Studien
zur Soziologie
des
Urchristentums
Wissenschaftliche Untersuchungen
zum Neuen Testament
Begrndet von Joachim Jeremias und Otto Michel
Herausgegeben von
Martin Hengel und Otfried Hofius
19
Gerd Theien
3., erweiterte Auflage
ARTIBUS
IN(jt~
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J. C:
I 80'
Den Kolleginnen, Kollegen und Studierenden am "Institut for Bibelsk Eksegese" an der
Theologischen Fakultt der Universitt Kopenhagen in dankbarer Erinnerung an die Jahre
1978-1980
1. Auflage 1979.
2. Auflage 1983 (erweitert).
3. Auflage 1989 (erweitert).
J. C. B. Mohr (Paul Sieb eck) Tbingen 1979, 1989.
Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags
unzulssig. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Satz und Druck: Gulde-Druck GmbH, Tbingen. Einband: Heinrich Koch, Gro buchbinderei Tbingen.
Printed in Germany.
Vorwort
Die hier gesammelten Aufstze gehren sowohl sachlich wie aufgrund ihrer Entstehungsgeschichte zusammen. Aus einem Entwurf zu einer kleinen
Studie ber die Entwicklung vom Wanderradikalismus zum Liebespatriarchalismus aus dem Jahre 1971 wurden im Laufe der Zeit elf Abhandlungen.
Die vier Studien zu den synoptischen Evangelien stehen in Zusammenhang
mit meiner Antrittsvorlesung in Bonn am25. 11. 1972 ber den urchristlichen
Wanderradikalismus. Die zuletzt entstandene Studie zur Feindesliebe geht
sachlich auch auf das kritische Echo ein, das die Wanderradikalismusthese
gefunden hat. Die vier Studien zu Paulus basieren auf Thesen zum Liebespatriarchalismus, die ich bei meinem Habilitationskolloquium am 7.6.1972
vertreten habe. Man darf daher alle Aufstze als Kapitel eines Buches auffassen, das eine einheitliche Konzeption aufweist, auch wenn sich im Laufe einer fast zehnjhrigen Arbeit kleine Modifikationen ergeben haben. Da dieses Buch nicht in einem Zug geschrieben wurde, hat nicht nur biographische
Grnde; es ist auch sachlich begrndet: Eine Soziologie des Urchristentums
ist eine Lebensaufgabe, die noch viele Einzelstudien erfordert und in deren
Verlauf sich die anfnglichen Arbeitshypothesen gewi noch weiter modifizieren und differenzieren mssen.
Die Aufsatzsammlung wird durch drei Studien zur Forschungsgeschichte,
zur Methodologie und zur Theoriebildung eingeleitet, wobei der forschungsgeschichtliche Beitrag als Einleitung zum gesamten Aufsatzband geschrieben wurde. Der relativ groe Anteil grundstzlicher Reflexion ist auch
auf die apologetische Situation zurckzufhren, in der diese Studien entstanden sind. Die soziologische Fragestellung stie zunchst auf Ablehnung.
Man wies auf die Drftigkeit der Quellen, die Einseitigkeit der Methode, die
theologische Bedenklichkeit der Ergebnisse hin (und behauptete oft gleichzeitig, es handle sich um nichts Neues). Die Beweislast fr die Legitimitt soziologischer Fragestellung wurde einseitig ihrem Befrworter zugeschoben,
was zwar die positive Wirkung hatte, da sich die Spekulationsfreudigkeit
mancher literatursoziologischer Arbeiten von selbst verbot, was aber auch
weniger erfreuliche Aspekte hat. Die folgenden Studien mchten gerne den
Nachweis bringen, da - entgegen mancher Skepsis - eine ruhig fortschreitende Forschung auf diesem Gebiete mglich ist, deren methodische Disziplin in Kontinuitt zur historisch-kritischen Erforschung des Neuen Testamentes steht und auch dort, wo die Nhe zu aktuellen Fragestellungen unverkennbar ist, eine kritische Distanz diesen gegenber ermglicht.
Allen Kollegen, welche die vorliegenden Arbeiten durch Kritik und Zustimmung gefrdert haben, sei herzlich gedankt. Hier ist vor allem mein ver-
VI
Vorwort
storbener Lehrer Ph. Vielhauer zu nennen, der diese Studien von vornherein
als legitime und notwendige Fortsetzung der formgeschichtlichen Forschung
angesehen hat. Von vielen anderen seien genannt: K. Berger, Ch. Burchard,
H. Glzow, E. A. Judge, U. Luz, W. A, Meeks, R. Morgan, J. H. Schtz,
U. Wi1ckens, vor allem aber der Herausgeber dieser Reihe, M. Hengel, der
sowohl das Entstehen einzelner Aufstze wie diese Aufsatzsammlung gefrdert hat.
Herrn Georg Siebeck vom Verlag J. C. B. Mohr sei ebenso gedankt wie
den mir unbekannten Arbeitern und Angestellten in Verlag und Druckerei.
Meine Frau hat bei der Vorbereitung geholfen; ja, meine ganze Familie hat
Belastungen in Kauf genommen, um mir wissenschaftliches Arbeiten zu ermglichen - nicht zuletzt dadurch, da ich nach fnfjhriger hauptberuflicher Ttigkeit auerhalb der Universitt seit 1978/79 im Ausland Neues Testament unterrichte.
Ich widme die hier gesammelten "Studien zur Soziologie des Urchristentums" meinen Kopenhagener Studenten und Kollegen als Dank fr freundliche Aufnahme in Dnemark. Ich danke besonders den Mitgliedern des
Borchs Kollegiums, bei denen ich die ersten Wochen gelebt habe, und nenne
hier stellvertretend den damaligen inspector collegii J esper Ydeo Meine neutestamentlichen Kollegen Martha Byskov, Lone Fatum, Niels Hyldahl und
B({>rge Salomonsen muten anfangs wegen meiner mangelnden Dnischkenntnisse Mehrarbeit bernehmen. Ihnen und allen Mitgliedern und Studenten des " Institut for bibelsk Eksegese" an der Kopenhagener Universitt
danke ich fr angenehmes Arbeitsklima, mannigfaches Entgegenkommen
und Verstndnis.
Da die Studie zu Feindesliebe und Gewaltverzicht in Dnemark entstanden ist, hat angesichts deutsch-dnischer Vergangenheit auch eine symbolische Dimension.
Kopenhagen, August 1979
Gerd Theien
Vorwort
VII
Gerd Theien
Gerd Theien
Inhaltsverzeichnis
Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
I. Grundstzliches
1. Zur forschungs geschichtlichen Einordnung der soziologischen
Fragestellung
(Erstverffentlichung 1. Auflage 1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
55
II. Evangelien
4. Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der berlieferung
von Worten Jesu im Urchristentum
(Erstverffentlichung in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 70, 1973,245-271)
79
5. "Wir haben alles verlassen" (Mc. X,28).
Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jdisch-palstinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. ehr.
(Erstverffentlichung in: Novum Testamenturn 19, 1977, 161-196)
106
142
160
Inhaltsverzeichnis
IIl. Paulus
8. Legitimation und Lebensunterhalt.
Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare
(Erstverffentlichung in: New Testament 5tudies 21, 1974/5, 192- 221)
201
231
272
290
318
331
Stellenregister . .
371
Personenregister
387
Autorenregister .
390
Sachregister . . .
394
I.
Grundstzliches
1.
die Kritik der berlieferten Quellen mit deren Erklrung durch sachliche
Analogien und kausale Korrelationen verbindet 9 .
Betrachtet man die Zeit um die Jahrhundertwende, so deutete alles darauf
hin, da die soziologische Fragestellung einen unbestrittenen Platz in der
neutestamentlichen Wissenschaft einnehmen werde. Zu erklren ist daher
nicht, weshalb in den letzten Jahren eine neue soziologische Fragestellung
entstand. Zu erklren ist, warum der Schein entstehen konnte, sie sei neu. Zu
erklren ist, warum diese Fragen in einer Bltezeit neutestamentlicher Exegese so sehr zurcktreten konnten, da man in einem 1970 verffentlichten
Forschungsbericht ber die Entwicklung der neutestamentlichen Wissenschaft im 20. Jh. vergeblich nach dem Stichwort "Soziologie" oder "Sozialgeschichte" suchen wird lO
Will man dieses Phnomen erklren, so ist zu bedenken: Die neutestamentliche Wissenschaft bernahm die Formgeschichte mit einer gewissen
Phasenverzgerung. Von vornherein waren die Mglichkeiten innerhalb des
Neuen Testamentes begrenzter als im Alten Testament. Dort stand hinter
den Texten die jahrhundertelange Geschichte eines Volkes, innerhalb derer
sich immer wieder dauerhafte Institutionen hatten entwickeln knnen. Hier
dagegen hatte man es mit der relativ kurzen Geschichte einer neuen religisen
Bewegung zu tun, die keineswegs gentigt war, alle Bereiche des Lebens
durch institutionelle Vorkehrungen zu gestalten. Aber es lag nicht an diesen
Schwierigkeiten, da die neue Methode "ganz allgemein keine sehr gnstige
Aufnahme" fand l l . O. Cullmann gab einen anderen Grund an, als er die
Formgeschichte mit der bisherigen Exegese konfrontierte: "Es stehen sich
hier zwei verschiedene Auffassungen der Geschichte der Tradition gegenber: die individualistische und die soziologische. Die positive oder negative
Einstellung eines Forschers zu der neuen Methode ist stets mehr oder weniger bewut von der Zustimmung oder Ablehnung der soziologischen Auffassung bestimmt. "12 Diese 1925 getroffene Feststellung knnte man heute mutatis mutandis wiederholen. Und das ist um so aufflliger, als sich die form geschichtliche Methode ja inzwischen durchgesetzt hat. Das Auffllige besteht
darin, da sich der in ihr enthaltene soziologische Ansatz nie so recht entfalten konnte, ja, da das Interesse an soziologischen Fragen - verglichen mit
9 Vgl. E. TROELTSCH: ber historische und dogmatische Methode in der Theologie (1898),
in: Theologie als Wissenschaft, hrsg. v. G. Sauter, ThB 43, Mnchen 1971, 105-127.
10 W. G. KMMEL: Das Neue Testament im 20. Jahrhundert, SBS 50, Stuttgart 1970. Dieser
ausgezeichnete Forschungsbericht gibt zweifellos zutreffend wieder, worauf die neutestamentliche Exegese im 20. Jahrhundert bisher Wert gelegt hat. Der DDR-Autor H. J. GENlHE: Kleine
Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft, Gttingen 1977, zeigt ein deutliches Interesse
fr gesellschaftliche Fragen, macht aber gerade deshalb deutlich, wie wenig sich die neutestamentliche Wissenschaft fr sie interessiert hat: Ein Abschnitt "Der gesellschaftliche Rahmen"
handelt von den Sakramenten!.
11 O. CULLMANN: Die neuen Arbeiten zur Geschichte der Evangelientradition (1925), in:
und Aufstze 1925-1962, Tbingen/Zrich 1966, 41-89, Zitat S. 52.
CULLMANN, Die neueren Arbeiten, 60.
der Zeit um die Jahrhundertwende - stark zurckging 13 . Wie ist das zu erklren?
Als die Formgeschichte innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft
endlich zur Geltung kam, traf sie auf eine vernderte theologische Situation:
Die dialektische Theologieveranlate die Exegese, sich auf den theologischen
Gehalt der Texte zu besinnen. Historisch-kritische Exegese wurde zum Instrument theologischer Auslegung. Gerade die Formgeschichte erwies sich
dabei als ausgezeichnete methodische Basis. Sie rechtfertigte die Forderung,
Texte primr als Ausdruck der Gemeindetheologie und des Gemeindeglaubens zu deuten. Die Frage nach dem sozialen "Sitz im Leben" wurde dadurch unter der Hand spiritualisiert: Es handelte sich nicht mehr um den Sitz
im Leben berhaupt, sondern den Sitz im religisen Leben. Man suchte weniger nach den sozialen als nach den religisen Interessen. Man arbeitete den
geistigen Gehalt der Texte heraus, weniger ihre minder geistigen Hintergrnde 14
Dazu kam ein Zweites: R. Bultmann, der fhrende Vertreter der form geschichtlichen Methode, entwickelte eine faszinierende existenziale Hermeneutik neutestamentlicher Texte, deren individualisierender Zug das Interesse an der sozialen Dimension der Texte weiter verblassen lie15. Gesellschaftliche Zusammenhnge gehrten zum "Uneigentlichen" , von dem sich
eine um "Eigentlichkeit" bemhte menschliche Existenz abheben mute.
Die neue existenziale Interpretation bewhrte sich vor allem im Rahmen der
Paulus- und Johannesexegese, die dadurch ein weit greres theologisches
Gewicht erhielt als die Auslegung der Synoptiker, in der die formgeschichtliche Methode beheimatet war; ja, die formgeschichtliche Methode mute oft
dazu dienen, das theologische Gewicht der in den synoptischen Evangelien
enthaltenen J esustraditionen herabzusetzen, teils durch eine weitgehende historische Skepsis, teils durch Vorordnung des urchristlichen Kerygmas von
Kreuz und Auferstehung vor die Vielfalt synoptischer berlieferung.
13 Nur ein der formgeschichtlichen Methode nahe stehender Neutestamentler schrieb eine
kleine, lesenswerte Arbeit, nmlich E. LOHMEYER: Soziale Fragen im Urchristentum, Wissenschaft und Bildung 172, Leipzig 1921 (= Darmstadt 1973). Der Ansto zur soziologischen Fragestellung geht hier aber nicht von der Formgeschichte aus.
14 M. DIBELIUS: Die Formgeschichte des Evangeliums, Tbingen 1919,1933 2 , hebt hervor,
da der Sitz im Leben "die geschichtlich-soziale Lage, in der gerade derartige literarische Formen ausgebildet werden" (S. 7) ist. Er spricht von einem "soziologischen Zusammenhang"
(S. 8). Man vergleiche damit die Umschreibung des Begriffes "Sitz im Leben" bei W. G. KMMEL: Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg 1958, 1970 2 ,
419: "Noch wichtiger ... aber war die Erkenntnis, da die Einzelberlieferung ihren ,Sitz im
Leben' im Gottesdienst hat, da die Jesusberlieferung ihre Erhaltung und Formung also nicht
historischen, sondern glaubensmigen Interessen verdankt." J. ROLOFF: Das Kerygma und
der historische J esus, Gttingen 1970,18 ff spricht mit Recht von einer "Synthesevon Kerygmatheologie und Formgeschichte" bei R. Buhmann und seinen Schlern.
15 R. BULTMANN: Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen 1921, 4, betont, da
"Sitz im Leben" und "Gattung" soziologische Begriffe sind. Diese Erkenntnis hat jedoch keine
soziologischen Studien nach sich gezogen.
Man kann daher feststellen: Die formgeschichtliche Methode hat sich nicht
wegen, sondern trotz ihrer soziologischen Implikationen durchgesetzt. Sie
konnte sich durchsetzen, weil sie sich mit theologischen Stromungen verband, die den ursprnglichen soziologischen Impuls neutralisierten, nmlich
mit dialektischer Theologie und existenzialer Interpretation. Grundstzlich
jedoch hielt man daran fest, da die urchristlichen Texte Texte einer Gemeinschaft sind, da sie eine soziale Dimension haben.
Die Ausklammerung der sozialen Dimension wurde durch die redaktionsgeschichtliche Forschung l 6, welche in der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg
die Fhrung bernahm, weiter gefrdert - besonders dort, wo sie in einen
(m. E. unberechtigten) Gegensatz zur Formgeschichte gebracht wurde. Die
Redaktionsgeschichte lenkte die Aufmerksamkeit auf die individuellen Verfasser der Evangelien und ihre theologischen Gedanken. Die theologischen
Entwrfe verschiedener urchristlichen Verfasser schienen wichtiger als das
soziale Leben der Gemeinden zu sein. Die Evangelisten wurden oft eher in
Gegensatz zu ihren Gemeinden gesetzt als in Kontinuitt mit ihnen gesehen.
Eine vergleichbare Tendenz zeigte sich in der Paulusdeutung, wenn man ihn
mehr und mehr als Kritiker von Gemeindetendenzen verstand, als Kritiker
von Enthusiasmus oder Sakramentalismus, von Apokalyptik oder Gnosis,
und darber bersah, da Paulus selbst durch enthusiastische, sakramentalistische und apokalyptische Zge mit seinen Gemeinden verbunden war. So
kam es, da redaktions geschichtliche Forschung und neuere Paulusexegese
die spiritualisierenden Tendenzen neutestamentlicher Exegese eher frderten
als verminderten, auch wenn sich redaktions geschichtliche Untersuchungen
ohne weiteres mit soziologischen Fragestellungen verbinden knnten; nichts
hindert uns ja daran, nach dem sozialen Hintergrund der Evangelienredaktion zu fragen 17
Der letzte Schritt in dieser Entwicklung ist der bergang von einer konsequenten Redaktionsgeschichte zum Strukturalismus. Jetzt drohte der historische Zusammenhang, in dem die Texte standen, vollends dem Blick des
Exegeten zu entgleiten. Wenn man Texte ausschlielich als ein Geflecht von
Beziehungen, Oppositionen und Affinitten deutet - als ein Spiel weniger
wiederkehrender Elemente aufgrund von grammatischen Regeln, die zu ihrer
Erhellung nicht mehr des historischen Hintergrundes bedrfen, dann treibt
16 Vgl. J. ROHDE: Die redaktionsgeschichtliche Methode, Hamburg 1965. Natrlich darf
man den Gegensatz nicht berbetonen: Auch die redaktionsgeschichtliche Forschung fragt nach
der Situation der Gemeinde, in der die Evangelien entstanden sind. Mit Recht sagt W. MARXSEN: Der Evangelist Markus, Gttingen 1956, 13: "Hier liegt also durchaus auch ein soziologisches Moment vor. Im Gegensatz zur Formgeschichte ist dieses aber verknpft mit einem ,individualistischen' Zug, der an dem bestimmten Interesse, der Konzeption des jeweiligen Evangeli-
lieh zugefgtes Leid. Beide riefen ein lebhaftes Interesse an den Sozialwissenschaften hervor, beide verbanden und vermischten sich, obwohl es auch
deutliche Spannungen gab : Wer an der nchtern-ernchternden Erforschung
realer Verhltnisse hinter den religisen Texten interessiert war, mute sich
oft dem Wunsch versagen, Texte vorschnell als Impuls fr gegenwrtiges
Handeln auszulegen. Und umgekehrt mute ein sozial-ethisches Engagement oft.jenem Pessimismus widersprechen, zu dem ein skeptischer Humanismus neigt. Jedoch war man in einem einig: Da auf ngste gegenber kritisch-allzukritischer Analyse der Texte wohl menschlich, nicht aber sachlich
Rcksicht zu nehmen sei. Und es war erfreulich, da man hierbei der Zustimmung mancher lteren Exegeten sicher sein durfte.
Von dem neu aufgekommenen soziologischen Interesse bis zu soziologischen Forschungen zum Urchristentum war jedoch noch ein langer Weg zurckzulegen. Ende der 60er und Anfang der 70er Jahre war der forschungs geschichtliehe Stand neutestamentlicher Methodik fr soziologische Fragen
denkbar ungnstig, ja, er lief den soziologischen Interessen eher zuwider, als
da er ihm entgegenkam. Es war aber aus naheliegenden Grnden unmglich, da sich ein mit kritischem Anspruch auftretendes soziologisches Interesse ber den einmal erreichten Stand methodischen Bewutseins hinwegsetzen konnte; man htte den eigenen Anspruch kompromittiert. Vielmehr
mute man sich ausfhrlich mit Methodenfragen auseinandersetzen, um gegen gewisse methodologische Tendenzen in der neueren Exegese und angesichts einer weitgehenden Skepsis gegenber soziologischen Fragestellungen
die Mglichkeit sinnvollen Forschens auf diesem Gebiete berhaupt erst
einmal deutlich zu machen. Es ist daher kein Zufall, da sich in den hier gesammelten Studien immer wieder methodologische Reflexionen finden. Da
die Problematik bei den Synoptikern und bei Paulus etwas anders ist, seien
beide Bereiche gesondert besprochen.
a) Die synoptischen Evangelien
Die soziologische Erforschung der synoptischen Evangelien kombiniert
zwei traditionelle exegetische Methoden: die zeitgeschichtliche Forschung,
die es uns erlaubt, Grundstrukturen der palstinensischen Gesamtgesellschaft im Rahmen der antiken Welt festzustellen 21 , und auf der anderen Seite
die formgeschichtliche Methode, welche es ermglicht, da wir uns ein Bild
von den Gruppen hinter den synoptischen Texten machen. Das Neue besteht
vor allem darin, da die Ergebnisse beider Methoden eng aufeinander bezo21 Zur Quellenproblematik nur so viel: Sieht man Geschichte als Ereignisgeschichte, so gibt
es zwischen dem N euen Testament und antiken Historikern (vor allem Josephus) nur wenig Berhrungspunkte. Interessiert man sich jedoch fr die kontinuierlichen Strukturen, so lt sich
Josephus in weit grerem Ausma fr das Verstndnis des N euen Testaments heranziehen, als
man im allgemeinen annimmt.
10
11
scher Interessen innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft ist mglicherweise ein ausgesprochen deutsches Phnomen.
Hier in Deutschland aber war die Heimat der Formgeschichte, also der
zweiten Voraussetzung eines neuen soziologischen Interesses . Was lag nher, als diese berall anerkannte Methode wieder aufzugreifen und zu vertiefen? Gerade damals verffentlichte W. Klatt ein Buch ber W. Gunkel und
die Entstehung der formgeschichtlichen Methode27 und machte deutlich, da
die tatschliche Entwicklung dieser Methode gemessen an den ursprnglichen Intentionen eine Verengung darstellte. Man darf wohl behaupten: Die
soziologische Forschung zum Neuen Testament ist Erneuerung und Fortfhrung des formgeschichtlichen Programms. Wie sich die Zeitgeschichte
zur Sozialgeschichte weiter entwickelte, so mu sich auch die Formgeschichte zur Literatursoziologie ausweiten28 . Eine solche neutestamentliche
Literatursoziologie wird sich in drei Punkten von der klassischen Formgeschichte unterscheiden, was den "Sitz im Leben" angeht (von der m. E.
empfehlenswerten Weiterentwicklung der Analyse literarischer "Formen"
zur strukturalistischen Gattungsanalyse kann hier abgesehen werden).
1. Der Formgeschichte ging es vor allem darum, Texte ihrem Sitz im Leben kleiner Gruppen zuzuordnen und deren Gebrauchssituationen aufzuspren. Literatursoziologie will darber hinaus diese kleinen Gruppen und
ihre Literatur im Rahmen der Gesamtgesellschaft deuten.
2. Die Formgeschichte hat vor allem die religisen Interessen des Gemeinschaftslebens herausgearbeitet: Das Gemeinschaftsleben war Gemeindeleben. Jetzt gilt es, mehr als zuvor, auch dessen nicht-religise Bedingungen
freizulegen.
3. Die Formgeschichte sah die Gemeinden teilweise als schpferische Kollektive an und bediente sich dabei eines romantisch gefrbten Gemeinschaftsbegriffes 29 Literatursoziologie fragt dagegen nach konkreten Rollen
und Verhaltensmustern hinter den Texten. Sie teilt z. B. nicht die stillschweigende Voraussetzung vieler (nicht aller!) formgeschichtlichen Arbeiten, die Texte seien vorwiegend in lokalen Ortsgemeinden geformt worden.
So merkwrdig es klingen mag: Die angeblich so neue soziologische Fragestellung war eine Erneuerung und Fortsetzung lterer Methoden. Sie verband
lungen ist selbst soziologisch bedingt. Es kann kein Zufall sein, da diese Fragestellungen in
Amerika unbefangener als in Deutschland diskutiert werden, ja da sich hier in den 70er Jahren
bekannte Neutestamentler zur Arbeitsgruppe "Social World of Early Christianity" zusammentun konnten. Ein soziologisches Interesse ist auch in der skandinavischen Exegese vorhanden
vgl. N. HYLDAHL: Udenfor og indenfor. Sociale og 0konomiske aspekter iden aeldste kristendom, Tekst og Tolkning 5, Kopenhagen 1974.
27 Vgl. Anm. 8.
28 Anregungen verdanke ich N. FGEN: Wege zur Literatursoziologie, Neuwied 1968,
11-35. Zu beachten ist, da der Literaturbegriff in der heutigen Literaturwissenschaft so ausgeweitet wurde, da er auch die "unliterarischen" Texte des Neuen Testaments umfat.
29 Darauf hat E. GTTGEMANNS mit Recht aufmerksam gemacht in: Offene Fragen zur
Formgeschichte des Evangeliums, BEvTh 54, Mnchen 1970, 126-133.
12
eine zur Literatursoziologie entwickelte Formgeschichte mit einer zur Sozialgeschichte tendierenden Zeitgeschichte. Das Neue lag in der Kombination des Bekannten. Aufmerksame Beobachter haben das bald bemerkt und
kritisiert: Die in der Synoptikerexegese vorherrschende redaktionsgeschichtliche Methode schien bersprungen zu sein. Daran ist nur so viel richtig: Die
Zuwendung zu soziologischen Untersuchungen geschah in dem Bewutsein,
da die redaktionsgeschichtliche Forschung an die Grenzen ihrer Mglichkeiten gestoen war. Von verschiedenen Seiten her wurde deutlich, da man
die Redaktoren der Evangelien berschtzt hatte:
1. Strukturalistische berlegungen zeigten mir bei meiner Arbeit ber "Urchristliche Wundergeschichten"30, da Redaktion und Tradition oft in unzulssiger Weise
gegeneinander ausgespielt wurden. Redaktion ist in vielen Fllen nur Aktualisierung
der den Traditionen immanenten Mglichkeiten.
2. Die literarkritischen Untersuchungen T. Schramm's zum Markusstoff bei Lukas wiesen nach, da Lk in gebundener Weise arbeitet31 Wenn er abndert, steht er
oft unter dem Einflu paralleler berlieferungen. In dieselbe Richtung weisen bereinstimmungen zwischen Thomasevangelium und "Evangelienredaktion": Falls sich
die Arbeitshypothese einer Unabhngigkeit des Thomasevangeliums von den Synoptikern durchsetzt, wird man die vermeintlich redaktionellen Stellen in den Evangelien
bzw. deren Entsprechungen im Thomasevangelium als Wiedergabe von Gemeindetradtion ansehen mssen32 .
3. Schlielich sei auf Entwicklungen in der redaktions geschichtlichen Forschung
selbst hingewiesen: Es verstrkt sich hier der Eindruck, da z. B. Mk ein konservativ
arbeitender Redaktor war, der seine Traditionen keineswegs tiefgreifend umgestaltete, sondern sie samt ihren Widersprchen und U nausgeglichenheiten weitergab 33 .
Zweifellos ist die redaktions geschichtliche Methode ein wertvolles methodisches Instrument. Alle genannten Untersuchungen bedienen sich ihrer.
Aber es ist doch auffallend, da strukturalistische, literarkritische und redaktionsgeschichtliche Arbeiten bereinstimmend die Bedeutung der Evangelienredaktoren relativieren. Eine mavolle Redaktionsgeschichte 34 , welche
die Verfasser der Evangelien in Kontinuitt mit ihren Traditionen und in en30 Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der
synoptischen Evangelien, StNT 8, Gtersloh 1974.
31 T. SCHRAMM: Der Markus-Stoff bei Lukas, SNTS 14, Cambridge 1971.
32 Zur Forschungslage vgl. Ph. VIELHAUER: Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin
1975, 618-635, bes. 624ff, der die Unabhngigkeitsannahme als Arbeitshypothese vorzieht.
Dann aber m ten die von W. SCHRAGE: Das Verhltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptisehen Tradition und zu den koptischen Evangelienbersetzungen, BZNW 29, Berlin 1964, herausgestellten bereinstimmungen zwischen TbEV und vermeintlich redaktionellen SynoptikersteIlen ganz anders gewertet werden. Das Vertrauen in die Zuverlssigkeit der Scheidung zwischen Redaktionellem und Traditionellem drfte erschttert werden.
33 Vgl. E. BEST: Markus als Bewahrer der berlieferung, in: R. Pesch (Hrsg.): Das Markus-Evangelium, WdF CDXI, Darmstadt 1979, 390-409 und R. PESCH: Das Markusevangelium, HTbK II, 1 u. 2, Freiburg 1976/7.
34 Die Studie ber Feindesliebe und Gewalrverzicht verfhrt in diesem Sinne gemigt redaktionsgeschichtlich.
ger Bindung an ihre Gemeinden sieht, scheint der Wirklichkeit mehr zu entsprechen als das Bild konsequent schaffender Theologen, die ihre Traditionen so souvern umprgten wie viele modernen Theologen heutzutage die
christlichen Traditionen. Es bleibt daher bei der zentralen Einsicht der
Formgeschichte: Die urchristliche Literatur ist Literatur religiser Gruppen
und mu im Zusammenhang mit deren Leben verstanden werden.
Obwohl also die hier vertretene soziologische Fragestellung in vielen
Punkten auf die Formgeschichte zurckgreift, unterscheidet sie sich in einem
Punkt deutlich von ihrer Vorgngerin: Sie enthlt nicht schon aufgrund methodischer Prmissen jene radikale historische Skepsis gegenber den Jesusberlieferungen, welche die Formgeschichte auszeichnete. In ihr hatte sich
das romantisch gefrbte Bild traditionsschaffender Kollektive vor den historischen Jesus geschoben, und alle berlieferungen waren grundstzlich zunchst als Ausdruck des Gemeindeglaubens zu analysieren. Die hier vertretene soziologische Methode ist dagegen neutral im Streit um die Historizitt
und Authentizitt der J esusberlieferungen. Methodisch wird nur vorausgesetzt, da es im frhen Urchristentum eine Entsprechung zwischen Jesusberlieferungen und dem Leben der berliefernden Gruppen gegeben hat, sei
es da die Tradition in Ubereinstimmung mit dem Leben der Tradenten geformt wurde, sei es da diese ihr Leben nach den ihnen vorgegebenen berlieferungen gestaltet haben. Das Ergebnis ist in beiden Fllen dasselbe: eine
bereinstimmung zwischen Leben und berlieferung, die den Rckschlu
von der berlieferung auf das hinter ihr stehende Leben ermglicht. Diese
methodisch bedingte Neutralitt in der Leben-Jesu-Frage 35 erhlt freilich
durch einige Ergebnisse eine eher "konservative" Frbung.
35 An diesem Punkte hat es Miverstndnisse gegeben, wie die Bemerkungen W. G. KMMELS: Ein Jahrzehnt Jesusforschung, ThR 40 (1975) 326 f zeigen: Der Aufsatz zum "Wanderradikalismus" handelt von der berlieferung, nicht von der Entstehung der Wortberlieferung.
Die Annahme, in der mndlichen berlieferung werde modifiziert oder ausgeschieden, was der
Prventivzensur der Gemeinschaft widerspreche, fhrt in der Anwendung auf die J esusberlieferung zu einem hheren Zutrauen zur berlieferung, weil die urchristlichen Wandercharismatiker und J esus aufgrund desgleichen Lebensstils dieselben Interessen hatten. Die Wandercharismatiker wuten sich zudem als Boten Jesu. Da die Behauptung unbewiesen sei, sie htten
sich mit J esus identifiziert, wenn sie seine Ich-Worte wiedergaben, lt sich kaum sagen: "Wer
euch hrt, hrt mich" (Lk 10,16) ist eine Variante des eindeutig aufWandercharismatiker bezogenen Wortes: "Wer euch empfngt, empfngt mich ... " (Mt 10,40 vgl. auch Did IV,1). Der
Bote ist Stellvertreter des Gesandten. Es ist ferner kein logischer Widerspruch, fr die mndliche
berlieferung mit einer greren Flexibilitt und Anpassung an die tradierenden Gruppen zu
rechnen, fr die schriftliche berlieferung dagegen mit der Chance, sich gegen die Tendenzen
der tradierenden Gruppen zu behaupten. Das entspricht allgemeinen berlieferungsverhltnissen; und ich zweifle, ob in dieser Hinsicht, ,die durch die Autoritt J esu als des Auferstandenen
geleitete christliche Tradition ... anderen Gesetzen unterliegt", wie W. G. KMMEL schreibt:
Der Glaube an den Auferstandenen hat die der mndlichen berlieferung eigene Variabilitt
eher verstrkt als vermindert. Ich bedaure diese weitgehenden Miverstndnisse des hochverdienten Neutestamentlers um so mehr, als ich seinen gemigten Konservativismus hinsichtlich
von Authentizittsurteilen teile.
14
15
che Skepsis soziologisch begrndet war, wre sie nicht ausreichend begrndet. Jedoch sei unterstrichen, da ein greres Zutrauen zur Historizitt der
berlieferung sich auf mannigfache berlegungen sttzen mu, nicht nur
auf soziologische39
Im Hinblick auf die Evangelienforschung kann zusammenfassend festgestellt werden: Die soziologische Fragestellung ist Ergebnis einer langen Forschungsgeschichte; sie ist kein radikaler Neuansatz 40 Nur weil die in jeder
historischen Methode enthaltenen soziologischen Anstze in den vergangenen 50 Jahren nicht angemessen zur Entfaltung kamen, erscheint sie manchem irrtmlich wie ein Neuansatz. Wer die historische Methode bejaht,
mu auch die soziologische Fragestellung bejahen, mag er einzelne Ergebnisse auch entschieden ablehnen. Wer sie ablehnt, lehnt im Grunde auch die
historische Methode ab. Und was die theologischen Schwierigkeiten angeht,
welche eine soziologische Erforschung des Neuen Testaments nach sich
zieht, so darf man versichern: Sie sind nicht grer und nicht geringer als bei
der historischen Forschung berhaupt.
39 Hier ist vor allem auf drei berlegungen hinzuweisen: 1. Der Abstand zwischen dem historischen J esus und den Quellen ist in chronologischer, kultureller und theologischer Hinsicht
zu diskutieren. Der kulturelle Abstand zwischen palstinensisch-aramischer und hellenistisch-griechischer Kultur wurde durch neuere Forschungen erheblich reduziert; Einzelberlieferungen lassen sich ber die schriftlichen Quellen hinaus zurckdatieren; der Einflu des
Osterglaubens und eines kerygmatischen Interesses mu im Einzelnen nachgewiesen werden. 2.
Erwartungen hinsichtlich einer logischen Kohrenz gegenber der Verkndigung J esu sind zu
berprfen: Wieviel Kohrenz darf man bei zeitgenssischen Gestalten erwarten? Wie gro ist
sie bei den allgemein als echt angesehenen berlieferungen? 3. Die religionsgeschichtlichen Abgrenzungskriterien sind einer Revision zu unterziehen: Die Abgrenzung vom Urchristentum ist
z. B. entscheidender als die vom Judentum, da jdische berlieferungen, bevor sie auf Jesus
bertragen werden konnten, zunchst einmal urchristliche berlieferungen werden muten. Vor allem aber mu man sich klar machen: Wissenschaft besteht im Abwgen von Alternativen,
um gegebene Daten und Quellen zu erklren. Die Alternative lautet nicht "echt" oder "unecht", sondern: Ableitung aus dem Urchristentum oder von J esus. Wer die J esusberlieferungen weitgehend aus dem Urchristentum ableitet, ist verpflichtet, ein Bild vom Urchristentum zu
entwerfen, welches die geschichtliche Entstehung der J esusberlieferung besser zu erklren
vermag als die Annahme, Jesus selbst sei der entscheidende Faktor bei der Traditionsbildung
gewesen. Im brigen handelt es sich bei dieser Frage um das Abwgen wissenschaftlicher Hypothesen, nicht um Bekenntnisfragen.
40 Ich stimme M. HENGEL: Kein Steinbruch fr Ideologen. Zentrale Aufgaben neutestamentlicher Exegese, LuthMon (1979) 23-27 zu: "Auch die durch den Reiz der Neuheit ausgezeichneten linguistischen oder soziologischen Betrachtungsweisen treten nicht etwa neben die
(oder gar an die Stelle der) historischen, sondern sind als neue Mglichkeiten (die so ganz neu
nicht sind) in den bunten Strau der bisher verwendeten Methoden einzubinden." (S. 24) Vorsichtiger wre ich beim Urteil ber die ideologische Befangenheit neuerer Anstze: Auch aus einer einseitigen Perspektive kann man Zutreffendes sehen. Umgekehrt ist die theologische Exegese des Neuen Testaments in den Augen eines Marxisten ja auch sehr einseitig und Instrument
einer konservativ-kirchlichen Ideologie. Die Erfahrung zeigt, da die ideologischen Splitter in
menschlichen Augen aus jeweils anderer Perspektive immer als Balken gesehen werden.
16
b) Paulus
Viele der skizzierten Tendenzen treffen auf die Paulusforschung in gleichem Mae zu. Die Hinwendung zu einer rein theologischen Betrachtungsweise setzte sich hier sogar noch strker durch; und das ist verstndlich, beeindruckt Paulus uns doch vor allem durch seine Theologie. In ihm tritt uns
eine individuelle Gestalt von groer intellektueller Sensibilitt entgegen. Eine
soziologische Betrachtungsweise schien hier von vornherein den Gegenstand
zu verfehlen; denn Soziologie sucht mehr nach dem Typischen als nach dem
Individuellen, mehr nach dem Durchschnittlichen als nach Ausnahmen,
mehr nach Alltagsgewiheiten als nach tiefbohrenden Einsichten, mehr nach
dem Leben als nach der Theologie. Dennoch war in der historischen Erforschung der paulinischen Briefe immer eine soziologische Frage bewut oder
unbewut beteiligt. Denn darber bestand ja Einigkeit: Paulus war ohne
seine Gemeinden nicht zu verstehen, Gemeinden aber sind unter anderem
eine soziologisch erfabare Gre.
Die Paulusforschung schlug zwei methodische Verfahren ein, um das Verhltnis des Paulus zu seinen Gemeinden zu erhellen: die Situations- und die
Traditionsanalyse. Durch eine Situationsanalyse versuchte man die Gemeindesituation zu erhellen und insbesondere den Charakter der Gegner des Paulus genau zu bestimmen. Durch Traditionsanalyse, d. h. durch die Herausarbeitung traditioneller Redewendungen, Formeln und Lieder, wies man
nach, wie sehr auch Paulus in Gemeindetraditionen eingebettet war.
Die Situationsanalyse war weitgehend von der Frage nach den Gegnern des
Paulus bestimmt. Die Forschung pendelte zwischen zwei Theorien, der Judaistenthese der Tbinger Schule und der Gnostikerthese der Marburger
Schule (W. Schmithals)41, und entwickelte mannigfache Abwandlungen und
Modifikationen. Beide Theorien bestechen durch ihre Einheitlichkeit und
Konsequenz. Beide versuchen die mannigfaltigen Auseinandersetzungen des
Paulus in einen umfassenden historischen Zusammenhang einzubetten, sie
nicht nur als zufllige Erscheinungen, sondern als notwendige Konflikte herauszustellen. Vergleicht man jedoch beide Theorien, so ist eine Tendenz
deutlich: Die judaistische Theorie ordnet Paulus und seine Gegner historisch
fabaren Gren zu; sein Verhltnis zum petrinischen Urchristentum, zum
Judentum, zum Gesetz wurden zum Schlsselpunkt des Paulusverstndnisses. Die gnostische Theorie bestimmte dagegen die Gegenspieler des Paulus
fast ausschlielich theologisch - durch Erlsermythos, dualistische Anthropologie und prsentische Eschatologie, whrend es nicht gelang, ein deutliches historisches Bild von dieser Bewegung zu gewinnen. Die klassischen
Fragen nach dem Wer? Wann? Wo? Warum? Unter welchen Umstnden?
41 Vgl. W. SCHMIJHALS: Paulus und die Gnostiker, ThF 35, Hamburg 1965. Forschungsgeschichtlich war diese einseitige These notwendig. Das sollte man auch dann anerkennen, wenn
man sie ablehnt.
17
blieben unbeantwortet. Der Weg von der Judaisten- zur Gnostikerthese war
somit eindeutig ein Weg zu einer greren Spiritualisierung.
Dieselbe Tendenz zeigt sich bei der Traditionsanalyse42 Whrend auf der
einen Seite immer deutlicher wurde, da Paulus von den Traditionen des Urchristentums abhngig war, wurde gleichzeitig immer rtselhafter, warum er
so wenig urchristliche Traditionen von J esus berliefert. Eine Lsung schien
sich dadurch anzubieten, da man die theologische Selbstndigkeit des Paulus gegenber seinen Gemeinden schrfer herausarbeitete. Konnte man doch
zeigen, wie sehr er immer wieder von vorgegebenen Traditionen abwich, sie
korrigierte und relativierte, so da manchmal der Eindruck entstand, die
Theologie des Paulus bestnde vor allem aus Korrektur und Kritik von Gemeindetendenzen. Damit aber wurde das Licht vor allem auf den Theologen
Paulus gelenkt, auf sein Interesse an der rechten, ,Lehre", auf seine theologische Eigenwilligkeit und Eigenstndigkeit. Beide methodischen Anstze, Situations- und Traditionsanalyse, fhrten dazu, in Paulus vor allem den theologischen Denker zu sehen. Gerade die Konzentration auf die paulinische
Theologie fhrte jedoch zu einer berwindung des individualistischen existenzialen Verstndnisses. E. Ksemann43 arbeitete die in der paulinischen
Theologie enthaltenen kosmischen und berindividuellen Zusammenhnge
heraus, ohne die man paulinische Aussagen nicht verstehen kann; Paulus
wute um die Verbindung des Menschen mit der Welt und des Christen mit
der Gemeinde. Lag es da nicht nahe, nun einen Schritt weiter zu gehen: Wenn
Paulus die christliche Existenz in berindividuelle, oft mythisch formulierte
Zusammenhnge einordnet, ist dann eine kritische Analyse nicht verpflichtet, auch die faktischen berindividuellen Zusammenhnge herauszuarbeiten? Das gilt um so mehr, als Paulus nicht nur Theologe, sondern in erster Linie Missionar war und seine praktische Ttigkeit selbst in einen weltweiten
Rahmen einordnete. Dieser Rahmen lt sich auch soziologisch analysieren,
auch wenn solche Analyse keineswegs dem Selbstverstndnis des Paulus entspricht. Dabei kann die Analyse wie bei den Evangelien von zwei Seiten her
vorgehen: einmal von der allgemeinen Sozial- und Kulturgeschichte der Zeit,
ferner von der Geschichte des Urchristentums.
Die allgemeine Sozial- und Kulturgeschichte hat zur Aufgabe, Verhaltensmuster, die uns in den paulinischen Briefen begegnen, verstndlich zu
machen. Wenn Paulus in den korinthischen Briefen drei so grundlegende
Themen wie Essen, Sexualitt und Autoritt anspricht, so knnen wir seine
Aussagen nur richtig wrdigen, wenn wir die durchschnittlichen und den
Alltag bestimmenden Normen, Verhaltensweisen und Gewiheiten kennen.
ber diese Aufgabe herrscht grundstzlich Einigkeit in der Exegese; tatsch42 Ich verweise hier nur auf den zusammenfassenden Abschnitt bei Ph. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9-57.
43 E. KSEMANN: Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969; DERS.: An die Rmer, HNT 8a,
Tbingen 1974.
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lich aber hat man sich meist sehr viel mehr fr die groen religionsgeschichtlichen Zusammenhnge interessiert als fr Alltagsgewiheiten und -gewohnheiten. Vor allem aber hat man wohl zu wenig darauf geachtet, da solche
Alltagsgewiheiten und -gewohnheiten oft schichtspezifisch gefrbt sind. In
geschichteten Gemeinden knnen daraus Probleme entstehen.
Die allgemeine Sozial- und Kulturgeschichte mu nun mit der Geschichte
des Urchristentums in Verbindung gebracht werden. Auch hier besteht die
Aufgabe darin, neben theologischen Gegenstzen und Entwicklungen strker die praktischen Erfordernisse des Lebens zu bercksichtigen: den Sitz im
Leben. Die paulinische Theologie hat nun einen eindeutigen Sitz im Leben,
sie ist Missionstheologie. Die paulinischen Briefe sind Missionsliteratur. Die
frheste urchristliche Geschichte ist Missionsgeschichte44 Die soziologischen Beitrge zu Paulus wenden sich vor allem dieser Seite des Paulus zu:
seiner Rolle als Missionar und Gemeindegrnder .
In dieser Rolle steht er in einern sozialen Bezugsnetz, das durch sein Verhltnis zu den lokalen Gemeinden, zu konkurrierenden oder kooperierenden
Missionaren und zur "Auenwelt" des Juden- und Heidentums bestimmt
ist. Eine primr in theologischen Kategorien denkende Situationsanalyse
trennt oft nicht deutlich genug zwischen diesen sozialen Beziehungen, unterscheidet z. B. nicht eindeutig zwischen einer Opposition in den Orts gemeinden, Konkurrenten unter wandernden Missionaren und Gegnern in der
Umwelt. Kategorien wie "judaistisch" und "gnostisch" knnen alles umfassen. Auf der anderen Seite gelingt es trotz solcher umfassender Kategorien
nicht, die mannigfachen Auseinandersetzungen des Paulus in einen greren
historischen Zusammenhang zu bringen, wie es der Judaisten- und Gnostikerthese vorschwebte; zu verschieden sind die theologischen Probleme innerhalb der verschiedenen Auseinandersetzungen. So lt sich z. B. nicht
verkennen, da bei den Konkurrenten in Galatien, Philippi und Korinth deren judaistischer Charakter immer mehr zurcktritt. Theologien scheinen relativ variabel zu sein; soziale Rollen sind dagegen sehr viel konstanter, so
konstant wie die "banalen" Probleme des Broterwerbs und Lebensunterhalts, die mit erstaunlicher Regelmigkeit in den paulinischen Briefen, wenn
auch nicht in allen, auftauchen.
Die vorliegenden soziologischen Studien zu Paulus fhren folgende Arbeitshypothese durch: Einmal da die inneren Probleme der Orts gemeinden
teilweise schichtbedingte Probleme sind und einer Lsung im urchristlichen
Liebespatriarchalismus zustreben, d. h. einern Ausgleich zwischen den
Schichten45 . Ferner da die Spannungen zwischen Paulus und konkurrieren44 Es ist kein Zufall, da eine Darstellung der Kirchengeschichte als Missionsgeschichte notwendigerweise mit soziologischen Kategorien arbeiten mu. Vgl. H. GLZOW: Soziale Gegebenheiten der altkirchlichen Mission, in: H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.) Kirchengeschichte
als Missionsgeschichte, Bd. I, Die Alte Kirche, Mnchen 1974, 189-226.
45 Vgl. A. J. MALHERBE: Social Aspects of Early Christianity, Baton Rouge 1977, 29-59.
19
den Missionaren - unabhngig von der variierenden Theologie der Konkurrenten - einen einheitlichen soziologisch beschreibbaren Aspekt aufweisen:
nmlich eine Konkurrenz zwischen zwei Ausprgungen der urchristlichen
Rolle des Missionars: des zielstrebigen Gemeindegrnders und -organisators
und des Wandercharismatikers, der von schon bestehenden Gemeinden lebt.
Das wachsende Gewicht des in den Orts gemeinden beheimateten Liebespatriarchalismus knnte ein zentrales Problem der Traditionsanalyse erhellen:
Das Zurcktreten der J esusberlieferung in der neutestamentlichen Briefliteratur. Ihre Radikalitt war bei der Lsung der praktischen Gemeindeprobleme nicht zu gebrauchen. Die Verhaltensmuster des Liebespatriarchalismus mit seiner Bindung an Haus und Familie widersprachen den Verhaltensweisen des synoptischen Wanderradikalismus. Wo dennoch wie bei Paulus die J esusberlieferungen vereinzelt zur Lsung praktischer Probleme
herangezogen werden, werden sie uminterpretiert: Gegen die berlieferung
gestattet Paulus in gewissen Fllen die Ehescheidung (I.Kor 7,8 ff), gegen die
berlieferung ernhrt er sich von seiner Hnde Arbeit (1.Kor 9,3ff), gegen
die berlieferung trennt er Abendmahl und allgemeine Mahlzeit (1.Kor
1l,2ff). Damit soll nicht die Mglichkeit ausgeschlossen werden, da die
synoptische berlieferung auch in den Orts gemeinden mehr und mehr bekannt wurde. Aber es ist etwas anderes, eine berlieferung zu kennen - und
zur Lsung der eigenen Probleme unmittelbar anzuwenden: Epiktet spricht
mit Begeisterung von der Wanderexistenz des Kynikers, teilt sie aber deshalb
nicht, sondern warnt junge Leute vor ihr (vgl. diss. 111,22).
Die hier vorgelegten soziologischen Studien stehen also in der Tradition
jener Arbeiten, die Paulus durch Situations- und Traditionsanalyse in grere historische Zusammenhnge einordnen wollen, sie wollen jedoch diese
Zusammenhnge nicht ausschlielich religions- und geistesgeschichtlich
deuten, wie das bei dem Gegensatz von Enthusiasmus und Kreuzestheologie
oder Gnosis und christlichem Kerygma der Fall ist. Auseinandersetzungen
haben konkrete soziale und geschichtliche Trger. Insofern steht der hier
vorgelegte Versuch der Tbinger Schule nahe, auch wenn das soziologische
Gegenber von Wandercharismatikertum und Liebespatriarchalismus des
christlichen Hauses nicht nur inhaltlich etwas anderes ist als die geistes geschichtliche Dialektik von Judaismus und Paulinismus.
Auch fr die Paulusforschung gilt also: Die soziologische Fragestellung
greift auf Fragestellungen vergangen er Generationen zurck. Sie ist nichts
Neues, sondern Konsequenz historischen Forschens. Dennoch stt die soziologische Fragestellung oft auf prinzipielle Vorbehalte. Ein Miverstndnis lt sich leicht ausrumen: Die soziologische Fragestellung ist keine umfassende Interpretationsmethode. Die soziologische Auswertung eines Textes ist von der Interpretation seiner Aussageabsicht deutlich zu trennen. Da
die Texte von ihrem Selbstverstndnis her ganz anderes wollen, sollte so
selbstverstndlich sein wie die Erkenntnis, da ihre Auswertung als historische Quelle fr geschichtliche Geschehnisse nur einen Bruchteil ihres Gehal-
20
21
H.
G. GADAMER:
22
nicht mit der Entfaltung religisen Selbstverstndnisses. Sie deutet und erklrt, sie interpretiert und rekonstruiert. Sie nimmt dabei einen tiefgreifenden hermeneutischen Konflikt zwischen Selbstverstndnis und dessen theoretischer Durchdringung in Kauf. Religionstheorie ist nun einmal mit Religionskritik verbunden. Und das mute verstndlicherweise Irritation wekken 52
Freilich: Von einem religionstheoretischen Interesse bis zur methodisch
begrndeten Erhellung der urchristlichen Religion ist ein langer Weg. Die
hier gesammelten Studien verstehen sich wohl als Vorarbeiten zu einer Theorie der urchristlichen Religion, jedoch seien zwei Einschrnkungen hervorgehoben.
Eine Theorie der urchristlichen Religion umfat viele Aspekte. Sie untersucht die durch den historischen Jesus hervorgerufene "Mutation" menschlichen Lebens hinsichtlich ihrer soziologischen, psychologischen und semiotischen Aspekte. Historisch stellt sie Jesus als den entscheidenden Auslser
dieser Entwicklung dar, soziologisc~ untersucht sie gesellschaftliche Bedingungen und Auswirkungen dieser Vernderung, psychologisch analysiert sie
alte religise Trume und Erwartungen und deren tiefgreifende Umgestaltung im Urchristentum, semiotisch erhellt sie die mythische und metaphorische Sprache, in der eine dem Menschen bislang unzugngliche Erfahrung
des Heiligen zur Sprache gebracht wird. Diese Andeutungen mgen gengen, um klar zu stellen: Religionssoziologie ist nur ein Aspekt einer umfassenderen Theorie der urchristlichen Religion, einer Theorie, die noch nicht
existiert, an der zu arbeiten, aber Aufgabe der gegenwrtigen exegetischen
Generation ist. Eine zweite Einschrnkung ist ebenso wichtig. Das Verhltnis zwischen Soziologie und Geschichte kann entweder so bestimmt werden,
da die Geschichte Anschauungsmaterial fr allgemeine soziologische Theorien bietet, oder so, da soziologische Theorien der Erhellung konkreter geschichtlicher Prozesse dienen. Die vorliegenden Studien bevorzugen entschieden die zuletzt genannte Mglichkeit. Der Vorwurf, es wrde hier eher
Sozialgeschichte als Soziologie getrieben, wre berechtigt, wenn es sich denn
berhaupt um einen Vorwurf handelt 53 Entscheidend ist, da das Spannungsverhltnis zwischen geschichtlicher Wirklichkeit und theoretischen
Annahmen bewut bleibt. Wir knnen das Historische nie vllig mit Theorien durchdringen; es behlt seine Widerspenstigkeit. Jedoch ist gerade diese
Widerspenstigkeit ein fruchtbares Moment in der Entwicklung der Wissen52 In einer kleinen Arbeit: Argumente fr einen kritischen Glauben oder: Was hlt der Religionskritik stand? ThEx 202, Mnchen 1978, habe ich mich bemht, meine Antwort auf die moderne Religionskritik zu geben.
53 B. J. MALINA, CBQ 41 (1979) 176-178, stellt in einer Stellungnahme zu meinen soziologischen Arbeiten kritisch fest: "The ,sociology' is rather social description and/or social history in
which the implicit sociological models are never clearly articulated" (S. 178), vor allem vermit
er "cross-cultural models" und weist auf eine Reihe mglicherweise weiterfhrende theoretische Anstze hin.
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schaft, da sie dazu treibt, Belege immer wieder neu im Lichte theoretischer
Annahmen zu deuten und immer wieder neu theoretische Annahmen zu
entwerfen, um den Belegen besser gerecht zu werden. Daran sollte kein
Zweifel sein: Belege haben Vorrang; und theoretische Annahmen sind nur in
dem Mae heranzuziehen, wie sie unbedingt ntig sind. Man mu so konomisch wie mglich mit ihnen umgehen.
Die in den folgenden Studien verwandten theoretischen Annahmen lassen
sich auf drei Wurzeln zurckfhren: auf die verstehende, die marxistische
und die funktionalistische Soziologie, ohne da sich die folgenden Arbeiten
einer bestimmten Konzeption verpflichtet fhlen. Sie verarbeiten Anregungen verschiedenster Art.
1. Anregungen der verstehenden Soziologie
Die verstehende Soziologie Max Webers war sich der Tatsache sehr bewut, da unsere Begriffe und Theorien kein Abbild der Wirklichkeit sind,
sondern ein Instrument, um sie zu deuten und zu messen. Das bringt der Begriff des "Idealtypus" zum Ausdruck. Ein Idealtypus wird nach M. Weber
"gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte
und durch Zusammenschlu einer Flle von diffus und diskret, hier mehr,
dort weniger, stellenweise gar nicht vorhandenen Einzelerscheinungen, die
sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fgen, zu einem in
sich einheitlichen Gedankengebilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses
Gedankenbild nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine
Utopie, und fr die historische Arbeit erwchst die Aufgabe, in jedem einzelnen Falle festzustellen, wie nahe oder wie fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht. "54
Auf eine von Max Weber eingefhrte idealtypische Unterscheidung dreier
Herrschaftsformen gehen die drei in der Abhandlung, ,Legitimation und Lebensunterhalt" genannten Legitimationsformen zurck: einer charismatischen, traditionalen und funktionalen 55. Wichtiger noch wurde eine idealtypische Einteilung E. Troeltschs, der drei Sozialformen christlichen Glaubens: Kirche, Sekte und Spiritualismus unterschied 56 Das war Anregung dafr, nach entsprechenden Sozialformen im Urchristentum Ausschau zu halten, nmlich: Liebespatriarchalismus, Wanderradikalismus und (gnostischer) Spiritualismus. Aus dem Liebespatriarchalismus ging die Anstaltskir54 M. WEBER: Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, hrsg. v. J. Winckelmann,
Stuttgart 1964" 235.
55 M. WEBER: Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in: Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, 151-166. Diese Typen lassen sich natrlich so nicht im Neuen
Testament wiederfinden. Hier gibt es keine rational-legale-brokratische Herrschaftsform.
Zum Problem vgl. jetzt B. HOLMBERG: Paul and Power. The Structure of Authority in the Primitive Church as reflected in the pauline Epistles, ConiBibl, NTSer.11, Lund 1978.
56 E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen (vgl. Anm. 6), 362 H.
24
che hervor, Sekten57 griffen immer wieder auf das radikale Ethos der Wandercharismatiker zurck; der gnostische Spiritualismus fand seine Fortsetzung in vergleichbaren esoterisch-mystischen Kreisen. Im Neuen Testament
zeichnet er sich in den Kreisen korinthischer "Gnostiker" und Pneumatiker
ab, bildet dann aber vor allem im Johannes- und Thomasevangelium eine
Synthese, die sich sowohl von den radikalen Verhaltensweisen des Wandercharismatikertums wie von dem temperierten Konservativismus des Liebespatriarchalismus unterscheidet. Dieser Spiritualismus deutet die Jesustraditionen in Richtung auf eine grere Innerlichkeit um. Die konkreten und radikalen Gebote verlieren ihre verhaltensprgende Kraft. Es bleibt nur noch
ein Gebot: das Liebesgebot (loh 15,12). Und doch bleibt etwas von der alten
Radikalitt, nmlich die konsequente Abgrenzung von der Welt, die diesen
Spiritualismus deutlich von der temperierten Anpassung an die Welt im urchristlichen Liebespatriarchalismus unterscheidet. Dasselbe gilt von seiner
Distanz zu Autorittsgefgen: Alle sind "Freunde" (loh 15,15). Alle sind
eins wie Gott und sein Gesandter (loh 17,11). Leider knnen wir die Sozialform der hinter den johanneischen Schriften stehenden Gruppen nicht mehr
deutlich feststellen 58. Sicher ist nur: Diese Gruppen mssen sich sowohl vom
Wanderradikalismus wie vom Liebespatriarchalismus unterschieden haben.
Zunchst stand die Unterscheidung verschiedener Sozialformen im Vordergrund. Sie hngen jedoch mglicherweise eng zusammen. Das zeigen einige sozialphilosophische Thesen C. F. v. Weizsckers. Zunchst sei darauf
hingewiesen, da v. Weizscker unabhngig von den hier vorgelegten Studien das Phnomen des Wandercharismatikertums entdeckt hat. Er schreibt:
"Ich wage die Behauptung, da der, verglichen mit der Wissenschaft vom
Alten Testament, so verwirrende Zustand der neutestamentlichen Exegese
nicht enden kann, ehe man den Gedanken vollzieht, da zentrale Texte wie
die Bergpredigt zu Menschen gesprochen sind, die das Leben von Bettelmnchen fhren. "59 Oder: "Die Jnger, die mit dem Herrn gingen, lebten wie
wandernde Mnche. Auf ihre Situation passen die Seligpreisungen und Regeln der Bergpredigt, die Vorschriften der Aussendung (Matth. 10) ohne jede
57 Man kann jedoch die ganze urchristliche Bewegung als "Sekte" auffassen vgl.
R. SCROGGS: The earliest Christian Communities as Sectarian Movement, in: J. Neusner
(Hrsg.): Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, Stud.f.M.Smith, Leiden 1975,
Bd. 2, S.1-23.
58 Vgl. dazu E. KSEMANN: Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tbingen 1966, der die johanneische Gemeinschaft als "Relikt einer in den Winkel abgedrngten urchristlichen Gemeinschaft" (S. 73) bezeichnet. Eine Untersuchung der gnostischen Gruppenbildungen ist abhngig
von der Publikation der N ag-Hamadi-Texte. Wahrscheinlich werden wir einige unserer Urteile
revidieren mssen. V gl. schon jetzt K. KOSCHORKE: Eine neu gefundene gnostische Gemeindeordnung. Zum Thema Geist und Amt im frhen Christentum, ZThK 76 (1979) 30-60.
59 C. F. WEIZSCKER: Gedanken eines Nichttheologen zur theologischen Entwicklung Dietrich Bonhoeffers (1976) in: Der Garten des Menschlichen, Mnchen 1977,454-478, dort S. 461;
vgl. ferner: Die Seligpreisungen (1975), ebd., 488-508, S. 493 f.
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net eine optische Metaphorik, Religion sei Reflex der realen Verhltnisse 64 ;
ferner eine biologische Metaphorik, der Unterbau sei die Anatomie, der
berbau die Physiologie65 ; und schlielich eine soziale Metaphorik: Der materielle Unterbau entscheide letztinstanzlich ber den Geschichtsproze66.
Keine dieser Metaphern impliziert ein Kausalverhltnis zwischen materieller
Basis und berbau: Das Fundament ist nicht Ursache des auf ihm ruhenden
Hauses, die gespiegelte Realitt nicht Ursache des Spiegels, die Anatomie
nicht Ursache der Physiologie und die oberen Instanzen nicht Ursachen
nach geordneter Instanzen. Und in der Tat kme man in Schwierigkeiten,
wollte man ein direktes Kausalverhltnis zwischen konomischen Faktoren
und Religion annehmen. Ich weise nur auf dreierlei hin:
a) Okonomische Faktoren wirken nicht unmittelbar auf menschliches
Verhalten ein, sondern so, wie sie im Lichte eines bestimmten V orverstndnisses gesehen werden. Die Motivationspsychologie hat uns gelehrt, da
Handeln durch die Spannung zwischen vorgegebenen "Sollwerten", d. h.
Erwartungen, Normen, Werten, Interpretationen auf der einen Seite und
"Istwerten", d. h. der tatschlichen Situation motiviert wird. Zu diesen
Sollwerten gehrt aber auch die religise Tradition. Ihre Bedeutung richtig
einzuschtzen, fllt einer Zeit schwer, in der sie immer weniger zu jenen das
Handeln lenkenden "Sollwerten" gehrt, in der vielmehr Erwartungen und
Interpretationskategorien selbst weitgehend konomisch geworden sind.
Gerade deshalb mu man vor der Rckprojektion unserer bewuten wie unbewuten Handlungsmotivationen in vergangene Zeiten warnen. Sie erschlieen sich vielmehr erst dann, wenn man die Spannung zwischen religiser Tradition und konomischer Entwicklung als Motiv fr religises und
soziales Handeln wertet 67 .
64 Vgl. F. ENGELS bekannten Brief an]. Bloch vom 21.122. Sept. 1890:" ... und nun gar die
Reflexe aller dieser wirklichen Kmpfe im Gehirn der Beteiligten, politische, juristische, philosophische Theorien, religise Anschauungen und deren Weiterentwicklung ben auch ihre Einwirkung auf den Verlauf der geschichtlichen Kmpfe aus und bestimmen in vielen Fllen vorwiegend deren Form." (in: Marx-Engels I. Studienausgabe, Frankfurt 1966, 226).
65 KARL MARx: Zur Kritik der politischen Okonomie, Berlin 1947, 12f: Rechtsverhltnisse
und Staatsformen, also Teile des berbaus, werden dort als brgerliche Gesellschaft bezeichnet
und dann behauptet, "da aber die Anatomie der brgerlichen Gesellschaft in der politischen
Okonomie zu suchen sei."
66 Vgl. F. ENGELS Brief an J. Bloch vom 21.122. Sept. 1890: "Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder Marx noch ich je behauptet.
Wenn nun jemand das dahin verdreht, das konomische Moment sei das einzig bestimmende, so
verwandelt er jenen Satz in eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase." Im brigen gilt:
Wenn man von Marxisten verlangen darf, da sie sich von einem allzu simplen Reduktionismus
lsen, so darf man von Theologen ebenso erwarten, da sie ihre Kausalittsangst berwinden.
67 Das kommt in der orthodox-marxistischen Analyse von H. KREISSIG: Die sozialen Zusammenhnge des jdischen Krieges, Berlin 1970, eines ansonsten wertvollen Beitrages zur Soziologie Palstinas im 1. ]hdt. n. ehr., zu kurz. Der Widerspruch zwischen Tradition und konomischer Entwicklung steht dagegen im Zentrum der Analyse von H. G. KIPPENBERG: Reli-
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gen Besitzverzicht: Mk 10,29 spricht von Husern und Feldern, die man
aufgegeben hat; Mk 1,16 ff von einem kleinen Fischerbetrieb mit Tagelhnern.
Der reiche Jngling wird zu freiwilligem Besitzverzicht gerufen (Mk 10,21);
da er sich dem Ruf versagt, liegt nicht daran, da er berhaupt etwas besa,
sondern da er "viele Gter" sein eigen nannte. Levi verlt seine Zollstation
(Mk 2,14), und wenn er in der jetzigen Komposition der berlieferung vorher noch eine Mahlzeit veranstaltet (Mk 2,15ff), so wird er kaum als bitterarm angesehen. Nun ist es natrlich prinzipiell mglich und legitim, einen
Widerspruch zwischen den Aussagen der Quellen und den faktischen Bedingungen anzunehmen, nur mte dieser Widerspruch wahrscheinlich gemacht werden. Die Quellen weisen aber eher in eine andere Richtung. Nach
ihnen stammt der Kern der frhesten Jesusbewegung aus mittleren Schichten. Es handelt sich um Handwerker, Fischer, Zllner, Bauern69 . Von den
untersten Schichten, d. h. von Pchtern, Tagelhnern, Knechten und Sklaven ist im Zusammenhang mit der Nachfolge nicht die Rede; und von den AIlerrmsten hren wir in ganz anderem Sinne. Zu diesen Allerrmsten sind die
Kranken, Besessenen und Behinderten zu zhlen. Sie werden geheilt. Aber
mit Ausnahme des blinden Bartimus 70 wird keiner von ihnen in die Nachfolge berufen. Typisch ist vielmehr, da sie entlassen werden. Gerade sie
nehmen die heimatlose Wanderexistenz J esu nicht auf. Daher ist an der These
festzuhalten: Die urchristlichen Wandercharismatiker verstehen ihren
Schritt in eine heimatlose Existenz selbst als freiwilligen Besitzverzicht. Sie
greifen damit ein allgemeines Verhaltensmuster auf, dessen weite Verbreitung ganz gewi konomisch bedingt ist. Im Einzelfall gibt es nun vielfltige
Mglichkeiten. Mancher wird sich realer Not entzogen haben. Die Quellen
aber weisen eher auf einen religis motivierten freiwilligen Schritt. Man hat
dieser Deutung vorgeworfen, sie sehe die Dinge allzu sehr durch die Brille
des Wohlstands, der sich die Armut der Wandercharismatiker nur als Besitzverzicht vorstellen knne 71 . Darum sei betont: Es handelt sich hierbei nicht
primr um eine Frage grundstzlicher Einstellungen, sondern um eine Frage
der Belege.
69 w. STEGEMANN: Jesus von Nazareth, 105, lt das nur fr Lk gelten: "Jesus ruft bei Lk
keine Armen in den Jngerkreis, sondern Besitzende, die noch etwas verlassen oder verkaufen
knnen. Sie alle sind zwar kleine Leute (Fischer, Zllner) - mit Ausnahme des reichen Vorstehers, dessen Berufung ja auch miglckt -, aber keine Bettelarmen". Das trifft aber ebenso auf
Mk und Mt, ja wohl auch auf die historische Realitt hinter den Evangelien zu.
70 Die Nachfolge des blinden Bartimus knnte auf eine redaktionelle Notiz zurckgehen: In
Mk 10,52 begegnet dasselbe "auf dem Wege" wie Mk 8,27 und 9,33. Sicher ist das jedoch nicht.
71 Mit der Mglichkeit unbewuter Projektionen aufgrund des eigenen soziokonomischen
Status mu man imme~ rechnen. Man mu sich z. B. davor hten, mit der Zuordnung Jesu und
seines engeren Jngerkreises zu "mittleren Schichten" moderne Vorstellungen von einem produktiven Mittelstand oder nostalgische Phantasien von dem idyllischen Leben kleiner Leute zu
verbinden. In diesem Sinne habe ich vor Kleiner-Leute-Idyllik gewarnt. Anzunehmen ist, da
die mittleren Schichten ein karges Leben fhrten und konomischem Druck ausgesetzt waren.
Die Warnung vor Kleiner-Leute-Idyllik in meinem Aufsatz zur sozialen Entwurzelung in Pal-
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Die Abhngigkeit der Religion von nichtreligisen Faktoren kann in zweifacher Weise im Rahmen der Gesamtgesellschaft gedeutet werden: einerseits
als Beitrag der Religion zur Aufrechterhaltung des sozialen Gleichgewichts,
andererseits als Beitrag zur Austragung sozialer Konflikte. Es handelt sich
um zwei theoretische Modelle - nicht um Weltanschauungen. Und es ist
zweckmig, sich fr beide Modelle offen zu halten.
Die Konfliktthese ist marxistischer Herkunft. Ihre Problematik liegt nicht
in der Annahme grundstzlicher sozialer Konflikte. Hier ist sie vielmehr erhellend und steuert der Tendenz zu harmonisierenden Deutungen entgegen.
Ihre Problematik liegt darin, da ein Konflikt in jeder Epoche zum ausschlaggebenden Konflikt erklrt wird, der nun die Gesamtheit der gesellschaftlichen Erscheinungen determinieren soll und als Motor der Entwicklung verstanden wird. In der Antike wre das der Konflikt zwischen Sklaven
und Sklavenhaltern72 Nun ist Sklaverei zweifellos ein grundlegender Bestandteil antiker konomie. Aber sie ist im greren Zusammenhang der Suche nach vllig abhngigen Arbeitern zu sehen: Tagelhner waren hier noch
mehr ausnutzbar als Sklaven, fr deren Unterhalt man immerhin sorgen
mute. Umgekehrt ist Sklaverei eine juristische Kategorie, die mit der konomischen Kategorie "Armut bei vllig abhngiger Arbeit bzw. Arbeitslosigkeit" keineswegs identisch ist. Es gab auch reiche Sklaven. So kann man
Zweifel bekommen, ob das Stichwort "Sklavenhaltergesellschaft" schon das
Wesentliche trifft, gerade dann, wenn man der Ausbeutung abhngiger Arbeit ein entscheidendes Gewicht beimit.
In den folgenden Arbeiten wird mit einer Vielzahl von Konflikten gerechnet, die alle miteinander zusammenhngen. Die Arbeit ber soziale Entwurzelung untersucht den soziokonomischen Konflikt, die Arbeit ber die
Tempelweissagung den soziokologischen Konflikt zwischen Stadt und
Land, die Arbeit ber Gewaltverzicht und Feindesliebe den soziopolitischen
Konflikt zwischen Rmern und einem unterworfenen Volk.
Nach meinen Erfahrungen hinterlassen solche Analysen trotz gegenteiliger Absicht oft den Eindruck einer reduzierenden Interpretation der Religion. Darauf ist zu antworten: Solch ein Eindruck hngt weitgehend von dem
V orverstndnis ab, mit dem man sich solchen Untersuchungen nhert. Wer
die christliche Religion nur als Echo gttlicher Ordnung verstehen kann,
empfindet es notwendigerweise als desillusionierend, wenn sie sich auch als
Echo sozialer Konflikte erweist. Wer dagegen bei sich selbst akzeptiert, da
auch die innersten berzeugungen einen Zusammenhang mit den erlebten
stina zielt also nicht darauf, die Jesusbewegung mglichst weit von den Armen zu entfernen, wie
W. STEGEMANN: Wanderradikalismus im Urchristentum? in: W. SCHOTIROFF/W. STEGEMANN (Hrsg.), Der Gott der Kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen Bd. 2, N eues Testament, MncheniGelnhausen 1979, 94-120, dort S. 117f aufgrund eines Miverstndnisses
meint.
72 Vgl. M. 1. FINLEY: The Ancient Economy, London 1973, 62-94.
30
Marxistisch inspirierte Anstze fragen nach der Einwirkung der Gesellschaft auf die Religion; funktionalistische Anstze untersuchen eher die Einwirkungen der Religion auf die Gesellschaft. Es ist ein Trugschlu zu meinen, funktionalistische Anstze enthielten keinen ideologiekritischen
Sprengsatz. Im Gegenteil: Gerade weil sie die Auswirkungen der Religion
nicht notwendigerweise den hinter der Religion liegenden Klassenverhltnissen zuschreiben, sondern der Religion selbst, kommen sie oft zu recht kritischen Urteilen: Sie machen die Religion selbst verantwortlich.
Die erste These ist: Intention und Funktion mssen unterschieden werden.
Die wirklichen sozialen Auswirkungen sind oft ganz andere als die intendierten Auswirkungen. Eine Intention kann ohne Auswirkungen bleiben, kann
Auswirkungen haben, die ihr direkt widersprechen oder so in Erfllung gehen, da die ursprnglichen Intentionen weitgehend modifiziert werden.
Fr jeden Fall sei ein Beispiel angefhrt.
Ein Beispiel fr eine gescheiterte Intention ist die Tendenz der Jesusbewegung, Konflikte im politischen Bereich zu reduzieren. In Mk 12,13 ff werden
Religion und Politik so getrennt, da man weder aus religisen Grnden zum
Widerstand gegen die Rmer noch zum Gehorsam ihnen gegenber verpflichtet ist. Der Ausgleich dieses Konfliktes milang. Das zeigt der jdische
Krieg. Fragt man daher nach den Auswirkungen der Jesusbewegung innerhalb der jdisch-palstinensischen Gesellschaft, so mu man sich mit der
Analyse der Anstze begngen. Der Akzent liegt dann notwendigerweise auf
Psychologischem, d. h. auf Motiven, die nicht zur sozialen Auswirkung im
Rahmen der Gesamtgesellschaft kamen.
Ein Beispiel fr Auswirkungen, welche der ursprnglichen Intention direkt widersprechen, ist die Tempelkritik der Jesusbewegung. In ihr drckt
sich zweifellos ein Wille zur Erneuerung des Judentums aus. Der Tempel ist
Zentrum der jdischen Religion. Ein neuer Tempel sollte an die Stelle des alten Tempels treten. Faktisch fhrte diese Tempelkritik jedoch dazu, da sich
die aus der J esusbewegung hervorgehende christliche Religion vom geographischen Zentrum "J erusalem" und damit auch vom Judentum immer mehr
trennte. Jesu Tempelkritik wird nmlich nach Apg 6,13f im Stephanuskreis
weiter gefhrt, also jenem Kreis, in dem die Ursprnge der Heidenrnission
zu suchen sind (Apg 11,19f). Das sptere hellenistische Urchristentum
konnte dann die tatschliche Tempelzerstrung in dem Sinne deuten, da
sich das Heil nun endgltig den Heiden zugewandt hat (vgl. sowohl Mt
31
22,1-13 mit dem Einschub V.7, der Jerusalems Zerstrung voraussetzt, wie
Lk 21,24, wo Jerusalems Zerstrung die ,Zeiten der Heiden' zur Erfllung
bringt). Der Weg fhrt von der Absicht, die jdische Religion von ihrem
Zentrum her zu erneuern, zur Abwendung von ihr.
Aber auch dort, wo ein Integrationsversuch zu gelingen scheint, zeigen
sich Elemente, welche der Intention widerstreben. Im Konflikt zwischen
Starken und Schwachen und in den Streitigkeiten im Zusammenhang mit dem
Abendmahl wird in Korinth wohl ein praktikabler Ausgleich gefunden, doch
scheint die Position der Strkeren sich mehr durchzusetzen als die der Schwcheren. Ihnen, den Reicheren und Wohlhabenderen, wird ein Freiraum eingerumt, wo sie den gewohnten Sitten nachgehen drfen: zu Hause (1.Kor
11,34) oder bei privaten Einladungen (10,23 ff). Dort knnen sie sich den allgemeinen Normen entziehen. Integration und Ausgleich ist auch in den frhen urchristlichen Gemeinden daran gebunden, da den faktischen sozialen
Verhltnissen, und d. h. den faktischen Ungleichheiten, Rechnung getragen
wird - unabhngig davon, da man von der grundstzlichen Aufhebung dieser faktischen Ungleichheit in der Gemeinde ausgeht (vgl. Gal 3,28 l.Kor
12,13).
Man kann so die ganze Entwicklung des Christentums als einen Widerspruch zwischen Intention und faktischer Funktion analysieren. Einmal angetreten, um das nahe Ende der Welt (einschlielich des Rmischen Reiches)
zu verknden, wurde es schlielich zur staatstragenden Religion, welche diesem Reich ber seinen ueren Zerfall hinaus ein langes Nachleben und
Nachwirken bis heute ermglichte.
Die zweite theoretische Annahme funktionalistischer Religionssoziologie,
die bei der Analyse des Urchristentums eine Rolle spielen wird, ist die Integrationsthese: Religion integriert das Individuum in die soziale Ordnung.
Dabei ist zu bercksichtigen, da funktionalistische Modelle vor allem in der
Ethnologie angewandt wurden 73, also bei kleinen berschaubaren Gruppen,
da sie sich bei der Anwendung auf komplexe Gesellschaften aber verwandeln mssen. Aber auch hier gilt: Religion legitimiert nicht nur die widerstrebenden Interessen verschiedener gesellschaftlicher Gruppen, sondern die
Ordnung des Lebens berhaupt - eine Ordnung, die alle gesellschaftlichen
Gruppen umfat. Sie verleiht dieser Ordnung sinnhaften Charakter, so da
der Einzelne ihr auch dann die Treue hlt, wenn er in soziale oder individuelle
Krisen gert, die ihn am Sinn dieser Ordnung zweifeln lassen. So etwa lt
sich die Religionssoziologie P. Bergers zusammenfassen74 Hier ist nun zu
betonen: Angesichts erlebter und erlittener Unordnung (Anomie) bringt Re73 Ethnologische Analogien sind besonders dann aufschlureich, wenn es sich um die Konfrontation einer eingeborenen Kultur mit einer berlegenen Fremdkultur handelt. Vg!.
J. G. GAGER: Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity, Englewood
CliHs, 1975, 20 H.
74 P. L. BERGER: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft (eng!. 1967) Frankfurt 1973.
32
ligion vor allem die Suche nach einer neuen Ordnung zum Ausdruck. Nun
geht das Urchristentum zweifellos von einer grundstzlichen Anomieerfahrung aus: Die Welt liegt im Argen (1 Joh 5,19). Ihre Gestalt vergeht (1.Kor
7,31). Man wartet auf eine neue Welt. Die Integrationsthese findet daher vor
allem Anwendung, wenn man diese neue Welt, ihre Antizipation in kosmischen Symbolen wie in der sozialen Realitt kleiner Gruppen, als Gegensatz
zu der bestehenden Welt analysiert. Man denke etwa an die Symbolwelt der
deuteropaulinischen Briefe: Hier wird soziale Integration im Rahmen kleiner
religiser Gruppen als Teil einer kosmischen Integration gedeutet, nachdem
eine tiefgreifende Strung berwunden wurde (vgl. Kol 1,15 ff 3,11; E ph
2,13ff). Die Religion schickt sich an, einen neuen symbolischen Kosmos zu
errichten, der Tendenzen einer sozialen Ordnung wiedergibt, aber weit ber
sie hinausreicht.
In den vorliegenden Studien liegt der Akzent auf der Analyse der sozialen
Wirklichkeit, die hinter den symbolischen Welten steht. Auf die wissenssoziologischen Analysen amerikanischer Neutestamentler sei ausdrcklich
hingewiesen 75 Hier jedoch soll zunchst nach integrativen Zgen in der sozialen Wirklichkeit gefragt werden.
Schon die frhe J esusbewegung zielte auf Integration. Untersucht man die
sozialen Gruppen, denen das Reich Gottes zugesprochen wird, so wird man
feststellen: Es handelt sich um Gruppen, die in der bestehenden sozialen
Wirklichkeit negativ bewertet werden, die nicht in das soziale Leben integriert sind. Sie widersprechen entweder physischen, sozialen oder moralischen Werten. Es sind 1) die Behinderten (vgl. Mk 9,43ff), die Kastrierten
(Mt 19,11f), die Kinder (Mk 10,13 ff), denen das Reich Gottes zugesagt wird
- also Gruppen, denen die physischen Werte leiblicher Integritt, Geschlechtlichkeit und Alter fehlen. Es sind 2) die Armen (Mt 5,3), die Auslnder (Mt 8,11 ff) und die Sanftmtigen (Mt 5,5) - also Gruppen, denen die sozialen Werte des Reichtums, der Nationalitt und der Macht fehlen. Es sind
3) die Zllner und Prostituierten (Mt 21,32), die zum Reich Gottes Zugang
haben, moralisch diskriminierte Gruppen. Was realisierte sich davon? Nun,
in den hellenistischen Urgemeinden knnen wir eine gewisse Tendenz zur
Integration zwischen Juden und Heiden, Reichen und Armen, Gesunden
und Kranken, Gebildeten und Ungebildeten feststellen. Diese integrative
Sozialform wird hier Liebespatriarchalismus genannt. Gleichzeitig aber stie
man viele von sich (1. Kor 5,9ff).
Die christologische Symbolik bringt diese Tendenz zur berwindung so75 Vgl. die Arbeiten von W. A. MEEKS: The man from Heaven in Johannine Sectarianism,
JBL 91 (1972) 44-72; DERs.: The Image of the Androgyne: Some uses of a Symbol in Earliest
Christianity, History ofReligion 13 (1974) 165-208; DERS.: In oneBody: The Unity ofHumankind in Colossians and Ephesians, in: God's Christ and His People, Studies in Honour of
N. A. Dahl, Oslo 1977, 209-221. Wissenssoziologische Anstze finden sich aber auch in
Deutschland bei K. BERGER: Wissenssoziologie und Exegese des Neuen Testaments, Kairos 19
(1977) 124-133; DERS.: Exegese des Neuen Testaments UTB 658, Heidelberg 1977, 218-241.
33
zialer Trennung zum Ausdruck. Wenn sich der Gottgleiche zur Sklavengestalt entuert (Phil2,6ff), so hat das eine Analogie in der sozialen Realitt:
Der Apostel, obwohl ein Freier, wird ein Sklave (1 Kor 9, 19ff); die Starken
mssen sich auf das Niveau der Schwachen herabbegeben, um soziale Trennung zu vermeiden (1. Kor 8-10); die Reichen mssen beim Abendmahl auf
die Armen Rcksicht nehmen (1.Kor 11,20ff); ja, die ganze Sozialstruktur
der korinthischen Gemeinde ist dadurch geprgt, da die wenigen Einflureichen und Mchtigen den vielen sozial Unbedeutenden gegenberstehen
(1.Kor 1,26ff). Christologische Deszendenz und soziale Rcksichtnahme
entsprechen einander: Christus war reich und wurde arm, deshalb sind auch
die Christen verpflichtet, von ihrem Reichtum abzugeben (2.Kor 8,9). Die
Erhhung des Niedrigen dagegen, wie sie christologische Symbolik klar zum
Ausdruck bringt, findet keine ebenso deutliche soziale Entsprechung: Der
Sklave soll Sklave bleiben. Nur in Christus ist er frei (l.Kor 7,21 ff). Die Frau
soll untergeordnet bleiben. Nur in Christus ist ihr Unterschied zum Manne
aufgehoben (Gal 3,28). Hier reicht die symbolische Wirklichkeit weit ber
die soziale Wirklichkeit hinaus. Was theologisch als eschatologischer Vorbehalt erscheint, hat eine soziale Entsprechung.
Man kann solche Entsprechungen zwischen sozialer Realitt und einer religisen Symbolik mit L. Goldmann "Strukturhomologien" nennen76 Die
soziale Realitt kehrt in den religisen Symbolen nicht nur inhaltlich wieder,
sondern in den formalen Beziehungen der Elemente. Die Struktur der Symbole ist auf die Struktur der sozialen Realitt zu beziehen, ohne da man jene
auf diese zurckfhren knnte. Urchristliche Gemeinden und urchristliche
Symbolik stehen wohl in engem Zusammenhang. Aber so wie die urchristlichen Gemeinden einen Schritt ber die vorhandene Gesellschaft hinaustun,
so reichen ihre Symbole wiederum weit ber die urchristliche Realitt hinaus:
Hier wird sogar die Utopie formuliert, alle Menschen kmen einander so
nahe wie Glieder an einem Leibe, als sei die Personengrenze zwischen den
Menschen verschwunden. Um es noch einmal zu betonen: Eine Theorie der
urchristlichen Religion wird das Urchristentum und seine Symbolwelt nicht
nur auf seine soziale Dimension hin untersuchen mssen. Sie wird vielmehr
versuchen mssen, das Urchristentum als eine Stufe menschlicher Auseinandersetzung mit der Realitt zu deuten - als eine entscheidende "Mutation" in
der kulturellen Evolution menschlichen Lebens, in dem traditionelle Elemente neu kombiniert und neue Bereiche der Realitt erschlossen und offenbart werden.
So viel zu den theoretischen Annahmen. Wir waren ausgegangen von den
Impulsen, die auf die Renaissance von Aufklrungstraditionen in den 60er
Jahren zurckgingen. Die Forderung einer theoretischen Durchdringung des
Gegenstandes war nur ein Motiv. Hinter dem theoretischen Interesse aber
76 L. GOLDMANN: Die Soziologie der Literatur, in: Literatursoziologie I, hrsg. v.
Stuttgart 1974, 85-113.
J. Bark,
34
stand ein praktisches: die Einschrfung sozialer Verantwortung der Wissenschaft. Auch hier gibt es viele Varianten, ja, hier scheiden sich die Geister.
Fr die einen ist Ideologiekritik mit dem Glauben an eine realisierbare gerechte Gesellschaft verbunden, die sich grundstzlich von allen bisherigen historischen Gesellschaften unterscheidet und deren Entstehen mit den Interessen einer bestimmten Klasse verbunden ist. Fr die anderen mu Ideologiekritik ohne solche utopischen Perspektiven auskommen, wenn auch nicht
ohne eine "Vision". Sie lebt von dem Vertrauen in die kritische Kraft des
Bewutseins, wobei dieses Bewutsein der Idee einer offenen Gesellschaft
verpflichtet ist, weil es nur in ihr eine reale Chance hat, Fehlentwicklungen
zu vermeiden, Leiden zu vermindern und die eigenen Irrtmer zu korrigieren. Dieser Form von Ideologiekritik fllt es schwer, einseitig Partei zu ergreifen. Sie lernt vielmehr aus der Geschichte, da alle Dinge zwei Seiten haben, da auch die Absichten der Gruppen, mit denen man sympathisiert, bedenkliche, ja schreckliche Folgen haben knnen und da auch die Motive der
jeweilig anderen besser verstndlich werden, wenn man sie in ihrem historischen Kontext versteht. Ideologiekritik in dieser Form schrft unser moralisches und politisches Bewutsein vor allem dadurch, da es eine grere Sensibilitt fr die Ambivalenz menschlichen Handelns schafft. Man mag einwenden: Solch ein Bewutsein lhmt. Richtig ist, solch ein Bewutsein lhmt
den Drang zum apodiktischen Urteil. Es lhmt jedoch nicht den Willen,
vermeidbarem Leiden entschieden entgegenzutreten und sich fr eine Gesellschaft einzusetzen, in der Leid in weit grerem Mae vermeidbar wre als
heute. Es schrft den Blick fr das Leiden in der Geschichte in seinen mannigfachen Formen, auch dort, wo es stumm geblieben ist. Diesem stummen
menschlichen Leiden eine Stimme zu geben, ist die grte moralische Aufgabe des Historikers.
Die kritische Untersuchung der Religion aber hat darber hinaus eine besondere Verantwortung: Es ist die Verantwortung fr die heutige Religion,
die zweifellos in einer tiefgreifenden Krise steht. Die wissenschaftliche Erforschung der sozialen Ursprnge und Dimensionen unseres Glaubens will
dazu beitragen, da wir in grerem Mae als bisher die Verantwortung fr
unsere Religion und deren soziale Funktion bernehmen - da wir religis
mndig werden.
[284]
2.
Jede Zeit hat von ihr bevorzugte intellektuelle Verfahren, sich mit dem irritierenden und faszinierenden Phnomen der Religion auseinanderzusetzen,
sei es systematisch-normativ durch Religionsphilosophie und -kritik, historisch durch Analyse der Vielfalt religiser Erscheinungen oder phnomenologisch durch Erhebung des "Wesentlichen" aus den Variationen und Wandlungen der Religionsgeschichte. Wenn nicht alles tuscht, treten heute religionssoziologische Fragen in den Vordergrund: zunchst bei der Erforschung religiser Erscheinungen in der Gegenwart, zunehmend aber auch,
wenngleich zgernd, bei historischen Einzelforschungen 1 . Das Zgern der
historischen Forschung ist verstndlich und berechtigt: Whrend der in der
Gegenwart empirisch forschende Religionssoziologe sich der Methoden des
Interviews, des Fragebogens, der Beobachtung, der Feld- und mglicherweise sogar der Laboruntersuchung bedienen kann, um sein Material von
vornherein im Blick auf seine statistische Auswertung zu erheben, ist der Historiker ganz auf die zuflligen Quellen angewiesen, die uns erhalten sind.
Diese sind aber von ganz anderen Interessen bestimmt als dem Interesse,
Auskunft ber ihren sozialen Hintergrund zu geben2 , ja, es ist ein charakteristischer Zug religiser berlieferung, da sie von ihrer Verankerung in
menschlichem Handeln abblendet, da sie vom Handeln der Gtter erzhlt
oder von der Erfahrung einer jenseits menschlicher Sinnwelt liegenden Wirk1ichkeit zeugt. Die Problematik soziologischer Forschungen auf dem Felde
der Religionsgeschichte ist daher zunchst eine methodologische Problematik. Als Frage formuliert lautet sie: Wie erhlt man aus den religisen Aussa1 Nach wie vor unbertroffen sind auf historischem Gebiet die religionssoziologischen Arbeiten M. WEBER'S. Vgl. dessen Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie 3 Bde., Tbingen 51963 und den Abschnitt ber die Religion in Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen 1947.
2 E. v. DOBscHTz, Die urchristlichen Gemeinden, Leipzig 1902, 6f, fragt: "Und wie setzen die Gemeinden sich zusammen? Aus welchen sozialen Schichten gewannen sie ihre Mitglieder? Nichts als Andeutungen, unsichere Vermutungen. Nach moderner Anschauung sind fr
die Entwicklung der Sittlichkeit Wohnungsverhltnisse, Lohnfragen und derartiges von groer
Bedeutung; sie werden es bis zu einem gewissen Grade auch in jener der unsrigen vielfach so hnlichen Zeit gewesen sein. Aber diese ganzen Fragen werden auch nicht einmal angerhrt in unseren christlichen Quellen, und ebensowenig ergeben die profanen Quellen ein hinlngliches Bild
dieser Zustnde."
36
[284/285]
[2851286J
37
gen ber den Sitz im Leben sttzt, also auf Aussagen mit der Intention, die
soziale Situation zu beschreiben, der wir berlieferung und Formung von
Texten verdanken. Verallgemeinernd knnen wir sagen: Konstruktiv ist die
Auswertung aller Aussagen mit (vorwissenschaftlichen) soziologischen Elementen. Analytisch nannte die Formgeschichte ein Verfahren, das aus der
Form eines Textes den zugrunde liegenden Sitz im Leben erschlo. Auch hier
kann man verallgemeinern: Analytisch ist dann jeder Rckschlu aus poetischen, ethischen, ekklesiologischen und historischen Aussagen auf die zugrunde liegende soziale Realitt. Charakteristisch fr diesen Rckschlu ist,
da er die Texte unabhngig von der sie bestimmenden Intention befragt.
Vergleichend schlielich ist jedes Verfahren, das Texte heranzieht, die weder
urchristliche Gruppen zum Gegenstand haben noch aus ihnen stammen.
Diese mssen jeweils fr sich konstruktiv und analytisch untersucht werden,
ihre Verwendung zur Erhellung des Urchristentums wirft jedoch besondere
methodologische Probleme auf.
A. Konstruktive Verfahren
Konstruktive Verfahren knnen bei sozio- oder prosopographischen Aussagen ansetzen. Soziographisch nennen wir alle Schilderungen von Gruppen,
Institutionen, IOrganisationen usw., prosopographisch alle Aussagen ber
Einzelpersonen, ber ihre Herkunft, Status und Rollen. Leider gibt es nur
wenige Aussagen ber urchristliche Gruppen mit soziographischen Intentionen: Lukas schildert Apg 4,32ff Liebesgemeinschaft und Liebeskommunismus der U rgemeinde. Vom rmischen Statthalter in Bithynien erfahren
wir, das Christentum habe sich dort in allen Schichten, in den Stdten und
sogar auf dem Lande verbreitet (Plinius epist. x, 96). Fr die Umwelt des U rchristentums verfgen wir ber Darstellungen der Phariser, Essener, Zeloten bei Josephus (bell. II,8 ant XVIII, 1-25). Da diese soziographischen
Skizzen kritisch zu lesen sind, versteht sich von selbst. Lukas wie Josephus
schreiben an hellenistische Leser. J osephus stellt die religisen Strmungen
des Judentums als Philosophenschulen dar, Lukas sieht in der Urgemeinde
das antike Ideal des JtaVTa xmva (vgl. Kairos S. 286) verwirklicht. Beide
idealisieren oder verzeichnen ins Negative, wie im Falle der Zeloten J osephus
- er macht sie fr den jdischen Krieg verantwortlich -, oder im Falle der
Phariser die christlichen Autoren.
Zahlreicher sind prosopographische Aussagen zu einzelnen Personen. Wir
hren, da z. B. die ersten Jnger Fischer waren (Mk 1,16ff), da die Fischer
Tagelhner anwerben konnten (Mk 1,20), da einige der ersten Christen
Huser besaen (Petrus Mt 8,14; Maria Apg 12,12ff), andere Land (Barnabas
Apg 4,36f; Ananias und Saphira Apg 5,1 ff). Bei der soziologischen Auswertung dieser Einzelaussagen stellen sich grundstzlich dieselben Probleme wie
in jeder sozialwissenschaftlichen Auswertung empirischer Daten: das Problem der Zuverlssigkeit (Reliabilitt), Gltigkeit (Validitt) und Repr-
38
[2861287J
sentativitt. Das sei am Beispiel des in Apg 13,1 genannten Menahem, eines
"Syntrophos" des rmischen Klientelfrsten Herodes Antipas, gezeigt.
1. Das Problem der Zuverlssigkeit (Reliabilitt). Erste Frage ist, ob die
Notiz historisch ist, d. h. ob jeder aufgrund derselben Quelle auch bei wiederholter Nachprfung zu dem Ergebnis kommt, da nach allem, was wir
wissen knnen, Menahem wirklich zusammen mit dem Frsten Herodes erzogen worden ist. Hier ist die Frage zu klren, ob der Text zuverlssig berliefert ist - die Notiz fehlt z. B. im St. Galler Kodex 133, was sich aber gut erklren lt5 , ob irgendetwas auf legendarische berlieferung weist: Lukas
berichtet gerne von Herodes Antipas und seinem Kreis, um das Christentum
ein wenig mit der groen Welt in Berhrung zu bringen und zu synchronisieren. Aber selbst wenn die Notiz unhistorisch sein sollte, eine Annahme, zu
der wenig Grund besteht, wre sie soziologisch nicht wertlos: Sie gbe Aufschlu ber das, was eine sptere Generation hinsichtlich des frhen Urchristentums fr mglich hielt bzw. was innerhalb ihres eigenen Erfahrungshorizontes selbstverstndlich war: Da auch Glieder hherer Schichten zum
Urchristentum gehrten. Die Frage der Zuverlssigkeit ist innerhalb historischer Forschung also mit der Frage der Historizitt identisch, wobei der Begriff der Historizitt in weiterem Sinne gebraucht werden kann: Historischen
Aufschlu erhalten wir aus den Quellen sowohl ber das Berichtete als auch
ber Berichterstatter und Tradenten. Da die Tradenten im Rahmen sozialer
Gruppen berliefern, ist fr eine soziologische Analyse urchristlicher Quellen gerade auch das "Unhistorische" relevant, sofern es aus diesen Gruppen
entstanden ist und Rckschlsse auf sie zult. I
2. Das Problem der Gltigkeit (Validitt). Gltigkeit setzt Zuverlssigkeit
voraus bzw. impliziert sie. Die Frage ist hier: Lt sich aus dem Status eines
Syntrophos auf einen gehobenen Sozialstatus schlieen? Nun wissen wir aus
den zeitgenssischen Zeugnissen ber "Syntrophoi"6 da es sich bei ihnen
nicht nur um "Spielgefhrten" der Jugendjahre handelt, sondern um Vertraute, die auch im Erwachsenenalter oft groen Einflu besitzen. Dennoch
darf man nicht einfach schlieen, Menahem habe in Antiochien zu den hheren Kreisen gehrt: Herodes Antipas hatte inzwischen Besitz und Frstentum verloren und war nach Lyon verbannt worden (ant. XVIII, 252). Menahem knnte in sein Schicksal verwickelt worden sein, so da wir ihn ebensogut als verkrachte Existenz betrachten knnten, die in einer dominierenden
innergemeindlichen Stellung Ersatz fr Verlorenes fand. Wie es war, wissen
wir nicht. Sicher ist nur, da er einmal der Oberschicht angehrte. Dieser
Rckschlu ist gltig, nicht aber unbedingt der Rckschlu auf einen noch
bestehenden gehobenen Sozialstatus auf Grund von Besitz und Einflu.
3. Das Problem der Reprsentativitt: Innerhalb einer soziologischen
5 Vgl. E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, Gttingen 13 1961, 336f A. 5.
Vgl. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Gttingen 31969, 102 und die bei W. BAUER,
Wrterbuch zum NT, Berlin 51963, 1571 angefhrten Belege.
6
[2871288J
39
Analyse interessiert nicht die Biographie des Menahem, sondern die Frage:
Lt sich aus diesen Angaben etwas ber die Schichtzugehrigkeit der Christen ableiten? Direkt ist das auf keinen Fall mglich: Es ist anzunehmen, da
der (evtl. ehemalige) Status des Menahem deshalb so betont hervorgehoben
wird, weil er etwas Auergewhnliches darstellt. Wir mssen weitere Notizen hinzuziehen. So kann es kaum ein Zufall sein, da bei drei von fnf
"Propheten und Lehrern" der antiochenischen Gemeinde (Apg 13,1) ein gehobener Sozialstatus wahrscheinlich ist: Barnabas ist uns durch eine Stiftung
an die Jerusalemer Gemeinde bekannt (Apg 4,36 f). Er organisiert auch spter
Untersttzungen fr sie (Apg 11,30). Paulus war nur Textilhandwerker, besa jedoch tarsisches und rmisches Brgerrecht (Apg 21 ,3922,25 ff). Da wir
nun aus Dio Chrysostomos (or. 30, 21-23) wissen, da noch in spterer Zeit
um das Brgerrecht der Textilhandwerker gestritten wurde, mssen wir Paulus einen privilegierten Status zusprechen. Von den zwei anderen Mitgliedern
der "Leitungsgruppe" in Antiochien erfahren wir nichts Nheres. In dieser
Gruppe dominierten auf jeden Fall Leute mit relativ gehobenem Sozialstatus.
Aufschlureich ist ferner, da fast alle von auswrts stammen: Barnabas aus
Zypern (Apg 4,36), Paulus aus Tarsos, Lukios aus der Kyrenaika. Menahem
wird wahrscheinlich nicht in Antiochien aufgewachsen sein. Und der Beiname des Symeon "Niger" knnte zwar zunchst dessen negroides Erscheinungsbild charakterisieren, knnte aber auch eine Herkunftsbezeichnung
implizieren. Menahem ist also gewi nicht reprsentativ fr alle Christen,
wohl aber fr die Fhrungsgruppe in der antiochenischen Gemeinde. Auch
fr andere hellenistische Gemeinden wird gelten, da sie eine innergemeindliche soziale Schichtung aufwiesen (vgl. 1 Kor 1,26ff Plinius epist X, 96) und
die hheren Schichten zwar nicht der Zahl, wohl aber dem Einflu nach dominierten.
Einzelaussagen sind auf jeden Fall sehr behutsam auszuwerten. Es wre
z. B. nicht zulssig, mit Hinweis auf die wenigen namentlich genannten
Christen und ihren oft etwas gehobenen Sozialstatus die Annahme widerlegt
zu glauben, die Entstehung des Urchristentums stnde in Zusammenhang
mit sozialen Wider Isprchen 7. Schon die Voraussetzung, die wenigen namentlich Genannten seien fr das Urchristentum typisch, ist problematisch,
abgesehen davon, da der schichtspezifische oder nichtschichtspezifische
Charakter des Urchristentums wenig darber sagt, ob seine Entstehung mit
sozialen Spannungen zusammenhngt: Bekanntlich hatten die meisten Bewegungen unterer Schichten, in denen sich Protest artikulierte, Fhrer aus
den oberen Schichten.
7 Gegen R. SCHUMACHER, Die soziale Lage der Christen im apostolischen Zeitalter, Paderborn 1924, 40.
40
[288J
B. Analytische Verfahren
Da Aussagen mit soziographischen Elementen nur begrenzt zur Verfgung stehen, sind wir meist auf analytische Verfahren angewiesen, d. h. auf
den Rckschlu von historischen Ereignissen, sozialen Normen und religisen Symbolen.
a) Rckschlu aus Ereignissen
Historiographische Texte der Vergangenheit bewahren vor allem das Auergewhnliche fr die Nachwelt auf. Der Normalfall ist nicht der Erwhnung wert. Soziologisches Interesse richtet sich aber gerade auf den Normalfall, auf Typisches, Wiederkehrendes. Wir erfahren daher aus historiographischen berlieferungen, gleichgltig ob es sich um die volkstmlich-religise
berlieferung des NT oder die literarische des Josephus handelt, nur nebenbei etwas von den uns interessierenden sozialen Verhltnissen. Aber wir erfahren immerhin etwas. Die Hervorhebung von Auergewhnlichem setzt
oft auch den Blick auf den Hintergrund des Gewhnlichen frei: Auergewhnlich etwa ist, da die Christen in Antiochien "Christianer" genannt
werden (Apg 11,26); gewhnlich wurden sie also nicht durch eine besondere
Bezeichnung von den Juden getrennt (bzw. im Judentum hervorgehoben).
Auergewhnlich ist die Hinrichtung des Jakobus durch den Hohepriester
Ananos lI.; sie erregt Unwillen (ant XX, 201). Das normale Verhltnis zwischen Judenchristen und Juden war kaum durch stndige Verfolgungen charakterisiert. Ein zweiter Weg, aus historischen Einzelereignissen auf Typisches zu schlieen, ist die Suche nach Ereignissen, die sich hinsichtlich irgendeines Zuges wiederholen. Jesus berhrt z. B. hufig das Territorium
von Stdten, ohne diese selbst zu betreten (Mk 5,1 7,24.31 8,27). Daraus
kann man schlieen, da seine Bewegung ihre Heimat in den Landstrichen
hatte. In den Stdten war sie zunchst ohne Erfolg (Mt 11,20-24).
Am aufschlureichsten drfte jedoch die Analyse von Konflikten sein.
Natrlich sind auch Konflikte auergewhnliche Ereignisse, aber sie legen in
den meisten Fllen den Blick fr berindividuelle Strukturen frei. Persnliche Animositten sind eher ihr Anla als ihr wirklicher Grund. Meist sind an
ihnen ganze Gruppen beteiligt, die einzelnen Protagonisten treten als Reprsentanten von Institutionen und Instanzen auf. Ihr Grund liegt oft in verschiedenen typischen Verhaltensweisen sozialer Gruppen, in verschiedenen
Einstellungen, Gewohnheiten, sozialen Selbstverstndlichkeiten. Das Auergewhnliche lt hier das Gewhnliche direkt sichtbar werden, das Dramatische weist auf das Banale. So treten im Konflikt zwischen Starken und
Schwachen in Korinth (1 Kor 8,1-11,1) verschiedene, wahrscheinlich auch
schichtbedingte Speisegewohnheiten hervor 8 : Das Problem des rituellen
8
Vgl. C. K.
BARRETT,
[288/289]
41
Cha Irakters von gekauftem Fleisch (1 Kor 10,25) stellte sich denen nicht, die
nur wenig Geld zum Fleischkauf hatten. Erhellend sind ferner Konflikte zwischen Christen und Pharisern, zwischen hellenistischen und "hebrischen"
Christen in Jerusalem (Apg 6,1 ff), zwischen Juden- und Heidenchristenturn
(Gal 2,1 ff), zwischen Paulus und seinen korinthischen Gegnern (2 Kor
10-13). Konflikte charakterisieren auch den bergang vom Urchristentum
zur institutionalisierten Anstaltskirche: der Konflikt mit Gnosis und Montanismus. Die Analyse solcher Konflikte ist eine der fruchtbarsten analytischen
Verfahren einer Soziologie des Urchristentums . Und umgekehrt ist jede Soziologie des Urchristentums daran zu messen, wie weit sie solche Konflikte
verstndlich machen kann.
b) Rckschlu aus Normen
Normen sind Sozialregulationen und als solche ein soziales Faktum, unabhngig davon, wie weit sie befolgt werden. Urchristliche Normen (im weitesten Sinne) sind uns auf zweifache Weise gegeben: Entweder werden sie expliziert (z. B. ethische Normen), oder wir knnen sie aus der Regelmigkeit
eines hufig belegten Verhaltens erschlieen; so bei Normen sprachlichen
und literarischen Verhaltens.
Eine erste Gruppe explizit formulierter Normen sind Erfahrungsnormen:
allgemeine Regeln, nach denen jede soziale Lebenswelt die Eindrcke, Widerfahrnisse und Gewiheiten ihrer Mitglieder ordnet und bewltigt9 . Solch
eine (sehr pessimistische) Erfahrungsnorm ist die Erkenntnis, da die, die
haben, immer mehr erhalten, denen aber, die nichts haben, auch das noch genommen wird (Mk 4,25). Eine solche Weisheit kann man sich kaum in Kreisen vorstellen, die zu den profitierenden Schichten einer Gesellschaft gehren. Zahlreiche solcher "Einsichten" sind uns im NT in Form von Sprichwrtern, Weisheitslogien und Sentenzen berliefert. In ihnen haben wir
Fragmente aus jener Welt von Gewiheiten und" Wahrheiten", mit denen
jede Gruppe und Gesellschaft die Erfahrung ihrer Glieder ordnet.
Erfahrungsnormen werden nicht ausdrcklich sanktioniert: Sie gehren
zu den alltglichen Gewiheiten, die sich jedem wie von selbst aufdrngen.
Niemand befiehlt, da man die Welt so sehen solle, wie sie in ihnen gesehen
wird - kommt man aber zu anderen Erkenntnissen, wird man die soziale
Kontrolle schon zu spren bekommen. Anders bei ethischen und juridischen
Normen: Miachtung wird hier bewut bestraft. Sie treten als Gebot auf. Besonders deutlich ist dies bei rechtlichen Normen. Diese werden meist ausdrcklich in einer Satzung formuliert, Sanktionen werden festgelegt, institutionelle Einrichtungen getroffen, um Interpretation, Anwendung und Sanktionierung der Norm zu regeln. Gerade wegen dieser institutionellen Rege9 Vgl. P. BERGER/TH. LUCKMANN, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit,
Frankfurt 1969; P. BERGER, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1973.
42
[289/290J
lungen sind rechtliche Normen fr uns sehr aufschlureich 10. Nur da in der
frhen Christenheit nur wenige rechtliche Normen mit solchen Regelungen
vorhanden sind. Etwa das Ausschluverfahren in Mt 18,15-17, in dem die
"ekklesia" als Institution hervortritt, oder andere Gemeinderegeln und Gemeindeordnungen mit rechtlichen Zgen (etwa die Didache). Viele Gemeinderegeln sind jedoch "heiliges Recht", d. h. die Sanktionierung der Norm
liegt bei Gott, und es ist oft schwer zu sagen, ob dahinter (schon) eine irdische
Instanz steht. Wurde I etwa die Beschimpfung eines Gemeindegliedes durch
eine Zusammenkunft ("synhedrion") bestraft (Mt 5,22)? Oder berlie man
die Strafe Gott (vgl. Rm 12,19)?
Der grte Teil uns berlieferter Normen ist zweifellos ethischer Art.
Auch hier sind institutionelle Ausprgungen des Lebens beteiligt, insofern
sie den Rahmen bilden, in dem diese Sozialregulationen erst sinnvoll und
praktizierbar werden l l . Das Gebot an Frauen, Kinder und Sklaven, den pater familias zu respektieren und dessen Verpflichtung zur Rcksichtnahme
auf die von ihm Abhngigen (KoI3,18-4,1) setzt den Rahmen des christlichen Hauses voraus. Das Gebot, in der Nachfolge Jesu seine ganze Verwandtschaft einschlielich Frau und Kinder zu hassen (Lk 14,26f), hat eine
ganz andere soziale Verankerung: Hier handelt es sich um die Norm eines
vagabundierenden Wandercharismatikertums, eine Norm fr heimat-, familien- und besitzlose Apostel, Propheten und Missionare.
Beim Rckschlu von prosographischen und historischen Aussagen auf
typisches Sozialverhalten und seine Bedingungen bestand das methodologische Problem in einer Verallgemeinerung von Singulrem: Gegeben waren
jeweils Notizen ber einzelnes Sozialverhalten. Erschlossen wurde das Typische. Problem war die Reprsentativitt des Singulren. Beim Rckschlu
von explizit formulierten Normen ist es genau umgekehrt: Die Verallgemeinerung ist vorgegeben, wenn auch nicht indikativisch, sondern imperativisch. Wir erfahren, sehen wir einmal von den Erfahrungsnormen ab, etwas
ber das gewnschte allgemeine Verhalten. Hier stellt sich die Frage, inwieweit die Normen wirklich befolgt wurden und ob Verschiebungen zwischen
Wirklichkeit und Norm noch mit methodologischer Zuverlssigkeit rckgngig gemacht werden knnen. Einige typische Verschiebungen lassen sich
zweifellos noch erkennen. Zunchst wird man prfen mssen, ob eine Norm
10 Das rmische Recht ist bekanntlich eine der wichtigsten Quellen fr die Soziologie des
rmischen Kaiserreichs. Zur soziologischen Analyse des Urchristentums wird es bei
A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the N ew Testament, Oxford 1963,
herangezogen.
11 Bei ethischen (und anderen) Normen nimmt E. A. JUDGE, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft, Wuppertal 1964, seinen Ausgangspunkt: "Ich versuche ... , eine
Reihe der damaligen Sozialformen zu beschreiben, denen gegenber die Christen als Glieder der
menschlichen Gesellschaft verpflichtet waren." (S. 5). Manche ethische Normen nehmen brigens so direkt auf typisches Sozialverhalten Bezug, da man ihre Analyse z. T. auch zu den konstruktiven Verfahren rechnen kann.
[290/291 ]
43
wirklich allgemeingltig sein will und ob sie evtl. allegorisch gemeint ist. Da
man gegebenenfalls Hand, Fu und Auge abreien soll, um ins Gottesreich
zu kommen (Mk 9,42ff), wird z. B. nur in bedingter Form fr den Fall des
rgernisses geboten und ist auch kaum wrtlich zu nehmen, weist jedoch
zweifellos auf extrem asketische Haltungen im Urchristentum. So ist es nicht
ausgeschlossen, da sich einige "Jnger" wie spter Origines in wrtlicher
Befolgung von Mt 19,1lf kastriert haben 12 . Insgesamt sollte man nichtvoreilig eine Norm als bedingt oder allegorisch relativieren.
Steht fest, da es sich um eine allgemein gemeinte, wrtlich zu nehmende
Norm handelt, so wird man in Rechnung stellen mssen, da Gebote immer
radikaler sind als wirkliches Verhalten: So werden zwar die Jnger zum
Bruch mit ihrer Familie aufgefordert (Lk 14,26). Aus 1 Kor 9,4f wissen wir
jedoch, da einige ihre Frauen mit sich fhrten. Das Gebot gibt nur eine Tendenz des Verhaltens an. In besonderen Fllen mssen wir sogar annehmen,
da ein Gebot der Tendenz des Verhaltens entgegenluft, dann nmlich,
wenn es negativ formuliert wird. Was verboten werden mu, wird meist auch
irgendwo getan. So knnen wir aus dem Verbot I der Mission unter Samaritern
und Heiden (Mt 10,5f) auf die Existenz einer solchen Mission schlieen (vgl.
Apg 8,1 ff). Verschiedene Formen der Verschiebung zwischen tatschlichem
Verhalten und Norm knnen also durchaus noch erkannt werden, vor allem
dann, wenn historio- und soziographische Notizen direkteren Aufschlu
ber das tatschliche Verhalten geben.
Anders liegt die methodologische Problematik bei erschlossenen Normen
sprachlichen und literarischen Verhaltens: Das tatschliche Verhalten ist uns
hier in vielen Belegen gegeben. Die Norm wird aus ihm abgeleitet. Entscheidungen ber die Reprsentativitt des Materials fallen auf Grund der zahlreichen Belege leichter. In diesem Zusammenhang interessieren die Normen
von Sprache, Stil, Topik und Gattungen als Normen sozialer Interaktion.
Aus ihnen erfahren wir etwas ber den Bildungsgrad von Autoren bzw. Tradenten. Freilich mssen wir auch hier Einschrnkungen hinsichtlich der Reprsentativitt und Gltigkeit unserer Rckschlsse machen. berliefert ist
uns nur verschriftlichtes sprachliches Verhalten. Wer sich berhaupt schriftlich uert oder ehemals mndliche berlieferung verschriftlicht, mu ein
Minimum an Bildung besitzen, nmlich eine gewisse Vertrautheit mit dem
schriftlichen Medium. Die ntl. Autoren gehren gewi zu den berdurchschnittlich Gebildeten in den christlichen Gruppen. An das alltgliche
Sprachverhalten der Unterschicht kommen wir durch sie nicht heran. Zwar
konnten in der Antike auch kleine Leute schreiben. Das zeigen Papyri und
Ostraka. Aber wir haben doch nur einen sehr begrenzten Einblick in die
12 Eine andere Interpretation findet sich z. B. bei J. BLINZLER, Kairos Seite 290. Zur Auslegung von Mt 19,12, ZNW 48 (1957) 254-270. Da die nt!. Normen nicht situativ-bedingt sein
wollen (ob sie es defacto sind, ist eine andere Sache), zeigt mit Recht W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese, Gtersloh 1961.
44
[2911292J
1967.
15
F. OVERBECK, ber die Anfnge der patristischen Literatur, Hist. Zeitschrift 48 (1882)
[292/293J
45
Whrend ethische und juridische Normen (und oft auch Erfahrungsnormen) typisches Sozialverhalten direkt thematisieren, mu der soziale Hintergrund sprachlicher und literarischer Normen sehr viel mhsamer erschlossen
werden. Die Ausgangsbasis ist zwar relativ breit. Das Erschliebare bleibt
aber auch relativ allgemein, sofern nicht bei bestimmten literarischen Gattungen wie den Gleichnissen gattungs spezifische Themen Nheres ber das
soziale Milieu einer Gattung verraten.
c) Rckschlu aus Symbolen
Symbole sind Ergebnisse eines metaphorischen Prozesses: Bilder des Lebens werden auf andere Themen bertragen. Dabei ist meist nicht mehr zu
entscheiden, ob das Bild die Sache, die Sache das Bild an sich zog oder ob beides ursprnglich verbunden war 16 . Da der Begriff "Metapher" hier eine
Vorentscheidung fllen knnte, benutzen wir den Begriff "Symbol". Bei den
ekklesiologischen Symbolen interessieren Bild und thematisierte Sache. Feststellungen und Aufforderungen sind hier unlslich verschmolzen. Das Bild
vom "Leib Christi" sagt etwas ber die groe Kohsion christlicher Gruppen aus, die sich so eng verbunden wuten wie Glieder eines Leibes, als sei
die Personengrenze menschlicher Individualitt weggefallen (1 Kor 12,12 ff).
Zugleich erhlt dies Bild eine unberhrbare Aufforderung zur Realisierung
seines Sinngehalts. Wunsch und Wirklichkeit lassen sich nicht trennen. Der
Imperativ ist im Indikativ verborgen. hnlich ist es bei anderen ekklesiologischen Symbolen. Paulus spricht die J erusalemer U rgemeinde hin und wieder
als "die Armen" an (GaI2, 10 Rm 15,26). Sptere judenchristliche Gruppen
nennen sich Ebioniten. Auch die Qumrangemeinde kennt diese Selbstbezeichnung. Gewi sind die "Armen" auch in buchstblichem Sinne arm: So
fhrt eine reale Notlage zur Untersttzung der Jerusalemer Gemeinde (Apg
11,27ff Ga12,10 2 Kor 8,9). Aber es handelt sich trotzdem nicht um eine rein
soziographische Charakterisierung. Der Arme, wie er z. B. in den Psalmen
auftritt, hat in besonderer Weise einen Anspruch auf gttliche Hilfe. Der Begriff enthlt also auch eine religise Selbstdeutung im Rahmen einer im
Orient verbreiteten Armutsfrmmigkeit 17 . I
Neben den ekklesiologischen sind vor allem die poetischen Symbole der
Gleichnisse aufschlureich. Hier wird zwar kein sozialer Sachverhalt thematisiert. Thema der Gleichnisse ist die Herrschaft Gottes, seine Gnade, die
Verantwortung vor ihm usw. Die Bildhlfte verrt uns jedoch sehr viel vom
16 Zur Problematik des Begriffs, ,Metapher" vgl. Ph. WHEEL WRIGHT, The Semantic Approach to Myth, in: Th. A. Seboek (ed.): Myth. A Symposium, Bloomington 1958, 95-103.
17 Zur Selbstbezeichnung "Arme" vgl. L. E. KECK, The Poor among the Saints in the New
Testament, ZNW 56 (1965) 100-137; ders.: The Poor among the Saints in Jewish Christianity
and Qumran, ZNW 57 (1966) 54-78. Zur orientalischen Armutsfrmmigkeit vgl. H. BOLKESTEIN, Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939. Ein von der
Wissenssoziologie inspirierter interessanter Beitrag zur soziologischen Analyse religiser Symbolik ist: W. A. MEEKS, The Image of me Androgyne: Some U ses of a Symbol in Earliest Christianity, History of Religion 13 (1974) 165-208.
46
[293]
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48
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49
rend gleichzeitig ihr Streit als Degeneration gegenber dem Ursprung verstanden wird 27 Da das Urchristentum in Abwehr auch des christlichen
Gnostizismus (vgl. 1Tim 1,4) nicht diesen Weg der Integration konkurrierender kosmisch-numinoser Mchte gegangen ist, als es in den hellenistischen Bereich mit seinem soziokulturellen Pluralismus eintrat, ist auch soziologisch hochbedeutsam: Die Integration der numinosen Mchte geschieht
hier in der Gestalt des leidenden Pantokrators viel radikaler als in jedem genealogischen System (KoI1, 15 ff). Dem entspricht, da auch die soziale Integration verschiedener soziokultureller und ethnischer Gruppen sehr viel entschiedener hier vorangetrieben wurde als anderswo (GaI3,28 Eph 2,11 ff)28.1
Zweitens kann man von der Paradigmatik des Mythos ausgehen, also von
sachlichen Beziehungen und Oppositionen zwischen seinen Elementen unabhngig von ihrer syntagmatischen Reihenfolge: Gott und Teufel, Himmel
und Hlle wren solche" Oppositionen". C. Levy-Strauss hat die These vertreten, da sich in der paradigmatischen Struktur des Mythos die grundlegenden Konflikte einer Gesellschaft zeigen29 .
Insgesamt wird man den Rckschlu aus mythischen Symbolen fr den
problematischsten Weg einer soziologischen Analyse religiser Traditionen
halten mssen. Es empfiehlt sich, immer erst alle anderen Rckschluverfahren zu erproben30 Eine andere Sache ist, da gerade die Untersuchung von
27 Vgl. K. HEINRICH, Die Funktion der Genealogie im Mythos, in: Parmenides und Jona,
Frankfurt 1966, 9-28.
28 Zwischen der Integration der (heidnischen) Mchte in den kosmischen Leib Christi und der
Integration von Heiden und Juden in seinen ekklesiologischen Leib besteht im Kol und Eph eine
Strukturhomologie. Die Fremdheit des Logos in dieser Welt ist strukturell homolog zur Fremdheit der johanneischen Gemeinde in dieser Welt [vgl. den fr die neutestamentliche Literatursoziologie wichtigen Aufsatz von W. A. MEEKs, The Man from Heaven in Johannine Sectarianism, JBL 91 (1972) 44-72]. Strukturhomologien zwischen "Basis" und "berbau" werden vor
allem im "genetischen Strukturalismus" zum Ansatz literatursoziologischer Forschung. Vgl.
L. GOLDMANN, Die Soziologie der Literatur, Stand und Methodenprobleme, in: Literatursoziologie I, hrsg. v. J. Bark, Stuttgart 1974,85-113. Berhrungspunkte gibt es mit E. KHLER,
ber die Mglichkeiten historisch-soziologischer Interpretation, in: ders., Esprit und arkadische Freiheit, Frankfurt 1966, 83-103 (auch in: Methoden der deutschen Literaturwissenschaft,
hrsg. v. V. Zmegac, Frankfurt 1972, 227-248). Der materialistische Ansatz Goldmanns und
Khlers, soweit er nicht ohnehin schon sehr modifiziert ist, mu dabei nicht unbedingt bernommen werden. Auch die Religionsphnomenologie sieht einen Grundzug der Religion in der
Homologisierung von Mensch und Universum; vgl. M. ELIADE, Das Heilige und das Profane,
rde 31, Hamburg 1957, 95f.
29 C. LEvy-STRAUSS, Die Sage von Asdiwal, in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. Schmitz,
Frankfurt 1964, 154-195; ders., Die Struktur der Mythen, in: Strukturale Anthropologie,
Frankfurt 1967, 226-254. Zur Kritik vgl. E. LEACH (ed.), The Structural Study of Myth and Totemism, London 1967, darin bes. M. DOUGLAS, The Meaning of Myth, 49-69.
30 Diesfehlt z. B. in dem sehr interessanten Beitrag H. G. KIPPENBERG'S, Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, Numen 17 (1970), 211-231. Er sttzt sich
allzu einseitig auf einen Rckschlu aus mythischen Symbolen: Die Rebellion gegen den Herrscher der Schpfung, wie sie in der Umwertung des monotheistischen Schpfergotts zum satanischen Demiurgen sichtbar werde, sei insgeheim Rebellion gegen den politischen Herrscher der
so
[296/297]
[297/298]
51
Prozesse auf, die im Rcken ihrer Intentionen wirksam waren. Das soziologische Rckschluverfahren ist grundstzlich nicht von historischer Quellenanalyse unterschieden. Und es ist auch nichts Neues, da Ergebnisse einer
kritischen Analyse und Selbstverstndnis eines Textes auseinanderklaffen,
da ein "hermeneutischer Konflikt" entsteht (P. Ricoeur)32. Dieser durch
den wissenschaftlich-methodischen Umgang mit Texten entstandene hermeneutische Konflikt hat brigens nichts mit religions wissenschaftlichem Reduktionismus zu tun, nach dem religise Intentionen Simulation einer
nicht-religisen (soziokonomischen oder psychischen) Wirklichkeit sind.
Solch ein Reduktionismus htte den Konflikt schon sehr einseitig gelst, anstatt ihn zu deuten. Diese Deutung gehrt aber nicht mehr in die MethodologIe.
C. Vergleichende Verfahren
Ein naheliegender Einwand gegen die methodische Durchfhrbarkeit einer Soziologie des Urchristentums ist: Um singulres, individuelles Sozialverhalten zu beschreiben, gengt im Mindestfalle eine Quelle. Das Typische
aber liee sich erst dann erschlieen, wenn ein Sozialverhalten in vielen Quellen und vielen Situationen belegt sei; die urchristlichen Quellen aber seien viel
zu fragmentarisch, um eine ausreichende Basis fr soziologische Schlsse zu
bieten. Das ist durchaus richtig. Nur finden wir viele Phnomene des Urchristentums in nichtchristlichen Quellen wieder. Die Ausweitung der Analyse auf diese nich tchristlichen Quellen ist fr eine Soziologie des U rchristenturns so unerllich wie fr jede wissenschaftliche Erforschung des Urchristentums. Da der inApg 18,8 genannte Archisynagogos Krispus ein gut
gestellter Mann war, kann man aufgrund der ntl Notiz mit guten Grnden
vermuten; es wird aber noch wahrscheinlicher, wenn man Inschriften studiert, in denen sich Archisynagogen ihrer Aufwendungen fr das Synagogengebude rhmen33 : Es empfahl sich zweifellos, fr dies Amt Begterte
auszusuchen.
Vergleichende Verfahren knnen zwei Richtungen nehmen: Entweder arbeitet man mit ihrer Hilfe das fr das Urchristentum Typische heraus, indem
man die Unterschiede zur Umwelt analysiert. Oder man interessiert sich fr
Charakteristika, die das Urchristentum mit vergleichbaren Bewegungen,
Gruppen, Erscheinungen aller Zeiten teilt. Im ersten Fall verfhrt man vorwiegend kontrastierend, im zweiten analogisierend - vorwiegend, denn ein
Vergleich wre sinnlos, wenn absolute Divergenz oder Identitt herrschte.
Entsprechend setzen kontrastierende I oder analogisierende Verfahren immer
auch Analogien und Unterschiede voraus. Die Unterscheidung ist aber sinnP. RICOEUR, Die Interpretation, Frankfurt 1969, 33 ff, 68 ff.
Vgl. J. B. FREY, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Rom 1936 Nr. 265, 548, 722, 766,
781, 1404.
32
33
52
[298]
voll, weil in dem einen Fall die analogen Momente das Unproblematischere
sind und sich das methodische Interesse auf die Kontraste konzentrieren
kann, whrend im anderen Falle die Unterschiede auf der Hand liegen, so da
die Analogien zu eruieren sind.
Unproblematisch ist die Gemeinsamkeit, wenn verschiedene religise
Gruppen und Erscheinungen in derselben historischen und sozialen Situation wurzeln. Man braucht diese zunchst gar nicht bis ins einzelne zu analysieren, sondern kann von der heuristischen Annahme ausgehen, da verschiedene religise Strmungen verschiedene Antworten auf eine vergleichbare soziale Situation darstellen, z. B. Phariser-, Essener- und Zelotentum
auf die soziale Situation des damaligen Palstinas. Die Situation hat hier konstante Elemente, die korrespondierenden religisen Bewegungen jedoch sind
variabel. Daraus ergibt sich die Aufgabe, die Unterschiede zwischen den
selbstndig auftretenden religisen Bewegungen mit Unterschieden innerhalb der gemeinsamen sozialen Situation in Zusammenhang zu bringen.
In dieser Weise analysiert P. Alfaric 34 die religisen Strmungen in der palstinensischen Gesellschaft des 1. Jh. n. eh.: Der Sadduzismus ist eine
Gruppierung privilegierter Schichten mit religisem und politischem Konservativismus. Der Pharisismus reprsentiert die strebsame und leistungsbewute Mittelschicht. Die Zeloten artikulieren den Protest der mittleren
und unteren Schichten, whrend die Essener als quietistische Reaktion eben
dieser Schichten gedeutet werden. Es wre nun methodisch konsequent,
auch bei der Jesusbewegung nach spezifischen sozialen und religisen Momenten zu fragen. Der Wunsch, die Eigenstndigkeit des Urchristentums
mglichst weitgehend zu leugnen, fhrt aber bei P. Alfaric dazu, die J esusbewegung als unwesentliche Variante der essenischen Strmung anzusehen.
Da aber kein Zweifel daran besteht, da diese Bewegung unabhngig von den
Essenern aufgetreten ist, da sie sich in ihrem SozialverhaIten deutlich von diesen unterscheidet - z. B. in der Stellung zu den, ,Sndern", zum Volk, zum
Gesetz -, ist dies methodisch inkonsequent.
Das vergleichende Verfahren nimmt eine andere Richtung, wenn sachlich
verwandte religise Strmungen in anderen historischen Situationen zum
Vergleichspunkt gewhIt werden. Beim Urchristentum wren das alle messianisch-chiliastischen Bewegungen. Hier finden wir immer wieder vergleichbare Zge: Erwartungen des nahen WeItendes, messianische Propheten und Fhrer, wunderhafte und ekstatische Phnomene (z. B. Exorzismen), Parusieenttuschungen35 Steht die gewi immer nur begrenzte Ver34 P. ALFARIC, Die sozialen Ursprnge des Christentums, Darmstadt 1963, 43-75. Dieselben methodischen Einwnde sind gegen Versuche zu erheben, Jesus und die Zeloten auf einen
Nenner zu bringen- auch gegen den differenzierten Versuch von S. G. F. BRAND ON, Jesus and
the Zealots, Manchester. 1967.
35 Vgl. u. a. W. E. MHLMANN, Chiliasmus und Nativismus, Berlin 1961; R. F. WALLACE,
Revitalisations-Bewegungen, in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. SCHMITZ, Frankfurt 1964,
[298/299]
53
54
[299J
Religionswissenschaft berhaupt, innerhalb der notwendigerweise verschiedene Betrachtungsweisen konkurrieren mssen. Auch die soziologische Betrachtungsweise ist nur eine unter anderen36 .
36 Der vorliegende Aufsatz beschftigt sich nur mit der Frage, wie man soziologisch relevante
Daten aus unseren Texten gewinnt. Erst wenn man diese Daten hat, stellt sich die weitere Frage,
inwiefern historisch-soziologische Forschung fr die Interpretation urchristlicher Texte hermeneutisch relevant ist. Religionssoziologie ist zumindest insofern hermeneutisch relevant, als 1.
die Texte hin und wieder soziale Sachverhalte thematisieren, sei es auch in der Weise, da sie als
bildspendende Realitten in religiser Gleichnisrede und Metaphorik erscheinen; 2. sofern Inhalt und Form von Texten in sachlich einleuchtender Korrelation zu sozialen Sachverhalten stehen; 3. sofern alle Texte Formen sozialer Interaktion zwischen Autoren, Vermittlern und Rezipienten sind. - Der vorliegende Aufsatz war Gegenstand einer Diskussion im Seminar meines
Kollegen Dr. K. BERGER in Heidelberg am 30. 5. 75. Meinen Diskussionspartnern, insbesondere Herrn Berger, verdanke ich zahlreiche Anregungen und Argumente, die vor allem in den
Anmerkungen 24 und 36 ihren Niederschlag gefunden haben. Die Frage der Integration religionssoziologischer Daten in eine Soziologie des Urchristentums habe ich in: "Theoretische
Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums", NZSysThR
16 (1974) 35-56 errtert.
[35]
3.
R. Bultmann: Neues Testament und Mythologie, in: Offenbarung und Heilsgeschehen, Mnchen 1941, S.27-69, meinte zwar: der Mythos will nicht kosmologisch,
sondern anthropologisch - besser: existential interpretiert werden (5. 36). Die
neuere Diskussion hat jedoch m. E. gezeigt, da die Aussagen des NT durchauskosmologisch gemeint sind, da Welt- und Selbstverstndnis hier unlsbar miteinander
verbunden ist.
56
[35/36]
besteht heute kaum Streit darber, da in solche theoretische Verallgemeinerungen Wertungen ulJ,d Voreingenommenheiten eingehen. Umstritten sind die Konsequenzen aus dieser Erkenntnis. I
Mglich ist z. B. der Standpunkt hermeneutischer Toleranz 2, der
jedem Vorverstndnis die Chance zugesteht, den zur Diskussion stehenden Gegenstand zu verstehen. Innerhalb der menschlichen Geschichte existiere jeder Gegenstand als Potentialitt menschlicher Verstehensmglichkeiten, nicht als Gegenstand an sich. Diese Theorie mag
etwas kompliziert sein, ihr Ergebnis ist eindeutig: Jedes Vorverstndnis
wre Quelle mglicher Wahrheit.
Heute wird hufig der Schritt zum Standpunkt des engagierten
Erkennens vollzogen: Da alles Erkennen interessebedingt sei, gelte es,
vorweg durch wissenschaftstheoretische Reflexion die wahren Interessen auszumachen und in ihrem Lichte den Gegenstand zu analysieren.
Nicht jedes Vorverstndnis wre danach Quelle mglicher Wahrheit,
sondern nur jene Aspekte, die man als emanzipatorisch oder theologisch sachgem deklariert hat. 3
Eine dritte Mglichkeit stellt die Position der kritischen berprfung dar. Die Widerspruchs freiheit theoretischer Annahmen vorausgesetzt, so ist es irrelevant, ob sie aus alltglichem Vorverstndnis,
konservativer oder progressiver Einstellung, positivem oder negativem Verhltnis zur Sache stammen, sofern sie nur so formuliert werden, da sie durch Konfrontation mit den Quellen berprft und gegebenenfalls zum Scheitern gebracht werden knnen. 4 Ihre Legitimitt im
Wissenschaftsproze hngt primr von ihrer berprfbarkeit ab, die
sich in wissenschaftlicher Diskussion vollzieht. Denn die Daten der
Wirklichkeit erheben nie unmittelbar Einspruch gegen an sie herangetragene Theorien. Ihr Einspruch wird immer durch alternative Deutungen
anderer Forscher vermittelt. So lange verschiedene Forscher mit verschiedenen Vorelngenommenheiten am Forschungsproze beteiligt sind,
kann es immer wieder zu gegenseitiger Korrektur kommen. 5 Zu fordern
ist daher, da Forscher mit mglichst verschiedenen Anstzen, Interessen,
Voreingenommenheiten am Wissenschaftsproze konkurrierend teilnehmen.
[36/37]
57
Einen kurzen berblick gibt J. Matthes: Religionssoziologie, in: Die Lehre von der
Gesellschaft, hrsg. v. G. Eisermann, Stuttgart 1969 2, S. 218 ff., bes. S.230-239.
Einen vierten Ansatz knnte man evolutionistisch nennen. Er liegt dort vor, wo
Religionssoziologie unter dem Aspekt der Skularisierung getrieben wird und
dieser Proze als evolutionres Universal gilt, d. h. als anthropologisch fundierter irreversibler Proze wachsender Rationalitt und Weltbeherrschung. Vg!. G. Dux:
Religion, Geschichte und sozialer Wandel, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 7 (1971) S. 60-94,
bes. S. 65 ff.
Vg!. J. Wach: Sociology of Religion, London 1947; G. Mensching: Soziologie der
Religion, Bonn 1947. Mann kann hier auch von Religionssoziologie als verstehender
Geisteswissenschaft sprechen. So J. Matthes: Religion und Gesellschaft, rde 279/80,
Hamburg 1967, 5.21 ff.
58
[38]
10
[39J
59
Menschen oft gar nicht bewuten objektiven Zweck, sei es den, die
Ordnung einer Gesellschaft zu stabilisieren oder auf ihre Konflikte und
Spannungen mit Vernderung zu reagieren. l1 Eine Soziologie des
Urchristentums htte demnach zu zeigen, inwiefern die in Palstina
entstandene urchristliche Bewegung unter ganz anderen Bedingungen
funktional sein konnte.
Eine Brcke zwischen beiden sozial so verschieden strukturier.en
Bereichen war gewi die missionarische Intention des Urchristentums,
welche durch die Enderwartung intensiviert wurd.e.1 2 Geschichte und
Soziologie des Urchristentums lassen sich aber von den urchristlichen
Intentionen her all eine nicht verstehen. Die objektive Funktion einer
religisen Erscheinung ist selten mit ihrer Intention identisch, auch wenn
sie immer durch menschliche Intentionen vermittelt wird. Sie ist in weit
grerem Mae in den nicht intendierten Folgen religiser Intentionen
zu suchen. Die Regenzauberzeremonie eines Eingeborenenstammes hat
etwa die Intention, Regen herbeizuzaubern. Ihre objektive Funktion
aber, deretwegen sie trotz hufigen manifesten Versagens ihren festen
Sitz im Leben des Stammes hat, wird eher darin bestehen, die Solidaritt
des Stammes zu festigen, was angesichts drohender Ernhrungskrisen ja
auch sehr sinnvoll ist, sinnvoll also gerade dann, wenn die Zeremonie
versagt. Eine Funktion enthlt demnach wie eine Intention eine teleologisches Moment, aber im Unterschied zu ihr kann diese Teleologie
keinem Subjekt zugerechnet werden. Das gilt z. B. auch fr die urchristliche Eschatologie. Ihre Intention ist zweifellos die, das nahe Weltende
zu verkndigen, in der die gegenwrtige Welt untergehen wird, um
einem neuen Himmel und Erde Platz zu machen. Diese Intention wurde
durch die fortschreitende Zeit schlicht widerlegt. Das Problem der
Parusieverzgerung wird dabei im NT zu deutlich artikuliert, als
da man sich mit der Auskunft zufrieden geben drfte, hier htten
utopische Wnsche jegliche Realittskontrolle berrannt. Man hat die
Realitt durchaus wahrgenommen, aber dennoch die Naherwartung
weiter tradiert und sie immer wieder mit neuem Leben erfllt - am
deutlichsten im Montanismus des 2. Jh. n. eh. Dennoch entstand keine
Krise. Ein derartiges Phnomen lt sich m. E. nur befriedigend erklren, wenn man nach der objektiven Funktion urchristlicher Naherwartung fragt, einer Funktion, die unabhngig oder besser: im Rcken ihrer
kompromittierten Intention wirksam war. Wer die gegenwrtige Welt
11
12
60
[40J
[41]
61
14
15
18
Die Kritik G. Carlssons, Betrachtungen zum Funktionalismus, S. 257, der funktionalistische Ansatz sei ahistorisch, wre berechtigt, wenn man in Theorien mehr als
Hilfsmittel sieht, die Wirklichkeit unter verschiedenen Aspekten zu erfassen.
Auch das hat G. Carlsson, Betrachtungen zum Funktionalimus, S .237 ff. richtig
gesehen.
F. Frstenberg: Religionssoziologie, Neuwied 1964, S. 13 ff. unterschied zwischen
Integrations- und Kompensationsthese. Kompensation ist m. E. jedoch nur eine mgliche Funktion von Religion in sozialen Konflikten.
62
Integrative
Funktion
Antagonistische
Funktion
restriktive
Funktion
Domestikation:
verinnerlichter
sozialer Zwang
Kompensation
Unterdrckung
und illusionre Lsung
von Konflikten
kreative
Funktion
Personalisation:
Sozialisierung
menschlicher Natrlichkeit
Innovation
Aktualisierung
von Konfliktpotential
[42]
18
19
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63
21
Diesen Proze analysiert E. Topitsch: Vom Urspung und Ende der Metaphysik,
Wien 1958. W. E.Mhlmann, Kulturanthropologie, S. 34 ff., spricht von kosmologischer Spiegelung.
Vgl. zum folgenden vor allem J. M. Yinger: Die Religion als Integrationsfaktor, in:
F. Frstenberg (Hrsg.): Religionssoziologie, S. 93-106.
64
[44]
Dies zentrale Merkmal traditioneller Religionen wurde vor allem von M. Eliade
herausgearbeitet, vgl.: Das Heilige und das Profane, rde 31, Hamburg 1957; Die
Religionen und das Heilige, Salzburg 1954. Th. Luckmann und P. Berger haben in
ihren religionssoziologischen Entwrfen die soziale Funktion dieser Kosmisation.
analysiert.
[45J
65
66
[46J
Leute, die Haus und Hof verlassen hatten, Auenseiter, die ein sozialabweichendes Verhalten verkrperten, das auch in anderen Varianten
in der damaligen palstinensischen Gesellschaft berdurchschnittlich verbreitet gewesen ist: Man denke an Zeloten, Sikarier, Messiaspr>:endenten, Essener, aber auch an einfache Bettler und Ruber. Auch die fortschreitende Konsolidierung des Urchristentums in Ortsgemeinden ist
nicht mit sozialer Integration identisch: Die urchristlichen Gruppen standen zweifellos am Rande der Gesellschaft. Dennoch sind integrationstheoretische Anstze von Wert - nmlich fr die Analyse kleiner
Gruppen. Schon in der frhen Jesusbewegung finden wir einen integrativen Zug: Zu den Anhngern Jesu gehren sowohl Simon der Zelot
als auch der Zllner Levi, Angehrige zweier verfeindeter Gruppen. Ihre
Integration geschah am Rande der Gesellschaft in einer Gruppe von
Wandercharismatikern. Vor allem in den hellenistischen Gemeinden aber
entstanden dann auch innerhalb sehafter Orts gemeinden Integrationsmuster, durch die Menschen verschiedener SChichten integriert wurden, whrend andere antike Vereine sozial sehr viel homogener waren.
Vgl. R. Dahrendorf: Die Funktionen sozialer Konflikte, in: Pfade aus Utopia,
S.263-277.
[47]
67
nur an den explosiven Fanatismus, der uns so oft in der Religionsgeschichte entgegentritt. Umgekehrt wird man vielleicht nicht ohne
Sympathie den Widerstand konservativer Religion gegen das fortschrittliche hellenistische Reformprogramm Jerusalemer Stadtbrger in den
Makkaberkriegen beobachten knnen.
a) Die Kompensationsfunktion der Religion
Hat Religion restriktive Funktion in sozialen Konflikten, so mu
sie fr verhinderte soziale Vernderung einen Ersatz bieten: Im Makkaberaufstand etwa knnte das hochgesteigerte Erwhlungsbewutsein
Kompensation fr vereitelten zivilisatorischen und kulturellen Fortschritt gewesen sein, so da mglicherweise zwischen der soziokonomischen Rckstndigkeit des jdischen Palstinas und seinem immensem
religisem Anspruch ein intimer Zusammenhang besteht. 24 Die Kompensationsfunktion religiser Phnomene zeigt sich kognitiv im Entwurf
eines Gegenbildes zur sozialen Wirklichkeit (also nicht in kosmologischen
Spiegelungen), motivation al in der Umlenkung vorhandener Antriebe
auf Ersatzobjekte, emotional in der Entladung und Entschrfung sozialer Spannungen. Die klassische Beschreibung des kompensatorischen
Charakters religiser Phnomene stammt von K. Marx: 25
Das religise Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes
und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der
Seufzer der bedrngten Kreatur, das Gemt einer herzlosen Welt, wie sie der
Geist geistloser Zustnde ist. Sie ist das Opium des Volkes.
Fr eine Soziologie des Urchristentums ist gerade die marxistische
Variante religionssoziologischer Konflikttheorie von besonderer Bedeutung; deon von dieser Seite liegen Analysen des Urchristentums vor, die
nicht nur auf einer expliziten Religionstheorie basieren, sondern auch
auf einer differenzierten soziologischen Theorie der Antike. Die Auseinandersetzung mit ihr kann hier nur in einigen Punkten gefhrt werden. 26
Grundlage jeder marxistischen Religionstheorie ist die Unterbauberbau-These. Diese lt sich mehr oder weniger subtil (oder wie man
hufig sagt dialektisch) handhaben. Nach ihrer dialektischen Inter24
25
26
68
[48]
pretation will sie mehr als eine Abhngigkeit zwischen zwei Klassen
von Gegenstnden konstatieren: den materiellen und geistigen. Es geht
ihr vielmehr darum, beide Gegenstnde als menschliche Produkte zu
verstehen und sie jenes falschen Scheins zu berauben, der uns suggeriert,
sie bestnden unabhngig von menschlicher Ttigkeit. Innerhalb dieser
Grundthese wird festgestellt, da die Widersprche der materiellen
Produktionsweise in den geistigen Produkten des Menschen wiederkehren, teils als illusionre berwindung dieser Widersprche, teils als
ihre bloe Reproduktion. Eine Rckwirkung des berbaus auf den
Unterbau wird nicht grundstzlich ausgeschlossen.
1. Probleme des Unterbaus
Die marxistische Analyse des Urchristentums sei hier mit den Worten M. Robbe's zusammengefat: >Das Christentum ist aus den Widersprchen der hochentwickelten Sklavenh;1ltergesellschaft hervorgegangen.
Es entstand innerhalb der spannungs geladenen Begegnung von Orient
und Okzident, die sich zu Beginn unserer Zeitrechnung im rmischen
Kaiserreich vollzog<.27 Nach marxistischer Ansicht besteht der Widerspruch der Sklavenhaltergesellschaft darin, da die materiellen Gter
von Sklaven produziert und von Sklavenhaltern konsumiert werden, die
Sklaven arbeit wegen des mangelnden Eigeninteresses aber nur begrenzt
intensivierbar, die Arbeit der Freien jedoch verpnt ist. Dieser Widerspruch fhrt a) zum antiken Imperialismus, einer quantitativen Ausweitung der Sklavenarbeit durch Versklavung ganzer Vlker. Die von
M. Robbe angesprochenen Spannungen zwischen Ost und West sind
daher systemimmanente Spannungen der Sklavenhaltergesellschaft. Nach
Beendigung der Eroberungsfeldzge fhrte dieser Widerspruch b) zu
einer qualitativen Verwandlung des Sklaventurns zum abhngigen
Kolonat, bei dem der Kolone durch berlassung eines Landstcks an
seiner Arbeit interessiert wird. Diese Annahmen sind durchaus bedenkenswert. In unserem Zusammenhang ist zweierlei zu bercksichtigen:
Erstens, da die soziokonomischen Konflikte des Altertums selten
von Sklaven ausgefochten wurden. Sklavenaufstnde gab es vor allem
in der Sptphase der rmischen Republik, wohingegen generell der
>Klassenkampf nur innerhalb einer privilegierten Minoritt spielte,
zwischen den freien Reichen und den freien Armen, whrend die groe
produktive Masse der Bevlkerung das blo passive Piedestal fr jene
Kmpfe bildete.<28 Zu fragen wre dann freilich, ob man hier noch von
Klassenkampf im strengen Sinne reden kann, also von einem Kampf
zwischen Eigentmern von Produktionsmitteln und ausgebeuteten Pro27
28
[49]
69
duzenten. Man sollte vorsichtiger von einem soziokonomischen Verteilungskampf um materielle Gter, Macht und Prestige sprechen, det;
die Antike wie jede andere geschichtliche Epoche charakterisiert. Trger
des Protestes von unten sind hier oft nicht die alleruntersten Schichten,
sondern diejenigen Gruppen, denen sozialer Abstieg droht und damit
ein Verlust sozialer und kultureller Identitt: Die zelotische Bewegung
im jdischen Palstina rekrutierte sich z. T. aus verschuldeten Kleinbauern Gas. ant. XVIII, 274).
Zweitens ist zu bedenken, da auch in diesem Verteilungkampf die
Fronten zwischen verschiedenen Schichten nie ganz eindeutig waren. So
rivalisierten Parteien der Oberschicht untereinander. Hufig koalierte
eine von ihnen mit den unteren Schichten, um die Konkurrenten auszuschalten. Nicht anders in Palstina: Erst das Bndnis zwischen einem
Teil der priesterlichen Aristokratie mit den Freiheitskmpfern fhrte
zur Ausschaltung der Friedenspartei und zum Ausbruch des jdischen
Krieges Gas. bell. 11, 408).
Formalisiert man den marxistischen Ansatz zu einer allgemeineren
Konflikttheorie der Gesellschaft, so kann er fr die Analyse des U rchristentums wertvoll sein: Neue Bewegungen wie die ]esusbewegung
entstehen oft im Spannungsfeld sozialer Konflikte: dem soziapolitischen
Konflikt zwischen verschiedenen Herrschaftsstrukturen in Palstina
(Imperium, Monarchie, Theokratie), dem soziokologischen Konflikt
zwischen Stadt und Land, dem soziokonomischen zwischen produzierenden und profitierenden Schichten, dem soziokulturellen zwischen verschiedenen Gruppen, die das wahre Israel zu verkrpern beanspruchten. Alle diese Konflikte hngen miteinander zusammen. Sie auf einen
zu reduzieren liegt kein Grund vor. Und noch weniger dazu, die ]esusbewegung aus diesen Konflikten kausal-genetisch abzuleiten. Denn aus
derselben sozialen Situation des Landes nhrten sich sehr verschiedene
Strmungen mit entgegengesetzten geistigen Haltungen.
Fr das hellenistische Urchristentum ist es noch schwerer, verschrfte Klassengegenstze verantwortlich zu machen. Die Annahme,
das Urchristentum sei hier zuerst eine Religion der Sklaven und Freigelassenen, der Armen und Rechtlosen, der von Rom unterjochten oder
zersprengten Vlker gewesen,29 enthlt berprfbare Aussagen ber
die soziale Zusammensetzung der urchristlichen Gemeinden. Diese umfaten jedoch verschiedene Schichten. Vgl. fr Antiochien den am jdischen Hof erzogenen Menahem (Apg 13, 1), fr Karinth einen Stadtkmmerer Erastos (Rm 16, 23), fr Bithynien das Zeugnis Plinius d. ].
(epist. X, 96), der christliche Aberglaube habe schon alle Schichten erfat.
Es spricht fr marxistische Forscher, wenn sie das sehen. So schreibt
29
70
[SO]
31
A. B. Ranowitsch: Das Urchristentum und seine historische Rolle, in: Aufstze zur
Alten Geschichte, Berlin 1961, S. 135-165, dort S. 144.
K. Marx: Das Kapital, Bd. I, Berlin 19512, S.78. M. Robbe, Marxismus und Religionsforschung, S.174: Das Erlebnis der Ohnmacht vollzieht und verselbstndigt
sich (und ist damit reproduzierbar) in einem spezifischen religisen Gefhl. Sein
weltlicher Inhalt wird in ihm transzendiert und erscheint, die Ohnmachtssituation
des Menschen verabsolutierend, als das Ganz Andere, Numinose (in der Vielfltigkeit, seiner Formen in jedem Falle Jenseitige). Gleichzeitig wird in ihm die
illusionre Aufhebung der empfundenen Ohnmacht gesucht.
[51]
71
gelt sich in den religisen Produkten, die Unberechenbarkeit des kapitalistischen Systems etwa in der Unberechenbarkeit gttlicher Prdestination usw.
Nach der Opiumthese verhalten sich religise Symbole also asymmetrisch zu ihrer sozialen Basis, sie enthalten Bilder dessen, was in der
sozialen Realitt fehlt. Nach der Fetischismusthese gibt es dagegen ein
Symmetrie zwischen religiser Symbolik und sozialer Realitt. Religise
Projektionen spiegeln die vorhandene Abhngigkeit. Die marxistische
Analyse des Urchristentums nimmt fr die Geschichte des Urchristentums
hier einen tiefgreifenden Wandel an. Im frhesten Stadium htten
religise Symbole dominiert, die ein Gegenbild zur Realitt entworfen
htten. Die Eschatologie sei Protest gegen diese Welt. Die JohApk gilt
daher als ltestes Dokument des Urchristentums. Spter habe man sich
umorientiert: Die Kirche gruppiert ihre Positionen um und berprft
sie, als sie sich um die Mitte des 2. Jahrhunderts zu konstituieren im
Begriff ist. Die Erwartung des nahen Endes der Welt wird als hretisch
verworfen. An die Stelle des Hasses gegen die Welt der Gewaltanwendung, der Unterdrckung und der Ungerechtigkeit tritt jetzt die Lehre
vom Verzicht auf Widerstand, von der Liebe zu den Feinden.s2 Hier
wird verkannt, da das Urchristentum von Anfang an beides verband:
Widerspruch gegen die Welt und das bedingungslose Ja zu jedem Menschen, Eschatologie und Schpfungsglauben, Normverschrfung und
Sndenvergebung usw.
Jede Konflikttheorie der Religion wird dem Marxismus wesentliche
Anste verdanken. 33 Aber es ist ein Irrtum zu meinen, jede Konflikttheorie msse marxistisch sein. Das sollte auch terminologisch deutlich
werden. Anstatt vom Klassenkampf sollte man vom Verteilungskampf
sprechen, anstatt von einem Widerspruch der Sklavenhaltergesellschaft
von Widersprchen und Konflikten der antiken Gesellschaft, anstatt von
Projektionen von symbolischen Handlungen. Diese Modifikationen
vorausgesetzt, so drfte es eine heuristisch wertvolle Annahme sein,
das Urchristentum artikuliere in seinen symbolischen Handlungen soziale
Konflikte und versuche, sie zu bewltigen. Es ist jedoch fraglich, ob diese
symbolischen Handlungen nur kompensatorischen Charakter haben.
b) Die Innovationsfunktion der Religion
Religion kann innerhalb sozialer Spannungen auch dazu beitragen,
Konflikte zu aktualisieren, neue Lsungen zu entwerfen: 34 Welche unge82
83
72
[52]
35
36
[53]
73
Die Innovationsfunktion der Religion zeigt sich kognitiv im Entwurf eines neuen symbolischen Kosmos, der dem alten Kosmos oft mit
apodiktischem Offenbarungs anspruch entgegengesetzt wird. Sie zeigt
sich motivational in der Umkehr der Antriebe, der Setzung neuer Ziele,
einem Entwurf des neuen Menschen, kurz: in einer neuen Motivationsstruktur. Emotional mu vor allem gegen den meist mit Hrte sprbaren Widerstand berkommener Normen, Verpflichtungen und Sinndeutungen immunisiert werden: durch Entfaltung eines Mrtyrer- und
Erwhlungsbewutseins, das auch strksten Belastungen standhlt. All
diese Zge finden wir im Urchristentum.
Da sich religise Erneuerungsbewegu~gen gegen eine bisher gltige
symbolische Sinnwelt richten und sie hufig systematisch zerstren,
haben sie Zge, die man heute gerne emanzipatorisch nennt: Sie entlarven einen berlieferten heiligen Kosmos als menschlich konstituierte
Sinnwelt und machen so die in den religisen Erscheinungen festzustellende Entfremdung rckgngig: 37 Die einst vergtterten Wesen werden
als Produkte des Menschen durchschaut. Das Urchristentum sah (aufgrund des jdisch-prophetischen Erbes) in den Gttern allenfalls Dmonen, berholte Satzungen galten ihm als Menschepwerk (Mk 7, 1 ff.).
Zumindest haben sie keinen Selbstwert: Der Sabbat ist fr den Menschen da (Mk 2,27). Und dennoch wird das Urchristentum vllig verkannt, wo es einseitig als Schritt zur .Emanzipation gewertet wird.
Der Zerstrung einer alten menschlich konstituierten Sinnwelt, entspricht die schpferische Konstruktion einer neuen, die nicht als Menschenwerk, sondern endgltige Offenbarung gilt, mag sie auch in unseren
Augen nicht weniger auf symbolischen Handlungen von Menschen
beruhen wie alle anderen religisen Sinnwelten. Wer fr die Groartigkeit dieser neu geschaffenen mythischen Sinnwelt kein Verstndnis oder
vor ihr keinen Respekt hat, versteht vom Urchristentum berhaupt
nichts. Diese neuen symbolischen Handlungen lassen sich in ihrer Khnheit ebensowenig auf den Nenner der Emanzipation bringen wie die
gotischen Dome oder die Rechtfertigungslehre Luthers. Sie zeugen wohl
von einer ungeheuren Sehnsucht, menschliche Natrlichkeit zu transzendieren und somit von einer vertieften Humanitt. Emanzipation eine Befreiung von rational nicht ausweisbaren Autoritten - betreiben
sie nicht, eher das Gegenteil; sie werden mit einem autoritativem Offenbarungsanspruch verbunden, der vom emanzipativem Standpunkt als
autQritr abgelehnt werden mte, wollte man Urchristentum auf der
einen und Emanzipation auf der anderen Seite wirklich ernst nehmen.
Die Gltigkeit dieses Anspruchs steht in einer funktionalistischen Untersuchung des Urchristentums nicht zur Debatte, wohl aber seine soziale
37
Diesen ent-entfremdenden Zug hat P. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 93 ff. mit Recht hervorgehoben.
74
[54]
Die Bedeutung religiser Intentionen und Legitimationen lassen sich m. E. sehr gut
analysieren, wenn man das handlungstheoretische Modell zugrunde legt, das G.
Kehrer fr die Analyse religiser Aspekte sozialen Wandels empfohlen hat; vgl.
ders.: Religion und sozialer Wandel, Int. Jahrb. f. Rel. soz. 7 (1971) S. 31-59.
[55J
75
76
[56]
40
H.
Evangelien
[245]
4.
Wanderradikalismus
Literatursoziologische Aspekte der berlieferung von Worten Jesu
im Urchristentum
80
Wanderradikalismus
[246]
Der zweite Aspekt, also die Frage nach den Bedingungen des den Text
prgenden Verhaltens, geht ein wenig ber die Formgeschichte hinaus.
Diese interessierte sich vor allem fr die Intentionen von Trad~nten und
Adressaten, Intentionen, die bei biblischen Texten weitgehend religise
sind. Erklrung eines Textes aus seinem Sitz im urchristlichen Gemeindeleben wurde daher weithin als Ableitung aus urchristlichem
Gemeindeglauben verstanden, obwohl das Leben urchristlicher Gemeinden gewi noch andere Aspekte als religise hatte. Zu diesem Leben gehrt auch das Problem, wovon man in ganz banalem Sinne leben
soll; oder die verschiedenen sozialen Bedingungen, unter denen das
Leben eines galilischen Bauern oder eines Bewohners der Weltstadt
Korinth verlief. Sollte das Leben nicht auch in diesem weiteren Sinne
die neutestamentlichen Texte geprgt haben?
Das Neue Testament literatursoziologisch untersuchen heit also:
nach Intentionen und Bedingungen typischen zwischenmenschlichen
Verhaltens von Autoren, Tradenten und Adressaten neutestamentlicher
Texte zu fragen. Man kann nun lange darber nachgrbeln, wie das
Verhltnis von geistigen Intentionen zu ihren weniger geistigen Bedingungen zu sehen isto. Nach Max Scheler etwa wre der Gehalt einer
geistigen Einsicht nie aus historisch-sozialen Faktoren ableitbar, wohl
aber seine Verbreitung und Durchsetzung 6 Nun, unser Thema ist nicht
die Entstehung einer geistigen berlieferung, sondern ihre Verbreitung, ihre berlieferung und Erhaltung. Da hier ein soziologisches
Ich nenne nur einige Modelle: 1. Determinationsmodelle : Geistige berlieferungen sind durch kausale (materielle) Faktoren oder durch teleologische
Intentionen (Geschichtsplan usw.) a tergo bestimmt. 2. Reflexionsmodelle : In
den geistigen berlieferungen werden naturwchsige Prozesse ihrer selbst bewut. 3. Handlungsmodelle : berlieferungen sind Antwortversuche auf historisch-soziale Situationen. Mit diesen Situationen sind sie einerseits konfrontiert;
andererseits wirken sich ihre Bedingungen auch im Rcken menschlicher Intentionen aus.
SCHELER, Wissensformen, 21: Der Geist ... bestimmt fr Kulturinhalte,
die da werden knnen, nur und ausschlielich ihre Soseinsbeschaffenheit. Der
Geist als solcher hat jedoch an sich ursprnglich und von Hause aus keine Spur
von >Kraft< oder >Wirksamkeit<, diese" seine Inhalte ins Dasein zu setzen. Er ist
wohl ein >Determinationsfaktor<, aber kein >Realisationsfaktor< des mglichen
Kulturwerdens. Dieses Modell ist zweifellos ein wenig dogmatisch, d. h. von
der Absicht bestimmt, apriori wenigstens einen Bereich dem Zugriff soziologischer Forschung zu entziehen. M. E. lt sich weder die Entstehung einer geistigen berlieferung unabhngig von sozial-historischen Faktoren verstehen, noch
lt sich ihre Durchsetzung ausschlielich aus solchen Faktoren ableiten. Richtig
ist, da uns die Entstehung von Neuem immer rtselhafter ist als seine weitere
Geschichte.
[247J
Wanderradikalismus
81
Problem vorliegt, sollte man auch dann zugestehen, wenn man die Bedeutung soziologischer Forschung fr die Erhellung geistiger berlieferungen so eindeutig meint eingrenzen zu knnen wie Max Scheler.
Die berlieferung von Jesusworten im Urchristentum ist vor allem
deswegen ein soziologisches Problem, weil Jesus seine Worte nicht
schriftlich fixiert hat. Schriftliche berlieferung kann sich eine Zeitlang
erhalten, auch wenn sie fr das Verhalten der Menschen ohne Bedeutung ist oder ihre Intentionen diesem Verhalten entgegenlaufen 7.
Mndliche berlieferung ist dagegen an die Interessen ihrer Tradenten
und Adressaten ausgeliefert. Ihre Erhaltung ist an spezifische soziale
Bedingungen gebunden 8, von denen hier nur eine genannt sei: Ihre
Tradenten mssen sich in irgendeiner Weise mit der berlieferung
identifizieren. Es ist unwahrscheinlich, da ethische Weisungen hier
sehr lange tradiert werden, wenn sie niemand ernst nimmt, wenn sie
niemand wenigstens ansatzweise praktiziert. Fragt man unter dieser
Voraussetzung nach dem Sitz im Leben der ethischen Weisungen Jesu,
so gert man bald in Verlegenheit. Eher mchte man das formgeschichtliche Postulat eines Sitzes im Gemeindeleben in Frage stellen als annehmen, da etwa ein Wort wie Lk 14, 26 je Grundlage menschlichen
Zusammenlebens sein knne: Wenn jemand zu mir kommt und nicht
seinen Vater, seine Mutter, seine Frau, seine Kinder, seine Brder und
Vgl. dazu den wichtigen Aufsatz von P.G.BOGATYREV u. R.JAKoBsoN, Die
Folklore als eine besondere Form des Schaffens (in: Donum Natalicium Schrijnen,
NijmwegenfUtrecht 1929, 900-913).
8 Soziale Bedingungen fr die mndliche berlieferung von Jesusgut sind:
1. Eine Verankerung der Jesusberlieferung in einem wiederkehrenden, typischen zwischenmenschlichen Verhalten der Tradenten, das von individuellen
Beliebigkeiten relativ unabhngig ist. Geistige Einstellungen mssen in den
berdauernden Notwendigkeiten des Lebens und den konstanten Charakteristika
eines Lebensstils verankert sein, wollen sie berdauern. - 2. Ein Interesse der
Adressaten, der passiven Traditionsbewahrer (dieser Begriff stammt von
C. W. v. SYDOW, On the Spread of Tradition [in: Selected Papers on Folklore,
Copenhagen 1948, 11-43J, vgl. bes. 15-18). berlieferungen werden nur so
lange tradiert, wie sie Hrer finden. Was deren Interesse und Einstellung widerspricht, wird ausgeschieden oder modifiziert; es fllt der Prventivzensur der
Gemeinschaft zum Opfer (diesen Begriff prgten BOGATYREV u. JAKOBSON,
Folklore, 903). Man denke an die bei verschiedenen Varianten von Jesusworten
zu beobachtende Anpassung an die Gemeindeverhltnisse. - 3. Eine soziologische
Kontinuitt zwischen Jesus und den Tradenten seiner Worte. Mit Recht versucht die skandinavische Exegese (H. RIESENFELD, The Gospel Tradition and
its Beginnings [TU 73, 1959, 43-56J; B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript
[ASNU 22J, Uppsala 1964) eine solche Kontinuitt nachzuweisen, um die formgeschichtliche Skepsis hinsichtlich der Authentizitt von Jesusworten zu berwinden. Der Versuch ist m. E. jedoch milungen.
82
Wanderradikalismus
[248]
Schwestern und dazu sein Leben hat, so kann er nicht mein Jnger
sein. Ethischer Radikalismus macht die Worte Jesu absolut untauglich
zur Regelung alltglichen Verhaltens. Um so mehr stellt sich das Problem: Wer hat solche Worte 30 Jahre und lnger mndlich tradiert?
Wer hat sie ernst genommen ? Wer hat sie ernst nehmen knnen?
Auf dies Problem wollen wir uns hier konzentrieren.
Gibt es Kriterien, um diese Fragen zu beantworten? Man knnte hier
zunchst skeptisch sein: Erhalten sind uns nur Texte. Das zwischenmenschliche Verhalten, das sich in und mit ihnen einmal vollzog, ist
nirgends unmittelbar zu fassen. Es mu erschlossen werden. Die Formgeschichte kannte drei Rckschluverfahren 9: 1. den analytischen
Rckschlu von Form und Inhalt einer berlieferung auf ihren Sitz
im Leben, 2. den konstruktiven Rckschlu von direkten Aussagen
ber den vermuteten Sitz im Leben auf hier verankerte Traditionen,
3. den Analogieschlu aus zeitgenssischen sachlichen Parallelerscheinungen. Im folgenden werden alle drei Rckschluverfahren angewandt.
Die Wortberlieferung bietet besonders reichliches Material fr den
analytischen Rckschlu. In ihr wird 'Verhalten geboten, es wird in
allgemeinen Sentenzen reflektiert und - in Gleichnissen und apophthegmatischen Szenen - bildlich dargestellt. Selbstverstndlich deckt sich
befohlenes, reflektiertes und dargestelltes Verhalten auf der einen, tatschliches Verhalten auf der anderen Seite nicht einfach. Sofern die
Differenzen jedoch typischer Art sind, knnen sie bei Rckschlssen in
Rechnung gestellt werden: Gebote sind bekanntlich da radikal, wo das
Leben zu Kompromissen neigt 10. Verbote lassen hufig gerade auf die
Existenz des verbotenen Verhaltens schlieen 11. Grundstzlich aber ist
heuristisch anzunehmen, da die Worte Jesu - in welcher Weise auch
immer - praktiziert wurden. Wren sie notorisch miachtet worden,
htten sie sich kaum ber ein, zwei Generationen erhalten knnen. Eher
ist anzunehmen (und auch hin und wieder nachweisbar), da sie an
tatschliches Verhalten angeglichen wurden - was den analytischen
Rckschlu auf dies Verhalten erst recht nahelegt. Es sollte kein Zweifel
Vgl. R.BuLTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1961", 5f. 7f.
So ist es z.B. eine Maxime des Paulus, sich nicht von seinen Gemeinden
untersttzen zu lassen. Das hindert ihn nicht daran, Untersttzung von der
philippischen Gemeinde dankbar anzunehmen (Phil 4, 10ff), obwohl er andernorts fast sein Heil davon abhngig macht, da er von den blichen Vorrechten
eines Apostels keinen Gebrauch macht (1Kor 9, 13-18).
11 Der in Mt 10, 10 verbotene Stab wird
den urchristlichen Missionaren
Mk 6, 8 konzediert. Die Mt 10, 5f verbotene Heidenmission hat es nachweislich
gegeben.
10
[249J
Wanderradikalismus
83
daran bestehen, da die Worte Jesu ernst und wrtlich gemeint sind.
Man darf fr das frhe Urchristentum noch nicht die Existenz jener
Exegeten voraussetzen, die uns versichern, es sei doch alles nicht so
ernst gemeint: Dies sei sekundr, jenes zeitbedingt, das dritte symbolisch,
das vierte widersprchlich, das fnfte aber lasse sich durch andere
Aussagen des Neuen Testaments relativieren. Anzunehmen ist vielmehr,
da man die Worte J esu in ganz unge brochener Weise ernst genommen
und praktiziert hat. Lautet doch eines dieser Worte: Was nennt ihr
mich Herr, Herr, und tut nicht, was ich euch sage? (Lk 6, 46)
Intentionen und Bedingungen der Tradierung von Jesusworten sind
nun mit Hilfe der genannten Kriterien in zwei Arbeitsgngen zu untersuchen. Zunchst ist vom Selbstverstndnis der Tradenten auszugehen,
wie es sich in Form und Inhalt der Logien ausspricht, um das zugrunde
liegende Verhalten zu erschlieen. Das Ergebnis ist durch konstruktives
und analogisierendes Verfahren abzusichern. In einem zweiten Teil
kann dann nach den Bedingungen dieses Verhaltens gefragt werden,
auch soweit diese nicht in das Selbstverstndnis der Tradenten eingegangen sind.
84
Wanderradikalismus
[250J
[251]
Wanderradikalismus
85
Man darf in dieses Wort nicht die Stimmung eines sonntglichen Familienspaziergangs hineinlesen. Es geht hier nicht um die Freude an
Vgeln, Blumen und Wiesen. Vielmehr spricht aus diesem Wort die
Hrte der heimat- und schutzlosen vogelfreien Existenz wandernder
Charismatiker, die ohne Besitz und Arbeit durch die Lande ziehen 19.
18 Vgl. zum Problem H.J.DEGENHARDT, Besitz und Besitzverzicht in den
Lukanischen Schriften (Diss. Wrzburg), 1963; zum reichen Jngling
ebd. 136-149.
17 Bei Lukas fehlt das Verbot, Schtze auf Erden zu sammeln. Es ist in eine
positive Mahnung umgewandelt worden, seinen Reichtum als Almosen zu verwenden. Nach W. PESCH, Zur Exegese von Mt 6, 19-21 und Lk 12, 33-34
(BibI 41, 1960, 356-378), modifiziert Lukas hier die Tradition: Er formuliert
eine Botschaft an die sozial schwierig geschichteten Christengemeinden in der
hellenistischen Welt (375). Diese Deutung drfte m. E. richtig sein. Nach
DEGENHARDT (Besitz, 88-93) ist dagegen die matthische Fassung sekundr.
Wiederum anders urteilt H. TH. WREGE, Die berlieferungsgeschichte der
Bergpredigt (WUNT 9), 1968, 109-113. H.RIESENFELD, Vom Schtzesammeln
und Sorgen - ein Thema urchristlicher Parnese (in: Neotestamentica et
Patristica. Festschr. f. O. Cullmann [NovTest Suppl. 6], 1962, 47-58), will nachweisen, da diese parnetische synoptische Tradition auch in der Briefliteratur
vorausgesetzt ist, was m. E. kaum zutrifft.
18 Es besteht m.E. kein Grund dazu, fr Reicher ein ursprngliches
v{)(!wno~ anzunehmen; so S.LEGASSE, Jesus a-t-il annonce la Conversion Finale
d'Israel (A propos de Marc X, 23-27) (NTS 10, 1963/64, 480-487). hnlich
N. WALTER, Zur Analyse von Mc 10, 17-31 (ZNW 53, 1962, 206-218), der
ganz im Sinne protestantischer Dogmatik, aber kaum im Sinne des urchristlichen
Radikalismus meint, der Spruch denke nicht daran, da der Mensch etwa
durch Lsung von den irdischen Gtern oder durch andere asketische Bemhungen vielleicht doch ins Reich Gottes gelangen knnte (210).
19 Richtig m.E. P.HOFFMANN,
Studien zur Theologie der Logienquelle
(NTA N.F. 8), 1972, 327f. Anders SCHULZ, Q, 149-157.
86
Wanderradikalismus
[252J
Wir knnen nun unsere These formulieren 20: Der ethische Radikalismus der Wortberlieferung ist Wanderradikalismus. Er lt sich nur
unter extremen Lebensbedingungen praktizieren und tradieren: Nur
wer aus den alltglichen Bindungen der Welt entlassen ist, wer Haus und
Hof,- Frau und Kind verlassen hat, wer die Toten ihre Toten begraben
lt und sich die Vgel und Lilien zum Vorbild nimmt, kann Verzicht
auf Wohnsitz, Familie, Besitz, auf Recht und Verteidigung verbindlich
praktizieren. Nur hier knnen entsprechende ethische Weisungen tradiert werden, ohne unglaubwrdig zu werden. Nur am Rande der
Gesellschaft hat dies Ethos eine Chance, nur hier hat es einen Sitz im
Leben, oder genauer: Es hat keinen Sitz im Leben, sondern mu am
Rande des normalen Lebens eine von auen gesehen durchaus fragwrdige Existenz fhren. Nur hier waren die Worte Jesu vor Allegorisierung geschtzt, vor Umdeutungen, Abschwchungen oder Verdrngung, einfach deshalb, weil man sie ernst nahm und praktizierte. Nur
Charismatiker der Heimatlosigkeit konnten das.
Diese These lt sich in einem zweiten Gedankengang konstruktiv
absichern. Uns sind in der synoptischen Aussendungsrede 21 und der
Didache 22 direkte Aussagen ber die urchristlichen Wandercharismatiker erhalten. Im ersten Fall handelt es sich um Regeln fr urchristliche Missionare, im zweiten Fall um Regeln fr den Umgang mit
ihnen. Nachzuweisen ist, da diese Regeln z. T. auf dasselbe Verhalten
zielen, das wir fr die Trger der Wortberlieferung erschlossen haben .
Diese These ist eine Weiterentwicklung von Gedanken G.KRETSCHMARS,
Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher Askese (ZThK 61,
1964, 27-67). Seine Ausfhrungen wurden in hnliche Richtung von HOFFMANN, Logienquelle, 312-334, weitergefhrt. Die oben vertretene These ist
Ergebnis eines Gesprchs mit Herrn Pfarrer H.FRosT, der mich besonders auf
die Bedeutung der Aussendungsrede fr die Frage nach den Trgern der Jesusberlieferung hingewiesen hat .
1 Analysen der A,ussendungsrede aus neuerer Zeit bei F. HAHN, Das Verstndnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13), ~965', 33-36; H.
SCHRMANN, Das Lukasevangelium (HThK HI/1), 1969, 50H; HOFFMANN,
Logienquelle, 236-334; SCHULZ, Q, 404-419. Besonders die Interpretation von
HOFFMANN steht der im folgenden vorgetragenen Deutung nahe, nur da hier
auf eine zeitgeschichtliche Lokalisierung der Logienberlieferung in den Auseinandersetzungen zwischen Friedens- und Kriegspartei vor dem jdischen
Krieg verzichtet wird .
s Zu den Regeln der Didache fr die Behandlung und Beurteilung christlicher Wandercharismatiker vgl. A. v. HARNACK, Lehre der Zwlf Apostel
nebst Untersuchungen zur ltesten Geschichte der Kirchenverfassung und des
Kirchenrechts (TU 2,1-2),1884, bes. 88ff; J.P.AUDET, La Didache. Instructions
des aptres, Paris 1958, 435-457; KRETSCHMAR, Beitrag, 36f (hier finden sich
aufschlureiche Verbindungslinien zum syrischen Wanderasketentum).
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Die Verpflichtung zur Heimatlosigkeit ist im Aussendungsbefehl enthalten. In der Didache tritt sie noch deutlicher hervor: Ein Apostel soll
ein, hchstens zwei Tage an einem Ort bleibe!l. Bleibt er dref Tage,
so ist er ein Pseudoprophet (Did XI, 5).
Ebenso deutlich ist die Verpflichtung zur Armut: Die Missionare
sollen kein Geld, keine Tasche, nur ein Kleid, weder Schuhe noch Stab
mitnehmen (so Mt 10,10). Nach der Didache soll man den Aposteln nur
fr einen Tag Brot mitgeben, nie aber Geld. Bittet einer um Geld, so ist
er ein Pseudoprophet (Did XI, 6).
Weniger deutlich tritt der afamilire Charakter dieses Wanderlebens
hervor: Eine rtselhafte Stelle in der Didache spricht davon, da die
wandernden Propheten das flVrn:ru!lO'/J rijt; beuArj(1{at;, das Geheimnis der
Kirche, praktizierten 23. Man solle sie deswegen nicht richten, sondern
das Urteil Gott berlassen - vorausgesetzt, sie lehren ih:r Verhalten
nicht andere (Did XI, 11). Wahrscheinlich ist hier von Begleiterinnen
der Wanderpropheten die Rede, bei denen ja nie ganz klar war, in welchem Verhltnis sie zu den Propheten standen. Offiziell galt hier wohl
die Verpflichtung zur geschlechtlichen Enthaltsamkeit. Jedoch bleibt die
Stelle auch fr uns ein flVC17:17(2lO'/J.
Das in der Wortberlieferung gebotene Verhalten wurde demnach
zumindest an einer Stelle im Urchristentum praktiziert: bei den wandernden Charismatikern, den Aposteln, Propheten und Missionaren.
Damit ist noch nicht sichergestellt, da sie auch Trger der Wortberlieferung waren; aber es ist wahrscheinlich, zumal es dafr einige
Indizien gibt.
In der matthischen Aussendungsrede ist ausdrcklich von Worten
der Wandercharismatiker die Rede: Wer euch nicht aufnimmt und
eure Worte nicht hrt ... (Mt 10, 14), so heit es dort. Nun mssen dies
nicht Worte Jesu gewesen sein. Aber das einzige Wort, das Matthus
als Verkndigungsinhalt dieser Wandercharismatiker direkt zitiert, ist
ein J esuswort. Es heit: Die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen
(Mt 10, 7; Lk 10, 9). Ihr Wort ist also zumindest teilweise identisch
mit dem Wort Jesu.
2. Einen berblick ber die exegetischen Meinungen gibt AUDET, Didache,
451 f, der sich selbst gegen die Deutung auf sexuelle Fragen ausspricht. Aber
es ist durchaus mglich, da hier an Syneisaktentum gedacht ist, d. h. ein
Zusammenleben mit der Verpflichtung zur sexuellen Enthaltsamkeit; so R.
KNOPF, Die Lehre der zwlf Apostel (HNT Erg.-Bd. 1), 1920, 32f. Dabei wird
es oft so gegangen sein, wie Irenus (Adv. haer. I, 6, 3) von Valentinianern und
ihren Syneisakten berichtet: da die Schwangerschaft der Frau die Problematik
des ganzen Unternehmens offenbar machte.
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10, 7) .
So K.BERGER, Die Amen-Worte Jesu (BZNW 39), 1970, der hier gegen
V.HAsLER, Amen, 1969, wohl recht hat .
Das vermutet schon E. KSEMANN, Die Anfnge christlicher Theologie
(ZThK 57, 1960, 162-185 = Exeget. Versuche und Besinnungen II, 1968,
82-104); 91. Vgl. auch die Anweisung Did XI, 2: Wandercharismatiker sind
wie der Herr aufzunehmen. Das oben skizzierte Stellvertretungsbewutsein
der Wandercharismatiker hat sich noch in anderen Logien niedergeschlagen.
Es erklrt m. E. den viel umrtselten Wechsel von der 1. Person zur 3. Person
in Mk 8, 38: Wer sich meiner schmt und meiner Worte, dessen wird sich auch
der Menschensohn schmen ... (Aus der umfangreichen Debatte um das Wort
nenne ich nur PH. VIELHAUER, Gottesreich und Menschensohn in der Verkndigung Jesu [in: Aufstze zum NT, 1965, 55-91J, vgl. dort 101-107 und die
jngste Behandlung bei SCHULZ, Q, 66-76.) Als Tradent der Jesusworte kann
sich der urchristliche Wanderprophet mit Jesus identifizieren und im Ich-Stil
sprechen: Wer sich meiner schmt und meiner Worte ... Von dem zuknftigen Richter wei er sich unterschieden. Die nchste Analogie zu diesem Sachverhalt findet sich in der Aussendungsrede ; dort heit es: Wer euch nicht
aufnimmt und eure Worte nicht hrt ... (Mt 10, 14) Dem entspricht: Wer
sich meiner schmt und meiner Worte ... , d.h. der von den Wandercharismatikern tradierten Worte Jesu, die wegen' dieser Tradierung durch andere
Personen von der Person Jesu unterschieden werden knnen. Ein hnliches
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Seht da, Gott hat euch den gesandt, der es euch durch die Tat beweisen kann,
da es mglich ist! Alles jenes habe ich nicht, ich liege auf der Erde, ich habe
kein Weib, keine Kinder, keinen kleinen Palast, sondern nur Erde und Himmel
und ein einziges groes Mntelchen. Und doch, was fehlt mir? Bin ich nicht frei
von Sorgen, ohne Furcht, bin ich nicht frei? (Diss. 3, 22, 46-48)
Das Ethos urchristlicher W ortberlieferung und kynischer Philosophie ist in den drei wichtigsten Zgen vergleichbar: Es ist ein Ethos
der Heimat-, Familien- und Besitzlosigkeit. Da das kynische Ethos von
Wanderphilosophen tradiert wurde, drfen wir per analogiam schlieen,
da die Trger der Jesusberlieferung einem vergleichbaren soziologischen Typos angehren. Dieser Analogieschlu basiert auf strukturellen
hnlichkeiten, nicht auf historischen Beziehungen. Diese fehlen nicht
ganz 29. Im ostjordanischen Gadara lt sich kynisches Gedankengut
ber fnf Jahrhunderte hinweg nachweisen: bei Menipp, Meleagros und
Oinomaos 3o . Aufschlureicher noch ist die Tatsache, da der im 2. Jahrhundert n. Chr. von Lukian von Samosata verspottete Peregrinus zunchst christlicher Wandercharismatiker wal, dann zum Kynismus konvertierte und unter vernderten Vorzeichen sein Wanderleben fortsetzte 31. K ynische Wanderphilosophen und urchristliche Wandercharismatiker stellten sich beide auerhalb des normalen Lebens. Die geistige
Begrndung freilich war hier wie dort verschieden. Die Philosophen
vollzogen in Denkoperationen die Loslsung aus bestehenden Konventionen und Sitten, indem sie cpVmr; und vOflOr; einander entgegensetzten.
Die urchristlichen Wanderprediger taten dasselbe in mythischen Bildern,
indem sie der alten, zum Untergang verurteilten Welt eine neue vVelt
entgegensetzten.
Wenn die Worte J esu durch wandernde Charismatiker tradiert wurden,
was ergibt sich daraus fr ihre Authentizitt? Formgeschichtliche Skepsis
beruhte auf der Erkenntnis, da die Worte Jesu durch Institutionen und
Notwendigkeiten nachsterlichen Gemeindelebens geprgt sind. Diese
aber waren weder von Jesus gegrndet noch vorhergesehen. Denn:
Jesus verkndigte das Gottesreich, und gekommen ist die Kirche
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Mantel, Tasche und Stab sind die Charakteristika der kynischen Wanderphilosophen 37, der Bettelmnche des Altertums, wie man sie genannt hat. Das Verbot von Tasche 38 und Stab zielt wahrscheinlich darauf
hin, auch den geringsten Anschein zu vermeiden, die christlichen Missionare seien solche oder hnliche Bettler. Auch das Verbot, unterwegs
jemanden zu gren, drfte diesen Sinn haben 39. Wer seine Armut
demonstrativ zur Schau trgt und auf dem Weg jemanden anspricht,
knnte leicht miverstanden werden. In dieselbe Richtung zielt das Verbot, in einem Ort von Haus zu Haus zu wechseln (Mk 6, 10; Lk 10, 7) 40.
Das she allzu sehr danach aus, als wolle man die Aufgeschlossenheit
eines Ortes materiell ausnutzen. Deutlich ist: Die blichen Praktiken
von Bettlern waren den urchristlichen Wandercharismatikern verboten 41. Ebenso aber planmige Vorsorge.
Um so mehr stellt sich die Frage: Wovon lebten diese Leute 42 ? Dazu
gibt es eine positive Anweisung:
Wo ihr in ein Haus eintretet,
da sprecht zuerst: Friede diesem Hause.
Und wenn dort ein Sohn des Friedens ist,
wird der Friedensgru auf ihm ruhen;
wenn aber nicht, wird er zu euch zurckkehren.
In eben diesem Haus aber bleibt und et und trinkt,
was ihr von ihnen bekommt;
denn der Arbeiter ist seines Lohnes wert.
Wechselt aber nicht von Haus zu Haus. (Lk 10, 5-7)
direkt auf die Situation wandernder Charismatiker bezogen sein. Wer ohnehin
unterwegs ist, dem ist es gleichgltig, ob er 1, 5 oder 3 km zu irgendwelchen
Dienstleistungen gepret wird.
87 Diog. Laert. VI, 13. Hier werden wahrscheinlich dem Antisthenes die
spter als Zeichen des kynischen Philosophen geltenden Attribute zugesprochen
(vgl. DUDLEY, A History of Cynicism, 6): Mantel, Tasche und Stab. Zur Reiseausrstung im Altertum schlechthin vgl. HOFFMANN, Logienquelle, 315ff.
SB Der Kyniker Krates schrieb ein Stck n~ea. A. DEISSMANN, Licht vom Osten,
1923', 86-88, nimmt die Bedeutung Bettelsack an (unter Berufung auf
Bulletin de Correspondance Hellenique 21, 1897, 60). Anders W.MICHAELIS,
Art. n~ea, ThW VI, 119-121: Dem Typus des wandernden Religiosus oder
Philosophen mit dem Bettelsack, wie ihn die kleinasiatischen Kulte und der
Kynismus zeigen, wird Jesus schwerlich je begegnet sein. (121 Anm. 13)
S. Anders z.B. W.GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, o.J., 209:
es handle sich um eine Warnung vor Zeitverlust. So auch SCHULZ, Q, 416.
<. HAENcHEN, Weg Jesu, 230, fhrt dies Verbot auf Erfahrungen zurck, da
Eifersucht und Streit entsteht, wenn nacheinander verschiedene Familien die
Missionare aufnehmen.
Cl Auch HAENcHEN, ebd. 222, meint, da die demonstrative Armut der
Wandermissionare dem Verdacht vorbeugen soll, sie wollten sich bereichern.
,. Obwohl SCHULZ, Q, 172ff. 487 ff ein starkes Interesse fr die Revolutionie-
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Man ging also von der Erwartung aus, da sich immer wieder Menschen fanden, von denen man freiwillig untersttzt wurde. Dabei
appellierte man nicht an karitative Gesinnungen, sondern an Recht
und Billigkeit: Arbeit ist ihres Lohnes wert. Welche Arbeit? Die Aussendungsrede nennt zwei Dinge: Heilungen und eschatologische Verkndigung. Heilungen fr die Gegenwart, Verkndigung fr die Zukunft. Dabei bestand die Verkndigung nicht nur aus kraftlosen Worten.
Sie verlieh Schutz im Endgericht. Das geht aus dem Friedensgru hervor 43 Er ist bedingt. Werden die Wanderprediger abgelehnt, so kehrt
er wie eine magische Kraft zu ihnen zurck. Dem feindlichen Ort aber
wird es im nahen Gericht schlimmer als Sodom und Gomorrha ergehen
(Mt 10, 15; Lk 10, 12). Man kann daraus schlieen: Wurden die
Wanderprediger aufgenommen, so ging das eschatologische Gericht an
den aufnehmenden Husern und Orten vorbei. Gegenwrtige Heilungen
und eschatologischer Schutz - das waren die Leistungen der Wanderprediger, die ohne Entgelt gegeben werden sollten: Umsonst habt ihr
empfangen, umsonst gebt es. (Mt 10, 8) Aber diese Leistungen waren
doch ihres Lohnes wert. Ihre Honorierung durch Speise, Trank und
Unterkunft verstand sich eigentlich von selbst 44. Das ist zwar keine
normale Bettelei, das ist Bettelei hherer Ordnung, charismatische
Bettelei, die das Problem des Lebensunterhalts nur nebenbei thematisiert, die darauf vertraut, da sich dies Problem gewissermaen von
selbst erledigen wird, nach dem Motto: Sucht ... zuerst das Reich
Gottes und seine Gerechtigkeit, dann werden euch alle diese Dinge hinzugefgt werden! (Mt 6, 33) Unter den Worten Jesu finden wir nicht
zufllig eine ausgesprochene Bettlerweisheit : Bittet, so wird euch gegeben; sucht, so werdet ihr finden; klopft an, so wird euch aufgetan.
(Lk 11, 9ff par)
rung der materiellen Verhltnisse in der gegenwrtigen Gesellschaft zeigt,
scheinen ihm Fragen nach den materiellen Bedingungen einer berlieferung
bei der Auslegung von Texten fernzuliegen. Da heit es dann schlicht zu unserem
Problem: Man sollte sich hten, aus dieser Anweisung mehr herauslesen zu
wollen, als was dasteht: Die apokalyptischen Erntearbeiter haben als wirkliche
Arbeiter Anspruch auf Essen und Trinken. (417)
.s Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund des Friedensgrues vgl. HOFFMANN, Logienquelle, 296-302. Ebd. 310f interpretiert er den Friedensgru auf
zeitgeschichtlichem Hintergrund: In Auseinandersetzung mit zelotischen Widerstandsbewegungen werden die Shne des Friedens gesammelt. Aber ist der
Friedensgru nicht ein sehr allgemeiner Topos?
.. S. KRAUSS, Die Instruktion Jesu an die Apostel (Angelos 1, 1925, 96-102):
Jesus verlangt offenbar, da seine Jnger von der Gastfreundschaft derer
leben, zu denen sie gerade kommen und in deren Orten sie predigen.
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gegenbertreten 68. Die Wortberlieferung rechnet mit kleinen Gemeinden: Wo zwei oder drei in meinem Namen beisammen sind,
da bin ich in ihrer Mitte. (Mt 18,20) Denn wo zwei oder drei zusammen
sind, da braucht man keine besonderen Autorittsstrukturen, ist aber
als verschwindende Minoritt erhht auf den Zuspruch berregionaler
Autoritten angewiesen, eben jener von Ort zu Ort ziehenden Propheten
und Apostel.
Schlielich sei noch erwhnt, da Drfer und Kleinstdte enger beieinanderliegen als Stdte. Wenn man - so die Didache (XI, 6) - nur
fr einen Tagesmarsch Proviant mitnehmen darf, so reicht das kaum,
um die groen Entfernungen zwischen den Stdten zu berbrcken 69.
Diese Praxis setzt lndliches Milieu voraus. Wollte Paulus wirklich die
groen Stdte der ganzen Welt missionieren, so war er gut beraten, auf
das Unterhaltsrecht des Missionars zu verzichten. Diesen Plan konnte
kein charismatischer Bettler durchfhren, sondern nur ein planender
Organisator.
Die ursprngliche Verankerung der Logienberlieferung in lndlichem
Milieu ist auch deswegen interessant, weil das antike Christentum weitgehend ein stdtisches Phnomen war. Der Landbewohner war paganus, Heide. Direkte Belege fr ein lndliches Urchristentum gibt es
nur zwei 60: Der bithynische Statthalter Plinius berichtet dem Kaiser
Trajan, da sich die Seuche des neuen Aberglaubens (gemeint ist
das Christentum) nicht nur ber die Stdte, sondern auch ber die
Drfer und das flache Land verbreitet habe (epist. X, 96) - was den
vorwiegend stdtischen Charakter des Urchristentums besttigt. Der
zweite Beleg findet sich im 1. Klemensbrief (42, 4). Danach htten die
Apostel die ualelu TOV eov in Landstrichen und Stdten verkndigt.
Nun ist die ualelu ein Thema der Wortberlieferung, die Apostel sind
Wandercharismatiker. Da bei deren Wirksamkeit an erster Stelle die
Landstriche genannt werden, ist zumindest bedenkenswert.
68 KSEMANN, Die Anfnge christlicher Theologie (s. Anm. 26), 91, lokalisiert
die von ihm als Trger der Logienherlieferung angenommenen Propheten in
kleinen Gemeinden des palstinisch-syrischen Grenzraumes, in denen eine
andere Organisationsform als die Fhrung durch einen Charismatiker eben um
der geringen Zahl ihrer Glieder willen nicht mglich war. Vielleicht versorgte
auch ein Wanderprophet eine Reihe derartiger Gemeinden.
.. Nach KNOPF, Lehre, 51, setzt das voraus, da die christlichen Gemeinden
[sc. die in der Didache vorausgesetzt werden] nicht zu dnn geset sind: hchstens Tagesmrsche von einander entfernt. Solche Verhltnisse sind eher auf
dem Lande denkbar als in stdtischem Milieu.
00 V gl. R. KNOPF, ber die soziale Zusammensetzung der ltesten heidenchristlichen Gemeinden (ZThK 10, 1900, 525-547), bes. 526.
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5.
Nachfolge war am Anfang konkret. Die Jnger verliessen Wohnort und Familie, Besitz und Beruf. Petrus formuliert fr alle:
"Siehe wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt". Wir
knnen diese Nachfolgeexistenz 1) unter zwei Aspekten betrachten.
Unter religisem Aspekt ist sie Folge einer Begegnung mit dem
Heiligen, unter soziologischem Aspekt eine Variante s0zialer
Entwurzelung, deren Verbreitung auf eine Krise der jdischpalstinischen Gesellschaft hinweist. Whrend die Texte den ersten
Aspekt klar erkennen lassen, mu der zweite mhsam erschlossen
werden. Da die neutestamentlichen Texte nur wenig Informationen
bieten, sind wir weitgehend auf Analogieschlsse angewiesen. Als
Analogien gelten alle Phnomene sozialer Entwurzelung in der
jdisch-palstinischen Gesellschaft. "Soziale Entwurzelung" wird
dabei als Verlassen des angestammten Wohnsitzes bei mehr oder
weniger starkem Bruch mit vertrauten Normen verstanden. Der
Begriff hat zwei Aspekte: einen lokalen, die Aufgabe des Wohnsitzes, und einen sozialen, die nderung von Verhaltensweisen in
Richtung auf ein deviantes Verhalten, das von den Regeln des
normalen Lebens abweicht. Der Begriff umfat ganz oder teilweise
Emigranten, Neusiedler, Qumranleute, Ruber, Widerstandskmpfer, Vagabunden und prophetische Bewegungen. Bei der
Analyse interessieren drei Punkte:
I. Die Verbreitung der Phnomene. Dabei folgen wir der theoretischen
Prmisse: Je verbreiteter ein soziales Phnomen ist, um so eher bedarf
es einer soziologischen Erklrung. Soziale Entwurzelung gibt es berall;
erst ihr aufflliger Anstieg in einer Gesellschaft drfte mit deren spezifischen
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(Mt. X 41; Did. xi 3 ff.; Act. xi 27), "Gerechte" (Mt. x 41) und
"Lehrer" (Act. xiii I; Did. xi 2). Die Variation der Titel weist auf
die Verbreitung des hinter ihnen stehenden Wandercharismatikerturns. Gerade Lukas wei, da es nicht nur auf die zwlf Apostel
begrenzt war. Er berichtet x I ff. von der Aussendung von 70 Missionaren, die sich nach denselben Normen wie die vorher ausgesandten Zwlfe zu richten haben (ix I ff.). Auch berichtet er von
einer Prophetengruppe, die von Palstina nach Antiochien wandert
(Act. xi 27 ff.). Unter ihnen ist der Wandercharismatiker Agabus,
den wir spter in Csarea antreffen, wohin er aus Juda gekommen
ist (Act. xxi 10).
Diese Wandercharismatiker neben den Zwlfen waren keine
verstreuten Einzelgnger. Es lassen sich zusammengehrende
Kreise erkennen. Der Siebenerkreis um Stephanus 6), angeblich zur
Lebensmittelverteilung gewhlt, bestand aus selbstndigen Missionaren (Act. viii 4; xi 19 ff.). Lc. erklrt das mit seiner Vertreibung aus J erusalem. Aber Stephanus missionierte schon vorher
(Act. vi 8 ff.); auch die lokale Mobilitt war lteren Datums:
Nikolaos kam aus Antiochien (Act. vi 5). Dort existierte ein Fnferkreis - weitgehend aus Auswrtigen (Act. xiii I ff.): Barnabas
kam aus Zypern (iv 36), Paulus aus Tarsos (xxii 3), Lukios aus der
Kyrenaika, Menahem war zusammen mit Herodes Antipas erzogen
worden - entweder in Jerusalem oder Rom 7). Nur ber Symeon
wissen wir nichts. Zwei aus dem Fnferkreis waren nachweislich
Wanderprediger: Barnabas und Paulus. Sie werden zur Mission
"ausgesondert". Grundstzlich kamen dazu wohl alle in Frage
(Act. xiii 2). Ein weiterer Kreis von Wandercharismatikern hat
sich um den Presbyter des III Joh. gesammelt: Der Autor des
Briefes deutet eigene Reisettigkeit an (v. 14), schickt Sendboten
mit Empfehlungsschreiben (v. 12) und verteidigt die Existenzbedingungen urchristlichen Wandercharismatikertums: Aufnahme
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mus (Me. x 52) oder den Besessenen von Gadara. Dessen Wunsch,
Jesus zu folgen, wird zwar abgelehnt; aber dann verkndigt er in
der Dekapolis, also in einem Gebiet, das so gro war wie Juda
und Iduma zusammen. Die Geschichte scheint die Existenz von
Wanderpredigern in dieser Region anzudeuten (Me. v 18 H.).
Soziale Motive schimmern in der Geschichte vom wunderbaren
Fischzug hindurch. Nach einer Nacht ergebnislosen Fisehens wird
Petrus in die Nachfolge gerufen (Lc. v I ff.). Frustration im Beruf
und Aufbruch aus der vertrauten Heimat stehen hier in einem
gewissen Zusammenhang, auch wenn die Geschichte selbst andere
Aussageintentionen hat 13). Fischer gehrten freilich nicht zu den
untersten Schichten. Die Zebedaiden verliessen ihren Vater mit
Tagelhnern (Me. i 20). Die Familie konnte fremde Arbeitskrfte
bezahlen. Das Nazarerevangelium macht den Zebedus dennoch
zu einem "armen Fischer" IFrg-ll1_ ")")) 14). Und aus Josephus wissen
wir, da die "Schiffsleute und Besitzlosen" in Tiberias am Anfang des
jdischen Krieges einen Aufstand machten (vita 66). Das Bndnis mit
den Armen zeigt, da die Lage der Schiffsleute - zu denen wohl
auch Fischer gehrten - kritisch sein konnte 15).
J esus selbst soll Zimmermann gewesen sein (Me. vi 3). Eine hohe
Identifikation mit diesem Handwerk kann kaum vorhanden gewesen sein. Es begegnet fast nie in den Gleichnissen als bildspendender Bereich, hier dominieren landwirtschaftliche Bilder. In
der Familie gab es Kleinbauern. Als Verwandte Jesu vor Domitian
ihre Vermgensverhltnisse offenlegen mssen, erklren sie, "sie
besen zusammen nur 9.000 Denar, jeder die Hlfte, und zwar,
erklrten sie, nicht in Geld, sondern als Wert eines Landgutes von
nur 39 Morgen; dieses bewirtschafteten sie mit eigener Hand, um
13) H. KREISSIG, Die sozialen Zusammenhnge des judischen Krieges,
Berlin 1970, 47: "Allein die Vision vom reichen Fischzug, wie sie Armen
immer eigen ist und wie sie uns im Fischzug des Petrus begegnet, zeigt, da
bermig viel mit Fischen nicht zu verdienen war". In der zur Oberschichtliteratur gehrenden vita des Pythagoras (Porphyrius vita Pyth. 25) liegt
der Akzent bei einem Fischwunder nicht mehr auf der Masse der Fische,
sondern auf der genauen Vorhersage der Fischzahl.
14) Das Naz.-Ev. setzt die synoptischen Evangelien voraus. Bestand fr
den Verfasser zwischen Anstellung von Tagelhnern und Armut kein Widerspruch? Er betont soziale Motive auch sonst vgl. Frgm_ 10 und 16. Dazu
Ph. VIELHAUER in: Hennecke-Schneeme1cher: Neutestamentliche Apokryphen
I, Tbingen 1959, 93.
15) Anders S. W. BARON, A social and religious history 01 the Jews I, New
York 1952,254: Fischer hatten einen "reputable, if not high social standing".
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II.
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Dominanz
aggressiven
Verhaltens
Dominanz
subsiditiven
Verhaltens
Allgemeine
Desintegrationserscheinungen
Emigranten
Neusiedler
Ruber
Bettler
Vagabunden
Innerj dische
Erneuerungsbewegungen
Qumrangemeinde Widerstandskmpfer
I.
Prophetische
Bewegungen
Emigranten und Neusiedler werden zusammen behandelt: Emigranten sind Neusiedler im Ausland, Neusiedler dagegen "Emigranten", die im eigenen Land bleiben.
LI.
Verbreitung: In der ganzen damals bekannten Welt gab
es Juden (Philo Gai. 28I f.; I Makk. xv I5 ff.; Act. ii 5.9; Strabo
bei Jos. ant. xiv II5). Alle zahlenmigen Schtzungen stimmen
darin berein, da die Diaspora grer als das palstinische Judentum war 17). Ihre Gre geht gewi auch auf Vermehrung und
Konversion zurck, sicher aber auch auf eine umfangreiche Emigration. Inschriftlich sind uns zwar nur wenige namentliche Emigranten bekannt, nmlich Auswanderer aus Sepphoris (CIJ 362),
,Csarea (CIJ 370 7I5), Tiberias (CIJ 502; IG V, I Nr. I256) und
J erusalem (CIJ 556 749; IG2 11 Nr. 8934) 18); jedoch zeugt die
Existenz einer O'uvcxywy~ 'Epcxtwv in Rom (CIJ 29I 3I 7 5IO 535)
und Korinth. (CIJ 7I8) sowie das Verbot jdischer Einwanderung
17) Vgl. die berblicke bei S. W. BARON, History I, 170, und M. STERN,
"The ]ewish Diaspora", in: CRJNT (= Compendia Rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum) I, I, Assen 1974, II9 H.
18) Daneben gab es eine starke Rckwanderung, Im Corpus von Frey
stehen 6 inschriftlich bezeugte Emigranten 16 Rckwanderer gegenber: aus
gypten (CI] 897, 918, 920, 928, 930, 934, 1256), Nordafrika (950, 1227),
Kleinasien (910, 925, 931, 1414), Italien (1284), Sizilien (? 1399) und Babylonien (902). In der Grablege von Beth She'arim sind vor allem syrischphnizische Herkunftsorte belegt vgl. M, SCHWABE/B. LIFSHITZ: Beth
She' arim Bd. II: The Creek I nscriptions, ] erusalem 1967, ix-xi. Darum ist
die Rckwanderung nicht zahlenmig strker gewesen. Im Ausland wird
man inschriftlich nicht auf unbekannte jdische Orte hingewiesen haben.
Die erhaltenen Inschriften nennen bezeichnenderweise drei Hauptstdte.
114
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(ant. xv 294) an. Einerseits beugte er damit Unruhen vor - unzufriedene entlassene Sldner beteiligten sich nach seinem Tod an
Aufstnden (ant. xvii 270), andererseits demonstrierte er so seine
militrische Prsenz in neu erworbenen Gebieten, die gegen "Ruber" geschtzt werden muten (ant. xvi 285, xvii 23 H.).
I.2.2. Sklaven: Viele Juden sind als Sklaven ins Ausland verkauft worden 22). Auch Herodes versuchte so, Opponenten loszuwerden (ant. xvi I), obwohl das Gesetz den Verkauf von Juden an
Heiden verbot. Daher sind die meisten Sklaven Kriegsgefangene
fremder Mchte gewesen: des Pompeius (ant. xiv 71; bell. i 154),
Gabinius (bell. i 163), Cassius (bell. i 180), Sosius 23) und Varus.
Letzterer lie die Einwohner von Sepphoris als Sklaven verkaufen,
weil sie sich dem Aufstand des Judas Galilus angeschlossen hatten
(ant. xvii 289; bell. ii 68). Bis zum jdischen Krieg, der den Sklavenmarkt neu belebte (bell. iii 304 f., 540, vi 418 H., 420, vii 208), hren
wir von Josephus nichts mehr ber Kriegsgefangene. Eine Inschrift in Neapel aus der Zeit des Claudius oder Nero belegt sie
jedoch fr die Zwischenzeit (CIJ 556) 24). Bei Neusiedlungen in
Palstina werden Sklaven nur an einer Stelle erwhnt: Herodes
Antipas brachte nach Tiberias auch "Gesindel", bei dem man z.T.
nicht wute, ob sie frei waren (ant. xviii 37) 25).
1.2.3. Flchtlinge: Viele Emigranten wichen vor inneren Spannungen ins Ausland aus. Nach Hekataios flohen viele a~iX T~V E:.V
2:up[~ crTaow nach gypten und Phnizien (c. Ap. i 194). Nach
22) Vgl. M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 79f.
23) Vgl. die von Sosius geprgte Mnze in E. A. SYDENHAM, The Coinage
oj the Roman Republic, rev. by G. C. Haines, London 1952, 199 NT. 1272:
"Military trophy; at base two captives seated (Judaea and Antigonos)".
Etwas anders E. M. SMALLWOOD, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium,
Leiden 19702, 236.
24) CI] 556: ,,(Cl)audia Aster (H)ierosolyrnitana (ca)ptiva curarn egit.
(Tiberius) Claudius Aug(usti) libertus (Mas)culus. Rogo vos fac(ite prae)ter
legern ne quis (mi)hi titulum deiciat cu(ra)m agatis. Vixit annis XXV."
Die Angst vor heidnischen Inschriften und Motiven erinnert an die Ablehnung heidnischer Bilder und Embleme etwa zur Zeit des Pilatus (ant. xviii
55 ff.; Philo Gai. 276 ff.). Nach dem Zeugnis Philos bestand ein groer Teil
der rmischen ]udenschaft aus Freigelassenen (Gai. 155). Vielleicht besteht
hier ein Zusammenhang mit der ~u\lO(ywy1j BEp\lO()():I]~(w\l (CI] 318, 383, 398,
494)
25) M. AVI-YONAH, "The Foundation of Tiberias", lEJ 1 (1950/1) 160-169,
S. 163 nimmt an, die Sklaven seien speziell zur Besiedlung Tiberias freigelassen worden. Aber dann htte es keinen Zweifel ber ihren rechtlichen
Status geben knnen. Vielleicht handelte es sich z.T. um entlaufene Sklaven,
die sich als Tagelhner und Vagabunden durchschlugen.
116
[l71J
[l72J
117
und Umgebung genossen sie zu Lebzeiten des Herodes Steuerfreiheit (ant. xvii 27). In Tiberias wurden sie von vielen Verpflichtungen befreit und erhielten Land und Huser (ant. xviii 38),
in Sebaste wurde ihnen fruchtbares Land zugewiesen (bell. i 403).
Vergleichbare Vergnstigungen sind auch sonst anzunehmen 29).
Man kann daher mit A. SCHALIT vermuten, "da die neuen Siedler
Bauern waren, die in ihren Wohnorten Grund und Boden verloren
hatten und, da sie dort nichts zu verlieren hatten, sich bereitwilligst nach dem neuen Gebiet begaben, durch die groen Vergnstigungen angelockt, die Herodes jedem neuen Siedler gewhrte" 30). Diese Vermutung lt sich fr Tiberias belegen.
Dessen Bevlkerung setzte sich nach J osephus aus drei Gruppen
zusammen: Zwangsumgesiedelte Untertanen des Antipas, Beamte,
die in der nenen Hauptstadt zu wohnen hatten, und &.7t0POL, "arme
Leute, die von berall her zusammengebracht worden waren ...
selbst solche, die nicht einmal mit Sicherheit Freigeborene waren"
(ant. xviii 37) 31). Ein halbes Jh. spter machen diese &.7t0POL einen
Aufstand (vita 66).
I.3. Verwandtschaft: Emigration und Neusiedlung sind auch
fr die Geschichte der J esusbewegung von Bedeutung gewesen.
Die "Hellenisten" verlieen aufgrund von Verfolgungen Palstina
(Act. viii 1, xi 19); ebenso Petrus, der nach seiner Inhaftierung
durch Agrippa I in Palstina kaum noch sicher war (Act. xii 1 H.).
konomische Motive knnten im Zusammenhang mit der groen
Hungerkatastrophe unter Claudius (ca. 46/7 n.Ch.) eine Gruppe
urchristlicher Propheten ber die Grenzen Palstinas hinaus nach
Antiochien getrieben haben (Act. xi 27 H.). Mglicherweise gilt das
auch fr die Konkurrenten des Paulus, die ja z.T. aus Palstina
29) Vergnstigungen gab es auch bei der Ansiedlung von Juden in Kleinasien ant. xvii 147 ff.
30) A. SCHALlT, Knig Herodes, Berlin 1969, 328. Zur Siedlungspolitik des
Herodes vgl. S. 324 ff. Es ist mglich, da in den Wirren zu Beginn der
Herrschaft des Herodes (Parthereinfall und Brgerkrieg) viele Menschen
entwurzelt worden sind.
31) Der Bericht des Josephus ber Tiberias ist mglicherweise etwas tendenzis. Er hat mit dieser Stadt schlechte Erfahrungen gemacht. Er schreibt
z.B. da Tiberias auf unreinem Boden - nmlich ber einem Friedhof errichtet wurde. Derartige Unreinheit war lokal und temporal begrenzt
(vgl. ant. xviii 37). Vielleicht handelt es sich um sekundr hochgespielte
Vorurteile gegen das "zusammengelaufene Volk" (crUY)(AUaE:~) von Tiberias
(ant. xviii 37). Tiberias wurde zwischen 17 und 22 n.Ch. gegrndet. So
M. AVl-YONAH, Foundation, 163, wahrscheinlich 19/20 n.Ch. So Y. MESHORER,
Jewish Coins of the Second Temple Period, Tel-Aviv 1967, 74 f.
118
[173J
[174]
119
ca. 1.200 Begrbnispltze gefunden 35). Nimmt man eine Siedlungsdauer von ca. 200 Jahren und einen durchschnittlichen Generationenwechsel alle 25 Jahre an, so wre Qumran von ca. I50 Menschen bewohnt gewesen. Genaues wissen wir nicht. Aufschlureich
ist die Besiedlungsdauer. Da in ihr keine Kinder geboren wurden,
rekrutierte sie sich aus Zugezogenen - hufig aus Kindern essenischer Familien (I QSa i 6 H.), hufig auch aus Nicht-Essenern
(Plin. nato hist. v I5 73). Die Fortdauer der Siedlung ist daher
schon an sich ein Indiz fr die Verbreitung sozialer Entwurzelung
in Palstina.
.
2.2.
Bedingtheit: ber die Motive zum Eintritt in die Gemeinde
erfahren wir wenig. Es lassen sich jedoch noch allgemeine Drucksituationen, politische Wirren und konomische Motive erkennen
bzw. erschlieen.
2.2.I. Allgemeine Drucksituationen. Nur der Bericht Plinius
d.. geht direkt auf die Motivation zum Eintritt in die Gemeinde ein:
"Auf dem westlichen Ufer ziehen sich die Essener so weit zurck, da sie
nicht geschdigt werden: Sie sind ein alleinlebender und in der ganzen
Welt vor allen brigen sonderbarer Menschenschlag. Sie sind ohne Frauen,
haben aller Sexualitt abgesagt, leben ohne Vermgen und in der Gesellschaft von Palmen. Tag fr Tag wird die Schar der Zuzgler gleichmig
neu belebt durch Menschen, die sie in ausreichender Zahl aufsuchen: Lebensmde, die das Schicksal ihren Sitten auf Wellen zutreibt. Auf diese Weise
hat sich dieser Menschenstamm, in dem niemand geboren wird - es ist
unglaublich - durch Jahrtausende hindurch erhalten. So ist der Lebensberdru anderer fr jene fruchtbar" (nat. hist. v 15).
120
[175J
[176J
121
39) Die Aussage von bell. ii 126, das Erscheinungsbild der Essener gleiche
den unter Furcht erzogenen Kindern, wird durch IQS ix 21 ff. besttigt:
Auenstehenden solle man Arbeit und Besitz lassen, ihnen demtig wie
Sklaven begegnen, im inneren aber "ewigen Ha ... im Geist des Verbergens" gegen sie hegen. Man verhlt sich wie Unterdrckte, die nicht
die Macht haben, ihren Ha gegen die Unterdrcker ffentlich zu uern.
40) Die Toten wurden ohne Inschrift und Grabstein, Kleider und Beilagen
in einfachen Grbern beigesetzt. "Derartige Sandgrber waren schon in
allen Zeiten und auch in der Zeit von Qumran fr die Armen bestimmt"
(H. BARDTKE, Handschriftenfunde II, 45).
41) Grundstzlich wird stimmen, was H. KREISSIG, Zusammenhnge, 51,
schreibt: "Die Bezeichnung einer bestimmten Menschengruppe als Arme
hat ... immer nur Sinn, wenn zumindest die Mehrheit dieser Gruppe in
soziologischer Armut lebt". Dennoch mssen wir auch mit einem Rollentausch rechnen. Reiche Brger wie Petrus Waldus und Franz von Assisi
waren auch in der Paupertas-Bewegung des Hochmittelalters fhrend.
Vgl. dazu K. BosL, "Potens und Pauper", in: Frhfarmen der Gesellschaft
im mittelalterlichen Eurapa, Mnchen 1964, 106-134, S. 123: "Das Bekenntnis
zur paupertas und humilitas (abiectio) hat nur fr die einen wahren Sinn,
die realiter weder pauperes noch humiles sind; die hochmittelalterliche
Armutsbewegung ist von den mchtigen und reichen Oberschichten getragen,
die sich innerlich dazu gentigt sehen, nachdem die fast magische, ja religise
Wirkung ihrer Macht und Herrschaft im Zuge der Verchristlichung verblate,
nun sich als religise und ethische Vor- und Leitbilder den Unterschichten
darzustellen ... " Knnte das nicht fr den Lehrer der Gerechtigkeit und
seine Gruppe ebenfalls zutreffen?
42) Vgl. H. STEGEMANN, Die Entstehung der Qumrangemeinde, Diss. Bann
1965 (TyposkIipt 1971).
43) H. KREISSIG, Zusammenhnge, 105 f. bringt die Essener m.E. zu einseitig auf den Nenner "Unterschicht" und "Klassenkampf'. Philo schreibt
122
[177]
ihnen eine groe Fhigkeit zu, sich auch mit tyrannischen Herrschern zu
arrangieren (prob. 89 ff.). Die (innergemeindliche ?) Obrigkeit ist fr sie von
Gott (bell. ii 140)' Ein Essener spielt den Hofpropagandisten fr die Herrschaft des Herodes (ant. xv 373 ff.).
44) Das lt sich aus dem archologischen Befind erschlieen; so H.
BARDTKE, Handschrijtenfunde H, 78. Zur wirtschaftlichen Lage Qumrans
vgl. W. R. FARMER, "The Economic Basis of the Qumran Community",
ThZ I I (1955) 295-308 und 12 (1956) 56-58. Ergnzendes zur Bewsserung
findet sich bei L. M. PAKOZDY, "Der wirtschaftliche Hintergrund der Gemeinschaft von Qumran", in: Qumran-Probleme, hrsg. v. H. Bardtke, Berlin
1963, 167-191.
45) L. E. KECK, "The Poor among the Saints in the New Testament",
ZNW 56 (1965) 100-129: Es handelt sich um wirklich "Arme".
46) M. HENGEL, Eigentum und Reichtum in der frhen Kirche, Stuttgart
1973, 39 ff. nimmt m.E. mit Recht einen gewissen historischen Hintergrund
fr das lukanische Summarium an.
[178J
123
eine berdisziplinierte Gemeinde, hier locker organisierte Ortsgruppen, deren wichtigste Autoritten Wandercharismatiker sind.
Die Beziehungen zwischen beiden Phnomenen erlauben jedoch die
Vermutung, da Motive zum Beitritt in die Qumrangemeinde auch
Motive zum Beitritt zur J esusbewegung sein konnten. Der soziale
Hintergrund knnte hier wie dort vergleichbar sein.
3. Aggressives Verhalten: Ruber
Wid~rstandskmpfer und Kriminelle lassen sich bei J osephus nur
schwer unterscheiden; fr ihn sind beide "Ruber". Im Zweifelsfalle ist m.E. politischer Hintergrund vorauszusetzen. Die meisten
Aussagen des J osephus werden daher im nchsten Abschnitt behandelt. Die Aussagebasis fr kriminelle Ruberei wird dadurch
sehr schmal. Auch ist zu bedenken, da manche "Ruber" nur
wenig domestizierte Stmme waren. Bei ihnen ist Ruberei kein
Phnomen sozialer Entwurzelung, sondern gehrt zur allgemeinen
Kultur.
3.1. Verbreitung: Ruberei gab es im ganzen rmischen Reich 47).
Fr Itura und die Trachonitis wird sie durch Strabo (xvi 2, 18.20)
und Josephus (ant. xv 346 ff.) bezeugt. Agrippa 1. oder 11. rhmte
sich in einer Inschrift der Bekmpfung von Rubern (OGIS 424).
Im NT werden im Samaritergleichnis Ruber vorausgesetzt (Lc. x
30 ff.). Die Essener rechneten mit ihnen und nahmen auf Reisen
nur Waffen zum Schutz gegen sie mit (bell. ii 125). Ihre Mitglieder
muten dem Raub abschwren (bell. ii 142). Wie stark die Ruberei
verbreitet war, ist nicht mehr feststellbar. Sicher ist es Vorurteil,
wenn behauptet wurde, die J udell seien ein Volk von Rubern
(Strabo xvi 2, 37; Justinus xl 2, 4; vgl. c. Ap. i 62).
3.2. Bedingtheit: Nur selten hren wir etwas ber die Ursachen
von Ruberei in Palstina. In den 23 v.eh. erworbenen Gebieten
mute Herodes ruberische Stmme zu Sehaftigkeit und Ackerbau
zwingen (ant. xv 348, xvi 271). Nach ca. 10 Jahren kehrten sie
wieder zu ihrem Ruberleben zurck. Denn das sehafte Leben
"gefiel ihnen nicht, auch brachte das Land nicht den Ertrag ihrer
Mhen" (ant. xvi 271). Die Erinnerung an den frheren Lebensstil
- also kulturelle Traditionen - und wirtschaftliche Not waren hier
das Motiv fr Ruberei. Oft war gewi das erste Motiv nicht ge-
M.
(7) Vgl. den Exkurs: "Zum Ruberunwesen in der antiken Welt" bei
HENGEL, Zeloten, 26-35.
124
[179J
geben: Ein Fehlschlag bei der Ernte konnte das Anwachsen von
Ruberei zur Folge haben (ant. x\iii 274). Dasselbe gilt von politischen Spannungen. Nach Unruhen unter Cumanus (48-52 n.Ch.)
verlegten sich einige der Beteiligten "auf das Ruberhandwerk,
und so gehrten bald im ganzen Lande Rubereien und unter den
Entschlosseneren auch Emprungsversuche zu den alltglichen
Erscheinungen" (bell. ii 238). Da hier zwischen Ruberei und
Emprungsversuchen differenziert wird, darf man diese Stelle wohl
auch auf normale Ruberei beziehen.
3.3. Verwandtschaft: Zwischen der Jesusbewegung und den
Rubern gibt es ber das Phnomen sozialer Entwurzelung hinaus
keine Verwandtschaft. Vielleicht spielt Jesus auf Ruber an, wenn
er auf die "Hhlen der Fchse" hinweist (Mt. viii 20). Hhlen
waren Schlupfwinkel fr Ruber (OGIS 424, ant. xv 346), aber aucn
fr Widerstandskmpfer (z.B. bell. iv 512 f.). Falls hier eine Anspielung vorliegt, htte J esus die Heimatlosigkeit des Menschensohns als radikaler bezeichnet als die der Ruber.
4. Aggressives Verhalten: Die Widerstandsbewegung
4.1. Verbreitung: Widerstandskmpfer gegen das herodische
und rmische Regime lassen sich ber 100 Jahre hinweg belegen.
Der folgende berblick zhlt die wichtigsten Phnomene auf 48).
Uns interessieren dabei zeitliche Streuung und quantitative Gre
des Widerstands:
47/46 v.Ch.: Herodes ttet den Ruberhauptmann Hiskia, der eine "groe
Bande" um sich geschart hat (bell. i 204; ant. xiv 159).
39/38 v.Ch:: Galilische Ruber bringen Herodes fast eine Niederlage bei
(bell. i 304 ff.). Die Hhlen des Landes werden daraufhin "gesubert"
(bell. i 310 ff.; ant. xiv 420 ff.). Trotzdem gibt es noch zwei Aufstnde
in Galila gegen Herodes (bell. i 314 ff., 326; ant. xiv 431 ff., 450).
4/5 v.Ch.: Der "Ruberkrieg" nach dem Tode des.Herodes strzt das Land
ins Chaos. In ihm erscheinen fnf Gruppen: Die Gruppe um Judas
Galilus war "nicht klein" (bell. ii 56); Varus mute zu ihrer Bekmpfung einen Teil seines Heeres abzweigen (bell. ii 68; ant. xvii 288 f.).
Gegen Simon und seine Anhnger wurden 3.000 herodische Soldaten,
verstrkt um rmische Truppen, eingesetzt (ant. xvii 266, 275). Athronges kann mit der ihm zugestrmten "groen Menge" (ant. xvii 279)
sogar eine rmische Kohorte umzingeln. Auerdem beteiligten sich an
den Aufstnden 2.000 entlassene herodische Soldaten (ant. xvii 270)
und eine weitere Gruppe (ant. xvii 277).
48) Fr alles Weitere sei auf M. HENGEL, Zeloten, 318 ff. hingewiesen, der
die Geschichte der Widerstandsbewegung sorgfltig beschrieben und analysiert hat.
[180]
125
6/7 n.Ch.: Judas Galilus agitiert gegen den Zensus (ant. xviii 4 ff.; Act. v
37)
ca. 27 n.Ch.: Zwei "Ruber" werden zusammen mit Jesus gekreuzigt (Mc.
x\" 27).
der bei seiner Inhaftierung dagegen protestiert, "wie ein Ruber" behandelt zu werden (Mc. xiv 48). Kurz zuvor hat es einen Aufstand gegeben, an dem Barrabas beteiligt war (Mc. xv 0 r
40 n.Ch.: Whrend der Wirren vor Caligulas Tod - ausgelst durch dessen
Versuch, sein Standbild in den Tempel zn bringen - befrchtet die
jdische Aristokratie, "da auf die Unterlassung der Aussaat das
Ruberwesen folge, weil die Entrichtung von Steuern unmglich wrde"
(ant. xviii 274).
44/45 n.Ch.: Cuspius Fadus ttet den Ruberhauptmann Tholomus, der im
sdlichen Palstina vor allem Idumer und Araber drangsalierte. Es
gelingt ihm (angeblich), ganz Juda von "Rubern" zu subern (ant.
xx 5).
46/48 n.Ch.: Tiberius Alexander lt Simon und Jakob, zwei Shne des
Judas Galilus, hinrichten.
48/52 n.Ch.: Unter Cumanus berfallen "Ruber" einen kaiserlichen Sklaven
auf offener Strae (bell. ii 228 f.). Bei antisamaritanischen Ausschreitungen verbindet sich eine aufgebrachte Menge mit dem Ruberfhrer
Dinus ben Eleazar, "der sich schon viele Jahre im Gebirge herumtrieb"
(ant. xx 121). Viele schlieen sich den Rubern an, so da "seit dieser
Zeit ganz Juda voll von Ruberbanden war" (ant. xx 124). Tacitus
erwhnt ebenfalls im Zusammenhang mit diesen Unruhen Ruberbanden (ann. xii 54).
52/60 n.Ch.: Felix kreuzigt "unzhlige" Ruber und deren Sympathisanten
(bell. ii 253). Auerdem nimmt er den Ruberhauptmann Eleazar ben
Dinus, der eine ganze Abteilung (cruv't"cx;Y!1-cx;) von Rubern um sich
gesammelt hat, durch List und Wortbruch gefangen (ant. xx 161). Er
bleibt jedoch ohne Erfolg. Unter ihm werden die "Sikarier" sogar in
Jerusalem selbst aktiv (ant. xx 165). Auch der Mordanschlag gegen
Paulus (Act. xxiii 12 ff.) belegt die Aktivitt terroristischer Gruppen in
Jerusalem.
Die Zunahme politischen Widerstands bis zum jdischen Aufstand braucht hier nicht verfolgt zu werden. Sie ist evident genug 49). Interessanter ist fr uns die relative Kontinuitt des Widerstands: Sie wird erstens durch Anstze zu einer Dynastiebildung
in der Familie des Judas Galilus belegt: Judas selbst war u.U.
Sohn des Ruberhauptmanns Hiskia, seine Shne und Enkel treten
46/48 und 66/73 im Widerstand hervor: neben Simon und Jakob
der ermordete Knigsprtendent Menahem (bell. ii 448) und Eleazar, der Verteidiger Masadas (bell. vii 253). Ein zweiter Beleg ist
das lange Wirken des Eleazar ben Dinus. Es umspannt ein, wahr49) Die Widerstandsgruppen hatten im jdischen Krieg natrlich eine
auergewhnliche Gre. Die Zeloten waren 2.400 Mann stark (bell. v 250),
die Sikarier in Masada 960 (bell. vii 400). Johannes von Gischala fhrte
6.000, Simon ben Giora 10.000 Mann (bell. v 248 ff.).
126
[181 ]
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127
128
[183]
[184]
129
drfte mehr der Anla als der eigentliche Grund fr das Anwachsen
des Widerstand sein 53).
4.3. Verwandtschaft: Trotz aller Gegenstze lassen sich zwischen
der J esusbewegung und der Widerstandsbewegung verwandte Zge
feststellen. Die Situation der Verschuldung wird auch in der Jesus,
bewegung reflektiert: Wir begegnen der Angst vor sozialem Abstieg, der Angst vor Schuldgefangenschaft (Mt. v 25, xviii 30) und
Schuldversklavung (Mt. xviii 25). Die Schulderlsse des ungetreuen
Verwalters werden positiv bewertet und verlieren selbst durch
zweifelhafte Mittel nichts an Wert (Lc. xvi I H.). Das Winzergleichnis spiegelt die rebellische Stimmung unter den Pchtern (?) groer
Gter (Me. xii 7) 54). Auch die Antwort auf die Krisensituation ist
z.T. vergleichbar. Flucht in die Berge war fr Widerstandskmpfer
wie fr christliche Gruppen ein Weg, der "Drangsal" zu entkommen
(Me. xiii I4 ff.), auch wenn Me. xiii nicht zum Widerstand, sondern
zum Harren auf den Menschensohn aufruft. Die Bereitschaft zum
Verlassen des Wohnortes mu damals ber diese Gruppen hinaus
verbreitet gewesen sein. Wahrscheinlich ist die Quelle von Me. xiii
in den Wirren vor Caligulas Tod entstanden 55). Damals verliessen
viele Juden mit ihren ganzen Familien Haus und Hof, um sich den
Protest demonstrationen in Ptolemais und Tiberias anzuschlieen.
Vor dem syrischen Legaten Petronius beteuern sie: "Wir entfernen
uns aus den Orten, verlassen Huser und Besitz, und sind bereit,
Gter, Geld und Schtze und unser ganzes Vieh herzugeben. Wir
glauben, da wir sie nicht hergeben, sondern empfangen" (Philo
Gai. 232 vgl. 225). Solch eine Aussage erinnert unmittelbar an
Me. x 28-30. Wie berhaupt der ethische Rigorismus der synoptischen Tradition Analogien im Ethos der Widerstandskmpfer hat.
53) Auch im Jahre 40 n.Ch. wurde der politische Widerstand mglicherweise durch drohende wirtschaftliche Misere verschrft: Nach J osephus hatte
es im ganzen Jahr noch nicht geregnet (ant. xviii 285). Aber das knnte
ein legendarisches Motiv sein. Der pltzlich einsetzende Regen gilt als
Gottes Antwort auf das Einlenken des Petronius (so E. M. SMALLWOOD,
Philonis Alexandrini Legatio, 32). Weniger legendarisch ist, da die Gefahr
noch keineswegs vorbei ist.
54) Vgl. zum sozialgeschichtlichen Hintergrund des Gleichnisses M. HENGEL, "Das Gleichnis von den Weingrtnern Me. 12, 1-12 im Lichte der
Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse", ZNW 59 (1968) 1-39
65) So G. HLSCHER, "Der Ursprung der Apokalypse Mrk. 13", ThBL 12
(1933) 194-202. Zustimmend z.B. R. PESCH, Naherwartungen, Dsseldorf
1968, 215-218; L. GASTON, No Stone on Another, SupplNovTest 23, Leiden
1970, 23 ff.
130
[185]
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131
er ber Nacht, so soll man ihm geben, was zum bernachten ntig
ist." Auch die Damaskusschrift sieht die Untersttzung "Heimatloser" vor (CD xiv I4 f.). Bei manchen Bettlern mochte die Arbeitsunfhigkeit simuliert sein. Pea VIII 9d droht ihnen das simulierte
Leiden noch vor ihrem Tod als reales Leiden an 59).
5.2. Bedingtheit. Da wirtschaftliche Verelendung zur Bettelei
fhrt, ist plausibel. Der von Entlassung bedrohte Verwalter erwgt
auch Betteln als (theoretische) Mglichkeit (Lc. xvi 3). Meist wird
die Arbeitslosigkeit durch Krankheit und Behinderung bedingt
gewesen sein. So bittet im Nazarerevangelium (Frgm. IO) der
Mann mit der gelhmten Hand: "Ich war Maurer und verdiente mit
(meinen) Hnden (meinen) Lebensunterhalt; ich bitte dich, J esus,
da du mir die Gesundheit wieder herstellst, damit ich nicht
schimpflich um Essen betteln mu". Zu den Arbeitsunfhigen
gehrten auch "Besessene" 60). So wird der verrckte Unheilsprophet in J erusalem von Spenden ernhrt (bell. vi 307). hnlich
fristeten wohl auch andere psychisch Kranke ihr Leben.
5.3. Verwandtschaft: Auch die urchristlichen Wandercharismatiker lebten von Spenden (Mt. x 7 ff.). Ihnen war die Bettelweisheit :
"Bittet, 30 wird euch gegeben ... " (Lc. xi 9) gut bekannt. Die
Regelung Pea VIII 7a fr wandernde Arme erinnert an entsprechende Regeln der Didache fr Wandercharismatiker (xi 6): Auch ein
"Apostel" erhielt nur ein Brot mit auf dem Weg; in der Regel blieb
er nur eine Nacht. Natrlich war die Jesusbewegung keine Bettelbewegung. Aber sie griff profane Verhaltensmuster des Bettelns
auf, variierte sie und interpretierte sie neu: Der radikale Verzicht
auf Vorsorge war Ausdruck des Vertrauens auf Gottes Frsorge
(Mt. vi 25 ff.).
59) Fr W. GRUND MANN, in: Umwelt des Urchristentums I, Berlin I965,
I87, sind das "arbeitsscheue und asoziale Menschen". Er kommt nicht auf
den Gedanken, da simulierte Arbeitsunfhigkeit mglicherweise darauf
basiert, da man keine Arbeit gefunden hat. Derartige Urteile sind aufschlureich und zugleich deprimierend.
60) Bedenkenswert ist die Meinung J. KLAUSNERS, Jesus von Nazareth,
Berlin I930, 363, der zwischen deviantem Verhalten und gesamtgesellschaftlicher Situation einen Zusammenhang sieht: "Wir haben schon gesehen, wie sich Palstina und besonders Galila infolge der dauernden
Kriege und Unruhen sowie der furchtbaren Bedrckungen durch Herodes
und die Rmer mit Kranken und Leidenden, Neurasthenikern und Psychopathen fllte. Ebenso vermehrten die groen Wirren und die ihnen folgende
konomische Not die Zahl der Armen, Herabgekommenen und Arbeitslosen
derart, da in Palstina und besonders Galila ... sich Nervenleidende, vor
allem hysterische Frauen, und alle Arten psychisch Defekte (Paralytiker,
Epileptiker, Idioten und Mattoiden ... ) erschreckend huften."
132
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gewirktes Wunder an, das in typologischer Beziehung zur israelitischen Heilsgeschichte steht. Er fordert auf, ihm an den Ort des
erwarteten Wunders zu folgen (~m;creOl:~ ant. xx 97 188; &xOAOUeE~V
ant. xx 188). Dort greifen die Rmer ein. All das finden wir auch
in der J esusbewegung: J esus kndigt einen wunderbaren neuen
Tempel an, eine berbietung des alten Tempels. Er ruft zur Nachfolge auf, zieht an den Ort des erwarteten Wunders und wird von
den Rmern gekreuzigt. Schon im NT wurde sein Auftreten mit dem
des Theudas und des Judas Galilus parallelisiert (Act. v 36 f.).
Das war wohl nicht nur Polemik. Denn die Jesusbewegung selbst
mu ihre Mitglieder vor den prophetischen Bewegungen warnen.
Sie warnte davor, den Messias in der Wste zu suchen (Mt. xxiv 26)
und falschen Propheten zu "folgen" (Lc. xvii 23). Mu sie sich
nicht von den prophetischen Bewegungen angesprochen gefhlt
haben, wenn sie vor ihnen warnen mu? Natrlich sind die Unterschiede gro: Die nationalen Heilspropheten hofften auf Befreiung
von aller Fremdherrschaft. Tufer- und J esusbewegung waren viel
strker Umkehrbewegungen. Sie verlangten Bue angesichts des
hereinbrechenden Gerichts. Dieser kritische Zug fehlt - soweit wir
sehen knnen - den nationalen Heilspropheten 62).
III.
134
[189]
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135
136
[191 ]
um jenseits des normalen Lebens ihr Leben zu fristen oder gar nach
Wegen zur Erneuerung der Gesellschaft zu suchen. Bei den Widerstandskmpfern ist das an deutlichsten. Sie rekrutierten sich aus
ehemaligen Bauern (ant. xviii 274), Verschuldeten (vgl. bell. i
426 f.) und Verarmten (bell. iv 241). Fr Essener und die Jesusbewegung lt es sich vermuten; wir finden unter ihnen Handwerker, Bauern, Fischer. Es gibt nun einige Indizien dafr, da
sich die wirtschaftliche Lage fr diese Schicht kleiner Leute im
1. Jh. verschlechtert hat, da sie von Abstieg bedroht und somit
sozialer Anomie ausgesetzt waren 67) :
1. Politische Grnde: Seitdem die Rmer Juda direkt verwalteten,
wurde auch die Steuereinziehung von ihnen kontrolliert (vgl. den Steuerverwalter Capito in Philo Gai. 199) und die Steuerpolitik unflexibler. Herodes
hatte noch zwei Mal Steuernachlsse gewhrt, um sozialen Unruhen vorzubeugen (ant. xv 365, xvi 64). Die Zahlungen an die Rmer hat er vielleicht vorgestreckt. Jetzt aber muten Steuererleichterungen im fernen
Rom beantragt werden, wo es an Intimitt mit den diffizilen Verhltnissen
in Palstina fehlte 68). Ob die Bitte um Steuererleichterungen bei Tiberius
Erfolg hatte (Tac. anno ii 42), wissen wir nicht. Es ist unwahrscheinlich.
Auch hren wir nichts von Steuererleichterungen whrend der groen
Hungerkatastrophe unter Claudius 69). Wahrscheinlich waren die Verhltnisse in den jdischen Neusiedlungsgebieten der Batana symptomatisch.
Zu Lebzeiten des Herodes genossen die Neusiedler vllige Steuerfreiheit.
Unter seinem Nachfolger Philippus wurden unbedeutende Abgaben erhoben
(ant. xvii 23 ff.). Agrippa 1. und II. "erdrckten sie mit Steuern", wurden
aber von den Rmern darin noch bertroffen (d~ '1:0 7tOC[L7tOC\l) (ant. xvii 28).
[192]
137
Hier haben wir einen Beleg dafr, da sich die Steuerlast im I. Jh. vergrert hat. Denn nur die Abgabe von Steuern an Philippus lt sich mit
dem Aufhren der unumgnglichen Anfangsbegnstigungen fr Neusiedler
erklren.
2. konomische Grnde: Einige Indizien sprechen fr eine fortschreitende
Besitzkonzentration im I. Jh. Herodes hatte durch Konfiskationen ungeheuer viel Land in seine Hand gebracht (ant. xvii 307) 10). Dieser Besitz
wurde nach der Absetzung des Archelaos 6 n.Ch. verkauft (ant. xvii 355,
xviii 2). Von den Kufern erfahren wir nichts; aber natrlich kamen nur
kapitalkrftige Leute in Frage. Durch diese Transaktionen wurden die
ohnehin Besitzenden noch reicher. Nun zeichnen sich groe Gter vor
kleinen dadurch aus, da sie weit ber den Eigenbedarf produzieren knnen.
Sie bestritten den Export. Das ist z.T. gut belegt. Der Balsamexport lag seit
je her in den Hnden der Herrscher 11). Die herodischen Frsten belieferten
die angrenzenden phnizischen Stdte mit Getreide (Act. xii 20 ff. vita II9).
l wurde nach Syrien ausgefhrt (bell. ii 591). Belegbar ist ferner, da
man an Exportgeschften gut verdienen konnte. J ohannes von Gischala
nutzte eine gnstige Situation aus und konnte l Init 700% Gewinn nach
Syrien verkaufen (bell. ii 591). Salome, die Schwester des Herodes, besa
die fruchtbaren Gebiete um Jamnia und Phasaelis, wo Herodes ca 45 km 2
Land hatte bewssern lassen. Aus diesen relativ geringen Gebieten bezog
sie Einknfte von 60 Talenten (ant. xvii 321), whrend z.B. Herodes Antipas aus ganz Galila und Pera "nur" 200 Talente bezog (ant. xvii 318 ff.).
Die Groen des Landes hatten zweifellos die ertragreichsten Gebiete an
sich gezogen und damit den Export. Dieser erlebte aber im I. Jh. einen
ungeheuren Aufschwung. Beleg dafr ist das schnelle Wachsen der erst
10 v.Ch. gegrndeten Hafenstadt Csarea 12). Der augusteische Frieden
war zweifellos dem Handel gnstig. Und er begnstigte primr die, die
ohnehin schon Besitz hatten. Es ist daher kein Zufall, wenn im Gleichnis
von den Talenten der kapitalkrftige Geldverleiher - der zudem Zge des
Archelaos trgt - gleichzeitig ber gute Auslandsbeziehungen verfgt.
Der pessimistischen Sentenz am Ende des Gleichnisses mu nichts hinzugefgt werden: "Wer hat, dem wird gegeben, und wer nicht hat, dem. wird
auch das genommen werden, was er hat" (Lc. xix 26).
3. kologische Grnde: Die Besitzkonzentration und die zu ihr gehrende
Verarmung anderer wurde durch kologische Krisen verschrft 13). Die
meisten bei Josephus bezeugten Hungersnte fallen freilich ins I. Jh. v.Ch.:
eine Drre (65 v.Ch.), ein Orkan (64 v.Ch.), ein Erdbeben (31 v.Ch.), Seuchen
(29 v.Ch.), eine Hungersnot (25 v.Ch.). Jedoch nennt Mc. xiii 8 Erdbeben
und Hungersnte als Zeichen der Zeit. Und fr ca 46/47 n.Ch. ist die groe
Hungersnot unter Claudius bezeugt, wie es berhaupt zu seiner Zeit zu
10) A. SCHALlT, Herodes, 260, nennt ihn den "vielleicht einzigen Grogrundbesitzer in Juda und in seinem ganzen Staate". Leider wissen wir
das nicht so genau.
11) Vgl. Diodor ii 48, 9; Strabo xvii I, 15; Nach Theophrast hist. plant.
ix 6, 1 scheinen schon die persischen Knige die Balsamplantagen besessen
zu haben. Antonius verschenkte sie an Kleopatra. Von ihr pachtete sie
Hcrod('s (hell. i
~IiI
f: anL
X\"
96).
S. ZEITLIN, Rise and Fall, 268: "The opening of the Port of Caesarea
in 10 B.C.E. made a great change in Judaea's economic life".
13) Vgl. die Zusammenstellung bei J. JEREMIAS, Jerusalem, 157-161.
12)
138
[193]
[194J
139
betont, da sie fr die Parolen der Widerstandskmpfer aufgeschlossen war (z.B. ant. xviii 10; bell. iv 128). Manche von' ihnen
haben sich den Essenern angeschlossen. Die Qumrangrber weisen
relativ viele jung Verstorbene auf. Andere folgten der J esusbewegung, auch wenn wir das nur vermuten knnen. Das Alter
J esu wird bei Lc. iii 23 mit 30 Jahren angegeben. Petrus macht
noch' ca 20 Jahre nach seiner Berufung groe Reisen bis nach Rom.
Der Hetrenbruder Jakobus wurde 62 n.Ch. umgebracht. Ein im
johanneischen Kreis bekannter Jnger mu noch sehr lange gelebt
haben (loh. xxi 22 f.). Die Zebedaiden verlieen einen arbeitsfhigen Vater. Aber all das sind keine sicheren Indizien fr die
Jugend der urchristlichen Wandercharismatiker und ihrer Sympathisanten 76).
Wir fassen die Ergebnisse unserer berlegungen zusammen:
Urchristliche Nachfolgeexistenz wurde nicht nur von religisen,
sondern auch von sozialen Bedingungen geprgt. Wenn urchristliche
Wandercharismatiker Haus und Hof verlieen, so haben sich einige
von ihnen mglicherweise sozialem und konomischen Druck
entzogen; andere mochten sozialen Druck in den ihnen vertrauten
Kreisen registriert haben, ohne von ihm direkt betroffen zu sein.
Alle aber griffen beim Verlassen des angestammten Wohnortes
vorgegebene Verhaltensmuster sozialer Entwurzelung auf. Nachweisbar ist deren auffllige Verbreitung in der gesamten Gesell-,
schaft. Im Einzelfall konnte sie durch kontingente biographische
Gegebenheiten bedingt sein. Ihre Verbreitung aber lt sich nur
durch eine umfassende Gesellschaftskrise erklren, in der neben
kologischen und kulturellen Faktoren vor allem politische und
konomische Faktoren hervortraten. Von solchen Krisen. sind
unmittelbar oft nur wenige Gruppen betroffen; sie strahlen dennoch auf die ganze Gesellschaft aus und bestimmen das allgemeine
Klima. Menschen neigen dazu, ihre Umwelt auch dann als krisenhaft zu interpretieren, wenn sie persnlich nicht (oder: noch nicht)
tangiert sind. Ihr Verhalten richtet sich nicht nur nach den objektiven Gegebenheiten, sondern nach deren subjektiven Interpretation 77). Objektiv vorgegeben war ein verschrfter Verteilungs)
76) Ein Gegenbeispiel wre Menahem (Act. xiii r). Herodes Antipas hat
43 Jahre (4 V-39 n.Ch.) regiert. Sein Syntrophos mu in den 40er Jahren
ca. 60 Jahre ,alt gewesen sein.
77) VgI: das sogenannte "Thomas-Theorem". Es besagt, da "Menschen
ihr Verhalten nicht nur nach den objektiven Gegebenheiten einer Situation
ausrichten, sondern auch, und mitunter vorwiegend, nach der Bedeutung,
140
[195]
die diese Situation fr sie hat" (K. R. MERToN, "Die Eigendynamik gesellschaftlicher Voraussagen", in: Logik der Sozialwissenschaften hrsg. v.E.
Topitsch, Kln 1967, 144-161, dort S. 145).
78) Es ist m.E. eine der wichtigsten Aufgaben der Religion, den Menschen
vor Anomie zu bewahren oder in einer gegebenen anomischen Situation nach
neuen Werten, Sinndeutungen und Lebensformen zu suchen. Wenn eine
Religion dies Verlangen nach neuen Lebensformen weder aus sich heraussetzen noch in sich integrieren kann, dann drfte sie gestorben sein.
[196]
141
79) Abschlieend sei wenigstens kurz skizziert, wie sich religises Autonomieverstndnis angesichts der faktischen Bedingtheit von Religion interpretieren lt: 1. Als "relative Autonomie": Die sozialen Faktoren bestimmen nicht die Nachfolgexistenz als solche, sondern als Variante sozialer
Entwurzelung. Sie lassen z.B. offen, ob jemand Heiliger oder Krimineller
wird. 2. Als "funktionale Autonomie": Ein Verhaltensmuster kann aufgrund
konomischer Motive Verbreitung finden,' aber dann von Menschen aufgegriffen werden, die nicht von konomischen Motiven bewegt sind, deren
Verhalten aber ohne jene konomisch bedingten "Vorbilder" und "Analogien" nicht denkbar wre. 3. Als "oppositionelle Autonomie": Divergenzen
zwischen autonomen Selbstverstndnis und faktischem Bedingungszusammenhang sind nicht immer als "falsches Bewutsein" zu deuten. Autonomiebewutsein, auch wenn es nicht autonom ist, kann in der Abweichung
von der Realitt eine Bewegung gegen sie zum Ausdruck bringen und z.B.
zum Protest gegen jenen Bedingungszusammenhang werden, der dem
Zugriff von "Motte und Rost" ausgesetzt ist (Mt. vi 19).
[144J
6.
Jesus wird vor dem Synhedrium beschuldigt, er habe gesagt: "Ich werde
diesen mit Hnden gemachten Tempel zerstren und innerhalb drei Tagen
einen anderen nicht mit Hnden gemachten Tempel errichten" (Mark.
14,58). Das Wort bringt zunchst eine ambivalente Haltung gegenber dem
Tempel zum Ausdruck: Der Tempel soll nicht schlechthin verschwinden, er
soll einem neuen Platz machen. Es hat ferner fr seinen Urheber negative
Folgen. Der damit angedeutete geschichtliche Kontext soll im folgenden weiter erhellt werden. Erstens wird untersucht, welche soziale Dynamik in jener
Verschrnkung von Opposition und Identifikation zum Ausdruck kommt,
zweitens, welche Auswirkungen die Tempelweissagung hatte. Im Rahmen
einer Faktorenanalyse werden gesellschaftliche Einwirkungen auf die berlieferung untersucht, im Rahmen einer Funktionsanalyse Auswirkungen der
berlieferung auf die Gesellschaft. Zur Faktorenanalyse wird die Hypothese
vertreten, da in der Tempelweissagung Spannungen zwischen Stadt und
Land, d. h. zwischen Jerusalem und seinem jdisch besiedelten Hinterland
zum Ausdruck kommen2 , zur Funktionsanalyse, da die Tempelweissagung
nicht nur in der Aristokratie, sondern auch im einfachen Volk als Angriff auf
den religisen und materiellen status quo verstanden werden mute. Keine
der beiden Hypothesen setzt die Echtheit der Tempelweissagung voraus. Ihr
sozialer Kontext wre derselbe - unabhngig davon, ob sie von J esus oder einem urchristlichen Propheten formuliert worden ist. Grundlegende Wandlungen in der Sozialstruktur Palstinas gab es erst nach 70 n. ehr. Dennoch
seien einige Argumente fr die Echtheit skizziert. U nableitbarkeit aus Judentum und Urchristentum gelten dabei als primre, bereinstimmung mit dem
gesamten Wirken J esu als sekundre Kriterien fr Authentizitt.
1. Die Tempelweissagung lt sich nicht aus jdischen Traditionen abI ei1 Die Thesen dieses Aufsatzes habe ich am 28. 5. 75 in Kiel und am 30. 5. 75 in Heidelberg
vorgetragen. Meinen Kollegen danke ich fr mannigfache Anregung.
2 Die Stadt-Land-Formel vereinfacht die Soziokologie Palstinas. Zu unterscheiden sind:
hellenistische Stadtstaaten, jdisch besiedeltes Land, unbesiedelte Wsten und Gebirge, die jdische Metropole. Der soziokologische Stadtbegriff ist vom verfassungsrechtlichen Polis-Begriff zu unterscheiden. Jerusalern war keine Polis, vgl. V. A. TSCHERIKOVER, Was Jerusalern a
,Polis'?: Isr. Expl. Joum. 14 (1964), S. 61-78. Zur Urbanisation Palstinas vgl. A. H. M. JoNES, The Urbanization of Palestine: Joum. Rom Stud. 21 (1931), S. 78-85; DERs, The Cities of
me Eastem Roman Provinces (1937), S. 227-295.
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143
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3. Die Tempelweissagung fgt sich gut in den Rahmen des Wirkens J esu.
Wort- und Erzhltradition weisen in dieselbe Richtung: Tempelreinigung
und -weissagung bringen beide Aggression und Identifikation hinsichtlich
des Tempels zum Ausdruck, die Tempelweissagung als prophetisches Wort,
die Tempelreinigung als zu ihr gehrende prophetische SymbolhandlungS .
Das Wort pat gut zur Naherwartung Jesu; nur im Rahmen kosmischen
Wandels wren Zerstrung und Erneuerung des Tempels denkbar. Schlielich fgt sie sich gut in den geschichtlichen Ablauf. Sie motiviert, warum Jesus und seine Anhnger nach J erusalem zogen - auch andere vergleichbare
Propheten des 1. Jh. n. Chr. zogen mit ihren Anhngern an den Ort des von
ihnen angekndigten Wunders 6 Sie motiviert ferner, warum die Jnger nach
Ostern ihr Zentrum in Jerusalem hatten: Hier erwarteten sie entscheidende
eschatologische Ereignisse.
Die folgenden Ausfhrungen sind jedoch unabhngig vom Problem der
Authentizitt des Wortes. Denn dieselben sozialen Faktoren knnen Geschichte und Traditionsgeschichte, historische Realitt und Phantasie bestimmen. Soziologische Analyse bezieht I sich auf Typisches, Wiederkehrendes, Strukturelles, also auf das, was fr mehrere Personen und Situationen
Gltigkeit besitzt, gleichgltig ob es sich um J esus, um urchristliche Propheten oder Gemeinden handelt. Eben darin liegt ihre Grenze. Das Singulre der
Tempelweissagung kann sie nur unzureichend erfassen. Sie erfat nur einige
Aspekte.
1.
Die Opposition gegen den Tempel ist der Aspekt der Tempelweissagung,
der hier am meisten interessiert. Zu zeigen ist, da diese Opposition vor allem in der Landbevlkerung verwurzelt war. Dem scheint die Tatsache zu
widersprechen, da die Landbevlkerung in den Wirren der Jahre 39/40
n. Chr., als Caligula versuchte, sein Standbild im Tempel aufzustellen, eine
bis zur Todesbereitschaft gehende Bindung an den Tempel zeigte. Gerade die
Bauern verlieen damals ihre cker, um sich den Protestdemonstrationen
anzuschlieen. Die Vernachlssigung der Landwirtschaft war so gro, da
man um Ernte und (als Folge davon) um die Steuerzahlungen frchten mute
(Jos. Ant. 18,274.287). Aber gerade diese gesteigerte Identifikation mit dem
Tempel ist die beste Basis fr eine entschiedene Opposition: Je heiliger eine
Institution ist, um so schrfer wird oft die Kritik an ihrer faktischen Gestalt.
5 So u. a. HAHN (A. 3), S. 29 f; H. SCHRMANN, Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfllungszeichen: Bib. u. Leb. 11 (1970), S. 29-41, 73-78; J. ROLOFF, Das Kerygma
und der irdische Jesus (1970), S. 95. In Joh. 2,13-22 sind Tempelweissagung und -reinigung
verbunden.
6 Vgl. Theudas (Jos. Ant. 20,97), ein gyptischer Prophet (Ant. 20,169f; Bell. 2,261ff), ein
samaritanischer Prophet (Ant. 18,85ff), Jonathan (Bell. 7,437ff). Dazu R. MEYER, Der Prophet
aus Galila (1940), S. 82ff; G. THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten (1974), S. 242f.
[146/147J
145
Mit man mit der Elle des Absoluten, so mu sich alle irdische Realitt kompromittieren. Es ist daher kein Widerspruch, wenn wir neben einer hohen
Bindung an den Tempel eine energische Opposition finden 7 .
Dabei lassen sich idealtypisch a) prophetische und b) programmatische
Tempelopposition unterscheiden: Ein Prophet sagt, was mit dem Tempel geschehen wird, ein Programm, was mit ihm geschehen soll. Prophetische Opposition ist an eine bestimmte Person gebunden, ein Programm wird von einer Gruppe getragen und ist von einzelnen Gruppengliedern (die z. B. infolge des Generationenwechsels ein- und ausscheiden knnen) unabhngig.
Da sich beide Formen der Opposition gegenseitig bedingen, versteht sich
von selbst. Nur zum Zwecke der Analyse trennen wir sie.
a) Die verschiedenen Flleprophetischer Tempelopposition lassen sich unter zwei Aspekten vergleichen: Erstens ist nach den Verkndigern von
Drohworten gegen den Tempel zu fragen, zweitens nach der Verkndigungssituation, d. h. nach den Gelegenheiten, bei denen diese Prophetien
verkndigt wurden.
Als Verkndiger eines Drohwortes gegen den Tempel steht J esus nicht allein in der jdischen Religionsgeschichte. Von Micha, U ria und J eremia sind
Drohworte erhalten bzw. bezeugt (Mi 3,9ffj Jer 26,20ffj 26,lff). Hinzu
kommt aus neutestamentlicher Zeit Jesus, der Sohn des Ananus, dessen Unheilsprophetie J osephus unter den Vorzeichen der Tempelzerstrung auffhrt (J os Be116,300 ff):
"Ein gewisser Jesus, des Ananus Sohn, ein ungebildeter Landmann, kam vier Jahre
vor dem Ausbruch des Krieges ... zu dem Fest, an dem der Sitte gem alle Juden
Gott zu Ehren Laubhtten in der Nhe des Tempels errichten, und fing da pltzlich
an zu rufen:
,Eine Stimme vom Aufgang
eine Stimme vom Niedergang,
eine Stimme von den vier Winden;
eine Stimme ber J erusalem und den Tempel,
eine Stimme ber Brutigame und Brute,
eine Stimme ber das ganze Volk!'
Tag und Nacht rief er dies, in allen Gassen der Stadt umherlaufend .. "
Der Verrckte setzte sein Wehgeschrei bis zum jdischen Krieg fort und
kam bei der Belagerung J erusalems um. Analogien zum Auftreten J esu sind
in fnf Punkten gegeben: 1. im Drohwort gegen den Tempel, 2. in der Verkndigungssituation des Festes, 3. in seiner Inhaftierung durch die einheimische Aristokratie, 4. in seiner bergabe an die Rmer. Hier interessiert
7 V gl. O. CULLMANN, L' opposition contre le temple de Jerusalem, motif commun de la theologie johannique et du monde ambiant: New Test. Stud. 5 (1959), S. 157-173. Sein Schler
Gaston (A. 3), S. 119ff, 150 ff passim, bringt einen umfassenden berblick ber alle tempelkritischen Strmungen.
146
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der fnfte Punkt: Alle fnf gegen den Tempel weissagenden Propheten
stammen vom Lande; Micha aus Moreseth (Mi. 1,1), Uria aus KirjathJearim
(Jer 26,20), Jeremia aus Anathot (Jer. 1,1), Jesus aus Galila. Der Sohn des
Ananus wird als ungebildeter Landmann charakterisiert.
Das Bild wird etwas komplizierter, wenn wir weitere Tempelweissagungen bercksichtigen, zunchst die des Stephanus. Er knnte aus der Diaspora
stammen, da er sich in J erusalem an die dort anwesenden Diasporajuden
wendet und einer seiner Anhnger aus Antiochia stammt (Apg 6,5). Aufschlureicher ist fr uns, da seine Anhnger nach seinem Tode zunchst auf
dem Lande weiter wirken (Apg. 8,1 ff). Waren sie hier sicherer?
Bei der Tempelprophetie Matth. 23 ,37 ff ist der Autor unbekannt8 Der erste Teil besteht aus einem Scheltwort gegen J erusalem, das seine Propheten
steinigt. Der zweite droht damit, da Gott den Tempel verlt - mglicherweise als Vorstufe zu seiner Zerstrung. Denn J osephus und Tacitus wissen
davon zu berichten, da vor der Katastrophe eine Stimme im Tempel den
Exodus gttlicher Prsenz angekndigt habe (Tac. Hist. V, 13; Jos. Bell.
6,299; 2. Bar. 8,lf.). Beide werten das als Anzeichen der Zerstrung. Wahrscheinlich gehrt die Prophetie in die Zeit vor dem jdischen Krieg. Auf jeden Fall ist sie aus auerjerusalemer Perspektive gesprochen. Denn die Boten
werden nach Jerusalem "gesandt", als kmen sie von anderswo, und die Jerusalemer werden in der 2. Pers. PI. angeredet. Der Tempel ist "ihr" Haus.
Schlielich mu noch ein um 35 n. ehr. auftretender samaritanischer Prophet erwhnt werden 9 . Er verheit seinen Anhngern, sie wrden auf dem
Garizim die verschollenen Tempelgerte wiederfinden. Darin liegt natrlich
eine Spitze gegen den Jerusalemer Tempel. Auch diese Bewegung hat ihr
Zentrum auf dem Lande. Man versammelt sich zum Zug auf den Garizim in
dem samaritanischen Dorf Tirathana. Nach J osephus lie Pilatus die Menge
so barbarisch niedermetzeln, da er mit Erfolg verklagt wurde (Jos.Ant.
18,85-89)1. Sein Eingreifen zeigt, da er bei dem Stichwort "Tempel" auerordentlich hellhrig war. I
Wir halten fest: Die prophetische Opposition gegen den Tempel wird vor
allem von Menschen getragen, die nicht aus J erusalem selbst stammen, sondern in der Mehrzahl lndlicher Herkunft sind.
8 Vgl. die grndliche Analyse von O. H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der
Propheten (1967), S. 48-50; 227-239, der den Spruch zwischen 66 und 70 n. Chr. ansetzt. Er
knnte natrlich auch lter sein. Wir wissen noch nicht einmal sicher, ob nicht Jesus doch sein
Autor ist.
9 Vgl. M. F. COLLINS, The Hidden Vessels in Samaritan Traditions: Joum. Stud. Jud. 3
(1972), S. 97-116. Die Samaritaner glaubten, da der Taheb, der Messias, die verborgenen Tempelgerte offenbaren werde; J. MAcDoNoLD, The Teology of the Samaritans (1964), S. 365.
10 M. GRANT, The J ews in the Roman World (1973), S. 112, bestreitet, da die Niedermetzelung der Samaritaner der entscheidende Grund fr die Abberufung des Pilatus gewesen ist.
Schwer vorstellbar ist, da ein Prfekt sein Amt verlor, wenn er drastisch gegen eine bewaffnete
Bewegung vorging. Als Vitellius nach der Abberufung des Pilatus in Palstina erschien, beruhigte er zunchst die Gemter in Juda und J erusalem. Auch hier hat es wohl Probleme gegeben.
[148]
147
Nicht nur die Herkunft vom Land verbindet J esus mit dem gleichnamigen
Unglckspropheten. Beide treten bei einem Fest in Jerusalern auf: J esus beim
Passa, der Sohn des Ananus beim Laubhttenfest. Gerade fr die groen Feste sind aber Spannungen zwischen Stadt- und Landbevlkerung belegt. Vier
Vorflle seien aufgefhrt l l . Der erste Vorfall spielt sich nach dem Tode des
Herodes (4 v. Chr.) ab. berall brachen damals im Lande Unruhen aus: in
Galila, Pera und Juda (Jos. Ant. 17,269-284). Diese Unruhen griffen auf
J erusalem ber, als die Landbevlkerung zum Fest in die Stadt strmte. Nach
Niederschlagung des Aufstands entschuldigen sich die J erusalemer damit,
"da das Volk des Festes wegen in Jerusalem so zusammengestrmt sei, und da
der Krieg nicht auf ihren Rat unternommen worden; vielmehr trage lediglich der
bermut der Auswrtigen die Schuld daran; sie selbst seien mit den Rmern mehr belagert gewesen, als da es ihnen in den Sinn gekommen wre, die Rmer zu belagern"
(Jos Ant 17,293).
148
[148/149]
als drittes Beispiel dienen. Felix hatte die Widerstandsbewegung auf dem
Lande zwar erfolgreich bekmpft - mit dem Ergebnis jedoch, da diese nun
in der Stadt aktiv wurde 14 Ihr erstes Opfer wurde der Hohepriester Jonathan
(Jos. Bell. 2, 256); der Mord war u. U. vom rmischen Prokurator bestellt
(Ant20,163). Nach dem Gesetz der Serie kam es zu einer Flle von Morden:
"Da man den Mord ganz ruhig geschehen lie, kamen in der Folge die Ruber an
Festtagen ganz offen zur Stadt, mengten sich unter die Volksmassen und stachen teils
die eigenen Feinde, teils I andere nieder, gegen die sie sich fr Geld dingen lieen, und
das nicht blo in der Stadt, sondern manchmal auch im Tempel; denn sie waren so
verwegen, auch dort zu morden, ohne da sie meinten, dadurch einen Frevel zu begehen" (Jos. Ant. 20,165).
Unverkennbar ist, da die auf dem Lande operierende Widerstandsbewegung in der Tempelaristokratie ihren Feind sah 15 Fr uns ist entscheidend:
Die zu den Festen hereinstrmende Landbevlkerung mute in den Augen
der fr die Ordnung verantwortlichen Behrden als Sicherheitsrisiko betrachtet werden, teils weil die Landbevlkerung aufrhrerisch war, teils weil
die groe Menge Unruhestiftern Deckung bot. Latente Spannungen zwischen Stadt und Land wurden so an den Festtagen immer wieder manifest.
Das gilt auch fr die Passionsgeschichte 16 , wobei wir die Frage ausklammern knnen, inwieweit diese Spannungen die Geschichte oder die Traditionsgeschichte bestimmt haben. Hohepriester und Schriftgelehrte waren
sich darber einig, da Jesus nicht am Fest inhaftiert werden sollte, damit es
Dazu vgl. HENGEL (A. 12), Zeloton S. 49 und 357f.
Es spricht nichts fr die Vermutung, da die Erpreten mit den Erpressern konspirierten,
wie G. BAuMBAcH, Jesus von Nazarethim Lichte der jdischen Gruppenbildung (1971), S. 54,
vermutet. Zur Politik der Hohenpriester vgl. noch E. M. SMALLWOOD, High Priests and Politics in Roman Palestine: Journ. Theol. Stud. 13 (1962), S. 14-34.
16 Mit Recht urteilt HENGEL (A. 12), Zeloten, S. 371 A. 1: "Auch fr das Verstndnis der
Passion ist er (sc. der Gegensatz von Stadt und Land) wesentlich." Der vorliegende Aufsatz
wurde durch diese Bemerkung angeregt.
14
15
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149
keine Unruhe unter dem Volk gab (Mk 14,2). Mit "Volk" kann nur das zum
Fest hereinstrmende Landvolk gemeint sein, die Jerusalemer waren ja stndig prsent. Offensichtlich frchtete man, da Jesus unter der Landbevlkerung Sympathien besa. Dazu pat, da nach dem Einzugsbericht die zum
Fest pilgernden Menschen Jesus mit Hosianna feierten (Mark. 11,9) - nicht
die J erusalemer. Seines Leichnams nahm sich J oseph von Arimathia an
(Mark. 15,43) - kein Jerusalemer. Fr die Aufsichtsorgane war die Jesusbewegung nur ein Sonderfall der vom Land nach J erusalem hereingeschleppten
Unruhen. Deshalb interessierte man sich vor allem fr die Herkunft des Petrus und fragte ihn, ob er "zu dem Nazarener Jesus" gehre (Mk. 14,67).
Schon die Tatsache, da er Galiler war (Mark. 14,70), machte ihn verdchtig. Die Behrden hatten vermutlich einschlgige Erfahrungen. Nach Lk.
13,1-3 war Pilatus gegen galilische Pilger in Jerusalem vorgegangen 17 .1
Unsere erste Hypothese basiert so weit auf zwei Analogieketten: Einerseits stammen die meisten Trger von Drohungen gegen den Tempel vom
Lande, andererseits tritt Jesus mit seinem Wort gegen den Tempel bei einer
Gelegenheit an die ffentlichkeit, in der hufig Spannungen zwischen Stadt
und Land manifest wurden.
b) Da die Tempelopposition J esu eine ihrer Wurzeln in diesen Spannungen zwischen Stadt und Land hatte, lt sich durch einen Blick auf die programmatische Tempelopposition weiter untermauern. Sehen wir von den Samaritanern ab, so gab es zwei Gruppen innerhalb des Judentums, die in programmatischer Opposition zum Tempel standen: die Essener und Zeloten
(wobei unter "Zeloten" die ganze Freiheitsbewegung verstanden werden
soll). So tief auch die Unterschiede zwischen ihnen und der Jesusbewegung
sind, so haben doch alle drei Gruppen gemeinsam, da sie eine Erneuerung
des Judentums anstreben, dessen gegenwrtige Gestalt sie kritisieren. Daher
die Opposition zum Tempel.
Die Essener lehnten den Opferkult in Jerusalem ab (Jos. Ant. 18,19)18.
Wohl schickten sie Weihegeschenke in den Tempel, der Zutritt zum Heiligtum selbst aber blieb ihnen verwehrt. Was J osephus berichtet, besttigen die
Qumranschriften: Der Tempel wurde als unrein abgelehnt (CD IV, 18; 1
QpHab XII, 7f u. .). Niemand sollte ihn betreten (CD VI, 11-14). Ihm
wurde die Gemeinde entgegengestellt, die sich als Heiligtum aus Menschen
verstand, in dem Gesetzestaten als Rauchopfer dargebracht wurden (4Qflor
I,6f) und dessen Aufgabe es sei, fr das Land zu shnen (1QS VIII,6-10
u. .). Die Behauptung, der eigentliche Tempel Israels zu sein, sowie die
17 BLlNZLER (A. 11), S. 24-49, datiert den Zwischenfall mit guten Grnden auf ein Passafest.
Seine weiteren berlegungen haben den methodischen Mangel, da sie die Evangelienkomposition zu schnell zur historischen Rekonstruktion heranziehen. Vgl. ferner H. W. HOEHNER,
Herod Antipas (1972), S. 175f.
18 Zur Bedeutung des Tempels fr Qumran vgl. B. GRTNER, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament (1965); G. KLINZING, Die Um deutung des Kultus in
der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (1971).
150
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Es blieb nicht bei dieser Provokation der alten stdtischen Aristokratie; sie
wurde zum grten Teil umgebracht. Und auch sonst bten die vom Lande
kommenden Widerstandskmpfer eine schreckliche Terrorherrschaft ber
die Stadtbevlkerung aus, die eher zum Ausgleich mit den Rmern neigte
und daher als unzuverlssig galt. Vier lndliche Gruppen tyrannisierten die
Stadt: Galiler unter der Leitung des Johannes von Gischala (Jos. Bell.
4,121ff 559), Juder unter Simon, dem Sohn des Gioras (Jos. Bell. 2,652;
4,503), die Tempelzeloten unter Eleazar (Jos. Bell. 4,135ff)20 und die Idu19 Dieses religis-soziale Programm hat HENGEL (A. 12), Zeloten, bes. S. 93-150 klar herausgearbeitet.
20 M. SMITH, Zealots and Sicarii, their Origins and Relation: Harv. Theol. Rev. 64 (1971),
1-19, hat S. 15 ff mit Recht die lndliche Herkunft der Tempelzeloten betont, irrt aber, wenn er
sie als Exponenten einer "peasant piety" deutet. Die Tempelzeloten waren Priester. So mit
Recht M. HENGEL, Zeloten und Sikarier: Josephus-Studien. Festschrift f. o. Michel (1974),
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mer (J os. Bell. 4,224 ff). Es ist zwar wahrscheinlich, da zu diesen Gruppen
jeweils auch Jerusalemer Stadtbrger gehrten, in der Hauptsache stammten
sie jedoch vom Land. Ihr Terror wird nur verstndlich, wenn man annimmt,
da sich in ihm ein lang angestauter Ha gegen die Stadt - insbesondere ihre
Aristokratie - entlud. Wie bei den Essenern scheint es brigens auch bei den
Zeloten grundstzliche Vorbehalte gegenber stdtischem Leben gegeben zu
haben. Hippolytus berichtet von Zeloten und Sikariern (die er merkwrdigerweise als eine Gruppe der Essener betrachtet), sie htten keine Mnze wegen der auf ihnen befindlichen Bilder angerhrt. Auerdem gingen sie "in
keine Stadt, damit keiner durch ein Tor schreite, auf dem Bildsulen stnden"
(Hipp. Adv. haer. 9,26). Auch hier finden wir eine grundstzliche Distanz
zur Stadt - genauer: zur hellenistischen Stadt.
Die Tempelopposition Jesu kennt dagegen keine grundstzliche Distanzierung gegenber der Stadt21 Sie hat auch keinen programmatischen Charakter: Weder ist ein Reformprogramm fr den J erusalemer Tempel erkennbar noch eine neue Gemeindeorganisation, die beansprucht, der neue Tempel
zu seIn.
Prophetische und programmatische Tempelopposition haben jedoch gemeinsam, da sie auf dem Lande verwurzelt waren. Das ist belegbar. Belegbar ist ferner ein Gegensatz zwischen Stadt und Land, der sich vor allem im
politischen Verhalten zeigt. Alle weiteren Schlsse sind Interpretation. Eine
begrndete Interpretation ist m. E. der Schlu, da die im 1. Jahrhundert
n. Chr. sichtbar werdende Tempelopposition von den Spannungen zwischen
Stadt und Land genhrt wurde und da auch die Tempelweissagung Jesu in
dieses Spannungsfeld hineingehrt. Es drfte ja plausibel sein, da sich Prophetie gerade in sozialen Spannungsfeldern entwickelt. Ebenso plausibel ist
aber auch, da sie damit nicht erklrt und "abgeleitet" ist. Soziale Spannungen zwischen Vlkern, Schichten oder anderen Gruppen gab es immer, nicht
immer aber traten Propheten auf. Vielmehr mssen I soziale Situationen immer schon im Lichte bestimmter Traditionen gedeutet werden, um handlungsbestimmend zu werden22 ; nur so gehen sie in unsere berlieferungen
175-196, S. 195; G. BAuMBAcH, Zeloten undSikarier: Theol. Lit. zeit. 90 (1965), S. 727-740.
Dabei ist zu beachten, da die meisten Priester auerhalb J erusalems ihren Wohnsitz hatten.
Lndliche Herkunft und priesterlicher Charakter der Bewegung widersprechen einander nicht.
21 Es gibt einige Worte, die eine Distanz gegenber urbaner Kultur zeigen: Matth. 11 ,7-9, wo
"weiche Kleider" und "knigliche Huser" abgewertet werden; ferner Mark. 13,1, wo die Jnger ber die Bauten des Tempels staunen. Das erinnert ein wenig an Provinzler, die selten in die
Metropole kommen. D. CLAESSENS, Kapitalismus als Kultur (1973), S. 84, hat sehr anschaulich
das Staunen eines Dorfbewohners beschrieben, der in eine mittelalterliche Stadt kommt. Er hat
"viel zu bewundern: Steinhuser, viele Huser (mehr als ,drei nebeneinander' mute zu dieser
Zeit bereits als ,viel' beeindrucken!), gepflasterte Straen, Glasfenster (Butzenscheiben) in den
Husern, grere Kirchen, sehr viele Menschen ... '"
22 Vgl. R. K. MERToN, Die Eigendynamik gesellschaftlicher Voraussagen: E. Topitsch
(Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften (1967), 144-161, S. 145. Er erlutert dort das Thomas-Theorem, das besagt, , ,da Menschen ihr Verhalten nicht nur nach den objektiven Gege-
152
[152J
ein. Auch die Tempelopposition im rmischen Palstina wird erst verstndlich, wenn man die radikaltheokratische Tradition Israels in Rechnung stellt:
das Bewutsein, da Gott selbst in Israel als Knig herrscht. Auch der jdische Tempelstaat stand in dieser Tradition. Er verstand sich als eine "Theokratie" (Jos. Contra Ap. 2,165), war aber de facto eine "Aristokratie" (Jos.
Ant. 20,229). Denn Gott herrschte in ihm mittels der J erusalemer Tempelaristokratie. "Radikaltheokratisch" nennen wir alle Bewegungen, in denen die
Herrschaft Gottes gegen ihre theokratischen Vermittler ausgespielt wurde.
Radikaltheokratische Bewegungen waren die Essener, Zeloten, die Jesusbewegung. Geschichtliche Voraussetzung fr das Aufkommen solcher radikaltheokratischer Bewegungen war die Kompromittierung der theokratischen
V ermi ttl er .
Zu fragen ist daher in unserem Fall: Wodurch konnte der Tempel im 1.
Jahrhundert n. Chr. als so kompromittiert erscheinen, da verschiedene radikaltheokratische Strmungen in Opposition zu ihm standen. Es sei auf drei
mgliche Grnde hingewiesen:
1. Tempelopposition konnte Opposition gegen den Erbauer des Tempels
sein. Der Idumer Herodes war fr die Strengglubigen kein vollwertiger
Jude. Ihm fehlte dynastische Legitimitt. Seine prormische Integrationspolitik mute ihn verdchtig machen23 . Er war gewi nicht der ideale Erbauer
des jdischen Heiligtums. Nun hren wir bei Josephus, da der Plan zum
Tempelbau zunchst Unruhe auslste (Jos. Ant. 15,388), angeblich nur, weil
man frchtete, Herodes wrden nach Abri des alten Tempels die Mittel fr
den Aufbau fehlen. Knnte hinter dieser Furcht nicht eine sehr viel grundstzlichere Ablehnung des herodischen Tempelbaus stehen?
2. Tempelopposition konnte ferner Opposition gegen den Stil des Bauwerks sein. Sein hellenistischer Stil war Wahrzeichen der vorsichtigen Intergrationspolitik des Herodes. Sinnfllig wurde sie in jenem goldenen Adler
ber der Pforte (Jos. Ant. 17,151), dem Symbol des rmischen Imperiums,
dem Zeichen der Legionen und des Kaisers 24 Er verstie gegen das Bilderverbot. Um ihn zu beseitigen, gab es kurz vor dem Tode des Herodes noch
eine Verschwrung, die mit der Hinrichtung der Verschwrer endete (Ant.
17,149-167). Nach dem Tode des Herodes aber versammelten sich deren
Sympathisanten im Tempel und verlangten von dem designierten Nachfolger
Archelaos Rache fr die Hinrichtung. Dabei erhielten sie Untersttzung vom
Land (Bell. 2,9ff; Ant. 17.213ff). Archelaos mute mit seiner ganzen Streitmacht eingreifen, um eine Verbindung der vom Land einstrmenden Rebellen mit den im Tempel versammelten Aufrhrern zu verhindern.
benheiten einer Situation ausrichten, sondern auch, und mitunter vorwiegend, nach der Bedeutung, die diese Situation fr sie hat".
23 Zur Problematik des herodischen Knigtums vgl. A. SCHALlT, Knig Herodes (1969),
bes. S. 146 H, 403 H, 483 ff.
24 Zum goldenen Adler vgl. SCHALlT (A. 23), S. 734.
[152/153]
153
3. Tempelopposition konnte schlielich auch Opposition gegen die Tempelaristokratie sein. Der Unmut der Essener richtete sich nicht zuletzt gegen
die nichtzadokidischen hasmonischen Hohenpriester. Um die Hasmoner
auszuschalten, griff Herodes daher zunchst auf eine legitime hohepriesterliche Familie zurck os. Ant. 15,22.40). Bald I aber setzte ernach Gutdnken
ein, wen er wollte. Erst die Tempelzeloten besetzten das Hohepriesteramt
wieder mit einem Zadokiden25 .
Es gab somit einige sachliche Grnde fr eine Opposition gegen den herodischen Tempel, Grnde, die sowohl in J erusalem als auch auf dem Lande
eine Rolle spielen konnten, auf dem Lande aber wohl nachhaltiger wirksam
waren. Denn in der Stadt gab es gute Grnde, sich mit dem herodischen
Tempel abzufinden, ja, sich mit ihm zu identifizieren.
2.
Die Tempelweissagung lief den Interessen des ganzen Jerusalemer Gemeinwesens allzu sehr entgegen, als da sie hier nicht auf Ablehnung htte
stoen mssen.
Der priesterlichen Aristokratie verschaffte der Tempel viele Einknfte: religise Steuern (vor allem Zehnt und Erstlinge), Anteile an den Opfern, unregelmige Zuwendungen wie Gelbde und Buen26 . Umstritten war deren
Verteilung. Kurz vor dem jdischen Krieg ist es zu heftigen Verteilungskmpfen gekommen: Die Hohenpriester sollen den Priestern ihren Anteil am
Zehnten mit Gewalt genommen haben, so da einige rmere Priester verhungerten (Jos. Ant. 20,181.206f)27. Im (stdtischen und lndlichen) clerus minor knnte man am ehesten eine latente Tempelopposition vermuten. Jene
Zeloten, die sich im reformierten Heiligtum verschanzten, rekrutierten sich
wahrscheinlich aus ihm. Materielle Interessen banden jedoch nicht nur die
Priesterschaft an den Tempel: Viehhndler , Geldwechsler, Gerber und Schuster lebten mehr oder weniger vom Opfer kult. Die vielen Pilger waren auf
Dienstleistungen der Bevlkerung angewiesen; ihr Konsum wurde religis
gefordert und gefrdert: Neben dem den Priestern zu zahlenden Zehnten
verlangte das Gesetz theoretisch einen zweiten Zehnten, den jeder Israelit in
Jerusalem verzehren sollte (Deut. 12,11ff). Der brachte den Jerusalemern
keine zustzliche Belastung, ihrem Geschft aber Vorteile. Ferner gab es unter ihnen die Bestrebung, mit Berufung auf die Heiligkeit der Stadt Befreiung
Vgl. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu (1969 3 ), S. 215-218.
Zu den Einknften vgl. E. SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu
Christi, 2 (4. Aufl. 1901-1909), S. 301-312; F. C. GRANT, The Economic Background of the
Gospels (1926), S. 94-96; Jeremias (A. 25), S. 120-124.
27 A. BcHLER, Der galilische ,Am-Ha'ares des zweiten Jahrhunderts (1906, Neudr. 1968),
fhrt S. 17 A. 1 diesen Verteilungskampf auf eine "auerordentliche Zunahme der Verzehntung" zurck. Wahrscheinlicher ist, da die Einknfte knapper geworden waren und daher erbitterter ber ihre Verteilung gestritten wurde.
25
26
154
[153/154]
von steuerlichen Belastungen zu erreichen. Das zeigt ein angeblicher Erla des
syrischen Knigs Demetrius, der der Stadt J erusalem aufgrund ihrer Heiligkeit u. a. Steuerfreiheit zusicherte (1.Makk. 10,25-45). Das waren natrlich Wunsch phantasien. Hin und wieder hat man mit solchen Wnschen
wohl Erfolg gehabt: Vitellius erlie eine Umsatzsteuer fr die auf dem Jerusalemer Markt verkauften Frchte (Jos. Ant. 18,90; vgl. 17,205). Agrippa I.
verzichtete auf eine die Huser der J erusalemer belastende Vermgenssteuer
(Ant. 19,299). Um so mehr wurde das Land herangezogen: Als es vor dem
jdischen Krieg Steuerrckstnde gab, wehrt man sich in J erusalem entschieden gegen eine Belastung der Tempelkasse os. Bell. 2,293-296); anstatt dessen ziehen Vertreter der stdtischen Aristokratie auf die Drfer, um dort die
Steuerschuld einzutreiben (Bell. 2,405). Falls I sich beide Aktionen auf dieselbe Steuerschuld beziehen, wre die Differenz der Betrge aufschlureich:
Gessius Florus, der rmische Prokurator, forderte 17 Talente, die Aristokratie sammelte dagegen 40 Talente ein. Galt die Differenz als "Provision"?
F alls es sich um die Steuerschuld verschiedener Jahre handelt, wrde die
wachsende Summe eine wachsende Unwilligkeit zur Steuerentrichtung anzeigen. Wie dem auch sei: Die Jerusalemer hatten Vorteile aufgrund der Heiligkeit ihrer Stadt, d. h. aufgrund des Tempels. Jede Infragestellung des religisen Status der Stadt mute daher auch den materiellen Status ihrer Bewohner in Frage stellen.
Darum ist verstndlich, warum man auf jeden Versuch empfindlich reagierte, die "Heiligkeit" der Stadt anzutasten. Das ist gerade fr die Zeit des
Pilatus bezeugt. Dieser hatte versucht, rmische Hoheitszeichen heimlich in
die Stadt zu schaffen. Er scheiterte jedoch zwei Mal am Widerstand der J erusalemer (Philo, Leg. adGaium 276ff.; Jos. Ant. 18,55-59)28, selbst dann, als
er nur Schilder mit dem Namen des Kaisers innerhalb eines rmischen Verwaltungsgebudes anbringen wollte. Nach Ablsung des Pilatus ging man
mit Forderungen noch weiter: Der syrische Legat Vitellius wurde sogar aufgefordert, ganz Juda (also nicht nur Jerusalem) mit rmischen Hoheitszeichen zu verschonen. Vitellius nahm daraufhin einen groen Umweg in Kauf,
um im Hinterland seines Feldzugs gegen die Nabater Ruhe zu haben (Jos
Ant 18,121). Dieser Eiferfr die Heiligkeit Jerusalems war gewi religis begrndet. Es waren religise Motive, die Jerusalem Menschen, Geld, Waren
und Handel zufhrten29 War die wirtschaftliche Basis Jerusalems aber erst
einmal auf der Religion gegrndet, so gab es handfeste wirtschaftliche Grn-
28 Zu den beiden Vorfllen vgl. C. H. KRAELING, The Episode of theRoman Standards at Jerusalem: Harv. Theol. Rev. 35 (1942), S. 263-289; P. L. MAIER, The Episode of the Golden
Roman Shields atJ erusalem: ebd. 62 (1969), S. 109-121, der mit Recht zwei verschiedene Ereignisse annimmt. S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots (1967), S. 68ff, sieht in ihnen eine
Tendenz zur extensiveren Auslegung des Bilderverbots; S. PEROWNE, The Later Herods (1958),
S. 51 ff, einen wachsenden Autorittsverfall des Pilatus.
29 Vgl. die Ergebnisse von JEREMIAS (A. 25),1-98, S. 41.65.82.84.97. Meine Ausfhrungen
ber die soziale und konomische Situation Jerusalems sttzen sich vor allem auf dies bewun-
[154/155]
155
de, jene religisen Motive zu verstrken, denen Jerusalem seinen Sonderstatus verdankte. Niemand hat m. E. das Recht, die Frage zu verbieten, ob der
religise Eifer der J erusalemer grundstzlich anders zu beurteilen ist als die
Aufregung der Epheser, die angesichts der christlichen Predigt um ihre Andenkenindustrie frchteten (Apg. 19,23ff.). Zusammenhnge, die fr heidnische Kulte bereitwillig zugestanden werden, knnen beim jdischen und
christlichen Kult nicht apriori ausgeschlossen werden. Das gilt auch fr die
Tempelweissagung Jesu.
3.
Hier knnen wir diese Zusammenhnge noch etwas konkreter fassen.
Wenn Jesus Zerstrung und Neuerrichtung des Tempels ankndigte, so
muten sich alle die angesprochen fhlen, die am Tempel bauten.
Man baute schon seit 20/19 v. Chr., die ueren Hallen und der innere
Tempel waren schon seit 9/8 v. Chr. fertig. Aber seitdem wurde stndigweiter gebaut. Das J oh. nimmt darauf Bezug. Die "Juden" reagieren dort auf die
Tempelweissagung mit den Worten: , ,46 I Jahre lang wurde dieser Tempel erbaut, und du willst ihn in drei Tagen errichten?" (Joh. 2,20). Die Wahrheit
ist, da man ber 80 Jahre an ihm baute, bis er unter Albinus (62-64 n. Chr.)
fertig war. Wie kam es zu dieser langen Bauzeit, zu jenem Miverhltnis zwischen den 10 Jahren, in denen zgig die wichtigsten Bauten errichtet wurden,
und weiteren 70 Jahren des Ausbaus 30 ? Das Problem wird noch verwickelter,
wenn man die Angaben des Josephus ber die Zahl der Bauarbeiter betrachtet. Herodes stellte 11 000 Arbeiter ein; nach 80 Jahren sind daraus 18 000
geworden (Jos. Ant. 15,390; 20,219). Unter der Voraussetzung, da Josephus an beiden Stellen im gleichen Mae bertreibt - und er bertreibt gewi
-, kann man errechnen, da sich die Zahl der Bauarbeiter um 63,5 % in 80
Jahren erhht hat - und das trotz Beendigung der extensiven Arbeiten nach
10 Jahren. Des weiteren kann man folgende, allerdings sehr fiktive Rechnung
durchfhren: Wenn man die Einwohnerzahl J erusalems samt Vororten mit
ca. 220 000 ansetzt - so A. Byatt, der den Grenordnungen bei J osephus
viel Vertrauen schenkt und somit eine kongeniale Schtzung bietet31 - , so
wren am Ende des Tempelbaus 8,2 % aller Jerusalemer Bauarbeiter am
Tempel gewesen. Ca. 20 % wren direkt vom Tempelbau abhngig gewesen,
dernswerte Buch. Es zeigt im brigen, da soziologische Fragestellungen schon immer Bestandteil historisch-kritischer Forschung waren.
30 Es hat whrend des Baus Rckschlge gegeben: vg!. Jos. Ant. 17,260ff; Bel!. 2,49f; S.
PEROWNE, Herodes der Groe (1957), S. 166.
31 A. BYATT,Josephus and Population Numbers in First Century Palestine: Pa!. Exp!. Quart.
105 (1973), S. 51-60. Meist wird die Einwohnerzahlfr sehr viel geringer gehalten. J. JEREMIAS,
Die Einwohnerzahl Jerusalems zur Zeit J esu: Zs. Deutsch. Pa!.-Ver. 66 (1943), S. 24-31, nennt
25-30000, DERs, Jerusalem (A. 25), S. 96, 55-95 000; Finkelstein (A. 12), S. 609, denkt an
75 000.
156
[155/156J
wenn man auf jeden Arbeiter zwei bis drei Familienangehrige rechnet. Und
damit wre erst ein Teil der vom Tempel abhngigen Bevlkerung erfat. Wie
kommt es nun, da der Tempel seine "Kapazitten" in diesem Mae ausweiten konnte? Diese Entwicklung hat einen konomischen und einen sozialen
Aspekt. konomisch gesehen konnte der Tempel unabhngig von wirtschaftlichen Gesichtspunkten haushalten. Der Tempelbau wurde aus dem
gut ausgestatteten Tempelschatz finanziert (Jos. Bell. 5,187.189; vgl. Tac.
Hist V,8), dessen aus der ganzen Diaspora stammende Einknfte von lokalen
Krisen relativ unabhngig waren und durch die lange Friedenszeit seit Augustus gewi zugenommen hatten. Der Tempel akkumulierte auf jeden Fall viel
Kapital. Sabinus erbeutete bei seiner Plnderung des Tempelschatzes 400 Talente (Jos. Ant. 17,264). Es war zweifellos konomische Klugheit, wenn
Herodes dies Kapital wieder produktiv werden lie. Hinzu kommt die soziale Komponente des Tempelbaus. Herodes verschaffte so vielen Menschen
Arbeit, vor allem einigen rmeren Priestern. Unter den 11 000 Tempelarbeitern befanden sich nmlich 1000 Priester, die mit dem Bau des inneren Tempels beauftragt waren. Sie waren arm. Denn Herodes lie ihnen nicht nur
Bau- und Zimmerhandwerk beibringen, sondern auch priesterliche Kleidung
verschaffen (Jos. Ant. 15,390). Diese soziale Komponente des Tempelbaus
wird bei Einstellung der Arbeiten noch deutlicher:
"Um diese Zeit war der Tempel vollendet. Als das Volk nun die Bauleute, mehr als
18 000 an der Zahl, ohne Arbeit sah, hatte es zu erwarten, da sie um Verdienst verlegen sein wrden, da sie frher durch die Arbeit am Tempel sich ihren Unterhalt erworben hatten. Nun wollte man auch aus Furcht vor den Rmern kein Geld mehr
aufbewahren und deswegen den Tempelschatz zur Befriedigung der Bauleute verwenden; denn wenn einer auch nur eine Stunde am Tage gearbeitet hatte, erhielt er den
Lohn dafr gleich ausgezahlt. Daher ersuchte man den Knig, die stliche Halle wiederherzustellen" Gas. Ant. 20,219f.).
Agrippa II. lehnte diesen Vorschlag ab, aber er gestattete, Straen zu pflastern. Spter scheint man dann doch noch neue Bauten am Tempel begonnen
zu haben Gos. Bell. I 5,36ff.). Wir knnen daraus schlieen, da die Tempelarbeiter eine einflureiche Gruppe waren. Sie konnten ihre Weiterbeschftigung zum Politikum machen und Knig Agrippa II. zur Revision eines Beschlusses bewegen. Sie waren auch darin begnstigt, da sie sofort bezahlt
wurden. Und vermutlich wurden sie gut bezahlt. Aus b. Yoma 38a erfahren
wir von streikenden Tempelarbeitern (den Herstellern von Schaubroten und
Rucherwerk), die erst nach einer Erhhung der Lhne um 100 % zur Arbeit
zurckkehren. Es waren, ,phantastische Lhne"32. Wichtig ist uns aber nicht
32 So JEREMIAS 6A. 31), S. 28. Eine Tabelle mit allen fr die Zeit belegbaren Lohnstufen findet sich bei D. SPERBER, Costs of Living in Roman Palestine: Joum. of the Econom. and Soc.
Hist. of the Orient 8 (1965), S. 248-271. Er rechnet aufgrund von b. Yoma mit 1,2,2,4 bzw. 4,8
Denar. Das wre berdurchschnittlich, wenn man z. B. an den einen Denar Tageslohn aus
Matth. 20,1-16 denkt.
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158
[157J
sowohl beim Verhr vor dem Synhedrium als auch in der Kreuzigungsszene.
Hier wie dort wird an erster Stelle die Tempelweissagung, an zweiter Stelle
der Messiasanspruch Jesu gegen ihn vorgebracht (Mark. 14,57-64;
15,29-32). Die Vorwrfe werden dabei verschiedenen Gruppen zugeschrieben: der Vorwurf des Messianittsanspruchs wird vom Hohenpriester
(14,61) bzw. von den Hohepriestern mit den Schriftgelehrten (15,31) erhoben, der Vorwurf der negativen Tempelweissagung dagegen von anonymen
Sprechern, nmlich tines in Mark. 14,57, paraporeuomenoi in 15,29f. Da die
Tempelaristokratie in 15,31 mit homoios von den "Vorbergehenden" abgehoben wird, drfen wir als Subjekt der zweiten Anklage einfachere Leute
vermuten, die nicht zur Aristokratie gehrten. Diese Differenzierung bewegt
sich innerhalb dessen, was aufgrund soziologischer Erwgungen als mglich
erscheint: Die Spitzen des Staates interessierten sich primr fr den politischen Aspekt der J esusbewegung, der mit dem Messianittsgedanken gegeben war. Jede messianische Bewegung konnte die Autonomie der von der
Aristokratie beherrschten Institutionen in Frage stellen (vgl. Joh. 11,48). Vor
Pilatus spielt daher nur der Messianittsanspruch eine Rolle; von der Tempelweissagung hren wir dabei nichts (Mark. 15,1-5). Das einfache Volk war
dagegen kaum wegen messianischer Ansprche oder Erwartungen gegen J esus einzunehmen. Hier zog die Angst um Tempel und Tempelbau, die konomisch fundiert war. Auch Stephanus wurde spter wegen seiner tempelkritischen uerungen vom aufgebrachten "Volk" gelyncht (Apg. 7,54ff.)34.
Falls etwas Richtiges daran ist, da die Aristokratie die Menge mit Erfolg gegen Jesus aufgehetzt hat (Mark. 15,11), so htte sie in der Tempelweissagung
ein hervorragendes Mittel dazu besessen.
Mit all dem soll nicht gesagt werden, die entsprechenden Passagen seien historisch. Sicher ist nur, da sie historisch mglich sind. Sicher besteht auch
kein Grund zu der verbreiteten Gewiheit, es handle sich weithin um historisch ganz unzuverlssige Texte. Aber es sei noch einmal daran erinnert: Die
aufgewiesenen strukturellen Faktoren knnen sowohl auf die Geschichte wie
auf die Traditionsgeschichte eingewirkt haben35 .
Die Jesusbewegung hat auf jeden Fall alle mit dem Tempel verbundenen
Gruppen gegen sich aufgebracht, Gruppen, die nicht nur zu den obersten
Kreisen gehrten. Und so mssen wir vielleicht eine manchem lieb gewor34 Zu Stephanus vgl M. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus: Zs. Th. Ki. 72 (1975), S.
151-206, bes. S. 188 ff.
35 Wenn ich hinter manche allzu selbstsichere historische Skepsis ein Fragezeichen setze, so
ist das kein Rckfall hinter die Erkenntnisse formgeschichtlicher Methode. Die formgeschichtliche Skepsis ist durch soziologische berlegungen bestimmt: durch die Annahme eines traditionsprgenden Sitzes im Leben. Wenn ich aufgrund soziologischer Erwgungen hin und wieder
zu einem etwas greren Vertrauen in die Historizitt der berlieferungen neige, so bewegt sich
meine Argumentation im Rahmen der Formgeschichte.
[157/158]
159
dene Vorstellung korrigieren, die Vorstellung, da J esus nur mit der Tempelstaatsaristokratie und den Rmern in Konflikt geraten sei: ein Angehriger
der Unterschicht mit der Oberschicht. Generell sei gesagt, da sich soziale
Konflikte nicht auf Gegenstze zwischen Unter- und Oberschicht reduzieren lassen. Dieser fundamentale Gegensatz wird immer wieder von anderen
Spannungen berlagert: von interethnischen Aggressionen, von Generationskonflikten, I von der Konkurrenz, zwischenMachtelitenod~r-wieinun
serem Falle - von soziokologischen Antagonismen zwischen Stadt und
Land. Auf Seiten der Stadt treten ja nicht nur die Fhrer des Volkes auf, sondern auch einfache Leute. Umgekehrt hat Jesus nicht nur bei der einfachen
Landbevlkerung Sympathien, sondern auch bei dem "Ratsherrn" Joseph
von Arimathia.
Ich hoffe, mit der vorgelegten Faktoren- und Funktionsanalyse gezeigt zu
haben, da die Tempelweissagung in einem Spannungsfeld tiefgreifender
Konflikte steht, da sie sowohl in ihnen verwurzelt ist als auch in dieses
Spannungsfeld hineinwirkt.
Abschlieend sei betont, da die Tempelweissagung ihrer Intention nach
den skizzierten sozialen Kontext transzendiert. Denn in ihr wird ja gerade die
Sehnsucht nach einem Tempel laut, der unmittelbar von Gott stammt und
nicht in das Netz menschlicher Interessen verflochten ist. Es ist die radikaltheokratische Sehnsucht nach Unmittelbarkeit Gottes, die sich in der basileia-Verkndigung in politischer Metaphorik, in der Tempelweissagung in
kultischer Metaphorik artikuliert hat. Und so begegnet uns in dieser berlieferung der fundamentale Doppelcharakter aller religisen berlieferung36 :
Sie ist durch ihren sozialen Kontext bedingt (meist in sehr viel grerem
Mae, als religises Selbstverstndnis das wahrhaben will), zugleich aber
wird in ihr ein "Ruf zur Freiheit" laut - einer Freiheit von aller Fremdbestimmung. Und dieser Ruf wird um so eindringlicher vernehmbar, je mehr
kritische Analyse ihre reale Abhngigkeit aufdeckt.
36 Der Begriff des "Doppelcharakters" ist von Th. W. AoORNO, sthetische Theorie
(1970), S. 334-387, bernommen: Nicht nur sthetische, sondern alle geistigen Phnomene sind
sowohl autonom als auch bedingt. Die Analyse der Bedingtheit geistiger Prozesse soll nicht deren Autonomiebewutsein untergraben, sondern Autonomie als oppositionelle Autonomie erkennbar werden lassen. Diese und andere hermeneutische Konsequenzen einer soziologischen
Fragestellung fr die Interpretation des Neuen Testaments knnen hier leider nicht diskutiert
werden. Das vorgelegte Beispiel einer soziologischen Analyse kann wahrscheinlich besser als
theoretische Errterungen zeigen, da soziologische Fragestellungen nur eine Vertiefung historisch-kritischer Forschung darstellen. Sie sind kein radikaler Neueinsatz. Bisher ist mir auch
noch kein Argument gegen die Legitimitt soziologischer Fragestellungen in der Exegese begegnet, das sich nicht im Grunde gegen eine historisch-kritische Forschung berhaupt richtet. Antisoziologische Affekte (die man sowohl bei orthodoxen Marxisten wie orthodoxen Christen findet) belegen einmal mehr, da historisch-kritisches Bewutsein etwas Unwahrscheinliches, keineswegs Selbstverstndliches ist.
7.
161
1. Das Imitationsmotiv
Bei Mt steht die imitatio dei im Zentrum der Motivation zur Feindesliebe.
Feindesliebe ist ein souvernes Verhalten, das den Menschen Gott gleich
macht. Es erhebt ihn hoch ber die Situation hinaus - so hoch, wie die Sonne
ber gut und bse steht:
"Liebet eure Feinde und betet fr die, die euch verfolgen, damit ihr Shne eures
Vaters im Himmel werdet, denn er lt seine Sonne ber Bse und Gute aufgehen
und lt regnen ber Gerechte und Ungerechte." (Mt 5,44-45)
V ergleicht man andere urchristliche Fassungen des Gebotes zur F eindesliebe, so fllt zweierlei auf: Nur hier begegnet der Begriff "Shne Gottes" in
eindeutig ethischer Fassung. Aufgrund eines ethischen Verhaltens wird man
zum Sohn Gottes. Das ist der weisheitliche Sohn-Gottes-Begriff (Sir 4,10
SapSal2,18; 5,5), der letztlich eine Verallgemeinerung des kniglichen Anspruchs ist, Sohn Gottes zu sein (Ps 2,7 2.Sam 7,14), nur da nicht Macht,
sondern Weisheit und das Tun des Rechten zum Sohn Gottes machen. Nach
162
wie vor aber hat der Sohn-Gottes-Begriff einen kniglichen Klang. Weisheit
ist knigliche Weisheit, Weisheit des Knigs Salomo, unter dessen Name die
meisten Weisheitsschriften laufen - eine Weisheit, die kniglichen Rang verleiht (Prov. 4,8f SapSal6,21)2, wie denn auch der stoische Weise Knig ist3 .
So kann man wohl sagen: Feindesliebe ist Ausdruck einer kniglichen Haltung, Zeichen der Shne Gottes. Anders bei Lukas. Hier ist der Sohn-Gottes-Begriff nicht ethisch, sondern eschatologisch bestimmt:
". . . und es wird euer Lohn gro sein,
und ihr werdet Shne des Hchsten sein,
denn er selbst ist gndig ber Undankbare und Bse." (Lk 6,35)
Die Verallgemeinerung ist bei Mt sinnvoll. Er stellt die Vollkommenheitsforderung an den Schlu der Antithesenreihe. Dadurch bezieht sich die Forderung nun auf jedes in den sechs Antithesen geforderte Verhalten. Die Antithesen veranschaulichen als Ganzes die Edllung des Gesetzes (Mt 5,17), die
bessere Gerechtigkeit (5,20), die geforderte Vollkommenheit (5,48), wobei
2 Durch die Weisheit regieren Knige (Prov 8,15), sie krnt (prov 4,8f), sie lehrt den Knig,
milde zu sein (Aristeas 207). Vgl. BL. MACK: Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, StUNT 10, Gttingen 1973, 87f. Zum weisheitlichen Hintergrund der Bergpredigt berhaupt vgl. U. LucK: Die Vollkommenheitsforderung
der Bergpredigt, ThEx 150, Mnchen 1968.
3 Z. B. Epiktet Diss III,22,72.
4 eH. DIETZFELBINGER: Die Antithesen der Bergpredigt, ThEx 186, Mnchen 1975, 46.
163
164
desliebe des Starken entwirft, die ohne Ressentiment ist: " ... hier allein ist
auch das mglich, gesetzt da es berhaupt auf Erden mglich ist- die eigentliche ,Liebe zu seinen Feinden'. Wie viel Ehrfurcht vor seinem Feinde hat
schon ein vornehmer Mensch! - und eine solche Ehrfurcht ist schon eine
Brcke zur Liebe. "7
2. Abhebungsmotiv
Motive zur Feindesliebe und zum Gewaltverzicht liegen nicht nur im Verhltnis zu Gott, sondern auch im Verhltnis zu anderen Menschen. Unverkennbar ist die Abhebung von anderen Gruppen ein wichtiger Antrieb zur
Verwirklichung dieser Forderungen. Bei Mt werden dabei Heiden und Zllner genannt:
"Wenn ihr aber die liebt, die euch lieben,
welchen Lohn habt ihr?
Tun nicht auch die Zllner dasselbe?
Und wenn ihr nur eure Brder grt,
was tut ihr Besonderes?
Tun nicht auch die Heiden dasselbe?" (Mt 5,46f)
165
Neue hebt sich schroff vom Alten ab; das Alte aber ist soziologisch greifbar in
konkreten Gruppen.
Die Abhebung von anderen Gruppen basiert entweder auf dem Verhalten
selbst oder auf dessen Konsequenzen. Das Verhalten selbst wird als das "Besondere" (Mt 5,47: JtEQLoo6v greift hier deutlich auf JtEQWOEUOn 5,20 zurck) oder als das "Neue" (Justin Ap I, 15,9f) vom Verhalten anderer abgehoben. Die Folgen des abweichenden Verhaltens werden dagegen durch die
Begriffe !lw{t6~ (Mt 5,46 Lk 6,35) und xaQL~ (Lk 6,32.33.34 2.Clem 13,4
19nPol2,1 Did 1,3) bezeichnet, wobei !lLo{t6~ eindeutig auf den eschatologischen Lohn zielt, xaQL~ jedoch auch als menschliche Anerkennung verstanden werden kann (s. u.).
Eben diese Suche nach menschlicher Anerkennung ist die Kehrseite des
Abhebungsmotivs. Schon sehr frh begegnet die vorweggenommene Reaktion der Umwelt als Motiv christlichen Verhaltens 11. Schon Mt sagt: "Lat
euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Taten sehen und
euren Vater im Himmel preisen" (Mt 5,16). Noch direkter ist die Verbindung
von Feindesliebe und sozialer Anerkennung in 2.Clem 13,4 12 :
"Wenn sie von euch hren, da Gott sagt: ,Ihr habt keinen Dank (XaQLI:;), wenn ihr
die liebt, die euch lieben; sondern Dank habt ihr, wenn ihr die Feinde liebt und die,
die euch hassen' - wenn sie das hren, werden sie ber eure auergewhnliche
Gte staunen; wenn sie aber sehen, da ihr nicht nur die nicht liebt, die hassen,
sondern nicht einmal die, die euch lieben, so wird der Name (der Christen) gelstert. "
Und Justin bringt unmittelbar nach dem Gebot des Gewaltverzichts die
Aufforderung: "Lat eure guten Werke vor den Menschen leuchten ... "
(Ap 1,16,2). Es ist kein Zufall, da die Feindesliebe in der frhen Kirche vor
allem im apologetischen Schrifttum begegnet, ja, da sie hier einen neuen
"Sitz im Leben" findet. Die Wirkung nach auen war schon frh ein entscheidendes Motiv: Wer sich von anderen abhebt, will auch beeindrucken 13.
Dabei verfngt man sich freilich in einem Widerspruch: Wenn Mt die Feindesliebe schroff dem Verhalten von Pharisern, Schriftgelehrten, Zllnern
und Heiden entgegensetzt, scheint er ja jene Durchbrechung von 1nnen- und
Auengruppe rckgngig zu machen, auf die das Gebot der Feindesliebe
zielt. Vielleicht kann die weitere Analyse des sozialgeschichtlichen HinterChristus in Historie und Theologie, Festschrift H. Conzelmann, Tbingen 1975, 409--432, bes.
422ff.
11 w. C. v. UNNIK: Die Rcksicht auf die Reaktion der Nicht-Christen als Motiv in der altchristlichen Parnese, in: Judentum, Urchristentum, Kirche, Festschrift J. Jeremias, Berlin
1964,221-234.
12 Nach H. KSTER: Synoptische berlieferung bei den Apostolischen Vtern, TU 65, Berlin 1957, 75-77 ist 2.Clem 13,4 von Lk abhngig, was aber nicht sicher ist (vgl. S. 1l0f).
13 Zur Apologetik als "Sitz im Leben" fr das sptere Anfhren des Feindesliebegebotes vgl.
W. BAUER: Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, in: Aufstze und kleine Schriften, Tbingen 1967, 235-252.
166
3. Das Gegenseitigkeitsmotiv
Kritiker der Feindesliebe und des Gewaltverzichts nehmen hin und wieder
daran Ansto, da es sich um ein einseitiges Verhalten handelt: um Liebe, die
nicht in der Erwartung von Gegenliebe gegeben wird. Feindesliebe - das ist
nach Lukas, wie wenn man Geld verleiht, ohne es jemals zurckzuerlangen.
Gerade Lk aber betont eine prinzipielle Gegenseitigkeit - auch bei Feindesliebe und Gewaltverzicht. Denn diese Gebote stehen bei ihm unter dem V orzeichen der Goldenen Regel. Whrend Mt diese Regel in anderem Zusammenhang bringt (Mt 7,12), steht sie bei Lkin der Mitte einer kleinen Komposition von Jesusworten, bei denen Worte ber Feindesliebe und Gewaltverzicht vorausgehen und folgen:
"Und wie ihr wollt, da euch die Menschen tun,
ebenso sollt auch ihr ihnen tun." (Lk 6,31) 14
167
wenn aber die der Menschen, ob es sich um den Dank der unmittelbar Beteiligten oder eine allgemeine Anerkennung durch Dritte handelt. Fr eine
Deutung von "Dank" als Lohn Gottes sprche der Austausch von XaQLS; gegen I-tw{}6S; bei der Wiederholung des Gebotes zur Feindesliebe (Lk 6,35).
"Lohn" meint hier eindeutig eschatologischen Lohn 16 Jedoch knnte die
Variation des Wortes ja gerade einen bergang von einem immanenten zu einem transzendenten Lohn andeuten! Fr eine Interpretation von "Dank" als
Anerkennung durch Menschen sprche:
1) XaQL~ ist terminus technicus fr die menschliche Gegenleistung bei Wohltaten in
der hellenistischen Literatur: vgl. XaQLv aJtoL6vm (Xen. memo 11,2,1.2) oder 6
Qaoa~ 'tilv XaQLV (Thuc. 11,40,4)17.
2) XaQL~ wird in urchristlichen Parallelen zum Gebot der Feindesliebe eher immanent als transzendent verstanden. V gl. IgnPol2, 1: "Wenn du gute Schler liebst,
welchen Dank hast du?" ; in Did 1,3 stehen die folgenden zwei Stze parallel und
interpretieren einander: "Welchen Dank habt ihr, wenn ihr die liebt, die euch lieben?" und "Liebt aber die, die euch hassen, so werdet ihr keinen Feind haben."
Erwartet man hier nicht gerade von denen Dank, die man trotz ihrer Feindschaft
liebt?
3) Lk ist mit dem Verstndnis von xaQL~ als menschlichem Dank vertraut: "Wei er
(sc. der Hausherr) etwa dem Knechte Dank dafr, da er getan hat, was ihm befohlen war?" (Lk 17,9) Diese Parallele entspricht der vorliegenden Thematik: Das,
wozu man ohnehin verpflichtet ist, hat keinen Dank zur Folge 18
168
Das geforderte neue Verhalten wird in einen schroffen Gegensatz zum archaischen jus talionis gebracht, zur Forderung faktischer Gegenseitigkeit bei
der Vergeltung. Dieser nur bei Mt vorliegende Kontrast hebt unwillkrlich
den Verzicht auf Gegenseitigkeit hervor. Auch eine neue ideelle Gegenseitigkeit ist nicht in Sicht. Vielmehr orientiert sich das neue Verhalten am Vorbild
Gottes, an der Nachahmung seines "asymmetrischen" und einseitigen Verhaltens gegenber dem Menschen. Wer einseitig auf Widerstand verzichtet,
wer die Feinde liebt und fr die Verfolger betet, ahmt Gott nach, der unabhngig von den Reaktionen der Menschen seine Sonne ber Gute und Bse
scheinen lt. Eben dadurch ist er anderen Menschen weit berlegen. Lk betont dagegen: Das neue Verhalten zielt auf eine neue (ideelle) Gegenseitigkeit. Man unterscheidet sich dadurch nicht von bestimmten sozial fabaren
Menschengruppen, sondern allgemein von den "Sndern"; Snder kann
aber jeder Mensch sein und werden. Der Durchbrechung faktischer, archaischer Gegenseitigkeit bei Mt steht bei Lk das Ziel einer neuen, ideellen Gegenseitigkeit gegenber.
1,3-2,1 eine Interpolation - sei es durch den Didachisten selbst, sei es durch einen spteren Bearbeiter. Die Goldene Regel wre aber in jedem Fall Anla zur Interpolation gewesen. Die Interpolationsthese unterstreicht also den Zusammenhang von Goldener Regel und Feindesliebe.
Zum literarkritischen Problem vgl. PH. VIELHAUER: Geschichte der urchristlichen Literatur,
Berlin 1975, 730, 733 und die dort angegebene Literatur.
20 Dafr gibt es viele Parallelen im Judentum, die A. NISSEN: Gott und der Nchste im antiken Judentum, WUNT 15, Tbingen 1974, 312ff auffhrt. Vgl. bes. TESTBENJ 4,2f 5,1: "Der
gute Mensch hat ja kein finsteres Auge; er hat mit allen Mitgefhl, auch wenn sie Snder sind.
Selbst wenn sie ihm zuleide Bses planen, besiegt er Bses dadurch, da er Gutes tut ... Seid
gut gesinnt, ihr meine Kinder! Dann halten auch die schlechten Menschen mit euch Frieden."
21 Vgl. H. KSTER: Synoptische berlieferung, 229; R. KNOPF: Die Lehre der zwlf Apostel, HNT Erg.-Bd. I, Tbingen 1920, 9.
169
22 H. SCHRMANN: Lukasevangelium, 342-366, trennt diese Worte allzu scharf von den vorhergehenden Worten zur Feindesliebe. Der Gedanke der imitatio dei, der schon Lk 6,35 vorliegt, wird aber hier V. 36 wieder aufgegriffen, so da man von keinem Einschnitt zwischen
V. 35 und V. 39 reden kann.
23 Zu l.Klem 13,2 vgl. H. KSTER: Synoptische berlieferung, 12-16.
170
Vgl. zu den folgenden Stellen aus dem Judentum A. NISSEN: Gott und der Nchste, 308ff.
171
verschmt und beharrt auf seiner Schlechtigkeit, vergib ihm auch so von Herzen und
bergib Gott die Vergeltung." Noch deutlicher tritt das Motiv im slHen 50,3 f zu
Tage: "Jeden Schlag und jede Wunde und Glut und jedes bse Wort- wenn um des
Herrn willen Anfechtung und Wunde auf euch zukommen, erduldet alles um des
Herrn willen. Selbst wenn ihr mit hundertfacher Vergeltung vergelten knntet, vergeltet weder den Nahen noch den Fernen, weil der Herr ein Vergelter ist, und er wird
euer Rcher sein am Tage des groen Gerichts, damit ihr nicht hier von Menschen,
sondern dort vom Herrn gercht werdet. "
2. Die andere Variante des Gerichtsrnotivs lautet: Wer sich angesichts des Gerichtes Gottes seiner Schuld bewut ist, kann nicht auf der Schuld des anderen Menschen,
auch nicht auf der Schuld des Feindes, beharren und insistieren. Ihm droht ja selbst
Gottes Strafe:
"Wer sich rcht, wird Rache vom Herrn erhalten,
und seine Snden wird er ihm fest und sicher anrechnen.
Erla das (dir angetane) Unrecht deinem Nchsten,
und alsdann werden, wenn du darum bittest,
deine Snden vergeben werden.
Es hlt ein Mensch gegen einen (anderen) Menschen den Zorn fest
und will vom Herrn Heilung fordern?
Mit dem Menschen, der ihm (doch) gleich ist, hat er kein Mitleid
und fr seine Snden bittet er?
Er selbst, der doch Fleisch ist, hlt den Groll fest,
wer soll da seine Snden shnen?"
(Sir 28,1-5)
Beide Motive finden sich auch in den Evangelien. Man denke nur an die
Rachephantasien in Mt 10,11-15, wo feindlichen Orten in direktem Widerspruch zum Gebot der Feindesliebe die eschatologische Strafe angedroht
wird: ein Ende, das schlimmer als das Ende Sodoms und Gomorrhas sein
soll! Gerade deshalb aber, weil derartige Motive in der Jesusberlieferung
vorhanden sind, mu ihr Fehlen im Zusammenhang mit der Feindesliebe auffallen - zumal in der Lk-Fassung, wo man sie aufgrund des Kontextes fast
postulieren mte. Den vorausgehenden Seligpreisungen der Armen, Hungernden und Trauernden stehen nmlich jeweils Wehrufe ber Reiche, Satte
und Lachende gegenber. Dem entsprche bei der abschlieenden Seligpreisung der Verfolgten ein Wehruf ber die Verfolger. Statt dessen finden wir
dort einen Weheruf ber die, die nicht verfolgt werden: "Weh euch, wenn
alle Menschen gut ber euch sprechen. Eben dasselbe nmlich haben ihre Vter denPseudopropheten getan!" (Lk 6,26) Das eschatologische Gericht, auf
das sich das Wehe bezieht, weckt hier nicht Gedanken an eine Bestrafung der
Feinde, sondern kritische Gedanken hinsichtlich des eigenen Verhaltens:
Wenn man keine Ablehnung hervorruft, mu man sich falsch verhalten haben! Damit ist zugleich gesagt, da das zweite Motiv "Selbstkritik als Hemmung von Aggression und Aggressivitt" sehr viel mehr den evangelischen
Aussagen entspricht als das erste. Heit es doch an zentraler Stelle der Bergpredigt: "Und vergib uns unsere Snden, wie auch wir vergeben unsern
172
Zwei Motive sind hier wichtig: das Motiv der Unabhngigkeit des Stoikers
gegenber uerem Leid und das Motiv einer Verwandtschaft aller Menschen. Das Unabhngigkeitsmotiv ist Thema des ganzen Abschnittes ber
den wahren Kyniker. Er lebt exemplarisch Epiktets Grundgedanken, da wir
uns auf das konzentrieren sollen, worber wir verfgen knnen - und uns
von dem frei machen sollen, was wir nicht beeinflussen knnen. Es liegt eben
an uns, ob wir uns durch die Schmhungen eines anderen gedemtigt fhlen
oder nicht (ench. 20); und wenn uns jemand mihandelt, sollen wir das als
bung zur Frderung innerer Unabhngigkeit auffassen (diss. III,20,9ff).
Dieses Motiv einer souvernen inneren Kontrolle findet sich nur zweimal im
Urchristentum angedeutet. Der Verzicht auf Gegenwehr setzt eine Beherrschung innerer aggressiver Impulse voraus:
"Enthalte dich fleischlicher (und leiblicher) Begierden. Wenn dir jemand einen
Schlag auf die rechte Backe gibt, biete ihm auch die andere, und du wirst vollkommen sein." (Did 1,4)
"Dem, der dich auf die Wange schlgt, biete auch die andere, und dem, der dein
Hemd nimmt, dem verweigere auch den Mantel nicht. Wer aber zrnt, der ist des
Feuers schuldig. Jeden der dich zu einer Meile pret, begleite zwei ... " (Justin
Ap 1,16,1)
25 Neben den angefhrten Stellen vgl. Seneca de ira II,32,1 III,34,2 de otio 1,4. Zum Vergleich zwischen stoischer "Feindesliebe" und urchristlicher R. BULTMANN: Jesus 1926 =
GTB 17, Gtersloh 31977, 77-84. Bultmanns Deutung der Feindesliebe als Hhepunkt der
Selbstberwindung (5. 79), ist jedoch nicht ganz adquat: Eben dies Motiv fehlt in den urchristlichen Texten. Zur Kritik an Bultmanns Deutung vergleiche die m. E. berechtigten Erwgungen
bei L. SCHOTTROFF: Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition Mt
5,38-48; Lk 6,27-36, in: Jesus in Historie und Theologie, Festschrift H. Conzelmann, Tbingen 1975, 197-221.
173
Durch die Komposition wird hier deutlich gemacht, da man ber die psychologischen Voraussetzungen der Feindesliebe und des Verzichtes auf Gegenwehr reflektiert: Begierde und Zorn mssen dazu beherrscht werden. Das
Motiv begegnet nur selten und auch nur andeutungsweise.
Das zweite stoische Motiv steht zum ersten in einer gewissen Spannung:
Die Forderung der Unabhngigkeit von allen anderen Menschen wird ausgeglichen durch das Bewutsein einer tiefen Verbundenheit aller Menschen auch der feindlichen Menschen. Wie ein Vater und Bruder soll der gepeinigte
Kyniker gegenber seinem Peiniger auftreten. Ausgeprgt begegnet das Motiv bei Marc Aurel:
"Morgens frh zu dir sagen: Ich werde mit einem zudringlichen, undankbaren,
frechen, falschen, mignstigen, unfreundlichen Menschen zusammentreffen. Alle diese Eigenschaften haben sie ja, weil sie im unklaren darber sind, was gut
und bse ist, Ich aber, der das Wesen des Guten erkannt hat, da es schn ist, und
des Bsen, da es hlich ist, wie auch die Natur des (gegen mich) Fehlenden selber, d. h. da er mit mir verwandt ist - hat er auch nicht an demselben Blut und
Samen mit mir teil, so doch an demselben Geist und an der gleichen gttlichen Abkunft - ich kann von keinem von ihnen Schaden erleiden, Denn in Schande kann
mich keiner strzen. Ich kann auch meinem Verwandten nicht zrnen oder ihm
feind sein. Denn wir sind zum Zusammenarbeiten bestimmt, wie auch die Fe,
die Hnde, die Augenlider, die Reihen der oberen und unteren Zhne. Einander
entgegenzuarbeiten ist daher wider die Natur. Wir arbeiten uns aber entgegen,
wenn wir einander zrnen und uns meiden." (Il,l vgl. ferner IX,27)
174
H.
P.
HASENFRATZ:
'l12-226.
2r Vgl. H. BOLKESTEIN: Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum,
175
28 L. SCHOTTROFF: Gewaltverzicht und Feindesliebe, 207-213. Da ich dieser Arbeit entscheidende Anregungen verdanke, sei ausdrcklich betont.
29 Themistios lebte ca. 317-388 n. ehr. Seine Rede "ber die Tugend" ist bersetzt von J.
GILDEMEISTER undF. BCHELER in: Rhein. Museumf. Philologie NF 27, (1872) 438--462, Zitat
S. 461. Es handelt sich hierbei um Wiedergabe lterer Anekdoten. Die letzte Anekdote erzhlt
auch Plutarch (de cohib. ira 14) von Eukleides, Themistios selbst bringt sie an anderer Stelle
(7,95a) von Sokrates.
176
177
lange das mglich und gestattet ist. Wenn aber "Aggareia" ist und ein Soldat ihn
nimmt, la es geschehen, widersetze dich nicht und murre nicht. Sonst bekommst
du Schlge und wirst nichtsdestoweniger den Esel verlieren."
Auch die vielen rabbinischen Parallelen31 sprechen fr staatliche Zwangsleistungen. Speziell auf die Rmer deutet das Fremdwort !!LALOV, das nur hier
im NT begegnet anstelle des sonst blichen 01;aLov 32 . All das legt die Vermutung nahe: Fr die Situation der Mt-Gemeinden waren Zwangsverpflichtungen durch die Rmer (d. h. durch rmische Soldaten) ein aktuelles Problem33
b) Die vier Beispiele einer gewaltfreien Reaktion auf Unrecht erhalten bei
Mt eine gemeinsame Einleitung: "Ihr sollt nicht dem Bsen widerstehen!"
(Mt 5,39) Die folgenden Beispiele verlangen freilich mehr als einen Verzicht
auf Widerstand. Sie verlangen, da man dem Gegner jeweils freiwillig mehr
zugesteht, als dieser verlangt. Sie fordern ein paradoxes Entgegenkommen.
Der Mt-Text deutet dieses "Mehr" an: Nach dem Gebot, auf Widerstand zu
verzichten, werden nmlich die folgenden Beispiele durch "aber" (UAA.a)
eingeleitet. Die negative Forderung, nicht Widerstand zu leisten, wird durch
eine positive ergnzt und bertroffen 34 . So ist auch bei Mt nicht einfach an ein
passives Sichfgen gedacht. Aber es ist doch charakteristisch, da er zunchst
einmal den Verzicht auf Widerstand nennt35 Hier darf man wohl fragen:
Entspricht das nicht der Lage eines unterworfenen Volkes. Es ist dieselbe
Lage, in die Josephus seinen "jdischen Krieg" (ca. 75-79 n. ehr.) hinein
schreibt, um die Juden und alle anderen stlichen Vlker vor einem Widerstand gegen das Rmische Reich zu warnen. Seine Gedanken legt er dabei
dem Agrippa H. in einer groen Rede vor Ausbruch des Krieges in den
Mund:
, ,Man mu nmlich die Obrigkeit zu gewinnen suchen und sie nicht erzrnen.
31 Vgl. P. FIEBIG: ayyaQfuw, ZNW 18 (1917/8) 64-72; DERS.: Jesu Worte ber die Feindesliebe, ThStKr 91 (1918),30-64, dort S. 51ff.
32 V gl. W. BAUER: WB, sv. fA,LJ..LOV. Das Lngenma o,aliLov findet sich dagegen Mt 14,24 Lk
24,13 Joh 6,19 11,18 Apk 14,20 21,16. Es ist doch auffllig, da gerade hier ein lateinisches
Fremdwort auftaucht.
33 Ich folge hier den wichtigen Ausfhrungen von P. HOFFMANN in: P. HOFFMANNIV. EID:
Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, QuDisp 66, Freiburg 1975, 147-167. Er fragt
mit Recht S. 158: "Stellen diese nderungen eine Antwort auf die notvolle Simation nach der
Niederschlagung des jdischen Aufstandes dar?"
34 Richtig P. HOFFMANN: S. 159: "Die Sprche fordern nicht zur Hinnahme auf, sondernund das macht gerade die Schwierigkeit ihrer Interpretation aus - zu einer paradoxen Aktivitt."
35 Der Verzicht auf Widerstand ist nicht auf das juridische Gebiet einzugrenzen (wie eH.
BURCHARD: Versuch, 424 A.62 mit Recht betont). Nur einer der konkreten Flle lt sich als
Rechtsverzicht deuten. berhaupt lassen sich die konkreten Beispiele nicht unter der Formel
"Verzicht auf Widerstand" subsumieren; vielmehr wird hier jeweils etwas genannt, was ber
diesen Verzicht hinausgeht. Daher empfindet man auch das letzte Beispiel, die Aufforderung zu
geben, nicht als vllig unpassend, obwohl sie mit einem Verzicht auf Widerstand gegen das (oder
den) Bse(n) nichts zu tun hat.
178
Wenn ihr aber die kleinen Vergehen mit heftigen Schmhungen aufbauscht, dann
stellt ihr zwar die so Geschmhten vor euch selbst blo, erreicht aber nur, da sie
euch durch das Unheil, das sie euch bisher nur heimlich und zurckhaltend zufgten, nun offen zugrunde richten. Nichts lt die Schlge eher aufhren als geduldiges Tragen, und das Stillehalten der Opfer fhrt zu einer Wandlung der Peiniger.
Angenommen, die rmischen Beamten seien wirklich unertrglich hart, so ist damit noch nicht gesagt, da alle Rmer und der Kaiser selbst euch unrecht tun; gegen sie aber wollt ihr den Krieg fhren." (bell 2,350--352)
Vergleicht man die Mt-Aussagen, so haben sie denselben Tenor: Untereinander gilt das Liebesgebot, der Feind aber darf gehat werden - und das alles
aufgrund des mosaischen Gesetzes. Wenn sich die Mt-Gemeinden hier von
den Pharisern und Schriftgelehrten distanzieren, so distanzieren sie sich
gleichzeitig wohl von Vorurteilen, die man einem unterworfenen Volk entgegenbrachte.
d) Schlielich sei noch auf die Parallele zwischen Mt 5,44f und 5,9 hingewiesen: "Liebet eure Feinde und bittet fr die, die euch verfolgen, damit ihr
Shne eures Vaters im Himmel werdet!" (5,44f) Dieselbe Verheiung wird in
5,9 mit dem Stichwort "Frieden" verbunden: "Selig sind die Friedensrnacher , denn sie werden Shne Gottes genannt werden. " Hier wie dort liegt der
ethisch bestimmte weisheitliche Sohn-Gottes-Begriff zugrunde, einmal als
prsentische Gre (5,44f), einmal als eschatologische Gabe (5,9). Wieder
stellt sich die Frage, ob man das Eintreten fr den Frieden nicht konkret verstehen mu: Friedenmachen und Feindesliebe gehren zusammen; beides ist
mit dem Sohn-Gottes-Titel verbunden. Sollte der Friede nicht auch den
36 eH. BURCHARD: Versuch, 425 A.65, nimmt an, da Mt5,44 "unter Einflu eines nicht gerade judenfreundlichen Topos wie Tacitus Hist V 5 formuliert" wurde.
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werdet. Mit welchem Gericht ihr richtet, mit dem werdet ihr gerichtet werden, und mit welchem Ma ihr met, mit dem werdet ihr gemessen werden."
Hier ist nirgendwo von finanziellen Problemen die Rede. Anders bei Lk.
Nach der Forderung, auf das Richten zu verzichten, fhrt er fort:
"Lat frei (als Schuldner) und ihr werdet freigelassen!
Gebt, und es wird euch gegeben werden!
Ein gutes, vollgedrcktes, gertteltes, berflieendes Ma
wird man in euren Scho geben!
Denn mit welchem Ma ihr met,
mit dem wird euch wieder gemessen werden!" (Lk 6,37f)
Mit vier Attributen hebt Lk das Ma hervor, das man empfangen soll. Dies
Ma ist nicht der Gerichtsrnastab, sondern Ma fr die Erstattung dessen,
was man gegeben hat (vgl. die Beziehung von eO'tE, o{h'jOE'tGl und ewmv).
Es kann daher kein Zweifel sein: in den Lk-Gemeinden gehren Feindesliebe und Geldprobleme eng zusammen. Schon Sir 29,6 sagt, da der Schuldner zum Feind (EX{}Q6~) wird und Flche und Schmhungen zurckzahlt; Sir
4,3 spricht vom Zorn dessen, dem eine Gabe verweigert wird. Lk denkt also
im Gegensatz zu Mt nicht an den "Nationalfeind" . Aber was hier als "Privatfeindschaft" begegnet, ist letztlich Niederschlag soziokonomischer U nterschiede. Lk hat bekanntlich eine gewisse Sensibilitt fr soziokonomisch
bedingte Spannungen. Das zeigen seine Berichte ber den Streit zwischen
Hellenisten und Hebrern (Apg6,1-6) und die ephesinischen Unruhen (Apg
19,23 ff). Es handelt sich dabei sowohl um innergemeindliche Spannungen
wie um Spannungen zwischen Christen und Nichtchristen48 .
Nun ist Lk nicht der einzige, der die Problematik des Geldgebens eng mit
den Geboten zur Feindesliebe verknpft. Eine hnliche Verbindung findet
sich in der Didache49 Aber hier wird anders betont: Wenn einem etwas entrissen wurde, soll man es nicht zurckfordern; man hat ja doch nicht die
Macht dazu (1,4). Das weist nicht gerade auf wohlhabende und einflureiche
Menschen. Bei der Aufforderung, jedem Bittenden zu geben, ohne zurckzuverlangen, liegt der Hauptakzent auf einem krftigen Wehe gegen die, die
ohne Not nehmen, d. h. gegen bettelnde Simulanten. Da es keine Mglichkeit gibt, von ihnen ein Almosen zurckzufordern, wird ihnen um so nach48 w. STEGEMANN: 148, grenzt dagegen auf innergemeindliche Beziehungen ein: "Lk bezieht
also die Feindesliebe-Forderung auf das wohlttige Verhalten von Christen untereinander."
Aber Lk betont ausdrcklich, man solle jedem geben (6,30); das schliet auch den Nichtchristen
ein. Er denkt ferner 6,29 an einen Raubberfall; das ist unter Christen schwer vorstellbar. Lk
formuliert das Gebot ganz allgemein. Das schliet jedoch nicht aus, da ganz konkrete soziale
Beziehungen im Hintergrund stehen. Insofern halte ich die sozialgeschichtliche Deutung
W. STEGEMANNS fr zutreffend: Lk appelliert an die wohlhabenden Christen, in ihren Gemeinden fr einen sozialen Ausgleich zu sorgen. Dies Problem mag Lk bewegt haben. Seiner ausdrcklichen Absicht nach formuliert Lk jedoch ganz allgemeine Gebote.
49 Vgl. dazu J. P. AUDET: La Didache. Instructions des Ap6tres, Paris 1958, 268ff.
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drcklicher das eschatologische Gericht angedroht, wo sie alles bis auf den
letzten Heller zurckgeben mssen (1,5). Die abschlieende Forderung verkehrt die verlangte berflieende Freigebigkeit gegenber einem jeden (1,5)
sogar ins Gegenteil: "La dein Almosen in deiner Hand schwitzen, bis du
weit, wem du gibst." (1,6) Anders Lk: Er appelliert an Gemeinden, in denen sich Menschen Geld ausleihen; sein Problem ist nicht das Almosen an einen Bettler, sondern der Kredit an einen rmeren (das Stichwort "leihen"
fehlt in der Didache). Lk setzt Menschen voraus, die ausleihen und ausleihen
knnen und die darauf verzichten sollen, zurckzuverlangen 50.
Beide Beobachtungen, die Berufung auf Motive der hellenistischen Gegenseitigkeitsethik und der Appell an geldspendende und geldausleihende Christen, lassen sich gut kombinieren: Die Lk-Gemeinden reprsentieren ein
Christentum, das auch in die hheren Schichten hineinreicht und deswegen
der Umwelt mit dem Anspruch prinzipieller Gleichwertigkeit gegenbertreten kann. Dieses Selbstbewutsein prgt das ganze Lk-Werk. Es sei nur auf
einen Zug hingewiesen: Das Promium weist es als ein anspruchsvolles Literaturwerk aus, das mit anderen Werken konkurrieren will und daher allgemeine literarische Gepflogenheiten bernimmt. Gleichzeitig ist es einem
"ehrwrdigen Theophilus" - wohl einem Oberschichtmitglied - gewidmet 51 . Bei Lk liegt also eine ganz andere soziale Situation als bei Mt vor. Hier
finden wir nichts mehr von der Problematik eines unterworfenen Volkes.
Dem symmetrischen Zug bei der Motivierung der Feindesliebe entspricht bei
ihm eine grere soziale Symmetrie im Verhltnis von Christen und Umwelt.
3. Die Trger der Wortberlieferung
Lk und Mt geben eine gemeinsame Tradition wieder, wahrscheinlich eine
schriftliche Quelle, auch wenn sich nicht alle Abweichungen zwischen Lk
und Mt als redaktionelle nderungen begreifen lassen, sondern die Annahme
eines Einflusses unabhngiger berlieferungsvarianten nahe liegt52 Gerade
50 Ob man den Adressatenwechsel in der Feldrede - 6,20 H ist zu den Jngern, 6,27 H zu allen
Hrenden gesprochen - soziologisch auswerten darf, drfte umstritten bleiben (vgl. W. STEGEMANNS Deutung, S. 91H, 102,144). Es gibt nmlich eine viel einfachere Erklrung: Die Seligpreisungen wenden sich an die Jnger (Lk 6,20-23), die Weherufe dagegen an die Reichen und
Satten (6,24-26). Danach wendet sich Lk wieder den Jngern zu. Die Reichen und Satten sind
doch wohl nicht die rechten Adressaten fr die Feindesliebe. Es wre dann aber zwischen 6,20H
und 6,27ff gar kein Adressatenwechsel anzunehmen. Vielmehr wendet sich Lk nach einem
Adressatenwechsel v. 24ff wieder den ursprnglichen Adressaten zu.
51 Lk weist mit einem gewissen Stolz darauf, da auch Oberschichtangehrige zur Gemeinde
gehren. Neben Theophilus sind zu nennen: Johanna, die Frau des Chuza, eines Vermgensverwalters des Herodes Antipas (Lk 8,3), Menahem, dessen Vertrauter (Apg 13,1), der Hauptmann Cornelius (Apg 10,1 ff), Dionysios, ein athenischer Gerichtsbeisitzer (Apg 17,34) usw.
Vgl. M. HENGEL: Eigentum und Reichtum in der frhen Kirche, Stuttgart 1973, 69.
52 Auf den Streit ber die Logienquelle kann hier nicht eingegangen werden. Das strkste Argument fr sie ist nach wie vor die Reihenfolge der Sprche bei Mt und Lk. Mir ist jedoch rtsel-
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scheint, wre ja eher ein Anla zur Resignation angesichts der ethischen Irrationalitt der Welt, in der Gute und Bse oft gleich behandelt werden 55
Ebenso ist die Sorglosigkeit der Tiere eher Anla zu pessimistischen Betrachtungen ber den Menschen, der sich mhsam sein Brot erwerben muS6.
Beide ursprnglich pessimistischen Bilder werden in der Jesusberlieferung
ins Positive gewendet: Die Nachfolger Jesu drfen so sorglos wie die Vgel
und Lilien sein, die nicht sen, nicht ernten, nicht sammeln, nicht arbeiten
und nicht spinnen (Mt 6,26.28). Hier ist nicht von arbeitenden Menschen die
Rede; ganz gewi auch nicht von Arbeitssuchenden57 . Es scheint vielmehr
ein Vorrecht der Nachfolgenden zu sein, nicht arbeiten zu mssen, weil Gott
sie erhlt: weil die Suche nach dem Reich Gottes wichtiger als die Arbeit ist.
Es wird also an urchristliche Wandercharismatiker gedacht. Da nun beim
Sonnengleichnis eine vergleichbare Umprgung einer eigentlich pessimistischen Tradition vorliegt wie in den Bildern von den Lilien und den Vgeln,
liegt die Vermutung nahe, da das mit dem Sonnengleichnis verbundene Gebot der Feindesliebe in denselben historischen Zusammenhang gehrt wie
Mt 5,25ff und seinen Sitz im Leben heimatloser, nicht arbeitender Wandercharismatiker hatte.
b) Das analytische Rckschluverfahren gibt uns nur eine Vermutung an
die Hand. Durch ein konstruktives Rckschluverfahren kann diese Vermutung in eine begrndbare These verwandelt werden. Das Gebot der Feindesliebe stand nmlich in der Mt und Lk vorausgehenden berlieferung in engem Zusammenhang mit der letzten Seligpreisung:
"Selig seid ihr, wenn sie euch schmhen und verfolgen und alles Arge wider euch
reden um meinetwillen und damit lgen. Freuet euch und frohlocket, weil euer
Lohn gro ist in den Himmeln. Denn ebenso haben sie die Propheten verfolgt, die
vor euch gewesen sind." (Mt 5,l1f)
186
denen, die euch hassen (/lLOELV Lk 6,22 und 27). Das Thomasevangelium vereint beide Varianten: "Selig ihr, wenn sie euch hassen und euch vedolgen!"
(Lg 69) Diese Stichwortbereinstimmung58 - bei Mt ber eine lange Strecke
hinweg- zeigt, da in mndlicher oder schriftlicher Tradition hier ein unmittelbarer Zusammenhang bestand: Feindesliebe ist die Sache derjenigen, die
verfolgt und gehat wurden! Doch wer sind diese? Wer sind die verfolgten
christlichen Propheten, von denen vor allem Mt deutlich spricht59 Da hier
an die Christen im allgemeinen gedacht sei, ist kaum mglich; der Hinweis
auf die Propheten wrde sich fast erbrigen60 Stellt man nun alle Aussagen
bei Mt ber christliche Propheten und zum Stichwort "verfolgen" zusammen, so wird eins klar: Es handelt sich in jedem Fall um nicht-sehafte Wandercharismatiker:
"Wer einen Propheten aufnimmt, weil er ein Prophet ist, wird den Lohn eines
Propheten empfangen." (Mt 10,41)
Hier wird zweifellos an wandernde Propheten gedacht, die man beherbergen und verpflegen soll. Solche Propheten haben natrlich ihre Vaterstadt
und ihr Haus verlassen:
"Ein Prophet ist nirgends verachtet auer in seiner Vaterstadt und in seinem Hause." (Mt 13,57)
"Siehe, ich sende deshalb zu euch Propheten und Weise und Schriftgelehrte
(Lk 11,49: Propheten und Apostel); einige von ihnen werdet ihr tten und kreuzigen, und einige von ihnen werdet ihr in euren Synagogen geieln und von einer
Stadt zur anderen verfolgen (Lffi~E'tE)." (Mt 23,34)
Auch Lk bringt hier das Stichwort "vedolgen", obwohl er es nicht als Verfolgen von Stadt zu Stadt erlutert. Bei Mt ist wieder an wandernde Propheten gedacht, die aufgrund von Verfolgung von Ort zu Ort ziehen mssen.
58 Vgl. D. LHRMANN: Liebet eure Feinde, 415. Auch wer eine schriftliche Logienquelle ablehnt, kann diesen Stichwortzusammenhang als Zeichen eines Traditionszusammenhangs deuten; sind es doch gerade Stichwortverbindungen, die gegen die Existenz einer Logienquelle eingewandt wurden (vgl. J. JEREMIAS: Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q, in:
Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gttingen 1966, 90-92).
59 Zum Vergleich beider Fassungen vgl. O. H. STECK: Israel und das gewaltsame Geschick
der Propheten, WMANT 23, Neukirchen 1967,20-26; 257-260; J. DUPONT: Les beatitudes I,
Louvain 1958, 227-250.
60 O. H. STECK: Israel, 259, argumentiertm. E. richtig: "Warum aber wurde dieser Hinweis
auf das entsprechende Prophetengeschick berhaupt gebracht? Handelt es sich einfach um das
Geschick der Frommen, der Gemeinde, dann wird er unverstndlich; denn einfach fr die
Frommen ist . . . ja bereits V. 22-23 b eine vllige suffiziente, theologisch unberbietbare Aussage. Wenn man von der Tradition der dtrPA (= die Vorstellungstradition der deuteronomistischen Prophetenaussage; G. T.) herkommt, ist die Antwort leicht: die letzte Seligpreisung ist Parnese nicht einfach fr leidende Christen als solche, sondern sofern sie als Prediger in Israel wirken und in ihrem Wirken am eigenen Volk von Juden schmhliche und verleumderische Abweisung erfahren."
187
Ohne da der Begriff des Propheten begegnet, liegt in Mt 10,23 dieselbe Situation vor:
, ,Wenn sie euch aber verfolgen in dieser Stadt, so flieht in die andere! Denn wahrlich, ich sage euch: Ihr werdet mit den Stdten Israels nicht zu Ende kommen, bis
der Menschensohn kommt." (Mt 10,23)
Nimmt man noch die Seligpreisung in Mt 5,10 hinzu, so haben wir alle
Stellen aufgefhrt, in denen von christlichen Propheten oder vom Verfolgen
die Rede ist. berall (auer in Mt 5,10-12) wird eine Wanderexistenz christlicher Propheten vorausgesetzt. Man darf sie daher auch fr Mt 5,10-12
postulieren, whrend die Lukasparallele 6,22f mglicherweise schon mehr
auf sehafte Christen bezogen ist. Nun knnte man einwenden: Dieser Sitz
im Leben wird besonders bei Mt deutlich, d. h. in der mt Ausformung der
letzten Seligpreisung (Mt 5,11f) und mt Sonderberlieferung (Mt 10,41
10,23). Jedoch gibt es bei Lk gengend Hinweise auf wandernde Charismatiker, ja, man hat der These von Wandercharismatikern als den wichtigsten
berlieferungstrgern geradezu vorgeworfen, sie sttze sich vor allem auf
Lk-Stellen61 - ein unbegrndeter Vorwurf; die Aussendungsrede, in der uns
die Regeln urchristlicher Wandercharismatiker berliefert sind, findet sich
sowohl in Q wie bei Mk (6,7ff), wird wenigstens teilweise in 1.Kor 9 vorausgesetzt und erscheint z. T. auch im Thomasevangelium - unter deutlichem
Hinweis auf wandernde Christen:
"Und wenn ihr hineingeht in irgend ein Land
und wandert in den Gegenden
und man euch aufnimmt,
et das, was man euch vorsetzen wird!
Die, welche krank sind unter ihnen, heilt!" (Lg 14)
188
ein literarisch zu deutendes Lk-Idealbild. Was wir ber den sozialen Ort der
Feindesliebe noch erfahren knnen - vor deren schriftlichen Fixierung in Mt
und Lk - weist auf ein urchristliches Wandercharismatikertum: auf verfolgte
Propheten, die ihren Feinden oft von Ort zu Ort ausweichen muten. Diese
Propheten haben von Feindesliebe gesprochen!
c) Durch einen vergleichenden Rckschlu wird das bisherige Ergebnis
besttigt. Die nchste Analogie zum Gebot der Feindesliebe und des Gewaltverzichtes findet sich in den Ausfhrungen Epiktets zum Leben des Kynikers
(diss III,22). Epiktet spricht zu einem jungen Mann, der sich fr dieses Leben
interessiert. Er warnt ihn, indem er idealisierend dessen hohe Anforderungen
schildert63 :
, ,Bedenke die Sache noch sorgfltiger, erkenne dich selbst, frage die Gottheit, ohne
Gott versuche sie nicht! Wenn er dir nmlich rt, so wisse, da er entweder will,
da du gro wirst oder da du viele Schlge empfngst. Denn auch das ist ein sehr
schner Zug, der in das Leben des Kynikers gewoben ist: Er mu sich schlagen lassen wie ein Hund und als Geschlagener die lieben, die ihn schlagen - als ein Vater
aller, als Bruder." (diss III,22,53-54)
Epiktet fordert vom Kyniker, da er ohne Zorn sei (III,22, 13) und sich ge-
ditionen verbunden, sie gehren wahrscheinlich in den palstinensischen bzw. syrischen Raum.
Hier liee sich demnach eine gewisse Kontinuitt bis hin zu den pseudoklementinischen Briefen
aufweisen (vgl. G. KRETSCHMAR: Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher
Askese, ZThK 61 (1964) 27-67). Etwas anders sind mglicherweise Mk und Lk zu beurteilenalso die beiden Evangelien, die u. U. eine grere Distanz zum syrisch-palstinensischen Raum
haben. Lk distanziert sich 22,35 ff fr die Zeit nach J esus von einigen radikal-asketischen Geboten des Wandercharismatikertums und verurteilt dessen Verkndigung vom nahen Gottesreich
(Lk 10,9) fr diese Zeit als Irrlehre von Propheten, die im Namen J esu auftreten und denen die
Glubigen nichtfolgen sollen (Lk 21 ,8); d. h. die Lk-Sonderberlieferungen bzw. redaktionelle
nderungen verraten eine kritische Distanz gegenber dem nach wie vor existierenden Phnomen bzw. einer Variante dieses Phnomens. Ansonsten aber setzt Lk dessen sozialkritische Traditionen fort, indem er ein idealisierendes Bild von der Vergangenheit zeichnet. Deutliche Hinweise auf Wandercharismatikertum finden sich auch im Markusevangelium: 1,16 ff 2,14 3,13 ff
6,7-13 9,4110,28-30. Wegen dieser weiten Verbreirung von Traditionen des Wanderradikalismus ist es kaum mglich, diese Traditionen ausschlielich redaktionsgeschichtlich auszuwerten,
mgen die einzelnen Evangelisten auch besondere Akzente gesetzt haben. Eine Eingrenzung des
Phnomens auf Q entspricht nicht der breiten Streuung der Aussagen. Die Kritik an der Wanderradikalismusthese bei L. SCHOTTRaFF und W. STEGEMANN in: J esus von Nazareth, 54 H, 106
u. . nimmt kaum Rcksicht auf die Entwicklung vom historischen Jesus ber Q zu Mt und der
Didache und verkennt, da Lk nicht nur ein idealisierendes Bild urchristlicher Wandercharismatiker entwirft, sondern sie auch kritisiert.
63 Vgl. auch die idealisierende Schilderung bei THEMISTIOS: ber die Tugend kap. 22 (vgl.
Anm. 29): "Sie aber gehen zuversichtlich und frhlich, genieend das Gute, um das sich nicht
gemht die Hnde. Denn dort wird nicht der Ton des Aneinanderschlagens des Silbers gehrt
und nicht glnzt Gold in ihrem Gepck, und diese Wanderer allein qult nicht die Furcht vor
Rubern und die wechselnden Umstnde und die Gewalt steigen (sic!) nicht von Burgen auf sie
herab. Und wenn sie auch herabsteigen, kehren sie um in Beschmung, da sie Menschen angefallen, die nichts besiegt." Dies gilt als Weg des Antisthenes, Diogenes und Krates (kap. 21).
189
genber Beleidigungen wie ein Stein verhalte: "Keiner schmht ihn, keiner
schlgt ihn, niemand mihandelt ihn. Seinen Krper hat er zur Verfgung gestellt, so da, wer will, ihn nach Belieben gebrauchen kann" (III,22, 100). Die
inhaltlichen Analogien zur Jesusbewegung liegen ebenso auf der Hand wie
der vergleichbare Sitz im Leben. Epiktet spricht zweifellos von wirklicher
Wanderexistenz (III,22,45ff). Er warnt seinen Gesprchspartner davor,
Gastfreundschaft auszunutzen: "Du aber scheinst nur in irgendjemandes
Haus fr eine Zeit gehen zu wollen, um gesttigt zu werden" (III,22,66),
womit ein Stck der prosaischen Wirklichkeit durch Epiktets idealisierende
Schilderungen hindurchschimmert (vgl. die Warnungen vor urchristlichen
Wandercharismatikern Did XI,3ff). Er macht ferner klar, da der kynische
Wanderphilosoph auf Familie verzichten mu (III,22,67). Dafr aber hat er
nun alle Menschen als neue Familie (vgl. Mk 3,34f 10,3064 ):
"Guter Mann, alle Menschen hat (der Kyniker) zu seinen Kindern gemacht, die
Mnner hat er als Shne, die Frauen als Tchter. Zu allem kommt er in dieser Weise, fr alle sorgt er in dieser Weise. Oder meinst du, da es aus kleinlichen Motiven
heraus geschieht, wenn er die, die ihm begegnen, beschimpft? Wie ein Vater tut er
64 W. STEGEMANN hat in einer noch unverffentlichten Arbeit (s. Anm. 61) eine alternative
Deutung von Mk 10,28-30 vorgeschlagen. Gedacht sei an einen stationren Religionswechsel,
nicht an den Wechsel von sehafter Lebensweise zur Wanderexistenz. Er verweist dazu auf Philo
spec. leg. 1,52, wo dazu gemahnt wird, die Proselyten besonders freundlich aufzunehmen: "Da
sie . . . Vaterland und Freunde und Verwandte um der Tugend und der Frmmigkeit willen verlassen haben, sollen neue Stdte und Hausgenossen und Freunde ihnen nicht vorenthalten sein."
Tacitus hist V,5 wertet solche Gesinnung als Versto gegen die Pflichten gegen die Gtter, das
Vaterland und die Familie. Nun kennt Philo auch ein wirkliches Verlassen von Haus und Hof:
Bei der Schilderung der Unruhen unter Caius erzhlt er, wie protestierende Menschen ihre Drfer verlassen (leg Gai 225) und erklren: "Wir entfernen uns aus den Stdten, verlassen Huser
und Landbesitz, Hausrat, Geld und Schtze und alle andere Habe werden wir freiwillig herbeibringen; wir meinen, da wir sie nicht hergeben sondern empfangen." (legGai 232) Sie erklren
ferner, da sie bereit sind, ihre Frauen, Brder, Schwestern, Shne und Tchter zu opfern (legGai 234). All das ist konkret gemeint. Das wrtliche Verstndnis ist aber auch bei Mk 10,28 f das
nh erliegende. Im mkn. Zusammenhang ist ja zweifellos von einer wandernden Gruppe die
Rede. Dasselbe gilt von der vormkn. Tradition, da man die Frage des Petrus: "Siehe, wir haben
alles verlassen und sind dir nachgefolgt" (V. 28) kaum von der Perikope trennen kann (vgl. die
entfernte Parallele Joh 6,66ff). Das Verlassen ist wrtlich gemeint und entspricht nach allem,
was wir wissen, auch der historischen Realitt. Der zweite Teil des Wortes ist dann insofern
"bertragen" zu verstehen, als es sich bei den hundertfltig zurckerstatteten Brdern, Schwestern, Mttern und Vtern von vornherein nicht um leibliche Familienangehrige handeln kann,
sondern nur um die familia dei. Da damit die christlichen Gemeinden gemeint sind bzw. Sympathisantengruppen der Jesusbewegung, ist ebenso plausibel wie die Annahme, da derjenige,
der von Ort zu Ort und von Gemeinde zu Gemeinde zieht, eher in den Genu , ,hundertfltiger"
Rckerstattung des Verlassenen kommt als derjenige, der an einem Ort bleibt. Nimmt man hinzu, da auch der wandernde kynische Philosoph seine Hrer als seine Familie - als Ersatz fr die
verlassene Familie - betrachtet (Epiktet diss III,22,81f), so spricht nichts dagegen, auch Mk
10,28f auf Wandercharismatiker zu beziehen (ebenso R. PESCH: Das Markusevangelium II,
HThK II,2, Freiburg 1977, 145f), mochten die Leser des Evangeliums in den Gemeinden wohl
auch an sich gedacht haben.
190
das, wie ein Bruder und Diener des Zeus, des gemeInsamen Vaters."
(I1I,2281-82)65
Bei diesen kynischen Wanderphilosophen lt sich Lebensform und Botschaft nicht trennen: Sie sind von Gott gesandt, um die Menschen ber Gutes
und Bses zu belehren (111,22,23). Sie tun es nicht zuletzt dadurch, da sie
am eigenen Beispiel zeigen, worin wahre Freiheit und Unabhngigkeit besteht (111,22,45ff). Und eben dadurch haben sie teil an der Souvernitt Gottes (III,22,95 w~ IAEtEXffiV 'tfj~ aQxfj~ w ~L6~). Fr die urchristlichen Wandercharismatiker gilt Vergleichbares : Schon ihre Lebensform ist ein Zeichen
der Freiheit. Botschaft und Lebensform lassen sich hier nicht trennen 66
Ordnet man das Gebot der Feindesliebe und des Gewaltverzichts aufgrund
der drei durchgefhrten Rckschluverfahren dem urchristlichen Wandercharismatikertum zu, so lst sich ein Rtsel: Da nmlich diese Gebote - abgesehen von der noch ganz unter dem Einflu von Wandercharismatikern
stehenden Didache - in der alten Kirche vor allem im apologetischen Schrifttum begegnen67 , ja, da hier ihr literarischer "Sitz im Leben" zu suchen ist.
Wie W. Bauer nachgewiesen hat 67 , steht diesen Stellen eine relativ groe Zurckhaltung, ja widerstrebende Aussagen in Schriften gegenber, die fr den
innergemeindlichen Gebrauch bestimmt sind. Nach auen ziert man sich
wohl mit diesem Gebot, das dem Vorwurf des Menschenhasses entgegenwirken konnte. Wendet man es aber einmal nach innen an, so kommt man zu
recht kritischen Urteilen wie in 2.Clem 13,4. D. h. das Gebot war in der
Frhzeit unter Wandercharismatikern lebendig, erhielt dann aber in den lokalen Orts gemeinden einen neuen Sitz im Leben, der sehr viel literarischer
war: eine apologetische Funktion, mit der man antichristlichen Vorurteilen
entgegentrat. Dieser Funktionswandel beginnt mglicherweise schon in den
Evangelien, wenn Mt sich vom Vergeltungs denken und Feindesha des Alten
65 Die Stelle beleuchtet natrlich auch wichtige Unterschiede zwischen urchristlichen Wandercharismatikern und kynischen Wanderphilosophen: Die Kritik, ja Schmhung der Entgegenkommenden ist offensichtlich typisch fr diese Wanderphilosophen vg!. Epiktet III,22,10,
wo deutlich die prosaische Wirklichkeit zu Tage kommt. Auch ist bezeichnend, da sich der
Wanderphilosoph die berlegene Rolle des Vaters zuschreibt. In der Jesusberlieferung heit es
dagegen: Nennt niemanden Vater auf Erden (Mt 23,9).
66 Wandercharismatiker und Ortsgemeinden stehen in einem komplementren Verhltnis
zueinander. Die Ansicht, da die "nicht wandernde Mehrheit der Bevlkerung" mit dem Ethos
der Wandercharismatiker nichts anfangen knne, die mir L. SCHOTTROFF : J esus von Nazareth,
67, zuschreibt, habe ich nirgendwo im Hinblick auf die palstinensischen Verhltnisse geuert
- auch nicht an den Stellen aus meinen Aufstzen, auf die L. SCHOTTROFF hinweist. Hier liegt
ein Miverstndnis vor.
67 Justin Ap 1,15,9-13 1,16,1-2 DiaI35.85. 96; Aristides 15,5 vg!. 17,3; Athenagoras leg 11,1
12,3; Theoph. ad Auto!. III,14; Diognet 5,11 5,156,6; Tertullian Ap 31.37. Vg!. dazu W. BAUER: Das Gebot der Feindesliebe, bes. 242. Er vermutet dort auch schon: "Mglicherweise hat
ihre Brauchbarkeit fr die Verteidigung der neuen Religion der Feindesliebe schon in denlukanisehen Schriften ihren verhltnismig hervorragenden Platz verschafft." Jedoch kndigt sich die
Entwicklung zum apologetischen Topos in den Evangelien erst zgernd an.
191
Testamentes (und d. h. doch auch von dem in der ffentlichen Meinung verunglimpften Judentum) distanzieren will. Oder wenn Lk das Gebot so formuliert, da es hellenistischer Gegenseitigkeitsethik formal entgegenkommt.
Der ursprngliche Sitz im Leben aber ist fr die Beurteilung von Feindesliebe und Gewaltverzicht von groer Bedeutung. Der sehafte Christ geriete
durch Nachgeben gegenber seinem Feind in immer grere Abhngigkeit.
Er mu ja damit rechnen, ihm immer wieder neu zu begegnen. Nachgeben
bedeutet hier oft: zur Fortsetzung von bervorteilung und Zurcksetzung
aufzufordern. Der Verzicht auf Widerstand erhht die Wahrscheinlichkeit,
da sich bergriffe wiederholen. Dennoch steht auch vor ihm die groe Forderung, seinen Feind zu lieben. Sie kann der wandernde Charismatiker viel
berzeugender verwirklichen. Er ist wirklich frei. Er kann den Ort seiner
Niederlage und Demtigung verlassen. Er darf damit rechnen, da er seinem
Gegner nicht mehr begegnet. Indem er weiterzieht, kann er seine Unabhngigkeit und Freiheit wahren. Der Preis fr diese Freiheit ist eine rigorose Askese: ein Leben am Rande des Existenzminimums. Der Gewinn aber ist gro.
Der Wandercharismatiker verwirklicht auch stellvertretend fr seine
Freunde in den lokalen Gemeinden jene Feindesliebe, die den Menschen mit
Gottes Liebe verbindet.
68 M. HENGEL: Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968, weist nach, da der Nachfolgegedanke weder aus dem Judentum ableitbar ist - besonders das rabbinische Lehrer-Schler-Verhltnis ist ganz anders strukturiert - noch aus dem Urchristentum: Dem Erhhten kann
man nicht im wrtlichen Sinne "nachfolgen".
192
Aufgabe betraut wurden, die wichtiger als alles andere in der Welt war 69 J esus hat also durch seinen Ruf in die Nachfolge das urchristliche Wandercharismatikertum gegrndet. Wenn Feindesliebe und Gewaltverzicht den Geist
dieses Wandercharismatikertums atmen, so ist das letztlich Jesu Geist1.
Wir knnen aber noch weiter fragen: Feindesliebe und Gewaltverzicht
(insbesondere letzterer) passen ausgezeichnet in die zeitgeschichtliche Situation J esu. Zum Gewaltverzicht finden wir zwei datierbare Analogien: die erste aus dem Jahre 26/27 n. Chr., die andere aus dem Jahre 39 n. Chr. Zwischen diesen beiden Daten liegt die Zeit des ffentlichen Wirkens J esu. Die
Analogien zeigen: Die Idee des Gewaltverzichtes lag zumindest in der Luftgerade damals. Denn bald schon verschrften sich die Spannungen zwischen
Rmern und Juden, Widerstandsbewegung und Aristokratie und frderten
mehr und mehr eine Bereitschaft zu Krieg und Gewalt. Doch nun zu den
Analogien:
Als Pilatus im Jahre 26 n. Chr. seine neue Stellung als Prfekt von Juda
antrat, wurde er bald mit einem fr seine neue Umgebung typischen Problem
konfrontiert, ein Problem, das er offensichtlich weit unterschtzt hatte. Er
unternahm nmlich heimlich einen Versuch, Kaiserbilder nach J erusalem
hineinzubringen 7 1, Kaiserbilder, die als Gtzenbilder galten, abgesehen davon, da Bilder ohnehin verboten waren. Die Jerusalemer Bevlkerung war
aufgebracht. Hier lag wohl eine bewute Provokation vor, die von Anfang an
zeigen sollte, wer der Strkere war. Pilatus hielt sich damals in seiner Residenz in Csarea auf. Josephus erzhlt nun, da die Juden nach Csarea
strmten, den Palast des Pilatus umringten und dort fnf Tage und Nchte
ununterbrochen auf ihren Knieen lagen, ohne sich wegzubewegen. Nach
fnf Tagen lie Pilatus sie in ein Stadion kommen, wo er sich auf einen Richterstuhl setzte. Alle erwarteten, da er nun die umstrittene Frage entscheiden
wrde. Statt dessen lie er die demonstrierenden Juden von drei Reihen Soldaten umringen und versuchte sie unter Druck zu setzen. Sie aber weigerten
sich trotzdem, die Kaiserbilder zu tolerieren. Pilatus eskalierte: Er drohte, sie
zu tten, und lie die Soldaten die Schwerter ziehen:
"Die Juden aber warfen sich wie auf Verabredung hin dichtgedrngt auf den Boden, boten ihren Nacken dar und schrien, sie seien eher bereit zu sterben, als da
sie die vterlichen Gesetze bertrten. Zutiefst erstaunt ber die Glut ihrer Frmmigkeit gab Pilatus den Befehl, die Feldzeichen sofort aus Jerusalem zu entfernen." (bell 2,174)
Der gewaltlose Widerstand der Juden war erfolgreich. Selbst die mchtiVgl. M. BENGEL: Nachfolge, 82ff.
Zur historischen Echtheitsfrage vgl. die bedenkenswerten Ausfhrungen bei D. LHRMANN: Liebet eure Feinde, 427--436.
71 Vgl. die Berichte ant. 18,55-59; bell 2,169-174. Dazu E. SCHRER: Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi I, Leipzig 51920, 489; M. STERN, in: S. SAFRAI/M. STERN: The Jewish People in the First Century I, Assen 1974, 351.
69
70
193
gen Rmer erwiesen sich als verwundbar. Das mute auf die damaligen Zeitgenossen einen gewaltigen Eindruck machen. Eben in jener Zeit (oder kurze
Zeit spter) aber trat Jesus ffentlich auf und lehrte: Biete dem Feind freiwillig die Backe, wenn er dich schlgt! Wie mute dies Wort damals verstanden
werden? Zweifellos so, da hier eben jenes Verhaltensprinzip formuliert
wurde, das auch der Demonstration gegen Pilatus zugrunde lag: Man bietet
in paradoxem Gegensatz zu gngigen Reaktionsweisen freiwillig eine verwundbare Stelle in der Hoffnung, es mge der Gegner zur Besinnung kommen 72 Was aber dort im Rahmen eines politisch-religisen Konfliktes auftrat, wird bei J esus ganz allgemein formuliert, so da seine Verhaltensregel
derartige Konflikte wohl einschlieen kann, aber darber hinaus gilt. Es soll
hier keineswegs behauptet werden, Jesus sei von den geschilderten Ereignissen in Csarea beeinflut gewesen. Das ist wohl mglich, lt sich aber nicht
beweisen. Wohl aber kann behauptet werden, da die Zeitgenossen Jesu es
nicht von vornherein als einen unsinnigen Gedanken ablehnen muten, den
Gegner durch demonstrative Wehrlosigkeit "auer Gefecht zu setzen".
Diese Verhaltensstrategie war erfolgreich. Erfolgreiches Verhalten aber
pflegt nachgeahmt zu werden. Es bestimmt oft auf sehr indirekte Weise unser
geistiges Klima. Es beeinflut die Meinung der Menschen ber das, was sinnvoll und sinnlos ist. Es hat Nachwirkungen.
Das zeigen auch die spteren Ereignisse unter Gaius Caligula. Gaius hatte
den wahnsinnigen Plan, sein Standbild im Jerusalemer Tempel aufzustellen.
Wieder handelte es sich um die bertretung eines religisen Gebots durch die
Rmer. Wieder setzten die Juden die schon einmal erprobte Konfliktstrategie ein. Der syrische Statthalter Petronius war mit der Errichtung der Statue
beauftragt. Er zgerte jedoch. Wieder strmte das Volk zum Statthalter. Und
wieder drohte der Statthalter mit Gewalt. Petronius fragte die Juden:
'" Wollt ihr also', sagte Petronius, ,mit dem Kaiser Krieg fhren, ohne an seine Rstungen und an eure Ohnmacht zu denken?' Sie aber entgegneten: ,Wir wollen
ganz und gar keinen Krieg fhren, sondern lieber sterben, als dem Gesetz entgegen
handeln', und bei diesen Worten warfen sie sich zur Erde, boten ihren Nacken dar
und erklrten sich bereit, denselben Augenblick zu sterben. So fuhren sie vierzig
72 Die Hoffnung, der andere mge zur Besinnung kommen, wird in der Jesusberlieferung
nicht direkt zum Ausdruck gebracht, wohl aber indirekt durch die Komposition: Bei Lk durch
die angefgte Goldene Regel. Aber schon die Kombination der Worte in der Logienberlieferung zeigt, da man nicht an einfaches Nachgeben gedacht hat. Die Aufforderung zum Geben
(Mt 5,42) hat man oft als ein unpassendes Logion ausgeschieden, weil es nicht vom Verzicht auf
Widerstand spricht, sondern vom Beschenken des anderen. Wenn aber die Jesusbewegung die
Worte vom Gewaltverzicht immer schon so verstanden hat, da der andere verndert werden
soll, wird der logische Bruch zwischen Mt 5,40-41 und 42 geringer: Jemanden beschenken heit
ja; sein Dasein in irgendeiner Weise verndern. Die Komposition der Worte wre also nicht ganz
unsinnig, wenn auch der Gewaltverzicht darauf zielt, etwas beim anderen zu verndern. (Eine Illustration bietet im brigen Joh 8,1 ff, wo Jesus dazu auffordert, die schutzlose Ehebrecherin zu
steinigen, wo aber eben deswegen alle zur Besinnung kommen.)
194
Tage lang fort, ohne das Land zu bestellen, obschon es Saatzeitwar, und sie blieben
fest bei ihren Worten und dem Entschlu, eher zu sterben, als die Bildsule aufrichten zu sehen." (ant 18,27lf vgl. bell 2,195-198)
195
wenig Kollaboration mit den Rmern nachsagen knnen wie Jesus, der als
politischer Verbrecher von den Rmern hingerichtet wurde und dessen friedensfrdernde Ansichten zur Gewaltlosigkeit Pilatus wohl kaum beeindruckt haben drften, falls er sie berhaupt kannte: Pilatus hatte an eigenem
Leib erfahren, da von Gewaltlosigkeit eine groe Macht ausgehen kann, die
nicht weniger politisch gefhrlich werden kann wie gewaltttiger Widerstand.
Gerade bei Jesus finden sich ja jene drei Verhaltensmuster, deren Kombination jeder Macht gefhrlich werden knnen: 1. den Mut zur ffentlichen
Kritik (und eine entsprechende Resonanz), 2. die Bereitschaft zu provokatorischen Handlungen, durch die bestehende Regeln kompromittiert werden
und 3. eine demonstrative Wehrlosigkeit. J esus hat diese Verhaltenselemente
so wenig zu einer systematischen Strategie gewaltloser Konfliktlsung ausgebaut wie jene Zeitgenossen, die Pilatus zur Zurcknahme einer Manahme
zwangen. Aber von ihm her wurde immer wieder ein Verhalten inspiriert,
das sich weder dem Strkeren beugt noch zur Gewalt greift. Und hier wird
der einzige Weg sichtbar, der bleibt, wenn man sowohl von der Dringlichkeit
sozialer Vernderungen berzeugt ist wie von der Notwendigkeit, den Frieden im Inneren und ueren zu wahren.
Wir knnen nun zusammenfassen. Jesus formulierte das Gebot der Feindesliebe und des Gewaltverzichts zu einer Zeit, als seine Forderungen auf
fruchtbaren Boden fallen konnten: Gewaltlose Konfliktstrategien hatten sich
gegenber den Rmern als wirkungsvoll erwiesen. Jedoch geht Jesu Forderung weit ber jede konkrete Situation hinaus. Sie ist allgemein. Sie nimmt
keine Rcksicht auf Effektivitt und Nichteffektivitt. Sie verlangt nicht nur
Gewaltverzicht, sondern die Liebe des Feindes ohne Einschrnkung. Gerade
weil sie allgemein und apodiktisch formuliert war, konnte sie immer wieder
aktualisiert werden. Jesu Nachfolger, vagabundierende Wandercharismatiker, haben sein Gebot auf ihre Situation beziehen knnen; die verfolgten
Propheten befreiten sich so vom Ha gegen die Verfolger. Die hinter dem
Matthusevangelium stehenden Gemeinden aktualisieren das Gebot in der
Zeit nach der Niederschlagung des jdischen Aufstandes, um als uerlich
Besiegte innerlich berlegen den Siegern entgegentreten zu knnen. Die
Lk-Gemeinden assoziieren Feindesliebe mit Konflikten zwischen Geldgebern und Schuldnern. Im 2. Jh. n. Chr. wird das Gebot zum apologetischen
Argument, das einer mitrauischen ffentlichkeit versichern soll, die Christen seien frei von sektiererischem Menschenha. Die Mannigfaltigkeit der
konkreten sozialen Zusammenhnge, in denen das Gebot der Feindesliebe
und des Gewaltverzichtes steht, zeigt: Diese Gebote lassen sich nicht auf ein
legen sind. Die Verurteilung des zelotischen Mordes an Sacharja (Mt 23,35) ergreift eindeutig
Partei gegen die Aufstndischen und ihren militanten Kern in Jerusalem. Kritisch zur These
P. HOFFMANNS: L. SCHOTTROFF: Jesus von Nazareth, SOf.
196
bestimmtes Gebiet einschrnken. Es werden sowohl konomische, politische wie religise Feinde angesprochen. Es werden private und soziale Spannungen sichtbar, Verfolgungen von Minoritten und die Unterdrckung der
Mehrheit eines Volkes. In allen Situationen gilt das Gebot der Feindesliebe.
Es ist allgemein.
Es ist jedoch noch in einem anderen Sinne allgemein. Es formuliert auf unerhrt klare und eindringliche Weise, was in den Gedanken der Vlker immer wieder ansatzweise begegnet: das Bemhen, Vergeltung und Ha zu
berwinden. Schon die babylonische Weisheit mahnt: "An deinem Widersacher handele nicht bse. Wer dir Bse tut, dem vergilt mit Gutem. "76 gyptische Weisheitssprche weisen in dieselbe Richtung: "be keine Vergeltung, damit Gott dir nicht das Unrecht vergelte" oder: "Ein Frommer vergilt
kein Unrecht, auf da auch ihm nicht vergolten werde. "77 Ein chinesischer
Weiser formuliert: "Vergilt Groll mit Tugend !"78 Die jdische Spruchweisheit des Alten Testaments fordert die berwindung des V ergeltungsgedankens: "Wenn dein Feind hungert, so speise ihn, drstet ihn, so gib ihm zu
trinken." (Prov 25,21)79
An zwei Stellen aber kommt die berwindung des Vergeltungsgedankens
klar zum Durchbruch und wird prinzipiell formuliert: in der griechischen
Philosophie und bei Jesus - auf der Schwelle zwischen Judentum und
Christentum8o Fehlt auch bei Plato noch die positive Forderung den Widersacher zu lieben, so findet sie sich doch bei Epiktet (diss. III,22,54). In allen
Fllen wird eine nur graduelle berwindung des Vergeltungsdenkens durch
eine prinzipielle Aufhebung ersetzt. Vergeltung wird nicht nur gemildert,
weil sie unabsehbare Folgen hat, weil die Bercksichtigung der Motive eine
Handlung in neuem Licht erscheinen lt, weil man selber auf Racheverzicht
angewiesen ist. Vergeltung wird apodiktisch ausgeschlossen: Es ist besser,
Unrecht zu leiden als zu tun (vgl. Platon, Kriton 49aff; Gorgias 474bff; Politeia 332e ff). Und das gilt ebenso unbedingt wie das Gebot der Feindesliebe
und des Gewaltverzichtes. Diese Parallelitt ist von groer theologischer Bedeutung. Man sollte dagegen nicht einwenden, da der gesamte Hintergrund
76 H. GRESSMANN: Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin/Leipzig 21926,292
Spruch Nr. 21 und 22.
77 W. v. BISSING: Altgyptische Lebensweisheit, Zrich 1955,116 = Pap. Insinger (Das demotische Weisheitsbuch des Phibis) kap. 23.
78 LAOTSE: Tao-te king, Reclam UB Nr. 6798/98a, S. 94 (= kap. 63). Andere bersetzung:
"Vergilt Feindschaft mit Wohltun".
79 Vgl. Provo 24,1724,29; Sir 28,1-7; Ps.-Phokylides 140-142.
80 Die im folgenden getroffene Unterscheidung zwischen gradueller und prinzipieller berwindung des Vergeltungsgedankens stammt von A. DIHLE: Die Goldene Regel, 41 ff. "Z weimal
ist diese grundstzliche berwindung des Vergeltungsdenkens in dem uns angehenden geographisch-geschichtlichen Bereich auf verschiedene Weise vollzogen worden: In der platonischen
Philosophie durch die Bestimmung des Seinscharakters von Gut und Bse und im N euen Testament mit der Lehre, da der empirische Mensch unter den besonderen Bedingungen einer eschatologischen Existenz lebe." (5. 60)
197
hier wie dort verschieden ist. Die Unterschiede zwischen platonischer, stoischer und urchristlicher Wirklichkeitsdeutung sind zweifellos gro; aber sie
sind nicht grer als Unterschiede zwischen dem Deutungshorizont eines
modernen Christen und den urchristlichen berzeugungen. Wer es grundstzlich fr legitim, ja fr geboten hlt, urchristliche Inhalte in einem modernen Rahmen neu zu deuten, kann eine mgliche bersetzung von urchristlicher zu stoischer Begrifflichkeit nicht von vornherein als illegitim ablehnen;
ja, er wird vielleicht den stoischen Gedanken einer tiefgehenden Verwandtschaft aller Menschen als eine Bereicherung seines ethischen und religisen
Bewutseins sich aneignen knnen.
Das unbestreitbare Phnomen aber, da eine Offenbarungsreligion zu
hnlichen Ergebnissen kommt wie eine religis engagierte Philosophie sollte
zu denken geben. Stellt sich hier nicht die Frage, ob nicht beides grundstzlich aufeinander angewiesen ist: der Widerspruch philosophischen Denkens
gegen gngige Verhaltensweisen auf der einen und der Widerspruch der Offenbarung auf der anderen Seite. Es scheint so zu sein, da wir wohl der Vision einer berwindung der Vergeltung in der Feindesliebe fhig sind. Je
mehr wir aber von ihr ergriffen sind, je mehr wir sie als bindende Verpflichtung erkennen, um so mehr verstricken wir uns in eine ausweglose Problematik: Messen wir uns an diesen neuen Mastben, so mssen wir uns entweder
verachten oder die Mastbe leugnen, es sei denn, es gibt die Erfahrung der
Gnade.
III.
Paulus
[l92J
8.
Legitimation und
Lebensunterhalt: ein Beitrag
zur Soziologie urchristlicher
Missionare
Herrn Prof. D. Ph. Vielhauer zum 60. Geburtstag
zum 3. Dezember 1974
202
[193]
[194]
203
204
[195]
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205
XII
206
[197J
Vgeln und Lilien entfaltet (Mt. viii. 20, vi. 25-34). Die Geschichte vom
hrenraufen zeigt, wie sich wandernde Charismatiker in lndlicher Gegend
selbst behelfen knnen (Me. ii. 23-8). berhaupt setzen die Normen urchristlichen Wandercharismatikertums lndliches Milieu voraus: Lc. x. 8 f. ist
zwar von' Stdten' die Rede. Aber abgesehen davon, da in den Synoptikern
kleine Orte oft unzutreffend 'Stdte' genannt werden, drften die hier
gemeinten Orte nicht sehr gro gewesen sein: Fr die Ablehnung der
Wandermissionare wird im Gericht die ganze Stadt verantwortlich gemacht.
Wie Sodom und Gomorrha wird sie bestraft. Will man nicht den Gedanken
einer archaischen Kollektivhaftung vorausgesetzt finden, so mu die ganze
Stadt zumindest Kenntnis von den Wandercharismatikern erhalten haben.
Aufschlureich ist auch hier die Weisung zum Lebensunterhalt: Wer
berhaupt keine Vorsorge trifft, ohne Geld und Proviant loszieht, rechnet
damit, da er am Abend wieder bei Sympathisanten Unterkunft findet. Die
groen Stdte lagen meist weiter als eine Tagewanderung entfernt. Noch
die Didache mahnt, einem Apostel nur ein Brot zu geben EWS 00 aVAlcrefj bis zur nchsten bernachtung (xi. 6 f.). Immer sind hier nicht allzu weit
voneinander entfernt liegende Drfer vorausgesetzt. 1
(d) Soziokulturelle Faktoren. Die verschiedenen religis inspirierten Formen
sozial-abweichenden Verhaltens sind - ebenso wie die strker in die Gesellschaft integrierte Bewegung der Phariser - als verschiedene Versuche zu
begreifen, die kulturelle Identitt der jdischen Gesellschaft angesichts
politischer Unterwerfung und drohendem Verlust religiser und kultureller
Eigenstndigkeit zu bewahren. 2 Inbegriff dieser Eigenstndigkeit war jener
Komplex von Traditionen, Normen und Institutionen, den wir das' Gesetz'
nennen. Die verschiedenen Gruppierungen und Bewegungen innerhalb der
jdischen Gesellschaft des I. Jhdt. n. Ch. lassen sich daher als verschiedene
Versuche verstehen, diesem Gesetz Geltung zu verschaffen, sei es durch
interpretierende Anpassung an die mannigfaltigen und vernderten Lebenssituationen (Phariser), durch konsequente Realisierung des Gesetzes in
einer von der Gesellschaft getrennten, berdisziplinierten Gemeinschaft
(Qumran) oder durch politische Verwirklichung des radikalisierten ersten
Gebots einschlielic;h terroristischer Gewalttaten gegenber Gesetzesbertrebesonders bei Lk trten verstrkt stdtische Zge auf. Jedoch spielen auch viele Gleichnisse des
lukanischen Sonder.!rUts in lndlichem'"'Milieu, z. B. Lc. x. 30--7; xiii. 6-g; xvi. 1<>8; xvii. 7-10. Diese
Verwurzelung der 'Gleichnisse in der buerlichen Welt ist um so bemerkenswerter als J esus selbst
HandWerker gewesen ist: Bilaer aus diesem Bereich fehlen weitgehend.
1 Was W. Bauer, 'Jesus der Galiler', in: A,!!stze und kleine Schriften (Tbingen, Ig67), S. gl-108,
fr Jesus herausgearbeitet hat, wird auch fr die frhe Jesmbewegung gelten. Er macht darauf
aufmerksam, 'da Jesus in den Stdten von Anfang an keinen Boden zu fassen imstande war.
Nazareth will nichts von ihm wissen, Chorazin, Bethsaida und Kapernaum lehnen ihn ab. Von
Sephoris, Tiberias, Gaba und Tarichea jedoch schweigt die Tradition berhaupt.' (S. 106).
Die Jesusbewegung gehrt datnit zu jenem Typos messianischer Bewegungen, die aus einer
Konfrontation zweier Kulturen entstehen und in denen es um die Wahrung des Selbstwertgefhls
gegenber der politisch berlegenen Kultur geht. Vgl. W. E. Mhlmann, Chiliasmus und Nativismus
(Berlin, I g6 I); R. Linton: 'Nativistische Bewegungen', in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. Schmitz
(Frankfurt, Ig64), S. 3g0--403.
[198]
207
tern (Zeloten).1 Immer liegt eine Verschrfung des Gesetzes vor. 2 Indem man
aber so auf die Konfrontation mit einer politisch berlegenen Fremdkttltur
durch Verschrfung der fr die jdische Gesellschaft charakteristischen
Normen reagierte, stellte man gleichzeitig gegen seinen Willen die religisekulturelle Eirtheit dieser Gesellschaft in Frage: Denn die verschrften Normen konnten immer nur von einem kleinen Teil der Gesellschaft realisiert
werden; der andere Teil mute sich notwendigerweise kompromittieren und
an sozialer Achtung verlieren, sei es als' am-ha-arez', als Volk vom Lande,
das das Gesetz nicht kennt, oder als' Kinder der Finsternis', die in die Irre
gegangen waren. Der Versuch, die kulturelle-religise Identitt durch
Betonung und Verschrfung des Gesetzes zu wahren, fhrte so gerade zum
Verlust dieser Identitt: Es gab nun mehrere Gruppen, die alle beanspruchten, allein das wahre Israel darzustellen.
Mit dem Auftreten des Tufers und der Jesusbewegung setzte eine durch
diesen inneren Widerspruch herausgeforderte Gegenbewegung ein. Wie in
den anderen Erneuerungsbewegungen liegt auch hier eine Gesetzesverschrfung vor; aber sie fhrt nicht zur Verurteilung der anderen, sondern
zum vernichtenden Urteil ber alle und schafft so eine neue Solidaritt: die
Solidaritt derer, die auf Gnade angewiesen sind. Solch einer Bewegung
mute es zunchst vllig fern liegen, sich von den anderen Gruppen der
Gesellschaft abzugrenzen und sich gesondert zu organisieren. Hier wurde
jeder akzeptiert. Es ist kein Zufall, da man besonders bei den sozial
Deklassierten Anklang fand, gerade bei denen, die sich durch ihre Lebenspraxis gegenber dem Gesetz kompromittieren muten: den Zllnern und
Prostituierten, aber auch den anderen' Sndern', d. h. allen anderen, die den
Normen der jdischen Gesellschaft nicht gerecht werden konnten.
Fr die Frage des Lebensunterhalts ist das sehr wichtig. Anders als
Qumrangemeinde und Zeloten vertrauten die Trger der Jesusbewegung
darauf, von den Adressaten ihrer Botschaft freiwillig untersttzt zu werden.
Ihr Vertrauen auf Gott, der seine Charismatiker schon nicht umkommen
lt (Mt. vi. 25 ff.), war ja konkret Vertrauen auf die Gesellschaft, in der sie
immer wieder Menschen finden wrden, die motiviert waren, sie zu untersttzen(Mt. x. 40-2). Untersttzt wurden sie z. B. von den Zllnern, die
durch ihre Stellung in einem das Land ausbeutenden Steuersystem kompromittiert waren. Wie Jesus selbst werden auch die ihm nachfolgenden
1 Auch die Sadduzer lassen sich von diesem Anliegen her verstehen: Sie wollen die Institutionen
der jdischen Theokratie wahren, von denen sie als Mitglieder der Oberschicht profitieren. Zum
soziologischen Hintergrund der verschiedenen Strmungen in der jdi,ch-palstinensischen Gesellschaft vgl. P. Alfaric, Die sozialen Ursprnge des Christentums hrsg. v. G. Ptsch und M. Robbe
(Dannstadt-Berlin, 1963), S. 43-75. Auf ihm basiert die marxistische Deutung bei M. Robbe,
Der Ursprung des Christentums (Leipzig-Jena, 1967), S. 57-71. Da die Essener in ihrer Eigenstndigkeit gegenber der J esusbewegung verkannt werden, ist bei beiden ein gravierender Fehler.
2 Richtig M. Henge!, Zeloten, S. 233 f: J esusbewegung, Phariser und Zeloten lassen sich in
gleicher Weise vom 'Motiv der eschatologischen Toraverschrfung' her deuten. Vgl. die eingehende
Untersuchung dieses Phnomens bei H. Braun, SPijdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus,
B.H.Th. XXIV (Tbingen, 1957).
208
[199]
Wanderscharismatiker mit ihnen gegessen und getrunken haben (Mt. xi. 19,
Me. ii. 15 ff.), genauer: Sie werden sich von ihnen bewirtet haben lassen. Es
ist ferner kein Zufall, da die einzige durch ihren Sozialstatus nher charakterisierte Gnnerin der jungen Bewegung, Johanna, die Frau'des Chusa, mit
einem herodischen Verwaltungsbeamten verheiratet ist (Lc. viii. 3).1 Sie
gehrte gewi nicht zu den im Volk beliebtesten Kreisen. Ihre ausdrckliche Hervorhebung lt freilich darauf schlieen, da Gnner aus diesen gehobenen Schichten eher die Ausnahme waren.
Ihr Vertrauen, Lebensunterhalt zu finden, war noch in anderer und
fundamentalerer Weise begrndet: EIS OVOIlCX 'ITPOcpi]TOV, Ol1<cxiov oder
Ilcx61lTOV wurde ihnen Unterkunft und Unterhalt gewhrt (Mt. x. 40-2) nicht weil sie an sich zu den Bedrftigen und Armen gehrt htten, sondern
weil sie in besonderem Verhltnis zu Gott standen. Wir nannten dies
charismatische Bettelei. Solche 'Bettelei' konnte sich aber auf dieselbe
Motivation zu ihrer Untersttzung berufen wie die gewhnliche Bettelei:
auf eine Armutsfrmmigkeit, derzufolge die Armen in besonderer Weise von
Gott der Wohltat anderer empfohlen waren: 'Hat nicht Gott die, welche
vor der Welt arm sind, erwhlt .. .' (Jac. ii. 5). H. Bolkestein hat in seinem
Werk ber 'Wohlttigkeit und Armenpfiege im vorchristlichen Altertum'
gezeigt,2 wie diese Armutsfrmmigkeit mit den besonderen politischen und
sozialen Strukturen des Orients zusammenhngt und sowohl in gypten als
auch in Palstina verbreitet war: Im Rahmen der demokratischen und
republikanischen Institutionen Griechenlands und Roms gab es nur Wohlttigkeit gegenber der Allgemeinheit, dessen Adressat somit jeder Brger war.
Wo dagegen die unteren Schichten ganz auf die' Gerechtigkeit' der oberen
Schichten angewiesen waren, wurde Gerechtigkeit zum Erbarmen und zur
Gnade. Besonders in Israel konnte der Arme als jemand gelten, der in besonderem Mae Gottes Schutz anvertraut war. Hier konnte Jesus die Armen
selig preisen (Lc. vi. 20). Hier konnte der Begriff' Arme' zum Ehrentitel
religiser Gruppen werden. 3 Hier war es daher mglich, da urchristliche
Wandercharismatiker durch demonstrative Armut sich als' Gesandte' Gottes
auswiesen und Untersttzung empfingen. Die Motivation zu ihrer Untersttzung war unter diesen soziokulturellen Bedingungen late-nt vorhanden.
1 Ihre Hervorhebung Dei Lukas entspricht dessen Tendenz, das Urchristentum mit Frauen aus
den oberen Schichten in Verbindung zu bringen vgl. M. Hengel, 'Maria Magdalena und die
Frauen als Zeugen', in: Abraham unser Vater, Festschrift fr O. Michel (Leiden, '963), S. 243-56,
bes. S. 245 f.
2 H. Bolkestein,
Wohlttigkeit und Armenpfiege im vorchristlichen Altertum (Groningen, 1967 =
Utrecht, 1939).
Die These von K. Holl, Der Kirchenbegrijf des Paulus in seinem Verhltnis zu dem der Urgemeinde,
Gesammelte Aufstze II (Tbingen, 1928), S. 44-67, da 'die Armen' ein ekklesiologischer Titel der
Urgemeinde war, wurde von L. E. Keck, 'Thc poor among the saints in the New Testament',
Z.N. W. LVI (1965), 100-37, ders.: 'The poor among the saints in Jewish Christianity and Qumran',
Z.N. W. LVII (1966), 54-68 einer kritischen Prfung unterzogen - mit negativem Ergebnis. Jedoch
sollte man nicht bestreiten, da' Armut' hier kein rein soziologischer Begriff ist, sondern die religise
Deutung des sozialen Sachverhalts immer mit~chwingt.
[200]
209
1956), S. 630-41.
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Vgl. K. Holl: 'Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher Zeit', in:
[204]
213
rechnen (vgl. etwa Act. xiii. 50). Die Chance, von ihnen untersttzt zu
werden, wurde damit freilich drastisch reduziert.
Nun gab es in der hellenistischen Welt den Typos des kynischen Wanderpredigers. Paulus und Barnabas waren gebildet genug, um antizipieren zu
knnen, welchen sozialen Kategorien man sie zurechnen wn~.e: Man wrde
in ihnen im Lande herumvagabundierende 'Philosophen' sehen. Unter
diesen gab es natrlich ernsthafte Menschen, aber auch Gaukler und
Betrger. 1 Ais ein Kriterium zu ihrer Unterscheidung bot sich nun die
Stellung zum Geld an: Da der wahre Weise kein Geld fr seine Weisheit
nimmt, war ein bekannter Topos seit Sokrates, dessen sich auch Paulus in
11 Cor. x-xiii bedient: Indem er seinen Konkurrenten Geldgier unterstellt
(vgl. auch 11 Cor. ii. 17), rckt er sie automatisch in die Reihe jener
Sophisten, gegen die sich die wahren Weisen schon immer ausgesprochen
hatten. 2 Aber auch positiv werden von Paulus in diesem Zusammenhang die
Topoi kynischer Wanderphilosophen verwende~Wie sie beansprucht er fr
sich eine EAEv6Epia (I Cor. ix. 1 vgl. Epiktet. Diss.ill,22,48). Er beansprucht
wie sie, 'autark' zu sein: 'Ich habe es gelernt, in der Lage, in der ich bin,
selbstgengsam zu sein (cnJT<XPKTlS ElvaI)' (Phil. iv. II). Die Anknpfung an
die philosphische Tradition der alJTapKia des Weisen ist unbersehbar. Auch
Sokrates galt als cnJTapKTlS Kai O"EIlv6S (Diog. Laert. II. 24).
Das Abweichen von den Normen urchristlichen Wandercharismatikerturns bei Barnabas und Paulus steht mit groer Wahrscheinlichkeit in
Zusammenhang mit den vernderten soziokonomischen, -kologischen und
-kulturellen Bedingungen, welche die Mission in der stdtischen hellenistischen Welt vorfand. Zusammenhang ist nicht Determination: Andere
Missionare haben sich unter denselben Bedingungen anders verhalten.
Auerdem mssen wir annehmen, da der Unterhaltsverzicht sachlich
begrndet war, nicht nur 'kausal' bedingt, sondern intentional gewollt
war. Es handelt sich ja um eine sinnvolle Anpassung tradierter Normen an
vernderte Verhltnisse. Dahinter steht ein berlegter missionarischer Wille.
Der Unterhaltsverzicht ist eiriem umfassenderen Ziel untergeordnet, daher
auch nicht grundstzlich: Zwar macht Paulus in I Cor. ix. 15-18 fast sein
Heil davon abhngig, da er keinen Lohn fr sein Evangelium nimmt. Aber
das hindert ihn nicht daran, aus makedonischen Gemeinden Untersttzung
anzunehmen (Phil. iv. 10-20, 11 Cor. xi. 9). Der Verzicht geschah konkreter
Bedingungen wegen, um eine in Neuland vorstoende Mission mglichst
effektiv zu gestalten. Wo diese Bedingungen nicht gegeben sind (z. B. bei
schon gegrndeten Gemeinden), kann er rckgngig gemacht werden - aber
gerade dann betont Paulus seine grundstzliche Freiheit und Unabhngigkeit, seine Autarkie (Phil. iv. 11). Paulus vertritt damit einen Typus des
1 In I Thess. ii. 1-12 grenzt sich Paulus wahrscheinlich von derartigen Gestalten ab. Der Hinweis
auf seine Handwerksttigkeit fehlt nicht (ii. 9). Zum Ethos der kynischen Wanderphilosophen und
-bettler vgl. H. Bolkestein, Wohlttigkeit, S. 212 f.
. Vgl. H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition (Tbingen, 1972), S. 100-17.
214
[205]
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216
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217
218
[209]
aber' menschlich' gesprochen ist, wre das nicht auch menschlich gehandelt:
KCXTO: av6pcuTrov und KCXTO: cr6:PKCX entsprechen einander. Paulus versichert in
11 Gor. x. 4 weiter, die Waffen seines Streites seien nicht 'fleischlich'
(crCXpKIK6:). Das erinnert an I Gor. ix. 11: Dort wird der Lebensunterhalt als
'die fleischlichen Angelegenheiten' (TO: crCXPKIK6:) bezeichnet. Die Beziehungen zu I Gor. ix gehen noch weiter: In 11 Gor. x. 8 kommt Paulus auf
seine 'Vollmacht' (E~ovcrlcx) zu-sprechen, die ihm der Herr zum Erbauen
und nicht zum Zerstren der Gemeinde gegeben hat. Damit drfte in
unserem Zusammenhang auch die 'Vollmacht zu essen und zu trinken'
(I Gor. ix. 5) gemeint sein (vgl. E~ovcrlcx ix. 5, 6, 16, 18), also der Anspruch
auf Unterhalt durch die Gemeinde. Schlielich sei angemerkt, da 'Vollmacht' (E~ovcrlcx) an beiden Stellen in Zusammenhang mit dem Begriff des
'Ruhms' (KCXVXT]~CX ix. 15, 16) bzw. des 'Sich-Rhmens' (11 Gor. x. 8)
begegnet. 1 Hat man vielleicht daran Ansto genommen, da sich Paulus
ausgerechnet seines Rechtsverzichts 'rhmte' - also seines Verstoes gegen
die Normen urchristlichen Wandercharismatikertums?
Ganz gewi hat man Paulus nicht nur allgemein abgelehnt, sondern ihm
einen konkreten Vorwurf gemacht, der ihn als Apostel unmglich machte.
Immerwenn er auf die berapostel zu sprechen kommt (11 Gor. xi. 5, xii. 11),
kommt er im darauf folgenden Kontext auf seinen Unterhaltsverzicht zu
sprechen, 2 und zwar so, da er sich dabei gegen denYorwurf einer konkreten
Verfehlung, einer o:~cxPTlcx bzw. 6:01KICX, verteidigt: 'Oder habe ich eine
Verfehlung (o:~cxPTlcxv) begangen, als ich mich selbst erniedrigte, damit ihr
erhht werdet, damit ich euch umsonst das Evangelium Gottes verkndete'
(xi. 7) bzw.: 'Worin seid ihr hinter anderen Gemeinden zurckgeblieben,
wenn nicht darin, da ich euch nicht zur Last gefallen bin. Vergebt mir
diese Ungerechtigkeit (6:01KICXV)' (xii. 13). Das Stichwort Cx~cxPTlcx knnte
aus der korinthischen Gemeinde stammen. Paulus bezeichnet mit diesem
Wort meist die umfassende Sndenmacht, nicht das einzelne Vergehen.
Vorausgesetzt ist eine konkrete Norm. Und die berapostel zeichnen sich
wahrscheinlich dadurch aus, da sie diese Norm bermig erfllen: die
Verpflichtung zu charismatischer Armut.
Schon im I Gor. setzt Paulus konkrete Vorwrfe voraus, wenn er schreibt:
'Mir ist vllig gleichgltig, ob ich von euch oder sonst einem menschlichen
(Gerichts)-tag beurteilt werde. Ich beurteile (6:vcxKplvcu) mich nicht einmal
selbst. Ich bin mir ja keiner Sache bewut, aber damit bin ich noch nicht
gerechtfertigt. Sondern der mich beurteilt, ist der Herr' (I Gor. iv. 3 f.).
Auch hier steht die apostolische Eigenschaft des Paulus als' Diener Ghristi'
und' Verwalter der Geheimnisse Gottes' (iv. 1) zur Debatte. Auch hier wird
er mit anderen Aposteln verglichen (iii. 22 f., iv. 6 ff.). Gedacht ist wohl
Vgl. C. K. Barrett, 'Paul's Opponents,' S. 246.
C. K. Barrett, ' Paul's Opponents,' S. 246: Das Thema des Unterhaltsverzichts folgt immer' almost
immediately upon Pau!'s emphatic assertion that he does not fall short of 01 \tITEpAlav c'mOa-rOAO\ '.
1
2
[210]
219
nicht an ein regulres Gerichtsverfahren - Ttl-lEpa, Gerichtstag, knnte Metapher sein -, wohl aber an eine Situation, die einer formalen Anklage vergleichbar war, an ein konkretes avaKpivEIV. All diese Momente finden wir in
I Cor. ix. I ff. wieder. Wenn Paulus schreibt: 'Dies ist meine Verteidigung
(aTToi\oyia) gegenber denen, die mich beurteilen (avaKpivov(jiv)' (ix. 3),
so denkt er an den konkreten Vorwurf, er sei kein richtiger Apostel, weil er
sich von der Sorge um seinen Lebensunterhalt bestimmen liee (ix. I ff.).
Das Stichwort ' Sich-Verteidigen' (aTToi\oYEi<J6a!) fllt dann noch einmal im
II Cor. xii. 19, nachdem sich Paulus wegen seiner' Ungerechtigkeit' verteidigt
hat, da er sich nicht von den Korinthern unterhalten lie. Es kann m. E.
kaum ein Zweifel daran bestehen, da immer eine konkrete Norm hinter
Anklage und Verteidigung steht: die Verpflichtung zu charismatischer
Askese, das 'Unterhaltsprivileg'.
2. Das Selbstverstndnis der Konkurrenten: Paulus nimmt in II Cor. x. 7
auf das Selbstverstndnis seiner Konkurrenten Bezug: Diese vertrauen
darauf, Christus anzugehren (XPI<JTOV Eival). Eine aufschlureiche Parallele
zu dem viel umrtselten XPI<JTOV Eiva! findet sich in einer Mahnung zur
Bewirtung urchristlicher Wandercharismatiker: 'Denn wer euch einen
Becher Wasser zu trinken gibt, weil ihr Christi angehrt (TI XPI<JTOV E<JTE) ,
wahrlich ich sage euch, da er seinen Lohn nicht dahin hat' (Mc. ix. 41).
Wanderprediger gelten als Angehrige Christi. Deswegen werden sie
bewirtet. Sie knnen darauf vertrauen, Christus anzugehren, d. h. als
Missionare Christi Menschen zu finden, die ihnen Unterkunft und Unterhalt gewhren. So knnen sie sich ganz ihrem Auftrag widmen, ohne
durch andere Sorgen abgelenkt zu werden. Wenn Paulus nun den Vorwurf,
er wandle 'nach dem Fleische' zusammen mit der Behauptung zurckweist,
nur seine Konkurrenten vertrauten auf Christus (wandelten also' nach dem
Geiste'), so darf man das eine durch das andere erhellen: Der Vorwurf
gegen Paulus lautete, er denke zu viel an seine materielle Existenz, anstatt sie
ausschlielich von seiner Zugehrigkeit zu Christus abhngig zu machen.
Das vermutete Selbstverstndnis der Konkurrenten lt sich noch aus
weiteren Stellen belegen. Nach II Cor. xi. 23 behaupten sie, OI<:l:KOVOI
XPI<JTOV zu sein, womit sachlich dasselbe gemeint sein drfte wie mit
XPI<JTOV EIVa!.l Als' Diener Gottes' beschreibt auch Epiktet die kynischen
Wanderprediger. Er fragt,
ob nicht der Kyniker frei von jeder Ablenk~ng sein msse, ganz der ol<XKovla
TOV 6eov gewidmet, fhig, die Menschen aufzusuchen, ungebunden von privaten
Verpflichtungen und nicht verflochten in Beziehungen, bei deren Verletzung er
nicht lnger die Rolle eines rechtschaffenen und braven (Mannes) wahren knnte,
whrend ihre Pflege den Boten (ayyei\os) und Kundschafter und Herold (Kiipv~)
der Gtter vernichten mte.' (Diss. III. 22. 69)
1
220
[211]
[212J
221
kann gar nicht anders. Ein heiliger Zwang liegt auf ihm. Er ist ein Gezeichneter (I Cor. ix. 15-18). Eben damit erflle er aber das Gebot Christi, sei
EVVOIlOS XPlCYTOO (ix. 2 I) und nicht ein bertreter des 'Gesetzes' Christi.
Das Gebot hatte ja den Sinn, da sich der Wandercharismatiker ganz der
Mission widmen kann, da es der Evangeliumspredigt dient. Eben dies kann
auch Paulus fr sein Verhalten beanspruchen. Wenn er als Freier den
Unfreien ein Unfreier, den Schwachen ein Schwacher wurde, so tat er es nur
um der Evangeliumsverkndigung willen. Ihr ordnet er alles unter (I Cor.
ix. 19 ff.). Mag er auch gegen den Buchstaben des Gebotes verstoen, so sei er
doch nicht weniger EVVOIlOS XPlCYTOO (ix. 2 I). In Korinth hat diese Argumentation offensichtlich nicht berzeugt. Im 11 Cor. erscheinen die alten
Vorwrfe wieder. Aufschlureich ist, wie Paulus jetzt auf den Vorwurf
reagiert, er sei kein' Diener Christi', d. h. er setze sich nicht voll dem Risiko
apostolischer Existenz aus. Aufgebracht ruft er aus: 'Diener Christi sind sie?
In Tollheit rede ich: Ich noch mehr! In Mhen viel reichlicher, in Gefngnissen viel reichlicher, in Schlgen bermig, in Todesnten oftmals ... '
(11 Cor. ix. 23 ff.). Und nun folgt ein beeindruckender Peristasenkatalog, in
dem Paulus alle Risiken aufzhlt, die er auf sich genommen hat. Niemand
kann danach bezweifeln, da er nicht stndig seine irdische Existenz aufs
Spiel gesetzt hat (die cy6:p~), um seine Aufgabe als Missionar zu erfllen.
Aufschlureich ist, da er in einem vergleichbaren Peristasenkatalog in
I Cor. iv. 9-13 seine Handwerksttigkeit noch unter seinen Mhen aufzhlt
(iv. 12). In 11 Cor. xi. 23 ff. fehlt dieser wichtige Punkt - wohl nicht zufllig.
Gerade er diente ja zur Begrndung des Vorwurfs, er lebe 'nach dem
Fleische' und nicht ausschlielich fr und vom Evangelium. Es wre unklug
gewesen, den Anklagepunkt noch einmal als Argument der Verteidigung
zu nennen.
Insgesamt ist die Argumentation des Paulus sehr verstndlich. De facto
war die Verpflichtung zu charismatischer Askese oft ein Privileg und sie
wurde es immer mehr, je mehr urchristliche Gemeinden entstanden. Der
Verzicht auf dies 'Privileg' rilOchte gegen den Buchtstaben des Jesuswortes
verstoen, aber er entspricht seinem Geist. Verstndlich ist aber auch die
Haltung der Gegenseite. Paulus verstie eindeutig gegen die Norm. Seine
Konkurrenten waren kaum die 'Lgenapostel, trgerischen Arbeiter und
Satansdiener' (11 Cor. xi. 13), als die Paulus sie verunglimpft: Es waren
normale urchristliche Missionare, die sich mehr an die Regeln fr Wand ercharismatiker hielten als Paulus. Da auch sie von ihnen abwichen, zeigen
die Empfehlungsschreiben. Das fhrt zum nchsten Punkt:
(b) Traditionelle Legitimation. Die Konkurrenten haben neben ihrer charismatischen Legitimation, wie es scheint an zweiter Stelle, ihre traditionelle
Legitimation hervorgehoben. Sie nannten sich 'Hebrer, Israeliten, Same
Deutung nicht ablehnen; jedoch will Paulus an erster Stelle zeigen, da der Unterhaltsverzicht ein
von Gott auferlegtes Schicksal ist.
222
[213]
Abrahams' (11 Cor. xi. 22). Da PaulusJude war, wird in Korinth bekannt
gewesen sein. Hebrer, Israelit und Same Abrahams war er auch. Es konnte
sich nur um die Frage handeln, ob er ein 'echter' Hebrer, Israelit und
Abrahamssohn war. 1 Schon die Hufung dieser Bezeichnungen zeigt, da
man nicht jeden Juden meinte, sondern Juden in spezifischem Sinne. Hier
mute Paulus ein Defizit aufweisen. Es wird bekannt gewesen sein, da er
Diasporajude war, aus Tarsos stammte und das rmische Brgerrecht besa.
Sein gespanntes Verhltnis zum Judentum konnte auch nicht verborgen
bleiben. Hinsichtlich der Nhe zum palstinensischen Judentum war erabgesehen von der rumlichen Entfernung - den in Korinth lebenden Juden
vergleichbar. Rmisches und tarsisches Brgerrecht wiesen sogar auf einen
hohen Grad von Integration in die nichtjdische Gesellschaft. In irgendeiner
Weise wird man ihn als einen dem Judentum entfremdeten Juden hingestellt
haben. Es ist daher auch wahrscheinlich, da seine Gegner nicht Diasporajuden gewesen sind, sondern aus Palstina kamen, Vertreter jenes Landes,
in dem Jesus selbst gelebt hatte. 2 Mglicherweise trifft der Vorwurf des
Paulus, sie verkndigten einen anderen Jesus (11 Cor. xi. 4) eine Christologie, die den synoptischen Traditionen nahe stand, zumal er 11 Cor. v. 16
versichert, er wolle von Christus nichts 'nach dem Fleische' wissen. Zumindest Traditionen, die der Aussendungsrede nahe standen, drften bei
seinen Konkurrenten lebendig gewesen sein. 3
Vgl. zur Frage D. Georgi, Gegner, S. 51-82.
Fr die soziologische Analyse der Gegner des Paulus ist weniger entscheidend, ob es sich um
Judenchristen oder hellenistische Judenchristen handelt. Es ist sogar nicht einmal entscheidend, ob
sie persnlich aus Palstina stammen. Entscheidend ist nur, da sie den in Palstina entstandenen
Typos des Urchristlichen Wandercharismatikers vertreten. Unabhngig davon ist ihre palstinensisclle Herkwt walrrscheinlich - so E. Ksemann, Legitimitt, S. 33-71; C. K. Barrett, Paul's
Opponents, S. 251. Selbst die Exegeten, die an hellenistische Judenchristen denken, rechnen mit einer
palstinensischen Herkunft: D. Georgi, Gegner, S. 58; G. Friedrich, 'Die Gegner des Paulus im
2. Korintherbrief', in: Abraham unser Vater (Leiden/Kln, 1963), S. 181-215. W. SchInithals,
Gnosis, S. 274-7 bestreitet die palstinensische Herkunft.
Wenig berzeugend ist die Annahme, es handle sich um eine 6eio,-o:viJp-Christologie, die der
Christologie der synoptischen Wundergeschichten entsprche. Diese These wird seit D. Georgi,
Gegner, S. 213 ff. hufig vertreten u. a. von G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten zweiten
Korintherbriefes (S.B. Heidelberg, 1961), S. 15 f.; G. Friedrich, Gegner, 181 ff.; H. W. Kuhn, Der
irdische J esus bei Paulus, 295-320:
(I) Das Vollbringen von Wundern durch die Missionare (11 Cor. xii. 12) lt keinen Rckschlu
auf eine 6eiO>-av,;p-Christologie zu: In der Logienquelle werden den Missionaren Wunder
aufgetragen (Lc. x. 9), obwohl in ihr keinerlei 6eiO>-o:viJp-Christologie vertreten wird. Die
Versuchungsgeschichte zeigt sogar eine gewisse Distanz zu solch einer Christologie (Lc. iv. I ff.).
(2) Auch aus der Erwhnung des 'anderenJesus' (11 Cor. xi. 4) lt sich nicht auf eine 6eio,o:viJp-Christologie schlieen. Paulus verknpft damit den Vorwurf, da die Korinther eine solche
Predigt' aushielten'. Dieser Vorwurf begegnet nun auch II Cor. xi. 20: Die Korinther' halten aus'
die Inanspruchnahme von Privilegien durch die Gegner. Paulus hat die Gemeinde dagegen nicht
belastet (xi. 9). Mit Recht schliet C. K. Barrett, Paul's Opponents, S. 242: 'In the foreground stands
the ethical test ofbehaviour that is or is not consistent with the Gospel- a test which the Corinthians
had oInitted to apply.'
(3) Die Suche nach einer 50KII1'; TOO ~v Ellol AaAoOVTo, XPICTrOO (xiii. 3) weist eher auf eine Rede im
Ich-Stil, wie sie uns aus der Logienberlieferung und dem JohEv bekannt ist. Die Gegner sind
primr Trger des Wortes, der Predigt (xi. 4).
Vom Problem der Christologie der konkurrierenden Wanderprediger ist die Frage zu trennen,
wie sie sich selbst verstanden haben. Es gibt m. E. auch hier keinen Anhaltspunkt fr ein Selbstver1
[214]
223
Noch in einem zweiten Punkt haben sich die Konkurrenten des Paulus auf
eine traditionelle Legitimationi5erufen: Sie kamen mit Empfehlungsschreiben
und lieen sich von der korinthischen Gemeinde Empfehlungsschreiben
geben (II Cor. iii. I). Sie traten also immer auch als Abgesandte einer
bestimmten Gemeinde auf. Paulus tat dies nicht. Ursprnglich war er wohl
zusammen mit Barnabas Abgesandter der antiochenischen Gemeinde
gewesen (Act. xiii. I ff.). In seinen Briefen spielen diese Beziehungen zur
antiochenischen Gemeinde keine Rolle mehr. Es knnte zum Zerwrfnis
gekommen sein. Hatte sich Paulus doch von Barnabas getrennt und damit
wohl auch von seiner ursprnglichen Heimatgemeinde (vgl. Gal. ii. 13).
Zu den Empfehlungsschreiben pat der Vorwurf des Paulus, seine
Konkurrenten wrden in fremdes Arbeitsgebiet eindringen. Briefe setzen
einen Adressaten voraus. Auch wenn es sich um allgemein adressierte
Empfehlungsschreiben gehandelt hat, so sind so doch nur ntzlich, wenn
sich jemand durch sie angesprochen fhlt. Mit Empfehlungsschreiben kann
ein Missionar eo ipso nur in fremdes Arbeitsgebiet eindringen. Einerseits war
das gewi nicht im Sinne der ursprnglichen Normen des Wandercharismatikertums: Ob man durch Geld oder Empfehlungen vorsorgt, luft in der
Praxis aufs Gleiche hinaus. Andererseits ist aber zu bedenken, da die
Wandercharismatiker in Palstina gar nicht neue Gemeinden grnden
wollten. Sie wandten sich an die' verlorenen Schafe Israels' (Mt. x. 6).
(c) Funktionale Legitimation. Paulus ist sich sehr wohl bewut, da er hinsichtlich seiner funktionalen Legitimation allen Konkurrenten berlegen
ist: 'Mehr als alle habe ich gearbeitet' (I Cor. xv. 10). Und wenn er
hinzufgt: 'Nicht ich aber, sondern die Gnade Gottes in mir' (xv. 10), so
uert sich hier eine sehr selbstbewute 'Demut'. Wo immer Paulus
angegriffen wird, verweist er auf sein 'Werk'. Dies weist ihn als legitimen
Apostel aus: 'Seid ihr nicht mein Werk im Herrn? Wenn ich auch anderen
nicht Apostel bin, so bin ich es doch euch: Ihr seid das Siegel meines
Apostolats im Herrn' (I Cor. ix. I f.). hnlich argumentiert er angesichts
der Empfehlungsschreiben in II Cor. iii. 2: 'Unser Empfehlungsschreiben
seid ihr, eingeschrieben in unserem Herzen, bekannt und gelesen von allen
Menschen'. Es ist konsequent, wenn er den Verzicht auf sein 'Unterhaltsrecht' primr funktional begrndet: Er habe keine Untersttzung angenommen, 'damit wir niemandem einen Ansto geben am Evangelium Christi'
(I Cor. ix. 12). Welcher Ansto gemeint ist, geht aus I Thess. ii. 5 hervor:
Paulus will den Verdacht vermeiden, er wirke EV TIp0<pO:CJ"El TIAEovE~las, er
'verhkere' das Evangelium wie es andere tun (II Cor. ii. 17). Daher
stndnis der Gegner als SEiOI :vopes. Eher knnte man an das Ethos kynischer Wanderphilosophe
denken. Es ist m. E. unzweckmig, den geios-avr,p-Begriff so weit auszudehnen, da er a uc
diese Propagandisten umfat, wie berhaupt dieser Begriffsehr wenig przis ist. Vgl. den berblick
bei M. Smith, 'Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus',
].B.L. xc (1971), 174-99: Von Augustus bis zum Eremiten Antonius werden die verschiedensten
Typen hier zusammengefat.
224
[215J
arbeitet er Tag und Nacht (I Thess. ii. 9). Mit seinem Unterhaltsverzicht
will er mglichst viele retten (I Cor. ix. 23). Das ist sein Anteil am Evangelium. Auf seinen materiellen Anteil hat er verzichtet, nicht aber auf den
Anteil seines Erfolgs. Sein Lohn liegt in den Geretteten und nicht im
Lebensunterhalt: Das crVYKOIVWVOS ylyvecr6al von I Cor. ix. 23 entspricht
genau dem Tc{) 6vcrlacrTT)plC}> crvIJIJEpl3ecr6aJ von ix. I3.
Da fr Paulus die funktionale Legitimation ausschlaggebend ist, geht am
deutlichsten aus II Cor. x. I2-I8 hervor. Hier redet er expressis verbis von
dem Mastab, der ihm von Gott gesetzt worden ist, von einem IJETpOV TOV
Kav6vos (x. I3), also einer Norm, an der er sein Verhalten orientiert und
durch deren Erfllung er sich legitimiert wei. In ihr sieht er seinen Ruhm
begrndet. Inhalt dieser Norm ist zunchst: E<pIKEcr6al axPI Kai VIJWV, d. h.
mit der Mission erfolgreich bis zu den Korinthern zu gelangen. Sein Auftrag
reicht aber noch weiter. Er hofft entsprechend seinem Mastab (KaTO: TOV
Kav6va TJlJwv) noch bermig gro zu werden, nmlich 'ber euch hinaus
das Evangelium zu verkndigen' (x. I6). Sein Kanon ist also die Missionierung der ganzen heidnischen Welt (vgl. Gal. ii. 9, i. I6). Seinen Konkurrenten
wirft er dagegen vor, sie wrden sich an sich selber rhmen (II Cor. x. I2).
Auch hier setzt er einen' Mastab' voraus: Die Vermutung liegt nahe, da
seine Konkurrenten sich an den berliefertenJesusworten zur vita apostolica
als dem Mastab ihres Verhaltens orientieren. Das KaTO: TO IJETpOV TOV
Kav6vos entsprche dann dem KaTO: TO 56YIJa TOV EvaYYEAlov (Did. xi. 3),
dessen Inhalt die Verpflichtung des Apostels zur charismatischen Askese ist;
er darf nur mit dem Ntigsten bewirtet werden (Did. xi. 4-6). Dies S6YIJa
TOV EvaYYEAlov bezieht sich auf den Lebensstil, nicht auf das Werk des
Apostels. Wer sich durch die Normen seines Lebensstils zu legitimieren
versucht, kann durchaus den Vorwurf erhalten, da er sich an sich selbst
messe - nmlich an den normativen Merkmalen seiner vita apostolica.
Natrlich haben sich auch die Konkurrenten des Paulus auf 'Werke'
berufen. Paulus mu ausdrcklich betonen: 'Die Zeichen des Apostels
wurden unter euch gewirkt in aller Geduld, durch Zeichen, Wunder und
Machttaten' (II Cor. xii. I2). Wahrscheinlich mu er sich gegen entsprechende Vorwrfe zur Wehr setzen, er habe keine Zeichen getan. 1 Seine
Konkurrenten waren mglicherweise hierin berlegen. Nach der synoptischen Aussendungsrede gehren Wunder grundstzlich zum Missionar
(Mt. x. 8), auch sonst gelten sie als Zeichen des Apostels (Mc. iii. 15, xvi.
I5 ff.). Auch Paulus hat Wunder getan - man mte ihn denn in II Cor. xii.
I2 der Lge bezichtigen-aber er sieht sie im Zusammenhang mit seinem
missionarischen Werk, wie aus Rm. xv. I8 f. hervorgeht:
1 Man mu freilich auch mit der Mglichkeit rechnen, da es sich nicht um einen Topos der
konkurrierenden Wanderprediger sondern der ortsansssigen korinthischen Gemeinde handelt, die
nach Kriterien zur Beurteilung der Missionare sucht: so c. K. Barrett, Paul's Opponents,
S.245
[216]
225
Denn ich werde nicht wagen, von etwas zu reden, was nicht Christus durch mich
gewirkt hat, um die Heiden zum Gehorsam zu bringen durch Wort und Tat, in
Kraft von Zeichen und Wundern, in Kraft des Heiligen Geistes, so da ich von
Jerusalem und ringsherum bis nach Illyrien das Evangelium von Christus vollstndig erfllt habe.
Sein Werk ist die Mission der Heiden. Von anderen, nicht auf diese Aufgabe
bezogene Wunder spricht er nur in Torheit (II Cor. xii. 1 ff.). Er legitimiert
sich nicht durch sie, sondern durch sein missionarisches Werk. Es ist bedenkenswert, da ausgerechnet der Apostel, der wie sonst kein anderer jede
Legitimation aus Werken ablehnte, sich in einer konkreten Situation dezidiert durch sein Werk zu legitimieren versucht. 1
Als Ergebnis sei festgehalten : Die Konkurrenten des Paulus beriefen sich
auf eine charismatische Legitimation, die sie durch eine traditionelle untersttzten. Paulus vertritt dagegen eine andere Form apostolischer Legitimitt,
eine funktionale, die er mit Elementen einer charismatischen verbindetwobei er gerade sein charismatisches Defizit, seine 'Schwche' als Zeichen
seiner apostolischen Existenz hervorhebt. Diese beiden Legitimationsformen
stehen in Zusammenhang mit verschiedenen Weisen, den Lebensunterhalt
zu bestreiten: Fr den Gemeindeorganisator ist auch diese Frage einer
effektiven Mission untergeordnet. Fr den Wandercharismatiker hat die
Orientierung an den Normen der vita apostolica ein Eigengewicht. Der
Konflikt zwischen diesen beiden Typen von Missionaren wird etwa so
verlaufen sein: In Korinth eingetroffene Wandercharismatiker beanspruchten, von der Gemeinde unterhalten zu werden. Diese reagierte
zunchst mit dem Hinweis: Unser Apostel Paulus hat keine derartigen
Ansprche erhoben. Als Antwort konnten die Wandercharismatiker zu ihrer
Rechtfertigung auf das J esuswort weisen. Hinsichtlich des Paulus aber
blieben zwei Mglichkeiten: Entweder muten sie ihn zu ihrem Lebensstil
bekehren oder ihm die Apostolizitt absprechen. Mglicherweise ist auch
das erstere versucht worden. Wenigstens versichert Paulus: 'Was ich aber
tue (sc. nmlich auf meinen Unterhaltsanspruch verzichten), das werde ich
auch zuknftig tun, um denen den Anla zu nehmen, die nach einem Anla
suchen, da sie in dem, worin sie sich rhmen, erfunden werden wie wir
auch' (II Cor. xi. 12).2 Zunchst hat man jedoch wohl die Apostolizitt des
Paulus bestritten - nicht aus persnlicher Bosheit, sondern aus Selbstverteidigung. Wrde sich Paulus mit seiner Auffassung einer vita apostolica all1 E. Ksemann, Legitimitt, S. 59 f. polemisiert gegen die Auffassung, Paulu. legitimiere sich aus
seinen Werken. Es ist richtig, da Paulus alles der Gnade Gottes zuschreibt, da er seinen Beitrag
nur' in Torheit' rhmt. Er rechtfertigt sich dennoch aus Leistungen - Leistungen Gottes durch ihn.
Der Hinweis auf die Gnade Gottes ist keine Einschrnkung des kaum noch zu berbietenden Selbstbewutseins Paulus, des Verknders der einzigartigen, absoluten Wahrheit an die ganze Welt, sie
ist eher eine Hypertrophie dieses Selbstbewutseins: Er rhmt sich in der Tat els 'Ta IXIJE'Tpa (11 Cor.
x. 13). Falls dahinter ein Vorwurf der Gegner steck.t, so sollte man doch nicht apriori ausschlieen
da auch einmal die Gegner des Paulus eine zutreffende Beobachtung gemacht haben.
Vgl. H. D. Betz, Der Apostel Paulus, S. 102.
226
[217J
Ob Petms in Korinth war, ist nicht sicher; vgl. C. K. Barrett, 'Cephas and Corinth', in:
Abraham unser Vater (Leiden, 1963), S. 1-12. Zumindest sind aber in Korinth Missionare gewesen,
[218]
227
Paulus selbst fhrt sie offensichtlich auf eine besondere Bindung zwischen
Tufer und Getauften zurck. Um den Widersinn einer' Pauluspartei' darzulegen,
versichert er ausdrcklich, er habe nur wenige in Korinth getauft (I Cor. i. 12-17).
Meist wird angenommen, die korinthischen Gruppen htten sich in einer mysterienhaften Beziehung zu ihren Aposteln gewut.1 Diese Deutung knnte richtig sein,
schliet jedoch eine weiter gehende Analyse nicht aus. Gesichert ist zudem nur,
da sich die Gruppierungen in einem besonderen Verhltnis zu ihrem Apostel
wuten. Wer trat aber in einer Gemeinde in ein besonderes Verhltnis zu
umherziehenden Aposteln? An erster Stelle doch wohl diejenigen, die den Missionaren Unterkunft und Unterhalt boten. Die in Frage stehenden Beziehungen
drften daher nicht ausschlielich 'mysterienhaft' gewesen sein; sie haben wohl
eine handfeste materielle Basis. Wenn nun einige Gemeindeglieder 'ihren' Missionar priesen, was taten sie anders, als ihre eigene Uneigenntzigkeit zu preisen.
Niemand wollte natrlich sein Geld fr einen Missionar zweiter Klasse ausgegeben
haben. Daher hielt man jeweils den Missionar fr den bedeutendsten, den man
selbst untersttzt hatte (und von dem man gewi auch theologisch beeinflut
war). War aber der Missionar bedeutend, so durften sich auch seine Anhnger
in der Gemeinde fr bedeutend halten. Der Streit zwischen den verschiedenen
Parteien knnte daher ein Gerangel um die innergemeindliche Prestigeskala
gewesen sein. Paulus sieht seine Ursache darin, da sich die Korinther bereinander 'aufblhen' (I Cor. iv. 6).
Knnen wir noch etwas ber den soziologischen Hintergrund dieser Kmpfe
um das innergemeindliche Prestige sagen? Zumindest lt sich eine Vermutung
anstellen: Die Protagonisten der jeweiligen Parteien drften zu den Christen aus
den oberen Schichten gehrt haben, zu den wenigen 'Weisen, Einflureichen und
Hochgeborenen', die Pauls in der Gemeinde voraussetzt (I Co~. i. 26). Folgende
Grnde sprechen fr diese Annahme:
(1) Wir kennen die Namen derer, die Paulus selbst getauft hat und wohl zu
seiner Partei gehrt haben, da Paulus Taufbindung und Parteizugehrigkeit in Verbindung bringt. Sie sind gewi keine armen Leute gewesen: Krispus war vor seinem
bertritt zum Christentum Synagogenvorsteher2 (Apg. xviii. 8 f.). Sein bertritt
hat viele beeindruckt; er mu ein angesehener Mann gewesen sein. Gaius
begegnet uns Rm. xvi. 23 als' Gastgeber des Paulus und der ganzen Gemeinde'.
Er verfgt also ber grere Rume. In seinem Haus schreibt Tertius den
Rmerbrief, woraus man schlieen kann, da Dienstleistungen dieser Art in
diesem Haus nichts Ungewhnliche& sind. Stephanas hat sich nach I Cor. xvi.
15-18 dem 'Dienst an den Heiligen' gewidmet; er sucht Paulus in Ephesus mit
zwei Familienangehrigen (oder Sklaven) auf. Paulus hat sich offensichtlich
darauf beschrnkt, einige einflureiche und wichtige Gemeindeglieder zu taufen.
Auf sie kommt es ihm im Zusammenhang mit dem Parteienstreit auf jeden Fall
an: Interessanterweise erwhnt er die Mitglieder des Stephanashauses nicht
namentlich, obwohl er sie getauft hat. Ihm kommt es nur auf das Familienobermittels dieses Apostels auch mit Christus. In I Cor. iii. 22 f. kehrt Paulus dies Verhltnis um: Alle
Apostel gehren der Gemeinde, diese aber gehrt (unmittelbar) zu Christus.
1 Vgl. U. Wi1ckens, Weisheit und Torheit (Tbingen, 1959), S. 12. Sehr bedenkenswerte Gegenargumente bringt W. Schmithals, Gnosis, S. 374-6.
2 Den sozialen Status der in Korinth hervortretenden Christen habe ich in: 'Soziale Schichtung
in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums',
erscheint in Z.N. W. (1974), analysiert.
228
[219]
haupt an. Die entscheidenden Leute der 'Pauluspartei' hatten einen relativ
gehobenen Sozialstatus inne. Ein Analogieschlu auf die anderen' Parteien' liegt
nahe, wenn man ein zweites Argument hinzunimmt.
(2) Zu den von Paulus namentlich hervorgehobenen Anhngern gehrt auch
Gaius, bei dem Paulus spter wohnt (Rm. xvi. 23)' Die konkurrierenden Missionare forderten nun mehr als Unterkunft. Sie forderten Unterhalt. Sie waren also
erst recht auf etwas begterte Christen angewiesen: Ihre Gastgeber muten ber
gengend Raum verfgen und ber den eigenen Bedarf hinaus finanziellen
Spielraum haben. Das gilt besonder dann, wenn sich die anderen Missionare auch
noch die Weiterreise bezahlen lieen: Wo htten sie sonst ohne eigene Arbeit
Proviant und Geld hernehmen knnen ? War aber einmal ein angesehener 'Ha usbesitzer'l zum Apollos- oder Petrusanhnger geworden, so konnte sein Haus zum
Treffpunkt und Zentrum kleinerer Gruppen in der Gemeinde werden. Zwar
kommt die Gemeinde nach wie vor an einem Ort zusammen (I Cor. xi. 20); aber
in Rm. xvi. 23 betont Paulus, da Gaius Gastgeber der ganzen Gemeinde sei,
woraus man indirekt erschlieen kann, da es anderswo Huser gab, in denen nur
ein Teil der Gemeinde zusammenkam.
(3) Wenn der Konflikt zwischen den Anhngern verschiedener Apostel ein
Streit um den Prestigerang in der Gemeinde ist, der vorwiegend von den Christen
mit gehobenen Sozialstatus ausgetragen wurde, wird die Gedankenfhrung in
I Cor. i-iv verstndlicher, vor allem der bergang vom Thema 'Schismata'
(i. ra-I7) zum Thema der Kreuzespredigt (i. 18 ff.). Aus der Kreuzespredigt
folgert Paulus eine Umwertung aller Mastbe sozialen Ranges. Gott hat gerade
das Nichtige, Prestigelose und Schwache erwhlt. Die Gemeinde kommt zum
grten Teil aus jenen Schichten, die in der Welt, d. h. innerhalb der antiken
Gesellschaft, ohne Ansehen sind. In der Parteienfrage sind die wenigen 'Weisen,
Einflureichen und Hochgeborenen' (i. 26) die Adressaten des Paulus. Und wenn
er in I Cor. iv. 9-13 seine eigene soziale Situation mit der der Korinther kontrastiert - genauer mit derjenigen der 'klugen', der 'starken' und 'angesehenen'
Korinther (iv. ro) - so fhrt er wohl nicht zufllig auch seine Handwerksarbeit
auf, als gebe es unter den angeredeten Korinthern Christen, die sich nicht mit
eigenen Hnden ihren Lebensunterhalt verdienen muten. Wie aus dem Kontext
(I Cor. iii. 18 - iv. 9) hervorgeht, sind die fr die Parteibildungen Verantwortlichen angeredet.
(4) In I Cor. ix verbindet Paulus seinen Appell an die Starken zum Rechtsverzicht mit einer Verteidigung gegen Angriffe wegen seines Verzichts auf das
Unterhaltsrecht. Auch hier mu er sich gegen ihn abwertende Vergleiche mit
anderen Aposteln wehren: Er bringt hier jene Apologie (ix. 3), die ihm angesichts
eines' menschlichen Gerichtstages' (iv. 3) leicht fllt. Die Vorwrfe werden von
Mitgliedern der anderen Parteien erhoben worden sein. Falls nun der Vorwurf,
er sei auf Grund seiner Handwerksarbeit unfrei (I Cor. ix. I) aus ihren Reihen
gekommen ist, so wird man dabei kaum an Leute denken knnen, die sich damit
selbst der Unfreiheit bezichtigt htten. Da gleichzeitig die Starken angeredet
sind, spricht ebenfalls fr unsere These: Diese gehrten wahrscheinlich den hheren
Schichten an.
1 Fr die Existenz von Hausbesitzern knnte I Cor. xi. 22 sprechen. Ihre Bedeutung fr den
Aufbau der Gemeinden hat F. V. Filson, 'The Significance of the Early House Churches', ].B.L.
LVIII (1939),105-12, herausgearbeitet.
[220J
229
(5) Die Informanten des Paulus hinsichtlich des Parteienstreits sind' Leute der
Chloe'. Der Gemeindebrief hat kaum Hinweise auf den Parteienstreit enthalten.
Nun drfte dieser Gemeindebrief von Leuten verfat worden sein, die eine
gewisse (Halb-) Bildung aufweisen. In ihm klingen populrphilosophische Topoi an
(I Cor. viii. I, x. 23). Die mndlichen Nachrichten scheinen dagegen von Leuten
berbracht worden zu sein, welche die korinthischen Gemeindeprobleme aus einer
Perspektive' von unten' sehen. Sowohl in I Cor. i. I2 ff. wie xi. I7-34 stellt sich
Paulus dezidiert auf die Seite von Gemeindegliedern aus unteren Schichten, auf die
Seite der einflulosen und wenig geachteten Christen (i. 26 ff.) und derer, die
'nichts haben' (xi. 22). Wahrscheinlich sind ihm die Probleme auch von Gemeindeglieder geschildert worden, die selbst zu den unteren Schichten gehrten, zumindest
aber die Sachlage aus dieser Perspektive sehen konnten. Was den Parteienstreit
angeht, so knnen wir aus dem Namen der Informanten (' die der Chloe' i. I I)
sogar erschlieen, da es sich mit groer Wahrscheinlichkeit um Sklaven gehandelt
hat: Familienangehrige htten sich nach dem Vater genannt, auch wenn er
verstorben wre. Der Parteienstreit ist von diesen Leuten offensichtlich negativ
beurteilt worden - kein Wunder, falls es sich um eine Angelegenheit einiger
angesehener Gemeindeglieder gehandelt hat, die um den grten Einflu in der
Gemeinde konkurrierten.
Im 11 Cor. hren wir nichts mehr vom Streit der Parteien. Hier scheinen vielmehr fast alle Korinther gemeinsam gegen Paulus Stellung zu nehmen. In der
Struktur ist der neue Streit aber vergleichbar: Die Stellungnahme gegen Paulus
resultiert aus der Schtzung der neu eingetroffenen 'berapostel'. Diese werden
kaum bei denen untergekrochen sein, die beim korinthischen Herrenmahl als
'Nicht-Habende' dastehen (I Cor. xi. I7 ff.). Ihre Anhnger sind gewi nicht die
Ungebildesten gewesen: Briefe wissen sie zu schtzen, an Auftreten und Rhetorik
des Paulus erheben sie gewisse Ansprche (11 Cor. x. ro). Paulus argumentiert
ihnen gegenber mit einer Flle populrphilosophischer Anspielungen, die nicht
jeder verstanden haben wird.
Alle Beobachtungen zusammen erlauben die begrndete Vermutung, da die
Protagonisten der Parteien in Korinth Mitglieder hherer Schichten waren.
Natrlich hatten sie jeweils Anhnger auch in den unteren Schichten. Der
Hochgestellte ist oft auch meinungsbildend fr andere. Ursache des Streites ist
der Wunsch, sich ber den anderen' aufzublhen '(I Cor. iv. 6). Diesen Wunsch
drfen wir mit einiger Wahrscheinlichkeit bei den wenigen 'Weisen, Einflureichen und Hochgeborenen' (I Cor. i. 26, iv. IO) voraussetzen.
Wir fassen das Ergebnis zusammen: In Korinth sind zwei verschiedene
Typen urchristlicher Wanderprediger in Konflikt geraten, die sich als
Wandercharismatiker und Gemeindeorganisatoren unterscheiden lassen.
Anla des Konflikts war die verschiedene Stellung zur charismatischen
Armut des Wanderpredigers, zum 'Unterhaltsanspruch' an die Gemeinden.
Die Konkurrenten des Paulus reprsentieren einen Typos, der im palstinensischen Bereich wurzelt und vom Ethos der Aussendungsrede bestimmt
ist. Barnabas und Paulus vertreten dagegen einen Typos, der in hellenistischstdtischem Bereich verankert ist und den Erfordernissen der Anfangsmission
in diesem Bereich entspricht. Soziokologische, -konomische und -kultu-
230
[221]
relle Faktoren haben bei ihnen zu einer nderung der vita apostolica und
ihrer Normen gefhrt, insbesondere zum 'Unterhaltsverzicht'. Sekundr
sind in die von ihnen erschlossenen Missionsgebiete Vertreter des anderen
Typs eingedrungen, der dabei ebenfalls nderungen unterworfen war. In
Korinth konnte ihr Konflikt deshalb die ganze Gemeinde erfassen, weil er
sich mit schichtspezifischen Unterschieden und Spannungen in der korinthischen Gemeinde berlagerte. Man darf ber diesem Konflikt zweier Typen
urchristlicher Wanderprediger jedoch nicht vergessen, da beide im
Grunde zum selben Typ sozialen Verhaltens gehren: Beide verkrpern eine
spezifische Form religis inspirierten sozial-abweichenden Verhaltens. Hier
wie dort handelt es sich um Auenseiter. Diese Tatsache gehrt auch zum
Selbstbild des Paulus: Er ordnet sich um untersten Ende der sozialen
Prestigeskala ein, ja, stellt sich im Grunde auerhalb der ganzen Gesellschaft,
wenn er sich als 'Kehricht der Welt' und 'Abschaum aller' (I Cor. iv. 13)
bezeichnet. Darin ist er vielleicht seinem Konkurrenten Petrus vergleichbar:
Dessen Beiname 'Barjona' knnte so viel wie 'outlaw' bedeuten. 1
All diese Menschen hatten ihre bisherige soziale Welt verlassen. Eine
groe religise Unruhe, die ohne Zweifel in Zusammenhang mit den Konflikten der damaligen Gesellschaft steht, trieb sie auf die Strae, machte sie
zu vagabundierenden Wanderpredigern, zu Auenseitern und 'outlaws'.
Hier, am Rande der Gesellschaft, suchten sie in oft exzentrischen Einsichten,
Visionen, Dichtungen und Handlungen nach einer neuen Lebensform. Sie
wuten sich als' Salz der Erde'. Und in der Tat waren sie das cor inquietum
einer von Konflikten bestimmten Gesellschaft, waren sie der' Geist geistloser
Zustnde' (K. Marx),2 Geist von Gruppen, ber die sonst die Weltgeschichte
mit Schweigen hinweggegangen ist. Aus ihrem Studium darf man wohl dies
lernen: Wenn eine Religion aufhrt, das cor inquietum einer Gesellschaft zu
sein, wenn in ihr nicht mehr das Verlangen nach neuen Lebensformen
lebendig ist, wenn sie zum Ungeist geistloser und geistlicher Zustnde wird,
dann drfte die Vermutung einiges fr sich haben, da sie erloschen ist.
Dann kann sie auch keine interpretatorische Kunst zum Leben erwecken.
Dann stellt sich aber um so mehr die Frage: 'Wenn aber das Salz stumpf
geworden ist, womit soll man dann salzen?' (Mt. v. 13)'
[232]
9.
232
[233]
Auf den ersten Blick scheint diese Stelle die romantische Vorstellung eines proletaroiden Urchristentums zu besttigen, einer religisen
Bewegung unterer Schichten. Aber analysieren wir die Stelle genauer.
Paulus nennt drei Kategorien von Menschen: Weise, Mchtige und
Leute von vornehmer Geburt. Mit den Worten Weise und Mchtige
greift er auf vorhergehende Gedanken ber Weisheit und Torheit,
Macht und Schwche zurck. Mit euyeveis bringt er ein neues Moment
ins Spiel, nmlich eine spezifisch soziologische Kategorie, die er in
besonderem Mae hervorhebt. Denn bei der Wiederholung des Gedankens in v. 27f. setzt er den euyeveis nicht nur das Niedriggeborene
entgegen, sondern verstrkt diesen Gegensatz euyeveis - yevfj durch
zwei weitere Bestimmungen: TC: E~ovBeVT)~.lIivcx und TC: IlTJ OVTCX. So
richtig es ist, da durch diese Bestimmungen soziale Sachverhalte in
theologischem Licht gesehen werden 3 , so wenig lassen sich die sozio3
Unverkennbar ist, da Paulus hier den Gedanken der Schpfung aus dem Nichts
auf einen sozialen Sachverhalt anwendet. Zur creatio ex nihilo vgl. 2 Makk 7 28;
Philo op. mundi 81; spec. leg. IV, 187; Bar Apk (syr) 21 4f.; Herrn mand I, 1
Herrn vis I, 1, 6; 2 Clem 18: EKaAEO"Ev yap ';I-lO:S, OVK VTas Kat ti6eAllO"EV EK I-lf} VTOS
elval ';I-lO:S. Der Unterschied von I-l'; und 1-l1l5ev ist wenig relevant vgl. 1 Kor 1122
mit 2 Kor 610.
[234]
233
nistischen Judentum belegt ist (Philo de virt. 173f.), drfen wir auch
fr Paulus annehmen, da Ta: IJTJ OVTO ein soziologisches Bedeutungsmoment enthlt, zumal es in Gegensatz zu EVYEVEiS steht. Die letzte
der drei aufgezhlten Kategorien (Weise, Mchtige, Hochgeborene)
hat also eindeutig soziologischen Sinn. Da gerade dies Glied der Aufzhlung ber die Stichworte des vorhergehenden Kontextes hinausgreift, wird man schlieen drfen, da Paulus in dem neuen Abschnitt
(1 Kor 126fr.) einen sozialen Sachverhalt vor Augen hat und wahrscheinlich auch die ersten Kategorien soziologisch verstanden wissen
will: Mchtige wren dann Leute mit Einflu, Weise Angehrige
gebildeter Schichten, nmlich Weise nach irdis.chen Mastben, bei
denen Weisheit auch Zeichen sozialen Status ist. Htte Paulus hier
nicht auch an soziologische Kriterien gedacht, htte er die drei Kategorien kaum nebeneinanderstellen knnen und ihnen insgesamt die
Erwhlung des Nichtseienden, des I-lTJ WV, entgegensetzen knnen. Zudem kann auch Philo Starke, Mchtige und Verstndige in hnlicher
Weise verbinden, wenn er schreibt (de somniis 155): Entstehen nicht
immer wieder Herrscher aus Privatleuten, Privatleute aus Herrschern,
Arme aus Reichen, und aus Armen Besitzer von viel Vermgen, Ange4
234
[235J
[236]
235
den im NT erwhnten Personen wissen wollen als im NT steht. Modeme Exegese sollte diese Tendenz nicht fortsetzen, sondern ihre
(durchaus berechtigte) Neugier methodischen Kriterien unterwerfen.
Als Kriterien fr einen gehobenen Sozialstatus dienen im folgenden
Aussagen ber mter, )Huser, Dienstleistungen fr die Gemeinde
und Reisen. Die beiden ersten Kriterien betreffen die Stellung, die
beiden letzten Ttigkeiten. Jedes Kriterium wirft spezifische Probleme
auf.
236
[237J
U
12
[238]
237
14
238
[239]
[240]
239
Aus einem unbekannten Ort in Phrygien ist das Gelbde eines OIKOVOI-lOC; TijC;
lToi\eooc; an die Gttermutter erhalten (CIG 6837; Landvogt, 48).
16
17
A. a. 0., 21.
Daher will H. J. Cadbury, a. a. 0., 49, die kleinasiatischen Parallelen ausschalten.
240
[241]
c) mter in Korinth
Korinth war eine zweisprachige Kolonie: Caesar siedelte in ihr rmische Freigelassene an 19 . Von Anfang an mssen auch Griechen zu ihr gehrt haben: Ausgrabungen zeigen, da die Stadt nicht vllig zerstrt war. Die Verfassung ist also rmisch, die Amtssprache lateinisch 20 . Erst in der Zeit Hadrians berwiegen griechische Inschriften. Fr unser Problem ist diese Zweisprachigkeit natrlich besonders
wichtig: Whrend die lateinischen Amtsbezeichnungen offiziell festgelegt waren,
darf man u. U. fr die griechischen quivalente einen flexibleren Sprachgebrauch
erwarten.
An der Spitze der Kolonie (deren Verfassung nicht wesentlich von der eines
municipiums abwich)21 standen jhrlich zu whlende Duumviri 22 und alle fnf
18 Vgl. auch W. A. McDonald, Archaeology and St. Paul's Joumeys in Greek Lands,
Part III: Corinth, The Biblical Archaeologist 5, 1942, 36-48, der wohl das kleinasiatische Amt des OIKOVOIlOS im Auge hat, wenn er argumentiert: The argument
that oikonomos is translated arcarius in the Vulgata and that the arcarius in Roman cities was usually of servile origin, while the aedile was of higher social
standing, loses its point when we take into account the fact that oikonomos to an
easterner like Paul might denote one of very similar social position to a Roman
aedile (46 Anm. 2).
19 Zu den politischen Zielen der Kolonisationspolitik Caesars vgl. F. Vittinghoff,
Rmische Kolonisation und Brgerrechtspolitik unter Caesar und Augustus,
AAMz 1951, Nr. 14. Zu Korinth dort S. 85-87. Vgl. ferner A. H. M. Jones, The
Greek City from Alexander to Justinian, Oxford 1940, 61-64.
20 Vgl. dazu die sorgfltigen berlegungen bei J. H. Kent, The Inscriptions 19261950. Corinth, Results of Excavations VIII, 3, Princeton 1966, 18-19 (im folgenden zitiert als: Kent). Aus der Zeit von Augustus bis Trajan sind bei Kent vier
griechische Inschriften verffentlicht (davon lassen sich zwei nicht sicher datieren),
dagegen 101 lateinische Inschriften (nicht sicher datierbar sind hier 43). In der
Zeit Hadrians bis Gallienus lassen sich dagegen nur 17 lateinische Inschriften
nachweisen (5 sind hier nicht sicher datierbar) gegenber 35 griechischen Inschriften (13 sind hier nicht sicher datierbar). Die lateinische Sprache hat sich
gewi auch deshalb durchsetzen und erhalten knnen, weil Korinth seit 27 v. Chr.
Provinzialhauptstadt von Achaia war.
21 Vgl. W. Liebenam, Stdteverwaltung im rmischen Kaiserreich, Leipzig 1900,
460f., F. Vittinghoff, a. a. 0., 41-43: Der Unterschied zwischen Kolonie und
Municipium lag zunchst in der Tatsache, da es sich um rmische Grndungen
handelt, danach aber weniger in der rechtlichen Struktur als im verschiedenen
Grad von Ansehen: Als Kolonie gehrte man zum staatstragenden rmischen
[242]
241
Jahre die besondel-s wichtigen Duumviri quinquennalis, deren Aufgabe die Durchfhrung eines Zensus war_ Da (1TpaTTlYos lTEv-raETTlP1KOs diesem Duumvir quinquennalis entspricht (Meritt Nr_ 86_ 81), knnen wir das viermal erhaltene O'TpaTTly6S
(Kent Nr_ 371. 468; Meritt Nr_ 95_ 110) als Duumvir deuten. In der Tat entspricht
das griech.ische Amt des crTpaTTly6s dem des Duumvir; Aufgaben sind: Einberufung
von Rat und Volksversammlung, Vorsitz bei Sitzungen und Wahlen wie berhaupt
die Interessenvertretung der Stadt. Teils aus Inschriften, teils aus Mnzen kennen
wir die Namen einer Reihe korinthischer Duumviri: 50/51 n. Chr., also zur Zeit der
christlichen Gemeindegrndung, waren ein Cn. Publicius Regulus und L. Paconius
Flam(inius) Duumviri (Edwards Nr.51-53). 52/53 n. Chr. waren es Ti. Claudius
Dinippus und Ti. Claudius Anaxilas (West Nr. 54) - was aber nicht ganz sicher ist23
Nach dem Duumviri sind die angesehensten Beamten die zwei dilen24, die
zusammen mit den Duumviri manchmal Quattuorviri genannt werden. Ihre Aufgaben sind: Erhaltung und berwachung ffentlicher Pltze und Bauten, Getreideversorgung und Abhaltung von Spielen. Fr die isthmischen Spiele gab es in Korinth
jedoch eigens einen tAgonotheten (so auch in den lat. Inschriften), ein Posten von
groem Prestige. Bei Versorgungsschwierigkeiten wurde auerdem ein curator
annonae (griechisch: elTlIlEATlT";S EV6uv{as vgl. Meritt Nr. 76. 94) gewhlt. In normalen
Zeiten war aber auch das Aufgabe des Aedilen. Dies Amt ist in unserem' Zusammenhang von groer Bedeutung. Denn ausgerechnet ein Erastus ist als korinthischer
Aedil bezeugt. Die Inschrift wurde 1929 gefunden und lie sich durch Funde aus dem
Jahr 1928 und 1947 ergnzen25 Die Rekonstruktion von Kent (Nr.232) lautet:
[praenomen nomen] Erastus pro aedilit[at]e s(ua) p(ecunia) stravit
22
23
24
26
Volk. Vorrechte sind vor allem Kolonien zugute gekommen. Daher haben sich wohl
Municipien darum beworben, Kolonien zu werden, nicht aber umgekehrt Kolonien
darum, Municipium zu werden. Vgl. zur Kolonie ferner E. Kornemann, Art.
coloniae, PW 7, Sp. 511-588. Die politische Struktur Korinths wird zusammenfassend bei J. H. Kent, a. a. 0., 23ff., besprochen.
Zu den Duumviri vgl. W. Liebenam, a. a. 0., 250ff., zu den entsprechenden crTpaTTlyoi, 289 f.
Vgl. A. B. 'West, Latin Inscriptions. Corinth, Results of Excavations, VIII, 2,
Cambridge 1931,31-35 (im folgenden zitiert als: West). Anders Kent, 25, der an
C. Julius Laconis f. Spartiaticus denkt.
Vgl. W. Liebenam, a_ a. 0., 263-265; Kubitschek: Art. Aedilis, PW I, Sp.
448-464; Kent, 27.
Zur Diskussion um die Erastusinschrift vgl. F. J. M. de Waele, Mededeelingen
v. h. Nederland. histor. Institut de Rom 9,1929,40-48; Ders., Die Korinthischen
Ausgrabungen 1928-1929, Gn 6, 1930, 52-57, dort S. 54 wird der inschriftlich
bezeugte Erastus mit dem Christen Erastos identifiziert. In seiner Rezension von
Rhys Carpenter, Ancient Corinth 1933, Gn 10, 1934, 223-230, widerruft de
Waele seine Meinung (dort S. 226). Vgl. ferner A. G. Roos, De titulo quodam latino corinthi nuper reperto, Mnemosyne 58, 1930, 160-165. Ausfhrlich diskutiert H. J. Cadbury, Erastus of Corinth, JBL 50, 1931, 42-58, die Identitt der
bei den Erastoi mit negativem Ergebnis. Anders dagegen W. A. McDonald,
Archaeology and St. Paul's J ourney in Greek III, BiblArch 5, 1942, 36-48
(dort S. 46 Anm. 2), O. Broneer, Corinth. Center of St. Pauls Missionary Work in
Greece, BiblArch 14, 1951, 78-96; Kent, 99f. und 27.
242
[243]
26
27
28
29
Dieses Datum (mear the middle of the first century after Christ) nimmt auch
Kent, 100, allerdings ohne Begrndung, an.
Vgl. H. J. Cadbury, a. a. 0., 64.
So W. A. McDonald, a. a. 0., 46 Anm. 2.
Ygl. ferner (auch zu den anderen mtern) die von VI. Liebenam, a. a. 0., 639ff.,
zusammengestellten Belegstellen.
[244J
243
aediles, thus relieved of all responsibility for public entertainment, were in effect
confined in their activities to local economic matters. It is possibly for this reason
that St. Paul does not use the customary word ayopavollOS to describe a Corinthian
aedile, but caUs hirn OIKOVOIlOS (Romans, XVI, 23).30 Aber auch dies Argument ist
nicht stichhaltig: Den Agonotheten gibt es nicht nur in Korinth, sondern z. B. auch
in Akmonia (CIG 3858), Aphrodisias (CIG 2766. 2812. 2785. 2789), Ephesus (CIG
2961 b. 2987b) und in vielen anderen Stdten31 . Korinth war nur dadurch ausgezeichnet, da es international bekannte Spiele durchfhrte, nicht dadurch, da es
einen besonderen Posten fr Spiele gab. Abgesehen davon waren die Aedilen nicht
auf local economic matters beschrnkt. Die Aufsicht ber die ffentlichen Pltze
und ihre Erhaltung war ihre vornehmste Aufgabe; und durch diese Aufgabe prgten
sie sich dem ffentlichen Bewutsein ein.
Wgt man die Argumente gegeneinander ab, so kann man zwar eine Gleichsetzung des OIKOVOIlOS Tfis TrOi\ECilS mit dem korinthischen Aedilenamt nicht absolut
ausschlieen; ohne Schwierigkeit lt sie sich aber nicht durchfhren.
In der bisherigen Debatte ber die Identitt des Christen Erastos mit dem
inschriftlich erwhnten Erastus ist ein wichtiger Aspekt noch nicht bercksichtigt
worden: Der Aedil wird jeweils auf ein Jahr gewhlt. Es wre nun ein Zufall, wenn
Erastos gerade in dem Jahre Aedil war, in dem Paulus in Korinth den Rmerbrief
abfate. Entscheidend ist nun, da die meisten in kommunale mter Gewhlten
vorher andere mter innehatten. Es ist kaum denkbar, da man die Fhrung der
Stadt (der Aedil gehrte zu den Quattuorviri, der komunalen Spitze) Mnnern
anvertraute, die sich nicht vorher in bescheideneren mtern bewhrt hatten: Der
OIKOVOlloS Tfis TrOi\ECilS ist daher m. E. mit groer Wahrscheinlichkeit entweder griechisches quivalent fr ein lateinisches Amt oder ein auch im damaligen Korinth
griechisch genanntes Amt, das man vor dem Aedilenamt inne hatte.
Fr die erste Mglichkeit kommt der Quaestor 32 in Frage. Die bei den Quaestoren
waren juristisch zwar den Aedilen gleichgestellt, jedoch galt die Aedilitt als vornehmer 33, was verstndlich ist: Der Kassenverwalter hat es in puncto Ansehen
schwerer als derjenige, der ffentliche Bauten durchfhren konnte. Da es in Korinth
nicht anders gewesen ist, kann man daraus erschlieen, da uns die Namen von
11 Aedilen erhalten sind, dazu die Namen von fnf Ehrenaedilen, abgesehen von
jenen Inschriften, bei denen der Name verlorengegangen ist 34 Das Amt des municipialen Quaestors wird dagegen nur drei (vier) Mal erwhnt (West Nr. 104a; Kent
Nr. 168. 170. In Kent Nr. 119 knnte der Provinzialquaestor gemeint sein). Und bei
diesen drei Inschriften wiederum ist bezeichnend, da es nur als ein Glied im cursus
honorum begegnet. In West Nr. 104a folgen aufeinander die mter: Quattuorvir,
Quaestor, Argyrotam(ias). In Kent Nr. 168 folgen nacheinander: Quaestor, Aedil,
Duumvir, Duumvir quinquennalis, Agonothet. In Kent Nr. 170 ist uns vielleicht
die Karriere des aus Plutarch (Quaest. Conv. VIII, 4, 1-4 IX, 5, 1-2) bekannten
Antonius Sospes erhalten: Er war Quaestor, Militrtribun, wiederholt Agonothet,
schlielich Duumvir. Die Regel war, da man im cursus honorum zunchst die nie30 A. a. 0., 27.
31 Vgl. auch W. Liebenam, a. a. 0., 542-545.
32 Vgl. ebd., 265f. 269. 298. 328ff.
33 Ebd., 269.
34 Vgl. die Zusammenstellung bei Kent, 27f.
244
[245]
35
36
W. Liebenam, a. a. 0., 269, zitiert Dig. L, 4, 11: &ut gradatim honores deferantur, edicto, et, ut a minoribus ad maiores perveniatur, epistola divi Pii ad Titianum
exprimitur. Zu dEm Variationen der Reihenfolge von mtern vgl. ebd. 269
Anm. 5. Weitere Beispiele fr korinthische &Karrieren finden sich zahlreich bei
Kent. Vgl. Nr. 150: Agonothet, zweimal Duovir, zweimal pro Duumviri (= Prfekt), Nr. 152: Praefectus fabrorum, Priester des Jupiter, Aedil ehrenh~lber,
Duovir, Duovir quinquennalis, Agonothet., Nr.153: Aedil, Praefectus iure
dicundo, Duovir, Duovir quinquennalis, Agonothet, Nr. 154: Aedil, Praefectus
iure dicundo, Duovir, pontifex, Agonothet, Nr. 156: Augur, Praefectus fabrorum,
Aedil, Duovir, Priester, Isagogeus, Agonothet, Nr. 158: Duovir, Duovir quinqu.,
Augur, Priester, Milittribun, Praefectus fabrorum, Curator' annonae 3mal,
Agonothet, Nr. 166: Aedil ehrenhalber, Duovir, Agonothet, Duovir quinquennalis.
Vgl. ferner Nr. 160-163.
Zum :PyvpoTa~ias vgl. J.Oehler, PW 2, Sp.802. Eine Zusammenstellung von
Belegen findet sich bei W. Liebenam, a. a. 0., 565. Seine Funktionen beschreibt
West, 85: &The argyrotamias was probably the official called curator Kalendarii
in municipalities located in Latin speaking provinces. His functions werde differenciated from those of the quaestor (Ta~ias) by the fact that in his charge were
the productive funds of the community. He collected rents and other charges,
loaned money, kept appropriate records, examined and listed the securities offered,
and in other ways managed the endowments of the city('.
[246]
245
Jedoch mssen wir uns auf diese Mglichkeit nicht festlegen. Korinth hatte als
finanzielles und kommerzielles Zentrum Griechenlands gewi eine Flle von mtern,
die mit Verwaltungs- und Abrechnungsaufgaben beschftigt waren. Es ist mglich,
da die niedrigeren mter schon sehr frh griechische Namen trugen. In West Nr.
104a war uns auf einer lateinischen Inschrift ein argyrotamias begegnet. Vielleicht
hat es auch einen oekonomos gegeben.
>}Huser geben zwar keinen Aufschlu ber den ffentlichen Status, wohl aber ber die privaten Verhltnisse. Von zwei Korinthern
wird ausdrcklich gesagt, ihr >}Haus sei mit ihnen zum Glauben gekommen oder getauft worden: von Krispus (Act 18 8) und Stephanas
(1 Kor 116 vgl. 1614fL). Lt sich daraus erschlieen, da sie eventuell
auch Sklaven besaen? A. Strobel hat dies auf Grund der rmischen
Rechtsterminologie bestritten37 : OIKOS entspreche dem lateinischen
>}domus, d. h. den verwandtschaftlich verbundenen und rechtsfhigen
Gliedern einer Familie. Im Gegensatz dazu umfasse familia Sklaven
und Sachwerte. So das rmische Recht. Fr das NT kann dessen
Sprachgebrauch jedoch nur auf Grund eines dreifachen Rckschlusses
aufschlureich sein: einem Rckschlu von juridischer auf nichtjuridische Sprache, von lateinischen auf griechische Wortinhalte und
vom allgemein-antiken auf den jdisch-christlichen Sprachgebrauch.
37
Der Begriff des ,Hauses' im griechischen und rmischen Privatrecht, ZNW 56,
1965, 91-100. Vgl. die Zusammenfassung S. 99f.: I) Der Oikos wird in diesen
Texten ausschlielich als Verband (= Familie) von allein rechtsfhigen, erwachsenen, verwandten Personen vorgestellt, wobei Recht und Handlungsfhigkeit
in der Person des Hausvaters vereinigt sind.
246
[247]
Zur J)familia der Sklaven vgl. F. Bmer, Untersuchungen ber die Religion der
Sklaven in Griechenland und Rom I, AAMz 1957 Nr. 7, 57ff. Zur Wortgeschichte
von familia und domus bringt er S. 65 Anm. 1 einige gegen Strobel sprechende
Argumente. Wenig berzeugend sind allerdings seine Belege dafr, da domus
hin und wieder auch die Sklaven umfassen kann. Aus CIL III 7380 (= InscriIJtiones Latinae selectae, ed. H. Dessau, Berlin 1892-1916, 5682) geht das m. E.
nicht hervor: populo et familiai Caesaris ... meint hier das untertnige
Volk, das ausnahmsweise familia Caesaris genannt wird, weil es in diesem Falle
wirklich Privatbesitz des Kaisers war (vgl. Dessau, z. St.). Auch CIL 9023 und
Dessau 1091 ndern m. E. nichts.
So F. Bmer, a. a. 0., 65 Anm. 1.
39
[248]
247
41
Die Frage, ob zu den Husern Kinder gehren, wurde innerhalb der Kontroverse
um die Kindertaufe heftig diskutiert. Fr den Einschlu von Kindern pldiert
J. Jeremias z. B. in: Nochmals: Die Anfnge der Kindertaufe, ThEx 101, Mnchen 1962. Dagegen wendet sich K. Aland, Die Suglingstaafe im NT und in der
Alten Kirche, ThEx 86, Mnchen 21963; vgl. ferner P. Weigand, Zur sogenannten
,Oikosformel', NovTest 6, 1963, 49-74. Vorsichtig abwgend urteilt G. Delling,
Zur Taufe von ,Husern' im Urchristentum, NovTest 7, 1965, 285-311. Die von
ihm zusammengestellten Belege werden hier nicht noch einmal wiederholt.
Auch nach G. Delling, a. a. 0., 294, liegt hier der weitere Begriff vor, der auer
den genannten TEKVO: entweder Verwandte oder insbesondere auch Dienerschaft
oder beides einschliet.
248
[249J
In unserem Zusammenhang ist besonders der lk und pln Sprachgebrauch wichtig. Fnfmal erwhnt Lk in Act Huser, die geschlossen zum Christentum bergetreten sind: das Haus des Centurionen von
Caesarea (102 1114), der Purpurhndlerin Lydia in Philippi (1615),
des Kerkermeisters in Philippi (1631) und des Synagogenvorstehers
Krispus in Korinth (188). Kann es ein Zufall sein, da nur bei relativ
etablierten Christen solche Huser erwhnt werden? Bei dem Centurionen und der Purpurhndlerin ist der gehobene Sozialstatus evident. Darber hinaus lt sich fr Act 102 und 1114 der Einschlu
von Sklaven in den Begriff des Hauses wahrscheinlich mache:q..per
Centurio ist eucyeTjs ... CYuv TICXVTi T~ OIK<f> mhov (102). Seine Vision
erzhlt er zweien seiner Sklaven und einem frommen Soldaten von
seinen Meldern (107). Gewi will Lk nicht sagen, die beiden Sklaven
seien nicht fromm, whrend der Soldat zu den Gottesfrchtigen gehrt
habe - als htte der Centurio unglubigen Sklaven seine Vision anvertraut; vielmehr ist das Prdikat eucyeiJs erst deshalb bei dem Soldaten
notwendig, weil die Diener schon durch 102 als Gottesfrchtige
charakterisiert sind: Sie gehren zum gottesfrchtigen Haus; ausdrcklich wird dort betont: ... mit seinem ganzen Haus. Auch bei
der Purpurhndlerin in Philippi ist die Zugehrigkeit von Sklaven zu
ihrem Haus mglich: Die christlichen Missionare treffen am Flu
Frauen. Auch die Purpurhndlerin Lydia hrt dort (mehrmals?)
die Apostel und wird mit ihrem Haus getauft. A. Strobel hlt es fr
unwahrscheinlich, da Sklaven anwesend waren 42 . Wahrscheinlich ist
m. E. das Gegenteil: Wenn es nur eben ging, lieen sich wohlhabende
Frauen auerhalb ihres Hauses von Sklaven und Sklavinnen begleiten.
Lk hat, wenn er bestimmte Huser hervorhebt, wahrscheinlich immer
auch an Sklaven und Diener gedacht, also auch bei Krispus (Act
18 8 )43.
Paulus spricht vom OIKOS (1 Kor 116) und der oiKla (1615) des
Stephanas. Wie man sieht, sind OIKOS und oiKla hier synonym. Zumindest an einer Stelle meint er mit diesen Begriffen auch Sklaven:
Denn oi EK TTlS Kalcyapos oiKlas (Phil4 22) sind gewi nicht Familienangehrige des Kaisers. Da der an Philemon zurckgesandte Sklave
Onesimus knftig wieder zur KaT' OiKOV CYOV EKKAllCYla gehrt (Phlm 2),
drfte ebenfalls selbstverstndlich sein. Somit ist durchaus mglich,
da auch das Haus des Stephanas Sklaven umfat. Es mssen nicht
unbedingt Fortunatus und Achaicus sein.
Die Erwhnung von Husern ist gewi kein ganz sicheres Kriterium fr einen gehobenen Sozialstatus, aber doch ein wahrscheinliches,
42
43
A. a. 0., 99.
So auch G. Delling, a. a. 0., 299: .)Sklaven darf man vermuten im Hause des
Kornelius, der Lydia, des Gefngnisvorstehers in Philippi (Act. X 2, XVI 15,31);
genannt werden sie fr das des oeJ"lAIKOS von Kapernaum (Joh. iV 53, s; v. 51).
[250J
249
250
[251]
[252]
251
bei Gaius. Und das setzt voraus, da er einen gengend groen Raum
zur Verfgung hat 45 . Die Gemeinde in Korinth war gro, sie war ein
O:os TIoMs (Act 18 10). Wir knnen schon daraus auf einen gehobenen
Sozialstatus des Gaius schlieen. Hinzu kommen die im Hause verkehrenden Personen: Tertius schreibt hier den Rmerbrief. Das sieht
so aus, als sei man in diesem Haus gewohnt gewesen, da andere Arbeiten ausfhrten. Auch scheinen Kontakte zum })Stadtkmmerer
Erastos zu bestehen, der ganz am Schlu des Rmerbriefes gren lt,
als sei er eben vorbeigekommen: Der Gru wirkt etwas nachgetragen.
Am Beginn seiner Mission hat Paulus bei Aquila und Priscilla46
gewohnt, einem jdischen Ehepaar, das kurz vorher auf Grund des
Edikts von Claudius Rom hatte verlassen mssen. Unvermgend
werden sie kaum gewesen sein: In Ephesus scharen sie spter eine
})Hausgemeinde um sich (1 Kor 1619 Rm 163); nach Act 1826
findet Apollos bei ihnen gastliche Aufnahme und wird von ihnen an die
korinthische Gemeinde weiter empfohlen. Warum sie Korinth so bald
wieder verlassen haben, lt sich nur vermuten. Es ist mglich, da
dabei geschftliche Grnde eine Rolle spielten. Auffallend ist nmlich,
da Paulus ihr Haus in Korinth verlt, nachdem er durch eine
Spende aus Makedonien (Act 18 5 vg1. 2 Kor 11 8) in die Lage gesetzt
ist, sich ganz der Mission zu widmen. Da er aufhrt zu arbeiten, ist
verstndlich. Warum aber bleibt er nicht weiter bei Aquila und Priscilla? Ein Streit ist ausgeschlossen. Das Verhltnis ist spter immer sehr
gut. Der Grund liegt wohl in der Lage des Hauses. Denn Paulus zieht
zu Titius Iustus, von dessen Haus ausdrcklich gesagt wird, es habe
an die Synagoge angegrenzt. Die jdische Synagoge ist bisher durch
Ausgrabungen noch nicht entdeckt worden. Wohl aber hat man in der
Nhe der Agora eine Inschrift })Synagoge der Hebrer gefunden47 ,
woraus man schlieen kann, da sie wahrscheinlich eine recht zentrale
Lage hatte, so da sie auch wegen ihrer Lage fr die pln Mission gnstig
war. Was aber die Mission frdert und hemmt, drfte auch fr weltliche Geschfte gelten: Die Ausgrabungen haben gezeigt, da rund um
die Agora die Boutiquen der einzelnen Handwerker lagen. Hier war
das Geschftszentrum. Es ist daher mglich, da die Neuankmmlinge
Aquila und Priscilla in Korinth keinen fr sie gnstigen Ort fr ihren
45
46
47
Vgl. F. v. Filson, The Significance of the Early House Churches, JBL 58, 1939.
105-112. Die in Dura-Europo::> erbaute christliche Kirche befand sich ber einem
Privathaus, dessen Gre zeigt, da es das Haus eines begterten Christen gewesen
ist. Wahrscheinlich hatten sich die Christen zunchst bei ihm ver~ammelt, und
sein Haus wurde darum spter zur Kirche umgebaut. VgL E. Dillkler, Art. DuraEuropos, RGG3 II, Sp. 290-292.
Zu deren Situation vgl. W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel. Eine
Grundlegung evangelischer Sozialethik, Stuttgart 1954. B10f.
Meritt Nr. 111.
252
[253]
[254]
253
gewesen sein. Auch hier sind wir immer auf zu~tzliche Nachrichten
und auf Kombinationen mehrerer Kriterien angewiesen. Solche zustzlichen Kriterien sind jedoch immer gegeben und fehlen nur bei den
Leuten der Chloe. Wir drfen vermuten, da zumindest einige korinthische Christen Kaufleute waren. Andere, wie Aquila und Priscilla,
haben ihren Wohnsitz aus geschftlichen Grnden vielleicht verlegt.
Mglicherweise waren aber auch einige so unabhngig von Erwerbsnotwendigkeiten, da sie Zeit und Geld in Reisen investieren konnten:
Paulus setzt schlicht voraus, da die koriIl:!hische Gewei@e ih
, Kollekte selbstnaeh Je'rusll.letn bringen kailn (1 Kor 1(3). Wenn a;;:ch
die Reisen allein kein sicheres Kriterium sind, so ist doch ihre Hufung
bemerkenswert: Von 17 namentlich genannten Personen (oder Personenkreisen) sehen wir neun auf Reisen 49 Das kann unmglich ein
Zufall sein.
Nachdem wir eine Reihe von korinthischen Christen mit gehobenem Sozialstatus ausfindig gemacht haben, stellt sich um so mehr die
Frage: Sind uns auch die Namen von den vielen Einflulosen und
Niedriggeborenen erhalten? Das Ergebnis ist sprlich. Bei den Begleitern des Stephanas ist zwar nicht ausgeschlossen, da es sich um
Sklaven handelt 50 . Eine Schwierigkeit fr diese Annahme besteht
jedoch darin, da Paulus die Gemeinde mahnt, sich ihnen unterzuordnen51 . Er bezieht diese Aufforderung zwar allgemein auf jeden, der
mitarbeitet und sich abmht (1 Kor 1616), nennt den Achaicus und
Fortunatus erst nach dieser Aufforderung - aber dennoch mssen
wir ernsthaft damit rechnen, da es sich um Familienangehrige handelt.
Bei Tertius knnte man vermuten, er sei ein Schreibsklave
(Rm 1622). Aber das ist eine bloe Vermutung. Aus dem spten
3. Jh. ist uns die Grabinschrift eines ope6ypcxq>os Nikias erhalten
(Kent Nr. 305): ... als bester Schreiber erwies ich mich im Heer
(oder: im Wettstreit ?), fr ein Brautgemach tauschte ich jedoch ein
Grab ein52. Sklave war er gewi nicht. Er nennt seinen Vater und hat
49
50
52
Reisen kostet auch Geld. Darum waren die kaiserlichen diplomata so sehr begehrt,
wie wir aus Plin. epist. X, 45. 46 erschlieen knnen. Selbst der wohlhabende
~linius d. J., Statthalter in Bithynien, verschaffte seiner Frau illegitim kaiserliche Diplomata, als sie beim Tode ihres Grovaters aus Kleinasien nach Rom
zurckkehren wollte. Trajan, der Kaiser, hat es seinem Freund verziehen (Plir..
epist. 120f.).
Nach J. Weiss, a. a. 0., 386, sind Fortunatus und Achaicus Frei"elassenennamen.
Das besagt jedoch berhaupt nichts in einer Kolonie, die durch Freigelassene
gegrndet wurde.
51 So A. Strobel, a. a. 0., 99.
De Wae1e, Corinthe, 101, nimmt sogar eine Schule von Orthographoi an Diese
Interpretation basiert auf der bersetzung von crrpaTi)al durch .Wettstreit.
Anders Kent, 119.
254
[255]
kurz vor der Heirat gestanden, als er starb. Auch wenn es sich um eine
sehr viel sptere Inschrift handelt, so regt sie doch die Vermutung an,
Tertius knne ein vergleichbarer op66ypCXqlOS gewesen sein, der den
Rmerbrief EV Kupi~ schrieb (womit er andeutet, da er Briefe auch
EV crcxpKi geschrieben hat). Vielleicht soll das EV Kupi~ andeuten, da
er es fr Paulus umsonst gemacht hat. Es ist also keineswegs gesagt,
da Tertius zum unteren Proletariat usw. gehrt hat: Vielleicht war
er ein in der staatlichen Provinzialverwaltung beschftigter Schreiber.
Als Vertreter unterer Schichten bleiben die Leute der Chloe. Freilich ist umstritten, ob sie berhaupt aus Korinth stammen. Denn am
Schlu des Briefes bergeht sie Paulus. Daraus folgt aber nur, da sie
bei Abfassung des Briefes nicht mehr bei Paulus waren. Aus Ephesus
stammen sie kaum - wenn man annimmt, da Rm 16 eine Gruliste
enthlt, die an Ephesus adressiert war. Denn dort fehlen sie, obwohl
zwei Sklavengruppen in ihr erwhnt werden. Auf jeden Fall waren sie
in. Korinth bekannt. Paulus mu sie nicht vorstellen<<. Und auf Grund
ihrer Informationen erhebt er schwerwiegende Vorwrfe gegen die
Gemeinde. Wer aber waren die Leute der Chloe ? Es gibt hier drei
mgliche Interpretationen.
Es knnte sich um Familienangehrige handeln. Oi Xi\6T]S entsprche etwa oi TOU ZEE8cxiou (loh 212). hnlich bringt man die Zugehrigkeit der Frau zum Mann zum Ausdruck (Joh 1925 Mk 1540
Mt 16). Jedoch ergibt sich hier eine Schwierigkeit: Familien werden
nach dem Vater benannt. Chloe ist eine Frau. Falls sie Witwe war,
wrden sich ihre Shne weiterhin nach dem Vater nennen. Ja umgekehrt: die Mutter wrde sogar nach ihrem Sohn genannt werden knnen (vgl. Maria die des Joses Mk 1547 mit Maria, der Mtter des
Joses Mk 1540). Da auch Paulus zu einem an der mnnlichen Linie
orientierten Sprachgebrauch neigt, zeigt Rm 1613, wo er Rufus und
seine und meine Mutter grt. Wir knnen fr die Leute der Chloe
m. E. ziemlich sicher ausschlieen, da es sich um Shne oder Familienangehrige der Chloe gehandelt hat.
Wahrscheinlich ist, da Paulus Angehrige des Hauses im weiteren Sinne meint. Das gilt auch fr die nchste ntl Parallele. In Act
1633 ist oi atrrou crnCXVTES gleichbedeutend mit olKOS (1631). Darin sind
natrlich Familienangehrige eingeschlossen. Jedoch wird ausdrcklich betont, da es sich um das ganze Haus handelt (1633.34). Wahrscheinlich liegt der weitere Begriff des Hauses vor, der auch Diener
und Sklaven umschliet. Innerhalb der pln Briefe selbst bilden summarisch angeredete Sklavengruppen (Rm 1610. 11 Phi14 22) die nchste Parallele. Da Paulus dabei jeweils EK mit Genitiv schreibt, ist
verstndlich: Nicht alle Sklaven oder Freigelassene des Aristobul,
Narzissus und des Kaisers waren Christen. Paulus grt ausdrcklich
TOUS EK TWV NcxPKicrcrou TOUS OVTCXS EV Kupi~ (d. h. sofern sie Christen
[256J
255
53
54
Es knnte sich auch um Freigelassene handeln. Aber auch dann wre eher der
Name eines patronus zu erwarten: Liberti einer Frau nehmen das nomen und
praenomen des Vaters ihrer patrona an (so J. Marquardt, Das Privatleben der
Rmer, Hdb. d. rm. Altertmer v. J. Marquardt und Th. Mommsen VII, 1,
Leipzig 21886, 22).
F. R. Hitchcock, Who are ,the people of ehloe' in 1 Cor. 111? JThSt 25. 1923.
163-167.
256
[257J
Erastos:
Rm 1623; Finanzbeamter der Stadt, der wahrscheinlich spter zum Aedilen gewhlt wurde und
wegen dieser Wahl eine Stiftung macht, Reisen.
Fortunatus :
1 Kor 1617; Begleiter des Stephanas.
Gaius:
Rm 1623 1 Kor 114; sein Haus dient der ganzen
Gemeinde und Paulus. Beziehungen zu Erastos?
Rm 1621.
Jason:
Krispus:
1 Kor 114 Act 18 1; Synagogenvorsteher, steht einem
)}Haus vor, sein bertritt zum Christentum beeindruckt andere.
Lukius:
Rm 1621.
Priscilla:
siehe unter Aquila.
Phoibe:
Rm 16lf.; Dienstleistungen fr Paulus und die
Gemeinde, Reisen.
Quartus
Rm 1623.
Sosipatros
Rm 1621.
Sosthenes
1 Kor 11 Act 1817? Synagogenvorsteher, Reisen.
Stephanas:
1 Kor 116 1615; steht einem Haus vor, Dienstleistungen fr die Gemeinde, Reisen.
Act 187; Beherbergung des Paulus.
Titius Iustus:
Tertius:
Rm 1622; Schreiber.
Leute der Chloe: 1 Kor 111.
Von den 17 aufgefhrten Personen (bzw. einer Personengruppe )
gehren nach den oben diskutierten Kriterien neun zu den gehobenen
Schichten. Dafr sprechen in drei Fllen bereinstimmend drei Kriterien (Haus, Dienstleistungen, Reisen bei Aquila, Priscilla und Stephanas), in vier Fllen zwei Kriterien (Amt und Reisen bei Erastos
und Sosthenes, Amt und )}Haus bei Krispus, Dienstleistungen und
Reisen bei Phoibe), in zwei Fllen ein Kriterium (Dienstleistungen bei
Gaius und Titius Iustus, die ihrem Charakter nach aber ziemlich sicher
auf einen gewissen Wohlstand schlieen lassen). Von diesen neun
Personen stammt mglicherweise Sosthenes nicht aus Korinth. Ihnen
steht nur eine kleine Gruppe gegenber, bei der ein geringer Sozialstatus wahrscheinlich ist: die Leute der Chloe. Mglich ist der bei
Achaicus, Fortunatus und Tertius, jedoch keineswegs sicher. Offen
bleibt der Sozialstatus von Jason, Ludus und Sosipatros, wobei wir
bei den beiden zuletzt Genannten nicht einmal sicher sind, ob sie der
korinthischen Gemeinde angehrten. Das Ergebnis ist ganz eindeutig:
Der grte Teil der namentlich genannten Korinther hat wahrscheinlich einen gehobenen Sozialstatus. Man braucht deswegen die Aussage
des Paulus nicht in Zweifel zu ziehen, da nicht viele Korinther den
hheren Schichten angehren (1 Kor 1 26). Denn es ist verstndlich,
da in den Briefen vor allem die entscheidenden Leute namentlich
[258]
257
56
258
[259]
58
21961, 219-235.
59
A. Stein, Wo trugen die korinthischen Christen ihre Rechtshndel aus? ZNW 59,
1968, 86-90, meint, die Prozesse htten vor jdischen Richtern stattgefunden.
Er fat Kaei~lv juridisch. Im rm. Rechtsproze werde der Richter nicht eingesetzt~. Paulus geht aber davon aus, da die Gemeinde grundstzlich keinem Richter unterworfen ist. Dann kann man einsetzen auch in weiterem Sinne fassen:
Indem die Christen Richter .aufsuchen. machen sie diese erst (fr sich) zu Richtern.
Beim Erscheinen vor dem Richter war es fr die Parteien wichtig, da sie mit
mglichst vielen einflureichen Freunden vor Gericht erschienen (U. E. Paoli,
a. a. 0., 231). J. Bohatec, Inhalt und Reihenfolge, ThZ4, 1948, 252-271, meint,
reichere Christen htten sozial .Schwchere vor Gericht gebracht. Aber darber
erfahren wir nichts. Richtig ist aber, was E. v. Dobschtz, a. a. 0., 19, bemerkt:
Prozesse ber Vermgenssachen sind sicher nicht von Sklaven und armen Schiffern gefhrt worden.
[260]
259
4. Weisheit und Erkenntnis werden von Paulus und den Korinthern gewi theologisch verstanden: als erlsendes Offenbarungswissen. Das schliet jedoch nicht aus, da die Weisen auch in ganz
alltglichem Sinne gebildet sind. In der Religionsgeschichte lt sich
hufig beobachten, da gerade gebildete Schichten fr die Vorstellung
vom erlsenden Wissen zugnglich sind60 . In Korinth knnte es so
etwas wie eine intellektuelle Schwrmerei fr die erlsende Weisheit
aus dem Osten gegeben haben, jene Schwrmerei, die man ja oft bei
gebildeten und vermeintlich gebildeten Menschen beobachten kann.
Vielleicht betont Paulus deswegen, da diese Weisheit allen Vlkern,
stlichen wie westlichen, Juden wie Griechen, rgernis und Torheit
ist (1 Kor 122). Nun gibt es in der Tat konkrete Hinweise darauf, da
die Korinther nicht ohne durchschnittliche Bildung waren. Das zeigen
die im 1 Kor anklingenden populrphilosophischen Parolen: Der Weise
ist Knig, Dem Weisen gehrt alles, Erkenntnis macht frei61. Das
zeigt aber auch die Apologie des Paulus in 2 Kor 10-13, die voll von
populrphilosophischen Topoi ist und deren Kenntnis bei den Adressaten voraussetzt 62 . Wenn nun mit solchen philosophischen Parolen
wie Wir alle haben Erkenntnis (1 Kor 8 1) Skrupel gegenber der
Teilnahme an heidnischen Feiern beiseite gewischt werden, so deutet
das auf einen bestimmten Sitz im Leben solcher Parolen: Der Stadtkmmerer Erastos (und erst recht der Aedil) htte sein kommunales
Amt gleich zur Verfgung stellen knnen, htte er grundstzlich Einladungen zu Festen ausgeschlagen, bei denen heidnische Riten und
geweihtes Opferfleisch unvermeidlich waren63 . Die liberale Haltung
in der Gtzenopferfleischfrage drfte in den hheren Schichten zu
suchen sein, die strengere in den unteren - doch kann diese Frage hier
nicht ausdiskutiert werden. Es gengt in unserem Zusammenhang die
Erkenntnis, da \Veise und andere sich in Korinth gegenberstehen,
wobei die Weisen und Gnostiker eher in den hheren Schichten zu
suchen sind.
60
61
62
63
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[261J
Einen kurzen berblick ber die Geschichte Korinths an Hand der Ausgrabungen
gibt F. J. de Waele, Corinthe et Saint Paul, Paris 1961. Zum rmischen Korinth
vgl. dort 85-103. Zur politischen und wirtschaftlichen Situation des rmischen
Korinths vgl. ausfhrlicher Kent, 17-31. Auch bei U. Kahrstedt, Das wirtschaftliche Gesicht Griechenlands in der Kaiserzeit. Kleinstadt, Villa und Domne,
Dissertationes Bernenses I, 7, Bern 1954, 116f., wird kurz die wirtschaftliche Situation Korinths skizziert.
[262J
261
Titius Iustus, Tertius, was freilich ber die ethnische Herkunft nicht
viel sagt; Aquila und Priscilla waren bekanntlich Juden. Diese bildeten
neben Rmern und Griechen eine dritte Bevlkerungsgruppe (vgl.
West Nr. 111; Philo LegGai 281f.; Act 18 lff.). Nach Apuleius (Met.
XI) gab es im 2. Jh. n. ehr. einen Isiskult in Korinth. Vielleicht fand
der Alexandriner Apollos schon im 1. Jh. gyptische Landsleute in
Korinth. Fr die Gemeindegrndung ist vor allem wichtig, da die
Stadt keine Kontinuitt in ihrer Tradition hatte. Was in Korinth vorhanden war, war nicht lter als 100 Jahre: Verfassung, Bauten, Familien, Kulte. Viele Familien waren in dieser Zeit sozial aufgestiegen:
Grovter und Urgrovter waren mglicherweise noch Sklaven
gewesen. Eine solche Stadt ffnet sich leichter neuen Bestrebungen65
Und es ist vorstellbar, da sich hier auch relativ )etablierte Kreise
fr neue Gedanken gewinnen lieen. Denn die )meuen Korinther
lebten im Zentrum eines Landes, dessen Kultur schon damals ein
)Mythos war. Aber sie lebten nicht in dieser Kultur. Mochten sie in
vieler Hinsicht an die griechischen Traditionen anknpfen, die lateinische Sprache der Inschriften und der Bau eines Amphitheaters
zeigen, wie ungriechisch z. T. ihr Lebensstil war. Eine derartige Situation ist gerade fr Schichten verunsichernd, bei denen (wirkliche oder
vermeintliche) Bildung zum Sozialstatus gehrt. Vielleicht ffneten
sich einige ihrer Angehrige eben deswegen fr die neue Weisheit aus
dem Osten, in der sie alle Ansprche von Weisheit und Erkenntnis
erfllt sahen66 Es ist gewi kein Zufall, da Paulus in der traditionsbewuten Stadt Athen nach Act 17 keinen Erfolg hatte, aber in Korinth ))Viel Volk fr den christlichen Glauben gewann: In einer neugegrndeten, kulturell sehr heterogenen Stadt entsteht eher das Verlangen nach einer neuen sozialen und kulturellen Identitt, als in dem
etablierten Kulturzentrum Athen.
Die korinthischen Brger waren nicht nur sozial gestiegen. Auch
wirtschaftlich hatte die Stadt einen schnellen Aufschwung genommen 67 Das zeigen die Ausgrabungen. Die ltesten Huser sind'noch
65
66
6?
So O. Broneer, Corinth, BiblArch 14, 1951, 78: ) the new city could be expected
to be more receptive to novel religious beliefs than a place like Athens with her
unbroken cultural history of several thousand years, Perhaps even more important
was the fact that many visitors came to the great cosmopolitan city on the Isthmus and some of his most faithful followers in his future missionary work were, like
the apostle himself, foreigners in the city.
Mit einer entsprechenden Propaganda scheinen die Gegner des Paulus im 2 Kor
Erfolg gehabt zu haben. Vgl. D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief. Studien zur religisen Propaganda in der Sptantike, WMANT 11, Neukirchen 1964, 51 ff.
Die zeitgenssischen Klagen ber den Niedergang der griechischen Stdte treffen
auf Korinth gewi nicht zu. Es handelt sich hier doch wohl um einen Topos, der
262
[263]
69
[264]
263
264
[265J
die gottesfrchtigen Heiden, die mit Glauben und Ethos des Judentums sympathisierten, ohne voll zum Judentum berzutreten und sich
beschneiden zu lassen: die O"EOI-lEVOI oder q>oovl-levOi 'TOV Beov. Von der
korinthischen Mission erzhlt die Apostelgeschichte, Paulus habe nach
seiner Ablehnung in der dortigen Synagoge erklrt: Von jetzt an
werde ich zu den Heiden gehen. Dann heit es weiter: Und er ging
von dort weg und kam in das Haus eines Mannes namens Titius
Iustus, eines Gottesfrchtigen O"eOI-lEVoV 'TOV Beov (Act 187). Das war
wahrscheinlich kein unbemittelter Mann. Denn man hat mit guten
Grnden gerade in den Kreisen der Gottesfrchtigen begterte
Menschen vermutet. Grund, den vollen Beitritt zur jdischen Gemei!lde
nicht zu tun - trotz innerer Zustimmung zum jdischen Glauben-,
hatten ja gerade diejenigen, deren Ttigkeit und Sozialstatus gesellschaftliche Beziehungen zur heidnischen Welt implizierten, die sie als
Juden nur mit Mhe htten aufrechthalten knnen 73 . Man denke an
die drastische Beschrnkung des Heiratsmarktes oder Speisetabus.
Cmgekehrt konnte es fr sozial tiefer Stehende ein wirklicher Vorteil
sein, wenn sie voll zum Judentum konvertierten, also Proselyten wurden. Diese Vermutung kann sich auf die in Italien gefundenen Inschriften des Diasporajudentums sttzen, auch wenn die Zuflligkeit
der berlieferung deren Auswertung erschwert7 4 . Insgesamt liegen 731
Inschriften vor. Acht beziehen sich auf Proselyten, sieben (vielleicht
auch acht) auf Gottesfrchtige. Unter den Proselyten finden wir
zwei Sklaven und ein Adoptivkind, unter den Gottesfrchtigen keinen
Sklaven, dafr einen rmischen Ritter, ein Status, der bekanntlich
mit der Vermgenshhe zusammenhngt 75 . K. G. Kuhn und H. Stegemann haben daraus geschlossen: Unter den ,Gottesfrchtigen' in der
jdisch-hellenistischen Diaspora war der Anteil der sozial Bessergestellten wesentlich grer als unter den Proselyten, die zum grten
Teil aus niedrigeren Volksschichten (z. B. Sklaven) kamen 76. Der
Leser des NT kann das besttigen. Gottesfrchtige treten hier hin und
wieder als Frderer jdischer und christlicher Gemeinden auf. Man
denke an die Purpurhndlerin in Philippi (Act 1614ff.), an den Hauptmann von Kapernaum - die lk Fassung gibt hier zumindest einen
typischen Zug wieder; vgl. Lk 7 5: Der fromme Hauptmann hat sogar
73
74
So vor allem H. Glzow, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969,12-15.22-28. Weitere Argumente fr die Aufgeschlossenheit
der Gottesfrchtigen fr das Christentum finden sich bei F. V. Filson, 112.
Das folgende nach K. G. KuhnjH. Stegemann, Proselyten, PW Suppl. IX, Sp.
1248-1283.
Ritter konnte nur sein, wer 400000 Sesterzen sein eigen nannte. Da sich unter
den inschriftlich bezeugten Proselyten mehr Frauen, nmlich fnf, als unter den
Gottesfrchtigen (vier) finden, pat ins Bild.
7 6 \ . a. 0., Sp. 12GGf.
75
[266]
265
266
[267]
aus gehobenen Schichten81 . Von seinem Beruf her war er zwar nur ein
einfacher Handwerker, wahrscheinlich "ein Zelttuchmacher aus Tarsos,
jedoch war er sowohl Brger dieser Stadt als auch rmischer Brger
(Act 2139 2218)82. Das ist um so bemerkenswerter, als die Textilhandwerker von Tarsos normalerweise weder das eine noch das andere
damals gewesen sind, wie aus einer Rede des Dio Chrysostomos
(or. 34,21-23) hervorgeht83 :
.Abgesehen aber vom Ratskollegium und vom Brgervolk, den Jnglingen
und den Greisen, gibt es eine nicht geringe Menge, die gewissermaen auerhalb
des Staatswesens steht. Diese nennt man gewhriIich Leineweber (AIVOVpyOVs).
Bald werden sie beschwert und man hlt sie fr eine bermige Menge und gibt
ihnen die Schuld fr Unruhe und Unordnung; bald aber behandelt man sie als einen
Bestandteil des Staatswesens und hlt sie hoch in Ehren. Wenn ihr diese fr schdlich
und Anstifter von Aufruhr und Verwirrung haltet, wre es absolut notwendig, sie
auszuweisen und zu den Volksversammlungen nicht zuzulassen. Wenn ihr sie aber
in gewisser Beziehung fr Brger haltet, nicht nur weil sie (hier) ihren Wohnsitz
haben, sondern auch weil sie meist hier geboren sind und keinen anderen Staat
haben, so drft ihr sie auch gewi nicht verachten und von euch absondern. Jetzt
aber haben sie, weil sie verachtet werden und als Fremdlinge gelten. am Wohlergehen
des Gemeinwesens kein Interesse ... Was heit du uns "nun zu tun? Diese alle als
Brger einzutragen und als diesen gleichwrdig, sie zudem nicht zu schmhen noch
wegzustoen sondern als einen Teil von euch selbst anzusehen, was sie auch sind.
Die Familie des Paulus hatte also erreicht, was fr die meisten
Textilhandwerker in Tarsos umstritten war: das volle Brgerrecht
dieser Stadt. Darber hinaus aber besa sie noch das rmische Brgerrecht und hatte so zweifellos einen privilegierten Status. Es ist verstndlich, da Paulus Menschen ansprechen konnte, die einen ihm
vergleichbaren sozialen Status besaen. Da er rmischer Brger war,
konnte ihm vielleicht in der rmischen Kolonie Korinth hin und wieder
einen gewissen Vorschu an Achtung verleihen: Rechtlich war er den
Brgern Korinths gleichgestellt.
Schlielich ist auf praktische Erfordernisse der Mission hinzuweisen: Zwar war Paulus durch seine Handwerksarbeit relativ unabhngig. Aber fr seine Missionsttigkeit war er auf Wohnung und
Rume fr Gemeindeversammlungen angewiesen84 : Grere Versamm81
82
83
84
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B6
Ebd.
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[269J
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269
Fr diesen Wandel ist das Buch von H. Bolkestein, Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939 = Groningen 1967, dessen Bedeutung weit ber das durch den Titel fixierte Thema hinausgeht, sehr aufschlureich. Vgl. vor allem die soziologische Deutung dieses Wandels S. 438-484.
270
[271]
[272J
271
[155J
10.
Soziologische Analyse untersucht menschliches Sozialverhalten hinsichtlich typischer Zge und berindividueller Bedingungen. Sie interessiert sich
fr das Typische, Normale, fr das, was fr viele Individuen und viele Situationen zutrifft. Die berlieferungen der Vergangenheit halten jedoch primr
das Auergewhnliche und Einmalige fest. Daher ist ihre soziologische
Auswertung oft so schwierig, wenn nicht unmglich. Zu den auergewhnlichen und einmaligen Ereignissen aber, von denen wir Kenntnis erhalten,
gehren auch Konflikte, in denen verschiedene Gewohnheiten sozialer
Gruppen aufeinander prallen. Das Ungewhnliche beleuchtet hier gerade das
Gewhnliche, der dramatische Konflikt das Banale. Wenn berhaupt, so erhalten wir durch ihre Analyse Aufschlu ber den sozialen Hintergrund unserer berlieferungen.
Auch der Streit zwischen Schwachen und Starken in der korinthischen
Gemeinde hat verschiedene Gewohnheiten zum Gegenstand: Die Schwachen mieden jedes "Gtzenopferfleisch", da rituelle Handlungen bei keiner
Schlachtung ausgeschlossen waren. Die Starken beriefen sich auf ihre "Erkenntnis", da es nur einen Gott gibt, keine Gtzen und also auch kein
"Gtzenopferfleisch" (1.Kor 8,4ff). Paulus argumentiert differenziert. Er
unterscheidet Kultmahle in offiziellem Rahmen (8,10) von Mahlzeiten in privaten Husern (1O,25ff). Sein Urteil ber offizielle Kultmahle im Tempel ist
zwar nicht ganz einheitlich, in der Tendenz aber eindeutig. So legt er in 8,10 ff
einen generellen Verzicht auf das von ihm unbestrittene Recht nahe, in distanzierter reservatio mentalis an Tempelmahlzeiten teilzunehmen. In
10,1-22 hlt er sie darber hinaus fr grundstzlich unvereinbar mit dem
christlichen Herrenmahl. Hinter dieser Akzentverlagerung knnte folgende
Situation stehen: Jeder, der zunchst passiv, d. h. als Eingeladener, an heidnischen Kultmahlen teilnahm, stand bald vor dem Problem, ob er nicht zu einer Gegeneinladung in hnlicher Form verpflichtet war. Damit wurde er aber
selbst zum Initiator des "Gtzendienstes". Doch knnen wir dies Problem
offen lassen. Unverkennbar ist auf jeden Fall, da Paulus von 10,23ff ab das
Problem privater Mahlzeiten behandelt, sei es den Fall, da man im eigenen
Haus auf dem Markt gekauftes Fleisch it- ein vllig unproblematischer Fall
(1O,25f), sei es den Fall, da man bei Einladungen in fremde Huser Fleisch
vorgesetzt bekommt (10,27ff). Bedenken hat Paulus hier nur, wenn aus-
[155/156]
273
I. Soziokulturelle Faktoren
Die Exegese denkt weitgehend in der Alternative: Entweder sind die
Schwachen Juden- oder Heidenchristen 1 . Paulus selbst scheint das Problem
als ein allgemeineres gesehen zu haben. Stellt er doch sein Verhalten als Vor1 Einen berblick ber die Meinungen geben M. RAUER, Die ,Schwachen' in Korinth und
Rom nach den Paulusbriefen (BSt 21,2.3), 1923, 36ff; K. MALY, Mndige Gemeinde, 1967,
96--99. Meist sieht man in den Schwachen auf Grund von 1.Kor 8,7 Heidenchristen. Fr Judenchristen pldieren jedoch u. a. L. BATELAAN, De Sterken en Zwakken in de Kerk van Korinthe,
Wageningen 1942, 21-26; M. COUNE, Le probleme des idolothytes et l'education de la syneidesis, RSR 51,1963,497-534; W. TH. SAWYER, The Problem of meat sacrificed to Idols in the Corinthian Church, The Southern Baptist Theo!. Seminary 1968 (nach Dissertation Abstracts
29,4-6, 1968/9, Nr. 1285-A). H. CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther, 1969, 175,
gehrt zu den wenigen Exegeten, die sich von der Alternative Juden- oder Heidenchristen frei
gemacht haben.
274
[156/157]
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276
[158/159/160]
schen Schilderungen groer Gastmhler entnehmen I (Petronius, sat. 52 ff;J uvenal, sat. 5; Martial, Epigr. III,60), als seien diese Gelage fr den einfachen
Menschen typisch gewesen4 Man mu bedenken, da die meisten Zeugnisse
Produkte einer schmalen Oberschicht und ihres Anhangs sind und da selbst
hier Fleisch nicht unbedingt zum festlichen Essen gehrt. Als Plinius d. J.
von seinem Freunde Septicius mit einem vorbereiteten Essen sitzen gelassen
wird, hlt er ihm in einem Beschwerdebrief die ihm entgangenen Gensse
vor: Salat, Schnecken, Eier usw. - von Fleisch ist nicht die Rede (epist. I,15).
Nun lebte Plinius sehr bescheiden und blieb vielleicht deshalb auf seinem Essen sitzen; denn er deutet diskret an, da sein Freund wohl ein besseres Essen
seiner Speise vorgezogen hat.
ber die Speisegewohnheiten des einfachen Mannes knnen wir aus anderen Quellen erfahren. Griechische Stdte kannten ebenso wie Rom eine ffentliche LebensmittelversorgungS . Diese Versorgung umfate Getreide,
nicht Fleisch. Das gilt ebenso fr die ffentliche Lebensmittelversorgung in
Samos (SIG3 976) wie fr die frumentationes in Rom, die seit Gaius Gracchus
gesetzlich geregelt waren. Erst Septimius Severus (193-211 n. Chr.) lie zum
Getreide eine tgliche Olration hinzufgen und Aurelian (270-275 n. Chr.)
erweiterte die staatliche Lebensmittelversorgung dadurch, da er Schweinefleisch und Wein zu herabgesetzten Preisen verkaufen lie. Ein rmischer
Brger mit niedrigem Sozialstatus hat wahrscheinlich nicht viel mehr zur
Verfgung gehabt, als ihm von Staats wegen zukam.
In Griechenland ernhrte sich die breite Masse der Bevlkerung hauptschlich mit Mehlspeise: mit aus Gerstenmehl gekochtem Brei (O)"cpLLa) und
aus Weizenmehl gebackenem Brot (ag'Ws;). Da GL'WS; und aAcpLLa schlicht
"Unterhalt" bedeuten knnen, spricht fr sich. Aus Delos erfahren wir zudem, da drei Steinmetzen von ihrem Monatslohn von 30 Drachmen allein 19
Drachmen und 4 Obolen fr Gerstenmehl ausgaben, also fast zwei Drittel ihrer Einknfte 6 . Fr weitere Speise blieb da nicht viel brig.
Dasselbe gilt fr rmische Verhltnisse. Aus Berichten, da Soldaten nur
im Ausnahmefall Fleisch aen (wenn kein Getreide vorhanden war), lt sich
schlieen, da im Normalfall Fleisch nicht zu ihrer Nahrung gehrte: "ipse
exercitusque ... per inopiam et labores fatiscebant, carne pecudum propulsari famem coacti" (Tac. anno 14,24, I" ... usque eo ut complures dies fru4 M. RosTovTZEFF, Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt II,
1955,941: "Brot und Fisch, dazu Olivenl und Wein bildeten im Altertum die Grundbestandteile der Volksnahrung, und zwar fr die reichen Leute ebenso wie fr die armen." Anders H.
BLUMNER, Die rmischen Privataltertmer, in: HAW VI,2,2, 1911, 173.
5 Vgl. dazu H. BOLKESTEIN, Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum,
Utrecht 1939 = Groningen 1967, 251-267, 364-378; F. MILLAR, Das Rmische Reich und seine
Nachbarn (Fischer Weltgeschichte 8), 1966,24.
6 BCH 1890, 481, zit. nach BOLKESTEIN, 251 f. Zu den Lebensmittelpreisen auf Delos vgl. J.
A. o. LARsEN, Roman Greece, in: T. FRANK (Hrsg.), An Economic Survey of Ancient Rome
IV, Baltimore 1938,259-498, dort 379ff.
[160/161 ]
277
278
[161]
Cicero die Fleischverteilungen zu den ffentlichen beneficientia zhlt, mit denen Privatpersonen die Gunst der ffentlichkeit fr sich zu gewinnen suchten (Cic. de off.
1I,52ff) - etwa bei Bewerbungen um ein kommunales Amt.
2. Neben solchen unregelmigen Anlssen gab es Stiftungen ffentlicher Opfermahle fr bestimmte Tage, oft fr einen begrenzten Personenkreis, oft jedoch auch
fr alle Brger und Bewohner einer Stadt. Xenophon stiftete z. B. in Scillus ein Fest
und bestimmte ausdrcklich: J'taV'tE~ OL J'toAi'tm 'KaL J'tQ6OXCOQOL .VQE~ 'KaL yiivm'KE~ IlE'tEiJ(.ov Tii~ EOQTii~ (Anab. V.,3,7ff). Alle erhalten Mehl, Brot, Wein und
Fleisch. Eine Stiftungsurkunde aus Amorgos aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. sieht
vor, da nicht nur alle Brger, sondern auch alle Parken, Fremde, Rmer und
Frauen (!) mit Fleisch zu bewirten seien (IG XII,515)1.
3. Dauerhafter als Stiftungen waren die groen religisen Feste, bei denen es oft
Fleischverteilungen gab, die durch den Staat bzw. Spenden einzelner wohlhabender
Brger an die Allgemeinheit getragen wurden. Fleischverteilungen gab es z. B. in
Athen bei den Dionysien und den Panathenen. Hat es vielleicht bei den internationalen isthmischen Festspielen ffentliche Opfermahle gegeben l l ?
4. Eine weitere Mglichkeit zu feierlich-kultischem Fleischgenu bot sich in den
vielen Vereinen, die in ihren Satzungen bestimmte Feste vorsahen. Jedoch ist fraglich,
ob hier die unteren Schichten immer zu Fleischgenu kamen. Denn das auch Sklaven
umfassende Collegium von Lanuvium (136 n. Chr.) sieht fr die sechs im Jahr zu feierndenFestekeinFleisch vor (CIL XIV 2112 = Dessau 7212): Es gibt nur Wein, Brot
und Sardellen12
5. Schlielich konnte man auch auf Grund privater Einladung in einen Tempel geladen werden. Bekannt sind die in Oxyrrhynchos gefundenen Einladungen z. B.:
"Chairemon ldt dich zum Mahl ein an die Tafel des Herrn Serapis ins Serapeum,
morgen d. h. am 15ten, von 9 Uhr an" (PapOx 1,110). Ob man sich solche Einladungen unter armen Leuten leisten konnte, drfte allerdings fraglich sein.
Als Ergebnis ist festzuhalten: Mitglieder unterer Schichten aen im alltglichen Leben kaum Fleisch 13. Sie waren hier weitgehend auf die ffentlichen
Kultusaltertmer, in: HAW V,3, 19203 , 106ff. Zu den beneficientia bei Cicero vgl. BOLKESTEIN, 314ff.
10 Vgl. B. LAUM, Stiftungen in der griechischen und rmischen Antike, 2Bde., 1914. Die Urkunde aus Amorgos findet sich Bd. II Nr. 50. Ihr detaillierter Bericht ber den Ablauf eines Festes ist sehr aufschlureich. Zu den Stiftungen vgl. ferner BOLKESTEIN, 233f.
11 Vgl. o. BRONEER, The Apostle Paul and the Isthmian Games, BiblArch 25, 1962, 1-31;
DERS., Paul and the Pagan Cults at Isthmia, HThR 64,1971,169-187. Leider lassen sich keine
Fleischverteilungen belegen.
12 Die Vereinssatzung ist abgedruckt bei LIETZMANN, An die Korinther I/II, in: HNT IX,
19494 , 91-93. V gl. zu ihr J. CARCOPINO, Das Alltagsleben im Alten Rom zur Bltezeit des Kaisertums, 1950, 423f.
13 Da auch Christen aus unteren Schichten Fleisch kauften, knnte man aus Plinius epist.
X,96,10 erschlieen: Auf Grund des sich ausbreitenden Christentums scheint das Fleisch der
Opfertiere keinen Absatz zu finden. Jedoch ist zu bedenken: 1. Plinius betont ausdrcklich, da
das Christentum Menschen aus allen Schichten umfat (X,96,9). Nur die kaufkrftigeren Christen haben evtl. den Fleischmarkt gefhrden knnen. 2. Die einheimische priesterliche Aristokratie wird die Absatzschwierigkeiten entsprechend ihren Interessen gewaltig bertrieben haben. Plinius kann hier kein Problem mehr feststellen. Unwahrscheinlich ist die Vermutung von
EHRHARDT, 282ff, die Christen htten den antiken Fleischmarkt ernsthaft gefhrdet.
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279
Fleischverteilungen angewiesen, die immer in festlichem I Rahmen veranstaltet wurden. Religise Feste waren auch die Gemeinschaftsmahle der Collegien. Sie kannten also Fleisch fast ausschlielich als Bestandteil heidnisch-religiser Feiern. Fleischgenu und Gtzendienst mute fr sie daher viel enger
zusammengehren als fr Mitglieder hherer Schichten, die auch alltags
Fleisch zu essen gewohnt waren. Fr den kleinen Mann war Fleisch wirklich
etwas "Besonderes". Es gehrte zu einer vom Alltag abgehobenen heiligen
Zeit. Es hatte "numinosen" Charakter.
Der bertritt zum Christentum brachte fr Juden- und Heidenchristen
aus den unteren Schichten in gleicher Weise Schwierigkeiten mit sich: Den
ehemaligen Heiden mute es schwer fallen, Fleisch unabhngig von seinem
rituellen Rahmen als etwas ganz Natrliches anzusehen, whrend sie zugleich in erhhter Versuchung standen, sich wenigstens das bichen Fleischgenu nicht entgehen zu lassen, das ihnen heidnische Feste mit Stiftungen boten. Sie aen also weiterhin Fleisch - taten es jedoch mit schlechtem Gewissen
(8,7). Ehemalige Juden aber waren durch den bertritt von den Einschrnkungen des Judentums befreit. Mute es nicht verlockend sein, jetzt endlich
an den ffentlichen Fleischverteilungen zu partizipieren (8,10)? Aber es wird
fr sie nicht leicht gewesen sein, die negative Tabuisierung des Fleisches abzubauen, hatten sie doch in Vergangenheit und Gegenwart wenig Gelegenheit, sich nicht-rituell geschlachtetes Fleisch zu kaufen. Umgekehrt drfen
wir die "vorurteilslosere" Haltung der Starken in den hheren Schichten suchen: Wer hufig sowohl positive wie negative Tabuisierung durch Fleischessen unterlaufen kann, der drfte ngste vor dmonischer Infektion in dem
Mae verlieren, wie er Fleischgenu ohne Schaden berstanden hat.
Einladungen zu Opfermahlen dienten zunchst der Kommunikation. Familien, Vereine und Stdte fanden sich hier zusammen und stellten ihre Zusammengehrigkeit feierlich dar. Dieser gesellige Aspekt tritt besonders
schn bei Aelios Aristeides hervor:
, , Und ferner feiern auch die Menschen mit diesem Gott allein in besonderer Weise
die Opfergemeinschaft im wahren Sinne des Wortes: Sie laden ihn zum Mahl, geben
ihm als Tischherrn und Gastgeber den besten Platz, so da dieser, whrend an den anderen Festmahlen bald der, bald jener Gott teilnimmt, gleicherweise bei allen die ehrende Krone bedeutet, indem er als Symposiarch waltet inmitten derer, die sich in seinem Namen versammeln. Wie nach Homer Athene selbst die Spende aus go und zugleich die einzelnen Bitten erfllte, so ist dieser Gott Spendegeber und Spendeempfnger in einem, ist zum Jubelfest Kommender und zugleich die Festteilnehmer zu
sich Ladender, unter seiner Fhrung tanzen sie ohne Furcht vor Schaden den Festesreigen, und mit den Krnzen nehmen sie auch den wahren Frohsinn nach Hause mit
und antworten in der Wiederkehr der Strophe mit einer Gegeneinladung" (or. 45,27).
280
[162/163]
Wie man sieht, handelt es sich um harmlose Geselligkeiten, um die "Partys" der Antike. Der Hinweis auf Gegeneinladungen am Schlu I zeigt die
Verbindung mit den blichen geselligen und gesellschaftlichen Verpflichtungen. Einschrnkungen auf dem Gebiete des "Gtzenopferfleisches" waren
Kommunikationsschranken. Mit ihnen war das Problem des Verhltnisses
der Christen zur antiken Gesellschaft aufgeworfen. Ursprnglich hatte die
Debatte auch bei diesem allgemeineren Problem eingesetzt und sich erst sekundr auf die Frage des Fleischessens verschoben. In 5,9 erwhnt Paulus einen verlorengegangenen Brief an die Korinther 14 , in dem er vor dem Kontakt
mit Hurern, Habschtigen, Schelmen und Gtzendienern gewarnt hat. Das
mu so verstanden worden sein, als wolle er jeden Kontakt mit Nichtchristen
unterbinden; wenigstens korrigiert er sich: Er meine nicht den Kontakt zu
Nichtchristen auerhalb der Gemeinde, sondern zu Sndern in ihr. Das Verhltnis zu Auenstehenden soll nicht eingeschrnkt werden. Dies Verhltnis
kann sich nicht auf flchtige Kontakte beschrnkt haben. Dem Verbot, mit
christlichen Sndern Kontakt zu haben, fgt er nmlich hinzu, man solle
nicht einmal mit ihnen essen. Daraus geht indirekt hervor, da die zugestandenen Kontakte mit Nichtchristen gemeinsame Mahlzeiten einschlossen.
Schon hier begegnen also die Probleme von 1.Kor 8-10, jedoch in etwas anderer Beleuchtung: Der religise Aspekt der gemeinsamen Mahlzeiten wird
zwar berhrt, der Kontakt mit Gtzendienern aber erst an vierter Stelle genannt als Sonderfall sozialer Kontakte zur Welt berhaupt. Wenn in l.Kor
8-10 dieser soziale Aspekt verblat ist, so liegt das daran, da sich die Debatte auf einen Punkt konzentriert hat, der theologischer Argumentation am
leichtesten zugnglich war: das Problem des Gtzenopferfleisches.
Bei einem Konflikt in dieser Frage liegt m. E. auf der Hand, auf welcher
Seite die begterten Christen stehen muten: Erastos, der "Stadtkmmerer"
(Rm 16,23), htte sein ffentliches Amt gleich zur Verfgung stellen knnen, htte er alle Einladungen ausgeschlagen, bei denen "geweihtes Fleisch"
zu erwarten war. Falls er mit dem inschriftlich bezeugten dilen Erastus
identisch ist 15 , also sich irgend wann einmal zum Aufseher ber jene ffentlichen Pltze und Gebude hat whlen lassen, wo Gtzenopferfleisch verkauft
wurde, so hat er wohl kaum eine reservierte Haltung gegenber, ,geweihtem
Fleisch" demonstrieren knnen. Er wre fr sein Amt vllig untauglich gewesen.
Der Zusammenhang zwischen gehobenem Sozialstatus und "Gtzendienst" ist der urchristlichen Parnese nicht verborgen geblieben. Nicht zu14 Dazu vgl. N. A. DAHL, Der Epheserbrief und der verlorene erste Brief des Paulus an die
Korinther, in: Abraham unser Vater, Leiden 1963, 65-77; J. C. HURD, The Origin of 1 Corinthian, London 1965, 213-239.
15 Vgl. H. J. CADBURY, Erastus of Corinth, JBL 50,1931,42-58. Seine Einwnde gegen eine
Identifizierung lassen sich m. E. entkrften. Fr sie pldiert zuletzt H. J. KENT, The Inscriptions. Corinth (Results of Excavations 8,3), Princeton 1966, 27,99ff.
[163/164]
281
fllig wird das spezifische Laster des Reichen, die JtAEovESla, das Mehr-haben-wollen, eng mit dem Gtzendienst verbunden, ja mit ihm identifiziert
(Ko13,6; Eph 5,5; vgl. l.Kor 5,10f). Diese Nhe von Reichtum und Gtzendienst hat auch soziale Grnde: Wer reich werden will und reich ist, mu den
Kontakt mit Heiden suchen und pflegen. Im Polykarpbrief wird das klar zum
Ausdruck gebracht: , ,Hlt sich einer von der Habsucht nicht fern, so wird er
vom Gtzendienst befleckt und gleichsam inmitten der Heiden gerichtet
werden ... " (2.Philll,2). Der Habschtige steht "inter gentes". Er hat
zahlreiche Sozialkontakte zur heidnischen Welt: Der Hirt des Hermas wirft
den Reichen vor, sie lebten mit den Heiden zusammen (sim VIII,9,1). Er
kreidet ihnen "heidnische Freundschaften" an (mand X,1,4). Mochte es in
Korinth auch nur wenige "Einflureiche und Hochgeborene" (1,26) geben,
so drfen wir doch am ehesten unter ihnen jene "Gnostiker" suchen, die in
ihren Kontakten zur heidnischen Welt wenig Rcksicht auf die Skrupel ihrer
einfachen christlichen Brder nahmen und nehmen konnten.
Man knnte einwenden, da nach 10,27ff schwache und starke Christen gemeinsam in Sozialkontakte zu heidnischen Gastgebern traten. Der Hinweis auf das "heilige Fleisch" kann jedoch von keinem Christen kommen; so kann nur ein Heide rituell
geschlachtetes Fleisch bezeichnen. Die Rcksicht auf sein Gewissen wird ja auch ganz
anders motiviert als die Rcksicht auf das Gewissen des christlichen Bruders in 8, 10ff.
So wird sein Gewissen nie als "schwach" bezeichnet, was voraussetzt, da es hinter
fr ihn geltenden Normen zurckgeblieben ist. Es wird nur vom "Gewissen" geredet. Und whrend in 8,11-13 der Tod Christi als Motiv fr den Rechtsverzicht aus
Liebe beschworen wird, fehlt diese spezifisch christliche Motivation in 10,27-30 vllig. Es wird also nicht vorausgesetzt, da sich schwache und starke Christen beim selben Gastmahl zusammenfinden.
ffentliche und berufliche Verpflichtungen fhrten dazu, da die Christen mit gehobenem Sozialstatus wohl mehr in die heidnische Gesellschaft integriert waren als die Christen aus kleinen Verhltnissen. Man knnte nun
freilich fragen, ob nicht auch Angehrige unterer Schichten motiviert waren,
ihren heidnischen Vereinen weiterhin anzugehren, um an ihren Festen teilnehmen zu knnen. Paulus setzt ja voraus, da auch Schwache Gtzenopferfleisch aen. Hier ist jedoch zu bedenken, da viele dieser Vereine nicht viel
Besseres als das christliche Herrenmahl bieten konnten, also Brot und Wein,
wobei die Christen sehr viel hufiger zu gemeinsamen Mahlzeiten zusammenkamen als etwa die Mitglieder des oben erwhnten Collegiums von Lanuvium, das sechs bescheidene Festessen im Jahr veranstaltete. Die unteren
Schichten fanden in der Gemeinde vlligen Ersatz fr das, was sie anderswo
aufgaben, ja sie fanden noch mehr: Whrend die antiken Vereine sozial weitgehend homogen waren 16, erhielten sie in der Gemeinde Anschlu an H16 V gl. E. A. JUDGE, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft. Die Sozialstruktur christlicher Gruppen im ersten Jahrhundert, 1964, 59; F. BMER, Untersuchungen ber die
Religion der Sklaven in Griechenland und Rom IV (AAMz 10), 1963,236-241.
282
[164/165]
herstehen.de, die ihre Mittel in den Dienst der I Gemeinde und damit auch in
den Dienst der sozial Schwcheren stellen konnten. Wir werden auch deswegen die Schwachen eher in den unteren Schichten suchen mssen: Wer mit
seinen" weltlichen" Beziehungen nicht viel zu verlieren hat, ist eher geneigt,
sich von ihnen frei zu machen. Dabei kann sich in deren negative Beurteilung
durchaus etwas Ressentiment mischen: Wer die Welt dmonisiert und tabuisiert, verrt ja eben durch die massive Gegensteuerung seiner berzeugungen, wie sehr er im Grunde von ihr angezogen wird.
3. Schichtspezifische Merkmale in den Legitimationsformen
Die Starken begrnden ihr Verhalten mit ihrer" Gnosis". Einige ihrer Argumente scheint Paulus aufzugreifen 17 : "Wir alle haben Erkenntnis" (8,1);
"Es gibt keine Gtzen" (8,4); "Es gibt nur einen Gott" (8,4); "Alles ist erlaubt" (10,23). Mglicherweise stammt von ihnen der Begriff des "schwachen Gewissens" (8,7.10.12) und das Argument: "Die Speise dem Bauch,
und der Bauch der Speise" (6,13). In all diesen Argumenten ist der Wille zu
einer auf "Erkenntnis" beruhenden berwindung berholter religiser Bindungen unverkennbar. Und wenn man den korinthischen "Gnostikern"
auch keineswegs die spekulativen Phantasien spterer Gnostiker unterstellen
darf, so knnen die Parallelen zu ihnen doch nicht bergangen werden. Denn
fr eine vergleichbare "liberale" Haltung gegenber dem Gtzenopferfleisch
gibt es innerhalb des Christentums nur bei gnostischen Gruppen Analogien,
die im folgenden aufgefhrt seien 18:
ber Gnostiker berhaupt schreibt Justin Dial. 35,1: "Aber wie ich in Erfahrung
gebracht habe, genieen viele von denen, welche erklren, Jesus anzuerkennen, und
welche Christen genannt werden, den Gtzen geopferte Speisen, ohne zu behaupten,
irgendwelchen Schaden davon zu haben ... 35,6 ... von jenen heien die einen
Marcianer, andere Valentinianer, andere Basilidianer, andere Satornilianer ... "
Zu den Valentinianern vgl. Irenus adv. haer. 1,6,3: "Darum tun auch die Vollkommensten unter ihnen alles, was verboten ist, ohne Scheu ... Denn sie essen das
Opferfleisch bedenkenlos und zu jedem zu Ehren der Gtzen veranstalteten Festvergngen stellen sie sich als erste ein, wie auch einige von ihnen nicht einmal die Schau
der Tierhetzen und menschenmrderischen Gladiatorenkmpfe meiden, die bei Gott
und den Menschen verhat sind. Sie sagen auch, wenn sie den Lsten des Fleisches
unmig dienen, da sie, was des Fleisches ist, dem Fleisch, und was des Geistes ist,
dem Geist wiedergeben."
Zu den Basilidianern vgl. Irenus adv. haer. 1,24,5: "Sie verachten aber auch das
Gtzenopfer und halten es fr nichts, sondern genieen es ohne irgendeine Angst; sie
17 HURD, 68, gibt eine bersicht ber die von verschiedenen Exegeten als Zitate des Gemeindebriefes vermuteten Stellen.
18 Vgl. W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth (FRLANT 48), 1965,212-217,336. EHRHARDT, 277 f fhrt als Beleg noch ThomEv 14 und ein Mani-Fragment an. ThomEv 14 enthlt jedoch keinen Hinweis auf Fleisch.
[165/166J
283
genieen auch die anderen (Gtzen-)Feste und alles, was Begierde heit" (vgl. Euseb.
hist. eccl. IV, 7,7). Von Basilides und Karpokrates ausgehende Gruppen nennt Irenus adv. haer. 1,28,2: "Wieder I andere ... lehrten Weibergemeinschaft und viel
weiberei; auch um die Teilnahme an den Opfermahlzeiten der Heiden kmmere sich
Gott nicht."
Zu den Nikolaiten vgl. Apk 2,14f; 2,6; Hippolyt adv. haer. VII,36. Irenus adv.
haer. 1,26,3 schreibt ber sie: "Ihr Leben ist zgellos. Sie lehren, es habe nichts zu bedeuten, wenn man ehebreche oder von den Gtzenopfern esse ... "
ber Simonianer schreibt Origines c. Cels. VI,ll: "Nirgends in der Welt aber finden sich jetzt noch Simonianer, obwohl Simon, um einen greren Anhang zu gewinnen, seine Jnger von der Todesgefahr, die man die Christen zu whlen lehrte, dadurch befreite, da er sie anwies, den Gtzendienst als etwas Gleichgltiges zu betrachten. "
Von sehr viel spteren libertinistischen Gnostikern berichtet Epiphanius panar.
XXVI,9,2: "Und was wir essen, Fleisch, Gemse, Brot oder etwas anderes, damit
erweisen wir den Geschpfen eine Wohltat, indem wir von allem die Seele sammeln
und sie mit uns in das Himmlische tragen. Darum essen sie alles Fleisch und sagen, sie
tun das, damit wir uns unserer Art erbarmen."
Man darf aus diesen Texten natrlich nicht schlieen, Essen von Gtzenopferfleisch sei bei allen gnostischen Gruppen vorauszusetzen. Es gab auch
asketische Strmungen (vgl. Iren. adv. haer. 1,24,2; Tert. adv. haer. 1,14).
Essen von Gtzenopferfleisch ist nicht das typische, sondern ein typisches
Verhalten von Gnostikern. Das orthodoxe Christentum lehnte relativ geschlossen den Genu von geweihtem Fleisch ab 19 . Das besttigt gerade der
einzige Beleg verbotenen Fleischgenusses bei nicht-gnostischen Gruppen:
Lukian berichtet von Peregrinus, er sei als christlicher Charismatiker bei einem Versto gegen die Speisegebote ertappt worden: "Dann verbrach er
auch etwas gegen diese - man sah, glaub ich, ihn etwas bei ihnen Verbotenes
essen - ... " (de morte Peregr. 16), daraufhin habe er jeden Einflu in den
Christengemeinden verloren und sei zum Kynismus konvertiert. Es bleibt
also dabei: Eine liberale Haltung zum Gtzenopferfleisch gab es nur bei gnostischen Christen.
Nun sind die Beziehungen zwischen der "Gnosis" in Korinth und dem
christlichen Gnostizismus des 2. Jahrhunderts n. Chr. mit Recht umstritten.
Ein direkter Zusammenhang liegt kaum vor. Um so mehr stellt sich das Problem, wie die zweifellos vorhandenen Analogien zu deuten sind. Die Auskunft, es handle sich in Korinth um einen beginnenden Gnostizismus, ist fr
sich genommen unbefriedigend. Anfnge des Gnostizismus lieen sich noch
weiter vordatieren, wenn man darunter das erste Auftauchen von Vorstellungen versteht, die dann spter in den gnostischen Systemen eine Rolle spielen. Zum entwicklungsgeschichtlichen mu ein soziologisch-struktureller
Gesichtspunkt treten: Analogien zwischen korinthischer Gnosis und spte19 Vg!. Apg 15,10.29; 21,25; Did 6,3ff; Minucius Felix, Octavius 30; Tert. Apo!. 9; Euseb
hist. ecc!. V,1,26; Ps. Clern. Rec. 4,36; Horn. 7,4.8; Horn. 8,19.23.
284
[166/167]
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285
erscheint dann als "wahre Erkenntnis". Nun gibt es darber hinaus vergleichbare
Zge zwischen der "Erkenntnis" im Gnostizismus und der Gnosis in Korinth. Hier
bedeutet Erkenntnis: Die Nichtigkeit der Gtzen zu erkennen, d. h. die mythisch gesteigerten Appellqualitten dieser Welt ihres Verpflichtungsgehaltes zu be Irauben, ein
Stck der Welt zu entzaubern. Im spteren Gnostizismus wird diese Erkenntnis radikalisiert: Auch der alttestamentliche Schpfergott wird als ein mythisches Wesen entlarvt, auf das diese Welt ihre einschrnkenden Gebote und Verbote zurckfhrt.
c) Wer sich ber die, ,Welt" erhaben wei, wei sich konkret ber die erhaben, die
ihr verhaftet sind. Die in vielen gnostischen Schriften begegnenden Unterscheidungen
der Menschen in drei Klassen, vor allem die Differenzierung der Christen in Pistiker
und Gnostiker, verraten ein schroff elitres Bewutsein gnostischer Kreise: Die normalen Christen gelten als Menschen zweiten Ranges. In solchen Abstufungen spiegelt
sich mglicherweise die innere Schichtung hellenistischer Christengemeinden, in denen sich - wie z. B. in Rom23 - hufig die Christen oberer Schichten als Gnostiker
vom christlichen Volk abhoben. Anstze zu solch einer innergemeindlichen Differenzierung gab es auch in Korinth. Auch hier wird zwischen Starken und Schwachen unterschieden, ja es begegnet schon die Terminologie "Pneumatikoi" und "Sarkikoi"
(3,1). Auch hier versuchen sich einige Christen auf Grund von" Weisheit" und "Erkenntnis" von anderen Christen minderen Ranges zu unterscheiden.
d) Schlielich ist die relativ groe Aufgeschlossenheit der Gnostiker fr die antike
Kultur zu nennen. Man denke z. B. an die bernahme heidnischer Mythologie und
Literatur bei den Naassenern (Hipp. haer. V,6,3-11,1). Viele moralische Vorwrfe
der Kirchenvter treffen im Grunde nur damals bliches Verhalten: Gnostiker nahmen an den Vergngungen ihrer Zeit teil, an Festen, Theaterauffhrungen, Geselligkeiten. Viele waren in der Sexualmoral nicht strenger als die Zeit. Man warnte vor gesuchtem Mrtyrertum. Gerade bei Valentinian und Basilides selbst lt sich die
Ernsthaftigkeit und sympathische Differenziertheit ihrer ethischen Anschauungen
jedoch nicht leugnen. Mir Recht urteilt C. Andresen : "Diese Menschen gehrten gesellschaftlichen Schichten an, die fr gewhnlich nicht den Weg in die frhkatholischen Gemeinden fanden. Das Fluidum einer gewissen Liberalitt, das die engen
Schranken einer um ihre eigenen Traditionen besorgten Gemeindefrmmigkeit
durchbricht, erfllt die Zeugnisse valentinianischer und basilidianischer Gnosis. "24
Gerade fr diese Gruppen ist aber das Essen von Gtzenopferfleisch bezeugt. Es pat
zu ihrer liberalen Haltung. Es ist ein Zeichen einer greren sozialen Integration in
die damalige Gesellschaft, die sich mit einer radikalen "theoretischen" Kritik an dieser Welt durchaus vertragen kann. Man verwirft theoretisch die Welt, um praktisch in
ihr zu profitieren: Das ist der bliche Verbalradikalismus besserer Kreise.
286
[168/169J
Teil Theologie der oberen Schichten gewesen sein. Wenn man deshalb auch
nicht in allen gnostischen Gruppen Christen mit gehobenem Sozialstatus annehmen kann, so doch in jenen Gruppen, fr die das Essen von Gtzenopferfleisch bezeugt ist: fr Valentinianer I und Basilidianer. Ein Rckschlu auf
die korinthische Gnosis ist durchaus erlaubt. Denn er sttzt sich nicht auf
bereinstimmungen in erschlossenen mythischen Vorstellungen, sondern
auf die oben genannten vier Kriterien: Auch bei den korinthischen Gnostikern finden wir eine gewisse Bildung, eine groe Bedeutung von Erkenntnis
und Weisheit fr Ethos und Erlsung, ein innergemeindliches elitres Selbstbewutsein verbunden mit einer groen Liberalitt im Umgang mit der heidnischen Weh. Alle diese Charakteristika weisen hier wie dort auf einen gehobenen Sozialstatus.
Was so durch Analogieschlu wahrscheinlich wird, ist auch unabhngig
davon plausibel: Lag es nicht nahe, da sich die sozial Hherstehenden in
schichtbedingten Konflikten auf ihre berlegene Einsicht beriefen? Waren sie
es doch auch sonst gewohnt, gegen den kleinen Mann ihre bessere Einsicht
auszuspielen! Umgekehrt sind aberglubische Vorstellungen, die den Kontakt zu anderen Menschen erschweren, eher bei dem beschrnkten Erfahrungshorizont unterer Schichten zu vermuten als bei jenen, die auf Grund ihres Sozialstatus ber einen weiteren Horizont verfgten.
Der 1. Korintherbrief ist selbst ein soziales Faktum, Zeugnis einer Kommunikation zwischen Paulus und der Gemeinde. Wir knnen daraus zunchst etwas ber die Position der an dieser Kommunikation Beteiligten in
der Gemeinde entnehmen, indirekt aber auch einige Hinweise auf ihre Position in der Gesellschaft berhaupt. Aufschlureich sind drei Sachverhalte:
Informanten des Paulus, seine Adressaten und seine Kritiker.
Paulus wird ber das Problem durch einen Gemeindebrief informiert, der
deutlich vom Standpunkt der Starken formuliert ist. Andere Meinungen
werden nicht wiedergegeben; die Parole: "Wir haben alle Erkenntnis" (8,1)
lt dazu wenig Raum. Die Verfasser schreiben in dem Bewutsein, die Gemeinde reprsentieren zu knnen. Sie bilden die tonangebenden Kreise. Paulus wird hier aus einer Perspektive "von oben" informiert. Es kann kaum ein
Zufall sein, da er dagegen auf mndlichem Wege (1,11; 11,18) ber Probleme der korinthischen Gemeinde informiert wird, die er aus einer Perspektive "von unten" sieht (1 ,26ff; 11 ,20ff). Sollten die verschiedenen Informationswege schichtspezifischen Charakter haben?
Interessant ist nun, da Paulus auch seine Antwort fast ausschlielich an
die Starken adressiert. Fast alle Stellen, in denen die zweite Person begegnet,
sind an sie gerichtet; vgl. etwa: "Sehet zu, da eure Vollmacht nicht fr die
Schwachen zum Ansto wird" (8,9; vgl. 8,10.11; 10,15.31). Mit M. Rauer
[169/170J
287
darf man daraus schlieen, da die Schwachen keine fhrende Stellung in der
Gemeinde hatten 25 .1
Aufschlureich ist ferner, da Paulus in seinen an die Starken adressierten
Ausfhrungen einen langen Exkurs einschiebt (9,1-27), in dem er zwei
Gruppen vor Augen zu haben scheint: einerseits einige Kritiker, die ihn wegen seines Unterhalts verzichts angreifen (9,3), andererseits die Starken, denen er seinen Unterhaltsverzicht als Vorbild hinstellt. Liegt da die Annahme
nicht nahe, da Kritiker und Adressaten teilweise identisch sind? Die Kritiker, die Paulus vorwerfen, er nhme keine materielle Untersttzung von ihnen, werden nun kaum zu den materiell Unbemittelten gehrt haben. Sie unterhalten gleichzeitig andere Missionare. Wenn diese Kritiker des Paulus wenigstens z. T. mit den Starken identisch sind, so besttigt das ihre soziologische Ortsbestimmung: Der Verzicht auf materielle Privilegien wirkt als Beispiel in einem Appell viel berzeugender, wenn sich dieser Appell an materiell Privilegierte wendet.
Alle Beobachtungen ber Ernhrungs-, Geselligkeits-, Legitimations- und
Kommunikationsformen weisen darauf, da die Starken wahrscheinlich zu
den wenigen "Weisen, Mchtigen und Hochgeborenen" (1,26) gehren.
Ihre vorurteilslosere Haltung hat primr ihren sozialen Ort in den hheren
Schichten. Natrlich wird sich ihre Haltung darber hinaus verbreitet haben.
Gerade die Christen mit hherem Sozialstatus werden eine grere Hausgemeinschaft hinter sich gehabt haben. Gerade sie werden meinungsbildende
Personen gewesen sein. Aber sie haben nicht alle fr ihre Haltung gewinnen
knnen. Es gab die Schwachen, bei denen heidnische wie jdische Traditionen nachwirken mochten. Zur Wirksamkeit aber konnten diese wohl erst
deshalb kommen, weil sie ein schichtspezifisches Verhalten untersttzten.
Zum Schlu sei auf die Stellungnahme des Paulus zum Streit zwischen
Starken und Schwachen eingegangen: Fr die moderne Exegese war es immer
ein gewisser Ansto, da Paulus den aufgeklrten Standpunkt der Starken
nicht konsequenz durchfhrt, obwohl er ihm zunchst grundstzlich zustimmt. Verstehen wir seine Argumentation - mglicherweise auch jenseits
des ihr innewohnenden Selbstverstndnisses - als Pldoyer fr die Rcksichtnahme hherer Schichten auf die geringeren, so erscheint die vermeintliche Inkonsequenz des Paulus als durchaus konsequent: Denn die Umwertung aller Mastbe sozialen Ranges und sozialer Dominanz - einschlielich
der Dominanz der hheren "Erkenntnis" und "Weisheit" - geht fr Paulus
aus der Kreuzespredigt unmittelbar hervor (1,18ff). Dabei mu man heute
freilich betonen, da diese Umwertung keine "revolutionierenden" Folgen
im sozialen Bereich hat: Die aus Liebe gebotene Anpassung der Gewohnheiten hherer Schichten an die der unteren lt diese verschiedenen Gewohnheiten bestehen, mildert nur ihren Gegensatz. Die faktischen Statusprivile2S
RAUER, 67.
288
[170/171 ]
gien der hheren Schichten bleiben gewahrt: Private Mahlzeiten mit geweihtem Fleisch bleiben grundstzlich erlaubt (10,23ff). Und auch die Teilnahme
an kultischen Mahlzeiten wird nicht grundstzlich verbaut: Es darf nur kein
Schwacher I dadurch irritiert werden. Es mu sich also alles in einem sehr "exklusiven" Kreis abspielen. Gerade jene Mglichkeiten, die ohnehin mehr von
Mitgliedern hherer Schichten wahrgenommen werden knnen, stehen ihnen weiterhin offen. Die Normen fr die christliche Gemeinschaft werden
zwar mit Nachdruck vertreten. Aber es wird zweifellos die Gefahr sichtbar,
da die Hhergestellten de facto mehr Mglichkeiten haben, sich ihren einschrnkenden Auswirkungen zu entziehen als die unteren Schichten. Diese
haben - wenn man an die materielle Seite des Problems denkt - das N achsehen. Denn gerade die offiziellen kultischen Feste, wo jeder das Verhalten des
anderen kontrollieren kann, werden vom Verbot des Gtzendienstes betroffen, also jene Gelegenheiten, bei denen auch die kleinen Leute zu etwas
Fleischgenu kommen konnten. Die Lsung des Paulus ist ein Komprorni.
Er wird den Wnschen (oder Voreingenommenheiten) der Schwachen
ebenso gerecht wie den Erkenntnissen (und sozialen Privilegien) der Starken.
Gerade deswegen ist er realistisch und praktikabel. Vergleichbar ist die Lsung des in l.Kor 11,17ff begegnenden Konflikts: Privat knnen sich die reichen Christen an ihrem "eigenen" Mahl satt essen (11,33-34), in der Gemeinde aber sollen sie sich mit dem Herrenmahl, mit Brot und Wein der Gemeinschaft, begngen.
Es handelt sich dabei um Lsungen, die fr den Liebespatriarchalismus der
paulinischen Briefe charakteristisch sind. Dieser Liebespatriarchalismus 26
lt soziale Ungleichheiten bestehen, durchdringt sie aber mit einem Geist
der Rcksichtnahme, der Achtung und der persnlichen Frsorge. Die
Rcksichtnahme auf das fremde Gewissen, auch wenn es "schwach" ist und
berholten Normen folgt, gehrt zweifellos zu den sympathischsten Zgen
dieses Liebespatriarchalismus. Man mchte sie auch dann nicht missen, wenn
man den paulinischen Liebespatriarchalismus nicht als die Lsung unserer
sozialen Probleme ansieht. Kritisch zu fragen wre freilich, ob sich Liebe und
Erkenntnis nicht verbinden knnen, ohne die Erkenntnis einzuschrnken.
War es nur Zynismus, wenn einige Starke in Korinth u. U. der Meinung waren, durch ihr Beispiel auch die schwcheren Brder zu "erbauen" (8,10)?
Konnten sie nicht mit sehr gutem Gewissen der Meinung sein, da sich die
unteren Schichten ihre ohnehin begrenzten Lebensmglichkeiten nicht auch
noch durch religise Skrupel beschneiden lassen sollten? Wir hren im Streit
zwischen Paulus und den "Gnostikern" weitgehend nur die eine Seite. Das
sollte jeden zur Vorsicht mahnen, der den" Gnostikern" pauschal unsoziales
26 Die Charakterisierung dieses Liebespatriarchalismus durch E. TRoELTscH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ges. Schriften I, 1923,67-83, ist m. E. nach wie vor
treffend. Der Terminus, ,Liebespatriarchalismus" findet sich zwar dort nicht, ist der Sache nach
aber vorhanden.
[171/172J
289
Verhalten unterstellt. Wir wissen nicht genau, wie sie argumentiert haben.
Das ihnen nicht sehr fern stehende sptere gnostische Philippusevangelium
nimmt auf jeden Fall eine Verhltnis bestimmung von Liebe und Erkenntnis
vor, I in der weder die Erkenntnis durch die Liebe noch die Liebe durch Erkenntnis kompromittiert wird: "Die Liebe aber erbaut. Wer aber frei geworden ist durch die Erkenntnis, ist Sklave wegen der Liebe zu denen, die die
Freiheit der Erkenntnis noch nicht aufnehmen konnten. Die Erkenntnis aber
macht tauglich, indem sie bewirkt, da sie frei werden" (PhEv 110). Vielleicht hat Paulus im Grundsatz nicht sehr viel anders gedacht. Vielleicht waren sogar die korinthischen Gnostiker seine besten "Schler". Wir sollten
ihn nicht tadeln, weil er von diesem Grundsatz abgeht: Er wurde gegen sozial
Schwache ausgespielt. Und in diesem Kontext kann man auf seinem Recht so
bestehen, da man sich eben dadurch ins Unrecht setzt.
[179]
11.
In den letzten Jahren ist hin und wieder ein gewisses Unbehagen
an der geisteswissenschaftlichen Interpretation berlieferter Texte
zutage getreten. Dies Unbehagen richtet sich nicht gegen einzelne
Ergebnisse. Es richtet sich gegen eine hermeneutische Grundhaltung, Vergangenheit so zu interpretieren, wie sie sich selbst
verstanden hat. In verschiedenen Variationen wird daher heute
die Forderung erhoben, berlieferten Sinn nicht nur zu entfalten,
sondern ihn mit seiner realen Bestimmtheit zu konfrontieren, die
Forderung also, den Konflikt zwischen Selbst auslegung der Vergangenheit und ihrer kritischen Analyse bewut zu machen 1).
Man erhofft sich davon nicht zuletzt, auch gegenber den Selbstauslegungen der Gegenwart grere Freiheit zu gewinnen.
Das gegenwrtige Interesse an soziologischen Fragen bei der
Interpretation berlieferter Texte ist in diesem Zusammenhang
zu sehen. Es kann in der ntl. Exegese an die zentrale Einsicht
klassischer Formgeschichte anknpfen, da Texte einen "Sitz im
Leben" haben, da ihre Formen von sozialen Beziehungen geprgt"
sind. Diese Einsicht kann kritisch weiter entwickelt werden:
Grundstzlich ist in Rechnung zu stellen, da die sozialen Beziehungen, welche berlieferte Texte prgten, immer nur gebrochen
in den verstehbaren Sinn dieser Texte eingegangen sind, da
diese Beziehungen auch von anderer Art sein knnen; als sie sich
in den Texten selbst interpretieren. UnteJ: Bercksichtigung
dieser Mglichkeit sollen im folgenden die Streitigkeiten beim
Herrenmahl analysiert werden, zu denen Paulus in I Cor. xi I7 ff.
Stellung nimmt.
1) P. RICOEUR: Die Interpretation. Ein Versuch ber Freud, Frankfurt
1969, hat diesen "hermeneutischen Konflikt" am Beispiel psychoanalytischer
Interpretation berlieferter religiser Texte vor Augen gefhrt. Deren
soziologische Analyse fhrt zu einem vergleichbaren hermeneutischen
Konflikt.
[180]
291
292
[181 ]
[182]
I. DIE
293
17-34
Die Analyse von sozialen Bedingungen menschlichen Verhaltens
setzt voraus, da dies Verhalten mglichst genau beschrieben
werden kann. Aber schon hier bleibt Vieles im 1!nklaren. Vier
Fragen sind zu beantworten:
1. Gab es verschiedene Gruppierungen beim Herrenmahl,
oder handelt es sich um einen Konflikt einiger Individualisten
mit der Gemeinschaft?
2. Gab es einen zeitlich verschiedenen Beginn des Mahles und
in welcher zeitlichen Reihenfolge sind die in I Cor. xi 17 H. erwhnten Akte erfolgt?
3. Gab es quantitativ verschiedene Portionen beim Mahl?
Oder gab es
4. ein qualitativ verschiedenes Mahl fr verschiedene Gruppen?
Zur Beantwortung dieser Fragen mssen auch zeitgenssische Texte
herangezogen werden, um besser erkennen zu knnen, welches
Verhalten damals denkbar war.
I COR. XI
294
[183]
[184]
295
ein Teil zugeteilt wurde. Einigen gefiel das ganz hervorragend, andere
aber tadelten es als gemeinschaftswidrig (&XQ~VWV'Yl-r:Qv) und vulgr und
meinten, man msse mit meinem Amtswechsel zu der gewohnten Form
der Mahlzeiten zurckkehren. "Denn nicht um zu essen oder zu trinken",
sagte Hagias, "sondern um zusammenzutrinken und zu essen, laden wir
uns meiner Meinung nach ein; diese Verteilung des Fleisches in Portionen
zerstrt aber die Gemeinschaft (XQLVWV[IX) und fhrt zu vielen Gastmhlern
und vielen Teilnehmern, von denen niemand Tischgenosse eines anderen ist,
wie wenn ein jeder vom Tische des Metzgers nach Gewicht seinen Teil
nimmt und sich selbst vorsetzt. Denn was besteht schon ein Unterschied
zwischen dem, was die Demophontiden mit Orest gemacht haben sollen:
einem jeden der Eingeladenen einen Becher, eine mit Wein gefllte Kanne
knnen, wie J. WEISS, Korintherbrief, S. 293, betont: "Wohlhabendere
Mitglieder brachten reichlichere Vorrte mit, die dazu bestimmt waren,
gespendet zu werden, damit auch die Armen, die nichts hatten, mit daran
Teil haben konnten".
1) Auch bei heidnischen Opfermahlzeiten geschah eine bereignung der
Spenden vgl. den Sarapishymnus des Aelios Aristeides 27: "Sie laden
ihn (sc. Sarapis) zum Mahl, geben ihm als Tischherrn und Gastgeber den
besten Platz .... So ist dieser Gott Spendegeber und Spendeempfnger
in einem." Dazu schreibt A. HFLER: Der Sarapishymnus des Aelios Aristeides, Tbinger Beitr. z. Altertumswissenschaft XXVII, Stuttgart/Berlin
1935, S. 96: "Der Sarapisglubige ladet seine Bekannten ein zum Mahle.
Er bringt die Speisen als Opfer zum Tempel, weiht sie dem Gotte und
erhlt sie als Gabe des Gottes wieder zurck, vielleicht nach Abzug des fr
Sarapis und seine Priester bestimmten Anteils. Dann findet das Mahl statt,
und Sarapis ist somit Gast und G~o+<)'"her in "inpm"
296
[185J
und einen eigenen (tIHlXv) Tisch vorzusetzen und sie anzuweisen zu trinken,
ohne auf die anderen zu achten - und dem, was jetzt geschieht, da man
nmlich einem jeden Fleisch und Brot wie aus seiner eigenen Krippe vorsetzt
und ihn gut bewirtet, auer da es fr uns keinen Zwang zum Schweigen
gibt wie bei denen, die Orest bewirteten". (Quaest. conv. II, 10, I)
Der Standpunkt des Hagias wird spter (H, 10, 2) noch einmal
in einem Satz zusammengefat : 'An' ihtou 't'o '~awv ECl"t'LV, &7tOAAU't'OtL
't'o XOLVOV. Wir sehen, auch anderswo wird das Verhltnis von ~awv
ad7tvov zum xowov ad7tvov diskutiert. Es entsprche guter griechischer Tradition, hier bei strittigen Fragen dem Gemeinschaftsgedanken den Vorrang zu geben. Man denke an das xowa: 't'a 't'WV
<p[ACUV (Plat. Phaidr. 279 C). Aber die griechischen Gastmhler
setzen eine gewisse soziale Homogeneitt voraus - abgesehen
davon, da die rmische Kolonie Korinth kulturell sehr stark
von nicht-griechischen Traditionen geprgt war. Probleme griechischer Gastmhler, wie sie bei Plutarch diskutiert werden, sind in
der Tat Probleme im Verhltnis des Einzelnen zur Gemeinschaft:
Problem ist hier nicht das Verhltnis von Gruppen, sondern das
Verhalten einzelner. Gerade das ist aber in Korinth wohl anders
gewesen.
Die erste und zweite Bedeutungsnuance von ~aLOV mssen
zusammen gesehen werden: Ein Teil der korinthischen Gemeinde
bringt Ex 't'WV ta[cuv Speise zur Gemeindeversammlung und it diese,
wenigstens zum Teil, als raLOV aE~7tVOV. Mag dies Verhalfen "individualistische" Zge haben, so ist es doch das individualistische
Verhalten einer bestimmten Gruppe, das gerade als solches u. U.
schichtspezifisch ist. Die ihr Privatmahl essenden Christen haben
wahrscheinlich einen gehobenen sozialen Status, nicht nur, weil sie
im Unterschied zu anderen Christen fr sich und andere Speise
mitbringen konnten. Ihre soziale Position geht auch aus der Frage
des Paulus hervor: "Habt ihr denn keine Huser, um zu essen und
zu trinken?" Das klingt doch so, als htten einige Christen in
Korinth Huser besessen. Wollte Paulus nur sagen, jeder solle
bei sich essen, so lge die Formulierung EV OrXC]l (1. Cor. xi 34 xiv 35)
oder 7t!XP' EIXU1'OU (xvi 2) nher. Seine Frage kann sich nur an einen
Teil der korinthischen Christen richten, sein Ratschlag, zu Hause
zu essen und zu trinken '(xi 34) sich nur an die wenden, die zu essen
und zu trinken haben. Bei denen, die nichts haben, wre es ein
kaum vorstellbarer Zynismus, ihnen zu raten, zu Hause zu speisen -
[186]
297
man htte gleich raten knnen: Hungert doch zu Hause 1). \Venn
nun den korinthischen Adressaten beim Lesen des Briefes evident
sein sollte, wer mit der Frage in V. 22 angeredet sei, mu in dieser
Frage selbst ein Charakteristikum der gemeinten Gruppe enthalten
sein, das sie als halbwegs gut gestellte Gruppe auswies. Und dazu
kommt nur obdlXi:; I!.xz~v in Frage. Es ist daher wahrscheinlich,
wenn auch nicht ganz sicher, da in dieser Wendung der Gedanke
des Hausbesitzens mitschwingt. Auerdem wissen wir, da einige
korinthische Christen ber "Huser" verfgen konnten: Gaius
ist ~evo~ fLOU xotl P:IJ~ '"t"~c; Ex.XA"Y)crtlX~ (Rm. xvi 23), Titius Iustus
beherbergt Paulus bei sich (Act. xviii 7).
Man darf annehmen, da der Konflikt. beim Herrenmahl ein
Konflikt zwischen armen und reichen Christen ist. Anla des
Konflikts war ein besonderes Verhalten der Reichen: Sie nahmen
wohl an dem von ihnen ermglichten Gemeinschaftsmahl teil,
aen aber wohl fr sich - mglicherweise rumlich getrennt von
den anderen und an einem eigenen Tisch 2). Jedoch erfahren
wir ber die Art und Weise, wie sich ihre "Privatmahlzeit" vollzog,
nicht sehr viel.
2.
298
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[188]
299
300
[189J
ist die Besonderheit ihres Verhaltens noch nicht adquat beschrieben. Das private Mahl scheint nicht nur eine vorgezogene
Mahlzeit gewesen zu sein. Das fhrt zum nchsten Punkt:
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301
emlge nicht die zum Herrenmahl gehrende Speise und ihr 'l3LOV
3e:~7tvov. Einige haben mehr zur Verfgung als die anderen.
Eine grere Zuteilung fr diejenigen, die durch ihre Spenden
das Gemeinschaftsmahl erst ermglichten, ist keineswegs undenkbar. Auch die antiken Vereine machten bei ihren Zuteilungen
Differenzierungen. Sie kannten "materielle Zuwendungen an
bestimmte Mitglieder, zunchst in Form grsserer Anteile an den
Sporteln fr die Beamten und Bediensteten. Die Hhe dieser
grsseren Anteile schwankt zwischen 1-1-, 2-, 3fach, daher die
Bezeichnungen sesquiplicarii, duplicarii, triplicarii fr die verschiedenen Beamtenkategorien" 1). Als Beispiel dafr sei das auch
Sklaven umfassende Kollegium in Lanuvium (136 n. Ch.) 2)
angefhrt, das laut Satzung festlegte (CIL XIV 2II2 = Dessau
7212) "ut quisquis quinquennalitatem gesserit integro, ei ob
honorem partes sesquiplas ex Oluni re dari" , d.h. wer fnf Jahre
ohne Beanstandung sein Amt inne hatte, erhielt bei Festen und
Auszahlungen anderthalbfach so viel wie die anderen. Es gab
ferner besondere Zuteilungen z.B. fr die auf Lebenszeit dienenden
Hilfsbeamten, den Sekretr und den Auslufer. Die normale
Portion bei Festen bestand aus etwas Brot, vier Sardellen und
einer Amphore Wein. Es soll nun keineswegs behauptet werden,
da es in der korinthischen Gemeinde eine hnliche Regelung
gegeben htte. Im Gegenteil: Im Unterschied zu anderen antiken
Vereinen gab es hier offensichtlich keine formelle Regelungen,
keine Satzung, keine Ordnung, mit deren Hilfe man von vornherein
Konflikten vorbeugen konnte. Es war nicht festgelegt, wer besondere
Verdienste hatte. Die Vereinssatzungen sind hier nur an einem
Punkt von Bedeutung: Man nahm offensichtlich nicht den geringsten Ansto daran, wenn um die Gemeinschaft verdiente Mitglieder
mehr Zuteilungen erhielten als andere, ja man hielt derartige
Ungleichheiten fr recht und billig. Hatten aber nicht die reichen
Christen in Korinth unbestreitbare Verdienste um die Gemeinschaft? 3) Sie stellten Rume fr das Gemeinschaftsmahl zur
1) E. KORNEMANN : Art. Collegium, PW 7, Sp. 380-480, Sp. 441.
2) Der Text der Vereinssatzung ist abgedruckt in den Beilagen zu H.
LIETZMANN: An die Korinther, S. 91-93.
3) Da Verdienste um die Gemeinschaft auch im Urchristentum dazu
fhrte, da einigen eine besondere Autoritt zukam, zeigt die Empfehlung
des Stephanas 1 Cor. xvi 15 f: "Wir beobachten hier die im Leben hufige
Erscheinung, da Personen, die fr die Gemeinschaft etwas tun, eben
dadurch in eine natrliche Autorittsstellung hineinwachsen" - so J.
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Verfgung. Sie ermglichten durch ihre Spenden erst das Gemeinschaftsmahl fr alle. \Venn sie ein tihov aE~7tVOV zu sich nahmen ber das allgemeine Mahl hinaus, orientierten sie sich vielleicht
nur an einem damals anerkannten Verhaltensmuster. Die Vereinssatzungen hatten gegenber dem "charismatisch" - ungeregelten
Gemeindeleben der Korinther immerhin den Vorzug, da sie auch
den Bediensteten eine Chance gaben, sich durch besondere Hilfsdienste auszuzeichnen. \Vo alles dem freien Walten des "Geistes"
berlassen bleibt, setzen sich die durch ihren Status Bevorzugten
noch viel deutlicher durch.
Die reichen Christen htten dann nicht nur fr sich gegessen
und vor dem regulren Herrenmahl begonnen, sondern auch mehr
zur Verfgung gehabt. Auf die grere Quantitt des raLOV a~~7tVOV
spielt Paulus wohl an, wenn er schreibt: "Der eine hungert, der
andere ist trunken" (I Cor. xi 21). Aber auch die Annahme verschiedener Mengen an Speise und Trank macht den Konflikt
beim Herrenmahl noch nicht verstndlich. Paulus htte in diesem
Falle doch wohl mahnen mssen, alles gleichmig zu verteilen.
Er empfiehlt aber, das "PrivatrnahI" zu Hause abzuhalten. Man
sollte ihm nicht vorschnell den Sarkasmus unterstellen: Wer genug
hat, soll zu Hause speisen. Beim Herrenmahl sei es nicht so schlimm,
wenn einige hungern; Hauptsache sei, da ihnen nicht allzusehr
beWlit wird, wie viel besser andere Gemeindeglieder hier dran sind.
Solange man nur verschiedene Mengen an Speise fr die reichen und
armen Christen annimmt, mu der paulinische Lsungsvorschlag
merkwrdig erscheinen.
'
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brigen billiges Zeug und in kleinen Portinchen. Auch den Wein llatte er
in kleinen Flschchen in drei Sorten aufgetragen, nicM, damit man die
Mglichkeit habe zu whlen, sondern man nicht ablehnen knne, eine fr
sich und uns, eine andere fr die geringeren Freunde - er macht nmlich
Rangunterschiede bei seinen Freundschaften - , eine dritte fr seine und
unsere Freigelassenen.
Mein Tischnachbar bemerkte das und fragte mich, ob ich es fr richtig
hielt. "Nein" sagte ich. - "Also wie hltst Du es damit?" - "Ich setze
allen dasselbe vor, denn zum Essen lade ich ein, nicht zum Bemkeln,
und mit wem ich Tisch und Polster teile, den stelle ich in jeder Hinsicht
mit mir auf die gleiche Stufe." - "Auch die Freigelassenen?" - "Ja,
denn dann sehe ich in ihnen Tischgenossen, nicht Freigelassene". - Darauf
er: "Das kommt Dir teuer zu stehen!" - "Keineswegs" - "Wieso nicht?" "Weil nicht meine Freigelassenen dasselbe trinken wie ich, sondern ich
dasselbe wie sie." ... (Plin. epist. H, 6).
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sind "or .:illern sozialer Art: Es sir:d Probleme einer sozial geschich teten Gemeinde, in der das xUP~Q(xov 3e:L7tVOV der Gemeinschaft
zum '~3w'J 3d7tvOV des Standes zu werden drohte und das Herrenmahl, anstatt die Einheit des Leibes Christi zu begrnden und
darzustellen, zum Anla genommen wird, soziale Unterschiede
zu demonstrieren.
~Ian darf nun nicht in den Fehler verfallen, den Reichen moralisierende Von\-rfe zu machen. Historische und soziologische
Analysen lassen wohl jeden in solchen Wertungen ,-orsichtiger
werden. Ehe man die reichen Christen pauschal verurteilt, bedenke
man:
a) Die Gemeindeversammlungen fanden wahrscheinlich in den
Privathusern der besser gestellten Christen statt 1). Sie wurden
durch ihre Spenden ermglicht. Selbst wenn sie es nicht gewollt
htten, demonstrierten sie so ihren Sozialstatus---:- ganz unabhngig
von der konkreten Gestalt des Herrenmahles.
b) Die reicheren Christen luden nicht nur die Gemeinde ein,
sondern zugleich immer auch einige Standesgenossen, die der
Gemeinde angehrten. Im Verkehr christlicher Standesgenossen
untereinander aber konnten ja nicht auf einmal alle Erwartungen
an Aufmerksamkeit und Aufwendung suspendiert werden, die
man im geselligen Verkehr auerhalb der Gemeinde fr selbstverstndlich hielt. Zu diesen Erwartungen gehrte z.B., da es
bei Einladungen auch Fleisch zu essen gab (I Cor. x 27 f). Die an
einen bestimmten Sozialstatus geknpften Erwartungen haben
ein Eigengewicht gegenber persnlichen Einstellungen. Wenn
Gaius, um ein Beispiel zu konstruieren, in seinem Haus die Gemeinde
bewirtete, bewirtete er immer auch einige, die zu den wenigen
"Weisen, Einflureichen und Hochgeborenen" (I Cor. i 26) gehrten. Es lag nahe, da man sich gegenseitij bevorzugt behandelte.
c) Fr die Ausschlieung der anderen Christen vom "eigenen
Mahl" konnten sich die reicheren Christen formal auf die Abendmahlsparadosis berufen: Diese sah nur die Verteilung von Brot und
Wein vor. Alles, was darber ging, konnte als "eigenes Mahl"
deklariert werden.
d) Auerdem konnte man sich an Verhaltensschemata der
"LTmwelt orientieren, die eine Zurcksetzung anderer beim Gemeinschaftsessen nicht als etwas ganz und gar Unmgliches erscheinen
1) Vgl. F. V. FILSON: The Significance af the Early Hause Churches,
JBL 58 (1939) S. 105-112.
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jemanden so entschieden empfehlen (I Cor. xvi 15 H.) und gleichzeitig andeuten, man glaube seinen Nachrichten nur "teilweise".
Doch knnen es auch andere sein, denen Paulus seine Informationen
verdankt. Auf jeden Fall sind ihm die Probleme aus einer Perspektive~von unten beigebracht worden. Und mglicherweise berhrt
der Gemeindebrief dieselben Probleme beim Thema "Gtzenopferfleisch" - jetzt jedoch aus einer ganz anderen Perspektive 1).
II.
COR. XI
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