleid, und da eine Magd der
Sujätä gestorben und weggebracht ist, beugt er sich auf dem smasäna über die
Leiche, um ihr Tuch (pämsuküla) zu nehmen. Das bestaunen die (nächsten) Luft-
götter, und von ihrer Nachricht hallen alle Himmel wider bis zum Akanistha. Der
Bodh. braucht auch Wasser, und eine Gottheit schlägt mit der Hand auf die Erde,
worauf sich ein Teich auftut, der noch heute nach diesem Vorgang heißt. Er wünscht
ferner einen Stein, um das Tuch der Toten darauf zu waschen, und Sakra liefert ihn,
will auch waschen, aber der Bodh. besteht darauf, es selbst zu tun. Ermüdet steigt
der Bodh. in den Teich und will dann wieder heraus, da läßt Mära die Ufer ganz hoch
werden. Ein großer Kakubha-Baum aber, der am Ufer steht und dessen Gottheit
der Bodh. lokänuvrttyä bittet, senkt einen Zweig herab, den ergreift er und steigt aus
dem Wasser.
267,9 Der Gott bringt himmlische rote Kleider, der Bodh. legt sie morgens an und bereitet
sich zum Bettelgang. Andere Gottheiten erinnern die Sujätä an ihr frommes Tun
(mahä-yajna, vgl. 271, 6 gegen 265, 11) und ihren Wunsch, und sie stellt mit der
siebenmal gesiebten Milch von 1000 Kühen eine Speise her. Auf der Milch zeigen sich
Glückssymbole. Sujätä sendet eine Magd nach dem „Brahmanen“, und sie findet ihn
in jeder eingeschlagenen Richtung, aber alle anyatirthika haben die Götter beseitigt.
Sujätä reicht ihm die Speise in goldener Schale, er nimmt diese widerstrebend, geht
zum Fluß, den die Götter wohlduftend machen, badet, wobei Sujätä die ausgefallenen
Haare als Reliquie an sich nimmt, ißt und wirft die Schale ins Wasser, wo der
Nägaräja sie andächtig verwahren will. Doch Dasasatananayana bittet sie sich aus,
nachdem sein Garuda sich vergeblich bemüht hat, sie zum Himmel zu tragen. Dort
feiern die Trayastrimsas noch heute jährlich ein Fest. Dem Bodh. aber bekommt die
übliche Ernährung fortan aufs beste.
Ich-Erzählung 265, 16—22.
D.: 266,18; 268,4.13 sägatvä-, 18. —I.: 267,1 genügt |; 269,19 str.; desgl.20
(1), 270, 7. 10. 17. — Tr.: 266,9 eka samnirnädo’, 267, 7 samghäti krtvä (vgl. W.);
12 sarnghätl prävrtya. — V.: 265, 17 saced\ 266, 12 und 16 desgl.
270.19 8 Särd. Sujätä handelt auf eine göttliche codanä hin (271, 3). Garuda und vieles
andere fehlt.
Tr.: 271,17 vastra nirmala subhä\ 19 udagra hrsta-manasä. — V.: 270,19
cintayat.
272,8 XIX. Der Bodh. schreitet für den Endsieg zum bodhi-manda unter den Mahäbodhi-
Baum mit dem den mahä-purusa eigenen Gang (50 Beiwörter). Prächtige Bereitung
der Stätte durch die Himmlischen, ebensolches Geleit seitens der Natur. Brahman
Sahäpati weist seine Scharen auf das Ereignis hin (39 Beiwörter für den Bodh.). Er
spricht
275,17 6 Särd., in denen Vasavartin Mahäbrahman aus jenem Anlaß zur pujä auffordert.
276.19 Derselbe Mahäbrahman glättet den Lokadhätu und beziert die buddha-ksetra, u. a.
gibt es keine Weltringgebirge (cakraväda'), 16 bodhimanda-paripälika sind tätig;
größte und auf eine Überfülle von Punya bezogene Pracht dieser Stätte, vor denen
die der Götterpaläste einem smasäna gleicht. 4 Gottheiten stellen den Bodhi-Baum
her. Alle Unbill ist verschwunden, niemand hat mehr zu leiden, niemand stirbt und
geht in eine neue Form ein (cyavate, upapadyate) in dem Augenblick, wo der Bodh.
zum bodhi-manda schreitet.
20 Sl. beschreiben diesen Zustand und jene Zurichtung. Der Nägaräja Kälika, auf 279,13
den der vom Leib des Bodh. ausgehende Glanz (278, 21) fällt, spricht
15 Särd. (283, 3ff. 5 Pädas). Vergleich mit dem Glanz des Krakucchanda, Kana- 281,14
kähvaya und Käsyapa (auch 283, 17), Stuti auf den Schreitenden.
Blumenregen des Näga-Paares und vieler Näga-ftanyä auf den Bodh. 284,11
5 Bhujangaprayätas, ihre
274, 18 mär sä jänlyäh stimmt nicht zum PI. 275, 14 f.
Stuti. 18
D.: 283, 17. — L: 272, 10 str.; desgl. 274, 1. 2. 5, 277, 6. 8 (1), 281, 10. — Tr.:
274, 3 asity apsarah-sahasräni', 8 panca panca\ 275, 18 upeksa mudita\ 276, 2
udagra hrsta-manasah wie 282, 15; 277, 17 asiti yojanänv, 282, 2 priti janeti',
5 näga puspa; 6 pinaddha täms ca\ 7 vädya vividhä', 283, 9 apäya nikhilä. —
Vb.: 283, 1 dama-virya-dhyäna-niratah. — V.: 272, 10 vijayäya (W.); 274, 2f.
-pratyuptä °küjitä (W.); 275, 11 astädasävenika- (W.); 278, 17 lokadhätu-
vajra-näbhir drdhasäro (vgl. A); 282, 12 darseti mit a; 22 ksänti.
Die früheren Tathägatas haben, so erkennt der Bodh., bei der Erleuchtung auf einer 285,17
Grasstreu gesessen. Die Suddh.-Götter bestätigen ihm dies, dem sat-purusa. Zur
Flechten der Straße schneidet der Futterholer Svastika Gras (11 Beiwörter). Ihn
spricht der Bodh. mit milder Stimme (61 Beiwörter) an.
1 Vegavati und 4 Dodhakas. Bitte um Gras, mit Verheißung für Svastika. 287,3
5 (Atyastis). Dieser ist willig und möchte der erste in der Bodhi sein. So leicht ist 13
es freilich nicht! (meint der Bodh.). Die Götter sehen seinen Sieg und die Erleuch-
tung voraus.
Sie schmücken 80000 Bodhi-Bäume, damit der Bodh. unter einem von diesen die 288,11
Erleuchtung gewinnt. 6—7 Arten des Schmucks, entsprechende Prachtsitze. Die
Meditation Laditavyüha des Bodh. bewirkt, daß er auf einem jeden dieser Throne zu
sehen ist, und jeder Gott glaubt, es sei der seinige (vgl. zu 58, 12; 235, 21), ebenso
erblicken ihn gleichzeitig alle der Verkörperung unterliegenden Wesen.
Zum Besten der hinädhimuktika-^N qsqvl umwandelt der Bodh. den Baum siebenmal, 289,10
macht sich kunstgerecht die Streu und läßt sich auf ihr nieder (24 Vergleiche). In
aufrechter Haltung und geistig gerüstet faßt er folgenden Entschluß:
1 Up., sich nicht eher zu erheben, als nachdem er die Bodhi erlangt habe. 19
289,7 war nairayika-tiryagyonika zu erwarten. 19 Lgh.: su°’, mansarrr, na
cälayisyämi sariram asmät.
D.: 289, 5 °putras.— L: 286, levametat | trna-samstare', 4 (2) str.; desgl.287,1,
289, 4 (1), 6. — Tr.: 285, 19 trna-samstare nisannair’, 288, 11 asiti bodhi-vrksa-
sahasräni. — V.: 286,4 lunäti’, 287,16 pramudita-hrdayah, vgl. k; 289,20
dullabhäm dem Stil nach wohl nur alter Fehler für durllabhäm. Vgl. aber W.
zu 429, 1.
XX. In jeder Richtung vom Bodhimanda stehen 6 Kämävacara-Götter als Wächter. 290,1
Der Bodh. entsendet den Strahl Samcodini, der alle buddha-ksetra erhellt. Dieser
treibt im O. zahllose Bodhisattvas unter der Führung des Lalitavyüha zu unserem
Bodh., und er zeigt diesen mittels einer rddhi allen jenen ksetra. Die Wesen aller 5 Stufen
weisen mit dem Finger (!) auf ihn und fragen einander, wer dieser Schöne (lalita) sei,
der da so strahle. Vor ihnen erschafft der Bodh. seinesgleichen, und diese körperlichen
Erscheinungen (vigraha) sprechen
1 Särd., das ihn als Säkya-muni nennt. 291,1
41 Asiatica
5 Im S. führt Entsprechendes dazu, daß das ganze mandala von einem einzigen Schirm
überdacht wird* Auf Sakras, Brahmans und der Lokapäla Frage spricht dieser
Schirm
17 1 Särd., das den Anlaß erläutert (gäthä niscarati, ebenso 291,2.14 usw.). Ein Gleiches
im W., Ergebnis ein ratna-jäla; alle Götter fragen, woher der Glanz komme, wor-
292.3 auf vom ratna-jäla
1 Vas. als Stuti auf denratnöttama ausgeht. Im N. wird in jenem Kreise (290, 15),
die Gesamtheit der Herrlichkeit der buddha-ksetra gezeigt, und diese vyüha klären
einige Bodhisattvas in
15 1 Särd. auf, daß es sich um den Säkya handelt.
19 Im SO. erscheint ein kütägära und teilt seiner Umgebung
293,9 1 Drutavilambita mit;
im SW. zahllose ratna-vyomaka, die
15 1 Särd. sagen;
19 im NW. kommt ein Duftregen herab mit
294.4 1 desgl.
8 im NO. erschafft ein Bodhisattva in allen jenen kütägära und ratna-vyomaka körper-
liche Erscheinungen (pigraha) von Bodhisattvas, die sich gegen unseren Bodh. ver-
neigen und ihre Blumengirlanden bewegen unter
17 1 (Jagati, beinahe) Candravartman.
19 Aus der Tiefe kommen auf die beschriebene Weise goldene Lotosse herauf, in deren
Samenkapseln halben Leibes (vgl. zu 56, 3) geputzte Frauen sitzen; sie neigen sich
über den Bodh. wiederum mit
295,7 1 Dodhaka (?)♦
9 Von oben geschieht ein Regen unerhört prächtiger (weicher und harter!) Zierate,
Tiere und junger Menschen, die aber niemand erschrecken und verletzen. Keine zu-
gehörige Strophe.
20 20 Vas. beschreiben das Herbeiströmen von jin'aurasa zur Ehrung des Bodh., der
nahe der Erleuchtung ist (296, 22, 299, 12), mit der Fülle der Gaben. Geringe Be-
ziehung zum Vorangehenden.
290, 5 ist in Lgh. aus dem bodhi-manda ein b.-mandapa geworden. 15 suddhasya
nila-vaidüryasya ohne Interpunktion gleich suddham vaidüryamayam seil, man-
dala-mätram, vgl. 295, 1. Zur Frage 18 ko ’yam evamrüpah sattvo lalitahl s. u.
S. 655. 291, 14 ke s. v. w. ye ke. 295, 7 ist kein Aupacchandasaka (Lfm.). In b
scheint sräddha besser als srävaka. 295, 16 stören puspa-vrksa-phala den inneren
Zusammenhang, vgl. auch die Hss. adrsta-pürvah seil, deva- . . . manusyänänr,
-pürväh und sarvä(h) seil. -därikä(h). In 18 muß es abhipravarsati heißen (seil.
GaganaganjaK). Es ist wohl pedantisch, bei der Wiederaufnahme nach dem
langen Zwischenstück pusp’ädi-varsam zu verlangen. 298, 1 wäre visuddha im
Metrum.
Tr.: 291, 13 chatra sahasra-’, 296, 8 -rava muncamänah', 295, 16 -därikä deva-
(s. eben); 298, 2 prati mandi. — Vb.: 294, 17 stavita-pürva.
299,15 XXL Der Bodh. selbst macht in seinem Bodhimanda jede Pracht der Buddhas in
allen buddha-ksetra sichtbar. Er hält es nicht für angemessen, die Erleuchtung zu
gewinnen, ohne daß Mära davon weiß. Der Sieg über ihn werde auch die Kämäva-
cara-Götter treffen, und Märas Scharen würden (ebenfalls) der Bodhi zugeführt
werden. Als Herausforderung (samcodanä) entsendet er aus seiner ürnä einen Strahl,
der alle Paläste Märas erleuchtet und erschüttert. Mära hört aus ihm
4 Vas., die ihm die Niederlage voraussagen. 300,13
32 unheilverkündende Träume folgen. 301,7
5 Vas. enthalten Märas Sorgen und seinen Appell an das Heer. 302,21
Der märaputra Särthaväha und Mära äußern in 303,19
5 desgl. und 1 Sl. Kampflust und Bedenklichkeit (denn S. will dem Bodh. wohl, 21
308, 16).
Trotz der letzteren auf Seiten seines Sohnes rüstet M. sein Heer (15 Beiwörter). 305,4
Aussehen, Gewohnheit und Kampfesweise der Einzelnen; Drohungen gegen und An-
sturm auf den Bodh. 306, 4. 15; 307, 3; falsches Hilfegeschrei 307, 10. Das Getümmel
von Heeren aller Märas in der Welt erstreckt sich auch nach aufwärts.
9 Dodhaka. Das Andringen der greulichen Kriegsknechte M.s stößt auf Nicht- 307,18
achtung. Auch der Bodhi-Baum rührt kein Blatt in Sturm und Regen.
301, 17 verunglückte Konstruktion; 302, 14 ,,schweigen“ die Perlen usw.
In 308, 14 fehlt die Anfangslänge.
D.: 302,19 viditväbhir’, 305,4 bhiksava^ 307,15 abhüt. — L: 299,16 str.;
300, 3 desgl.; 4 devaputras, te; 8 str.; 302, 3 desgl. — Tr.: 300, 1 (Lfm.); 303, 14
mä cirain', 308, 11 aham ti. — Vb.: 308, 7 visamsthita-rüpa-. — V.: 301, 20
täm {— tän) bo°\ 303,10 amrta-sparsana mit AL; 304,15 drsta (= drstvä) mit
AK; 308, 2 evam u° mit Adk.
Von M. 1000 Söhnen stehen die dem Bodh. wohlgesinnten auf M.s rechter Seite. 308,15
Von diesen warnt Särthaväha auf eine Frage M.s davor, es mit dem Bodh. aufzu-
nehmen, während der linke Flügel siegesgewiß ist: Rede und Gegenrede beider-
seitiger Vertreter in (zusammen)
9 Vas., 19 Upajätis, 1 Puspitägrä, 8 Sl., 1 Pancacämara, 1 Drutavilam- 21
bita, 1 Dodhaka, wovon der größere Teil auf den rechten Flügel entfällt.
19 Äryäs (316, 9: Giti). Bhadrasena, M.s General, macht auf die Parteinahme der 315,1
Götter für den Bodh. und auf die schlimmen Vorzeichen aufmerksam. Hinweis auf
jenen Rsi, der, vom König Brahmadatta gereizt, den Dandakawald verbrannte, und
Voraussicht der Niederlage.
Der Rsi war Usanas, der König Danda (Rämäyana 7, 81).
2 Up.: 2 Repliken von links und rechts. 316,20
316, 7 jinasuta s. v. w. devaputra.
D.: 311,17; khadgah\ 312,9; 314,21; 315,2.21. — Tr.: 316,8 agr'ähuti
sampratigrähi. — Vb.: 316,5 srutapürvam. — V.: 311,21 ksänti metrisch;
315, 6 ca suddhaväsäs desgl., vgl. W.
M. flieht vor dem sich ihm zuwendenden Antlitz des Bodh., kehrt aber wieder um 317,3
und läßt sein Heer ihn mit Bergen und Schlangen bewerfen. Aber jene werden zu
blumigen Götterhäusern; die Glut, die diese aussenden, zu einem Strahlenkreis.
Wieder flieht M. vor der rechten Hand des Bodh., die dieser zum Haupt erhebt und
die er für ein Schwert hält. Die Waffen (seines Heeres) werden bei den Streichen zu
Girlanden, und lose Blumen zieren den Bodhi-Baum. Angesichts dessen fordert M.
den Bodh. auf, dank seinem Punya Herrscher zu sein. Dieser verweist auf seine in
zahllosen ungestörten Opfern (nirargada yajna) geübte Mildtätigkeit um der Er-
41*
lösung willen; M. habe nur ein einziges solches vollzogen und sei dadurch Fürst aller
Begierden (kämesvard) geworden.
318,8 1 Up. M.: von diesem Opfer sei der Bodh. Zeuge gewesen, aber niemand könne bei
ihm Zeuge sein.
10 Der Bodh.: die Erde sei ihm Zeugin. Worauf er, gegen M. und seine Scharen von
Wohlwollen erfüllt, mit der rechten Hand den eigenen Körper und die Erde sanft
berührt und in
18 1 U p. ihre Zeugenschaft anruft.
Die Erde aber bebt und tönt wie die Messingschale von Lobsingern. Die Erdgöttin
Sthävarä, halben Leibes erscheinend, bekräftigt es und schilt M.
319,13 1 Vas.: M. erschrickt, die anderen fliehen.
317, 8 der Relativsatz bleibt unvollendet; 19 vibhütim Glosse ?
D.: 317,12 khadga\ 318,2.4 nirarga . — I.: 317,4 streichen; 7 hinter parva-
täms ca setzen; 318,4 str.; desgl. 5.* 12f. — V.: 317,5 pratisthite *ti? prati
tisthatv iti? 1 utsrjati', 8 puspa-üitäna-vimänäni\ 319, 10 abhyarcyäbhistutya,
vgl. Hss.; 15 °tam hi vane vom Metrum geboten.
17 Immer noch hochfahrend, aber abgewendet stehend, befiehlt M. sanftere Kampf-
mittel, den Bodh. zum Aufstehen zu bringen, damit der Untergang dieses sattva-
ratna langsam geschehe. Daraufhin lassen M.s Töchter die 32 Verführungskünste
spielen, er bleibt aber ungerührt. Damit er endlich aufblickt, sprechen sie
321.19 10 Totakas, in denen jene Reize zur Schau gestellt werden.
D.: 321, 19 suvasantaka.
323,15 Unbeeindruckt (11 Beiwörter) redet der Bodh. M.s Töchter schließlich sanft an in
21 10 (Sakvari) und 1 Rathoddhatä. Er beweist ihnen die Nichtigkeit aller Schön-
heit und was daraus folgt.
325.19 Die M.-Töchter verstärken ihre Bemühung.
326,1 20 Vamsapattrapatitas beschreiben dies, aber ihr Dialog mit dem Bodh. zwingt
sie zu seinen Füßen, und sie bewundern ihn vor M.
Auftakt im Totaka: 322, 17; 323, 14: 1 Kürze; 323, 13: 2 Kürzen; 322, 3. 5.
9. 12. 15. 16; 323, 2. 3. 4. 7. 10: 1 Länge; 322, 7: 2 Längen. Ein 5. Anapäst
322, 2. 5. 6. 7. 8. 10; 323, 11. 14; statt seiner 1 Länge 323, 10. Unterzählig
sind 322, 4. 14. 20; 323, 5. 6; überzählig ist 322, 10; 1. Päda inkorrekt 322, 15.
16; 323, 1. Desgl. 325, 6. Desgl. im Vam£apattrapatita 326, 2; 327, 5; 328, 4.11;
329, 6.17. 19; 330, 4.
D.: 327, 10 fehlt ||. — I.: 320, 12 str.; desgl. 21, 321, 5. 7. lOf. — Tr.: 325, 17
deva apsara. V.: 320, 22 gambhiram (W.).
330,5 M. fragt bestürzt weiter. Die Töchter antworten mit
10 1 (Sakvari), 6 Vas. und 1 Upajäti, zum Lob des Bodh., sie raten zum Abbruch
des Kampfes.
331.20 8 Göttinnen des Bodhi-Baumes erscheinen und preisen 16 Eigenschaften des Bodh.,
die Suddhäväsakäyika-Götter schmähen (durbalam kurvanti) M. in anderen 16
(desgl.), die bodhi-paricärika-Götter tun dasselbe; alles in (trotz der strophischen
Druckanordnung) unmetrischen Vergleichen. M. aber bleibt.
335,12 2 Särd., 6 Vas., 2 Bhujamgaprayätas, 5 Vas., 1 Särd., 20 Vas., 1 Up.
M. und der Bodh. im Wortkampf. Ansturm und Geheul des Heeres, sanftes Erwidern
des Bodh., neuer wilder Angriff. Dem Bodh. ist alles mäyä (339, 19) und sünya
(340, 1). Mit der Rechten den Körper berührend, ruft er die Erde zur Zeugin auf für
Opfer und Freigebigkeit, ebenso Wasser, Feuer, Wind, Brahman Prajäpati, die
Gestirne, die Buddhas, fromme Handlungen. Solche anderer Wesen (dabei die
nirargada yajna von 317, 2. 8) erreichen nicht den 100. Teil der seinigen. Bei der
Berührung tönt die Erde, M., niedergestürzt, hört daraus (341, 9) seine Bedrohung
und verfärbt sich mutlos, sein Heer stürzt davon und faßt sich erst nach 7 Tagen.
Die Baumgottheit stärkt M. mitleidig mit Wasser und rät ihm, sich davonzumachen.
Er sieht sein Unrecht und seine Torheit ein, die ihm die Gottheit bestätigt.
4 Vas. Siegesfreude aller Götter für den Bodh. 342,17
D.: 331, 3; 14 garudendra. — L: 330, 7 (2) str.; 332, 2 desgl. — Tr.: 335, 12
bhütäm (= bhüiänäm) codana-, 336, 10 avasasya tu\ 19 na nityam, vgl. 337, 1;
341, 16 räksasa kumbhända’, 342, 10 vyasana soka vinäsanam ca\ 21 dhvaja
chatra patäka. —N.z 332, 16 bodhi-mandät mit (das Skt. ist hier sonst korrekt).
XXII. Der Bodh. erreicht nacheinander 4 Stufen der Meditation. Er gewinnt ferner 343,13
das divya caksus und erblickt nun die Wesen in ihrem schuldhaften und verdienst-
lichen Tun. Dies geschieht im 1. yäma der Nacht. Im 2. erkennt er bei sich selbst und
den anderen Wesen den bisherigen Ablauf der Existenzen (pürva-niväsa). Im 3., und
zwar bei Tagesanbruch, im Zeitpunkt arunodghätana, richtet er den Geist auf das
Aufhören des Leidens. Er verfolgt die Ursachenkette von jarä-marana bis avidyä,
so wird ihm Wissen (7 Homonyme einschl. caksus) und (348, 7) je durch Aufhebung
zurück jarä-marana, woraus sich der duhka-nirodha ergibt. So gewinnt der Bodh;
(350, 8) die höchste samyak-sambodhi und damit die traividyä.
„Ich“ 348, 19—350, 7.
D.: 344, 12 samanvägatäh’, 347, 16; 349, 3; 350, 11. — I.: 343, 14 str.; desgl.
17; 348,19 zweimal, 21 usw. zwischen iti und yathä° desgl. — Tr.: 345, 19
karmanye sthitena (W.). — Vb.: 346, 6 usw. kimpratyayam (W.). — V.: 344, 6
karmanya upa° (W.).
Die Götter wollen Blumen streuen lassen, aber die Zeugen früherer sambodhi wollen 350,15
erst nach dem Muster jener Vorgänge ein Zeichen sehen. Der Tathägata erhebt sich
deshalb 7 täla hoch in die Luft und spricht ein Udäna in
1 Sloka, 351,1
worauf himmlische Blumen kniehoch fallen.
Allsegensreiche (27 fache) Wirkung der abhisambodhi bei dem Erleuchteten. 5
7 Tage lang verharrt er noch im Bodhimanda. Im Augenblick der Erleuchtung aber 15
empfinden alle Wesen ein großes Glücksgefühl, Glanz erhellt selbst die finsteren
Zwischenwelten, und es bebt die Erde, alles wie oben 51, 15. Alle Buddhas spenden
Beifall und schicken Gewänder, deren Juwelen unzählige Welten beleuchten.
Freudenruf der Bodhisattvas und Götter.
4 Vas. Glückwünsche der Bodhisattvas und der Götter zum Sieg über Mära und zur 352,15
Bodhi.
Die Apsaras sprechen auf den Tathägata (22 Beiwörter) 353,9
10 (Astis), eine Stuti. 19
5 Vas. (Der T.) gibt sich selbst Rechenschaft und entläßt die hochbefriedigten 355,15
Bodhisattvas.
Während er noch unter dem Bodhi-Baum sitzt, finden unermeßliche und unbe- 356,13
schreibliche buddha-vikridita statt;
17 5 Mälinis. Die Wunderdinge (nimitta, kridä, vikridita) unter dem Bodhi-Baum:
Glätte der Erde, Lotosse, Reverenz der Götter, Verneigung der Bäume und Berge,
Befriedung, der Glanz der Gestirne verbleicht vor dem der Ürnä, niemand sieht des
Bodh. Haupt (357, 10), die Erde bebt bei Handberührung, Namucis Heer wird
bedeutungslos (tüla-bhütä), mit seinem Pfeil kratzt er (beschämt, vgl. 378, 2) die
Erde.
Das Udäna 351, If. ist zweifellos ein Sloka, aber korrekt wäre erst na puna
sravanti äsravä und varteta.
D.: 352, 1; 2. — I.: 351, 19 str.; 352, 8 desgl. — Tr.: 356, 8 nänä-viyüha gata\
22 tatha neke. — V.: 351, 1 rajah-, 14 äbaddhä (mit k); 22 avabhäsyante (W.);
352, 12 dharma-varsa vineya (mit c^-jana bhai°\ ebd. bijänäm.
357,18 XXIII. Die Suddhäväsakäyika-Götter, die Äbhäsvara-G. (359, 3), die Brahma-
käyika-G. (16), die suklapäksika Märaputra (360, 10), der Gott Paranirmitavasa-
vartin (361, 13), der Gott Sunirmita (362, 18), der Gott Samtusita nebst den Tusita-
käyika-G. (363, 21), die Suyäma-G. (364, 15), Sakra nebst den Trayatrimsakäyika-G.
(365, 8), die 4 Mahäräja nebst den Caturmahäräjakäyika-G. (366, 11), die Antariksa-
G. (367, 7) und die Bhauma-G. (368, 3) preisen nacheinander den T. und beschenken
ihn mit köstlichen Gaben. Die Stutis bestehen in
358.1 11 Sh; 359, 6 4 Up.; 19 5Pramitäksaras; 360, 13 5 Särd.; 361, 16 5 Candrä-
vartäs; 362, 20 5 (Atyastis); 364, 3 3Vegavatis, 2 Dodhakas; 18 5Vaitä-
liyas; 365, 11 5Mahämälikäs; 366, 16 5Pusp.; 367, 12 5Vamäasthas; 368, 7
5 Mälinis.
362, 20 trividha-mala-chido und 363, 3 kusala-ccikitsaka würden dem Metrum
genügen.
D.: 360, 15; 362, 19; 366, 9. — L: 359, 2 usw. str. — Tr.: 368, 9 tvaca mämsanr,
369, 3 dharmakatha kathentl. — V.: 368, 12 vidirna (vistirnä k) asesä.
369,9 XXIV. Der T. bleibt (wie schon 351, 15 gesagt) noch 7 Tage unter dem Bodhi-Baum.
Götterscharen, die ihm wohlriechendes Wasser spenden, fangen das von seinem
Körper tropfende Wasser auf und netzen sich damit; sie wollen kein anderes mehr
benutzen und bleiben innerlich der Bodhi zugewendet. Der Gott Samantakusuma
erfährt vom T., daß es der Samädhi Prityähäravyüha war, der ihn instand setzte,
7 weitere Tage zu verweilen. Er spricht zum T. von
370,11 72 Äryäs die 3. bis 7. mit der Frage, ob er den Sieg durch den eigenen pranidhi
errungen oder ob dieser allen vädisimha gemeinsam sei. So wie ein eingesetzter König,
antwortet der T. (371, 5), 7 Tage lang seinen Platz nicht verlasse, ebenso die Er-
wachten. Das weitere ein Triumphlied bis 376,15. Dann erhebt er sich, und Götter wie
Apsaras dienen ihm.
377.1 Die ersten 7 Tage bleibt der T. sitzen; die zweiten macht er einen weiten Gang, der
den gesamten Lokadhätu umfaßt; in den dritten fixiert er unbewegten Blickes den
Bodhimanda; in den vierten tut er einen kurzen Gang vom Westmeer zum Ostmeer.
Das Erste und Dritte im Genuß der errungenen samyak-sambodhi.
374, 11 defekt; Lfm. II, 186: „f. q. s. saTninäh“’, 376, 7 überzählig.
D.: 370, 22 saptäham', 376, 13 sarve\ 377, 4 saptähe. — I.: 369, 15 str.; desgl.
377, 4. 8. — Tr.: 369, 12 dasa ga° . . . -sahasräni-, 14 ebenso; 371, 13 °vidhä (?)
manyunä,’, 16 patunä jnändgninä\ 374,2 samädhi susubham (s. u.). — V.:
369, 11 'tinämayati (Sp.) ? 370, 19. 21 kim nu (Sp.); 371, 13 hatä navavidhcr,
manyuno ? 374, 2 susubhawr, 376, 5 välika\ 14 trsnä mit Lk.
Mära fordert den T. auf, jetzt Parinirväna zu machen. Nein! nicht bevor Sthaviras 9
da sind, andere Lehren zu bekämpfen, ein buddha-dharma-samgha-vamsa begründet,
zahllosen Bodhisattvas die Bodhi nahegebracht und 4 Gemeinden (Mönche und
Laien beider Geschlechter) eingerichtet sind. M. zieht sich kleinlaut zurück, er kratzt
mit einem Holz auf der Erde (vgl. schon 357, 14) und stellt einen Einbruch in sein
Reich fest. Drei seiner Töchter wollen in
2 Sl. (der 1. zu 6 Pädas) den T. gebunden bringen, aber Mära weiß, daß dies unmög- 378,6
lieh ist.
Jene zeigen sich in verlockender Gestalt, doch der T. verwandelt sie in alte Weiber. 13
Sie bitten M. in
4 Sh, ihnen zu helfen, er aber weist sie an den T. 18
Die erbetene Verzeihung gewährt er ihnen in 379,6
1 Sl., der auf ihr unmögliches Unterfangen hinweist. 10
Denn es bedeute einen Fortschritt, einen Fehler einzusehen und sich künftig vor ihm 12
zu hüten.
Die 5. Woche über weilt der T. im Palast des Nägafürsten Mucilinda. Während die 15
ganze Zeit (380, 4) ein Unwetter tobt, ringelt jener sich um seinen Leib als ein Schutz
vor kalten Winden und deckt ihn mit seinen Hauben; dasselbe tun die nägaräja, die
aus allen Richtungen kommen (was einen Turm von der Höhe des Meru ergibt),
und empfinden ein niegekanntes Glück bei der körperlichen Berührung mit dem T.
In der 6. Woche geht der T. von Mucilinda fort zum Nyagrodha des Ajapäla, und alle 380,10
Religiösen unterwegs an der Nairanjanä wundern sich, wie gut er das Unwetter
überstanden hat. Er spricht ein Udäna von
2 Sl.* ethischen Inhalts. 16
Die Welt steht ihm „in Flammen“ durch Geburt, Altern und die anderen Leiden,
was wieder ein Udäna in
1 Sl. hervorruft. 381,1
378, 13 war bhüta-bodhisattvasya oder talhägata-bhütasya bodhisattvasya zu er-
warten. 15 stri-mäyä bis akärsuh eine Glosse? 380, 12 Gautama echt? 381, 1
samtäpa-jäto ’yam lokah würde dem 1. Päda genügen.
I.: 377, 17 str.; desgl. 18. 19 (2). 20; 378, 2. — V.: 380, 17 avyäbädhyam.
In der 7. Woche weilt der T. unter einem täräyana. In der Nähe langen zwei aus dem 3
Süden kommende Kaufleute an namens Trapusa und Bhallika. Plötzlich können
ihre 500 Wagen nicht weiter, auch ihre besten Stiere Sujäta und Kirti können nichts
ausrichten. Das hat eine im Ksirikä-Wald hausende Gottheit verursacht, die sie
aber beruhigt. Schließlich doch zum T. herangekommen, erkennen sie den Strah-
lenden als religiösen Bettler und bieten ihm mit Ehrfurcht eine Speise an. Die 4
(Lokapäla-)maAärä/a bringen dazu nacheinander Schalen aus edlem Stoff, die dem
T. aber, wie er erkennt, nicht zustehen, er braucht wie seine Vorgänger eine steinerne,
und 4 solche präsentieren ihm die Genannten (Vaisravana, Dhrtarästra, Virüdhaka
und Virüpäksa) auf Grund einer miteinander gehabten Besprechung, darin
3 Upajätis. 383,12
Der T. nimmt eine jede mit 1, im Ganzen 384,1
4 U p. dankend entgegen. 8
Er spricht ein Udäna von
385,6 1 Up., das sich auf die gleiche, von ihm selbst seinerzeit gemachte Gabe bezieht.
9 8 Up., zu denen 379, 15ff.; 383, 3—14 zu vergleichen sind.
381, 3; 385, 11; 392, 7 täräyana (387, 4 °ni) wird zu täla ,,Weinpalme“ gehören;
für einen Baumnamen ist aber die Bildung kaum möglich. 382, 1 fehlerhafte
Konstruktion, z. 1. mindestens sakatäm (Acc. pl.). 13 pindapätra falsch sanskri-
tisiert aus pindaväya pindapäta (vgl. schon Speyer, Avadäna-sataka, Einl.
S. CIX). 385, 12 erscheint der Meru annehmbarer als 380, 3. In 15 ist der Ur-
heber der Stockung ein Maharsi, d. i. der T. selbst, vgl. 386, 19; eine devatä
erst 20 in aufklärender Funktion. Zur ganzen Episode vgl. Oldenberg
a. a. 0. S. 120.
D.: 381, 6 särthena\ 13; 382,3,19.21; 384, 19. — I.: 381, 6 str.; desgl. 8. 9.
13.18; 384, 11. — Tr.: 383, 16 sailamaya bhedya. — V.: 380, 4 sukham präpta-
pürvam (vgl. W.); 382,8 prasäda-pratilabdhä.
386.1 In einem nahe gelegenen Dorf (karvata) geben die Kühe (plötzlich) beim Melken den
schönsten Rahm. Die darum befragten brahmanischen (Begleiter von) Trapusa und
Bhallika geben an, begehrlich wie ihr Stand ist, dies unglückliche Omen müsse
durch ein großes Opfer abgewendet werden. Aber ein zum Gott beförderter ver-
storbener Verwandter der beiden erscheint in der Gestalt eines Brahmanen und
erklärt in
14 4 Sl. den Vorgang für die Erfüllung ihres früheren pranidhi und entsprechend für
glückverheißend, worauf „alle namens Trapusa“ sich freuen.
22 5 U p. erzählen weiter, wie aus der Milch das ojas ausgezogen und eine Speise bereitet
wird, die sie mit Respekt in kostbarem Gefäß dem unter der täräyanl (so) sitzenden
T. anbieten. Dieser nimmt sie in Kenntnis jenes alten Wunsches an und wirft sie
nach dem Essen in die Luft, wo ein Götterfürst sie auffängt. In der Brahmanwelt ist
sie bis heute ein Gegenstand der Verehrung.
387.10 Damals bereitete der T. dem Trapusa und Bhallika folgende Freude:
47 Sl. und 3 Up. Reisesegen für rechte und linke Hand, die 4 Richtungen mit 28
Naksatras. Je 8 Sramanas, Brahmanen, naigama, Götter sollen sie schützen.
Die bereits 386, 7 im Plural angeredeten verdienstgierigen Brahmanen von
386, 9 sind natürlich nicht Trapusa und Bhallika persönlich.
I.: 386,9 amangalyam etad, brähmanänäm. — Vb.: 388,5; 389,3; 390,1.
21 puträpi, vgl. 371,10. — V.: 390,9 ista mit k; 392,4 prapannah (Sp.).
392,7 XXV. Der T. hält, unter dem täräyana sitzend, seinen Dharma (38 Beiwörter) wegen
der Schwierigkeit nicht für mitteilbar und beschließt, ihn für sich zu behalten. Er
spricht
393.1 1 Up. und 7 Pusp., Beschluß und Begründung seines Schweigens.
17 Ein Strahl aus seiner Urnä erhellt die ganze Welt mit goldenem Glanz. Der T.
bewirkt, daß Sikhi Mahäbrahman von jener Absicht Kenntnis erhält. Dieser be-
schließt, ihn davon abzubringen, und die anderen Brahmakäyika sollen ihm helfen.
So bitten sie ihn denn, das Dharmacakra in Bewegung zu setzen, damit die Welt
nicht zugrunde gehe. Sie sprechen
394,17 8 Up. in diesem Sinne.
395.11 Der T. stimmt durch Schweigen zu, und die Götter verschwinden, einen Blumen-
regen hinterlassend.
I.: 392, 9ff. 9mal str.; desgl. 17 (2), 394,4 (2). 11. — Tr.: 393, 15 dharma
grähytr, 395,9 adhyäcarä(m^ krtväna. — Vb.: 393,15 saci. — V.: 392,4
prapannah (Sp. und Leu mann handschriftlich).
Die vorigen Bedenken des T. (16 Beiwörter des Dharma), Aktion des Sikhin M. zu- 16
sammen mit Sakra (Kausika) und allen Göttern. Denn die Tathägatas setzen das
Rad des Dharma nicht unaufgefordert in Bewegung. Sakra fordert mit anjali den
T. in
1 Äryä zum Wirken auf, 397,1
aber jener verhält sich schweigend. So macht man das nicht, sagt Sikhin M., und 3
zeigt größeren Respekt, auch in seiner
1 Äryä. 10
Der T. spricht wiederum seine Bedenken aus, und seine 12
2 Sl. fassen sie zusammen. 16
Darauf schweigt er zum dritten Mal ablehnend, worauf die Götter verschwinden. 20
Zu dieser Zeit wird man in Magadha schlimmer Zukunft inne (7 Voraussagen).
Noch einmal naht Sikhin sich deshalb mit den Göttern und spricht
13 U p. Seine dringende Bitte gipfelt im Erinnern an die einst gegebene Zusage. 398,16
Der T. blickt mit dem buddha-caksus über die Welt, wie man über einen Teich mit 399,21
seinen sich zum Wasser verschieden verhaltenden Lotospflanzen hinwegsieht, und
unterscheidet 3 räsi, die der positiv, negativ und neutral Stehenden. Entsprechend
werden sie den Dharma aufnehmen oder ablehnen. Die Neutralen genießen des T.
besonderes Erbarmen (400, 13). Das eigene rechte Erkennen und die Mahnung durch
Sikhin lassen ihn in
1 Up. seinen Entschluß erklären, in Magadha den Dharma zu verkünden* 400,18
Sikhin eilt, dies mitzuteilen, und alle Götterklassen nacheinander stimmen in den 20
Jubel ein. 4 Gottheiten des Bodhi-Baumes (andere als 278, 10 und 331, 21) fragen,
wo es geschehen wird, und wünschen anstelle des Parks Isipatana bei Väränasi
einen anderen Platz, deren es viele gebe. Dort aber, erklärt der T. in
2 Särd., hat er unzählige Male einst geopfert (yajna yastd), und Väränasi ist seit 402,9
undenklichen Zeiten durch Buddhas und Rsis heilig.
In den beiden Äryäs läßt sich nur 397, 2 und 11 von b, 2. Hälfte ab befriedigend
skandieren (1. Hälfte ein Sloka-Päda); vijitagrämä prajnäkära'? 400, 8 ya esal
9 va (1) richtig? fehlt in k. 401, 9 sabdam anusrävayanti sma im Druck ver-
gessen ? In 21 dürften die 4 bodhi-vrksa-devatä des längst vollzogenen Platz-
wechsels wegen nicht auftreten.
D.: 400, 10f. — I.: 396, 2 str.; 9 loko, mahavidyä-', 400, 6 str.; 11 (2) desgl. —
Vb.: 400, 11 saced. —
XXVI. Der T. (13 Beiwörter) beschließt, den Dharma demjenigen zu allererst zu 19
verkünden, um dessen vortreffliche Eigenschaften es andernfalls schade wäre. Ein
solcher ist Rudraka Rämaputra (243, 15). Aber Gottheiten melden ihm, jener sei
vor einer Woche gestorben. Auch Äräda Käläpa (238, 14), der zweitwürdigste, ist
seit drei Tagen tot. Beides zum großen Bedauern des T. im Sinne der Verstorbenen.
Drittens gedenkt er der 5 Bhadravargiyas (243, 15 u. sp.) und lobt ihre Eigen-
schaften (u. a. caritäviri).
Da sie sich, wie er erkennt, im Rsipatana-Park aufhalten, erhebt er sich vom Bodhi- 405,1
manda, wobei der Lokadhätu bebt, und wandert in Magadha bis ins Käsiland. Unter-
wegs begrüßt ihn, den äyusmatGautama, ein (anyatama] Äjivika und preist (ironisch ?)
sein gesundes Aussehen; bei wem sei er denn brahmacärin gewesen? Gespräch
zwischen jenem und dem T., darin
20 6 Sl. Antwort des T.: äcäryo naht me kascit usw.; Vorwurf des Äjivika, daß er sich
für einen Arhat und Jina erkläre; des T. Vorsatz, nach Väränasi zu gehen.
406,16 Sie trennen sich nach entgegengesetzten Richtungen. Weiterwandernd wird der T.
in Gayä vom Nägafürsten Sudarsana und späterhin in Rohitavastu, Uruvilväkalpa,
Anäla und Särathipura von Einwohnern beherbergt und gespeist. So kommt er
schließlich an die Gangä.
403, 14 „ich“, aber nicht in der Parallele 404, 3. 405, 1 hat der Erzähler ver-
gessen, daß der T. den Bodhimanda längst verlassen hat? vgl. auch 401, 21.
4 anyatama wie Pkt. annayara „ein“; 406, 17 „nördlich“ bezeichnet bei der
Lage von Gayä und Käsi bestenfalls eine zeitweilige Richtung.
D.: 403, 20 will Lfm. Arädah haben, während der Name doch Äräda lautet;
406, 4 ätmänam (W.). — I.: 406, 19 ’bhüt, väsena. — Tr.: 404, 10 dharma desi-
tam (W.); 19 desgl. Zur ersten Stelle dharmam de° Windisch, K. M. S. 482.
— Vb.: 403, 15 saced-, 405, 20 nahi. — V.: 403, 16 äjnäsyat (W.); ca ist
überflüssig; 405,3 Gayäyä (Gen.) „zwischen G. und dem B.“; 22 und 406,
4 Gautama-m-ä° (Wi. K. M. S. 484); 406, 16 prakrämat.
407,1 Der Fährmann verlangt Fahrgeld, der T. hat keins und erhebt sich durch die Luft
auf das andere Ufer, jener fällt betroffen zu Boden. Auf seine Meldung hin erläßt
König Bimbisära fortab allen geistlichen Wanderern die Gebühr.
407,12 Der T. kommt vor Väränasi an, macht sich mönchisch zurecht (!), sucht in der Stadt
sein Almosen, verzehrt es und kehrt aus ihr zurück. Im Park Rsipatana sehen die
5 Bhadravargiyas ihn kommen, und eingedenk ihrer früheren Beobachtung verab-
reden sie, woran sich aber Äjnäna-Kaundinya nicht beteiligt (408, 5), ein unfreund-
liches Willkommen. Aber alle Abmachung verfliegt beim Herantreten des T., sie
stehen auf (Vergleich) und sind gastlich. Er will aber nicht äyusmat genannt werden,
das würde ihnen nicht zugute kommen. Er gibt sich als der Erwachte zu erkennen
und fordert sie zur Jüngerschaft auf. Auch weiß er, was sie verabredet hatten. Und
kaum hat er ehi bhiksavah (!) gesagt, so stehen sie da als fertig eingekleidete und aus-
gestattete geschorene Mönche ohne jedes Kennzeichen anderen Glaubens, als wären
sie seit 100 Jahren (!) dem Orden verpflichtet.
Die Upasampad (409, 20) war freilich in diesem Augenblick noch nicht ein-
gerichtet !
D.: 407, 5; 12 ’nupürvena', 13 kälyam (Edg.) 408, 2; 10 s. u. — I.: 407, 19 (1)
str.; 408, 2 desgl.; 3 äsanäni | vaktavyam ca samvidyanta (anders W.); 7.12. 15
str.; 10 kämas c’, aivam eva\ 409, 9 anäsravah, vasi sarvadharmesu | dharmam
aham bhiksavo desayisyämy, äsu gacchata. — Tr.: 407, 21 kimcid uttari
manusya-dharmäd. — Vb.: 408,4 saced. — V.: 407,15 bhakta-pindapätra
(falsch für °päta, vgl. zu 382, 13) pratikräntah', 19 sma streichen (fehlt im
Mahävastu); 408,3 päda-pratisüiäpanam, vgl. 19; pratyetu° ? praitu (?) Edg.
409, 12 drsta eva dharme sä °(W.).
409,21 Die Fünf bekennen reuig ihre Schuld, zeigen Ehrfurcht und bedienen den T. beim
Bad im Teich. Dieser überlegt, wo er das Rad der Lehre rollen lassen soll; wo die
früheren Tathägatas das taten, da hätten 1000 Edelsteinsitze gestanden.
(Vier Sitze sind erschienen, von ihnen) drei umwandelt der T. respektvoll zu Ehren 410,7
der früheren Tathägatas (doch wohl Krakucchanda, Kanakamuni und Käsyapa) und 411,20
läßt sich dann auf dem vierten in paryanka-Stellung nieder; die Fünf nehmen eben- 413,1
falls Platz. Vom Körper des T. aber geht ein Licht aus, das selbst die finsteren
Zwischenwelten erhellt, so daß die Wesen dort einander zu Gesicht bekommen, vgl.
oben 51, 15; die Welt bebt und tönt usw.: 18 Wunderzeichen (wie 51 und 351);
Frieden und Freude überall. Aus dem Glanz tönen
12 Äryäs, eine Stuti, am Schluß mit der Aufforderung, schnell herabzukommen.
Ein Umkreis von 7 Yojanas wird für den T. von den bhauma deva bereitet, von ande-
ren 84000 Sitze, in der Luft erscheinen Herrschaftssymbole. Eine Gemeinde von
Bodhisattvas und Göttern bittet um die Predigt.
8 (Dhrtis) gleichen Inhalts. 20
Ein Bodhisattva präsentiert dem T. das kostbare Rad (22 Beiwörter) und preist 415,9
ihn mit
4 Vasantatilakas. 19
410, 3 war zu kasmin bereits prthivl-pradese zu erwarten. Die beiden nächsten
Sätze geben die Antwort. Aber von dem Erscheinen der in 7f. vorhandenen
4 Sitze ist nichts gesagt. 411, 20f. teilweise unmetrisch (pratiggrhitah\ vgl. 190,
14), 412, 9f. desgl. (pravartayitadbhutamX)
D.: 412, 11 samarjitcr, 415, 10; 416, 15. 17. — I.: 410, 5str.; desgl. 411, 14. 15,
413 2.13. — Tr.: 412,7 sa Brahmanä', 413,4 -vitäna sa° -tala sa° (W.);
7 -cakra pra° (W.); 415,3 antahpura räjya\ 4 jina-bodhi gavesata. — Vb.:
415, 2 vara-puspa-vilepana-dhüpana-cürna.
Im l.Yäma der Nacht verhält sich der T. schweigend, im mittleren produziert er 416,13
eine samranjaniyä kathä, im letzten redet er die 5 Bhadravargiya an mit der Predigt
vom duhkha und seiner Überwindung, d. i. von den 4 Edlen Wahrheiten. Erst in
deren Besitz weiß er sich anuttaräin samyaksambodhim abhisambuddhah.
11 Vas. Der Säkya-muni spricht zu Kaundinya (408,5). Die Ursachenkette. Bei 419,1
keinem Paratirthika ist Heil.
6 Sl. Die Begründung der drei ratna wird in den Himmeln bekannt. Kaundinya 421,1
und die 5 (!) Bhiksus die ersten Jünger. Für Götterscharen und 84000 Menschen
tut sich das (innere) Auge auf.
4 Mahämälikäs. Überall hören die Hunderte von Buddhas (22: Bodhisattvas) auf 13
zu predigen und klären ihre Munis über den Grund auf, nämlich die Bodhi und den
Radgang, wodurch jenen die besten Vorsätze entstehen.
419, 6 würde duhkha und 421, 20 tüsnibhäva-sthitah dem Metrum genügen.
D.: 420, 1. — Tr.: 420, 3 sa trsna\ 421, 2 ratana trayah\ 4 parasparam gatah\
9 asiti kotyas’, 11 caturasiti sahasräni’, 17 dasa disita yi keci\ 422, 4 maitra-bala-
janitva. — Vb.: 419, 6 jihväpi. — V.: 418, 11 bhütir', 420,1 sadi i° (Edg.).
Maitreya wünscht vom T. (bhagavat) im Namen der Bodhisattvas den pravesa (so ? 422,7
s. u.) zu hören, (nämlich) wie beschaffen das dharma-cakra sei. 11 (bis 422, 18), 27
(bis 423, 7), 27 (bis 15) Eigenschaften.jdesselben, vom T. aufgezählt. Weil er es in
Bewegung gesetzt (yasya pravartanät), heißt er tathägata und hat (bis 436, 4) weitere
Benennungen, die z. T. gruppenweise auftreten. Sie werden von 428, 7 ab begründet.
Dies ist aber nur die kurze Beschreibung des Radganges und des T., und sie währt
ein Leben (avatära) lang; mit der ausführlichen Beschreibung würde der T. in 1 Kalpa
oder einem Teil davon nicht fertig werden.
436,9 24 Sl. Die Eigenschaften des Rades 436, 15—437, 4, dann die des Buddha.
Die 428, 7 einsetzenden, oft nicht gerade einleuchtenden Begründungen ge-
hören, wie nach Foucaux’ und Sp.s Vorgang auch Lfm. einsah (II, S. XXVI),
hinter das Beiwort, weshalb die Interpunktion nach ity ucyate durchweg zu
tilgen ist. Damit erledigen sich die von Sp. beanstandeten Inkongruenzen bei
den körperlichen Epitheta 429, 2 ff., die in der Anzahl von 32 und auch sonst
ziemlich den mahäpurusa-laksana von 105 ff. entsprechen, aber nunmehr von
unten nach oben aufsteigen. 433, 1 mahästhäma-präpta^ bleibt ohne Begrün-
dung. 429, 8 bahu-jana-trätr^ stört zwischen angzzh'4 und hasta-päda\ des-
gleichen 433, 2 sarva-para-pramardaka in der Reihe der 12 bala, die sich aus
sich selbst begründen ebenso wie die 4 vaisäradya 433, 21 ff. Daß vor -tvät ein
Bahuvrihi stehen sollte, ist oft nicht beachtet worden. 430, 4. 8. 11; 432, 14—16
stehen in der Komposition eine Anzahl von Kasus; mit ihnen wird man auch
gegenüber W. 429, 8f. vairamanyam und 13 kausalyam anerkennen müssen.
Weiteres zu Einzelnem: 429, 22 nagna-celänupradäna (so Foucaux) zu ver-
muten trotz 94, 11 bala-upeta nagnah und mahänagna-bala 201, 4. 431, 12
-samagränäm cedä-cittena kaum richtig; für 433, 1 mahänäräyana vgl. zu
229,13; näräyana-sthämavän nebst den 32 laksana schon 109,11; 110,8;
291, 15. 431, 7 sinnvoller tathägata-naya-prabhävana', 435, 15 vrsabhita der
Hss. für vrsabha-ravita, vgl. ebd. 10. 15? Das unmetrische pratisrutkä 436, 15
geht auf Pkt. padirnsuyä zurück. 437, 6 bodhayati, tena buddhah wie jinistisch
von Mahävira: sarvam vardhate, tena Vardhamänah. „Ich“ 437, 11. 13—16.
D.: 428, 9 pratibodhädl 10 prasthänälipta? 431, 18 häsyoccattanal 432, 7
gopaksa', 18; 433,9 nänä\ 434,15; 435,3 anuparivarti-jnäna-samanvägata’,
436, 1. — I.: 422, 9 srotukämäs, tat\428, 7ff.s. o.;436, Snirdesato [ vistarena.—
Tr.: 438, 2 ajnäna-tamaso hantä\ 12 kalpa bhäsanto. — V.: 422, 9 prakäsam
mit oc H; vgl. 438, 10 prakäsitah\ 423, 13 parijnätam (W.); 429, 8 samädäpana
(W.); 436, 4 -pravartana-tathägata\ 437, 9 -vasa-präpto.
438,15 XXVII. Vor einer Götterversammlung („märsäÄ“) legt der Bhagavat den Wert des
Lv. dar: je 8 utkrsta-dharma, äsana-pratilambha, (440,1:) väk-parisuddhi, mahä-
nidhäna, sambhära, mahä-punyatä, (442, 1:) citta-nirmalatä für Verdienst um und
bei dessen Vortrag. Wo immer der letztere geschieht, da gibt es keine 8 bhaya.
442,20 Kurz — wenn der T. einen Kalpa lang, d. i. (nach seinem Maßstab) 1 Tag und 1 Nacht
den Lv. beschriebe, so käme er nicht zum Ende. Und wie des T. Eigenschaften und
Fähigkeiten unermeßlich sind, so auch das Punya eines, der den Lv. aufnimmt,
bewahrt und ungekürzt weitergibt.
443,6 Dem Mahäkäsyapa, Änanda und Maitreya aber vertraut der Bh. die anuttarä
samyak-sambodhi an (haste parindämi). Kraft dieser Verleihung sollen sie den Lv.
hegen und ungekürzt weitergeben. Dem verleiht er Nachdruck durch
13 10 Up. Das Punya, das erworben wird durch Verehrung der Arhats wie des Säri-
putra, der Pratyekabuddhas, der Jinas, eines einzigen Tathägata, der Buddhas, und
in Zeiten des Verfalls durch die Rezitation dieses Sütras. Beschreibung von dessen
Wert.
So sprach der Bh., und alle Suddhäväsakäyika.-Götter, Bodhisattvas, Mahäsrävakas 444,11

unter Führung von Mahesvara, Maitreya und Mahäkääyapa, sowie die ganze übrige
Welt zollt dem Beifall.
438, 17 fehlt ein ca. 439, 1 fehlt kathä. 22 sind es nicht 8 äsana, sondern 9,
ebenso 442, 18 9 bhaya.
D.: 438, 21 tathägatena', 439, 12 imän astau ? die Hss. weisen auf ime‘, 440, 16. —
I.: 428,7 — 433,3 str.; 438,21 desgl.; 439, 1 ca \evanr, 6 str.; 8.15 desgl. —
Tr.: 438,20 dharma-päryaya sütränto mahävaipulya bodhisattva- (W.); 21
buddha-visaye lalita-\ 439,20 anuttarä{m,’i) samyak-sambodhim (vgl. W.). —
Vb.: 438, 16 saha-mahesvara- (W.R — V.: 442, 1 avahita-srotah (W.); 21 adhi-
tisthamäno mit k; 443, 9 parindämi, vgl. 90, 22.
IIL
Meine Bemerkungen sind ausgegangen von der Gestalt, die der Lalitavistara unter
den Händen der Herausgeber erhalten hat. Aber auch die Zeit hat an ihm gearbeitet.
Wir müssen der Überlieferung die Schuld geben, wenn sich zeigt, daß die zweite
Hälfte eines Satzes um 6 Druckseiten verschoben ist. Die Unordnung an dieser Stelle
hat schon Windisch B.G. S. 1081 bemerkt. Es gehört ja zusammen (4, 9) tesäm ca
buddhänäm .... yäni.... parsan-mandaläni yäs ca dharma-desanäs tä äsan tän
sarvän anusmaranti sma (10, 12) rasmyä'. ayam aparam itas cyuto . . . samyak-sam-
bodhim abhisambhotsyatiti. Gleichfalls zerrissen ist (um auch dies zu wiederholen) der
Zusammenhang (14,4) räjä bhavati cakravartl. . . dharmaräjah sapta-ratna-saman-
vägatah (18, 6) cä,sya putra-sahasram bhavati usw., und das, damit die sekundäre
Beschreibung der 7 Kostbarkeiten Platz finden konnte, in der wiederum nicht alles
in Ordnung ist. Aber von kleineren Unebenheiten soll hier abgesehen sein; das über-
wältigend Meiste, das dem Lalitavistara den komplexen Charakter verleiht, ent-
springt bekanntermaßen der Absicht des Verfassers, den überkommenen ehrwürdigen
Stoff zusammen mit zeitgemäßen Hinzufügungen zu einem neuen Werk zu verar-
beiten. Im Ergebnis ist der Wechsel zwischen biographischem Bericht und Ich-
Erzählung sowie der zwischen freier und gebundener Rede von jeher aufgefallen.
Unter den Ich-Schilderungen fand Oldenberg (a. a. O. S. 115f.) die Äräda-Käläpa-
Episode 238, 11 im Majjhima-Nikäya (I 163) dem Buddha in den Mund gelegt und
von dort übernommen. Die von Rudraka Rämaputra 243, 15, der dort zurücksteht
(I 165), während er bei uns (wie im Mahävastu) vorangeht, ist dagegen die gewohnte
Erzählung. Umgekehrt wird 403, 14 des Bodhisattva Bedauern über Rudrakas Tod
mit seinen eigenen Worten, das über Äräda Käläpa 404, 3 aber vom Verfasser mit-
geteilt. An jene Episode schließt sich sogleich 239, 17—240, 7 die des Bimbisära,
auch sie in der Ich-Form. Da aber die zugehörigen Verse diese so wenig aufweisen
wie ihre Vorbilder, hat es den Anschein, daß die Prosasätze nur infolge von Behar-
rung in der 1. Sg. stehen. Ich halte das gleiche für möglich 265, 16—22 (Leichentuch
der Rädhä), weil ebenfalls eine direkte Rede unmittelbar vorhergeht. Das „Ich“
erzählt ferner 251, 6 — 252, 4 und 254,1 — 256,10, in zwei Stücken also, die nur durch
die Mäyä-Episode getrennt sind, inhaltlich aber doch zusammengehören, da im
ersten die körperlichen Strapazen in der Askese, im zweiten die Nahrungsbeschrän-
kung geschildert werden, leider ohne daß wir erfahren, warum der Bodhisattva die
Methode ändert. Endlich berichtet dieser in der Ich-Form 348,18 — 350, 7 den Durch-
bruch zur samyak-sambodhi. Auch diese Stellen sind gewiß nur Vorbildern nach-
erzählt.
Bezüglich des Strophenbestandes kann ich mich, da die von kundigsten Händen
erarbeitete literarische Textgeschichte nicht Gegenstand dieser Seiten ist, auf eine
Summierung beschränken. Wenige einzelne Strophen, höchstens zwei, geben einen
Vorsatz oder ein Udäna des Bodhisattva bzw. Tathägata wieder und sind gewiß
sämtlich Zitate, wie es neben 137, 14; 351, 1 feststeht für 380, 16 ~ Udäna II 1;
381, 1 ebd. III 10. 55, 7—10 ist nach Windisch’s Ausdruck B.G.S. 158 ein Memo-
rialvers; man könnte die zwei Strophen auch eine Dublette zu dem nüchterneren
Bericht der Mäyä 56, 14—16 nennen. Gleichfalls wachsen aus der Prosa kürzere
oder längere Strophenfolgen heraus, die eine Rede enthalten. Deren Urheber sind
z. T. unpersönlich, indem der Sang einem himmlischen Konzert, einem Zauber-
schirm und anderen Wunderdingen, und beim Bodhisattva seinem Usnisa oder
seiner Urnä entspringt. Der Ausdruck ist (bis auf 182, 18) gäthä niscaranti c. Abi.
(3, 16; 11, 10; 163, 12; 291, 13; 292, 3ff.), nur Mära, dieses Genusses unwürdig, hört
300, 11 die Verse aus der glanzerfüllten Welt als sabda. Zu allen diesen in die Prosa
hineingearbeiteten einzelnen Strophen oder Serien von solchen kommen die Vers-
reihen, die unabhängig neben der Erzählung stehen und gleichmäßig durch tatredam
ucyate eingeführt werden. Hier sind aber aus dem alten Überlieferungsstrom keine
Rinnsale abgeleitet, vielmehr fließt er in eigener Substanz schildernd und sprechend
einher, vom Verfasser, nachdem er ihm Wesentliches entnommen, trotz mancher
inhaltlichen Abweichung mit Recht für wertvoll genug erachtet, seiner Erzählung
angehängt zu werden. Nur der Sloka 58, 1 geht dieser voraus, statt ihr zu folgen,
wohl weil er aus der Reihe nicht zu lösen war. Mehrfach aber haben die Verse in der
freien Rede keinen Vorgang, sei es daß ihr dramatischer Inhalt genügend für sich
selbst sprach, sei es daß die Gestaltungskraft des Prosaisten erlahmte. So der
peyäla des Zusammenströmens der Himmlischen mit ihren Gaben 295, 21; das Nicht-
beachten des bedrohlichen Herandringens von Märas Scharen und sogar der (dem
Bodhisattva doch sonst geneigten!) Natur 307, 18; Wortkampf, Schlacht, Eid und
Sieg 335, 12 und die Wundererscheinungen nach der Bodhi 356, 17. Dagegen hätten
so wichtige Vorgänge wie die Versuchungen durch Bimbisära 240, 9 (vgl. das Pabba-
jjäsutta, Suttanipäta 405ff.) und durchMära 261, 2 (eine Nacherzählung des Padhä-
nasutta ebd. 425 ff.) es auf jeden Fall verdient, auch in der Prosa zu erscheinen.
Die erstgenannte ist mit ihr nur durch die Erwähnung des Pändavaparvataräja
verbunden.
Eines der Kennzeichen unseres Werkes ist bekanntlich das Massenhafte auf Erden
wie in den Himmeln, das letztere auch schon in den Versen. Die Inhaltsübersicht
weist nach, welche Rolle die Zahl bei dem Verfasser spielt, aber nicht erst die großen,
sondern schon die kleineren irdischen Zahlen — worin wir ein weiteres Charakteristi-
kum zu sehen haben. Wo aber unbestimmte Größen in Zehntausenden, koti und
niyuta (vgl. zu 11, 10) auftreten, befinden wir uns in den überirdischen Regionen,
darin die Götter zuhause sind. Sowohl von ihren Wunderhandlungen wie von denen
des Tathägata aus — dies ein Drittes, woran der Erzähler offenbar seine Freude
hat — ist der Name Lalitavistara gedeutet worden, dem aber auch sonst verschiedene
Versuche der Übersetzung gegolten haben. Ohne vollständig sein zu wollen, ver-
zeichne ich “The Exposition of Recreation” (Mitra), «Developpement des jeux»
(Foucaux), ,Entwicklung, ausfürliche darstellung des liebreizes, der spiele oder

natürlichen, ungesuchten handlungen“ und „Darstellung oder Geschichte der Vor-
gänge oder Handlungen“ (Lefmann Übers. S. 70 und II, S. VI), „Reizende aus-
führliche Erzählung“ (Speyer), „Ausführliche Erzählung von dem Spiel (des
Buddha)“ (Winternitz), „Die Entfaltung des (göttlichen) Spiels“ (WaldSchmidt),
„Umständliche Darstellung des Spiels des Buddha“ (v. Glasenapp). Die Erklärung
legt also fast immer den Bereich des Metaphysischen, Übernatürlichen zugrunde.
Sollte aber nicht — möglicherweise gleichzeitig — der Name dem Natürlichen,
Physischen entnommen sein ? In jener Sphäre lesen wir zwar u. a. von den (mahä-)
nitnitta, rddhi-prätihärya und rddhy-abhisamskära, vikridana oder vikridita des
Bodhisattva und Tathägata, aber, abgesehen von Eigennamen, nicht von lalita, mit
der einzigen Ausnahme von 290, 18 in der Frage ko ’yam sattvo lalitah? Hier aber
war der Bodhisattva allen Wesen als leibliche Erscheinung im magischen Ebenbild
sichtbar geworden. Körperlich ist auch die lalitä gati des Elefanten 55, 8. Synonym
nun mit lalita ist sundara, und der Bodhisattva heißt „fortab“ sundarah sramanah
265,9; 268,15. Seine „ausführliche Lebensbeschreibung“, der lalita-car ita-vist ar a,
wäre denn unser Werk. Es würde ja nicht an Beispielen fehlen, wo ein Titel von
einer in unseren Augen geringen Einzelheit genommen oder wo in der Komposition
das Mittelglied geschwunden ist. vistara aber meint dann natürlich die Umkleidung
der alten Strophen mit erzählender Prosa.
Der Name ist in der Literatur nicht ganz vereinzelt geblieben. Später hat der
Jaina-Gelehrte Haribhadra dem Kommentar zu einem Werkchen seiner Kirche den
Namen Lalitavistarä seil. Caityavandanavrtti gegeben. Auch er vermutlich, wie
unser Prosaist, mit einer doppelten Absicht. Er will das Größenverhältnis beider
Texte (1270 Granthas gegen 45, Leumann im Nachlaß) andeuten, und, in der
Philosophie des Buddhismus eingehend beschlagen, macht er der berühmten Bio-
graphie des Stifters seine Reverenz.
DIE WURZEL VAT
Von Paul Thieme, New Haven, Gönn.
1.
Schlägt man, um sich über die Bedeutung der im RV in mehreren Formen der
Klasse I und X belegten Wurzel vat (immer mit api) zu unterrichten, in den gängigen
Hilfsmitteln nach, wird man bei unbefangener Prüfung zu dem Ergebnis kommen,
daß ein solider Fortschritt seit R. Roth’s im PW. vorgetragenem Ansatz: „ver-
stehen, begreifen“, Kaus. „verstehen —, begreiflich machen“ nicht erreicht ist. Es
spricht für ihn seine einfache Einheitlichkeit, die wohltuend absticht von der kunst-
vollen Buntheit, mit der spätere Interpreten zu arbeiten für richtig halten. Aller-
dings wird der aufmerksame Leser alsbald bemerken, daß Roth selbst beim Über-
setzen seinen Ansatz merklich variiert, wenn er z. B. X 20. la bhadräm no dpi vätaya
mdnah mit „wecke in uns einen guten Sinn“ verdeutscht. Er wird bei näherem Zu-
sehen weiter finden, daß nicht nur hier, sondern durchweg nicht sowohl geistige
Inhalte, als vielmehr geistige Kräfte (mänas, krdtu, ddksa) als Objekt des Verbs auf-
zutreten pflegen, und daher geneigt seien, Graß mann zuzustimmen, wenn er „ver-
stehen“ durch „geistig empfangen“, „verstehen machen“ durch „geistig einflößen“
ersetzt. Im übrigen freilich ist der Artikel vat in Graßmanns Wörterbuch als Ganzes
nichts weniger als überzeugend: in VII 3. 10b dpi krdtum sucetasam vatema wird
api + vat als „geistig empfangen“ (Subjekt sind die Opfernden), in VII 60. 6c dpi
krdtum sucetasam vdtantas als „anregen, beleben“ (Subjekt sind die Aditya) ge-
nommen.
Es springt in die Augen, daß die identische Ausdrucksweise der beiden Verszeilen
nicht zwei gänzlich verschiedene Vorstellungen zu Wort kommen lassen kann. Wir
dürfen geradezu sagen, daß bei richtiger Auffassung der Bedeutung von Wz. vat die
Schwierigkeit, die die Tatsache zu bieten scheint, daß kratum api + vat einmal von
den Opfernden, ein andermal von den Göttern ausgesagt werden kann, verschwinden
müßte. Die Übersetzung der beiden Zeilen wird somit ein brauchbarer Prüfstein sein
für die Beurteilung der Wahrscheinlichkeit eines gewählten Ansatzes.
Vergleichen wir unter diesem Gesichtspunkt Geldners Übersetzung, so finden
wir, daß hier mit den Übertragungen: „Wir möchten einen verständigen Entschluß
fassen“ (VII 3. 10) und „Einen verständigen Entschluß [für ihn] fassend“ (VII 60.6),
das Problem offensichtlich nicht gelöst, vielmehr durch einen Kunstgriff — die Er-
gänzung „für ihn“ — verschleiert ist. In Wahrheit macht die Ergänzung den angeb-
lichen Sinn von VII 60. 6 überhaupt erst erkennbar, sie dürfte also im Original ebenso
Die Wurzel vat 657
wenig fehlen wie in der Übersetzung. Sie verdeutlicht nicht den ausgedrückten Ge-
danken, sondern sie biegt ihn um1.
Der Verdacht, daß Geldner die Wortbedeutung nicht richtig erfaßt hat, wird
bestätigt, wenn wir nun seine Wiedergaben des Kaus. nebeneinander stellen, z. B.:
X 20. la . . . dpi vätaya mdnah „Gib einen . . . Gedanken ein“, I 128. 2 t dm [agnim\...
dpi vätayämasi „Ihm . . . machen wir uns verständlich“. Wir dürfen sicher sein: in
der hier vorausgesetzten Weise springt die Sprache nicht mit ihren Wörtern um.
Wenn sie es täte, wäre alle Mühe, eine unbekannte Wortbedeutung methodisch zu
ermitteln, vergebens. Es ist — ich muß das aufs neue betonen — ein grundsätzlicher
Fehler der Geldnerschen Übersetzung, daß er glaubt, man könne den Sinn einer
einzelnen Stelle mit solcher Sicherheit erraten, daß es sich erübrige, ihn mit dem
anderer, die ihr im Wortlaut nahestehen, im Einklang zu halten. Man bleibt damit
vielmehr gänzlich in der Sphäre subjektiven Meinens, das aus in Wahrheit unzähl-
baren Möglichkeiten die dem eigenen Geschmack zusagendste willkürlich heraus-
greift. Nüchterner Betrachtung wird Geldners Übersetzung von I 128. 2a nicht
zwingender erscheinen als z. B. Oldenbergs “We render him attentive” (SBE
XLVI 132), das allerdings ebensowenig begründbar ist.
Versuchen wir weiterzukommen, indem wir nicht an einzelnen Stellen herumraten,
sondern methodischen Überlegungen folgen, werden wir von den Belegen ausgehen
müssen, an denen der gemeinte Sachverhalt klar erscheint, wenn er auch von den ver-
schiedenen Übersetzern in verschiedener Ausdrucksweise gefaßt, in abweichenden Vor-
stellungsbildern anschaulich gemacht wird.Es sind dieStellen,an denenRoth,,wecken“,
Graßmann „geistig einflößen“, Lanman “inspire”, Geldner „eingeben“ sagt:
X 25.1 bhadrdm no dpi vätaya
mdno ddksam utd krdtum
X 20.1 bhadrdm no dpi vätaya mdnah
I 165. 13 mdnmäni citrä apivätdyantah
Die Frage, wie hier der offensichtlich gemeinte geistige Vorgang der — sagen wir
zunächst möglichst abstrakt: Vermittelung geistiger Kräfte [des Denkens (mänasj,
von Gedanken (mdnmari), geistiger Fähigkeit, etwas richtig zu leisten (ddksd), oder
intellektueller Kraft (krdtu)] angeschaut ist, unter welchem Bilde er der Vorstellung
nahe gebracht wird, läßt sich allein von diesen Stellen aus kaum sicher entscheiden.
An und für sich wären alle oben zitierten Übersetzungen möglich. Wir brauchen Aus-
sagen, in denen nicht eine geistige Kraft, sondern ein konkreter Begriff als Objekt
erscheint. Wäre es z. B. eine Flüssigkeit, würden wir uns für „einflößen“ oder „ein-
geben“, wäre es z. B. eine schlafende Person, würden wir uns für „wecken“ ent-
scheiden. Nun ist in I 128. 2a Agni das Objekt von dpi vätayämasi. Also wird unsere
Wahl auf Lanmans “inspire” fallen. Unmittelbar werden wir auf die Vermutung
geführt, daß es die Vorstellung des Blasens ist, die als gemeinsames Element den
Sprachgebrauch zusammenhält: wie man in das Feuer hineinbläst und es anfacht2,
1 Die kühne Ausflucht stammt wohl von M. Müller, der SBE XXXII 437 in VII 3. 10
übersetzt: “may we obtain wisdom”, inVII 60. 6 “[the gods] obtaining wisdom . . . [for their
worshippers]”.
2 Schon Ludwig hat richtig gefühlt, was als Sinn von I 128. 2a wahrscheinlich ist, wenn er
übersetzt: „ihm fächeln wir. . . zu“. Er irrt nur, wenn er glaubt, das überlieferte vätayämasi
durch väjayämasi ersetzen zu müssen.
42 Asiatica
658 Paul Thieme
werden die geistigen Kräfte ,,hineingeblasen“ und ,,angefacht“. Vgl. z. B. hom.

sgKVEico (gevo<;, #apoo<;: II. 20. HO, Od. 9. 381) oder — mit dem entsprechenden
Präverb —griech. im- kveco (raupo? aeXä«;: A. R. 3. 1327, Mouowv zpo^^Tai etulzekveuxo-
te<; 7)p.cv tö yspa<;: PI. Phdr. 262d).
I. 128. 2 tarn yajhasadham dpi vätayämasy
rtäsya patha nämasä havlsmatä
devdtätä havlsmatä
sä na ürjäm upabhrty
ayä krpa nä jüryati . . ;
„Ihn, der das Opfer auf dem Pfad der Wahrheit (= auf dem Pfad, der die Wahr-
heit ist3 4 = kraft der [durch hymnisches Gebet geformten] Wahrheit) zu den Göttern
(devdtätä: Loc.) geradenwegs gelangen läßt (sädh)*, blasen wir an (fachen wir an)
mit von Opferguß begleiteter Verehrung, mit von Opferguß begleiteter [Verehrung].
Durch die Darbringung unserer Nahrungen wird er nicht alt (ermüdet und erschlafft
er nicht) mit diesem seinen Körper . . .“
Sobald man nun Geldners „Wir machen uns ihm verständlich“ oder Olden-
bergs “We render him attentive” durch „Wir fachen an“ ersetzt hat, rundet sich
auch der Sinn des ganzen Verses zu einem inhaltlichen Ganzen: daß Agni „nicht
alt wird mit diesem seinen Körper“, ist eben motiviert durch das „Anblasen“.
Ebenso wohl motiviert erscheint der Gebrauch des Verbs in Verbindung mit den
Marut, die die Monsunwinde bringen:
I 165. 13 „Ihr Bunten, die ihr die Gedanken einblast (anblast)“;
oder mit Agni, der selbst angefacht wird und daher wieder anfacht5 und der über-
haupt von Luftzug und Wind begleitet ist:
X 20. 1 „Blase uns glückhaftes Denken zu“;
oder mit Soma, der öfters als schnaubender Hengst erscheint und in dieser Eigen-
schaft mit den Marut verglichen wird6:
X 25. 1 „Blase uns glückhaftes Denken, [glückhafte] Fähigkeit und
[glückhafte] [Geistes-]Kraft zu“s
Der Sinn des absichtlich rätselhaft gehaltenen und paradox formulierten Verses
X 13,5 ist kaum mit letzter Sicherheit faßbar. In a) (saptä ksaranti slsave marütvate)
ist von dem Jungen, „das von den Marut begleitet ist“ (= Soma), die Rede, b) dreht
wohl Somas Verwandtschaftsverhältnis um, bleibt aber „im Bilde“: pitre putraso
äpy avivatann rtäm.
„Die Söhne (= die Marut ?) haben dem Vater (= dem Soma ?) die Wahrheit zu-
geblasen (angefacht) . . .“
3 Verfasser, Fremdling 118 Anm. 1.
4 Ich konstruiere rtäsya pathä und devdtätä mit yajnasädham abweichend von meinen-Vor-
gängern. Solche Abweichungen, die mein spezielles Argument nicht unmittelbar berühren, be-
gründe ich hier und im folgenden nicht ausführlich.
5 Nach geläufiger Denkweise. Vgl. Verf. ZDMG C II, 113 Anm. 3.
8 Vgl. z. B. IX 27, 6 esä susmy äsisyadad antärikse vfsä härih / punänä indur indram «„Dieser
sich im Raum [zwischen Himmel und Erde] läuternde Soma ist zu Indra hingelaufen als ein
von Schnauben (süsma') begleitetergoldgelber Hengst (w'san)“; IX 88. 7 susmt särdho nä märutam
pavasva „Läutere dich, der du von Schnauben begleitet bist, wie die Schar der Marut“; IX 50,1
üt te süsmäsa träte sindhor ärmer iva svanäh „Es erhebt sich dein Schnauben, wie das Rauschen
der Welle des Meeres“.
Die Wurzel vat 659
Ganz wie die kausativen Formen wird das Verb in der I. KL konstruiert: als
Objekt erscheint eine geistige Kraft (krätu), die in VII 3. 10 mit Agni assoziiert ist
und hier die ideale Seite seiner natürlichen Kraft darstellt.
VII 60. 6 ime mitrö vdruno düldbhäso
'cetdsam cic citayanti ddksaih
dpi krdtum sucetasam vdtantas
tirds cid dmhah supäthä nayanti
„Diese schwer zu täuschenden Mitra, Varuna [und Aryaman] machen auch den
Nichteinsichtigen einsichtig durch Fähigkeiten [die sie ihm schenken], indem sie ihm
von guter Einsicht begleitete [Geistes-]Kraft zu blasen (inspirieren). Sie führen auf
gutem Pfade selbst durch Engigkeit (gefahrbringende Bedrängnis) hindurch“.
VII 3. 10 eta no agne saübhagä didihy
dpi krdtum sucetasam vatema
visvä stotfbhyo grnate ca santu . . .
„Strahle uns (bring uns mit deinem Leuchten) diese Glückhaftigkeiten! Wir wollen
dir von guter Einsicht begleitete [Geistes-]Kraft zublasen. Alle [diese Glückhaftig-
keiten] sollen den Preisenden und dem Singenden sein (zukommen) . . .“
Agni wird durch Blasen angefacht (vgl. oben zu I 128, 2), damit er um so heller
strahlt. Im Zusammenhang des Verses geschieht das Blasen durch den die Rede der
Preisenden und den Gesang des Singenden begleitenden Atem: ihnen kommen also
die vom hell auflodernden Agni ausgestrahlten Glückhaftigkeiten zu.
Zu dem an allen 7 Belegstellen mit api verbundenen vat wird auch der einmal be-
gegnende Vok. svapiväta (von Rudra) gehören. An und für sich könnte -väta- natür-
lich das Part. pass, von van „gewinnen“ sein. Da dies aber nie7 mit api komponiert
erscheint, ist die erstere Möglichkeit a priori entschieden vorzuziehen8. In der Tat
ergibt sich, wenn wir sie adoptieren, ein trefflicher Sinn:
VII 46. 3c sahdsram te svapiväta bhesaja
„Tausend Heilmittel hast du, von guter Einblasung Begleiteter!“
Was der Gott der tausend Heilmittel hat, „einbläst“, ist klar: Kraft (krätu), oder
besser überhaupt: Lebensodem (etwa ätmdri). Vgl. z. B.
X 97. 8 üc chüsmä osadhlnäm

gavo gosthad iverate
dhdnam sanisydntinäm
ätmanam tdva pürusa
„Es erhebt sich das Schnauben der Pflanzen (die als Arzenei gekocht werden) wie
Kühe aus dem Pferch [herausdrängen], sie wollen Preis ersiegen, [nämlich] deinen
Atem, o Mensch!“
7 Wenn wir, wie billig, von dem Kaus. 80. 82 überlieferten apivänyavatsä absehen: es ist gewiß
nach Ait. B. 7. 2 in abhivänyavatsä zu verbessern. Vgl. PW.
8 Vgl. Oldenberg, Noten zu VII 46, 3, dessen allzu ängstliche Bedenklichkeit von ihm selbst
ad absurdum geführt wird: „In der Tat bleibt ungewiß [sic], ob zu van oder — wofür
stehende Verbindung dieser Wurzel mit api entschieden [sic] spricht — zu vat. . .“
42*
660 Paul Thieme
Vgl. auch I 128. 2 tdm dpi vätayämasi... sd ... nd jüryati'. o. S. 657.
Für den RV muß also der lexikalische Ansatz lauten:
vat „blasen“ (mit api: vgl.griech. ekl-tvve« „[Feuer] anblasen, inspi-
rieren“) :
1. I Kl. „anblasen“ (krdtum ,,[Geistes-]Kraft“: VII 60, 6; VII 3, 10;
2. X Kl. [„angeblasen machen“9 10 =] „anblasen“ (den Agni: I 128.2, mdnas: X 20.1;
mdnas, däksam, krdtum,'. X 25, 1; mdnmäni'. I 165. 13),
Red. Aor. (rtdm: X 13. 5):
3. svapiväta (Vok.) „von gutem Anblasen Begleiteter!“: VII 46. 3.
2.
Auf Grund des so für den RV gewonnenen Ergebnisses läßt sich nun auch der ent-
sprechende Sprachgebrauch des Avesta sicher beurteilen. Bartholomaes auf
Roths rigvedischem beruhender Ansatz für vat'.
„gnarum esse, jieri. -. .
mit aipi 1.,einer Sache kund (= kundig) sein, etwas verstehen, vertraut sein
mit —4 (Gen.).
2. ,kund (— bekannt) werden, zugesagt werden4
mit frä Kaus. ,enarrare, Jemandem (Dat.) etwas zum Verständnis bringen4“
muß revidiert werden.
Wie der RV von Soma voraussetzt, daß er „glückhaftes Denken, Fähigkeit und
[Geistes-]Kraft anbläst“ (X 25. 1), heißt es von Haoma in Yasna 9. 25
usta te apivatahe
pouru vacqm1Q drdzuxöanqm
„Das Gewünschte [sei] dir! Du bläst an (inspirierst) viel der rechtgeredeten Worte“s
Vgl. auch RV X 13. 5 dpy avivatann rtdm.
Die Konstruktion ist mit dem Akk. (pouru) wie im RV. Bartholomaes Angabe: •
„Gen.“, beruht auf falscher Auffassung der folgenden Stelle, an der jraestom (Superl.
zu pouru) Objekt (nicht Adverb, wie Bartholomae meint11) ist, von dem dann ein
Gen. abhängt:
V. 9. 2 yö fraeStom apivatäite daenaya mäzdayasnöiS yao£dä'dryät_ ha&a
„Wer sehr viel des mazdayasnischen Denkens anbläst (anfacht) von der Reini-
gungsabsicht her ( = um sie zu reinigen)“ . . . = „wer das m. Denken zum reinsten
Leuchten bringt“.
Das mazdayasnische Denken ist gewissermaßen ein „Feuer, das seine Kraft durch
die Wahrheit hat“ (vgl. Y. 43. 4d ädrö asäaojayhö). Vgl. auch RV I 128. 2.
In V. 9. 47 (~ 9. 52) yö nöit apivatäite daenaya . . .
„Wer nicht[s] anfacht von dem mazdayasnischen Denken“ steht das Objekt im
negativen Satz im (partitiven) Genetiv. Vgl. hierzu Delbrück, Grundriß der vergL
9 Das „Kausativ“ wird ursprünglich nur zur Wurzel in intransitiver (passivischer) Bedeutung
gebildet: Verf. Plusquamperfektum 19ff.
10 So ist (mit Bartholomae) das überlieferte pourvacqm zu interpretieren.
11 Entsprechendes gilt für die anderen Belege von fraegtam.
Die Wurzel vat 661
Grammatik der idg. Sprachen III, Syntax §165 (S. 338 germanische Beispiele:
Ulf. 2. Kor. 13, 7 ei ni waiht ubilis taujai/ p.?] vronjoai ufza«; xaxöv (xvjSev), § 167 (Gen.
in neg. Sätzen im Baltisch-Slawischen).
Y. 35. 6 (~ 35.7) yaftä ät utä nä vä näiri vä vaedä haiblm a/&ä hat_ vohü, tat, äaädü
varazjötü ca it ahmäi fra cä vätöyötä it aeibyö yöi it abä varazjqn yabä U asti
„Und wie nun ein Mann oder eine Frau das Wahre weiß und dieses gut Seiende
(dies, was gut ist), dann soll er es für sich verwirklichen und es denen anblasen (— an-
fachen, lebendig machen), die es so verwirklichen werden, wie es ist“.
Vgl. RV. X 13. 5 dpy avivatann rtdm
Wenn die Form aipi. . . aotät in Yt. 9. 26 zu unserer Wurzel gebildet ist, was ich
anderen zu entscheiden überlasse12, müssen wir auch hier übersetzen: „sie soll
[daenäm: das Denken] anblasen (anfachen)“, was trefflich paßt.
In N 12 beruht aipi vataiti auf einer Konjuktur Bartholomaes für überliefertes
apyaeiti, das zu belassen ist: „wer dies versteht“. Zu api + i „verstehen“ vgl. griech.
£7ci-aTa-[zai.
Die Form aipivaiti in Yasna 44. 18d wird von Bartholomae als passiver Aorist
zu api + vat aufgefaßt, was eine glatte grammatische Möglichkeit darstellt. Für un-
möglich aber halte ich Bartholomaes und Lommels Auffassung, daß der Agens
von api + vat hier irgend ein Mensch sei, der etwas „zugesagt“ oder „versprochen“
hat. Ich habe deshalb schon früher13 die Worte: tat mlZdam . . . hyat möimazdä
aipivaiti übertragen: „diesen Lohn, der mir, o Weiser, [durch dich] kundgetan
wurde“. Heute halte ich auch das nicht mehr für richtig: von einem „Lohn“ wird
man nicht sagen, daß er „eingeblasen, inspiriert“ wird. Ich möchte vielmehr — im
Einklang mit RV X 13. 5 dpy avivatann rtdm und Yasna 9. 25 aipivatahe pouru
vatqm drdZuxdanqm — das Relativum hyat, nicht auf tat mlZdam, sondern auf asä
beziehen:
kabä asä tat, mlZdam hanäni
, 2 ~ V • -v V
dasa aspa arsavaitis ustram ca
hyat möi mazdä aipivaiti haurvätä
amaratätä yabä hl taebyö dähä
„Wie werde ich durch die Wahrheit, die mir, o Weisheit, [durch dich] eingeblasen
(inspiriert) wurde, (d.h. durch mein Gebet) diesen Lohn gewinnen: 10 Stuten mit
einem Hengst und ein Kamel, [und (neben diesem Lohn)] Gesundheit und Leben,
wie du sie dir geschaffen hast14“.
3.
Eine dem arischen vat „blasen“ entsprechende idg. Wurzel *vet, vot, vat „blasen“
läßt sich als mehreren Nominalstämmen anderer idg. Sprachen zugrunde liegend
nachweisen. Ich gebe einige der sichersten und für meinen Zusammenhang wichtig-
sten Beispiele.
12 Zur Beurteilung der Überlieferung vgl. Meillet, BSL XXIII (Notes) 77. F 7 ist eine Form
apvatie {apiva tie) mit dem Ideogramm für andar dänistan glossiert. Zu lesen ist mit Bartholo-
mae: api-vaite, das als Infinitiv zu api + vat zu verstehen wäre: „damit eingeblasen wird“.
13 Studien zur indogerm. Wortkunde ... 75 Anm. 1.
14 dähä ist Injunktiv des Aorists des Medium nach H. Humbachs evidenter Erklärung (in
seiner noch unveröffentlichten Münchener Habilitationsschrift).
662 Paul Thieme
a) Hesych. asvjia [aus ♦dc/erpa]* <pX6£, asTpiov [aus *a/eT[xov]- to Trveupia, att. avpoc;
(aus *aETp.o(;) “steam, vapour” (Liddel-Scott).
Das anlautende a- Vokalprothese vor anlautendem f: Solmsen, Untersuchungen
258 ff.
*afeT[ia ursprünglich: „das, was angeblasen wird“ (vgl. RV I 128. 2); a/gr(x6-:
„was bläst“.
Die Analyse in a-ZsT-p.- ist gewiß wahrscheinlicher, als die übliche in a-Aerp,-.
Sie wird evident durch:
hom.a-uT-[z7), a-vT-p.v]v „Blasen = Atem, Dampf“: 7rvpö<; aurp-iq „das [heiße] Blasen
(der heiße Atem) des Feuers“ (Od. 16. 290), avsp-wv ; . . avTfzv] „das Blasen der Winde“
(Od. 11. 400), xv(ot)<; . . . tjSwj auTp.7] „der süße Dampf des Fettes“ (Od. 12. 369).
Das vorgeschlagene a - zu beurteilen nach Solmsen, Untersuchungen 271.
Griech. fexoq „Jahr“ (altind. vats-a „Jährling, Kalb“, lat. vetus usw.) ursprüng-
lich: „das Blasen“ = „die Zeit, da die Winde blasen“ = „Winter“ > „Jahr“?
Lat. ventus, germ. *winäaz usw. „Wind“ aus idg. *ve-n-tö- mit Nasalinfix ? Vgl.
lit. vandu „Wasser“ aus *vo-n-dä zu *ved]vod „naß sein, netzen“ (lat. unda).
b) Der Stamm eines idg. Wurzelnomens kann in der Tiefstufe (z.B. altind. vis- f.,
altslaw. vbSb f. „Niederlassung“; griech. vup-a, lat. niv-ern „Schnee“), der Vollstufe
(z. B. griech; o-rc-a „Stimme“) oder der Dehnstufe (z. B. altind. väc- f., lat. vöc- f.
„Rede, Stimme“, altind. räj- m., lat. reg-, kelt. rig- „Führer, König“) erscheinen.
Ursprünglich waren die verschiedenen Ablautstufen gewiß gemäß strenger — im ein-
zelnen noch erkennbarer — Regel auf das Paradigma verteilt, aber schon seit „ur-
indogermanischer“ Zeit hat sich die eine oder die andere auf Kosten ihrer Kon-
kurrenten in den verschiedenen Stämmen durchgesetzt. Häufig sind vokalische
Weiterbildungen, unter diesen die älteste durch -i- (Typus Vbs-b), eine jüngere durch
-o- oder seine einzelsprachliche Reflexe. Im Germanischen begegnet häufig
analogische Überführung in die Flexion der u-Stämme, mit der sich die konsonan-
tische in mehreren Formen berührte (z. B. got. jöt-u-'. idg. *pöd- „Fuß“, got. tun/>-U'.
idg. *dnt- „Zahn“).
Wir dürfen demnach Reflexe der folgenden Wurzelstämme von *vet, vot, vat
„blasen“ erwarten:
1. *vet-, vot-, vat-, 2. *ut-, 3. *vet-, vöt-, vät-.
Ein Wurzelnomen kann fungieren:
1. Als fern. Nomen aktionis: z. B. altind. nid- f. „Schmähung“ (= „Schmähen“
und „Geschmähtwerden“); lat. nec- f. ,,[Todes-]Vernichtung“, griech. vsx-Tap ur-
sprünglich „über die Todesvernichtung hinwegrettend“15; griech. ß?)/- f. „Husten“,
oTvy-f. „Abscheu“, <?Xoy - f. „Flammen > „Flamme“ usw.;
2. als mask. oder fern. Nomen agentis
a) aktivisch: z. B. altind. ratha-yüj- „an den Wagen schirrend“; griech. ßov-TrÄTqy-
„das Rind schlagend“ („quälend“: Peitsche oder Stachel); lat. duc- „Führer“,
15 Verf., Studien zur indogerm. Wortkunde 13 f. — Bei der Abfassung meiner Arbeit war mir
P. Kretschmers Vortrag „Nektar“ (Anzeiger Österr. Akademie Wiss. 1947, N. 4, S. 14ff.)
leider unbekannt geblieben. Ich benutze die Gelegenheit, meine Stellungnahme dazu nachzuholen
Sie ist negativ: weder sind mir Kretschmers Voraussetzungen, noch ist mir sein Ergebnis an*
nehmbar. Ich kann also nicht mit Pisani, OLZ 1953 Sp. 121, seine Auffassung für „auch be"
Die Wurzel vat 663
b) passivisch: z. B. altind. ratha-yüj- „an den Wagen geschirrt“; gr. o’ioTpo-TcXvjy-

„von der Bremse geschlagen“ („geplagt“); lat. re-duc- „zurückgeführt“.
Unsere, hiermit kurz zusammengefaßte, Kenntnis der Methoden indogermanischer
Wurzelstammbildung in Kombination mit den Tatsachen der Einzelsprachen erlaubt
die Rekonstruktion folgender nominaler Wurzelstämme von der Wz. *vet, vot, vat
„blasen“:
1. idg. *vet-, vot-, vat- f. „Blasen“ (= „Geblasenwerden“).
2. idg. *vöt-, vät- f. ,,[An-]Blasung, Inspiration“.
3. idg. *vöt-, vät- „blasend“ und ,,[an]geblasen (= inspiriert), angefacht
(— wütend)“.
4. idg. *ut- „blasend“.
Als Belege seien genannt:
1. Av. apivaite „um eingeblasen zu werden“18.
stechend“ halten und Pisanis „traurige Betrachtungen über die Unsicherheit der Ergebnisse
gewisser Forschungen“ teilen.
Zu den Voraussetzungen:
1. Nichts gibt uns das Recht, vexzap als ein Wort der Sprache der Götter, ap-ßpoatiq als eines
der der Menschen zu betrachten. Wo Homer Synonymenpaare in dieser Weise unterscheidet,
sagt er es ausdrücklich.
2. Wie ich o. c. 16 ff. ausführlich gezeigt habe, kann ap-ßp6ato$ nicht „den Göttern gehörig“
bedeuten, sondern heißt „Lebenskraft enthaltend“, djxßpoafy heißt „Lebenskraft“ (o. c. 28f.).
3. Gegen die Analyse von v ex-cap in nek + tr wendet Kretschmer ein, nek- sei kein indogerm.
Nominalstamm, lat. nex sei eine postverbale Neubildung zu necare. Diese willkürliche Annahme
erhält einen Schein von Wahrscheinlichkeit durch den Ansatz „Mord“ als Bedeutung von nex.
nex heißt aber nur „[Todes-] Vernichtung, [von deutlichen Symptomen körperlicher Vernichtung
begleiteter, schrecklicher] Tod“, wie ich o; c. 13f. nachgewiesen habe: multorum civium neces
(Cicero): „Der [schreckliche] Tod vieler Bürger“, fraterna nex (Horaz) — nicht „der Mord des
Bruders“, sondern — „der vom Bruder stammende schreckliche Tod“. Die Wz. nek „vernichten,
zunichte werden“ ist mit Beziehung auf den Tod im Griech. erhalten in vexpo?, vexu«, vexe?,
vexa; (was Kretschmer verschweigt). Altind. Wz. tr heißt nicht „überwinden“, sondern „über-
queren, überqueren lassen“. Sie ist auch im Griech. (repp-a) und Lat. (terminus) nachzuweisen.
Die Analyse vex-rap „über die Todesvernichtung hinwegrettend“ führt keineswegs darauf, daß
„das Neutrum vexrap persönlich als Überwinder gedacht ist, worauf im Epos nichts hindeutet“
(Kretschmer), steht vielmehr, wie ich o. c. im einzelnen dargetan habe, im besten Einklang
mit den verschiedenen, dem Nektar zugeschriebenen Wirkungen.
Zu Kretschmers Ergebnis:
Daß toch. nkät usw. „Gott“ und daß vsxrap, angeblich „Stoff der Unsterblichen“, je selb-
ständige Entlehnungen aus einer kleinasiatischen — im übrigen völlig unbekannten — Sprache
seien (Kretschmer o. c. 24), ist also vom Griechischen her durch keine Notwendigkeit oder
auch nur Wahrscheinlichkeit begründbar. Fürs Tocharische bedarf die Hypothese, um überhaupt
erwogen werden zu können, der noch kühneren, daß die „Tocharer“ einmal im Osten und Nord-
osten Kleinasiens gesessen hätten. Mir scheint, Kretschmers brüchige Voraussetzungen tragen
diese schwindelerregende Konstruktion, die mit einem Minimum an Material gewaltige Klüfte
des Raumes und der Zeit überbrücken will, mit nichten. Ich hätte doch schwere Bedenken, um
des nkät willen eine ganze Völkerwanderung zu veranstalten, sogar dann, wenn sich irgendwo in
Kleinasien ein Wort *nekt „Gott“ wirklich nachweisen ließe, wovon gar nicht die Rede ist. Natür-
lich beruht auch meine Erklärung von vexzap auf einer Hypothese: aber es ist eine Hypothese,
die Hunderte von gleichgearteten Fällen in gleicher Weise erklärt, die Annahme nämlich idg.
Erbguts im Griechischen.
19 Vgl. o. Anm. 12. Ich nenne die Form mit selbstverständlichen Vorbehalten.
664 Paul Thieme
2. Altengi, wöd f. „Gesang, Dichtung“, an. ödr m. (ursprünglich u-Stamm, vgl.

got. föt-u-, tunj-u-) „Dichtung“, kymr. gwawd „Gedicht“.
3. Lat. vät- „Dichter“ (Gen. Plur. vät-um).
Mit i-Erweiterung: lat. väti- (Gen. plur. väti-um), ir. jäith „Dichter“.
Mit o-Erweiterung: germ. *wödä „wütend, rasend“ (got. wöds, Akk. wödan, an.
ödr, altengl. wöd, ahd. jer-wuot „wütend“;
altind. vdta m. „Wind“ (weitergebildet zu *vät- „blasend“ wie päda m. zu päd-„Fuß“.
Indem ich die Beurteilung von altengl. wöd f. „Eifer“ (in ellenwöd) ahd. wuot m.* 17
„Wut“ usw. — alte Nomina agentis oder aktionis ? — Kundigeren überlasse, disku-
tiere ich kurz den lat. Nom. Sing, vät-e-s.
vätes m. hat keine wirkliche Analogie im Lateinischen. Denn verres m. (Gen.
verris) beruht sicher auf sekundärer Erweiterung von *verre (~ altind. Nom. Sing.
vrsä)18, und die übrigen Nominative gleichen Ausgangs sind —wohl aus verschiedenen
Wurzeln entsprossene — charakteristisch feminine Bildungen: M. Leu mann, 1. c.
Leu mann selbst vermutet in vätes ein keltisches Lehnwort19. Mir scheinen die
lat. Stämme vät- und väti- sich so einwandfrei mit den Gegebenheiten auch des
Germanischen und Indischen zusammenzuschließen, daß ich diese kühne Vermutung
nicht anzunehmen wage. Auch mit der ungewöhnlichen Form des Nom. Sing, läßt
sie sich nicht motivieren — sie würde diese auch kaum erklären —, wenn sich die
Form vätes, wie ich glaube, als Repräsentant einer einwandfreien idg. Bildung auf-
fassen läßt;
Ich erwäge ein altes Paradigma *vät-eu-s, Akk. *vät-e-m (vgl. idg. *djeus, Akk.
djem), das sich im Lat. zu vätes, vätem in der gleichen Weise entwickelt hat wie
*djeus, djem zu dies, diem, *guöus, guöm zu *bös, *böm (ersetzt durch bov-em), d. h.
mit Umgestaltung des Nominativvokalismus nach dem — noch ungekürzten — des
Akkusativs20.
Ein sekundäres Suffix -eu-, -eu-, (-zz-) ist im Griechischen seit Beginn der Über-
lieferung sehr geläufig. Es „bildet von beliebigen . . . Stämmen Bezeichnungen
männlicher Personen, die mit einer Sache, Handlung .. . beschäftigt sind (und zwar
häufiger dauernd und berufsmäßig, amtlich . . .“ (Schwyzer, Griech. Gramm. I
476). Vgl. z. B. lepsö?, Akk. lepÂa zu tepa. Außerhalb des Griechischen fehlen
bisher ganz deutliche Beispiele. Daß der „nicht ersichtliche Ausgangspunkt“
(Schwyzer 478) des griechischen Typus im Indogermanischen liegt, würde vätes
zeigen21.
17 Gen. ivuoti nach Schade, ohne Belegnachweis. Graff kennt das Wort nicht. Mhd. wuot,
Gen. wüete f. ist f-Stamm. Für altengl. wöd geben Boswell-Toller die Bedeutung „madness“.
Freundliche Belehrung über germanische Dinge verdanke ich K. Reichardt.
18 M. Leumann, Lat. Grammatik 232 (§ 173 B). 19 o. c. 190 (§ 164c).
20 M. Leumann, Lat. Grammatik 238 (§ 175).
21 Auf entsprechend gebildete Nominalstämme lassen die slawischen Präsentia mit -üje- und
die baltischen mit -auje- (entsprechend den griech. auf -etw- Brugmann, Grundriß2
II 3, 220) schließen. Ausgangspunkt der sich weit ausbreitenden Bildungsweise könnte sein ein
Fall wie altslaw. darb (alter o-Stamm: griech. Bwpo-) „Geschenk“: *därev-, *därü- „Schenker“:
darü-je-fb „schenkt“. Vgl. Meillet, Slave commun § 234. Aus dem Altindischen würde ich
hierher stellen z. B. mrty-u- „Todesgott, Todesbringer“ (*mrti „Tod“ + -eu-, -eu-, -u-, von
welchen Ablautsformen die letzte durchgeführt ist). Ebenso many-u- „Zornbringer: Zorn“ aus
*mani- (vgl. got. mun-s m.) + -u-: A. Meillet, MSL 20, 102,
Die Wurzel vat 665
Denn *vät-eu-, vät-eu- wäre eben „einer, der mit der Inspiration (*vät- f.] ständig
charakteristisch zu tun hat“.
Funktionell analog ist germ. *tvoä-an-, *wöd-en- „der mit dem Blasen [des Windes],
der Inspiration in Beziehung steht“ (vgl. z. B. got. J>uida f. „Volk“: ßiud-an-s
„Herrscher“, /iud-in-assus m. „Herrschaft“)22.
4. Idg. -ut- „blasend“ vermute ich im Namen der Götter, die die Monsunwinde
bringen. Ich fasse altind. marüt als altes Kompositum auf und analysiere: mar- üt-
„vom Meere her blasend“23. Vgl. z. B. RV V 55. 5 üd irayathä marutah samudratö /
yüyäm vrstim varsayatha . . . „Ihr laßt [ihn] sich vom Meere her erheben, ihr Marut,
ihr laßt den Regen regnen . . .“
Akzent und Ablaut wie in devanid-, rtvij- usw. Ein konsonantischer Stamm mar-
„Meer“ (neben geläufigerem mar-i-) im lat. Abi. mar-e und (archaischen) Gen. PI.
mar-um (vgl. Ernout-Meillet, Dict. ätym. de la Langue Latine s. v.).
**
Die besten etymologischen Wörterbücher des Lateinischen (Ernout-Meillet und

J. B. Hoffmann) beurteilen den etymologischen Zusammenhang zwischen lat.
vätes und der altind. Wz. vat skeptisch. Aber ihr Verdikt: «le sens n’est pas prochain»,
„die Bedeutung liegt fern ab“, beruht, wie ich zu zeigen mich bemüht habe, auf
irriger Auffassung der Bedeutung von altind. vat. In Wahrheit ist der Weg von
„blasen“ zu „inspirieren“ und zu „Dichter“ ebenso gerade wie kurz.
Ja, wir dürfen bei dieser Feststellung allein nicht stehen bleiben. Nicht nur im
Lateinischen, Keltischen und Germanischen findet sich die Vorstellung der „Inspira-
tion“ ausgedrückt mit dem alten idg. Verb *vat „blasen“, sondern auch im RV und
im Avesta. Also ist die Auffassung, daß dem Dichter seine Geisteskraft oder auch
seine Gedanken, insbesondere die Wahrheit, die er verkündet (rtäm: RV X 13, 5
Yasna 44, 18), seine „recht geredeten Worte“ (Y. 9. 25), von der Gottheit „ange-
blasen, angefacht“ oder „eingeblasen, inspiriert“ werden, schon indogermanisch. Da-
für tritt bestätigend — neben dem Gebrauch der gleichen Wurzel — noch die Alter-
tümlichkeit der Stammbildung in den Wörtern für „Dichtung“ und „Dichter“ im
Lateinischen, Keltischen und Germanischen ein: *vät-, *vät-i und besonders *vät-eu-.
Ganz mit Recht hat Marstrander, Norsk Tidsskrift for Sprogvidenskap VII
337f. es abgelehnt, lat. vätes: ir. jäith als Beleg einer — an und für sich schlecht be-
gründeten — italisch-keltischen Einheit anzuerkennen. Wir brauchen nur hinzu-
zufügen, daß der “sacred, magic use” der Wurzel nicht nur auch germanisch, sondern
auch arisch ist: wir stehen nicht einer Tatsache westindogermanischer (Marstran-
der o. c. 343), sondern gemeinindogermanischer Zivilisation gegenüber.
22 An.Oär (dekliniert als a-Stamm, Name eines Gottes): Odinn — Ullr (Name eines Gottes,
entspricht got. wulßus „Glanz“): Ullinn (Name eines Gottes), wie mir K. Reichardt zeigt.
23 H. Güntert, Der arische Weltkönig, 197f. sieht in den Marut das „Seelenheer“ und will
marüt irgendwie mit mr „sterben“ (aber auch mit marü „Wüste“) kombinieren. Weder vermag
ich seiner Voraussetzung beizutreten, noch scheint mir die angebliche Stammbildung einwand-
frei begründbar. Ganz abgesehen davon, daß die Frage, was denn nun marüt eigentlich bedeutet
haben soll, gar nicht gestellt, geschweige denn beantwortet wird.
666 Paul Thieme
Sie stimmt aufs beste zu anderen Gegebenheiten, die zu dem Schluß zwingen, daß
die Dichtung des RV ihre letzten Wurzeln in indogermanischer Vorzeit hatte: den
Übereinstimmungen im Bau der vedischenTristubh und der „sapphischen“ Strophe24,
der Entsprechung mehrerer poetischer Formeln und Ausdrücke bei Homer und im
RV25, und schließlich dem unverkennbaren Zusammenhang der Vorstellungen, die
im RV mit brähman n. ,,[dichterische] Formung [einer Wahrheit]“, bei Homer mit
gopfp?) E7V&OV verknüpft sind und die im Verein mit der lautlichen Entsprechung auf
ein idg. *mreguh „[eine Wahrheit dichterisch] formen“ führen26.
24 A. Meillet, Les origines indo-europeennes des metres grecs. Paris 1923.
25 Zuerst beobachtet von A. Kuhn. Vgl. W. Schulze, Kleine Schriften 11, 258ff.; Verf.,
Fremdling 166f.; Studien zur indogerm. Wortkunde 15.
26 Verf. ZDMG CII 127f.
BRÄHMI SCRIPT IN CENTRAL-ASIAN SANSKRIT MANUSCRIPTS
By F. W. Thomas, Bodicote
1. Some developments in India

The current nomenclature applied to the varieties of Central-Asian Brähmi
writing is due to Dr. Hoernle, the pioneer, alter the first discovery by Lieutenant
Bower, in the acquisiton and study of the Mss1. After undertaking in 1891 an edition
of the Bower Ms. and Publishing (Proceedings of the Asiatic Society of Bengal, 1891,
pp. 54—65) a first decipherment he contributed to the Journal of the Asiatic Society,
LXII (1893, pp. 1—40 and 4 Plates), an account of “The Weber Mss.”, wherein he
distinguished two types of written characters, a North-Western Gupta variety and
a Central-Asian Nägari in two varieties which he designated “round” and “square”
respectively. The Table of characters for the Central-Asian Nägari shows that the
difference between the “round” and “square” was of very limited ränge. In his next
article (“Three further Collections of Ancient Manuscripts from Central Asia”,
JASB, LXVI (1897), pp. 213—260, with Plates XXVIII—XXX) he was willing
(p. 257) to substitute for “Central-Asian Nägari” the name “Kuchari”, derived from
that of the find-place, Kuchar (Kuca): he held, however, that the script originated in
the same region of North-Western India as did the N.-W. Gupta, but was used by
native Buddhist converts in Kuchar. He mentions (pp. 253, 259) further, and includes
in his Plate of the alphabets, a Brähmi, or Central-Asian, of a very cursive type.
The much more elaborate “Report” published as “Extra-No. 1” in the JASB,
LXVIII (1899) and LXX (1901) recognizes a “Literary (Gupta)” divided into
“Upright Gupta”, Indian and Central-Asian, and “Slanting (Gupta)”, Central-
Asian (= “Central-Asian Nägari” = Kuchari), and exhibits them in a Table side by
side with columns of “Epigraphical Indian Gupta”. Contemporaneity of the two is
inferred from the circumstances of the discoveries, and the second, the “Slanting”,
is once more attributed to native converts. The “Cursive” form is again noted (p. 12)
as found in a group of non-Sanskrit (Iranian) Brähmi documents of the VIII th
Century (pp. 31—43), and it is exhibited in a special Table. In an Appendix (pp. 1—31)
Hoernle transcribes from “Slanting” a work in a Central-Asian dialect, sc. that
commonly known as “Tokhari”, and discusses a number of “new letters not found in
the ordinary Brähmi”, which are used in it: a part of the same text had been edited,
discussed and figured by Leu mann (“Über eine der unbekannten Literatur-
Sprachen Mittelasiens” (1903) in the Memoires of the St. Petersburg Academy of
1 Hoernle’s succinct account of the progress of the discoveries can be conveniently read in
the Introduction (pp. II—III) which completed (1912) his edition of the Bower Ms.
668 F. W. Thomas
Sciences, Series VIII, Vol. IV), who designates the script “Kashgarisch”, following,
no doubt, Dr. Serge d’Oldenbourg, who from 1891 was Publishing in the Zapiski
of the Asiatic Department of the Imperial Russian Archaeological Society (Vol. VII
[1892—3], pp. 293—8, VIII [1893—4], pp. 47—67, 151—3, 349—351, XI [1897—8],
pp. 207—264) accounts and studies of the Mss. procured by N. F. Petrovski in
Kashgar.
Hoernle’s maturest exposition is contained in the General Introduction to
his “Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan”
(1916). Here the terms “Upright”, “Slanting” and “Cursive” are retained; the ex-
pressions “Central-Asian Nägari” and “Central-Asian Brähmi” are dropped (p. XIII
and n. 13) in favour of “Gupta” simply. The “Upright Gupta” is Khotanese, the
“Slanting” is Kuchean, it being recognized (p. XXIX) that “The Khotanese language,
so far as my present experience extends, is never found in any manuscript written in
Slanting Gupta characters; nor the Kuchean language in any manuscript written in
the Upright Gupta and Cursive Gupta scripts”. In the Upright Gupta he distinguishes
(p. XXX) two varieties, one stiff and formal, being calligraphic, the other, free and
easy, being “the ordinary literary script in various degrees of excellence or the
reverse”. The Cursive was employed in writing anything of a secular character, and
generally in the ordinary writing of daily intercourse.
In some respects Hoernle’s terminology, which has generally been found con-
venient, is open to criticism. The distinction between “Upright” and “Slanting”,
which is stated (1901, p. 12) to be “not so well seen in single letters as in a whole
page”, a Statement in itself questionable, is compromised by the existence of “a
variety intermediate between the Upright and Slanting” (ibid.), and by other
considerations, as will appear infra: and the term “Cursive” is hardly appropriate,
because, as Hoernle himself had remarked (JRAS. 1911, p. 450), “the letters of the
script, however quickly or badly written, are not “running”, that is, not connected
with one another. In this respect they do not differ from the letters of the upright or
slanting species of Gupta”.
Taken without such qualifications, Hoernle’s terminology, which resulted from
progressive discriminations among the actual materials, might tend to impede a
recognition of the chronological and geographical facts.
2. Indian Brähmi Mss. in Central Asia

A future history of the Brähmi script as used in Chinese Turkestan will have at
command a large quantity and variety of original materials in Sanskrit and other
languages. But at the outset and in respect of perhaps a considerable period it is
confronted by a difficulty inevitable in a case of imported culture: any observable
changes may have taken place not in the country where the writings have been
found, but in the country of origin, and may reflect only successive importations.
In some cases the actual Mss. may have been brought by Indian visitors or settlers,
of whom there was a fairly continuous influx; and even those written by such or
under their instruction would, initially at any rate, be simply Indian writings. It
might be that really local developments in the script commenced only in a compara-
tively late period, when it came to be applied to the native languages.
Brähmi script in Gentral-Asian Sanskrit Manuscripts 669
The material constituting the writing- surface does not always furnish a certain
criterion even in regard to the country in which it was actually inscribed. It has been
generally recognized2 that the characteristically Indian materials, birch-bark and
palm-leaf, are not likely to have been available in Chinese Turkestan; and this is
strongly confirmed by the facts in regard to the Kharosthi documents: over 800 in
number, these, which include some pieces of literary text, are inscribed on wood, (cf.
plate, d) leather and silk, one or two (fromLou-lan) on paper, but of palm-leaf or birch-
bark comprise not a scrap. Nevertheless, it was made probable by Dr. Hoernle in his
study of the Bower Ms.3 that parts of it were written in Chinese Turkestan on blank
palm-leaves brought with the main text from India or subsequently procured from
there: and Professor Lüders has exemplified4 a “palimpsest” use of inscribed palm-
leaves for a second text. Leather will have been utterly repugnant to Indians: and
wooden boards inconvenient for transport, though occasionally an alphabetic Table
for teaching purposes may have been conveyed in the well-evidenced form of a takht5.
Writings on textiles, with specially prepared (varnished) surfaces, were ancient in
India6, and in Fürther India gilt and other fine folios have still a textile basis: even
the Central-Asian silk, familiär at a fairly early date in India, may have there been
put to this use. Paper Mss. from Central Asia, where the material was known from
about 100 A.D., are unlikely to have been brought from India, which in pre-Mughal
times (Bühler, op. cit., p. 91) knew little of paper. But a universal negative is
inappropriate. A priori it is conceivable that Buddhists and other Indians may have
introduced the easily transportable material into their countries; and its disuse may
have been due to anti-Buddhist reaction and the Indian climates. Actually some use
of paper by Indian Buddhists is attested both by literature and by tangible remains.
From a Tathägatosnisa-sitätapatra-Aparäjitapratyangirä-dhärani Dr. H oernle
quoted (JRAS., 1911, pp.475—7) a passage specifying the benefit to anyone “who
shall inscribe this dhärani on birch-bark or cloth (vastrd) or paste (kalket) or paper
(käyagata — käghadh) or in his voice (kanthagata) and keep it”: and the text, whereof
a Ms. has come from Nepal, is unlikely to have been composed outside of India. The
tangible remains, in the shape of paper Mss. found at Gilgit, will be mentioned infra.
Among the Sanskrit Mss. recovered from Chinese Turkestan are some which have
actually been conjectured or proved to have been written in India. But any further
consideration of such particular cases must form part of a more general survey of
the circumstances.
3. Succession of stages in the forms of certain aksara’s

It will be convenient here, with a view to subsequent references, to take note of
selected stages in the development of forms of a few Brähmi aksaras which, singly
2 Hoernle, 1897, pp. 244, 258,1901, pp. 14—5, Lüders, Bruchstücke Buddhistischer Dramen,
p. 1, Bruchstücke der Kalpanämanditikä, pp. 3—4, Stein, Serindia, pp. 158, 467 (birch-bark),
489, 814, 914 (palm-leaf).
3 Introduction, pp. XX, XXXVI.
4 K alpanämanditikä, p. 3, Das Säriputraprakarana (Berlin Academy Sitzungsberichte, 1911),
p. 389.
5 See Stein, Ancient Khotan and Serindia (Indexes, s. v. tablets): illustrations in Serindia,
PI. XXIII, and Rapson, Kharosthi Inscriptions, PI. IX.
6 See Bühler, Indische Paläographie, p. 88.
670 F. W. Thomas
or in pari conjointly, seem to have some significance for the history of the Brähmi
alphabet in Chinese Turkestan. In regard to the script of the Bower Ms. this has been
done very thoroughly by Hoernle in the Introduction to his edition of the text,
where the several paragraphs of the discussion are accompanied by woodcuts illu-
strating the history of the signs. In the main, however, Hoernle is concerned with
matters affecting a determination of the date and origin of the Bower Ms.: the later
developments which we have to consider do not for the most part come into view,
though in some instances, e.g. his elaborate discussion7 of the forms of y, which is of
Cardinal importance for the history of the Brähmi in India and outside, Hoernle
frequently cites Indian inscriptions, the evidence of which is for our purpose suffi-
ciently represented by Bühler’s Tables. He does not usually dwell upon processes
in the transformation of alphabetic signs, a matter which in the limited area with
which we are concerned may sometimes be utilizable chronologically. Changes in the
forms of letters result not from visual preferences, but mainly from movements of
the hand found convenient in practice. When a new form has become established as
the model, that again may be attained by different hand-movements, one or other
of which may give rise to new modifications, so that there is a concatenation and
therefore a relative chronology. It is, however, not to be expected that minor alter-
natives, though they may repay study in connection with particular Mss., should
often be found to have appreciable chronological significance: they may often be
incidental to a particular style, local or otherwise: the few cases of the contrary
which seem noticeable in the Central-Asian Brähmi relate to the forms of g, s, bh,
m, s, y subscript, v subscript, and to a certain extent the vowels. These cases, which
are illustrated in plate a, may be briefly discussed.
G: In the forms of g and s, which are concomitant and so constitute a group, the
original disturbing element was the minute leftward hook at the foot of the left leg,
which even in Kusana times began to replace the minute terminal horizontal line
(the Serif} already in use. The hook, as requiring no raising of the pen, was cursively
more convenient: its enlargement, as in some scripts, was natural, since it accom-
panied the pen point on its way to rejoin the vertical and form the righthand part
of the sign. It becomes a loop; and this may be enlarged so as to reach the top of the
sign most conveniently for the completing movement.
The minute angle or wedge-shape which in some of the Bower Ms. g’s replaces the
minute hook will have been not a derivative of the latter, but an independent cursive
substitute for the left- and right-hand fractions of the original Serif.
Both hook and loop, as well as the wedge, originated, we see, in India. As occurring
in Central Asia they will be noted infra. The Central-Asian “Slanting” Brähmi has in
addition to a small hook a minute thin projection8 at a point where a complete loop
might have reached the vertical: the like occurs in the s, and it is therefore possible
that in these cases the thin line is a survival and originally joined the hook, the latter
being therefore not a pre-loop, but a post-loop, form: the “Slanting” Brähmi, which
in its mixture of thick and very thin lines may reveal a use of the (Chinese) brush
in place of the Stylus9, may owe this feature of its g and s to that circumstance.
7 pp. XLVIII—LVI; also previously, 1893, pp. 8—9, 1897, pp. 216—7, 1901, pp. 13—5.
8 Noted by Professor Lüders. It occurs frequently in Manuscript Remains, Pli. I—II.
9 Cf. Hoernle’s remark, 1901, p. 10.
bl J. HP £
' - J3 “<• HO £ r^7^ f^J
Fig. a: Table illustrating developments in the forms of certain aksaras

Fig. b
Siddham from Farhad-Beg-Yailak
recto
Fig. c
Siddhams (‘Upright4 Brabmi) from sites in thc Khotan region

Brähmi script in Central-Asian Sanskrit Manuscripts 671
What has been said concerning the g, the matter of the wedge-serif (Bower Ms.)
included, holds good, as the Table shows, for the s likewise.
Bh: In the Kusana Brähmi the rectangle at the left had become somewhat roun-
ded, and the Drama-Ms. shows it already acute: the Farhäd-Beg board has a pointed
angle with some remains of curvature below; in all the other cases the angle is acute,
and the Khotan alphabet, Upright and Cursive, adds, probably as an intentional
differentia from its t, a Straight thin line projecting leftwards, in the later Cursive
up wards.
The form with a triangular loop at left (Kura, Bower Ms., “Upright”, etc.), of
which the form with a triangular blob is only a casual variety, results from a cursive
upward continuation of the curve from its lowest point, so as to start the righthand
curve from the vertical. In case the triangle is not quite closed at the top, which
naturally can occur in rapid writing, there results a form approximating to that of h,
a form which does not seem to be represented in Central Asia, but in India became
wide-spread: see e.g. Bühler’s Tafel IV, coli. XVIII—XXIII. Here the develop-
ment of bh is, as we shall see, very similar to that of 5 and of some forms of a.
When the triangular loop acquired recognition, it was found convenient to produce
the shape by an inverse hand-movement, a vertical descending direct to the lowest
point and then forming the loop upwards by a turn to the left. The loop is then on
the lines of the loop in g and s: it can be enlarged so as to reach the top of the figure,
as in some forms of “Slanting”, or become discontinuous, leaving, as in the case of
the “Slanting” g and s, a mere survival in the shape of a small projection to the left
of the vertical: this case is exemplified by some of the Bower Ms. forms.
The development of the bh is therefore partly analogous to that of 5 and partly to
that of g and s.
M: The long history of m from Kusana times has a first transformation in a
subscript form not shown in Bühler’s Tables, but occurring regularly in one of
the Mss. This form differs from the independent Kusana m, which originally was
unaltered in subscript use, merely by the change of the angular right-hand half into
a Straight vertical: this leaves the angular left-hand half intact. When this form emer-
ges as an independent sign, the angle no longer touches the right-hand vertical, and
we have the “m. with a crook”, beginning with the form in the Kura inscription and
the Farhäd-Beg board and the Bower Ms. As a subscript this m is in the Farhäd-Beg
board, and even in the Drama-Ms., simplified, its crook being straightened out.
This “m with crook” had a long history in Central Asia: the “Upright Gupta” of
Khotan retains it frequently in Sanskrit Mss, and sometimes even in Saka-Khotani.
It undergoes modification in three different ways. Of these one, which consists simply
in a shortening of the horizontal base, produces the m of the Kalpanä-manditikä and
the Ornate writing of Gilgit. In the second the lower curve of the crook sinks into
the base, which accordingly has a left-ward projection, to be seen in most of the m’s
of Bühler’s Tafel IV and usually in the Bower Ms.; if the upper curve then reaches
the base at the point of the latter’s junction with the right-hand vertical, the whole
of the base Stands out as an independent projection, and the m is one which appears
in Indian inscriptions of the IV—Vth Century and is represented (somewhat inade-
quately) in Col. I of Bühler’s Tafel. This last m, which in its Central-Asian occur-
rence we have termed “intermediate”, undergoes a further modification, where-
672 F. W. Thomas
through the upper curve reaches the vertical at a point above the junction of the
vertical with the base, increasing the independence of the latter: thus is produced
the novel and non-indian m which is a marked feature common to the Slanting
Gupta and the Cursive Upright Gupta, and which, as a subscript, seems to occur at
Farhäd-Beg, and even in the Kalpanä-manditikä. The third modification consists in
an absorption of the upper curve of the crook in the “ceiling”, so to speak, resulting
in the peculiar blob crowning a left-hand vertical in the Khotani m, anticipated by
some forms in the Bower Ms. and seen also in Bühler’s Tafel IV. 31. X, V. 34. VI:
when the blob becomes reduced and inconspicuous, as is not infrequent in the Mss.,
both Sanskrit and Saka-Khotani, the resultant form of m is hardly distinguishable
from p: likewise in Nepal (V, 31, XVII).
A: The s with triangle closed or open at the top (Kura, Gilgit, etc.) had an abun-
dant progeny, as may be seen from Bühler’s Tafel IV and V, to which may be
added the forms in the VIIth Century Nepal inscriptions. The process leading to it
will have been the same as in the case of bh. Since this form is presupposed by the s
with ringlet at left, which occurs even in the Kusana Brähmi, it must have originated
early; The ringleted 5 does not occur in Central Asia: its fairly continuous history in
India, despite the competition of the original 5, which persisted in Central Asia
(Slanting, Upright and Cursive), and of the s with triangular loop, may have been
due to the circumstance that it could always be reborn from the latter through the
same process whereby it was originally created,
y subscript: The peculiar curve seen in the Drama-Ms. and recognized by
Hoernle (Introduction pp. XLVIII—IX) and Professor Lüders10 as a transition
stage between the original tripartite form and the bipartite, is, where it occurs,
a mark of relative antiquity. In the Kalpanä-m. it seems not to be recognizable,
except possibly in the ry, where it may be incidental: it had no title to survive.
In the later forms the difference between the angular and rounded shapes at the left
seems to be insignificant or casual; but the angle at the right is a definite mark,
the “subscript y angular” being a feature of the “Slanting”, where its starkly upright
Position conflicts, and (not totally) of the Khotani, Upright and Cursive alike; It is
quite un-Indian.
V subscript: The flat base of the v subscript, according with that of the indepen-
dent v in Kusana Brähmi, was in the early period retained in Central Asia even
where, as in the Farhäd-Beg script, the non-subscript u had kept, or reverted to,
the original round form. This latter was not the case in the Kura inscription, the
Gilgit Ornate or the subsequent Khotani, Upright or Ornate. In the Kalpanä-m. the
top is sometimes not angular, but flattened, and the Kuca and “Slanting” script,
which retains the flat base, sometimes has a rounded top, so that the figure resembles
dh11. The extra Kalpanä-m. form recurs in the lower part of the Khotani-Sanskrit
subscript ra, rvv where the shape (not shared by the Farhäd-Beg writing) may
justify transcriptionally, but not, it seems, historically, its Romanization as rb12, rvb.
On the origin of the Tibetan subscript w see the Göttingen Akademie Festschrift,
1951, Phil.-Hist. Klasse, pp. 160—1.
10 Bruchstücke Buddhistischer Dramen, pp. 7, 13.
11 See infra, p. 689.
12 E. g. in Hoernle, Manuscript Remains, p. 101, n. 1.
A initial: The changes in this are perhaps sufficiently exhibited in the Table.
The Bower Ms. forms with triangle, open at top or closed, attest the same process
as was described supra in regard to bh and s.
The processes here sketched do, it may be thought, help to explain the varying
forms of the characters, which, regarded merely as pictures, are rather meaningless
and confusing. Succession of stages seems evident in cases such as (1.) g and s with
small hook (serif); (2.) g and s with large hook; (3.) g and s with loop; (4.) g and s with
survival remnant of loop; 1. m of Kusana Brähmi; 2. the same modified when sub-
script; 3. m with crook; 4. m intermediate; 5. m in “Slanting” and in the Khotani
“Cursive”, and similarly in the other cases. Parallelism, e.g. of g with s and of bh
partly with these and partly with 5 and A, points to common hand-movements.
But chronological deductions are apt to be problematic by reason of the well known
fact that cursive modifications have often a long currency prior to their appearance
in formal writings and by reason of local retentions of earlier stages, a factor specially,
no doubt, operant in the huge, diversified, area of Indian Brähmi writing. In the case
of Central Asia there is the further circumstance that very few of the modifications
were developed in the country itself: for the most part — and this applies, for
instance, to the m = p of the Khotani “Upright Gupta” — they were imported
ready made. Exceptions, e.g. the “Slanting” and “Cursive” m, the Khotani bh,
the angular ?/-subscript, and the post-consonantal -e and -ai of Central Asia, do
furnish some chronological evidence.
4. Gilgit and Bamiyan Mss.

In the JRAS. for 1931 (pp. 863—5) a letter from Sir A. Stein announced the
discovery at Gilgit, in a ruined stüpa, of a practically intact deposit of Buddhist Mss.,
for which the archaeological circumstances indicated a date in the VI th, or not later
than the VIIth, Century A.D.Further particulars, reported by M. Hackin, who visited
Gilgit a month or so after Sir A. Stein’s passage, were published by Sylvain Levi in
the Journal Asiatique, Vol. CCXX, for 1932, pp. 14—5. The Mss., which filled several
boxes, were mostly on leaves of birch-bark, but some of them on paper: M. Hackin’s
preliminary inspection distinguished five different types of script and in certain
cases non-Sanskrit language; in the Scripts he observed a resemblance to types seen
in fragments which in 1930 had been found at Bamiyan.
Levi’s article (loc. cit., pp. 1—45), which gives readings, for the most part accom-
panied by identifications and in one case by a translation, of 9 fragments from
Bamiyan and a number of pages, or folios, of 6 Mss. from Gilgit, distinguishes at
Bamiyan four types of Brähmi script, viz. Kusana, Gupta, Late Gupta, and Slanting
Gupta, while those from Gilgit are attributed (pp. 17, 23, 25) to the VIth or VI th—
VII th Century and should accordingly be regarded as Late Gupta. From the four
Plates inserted in the article it can be seen that in addition to the Kusana writing,
not found at Gilgit, there are two types of script, one of them in two somewhat
differing hands, which are common to the two sources. Postponing anything that
need be noted concerning the Kusana, we may comment upon the two other styles,
(a) and (b). (a) This, which is represented in Levi’s Plates II (Bamiyan 7a) and III
(Gilgit 4 and 6a), may be described as something more than calligraphic, namely
ornate or artistic. The tendency of calligraphic writing to produce an even appea-
43 Asiatica
674 F. W. Thomas
rance, pages to be seen rather than read, is here accentuated by the prevalently
uniform thickness of the strokes, due to the use of the wooden Stylus or pen. This
tends to disguise the finer differences between similar signs and is apt to cause
hesitation wherever the intended sense is not at once obvious. This, however, does
not qualify the marked uniformity in the intended shape of each aksara. Taking
those aksaras which have been noted supra as differentiating, the characteristics of
this script may be stated as
g and s with pronounced hook, approximating to a loop;
bh with triangular loop or blob;
m with crook;
y three-pronged, except when subscript, in which case it has the normal Devanä-
gari curve;
5 with triangle open or closed at the top (these two often indistinguishable in the
script);
n with two very short legs and so distinguishable for the most part from t.
It should be added that the individual aksaras and also the general ductus have a
slight “slant”.
In Gilgit this style of writing was evidently the most prevalent among the copyists
of Buddhist texts. This is demonstrated by the publication (Srinagar, 1939) of Gilgit
Manuscripts Vol. I, edited by Dr. Nalinaksha Dutt (and others). In that volume,
comprising texts of a Bhaisajyaräiavaidüryaprabharäja-sütra, an Ekädasamukha and
Hdyagrwavidyä, a Sarvatathägatädhisthänavyüha and an Ajitasenavyäkarana, edited
from among the Gilgit Mss., the first text is illustrated by facsimiles of folios of
3 Mss., 2 of them in the calligraphic ornate script, the second by 2 such Mss. (one,
however, followed by a fresh text in another writing), the third by 2 Mss. in the
same, and the fourth by 1 likewise. The Mss. in all the instances seem to be on birch-
bark, in palm-leaf shape. There are several “hands” and variations in the elegance
of the writing and the size of the aksaras. Concerning Gilgit Ms. No. 6 Levi remarks
(p. 25) that the list of benefactors following the colophon at the end is in a hand
much less careful, more cursive, than what precedes and frequently puzzling to the
reader: the like can be verified in the similar addendum to the Ajitasena text, shown
in the photograph (p. 104) of the last leaf. The material, birch-bark, and the fact
that many of the Mss. are in condition as new, suffice to prove that they were copied
in the region; and the last-mentioned circumstance shows that the script could have
a semi-mundane use.
The second script common to the publications is that shown in Levi’s Plates I,
Gilgit 1b, and IV, Gilgit (Stein) 5, and in the first Plate (before p. 1) of the edition
of the Bhaisajyaräja text. This is a regulär, but not calligraphic, writing, with a
clear, not excessive, tendency to present the appearance of a common horizontal
top-line, as in the Devanägari. The intended forms of some individual aksaras differ
from those in the other script: thus —
g and s are without appreciable hook;
bh has at the left often no angle, hook or loop, and so approximates to t; but
sometimes the triangular bulge, a form of the old triangular loop, is distinct.
m has lost its crook and so is distinguished from p only by having an angle instead
of a curve at the lower left;
y approximates to the Devanägari form, but retains at the left, in the form of a
circular loop, a trace of its former three-pronged shape;
5 is of the Devanägari form;
k (but not n) is looped;
-ä, -e, -o are attached to their consonants on the level of the top-line; -i and its
reversed form (= l) rise, as usual, above the line, but the i also frequently
descends considerably below, sometimes even as far as the foot of its (following)
consonant.
The script of Levi’s “Bamiyan 6b”, in PL II, and the calligraphic script of his
“Gilgit (Stein) 5”, in PL IV, are alphabetically identical with this second style and
differ only in “hand”.
The second of these two Gilgit-Bamiyan Scripts is identical in practically all points
with that of the Lakkhamandal inscriptions (c. 600 A.D.) of Bühler’s Tafel IV,
Coll. XV—XVI, and nearly so, accordingly, with that of the Mahänäman inscriptions
(588—9 A.D.) of Coll. XIII—XIV. Only the (circular) loop of the y is slightly
distinguishable from the loop actually corresponding in Bühler’s Plate. This second
style was, therefore, wide-spread in northern India and could be practised in Gilgit
as well as anywhere eise. Evidently the dates of the inscriptions would harmonize
with the ascription of the Gilgit Mss. to the VIth Century A.D.
The calligraphic ornate form of script had not previously been recorded in India.
The small outlying state of Gilgit-Yasin can hardly have been its place of origin or its
chief centre. Should we think of an “Udyäna (Swat) region”, or of a “Kashmir
region” ? A wider ränge is suggested by its occurrence at Bamiyan, though it is stated
by Hackin (Levi, pp. 1—2) that inscript the Bamiyan finds were multiform, so that
they may include deposits by travellers from other parts.
Some marked features of this script recur in the Kura inscription of Toramäna,
edited by Bühler in Epigraphia Indica, I, pp. 238—241, with Plate, and by him
attributed to the IVth or Vth Century A.D.: he mentions as very characteristic of
its script “the curves (i.e. hooks) attached to the left-hand limbs of ga and sa, the
peculiar form of the sa, the horizontal stroke of which has been attached to the left-
hand limb and forms with it a triangle open13 at the top . . . The roundness of the va
is likewise remarkable”. A reference to Bühler’s Tafel IV, Col. VIII, which exhibits
the whole Kura alphabet, discloses further resemblances: the m is that “with a
crook”, the non-subscript y is tripartite with a loop at the left, and there is the same
rather scrappy n as in the Gilgit script. It may be mentioned that the bh, inexactly
represented in the Tafel, can be seen in the Plate as nearly always that with a trian-
gular loop, though once or twice a hook appears instead: also there is, as in the Gilgit
style, a slight “slant”. Not much weight perhaps should be attached to the s-form,
which, as shown supra, had in the VI—VIIth Century a rather wide ränge. But the
group of features cited justifies an inference that the Kura writing was the original
basis of the ornate Gilgit-Bamiyan style: and it suggests that its geographical ränge
may have comprised all the districts south of the Hindu-Kush as far east as the
Western Punjab. If dated in the Vth Century14, the Kura script would aptly be
13 Sometimes perhaps closed.
14 A closely related script, but with a different s and a flat-based v, appears in the Bihar Kotra
inscription of year 474= 417—8 A. D., edited, with Plate, in Epigraphia Indica, XXVI, pp.130—2.
43*
676 F. W. Thomas
regarded as leading on to the VIth Century of the Gilgit Mss.: and for the ruler,
Toramäna, named in the inscription, the Vth Century is far more likely than the IVth.
By Bühler the name was equated to Turkish Turman', but in no case can a Tora-
mäna of the IVth or Vth Century have been a Turk; and in fact the Toramäna who
in the second half of the Vth Century invaded India was not a Turk, but presumably
an Ephthalite Hun.
Levi’s Kusana fragment from Bamiyan must, it seems, be regarded as indubi-
table, but late, Kusana. The most characteristic aksara is the m, which in form,
both when independent and when subscript, represents the first declension from the
normal Kusana m (Bühler, Tafel 111,30), still invariable in the palm-leaf Drama-
fragments edited by Lüders in Bruchstücke Buddhistischer Dramen (see the Plates
and pp. 6—7) and by him attributed to the time of Kaniska or Huviska (p. 11).
The -e and -o vowels, again, are not superscript, but attached to their consonants
on the level. On the other hand, the g and s (without hook orloop), the bh (acute-
angled at the left), the y (with loop at left both when independent and in the peculiar
subscript form), and the 5 are exactly as in the Drama-fragments. On this showing
the time-interval between the two Mss. cannot have been great.
Note may be taken of the peculiar jagged script used in 11.6 (at end) and 7 of the
Ajitasena text shown in the Plate facing p. 104 of Gilgit Manuscripts. The script is
evidently akin to one discovered by Bendall and by him discussed and illusträted in
the Verhandlungen of the Vienna Orientalist Congress of 1886 (Arische Section,
pp. 111—125, with Plate). This script, which is reproduced in Bühler’s Indische
Paläographie, Tafel VI, coli. XVIII and XIX, was found, in 1884, first in a Nepal
Sanskrit Ms. and subsequently on a Buddhist Statue from Bihar.j
The archaic basis of the script accords well with its exemplification among the
Gilgit Mss., which, on the other hand, greatly amplifies its ränge in Buddhist usage.
5. Bamiyan, Gilgit and Kura scripts in Chinese Turkestan

Some of the styles exemplified by the Gilgit and Bamiyan finds noticed supra
have likely counterparts among the Central-Asian Mss.: and it seems worth while to
consider whether anything results from their further confrontation. We may take
up in succession (a) the Kusana script, (b) the Kura script, (c) the “calligraphic
ornate” script, (d) the second normal script of Bamiyan and Gilgit.
(a) The possibility that Kusana Brähmi writing was practised, during early cen-
turies, in Chinese Turkestan has been recognized by Professor Lüders (Berlin Aca-
demy Sitzungsberichte 1911, p. 389). It receives no confirmation from his minute
examination (pp. 4—11) of the script used in the Drama-Ms., which he shows to be
entirely Indian and which, considered in conjunction with the palm-leaf material,
leaves, as he States (p. 1), no doubt of importation of the Ms. from the Indian side.
Certainly there are, as Lüders explains (pp. 12, 15), beside retouchings, not always
sufficiently discriminable, also interlinear notes, in which Central-Asian writing must
be recognized; but these, where discernible, are clearly of later date and not
Kusana writing at all; see, for example, the photographed fragments 5b, 33b,
52 b, where the posterior writing includes even the quite late m of the Central-
Asian Brähmi.
The only other at all extensive piece of writing from Central Asia which has any
claim to be regarded as Kusana Brähmi is the fragment on silk, B. Koy. i. 120,
unearthed by Sir A. Stein in the Charklik district and figured in Innermost Asia,
PI. CXXI (description and transcription by Mr. Pargiter, p. 1024). Even in this case
the ascription is supported only by the general appearance and the single occurrence
(in 1.2, -dvi-moktum) of the Kusana m: for the rest the script is practically identical
with the very early Gupta of Lüders’ Kalpanä-manditikä Ms. (see the Table by
Dr. Else Lüders, at p. 208 of the edition, and note in 1.6 of the fragment the form
of nd). The usual m of the fragment is as in the Kalpanä-manditikä and is later than
that of Levi’s Bamiyan fragment particularized supra. Accordingly the Ms. on silk
should be regarded as belonging to the border-line between Kusana and Gupta.
It should be added that the Ms. represented by the fragment was probably not
Central-Asian at all, but an importation from India. Upon archaeological grounds
Sir A. Stein surmised (op. cit., p. 167) that along with some palm-leaf and birch-
b'ark Mss. represented by fragments from the same site it had arrived during T’ang
times (VIIth—IXth Century), via Tibet. An Indian origin is not inconsistent with
the silk basis of the written surface. The surface is, in fact, a white paint plastered
over the silk, the kalka of the passage quoted by Hoernle in JRAS 1911, pp. 9—10
(cf. JASB, 1893, p. 34), with the technique described by Bühler (Ind. Paläographie,
p. 88). A further confirmatory circumstance is the marked similarity of the script
to that of the Kusana Ms. from Bamiyan shown as “Bamiyan 1” in Levi’s article,
Journal Asiatique, CCXXII (1932), pp.l sqq., concerning which see supra p.676.
There are, however, some scraps of Brähmi writing from Central Asia which on
the ground of date must be considered Kusana. A brief note of ownership is inscribed
upon a fragment of a silk roll exhumed by Sir Aurel Stein’s excavations along the
Chinese limes in W. Kan-su (T. XV. a. III. 57 in Serindia, pp. 701—4, 710, and
PI. XXXIX): from the circumstances of the find this must be Kusana writing and it
has that appearance, though the really decisive aksaras are not present: but, though
the note was certainly written in the country, it was thought by Stein (p. 710) to
be merelya tra veiler’s memorandum. In the mass of Kharosthi documents (Ilnd-IVth
Century A.D.) there are a few occurrences (in nos. 510—1, 514, 523, 647) of Brähmi
numerals, used in Connection with literary passages; but the only Brähmi aksaras
actually to be read are those contained in the writing-exercises Siddha(m om) and
(kä)ryya(d)ka(ryyä) on the outside of no. 431, and the note rasa in no. 661, a peculiar
document which may be of considerably posterior date15. Concerning these scraps,
of which only the last is available in facsimile, nothing can be said: the ra and sa,
which happen to recur together (rasa) in PI. I, 25bl, of Professor Lüders’ early
Gupta Ms. of the Kalpanä-manditikä, have nothing distinctive.
So far, therefore, as appears from the materials at present available for scrutiny,
any currency of Kusana Brähmi in Chinese Turkestan seems to be unattested,
though among the Buddhist communities the script can hardly have been quite
unknown. South of the desert the whole area will have been preoccupied by the
16 By the kind direction of the Director General of Archaeology in India I have been favoured
with a photograph of the verso, which shows (a) several separate writings of Brähmi initial a,
and (b) the word äpanä, the forms of the aksaras being similar to those of the Kura-Farhäd-Beg
script and probably therefore of a date later than the IVth Century A. D.
678 F. W. Thomas
Kharosthi; to the Kuca-Turfan region on its north Buddhist literature may not have
penetrated in pre-Gupta times; and, in fact, the somewhat abundant specimens of
quite early Gupta writing from that region exhibit no traces of prior local develop-
ment. In regard to Kashgar, where Buddhism arrived, it is said, in 143 A.D., there
is no evidence.
(b) The Kura script.
In Serindia, PI. CLI, is photographed one side of a wooden board, F. i. a. 1, from
Farhäd-Beg-Yailaki, described, with partial transcription, by Hoernle on pp. 1247,
1455. The board being accessible in the India Office Library, where it is accompanied
by a transcription, by Hoernle, of most of the writing, both recto and verso, the
text, which is not uninteresting, may, with some corrections and supplementations
of Hoernle’s readings, be here reproduced.
(I)16 Himavantasyuttare pärsve Kocako Näma pränakah
Tasya Vai(2)sramano räjä prasädam krtaväm17 purä.
Ye keci mänuse (3) loke posenti18 pränakäni19 ca
Tena pränakajena20 ime (4) mantra prakirttitä21
Andare pandare bhujamgame22 pumrje23 mere (5)
rütu svähä || sa u24 pha25 da sa tä h(ä) (sa. .pu.nda rta ?) parivartanca26
(B 1) äkarsanam prava(ksyämi)27 siddham^ mätagarbhe bhäsitam28 (2) tadyathä29
Ulkämukhi30 prajvalitä vajratundä mahäbalä
(3) Näham nadisu31 jätä na32 samudre nai ca33 parvvate
Rudrasya hrdaye (4) jätä säham karamarupini34
Yasy[ä]ham35 sumanam dadya[m] stri36 (5) yä vä purusasya vä
Avaso me vaso bhoti ätmätena (ca)37
(6) sväfhä]
16 In the margin here are 3 or 4 characters, not clearly identifiable.

17 Hoernle (= H.): °vam.
18 H.: °nti.
19 H.: °ni.
20 Sic, for °karäjena? The k is double-headed (a cursive effect).
21 H.: praki0.
22 H.: srajam°.
23 H.: (par?)e.
24 H.: da.
25 H.: (pa?).
26 H.: (ka?).
27 H.: pravarttakam.
28 H.: mäta(pin?) ,rbhä(?)pita.
29 H.: ta cva(sra)thä.
30 H.: da ekä?
31 H.: nä(mnä ?mü?)m nadesu. Näham is a correction of nämäm'l
32 H.: (ca?).
33 H.: “vaica (read caioa)”. Read naiva.
34 H.: “karama (for karma?)rupini (read rüpinl)”.
35 H.: (ya?)sya-ham.
36 H.: (ptä?).
37 H.: su va (or dha) gäm vasabhä (or bho)ti (pradyä?) tena(?) tena(?) pra(?). Read vase bhoti
ajnayänumatena ca?
BrähmI script in Central-Asian Sanskrit Manuscripts 679
“On the northern flank of Himavanta (was or is) a creature named Kocaka: on hini
King Vaisramana bestowed formerly a favour. Whoever in man’s world rear
creatures, (to them) by that king (?) of creatures these mantras were proclaimed:
andare, pandare, bhujamgame (“serpent”)
prasrmare™ (?) (“creeper”), rü, tu, svähä ||
sa u pha da . . . (munda murtiparivartanca ?)
I will announce the invocation: Success! uttered in mother’s womb; as thus —
‘Fire-brand-mouthed, ablaze, muzzle of adamant, great in strength,
I was not born in rivers, in ocean, neither on hill:
In Rudra’s heart I was born: I am of activity (karma, or possibly käma, “at will”)
form:
On whom I bestow friendship, whether woman or man,
Bound (will-less) is my will to him by command and by consent.
Svähä.’”
This account, in sloka verse and partly incorrect Sanskrit, of a mantra, apparently
against snakes and other creeping creatures {bhujaingama, prasrmara'}, bestowed by
Vaisramana upon an otherwise unknown “being” (präna/ca)38 39), named Kocaka, “on
the north flank of Himavat”, was composed indubitably in Chinese Turkestan,
where Vaisramana was the chief divinity. The word for “being” (pränakd) and the
individual, Kocaka, seem not to be elsewhere mentioned. The wooden tablet, like
several similar ones from the same site, must have been inscribed locally. The site
was, in the view of Sir A. Stein, considerably older than that of Dandän-Uiliq,
explored by him in the same desert, east of Khotan; and he gives (pp. 1247—1256)
strong reasons for identifying it with the “town of Mo” (Hsüan-tsang’s Pi-mo and
the Phye-ma of the Tibetan texts), visited by Sung Yün in 519 A.D.: he suggests
that it was abandoned at some time in the VI th Century.
The general similarity of the writing to that of the Kura inscription is unmista-
kable, including an incipient “slant”. The alphabetic details are strongly confirma-
tory: all the particulars cited supra in regard to the Kura inscription characterize
also the wooden board; and in addition we may note the identity in respect of the
forms of a-, c, s, and y (single and subscript); the two Scripts are in complete accord.
Actual currency of the particular script in the Farhäd-Beg-Yailaki site is proved
by the other finds: the similar tablets, F. II. i. i, II, i. 006—7, are inscribed partly
with Saka-Khotani text, perhaps the earliest surviving records in that language,
in a derivative of the same script; and one of them is an early alphabet of the Khotan
“Upright Gupta”. A still closer resemblance may be seen in the Sanskrit fragment
(paper), Hoernle Ms. No. 143, S. B. 67.
Farhäd-Beg-Yailaki was included in the Khotan state. But a nearly identical
script, from Kuca, can be seen in Plate I, fig. 2, accompanying Hoernle’s article
38 These forms in -e are perhaps Vocatives Feminine, as in Om Mani-padme hüm, on which

see JRAS, 1906, p. 464. Andare, pandare recurs in the Mahämäyüri, ed. d’Oldenbourg, in the
Zapiski of the Russian Archaeological Society (Asiatic Dept.), XI, p. 250.
39 Perhaps “domestic animal”: note posenti (“rear”) pränakäni below. Pränaka has now been
found in a Buddhist Sanskrit Ms.
680 F. W. Thomas
“The Weber Mss.”, published in the JASB, 1893, pp. 1—4040. Here we find, along
with an incipient “slant” and a general identity in the individual aksaras (including
a-), the characteristic features ■—
g and s with hook;
bh with triangular loop;
m with crook;
y tripartite with curve at left, but with the Devanägari curve when subscript.
The only disturbing feature is the s, which retains, as in Chinese Turkestan generally
it did to the last, the earlier form (Bühler, Tafel IV, 38 vii) seen in the Kalpanä-
manditikä. The Ms. is on paper, and the form of the s may be not insignificant as a
legacy from a prior stage of writing in Kuca.
A slightly earlier stafe, but with a general “hand” more closely resembling that
of Farhäd-Beg-Yailaki and Kura, may be seen in fig. 3 on the same Plate, represen-
ting another paper Ms. of the same collection. In this Ms. the only further difference
is in the bh, which has not developed the loop and so completes, but for a slightly
different u-, the identity of the script with that of the Kalpanä-manditikä Ms. A still
nearer approach to the general appearance of the Kalpanä-manditikä is presented by
a third paper Ms., represented by fig. 1 on the same Plate: and this Ms. has regularly
(e.g. in rya and nya in 1.8) for its subscript y the peculiar looped form which in the
K.-m. does not seem to be more than occasional (e.g. in ry and ky, see the Table)
and which, as normal in the Drama-Ms., has been discussed by Professor Lüders on
p. 7 of his edition. The subscript v has a flat base and a broad (rounded) top.
These considerations lead us, however, gradually away from the prominent fea-
tures of the Kura and Farhäd-Beg-Yailaki writing: proceeding further on the same
lines, we might find it difficult to draw any clear line of discrimination from such
pieces of “Upright Gupta” script as are shown in Innermost Asia, Pli. CXXI—II,
and in Hoernle’s Manuscript Romains, Pli. IV. 3, XXI. 1 and 3, or even from the
general mass of later finds of Mss. in Upright Gupta. This difficulty may enforce a
lesson of gradual development; but that lesson is not the one which at this point we
wish to draw.
(c) The calligraphic ornate script.
This distinctive script, endemic, as we have seen, in Gilgit and perhaps also in
Bamiyan, is immediately recognizable in the palm-leaf Ms. Ch. 0079, from Tun-huang,
shown in Serindia, PI. CXLII, (cf. pp. 814, 914), and described by Hoernle (ibid.,
p. 1449) as “rather an early form of Nepalese, than a late form of Indian Gupta,
VIIIth or IXth Century A.D.” The palm-leaf material, taken in conjunction with
the facts concerning the script, proves indubitably the correctness of Sir A. Stein’s
view that the Ms. had been brought from India. The connection with Nepalese
writing suggested by Hoernle has no basis either in the general aspect or in the
particular aksaras, which all accord with the Gilgit Ms: for the early Nepalese and
Horiuzi, quite different, see Bühler’s Table in Max Müller’s edition of texts,
Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, I. iii (at end).
In the same script, characterized by the same general details and the forms of the
single aksaras, are further —
40 This Ms., and the two next mentioned, having passed into the Bodleian Library, the foll.
not represented in the Plates have been seen and here taken into consideration.
The Tun-huang palm-leaf Ms. 0079b, shown in Serindia, PI. CXLII (cf. p. 1450)
and again in JRAS 1911, p. 1063, with transscription, pp. 1077—9, by de la
Vallee Poussin;
The birch-bark Ms. Kha. II.10a, described in Serindia, p. 1440, and exhibited,
with transcription by de la Vallee Poussin, in JRAS, 1913, at p. 580.
In these two cases, again, the material evinces an Indian provenance.
The only other Ms. from Central Asia exhibiting the characteristics of this style is
Hoernle Ms. no. 149x 16, photographed as fig. 1 on PI. IV of Manuscript Remains.
It has all the forms of aksaras (except 5) noted supra in regard to the style; and it is
therefore surprising that Hoernle, who noticed (p. 4) a resemblance to the script of
“The Weber Ms.” fig. 1 (see supra), should have overlooked the far greater resem-
blance to that of fig. 2 and should have attributed the writing to “the late fourth or
early fifth Century A.D.”, whereas in the case mentioned supra he has regarded the
same writing as “an early form of Nepalese”. Two particulars differentiate the Ms. from
those of Gilgit: (1) the Ms. is on paper, (2) the incipient “slant”is not discernible.
The first of these suggests, though not decisively (see supra, p. 669), that the
Ms., source undetermined, was actually inscribed in Central Asia, while the second
may be regarded as neutral. If Central-Asian, the Ms. is the sole available specimen
of the particular script having that origin. Is its possibly ancestor of the “slanting”,
to which it has some similarities (cf. Manuscript Remains, Pli. I—IV) ?
(d) The second normal script of Bamiyan and Gilgit.
No example of this seems traceable among the Central-Asian finds: and this is the
less surprising, inasmuch as the bipartite y, of which it presents a rather early form,
was never admitted into any of the Central-Asian alphabets41. In a somewhat more de-
veloped shape this y is used in the Horiuzi palm-leaf Ms. (VIth Century ?), while in the
VII th Century Nepal inscriptions it is still competing with the tripartite. Its failure to
penetrate into Chinese Turkestan may have been due to interruption of Indian con-
tacts during the Century, c. 550—650 A.D., of Turk supremacy in Central Asia42.
From the above scrutiny it appears that there is no evidence of (a) Kusana script
or (d) having been currently used in Central Asia. The Kura script (b), in an unmodi-
fied form, certainly obtained a hold, while the case of its ornate derivative may be
considered doubtful.
6. Kuca-Turfan writing and “Slanting Gupta”

Most of the early finds of Mss. in Chinese Turkestan were made in the Kuca-Turfan
region. Predominantly they were in the script which Hoernle originally (JASB,
1893, p. 4) called “Central-Asian Nägari”, but later (ibid., 1897, p. 257) was willing
to name Kuchari; though he usually mentions it as “Central-Asian Brähmi”: ulti-
mately (ibid., 1901, Table II) he distinguished two kinds of “Literary Gupta”, the
one as “Upright Gupta”, Indian and Central-Asian, the other as “Slanting Gupta”,
Central-Asian only. He conceived (1901, p. 11) that the Central-Asian “Upright”
was written by Indians, the “Slanting” by native converts: that in Kuca the two
were contemporaneous he inferred from the circumstances of the finds. Both the
41 The sole known exceptions are the two Tun-huang Mss., Ch. 0092 and 00330, described by
Hoernle in Serindia, pp. 1450, 1452.
42 Cf. the analogous observations by Hoernle, 1897, pp. 257—8.
682 F. W. Thomas
“Upright” and the “Slanting” were used for writing Sanskrit, and each of them
also severally for writing a native language with the aid, in each case severally, of
certain additional signs: it is needless here to follow up the subsequent researches,
which proved that the native language written in “Upright” was connected with
Khotan, while that written in “Slanting” belonged, in two dialects, to the Kuca-
Turfan region. Latterly, indeed, a local dialect akin to that of Khotan has been
found written in a variety of “Slanting”43. The two styles were therefore geographi-
cally separate, the “Slanting” being a northern development, while the south always
remained faithful to the “Upright”. Both continued in use at least into the VHIth
or IXth Century; and Sanskrit Mss. in each of them found their way into the hidden
library of Tun-huang.
It is somewhat curious that the process of development of the “Slanting” should
have been little considered. It originated, according to Hoernle’s view, quite early;
and down to the end it maintained a marked uniformity of aspect, so that it is always
recognizable at once. Hoernle mentions, indeed, (1901, p. 12) two varieties distin-
guished by the form of the letter m, which, however, amounts to very little: previous-
ly (1893, p. 4) he had distinguished two varieties, “round” and “square”, exemplified
by the forms of th and dh, and he also notes (1901, p. 12) a “variety intermediate
between the upright and slanting”; but all the differences of form are slight, as may
be seen from the columns 20—22 of the Table (1901) to which he refers.
Central-Asian developments of Brähmi are naturally not to be found in the
Kusana writing of the palm-leaf Drama-Ms., since this was clearly shown by Lüders
(Bruchstücke, pp. 14—11) to have been inscribed in India. A few revisor’s corrections
were in a hand subsequently identified by Lüders (“Das Säriputraprakarana, ein
Drama des Asvaghosa”, in Berlin Academy Sitzungsberichte, 1911, pp. 388sqq., with
two plates) with that of another palm-leaf (palimpsest) Ms. from the same locality
(Turfan), written unquestionably in Central Asia: but the interval of time separating
the two hands is undetermined and is probably considerable, so that provisionally
the evidence is not utilizable. The palm-leaf Ms. of the Kalpanä-manditikä, again,
(Lüders, Bruchstücke der K. des Kumäraläta, Leipzig, 1926) was inscribed in India
(pp. 3—4, 15), probably early in the IVth Century. In the paper Mss. containing
fragments of two Sanskrit Grammars (Lüders, Kätantra und Kaumäraläta, Berlin
Academy Sitzungsberichte, 1930, pp. 482sqq.) the writing, though, no doubt, exe-
cuted in Chinese Turkestan, is so similar to that of the Kalpanä-manditikä that
Professor Lüders, who dates (p. 488) the Mss. c. 400 A.D., is able to eite only a
few minor, and partly, in fact, now questionable, differences in the forms of the
aksaras na, ma, a-, ya, ka, as betraying a non-indian hand: a difference in u- had
come to pass in India.
More help might be expected from the (birch-bark) Bower Ms. Here Hoernle,
in the Introduction to his monumental edition of it (see Summary Statement,
pp. XXXVI—II, XLVIII, LVI), recognizes 7 separate Parts, all except Part IV
written in Kuca by immigrants from India44. The writer of Part IV, “a native of
43 See Professor Konow’s „Ein neuer Sakadialekt” in Berlin Academy Sitzungsberichte,
1935, pp. 772—823, with 8 Pli.
44 Originally (1901, pp. 14—5) Hoernle had thought that the Ms. was “really written in
India (probably Kashmir or Udyäna) and imported into Eastern Turkestan”.
Eastern Turkestan, or perhaps of China”, intervened between those of I—III and
V and VII, who, however, were approximately Contemporary: the writer of VI
belonged to “a subsequent date”. According to this complex view, which is based
mainly upon non-alphabetic considerations, traces of development should appear
only in Part VI; but this Part, as can be seen from the Tables of Consonants
(p. XXVI) and Vowels (p. XXVIII), differs seriously in no respect from Parts V
and VII. More generally we may draw attention to some features which are apparent
in Hoernle’s elaborate Table of all the Scripts —
(a) Common to all the Scripts are —
(1) Post-consonantal i often or generally prolonged below the top, or even to the
bottom, of its consonant, as in ordinary Devanägari. This does not occur in
the Kalpanä-manditikäMs., and occurs but rarely in the Kura inscription and
on the Farhäd-Beg-Yailaki board.
(2) Entire absence of the reversed forms of -e and -ai, the origin of which is
explained by Hoernle (1897, p. 215) and which subsequently became uni-
versal in the “Slanting” and likewise in the “Cursive Gupta”, and occasional,
along with the rolled curve from which it was derived, in the “Upright Gupta”
writing of Sanskrit and (rarely) of Saka-Khotani. In India it is not found.
(3) Bh always with triangular blob at left, replacing the acute angle of the
Kalpanä-manditikä^.
(4) S never as in the Kalpanä-manditikä and in the later Central-Asian writings:
the form is that with triangular loop, sometimes open at the top, as in the
Kura writing, and sometimes becoming a blob. The form with a triangle is
regulär in the Drama-Ms.
(b) Differential as between Parts I—III and Parts V—VII are —
(1) In parts I—III post-consonantal -e, and the corresponding parts of -ai, -o,
and -au, are alternatively, and in certain cases regularly, attached to their
consonants on the level of their tops and not superscript. This practice did not
persist in Central-Asian writing.
(2) In Parts V—VII g and s always have at left either a pronounced hook or a
complete loop: in Parts I—III this does not occur.
(3) In Parts V—VII (also IV) c has, as in the Kura writing, a Strong snout at
left: not so in Parts I—III.
(4) In Parts V—VII the m is that with a crook, as in the Kura writing and in
Kalpanä-m.'. Parts I—III have a somewhat different form, usual in India
during the period 350—800 A.D. (Bühler, Tafel IV, 31) and also in the
“Upright Gupta”45 46.
(5) In Parts V—VII v is rounder than in Parts I—III.
(6) The a- of Parts V—VII (also IV) has a left-hand member quite different from
that of I—III and approximating to the shape of Kura etc., slightly advanced
from that of the Kalpanä-m.
45 A further development of bh, which also occurred in India, may perhaps be seen in Part VI.
It is quite analogous to the alternative s of Part IV.
46 See supra, p. 671, and infra, p. 695.
684 F. W. Thomas
(c) Part IV does, in fact, seem to be in some points intermediate between the two
groups: it shares with I—III the alternative looped /c, frequent, like the looped n,
in India: this is found indeed in Part V, but not in VI—VII, and it had no future
in Central Asia; the m agrees with I—III, but g and s are looped, as in V-VIL
In summary it seems correct to say that the script in general, where divergent from
that of the Kalpanä-m. in (a) 1,3,4, shows infection by the tendencies seen in the
Kura-Gilgit writing, and that the departures, (b) 2, 3, 4, 5, 6, of Parts V—VII from
I—III are further effects of the same influence. None of the developments, however,
can be called Central-Asian, since they were all forestalled on the Indian side.
At p. XLII of the Introduction Hoernle prints a woodcut facsimile of a marginal
correction-note to Part II, clearly in the writing of the scribe of that Part. The
somewhat irregulär alignment may be due to the cramping limits of a margin; but it
calls to mind a (paper) Ms. from Kuca (Hoernle, 1897, pp. 244—250 and PI. XVI,
1901, p. 16 and PI. II.1), in which the same irregularity, at variance with the usual
Indian neatness, seems to prevail throughout all the photographed folios (3 recto and
verso, out of 25). Hoernle’s minute scrutiny of the alphabet led him to the conclusion
(p. 245) that the Ms. was very considerably older than the Bower Ms., at that time
dated in c. 450 A.D., and might be of c. 350 A.D., being “the oldest existing Indian
Ms.” It must be admitted that some of the alphabetic indications noted by Hoernle
are valid, though others no longer hold good: the e- with apex at the top does not
seem to outlast in India the year 375 A.D. (Bühler, Tafel IV, 5); it is, however,
normal in the Drama-Ms., the Kalpanä-m. and the Bower Ms. and occurs also else-
where47; the v with flat base, another mark of age (Kalpanä-m.') is regulär in the
Bower Ms., Parts I—IV, constant in the Farhäd-Beg and in the “Slanting” script,
and not infrequent elsewhere (Bühler, IV, 35)48. On the other hand, the hooked g
and s, bh with triangular loop, m with crook, associate the Ms. with Parts V—VII
of the Bower Ms.: the word pränätyayo in the photograph plate (III verso, 1.6) could
almost be superimposed upon the same expression in the marginal correction note.
Probably therefore the Ms. is nearly Contemporary with the Bower Ms. The above-
noted infirmity of alineation was therefore an early weakness of scribes in Kuca and
not a singulär accident: it can be seen in most of the fragments, both early and late,
shown in Hoernle’s Plate VII (1897) and to some extent even in the Kaumäraläta
Mss. of Professor Lüders’ Plates (Berlin Academy Sitzungsberichte, 1930, at p. 538);
and it persisted into the “Slanting Gupta” generally, except when written with
special care, as can frequently be observed in facsimile Plates.
It seems certain that the Ms. from Kuca was actually written in Chinese Turkestan,
and probable that it was a product of the Kuca region. Quite obviously its script
cannot be described as “Slanting Gupta”; of the rather numerous fragmentary Mss.
and fragments of clearly early date from the same region, e.g. the majority of those
shown in Hoernle’s PI. VII of 1897 and the Säriputra-prakarana palimpsest, the like
must be said. An excellent illustration of the problem can be seen in the Plates
accompanying Hoernle’s article (1893) on “The Weber Mss.” In Plates II, figg. 2
and 3, III, figg. 2—5, the “Slanting”is forthwith evident, though even here Hoernle
distinguishes II, 2 and 3 and III, 2 as of “the round variety”, from III, 3—5, as of
47 See e.g. 1893, PI. II, 1, 1.4, and some other Kuca Mss. as noted infra.
48 Cf. also what is noted supra (p. 13) in connection with the Tibetan w.
the “square variety” (p. 4, and PI. IV): those in PI. I, figg. 1—3, and PI. II, fig. 1
(here the contrast is specially in evidence), we should at first not regard as “Slanting
Gupta” at all. In Manuscript Remains, PI. I, fig. 2, the “slant” is practically non-
existent; and elsewhere also it varies markedly (e.g. ibid., PI. I, 1—3, III, 1—3),
even when the identity of the script is obvious. What then are the differentiae of the
“Slanting Gupta”, and what are the indications in regard to its date ?
What gives to the “Slanting Gupta” its distinctive appearance is, no doubt,
primarily the actual “slant” to the right, though this, as already mentioned, can be
more or less pronounced. It is as entering into the actual shape of certain aksaras,
notably g, Z, dh, n, ?/, s, that the “slant” produces its visual effect: in some characters,
e.g. a-, k, d, m, r, l, it is hardly detectable or markedly absent. With the “slant” is
combined, in the case of n and t, a Prolongation of an original right “leg”, by a left-
ward bend turning through an angle, a feature seen also in the k. Other contributory
factors are (a) the angular forms of the subscript y and v, (b) the long upward curve
of the -u, (c) the “magnet”, sometimes “rhombus”, shape of the (slanting) dh,
(d) the small, thin, somewhat curved, projection to the right at the foot of the vertical
in k, r, etc., (e) the form of k, in which the vertical, or other subscript part, is attached
to the right “leg”, and not to the left as in the “Upright Gupta”, (f) the s curve of
the l. No importance belongs to (a) the general blackness of the appearance, which,
in fact, varies in intensity and which, being due to the special ink or the form of pen
or brush used, is equalled by some examples of “Upright Gupta”; or to (b) the mix-
ture of uniformly thick with very thin, strokes, due evidently to the use of the brush.
The Central-Asian -e, -ai, being sometimes used in the “Upright Gupta”, is not
discriminative.
These features, though they constitute a formed, regional, style, are not in them-
selves a certain indication of period. For this latter we must turn to the individual
aksaras', and these, it may be said at once, point to a quite late development. Deci-
sive particulars —
(a) The bh is that with a large loop;
(b) G and s, though with only a hook and not a loop, are perhaps not the predeces-
sors, but simplifications of looped forms: this is suggested by the fact, which has
already been noted by Professor Lüders, that they commonly show at left, at
a point where the hook, if completed to a loop, would have rejoined the stem,
a short thin projecting line, which may have been a survival48. This supposition
is supported by the case of the bh, of which the latest form in Part VII of the
Bower Ms. is somewhat similarly reduced;
(c) m is at the last stage of development from the “m with a crook”, originally
general in Kuca writing, the prior stages being quite traceable. It is on the
same level as that of the “Cursive Upright Gupta”, and perhaps sometimes even
further depraved49 50;
(d) -e and -ai are practically always of the inverse, Central-Asian, form, usual also
in the “Cursive Upright Gupta”;
(e) a- seems further developed than in any other form of Central-Asian BrähmI.
49 See supra, p. 671. In an evanescent stage the loop of s is still apparent in the Farhäd-Beg-
Yailaki documents, F. IV. i. i. 006—7, and in the Marälbäshi Saka documents, where it naturally
continues into the horizontal cross-bar. 50 See Table II in Hoernle, 1901.
686 F. W. Thomas
With these fully developed characteristics and without any noticeable alphabetic
Variation the “Slanting Gupta” can be seen exemplified in a large number of frag-
mentary Sanskrit texts which have been edited along with facsimile Plates. Beyond
appending in a note a list of these51, which possibly may be convenient for reference,
no more need here be added. The relative abundance may itself be a sign of late date:
the same alphabet, with certain additional signs, which have been discussed by
Hoernle, Leumann, Sieg and Siegling, Reuter, and others, was used for
writing the “Tokhari” language, as can be seen in Sieg and Siegling’s fine volume
of Plates, in Hoernle’s Manuscript Remains, PI. XIX, and in particular studies by
Hoernle, Leumann, Lövi and others; and this continued into Uigur times, when
the script was sometimes applied to the writing of the Uigur Turki (see the article,
with Plate, by Stönner in Berlin Academy Sitzungsberichte, 1904, pp. 1282sqq.).
Such employment of the script can be studied only by experts in the philology of
those languages.
Since, however, it would seem that the Brähmi writing in the Kuca region pro-
bably commenced with the period of the Kalpanä-manditikä and the Bower Ms.,
which shows some tendency to modifications, and that it terminated with a complete
domination of the “Slanting Gupta” proper, it is relevant to enquire how far the
comparatively few Kuca-Turfan Mss. which seem not to belong to either period can
be recognized as representing an intermediate stage. As of Kuca-Turfan provenance
we may safely admit, in addition to those explicitly so recorded, furthermore (a) the
Petrovsky Mss. which reached St. Petersburg and were described by d’Oldenbourg
(for reff, see infra), (b) Berlin Mss. from the German Turfan expeditions (reff, infra),
(c) some Hoernle Mss. for which Kuca is the probable, though not definitely ascer-
51 Journal of the Asiatic Society of Bengal:

1893, Vol. LXII, pp. 1—40 (Hoernle), PH. II, 2 and 3, III. 2.
1897, Vol. LXVI, pp. 213—260 (Hoernle), PI. XV.
1901, Vol. LXX, Extra No. 1 (Hoernle), PL II.2.
Zapiski of the Asiatic Department of the Imperial Russian Archaeological Society.
1893—4, Vol. VIII, pp. 47—67 (d’Oldenbourg), PI. II.7—9.
1897—8, Vol. XI, pp. 207—264 (d’Oldenbourg), PI. XII.10b.
Sitzungsberichte of the Berlin Academy (Phil.-Hist. Klasse).
1904, pp. 807—827 (Pischel), Pli. VI—VIII.
1904, pp. 1282—1290 (Stönner), Pli. XV, XVII.
1908, pp. 182—206 (Sieg), PI. II.
1908, pp. 968—986 (Pischel), PI. XI.
1922, pp. 243—261 (Lüders), Pli. I.iv—vii, Il.viii, ix.
1930, pp. 7—64 (Lüders), PH. I.x, Il.xii.
Journal Asiatique:
1910, Vol. X, xvi, pp. 433—456 (Levi), 1 PI. 1, 2.
Journal of the R. Asiatic Society:
1911, pp. 759—777 (de la Vallee Poussin), 1 PI. (p. 762) A, B.
1913, pp. 569—580 (de la Vallee Poussin), PI. III. 2.
Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature (1916), Pli. 1.2, 3, II. 2, 3, III. 1—5,
IV.2, XIX.1.
Stein, Serindia (1921): PI. CXLIII. 1—4.
tained, source52. These may be cited in the order of their occurrence in the published
Plates: —
A: Hoernle, The Weber Mss. (1893) — all probably from Kuca.
(1) PI. 1.1 (paper): Ancient style with good alignment; no slant; bh, g, s, m, y, s,
and the consonants in general, and the post-consonantal vowels, as in Kal-
panä-m., but subscript y regularly in the older form; superscript r not above
the line level; subscript v with flat base and broad rounded top (11.1, catväri,
4, dväri', 7, dvi)', a-, e-, u-, less as in Kalpanä-m. than as in the Bower Ms.;
-e, -ai, not Central-Asian.
Probably this is older than the Bower Ms.: it has no noticeable Central-
Asian pecularities.
(2) PI. 1.2 (paper): Alignment fairly good.
This Ms. has been particularized supra as having all the aksara forms of the
calligraphic ornate style, but without the ornate intentiom
Superscript r not above line; subscript v as in 1 (1,2, tväm)', a- as Farhäd-
Beg; -e, -ai, not Central-Asiam
It has no special marks of the “Slanting Gupta”.
(3) PI. 1.3 (paper): Alignment not very good; bh, g, s, m, y and consonants gene-
rally and post-consonantal vowels as in Kalpanä-m.', subscript y sometimes
with <?u«.$i-loop; superscript r above the line; subscript v with flat base (1.4,
]vd)‘, a- slightly more advanced than in Kalpanä-m. and Bower Ms. V—VII
A slight tendency, as in the Kura inscription, etc., to “slant”, but no defi-
nite marks of “Slanting Gupta”.
(4) PI. II.1 (paper): Alignment fairly good: bh perhaps of somewhat early form;
m intermediate between “m with crook” and “Slanting Gupta” form; sub-
script y angular; superscript r above line; t and n clearly approximating to
“Slanting Gupta” forms; noticeable round dh (elsewhere rare); -e and -ai
Central-Asian; a- rather as in (3), and e- with apex at top;
(5) PI. III.1 (paper): Alignment fairly good: similar to (4), but bh looped, and
subscript y less angular; subscript v with flat base (11.3 dvä‘, 4, sarvva)', -e,
-ai Central-Asian; “slant” more noticeable than in (3) and (4).
B: Hoernle, 1897, PI. 1 —, from Kuca.
(1) Nos. I—II (palm-leaf and birch-bark, small fragments): Script, so far as
appears, similar to that of Kalpanä-m.
(2) No. III (paper fragments): Alignment not good; bh as in A (4); m with
crook; superscript r above line; other signs not decisive, but subscript y
rather angular, and Central-Asian -e.
(3) No. IV (paper fragment): Script as in A (3), but m rather as in A (4); -e
Central-Asian; a- as in A (3), A (4), F.
(4) No. V (paper fragment): m with crook, or as in “Upright Gupta” ?
(5) No. VI (paper scrap).
(6) No. VII (2 paper scraps): m (vowelless) with crook.
52 The Männerheim Mss. edited, with Plates, by Reuter (“Some Buddhist fragments from
Chinese Turkestan”, in Journal de la Societe Finno-Ougrienne, XXX) seem all to have come
from the Khotan region.
688 F. W. Thomas
(7) No. VIII, IX (paper scraps).

(8) No. X, b, c, d (paper scraps): Alignment poor: bh, m, and y as in “Slanting
Gupta”; -e Central-Asian.
(9) No. XI (4 paper scraps): Alignment poor; bh with loop; m with crook, rather
early form.
(10) No. XII (2 paper scraps): m as in “Slanting”; y subscript angular; -ai Cen-
tral-Asian.
C: Lüders, Drama-Ms. annotations and Säriputraprakarana (palm-leaf) —
Alignment not very good; bh looped or as in A (4); m intermediate; subscript y
angular; v subscript with flat base; r superscript above line; a- approximating to
“Slanting Gupta” form; -e Central-Asian.
D: Lüders, Berlin Sitzungsberichte, 1922, pp. 243sqq.:
(1) PI. 1.1 (****** Century): Alignment not good; bh looped; m intermediate or
in complete “Slanting Gupta” form; y subscript angular; r superscript above
line; a- as in C; -e and -ai Central-Asian.
E: Lüders, “Kätantra und Kaumäraläta” (Berlin Academy Sitzungsberichte, 1930,
pp. 482sqq., with Pli. VIII and IX) —
(1) PI. VIII {Kätantra, paper): Bh, g, s, m, y (subscript y not angular), s, and
aksaras generally as in Kalpanä-m. or only slightly altered; v subscript with
flat base; r superscript above line; a- and u- later than in Kalpanä-m.’,
e- with apex at top; -e not Central-Asian.
In view of the small differences from Kalpanä-m. Professor Lüders dates
the Ms. in c. 400 A.D.
(2) Pli. VIII, IX (Kaumäraläta, palm-leaf): Alignment not good. Bh, g, s, m, s,
and aksaras generally as in (1), but m sometimes rather later; y subscript not
angular and r superscript above line; v subscript with flat base and rather
broad top; a- nearly as in Kalpanä-m.’, e- with apex at bottom; -e not Cen-
tral-Asian.
Probably written in India c. 325 A.D. (Lüders, p. 505).
F: Lüders, Weitere Beiträge zur Geschichte und Geographie von Ostturkestan (Berlin
Academy Sitzungsberichte, 1930, pp. 7sqq., with two Pli.)
PI. I.xi (paper, various handwritings, of which one only is shown in the PL):
Alignment not good, and aksaras inclined to “slant”, t and n being quite as in
“slanting”: bh, but not g and s, looped; m fully as in “Slanting”; y subscript
angular, and r superscript above line; v subscript with flat base; dh rather round,
and c with pronounced “snout”; a- as in E (1); -e, -ai Central-Asian; vertical of
k attached at left.
The script, approximating to “Slanting Gupta”, is on the level of A (5), which
it resembles, but with a somewhat later m.
G: d’Oldenbourg, “Fragments of Kashgar Sanskrit Mss. from the Collection of
N.F. Petrovski” (Zapiski of the Oriental Department of the Imperial Russian
Archaeological Society, VIII, pp. 41—67, 2 Pli.)
(1) PI. 1.1 (paper): Alignment good; no noticeable “slant”; b and s without noti-
ceable hook; m with crook; y subscript not angular; v subscript with rather
Brähmi script in Gentral-Asian Sanskrit Manuscripts 689
round base; r superscript above line; c with pronounced “snout”; a- normal
(not early); e- with apex at bottom; -e and -ai not Central-Asian.
(2) PI. 1.2 (paper): inconsiderable fragment in small writing.
(3) PI. 1.3 (paper): Alignment poor, and inclination to slant; no bh’, g and s with
perceptible hook; m with crook; 5 normal (not with triangle); y subscript not
angular; r superscript above line; v subscript with flat base; c with “snout”;
t and n with perceptible loop; a- rather more advanced than in Farhäd-Beg
board; -e not Central-Asiam
In general appearance and in most particulars the script is similar to that
of the Farhäd-Beg board; but the s is different and the a- somewhat posterior.
Similarity to A (3) supra is also marked.
(4) PI. I. 4 and 5 (insignificant fragments, not early, no. 4 perhaps not from
Kuca): in no. 4 11.2 of large formal script followed by a note in a slighter händ
with flat v subscript; no. 5 has e- with apex at bottom and Central-Asian -e.
(5) PI. II.6 (paper): Alignment good; no “slant”; bh with triangular loop; g and s
with noticeable hook; m with crook; r superscript not above line (1); 5 normal
(not with triangle); y subscript sometimes of early form with quasi- loop;
v subscript of peculiar form53; c with snout; a- as in Farhäd-Beg; -e not
Central Asian.
The general appearance is highly similar to that of PI. IV.l in Hoernle’s
Manuscript Remains (“calligraphic ornate”) *
(6) PI. II.7 (paper): Alignment fairly good and no “slant”; but forms of bh and m
and angular subscript y, as in fully developed “Slanting”; there is also another,
older, form of bh', r superscript above line; v subscript with flat base; -e
Central-Asian.
H: d’Oldenbourg, “Fragments...” II (Zapiski. . ., XI, pp. 207—264 and
Pli. XII, XIII).
(1) PI. XII.10a (paper): Alignment fairly good and no “slant”; g and s with
pronounced hook; m with crook; y subscript not angular; r superscript above
line; 5 normal; a- as in Kalpanä-m.', e- pointed at top; -e not Central-Asian.
V subscript is of peculiar form.
N.B. 10b, verso of 10a, is in developed “Slanting”.
(2) PI. XII.11 (a small fragment); m with crook; y subscript not angular.
(3) PI. XIII (paper): Alignment fairly good and no “slant”; bh with large loop;
g and s with hook; m with crook; y subscript not angular; r superscript not
above line; v subscript with flat base; s normal; a- as in Kalpanä-m.; e-, as
normal in “upright”; -e, -ai not Central-Asian.
I: Hoernle,J/anuscript Remains.
PI. IV. 1 (paper — no. 149x10 from Kuca, see p. 1): Alignment good and no
“slant”; bh, g and s looped; m with crook; y subscript not angular and sometimes
with gwasi-loop; r superscript not above line; s normal; a- as in Kura-Farhäd-Beg
script; -e not Central-Asian^
This Ms. is, in fact, an example of the Calligraphic Ornate script, and has all
the marks of early datej
63 Resembling dh\ see p. 672.
44 Asiatica
690 F. W. Thomas
It is perhaps obvious that not all the particulars noted above are equally signifi-
cant: some allowance must, no doubt, be made for alternatives in usage, though
hardly any for capricious variations, since in each individual Ms. the writing is for
the most part uniform54. In some cases also transitions may be gradual: thus the
distinction between “m with crook”, “m transitional”, and fully developed “Slanting
Gupta” m can even in late times be more or less indistinct, as regards the first two
even in “Upright Gupta” of Khotan and as regards the second and third in the
Kuca Mss. The “u subscript with flat base” is too general to be discriminative,
though the peculiar form with broad, rounded top is perhaps old, since even the
Kalpanä-m. has in Ive and sva a v with broad, if not rounded, top.
Some of the marks, on the other hand, have indisputable chronological value:
thus —
(1) y subscript with quasi-\oop (as in Kalpanä-m. ry) is found in A. 1, G. 3, G. 5, I,
H. 3 (reduced);
(2) y subscript angular, in A. 4, B. 2 (c, d), C, D, F, G. 6;
(3) r superscript not above line, in A. 1, A. 2, G. 5, H. 3, I;
(4) -e Central-Asian, in A. 4, A. 5, B. 2, B. 3, B. 8, C, D, F, G. 6;
(5) a- with left member as in Kalpanä-m. (y2 8 form), in E. 2, H. 1, H. 3;
(6) a- as in Kura and Farhäd-Beg, in A. 2, G. 5, I;
(7) m as in “Slanting Gupta”, in A. 4 (transitional), B. 2 (transitional), B. 8, C
(transitional), D (transitional), F, G. 6.
These particulars seem indubitably to demonstrate a succession of stages between
the script of theKalpanä-m. and that of the developed “Slanting Gupta”; clear marks
of relative antiquity are no. 1, the <?M<m-looped y subscript, a transition stage, as
noted by Hoernle and Lüders, from the three-pronged to free curved form, no. 3,
the r superscript not rising above the line, which it does sometimes even in the
Drama-Ms. and regularly, it seems, in the Kalpanä-m., no. 5, a- with left member as
in Kalpanä-m. and also with form as in Kura-Farhäd-Beg script, nearly identical
with that of the Drama-Ms. and the Bower Ms., Parts IV—VII; clear marks of
lateness are no. 2, the angular y subscript, normal in “Slanting Gupta” and Cursive
“Upright Gupta”, and no. 4, Central-Asian (inverted) -e, -ai, and no. 7, m, as in
“Slanting Gupta”, these two again common to the “Slanting Gupta” and the Cur-
sive “Upright Gupta”, and no. 4, not infrequent in the non-Cursive. Concurrence of
the marks of priority, together with absence of the marks of posteriority, is seen in —
A. 1 (marks nos. 1, 3), A. 2 (nos. 3, 6), G. 5 (nos. 1, 3, 6), H. 3 (nos. 1, 3, 5), I (nos. 1,
3, 6);
concurrence of the marks of posteriority, together with absence of the marks of
priority, is seen in —
A. 4 (nos. 2, 4, 7), B. 2 (nos. 2, 4, 7), B. 8 (nos. 4, 7), C (nos. 2, 4, 7), D (nos. 2, 4, 7),
F (nos. 2, 4, 7), G. 6 (nos. 2, 4, 7).
The “slant” itself, which, as has been remarked, commenced in India, with the Kura
script, which was imported Wholesale into Chinese Turkestan, is not uniformly
present in all specimens of “Slanting Gupta”: perhaps its employment in writingthe
“Tokhari” language gave it a stylistic normality.
54 This Statement is confirmed as regards “The Weber Mss.” by an inspection of the not-
photographed folios, which now are accessible in the Bodleian Library.
The chronology of the stages in this Kuca script is only vaguely determinable.
Professor Lüders, who refers to the “Slanting Gupta” as “the later script”55,
proposes56 to date it in the Vllth Century on the ground that a king Suvarnapuspa
(and others) mentioned as a Contemporary donor in a Ms. written in the script,
belonged, as Levi had shown57, to that Century, whereas a king Vasuyasas, who
seems to have been prior, is named in a palaeographically earlier writing. With such
dating would harmonize the fact that at least in Farhäd-Beg-Yailaki, which was
probably in communication with the Kuca-Turfan region, the Kura script was
practised as late as the VIth Century. It may also be noticed that the “Tokhari”
fragment from Endere figured in Ancient Khotan, PI. GIX, unlikely by reason of its
provenance to be much later, has in its “Slanting Gupta” script (a) a form of a- more
ancient than is normal in that script, and (b) a m which is rather the intermediate
form than that of the “Slanting”. More direct evidence would perhaps be available,
if Levi’s edition (Journal Asiatique, Xl.xi (1913), pp. 311—8) of “Tokhari” docu-
ments from Kuca had been accompanied by facsimiles. The wooden tablet Taj. 02,
shown in Innermost Asia, PL CXXIII, has the fully developed a- and m\ but it is
not dated.
Linguistically some interest attaches to the fact that the “Tokhari” language,
not being found in any script other than the “Slanting”, is not attested for us before
the Vllth Century A. D.
It is, no doubt, possible that further Mss. of unascertained provenance came, in
fact, from the Kuca-Turfan region. But those cited above seem sufficient to prove
that, commencing with the script of the Kalpanä-m, or at least with that of the
Bower Ms., there was a gradual approximation to the finally fixed form of the
“Slanting Gupta”. As to the Bower Ms. itself, it can be affirmed, upon the evidence
of Bühler’s Tafel IV, that none of the modifications which distinguish the somewhat
posterior Parts V—VII are ascribable to influence originated in Central Asia. They
may be explained as due mostly to invasion by the Kura script; and such invasion
is to some extent, viz. in some alternative forms of 5, attested even by Parts I—III.
It has, however, been proved supra that the Kura script acquired domicile in Central
Asia (Farhäd-Beg-Yailaki); and there is some further evidence to the same effect.
A wide use of it may be seen in the fact that its m is the most frequent form used
even in the “Upright Gupta”, where its successive stages are the same as in the
Kuca-Turfan region, and ended, in the “Cursive Gupta”, with a form similar to that
of the Standard “Slanting”: g and s with hook, and the s with open or closed triangle
at left, are not infrequent in “Upright Gupta” Sanskrit Mss.
Ordinarily, however, both in “Upright”, including “Cursive”, and “Slanting”,
the s is resistant to the Kura form and retains throughout an ancient appearance,
resembling those in Bühler’s Tafel II and III: and this is the more noticeable,
because both in the Drama-Ms. and in the Bower Ms. (but not in the Kalpanä-m.')
the s is looped, and this form is ancient, occurring even in the Kusana BrähmL
It seems difficult not to think of reaction, since the looped s reasserted itself in
India (Bühler, Tafel V and VI) and passed into the Tibetan.
55 Berlin Academy Sitzungsberichte, 1922, p. 247, 250, 1930, pp. 8, 23.
56 Ibid, 1922, pp. 247, 252, 1930, pp. 25—7.
57 Journal Asiatique, Xl.xi (1913), pp. 318—321.
44*
692 F. W. Thomas
7. “Upright Gupta” of Khotan area

It seems reasonable to connect with the Khotan kingdom the numerous fragments
of Sanskrit Mss. in a script which, despite diversities of size, calligraphic intention
and so on, is on the whole remarkably uniform and which was used also for writing
the Saka-Khotani language. Most of the fragments, notably those listed in Sir Aurel
Stein’s Ancient Khotan (p. 600), Serindia (pp. 1432—1442), and Innermost Asia
(pp. 1017—1028), were in fact excavated in the Khotan area; and a like source is
certain for the (Saka-Khotani) Ms. used by Leumann in editing the Nordarische
Lehrgedicht and for the few pieces obtained by Mr. H untingdon, and probable for
those obtained by General Männerheim and published by Reuter and for the mass
of those of the Hoernle collection. The Mss. in the same script found in the “hidden
library” of Ch’ien-fo-tung (Tun-huang) and listed in Serindia (pp. 1448—1456) are
obviously, by reason even of date and still more of other circumstances, Khotani in
origin or inspiration. It makes no difference if some of the fragments came from the
minor principality of Karghalik, immediately to the west of Khotan, which itself
on its east reached to the limit of the Brähmi-using area.
It is, however, necessary to make certain exclusions. In the first place, there are a
few fragments, other than those considered supra, which, as being importations from
India, do not come into question.
Secondly, exclusion must de made of the Farhäd-Beg-Yailaki script, which,
though evidently used in the Domoko region, long previously incorporated in the
Khotan kingdom, was markedly different from all examples of ordinary Khotani
writing and considerably earlier.
From Farhäd-Beg-Yailaki, which is supposed to have existed as late as the VIth
Century A.D., come, however, some pieces in recognizably Khotan script: two or three
of them, wooden documents in Saka-Khotani language, might have been expected
to employ the “Cursive” form, and their use of the “Upright” may imply that the
“Cursive” had not come into existence: they may be the oldest specimens of the
language. The peculianties in the writing are of a minor character and cannot be
regionally defined: the most obvious of them, the “m with crook” inherited from
earlier periods, is very widely, and perhaps prevalently, used in the fragments gene-
rally and probably persisted into the VHIth Century
The definite Khotan alphabet of the calligraphic Mss., a third stage, is shown in a
wooden Siddham from Farhäd-Beg-Yailaki, which, inasmuch as hitherto no original
alphabet of the script has come to light, may here be illustrated (c/. plate, b).
This reads, if we disregard the “inherent” a of consonants, as follows:
[1. 1] Siddham A Ä [I] f U [Ü]. [E ?] [0] AU A[M].: K [Kh] G [Gh] [N]: C [Ch]
[J]...
[1. 2] T Th D Dh N : P Ph B Bh M: Y R L V S S S H Ks: [Zä] 1 2 3 [4] . . .
[1. 3] [40] 50 [60] [70] [80] [90] 100 1000 10.000 (?).
Here the loss of the numerals 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20, 30 in [1. 2] corresponds to a loss of
Th N: T Th D Dh N: in [1. 1], so that the cerebrals also were included: the tä in
[1. 2] is the syllable which elsewhere also (see Hoernle, JRAS, 1911, pp. 455—6)
introduces the numeral signs.
This alphabet, which shows all the initial vowels, except R (possibly also R),
L and AI, in their proper forms without replacement by A as “radical” and wbich
has already the Khotani B, with leftward projection of the topline, and the Khotani
M with “blob”, developed from the earlier “crook”, differs only in minutiae from
Professor M. Leumann’s Table. The T, indeed, is the older form, used in the Kalpanä-
manditikä and the Bower Ms. and general in India. In the T the “hair-line” which
makes a crook in the left leg is still more inconspicuous than in the Table and shows
itself to be merely a formalization of the terminal thickening due to the return of the
hand. In less formal writing the movement is sometimes not evidenced at all or, more
frequently, is perceptible as an incipient loop; and in the t as upper member of a
conjunct the “hair-line”, or any derivate of it, is in all Scripts, including that of the
Table, practically never present at all; but in later varieties of the Upright the “hair-
line” developes as a distinct lower part of the left leg and is to varying extent elonga-
ted. In regard to the Bh there are actually two points which call for comment.
The first is the projection at the left, which is the characteristic differentia of the
Khotani form. It appears in no other Brähmi alphabet and in Khotani it sometimes
serves conspicuously as a distinction from Z; in the Siddham this is not a Straight
“hair-line”, but a flatish curve, which, as it occurs in several Khotan Mss., is not an
eccentricity, but is descended from the hook noted supra as found in earlier Scripts,
including some pieces from Farhäd-Beg-Yailaki. The leftward curve in the lower
part of the “hair-line”, noted by Leu mann (p. 6) as occasionally found in his calli-
graphic Ms., does not appear in the Siddham', but it occurs also in several ordinary
Mss. and, no doubt, is a residue of the original lower left of the old bh. The looped Bh
given in Leumann’s Table (no. 41) as an alternative is similarly occurent in ordinary
Mss., and is likewise a survival, being the looped bh discussed supra. The second
point in connection with the Bh is the “erect tail”, so to speak, at the right, produ-
cing the appearance of a second vertical: this “erect tail” is seen also in the N, and
it recurs not only with n, and t too, in other Khotan Mss., but further in the Ornate
Gilgit script of earlier date; that it is due to the upward return of the hand for the
purpose of appending a vowel or going on to the next aksara is especially patent in
the k [1. 3] of the Farhäd-Beg-Yailaki mantra, which similarly causes the appea-
rance of a double vertical.
The Siddham, not being accompanied, as occurs in several alphabets of the Cursive,
by a syllabary, does not afford Information in regard to post-consonantal vowels or
subscript consonants. If we take in Substitution the particulars shown in Professor
M. Leumann’s Table, we do not observe as regards the vowels anything seriously
differential of the formal Khotan script. There is, however, the matter of the Central-
Asian -e, -ai, with curve reversed at the top, a derivative, as Ho er nie observed,
of the “wavy” form known also in India. The Table ignores the Central-Asian form,
and that this disregard was Standard for the most formal Khotan usage appears
from the fact that in Upright Mss. from Tun-huang, which depended, no doubt,
upon the central region of Khotan, the Central-Asian -e, -ai, never occur, although
the “wavy” forms are instanced, and from the fact that in Saka-Khotani “Upright”
Mss. generally the same is the case. In Sanskrit Mss. not from Tun-huang the Central-
Asian, as well as the “wavy”, forms are sometimes found; and the difference may
have been either local or temporal, the Central-Asian forms being, on the one hand,
694 F. W. Thomas
given in some Mss. from the eastern part of the Khotan kingdom and being, on the
other hand, universal in the Cursive.
The subscripts inviting comment are -y and -v. The former is in the Table always
of the shape angular both at right and at left; and this seems to be the case with all
“Upright” Mss. from Tun-huang and with nearly all other Mss. (“Upright”) in Saka-
Khotani language. This is the more noticeable because in the Farhäd-Beg-Yailaki
mantra the -y is not at all angular and likewise the other forms from the same site,
both Sanskrit and Saka-Khotani, are angular only at left: similar forms, together
with non-angular ones, are frequent in the Sanskrit Mss. of other provenance, and
perhaps especially in those from the eastern region of Khotan88 89. It will, of course,
be remembered that in “Slanting” the double-angled -y is universal, and that the
“Cursive” is similarly restricted;
The subscript v is in the Table, except in the case of tv and ft>, where it is peculiar,
always round-based and has, even in tv, the full form: in Saka-Khotani “Upright”
Mss. the round base is practically without exception, if we disregard the Farhäd-
Beg-Yailaki tablet, while in the Sanskrit the flat, or flatish, base is perhaps equally
common. Inasmuch as in the Farhäd-Beg-Yailaki mantra, as in the “Slanting”, the
base is flat, and in later Mss. from Farhäd-Beg and other eastern sites the flatness
persists or, perhaps gradually, becomes “roundish”, it may be that the eastern region
tended to resist a new preference for the round base.
The special forms of the jv and tv in the Table are not accidental. The square form
of the -v in jva is familiär as recurring frequently in the conjunct rvv, which usually59,
but erroneously, has been transliterated rvb: the same shape appears even as early
as the Kalpanä-manditikä (Ive, sva in Frau Lüders’ Table), and so should be Indian,
although not there attested: it can be seen also in Manuscript Remains, PI. XX.1,
1.2 (dvipesu), and the same, but with a rounded top, has been cited supra from early
Kuca Mss., where it occurs in tv, dv, and nv. Its striking similarity to the t- modified
of the “Slanting” is curious. The distinctive form of the -v in tv seems to be main-
tained in most Khotani Scripts, sometimes more suggestive of an old bh than of a v.
The Gilgit Ornate script has a similar tv, and it is evidently long-descended.
Here we must take account of some fragments of syllabaries showing subscript
forms. As the photograph (cf. plate, c and d) shows, they are at least as calligraphic
as Prof. Leumann’s. One being a fragment (no. 143, s. c. 50) in the Hoernle Collec-
tion and a second of unstated provenance, while the other two (Kha. 1.300a in Se-
rindia, p. 1445) were excavated by Stein at Khadalik, and, there being a difference
in the size of the aksaras, the two lots are clearly independent and represent a regulär
teaching of the calligraphic script. They read as follows:
I 143, s.c. 50:
recto, [1.1] . s ; TL, TV „ [1. 2] , ■. ■. [Th]Y, ThRR, ThL, ThV, Th[T ?] . ■.
[1.3]. . . DY, DRR, DL s s . [1.4]. i i DhY, DhRR, DhL, DhV, Dh[T ?]...
[1. 5]. . . (N)Y, NR, NL, NV, NT (?) . . .
verso, [1.1] . . . PRR, PL, PV, PT (?), PN (?) . . . [1. 2] . . . PhY, PhRR, PhL,
PhV. . . [1. 3] . ■. . BY, BRR . , 4 [1. 4] ■. . , BhRR, BhL, BhV, [BhT ?] * # s
[1. 5] . . . ML, MV i . .
88 See p. 696.
89 E.g. in Manuscript Remains, p. 89, 1. 1, etc.
II —
recto, [1. 1] ... [N?]RY-, [N?]RYAH, P, PY, PRY . i ■. [1. 2] . . [PhY],
PhRYAM, PhRYAH, B[?], B(?)Y . .. [1. 3] . . . Bh[RY], BhS, RBh,
BhY ...’[!. 4] .. . YR, YL, YV, YT(?) . . .
verso, [1. 1] . . 4 S, SY, SR, SL, SV, ST(?) ... [1. 2] . . . SS, RS, SY 4 ..
[1. 3] . . . SRYAH, [KS], KSY . . .
III Kha. 1.300 a, A:
recto, [1.1] . . . KRR, KL, KV, KT ( ?) . . . [1. 2] . . . KhL, KhV, KhT ( ?),
KhN (?)...
verso, [J. 1] . . . KhSRRI, KhSRRU, [KhSRR-]
IV Kha. 1.300, B:
recto, [1.1] . . . VYAU, VYAM, [VY-] ... [I. 2] . . . [SYO], SYAU, SYAM,
[SYA]
verso, [1.1] . . . S[YO], SYAU, SYAM, [SYA] . . . [I. 2] . . . SYAU, SYAM . . .
The fragments belonged evidently to quite elaborate Siddhams, which gave the
alphabet with the full tale of postconsonantal vowels and then for each consonant the
combinations with y, r (here the Khotani form, commonly transliterated rr), l, and v.
So far the procedure may have been usual; but here are added what would ordinarily
have been read as t and n, and perhaps, but here there is no certainty, nothing more.
Had the intention been to exhibit all graphically allowable subscripts, most other
consonants, k, kh, g, c, n, t, d, dh, etc., etc., do so occur in some combinations; and,
if it is urged that they are restricted to certain cases and that to exhibit them as
subscript to every consonant would have presented many absurd or impossible
groups, what is to be said of ght, nt, ct, cht, jt, jht, nt, tt, tht, etc., dt, dht, bt, bht, mt,
yt, vt, kst, which evidently were induded in the Siddhams ? Clearly there was no
ground for preference accorded to t and n or for placing them, if for any reason
preferred, in sequence to y, r, l, v. These considerations cannot but give rise to a
doubt whether t is really intended. The form, differing but slightly from the preceding
v, is that of the “Upright” t, itself often hardly distinguishable from v and in non-
conjunct use constantly alternating therewith; it seems to re present a phonetical
element which may be w. If what the Siddham denotes was a w, the form would
naturally follow the v, and most of the conjuncts kw, khw, gw, etc., would be intelli-
gible as alternative to those with -v.
The forms shown in the Siddhams and in Prof. Leumann’s Table may be regarded
as approximately final for the Khotan “Upright”, at any rate in fine or calligraphic
writing. As posterior developments may be reckoned only (a) a simplification of the
m and (b) a modification, to a greater or less extent, in the proportions of the t.
The lim with blob”, evidently a reduced form of the “m with crook”, from which it
is sometimes hardly distinguishable, becomes in some Mss. from Tun-huang60 and
in some miscellaneous fragments further reduced so as to be practically identical
with p\ both developments, though quite natural, being possibly adopted from
India, since the form with “blob” can be seen in Bühler’s Tafel IV, col. X (Yaso-
dharman’s inscription of 532 A.D.), and the p-form recurs in the same Tafel in the
60 E.g. those represented by Pli. V—X in Manuscript Remains and some PH. of Codices
Khotanenses.
696 F. W. Thomas
Nepal inscriptions of the VII th Century. A continuance of influences from India is

indicated by the occurrence of the “bipartite ?/” in two Mss. (Serindia, pp. 1450,
1452) from the Tun-huang library.
The modifications of the t may conveniently be shown in a grouping with the
prior as well as the posterior forms of the sign as shown in the two Siddhams and
Prof. Leumann’s Table, and at the same time makes it clear that whichever modifi-
cation is used in a particular Ms. is the same in both non-conjunct and subscript
Position.
The above observations point to three stages of Khotanl “Upright” script
at Farhäd-Beg-Yailaki, which was Khotan territory. In regard to particular signs
some possibilities of local preference have been adduced. But with a view a more
or less comprehensive survey of the available specimens, which are very numerous
and very much in size and general appearance, it may be convenient to take note
of the following. The Mss. are for the most part well written, being literary
texts copied by scribes or schooled monks, for whom penmanship was an art.
A proportion of them, consisting largely, no doubt, of certain very important texts,
Prajnä-päramitä, Sad-dharma-pundarika, etc., is in script often markedly calli-
graphic, not infrequently even larger and finer than that shown in Prof. M. Leu-
mann’s Plates. The great majority, however, are, to use Hoernle’s term, ordinary,
with good writing presenting the general appearance of those shown in Hoernle’s
Plates 1901, PI. 11.3, Stein, Ancient Khotan, PI. CIX (E. i. 4), Reuter, Some
Buddhist Fragments, Pli. I. i. III—VII; on much the same level, though stiffer and
more angular in style are those shown in Hoernle, 1897, Pli. VIII, IX, 1901,
PI. II.4, Manuscript Remains, Pli. II.4, V—XVII, XVIII.2—4, Stein, Ancient
Khotan, PI. CXI, Serindia, PH. CXLIV (Kha. ix. 15), CXLIX, Innermost Asia,
Pli. CXXI (Ile-dong), CXXII (Dom. 0122—3), Reuter, PH. VIII—IX. The Reuter
Plates may be considered a fair representation of the ordinary style, only no. II
being exceptional. In Hoernle’s Manuscript Remains some of the specimens,
Pli. IV.1,3, XXI.1,3, have a non-ordinary (rounded) appearance; and the like can
be said of Ancient Khotan, Pli. CVIII, CX (D. iii), Innermost Asia, PI. CXXI (Far.07).
Those in Innermosl Asia, PL CXXI (Dom. 0124), CXXII (Dom. 0120, 0122, Khad.
017, 019), have a “slant” which may have been a local feature: and the writing in
Manuscript Remains, PH. XX, XXI.3; Serindia, PI. CXLIV (Kha. i. 199), CXLVI;
Reuter, PL II, may even be non-professional; quite clumsy, inartistic, writing is
decidedly rare.
Some of these distinctions, propounded merely as an aid in confronting the mass
of fragments, might acquire a little significance if connected with difference of date
or locality or sect61 or alphabet. In consideration of the last of these points, and also
in order to control some of the above Statements, we may now append some particulars
of the script as verifiable in the available published Plates. Naturally it is super-
fluous to eite any features which pervade the script in all or most of its styles and
are its differentiae: these would be
(a) bh with projection at left (not found in any other script),
(b) b with projection at top left,
(c) k with lower part loosely attached at left,
61 The eastern region of Khotan is stated to have fostered the Mähäsanghika sect.
(d) n often with a bend in the right-hand leg and so hardly distinet
from t,
(e) tt often written for Sanskrit t.
Features of the Khotani “Upright” as used for writing Saka-Khotani Mss. may be
considered later.
A: Ho er nie, 1897, Pli. VIII, IX (paper, from Khotan ?) Large calligraphic script:
t with legs approximately equal and crook in left; m Khotani; y subscript angular
left and right; r superscript not above line; u subscript round-based, even in raa;
B: Hoernle, 1901, PL 11.3 and p. 18 (paper, from Khotan?)
Ordinary script: t with left leg un-crooked and somewhat the shorter; m with
crook; y subscript angular; r superscript above line; v subscript flat-based (raa);
-e Central-Asian.
C: Hoernle, Manuscript Remains
1. PI. II.4 (paper, from Khotan?)
Ordinary calligraphic script: t with approximately equal legs, the left slightly
crooked; m Khotani (or with crook?); y subscript angular; rr subscript;
r superscript above line (rth, 1.4); -e, -ai, not Central-Asian.
2. PI. IV.3 (paper, from?)
Neat, elegant, roundish script with perceptible “slant”: g and s with slight
hook at left; t with left leg the shorter and scarcely at all crooked; m with
crook; y subscript not (or only at left) angular; r superscript above line
(varja, 1. 1) or not so (dharma, 11. 1, 2, sarvä, 1. 4); v subscript round-based;
-e usually, not invariably, Central-Asian.
3. PI. XVIII.1 (paper, from?)
Ordinary calligraphic script: t equal-legged, with crook; m Khotani; y sub-
script angular; r superscript above line (rna, 1.3) or otherwise (ra, 11.3,4);
v subscript round-based, but tv (11. 5, 6) special; -e not Central-Asian.
4. PI. XVIII.2 (paper, from?)
Ordinary calligraphic script: t equal-legged, with slight crook; m Khotani;
y subscript angular; r superscript not above line; rr in prra (1. 5), srre (1. 6);
v subscript round-based (tv not special); -e not Central-Asian.
5. PI. XVIII.3—4 (paper, from ?)
Calligraphic script, somewhat rounded: t with left leg crooked and somewhat
prolonged; bh with loop; m rather “with crook” than Khotani; y subscript
angular; r superscript above line; v subscript round-based; -e, -ai, not Central-
Asian.
6. PI. XX. 1—6 (paper, from?)
Small script, non-calligraphic: t with approximately equal legs and without
crook; m with crook; y subscript angular only at left or not at all; r superscript
above line; v subscript flat-based; -e, -ai, Central-Asian.
7. PI. XXI.l (paper, from Dundän-Uiliq, E. Khotan)
Neat script, rather rounded: t approximately equal-legged and without noti-
ceable crook; m with crook; y subscript not angular; r superscript above line;
-e sometimes (only) Central-Asian.
698 F. W. Thomas
8. PI. XXL2 (paper, from?)

Script as in no. 6: t with approximately equal legs and without crook; m with
crook; y subscript angular, at least at left; r superscript above line; v subscript
flat-based (special in rvv); -e, -ai, Central-Asian.
9. PI. XXI.3 (paper, from?)
Neat script, rather similar to that of no. 5 supra: g and s flat-topped; t with
approximately equal legs and rarely noticeable (1. 4 anamta) crook, with
“erect tail” at right in tata (1. 5) and sthitam (1. 6); m with crook; y subscript
scarcely angular, even at left; r superscript above line; v subscript round-based
(even in tv 1. 4), but rvv (1. 4) special; -e, -ai, not Central-Asian (ex. in kai, 1. 4).
D: Stein, Ancient Khotan
1. PL CVII (paper from Dandän-Uiliq, E. Khotan)
Good ordinary script: t with crook, legs more or less equal or the left somewhat
lengthened; m Khotani; y subscript angular; r superscript rarely {sparsa, rev.,
11. 9,10) above line; v subscript round-based (even rv, rev., 1. 7); -e not Central-
Asian.
2. PI. CVIII = C. 7. supra.
3. PI. CIX (E. i. 39 and 4, paper from Endere, E. of Khotan)
Good ordinary script: t with approximately equal legs and slight crook; m with
crook; y subscript not angular; r superscript above line; rr in Srri (E. i. 4.
rev., 1.5); v subscript with flatish base (E. i. 39. recto, 1.2 tvä); -e rarely
Central-Asian.
E: Stein, Serindia
1. PI. CXLIV (Kha. i. 199a, from Khadalik, E. Khotan)
Script as in C. 6 supra: g and s with slight hook at left; t approximately equal-
legged, without crook in 1. leg; m with crook; y subscript angular; r super-
script above line; v subscript flatish (special rvv in 11. 2, etc.); -e, -ai, Central-
Asian.
2. PI. CXLIV (Kha. ix. 15, paper, from Khadalik, E. Khotan)
Ordinary calligraphic script: t approximately equal-legged, with crook; m with
crook (rather than Khotani); y subscript angular; r superscript above line
(rbh, 1. 5); v subscript special in tv (1. 2); n with “erect tail” (nä, 1. 3); -e not
Central-Asian.
3. PL CXLIV (F. XII.7, paper from Farhäd-Beg-Yailaki, E. Khotan)
Neat, rather rounded,script, not calligraphic: g and s with slight hook at left;
t equal-legged, without crook; bh peculiar (supra, p. 673), see recto, 1. 2, etc.,
verso, 1. 1, etc.; m with crook; y subscript usually angular, at least at left;
r superscript above line; v subscript flat-based; -e, -ai, Central-Asian.
4. PL CXLVI (paper, from Tun-huang)
Script small, not calligraphic: t with left leg prolonged, with crook; m of late,
/j-like form; y subscript angular; r superscript above line; rr in jrra, etc.;
v subscript round-based (special in tv, satve (1. 12); -e, -ai, wavy, not Central-
Asian.
F: Stein, Innermost Asia
1. PL CXXI (paper, from Ile-dong, E. Khotan)
Ordinary script: t with left leg prolonged, with crook; m with crook (rather
than Khotani); y subscript angular; r superscript usually above line (not so in
arhat, 1. 4); v subscript round-based; -e, -ai, not Central-Asian.
2. PI. CXXI (paper, from Domoko, E. Khotan)
Neat script, with perceptible “slant”: t equal-legged, without crook; m with
crook (rather than Khotani); y subscript angular only at leit; r superscript
above line; v subscript flat-based; -e, -ai, not Central-Asian.
3. PI. CXXI (Far. 07, from Farhäd-Beg-Yailaki, E. Khotan)
Neat script, somewhat rounded: t equal-legged, with slight crook; m with
crook (rather than Khotani); y subscript angular only at left; r superscript
above line (dharma, 11. 2, 5) or otherwise (dharmä, 11.11,12, nirmita, 11. 7,10);
v subscript flat-based; n sometimes with “erect tail”; -e, -ai, not Central-Asian»
4. PI. CXXII (Khad. 017, paper from Khadalik, E. Khotan)
Neat ordinary script: t approximately equal-legged, with slight crook; m
without crook; y subscript angular at left and also mostly at right; r super-
script angular at left and also mostly at right; r superscript not above line
(dharmo, 1.2); v subscript flat-based; -e rarely Central-Asian (laye, 1. 4).
5. PI. CXXII (Dom. 0123, paper from Domoko, E. Khotan)
Ordinary calligraphic script: t with rather prolonged left leg, with crook;
m Khotani; r superscript above line (karma, 1. 5); -e not Central-Asian.
6. PI. CXXII (Dom. 0120, paper from Domoko, E. Khotan)
Neat script, with perceptible “slant”: t approximately equal-legged, with slight
crook; m with crook (rather than Khotani); y subscript angular only at left;
-e (probably) not Central-Asian.
7. PI. CXXII (Khad. 019, paper, from Khadalik, E. Khotan)
Neat ordinary script, somewhat “slanting”: t approximately equal-legged,
with slight crook; m with crook (rather than Khotani); y subscript angular
only at left; r superscript above line (parnä, 1. 3, sarvva, 1. 6); v subscript flat-
based and square in dv (11. 4—5); -e, -ai, not Central-Asian.
8. PI. CXXII (Dom. 0122, paper, from Domoko, E. Khotan)
Ordinary calligraphic script: t approximately equal-legged, with crook;
m Khotani (p-form?); y subscript angular; r superscript not above line and
v subscript round-based (rvä, 1. 1); -e, wavy, not Central-Asian.
G: Reu ter, Some Buddhist Fragments
1. PI. I (paper, from Khotan?)
Neat ordinary script: g and s flat-topped, with hook; t equal-legged, with
slight crook; m with crook; y subscript not noticeably angular; r superscript
not above line; -e, -ai, not Central-Asian.
2.,PI. II (paper, from Khotan?)
Small script, not calligraphic, with perceptible “slant”: g and s with (small)
hook; t approximately equal-legged, without crook; m with crook; y subscript
angular only at right; r superscript above line (dharma, 1. 1, rbhi, 1. 5); v sub-
script flat-based (rvv, 1. 6, sva, 1. 6); -e not Central-Asian.
3. PI. III (paper, from Khotan ?)
Good ordinary script: t approximately equal-legged, without noticeable crook;
m with crook; y subscript angular only at left; r superscript above line;
v subscript round-based (tva, 1. 5); -e not Central-Asian.
700 F. W. Thomas
4. PL V (paper, from Khotan)

Fine ordinary script: g and s with hook; t equal-legged without noticeable
crook; m with crook; y subscript not angular; r superscript above line; -ai,
but not -e, Central-Asian.
5. PI. VI (paper, from Khotan ?)
Ordinary script: t approximately equal-legged, without crook62; m with crook;
y subscript angular; r superscript above line; v subscript round-based, but
flat-based in tv, square in rau; -e, -ai, not Central-Asian.
6. PI. VII (paper, from Khotan ?)
Good ordinary script, large: t with crook, sometimes rather long left leg;
m Khotani; y subscript angular; r superscript above line (rn 1. 1, etc.) or
otherwise (rv, 1.3); v subscript round-based (ra), but special in tv (11. 5,9);
-e, wavy, not Central-Asian.
H: Bidyabinod, B. B., Fragment of a Prajnaparamita (Memoirs of the Archaeolo-
gical Survey of India, No. 32, 1927)
Good ordinary script: t equal-legged, with slight crook; m with crook; y subscript
angular only at left or not at all; r superscript usually not above line; v subscript
round-based, but tv and rvv special; -ai, but not -e, Central-Asian.
62 Curious t final in 1.9.
DIE INFINITIVE IM TOCHARISCHEN
Von Werner Thomas, Göttingen
INHALTSVERZEICHNIS
A. Einleitung.703
B. Die Infinitive im Tocharischen.705
I. Formales.705
1. Die Schreibungen -tsi und -ssi (-si).705
2. Die Bildung des Infinitivs.710
II. Die Gebrauchsweisen des unflektierten tocharischen Infinitivs.712
1. Der Infinitiv als Ergänzung eines Verbums.712
a) Das Subjekt des Verb, finit, ist zugleich Subjekt des Infinitivs.713
a) Das Verb, finit, ist ein Verbum der Bewegung.713
ß) Das Verb, finit, ist ein Verbum des Anfangens...717
y) Das Verb, finit, bezeichnet Wunsch oder Absicht.718
Ö) Das Verb, finit, ist ein Verbum des Sagens, Denkens, Empfindens usw. . . 720
s) Das Verb, finit, ist ein Hilfsverbum.722
b) Das Subjekt des Infinitivs ist ein im Genitiv stehendes Nomen oder Pro-
nomen. 725
a) Der Genitiv ist ausgedrückt durch ein Nomen.725
ß) Der Genitiv ist ausgedrückt durch ein Pronomen.726
c) Das Subjekt des Infinitivs ist ein im Akkusativ stehendes Nomen oder Pro-
nomen.726
a) Der Akkusativ ist ausgedrückt durch ein Nomen.726
ß) Der Akkusativ ist ausgedrückt durch ein Pronomen.728
d) Das Subjekt des Infinitivs ist ein Pronomen suffixum.728
e) Das Subjekt des Infinitivs ist nicht besonders genannt.731
2. Der Infinitiv als Ergänzung eines Nomens.732
a) Der Infinitiv als Ergänzung eines Substantivs.733
a) Abhängig von einem Substantiv als Prädikatsnomen.733
ß) Abhängig von einem nichtprädikativen Substantiv.736
b) Der Infinitiv als Ergänzung eines Adjektivs.737
a) Der Infinitiv in aktivischer Bedeutung.737
ß) Der Infinitiv in passivischer Bedeutung.739
c) Der Infinitiv als Ergänzung eines Verbaladjektivs.741
d) Der Infinitiv als Ergänzung eines Indeklinabile.742
3. Der Infinitiv in prädikativem Gebrauch.746
4. Der Infinitiv in absolutem Gebrauch.748
702 Werner Thomas
III. Die Gebrauchsweisen des flektierten tocharischen Infinitivs.750
1. Der Infinitiv zur Bezeichnung eines Vorganges.750
a) Der Infinitiv steht im Allativ.751
a) Abhängig von einem Verbum.752
ß) Abhängig von einem Nomen. 753
b) Der Infinitiv steht im Instrumental.755
c) Der Infinitiv steht im Lokativ.756
d) Der Infinitiv steht im Genitiv.757
2. Der Infinitiv in konkreter bzw. übertragener Bedeutung.758
C. Schlußwort . 763
A. EINLEITUNG
Der Infinitiv, der wie Partizip und Verbaladjektiv zu den infiniten Verbalformen ge-
hört, die zusammen mit den finiten das an Formen reiche Verbalsystem des Indogerma-
nischen bilden, stellte in uridg. Zeit noch keine fertige verbale Kategorie dar. Ver-
schiedentlich hatten sich aber schon oblique Kasus von nomina actionis, auf die die
Inf. letzthin zurückgehen, gegenüber anderen Kasus desselben Systems isoliert, und
zwar kamen vor allem diejenigen Kasus in Frage, die einen Zweck, ein Ziel oder
eine Absicht ausdrückten, also Dativ, Akkusativ und Lokativ* Solche isolierten
Kasus von Verbalabstrakta traten dann zum Verbum in innere Beziehung, wobei
die Angliederung zunächst nur darin bestand, daß bei diesen nomina actionis die
verbale Konstruktionsweise neben die nominale bzw. an deren Stelle trat (vgl. z. B. ai.
neben gotrasya däuane RV. 8, 52, 5 „zum Schenken des Rinderstalls“ auch schon
mahi dävane RV* 8, 46, 25 „Großes zu schenken“)* Erst später, als der Prozeß der
Erstarrung einer Verbalform weiter fortgeschritten und das Empfinden für die ur-
sprüngliche Substantiv- und Kasusnatur des Inf.s nicht mehr lebendig war und die
Infinitivform nicht mehr als Glied eines nominalen Paradigmas verstanden wurde,
konnte sich die Anlehnung an das Verbum auch auf die Diathesis, die Aktionsart
und die Zeitstufe beziehen, und im Griech* nahmen sogar die Inf. an der Modus-
bedeutung teil*
Zur Zeit der einzelsprachlichen Entwicklung lagen somit aus uridg. Zeit bereits als
Inf. anzusprechende Kasus von Vbabstr. vor, aber auch solche, die noch im Begriff
waren, sich zu Inf. umzubilden, und dieser Zustand spiegelt sich wohl am deutlichsten
in den ältesten Zeugnissen des Indischen und Iranischen wider, denn hier sind Akku-
sative, Genitive, Ablative, Dative und auch Lokative von verschiedenen als nomina
actionis fungierenden Stämmen in infinitivischer bzw. infinitivartiger Geltung ge-
braucht (vgl. z. B. ai* Akk.: a devanäm dpi pänthäm aganma yäc chaknäväma tdd änu
prävolhum RV. 10, 2, 3 „wir haben den Weg der Götter beschritten, um, soviel wir
vermögen, vor uns zu bringen“; Gen.-Abi.: ise räyäh suvlryasya dätoh RV. 7, 4, 6
„er kann Besitz und tapfere Söhne geben“; ästabhnän mäyäyä dyam avasräsah
RV. 2, 17, 5 „er stützte durch Zauber den Himmel vor dem Herabfallen“; Dat.:
dvisäs tarädhyä rnay'ä na iyase RV. 9, 110, 1 „um die Feinde zu überwinden, ziehst
du als unser Vergelter aus“; urüm hi rajä värunas cakara süryäya pänthäm änvetava u
RV. 1, 24, 8 „denn einen breiten Pfad hat König Varuna der Sonne gemacht, um
darauf zu gehen“ usw. — av. Akk.: tatää mazdä Owahmi ä dq,m nipayhe * * mq.zä.xsa'&rä
vazdayhä aväm irä Y. 49, 10 „und das, o M., will ich in deinem Haus in Verwahr
geben, daß du darüber wachst, o Großmächtiger, mit beständiger Tatkraft“; Gen.-
M)\.:tätöi izyä ahurämazdädarstöisäähdm.parstöi^ääN.33,6 „(so) verlange ich, diese
704 Werner Thomas
deine beiden, o AhM., zu erschauen und zu Rate zu ziehn“; ftwahyä mqßränö dütim yö iS
pät dardsät aSahyä Y. 32, 13 „nach der Botschaft deines Propheten, der es ihnen ver-
wehren wird, daß sie das Asa erschauen“; Dat.: asom "jasö fräxsnaneY. 43, 12 „zum
Asa sollst du kommen, um Unterweisung zu erhalten“; Lok.: yä jracinas drdgvantam
xsayö Y. 32, 5 „was er den Druggenossen gelehrt hat, um (den Menschen) zu ver-
derben“ usw.)1, wobei dahingestellt bleiben muß, inwieweit im Einzelfalle die den
Kasusformen zugrunde liegende syntaktische Bedeutung noch lebendig und für die
Verwendung des jeweiligen Kasus bestimmend war2.
Im Gegensatz zu diesem Reichtum an Infinitivbildungen in den ältesten Über-
lieferungen des Indo-Iranischen steht die Verwendung von einer oder, da man ja das
sog. Supinum auch als akkusativischen Inf. aufzufassen berechtigt ist3, zwei
Kasusformen als Inf. in anderen idg. Einzelsprachen. So kennt das Germanische
beispielsweise einen auf einen Akk. eines nomen actionis zurückgehenden Inf. auf
-an < -onom (vgl. z. B. got. bairan', ae., as., ahd. beran\ aisl. bera „tragen“), das
Armenische einen solchen auf -l < -lom (vgl. z. B. acel „führen“, arnul „nehmen“),
während im Baltisch-Slawischen, das auch über Supina auf -tum verfügt (vgl. z.B.
lit. dirbtu „arbeiten“, slaw. datu „geben“), die Inf. auf -ti (vgl. z. B. lit. neszti, slaw»
nesti „tragen“) wohl von Lok. bzw. Dat. konsonantischer t-Stämme abzuleiten sein
dürften4. Schließlich muß man auch die hethitischen -unna-Formen (vgl. z. B.
appanna „fassen“, kunanna „töten“), die neben einem Supinum auf -(u)uanzi (vgl.
z. B. sesuuanzi „schlafen, ruhen“, ua-al-hu-ua-an-zi „angreifen“) bezeugt sind5, als
isolierte Kasus von Vbabstr. ansehen. Aber selbst das klassische Sanskrit läßt nichts
mehr von der einmal vorhandenen großen Anzahl infinitivischer Ausdrucksmöglich-
keiten ahnen, denn von all den infinitivisch gebrauchten Kasus von nomina actionis
ist nur noch der Akk. auf -tum übriggeblieben (vgl. z. B. atha kadäcid räjä räjya-
vardhanam kavacaharam ahüya hünän hantum . . . uttaräpatham prähinot Harsa-
carita)6.
1 Ausführlich dazu s. Delbrück, „Altindische Syntax“, Halle 1888, p. 409ff., Brugmann,
„Grundriß der vergleichenden Grammatik der indogermanischen Sprachen II. 3, 2“, Straß-
burg 1916, p. 898 f., und Reich eit, „Awestisches Elementarbuch“, Heidelberg 1909, p. 337 f.
2 Vgl. in diesem Zusammenhang vor allem Delbrück, „Vergleichende Syntax der indo-
germanischen Sprachen II“, Straßburg 1897, p. 449ff., der zu den bereits isolierten vedischen
Inf. die auf -dhyai, -tavai und allenfalls die auf -sani rechnet, sonst aber keine scharfe Grenze
zwischen Verbalnomen und Inf. zu ziehen vermag.
3 Vgl. Delbrück, „Vergleichende Syntax der indogermanischen Sprachen II“, p. 475,
Brugmann, „Grundriß der vergleichenden Grammatik der indogermanischen Sprachen II.
3, 2“, p. 888ff., oder Wackernagel, „Vorlesungen über Syntax I“, Basel 1920, p. 277.
1 S. Vondräk, „Vergleichende Slavische Grammatik I“, Göttingen 1924, p. 663.
5 Vgl. dazu Ose, „Supinum und Infinitiv im Hethitischen“, Leipzig 1944, der nicht wie
Drohla neben -(u)uanzi noch eine Form auf -(«)wn als Supinum II anerkennen will. — Anders
J. Friedrich im Vorwort seines „Hethitischen Wörterbuches“ (vgl. Lieferung 1, Heidelberg
1952, p. 16), der die Form auf -(u)uanzi als Inf. I, die auf -anna als Inf. II bezeichnet.
6 Auf die Verhältnisse im Keltischen, das als Inf. Vbabstr. verwendet, die in der Regel von
der gleichen Wurzel wie das dazugehörige Verbumgebildet werden (vgl.z. B. fu-lang „aushalten“:
foloing, breth „tragen“ : beraid, for-cital „lehren“ : for-cain), aber auch vom verbum finitum
etymologisch verschieden sein können (vgl. z. B. serc „lieben“ : caraid, scel „berichten“ : ad-fet,
di-gal „rächen“ : do-fich), soll hier nicht näher eingegangen werden. Vgl. dazu Pedersen, „Ver-
gleichende Grammatik der keltischen Sprachen II“, Göttingen 1913, p. 411, und Thurneysen,
„Handbuch des Alt-Irischen“, Heidelberg 1909, p. 409.
Die Infinitive im Tocharischen 705
Das Griechische und Lateinische, dessen Inf. sich auf Lok. oder Dat. von nomina
actionis zurückführen lassen (vgl. z. B. griech. Lok. fögev „wissen“, ■Öifzev „setzen“;
Dat. Sopievat. „geben“, iSfievai „wissen“ — lat. Lok. esse „sein“, capere „fassen“;
emisse „gekauft haben“7), wozu sich im Lat. bei den sog. Supina noch der Akk;
bzw. Dat. eines Nominalstammes auf -tu gesellt (vgl. z. B. piscätum „fischen“,
venätum „jagen“; dictü “sagen“, factü „tun“), nehmen insofern eine Sonderstellung
ein, weil hier der Inf. wie in keiner anderen idg. Sprache verbalisiert, d. h. dem Ver-
balsystem angegliedert wurde. So begnügte man sich nicht damit, bei den Inf. die
Unterscheidung der Genera verbi einzuführen (vgl. z. B. griech. vifzav : Ttp.aa-9-ai oder
urravai: tcrracO-ai; lat capere : capi oder audire : audiri), sondern es wurde auch der
Tempusunterschied auf den Inf. übertragen8, so daß besondere Formen für Inf. des
Präsens, Aorists, Perfekts und Futurs entstanden (vgl. z. B. griech. Präs. TraiSsÖEiv,
Aor. KaiSsuaa!., Perf. TtSTcaiSeuxEvai, Fut. tcxlSeuoeiv; lat. Präs, delere, Perf. delevisse,
Fut. deletürum esse), und schließlich ging man so weit, den Inf. an der Modus-
bedeutung teilnehmen zu lassen (vgl. z. B. die Hinzufügung von av oder xe im
Griech. und die Verwendung der lat. -/wtts-Bildungen)9.
Aus den tocharischen Zeugnissen, und zwar sowohl von toch. A. als auch von
toch. B., deren größter Teil den preußischen Turfanexpeditionen entstammt, sind
nur Inf. mit der Endung -tsi bekannt, und die Gebrauchsweisen dieser Inf. des
Tocharischen aufzuzeigen, stellt die Aufgabe der folgenden Abhandlung dar, die
meinem hochverehrten Lehrer, Herrn Prof. Dr. Friedrich Weller, zu seinem
65. Geburtstag gewidmet sein soll.
B. DIE INFINITIVE IM TOCHARISCHEN
I. Formales
1. Die Schreibungen -tsi und -ssi (-si)
Da die Bildungsweise der toch. Inf. nicht als ohne weiteres bekannt vorauszu-
setzen sein dürfte, erscheint es notwendig, zunächst noch einige allgemeine, sich auf
das Formale beziehende Bemerkungen über den Inf. im Toch. zu geben. Bei den in
toch. A und toch. B mit der gleichen Endung -tsi, die mit dem balt.-slaw. -ti auf
7 Zu den übrigen lat. Inf., vor allem zu denen des Passivs, vgl. Sommer, „Handbuch der
lateinischen Laut- und Formenlehre“, 3. Aufl., Heidelberg 1948, p. 591 ff.
8 In diesem Zusammenhang vgl. im Nhd. die dem älteren Germ, noch fehlende passivische
Ausdrucksweise, z. B. gestraft werden, getadelt werden usw. Durch das Aufkommen der peri-
phrastischen Tempora war es möglich, dann auch Inf. wie gehört haben, hören werden usw. zu
bilden. Im Altwestnordischen allerdings finden sich gelegentlich schon Inf. Prät. auf -o, wobei
in der älteren Dichtersprache ein solcher Inf. von jedem Verbum möglich war, während in der
Prosa nur die Formen mono (munu), myndo, skolo, skyldo und vildo üblich waren (s. Krause,
„Abriß der Altwestnordischen Grammatik“, Halle 1948, § 156, p. 104.
9 Ausführlich dazu s. Brugmann, „Grundriß der vergleichenden Grammatik der indo-
germanischen Sprachen II. 3, 2“, p. 897, Brugmann, „Griechische Grammatik (4. Aufl. von
A. Thumb)“, München 1913, p. 592, und Wackernagel, „Vorlesungen über Syntax I“, p. 261.
45 A s 1 a t i c a
706 Werner Thomas
einen Dat.*-Zei weist10, wobei imToch.Z5<Z durch Affrizierung des t entstanden ist11,
bezeugten Inf. fällt besonders auf, daß in der Schreibung -tsi mit -ssi (-si) wechselt.
In toch. A, dessen Blätter bzw. Blattfragmente vorwiegend aus Sorcuq, verschie-
dentlich aber auch aus Murtuq, Sängim und Chotscho stammen, tritt Vereinfachung
der Schreibung im allgemeinen dann ein, wenn der Endung -tsi unmittelbar ein -s
vorausgeht12. Daher finden sich Belege vor allem bei Verben der IX., durch ein s-
Suffix gekennzeichneten Präsensklasse13, der auch die zahlreichen Kausativbildungen
angehören (vgl. z. B. arässi: Wz. ar ,,hervorrufen“, essi: Wz. e ,,geben“, kossi'.
Wz. ko ,,töten“, mroskässi: Kaus. der Wz. mrosk „überdrüssig werden“ (Inf. vom
Grundverb mrosänkätsi), wäskässi: Kaus. der Wz. wäsk „sich bewegen“ (Inf. vom
Grundverb wäsänkätsi), särsässi’. Kaus. der Wz. kärs „wissen“ (Inf. vom Grundverb
kärsnätsi) usw.), während von der VIII. Präsensklasse, die mittels eines Suffixes
-näs- gebildet wird (vgl. z. B. kumnässi: Wz. käm/kum „kommen“, tämnässi'. Wz.
täm trans, „erzeugen“, intrans. „geboren werden“, pänässi: Wz. pä „betteln“,
(ri)nässi'. Wz. ri „verlassen, aufgeben“), der X. (-näs-) (vgl. yä(rri)ässi'. Wz. yär
„baden“, sinässi'. Wz. si(?) ,,ausdrücken“ 14) und XI. (-sis-) (vgl. äksissi". Wz. äks
„verkünden“) nur wenige Zeugnisse vorliegen. Hinzu kommen noch Belege von
Verben, deren 5 nicht suffixal, wie in den bisherigen Beispielen, sondern wurzelhaft
ist (vgl. z. B. kässi'. Wz. käs „verlöschen“, klyossi'. Wz. klyos „hören“, pässi: Wz.
päs „hüten, üben“, tolessi: Wz. wies „verrichten, ausführen“). In allen anderen
Fällen, sei es, daß es sich beispielsweise um die athematische I., die mit Themavokal
a gebildete II. oder die V; Klasse mit Stammesauslaut auf -ä handelt, sei es, daß
ein -n«-Präsens (VI. Klasse) oder -nä-Präsens, dessen n der Wurzel suffigiert bzw.
infigiert wird, vorliegt, erwartet man Inf. mit der Endung -tsi, also z. B. Präs.Kl. I:
tränktsi". Wz. tränk „sagen“, piktsi: Wz. pik „schreiben, malen“, liktsi bzw. lyiktsi'.
Wz. lik „waschen“ — Präs.Kl. II: mäskatsi'. Wz. mäsk „sein“, yatsi'. Wz. ya/ypa
„machen“ — Präs.Kl. V: mäntätsi'. Wz. mänt akt. „verletzen“, med. „verletzt sein,
böse Gesinnung haben“, Ikätsi: Wz. läkjlkä „sehen“ — Präs.Kl. VI: kä(r)n(a)tsi:
Wz. kärp „herabsteigen“, kotnatsi’. Wz. kot „spalten“ — Präs.Kl. VIIa (suffigiert)
kärsnätsi". Wz. kärs „wissen“, kälpnätsi: Wz. kälp „erlangen“, tsäknätsi’. Wz. 1 tsäk
„herausziehen“ — Präs. Kl. VIIb (infigiert) ktänkätsi: Wz. kätk „überschreiten“,
putänkätsi: Wz. paik „zuteilen“, lätänkätsi: Wz. lätk „abschneiden“ — Präs. Kl. XII:
käsintsi". Wz. käs-inn „schelten, schmähen“, tunkintsi'. Wz. tunk-inn „lieben“ usw.
10 So auch Krause, „Westtocharische Grammatik I“, Heidelberg 1952, § 116, p. 111, und
Couvreur, „Hoofdzaken van de Tochaarse Klank-en Vormleer“, Leuven 1947, § 12, p. 17. —
Vgl. auch Pedersen, „Tocharisch vom Gesichtspunkt der indoeuropäischen Sprachverglei-
chung“, Kobenhavn 1941, p. 217. Anders van Windekens, «Morphologie comparee du To- .
kharien», Louvain 1944, p. 292f., der -tsi von einem idg. -dhiäi ableiten und mit den vedischen
dat. Inf. auf -dhyai zusammenstellen will.
11 Vgl. Krause, a. a. O., § 10, p. 17 f.
12 Vgl. Sieg, Siegling, Schulze, „Tocharische Grammatik“, Göttingen 1931, p. 338.
13 In toch. A wird der Inf. vom Präsensstamm, in toch. B dagegen vom Konjunktivstamm
gebildet. Vgl. dazu S. 710.
14 Dazu vgl. toch. B snässiauf einem Fragment ausMurtuq: yärkesse warksäl snässi mä campya
Nr. 405b 7 „Die Gewalt der Verehrung vermochte er nicht auszudrücken(?)“, wo auch die
genaue Bedeutung von snässi dahingestellt bleiben muß. S. Krause, a. a. O., § 120
Anm. 4, p. 121.
Während aus den Sorcuqer Fragmenten nur eine einzige Ausnahme von dieser
Regel bekannt ist, indem auf einem Beichtformular der Inf. der Wz. ya/ypa „machen“
nicht yatsi, sondern yasi geschrieben wird15, herrscht beiden in Murtuq gefundenen
Handschriftenresten allein die Schreibung -ssi (-si) vor, so daß neben zu erwartenden
arässi: Wz. ar „hervorrufen“, kumnässi: Wz. käm/kum „kommen“, wlessi: Wz. wies
„verrichten“ auch kropnasi (zweimal): Wz. krop „sammeln“, pärsi: Wz. pär „tragen,
bringen“, yasi: Wz. ya/ypa „machen“, Ikäsi: Wz. läk/lkä „sehen“, wärpnäsi: Wz.
wärp „genießen, empfinden“ bezeugt sind. Ähnlich ist das Verhältnis, von tränktsi:
Wz. tränk „sagen“ und zweimal belegtem swätsi16: Wz. swä „essen“ abgesehen, bei
Funden aus der Sängimer Schlucht (vgl. z. B. ysi: Wz. i „gehen“, pältsänkäsi: Wz.
päl(t)sk „denken“, yasi: Wz. ya/ypa „machen“, rinäsi: Wz. rit „suchen“, swäsi: Wz.
swä „essen“ und das abgerissene ////näsi in Nr. 403 b3), während sich die Fragmente
aus Chotscho durch Unausgeglichenheit in der Schreibung von -tsi und -si auszeich-
nen (vgl. z. B. tunkintsi: Wz. tunk-inn „lieben“, mäskatsi: Wz. mäsk „sein“, yoktsi:
Wz. yok „trinken“, lkätsi‘. Wz. läk/lkä „sehen“, liktsibzw. lyiktsi: Wz. lik „waschen“,
salpatsi: Wz. tsälp „hinübergehen, erlöst werden“ und die abgerissenen ////rsätsi
Nr. 450b 2 und ////sk(d)tsi Nr. 443b 5 gegenüber ysi: Wz. i „gehen“, klänkässi:
Kaus. der Wz. klänk „bestreiten, bezweifeln“, rinäsi: Wz. rit „suchen“, Ikäsi: Wz.
läk/lkä „sehen“, wipäsi: Wz. wip „feucht sein“, swäsi: Wz. swä „essen“).
Zu nicht so klaren und eindeutigen Ergebnissen führt eine Untersuchung der Inf.
in toch. B, wobei der Darstellung neben den von Levi und Fillioza t veröffentlichten
französischen Texten vor allem das Berliner B-Material zugrunde gelegt wird17. Auf
den aus den Ming-Öi von Qizil stammenden Blattresten (MQ und MQR), die sich
durch besondere Eigentümlichkeiten in der Schrift auszeichnen, überwiegt bei weitem
die Schreibung -tsi, welche auch bei Inf., deren Verben der IX., durch -sk (-ss)-
Suffix gekennzeichneten Konjunktivklasse angehören, zutage tritt (vgl. z. Bj klä-
wastsi: Kaus. der Wz. kläw „verkünden, nennen“, klautkästsi: Kaus. der Wz. klautk
„umkehren“, nautastsi: Kaus. der Wz. naut „schwinden, vergehen“, prutkästsi:
Kaus. der Wz. prutk „eingeschlossen sein“, wlkastsi: Kaus. der Wz. wik „schwinden“18,
yatästsi: Wz. yät Kaus. „schmücken“, aber auch winastsi: Wz. winäsk „verehren“19
gegenüber klautkäsi (vgl. das eben erwähnte klautkästsi), yä(tä)ssi: Kaus. der Wz. yät
„fähig sein“, saläsi: Kaus. der Wz. säl „springen“ und soyasi: Kaus. der Wz. soy
„satt werden, zufrieden sein“20). Von den drei bezeugten Inf. zu Ko. XI (-s . ; . sk-:
15 Bei SSS., a. a. O., p. 338, wird für die Abfassung dieses Textes jüngeres Datum ange-
nommen.
16 In Nr. 394 finden sich swätsi und swäsi nebeneinander; vgl. swätsi in Zeile bl und swäsi
in Zeile bl und Zeile b2.
17 Leider war es nicht möglich, Zugang zu den unpublizierten Pariser toch. B-Texten zu be-
kommen, aber es ist kaum anzunehmen, daß durch Einbeziehung der französischen Texte das
Gesamturteil wesentlich verändert würde.
18 Von der Wz. wik liegt eine doppelte Kausativbildung vor: Grdv. Präs. III wiketär „schwin-
det“ — Kaus. VIII wiksen-ne „vermeiden es(?)“ — Kaus. IX wikässäm „vertreibt, entfernt“.
Vgl. Krause, a. a. O., § 84, p. 80f.
19 Zu den nichtkausativen Bildungen der IX. Ko.-Kl. vgl. Krause, a. a. O., § 136, p. 142.
20 Von den 4 Beispielen mit der Endung -s(s)i stammen 3 von einem einer sechszeiligen Hand-
schrift angehörigen Blatt (Nr. 554), auf dem man aber auch patätsi: Wz. pät (Bedeutung nicht
genau zu ermitteln), rankatsi: Wz. rank „auf-, besteigen“ lesen kann. Vgl. noch das in Zeile a8
45*
708 Werner Thomas
-s . . . ss-) weist der Beleg aus MQR die Schreibung -tsi auf (vgl. swäsästsi: Kaus.
der Wz. su/swäs ,,regnen“), wogegen Beispiele aus MQ bzw. MQR für Inf. von
Verben der X. Ko.Kl. (-n ... sk-:-n .. . ss-) unbekannt sind. Bei Verben, die ihren
Ko. nicht nach den eben genannten Klassen (IX—XI) bilden, stellt die in MQ-
Texten auftretende Schreibung -tsi die regelrechte Schreibweise (vgl. z. B. Ko.Kl. I:
enktsi’. Wz. enk „ergreifen“, kautsi: Wz. kau „töten“, yämtsi'. Wz. yäm „machen“ —
Ko.Kl. II: krämtsi (kramtsi): Kaus. der Wz. kramp „gehemmt, gestört werden“,
sämtsi'. Wz. kam „kommen“, saitsi: Wz. sai „leben“ — Ko.Kl. V: k^lätsi: Wz. kul
„nachlassen“, panatsi (sic!): Wz. pänn „spannen“, marsatsi'. Wz. märs „vergessen“
— Ko.Kl. VI: källätsi: Wz. kälp „erlangen“, yänmätsi: Wz. yämjyom „erlangen“
usw.), die auf -s(s) i, die allerdings nur in wenigen Zeugnissen vorkommt [vgl. aisi:
Wz. ai „geben“ neben aitsi, wassi und wasi: Wz. 1 was akt. „jem. kleiden“, med.
„sich anziehen“, vorwiegend subst. in der Geltung „Gewand, Kleidung“ gebraucht,
neben wastsi, wästsi, swäsi (swäsine, sw(a)sine, swasisse): Wz. sujswä „essen“, meist
subst. „Essen, Speise“, neben swätsi (swätsisse)], die ungewöhnliche dar. Dabei bedarf
noch besonderer Erwähnung das in einem MQ-Text (Nr. 244b 3) stehende lyussi'.
Kaus. der Wz. luk „leuchten“, wo die Vereinfachung zu -si, wenn es sich auch hier
um einen Ko. II, nicht IX—XI handelt, in der Erweichung des wurzelauslautenden
k > s seine Erklärung und Berechtigung findet (demgegenüber vgl. man allerdings
astsi: Wz. 2 äs „holen“, aistsi: Wz. aik „wissen“, klyaustsi (klyewstsi)'. Wz. klyaus
„hören“, pästsi'. Wz. päsk „hüten“ und (läm)stsi — so vielleicht in Nr. 218a 1 zu
ergänzen — :Wz. läms „verrichten, ausführen“)* * 21.
Auch bei anderen aus dem Gebiet von Kucä stammenden Handschriftenresten,
worunter vor allem die von Levi und Filliozat publizierten Texte, aber auch die
im Britischen Museum in London deponierten Fragmente der Hoernle Collection zu
verstehen sind, liegt bezüglich der Schreibungen -tsi und -5(5) i etwa dasselbe Verhältnis
vor. So findet sich beispielsweise, um nur einige Charakteristika herauszugreifen, bei
Inf. von echten Kausativa — es handelt sich um die Ko.Kl. IX—XI — die Endung
-s{s)i neben der von -tsi, wobei hier im Gegensatz zu den MQ-Texten die Schreibung
-s(s)i häufiger zu sein scheint (vgl. z. B. Ko.Kl. IX: nautästsi (H):Kaus. der Wz.
naut „schwinden“, [sa]skatsi (H):Kaus. der Wz. käsk(?) und die abgerissenen
l/l/tästsi Nr. 617b 4, das nach Sieg vielleicht zu (?/ä)ÂsAs‘i:Kaus. der Wz. yät „fähig
sein“ zu ergänzen ist, und HHlkästsi Nr. 620a 1, dessen Ergänzung unsicher bleiben
muß22, gegenüber kläwässi (Levi fälschlich kläwässi): Kaus. der Wz. kläw „verkünden“,
nautässi (L) (vgl. nautästsi H), miyassi (H): Wz. mi Kaus. „schädigen“, yätässi (L)
(vgl. (yä)tästsi Nr. 617b 4), ysissi (F):Kaus. (?) der Wz. yäs „berühren“23, soyässi
(H):Kaus. der Wz. soy „satt werden, zufrieden sein“, spärtassi (L):Kaus. der Wz.
desselben Blattes erhaltene HHstsi, das nach Sieg vielleicht zu (klaiksä)stsi zu ergänzen sein
dürfte.
21 In bezug auf die Palatalisierung des Wurzelauslautes vor der Inf.-Endung herrscht bei
Verben der Ko. Kl. II Schwanken, vgl. z. B. mussi: Wz. mus „aufheben“ gegenüber raktsix
Kaus. der Wz. räk „sich hindecken“, tsantsi: Wz. 2 tsänk „(Haut) abziehen“ usw. — S. Krause,
a. a. O., § 121, p. 123.
22 Der Inf. stinästsi (H) „zu schweigen(?)“, auch in Nr. 333a 8 (MQR) bezeugt, ist wohl
unter die nichtkausativischen Bildungen der IX. Ko.Kl. einzuordnen; vgl. Krause, a. a. O„
§ 136, p. 142.
23 Vgl. Krause, a. a. O., § 137 Anm., p. 145.
spärtt „sich drehen, sich verhalten“ — Ko.Kl. X: sanmässi (H): Wz. sänm Kaus.
„binden“ — Ko.Kl. XI: (t^wäsässi — falls so zu ergänzen — (H):Kaus. der Wz.
tu/twä „anzünden“). Sonst kommt die Endung -s(s)i neben der von -tsi verschiedent-
lich noch vor bei Verben mit wurzelauslautendem -s (vgl. z. B. Ko.Kl. I: wassi (H,L),
wässi (L), wässanma (L) gegenüber wastsi (HMR), wästsintse (HMR), wästsimem
(HMR), wästsanma (L) — Ko.Kl. II: klyaussi (H, L) gegenüber klyaustsi (H, L);
mussi (H, L) und dazu täsi (H): Wz. täsjtäs „legen“), -sk [vgl. z. B. Ko. I: warssi (L):
Wz. wärsk „riechen“24 — Ko.Kl. II: pässi (H):Wz. päsk „hüten“ gegenüber pästsi
(H)], -Zc, das durch Palatalisation zu -s wird [vgl. Ko.Kl. II: aissi (H): Wz. aik
„wissen“ gegenüber aistsi (H)], und bei dem vom Präsensstamm gebildeten Inf. der
Wz. nes „sein“ [vgl. nessi (H, L, F), nesi (H, F) gegenüber nestsi (H), netsi (sic) (L)].
Im Gegensatz zu den in Sorcuq gefundenen toch. A-Fragmenten, in denen hinter
-5 die Endung -tsi zu -si vereinfacht, sonst aber, von einer Ausnahme abgesehen,
-tsi geschrieben wurde, ist auf toch. B-Blattresten aus dieser Gegend ein deutliches
Schwanken zwischen -tsi und -s(s)i unverkennbar, vor allem bei Inf. mit Ko. auf
-sk (vgl. Ko.Kl. IX: kl(au)tkässi, (pirsä)ssi25 * * 28: Kaus. der Wz. pärs „besprengen“,
prämässi’.'Nz.präm Kaus. „im Zaum halten ( ?)“, miyässi, ri//ö$si:Kaus. der Wz. ritt
„vereint, verbunden sein“, wikässi, wikässi :sk-Kaus. der Wz. wik „schwinden“,
tsärwässi: Kaus. der Wz. tsärw „getrost sein“ gegenüber kläwästsi, klutkäfytsli): Kaus.
der Wz. klutk „sich umdrehen, werden“, (n)au(tä)stsi: Kaus. der Wz. naut „schwin-
den“, plyustsi — falls aus *plyuwästsi2Q — : Kaus. der Wz. plu „schweben“, makästsi:
Kaus. der Wz. mäk „laufen“, rittästsi, tsärwästsi — dazu Ko.Kl. X: (san}mässi’. Wz.
sänm Kaus. „binden, fesseln“ gegenüber tanmästsi'. Kaus. der Wz. täm „geboren
werden“), aber auch bei Wurzeln, die auf -s,-sk, und -k (> s durch Palatalisation)
auslauten (vgl. Ko.Kl. I: wassi, wasi, wässanma gegenüber wastsi — Ko. Kl. II:
klyaussi, pässi, wissi:s-Ka\is. der Wz. wik „schwinden“ gegenüber ästsi:Wz. 2 äs
„holen“, klyaustsi, pästsi, lämstsi), während sonst die Schreibung -ssi nur noch bei
kärpassi (Nr. 102, 5): Wz. kärp „herabsteigen“ bezeugt ist (regelmäßig karstatsi'. Wz.
kärst „abschneiden“, klaiksatsi'.NVz. klaiks „verkümmern“, cmetsi:Wz. täm „ge-
boren werden“, paikatsi'.^Nz. pik „schreiben, malen“, skäratsi’.^Nz. skär „schelten“
usw.).
Was schließlich noch die Inf. auf Fragmenten aus Murtuq, Sängim, Chotscho oder
Toyok anbetrifft, so scheint sich, nach den überlieferten Zeugnissen zu urteilen, bei
Inf. von echten Kausativa die Schreibung -ssi allein durchgesetzt zu haben (vgl*
Ko.Kl. IX: katkässi (S):Kaus. der Wz. kätk „überschreiten“, kätkäss(i) (T):Kaus.
der Wz. kätk „sich freuen“, pyutkässi (T):Wz. pyutk Kaus. „zustande kommen“,
maskässi (M):Kaus. der Wz. mäsk „sein“, yänkässi (S):Kaus. der Wz. yänk „be-
tören“, spärttässi (M):Kaus. der Wz. spärtt „sich drehen, sich verhalten“ und das
zu den nichtkausativen Bildungen der Ko.Kl. IX gehörige winässi (M), w-xnässi (M):
24 In warssi braucht nach Ausweis von pässi -sk- nicht suffixal aufgefaßt zu werden. Anders
Krause, a. a. O., § 87 Anm. 1, p. 84.
25 Falls so in Nr. 104a 1 zu ergänzen. Es handelt sich um Strophen des Schreibers im Anschluß
an die Subhäsitagavesin-Geschichte. In der bei Levi, «Fragments de Textes Koutcheens»,
Paris 1933, S 8b 1, vorliegenden Parallelstelle ist nach Sieg zu pi(rsä)ss(i) zu ergänzen und
zu verbessern.
28 S. Krause, a. a. O., § 137, p. 143.
710 Werner Thomas
Wz. winäsk „verehren“ — Ko. Kl. X: yanmässi (M):Kaus. der Wz. yämjyom
„erlangen“ — Ko. Kl. XI: twäsasi (S): Kaus. der Wz. tu/twä „anzünden“), die
auch bei Verben mit wurzelauslautenden -s, -sk und -k (> s durch Palatalisation),
von einer Ausnahme (wästsi Nr. 384 (S)b 3) abgesehen, die übliche war [vgl.
Präs.Kl. I: nessi (M, S), nesi (M): Wz. nes „sein“27 — Ko.Kl. I: wassi (M, S), wasi (S),
wässanma (S) — Ko.Kl. II: äksi (S) :Wz. 1 äks „verkünden“, klyaussi (S), lässt (M);
päsi (D); aissi (S)]. Auffällig ist dagegen das Nebeneinander von -tsi und -s(s)i bei
Inf., die einen ä-Ko. (Kl.V) neben sich haben, wobei allerdings die Schreibung -tsi über-
wiegt [vgl. käntsasi (S): Wz. känts,,schärfen ( ?)“,palkasi (S): Wz.l pälk „sehen“, ritasi
(S, M):Wz. rit „suchen“, laikasi (M):Wz. lik „waschen“, Ikäsi (S):Wz. läk „sehen“,
swasanma (M)28 gegenüber katkatsi (M), karsatsi (S), palkatsi (S), rutkatsi (D):Wz.
rutk „ablegen, fortbewegen“, Ikätsi (S, D), Ikätse (sic!) (TV), stamatsi (D):Wz. käly/
stäm „stehen, sich befinden“, swätsi (S, M), swatsanma (M), swatsisse (M) usw.]. Zu
erwähnen wären ferner noch -sL Schreibungen bei yoksi in einer Glosse zu M 153.2 b 4
[neben yoktsi (S, M), yoktsanmd^W), (yojktsanma (S)], tankst (M): Wz. tank „hemmen“
[neben tanktsi (S)]29 und snässi (M):Wz. snä(?) „ausdrücken(?)“30.
2. Die Bildung des Infinitivs
Wenn auch die Inf.-Endung -tsi, die gelegentlich -ssi bzw. -si geschrieben wird,
toch. A und toch. B gemeinsam ist, so gehen doch hinsichtlich der Bildung des Inf.s
diese beiden Sprachen auseinander. Im Gegensatz zum Idg., das Inf. wie Verbal-
adjektive von der allgemeinen Verbalwurzel aus ableitete, liegt den Inf. von toch. A
der Präsensstamm zugrunde [vgl. z. B. Präs, äksis, Wz. äks „verkünden“, Inf.
äksissi:Ko. äksinnam (1. Sg.), Opt. äksihis-, Prät. äksinnä — Präs, kälpnätär, Wz.
kälp „erlangen“, Inf. kälpnätsi'.Vio. kälpätär, Opt. kälpitär’, Prät. kälpät — Präs.
kumnäs, Wz. käm[kum „kommen“, Inf. kumnässi-.Vô. smäs, Opt. smis\ Part. Prät.
kakmu — Präs, putänkäs, Wz. putk „zuteilen“, Inf. pütänkätsi'.Ko. potkam (1. Sg.);
Part. Prät. putko — Präs, rinätär, Wz. rit „suchen“, Inf. rinätsi'.Ko. ritämär (1. Sg.),
Opt. rititär’, Prät. rität usw.], während toch. B, von nestsi, Wz. nes „sein“ abgesehen,
die Inf. vom Konjunktivstamm bildet [vgl. z. B. Präs, orotär, Wz. 1 är „aufhören“:
Ko. äram, Opt. äroy, Inf. äratsi\ Prät. ära — Präs, enkastär, Wz. enk „ergreifen“: Ko.
enktär, Opt. encltär, Inf. enktsi\ Prät. enksate — Präs, källässäm, Wz. 2 käl „führen,
bringen“: Ko. kalatär, Opt. kaloym (1. Sg.), Inf. kalatsi', Prät. sala — Präs, tänmastär,
Wz. täm „geboren werden“:Ko. cmetär, Opt. cmitär, Inf. cmetsi\ Prät. temtsate —
Präs, yänmassäm, Wz. yäpfyop „eintreten“:Ko. yopu (1. Sg.), Opt. yapi, Inf. yaptsi',
Prät. yopsa usw.].
Trotz dieser engeren Anschließung des Inf.s (nomen actionis) an das Verbum ist
es im Toch. nicht zur Schaffung ganzer Klassen von Inf.-Formen gekommen, wie
etwa im Lat. und Griech. (vgl. z. B. die im Lat. neben emere bezeugten Inf. emisse
27 Der Inf. der Wz. nes wird nicht vom Konjunktiv-, sondern vom Präsensstamm gebildet;
s. unten.
28 Dem in Nr. 592a 6 belegten swasanma folgt im Text yoktsanma (sic).
29 Unberücksichtigt geblieben ist tänktsi bzw. täntsi, das als Postposition mit der Bedeutung
„einschließlich bis“ [ = toch. A okäk] fungiert.
30 Dazu vgl. Krause, a. a. O., § 120 Anm. 4, p. 121.
und empturum esse oder die griech. Inf. ßafveiv, ßvjvai, ßeßvjxsvat, ßôsoOai)31, und
auch das Genus bleibt beim toch. Inf. unausgedrückt, so daß nur nach dem jeweiligen
syntaktischen Zusammenhang erschlossen werden kann, ob dem Inf. aktivische oder
passivische Geltung zugeschrieben werden muß (ebenso im Ind.: tarn te hinvanti täm
u te mrjanty adhvaryävo vrsabha patav'ä u RV. 3, 46, 5 „den [seil. Soma] beeilen
sie für dich, den machen die Adhvaryus sauber für dich zum Trinken, o Bulle“
gegenüber näkim indro nikartave nd sakräh pärisaktave RV. 8, 78, 5 „Indra ist nicht
hereinzulegen, noch ist Macht über den Mächtigen zu gewinnen“ — dagegen lat.
delere’.deleri usw. oder griech. ttoleiv: TvoiEia-O-at. usw.).
Bemerkenswert ist, daß in toch. B bei einigen Verben eine doppelte Inf.-Bildung
überliefert ist, je nachdem, ob dem Inf. transitive oder intransitive Funktion zu-
grunde liegt. Bezeugt ist sie von zwei Verben, die ihren Ko. nach Kl. III bilden,
wobei der transitive Inf. vom Stamm des Ko. akt., der intransitive vom Stamm des
Ko. med. aus abgeleitet wird. Vgl. Wz. käs akt. „zum Erlöschen bringen“, med.
„erlöschen“, trans. Inf. kastsi (HHtom pwära kastsis spe//// Nr. 566a 1 „. . . um die
Feuer zum Erlöschen zu bringen, . . .“ und HHteki k[a]stsi//// H 149.211a 3 . .
um die Krankheit zum Erlöschen zu bringen, . . .“), intrans. Inf. ksetsi (nis ksetsi
kak./IH Nr. 113b 4 „Ich bin gekommen]?)32 zu erlöschen“ und Ä:s[e]£s[^] (sic!)
H 149.314b 5, wo kein sicherer Kontext überliefert ist) — Wz. tsäk „verbrennen“
(akt. trans., med. intrans.), trans. Inf. tsaktsi (////tsaktsy auntsatene H 149 add. 114b3
„(Die Leidenschaft]?)33 begann, sie zu verbrennen“), intrans. Inf. tsketsi ((nujnka
skas34 35 traunta swesesse war skaska33 stwära tsketsi \täryä}ka ivi tsi36 F i 11 i o z a t, W 35 b 2
„96 Trau Regenwasser: 64 [sind] zu verbrennen, 32 [müssen] übrigbleiben“). Mit
Sicherheit erschlossen wird die zwiefache Inf.-Bildung von Krause37 noch bei den
ebenfalls einen Ko. III bildenden Wz. näk akt. „vernichten“, med. „vergehen“, von
der nur der Inf. naktsi (trans.), nicht aber ein *nketsi, bezeugt ist [vgl. z. B. ////ss
— orkamne naktsi pkäte sansl—älyenkämtsNr. 220a 2 „Die eigene Finsternis des . . .
[und] zugleich [die] der anderen beabsichtigte er zu vernichten“; ////[.aul.] naktsi
särm ste Nr. 143a 5 ,,. . . ist die Ursache, das Leben]?) zu vernichten“], und näm
„sich verneigen“, von der ein Inf. nmetsi [vgl. aber Abstr. II namalh\ey\ überliefert
ist, dem nach Ausweis von ksetsi und tsketsi intrans. Bedeutung zuzuweisen wäre
(vgl. das in einem Prätimoksatext (Nr. 335 a 5) ohne sicheren Zusammenhang stehende
nmetsi’. HHl.in n[m]ets[i] swätsi smamne////). Schließlich sind hier noch die beiden
Inf. warstsi bzw. warssi (trans.) und wrätsi (intrans.) der Wz. wärsk „riechen“ ein-
zuordnen (vgl. mäkte kronsamts cäncarne pyäpyaim warssi tusa ausap maiyyätstse po
krentaunas tsankoy hi akälk rmamne Levi, S 5a 2 „Wie [es] die Lieblichkeit der
Bienen [ist], Blumen zu riechen, [so] möchte[n] mir noch stärker als das Wunsch [und]
31 Das Ai. kennt im allgemeinen nur von der Wurzel gebildete Inf. Eine Ausnahme stellt
allerdings das im Vedischen vorkommende vävrdhädhyai (:Perf. vävrdhüh}, Wz. vrdh „stärken“,
dar.
32 Falls zu kek(amu) zu ergänzen und zu verbessern.
33 Sofern das in Zeile b2 stehende enkäl hier als Subjekt zu denken ist.
34 So nach Sieg zu ergänzen und zu verbessern.
35 Sic! Für skaska.
36 Verb, zu lipätsi.
37 a. a. O., § 116, 2, p. Ulf.
712 Werner Thomas
Neigung zu allen Tugenden entstehen“ — in der Parallelstelle in Nr. 313a 2 heißt es:
mäkte kroksamts cäncarne pyäpyai (sic!) warstsiUH — gegenüber ////(ma)k[d\ täk[am\
(onjolmi tuntse no sarmtsa koynamem yolo tvere onolments aunasträ wrätsi Levi,
K 8b 3 „(Wenn) viele Wesen (Lügner) sind, [so] beginnt auch auf Grund davon, aus
dem Munde der Wesen ein übler Geruch zu riechen“38).
Gelegentlich scheint es auch möglich, einen Inf. des Grundverbs in kausativischem
Sinn zu verwenden, also z. B. toch. B tsalpätsi (:Grdv. Präs, tsälpetär, Wz. tsälp
„erlöst werden, hinübergehen“) an Stelle des Inf.s Kaus. tsalpästsi (vgl. Part. Präs.
Kaus. tsalpässehca). Im folgenden seien einige Beispiele aus toch. B angeführt: tom
nyatstsenta wikässis39 40 poysintatne tsenkemtäri0 tumemweha skamai[yya\ l(ä)nte palsko
mrauskatsis Nr. 5a 6/7 „Um solche Nöte zu vertreiben, stehen hier die Alleswissenden
auf. Darauf sprach der die zehn Kräfte Besitzende, um den Geist des Königs welt-
überdrüssig zu machen“; (yar)[k](e) pretemts pa[kiv]ä[r]e [tv]ai[m]ene sklok wikätsi
Nr. 127b 6 „(Verehrung) für Pretas [ist] schlecht, [und es ist] schwierig, den Zweifel
zu entfernen“; nesäm ytärye tne samsärmem (saisse emske')t[s]e läklentamem tsäl-
pätsis oktatsa klyomna Nr. 30a 5/6 „Es gibt hier einen Weg aus dem Samsära zur
dauernden Erlösung (der Welt) von den Leiden, [das ist] der achtfache, edle“.
Die Tendenz, daß infinitivisch gewordene Gebilde, die eigentlich erstarrte Kasus
von nomina actionis sind, wieder zu nominaler Geltung zurückkehren, findet sich
nicht nur bei Inf. etwa des Griech., Lat. oder Germ.41, sondern auch bei den Inf. auf
-tsi des Toch. Im allgemeinen sind die toch. Inf. unflektiert geblieben, verschiedent-
lich lassen sich aber Belege für flektierte Inf. nachweisen, und zwar vor allem dann,
wenn mit dem Inf. ein Zweck oder eine Absicht ausgedrückt wird. In einem der-
artigen Falle können mit dem Allativaffix -s(c) (toch. B) bzw. -ac (toch. A) versehene
Inf. auftreten [vgl. z. B. stwä(rd) \w\ertsyam tsärwästsis äksa kren(t) (p)[e](laikne)
toch. B 45a 4 „Um die vier Gefolgschaften zu trösten, trug er [seil, der Buddha]
das gute (Gesetz) vor“], wobei oft beide Bildungen nebeneinander hergehen (s. S.751 f.).
Während in toch. A der Gebrauch flektierter Inf. recht spärlich ist und sich auf zwei
Zeugnisse mit dem Allativaffix -ac beschränkt, sind aus toch. B auch Beispiele für
Inf. im Gen., Instr. und Lok. bekannt. Der Höhepunkt der rückläufigen Entwicklung
ist wohl in solchen substantivisch gewordenen Inf. zu sehen, die in bezug auf ihre
Bedeutung schon mehr oder weniger als Konkreta, nicht aber als bloße Verbal-
abstrakta, empfunden werden (vgl. toch. A/B yoktsi „Trank“, swätsi „Speise, Essen“;
nhd. das Vermögen', franz, les vivres usw.).
II. Die Gebrauchsweisen des unflektierten tocharischen Infinitivs

1. Der Infinitiv als Ergänzung eines Verbums
Die Inf. des Tocharischen, von denen etwa 1000 Belege bezeugt sind, stehen ge-
wöhnlich zur Ergänzung einer Satzaussage, und zwar abhängig von einem Verbum,
38 Zur Ergänzung vgl. Sieg, „Die Kutschischen Karmavibhanga-Texte der Bibliotheque
Nationale in Paris“, KZ. 65, p. 38.
39 = Kaus.; mrauskatsis (in derselben Zeile) dagegen formal Grundverb.
40 So zu verbessern.
41 Vgl. griech. t6 airoö-avetv, t6 enavskh-etv; lat. hic vereri perdidit PI. Bacch. 158 „dieser
hat alle Scheu verloren“, aut occasus ubi tempusve audere repressit Ennius Ann. 294 „oder wo der
wobei der Rif. Absicht, Zweck, Folge oder Ziel einer Handlung bezeichnet oder aber
zur Ergänzung eines unvollständigen, auxiliären Hauptverbums dient. In Fällen,
in denen es sich um einen sogen. Infinitivus finalis handelt — im Verlaufe der Dar-
stellung wird auf eine Scheidung zwischen Absicht und Folge, die vielfach sowieso
unmöglich ist, verzichtet —, findet man, wie bereits erwähnt, besonders in toch. B
neben unflektierten auch flektierte, mit dem Allativaffix versehene Inf.* * 42.
a) Das Subjekt des Verb, finit, ist zugleich Subjekt des Infinitivs
In einer beträchtlichen Anzahl hierher gehöriger Zeugnisse ist das Subjekt des
Verb, finit., von dem der Inf. abhängig ist, zugleich als Subjekt des Inf.s zu denken.
Dabei bleibt unberücksichtigt, ob das finite Verbum in einem Haupt- oder Nebensatz
steht.
ä) Das Verb, finit, ist ein Verbum der Bewegung43
Hierunter sind nicht nur Verba des Gehens, Kommens, Eintretens usw. gestellt,
sondern auch solche, die ,,holen“, „ergreifen“, „erlangen“ oder „geben“ bedeuten,
wobei zwischen Transitiva und Intransitiva nicht geschieden werden soll.
Belege aus toch. A:
Nr. 299 a 4/5 /j/lsahäyen naslye okät tmäm stwar wälts spaktänikän naslye [o](Zcä£)
tm(äm) [st]wa/l/l ////(ä)sänikäm metraknä särkik napemsac cmol emtsässi yinc
. . die [seine] Gefährten sein sollen, die 84000, die [seine] Diener sein sollen,
die 84000 . . . gehen dem würdigen Maitreya nach zu den Menschen, um Geburt
zu erlangen“.
Nr. 345 b 3—346 a 1 ... pän wäknä ysalmasinäs s^kuntuyo skassus panitswätse
yätälwätse sudarsamriyäs lantus näkcinäs wa[rpi]skesac s^kuntu wärpnätsi yänc
„. . . Sie44, durch die fünffachen Glücksgenüsse beglückt, prächtig [und] reich
an Machtfülle, gehen, aus der Stadt Sudarsanä herausgegangen, zu den gött-
lichen Lusthainen, um [dort] Glück zu genießen45“.
Nr. 147b 4/546 [tä]myo täpärk yso(iri)o (ämäs)äs ypesinäs wrassassäl cwac käsu
tränktsi ye(m)
„Daher ging (ich) jetzt mit den (Ministern) [und] Leuten des Landes insgesamt,
um dir Gutes zu sagen“.
Nr. 340a 3 HHklop wikässi yenc
,,. . . Sie [seil, die Pretas] gingen, [ihr] Leid zu vertreiben“.
Nr. 68 b 3 pancabhitnen risaki yencäm Ikätsi wärtä[ntwam\
„Die der fünf abhijnäs kundigen Weisen in den Wäldern47 gingen, ihn zu sehen“.
Untergang oder gefahrvolle Umstände den Wagemut zurückdrängte“; nhd. das Zustandekommen,
das Trinken usw. — Dazu s. auch p. 750 ff.
42 Vgl. auch S. 751 f.
43 Bei dem im folgenden unternommenen Versuch, die Verba nach verschiedenen Gruppen,
die keineswegs Anspruch auf Vollständigkeit erheben, zu ordnen, handelt es sich weniger um
eine strenge logische Aufteilung, als vielmehr darum, einen besseren Überblick über das Material
zu geben.
44 Seil, die 80000 Götter; vgl. okät tmäm nä(kta)n in Nr. 345a 3/4.
45 d. h. „sich zu vergnügen“.
46 Das Blatt ist umzudrehen.
47 wärtäntwam ist kaum in den Nebensatz zu ziehen: „ihn in den Wäldern zu sehen“.
714 Werner Thomas
Ko. und Prät. der Wz. i werden von dem Suppletivstamm kalk gebildet;
Nr. 212-|-216b 2/3 (äntä)n(e) yas täpärk näs ri(ncär)*s ptänkät kä(ss)i(nac wa)stäs
läntässi kälkäc mäkis sakk ats sance kätka(s) ////
„(Wenn) ihr jetzt mich verlassen werdet [und] (zum) Buddha, dem Meister,
gehen werdet, um Mönch zu werden, wird vielen sicher der Zweifel ent-
stehen . .
Nr. 115b 4 l/l/m sasalk) [pt]änkät kässim Ikätsi käklid
,,. . . ging er allein, den Buddha, den Meister, zu sehen“.
Nr. 253 a 4 tmäss aci kom kom äsänikäm metrakäm Ikätsi kumnäs
„Von da ab kommt er Tag für Tag, den würdigen Maitreya zu sehen“.
Nr. 56b 4 kenn ats säwam äkälntwä kakmu set wasäm ärinc kätkässi
„Ganz vergebens warst du nach großen Wünschen gekommen, unser Herz zu er-
freuen“.
Nr. 6b 1 mar täs tunk sni akmalyo näs trikässi kakmu ynes
„Nicht doch! Käma [ist] leibhaftig gekommen, mich durch ihr Gesicht zu
verwirren“.
Belege aus toch. B:
Als Inf. findet sich vielfach Ikätsi, Wz. läk „sehen“.
H 149.19b 2 [mä]fee48 49 50 yam cem Ikätsi laklene tsärwä(stsi)
„Ich werde selbst gehen51, um diesen zu sehen [und] im Leid zu trösten“.
Nr. 31b 2/3 kattäkem ksa yam Ikätsi sek sek tärkam spelke samänn—attsaik päst
„Wenn einer immer [und] immer geht, die Hausherren zu sehen, [so] wird er
eben den mönchischen Eifer aufgeben“.
Nr. 31 b 6 rimne 1tusaimne ostwane sek yeyem cem Ikätsi52
„In die Städte, Dörfer [und] Häuser gingen sie stets, diese zu sehen“.
Als Suppletivstämme der Wz. i fungieren mäs und mit, wozu Krause, a. a. 0.,
§ 60, 3, p. 58, und im Verbalverzeichnis Wz. i, p. 222, zu vergleichen sind.
HMR 2a 3 andhave warttone masa ompalskonne lamatsi
„In den Andhavawald ging er [seil, der Buddha], um in Meditation zu sitzen“.
H 149.311a 3 (a)cirapati cakene n[ä]sî maitar
„In den Aciravati-Fluß gingen sie, um zu baden“.
Nr. 44a 2 wartone maitar seritsi
„In den Wald gingen sie, um zu jagen“.
Nr. 107a 7 maitar yopar warttone daksinäkem ritasi wroccem53 rsäkein
„Sie [seil, die beiden Schwestern] machten sich auf [und] traten in den Wald
ein, um den geeigneten großen Rsi zu suchen“.
Der ähnlichen Bedeutung wegen sei hier noch die 3. Sg.Prät. der Wz. lät/länt
angeführt:
Nr. 358a 2 (brahma)datte hem walo sai sü no seritsi lac
48 So vielleicht zu ergänzen.
49 Sic! Für kalk.
50 Wohl für makte.
51 bzw. „ich gehe“. Da das Blatt sehr fragmentarisch ist, läßt sich aus dem Textzusammen-
hang nicht mit Sicherheit ermitteln, ob yam hier als Präs, oder Ko. aufzufassen ist.
52 Sic!
33 Sic! Verb, zu wrocce.
„Es war ein König (Brahma)datta mit Namen. Der aber zog aus [wörtl. ging
hinaus], um zu jagen“.
Nr. 333b 9 na[kt]i niä Ikätsi känmaskem
„Die Götter kommen, mich zu sehen“.
Levi, K 11b 7 wäyatsi s\m\anne katkemane yam caumpa
„Kommt es [seil, das Gedenken an den Tod], ihn zu führen, geht er freudig mit
ihm“.
Nr. 21b 8 {pu)dhäkte l[k]ätsi prasamnake walo se[m]
„Den Buddha zu sehen, kam der König Prasannaka“.
Nr. 296b 7ff. Ikätsi semane niktemsaswe5i ylainiktem55 saci läntsompa pancasikhi
[k]wirapabhadramp =ese™
„Ihn [seil, den Säkyamuni] zu sehen, kam der Herr der Götter, Indra, mit
der Königin Saci [und] zusammen mit Pancasikhi [und] Virabhadra“.
Nr. 531b 5 Ikätsi kekamos (w)e(s)
„Wir [sind] gekommen, um zu sehen57“.
Auf einem das Vitasoka-Avadäna behandelnden Fragment heißt es:
Nr. 363a 3 //// (pre)sciyaine seritsi klänka
,,. . . ritt er [seil. Vitasoka] zu einer . . . Zeit [aus] zu jagen“58.
Schließlich wäre noch ein Beleg auf einem in der Sängimer Schlucht gefundenen
Blattrest zu erwähnen, sofern das in Zeile b3 stehende ett(e) k.//// zu ett(e) k(arpäre)
zu ergänzen sein dürfte:
Nr. 115b 3 [tu]mem traiy nakti bodhisat[v]em palkatsi ett(e) k. ////
„Darauf (stiegen) die drei Götter herab, um den Bodhisattva zu sehen“.
Vgl. auch den von dem Ko. kärpam abhängigen Inf. klyaustsi auf dem Blatt H 149.
335 b 2, wo wegen der allzu fragmentarischen Erhaltung kein inhaltlicher Zusammen-
hang bewahrt ist, so daß das Subjekt des Satzes unbekannt bleibt.
//// kly\au\stsi kwasaine kärpam [ ] / /
„Wenn er (?) in das Dorf herabsteigt, um ... zu hören“.
Für Verben, die „ergreifen“, „erlangen“, „geben“ usw. bedeuten, mögen, da bei
vielen Beispielen der Kontext fehlt, die nachstehenden Zeugnisse genügen.
Belege aus toch. A:
Nr. 299 b 2 brahmävatisim srinnäktes kätsam emolu nutässi cmol emtsästär
„Im Leibe der Brahmävati-Glücksgöttin nimmt er [seine] Geburt, um die Ge-
burten zu vernichten“.
Dem Gespräch zwischen dem König und dem Prinzen Mügapakkha ist die folgende
Stelle entnommen, als deren Sprecher der Prinz auftritt:
Nr. 83+76b 5/6 näs nes cmolw(am) / / / / //// entse ypeyu yse yatsi
„Ich habe (in) früheren Geburten (zu Grausamkeiten (?)) gegriffen, um die
Reiche zu bewahren“;
54 Für niktemts sasioe.
55 Sic! Verb, zu ylainikte.
56 In Nr. 294, 11 steht: [sa]si lätsompa pancasikhi tsirampai [bh.]HH.
57 Vgl. skr. (drastum) gatä vayam.
58 Vgl. die entsprechende Stelle im Divy., p. 419, Zeile 24f.: atha räjäsoko 'parena samayena
mrgabadhäya nirgatah.
716 Werner Thomas
Ein sich an eine Verbalform der Wz. kälp anschließender Inf. kommt in der
Bedeutung einem im Akk. stehenden Objekt sehr nahe* * * * * 59.
Nr. 74a 4 //// läntac tränkinc nätäk kuprene mäskit wastäs läntässi mä kälpäl täs ////
„... sprechen sie60 zum König: ,0 Herr, wenn der Prinz nicht erlangen sollte61,
aus dem Hause zu gehen, . .
Nr. 405b 5 ancä[nn]62 * * * ats pläkmä™ kälpänt äts&i klyossi
„Gar keine Zustimmung bekam er zu hören“.
Unsicher bleibt die Ergänzung des in Nr. 317a 2 bezeugten kälpä ////:
ysalmas pat mänwä särki wärpnätsi mä kälpä ////
Falls an kälpä(tär) zu denken, wäre obiger Passus zu übersetzen:
,,. . . oder Sinnesgenüsse nach [eigenem] Ermessen zu genießen, wird er nicht
erlangen“.
Belege aus toch. B:
Nr. 591a 4 bhavä[gg]ärssana kautatsy ässäm vajropame™ ////
„Umdie bhavägra[-Trübungen]66zu zerstören,bringt er den vajropama (samädhi)
hervor“.
Zahlreich sind Beispiele für kälp mit abhängigem Inf.; vgl. etwa
Lävi, K 9a 4 püdnäktempa kälpässäm se samtsi bodhisätve(m)mpa™ wrotsana eknin-
nenta yänmässäm
„Er erreicht, mit dem Buddha [und] mit Bodhisattvas zusammenzukommen,
er erlangt große Besitztümer“.
Nr. 18a 6 nem ra klyaussi mä s [s]ü ramer kälpässäm
„Und auch [nur] den Namen zu hören, erlangt er [so] bald nicht“.
Nr. 46a 5=47b 2 ente s kallau tu Ikätsi
„Und wann werde ich das [wieder] zu sehen bekommen?“
Pe. 1b 6 po pi saisse kalloy nästsi pelai(kn)es(s)e - (-) nai ////
„Die ganze Welt möchte doch erlangen, sich (in) der Gesetzes(flut ( ?)) zu baden“.
Nr. 101, 6 //// panaktänne pelaikne klyaustsi kälpäwa
„Das buddhaschaftliche Gesetz erlangte ich zu hören“.
H 149.26/30b 2 mä sse nta kca cmelane nem ra klyaussi kälpäwa
„Nicht einmal in den Geburten habe ich auch [nur] den Namen68 zu hören be-
kommen“.
59 Aus dem Skr. vgl. z. B. snatum bhoktum ca labhate.

60 Seil, die Minister. Es handelt sich wieder um einen Beleg aus dem Mügapakkha-Jätaka.
Die Minister versuchen, den König umzustimmen und die Erlaubnis zu erwirken, den Prinzen
Mönch werden zu lassen.
61 Zu kälpäl täs s. Verfasser, „Die tocharischen Verbaladjektive auf -Z“, p. 42.
62 Sic! Für äncann.
63 Wohl für pläkäm mä.
61 Sic! Wohl für kälpätt ats.
65 Zu skr. vajropamasamädhi vgl. de la Vallee Poussin, «L’Abhidharmakosa de Vasu-
bandhu», IV, Paris 1924, p. 231 Anm. 1.
66 Gemeint ist bhaväggärssana klesanma.
68 Gemeint ist der Name „Furcht“.
In einem Prätimoksa-Fragment (H 149.311) ist als Verbum finitum aissäm, Wz. ai

„geben“, belegt, und der am Anfang von Zeile b4 stehende Inf. //// rkatsi dürfte zu
[ta)rkatsi zu ergänzen sein:
//// rkatsi sah ähmä aissäm
„um ... zu entlassen, gibt er sich selbst [hin]“.
In einem anderen Beispiel wieder, das hier gleich mit angeführt sei, tritt als Prädi-
kat eine 3. Sg.Prät. der Wz. tä „setzen, legen“, und zwar tessa, auf:
Nr. 197a 1 [c\ainäls69 70 welh(e) kl(a)\n\kts(i) [s] (su) aksär tess(d) mä(kt)e lakle war-
palhe svabh(ä)ptsa nesärn
„Und um deren Aussage zu bestreiten, setzte er die Silbe: wie gibt es das Leid-
empfinden von Natur ?“
Schließlich werden, wenn es sich auch, streng genommen, nicht um Verba der
Bewegung handelt, noch einige Belege angeführt, in denen das finite Verbum die
Geltung „sitzen“ oder „stehen, sich befinden“ aufweist.
Belege aus toch. A:
Nr. 66a 4 cas näs kräso cu surmas pältsänkätsi tpär stänkam lymä äleyam sanwemyo
„Diese Besorgnis deinetwegen zu bedenken, saß ich oben im Palast mit dem
Kinn in der Handfläche“.
Nr. 6b 1 ff. kupreo(ntamtäkis) h(inä}§™ yärkässi päkär Imos ärihcsinäm yärslunekosne
täsac mä yärsmär mä hi späm (lkä)l myistär skam pam ypamäm säs lälamskä
„Wenn sie wirklich vor mir sitzend (sein sollte), um mir Ehrerbietung zu erweisen,
so stört, solange ich dieser [meine] herzliche Verehrung nicht bezeuge, meinen
Traum nicht diese Zarte, [die mich] bedient“.
Nr. 312 b 3 f. saci rämbhänäss aci penu korisyo häkcyämh aptsaräntu kräntsonäs
pikäräsyo trikäsm(äm puk ehkäjlsuncäs wrasas näktassi pättähkät Ikätsi epreriss
äntam stamar
„Es standen schließlich an der Fläche des Luftraumes zu zehn Millionen himm-
lische Apsaras, Saci, Rambhä usw., die durch [ihre] schönen Bewegungen (alle)
leidenschaftlichen Wesen verwirren, um den Göttergott Buddha zu sehen“.
Aus toch. B mag das folgende Beispiel genügen:
Nr. 370b 6 \k](a}hmatsi s(m)i(c)e[r] o[f] hi keni\n\e
„Um zu spielen, saßt ihr alsdann auf meinen Knieen“.
ß) Das Verb, finit, ist ein Verbum des Anfangens

In Frage kommt nur das Verbum on (toch. A) bzw. aun (toch. B), dessen aktive
Formen „treffen“, dessen medialen dagegen „beginnen“ bedeuten. Aus der reichen
Anzahl der Zeugnisse seien die nachstehenden erwähnt:
Belege aus toch. A:
Nr. 24a 6 brhadyutis kapsani äpat twantam71 yatsi osät
„Der Körper des Brhaddyuti begann, nach rechts [hin] Verehrung zu machen“.
69 Sic!
70 Wohl so zu ergänzen und zu verbessern. Anders dagegen Sieg, „Übersetzungen aus dem
Tocharischen I“, SBAW. 1943, phil.-hist. Kl. 16, p. 9, der aber zuletzt (nach mündlicher Mit-
teilung) nicht mehr an seiner damaligen Ergänzung festhielt.
71 So zu lesen.
718 Werner Thomas
Nr. 429a 2 //// (mahä)nämes72 warpiskeyac ysi osät

„Sie begann, in den Garten des Mahänäman zu gehen“.
Nr. 395 b 4 tmäk-rapeyäntu yasi osänt
„Sofort begannen sie73 74, . . . Musik zu machen“.
Nr. 316b 8 (ce)m nu mtsäs su orto näktassi pättännäktes akmlam Ikätsi osänt
„[Aber] auch sie [seil, die Götter der Akanisthadhätu-Welt] begannen, von
unten nach oben auf das Antlitz des Göttergottes Buddha zu sehen“.
Belege aus toch. B:
H 149.40a 2 temen mante äyor papässorne ompalskohe [y]parwetsana pelaiknenta
ivemtsi aunaske(nt)rä
„Von hier ab beginnen sie, Gabe, [sittliche] Haltung [und] Meditation voraus-
setzende Gesetze zu sagen“.
Levi, K 8b 6 //// no w(n)o(lm)i mäka krî aunanträ ne[s]tsi™ räskarona matrona
stäna spä mäskenträ tüsa
„Wenn aber viele Wesen anfangen, (übelwollend) zu sein, werden dadurch
auch die Bäume bitter [und] scharf“.
Nr. 44a 3 snai samsl auntsate Iwäsa kautsi su artsa kaum
„Unzählige Tiere begann er, jeden Tag zu töten“.
Nr. 109b 1 [n]2/(a)[g]r[o]dÄäräm sankrämis yatsi omtsate™
„Nach dem Kloster Nyagrodhäräma begann er [seil, der Buddha] zu gehen“.
Nr. 375b 1 (swä)[tsi] yoktsi ärw\e\r yämttsi™ omttsate™
„Speise [und] Trank begann er78, bereitzumachen“.
Nr. 350a 6 emske tot (au)ntsante kämntenma yältsenfma] (tmanenma)sa onolmi
mätstsätsi
„Inzwischen begannen die Wesen, zu Hunderten, Tausenden [und] (Zehntau-
senden) zu verhungern“.
Nr. 25 b 7 (temen) auntsante wemtsy enk[au}car tom re(kauna)
„(Infolgedessen) begannen sie, öffentlich solche Worte zu sagen“.
y) Das Verb, finit, bezeichnet Wunsch oder Absicht

Unter diese Gruppe sind Verba eingeordnet, die „wünschen“, „begehren“, „er-
bitten“, „verlangen“ oder „sich bemühen“ und „beabsichtigen“ bedeuten.
Belege aus toch. A:
Nr. 318b 7 läntsas äntispursä[s~\ skena\s\ kätkässi
„Er bemüht sich, die Königinnen des Harems zu erfreuen“.
Auf dem Blattrest, der von Bhadräs Gattenwahl (Saddanta-Jätaka) handelt, heißt
es in
Nr. 58b 1/2 länksenchäräs wroksinäs skenenc o(ki) //// //// (äkä)ltsopatsämsl—oko yatsi
„Perlenketten lassen sie [seil, die Götter] herabhängen, sie bemühen sich förm-
lich . . . [ihren] großen (Wunsch) erfolgreich zu machen“.
72 So zu ergänzen. Es handelt sich um Reste der bekannten Erzählung von Mälikä, der
Dienerin des Öäkyafürsten Mahänäman, die später die Gattin des Königs Prasenajit wird.
73 Wohl kaum die nimitta-kundigen Brahmanen gemeint.
74 So nach Sieg zu lesen. 75 Sic! 76 Sic! 77 Sic!
78 Seil, der arme Weber Vardhana, der, nachdem er sich von dem reichen Priyadeva Geld
geliehen hatte, vier Mahääramanas zu bewirten beabsichtigte.
Nr. 230a 4 skäyä arth pässi

„Ich79 habe mich bemüht, den Sinn zu bewahren“.
Nr. 222 b 2 =239b 2 märkampalsim läc wäknäs skäy skam kossi pättämnkät
„Er [seil. Devadatta] ging ab von dem Gesetzeswandel und bemühte sich, den
Buddha zu töten“.
Nr. 9b 2 tmäs yamträeäre poratyo svarp kärsnätsi80 päknäsät
„Darauf wollte der Mechaniker mit der Axt den Strick zerschneiden“.
Nr. 221a 2 sne klop mä f[e]81 pkäte tu ärkisosi lutkässi
„Beabsichtigtest du nicht, die Welt leidlos werden zu lassen ?“
Nr. 222 b 6 pkät num kossi sni mäeär
„Er82 * beabsichtigte nun, seine Mutter zu töten“.
Und in derselben Zeile heißt es:
pkät88 num kossi pättämnkät
„Er beabsichtigte nun, den Buddha zu töten“.
Nr. 300a 6 pkäc sol solar mä yas käsintsi sämnässi näkmant
„Beabsichtigtet ihr nicht, lebenslänglich die Fehler der Sramanas zu schelten ?“84
Belege aus toch. B:
Der Unterhaltung zwischen Indra und dem König Subhäsitagavesin ist der folgende
Beleg entnommen. Sprecher ist Indra, der dem König in Yaksagestalt erscheint.
Nr. 99 b 6 kuce akälksa tottem pelaikne klyaustsi änmantar
„Aus welchem Wunsch [heraus] begehrst du, durchaus das Gesetz zu hören ?“
Auf einem ganz kleinen Fragment findet sich das Ipf. anmaniuta(r) mit abhängigem
Inf.; vgl.
Nr. 374 Frgm. c //// pimtwät aitsi anmannita(r) ////
„Almosen zu geben, begehrtest [wünschtest] du“.
Nr. 365 b 6 ente nta kca sp näskemar tan e(rsna) [Z]&[ä]fs(i) ////
„Und wann auch immer ich deine Gestalt zu sehen verlange, . . .“.
Nr. 23a 6/7 sräddhe sek nasträ [kr]e(ntäm) l(k)ätsi
„Der Gläubige begehrt stets, die Guten zu sehen“;
Die Türhüterin — es handelt sich um das Aranemi-Jätaka — meldet dem König
die Ankunft der Brahmanen mit den Worten:
Nr. 81 b 4 nakta alyek ypoysi brähmani parna \k}lyent[rä] säswem Ikätsi näskenträ
„O Herr, Brahmanen aus einem anderen Lande befinden sich draußen; den
Herrn zu sehen, begehren sie“.
In ähnlicher Bedeutung wie näsk ist die Wz. rit bezeugt:
Nr. 224a 2 ff. kr"ui twe pärwessa85 lä[c]86 mät[r]i kektsenmem metär81 pontämts kärtsesc88
nawatai säp läklentants (.).rma säp ritätai k[r\tu)i [kä]rsatsi tusa krent[e]wnants
p(o) ak(e) sakyänasta88
79 Worte des Übersetzers des Sanskritkävya.
80 So zu lesen. 81 So zu lesen.
83 Subjekt ist der in Zeile b4 genannte Sunaksatra.
84 Wohl als Frage aufzufassen. Am Anfang der Zeile könnte in der Lücke die Fragepartikel
te gestanden haben.
85 Verbessere zu pärwesse.
88 Wohl Zä[t] zu lesen. 87 Sic! 88 Sic!
89 Für sak kyänasta.
720 Werner Thomas
„Als du zuerst aus dem Leib der Mutter herausgingst und als du freundschaft-
liche Gesinnung zum Heile aller brülltest und als du den Samen ( ?) der Leiden zu
erkennen suchtest, [da] hast du dadurch das Glück, [das] das Höchste [wörtl.
Ende, Ziel] aller Tugenden [ist], erwirkt“.
H 149 add. 119b 2 turntse sanänne pritar aissi™
„Suche, die Eigentümlichkeit davon zu erkennen“.
Weiter gehört hierhin das in Nr. 282 a 2 überlieferte yaskasträ, Wz. yäsk = skr.
bhiks und yäc, und das sich daran anschließende yoktsi ist als Inf., nicht Substantiv,
zu fassen:
wase yoktsi yaskasträ cmelasse
„Das Gift der Geburten zu trinken, begehrt sie* 91“.
Schließlich vgl. man noch finite Verbalformen der Wz. skai „sich bemühen“ und
2 päk „beabsichtigen“.
Nr. 220b 2 tom läklentamem sa[n a]nm [s]kä[yau] krî tsalpästsi. . .
„Wenn ich mich bemühe, das eigene Selbst von solchen Leiden zu erlösen, . . .“.
Nr. 295a 8/9 läjntsi päskäya
„Bemühe dich, daraus herauszukommen“.
Nr. 45a 1 kä twe n[ä]s nke ürZs[i] päknästar
„Warum beabsichtigst du, mich jetzt zu verlassen ?“
Nr. 404a 1 mäkampa yaptsi krî su päknäträ nervänäs(s)ai ////
„Wenn er beabsichtigt, mit vielen (in) die Nirväna (stadt)92 93 einzutreten, . . .“.
Sehr viele Beispiele finden sich in den von Filliozat publizierten tantrischen
Texten, wobei sich hier auf die Anführung der nachstehenden zwei Zeugnisse be-
schränkt werden soll.
M 1 b 7 punarwasune päknäträ ekwem klai wat no ekalmi yämtsi moroskassa pyäpyo
pwarne hom yamasäle^
„Wenn einer im [Sternbild] Punarvasu beabsichtigt, einen Mann oder aber eine
Frau sich zu Willen zu machen, [dann ist] eine Moroska-Blume im Feuer als
Spende darzubringen“.
M3a8 kwrinosanampäknäträostmeinlyutsikusaimeTnwat no yartase[se]r(k) sanmasle
„Wenn er aber beabsichtigt, einen Feind aus dem Hause oder aber Dorfe zu
vertreiben, [dann ist] eine Schnur aus ...(?)94 zu binden“.
Nr. 30b 2/3 'kuceknesa ket ra (kärtse yämsa)\t](e) sakk(e)nne rsäke ceu sklok pkäte
saissentse karstatsi
„Auf welche Weise aber für jedermann (Gutes tat) der Weise aus dem Säkya-
geschlecht, den Zweifel der Welt [darüber] beabsichtigte er, abzuschneiden“.
8) Das Verb, finit, ist ein Verbum des Sagens, Denkens, Empfindens usw.
Da vielfach sichere Textzusammenhänge fehlen, können hier nur wenige Beispiele
Berücksichtigung finden.
80 Sic!
91 Subjekt ist „diese Welt“; vgl. das in Zeile al stehende §ai$se se.
92 Falls am Ende zu nervänäs(s}ai (rine) zu ergänzen.
93 Man sollte yamaslya erwarten;,vgl. dazu Verf., „Die tocharischen Verbaladjektive auf -Z“,
p. 23 Note 1.
94 Die Bedeutung des nur hier belegten yartase ist unbekannt.
Belege aus toch. A:

In dem Fragment Nr. 217, das die aus der Lebensgeschichte des Buddha bekannte
Erzählung von der Begegnung Buddhas mit Upaka schildert, heißt es in Zeile a3:
wärpät p(tä)nkät äirkisossis krant märkampal äksis(s)i
„Der Buddha empfand, der Welt das gute Gesetz zu verkünden“.
Ähnlich Zeile a4/5:
wärpä(t ä)ks[i]ssi krancäm märkampal
„Er [seil, der Buddha] empfand, das gute Gesetz zu verkünden“.
Auf einem anderen, sehr kleinen Blattrest wieder ist als Prädikat eine 3. PI.Ko. der
Wz. ärt, die „lieben, gern haben“ oder auch „loben“ bedeutet, bezeugt, jedoch ist
ein inhaltlicher Zusammenhang unmöglich auszumachen; vgl.
Nr. 45a 1 ////- el essi ärtamträ///l
„Wenn sie lieben95, Gabe zu geben, . . .“.
Nicht besser steht es bei einem Beispiel aus einem Fragment, das die bereits früher
erwähnte Geschichte von der Dienerin Mälikä behandelt:
Nr. 431b 6 //// lyiktsi wär prakwä ci
„Ich habe dich nach Wasser gefragt, um ... zu waschen“.
Belege aus toch. B:
Nr. 35b 8 //// cew ältsi wena po(y£i) /H/
,,. . . den fernzuhalten, sprach der Alles (wissende) . . .“.
Mit Sicherheit darf wena in Nr. 16a 6 ergänzt werden, wo wieder ältsi als abhängiger
Inf. erscheint:
ce (wee slok wena pudnäkte') \w](ii)olmem ältsi yolomem
„Diese (Strophe sprach als zweite der Buddha), um die Wesen vom Bösen fern-
zuhalten“.
Nr. 24b 4 ce[m] (n)au(tä)s[ts]y e[ntw]e kr[e]ntau[na](ne) rit[tä]stsi(sco)96 wena
WO» Illi ’
„Um diese [Verblendung] schwinden zu machen [und] fortab (an) die Tugenden
zu binden, sprach eine Strophe . . .“.
Nr. 30 a 2 cets ce^ silhe pälskontse lakle spä wikässi poysi tom slokanma wertsyaine
äksa
„Um diesen solche Niedergeschlagenheit des Geistes und das Leid zu vertreiben,
trug der Alleswissende die Strophen in der Versammlung vor“.
An dieser Stelle sei gleich heweträ „brüllt“ mit eingeordnet:
Levi, K3b6 tane fc^se w(n)olme mamäntas97 cew palskosa reki kca wessäm yolo
yämtsi neweträ mä no yamasäm ////
„Wo hier ein Wesen in solchem übelgesinnten Geiste ein Wort sagt [und] Böses
zu tun androht [wörtl. brüllt], es aber nicht tut, . . .“.
Aus Levi/Meillet, «Remarques sur les formes grammaticales de quelques textes
en Tokharien B», I. Formes verbales, ist notiert:
MSL. 18, 14 naus mä pälskäte waike wemtsi
„Früher dachte er nicht [daran], eine Lüge zu sagen“.
95 Bzw. „sie werden lieben“.

98 Zu dem Nebeneinander von flektierten und unflektierten Inf. s. S. 751 f.
97 So zu lesen.
46 Asiatlca
722 Werner Thomas
e) Das Verb, finit, ist ein Hilfsverbum

Schließlich kann der Inf. zur Ergänzung unvollständiger Verbalbegriffe dienen,
d. h. von einem Hilfsverbum abhängig sein. Solche auxiliare Verba finden sich im
Germ., Balt.-Slaw., Griech. und Ital. (vgl. Verba mit der Bedeutung „können“,
„sollen“, „dürfen“ usw.), und aus dem Ai. sind wohl sak „können“ und arh „ver-
mögen, können“ (vgl. z. B. sakema tvä samidham RV. 1, 94, 3 „möchten wir dich
entfachen können“; bhüyo vä datum arhasi RV. 5, 79, 10 „oder du kannst mehr
geben“) zu nennen98. ImToch. trifft die Bezeichnung „Hilfsverbum“ am ehesten für
das zahlreich belegte cämp „können, vermögen“ (toch. A/B) und yät „fähig, imstande
sein“ (toch. A/B), aber auch für klin „müssen“ (toch. A/B) und das nur aus toch.B
bekannte ärkfärc „sollen“ zu.
Belege aus toch. A:
Nr. 5a 4 tun käpnune arässi cämpäs pärko yatsi nu mä (cämpä)s
„Er99 kann Liebe hervorrufen, Vorteil aber kann er nicht machen“.
Nr. 385a 5 arunt käswoneyäntu ynes yasi mä cämpäs mä arunt käswoneyäntwis
präpti arässi mä cämpäs100
„[Bereits] hervorgerufene Tugenden kann er nicht zum Vorschein bringen, der
[noch] nicht hervorgerufener Tugenden präpti [„Erreichung“] kann er nicht
hervorrufen“.
Nr. 154 b 5 sn(i) solis waste mä skam cämpäs mäskatsi
„Des eigenen Lebens Schutz kann er aber nicht sehTh
Nr. 295a 6/7 (säm nape)näs lyutär penu knänmune yätluneyo kaknu mäskatär
lyalypäntwässi ta(iri)pewätsuneyä nu mä ok täm ksaluneyam ytsi cämpäs
„Er ist zwar mehr als ein [gewöhnlicher] Mensch, mit Verstand [und] [Zauber-]
Kraft versehen, aber durch die Mächtigkeit [seiner] Taten kann er nun noch
nicht ins Erlöschen [ein]gehen“.
Nr. 80a 6101 (ptänkät ka)syäp anaprä kumnässi mä cämsä
„[Aber] sie [seil. Bhadrä] konnte nicht vor (Buddha), den Meister, kommen“.
Nr. 7a 2/3 kus nu cämpis tamne kräm(tso}näm tamne tkanä102 103 tamne prastä kälporäs
äncäm säkässi
„Wer könnte aber, wenn er ein so schönes [Mädchen] an solchem Ort [und] zu
solcher Zeit gefunden hat, sich zurückhalten!“
Nr. 177 a 6 //// sni kotri(s erkä)[tu]ne10i klässi mä skam cämpäs
„Den Ärger des eigenen Geschlechts [bzw. der Familie] konnte er aber nicht
ertragen“.
Nr. 395b 1 tmäs äsuk ysi kuc yärmam mä campär
„Von dort konnten sie überhaupt nicht weitergehen“.
Belege aus toch. B:
Nr. 127 b 2 mä cämpau ci klautkästsi wrocce rs(ä)k(em)
„Ich vermag nicht, dich, den großen Rsi, zur Umkehr zu bringen“.
93 Delbrück, „Vergleichende Syntax der indogermanischen Sprachen II“, p. 469, erwähnt
auch noch man und vas.
99 Seil, ein Mensch, der mit Schönheit, aber nicht mit Klugheit versehen ist.
190 Sic! 101 Das Blatt ist umzudrehen.
102 jm Text ist vom Schreiber tamne tkanä versehentlich doppelt geschrieben.
103 So zu ergänzen.
Fill., M 2a 5 campäkässai täna kete nemtsa pwarne hom yämäm su ta10i kca ketara yolo
yämtsi mä campam104 105
„Unter wessen Namen er ein Campaka-Korn ins Feuer als Spende tut, der
kann niemals einem anderen Böses tun“.
Nr. 77, 2 mapi kca sü cämpanm(e) laklene waste nestsi
„Er106 kann107 uns doch irgendwie im Leid Schutz sein“.
Nr. 108a 5 poiles emprem ostmem lantsi camncer mä wat (wesäm)mpa
„Sagt die Wahrheit! Könnt ihr mit (uns) aus dem Hause gehen oder nicht ?“
Nr. 22a 3 snär eknentasa soytsi länco mä [campe](m')
„Von je ihren eigenen Besitztümern können die Könige nicht satt werden“.
Levi, S 7a 4 po pis cmelsi onolmi cämpyem palsko yätässi po (prekenne)108
„Alle Wesen der fünf Geburtsklassen mögen den Geist zügeln können (zu)
allen (Zeiten)“.
Nr. 46b 3 manta [/c]s& campya srükalne tant(s)i
„Gar nichts konnte den Tod hindern“.
Nr. 44b 8 mä su naus campya pästsi anaisai samänne
„Der konnte [auch] früher nicht sorgfältig das Mönchtum bewahren“.
Levi, A 1b 7 mä sp cämpyäre klesanma palsko [ciai]109 l[k]ätsi
„Und nicht konnten die Klesas sein Denken sehen“.
Bei den zur Ergänzung einer finiten Verbalform der Wz. yät dienenden Inf. ist
im Gegensatz zu den eben erwähnten Beispielen mit cämp meist passivische Geltung
des Inf.s unumgänglich. Bedauerlicherweise sind die hierher gehörigen Zeugnisse der
Wz. yät nicht sehr zahlreich und lassen verschiedentlich dazu noch sicheren Text-
zusammenhang vermissen.
Aktivisch aufzufassen ist der Inf. z. B. in toch. B Nr. 109, wo der Buddha in
Zeile alO auf die Frage der Gemeinde hin von Yasodharäs früherem Versuch, den
Buddha zu betören, berichtet:
IUI wena se ka yatäte nis yänkässi sukentasa swaro{na)
„(Der Buddha) sagte: ,Nur einmal war sie [seil. Yaäodharä] imstande, mich
mit süßen Genüssen zu betören1“.
Dazu kommen noch an Belegen aus toch. B:
H 149 add. 65 b 4 //// nke särttai wentsi mä yotonträ
,,. . . jetzt . . .(?)110 zu sagen, sind sie nicht fähig“.
Nr. 591 a 6 wrocy akälkäntse knelnesse t[s}ärwo [mä] su yätam wentsi äksi mä
menä[ktsa] s(a)r(sässi]
„Er wird nicht fähig sein, die Freude des Zustandekommens eines großen
Wunsches zu sagen, zu verkünden [oder] durch ein Gleichnis wissen zu lassen“.
Die Ergänzung zu yä(tam) bzw. (ya)tam darf in den nachstehenden zwei Beispielen
als gesichert angesehen werden:
104 Für nta. 105 Sic!

106 Gemeint ist der in Zeile 1 erwähnte König Sunetra.
107 Es ließe sich auch eine Übersetzung „wird können“ erwägen.
110 Die genaue Bedeutung des nur hier belegten särttai, das vielleicht zur Wz. ?ärt Kaus.
„antreiben“ zu stellen ist, bleibt unsicher.
46*
724 Werner Thomas
Nr. 50 2b takarsknesa tue pel=ostasse rintsi [yä](tam) / / / /

„Wenn er durch den Glauben hier das Haus-Gefängnis aufzugeben imstande
ist,. . .“.
Nr. 274b 2/3 krent yämo^rsa äyorsa ya)tam [sä\mtsi maittreyesc111
„[Nur] (durch) gute Tat [und] (Gabe) wird man imstande sein, zu Maitreya
zu kommen“.
Schließlich ließe sich ein Zeugnis aus toch. A, das dem Mügapakkha-Jätaka ent-
nommen ist, hierhin stellen, sofern die im Text stehende Lücke nach Sieg ergänzt
werden kann:
Nr. 71a 4/5 tämyo tä[prem\ //// //// [tp](u)kässi yätas kosnesolsiin praskiyammäsmäs
„Deshalb wird (der Prinz nur(?)) so (lange) . . * sich(?) zu verbergen fähig
sein, wie er nicht in Lebensgefahr kommt“.
Um passivische Inf. handelt es sich dagegen in folgenden Fällen: toch. A Nr. 14a 1/2
pnintwässi säs p~ukäs lyutär käswone näm kucne täm mä poryo tskämsamtär mä
wäryo sikamtä\r) mä läncsä pärtsi yätenc mä penu lyäksä kärnätsi yätehc
Wörtlich wäre zu übersetzen:
„Von der Tugendhaftigkeit ist dieses die alles überragende gute Eigenschaft
für uns, daß sie da nicht mit Feuer verbrannt wird, nicht durch Wasser weg-
gespült wird, nicht von Königen wird weggenommen [und] auch nicht von
Dieben wird gestohlen werden können“112 113.
Die weiteren Beispiele gehören toch. B an:
Nr. 554b 2 (swätsi yoktsi) yasucam tnek yotont[rä]mn3 soyasi
„Die (um Essen [und] Trinken) Bittenden können nur hier gesättigt werden“»
Auf demselben Blatt heißt es in Zeile b 1:
pims atsesse perpette täne yatäm saZösff]
„Die Last der fünf Skandhas wird hier abgeworfen werden können“.
Nr. 41 a 6 pis bhäminta saim yäma yätam ertsi upeksindrintampa s =eri pont prekem
Sieg übersetzt den Passus folgendermaßen:
„Wenn sie [seil, die änäpänasmrti\, die die fünf Bhümis [„Erden“] zur Stütze
hat [und] mit den indifferenten Sinnen [verbunden ist], hervorgerufen werden
kann, sollte diese [seil, die wunschhafte Welt] [sie] zu allen Zeiten hervorrufen“.
Nr. 274 b 1 mä yätam sä yänmäts[i] m[e]?/?/ä[<sa]114 epretnes[ä]
„Er wird nicht erreicht werden können durch Kraft [und] Entschlossenheit“.
Vgl. noch das ergänzte yä(tam) in
Nr. 28b 2 Ga)[7c] lakle saul spä tem(pd) suktante mä kautsi yä(tam)
„Glück [und] Leid und die Lebenskraft] hiermit als siebentes werden nicht
getötet werden können“.
111 Sic!
112 Zu dem Nebeneinander von Ind. Präs, und Ko. in gleicher Funktion vgl. tune swäralyiie
yamasträ kräke lämnne sanghä tränkä (sic!) kätänkäm krî mä kräke lämnne . . . Nr. 334a 1
(toch. B) „Wenn er daran Gefallen findet [und] wenn ihm der Schmutz herauskommt, [dann]
begeht er ein Sanghävaäesa-Vergehen. Wenn ihm nicht der Schmutz herauskommt, . . .“ und
Nr. 212b 3/4, wo ein Ko. dem Ind.Präs, vorangeht: ket ait yoktsi sämtk==onwanne pelaiyknesse
lyaitkem teki mantanta säp srukentär cai „Wem du zu trinken geben wirst als Heilmittel den
Gesetzesnektar, die werden die Krankheit entfernen und sterben niemals“.
113 Für yotonträ. Zu den Schreibeigentümlichkeiten dieser Handschrift vgl. die einleitenden
Bemerkungen zu Nr. 552—557 in der Textausgabe. 1,4 Sic!
Nr. 35b 5 ot rano yä(tam) kramtsy.////

„Wenn er auch dann gehemmt werden kann, . . .“.
An den Schluß sind Beispiele gestellt, in denen ärkjärc und klin als Hilfsverba
fungieren.
Belege aus toch. B:
Nr. 77, 4 spakk anaisai epiyac \ka\latsi porcannar cwi aranemin länte krent yamalne
„Geruhe, dich sorgfältiger [wörtl. noch mehr genau] an das gute Tun jenes
Königs Aranemi zu erinnern“115.
Lävi, U 18b 1 kas ta[m] ninditum arhati. kZ.se cau näktsi arcanträ
Es handelt sich um Udv. XXIX, 48; vgl. in diesem Zusammenhang auch
H 149 add. 67b 6: //// {ar)\ha\ti. kZse cew näktsi ////116
Nr. 8a 2 //// (po no) [kli]nassäm sah sämna rintsi mä no [nta] su ceZ rilhemem oko
wrocce kälpä[ssäm\
,,. . . (denn jeder) muß seine Angehörigen verlassen, aber keineswegs erlangt
er aus solchem Verlassen große Frucht“.
Nr. 220b 5 //// (nrai)ss(a)na wat klineni lkä[ts]i krZi läklenta
,,. . . oder wenn sie (höllische) Leiden erdulden [wörtl. sehen] müßten, . . .“.
Aus toch. A ist nur ein Beleg bekannt:
Nr. 400b 3 //// (jä)taksim masäk tränktsi klyinträ
„. . . die Jätakaverknüpfung wird er sagen müssen“117.
b) Das Subjekt des Infinitivs ist ein im Genitiv stehendes Nomen oder Pronomen
Bei weitem seltener sind Beispiele, in denen als Subjekt des Infinitivs ein im Geni-
tiv stehendes Nomen oder Pronomen auftritt.
a) Der Genitiv ist ausgedrückt durch ein Nomen

Belege aus toch. B:
Der Brahmane Rudramukha, der seine Schüler auffordert, zu Aranemi zu gehen und
von ihm den Prinzen Uttara zu erbitten, spricht u. a.:
Nr. 81a 6f. cwi Ikällona \lä]klenta his (utta)r[i] mhcuskentse Ikätsi ä[y\u
„Die von ihm [seil, dem König Aranemi] zu sehenden Leiden will ich dem
Prinzen Uttara zu sehen geben“.
Nr. 239 b 3 käryortantämts lätkatsi kektsen wsä(sta)HH
„Den Kaufleuten gabst du den Körper, abzuschneiden ...“.
In einem anderen Beispiel wieder ist der Inf. von dem unpersönlich gebrauchten
rittetär „es schickt sich“ abhängig:
Nr. 331b 3 ska kamp taisem wewehu täkam ot ka samänentse mant yatsi rittetär
„Wenn er derartiges [wörtl. so und so] noch dazu(?)118 gesagt haben sollte,
dann nur schickt es sich so für einen Mönch, [hin]zugehen“.
Aus toch. A ist notiert worden:
115 Aus dem Gespräch der beiden Tusitagötter, Jnänasthita und Gunasampada, das die Ein-
leitung des Aranemi-Jätaka bildet.
116 arkan s. S. 729.
117 klyinne bzw. klinne und klinassänme s. S. 730 und S. 731.
118 Die genaue Bedeutung des nur hier belegten kamp läßt sich nicht mit Sicherheit ermitteln.
726 Werner Thomas
Nr. 356b 3 K^yal (täm 2/a)A:[5]e119 &aä(fs)[i] essäm

„Warum gibt er uns (da) dem Yaksa zu essen ?“120
Im Genitiv erscheinen nicht nur Substantiva, sondern auch subst. Partizipia, wie
der nachstehende Beleg aus toch. B zeigt:
Nr. 192a 1/2 ompalskonne smencantse sak okt dhatunmane sak wi äyatantane pis
äntsemne stwära smrtyupastämntane karsatsi skainälle121
„Der in Meditation Sitzende muß sich bemühen, sich in den achtzehn dhätus, den
zwölf äyatanas, in den fünf skandhas [und] in den vier smrtyupasthänas aus-
zukennen“.
ß) Der Genitiv ist ausgedrückt durch ein Pronomen
Belege aus toch. A:
Nr. 229 b 7 t[am] yärmam tarn ni cam kävvisi ret(w)e(yam) ime pältsäk yes ärsi
käntwä ritwässi kanasäl
„Nach Maßgabe von diesem ging mir hier (bei) diesem Kävyawerk Geist [und]
Gedanke [dahin], in Arsi-Zunge metrisch zu verfassen“.
Nr. 67a 6 tämyo som cam peräk yämläm wram wasäm Ikätsi äyit
„Darum sollst du uns eine einzige glaubwürdige Sache zu sehen geben“122.
Der vom Mechaniker getäuschte Maler (Punyavanta-Jätaka) erwägt, nunmehr auch
seine Fertigkeit unter Beweis zu stellen; vgl.
Nr. 8a 2 kyal mä näs penu cami shi amok Ikätsi äyim
„Warum sollte nicht auch ich ihm [meine] eigene Kunst zu sehen geben?“
Belege aus toch. B:
H 149 add. 7b 2 näs tü tan yätkawa pimtwät aitsi
„Ich befahl dir, das als Almosen zu geben“.
Nr. 220a 4 näs ra cemts wsäwa ta[ka]rs\kn\esa yoktsi ysära
„Auch ich gab ihnen in Gläubigkeit Blutstropfen zu trinken“.
Nr. 212b 3/4 ket ait yoktsi sämtk—onwanne pelaiyknesse lyaitkem teki mantanta säp
srukentär cai
„Wem du zu trinken geben wirst als Heilmittel den Gesetzesnektar123, die
werden die Krankheit entfernen und sterben niemals“.
c) Das Subjekt des Infinitivs ist ein im Akkusativ stehendes Nomen oder Pronomen
Im folgenden ist ein Akkusativ als Subjekt eines Infinitivs zu denken, wofür sich
allerdings auch nur sehr wenige Beispiele nachweisen lassen.
a) Der Akkusativ ist ausgedrückt durch ein Nomen

Belege aus toch. B:
H 149.37 b 4 alecce wäpatsi watkässäm ni ////
120 Vgl. Viäväntara- Jätaka, Str. 66: yakso'yam brähmanacchadmä nünam harati khäditum.
121 skainälle ist, da es sich um eine periphrastischeTempusbildung handelt — dieKopula fehlt —,
gleich hier mit eingeordnet. Unter die auf S. 741f. angeführten Verbaladjektiva mit abhängigem
Inf. sind lediglich die schon mehr adjektivisch zu verstehenden cämpäl bzw. cämpalle und yätal
bzw. yätalle gestellt.
122 Worte Indras an den Bodhisattva-Elefanten. Es handelt sich um das Saddanta-Jätaka.
123 Oder ist zu übersetzen: „das amrta-Heilmittel des Gesetzes“?
„Wenn er einem Fremden zu weben befehlen sollte, [dann muß] nissaggiya
päcittiya [eintreten]“ 12‘.
Aus demselben Blattfragment bleiben noch zu zitieren:
H 149.37 b 5 jnätikem wäpatsi watkasäm124 125 mä trän[k]o
H 149.37b 6 //// [jnä]tikem wäpatsi watka126 127 snai tränko
Nr. 28a 1 spelke mai tarkacer k^lätsi cek wärnai
„Werdet ihr etwa dem Eifer erlauben, irgendwie nachzulassen ?“
Nr. 22a 7 yätka sakrenta121 pässi wnolmem y[ä](mo)rnta
„Er128 befahl den Wesen, die zehn guten Taten [d.h. Sittenvorschriften] zu
halten“129.
Hier ist auch das in toch. A Nr. 260a 5 stehende
Ptd- --ptänkte päcar warpiskeyam ytsi
einzuordnen, da das am Anfang lesbare pt. zu pt(ark} zu ergänzen sein dürfte130. Der
toch. Text wäre somit wiederzugeben mit:
„Laß . ; . den Vater des Buddha in den Garten gehen“.
Interessant ist eine Stelle aus dem Unmädayanti-Jätaka (toch. A), wo von dem
Verbum ya/ypa „machen“ ein Inf. abhängig ist:
Nr. 59 b 2 tmäs temi päcar cam wram cami länt klyossi yämä(s}
Der Passus erinnert an ähnliche Wendungen aus dem Ai., wie z. B. utö kavim puru-
bhujä yuvdm ha krpamänam akrnutam vicäkse RV. 1, 116, 14 „auch ihr habt, Viel-
besitzende, den barmenden Seher aufschauen gemacht“ = „habt bewirkt, daß er
aufschaute“; tväm indra srävitavd apäs kah RV. 7, 21, 3 „du, Indra, hast
die Wasser fließen machen“ = „hast bewirkt, daß die Wasser fließen“ oder
krnudhväm räyä ätüje RV. 7, 32, 9 „macht Reichtum herbeischaffen“ = „bewirkt,
daß man Reichtum herbeischaffe“ bzw. „bewirkt, daß Reichtum herbeigeschafft
werde“131.
Dem Inf. klyossi des toch. Beispiels ist passivische Geltung zuzuschreiben, so daß
zu übersetzen wäre:
„Darauf machte deren Vater die Sache dem König hören“ — „bewirkte, daß
die Sache vom König gehört wurde“132.
124 Vgl. yo pana bhikkhu sämam suttam vinnäpetvä tantaväyehi civaram väyäpeyya nissaggiyam
päcittiyan ti bei Oldenberg, „The Vinaya Pitakam“, Vol. III, London 1881, Nissaggiya XXVI,
p. 256.
125 In Zeile b4 watkässäm.
126 Sic! Schreibfehler für watkasäm = watkässäm.
127 Für sak krenta.
128 Seil. Öresthaka, der sieben Tage lang als König über Kausala herrschte.
129 Vom Kaus. der Wz. wätk kann gelegentlich auch ein Gen. abhängig sein. Außer dem bereits
erwähnten tan yätkawa (S. 726) sei noch angeführt: akalsälyemts rano yätka Nr. 560a 1.
130 Die türk. Parallele lautet nach F. W. K. Müllers Übersetzung: „Schicke, o Kubera, des
Göttergott Buddhas Vater in den Garten herein . . vgl. F. W. K. Müller/E. Sieg, „Maitri-
simit und «Tocharisch», SBAW. XVI, 1916, p. 400.
131 In diesem Zusammenhang vgl. etwa got. gatawidedun anakumbjan allans = griech. avexÄtvav
aicavTa? Luk. 9, 15. — Im einzelnen s. Brugmann, „Grundriß der vergleichenden Grammatik
der indogermanischen Sprachen II. 3, 2“, p. 928, und Delbrück, „Vergleichende Syntax der
indogermanischen Sprachen II“, p. 468.
132 Die Skr.-Parallele lautet: atha tasyäh pitä räjnah samviditam kärayäm äsa.
728 Werner Thomas
ß) Der Akkusativ ist ausgedrückt durch ein Pronomen

Belege aus toch. B:
Auf einem von Levi publizierten Karawanenpaß133 findet sich nachstehende Anwei-
sung an den Grenzposten:
[nd\ke [<s]e yarkäm1™-iyam cemmpasämna esememsak yakwi essemem pis okso
se te parra tärka yatsi
„Jetzt passiert135 dieser Yarkäm(?)... [und] mit diesem Menschen insgesamt
10, Pferde insgesamt 5 [und] ein Ochse. Dies laß herausgehen [d. h. durch-
ziehen]“.
Auf einem die 10 akusalakarmäni behandelnden Blatt ist mehrmals mä alyek watkäskau
mit Inf. bezeugt bzw. mit Sicherheit zu ergänzen; vgl.
Nr. 596 b 2 [mä] alyek watkäskau ketara kartsene emttse ertsi
„Nicht befehle ich136 einem anderen, nach eines anderen Gut Begierde [Neid]
hervorzurufen“.
Nr. 596 b 5 mä alyek wa\tkä]skau mäntatsi
„Nicht befehle ich einem anderen, übelgesinnt zu sein“.
Nr. 596a 1 (mä alyek watkäskau wa[s]e) wemtsi
„(Nicht befehle ich einem anderen), eine Lüge zu sagen“.
Nr. 596a 3 (mä alyek') wat\kä\skau [si]re137 \wem\tsi
„(Nicht) befehle ich (einem anderen), eine Grobheit [wörtl. Hartes, Rauhes]
zu sagen“.
Aus toch A. liegt ein Beleg aus demSaddanta-Jätaka vor:
Nr. 66 b 2 tmäs mahendrasene wäl ämäsäs käkkropuräs cesmäk ärtassi anaprä ypeyam
tpässi wotäk
„Als darauf der König Mahendrasena die Minister versammelt hatte, befahl er
eben ihnen, vor den Werbern im Lande zu verkünden“:
d) Das Subjekt des Infinitivs ist ein Pronomen suffixum

Als Subjekt des Infinitivs kann auch eine enklitische Pronominalform in Erschei-
nung treten. Die Pronominalsuffixe lauten für die 1. Sg. toch. A -hi (toch. B -h),
für die 2. Sg. toch. A -ci (toch. B -c), für die 3. Sg. aller Geschlechter toch. A -m
(toch. B -ne) und für die 1., 2. und 3. PI. aller Geschlechter toch. A -m (toch. B -me).
Belege aus toch. A:
Nr. 341a 3 (kassi) nasam lyutär memas pas hi klyomim swätsik cam
„(Hungrig) bin ich138 139 über die Maßen. Gib mir, o Edle, nur etwas zu essen“.
Nr. 343a 4 kipre(ne nu casäk c)m(o)lam nätswatsi klintar1™ hi
„Wenn ich (auch schon) in (dieser) Geburt verhungern müßte“.
133 Vgl. Journal Asialique, tome 2, 1913, p. 312.
134 Das hinter yarkäm stehende Wort ist von Levi unsicher gelesen und hier weggelassen. Ob
yarkäm als Personenname zu verstehen ist, bleibt fraglich.
135 Bzw. „wird passieren“.
136 Seil, nis räknäska.
137 Sic 1 Für scire.
138 Worte des Kotikarna an die Pretafrau.
139 Sic!
Nr. 342b 2140 mü[nf] wätkäte [n]i sni kässim ypeyäs tsäknätsi
„Wie befehlt ihr mir, [meinen] eigenen Lehrer aus dem Lande zu vertreiben ?“141
Kein sicherer Textzusammenhang liegt vor in
Nr. 157 b 3 //// [e]ssi wotka ni
. . zu geben, befahl er mir“.
Die Ergänzung wotka ni dürfte für Nr. 77a 4, ein zum Saddanta-Jätaka gehöriges
Blattfragment, als gesichert anzusehen sein:
tmäs cesäm änkaräs läntse s[u]knämäm trä[n]käs cesäs skam änkaräs tni essi
(wotka ni)
„Darauf spricht er [seil, der Jäger], der Königin die Stoßzähne überreichend ( ?):
,Und diese Stoßzähne (befahl er mir), dir zu geben4“.
Nr. 341b 2 kucne nük swätsi yoktsi täsy äyimäm ca(m) ////
„Das Essen [und] Trinken, welches ich ihr aufzubewahren gab, das (aß sie
[immer] selbst oder gab es anderen (?))“.
Nr. 19 b 3 ype ypeyä ymärn nu wrasy emtsätäm särk wamtyo
„Aber von Land zu Land gehend, ergriff es ihn [seil, den Buddha], Erkrankung
zu empfinden durch den Wind“.
Nr. 430a 3 (mahänämejs142 [w]atkurä war143 wipäsi lywäm säm skam
„Und auf den Befehl des (Mahänäman) brachte [wörtl. schickte] sie ihmWasser
zum Naßmachen“144.
Um das Pronomen suffixum des Pl.s, also -m, handelt es sich in einer Stelle aus dem
Kotikarna-Avadäna:
Nr. 340a 8 kärunik nätäk pasäm wär yoktsi
„Mitleidiger Herr145, gib uns Wasser zu trinken“.
Belege aus toch. B:
Im Gegensatz zu dem auf S. 725 erwähnten arcanträ ist hier die 3. Sg. Ko. der Wz.
ärk/ärc unpersönlich konstruiert, wobei das Subjekt des Inf.s durch ein Pron. suff.
der 1. Sg. ausgedrückt wird.
Nr. 331b 2 tanäpate samänem swätsis käkatär tompok wemne asari nis sesketstse
(ne)sau ska yatsi arkan mä s campau
„Wenn der dänapati einen Mönch großmütig (?)146 zum Essen einlädt, [dann] soll
ihm der Mönch sagen: ,Ich bin allein, ich muß [wörtl. es wird für mich not-
wendig sein] auch noch gehen und kann nicht4“.
Levi, S 8b 5 san läklenta warpatsi wasir klautkoyn ara(nce)
„Um die eigenen Leiden zu erdulden [wörtl. zu genießen], möchte mir das Herz
zum Diamanten werden“*
Nr. 100a 6 pelaikne klyaustsi naus peten
„Gib mir zuvor das Gesetz zu hören“.
141 Die toch. B-Entsprechung — es handelt sich um das Aranemi-Jätaka — lautet: mäkte
tem watkäscern kässim ypoyme(m lyutsi) Nr. 79, 4.
142 So wohl zu ergänzen. Es handelt sich um die Geschichte der Mälikä, der Dienerin des
Mahänäman.
143 Für wär.
144 wipäsi, formal Grundverb, wohl besser kausativisch zu fassen.
145 Bzw. „Mitleidig [ist] der Herr“.
148 tompok, wohl zum Vordersatz zu ziehen, bleibt in seiner Bedeutung unbekannt.
730 Werner Thomas
In b3 dieses Blattes wendet sich der König Subhäsitagavesin wieder mit ähnlichen
Worten an Indra, der vor ihm in Yaksagestalt erschienen ist, um den König auf die
Probe zu stellen:
(pete)n klyaustsi wakice slok püdnaktänn{e)
„(Gib) mir den ausgezeichneten BuddhaSloka zu hören“.
Levi, S 8b 2 rsäkemts länte krencepi tsänkän [palsko] kläwässiw lälyi wrotsai
„Es erhob sich mir der Geist, die große Anstrengung des guten Königs der
Rsis zu verkünden“.
Ein Pron. suff. der 2. Person findet sich in der Subhäsitagavesin-Geschichte. Dies-
mal ist aber Indra der Sprecher.
Nr. 100a 1/2 krî no tu ri(m)tsi campalle täkat ta //// //// [klyau)sts[i] ayuc
„Wenn du aber [doch] imstande sein solltest, das dahinzugeben, dann . . .
werde ich dir . . . zu hören geben“.
Auf eine Verwendung eines suffigierten Pronomens der 3. Sg. als Subjekt des
Inf.s weisen die folgenden Beispiele:
Nr. 31b 4 walke wase spä käskor wat wentsi klyinne118 po wessäm swätsintse pernesa
„Und wenn er Lug [und] Trug oder eine Ausrede sagen müßte, um der Speise
willen sagt er alles“.
Nr. 128a 1 scire rano klinne w[e]nZ5[i]
„auch wenn er hart [bzw. Hartes] sprechen müßte“.
Unpersönlich auch:
Levi, K 6a 4 m=äyor aitsi cäncanne
„Es gefällt ihm [seil, dem Wesen] nicht, Gabe zu geben“.
Levi, K 6a 5 kättsi no wnolme säte mäsketrä cäncanne spä [ä](?/o)[r aits]i^
„Warum ist aber wohl ein Wesen reich und gefällt es ihm, [auch] Gabe zu geben ?“
Levi, K 6b 1 mä cäncanne äyor aitsi alye\nkäm]{ts')147 148 149 150
„Es gefällt ihm nicht, anderen Gabe zu geben“.
Die 1. Sg.Ko. der Wz. ai mit -ne ist bezeugt in
Nr. 99a 5 krî palsko kär saune seine slok klyaustsi ayune
„Wenn ich sein Denken kennen werde, werde ich ihm einen Sloka zu hören geben“.
In Zeile a4 liegt die 3. Sg.Opt. derselben Wz. ai mit -ne vor:
naktemts saswa kv.se pi ksa ayine pelaikne klyaustsi
„0 Herr der Götter! Dürfte ihm wohl einer das Gesetz zu hören geben?“
Weiter vgl. man
Nr. 591a 5 (pe)rn=rhantenne ksayajnämmpa se Ikäsi ram no kälmassämne
„Er erlaubt ihm gleichsam, die Arhatwürde zusammen mit ksayajnäna zu
sehen“.
Nr. 11b 3 yoky\e\ kies mä tärknanne klaiksatsi nta
„Die Trübung Durst läßt ihn eben nicht verdorren“.
Schließlich sei noch auf die toch. Glosse zu M 158. la 3 hingewiesen, wo leider der
entsprechende Sanskrittext sehr lückenhaft überliefert ist:
148 In der Parallelstelle Nr. 32 a 6 ist klinne geschrieben. — Zu den persönlich konstruierten
klinassäm, klinem oder klyinträ s. S. 725.
149 So nach Sieg zu lesen.
150 So nach Sieg.
mä [ka s] tsankatsi tärkanamne

-me, das suffigierte Pronomen der 3. PL aller Geschlechter, tritt wieder an un-
persönlich gebrauchtes klinassäm „es ist nötig“ und cäncam „es gefällt“.
Levi, K 3a 2 mä sobne läkle klinassänme warpatsi
„Es ist ihnen nicht nötig, das ganze Leid zu erdulden“.
Lävi, K 6a 1 warasälhesa äklyisa anmantse151 äyor aitsi sek152 cähcanme
„[Aber] durch die eigene Übung [und] Schulung gefällt es ihnen, stets Gabe zu
geben“.
Levi, K 6a 2 entsesa attsaik esne wawälas153 154 mä cähcanme äyor aitsi
„Durch Geiz [sind] eben [ihre] Augen verhüllt, nicht gefällt es ihnen, Gabe zu
geben“.
e) Das Subjekt des Infinitivs ist nicht besonders genannt

Abschließend sei noch darauf hingewiesen, daß der Träger der Inf.-Handlung auch
unbestimmt bleiben konnte. Als Subjekt des Inf.s ist dann ein indefinites „man“
zu denken. Im Toch. läßt sich dies besonders an Beispielen mit dem Kaus. der Wz.
wätk, das „befehlen“ bedeutet, klarmachen. Einem kausativen wätk mit Gen. (vgl.
S. 726), Akk. (vgl. S.726ff.) oder Pron.suff. (vgl. S.729L) als Subjekt des Inf.s stehen
die folgenden Beispiele gegenüber, in denen der Träger der durch den Inf. bezeich-
neten Tätigkeit nicht besonders genannt ist. Zeugnisse aus toch. B mögen, da bei
ihnen vielfach besserer Textzusammenhang gewahrt ist, den Anfang bilden.
Belege aus toch. B:
Nr. 404 b 6 k(e)rt\e\ watkäskau y\a\mts{i) nä[s] hake
„Das Schwert zu gebrauchen [wörtl. machen], befehle ich jetzt“.
Nr. 337a 1/2 fc^se samäne sah sarsanaumi(ye ta)lässämwatkässäm aitsi su naumi(ye)
[pästä^rkana^lle151
„Welcher Mönch mit eigener Hand einen Edelstein aufhebt [oder] sich geben läßt
[wörtl. zu geben befiehlt = befiehlt, daß man [ihn] gebe], [von dem] soll der
Edelstein abgegeben werden“.
HMR la 2 se samäne sah sarsa kem rapanam räpatsi wat watkässäm päyti
„Wenn ein Mönch mit eigener Hand die Erde gräbt oder graben läßt, [dann muß]
päyti [„Sühne“] [eintreten]“155.
HMR 2a 5/6 watkassi pi panäkte nisidam hremem kälymi raso tsamtsi
„Möchte wohl der Buddha befehlen, das nisidana von der Franse her einen
Spann zu vergrößern“156.
Nr. 605b 1 ce amokänta dharmacandre yätka paikatsi pahh[ä]kt[a]hne157 p[e]rnesse
akälksa ce camelssena159 natsenta wiko[y](ntä)rne
151 So nach Sieg für anmantse bei Levi.

152 So für sen(!) bei Levi.
153 So nach Sieg.
154 Für päst tä(rkana)lle.
135 Vgl. Skr. Pät. 73: yah punar bhiksuh prthivim khanyät khänayed vä pätayantikä. In einer
Variante heißt es am Anfang: bhiksuh svahastam prthivim khanyät... (s. Journal Asiatique,
tome 2,1913, p. 520).
156 Vgl. dazu H add. 149.84b 4: //// nisidam nremem kälymi raso tsa(mts)i HH und b5: //// .m.
raso tsamtsi.
157 Sic! 158 Sic!
732 Werner Thomas
„Weil Dharmacandra die Künste zu schreiben befahl159, möchten ihm durch

diesen Wunsch nach der Buddhaschaftswürde die Nöte der Geburt schwinden“.
HMR 2a 2 prasträm yätka yämtsi
„Er befahl, ein Lager zu machen“*
Wohl mit Sicherheit zu yäitka} zu ergänzen ist in
Nr. 22a 6 po ypauna 1^(s)aimne yämtsi yä(tka krent yämor)
„In allen Ländern [und] Dörfern befahl (er, gute Tat) zu tun“.
In dem in Nr. 16b 5 =18a 2 bezeugten yätkame ist -me, syntaktisch gesehen, Objekts-
pronomen zum Inf.* * * 180:
yätkame walo lyutsi po ypoymem
„Der König befahl, sie [seil, die Tirthas] aus dem ganzen Lande zu verbannen“.
Belege aus toch. A:
Nr. 96b 3 semälyo talke yatsi wätksenc
„Sie befehlen, mit einer Ziege das Opfer zu machen“.
Nr. 149a 4 (suddha'jdom wäl tpässi wotäk
„Der König (Suddho)dana befahl zu verkünden“:
Wieder Objekt zum Inf. ist das Pron. suff. in ivotkäm, vgl.
Nr. 77b 4/5 hist sne säkce kärpi huk yäslyi r[o}ncäm räskäryo . . . kossi wotkäm
„Pfui, gewissenlos (?)181 [und] gemein habe ich182 183 aus Feindschaft, Eifersucht
[und] Bitterkeit. . . ihn [seil, den Bodhisattva-Elefanten] zu töten befohlen“.
Aus den von Levi veröffentlichten Udänastotras (toch. B) läßt sich ein weiteres
Beispiel anführen, jedoch ist hier wsästa, 2. Sg. Prät. der Wz. ai „geben“, als Haupt-
verbum bezeugt:
S 8b 1 seme sseme sloksa k^ce yältsenmasa karsnatsi™ wsästa ästäm yetse tsahtsi
kektsehmem. . .
„Weil du für jeden einzelnen Sloka zu Tausenden die Köpfe abzuschneiden
[hin]gegeben hast, die Haut abzuziehen vom Körper, . . .“.
2. Der Infinitiv als Ergänzung eines Nomens

Verschiedentlich haben die Inf. des Tocharischen engeren Anschluß an das Nomen
gefunden, so daß man von einem adnominalen Inf. zu sprechen berechtigt ist. Als
hauptsächlichste Grundlage für eine solche Entwicklung ist das häufige Auftreten
von Nomina in einem durch einen Inf. ergänzten verbalen Satzteil anzusehen, wo
man den Inf. schon mehr als zum Nomen gehörig empfand184. Im folgenden werden
daher unter dem adnominalen Gebrauch des Inf.s sowohl Inf., die von einem Prä-
dikatsnomen abhängig sind, als auch solche, die bei einem Nomen in nichtprädika-
tiver Stellung bezeugt sind, angeführt.
159 Falls ce am Anfang im Sinne von k^ce „da, weil“. Oder ist zu übersetzen: „Diese Künste —
ce für cem, man sollte allerdings toyna erwarten —, befahl Dharmacandra zu schreiben; möchten
ihm . . .“ ?
160 Zu den suffigierten Objektspronomina vgl. Krause, a. a. 0., p. 203ff., spez. § 208, p. 206.
181 Die Bedeutung des nur hier belegten sne säkce ist unsicher.
182 Worte der Königin Bhadrä, die ihre Tat bereut.
183 Verb, zu karstatsi.
184 Vgl. Brugmann, „Grundriß der vergleichenden Grammatik der indogermanischen
Sprachen II. 3, 2“, p. 932.
a) Der Infinitiv als Ergänzung eines Substantivs

Unter die Substantiva, wie z. B. toch. A äkäl, kri, surm, toch. B ahme, aikne, preke
usw., werden auch vom Part. Prät. mittels eines suffixalen -r gebildete Verbal-
abstrakta (vgl. toch. ktärkor, toch.B yämor] und substantivisch gebrauchte (Verbal)-
adjektiva (vgl. toch. A wätksäll ,toch. B epastyu) eingeordnet. Vorwiegend sind Bei-
spiele bezeugt, in denen der Inf. in Abhängigkeit von einem Prädikatsnomen steht,
während außerhalb dieser Stellung Nomina mit sich daran anschließendem Inf.
seltener nachzuweisen sind*
a) Abhängig von einem Substantiv als Prädikatsnomen

In diesen Sätzen fehlt das Verbum substantivum Präs., die Kopula, vielfach.
Belege aus toch. A:
Nr. 80a 4165 //// (wastäs läjntässi äkäl sesäm
,,. . . (aus dem Hause) zu gehen, war ihr [seil, der Bhadrä] Wunsch“.
Nr. 345a 1 täm kaklyusuräs nande tränkäs tsopats kälp napenässi [p](ä)7c y(a)ts{i
tmis)166
„Als er das gehört hatte, spricht Nanda: ,[Es ist] ein großes Glück [wörtl.
großer Gewinn] für die Menschen, (daran) teilzunehmen‘“.
Kein vollständiger Textzusammenhang liegt in dem Fragment Nr. 212+216 vor,
das über Bädharis Abschied von seinen Schülern handelt. In Zeile al heißt es:
//// nätk[i]s kene kri t(ä)s äk yatsi ////
,,. . . des Herrn, dessen Wunsch es sein sollte, ein Ende zu machen . . .“.
Vgl. noch die zusammenhanglos überlieferten
Nr. 54b 6 ke pat nu kri emtsässi
Nr» 338a 2 //// puttisparssäm wies wlessi kri tä / / / /
Weiter sind noch erwähnenswert:
Nr. 252b 8=251b 8 mä tiri nas mäntätsi kärsämäntäp
„Es ist nicht die Art und Weise eines Wissenden, übelgesinnt zu sein“.
Nr. 65a 2 (älak pe)[n]u sol stmässi surm ämpuk ärenc säm trit surm sähnäk wlässi
wrasassi ärkisossam
„(Das andere) indessen [ist] die Ursache, das Leben zu erhalten. Hören beide
auf, [so ist] das die dritte Ursache, auf natürliche Weise zu sterben, für die
Wesen in der Welt“.
Ein subst. Part. Prät. auf -r als Prädikatsnomen liegt vor in tärkor, das „Erlaubnis“
bedeutet:
Nr. 6 b 3/4 tsopatsäm hätse pälko(räs} mä nu täs knäiimäncässi säk wäknä kulewäsac
tunk tsäknätsi tärkor
„Im Hinblick auf große Gefahr [ist es] ja hier Klugen nicht erlaubt [wörtl. ist
die Erlaubnis], zu zehnerlei Frauen Liebe zu äußern“.
Belege aus toch. B:
Zahlreich sind Fälle, in denen ähme mit Inf. auf tritt, vor allem in den von Filliozat
publizierten tantrischen Texten.
188 So nach Sieg zu ergänzen.
734 Werner Thomas
FilL, M3b7 [wai]pece1G7 kälätsi ahme täkamne totka [wai]pece ssam yamasle16*
kektsensa169 pralle
„Wenn ihm der Wunsch sein sollte, Vermögen zu bekommen, [dann ist] ein
wenig Vermögen zu besprechen [und] am Körper zu tragen“.
FilL, M 3a 7 kete no ähme wi aularem eweta tarkatsi samnana wi kwräsäm tainaisän
nemtsa näsait yamasle 7170
„Wem aber der Wunsch [ist], zwei Genossen in Streit zu lassen, [von dem sind]
zwei menschliche Skelette unter dem Namen dieser beiden siebenmal] zu
besprechen“.
FilL, M 3b 6 kwri no ähme täkamne raddhisa yatsi war nässait171 yamas(l)e
„Wenn ihm aber der Wunsch sein sollte, vermittels von Zauberkraft zu gehen,
[ist] Wasser zu besprechen“.
FilL, M 3b 3 sanä172 tekihhe yämtsi ähme täkamne kewiye (mejltese soye yam(asle)173
nässait17i yamasle 21
„Wenn ihm der Wunsch sein sollte, einen Feind krank zu machen, [dann ist]
eine Puppe aus Kuhfladen zu machen [und] 21[Mal] zu besprechen“.
Nr. 23 a 4 häkcye saissene ket cmetsi ähme täkoy tne pelaiknentane stwära tom äkli
yamitär
„Wem der Wunsch sein sollte, in der göttlichen Welt [wieder]geboren zu
werden, der übe sich hier in den vier Gesetzen“.
Nr. 9 b 6=10a 2 sememts aurtse Ikätsy ähme
„Einigen [ist] der Wunsch, weit zu sehen“.
Nr. 282a 2 ahmälasle ertsi yesäh aikne ste
„Es ist eure Aufgabe [Pflicht], Mitleid hervorzurufen“.
Levi, K 3b 3 tusäksa aikne sän yolaina yämornta näktsy aisaumy(e)p(i)
„Deshalb eben [ist es] Pflicht des Verständigen, die eigenen bösen Taten zu
tadeln“.
Nr. 394b 1 aikne y(p)lopi yolo yäm[tsi]
„[Es ist] Pflicht für einen Bösen, Böses zu tun“.
Nr. 350a 5 (mü)175 po jambudvipne nagentse cämpamne täka sah (bhavam)mem
apäkärttse lantsi
„(Nicht) besaß ein [einziger] Näga in ganz Jambudvipa die Fähigkeit [wörtl.
war für einen Näga die Fähigkeit], aus seiner (Behausung) offen heraus-
zugehen“.
Nr. 331a 5 tom tem yiknesa särmana mä täkam samänentse swe(r)176 mentsa ausap
käkone lamatsi teri mä s ste
„Liegen derartige Gründe nicht vor, [so] besteht für einen Mönch auch keine
rechte Art, mehr als vier Monate bei einer Einladung zu sitzen“.
Aranemi, der als Gärtner in den Palast des Königs Candramukha gekommen war,
kann nicht länger seine Herkunft verleugnen und spricht zu sich selbst:
187 Sic! Gewöhnlich waipecce geschrieben.

188 Offenbar Schreibfehler für nässait yamasle.
189 So zu lesen. 170 So im Gegensatz zu Filliozat zu lesen.
171 So zu lesen. 172 Sic!
173 So wohl besser für yam\os) bei Filliozat zu ergänzen. 174 So wieder für nässain.
175 So nach Sieg zu ergänzen. 178 Für stwe(r).
Nr. 93 a 4 mä ni pele ste waike wemtsi

„Es ist nicht meine Art, eine Lüge zu sagen“.
Auf einem der Spruchpoesie zugehörigen Fragment fällt die dauernde Wiederholung
von preke, das im prädikativen Satzteil steht, mit davon abhängigem Inf. auf.
Vgl. z. B.
Nr. 281a 5/6 mai[ma]tsänne aisämne ertsi (pre)[k]e
„[Es ist] Zeit, Einsichtigkeit [und] Weisheit hervorzurufen“.
Nr. 281b 4 (p)mp[ä]lskonesse177 aitsi karak pre[k\e
„[Es ist] Zeit, den Zweig der Meditation zu geben“.
Nr. 281b 1 (san a)nm p[o] aistsi178 preke
„[Es ist] Zeit, das (eigene) Selbst ganz zu erkennen“.
Nr. 281 a 4 yokaitse mänye netsi179 mä nke preke
„[Es ist] jetzt nicht Zeit, ein Sklave des Durstes zu sein“.
Nr. 281a 4/5 pelaiknetse ekälymi nestsi preke
„[Es ist] Zeit, in der Gewalt des Gesetzes zu sein“.
Nr. 281a 2 [fsän](Ä:)[o](iü)iz>(a) [y]olai[n]enta wistsi180 preke
„[Es ist] Zeit, die entstandenen Schlechtigkeiten zu vermeiden“.
Nr. 281a 3/4 m[ä]sfsi swatsi (yoktsijsa soytsi preke
„[Es ist] Zeit, an Kleidung, Essen [und] (Trinken) satt zu sein“181.
Sonst ist preke beispielsweise noch bezeugt in:
Nr. 372 b 4 ostmem lantsi preke ni
„[Es ist] Zeit für mich, aus dem Hause zu gehen“.
177 Sic!
178 Sic!
179 Sic! Für nestsi.
180 Sic!
181 Bemerkenswert ist, daß bei zwei Beispielen, die demselben Blatt entnommen sind, eine
passivische Geltung des Inf.s unverkennbar ist. Die sich dabei ergebende Konstruktion wäre die
eines Nom. c. Inf.: klesänmass[i] sani sek krämtsi preke Nr. 281b 1 ,,[Es ist] Zeit, [daß] die
Kleäa-Feinde ständig gehemmt werden“. In Nr. 279, einem kleinen Fragment, dessen Strophen
teilweise mit denen von Nr. 281 identisch sind, heißt es in Zeile al ebenfalls: Hl/ssi säni sek
krämtsi pre/IH, was zu der Annahme berechtigt, daß den beiden Schreibern ein und derselbe
toch. Text als Vorlage gedient haben dürfte. Hinzu kommt noch wegen des eindeutigen pänto
(nicht päntai) : (pelaiknje [p]änto eritsi sek su preke Nr. 281b 5 „[Es ist] immer Zeit [wörtl. die
Zeit], [daß] (das Gesetz) als Beistand ergriffen wird“.
Diese eben erwähnten Belege mit passivischer Verwendung des Inf.s sind wohl als Ausnahmen
zu werten; vielleicht ist der Schreiber aus der sonst üblichen Konstruktion geraten (im Skt.
heißt es regelrecht kälo bhoktum . . . „es ist Zeit, zu essen . . .“). Hier seien zum Vergleich noch
einige Beispiele angeführt, in denen das vom Inf. abhängige und im Obi. stehende Substantiv
feminin ist, wo also die Möglichkeit einer passivischen Auffassung des Inf.s, die bei den oben im
Text gegebenen Zeugnissen teilweise denkbar wäre, ausgeschlossen ist: nosänfiai (sic!) ikusai
krentats ytar[i] (yä)ts(i) pr(e)k{e) Nr. 281b2 „[Es ist] Zeit, den früheren, von Guten gegangenen
Weg zu gehen“, pä(trai) se(k — so nach Nr. 279a3 zu ergänzen und zu verbessern —sau)[lä]ssai
aitsy — damit kommt das Metrum in Ordnung — änaisai wätkal preke Nr. 281b 3 „[Es ist]
entschieden Zeit, immer die Schale des Lebens sorgfältig zu nehmen“, [c]m(e)Zassai ytäri yätsi
tumem (pre)[k]e Nr. 281b5 „[Es ist] Zeit, den Weg der Geburten danach zu gehen“, yoniyai
mä(r) naktetse (ru)tsi pre(ke) Nr. 281b6 „[Es ist] Zeit, die Bahn(?) des Gottes Mära zu öffnen“.
Siehe auch das abgerissene //// [p}ikamssai r[u]i[s]i preke in Nr. 281a6.
736 Werner Thomas
ß) Abhängig von einem nichtprädikativen Substantiv

Weniger zahlreich sind Fälle, in denen der Inf. in Abhängigkeit von einem Sub-
stantiv, das nicht Prädikatsnomen ist, steht, wo also der Inf. wie eine attributive,
mittels eines Kasus ausgedrückte Bestimmung gebraucht ist.
Belege aus toch. A:
Nr. 118b 4 tämyo (ämäsä)n äkälac käkant we snäs källätsi skam
,,Und darauf stimmten die (Minister) dem Wunsche, die zwei Frauen [herbei]zu-
bringen, zu“182.
Nr. 394a 4f. wastäs läntässi pratim yämu mokatsäm som kom wäc kom pe swätsi
mä täp
„Da er den starken Entschluß, aus dem Hause zu gehen, gefaßt hatte, aß er am
ersten Tage [und] auch am zweiten Tage keine Speise“.
Nr. 6a 6 sewimträpotäkpanwtsi lek yas
„Er183 gähnt [und] macht Miene, die Hand zu strecken“.
Hier sind zwei weitere Beispiele mit tärkor, das bereits unter a) erwähnt ist, einzu-
ordnen:
Nr. 394a 4 wastäs läntässi tärkor mä kälpät
„Er erhielt nicht die Erlaubnis, aus dem Hause zu gehen“*
Nr. 394b 2/3 tmäsmahendradevepäcar-cammäskitäm säk komsäsneswäsinäm-
tsunt kärsoräs wastäs läntässi tärkor yämtsätäm
„Als dann [sein] Vater Mahendradeva *.. den Prinzen als einen, der sechs Tage
ohne Speise geblieben war, erkannt hatte, gab er ihm die Erlaubnis, aus dem
Hause zu gehen“*
Ein ü-Kasus eines solchen subst. Part. Prät., und zwar von der Wz. kälp „erlangen“,
ist in Nr. 394b 3 bezeugt:
tmäs säm mäskit wastäs läntässi kälporä lyutär memas kätkmäm nämtsu . . .
tsopatsäm wsokoneyo wastäs läc
„Als dann der Prinz erlangt hatte, aus dem Hause zu gehen [wörtl. durch die Er-
langung, aus dem Hause zu gehen], ging er überaus erfreut . . . [und] mit großer
Freude aus dem Hause“.
Schließlich gehören hierher auch die sich im Toch. großer Beliebtheit erfreuenden
Absolutiva, die von den eben erwähnten subst. Part.Prät. auf -r mittels des Ablativ-
affixes toch. A -äs (toch. B -mern) gebildet werden; jedoch läßt sich eine wortgetreue
deutsche Übersetzung dieser Stellen nicht geben.
Nr. 64a 2 (ZriZ kusne) ästram päpsunesim wkäm solä pässi wä[rpo]räs päknämo
[k]otnas
Die Übersetzung obigen Passus lautet bei Sieg:
„(Der dritte, welcher) die reine Art der [sittlichen] Haltung, die er sich [sein]
Leben lang zu bewahren vorgenommen hat, absichtlich unterbricht“.
Nr. 68 b 4 visvamittre wäl nmit kärsoncäs prähmnäs kemtsi wotkuräs . . .
„Nachdem der König Visvämitra die nimitta-kundigen Brahmanen zu rufen be-
fohlen hatte, * . .“.
Vgl. noch das fragmentarische //// kl[a\nk ritwässi (wot\kuräs in Nr. 147 b 1.
182 So zu übersetzen, sofern nicht we snäs källätsi skam zum folgenden Satz, der hier leider in
die Lücke fällt, zu ziehen ist.
183 Seil, der Maler, dem ein künstliches Mädchen als Bedienstete zugewiesen ist.
Der Inf. kann aber auch von einem substantivierten Verbaladjektiv abhängig er-
scheinen184.
Nr. 71b 4 näs wäknumänt sne mank se kossi wätksäll ä(kntsune)
„Der Befehl, einen tadellosen Sohn wie mich zu töten, [ist] (Torheit)“.
Belege aus toch. B:
Levi, K 2a 5 te keklyausormem {e^pastyanne yänmacer yämornta yämtsi mä spä
triscer makäykne
„Wenn ihr dieses gehört habt, werdet ihr Erfahrung, die Taten zu tun, erlangen
und nicht [so] vielfach fehlen“.
H 149 add. 19b 5 (sa)[n]kamem stvärka ysisse pläki yaskaskemar parna simtsa yatsi
„Von der Gemeinde erbitte ich das Einverständnis [die Erlaubnis], für vierzig
Nächte außer Landes185 zu gehen“.
Levi, K 2a 6 ce näs yämorsa cew cewä kca ikene cmetsi källoymä krent yämor
„Durch diese Tat möchte ich das gute Karman, an dem und dem Orte
[wieder]geboren zu werden, erlangen“.
Der Vokativ epastyu ist zweimal in einem Buddhastotra erhalten:
Nr. 244 b 2 päcer sahn wästa srärn yä^tajssi epastyu
„0 Vater, Schutz [und] Schirm, [du] Geschickter, Zuflucht [uns] zuteil werden
zu lassen“.
Nr. 244 b 3 epastyu saisse lyussi [na]kremem
„0 [du] Geschickter, die Welt vom Dunkel zu erhellen“.
b) Der Infinitiv als Ergänzung eines Adjektivs

Gelegentlich finden sich Adjektiva mit regiertem Inf., was an Beispiele wie ai.
na deväsuraih sarvaih sakyah prasahitum yudhi R. 2, 86, 11 „er kann nicht von allen
Göttern und Dämonen im Kampf überwunden werden“, lat. facilius est apta dissol-
vere quam dissipäta conectere oder griech. xapvepo«; egti [xa/v] evl evafpew
N 483 erinnert. Das Adj. tritt dabei gewöhnlich in prädikativer Stellung auf, und
dem von diesem Adj. abhängigen Inf. kommt meist aktivische Geltung zu.
a) Der Infinitiv in aktivischer Bedeutung

Belege aus toch. A:
Nr. 386a 4/5 prasrabdhiyis cämpluneyä käswoneyäntu kropnasi kusalapäksac
äyätosum mäskaträ mämtne kalyäm wäs wlep täs wlessi äyätosum mäskaträ
tämnek prasrabdhi kärsnäl
„Kraft der prasrabdhi die Tugenden zu sammeln, ist [der Geist] für die Heilsanschau-
ung geeignet. Wie das Kalyäna-Gold, da es [von Natur] weich ist, [zur Ver-
arbeitung] zu dienen geeignet ist, genau so [ist] die prasrabdhi aufzufassen“.
Nr. 110b 4 marmas tsinätsi nu opässi186 ses
„Er aber war fähig, die Adern zu berühren“.
184 Zu den toch. Vba. in substantivischer Verwendung s. Verfasser, „Die tocharischen Verbal-
adjektive auf -Z“, p. 48 ff.
185 sim = skr. slman, das nach PW. „Grenze“, „Markung eines Dorfes“, „äußerste Grenze“
bedeutet.
186 Ob opässi besser als Adjektivum indeclinabile anzusehen und den unter d) angeführten
Beispielen zuzuordnen ist, muß dahingestellt bleiben.
47 Asiatica
738 • Werner Thomas
Nr. 19b 3ff. tmäs säm äsänik (sä)kyamuni näktassi ptähkät. . . ärkisossis tso(pa)tsäm
pruccamne yatsi käryatsum änandänac tränkäs
„Darauf spricht der Arhat Säkyamuni, [der Gott] der Götter, der Buddha,
... in der Absicht [wörtl. beabsichtigend], der Welt die große Überlegenheit
zu erweisen [wörtl. machen], zu Änanda“.
Nr. 69 b 2 mä(tr)cete ptähkät kässim pällätsi käryatsum tränkäss
„Mätrceta spricht in der Absicht, den Buddha, den Meister, zu preisen“.
Nr. 11b 2/3 mämtne älyäkyäm prastam stwar amoktse älakämcam (ypejyac ytsi
käryatsumäs
„Wie zu anderer Zeit die vier Kunstfertigen, die in ein anderes Land zu gehen
beabsichtigten“.
Und weiter heißt es von diesen Kunstfertigen in
Nr. 12 a 2/3 tmäs cem älam wcanis amokäntu ynes kärsnätsi käryatsumäs es lyukrä
särki ymäm hi(mava)nt sulis älakähcam lyutanam yes
„Indem sie darauf in der Absicht, [ihre] gegenseitigen Kunstfertigkeiten
wirklich kennenzulernen, zunächst (?)187 Schritt für Schritt gehen, ging es in
eine andere Schlucht (?)188 des Himavantberges“.
Nr. 212 a 7 mokoneyo kuro näs kraut kässim cam Ikätsi ytsi mä cämpamo
„Ich189 [bin] durch [mein] Alter schwach [und] nicht [mehr] fähig zu gehen,
um den guten Lehrer zu sehen“.
Die übrigen Belege, in denen cämpamo mit Inf. überliefert ist, sind sehr fragmen-
tarisch; vgl.
Nr. 166a 5 mä säm tränktsi cämpamo
„Nicht [ist] er fähig zu sprechen“.
Nr. 275 b 7 mä pe [t]ränktsi cämpamo
„Auch [ist es]190 nicht fähig zu sprechen“.
Und schließlich aus dem Mügapakkha-Jätaka
Nr. 56a 1 cämpamo tränktsi y(n)e(s nast)191
„[Obwohl] (du)192 augenscheinlich imstande (bist) zu sprechen“.
Neben cämpamo existiert als adjektivische Ableitung von der Wz. camp noch ein
cämpam, das man auf einem ganz winzigen Fragment bezeugt findet:
Nr. 191b 3 //// {em)tsässi1Qi mä skam cäm[pa~\m
,,. . . aber [er ist] nicht fähig, ... zu ergreifen“.
Ein Nom. PI. fern, dieses Adj.s ist auf einem ähnlichen Blattfetzen erhalten:
Nr. 388b 2 //// täntu lkasilQi cämpaminä[n] ////
,,. . . die ... zu sehen, [sind sie] fähig . . .“
Nr. 246a 3 (sni) wlesant ä(lu wle)[sa]nt195 yätässi nast lyutär memas spaltkasü
„Die (eigenen) Dienste [und auch] die Dienste anderer auszuführen, bist du
über die Maßen eifrig“.
187 Die Bedeutung von es in der Verbindung mit lyukrä särki ist unbekannt.
188 Die genaue Bedeutung von lyutanam läßt sich nicht ermitteln.
189 Sprecher ist Bädhari, der sich von seinen Schülern verabschiedet.
190 Seil, das Wesen; vgl. wrasorn in Zeile b6. — Es handelt sich hier wohl um die Begegnung
Maitreyas mit dem Kranken.
191 So vielleicht nach Sieg zu ergänzen. 192 Gemeint ist der Prinz Mügapakkha.
193 So vielleicht zu ergänzen. 194 Sic! 195 So etwa zu ergänzen.
Belege aus toch. B:

Nr. 108b 9 [pra]tiharintasa cey[n]a takars(k)am kekl{yu)\tk}o[rmem] k^ce [Zu]
pwärntse yarke yamassencam seyem tu y(pd)rwe tuwak kottarcce pelai[k\(n}e
[üj/csi anmassu kakäme wenä[m]es
„Nachdem er [seil, der Buddha] sie durch diese Wunder zu Gläubigen bekehrt
[wörtl. gemacht] hatte, rief er sie in dem Wunsch [wörtl. wünschend], [ihnen],
weil sie da Verehrer des Feuers waren, daraufhin das eben derselben Familie
angehörige Gesetz [d. h. das ihnen gemäße Gesetz] vorzutragen, [und] sprach
zu ihnen:“
Einleitend zu diesen drei großen Wundern des Buddha heißt es:
Nr. 108 b 3/4 tumem, trey s[ai]ss(e).$ kässi ceyna yältse trey jatilâp^ürâkâm106
samänem bhaväkkärssai yoniyai emske katkässi anmassu tarya orotstsana prati-
harinta sälkätemes
„Darauf führte der Lehrer der drei Welten ihnen in dem Wunsche, diese
1003 Sramanas, die ehemaligen Flechtenträger, bis zur Stätte der letzten
[höchsten] Existenz hinüberzubringen, die drei großen Wunder vor“.
Nr. 23 a 6/7 sräddhe sek nasträ \kr]e(ntäm) l(k)ätsi po spelkkesa pelaik(n)e klyaustsi
äyor aitsi sek anmassu pelaikne[ssa]na naumiyenta käratsisco
„Der Gläubige begehrt stets, die Guten zu sehen; mit allem Eifer das Gesetz zu
hören [und] Gabe zu geben, [ist er] stets wünschend, um die Gesetzesjuwelen zu
sammeln“.
Einmal findet sich für anmassu die Schreibung aiymasu'.
Nr. 297, Iblff. äyorsse päramit pyutkässi aiymasu poysi saim wasta ara(n)imi
nim[tsa]lü7 kenantse saswe sayt
„Du warst, o Alleswissender, o Schutz [und] Schirm, die Vollkommenheit im
Geben zustande zu bringen wünschend, Herr der Erde mit Namen Aranemi“;
Nr. 245b 1 po saissentse epästye twe pälsko pä[stsi]
„Du [bist] geschickt, das Denken der ganzen Welt zu hüten“.
Weiter muß das Adj. cämpmo erwähnt werden:
Nr. 214a 2ff. aiyksätaiy ra samsärssana p[o] (läkle)nta cämpmo no saiyt nauwsai108
kläwastsi samsärmem twe
„Du ließest wissen auch alle Samsära-(Leiden); du warst ja fähig, das Frühere
eben zu erzählen aus dem Samsära“.
Levi, A la 2 po cmelassi pacera mä cämpmon tom s(k)wanma aitsi
„Die Väter aller Geburten [sind] nicht fähig, solche Glücksgüter zu geben“.
ß) Der Infinitiv in passivischer Bedeutung

Verschiedene Beispiele weisen allerdings auf eine passivische Bedeutung des Inf.s169.
Hier sind Zeugnisse bekannt mit dem Inf. Ikätsi neben einem Adj., wobei nach Aus-
196 Sic!
197 Für ara(n)emi nemtsa.
198 Ob nauwsäkläwastsi = nauwsäk kläwastsi gemeint? Vgl. rie^säk in Nr. 226b3.
199 In Sprachen, die formal ein Aktiv und ein Passiv beim Inf. scheiden, findet sich oft ein
akt. Inf. verwendet, wo, streng genommen, nur ein pass, berechtigt wäre; vgl. z. B. griech. ?jv
yap . . . p.akXov kepou a?to$ 3-aup.daat Thuk. 1.138 „er war mehr als ein anderer wert, bewundert zu
47*
740 Werner Thomas
weis von toch. A wäkmtsam oder toch. B empelyi, krenc usw. das Adj. in dieser Ver-
bindung keine Umdeutung zum Adv. erfahren hat* * * * 200.
Belege aus toch. A:
Nr. 5a 2 ff. täs penu (wrd)som arämpätyo kaknu Ikätsi käswe knänmune ats mä täsäm
täprem ats pälkäs (m)äm(tne) tsekesi pekesi pat arämpät täs
„Ist auch ein Mensch mit Schönheit versehen [und] lieblich anzusehen, nur
die Klugheit ist ihm nicht, so sieht er genau so schön aus, als ob er eine ge-
formte oder gemalte Gestalt wäre“.
Nr. 16b 3 Ikätsi käswe rupaväm amoky =opsi silpaväm
„Gut anzusehen [ist] Rüpavän, durch Kunstfertigkeit geschickt [ist] Silpavän“.
Nr. 17 a 5/6 pnintu(y =ärämpät) l\k}ätsi käswe mäskatär
„Durch die Tugendhaftigkeit ist (die Schönheit) gut anzusehen“.
Nr. 217b 3/4 kus (tu) nätäk n\kä\(t) [£]e n(ast) täprem Ikätsi panitswäts
„Wer [bist] (du), o Herr ? (Bist du) ein Gott ? So stattlich anzusehen [bist du]“.
Nr. 301 a 2 Ikätsi wäkmtsam krant wramäm puk täm pyäksam
„Ausgezeichnet anzusehen [sind] alle guten Dinge an dem [Opfer]pfosten“.
Belege aus toch. B:
Aus dem das Aranemi-Jätaka einleitenden Buddhastotra sei zitiert:
Nr. 71, 5 (<särzaäz2.)[ä]s[s]e tan pälle[nta]sse [m]ene ram no l[k]ätsy ontsoytte lare (yok)
„Deine Gesichts(scheibe( ?)) [ist] wie der Vollmond unersättlich anzusehen,
[du] lieblich (Aussehender)“.
Ikätsy ontsoytte ist nochmals überliefert in
Nr. 213b 4 n(e)s£we201 Ikätsy ontsoytte
„Du bist unersättlich anzusehen“.
In H 149.288a 6 ist wohl zu (ontso)yätte Ikätsi zu ergänzen:
//// yätte Ikätsi klautka
Hinzu kommen noch Karmavibhahga-Stellen, in denen Ikätsi auf tritt:
Levi, K 7b 5 tüsa yolain cey ra tsa202 mäskenträ Ikätsi empelyi scire kektse(n)203
„Dadurch sind diese, wo auch immer, schlecht, schrecklich anzusehen, rauh
von Körper“.
Levi, K 10 a 4 lare sek cäncre Ikätsi mäsketrä wrotse ekninne
„Es [seit das Wesen] ist stets lieb [und] lieblich anzusehen, von großem
Besitz“.
Levi, K 7b 2 (intsu no) yämor incewsa wnolmi cmentär rano ette ymainne krenc no
Ikätsi mäskenträ
„(Was [ist] aber [das] für eine) Tat [und] durch was für einesind Wesen, wenn sie
auch in niederen Daseinsformen [wieder]geboren werden, doch gut anzusehen ?“
werden“ (ähnlich aupißdXXew „vergleichbar“) oderTipeTtet ydp w; -cüppavo? elaopav Soph. El. 664
„sie ist prächtig anzusehen“. Aus dem Dt. vgl. wir hören sprechen, was eigentlich bedeutet wir
hören, daß gesprochen wird; von wem hast du das tun lassen?, nicht von wem hast du das getan
werden lassen? usw.
200 Vgl. auch S. 745 Anm. 224.
201 Für n(e)st twe.
203 Vgi. geiren (Levi liest scirenl) kektsentsa Ikätsi (e)mpilyi (sic!) pilko palsko kramtsem in
K 7 b 4.
Levi, K 7b 3 (kuse) c(e)y onolm(i e}n(kä)ltsa tsänkos dassilnesa trlkem spärkem ette
cmelne tmaskenträ krenc iw mäskenträ lkätsi20i
,,Diese Wesen, (welche), wenn sie in aus Leidenschaft entstandenem schlechten
Charakter fehlen [und] sich verlieren, in niederer Geburt [wieder]geboren
werden, sind jedoch gut anzusehen“.
Levi, K 7b 4 intsu no yämor mäkcewsa wnolmi ette cmelne tänmaskenträ Ikätsi
yolain mäskenträ
„Was [ist] aber [das] für eine Tat, durch welche Wesen in einer niederen Geburt
[wieder]geboren werden [und] schlecht anzusehen sind ?“
c) Der Infinitiv als Ergänzung eines Verbaladjektivs

In diese Gruppe sind lediglich solche Vba. eingeordnet, die schon mehr in die
Kategorie der Adj. übergegangen sind, wobei die Darstellung auf die Anführung von
toch. A cämpäl, toch. B cämpalle, Wz. cämp „können“, und toch. A yätal, toch. B
yätalle, Wz. yät „fähig sein“, beschränkt bleiben muß.
Belege aus toch. A:
Nr. 387a 1 mä cämpäl nast pärkluneyäntwässi äkä kumnässi
„Nicht bist du fähig, zum Ende der Fragen zu kommen“.
Nr. 69 b 4 cämpäl te nasam cesäm wrasassi waste mäskatsi mä te cämpäl na(sam)
„Bin ich fähig, den Lebewesen ein Schutz zu sein [oder] (bin ich) nicht fähig?“
Nr. 313a 5/6 cämpäl te nasam änand stwaräk pän pi pukläkam salu (puttispäyrssäm
wies wlessi
„Bin ich imstande, o Änanda, in 45 Jahren ganz den buddhaschaftlichen Dienst
zu leisten ?“
Nr. 342a 5204 205 mä skam nätäk was \c]ämplye tn—erkätune cas klässi
„Und wir [sind], o Herr, nicht imstande, diesen deinen Ärger zu ertragen“.
Ohne Textzusammenhang:
Nr. 85b 5 //// (cäjmpäl ?niyä[5](5)[i] ////
Nr. 339b 1 //// mänt yätal kärsnätsi tripitakäntu
,,. . . so [ist man] fähig, die drei Pitakas zu wissen“.
Nr. 69 b 5 wrasassi klopam [p]äslune yatsi kupre pat nu mä yätal. . .
„Oder wenn (ich) nicht imstande (bin), den Menschen im Leid Schutz zu ge-
währen, . . .“.
Das Vba. erscheint in attributiver Stellung in
Nr. 23b 1 ff. pälkä[t]-[Zzi]Zcr(i) [w]l(e)sluneyä tsres päsres äsres tukrinuncäs
krosses mä yätlyes ptänälkte käjpsnac tsinätsi
„Er [seil, der Töpfer Brhaddyuti] sah (seine Hände) ...., die durch die Bearbei-
tung des Tones rauhen, harten, trockenen, tonigen, kalten [und] nicht geeig-
neten, an den Körper (des) Buddha zu rühren“.
Belege aus toch. B:
Nr. 79, 3 mä wes cämpalyi erkattämhe kaltsi (tän)
„Wir [sind] nicht fähig [imstande], (deinen) Unwillen zu ertragen“.
204 So nach Sieg.
742 Werner Thomas
Ein Sg. cämpalle ist auf einem allerdings keinen sicheren Textzusammenhang bie-
tenden Fragment nachweisbar:
Nr. 364 b 6 mä su kaltsi cämpal[l]e ////
„Nicht [ist] er fähig, zu ertragen . . .“

Den von dem Vba. yätal bzw. yätalle abhängigen Inf. wird man einige Male wohl
besser passivisch zu verstehen haben. Allerdings läßt sich, namentlich bei den drei
Belegen aus toch. B, auch eine aktivische Konstruktion des Inf .s in Erwägung ziehen.
Belege aus toch. A:
Nr. 2 a 1/2 mä=pärmät tsru yärm yätal ya(tsi) tsrassune
„Nicht im geringsten kann die Energie verächtlich gemacht werden“.
Nr. 7 a 1/2 tämyo säs ni snasseyäp siii lyutär päk skam (lkä)tsi krämtso nasluneyä
mä yätalyi tun206 särsässi
„Darum darf diese als meinem Verwandten angehörig und hauptsächlich bei
ihrem Schönanzusehensein mit der Liebe nicht bekannt gemacht werden“.
Belege aus toch. B:
Nr. 127 b 4 tem yätalle yämtsi ste
„Dies ist möglich, getan zu werden“ 207.
Nr. 408a 6 mä po yätalle sämfie kantwasa wemtsi
„Alles kann nicht mit menschlicher Zunge gesagt werden“.
Lückenhaft ist der Text in
Nr. 589a 1 (wa)[lo~\ w(e)ssä\m\ mä y[a\tall(e) kl(au)tkäss[i] - -
„Der König spricht: ,Nicht (bistdu(?)) fähig, zur Umkehr gebracht zu
werden (?) . .
d) Der Infinitiv als Ergänzung eines Indeklinabile

Schließlich bleiben noch Indeklinabilia mit davon abhängigem Inf. zu erwähnen,
und zwar handelt es sich fast nur um Indeklinabilia, die in einem prädikativen
Satzteil mit oder auch ohne das Verbum substantivum stehen. Im folgenden wird
dabei auf eine Scheidung zwischen adjektivischen Indeklinabilia — eine Anzahl von
Adj. tritt auch in attributiver Verwendung unflektiert auf (vgl. z. B. anumäski
wramäm toch. A Nr. 447a 1) — und adverbialen208 der wenigen Beispiele wegen
verzichtet*
Belege aus toch. A:
Hier wäre zunächst einmal äsäm zu nennen, dem im Skt. arhati entspricht.
206 Für tunk.
207 Oder ist zu übersetzen: „Dies ist er fähig zu tun“?
208 Die Verbindung eines Adv.s mit dem Verb, subst. „sein“ war von Anfang an allgemeinidg.;
vgl. z. B. ai. sä nälam ähutyä äsa nälam bhaksäya SB. 4, 1, 3, 6 „er war nicht geeignet für Opfe-
rung, nicht geeignet für Genuß“, säsmä äram RV. 2, 18, 2 „er [seil, der Wagen] ist dafür bereit“;
griech. paB(w? ocutoj oua7)$ trj; avay^wpâew; Thuk. 4, 10 „da für ihn der Rückzug leicht ist“
oder lat. bene sumus, pulcre ut simus usw. S. dazu Brugmann, „Grundriß der vergleichenden
Grammatik der indogermanischen Sprachen II, 2“, p. 753, und Hirt, „Indogermanische
Grammatik VII“, Heidelberg 1937, p. 24.
Nr. 65b 1 käsu päcar mä äsäm nast kärpim wlalune älu källätsi
„[Du] guter Vater, du darfst den gemeinen Tod nicht anderen bringen“.
Nr. 97b 5 (tä)lont semäl cas mä äsäm nast miyässi
„Du darfst dieses elende Tier nicht verletzen“.
Nr. 111b 2 mä äsäm nast täm wle(s wlessi)209
„Nicht darfst du diese Arbeit (ausführen)“.
Nr. 391b 7 märkampal mräcä pärsi äsäm krant
„[Er ist( ?)] würdig, das gute Gesetz auf dem Scheitel zu tragen“.
Den Indeklinabilia muß wohl besser auch äyäto zugeordnet werden.
Nr. 273a 5 (sa)s210 aksar puk märkampalntu särsässi äyäto nämtsu
„Ein aksara ist geeignet, alle Gesetze zu lehren [verkünden; wörtl. wissen
zu lassen]“.
Einmal findet sich die Verbindung ärwär mit Verbum substantivum und Inf.; vgl.
Nr. 395b 4 tmäs prämnän preyadattem211 mankalsinäs wräntuyo yäyruräs mandlam
ywärckä wäworäs cami sepalyo talke yasi ärwär täkar
„Darauf waren die Brahmanen, den Priyadatta mit Glückswassern abgewaschen
[und] in die Mitte des Kreises geführt habend, bereit, dessen Opfer mit Fett zu
machen“.
Das in Nr. 98a 4 überlieferte ke nasäm ist wohl kenasäm für ken {—kem = Skt.
mithyä „falsch, verkehrt“) nasäm zu lesen:
pnintu yatsi tälontäp mä kenasäm
„Es ist nicht verkehrt, ihm, dem Unglücklichen, gute Werke zu tun“.
Belege aus toch. B:
Nr. 44b 1 kaltsi tn =amäskai s[aultsa] (wa)[rn](ai) ////
„[Es ist] schwer, hier lebenslang zu ertragen . . .“.
Nr. 407b 5/6 krentä wan\td\rwane212 nyäs no amäskai saumom(ts)[e] (tanmä)ss[i]
tsänkatsy =ämä[s](k')ai (pudnä'ftktêntse
„[Es ist] aber schwer für den Menschen, das Verlangen nach guten Dingen zu
(erzeugen). [Es ist] schwer für einen Buddha aufzustehen“.
äsäm toch. A entspricht in toch. B asärrr.
H 149.72 b 3 //// [A^s]e mä assäm213 214 sänkämpa nessi täkam duh
. . der nicht würdig sein sollte, mit der Gemeinde [zusammen] zu sein,
[dann handelt es sich um] ein Vergehen“.
H 149.336a 2 samp mä—ssäm21i yatsi
„Jener darf nicht gehen“.
Mehrmals bezeugt ist waimene mit Inf., vor allem auf einem Blatt, das von der
Unterweisung eines Königs durch den Weisen Bodha handelt.
Aus diesem Fragment seien hier angeführt:
Nr. 127 b 4 alyiyatse nesälne waimene säk källätsi
„Fremdsein [und] Glück zu erlangen, [ist] schwierig“.
209 So wohl mit Sicherheit zu ergänzen.
211 Sic! Auf demselben Blatt sonst priyadatte(s).
212 Sic! Verb, zu krenta wäntarwane.
213 Sic!
214 Sic!
744 Werner Thomas
Nr. 127 b 5 koylya mänya yulyainna waimen=änu källätsi

„Eine fleißige215 Dienerin [ist] selten216 [seil, zu erlangen] [und] Ruhe zu
erlangen, [ist] schwierig“.
Nr. 127 b 3 maiyyäcempa airsaitsne auki nestsi waimene
Als Wiedergabe wäre, da die Geltung von auki nicht mit Sicherheit zu ermitteln ist,
zu erwägen:
„Im Zusammenstoß mit dem Starken [ist es] schwierig, überlegen zu sein“.
wikätsi in Zeile b6 desselben Fragmentes ist Grdv. von der Wz. wik „schwinden“,
hier aber im Sinne eines Inf.s vom sft-Kaus., wikässi, gebraucht:
(yar)[k](e) pretemts pa[kw\ä\r]e [w]ai[m]ene sklok wikätsi
„(Verehrung) für Pretas [ist] schlecht, [und es ist] schwierig, den Zweifel zu
entfernen“.
Auffällig ist waimenetse gegenüber sonst üblichem waimene in Nr. 127 b 7, wobei
dahingestellt bleiben muß, ob waimenetse als regelrechtes Adj. — der Obl.Sg.m.
lautete dann *waimenecce — anzusehen ist, so daß es den unter b) angeführten Bei-
spielen zuzuordnen wäre, oder ob es sich lediglich um eine Verschreibung für waimene
ste handelt. Bei Annahme der letzteren Möglichkeit läge dann hier das einzige
Zeugnis vor, wo in Nr. 127 waimene mit Kopula stünde. Vgl.
[sn\aicepi waimenetse saut saitsi
„Für den Armen ist es schwierig, das Leben zu leben“.
Sonst kommt waimene noch vor in
H 149.72a 2 waimen=ertsi krentauna
„[Es ist] schwierig, gute Eigenschaften hervorzurufen“.
Nr. 44a 6 waime\n\e \ka}ltsi tne säsanne sa(männe')
„[Es ist] schwierig, hier in der Lehre das Mönchtum zu ertragen“.
In Nr. 380b 1 liest man w[e\mene, jedoch fehlt an dieser Stelle der sichere Kontext;
vgh
//// apäyntane l[a]nts(i) w[e]mene ste HU
Der Vollständigkeit halber sei noch auf zweimal bezeugtes ärwer, dem in toch. A
ärwar entspricht, in recht fragmentarischen Texten hingewiesen:
Levi, S la 6 //// asure217 yukatsy ärwer
H 149 add. 96b 5 //// [a\rwer p[t]äka wtz[pa]Zs£218

Belege aus toch. A:
Nr. 217 b 5 wsä yok yats lukäsnü worpü Zc[as] swäncenyo sük Ikätsi
„Goldfarbig [ist] die Haut, leuchtend, von einem klafter[breiten] Strahl um-
geben, angenehm anzusehen“.
Nr. 346a 4f. wsi motarci rtär219 ärkim wicitträ suk Ikätsi swäncem cessi
„Goldig, dunkel, rot, weiß, mannigfaltig [und] angenehm anzusehen [ist] der
Strahl dieser“.
815 Die genaue Bedeutung von koylya ist unsicher.
216 Für yulyainna läßt sich keine sichere Übersetzung geben.
217 Wohl zu asurem zu verbessern.
218 Wohl im[rpa]£si zu lesen.
219 So zu lesen.
Nr. 299 b 3 (popicäm dvipam wroki suk Ikätsi pukis mosam

„Auf der ganzen Insel [sind] Perlen angenehm anzusehen für alle“.
suk Ikätsi ist nochmals bezeugt, allerdings ohne sicheren Textzusammenhang:
Nr. 227/28a 3 //// .ämyo yetuhcsam pat suk Ikätsi
Der Inf. kann auch zur Bestimmung eines attributive Stellung einnehmenden
Indeklinabile dienen220 :
Nr. 69a 5 (camäk)221 ksanam thi näiktas nd)p(e)nässi mräcä pärtsi äsäm puttispa-
rämsi säktälyi santänam päkär täk
„In (eben demselben) Augenblick kam in deiner [Geburten-]folge der Same
der Buddhaschaft, würdig, von Göttern [und] Menschen auf dem Scheitel ge-
tragen zu werden, zum Vorschein“.
Belege aus toch. B:
Nr. 88a 5 ykäk cwi samäne päcer wlo vi[s]nun[ta]mts ra amäskai yämtsi sü, erkatte
„Noch [ist] dessen Vater, der König222, am Leben. Selbst für Visnus [ist] er
schwer zu erzürnen“.
Nr. 14b 8 yärponta lykamtsä pos =amäskai karka\ts~\(i)
„Die guten Werke [sind] von den Dieben am allerschwersten zu stehlen“223.
Vielleicht ist in Zeile b7 ebenfalls zu a(mäskai) zu ergänzen:
//// (nau)miye mäksu wat wäntre lykamts kärkatsi [tz] ////
,,. . . (welches) Kleinod oder welche Sache [ist] von den Dieben schwer zu
stehlen ?“224
220 Vgl. ai. subhe rukmdm nd darsatdm ntkhätam üd üpathur RV. 1, 117, 5 „Den vergrabenen
[seil. Vandana] haben sie wie einen [vergrabenen] Goldschmuck, der schön ist, so daß er prangt,
ausgegraben“; eved esä purutamä drse kdm najämim nd päri vrnakti jämim RV. 1, 124, 6 „Diese,
die immer wiederkehrt, um sich sehen zu lassen, übergeht nicht Fremde noch Verwandte“ usw.
221 So wohl zu ergänzen.
222 Gemeint ist Aranemi. Es handelt sich um die Unterhaltung eines Baumgötterpaares an-
gesichts der Mißhandlung, die dem Prinzen Uttara von den Brahmanenschülern zuteil wird.
223 Die Skr.-Entsprechung Udv. VI 4 lautet: punyam coraih sudurharamW.
224 Im Dt. kann bei der Verbindung eines prädikativen Adj.s mit einem Inf. eine Verschiebung
der Gliederung eintreten, so daß dann ein Adj. zu einem Adv. umgedeutet und zu dem Inf.
als dessen Bestimmung in Beziehung gesetzt wird; vgl. Luth. XVIII, 486, 29 das ist aber schwer
zu erkennen, noch schwerlicher los zu werden, das ist schwer zu sagen oder Erec 3876 do schein
wol, daz kint lihte ze triegenne sint (s. Behagei, „Deutsche Syntax II“, Heidelberg 1924, p. 341).
Ob in dem oben angeführten amäskai yämtsi bzw. karkatsi eine genaue Parallele zum Dt.
vorliegt, scheint fraglich, da man sonst, wo es sich um keine Indeklinabilia, sondern regelrecht
flektierbare Adj. handelt, empelyi oder krenc Ikätsi, nicht aber empelye Ikätsi oder kartse Ikätsi
bezeugt findet (vgl. S. 739ff.). Hier darf auch an ein griech. -roeppa prff-espot KoXepitfciv fpav
’A/atoi 2 258 „so lange waren die A. leichter zu bekämpfen“ erinnert werden.
In diesem Zusammenhang sei noch auf die verschiedenen Inf.-Konstruktionen etwa bei ai.
sakya hingewiesen: 1. sakya ist Adj. und motionsfähig (na deväsuraih sarvaih sakyah prasahitum
yudhi R. 2, 86, 11), 2. sakyam ist Indeklinabile und nimmt das Subj. im Nom. zu sich (evam
hi pranayavatl sä sakyam upeksitum kupitä Mälav. III, 22), 3. sakyam ist Indekl., doch mit
Instr. des Subj.s gebraucht (taträsakyam varnenäpy anarthakena bhavitum Pat. I, 39, 11). Ähn-
lich yukta in yuktä parinetum asau mama Kathäs. 22, 169, na yuktam bhavatäham anrtenopa-
caritum Mhbh. I, 4, 106 usw. Vgl. noch duhkham in duhkham ätmä paricchettum Hit. ed. Tärä-
nätha II, 148, varam in varam ätmä gopäyitum Daä. 94, 8. S. ausführlich J. S. Speyer, ,,Ve-
dische und Sanskrit-Syntax“, Straßburg 1896, p. 67 f., und J. S. Speijer, „Sanskrit Syntax“,
Leyden 1886, p. 304ff.
746 Werner Thomas
Levi, S 4a 3/4 paramärthä pelaikne trat saisentso tarnene asäm aitsi

„Das Gesetz als das höchste [Ziel]225 [ist] würdig, von den drei Welten auf
den Scheitel genommen zu werden“.
Der Schluß dieses Päda ist nochmals in H 150.121, einem schmalen Fragment rechts
vom Schnurloch, erhalten. Dort heißt es in Zeile a2:
//// [d]säm aitsi
Nr. 92b 2 //// .t[a}nne nem mä=säm ste käka[tsi]
Es wäre wörtlich zu übersetzen:
„Der Name . ; . ist nicht würdig [wert], gerufen zu werden“.
Für das nachstehend angeführte olank, das skr. alam wiedergibt, gilt dasselbe, was
über amäskai gesagt ist (vgl. S. 745 Anm. 224):
Nr. 554b 5 s[u]Ze tapre murtase olank nai nke rankatsi
„Der hohe Berg der Exaltation [ist] jedoch zur Genüge besteigbar“;
3. Der Infinitiv in prädikativem Gebrauch

Die prädikative Verwendung des Inf.s, die zweifelsohne mit zu den auf uridg. Zeit
zurückgehenden Gebrauchsweisen des Inf.s zählt, ist in den beiden toch. Sprachen
A und B eindeutig nachweisbar, tritt allerdings gegenüber den bisher behandelten
Fällen, in denen der Inf. zur Ergänzung eines Verbums bzw. Nomens diente, stark
in den Hintergrund. Verdrängt wurde der prädikative Inf., dem passivische Geltung
zukommt, durch die sehr zahlreich überlieferten Vba. auf -l (toch. A) bzw. -Ile
(toch. B), von denen das Toch. ein I„ vom Präsensstamm gebildetes (vgl. z. B.
toch. A 3. Sg.Präs. kälpnätär'.Wz. kälp „erlangen“; I. Vba. kälpnäl — toch. B
3 .Sg.Präs. yamassäm’.Wz. yäm „machen“; I. Vba. yamassälle usw.) und ein II.,
vom Konjunktivstamm abgeleitetes (vgl. z. B. toch. A 3. Sg.Ko. kälpätär’.Wz. kälp\
IL Vba. kälpäl — toch. B 3. Sg.Ko. yämänr. Wz. yäm\ II. Vba. yamalle usw.) kennt,
wobei dem ersten die Bedeutung der Notwendigkeit, dem zweiten die der Möglichkeit
zugrunde liegt226.
Prädikative Inf. finden sich vor allem in Fragmenten medizinischen Inhalts, wozu
die toch. B-Blätter bzw. Blattfragmente aus der Pariser Sammlung, die mit Filliozat
als Y, P und W abgekürzt werden, und das Berliner toch. B-Fragment Nr. 497 ge-
hören. Auf diesen Blättern läßt sich deutlich ein Nebeneinander von prädikativen
Inf. und I. Vba.necess., und zwar ohne irgendwelchen Bedeutungsunterschied, beob-
achten, wobei allerdings darauf hinzuweisen notwendig erscheint, daß die Schreiber
dieser Texte bei weitem I. Vba.necess. bevorzugt haben227.
223 Bzw. „das Gesetz [ist] das höchste [Ziel], würdig, . . .“.
226 S. ausführlich dazu Verfasser, „Die tocharischen Verbaladjektive auf 4“, p. 12.
227 In diesem Zusammenhang sei auf ähnliche Verhältnisse in anderen idg. Einzelsprachen
hingewiesen. So finden sich beide Ausdrucksweisen beispielsweise im Ai.; vgl. z. B. havyatr
agnir mänusa irayädhyai RV. 4, 2,1 „Agni ist mit den Opferspenden des Menschen in Bewegung
zu setzen [ — soll in Bewegung gesetzt werden; d. h. soll entfacht werden]“; nd värtave prasavdh
sdrgataktah RV. 3, 33, 4 „der Lauf ist, wenn er in Schuß gekommen ist, nicht zu hemmen“;
tristam etdt kdtukam etdd apästhdvad visdvan naitäd dttave RV. 10, 85, 34 „rauh ist dies, scharf
ist dies, mit Widerhaken versehen, mit Gift versehen, nicht zu essen ist dies“ oder dthainoh
ksatrdm nd kütas canadhrse RV. 1, 136, 1 „dann ist ihrer beider Herrschaft von nirgendwoher
zu widerstehen“ gegenüber dsvo deyo vaso deyam hiranyam deyam gdur deyä varo deyo bahü
deyam MS. 2, 3, 5 „ein Roß ist zu geben, ein Gewand ist zu geben, Gold ist zu geben, ein Rind
An Beispielen für prädikative Inf. wären zu erwähnen:

Fill., P 3a 4 te päksälle sälype lipätsi
,,Dieses [ist] zu kochen, das öl [muß] übrigbleiben“.
Ebenso heißt es in Nr. 497b 6:
[f]e päksa[ll]e [sal]yp(e) lipätsi
Und in Zeile b8 desselben Blattes ist zu ergänzen zu
(te päksa)l[l]e sal[ype]
Fill., W 35b 2/3 (nu)nka skas228 [traunta] swesesse war skaska222 stwära tsketsi
[täryä]ka wi tsi230
,,96 Trau Regenwasser: 64 [sind] zu verbrennen, 32 [müssen] übrigbleiben“.
Vgl. noch
Fill., W 17b 1 IUI traunta lipä[tsi]
„. . . (acht)231 Trau [müssen] übrigbleiben“.
Fill., W 26a 5 täryäka wi traunta lipätsi232
,,32 Trau [müssen] übrigbleiben“.
Ohne Textzusammenhang
Fill., P 3b 6 //// lipätsi und P 3b 8 //// (lipä)tsi233
Der Inf. sanäpatsi, Wz. sanäp ,,salben“, läßt sich nachweisen in:
Fill., W 34a 3ff. (nicita)kämp kuncitässe salype seme päke malkw(ersa) päksälle se
salype päscane sanäpatsi te no sar tsuwäsälle
„Nicitakämp [und] Sesamöl [ist] zu gleichem Teil mit Milch zu kochen; dieses
Öl [ist] auf die Brüste zu reiben; dies [ist] jedoch darüberzufügen“.
ist zu geben, die Freiheit etwas zu wählen, ist zu geben, viel ist zu geben“; nä vd ahitägninän-
rtam vaditdvyam SB. 2, 2, 2, 20 „von einem, welcher das Feuer angefacht hat, ist nichts Un-
wahres zu sprechen“. Beide Konstruktionen liegen in MS. 1,6,10 (102,1) vor: nä purd suryasy-
ödetor mänthitaväi, udyätsu rasmisu mäthyah „das Feuer ist nicht vor dem Aufgang der Sonne
zu erzeugen, es ist beim Aufgang der Strahlen zu erzeugen“.
Aus dem Av. seien zitiert: gäus Jaidyäi Y. 32, 14 „das Rind ist zu töten“; nöit diwzaidyäi
vispahisas ahurö Y. 45, 4 „nicht zu betrügen ist der alles wahrnehmende Ahura“ gegenüber
]q0wa vahrka scqOwa vahrka pöiOwa vahrka snaezana V. 13, 40 „zu erschlagen sind die Wölfe,
zu vertilgen sind die Wölfe, auszurotten sind die geifernden Wölfe“ usw.
Im Griech. und Lat. haben sich Gerundiva allein durchgesetzt, wozu etwa griech. wtpeXriTea
f] koXi; icrctv, ot aup.p.aê’tv e-üeXovre? eu Kotrpeot oder lat. vulnera sananda sunt, magis occultae
inimicitiae timendae sunt quam apertae zu vergleichen sind. Daneben besteht noch die Ver-
wendung der 3. Sg. des Verb, subst. als Impersonale mit abhängigem Inf., gelegentlich aber
auch Vba.: griech. ouxeP eneir earai O-avarov xal xrjpa? aXuât <I> 565 „alsdann wird es nicht
mehr möglich sein, dem Tod und Verhängnis zu entrinnen“, lat. est plurifariam videre atque
animadvertere in veteribus scriptis pleraque vocabula quae . . . Gellius 12, 9, 1 gegenüber griech.
tov üava-cov rjptfv [xsr’ euBoâ? aipereov sativ Isokr. 6, 91 „wir müssen den Tod mit Ehre
wählen“, lat. mi advenienti hac noctu agitandumst vigilias Plaut. Trin. 869. — Auf weitere Bei-
spiele, namentlich auch aus anderen Sprachen, kann hier nicht näher eingegangen werden. Im
einzelnen vgl. dazu vor allem Delbrück, „Vergleichende Syntax der indogermanischen
Sprachen II“, p. 460ff., und Brugmann, „Grundriß der vergleichenden Grammatik der indo-
germanischen Sprachen II. 3, 2“, p. 923ff.
228 So zu ergänzen und zu verbessern.
229 Sic! Für skaska. 230 Schreibfehler für lipätsi.
231 Falls zu (okt) traunta zu ergänzen.
232 So für opätsi bei Filliozat.
233 Das in Fill., W 2 b 6, stehende wi traunta [wä]pätsi ist wohl zu wi traunta [li]pätsi zu ver-
bessern.
748 Werner Thomas
Fill., W 4b 3 - nc pässanesa234 sanäpatsi

,,. . . [ist] auf die Brüste zu reiben“.
In den beiden folgenden Beispielen ist von dem prädikativen Inf. ein Obi. abhängig,
was an die gelegentlich vorkommende unpersönliche Konstruktion bei I. Vba.necess.
transitiver Verben mit dem Objekt der Handlung im Obi. erinnert 235.
Fill., W 29a 6f. salype kewiye malkwersa päksalle - (pa)rna kätsa sanäpatsi spä pone
kartse
„öl [ist] mit Kuhmilch zu kochen, und . . . außen [muß man] den Bauch ein-
reiben. In jedem [Falle ist es] gut“ 236 237.
Fill., W 14a 2 //// [po] kektsenä sanäpatsi
,,. . . den ganzen Körper [muß man] einreiben“.
In ähnlicher Geltung wie sanäpatsi findet sich der Inf. lopatsi (sic) in Fill., W 34b 2/3
. . . spakaim yamasälona walkancä231 lopatsi kartse
. . Pillen(?) [sind] zu machen, kälkanc [ist] aufzuschmieren; [das ist] gut“.
Aus Fragmenten, die sich nicht mit Medizin befassen, seien noch zitiert:
Nr. 45a 1 (sai)[m] w(a)st(a) m[ä] ll(am)ts[i]238
,,O (Schutz) [und] Zuflucht, [es darf] nicht fortgegangen werden“ 239.
Ohne sicheren Textzusammenhang
Nr. 274b 1 //// (sämna)nts(o) cetsü240 Ikätsi
,,. . . er [seil. Maitreya] [ist] von diesen (Menschen) anzusehen“.
Vgl. auch H 149.15b 1
////ne spärtatsi täkam
Aus toch. A ist notiert worden:
Nr. 13b 2 (pnintwässi) okoyä Ikätsi käwältune atronci tampe
„Als Frucht (der Tugendhaftigkeit) [ist] Schönheit [und] Heldenkraft an-
zusehen“;
4. Der Infinitiv in absolutem Gebrauch
Im Griech. beispielsweise gibt es neben Inf., die von einem bestimmten Teil des
Satzes abhängig erscheinen, auch sogen, absolute oder limitative Inf., wie etwa exwv
elvat „aus freien Stücken“, xdtva Suvapxv etvai „nach Möglichkeit“, egoi Soxeiv
„soweit meine Meinung in Betracht kommt“ usw.241 Mit diesen Fällen darf man viel-
234 So zu lesen.
235 Vgl. z. B. kete ä(nm}e (täkam) läntämpa larauume y(ä)mtsi räjavräksä stamatse arwämem
koskiye yamaslya Fill., M 3 a 5/6 „Wem der Wunsch (sein sollte), mit einem König Freundschaft
zu machen, [von dem ist] eine Hütte aus den Hölzern des Räjavrksa-Baumes zu machen“
gegenüber särwäna sonopälle Fill., W 13 b 4 und 40 b 2 „das Gesicht soll man einreiben“. — Zu
den prädik. I. Vba. necess. mit abhängigem Obl.-Obj. s. Verfasser, „Die tocharischen Verbal-
adjektive auf -Z“, p. 22 ff.
236 Unwahrscheinlich ist es, den Inf. adnominal zu fassen, d. h. von kartse abhängen zu lassen,
so daß zu übersetzen wäre: „und . . . außen den Bauch einzureiben, [ist] in jedem [Falle] gut“.
Dagegen spricht das in Fill., Y2a4 bezeugte pone kartse: melemne pinasle pone kartse „[Es ist]
in die Nase zu blasen [und] bei jedem [der genannten Leiden] gut“.
237 Wohl kälkaiicä zu lesen, dessen Bedeutung aber auch unsicher bleibt; vgl. kälkanc noch
Fill., W 5bl.
239 Zu diesem Beispiel vgl. auch S. 763 Anm. 326.
240 Für cets sü.
241 Vgl. u. a. Brugmann, „Griechische Grammatik (4. Aufl. von A. Thumb)“, p. 595.
leicht als einzigen sicheren Beleg das in toch. B als Postposition mit Obi. im Sinne
von „einschließlich bis, bis zu“ bezeugte tänktsi (bzw. täntsi) vergleichen, das eigent-
lich Inf. von der Wz. tank „hemmen, hindern“ ist 242, tänktsi hat somit die Funktion
inne, die in toch. A dem als Präposition und Postposition gebrauchten okäk, das
verschiedentlich auch als Konjunktion verwandt wird, zukommt243.
Nr. 10b 7 ce kl[au]tkesa yke postäm äst =ästäntso s(ai)m Ikässäm tarne tän[ts}i
„Durch dieses Verfahren sieht er der Reihe nach die Knochen [und] den Schutz
der Knochen bis zum Scheitel einschließlich“.
Nr. 41 a 8 sämsalne se wi trai stwer pis sak täntsi
„[Richtig] Zählen [ist] eins, zwei, drei, vier, fünf bis zehn einschließlich“.
Nr. 41b 3/4 im=ai6amnes=ompostäm yam su yente körne kelen=ärancäs paine
täntsi
„Mit Bewußtheit [und] Wissen geht er dem Winde nach in die Kehle, in den
Nabel, nach dem Herzen [hin] bis zu den Füßen“.
Nr. 41b 7/8 yentern melemnts — enem yaipwa tom körne kekmwa Ikässämme keles
ke(kmwa arancä)s emske paine mokoc täntsi
„Die durch die Nase eingetretenen Winde, die sieht er in die Kehle gekommen,
zum Nabel gekommen, zum (Herzen) bis zur großen Fußzehe einschließlich“.
Nr. 375b 5 [Zcr](e)n/u swatsanma kanti tänktsi ärwer yämormem
„gute Speisen, einschließlich Gebäck 244, fertig gemacht habend“.
Nr. 327b 1 soy utfe(ss)[e] t(em) yiknesa suk2i'° tän\kts~\i ////
„Der Sohn zweiten Grades auf diese Weise bis [zum] siebenften] einschließ-
lich . . .“
Nr. 327b 4 //// (tri)tessa eska216 suk2il tänktsi
,,. . . die (Tochter(?)) dritten Grades bis [zum] sieben[ten] einschließlich“.
Nr. 461, 3 sem ^säkka se cakanma ok taum2i& yap [pin]kc[e] ikäm se tänktsi sawäte
„Diese 51 Zentner [und] 80 Pfund Gerste wurde [vom] 5. bis 21[sten] auf-
gegessen“.
H 149 add. 19a 4 eske2iQ ästaryai presceyaimem2™ te tänktsi
„von der reinen Zeit her bis jetzt“.
242 Nach Ausweis des bisher bekannten toch. B-Materials findet sich die Schreibung tänktsi,
wenn es sich um einen Inf. handelt, tänktsi dagegen, wenn die Postpos. gemeint ist. Vgl. tänktsi
z. B. in mäkte camcer enkalntse warksäl täntsi Nr. 9a2 „Wie könnt ihr die Kraft der Leiden-
schaft hemmen?“; manta [&]sa campya srükalne tant(s)i Nr. 46b3 „Gar nichts konnte den Tod
hindern“ oder ime tsäksate ni askär tänktsi yolaine Nr. 238 b2 „Die smrti leuchtete mir, das
Böse zurückzuhalten“. — Das ä des postpositionalen tänktsi dürfte durch Vokalschwächung
aus a zu erklären sein.
243 Vgl. okäk als Präpos. mit dem Lok.: tmäss aci pnisinäs sambhärntu kropnmäm okäk tricäm
ganitasthänam yes Nr. 18 b 6 „Von da ab die Sambhäras der Tugendhaftigkeit sammelnd, ging
er bis ins dritte Ganitasthäna“; als Postpos. mit dem Gen.: Iwässi okäk äcosy okäk nerväm oko ...
Nr. 218 b 1 „Bis zu den Tieren, bis zu den Embryonen das Nirväna als Frucht...“; als Postpos.
mit dem Obi.:som wse okäk näs taHH Nr. 214al „Während einer Nacht ich . . .“ und als Kon-
junktion: (o)käk präkroneyam yäs Nr. 146a 2 „bis er zur Festigkeit gelangt“. Zu okäk s. SSS.,
p. 284f. und p. 304.
244 Zu kanti s. Sieg, „Geschäftliche Aufzeichnungen in tocharisch B aus der Berliner Samm-
lung“, Miscellanea Academica Berolinensia, Berlin 1950, p. 213.
245 Für sukt. 246 Sic! Verb, zu eske = emske.
247 Für sukt. 248 Sic! Für okt tom. 249 Sic! Für emske. 210 Sic!
750 Werner Thomas
Ähnlich in Zeile b 2:
eske ästaryai pressiyaimem te tänktsi
Vgl. noch H 149.44b 4
tärnemem paine tähtsi
„vom Scheitel bis zu den Füßen“.
III. Die Gebrauchsweisen des flektierten tocharischen Infinitivs

Die von anderen idg. Sprachen her bekannte Erscheinung, einen Inf. nachträglich
wieder zum Substantiv werden und somit die Natur eines Verbalabstrakts annehmen
zu lassen, findet eine weitere Parallele bei den Inf. des Toch., wo an die Inf.-Endung
-tsi, die eigentlich ein erstarrter dativischer Kasus ist, die verschiedensten Kasus-
affixe antreten können, wenn auch im Toch. der Prozeß der Substantivierung des
Inf.s nicht so weit fortgeschritten ist wie etwa im Deutschen, Griechischen oder
Lateinischen251. Bei den toch. substantivierten Inf., die vor allem in toch. B immer-
hin recht zahlreich bezeugt sind, ist zwischen solchen, die zur Bezeichnung eines
Vorganges dienen, und solchen, denen konkrete oder übertragene Geltung zuge-
schrieben werden muß, zu scheiden, wobei die erste Gebrauchsweise, von der auch
zunächst gehandelt werden soll, bei weitem überwiegt.
1. Der Infinitiv zur Bezeichnung eines Vorganges
Subst. Inf., die zur Bezeichnung eines Vorganges dienen, sind fast nur in toch. B
nachweisbar und kommen im Gegensatz zu denen in konkreter Bedeutung aus-
251 Aus dem Dt. vgl. neben subst. Inf. mit einem Adv. oder einer präpositionalen Bestimmung
(z. B. ich habe mich bey dem aufs beste hoffen immer gut befunden, Goethe-Gesellsch. IV, 174, 2;
beim Wiederhervorkommen usw.) Inf. mit den einem Subst. zukommenden Ergänzungen, also
mit best. oder unbest. Artikel, Pron., objektiven Gen. usw. (z. B. das Begreifen dessen, was da war,
und das Bangen, das Entsetzen vor dem, was da kommen sollte, Bloem, Das eiserne Jahr 231; fernim
min hären, N. II, 11, 23; das versuochen Cristes, Konrad, Silv. 4000; das Ausgraben der Leiche usw.).
Für das Griech. mögen die folgenden Beispiele genügen: tou ei; y/tpa? szüsTv rctoTOTepov to
sxtpoßrpEtv Tjga? Herodot IV, 126, 5; ev auTW TW [la^saO-at Plato, Rep. 8, 551 E; 8ta TtavTo; TOU
eTvat Parm. 152 E. — Bei Herodot kommt avTt mit bloßem Inf. vor in au avR gev BouXwv ETrofiqaa?
sXEuüepou; Ilsptia; sTvai, avTi apÊaüat utc’ aXXwv ap/siv aTtavTwv I, 210 ,,du bewirktest, daß die
Perser frei sind statt Sklaven und über alle herrschen, statt von anderen beherrscht zu wer-
den“. Schließlich vgl. noch to y’su ^povstv mwv p.tpLEYaÜE Dem. 19, 269. — Das Neugriech.
kennt nur noch subst. Inf. wie t6 <payt (= altgriech. to cpaysTv) „Speise“, t6 <ptX( (= alt-
griech. to cpiXstv) „Kuß“ usw.; sonst sind Abstrakta oder ein Nebensatz mit va (= altgriech. i'va)
und Konj. an die Stelle der altgriech. Inf. getreten (vgl. z. B. 0-sXw va ypatpw = altgriech. O-eXw
ypaât USW.).
Aus dem Lat. seien zitiert: hic vereri perdidit PI. Bacch. 158 „dieser hat alle Scheu verloren“;
praêterea meminisse iacet Lukrez IV, 765 „außerdem liegt die Erinnerung darnieder“; mit pron.
Attribut ita tuum conferto amare PI. Cure. 28 „deinem Lieben sollst du eine solche Richtung
geben“ oder ipsum illud aemulari non est inutile; mit einem Subjektsgen. cuius non dimicare
vincere fuit Val. Max. VII, 3, 7 „dessen Enthaltung vom Kampf ein Siegen war“; in Verbindung
mit Präp. ut inter optime valere et gravissime aegrotare nihil dicerent interesse Cicero de fin. II, 43
„so daß sie sagten, es sei kein Unterschied zwischen bestem Wohlsein und schwerstem Krank-
sein“. — Gegenüber dem Dt. und Griech. steht allerdings das Lat. zurück, denn im allgemeinen
gilt hier, daß die Deklination des Inf.s durch das Gerundium ersetzt wird (vgl. ad scribendum
paratus sum usw.), die nähere Bestimmung des Inf.s durch ein Adv., nicht Adj., ausgedrückt
wird (vgl. beate vivere usw.) und daß der Inf. seine Ergänzung im gleichen Kasus wie das Verb,
finit, erhält (vgl. recte regere rem publicam ars difficillima esf, his rebus recte uti necesse est usw.).
schließlich im Singular vor. Da der toch. Sprache in Ermangelung eines eigentlichen

Artikels die Möglichkeit der äußeren Kennzeichnung einer solchen Substantivierung
fehlt, läßt sich der subst. Gebrauch des Inf.s nur deutlich erkennen, wenn der Inf.
mit Kasusaffixen versehen, d. h. flektiert, auftritt 252. Aber trotz dieser subst. Ver-
wendung ist der verbale Charakter des Inf.s nicht zu leugnen, denn bei transitiven
Verben steht ein abhängiges Objekt im Obi., nicht aber im Gen. (vgl. z. B. cets yarke
tsamtsisco Nr. 31a 5/6 „um deren Ehrung zu fördern“) 253.
a) Der Infinitiv steht im Allativ

In Fällen, in denen ein Inf. zum Ausdruck einer beabsichtigten Handlung ver-
wendet wird, tritt in toch. B häufig ein flektierter, im Allativ stehender Inf. auf
(vgl. z. B. stwä(ra) [w]ertsyam tsärwästsis äksa kren(t) (p)[e](laikne) Nr. 45a 4 „Um
die vier Gefolgschaften zu trösten, trug er [seil, der Buddha] das gute (Gesetz) vor“).
Dabei lassen sich für den Gebrauch dieser subst. Inf. keine festen Regeln geben,
denn manchmal finden sich bei nahezu gleichen Wendungen einmal flektierte, zum
anderen unflektierte Inf. (vgl. z. B. (wena slo)k ce pudnä\kt\e y[o]l[o}me(m) ältsis
Nr. 21 al ,,. . . (sprach) diese Strophe der Buddha, um [die Wesen] vom Bösen ab-
zuhalten“ gegenüber //// cew ältsi wena po(ysi) HH Nr. 35b 8 ,,. . . den fernzuhalten,
sprach der Alles (wissende) . . .“ oder ce (wee slok wena pudnäkte) \w}(n)olmein ältsi
yolomem Nr. 16a 5/6 „Diese (Strophe sprach als zweite der Buddha), um die Wesen
vom Bösen fernzuhalten“), ja gelegentlich sogar Inf. auf -tsi-s(c) und solche auf -tsi
gleichgeordnet nebeneinander (vgl. z. B. cets ceZ silne pälskontse lakle spä wikässi
poysi tom slokanma wertsyaine äksa cets palsko tsärwässis emsketse äratsisco yätatsis
astarnes seko s[e]rA:e cmelne srukalnents =emsketse nautalhe yämtsi snai kes cmela
karsatsisco spä tne ytärye sä spälmem saisse [kä]r(s)aucaisa apäkärtse yämusa klyomna
Nr. 30a 2ff. „Um diesen solche Niedergeschlagenheit des Geistes und das Leid zu
vertreiben, trug der Alleswissende die Strophen in der Versammlung vor, um deren
Geist zu trösten: Zum dauernden Aufhören, zur Bändigung, zur ständigen Läuterung,
zum dauernden Vernichtenmachen des Kreislaufes, des Geborenwerdens [und] des
Sterbens, und zum Erkennen der zahllosen [Wiedergeburten [ist] dieser Weg hier
als bester von dem Kenner der Welt offenbar gemacht worden, der edle“254 und —
252 Daher wird in der folgenden Darstellung auf einen Versuch, subst. Inf. im Nom. oder Obi.
aufzuzeigen, verzichtet. Hier sei nur auf das in Nr. 361b 5 bezeugte wentsi hingewiesen, das
man durchaus subst. aufzufassen berechtigt ist: tusa nemneek wentsi kur pelle starfs] „Daher
mußt du dich bestimmt ums Sprechen bekümmern“. Ebenso vielleicht kwri no änme täkamne
püwar stamatsi kurpele täne ärwa nässait yamaslona 7 püwar kalträ Fill., M 3b 3 „Wenn ihm aber
der Wunsch sein sollte, das Stehen des Feuers [ist] zu besorgen, [dann sind] auf dieser Erde
(falls täne Schreibfehler für tä (kem)ne) die Hölzer siebenmal] zu besprechen; das Feuer steht“.
253 Anders dagegen, wenn ein solcher Inf. von einem intrans. Verbum vorliegt: ainakemmpa
laraune mä yamimar muskätsis po krentaunamts Levi, S 6a 4 „Mit den Schlechten möchte
ich keine Liebe machen zum Verlust [wörtl. Verlorengehen] aller Tugenden“ oder po (krentau)-
namts yätatsis cämpim palsko yätässi po presyamne Levi, S 6b 4 „Zum Zustandekommen aller
Tugenden möchte ich das Denken zügeln können in allen Zeiten“. — Im Skr. vgl. z. B. endra
yähi pltäye mädhu RV. 8, 33, 13 „komm herbei, Indra, den Met zu trinken“ gegenüber tväm
sutäsya pltäye sadyö vrddhö ajäyathäh RV. 1, 5, 6 „du wurdest sogleich erwachsen geboren zum
Trinken des Soma“.
254 Vgl. Skr. Udv. XII 14: atyantanisthäya damäya suddhaye samsärajätimaranaksayäya /
anekadhätupratisamvidäya märgo hy ayam lokavidä prakäsitah //,
752 Werner Thomas
falls die Ergänzung zu rittästsi{sco) als gesichert angesehen werden darf — ce[m]
(n)au(tä)s[ts]y e[ntw]e kr[e]ntau[na](ne) rit[tä]stsi(sco) wena [sZ]o //// Nr. 24b 4 „Um
diese [Verblendungen] schwinden zu machen [und] fortab (an) die Tugenden zu
binden, sprach eine Strophe . . .“) 255.
a) Abhängig von einem Verbum
Aus der Anzahl der Beispiele werden zunächst diejenigen ausgesucht, in denen der
subst. Inf. in Abhängigkeit von einem Verbum steht, wobei nur Belege aus toch. B
in Frage kommen.
Mehrmals bezeugt ist ein flekt. Inf. im Allativ bei den Verben äks „verkünden“ und
we „sagen“, um den Zweck bzw. die Absicht des Sprechens anzugeben. Außer den
bereits oben S. 751 erwähnten Zeugnissen wären hier z. B. noch anzuführen:
Nr. 30a 5 ce wace slok näktets nahte äks=-omte tsärwässis cem wnolmem
„Diese Strophe trug als zweite der Gott der Götter dort vor, um diese Wesen
zu trösten“ 256.
Nr. 48b 1 //// {takars)k{ern} klutkä(s]ts(i)s aksän(e) sl[o]k ot c(e)
,,. . . um [ihn] (gläubig) werden zu lassen, trug er ihm dann diese Strophe vor“.
Nr. 12b 6 tumem poysi aksäme nai/l// /H/stsisco mrauskalh==ertsis samännene
larauhe tanmästsis(c)o ////
„Darauf trug ihnen der Alleswissende, um zu ..., um Weltüberdruß hervorzu-
rufen, um die Liebe zum Mönchtum zu erzeugen, . . . (zwei Strophen vor)“.
Nr. 16b 6=18a 2 tu yparwe [w]e[n](a) pis tom sl[o](kanma entsejsslpmjts rserc[e]nts
e(nepre) 257 palsko kantwa prämässis
„Mit Bezug darauf sprach er die fünf Strophen (vor) den (Neidischen) [und] Ge-
hässigen, um Geist [und] Zunge in Schranken zu halten] ?)“.
Nr. 5a 7 tumem wena skamai[yya] l\a)nte palsko mrauskatsis258 259
„Darauf sprach der die zehn Kräfte Besitzende, um den Geist des Königs welt-
überdrüssig zu machen“.
Nr. 27b 5 ce wace sok258 wena spelkene rittässissah cem a(kalslyem)
255 Für die Bevorzugung der einen oder anderen Inf.-Bildung dürfte mit von Bedeutung sein,
ob der betreffende Schreiber bzw. Übersetzer das finale Moment formal noch besonders zum Aus-
druck zu bringen wünschte. Ferner ließen sich, sofern es sich um Verse handelt, metrische
Gründe erwägen — an das Allativaffix kann ein -o antreten (vgl. z. B. kärsatsisco, cmetsisco,
yämtsisco usw.) —, und schließlich könnte auch die Skr.-Vorlage auf die Verwendung flekt.
Inf. förderlich gewirkt haben (vgl. die Bilinguen: H 149.289b 5 ////[.u]dghätäya . kautatsiscä;
Nr. 537b 3 sthitaye . stamatsis; für das in Nr. 537a 2 stehende rutkats[i]s ist leider die Skt.-
Entsprechung nicht erhalten geblieben. — Zu den oben im Text angeführten Inf. in Nr. 30 a 2ff.
s. die Dat. im Skr. (vgl. Note 254).
Berechtigt dagegen ist der flektierte Inf. käratsisco in Nr. 23 a 7 gegenüber den im gleichen
Text stehenden unflektierten Inf. klyaustsi und aitsi, wo allein mit dem Inf. im Allativ eine
Absicht ausgedrückt wird; vgl. po spelkkesa pelaik(n)e klyaustsi äyor aitsi sek anmassu pelaikne-
[ssa]na naumiyenta käratsisco „Mit allem Eifer das Gesetz zu hören [und] Gabe zu geben, [ist
er, seil, der Gläubige] stets wünschend, um die Gesetzesjuwelen zu sammeln“.
258 Wörtl. „zum Trösten diese Wesen“. — Die subst. Inf. werden einer besseren deutschen
Übersetzung wegen gewöhnlich durch einen Nebensatz wiedergegeben.
257 So nach Sieg zu ergänzen und zu verbessern.
258 mrauskatsis steht im Sinne eines Kausativs. Zu der gelegentlichen Verwendung des Grund-
verbs an Stelle eines Kausativs beim Inf. vgl. S. 712.
259 Sic! Verb, zu slok.
„Diese Strophe sprach er als zweite, um diese seine Schüler im Eifer zu be-
festigen“.
Nr. 31a 5/6 wace slok wena pudnäkte krentäm Ikässi erkatte cets yarke tsamtsisco
„Die zweite Strophe sprach der Buddha — er sah die Guten verärgert —, um
deren Ehrung zu fördern“.
Der subst. Inf. kann aber auch passivisch zu fassen sein, wie das folgende Beispiel
zeigt:
Nr. 11 a 8 ... taiknesa rano tane enenmem tsähkausa skwarya tä[kam\ (yoko kau)-
tsis etsuwai äsäm [wno]lmem
,,. . . derart führt auch hier (der Durst), wenn er als Liane aus dem Innern auf-
gestiegen ist, die Wesen dem (Getötetwerden) zu“200.
Sonst seien hier noch zitiert:
Nr. 558, 3 ff. te mamt mä san ahmä kaue pennaträ mä alyenkäm sinässäm samämnana
krentaunamts yetwe yämtsis ka ekäsanikämne dhutagunä enkasträ
„So zieht er nicht das eigene Selbst hoch, bedrückt nicht andere, ergreift die ekäsa-
nika dhütaguna, nur um den Schmuck der mönchischen Tugenden zu machen“.
Levi, K 9b 2 kamarttännesse2*1 ike entsisc säp260 261 262 yamasträ yämor
„Auch zum Ergreifen der Oberherrschaftswürde wird die Tat getan“.
Nr. 50 b 1 (mä) ostmem lantsis nyärsame
„Er drängte sie (nicht) zum Aus-dem-Hause-Gehen“.
Nr. 560a 4f. pämsukulikem samäne[m\ spä tsärwästsiscä panäkte kässi änandemmpa
sesa erkenmasa sem
„Und um den Pämsukülika-Mönch zu trösten, ging der Buddha, der Meister,
zusammen mit Änanda zur Totenstätte“.
Levi, K 3b 1 walo rsäkemtsä tänwannenca po saisse saisse tänwantsis slokne serpsa
ce arthä
„Der König der Weisen, der die ganze Welt Liebende, tat, um der Welt Liebe
zu erweisen, in einer Strophe diesen Sachverhalt kund“.
Levi, K 2a 5 nesäm sü yämor nemeek cmetsis sportoträ
„Es gibt eine Tat, [die] zum Bestimmt-Geborenwerden führt“ 263.
Levi, K 2 b 1 (sportoträ) 264 yämor nemeek cmetsis
„Die Tat (führt) zum Bestimmt-Geborenwerden“.
Nr. 5a 6/7 tomnyatstsenta wikässis poysinta tne tsenkend ar2&3
„Um solche Nöte zu vertreiben, stehen hier die Alleswissenden auf“.
ß) Abhängig von einem Nomen
Subst. Inf. lassen sich auch abhängig von Nomina nachweisen. Dabei sind sichere
Beispiele, von einem einzigen abgesehen, nur aus toch. B bekannt. An den Anfang
werden Belege gestellt, in denen das Nomen durch ein Substantiv ausgedrückt ist.
Nr. 286a 5 mäkte ypentse wpelm=aunento [s]pak wäpatsis (ma)[nt] samsärne pis
antsessi skainam tne
260 Vgl. Skr.Udv. III17: tathä no ihädhyätmasamutthitä latästrsnä vadhäyopanayanti präninah/l.
262 So für sap bei Levi.
263 Vgl. Skr. asti karma niyatopapattisamvartaniyam.
285 Sic! Für tsenkemtär.
48 Asiatica
754 Werner Thomas
„Wie das Gewebe der Spinne der Anfang zum Mehr-Weben [ist], so bemühen
sich im Samsära die den fünf Skandhas Unterworfenen hier“;
Nr. 588b 4 //// [c7n]ems[c]o käwo tumem täka
,,. i das Verlangen, ; 5 ; [wieder]geboren zu werden, war dann“.
Zu käwo mit Allativ in der Bedeutung „Verlangen, Begierde nach etw.“ vgl. ferner
Nr; 42b 6 cwi ra samaskemntse wemts wesye swätsisco käwo tsenkiträ
„Auch diesem Knaben entstand die Begierde nach dem Essen von Harn [und]
Kot“;
Nr. 291a 3 [^](u)[5]e no aurcc=ai[sa\mne [yä]nmäsca2eG pkänte ya[mä\ssäm
„wer aber Hinderung zur Erlangung eines breiten Wissens macht“266 267.
Nr. 91a 1 (apntsesa watsälai premane war ästsis yakne yamasäm
„Auf der Schulter einen Schlauch( ?) 268 tragend, geht er269 270 271 272 der Tätigkeit des
Wassertragens nach“;
Vgl. die fragmentarischen Stellen:
Nr. 19b 3 //// (ne)stsisca yakne ai(ssäm alye}nkäts
H add. 149.89a( ?) 6 //// lamatsis yakne yamasäm
Levi, K2b 5 tane ksa semi onolmi nraiyne cmetsis yamanträ yämor kraup(antä)r spä
poyknesa cey cew yä(morsa) mä parskam mä ykämsnenträ2™
„Wenn hier einige Wesen eine Tat zum In-der-Hölle-GeborenWerden tun und
[sie] in jeder Weise anhäufen, [so] fürchten sich diese (infolge) einer solchen Tat
nicht [und] empfinden nicht Abscheu“.
Nr. 28a 3 mä=lyäk tesa parna ytärye nesäm ksa tne samsärmem lamtsiä
„Es ist ohne dies hier kein anderer Weg zum Herausgehen aus dem Samsära“.
Nr. 30a 5/6 nesäm ytärye tne samsärmem (saisse emske)t[s\e läklentamem tsälpätsi£2n
oktatsa klyomna
„Es gibt hier einen Weg aus dem Samsära zur dauernden Erlösung (der Welt)
von den Leiden, [das ist] der achtfache, edle“;
Levi, S 5b 6 krentäm212 etswai nessisco rmamne erimar273
„Die Neigung, bei Guten zu sein, möchte ich hervorrufen“ 274.
H 149.22a 1 //// (wänta)[r}w[a}mparittospalsko läklentamemtsälpätsis sarni Ikässäm
„Den mit Dingen verbundenen Geist sieht er als Ursache zur Erlösung von
den Leiden“;
266 Sic! Wohl Schreibfehler für yänmätsisca.
267 Vgl. dagegen pkänte mit Lok. auf demselben Blatt: samännene k^se pkän[t]e/lll Nr. 291b 4
„wer am Mönchtum Hinderung . . .“ und os[tä]mem lälnene p[kä\nte Nr. 291b 6
„(wer) am Aus-dem-Hause-Gehen Hinderung macht, . ..“.
268 Die genaue Bedeutung von watsälai läßt sich nicht mit Sicherheit ermitteln.
289 Seil. Aranemi als Gärtner.
271 tsälpätsis steht wohl im Sinne eines kausat. tsalpästsis.
272 So für krentam bei Levi. 273 So in einer Variante für eru.
274 Zu rmamne mit Allativ vgl. noch: ket yarke petis rmamne tsänkau tne päklautkässat päst
pälskonta wemsyetsai ramt kotaimem Nr. 33 b 6/7 „[Ihr], denen hier die Neigung nach Verehrung
[und] Schmeichelei erstanden [ist], lasset [eure] Gedanken [davon] sich abkehren wie von einer
Kotgrube“ oder mäkte kroh&amts cäncarne pyäpyaim warssi tusa ausap maiyyätstse po krentaunas
— bei Levi krentaunams 1 — tsankoy hi akälk rmamne Levi, S 5a 2 „Wie [es] die Lieblichkeit
der Bienen [ist], Blumen zu riechen, [so] möchte mir noch stärker als das Wunsch [und] Neigung
zu allen Tugenden entstehen“.
Ohne Textzusammenhang
Nr. 105, 4 IUI sa karsatsis sarm tä[k]o[y] (n) ////
Nr. 333a 4 om no ceh kalälne ykuwes kautsisco speltke yamasäm
„Dort aber macht sie [seil, die Lüge] Bemühung, ihn, den in die Placenta Ein-
getretenen, zu töten“.
Unsicher ist die Ergänzung zu speltke') in
Nr. 566a 1 tom pwära kastsis spe ////275 276
Bei dem Nomen kann es sich aber auch um ein Adj. handeln:
Levi, K 5 a 3 snai ruiv[e] ästre äyor se taisa ästre oko yänmätsisco
„Ohne Bedenken( ?) [und] rein [ist] diese Gabe, so rein, um [dadurch] Frucht
zu erreichen“.
Levi, S 6b 4/5 fase poysintse ivatkäslne kektsen reki palskosa tukne stamoy(m yärpd)-
ntasa ontsoytte™ tarya witskam nautässis sek spelkessu
„Welches der Befehl des Allerkenners [ist], an den eben möchte (ich) mich halten
mit Körper, Wort [und] Denken, an (Verdiensten) unersättlich, immer eifrig
[begierig], die drei Wurzeln zu vernichten“277 278.
Hierhin gehört auch das in toch; A Nr. 386a 3 überlieferte kropnäsiyac, das von
dem bedeutungsmäßig unbekannten Adj. ayanisuneyum, dem Attribut zu srurm,
abhängt:
pälskes käswoneyantu kropnäsiyac ayanisuneyum wlep nasluneyam srurm säm
prasrabdhi tärkälune™ tränkträ
„Die für den Geist zum Sammeln derTugenden die Grundlage bildende! ?) Ur-
sache an [seinem] Geschmeidigsein, die wird prasrabdhi, Naturanlage279,
genannt“;
Ein weiterer Beleg aus toch. A weist leider keinen Kontext auf, so daß eine sichere
Einordnung unmöglich ist; vgl.
Nr. 269 b 5 //// sosi tuhkintsiyac HH
b) Der Infinitiv steht im Instrumental
Toch. B allein kennt noch mit anderen Kasusaffixen versehene Inf. — in toch. A
dürften Vbsubst. auf -lune und verschiedentlich vielleicht auch subst. Vba. auf -l
als Ersatz in Frage kommen —, von deren Verwendung allerdings nur sehr wenige
Beispiele Zeugnis ablegen. Am häufigsten sind noch Inf. im Instr. überliefert, wie
aus nachstehenden Belegen hervorgeht:
Nr. 108a 6 yes ljjädhyäy(i) wesi saiym waste seycerme esane klausane seycerme
kartstse yolo Ikätsi klyaussisa
„Ihr, o Lehrer, wart uns Schutz [und] Schirm; Augen [und] Ohren wart ihr uns
beim Sehen [und] Hören von Gutem [und] Bösem“.
Auf einem Fragment, das die aus dem Divy. bekannte Geschichte von dem Buddha
Dipahkara und Sumati behandelt, heißt es:
275 Zu speltke mit Allativ vgl. noch: buddhavacam sastarmas yamim spelke Levi, S 6a 2 „Nach
der Buddharede [und] den Sästras möchte ich Eifer machen“.
276 So wohl zu ergänzen und zu verbessern.
277 Sonst vgl. Wendungen wie arahamntene pernes wat speltkessu Nr. 333 b 2/3; ([a]nägämäm-
[n]e) pernes wat speltkessu Nr. 333 b 3/4, aber auch äyorne spelkes[su] täka H 149.40 b 5.
279 tärkälune als Übersetzung von prasrabdhi weist richtiger auf Skr. srsti.
48*
756 Werner Thomas
Nr. 365a 4 karpa no k[em]ntsa sah Dw](a)[Zp(f) reksa p[ü]dhäktentse tässatsisa
katkemäne suma(ti)
„Er aber stieg auf die Erde hinab. Sumati, erfreut, breitete sein Haupthaar aus
für den Buddha zum Darauftreten( ?) 28°.“
FilL, M 1b 9 karyor plähkä(ts)is[a]280 281 kurkal pwarne ho(m yama)säle
„Zum Verkäuflichsein des Eingekauften [ist] Kurkal im Feuer als Spende
darzubringen“.
FilL, St.b 3/4 te yäknesa sesuwermem ankaim yämtsisa yamasälle tälpällesa yamasle
„Auf diese Weise gegessen habend, [ist es] zum Vomieren zu gebrauchen [und]
zum Purgieren zu gebrauchen“.
FilL, P 1b 5/6 ankainsa yämtsi282 aisle talptsisa spä
„[Das ist] zum Vomieren zu geben und zum Purgieren“.
Levi, S 4a 5 stwär =emprenma Ikätsisa aisamhesse283 284 ästry esne po källoyem
„Möchten alle die reinen Augen des Verstandes erlangen durch das Sehen der
vier Wahrheiten“.
Nr. 20b 5 {tom slokan)\in\(a) äksa \td\rya yolaim reki wissisa
„(Die) drei (Strophen) trug er vor zum Vermeiden des bösen Wortes“.
Nr. 274a 1 k^ce to[m] whäwa [ä\(yo}r\n\tä (mai)ttr(e)[y](em)£ca [sä]mtsisä papäs-
sorne tonts pontants [sc](m)[o](nna nesäm saisse\nts[e\28i
„Was ich da an Gaben genannt habe, um zum Maitreya zu kommen, von
denen allen (ist) [sittliches] Verhalten die Grundlage für die (Welt)“.
H 149 add. 28a 5 (a)lyaik no kraupnanträ sänta kewam saitsisa
„Andere aber sammeln Schafe [und] Kühe, um zu leben“.
Nr. 32 b 8 pintwät saitsisa mä ka\k}onta
„Der Almosengang [ist] zum Leben [da], nicht Einladungen“.
Vgl. ferner:
Nr. 345a 3 //// s[stz]ne naumyenta winässisa eknenta
Hinzu kommen noch einige flektierte Inf. im Instr. aus unpublizierten Texten der
Pariser Sammlung, von denen Abschriften freundlichst zur Verfügung gestellt wurden.
Hier seien infolge der recht fragmentarischen Erhaltung der betreffenden Blätter
nur die Inf.-Formen genannt: sarptsisa PK. 13.8a 7; //// watsisä PK. 13.9b 7, das
wohl zu (mai)watsisä zu ergänzen sein dürfte, und salkatsä PK. 13.9b 4, in dem viel-
leicht Verschreibung für salkatsisä vorliegt.
c) Der Infinitiv steht im Lokativ

Noch spärlicher sind Zeugnisse von Inf., an die das Lokativaffix -ne angetreten
ist. Notiert wurden die folgenden:
Nr. 45b 3/4 tom y\k\enta [wn]olmem(ts) ne[s]^s[i]ne stwärka \w}senhamne wsask\e\m
kaue bhavägr (e)tt—äpis
„Das [sind] die Orte im Sein (der) Wesen, an vierzig Stätten weilen sie, oben
[ist] die höchste Existenz, unten die Avici“.
280 Zu tässatsi s. Krause, a. a. O., § 129 Anm. 7, p. 138.
282 Sic! Man sollte ankain yämtsisa erwarten.
283 Sic!
284 So zu ergänzen und zu verbessern.
Levi, K 10a 2 sak pärkäwänta wässi aissehca kälpässäm wnolme takärskähne ersehca
mäsketrä kartse Ikätsine takälhene spä wlaiske yetse (mäsketrä)
,,Zehn Vorteile erlangt das Kleidung schenkende Wesen; es ist Glauben her-
vorrufend, schön beim Ansehen285, und bei der Berührung (ist es) von
weicher Haut“.
Nr. 200a 5 f(e) mant vipäk spärttässine cetamtse spälmänhe ste
„So ist bei dem Vorsichgehen von vipäk cetanä das Wichtigste [die Haupt-
sache]“.
In zwei weiteren Stellen ist leider kein sicherer Textzusammenhang gewahrt
geblieben:
Nr. 520a 7 //// (ono)lmemts cmet[s]ine sämna n.e - (tä)nmaskent[rä] ////
H 149add.28b4
mamt kektsene wsitsine oktmane2853, ////
d) Der Infinitiv steht im Genitiv

Schließlich bleiben noch subst. Inf. im Gen. zu erwähnen, und zwar abhängig von
pelkin, auch pelykim geschrieben, und sarmtsa, an deren Stelle in toch. A ein I.subst.
Vba. mit der Postposition mosam Verwendung findet (vgl. z. B. näktas naktennässi
nwam nwam s^kuntu käckentu aräslis (mjosam Nr. 145a 2 „Um Göttern [und] Göt-
tinnen immer neue Glücksgefühle hervorzurufen“ oder tämyo was sni (ype rinäjsmäm
yalis mosam älu ype pic Nr. 15a 4 „Darum wollen wir, das eigene (Land) verlassend,
um eine Tat zu tun [eigentl. um des zu Tuenden willen], in ein Land von anderen
gehen“) 286.
H 149 add. 12a 5 //// [ce]^ smäm yämtsintse pelkin yaltse tinäränta ytärine salläre
„Sie warfen, um solche Wiederholung zu machen, 1000 Denare auf den Weg“.
yämtsintse pelkin läßt sich nochmals in einem unpublizierten Pariser Fragment nach-
weisen, wobei hier auf die Anführung des Kontextes verzichtet wird, da zu diesem
Zwecke eine Einsichtnahme des leider nicht zur Verfügung stehenden Originals not-
wendig wäre.
Nr. 200b 2 G)[n](ai) epinkte klautkesa tsrälne wentsintse sarmtsa se kässi ce kränt
cälane
„Unmittelbar darauf hat ihm dieser Lehrer, um die Abtrennung nach der Funk-
tion zu sagen, diesen grantha [vor]getragen“.
In einem Abhidharmatext (Nr. 177) wird mit dem in Zeile a6 bezeugten spärta-
tsintse pelykim Skr. nirvrttyartham wiedergegeben287.
In H add. 149.68b( ?) (4), einem unveröffentlichten, kleinen Bruchstück der Hoernle-
Collection, sind die Worte erhalten:
IUI kä tsamtsintse pe288 / / / /\
„. . . um des Förderns [Vermehrens] von . . . willen . . .“
285 Im Skr.-Mkv. LXVI entspricht priyadarsano bhavati. 285a Für okt tmane.
286 Mit mosam tritt in toch. A zweimal auch ein Vbabstr. auf: ärkisosi tunkinluneyis mosam
Nr. 214b 2 „aus Liebe zur Welt“ und ähnlich HH[t]äm tunkinluneyis mosam Nr. 430b 4. —
Ausführlich dazu s. Verfasser, „Die tocharischen Verbaladjektive auf -Z“, p. 52 nebst Anm. 3
und p. 54.
287 Es handelt sich hier um die Kärika 41: nirvrttir atra vrddhyartham äsrayäsritayor dvayam |
dvayam anyabhaväksepanirvrttyartham yathäkramam ||, wozu de la Vallee Poussin, a. a. O.,
III, p. 122ff., zu vergleichen ist. 288 Wohl zu pe(lkim) bzw. pe(lkiii) zu ergänzen.
758 Werner Thomas
2. Der Infinitiv in konkreter bzw. übertragener Bedeutung

Die den subst. Inf. zukommende Bedeutung kann aber auch eine konkrete oder
übertragene sein, wofür sich aus toch. A und toch. B einige sichere Beispiele er-
bringen lassen280. Subst. Inf. dieser Art sind dann wie regelrechte neutrale Sub-
stantiva flektierbar und fähig, einen Plural auf -ntu (toch. A) bzw. -nma (toch. B)
zu bilden.
Belege aus toch. A:
yoktsi, Wz. yok „trinken“, wird oft substantivisch, und zwar in der Geltung „der
Trank, das Trinken“, verwendet, wozu etwa die folgenden Belege zu vergleichen
sind289 290:
Nr. 341b 2 säm näni seyo säm ses kucne nük swätsi yoktsi täsy äyimäm ca(m) ////
„Diese war meines Sohnes Frau. Das Essen [und] Trinken, welches ich ihr
aufzubewahren gab, das (aß sie [immer] selbst oder gab es anderen)291 292“.
Die übrigen Beispiele sind alle fragmentarischer Natur:
Nr. 98 b 3 //// yoktsintu näkcyäs nemisinäs bhäjanäntwam tont ////
,,. . . Getränke, in himmlische, aus Juwelen [bestehende] Gefäße gegeben
[wörtl. gelegt] . . .“.
Nr. 262 a 2 yetwen wsälu äsäni kla\n\kan swätsi yoktsi[n]tu ////
„Schmucksachen, Kleider, Sitze, Sänften [wörtl. Fahrzeuge], Essen [und]
Trinken [wörtl. Getränke] . . .“.
Nr. 311b 1 (kusne nispal kopränk pärsänt was nkinc här wrok nemintu puk älkont
skam ye)[t]w(e}[y]ntu29i \k]ränts(o}n(än) kul(ewä)n swäts(i) y(o)kts(i)ntu . . .
„(Was [es gibt an] Besitz, Vermögen( ?) 293, Schmuck, Gold,Silber, Perlen,
Schnüre, Juwelen und allen anderen) Schmucksachen, [was an] schönen Frauen,
[an] Essen [und] Getränken . . .“.
Hierher gehört auch swätsi, Wz. swä „essen“, das gewöhnlich substantivisch fun-
giert294. Von den bereits oben in der Verbindung swätsi yoktsi angeführten Fällen
abgesehen, seien noch zitiert:
Nr. 2a 3 kyalte nes wrasassi sne wäwlesu sne psäl klu swätsi ses
„Denn früher war die Nahrung der Menschen unangebauter spreuloser Reis“.
Nr. 13a 3 siskis täpal mä pälskänt täkar swätsi shi siskis sne knänmunyä
„[Aber] das Gefressenwerdenkönnen [d. h. die Möglichkeit gefressen zu werden]
vom Löwen hatten sie nicht bedacht, [und] sie wurden die Nahrung ihres
Löwen durch [ihre] Dummheit“.
Nr. 59 b 6 //// (bräjmnässi swätsi päk pyäm
„(Meine Liebe), teile (selbst) den Brahmanen Speise zu!“295
289 Vgi. |m das Essen, das Vermögen, das Schreiben', im Franz, pouvoir „Macht“, les vivres
„die Lebensmittel“ usw.
290 Verschiedentlich wird man allerdings yoktsi besser als regelrechten Inf. aufzufassen haben,
so z. B. in kärunik nätäk pasäm wär yoktsi Nr. 340 a 8 „Mitleidig [ist] der Herr — bzw. „Mitleidiger
Herr“ —, gib uns Wasser zu trinken“. 291 So nach Chavannes sinngemäß zu ergänzen.
292 So vielleicht mit Hilfe von Nr. 303 b 6 zu ergänzen.
293 Die Bedeutung des nur hier belegten kopränk ist unsicher.
294 Vgl. dagegen kuyal (täm ya)&[s]e swä(ts)[i] essäm Nr. 356 b 3 „Warum gibt er uns (da)
dem Yaksa zu essen?“.
295 So nach dem Skr. — Es handelt sich um das UnmädayantI- Jätaka: bhadre svayam eva
brähmanän parivesayeti.
Nr. 394a 4ff. wastäs läntässi pratim yämu mokatsäm som kom wäc kom pe swäsi2S6
mä täp tricäm kom stärcäm k(om) m(ä täp) pänc^äm) k(om) swätsi mä täp
„Da er den starken Entschluß gefaßt hatte, aus dem Hause zu gehen, aß er am
ersten Tage, auch am zweiten Tage keine Speise, [auch] am dritten Tage
[und] am vierten Tage (aß er) nicht, [und] am fünften Tage aß er keine Speise“.
Nr. 340a 6 wältsantyo püklä kätkont näm täpärk swätsiyis nom wa(s mäkk a/)[s]
klyosämäs swätsi pälko mä opyäc näm
„Zu Tausenden sind uns jetzt die Jahre vergangen; das Wort „Essen“ [wörtl. den
Namen des Essens] haben wir (überhaupt nicht) gehört. Einer, der Essen ge-
sehen hat, ist uns nicht erinnerlich“.
Nr. 394a 1 swätsintu päksänt* 297
„Er ließ Speisen kochen“.
Sonst ist der Nom./Obi.PI. swätsintu nur an sehr fragmentarischen Stellen überliefert;
vgl. z. B.
Nr. 272a 8 //// wsälu yetwes swätsintu ärwa ///'/
,,. . . Kleider, Schmucksachen, Speisen, bereit(?) . . .“.
Nr. 124a 5 //// kus pat nu wsominän swätsintu nenc .om .ä ////
„. . . oder was auch giftige Speisen sind, . . .“.
Der Lok.PI. swätsintwam findet sich in
Nr. 222 b 5 wäs rarittwäm sw(ä)tsintwam
„Gift fügte er ihm in die Speisen“.
An den Inf. auf -tsi kann auch das adjektivbildende -si antreten:
Nr. 340 a 3 s[wä]tsisy äkälyo käpar ymär
„In dem Wunsche nach Essen wurden sie schnell begierig“.
Belege aus toch. B:
yoktsi und swätsi lassen sich in der gleichen übertragenen Bedeutung auch in toch. B
nach weisen298:
Nr. 11a 5 skwaryai y[o]ktsi ritalnetsai päst yaikormem poyknesa päst kl(au)tk[o]trä
[Za]/cZ[e] se nano nano
„Wenn man die Liane, die nach Trinken Verlangen habende, in jeder Bezie-
hung beseitigt hat, wendet sich dieses Leiden wieder [und] wieder ab“ 299.
Nr. 31a 2 skwassu nesau papläntau yes ta[llä]nc läklessonc mant sw apässätte käl-
pauca swätsi yoktsi alanmem
„Ich bin glücklich [und] froh, ihr [seid] Elende, Unglückliche, so [denkt] der,
welcher [die sittliche Haltung] nicht bewahrt hat, als Erlanger von Speise [und]
Trank von anderswoher“.
Nr. 31 a 3 cem appamät yämsyentär swätsi yoktsi klporsa
„Diese machten sie verächtlich infolge des Erlangens von Speise [und] Trank“.
206 Sic! In derselben Zeile auch swätsi.

297 Vielleicht zu päksätt = päksät zu verbessern.
208 Reine Inf.-Geltung kommt dagegen yoktsi und swätsi zu beispielsweise in: ket ait yoktsi
sämtk—onwanne pelaiyknesse lyaitkem teki mantanta säp srukentär cai Nr. 212 b 3/4 (Übersetzung
s. S. 726) oder akälk tsänkäne mäkte pi kca tä onkornai nis swätsi källälle seym Nr. 107 a 3 „Es
entstand ihm der Wunsch: ,Wie erlangte ich bloß diesen Brei zu essen?6“ usw.
200 Vgl. Skr. Udv. III 15: latäm pipäsäm apaniya sarvaso nivartate duhkham idam punah
punah ||.
760 Werner Thomas
Nr. 50b 3 //// nta swätsi yoktsi leki sämtke 05/[w]«iii>e[n] 300 ////
. Essen, Trinken, Lager, Heilmittel, Unterkünfte . . .“.
Fill., M 3b 2/3 ente palsko tsänkamne ot swätsi (yotytsi kälpäsäm
„Wenn ihm der Gedanke kommt [wörtl. entsteht], dann erlangt er Speise
[und] Trank“.
Nr. 31a 7 kwri tane swätsintse sie yoktsintse klpauca täkam wnolme yolo wäntre ra
kwri täkam sü cets msketär yarkasa301
„Wenn hier ein Wesen Erlanger sein sollte von Speise und Trank, auch wenn
es von schlechter Eigenschaft sein sollte, [so] ist es bei diesen [doch] in Ver-
ehrung“302.
Nr. 559 b 4 swätsi yoktsine ymassu mäskelle
„In Essen [und] Trinken soll man bedachtsam sein“.
Nr. 109 a 4 (swatsanma yojktsanma ekanenta ärwer yämormem
„(Speisen), Getränke [und] Genüsse bereitgemacht habend“.
Vgl. noch den Plural in
Nr. 592a 6 //// na swasanma303 yoktsanma spä
Fill., Y 3b 6 swarona swatsanma yoktsanmasa,
was Skr. madhurännapänaih wiedergibt.
swätsi allein ist bezeugt z. B. in
Nr. 273 b 1 orästa wes klesänmässem sänänts swätsi
„Du überließest uns den Klesa-Feinden als Nahrung“.
HMR 3a 5 swätsi wänksätene
„Essen bereitete( ?) 304 sie ihr“.
Nr. 78a 5 swätsin =enkäly ni ci yuksih päst Zc[ä](wo)
„Meine Gier nach Essen überwand mein Verlangen nach dir“.
HMR 3a 3 mäka swatsanma kälpässi
„Viele Speisen erlangte sie“.
Nr. 375b 5 \kr\(e)nta swatsanma kanti tänktsi ärwer yämormem
„gute Speisen, einschließlich Gebäck305, fertig gemacht habend“.
swätsisse, ein vom subst. Inf. abgeleitetes Adj., liegt vor in:
Nr. 431a 1 scirona rekauna wesyem swätsisse ime mä yamasyenträ
„Harte Worte sprachen sie, [aber] an das Essen dachten sie nicht [wörtl. die
Erinnerung an Essen machten sie nicht]“.
Nr. 176a 6 swätsisse306 wäntare yamassäm
„Die Sache des Essens macht er“.
300 So zu lesen. Zu der Pluralbildung -aiwenta in ostwaiwen(ta) (gewöhnlich PI. ostwa: Sg. ost
„Haus“) — Lok. PI. ostwaiwentane HMR 4b 4 und ostuwaiwentane (sic!) HMR 3b 5 — vgl.
noch misaiwentasa H add. 149.50b(?) 1 und ?ni(s)[ai](io)[e](nta) — falls so zu ergänzen —
Nr. 559 b 4 neben mlsa PI. tant. „Fleisch“.
301 Verbessere zu yarkesa.
303 Vgl. Skr. Udv. XIII 14: sa cet tu ihännapänasya labhi bhavati pudgalah | päpadharmäpi
ced bhavati sa tesäm bhavati püjitah ||.
303 Sic!
304 Bedeutung unsicher. Von einer Wz. wank ist keine weitere Form belegt.
305 Zur Bedeutung von kanti s. S. 749 Anm. 244.
398 Sic!
Nr. 462, 2 kapyäres swasisse307 swär(a) 308 [c](a)[7c](tm)[m]((z)

„Für die Arbeiter(?) [Gerste] ins Essen 400 Pfund“.
Daneben existierte noch eine adjektivische Ableitung *swätsitstse, sofern man in
einem Hoernle-Fragment sie swatsicce [Z.] //// abzutrennen berechtigt ist; vgl.
H 149 add. 7a 5 mäksu no samäne sie swatsicce [Z.]309 ////
Der Inf. vom Kaus. der Wz. räk „sich hinbreiten, sich hindecken“ erscheint drei-
mal substantivisch, und zwar in der Geltung „Decke, Matte“310, wobei dem toch. B
raktsi, das Skr. prävarana wiedergibt, bedeutungsmäßig ein rkäl von toch. A ent-
spricht.
Nr. 363a 8 vitasoke wessäm kuse no ra[k]tsi
„Vitasoka spricht: ,Was aber [ist = dient als] die Decke?4“311
HMR 2a 1/2 (sa)nkik raktsisa samänentse enatketse m(ä) ceppi(l)l(e) mä wsassälle
„Auf eine vom Samgha [gegebene] Decke soll von einem Mönche ohne Stütze(?)
nicht getreten werden312 [und] sich nicht niedergelegt [wörtl. ausgeruht]
werden“.
In einem Prätimoksatext wird berichtet, wie man sich eines Vergehens schuldig
macht, wenn man einen schweren Gegenstand in diebischer Absicht von den im
Text näher aufgeführten Orten, zu denen auch raktsi gehört, entfernt. So heißt es in
H 149 add. 8a 7f. tane tran[k]o mäkte mäsketrä kramar(c)e wäntare[s]eme (yäknesa)313
ly[k](u)nne [pa]lskosa ykemem raiitkam postanne präri 11 to(m) ykentamem
räktsimem lename(m) . . .
„Wie ist hier das Vergehen ? [Antwort:] Wenn er einen schweren Gegenstand (in)
[irgend]einer (Weise) in diebischer Absicht von einem Orte entfernt [fort-
bewegt], auch nur einen Finger [breit], [und zwar] von den [folgenden] Orten:
von einer Decke, einer Höhle, . . .“.
Vorwiegend substantivisch fungiert auch der Inf. wastsi — als Schreib Varianten
finden sich wästsi, wassi und wasi —, der zur Wz. 1 wäs „sich kleiden“ gehört314,
während in toch. A „Gewand, Kleidung“ wieder durch ein mit -l abgeleitetes Nomen,
nämlich wsäl, ausgedrückt wird.
Nr. 560a 3/4 panikte kässimtse wastsi klestetse sai
„Das Gewand des Buddha, des Meisters, war . . .(?)“315
Nr. 281a 3/4 w[a]stsi swatsi (yoktsi)sa soytsi preke
„[Es ist] Zeit, an Kleidung, Essen [und] (Trinken) satt zu sein“.
Nr. 22 a 7/8 suk kaun ya(rkesa w«)[sß] wassi poysintse
„Sieben Tage [lang] gab er zu Ehren des Alleswissenden Kleidung“.
307 Sic! 308 Sic 1

309 Es könnte auch [ia.] gelesen werden. Oder sollte gar [o](sine) als Wiedergabe von skr.
kule gemeint sein? Inhaltlich handelt es sich um Pät. 42: yah punar bhiksuh sabhojane kule
anupraskadya . . .
310 Anders dagegen räktsi in röf/dsji (preke) Nr. 281b 5.
311 Zu dieser Stelle vgl. Divy., p. 420, Zeile 3: kirn prävaranam.
312 Die genaue Bedeutung der Wz. cepy(?), von der sonst nur noch ein Part. Präs, cepyemane
in Nr. 386a 5 bezeugt ist, läßt sich nicht sicher ermitteln.
3,4 Rein infinitivisch aufzufassen ist wästsi in kälsämnesse kasarä wästsi preke Nr. 281b 3 „[Es
ist] Zeit, das Gewand der Geduld anzuziehen“.
315 Die Bedeutung des nur hier belegten klestetse ist unbekannt.
762 Werner Thomas
Nr. 5b 4 sarye wassi rutkäte kaunäs sark kaue yämsate

„Er [seil, der Alleswissende] legte das Obergewand ab [und] hielt den Rücken
hoch zur Sonne [hin]“.
Nr. 99a 1 tumem walo emske tot sokagärne yopsa krakecce wassi [au](stz)
„Darauf trat alsbald der König in das Schlafgemach ein, ein schmutziges
Gewand angezogen habend“.
Levi, K 10a 5 tom teyknesa pärkäwnta wrotsana yänmässäm wnolme kuse alyekepi
wassi aissenca cmel(d)ne täkam
„Solche derartigen großen Vorteile erlangt das Wesen, welches in [seinen] Ge-
burten einem anderen Kleidung schenken sollte“.
Nr. 322 a 1/2 mä kaue wasi (mu)sau osne yänmasälle
„Nicht darf man, das Gewand hochgehoben habend, ins Haus eintreten“316.
Nr. 511b 5 nisäcare vrsempa wasi krent p[i]sarm[a]nmem3VJ kautalne y(w)arwec(c)e
spä palskalne [sa]rpi
„Schakal mit Stier dürfte hinweisen auf eine Vorstellung von einem Kleid und
von der Trennung [wörtl. Spaltung] von einem guten Freund usw.“.
HMR 2b 3/4 panaktentse wastsimpa säm wastsi yamassiträ
„Mit dem Gewand des Buddha gleich machte er sich das Kleid“.
HMR 2 b 4/5 mäksu no samäne panaktentse wästsintse yarmtsa wastsi yamiträ
omssap313 wat panäktänne wästsimem ipässenca
„Welcher Mönch aber sich nach dem Maß des Gewandes vom Buddha [sein]
Gewand macht oder mehr [an Maß] als das Gewand des Buddha, [für den tritt]
pätayantika[-dharma] [ein]“.
Der Lok.Sg. wassine liegt in einem recht fragmentarischen Text vor:
Nr. 361b 8 //// [ra]mt kasär wassine laromnetstsa319 pis ////
„[sie] * . . gleichsam voll Liebe zum Kasäyagewand fünf . . .“.
Schließlich bleibt noch der PI. wästsanma bzw. wästsänma oder wässanma zu er-
wähnen :
Levi, A la 6 sonopitär liksitär wästsanma krenta yässitär
„Er salbte sich, wusch sich [und] zog sich gute Kleider an“.
Nr. 588b 1 leki samtke wäs[tsä]nma wsäwa näs ä(läsmontso)320
„Lager, Heilmittel [und] Kleider gab ich (den Kranken)“.
Nr. 108a 10 kasär wä\ssa]n\m\a ka s kektsen\tsd\ lyakänteme
„Und nur die Kasäyagewänder wurden an ihrem Körper gesehen“.
Levi, K 10a 3 wässanma spä artkye321
„Und [seine] Kleider [sind] reichlich( ?)“.
Der Dat.Pl. wässanmas läßt sich auf einem kleinen Blatt der Otani-Sammlung nach-
weisen :
Ot. 3, 1/2 tarya t^mane wiltse322 pis känte psäka wi wässanmas cä\n\i
„Für 32552 Kleider Geldanweisungen“.
316 Es handelt sich um Öaiksa-Dharma. 41, aber die Skr.-Parallele fehlt. Die chinesische Über-
setzung lautet: «Sans relever la robe . . .». Vgl. Journal Asiatique, tome 2, 1913, p. 531.
317 Wohl Schreibfehler für wasamonmem. * 318 Sic! 319 Sic!
320 So vielleicht nach Sieg zu ergänzen.
321 So nach Sieg für ark^ye bei Levi zu lesen. Allerdings bleibt auch die genaue Bedeutung
vonartkye dunkel. 322 Sic!
C. SCHLUSSWORT
Nachdem die hauptsächlichste Verwendung des toch. Inf.s aufzuzeigen versucht
wurde, seien hier rückblickend noch einige abschließende und zusammenfassende
Bemerkungen erlaubt. Delbrück hat in seiner „Vergleichenden Syntax der indo-
germanischen Sprachen II“, p. 453, unter den als proethnisch anzunehmenden
infinitivischen Gebrauchsweisen neben die Verwendung des Inf.s bei Hilfsverben,
die zur Ergänzung der Satzaussage und die prädikative eine konjunktivisch-imperati-
vische gestellt, von der auch Brugmann in seiner Grammatik handelt 323. Dieser
unabhängig gewordene Inf., dessen Gebrauch auf Ellipse beruhen dürfte324, läßt sich
in verschiedenen idg. Einzelsprachen nachweisen, und zwar ist er gewöhnlich im
Sinne der zweiten, seltener der dritten Person des Imperativs belegt, im Ai. und Av.
scheint er sogar alle Personen vertreten zu können325. In den toch. Sprachresten,
die etwa dem Zeitraum von 500—700 n. Chr. angehören, finden sich, wie im klas-
sischen Sanskrit, keine imperativisch aufzufassenden Inf. — sie sind zumindest aus
dem bisher zugänglichen Material nicht bekannt — 326 * * 329, und auch der prädikative
Inf.-Gebrauch ist im Toch. nach Ausweis der auf S. 746ff. zusammengestellten Belege
verhältnismäßig selten nachweisbar, wobei man die Ursache für letzteren Tatbestand
eben in der Bevorzugung der sich großer Beliebtheit erfreuenden Vba. auf -l bzw.
-Ile sehen muß.
Dieser Verdrängung des Inf.s aus manchen Positionen steht auf der anderen Seite
wieder eine Erweiterung des Inf.-Gebrauchs gegenüber, bedingt durch die Neigung,
den Inf. als Substantiv zu verwenden. Wenn man auch den neben nominalen Prä-
dikaten auftretenden Inf. in gewissem Sinn als Subjekt, den neben verbalen häufig
als Objekt aufzufassen berechtigt ist, so behält der Inf. in solchen Verwendungen
323 S. „Grundriß der vergleichenden Grammatik der indogermanischen Sprachen II. 3, 2“,
p. 939.
324 Auf Einzelheiten kann hier nicht näher eingegangen werden. Ausführlich vgl. Brugmann,
„Grundriß der vergleichenden Grammatik der indogermanischen Sprachen II. 3,2“, p. 939ff.,
und Delbrück, „Vergleichende Syntax der indogermanischen Sprachen II“, p. 453ff.
325 Hier seien zur Veranschaulichung einige Beispiele angeführt: ai. agnim astosy rgmiyam
agnim ild yajadhyai RV. 8, 39, 1 „den preiswürdigen Agni habe ich gepriesen, ich will Agni mit
Anruf verehren“; süktebhir vo vacobhir devdjustair indrä nv agni ävase huvädhyai RV. 5, 45, 4
„mit Liedern und gottgefälligen Sprüchen will ich jetzt Indra und Agni für euch zu Hilfe rufen“;
yö mdrtyesv amrta rtdvä devö devesv aratir nidhdyi hdtä ydjistho mahnd sucädhyai havyair agnir
mänusa Irayddhyai RV. 4, 2, 1 „Agni, der der Unsterbliche unter den Sterblichen, der Gesetzes-
treue, der Gott unter den Göttern als Rosselenker eingesetzt ist, er soll als bestopfernder Hotr
mächtig brennen, er soll mit den Opferspenden des Menschen (zu den Göttern) fahren“. —Av.
yä töi mazdä ädiStis yäcä vohü uxöä fraSi manayhä yäcä a§ä ayhäuS aräm vaedyäi Y. 44, 8 „deiner
Willensmeinung will ich eingedenk bleiben, o M„ und recht begreifen lernen die Sprüche des
Lebens, die ich von VM. erfrage und von Asa“; yöiStö OwaxSitä hvöigtö paitiSädräi F. 4e „der
Jüngste soll eifrig dienen, der Älteste die Entschließungen treffen“.—Aus dem Griech. vgl.
za Xoma svB’üp.sTcüai xat ap.apTiqa7] „erwäge das Übrige, und du wirst nicht fehlgehen“;
•üapaöv vuv ski Tpweaat p.aêaü’at E 124 „Kämpfe jetzt, D., mutig gegen die Troer“;
au Bl ptoi sk'i tt]v ’EXXaBa aTpaTeueaüat Herodot 3, 134 „ziehe mir gegen H. in den Kampf“.
Der jonische Text auf der Stele von Sigeion schließt mit den Worten p.sXsSa(vstv p.e w Siyst?;?
„wartet meiner, ihr Siger“. — Aus dem Dt. darf man in diesem Zusammenhang auf Fälle wie
stille sein!, stehen bleiben! usw. verweisen.
329 Das in Nr. 45a 1 (toch. B) stehende mä ll{am)tsi (vgl. (sai)[m] iz>(a).<?t(a) nz[ü] ll(am)ts[i])
ist den prädikativen Inf. zuzuordnen, wobei die Kopula ausgelassen worden ist; vgl. S. 748.
764 Werner Thomas
doch seine verbale Geltung und hebt sich von subst. Subjekten und Objekten ganz
klar ab. Eindeutig ist die subst. Auffassung des toch. Inf.s dagegen in Fällen, in
denen der Inf. als Konkretum erscheint und eine nähere Bestimmung bei sich haben
kann (vgl. z. B.toch.B krakecce wassi Nr.99a 1, wästsanma krenta Levi, Ala6). Subst.
Gebrauch liegt aber auch vor bei fast ausschließlich in toch. B bezeugten Inf., die
zur Bezeichnung eines Vorganges dienen und mit den verschiedensten Kasusaffixen
versehen auftreten. Daß in solchen Fällen die Abgrenzung zwischen verbalem und
substantivischem Inf. oft keine sehr scharfe gewesen sein kann, d. h. daß dieser
Unterschied vielfach weniger deutlich empfunden wurde, zeigt sich noch bei Inf.,
die einen Zweck oder eine Absicht ausdrücken, denn hier wechseln gelegentlich un-
flektierte mit flektierten Inf. auf -s(c), ohne daß dabei ein Bedeutungsunterschied
erkennbar wäre.
RATNÄKARASÄNTI on äsraya-parävrtti
Von Giuseppe Tucci, Roma
One of the fundamental moments in the process by which the Bodhisattva enters
in “the other plane” is the so-called äsraya-parävrtti “the revolution of the Support”.
As “support” is here intended the paratantra nature of mind and mental states-ezZZa
and caitasika — which is essentially bivalent: it can in fact be conducive to samsära,
which is the realm of parikalpita, the purely imaginative process, as well as to nirväna
which is of the nature of parinispanna, the pure state unaffected by any imagination
of representative thought. As soon as the Intuition of the inimaginability of things,
or of the absolute shines in the mind of the Bodhisattva, the sämklesika or samsaric
aspect of the dependent mental process comes to an end but the pure aspect, the
absolute, the parinispanna, in other words the nirvanic plane, takes the place of the
former. The revolution, which is in this way accomplished and which is here synthesi-
zed according the Yogäcära point of view (Larikävatära p. 202 = cittam drsyavi-
nirmuktam svabhävadvayavarjitam ä&rayasya parävrttim vadämy aham; for other
references: Süträlahkära IX, 12—17; Trimsikä p. 27; La Vallee Poussin,
Siddhi p. 667—612; 661—667. Lamotte — La Somme du Grand Vehicule, vol. I,
p. 57 notes with bibliographical references p. 16 vol. II p. 235, 259fll. etc.) is called
äsraya-parävrtti.
The Tantras which, in their dogmatical part, tried to combine the criticism of the
Mädhyamika with the idealism of the Yogäcära have also dealt with this problem
which tries to elucidate how a man realizes within himself the perfect nature, the
samatä, the identity with the Buddha. Among the Tantric passages dealing with this
fundamental point of Buddhist mysticism, one specially deserves, for its clarity,
our attention. It opens the very important commentary on the Khasama-Tantra
written by Ratnäkarasänti. Ratnäkarasänti is well known as one of the most active
thinkers and writers of declining Buddhism. Equally versed in dogmatics and tantric
mysticism he is the author of many works of which only the Antarvyäpti was, up to
now, known as extant in its sanskrit original (edited by Haraprasada Shastri in
Bibliotheca Indica; cf. S. Ch. Vidyabhushana, History of Indian Logic, p. 342
and f.; Grünwedel, Edelsteinmine, p. 101, 106 Täranätha. — Schiefner, Ge-
schichte des Buddhismus p. 235).
In Nepal I found two manuscripts of this commentary of Ratnäkarasänti on the
Khasamatantra. One is a palm-leaf manuscript to judge from the characters, of the
XIVth, XVth Century; the other is a paper manuscript. It will not be without
interest to publish here the discussion of the Tantric teacher on the äsrayaparavrtti
766 Giuseppe Tucci
which involves also many important points concerned with the “bodies of the
Buddha”;
The text is here edited along with the Tibetan translation contained in bsTan
agyur, sDe dge ed. vol. Va. p. 153a—154a. compared with sNar t’an, vol. XII
p. 165a—166a1.
Iha vajradharo bhagavän sarvabuddhänäm bodhih / sä cäsrayaparävrttilaksanä2 /
äsrayah sariram / sa tesäm trividhah /
Tatra cittasantänalaksanasyäsrayasya yävat sämklesikadharmabijänäm tad-
vasänänäm dausthulyäkhyänäm ädhäras tävad älayäkhyasya pascäd äryamärgena
nisprapancena cirabhävitena täsäm pariksayäd anälayäkhyasya satah pratisthäde-
habhoganirbhäsänäm vijnaptinäm itaresäm ca sämkleäikänäm dharmänäm utpan-
nänäm astamgamäd anutpannänäm cätyantam anutpädät tenätmanä nivrttiniya-
mah / viäuddhagaganopamena tu nisprapancena prakääätmanä ’nantena pravrtti-
niyamah parävrttih / sä buddhänäm dausthulyäsrayaparävrttih3 / saiva tesäm
anääravo dhätur ucyate / anäsravänäm buddhadharmänäm bijadharatvät. / so
’pi märgas tesäm äsrayah / tasya parävrttir laukikena rüpenätyantikl nivrttih /
lokottarena cätyantikena pravrttih / sarvadharmatathatäpi tesäm äsrayah / tasya
parävrttir ägantukasarvävaranavisuddhir ätyantiki / yeyam buddhänäm dausthu-
lyäsrayasya märgäsrayasya tathatäsrayasya parävrttih saiva tesäm bodhih / saiva
dharmakäyah buddhadarrnänäm käya äsraya iti krtvä sväbhävikakäya ity ucyate /
tathatäprakäsayoh svarüpe ‘tyantam avasthänät / tad ayam buddhabodhilaksano
bhagavän vajradharah / prakrtyä khasamah prakrtir asya sväbhävikah käyah /
tena khasama eva niräbhäsänantasuvisuddhaprakääänäm tathatäsvabhävatvät /
sämbhogikena yady apy äkäravaicitryäd yathäkäram naiva khasamah / tathäpi
yathäpratibhäsam khasama eva / dharmakäyo hi khasamena tattvena dharmän
anävrtto ’nubhavati sambhogakäyas tathaiva paricchinatti / anubhavasya ni-
syandatvät / katham ca paricchinatti / grähyagrähaka-tatpratibhäsänäm asattayä
paricchedät.] bälänam ghatädyanubhavanisyando nisrayah sattayä / yathä bälänam
ghatäkärah patiyän anubhavah sattäjalpanam antarenäpi sattayaiva paricchinatti
präktananisrayäbhyäsaväsanäbalät tathä buddhänäm ajalpo ’pi sambhogakäyah
svam äkäram asattayaiva paricchinatti / saiva paricchedah pratibhäsasabdenätra
vivaksitah / dvividho hi pratibhäsah samvedanam upalaksanam ca / tasmät sambho-
gakäyo ’pi buddhänäm yathäpratibhäsam khasama eva / nirmänakäyas tu sutaräm
khasamah / mäyäkärair api svayam nirmitasya purusäder asattayaiva paricchedät /
sa ca vajradharo janakah sarvabuddhänäm / te ’pi khasamäs tan nisyandatväd iti
siddhäntah /
Va. 153, a. N. na (XII) 165 a;
adir bcom Idan adas rdo r je adsin pa ni / sans rgyas rnams kyi byan c’ub ste / de yah
rten yons su gyur pai mts’an nid do / rten ni lus so / de yan rnam pa gsum ste / de la
sems kyi rgyun gyi mts’an nid kyi rten ji srid kun nas non mohs pa can gyi c’os kyi
sa bon dei bag c’ags rnams kyi4 te / gnas nan len zes bya bai rten de srid kun gzi‘o /
p’yis ap’ags pai lam p’ros pa med pa yun rin du bsgoms pa rnams kyis5 kun gzi gnas
1 D. = sDe dge; N = sNar t’an.

2 Cf. Madhyäntavibhägatikä (Yamaguchi) p. 84 1. 21—22.
3 Cf. Süträlamkära IX. 14. 4 D. N. kyis. 5 The plural in T. is not supported by the sanskrit.
Ratnäkara^änti on ääraya-parävrtti 767
dari lus dah Ions spyod du snah bai rnam par ses pa de yohs su zad pa dah / gzan
yah kun nas non mons pa can gyi c’os skyes pa rnams nub pa dah ma skyes pa rnams
sin tu mi skye pai bdag nid ni Idog pa hes pa‘o (153, b) / nam mk’a’ rnam par dag pa
Ita bu spros pa med pa rab tu gsal bai bdag nid mt’a’ yas [ajug] pai hes pa ste /
yohs su gyur pa6 de ni sahs rgyas rnams kyi gnas han len gyi7 rten yohs su gyur pa‘o /
de yah de rnams kyi zag pa med pai k’ams su brjod par bya ste / sahs rgyas kyi zag
pa med pai c’os rnams kyi sa bon adsin pai p’yir ro / de yah de rnams kyi8 lam gyi
rten te9 / de yohs su gyur pa ni ajig rten pai ho bo sin tu Idog pa dah / ajig rten las
adas pa yah äin tu ajug pa‘o / c’os t’ams cad kyi de bzin nid kyah de rnams kyi rten
yin la / de yohs su gyur pa ni glo bur gyi sgrib pa t’ams cad sin tu rnam par dag
pa‘o / gan sahs rgyas kyi gnas han len gyi rten dah / lam gyi rten dah / de bzin nid
kyi rten yohs su gyur pa‘o / de nid de rnams kyi byan c’ub dah / de hid c’os kyi sku
dah / sahs rgyas kyi c’os rnams kyi skui rten zes bya zih rah bzin gyi sku zes brjod
par bya ste / de bzin hid dah / rab tu gsal bai rah bzin gyi ho bor sin tu gnas pai
p’yir ro / de ni adir sahs rgyas kyi byah c’ub kyi mts’an nid bcom Man adas rdo rje
adsin pai rah bzin gyis nam mk’a’ dah mnam pa‘o / rah bzin ni adir rah bzin gyi
sku’o / de Ita bas na nam mk’a’ dah mnam pa hid de / snah ba med pa mt’a’ yas
pa sin tu rnam par dag pa rab tu gsal ba dah / de bzin nid kyi rah bzin yin pai p’yir
ro / Ions spyod rdsogs pas ni gah yah rnam pa sna ts’ogs pai p’yir rnam pa ji Ita ba
bzin gyi nam mk’a’ dah mnam pa ni ma yin la / ‘on kyah ji Ita ba bzin snah bai nam
mk’a’ dah mnam pa hid / c’os kyi sku nam mk’a’ dah mnam pai de k’o na hid kyi c’os
de [rnams] sgrib pa med pa nams su myoh la / Ions spyod rdsogs pai skus de bzin du
yohs su gcod10 pa hams su myoh ba dah rgyu mt’un pai p’yir ro / ji Itar na de bzin du
yohs su gcod pa yin ze na / gzuh dah adsin pa der snah ba med par yohs sugcod pai
p’yir ro / adi Ita ste byis pa rnams kyis bum pa la sogs pa hams su myoh ba dah rgyu
mt’un pa hes pa (154, a) yod pa dah ji Itar byis pa rnams kyis11 bum pai rnam pa
sin tu gsal bar hams su myoh ba [yod pa] hid brjod pa dah bral ba la yod pa hid
du yohs su gcod de / shon hes pai bag c’ags kyi stobs las so / de bzin du sahs rgyas
rnams kyis brjod pa med kyah Ions spyod rdsogs pai sku rah gi rnam pa med pa
hid yohs su gcod pa‘o / yohs su gcod pa de hid rab tu snah bai sgras12 bsad par bya‘o /
rab tu snah ba ni rnam pa gnis / yah dag pai rig pa dah he bar mts’on pa‘o / dei
p’yir13 Ions spyod rdsogs pai sku yah sahs rgyas kyi snah ba ji Ita ba bzin nam mk’a’
dah mnam pa hid do / sprul pai sku yah sin tu nam mk’a’ dah mnam pa ste / sgyu
mai mk’as14 pas kyah rah gis sprul pai sku la sogs pa med pa yohs su gcod pa‘o /
de yah rdo rje adsin pa sahs rgyas t’ams cad skye bar byed pa‘o / de dag kyah nam
mk’a’ dah mnam pa ste / rgyu mt’un pai p’yir zes bya ba grub pai mt’a‘o /.
8 D. always agyur pa. 7 N. gyis. 8 N. kyis. 9 N. de.
10 xyl: D. spyod; N. spyod ein.
11 N. kyi. 12 N. sgra. 13 D. N. dei p’yi rol.
14 D. N. rnam pas for: mk’as päs; the translator understood mäyä-äkära intead of mäyä-kära.
DIE SHI-KING-ZITATE IN SHUO-WEN UND HAN-SHI WAI-CHUAN
Ein Materialbeitrag zur Textkritik des Shi-king
Ulrich Unger, Leipzig
Es ist ein Wagnis, dem hochverehrten Jubilar die nachfolgenden Seiten zu widmen.
Ich fühle mich aber dadurch dazu ermutigt, daß er selbst mir einst die Notwendig-
keit einer solchen Arbeit nahegelegt hat.
Die Geschichte der Shi-king-Überlieferung nach der Bücherverbrennung unter
Ts’in Shi-huang-ti stellt sich nach den chinesischen Quellen1 in groben Zügen fol-
gendermaßen dar:
2'13/v.Ctw. SO -100
•i
Diese graphische Darstellung soll besagen: Nach der Bücherverbrennung (213

v. Chr.), zu Beginn der Früheren Han-Zeit (Anf. des 2. vorchr. Jh.), werden vier
Versionen des Shi-king-Textes nachweisbar, die man zusammenfassend Si-kia-shi
(P9 W) nennt: Ts’i-shi, Lu-shi, Han-shi und Mao-shi (W W, B W, W W, di n^F).
Die beiden ersten führen ihre Namen nach dem Heimatland ihrer Ahnherren: Yüan
Ku stammt aus Ts’i (#), Shen P’ei (H* 1§) aus Lu (H), die beiden letzten
nach dem Familiennamen ihrer Ahnherren: Han Ying (tt H) und Mao Heng (di -?’).
Die ersten drei Versionen, San-kia-shi (H W) genannt, verkümmern nach der
Festlegung des Kanons der klassischen Werke durch die Redaktion von Ts’ai Yung
(H a) (175 n. Chr.: Steinklassiker) und scheiden schließlich aus der Überlieferung
aus, Ts’i-shi noch vor Aufkommen der Tsin-Dynastie, Lu-shi während der Tsin-
Dynastie und Han-shi nach der T’ang-Dynastie2. Als vollständiger Text erhalten
geblieben ist uns nur das Mao-shi, das freilich mit allen Mängeln eines redigierten
1 Hauptsächlich die dynastischen Geschichtswerke, vom Shi-ki bis zum Sung-shi; innerhalb
dieser Werke vor allem die Gelehrtenbiographien und, soweit vorhanden, die Literaturkataloge.
Die einschlägigen Artikel in Ts’i-yüan, Ts’i-hai und Jen-ming ta ts’i-tien sind zu einem großen
Teil (oft sogar wörtliche) Auszüge daraus.
2 Diese Daten nach Legge, Ch. CI. IV, Proleg. p. 9.
Die Shi-King-Zitate in Shuo-Wen und Han-Shi Wai-Chuan 769
Textes behaftet ist. Daß sich dieser Text nicht ohne Auseinandersetzung mit den
San-kia-shi durchgesetzt hat, zeigt die Tatsache, daß bereits um die Mitte des
1. nachchristlichen Jahrhunderts Kia K’uei (M 30 n. Chr.—101) ein Werk
schrieb, in dem er die durch die Divergenzen entstandenen Schwierigkeiten er-
örtert, das Mao-shi tsa-i-nan (Ti Hf Wi iS Ä)3- Diese Arbeit scheint aber verloren
gegangen zu sein.
Trotz allem besitzen wir einige Kenntnis über die drei Versionen: Han Ying hatte
außer dem verloren gegangenen Nei-chuan, das Text und Kommentar enthielt, auch
ein Wai-chuan verfaßt, eine Sammlung von moralisierenden Anekdoten, von denen
er eine jede mit einem geeigneten Shi-king-Zitat beschloß. Dieses Werk ist als ein-
ziges direktes Zeugnis der Urheber der San-kia-shi auf uns gekommen. Damit wird
eine Anzahl der Varianten greifbar, die das Han-shi gegenüber dem Kanon aufwies,
denn es ist wohl nicht zu bezweifeln, daß Han den in seinem Wai-chuan gegebenen
Zitaten denselben Text unterlegt haben wird wie seinem Nei-chuan. Doch ist dies
nicht die einziges Quelle für Varianten aus den San-kia-shi: zahlreiche andere Werke,
deren Abfassungszeit zwischen dem Aufkommen und dem Untergang der drei Ver-
sionen liegt, liefern durch Zitate weiteres Material. Hierzu gehört das um 100 n. Chr*
entstandene Wörterbuch Shuo-wen (g£ 3C) von Hü Shen j’jt).
Das auf diese Weise erhaltene Material ist von Ts’ing-Gelehrten sorgfältig zu-
sammengestellt und viel diskutiert worden4. Auch die abendländische Shi-king-For-
schung hat die Varianten schon früh berücksichtigt: bereits Legge führt eine große
Anzahl davon an. Am ausgiebigsten hat sie wohl zuletzt Karlgren erörtert5. In
keinem Fall aber ist die Untersuchung über die Betrachtung der einzelnen Varianten
hinausgeführt worden. Legge lehnt es geradezu ab, grundsätzliche Veränderungen
an dem bestehenden Text vorzunehmen6. Karlgren setzt zwar verschiedentlich
Varianten in den Text ein, aber nicht in der Absicht, damit eine kritische Ausgabe
zu schaffen. Ihm geht es um das Verständnis des Textes in den zweifelhaften Fällen,
nicht um die Erschließung von Abhängigkeitsverhältnissen zwischen den vier Ver-
sionen. Diese Arbeit ist meines Wissens bisher noch nicht geleistet worden. Sie müßte
ausgehen von der Rekonstruktion der San-kia-shi, soweit diese überhaupt möglich
ist. Hierfür wiederum ist es erforderlich, die weit verstreuten Zitate, nach Quellen
gesondert, zusammenzutragen, eine Arbeit, zu welcher von chinesischer Seite wert-
volle Hilfe zu erwarten ist7, allerdings, wie ich fürchte, nur in bezug auf Zitate, die eine
Variante gegenüber dem Mao-shi aufweisen, nicht aber in bezug auf übereinstimmende.
Letztere sind ebenfalls aufzunehmen, da sie ihrerseits Varianten ausschließen.
8 Ebenfalls nach Legge, Ch. Gl. IV, Proleg. p. 11.

4 Legge (a. a. O. p. 178) erwähnt das San-kia-shi i-wen su-cheng (H inf M Bft ) von
FengTeng-fu Tsin-shi der Kia-k’ing-Zeit) und das Ch’ung-ting San-kia-shi shi-i
(MIT H ia) von Fan Kia-siang (-/g T0> Tsin-shi der K’ien-lung-Zeit). Karlgren
(in seinen Glosses p. 84, vgl. Anm. 5) empfiehlt das Shi-king s'i-kia i-wen k’ao (offenbar identisch
mit dem im Jen-ming ta ts’i-tien unter dem Namen des Verfassers genannten Si-kia-shi i-wen
k’ao: ([A] W) und die Werke Han-shi i-shuo k’ao, Lu-shi i-shuo k’ao und Ts’i-shi
i-shuo k’ao (im Jen-ming ta ts’i-tien als San-kia-shi i-shuo k’ao, zusammen-
gefaßt) vonCh’en K’iao-tsung ([>j|i 1809—1869) sowie das Shi san-kia i tsi su (Zeichen?)
von Wang Sien-k’ien (EEiSfcW» 1842—1917).
5 B. Karlgren, Glosses on the Kuo Feng Ödes, BMFEA 14, Stockholm 1942.
8 A. a. O. p. 13. 7 Vgl. Anm. 4.
49 Asiatica
770 Ulrich Unger
Als einen kleinen Beitrag zu den Vorarbeiten gebe ich nachstehend eine Übersicht
der Shi-king-Zitate, die sich in Shuo-wen und Han-shi wai-chuan finden, im An-
schluß daran einige allgemeine Bemerkungen, die für die Bewertung des Materials
vielleicht von Interesse sind.
Zur Anlage der Tabellen ist folgendes zu beachten:
Aufgenommen sind alle Zitate, die im Kontext ausdrücklich (durch 0 u. ä.) als solche
ausgewiesen sind, da, streng genommen, nur für diese die Herkunft aus dem Shi-king be-
hauptet wird8 9. In den Tabellen angeführt sind von den im Shuo-wen vorkommenden die-
jenigen, welche sich ohne weiteres mit den entsprechenden Versen des Mao-shi identifizieren
lassen. Diejenigen, bei denen mir dies nicht möglich schien, führe ich anhangsweise an. Welche
Prinzipien für die Identifikation maßgeblich waren, geht aus den Zitaten hervor, die ich nicht
in die Tabellen aufgenommen habe. In dem ihnen gewidmeten Anhang ist meistens ange-
deutet, welcher Art die Unsicherheitsfaktoren waren, die mich zum Ausschluß bewogen
haben. Hier sei nur ein Sonderfall erwähnt, in dem mir das für eine sichere Identifikation
erforderliche Mindestmaß an Übereinstimmung nicht geboten schien. Es handelt sich um
den Vers (4, 1 (1) 9), der im Shuo-wen in der Form W W’ M zitiert wird. Ich
habe den Vers trotzdem den Tabellen einverleibt, da die Identifikation in diesem Falle da-
durch gestützt wird, daß der gleiche Vers auch bei Sün-tsi erscheint, dort in der Form
also au°h mit Umstellung der ersten beiden Worte, aber im Gegensatz zu der
Shuo-wen-Stelle zusammen mit den Nachbarversen aus der gleichen Ode. Vielleicht wären
auf ähnliche Weise noch einige andere Zitate zu bestimmen, die ich vorläufig unter die un-
sicheren Fälle verwiesen habe.
Aufgeführt sind die Zitate in der Reihenfolge, die die entsprechenden Verse im Mao-shi’
haben. Diese stehen in der ersten Spalte; als Text liegt die von der Gommercial Press in
Shang-hai herausgegebene unkommentierte Ausgabe der Sh’i-san-king zugrunde, der ich auch
in der Einteilung der Strophen folge, während ich zur Bezeichnung der einzelnen Lieder
einerseits die von Legge in Chinese Classics, Vol. IV vorgenommene Einteilung in Parts,
Books und Ödes und andererseits die von Karlgren in The Book of Ödes durchgeführte
fortlaufende Numerierung übernehme, um eine rasche Orientierung in diesen beiden Stan-
dardwerken zu ermöglichen. Die einzelnen in Shuo-wen und Han-shi wai-chuan zitierten
Verse sind jeweils für sich fortlaufend numeriert. Wird derselbe Vers im Shuo-wen an ver-
schiedenen Stellen zitiert, so führe ich beide an; tritt der gleiche Fall im Han-shi wai-chuan
ein, so gebe ich den Vers nur einmal, führe aber, durch = bezeichnet, die Parallelstellen an
— nur dort, wo diese von der ersten Anführung abweichen, schreibe ich beide aus.
Wird ein Zitat im Han-shi wai-chuan nur teilweise wiederholt, dann gebe ich dies hinter
dem ausführlicheren Zitat an. Zeichengleichheit der Zitate mit dem Mao-shi ist bezeichnet
durch | , Fehlen einer Entsprechung durch Q 5 die Varianten sind ausgeschrieben. Bei den
Zitaten aus dem Shuo-wen bedeutet die Unterstreichung eines Wortes, daß der Vers unter
dem betreffenden Zeichen angeführt wird. Die verschiedenen Möglichkeiten der Anführung
werden dabei folgendermaßen unterschieden:
— - ~ __~ inh ~ PxfEL ~
Wenn im Han-shi wai-chuan ein Zitat anders als durch 0 eingeführt ist, so ist dies
jeweils vermerkt. Die Angaben der Shuo-wen-Stellen beziehen sich auf die Ausgabe in der
Sammlung Wan-yu wen-k’u (^ /pf J|s), herausgegeben von der Commercial Press in
Shang-hai; 10 B 86, 6 bedeutet Seite 86, Zeile 6. Das Han-shi wai-chuan ist zitiert
nach der kleinen Ausgabe des Han-Wei ts’ung-shu (38 Werke).
8 Diese Einschränkung schließt kein wesentliches Material aus: aufgefallen sind mir nur fünf
Beispiele von Anführung ohne jeden Hinweis auf das Shi-king als Quelle, nämlich Shuo-wen
4A 27, 2 £ (1, 10, 1, 1 = 114), 4 A 90, 3 M ßH T (2, 3,10, 2 = 184:
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(1, 5, 3, 4 = 57 : I [ < ^) und 13 B 22, 7 ® (2, 7, 5,1-3 = 219).
9 Sün-tsi, Kuo-fu p’ien (= 10), in Sün-tsi tsi kie (^fj -TM$$) von Wang Sien-k’ien (T ^^),
in der Sammlung Wan-yu wen-k’u ($£^ ^), Commercial Press, Shang-hai: fase. 2, p. 76, 12.
771
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800 Ulrich Unger
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552.
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ANHANG
Daß einzelne Verse des Shi-king verlorengegangen sind, steht fest. Das bekann-
teste Beispiel dafür ist LI unten Nr. 16. Daß einzelne Strophen ver-
loren gegangen sind, ist wahrscheinlich, wenn auch augenblicklich noch nicht nach-
weisbar. So hat man bei manchen zweistrophigen Liedern zuweilen des Gefühl, daß
eine dritte Strophe fehle. Daß von Legge mitgeteilte Weizenblüte-Lied Wt)10
z. B. könnte m. E.-recht gut die erste Strophe des Liedes 1, 7, 12 = 86 sein, das für
sich, wenigstens nach meinem Empfinden, ebenso unbefriedigend wirkt wie das
Weizenblüte-Lied allein. Daß ganze Lieder verloren gegangen sind, wird man nach
diesem vermuten dürfen. Die nicht ganz seltenen Zitate von nichtkanonischen Lie-
dern in der Literatur, meist ebenso wie kanonische mit den Worten W B o. ä. ein-
geführt und von den Kommentaren als Hf bezeichnet, sprechen dafür. Außerdem
bin ich nicht recht überzeugt, daß, wie mehrfach behauptet wird11, die Namen W
S 3j£, Öl fr und lh He nur Bezeichnungen von Melodien und nicht von
Liedern seien, deren Text nicht erhalten ist.
Ein Blick in eine Verskonkordanz zum Shi-king lehrt, daß mehrfach der gleiche
Vers an verschiedenen Stellen im Kanon vorkommt, z. B. $£ dL ~F : 1, 6, 4, 1—3
= 68; 1,7, 6, 1—3 =80; 1,9, 2, 1—3 =108; 1,10,4,1/2=117; 1,14,2,1—3
= 151; dj» zl S Je noch häufiger: 11 mal! Auch können wir mitunter finden, daß
der gleiche Vers innerhalb des Kanons mit verschiedenen Zeichen geschrieben wird,
z. B. ft k M 2, 4, 7, 5 = 191, ft k JM 3, 3, 10, 1 = 264: M GS 532a *liod,
GS 340a *liad12; oder Nr. 20 unten. Sollten sich nicht auch in den nichtkano-
nischen Liedern Parallelverse dieser Art zu kanonischen Liedern finden lassen ?
Legge gibt uns den Beleg dafür: Die beiden ersten Verse des ® M13: 3t Ro
Bl W stimmen mit einer geringfügigen Variante14 mit zwei Versen aus dem
Lied 4, 1 (1) 10 = 275, die beiden letzten, 1B 'F &JO I© WJ0 völlig mit zwei
10 A. a. O. p. 15. Es lautet: Wf i&o f H ft

11 Vgl. R. Wilhelm, Chinesische Literatur p. 19.
12 Archaische Lautwerte nach Karlgren, Grammata Serica, BMFEA 12, Stockholm 1940.
Das Werk zitiere ich künftig nur noch mit GS. 13 A. a. O. p. 13. 14 statt
Die Shi-King-Zitate in Shuo-Wen und Han-Sh'i Wai-Chuan 801
Versen aus 3, 1, 7, 7 = 241 überein. Steht man nun vor der Aufgabe, einen einzelnen,
aus dem Zusammenhang gerissenen zitierten Vers zu bestimmen, so wird man zwar
die Parallelstellen innerhalb des Kanons mit Hilfe einer Konkordanz finden können,
schwerlich aber die etwa vorhandenen außerkanonischen. Der dadurch entstandene
Unsicherheitsfaktor mag zwar nicht groß sein, aber er ist da. Nehmen wir an, der
Vers ß $ t (Han-shi wai-chuan-Zitat Nr. 490) fände sich nicht ihm Han-shi
wai-chuan, sondern im Shuo-wen zitiert. Damit verlören wir den Kontext des Verses,
da Hü ja meist nur einzelne Verse anführt. Der Vers kommt im Shi-king nur einmal
vor, nämlich 3, 3, 11, 1 = 265. Wir würden also wohl ohne weiteres sagen, Hü habe
ihn aus eben diesem Liede zitiert. Möglicherweise hätten wir damit Recht, aber eben
nur möglicherweise: der gleiche Vers findet sich nämlich auch in einer Shi-king-
Apokryphe, welche imTso-chuan und im Yen-tsi ch’un-ts’iu zitiert wird15 *. Aus den
Nachbarversen in dieser Apokryphe geht unzweideutig hervor, daß es sich nicht etwa
um eine andere Version des Liedes 265 handeln kann. Damit wird die Identifikation
völlig in Frage gestellt, denn daß Hü wirklich auch nichtkanonische Verse zitiert,
zeigen Nr. 8 und Nr. 16 unten. Wir sehen, wie unsicher selbst sicher scheinende
Identifikationen sein können, die nur auf der Übereinstimmung von meist vier
Zeichen eines einzelnen Verses beruhen. Um wieviel vorsichtiger wird man erst bei
Versen sein müssen, welche Varianten enthalten!
1. Tuan: „Im Mao-shi stehen diese Worte

4. nicht. Im Shi-sün (|^g)II)1G aber heißt es:
dS <o Das Erh-ya ^) gibt
häufig Erklärungen zum Shi und Shu. Ver-
mutlich hat man [den Vers] >5 Jü aus
dem Lied jT ’/E (1, 2, 11 = 22) in alter
Zeit geschrieben,wobei $3? -
ist; [also] = Vielleicht
hat Hü das Shi und [die darauf bezügliche
Stelle aus dem] Erh-ya zusammenfassend
angeführt17, sodaß es heißen muß: ^fH0
Mögliche Erklärung, aber nicht sicher.

Verse vom Typ x a x b überaus häufig im Shi,
27 Beispiele mit x = a und b dabei meist
von ähnlicher Bedeutung; gleichgebaute
Apokryphe also nicht ausgeschlossen.
2. Tuan: Nicht Shi, sondern Mao-chuan zu

4' S?‘ ig. äl z. ÜJ ® (3, 3, 1, 6 = 255). Parallel-
fälle, wo ebenfalls nicht Text, sondern Kom-
10 B 37, 4 mentar gemeint ist.
15 Tso-chuan, Herzog Chao, 26. Jahr; in der unkommentierten Ausgabe der Shi-san-king
(Commercial Press): Tso-chuan p. 410, 3. Yen-tsi ch’un-ts’iu, Wai-p’ien: W VII).
Die beiden Stellen dürften aber im Grunde nur den Wert eines Beleges haben, da das Zitat in
beiden Werken im Anschluß an die gleiche Anekdote gegeben wird, wobei die Yen-tsi-Version
klärlich sekundär gegenüber der Tso-chuan-Version ist.
18 Der 3. Abschnitt des Erh-ya. Die Stelle ist: Shi-san-king, Erh-ya p. 8, 3.
17 Wohl so zu verstehen, daß er den Bezug der Erh-ya-Stelle auf den betreffenden Shi-king-
Vers als bekannt voraussetzt.
51 Asiatica
802 Ulrich Unger
3. Tuan: Irrtümliche Zusammenziehung von
3. J | 'litt 2A38’’ tt®H0(2.5.6.3 = 200) und Jg®
ljl§ (folgende Strophe).
Warum nicht Var. zu dem einen oder dem
anderen? Wahrscheinlichkeit dafür für 2, 5,
6, 4.
4. Tuan Vermutlich nicht |KJ ft (2, 6,1,

4. roll MM 10A17'6 3 — 205; 3, 3, 6, 7 = 260), sondern viel-
leicht ft in dem von Hü benutzten
Text $$ ft Bffi geschrieben, wozu (ver-
lorene) Mao-chuan-Glosse Bj# •
[Daher Hü’s Erklärung >|ô M 41Lo]
Doch besser Var. zu[B!|£^ da
Wechsel von und als Phonetikum auch
sonst.
5. Tuan: Vielleicht UQ ft ft (2, 3, 5> 4

s. ©4±ff10A2M = 179, 3, 3, 7, 2 = 261).
Graphisch und phonetisch höchst un-
wahrscheinlich.
6. Tuan: Führt ohne weiteren Kommentar

G. I 4 lte10B6"’2 354^0^1». (3. 3. 1. 1 - 255)
an, unterstellt also, daß Hü beim Zitieren
des zweiten Verses das Pronomen ft durch
das gemeinte und im ersten Vers genannte
Appellativum ersetzt, also eine Art von
Kontraktion vorgenommen habe.
Möglich, aber nicht zu beweisen. In Frage
käme auch ft ft (4, 1 (3) 9 = 294),
dann allerdings kein lautlicher Zusammen-
hang.
7. Tuan: Irrtümliche Zusammenziehung von

7. JOWCA66’S [ft $1 $1 und dem folgenden ft ft ft
(3, 2, 5, 3 = 249); Verweis auf Nr. 12 u. 13.
Möglich, aber nicht zu beweisen; die
Parallelfälle sprächen dafür. Vgl. aber [ft
(1, 3, 1, 3 = 26): ft GS 402f*d’/et,^
GS 509f *d’idd.
8. Tuan: Vielleicht Var. zu HJ: (1» 1,

s. g 4 ™2 2, 3 = 2).
Sehr unwahrscheinlich. Vgl. Verse wie
H H 3, 6, 3 = 180) und $8
ft (3, 1, 10, 8 = 244), die ähnlich gebaut
sind. Apokryphe?
. , i-r ) )' \1 4- 10 A 14, 5 9. Tuan: Var. zu ft (2, 1, 3, 2 = 163).

u&£& Sehr unsicher, da drei Parallelverse dazu
in den anderen Strophen des gleichen Liedes
mit Ausnahme der ersten. Ob aus ursprüng-
licher Fassung der ersten Strophe?
10. Tuan:^r^ irrtümlich statt ^j|j [3, 3, 9,

<»■ fe 4 = 263: ^«<1-
Vielleicht eher Var. zu (1, 1,
10, 1/2 — 10) oder Apokryphe.
«■ V“ 11. Tuan: Var. zu||J|31-(3> 3, 4, 8 = 258).

Möglich, aber nicht zu beweisen.
11. XTjgfe’“" 12. Tuan: Zusammenziehung von DJ]

und dem folgenden /,']] || £ (1, 8, 1, 2
= 96), Schreibfehler.
13. £ 13. Tuan: Zusammenziehung aus jjjl

und dem folgenden zjll (3, 1, 3, 8
= 237); P2U Var. f. [Ij£, Sinn gleich; ^Var. f.
M-
14. Tuan: Nicht Shi, sondern Shu: M :
15.
7 A 95; 2, 7 15. Tuan: (4, 1, (3) 6 = 291), viel-
leicht San-kia-shi.
Höchst unsicher, da kaum Übereinstim-
mung; wenn auch graphisch er-
klärbar, bleibt doch (GS 403 a *lket) —
(GS 402f *d’jjet) als Schwierigkeit. Vgl.
(4,1 (3) 6 = 291) ($M GS 413f
V 13A 24,6 16. Tuan: Apokryphe. Verweis auf Lun-yü

1t. f g Ä $) 3 A. fit [,wo im Zusammenhang mit zwei vor-
angehenden Versen zitiert. Daraus geht her-
vor, daß zu 1, 5, 3, 2 = 57 gehörig.].
10 B 61, 7 17. Tuan: Verweis auf die gleichgebauten Verse

47. he T- £ tt ft] (1, 5, 6, 1 = 60) und tp
(1, 5, 6, 2 = 60); keine Identifikation.
Vgl. aber (1, 3, 10, 5 = 35)1
18. Ix. fei 4 B 113,8 18. Tuan: H muß heißen JS] EfJ.
Tuan meint ±{0, A18 19, wo tat-
sächlich diese Worte vorkommen. Wenn
richtig, Parallelfall zu Nr. 14. Vgl. aber ,=£
jj-fc (2, 1, 8, 2 — 168), wo ebenfalls sheals
erstes, Demonstrativpronomen als zweites
Verswort, und X W (4, 2, 4, 4 = 300),
wo ebenfalls als drittes und viertes
Verswort. Apokryphe nicht ausgeschlossen.
18 Shi-san-king, Shang-shu p. 22, 9.

19 Ebenda, Chou-li p. 34, 3.
51*
804 Ulrich Unger
3 A 27, 1 19. Tuan: Lehnt zwei anderwärts gegebene Er-
klärungen (daß g)|| 5^ (3, 3, 6, 2 = 260)
bzw. gemeint sei) unter Verweis
auf Shi-wen zu fg =| (3, 3, 2, 9 = 256)
ab; dort unter Bezug auf vorliegende Stelle
die Bemerkung, das Shuo-wen schreibe ßjU
Daher Emendationsvorschlag: 0o4k ^2
fi'lfo Lu Te-ming20 müsse noch den un-
verderbtenShuo-wen-Text eingesehen haben.
Die Änderung sei vorgenommen worden,
weil im Shi die Worte [so] nicht
zu finden sind.
Höchst fragwürdig; allerdings kein an-
deres Shi-king-Zitat im Shuo-wen, welches
Lu gemeint haben könnte.
20. Nicht zu entscheiden, ob Var. zu l® I®

(2, 7, 8, 2 = 222) oder zu |I^ P^ (2, 3,
8, 2 = 182 und 4, 2, 3, 1 = 299).
21. Tuan: Siehe A t1, 5, 3, 2 = 57).

11. 1 ( Höchstwahrscheinlich handelt es sich tat-
sächlich um die beiden ersten Worte dieses
9 A 21 ,8
Verses, aber auf Grund nur eines gemein-
samen Wortes wage ich keine Identifikation.
22. Tuan: Parallelfall zu Nr. 1: Hü zitiert Shi-

m. ®H±4S4£ king und Erh-ya zusammen:
(1, 4, 6, 3 = 50), Erh-ya Shi-shou
23. Tuan: Vielleicht hatte das Shuo-wen in

13. alten Ausgaben pq ![£ als Var. zu
P9 Ät (3> 3, 5, 4 = 259) später ver-
sehentlich umgedreht.
24. Tuan: muß heißen

Die fünf Strophen des Liedes 3, 2, 4
= 248 beginnen mit parallel gebauten
Versen; schwer zu entscheiden, zu welchem
davon vorliegende Var. gehört. GS 738a
*liang, GS 831g *kieng.
Nachstehendes kann und soll keine systematische Aufbereitung oder gar Aus-
wertung des gebotenen Materials darstellen, da ein solches Unternehmen den Rahmen
sprengen würde, in dem diese Arbeit steht* Hier können nur einige Probleme auf-
gezeigt werden, die sich zwangsläufig bei der Betrachtung der Tabellen ergeben.
Wenden wir uns zuerst dem Shuo-wen-Material zu! Wir verdanken es dem Um-
stand, daß Hü Shen als Philologe bestrebt war, die in seinem Wörterbuch aufge-
führten Wörter durch Texte zu belegen. Zu diesem Zwecke zitiert er eine ganze An-
zahl alter Werke, unter denen das Shi-king mit 454 Zitaten (450—20 Zit. von mehr-
fach im Shi-king vorkommenden Versen + 24 Dubia), bzw. 459 (454 + 5 Zit. ohne
20 1^ iS Ul (6« Jahrh.), Verfasser des Shi-wen.
Quellenhinweis) vertreten ist. Von diesen 454 Zitaten haben 230 einen vom heu-
tigen Mao-Text abweichenden Wortlaut, ungerechnet die 24 Fälle, in denen mir
die Identifikation nicht möglich schien. Der außerordentlich hohe Prozentsatz
an Varianten erklärt sich dadurch, daß Hü Shen den Beleg für seltene Zeichen
oder Hapaxlegomena oft nur in solchen fand. Ein Blick auf die Tabellen zeigt uns,
daß die meisten Varianten wirklich die Wörter sind, als deren Beleg Hü den Vers
zitiert. Vielfach kennen auch wir die betreffenden Zeichen nur dadurch. Immerhin
sind, wie man sich leicht überzeugen kann, die Fälle nicht so ganz selten, in denen
die Variante nicht das Wort betrifft, unter dem zitiert wird. Damit wird es doch
fraglich, ob Tuan Yü-ts’ai21 wirklich recht hat mit seiner Behauptung: ,,Hü legt
das Mao-shi zugrunde, ohne aber die San-kia-shi zu verwerfen22.“ Wenn das
Mao-shi wirklich die maßgebliche Fassung für ihn gewesen sein sollte, warum hat
er dann dort, wo es ihm gar nicht auf die Variante ankam, trotzdem nicht das Mao-
shi zitiert, sondern eine von diesem abweichende Version ? Allerdings wissen wir nicht,
wie das von Hü benutzte Mao-shi ausgesehen hat, — Tuan aber auch nicht. Es ist
wohl anzunehmen, daß es zur Han-Zeit, besonders vor 175, noch nicht die Form
gehabt haben wird wie das uns bekannte Mao-shi. So vermutet auch Tuan bei ein-
zelnen vom heutigen Mao-shi abweichenden Zitaten, der Text des Mao-shi habe
wahrscheinlich Hü in dieser Gestalt vorgelegen. Was ihn allerdings im einzelnen zu
dieser Annahme bewogen hat, ist aus seinen Worten nicht zu ersehen. Daß das Mao-
shi aber wirklich verwendet worden ist, zeigt die Anführung des Mao-Kommentares
(Anhang Nr. 2). Das ist nicht selbstverständlich, denn daß etwa die Hälfte der Zitate
mit dem heutigen Mao-shi übereinstimmen, besagt noch nicht, daß in diesen Fällen
tatsächlich Zitate aus dem Mao-shi vorliegen: eine gewisse Anzahl von Versen dürfte
allen vier Versionen gemeinsam gewesen sein. — Welche Quelle oder welche Quellen
hat aber H ü Shen sonst für seine Shi-king-Zitate benutzt ? Aus der Art der An-
führung geht es nicht hervor: die dafür verwendeten Formeln sprechen nur von Shi.
Daß die Zitate verschiedenen Vorlagen entstammen, ist daraus zu ersehen, daß mehr-
fach derselbe Vers in zwei verschiedenen Fassungen erscheint. Aus den Zitaten 433,
434 und 435, die denselben Vers sogar in drei verschiedenen Fassungen repräsen-
tieren, können wir entnehmen, daß mindestens drei Versionen des Shi-king ihren
Niederschlag im Shuo-wen gefunden haben, wobei die Wahrscheinlichkeit natürlich
für drei der Si-kia-shi spricht. Tuan Yü-ts’ai äußert sich denn auch wiederholt
dahingehend23. Ob aber zur Han-Zeit wirklich keine anderen Versionen neben den
Si-kia-shi bestanden haben, wird man zumindest fragen dürfen. Zu fragen ist weiter-
hin auch, ob Hü die Si-kia-shi einzeln vorliegen gehabt und eingesehen hat, oder
ob er das Mao-shi tsa-i-nan oder ein ähnliches Werk benutzt hat, in dem die vier
Versionen, bzw. ihre Abweichungen zusammengestellt waren. Für unser Anliegen
können wir diese Probleme zunächst entlassen, da die Zuweisung der einzelnen
Varianten zu einer bestimmten Version ja doch unmöglich ist. Auch Tuan gibt uns
in diesem Punkt keinen Aufschluß. Ich hatte ursprünglich gehofft, durch Gegen-
überstellung mit den aus dem Han-shi wai-chuan stammenden Zitaten einige aus
der Zahl der Unbekannten aussondern zu können, aber die dafür notwendige Über-
21 E< EF ££ (1735—1815), Kommentator des Shuo-wen.
22 ff* (10 B 86,5; ähnliche Bemerkungen noch öfter.)
23 Z. B. im Kommentar zu Nr. 15 des Anhanges.
806 Ulrich Unger
einstimmung zwischen Shuo-wen- und Han-shi wai-chuan-Version blieb aus. Über-
haupt ergibt sich der Fall, daß die beiden Quellen denselben Vers zitieren, nur 24 mal.
Vielleicht hilft das später aufzuarbeitende Material oder die genannten chinesischen
Werke24, die mir bisher noch nicht zugänglich waren, hierin weiter. Aber selbst,
wenn es möglich sein sollte, die Zugehörigkeit einer gewissen Anzahl der im Shuo-wen
zitierten Verse zu einer bestimmten Version durch genauere Anführung in einem
anderen Werke zu bestimmen, so würde dies zunächst nur von außen her die Frage
erhellen, welches Material im Shuo-wen verarbeitet worden ist; für die von uns an-
gestrebte Rekonstruktion der San-kia-shi würden die Zitate dadurch nicht tauglicher
gemacht. Immerhin bleibt abzuwarten, ob sich durch das hinzukommende Material
neue Gesichtspunkte ergeben. — Vor jeder Auswertung des Shuo-wen-Materials aber
wird man zu fragen haben, wie weit der Text überhaupt zuverlässig sei. Daß er die
Zeiten nicht unverändert überdauert hat, geht aus den Vermerken Tuans über die
von ihm vorgenommenen Emendationen hervor. Von diesen sind zum Teil auch die
zitierten Shi-king-Verse betroffen: Nr. 435 z. B. ist laut Kommentar nach dem Shi-
wen (W 3t) ergänzt. Bekannt ist fernerhin auch die von Sü Hüan25 vorgenommene
Redaktion des Textes. Es wäre wünschenswert, zu wissen, worauf sich seine redak-
tionelle Tätigkeit erstreckt hat. Im Text selbst bildet ein gewisses Verdachtsmoment
die Tatsache, daß die Shi-king-Zitate, die meistens mit den Worten W 0 eingeführt
werden, gelegentlich auch durch bezeichnet sind. Merkwürdig mag weiter er-
scheinen, daß, entgegen dem sonstigen Gebrauch, vereinzelt zwei Verse im Zusam-
menhang zitiert werden26. Warum sollte Hü gerade in diesen Fällen von seiner Ge-
wohnheit abgewichen sein ?
Beim Han-shi wai-chuan stehen die Zahl der zitierten Verse und die der darunter
befindlichen Verse mit Varianten, wie nach dem ganz anders gearteten Anliegen von
Han Ying zu erwarten, nicht in dem gleichen Verhältnis wie beim Shuo-wen: nur
107 von 552 zitierten Versen enthalten ernst zu nehmende Varianten, also etwa ein
knappes Fünftel. Für unseren Zweck aber zählen hier auch die mit dem Mao-shi
übereinstimmenden Zitate, da wir durch sie erfahren, daß das Han-shi in diesen
Fällen keine Varianten hatte. Wenn nun sämtliche 552 Verse gleichermaßen authen-
tisch wären, dann hätten wir bereits fast ein Zehntel des Han-shi wiedergewonnem
Jedoch auch hier wird der Wert der Zitate leider beträchtlich geschmälert: Das Han-
shi wai-chuan ist nachweislich27 gewachsen, und zwar, wie in der Skizze angedeutet,
in den Jahrhunderten nach der Han- bis zur Sui-Zeit und von sechs auf zehn Bücher.
Auch wenn wir dies nicht wüßten, ließe doch der Text selbst verschiedene Über-
arbeitungen erkennen. Diese sind also zunächst herauszuschälen, ehe man an eine
Auswertung der Zitate denken kann. So reizvoll es wäre, hier einige auf der Hand
liegende Ansatzpunkte für diese Arbeit, aufzuzeigen und damit etwas von den zu
24 S. Anm. 4.
25 (916—991). Die Redaktion wird (nach Ts’i-hai s. v. aus das 3. Jahr der
Regierungsperiode Yung-hi löl!, 984—987) datiert.
26 Shuo-wen-Zitate Nr. 88/89, 124/125, 243/244, 253/254, 257/258, 267/268, 273/274, 280/281,
312/312a, 362/363, 374/375.
27 Nach Ausweis des Literaturkataloges der Han-Dynastie, der den Umfang des Werkes mit
6 Büchern angibt, und des L. k. der Sui-Dynastie, der bereits 10 Bücher verzeichnet. 10 Bücher
enthält auch das heutige Han-shi wai-chuan.
Die Shi-King-Zitata in Shuo-Wen und Han-Shi Wai-Chuan 807
erwartenden Ergebnissen vorwegzunehmen, muß dies doch unterbleiben, da der Ge-

genstand eine besondere, in sich geschlossene Untersuchung verdient. Ich hoffe, ihn
gelegentlich aufgreifen zu können.
Bemerkung zu Seite 768:
Franke erwähnt in seiner Geschichte des Chinesischen Reiches (I, 412f.) eine im
Hou-Han shu zitierte Angabe des Lo-yang ki über die Steinklassiker von 175, in
welcher in der Reihe der übrigen Texte (fAj W, MM — nicht M jji|l und M .
jji^’ und W m) das Shi-king nicht genannt ist. Die dadurch aufgeworfene
Frage, ob dieses überhaupt zu den im Jahre 175 kanonisierten Werken gehört habe,
ist an sich schon aus verschiedenen Gründen28) positiv entscheidbar. Den endgül-
tigen Beweis dazu liefert die Existenz eines Fragmentes der Shi-king-Tafeln, von
dem wir aus Tuans Shuo-wen-Kommentar Kenntnis erhalten29). Allerdings wäre es,
nach Tuan, das Lu-shi, nicht das Mao-shi, welches 175 zum Kanon erhoben wurde.
In Unkenntnis des Materials, das Tuan vorgelegen hat, kann ich die Richtigkeit
dieser Meinung nicht nachprüfen30). Ich fürchte aber, die Identifikation von Bruch-
stücken einer Version mit einer anderen, die wir selbst nur in Bruchstücken kennen,
dürfte nicht so ganz einfach sein.
28) Der hohe Zerstörungsgrad und die merkwürdig unsymmetrische Aufstellung der Tafeln,
das Lo-yang ki berichtet darüber, machen es wahrscheinlich, daß ursprünglich mehr Tafeln vor-
handen gewesen waren, als man zur Abfassungszeit des Lo-yang ki wissen konnte.
29) Shuo-wen 11A (2) 13,7: M 'S W W • • •
30) Franke (a.a. O. 111,218) erwähnt eine Publikation der Fragmente von Lo Chen-yü, die
mir aber, ebenso wie ihm, unzugänglich ist.
THE PAST BUDDHAS AND KÄSYAPA IN INDIAN ART AND EPIGRAPHY
By J. Ph. Vogel, Leiden
A very remarkable development in the early history of Buddhism is what we may

call the multiplication of its founder. It was the belief that the doctrine promulgated
by Säkyamuni had been preached by previous Buddhas, their careers too being simi-
lar to his. The four Nikäyas mention six predecessors of Säkyamuni — Vipassin (Skt.
Vipasyin), Sikhin (Skt. Sikhin), Vessabhü (Skt. Visvabhuk or Visvabhü), Kaku-
sandha (Skt. Krakucchanda), Konägamana (Skt. Kanakamuni) and Kassapa (Skt.
KäSyapa). These names agree in all the schools, a circumstance pointing to an early
date of this development. The doctrine of a succession of Buddhas led to the belief
in a future Buddha. It was Metteyya (Skt. Maitreya) who was supposed to dwell in
the Tusita heaven. It was considered a point of great importance that each Buddha
in the course of his career had met the being predestined to become his successor in
a later existence and had revealed to him his future Buddhahood. This revelation
was called vyäkarana.
The homage paid to the former Buddhas is evidenced by epigraphical documents.
In March 1895 Dr. Führer discovered two broken parts of a pillar-shaft on the bank
of a large tank a mile south of the village of Nigliva in the Nepal Taräi1. The Brähmi
inscription on the shaft proved to be a record of Asoka. It reads2: “When the King,
His Majesty Piyadassi, had been anointed fourteen years, he enlarged the Stupa of
the Buddha Konäkamana to the double (of its original size) and when he had been
anointed [twenty] years, he came himself and worshipped (this spot) [and] caused
[a stone pillar to be set up].” The missing words in the concluding portion of the
text were supplemented by Georg Bühler3 from the similarly worded inscription
on the Asoka pillar, discovered by Dr. Führer at Rummindei in December 1896.
This pillar was erected by Aäoka on the site of the Lumbini Garden, the traditional
place of the Nativity of Säkyamuni.
It is well known that in early Buddhist art the Tathägata is never represented in
bodily form. In scenes relating to his last existence, including the events preceding
his Enlightenment, his presence is indicated by a footprint either single or double,
an empty seat, a parasol over his horse (in the Mahäbhiniskramand) or some other
1 A. Führer, Monograph on Buddha Säkyamuni’s Birth-place in the Nepalese Tarai (Archl.

Survey of Northern India, vol. VL) Allahabad 1897, pp. 33 f.
2 E. Hultzsch, Inscriptions of Asoka (Corpus Inscr. Ind., vol. I) Oxford 1925, pp. XXIII,
165.
3 Wiener Zschr., vol. IX.
The past Buddhas and Kä^yapa in Indian art and epigraphy 809
symbol. The same rule applies to his predecessors, the six former Buddhas. This is
evident from the railing belonging to the stüpa of Bharhut which is assigned to the
middle of the 2nd Century B. C. Here we find the six Buddhas symbolised by their
respective Bodhi-trees, which enabled the initiated to identify them. These reliefs
are moreover provided with short inscriptions in each of which the name of the
respective Buddha is mentioned. The first reads: Bhagavato Vipasino Bodhi and the
others are couched in the same formula. The circular reliefs must have been employed
to decorate the stambhas of the railing; but it is impossible to make out their original
Position. When Sir Alexander Cunningham discovered the famous monument in
1873, the body of the stüpa had been almost destroyed by the neighbouring villagers,
but portions of the eastern torana and the railing were found by him beneath the
ruins and removed to the Calcutta Museum. He notes however that the reliefs
referring to Vipassi and Kakusandha were found in the north-west, those of Vessabhu
and Konigamana in the south-east and that of Kassapa in the south-west quadrant.
We may therefore conclude that they were placed at some distance from one
another4.
The railing of the Great Stüpa of Sanchi with its four profusely decorated toranas
still occupies its original position. These toranas were erected during the time of the
Andhra dynasty about the latter part of the first Century B. C. The Southern and
Western gateways which had collapsed owing to injudicious diggings, were restored
in 1881—83 and in the process some of the composing members were misplaced.
It is a point of great significance that the seven Mänusi-Buddhas (viz. the six past
Buddhas and Säkyamuni) are symbolically represented on the four gateways and
moreover on three of them occupy a very conspicuous position on the front face of
the top lintel5. In the case of the Southern torana, it is true, the relief in question is
now at the back; but there can be little doubt that this is due to an error committed
in the reconstruction of 1881. The west gateway shows the Symbols of the seven
Buddhas not on the top lintel but on the four dies supporting the superstructure.
Sir John Marshall ascribes this divergent arrangement to the slovenness alike of
composition and execution characterizing the sculptural decoration of the Western
torana. On the north and east gateways we find the bodhidrumas of the seven Buddhas
of our age placed side by side on the same lintel, but also four or five stüpas alter-
nating with three or two trees. It may be assumed that the latter arrangement was
chosen for the sake of variety. Anyhow the place of honour assigned to these Symbols
seems to imply a great veneration of the personages whom they indicate.
The creation of the Buddha image (circa 50 A. D. according to Marshall), which
we may safely attribute to the Graeco-Buddhist School of Gandhära, revolutionized
Buddhist iconography. The excavations carried out for a Century in the North-West
have yielded an incredible number of images of every size showing the Buddha
characterized by his monastic dress and by the halo encircling his head. It was
Grün wedel who first recognised the seven Buddhas on a piece of sculpture in the
4 A. Cunningham, The Stüpa of Bharhut. London 1879, pp. 45f., 132, 135, 137, plates 29
—30. A relief relating to Sikhin, the second Buddha, is absent but the Bodhitree of Öäkyamuni
is reproduced, pl. 31.
5 John Marshall and A. Foucher, The Monuments of Sanchi. Calcutta 1940. pp. 38, 142,
200, 231, 234; plates 15, 21, 39, 54.
810 J. Ph. Vogel
Lahore Museum, said to have been found near the village Muhammad Näri6. It shows
the faâde of a vihära enshrining a Buddha figure seated on a lotus in the attitude
of preaching (dharmacakramudrä) between two Standing Bodhisattvas. Beneath the
central figure the relief shows a row of eight nimbused figurines, seven in monastic
robes being Buddhas, whereas the last in secular dress, and holding a vessel in his
left hand, must be the future Buddha, Maitreya. Grünwedel’s conclusion enabled
him to identify the numerous detached images of this Bodhisattva which have come
to light in the monasteries of Gandhära7.
Grünwedel draws attention to the sixth figure representing the Buddha
Käsyapa, the immediate predecessor of Säkyamuni. He wears a robe fitting close to
the body and his right hand wrapped in it clasps it on his breast. But the author was
mistaken in assuming that this attitude “which in some ways reminds us of the statue
of Sophocles in the Lateran”, is typical of Käsyapa Buddha. A well preserved relief
from Takht-i-Bahai now in the Peshawar Museum shows the Standing figures of the
seven Buddhas and Maitreya; but here the attitude referred to above is associated
with the fourth and seventh figures representing Krakucchanda and Säkyamuni.
Evidently the artist varied the postures merely for aesthetic reasons8.
In this connection we may mention an interesting Gandhära sculpture in the
Museum für Völkerkunde, Berlin9. It offers a unique representation of the Buddha
Käsyapa acquainting the young Brahmin Jyotipäla with his future rebirth in which
he will become the Buddha Gautama10. It deserves notice that no other examples of
this scene have come to light, whereas Gandhära has yielded numerous replicas of the
earlier revelation (vyäkarand) made by the Buddha Dipankara.
At Mathurä too the motif of the eight Buddhas was known, as appears from two
reliefs, the one in the local collection and the other in the Lucknow Museum11. Both
must have been the right hand half of a lintel over the entrance to a small shrine.
The sculpture in the Mathurä Museum shows five figures seated cross-legged each
with two attendants Standing behind. Four of the seated figures wear monk’s robes,
but the last of the row has a high head-dress and Ornaments and must be Maitreya.
On the piece in the Lucknow Müseum we have four seated figures, the last of the
row recognisable as Maitreya by his dress and Ornaments and by the little vessel in
his left hand. A kneeling figure at his side, apparently wearing a crown, turns his
clasped hands towards the Buddha of the future age*
The place assigned at Mathurä to the eight Buddhas over the doorway of a sanc-
tuary agrees with the prominent position occupied by their Symbols on the toranas
of Sanchi. On the other hand, their appearance in bodily shape must derive from
Gandhära. This motif therefore affords an example of the mixed character of Mathurä
Art derived from the Buddhist monuments of Central India, but also influenced by
6 A locality of this name is not traceable in the Peshawar district. Perhaps it has been erro-
neously applied to the village of Narai, 3 miles west of Takht-i-Bahai.
7 A. Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien. Berlin 1900, pp. 164f. Cf. James Bur-
gess, Buddhist Art in India, London 1901, pp. 188f., A. Foucher, Art greco-bouddhique du
Gandhära, vol. I, p. 193, fig. 77.
8 Foucher, op. cit., vol. II, p. 323, fig. 457.
9 Ibidem, pp. 332f., fig. 458.
10 Jyotipälasütra, Mahävastu (ed. Senart), vol. I, pp. 319—335.
11 A. S. R. 1909—10. Calcutta 1914, p. 68, pl. 25a and fig. 3.
The past Buddhas and Käsyapa in Indian art and epigraphy 811
the Graeco-Buddhist school of the north-west. We are tempted to suggest also a

connection between the Mathura sculptures described above and the Brahmanical
temples of the mediaeval period where seated figures of the nine Grahas are often
found over the lintel of the door. A similar connection we have traced between the
Yaksl (sälabhahjikä) figures decorating the toranas of Sanchi and Mathura and the
images of Gahgä and Yamuna which from the Gupta period onwards flank the
doorways of Brahmanical temples12.
These developments are clearly expressed in the pictorial art of Ajanta. Among
the twenty-six caves constituting the marvellous rock-cut sanghäräma the large
monastic cave no. XVII is remarkable for its profuse and varied paintings. Above
the central entrance to the inner court there is a well preserved frieze showing eight
figures seated cross-legged with heads marked by aureoles and hands held in various
symbolical attitudes13. They evidently represent the seven Buddhas of the present
age and Maitreya the future saviour. The latter is depicted with long curly locks,
a high crown and rieh Ornaments in contrast with the others wearing monk’s robes.
The six predecess.ors of Säkyamuni have alternately their right shoulder bare or
covered with the robe, these two characteristics being associated with the abhaya-
and dhyäna-mudrä. Säkyamuni himself is distinguished by the dharmacakra-mudrä
and Maitreya apparently by the varamudrä. There is also a marked difference in the
complexion of the eight figures. — According to Griffiths, the first four are black,
the fifth (Kanakamuni) is grey and the remaining three are golden-yellow. It is
moreover evident from Dr. Yazdani’s polychrome reproduction14 that the robes of
the eight Buddhas are also marked by different colours — cream-coloured for the
first five, darkgreen for Käsyapa and orange-coloured (Pali käsäyaÄ) for Säkyamuni
and Maitreya. Above each figure his special bodhi-tree is delineated in such männer
that in most cases it is readily recognised.
In stränge contrast with the hieratic row of solemn Buddha figures we notice under
it a frieze of eight panels, each containing an amatory couple. The mithuna is a
favourite decorative motif frequently found not only on Buddhist monuments but
also, from the Gupta period all through the Middle Ages, on Brahmanical temples,
especially above and at the sides of the doorway.
At Ajanta another example of the eight Buddhas is found in cave XXII, a temple
consisting of a double verandah, a square inner court and a sanctuary. Here the
subject is depicted on the right hand wall inside the shrine. Except the fourth figure
(Krakucchanda), who sits in the European fashion on a simhäsana, they are seated
cross-legged on lotus-flowers, each under his bodhi-tree with cherubs, some holding
strings of flowers, hovering above. Their names in Gupta script are written below
whilst inscriptions above the figures give the names of the trees15.
Archaeological research has produced a few inscriptions indicative of a special
worship devoted to Säkyamuni’s predecessor, the Buddha Käsyapa. Among the
12 Etudes Asiatiques, 1925, vol. II, pp. 385—402, pl. 52—59.

13 J. Griffiths, The Paintings in the Buddhist Cave-Temples at Ajanta. London, 1896,
vol. I, p. 36, pl. 61.
14 G. Yazdani, Ajanta. The Colour and Monochrome Reproduction of the Ajanta Frescoes
based on Photography, Part. III, pl. 69—70.
15 Griffiths, op. cit., vol. I, p. 40, pl. 91.
812 J. Ph. Vogel
numerous Buddhist monuments exposed in the course of Sir John Marshail’s

extensive excavations at Taxila is the Jauliän Monastery situated on the top of a
hill at some distance from the Parthian city. The monastery, a building of mo-
derate dimensions, is contiguous with two stüpa courts on different levels. The
main stüpa Stands in the upper court amidst a cluster of smaller caityas, the
court being enclosed on its four sides by lines of chapels enshrining images and facing
the central monument. The plinths of the subsidiary caityas in both courts exhibit a
fine stucco decoration in which Buddha figures are prominent. Two of them (A 15
and D 5) deserve special notice on account of short Kharosthi inscriptions which in
the case of D 5 contain the designation of the images to which they belong. The inscrip-
tions beneath the central figure on the south and west face of this caitya read Kasavo
Tathagato and justify the conclusion that it was erected in honour of the Buddha
Käsyapa16. The stucco figures decorating the main stüpa are ascribed by Marshall
to a relatively late date, viz. the fifth Century A. D.
Another discovery relating to the present subject was made at Mathurä by Dr.
V. S. Agrawala, then curator of the local museum. It consists of the lower half of
a Standing image of sandstone which must belong to the Kushäna period17. This may
be inferred from the style and from the character of the Brähmi inscription incised
in clear letteringonthepedestal. It wasread by Dr. Agrawala: Ruvakasadänamdeva-
putro Mägho Budhasa Kasapasa padramahasthakena. The Interpretation of this short in-
scription is far from easy, bu t at any rate it designates the figure as an ef figy of Käsyapa*
We note parenthetically that the epigraphical designation of the Buddha is in
itself remarkable. The inscriptions of the Kusäna period usually indicate the image as
‘Bodhisattva’ even when it is clearly intended to show the Buddha after his enlighten-
ment. This is certainly the case with the colossal standing image erected by Friar Bala
of Mathurä at Benares on the cankrama of the Lord18 in the third year of Kaniska and
with similar statues set up by the same person in other sacred spots. It is exceptional
that the term Buddhapratimä, is used as in the Anyor image in the Mathurä Museum.
The itineraries of the Chinese pilgrims contain several passages indicating that
the Buddha Käsyapa took a part in populär worship. Fa-hsien visited a town,
To-wai, believed to be Käsyapa’s birthplace, which was situated fifty li to the west
of the city of Srävasti19. “Towers were erected on the spot where he had an interview
with his father and also where he entered Nirväna. A great tower (i. e. a stüpa) has
also been erected over the relics of the entire body of Käsyapa Tathägata.” The same
information is found in the Si-yu-ki of Hsüan-tsang20 who locates the town at a
16 Sir John Marshall, Taxila, an illustrated Account of Archl. Excavations carried out
between the years 1913 and 1934. Cambridge, 1951, vol. I, p. 375. Cf. Sten Konow, Kharosthi
Inscriptions, pp. 94—97.
17 Journal United Prov. Hist. Soc., vol. X, part II, Dec. 1937, p. 35—38, pl. I—II. Annual
Report on the Curzon Museum of Archaeology, Muttra, for the year ending 31 st March 1938,
Allahabad 1939, p. 2, pl. I, no. 2739.
18 Ep. Ind., vol. VIII, 1905/6, p. 176. and D. R. Sahni, Catalogue of the Museum of Ar-
chaeology at Särnäth, Calcutta 1914, p. 35.
19 Buddhist Records of the Western World, transl. by S. Beal, London 1884, vol. I,
p. XLVIII. Record of Buddhistic Kingdoms, transl. by James Legge, Oxford, 1886, p. 63.
20 Beal, op. cit., vol. II, p. 13. Thomas Watters, On YuanChwang’s Travels in India,
London 1905, vol. I, p. 400.
distance of 60 li or so to the north-west of Srävasti, but does not mention its name
nor does he make mention of the Nirväna Stüpa. The other two stüpas of Fa-hsien’s
account, situated to the north and south of the town he ascribes to ASoka.
Cunningham21 has identified the birthplace of Käsyapa with Tandvä, a village
situated nine miles west of the extensive ancient site, known as Saheth-Maheth,
which has been definitely proved to represent the famous town of Srävasti and the
neighbouring Jetavana. Tandvä was twice visited by Cunningham (in 1861 and
1871), who explored a mound to the north-west of the village which contained the
remains of a large stüpa of solid brickwork with a diameter of 74 feet. It must have
been enclosed by a stone railing which evidently had been partly destroyed by the
villagers and utilised for building purposes. Among the thousands of stone fragments
examined by Cunningham there was a piece which must have belonged to the
coping (usnisd) of the railing. It is inscribed with six aksaras of early Brähmi. This
fragmentary inscription was read by Cunningham sthahamva ärä[ma}. It is temp-
ting to accept his Suggestion that the first word is the ancient name of Tandvä. The
birthplace of the Buddha Käsyapa is one of the many Buddhist sites which certainly
ought to be completely excavated. The inscription on the railing shows that Hsüan-
tsang’s attribution of the stüpa to Aäoka is perhaps correct. Cunningham traced a
monastery not far from the great stüpa and another mound which he suspected to
mark the site of the monument erected on the spot where Käsyapa was believed to
have met his father. The fate which has befallen the inscribed railing of the great
stüpa and, we may add, numberless other ancient monuments all over India clearly
shows that there is periculum in mora.
After visitingTo-wai, Fa-hsien came to a town named Na-pei-kea, the reputed
birthplace of Krakucchanda Buddha, where he sawtwo stüpas erected at the places
where this Buddha met his father and where he attained parinirväna. It was situated
at a distance of twelve yojanas to the south-east from Srävasti. Travelling north
from Na-pei-kea22 less than a yojana, he came to another town believed to be the
birthplace of Kanakamuni. Here he saw two stüpas marking the spots where the
same events in the career of this Buddha had taken place. Hsüan-tsang too visited
both towns but does not mention their names. In each of them he beheld the same
two memorial stüpas which he attributes to Asoka. It is evident from his account
that the place at which either Buddha met his father was the reputed spot of their
Bodhi. At the side of the two Nirväna-stüpas the pilgrim noticed a stone pillar
crowned by the figure of a lion and inscribed with a record of the events connected
with the Nirväna of the respective Buddha. What Hsüan-tsang says about the
contents of the inscription need not prevent us from identifying the lion-pillar at the
Nirväna-sfüpa of Kanakamuni with the Nigliva pillar mentioned above. For we may
safely assume that the guardians of the sacred monument, from whom the pilgrim
derived his information, were unable to read the Brähmi of the third Century B. C.
The Chinese pilgrims do not speak of memorial stüpas erected in honour of the
three earlier Buddhas Vipascit, Sikhin and Visvabhü. In this Connection it is inter-
21 A. S. R. vol. I, Simla 1871, pp. 348—350, and vol. XI, Calcutta 1880, pp.70—78,
pl. XXI—XXIII.
22 Watters (11,6) calls the place Na-p'i-ka and identifies it with Näbhika „the name of
a town in the far north“.
814 J. Ph. Vogel
esting to note a passage in the Dlpavamsa™ in which the chronicler relates at great
length how the king of Lanka, Devänampiya Tissa, was converted by Mahinda, the
son of Asoka, and the first monastery Tissäräma was founded. When Mahinda after
a stay of five months wished to return to Jambudipa, the king of Lanka informed
him that he intended to raise a thüpa in honour of the Teacher. The novice Sumana
was then deputed to Pätaliputta in order to obtain the indispensable relics for such
a monument. Dhammäsoka on receiving the joyful tiding filled the almsbowl of his
son’s messenger with relics and Sumana carrying these treasures to Lankä, alighted
on Mount Missaka. Here king Tissa at the head of his army came to meet him and
placed the holy relics on the frontal globe of an elephant. The noble elephant after
passing through the town proceeded to the very spot which Kakusandha, Konäga-
mana and Kassapa had formerly visited and here the thüpa was built. The chronicler
seizes the opportunity to insert accounts of the visits of the three former Buddhas23 24.
These accounts are of one and the same pattern, differing only in the motive of each
visit and in the nomenclature of the persons and localities. The monastery founded
in the days of Kakusandha was named Patiyäräma after the drinking vessel of that
Buddha, and the two thüpas connected with Konägamana and Kassapa were the
Käyabandhana- and the Dakasätikacetiya, thus named after the girdle and bathing-
mantle of those two Buddhas. Are we allowed to conclude from this passage that
päribhogika relics of the past Buddhas were actually worshipped in Ceylon25 ?
Sung-yun26 notices a stüpa and temple in Gandhära at the place “where Tathä-
gata plucked out his eyes to give in charity”. The place of the Eyegift was Puskalä-
vatl, the ancient Capital of Gandhära. “On a stone of the temple”, the pilgrim says,
“is the impress of the foot of Käsyapa Buddha”.
It is well known that footprints of Säkyamuni were and still are worshipped in
Buddhist countries. They are sometimes natural cavities in the rock resembling the
impress of a human foot or more frequently they were carved on a stone slab and
show the sign of the cakra and other laksanas, which in the course of time tended to
increase in number. The cankrama of the Buddha developed into a monument in the
shape of a terraced cloister, the footsteps being marked by conventional lotus-
flowers. A notable example of such a “walk” was recovered by Cunningham at
Bodh-Gayä27. But it existed also in the Convent of the Dharmacakrapravartana
near Benares, as the “Bodhisattva” of the third year of Kaniska’s reign is stated in
the inscription on the back of the image to have been set up at Benares on the
cankrama of the Lord (Bäränasiye Bhagavato camkame).
In Hsüan-tsang’s itinerarywe frequently meet with short references to “traces
where the three (or four) past Buddhas sat down and walked”. When such hallowed
traces were shown to the pilgrim near the top of some mountain, as was the case near
23 The Dipavamsa an ancient Buddhist Historical Record, edited and translated by Hermann
Oldenberg, London 1879, chapters XI—XV.
24 Ibidem, XV, 34—73.
25 H. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indie, Haarlem 1884, vol. II, p. 200.
Dr. Paranavitana, Archaeological Commissioner of Ceylon, informs me that „there is no evi-
dence that the monuments ascribed to the three predecessors of Öäkyamuni actually existed
at any time during the historical period“.
20 Beal, op. cit., vol. I, p. CHI.
27 A. Cunningham, Mahäbodhi, London 1892, pp. 8—10, pl. V.
the hot springs on the Vipulagiri, one of the five mountains enclosing Räjagrha
(Girivraja)28 or on the Hiranyaparvata near the right bank of the Ganges, we may
safely assume, that they were svayambhü, i. e. natural cavities in the rock. When on
the contrary they belonged to some sanghäräma in the plains, e. g. at Nälandä, they
probably were artificial imitations in the shape of carved slabs of stone.
In the course of this paper we have mentioned examples of images of Käsyapa
Buddha. The Chinese pilgrims furnish brief accounts of two sanctuaries dedicated to
the worship of this Buddha. Fa-hsien29 gives in his thirty-fifth chapter a very
fantistic description of a rock-cut monastery consisting of five stages which he calls
a sanghäräma of the former Buddha Käsyapa and locates in the Deccan. At the end
of the chapter he says that what he reports is merely from hearsay. It must be the
same marvellous convent described by Hsüan-tsang and apparently seen by him
from a distance on his way from Kalinga to Andhradesa. But he connects it with
Nägärjuna and makes no mention of Käsyapa. The older pilgrim’s information may
therefore be discarded as valueless.
Hsüan-tsang’s detailed account of Mahäbodhi, the present Bodh-Gayä, contains
a passage of great interest for our subject. “To the north-west of the Bodhi-tree”,
he says, “in a vihära is an image of Käsyapa Buddha. It is noted for its miraculous
and sacred qualities. From time to time it emits a glorious light. The old records say
that if a man actuated by sincere faith walks round it seven times, he obtains the
power of knowing the place and condition of his former births”. Cunningham
found the remains of a small vihära which answer exactly the described position but
the miraculous image it enshrined was not recovered. The Chinese pilgrim in his
further description of Mahäbodhi mentions a stüpa and stone pillar marking the spot
where the Buddha Käsyapa had sat in meditation. By its side were vestiges of the
site used for sitting and walking by the four past Buddhas30.
Another great place of pilgrimage, the site of the Mrgadäva near Benares, where
Säkyamuni started turning the Wheel of the Law, also contained a memorial of
Käsyapa. Outside the enclosure of the Dharmacakrapravartana-Sanghäräma Hsüan-
tsang saw not only a stüpa on the spot where Säkyamuni predicted the future attain-
ment of Buddhahood to Maitreya but not far from it a similar monument erected
on the place where he had received a similar prophecy from his predecessor Käsyapa.
Near this stüpa there was an artificial platform of dark blue stone, fifty paces long by
seven feet high, which had been a cahkrama of the four past Buddhas31.
The evidence of the ancient monuments supplemented by the narratives of the
Chinese pilgrims testifies the reverence in which the Indian Buddhists held the past
Buddhas and in particular Käsyapa. It must be borne in mind that the stüpas and
monasteries which have been recovered and explored are only a small part of the
numberless Buddhist sanctuaries which once were scattered over the whole subcon-
28 On the five mountains of Räjagrha cf. M. Bh. (Bombay ed.), II, 21, 1—3) Buddhacarita
(ed. Johnston) X, 2.
29 Legge, Fa-hien’s Record, pp. 96f. Beal, op. eit. vol. II, pp. 214 f. Watters, op. cit. vol. II,
p. 207.
30 Beal, II, 124, 139; Watters, II, 139. 141. Cunningham, Mahäbodhi, p. 36.
31 Beal, II, 48; Watters II, 52. Säkyamuni’s name in this previous birth, as pointed out
by Watters, was not Prabhäpäla, but Jyotirpäla (Pali Jotipäla).
816 J. Ph. Vogel
tinent. Those which we have mentioned supply but scanty Information regarding the
religious and secular motives underlying this populär worship. According to Hsüan-
tsang’s informants a sevenfold circumambulation of the shrine of Käsyapa at
Mahäbodhi procured the faithful the remembrance of their previous existences
(jätismarana). No more precise indications are available and we are therefore reduced
to hypothesis. The inscriptions on images and relic-caskets supply some indications
on the benefits generally desired by the donors. In the Kharosthi inscriptions found
on Buddha images and relic-caskets in Gandhära a favour frequently solicited by the
donor is the bestowal of health (arogadaksina)32 on himself, his relatives and in a
single case on all beings. But in other votive inscriptions of the Kusäna period it is
stated that the image was dedicated for the worship of all Buddhas (sarvabuddhänäm
püjärthairi).
We may well assume that it was this Buddhabhakti, first paid to the Teacher and
soon extended to his predecessors, which prompted his followers to consecrate
tangeable monuments to their memory. Stupas were built not only to enshrine their
bones and other bodily relics, but also to mark the hallowed spots where great events
in their career were believed to have taken place. The creation of the Buddha image
enabled the faithful to expand their fervour on effigies of the Master which often
were invested with miraculous properties such as he himself had possessed. Among
the innumerable Buddha figures adorning the ancient sanghärämas many may have
been meant to represent the Buddhas of the past. Western critics will be inclined to
question what blessings the worshipper could expect from superhuman beings, who,
after preaching the Doctrine in remote ages, had passed into the state of parinirväna.
But in religious matters the mind of the believers is not moved by rational motives
but by promptings of sentiment.
3a Sten Konow, op. cit. p. 181, List of Words, i. v. arogadakshinae.
ZUM ERSTEN BUDDHISTISCHEN KONZIL IN RÄJAGRHA
(Sanskrit-Bruchstücke aus dem kanonischen Bericht der Sarvästivädins)
Von Ernst Waldschmidt, Göttingen
In den letzten Jahrzehnten ist die Tradition über das erste buddhistische Konzil
in Räjagrha und über das zweite in Vaiääli Gegenstand eingehender vergleichender
Untersuchungen gewesen1. Das in den Vinaya-Texten verschiedener buddhistischer
Schulen und in zahlreichen sonstigen Berichten vorliegende und für die Auswertung
zur Verfügung stehende Material ist weitschichtig, doch besitzen wir an indischem
Sprachgut bisher nur die einschlägigen Partien aus demCullavagga des Päli-Kanons2;
alles übrige besteht aus chinesischen oder tibetischen Übersetzungen. Es war mir
daher eine Freude, als unter den aus Ostturkistan stammenden Handschriftenresten
in buddhistischem Sanskrit zwei Blattstücke aus dem Bericht der Sarvästivädins
über das erste buddhistische Konzil in Räjagrha auftauchten3. Ich hoffe, sie sind
würdig, in dieser Festgabe für einen um die Erforschung buddhistischer Texte hoch-
verdienten Gelehrten zur Veröffentlichung zu gelangen.
Beide Fragmente gehören der gleichen Handschrift (Katalog Nr. M 147) in Charakteren der
sog. späteren nordturkistanischen Brähmi an. Sie stammen aus Murtuq und sind doppelseitig
in 6 Zeilen beschrieben. Die Zahl der Aksaras in der Zeile läßt sich auf 50—60 berechnen.
In den Zeilen 3 und 4 befindet sich ein ausgesparter Raum für das Schnürloch.
I
Das erste Bruchstück versetzt uns an den Beginn des eigentlichen Konzils.
Mahäkäsyapa, der Leiter der Versammlung von 500 für die Festlegung des Kanons
ausgewählten Mönchen, hat den ehrwürdigen Upäli(n)4, der als besonderer Kenner
des Vinaya gilt, den erhöhten Sitz des Lehrers einnehmen lassen und befragt ihn
nunmehr vor den versammelten Mönchen über die Gebote des buddhistischen
Beichtspiegels (prätimoksd).
1 Jean Przyluski, Le Concile de Räjagrha, Paris 1925; M. Hofinger, Etüde sur le Concile
deVaisäli, Louvainl946. S. auch E. Frauwallner, Die buddhistischen Konzile, ZDMG 102
(1952), S. 240—261. Ältere Arbeiten verzeichnet C. Regamey, Buddhistische Philosophie,
Bern 1950, S. 19
2 The Vinaya Pitaka, ed. Hermann Oldenberg, Vol. II, The Cullavagga, Kap. XI und XII.
3 In chinesischer Fassung findet sich ein übereinstimmender Bericht über die Sammlung des
Tripitaka durch die 500 Mönche gegen Ende der chinesischen Übersetzung des Vinaya der
Sarvästivädins (T. I. Bd. 23, S. 445ff.). Der Text ist von Przyluski, a.a.O., S. 223—235, ins
Französische übersetzt worden.
Es ist anzunehmen, daß unsere Sanskrit-Bruchstücke einem entsprechenden Vinaya-Text
entstammen. Für die von L. Finot (JA. 1932, S. 158ff.) vermutete Zugehörigkeit des Konzil-
berichtes zum Mahäparinirvänasütra geben die ostturkistanischen Texte keine Anhaltspunkte.
4 Zur Namensform vgl. Anm. 9.
52 Asiatica
818 Ernst Waldschmidt
Es folge zunächst der Textbefund:

M 147(1)5 V6
1 ///nirdisati | ath =äyusmäm7 mahäkäsyapah8 äyusmantam=upälina9 prstvä10
äyu.III
2 11/ häkäsyapa11 esa ev=ädhigamo yath =äyusmat =opälina12 vyäkrtam äyus-
mantam [ä] . . ///
3 11/ O m=änandam prcchati tav =äpy =ayusmam13 änanda14 esa ev=ädhiga-
mah15 yath=ä[y]. ///
4 1/1 O yusmat =opälinä vyäkrtam —äyusmän =änandah äyusmam16 mahäkä-
syapam Hl
5 l/l .. [ta]m mam =äpy ayusman17 ^änanda esa ev =ädhigamo yath =äyusmat -
opälinä vyäkrtam [a] ///
6 ///.... prathamä päräjayikä18 dharm[e]na vinayena äästuh Säsanyä sammu-
kham catura ///
R
1 Hl .... [y](a)to vinayam=avinayatah19 esa dharma esa vinayah20 idam äästuh
säsana ///
2 Hl (j)[n](a)pt[ä]h21 | räjagrhe dhanikam bhiksum kumbhakäraputram =ärabhya
kutra trtiyä2ia vrjisu val[g] . ///
3 Hl O kutra prathamä samghävaäesä prajnaptä srävastyäm ==äyusmantam kalo-
däyinam=ä .. ///
4 l/l O putram =ärabhya tatra kä22 äpattih kä23 anäpattih tatr =äyusmän -
upäli24 ä .. l/l
5 Das Bruchstück besteht aus zwei unmittelbar zusammenstoßenden Teilen, von denen sich
der eine heute in Göttingen, der andere in Berlin befindet. Die Höhe beträgt 8, die größte Breite
der zusammengelegten Teile 22,5 cm. Fundnummer T III M 135 und T III M 146.
6 Mit dem Vermerk ,,K. Sk.“ (korrektes Sanskrit) wird auf Spracheigentümlichkeiten des
buddhistischen Sanskrit hingewiesen, mit „lies“ werden Regelwidrigkeiten, die offenbare Ver-
sehen des Schreibers sind, verbessert.
7 K.Sk.: äyusmän.
8 K.Sk.: mahäkäsyapa.
8 Lies: upälinam. Upälinam läßt an einen Stamm Upälin denken. Diese Namensform kommt
in den Texten neben dem häufigeren Upäli vor. S. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit
Dictionary, s. v.
10 K.Sk.: Kontraktion prstv=äyu°.
11 K.Sk.: Kontraktion (ma)häkäsyap — aisa.
12 Lies: =opälinä. 13 K.Sk.: äyusmann.
14 K.Sk.: Kontraktion änand = aisa.
15 Lies (wie Zeile 2): =ädhigamo.
16 Lies: änanda äyusmantam.
17 S. Anm. 13 u. 14.
18 Die Form päräjayikä neben päräjikä ist auch anderswo belegt. S. Edgerton, BHSD. s. v.
19 Interpunktion zu erwarten.
20 K.Sk.: vinaya.
21 Lies: (praj)n(a)ptä.
21a Lies: trtiyä.
22 K.Sk.: Kontraktion k=äpattih.
23 K.Sk.: Kontraktion k=änäpattih. Interpunktion zu erwarten.
24 K.Sk.: upäly = oder upälir= (falls i-Stamm).
Zum ersten buddhistischen Konzil in Räjagrha 819
5 /// [pr]stvä25 äyusmamtam=äjnätakaundinyam prcchati tav =äpy =ayusmän28

=äjnätakaundinya27 e[sa] . . .. ///
6 ///gamo yath =äyusmat =opälinä vyäkrtam äyusmantam äjnätakaundinyam
prstvä28 [ä].///
Der Wortlaut des Abschnittes läßt sich auf Grund der zahlreichen Wiederholungen
und mit Hilfe der chinesischen Übersetzung einigermaßen zuverlässig rekonstruieren:
1 (kutra prathamä päräjayikä prajnap- (Mahäkäsyapa:)30 „Wo wurde die erste
tä |29 päräjayikä (das erste Hauptgebot} bekannt
gegeben ?“
2 vaisälyäm äyusmantam sudinnam ka- (Upäli:) „In Vaisäli, im Hinblick auf den
landaputram ärabhya | ehrwürdigen Sudinna, den Sohn des Ka-
landa“
3 tatra kä31 äpattih kä anäpattih | (Mahäkäsyapa:) „Wann liegt dabei ein
Verschulden vor, wann kein Verschul-
den ?“
4 tatra äyusmän upälir32 äpattim anä- Dort legte der ehrwürdige Upäli dar, wann
paltim ca) (V 1) nirdisati | ein Verschulden und wann kein Ver-
schulden vorliegt.
5 athäyusmän mahäkäsyapa äyusman- Nachdem nun der ehrwürdige Mahäkä-
tam upälim33 prstväyu (sznantam syapa den ehrwürdigen Upäli befragt
äjnätakaundinyam prcchati |34 hatte, fragte er den ehrwürdigen Äjnäta-
kaundinya’.
6 taväpy esa evädhigamo yathäyusmato- „Entspricht der Vorgang, wie er von dem
pälinä vyäkrtam | ehrwürdigen Upäli dar gelegt worden ist,
eben dem, was auch von dir in Erfahrung
gebracht ist ?“
7 mamäpy äyusman ma) (V 2) häkä- (Äjnätakaundinya:) „Ehrwürdiger Ma-
syapa35 esa evädhigamo yathäyus- häkäsyapa, der Vorgang, wie er von dem
matopälinä vyäkrtam | ehrwürdigen Upäli dargelegt worden ist,
entspricht genau dem, was auch von mir
in Erfahrung gebracht ist“
25 S. Anm. 10. 26 S. Anm. 13. 27 K. Sk.: Kontraktion. 28 S. Anm. 10.

29 Ergänzungen in runder Klammer und kursiv. Die Ergänzung der Absätze 1—4 nach dem
entsprechenden Wortlaut in den Absätzen 22—28. Der Name des Mönches in Absatz 2 ist im
Päli Sudinna Kalandaputta. In der chinesischen Übersetzung (die Stelle beginnt T. I. Bd. 23,
S. 447 c, Z. 7 v. 1.) findet sich eine phonetische Umschreibung des gleichen Namens Hsü-Vi-na,
Sohn des Chia-lan-t'o.
30 In der chinesischen Übersetzung werden die redenden Personen stets mit einigen Worten
eingeführt.
31 In gewissen Fällen (vor allem nach Vokativen) ist auf die Durchführung der Kontraktion
verzichtet worden, da eine solche dem buddhistischen Sprachgebrauch nicht angemessen
scheint.
32 Ich nehme Upäli, nicht Upälin, als Namensform an und verwende entsprechende Kasus-
endungen. Über die beiden Namensformen vgl. Anm. 9
33 S. Anm. 32.
34 Ergänzung der Lücke in den Absätzen 5—7 nach der Wiederholung des Wortlauts in den
Absätzen 29—32. 35 S. Anm. 31.
52*
8 äyusmantam ä{fnätakaundinyamZÜ Nachdem er (Mahäkäsyapa) den ehrwür-

prstväyusmantarn cundam pancärha- digen Kfnätakaundinya befragt hatte,
cchatäni ca prstväyusmanta){V 3)m {auch) den ehrwürdigen Cunda und die
änandam prcchati | fünfhundert {übrigen) Arhats befragt hatte,
fragte er den ehrwürdigen Änanda:
9 taväpy äyusmann änanda36 37 esa evä- „Entspricht der Vorgang, wie er von
dhigamo yvthöy {usmatopälinä vyäkr- dem ehrwürdigen Upäli dargelegt worden
tam |38 39 ist, eben dem, was auch von dir in Er-
fahrung gebracht ist ?“
10 mamäpy äyusman mahäkäsyapa™ esa (Änanda:) „Ehrwürdiger Mahäkäsyapa,
evädhigamo yathä) (V 4) yusmatopä- der Vorgang, wie er von dem ehrwürdigen
linä vyäkrtam | Upäli dargelegt worden ist, entspricht ge-
nau dem, was auch von mir in Erfahrung
gebracht worden ist.“
11 äyusmän änanda äyusmantam mahä- Der ehrwürdige Änanda fragte den ehr-
käsyapam {prcchati |40 41 würdigen Mahäkäsyapa:
12 taväpy äyusman mahäkäsyapa^- esa „Entspricht, ehrwürdiger Mahäkäsyapa,
evädhigamo yathäyusmatopälinä der Vorgang, wie er von dem ehrwürdigen
vyäkr) (V 5)tam | Upäli dar gelegt worden ist, eben dem, was
auch von dir in Erfahrung gebracht worden
ist ?“
13 mamäpy äyusmann änanda42 esa (Mahäkäsyapa:) „Ehrwürdiger Änanda,
evädhigamo yathäyusmatopälinä der Vorgang, wie er von dem ehrwür-
vyäkrtam | digen Upäli dargelegt worden ist, ent-
spricht genau dem, was auch von mir in
Erfahrung gebracht worden ist.“
14 vdthäyusmän mahäkäsyapo mahägho- Da wandte sich der ehrwürdige Mahäkäs-
sena samghasyärocayati |43 44 yapa mit lauter Stimme an die Gemeinde'.
15 srnotv äyusmantah samghahM | nis- „Es höre, ihr Ehrwürdigen, die Gemeinde'.
thitä) (V 6) prathamä päräjayikä Festgelegt ist die erste päräjayikä in Über-
dharmena vinayena sästuh säsanyä | einstimmung mit der Lehre, der Ordens-
sammukham co&avddbhiksünäm sam- zucht und der Anweisung des Meisters.
36 Ergänzung des Absatzes bis zum ersten prstvä nach Absatz 32, sodann nach der chinesischen
Übersetzung. Diese nennt im Anschluß an den ehrwürdigen Cunda noch den ehrwürdigen
Dasabalakäsyapa, doch dürfte unsere Handschrift für seine Anführung kaum genügend Raum
gehabt haben. Przyluski übersetzt die Stelle a. a. O. S. 227: «Mahä-Käsyapa, ayant interroge
Äjnäta Kaundinya, interrogea ensuite leVenerable Kiun-t'o (Cunda), puis il interrogea Daäabala-
Käsyapa, puis successivement il interrogea les cinq Cent arhat jusqu’ä Änanda».
37 S. Anm. 31.
38 Ergänzung der Lücke in den Absätzen 9—10 nach Absatz 7 und Absatz 13.
39 S. Anm. 31.
49 Ergänzung der Lücke in den Absätzen 11—12 nach Analogie der Absätze 29 und 30.
41 S. Anm. 31. 42 S. ebd.
43 Ergänzung des Absatzes 14 nach der chinesischen Entsprechung. Pr z yluski, a. a. O. S. 227 f.
übersetzt: «Puis le Venerable Mahä-Kä^yapa fit, ä haute voix, dans le samgha, cette procla-
mation».
44 Im Anfang und zu Ende von Absatz 15 habe ich (im Anschluß an die chinesische Über-
setzung) den üblichen Wortlaut der zentralasiatischen Vinaya-Texte bei der Herbeiführung
matäiN \ na ko'pi dipayaty adharmam Bei persönlicher Anwesenheit ist sie von
dharmato dharmam adharmatah | avi- geeigneten Mönchen gebilligt. Nicht einer
nayam vina){R 1) yato vinayam avi- erklärt für Lehre, was nicht Lehre ist, für
nayatah | esa dharma esa vinaya Nichtlehre, was Lehre ist, für Ordenszucht,
idam sästuh säsan(am | ksamaty eva was nicht Ordenszucht ist, für Nichtor-
bhadanta samghasya tasmät tüsnim denszucht, was Ordenszucht ist. Dies ist
evam aham dhärayämi | (entspricht der) Lehre, dies ist Ordens-
zucht, dies ist Anweisung des Meisters.
{Diese Festlegung) findet fürwahr, ihr
Ehrwürdigen, das Einverständnis der Ge-
meinde. Deswegen schweigt sie, so stelle ich
fest.“
16 kutra dvitlyä päräjayikä prd){R 2)- (Mahäkäsyapa:) „Wo wurde die zweite
jnaptä |* * * * 45 46 47 päräfayikä bekannt gegeben ?“
17 räjagrhe dhanikam bhiksum kum- (Upäli:) „In Räjagrha, im Hinblick auf
bhakäraputram ärabhya | den Mönch Dhanika, den Sohn des
Töpfers.“
18 kutra trtiyä | (Mahäkäsyapa:) „Wo die dritte?“
19 vrjisu NoAglumudätiriyakän^ bhiksün (Upäli:) „Im Lande der Vrjis, im Hin-
ärabhya |48 blick auf die am Ufer der NoXgomudä sich
aufhaltenden Mönche.“
20 kutra caturthi | (Mahäkäsyapa:) „Wo die viertel“
21 vaisälyäm valgumudätiriyakän bhi- (Upäli:) „In Vaisäli, {ebenfalls) im Hin-
ksün ärabhya |) blick auf die am Ufer der Valgumudä sich
aufhaltenden Mönche.“
22 (R 3) kutra prathamä samghävasesä (Mahäkäsyapa:) „Wo wurde die erste
prajnaptä | samghävasesä bekannt gegeben ?“
23 srävastyäm äyusmantam kajodäyi- (Upäli:) „In Srävastl, im Hinblick auf
nam49 k{rabhya |50 den ehrwürdigen Kalodäyin.“
eines Beschlusses in einer Mönchsgemeinde eingesetzt. Gewöhnlich heißt es: srnotu bhadanta
samghah. Vgl. aber die Anrede äyusmantah im zweiten Bruchstück. Näheres über Gemeinde-
verhandlungen und eine Besprechung des Wortlauts bringt demnächst eine in den ,Sanskrit-
Texten aus den Turfan-Funden1 erscheinende Publikation meines Schülers Dr. Herbert Härtel.
45 Die Ergänzung dieses Satzes ist zweifelhaft, da er in der chinesischen Übersetzung fehlt.
Das Folgende ist zu Anfang nach der chinesischen Entsprechung ergänzt. Przyluski a. a. O.
S. 228 übersetzt die Stelle: „Aucun bhiksu ne dit que cette parole de Loi est contraire ä la Loi
{adharma), ni qu’ une parole contraire ä la Loi est cette Loi; que cette parole de Vinaya est
contraire au Vinaya, ni qu’une parole contraire au Vinaya est ce Vinaya“. dipayati ist im
gleichen Zusammenhang in dem Fragment S 171 V belegt.
46 Ergänzt gemäß der Analogie in Absatz 22. päräjayikä ist in Absatz 15 belegt.
47 Cullavagga: vaggumudätiriye bhikkhü ärabbha. Zu ürlyaka in der Bedeutung ,dwelling on
the bank1 vgl. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, s. v.
48 Die Lücke ist inhaltlich nach der chinesischen Übersetzung ergänzt.
49 Im Vinayavibhanga des Päli-Kanons erscheint als Übeltäter bei den ersten fünf und noch
anderen samghädisesa-Vergehen ein Mönch namens Udäyi, der nach den Kommentatoren mit
Läludäyi identisch ist, vgl. Malalasekera, Dictionary of Päli Proper Names II, S. 778.
50 Im Cullavagga werden Örtlichkeit und Hauptperson nur für die vier päräjika-Vergehen
angegeben; die samghädisesa-N ergehen sind, abweichend vom Sanskrit, nicht mehr einzeln auf-
geführt. — Die folgende Lücke ist wiederum inhaltlich nach der chinesischen Übersetzung ergänzt.
24 tathä dvitlyä trtiyä caturthi | Ebenso die zweite, die dritte, die vierte.
25 kutra pancaml | (Mahäkäsyapa:) „Wo die fünfte ?“
26 srävastyäm kälam51 mrgära) (R 4)pu- (Upäli:) „In Srävasti, im Hinblick auf
tram52 ärabhya | Käla, den Sohn des Mrgära“
27 tatra kä53 äpattih kä54 anäpattih | (Mahäkäsyapa:) „Wann liegt dabei ein
Verschulden vor, wann kein Verschul-
den ?“
28 taträyusmän upäli (r äpattim anäpat- Dort legte der ehrwürdige Upäli dar,
tim ca nirdisati |55 wann ein Verschulden und wann kein
Verschulden vorliegt.
29 athäyusmän mahäkäsyapa äyusman- Nachdem nun der ehrwürdige Mahäkäsya-
tam upälim prstv)(R 5)äyusmantam pa den ehrwürdigen Upäli befragt hatte,
äjnätakaundinyam prcchati | fragte er den ehrwürdigen Äjnätakaun-
dinya :
30 taväpy äyusmann äjnätakaundinya56 „Entspricht der Vorgang, ehrwürdiger
esa {evädhigamo yathäyusmatopälinä Äjnätakaundinya wie er vondem ehrwürdi-
vyäkrtam |57 gen Upäli dar gelegt worden ist, eben dem, was
auch von dir in Erfahrung gebracht ist ?“
31 mamäpy äyusman mahäkäsyapa™ esa (Äjnätakaundinya:) „Ehrwürdiger Ma-
evädhi)(R 6)gamo yathäyusmatopä- häkäsyapa, der Vorgang, wie er von dem
linä vyäkrtam | ehrwürdigen Upäli dargelegt worden ist,
entspricht genau dem, was auch von mir
in Erfahrung gebracht ist.“
32 äyusmantam äjnätakaundinyam pr- Nachdem er (Mahäkäsyapa) den ehr-
s\vä(yusmantam) usw. würdigen Äjnätakaundinya gefragt hatte,
usw. wie Absatz 8.
II
Das zweite Bruchstück gehört nahe an das Ende des Konzilberichtes. Nachdem
der Kanon unter Hauptmitwirkung der Mönche Upäli (für Vinaya) und Änanda (für
Sütra und Abhidharma) in offizieller Gemeindeverhandlung festgelegt worden ist,
51 Nach der chinesischen phonetischen Wiedergabe: Chia-lo. Möglicherweise ist der Käla
unseres Textes identisch mit dem Mönch Käla oder Kälaka aus dem Lande Kosala, der aus dem
Ahguttaranikäya und Jätaka-Kommentar bekannt ist, vgl. Malalasekera a. a. O. I, S. 572,
574. Im Päli-Kanon kommt dieser Käla allerdings nicht in Verbindung mit einem samghädisesa-
Vergehen vor und wird auch nicht als Sohn des Migära (s. folgende Anmerkung) bezeichnet.
52 Chinesisch (T. I Bd. 23, S. 448, Z. 12 v. 1.): „Sohn des Mi-li-chia11. In der chinesischen
Übersetzung der Einleitung zu samghävasesa 5 (T. I. Bd. 23, S. 18a, Z. 11 v. r.) wird Käla der
„Sohn des Sresthin (oder Grhapati) Gazellenjunges“ (Zu-tzü) genannt. Nun ist lu-tzü die bekannte
Übersetzung des Namens Mrgära (in Mrgäramätr, s. Rosenberg S. 521c). Es kann kaum ein
Zweifel sein, daß Mi-li-chia die Wiedergabe von mrga in dem Namen Mrgära (Päli Migära) ist
und daß wir in Käla einen Sohn dieses reichen Kaufmanns und Bankiers aus Örävasti vor uns
haben. Przyluski a. a. O. S. 228 wollte Mi-li-chia auf Mallika zurückführen.
53 S. Anm. 31. 54 S. ebd.
55 Ergänzung der Lücke in den Absätzen 28—29 nach den Absätzen 4—5.
58 S. Anm. 31.
57 Ergänzung der Lücke in den Absätzen 30—31 nach den Absätzen 9, 7 und 13.
58 S. Anm. 31.
Zum ersten buddhistischen Konzil in Räjagfha 823
weist Änanda darauf hin, daß der Buddha kurz vor seinem Parinirväna ihm gegen-
über die Gemeinde ermächtigt habe, die kleinen und ganz kleinen Gebote (ksudrä-
nuksudräni siksäpadäni) aufzuheben59. Mahäkäsyapa stellt an Änanda die Frage,
ob er sich vom Buddha habe definieren lassen, welche Gebote zu dieser Gruppe der
unbeachtlichen Vorschriften zu rechnen seien. Änanda bekennt, er habe in seiner
Trauer über den bevorstehenden Tod des Meisters nicht daran gedacht, sich danach
zu erkundigen. Er bezieht darauf von Mahäkäsyapa einen Verweis: dies Versäumnis
sei ein dusÄ;r£a60-Vergehen. Sodann hält Mahäkäsyapa dem Änanda noch fünf
weitere duskrta-Vergehen vor. — An letzter Stelle rügt er, Änanda habe Frauen nach
dem Hinscheiden des Buddha dessen Geschlechtsmerkmale erblicken lassen. Der
Gerügte führt zur Entschuldigung an, er habe diese Frauen zur Verachtung ihrer
eigenen Körpermerkmale und zum Erstreben einer künftigen Verkörperung als
Mann veranlassen wollen. An dieser Stelle beginnt mit den Worten: „(damz7) sie sich
von dem elenden61 Weibstum abwenden und Verwandlung in Mannestum erwirken62
möchten“ die erste Zeile des zweiten Bruchstücks.
Mahäkääyapa führt in dem anschließenden Textabschnitt den Gemeindebeschluß
herbei, die kleinen Vergehen nicht zu kassieren.
Ich gebe wiederum zuerst den Textbefund:
M 147 (2) V63
1 ///.... [tv]. ädinavam stritva[m]64 vinivartayeyuh purüsatvam65=adhi-
sthaye[y]66. ///
2 ///.... [na] vayam =äyusmamtah ksudränuksudräni siksäpadäni samg[rä] ///
3 ///.... hayema samgrähayitvä67 prasrambhayema68 sthänam =etad =vid-
ya[te] ///
4 Hl .. .[t]. jivina69 tisthata [dh]ryata yäpina tävac =chiksäm70 samädäya
va[r]t[e] Hl
5 Hl [n](i) samgrähayisyämah samgrähayitvä71 prasrambhayisyämah72 vayam ///
6 /// [k]. parivräjakä evam vadeyuh pandita73 narä srämanä74 säkyaput[r]i[yä]75
•• ///
59 Vgl. Mahäparinirvänasütra Vorg. 41.2.
80 Mit diesem Terminus werden Vergehen leichter Art bezeichnet.
81 Ein Beispiel für die Verwendung von ädinava als Adjektiv s. Edgerton, BHSD., s. v.
82 Über adhitisthati in der Bedeutung ‘to make appear’, ‘acquire (by magic)’ s. Edgerton,
a. a. O., s. v.
83 Die Höhe des Bruchstückes beträgt 8, die größte Breite 17,4 cm. Fundnummer T III M 153.
81 K.Sk.: stritvam. * 80 81 82 83 * 85 * 87 88 89 K.Sk.: purusatvam =.
88 K.Sk.: adhitisthey(uh). Über die Präsensstämme -sthayati, -dhayati, -dayati, von den Wurzeln
sthä, dhä, dä s. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar, 28.47f.
87 Absolutiva auf -tvä bei Wurzeln mit Präfixen sind eine Eigentümlichkeit des buddhistischen
Sanskrit und auch in der Textrekonstruktion beibehalten worden.
88 Vgl. Päli passambheti.
89 K.Sk.: jivinas—tisthato dhriyato yäpinas = . Über den Gebrauch des Genitivus absolutus
vgl. Edgerton a. a. O. 7.53. Im Wortlaut ähnliches Beispiel Divyävadäna S. 150, 16: bu-
ddhänäm bhagavatäm jivatäm tisthatäm dhriyamänänäm yäpayatäm. (Episch ist nach dem kl. Pw.
dhriyati neben dhriyate belegt.) S. auch Edgerton, BHSD., unter yäpayati.
70 Viräma. 71 S. Anm. 67. 72 Interpunktion zu verlangen.
73 Lies: panditä. 74 K.Sk.: sramanäh.
75 Vgl. Edgerton, BHSD., unter säkyaputriya{ =Päli sakyaputtiya).
R
1 /// [h] ksudränuksudräni76 siksäpadäni samgrähayisyämah sam[gr]. .. ///
2 Hl .. [tv]ä77 prasrambhayema sthänam=etad =vidyate ya78 eva bhiksur =na
jäni[y]79. .. ///
3 Hf . . p[ra]tidesaniyäh80 dharmäh ksudränuksudräni81 siksäpadäni || na ///
4 Hl .. [sy]ämah82 vaya83 ced =äyusmamtah ksudränuksudräni84 siksäpadäfni] Hl
5 ///.... [nu]ksudräni85 siksäpadäni yad=uta sambahuläc86 =chaiksä dhafrm].
///
6 ///•••• [t]« ksudränuksudräni87 siksäpadäni samgrähayemah88 samfgr]. ///
Ebenso wie bei dem ersten Bruchstück ist auch hier das Fehlende einigermaßen
sicher zu ergänzen89 *. Der Abschnitt schildert, wie Mahäkäsyapa vor versammeltem
Konzil auftritt und Änandas Anregung, die unbedeutenden Gebote aufzuheben, ad
absurdum führt. Da man nicht wisse, wo die Grenze zu ziehen sei, zeigt er, könnten
die Mönche sehr verschiedener Meinung über leichte und schwere Vergehen sein;
manch einer möchte außer den vier Hauptgeboten alle anderen für unwesentlich
erklären.
Mahäkäsyapa spricht:
1 (V 2) na vayam äyusmantah ksudrä- ,,Nicht wollen wir, ihr Ehrwürdigen, die
nuksudräni siksäpadäni samgrä(/myü kleinen und die ganz kleinen Gebote für
syämah samgrähayitvä™ prasram- unwichtig erklären und, nachdem wir sie
bhayisyämah |91 für unwichtig erklärt haben, sie auf sich
beruhen lassen.“
2 vayam ced äyusmantah ksudränu- „Wenn wir, ihr Ehrwürdigen, die kleinen
ksudräni siksäpadäni samgrä)(V 3)- und die ganz kleinen Gebote für unwich-
hayema samgrähayitvä prasram- tig erklärten und, nachdem wir sie für
bhayema sthänametad vidyate (yad92 unwichtig erklärt haben, sie auf sich be-
evänyatlrthikaparivräjakä evarn va- ruhen ließen, könnte es vorkommen, daß
deyuh |93 Wanderasketen, die anderen Sekten an-
gehören, folgendermaßen sprächen:
76 Nur V2 steht richtig ksudränuksudräni, an allen übrigen Stellen ist das n von anu° zere-
bralisiert.
77 S. Anm. 67. 78 Lies: yad — ,
79 Lies: jäni(yät').
80 K.Sk.: pratidesanlyä.
81 S. Anm. 76. 82 S. Anm. 72.
83 Lies: vayam. 84 S. Anm. 76. 85 S. ebd.
86 Lies: sambahuläh saiksä. 87 S. Anm. 76.
88 Lies: samgrähayema.
89 Die chinesische Übersetzung findet sich T. I. Bd. 23, S. 449c, Z. 12 v. 1. - S. 450a, Z 5 v.r.j
siehe dazu die Übertragung von Przyluski a. a. O. S. 234f.
90 Vgl. Anm. 67.
91 Die Ergänzungen in den Absätzen 1 und 2 nach den Absätzen 4 und 11.
92 yad mit dem Verbum im Optativ nach voraufgehendem sthänam (oder asthänam) etad
vidyate ist in buddhistischen Texten geläufig; vgl. Edgerton, BHSD., unter sthäna (5).
93 Ergänzung der Lücke in den Absätzen 2-3 nach der Wiederholung in den Absätzen 5-6.
Die Vervollständigung anyatirthikaparivräjakä ist sicher. Der Ausdruck ist mehrfach belegt,
z. B. Mahäparinirvänasütra 40.21 und 54.
3 panditä naräh sramanäh säkyaputri- ,Schlaue Männer sind die Sramanas, die
yäh | yävac chästur) (V 4) jivinas Gefolgsleute des Säkyamuni! Solange ihr
tisthato dhriyato yäpinas tävac chi- Meister lebte, bestand, sich hielt, (seine
ksäm samädäya varte(ran | dhüma- Zeit) verbrachte, benahmen sie sich wohl
kälikä siksä | idänim sästuh parinir- gemäß der Vorschrift. Solange wie der
vrtasya siksäm samädäya na Var- Rauch (des Feuers) dauert die Vor-
iante |94 schrift: Jetzt, nachdem ihr Meister dahin-
gegangen ist, benehmen sie sich nicht mehr
nach der Vorschrift1,.“
4 na95 vayam äyusmantah ksudränu- Die Absätze 4—6 bringen eine (wahrschein-
ksudräni siksäpada)(N 5)ni samgrä- lich versehentliche) Wiederholung des Wort-
lauts von Absatz 1—3. In Absatz 7 geht der
hayisyämah samgrähayitvä96 pra- Gedankengang weiter. Für die Rekonstruktion
srambhayisyämah | des Wortlauts von Absatz 1—3 hat die an sich
5 vayam (cerf97 äyusmantah ksudränu- überflüssige Wiederholung gute Dienste getan.
ksudräni siksäpadäni samgrähayema
samgrähayitvä prasrambhayema sthä-
nam etad vidyate yad evänyatirthi)-
(V 5)kaparivräjakä evam vadeyuh |
6 panditä naräh sramanäh säkyaputri-
yä(^ | yävac chästur jivinas98 tisthato
dhriyato yäpinas pürvavad yävad sam-
ädäya na vartante |
7 na99 vayam äyusmanta)(R l)h ksu- „Nicht wollen wir, ihr Ehrwürdigen, die
dränuksudräni siksäpadäni samgrä- kleinen und die ganz kleinen Gebote für
hayisyämah samgr(ähayitvä pra- unwichtig erklären und, nachdem wir sie
srambhayisyämah | für unwichtig erklärt haben, sie auf sich
beruhen lassen.“
8 vayam100 ced äyusmantah ksudränu- „Wenn wir, ihr Ehrwürdigen, die kleinen
ksudräni siksäpadäni samgrähayema und die ganz kleinen Gebote für unwich-
samgrähayi)(R 2)tvä prasram- tig erklärten und, nachdem wir sie für
bhayema sthänam etad vidyate yad unwichtig erklärt haben, sie auf sich be-
94 Ergänzung der Lücke nach der chinesischen Wiedergabe, die Przyluski (a. a. O.) folgender-
maßen übersetzt: «Depuis que le Maitre s’est eteint, ils ne peuvent plus maintenir entierement
les defenses et ils les rejettent. Avant longtemps, la Loi des Säkyaputra s’eteindra. Ainsi d’un
feu allume la fumee sort; quand le feu s’eteint, la fumee cesse». Die Entsprechung Cullavagga
XI, 1,9 lautet: dhümakälikam samanena Gotamena sävakänam sikkhäpadam pannattam, yäv'
imesam satthä atthäsi täv' ime sikkhäpadesu sikkhimsu, yato imesam satthä parinibbuto na dän'
ime sikkhäpadesu sikkhantiti. Die Bedeutung von dhümakälika im übertragenen Sinne als
‘perishable’, ‘subject to destruction’ hat Edgerton, BHSD. s. v., geklärt. Auch Przyluski
a. a. O. S. 155 übersetzt das Kompositum an der Stelle des Cullavagga richtig mit: «Ils ne
durent pas plus que la fumee, les preceptes» etc.
95 Ergänzt nach Absatz 1.
96 S. Anm. 67.
97 Ergänzt nach den Absätzen 11, 13 und 2.
98 Ergänzung der Lücke gemäß Absatz 3.
99 Ergänzt nach Absatz 1.
100 S. Anm. 97.
eva bhiksur na jäniy(äZ ksudränu- ruhen ließen, könnte es vorkommen, daß

ksudränisiksäpadäny evamcavadet |101 ein Mönch gar nicht wissen mag, welches
•
die kleinen und die ganz kleinen Gebote
sind, und daß er folgendermaßen spräche:
9 na kevalam duskrtä dharmä api tu „Nicht nur die duskrta-, sondern auch die
catvärali) (R 3) pratidesaniyä dhar- vier pratidesaniya-Normen sind kleine
mäh ksudränuksudräni siksäpadäni | und ganz kleine Gebote.4“
10 na102 (payam äyusmantah ksudränu- ,Nicht wollen wir, ihr Ehrwürdigen, die
ksudräni siksäpadäni samgrähayisyä- kleinen und die ganz kleinen Gebote für
mah samgrähayitvä prasrambhayi)- unwichtig erklären und, nachdem wir sie
(R 4)syämah | für unwichtig erklärt haben, sie auf sich
beruhen lassen “
11 vayam ced äyusmantah ksudränu- „Wenn wir, ihr Ehrwürdigen, die kleinen
ksudräni siksäpadäni (samgrähaye- und die ganz kleinen Gebote für unwich-
ma103 samgrähayitvä prasrambhaye- tig erklärten und, nachdem wir sie für
ma sthänam etad vidyate pürvavad unwichtig erklärt haben, sie auf sich be-
yävad evam ca vadet | ruhen ließen, könnte es vorkommen usw.
wie oben (Absatz 8) bis: und folgender-
maßen spräche:
12 täny api ksudrä)(R 5)nuksudräni 6i- ,Auch diese sind kleine und ganz kleine
ksäpadäni yad uta sambahuläh saiksä Gebote: die zahlreichen saiksa-, die 90
dharmä (navatih10* pätayantikä dhar- pätayantika-, die 30 naihsargika-päta-
mäs trimsad naihsargikapätayantikä yantika-, die beiden unbestimmten, die
dharmä dväv aniyatau dharmau trayo- 13 samghävasesa-Normen1.“
dasa samghävasesä dharmäh |
13 vayamN3 ced äyusmari) (R 6)tah ksu- „Wenn wir, ihr Ehrwürdigen, die kleinen
dränuksudräni Siksäpadäni sam- und die ganz kleinen Gebote für un-
gv(ähayema samgrähayitvä prasram- wichtig erklärten und, nachdem wir sie
bhayema') usw. für unwichtig erklärt haben, auf sich be-
ruhen ließen“ usw. wie Absatz 8.
Nach der chinesischenÜbersetzungf ührtMahäkäsyapa abschließend noch einenMönch
vor, der summarisch alle Vergehen außer den vier päräfayikä für unwesentlich erklärt.
101 Ergänzung der Lücke in den Absätzen 8 und 9 nach dem Chinesischen. Przyluski über-
setzt: «Si nous permettions qu’on les rejette, les bhiksu ne sauraient quelles sont les döfenses
mineures et minimes. Les uns diraient: Les defenses mineures et minimes ne sont pas seulement
les (regles relatives aux fautes) duskrta-, les quatre pratidesanlya sont egalement ce qu’on appelle
defenses mineures et minimes»“. 102 Ergänzt nach den Absätzen 1 und 4.
103 Ergänzt nach Absatz 8. Für den vollen Wortlaut bietet die Handschrift keinen Raum.
Daher ist Abkürzung mit pürvavad yävat angenommen worden.
104 Die Ergänzung stimmt nur dem Sinne nach. Es könnte sein, daß die Vermehrung um die
90 pätayantika-dharma, um die 30 naihsargika-pätayantika-dharma und endlich um die 13
samghävasesa-dharma und die beiden aniyata-dharma (wie in der chinesischen Übersetzung) je-
weils in einem eigenen Passus ausgeführt wurde. Przyluski gibt die chinesische Übersetzung
des zweiten auf die pratidesanlya-dharma folgenden Passus wieder: «Ce ne sont pas seulement
les (regles relatives aux fautes) duskrta, les quatre pratidesanlya, les quatre-vingt-dix präyasci-
ttika qui sont des defenses mineures et minimes. Les trente naissargika präyascittika sont aussi
des defenses mineures et minimes». Er fügt abkürzend hinzu: «(Comme ci-dessus pour les deux
regles indeterminees et pour les treize samghävasesap. 105 Ergänzt nach den Absätzen 11 und 2.
III
Nachdem durch Przyluskis vergleichende Betrachtung und weitgehende Über-
setzung der einschlägigen Texte die Überlieferung über das Konzil von Räjagrha
bequem zugänglich geworden ist, erübrigt es sich, auf die mannigfachen Berichte
über die Festlegung des Kanons genauer einzugehen. Doch scheint es erwünscht,
hier wenigstens die Unterschiede im Wortlaut und in der Anordnung zwischen
unseren beiden Stücken und den entsprechenden Abschnitten in der Päli-Version
aufzuzeigen.
Zu I: Im Päli geschieht die Befragung Upälis über das erste Hauptgebot durch
Mahäkassapa (vgl. Absatz 1—15) in folgender Weise:
1 pathamam ävuso upäli päräjikam ka- (Mahäkassapa:) „Wo, Bruder Upäli,
ttha pahnattan ti | wurde das erste päräjika(-Gebot) be-
kanntgegeben ?“
2 vesäliyam bhante 'ti | (Upäli:) „In Vesäli, Herr.“
3 kam ärabbhä 'ti | (M.:) „Im Hinblick auf wen?“
4 sudinnam kalandaputtam ärabbhä 'ti | (U.:) „Im Hinblick auf Sudinna, den
Sohn des Kalanda.“
5 kismim vatthusmin ti | (M.:) „Über welchen Gegenstand?“
6 methunadhamme 'ti | (U.:) „Über Geschlechtsverkehr.“
7 atha kho äyasmä mahäkassapo äyas- (So) fragte da der ehrwürdige Mahäka-
mantam upälim pathamassa päräjika- ssapa den ehrwürdigen Upäli sowohl nach
ssa vatthum pi pucchi nidänampi pucchi dem Gegenstand des ersten päräjika
puggalam pi pucchi panhattim pi pucchi (-Gebotes), als auch nach der Gelegen-
anupannattim pi pucchi äpattim pi heit (Ort und Zeit), nach der (betroffe-
pucchi anäpattim pi pucchi | nen) Person, nach der verkündeten Vor-
schrift (d. h. nach ihrem Wortlaut), nach
der verkündeten zusätzlichen Vorschrift,
nach dem Schuldigwerden und nach dem
Nichtschuldigwerden.
Hiermit ist im Cullavagga die Behandlung des ersten Hauptgebotes beendet.
Der Päli-Text tritt sogleich in die des zweiten Hauptgebotes ein. Es wird also das in
den Absätzen 1—4 des Sanskrittextes Gesagte etwas genauer ausgeführt, doch fehlen
die breiten Darlegungen des Sanskrittextes in den Absätzen 5—15. Wir hören weder
davon, daß Mahäkassapa sich von den sämtlichen anwesenden Mönchen die Richtig-
keit der Aussage Upälis bestätigen läßt und auf Befragen Änandas selbst ebenfalls
Zeugnis ablegt, noch davon, daß er einen Gemeindebeschluß herbeiführt, durch den
das Vernommene als authentisch sanktioniert wird.
Die Behandlung der Hauptgebote 2—4 im Päli geschieht analog der eben wieder-
gegebenen des 1. Hauptgebots, ist also wesentlich umständlicher als in dem sehr
knapp formulierenden Sanskrittext Absatz 16—21. Andererseits geht das Päli auf
die samghädisesa^samghävasesd}-Gebote gar nicht mehr ein. Die Absätze 22—32
haben daher keinerlei Entsprechung*
Zu II: Im Päli-Text werden Änanda nur fünf (nicht sechs) duskrta-Vergehen vor-
gehalten, und dies geschieht erst nach Herbeiführung des Beschlusses, die kleinen
Vergehen nicht aufzuheben, im Gegensatz zum Sanskrit, wo die Vorwürfe vorauf-
gehen. Der sechste, im Sanskritwortlaut unseres Bruchstückes noch teilweise erhal-
tene Vorwurf, Änanda habe Frauen die Geschlechtsteile des eben verschiedenen
Buddha erblicken lassen, hat im zweiten Vorwurf des Päli eine etwas mildere Ent-
sprechung: Änanda wird beschuldigt, zuerst Frauen zur Verehrung des Leichnams
des Buddha zugelassen zu haben.
Der rekonstruierte Abschnitt des Sanskrittextes von Fragment II unterscheidet
sich von der Päli-Entsprechung in zwei Punkten:
1. Im Päli erheben sich, als Änanda darauf hinweist, der Buddha habe der Ge-
meinde Vollmacht zur Aufhebung der unbedeutenden Vorschriften gegeben, wirkliche
Meinungsverschiedenheiten unter den am Konzil teilnehmenden Mönchen. Es heißt:
ekacce therä evam ähamsu | cattäri päräji- Einige Theras sprachen folgendermaßen:
käni thapetvä avasesäni khuddänukhu- „Außer den vier päräjika(-Geboten) sind
ddakäni sikkhäpadäniti | alle übrigen kleine und ganz kleine Vor-
schriften.“
ekacce therä evam ähamsu | cattäri päräji- Andere Theras sprachen folgendermaßen:
käni thapetvä terasa samghädisese thapetvä „Außer den vier päräjika(- Geboten) und
usw. den dreizehn samghädisesa(- Geboten)
sind alle übrigen kleine und ganz kleine
Vorschriften.“
In gleicher Weise kommen noch weitere Meinungen darüber zum Ausdruck, welche
Gebote unter die unwichtigen zu rechnen seien. Im Sanskrit dagegen stellt Mahä-
käsyapa den Konzilteilnehmern solche Meinungsverschiedenheiten nur als theore-
tische Möglichkeit vor Augen.
2. Folge der Aufhebung der ,unbedeutenden4 Vorschriften meint Mahäkäsyapa im
Sanskrittext, werde sein, daß sich Angehörige anderer Sekten über die Laxheit der
buddhistischen Mönche seit dem Tode des Buddha aufhalten würden. Das Päli
spricht dagegen von Haushaltern, denen Bedenken kommen könnten. Mahä-
kassapa sagt: „Wir haben Vorschriften, die (den Verkehr mit) Haushalter(n) be-
treffen. Die Haushalter wissen auch, was sich für uns buddhistische Mönche geziemt
und was sich nicht geziemt“, und er weist sodann auf das entstehende Gerede hin,
wenn die kleinen und ganz kleinen Gebote aufgehoben würden.
Das sind die wesentlichen Unterschiede der wiederaufgefundenen Sanskrit-
Bruchstücke aus der Schule der Sarvästivädins von der Päli-Version. Es ist festzu-
stellen, daß die Überlieferungen beider Schulen in den Grundzügen übereinstimmen,
daß in Wortlaut und Anordnung jedoch nicht unerhebliche Abweichungen zu ver-
zeichnen sind.
HITOMAROS LETZTE LIEBE
Eine Deutung altjapanischer Gedichte aus dem Manyöshü1

Von Andre Wedemeyer, Leipzig
Hören oder lesen wir heute die hymnisch strömenden Verse der Marienbader
Elegie, so stellen sich sogleich klare und deutlich anschaubare Bilder ein. Wir sehen
das mächtige Haupt des Alten von Weimar, wir kennen sein Leben. Das Bildnis
Ulrikes erscheint vor uns mit seinen klaren Zügen: kindlich und unüberwindlich.
Wir wissen von den heiteren Promenaden in Marienbad und Karlsbad, von Ankunft
und Abfahrt. Wir wissen von dem Teetisch, an dem der Herr Staatsminister mit der
Mutter des Fräuleins, mit ihr selbst und den Schwestern unter Scherz, Geplauder
und ernstem Gespräch, auch wohl etwas pedantisch dozierend, glücklichste Stunden
verbringt. Indes ruht schon im Stammbuch des Fräuleins der rührende kleine
Blumenstrauß, den der Vierundsiebzigjährige der Neunzehnjährigen gepflückt und
ihr gewiß mit einem Scherz, auch ein wenig befangen, überreicht hatte, nicht ahnend,
daß die Beschenkte dies Zeugnis einer großen Leidenschaft noch fast achtzig Jahre
lang aufbewahren und daß es einst ein Museumsstück sein werde, vor dem Wall-
fahrer nach Weimar erschüttert stehen sollten. Und weiter erleben wir den Alten:
gewaltsam sich losreißend, verklammerten Efeuranken gleich, aus den so geliebten
Schranken und jetzt in der Postkutsche. Bei ihm die Weggenossen, stundenlang er-
griffen verstummt. Er aber verschlossen in sich selbst. Es rast und reißt in seiner
Brust. Doch aus dem Aufruhr wird Gestaltung. Noch auf der Fahrt und in den fol-
genden Tagen in Eger entringt sich dem Chaos die unsterbliche Dichtung. Wie hin-
geschleuderte Felsbrocken stehen die Strophen nebeneinander. Verwirrend über-
stürzen sich die Gedanken. Vom weiter Zurückliegenden eilen sie zum Gegenwärtigen
und jüngst Erlebten, kehren zurück zur näheren Vergangenheit, umfassen dort vor-
überhuschende Momente und dauernd Haftendes; und wieder sind sie in der Gegen-
wart, diese untrennbar mit Zukünftigem mischend. Bild drängt sich an Bild. Äußeres
1 Auf die Gestaltung dieser Arbeit haben meine Schülerinnen Margarete Wiegand und Chri-
stine Heyde, sowie Ulrich Unger (Ostasiatisches Institut) durch mancherlei Hilfeleistungen,
stete Anteilnahme und fördernde Kritik stark eingewirkt. Wenn es gelungen ist, den Über-
setzungen der japanischen Gedichte trotz der mir grundsätzlich wichtigen möglichsten Anpas-
sung an die japanischen Satzkonstruktionen doch noch eine knappe und leidlich gefällige Form
zu geben, so ist insbesonders dieses zum guten Teil ihr Verdienst. Dr. phil. Helga Steininger,
Erlangen, mit der ich vor einem Jahrzehnt einen größeren Teil des Stoffes durchgearbeitet habe,
hat das Manuskript kritisch durchgesehen. Ihnen allen sei auch an dieser Stelle für ihre Mit-
arbeit herzlichster Dank ausgesprochen. Wedemeyer
830 Andre Wedemeyer
Geschehen wechselt mit innerer Auseinandersetzung zum Augenblick oder unter
dem Aspekt des ewig Gültigen. Manchem mag noch die gestaltete Dichtung als kaum
gebändigte Ungeordnetheit, als dunkel und geheimnisvoll erscheinen. Aber wer sich
ein wenig mit Goethes Leben beschäftigt hat, dem wird sich leicht die Fülle der Dich-
tung erschließen. Kaum ein Wort, dessen volle Bedeutung, kein Satz, dessen Bezug
uns verschlossen bleibt, kein Bild ist unscharf oder im Dämmer. Kein Name wird
genannt, kein Datum. Und doch erleben wir die bange Anfahrt und den beseligenden
Empfang durch die Geliebte in Marienbad, den vernichtenden Abschied in Karlsbad.
Wir hören den Nachhall von Teetischgesprächen über persische Weisheit und die
Metamorphose der Pflanzen. Wir begleiten die Fahrt durch den Spätsommer des
Egertals. Wir hören das ruhelose Hin- und Herschreiten in der Gaststube zu Eger
und das Klopfen des Hammers im Gestein, zu dem er flüchtet . . . Nichts von alle
dem ist in den Versen unmittelbar ausgesprochen, alles nur angedeutet; aber indem
wir die Andeutungen, dank den unzähligen Zeugnissen über Goethe, seine Zeit und
Umgebung, verstehen, werden für uns die Verse über alles Erwarten hinaus unerhört
bildhaft. Dazu hält kein Zweifel und Zaudern uns auf, ungestört können wir uns
den Worten und Gedankengängen Goethes hingeben, seine Dichtung voll in uns auf-
nehmen. Und dann mag es geschehen, daß wir über den Einzelfall hinaus und über das,
was der Dichter gesagt hat und hat sagen wollen, seine Dichtung als Dokument der Tra-
gik des Menschen, des Mannes erfahren, der unter Qual und Auflehnung sich der Er-
kenntnis beugen muß,daß ihm jetzt endgültig Jugend und Jugendbegehren versagt sind.
Stellen wir uns vor, wir wüßten nichts oder fast nichts von dem Dichter, wir
wüßten nicht, daß hier ein Mann spricht, dem vierundsiebzig Jahre das Haar ge-
bleicht haben, ein Mann, der nach Jahren des Strebens und der Leistung, des Glücks
und der Enttäuschungen der Weisheit des Alters voll ist. Stellen wir uns vor,
wir wüßten nichts von ihr, die ihm vor Augen schwebt. Wenn wir nicht wüßten,
daß hier ein blutjunges Kind einem gefeierten alten Mann schwärmerisch zugetan
ist, aber einer Ehe taktvoll und verständig ausweicht, und daß der Alte tiefstens
die Abweisung als gerecht empfindet und gerade darum verzweifelt an den Ketten
des Alters rüttelt, so möchten wir wohl aus der Elegie Auseinandersetzungen zwischen
zwei Menschen gleicher Altersordnung herauslesen, vielleicht an Konflikt um Un-
treue und Verrat denken. Wer würde in der Dichtung den zweimaligen Ortswechsel
erkennen und damit erst den Inhalt verschiedener Strophen richtig verstehen, wären
nicht die böhmischen Bäder allgemein bekannt und hätte nicht Kleinarbeit fleißiger
Forscher aus Tagebüchern, Briefen und Polizeiakten die Reisewege des großen
Mannes auf Tag und Stunde festgelegt.
Auch in den folgenden Blättern wird von der Liebe eines Mannes und einer Frau
die Rede sein. Er hat die Höhe des Lebens überschritten; sie ist, so scheint es, ganz
jung. Wir hören von Abschied und Trennung, von einer Reise durch herbstliche
Landschaft. Der Widerstreit zwischen Pflicht und Neigung klingt auf. Auch hier ist
der Mann ein Dichter, dem gegeben ist, zu sagen, was er leidet, und sie kämpft um
ihr Glück. Aber es ist uns nicht wesentlich, die inneren und äußeren Züge unseres
Gegenstandes mit denen der Elegie zu vergleichen oder zu kontrastieren. Noch
weniger denken wir daran, Hitomaro neben Goethe zu stellen. Eine Persönlichkeit
von der Größe eines Goethe konnte aus dem Japan zur Zeit Hitomaros noch nicht
hervorgehen.
Hitomaros letzte Liebe 831
Aber die Entwicklung Japans in der Zeit Hitomaros ist ein reizvoller und auf-
schlußreicher Abschnitt in der Geschichte der Menschheit. Hitomaro selbst ist einer
der bedeutendsten Vertreter dieses Japan. Er ist ein Dichter, ein großer Dichter.
Es lohnt sich, seinem Werke nachzugehen. Aber noch liegt das Werk Hitomaros weit-
gehend unverstanden und unverständlich vor uns. Seit dem Jahre 951 bemühen sich
japanische Forscher um die Lesung und damit um das sprachliche Verständnis der
Manyöshü-Dichtungen, also auch der Dichtungen Hitomaros. Uns scheint, daß ge-
rade im Fall Hitomaros diese Fragen noch keineswegs befriedigend gelöst sind. Das
sprachliche und inhaltliche Verständnis wird durch die Unkenntnis über die Um-
stände, unter denen die Dichtungen entstanden sind, erschwert. Die Angaben über
das Leben Hitomaros sind erstaunlich, fast erschreckend ärmlich und widerspruchs-
voll. Vor mehr als sechzig Jahren stellte Shikida die Theorie auf, Hitomaro sei mit
einem in den Annalen genannten Kakinomoto no Saru identisch. Wir selbst glauben,
einen weiteren Beweis für die Richtigkeit dieser Theorie gefunden zu haben. Die
japanische Manyöshü-Forschung hat bis 1931 — weiter können wir sie z. Z. nicht
verfolgen — von dieser Theorie nicht Kenntnis genommen, die abendländische erst
recht nicht. Die junge Frau, der Hitomaros letzte Liebe galt, erscheint in der For-
schung oft in Gestalt von zwei Persönlichkeiten. Gewisse Gedichte, von denen sich
zeigen läßt, daß sie von ihr verfaßt sind, werden als anonym behandelt. Die Zusam-
menhänge und die Zeitfolge der Gedichte werden nicht beachtet. Die Topographie,
in einigen Fällen für das Verständnis von Hitomaros Gedichten besonders wichtig,
bleibt unanschaulich und widerspruchsvoll.
Das bisher Gesagte mag das Anliegen der vorliegenden Abhandlung deutlich
machen. Es soll versucht werden, für einige bedeutendste Liebesgedichte des alt-
japanischen Dichters Kakinomoto no Hitomaro und diesen antwortende Gedichte
der geliebten Frau die Umwelt, nämlich Ort, Zeit und begleitende Umstände, auch
die Persönlichkeit und Stimmungslage der Beteiligten, zu erarbeiten: zunächst nach
außerhalb der Gedichte gegebenen Zeugnissen, erst in zweiter Linie gestützt auf
diese Zeugnisse aus den Gedichten selbst. Beide Verfahren lassen sich im Verlauf der
Arbeit nicht immer reinlich trennen. Das Ziel ist: vertiefte Einsicht in den Inhalt der
Gedichte und mehr als bisher gesicherte Unterlagen für ihre Übersetzung.
Nach dem im Jahre 814 verfaßten (Shinsen) Seishiroku, dem Verzeichnis der in
der Hauptstadt und in den anliegenden Provinzen Yamashiro, Yamato, Settsu,
Kawachi und Izumi ansässigen mitteljapanischen Adelsfamilien (Buch 6), gehörten die
Kakinomoto zu den Köbetsu, d. h. den aus dem Kaiserhause abgezweigten
Familien, und wohnte in Yamato. Als Ahn der Familie galt der Prinz Ame-tarashi-
hiko-kuni-oshi-bito, ein Sohn des Kaisers Köshö (reg. etwa 94—120). Den Namen
Kaki-no-moto (Unter-den-Kakibäumen) soll die Familie unter Kaiser Bidatsu
(572—585) nach den vor ihrem Hause stehenden Kaki (Kakifeige, Dattelpflaume)
verliehen bekommen oder angenommen haben. Wie etwa seit dem 3. Jahrh. alle
Köbetsu führten auch die Kakinomoto ursprünglich das Kabane (Familientitel) Omi
(Große Person, Edeling), gehörten also der 1. Klasse unter den vier Klassen des
Adels an. Kaiser Temmu (672—686) nahm eine Neuordnung des Adels vor, indem er,
im wesentlichen, vier neue, den älteren im Rang vorgeordnete Adelsklassen schuf und
832 Andre Wedemeyer
in diese zahlreiche Sippen aufnahm, die sich im Thronfolgekrieg von 672 auf seiner
Partei hervorgetan hatten, wobei zugleich durch Zerreißung alter Klassen- und
Familienverbände eine Stärkung der Staatsgewalt erzielt wurde. Damals wurden die
Kakinomoto no Omi in die zweite der neuen Klassen befördert und führten damit
den Titel Asomi oder Ason, etwa Hofedelinge. Aber trotz vornehmen Geblüts und
Auszeichnung in neuerer Zeit erscheinen Mitglieder der Familie nur selten in den
Annalen (Nihongi, Shokunihongi), kaum sechs bis sieben Personen, stets mit ge-
ringem Amtsrang und ohne genauere Angaben. Man wird sie sich höchstens von der
Art kleiner Landjunker oder Großbauern vorstellen dürfen, aber wie alle ihre
Standesgenossen stets vom Ehrgeiz erfüllt, einen oder mehrere ihrer Sippengenossen
in die regierende Bürokratie zu bringen. Stammsitz der Familie dürfte das alte Dorf
(mura) Kakinomoto sein, das jetzt als Unterdorf oder Ortsteil (öaza) der Dörferschaft
(murd) Shinjö im Distrikt Kita-Katsuragi eingegliedert ist, nur etwa 10—15 km
westlich von den in Mythen und Sagen gefeierten Ausgangspunkten des japanischen
Reichs (Kashiwabara, Kaguyama, Iware usw.). Ferner wird im Nordteil von Yamato
im Distrikt Sö-no-kami (nahe der Stadt Nara) ein Kakinomoto-dera, also ein bud-
dhistischer (buddhistisch gewordener ?) Tempel der Familie Kakinomoto, erwähnt
(Kurita im Seishiroku-Kommentar nach einer Urkunde des Tempels Tödaiji) und
ebenda das Grab des Hitomaro (Geschichtslexikon Kokushidaijiten nach Angabe
im Dainihonshi). Danach dürfte also Hitomaro hier, in Sö-no-kami, und nicht mehr
im Stammsitz der Familie beheimatet gewesen sein.
Die Vorfahren der Kakinomoto sind vielleicht Priester am Tempel von Isonokami
gewesen, in dem bis zur Gegenwart das Schwert Futsunushi als Gottesleib oder Sub-
strat der Gottheit verehrt wird. Nach der Sage einst dem Reichsgründer Hikohoho-
demi (Jimmu Tenno) vom Himmel herab zu Hilfe gesendet, repräsentiert das Schwert
historisch gesehen die Verbände, die einst zur Partei des Reichsgründers über-
gegangen waren. Der Tempel liegt am Berge Furuyama in dem Dorfe Furumura des
Landbezirks (sato) Isonokami im Distirkt Yamanobe von Yamato. Isonokami war
Hauptstandort und Hauptwaffenplatz der aus jenen Verbänden gebildeten Mono-
nobe-Kriegerschaften, die dann in ausgewogener Konkurrenz zu der eigenen Gefolg-
schaft des Reichsgründers, den Kume, bis zum 6. Jh. das zweite militärische Macht-
instrument der Dynastie gebildet haben (Wedemeyer, Jap. Frühgesch. S. 283 ff.). —
Kaiser Nintoku (406 ?—427) hat einen Nachkommen des oben genannten Prinzen
Ame-tarashi-hiko-kuni-oshi-bito, namens Ichikawa no Omi, also einen Angehörigen
der kaiserlichen Großfamilie, zum Opferpriester (kannushi,,Gotteswirt“) am Tempel
von Isonokami bestellt, zweifellos, um den mächtigen Tempel wieder fester an die
Dynastie zu binden. Andere Vorgänge zur Zeit Nintokus und seines Vaters Ojin ver-
raten ähnliche Tendenzen (a. a. 0. S. 295). Die Nachkommen dieses Ichikawa no
Omi scheinen dann weiter als Priester und in anderen Funktionen in Isonokami
tätig gewesen zu sein. Unter der Kaiserin Saimyö (655—661) erscheint einer von
ihnen mit dem Titel Kannushi no Obito „Oberhaupt der Opferpriester“, ein anderer
mit dem Titel Mononobe no Obito „Oberhaupt einer Mononobe-Gruppe“. Der
letztere Titel war damals, nach der Niederlage des Mononobe-Klans im Jahre 587
und der Einführung der allgemeinen Wehrpflicht seit 645, vielleicht schon ziemlich
inhaltlos, wenngleich die Taihö-Gesetze (701) noch Mononobe-Polizisten kennen.
Diese Sippe, die Nachkommen des Ichikawa, die bis dahin einen festen Familien-
namen nicht geführt zu haben scheinen, erhielt unter Temmu Tenno (672—686) in
Anlehnung an die Namen Furumura und Furuyama den Familiennamen Furu mit
dem Titel (Adelsprädikat) Sukune. (Soweit nach Kuritas Seishiroku-Kommentar
S. 468ffNihongi usw.) Diese Furu no Sukune stehen nun im Seishiroku (814) un-
mittelbar hinter den Kakinomoto no Asomi und werden als mit diesen „gleichen
Stammes“ bezeichnet. Man darf danach entsprechend analogen, aber deutlicheren
Fällen im Seishiroku vermuten, daß Hitomaros Vorfahren erst mit der Annahme des
Familiennamens Kakinomoto (um 572/585) aus jener priesterlichen Sippe ausge-
schiedensind. Es scheint nicht ausgeschlossen zu sein, daß auch nach Annahme des Na-
mens Kakinomoto nähere Vorfahren Hitomaros Priester gewesen sind. Es gibt ein von
Hitomaro an seine junge Frau gerichtetes Gedicht (s. unten S. 870 f.), in welchem ohne
bisher erkennbare Beziehung der Berg Furuyama und der dortige uralte Tempelzaun er-
wähnt werden. Man darf darin jetzt vielleicht Anspielung auf die Herkunft seiner Fa-
milie erkennen und damit dies Gedicht als Stütze unserer Vermutung betrachten. —
Hitomaro ist, wie man weiß, wohl vertraut mit dem Stil der Kultrituale, der Norito; er
ist ein eifrigerVertreter des von denGöttern verliehenen ewigen Herrschaftsanspruches
der Dynastie, das würde sich wohl mit seiner Herkunft aus einer priesterlichen, ur-
sprünglich besonders zurWahrungdynastischerlnteressenberufenenFamilie vertragen.
Über die Lebenszeit Hitomaros liest man in der Japan-Literatur gewöhnlich,
er habe „etwa 662 bis 710“ gelebt oder ähnlich. In den großen japanischen Nach-
schlagewerken Dainihon Jimmeijisho (Biogr. Lexikon 1900) und Kokushi Daijiten
(Geschichtslexikon 1908) werden keine Daten für Geburt und Tod des Dichters
gegeben; im letztgenannten Werke heißt es, er habe unter der Kaiserin Jitö (687
bis 696) und dem Kaiser Mommu (697—707) gedient.
In den Werken Hitomaros sind die folgenden datier baren Ereignisse behan-
delt: die Tode des Kronprinzen Hinami (Kusakabe) (689, 4. Mon.), des Prinzen
Kawashima (691), des Kronprinzen Takechi (696) und der Prinzessin Asuka (700,
4. Mon.), ein Ausflug der Kaiserin Jitö nach Ise (692); auch die Dichtungen zu den
Ausflügen Jitös nach Yoshino und zu dem des Prinz-Knaben Karu auf das Feld von
Aki (s. Wedemeyer, Erläuterung usw. in Jubil. Bd. d. Dt. Ges. f. Nat. u. Vlkkde Ost-
asiens, Tokyo 1933) weisen auf den Zeitraum 689—697. Andere Dichtungen Hitoma-
ros ergeben keine unmittelbaren Zeitbestimmungen;
Das Todesjahr Hitomaros wird sehr verschieden angegeben: 707, 709—710,
gegen 710, wahrscheinlich 729, alles ohne Quellenangabe. Chamberlain, Classical
Poetry S. 218, behauptet, nach den offiziellen Annalen sei Hitomaro in der Provinz
Iwami am 18. Tage des 3. Monats des Jahres 737 gestorben, aber nach anderen
Autoritäten sei der Tod 13 Jahre früher (also 724) angesetzt. — Das Kokushi-
Daijiten gibt, unter Berufung auf das Ya-he-mugura (mit unsern Mitteln
nicht zu identifizieren) an, daß man (d. h. der Kaiser Nakamikado) im 8. Jahre
Kyöhö (Köhö) (1723) dem Dichter Hitomarcr anläßlich der Tausendjahrfeier seines
Todes (issennen-kwaiki) den Wirklichen ersten Rang (shö-ichi-i} verliehen und den
Urabe Kenyü (aus bekannter Shintöpriesterfamilie) zu dem Gedächtnisschrein Hito-
maros entsandt habe, um dort Opfergaben darzubringen. Damit käme man, nach
japanischer Weise das erste Jahr der Tausendjahrperiode mit einrechnend, wieder auf
das Jahr 724 als Todesjahr. Aber alle Daten für den Tod finden im Shokunihongi, den
offiziellen Annalen dieser Zeit, keine Bestätigung.
53 Asiatica
834 Andre Wedemeyer
Dagegen hat das Shokunihongi unter dem Datum Wadö 1. Jahr 4. Monat 20. Tag
(= 18. Mai 708 gregor. Kal.) den Eintrag: „Kakinomoto no Asomi Saru vom folgen-
den 4. Rang Oberstufe (ju-shi-i-ge) stirbt“. Ohne jeden Zusatz.
Andererseits findet sich im Nihongi unter Temmu 10. Jahr 12. Monat 29. Tag
( = 11. Febr. 682) der Eintrag: „Man verlieh an Kakinomoto no Omi Saru
Awata no Omi Mabito insgesamt 10 Männer den Rang Shokinge“.
Florenz in seiner Nihongi-Übersetzung und Snellen in der des Shokunihongi er-
wähnen bei diesen Textstellen eine Theorie von Professor Shikida, Autor des Kom-
mentarwerkes Nihongi-hyöchü (1892), der „in längerer Argumentation“ nachge-
wiesen habe, „daß Saru und Hitomaro mit allerhöchster Wahrscheinlichkeit nur
verschiedene Namen eines und desselben Mannes sind“.
Wir übernehmen diese Hypothese Shikidas. Wir halten also für sehr wahrschein-
lich, daß Hitomaro-Saru im Frühjahr 708 gestorben ist. Man wird sehen, daß dieses
Datum sich sehr ansprechend zu dem fügt, was wir im folgenden über die letzten
Jahre Hitomaros erarbeiten können.
Die im Jahre 1723 abgehaltene Jahrtausendfeier scheint uns nicht beweiskräftig
für die Feststellung von Hitomaros Todesjahr zu sein. Wir vermuten, daß 724 das
Gründungsjahr des für Hitomaro in Iwami errichteten Gedächtnistempels gewesen
ist. Allerdings scheint das in unserer Quelle verwendete Wort kwaiki nur „Feier der
Wiederkehr des Todestages eines Verstorbenen“ zu bedeuten und nicht auf andere
Gedächtnisfeiern angewendet zu werden. Aber es dürfte denkbar sein, daß schon in
der Tempeltradition der Todestag und der Tempelgründungstag miteinander ver-
mengt waren oder daß in den Berichten über die Jahrtausendfeier sich ein Irrtum
eingeschlichen hat. Vielleicht ist 0 As*. kwaiki (dialekt. kaiki) mit IM S kaiki „Grün-
dungsjahr (eines Tempels)“ verwechselt worden.
Das angebliche Geburtsjahr Hitomaros, 662 n. Chr., dürfte, auch unter Gleich-
setzung von Saru mit Hitomaro, von der Rangverleihung im 10. Jahre Temmu
berechnet sein. Der Berechner wußte wohl, daß man einen Rang im allgemeinen erst
im 20. Lebensjahr erhalten konnte. Er nahm an, daß die damalige Rangverleihung
eine Erstverleihung sei und ferner, daß Saru-Hitomaro damals im 20. Lebensjahre
stand. Danach mußte dann nach japanischer Auffassung das Geburts- und erste
Lebensjahr des Beliehenen das 1. Jahr Tenji sein, das sich zum größten Teil mit dem
Jahr 662 n. Chr. deckt.
Man weiß nichts über die Gruppe der zehn Männer, mit denen Kakinomoto no
Saru im zwölften Monat des Jahres 681 den Rang Shokinge erhielt und über die Ver-
anlassung zur Rangverleihung. Wir vermuten, daß sie Toneri des Kronprinzen Kusa-
kabe gewesen sind, die anläßlich von dessen Ernennung zum Kronprinzen, die im
zweiten Monat des Jahres 681 stattgefunden hatte, einen Rang erhielten. Wir werden
weiter unten noch einmal darauf zurückkommen. Toneri sind geeignete Söhne von
Rangträgern und auch von ranglosen Vätern (Genaueres Nachod, Gesch. v. Japan
II 862 ff.), die dem Kaiser (als Otoneri „Großtoneri“) und den Prinzen der kaiser-
lichen Familie als Gefolgsmannen zugeteilt wurden und die, wie auch die den nicht-
prinzlichen Würdenträgern zugewiesenen Tsukaibito, nach längerem Dienst in diesen
Gefolgschaften Aussicht hatten, in den Beamtendienst überzugehen. Es wird nirgends
ausdrücklich berichtet, daß Hitomaro Toneri gewesen sei, aber in den großen Toten-
klagen für den Kronprinzen Kusakabe (686) und später für den Kronprinzen Takechi
(696) spricht er deutlich für und im Namen der Toneri der Verstorbenen, und man
nimmt allgemein an, daß er selbst Toneri gewesen ist. Nun trat man nach den
Bestimmungen der Taihö-Gesetze mit dem siebzehnten Jahr in den Toneri-Dienst
und hatte nach acht Jahren Dienst nach befriedigender Leistung üblicherweise die
Möglichkeit, einen Rang zu erhalten. Wir übersehen allerdings die Bedingungen
nicht, unter denen es möglich war, als Toneri etwa schon früher einen Rang zu
erhalten. Wir rechnen jedenfalls mit der Möglichkeit, daß Hitomaro im Jahre 682
schon im 25. Lebensjahre stand. Dann könnte sein Geburtsjahr etwa bis auf 657
zurückdatiert werden. Damit stiege auch die Wahrscheinlichkeit, daß Hitomaro
die Schlacht an der Brücke von Seta (672), deren Einleitung er in der Elegie auf
den Tod des Kronprinzen Takechi so überaus anschaulich und mit militärischer
Exaktheit schildert, als fünfzehnjähriger Knabe miterlebt hat, sei es, daß er nach
Jungenweise die vorrückenden Osttruppen auf das etwa 35 km von seiner Heimat
entfernte Schlachtfeld begleitet hat, sei es, daß er, etwa als Waffenträger seines
Vaters, mit im Feldlager geweilt hat.
Im Jahre 700 starb die Prinzessin Asuka. Anläßlich ihrer Bestattung hat Hito-
maro ihrem Gatten, dem Prinzen Osakabe, zum Tröste eine Elegie verfaßt, die mit
ihrem strengen und reichgegliederten Aufbau und einer Fülle farbiger Bilder eine
der allerschönsten Schöpfungen des Dichters ist. Sie ist zugleich unter den Werken
des Dichters das letzte, das uns ein festes Datum für das Leben des Verfassers bietet.
Hitomaro war jetzt etwa vierzig Jahre alt. Als im Herbst 696 der Kronprinz
Takechi gestorben war, mag Hitomaro wie die anderen Toneri dieses Herrn im Unge-
wissen über seinen Verbleib und sein Schicksal im Hof- und Staatsdienst gewesen
sein. Aber dann wurde im Frühjahr 697 der junge Prinz Karu, der Sohn des früheren
Kronprinzen Kusakabe (gest. 689), bei dem einst Hitomaro als Toneri gedient hatte,
zum Kronprinzen ernannt. Und im Herbst 697 dankte die regierende Kaiserin,
Jitö Tenno, Kusakabes Mutter, Karus Großmutter, ab und Karu bestieg, im Alter
von vierzehn Jahren den Thron, posthum Mommu Tenno, reg. 697—707.
Nun haben wir gesehen, daß Hitomaro den jungen Herrscher schon als Knaben
im Alter von sechs bis zwölf Jahren väterlich betreut hatte. Auch nach der Thron-
besteigung muß er ihm persönlich nahe gestanden haben. Das erfühlen wir aus
dem Trauergedicht auf die Hofdame (uneme) von Shigatsu, „die wie Herbstwald
verglühende Geliebte, das wie Biegebambus schmiegsame Kind“, die Geliebte, die
„der junggraszarte, ihr Gemahl, der Knabe“ (das muß der junge Kaiser sein, denn
kein anderer darf sich der Liebe einer Uneme erfreuen) auf einsamem Lager nicht
vergessen kann. Und während Hitomaro sonst, etwa in der Elegie auf die Prinzessin
Asuka, den überlebenden Gatten zu trösten versucht, findet er in diesem Fall kein
Wort des Trostes. Selbst tief erschüttert, in ganz ungewöhnlicher Weise zwei Schluß-
zeilen statt einer hintereinanderreihend und damit besonders eindrucksvoll beschließt
er das Gedicht mit den tief traurigen und hoffnungslosen Worten: „Sie war wie
Morgentau! Sie war wie Abendnebel!“
Es scheint, daß in diesen Jahren die große Anzahl der Toneri einige Verlegenheiten
bereitete. Beim Tode des Kronprinzen Takechi (Herbst 696) waren zunächst dessen
600 kronprinzliche Toneri herrenlos und Hitomaro hat, wie wir sahen, von ihren
Sorgen gesungen. Als dann im Frühjahr Prinz Karu Kronprinz wurde, konnten doch
jene 600 kaum alle in der neuen kronprinzlichen Gefolgschaft untergebracht werden,
53*
836 Andre Wedemeyer
da ja Prinz Karu aus seinem bisherigen Haushalt bis 160 Toneri mitbrachte. Bei der
Abdankung der Kaiserin Jitö mag eine kleinere Anzahl ihrer bisherigen 1600 kaiser-
lichen Toneri (Q-toneri,,Groß-Toneri) in ihrem Exkaiserin-Haushalt verblieben sein,
aber der Rest, der dann in den Dienst des neuen jungen Kaisers getreten sein muß,
bildete zusammen mit dessen bisherigen 600 kronprinzlichen Toneri eine Menge, die
weit über die gesetzlich zulässigen, auch wohl finanziell sichergestellten, 1600 Groß-
Toneri hinausging. Daß in der Tat derartige Schwierigkeiten bestanden, scheint
daraus hervorzugehen, daß im Jahre 701 eine neue kaiserliche Toneri-Gruppe von
90 Mann begründet wurde, die Uchi-toneri oder Utoneri, Toneri des Innern, die dann
fortan die intimste Leibwache des Herrschers bildeten.
Nun wird man annehmen können, daß Hitomaro bei seinen nahen Beziehungen
zum Prinzen Karu, dem neuen Kronprinzen und dann Kaiser, vielleicht weniger als
andere mit einer Entlassung zu rechnen hatte und daß er zunächst in dessen kron-
prinzliches Gefolge, dann unter die Groß-Toneri, und schließlich (701) vielleicht noch
unter die Uchi-toneri aufgenommen worden ist. (Auch der Dichter Otomo Yaka-
mochi gehörte nachweislich in den Jahren 744—644 dem Korps der Uchi-toneri an,
vielleicht aber auch schon früher, wenn der Dienst, den er schon 736 im kaiserlichen
Hausministerium getan haben soll, der Dienst eines Beamten (kwan-jin oder tsukasa-
bito) gewesen ist.
Immerhin mag Hitomaro in diesen Jahren gelegentlich Sorgen gehabt haben, und
vielleicht gerade als Kontrast dazu mag die gelöstere Stimmung, die aus den letzten
Dichtungen Hitomaros, trotz aller darin geäußerten Abschiedsschmerzen, zu erfühlen
ist, mit zu erklären sein.
Die Manyöshü-Forscher nehmen gewöhnlich an, daß Hitomaro in den letzten
Jahren seines Lebens in der westjapanischen Provinz Iwami tätig gewesen ist und
dort auch gestorben sei. Das gilt für die abendländischen und, soweit wir sehen, auch
für die japanischen Forscher. Beide wissen nichts Bestimmtes über die Art jener
Tätigkeit auszusagen, und die in den Gedichten vorliegenden Angaben über den Tod
Hitomaros werden zum Teil gründlich mißverstanden und falsch gedeutet.
Genaueres über das Wirken Hitomaros in Iwami erfährt man überraschender
Weise aus einem kleinen Heftchen von 20 Doppelseiten mit dem Titel Kainisuki
Chöhö-ki, etwa „Bequemes Handbuch zur Papierherstellung“. Es ist verfaßt von
Kunihigashi Jibei und im 10. Jahre Kwansei (1798) in Naniwa (Osaka) erschienen
(Faksimile: Deutsches Buchmuseum Leipzig 1925). Der Verfasser wollte mit der
kleinen Schrift Handwerkern Anregung und Anleitung zur Papierherstellung im Ne-
benberuf geben und zugleich dem weiteren Publikum die Kostbarkeit des Papiers
vor die Augen bringen.
In einer geschichtlichen Einführung wendet sich der Verfasser zunächst gegen die
Meinung, daß in Japan schon zur Zeit der Perioden Taikwa (645—649) und Hakuchi
(650—654) Papier hergestellt worden sei. Das damalige Fabrikat sei nur ein minder-
wertiges Erzeugnis, wenn wir recht verstehen, eine Art Lumpenpapier aus alten
Papiermaulbeerbastgeweben gewesen, aber noch nicht das eigentliche Papier (kamt),
das unmittelbar aus noch unverwebten Bastfasern des Papiermaulbeerbaums, auch
anderer Pflanzen, durch Handschöpfverfahren hergestellt wurde. Der Verfasser fährt
dann fort: „Aber als etwa in der Zeit um (korö) Keiun (704—707) und Wadö
(708—714) Kakinomoto no Hitomaro Statthalter (shugo) der Provinz Iwami war,
da hat er, indem er dieses Verfahren zur Kenntnis brachte, die Bevölkerung veran-
laßt, derartiges Schöpfpapier zu produzieren“. Der Verfasser erzählt dann weiter,
daß später die Familie Ouchi (sie saß von etwa 1180 bis 1557 als Daimyö in Yama-
guchi in Suwo und erhielt im 15. Jh. das Privileg, die Pässe für die japanischen
Handelsfahrer nach China auszustellen), um der chinesischen Nachfrage nach diesem
vorzüglichen japanischen Papier genügen zu können, die Hausindustrie seiner Her-
stellung in weiteren Teilen von Iwami und in den Provinzen Suwo und Nagato ein-
geführt hat. In ihren ursprünglichen Standorten, den Distrikten Mino und Kanoashi,
wo Hitomaro sie begründet hatte, sei die Papierindustrie zwar ausgestorben, aber die
jetzt, um 1798, noch blühende Industrie in den Provinzen lyo und Tosa sei von dort-
her übertragen worden. Der Verfasser schließt mit den Worten: „Vornehmlich aber,
weil (Inhaber) Wirklichen 1. Ranges Kakinomoto no Hitomaro, Verklärter Geist
(Shö-ichi-i Kakinomoto no Hitomaro Myo-jiri) der erlauchte Ahngeist (on-soshiri) ist,
der dieses (Gewerbe) begründet hat, sollte man diesen mit (frommem) Aufblick ver-
ehren. Daß die Leute der Welt seine göttliche Fürsorge nicht kennen, schreibe ich mit
Bedauern nieder“.
Dieser überraschende, der abendländischen und — soweit wir sehen, d.h. etwa
bis 1936 — auch der japanischen Manyöshü-Forschung ganz unbekannte Bericht
über eine bedeutende volkswirtschaftliche Leistung Hitomaros trägt das Gepräge der
Glaubwürdigkeit in sich. Er wird gestützt durch die (in Japan wohlbekannte) Tat-
sache, daß man schon sehr früh, wahrscheinlich im Jahre 724 (wir kommen noch
darauf zurück), im Distrikt Mino der Provinz Iwami einen Gedächtnisschrein für
Hitomaro errichtet hat, der bis zur Gegenwart erhalten geblieben ist*
Ist es glaublich, daß Hitomaro Statthalter der Provinz Iwami gewesen ist oder
sollen wir annehmen, daß er in irgend einer anderen Eigenschaft oder besonderen
Mission das dortige Papiergewerbe aufgebaut hat ? Der Titel der Provinzstatthalter
war ® tJ5 Kokushu, rein japanisch Kuni-no-kami, eben „Provinzstatthalter“, allen-
falls, die Unterbeamten des Statthalters mit einbegreifend, ® iül Kokushi oder
Kuni-no-tsukasa „Provinzbehörde“. Unser Gewährsmann verwendet den Titel
Shugo, etwa „Protektor“. Dieser Titel ist erst im Jahre 1185 geschaffen worden. Er
bezeichnete damals und weiterhin Männer aus dem Ritterstande, Vasallen des
Shögun, des Höchstkommandierenden und tatsächlichen Machthabers im Reiche,
die mit militärischen und juristischen Befugnissen ausgestattet in die Provinzen
gesetzt wurden, teils zur Überwachung der (kaiserlichen) Provinzstatthalter, teils
zu ihrem Schutze gegen unbotmäßige Großgrundherrn. Die letzten Reste der
Funktionen und der Titel der Kokushu und der Shugo sind im 16. Jahrhundert ver-
schwunden. Der im Jahre 1798 schreibende Papierfachmann hatte vermutlich keine
genaue Vorstellung mehr von der Bedeutung beider Titel. Er dürfte den Titel Shugo
ganz untechnisch verwendet haben, nur um Hitomaro, vermutlich der in dessen
Gedächtnisschrein bewahrten Tradition folgend, als den obersten Beamten der
Provinz zu bezeichnen. Wir glauben, daß Hitomaro wirklich Kokushu, Provinzstatt-
halter, von Iwami gewesen ist. Die Amtszeit der Provinzstatthalter betrug nach den
Bestimmungen der Taikwareform (645ff.) und der Taihö-Gesetze (701) sechs Jahre;
Nun ist im 12. Monat des Jahres 702 (nach gregor. Kalender im Januar 703) die Ex-
Kaiserin Jitö Tenno gestorben und im 7. Monat des Jahres 707 der junge Kaiser
Mommu Tenno. Man sollte fast erwarten, daß Hitomaro, wie einst für die Kronprinzen
838 Andre Wedemeyer
Kusakabe (689) und Takechi (696), so jetzt für den ihm so nahe stehenden Kaiser
eine Totenklage verfaßt hätte, auch wohl für die Ex-Kaiserin, der er bei ihren Leb-
zeiten ein paar Preisgesänge gewidmet hat. Aber keine Dichtung dieser Art liegt vor,
und es ist nicht glaublich, daß an den Tod so offizieller Personen geknüpfte Dich-
tungen Hitomaros in der Zeit bis zur Kompilation des Manyöshü (um 759) verloren
gegangen sind. Wir folgern daraus, daß Hitomaro gerade in den Jahren 702—707
den Statthalterposten in Iwami, fern von der Residenz, innegehabt hat, was sich
recht gut zu der nur ungefähren Zeitangabe im Kamisuki Chöhö-ki fügt.
Die Provinz Iwami lag, und liegt auch heute noch als geographischer Begriff, im
Westteil der Hauptinsel an der Küste des Japanischen Meeres, ein Gebiet von etwa
110 km Länge und 20 bis 35 km Breite, von einer schmalen Küstenebene schnell zu
dem Gebirge ansteigend, das die Provinz nach Südosten begrenzt und zumeist eine
Höhe von 1000 m und mehr erreicht. Um 1900 enthielt das Gebiet der ehemaligen
Provinz 3 Machi (Städte) und 135 Mura (Dörferschaften). Zur. Zeit Hitomaros gab
es dort keine Städte, die Zahl der Mura mag nicht viel geringer gewesen sein als
heute, nur daß sie damals noch kleine geschlossene Dörfer waren, während sie heute
Dörferschaften mit einer Vielzahl von Einzelsiedelungen sind. Wenn man die Ein-
wohnerzahl des japanischen Reichs um das Jahr 700 auf 5 bis 6 Millionen veran-
schlagen darf (Nachod, Gesch. v. Jap. II 699), so entfielen auf jede der etwa 65 Pro-
vinzen etwa 77000 bis 92000 Seelen, Kinder unter 6 Jahren nicht mitgezählt. Auf
Iwami, eine kleine und entlegene Provinz, mögen etwa 30000 Seelen gekommen sein.
Iwami galt verwaltungsmäßig als Mittelprovinz (chü-koku), d. h. als Provinz
dritter Größenklasse (unter fünf Größenklassen). Entsprechend setzte sich die
Provinzbehörde aus dem Statthalter, einem Vizestatthalter, einem Amtsbefugten
und drei Schreibern zusammen. Der Sitz der Provinzbehörde (koku-fu, Provinzamt)
befand sich nahe Hamada unserer Karte, an Stelle der heutigen Dörferschaft Shi-
mofu ( = Unteramt). Die Provinz umfaßte sechs Distrikte (gun oder köri), deren
Verwaltung jedenfalls in den Händen der einheimischen Miyatsuko, d. h. der Nach-
kommen jenes Ohoyako lag, den einst Sujin Tenno (ca. 234—259) nach der Unter-
werfung des Izumo-Reiches als ersten Kuni-no-miyatsuko (ich übersetze: Königs-
knappe ob den Landen), das heißt, als Statthalter und bes. Organisator der Grund-
steuer nach Iwami gesetzt hatte. Ohoyako stammte aus dem Hause der Landesherrn
von Ki (Kii) in Mitteljapan, er und seine Nachkommen, die jetzt den Landadel von
Iwami bildeten (man weiß nichts von ihnen) gehörten also zu jener Stammesgruppe,
die schon vor Jimmu Tenno von Tsukushi (Kyüshü) nach Mitteljapan gekommen
waren und mythologisch-genealogisch als Abkömmlinge des Gottes (der Göttin)
Kamu-mi-musubi zusammengefaßt wurden. In der Grundbevölkerung von Iwami
saßen jedenfalls Elemente, die aus altem Izumo-Stamm (Gott Susanowo) und darüber
geschichten westlichen Elementen (Gott Onamuchi und Sonnenabkömmling Ame-
no-Hohi) stammten.
Der Provinzstatthalter von Iwami gehörte in der Rangordnung dem Wirklichen
6. Rang Unterstufe (sho-roku-i-ge) an. Das ist die 16. von 30 Rangstufen. Vermutlich
stand Hitomaro vor der Ernennung zum Statthalter noch um ein oder zwei Stufen
tiefer im Rang. Aber auch mit seinem neuen Rang hatte er noch nicht die „Majors-
ecke“ des damaligen Ranggefüges, den Übergang vom 6. zum 5. Rang erreicht.
Immerhin, mit der anzunehmenden Rangerhöhung erhöhten sich auch die geringen
DIE PROVINZ IWAAAI
VEB Kartographie, Leipzig. 111/18/49. MDI der DDR Nr. 1384. 1000. 6.54.
Bezüge, die der Ranginhaber, auch ohne ein Amt auszuüben, erhielt. Dazu hatte
Hitomaro jetzt das Ziel aller dieser in den Toneri- und Tsukaibito-Gruppen einge-
reihten Männer erreicht: er hatte, vielleicht zum ersten Male in seinem Leben, ein
Amt, bezog für sechs Jahre das Gehalt eines Provinzstatthalters 3. Klasse, und so
gering das sein mochte, es ging jedenfalls weit über den Unterhalt hinaus, den man
für 120 oder 180 Tage Präsenz jährlich als Toneri erhielt.
Aber mehr noch als die materiellen Vorteile mochte für einen Mann wie Hitomaro
die ideelle Seite seiner neuen Stellung bedeuten. Wir wissen nicht, ob Hitomaro vor-
her schon ein Amt bekleidet hatte, wenn ja, dann höchstens einen kleinen Posten in
irgend einer der vielen Behörden der Zentralverwaltung, aber keine leitende Stellung.
Der Toneri-Dienst, Aufwartung bei dem Herrn, seine Begleitung in der Audienz-
halle, bei Ausgängen und Aufzügen, Jagdausflüge mit den Prinzen (wenn auch
manchmal derb lustig), vermutlich nur selten sachlich wertvolle Leistung, mochte,
jahrzehntelang geleistet, ihn auf die Dauer wohl nicht befriedigen, zumal wenn er
zuletzt einem Knaben geleistet wurde, in dem man freilich mit inbrünstiger Hin-
gebung den Vertreter der Sonnendynastie verehrte, den man vielleicht auch liebte,
weil er zart und irgendwie rührend hinfällig war, aber doch zunächst nur ein Knabe.
Wir möchten glauben, daß Hitomaro nicht unfroh zu dem Felde seiner neuen Tätig-
keit aufbrach. Er wußte noch nicht, daß er den vielleicht glücklichsten Jahren seines
Lebens entgegenritt.
Allerdings, es scheint, als habe ihm jemand, vielleicht ein Vorgänger auf dem
Statthalterposten, das Land Iwami ungünstig geschildert. Reizlos in seiner Erschei-
nung, „nicht einmal ein Strand ist dort“, entlegen, ärmlich, zurückgeblieben. Dann
war aber alles ganz anders. Hitomaro, der augenfrohe, der Dichter, er sah, was die
andern nicht gesehen hatten. Er sah nicht nur, er erlebte den pflanzenbedeckten
Fels, der vor der Mitte des Distrikts Naka eindrucksvoll in das Meer gelagert ist,
und von dem ein nah gelegenes Dorf den Namen Iwami no mura, aus Iha-umi no
mura „das Dorf bei dem Meer mit dem Fels“ oder „Felsmeer-Dorf“ empfangen
haben soll. Das Dorf liegt nahe bei dem Hamada unserer Karte. Es mag wohl
einst den politischen Mittelpunkt der ganzen Landschaft gebildet haben, vielleicht
noch in der Zeit des alten Reiches Izumo. Das würde dann bewirkt haben, daß einer-
seits der Name Iwami auf die ganze Landschaft übertragen wurde und daß anderer-
seits die mitteljapanische Regierung, als sie die Landschaft in Besitz nahm und als
Provinz organisierte, ihr neues Provinzamt (koku-ju) wieder in nächste Nachbar-
schaft des Dorfes Iwami gelegt hat. Hitomaro, der jetzt in dem pallisadenumwehrten
Hof der Statthalterei hauste, konnte wohl auf das Meer hinaussehen. Aber vermißte
nicht den schmeichelnden Sand des Strandes, er sah die andere Schönheit der stei-
nigen, brandungsgepeitschten Rauhküste mit dem eigenartigen Planzenleben ihrer
Felsen. Hitomaro kannte und liebte die Algen und Gräser des Asuka-Flusses, an dem
die Residenzen Asuka und Fujiwara lagen, in denen er seit Jahren viele Tage seines
Lebens verbracht hatte. Und er verglich das Weben und Wiegen dieser Gräser und
Algen gern mit der pflanzenhaften Grazie schöner Frauen. Von der Prinzessin Asuka
und ihrem Gatten hatte er gesungen: „Der edle Fürst, an den im Aufrechtsteh’n wie
eine Edelalge, im Lagern wie Algen des Flusses sie sich geschmiegt’ . . .“ Jetzt hier
am offenen japanischen Meer scheint er Verhältnisse ähnlich denen auf Helgoland er-
lebt zu haben, wo, wenn die Flut sich zum Ebbespiegel senkt, die Grünalgen in dichter
840 Andre Wedemeyer
Fülle sichtbar werden. Ähnlich scheint Hitomaro sie gesehen zu haben, „die köst-
lich grünen Algen, Gräser der Tiefsee“ (Gundert).
Der Herr Statthalter sah aber auch anderes. Er sah, das Volk war ärmlich. Und er
sah nicht nur: er griff ein. Hitomaro hatte Sinn für die Leiden des einfachen Volkes.
Zwei seiner Gedichte sind Klagen über das Los unbekannter Menschen, die tot an der
Seeküste oder auf der Landstraße gefunden wurden. Andere seiner Dichtungen schla-
gen ähnliche Töne an. Er wird aus der chinesischen Literatur gewußt haben, daß der
Verwalter des Landes Vater und Mutter des Volkes sein soll. So sah er nach dem
Rechten. Er sah gewiß nach der Landwirtschaft, die ja in ganz Ostasien die Haupt-
grundlage menschlichen Lebens ist, wenngleich ein Zeugnis für Hitomaros Betätigung
in dieser Richtung nicht vorliegt. Er bekümmerte sich gewiß um die Fischerei, die in
Iwami ein wichtiger Erwerbszweig ist. Er sah auch Walfänger ausfahren und heim-
kommen. In früheren seiner Dichtungen hatte er mit dem Wort „Großboot“ kon-
ventionell gespielt. Hier, wo er verantwortlich für das Treiben des Volkes Sorge trug,
wurde es ihm ein lebendiger Begriff.
Er suchte nach neuen Erwerbsquellen. Und verfiel auf das Papier. Lebendige Für-
sorge für die Bevölkerung, Sorge des Statthalters für den Steuerertrag der Provinz,
Sorge des Beamten, der die tägliche Vermehrung des Schreibwerks bei seinen Schrei-
bern sah und abschätzen konnte, wie unter Wirkung der eben (701) vollendeten Taihö-
Gesetze in den Ministerien die Aktenstöße sich häufen mußten, endlich die Freude des
Schriftstellers und Dichters an einwandfreiem Schreibstoff, alles kam hier zusammen.
Die Verwendung der Bastfaser des Papiermaulbeerbaums zu Geweben ist in Japan
uralt. Die im Shintö-Kult und in der Mythologie immer wieder erwähnten „weißen
weichen Opfergaben“, eben derartige Gewebe, (neben grünen weichen Opfergaben
aus Hanf), auch die dem Tempel der Sonnengöttin in Ise angegliederten Webhallen,
wirtschaftliches (!) und kultisches Zentrum der kaiserlichen Weberei, sind das Zeug-
nis. Die Verwendung des Bastes zur Papierherstellung hat, wie wir erfuhren, Hito-
maro eingeführt. Ob er auch der Erfinder des technischen Verfahrens war oder
fremder Anregung folgte, wird uns nicht gesagt.
Man darf annehmen, daß Hitomaro sich der neuen Sache mit Feuereifer annahm.
„Er belehrte das Volk“ hatten wir gehört. Er hatte, wie wir gesehen haben, außer
den drei Schreibern nur zwei Beamte unter sich. Da mußte er gewiß oft persönlich
eingreifen; Es mußte mit den eingesessenen Verwaltern der Distrikte verhandelt
werden, mit den Vorstehern der Dörfer, mit Bauernversammlungen auf den „Märk-
ten“ (ichi), Gemeindestätten, die auch hier vielleicht in trockenen Flußbetten lagen
—■ wie in der Göttersage. Technische Anlagen waren zu besichtigen, die erzielten
Fortschritte immer wieder zu kontrollieren, anzutreiben, zu tadeln, zu loben.
Hitomaro kam weit herum im Lande. Die in seinen Gedichten erwähnten Ortsnamen
erstrecken sich fast über die ganze Länge der Provinz. Nach den Abbildungen im
Kamisuki Chöhö-ki ward der benötigte Rohstoff vornehmlich im Gebirge gewonnen,
in steilen und engen Tälern, wo Ackerbau nicht mehr möglich ist, aber der Papier-
maulbeerbaum noch gedeiht, auch das Tororokraut, dessen Wurzel den Klebstoff
liefert. Auch die Verarbeitung der Rohstoffe zu Papier, als Hausgewerbe, in einzel-
nen Familien, findet zum Teil im Gebirge statt. Vielleicht gerade weil die Distrikte
Mino und Kanoashi besonders gebirgigsind — die Karte zeigt es, auch die Abbildung,
die wir unserer Arbeit beigeben können, — hier also die topographischen und sozialen
Bedingungen gegeben waren, hat Hitomaros Papiergewerbe hier seine Hauptstand-

orte gefunden. Auch da hinauf ist Hitomaro geritten, wir können es mit Bestimmt-
heit behaupten, vielleicht manchmal etwas leichtsinnig und wagehalsig auf den
schmalen und abschüssigen Pfaden.
Denn, man fühlt es aus seinen Gedichten, Hitomaro wurde in seiner frischen und
fördernden Tätigkeit wieder jung, fast knabenhaft jung. Aber zu diesem auf quellen-
dem Jugend- und Kraftgefühl gesellte sich auch die Besinnung des reifen Mannes.
Er lauschte in sein Inneres. Er begriff jetzt völlig, wo und wann er sich dem schmei-
chelndem Spiel der Algen überlassen durfte, und wo und wann er sich zu straffen
hatte und in Zucht zu nehmen. Und er freute sich an beidem, am glücklichen Sich-
hingeben und an männlichem Tun.
Wir wagen zu glauben, daß Hitomaro in diesen Jahren ein Mann von hinreißender
Beschwingtheit gewesen ist, ein gern gesehener Gast, wo er einsprach, auch wohl
Nachtquartier suchte, in den Hütten der Bauernältesten, in den Höfen des grund-
sässigen Kuninomiyatsuko-Adels.
Im Nordteil des Distrikts Naka, kaum zwei Reitstunden entfernt von Hitomaros
Statthalterei, lag das Dorf Tsunu (modern Tsuno). Auf den uns zur Verfügung
stehenden Karten ist der Ort nicht angegeben. Aber in einem Verzeichnis der 44
Dorfschaften (murd) des Distrikts Naka, das die Orte in geographischer Ordnung
anführt2, werden, von Hamada ausgehend, an siebenter, achter und neunter Stelle die
Orte Tsunotsu, Tsuno und Götsu genannt. Tsunotsu und Götsu finden sich auch auf
Karten kleinen Maßstabes. Die Lage von Tsuno ist damit ziemlich genau bestimmt
Es wird im Gegensatz zu Tsuno-tsu, „Tsuno-Hafen“, landeinwärts von diesem Hafen
etwa am Hang der Anhöhen, die dort auf unserer Kartenskizze durch eine 100-Meter-
Schichtlinie angedeutet sind, liegen.
Hier im Tsunu sah Hitomaro sie.
Aus früheren Jahren kennen wir zwei Verbindungen Hitomaros mit Frauen. Die
eine war augenscheinlich die Frau seiner Jugend. Hand und Hand mit ihm be-
wundert sie das junge Laub des vielverzweigten Ulmenbaumes, der auf dem Deiche
vor dem Haustor steht. Das gemeinschaftliche Ehegemach befindet sich in Hito-
maros Hause. Sie stirbt sehr jung und hinterläßt dem Gatten ein Kind, anscheinend
das erste und einzige Kind. Ungeschickt nimmt er es nach Männerart auf den Arm
und drückt es an die Brust (wohingegen es gewohnt war, auf dem Rücken getragen
zu werden). Der verzweifelte Vater verbringt trostlose Tage und Nächte. Zuletzt
macht er, veranlaßt durch Gerede der Menschen, den merkwürdigen Versuch,
auf einem Berge einen Anblick von der in den Rauchwolken des Leichenbrandes
Entwichenen zu erhaschen. Aber er sieht nur das Flimmern sonnenheißer Luft
und das Gefunkel schwirrender Libellen. (Hören wir hier von einem wirklichen
Akt des Aberglaubens ? Oder bleibt uns hier ein Wortespiel des Dichters unver-
ständlich ?) (Siehe Pierson II 114, Lorenzen II 102; für das folgende ebda. II
111 u. II 105).
Auch die andere Frau wird in der im Manyöshü dem Gedichte beigegebenen Über-
schrift (dai) als Ehefrau U Hitomaros bezeichnet. Aber sie wohnt in Karu, wo die
2 Ortsnamenlexikon Jitsuyö Teikoku-chimei-jiten von Önishi Ringorö, Tokyo 1901, S. 492.
842 Andre Wedemeyer
Wildgänse (kari), die im Frühjahr und Herbst Japan überfliegen, ihre Zugstraße
haben. Hitomaro pflegt sie dort zu besuchen, kaum von seiner Heimat aus, sondern
von seiner Dienststelle in einer der Residenzen, mag es Asuka (bis 694) oder Fujiwara
(seit 694) gewesen sein, beide kaum eine Wegstunde von Karu entfernt. Auch diese
Frau wird dem Gatten früh durch den Tod entrissen. Ein Geheimnis schwebt um
diese Frau. Nur selten wagt Hitomaro sie zu besuchen, denn „ginge ich ständig, gäb
es zuviel der Augen. Ginge ich zu oft, müßten die Menschen es merken“ (Gundert).
Wollte Hitomaro diese Liebe seiner ersten Frau verbergen, wenn diese überhaupt noch
im Leben weilte ? Nach den Gepflogenheiten der Zeit kaum anzunehmen. War die
Frau in Karu einem andern vermählt ? Sie hätte kaum Gattin des Hitomaro genannt
werden können. Sollten die Angehörigen der Frau nichts von diesen Beziehungen
wissen? Noch unwahrscheinlicher; zudem erfährt Hitomaro den Tod der jungen
Frau durch einen Boten. Wer anders als die Angehörigen sollten diesen Boten ge-
sandt haben ? Wir glauben, daß Hitomaro selbst uns das Geheimnis enthüllt. Er
nennt in seiner Totenklage um die Geliebte den Berg Unebi, der bei Karu liegt. Vor
den Namen des Berges setzt der Dichter das Kissenwort tama-tasuki „Perlen-Hand-
stützband“ oder „schönes Handstützband“. Das ergibt zusammen mit den ersten
beiden Silben des Bergnamens die Verbindung tama-tasuki-une „Schönhandstütz-
band-Nacken“. Derartige um den Nacken gelegte Handstützbänder tragen die
Uneme, die jungen bedienenden Hofdamen, wenn sie den Herrschaften die Speisen
auftrugen, und deren Namen gern als „Nacken-Mädchen“ gedeutet wurde. Sollte
Hitomaro nicht andeuten, daß seine Geliebte eine Uneme war ? Wir hörten schon,
daß nur der Kaiser selbst sich diesen in Liebe nahen darf, und es sind einige Fälle
bekannt, wo Überschreitung dieses Verbotes mit schwersten Strafen gesühnt wurde.
Nun saß aber von 686 bis 697 eine Kaiserin, Jitö Tenno, auf dem Thron. Da mochte
wohl auch ein treuer Diener seiner Fürsten, wie Hitomaro, sich über das strenge
Verbot hinwegsetzen, und vielleicht auch die Kaiserin, deren Mütterlichkeit ge-
rühmt wird, mochte über einen Verstoß, wenn sie ihn je erfuhr, hinwegsehen. Nur
galt es taktvoll zu sein und Anstoß zu vermeiden: daß nicht zuviel der Augen es
sähen. — Hitomaro hat uns auch den Namen der geliebten Toten verraten. Er er-
zählt uns in der Elegie, daß er nach ihrem Tode noch einmal nach Karu gegangen
sei, um dort die Stätten zu besuchen, wo er mit der Geliebten geweilt hat. Als er
da nun keine sieht, die ihr geglichen hätte und auch der vertraute Vogelruf
vom Unebi-Berge nicht zu hören war, „da hab’ der Liebsten Namen ich gerufen,
und hilflos hab’ den Ärmel ich geschwenkt“. So schließt das Gedicht. Sein letztes
Wort im japanischen Text ist furitsuru „geschwenkt“. Hier schreibt der Dichter
die beiden letzten Silben nicht wie sonst mit zwei phonetischen Zeichen, sondern
er setzt das eine chinesische Zeichen für den Namen des Kranichs, der im Japa-
nischen tsuru heißt. Also sie ist eine Uneme, sie heißt Tsuru „Kranich“, wie noch
heute Japanerinnen öfters. Aber Tsuru (alt: turu) ist offenbar auch der Trompeten-
ruf gruh oder kruh der Kraniche. Dieser Ruf vom Unebi-Berg bleibt aus. Und so
steht Hitomaro ärmelschwenkend auf dem „Markt“ (s. S. 840) in (der Flur von)
Karu und ruft wie ein flügelschlagend trompetender Kranich „Tsuru! Tsuru!“ in
den Herbstabend. So muß man Hitomaro lesen!
Wir vermuten, daß die drei Liebesgedichte Hitomaros (Pierson I 39—41), die
anläßlich eines Ausfluges der Kaiserin Jitö nach Ise an eine in ihrem Gefolge befind-
liehe Dame vom Hofe (miydbito) gesandt wurden, eben dieser Frau galten und daß
sie damals (im Jahre 692) noch nicht mit Hitomaro vermählt war.
Daß Hitomaro in der Provinz Iwami eine Geliebte und Gattin gefunden hat, ist
uns bekannt aus einem Zyklus von zwei Langgedichten und mehreren Kurzgedichten,
die nach Notiz im Manyöshü Hitomaro bei der Abreise von Iwami und Trennung
von der Gattin verfaßt hat. Andererseits enthält das Manyöshü drei Gedichte einer
Frau mit Namen Yosami no Iratsume, die, nachdem Hitomaro in Iwami gestorben
war, verfaßt worden sind. Es wird teilweise angenommen, daß diese letztgenannte
Frau in der Hauptstadt gewohnt habe und mit der in Iwami wohnenden Gattin
Hitomaros nicht identisch sei. Unsere Darstellung wird zeigen, daß beide Frauen in
Wirklichkeit ein und dieselbe Person sind.
Die Frau, welche Hitomaro in Iwami sich gewann, hieß also Yosami no Iratsume.
Iratsume ist ein freundlich ehrendes Wort für Frauen (Gundert). In Mitteljapan
gibt es verschiedene Familien Yosami von verschiedener Abstammung, verschiedenen
Titeln und verschiedenen Wohnsitzen in den Zentralprovinzen. Am wahrschein-
lichsten ist uns, daß die in Iwami sitzenden Yosami zu den in Mitteljapan am meisten
verbreiteten Yosami no Muraji gehörten, die eine Abzweigung des großen Mononobe-
Klans bildeten. Wie kommt ein Vertreter der mittel japanischen Yosami nach Iwami ?
Wir dürfen mit großer Wahrscheinlichkeit annehmen, daß die in Iwami sitzenden
Yosami zu den mitteljapanischen Yosami gehörten, denn die in Iwami ansässigen
Kuni no miyatsuko, jetzt Distriktsverwalter-Familien, waren anderer Abstammung.
Zu den Reichsbeamten kann ein in Iwami sitzender Yosami auch nicht gehört haben,
da die Reichsbeamten lediglich durch die von Hitomaro besetzte Statthalterei reprä-
sentiert waren. Wir möchten annehmen, daß der Vater der Yosami no Iratsume etwa
als Verwalter der Güter eines Prinzen oder eines Großwürdenträgers nach Iwami ver-
setzt worden war, also zu jenen Kreisen gehörte, aus denen später der mittelalterliche
Ritterstand hervorgegangen ist*
Tsuno liegt etwa zwei Reitstunden von der Statthalterei entfernt. Es ist anzu-
nehmen, daß Hitomaro schon bald nach Antritt der Statthalterschaft amtliche und
freundschaftliche Beziehungen mit dem vermutlich mitteljapanischen Landsmann
aufgenommen und dabei die Tochter des Hauses kennengelernt hat, die dann seine
Gattin geworden ist. Wenn man die von Hitomaro bei seiner Abreise von Iwami, also
im Jahre 707, an diese Frau gerichteten Abschiedslieder und dann die uns vorliegen-
den Äußerungen der jungen Frau aufmerksam liest, gewinnt man den Eindruck,
daß ihre Ehe mit Hitomaro noch keineswegs sehr lange gedauert hat, und daß sie,
als Hitomaro sie verließ, selbst noch ganz jung gewesen ist. Auch Kinder scheinen
aus dieser Ehe noch nicht hervorgegangen zu sein. Wir möchten die Frau für nicht
älter als etwa achtzehn bis zwanzig Jahre schätzen. (Das ist natürlich eine reine
Hypothese, aber wir meinen, daß auch unsere Leser zu einem ähnlichen Eindruck
gelangen werden). Wenn dem so ist, hat Hitomaro seine Gattin im Jahre 701 noch
als Kind im Alter von etwa zwölf bis vierzehn Jahren kennengelernt. Wir stellen uns
vor, daß, wenn der Herr Statthalter im Hause Yosami in Tsuno einsprach, die junge
Tochter des Hauses an seiner Bedienung teilnahm, daß sie, falls Gespräche der
Männer über die Politik des kaiserlichen Hofes, besonders etwa über die Stellung,
die der angestammten Shintö-Religion in den neueingeführten Taihö-Gesetzen (701)
eingeräumt war, geführt wurden, mit großer Aufmerksamkeit lauschte, vor allem
844 Andre Wedemeyer
dann, wenn der Herr Statthalter, der Freund der Kronprinzen Kusakabe und Takechi,
der sogar den jetzt regierenden Kaiser Moinrnu in dessen Knabenzeit väterlich
betreut hatte, der zudem ein gefeierter Dichter war, von dem Leben am kaiserlichen
Hof berichtete, und erst recht, wenn er etwa eigene und fremde Gedichte vortrug
oder gar Geschichten aus der Götter- und Mythenzeit — dies gerade können wir im
folgenden sehr wahrscheinlich machen — erzählte. Wir könnten uns auch vorstellen,
daß das junge Mädchen als Ortskundige gelegentlich den Statthalter von Tsuno hin-
unter an die Bucht von Tsuno begleitet hat, wo heute Tsunotsu (Tsuno-Hafen) liegt,
und daß daraus vielleicht eine liebe Gewohnheit geworden ist. Jedenfalls möchten
wir nicht zweifeln, daß Hitomaro und seine spätere Gattin das Leben der Natur und
der Menschen an der Küste, fahrende Schiffe und das Spiel der Wellen und Algen
gemeinschaftlich erlebt haben. Und dann muß einmal, wir glauben es bestimmt, eine
Stunde gekommen sein, wo am Kara-Kap dem Statthalter und ihr die Worte stockten
und wo ihm und dem Mädchen klar wurde, daß sie zueinander gehörten. Hitomaro
ist der Erste, der nachweislich das Schmuckwort koto sahegu „die Rede stockt“ oder
„wo die Rede stockt“ verwendet hat, welches später immer wieder als ständiges
Kissenwort vor den Namen fremder Länder erscheint. Hitomaro verwendet es zum
erstenmal in der Elegie auf den Tod des Prinzen Takechi. Indem er dort die Über-
führung der Leiche des Verstorbenen über die Heide von Kudara beschreibt, setzt er
vor den Namen dieses Ortes, in dem Koreaner aus Kudara angesiedelt waren, das
Schmuckwort koto sahegu, von dem man annimmt, daß es darauf anspielen solle, daß
die Sprache der Leute von Kudara schwer zu sprechen oder unverständlich sei.
Ganz gewiß hat Hitomaro auch an diese Bedeutung gedacht und sich damit schon
bestehenden volkstümlichen Redewendungen angeschlossen, aber wir sind über-
zeugt, daß er damit auf das Schluchzen der an dem Trauergefolge Teilnehmenden,
vielleicht geradezu auf einen besonderen Verzweiflungsausbruch, etwa der Gattin
des Verstorbenen oder dergleichen, deuten wollte. Und wenn jetzt Hitomaro in
seinem an die Gattin in Iwami gerichteten Gedicht vor den Namen des Kara-Kaps
(gesucht bei Karashima in Distr. Nima) dieses Schmuckwort setzt und damit den
Namen lW Kara-saki „Bitterkap“ in W iW Kara-saki „Kap von (Süd)Korea“
umdeutet, so glauben wir, daß damit auf einen nur den beiden Beteiligten be-
kannten Vorfall angespielt ist. Sahegu (4stuf. Konj.) ist sonst unbekannt. Die Er-
klärung durch saheguru (2 stuf.) „gehemmt sein“ ist z.Zt. sprachlich noch unklar,
gibt aber bei Hitomaro beidemal guten Sinn; die durch sawagishiku (adv.) „lärmend“
ist u. E. noch gewaltsamer. — Die Ehe, die Hitomaro dann mit dem Mädchen ein-
ging, drohte wohl, mit seiner Amtszeit zu endem Als Hitomaro im Herbst 707 Iwami
verließ, um in die Hauptstadt zurückzukehren, sandte er seiner Gattin einige Ab-
schiedsgedichte, die zunächst die einzige Quelle dafür sind, was wir über die Ehe
erfahren.
Diese Abschiedsgedichte sind im Manyöshü unter einer gemeinsamen Über-
schrift (dai) zusammengefaßt. Sie lautet: Von Kakinomoto no Asomi Hito-
maro, als er vom Lande Iwami, von der Gattin sich trennend, zur
Hauptstadt hinaufzog, verfaßte zwei Gedichte nebst Kurzgedichten.
(Vgl. KM II 131—139, Piers. II 45—50, Lor. II 46—47, Dickins 16 u. 17, Gundert,
Lyr. d. Ost. S. 382ff.)
Diese Gedichte lassen wir hier folgen.
(Erstes Abschiedsgedicht: vermutlich letzte Fassung)
1— 2 Ihami no umi Tsunu no urawa wo

3— 4 'ura nashi’ to hito koso mirame,
5— 6 'kata nashi’ to hito koso mirame.
7— 8 Yoshi we yashi ura ha naku to mo,

9—10 yoshi we yashi kata ha naku to mo,
11—12 isana-tori umi-he wo sashite,
13—14 Watadzu no ariso no uhe ni
15—16 ka-awo naru tama-mo oki-tsu-mo
17—18 asa-ha furu kaze koso ki-yose,
19—20 yufu-ha furu nami koso ki-yose.
21—22 Nami no muta ka yori kaku yoru

23—24 tama-mo nasu yori-neshi imo wo
25—26 tsuyu-shimo no okite shi kureba,
27—28 kono michi no yaso kuma goto ni
29—30 yorodzu tabi kaheri-mi suredo,
31—32 iya toho ni sato ha sakarinu,
33—34 iya taka ni yama mo koye-kinu.
35—36 Natsu-gusa no omohi-shinayete

37 — 38 shinufuramu imo ga kado mimu,
39 nabike, kono yama\
1— 2 Am Iwami-Meer bei der Einbucht von Tsuno

3— 4 sei gar keine Bucht, werden andere meinen,
5— 6 sei kein Ebbestrand, werden andere meinen.
7— 8 Sei dem wie es sei, mag da gar keine Bucht sein,

9—10 sei dem wie es sei, mag’s an Ebbestrand fehlen,
11—12 zu des — Walfänger — Meeres Saum hin anlaufend,
13—14 hin auf die Höhe von Watazu’s Rauhküste
15—16 die üppig grünen Edelalgen der Tiefsee
17—18 auf Morgenschwingen doch der Windhauch herbeiwiegt,
19—20 auf Abendschwingen doch die Woge herbeiwiegt.
21—22 Mit der Woge Fluten hin und her sich wiegender
23—24 Alge gleich geschmiegt, die da schlief, die Geliebte,
25—26 wie Tau oder Reif sie lassend, da ich komme,
27—28 an dieses Weges achtzig Krümmen, an jeder
29—30 viel tausend Male ob ich Rückschau auch halte,
31—32 noch immer ferner ist das Dorf mir gekommen,
33—34 noch immer höher hab’ Gebirg ich erklommen.
35—36 Wie Gras im Sommer in Verlangen hinwelkend,

37—38 die sehnen sich wird, der Liebsten Tor daß ich seh’,
39 neige dich, dieser Berg da!
846 Andre Wedemeyer
Dem Langgedicht hat Hitomaro zwei Kurzgedichte beigegeben, von denen das
erste in der Text Überlieferung in zwei Fassungen erscheint, so daß hier drei Gedichte
vorliegen.
Ihami no ya Takatsunu yama no
ko-no-ma yori aga furu sode wo
imo mitsuramu ka?
In Iwami noch vom Berg Takatsuno

aus der Waldlichtung den ich geschwenkt, den Ärmel,
ob die Liebste ihn wohl sah?
Ihami naru Takatsunu yama no

ko-no-ma yo mo aga sode furu wo
imo mikemu kamo\
In Iwami, hier, vom Berge Takatsuno

aus der Lichtung selbst das Schwenken meines Ärmels,
sie hat’s gewiß gesehn, ach I
Sasa ga ha ha mi-yama mo saya ni

midaredomo, are ha imo omofu,
wakare kinureba.
Bambusgrasblätter auf dem Berg auch hellschimmernd

flimmern zwar, aber ich gedachte der Liebsten,
weil ich ja vom Abschied kam.
Man beachte den strengen Aufbau des Langgedichtes. Wir haben ihn durch die
Anordnung des Satzes deutlich gemacht. Einleitung, Hauptteil und Schluß sind klar
unterschieden. — Einleitung und Schluß sind von gleichem Gewicht, sechs gegen
fünf Zeilen. Daß im Schlußteil die letzte Fünfsilbenzeile fehlt, wie, mit verschwin-
denden Ausnahmen, in allen Lang- und Kurzgedichten, kommt gegen diese Berech-
nung des Gewichts nicht in Betracht. — Der Hauptteil unseres Langgedichtes zer-
fällt klar in zwei Satzgefüge von je vierzehn Zeilen. Beide Gefüge sind weitgehend
parallel gebaut. Beide enden mit zwei koordinierten, auf prädikative Schlußformen
(sakarinu, koye-kinu), bzw. auf schließend verwendete Perfektformen (ki-yose,
ki-yose) ausgehenden Hauptsätzen., was in der Prosa unzulässig, in der Poesie nicht
ganz selten ist. Hier ist die Gleichordnung je der zwei Sätze nochmals durch Gleich-
klang, Reim, besonders betont. Inhaltlich ist der Parallelismus der beiden Satzpaare
auf Gegensatz (Annäherung und Entfernung) gestellt. Wind und Wellen ,,wiegen
herbei“, andererseits heißt es ,,immer ferner ist mir das Dorf abgekommen“ und
„immer höher hab’ich Gebirg überklommen“. — Beide Satzgefüge beginnen mit deut-
lich abgesetzten Adverbialsätzen; der eine endet mit den Worten „indem sie (Wind
und Wellen) auf die Küste anlaufen (sosAüe)“, der andere mit den Worten „weil ich,
(sie) zurücklassend daherkomme (kureba)“. Und wieder inhaltlicher Gegensatz: Hin-
bringen zu einem Ziel, obwohl dort nichts Einladendes vorhanden ist, und Weggehen
von einem Ausgangspunkt, obwohl etwas Köstliches dort zurückbleibt. Wir über-
lassen dem Leser, diese Analyse noch etwas weiter zu verfolgen. Dieser Aufbau, diese
Verteilung paralleler und gegensätzlicher Inhalte sind nicht Zufall, künstlerischer
Wille des Dichters hat sie geschaffen. Denn so ist Hitomaro.
Tsunu no urawa (oder urami) „die Einbuchtung von Tsuno“ wird die kleine Bucht
sein, an der heute der Ort Tsuno-tsu „Tsuno-Hafen“ liegt. Vermutlich gab es zur
Zeit Hitomaros dort noch keinen selbständigen Ort mit eigenem Namen, so daß die
Verbindung zwischen der Bucht und dem landeinwärts gelegenen Tsuno noch leben-
dig empfunden wurde. Watadzu liegt an der Küste, etwa 4 km nördlich von Götsu
(s. Karte), also im bequemen Bereich gemeinschaftlicher Ausflüge von Tsuno aus;
so daß man das dort, so scheint es, besonders eindrucksvolle Spiel der Algen zu-
sammen gesehen haben kann. „Rauhküste“, eine etwas gewaltsame Übersetzung von
ariso, aus ara-iso. Mit iso wird der bei Flut vom Wasser bedeckte, bei Ebbe frei-
liegende Uferstreifen bezeichnet. Ara-iso „Rauh-Iso“ wird ein solcher Streifen ge-
nannt, wenn er viel Stein aufweist, besonders wenn bei Hochwasser noch einzelne
Felsen aus dem Wasser hervorragen. In der Nordsee, also wohl auch in Japan,
wachsen Grünalgen (anders Braun- und Rotalgen) ausschließlich in dem zwischen
dem Hochwasser- und der Niedrigwassermarke liegendem Bereich, also in dem
Streifen, der in Japan iso heißt. Das Schmiegen und Neigen der Algen tritt nur im
Wasser in Erscheinung, nicht bei solchen, die bei Ebbe auf ihren vom Wasser nicht
bedeckten Standorten sitzen oder gar losgerissen und tot auf den Strand gewor-
fen sind.
Hitomaro hat offenbar lebende Algen bei Watatsu beobachtet. Er konnte sie
beobachten, weil dort Felsen (ara-iso) den Blick ins tiefe Wasser ermöglichten. Ver-
mutlich sah er, wie die seit der letzten Ebbeströmung seewärts gelagerten Algen durch
die aufkommende Flut landwärts gewendet wurden. Darauf deuten der Ausdruck
sashite „anlaufend“ (für steigende Flut üblich) und die Ausdrücke ka yori und kaku
yoru „sich hierhin und dorthin wendend“. Hitomaro bezeichnet diese Algen als oki-
tsu-mo, etwa „Tiefwasser-Algen“, in der Versübersetzung „Tiefseealgen“. Das Wort
oki, nach japanischen Erklärern „die weit vom Lande entfernte Partie des Meeres“
bezeichnend, oft richtig mit „Hochsee“ übersetzt, scheint hier den küstennahen
Raum, der auch bei Ebbe wasserbedeckt bleibt, mit einzubegreifen. Allerdings,
Hitomaro schreibt hier für oki nicht eines der üblichen Zeichen 'M1 oder sondern
M (Atem, Leben), jap. iki, in alten Verbindungen auch oki, z. B. okinaga. Will er
wirklich den üblichen Begriff oki (Tief-, Hochsee, Meer) ausdrücken? Spielt er mit
der Vorstellung der in Ebbe und Flut „atmenden“ See? Soll oki-tsu-mo etwa „Algen
(Seekräuter) mit Atem (Leben)“ ausdrücken? Wir lassen diese Fragen offen. Die
Bezeichnung oki-tsu-mo steht im Gedicht als Apposition zu dem eigentlichen Namen
der Algen: tama-mo, aus tama „kostbarer Stein, Juwel, Kugel, Perle“ und mo, allge-
meiner Name für „Seekräuter, Algen“. Die japanischen Erklärer behaupten, daß
tama-mo nicht Name einer bestimmten Algenart sei, sondern „schöne Algen“ bedeute.
Die Zeichenverbindung, mit der Hotimaro tama-mo schreibt, 3£ bezeichnet in
China die anden Hüten der Würdenträger senkrecht herabhängenden Perlenschnüre.—■
Hitomaro denkt gewiß an bestimmte aufrecht stehende und graziös-schmiegsame
Gebilde (s. oben S. 839). Da diese Tama-mo üppig grün (ka-awo) sind, so sind sie,
wenn sie wirklich im Tiefwasser (oki) wachsen, nach dem oben über Grünalgen Ge-
sagten gar keine Algen, sondern Pflanzen anderer Art. Wir haben die Übersetzung
„Edelalge“ gebildet und halten daran fest, weil wir meinen, daß man im Deutschen
dieses Wort besser zur Bezeichnung einer geliebten Frau verwenden könne als etwa
„schönes Seegras“ oder dergleichen.
848 Andre Wedemeyer
Das Schmuckwort isana-tori ist auch schon vor Hitomaro als Kissenwort zu umi
„Meer“ verwendet worden, also konventionell, aber es macht keine Schwierigkeiten
anzunehmen, daß auch hier persönliches Erleben dahinter steht.
Auch natsu-gusa no „wie Sommergras“ ist herkömmlich und konventionell, aber
von Hitomaro geschmackvoll verwendet worden.
Einer Erläuterung bedarf das Kissenwort tsuyu-shimo no „wie Tau und Reif“.
Der Text des Gedichtes hat die Verbindung imo wo okite, „indem ich die Geliebte
hinter mir lasse“. Das Verbum ist also im Zusammenhang des Gedichtes transitiv;
das Kissenwort ist ihm aufgepfropft, wobei an die intransitive Funktion des Verbums
oku = „liegen“ gedacht ist, also an „Liegen oder sich Setzen von Tau und Reif“
oder „Liegen usw. gleich wie Tau usw.“. Für die japanischen Erklärer ist das ein
bloßes Wortspiel, bei dem das Kissenwort keiner weiteren Erläuterung bedarf. Die
abendländischen Erklärer nehmen an, Hitomaro wolle ausdrücken, er lasse seine
Geliebte so hinter sich, wie die Nacht Reif und Tau hinter sich läßt. Wir sind über-
zeugt, daß Hitomaro unter bewußter einmal transitiver, einmal intransitiver Ver-
wendung des Verbs die Flüchtigkeit seiner Anwesenheit bei der Geliebten aus-
drücken wolle.
In dem letzten der darauf folgenden Kurzgedichte wird der Ausdruck saya ni
auf zweierlei Weise erklärt: für die einen ist er Verkürzung von saya saya ni „ra-
schelnd“, für die anderen Verkürzung aus sayaka ni „kühl oder hell schimmernd (wie
Mondlicht)“. Wir sind, entgegen den übrigen Übersetzern, der Ansicht, daß Hito-
maro, der Augenmensch, einen visuellen Eindruck wiedergeben wollte. Bambusgras
bedeckt weite Ebenen und bildet auch vielfach den Unterwuchs in Wäldern. Seine
hellgrünen Blätter bekommen im Laufe des Jahres einen weißen Rand, so daß im
Herbst jedes Blatt aussieht wie ein „silberumsäumtes Wölkchen“. Es mag sein, daß
Hitomaro und seine Gattin auf einem ihrer letzten gemeinschaftlichen Wege der-
artige schimmernde Flächen bewundert hatten; jetzt meldet er, daß auch auf dem
Berge das Bambusgras seinen herbstlichen Schimmer gewonnen habe, aber er hat
keinen Blick dafür. Die Lage des Takatsunu-Berges ist nicht überliefert. Die Er-
klärer verweisen auf den Takatsuno-Berg im Distrikt Mino. An ihm liegt der auf
unserer Karte verzeichnete Ort Takatsu, für den noch im Anfang unseres Jahrhun-
derts der Name Takatsuno galt. Aber es ist ganz ausgeschlossen, daß Hitomaro von
dort aus über 50 km Entfernung seiner Geliebten gewinkt habe. Der hier erwähnte
Takatsunu „Hocheck-Berg“ dürfte ganz in der Nähe des Dorfes Tsuno-mura „Eck-
Dorf“ gelegen haben, etwa dort, wo unsere Karte östlich von Tsuno die Höhenlage
400 m zeigt. Die Attribute Iwami no „von Iwami“ und Iwami naru „in Iwami
befindlich“ sind, weil eigentlich überflüssig, befremdlich. Wir rechnen mit der Mög-
lichkeit, daß hier noch versteckte Anspielungen vorhanden sind, denen wir aber
nicht weiter nachgehen können. Von den beiden Fassungen des Gedichtes scheint
die vorangehende die ursprüngliche zu sein: hier finden wir, gegenüber der zweiten
Fassung, noch den Zweifel, ob die Geliebte wohl seinen Ärmel gesehen habe, mit dem
er ihr zum Abschied zugewinkt hat.
Betrachten wir die ganze Dichtung, das Langgedicht und die angeschlossenen
Kurzgedichte, so erfahren wir sachlich aus ihnen, daß der Weg den Dichter von vorn
herein steil aufwärts geführt hat; er muß also die Höhen östlich von Tsuno über-
schritten haben, und zwar südlich der auf unserer Karte durch die Höhenmarke 400
gekennzeichneten Kuppe, da wir aus Andeutungen an anderer Stelle erfahren, daß
er nach Osten abgeritten ist. Was den inneren Gehalt anbetrifft, so kommt der
Abschiedsschmerz noch nicht so sehr zum Ausdruck als das Glück der Liebe, das
ihm trotz der Trennung noch voll gegenwärtig ist. Es hat bis dahin in Japan noch
kein Gedicht gegeben, in dem dies so unkonventionell und unsentimental, man
möchte sagen jubelnd, ausgedrückt worden war, und auch in den kommenden Jahr-
hunderten wird man kaum ein zweites Beispiel dafür finden.
Die Fassung des Gedichtes, die wir wiedergegeben haben, scheint eine jüngere zu
sein. Das Manyöshü enthält noch eine zweite, die wir unbedingt für die ältere halten.
In der von uns vorgelegten Fassung sind z. B. einzelne Wendungen farbiger und
plastischer gestaltet. Wo in der einen Fassung z. B. asa kureba „als der Morgen
kam“, steht, finden wir in unserer Fassung asa-ha furu „Morgenflügel schwingend“
u. ä. Insbesondere ist es in der älteren Fassung noch nicht gelungen, den Hauptteil
in zwei gleich gewichtige Strophen zu verlegen. Wir nehmen an, daß diese ältere
Version noch auf der Reise entstanden und gleich aus dem ersten Nachtquartier an
die Geliebte in Tsuno geschickt worden ist. Damit mag es Zusammenhängen, daß
wir jetzt zwei Fassungen besitzen.
Der Schlußteil dieser älteren Fassung des Langgedichtes besteht aus sieben Zeilen.
Hashikiyashi aga tsuma no ko ga

natdu-gusa no omohi shinayete
nagekuramu Tsunu no sato mimu,
nabike, kono yama!
Die so geliebte sie, das Kind, meine Gattin

wie Gras im Sommer in Verlangen hinwelkend
wo sie weinen wird, Tsunu, das Dorf, das ich seh’,
neige dich, dieser Berg da!
Dies ist die einzige Textstelle, aus der deutlich Tsunu als Heimat der jungen Frau
ersichtlich ist. — Besonders für Leser, die des Japanischen nicht kundig sind, sei
einiges zur Konstruktion gesagt. Tsunu no ist ein Genitivus explicativus zu sato
„Dorf“, also „das Dorf Tsuno“. Darauf ist die Attributivform nagekuramu gepropft,
die nach Umständen adjektivisch, etwa „weinen werdend“, oder substantivisch,
etwa „vermutlich Weinen“, funktioniert. Durch die Genitivpartikel ga ist hier ko
„Kind“ deutlich als Genitivus subjektivus zu nagekuramu gekennzeichnet. Ko
„Kind“ ist durch eine Art Genitivus explicativus, aga tsuma no „meine Gattin“,
näher bestimmt. Der Zusammenhang ist also: „das Dorf Tsunu (des) Weinen(s) des
Kindes, das meine Gattin ist“, „das Dorf Tsunu, wo das Kind, meine Gattin, wohl
weinen wird“. — Tsunu, geschrieben $|, bedeutet „Horn“ oder „Ecke“, Tsuno-mura
also „Horn-Dorf, Eck-Dorf“. Nun werden uns weiterhin Gedichte begegnen, in denen
der Verdacht auftaucht, daß Tsunu, mit der Bedeutung tsunu „Eppich, Efeu“ und
zugleich wortspielend mit dem Ortsnamen Tsunu, der Rufname der jungen Frau ist.
Setzen wir diese Bedeutung hier ein, so bedeuten dann die Worte Tsunu no sato
54 Asiatica
850 Andre Wedemeyer
„das Dorf Tsunu’s“. Und das Attribut nagekuramu bedeutet „die wohl weinen wird‘\
Im Zusammenhang wäre zu übersetzen:
wie Gras im Sommer in Verlangen hinwelkend
die jetzt weinen wird, Tsunu’s Dorf, daß ich es seh’,
neige dich, dieser Berg dal
Bei dieser Auffassung hängt der Genitivus subjektivus ko ga vollständig in der Luft
und ist grammatisch nicht mehr unterzubringen. Mit anderen Worten: es laufen
zwei grammatisch unvereinbare Konstruktionen nebeneinander. Wenn Tsunu wirk-
lich auch Personennamen ist (wir können das nur vermuten, nicht ganz exakt be-
weisen), dann ist Tsunu hier nach japanischer Auffassung ein doppelsinnig verwen-
detes Wort (kenyögen) oder Türangelwort (kake-kotoba). Dann muß man auch ent-
sprechend üblicher Gepflogenheit annehmen, daß die zweite Bedeutung von Tsunu,
nämlich als Personenname, für den Dichter die Hauptbedeutung ist. Alles was davor
steht, in vorliegendem Fall von hashikiyashi ab, ist Jo „Einleitung“ und paßt üb-
licherweise grammatisch und inhaltlich nur zu der anderen Bedeutung des Kenyögen,
also hier zu Tsunu als Ortsname. Der Inhalt der „Einleitung“ (70) braucht nichts mit
dem übrigen Inhalt der Dichtung zu tun zu haben, ist aber doch wohl meistens in
Ernst oder Scherz assoziativ mit ihm verbunden. Im vorliegenden Fall passen nun
allerdings große Teile der „Einleitung“, nämlich die Worte von natsu-gusa ab,
grammatisch und inhaltlich auch ausgezeichnet zu Tsunu als Personenname, was
damit zusammenhängt, daß das Subjekt der Einleitung, nämlich ko „Kind“, inhalt-
lich den gleichen Gegenstand bezeichnet wie das Kenyögen in seiner für den Haupt-
text geltenden Bedeutung, hier Personenname, das heißt also die junge Frau. Die
Verwickeltheit dieses Vexierspiels ist demnach größer als üblicherweise. Der Leser,
der unsere Abhandlung aufmerksam gelesen haben wird, wird aber wohl überzeugt
sein, daß man einem Hitomaro dies alles zutrauen kann.
Wortspiele, Versteck- und Scherzschreibungen u. dgl. sind bei Hitomaro keines-
wegs überall gleich häufig. In manchen Gruppen seiner Gedichte sind sie selten oder
fehlen ganz. Überaus häufig sind sie nur in den an den sechs- bis zwölfjährigen
Prinzen Karu gerichteten Gedichten (s. meinen Beitrag im Jubiläumsband der OAG)
und in den der jungen Frau in Tsunu gewidmeten Dichtungen. Wie dort Hitomaro
bei allem Respekt des getreuen Gefolgsmanns dem liebevoll betreuten Knaben die
Abenteuer des Vaters und Großvaters wieder aufleben läßt, indem er ihm in doppel-
sinnigen Versen immer neue Rätsel aufgibt, so läßt auch Hitomaro der jungen Frau
gegenüber seine überlegene Wortkunst spielen.
Sie dient ihm nicht nur dazu, die Geliebte mit prachtvoll farbigen Schmuckworten
und Vergleichen zu beschenken und ihr so in immer neuen Wendungen seine Liebe
auszudrücken. Er gibt auch ihr, wir sahen es schon eben und werden es noch öfter
sehen, nicht selten Rätsel auf, und man spürt förmlich die Freude des Meisters
daran, einer aufgeweckten Schülerin schwere Aufgaben zu stellen; und man kann
seine Freude ahnen, wenn sie ihm, auch das werden wir sehen, mit gleich geistreichen
Versteckspielen erwidert. Das alles scheint uns ein Beweis dafür zu sein, daß Hito-
maro die junge Frau, auch nachdem sie seine Gattin geworden, immer noch ein wenig
als das Kind, seinen Liebling, erlebt, das ihm in der provinzialen Öde ungesucht und
unverhofft entgegengewachsen ist.
(Zweites Abschiedsgedicht)
1—2 Tsunu-sahafu Ihami no umi no

3—4 koto-sahegu Kara no saki naru
5—6 ikuri ni zo fukamiru ofuru,
7—8 ariso ni zo tama-mo ha ofuru.
9—10 Tama-mo nasu nabiki-neshi ko wo

11—12 fukamiru no fukamete omohedo,
13—14 sa-neshi yo ha ikuda mo arazu,
15—16 hafu-tsuta no wakare shi kureba,
17—18 kimo mukafu kokoro wo itami,
19—20 omohitsu kaheri-mi suredo,
21—22 ohobune no Watari-no-yama no

23—24 momidji-ba no chiri no midari ni
25—26 imo ga sode saya ni mo miezu,
27—28 tsuma-gomoru Yakami-no-yama no
29—30 kumo-ma yori watarafu tsuki no
31—32 woshikedomo kakurohi-kureba,
33—34 ama-dzutafu iri-hi sashinurel
35—36 Masurawo to omoheru are mo

37—38 shikitahe no koromo no sode ha
39 tohorite nurenu.
1—2 Eppich rankt am Stein — in Iwami am Meere,

3—4 wo Worte stocken, am Kara-Vorgebirge,
5—6 dort an den Riffen der Tiefseealgen Wachsen,
7—8 hier am rauhen Strand der Edelalgen Wuchs. —
9—10 Wie Algen geschmiegt, die da schlief, das Kind, nach ihr
11—12 wie Tiefseealgen tief Sehnen ob ich fühlte,
13—14 traut Schlafens Nächte da doch nicht viel gewesen,
15—16 wie Efeuranken losgezerrt nun als ich kam,
17—18’ der Leber Widerpart, das Herz, weil mich auch schmerzte,
19—20 noch immer sehnend, wie ich auch rückwärts blickte,
21—22 (Großboote fuhren) vorbei wo ich fuhr, am Berg

23—24 in bunter Blätter wirbelnden Fallen als da
25—26 der Liebsten Ärmel kaum noch zu sehen, und dann
27—28 — wie ob der Gatten bergendem Haus, am Hausberg,
29—30 an Wolkenlücken vorüberfahrend der Mond —
31—32 so sehr es mich schmerzt, er ganz zum Verschwinden kam,
33—34 die die Bahn durchmaß, sinkend die Sonn’ strahlt’ ins Äug’.
35—36 Dem starken Mann selbst, der ich zu sein mich dünkte,
37—38 des schichtenreichen, des Gewandes Ärmel ward
39 durch und durch getränkt von Naß.
54
852 Andre Wedemeyer
(Die Kurzgedichte)
1—2 Awo-koma ga agaki wo hayami
3—4 kumo-wi ni zo imo ga atari wo
5 sugite kinikeri.
1—2 Das blaue Fohlen dieweil hurtig es ausgriff,
3—4 zum Sitz der Wolken über der Liebsten Heimat
5 bin hinaus ich gekommen.
1—2 Aki-yama ni chirafu momodji-ba,
3—4 shimashiku ha na chiri-midari zo’.
5 imo ga atari mimu\
1—2 Am herbstlichen Berg fallende bunte Blätter,
3—4 ein Weilchen doch nur nicht fallet so wirbelnd:
daß ihre Heimat ich seh’!
Das erste Kurzgedicht beschreibt die Situation unmißverständlich, wenn-

gleich dieses Gedicht von älteren Erklärern auch schon ganz unsinnig mißverstanden
worden ist. Das blaue Fohlen Hitomaros ist gut vorangekommen. Blau: vielleicht
ein bläulich schimmernder Apfelschimmel3, sicher kein Schecke. Fohlen: Junges
Reitpferd wie Balders Fohlen im Merseburger Zauberspruch. „Weil sein Fußkratzen
eilig war“, sagt der Dichter. Herrlich anschaulich malt dieses Fußkratzen das weite
Ausgreifen des langsam bergansteigenden Tieres. An „Galoppieren“, wie manche
wollen, ist nicht zu denken. Es wäre Pferdeschinderei. Der Weg geht steil aufwärts.
Endlich ist der Reiter am Sitz der Wolken angekommen. Pierson hat richtig gesehen,
daß hier nicht vom Wolkensitz als Sitz des Himmelssohns, nicht von Kaiserpalast
und Residenz die Rede ist. Aber auch die Auffassung, daß der Dichter sich wolken-
weit entfernt von der Geliebten fühle, ist falsch. Der Ausdruck Wolkensitz ist ganz
wörtlich zu nehmen: Ort, wo die Wolken sitzen. Hitomaro befindet sich jetzt, man
kann es nicht bezweifeln, am Misaka-Paß, den unsere Karte zeigt, also auf der Höhe
des Gebirges, das nach SO die Grenze der Provinz Iwami bildet. Seine Kammlinie,
fast durchweg nur 20—30 km von der Küste entfernt, erreicht überall fast die Höhe
von 1000 m und steigt mit einigen Gipfeln noch darüber hinaus. Der tief eingeschnit-
tene Misaka-Paß liegt etwa 900 m hoch. An der Küste von Iwami streicht von der
Tsushima-Straße kommend eine warme Meeresströmung vorbei. Warme Meeresluft
steigt an dem küstennahen und steilen Gebirge empor, in dessen kühler Höhe es
dann leicht zu Wolkenbildung kommt. Und so hören wir denn in Hitomaros Dichtung
von dem Yakami-Berg, vielleicht 20—25 km nördlich oder nordwestlich vom Misaka-
Paß, in dessen Wolken der Mond verschwindet, und weiter werden wir vom Kamo-
Berg hören, an der SW-Grenze des Distrikts Mino, der von Wolken verhüllt ist. Es ist
immer dieselbe weitgestreckte Wolkenregion, in der sich Hitomaro jetzt befindet.
Alles ist ganz klar und deutlich. Am ersten Tage der Reise ist er erst am Spätnach-
mittag von Tsuno aufgebrochen. So schwer war der Abschied. Während er auf viel-
gekrümmtem Wege an den Höhen entlang und über sie hinweg reitet, die südöstlich
von Tsuno liegen, gehen noch gewinkte Grüße hin und her. Eine Krümmung oder
eine Senkung des Weges schiebt endlich den Berg, den der Reiter eben passiert hat,
3 Ao-uma „Blaupferde“. Nach den unklaren Beschreibungen der Lexika etwa die dunkel-
häutigen Schimmel mit verschiedenartig weiß, schwarz und grau gemischtem Haar wie Schwarz-,
Eisen-, Grau-, Apfel- und Fliegenschimmel.
in die Blicklinie. Aber noch immer hofft er, nochmals einen Blick auf den winkenden
Ärmel zu gewinnen. Er kann also nicht weiter als 3 bis 5 km von Tsuno entfernt
gewesen sein. Da schwindet das Tageslicht. Alles ist aus. Erst in der Dunkelheit mag
Hitomaro sein erstes Nachtquartier erreicht haben, etwa an einem Punkt des
Flüßchens, das bei Kawabe in den Gö no Kawa mündet. Am zweiten Tage reitet er,
dem Tal dieses Flüßchens folgend, bergan. Jetzt ist er auf der Höhe, am Paß. „Über
der Liebsten Heimat hinaus bin ich gekommen.“ Wir mögen mitverstehen: Ich bin
auf meiner bisherigen Reise an Tsuno vorbeigekommen und stehe jetzt hoch über
Tsuno“. Aber das ist nicht das Eigentliche, was gesagt werden soll. „Der Liebsten
Heimat möchte ich sehn“, so heißt es auch in dem zweiten Kehrgedicht. Nicht
den Ärmel der Geliebten, nicht ihr Haus, oder ihr Dorf will er sehen, das alles ist am
zweiten Tage der Reise gar nicht mehr möglich. Zuerst versperren die gestern pas-
sierten Höhen den Blick nach rückwärts, die Begleithöhen des Flußtals engen ihn
seitlich ein. Nachdem der Anstieg zum Paß die 500-m-Grenze überschritten, mag der
Blick sich weiten. Hier, auf der steilsten Strecke mag man sich ein Anhalten denken,
Rast für das Tier, Besinnungspause für den Mann, hier den ärgerlichen Anruf an die
Blätter: „Ein Weilchen nur fallt nicht so wirrend, der Liebsten Heimat möchte ich
sehn!“ Atari, „das Anstoßende, die Nachbarschaft, Umgebung“, das ist nicht das
Haus der Geliebten oder ihr Dorf. Es ist alles, was sie umgiebt, der ganze Lebens-
raum, die Heimat. Denn was sieht man vom Aufstieg zum Misaka-Paß und vom Paß
selbst, wenn man in Richtung Tsuno rückwärts blickt ? Rechts und links die hohe
Bergwelt, im Vordergründe das schmale Tal, durch das man eben heraufgekommen,
dahinter die niedrigen Höhen, die man gestern durchritten, hinter ihnen hie und da
ein Stück der Küstenebene. Und vielleicht, wenn das von links kommende Licht der
Sonne günstig fällt, und der Blätterfall nicht allzusehr stört, kann man von dort auf
fast 30 km Entfernung die Gegend erkennen, wo Tsuno liegen muß. Hinter allem
glänzt der Spiegel des Meeres, in dem man in den letzten 6 Jahren so oft, in schönsten
Stunden zusammen mit ihr, die Sonne versinken sah. Das alles ist die Heimat der
Geliebten, das, was zu ihr gehört, wo man so glücklich mit ihr war, und frohes
Mannesschaffen durch Liebesglück verklärenden Schimmer erhielt. Das alles will der
einsame Mann noch einmal in sich aufnehmen, tief in die Seele trinken. Aber oben
auf dem Paß schreibt er an die Geliebte: „Über der Liebsten Heimat hinaus bin ich
gekommen.“ Die Grenze von Iwami ist erreicht, ein Lebensabschnitt ist zu Ende.
Morgen geht es hinab ins jenseitige Tal, und dann in das alte Leben der Heimat mit
alten und neuen Pflichten und Sorgen, mit dem ewigen Kampf um Amt und Geltung.
Die beiden Kehrgedichte sind gewiß nicht nur als sich selbst genügende Lyrik,
Erzeugnisse der gegenwärtigen Stimmung aufzufassen, die der Dichter auf der Höhe
des Gebirges zur eigenen Entlastung niederschreibt, um sie dann in seine Gedicht-
sammlung einzureihen. In erster Linie sind sie, besonders das erste, Mitteilung, Brief.
Der Gastfreund, bei dem man übernachtet, oder der Herbergsvater, der etwa am
Paß eine Unterkunft für Reisende bereithält, wird einen Kugelstabboten oder
Reisenden aufzutreiben wissen, der den Gruß gleich am nächsten Tage nach Tsuno
hinunterträgt. Bei uns würde der Reisegruß etwa so lauten: „Der Schimmel hat
sich brav gehalten, ich bin pünktlich und glücklich am Paß hier oben angekommen.
Ich kann es kaum fassen, daß ich jetzt die Grenzen Deiner Heimat verlassen
soll.“ Vielleicht war in Tsuno vor der Abreise von der Leistungsfähigkeit des Pferdes
854 Andre Wedemeyer
die Rede gewesen und ob der Reisende am zweiten Reisetage die Paßhöhe auch recht-
zeitig, noch vor Dunkelheit, erreichen werde. Vielleicht erklang auch eine liebevolle
Mahnung:,,Reite ja recht vorsichtig auf den schmalen Bergpfaden!“ Frauen sind ja so.
Es sieht so aus, als sei Hitomaro allein geritten. Niemand wird awo-koma „Blau-
fohlen“ als Mehrzahl auffassen, was sprachlich möglich wäre, und an eine Kavalkade
von Apfelschimmeln denken. Man darf annehmen, daß H., ehe er zum letzten Besuch
nach Tsuno aufbrach, in der Statthalterei seinem Nachfolger die Geschäfte übergab,
zugleich von diesem die Lastpferde, Pferdeburschen, Träger usw., die jenen nach Iwami
gebracht hatten, übernahm und dann seinen eigenen Troß, die Unterbeamten, Schrei-
ber, Diener, Träger, Pferde auf einem direkten Wege nach Osten in Marsch setzte. Den
Umweg über Tsuno machte er allein. Nichts Amtliches, keine Repräsentation, kein
Weggenosse durften ihm diese letzten Stunden mit der Geliebten stören . .
Als dann Hitomaro am Abend des zweiten Reisetages auf der Paßhöhe ankommt
und von dort seine glückliche Ankunft zurückmeldet, liegt ein schwerer Tag hinter
ihm. Die Erregung des gestrigen Abschieds schwingt noch in ihm nach. Es reißt und
rast in seiner Brust. Aber indem er, gewiegt vom Tritt und Rückenmuskelspiel des
Pferdes, sich seinem Sinnen überläßt, gestaltet es sich in ihm. Verse reihen sich an
Verse. Dann am Abend in der Herberge wird das fertige Gedicht niedergeschrieben
und am folgenden Tage mit den beiden Kurzgedichten nach Tsuno gesandt. Denn
auch diese Dichtung, eben das Langgedicht Tsunu-sawa-afu, ist tiefstens eine Mit-
teilung für den gegenwärtigen Tag bestimmt und kein zeitloses Schreibtischerzeugnis.
Das Langgedicht ist wiederum sehr streng aufgebaut: Einleitung, Hauptteil und
Schluß sind klar geschieden.
Die vier Zeilen der Einleitung bilden, auf substantivischen Verbalformen
fußend, eine Art Ausruf. Inhaltlich sind sie ein Naturbild, wie es gern am Anfang
japanischer und chinesischer Gedichte steht. Der Inhalt bildet den Auftakt zu den
einleitenden Zeilen des Hauptteiles, ohne in engem Zusammenhang mit diesem zu
stehen, und ist zugleich mit der Erwähnung der schwingenden Algen eine Huldigung
und eine Zärtlichkeit gegenüber der algengleichen Empfängerin. Mancherlei ist, wie
Hitomaro es liebt, in die Einleitung hineingeheimnißt — gleich zu Anfang hebt es
mächtig an: Tsuno-sawau (tsunu-sahafu) „Eppich rankt“ oder „wo Eppich rankt“.
Tsunu: altertümlich für tsuta „Efeu“, wie unser „Eppich“ für „Efeu“. Sa-hafu, von
hau (hafu) „kriechen, (sich) ranken“ und sa (intensivierendes Präfix) odersawa (saha)
„reichlich“ oder sasu „stechen, stecken, hinstrecken usw.“. Tsunu-sahafu gilt als
Kissenwort zu iwa (iha) „Stein“, dem ersten Bestandteil des Namens Iwami. Das
ergibt also die außerhalb des grammatischen Zusammenhanges stehende Verbindung
Tsunu-sahafu iha „Stein, wo Eppich reichlich (oder: intensiv) rankt“. In der Tat
wird später einmal tsunu-sahafu von einem schwächeren Dichter, doch wohl in
Anlehnung an vorliegendes Beispiel, als Kissenwort vor dem Ortsnamen Iware (Ihare)
verwendet (KM III 423, Piers. III 187). Wenn auch hier bei Hitomaro tsunu-sahafu
auf ein isoliertes iha „Stein“ als Grundwort bezogen wird, so mag darin eine An-
spielung auf jenen Stein oder Fels enthalten sein, von dem das Dorf Iwami-mura und
dann die ganze Landschaft Iwami ihren Namen erhalten haben (s.S.839). Aber wenn
man tsunu-sahafu unbefangen als Attribut zu Iwami auf faßt — und warum nicht ?—,
so erhält man die Verbindung „Iwami, wo reichlich Eppich (Efeu) rankt“. Im Herbst
gehören die roten Blätter des Efeu in das Bild der japanischen Landschaft. Vielleicht
haben solche Eindrücke dem Dichter auf seinem einsamen Ritt die erste Konzeption
zu den Eingangsworten des Gedichtes eingegeben. Auf alle Fälle stellt der Dichter mit
tsunu-sahafu, sei es nun von ihm als Kissenwort zu iha oder als Attribut zu Iwami oder
als beides zugleich gedacht, ein eindrucksvolles Bild hin. Er liebt es, solche Schmuck-
stückevignettenhaft an den Kopf seiner Gedichte zu stellen und damit den Hörer oder
Leser in gelöste und beschwingte Stimmung zu versetzen. Aki-yama no shitaberu imo
„die wie Herbstwald verglühende Liebste“; tobu-tori no „wie fliegende Vögel“, ama
tobu ya karu „am Himmel fliegen sie! die Wildgänse“ sind besonders eindrucksvolle
Beispiele (Pierson II 111, 108, 117). Im vorliegenden Falle versuchen wir, das land-
schaftliche Bild, das dem Dichter vorschwebt, in unserer Übersetzung wiederzugeben.
Aber wir glauben nicht, daß damit der Sinn der Einleitungsworte voll ausgeschöpft
sei. Für das erste Wort tsuno (tsunu) „Eppich, Efeu“ gibt es keine ideographische
Schreibung. Hitomaro hätte es, wenn er eindeutig den Pflanzennamen hätte aus-
drücken wollen, mit zwei lautlich verwendeten Zeichen schreiben müssen. Aber er
setzt das Zeichen tsuno (tsunu) „Horn, Eck“, und das ist der Name von Tsuno-
mura, wo die Empfängerin des Gedichtes ihre Heimat hat. Sollte sie die Worte Tsunu
sa-hafu Ihami etwa in dem Sinne „Iwami, wo man in Tsunu innig (intensiv) ange-
rankt ist“ verstehen, d. h. „wo ich fest angewachsen bin“, oder auch „wo sie an mir“
oder „wo wir aneinander haften“ ? Es scheint, als habe Hitomaro diese Lesung aus-
drücklich andeuten wollen, wenn er einige Zeilen später sagt: hafu tsuta no wakare
„wie rankender Efeu sich (mich, uns) trennend“, d. h. so schwer sich losreißend;
Vielleicht soll man die Einleitungsworte auch in dem Sinne verstehen: „Iwami, wo
Tsunu sich anrankt“, denn unwillkürlich drängt sich uns ferner die Vermutung auf,
daß Tsunu „Eppich, Efeu“ der Rufname der jungen Frau gewesen sein könnte, und daß
der Vater ihr wortspielend diesen Namen gegeben habe, weil sie das erste Kind war,
das ihm nach seiner Übersiedelung nach Tsunu dort geboren wurde. Noch heute sind in
Japan Pflanzen- und Ortsnamen als Mädchennamen beliebt und werden aus ähnlichen
Gründen wie eben erwähnt gegeben (Lange, Mitt. d. Sem. f. Or. Spr. 1901/1902). Man
kann das für die junge Frau in Tsunu nicht beweisen, aber wir erlauben uns, mit dem
Gedanken zu spielen, und werden noch zweimal darauf zurückkommen.
Fukamiru 'M anscheinend eine Gattung der Mfe mim („Seekiefer“), zu
den Grünalgen gehörig. Es sind büschelförmige, handbreite niedrige Gewächse, die
anscheinend unter den höheren wiegenden und schmiegenden Edelalgen in der Tiefe
den Boden bedecken. —
Der Aufbau des Hauptteiles ist hier ganz anders als in dem vorigen Lang-
gedicht, — Hitomaro wiederholt sich in diesem Punkte nicht, — aber wiederum von
zwingender Strenge. Er ist von sämtlichen Übersetzern nicht berücksichtigt und
offenbar nicht erkannt worden. Er sei daher durch das folgende Schema veran-
schaulicht (S.856);
Der Dichter hat den Aufbau durch das gleiche Gewicht der beiden Adverbialsätze,
je zwölf Zeilen, und durch Subjektswechsel ausgedrückt.
Im ersten, dem konzessiven Adverbialsatz, der dem zweiten Adverbialsatz unter-
geordnet ist, ist kaheri-mi sureba, „obgleich ich Rückschau hielt, d. h. zurück-
blickte“, das Hauptprädikat. Man kann are „ich“, das nicht ausgedrückt ist, als
Hauptsubjekt ansehen.
856 Andre Wedeineyer
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Als, obgleich, weil, als, da, obgleich 9—10 das algengleich sich schmiegende
Im zweiten, dem temporalen Adverbialsatz, ist kakurohi-kureba, „als er nun ganz

zum Verschwinden kam“, das Hauptprädikat, sode, „Ärmel“, ist das Hauptsubjekt.
(Sprachpsychologen und Grammatiker seien darauf aufmerksam gemacht, daß hier,
wie vielleicht auch im ersten Adverbialsatz, möglicherweise eine unpersönliche Kon-
struktion vorliegt: „als es dazu kam, daß er [der Ärmel] verschwunden war“. Aber
das mögen die Sprachforscher unter sich ausmachen!)
Im Hauptsatz ist sashinure, „hat gestrahlt“ oder „ist aufgestrahlt“, das Prädikat,
iri-hi, „untergehende Sonne“, das Subjekt. Der Hauptsatz besteht also nur aus zwei
Zeilen. Aber ihm ist durch die (gegenüber der in den langen Adverbialsätzen er-
zeugten Spannung) spannungslösende selbständige Perfektform auf -e (-nure) eine
ungeheure Wucht verliehen.
In Vers 11 und 12 drückt der Dichter die Tiefe seiner Liebe durch das Wort fuka-
mete, „(sich) vertiefend, in die Tiefe gehend“, aus. Zur Versinnlichung dieser Tiefe
setzt er davor das Schmuckwort fuka-miru no, „gleich den miru (Algen) der Tiefe“
und erinnert dadurch an die Stunden, in denen er mit der Freundin zusammen am
Kara-Vorgebirge solche Tiefseealgen beobachtet hat. Ob er darüber hinaus daran
gedacht hat, daß man fuka-miru auch als „in die Tiefe sehen“, oder „die in der Tiefe
Sichtbaren“ verstehen kann, mag dahingestellt bleiben. Passen würde dazu, daß er •
die Silbe me in fukamete mit dem Zeichen 0 „Auge“ schreibt.
In den Zeilen 13—18 ist ausgedrückt: den Dichter schmerzt das Herz, weil es so
weit gekommen ist, daß er sich wie eine Efeuranke hat losreißen müssen, trotzdem,
daß der trauten Nächte so wenig gewesen sind. Man nimmt gewöhnlich an, daß das
Ende der Statthalterschaft und die dadurch bedingte Kürze der Ehe der Grund für
die Seltenheit jener Nächte gewesen sei. Dabei gibt doch Hitomaro den wahren
Grund ganz unmißverständlich an. Man beachte die Verbindung kimo mukafu kokoro,
„das der Leber gegenüberstehende Herz“. Nach den bisherigen Erklärungen soll das
Wort kimo, welches eigentlich Leber, vielleicht einschließlich der Gallenblase, be-
zeichnet, hier die allgemeinere Bedeutung „Eingeweide“ haben. Das Wort mukafu,
„gegenüberstehen“, soll hier die Bedeutung haben „in eine höhere Einheit einge-
schlossen sein“, die Worte kimo mukafu kokoro also „das Herz, welches in die Ein-
geweide eingebettet ist“. Aber das Herz, links im Brustkorb, steht in der Tat der
rechts in der Bauchhöhle liegenden Leber gegenüber. Hitomaro sagt deutlich: „das
der Leber gegenüberstehende Herz“. Er denkt dabei aber nicht an die anatomische
Gegensätzlichkeit, sondern an die der mit diesen beiden Organen assoziierten see-
lischen Äußerungen. Kimo begegnet in der japanischen Literatur als Sitz des kimo-
tamashii oder kimo-tama, also des kimo-Geistes, d. h. des Mutes. In China ist die
Galle als Sitz des Mutes bezeugt. Über kokoro „Herz“ als Sitz der Liebe, der zarten
und weiblichen Gefühle, braucht nicht geredet zu werden. In Japan und China kennt
man die Verbindung af? ff „Herz und Leber“, welche die Bedeutung „Liebling“
angenommen hat, womit gesagt sein soll, daß der Träger dieser Bezeichnung die
beiden sich gegenüberstehenden und sich ergänzenden Seiten des Wesens, also das
ganze Ich, dessen darstellt, der den Ausdruck auf den anderen anwendet. Auch wir
könnten etwa sagen: „Du mein Liebling, mein Herz und meine Seele!“ und würden mit
ähnlicher Redewendungetwas Ähnliches, wenn auch nicht ganz dasselbe ausdrücken. —
Aus der Tiefe der Liebe des Dichters hätten sich viele Stunden des glücklichen
Beisammenseins entwickeln sollen; aber dieser Stunden sind nicht sehr viel gewesem
858 Andre Wedemeyer
Daher schmerzt ihn jetzt das Herz (kokoro), das der Leber (kimo) gegenübersteht.
Man hört es deutlich: des Dichters Kimo hat veranlaßt, daß die Stunden, nach denen
sein Kokoro drängte, so selten waren. Für Hitomaro ist Kimo-tamashii „Kimo-
Geist“, offenbar nicht nur Mut, sondern allgemeiner der Wagemut, der Drang, zumal
des Mannes, nach außen zu wirken, sich mit den Kräften der Außenwelt zu messen,
ethisch gewendet, das Pflichtgefühl und die Pflichterfüllung der Allgemeinheit
gegenüber. Insofern ist Kimo-tamshii dann verwandt mit dem, was sonst A& chin.
chung, jap. chü, „Loyalität“ dem Staat und dem Herrscher gegenüber genannt wird.
Die Geschäftsbelastung einer Provinzbehörde war beträchtlich. Wenig Beamte,
viel Schreibwerk. Die verschiedenen Listen, in denen die Bevölkerung nach Ge-
schlecht, Alter, Steuerfähigkeit und Bedürftigkeit aufgezeichnet ist. Entsprechend
Landverteilung, Grundsteuer, Kopfsteuer, Arbeitsdienste, Militärdienste. Alles nach
den minuziösen Vorschriften des Gesetzbuches von der Provinz organisiert, in den
Distrikten durchgeführt, an die Provinz zurückgehend. Registrierungen, Abrech-
nungen. MannschaftsgesteUungen und Steuertransporte (Reis, Gewerbeprodukte) an
die Zentralregierung. Verwaltung und Erweiterung der Provinzialvermögensfonds.
Sorge für die Bevölkerung, Petitionen, Gerichtssitzungen. Dazwischen Visitationen
von Seiten der Ministerien und des Staatsrates und Berichterstattungen an diese.
Gewiß ist Hitomaro allen Anforderungen gewissenhaft nachgekommen, ja hat,
wie der Aufbau des Papiergewerbes zeigt, schaffensfreudig mehr geleistet, als un-
mittelbar erfordert war. Jetzt in der Stunde des Abschieds rechnet er ab, stellt Kimo,
Statthalterei, Manneswerk gegen Kokoro, Tsuno, Liebe. Hat er nicht doch manches
eigne Glück und erst recht manche Güte und Beglückung versäumt ? Es drängt ihn,
sich ihr, dem Kinde, gegenüber auszusprechen. Wohl noch nie in der kurzen Zeit
seiner Ehe hat er ihr so offen die Zwiespältigkeit seines Wesens enthüllt. Hinter den
knappen Worten des Gedichtes hört man leise die Bitte: „Du mußt verstehen, daß
ich so bin“ . . .
Das Gedicht fährt dann fort (V. 22—26): ,,. . . als dann der Ärmel der Geliebten
im Gewirbel des Fallens der bunten Blätter des Berges von Watari kaum noch sicht-
bar war . . .“ Der Fortgang des Gedichtes zeigt, daß gleich hiernach die Sonne unter-
geht. Die in dem vorigen Langgedicht geschilderte Situation, bei der der Dichter
einen ungenannten Berg auffordert, ihm den Blick auf das Haustor der Geliebten
freizugeben, muß also vor der augenblicklichen Situation liegen. Der Dichter kann
den winkenden Ärmel der Geliebten jetzt wieder sehen. Aber die Sicht ist durch den
Blätterfall behindert. Der Dichter befindet sich jetzt auf dem Watari-no-yama,
„Berg von Watari“; die Partikel no „von“ ist ausdrücklich ausgeschrieben. Origuchi
gibt an, der Berg liege im Distrikt Naka an der von der Statthalterei (koku-fu) von
Iwami nach Yamato führenden Straße. Das ist offenbar bloße Vermutung, hervor-
gegangen aus der falschen Vorstellung, Hitomaro sei unmittelbar von der Statt-
halterei, bei Hamada (s. Karte), nach Osten abgeritten. Andere suchen den Berg, der
offenbar nicht genau bekannt ist, im Distrikt Ochi. In diesem Distrikt gibt es in der
Tat eine Dörferschaft (mura) Jl| Kawakoye (Flußübergang) und in dieser ein
Unterdorf (öaza) Watari (Überfahrt, Vorbeifahrt, Fähre). Kawakoye mit seinen
Unterorten muß nach unserer Ortsnamenliste im Westteil des Distriktes, vielleicht
an dem (für uns namenlosen) Flüßchen, das bei Kawabe in den Gozugawa mündet
(s. Karte), liegen. Bei diesem Unterort Watari, vermutlich auf der Westseite des
Flüßchens, wird man den „Berg von Watari“ zu suchen haben. — Hitomaro setzt
vor das Wort Watari das Schmuckwort oho-bune no, „großen Bootes, großer Boote“.
Er behandelt watari als Kenyögen, als doppelsinnig vorwärts und rückwärts gewen-
detes Wort, und gewinnt so die Verbindungen oho-bune no watari, „großer Boote
Vorbeifahrt“ und watari no yama, „Berg von Watari“. Oho-bune no ist ein ziemlich
abgegriffenes Kissenwort; Hitomaro selbst verwendet es an anderer Stelle in anderer
Verbindung. Aber wir können nicht glauben, daß im vorliegenden Gedicht oho-bune
no sinnloses Wortgeklingel ist. Es ist auch wenig wahrscheinlich, daß der Begriff
„Großboot“ in sachlich sinnvolle Beziehung zu dem im Inland gelegenen Kleinort
Watari oder zu dem Berg von Watari gebracht werden kann. Viel wahrscheinlicher
ist uns, daß Hitomaro durch die Verbindung oho-bune no watari bei der Empfängerin
des Gedichtes liebe Erinnerungen erwecken will. Sei es etwa an die kindliche Freude
des jungen Mädchens beim Anblick solcher Großboote, wenn sie an der Bucht von
Tsuno vorbeifuhren, vielleicht auch an Neckereien von seiner Seite bei solcher
Gelegenheit, oder etwa auch an verständige Gespräche des Herrn Statthalters mit
der Heranwachsenden über Zweck und Ziel solcher Großboote. — Watari no yama
kann auch im Sinne von „Berg des Vorüberfahrens“, „Berg, an dem man vorbei-
fährt, an dem ich vorbeifahre“, verstanden werden. Vielleicht hat auch Hitomaro
eine solche Auffassung zugelassen. Wir haben diese Möglichkeit für unsere Über-
setzung ausgenutzt. Wir verwenden das Wort „vorbei“ doppelsinnig. Wir gewinnen
so die Verbindungen „Großboote fuhren vorbei“ und „vorbei wo ich fuhr, am
Berg . . .“. Der deutsche Satz ist grammatisch ebenso unmöglich wie sein japanisches
Vorbild. Aber unsere Übersetzung gibt den Lesern die Vorstellungen „Berg“, „vor-
beifahren“ und „Großboote“, also leidlich den Sinn- und Bildgehalt des japanischen
Originals. Nur die Beziehung auf die Topographie, die für die Empfängerin des
Gedichtes bestimmt vorhanden war, fehlt. Sie muß von unseren Lesern aus unseren
Erläuterungen entnommen werden.
Während Hitomaro noch am Berg von Watari vorbeifuhr, d. h. am Hang des Ber-
ges entlang ritt, geschah es, daß der Ärmel der Geliebten, den er eben noch undeut-
lich sehen konnte, endgültig seinen Blicken entschwand; ob durch vermehrten
Blätterfall, ob durch eine neue Wendung des Weges, ist nicht gesagt. Dieses Ver-
schwinden des Ärmels vergleicht der Dichter mit dem (anderswo und bei anderer
Gelegenheit beobachteten) Verschwinden des Mondes. Der Vergleich wird in den
Zeilen 27—32 durchgeführt.
Es ist wichtig, die Doppelzeile 27—28 richtig zu verstehen.
tsuma — komoru ya — kami no yama no
Gatten — sich bergen Haus — oben von Berg (Gen.)
Es ist allgemein anerkannt, daß hier die Silbe ya doppelsinnig verwendet ist. Sie
steht einmal in der Verbindung tsuma komoru ya, „Haus, wo die Gatten verborgen
sind“, andererseits in der Verbindung Ya-kami no yama, „Berg von Yakami“. —
Das Schriftzeichen #ln, mit dem hier tsuma geschrieben ist, bedeutet in China nur
„Gattin“; in Japan wird es für tsuma „Gattin“, tsuma „Gatte“ und tsuma „Gatten“
verwendet. Betreff tsuma-komoru ya verweist Pierson mit Recht auf tsuma-ya
860 Andre Wedemeyer
„Gatten-Haus“, die Hütte, die nach alter Sitte für ein junges Ehepaar errichtet
wurde. Heute bedeutet tsuma-ya einfach „eheliches Schlafgemach“ oder schlechthin
„Schlafzimmer“. In dem Gedicht ist jedenfalls ein Haus gemeint, das in Tsuno auf
dem Anwesen der Familie Yosami dem Herrn Statthalter und seiner jungen Frau,
der Tochter des Hauses, eingeräumt, vielleicht eigens errichtet war und in das sich
das Paar nachts zurückzuziehen pflegte. Nach Florenz (Quellen usw. S. 13 u. 166
Anm.) wurde das „Gatten-Haus“ oder die „Hochzeithütte“ in der alten Zeit nach
der Hochzeit verbrannt, um die durch die Erstvermählung hervorgerufene kultische
Unreinheit zu beseitigen. Davon ist im vorliegenden Fall, bei gebildeten Familien des
8. Jahrhunderts, natürlich keine Rede mehr. — Betreff Ya-kami no yama verweist
Origuchi auf einen Ä # Ul Ya-kami no yama, „Acht-Götter-Berg“, im Distrikt
Nima der Provinz Iwami. Andere suchen (nach Lorenzen und Pierson) den Berg im
Distrikt Ochi. Dort gibt es in der Tat ein Dorf (murd) P Yakami, das etwa in der
Mitte des Distrikts liegen muß. Dort, in der vom Misaka-Paß nordwärts streichenden
Bergkette, die sich streckenweise bis gegen 900 Meter erhebt, wird der Ya-kami no
yama, „Berg von Yakami“, in der Versübersetzung „Hansberg“, liegen.
Danach übersetzen wir die Zeilen 27—32 möglichst wörtlich. „Als es dazu kam
(kureba), daß (der Ärmel) verschwand (kakurohi) — so schmerzlich es war (woshike-
domo) — gleich dem Monde (tsuki no) der vorbeifuhr (wataraju) an den Wolken-
Lücken entlang (kumo-ma yori) des Berges von Yakami (Yakami no yama)“. Davor
stehen dann noch als Kissenwort zu ya (Haus) die Worte „wo sich die Gatten bergen
(tsuma komoru)“. Man kann die ersten Worte des Satzes auch noch anders zusammen-
fassen: tsuma-komoru-ya kami no yama, „Berg oberhalb des Hauses, worin sich die
Gatten bergen“. Hitomaro wird auch das zugelassen haben. Damit ist die Situation
ganz klar: Man sieht von einem gewissen Punkte in Tsuno, ostwärts blickend, vor
sich das Gattenhaus, dahinter, höher ragend, die Silhouette des Yakami-Berges;
an dem Berge ziehen Wolken vorbei, zwischen denen der Mond (gewiß der Vollmond)
bald sichtbar, bald unsichtbar ist, bis das Gewölk sich so verstärkt, daß der Mond ganz
verschwindet. Die Höhe des etwa 900 m hohen Berges beträgt, auf 10—20 km Entfer-
nung gesehen, etwa 2—6 °des Himmelsbogens. Der Mond, der von Wolken bedeckt wird,
die an der Spitze dieses Berges hängen, hat noch längst nicht seine Mitternachtshöhe
erreicht. Überdies steht er in SOS von Tsuno. Die Stellung des Mondes deutet also auf
einen Zeitpunkt etwa 3—4 Stunden vor Mitternacht, also auf Schlafengehenszeit. Es
werden also Hitomaro und seine Gattin gewesen sein, welche die oben geschilderte
Szenerie oder ähnliche sahen, wenn sie sich um die Vollmondszeit abends in ihr
Gattenhaus begaben. Aber: der Mond, zwischen Wolken erscheinend und ver-
schwindend, und der Mond, ganz hinter Wolken verborgen, das ist beides kein seltener
Vorgang. Doch hier wird geschildert, daß der Mond zuerst zwischen Wolkenlücken
und dann ganz verschwunden ist. Das sieht doch so aus, als sei ein ganz bestimmtes
Einzelereignis gemeint. Sollte die Schilderung sich nicht auf den Hochzeitsabend
beziehen ? Im Familienhause der Yosami hat die damals übliche Feier stattgefunden,
— wir wissen nicht in welcher Form. Dann werden die Neuvermählten zum Gatten-
hause geleitet, etwa von den Brauteltern, vielleicht schon einem Vermittlerpaar,
Freunden, Freundinnen. Als man vor die Tür tritt, sieht man die oben beschriebene
Szene. Das ganze Trüpplein Menschen ist, wie jetzt noch Japaner, bei dem Anblick
des Mondes entzückt. Dann aber legt sich Gewölk über den Schimmernden und er
bleibt endgültig verschwunden. Mag es den eben Verbundenen nicht wie ein Vor-
zeichen erschienen sein ? Sie bangt, was werden soll, wenn der Gatte nach ein, zwei,
drei Jahren von Iwami nach Yamato zurückkehrt. Er, schwerblütiger, sorgt, ob es
ihm gelingen wird, die Ehe auch in Yamato fortzuführen, ob er das Recht hat, dieses
junge Leben an das seine zu binden . . . Man kann das nicht beweisen. Aber auch
hier spielen wir mit dem Gedanken. Und wenn es wirklich so war, dann sind auch
diese Verse nicht bloßes Wortgepränge. Sondern Hitomaro erinnert in ihnen, an
tiefstes Erleben rührend, die Geliebte an die große Feierstunde des gemeinschaft-
lichen Lebens, die zugleich schon von der Ahnung eines schweren Schicksals über-
schattet war. Uns scheint, als ob wir damit dem wahren Hitomaro nahekämen. —
Der Ärmel ist verschwunden. Aber noch einmal, so müssen verstehen, blickt der
Reisende zurück, um einen allerletzten Gruß des Ärmels zu erhaschen, auch selbst
noch ein allerletztes Mal hinabzuwinken. Aber indem er voll dringenden Verlangens
den Blick zurückwendet, geschieht ganz Unerwartetes:
Ama-dzutaju iri-hi sashinure „Den Himmel, die umwandelt hat, die untergehende
Sonne hat gestrahlt!“; man darf verstehen „hat mich angestrahlt!“
Wie ist der Vorgang ? Den ganzen Tag oder Nachmittag lag über Land und Meer
eine niedrige geschlossene Wolkendecke. Nur weit draußen, dort wo am Horizont
Meer und Himmel sich berühren, war ein schmaler Streifen lichten Himmels sichtbar.
Aber eben jetzt, als Hitomaro zum letzten Male rückwärts, also westwärts blickt,
hat die Sonne den Himmel umwandelt, hat ihren Tageslauf vollendet und steht jetzt,
aus der Wolkendecke herausgetreten, draußen im Westen in dem schmalen Streifen
zwischen Wolkendecke und Meer, um gleich darauf in das Meer zu versinken. Ihre
waagerechten Strahlen, zugleich eine lange Glitzerspur auf dem Meer erzeugend,
treffen auf das Antlitz und in das Auge Hitomaros.
Sasu heißt „stechen, stecken, hinzeigen, strahlen“, nicht „scheinen“. Die Aktivität
und Intensität des Geschehens wird auch durch „sendet die letzten Strahlen“ nicht
zutreffend ausgedrückt, erst recht nicht durch shines palishly. Die Bedeutsamkeit
des Vorganges wird durch die Verbalform sashinure betont und gesteigert, also eine
selbständige, nicht durch vorausgehendes koso gestützte Perfektform auf -e. Ich habe
diese Formen vor bald zwei Jahrzehnten etwa mit den folgenden Worten gekennzeich-
net: „Die Perfektformen auf -e drücken erfüllte Wirklichkeit aus, d. i. eine Tat-
sache oder eine Handlung, welche, einer vorhergehenden Erwartung entsprechend
oder widersprechend, perfekt wird, perfekt ist oder perfekt geworden ist“ (vgl.
Pierson IV, S. 361).
Hier zielt die Erwartung, zielen Wunsch und Streben des Erlebenden auf eine
letzte Wiederholung des gegenseitigen Ärmelgrußes als letzte Andeutung einer
zwischen den Liebenden noch bestehenden Verbindung. Diese Erwartung wird nicht
erfüllt. Das, was perfekt wird, ist das ganz unerwartete Strahlen der Sonne. Dieses
könnte Anlaß zu seelischer Erhebung sein, von Seiten des Naturerlebens, obwohl hier
die Sonne gegen den Mond für den Japaner nur wenig bedeutet, und von Seiten des
religiös-mythischen Erlebens, zumal an diesem Erleben Hitomaros die Geliebte, wie
sich zeigen wird, offenbar Anteil nimmt. Dies alles wird nicht ausgesprochen, dürfte
aber doch in dunklen Assoziationen mitschwingen. Indessen, das Strahlen der Sonne
geht von sinkender Sonne aus. Also auch hier sind Untergang und Ende gewiß. Er-
hebung wird ausbleiben. Zugleich erinnern Untergang und Ende an dieser Stelle
862 Andre Wedemeyer
nochmals an das Ende der Verbindung mit der Geliebten. Untergehende Sonne wird
Sinnbild für verlorene Geliebte, wie einst verschwindender Mond vorausweisendes
Sinnbild für zum Schwinden bestimmtes Glück war oder zu sein schien.
Also die hier erfüllte, perfekt gewordene Wirklichkeit verkehrt in diesem Falle die
nicht erfüllte Wirklichkeit nicht etwa in ihr Gegenteil, sondern bestätigt symbolisch
noch einmal das Ausbleiben der erwarteten, erhofften Wirklichkeit. Der Erlebende,
der Dichter, durch das unerwartete Strahlen wie von einem Stoß getroffen, ist bis
ins Innerste erschüttert. Für einen Augenblick ist es zuviel. „Da bleibt kein Rat als
grenzenlose Tränen“.
Auch Hitomaro bricht in Tränen aus. Der aus mehrfach geschichtetem Tuch
bestehende Ärmel — das Schmuckwort hat hier seinen vollen Sinn — wird durch
und durch von Naß getränkt.
Das zweite Langgedicht schildert das unerwartete Aufstrahlen der Sonne, einen
Vorfall, der sich noch am ersten Reisetage kurz vor Sonnenuntergang abgespielt hat.
Von der hier erlebten Erschütterung ist in das erste Langgedicht nichts eingegangen,
da dieses offenbar schon vorher im Sattel im wesentlichen fertig konzipiert, im
ersten Nachtquartier, wie wir sagten, vermutlich niedergeschrieben und sofort nach
Tsuno abgesandt wurde. Das zweite Langgedicht muß am zweiten Reisetage ent-
standen sein, da zu ihm das Gedicht vom blauen Fohlen gehört und dieses nur dann
sinnvoll ist, wenn man es als einen auf der Paßhöhe abgefaßten und auch von dort
abgesandten Reisegruß und -bericht auffaßt. Auch das zweite Langgedicht wird
spätestens am Misaka-Paß seine fertige Form gewonnen haben. Hitomaro ritt an
diesem Tage im Tal des namenlosen Flüßchens oder auf einem Saumwege an den
Hängen der begleitenden Höhen, zunächst in mäßiger Steigung, aufwärts. Ein Blick
nach rückwärts ist ihm nicht möglich, weil er durch die am ersten Tage überschritte-
nen Höhen versperrt ist. Erst nach Passieren der 500-m-Schichtlinie dürfte er das
Gedicht von den fallenden Blättern abgefaßt haben, in dem er sich wünschte, es
möchte ihm vergönnt sein, noch einmal seine Blicke über die Heimat der Geliebten
schweifen zu lassen. Hitomaro hatte also am zweiten Reisetage die Muße, das in
Tsuno Erlebte zu überdenken. Das Ergebnis dieser Abrechnung ist das zweite Lang-
gedicht. Das erste Abschiedsgedicht endet mit dem fast knabenhaften Ausruf
„Neige dich, du Berg da!“, und man kann den Eindruck haben, daß das Abschied-
nehmen und gegenseitige Winken beinahe selbst noch ein Fest sei. Das zweite
Gedicht dagegen ist auf den tiefsten Ernst gestimmt. In ihm bekennt Hitomaro
der jungen Frau seine Abrechnung. Sie ist in diesem Augenblick nicht mehr das
Kind, sondern die gleichgestellte Vertraute. Man fühlt, daß mit diesem Gedicht das
Lebensgespräch dieser beiden Menschen noch kein Ende haben konnte, und wir
werden sehen, wie die junge Frau an ihrem Liebeserlebnis heranwuchs.
Der Tag, an dem Hitomaro zum Misaka-Paß hinaufritt, mag in seinem persönlichen
Leben einer der allerschwersten gewesen sein. Künstlerisch war er begnadet wie kaum
ein anderer. Durch die Erregung des Abschiedes ist alles in ihm aufgelockert, ist er
empfänglich für alles, was in seinem Inneren gestaltend zum Ausdruck drängt, ist er
empfänglich für die Reize der Umwelt, in der er sich bewegt. Wie auf den langen
Bildrollen der Tosa-Maler Tun und Schicksal der Menschen sich auf fortlaufender
Landschaft abspielen, so bildet laufende Landschaft den Hintergrund für Hitomaros

Dichtung. Da ist zuerst die Küste, herb und steinig, doch mit dem aus der Wasser-
tiefe leuchtenden Grün der Fukamiru, der Tiefseealgen, und dem graziösen Spiel der
Tamamo, der Edelalgen — und zu allem von vornherein der Schimmer des herbstlich
getönten Efeu. Dann ist da die Küstenebene. Dort liegt das Heim der Geliebten,
vertraut und beglückend, dort aber auch die Statthalterei mit ihrer Strenge. Und wie
vom ersten Wort ab das Bild des Efeu das Bild der Landschaft überschimmert, zu-
gleich die Vorstellung des Rankens und Haltens erweckend, so klingt vom ersten
Wort ab, wir können von dem Glauben nicht lassen, der Name der Geliebten in den
Versen des Gedichtes. Nicht Tsuta „Efeu“ ist sie genannt, sondern mit altertümlich-
mundartlicher Form Tsunu, was — durch unser „Eppich“ nur plump wiederge-
geben — uns weicher und zärtlicher als Tsuta klingt und vielleicht auch für den
Japaner diesen weicheren Klang haben mochte oder hat. Mit dem Namen der
Geliebten ist auch ihre Gestalt von Anfang an in der Dichtung lebendig. Sie lebt im
Efeu, sie lebt in den Edelalgen. Dann zu eigener Gestalt erwachsen, füllt sie das Heim,
ist sie das Heim. Indem der Dichter jetzt unmittelbar von ihr spricht, enthüllt er
auch, was es ist, das ihn besonders an ihr entzückt. Es ist ihr nabiku, das Schmiegen.
Hitomaro verwendet an anderer Stelle das Wort nabiku für das Flattern der Fahnen,
Yakamochi für das Wiegen und Neigen junger Zweige unter dem Frühlingswind,
Hitomaro selbst dann auch noch für eine vorgestellte duckende oder ausweichende
Bewegung eines Berges, wenn er ihn auffordert: Nabike, kono yamal „Neige dich,
dieser Berg hier!“ Die Edelalge steht im Grunde und neigt sich mit Ebbe und Flut
seewärts und landwärts, die Flagge haftet an iher Stange, der Blütenzweig an Strauch
und Baum. Nabiku ist schwingende Bewegung, die dem Druck, Drang, Wunsch
eines anderen nachgibt, sich fügt, anschmiegt, ohne daß der Träger der schmiegenden
Bewegung den eigenen Standort und Bestand aufgibt. So liebt auch Hitomaro in ihr,
der sein Lied gilt, nicht die, die sich an ihn verliert, sondern die, deren eigene feste
Persönlichkeit befähigt und gewillt ist, seine eigenen Bewegungen aufzunehmen,
ihnen zu willfahren und ihnen damit Wirkung und volles Sein zu verleihen. Nicht das
leibliche Anschmiegen, so sehr es mit einbegriffen ist, ist das Letzte und Wesentliche.
Das Mädchen in Tsuno, die junge Frau, sie war die erste Frau, spät und unverhofft
gefunden und um so beglückender, die einfühlend auf Hitomaros inneres Leben ein-
ging. Daß sie des Dichters Dichtung und Wortkunst zu würdigen wußte, zeigen schon
die eben besprochenen Gedichte; daß sie dem geliebten Manne in eigenen Gedichten
nacheifern durfte und daß sie seine Freude an Sagen und Mythen teilte, werden wir
noch erfahren. In den Gedichten, die Hitomaro vermutlich an die Hofdame gerichtet
hat, die dann seine Frau in Karu war, und in den wenigen dann noch übrigen Liebes-
gedichten Hitomaros, die vielleicht doch auch an diese Frau oder an die Frau seiner
Jugend gerichtet waren, ist von alledem nichts zu spüren. Vielleicht war es so, daß
das Mädchen Tsunu einen zunächst nur halb bewußten, tief in der Seele des Dichters
ruhenden Wunsch erfüllt hat. Indem sich Hitomaro das beglückende Wesen der
Geliebten vergegenwärtigt — im Gedicht sind dem zwei Doppelzeilen mit zehn
Worten gewidmet — bricht in ihm der Zwiespalt zwischen Kokoro und Kimo, der
Gegensatz zwischen Tsuno und Statthalterei auf. Wir sprachen davon und wollen
uns nicht wiederholen. Der Weg des Dichters und seine Dichtung führen uns weiter.
Die Namen der Berge von Watari und Yakami fallen. Man befindet sich auf der
864 Andre Wedemeyer
dritten Stufe des Iwami-Landes, im mittleren Bergland, wo wie noch heute vielfach
Wälder die Höhen bedecken oder umsäumen und an Bergnasen vorbei und zwischen
Bäumen und fallenden Blättern hindurch nicht immer ein Blick nach rückwärts
möglich ist. Hier, am Hang des Berges von Watari, kommt es dann zu dem er-
schütternden Erlebnis dieses Tages, das zugleich der Höhepunkt der Dichtung wird.
Gleichzeitig formt sich die Landschaft zum Ganzen. Der Strahl, der das Auge des
Dichters trifft, zwingt förmlich auch den Hörer und Leser der Dichtung, den Blick
zum westlichen Horizont zu richten, wo die Sonne in der Flut versinkt, und damit
liegt die ganze Landschaft vor uns, das waldige Bergland, die Ebene, wo das Dorf
Tsuno im Augenblick nicht sichtbar, aber doch zu erfühlen ist, während links die
Statthalterei und rechts der Küstenstrich, wo der rauhe Strand von Watazu und
das Karakap zu suchen sind, doch vielleicht dem Blick frei liegen. Dahinter dann das
weite Meer, das jetzt von dem durch den Sonnenuntergang rötlich durchleuchtetem
Lichtstreifen am Horizont umsäumt ist. Angesichts dieser vertrauten Landschaft
trifft den Dichter der erschütternde Schlag. Als er von der jungen Gattin sich ver-
abschiedete, hatte er ihr gesagt: „Sehne dich nicht!“ Wir werden noch davon hören.
Er mochte sich selbst kühl und gefaßt vorkommen. Während er unter der Kuppe des
Takatsuno-Berges dahinritt, muß ihm das Gedicht entstanden sein, in dem er fast
jubelnd das Glück seiner Liebe ausspricht und das er mit dem halb scherzhaften
Ruf „Neige dich, dieser Berg hier!“ beschließt. Aber je näher dann der Augenblick
kam, in dem jede Sichtverbindung mit der Gattin aufhören mußte, um so mehr
steigerte und erhitzte sich in ihm das Verlangen, noch einen letzten Blick und Gruß
zu empfangen, bis dann aus höchster Spannung und Erhitzung heraus der unerwar-
tete Anblick der strahlenden Sonne den ebenso unerwarteten Gefühlsausbruch aus-
löst, der sich in einem Tränenguß entlädt.
Wir nahmen an, daß Hitomaro das erste Gedicht am Abend der ersten Tages
aus dem ersten Nachtquartier nach Tsuno gesandt hat. Er hätte es also dann noch
als den gültigen Ausdruck für sein Empfinden gegenüber dem Liebeserlebnis ange-
sehen. Oder vielleicht fühlte er schon, daß er die künstlerische Einheit dieses
Gedichtes nicht durch die schweren Gedanken belasten dürfe, die sich aus dem
bestürzenden Erlebnis der letzten Abendstunde ergeben würden. Hitomaro empfand
es wohl sogleich, er müsse dieses letzte Erlebnis der Geliebten mitteilen. „Auch ich
bin auf das Tiefste erschüttert worden, auch ich habe geweint, wie Du jetzt weinen
wirst.“ Der Schlag, der ihn getroffen hat, wirkt weiter: er muß sich klar darüber
werden, wie es kommt, daß er, der starke Mann, in Tränen ausgebrochen ist ?
Er forscht rückwärts. In heißestem Verlangen nach dem letzten Blick zu der Ge-
liebten traf mich eine ganz anders geartete, unerwartete Wirklichkeit. Warum war
mein Verlangen so aufs höchste gesteigert ? Weil das Herz, der Leber Widerpart,
mich schmerzte. Das Herz schmerzte mich, weil ich dem Kimo mehr als dem Kokoro
gehorcht habe. In japanischen Satzperioden erfahren erst von dem schließenden
Verbum des schließenden Hauptsatzes her die Verbformen der vorhergehenden
Nebensätze und damit diese selbst ihre volle Definition, so daß der Hörer oder Leser
gleichsam erst rückblickend schlagartig die genauere Färbung und volle Tragweite
der empfangenen Teilaussagen und Gesamtaussage erkennL Ebenso erhellen sich für
Hitomaro in einem plötzlich aufgerissenen Rückblick die Phasen und Einzelheiten
seines Liebeserlebnisses bis vielleicht zum Bewußtwerden einer dunklen Ahnung, die
seit jener Verdunklung des Mondes in ihm lebt, und bis zu vertieftem Einfühlen in
das beglückende Wesen der geliebten Fram
Das so ergründete Erleben stellt Hitomaro dann in seinem Gedicht in umgekehrter
Folge dar und steigert von Vers zu Vers die Erwartung auf die eigentliche Mit-
teilung: die Erschütterung und den Tränenausbruch. Wort drängt sich an Wort,
jedes mit dem Inhalt geladen, das Ganze aber künstlerisch gebändigt, in Absätze
geteilt — Atempausen für den Vortragenden, Besinnungspausen für den Hörer oder
Leser. Beides gehört zu Hitomaro: die drängende Empfindung und die künstlerische
Zucht. Wie in diesem Gedicht der Tränenausbruch gleichsam wie ein Regen die
Spannung eines Gewitters löst, so löst er innerhalb der Gesamtdichtung — wenn
wir einmal die beiden Langgedichte und die dazugehörigen Kurzgedichte so auf-
fassen wollen — die Spannung. Am Abend faßt ein ruhiger Blick von der Höhe
des Passes die ganze Landschaft, Hochgebirge, Küstenebene und Meer, noch einmal
als Heimat der Geliebten zusammen: „Über der Liebsten Heimat hinaus bin ich
gekommen.“
Dann ritt Hitomaro über den Misaka-Paß nach der fernen Heimat Yamato, neuen
Sorgen und Pflichten entgegen. Nach dem leidenschaftlichen Ton seiner Abschieds-
lieder muß man annehmen, daß Hitomaro wenigstens mit der Möglichkeit gerechnet
hat, diese Trennung könnte endgültig sein. Die Worte: „Über der Liebsten Heimat
hinaus bin ich gekommen“ sind, doppelsinnig, vielleicht Ausdruck für ein inneres
Ringen, sich mit diesem Ende abzufinden. Er sah offenbar Schwierigkeiten, die einer
Dauerverbindung der Gatten entgegenstanden.
Und sie ? Es gibt ein Gedicht von ihr, das in diesen Zusammenhang gehört. „Ein
Gedicht, in dem die Gattin des Kakinomoto no Asomi Hitomaro, Yosami no Ira-
tsume, von Hitomaro Abschied nimmt“, so ist die Überschrift (dai), die man ihm im
Manyöshü gegeben hat. (KM II 140, Pierson II 51.)
Das Gedicht wird nicht beim Abschied überreicht, sondern erst einige Zeit später
Hitomaro nachgeschickt worden sein. Es ist nicht ein eigentliches Abschiedsgedicht,
setzt aber die Trennung voraus. Die Lesung des Gedichtes ist ziemlich umstritten^
Wir geben die Lesung des Manyöshü Kogi, dazu eine Übersetzung, die sich der
Piersons — nicht genau — anschließt, und eine zweite Übersetzung, die wir auch
für möglich halten.
'Na-omohi’ to kimi ha ihedomo,
ahamu toki itsu to shirite ka
aga kohizaramu ?
„Sehne dich nicht 1“ so hast du zwar gesagt, und doch

der Vereinung Zeit — wenn ich ihr „Wann“ erfahre,
darf ich mich da nicht sehnen?
oder
„Sehne dich nicht!“ so hast du zwar gesagt, und doch, •
der Vereinung Zeit — für wann soll ich sie wissen4

und nicht mehr sehnend lieben?
Auf alle Fälle ist klar, Hitomaro hat der jungen Frau wenig Hoffnung auf eine
dauernde Vereinigung gemacht. Aber sie geht darüber hinweg. Sie vertraut offenbar
4 Vgl. hierzu Florenz, Wb. z. Kokinshü (S. 151): itsu to ka matan — itsu to omote ka auf wann
soll ich deine Rückkunft erwarten?
55 Asiatica
866 Andre Wedemeyer
der Fähigkeit und dem Willen des geliebten Mannes; sie erwartet, daß die Zeit der
Vereinigung kommen werde.
Man darf wohl daran denken, daß es sich für die junge Frau nicht nur um ihre
Liebe, sondern auch um die Gestaltung ihres ganzen äußeren Lebens handelte. Die
zwischen ihr und Hitomaro, also zwei Angehörigen der Beamtenklasse und kultur-
tragenden Schicht, bestehende Ehe wird mindestens unter den Vorstellungen, ja
vielleicht geradezu unter Rechtsformen des durch die Taikwa-Reform (645ff.) und
die Taihö-Gesetze (701) chinesisierten Rechts geschlossen worden sein. Uns fehlen
zur Zeit die Mittel, dem genauer nachzugehen. Danach muß aber die junge Frau,
auch wenn sie allein in Iwami zurückblieb, weiterhin als Ehefrau Hitomaros gegolten
haben. Sie konnte also ohne Scheidung keine neue vollgültige Ehe schließen. Schei-
dung, von Seiten der Frau überhaupt schwer erreichbar, war gesellschaftlich immer
schimpflich. Andererseits konnte Hitomaro, als mittlerer Beamter, gewiß nicht
daran denken, über 500 Kilometer eine Fernehe in Iwami zu führen, seine Frau dort
von Zeit zu Zeit zu besuchen und zu ihrem und etwaiger Kinder Unterhalt beizu-
tragen. Wo uns sonst in den Quellen ferneheartige Verhältnisse begegnen, handelt es
sich, wenn wir recht sehen, immer nur um Entfernungen von wenigen Wegstunden.
Wenn Hitomaro die Ehe mit Yosami no Iratsume fortsetzen wollte, mußte er sie
nach Yamato holen. Warum tat er das nicht sofort ?
Wir wissen schon, daß Hitomaro in seinen jüngeren Jahren eine Ehefrau gehabt
hatte, die in seinem Hause wohnte und ihm sterbend ein Kind hinterließ. Er hatte,
wohl erst später, eine heimliche Fernehe mit jener Frau in Karu, wohl einer Hof-
dame, geführt, die auch gestorben war. Von weiteren Ehen oder eheartigen Verbin-
dungen Hitomaros ist nichts bekannt. Sie sind auch unwahrscheinlich. Wir glauben
vielmehr, daß das Liebeserlebnis im Iwami das eines Mannes war, der seit Jahren
nicht mehr an Frauengunst und Frauenliebe gedacht hatte, und daß es daher um so
erschütternder war.
Hitomaro wird also in seinem Hause in Yamato keine ältere Ehefrau gehabt haben,
deren Anwesenheit nach den damaligen Rechts- und Sittlichkeitsbegriffen zwar kein
Hindernis für den Einzug der jungen Frau gebildet hätte, aber doch vielleicht eine
Erschwerung. Bei alledem könnte Hitomaro, wenn auch unverheiratet, einer größeren
Familie vorgestanden haben, wenn er nämlich Familienältester, Kachö seiner
weiteren Familie war und dadurch etwa verwitwete Schwestern und verwitwete
Schwägerinnen und deren Kinder mit zu versorgen hatte, sei es, daß sie in Haus-
gemeinschaft mit ihm oder außerhalb dieser lebten. Es würde dem gewissenhaften,
vielleicht etwas pedantischen Wesen Hitomaros wohl entsprechen, auf solche Ver-
hältnisse Rücksicht zu nehmen, Wohn- und Unterhaltsfragen zu regeln, ehe er an die
Sicherung seines Spätglückes dachte. Doch das sind theoretische Erwägungen
unsererseits; in den Dichtungen Hitomaros haben wir bisher keine Hinweise auf der-
artige Verhältnisse gefunden.
Immerhin scheinen ökonomische Rücksichten bei der Frage der Übersiedlung der
jungen Frau mitgesprochen zu haben. Man hat den Eindruck, daß Hitomaro in seiner
Karriere Altersgenossen gegenüber zurückgeblieben war, im Vergleich zu diesen
also, ehe er Statthalter in Iwami wurde, in bescheidenen Verhältnissen lebte. Es mag
das mit seinem Verhältnis der Altkaiserin Jitö Tenno gegenüber Zusammenhängen.
Es scheint, Hitomaro hat es dieser nicht verziehen, daß sie durch ihr langes Fest-
halten am Thron (686—697) die beiden Kronprinzen Kusakabe (gest. 689) und
Takechi (gest. 696) daran gehindert hat, selbst den Thron zu besteigen. Der Groll
Hitomaros gegen die Kaiserin ist in seiner großen Trauerrede für Takechi deutlich,
wenn auch bisher von der Forschung noch nicht bemerkt, ausgesprochen, und auch
in anderen Gedichten, die äußerlich wie Huldigungen für die Kaiserin aussehen, ist
er zu spüren. Die Kaiserin mag, gekränkt oder voll Mißtrauen gegen Hitomaros
zweideutige Huldigungen, manchen Beförderungsvorschlag für diesen gestrichen
haben, wenn man überhaupt gewagt hat, ihr einen solchen vorzulegen. Und auch
nachdem sie im Jahre 697 die Regierung an ihren 15jährigen Enkel Prinz Karu
(Mommu Tenno) abgetreten hatte, wird, trotz dessen Freundschaft für Hitomaro,
ihr Enfluß noch im gleichen Sinne gewirkt haben. Hitomaro lebte damals wohl vor-
wiegend im Gefolge verschiedener Prinzen, in Männerkameradschaften; höfischer
Dienst, Jagden, Reisen nahmen ihn in Anspruch; Studien, Dichtung, Debatten über
das Verhältnis des Shintö-Kults, der altjapanischen Legitimitätsansprüche, der
chinesisierten Staatsordnung und der Zuordnung des Buddhismus in der sich aus-
bildenden Verfassung (701 Taihö-Gesetze!) mögen ihn innerlich beschäftigt, die
Ärmlichkeit seiner Existenz, das Gedeihen des eignen Hofes und Heims wenig ge-
kümmert haben.
Aber jetzt war Hitomaro sechs Jahre lang Statthalter in Iwami gewesen. Er hatte
als gebietender Herr sichtbare schöpferische Arbeit geleistet. Er war auch wirtschaft-
lich freier gestellt gewesen als bisher, da die Bezüge der Außenbeamten über denen
der Beamten gleichen Ranges in der Zentralverwaltung lagen. Wir können das zur
Zeit nicht genauer berechnen. Er wird nicht gewillt gewesen sein, in die Dürftigkeit,
vielleicht Unordnung, seines früheren Lebens zurückzukehren. Besonders wollte er
gewiß der jungen Frau derartiges nicht zumuten, was ihm vielleicht jetzt erst, da er
mit der jungen Frau ein neues Leben zu beginnen gedachte, drückend und erschrek-
kend ganz bewußt wurde. Aber im Sommer 707 war Kaiser Mommu, Hitomaros
früherer Zögling, gestorben. Als Hitomaro im Herbst 707 von Iwami abritt, konnte er
wohl noch nicht übersehen, wie sich der Thronwechsel auf die Besetzung der maß-
gebenden Staatsämter auswirken werde. Er wußte noch nicht, wie seine Tätigkeit in
Iwami im Shikibu-Ministerium zensurenmäßig bewertet sein werde, wußte nicht,
wo er Gönner und Fürsprecher für seine erhöhten Ansprüche finden werde. Darum
dürfte er, gewissenhaft wie er sicher war, es vermieden haben, der jungen Frau
bestimmte Termine für die Erfüllung ihrer Wünsche anzugeben, ja vielleicht über-
haupt bindende Zusagen zu machen.
Etwa derartige Verhältnisse wird man als Hintergrund der Abschiedslieder Hito-
maros und auch des zuletzt besprochenen Gedichtes der Iratsume annehmen müssen.
Sie bilden auch noch den Hintergrund für die folgenden vier Gedichte Hitomaros
Sie werden in Yamato bald nach Hitomaros Heimkehr dorthin, noch ehe er Ent-
scheidendes für die Erfüllung seiner Wünsche erreicht hatte, entstanden sein.
Diese Gedichte sind im Manyöshü unter einer gemeinsamen Überschrift zusam-
mengefaßt. Diese lautet: „Vier Gedichte von Kakinomoto no Asomi Hitomaro“
(KM 496—499, Pierson IV 13—16, Lorenzen IV 11—14). Eine Empfängerin wird
also nicht genannt. Aber zweifellos sind sie an die junge Frau in Iwami gerichtet.
Denn das erste dieser vier Gedichte ist deutlich eine Antwort auf das zuletzt be-
sprochene Gedicht der jungen Frau und diese selbst nimmt später in ihrem
55*
868 Andre Wedemeyer
letzten Gedicht, wie wir sehen werden, nochmals darauf Bezug. Das erste Ge-
dicht lautet:
I
Mi-Kumanu no ura no hama-yufu
momo-he nasu kokoro ha omohedo,
tada ni ahanu kamo.
Bei Schön-Kumano in der Bucht, den Strandlinnen gleich,
so hundertfältig sehnt sich mein Herz, und dennoch
werden wir, ach, nächst nicht vereint!
Der Ortsname Kumano kommt in neun Provinzen, aber nicht in Iwami vor. Wenn
Hitomaro und seine Gattin das erwähnte Phänomen gemeinschaftlich erlebt haben,
käme höchstens Izumo, die Nachbarprovinz von Iwami, in Frage. Die Erklärer
denken an Kumano-no-ura in der Provinz Kii. Vielleicht hat Hitomaro im Winter
707—708 dorthin eine Dienstreise gemacht; näher liegt die Annahme, daß er früher
einmal dort gewesen ist und seiner Frau davon erzählt hat. — Hama-yufu, hamayü,
wörtlich Strandtücher,,,Strandbaumwolle“, vielleicht eine Pflanze mit Bündeln weißer
Blüten; hier wird man eher, mit P i e r s o n, an Schaumstreifen auf dem Strande oder an
weiße Wellenkämme denken. Tada ni scheint wie das moderne tadachi ni zeitlich („so-
gleich, bald“) und räumlich („direkt, unmittelbar“) verwendet zu werden. Wir über-
setzen in beiden Fällen „nächst“. Hitomaros tada ni ahanu „wir werden nicht nächst
vereint“ (— nicht bald) antwortet auf die im vorhergehenden Gedicht gestellte
Frage der Gattin nach dem Zeitpunkt der Vereinigung.
Die andern drei Gedichte dieser Gruppe lauten:

II
Inishihe ni arikemu hito mo
waga goto ka imo ni kohitsutsu
ine-gatezu-kemu ?
In vergangner Zeit die andern, die da waren,

— wie es mir ergeht — in Sehnsucht nach der Liebsten
fanden sie auch keinen Schlaf?
III
Ima nomi no waza ni ha arazu;
inishihe ni hito zo masarite
ne ni sähe nakishi.
Nicht heute allein gibt es dieses Erleben;
in vergangner Zeit haben die Menschen viel mehr
laut klagend sogar geweint.
IV
Momo-he ni mo ki-shikanu kamo to
omohe ka mo kimi ga tsukahi no
miredo akazaramu.
„Daß hundertmal doch er zu mir kommen möge!“
weil so ich denke, an deines Boten Anblick
werde ich mich nicht sattsehen.
Vorstehende Lesung und Übersetzung des letzten Gedichtes schließen sich z. T. an

japanische Autoritäten und Pierson an. Wir halten es für bedenklich, der Form
omohe konditionale Bedeutung zu geben. Hitomaro deutet die Endung nicht an.
Wir möchten daher, mit Kitamura, omofu (statt omohe) lesen und denken, daß der
Dichter auch folgende Auffassung des Gedichtes mindestens zugelassen hat.
Wohl hundertmale „Käme sie doch nur zu mir!“
so denke ich, ach! Am Anblick deiner Boten
werde ich mich nicht sattsehn.
Kimi, für andere „Herr“ oder „Gatte“, ist für uns hier selbstverständlich „du“ und
auf die in den vorhergehenden Gedichten genannte imo „Liebste, Gattin“ bezogen.
Die Gedichte scheinen noch verschiedene Geheimnisse zu bergen. Die zweite Zeile
des mittleren Gedichtes (III) ist folgendermaßen geschrieben:
wazani ha arazu
Die beiden ersten Zeichen (ausführen-Sache) geben das japanische Wort waza
(Tun, Tat, Werk, Geschehen) wieder, die beiden letzten (nicht dasein) das japanische
Wort arazu (ist nicht, ist nicht vorhanden). Die in der Mitte stehenden Partikeln ni
und ha sind spielerisch durch das einzige Zeichen M niha „Garten, Hof“, wieder-
gegeben. Kein Kenner des Japanischen, bes. der Manyöshü-Schreibungen, wird
bezweifeln, daß man, unter Beibehaltung des Wortes niha, „Garten“, ohne Rück-
sicht auf den Verszwang auch etwa koto wo okonaju niha arazu lesen kann, was dann
bedeutet, „ein Garten, in dem man Sachen ausführen (Arbeiten verrichten, Feiern
u. dgl. veranstalten) kann, ist nicht vorhanden“.
Die fünfte Zeile des Gedichtes II ist W # geschrieben* Das erste Zeichen
(übernachten, schlafen) entspricht dem japanischen Wort ine, „Schlaf“. Die beiden
folgenden Zeichen (nicht mächtig sein einer Sache) geben das japanische katezu,
„nicht mächtig sein (einer Sache)“ oder „nicht können“ wieder. Die beiden letzten
Zeichen sind phonetisch zum Ausdruck der japanischen Verbalendung ke-mu (etwa:
werden haben) verwendet. Wenn man nun aber das vierte Zeichen nicht phonetisch
(ke), sondern nach seiner Bedeutung ihe, „Haus“, liest, so ergibt sich ungezwungen
die Lesung ine-katezaru ihe, „ein Haus, in dem man des Schlafes nicht mächtig wird;
ein Haus, in dem man nicht schlafen kann“.
In der zweiten Zeile des letzten Gedichtes (IV) ist die Ausrufpartikel ka mo, etwa
„ach doch!“, in ganz ungewöhnlicher Weise durch das Zeichen H kamo, „Haar-
teppich, Wollteppich“, ausgedrückt. Nimmt man dazu dann das vorhergehende Wort
shikanu nicht als eine (umstrittene) Form des Verbums shiku, „anlangen“, sondern
als Attributivform des Negativums vom Verbum shiku, „ausbreiten“, so ergibt
das, ganz ungezwungen, die Verbindung shikanu kamo, „ein Wollteppich, den man
nicht ausbreitet“ oder „Wollteppiche, die man nicht ausbreitet“* Vielleicht darf man
auch das vorhergehende ki, „kommend, beim Kommen“, noch hinzuziehen, dann
ergibt sich „Wollteppiche, die man beim Ankommen nicht ausbreitet“, und die junge
Frau mag das in dem Sinne „Wollteppiche, die ich bei deiner Ankunft nicht aus-
breiten möchte, weil sie so schäbig sind“, verstehen.
Oben hatten wir die Vermutung geäußert, die junggesellenhafte Vernachlässigung
seines Heimes könnte Hitomaros Bedenken gegen eine sofortige Übersiedlung der
jungen Frau erweckt haben. Hier finden wir, zu unserer eigenen Überraschung, diese
870 Andre Wedemeyer
Vermutung bestätigt. Denn man kann nicht daran zweifeln, daß Hitomaro in
diesen versteckten Lesungen mit Humor über die Mängel seines Hauswesens spottet.
„Ein Haus, worin man nicht schlafen kann; ein Garten oder Hof, wo man nicht Ar-
beiten verrichten oder Festlichkeiten u. dgl. veranstalten kann; Teppiche, die man
nicht ausbreitet“, so sieht es bei ihm aus. Es ist dadurch zugleich nochmals bestätigt,
daß diese vier Gedichte an die in Iwami zurückgebliebene Gattin gerichtet sind, die
so sehr darauf brennt, in das Heim ihres Gatten einzuziehen.
Das erste der vier Gedichte mag als eigentlicher Brief angesehen werden. Es ent-
hält die bedauerliche Mitteilung, daß die Vereinigung der beiden Gatten noch nicht
bald stattfinden kann. Die andern drei Gedichte sind gleichsam zum Trost hinzu-
gefügt. Sie sind Plaudereien, Liebesbeteuerungen, etwas mühsam und gewaltsam
komponiert, damit in ihnen der eigentliche Inhalt, die versteckten Lesungen als
Überraschung und auch wohl scherzhafte Intelligenzprüfung für die so sehr geliebte
und gewiß noch ganz junge Empfängerin untergebracht werden können. Man darf
nicht annehmen, daß die junge Frau durch das in den versteckten Lesungen Aus-
gesagte zum erstenmal von den unbefriedigenden Zuständen im Hause Hitomaros
erfährt. Diese Zustände sind ihr längst aus Gesprächen, die in Tsunu geführt worden
waren, oder aus Prosabriefen bekannt. Hier werden sie nur, allenfalls in Einzelzügen
etwas spezialisiert, hervorgezogen, um halb scherzhaft, halb ernsthaft Anlaß zu
seelischem Kontakt zu geben.
Die Gedichte dürften nicht als dichterische Erzeugnisse von besonderer lyrischer
Schönheit, sondern als gelungene Wortspiele in die Sammlungen und dann in das
Manyöshü aufgenommen worden sein. Für uns sind sie aufschlußreiche Zeugnisse für
den Charakter Hitomaros und seiner Gattin und für die Lage, in der sich die beiden
in einem gewissen Zeitraum ihres Lebens befanden.
Diese Gedichte werden im Spätherbst des Jahres 707 entstanden sein. Hitomaro
war anscheinend noch nicht lange wieder in der Heimat. Sein Haushalt ist noch nicht
geordnet. Er kann der fernen Gattin noch keinerlei Hoffnung auf Änderung der Lage
machen. Er denkt viel an sie; eben die Gedichte beweisen es; Seine Stimmung ist
zwiespältig. Es gibt schlaflose Nächte, Tränen. Vielleicht sollen wir das nicht allzu
ernst nehmen. Er kann auch scherzen.
Einen Schritt weiter führen die folgenden Gedichte. Sie sind wiederum unter
gemeinsamer Überschrift (dai) vereinigt: „Drei Gedichte von Kakinomoto no
Asomi Hitomaro“ (KM IV 501—503, Pierson u. Lorenzen IV 18—20). Auch hier
ist keine Empfängerin genannt, und unseres Wissens hat bisher niemand versucht,
die Empfängerin ausfindig zu machen. Für uns steht fest, daß auch diese drei Ge-
dichte an die junge Frau in Tsunu gerichtet sind; Das Wort tsunu in dem zweiten der
Gedichte ist verräterisch, auch anderes. Dazu steht gleich hinter diesen drei Gedich-
ten ein von der Gattin Hitomaros verfaßtes Gedicht, und wir werden beweisen
können, daß diese „Gattin“ nur die Frau in Tsunu sein kann;
Das erste dieser Gedichte (KM IV 501, Pierson u. Lorenzen IV 18) wird jetzt
gewöhnlich wie folgt gelesen:
Wotome-ra ga sode Furu-yama no
midzu-gaki no hisashiki toki yu
omohiki wäre nal
Es ist allgemein anerkannt, daß juru hier ein doppelsinnig verwendetes Wort,
Kenyögen, ist, das rückwärts und vorwärts anschließt, dort in der Bedeutung
„schwenken“, hier als Teil des Bergnamens Furu-yama. Dadurch zerfällt das Ge-
dicht in eine „Einleitung“, Jo, und einen Hauptteil oder Hauptsatz, die in keinerlei
grammatischer Verbindung stehen. Auch ein inhaltlicher Zusammenhang wird in
entsprechenden Fällen, besonders bei schwächeren Dichtern, oft vermißt. Bei Hito-
maro wird er immer anzunehmen sein. Wir übersetzen:
Der jungen Mädchen Ärmelschwenken ... des Furu-yama
Tempelhecke gleich so lange Zeit hindurch schon
hab’ ich mich gesehnt, ja ich!
Wir haben das Gedicht aufgenommen, weil es mit den folgenden unter gleicher Über-
schrift steht, also dazu zu gehören scheint. Aber wir haben im Hauptteil noch keinen
deutlichen Hinweis gerade auf die Liebe Hitomaros zu der Frau in Iwami aufdecken
können. Der Dichter vergleicht hier die Dauer seines Sehnens oder Liebens mit der
Dauer der Hecke des uralten an oder auf dem Berge Furuyama stehenden Isonokami-
Tempels. Vielleicht haben die Yosami als Glied des Monobe-Klans und die Kakino-
moto (s. S. 832) Beziehungen zu dem Tempel gehabL Doch kommt man über gewisse
Wahrscheinlichkeiten nicht hinaus. Bei dem „Ärmelschwenken“ könnte man an
Hitomaros bewegten Abschied von Tsunu denken. Doch scheint dem das Wort wotome,
„Jungfrau“, entgegenzustehen. Hitomaro schreibt das Wort otome, „Jungfrau“, in
ganz ungewöhnlicher Weise mit den Zeichen M chines. wei t'ung nü. Die Zeichen
ergeben vom Standpunkt des Chinesischen einwandfrei den Sinn „Mädchen (nü), das
noch nicht (wei) Verkehr gehabt hat (fitzig)“, umschreiben also zutreffend den
Begriff „Virgo“, ohne daß wir nachweisen können, daß die drei Zeichen in China
jemals so zusammengestellt worden sind. Aber rein japanisch kann man die beiden
ersten Zeichen ohne weiteres tohoranu, „noch nicht hindurchgelangt, noch nicht zum
Ziele gelangt“, lesen und das letzte Zeichen me. Da nun me im Japanischen sowohl
„Mädchen“ als auch „Frau, Gattin“ bedeutet, fragen wir uns, ob Hitomaro nicht
etwa hier me als Lautzeichen verwendend, statt ideographisch me „Gattin“,
die Scherzlesung tohoranu me, „die noch nicht zum Ziele gelangte Gattin“, hat an-
regen wollen, als Anspielung auf seine junge Frau, die noch nicht in das Haus des
Gatten hat einziehen können. Der Plural ra, andere lesen to und ko, bleibt
schwierig. Die Scherzlesung würde sich nicht in den Versrhythmus einfügen, wie
auch in den vorigen Gedichten.
Das folgende Gedicht (KM IV 502, Pierson IV 19, Lorenzen IV 19) lautet:
Natsu-nu yuku wo-shika no tsunu no
tsuka no ma mo imo ga kokoro wo
wasurete omohe ya!
Das Gedicht duldet zwei Auffassungen, einmal als einheitlicher Satz, einmal als
Gefüge aus „Einleitung“ (jo) und Hauptsatz mit verbindendem doppelsinnigen Wort
(kenyögen). Hitomaro wird beide Auffassungen, die eine für Uneingeweihte, die
andere für sie, die Empfängerin des Gedichtes, beabsichtigt haben. Wir übersetzen
zunächst nach der ersten Auffassung.
872 Andre Wedemeyer
(5) Wie könnte ich lieben und dabei vergessen
(4) der Geliebten (oder: dein) Herz (= Sinn, Wunsch)
(3) auch nur für die Frist einer Handbreite
(2) gleich dem Gehörn der Junghirsche,
(1) die auf die sommerliche Heide treten!
Der Dichter sagt also: Wie könnte ich dich lieben (daran zweifelst du ja nicht) und
dabei deinen Herzenswunsch vergessen, auch nur für den Augenblick einer kurzen
Zeitspanne, die kurz ist wie das Gehörn der Hirsche im Sommer. — Tsuka, „Hand-
breite“, wird wie unser „Spanne“ auch zur Bezeichnung einer kurzen Raum- oder
Zeitstrecke verwendet. — Der Vergleich der Kürze der Zeit etwaigen Vergessens mit
der Kürze des im Sommer neu aufsprießenden Gehörns ist fast gewaltsam. Man
möchte glauben, der Dichter habe ihn nur gewählt, um das Wort tsunu anzubringen.
Denn Tsunu ist ja der Name des Ortes, wo Hitomaro so glücklich war, und zugleich
doch wohl auch, wir spielten schon einmal mit dem Gedanken, der Rufname der-
jenigen, die dort sein Glück war.
Nach der zweiten Auffassung, mit doppelsinniger Verwendung von tsunu, gestaltet
sich das Gedicht wie folgt:
1—2 Auf Sommerflur steh’nder Junghirsche Gehörn (tsunu) . . .
Tsunu’s
3—4 Handbreite gleiche Frist der Geliebten Herzenswunsch
5 vergessend, wie könnt’ ich lieben!
Hier wird also die kurze Frist mit der kleinen Handbreite, d. h. der kleinen Hand,
Tsunu’s verglichen. Tsunu könnte also Personenname sein. Seine Trägerin, die junge
Frau in Tsunu, ist die Empfängerin dieses und doch auch wohl des vorigen und des
folgenden Gedichtes. Dabei ist tsunu (Gehörn) nicht nur Versteck für den Rufnamen
Tsunu. Der Vater der jungen Frau wird manchen Bock heimgebracht haben. Sie
wußte gewiß: Im Frühsommer ist das Gehörn eine Handbreite lang. Und sie verstand
sogleich: Dann wird mein Wunsch erfüllt! Wir werden noch erfahren: Im Früh-
sommer kam Hitomaro noch einmal nach Iwami. Das dritte Gedicht Hitomaros
in dieser Reihe (KM IV 504, Pierson u. Lorenzen IV/20) lautet:
Ari-kinu no sawi-sawi shidzumi
ihe no imo ni mono ihazu kite
omohi kanetsu mo.
Bei seidener Kleider zartem Rascheln sie zu trösten,

zur Gattin im Haus ein Wort zu sprechen: da ’s nicht geht,
ward die Sehnsucht unerträglich.
Auch „Wie Seidengewand sänftiglich sie zu trösten“ halten wir für möglich. Wir
verstehen also: „Da es sich so gefügt hat, daß ich nicht mit meiner Gattin (imo) in
meinem Hause Worte wechseln kann, auch nicht ihr Verlangen beim Rascheln der
Seide stillen kann, ist meine Sehnsucht unerträglich geworden“. Die Gattin ist noch
nicht in das Haus eingezogen. Daher sind Gespräch und vertraute Stunden unmög-
lich. Anders Lorenzen, noch anders Pierson.
Das Kissenwort ari-kinu begegnet zuerst in der Erzählung von der Uneme (Hof-
dame) von Mihe. Diese kredenzt dem Kaiser Yuryaku (etwa 457—479) einen Kelch
mit Wein, in den ein Blatt gefallen ist. Der (abergläubische) Herrscher ist im Begriff,
die Uneme sofort zu erschlagen. Diese trägt aber rasch ein Gedicht vor. Darin wird,
nach schmeichelnder Huldigung, geschildert, wie von den oberen Zweigen des Tsuki-
baumes, zu den mittleren und von dort zu den unteren Zweigen die Blätter rieseln,
und von dort, also von dreischichtigem Baum, ein Blatt in den Kelch fällt, den das
Mädchen von (ari-kinu no) Mihe darbietet. In dem Becher aber gerinnt koworo-
koworo alles zusammen. — Mit den Worten koworo-koworo wird schon in der
Schöpfungsmythe das Gerinnen des Meerwassers geschildert, in das die Tropfen von
dem Speer der Schöpfergottheiten fallen, worauf die Insel Onogoro und dann alle
bewohnbaren Inseln entstehen. Der Herrscher versteht (so müssen wir verstehen!)
daß damit der bedrohlich scheinende Unfall glückverheißend umgedeutet ist. Und
darum verzeiht er der Uneme. — Der Herkunftsort der Uneme heißt Mi-he, ,,Drei-
Schichten“. In dem Gedicht nennt sie sich mit Anspielung auf die drei von ihr über-
einander getragenen Kleider Ari-kinu no Mi-he no ko, „das Mädchen von (in) Drei-
Schichten von Seidengewand“. Durch dieses Wortespiel lockt sie (so muß man ver-
stehen) bewußt den Blick des Herrschers auf ihre Gestalt. Und so heißt es am Ende
der Erzählung, nach einem übermütigen Liede des Herrschers, „Darum hat man
(der Kaiser) bei diesem Feste die Uneme von Mihe gelobt und ihr reiche Geschenke
gegeben“. Wir dürfen verstehen: Sie wurde an diesem Abend gewürdigt, dem
Herrscher „aufzuwarten“. —
Aus dieser Erzählung hat Hitomaro anscheinend als erster das (sonst sehr selten
vorkommende) Kissenwort ari-kinu no entnommen und seinem Gedichte eingefügt.
Er verbindet es mit sawi-sawi „sanftes Rascheln“, statt mit mi-he, „drei Schichten“
und verwendet es zur Ausschmückung einer Situation, die im älteren Gedicht erst
vorbereitend angedeutet ist. Er schafft unter Verwendung von altem Gut neues
Gebilde. So ist Hitomaros Arbeitsweise. Aber was wichtiger ist: das Kissenwort ist
nicht nur Schmuck für den gegenwärtigen Vers und die gegenwärtige Situation des
Gedichts, sondern es wird, wie nicht selten bei Hitomaro, dem Dichter zum Gefäß,
in das er Erlebnis füllt, von dem man im Augenblick nicht erwartet, daß es zum Aus-
druck käme. Im vorliegenden Fall hat Hitomaro gewiß damit gerechnet, daß die
Empfängerin seines Gedichtes die Erzählung von der Uneme von Mihe kennt. Eben
darum hat er das seltene Kissenwort in seinem Gedicht angebracht. Sie kennt die
Erzählung aber ganz gewiß durch Hitomaro. Das Kojiki, in dem sie jetzt steht (Sekt.
160), war noch nicht veröffentlicht* Wenn es glaubhaft ist, daß Hitomaro die Yosami
no Iratsume als heranwachsendes Mädchen kennengelernt hat und dann doch, ehe
er sie gewann, Gespräche mit ihr geführt hat; wenn er, der gefeierte Dichter, dabei
über Gedichte und Dichtkunst gesprochen, seine Hörerin in die Technik der Gedichte
eingeführt hat (gleich das nächste Gedicht, das wir besprechen werden, erweckt
stark diesen Eindruck), so ist es nur natürlich, daß er gerade die Geschichte der
Uneme von Mihe vorgetragen hat: die Erzählung von einem Mädchen, das durch
Schlagfertigkeit und durch ein graziöses Gedicht sich das Leben gerettet und Liebe
gewonnen hat. Jetzt erweckt er durch das eine Kissenwort ari-kinu no in dem kleinen
Gedicht, das von Yamato nach Tsunu hinüberflattert, die Erinnerung an jene Er-
zählung, damit aber auch an die Zeit des ersten Sichzusammenfindens, an die ge-
meinsam vor Wellen und Algen oder an Winterabenden am Kohlenbecken des väter-
lichen Hauses verbrachten Stunden, läßt aber auch, indem nun alle aus der Uneme-
874 Andre Wedemeyer
Erzählung kommenden Erregungen mitschwingen, den Wunsch und die Hoffnung
auf Wiederkehr solch vertrauter und vertrauterer Stunden verstärkt aufstehen, —
Wunsch und Hoffnung auch auf seiner Seite. Denn auch ihm ward die Sehnsucht
unerträglich.
Unmittelbar auf dieses letzte Gedicht folgt, wie gesagt, ein anderes Gedicht
(KM IV 504, Pierson IV 21), dessen Überschrift lautet: „Gedicht der Gattin des
Kakinomoto no Asomi Hitomaro“.
Das Gedicht erlaubt zunächst die folgende Lesung:
Kimi ga ihe ni waga Sumi-saka no
ihe-ji wo mo wäre ha wasureji,
inochi shinazuba.
Sumi-saka, „Holzkohlen-Hang“, kurz Kohlenhang, ist der Name eines Hügels oder
Anstiegs in Yamato, der bei den sagenhaften Kämpfen vor der Reichsgründung eine
Rolle spielt; danach hat hier sumisaka no, „kohlenhanggleich“, die Bedeutung
„hindernisreich“. leji (ihe-ji), „Hausweg, Heimweg, Weg zum Heim“, ist ein auch
heute noch üblicher Ausdruck für „Weg oder Heimweg zu meinem (deinem, seinem
usw.) Hause“. So ergibt sich zunächst die folgende Übersetzung.
Zu deinem Hause meinen kohlenhanggleichen
Weg-zum-Heim kann ich nicht aus dem Sinne lassen,
solang das Leben nicht stirbt.
Aber das Wort sumi ist in dem Gedicht nicht sumi, „Holzkohle“, sondern sumi,
„Wohnen“ geschrieben. Und man hat längst erkannt, daß die Worte kimi ga ihe ni
waga sumi damit einen besonderen Sinn erhalten, nämlich „in deinem Hause mein
Wohnen“. Wir aber folgern weiter: Diese Worte können auch als eine Jo (Einleitung)
aufgefaßt werden und dazu die Silbe mi als Kenyögen (doppelsinniges Verbindungs-
glied). Und damit erhalten die Worte mi-saka no ihe-ji die neue Bedeutung „der
Heimweg über Misaka“. Und das ganze Gedicht erhält folgende Gestalt.
Kimi ga ihe ni waga sumi. . (mi)saka no
ihe-ji wo mo wäre ha wasureji,
inochi shinazuba.
In deinem Hause mein Wohnen ... Über Misaka
den Heimweg kann ich nicht aus dem Sinne lassen,
solang das Leben nicht stirbt.
Oben hatten wir aus der Topographie erschlossen, daß Hitomaros Heimweg von
Iwami nach Yamato über den H Misaka-toge, „Dreihänge-Paß“, geführt
habe. Hier haben wir den textlichen Beweis dafür, neckisch versteckt, aber un-
zweideutig. Zugleich wird klar, daß nicht irgendeine andere Gattin Hitomaros,
sondern die junge Frau in Iwami die Verfasserin des Gedichtes ist. In dieser zweiten
Auffassung des Gedichtes ist der Herzenswunsch der jungen Frau in den außer Satz-
zusammenhang hingestellten Worten „Mein Wohnen in deinem Hause“ deutlich
genug ausgesprochen. Sie will ihe no imo, „Gattin im Hause“, ihres Mannes sein,
nicht nur soto no me „Außengattin“. Darum muß und will sie immer an den Weg
denken, der zu diesem Ziele führt. Sie nennt den Weg ,,sumisakag}Sich“. Das be-
deutet hier „voller Hindernisse und Schwierigkeiten“. Am Sumi-saka, dem „Holz-
kohlen-Hang“, hatte einst der Reichsgründer Iware-no-hiko (= Jimmu Tenno)
schwere Kämpfe zu bestehen gehabt. Sie freut sich jetzt, man spürt es, dieses Wissen
anzubringen. Denn Hitomaro hatte einst, wir möchten nicht daran zweifeln, das
aufhorchende Mädchen in diese alten Sagen eingeführt. Und er, der sich sehnt „zu
der Gattin im Hause Worte zu sprechen“, eigentlich „Dinge zu sagen“, ließ sich
gewiß gern an die alten Gesprächsstunden erinnern.
Kein Zweifel, daß die soeben besprochenen Gedichte Bruchstücke eines umfang-
reicheren Briefwechsels sind, in dem über die Möglichkeit einer Wiedervereinigung
der getrennten Ehegatten abgehandelt war. Die in Prosa abgefaßten Briefe sind ver-
loren, vielleicht auch manche schwächere Gedichte. Die wenigen übriggebliebenen
Gedichte werden erhalten geblieben sein, weil sie als erlesene Sprachkunstwerke in
die mitteljapanischen Liebhabersammlungen und so in das Manyöshü gekommen
sind, vielleicht auch als Zeugnisse einer großen Liebe an der ein kleiner Freundes-
kreis oder eine breitere Öffentlichkeit, Anteil genommen hat, wie wir noch sehen
werden.
Die wenigen Gedichte genügen durchaus, das Wesentlichste des Inhalts, wie
gezeigt, und der Stimmung des Briefwechsels erkennen zu lassen. Man fühlt, daß
auch hier in den beiden Beteiligten und nochmals in der Seele jedes Einzelnen von
ihnen gleichsam Kokoro und Kimo einander gegenüberstehen. Dort das lodernde,
drängende, fordernde Herz der jungen Frau, aber, man horche genau, mit einer
letzten Demut dem Mann und seiner Welt gegenüber. Hier der ernstere und umständ-
lichere Sinn des Mannes, der offensichtlich in einer Welt steht, mit deren Anforde-
rungen er sich auseinandersetzt, der Entscheidungen treffen und abwarten muß,
der darum hinhält und tröstet, dem aber dann auch wieder die Leidenschaft die
Brust sprengt: „Sehnsucht ward unerträglich!“
Hitomaro dürfte bei Blätterfall im Herbst des Jahres 707 von Iwami abgereist und
im 4. Monat des Jahres 708 noch einmal dorthin zurückgekehrt sein. In der Zwischen-
zeit sind die eben besprochenen Gedichte hin- und hergeflogen. Aber auch Entschei-
dungen fielen. Einigen können wir noch nachspüren;
Hitomaro gehörte, wie erwähnt, als Statthalter von Iwami wohl etwa dem Rich-
tigen 6. Rang Unterstufe (shö-roku-i-ge) an. Kakinomoto no Asomi Saru, der im
Frühjahr 708 starb und den wir, gleich anderen, mit Hitomaro identifizieren, war
Inhaber des Folgenden 4. Ranges Unterstufe (gu-shi-i-ga). Hitomaro (Saru) scheint
also nach Abgang vom Statthalterposten um 6 Rangstufen befördert worden zu sein.
Rangträger vom Anfangsrang (9. und 10. Rang) bis zum 6. Rang erhielten nur
Gehalt (roku), solche vom 5. und 4. Rang erhielten Gehalt, Lehensersatz und
Rangfelder (i-den), die vom 3. bis 1. Rang erhielten Gehalt, Unterhaltslehen (shoku-
fu) und Rangfelder. Für die Auszahlung des Gehalts mußten mindestens 240 Tage
Dienst im vorhergegangenen Jahre geleistet sein. Für die übrigen Bezüge gab es eine
solche Bedingung nicht; natürlich wurde der Dienst oft oder meistens geleistet, dazu
war, scheint es, stete Verfügungsbereitschaft zum Dienst vorgesehen.
Im Richtigen 6. Rang Unterstufe (shd-roku-i-ge) standen Hitomaro, bei geleistetem
Dienst, jährlich an Gehalt zu: 6 Bahnen (hiki) grober Seidenstoff (ashi-ginu),
6 Packen (ton) Florettseide (watd), 8 Längen (Zun) Hanfstoff (nuno), 30 Stück Hacken
(kwa). Der Wert des Ganzen kann man auf 740 Pfund (kin) Eisen berechnen.
876 Andre Wedemeyer
Im Folgenden 4. Rang Unterstufe (ju-shi-i-ge) betrug das Gehalt 14 Bahnen grober
Seidenstoff, 14 Packen Florettseide, 36 Längen Hanfstoff und 60 Hacken (Gesamt-
wert: 2040 Pfund Eisen). Dazu kamen aber noch als Lehensersatz: 8 Bahnen grober
Seidenstoff, 8 Packen Florettseide, 43 Längen Hanfstoff und 300 Ruten (/o) Ab-
lösungs-Hanfstoff (d. i. von den Steuerpflichtigen statt nichtgeleisteten Arbeits-
dienstes gelieferter Hanfstoff). (Gesamtwert nochmals: 3000 Pfund Eisen.)
Hitomaros Dienstbezüge wären also durch die Beförderung von 740 Pfund Eisen
Wert auf 5040 Pfund Eisen Wert gestiegen. Dazu erhielt er jetzt zu seinem bisherigen
Kopfanteilfeld (kubunden) im Umfange von 0,2 Chö (ca. 1620 qm) noch Rangfeld im
Umfange von 20 Chö (ca. 162000 qm)5. (Angaben nach Buch 15 der Taihö-Gesetze.)
Die Beförderung um 6 Stufen an einem Beförderungstermin scheint ungewöhnlich
hoch zu sein, während die Beförderung um 2—4 Stufen noch als normal gelten kann.
Immerhin mag Hitomaro in seinen im Shikibu-shö (Ministerium für Beamtenange-
legenheiten) geführten Personalakten für die Einführung des Papiergewerbes in
Iwami eine Reihe sehr guter Zensuren erhalten haben. Andrerseits lassen die Taihö-
Gesetze allgemein vielfach zu, daß die gesetzlichen Bestimmungen durch kaiserlichen
Spezialerlaß (betsu-choku) durchbrochen werden. Solche Sonderregelungen scheinen
sehr häufig gewesen zu sein. Wir möchten daher vermuten, daß Hitomaro im Hin-
blick auf die Heimführung der jungen Frau sich selbst um eine Sonderbeförderung
bemüht hat. Auf dem Throne saß jetzt, seit Sommer 707, die Kaiserin Gemmyö. Sie
war die Witwe des Kronprinzen Kusakabe (gest. 689), in dessen Gefolge Hitomaro
seinen ersten Dienst getan und dem er die erste seiner großen Totenklagen gewidmet
hat. Sie war Mutter des Prinzen Karu, der soeben (Sommer 707) als Kaiser (Mommu
Tenno) fünfundzwanzigjährig gestorben war und zu dem, wie es scheint, Hitomaro
von dessen Knabenjahren bis in seine Regierungszeit hinein in ungewöhnlichem
Vertrauensverhältnis gestanden hatte. Hitomaro mochte Grund zu der Hoffnung
haben, die gütige Herrscherin werde dem treuen Diener ihres Hauses besonders gern
eineVergünstigung gewähren, zumal wenn sie — eine Frau — von seiner neuen Liebe
und Ehe erfuhr. Aber auch Gunst der Kaiserin vorausgesetzt — wenn wir recht sehen,
konnte ein Spezialerlaß nicht ohne Mitwirkung der zuständigen Behörden erwirkt
werden, also des Staatsrates (Dajökwan) mit seinen Untergliederungen und vorher,
in Hitomaros Fall, des oben genannten Ministeriums. Hier mußte also Fühlung ge-
nommen, mußten Bitten ausgesprochen, Anträge gestellt werden. Die Zeit war nicht
günstig für Privatansuchen. Die Trauerfeiern für den verstorbenen Kaiser mit ihren
Anforderungen an das Zeremoniell zogen sich bis zur Bestattung am 20. Tage des
12. Monats (3. Jan. 708) hin. In den Behörden mag Unsicherheit und Unlust ge-
herrscht haben, weil man anläßlich des Regierungswechsels mit Umbesetzungen
rechnen mußte. In der Tat wurden am 13. Tage des 3. Monats (12. April 708) eine
große Anzahl von Neuernennungen, darunter der beiden Kanzler, des Shikibu-
Ministers usw. verfügt. Wenn Hitomaro sich ferner um eine Reisegelegenheit nach
5 Diese Berechnungen gründen sich auf die Angaben des Taihö-Gesetzes vom Jahre 701.
Aber seit 706 erhielten auch die Inhaber des Folgenden 4. Ranges Unterstufe Unterhaltslehen,
statt Lehensersatz, und zwar die Aufgebringe von 80 Hausständen (ko), wodurch sich Hito-
maros Einkünfte wohl noch etwas mehr verbesserten. Während seiner Dienstzeit in Iwami
wurde Hitomaro nach den Grundsätzen für Außenbeamte besoldet. Vermutlich lagen seine
Einkünfte damals etwas über denen der Beamten gleichen Ranges im Innendienst.
Westjapan bemühte, wir hören noch davon, so traf er auf die gleichen Ver-
hältnisse.
Besinnen wir uns! Wir suchten eine Erklärung für den überaus weiten Sprung in
der Beförderung Hitomaros. Wir vermuteten, daß Hitomaro selbst sie betrieben
haben könne, im Vertrauen auf seine langjährigen guten Beziehungen zu den führen-
den Persönlichkeiten des Kaiserhauses, aber doch wohl auch, fügen wir hinzu, ge-
tragen vom Erfolg seines jüngsten volkswirtschaftlichen Tuns und nicht zuletzt im
Bewußtsein seines Wertes als sprachgewaltiger Vertreter des dynastischen und
nationalen Gedankens.
Treue, Hingabe, grübelnder Glaube an die göttliche Sendung der altehrwürdigen
Dynastie gehören zutiefst in Hitomaros Wesen, damit auch wohl die Neigung, im
stillen zu wirken und das eigne Ich zurücktreten zu lassen. Jetzt aber hatte er den
Reiz nach außen wirkender Tat gekostet. Er hatte sie gefunden, die lauschte, wenn
er von dem sprach, was sein Herz bewegte, und die das, was er ihr gab, in kongenialer
Prägung zurückzugeben wußte. Jetzt war er in der Stimmung, sich auch gegen
Hindernisse und Widerstände nach vorn zu drängen, auf Hab und Gut und einen
geordneten Haushalt zu achten, ein Heim einzurichten, das würdig war, die junge
,,Gattin im Hause“ aufzunehmen.
Wir lesen noch einmal:
„Wie könnte ich lieben und dabei
deinen Herzenswunsch vergessen 1“
Nicht für einen Augenblick vergißt er den Herzenswunsch der Geliebten. Das ist
nicht eine nichtssagende Phrase in einem im luftleeren Raum stehenden Gedicht,
sondern dahinter steht eine volle, harte Wirklichkeit. Dauernd ist er geschäftig, die
Vorbedingungen für die Erfüllung des Wunsches zu schaffen. Welcher Art diese
Geschäftigkeit gewesen sein mag, haben wir oben versuchsweise dargestellt. Manche
unserer Vermutungen mögen fehlgreifen. Das Gesamtbild wird der Wahrheit nahe
kommen.
Und endlich, so müssen wir uns vorstellen, nach etwa sechs Monaten war es so
weit. Das Shikibu-Ministerium hatte die Rangurkunde (i-ki) mit dem neuen Rang
ausgeliefert. Die Frühjahrs-Halbjahrsrate der vergrößerten Bezüge war gezahlt.
Die Distriktsbehörde hatte 20 Chö Reisfeld als Rangfeld angewiesen. Im Herrenhof
des Dorfes Kakinomoto wurden die letzten Vorbereitungen für den Einzug der neuen
„Gattin im Hause“ getroffen. Eine Reisegelegenheit nach Westjapan war ausfindig
gemacht. Davon berichten die nächsten beiden Lieder.
Die beiden Gedichte stehen unter der gemeinschaftlichen Überschrift (dai): „Zwei
von Kakinomoto no Asomi Hitomaro, als er zum Lande Tsukushi hinabfuhr, auf der
Seereise verfaßte Gedichte“. KM III 303 u. 304, Pierson III 66 u. 67, Lorenzen
III 62 u. 63.
Nur hier erfahren wir, daß Hitomaro eine Reise nach Tsukushi, heute Kyüshü, der
großen Südwestinsel Japans, unternommen hat. Sonst scheint Hitomaro, abgesehen
von dem Aufenthalt in Iwami, nach Ausweis seiner Gedichte nicht über Mitteljapan
und nächste Nachbarschaft (Prov. Oomi und Kii) und die Randprovinzen des Ost-
beckens der Inlandsee (Prov. Harima und Sanuki) hinausgekommen zu sein. Diese
Reise nach Tsukushi war gewiß seine einzige dorthin.
878 Andre Wedemeyer
Wie kam es zu dieser Reise ? Oben ist erwähnt worden, daß im 12. Monat von
Temmu Tennos 10. Jahr (Februar 682) zehn Männer, darunter Kakinomoto no Omi
Saru und, wie wir jetzt hinzufügen, ein gewisser Awata no Omi Mabito, in den Rang
Shokinge der damaligen Rangordnung (von 667/671) versetzt wurden. Wir hatten
vermutet, daß diese zehn Männer Toneri des Prinzen Kusakabe sein könnten, die
anläßlich der Ernennung ihres Dienstherrn zum Thronfolger eine Rangerhöhung er-
hielten. Wir hatten ferner der Hypothese beigepflichtet, daß Kakinomoto no Saru
mit Kakinomoto no Hitomaro identisch sei. — Ergänzend sei hier eingefügt, daß die
Kakinomoto und die Awata bald darauf mit vielen anderen Sippen das Kabane
(Adelsprädikat, Familientitel) Asomi, statt bisher Omi, erhielten. (Nihongi, Temmu
13. Jahr, 11.Monat, 12.Dez. 685).
Nun wird in den Annalen (Shokunihongi) berichtet, daß Wadö 1. Jahr, 3.Monat,
13.Tag (12. April 708) der Inhaber des Folgenden 3. Ranges (ju-sammi) Awata no
Asomi Mabito, also der oben erwähnte Mann, zum Dazaifu no Sotsu, d. h. zum
Generalgouverneur vonTsukushi, ernannt wurde; auch ein neuer Vizegouverneur,
Daini, wurde ernannt. Die Genannten werden sich wenige Tage später nach Tsukushi
auf ihren Posten begeben haben.
Andererseits werden wir noch erfahren, daß Hitomaro etwa vier Wochen später,
um die Mitte des 4. Monats (Mitte Mai) zum zweiten Male nach Iwami gekommen ist,
auffälligerweise von Süd westen, also doch wohl von Tsukushi her. Hitomaro wird
also — alte Toneri-Kameradschaft bewährt sich — mit Awata no Asomi Mabito zur
See nach Tsukushi gefahren sein, um dann auf kürzerem Landwege Iwami zu er-
reichen. Die Identität des Kakinomoto no Saru mit Hitomaro ist jetzt
überzeugend erwiesen. Der große Rangunterschied zwischen Awata no Mabito
und Hitomaro noch im Herbst 707, während sie im Jahre 682 im gleichen Range
gestanden hatten, macht nochmals wahrscheinlich, daß Hitomaro in seiner Karriere
irgendwie gehemmt war, daß er erst durch die frischere Tätigkeit und das Liebeserleb-
nis in Iwami zur vollen Entfaltung seiner Persönlichkeit gelangt ist und daß der
Sprung seiner Beförderung, den wir für die Zeit von Herbst 707 bis Frühjahr 708
annehmen mußten, aufgeholt hat, was er selbst an sich oder was andere an ihm
versäumt hatten.
Auf dieser Seereise im Frühjahr 708 sind also die beiden Gedichte entstanden, die
wir hier besprechen wollten. Das erste lautet:
Na-guhashiki Inami no umi no
oki-tsu-nami chi-he ni kakurinu,
Yamato-shima-ne ha!
Beim schönbenamten Inami in der Hochsee
hinter der Wogen tausend Schichten sind verdeckt.
Yamato-Eilands Gipfel!
Das zweite Gedicht lautet:
Oho-kimi no toho no mi-kado to
ari-gayofu shima-to wo mireba,
kami-yo shi omohoyu.
Hin zu des Großherrn ferner hochtoriger Pfalz,
das emsig befahr’n, das Inseltor, wenn man ’s sieht,
der Götterzeit gedenkt man.
In dem ersten Gedicht steht das Schiff, das den Dichter trägt, nachdem es die
Akashi-Straße, die Meerenge zwischen Harima und der Insel Awaji, passiert hat, in
der offenen See vor der Küste des Distrikts Inami der Provinz Harima. Er schreibt
den Namen Inami mit den Schriftzeichen ine (ina) „Reis auf dem Halm, auf
dem Felde“ und mi „Blick“, womit er wohl den Ortsnamen etymologisch richtig
deutet. Vor den Ortsnamen setzt er das Schmuckwort na-guhashiki, von na „Namen“
und kuhashiki (kuwashiki) „genau, gut sich anfügend, gut angepaßt“. Also „Inami,
dem der Name gut angepaßt ist“, das „wohlbenamte (nicht: wohlberühmte!)
Inami“. Durch das Schmuckwort lenkt der Dichter die Aufmerksamkeit des Hörers
und Lesers auf die Bedeutung des Namens Inami, nämlich „Reis-Blick“, und läßt so
das Bild der fruchtbaren Landschaft in und zwischen den Mündungsgebieten der
Flüsse Kako-gawa und Ichi-gawa erstehen. — Auf der Fahrt hat der Dichter be-
obachtet, wie die Berge von Yamato immer mehr hinter dem Horizont verschwanden.
Vielleicht war es doch seine erste Seefahrt. Jetzt sind selbst die Gipfel, für ihn, hinter
den in tausendfachen Reihen sich unter Wirkung der Strömung und des Windes nach
Osten wälzenden Wellen verschwunden. Yamato: die Provinz Yamato mit Um-
gebung, Ausgangsort der Reise. Hier ,Insel4 genannt, ein für den Seereisenden durch
Wasser von den anderen Inseln getrennter Landteil. Vielleicht ist ein Wortspiel ver-
steckt. Auch der Gedanke an die „Acht großen Inseln“ der Schöpfungssage mag mit-
schwingen. Das alles ist jedoch unwichtig.
Die im zweiten Gedicht genannte „Insel“ ist ganz gewiß die im Mittelpunkt der
Schöpfungsmythe stehende Insel Awaji mit dem alten Tempel des Schöpfergottes
Izanagi. Das „Insel-Tor“ ist zunächst der Akashi-Kanal am Nordende der Insel,
durch den, wie die Lage von Inami beweist, Hitomaro gefahren ist. Es ist nicht nötig,
daß wir shima-to pluralisch als „Insel-Tore“ auffassen und auch den Naruto-Kanal
am Südende einbegreifen.
In beiden Kanälen bestehen schnelle Strömungen. Der nördliche hieß in alter Zeit
Haya-suhi-na-to „Tor des schnellen Saugens“ (der Name ist mit den dazugehörigen
Mythen im Laufe der Mythenentwicklung auf die Bungo-Straße übertragen worden),
der südliche hieß Aha-no-mito „Wassertor von Awa“, wohl auch „Schaum-Tor“. Im
Hayasuhi-Tor oder in beiden Kanälen soll sich Izanagi vom Schmutz der Unterwelt
gereinigt haben. Im Hayasuhi-Tor begegnet der Reichsgründer Hikohohodemi
(Jimmu Tenno) dem geheimnisvollen Manne, der sein Steuermann und weiterhin
Stammvater der Landesherrn von (Provinz) Yamato wird, vielleicht ursprünglich
ein historischer Vorgang, jetzt ins Mythische umgedeutet. Vielleicht kannte Hito-
maro noch mehr von den Überlieferungen, die sich an die eindrucksvollen Stellen
geheftet hatten.
Vor shima-to „Inseltor“ setzt der Dichter das Attribut ari-gayoju „(wo) man
ständig hin- und herpassiert“. Das Subjekt dieses ständigen Hin- und Herpassierens
kann nicht der Dichter sein. Dieser passiert die Enge erst- und einmalig und strebt
nur einseitig nach Westen. Der ständige Verkehr nach beiden Seiten ist Dauereigen-
schaft der Enge. Hitomaro drückt das in seiner Art wieder deutlich aus. Er setzt für
das Wort ari „seiend, ständig“ nicht das übliche Schriftzeichen, sondern das Zeichen
ari „Ameise“. Er sah ameisiges, emsiges Hin- und Hergehen der Schiffe und läßt
uns an seiner Beobachtung teilnehmen. Mi-kado „erhabenes Tor, erhabene Tore“
bezeichnet zunächst den Palast des Reichsherrschers, des Kaisers. Der Ausdruck
880 Andre Wedemeyer
wird, selten, auch für die Sitze der Vertreter der kaiserlichen Macht, also für die
Provinzstatthaltereien usw. gebraucht. Die Deutung im vorliegenden Gedicht hängt
weitgehend von den verschieden möglichen Auslegungen der Worte to und mireba ab.
Unsere oben gegebene Übersetzung des Gedichtes besagt: „Wenn man das Inseltor
sieht, in welchem so viele teils hin-, teils herfahren, deren Ziel die hohen Pfalzen des
Kaisers (d. i. der Kaiserpalast in Yamato und das Generalgouvernement in Tsukushi)
sind, so wird man an die Götterzeit erinnert“. Man könnte auch übersetzen: „Als ich
das Inseltor sah, . . . wurde ich . . . erinnert“ und einseitig das Generalgouvernement
als Ziel des Sprechers annehmen. Für unsere Darstellung ist die Einzeldeutung des
Gedichtes unwichtig. Wichtig ist nur, daß Hitomaro durch den Besuch der mythen-
und sagenerfüllten Örtlichkeiten einen starken Eindruck erhielt und daß er das
Bedürfnis hatte, diesen Eindruck mitzuteilen. Denn auch diese beiden Gedichte sind
nicht beziehungslose lyrischeErgüsse, sondern sie sind Mitteilung. Auch sie sind, man
kann es nicht bezweifeln, an die Geliebte in Iwami gerichtet;
Man muß mit Bestimmtheit annehmen, daß Hitomaro vor seiner Abreise einen
Brief nach Iwami gejagt hat. Dieser Brief muß etwa folgende Mitteilungen enthalten
haben: „Der alte Kamerad von den Kronprinz-Kusakabe-Toneri ist zum General-
gouverneur in Tsukushi ernannt worden. Er hat mir einen Platz auf seinem Großboot
angeboten. Ich komme also ohne große Kosten bis Tsukushi. Von dort werde ich dich
aufsuchen. Vielleicht kann der Herr Generalgouverneur mir einen Dienstauftrag
verschaffen, der mir ermöglicht, bis Iwami oder weiter Reitpostpferde (eki-bd) und
Distriktsdienstpferde (demba) zu benutzen. Erwarte mich nach dem Vollmond des
vierten Monats. Halte alles bereit für unsere gemeinschaftliche Reise über den
Misaka-Paß.“
Setzt man einen derartigen vorangegangenen Brief voraus, so wird das Wesen der
eben besprochenen Gedichte durchaus klar. Es sind Reisegrüße, die noch vor dem
Schreiber in Tsunu eintreffen sollten. Aus dem Tosa-Tagebuch des Tsurayuki wissen
wir, daß die Schiffe nachts gewöhnlich in einen Hafen gingen. Es war offenbar leicht
möglich, in einem der angelaufenen Hafenorte Gelegenheit zur Beförderung eines
Briefes zu finden. Das erste Gedicht enthält die sachliche Mitteilung: „Yamato liegt
schon weit hinter uns, wir sind vor Inami angekommen (die durch Gegenströmungen
schwierige und gefährliche Straße von Akashi ist also glücklich überwunden).“ Das
mit einem einzigen Wort dazugezauberte Bild der frühlingshaften Reislandschaft ist
unwillkürlicher Ausdruck für die hoffnungsfrohe Stimmung des Dichters.
Die Gestaltung dieses ersten Blättchens hat alle Sehnsucht nach der fernen Ge-
liebten und das Gefühl der inneren Verbundenheit mit ihr aufs neue aufflammen
lassen; in dem Dichter arbeiten noch die starken Eindrücke, die er beim Durchfahren
der durch Mythe und Sage ehrwürdigen Landschaft erfahren hat. Es zwingt ihn,
dem Ausdruck zu geben, nicht einem anonymen Publikum gegenüber, dem das
Gedicht leer erscheinen muß, sondern für sie, von der er weiß, daß sie mit ihm und
durch ihn an dieser alten Welt lebendigen Anteil nimmt (dreimal spürten wir das) und
die begreift, daß dies Gedenken an die Götterzeit zugleich einGedenken an sie selbst ist.
So stehen auch diese beiden Gedichte an ganz bestimmtem Punkt in Raum und
Zeit. Sie sind zufällig erhalten gebliebene Blätter, Bruchstücke, Fragmente aus dem
Lebensgespräch zweier Menschen, dessen Zusammenhänge man erahnen muß, um an
den Sinn des einzelnen sich heranzufühlen.
,,Seki-shü [= Iwami] Takatsuno.
Bild des Schreins des verklärten
Geistes des Kakinomoto Hitomaru
vom Wirklichen ersten Rang.“
[Rechts oben als Überschrift.)
Oben:
Meer und Küste, diese nach Westen
(s. Karte) verlaufend. — Von unten
links kommend nach rechts oben der
Mündung (unsichtbar) zulließend der
,,Takatsu(no)gawa.“
Unten rechts:
„Takatsuno-machi (Stadt Takatsuno)“,
jetzt Takatsu. —
Durch „Niö-mon“ (buddhist.) Auf-
stieg zum Tempelplatz. Der „Haupt-
schrein (honsha)“ ist shintoistisch (Gie-
belhölzer). —
Links oben (= Südwest) Notiz:

„Ort, wo Hitomaro aus dem Leben
schied“ (s. Text S. 881).
Darunter:
Ortsname „Kasashii (kasashihi)“.
Daneben:
Dorfname „Tota-mura“ (jetzt zuOno-
mura gehörig).
(Die Abbildung ist dem Kamisuki

Chöhö-ki entnommen.)
Hitomaro kann sich nicht lange in Tsukushi aufgehalten haben. Für uns erscheint
er wieder in Iwami. Über sein dortiges Schicksal berichtet er zunächst selbst, in
seinem letzten Gedicht (KM 223; Pierson II 124; Lorenzen II 109; Dickins,
Transl. 30; Gundert, Lyr. d. Ostens S. 391). Dessen Überschrift (dai) lautet: „Ein
von Kakinomoto no Asomi Hitomaro, als er in der Provinz Iwami verweilend dem
Tode entgegensah, verfaßtes Gedicht“. Hier Text und Übertragung:
Kamo-yama no iha-ne shi makeru
are wo kamo\ Shira ni to imo ga
machi-tsutsu aramu!
Des Kamo-Berges Felsen nahm ich zum Kissen, —
ach, über mich! Ahnungslos, die Geliebte,
warten wird sie und warten I
Wir fassen wo als emphatische Partikel auf und somit die Verbindung are wo im
Sinne von ,,oh, über mich!“. Dieser Ausruf ist durch kamo „ach!“ nochmals ver-
stärkt. Wir konstruieren im ganzen also „Ach (kamo), über mich (are wo)\ der ich
zum-Kissen-machte (makeru) oh (shi) die Felsen (iha-ne) des Kamo-Berges!“ Man
könnte wo auch als Kasuspartikel und damit are wo als Akkusativ „mich“ auffassen.
Dann müßte man konstruieren „Ahnungslos (shira ni to) die Geliebte (imo ga) wird
dauernd erwarten (machi-tsutsu aramu), ach (kamo)! mich (are wo), der ich .“ usw.
Aber dadurch würde man den Sinn des Gedichtes verfehlen. Denn unseres Erachtens
will der Dichter zwei Tatsachen schroff nebeneinander stellen: das eigene verfehlte
Tun und das Leid der Geliebten. Wir folgen darum der ersten Auffassung und
schließen den ersten Satz mit kamo\ Wir nehmen uns dabei die Freiheit, aus stili-
stischen Gründen die attributive Verbindung von makeru mit are aufzulösen. —
Nebenbei: Es ist grammatisch unmöglich, shirani als regierendes Verb für den ersten
Teil des Gedichtes aufzufassen („sie weiß nicht, daß ich . ; .“);
Der Kamo-Berg liegt nach den Erklärern im Distrikt Mino. Unsere Karten ver-
sagen. Unsere Abbildung, aus dem Kamisuki Chöhö-ki, zeigt einen Berg etwa
15—20 km entfernt südwestlich von Takatsu, dem Hauptort des Distrikts. Dort ist
auf die Stelle, wo Hitomaro „aus dem Leben schied“6, verwiesen. Der Ortsname
Kasashii (Kasashihi), wohl zur Gemarkung des Dorfes Toda-mura gehörig, be-
zeichnet vermutlich die genaue Örtlichkeit.
Was war geschehen ? Wie kam Hitomaro auf den Kamoberg ? Lauschen wir seinen
letzten Versen! Wie wir auch die Worte are wo kamo im Satzzusammenhang
auffassen, sicher ist, daß Hitomaro mit ihnen über sich selbst klagt. Aber er klagt
nicht über sich als den, der Schmerzen leidet und jetzt sterben muß, sondern
über den, „der des Kamo-Berges Felsen zum Kissen nahm“. In älteren Gedichten
hören wir von dem Wunsch Liebender, den Arm der Geliebten zum Kissen zu nehmem
Daran hat Hitomaro bei jenen Worten gewiß gedacht und die Geliebte hat die An-
spielung gewiß verstanden. Er und sie hatten gehofft, in wenigen Tagen sich wieder
auf den Arm des anderen zu betten. Aber die Erfüllung dieser Hoffnung und aller an
die gemeinschaftliche Zukunft geknüpften Hoffnungen ist jetzt unmöglich geworden;
6 IH Dies Binom bedeutet sonst immer „geboren werden“, (eig. „herausgeboren werden“
od. „herauskommen ins Leben“). Aber vergleiche z. B. ,H{ dl „das Haus, die Hauptstadt
verlassen“, ® n „aus dem Tor, aus dem Hafen gehen“, bes. fP, jlh „in die Welt hinaus-
gehen (geboren werden; Karriere machen)“ und „aus der Welt gehen (sterben; Mönch werden)“.
56 Asiatica
882 Andre Wedemeyer
Und zwar durch ihn, Hitomaro, selbst, weil er statt schnellstens nach Tsunu zu eilen,
erst noch den Kamoberg aufgesucht hatte. Dies ist das, was vornehmlich Hitomaros
Herz in der Stunde des Sterbens beschwerte. „Ach, über mich!“
Der Kamo-Berg lag nicht auf Hitomaros Reiseweg. Die beiden von Tsukushi her
führenden Straßen gehen nördlich und südlich an ihm vorbei. Es ist auch nicht anzu-
nehmen, daß Hitomaro den Berg seiner etwaigen landschaftlichen Schönheit wegen
besucht hat. Das könnte man eher von dem Dichter Yakamochi erwarten. Aber wir
haben schon aus dem Suki Chöhö-ki erfahren, daß die Distrikte Mino und Kanoashi
die Hauptstandorte des von Hitomaro begründeten Papiergewerbes waren und daß
die bäuerlichen Papierhersteller vielfach in den steilen und engen Tälern des Gebirges
siedelten. So mag es auch in den Tälern des Kamo-Berges solche Papierbauern ge-
geben haben. Aus einem der folgenden Gedichte seiner Gattin ersieht man, daß Hito-
maro dieser seine Ankunft im Tal des Flusses Ishikawa, der mit dem heutigen Takat-
su-Fluß gleichgesetzt wird, gemeldet hat, das heißt wohl die Ankunft in dem Di-
striktshauptort Takatsu. Dort mag er im Verkehr (majirite) mit alten Freunden und
Mitarbeitern zu einem Besuch der Bergdörfer angeregt worden sein; sei es, daß ernste
Nachrichten seine Sorge und sein Pflichtgefühl wachriefen, sei es, daß es ihn lockte,
sich persönlich vom Gedeihen seiner Anstalten zu überzeugen. Kimo stand noch
einmal gegen Kokoro.
Dann gab es dort oben einen Unfall, man weiß nicht welcher Art. Vielleicht ein
Sturz mit dem Pferde* An zwei Stellen der Überlieferung vernimmt man das Ge-
rücht, Hitomaro sei auf Kieseln oder zwischen Muscheln gestorben, — wir sprechen
noch davon. So mag er in eine steile Bachschlucht abgestürzt sein. Aber das geschah
oben im Gebirge, nicht unten im Flußtal, nicht am Strande der See. Hitomaros
eigenes Gedicht und das Bild im Suki Chöhö-ki, hinter dem die Tempel- und Lokal-
tradition zu vermuten sind, sind unwiderlegliche Zeugnisse. Auch ist Hitomaro nicht
ertrunken, wie man wohl gemeint hat; er starb einen Tod, der ihm Frist ließ zu
letzter Besinnung.
*
Von alters her haben ungezählte japanische Männer, auch Frauen, angesichts des
Todes in den einunddreißig Silben eines Kurzgedichtes ihre Gefaßtheit gegenüber
dem Unvermeidlichen bekundet, nicht selten die Summe ihrer ganzen Existenz oder
den Inhalt und das Ergebnis ihres letzten Strebens in geschliffener und knapper
Form zum Ausdruck gebracht. So auch Hitomaro. Was ihn in den letzten Jahren
bewegt, was gegensätzlich in ihm gestürmt hat, noch einmal stellt er es gegenein-
ander. Hier ist der Kamo-Berg, gleichsam Sinnbild dessen, was er als Aufgabe seines
Kimo empfunden hat, dort ist die Geliebte, die das Ziel seines Kokoro war. Aber nur
durch einen Klageruf, ^Kamo\ Ach!“ vermag er die beiden Bezirke seines Strebens
zu verbinden. Denn hier ist das Todeslager auf hartem Fels, dort ist ihr Warten und
Warten das Ende.
Aber wir fragen uns: Ist mit dieser fast nüchternen Gegenüberstellung der Sinn
des Gedichtes erschöpft ? Sollte man nicht über das ursprünglich gewiß sehr herzliche,
aber schon etwas abgegriffene imo (Jungschwester, Geliebte, Liebste, Gattin) hinaus
ein unmittelbar an das Herz der jungen Frau greifendes Wort erwarten ? Es fällt auf,
daß in dem kurzen Gedicht zweimal das Schriftzeichen vorkommt, das „Wild-
ente, Ente“, japan. kamo, bedeutet: einmal in dem Namen des Kamo-Berges, einmal
als Schreibung des Ausrufes kamo „ach“. Kamo kommt als Name von Flüssen, Ber-
gen und Ortschaften ziemlich häufig vor. Man schreibt ihn jetzt gewöhnlich mit
phonetisch verwendeten Zeichen, seltener mit dem Zeichen kamo „Wildente“. Doch
mag in den meisten Fällen „Ente“ die etymologische Bedeutung des Namens sein,
also Kamogawa „Wildentenfluß“, Kamoyama „Entenberg“ usw. Welche Schreibung
heute für den Namen des hier in Frage kommenden Kamoberges üblich ist und wie
Hitomaro zu seiner Schreibung gekommen ist, können wir nicht feststellen. — Wich-
tiger für uns ist die Frage: Wie kommt Hitomaro dazu, die Ausrufpartikel kamo,
eigentlich ka mo, mit dem Leihzeichen kamo „Ente“ zu schreiben ? Diese Schreibung
kommt auch bei anderen Manyöshü-Dichtern nicht selten, vielleicht sogar häufig vor.
Aber es scheint, als habe Hitomaro sie als Erster angewendet. Fast jedesmal, d. h. in
noch drei weiteren Fällen, wo in Gedichten an die Geliebte in Tsunu der Ausruf kamo
vorkommt, wendet Hitomaro diese Leihschreibung an (KM II 134; IV 496; KM IV
499; oben S. 846, 868). Nur in einem Falle, in dem zuletzt angeführten Gedichte,
verwendet Hitomaro für einen zweiten dort vorkommenden Ausruf kamo die Scherz-
schreibung H kamo „Wollteppich“ an, aus besonderen Gründen, die wir oben er-
läutert haben. Nun ist bekannt, daß in China und Japan verschiedene Entenarten
und andere Wasservögel als Sinnbilder treuer Gattenliebe oder zärtlicher Liebe geltens
Hitomaro hat diese Symbolik sicher gekannt. Er hat selbst einmal die Aji (adji), mit
vollerem Namen Ajigamo „Krickenten“ sehr nachdrücklich für solche Symbolik
verwendet (Pierson II 108). Das erweckt die Vermutung, daß Hitomaro das
Leihzeichen kamo „Ente“ für kamo „ach“ in den Briefen an die Geliebte in Tsunu
als einen versteckten Liebesgruß, als die Versicherung „Ich liebe dich!“ verwendet
hat. Es muß aber zugegeben werden, daß diese Schreibung „Ente“ für „ach“ auch in
zwei an die Kaiserin Jitö (also spätestens 697) gerichteten Huldigungsgedichten
Hitomaros vorkommt (KM 138, PiersonI37, LorenzenI29, Dickinsll; KM III
239, Pierson III 1, Lorenzen III 1). Beide Gedichte haben längere Ausflüge der
Kaiserin nach dem kirschblütenberühmten Yoshino und auf den Ikadzuchi (Donner)-
Berg zum Anlaß. Beide sind voll übertriebener, kaum erträglicher Schmeicheleien;
beide enden mit dem Ausruf „Kamo, ach!“ Hitomaro grollte der Kaiserin, weil sie
den Kronprinzen Hinameshi (Kusakabe) und Takechi den Thron versperrt hatte.
Das ist ganz deutlich, wenn man mit uns in der Elegie auf den Tod des Takechi die
Verse yuju-hana no sakayuru toki ni „in maulbeertuchner Dauerblumen Blütezeit“
auf die überlange provisorische Regierung der Kaiserin bezieht. Aber Hitomaro
brauchte die Nachsicht der Kaiserin. Denn er führte ja damals eine heimliche Ehe,
wir vermuteten, mit einer Uneme vom Hofe (s. oben S. 842). Es war vermutlich die
gleiche „Dame vom Hofe“ (miya-bito}, die, als sie im Jahre 692 mit der Kaiserin in
Ise weilte, von Hitomaro, wohl noch nicht mit ihm vermählt, drei scherzende Liebes-
gedichte erhielt (Pierson I 39—41, Lorenzen I 30—32). Vermutlich hat Hitomaro
an dieselbe, jetzt seine Gattin, diese Gedichte in den Ferienaufenthalt in Yoshino und
auf dem Donnerberg geschickt und diese hat sie dort der Kaiserin vorgetragen.
Hitomaro hat diese Ausflüge sicher nicht mitgemacht, sonst wäre das wohl in den
Überschriften (dai) der Gedichte angegeben. Daß er die Gedichte brieflich an die
Kaiserin geschickt oder sie, die aktuell sein sollten, erst nach der Rückkehr vorge-
tragen habe, ist beides ganz unwahrscheinlich. Vielleicht hat die junge Frau selbst
die Abfassung und Nachsendung der Huldigungsgedichte veranlaßt. Sie wollte die
56'
884 Andre Wedemeyer
Gunst der Kaiserin für ihre heimliche Ehe und für ihren Gatten erhalten. Hitomaro
hat sich die Gedichte abgerungen und in halbem Unmut den Ton grob übertrieben.
Aber wenn die junge Frau die Gedichte nun der Kaiserin vortrug, dann fand sie am
Schluß des Ausrufes „kamo\ ach!“ in der Schreibung kamo „Ente“. Die Kaiserin
mochte sich wundern. Die junge Frau selbst verstand vermutlich etwa „Wir ver-
stehen uns“, und konnte das, beglückt, für sich selbst übersetzen in „Ich liebe Dich!“
— Wir häufen hier Hypothese auf Hypothese. Der gestrenge Kritiker mag mahnen.
Wir räumen selbst ein, daß auch in der Elegie auf Takechis Tod (696) die Schreibung
„Ente“ für den Ausruf „ach!“ zweimal vorkommt. Hier sei nur bemerkt, daß bei
Hitomaro die Ideenverbindung von „Ente“ zu „Ich liebe dich“ anscheinend über
den Begriff ü ^me-koto „Augen-Sprache“ („geheimes Verständnis“ und „verliebtes
Äugeln der Enten“ geht. Wir werden in einem besonderen Aufsatz darauf zurück-
kommen j
Abgesehen von diesem Fall bleibt die Schreibung „Ente“ den Äußerungen
gegenüber der zweiten und dritten Gattin vorbehalten. Wo sonst in Hitomaros
Dichtungen der Ausruf kamo vorkommt, etwa zehn Fälle, wendet er phonetische
Schreibungen an oder Scherzschreibungen, die der jeweiligen Gelegenheit dienen. —
Wir halten also an unseren Hypothesen fest. Sie sind fruchtbar. Wir können einiger-
maßen nachfühlen, wie Hitomaro zur Erfindung jener Schreibung kam. Wir sehen
so in seine Werkstatt. Durch diese Hypothesen wird die Gestalt der zweiten Gattin
lebendig. Mit größerer Sicherheit können wir Hitomaros Liebesgedichte auf seine
drei Gattinnen verteilen, mit denen er in drei Abschnitten seines Lebens glückliche
Ehen geführt hat, und der Ernst seiner Persönlichkeit wird fühlbarer. Das zwie-
spältige Verhältnis Hitomaros der Kaiserin Jitö gegenüber, der befremdliche Cha-
rakter seiner Huldigungsgedichte, sein Zurückbleiben in der Amtslaufbahn, alles
tritt in lebendigen Zusammenhang.
Auch in Hitomaros letztem Gedicht ist das Wort kamo zunächst nur ein unmutiger
Ausruf voller Vorwurf für den Dichter selbst. Aber durch die Schreibung mit dem
Zeichen ® wird das Wort für die Empfängerin des Gedichtes ausdrücklich ein letzter
Liebesgruß; und sie, feinhörig für die zartesten Andeutungen, vernimmt deutlich:
„Ich liebe dich bis zum letzten Augenblick!“ Und indem wir das begreifen, erschließt
sich auch uns das Gedicht in seiner ganzen Fülle.
Was geschah in Tsunu ? Dort muß die junge Frau schon vorher Briefe von Hito-
maro erhalten haben, worin er seine Ankunft oder die bevorstehende Ankunft im
Tale des Ishikawa, das heißt wohl in Takatsu, dem Hauptort des Distriktes Mino,
mitteilte. Außerdem muß Hitomaro den Tag, an dem er in Tsunu einzutreffen ge-
dachte, gemeldet haben. Endlich war dieser Tag da. Es kann kaum ein anderer als
der 21. oder 22. Tag des 4. Monats gewesen sein. Denn die junge Frau erlebte ihn
oder doch seine ersten Stunden noch ohne Kunde von dem Unglück in vollem Jubel.
„Heute! Ja, heute!“ jauchzte es in ihr auf. Hören wir nicht auch in diesem Ausruf
wieder die Stimme eines noch ganz jungen Menschenkindes ? Aber der sehnlichst
Erwartete kommt nicht. Irgend ein anderer kommt, man muß wohl annehmen: ein
teilnehmender Freund. Man könnte an einen Mann aus der Sippe der erblichen
Distriktsvorsteher von Mino denken oder an Hitomaros Nachfolger auf dem Statt-
halterposten. Wer es auch war, er bringt das unselige Blatt mit Hitomaros letztem Gruß.
So etwa müssen sich die Vorgänge abgespielt haben, die wir aus den folgenden
beiden Gedichten der jungen Frau entnehmen können. Die Überschrift (dai) zu den
Gedichten lautet: „Zwei, als Kakinomoto no Asomi Hitomaro gestorben war, von
(seiner) Gattin Yosami no Iratsume verfaßte Gedichte.“ KM II 224, Pierson II125.
Das erste dieser Gedichte:
Kesa kesa to ivaga matsu kimi ha
Ishi-kaha no tani ni majirite
ari to ihazu ya mo?
„Heute! Ja, heute!“ du, den ich so erwartet,
am Ishikawa im Tal seist du eingekehrt,
seist da, — sagtest du nicht so?
Hier sei nur erwähnt, daß sich in der Textüberlieferung neben & tani „Tal“ auch
die Lesart M kahi (kai) „Muscheln“ eingeschlichen hat; Damit war die Auffassung
entstanden, Hitomaro habe sich „unter die Muscheln des Ishikawa gemengt“, sei
bei diesen Muscheln „eingekehrt“, also irgendwie in diesem Flusse verunglückt.
Aber wir sahen schon: Hitomaros letztes Lager auf dem Kamo-Berge ist durch ihn
selbst unzweideutig bezeugt und anscheinend auch durch die Tradition des Gedächt-
nisschreins bestätigt. Unbefangen gelesen, zeigt das Gedicht gerade, daß im Ishi-
kawa-Tal keine Gefahr mehr zu befürchten ist. Das Gedicht verrät die wechselnden
Regungen in der Seele der Verfasserin: zunächst, hintergründig, ihre Sorgen während
der Reise des Gatten; ihr Aufatmen, nachdem sie von seiner Einkehr im Ishikawa -
Tal, also in einer ihm, vielleicht auch ihr, wohlbekannten Gegend, wo Freunde sind,
erfahren; ihr stürmisches Warten in den letztvergangenen Stunden; endlich die
furchtbare Enttäuschung. „Sagtest du nicht so ?“ Es ist, als hätte gerade diese Ent-
täuschung ihr zuerst den Schreibpinsel in die Hand gezwungen, fast noch ehe ihr
der ganze Ernst des Verlustes voll bewußt geworden war.
Erst in dem nächsten Gedicht kommt die Unerbittlichkeit der Trennung ganz zum
Ausdruck. Aber man kann es, wie sich zeigen wird, fast einen Sieg über den Tod
nennen.
Tada ni ahaba ahi mo kanetemu.
Ishikaha ni kumo tachi watare!
mi-tsutsu shinubamu.
Würden wir nächst vereint, Vereinung könnt doch nicht sein.
Am Ishikawa ihr Wolken, steigt, zieht vorbei!
Hin blickend will ich trauern.
Oben (S. 865) sahen wir ein Gedicht der Yosami no Iratsume, in dem sie den
Wunsch aussprach, aju-toki oder ahamu-toki, die „Zeit der Vereinigung“ zu erfahren.
Dann hatten wir vier Gedichte Hitomaros, als deren Empfängerin wir auch
Yosami no Iratsume, die in Iwami zurückgelassene Gattin, glaubten ansprechen zu
dürfen (S. 867—870). In den ersten der vier Gedichte heißt es: „Kokoro ha omohedo,
tada ni ahanu ka mol“ „Wenn auch das Herz sich sehnt, wir werden, ach, nächst
nicht vereint!“
Und jetzt in dem letzten Gedicht der Iratsume hören wir: Tada ni ahaba, ahi mo
kanetemu „Würden wir nächst vereint, Vereinung könnt doch nicht sein“.
Kein Zweifel mehr, das sind sozusagen drei Etappen eines Gespräches, die sich
gegenseitig verdeutlichen und bestätigen. Hitomaros Worte tada ni ahanu „wir
886 Andre Wedemeyer
werden nächst nicht vereint“ antworten auf den drängenden Wunsch der jungen
Frau. Und diese nimmt die Worte mit bewußter Anschmiegung an den Wortlaut
wieder auf.
Was besagen nun die zwei ersten Zeilen ihres Gedichtes ? Vielleicht sind Erörte-
rungen darüber vorangegangen, ob die junge Frau den geliebten Toten noch einmal
in Takatsu, im Ishikawa-Tal, wohin er natürlich gebracht wurde, aufsuchen oder ob
der Tonsarg nach Tsunu gebracht werden sollte. — Wenn wirklich Hitomaros Grab
sich im Distrikt Sönokami, Yamato, befindet (oben S. 832), muß er dorthin überführt
worden sein. — Es ist aber nicht zwingend, solche Erörterungen aus den knappen
Zeilen herauszulesen. Das Wesentliche der beiden Zeilen ist die mit fast erschrecken-
der Sachlichkeit gemachte Feststellung: „Vereinigung kann doch nicht sein“. Diese
unabänderliche Tatsache erfordert einen Entschluß. Und sie entschließt sich: Mi-
tsutsu shinubamu „Hin blickend will ich trauern“.
Auch diese Worte schmiegen sich an eine Dichtung Hitomaros an, nämlich an
seine große Elegie auf den Tod des im Jahre 697 verstorbenen Kronprinzen Takechi
(KM II 199, Pierson u. Lorenzen II 102). Man muß verstehen, daß diese soge-
nannte Elegie eine Shinobu-koto „Trauer-Rede“ (Nekrolog, Eulogie) ist, die als Teil
des amtlichen Zeremoniells vor den an der Begräbnisstätte versammelten Toneri des
Kronprinzen und andern Gästen, vermutlich von Hitomaro selbst, vorgetragen sein
wird. In dieser Dichtung läßt Hitomaro zunächst in farbigen Impressionen die Haupt-
geschehnisse aus dem Leben des Verstorbenen vorüberziehen: den Thronfolgekrieg,
wo er Führer, die Friedenszeit, in der er Kronprinz und Großkanzler war und schließ-
lich aus der durch die lastende Autorität der Altkaiserin stets unerfüllten Aussicht
auf den Thron durch jähen Tod herausgerissen wurde. Dann schildert das Gedicht
die Trauerveranstaltungen der Toneri, zuletzt, wie sie von der Grabstätte in Kinoue,
Distrikt Unterkatsuragi, die Blicke über 10—12 km Entfernung zum heiligen Berge
Kaguyama schweifen lassen, wo am Berghang Takadono „Hochhalle“, wie noch
heute ein Dorf gleichen Namens, steht, der Palast des Kronprinzen, in dem er ge-
storben ist. Die Dichtung schließt mit den Worten
Ame no goto furi-sake mi-tsutsu
tama-tasuki kakete shinubamu, —
kashikokeredomo /
Wie zum Himmel hinauf von ferne her hin blickend,
perlenschurzbandgleich anhänglich, woll’n wir trauern, —
nur daß es in Ehrfurcht sei!
Die letzten Worte deuten darauf hin, daß die Toneri jetzt die einjährige Wache am
Grabe des Herrn antreten, während der sie immer wieder die Blicke zur Hochhalle
am Hang des heiligen Berges als Blickziel ihrer Andacht senden werdem
Man wird nicht daran zweifeln können, daß Yosami no Iratsume an diese Schluß-
worte der großen Dichtung ihres Gatten gedacht hat, wenn sie ihr eigenes Gedicht
mit den Worten mi-tsutsu shinubamu „hinblickend will ich trauern“ schließen läßt.
Nur daß das, was in der offiziellen Prunkdichtung Hitomaros auseinandergezogen
und mit tönenden Schmuckworten ausgeziert ist, in dem Einunddreißig-Silben-
Gedicht seiner Gattin in äußerster Konzentration erscheint. Aber die Totenklage um
Takechi muß dank der Neuartigkeit und Einzigkeit ihres ganzen Charakters, dank
ihrer glänzenden Diktion und ihres strengen Aufbaus in den dichtungbegeisterten

Kreisen des damaligen Japan weithin bekannt und berühmt gewesen sein. Die
Dichterin konnte gewiß damit rechnen, daß die Hörer und Leser ihres Gedichtes
sofort verstehen würden, was sie mit ihren knappen Andeutungen ausdrücken wollte,
nämlich daß, wie die Blicke der Toneri die Sterbestätte ihres Herrn am Hang des
Berges Kaguyama suchten, so auch sie, die Iratsume, die Sterbestätte ihres Herrn
(kimi) und Gatten am Hang des Kamo-Berges mit den Augen aufsuchen und so ihre
Trauer verrichten werde. Sie will nicht das Tal des Ishikawa sehen; da dieses etwa
auf gleicher Höhe mit Tsunu liegt, so ist es auf 60 km Entfernung von dort aus über-
haupt nicht sichtbar. Sie befiehlt auch keineswegs den Wolken hochzusteigen und
so gleichsam die Lage der traurigen Stätte zu markieren; — im Gegenteil. Aber der
Kamo-Berg erhebt sich etwa 500—600 m über Tsunu; er ist also auf etwa 65 km
Entfernung von Tsunu durchaus zu sehen. Der deutsche Leser braucht sich nur zu
vergegenwärtigen, wie man, allerdings nur bei gewissen seltenen Wetter- und Sicht-
verhältnissen, von München aus nicht nur die Hochgipfel der Alpen, sondern auch
die Voralpen, die München etwa um 500—600 m überragen, erkennt oder wie man
von Braunschweig aus den Harz mit seinen Vorbergen sieht, um von der Möglichkeit
der Sicht auf den Kamo-Berg überzeugt zu sein. Aber der Kamo-Berg, scheint es,
ist auch nicht immer sichtbar. Manchmal oder oft oder meistens liegen über dem Tal
des Ishikawa (Takatsu) dicke Wolken und verdecken den Berg. Daher ruft die
Dichterin den Wolken zu: „Erhebt euch!“ und besonders: „Watare! Zieht vor-
über!“, also „Gebt den Blick frei!“ — Wir aber horchen bei dem Ruf auf. Schon
einmal hörten wir Ähnliches. „Neige dich, du Berg hier! das Haus der Geliebten, daß
ich es sehe!“, so rief Hitomaro, als er von Iwami Abschied nahm. Also auch hier
variiert die Dichterin ein Wort ihres Gatten, der auch ihr Lehrer war. Dürfen wir
ahnen, daß Hitomaro, wenn er von der edelalgengleichen Schmiegsamkeit der Ge-
liebten entzückt ist, auch an deren seelisches Anschmiegen denkt ?
Dieses Anschmiegen ist nicht Schwachheit. Es ist eine Form des Auseinander-
setzens mit der Welt, eine Form der Selbstbehauptung und der Selbstgestaltung.
Eben dieses letzte Gedicht der Iratsume zeigt die Stärke ihrer Eigenpersönlichkeit,
die schon in einigen früheren Gedichten sich andeutete. Das vorletzte Gedicht ließ
einen Augenblick der Enttäuschung, ja der Bestürzung gegenüber dem Unbegreif-
lichen des Schicksals, wohl auch im Wesen des geliebten Mannes erkennen. Jetzt
aber hat sie sich gefaßt. Dem Schicksal muß begegnet werden. Herzzerrissenheit,
Klagen, Tränen bleiben tief im Hintergründe. Trauer ist jetzt die Aufgabe, die drei-
jährige Trauer der ostasiatischen Witwe. In diesem Gedicht, das wir wohl als eine
Art an die Freunde des Verstorbenen gerichteten Nachruf anzusehen haben, zeigt sie
den Antritt der Trauer an, mit denselben Worten, mit denen einst Hitomaro seine
und.seiner Kameraden Trauer um den Prinzen Takechi angezeigt hatte, wobei er die
für hohe Pläne vergeblich errichtete Halle als Blickziel anwies. Yosami no Iratsume
begehrt für ihre Trauer den Blick auf die Wand des Kamo-Berges, begehrt ihn fast
wie ein Recht, einen Anspruch, mit herrischem Ruf die hindernden Wolken ver-
scheuchend. Wir glauben nicht, daß es ausreicht, den schlichten offensichtlichen
Wortsinn der knappen Zeilen zu erfassen. Wir verstehen vielmehr: Sie bekennt sich
dort zu der über den Tod des Herrn bewährten Mannentreue ihres Gatten und hier
zu seiner durch den Ritt zu den Papierhütten der Bergtäler bewährten Treue zum
888 Andre Wedemeyer
Werk, trotzdem daß jene sein Leben gehemmt und diese seinen Tod herbeigeführt
hat. Sie bekennt sich jetzt, nach seinem Tode, ganz zu dem Wesen ihres Gatten und,
indem sie sich ihm fügt, vollendet sie, Kokoro und Kimo in sich vereinend, ihr
eigenes Wesen, das fortan das der Witwe sein wird, die dem verstorbenen Gatten
die Treue hält.
Hitomaros letztes Gedicht und das letzte der Yosami no Iratsume, — beide
sprechen sie das gleiche aus: Fassung gegenüber dem Unabänderlichen und Treue
über den Tod hinaus. In einem letzten schönen Zusammenklang finden sich diese
beiden Menschen noch einmal zueinander.
Es scheint, daß die Liebe Hitomaros und der Yosami no Iratsume und ihr un-
glückseliger Ausgang bei den Zeitgenossen lebhafte Anteilnahme gefunden haben.
Es war doch wohl so, daß man das Liebeserlebnis dieser beiden Menschen als etwas
Besonderes empfand.
Schon das äußere Geschehen war ungewöhnlich. Diese Begegnung des Mannes, der
die Höhe des Lebens überschritten hatte, mit der kindlich jungen Frau in ferner
Provinz, weit außerhalb des Zirkels, in dem sich sonst das Liebeserleben der mittel-
japanischen Gesellschaft und vor ihren Augen abzuspielen pflegte; dann die schmerz-
hafte Trennung; das drängende, von Gönnern und Freunden, wie wir vermuten
durften, unterstützte Mühen um Wiedervereinigung; die Katastrophe kurz vor der
Erfüllung. Das hatte gewiß Aufsehen erregt und sich der Erinnerung eingeprägt.
Aber manche sahen wohl auch tiefer. Liebesgedichte, in denen mit solcher Bild-
kraft das Glück des Beieinander gefeiert und so innig, meist zart in Schmuckwort
und Neckerei versteckt, die seelische Gemeinschaft Lebenswerten gegenüber ange-
deutet wird, in denen echte Leidenschaft unverkennbar und doch durch innere Zucht
und strenge Form gebändigt ist, solche Liebesgedichte hatte es vor Hitomaros letzter
Liebe in Japan noch nicht gegeben. Hier spricht ein Dichter, der feinhöriger als andere
vor ihm in das eigene Innere lauscht und seelischen Regungen nachspürt; der, wo er
liebt, sich des Schwingens zwischen Neigung und Selbstbehauptung schmerzhaft
bewußt ist, und der, indem er auch die Geliebte in ihrer Geistigkeit erlebt, in ganz
anderer Weise, als in früherer Liebespoesie zu beobachten, zu wirklichem Gespräch
mit ihr gelangt. Hitomaros Freunde müssen gefühlt haben, daß er in seiner Liebe zu
Yosami no Iratsume über sein früheres Selbst hinaus wuchs. Einer oder der andere
mag dunkel gefühlt haben, daß in Hitomaro mit neuer Selbstbewußtheit, neuem
Tiefblick und neuer Ausdrucksfähigkeit ein neues tieferes Seelenleben aufbrach, das
dann in der jüngeren Manyöshü-Dichtung sich reich und vielseitig, auch in Rich-
tungen, die Hitomaro nicht gewiesen hatte, entfaltete. Aber zunächst stand Hito-
maro mit dieser neuen seelischen Haltung allein; um so stärkeren Eindruck mag er
auf die Zeitgenossen gemacht haben. Auch die nächstfolgende Generation mag noch
unter der Nachwirkung dieses Eindrucks gestanden haben, selbst nachdem andere
bedeutende Dichter aufgetreten waren.
Zeugnis für die Anteilnahme der Mitwelt, auch noch der jüngeren Zeitgenossen,
sind zwei Gedichte, die im Manyöshü unmittelbar hinter das letzte Gedicht von
Frau Yosami gestellt sind;
Das erste dieser Gedichte steht unter der Überschrift „Ein von Tajihi no Mabito
unter Nachahmung der Gedanken des Kakinomoto no Asomi Hitomaro entgegnetes
(lies: verfaßtes) Gedicht“ (KM II 226; Pierson II 127; Dick ins, Translations
S. 50).
Überliefert ist W kotajuru uta „erwidertes (= als Antwort verfaßtes) Ge-
dicht“. Dabei wird angenommen, daß Tajihi no Mabito das Gedicht als Antwort auf
die vorangehenden beiden Klagelieder der Yosami no Iratsume abgefaßt habe.
Japanische Erklärer haben schon erkannt, daß diese Auffassung ein Irrtum sein
müsse und emendieren den überlieferten Text in yomeru uta „verfaßtes Ge-
dicht“. Wir schließen uns dem an.
Ara-nami ni yose-kuru tama wo
makura ni oki are koko ni ari to
tare ka tsugenamu ?
Von wilden Wellen dahergetriebene Kiesel
als Kissen nehmend daß ich nun hier so liege
wer wird es ihr vermelden?
Der Verfasser hat nach der in diesem Punkte glaubhaften Überschrift diese Verse
Hitomaro selbst in den Mund gelegt. Seine, hier fiktive, Äußerung, daß tama
„Kugeln“ — nach japanischen Erklärern an dieser Stelle „Kiesel“, abgerundete
Steine — sein Kissen bilden, ist gewiß unschwer mit der früheren Äußerung, er habe
sich auf Felsgestein gebettet, zu vereinigen. Dazu wird hier gesagt, die Kiesel seien
wilden Wellen „folgend gekommen“ (yori-kuru), oder, nach auch möglicher Lesung,
sie seien von wilden Wellen „herbeigeführt gekommen“ {yose-kuru). Das fügt sich
gut zu der oben von uns vertretenen Meinung, daß Hitomaro den Tod in der Schlucht
eines Bergbaches gefunden hat. Man versteht aber auch, daß aus solcher Situation
herrührende, im Publikum verbreitete Vorstellungen mit dazu beitragen konnten, in
dem vorletzten Gedicht der Yosami no Iratsume statt „Tal tani des Ishikawa“
irrig „Muscheln M kahl des Ishikawa“ zu lesen, wobei man nicht mehr verstand, daß
für die junge Frau das Tal des Ishikawa keineswegs der Sterbeort Hitomaros war,
sondern der Ort, wo er sich außer aller Gefahr befunden hätte. Es bleibt also dabei:
Hitomaro ist auf dem Kamo-Berge wahrscheinlich in einer Bachschlucht ums Leben
gekommen.
Die Schriftgestalt der fünften Zeile des obigen Gedichtes ist nach den
Zeichen also „Wer wird melden ?“ Die nächstliegende, den erforderten sieben Silben
des Verses entsprechende japanische Lesung ist Tare ka tsugenamu „Wer wird
melden?“ Statt dessen lesen manche Erklärer Tare ka tsugekemu „Wer wird ge-
meldet haben ?“ Das ist, weil die japanische Verbalendung im Schriftbild nicht aus-
gedrückt ist und in Anbetracht vieler ähnlich ungewisser Schreibungen im Manyöshü
technisch möglich. Aber die dieser Lesung zugrunde liegenden Vorstellungen sind
unseres Erachtens ganz unmöglich.
Nämlich, es wird vorausgesetzt, Yosami no Iratsume sei von der in Iwami lebenden
Gattin zu unterscheiden, und zwar sei sie die in der Hauptstadt lebende Haupt-
gemahlin Hitomaros gewesen; diese habe die Nachricht von Hitomaros Tod erhalten,
sie sei daraufhin nach Iwami gereist, sie habe dann freilich, so scheint man anzu-
nehmen, das Grab doch nicht besucht, sondern habe nur aus der Ferne die am Ishi-
kawa aufsteigenden Wolken gesehen. Man nimmt dann weiter an, Tajihi no Mabito
sei durch diese Tatsachen zu seinem Gedicht angeregt worden, die in diesem Gedicht
890 Andre Wedemeyer
geschilderte Situation beziehe sich auf das Grab Hitomaros (nicht auf den Ort des
Sterbens) und Tajihi no Mabito habe (mit dichterischer Freiheit) dem verstor-
benen Hitomaro die verwunderte Frage in den Mund gelegt, wer denn (der in der
Hauptstadt weilenden Gemahlin) mitgeteilt habe, daß er hier (in Iwami) im
Grabe liegen
Wir dagegen glauben, daß Tajihi no Mabito sich in die Lage des sterbenden Hito-
maro versetzt und daß er diesem die bange Frage in den Mund legt: „Wer wird ihr,
der in Tsunu harrenden jungen Frau, meinen Tod mitteilen ?“
Die Person des Tajihi no Mabito ist, weil sein Rufname nicht genannt ist, nicht
sicher festzustellen. Mabito (der „Echte“) ist das Kabane (Adelsprädikat), und zwar
das Prädikat der vornehmsten von Temmu Tenno (672—686) geschaffenen neuen
Adelsklassen. Es sind zahlreiche Angehörige der Familie Tajihi no Mabito bekannt
(Kurita, Shinsenseishiroku-köshö, S. 93—98; Origuchi, Manyöshü-jiten S. 131L),
darunter mehr als zwanzig, die nach ihren Lebensdaten als Verfasser des vorliegenden
Gedichtes in Frage kommen könnten. Aber nur bei einem einzigen haben wir bisher
eine Beziehung zu dem Gegenstände des Gedichtes gefunden, und zwar bei Tajihi no
Mabito Agatamori (668—737). Dieser war anscheinend der am häufigsten genannte
und bedeutendste Vertreter seiner Sippe; damit könnte es Zusammenhängen, daß er
im Manyöshü kurzweg mit Familiennamen und Adelsprädikat genannt wird. Agata-
mori, der im Jahre 737 als Inhaber des Wirklichen 2. Ranges (shö-ni-i) gestorben ist,
wurde nach glänzender Laufbahn in hohen zivilen und militärischen Dienststellungen
im Jahre 732 als Chünagon (Staatsrat zweiter Klasse) zum Chimbushi (Befriedungs-
kommissar), d. h. zum Spezialbevollmächtigten zur Behebung von Mängeln in der
Verwaltung und zur Beseitigung sozialer Mißstände, für den Sanindö (Bergschatten-
weg) ernannt. Nun gehörte zu den im Inspektionsbezirk Sanindö zusammengefaßten
acht Provinzen auch die Provinz Iwami. Während dieser mindestens ein Jahr oder
länger dauernden Tätigkeit im Sanindö hat Agatamori zweifellos die einzelnen
Distriktsvororte von Iwami, damit auch Takatsu, aufgesucht. Man muß annehmen,
daß er sich u. a. auch mit dem von Hitomaro geschaffenen Papiergewerbe amtlich
befaßt hat. Man darf vermuten, daß er dem, wahrscheinlich 724 gestifteten Gedächt-
nisschrein Hitomaros in Takatsu seine Verehrung bezeigt, daß er Personen, die Hito-
maros Tod miterlebt hatten, kennen gelernt, daß er vielleicht der Witwe des Dichters
in Tsunu einen achtungsvollen Besuch abgestattet hat. Wenn bei solchen Gelegen-
heiten vom Tode Hitomaros erzählt wurde, mag die Frage des Sterbenden, ganz
besonders aber auch Frage der alten Begleiter und Freunde Hitomaros „Wer wagt
es, der jungen Frau in Tsunu die Schreckensnachricht zu bringen ?“ öfters besonders
ergreifend zum Ausdruck gekommen sein. Und so beherrscht diese Frage auch die
knappen Verse, worin der erschütterte Hörer das an erinnerungsschweren Gedächt-
nisstätten gehabte Erlebnis ausspricht, — sich hierin als echter Vertreter hoch-
kultivierter ostasiatischer Geistigkeit erweisend. Man muß es spüren, daß auch
in diesen Versen Erlebnis gestaltet ist, wenn auch vielleicht nicht gerade Agata-
mori, sondern ein Namensvetter unter vielleicht etwas anderen Umständen ihr Ver-
fasser gewesen ist.
Unmittelbar an das eben Besprochene schließt sich im Manyöshü das folgende
Kurzgedicht (KM II 227; Pierson II 128; Dickins, Translations S. 50). Es trägt
als Überschrift (dai) den folgenden Vermerk: „Ein Gedicht in einem Buche besagt“:
Ama-zakaru hina no ara-nu ni

kimi wo okite omohi-tsutsu areba,
ikeru-to mo nashi.
In himmelfernem Grenzland auf öder Heide
ließ ich dich zurück, und gedenk’ ich nun dein,
fehlt mir der Mut zu leben.
Hina ist das „Land“ im Gegensatz zur Stadt, ist die „Provinz“ gegenüber der
Hauptstadt, ist das wenig oder gar nicht zivilisierte Außen- oder Grenzland. — In
der fünften Zeile liest man ikeru-to „Maß (Vermögen, Kraft) zu leben“ oder ikeri to
„(das Gefühl), daß ich lebe“. — Das Gedicht ist deutlich einem Gedichte Hitomaros
nachgebildet (vgl. KM II 212; Pierson II 116; Lorenzen II 106 Hanka II). Es ist
also wohl wirklich eine Beziehung zu Hitomaros Lebenskreis beabsichtigt. Man
nimmt an, das Gedicht solle, in dichterischer Fiktion, die Gefühle der Gattin Hito-
maros ausdrücken, nachdem sie von dessen Grab in ihre Heimat zurückgekehrt ist.
Der unbekannte Verfasser (eine Vermutung, es sei der obenerwähnte Tajihi no
Mabito, müssen wir ablehnen) dürfte dabei, natürlich irrig, an eine in der Haupt-
stadt wohnende Gattin gedacht haben. Denn nur vom Standpunkt einer solchen
aus gesehen, nicht von dem der Gattin in Tsunu, ist der Ausdruck „himmelfernes
Grenzland“ als Lagebezeichnung für Hitomaros Grab in Iwami sinnvoll. Der Ver-
fasser hatte also kaum noch unmittelbare Kenntnis oder sichere Kunde von Hito-
maros Eheverhältnissen. Wenn wir recht verstehen, findet sich das Gedicht nicht in
allen Manyöshü-Handschriften. Es mag also wohl erst nach Abschluß des Manyöshü
(um 759) in einen Teil der Textüberlieferung eingedrungen sein, ist vielleicht erst
nach diesem Datum verfaßt worden*
Auch stimmungsmäßig entfernt sich das Gedicht von dem wirklichen Geschehen*
Dort Fassung dem Schicksal gegenüber und fester Blick in die Zukunft. Hier Mitleid
mit dem Dahingegangenen und Sichversenken in den eigenen Schmerz. Fast möchte
man meinen, es melde sich schon die Heian-Zeit*
So verhallt und verdämmert schon früh die Kunde von Hitomaros und Yosami no
Iratsumes letzter Liebe. Möchte es uns gelungen sein, die Wahrheit und den Wert
dieser einst gelebten Liebe der Vergangenheit zu entreißen und der Gegenwart über-
zeugend nahezubringen!
Abkürzung: KM — Köhon Manyöshü.

ZUM PROBLEM DER NASALIERTEN VERSCHLUSSLAUTE
IM JAPANISCHEN
Von Günther Wenck, Hamburg
1 Im Gegensatz beispielsweise zum Ainu, das weder im Wortanlaut noch im Inlaut

und weder phonetisch noch phonologisch einen Unterschied zwischen Tennis und
Media kennt, besitzt das heutige Standard-Japanisch einen solchen Unterschied.
Aber durch zwei Erscheinungen wird er auch hier näher bestimmt und begrenzt:
Einmal stehen im Wortanlaut mit wenigen Ausnahmen nur stimmlose Okklusive und
Sibilanten, d. h. der phonetische und phonologische Unterschied „stimmhaft-stimm-
los“ konzentriert sich auf den Wortinlaut. Zum anderen werden stimmlose Wort-
anlautkonsonanten, wenn sie bei der Wortkomposition in den Inlaut rücken, in der
Regel erweicht. Diese beiden begrenzenden Fakten werden zwar regelmäßig konsta-
tiert, sind aber bislang noch kaum als sprachliche Probleme aufgeworfen worden.
2.1 Der heutige japanische Nordostdialekt, gesprochen auf dem Gebiet, das erst seit
dem japanischen Mittelalter allmählich vom japanischen Volk i. e. S. kolonisiert
wurde, stimmt im allgemeinen hinsichtlich des phonologischen Systems mit der
Standardsprache überein. Wie diese enthält er die Phonemoppositionen /k/ — /g/,
/s/ — /z/ und /t/ — /d/1, letztere mit der Maßgabe, daß sie im Bewußtsein der
Sprecher außer in Teilgebieten ihren distinktiven Wert offenbar verloren hat. In der
Art des phonetischen Unterschieds, der diesen Phonemoppositionen zugrundeliegt,
aber weichen Standardsprache und Nordostdialekt erheblich voneinander ab. Ge-
meinsam ist in letzterem allen drei Oppositionen nur der Unterschied zwischen
nasalierter Aussprache der „Media“ und nichtnasalierter Aussprache der „Tennis“,
während der Unterschied „stimmhaft-stimmlos“ nur bei den Sibilanten als ein
zusätzliches differenzierendes Element auftritt.
2*2 Im einzelnen sieht das phonetisch so aus: /t/ und /k/ werden im Wortinlaut nor-
malerweise stimmhaft gesprochen ([d, g]); stimmlos sind sie in der Position entweder
nach einem silbenschließenden Nasal oder zusammen mit einem zweiten potentiell
stimmlosen, nur durch einen „schwachen Vokal“ (/i/, /u/) abgetrennten Konsonanten;
der letztere Fall gliedert sich weiter unter in die „Doppelkonsonanten“ einerseits
(tt, kk — phonetisch gesehen: lange und unter Kehlkopfverschluß gespannte Konso-
nanten) und in durch Devokalisation entstehende Konsonantenverbindungen anderer-
1 Eine Phonemopposition /p/ — /b/ gibt es nicht mehr, da /p/ im Inlaut im Verlauf der
Lautgeschichte mit /w/ zusammengefallen ist (4.3); eine spezifische Opposition /w/ — /b/ aber
ist nicht möglich.
Zum Problem der nasalierten Verschlußlaute 893
seits2 3. Zum Unterschied zu den Inlautvarianten von /t/ und /k/ sind /d/ und /g/ von
einer Nasalierung begleitet; letzteres ist, wie in der Standardsprache überhaupt, in den
zugehörigen Nasal [q] übergegangen; /b/ und /z/ haben dieselbe Nasalierung wie /d/.
Noch ungenügend geklärt ist, ob es sich dabei um eine volle oder teilweise Nasalie-
rung des vorausgehenden Vokals ([~d, “b, ~dz]) oder um den Einschub eines
homorganen Nasalkonsonanten in Gleitlautfunktion ([nd, mb, ndz]) oder sogar auch
um eine nasalierte Artikulation des Verschlußlauts selbst ([d,b,dz]) handelt; ver-
mutlich gibt es dafür auch regionale Unterschiede; es sei daher hier einfach von
,,nasalierten Mediae“ die Rede.
Phonologisch ist dabei zunächst einmal wichtig, daß der Lautungsunterschied 2.3:1
zwischen anlautendem [t, k] und inlautendem [d, g] den Sprechern überhaupt nicht
bewußt wird; im Bewußtsein handelt es sich vielmehr jeweils um ein und denselben
Laut. Dagegen ist die phonologische Opposition zwischen den genannten nicht nasa-
lierten Verschlußlauten und den nasalierten Verschlußlauten unbedingt stabil. Dies
zeigt sich an der Behandlung der Inlaut-Tenues nach Nasal: Da eine erweichte
Tenuis nach Nasal praktisch nicht mehr von einer nasalierten Media zu unterscheiden
und damit die phonologische Opposition nicht mehr aufrechtzuerhalten wäre, bleibt
in diesem Fall die Tenuis auch im Inlaut stimmlos. Am größten ist der phone-
tische Abstand zwischen ,,Tenuis“ und ,,Media“ bei /s/ — /z/ (Begleitnasalie-
rung + Stimme); es folgt der zwischen /k/ und /g/ (Begleitnasalierung + rein orale
bzw. rein nasale Artikulation); in beiden Fällen ist daher die phonologische Opposi-
tion stabil. Dagegen beschränkt sich bei /t/ — /d/ der phonetische Unterschied auf
die Begleitnasalierung; hier kann daher die Phonemopposition am leichtesten zu-
sammenfallen, vor allem im Zusammenstoß mit einer Standardsprache, deren
Tenuis-Media-System auf einer ganz anderen phonetischen Grundlage beruht.
Das Fehlen der phonologischen Opposition zwischen [t, k] und [d, g] hat zur Folge, 2.3:2
daß auch der phonetische Unterschied nicht so groß ist wie in der Standardsprache.
So wird festgestellt, daß die inlauterweichten Verschlußlaute des Nordostdialekts,
„weniger stimmhaft“ seien als die Mediae der Standardsprache. Das geht dann bis
zur Feststellung von „halbstimmhaften“ Verschlußlauten in einzelnen Teilgebieten.
In diesen Zusammenhang ist darum vermutlich auch das weitere Faktum einzuord-
nen, daß stimmhafte Lautungen im Wortanlaut wesentlich häufiger vorkommen als
in der Standardsprache; das Anlautgesetz der Standardsprache hat, wenn überhaupt,
nur noch eine stark verminderte Geltung.
Die nordostdialektischen phonetischen Merkmale, die die Tenuis-Media-Opposition 2.4
betreffen, reichen — wenn auch einzeln und nicht gebündelt — teilweise noch über
das Gebiet des Nordostdialekts hinaus. Wortanlaut-Mediae scheint es in allen Dia-
lekten reichlicher zu geben als in der Standardsprache; das betreffende Vokabular
deckt sich aber weitgehend, und dieselbe Häufigkeit wie im Nordostdialekt wird
nicht erreicht. Die Inlauterweichung von /t/ und /k/ zieht sich mit abnehmender
Stärke noch in den Ostteil des Kantö-Dialektgebiets hinein und findet sich als abge-
2 Diese beiden Unterfälle sind ihrer Natur nach sekundär; lange Konsonanten entstehen im
eigentlich japanischen Sprachbereich (im Gegensatz zum Sinojapanischen) erst durch Silben-
ausfall oder dienen der okkasionellen Emphase; durch die Devokalisation der schwachen Vo-
kale /i/ und /u/ kann auch die Liquida /r/ oder der Halbvokal /y/ seinen Stimmton verlieren
und zu einem stimmlosen Reibelaut werden.
894 Günther Wenck
sprengter Rest auch weiter westlich noch im Lokaldialekt der Stadt Öno im Regie-
rungsbezirk Fukui. Eine Nasalierung der Mediae, und zwar jetzt beschränkt auf /d/
und /g/, charakterisiert schließlich noch zwei weitere, sprachgeschichtlich alte, Dia-
lekte, nämlich die von Köchi und Wakayama (in letzterem Regierungsbezirk vor
allem die abgelegenen Gegenden).
3.1 Wenn so noch im heutigen Japanischen dem phonologischen Gegensatz zwischen
„Tennis“ und „Media“3 nicht unbedingt nur der phonetische Unterschied von
„stimmlos“ und „stimmhaft“, sondern teilweise auch ein solcher von „nichtnasa-
liert“ und „nasaliert“ zugrundeliegt, kann man auch sprachgeschichtlich nicht mehr
den diese phonologische Opposition bezeichnenden Graphemen ohne weiteres mit der
einseitig aus der modernen Standardsprache gewonnenen Vorstellung eines Unter-
schieds im Stimmton gegenübertreten. Und auch bei rein phonologisch-synchro-
nischer Betrachtung des Lautsystems als eines Funktionsgefüges von Phonemen
kann man diese als die einzelnen Bezugspunkte der multiplen Funktionen nicht ein-
fach mechanisch gleichsetzen, sondern muß die unterschiedlichen „Wertigkeiten“
der Bezugspunkte und die jeweilige Verteilung dieser Wertigkeiten auf die jeweils
sich anknüpfende Vielzahl von Funktionen im Auge behalten, und dafür läßt sich
wohl kaum ohne phonetische Vorstellungen auskommen. In der Tat nun liefert die
japanische Sprachgeschichte eine Reihe von Erscheinungen, die sich auf die heutigen
nordostdialektischen Verhältnisse hin orientieren lassen. Am deutlichsten davon ist
bisher die Nasalierung der sogenannten „Mediae“ herausgearbeitet worden.
3.2:1 Im gleichen Jahre 1695 erwähnen zwei bedeutende wissenschaftliche Werke,
die sich um die Fixierung einer „korrekten“ Silbenschreibweise bemühen, eine gene-
relle Nasalierung vor den „Mediae“ in einer gebildeten Kyotoer Aussprache. Aber
vielleicht erstreckt sich der normative statt deskriptive Zweck der Werke auf diese
Angabe. Denn zu Anfang desselben Jahrhunderts registriert Joäo Rodriguez als
Ausländer eine solche Nasalierung als Regel nur vor /d/ und /g/ und nur in Einzel-
fällen auch vor /b/ und /z/; diese Angabe wird durch die koreanischen Transkrip-
tionen im „shökai-shingo“ von Kö Güsei bestätigt. Andererseits aber deuten das
Lateinschriftmaterial um 1600 sowie ältere chinesische und koreanische Transkrip-
tionen japanischer Wörter etwa seit der Mitte des 13. Jahrhunderts wiederum ohne
Begrenzung innerhalb der Mediae durch einen Nasalkonsonanten am Ende der vor-
ausgehenden Silbe eine die Mediae begleitende Nasalierung an. Von lückenloser
Regelmäßigkeit ist hierbei allerdings schon nichts mehr zu bemerken: zwischen der
Begleitnasalierung im Japanischen und dem besonderen, selbständigen Nasalkonso-
nanten seiner eigenen Sprache bestand eben für den transkribierenden Ausländer
doch ein erheblicher Unterschied. Überdies mußte er, sofern er auch nur oberflächlich
mit der japanischen Silbenschrift bekannt war, auf einen Widerspruch zu den
eigenen Transkriptionen stoßen: denn in dieser, die nur die phonologisch erheblichen
Unterschiede an sich, nicht aber ihre lautliche Art zum Ziel hat, wird die Nasalierung
normalerweise nicht besonders bezeichnet. Im Einzelfall kommt aber auch hier etwa
vom 10. Jahrhundert an eine Bezeichnung durch einen zusätzlich eingefügten
„Silbenschlußnasal“ vor.
3 Diese Begriffe sollen, soweit nichts Besonderes vermerkt ist, auch die Sibilanten mit
umfassen.
Wenn man sich auf den Standpunkt einer generellen Nasalierung der Mediae stellt, 3.2:2
muß man die Tatsache der nur sporadischen Bezeichnung dieser Nasalierung be-
gründen. Diese Begründung liefert die sprachliche Funktion des „Silbenschluß-
nasals“ im Japanischen. Das Japanische kennt am Anfang seiner Geschichte i. e. S.
(d. h. ohne eventuell sprachvergleichend zu erschließende Vorformen) wohl nur offene
Silben. Erst mit dem massiven Einströmen sinojapanischer Fremdwörter etwa vom
7. Jahrhundert an lernt es silbenschließende orale und nasale Verschlußlaute kennen.
Wie überhaupt, so erzeugt auch hier die Berührung zweier Sprachen den Lichtbogen,
in dem auch noch für den zeitlich weit entfernten Betrachter die Dinge in einem
gewissen Umkreis genauer sichtbar werden. Die Japaner behandelten die ihnen
fremden Silbenschlußnasale als besondere Silben. In diakritischer Übertragung ver-
wandten sie dafür Silbenschriftsymbole für volle nasal anlautende Silben; bei der
melodischen Akzentuierung wiesen sie ihnen eine voll selbständige Rolle zu; und als
sich, etwa vom 9. Jahrhundert an, eine Tendenz bemerkbar macht, an bestimmten
Stellen bestimmte Silben zu verschleifen („ombin“), treten unter anderem auch
Silbenschlußnasale an die Stelle dieser Silben und damit in den „eigentlich japa-
nischen“ Sprachbereich ein. Einerseits setzt nun zwar die Bekanntschaft mit den
chinesischen Silbenschlußnasalen erstmalig die Möglichkeit, sich der Nasalierung als
eines besonderen sprachlichen Bauelements bewußt zu werden; andererseits aber ist
der Abstand zwischen diesen als Silben fungierenden Silbenschlußnasalen und der
Begleitnasalierung der Mediae noch wesentlich größer als der zwischen Stellungslaut
und Gleitlaut. Folglich bedurfte es außerordentlicher Umstände, um ein solches
Bewußtsein auszulösen; der naheliegendste davon ist eine besonders starke Nasalie-
rung, mithin vor allem die Situation der Emphase. Noch heute ist Lautlängung
gebräuchlichstes Mittel der Emphase: Vokale werden zu langen Vokalen; bei Ver-
schlußlauten wird die Verschlußpause (unter gleichzeitiger Erhöhung der Verschluß-
spannung) gelängt; und Mediae gehen dabei in Tenues über, da nur diese im all-
gemeinen als „lange“ Konsonanten auf treten können; Dauerlaute (Nasale, Sibilan-
ten) erhöhen ihre Lautdauer. Eine nasalierte Media nun mußte in die Kategorie der
Dauerlaute fallen, d. h. also ihre Nasalierung als ihr dehnbares Element verstärken,
und dabei wiederum konnte diese als etwas gegenüber der Media Selbständiges
bewußt und bezeichnet werden. Die nach genauer mündlicher Überlieferung bis in
die heutige Zeit hinein vorgetragenen buddhistischen Rezitationen („shömyö“), die
nachweisbar sprachlich teilweise mindestens bis ins 13. Jahrhundert zurückreichen,
zeigen, daß der „zusätzlich“ vor der Media eingeschobene Silbenschlußnasal genau
so voller Tonträger war wie „primärer“ Silbenschlußnasal und wie jede andere Silbe.
Indirekte Hinweise auf eine Nasalierung der Mediae lassen sich aus der Geschichte 3.3
der Verschleifung der Endsilben von Verben mit konsonantischem Stamm bei ihrer
Zusammenfügung mit Hilfsverben gewinnen. Einmal setzt diese Entwicklung bei den
Media-Stämmen (g, b) erheblich später ein und sich wesentlich langsamer und
schwerer durch als bei den Tenuis-Stämmen (k; w<p); bei einem bloßen Unter-
schied von „stimmhaft-stimmlos“ läßt sich ein solcher Verlauf kaum erklären,
während eine Nasalierung die Media von vornherein widerstandsfähiger machen
mußte. Zum anderen fallen die /b/-Stämme hinsichtlich des Ergebnisses ihrer Ver-
schleifung (dem Silbenschlußnasal!) überhaupt mit den /m/-Stämmen zusammen
und schließen sich auch zeitlich mit nur geringem Abstand an diese an. Da es keine
896 Günther Wenck
Verbstämme auf Gutturalnasal gibt, lassen sich die /g/-Stämme nicht in gleicher
Weise parallelisieren; aber wir sahen bereits, daß sie zeitlich etwa mit den /b/-Stäm-
men übereinstimmen, und hinsichtlich des Ergebnisses läßt sich trotz äußerer
Parallele mit den /k/-Stämmen aus einem Nebeneffekt (4.1:1) entnehmen, daß es
ebenfalls einen nasalen Charakter hatte; dialektisch taucht auch hierbei vereinzelt
unmittelbar ein Silbenschlußnasal auf (so mehrfach im Südteil der ehemaligen
Provinz Shima).
3.4:1 Schließlich hilft die Annahme einer älteren Nasalierung der Mediae auch die
bemerkenswerte Häufigkeit eines Lautwechsels zwischen Media und homorganem
Nasal verstehen. Sprachgeschichtlicher und dialektischer Wortvergleich liefern dafür
reichlich Material, doch scheint bisher weder das zeitliche oder lokale Zentrum dieser
Erscheinung noch ihre ursprüngliche Richtung (die dann wohl durch Rückbildung
auch umgekehrt wurde) genauer und umfassend untersucht zu sein. Nach Teilauf-
stellungen kann vielleicht vorläufig die frühere Heian-Zeit (9./10. Jahrhundert) als
Schwerpunkt und eine auf Mediae gerichtete Aussprachetendenz als sprachlicher
Kern der Erscheinung angenommen werden.
3.4:2 Damit aber tritt sie in auffällige Parallele zu der noch ungeklärten sinojapanischen
Entwicklung, durch die die Goon-Nasale durch Kanon-Mediae abgelöst werden.
Diese Parallele wird nicht dadurch gestört, daß die Kanon-Media in den heutigen
Wörterbüchern von lückenloser Regelmäßigkeit ist; im tatsächlich gesprochenen
Sinojapanischen spielt sie sogar heute trotz alles gelehrt-normativen Mühens bei
weitem nicht diese Rolle, und bis zu den Schulgelehrten der Tokugawa-Zeit hin war
sie wohl durch Jahrhunderte hindurch eher eine Ausnahme. Wenn die Parallele mehr
als Zufall ist, dann liegt es jedenfalls näher, die gemeinsame Ursache auf japanischem
Boden als in einer lokalen und vorübergehenden Teilerscheinung im Nordwesten
Chinas zu suchen. Die Nasalierung der japanischen Mediae wäre dafür eine notwen-
dige Voraussetzung, wenn auch noch nicht die Erklärung selbst.
4.1:1 Ausgehend von der „Nasalierung der sogenannten Mediae“ lassen sich weiterhin
auch sprachgeschichtliche Fakten aufweisen, die auf eine Erweichung der sogenann-
ten „Tenues“ im Inlaut deuten. Da ist zunächst diejenige Erscheinung, die im Schrift-
bild als Erweichung nach Silbenschlußnasal auftritt: Im Mitteljapanischen, also
etwa seit dem 12. Jahrhundert, wird mit zunehmender Häufigkeit im sinojapanischen
Sprachbereich die anlautende Tenuis, die durch Zusammensetzung in den Wort-
inlaut rückt, zur Media, sofern die sinojapanischen Äquivalente der chinesischen
Silbenschlußnasale ihr vorausgehen. Im eigentlich japanischen Sprachbereich hat der
aus Verschleifung nasal anlautender Silben entstehende Silbenschlußnasal, ferner das
nasale ,,u“, das ebenfalls durch „ombin“ (3.2:2) entsteht oder als Dehnungsfaktor
zusätzlich eingefügt wird, ja sogar das ,,i“<-„-gi“ der /g/-Verbstämme weithin die-
selbe Wirkung.
4.1:2 Während die Erscheinung im eigentlich japanischen Bereich nur dort sichtbar
wird, wo gegen die Regel (5.3:1) die Mediae durch besondere diakritische Zeichen von
den Tenues abgehoben werden, läßt sie sich im Sinojapanischen, wo wegen der um-
fangreichen Homophonie von vornherein ein Bedürfnis zu durchgehender Bezeich-
nung des Tenuis-Media-Unterschieds besteht, genau verfolgen. Zugleich läßt sich
aber auch wahrscheinlich machen, daß es sich nicht etwa um ein Phänomen eines
besonderen sinojapanischen Laut- und Phonemsystems handelt, das dann auch in
den eigentlich japanischen Bereich hineingewirkt hätte, sondern umgekehrt um eine

Eigenart des japanischen Laut- und Phonemsystems, die sich auch dem Sinojapa-
nischen aufgezwungen hat, also um einen Teilzug der Japonisierung des Sinojapa-
nischen. Einmal gibt es im Chinesischen nichts, was Ursache einer solchen Laut-
änderung hätte werden können. Zum anderen ist das Mitteljapanische der spezifische
Ort für die Einschmelzung des Sinojapanischen, insofern es nämlich einerseits von
einer neuen, von unten aufgestiegenen, kräftig nationalen Volksschicht getragen
wird und indem in ihm andererseits das Sinojapanische als „Bildung“ eine besondere
Verbreitung erfährt.
Die Erscheinung der „Erweichung nach Nasal“ kann aus einer „Nasalierung der 4.1:3
Mediae“ und einer „Erweichung der Tenues im Inlaut“ unmittelbar abgeleitet
werden. Denn das Tenuis-Phonem, das im Inlaut in stimmhafter Form auftritt,
erlangt in Verbindung mit einem vorausgehenden Nasal alle phonetischen Attribute,
die das Media-Phonem charakterisieren; „Nasal + Tenuis-Phonem im Inlaut“ ist
von „Nasal + Media-Phonem“ praktisch nicht zu unterscheiden (2.3:1). Im eigent-
lich japanischen Bereich liegt also gar keine objektive Lautänderung vor, sondern
nur ein Umspringen des Lautbewußtseins. Ferner muß es sich dann auch im sino-
japanischen Bereich nicht unbedingt bloß um eine „Erweichung nach Nasal“ ge-
handelt haben, sondern die Japonisierung tendierte vielleicht auch hier überhaupt
auf eine Erweichung der Inlaut-Tenues, die aber eben nur bei einem spezifischen
Lautzusammenhang im Lautbewußtsein aktualisiert wurde. Schließlich konnte die
Umformung im Lautbewußtsein so weit gehen, daß der auslösende Faktor, der Nasal,
sofern er als solcher Phonemwert besaß und nicht nur zusätzliches lautliches Attribut
(etwa von „u“ oder „i“) war, nur mehr als Nasalierung der Media begriffen wurde
und als selbständiger Laut überhaupt verschwand: das Resultat ist der weitverbrei-
tete „Schwund des Silbenschlußnasals vor der Media“.
Man ist versucht, in entsprechender Weise auch zu einem begründenden Ver- 4.2:1
ständnis der Erweichung bei der Wortzusammensetzung („rendaku“ i. e. S.) zu
gelangen. Solange die japanische Silbenschrift den Tenuis-Media-Unterschied zuver-
lässig berücksichtigte, nämlich etwa bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts, gibt es diese
Erscheinung nicht als Regel, ja nicht einmal dasselbe Kompositum zeigt in dieser
Hinsicht immer die gleiche Gestalt. Ein solcher Zustand kann als Anfang einer
sprachlichen Entwicklung oder als Auflösungs- und Erstarrungsstadium einer vor-
mals lebendigen Erscheinung gedeutet werden; beide Deutungen führen offenbar in
diesem Falle nicht weiter. Man kann aber auch ein von vornherein variables Element
ansetzen, beispielsweise nach einem japanischen Vorschlag die Genitivpartikel „no“
(bzw. unmittelbar, um die Schwierigkeit des Schwundes eines vollen Vokals zu um-
gehen, ein genitivisches Bindeelement „n“, das dann umgekehrt durch Vokalzusatz
zu „no“ erweitert worden wäre). In der Tat könnte damit auf dem bereits darge-
stellten Wege (4.1:3) die Erweichung bei der Wortzusammensetzung erklärt werden.
Doch scheint mir, ganz abgesehen von der trotz allem schwierigen ,,n“~„no“-
Beziehung, ein solches regelrechtes Morphem für die tatsächliche sprachliche Situa-
tion nicht variabel genug; außerdem erstreckt sich die Erweichung bei der Wortzu-
sammensetzung einschließlich ihrer Unregelmäßigkeit im altjapanischen Bereich
auch auf die Verbindung mit Partikeln („zo ~so“,„do ~to“, „wa ~ba“, „dani ~tani“),
und hierbei läßt sich wohl kaum mit einem genitivischen Bindeelement operieren.
57 Asiatica
898 Günther Wenck
4.2:2 Die „Erweichung“ ist nicht die einzige besondere Erscheinung, die im Japanischen
an der Nahtstelle eines Kompositums auftreten kann. In der modernen Standard-
sprache vereinzelt, in den Dialekten wesentlich häufiger kommt auch eine Längung
des Tenuis-Anlauts des zweiten Kompositumsgliedes vor. Ferner gibt es beim melo-
dischen Akzent der Wortzusammensetzungen neben der Herrschaft des Akzents des
ersten und des zweiten Gliedes noch deutlich den dritten Fall, daß unabhängig vom
ursprünglichen Akzent beider Glieder ein neuer, die Nahtstelle durch Hochton unter-
streichender Akzent auftritt. Beide Erscheinungen laufen darauf hinaus, daß durch
Mittel der Emphase eine enge Verbindung an der Stelle des Zusammenschlusses
bewirkt wird. Vielleicht läßt sich nun auch im gleichen Sinne die beim „rendaku“
entstehende Media als die emphatische Form der allgemeinen inlauterweichten
Tenuis begreifen. Bei der Emphase wäre also danach der Ausspracheunterschied
gegenüber der wortanlautenden Tenuis ins Bewußtsein getreten, und die Nasalierung
wäre hier unmittelbar als das der erweichten Tenuis zugeordnete Mittel der Emphase,
notfalls u. U.auch mittelbar als Folge der Änderung des Lautbewußtseins aufgetreten.
4.3 An einer einzigen Stelle der japanischen Lautgeschichte nimmt die allgemeine
wissenschaftliche Meinung schon seit langem die Inlauterweichung einer Tenuis an,
allerdings gleichsam gedankenlos, nämlich ohne Erörterung und ohne Begründung.
Diese Stelle ist die Entwicklung des hypothetischen urjapanischen /p/, die nach
Wortanlaut und Wortinlaut unterschiedlich verlaufen ist. Im Wortanlaut ist durch
eine Lautbeschreibung aus der Mitte des 9. Jahrhunderts ein labialer Reibelaut
belegt, der sich erst in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vor allen Vokalen
außer ,,u“ zum heutigen Hauchlaut weiterentwickelt hat; der Verlauf wird danach
als > *pf > f> h (/) rekonstruiert. Im Wortinlaut läßt sich schon im 9. Jahr-
hundert mehrfach eine Vermischung mit „w“ feststellen, das dann seinerseits etwa
gegen Ende des 11. Jahrhunderts außer vor „a“ schwindet; der Verlauf wird danach
als > *pf > f > w> ./. (w) rekonstruiert. Ersetzt man die letztere Entwicklungs-
linie nunmehr durch *b > *bv > vi> w> ./. (tu), so lassen sich nicht nur erstmalig
die Linien für Anlaut und Inlaut in Parallele setzen, sondern zugleich wird auch die
nicht zu begründende, besondere Erweichung / > w durch einen größeren Zusammen-
hang ersetzt.
5.1 Sofern die angeführten sprachgeschichtlichen Indizien es ermöglichen, die Ver-
hältnisse des heutigen Nordostdialekts bis ins Altjapanische zurückzuverlegen,
muß auch für Verständnisund Auswertung der Entwicklung der chinesischen
Wortschrift zu einer japanischen Silbenschrift das Nebeneinander einer phonolo-
gischen Dreiteilung in Tenuis-Media-Nasal und einer phonetischen Vierteilung in
Tenuis-nichtnasalierte Media-nasalierte Media-Nasal ständig beachtet werden.
Das Chinesische bot den Japanern für Verschluß- und Reibelaute eine Differen
zierung in Tenuis, Aspirata, Media aspirata und Nasal. Für die besondere Kategorie
der Behauchung hatten diese phonologisch4 5 keine Verwendung, umgekehrt aber
4 Dieses ist ebenfalls durch die erwähnte Lautbeschreibung belegt.

5 Das bedeutet nicht, daß der phonetische Unterschied zwischen Tenuis und Aspirata von den
Japanern überhaupt nicht gehört worden wäre: die chinesischen Aspiratae werden vielmehr
sogar in einem bestimmten Teil des „älteren Schreibbereichs“ der Nihongi-Gedichte syste-
matisch dazu benutzt, die offenbar etwas abweichende Aussprache der japanischen phono-
logischen Tenues vor /u/ darzustellen (jg ^).
fanden sie kein volles Äquivalent für nasalierte Mediae. Bei deren Darstellung also
lag für sie von vornherein die Hauptschwierigkeit, während die Identifizierung bei
den Nasalen und im wesentlichen (5.3:2) auch bei den Tenues keine Probleme auf-
warf.
Die eine Lösungsmöglichkeit für diese Schwierigkeit wird durch die phonetische 5.2:1
Schreibweise des Kojiki und des Manyöshü repräsentiert. Sie geht dahin, die japa-
nischen nasalierten Mediae mit Hilfe von chinesischen nichtnasalierten darzustellen.
Der Behelfscharakter dieser Lösung zeigt sich aber darin, daß vereinzelt Verein-
barungen an die Stelle der Lautentsprechungen rücken, indem beispielsweise das
Grundelement des Tenuis-Schriftsymbols, durch einen anderen Radikal variiert, als
Media-Schriftsymbol dient ( für ki(1)-gi(1\ g für te-de, Jfc für hi(1) —
bi(1)); ferner zog man es ganz überwiegend vor, die Opposition der Tenuis-Media-
Symbole nicht allein auf eine unterschiedliche chinesische Konsonantenkategorie,
sondern zusätzlich auch auf eine unterschiedliche chinesische Vokalnuance zu grün-
den. Nur für die gutturale Media konnte man von vornherein auf den chinesischen
Gutturalnasal als Darstellungsmittel zurückgreifen, da es einen damit in erster Linie
darzustellenden japanischen Gutturalnasal nicht gab; das Kojiki wählt diese Lösung
in drei, das Manyöshü hingegen in sechs von acht Fällen. Ferner überträgt das
Manyöshü in den letzten vier Bänden (Otomo Yakamochi) die nasale Darstellung
auch auf die Silbe /de/.
Diese Ausnahmen gegenüber der grundsätzlichen Wiedergabe der japanischen 5.2:2
Mediae durch chinesische Mediae ohne Rücksicht auf ihren zu vermutenden phone-
tischen Unterschied entsprechen nun aber zugleich der zweiten Lösung des Schreib-
problems der Mediae, wie sie sich in der phonetischen Schreibweise des Nihongi aus-
drückt: hier werden die japanischen Mediae, sofern sie in stabiler Opposition zu
den Tenues stehen (also nicht /he(1)/, /he(2)/, /ho/, /ze/, /zo(1)/, /zo(2)/) und sofern
nicht teils hinsichtlich des Darstellungsmittels, teils hinsichtlich des Darzustellenden
besondere Gründe anzunehmen sind (/bu/, /du/, /za/, z. T. auch /zi/), durchweg
durch chinesische Nasale wiedergegeben und diese Schriftsymbole gegen die der
japanischen Nasale auf dem Wege der Konvention abgegrenzt.
Die Frage nach dem zeitlichen Verhältnis dieser Nihongi-Lösung zu der erst- 5.2:3
genannten des Kojiki und Manyöshü wird im allgemeinen dahin beantwortet, daß
das Nihongi dabei auf dem Kanon aufbaut (3.4:2) und damit in seiner Schreib-
weise jünger ist. Diese Meinung stößt auf verschiedene Schwierigkeiten. Seiner Ent-
stehung nach liegt das Nihongi in der Masse vor dem Manyöshü; das nötigt zu der
Annahme, daß die angebliche „Kanon-Schreibweise“ des Nihongi ein bloßer Ver-
such war, der sich im Endergebnis nicht durchsetzen konnte; damit bestände also
ein Unterschied zwischen der Entwicklung der phonetischen Schrift und der des
Sinojapanischen in der Nara-Zeit6, und die Schreibweise eines inoffiziellen Geschichts-
werks und privater Dichtungen erwiese sich als konservativer als diejenige einer
offiziellen Formulierung der historischen Grundlagen des Staates. Weiter findet sich
die Nihongi-Lösung teilweise auch im Kojiki und Manyöshü, und es erscheint näher-
8 Das Kanon gewann in der Nara-Zeit, wenn auch gegen große Widerstände, allmählich
Boden; zu Anfang der Heian-Zeit wird die Tendai-Sekte auf einer Kanon-Basis (sui generis)
in Japan eingeführt. Die Entwicklung kam aber dann infolge nur mehr schwacher Verbindungen
mit China ins Stocken und wurde zeitweise vielleicht sogar in gewissem Umfang rückläufig.
57*
900 Günther Wenck
liegend, darin Reste zu erblicken als Ansätze oder überhaupt etwas Selbständiges;
denn entwicklungsgeschichtlich kann die einheitliche und systematische Schreibweise
des Kojiki kaum gegenüber der vielfältigen des Nihongi als die ältere angesetzt
werden. Schließlich läßt sich innerhalb der Gedichte des Nihongi eine Entwicklung
der phonetischen Schrift von einem „älteren“ zu einem „späteren“ Bereich hin fest-
stellen; setzt man diese Entwicklung zu der phonetischen Schrift des Kojiki und des
Manyöshü in Beziehung, so ergibt sich, daß dort, wo hinsichtlich der benutzten
chinesischen Vokalwerte zwischen Kojiki und Manyöshü ein Unterschied besteht,
daß Nihongi nur im späteren Bereich teilweise noch über das Manyöshü hinaus-
geht (Systematisierungstendenz), im älteren Bereich aber teils auf der Stufe des
Kojiki, teils zwischen dieser und der des Manyöshü, teils aber auch vor der Kojiki-
Stufe steht. Dieser Sachverhalt zeigt einmal, daß die phonetische Schrift des Nihongi
nicht einfach insgesamt als „jünger = auf Kanon beruhend“ eingeordnet werden
kann; zugleich schließt er aber offenbar eine Lösung des Problems der Manyögana-
Schreibweisen auf rein chronologischer Grundlage aus. Nachdem eine engere Be-
ziehung zwischen Schrift und Darstellungsform des Kojiki einerseits und der seiner-
zeit in Japan meistgelesenen chinesischen buddhistischen Texte andererseits bereits
nachgewiesen ist, läßt sich vielmehr auch ein Unterschied zwischen einem altüber-
lieferten, offiziellen Schreibstil der Staatskanzlei und einem etwas jüngeren, staat-
lich nicht gebundenen des Buddhismus und von da aus der Dichtung vermuten.
Wenn überhaupt, so könnte dann nur die „unregelmäßige“ und unübersichtliche
phonetische Schrift der Nihongi-Gedichte des „älteren“ Bereichs über die vor-
buddhistische Zeit Aufschluß geben.
5.3:1 Um die Mitte des 8. Jahrhunderts setzt in der Silbenschrift aber schon eine Ent-
wicklung ein, die binnen eines halben Jahrhunderts die ursprüngliche Unterscheidung
von Tenuis- und Media-Symbolen völlig beseitigt, und zwar werden dabei nicht
etwa die beiderseitigen Schriftsymbole willkürlich miteinander vermischt, sondern
es wird im großen ganzen die besondere Media-Schreibung ausgeschaltet. Diese Ent-
wicklung läuft zeitlich wiederum einer zunehmenden Verwendung abgekürzter chine-
sischer Zeichen als Silbenschrift, d. h. der Herausbildung einer spezifisch japanischen
phonetischen Schrift, parallel. Der letzte mögliche Zweifel daran, daß es sich beim
Schwund der Media-Schreibungen primär um eine Angelegenheit der Schrift und
jedenfalls nicht um einen Zusammenfall der Tenues und der Mediae in der Aussprache
handelt, wird schließlich dadurch ausgeschlossen, daß schon etwa um die Mitte des
11. Jahrhunderts, von sinojapanischen Leseglossen herkommend, auch bei als Glosse
gesetzten japanischen Wörtern, und zwar bei denselben wie vorher und an derselben
Stelle, wieder besondere diakritische Zeichen für die Unterscheidung der Mediae von
den Tenues auftauchen. (Deren allgemeinere Verbreitung ist allerdings erst eine neu-
zeitliche Errungenschaft.)
5.3:2 Ansätze zu Annäherung und Zusammenfall der Mediae und Tenues in der Schrift
finden sich schon vor der Mitte des 8. Jahrhunderts in allen drei Haupttexten des
Altjapanischen. Nicht bei allen mit Verschluß oder Reibelaut anlautenden Silben gibt
es eine stabile Opposition zwischen Tenuis und Media (5.2:2). Bei einigen /i/- und /e/-
Silben scheint die japanische Tenuis lautlich der chinesischen Media nähergestanden
zu haben als der chinesischen Tenuis: ,,ki(1)“, ,,ke(1)“, ,,he(1)“ im Kojiki; ,,ki(1)“,
„ki(2)“, ,,he(1)“, ,,he(2)“ ,,he(1)“ und vermutlich auch ,,hi(1)“ im Manyöshü. Eine
genaue Untersuchung der Ausnahmefälle des Kojiki, bei denen also zu erwartende
Tenues oder Mediae als Mediae oder Tenues dargestellt sind, hat ergeben, daß ein
Tenuis-Zeichen bei zu erwartender Media-Lautung nur sehr selten vorkommt und
sich im allgemeinen einigermassen begründen läßt, daß sich aber die „unregel-
mäßigen“ Schreibungen mit Media-Zeichen nicht in gleicherweise eliminieren lassen.
Dies stimmt weiter damit überein, daß das Nihongi in erheblichem Umfang Media-
Zeichen für phonologische Tenuis-Silben verwendet. Auch hierfür hat man wieder
(5.2:3) eine „Kanon-Basis“ angesetzt und die entsprechenden Spuren im Kojiki auf
einen unmerklichen, unbewußten Kanon-Einfluß zurückgeführt. Untersucht man
die Erscheinung in den Nihongi-Gedichten genauer, so zeigt sich einmal, daß nicht
beliebig alle /k/-, /t/-, /p/- und /s/-Silben davon betroffen sind, während für den
Schwund der chinesischen Mediae, der dem Kanon zugrundeliegt, noch keine Diffe-
renzierung nach der Art des Konsonanten und des nachfolgenden Vokals festgestellt
ist; weiter nimmt die Erscheinung an Umfang nicht einfach vom „älteren“ zum „spä-
teren“ Bereich hin zu (etwa in Parallele zur Entwicklung in den benutzten chine-
sischen Vokalwerten). Was sich verschiebt, ist die Auswahl der jeweils betroffenen
Silben und ihre Stellung im Lautzusammenhang: im „späteren“ Bereich bleiben
/to(1)/ und /to(2)/, scheiden /si/ und /ke(1)/ aus und treten /ta/, /pa/, /pu/ und /ko(2)/
neu hinzu; und während sich im „älteren“ Bereich die mediale Tenuis-Schreibung
weitestgehend auf den phonetischen Inlaut (einschließlich enger syntaktischer Ver-
bindungen) konzentriert, ergreift sie im „späteren“ Bereich in wesentlich stärkerem
Maße auch den phonetischen Anlaut. Danach scheint es möglich, die Erscheinung
mit einer Inlauterweichung der Tenues in Verbindung zu bringen. Die Sonderstel-
lung, welche die Media-Zeichen und in der späteren Entwicklung der phone-
tischen Schrift einnehmen, schließt sich unmittelbar an die mediale Schreibung von
/ta/ und /to(1)/ im „späteren“ Schreibbereich der Nihongi-Gedichte an.
Somit läßt sich vielleicht die Situation, die zur Aufgabe der besonderen Media- 5*3:3
Schreibung in der japanischen phonetischen Schrift führte, wie folgt umreißen. In
einem älteren Schriftsystem wurden die nasalierten Mediae des Japanischen aus-
hilfsweise mit ihrer nächsten phonetischen Entsprechung im Chinesischen, nämlich
Nasalen, wiedergegeben. Es ergab sich daraus die Schwierigkeit, daß sich die japa-
nische Opposition von Media und Nasal dann nur auf dem Wege einer Setzung dar-
stellen ließ. Mit dem Fortschreiten von einer Kenntnis der chinesischen Laute zu
einer Kenntnis des chinesischen Lautsystems bot sich die neue Möglichkeit, die japa-
nischen nasalierten Mediae als Kategorie mit der chinesischen Kategorie der nicht-
nasalierten Mediae auszudrücken. Aber diese Lösung beruhte von vornherein nicht
auf einer unmittelbar einsichtigen und in jedem Einzelfall nachprüfbaren Laut-Ent-
sprechung und wurde als nicht adäquat empfunden. Der chinesische Lautwert der
Schriftsymbole für die Mediae, den jeder schriftkundige Japaner kannte, war für ihn
kaum von dem einer chinesischen Tenuis zu unterscheiden; denn chinesische Tenuis
und chinesische Media entsprachen etwa der Anlautform und Inlautform seiner
eigenen Tenuis, die in seinem Lautbewußtsein zusammenfielen; die Fähigkeit,
chinesische Mediae und Tenues auseinanderzuhalten, wurde als Beweis höchster
Intelligenz gerühmt. Hinzu kam, daß die medialen Schriftsymbole für die japanischen
Mediae nicht einmal eindeutig waren, da sie nämlich in dem älteren Schriftsystem,
das in bestimmten Bereichen des Schriftgebrauchs wohl noch als ganzes weitergalt
902 Günther Wenck
und in Teilen auch in das neue Schriftsystem Eingang gefunden hatte, zur Darstel-
lung von phonetischen Varianten der Tenuis-Phoneme eingesetzt wurden. Schließ-
lich zeigte sich die japanische (nasalierte) Media an zwei Stellen in sekundärer Funk-
tion, nämlich einmal beider Wortzusammensetzung (4.2:1/2:2)7, zum anderen bei dem
keineswegs seltenen Lautwechsel vom Nasal zur Media (3.4:1). Ob die der Erschei-
nung zugrundeliegende Situation damit schon vollständig beschrieben ist, mag noch
offenbleiben.
6 Wenn nun so von verschiedenen Richtungen her dieselbe Vermutung angeregt
wird, daß nämlich vom Altjapanischen an über einen langen Zeitraum der Laut-
geschichte hin die Tenuis-Media-Opposition im Japanischen nicht auf dem Unter-
schied zwischen stimmlosen und stimmhaften, sondern auf dem zwischen nicht-
nasalierten und nasalierten Verschluß- und Reibelauten8 beruht, so bleibt zum Schluß
nur noch einerseits die Frage nach dem Ursprung dieser Eigenart — diese zu beant-
worten, ist Sache der Sprachvergleichung — und andererseits die Aufgabe, die Um-
formung in das heutige auf den Stimmton abstellende System zu begründen, zeitlich
zu bestimmen und in ihrem Verlauf zu beschreiben. Der Wandel ist wohl seinem
Wesen nach als eine Entnasalierung zu begreifen: die Notwendigkeit, die phonolo-
gische Opposition zwischen den nun nicht mehr nasalierten Mediae und den Tenues
aufrechtzuerhalten, schaltet die, ohnehin im Lautbewußtsein nicht registrierte,
Inlauterweichung der letzteren aus; auch die „Erweichung nach Nasal“ ist nach dem
Wegfall der Nasalierung der Mediae nicht mehr möglich. Zeitlich läßt sich der Vor-
gang vielleicht auf die zweite Hälfte des 17. und die erste Hälfte des 18. Jahrhunderts
eingrenzen. Damit besteht die Möglichkeit, ihn mit dem aufsteigenden Einfluß des
klarer und gespannter artikulierten Ostjapanischen in Zusammenhang zu bringen.
Etwa seit der Mitte des 18. Jahrhunderts verdrängt das Ostjapanisch (Tökyö) das
bisher herrschende Westjapanisch (Kyöto) als Standardsprache. Ob ersteres über-
haupt je das zu vermutende ältere Tenuis-Media-System besessen hat, wird sich
mangels zureichenden sprachgeschichtlichen Matrials dafür kaum klären lassen.
Über den Verlauf der Verschiebung aber sollte an Hand der heutigen Dialekte noch
Genaueres festzustellen sein9. (Mai 1953)
7 Das Gewicht dieses Übergangs im Lautbewußtsein wird daran deutlich, daß bei der pho-
netischen Verwendung der japanischen Lesungen der chinesischen Zeichen deren Tenuis-Anlaut
nach Bedarf auch für eine darzustellende Media gebraucht wrerden kann, während der Anlaut
der sinojapanischen Lesungen auch bei bloßem phonetischem Gebrauch prinzipiell fest ist.
8 Die Opposition zwischen labial-frikativer Tenuis und labial-okklusiver Media im 8. Jahr-
hundert führt nach allgemeiner Ansicht auf ein älteres Stadium mit ebenfalls okklusiver Tenuis
zurück (4.3). In entsprechender Weise werden aber auch die japanischen Sibilanten auf ältere
Affrikaten (die vielleicht zum Teil im Altjapanischen noch vorhanden sind) und rein hypo-
thetisch sogar auf noch ältere dentale Verschlußlaute zurückgeführt. Darin liegt theoretisch
eine Möglichkeit, dieses Tenuis-Media-System in einer nicht mehr greifbaren Urform auf die
Verschlußlaute einzugrenzen.
9 Dieser Aufsatz überschaut ein in einer umfangreichen, noch nicht veröffentlichten Schrift
zusammengetragenes Material von einem bestimmten Blickpunkt aus und in einem bestimmten
Ausschnitt. Auf Einzelheiten und Belege wurde daher verzichtet. Daß eine solche Überschau
versucht werden kann, ist allein das Verdienst eines halben Jahrhunderts intensiver sprach-
historischer Forschung in Japan.
NACHWORT DER HERAUSGEBER
Wir betrachten es als eine angenehme Pflicht, der Förderung und Hilfe zu ge-
denken, ohne die diese Festschrift nicht zustande gekommen wäre.
Das Staatssekretariat für Hochschulwesen der Deutschen Demokratischen Re-
publik und die Karl-Marx-Universität zu Leipzig haben durch namhafte Zuschüsse
die Veröffentlichung dieser Festschrift erleichtert. Wir danken dem Herrn Staats-
sekretär und Seiner Magnifizenz, dem Herrn Rektor, dafür.
Wir danken auch den Mitarbeitern des Verlages und der Druckerei „Tribüne“
für ihre unermüdliche und verständnisvolle Arbeit bei der Drucklegung dieses Ban-
des. In gleicher Weise sind wir Fräulein Irmgard Greiner-Well für ihre wertvolle und
selbständige Mitarbeit bei der Herausgebertätigkeit zu Dank verpflichtet.
Schwierige Korrekturarbeiten leisteten die Herren Manfred Taube und Ulrich
Unger in einer Weise, die ebenfalls öffentlichen Dank verdient.
Leipzig,r Johannes
im Juli 1954 T.c,,.
Schubert
Ulrich Schneider
Hitomaro kann sich nicht lange in Tsukushi aufgehalten haben. Für uns erscheint
er wieder in Iwami. Über sein dortiges Schicksal berichtet er zunächst selbst, in
seinem letzten Gedicht (KM 223; Pierson II 124; Lorenzen II 109; Dickins,
Transl. 30; Gundert, Lyr. d. Ostens S. 391). Dessen Überschrift (dai) lautet: „Ein
von Kakinomoto no Asomi Hitomaro, als er in der Provinz Iwami verweilend dem
Tode entgegensah, verfaßtes Gedicht“. Hier Text und Übertragung:
Kamo-yama no iha-ne shi makeru
are wo kamol Shira ni to imo ga
machi-tsutsu ar amu!
Des Kamo-Berges Felsen nahm ich zum Kissen, —
ach, über mich! Ahnungslos, die Geliebte,
warten wird sie und warten 1
Wir fassen wo als emphatische Partikel auf und somit die Verbindung are wo im
Sinne von „oh, über mich!“. Dieser Ausruf ist durch kamo „ach!“ nochmals ver-
stärkt. Wir konstruieren im ganzen also „Ach (kamo), über mich (are wo)l der ich
zum-Kissen-machte (makeru) oh (shi) die Felsen (iha-ne) des Kamo-Berges!“ Man
könnte wo auch als Kasuspartikel und damit are wo als Akkusativ „mich“ auffassen.
Dann müßte man konstruieren „Ahnungslos (shira ni to) die Geliebte (imo ga) wird
dauernd erwarten (machi-tsutsu ar amu), ach (kamo)! mich (are wo), der ich “ usw.
Aber dadurch würde man den Sinn des Gedichtes verfehlen. Denn unseres Erachtens
will der Dichter zwei Tatsachen schroff nebeneinander stellen: das eigene verfehlte
Tun und das Leid der Geliebten. Wir folgen darum der ersten Auffassung und
schließen den ersten Satz mit kamo\ Wir nehmen uns dabei die Freiheit, aus stili-
stischen Gründen die attributive Verbindung von makeru mit are aufzulösen. —
Nebenbei: Es ist grammatisch unmöglich, shirani als regierendes Verb für den ersten
Teil d(=~ ficht, daß ich . ; .“);
a im Distrikt Mino. Unsere Karten ver-
sagen; isuki Chöhö-ki, zeigt einen Berg etwa
15—2i su, dem Hauptort des Distrikts. Dort ist
auf di :ben schied“6, verwiesen. Der Ortsname
ng des Dorfes Toda-mura gehörig, be-
auf den Kamoberg ? Lauschen wir seinen

e are wo kamo im Satzzusammenhang
Len über sich selbst klagt. Aber er klagt
nicht leidet und jetzt sterben muß, sondern
über i um Kissen nahm“. In älteren Gedichten
hören hm der Geliebten zum Kissen zu nehmen;
Darai viß gedacht und die Geliebte hat die An-
spielu ,en gehofft, in wenigen Tagen sich wieder
auf d( je Erfüllung dieser Hoffnung und aller an
die ge Hoffnungen ist jetzt unmöglich geworden;
6 eboren werden“, (eig. „herausgeboren werden“
od. „h e z. B. ff} ^5 d| Sjh „das Haus, die Hauptstadt
verlas: || i Hafen gehen“, bes. dl Itt „in die Welt hinaus-
gehen I „aus der Welt gehen (sterben; Mönch werden)“.
o
CM

Fs Weller Asiatica 1954

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ASIATICA • FESTSCHRIFT FRIEDRICH WELLER

Zum 65. Geburtstag

gewidmet von seinen Freunden

Kollegen und Schülern

OTTO HARRASSOWITZ LEIPZIG

Alle Rechte vorbehalten

Einbandentwurf: Friedrich Stein, Halle

Verzeichnis der Schriften Friedrich Wellers.XI

Fuchs, Walter, München

Selbständige Schriften und Aufsätze

Orbis pictus, Bd 1. Indische Baukunst.

Mensching, Gustav: Buddhistische Symbolik. Gotha: Klotz 1929

78,10—12 (Padmävati) (D) pauma0 | (P) pauma-nilayä | (D) pauma° | (P ?)

53 LA jutto. 54 Beginnt: - - - - / - - -1 55 [mandiya]. Erster Gana fehlt!

6 g.98 | virasam0 4 g. | /eiÄa[m] 099 | ? avare°100 | uppä°^g. | ancha° 3 g.101 * | täyalia0

Jac. 453 kancana-mani-rayana-thiibhiyägarn

und 252,15 erscheint — beide Male ganz alleinstehend in prosaischer Umgebung —

1. karmir hyön ‘red Hyön’

9 BSOS 6 (1932) 945.

3. karmir and spet with Hyön

(1) Avestan harata-, harada-, haraöa-.

46 JRAS 1934, Iranica II 509.

53 L. Finot, Lapidaires, p. 49, a description of karketana-.

2 cittälambana1lahghinah samadrsäm ävenikäh sadgunä

3 yä vo bodhipathänuyänamahatäm1 utsähini karmanäm

4 uddämadviradasya rägavasino vrttim puronmädinim

6 yat1 präleya2sitopalädribahaläm3 mätangatäm bibhratä4

10 yat parnämbuphaläsinim sasatanum tvam nätha bibhrat purä

11 yat kopärunadrstinä kalabhuvä krtvä bhruvor bhanginim1

12 yad dvesi karinä1 cirätata2dhanur dantais3 tvayäbhyarcitah

13 samrambhät phaninäm phanähaticaläd bhimormimäläd apäm

14 £ailän mandalino vilahghya visayäms1 toyävalimekhalän

17 laksmim1 apy avadhüya vänchita2phaläm äkhandam ädhvamsinim3

18 yat sandoham iva sriyäh1 phalam iva procchräyi punyaujasäm2

19 ity ätmärthanibandhinedam1 rsiväkyälam<krtam>2 darsitam

20 tvaccaryätisayämäalesaracanäd yah1 Sreyasäni udbhavah2

16 For the Sibi Jätaka see Lamotte, op. eit., p. 255 n.

D’un bout ä l’autre du domaine indo-europeen, le nom de la «langue», comme celui

Le compose snävara .bäzura- est une qualification descriptive de la fronde. Bar-

Paradigm (Whitney 924):

Middle sg. padlstä, mucista

as the 5- aorist. These formations are considered to be fragments of the IE s-aorist

Von Walter Couvreur, Gent/Antwerpen

Zu den ältesten bekannten tocharischen Fragmenten gehören die bereits 1912

1 Mit Faksimiles am Ende des Buches.

b 1. sa wi rsohc^~ panäktentse rasosa^ pkantesa sie ywärc^ ~ hrets^raso ~ tumem

postannes^ samänentse pudgalyik^ (nar) bhiksuh prthivlm (kha)nyät khäna-

kränte räjni anirgrhitesu ratnesu™ indra-

Übersetzung (aus dem Kutschischen):

Sprachliche Bemerkungen (zum Kutschischen):

Probleme der vergleichenden Sprachwissenschaft der tibetisch-barmanischen

Von Jacques A. Dürr, Mainz

2 „Morphologie du Verbe tibetain“, erschienen bei C. Winter, Heidelberg 1950.

2. ’ajoms (Durat.), o.gzom (Fut.)

Es sollen nun nachstehend die mir zugänglichen letzten wissenschaftlichen Er-

fehler Aug. Conrady vorwirft, nämlich post-klassische Verhältnisse in prä-klassische

Von der umfangreichen Arbeit F. W. Thomas’, Nam, an ancient language of the

Praefix rein etymologischen Charakter hat. von denen, wo es morphologisch-funk-

Jacques Bacot. Grammaire du Tibetain Litteraire, Index Morphologique (Lan-

Suvarnaprabhäsottamasütra, Das Goldglanz-Sütra, ein Sanskrittext des Mahä-

Über Friedrich Weller, Tibetisch-Sanskritischer Index zum Bodhicaryävatära,

In the course of my work on Buddhist Hybrid Sanskrit, which has resulted in my

7 Yi-li 5, 34a (Couvreur, I-li p. 169).

’W Y'' nB ... H£ T A7 ... ME Y1 ® fB T' tb S T' Hb „Ein Widder stieß gegen

4- ■'!■ ^\ ^ i#( s> 4P 5^ S •»^f’