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Gerd Theien

Studien
zur Soziologie
des
Urchristentums

-D as Neue Testament literatursoziologisch untersuchen


heit also: nach Intentionen und Bedingungen typischen
zwischenmenschlichen Verhaltens von Autoren, Tradenten
und Adressaten neutestamentlicher Texte zu fragen.

Wissenschaftliche Untersuchungen
zum Neuen Testament
Begrndet von Joachim Jeremias und Otto Michel
Herausgegeben von
Martin Hengel und Otfried Hofius

19

Studien zur Soziologie


des Urchristentums
von

Gerd Theien
3., erweiterte Auflage

ARTIBUS

IN(jt~

m
J. C:

I 80'

J. C. B. Mohr (Paul Sieb eck) Tbingen

Den Kolleginnen, Kollegen und Studierenden am "Institut for Bibelsk Eksegese" an der
Theologischen Fakultt der Universitt Kopenhagen in dankbarer Erinnerung an die Jahre
1978-1980

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek


Theien, Gerd:
Studien zur Soziologie des Urchristentums / von Gerd Theien. - 3., erw. Aufl.Tbingen: Mohr, 1989.
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; 19)
ISBN 3-16-145448-0 brosch.
ISBN 3-16-145449-9 Gewebe
ISSN 0512-1604
NE:GT

1. Auflage 1979.
2. Auflage 1983 (erweitert).
3. Auflage 1989 (erweitert).
J. C. B. Mohr (Paul Sieb eck) Tbingen 1979, 1989.
Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags
unzulssig. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Satz und Druck: Gulde-Druck GmbH, Tbingen. Einband: Heinrich Koch, Gro buchbinderei Tbingen.
Printed in Germany.

Vorwort
Die hier gesammelten Aufstze gehren sowohl sachlich wie aufgrund ihrer Entstehungsgeschichte zusammen. Aus einem Entwurf zu einer kleinen
Studie ber die Entwicklung vom Wanderradikalismus zum Liebespatriarchalismus aus dem Jahre 1971 wurden im Laufe der Zeit elf Abhandlungen.
Die vier Studien zu den synoptischen Evangelien stehen in Zusammenhang
mit meiner Antrittsvorlesung in Bonn am25. 11. 1972 ber den urchristlichen
Wanderradikalismus. Die zuletzt entstandene Studie zur Feindesliebe geht
sachlich auch auf das kritische Echo ein, das die Wanderradikalismusthese
gefunden hat. Die vier Studien zu Paulus basieren auf Thesen zum Liebespatriarchalismus, die ich bei meinem Habilitationskolloquium am 7.6.1972
vertreten habe. Man darf daher alle Aufstze als Kapitel eines Buches auffassen, das eine einheitliche Konzeption aufweist, auch wenn sich im Laufe einer fast zehnjhrigen Arbeit kleine Modifikationen ergeben haben. Da dieses Buch nicht in einem Zug geschrieben wurde, hat nicht nur biographische
Grnde; es ist auch sachlich begrndet: Eine Soziologie des Urchristentums
ist eine Lebensaufgabe, die noch viele Einzelstudien erfordert und in deren
Verlauf sich die anfnglichen Arbeitshypothesen gewi noch weiter modifizieren und differenzieren mssen.
Die Aufsatzsammlung wird durch drei Studien zur Forschungsgeschichte,
zur Methodologie und zur Theoriebildung eingeleitet, wobei der forschungsgeschichtliche Beitrag als Einleitung zum gesamten Aufsatzband geschrieben wurde. Der relativ groe Anteil grundstzlicher Reflexion ist auch
auf die apologetische Situation zurckzufhren, in der diese Studien entstanden sind. Die soziologische Fragestellung stie zunchst auf Ablehnung.
Man wies auf die Drftigkeit der Quellen, die Einseitigkeit der Methode, die
theologische Bedenklichkeit der Ergebnisse hin (und behauptete oft gleichzeitig, es handle sich um nichts Neues). Die Beweislast fr die Legitimitt soziologischer Fragestellung wurde einseitig ihrem Befrworter zugeschoben,
was zwar die positive Wirkung hatte, da sich die Spekulationsfreudigkeit
mancher literatursoziologischer Arbeiten von selbst verbot, was aber auch
weniger erfreuliche Aspekte hat. Die folgenden Studien mchten gerne den
Nachweis bringen, da - entgegen mancher Skepsis - eine ruhig fortschreitende Forschung auf diesem Gebiete mglich ist, deren methodische Disziplin in Kontinuitt zur historisch-kritischen Erforschung des Neuen Testamentes steht und auch dort, wo die Nhe zu aktuellen Fragestellungen unverkennbar ist, eine kritische Distanz diesen gegenber ermglicht.
Allen Kollegen, welche die vorliegenden Arbeiten durch Kritik und Zustimmung gefrdert haben, sei herzlich gedankt. Hier ist vor allem mein ver-

VI

Vorwort

storbener Lehrer Ph. Vielhauer zu nennen, der diese Studien von vornherein
als legitime und notwendige Fortsetzung der formgeschichtlichen Forschung
angesehen hat. Von vielen anderen seien genannt: K. Berger, Ch. Burchard,
H. Glzow, E. A. Judge, U. Luz, W. A, Meeks, R. Morgan, J. H. Schtz,
U. Wi1ckens, vor allem aber der Herausgeber dieser Reihe, M. Hengel, der
sowohl das Entstehen einzelner Aufstze wie diese Aufsatzsammlung gefrdert hat.
Herrn Georg Siebeck vom Verlag J. C. B. Mohr sei ebenso gedankt wie
den mir unbekannten Arbeitern und Angestellten in Verlag und Druckerei.
Meine Frau hat bei der Vorbereitung geholfen; ja, meine ganze Familie hat
Belastungen in Kauf genommen, um mir wissenschaftliches Arbeiten zu ermglichen - nicht zuletzt dadurch, da ich nach fnfjhriger hauptberuflicher Ttigkeit auerhalb der Universitt seit 1978/79 im Ausland Neues Testament unterrichte.
Ich widme die hier gesammelten "Studien zur Soziologie des Urchristentums" meinen Kopenhagener Studenten und Kollegen als Dank fr freundliche Aufnahme in Dnemark. Ich danke besonders den Mitgliedern des
Borchs Kollegiums, bei denen ich die ersten Wochen gelebt habe, und nenne
hier stellvertretend den damaligen inspector collegii J esper Ydeo Meine neutestamentlichen Kollegen Martha Byskov, Lone Fatum, Niels Hyldahl und
B({>rge Salomonsen muten anfangs wegen meiner mangelnden Dnischkenntnisse Mehrarbeit bernehmen. Ihnen und allen Mitgliedern und Studenten des " Institut for bibelsk Eksegese" an der Kopenhagener Universitt
danke ich fr angenehmes Arbeitsklima, mannigfaches Entgegenkommen
und Verstndnis.
Da die Studie zu Feindesliebe und Gewaltverzicht in Dnemark entstanden ist, hat angesichts deutsch-dnischer Vergangenheit auch eine symbolische Dimension.
Kopenhagen, August 1979

Gerd Theien

Vorwort

VII

Vorwort zur 2. Auflage


In die zweite Auflage wurden neu aufgenommen eine bisher unverffentlichte Studie zur Wissenssoziologie der paulinischen Christologie, eine
Auswahlbibliographie zur Sozialgeschichte des Urchristentums und ein
Stellenregister. Ansonsten blieb der Text der 1. Auflage - abgesehen von
einzelnen Fehlerkorrekturen - unverndert. Michael Hoffmann danke ich
fr die Anfertigung des Registers, Hanna Kohns fr die berprfung der
zitierten Sekundrliteratur, Wolfgang Stegemann fr Literaturhinweise fr
die Auswahlbibliographie. Auch die 2. Auflage ist meinen Kollegen und
Kolleginnen am Institut for bibelsk Eksegese an der Kopenhagener Universitt und meinen dnischen Studenten in dankbarer Erinnerung an die Jahre
1978-1980 gewidmet.
Heidelberg, Januar 1983

Gerd Theien

Vorwort zur 3. Auflage


Fr die 3. Auflage wurde die Auswahl-Bibliographie zur Sozialgeschichte
des Urchristentums ergnzt und einige Fehler korrigiert. Fr Hilfe beim
Korrigieren, Bibliographieren und Anfertigen der Register und Druckvorlage fr die 3. Auflage danke ich Hubert Meisinger, Ulrich Scholz, Bernd
Raebel, David Trobisch und Wega Schmidt-Thomee.
Heidelberg, den 23. 12. 1988

Gerd Theien

Inhaltsverzeichnis
Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

I. Grundstzliches
1. Zur forschungs geschichtlichen Einordnung der soziologischen
Fragestellung
(Erstverffentlichung 1. Auflage 1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Die soziologische Auswertung religiser berlieferungen.


Ihre methodologischen Probleme am Beispiel des Urchristentums
(Erstverffentlichung in: Kairos 17, 1975,284-299) . . . . . . . . . . . . .

35

3. Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die


Analyse des Urchristentums
(Erstverffentlichung in: Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie und
Religionsphilosophie 16, 1974,35-56) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

II. Evangelien
4. Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der berlieferung
von Worten Jesu im Urchristentum
(Erstverffentlichung in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 70, 1973,245-271)

79
5. "Wir haben alles verlassen" (Mc. X,28).
Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jdisch-palstinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. ehr.
(Erstverffentlichung in: Novum Testamenturn 19, 1977, 161-196)

106

6. Die Tempelweissagung Jesu.


Prophetie im Spannungsfeld von Stadt und Land
(Erstverffentlichung in: Theologische Zeitschrift 32,1976,144-158) .

142

7. Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27 - 38) und deren


sozialgeschichtlicher Hintergrund
(Erstverffentlichung 1. Auflage 1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

160

Inhaltsverzeichnis

IIl. Paulus
8. Legitimation und Lebensunterhalt.
Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare
(Erstverffentlichung in: New Testament 5tudies 21, 1974/5, 192- 221)

201

9. Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde.


Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums
(Erstverffentlichung in: Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 65,
1974,232-272) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

231

10. Die Starken und Schwachen in Korinth.


Soziologische Analyse eines theologischen Streites
(Erstverffentlichung in: Evangelische Theologie 35, 1975, 155 -172)

272

11. Soziale Integration und sakramentales Handeln.


Eine Analyse von 1 Cor. XI 17 - 34
Erstverffentlichung in : Novum Testamentum 16, 1974, 179 - 206)

290

12. Christologie und soziale Erfahrung.


Wissens soziologische Aspekte paulinischer Christologie
(Erstverffentlichung 2. Auflage 1983) . . . . . . . . . . . . . . .

318

Auswahlbibliographie zur Sozialgeschichte des Urchristentums

331

Stellenregister . .

371

Personenregister

387

Autorenregister .

390

Sachregister . . .

394

I.
Grundstzliches

1.

Zur forschungs geschichtlichen Einordnung


der soziologischen Fragestellung
Die soziologische Fragestellung gehrt seit langem zur historischen Methode. Sie ist kein Neuansatz. Wer anders urteilt, verfllt einer optischen
Tuschung. Er verwechselt das in den letzten Jahren in der ffentlichkeit
neu entstandene Interesse fr soziologische Fragestellungen mit einer wissenschaftlichen Fragestellung, die sehr viel lter ist und deren forschungsgeschichtliche Kontinuitt im folgenden von zwei Seiten her beleuchtet werden
soll: Zunchst ist die soziologische Fragestellung als Konsequenz historisch-kritischer Exegese des Neuen Testaments darzustellen. Dann soll gezeigt werden, wie soziologische Theorien zu Impulsen historischer Forschung wurden. Ziel der Darstellung ist es, die in diesem Band gesammelten
soziologischen Studien zum Urchristentum forschungsgeschichtlich einzuordnen, ihr Entstehen transparent zu machen, Anregungen und Hintergrnde offen zu legen und ihren Zusammenhang mit anderen Aufgaben gegenwrtiger Exegese darzustellen 1.
I. Die soziologische Fragestellung als Konsequenz historischer Methodik
Soziologische Fragestellungen liegen nahe, wo Geschichte nicht mehr einseitig als Kette von Ereignissen und Taten, sondern als Konstellation von Zustnden, von Sitten und Bruchen, Normen und Institutionen betrachtet
wird. Sie werden notwendig, wo sich die Geschichtsschreibung von der
Konzentration auf die herrschenden Gruppen lst und zur Geschichtsschreibung aller Menschen wird. Sie gewinnen zentrale Bedeutung, wo man
versucht, auch die groen Umbrche der Geschichte, ihre Revolutionen und
Krisen, Untergnge und Neuschpfungen in Verbindung mit strukturellen
Spannungen zu deuten, die schon immer unter der Oberflche wirksam waren.
1 Ein Forschungsbericht ber die soziologische Erforschung des Urchristentums ist nicht beabsichtigt. Er wre wnschenswert. Hier geht es nur um die im vorliegenden Band gesammelten
Aufstze. Dankbar bin ich fr einige kritische Stellungnahmen. So stellte mir J. H. SCHTZ ein
Arbeitspapier: "Steps toward a Sociology of Primitive Christianity: a Critique of the Work of
Gerd Theissen" fr eine Tagung der Arbeitsgruppe "Social World of Early Christianity" 1977
zur Verfgung. Gelernt habe ich ferner aus dem Vorwort von B. LAURET zur franzsischen Ausgabe meines Bchleins: , ,Soziologie der Jesusbewegung" ThEx 194, Mnchen 1977, das eine allgemein verstndliche Darstellung der Soziologie des palstinensischen Urchristentums bringt.

Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

So berrascht es denn nicht, da die Altertumswissenschaft, zu der die


neutestamentliche Exgese ebenso gehrt wie zur Theologie, in mannigfacher
Form soziologische Fragen kannte: als Erforschung antiker Institutionen
(Th. Mommsen), als Untersuchung von Bevlkerungs- und Wirtschaftsgeschichte (K. Beloch), als Analyse sozialer Ideen und Auseinandersetzungen
(R. v. Phlmann), vor allem aber als Auswertung archologisch erfabarer
berreste antiken Lebens (M. Rostovtzeff)2. Man darf wohl sagen: Solange
sich die neutestamentliche Wissenschaft nicht von der Altertumswissenschaft
trennt, wird sie immer soziologische Fragen stellen und, soweit die Quellen
erlauben, zu beantworten versuchen.
Die wechselseitige Durchdringung von neutestamentlicher Wissenschaft
und Altertumsforschung um die Jahrhundertwende war denn auch dadurch
gekennzeichnet, da soziologische Fragen wie selbstverstndlich zur neutestamentlichen Wissenschaft gehrten: Man beschrieb das Leben der urchristlichen Gemeinden (E. v. Dobschtz)3, untersuchte soziale Aspekte von
Misson und Ausbreitung des Christentums (A. v. Harnack)4, stellte im
Rahmen einer neutestamentlichen Zeitgeschichte die palstinensische Gesellschaft dar (E. Schrer)5, analysierte die sozialen Ideen des Urchristentums
(E. Troeltsch)6 und erhellte mit Hilfe von Epigraphik und Papyrologie das
Leben der unteren Schichten (A. Deimann)1. Vor allem aber formulierte
man innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft jenes Programm, das
noch heute fr die soziologische Forschung bestimmend ist: die Form- und
Religionsgeschichte (H. Gunkel) 8 Es war kein Zufall, da man gleichzeitig
nach Zusammenhngen zwischen biblischen Texten und auerbiblischen Erscheinungen fragte (und damit die Isolierung der Texte gegenber ihrer U mwelt aufhob) - gleichzeitig aber auch nach Zusammenhngen zwischen Texten und vergangenem sozialen Leben (und damit die Trennung der Texte vom
Leben der Gemeinschaft rckgngig machte). Denn die Frage nach dem historischen Kontext ist wie die Frage nach dem sozialen, ,Sitz im Leben" Ausdruck ein und desselben historischen Bewutseins, jenes Bewutseins, das

2 Zn den einzelnen Historikern vgl. K. CHRIST: Von Gibbon zu Rostovtzeff, Darmstadt


1972.
3 E. v. DOBSCHTZ: Die urchristlichen Gemeinden, Leipzig 1902.
4 A . v. HARNAcK: Die Mission und Ausbreimng des Christenmms in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, 19244
5 E. SCHRER: Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig 1890,
1898-19013.
6 E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ges. Schriften Bd.
1, 'fbingen 1912.
7 A. DEISSMANN: Das Urchristenmm und die unteren Schichten, Gttingen 1908 2 ; ders.:
Licht vom Osten, Tbingen 1908.
B Vgl. W. KLATT: Hermann Gunkel. Zu seiner Theologie der Religionsgeschichte und zur
Entstehung der formgeschichclichen Methode, FRLANT 100, Gttingen 1969.

Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

die Kritik der berlieferten Quellen mit deren Erklrung durch sachliche
Analogien und kausale Korrelationen verbindet 9 .
Betrachtet man die Zeit um die Jahrhundertwende, so deutete alles darauf
hin, da die soziologische Fragestellung einen unbestrittenen Platz in der
neutestamentlichen Wissenschaft einnehmen werde. Zu erklren ist daher
nicht, weshalb in den letzten Jahren eine neue soziologische Fragestellung
entstand. Zu erklren ist, warum der Schein entstehen konnte, sie sei neu. Zu
erklren ist, warum diese Fragen in einer Bltezeit neutestamentlicher Exegese so sehr zurcktreten konnten, da man in einem 1970 verffentlichten
Forschungsbericht ber die Entwicklung der neutestamentlichen Wissenschaft im 20. Jh. vergeblich nach dem Stichwort "Soziologie" oder "Sozialgeschichte" suchen wird lO
Will man dieses Phnomen erklren, so ist zu bedenken: Die neutestamentliche Wissenschaft bernahm die Formgeschichte mit einer gewissen
Phasenverzgerung. Von vornherein waren die Mglichkeiten innerhalb des
Neuen Testamentes begrenzter als im Alten Testament. Dort stand hinter
den Texten die jahrhundertelange Geschichte eines Volkes, innerhalb derer
sich immer wieder dauerhafte Institutionen hatten entwickeln knnen. Hier
dagegen hatte man es mit der relativ kurzen Geschichte einer neuen religisen
Bewegung zu tun, die keineswegs gentigt war, alle Bereiche des Lebens
durch institutionelle Vorkehrungen zu gestalten. Aber es lag nicht an diesen
Schwierigkeiten, da die neue Methode "ganz allgemein keine sehr gnstige
Aufnahme" fand l l . O. Cullmann gab einen anderen Grund an, als er die
Formgeschichte mit der bisherigen Exegese konfrontierte: "Es stehen sich
hier zwei verschiedene Auffassungen der Geschichte der Tradition gegenber: die individualistische und die soziologische. Die positive oder negative
Einstellung eines Forschers zu der neuen Methode ist stets mehr oder weniger bewut von der Zustimmung oder Ablehnung der soziologischen Auffassung bestimmt. "12 Diese 1925 getroffene Feststellung knnte man heute mutatis mutandis wiederholen. Und das ist um so aufflliger, als sich die form geschichtliche Methode ja inzwischen durchgesetzt hat. Das Auffllige besteht
darin, da sich der in ihr enthaltene soziologische Ansatz nie so recht entfalten konnte, ja, da das Interesse an soziologischen Fragen - verglichen mit
9 Vgl. E. TROELTSCH: ber historische und dogmatische Methode in der Theologie (1898),
in: Theologie als Wissenschaft, hrsg. v. G. Sauter, ThB 43, Mnchen 1971, 105-127.
10 W. G. KMMEL: Das Neue Testament im 20. Jahrhundert, SBS 50, Stuttgart 1970. Dieser
ausgezeichnete Forschungsbericht gibt zweifellos zutreffend wieder, worauf die neutestamentliche Exegese im 20. Jahrhundert bisher Wert gelegt hat. Der DDR-Autor H. J. GENlHE: Kleine
Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft, Gttingen 1977, zeigt ein deutliches Interesse
fr gesellschaftliche Fragen, macht aber gerade deshalb deutlich, wie wenig sich die neutestamentliche Wissenschaft fr sie interessiert hat: Ein Abschnitt "Der gesellschaftliche Rahmen"
handelt von den Sakramenten!.
11 O. CULLMANN: Die neuen Arbeiten zur Geschichte der Evangelientradition (1925), in:
und Aufstze 1925-1962, Tbingen/Zrich 1966, 41-89, Zitat S. 52.
CULLMANN, Die neueren Arbeiten, 60.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

der Zeit um die Jahrhundertwende - stark zurckging 13 . Wie ist das zu erklren?
Als die Formgeschichte innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft
endlich zur Geltung kam, traf sie auf eine vernderte theologische Situation:
Die dialektische Theologieveranlate die Exegese, sich auf den theologischen
Gehalt der Texte zu besinnen. Historisch-kritische Exegese wurde zum Instrument theologischer Auslegung. Gerade die Formgeschichte erwies sich
dabei als ausgezeichnete methodische Basis. Sie rechtfertigte die Forderung,
Texte primr als Ausdruck der Gemeindetheologie und des Gemeindeglaubens zu deuten. Die Frage nach dem sozialen "Sitz im Leben" wurde dadurch unter der Hand spiritualisiert: Es handelte sich nicht mehr um den Sitz
im Leben berhaupt, sondern den Sitz im religisen Leben. Man suchte weniger nach den sozialen als nach den religisen Interessen. Man arbeitete den
geistigen Gehalt der Texte heraus, weniger ihre minder geistigen Hintergrnde 14
Dazu kam ein Zweites: R. Bultmann, der fhrende Vertreter der form geschichtlichen Methode, entwickelte eine faszinierende existenziale Hermeneutik neutestamentlicher Texte, deren individualisierender Zug das Interesse an der sozialen Dimension der Texte weiter verblassen lie15. Gesellschaftliche Zusammenhnge gehrten zum "Uneigentlichen" , von dem sich
eine um "Eigentlichkeit" bemhte menschliche Existenz abheben mute.
Die neue existenziale Interpretation bewhrte sich vor allem im Rahmen der
Paulus- und Johannesexegese, die dadurch ein weit greres theologisches
Gewicht erhielt als die Auslegung der Synoptiker, in der die formgeschichtliche Methode beheimatet war; ja, die formgeschichtliche Methode mute oft
dazu dienen, das theologische Gewicht der in den synoptischen Evangelien
enthaltenen J esustraditionen herabzusetzen, teils durch eine weitgehende historische Skepsis, teils durch Vorordnung des urchristlichen Kerygmas von
Kreuz und Auferstehung vor die Vielfalt synoptischer berlieferung.
13 Nur ein der formgeschichtlichen Methode nahe stehender Neutestamentler schrieb eine
kleine, lesenswerte Arbeit, nmlich E. LOHMEYER: Soziale Fragen im Urchristentum, Wissenschaft und Bildung 172, Leipzig 1921 (= Darmstadt 1973). Der Ansto zur soziologischen Fragestellung geht hier aber nicht von der Formgeschichte aus.
14 M. DIBELIUS: Die Formgeschichte des Evangeliums, Tbingen 1919,1933 2 , hebt hervor,
da der Sitz im Leben "die geschichtlich-soziale Lage, in der gerade derartige literarische Formen ausgebildet werden" (S. 7) ist. Er spricht von einem "soziologischen Zusammenhang"
(S. 8). Man vergleiche damit die Umschreibung des Begriffes "Sitz im Leben" bei W. G. KMMEL: Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg 1958, 1970 2 ,
419: "Noch wichtiger ... aber war die Erkenntnis, da die Einzelberlieferung ihren ,Sitz im
Leben' im Gottesdienst hat, da die Jesusberlieferung ihre Erhaltung und Formung also nicht
historischen, sondern glaubensmigen Interessen verdankt." J. ROLOFF: Das Kerygma und
der historische J esus, Gttingen 1970,18 ff spricht mit Recht von einer "Synthesevon Kerygmatheologie und Formgeschichte" bei R. Buhmann und seinen Schlern.
15 R. BULTMANN: Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen 1921, 4, betont, da
"Sitz im Leben" und "Gattung" soziologische Begriffe sind. Diese Erkenntnis hat jedoch keine
soziologischen Studien nach sich gezogen.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

Man kann daher feststellen: Die formgeschichtliche Methode hat sich nicht
wegen, sondern trotz ihrer soziologischen Implikationen durchgesetzt. Sie
konnte sich durchsetzen, weil sie sich mit theologischen Stromungen verband, die den ursprnglichen soziologischen Impuls neutralisierten, nmlich
mit dialektischer Theologie und existenzialer Interpretation. Grundstzlich
jedoch hielt man daran fest, da die urchristlichen Texte Texte einer Gemeinschaft sind, da sie eine soziale Dimension haben.
Die Ausklammerung der sozialen Dimension wurde durch die redaktionsgeschichtliche Forschung l 6, welche in der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg
die Fhrung bernahm, weiter gefrdert - besonders dort, wo sie in einen
(m. E. unberechtigten) Gegensatz zur Formgeschichte gebracht wurde. Die
Redaktionsgeschichte lenkte die Aufmerksamkeit auf die individuellen Verfasser der Evangelien und ihre theologischen Gedanken. Die theologischen
Entwrfe verschiedener urchristlichen Verfasser schienen wichtiger als das
soziale Leben der Gemeinden zu sein. Die Evangelisten wurden oft eher in
Gegensatz zu ihren Gemeinden gesetzt als in Kontinuitt mit ihnen gesehen.
Eine vergleichbare Tendenz zeigte sich in der Paulusdeutung, wenn man ihn
mehr und mehr als Kritiker von Gemeindetendenzen verstand, als Kritiker
von Enthusiasmus oder Sakramentalismus, von Apokalyptik oder Gnosis,
und darber bersah, da Paulus selbst durch enthusiastische, sakramentalistische und apokalyptische Zge mit seinen Gemeinden verbunden war. So
kam es, da redaktions geschichtliche Forschung und neuere Paulusexegese
die spiritualisierenden Tendenzen neutestamentlicher Exegese eher frderten
als verminderten, auch wenn sich redaktions geschichtliche Untersuchungen
ohne weiteres mit soziologischen Fragestellungen verbinden knnten; nichts
hindert uns ja daran, nach dem sozialen Hintergrund der Evangelienredaktion zu fragen 17
Der letzte Schritt in dieser Entwicklung ist der bergang von einer konsequenten Redaktionsgeschichte zum Strukturalismus. Jetzt drohte der historische Zusammenhang, in dem die Texte standen, vollends dem Blick des
Exegeten zu entgleiten. Wenn man Texte ausschlielich als ein Geflecht von
Beziehungen, Oppositionen und Affinitten deutet - als ein Spiel weniger
wiederkehrender Elemente aufgrund von grammatischen Regeln, die zu ihrer
Erhellung nicht mehr des historischen Hintergrundes bedrfen, dann treibt
16 Vgl. J. ROHDE: Die redaktionsgeschichtliche Methode, Hamburg 1965. Natrlich darf
man den Gegensatz nicht berbetonen: Auch die redaktionsgeschichtliche Forschung fragt nach
der Situation der Gemeinde, in der die Evangelien entstanden sind. Mit Recht sagt W. MARXSEN: Der Evangelist Markus, Gttingen 1956, 13: "Hier liegt also durchaus auch ein soziologisches Moment vor. Im Gegensatz zur Formgeschichte ist dieses aber verknpft mit einem ,individualistischen' Zug, der an dem bestimmten Interesse, der Konzeption des jeweiligen Evangeli-

sten orientiert ist.

Ein Beispiel fr soziologische Fragestellungen auf redaktionsgeschichtlicher Ebene sind


W. STEG EMANNS Untersuchungen zum Lukasevangelium in: L. SCH OTrROFF IW. STEGEMANN :
Jesus von Nazareth - Hoffnung der Armen, Stuttgart 1978, 89-153.
17

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

man in der Tat "antihistorische" Exegese 18 ; obwohl nicht einzusehen ist,


warum nicht auch Strukturen ihre Geschichte haben sollten und warum es
nicht zwischen Textstrukturen und sozialer Realitt intime Zusammenhnge
geben sollte 19 Die meisten Exegeten haben diesen Schritt zum Strukturalismus denn auch nicht nachvollzogen, teils weil die Fremdheit der neuen Methode abstie, teils weil der Sinn frs Historische zu stark war 20 .
Dieser Sinn frs Historische ist - verglichen mit der Jahrhundertwende zweifellos zurckgegangen. Symptomatisch ist, da die neutestamentliche
Wissenschaft jene enge Verbindung mit den Altertumswissenschaften zu verlieren drohte, auf die sie von der Sache her ebenso angewiesen ist wie auf eine
Verbindung mit den allgemeinen Fragestellungen von Theologie und Religionswissenschaft. Teils ist das eine Folge wachsender Spezialisierung, teils
Folge eines allgemein zurckgegangenen Interesses fr die Antike, teils aber
auch Auswirkung abnehmender humanistischer Bildung: Ein Theologe verfgte vor 70 Jahren von der Schule her ber historische und philologische
Kenntnisse, die er sich heute erst mhsam erwerben mu. Gerade in dieser
Situation, als die Entwicklung der Exegese von der Formgeschichte zum
Strukturalismus eine wachsende Isolierung von der Geschichte mit sich zu
bringen drohte, setzte aus Grnden, die auerhalb der neutestamentlichen
Wissenschaft zu suchen sind, ein neues Interesse fr soziologische Fragen
ein, ein Interesse fr die menschliche Wirklichkeit in und hinter den Texten,
ein neues Verstndnis fr die Prosa des realen Lebens hinter der Poesie religiser Vorstellungen. Das Aufkommen dieses Interesses lt sich mit Hinweisen auf die Studentenrebellion allein nicht erklren; war diese doch selbst
nur das uere, oft etwas irritierende Symptom eines tiefergreifenden Prozesses, der sich lange vorher angebahnt hatte: nmlich der Renaissance von
Aufklrungstraditionen im Laufe der 60er Jahre, die eine konservative Restauration nach 1945 in Westdeutschland nicht hatte zur Wirkung kommen
lassen und die nun um so intensiver neu entdeckt und diskutiert wurden.
Zwei Impulse berkreuzten sich dabei: Auf der einen Seite Traditionen eines
skeptischen Humanismus mit seiner Vorliebe fr Empirie, Rationalismus
und pragmatisches Handeln; auf der anderen Seite Traditionen eines utopischen Humanismus mit seinem leidenschaftlichen Protest gegen gesellschaft18 Der fhrende Vertreter strukturalistischer Auslegung ist E. GTTGEMANNS. Eine Zusammenfassung seines Programms bietet er u. a. in: Generative Poetik - Was ist das?, in: H. Fischer
(Hrsg.), 5prachwissen fr Theologen, Hamburg 1974, 97-113: ferner in: Die Bedeutung der
Lingustik fr die Religionspdagogik, EvErz 27 (1975) 319-333. Ich mchte keinen Zweifel
daran lassen, da ich die strukturalistische Methode akzeptiere, eine "antihistorische" Philosophie jedoch ablehne.
19 Ein Beispiel fr eine Verbindung sozialgeschichtlicher und strukturalistischer Fragestellungen ist M. CLEVENOT: 50 kennen wir die Bibel nicht, Mnchen 1978.
20 Die positiven Mglichkeiten neuerer textlinguistischer und strukturalistischer Anstze hat
K. BERGER: Exegese des Neuen Testaments, UTB 658, Heidelberg 1977 aufgewiesen, ohne sie
in einen falschen Gegensatz zu den traditionellen Methoden zu bringen.

Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

lieh zugefgtes Leid. Beide riefen ein lebhaftes Interesse an den Sozialwissenschaften hervor, beide verbanden und vermischten sich, obwohl es auch
deutliche Spannungen gab : Wer an der nchtern-ernchternden Erforschung
realer Verhltnisse hinter den religisen Texten interessiert war, mute sich
oft dem Wunsch versagen, Texte vorschnell als Impuls fr gegenwrtiges
Handeln auszulegen. Und umgekehrt mute ein sozial-ethisches Engagement oft.jenem Pessimismus widersprechen, zu dem ein skeptischer Humanismus neigt. Jedoch war man in einem einig: Da auf ngste gegenber kritisch-allzukritischer Analyse der Texte wohl menschlich, nicht aber sachlich
Rcksicht zu nehmen sei. Und es war erfreulich, da man hierbei der Zustimmung mancher lteren Exegeten sicher sein durfte.
Von dem neu aufgekommenen soziologischen Interesse bis zu soziologischen Forschungen zum Urchristentum war jedoch noch ein langer Weg zurckzulegen. Ende der 60er und Anfang der 70er Jahre war der forschungs geschichtliehe Stand neutestamentlicher Methodik fr soziologische Fragen
denkbar ungnstig, ja, er lief den soziologischen Interessen eher zuwider, als
da er ihm entgegenkam. Es war aber aus naheliegenden Grnden unmglich, da sich ein mit kritischem Anspruch auftretendes soziologisches Interesse ber den einmal erreichten Stand methodischen Bewutseins hinwegsetzen konnte; man htte den eigenen Anspruch kompromittiert. Vielmehr
mute man sich ausfhrlich mit Methodenfragen auseinandersetzen, um gegen gewisse methodologische Tendenzen in der neueren Exegese und angesichts einer weitgehenden Skepsis gegenber soziologischen Fragestellungen
die Mglichkeit sinnvollen Forschens auf diesem Gebiete berhaupt erst
einmal deutlich zu machen. Es ist daher kein Zufall, da sich in den hier gesammelten Studien immer wieder methodologische Reflexionen finden. Da
die Problematik bei den Synoptikern und bei Paulus etwas anders ist, seien
beide Bereiche gesondert besprochen.
a) Die synoptischen Evangelien
Die soziologische Erforschung der synoptischen Evangelien kombiniert
zwei traditionelle exegetische Methoden: die zeitgeschichtliche Forschung,
die es uns erlaubt, Grundstrukturen der palstinensischen Gesamtgesellschaft im Rahmen der antiken Welt festzustellen 21 , und auf der anderen Seite
die formgeschichtliche Methode, welche es ermglicht, da wir uns ein Bild
von den Gruppen hinter den synoptischen Texten machen. Das Neue besteht
vor allem darin, da die Ergebnisse beider Methoden eng aufeinander bezo21 Zur Quellenproblematik nur so viel: Sieht man Geschichte als Ereignisgeschichte, so gibt
es zwischen dem N euen Testament und antiken Historikern (vor allem Josephus) nur wenig Berhrungspunkte. Interessiert man sich jedoch fr die kontinuierlichen Strukturen, so lt sich
Josephus in weit grerem Ausma fr das Verstndnis des N euen Testaments heranziehen, als
man im allgemeinen annimmt.

10

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

gen werden, da makro- und mikrosoziologische Erkenntnisse zu ihrer


wechselseitigen Erhellung verbunden werden.
Die erste Voraussetzung war die Aufwertung der lange Zeit im Schatten
stehenden zeitgeschichtlichen Forschung zum Neuen Testament, die weit
mehr als eine bloe Hilfswissenschaft der neutestamentlichen Exegese ist.
Historisches Interesse zielt auf die Einbettung eines Phnomens in seine
konkrete Geschichte, und es verkmmert, wenn man die Texte blo auf eine
abstrakte "Geschichtlichkeit" bezieht. Es wurde bewut, da die Entwicklung von Formgeschichte ber Redaktionsgeschichte zum Strukturalismus
nicht alles umfat, was neutestamentliche Wissenschaft heit und heien
kann. Die oft von eher konservativ geprgten Forschern getragene zeitgeschichtliche Forschung hatte nie auf die Integration soziologischer Fragestellungen verzichtet. Es sei hier nur auf J. J eremias und sein viel zu wenig gewrdigtes Werk "Jerusalem zur Zeit Jesu"22, auf F. C. Grants Arbeit ber
die konomischen Hintergrnde der Evangelien 23 , vor allem aber auf die
grundlegenden Monographien M. Hengels hingewiesen24 : Seine Arbeiten
ber die Freiheitsbewegung in Palstina und die Begegnung von Judentum
und Hellenismus in vorneutestamentlicher Zeit erffneten wieder einen weiten Horizont, in dem das Urchristentum besser verstndlich wurde. Sie setzen die Entwicklung der allgemeinen Geschichtsschreibung voraus und fragen unbefangen nach der Verbindung religiser Bewegungen und Gedanken
mit der politischen und sozialen Wirklichkeit. Sie vertiefen den Eindruck,
da ein intensiver Kontakt mit der Altertumswissenschaft ein Schutzwall gegen die spiritualisierenden Tendenzen theologischer Forschung ist.
Es galt nun, Zeitgeschichte und Geschichte des Urchristentums enger zu
verbinden und soziologisch auszuwerten. Wiederum war es kein Zufall, da
ein Altertumswissenschaftler, E. A. Judge, in einer kleinen und gehaltvollen
Schrift ber die "Sozialstrukturen christlicher Gruppen im ersten Jahrhundert" (1960) den ersten Schritt in diese Richtung tat25 Ebensowenig war es
ein Zufall, da dieser Ansto aus der angelschsischen Welt kam. Denn dort
war das Interesse an soziologischen Fragen nie ganz erloschen, wie die Arbeiten der Chicagoer Schule zeigen26 Das zeitweilige Zurcktreten soziologiJ. JEREMIAS: Jerusalem zur Zeit Jesu, Gttingen 1924,19693
F. C. GRANT: The economic Background of the Gospels, Oxford 1926.
24 M. HENGEL: Die Zeloten, Untersuchungen zur jdischen Freiheitsbewegung in der Zeit
von Herodes 1. bis 70 n. Chr., AGJU 1, Leiden 1961,1976 2 ; dERs.: Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tbingen 1969, 1973 2
2S E. A. JUDGE: The Social Patterns of the Christian Groups in the First Century, London
1960 = Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft, WuppertaI1964. Dieses kleine
Buch war fr mich eine starke Ermutigung zu weiterfhrenden Untersuchungen. Vg!. ferner
E. A. JUDGE: The Early Christians as a Scholastic Comrnunity, Journ. of. Re!. Hist. 1 (1960)
4-15; dERs.: St. Paul and Classical Society, JACh 15 (1972) 19-36.
26 B. S. J. CASE: The Social Origins of Christianity, Chicago 1923. Eine Reihe lterer und
jngerer amerikanischer Beitrge erscheint in dem Sammelband W. A. Meeks (Hrsg.): Zur Soziologie des Urchristentums, ThB 62, Mnchen 1979. Das Interesse an soziologischen Fragestel22
23

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

11

scher Interessen innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft ist mglicherweise ein ausgesprochen deutsches Phnomen.
Hier in Deutschland aber war die Heimat der Formgeschichte, also der
zweiten Voraussetzung eines neuen soziologischen Interesses . Was lag nher, als diese berall anerkannte Methode wieder aufzugreifen und zu vertiefen? Gerade damals verffentlichte W. Klatt ein Buch ber W. Gunkel und
die Entstehung der formgeschichtlichen Methode27 und machte deutlich, da
die tatschliche Entwicklung dieser Methode gemessen an den ursprnglichen Intentionen eine Verengung darstellte. Man darf wohl behaupten: Die
soziologische Forschung zum Neuen Testament ist Erneuerung und Fortfhrung des formgeschichtlichen Programms. Wie sich die Zeitgeschichte
zur Sozialgeschichte weiter entwickelte, so mu sich auch die Formgeschichte zur Literatursoziologie ausweiten28 . Eine solche neutestamentliche
Literatursoziologie wird sich in drei Punkten von der klassischen Formgeschichte unterscheiden, was den "Sitz im Leben" angeht (von der m. E.
empfehlenswerten Weiterentwicklung der Analyse literarischer "Formen"
zur strukturalistischen Gattungsanalyse kann hier abgesehen werden).
1. Der Formgeschichte ging es vor allem darum, Texte ihrem Sitz im Leben kleiner Gruppen zuzuordnen und deren Gebrauchssituationen aufzuspren. Literatursoziologie will darber hinaus diese kleinen Gruppen und
ihre Literatur im Rahmen der Gesamtgesellschaft deuten.
2. Die Formgeschichte hat vor allem die religisen Interessen des Gemeinschaftslebens herausgearbeitet: Das Gemeinschaftsleben war Gemeindeleben. Jetzt gilt es, mehr als zuvor, auch dessen nicht-religise Bedingungen
freizulegen.
3. Die Formgeschichte sah die Gemeinden teilweise als schpferische Kollektive an und bediente sich dabei eines romantisch gefrbten Gemeinschaftsbegriffes 29 Literatursoziologie fragt dagegen nach konkreten Rollen
und Verhaltensmustern hinter den Texten. Sie teilt z. B. nicht die stillschweigende Voraussetzung vieler (nicht aller!) formgeschichtlichen Arbeiten, die Texte seien vorwiegend in lokalen Ortsgemeinden geformt worden.
So merkwrdig es klingen mag: Die angeblich so neue soziologische Fragestellung war eine Erneuerung und Fortsetzung lterer Methoden. Sie verband
lungen ist selbst soziologisch bedingt. Es kann kein Zufall sein, da diese Fragestellungen in
Amerika unbefangener als in Deutschland diskutiert werden, ja da sich hier in den 70er Jahren
bekannte Neutestamentler zur Arbeitsgruppe "Social World of Early Christianity" zusammentun konnten. Ein soziologisches Interesse ist auch in der skandinavischen Exegese vorhanden
vgl. N. HYLDAHL: Udenfor og indenfor. Sociale og 0konomiske aspekter iden aeldste kristendom, Tekst og Tolkning 5, Kopenhagen 1974.
27 Vgl. Anm. 8.
28 Anregungen verdanke ich N. FGEN: Wege zur Literatursoziologie, Neuwied 1968,
11-35. Zu beachten ist, da der Literaturbegriff in der heutigen Literaturwissenschaft so ausgeweitet wurde, da er auch die "unliterarischen" Texte des Neuen Testaments umfat.
29 Darauf hat E. GTTGEMANNS mit Recht aufmerksam gemacht in: Offene Fragen zur
Formgeschichte des Evangeliums, BEvTh 54, Mnchen 1970, 126-133.

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Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

eine zur Literatursoziologie entwickelte Formgeschichte mit einer zur Sozialgeschichte tendierenden Zeitgeschichte. Das Neue lag in der Kombination des Bekannten. Aufmerksame Beobachter haben das bald bemerkt und
kritisiert: Die in der Synoptikerexegese vorherrschende redaktionsgeschichtliche Methode schien bersprungen zu sein. Daran ist nur so viel richtig: Die
Zuwendung zu soziologischen Untersuchungen geschah in dem Bewutsein,
da die redaktionsgeschichtliche Forschung an die Grenzen ihrer Mglichkeiten gestoen war. Von verschiedenen Seiten her wurde deutlich, da man
die Redaktoren der Evangelien berschtzt hatte:
1. Strukturalistische berlegungen zeigten mir bei meiner Arbeit ber "Urchristliche Wundergeschichten"30, da Redaktion und Tradition oft in unzulssiger Weise
gegeneinander ausgespielt wurden. Redaktion ist in vielen Fllen nur Aktualisierung
der den Traditionen immanenten Mglichkeiten.
2. Die literarkritischen Untersuchungen T. Schramm's zum Markusstoff bei Lukas wiesen nach, da Lk in gebundener Weise arbeitet31 Wenn er abndert, steht er
oft unter dem Einflu paralleler berlieferungen. In dieselbe Richtung weisen bereinstimmungen zwischen Thomasevangelium und "Evangelienredaktion": Falls sich
die Arbeitshypothese einer Unabhngigkeit des Thomasevangeliums von den Synoptikern durchsetzt, wird man die vermeintlich redaktionellen Stellen in den Evangelien
bzw. deren Entsprechungen im Thomasevangelium als Wiedergabe von Gemeindetradtion ansehen mssen32 .
3. Schlielich sei auf Entwicklungen in der redaktions geschichtlichen Forschung
selbst hingewiesen: Es verstrkt sich hier der Eindruck, da z. B. Mk ein konservativ
arbeitender Redaktor war, der seine Traditionen keineswegs tiefgreifend umgestaltete, sondern sie samt ihren Widersprchen und U nausgeglichenheiten weitergab 33 .

Zweifellos ist die redaktions geschichtliche Methode ein wertvolles methodisches Instrument. Alle genannten Untersuchungen bedienen sich ihrer.
Aber es ist doch auffallend, da strukturalistische, literarkritische und redaktionsgeschichtliche Arbeiten bereinstimmend die Bedeutung der Evangelienredaktoren relativieren. Eine mavolle Redaktionsgeschichte 34 , welche
die Verfasser der Evangelien in Kontinuitt mit ihren Traditionen und in en30 Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der
synoptischen Evangelien, StNT 8, Gtersloh 1974.
31 T. SCHRAMM: Der Markus-Stoff bei Lukas, SNTS 14, Cambridge 1971.
32 Zur Forschungslage vgl. Ph. VIELHAUER: Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin
1975, 618-635, bes. 624ff, der die Unabhngigkeitsannahme als Arbeitshypothese vorzieht.
Dann aber m ten die von W. SCHRAGE: Das Verhltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptisehen Tradition und zu den koptischen Evangelienbersetzungen, BZNW 29, Berlin 1964, herausgestellten bereinstimmungen zwischen TbEV und vermeintlich redaktionellen SynoptikersteIlen ganz anders gewertet werden. Das Vertrauen in die Zuverlssigkeit der Scheidung zwischen Redaktionellem und Traditionellem drfte erschttert werden.
33 Vgl. E. BEST: Markus als Bewahrer der berlieferung, in: R. Pesch (Hrsg.): Das Markus-Evangelium, WdF CDXI, Darmstadt 1979, 390-409 und R. PESCH: Das Markusevangelium, HTbK II, 1 u. 2, Freiburg 1976/7.
34 Die Studie ber Feindesliebe und Gewalrverzicht verfhrt in diesem Sinne gemigt redaktionsgeschichtlich.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

ger Bindung an ihre Gemeinden sieht, scheint der Wirklichkeit mehr zu entsprechen als das Bild konsequent schaffender Theologen, die ihre Traditionen so souvern umprgten wie viele modernen Theologen heutzutage die
christlichen Traditionen. Es bleibt daher bei der zentralen Einsicht der
Formgeschichte: Die urchristliche Literatur ist Literatur religiser Gruppen
und mu im Zusammenhang mit deren Leben verstanden werden.
Obwohl also die hier vertretene soziologische Fragestellung in vielen
Punkten auf die Formgeschichte zurckgreift, unterscheidet sie sich in einem
Punkt deutlich von ihrer Vorgngerin: Sie enthlt nicht schon aufgrund methodischer Prmissen jene radikale historische Skepsis gegenber den Jesusberlieferungen, welche die Formgeschichte auszeichnete. In ihr hatte sich
das romantisch gefrbte Bild traditionsschaffender Kollektive vor den historischen Jesus geschoben, und alle berlieferungen waren grundstzlich zunchst als Ausdruck des Gemeindeglaubens zu analysieren. Die hier vertretene soziologische Methode ist dagegen neutral im Streit um die Historizitt
und Authentizitt der J esusberlieferungen. Methodisch wird nur vorausgesetzt, da es im frhen Urchristentum eine Entsprechung zwischen Jesusberlieferungen und dem Leben der berliefernden Gruppen gegeben hat, sei
es da die Tradition in Ubereinstimmung mit dem Leben der Tradenten geformt wurde, sei es da diese ihr Leben nach den ihnen vorgegebenen berlieferungen gestaltet haben. Das Ergebnis ist in beiden Fllen dasselbe: eine
bereinstimmung zwischen Leben und berlieferung, die den Rckschlu
von der berlieferung auf das hinter ihr stehende Leben ermglicht. Diese
methodisch bedingte Neutralitt in der Leben-Jesu-Frage 35 erhlt freilich
durch einige Ergebnisse eine eher "konservative" Frbung.
35 An diesem Punkte hat es Miverstndnisse gegeben, wie die Bemerkungen W. G. KMMELS: Ein Jahrzehnt Jesusforschung, ThR 40 (1975) 326 f zeigen: Der Aufsatz zum "Wanderradikalismus" handelt von der berlieferung, nicht von der Entstehung der Wortberlieferung.
Die Annahme, in der mndlichen berlieferung werde modifiziert oder ausgeschieden, was der
Prventivzensur der Gemeinschaft widerspreche, fhrt in der Anwendung auf die J esusberlieferung zu einem hheren Zutrauen zur berlieferung, weil die urchristlichen Wandercharismatiker und J esus aufgrund desgleichen Lebensstils dieselben Interessen hatten. Die Wandercharismatiker wuten sich zudem als Boten Jesu. Da die Behauptung unbewiesen sei, sie htten
sich mit J esus identifiziert, wenn sie seine Ich-Worte wiedergaben, lt sich kaum sagen: "Wer
euch hrt, hrt mich" (Lk 10,16) ist eine Variante des eindeutig aufWandercharismatiker bezogenen Wortes: "Wer euch empfngt, empfngt mich ... " (Mt 10,40 vgl. auch Did IV,1). Der
Bote ist Stellvertreter des Gesandten. Es ist ferner kein logischer Widerspruch, fr die mndliche
berlieferung mit einer greren Flexibilitt und Anpassung an die tradierenden Gruppen zu
rechnen, fr die schriftliche berlieferung dagegen mit der Chance, sich gegen die Tendenzen
der tradierenden Gruppen zu behaupten. Das entspricht allgemeinen berlieferungsverhltnissen; und ich zweifle, ob in dieser Hinsicht, ,die durch die Autoritt J esu als des Auferstandenen
geleitete christliche Tradition ... anderen Gesetzen unterliegt", wie W. G. KMMEL schreibt:
Der Glaube an den Auferstandenen hat die der mndlichen berlieferung eigene Variabilitt
eher verstrkt als vermindert. Ich bedaure diese weitgehenden Miverstndnisse des hochverdienten Neutestamentlers um so mehr, als ich seinen gemigten Konservativismus hinsichtlich
von Authentizittsurteilen teile.

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

Geht man von den sozialen Bedrfnissen einer religisen Gemeinschaft


aus, so haben diese Bedrfnisse in erstaunlich geringem Ausma die urchristliche berlieferung von J esus geprgt; man kommt hier zu sehr viel anderen
Ergebnissen, als wenn man nur auf die theologischen Bedrfnisse achtet. Dafr nur ein Beispiel: Jede Gemeinschaft ist darauf angewiesen, klare Kriterien
fr Zugehrigkeit und Nichtzugehrigkeit zu entwickeln, insbesondere aber
das Aufnahmeverfahren zu przisieren. Nun wird aber die Taufe nirgendwo
in den synoptischen Evangelien auf den historischen J esus zurckgefhrt,
sondern immer nur auf den Auferstandenen36 Vor allem aber hat der Streit
darber, ob auch die Beschneidung zu den Aufnahmebedingungen gehrt,
ein Streit, der die Christen in Palstina, wo die J esustraditionen berliefert
und geprgt wurden, erregt und beschftigt hat, nicht die geringste Spur in
der synoptischen berlieferung hinterlassen - ein erstaunliches Faktum,
wenn man die Jesusberlieferung als Ausdruck von Gemeindebedrfnissen
verstehen will.
Die Jesusberlieferungen zeigen vielmehr viele Zge, die ein geregeltes
Familienleben, eine anerkannte Hierarchie, ein gefestigtes Gemeindeleben
eher erschweren. Sie weisen auf Trgergruppen, die sich den blichen sozialen Bindungen entzogen haben: auf wandernde Missionare, Propheten und
Apostel, deren extreme Lebensform jene Freiheit einschlo, welche das radikale Ethos der synoptischen Tradition fordert. Will man nun die Entstehung
dieses urchristlichen Wanderradikalismus historisch erklren, so gibt es nur
eine sinnvolle historische Hypothese, nmlich die, da er auf den historischen J esus zurckgeht und von ihm geprgt wurde37 Die Wanderexistenz
J esu und sein Ruf in die Nachfolge begrndete die Lebensform des urchristli chen Wandercharismatikertums, eine neue Variante sozialer Entwurzelung
in Palstina, die sich von allen vorhandenen Varianten unterschied.
Wenn die in diesen Studien vorgelegte Annahme eines Wanderradikalismus als Trger entscheidender Teile der Jesusberlieferung richtig ist, so
wre damit eine soziologische Kontinuitt zum historischen J esus und seinem Wanderleben erffnet38 , die das grundstzliche Mitrauen gegenber
der berlieferung unberechtigt erscheinen lt. Sofern die formgeschichtli36 Vgl. Mt28,19 Mk 16,16. Eine Anweisung zur Taufe fehlt in der Aussendungsrede. Der Bericht von J esu Taufe lt keine aitiologischen Spuren erkennen. Die Kindersegnungsperikope
l t sich, wenn berhaupt, nur in ihrer lk Ausformung auf die Kindertaufe beziehen: Nur hier ist
von "Suglingen" die Rede (Lk 18,15); nur fr Lk lt sich ein Zusammenhang zwischen dem
Stichwort "hindern" (Lk 18,16) und der Taufe belegen (Apg 8,2610,47). Vgl. zur Problematik
O. CULLMANN: Die Tauflehre des Neuen Testaments, Zrich 1948, 65-73.
37 Zur historischen Verankerung des Nachfolgegedankens im Leben Jesu vgl. M. HENGEL:
Nachfolge und Charisma, BZNW 14, Berlin 1968.
38 Bahnbrechend war hier H. SCHRMANN: Die vorsterlichen Anfnge der Logientradition.
Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu (1960), in: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Synoptischen Evangelien, Dsseldorf 1968,39-65. Schrmann hat
mit Recht eine soziologische Kontinuitt als Voraussetzung fr eine berlieferungsgeschichtliche Kontinuitt postuliert.

Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

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che Skepsis soziologisch begrndet war, wre sie nicht ausreichend begrndet. Jedoch sei unterstrichen, da ein greres Zutrauen zur Historizitt der
berlieferung sich auf mannigfache berlegungen sttzen mu, nicht nur
auf soziologische39
Im Hinblick auf die Evangelienforschung kann zusammenfassend festgestellt werden: Die soziologische Fragestellung ist Ergebnis einer langen Forschungsgeschichte; sie ist kein radikaler Neuansatz 40 Nur weil die in jeder
historischen Methode enthaltenen soziologischen Anstze in den vergangenen 50 Jahren nicht angemessen zur Entfaltung kamen, erscheint sie manchem irrtmlich wie ein Neuansatz. Wer die historische Methode bejaht,
mu auch die soziologische Fragestellung bejahen, mag er einzelne Ergebnisse auch entschieden ablehnen. Wer sie ablehnt, lehnt im Grunde auch die
historische Methode ab. Und was die theologischen Schwierigkeiten angeht,
welche eine soziologische Erforschung des Neuen Testaments nach sich
zieht, so darf man versichern: Sie sind nicht grer und nicht geringer als bei
der historischen Forschung berhaupt.

39 Hier ist vor allem auf drei berlegungen hinzuweisen: 1. Der Abstand zwischen dem historischen J esus und den Quellen ist in chronologischer, kultureller und theologischer Hinsicht
zu diskutieren. Der kulturelle Abstand zwischen palstinensisch-aramischer und hellenistisch-griechischer Kultur wurde durch neuere Forschungen erheblich reduziert; Einzelberlieferungen lassen sich ber die schriftlichen Quellen hinaus zurckdatieren; der Einflu des
Osterglaubens und eines kerygmatischen Interesses mu im Einzelnen nachgewiesen werden. 2.
Erwartungen hinsichtlich einer logischen Kohrenz gegenber der Verkndigung J esu sind zu
berprfen: Wieviel Kohrenz darf man bei zeitgenssischen Gestalten erwarten? Wie gro ist
sie bei den allgemein als echt angesehenen berlieferungen? 3. Die religionsgeschichtlichen Abgrenzungskriterien sind einer Revision zu unterziehen: Die Abgrenzung vom Urchristentum ist
z. B. entscheidender als die vom Judentum, da jdische berlieferungen, bevor sie auf Jesus
bertragen werden konnten, zunchst einmal urchristliche berlieferungen werden muten. Vor allem aber mu man sich klar machen: Wissenschaft besteht im Abwgen von Alternativen,
um gegebene Daten und Quellen zu erklren. Die Alternative lautet nicht "echt" oder "unecht", sondern: Ableitung aus dem Urchristentum oder von J esus. Wer die J esusberlieferungen weitgehend aus dem Urchristentum ableitet, ist verpflichtet, ein Bild vom Urchristentum zu
entwerfen, welches die geschichtliche Entstehung der J esusberlieferung besser zu erklren
vermag als die Annahme, Jesus selbst sei der entscheidende Faktor bei der Traditionsbildung
gewesen. Im brigen handelt es sich bei dieser Frage um das Abwgen wissenschaftlicher Hypothesen, nicht um Bekenntnisfragen.
40 Ich stimme M. HENGEL: Kein Steinbruch fr Ideologen. Zentrale Aufgaben neutestamentlicher Exegese, LuthMon (1979) 23-27 zu: "Auch die durch den Reiz der Neuheit ausgezeichneten linguistischen oder soziologischen Betrachtungsweisen treten nicht etwa neben die
(oder gar an die Stelle der) historischen, sondern sind als neue Mglichkeiten (die so ganz neu
nicht sind) in den bunten Strau der bisher verwendeten Methoden einzubinden." (S. 24) Vorsichtiger wre ich beim Urteil ber die ideologische Befangenheit neuerer Anstze: Auch aus einer einseitigen Perspektive kann man Zutreffendes sehen. Umgekehrt ist die theologische Exegese des Neuen Testaments in den Augen eines Marxisten ja auch sehr einseitig und Instrument
einer konservativ-kirchlichen Ideologie. Die Erfahrung zeigt, da die ideologischen Splitter in
menschlichen Augen aus jeweils anderer Perspektive immer als Balken gesehen werden.

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

b) Paulus
Viele der skizzierten Tendenzen treffen auf die Paulusforschung in gleichem Mae zu. Die Hinwendung zu einer rein theologischen Betrachtungsweise setzte sich hier sogar noch strker durch; und das ist verstndlich, beeindruckt Paulus uns doch vor allem durch seine Theologie. In ihm tritt uns
eine individuelle Gestalt von groer intellektueller Sensibilitt entgegen. Eine
soziologische Betrachtungsweise schien hier von vornherein den Gegenstand
zu verfehlen; denn Soziologie sucht mehr nach dem Typischen als nach dem
Individuellen, mehr nach dem Durchschnittlichen als nach Ausnahmen,
mehr nach Alltagsgewiheiten als nach tiefbohrenden Einsichten, mehr nach
dem Leben als nach der Theologie. Dennoch war in der historischen Erforschung der paulinischen Briefe immer eine soziologische Frage bewut oder
unbewut beteiligt. Denn darber bestand ja Einigkeit: Paulus war ohne
seine Gemeinden nicht zu verstehen, Gemeinden aber sind unter anderem
eine soziologisch erfabare Gre.
Die Paulusforschung schlug zwei methodische Verfahren ein, um das Verhltnis des Paulus zu seinen Gemeinden zu erhellen: die Situations- und die
Traditionsanalyse. Durch eine Situationsanalyse versuchte man die Gemeindesituation zu erhellen und insbesondere den Charakter der Gegner des Paulus genau zu bestimmen. Durch Traditionsanalyse, d. h. durch die Herausarbeitung traditioneller Redewendungen, Formeln und Lieder, wies man
nach, wie sehr auch Paulus in Gemeindetraditionen eingebettet war.
Die Situationsanalyse war weitgehend von der Frage nach den Gegnern des
Paulus bestimmt. Die Forschung pendelte zwischen zwei Theorien, der Judaistenthese der Tbinger Schule und der Gnostikerthese der Marburger
Schule (W. Schmithals)41, und entwickelte mannigfache Abwandlungen und
Modifikationen. Beide Theorien bestechen durch ihre Einheitlichkeit und
Konsequenz. Beide versuchen die mannigfaltigen Auseinandersetzungen des
Paulus in einen umfassenden historischen Zusammenhang einzubetten, sie
nicht nur als zufllige Erscheinungen, sondern als notwendige Konflikte herauszustellen. Vergleicht man jedoch beide Theorien, so ist eine Tendenz
deutlich: Die judaistische Theorie ordnet Paulus und seine Gegner historisch
fabaren Gren zu; sein Verhltnis zum petrinischen Urchristentum, zum
Judentum, zum Gesetz wurden zum Schlsselpunkt des Paulusverstndnisses. Die gnostische Theorie bestimmte dagegen die Gegenspieler des Paulus
fast ausschlielich theologisch - durch Erlsermythos, dualistische Anthropologie und prsentische Eschatologie, whrend es nicht gelang, ein deutliches historisches Bild von dieser Bewegung zu gewinnen. Die klassischen
Fragen nach dem Wer? Wann? Wo? Warum? Unter welchen Umstnden?
41 Vgl. W. SCHMIJHALS: Paulus und die Gnostiker, ThF 35, Hamburg 1965. Forschungsgeschichtlich war diese einseitige These notwendig. Das sollte man auch dann anerkennen, wenn
man sie ablehnt.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

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blieben unbeantwortet. Der Weg von der Judaisten- zur Gnostikerthese war
somit eindeutig ein Weg zu einer greren Spiritualisierung.
Dieselbe Tendenz zeigt sich bei der Traditionsanalyse42 Whrend auf der
einen Seite immer deutlicher wurde, da Paulus von den Traditionen des Urchristentums abhngig war, wurde gleichzeitig immer rtselhafter, warum er
so wenig urchristliche Traditionen von J esus berliefert. Eine Lsung schien
sich dadurch anzubieten, da man die theologische Selbstndigkeit des Paulus gegenber seinen Gemeinden schrfer herausarbeitete. Konnte man doch
zeigen, wie sehr er immer wieder von vorgegebenen Traditionen abwich, sie
korrigierte und relativierte, so da manchmal der Eindruck entstand, die
Theologie des Paulus bestnde vor allem aus Korrektur und Kritik von Gemeindetendenzen. Damit aber wurde das Licht vor allem auf den Theologen
Paulus gelenkt, auf sein Interesse an der rechten, ,Lehre", auf seine theologische Eigenwilligkeit und Eigenstndigkeit. Beide methodischen Anstze, Situations- und Traditionsanalyse, fhrten dazu, in Paulus vor allem den theologischen Denker zu sehen. Gerade die Konzentration auf die paulinische
Theologie fhrte jedoch zu einer berwindung des individualistischen existenzialen Verstndnisses. E. Ksemann43 arbeitete die in der paulinischen
Theologie enthaltenen kosmischen und berindividuellen Zusammenhnge
heraus, ohne die man paulinische Aussagen nicht verstehen kann; Paulus
wute um die Verbindung des Menschen mit der Welt und des Christen mit
der Gemeinde. Lag es da nicht nahe, nun einen Schritt weiter zu gehen: Wenn
Paulus die christliche Existenz in berindividuelle, oft mythisch formulierte
Zusammenhnge einordnet, ist dann eine kritische Analyse nicht verpflichtet, auch die faktischen berindividuellen Zusammenhnge herauszuarbeiten? Das gilt um so mehr, als Paulus nicht nur Theologe, sondern in erster Linie Missionar war und seine praktische Ttigkeit selbst in einen weltweiten
Rahmen einordnete. Dieser Rahmen lt sich auch soziologisch analysieren,
auch wenn solche Analyse keineswegs dem Selbstverstndnis des Paulus entspricht. Dabei kann die Analyse wie bei den Evangelien von zwei Seiten her
vorgehen: einmal von der allgemeinen Sozial- und Kulturgeschichte der Zeit,
ferner von der Geschichte des Urchristentums.
Die allgemeine Sozial- und Kulturgeschichte hat zur Aufgabe, Verhaltensmuster, die uns in den paulinischen Briefen begegnen, verstndlich zu
machen. Wenn Paulus in den korinthischen Briefen drei so grundlegende
Themen wie Essen, Sexualitt und Autoritt anspricht, so knnen wir seine
Aussagen nur richtig wrdigen, wenn wir die durchschnittlichen und den
Alltag bestimmenden Normen, Verhaltensweisen und Gewiheiten kennen.
ber diese Aufgabe herrscht grundstzlich Einigkeit in der Exegese; tatsch42 Ich verweise hier nur auf den zusammenfassenden Abschnitt bei Ph. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9-57.
43 E. KSEMANN: Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969; DERS.: An die Rmer, HNT 8a,
Tbingen 1974.

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

lich aber hat man sich meist sehr viel mehr fr die groen religionsgeschichtlichen Zusammenhnge interessiert als fr Alltagsgewiheiten und -gewohnheiten. Vor allem aber hat man wohl zu wenig darauf geachtet, da solche
Alltagsgewiheiten und -gewohnheiten oft schichtspezifisch gefrbt sind. In
geschichteten Gemeinden knnen daraus Probleme entstehen.
Die allgemeine Sozial- und Kulturgeschichte mu nun mit der Geschichte
des Urchristentums in Verbindung gebracht werden. Auch hier besteht die
Aufgabe darin, neben theologischen Gegenstzen und Entwicklungen strker die praktischen Erfordernisse des Lebens zu bercksichtigen: den Sitz im
Leben. Die paulinische Theologie hat nun einen eindeutigen Sitz im Leben,
sie ist Missionstheologie. Die paulinischen Briefe sind Missionsliteratur. Die
frheste urchristliche Geschichte ist Missionsgeschichte44 Die soziologischen Beitrge zu Paulus wenden sich vor allem dieser Seite des Paulus zu:
seiner Rolle als Missionar und Gemeindegrnder .
In dieser Rolle steht er in einern sozialen Bezugsnetz, das durch sein Verhltnis zu den lokalen Gemeinden, zu konkurrierenden oder kooperierenden
Missionaren und zur "Auenwelt" des Juden- und Heidentums bestimmt
ist. Eine primr in theologischen Kategorien denkende Situationsanalyse
trennt oft nicht deutlich genug zwischen diesen sozialen Beziehungen, unterscheidet z. B. nicht eindeutig zwischen einer Opposition in den Orts gemeinden, Konkurrenten unter wandernden Missionaren und Gegnern in der
Umwelt. Kategorien wie "judaistisch" und "gnostisch" knnen alles umfassen. Auf der anderen Seite gelingt es trotz solcher umfassender Kategorien
nicht, die mannigfachen Auseinandersetzungen des Paulus in einen greren
historischen Zusammenhang zu bringen, wie es der Judaisten- und Gnostikerthese vorschwebte; zu verschieden sind die theologischen Probleme innerhalb der verschiedenen Auseinandersetzungen. So lt sich z. B. nicht
verkennen, da bei den Konkurrenten in Galatien, Philippi und Korinth deren judaistischer Charakter immer mehr zurcktritt. Theologien scheinen relativ variabel zu sein; soziale Rollen sind dagegen sehr viel konstanter, so
konstant wie die "banalen" Probleme des Broterwerbs und Lebensunterhalts, die mit erstaunlicher Regelmigkeit in den paulinischen Briefen, wenn
auch nicht in allen, auftauchen.
Die vorliegenden soziologischen Studien zu Paulus fhren folgende Arbeitshypothese durch: Einmal da die inneren Probleme der Orts gemeinden
teilweise schichtbedingte Probleme sind und einer Lsung im urchristlichen
Liebespatriarchalismus zustreben, d. h. einern Ausgleich zwischen den
Schichten45 . Ferner da die Spannungen zwischen Paulus und konkurrieren44 Es ist kein Zufall, da eine Darstellung der Kirchengeschichte als Missionsgeschichte notwendigerweise mit soziologischen Kategorien arbeiten mu. Vgl. H. GLZOW: Soziale Gegebenheiten der altkirchlichen Mission, in: H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.) Kirchengeschichte
als Missionsgeschichte, Bd. I, Die Alte Kirche, Mnchen 1974, 189-226.
45 Vgl. A. J. MALHERBE: Social Aspects of Early Christianity, Baton Rouge 1977, 29-59.

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den Missionaren - unabhngig von der variierenden Theologie der Konkurrenten - einen einheitlichen soziologisch beschreibbaren Aspekt aufweisen:
nmlich eine Konkurrenz zwischen zwei Ausprgungen der urchristlichen
Rolle des Missionars: des zielstrebigen Gemeindegrnders und -organisators
und des Wandercharismatikers, der von schon bestehenden Gemeinden lebt.
Das wachsende Gewicht des in den Orts gemeinden beheimateten Liebespatriarchalismus knnte ein zentrales Problem der Traditionsanalyse erhellen:
Das Zurcktreten der J esusberlieferung in der neutestamentlichen Briefliteratur. Ihre Radikalitt war bei der Lsung der praktischen Gemeindeprobleme nicht zu gebrauchen. Die Verhaltensmuster des Liebespatriarchalismus mit seiner Bindung an Haus und Familie widersprachen den Verhaltensweisen des synoptischen Wanderradikalismus. Wo dennoch wie bei Paulus die J esusberlieferungen vereinzelt zur Lsung praktischer Probleme
herangezogen werden, werden sie uminterpretiert: Gegen die berlieferung
gestattet Paulus in gewissen Fllen die Ehescheidung (I.Kor 7,8 ff), gegen die
berlieferung ernhrt er sich von seiner Hnde Arbeit (1.Kor 9,3ff), gegen
die berlieferung trennt er Abendmahl und allgemeine Mahlzeit (1.Kor
1l,2ff). Damit soll nicht die Mglichkeit ausgeschlossen werden, da die
synoptische berlieferung auch in den Orts gemeinden mehr und mehr bekannt wurde. Aber es ist etwas anderes, eine berlieferung zu kennen - und
zur Lsung der eigenen Probleme unmittelbar anzuwenden: Epiktet spricht
mit Begeisterung von der Wanderexistenz des Kynikers, teilt sie aber deshalb
nicht, sondern warnt junge Leute vor ihr (vgl. diss. 111,22).
Die hier vorgelegten soziologischen Studien stehen also in der Tradition
jener Arbeiten, die Paulus durch Situations- und Traditionsanalyse in grere historische Zusammenhnge einordnen wollen, sie wollen jedoch diese
Zusammenhnge nicht ausschlielich religions- und geistesgeschichtlich
deuten, wie das bei dem Gegensatz von Enthusiasmus und Kreuzestheologie
oder Gnosis und christlichem Kerygma der Fall ist. Auseinandersetzungen
haben konkrete soziale und geschichtliche Trger. Insofern steht der hier
vorgelegte Versuch der Tbinger Schule nahe, auch wenn das soziologische
Gegenber von Wandercharismatikertum und Liebespatriarchalismus des
christlichen Hauses nicht nur inhaltlich etwas anderes ist als die geistes geschichtliche Dialektik von Judaismus und Paulinismus.
Auch fr die Paulusforschung gilt also: Die soziologische Fragestellung
greift auf Fragestellungen vergangen er Generationen zurck. Sie ist nichts
Neues, sondern Konsequenz historischen Forschens. Dennoch stt die soziologische Fragestellung oft auf prinzipielle Vorbehalte. Ein Miverstndnis lt sich leicht ausrumen: Die soziologische Fragestellung ist keine umfassende Interpretationsmethode. Die soziologische Auswertung eines Textes ist von der Interpretation seiner Aussageabsicht deutlich zu trennen. Da
die Texte von ihrem Selbstverstndnis her ganz anderes wollen, sollte so
selbstverstndlich sein wie die Erkenntnis, da ihre Auswertung als historische Quelle fr geschichtliche Geschehnisse nur einen Bruchteil ihres Gehal-

20

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

tes erfat. Aber unabhngig von solchen Miverstndnissen, scheint an der


soziologischen Fragestellung etwas zu irritieren46 - als ergebe sie sich nicht
wie selbstverstndlich aus der bisherigen historischen Forschung, sondern
weiche von ihr ab. Hngt das mit den im Hintergrund soziologischer Fragestellung stehenden theoretischen Annahmen zusammen?
II. Soziologische Theorien als Impuls historischer Forschung

Auch die Vorbehalte gegenber der soziologischen Fragestellung knnen


im Zusammenhang mit der forschungs geschichtlichen Situation Anfang der
70er Jahre verstndlich gemacht werden. Das Wiederaufleben aufklrerischer Traditionen war mit einer demonstrativen Abkehr vom historischen
Interesse und einer deutlichen Bevorzugung systematischer und praktischer
Anliegen verbunden. Die Kritik der jngeren Generation wandte sich gegen
ein historisches Bewutsein, von dem sie den Eindruck hatte, es vertiefe sich
liebevoll in die Mannigfaltigkeit geschichtlicher Erscheinungen und suche
den Kontakt mit der Gegenwart vor allem auf existenzieller (also: privater)
Ebene. Entsprechende Proteste hat es schon immer gegeben. Kritik des historischen Bewutseins ist der stndige Begleiter dieses Bewutseins. Innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft gab ihr A. Schweitzer auf dem
Hhepunkt historischen Forschens scharfen Ausdruck, als er zweierlei feststellte: Erstens, "da die Theologie vor lauter Geschichte und ,Religionsgeschichte' das Denken beinahe verlernt hat"47 und es ein "Verhngnis der
modernen Theologie" sei, da sie "alles mit Geschichte vermischt vortrgt"48; zweitens, da den modernen Theologen "die starke Ausprgung
des W ollens und HoHens auf die sittliche Endvollendung der Weh" fehle49
und ihnen deswegen das Verstndnis fr den, ,ethischen Enthusiasmus" J esu
und des Urchristentums fehle 50
Auch der Protest gegen das historische Bewutsein ist also nicht neu.
Daran ist berechtigt: Wer nur die religisen Erscheinungen der Vergangenheit analysiert, kommt nicht dazu, zu sagen, was denn Religion heute sein
kann und sein soll; es sei denn, er geht von dem unerschtterten hermeneutischen Vertrauen aus, man msse die groen Texte der Vergangenheit nur auslegen, um zur Wahrheit zu gelangen. Aber dies Vertrauen war gerade in dem
Augenblick erschttert, als H. G. Gadamer ihm beredten Ausdruck ver46 In Rezensionen zu meinen Arbeiten begegnen Wendungen wie "eisige Schauer", , ,Qual",
, ,kalte Dusche". Selbstverstndlich ist, da auch und gerade aus solcher emotionalen Distanz zu
Thematik, Methodik und Denkstil wertvolle kritische Bemerkungen mglich sind.
47 A. SCHWEI1ZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906113) = Siebenstern Tb
77-80, Mnchen 1966, 526.
48 A. SCHWEI1ZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 622.
49 A. SCHWEI1ZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 624.
50 A. SCHWElTZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 625.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

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liehS1 Die damalige Generation suchte die Wahrheit nicht im "Einrcken in


die berlieferungsgeschichte" . Sie suchte nach der praktisch zu verwirklichenden Wahrheit. Es wurde daher die Forderung laut, die religisen Texte
der Vergangenheit so auszulegen, da sie Impulse ffentlichen Handelns in
der Gegenwart werden konnten. Dazu aber mute man die soziale Dimension der Texte erforschen. Kein Zweifel: Das neue Interesse fr eine soziologische Fragestellung ist in der geistigen Situation der rebellischen Generation
verwurzelt. Das hat ihm Auftrieb gegeben, es aber auch mit all dem Miverstndnis und Mitrauen belastet, das ebenso zwischen den Generationen
aufbrach wie zwischen ruhiger wissenschaftlicher Arbeit und enthusiastischem Engagement.
Das Aufkommen eines theoretischen Interesses an einer Soziologie des
Urchristentums ist nicht isoliert zu sehen. berall wandte sich damals das Interesse den systematischen Aspekten historischer Fcher zu. Man trieb mehr
Literaturtheorie als Literaturgeschichte, mehr Linguistik als Sprachgeschichte, mehr Soziologie als Sozialgeschichte, ja einige trieben so intensiv Wissenschaftstheorie, da sie den Kontakt mit den empirischen Wissenschaften zu
verlieren schienen. berall war das Bemhen vorhanden, sich nicht einfach
von den konkreten Gegenstnden des Faches fesseln zu lassen, sondern diese
theoretisch zu durchdringen, herauszufinden, was denn eigentlich Literatur,
Kunst, Religion und Gesellschaft sei, ehe man sich an die Mannigfaltigkeit
geschichtlicher, literarischer, sthetischer und religiser Phnomene verlor.
berall wollte man sich mit allgemeinen Kategorien Rechenschaft ber
Struktur, Wahrheit, Funktion und Sinn des jeweiligen Gegenstandes geben
und nicht allein dessen Selbstauslegung vertrauen. Wer dieses Bemhen nur
als haltloses "Hinterfragen", "Herumkritisieren" und "Theoretisieren"
werten kann, hat vielleicht nie das Verlangen danach gesprt, zur grtmglichen intellektuellen Klarheit ber einen Gegenstand zu gelangen, ihn so
transparent wie mglich zu machen, ihn zu durchschauen - gerade in der Religion, wo eine ehrfurchtgebietende Aura den Zugang zur Sache oft mehr erschwert als erleichtert. Wie sehr sind die ersten Theologen des Mittelalters zu
bewundern, die allein mit dem kmmerlichen Werkzeug ihrer Logik loszogen, um ihren Glauben zu erhellen! Und was steht uns alles zur Verfgung:
Geschichtswissenschaft, Soziologie, Psychologie, Ethnologie, Strukturalismus und Semantik - aber benutzen wir all das, um die Religion so transparent
wie mglich zu machen? Es bedroht uns keine Inquisition, keine unertrglichen Existenzrisiken verunsichern uns; nichts knnte rechtfertigen und verhindern, da wir nicht alle uns zur Verfgung stehenden Erkenntnisse und
Methoden zur ErheBung der Religion einsetzten - es sei denn mangelnder
Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen.
Man kann sagen: Das Interesse an Religionssoziologie war Interesse an einer Theorie der Religion. Eine Theorie der Religion begngt sich jedoch
51

H.

G. GADAMER:

Wahrheit und Methode, Tbingen 1960.

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

nicht mit der Entfaltung religisen Selbstverstndnisses. Sie deutet und erklrt, sie interpretiert und rekonstruiert. Sie nimmt dabei einen tiefgreifenden hermeneutischen Konflikt zwischen Selbstverstndnis und dessen theoretischer Durchdringung in Kauf. Religionstheorie ist nun einmal mit Religionskritik verbunden. Und das mute verstndlicherweise Irritation wekken 52
Freilich: Von einem religionstheoretischen Interesse bis zur methodisch
begrndeten Erhellung der urchristlichen Religion ist ein langer Weg. Die
hier gesammelten Studien verstehen sich wohl als Vorarbeiten zu einer Theorie der urchristlichen Religion, jedoch seien zwei Einschrnkungen hervorgehoben.
Eine Theorie der urchristlichen Religion umfat viele Aspekte. Sie untersucht die durch den historischen Jesus hervorgerufene "Mutation" menschlichen Lebens hinsichtlich ihrer soziologischen, psychologischen und semiotischen Aspekte. Historisch stellt sie Jesus als den entscheidenden Auslser
dieser Entwicklung dar, soziologisc~ untersucht sie gesellschaftliche Bedingungen und Auswirkungen dieser Vernderung, psychologisch analysiert sie
alte religise Trume und Erwartungen und deren tiefgreifende Umgestaltung im Urchristentum, semiotisch erhellt sie die mythische und metaphorische Sprache, in der eine dem Menschen bislang unzugngliche Erfahrung
des Heiligen zur Sprache gebracht wird. Diese Andeutungen mgen gengen, um klar zu stellen: Religionssoziologie ist nur ein Aspekt einer umfassenderen Theorie der urchristlichen Religion, einer Theorie, die noch nicht
existiert, an der zu arbeiten, aber Aufgabe der gegenwrtigen exegetischen
Generation ist. Eine zweite Einschrnkung ist ebenso wichtig. Das Verhltnis zwischen Soziologie und Geschichte kann entweder so bestimmt werden,
da die Geschichte Anschauungsmaterial fr allgemeine soziologische Theorien bietet, oder so, da soziologische Theorien der Erhellung konkreter geschichtlicher Prozesse dienen. Die vorliegenden Studien bevorzugen entschieden die zuletzt genannte Mglichkeit. Der Vorwurf, es wrde hier eher
Sozialgeschichte als Soziologie getrieben, wre berechtigt, wenn es sich denn
berhaupt um einen Vorwurf handelt 53 Entscheidend ist, da das Spannungsverhltnis zwischen geschichtlicher Wirklichkeit und theoretischen
Annahmen bewut bleibt. Wir knnen das Historische nie vllig mit Theorien durchdringen; es behlt seine Widerspenstigkeit. Jedoch ist gerade diese
Widerspenstigkeit ein fruchtbares Moment in der Entwicklung der Wissen52 In einer kleinen Arbeit: Argumente fr einen kritischen Glauben oder: Was hlt der Religionskritik stand? ThEx 202, Mnchen 1978, habe ich mich bemht, meine Antwort auf die moderne Religionskritik zu geben.
53 B. J. MALINA, CBQ 41 (1979) 176-178, stellt in einer Stellungnahme zu meinen soziologischen Arbeiten kritisch fest: "The ,sociology' is rather social description and/or social history in
which the implicit sociological models are never clearly articulated" (S. 178), vor allem vermit
er "cross-cultural models" und weist auf eine Reihe mglicherweise weiterfhrende theoretische Anstze hin.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

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schaft, da sie dazu treibt, Belege immer wieder neu im Lichte theoretischer
Annahmen zu deuten und immer wieder neu theoretische Annahmen zu
entwerfen, um den Belegen besser gerecht zu werden. Daran sollte kein
Zweifel sein: Belege haben Vorrang; und theoretische Annahmen sind nur in
dem Mae heranzuziehen, wie sie unbedingt ntig sind. Man mu so konomisch wie mglich mit ihnen umgehen.
Die in den folgenden Studien verwandten theoretischen Annahmen lassen
sich auf drei Wurzeln zurckfhren: auf die verstehende, die marxistische
und die funktionalistische Soziologie, ohne da sich die folgenden Arbeiten
einer bestimmten Konzeption verpflichtet fhlen. Sie verarbeiten Anregungen verschiedenster Art.
1. Anregungen der verstehenden Soziologie

Die verstehende Soziologie Max Webers war sich der Tatsache sehr bewut, da unsere Begriffe und Theorien kein Abbild der Wirklichkeit sind,
sondern ein Instrument, um sie zu deuten und zu messen. Das bringt der Begriff des "Idealtypus" zum Ausdruck. Ein Idealtypus wird nach M. Weber
"gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte
und durch Zusammenschlu einer Flle von diffus und diskret, hier mehr,
dort weniger, stellenweise gar nicht vorhandenen Einzelerscheinungen, die
sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fgen, zu einem in
sich einheitlichen Gedankengebilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses
Gedankenbild nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine
Utopie, und fr die historische Arbeit erwchst die Aufgabe, in jedem einzelnen Falle festzustellen, wie nahe oder wie fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht. "54
Auf eine von Max Weber eingefhrte idealtypische Unterscheidung dreier
Herrschaftsformen gehen die drei in der Abhandlung, ,Legitimation und Lebensunterhalt" genannten Legitimationsformen zurck: einer charismatischen, traditionalen und funktionalen 55. Wichtiger noch wurde eine idealtypische Einteilung E. Troeltschs, der drei Sozialformen christlichen Glaubens: Kirche, Sekte und Spiritualismus unterschied 56 Das war Anregung dafr, nach entsprechenden Sozialformen im Urchristentum Ausschau zu halten, nmlich: Liebespatriarchalismus, Wanderradikalismus und (gnostischer) Spiritualismus. Aus dem Liebespatriarchalismus ging die Anstaltskir54 M. WEBER: Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, hrsg. v. J. Winckelmann,
Stuttgart 1964" 235.
55 M. WEBER: Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in: Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, 151-166. Diese Typen lassen sich natrlich so nicht im Neuen
Testament wiederfinden. Hier gibt es keine rational-legale-brokratische Herrschaftsform.
Zum Problem vgl. jetzt B. HOLMBERG: Paul and Power. The Structure of Authority in the Primitive Church as reflected in the pauline Epistles, ConiBibl, NTSer.11, Lund 1978.
56 E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen (vgl. Anm. 6), 362 H.

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

che hervor, Sekten57 griffen immer wieder auf das radikale Ethos der Wandercharismatiker zurck; der gnostische Spiritualismus fand seine Fortsetzung in vergleichbaren esoterisch-mystischen Kreisen. Im Neuen Testament
zeichnet er sich in den Kreisen korinthischer "Gnostiker" und Pneumatiker
ab, bildet dann aber vor allem im Johannes- und Thomasevangelium eine
Synthese, die sich sowohl von den radikalen Verhaltensweisen des Wandercharismatikertums wie von dem temperierten Konservativismus des Liebespatriarchalismus unterscheidet. Dieser Spiritualismus deutet die Jesustraditionen in Richtung auf eine grere Innerlichkeit um. Die konkreten und radikalen Gebote verlieren ihre verhaltensprgende Kraft. Es bleibt nur noch
ein Gebot: das Liebesgebot (loh 15,12). Und doch bleibt etwas von der alten
Radikalitt, nmlich die konsequente Abgrenzung von der Welt, die diesen
Spiritualismus deutlich von der temperierten Anpassung an die Welt im urchristlichen Liebespatriarchalismus unterscheidet. Dasselbe gilt von seiner
Distanz zu Autorittsgefgen: Alle sind "Freunde" (loh 15,15). Alle sind
eins wie Gott und sein Gesandter (loh 17,11). Leider knnen wir die Sozialform der hinter den johanneischen Schriften stehenden Gruppen nicht mehr
deutlich feststellen 58. Sicher ist nur: Diese Gruppen mssen sich sowohl vom
Wanderradikalismus wie vom Liebespatriarchalismus unterschieden haben.
Zunchst stand die Unterscheidung verschiedener Sozialformen im Vordergrund. Sie hngen jedoch mglicherweise eng zusammen. Das zeigen einige sozialphilosophische Thesen C. F. v. Weizsckers. Zunchst sei darauf
hingewiesen, da v. Weizscker unabhngig von den hier vorgelegten Studien das Phnomen des Wandercharismatikertums entdeckt hat. Er schreibt:
"Ich wage die Behauptung, da der, verglichen mit der Wissenschaft vom
Alten Testament, so verwirrende Zustand der neutestamentlichen Exegese
nicht enden kann, ehe man den Gedanken vollzieht, da zentrale Texte wie
die Bergpredigt zu Menschen gesprochen sind, die das Leben von Bettelmnchen fhren. "59 Oder: "Die Jnger, die mit dem Herrn gingen, lebten wie
wandernde Mnche. Auf ihre Situation passen die Seligpreisungen und Regeln der Bergpredigt, die Vorschriften der Aussendung (Matth. 10) ohne jede
57 Man kann jedoch die ganze urchristliche Bewegung als "Sekte" auffassen vgl.
R. SCROGGS: The earliest Christian Communities as Sectarian Movement, in: J. Neusner
(Hrsg.): Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, Stud.f.M.Smith, Leiden 1975,
Bd. 2, S.1-23.
58 Vgl. dazu E. KSEMANN: Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tbingen 1966, der die johanneische Gemeinschaft als "Relikt einer in den Winkel abgedrngten urchristlichen Gemeinschaft" (S. 73) bezeichnet. Eine Untersuchung der gnostischen Gruppenbildungen ist abhngig
von der Publikation der N ag-Hamadi-Texte. Wahrscheinlich werden wir einige unserer Urteile
revidieren mssen. V gl. schon jetzt K. KOSCHORKE: Eine neu gefundene gnostische Gemeindeordnung. Zum Thema Geist und Amt im frhen Christentum, ZThK 76 (1979) 30-60.
59 C. F. WEIZSCKER: Gedanken eines Nichttheologen zur theologischen Entwicklung Dietrich Bonhoeffers (1976) in: Der Garten des Menschlichen, Mnchen 1977,454-478, dort S. 461;
vgl. ferner: Die Seligpreisungen (1975), ebd., 488-508, S. 493 f.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

25

U mdeutung. "60 Diese wandernden Bettelmnche verkrpern eine radikale


Askese. Askese aber hat in vorindustriellen Gesellschaften bei notorisch
knappen Gtern und grundstzlich akzeptierter sozialer Hierarchie einen
anderen Stellenwert als heute. Verzicht und Entsagung wird dort von allen
gefordert: Von den Herrschenden als freiwillige Selbstbeherrschung und
Disziplin, ohne die Herrschaft verfllt; von der Masse einfacher Leute als Bescheidenheit, die mit den gegebenen Gtern zufrieden ist; von einer kleinen
Gruppe religiser Asketen als Weg zu Gott, der dem allgemeinen Verzichtleisten erst Sinn und Wrde gibt, so da noch der einsam in der Wste lebende Eremit eine soziale Funktion hat. Es kann hier auf diese berlegungen
C. F. v. Weizsckers nur hingewiesen werden 6 1, ebenso auf seine Betrachtungen ber das vernderte Problem der Askese in einer demokratischen Gesellschaft, die vom Gedanken der Freiheit und Gleichheit durchdrungen ist.
Auf jeden Fall ffnen diese Betrachtungen die Mglichkeit dafr, da der
Weg vom Wanderradikalismus zum Liebespatriarchalismus mit seiner Forderung der Migung und Rcksichtnahme an die Strkeren und der Bescheidung an die Abhngigen mglicherweise etwas sehr Grundlegendes ber die konkrete historische Problematik hinaus - veranschaulicht.

2. Anregungen der marxistischen Soziologie


Die ersten Versuche, das Urchristentum im Rahmen einer soziologischen
Theorie zu deuten, stammen von Marxisten62 ; und viele theologische Beitrge sind direkt oder indirekt durch marxistische berlegungen hervorgerufen. Auch diese Studien sind hinsichtlich zweier theoretischer Annahmen
von marxistischen Anregungen bestimmt: erstens hinsichtlich der Annahme,
da religises Bewutsein von nicht-religisen sozialen Faktoren in weit
grerem Mae abhngig ist, als religises Bewutsein wahrhaben will; ferner hinsichtlich der These, da diese nicht-religisen Faktoren durch Konflikte gekennzeichnet sind.
Was die Abhngigkeitsthese angeht, so bedient sich marxistische Theorie
sehr verschiedener Metaphern. Am bekanntesten ist die architektonische
Metaphorik, Religion sei berbau zur materiellen Basis 63 Daneben begeg60 C. F. WEIZSCKER: Kirchenlehre und Welrverstndnis, in: Deutlichkeit, Mnchen 1978,
137-153, dort S. 149.
61 C. F. WEIZSCKER: Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen? in: Deutlichkeit,
73-113.
62 Ich denke vor allem an K. KAUTSKY: Der Ursprung des Christentums, Stuttgart 1921"1;
vgl. ferner M. ROBBE: Der Ursprung des Christentums, Leipzig 1967, der wiederum von
P. ALFARIC: Die sozialen Ursprnge des Christentums, Leipzig 1967 (frz. 1959) abhngig ist.
63 So die berhmte Formulierung von K. MARx: Zur Kritik der politischen Okonomie
(1859), Berlin 1947,12 f: "Die Gesamtheit dieser Produktionsverhltnisse bildet die konomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer berbau erhebt."

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

net eine optische Metaphorik, Religion sei Reflex der realen Verhltnisse 64 ;
ferner eine biologische Metaphorik, der Unterbau sei die Anatomie, der
berbau die Physiologie65 ; und schlielich eine soziale Metaphorik: Der materielle Unterbau entscheide letztinstanzlich ber den Geschichtsproze66.
Keine dieser Metaphern impliziert ein Kausalverhltnis zwischen materieller
Basis und berbau: Das Fundament ist nicht Ursache des auf ihm ruhenden
Hauses, die gespiegelte Realitt nicht Ursache des Spiegels, die Anatomie
nicht Ursache der Physiologie und die oberen Instanzen nicht Ursachen
nach geordneter Instanzen. Und in der Tat kme man in Schwierigkeiten,
wollte man ein direktes Kausalverhltnis zwischen konomischen Faktoren
und Religion annehmen. Ich weise nur auf dreierlei hin:
a) Okonomische Faktoren wirken nicht unmittelbar auf menschliches
Verhalten ein, sondern so, wie sie im Lichte eines bestimmten V orverstndnisses gesehen werden. Die Motivationspsychologie hat uns gelehrt, da
Handeln durch die Spannung zwischen vorgegebenen "Sollwerten", d. h.
Erwartungen, Normen, Werten, Interpretationen auf der einen Seite und
"Istwerten", d. h. der tatschlichen Situation motiviert wird. Zu diesen
Sollwerten gehrt aber auch die religise Tradition. Ihre Bedeutung richtig
einzuschtzen, fllt einer Zeit schwer, in der sie immer weniger zu jenen das
Handeln lenkenden "Sollwerten" gehrt, in der vielmehr Erwartungen und
Interpretationskategorien selbst weitgehend konomisch geworden sind.
Gerade deshalb mu man vor der Rckprojektion unserer bewuten wie unbewuten Handlungsmotivationen in vergangene Zeiten warnen. Sie erschlieen sich vielmehr erst dann, wenn man die Spannung zwischen religiser Tradition und konomischer Entwicklung als Motiv fr religises und
soziales Handeln wertet 67 .
64 Vgl. F. ENGELS bekannten Brief an]. Bloch vom 21.122. Sept. 1890:" ... und nun gar die
Reflexe aller dieser wirklichen Kmpfe im Gehirn der Beteiligten, politische, juristische, philosophische Theorien, religise Anschauungen und deren Weiterentwicklung ben auch ihre Einwirkung auf den Verlauf der geschichtlichen Kmpfe aus und bestimmen in vielen Fllen vorwiegend deren Form." (in: Marx-Engels I. Studienausgabe, Frankfurt 1966, 226).
65 KARL MARx: Zur Kritik der politischen Okonomie, Berlin 1947, 12f: Rechtsverhltnisse
und Staatsformen, also Teile des berbaus, werden dort als brgerliche Gesellschaft bezeichnet
und dann behauptet, "da aber die Anatomie der brgerlichen Gesellschaft in der politischen
Okonomie zu suchen sei."
66 Vgl. F. ENGELS Brief an J. Bloch vom 21.122. Sept. 1890: "Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder Marx noch ich je behauptet.
Wenn nun jemand das dahin verdreht, das konomische Moment sei das einzig bestimmende, so
verwandelt er jenen Satz in eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase." Im brigen gilt:
Wenn man von Marxisten verlangen darf, da sie sich von einem allzu simplen Reduktionismus
lsen, so darf man von Theologen ebenso erwarten, da sie ihre Kausalittsangst berwinden.
67 Das kommt in der orthodox-marxistischen Analyse von H. KREISSIG: Die sozialen Zusammenhnge des jdischen Krieges, Berlin 1970, eines ansonsten wertvollen Beitrages zur Soziologie Palstinas im 1. ]hdt. n. ehr., zu kurz. Der Widerspruch zwischen Tradition und konomischer Entwicklung steht dagegen im Zentrum der Analyse von H. G. KIPPENBERG: Reli-

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

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b) Man knnte nun einwenden: Die als Vorverstndnis unser Verhalten


bestimmenden religisen und ethischen Traditionen sind zwar unabhngig
von der jeweiligen Situation, sind aber selbst in frheren Zeiten einmal aus
konomischen und sozialen Ursachen heraus entstanden, so da hier allenfalls eine direkte durch eine indirekte Abhngigkeit ersetzt wird. Solch eine
Argumentation verkennt, da Ursachen, die eine Erscheinung einmal hervorriefen, keineswegs mit jenen Ursachen identisch sind, die sie weiterhin am
Leben halten, ein Sachverhalt, der aus der Evolution her vertraut ist; hier
wrde es niemandem mehr einfallen, Ursache und Funktion zu verwechseln.
Ebenso gibt es auch in der Geschichte eine, ,funktionelle Au tonomie der Motive" (G. W. Allport), derzufolge Auswirkungen einer Erscheinung unabhngig sind von ihren Entstehungsursachen.
c) Will man das Urchristentum wirklich verstehen, so ist es nicht ausreichend, die materiellen Verhltnisse im Lichte traditioneller Deutungen auf
ihre verhaltensmotivierende Kraft hin zu untersuchen. Vielmehr tritt in diesen Deutungen ja gerade im Urchristentum ein tiefgreifender Wandel ein:
eine radikale Umstrukturierung unseres Bewutseins (einschlielich seiner
unbewuten Zonen), die nur als eine der groen kulturellen Mutationen
menschlichen Lebens verstanden werden kann. Hier werden traditionelle
Elemente vllig neu kombiniert, und es fllt ein neues Licht auf die gegebene
Situation. Wenn aber schon in der Evolution Mutationen unvorhersagbar
auftreten - um wie viel mehr die groen geistigen, ,Mutationen", obwohl wir
hier wie dort den Druck der Probleme in Rechnung stellen mssen, um Entstehung und Auswirkung einer solchen Metamorphose verstehen zu knnen.
So weitreichende Theorien wie die Abhngigkeitsthese mssen sich konkretisieren lassen, wenn sie fr historische Arbeiten fruchtbar werden wollen. Ein Beispiel ist die Entstehung des Wandercharismatikertums. Eine der
Studien zeigt dessen Zusammenhang mit einer tiefgreifenden sozialen und
konomischen Krise auf. Entstehung und Verbreitung des allgemeinen Verhaltensmusters "Verlassen des Wohnsitzes" lt sich m. E. nicht ohne konomischen Druck erklren, was nicht ausschliet, da dies Verhaltensmuster
in besonderen Gruppen aus ethischen und religisen Motiven aufgegriffen
wurde wie im urchristlichen Wandercharismatikertum. Es ist dann nach wie
vor konomisch bedingt, jedoch indirekt. Diese Deutung wurde kritisiert.
Nachfolge und Wanderexistenz seien Flucht und Befreiung aus Verschuldung und Not, nicht aber freiwilliger Besitzverzicht68 Damit ist in einzelnen
Fllen in der Tat zu rechnen. Aber es ist doch nur eine Mglichkeit. Die urchristlichen Quellen deuten die Nachfolgeexistenz durchgehend als freiwilligion und Klassenbildung im antiken Juda. Eine religionssoziologische Studie zum Verhltnis
von Tradition und gesellschaftlicher Entwicklung, Gttingen 1978.
68 L. SCHOTIROFF / W. STEGEMANN: Jesus von Nazareth (vgl. Anm. 17), l08ff: Die ethische Interpretation entsprche lk Redaktionsarbeit, welche urchristliches Wandercharismatikerturn nach dem Bilde kynischer Wanderphilosophen deute.

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

gen Besitzverzicht: Mk 10,29 spricht von Husern und Feldern, die man
aufgegeben hat; Mk 1,16 ff von einem kleinen Fischerbetrieb mit Tagelhnern.
Der reiche Jngling wird zu freiwilligem Besitzverzicht gerufen (Mk 10,21);
da er sich dem Ruf versagt, liegt nicht daran, da er berhaupt etwas besa,
sondern da er "viele Gter" sein eigen nannte. Levi verlt seine Zollstation
(Mk 2,14), und wenn er in der jetzigen Komposition der berlieferung vorher noch eine Mahlzeit veranstaltet (Mk 2,15ff), so wird er kaum als bitterarm angesehen. Nun ist es natrlich prinzipiell mglich und legitim, einen
Widerspruch zwischen den Aussagen der Quellen und den faktischen Bedingungen anzunehmen, nur mte dieser Widerspruch wahrscheinlich gemacht werden. Die Quellen weisen aber eher in eine andere Richtung. Nach
ihnen stammt der Kern der frhesten Jesusbewegung aus mittleren Schichten. Es handelt sich um Handwerker, Fischer, Zllner, Bauern69 . Von den
untersten Schichten, d. h. von Pchtern, Tagelhnern, Knechten und Sklaven ist im Zusammenhang mit der Nachfolge nicht die Rede; und von den AIlerrmsten hren wir in ganz anderem Sinne. Zu diesen Allerrmsten sind die
Kranken, Besessenen und Behinderten zu zhlen. Sie werden geheilt. Aber
mit Ausnahme des blinden Bartimus 70 wird keiner von ihnen in die Nachfolge berufen. Typisch ist vielmehr, da sie entlassen werden. Gerade sie
nehmen die heimatlose Wanderexistenz J esu nicht auf. Daher ist an der These
festzuhalten: Die urchristlichen Wandercharismatiker verstehen ihren
Schritt in eine heimatlose Existenz selbst als freiwilligen Besitzverzicht. Sie
greifen damit ein allgemeines Verhaltensmuster auf, dessen weite Verbreitung ganz gewi konomisch bedingt ist. Im Einzelfall gibt es nun vielfltige
Mglichkeiten. Mancher wird sich realer Not entzogen haben. Die Quellen
aber weisen eher auf einen religis motivierten freiwilligen Schritt. Man hat
dieser Deutung vorgeworfen, sie sehe die Dinge allzu sehr durch die Brille
des Wohlstands, der sich die Armut der Wandercharismatiker nur als Besitzverzicht vorstellen knne 71 . Darum sei betont: Es handelt sich hierbei nicht
primr um eine Frage grundstzlicher Einstellungen, sondern um eine Frage
der Belege.
69 w. STEGEMANN: Jesus von Nazareth, 105, lt das nur fr Lk gelten: "Jesus ruft bei Lk
keine Armen in den Jngerkreis, sondern Besitzende, die noch etwas verlassen oder verkaufen
knnen. Sie alle sind zwar kleine Leute (Fischer, Zllner) - mit Ausnahme des reichen Vorstehers, dessen Berufung ja auch miglckt -, aber keine Bettelarmen". Das trifft aber ebenso auf
Mk und Mt, ja wohl auch auf die historische Realitt hinter den Evangelien zu.
70 Die Nachfolge des blinden Bartimus knnte auf eine redaktionelle Notiz zurckgehen: In
Mk 10,52 begegnet dasselbe "auf dem Wege" wie Mk 8,27 und 9,33. Sicher ist das jedoch nicht.
71 Mit der Mglichkeit unbewuter Projektionen aufgrund des eigenen soziokonomischen
Status mu man imme~ rechnen. Man mu sich z. B. davor hten, mit der Zuordnung Jesu und
seines engeren Jngerkreises zu "mittleren Schichten" moderne Vorstellungen von einem produktiven Mittelstand oder nostalgische Phantasien von dem idyllischen Leben kleiner Leute zu
verbinden. In diesem Sinne habe ich vor Kleiner-Leute-Idyllik gewarnt. Anzunehmen ist, da
die mittleren Schichten ein karges Leben fhrten und konomischem Druck ausgesetzt waren.
Die Warnung vor Kleiner-Leute-Idyllik in meinem Aufsatz zur sozialen Entwurzelung in Pal-

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

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Die Abhngigkeit der Religion von nichtreligisen Faktoren kann in zweifacher Weise im Rahmen der Gesamtgesellschaft gedeutet werden: einerseits
als Beitrag der Religion zur Aufrechterhaltung des sozialen Gleichgewichts,
andererseits als Beitrag zur Austragung sozialer Konflikte. Es handelt sich
um zwei theoretische Modelle - nicht um Weltanschauungen. Und es ist
zweckmig, sich fr beide Modelle offen zu halten.
Die Konfliktthese ist marxistischer Herkunft. Ihre Problematik liegt nicht
in der Annahme grundstzlicher sozialer Konflikte. Hier ist sie vielmehr erhellend und steuert der Tendenz zu harmonisierenden Deutungen entgegen.
Ihre Problematik liegt darin, da ein Konflikt in jeder Epoche zum ausschlaggebenden Konflikt erklrt wird, der nun die Gesamtheit der gesellschaftlichen Erscheinungen determinieren soll und als Motor der Entwicklung verstanden wird. In der Antike wre das der Konflikt zwischen Sklaven
und Sklavenhaltern72 Nun ist Sklaverei zweifellos ein grundlegender Bestandteil antiker konomie. Aber sie ist im greren Zusammenhang der Suche nach vllig abhngigen Arbeitern zu sehen: Tagelhner waren hier noch
mehr ausnutzbar als Sklaven, fr deren Unterhalt man immerhin sorgen
mute. Umgekehrt ist Sklaverei eine juristische Kategorie, die mit der konomischen Kategorie "Armut bei vllig abhngiger Arbeit bzw. Arbeitslosigkeit" keineswegs identisch ist. Es gab auch reiche Sklaven. So kann man
Zweifel bekommen, ob das Stichwort "Sklavenhaltergesellschaft" schon das
Wesentliche trifft, gerade dann, wenn man der Ausbeutung abhngiger Arbeit ein entscheidendes Gewicht beimit.
In den folgenden Arbeiten wird mit einer Vielzahl von Konflikten gerechnet, die alle miteinander zusammenhngen. Die Arbeit ber soziale Entwurzelung untersucht den soziokonomischen Konflikt, die Arbeit ber die
Tempelweissagung den soziokologischen Konflikt zwischen Stadt und
Land, die Arbeit ber Gewaltverzicht und Feindesliebe den soziopolitischen
Konflikt zwischen Rmern und einem unterworfenen Volk.
Nach meinen Erfahrungen hinterlassen solche Analysen trotz gegenteiliger Absicht oft den Eindruck einer reduzierenden Interpretation der Religion. Darauf ist zu antworten: Solch ein Eindruck hngt weitgehend von dem
V orverstndnis ab, mit dem man sich solchen Untersuchungen nhert. Wer
die christliche Religion nur als Echo gttlicher Ordnung verstehen kann,
empfindet es notwendigerweise als desillusionierend, wenn sie sich auch als
Echo sozialer Konflikte erweist. Wer dagegen bei sich selbst akzeptiert, da
auch die innersten berzeugungen einen Zusammenhang mit den erlebten
stina zielt also nicht darauf, die Jesusbewegung mglichst weit von den Armen zu entfernen, wie
W. STEGEMANN: Wanderradikalismus im Urchristentum? in: W. SCHOTIROFF/W. STEGEMANN (Hrsg.), Der Gott der Kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen Bd. 2, N eues Testament, MncheniGelnhausen 1979, 94-120, dort S. 117f aufgrund eines Miverstndnisses
meint.
72 Vgl. M. 1. FINLEY: The Ancient Economy, London 1973, 62-94.

30

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

und erlittenen sozialen Konflikten haben, wird solche Zusammenhnge bei


den neutestamentlichen Texten leichter akzeptieren knnen. Es geht den folgenden Studien weder um schadenfreudiges Desillusionieren noch um Besttigung theologischer Kausalittsangst. Es geht um Aufklrung ber die sozialen Ursprnge unserer Religion.
3. Anregungen der funktionalistischen Soziologie

Marxistisch inspirierte Anstze fragen nach der Einwirkung der Gesellschaft auf die Religion; funktionalistische Anstze untersuchen eher die Einwirkungen der Religion auf die Gesellschaft. Es ist ein Trugschlu zu meinen, funktionalistische Anstze enthielten keinen ideologiekritischen
Sprengsatz. Im Gegenteil: Gerade weil sie die Auswirkungen der Religion
nicht notwendigerweise den hinter der Religion liegenden Klassenverhltnissen zuschreiben, sondern der Religion selbst, kommen sie oft zu recht kritischen Urteilen: Sie machen die Religion selbst verantwortlich.
Die erste These ist: Intention und Funktion mssen unterschieden werden.
Die wirklichen sozialen Auswirkungen sind oft ganz andere als die intendierten Auswirkungen. Eine Intention kann ohne Auswirkungen bleiben, kann
Auswirkungen haben, die ihr direkt widersprechen oder so in Erfllung gehen, da die ursprnglichen Intentionen weitgehend modifiziert werden.
Fr jeden Fall sei ein Beispiel angefhrt.
Ein Beispiel fr eine gescheiterte Intention ist die Tendenz der Jesusbewegung, Konflikte im politischen Bereich zu reduzieren. In Mk 12,13 ff werden
Religion und Politik so getrennt, da man weder aus religisen Grnden zum
Widerstand gegen die Rmer noch zum Gehorsam ihnen gegenber verpflichtet ist. Der Ausgleich dieses Konfliktes milang. Das zeigt der jdische
Krieg. Fragt man daher nach den Auswirkungen der Jesusbewegung innerhalb der jdisch-palstinensischen Gesellschaft, so mu man sich mit der
Analyse der Anstze begngen. Der Akzent liegt dann notwendigerweise auf
Psychologischem, d. h. auf Motiven, die nicht zur sozialen Auswirkung im
Rahmen der Gesamtgesellschaft kamen.
Ein Beispiel fr Auswirkungen, welche der ursprnglichen Intention direkt widersprechen, ist die Tempelkritik der Jesusbewegung. In ihr drckt
sich zweifellos ein Wille zur Erneuerung des Judentums aus. Der Tempel ist
Zentrum der jdischen Religion. Ein neuer Tempel sollte an die Stelle des alten Tempels treten. Faktisch fhrte diese Tempelkritik jedoch dazu, da sich
die aus der J esusbewegung hervorgehende christliche Religion vom geographischen Zentrum "J erusalem" und damit auch vom Judentum immer mehr
trennte. Jesu Tempelkritik wird nmlich nach Apg 6,13f im Stephanuskreis
weiter gefhrt, also jenem Kreis, in dem die Ursprnge der Heidenrnission
zu suchen sind (Apg 11,19f). Das sptere hellenistische Urchristentum
konnte dann die tatschliche Tempelzerstrung in dem Sinne deuten, da
sich das Heil nun endgltig den Heiden zugewandt hat (vgl. sowohl Mt

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

31

22,1-13 mit dem Einschub V.7, der Jerusalems Zerstrung voraussetzt, wie
Lk 21,24, wo Jerusalems Zerstrung die ,Zeiten der Heiden' zur Erfllung
bringt). Der Weg fhrt von der Absicht, die jdische Religion von ihrem
Zentrum her zu erneuern, zur Abwendung von ihr.
Aber auch dort, wo ein Integrationsversuch zu gelingen scheint, zeigen
sich Elemente, welche der Intention widerstreben. Im Konflikt zwischen
Starken und Schwachen und in den Streitigkeiten im Zusammenhang mit dem
Abendmahl wird in Korinth wohl ein praktikabler Ausgleich gefunden, doch
scheint die Position der Strkeren sich mehr durchzusetzen als die der Schwcheren. Ihnen, den Reicheren und Wohlhabenderen, wird ein Freiraum eingerumt, wo sie den gewohnten Sitten nachgehen drfen: zu Hause (1.Kor
11,34) oder bei privaten Einladungen (10,23 ff). Dort knnen sie sich den allgemeinen Normen entziehen. Integration und Ausgleich ist auch in den frhen urchristlichen Gemeinden daran gebunden, da den faktischen sozialen
Verhltnissen, und d. h. den faktischen Ungleichheiten, Rechnung getragen
wird - unabhngig davon, da man von der grundstzlichen Aufhebung dieser faktischen Ungleichheit in der Gemeinde ausgeht (vgl. Gal 3,28 l.Kor
12,13).
Man kann so die ganze Entwicklung des Christentums als einen Widerspruch zwischen Intention und faktischer Funktion analysieren. Einmal angetreten, um das nahe Ende der Welt (einschlielich des Rmischen Reiches)
zu verknden, wurde es schlielich zur staatstragenden Religion, welche diesem Reich ber seinen ueren Zerfall hinaus ein langes Nachleben und
Nachwirken bis heute ermglichte.
Die zweite theoretische Annahme funktionalistischer Religionssoziologie,
die bei der Analyse des Urchristentums eine Rolle spielen wird, ist die Integrationsthese: Religion integriert das Individuum in die soziale Ordnung.
Dabei ist zu bercksichtigen, da funktionalistische Modelle vor allem in der
Ethnologie angewandt wurden 73, also bei kleinen berschaubaren Gruppen,
da sie sich bei der Anwendung auf komplexe Gesellschaften aber verwandeln mssen. Aber auch hier gilt: Religion legitimiert nicht nur die widerstrebenden Interessen verschiedener gesellschaftlicher Gruppen, sondern die
Ordnung des Lebens berhaupt - eine Ordnung, die alle gesellschaftlichen
Gruppen umfat. Sie verleiht dieser Ordnung sinnhaften Charakter, so da
der Einzelne ihr auch dann die Treue hlt, wenn er in soziale oder individuelle
Krisen gert, die ihn am Sinn dieser Ordnung zweifeln lassen. So etwa lt
sich die Religionssoziologie P. Bergers zusammenfassen74 Hier ist nun zu
betonen: Angesichts erlebter und erlittener Unordnung (Anomie) bringt Re73 Ethnologische Analogien sind besonders dann aufschlureich, wenn es sich um die Konfrontation einer eingeborenen Kultur mit einer berlegenen Fremdkultur handelt. Vg!.
J. G. GAGER: Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity, Englewood
CliHs, 1975, 20 H.
74 P. L. BERGER: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft (eng!. 1967) Frankfurt 1973.

32

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

ligion vor allem die Suche nach einer neuen Ordnung zum Ausdruck. Nun
geht das Urchristentum zweifellos von einer grundstzlichen Anomieerfahrung aus: Die Welt liegt im Argen (1 Joh 5,19). Ihre Gestalt vergeht (1.Kor
7,31). Man wartet auf eine neue Welt. Die Integrationsthese findet daher vor
allem Anwendung, wenn man diese neue Welt, ihre Antizipation in kosmischen Symbolen wie in der sozialen Realitt kleiner Gruppen, als Gegensatz
zu der bestehenden Welt analysiert. Man denke etwa an die Symbolwelt der
deuteropaulinischen Briefe: Hier wird soziale Integration im Rahmen kleiner
religiser Gruppen als Teil einer kosmischen Integration gedeutet, nachdem
eine tiefgreifende Strung berwunden wurde (vgl. Kol 1,15 ff 3,11; E ph
2,13ff). Die Religion schickt sich an, einen neuen symbolischen Kosmos zu
errichten, der Tendenzen einer sozialen Ordnung wiedergibt, aber weit ber
sie hinausreicht.
In den vorliegenden Studien liegt der Akzent auf der Analyse der sozialen
Wirklichkeit, die hinter den symbolischen Welten steht. Auf die wissenssoziologischen Analysen amerikanischer Neutestamentler sei ausdrcklich
hingewiesen 75 Hier jedoch soll zunchst nach integrativen Zgen in der sozialen Wirklichkeit gefragt werden.
Schon die frhe J esusbewegung zielte auf Integration. Untersucht man die
sozialen Gruppen, denen das Reich Gottes zugesprochen wird, so wird man
feststellen: Es handelt sich um Gruppen, die in der bestehenden sozialen
Wirklichkeit negativ bewertet werden, die nicht in das soziale Leben integriert sind. Sie widersprechen entweder physischen, sozialen oder moralischen Werten. Es sind 1) die Behinderten (vgl. Mk 9,43ff), die Kastrierten
(Mt 19,11f), die Kinder (Mk 10,13 ff), denen das Reich Gottes zugesagt wird
- also Gruppen, denen die physischen Werte leiblicher Integritt, Geschlechtlichkeit und Alter fehlen. Es sind 2) die Armen (Mt 5,3), die Auslnder (Mt 8,11 ff) und die Sanftmtigen (Mt 5,5) - also Gruppen, denen die sozialen Werte des Reichtums, der Nationalitt und der Macht fehlen. Es sind
3) die Zllner und Prostituierten (Mt 21,32), die zum Reich Gottes Zugang
haben, moralisch diskriminierte Gruppen. Was realisierte sich davon? Nun,
in den hellenistischen Urgemeinden knnen wir eine gewisse Tendenz zur
Integration zwischen Juden und Heiden, Reichen und Armen, Gesunden
und Kranken, Gebildeten und Ungebildeten feststellen. Diese integrative
Sozialform wird hier Liebespatriarchalismus genannt. Gleichzeitig aber stie
man viele von sich (1. Kor 5,9ff).
Die christologische Symbolik bringt diese Tendenz zur berwindung so75 Vgl. die Arbeiten von W. A. MEEKS: The man from Heaven in Johannine Sectarianism,
JBL 91 (1972) 44-72; DERs.: The Image of the Androgyne: Some uses of a Symbol in Earliest
Christianity, History ofReligion 13 (1974) 165-208; DERS.: In oneBody: The Unity ofHumankind in Colossians and Ephesians, in: God's Christ and His People, Studies in Honour of
N. A. Dahl, Oslo 1977, 209-221. Wissenssoziologische Anstze finden sich aber auch in
Deutschland bei K. BERGER: Wissenssoziologie und Exegese des Neuen Testaments, Kairos 19
(1977) 124-133; DERS.: Exegese des Neuen Testaments UTB 658, Heidelberg 1977, 218-241.

Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

33

zialer Trennung zum Ausdruck. Wenn sich der Gottgleiche zur Sklavengestalt entuert (Phil2,6ff), so hat das eine Analogie in der sozialen Realitt:
Der Apostel, obwohl ein Freier, wird ein Sklave (1 Kor 9, 19ff); die Starken
mssen sich auf das Niveau der Schwachen herabbegeben, um soziale Trennung zu vermeiden (1. Kor 8-10); die Reichen mssen beim Abendmahl auf
die Armen Rcksicht nehmen (1.Kor 11,20ff); ja, die ganze Sozialstruktur
der korinthischen Gemeinde ist dadurch geprgt, da die wenigen Einflureichen und Mchtigen den vielen sozial Unbedeutenden gegenberstehen
(1.Kor 1,26ff). Christologische Deszendenz und soziale Rcksichtnahme
entsprechen einander: Christus war reich und wurde arm, deshalb sind auch
die Christen verpflichtet, von ihrem Reichtum abzugeben (2.Kor 8,9). Die
Erhhung des Niedrigen dagegen, wie sie christologische Symbolik klar zum
Ausdruck bringt, findet keine ebenso deutliche soziale Entsprechung: Der
Sklave soll Sklave bleiben. Nur in Christus ist er frei (l.Kor 7,21 ff). Die Frau
soll untergeordnet bleiben. Nur in Christus ist ihr Unterschied zum Manne
aufgehoben (Gal 3,28). Hier reicht die symbolische Wirklichkeit weit ber
die soziale Wirklichkeit hinaus. Was theologisch als eschatologischer Vorbehalt erscheint, hat eine soziale Entsprechung.
Man kann solche Entsprechungen zwischen sozialer Realitt und einer religisen Symbolik mit L. Goldmann "Strukturhomologien" nennen76 Die
soziale Realitt kehrt in den religisen Symbolen nicht nur inhaltlich wieder,
sondern in den formalen Beziehungen der Elemente. Die Struktur der Symbole ist auf die Struktur der sozialen Realitt zu beziehen, ohne da man jene
auf diese zurckfhren knnte. Urchristliche Gemeinden und urchristliche
Symbolik stehen wohl in engem Zusammenhang. Aber so wie die urchristlichen Gemeinden einen Schritt ber die vorhandene Gesellschaft hinaustun,
so reichen ihre Symbole wiederum weit ber die urchristliche Realitt hinaus:
Hier wird sogar die Utopie formuliert, alle Menschen kmen einander so
nahe wie Glieder an einem Leibe, als sei die Personengrenze zwischen den
Menschen verschwunden. Um es noch einmal zu betonen: Eine Theorie der
urchristlichen Religion wird das Urchristentum und seine Symbolwelt nicht
nur auf seine soziale Dimension hin untersuchen mssen. Sie wird vielmehr
versuchen mssen, das Urchristentum als eine Stufe menschlicher Auseinandersetzung mit der Realitt zu deuten - als eine entscheidende "Mutation" in
der kulturellen Evolution menschlichen Lebens, in dem traditionelle Elemente neu kombiniert und neue Bereiche der Realitt erschlossen und offenbart werden.
So viel zu den theoretischen Annahmen. Wir waren ausgegangen von den
Impulsen, die auf die Renaissance von Aufklrungstraditionen in den 60er
Jahren zurckgingen. Die Forderung einer theoretischen Durchdringung des
Gegenstandes war nur ein Motiv. Hinter dem theoretischen Interesse aber
76 L. GOLDMANN: Die Soziologie der Literatur, in: Literatursoziologie I, hrsg. v.
Stuttgart 1974, 85-113.

J. Bark,

34

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

stand ein praktisches: die Einschrfung sozialer Verantwortung der Wissenschaft. Auch hier gibt es viele Varianten, ja, hier scheiden sich die Geister.
Fr die einen ist Ideologiekritik mit dem Glauben an eine realisierbare gerechte Gesellschaft verbunden, die sich grundstzlich von allen bisherigen historischen Gesellschaften unterscheidet und deren Entstehen mit den Interessen einer bestimmten Klasse verbunden ist. Fr die anderen mu Ideologiekritik ohne solche utopischen Perspektiven auskommen, wenn auch nicht
ohne eine "Vision". Sie lebt von dem Vertrauen in die kritische Kraft des
Bewutseins, wobei dieses Bewutsein der Idee einer offenen Gesellschaft
verpflichtet ist, weil es nur in ihr eine reale Chance hat, Fehlentwicklungen
zu vermeiden, Leiden zu vermindern und die eigenen Irrtmer zu korrigieren. Dieser Form von Ideologiekritik fllt es schwer, einseitig Partei zu ergreifen. Sie lernt vielmehr aus der Geschichte, da alle Dinge zwei Seiten haben, da auch die Absichten der Gruppen, mit denen man sympathisiert, bedenkliche, ja schreckliche Folgen haben knnen und da auch die Motive der
jeweilig anderen besser verstndlich werden, wenn man sie in ihrem historischen Kontext versteht. Ideologiekritik in dieser Form schrft unser moralisches und politisches Bewutsein vor allem dadurch, da es eine grere Sensibilitt fr die Ambivalenz menschlichen Handelns schafft. Man mag einwenden: Solch ein Bewutsein lhmt. Richtig ist, solch ein Bewutsein lhmt
den Drang zum apodiktischen Urteil. Es lhmt jedoch nicht den Willen,
vermeidbarem Leiden entschieden entgegenzutreten und sich fr eine Gesellschaft einzusetzen, in der Leid in weit grerem Mae vermeidbar wre als
heute. Es schrft den Blick fr das Leiden in der Geschichte in seinen mannigfachen Formen, auch dort, wo es stumm geblieben ist. Diesem stummen
menschlichen Leiden eine Stimme zu geben, ist die grte moralische Aufgabe des Historikers.
Die kritische Untersuchung der Religion aber hat darber hinaus eine besondere Verantwortung: Es ist die Verantwortung fr die heutige Religion,
die zweifellos in einer tiefgreifenden Krise steht. Die wissenschaftliche Erforschung der sozialen Ursprnge und Dimensionen unseres Glaubens will
dazu beitragen, da wir in grerem Mae als bisher die Verantwortung fr
unsere Religion und deren soziale Funktion bernehmen - da wir religis
mndig werden.

[284]

2.

Die soziologische Auswertung religiser


berlieferungen
Ihre methodologischen Probleme am Beispiel des Urchristentums

Jede Zeit hat von ihr bevorzugte intellektuelle Verfahren, sich mit dem irritierenden und faszinierenden Phnomen der Religion auseinanderzusetzen,
sei es systematisch-normativ durch Religionsphilosophie und -kritik, historisch durch Analyse der Vielfalt religiser Erscheinungen oder phnomenologisch durch Erhebung des "Wesentlichen" aus den Variationen und Wandlungen der Religionsgeschichte. Wenn nicht alles tuscht, treten heute religionssoziologische Fragen in den Vordergrund: zunchst bei der Erforschung religiser Erscheinungen in der Gegenwart, zunehmend aber auch,
wenngleich zgernd, bei historischen Einzelforschungen 1 . Das Zgern der
historischen Forschung ist verstndlich und berechtigt: Whrend der in der
Gegenwart empirisch forschende Religionssoziologe sich der Methoden des
Interviews, des Fragebogens, der Beobachtung, der Feld- und mglicherweise sogar der Laboruntersuchung bedienen kann, um sein Material von
vornherein im Blick auf seine statistische Auswertung zu erheben, ist der Historiker ganz auf die zuflligen Quellen angewiesen, die uns erhalten sind.
Diese sind aber von ganz anderen Interessen bestimmt als dem Interesse,
Auskunft ber ihren sozialen Hintergrund zu geben2 , ja, es ist ein charakteristischer Zug religiser berlieferung, da sie von ihrer Verankerung in
menschlichem Handeln abblendet, da sie vom Handeln der Gtter erzhlt
oder von der Erfahrung einer jenseits menschlicher Sinnwelt liegenden Wirk1ichkeit zeugt. Die Problematik soziologischer Forschungen auf dem Felde
der Religionsgeschichte ist daher zunchst eine methodologische Problematik. Als Frage formuliert lautet sie: Wie erhlt man aus den religisen Aussa1 Nach wie vor unbertroffen sind auf historischem Gebiet die religionssoziologischen Arbeiten M. WEBER'S. Vgl. dessen Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie 3 Bde., Tbingen 51963 und den Abschnitt ber die Religion in Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen 1947.
2 E. v. DOBscHTz, Die urchristlichen Gemeinden, Leipzig 1902, 6f, fragt: "Und wie setzen die Gemeinden sich zusammen? Aus welchen sozialen Schichten gewannen sie ihre Mitglieder? Nichts als Andeutungen, unsichere Vermutungen. Nach moderner Anschauung sind fr
die Entwicklung der Sittlichkeit Wohnungsverhltnisse, Lohnfragen und derartiges von groer
Bedeutung; sie werden es bis zu einem gewissen Grade auch in jener der unsrigen vielfach so hnlichen Zeit gewesen sein. Aber diese ganzen Fragen werden auch nicht einmal angerhrt in unseren christlichen Quellen, und ebensowenig ergeben die profanen Quellen ein hinlngliches Bild
dieser Zustnde."

36

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

[284/285]

gen unserer Quellen Auskunft ber soziologische Sachverhalte? Diese Frage


sei im folgenden am Beispiel des Urchristentums diskutiert. Zuvor sei aber
wenigstens kurz das materiale Problem einer Soziologie des Urchristentums
skizziert. Methodologische Reflexionen ohne Anwendung auf einen konkreten Gegenstand sind unfruchtbar.
Soziologie des Urchristentums ist Soziologie des entstehenden antiken
Christentums und dessen tiefgreifender Wandlung: Es entstand als innerjdische Erneuerungsbewegung und wurde zur selbstndigen Religion; es wurzelte in lndlichen Gebieten, verbreitete sich aber primr in den hellenistischen Mittelmeerstdten; es war zunchst eine Bewegung sozial Desintegrierter , entwickelte aber bald neue soziale Integrationsmuster , die spter
von der gesamten Gesellschaft bernommen wer Iden konnten. Grundproblem einer Soziologie des antiken Christentums ist: Wie konnte diese marginale, subkulturelle Strmung eine ganze Kultur erobern und umgestalten?
Eine Soziologie des Urchristentums untersucht nur einen Teil dieses Prozesses, nmlich die Periode vor der institutionellen Festigung des antiken
Christentums durch Kanon, Bischofsamt und regula fidei und vor der Transformation der hellenistisch-rmischen Kultur durch die Krise des
3. Jh. n. Chr., also etwa die Zeit bis zum Ausgang der aufgeklrten Monarchie der Antoninen im 2. Jh. n. Ch.
Die urchristlichen Quellen enthalten keine soziologischen Aussagen, nur
wenige Notizen mit (vorwissenschaftlichen) soziologischen Elementen, dafr aber historische, parnetische, poetische, ekklesiologische und mythische
Aussagen. Das methodologische Problem besteht darin, wie man aus all diesen nicht-soziologischen Aussagen soziologische Aussagen ableitet. Was
aber ist eine soziologische Aussage? Folgende Arbeitsdefinition mag in unserem Zusammenhang gengen: Eine soziologische Aussage will zwischenmenschliches Verhalten hinsichtlich seiner berindividuellen Zge beschreiben und erklren. Die soziologische Frage richtet sich also erstens weniger
auf Individuelles als auf Typisches, Wiederkehrendes, Generelles, zweitens
weniger auf singulre Bedingungen einer besonderen Situation als auf strukturelle Zusammenhnge, die fr viele Situationen zutreffen3 Eine Soziologie
des Urchristentums hat demnach die Aufgabe, das typische zwischenmenschliche Verhalten von Mitgliedern urchristlicher Gruppen zu beschreiben und zu analysieren.
Die Diskussion der zur Verfgung stehenden Verfahren kann an die formgeschichtliche Analyse von Texten anknpfen. Diese bestimmt den "Sitz im
Leben" eines Textes auf konstruktivem, analytischem und vergleichendem
Weg4. "Konstruktiv" nannte sie jenes Verfahren, das sich auf direkte Aussa3 Die Herausarbeitung des Typischen und Bedingten sind auch fr M. SCHELER, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Bern/Mnchen 21960,17, spezifische Charakteristika der soziologischen Betrachtungsweise.
4 Vgl. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen s1961, Sf, 7f.

[2851286J

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

37

gen ber den Sitz im Leben sttzt, also auf Aussagen mit der Intention, die
soziale Situation zu beschreiben, der wir berlieferung und Formung von
Texten verdanken. Verallgemeinernd knnen wir sagen: Konstruktiv ist die
Auswertung aller Aussagen mit (vorwissenschaftlichen) soziologischen Elementen. Analytisch nannte die Formgeschichte ein Verfahren, das aus der
Form eines Textes den zugrunde liegenden Sitz im Leben erschlo. Auch hier
kann man verallgemeinern: Analytisch ist dann jeder Rckschlu aus poetischen, ethischen, ekklesiologischen und historischen Aussagen auf die zugrunde liegende soziale Realitt. Charakteristisch fr diesen Rckschlu ist,
da er die Texte unabhngig von der sie bestimmenden Intention befragt.
Vergleichend schlielich ist jedes Verfahren, das Texte heranzieht, die weder
urchristliche Gruppen zum Gegenstand haben noch aus ihnen stammen.
Diese mssen jeweils fr sich konstruktiv und analytisch untersucht werden,
ihre Verwendung zur Erhellung des Urchristentums wirft jedoch besondere
methodologische Probleme auf.

A. Konstruktive Verfahren
Konstruktive Verfahren knnen bei sozio- oder prosopographischen Aussagen ansetzen. Soziographisch nennen wir alle Schilderungen von Gruppen,
Institutionen, IOrganisationen usw., prosopographisch alle Aussagen ber
Einzelpersonen, ber ihre Herkunft, Status und Rollen. Leider gibt es nur
wenige Aussagen ber urchristliche Gruppen mit soziographischen Intentionen: Lukas schildert Apg 4,32ff Liebesgemeinschaft und Liebeskommunismus der U rgemeinde. Vom rmischen Statthalter in Bithynien erfahren
wir, das Christentum habe sich dort in allen Schichten, in den Stdten und
sogar auf dem Lande verbreitet (Plinius epist. x, 96). Fr die Umwelt des U rchristentums verfgen wir ber Darstellungen der Phariser, Essener, Zeloten bei Josephus (bell. II,8 ant XVIII, 1-25). Da diese soziographischen
Skizzen kritisch zu lesen sind, versteht sich von selbst. Lukas wie Josephus
schreiben an hellenistische Leser. J osephus stellt die religisen Strmungen
des Judentums als Philosophenschulen dar, Lukas sieht in der Urgemeinde
das antike Ideal des JtaVTa xmva (vgl. Kairos S. 286) verwirklicht. Beide
idealisieren oder verzeichnen ins Negative, wie im Falle der Zeloten J osephus
- er macht sie fr den jdischen Krieg verantwortlich -, oder im Falle der
Phariser die christlichen Autoren.
Zahlreicher sind prosopographische Aussagen zu einzelnen Personen. Wir
hren, da z. B. die ersten Jnger Fischer waren (Mk 1,16ff), da die Fischer
Tagelhner anwerben konnten (Mk 1,20), da einige der ersten Christen
Huser besaen (Petrus Mt 8,14; Maria Apg 12,12ff), andere Land (Barnabas
Apg 4,36f; Ananias und Saphira Apg 5,1 ff). Bei der soziologischen Auswertung dieser Einzelaussagen stellen sich grundstzlich dieselben Probleme wie
in jeder sozialwissenschaftlichen Auswertung empirischer Daten: das Problem der Zuverlssigkeit (Reliabilitt), Gltigkeit (Validitt) und Repr-

38

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

[2861287J

sentativitt. Das sei am Beispiel des in Apg 13,1 genannten Menahem, eines
"Syntrophos" des rmischen Klientelfrsten Herodes Antipas, gezeigt.
1. Das Problem der Zuverlssigkeit (Reliabilitt). Erste Frage ist, ob die
Notiz historisch ist, d. h. ob jeder aufgrund derselben Quelle auch bei wiederholter Nachprfung zu dem Ergebnis kommt, da nach allem, was wir
wissen knnen, Menahem wirklich zusammen mit dem Frsten Herodes erzogen worden ist. Hier ist die Frage zu klren, ob der Text zuverlssig berliefert ist - die Notiz fehlt z. B. im St. Galler Kodex 133, was sich aber gut erklren lt5 , ob irgendetwas auf legendarische berlieferung weist: Lukas
berichtet gerne von Herodes Antipas und seinem Kreis, um das Christentum
ein wenig mit der groen Welt in Berhrung zu bringen und zu synchronisieren. Aber selbst wenn die Notiz unhistorisch sein sollte, eine Annahme, zu
der wenig Grund besteht, wre sie soziologisch nicht wertlos: Sie gbe Aufschlu ber das, was eine sptere Generation hinsichtlich des frhen Urchristentums fr mglich hielt bzw. was innerhalb ihres eigenen Erfahrungshorizontes selbstverstndlich war: Da auch Glieder hherer Schichten zum
Urchristentum gehrten. Die Frage der Zuverlssigkeit ist innerhalb historischer Forschung also mit der Frage der Historizitt identisch, wobei der Begriff der Historizitt in weiterem Sinne gebraucht werden kann: Historischen
Aufschlu erhalten wir aus den Quellen sowohl ber das Berichtete als auch
ber Berichterstatter und Tradenten. Da die Tradenten im Rahmen sozialer
Gruppen berliefern, ist fr eine soziologische Analyse urchristlicher Quellen gerade auch das "Unhistorische" relevant, sofern es aus diesen Gruppen
entstanden ist und Rckschlsse auf sie zult. I
2. Das Problem der Gltigkeit (Validitt). Gltigkeit setzt Zuverlssigkeit
voraus bzw. impliziert sie. Die Frage ist hier: Lt sich aus dem Status eines
Syntrophos auf einen gehobenen Sozialstatus schlieen? Nun wissen wir aus
den zeitgenssischen Zeugnissen ber "Syntrophoi"6 da es sich bei ihnen
nicht nur um "Spielgefhrten" der Jugendjahre handelt, sondern um Vertraute, die auch im Erwachsenenalter oft groen Einflu besitzen. Dennoch
darf man nicht einfach schlieen, Menahem habe in Antiochien zu den hheren Kreisen gehrt: Herodes Antipas hatte inzwischen Besitz und Frstentum verloren und war nach Lyon verbannt worden (ant. XVIII, 252). Menahem knnte in sein Schicksal verwickelt worden sein, so da wir ihn ebensogut als verkrachte Existenz betrachten knnten, die in einer dominierenden
innergemeindlichen Stellung Ersatz fr Verlorenes fand. Wie es war, wissen
wir nicht. Sicher ist nur, da er einmal der Oberschicht angehrte. Dieser
Rckschlu ist gltig, nicht aber unbedingt der Rckschlu auf einen noch
bestehenden gehobenen Sozialstatus auf Grund von Besitz und Einflu.
3. Das Problem der Reprsentativitt: Innerhalb einer soziologischen
5 Vgl. E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, Gttingen 13 1961, 336f A. 5.
Vgl. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Gttingen 31969, 102 und die bei W. BAUER,
Wrterbuch zum NT, Berlin 51963, 1571 angefhrten Belege.
6

[2871288J

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

39

Analyse interessiert nicht die Biographie des Menahem, sondern die Frage:
Lt sich aus diesen Angaben etwas ber die Schichtzugehrigkeit der Christen ableiten? Direkt ist das auf keinen Fall mglich: Es ist anzunehmen, da
der (evtl. ehemalige) Status des Menahem deshalb so betont hervorgehoben
wird, weil er etwas Auergewhnliches darstellt. Wir mssen weitere Notizen hinzuziehen. So kann es kaum ein Zufall sein, da bei drei von fnf
"Propheten und Lehrern" der antiochenischen Gemeinde (Apg 13,1) ein gehobener Sozialstatus wahrscheinlich ist: Barnabas ist uns durch eine Stiftung
an die Jerusalemer Gemeinde bekannt (Apg 4,36 f). Er organisiert auch spter
Untersttzungen fr sie (Apg 11,30). Paulus war nur Textilhandwerker, besa jedoch tarsisches und rmisches Brgerrecht (Apg 21 ,3922,25 ff). Da wir
nun aus Dio Chrysostomos (or. 30, 21-23) wissen, da noch in spterer Zeit
um das Brgerrecht der Textilhandwerker gestritten wurde, mssen wir Paulus einen privilegierten Status zusprechen. Von den zwei anderen Mitgliedern
der "Leitungsgruppe" in Antiochien erfahren wir nichts Nheres. In dieser
Gruppe dominierten auf jeden Fall Leute mit relativ gehobenem Sozialstatus.
Aufschlureich ist ferner, da fast alle von auswrts stammen: Barnabas aus
Zypern (Apg 4,36), Paulus aus Tarsos, Lukios aus der Kyrenaika. Menahem
wird wahrscheinlich nicht in Antiochien aufgewachsen sein. Und der Beiname des Symeon "Niger" knnte zwar zunchst dessen negroides Erscheinungsbild charakterisieren, knnte aber auch eine Herkunftsbezeichnung
implizieren. Menahem ist also gewi nicht reprsentativ fr alle Christen,
wohl aber fr die Fhrungsgruppe in der antiochenischen Gemeinde. Auch
fr andere hellenistische Gemeinden wird gelten, da sie eine innergemeindliche soziale Schichtung aufwiesen (vgl. 1 Kor 1,26ff Plinius epist X, 96) und
die hheren Schichten zwar nicht der Zahl, wohl aber dem Einflu nach dominierten.
Einzelaussagen sind auf jeden Fall sehr behutsam auszuwerten. Es wre
z. B. nicht zulssig, mit Hinweis auf die wenigen namentlich genannten
Christen und ihren oft etwas gehobenen Sozialstatus die Annahme widerlegt
zu glauben, die Entstehung des Urchristentums stnde in Zusammenhang
mit sozialen Wider Isprchen 7. Schon die Voraussetzung, die wenigen namentlich Genannten seien fr das Urchristentum typisch, ist problematisch,
abgesehen davon, da der schichtspezifische oder nichtschichtspezifische
Charakter des Urchristentums wenig darber sagt, ob seine Entstehung mit
sozialen Spannungen zusammenhngt: Bekanntlich hatten die meisten Bewegungen unterer Schichten, in denen sich Protest artikulierte, Fhrer aus
den oberen Schichten.

7 Gegen R. SCHUMACHER, Die soziale Lage der Christen im apostolischen Zeitalter, Paderborn 1924, 40.

40

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

[288J

B. Analytische Verfahren
Da Aussagen mit soziographischen Elementen nur begrenzt zur Verfgung stehen, sind wir meist auf analytische Verfahren angewiesen, d. h. auf
den Rckschlu von historischen Ereignissen, sozialen Normen und religisen Symbolen.
a) Rckschlu aus Ereignissen
Historiographische Texte der Vergangenheit bewahren vor allem das Auergewhnliche fr die Nachwelt auf. Der Normalfall ist nicht der Erwhnung wert. Soziologisches Interesse richtet sich aber gerade auf den Normalfall, auf Typisches, Wiederkehrendes. Wir erfahren daher aus historiographischen berlieferungen, gleichgltig ob es sich um die volkstmlich-religise
berlieferung des NT oder die literarische des Josephus handelt, nur nebenbei etwas von den uns interessierenden sozialen Verhltnissen. Aber wir erfahren immerhin etwas. Die Hervorhebung von Auergewhnlichem setzt
oft auch den Blick auf den Hintergrund des Gewhnlichen frei: Auergewhnlich etwa ist, da die Christen in Antiochien "Christianer" genannt
werden (Apg 11,26); gewhnlich wurden sie also nicht durch eine besondere
Bezeichnung von den Juden getrennt (bzw. im Judentum hervorgehoben).
Auergewhnlich ist die Hinrichtung des Jakobus durch den Hohepriester
Ananos lI.; sie erregt Unwillen (ant XX, 201). Das normale Verhltnis zwischen Judenchristen und Juden war kaum durch stndige Verfolgungen charakterisiert. Ein zweiter Weg, aus historischen Einzelereignissen auf Typisches zu schlieen, ist die Suche nach Ereignissen, die sich hinsichtlich irgendeines Zuges wiederholen. Jesus berhrt z. B. hufig das Territorium
von Stdten, ohne diese selbst zu betreten (Mk 5,1 7,24.31 8,27). Daraus
kann man schlieen, da seine Bewegung ihre Heimat in den Landstrichen
hatte. In den Stdten war sie zunchst ohne Erfolg (Mt 11,20-24).
Am aufschlureichsten drfte jedoch die Analyse von Konflikten sein.
Natrlich sind auch Konflikte auergewhnliche Ereignisse, aber sie legen in
den meisten Fllen den Blick fr berindividuelle Strukturen frei. Persnliche Animositten sind eher ihr Anla als ihr wirklicher Grund. Meist sind an
ihnen ganze Gruppen beteiligt, die einzelnen Protagonisten treten als Reprsentanten von Institutionen und Instanzen auf. Ihr Grund liegt oft in verschiedenen typischen Verhaltensweisen sozialer Gruppen, in verschiedenen
Einstellungen, Gewohnheiten, sozialen Selbstverstndlichkeiten. Das Auergewhnliche lt hier das Gewhnliche direkt sichtbar werden, das Dramatische weist auf das Banale. So treten im Konflikt zwischen Starken und
Schwachen in Korinth (1 Kor 8,1-11,1) verschiedene, wahrscheinlich auch
schichtbedingte Speisegewohnheiten hervor 8 : Das Problem des rituellen
8

Vgl. C. K.

BARRETT,

Things Sacrificed to Idols, NTS 11 (1964/5) 138-153, dort 146.

[288/289]

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

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Cha Irakters von gekauftem Fleisch (1 Kor 10,25) stellte sich denen nicht, die
nur wenig Geld zum Fleischkauf hatten. Erhellend sind ferner Konflikte zwischen Christen und Pharisern, zwischen hellenistischen und "hebrischen"
Christen in Jerusalem (Apg 6,1 ff), zwischen Juden- und Heidenchristenturn
(Gal 2,1 ff), zwischen Paulus und seinen korinthischen Gegnern (2 Kor
10-13). Konflikte charakterisieren auch den bergang vom Urchristentum
zur institutionalisierten Anstaltskirche: der Konflikt mit Gnosis und Montanismus. Die Analyse solcher Konflikte ist eine der fruchtbarsten analytischen
Verfahren einer Soziologie des Urchristentums . Und umgekehrt ist jede Soziologie des Urchristentums daran zu messen, wie weit sie solche Konflikte
verstndlich machen kann.
b) Rckschlu aus Normen
Normen sind Sozialregulationen und als solche ein soziales Faktum, unabhngig davon, wie weit sie befolgt werden. Urchristliche Normen (im weitesten Sinne) sind uns auf zweifache Weise gegeben: Entweder werden sie expliziert (z. B. ethische Normen), oder wir knnen sie aus der Regelmigkeit
eines hufig belegten Verhaltens erschlieen; so bei Normen sprachlichen
und literarischen Verhaltens.
Eine erste Gruppe explizit formulierter Normen sind Erfahrungsnormen:
allgemeine Regeln, nach denen jede soziale Lebenswelt die Eindrcke, Widerfahrnisse und Gewiheiten ihrer Mitglieder ordnet und bewltigt9 . Solch
eine (sehr pessimistische) Erfahrungsnorm ist die Erkenntnis, da die, die
haben, immer mehr erhalten, denen aber, die nichts haben, auch das noch genommen wird (Mk 4,25). Eine solche Weisheit kann man sich kaum in Kreisen vorstellen, die zu den profitierenden Schichten einer Gesellschaft gehren. Zahlreiche solcher "Einsichten" sind uns im NT in Form von Sprichwrtern, Weisheitslogien und Sentenzen berliefert. In ihnen haben wir
Fragmente aus jener Welt von Gewiheiten und" Wahrheiten", mit denen
jede Gruppe und Gesellschaft die Erfahrung ihrer Glieder ordnet.
Erfahrungsnormen werden nicht ausdrcklich sanktioniert: Sie gehren
zu den alltglichen Gewiheiten, die sich jedem wie von selbst aufdrngen.
Niemand befiehlt, da man die Welt so sehen solle, wie sie in ihnen gesehen
wird - kommt man aber zu anderen Erkenntnissen, wird man die soziale
Kontrolle schon zu spren bekommen. Anders bei ethischen und juridischen
Normen: Miachtung wird hier bewut bestraft. Sie treten als Gebot auf. Besonders deutlich ist dies bei rechtlichen Normen. Diese werden meist ausdrcklich in einer Satzung formuliert, Sanktionen werden festgelegt, institutionelle Einrichtungen getroffen, um Interpretation, Anwendung und Sanktionierung der Norm zu regeln. Gerade wegen dieser institutionellen Rege9 Vgl. P. BERGER/TH. LUCKMANN, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit,
Frankfurt 1969; P. BERGER, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1973.

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Die soziologische Auswertung religiser aberlieferungen

[289/290J

lungen sind rechtliche Normen fr uns sehr aufschlureich 10. Nur da in der
frhen Christenheit nur wenige rechtliche Normen mit solchen Regelungen
vorhanden sind. Etwa das Ausschluverfahren in Mt 18,15-17, in dem die
"ekklesia" als Institution hervortritt, oder andere Gemeinderegeln und Gemeindeordnungen mit rechtlichen Zgen (etwa die Didache). Viele Gemeinderegeln sind jedoch "heiliges Recht", d. h. die Sanktionierung der Norm
liegt bei Gott, und es ist oft schwer zu sagen, ob dahinter (schon) eine irdische
Instanz steht. Wurde I etwa die Beschimpfung eines Gemeindegliedes durch
eine Zusammenkunft ("synhedrion") bestraft (Mt 5,22)? Oder berlie man
die Strafe Gott (vgl. Rm 12,19)?
Der grte Teil uns berlieferter Normen ist zweifellos ethischer Art.
Auch hier sind institutionelle Ausprgungen des Lebens beteiligt, insofern
sie den Rahmen bilden, in dem diese Sozialregulationen erst sinnvoll und
praktizierbar werden l l . Das Gebot an Frauen, Kinder und Sklaven, den pater familias zu respektieren und dessen Verpflichtung zur Rcksichtnahme
auf die von ihm Abhngigen (KoI3,18-4,1) setzt den Rahmen des christlichen Hauses voraus. Das Gebot, in der Nachfolge Jesu seine ganze Verwandtschaft einschlielich Frau und Kinder zu hassen (Lk 14,26f), hat eine
ganz andere soziale Verankerung: Hier handelt es sich um die Norm eines
vagabundierenden Wandercharismatikertums, eine Norm fr heimat-, familien- und besitzlose Apostel, Propheten und Missionare.
Beim Rckschlu von prosographischen und historischen Aussagen auf
typisches Sozialverhalten und seine Bedingungen bestand das methodologische Problem in einer Verallgemeinerung von Singulrem: Gegeben waren
jeweils Notizen ber einzelnes Sozialverhalten. Erschlossen wurde das Typische. Problem war die Reprsentativitt des Singulren. Beim Rckschlu
von explizit formulierten Normen ist es genau umgekehrt: Die Verallgemeinerung ist vorgegeben, wenn auch nicht indikativisch, sondern imperativisch. Wir erfahren, sehen wir einmal von den Erfahrungsnormen ab, etwas
ber das gewnschte allgemeine Verhalten. Hier stellt sich die Frage, inwieweit die Normen wirklich befolgt wurden und ob Verschiebungen zwischen
Wirklichkeit und Norm noch mit methodologischer Zuverlssigkeit rckgngig gemacht werden knnen. Einige typische Verschiebungen lassen sich
zweifellos noch erkennen. Zunchst wird man prfen mssen, ob eine Norm
10 Das rmische Recht ist bekanntlich eine der wichtigsten Quellen fr die Soziologie des
rmischen Kaiserreichs. Zur soziologischen Analyse des Urchristentums wird es bei
A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the N ew Testament, Oxford 1963,
herangezogen.
11 Bei ethischen (und anderen) Normen nimmt E. A. JUDGE, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft, Wuppertal 1964, seinen Ausgangspunkt: "Ich versuche ... , eine
Reihe der damaligen Sozialformen zu beschreiben, denen gegenber die Christen als Glieder der
menschlichen Gesellschaft verpflichtet waren." (S. 5). Manche ethische Normen nehmen brigens so direkt auf typisches Sozialverhalten Bezug, da man ihre Analyse z. T. auch zu den konstruktiven Verfahren rechnen kann.

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Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

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wirklich allgemeingltig sein will und ob sie evtl. allegorisch gemeint ist. Da
man gegebenenfalls Hand, Fu und Auge abreien soll, um ins Gottesreich
zu kommen (Mk 9,42ff), wird z. B. nur in bedingter Form fr den Fall des
rgernisses geboten und ist auch kaum wrtlich zu nehmen, weist jedoch
zweifellos auf extrem asketische Haltungen im Urchristentum. So ist es nicht
ausgeschlossen, da sich einige "Jnger" wie spter Origines in wrtlicher
Befolgung von Mt 19,1lf kastriert haben 12 . Insgesamt sollte man nichtvoreilig eine Norm als bedingt oder allegorisch relativieren.
Steht fest, da es sich um eine allgemein gemeinte, wrtlich zu nehmende
Norm handelt, so wird man in Rechnung stellen mssen, da Gebote immer
radikaler sind als wirkliches Verhalten: So werden zwar die Jnger zum
Bruch mit ihrer Familie aufgefordert (Lk 14,26). Aus 1 Kor 9,4f wissen wir
jedoch, da einige ihre Frauen mit sich fhrten. Das Gebot gibt nur eine Tendenz des Verhaltens an. In besonderen Fllen mssen wir sogar annehmen,
da ein Gebot der Tendenz des Verhaltens entgegenluft, dann nmlich,
wenn es negativ formuliert wird. Was verboten werden mu, wird meist auch
irgendwo getan. So knnen wir aus dem Verbot I der Mission unter Samaritern
und Heiden (Mt 10,5f) auf die Existenz einer solchen Mission schlieen (vgl.
Apg 8,1 ff). Verschiedene Formen der Verschiebung zwischen tatschlichem
Verhalten und Norm knnen also durchaus noch erkannt werden, vor allem
dann, wenn historio- und soziographische Notizen direkteren Aufschlu
ber das tatschliche Verhalten geben.
Anders liegt die methodologische Problematik bei erschlossenen Normen
sprachlichen und literarischen Verhaltens: Das tatschliche Verhalten ist uns
hier in vielen Belegen gegeben. Die Norm wird aus ihm abgeleitet. Entscheidungen ber die Reprsentativitt des Materials fallen auf Grund der zahlreichen Belege leichter. In diesem Zusammenhang interessieren die Normen
von Sprache, Stil, Topik und Gattungen als Normen sozialer Interaktion.
Aus ihnen erfahren wir etwas ber den Bildungsgrad von Autoren bzw. Tradenten. Freilich mssen wir auch hier Einschrnkungen hinsichtlich der Reprsentativitt und Gltigkeit unserer Rckschlsse machen. berliefert ist
uns nur verschriftlichtes sprachliches Verhalten. Wer sich berhaupt schriftlich uert oder ehemals mndliche berlieferung verschriftlicht, mu ein
Minimum an Bildung besitzen, nmlich eine gewisse Vertrautheit mit dem
schriftlichen Medium. Die ntl. Autoren gehren gewi zu den berdurchschnittlich Gebildeten in den christlichen Gruppen. An das alltgliche
Sprachverhalten der Unterschicht kommen wir durch sie nicht heran. Zwar
konnten in der Antike auch kleine Leute schreiben. Das zeigen Papyri und
Ostraka. Aber wir haben doch nur einen sehr begrenzten Einblick in die
12 Eine andere Interpretation findet sich z. B. bei J. BLINZLER, Kairos Seite 290. Zur Auslegung von Mt 19,12, ZNW 48 (1957) 254-270. Da die nt!. Normen nicht situativ-bedingt sein
wollen (ob sie es defacto sind, ist eine andere Sache), zeigt mit Recht W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese, Gtersloh 1961.

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Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

[2911292J

Sprachgewohnheiten unterer Schichten. Die Zuversicht A. Deissmann's, mit


Hilfe von Epigraphik, Papyrusfunden und Ostraka diese Sprachgewohnheiten aufzudecken und von daher das Neue Testament auch soziologisch auszuwerten, bedarf einiger Korrekturen 13 : So kann man die literarische Sprache von Dichtung und Philosophie nicht mit den Sprach gewohnheiten der
Oberschicht identifizieren. Manche vermeintlichen Vulgarismen oder Semitismen des NT lassen sich z. B. in der weniger anspruchsvollen medizinischen Fachprosa nachweisen 14 Dennoch ist es aufschlureich, da wir im
NT verschiedene Sprachniveaus beobachten knnen: Der Verfasser des
LkEv und des Hebr knnen auf Grund ihres guten Griechisch als relativ gebildete Leute beurteilt werden. Leider lt aber schlechtes Griechisch nicht
auf niedrigen Sozialstatus schlieen: Auch ]osephus bekennt, das Griechische nicht gut zu beherrschen (ant XX, 263), gehrt aber zur aramisch sprechenden palstinensischen Oberschicht. Semitisierendes Griechisch ist daher
eo ipso nicht vulgres Griechisch, so reizvoll die Vorstellung auch wre, der
Verfasser der Apokalypse mit ihren aggressiven Bildern stamme aus der unteren Schicht: Er schreibt das schlechteste Griechisch im NT. berhaupt ist zu
bedenken, da Bildung kein absolut sicheres Kriterium fr einen gehobenen
Sozialstatus ist. Reichtum und Unbildung vertragen sich z. T. ganz ausgezeichnet.
Da literarische Formen, als die gattungsspezifischen Normen der Gestaltung von Texten, Ausdruck sozialer Beziehungen sind, ist eine der Grunderkenntnisse klassischer Formgeschichte: Hymnen dienen z. B. der kollektiven Vergewisserung jener mythisch gedeuteten Welt, die von den urchristlichen Gruppen errichtet und bewohnt wurde. Briefe dienen der Kommunikation von Getrennten. Wenn daher I der "Brief" zur wichtigsten "literarischen" Form hellenistischen Urchristentums werden konnte, so weil diese
Form der diasporalen Situation einer kleinen Minderheit von groer kohsiver Kraft entsprach. Aus literarischen Formen erfahren wir also primr etwas
ber die Interaktionsformen der an Literatur beteiligten Personen, darber,
ob es sich um Polemik, Konsensus, Apologetik, Unterweisung usw. handelt.
Grenzen literarischer Formen sind Grenzen sozialer Kommunikation. Erst
das Christentum der zweiten Hlfte des2. ]h. beginntz. B. die "gehobenen"
literarischen Formen der Antike zu benutzen (Apologie, protreptische
Schriften usw.), womit die urchristliche Literatur endet und die patristische
beginnt 15 Schon die Literaturgeschichte zeigt, da das Urchristentum eine
subkulturelle Strmung mit Distanz zur allgemeinen Kultur war. Die "allgemeine" Kultur ist aber weitgehend eine Kultur der oberen Schichten.
13 A. DEISSMANN, Das Urchristentum und die unteren Schichten, Gttingen 21908; ders.,
Licht vom Osten, Tbingen 41923.
14 L. RYDBECK, Fachprosa, vermeintliche Volkssprache und Neues Testament, Uppsala

1967.
15

F. OVERBECK, ber die Anfnge der patristischen Literatur, Hist. Zeitschrift 48 (1882)

417--472 = Darmstadt 1966.

[292/293J

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

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Whrend ethische und juridische Normen (und oft auch Erfahrungsnormen) typisches Sozialverhalten direkt thematisieren, mu der soziale Hintergrund sprachlicher und literarischer Normen sehr viel mhsamer erschlossen
werden. Die Ausgangsbasis ist zwar relativ breit. Das Erschliebare bleibt
aber auch relativ allgemein, sofern nicht bei bestimmten literarischen Gattungen wie den Gleichnissen gattungs spezifische Themen Nheres ber das
soziale Milieu einer Gattung verraten.
c) Rckschlu aus Symbolen
Symbole sind Ergebnisse eines metaphorischen Prozesses: Bilder des Lebens werden auf andere Themen bertragen. Dabei ist meist nicht mehr zu
entscheiden, ob das Bild die Sache, die Sache das Bild an sich zog oder ob beides ursprnglich verbunden war 16 . Da der Begriff "Metapher" hier eine
Vorentscheidung fllen knnte, benutzen wir den Begriff "Symbol". Bei den
ekklesiologischen Symbolen interessieren Bild und thematisierte Sache. Feststellungen und Aufforderungen sind hier unlslich verschmolzen. Das Bild
vom "Leib Christi" sagt etwas ber die groe Kohsion christlicher Gruppen aus, die sich so eng verbunden wuten wie Glieder eines Leibes, als sei
die Personengrenze menschlicher Individualitt weggefallen (1 Kor 12,12 ff).
Zugleich erhlt dies Bild eine unberhrbare Aufforderung zur Realisierung
seines Sinngehalts. Wunsch und Wirklichkeit lassen sich nicht trennen. Der
Imperativ ist im Indikativ verborgen. hnlich ist es bei anderen ekklesiologischen Symbolen. Paulus spricht die J erusalemer U rgemeinde hin und wieder
als "die Armen" an (GaI2, 10 Rm 15,26). Sptere judenchristliche Gruppen
nennen sich Ebioniten. Auch die Qumrangemeinde kennt diese Selbstbezeichnung. Gewi sind die "Armen" auch in buchstblichem Sinne arm: So
fhrt eine reale Notlage zur Untersttzung der Jerusalemer Gemeinde (Apg
11,27ff Ga12,10 2 Kor 8,9). Aber es handelt sich trotzdem nicht um eine rein
soziographische Charakterisierung. Der Arme, wie er z. B. in den Psalmen
auftritt, hat in besonderer Weise einen Anspruch auf gttliche Hilfe. Der Begriff enthlt also auch eine religise Selbstdeutung im Rahmen einer im
Orient verbreiteten Armutsfrmmigkeit 17 . I
Neben den ekklesiologischen sind vor allem die poetischen Symbole der
Gleichnisse aufschlureich. Hier wird zwar kein sozialer Sachverhalt thematisiert. Thema der Gleichnisse ist die Herrschaft Gottes, seine Gnade, die
Verantwortung vor ihm usw. Die Bildhlfte verrt uns jedoch sehr viel vom
16 Zur Problematik des Begriffs, ,Metapher" vgl. Ph. WHEEL WRIGHT, The Semantic Approach to Myth, in: Th. A. Seboek (ed.): Myth. A Symposium, Bloomington 1958, 95-103.
17 Zur Selbstbezeichnung "Arme" vgl. L. E. KECK, The Poor among the Saints in the New
Testament, ZNW 56 (1965) 100-137; ders.: The Poor among the Saints in Jewish Christianity
and Qumran, ZNW 57 (1966) 54-78. Zur orientalischen Armutsfrmmigkeit vgl. H. BOLKESTEIN, Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939. Ein von der
Wissenssoziologie inspirierter interessanter Beitrag zur soziologischen Analyse religiser Symbolik ist: W. A. MEEKS, The Image of me Androgyne: Some U ses of a Symbol in Earliest Christianity, History of Religion 13 (1974) 165-208.

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Die soziologische Auswertung religiser Oberlieferungen

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sozialen Milieu der Jesusbewegung: Knige, Gutsbesitzer und Geldverleiher


treten hier ebenso auf wie Kleinpchter, Arbeiter und Sklaven. Wir erfahren
etwas von der rebellischen Stimmung der Pchter gegen den abwesenden
Grogrundbesitzer (Mk 12,1 ff) oder vom Problem der Verschuldung (Mt
5,25f 18,23ff). Gerade weil die Gleichnisse nicht Erzhlungen von wirklich
Geschehenem sein wollen, sind sie fr eine soziologische Auswertung ergiebig 18 . Sie verdichten die normale Erfahrung in eindringlichen Szenen des sozialen Lebens. Sie enthalten schon in sich eine Konzentration auf das Typische, mgen sie dies auch oft bis an den Rand der Wahrscheinlichkeit steigern: Typisch drfte z. B. die Situation der Verschuldung gewesen sein, ihre
Hhe ist in Mt 18,23 ff zweifellos bertrieben. Schwieriger ist es, ber das
allgemeine soziale Milieu hinaus den sozialen Ort von Autoren, Tradenten
und Adressaten zu bestimmen. Unbersehbar ist z. B. eine gewisse Identifikation des Erzhlers mit den sozial Mchtigen in vielen (nicht allen) Gleichnissen: mit dem gtigen Weinbergbesitzer gegen die unzufriedenen Arbeiter
(Mt 20,1 ff), mit dem unbeliebten Knigsanwrter gegen seine aufsssigen
Untertanen (Lk 19,12 ff), mit dem Grogrundbesitzer gegen die rebellischen
Pchter (Mk 12,1 ff). Wer die Jesusbewegung zur sozialrevolutionren Bewegung umstilisieren will, sollte das zumindest nicht bersehen. Ist es aber
berechtigt, u. a. daraus zu schlieen, die Hrerschaft Jesu und womglich er
selbst habe zur sozialen Oberschicht gehrt 19 ? Bei einer Auswertung der
Geichnisse ist ja zunchst deren gattungsimmanente Logik zu bercksichtigen: Sie thematisieren Gottes berraschendes, gndiges und forderndes
Handeln. Insofern mssen sie in der Bildhlfte den sozial Mchtigen betonen: Nur das Verhltnis zum berlegenen kann fr das Gottesverhltnis
transparent werden. Nun knnte man weiter argumentieren, da die sozial
Mchtigen in den Gleichnissen keineswegs immer auf seiten der sozial
Schwachen stehen. Beim Gleichnis vom ungerechten Richter (Lk 18,1 ff)
wird das ausdrcklich zum Schlu a minori ad maius verwandt: Wenn schon
der ungerechte Richter hilft, um wie viel mehr wird Gott helfen? Die soziologische Ausdeutung sozialer Symbolik in poetischen Schpfungen wirft hier
ein Grundproblem jeder Ausdeutung von Symbolen berhaupt auf: Besteht
eine Symmetrie zwischen Symbolen und sozialer Wirklichkeit oder eine
Asymmetrie? Wenn sich die poetische Phantasie mit Knigen, Gutsbesitzern
und Reichen beschftigt, ist das Phantasie von Knigen, Gutsbesitzern und
Reichen oder von Menschen, die von diesen oberen sozialen Schichten aus ge18 Zum rechtlichen Hintergrund der Gleichnisse vgl. J. D. M. DERRETT, Law in the New
Testament, Leiden 1971. Eine Auswertung soziokologischer Daten findet sich bei
M. D. Goulder, Characteristic of the Parables in the Several Gospels, JTbSt 19 (1968) 51-69.
M. HENGEL, Das Gleichnis von den Weingrtnern Mc 12,1-12 im Lichte der Zenonpapyri und
der rabbinischen Gleichnisse, ZNW 59 (1968), 1-39, erhellt in vorbildlicher Weise den soziokonomischen Hintergrund dieses Gleichnisses.
19 So G. W. BUCHANAN, Jesus and the Upper Class, NovTest 7 (1964/5), 195-209.

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Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

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schlossen sind? Mrchen und Regenbogenpresse zeigen, da es auch die


zweite Mglichkeit gibt. I
Das Problem wiederholt sich bei den mythischen Symbolen. Anders als
poetische Bilder stellen sie keine soziale Realitt dar, die dann als Ganzes fr
etwas anderes transparent werden soll, sie thematisieren sehr viel direkter
dies "Andere": das Handeln von Gttern, Engeln und Dmonen. Sie benutzen dazu freilich auch Bilder aus dem vertrauten sozialen Leben: Gott wird
etwa als Knig vorgestellt, die Engel als sein Hofstaat. Und wenn der alte
Knig in seinem Handeln unverstndlich wird, so richten sich um so mehr
die Hoffnungen auf seinen Sohn. Fr das bel aber werden Rebellen verantwortlich gemacht: der Satan und seine Scharen. Wird nun in poetischen Symbolen die irdische Wirklichkeit in verdichteter und konzentrierter Form pointiert, so wird sie in mythischen Symbolen so weit gesteigert, da die erfahrbare Wirklichkeit transzendiert wird 20 Die mythische Symbolik der Dmonenherrschaft etwa drfte symbolische Steigerung negativ erfahrener irdischer Herrschaft sein, darunter auch der politischen Herrschaft, wie ein neutestamentlicher Dmon naiv verrt, wenn er sich mit dem Namen "Legion"
vorstellt und den Wunsch uert, im Lande bleiben zu drfen (Mk 5,9f) - gerade das wollten auch die Rmer.
Die erfahrbare Wirklichkeit wird jedoch nicht nur in symbolischen Steigerungen interpretiert: Diese symbolischen Steigerungen werden gegen die erfahrbare Wirklichkeit ausgespielt. Die Erwartung einer neuen Welt und eines
gttlichen Knigreiches ist zweifellos Widerspruch gegen diese Welt und ihre
Knigreiche 21 Im Begriff der "symbolischen Steigerung" sind beide Mglichkeiten gegeben: via eminentiae kann die Realitt erhht, via negativa kann
sie verneint werden. Darin zeigt sich das Problem von Symmetrie bzw.
Asymmetrie zwischen Symbol und Realitt.
Unabhngig davon whlen soziologische Auswertungen mythischer Symbolik verschiedene Ansatzpunkte: Semantik, Syntagmatik und Paradigmatik
des Mythos. Der semantische Ansatz geht vom metaphorischen Bildgehalt
des Mythos aus. E. Topitsch unterschied hier zwischen biomorphen, soziomorphen und technomorphen Weltauslegungen, je nachdem welche Modelle
des Bekannten und Vertrauten ins Unbekannte und U nvertraute hinein projiziert werden22 Diese Modelle verraten immer auch etwas ber die vertraute
20 Zur symbolischen Steigerung der Realitt vgl. W. E. MHLMANN, Umrisse und Probleme
einer Kulturanthropologie, in: W. E. MHLMANN/E. W. MLLER, Kulturanthropologie,
Kln 1966, 15-49.
21 Da die Eschatologie in jeder Form von Sadduzern, der reichen jdischen Aristokratie,
abgelehnt wurde (bell. 11,162), ist verstndlich: Wer vom status quo profitiert, hat keinen
Grund, dessen nderung herbeizusehnen. Es gibt eine gewisse Wahlverwandtschaft zwischen
bestimmten mythischen Symbolen und sozialen Trgern. Aus der Ablehnung von Eschatologie
lt sich deshalb freilich noch nicht auf gehobenen Sozialstatus schlieen; dieser mu auch anderswo belegt sein; vgl. zu den Sadduzern ant. XVIII,16.
22 Vgl. E. TOPITSCH, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958.

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Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

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soziale Welt. Jedoch ist dabei zu bedenken, da mythische Symbolik hufig


, ,rckstndig" ist, d. h. sie spiegelt Verhltnisse vergangener Zeiten. Gott ist
auch dann noch Knig, wenn das Knigtum nicht mehr existiert. Der Sohn
Gottes wird geopfert, auch wenn Menschenopfer schon lange verpnt sind.
Der Gtterhimmel weist etwa auf eine schon lange berwundene Polygamie.
Solche historischen Rckstndigkeiten werden von der psychoanalytischen
Mythendeutung zwar gerne im Sinne einer psychischen Regression gedeutet 23 Aber wenn ein polygamer Gtterhimmel einmal etabliert ist, so I
braucht man keineswegs anzunehmen, alle Mitglieder einer Gesellschaft bewltigen so durch Projektion ihre polygamen Neigungen. Einmal entstandene Bilder gewinnen sehr schnell ein Eigengewicht, werden offen fr neue
Verwendungen und Interpretationen. Auch das lt gegenber jedem allzu
schnellen Rckschlu von mythischen Bildern auf ihre soziale Basis skeptisch sein 24
Ein zweiter Weg setzt weniger bei inhaltlichen Entsprechungen, sondern
bei strukturellen Homologien zwischen sozialer Realitt und religiser Bildlichkeit an, die auch bei inhaltlicher Verschiedenheit oft erkennbar sind. Dabei kann erstens die Syntagmatik des Mythos im Vordergrund stehen, also
die Beziehungen zwischen dessen aufeinander folgenden Einheiten. Ein Mythos besteht ja nicht aus statischen Symbolen, er bezieht sich auf dramatische
Ereignisse 25 Zur Syntagmatik des Mythos gehrt z. B. der Rckbezug auf
einen prototypischen U rsprung26 . Ein hufig wiederkehrendes syntagmatisches Schema ist hier z. B. die Genealogie, durch die konkurrierende Ursprungsmchte in einem Verwandtschaftssystem "vershnt" werden, wh23 Aus der Flle der Literatur nenne ich nur w. SCHMIDBAUER, Mythos und Psychologie,
Methodische Probleme, aufgezeigt an der Odipus-Sage, Mnchen/Basel 1970.
24 Das gilt fr alle Rckschluverfahren. Texte sind sowohl durch die Vergangenheit wie
durch die Gegenwart bestimmt. Traditionsgeschichtliche und soziologische Analyse ergnzen
einander. Soziale Situationen werden immer im Lichte bestimmter Traditionen gedeutet; Traditionen werden berliefert, wenn sie soziale Situationen erhellen. Traditionsgeschichtlich vorgeprgte Topoi erlauben einen Rckschlu auf die Situation in verschiedener Weise: 1. Die Wiederkehr der Topoi kann auf die Wiederkehr zugrunde liegender Erfahrungen weisen. Traditionen von der Verfolgung des neugeborenen Knigs (Mt 2, 16) wren ohne die Ausrottungspolitik
des Herodes gegenber allen konkurrierenden Thronprtendenten (einschlielich seiner eigenen
Kinder) im Urchristentum nicht lebendig geworden. 2. Traditionen werden bei ihrer Aktualisierung modifiziert. AT und NT kennen die Berufung am Arbeitsplatz (1. Kn 19,19 ff Am 7,15
Mk 1,16ff). Da im NT Fischer und Zllner an die Stelle der Bauern treten, entspricht den neuen
Gegebenheiten. 3. Tradition und Situation erscheinen als inkongruent. Gegen den Topos der
creatio ex nihilo schreibt Paulus in 1. Kor 1,26 ff von "nicht vielen" Weisen, Mchtigen und
Hochgeborenen. Diese mssen daher fr die soziale Struktur der korinthischen Gemeinde wichtig gewesen sein.
25 Vgl. S. HOLM, Mythos und Symbol, ThLZ 93 (1968), 561-572. P. RrcoEuR, Symbolik
des Bsen, Mnchen 1971, 185ff.
26 So M. EUADE in vielen Verffentlichungen. Hier sei nur genannt: Significations du Mythe, in: Le Langage II, Actes du XIIle Congres de Philosphie de Language Francaise, Neuchatel
1967, 165-179, wo er zwischen zwei Stadien des Ursprungs unterscheidet.

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Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

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rend gleichzeitig ihr Streit als Degeneration gegenber dem Ursprung verstanden wird 27 Da das Urchristentum in Abwehr auch des christlichen
Gnostizismus (vgl. 1Tim 1,4) nicht diesen Weg der Integration konkurrierender kosmisch-numinoser Mchte gegangen ist, als es in den hellenistischen Bereich mit seinem soziokulturellen Pluralismus eintrat, ist auch soziologisch hochbedeutsam: Die Integration der numinosen Mchte geschieht
hier in der Gestalt des leidenden Pantokrators viel radikaler als in jedem genealogischen System (KoI1, 15 ff). Dem entspricht, da auch die soziale Integration verschiedener soziokultureller und ethnischer Gruppen sehr viel entschiedener hier vorangetrieben wurde als anderswo (GaI3,28 Eph 2,11 ff)28.1
Zweitens kann man von der Paradigmatik des Mythos ausgehen, also von
sachlichen Beziehungen und Oppositionen zwischen seinen Elementen unabhngig von ihrer syntagmatischen Reihenfolge: Gott und Teufel, Himmel
und Hlle wren solche" Oppositionen". C. Levy-Strauss hat die These vertreten, da sich in der paradigmatischen Struktur des Mythos die grundlegenden Konflikte einer Gesellschaft zeigen29 .
Insgesamt wird man den Rckschlu aus mythischen Symbolen fr den
problematischsten Weg einer soziologischen Analyse religiser Traditionen
halten mssen. Es empfiehlt sich, immer erst alle anderen Rckschluverfahren zu erproben30 Eine andere Sache ist, da gerade die Untersuchung von
27 Vgl. K. HEINRICH, Die Funktion der Genealogie im Mythos, in: Parmenides und Jona,
Frankfurt 1966, 9-28.
28 Zwischen der Integration der (heidnischen) Mchte in den kosmischen Leib Christi und der
Integration von Heiden und Juden in seinen ekklesiologischen Leib besteht im Kol und Eph eine
Strukturhomologie. Die Fremdheit des Logos in dieser Welt ist strukturell homolog zur Fremdheit der johanneischen Gemeinde in dieser Welt [vgl. den fr die neutestamentliche Literatursoziologie wichtigen Aufsatz von W. A. MEEKs, The Man from Heaven in Johannine Sectarianism, JBL 91 (1972) 44-72]. Strukturhomologien zwischen "Basis" und "berbau" werden vor
allem im "genetischen Strukturalismus" zum Ansatz literatursoziologischer Forschung. Vgl.
L. GOLDMANN, Die Soziologie der Literatur, Stand und Methodenprobleme, in: Literatursoziologie I, hrsg. v. J. Bark, Stuttgart 1974,85-113. Berhrungspunkte gibt es mit E. KHLER,
ber die Mglichkeiten historisch-soziologischer Interpretation, in: ders., Esprit und arkadische Freiheit, Frankfurt 1966, 83-103 (auch in: Methoden der deutschen Literaturwissenschaft,
hrsg. v. V. Zmegac, Frankfurt 1972, 227-248). Der materialistische Ansatz Goldmanns und
Khlers, soweit er nicht ohnehin schon sehr modifiziert ist, mu dabei nicht unbedingt bernommen werden. Auch die Religionsphnomenologie sieht einen Grundzug der Religion in der
Homologisierung von Mensch und Universum; vgl. M. ELIADE, Das Heilige und das Profane,
rde 31, Hamburg 1957, 95f.
29 C. LEvy-STRAUSS, Die Sage von Asdiwal, in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. Schmitz,
Frankfurt 1964, 154-195; ders., Die Struktur der Mythen, in: Strukturale Anthropologie,
Frankfurt 1967, 226-254. Zur Kritik vgl. E. LEACH (ed.), The Structural Study of Myth and Totemism, London 1967, darin bes. M. DOUGLAS, The Meaning of Myth, 49-69.
30 Diesfehlt z. B. in dem sehr interessanten Beitrag H. G. KIPPENBERG'S, Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, Numen 17 (1970), 211-231. Er sttzt sich
allzu einseitig auf einen Rckschlu aus mythischen Symbolen: Die Rebellion gegen den Herrscher der Schpfung, wie sie in der Umwertung des monotheistischen Schpfergotts zum satanischen Demiurgen sichtbar werde, sei insgeheim Rebellion gegen den politischen Herrscher der

so

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

[296/297]

Zusammenhngen zwischen mythischen Symbolen und sozialen Situationen


zu den interessantesten Aufgaben religionssoziologischer Forschung gehrt21 .1
Bei allen analytischen Verfahren verluft der Rckschlu von historischen,
normativen und symbolischen Aussagen auf soziologisch relevante Sachverhalte gegen die Intention religiser Texte, die von etwas anderem reden. Solche Rckschlsse gegen die Intention eines Textes sind weder illegitim noch
unmglich. Jeder Historiker arbeitet mit ihnen. Er arbeitet nicht nur "verstehend", wenn man darunter die Entfaltung der dem Text immanenten Aussageintentionen versteht. Er stellt vielmehr diese Intention immer in Zusammenhnge, die Autoren und Tradenten nicht bewut waren. Er deckt immer
Welt. Fr die Entsprechung zwischen mythischen Projektionen und sozialer Realitt beruft er
sich besonders auf E. Toptisch's Mythostheorie, die von P. MUNz, The Problem of "Die soziologische Verortung des antiken Gnostizismus", Numen 19 (1972), 41-51 kritisiert wird, ohne
da die Thesen von Kippenberg damit freilich widerlegt werden knnen. Richtig ist vor allem,
da der Gnostizismus seinen sozialen Ort in den hheren Schichten gehabt hat; vgl. A. v. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig
41924, Bd. I, 562; C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart/Berlin 1971,
103f; P. ALFARIC, Die sozialen Ursprnge des Christentums, Darmstadt 1963, 363ff;
A. B. RANOWITSCH, Das Urchristentum und seine historische Rolle, in: Aufstze zur Alten Geschichte, Berlin 1961, 135-165; M. ROBBE, Der Ursprung des Christentums, Leipzig 1967,
202ff. Ein Nachweis fr diese meist nur nebenbei geuerte Vermutung mte auf mglichst
vielen Rckschluverfahren basieren. Auszuwerten wren 1. soziographische Daten - ein Valentinianer kann Origenes sieben Stenographen zur Verfgung stellen (Euseb hist. eccl. VI, 18,1.
23,lf),2. Konflikte z. B. in der rmischen Gemeinde. Vgl. H. LANGERBECK, Zur Auseinandersetzung von Theologie und Gemeindeglauben in der rmischen Gemeinde in den Jahren
135-165, in: Aufstze zur Gnosis, AbhGttingen IH, 96, 1967, 167-179. 3. Auszuwerten ist
das sprachliche und literarische Niveau gnostischer Schriften. So setzt die erstaunliche gnostische Bcherproduktion einen gewissen Wohlstand voraus. 4. Das Ethos ist oft "liberal": Gtzenopferfleisch, Vergngungen, Sexualitt werden nicht abgewertet. 5. Die ekklesiologischen
Symbole, insbesondere die Unterscheidung von Gnostikern und Pistikern, verraten ein elitres
Selbstverstndnis. 6. Die Erkenntnissoteriologie knnte Charakteristikum gehobener Kreise
sein: Wo ein innerer Proze heilsvermittelnd ist, wird die der Erlsungssehnsucht zugrunde liegende Not weniger in ueren, materiellen Verhltnissen begrndet sein. 7. Analogisierend
mte nach anderen radikalen mystischen Strmungen in der Religionsgeschichte gefragt werden und kontrastierend nach anderen Ausformungen christlichen Glaubens in den hheren
Schichten der damaligen Zeit: So finden wir Mitglieder hherer Schichten auch als Leiter orthodoxer Gemeinden.
31 Das wre ein neuer Arbeitsschritt. Erst wenn man ber soziologische Daten verfgt, kann
man soziale Situationen und Texte korrelieren. Dabei gibt es drei Mglichkeiten: 1. Die chronologische Korrelierung: Die meisten apokalyptischen Texte entstanden zwischen 200 v. Ch. -100
n. Ch., genau in jener Zeit, in der sich das Judentum um politische Unabhngigkeit bemhte,
ohne sie auf Dauer erlangen zu knnen. Derartige chronologische Zusammenhnge weisen auf
sachliche Zusammenhnge. 2. Die quantitative Korrelierung: Je mehr das Christentum in hhere Schichten aufstieg, um so mehr bernahm es die "gehobenen" literarischen Formen. Auf
historischem Gebiet lassen sich meist nur solche graduellen Schtzungen (, ,mehr" - "weniger")
anstellen, exaktes Zahlenmaterial fehlt weitgehend. In jedem Fall ist zu beachten: Nicht alles,
was quantitativ korreliert, gehrt sachlich zusammen. 3. Die sachliche Korrelierung, die Bedingung jeder chronologischen und quantitativen Korrelierung ist. Als Beispiel sei auf die A.28
skizzierten Strukturhomologien hingewiesen.

[297/298]

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

51

Prozesse auf, die im Rcken ihrer Intentionen wirksam waren. Das soziologische Rckschluverfahren ist grundstzlich nicht von historischer Quellenanalyse unterschieden. Und es ist auch nichts Neues, da Ergebnisse einer
kritischen Analyse und Selbstverstndnis eines Textes auseinanderklaffen,
da ein "hermeneutischer Konflikt" entsteht (P. Ricoeur)32. Dieser durch
den wissenschaftlich-methodischen Umgang mit Texten entstandene hermeneutische Konflikt hat brigens nichts mit religions wissenschaftlichem Reduktionismus zu tun, nach dem religise Intentionen Simulation einer
nicht-religisen (soziokonomischen oder psychischen) Wirklichkeit sind.
Solch ein Reduktionismus htte den Konflikt schon sehr einseitig gelst, anstatt ihn zu deuten. Diese Deutung gehrt aber nicht mehr in die MethodologIe.

C. Vergleichende Verfahren
Ein naheliegender Einwand gegen die methodische Durchfhrbarkeit einer Soziologie des Urchristentums ist: Um singulres, individuelles Sozialverhalten zu beschreiben, gengt im Mindestfalle eine Quelle. Das Typische
aber liee sich erst dann erschlieen, wenn ein Sozialverhalten in vielen Quellen und vielen Situationen belegt sei; die urchristlichen Quellen aber seien viel
zu fragmentarisch, um eine ausreichende Basis fr soziologische Schlsse zu
bieten. Das ist durchaus richtig. Nur finden wir viele Phnomene des Urchristentums in nichtchristlichen Quellen wieder. Die Ausweitung der Analyse auf diese nich tchristlichen Quellen ist fr eine Soziologie des U rchristenturns so unerllich wie fr jede wissenschaftliche Erforschung des Urchristentums. Da der inApg 18,8 genannte Archisynagogos Krispus ein gut
gestellter Mann war, kann man aufgrund der ntl Notiz mit guten Grnden
vermuten; es wird aber noch wahrscheinlicher, wenn man Inschriften studiert, in denen sich Archisynagogen ihrer Aufwendungen fr das Synagogengebude rhmen33 : Es empfahl sich zweifellos, fr dies Amt Begterte
auszusuchen.
Vergleichende Verfahren knnen zwei Richtungen nehmen: Entweder arbeitet man mit ihrer Hilfe das fr das Urchristentum Typische heraus, indem
man die Unterschiede zur Umwelt analysiert. Oder man interessiert sich fr
Charakteristika, die das Urchristentum mit vergleichbaren Bewegungen,
Gruppen, Erscheinungen aller Zeiten teilt. Im ersten Fall verfhrt man vorwiegend kontrastierend, im zweiten analogisierend - vorwiegend, denn ein
Vergleich wre sinnlos, wenn absolute Divergenz oder Identitt herrschte.
Entsprechend setzen kontrastierende I oder analogisierende Verfahren immer
auch Analogien und Unterschiede voraus. Die Unterscheidung ist aber sinnP. RICOEUR, Die Interpretation, Frankfurt 1969, 33 ff, 68 ff.
Vgl. J. B. FREY, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Rom 1936 Nr. 265, 548, 722, 766,
781, 1404.
32
33

52

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

[298]

voll, weil in dem einen Fall die analogen Momente das Unproblematischere
sind und sich das methodische Interesse auf die Kontraste konzentrieren
kann, whrend im anderen Falle die Unterschiede auf der Hand liegen, so da
die Analogien zu eruieren sind.
Unproblematisch ist die Gemeinsamkeit, wenn verschiedene religise
Gruppen und Erscheinungen in derselben historischen und sozialen Situation wurzeln. Man braucht diese zunchst gar nicht bis ins einzelne zu analysieren, sondern kann von der heuristischen Annahme ausgehen, da verschiedene religise Strmungen verschiedene Antworten auf eine vergleichbare soziale Situation darstellen, z. B. Phariser-, Essener- und Zelotentum
auf die soziale Situation des damaligen Palstinas. Die Situation hat hier konstante Elemente, die korrespondierenden religisen Bewegungen jedoch sind
variabel. Daraus ergibt sich die Aufgabe, die Unterschiede zwischen den
selbstndig auftretenden religisen Bewegungen mit Unterschieden innerhalb der gemeinsamen sozialen Situation in Zusammenhang zu bringen.
In dieser Weise analysiert P. Alfaric 34 die religisen Strmungen in der palstinensischen Gesellschaft des 1. Jh. n. eh.: Der Sadduzismus ist eine
Gruppierung privilegierter Schichten mit religisem und politischem Konservativismus. Der Pharisismus reprsentiert die strebsame und leistungsbewute Mittelschicht. Die Zeloten artikulieren den Protest der mittleren
und unteren Schichten, whrend die Essener als quietistische Reaktion eben
dieser Schichten gedeutet werden. Es wre nun methodisch konsequent,
auch bei der Jesusbewegung nach spezifischen sozialen und religisen Momenten zu fragen. Der Wunsch, die Eigenstndigkeit des Urchristentums
mglichst weitgehend zu leugnen, fhrt aber bei P. Alfaric dazu, die J esusbewegung als unwesentliche Variante der essenischen Strmung anzusehen.
Da aber kein Zweifel daran besteht, da diese Bewegung unabhngig von den
Essenern aufgetreten ist, da sie sich in ihrem SozialverhaIten deutlich von diesen unterscheidet - z. B. in der Stellung zu den, ,Sndern", zum Volk, zum
Gesetz -, ist dies methodisch inkonsequent.
Das vergleichende Verfahren nimmt eine andere Richtung, wenn sachlich
verwandte religise Strmungen in anderen historischen Situationen zum
Vergleichspunkt gewhIt werden. Beim Urchristentum wren das alle messianisch-chiliastischen Bewegungen. Hier finden wir immer wieder vergleichbare Zge: Erwartungen des nahen WeItendes, messianische Propheten und Fhrer, wunderhafte und ekstatische Phnomene (z. B. Exorzismen), Parusieenttuschungen35 Steht die gewi immer nur begrenzte Ver34 P. ALFARIC, Die sozialen Ursprnge des Christentums, Darmstadt 1963, 43-75. Dieselben methodischen Einwnde sind gegen Versuche zu erheben, Jesus und die Zeloten auf einen
Nenner zu bringen- auch gegen den differenzierten Versuch von S. G. F. BRAND ON, Jesus and
the Zealots, Manchester. 1967.
35 Vgl. u. a. W. E. MHLMANN, Chiliasmus und Nativismus, Berlin 1961; R. F. WALLACE,
Revitalisations-Bewegungen, in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. SCHMITZ, Frankfurt 1964,

[298/299]

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

53

gleichbarkeit solcher Bewegungen fest, so wird ein religionssoziologischer


Vergleich vor allem die Aufgabe haben, nach korrespondierenden verwandten Strukturen in der zugrunde liegenden sozialen Situation zu fragen. So
sind messianisch-chiliastische Bewegungen hufig Reaktionen unterworfener Vlker auf eine politisch berlegene Fremdkultur, in denen sich das verletzte Selbst Iwert gefhl der unterlegenen Kultur zu behaupten sucht: zweifellos Strukturmerkmale, die auch fr die messianischen Bewegungen im rmisch besetzten Palstina zutreffen und u. a. auch fr die urchristliche Bewegung. Der Nachteil solch eines analogisierenden Verfahrens ist seine relative Unschrfe. Kein Phnomen entspricht vllig dem anderen. Und es
wrde historischem Takt sehr widersprechen, allzu schnell die Mau-MauBewegung in Kenia und das Urchristentum auf einen Nenner zu b~ingen.
Der Vorzug ist, da wir ber einen Teil dieser messianisch-chiliastischen
Bewegungen relativ gut und vor allem durch methodisch durchgefhrte Untersuchungen informiert sind. Man erhlt so zumindest eine Reihe interessanter und untersuchenswerter Hypothesen.
Z wischen kontrastierendem und analogisierendem Vergleich besteht zunchst nur ein Akzentunterschied: Die historische Nhe bietet in dem einen
Fall den Hintergrund fr das Hervortreten von Unterschieden, die historische Distanz im anderen Fall den Hintergrund fr strukturell verwandte
Zge. Hintergrund und davon sich abhebende "Gestalt" knnen bekanntlich wechseln. Methodologisch sind beide Verfahren komplementr. Beim
kontrastierenden Vergleich gilt die gesamtgesellschaftliche Situation als relativ konstant, die korespondierenden religisen Strmungen werden als Variable betrachtet; beim analogisierenden Vergleich gelten Strukturmerkmale
religiser Strmungen als relativ konstant, die korrespondierende soziale Situation dagegen als variabel. Im ersten Falle hat die religionssoziologische
Analyse innerhalb der gleichbleibenden sozialen Situation nach weiteren Variablen zu suchen, im zweiten Fall innerhalb der variierten sozialen Situation
nach mglichen Konstanten. Dem historisch arbeitenden Religionssoziologen sind zwar empirische Erhebungen von Daten versagt; wenn er aber das
vorgegebene Material der Geschichte untersucht, so verfhrt er logisch nicht
grundstzlich anders als der in der Gegenwart arbeitende Soziologe.
Wir haben am Beispiel des Urchristentums verschiedene methodische
Wege untersucht, aus religisen berlieferungen soziologisch relevante Daten zu gewinnen. Es bedarf keiner Betonung, da nur in Vielfalt und methodologischer Eigenstndigkeit verschiedener Rckschluverfahren die
Chance begrndet ist, den zu untersuchenden Gegenstand approximativ
durch adquate Aussagen zu erfassen; nur konkurrierende Verfahren bieten
die Mglichkeit zu gegenseitiger Kontrolle und Korrektur. Das gilt ebenso
fr Methoden innerhalb der Religionssoziologie als auch im Hinblick auf die
404--427. Speziell zum Urchristentum C. COLPE, Der Begriff ,Menschensohn' und die Methode
der Erforschung messianischer Prototypen, Kairos 14 (1972), 241-257.

54

Die soziologische Auswertung religiser Uberlieferungen

[299J

Religionswissenschaft berhaupt, innerhalb der notwendigerweise verschiedene Betrachtungsweisen konkurrieren mssen. Auch die soziologische Betrachtungsweise ist nur eine unter anderen36 .

36 Der vorliegende Aufsatz beschftigt sich nur mit der Frage, wie man soziologisch relevante
Daten aus unseren Texten gewinnt. Erst wenn man diese Daten hat, stellt sich die weitere Frage,
inwiefern historisch-soziologische Forschung fr die Interpretation urchristlicher Texte hermeneutisch relevant ist. Religionssoziologie ist zumindest insofern hermeneutisch relevant, als 1.
die Texte hin und wieder soziale Sachverhalte thematisieren, sei es auch in der Weise, da sie als
bildspendende Realitten in religiser Gleichnisrede und Metaphorik erscheinen; 2. sofern Inhalt und Form von Texten in sachlich einleuchtender Korrelation zu sozialen Sachverhalten stehen; 3. sofern alle Texte Formen sozialer Interaktion zwischen Autoren, Vermittlern und Rezipienten sind. - Der vorliegende Aufsatz war Gegenstand einer Diskussion im Seminar meines
Kollegen Dr. K. BERGER in Heidelberg am 30. 5. 75. Meinen Diskussionspartnern, insbesondere Herrn Berger, verdanke ich zahlreiche Anregungen und Argumente, die vor allem in den
Anmerkungen 24 und 36 ihren Niederschlag gefunden haben. Die Frage der Integration religionssoziologischer Daten in eine Soziologie des Urchristentums habe ich in: "Theoretische
Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums", NZSysThR
16 (1974) 35-56 errtert.

[35]

3.

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung


und die Analyse des Urchristentums
Jeder Versuch einer Soziologie des Urchristentums steht vor zwei
grundstzlichen Problemen, die einer systematischen Errterung bedrfen. Das erste Problem ist methodologischer Art: Wie kann man aus
sozio- und historiographischen, aus parnetischen, poetischen und mythischen Aussagen des Neuen Testaments soziologisch relevante Daten
gewinnen? Das zweite Problem, das im folgenden diskutiert werden
soll, ist theoretischer Art: Welche religionssoziologischen Theoreme soll
man zugrunde legen, welche heuristischen Annahmen machen, welche
Kategorien whlen, welche Fragen stellen, um in ihrem Lichte die
immer nur fragmentarischen Einzeldaten zu sammeln und auszuwerten?
Die Notwendigkeit zu solch theoretischen berlegungen ist unbersehbar, wenn Texte weithin gegen ihre Aussageintention interpretiert werden. Vergleichbar ist ein Grundproblem existenzialer Interpretation:
Werden mythische Texte gegen ihre Intention als Objektivationen
menschlicher Existenz gedeutet!, so ist man auf eine Anthropologie angewiesen, die nicht ausschlielich aus den Texten gewonnen werden kann,
soll sie doch als Rahmen dienen, in dem diese Texte kritisch interpretiert
werden. Entsprechend bedarf die soziologische Auswertung neutestamentlicher Texte einer religions soziologischen Theorie. Hier ist ja ganz
unbersehbar, da unsere Fragen an den Gegenstand herangetragen
sind, da unser wissenschaftliches Forschen ein konstruktives Element
enthlt, da wir auf modellartige Konstruktionen angewiesen sind, um
die Wirklichkeit analysieren zu knnen.
Theorien basieren nie ausschlielich auf empirischen und historischen
Daten; sie transzendieren die immer nur begrenzt kontrollierbaren Daten, auf denen sie beruhen, z. B. in allgemeinen Aussagen vom Typ:
Religion ist Suche nach menschlicher Eigentlichkeit (auf dieser schlichten Religionstheorie basiert m. E. die existenziale Interpretation). Es
1

R. Bultmann: Neues Testament und Mythologie, in: Offenbarung und Heilsgeschehen, Mnchen 1941, S.27-69, meinte zwar: der Mythos will nicht kosmologisch,
sondern anthropologisch - besser: existential interpretiert werden (5. 36). Die
neuere Diskussion hat jedoch m. E. gezeigt, da die Aussagen des NT durchauskosmologisch gemeint sind, da Welt- und Selbstverstndnis hier unlsbar miteinander
verbunden ist.

56

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[35/36]

besteht heute kaum Streit darber, da in solche theoretische Verallgemeinerungen Wertungen ulJ,d Voreingenommenheiten eingehen. Umstritten sind die Konsequenzen aus dieser Erkenntnis. I
Mglich ist z. B. der Standpunkt hermeneutischer Toleranz 2, der
jedem Vorverstndnis die Chance zugesteht, den zur Diskussion stehenden Gegenstand zu verstehen. Innerhalb der menschlichen Geschichte existiere jeder Gegenstand als Potentialitt menschlicher Verstehensmglichkeiten, nicht als Gegenstand an sich. Diese Theorie mag
etwas kompliziert sein, ihr Ergebnis ist eindeutig: Jedes Vorverstndnis
wre Quelle mglicher Wahrheit.
Heute wird hufig der Schritt zum Standpunkt des engagierten
Erkennens vollzogen: Da alles Erkennen interessebedingt sei, gelte es,
vorweg durch wissenschaftstheoretische Reflexion die wahren Interessen auszumachen und in ihrem Lichte den Gegenstand zu analysieren.
Nicht jedes Vorverstndnis wre danach Quelle mglicher Wahrheit,
sondern nur jene Aspekte, die man als emanzipatorisch oder theologisch sachgem deklariert hat. 3
Eine dritte Mglichkeit stellt die Position der kritischen berprfung dar. Die Widerspruchs freiheit theoretischer Annahmen vorausgesetzt, so ist es irrelevant, ob sie aus alltglichem Vorverstndnis,
konservativer oder progressiver Einstellung, positivem oder negativem Verhltnis zur Sache stammen, sofern sie nur so formuliert werden, da sie durch Konfrontation mit den Quellen berprft und gegebenenfalls zum Scheitern gebracht werden knnen. 4 Ihre Legitimitt im
Wissenschaftsproze hngt primr von ihrer berprfbarkeit ab, die
sich in wissenschaftlicher Diskussion vollzieht. Denn die Daten der
Wirklichkeit erheben nie unmittelbar Einspruch gegen an sie herangetragene Theorien. Ihr Einspruch wird immer durch alternative Deutungen
anderer Forscher vermittelt. So lange verschiedene Forscher mit verschiedenen Vorelngenommenheiten am Forschungsproze beteiligt sind,
kann es immer wieder zu gegenseitiger Korrektur kommen. 5 Zu fordern
ist daher, da Forscher mit mglichst verschiedenen Anstzen, Interessen,
Voreingenommenheiten am Wissenschaftsproze konkurrierend teilnehmen.

Vgl. H. G. Gadamer: Wahrheit und Methode, Tbingen 1960.


Vgl. fr die theologische Exegese P. Stuhlmacher: Thesen zur Methodologie gegenwrtiger Exegese, ZNW 63 (1972) S. 18-26.
Dies ist der Standpunkt des kritischen Rationalismus. Vgl. K. Popper: Die offene
Gesellschaft und ihre Freunde 2 Bde., Bern 1957; H. Albert: Traktat ber kritische
Vernunft, Tbingen 1968; ders.: Konstruktion und Kritik, Hamburg 1972. Da
man von diesem Standpunkt aus durchaus ,.hermeneutische Toleranz und engagierte Erkenntnis praktizieren kann, scheint mir ein Vorzug zu sein.
Vgl. K. Popper, Bd. 2, S .260 ff.

[36/37]

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

57

Illegitim ist auf jeden Fall eine Selektion zwischen theoretischen


Annahmen vor ihrer berprfung an den Daten der Wirklichkeit. So
ist es ein Unding, sich bei der Analyse des NT von vornherein gegen I
Psychologisierung, Historisierung, Soziologisierung und Positivismus zu verwahren. All diese Schlagworte sind oft nur Denktabus,
die dort als Verbotsschilder aufgestellt werden, wo wissenschaftliches
Fragen Voreingenommenheiten gefhrden knnte. Ob und wie eine
soziologische Betrachtungsweise des Urchristentums durchfhrbar ist und
inwiefern sie angemessen ist, lt sich nur an den zur Verfgung stehenden Quellen entscheiden, nicht durch Reflexionen ber die Unverfgbarkeit des Glaubens oder die Nichtobjektivierbarkeit des Kerygmas
- und andere Formeln, die dazu mibraucht werden knnten, wissenschaftliches Neugierverhalten einzuschchtern, mgen sie in anderem
Kontext auch legitim sein.
Es kann nicht unsere Aufgabe sein, einen forschungsgeschichtlichen
berblick ber verschiedene religionssoziologische Theorien zu geben. 6
Wir beschrnken uns auf eine systematische Skizze mit idealtypischen
Verallgemeinerungen und Vereinfachungen. Dabei ist zu bedenken, da
Analyse und Darstellung dieser religionssoziologischen Theorien nicht
Gegenstand dieser Untersuchung sind. Zur Debatte steht ihr Beitrag zur
Analyse des Urchristentums.
Aufgabe einer religions soziologischen Theorie ist, soziologisch relevante Einzeldaten in einen systematischen Zusammenhang zu bringen
bzw. Zusammenhnge zu konstruieren, die an Einzeldaten berprft
werden knnen. Dieser Zusammenhang kann formal sehr verschieden
bestimmt werden: intentional, kausal-genetisch oder funktional. Entsprechend lassen sich drei religionssoziologische Anstze unterscheiden: 7
1. Der religionsphno~enologische Ansatz: 8 Man kann vom Selbstverstndnis religiser Phnomene ausgehen, von ihrer Intention. Religion ist dann Begegnung mit dem Heiligen, einer Wirklichkeit eigener
Art jenseits menschlicher Gesellschaft, die wohl in die Gesellschaft hineinwirkt und sich in verschiedenen Formen institutionalisiert, aber im Kern
soziologischer Analyse entzogen bleibt. I
6

Einen kurzen berblick gibt J. Matthes: Religionssoziologie, in: Die Lehre von der
Gesellschaft, hrsg. v. G. Eisermann, Stuttgart 1969 2, S. 218 ff., bes. S.230-239.
Einen vierten Ansatz knnte man evolutionistisch nennen. Er liegt dort vor, wo
Religionssoziologie unter dem Aspekt der Skularisierung getrieben wird und
dieser Proze als evolutionres Universal gilt, d. h. als anthropologisch fundierter irreversibler Proze wachsender Rationalitt und Weltbeherrschung. Vg!. G. Dux:
Religion, Geschichte und sozialer Wandel, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 7 (1971) S. 60-94,
bes. S. 65 ff.
Vg!. J. Wach: Sociology of Religion, London 1947; G. Mensching: Soziologie der
Religion, Bonn 1947. Mann kann hier auch von Religionssoziologie als verstehender
Geisteswissenschaft sprechen. So J. Matthes: Religion und Gesellschaft, rde 279/80,
Hamburg 1967, 5.21 ff.

58

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[38]

2. Der reduktionalistische Ansatz: Der Zusammenhang zwischen


religionssoziologischen Einzeldaten, insbesondere zwischen religisem
Selbstverstndnis und seiner sozialen Basis, kann auch kausal-genetisch
bestimmt werden: Intentionen religiser Phnomene werden dann auf
nicht-religise Faktoren zurckgefhrt. Wird dabei der Anspruch erhoben, auf diese Weise Sinngehalt und soziale Bedeutung der Religion
erfat zu haben, so kann man von einer reduktionalistischen Religionstheorie sprechen. 9 Ihr klassisches Beispiel ist die orthodoxe Variante
marxistischer Religionstheorie.
3. Der funktionalistische Ansatz 10 verbindet Elemente des phnomenologischen und reduktionalistischen Ansatzes. Er bercksichtigt sowohl kausal-genetische Bedingtheit als auch die Intentionalitt religiser
Phnomene, analysiert diese aber im Hinblick auf ihren Beitrag zur
Lsung gesellschaftlicher Grundaufgaben. Nimmt man an, da eine
Religion aus bestimmten sozialen Ursachen heraus entstanden ist, so
taucht immer das Problem auf, warum sie sich entfaltet hat, auch nachdem ihre Entstehungsursachen nicht mehr wirksam waren. So ist z. B.
das Urchristentum zunchst als innerjdische Erneuenmgsbewegung in
den lndlich strukturierten Gebieten Palstinas entstanden, seine Verbreitung fand es aber vor allem in den Mittelmeerstdten als selbstndige
Religion, dort also, wo die sozialen Bedingungen nicht mehr gegeben
waren, welche die palstinensische Jesusbewegung geprgt haben. Dennoch fand es dort Anklang. Mit der Zeit fanden sogar Traditionen, die
dem palstinensischen Raum entstammten - die synoptischen Traditionen - hier Verbreitung. Ein funktionalistischer Ansatz liefert m. E.
bessere theoretische Kategorien, um solch einen Wandel verstndlich zu
machen als ein reduktionalistischer Ansatz: Was sich als lebendig erweist,
von dem kann man heuristisch annehmen, da es in seinem jeweiligen
sozialen Zusammenhang eine Funktion erfllt, d. h. einen den beteiligten

10

In Auseinandersetzung mit funktionalistischer Religionssoziologie pldiert G.


Carlsson: Betrachtungen zum Funktionalismus, in: Logik der Sozialwissenschaften,
hrsg. v. E. Topitsch, Kln 19674 , S. 236-261, fr etwas mehr "Reduktionismus zweifellos zu Recht, wenn man darunter z. B. die Suche nach Korrelationen zwischen
Variablen aus verschiedenen Wirklichkeitsbereichen versteht. Das ist etwas anderes
als die Leugnung der Eigenstndigkeit einer Variablen, wie es bei M. Robbe: Der
Ursprung des Christentums, Leipzig 1967, S. 219 f. geschieht: "In der christlichen
Religion reproduzieren sich so in illusionrer Form die Widersprche der hochentwickelten Sklavenhaltergesellschaft. Der Begriff >das Christentum< ist darum
schon problematisch. Als einheitliche Bewegung oder Gemeinschaft hat es niemals
existiert; ders.: Marxismus und Religionsforschung, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 2 (1966)
S.157-184.
Vg!. die klare Darstellung bei o. Schreuder: Die strukturell-funktionale Theorie
und die Religionssoziologie, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 2 (1966) S.99-134.

[39J

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

59

Menschen oft gar nicht bewuten objektiven Zweck, sei es den, die
Ordnung einer Gesellschaft zu stabilisieren oder auf ihre Konflikte und
Spannungen mit Vernderung zu reagieren. l1 Eine Soziologie des
Urchristentums htte demnach zu zeigen, inwiefern die in Palstina
entstandene urchristliche Bewegung unter ganz anderen Bedingungen
funktional sein konnte.
Eine Brcke zwischen beiden sozial so verschieden strukturier.en
Bereichen war gewi die missionarische Intention des Urchristentums,
welche durch die Enderwartung intensiviert wurd.e.1 2 Geschichte und
Soziologie des Urchristentums lassen sich aber von den urchristlichen
Intentionen her all eine nicht verstehen. Die objektive Funktion einer
religisen Erscheinung ist selten mit ihrer Intention identisch, auch wenn
sie immer durch menschliche Intentionen vermittelt wird. Sie ist in weit
grerem Mae in den nicht intendierten Folgen religiser Intentionen
zu suchen. Die Regenzauberzeremonie eines Eingeborenenstammes hat
etwa die Intention, Regen herbeizuzaubern. Ihre objektive Funktion
aber, deretwegen sie trotz hufigen manifesten Versagens ihren festen
Sitz im Leben des Stammes hat, wird eher darin bestehen, die Solidaritt
des Stammes zu festigen, was angesichts drohender Ernhrungskrisen ja
auch sehr sinnvoll ist, sinnvoll also gerade dann, wenn die Zeremonie
versagt. Eine Funktion enthlt demnach wie eine Intention eine teleologisches Moment, aber im Unterschied zu ihr kann diese Teleologie
keinem Subjekt zugerechnet werden. Das gilt z. B. auch fr die urchristliche Eschatologie. Ihre Intention ist zweifellos die, das nahe Weltende
zu verkndigen, in der die gegenwrtige Welt untergehen wird, um
einem neuen Himmel und Erde Platz zu machen. Diese Intention wurde
durch die fortschreitende Zeit schlicht widerlegt. Das Problem der
Parusieverzgerung wird dabei im NT zu deutlich artikuliert, als
da man sich mit der Auskunft zufrieden geben drfte, hier htten
utopische Wnsche jegliche Realittskontrolle berrannt. Man hat die
Realitt durchaus wahrgenommen, aber dennoch die Naherwartung
weiter tradiert und sie immer wieder mit neuem Leben erfllt - am
deutlichsten im Montanismus des 2. Jh. n. eh. Dennoch entstand keine
Krise. Ein derartiges Phnomen lt sich m. E. nur befriedigend erklren, wenn man nach der objektiven Funktion urchristlicher Naherwartung fragt, einer Funktion, die unabhngig oder besser: im Rcken ihrer
kompromittierten Intention wirksam war. Wer die gegenwrtige Welt
11

12

Eine einseitige Festlegung des Begriffs ,.funktional" auf Ordnungsfunktionen wre


scharf zu kritisieren. Vgl. R. Dahrendorf: Struktur und Funktion, in: Pfade aus
Utopia, Mnchen 1967, S.213-242. Zur Diskussion zwischen Integrations- und
Konflikttheorien vgl. R. Rschemeyer: Einleitung in T. Parsons: Beitrge zur soziologischen Theorie, Neuwied 1964, S. 9-29.
Vgl. z. B. Mk 13, 10.

60

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[40J

und d. h. die antike Gesellschaft stndig in den mythischen Flammen


seiner Phantasie untergehen lt, dem knnten eschatologische Bilder
dazu dienen, sich den Normen und Verpflichtungen entgegenzustellen,
welche ihm aus dieser Gesellschaft entgegengebracht werden. Jede
Lebensform ist an eine soziale Welt gebunden, die oft in mythischen
Bildern symbolisch gesteigert und gedeutet wird.13 Eine neue Lebensform kann sich nur durchsetzen, wenn die alte Welt durch die symbolischen Handlungen mythischer Phantasie zerstrt und entmchtigt wird.
Der funktionalistische Ansatz bietet so m. E. fruchtbare Kategorien,
um das Urchristentums soziologisch zu analysieren. Seine berlegenheit
beruht nicht zuletzt darin, da er phnomenologische und reduktionalistische Anstze integrie'ren kann. Er ist nach beiden Richtungen hin
offen, unterscheidet sich jedoch in einem Punkt von beiden: Phnomenologische und reduktionalistische Religionstheorien wollen oft das Wesen,
den Kern, die Wahrheit oder Unwahrheit der Religion bestimmen. Sie
wissen, da Religion entwed'er Begegnung mit dem Heiligen oder
Simulation nicht-religiser sozialer Realitt ist. Innerhalb eines funktionalistischen Ansatzes ist es dagegen keineswegs notwendig, die soziale
Funktion einer Erscheinung mit ihrem Wesen zu identifizieren, auch
wenn diese Erkenntnis einer Zeit schwer fllt, die in sozialen Beziehungen das Wesentliche sieht, oder Gott als Mitmenschlichkeit definiert,
wie die theologische Variante dieser Einsicht lautet, eine Einsicht, der
mancher wohl einen soliden Agnostizismus vorziehen wrde.
Als funktional knnen wir das ansehen, was den Grundaufgaben
innerhalb eines abgrenzbaren gesellschaftlichen Bezugsrahmens dient.
Eine solche Definition wirft sofort drei weitere Fragen auf: die Frage
nach den Grenzen sozialer Funktionalitt, nach dem Bezugsrahmen und
den Grundaufgaben.
Die Wahl eines funktionalistischen Ansatzes impliziert nicht die
These, jede Erscheinung innerhalb einer ,Gesellschaft sei in irgendeinem
Sinne funktional. Zunchst wird Funktionalitt nur in dem gesucht, was
sozial wirksam geworden ist, in dem, was sich behauptet hat - so wie
wir bei einem Organismus funktions gemen Aufbau postulieren, wenn
er fhig ist, am Leben zu bleiben. Dies ist zunchst nur ein Postulat,
eine Arbeitshypothese. Nicht da alles funktional ist, wird apriori
behauptet, sondern da es sinnvoll ist, nach Funktionalitt zu fragen und
dabei gegebenenfalls auch Dysfunktionalitt zu entdecken. (Da ich mich
entschieden weigern wrde, alle historischen Integrations- und Konflikt13

Zum Phnomen der symbolischen Steigerung vgl. W. E. Mhlmann: Umrisse und


Probleme einer Kulturanthropologie, in: W. E. Mhlmann I E. W. Mller: Kulturanthropologie, Kln 1966, S.15-49. Zu bercksichtigen ist ferner G. M. Vernon:
The Symbolic Interactionist Approach to the Sociology of Religion, Int. Jahrb. f.
Rel. soz. 2 (1966) S. 135-155.

[41]

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

61

prozesse als objektiv funktional anzusehen, darf vielleicht am Rande


erwhnt werden.)14
Eine zweite Einschrnkung ist hinsichtlich des Bezugsrahmens zU
machen: Es gibt keine Funktionalitt an sich, sondern immer nur in
Beziehung zu einem vorgegebenem Ganzen. Dies Ganze lt sich aber in
der Geschichte nie so eindeutig abgrenzen wie ein Organismus im natrlichen Bereich.15 Bezugsrahmen einer Soziologie des Urchristentums ist
zunchst die gesamte antike Gesellschaft der Kaiserzeit. Es ist jedoch
sinnvoll, hin und wieder einen anderen Bezugsrahmen zu whlen: etwa
die jdisch-palstinensische Gesellschaft oder die urchristlichen Gemeinden. Gesamtgesellschaftlich war das Urchristentum z. B. gewi keine
integrierende Bewegung. Sie setzte ihre Mitglieder vielmehr einem
erhhten Konflikt mit der Gesellschaft aus. In sich aber entwickelten
die urchristlichen Grupperi eine groe integrierende Kraft. Es ist also
sinnlos, von Integration zu reden, ohne den Bezugsrahmen anzugeben.
Von zentraler Bedeutung ist schlielich die Bestimmung der gesellschaftlichen Grundaufgaben. Es ist m. E. plausibel, zwei Grundaufgaben
anzunehmen: die Herstellung von Ordnung und die Bewltigung von
Konflikten. Die erste Aufgabe besteht in der Ausschaltung von manifesten Konflikten fr bestimmte zentrale Bereiche. Auch die liberalste
Gesellschaft ist auf einen Grundkonsensus angewiesen. Die zweite Aufgabe besteht darin, auf Konflikte mit nderungen und Anpassungen zu
reagieren. Vollkommene Ordnung wre nur durch absoluten Zwang zu
erreichen, eine ausschlielich antagonistische Gesellschaft wre chaotisch
und der Vernderung kaum fhig. Natrlich gibt es immer wieder
Versuche, soziale Prozesse einseitig aus einer Perspektive zu sehen: Dann
wird jeder Konflikt als Bedrohung der Grundordnung gedeutet, jede
Ordnungsstruktur als sublimes Mittel gesellschaftlicher Antagonismen.
Entsprechend diesen Grundaufgaben lassen sich zwei Typen funktionalistischer Religionstheorien unterscheiden: 16 Integrations- und Konflikttheorien. Eine weitere Differenzierung ergibt sich daraus, da man
sowohl in Integrations- wie Konfliktprozessen zwischen einer restriktiven und einer kreativen Funktion der Religion unterscheiden kann.
Es ergeben sich somit vier mgliche Funktionen von Religion, die vorweg
kurz in einem Schema skizziert seien:

14

15

18

Die Kritik G. Carlssons, Betrachtungen zum Funktionalismus, S. 257, der funktionalistische Ansatz sei ahistorisch, wre berechtigt, wenn man in Theorien mehr als
Hilfsmittel sieht, die Wirklichkeit unter verschiedenen Aspekten zu erfassen.
Auch das hat G. Carlsson, Betrachtungen zum Funktionalimus, S .237 ff. richtig
gesehen.
F. Frstenberg: Religionssoziologie, Neuwied 1964, S. 13 ff. unterschied zwischen
Integrations- und Kompensationsthese. Kompensation ist m. E. jedoch nur eine mgliche Funktion von Religion in sozialen Konflikten.

62

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

Integrative
Funktion

Antagonistische
Funktion

restriktive
Funktion

Domestikation:
verinnerlichter
sozialer Zwang

Kompensation
Unterdrckung
und illusionre Lsung
von Konflikten

kreative
Funktion

Personalisation:
Sozialisierung
menschlicher Natrlichkeit

Innovation
Aktualisierung
von Konfliktpotential

[42]

Die verschiedenen soziologischen Religionstheorien, die sich fast alle


funktionalistisch uminterpretieren lassen, knnen irgendwo in dies Koordinatensystem eingeordnet werden. So betonte die marxistische Religionstheorie besonders den Kompensationscharakter religiser Phnomene, E. Durkheim ihren sozial-integrativen Zwangscharakterp P. Berger und Th. Lud>::mann ihre personalisierende Funktion durch die
Errichtung eines heiligen Kosmos.l 8 Die Innovationsfunktion religiser
Phnomene wurde insbesondere am Beispiel der protestantischen Ethik
diskutiert. l9 Jede Religionssoziologie bercksichtigt aber auch andere
funktionale Aspekte. Die marxistische Theorie verkennt z. B. das kritische, auf Erneuerung zielende Element des religisen Protestes
nicht ganz.

A. Die integrative Funktion der Religion


Jede Gesellschaft steht vor der Aufgabe, Ordnung gegenber der
notorischen Ausartungsbereitschaft des Menschen durchzusetzen. Ohne
Zwang ist das bisher nodl nie gelungen. Nie aber auch ohne jede
Zustimmung der Betroffenen. Es lt sich kaum leugnen, da der
Mensch erst durch die Internalisierung gesellschaftlich tradierter Ordnung seine Natrlichkeit transzendiert. Mit Recht wird die bernahme
sozio-kultureller Werte und Normen als zweite Geburt des Menschen
bezeichnet, als eine Erweiterung seiner ansonsten zu totaler Verkmmerung verurteilten Mglichkeiten, aber auch als eine drastische Selektion der vielen Mglichkeiten, die ein neugeborenes Individuum theoretisch htte. Soziale Ordnung hat somit eine Doppelgesicht, sie hat
restriktive und kreative Funktion.
17

18

19

Vgl. E. Durkheim: Les formes eIementaires de la vie religieuse, Paris 1912.


Th. Luckmann: Das Problem der Religion in der modernen Gesellsmaft, Freiburg
1963; ders.: The Invisible Religion, New York 1967; P. Berger: Zur Dialektik von
Religion 1Jnd Gesellsmaft, Frankfurt 1973.
Max Weber: Die protestantisme Ethik, hrsg. v. J. Winckelmann, Mnmen 1965.

[43J

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

63

Bei der Tradierung, Internalisierung und Legitimierung sozialer


Ordnung hat die Religion zweifellos immer eine bedeutende Rolle
gespielt. Das zeigt sich schon in der Tendenz, diese soziale Ordnung in
den Kosmos zu projizieren, um rcklufig die irdische Ordnung aus
diesem Kosmos zu legitimieren20 Der Knig mit seinem Hofstaat wird
erst zum gttlichen Weltenherrn mit seinen Engeln gesteigert, um dann
rcklufig als Reprsentant Gottes legitimiert zu werden. Die symbolischen Projektionen der religis gedeuteten Welt stehen so oft, wenn
auch nicht immer, in Korrespondenz zur sozialen Welt. Sofern letztere
Zwangs charakter ha t, ist auch ihre religise Verinnerlichung verinnerlichter Zwang. Sofern sie menschliche Mglichkeiten zur Entfaltung
bringt, geschieht dies auch durch die korrespondierende religise
Symbolwelt.
a) DieDomestikationsfunktion der Religion
Gesellschaftliche Ordnung lt sich aufgrund ueren Zwangs allein
nie gegen die unsozialen Tendenzen menschlichen Verhaltens durchsetzen. 21 Denn diejenigen, die ber die manifesten Zwangsmittel verfgen, sind von solchen Tendenzen so wenig frei wie alle andere: Wer
soll sie kontrollieren? Auerdem schafft uerer Zwang keine wirkliche
Integration, die kollektiven und individuellen Belastungssituationen
standhalten knnte: Hinter jeder sozialen Friedhofsstille staut sich
latente Desintegration. Jede Gesellschaft versucht daher, ihre Mitglieder
durch den unmerklichen, verinnerlichten Zwang gemeinsamer berzeugungen und Wertungen zu lenken und zu kontrollieren - auch diejenigen, die Machtpositionen inne haben. Unter Domestikation soll
hier also sozial-integrativer Zwang verstanden werden. Kognitiv zeigt
er sich in der Legitimierung sozialen Verhaltens, insbesondere in der
Legitimierung der Verteilung von Besitz, Macht und Prestige, motivati on al in der Internalisierung von Normen und deren Sanktionen,
emotional in der Reduktion sozial unerwnschter Spannungen in kritischen sozialen und individuellen Situationen.
Hat das Urchristentum in diesem Sin.ne domestizierende Funktionen ausgebt? Die Legitimierung staatlicher Macht ohne jeden Vorbehalt in Rm 13, 1 ff weist zwar in diese Richtung. Insgesamt aber
steht das Urchristentum zur Welt in einem sehr distanzierten Verhltnis,
was auch im Kontext von Rm 13 hervortritt. Wer in die Welt integriert ist, ist fr das Christentum verloren, das auf eine neue Welt
wartet. Das Urchristentum ist alles andere als ein Versuch, auf religi20

21

Diesen Proze analysiert E. Topitsch: Vom Urspung und Ende der Metaphysik,
Wien 1958. W. E.Mhlmann, Kulturanthropologie, S. 34 ff., spricht von kosmologischer Spiegelung.
Vgl. zum folgenden vor allem J. M. Yinger: Die Religion als Integrationsfaktor, in:
F. Frstenberg (Hrsg.): Religionssoziologie, S. 93-106.

64

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[44]

sem Wege soziale Ordnungen zu legitimieren und zu internalisieren.


Ein solcher Versuch war im imperium romanum eher der Kaiserkult,
der in Verfahren gegen Christen als Prfstein ihrer staatlichen Loyalitt
eingesetzt und dann oft verweigert wurde. Eine andere Frage ist, da
das Christentum, durch die konstantinische Wende zur Staatsreligion
aufgestiegen, einen erheblichen Beitrag dazu geleistet hat, die Menschen
des absolutistischen sptantiken Staates zu domestizieren. Aber das liegt
jenseits des Urchristentums. Dessen Wandlung aus einer subkulturellen
Strmung am Rande der antiken Gesellschaft zum Sozialkitt des sptantiken Zwangsstaates ist zweifellos das Zentral problem jeder Soziologie
des antiken Christentums. Innerhalb einer Soziologie des Urchristentums
interessiert davon nur ein Teilaspekt: Welche sozialen Strukturmomente
des Urchristentums haben diese Transformation ermglicht? Prfenswert
drfte etwa die Hypothese sein, da insbesondere der urchristliche
Liebespatriarchalismus soziale Integrationsmuster in kleinen Gruppen
entwickelt hat, die starken Belastungen standhalten konnten und daher
spter von einer vernderten Gesamtgesellschaft adoptiert werden
konnten.
b) Die Personalisationsfunktion der Religion
Was von der einen Seite verinnerlichter Zwang ist, ist von der
anderen Sozialisation menschlicher Natrlichkeit. Der von den Religionen errichtete heilige Kosmos,22 der auf intime \Veise mit der jeweiligen sozialen Welt verbunden ist, ist ein menschlicher Versuch, eine
geistig strukturierte und auf den Menschen bezogene, sinnerfllte Welt
aufzubauen, ohne die kein Mensch atmen kann. Kognitiv ermglicht
sie Ordnung subjektiver Erfahrung und Kommunikation mit anderen,
sofern sie dieselbe religis gedeutete Welt bewohnen. Motivational gibt
sie Handlungen eine sinnhafte Ausrichtung auch auf entfernte Ziele,
die einen Verzicht auf unmittelbare Bedrfnisbefriedigung voraussetzen.
Emotional verleiht sie das Bewutsein einer heimatlichen Welt, in der
auch Grenzsituationen ihren Ort haben. In den Religionen geht es ja
nicht nur darum, sozial unerwnschte Angst in Grenzsituationen zu
reduzieren. Ebenso richtig ist, da hier Grenzsituationen bewut gemacht werden, da sprachliche, rituelle und praktische Handlungen
entworfen werden, um ihrer Herausforderung standzuhalten. Die Internalisierung des heiligen Kosmos ist wie die bernahme jeder sozial
tradierten Sinnwelt eine zweite Geburt, in der der Mensch seine Natrlichkeit transzendiert.
22

Dies zentrale Merkmal traditioneller Religionen wurde vor allem von M. Eliade
herausgearbeitet, vgl.: Das Heilige und das Profane, rde 31, Hamburg 1957; Die
Religionen und das Heilige, Salzburg 1954. Th. Luckmann und P. Berger haben in
ihren religionssoziologischen Entwrfen die soziale Funktion dieser Kosmisation.
analysiert.

[45J

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

65

Dieser Gedanke der sozio-kulturellen zweiten Geburt erinnert


zwar an die Wiedergeburtsvorstellung im Urchristentum. Aber gerade
dieser Gedanke ist geeignet, die Unterschiede klar herauszustellen: Die
in der Taufe dargestellte bernahme christlicher Normen, Symbole und
Sinndeutungen ist nicht mit der allgemeinen Sozialisierung des Menschen
identisch, sondern eine Abkehr von ihr. Die Wiedergeburt ist im
Urchristentum keine zweite Geburt, sondern eine dritte: Wer sich zum
Urchristentum bekehrte, bei dem hatte - wenigstens in den Augen
Auenstehender - die allgemeine Sozialisation versagt (vgl. die Urteile
ber das Urchristentum bei Plinius epist. X, 96). Dem entspricht, da
der in den symbolischen Handlungen des Urchristentums errichtete heilige Kosmos nicht der sozial gltige "Kosmos war. Er bestand zentral
aus einer neuen Welt, deren Realisierung man in der Gemeinde schon
wahrzunehmen meinte. Hier geschah nicht Einfhrung in eine der
bestehenden Gesellschaft korrespondierende symbolische Sinnwelt, sondern eher die Zerstrung dieses heiligen Kosmos durch die symbolischen
Handlungen des neuen Kerygmas, das einen gescheiterten Menschen
als Weltenherrscher proklamierte und die Unterwerfung aller anderen
Mchte, wie es die urchristlichen Hymnen schildern. Charakteristisch
fr das Urchristentum ist, da die neue Symbolwelt, die man an die
Stelle der alten setzte, noch relativ offen, fragmentarisch und rtselhaft
ist; sie ist noch nicht konsequent durchstrukturiert - auch nicht bei
ihrem khnsten Konstrukteur, dem Apostel Paulus. Zum Kummer
mancher Theologen fehlt hier eine die ganze Geschichte umfassende
heilsgeschichtliche Theologie. Es dominieren die schroffen Alternativen;
Glaube und Werke, Moses und Christus, alter und neuer Mensch,
Knechtschaft und Freiheit. Hier wird kein abgerundeter heiliger Kosmos
angeboten, wie er von spteren Theologen oft mit bewundernswerter
intellektueller Khnheit errichtet wurde. Wir sehen vielmehr eine im
Entstehen begriffene neue symbolische Sinnwelt, erleben den bergang
zwischen einem alten und einem in seinen Konturen oft noch undeutlichen neuen Kosmos und werden nicht zuletzt vom Jubel derer ergriffen,
die den Anfang der Weisheit mit sich selbst datieren und von der
Weisheit der Welt gar nichts, aber auch gar nichts halten (1. Kor 1,
18 ff.). Hier wird nicht in die bestehende Gesellschaft integriert. Hier
wird ein neuer Weg menschlicher Personalisation erffnet, eine neue
Lebensform begrndet.
Wir sehen: Beide Varianten religionssoziologischer Integrationstheorien knnen das Urchristentum analytisch nicht erfassen. Der entscheidende Grund liegt darin, da das Urchristentum gesamtgesellschaftlich eher ein Phnomen sozialer Desintegration war. Seinen Ursprung
hat es in der palstinensischen Jesusbewegung, einer Bewegung vagabundierender Prediger ohne Wohnsitz, Erwerb und Familie. Trger dessen,
was sich spter als Christentum vom Judentum lste, waren zunchst

66

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[46J

Leute, die Haus und Hof verlassen hatten, Auenseiter, die ein sozialabweichendes Verhalten verkrperten, das auch in anderen Varianten
in der damaligen palstinensischen Gesellschaft berdurchschnittlich verbreitet gewesen ist: Man denke an Zeloten, Sikarier, Messiaspr>:endenten, Essener, aber auch an einfache Bettler und Ruber. Auch die fortschreitende Konsolidierung des Urchristentums in Ortsgemeinden ist
nicht mit sozialer Integration identisch: Die urchristlichen Gruppen standen zweifellos am Rande der Gesellschaft. Dennoch sind integrationstheoretische Anstze von Wert - nmlich fr die Analyse kleiner
Gruppen. Schon in der frhen Jesusbewegung finden wir einen integrativen Zug: Zu den Anhngern Jesu gehren sowohl Simon der Zelot
als auch der Zllner Levi, Angehrige zweier verfeindeter Gruppen. Ihre
Integration geschah am Rande der Gesellschaft in einer Gruppe von
Wandercharismatikern. Vor allem in den hellenistischen Gemeinden aber
entstanden dann auch innerhalb sehafter Orts gemeinden Integrationsmuster, durch die Menschen verschiedener SChichten integriert wurden, whrend andere antike Vereine sozial sehr viel homogener waren.

B. Die antagonistische Funktion der Religion

Auch die religionssoziologischen Integrationstheorien sehen die


Funktion der Religion in der Regulierung eines Konflikts: dem Konflikt
zwischen Individuum und Gesellschaft. Dabei ist die bermacht der
Gesellschaft aber so eindeutig, da man kaum von einem Konflikt
sprechen kann, sofern man darunter den Antagonismus zweier sozialer
Gren versteht. Konflikttheorien der Religion sollen hier nur jene
theoretischen Anstze genannt werden, welche die Funktion der Religion
in konomischen, politischen und kulturellen Konflikten zwischen verschiedenen Gruppen suchen. Auch hier kann die Religion unter restriktivem und kreativem Aspekt gesehen werden. Um diese Aspekte jedoch
funktional unterscheiden zu knnen, mssen Konflikte selbst funktional
deutbar sein, nmlich als Mittel sozialer Vernderung, ohne die keine
Gesellschaft berleben kann. 23 Indem Konflikte unterdrckt oder
aktualisiert werden, knnen gesellschaftliche Vernderungen retardiert
oder beschleunigt werden. Restriktive Funktion htte die Religion dort,
wo sie auf Vernderung tendierende Spannungen kanalisiert, kreative
Funktion dort, wo sie vorhandenes soziales Konfliktpotential aktualisiert. Diese Unterscheidung ist funktional gemeint, nicht wertend. Wrde
man werten, so wre zu betonen, da die kreative Funktion religiser
Phnomene keineswegs nur positiv gesehen werden mu. Man denke
23

Vgl. R. Dahrendorf: Die Funktionen sozialer Konflikte, in: Pfade aus Utopia,
S.263-277.

[47]

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

67

nur an den explosiven Fanatismus, der uns so oft in der Religionsgeschichte entgegentritt. Umgekehrt wird man vielleicht nicht ohne
Sympathie den Widerstand konservativer Religion gegen das fortschrittliche hellenistische Reformprogramm Jerusalemer Stadtbrger in den
Makkaberkriegen beobachten knnen.
a) Die Kompensationsfunktion der Religion
Hat Religion restriktive Funktion in sozialen Konflikten, so mu
sie fr verhinderte soziale Vernderung einen Ersatz bieten: Im Makkaberaufstand etwa knnte das hochgesteigerte Erwhlungsbewutsein
Kompensation fr vereitelten zivilisatorischen und kulturellen Fortschritt gewesen sein, so da mglicherweise zwischen der soziokonomischen Rckstndigkeit des jdischen Palstinas und seinem immensem
religisem Anspruch ein intimer Zusammenhang besteht. 24 Die Kompensationsfunktion religiser Phnomene zeigt sich kognitiv im Entwurf
eines Gegenbildes zur sozialen Wirklichkeit (also nicht in kosmologischen
Spiegelungen), motivation al in der Umlenkung vorhandener Antriebe
auf Ersatzobjekte, emotional in der Entladung und Entschrfung sozialer Spannungen. Die klassische Beschreibung des kompensatorischen
Charakters religiser Phnomene stammt von K. Marx: 25
Das religise Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes
und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der
Seufzer der bedrngten Kreatur, das Gemt einer herzlosen Welt, wie sie der
Geist geistloser Zustnde ist. Sie ist das Opium des Volkes.
Fr eine Soziologie des Urchristentums ist gerade die marxistische
Variante religionssoziologischer Konflikttheorie von besonderer Bedeutung; deon von dieser Seite liegen Analysen des Urchristentums vor, die
nicht nur auf einer expliziten Religionstheorie basieren, sondern auch
auf einer differenzierten soziologischen Theorie der Antike. Die Auseinandersetzung mit ihr kann hier nur in einigen Punkten gefhrt werden. 26
Grundlage jeder marxistischen Religionstheorie ist die Unterbauberbau-These. Diese lt sich mehr oder weniger subtil (oder wie man
hufig sagt dialektisch) handhaben. Nach ihrer dialektischen Inter24

25

26

Vgl. jetzt die aum soziologisme Aspekte bercksimtigende Untersumung von M.


Hengel: Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tbingen 1969.
K. Marx: Zur Kritik der Hegeismen Remtsphilosophie. Einleitung, in: S. Landshut
(Hrsg.): Die Frhsmriften 1964, S. 208.
Vgl. F. Vittinghoff: Die Theorie des historismen Materialismus ber den antiken
>Sklavenhalterstaat<, Seaculum 11 (1960) S. 89-131; R. Sannwald: Marx und die
Antike, Zrim 1957; N. Brockmeyer: Arbeitsorgallisation und konomismes Denken
in der Gutswirtsmaft des Rmismen Reimes, Diss. Bomum 1968, S.33-70. B.
Stasiewski: Ursprung und Entfaltung des Christentums in sowjetismer Simt, Saeculum 11 (1960) S.157-179.

68

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[48]

pretation will sie mehr als eine Abhngigkeit zwischen zwei Klassen
von Gegenstnden konstatieren: den materiellen und geistigen. Es geht
ihr vielmehr darum, beide Gegenstnde als menschliche Produkte zu
verstehen und sie jenes falschen Scheins zu berauben, der uns suggeriert,
sie bestnden unabhngig von menschlicher Ttigkeit. Innerhalb dieser
Grundthese wird festgestellt, da die Widersprche der materiellen
Produktionsweise in den geistigen Produkten des Menschen wiederkehren, teils als illusionre berwindung dieser Widersprche, teils als
ihre bloe Reproduktion. Eine Rckwirkung des berbaus auf den
Unterbau wird nicht grundstzlich ausgeschlossen.
1. Probleme des Unterbaus
Die marxistische Analyse des Urchristentums sei hier mit den Worten M. Robbe's zusammengefat: >Das Christentum ist aus den Widersprchen der hochentwickelten Sklavenh;1ltergesellschaft hervorgegangen.
Es entstand innerhalb der spannungs geladenen Begegnung von Orient
und Okzident, die sich zu Beginn unserer Zeitrechnung im rmischen
Kaiserreich vollzog<.27 Nach marxistischer Ansicht besteht der Widerspruch der Sklavenhaltergesellschaft darin, da die materiellen Gter
von Sklaven produziert und von Sklavenhaltern konsumiert werden, die
Sklaven arbeit wegen des mangelnden Eigeninteresses aber nur begrenzt
intensivierbar, die Arbeit der Freien jedoch verpnt ist. Dieser Widerspruch fhrt a) zum antiken Imperialismus, einer quantitativen Ausweitung der Sklavenarbeit durch Versklavung ganzer Vlker. Die von
M. Robbe angesprochenen Spannungen zwischen Ost und West sind
daher systemimmanente Spannungen der Sklavenhaltergesellschaft. Nach
Beendigung der Eroberungsfeldzge fhrte dieser Widerspruch b) zu
einer qualitativen Verwandlung des Sklaventurns zum abhngigen
Kolonat, bei dem der Kolone durch berlassung eines Landstcks an
seiner Arbeit interessiert wird. Diese Annahmen sind durchaus bedenkenswert. In unserem Zusammenhang ist zweierlei zu bercksichtigen:
Erstens, da die soziokonomischen Konflikte des Altertums selten
von Sklaven ausgefochten wurden. Sklavenaufstnde gab es vor allem
in der Sptphase der rmischen Republik, wohingegen generell der
>Klassenkampf nur innerhalb einer privilegierten Minoritt spielte,
zwischen den freien Reichen und den freien Armen, whrend die groe
produktive Masse der Bevlkerung das blo passive Piedestal fr jene
Kmpfe bildete.<28 Zu fragen wre dann freilich, ob man hier noch von
Klassenkampf im strengen Sinne reden kann, also von einem Kampf
zwischen Eigentmern von Produktionsmitteln und ausgebeuteten Pro27
28

M. Robbe, Ursprung des Christentums, S. 29.


K. Marx: 18. Brumaire. Vorwort zur 2. Aufl. von 1869, Ausgew. Schriften I, Berlin
1958/9 9, S. 223.

[49]

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

69

duzenten. Man sollte vorsichtiger von einem soziokonomischen Verteilungskampf um materielle Gter, Macht und Prestige sprechen, det;
die Antike wie jede andere geschichtliche Epoche charakterisiert. Trger
des Protestes von unten sind hier oft nicht die alleruntersten Schichten,
sondern diejenigen Gruppen, denen sozialer Abstieg droht und damit
ein Verlust sozialer und kultureller Identitt: Die zelotische Bewegung
im jdischen Palstina rekrutierte sich z. T. aus verschuldeten Kleinbauern Gas. ant. XVIII, 274).
Zweitens ist zu bedenken, da auch in diesem Verteilungkampf die
Fronten zwischen verschiedenen Schichten nie ganz eindeutig waren. So
rivalisierten Parteien der Oberschicht untereinander. Hufig koalierte
eine von ihnen mit den unteren Schichten, um die Konkurrenten auszuschalten. Nicht anders in Palstina: Erst das Bndnis zwischen einem
Teil der priesterlichen Aristokratie mit den Freiheitskmpfern fhrte
zur Ausschaltung der Friedenspartei und zum Ausbruch des jdischen
Krieges Gas. bell. 11, 408).
Formalisiert man den marxistischen Ansatz zu einer allgemeineren
Konflikttheorie der Gesellschaft, so kann er fr die Analyse des U rchristentums wertvoll sein: Neue Bewegungen wie die ]esusbewegung
entstehen oft im Spannungsfeld sozialer Konflikte: dem soziapolitischen
Konflikt zwischen verschiedenen Herrschaftsstrukturen in Palstina
(Imperium, Monarchie, Theokratie), dem soziokologischen Konflikt
zwischen Stadt und Land, dem soziokonomischen zwischen produzierenden und profitierenden Schichten, dem soziokulturellen zwischen verschiedenen Gruppen, die das wahre Israel zu verkrpern beanspruchten. Alle diese Konflikte hngen miteinander zusammen. Sie auf einen
zu reduzieren liegt kein Grund vor. Und noch weniger dazu, die ]esusbewegung aus diesen Konflikten kausal-genetisch abzuleiten. Denn aus
derselben sozialen Situation des Landes nhrten sich sehr verschiedene
Strmungen mit entgegengesetzten geistigen Haltungen.
Fr das hellenistische Urchristentum ist es noch schwerer, verschrfte Klassengegenstze verantwortlich zu machen. Die Annahme,
das Urchristentum sei hier zuerst eine Religion der Sklaven und Freigelassenen, der Armen und Rechtlosen, der von Rom unterjochten oder
zersprengten Vlker gewesen,29 enthlt berprfbare Aussagen ber
die soziale Zusammensetzung der urchristlichen Gemeinden. Diese umfaten jedoch verschiedene Schichten. Vgl. fr Antiochien den am jdischen Hof erzogenen Menahem (Apg 13, 1), fr Karinth einen Stadtkmmerer Erastos (Rm 16, 23), fr Bithynien das Zeugnis Plinius d. ].
(epist. X, 96), der christliche Aberglaube habe schon alle Schichten erfat.
Es spricht fr marxistische Forscher, wenn sie das sehen. So schreibt
29

F. Engels: Zur Geschichte des Urchristentums, in: K. Marx / F. Engels: ber


Religion, Berlin 1958, S. 255.

70

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[SO]

A. B. Ranowitsch deutlich an F. Engels anknpfend: Das Christentum


war von Anfang an eine Religion der Unterdrckten - der Sklaven
und Freigelassenen, der Rechtlosen und Armen, der von Rom versklavten oder zerstreuten Vlker, aber er fhrt dann fort: In den
Bereich der Anziehungskraft der neuen Religion gerieten auch Vertreter
der Ausbeutergruppen der >von Rom unterjochten oder zerstreuten
Vlker<; dem Kaisertum gegenber waren auch diese Gruppen fast
ebenso rechtlos wie die Sklaven gegenber ihrem Herrn. Das Christentum fhrte von Anbeginn an die verschiedensten Gruppen mit ihren
ungleichartigen, zuweilen sogar gegenstzlichen Interessen zusammen.30
Hier wird durch metaphorischen Gebrauch des Begriffs des Sklaven
eine Theorie gerettet: Kann man wirklich das Urchristentum noch aus
dem Widerspruch zwischen Sklavenhaltern und Sklaven (sowie anderen
rechtlosen Gruppen) ableiten, wenn sich in ihm Ausbeuter und Ausgebeutete zusammenschlieen?
2. Probleme des Uberbaus
Die Analyse des berbaus basiert auf der Feuerbach'schen Projektionstheorie, wonach religise Vorstellungen wunschbestimmte Selbstdarstellungen des Menschen sind. Ihre Weiterfhrung durch K. Marx
fhrte u. a. zu zwei in Spannung stehenden theoretischen Annahmen,
die im folgenden Opium- und Fetischismusthese genannt werden.
Nach der Opiumthese entwerfen religise Symbole ein Gegenbild
zur sozialen Realitt: Die neue Welt ist berwindung der alten. Sie
enthalten daher auch eine kritische Kraft, knnen gegen die soziale
Realitt ausgespielt werden. Insofern enthalten sie einen elementaren
Protest. Weil sich dieser Protest jedoch illusionrer Mittel bedient, handelt es sich um Opium des Volkes (nicht: Opium fr das Volk!).
Die Fetischismusthese betont dagegen die Entsprechung zwischen
sozialem Unterbau und religisen Vorstellungen: So wie in der materiellen Produktion die Produkte ein von menschlicher Ttigkeit unabhngiges Eigenleben zu fhren scheinen (das ist der Fetischismus der
Ware), so scheinen in der Nebelregion der religisen Welt die
Produkte des menschlichen Kopfes mit eigenem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhltnis stehende selbststndige
Gestalten.31 Die Abhngigkeit vom eigenen materiellen Produkt spie30

31

A. B. Ranowitsch: Das Urchristentum und seine historische Rolle, in: Aufstze zur
Alten Geschichte, Berlin 1961, S. 135-165, dort S. 144.
K. Marx: Das Kapital, Bd. I, Berlin 19512, S.78. M. Robbe, Marxismus und Religionsforschung, S.174: Das Erlebnis der Ohnmacht vollzieht und verselbstndigt
sich (und ist damit reproduzierbar) in einem spezifischen religisen Gefhl. Sein
weltlicher Inhalt wird in ihm transzendiert und erscheint, die Ohnmachtssituation
des Menschen verabsolutierend, als das Ganz Andere, Numinose (in der Vielfltigkeit, seiner Formen in jedem Falle Jenseitige). Gleichzeitig wird in ihm die
illusionre Aufhebung der empfundenen Ohnmacht gesucht.

[51]

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

71

gelt sich in den religisen Produkten, die Unberechenbarkeit des kapitalistischen Systems etwa in der Unberechenbarkeit gttlicher Prdestination usw.
Nach der Opiumthese verhalten sich religise Symbole also asymmetrisch zu ihrer sozialen Basis, sie enthalten Bilder dessen, was in der
sozialen Realitt fehlt. Nach der Fetischismusthese gibt es dagegen ein
Symmetrie zwischen religiser Symbolik und sozialer Realitt. Religise
Projektionen spiegeln die vorhandene Abhngigkeit. Die marxistische
Analyse des Urchristentums nimmt fr die Geschichte des Urchristentums
hier einen tiefgreifenden Wandel an. Im frhesten Stadium htten
religise Symbole dominiert, die ein Gegenbild zur Realitt entworfen
htten. Die Eschatologie sei Protest gegen diese Welt. Die JohApk gilt
daher als ltestes Dokument des Urchristentums. Spter habe man sich
umorientiert: Die Kirche gruppiert ihre Positionen um und berprft
sie, als sie sich um die Mitte des 2. Jahrhunderts zu konstituieren im
Begriff ist. Die Erwartung des nahen Endes der Welt wird als hretisch
verworfen. An die Stelle des Hasses gegen die Welt der Gewaltanwendung, der Unterdrckung und der Ungerechtigkeit tritt jetzt die Lehre
vom Verzicht auf Widerstand, von der Liebe zu den Feinden.s2 Hier
wird verkannt, da das Urchristentum von Anfang an beides verband:
Widerspruch gegen die Welt und das bedingungslose Ja zu jedem Menschen, Eschatologie und Schpfungsglauben, Normverschrfung und
Sndenvergebung usw.
Jede Konflikttheorie der Religion wird dem Marxismus wesentliche
Anste verdanken. 33 Aber es ist ein Irrtum zu meinen, jede Konflikttheorie msse marxistisch sein. Das sollte auch terminologisch deutlich
werden. Anstatt vom Klassenkampf sollte man vom Verteilungskampf
sprechen, anstatt von einem Widerspruch der Sklavenhaltergesellschaft
von Widersprchen und Konflikten der antiken Gesellschaft, anstatt von
Projektionen von symbolischen Handlungen. Diese Modifikationen
vorausgesetzt, so drfte es eine heuristisch wertvolle Annahme sein,
das Urchristentum artikuliere in seinen symbolischen Handlungen soziale
Konflikte und versuche, sie zu bewltigen. Es ist jedoch fraglich, ob diese
symbolischen Handlungen nur kompensatorischen Charakter haben.
b) Die Innovationsfunktion der Religion
Religion kann innerhalb sozialer Spannungen auch dazu beitragen,
Konflikte zu aktualisieren, neue Lsungen zu entwerfen: 34 Welche unge82

83

A. B. Ranowitsch, Urchristentum, S. 150.


Vgl. R. Dahrendorf: Karl Marx und die Theorie des sozialen Wandels, in: Pfade
aus Utopia, S. 277-293; D. Lockwood: Soziale Integration und Systemintegration,
in: Theorien des Sozialen Wandels, hrsg. v. W. Zapf, Kln 1969, S. 124-137.
Vgl. zum folgenden vor allem J. M. Yinger: Toward a Theory of Religion and
Social Change, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 7 (1971) S.7-30.

72

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[52]

heure soziale Dynamik haben etwa Mohammed und Luther ausgelst!


Hier wurden Energien nicht nur durch kompensatorische Ersatzobjekte
gebunden; sie wurden zunchst einmal entbunden. Sie waren wohl
latent vorhanden, wurden aber durch neue religise Impulse gewi
nicht entschrft. Besonders das prophetische Moment in den biblischen
Religionen des Judentums, Islam und Christentum lt sich m. E. nicht
mit den bisher skizzierten religions-theoretischen Anstzen erfassen. 35
Und damit auch nicht das Urchristentum, eine durch und durch prophetische Bewegung.
Propheten haben schwer zugngliche Visionen, Ekstasen und Eingebungen. Hier scheint alles irrational zu sein. Und es mag zunchst
aussichtslos erscheinen, ihr Auftreten als funktional zu begreifen. Und
doch ist es mglich, wenn man in Rechnung stellt, da der Entwurf
neuer Lsungen fr jede Gesellschaft lebensnotwendig ist, in traditionsgebundenen Gesellschaften mit religisen Legitimationen aber auch das
Neue religis legitimiert werden mu: Wer hier Neues verpflichtend
machen will, mu von Gott autorisiert sein. Die israelitischen Unheilspropheten waren durchaus funktional: Sie ermglichten das berleben
des Judentums in der Exilierung, indem sie den Untergang des israelitischen Reiches in die symbolisch gedeutete Weh integrierten und so eine
vertiefte Identitt des jdischen Volkes schufen. In ihren Offenbarungen,
Visionen und Ekstasen tasten so die Religionen nach neuen Wegen, nach
Alternativen, nach neuen Lebensformen, neuen Sinndeutungen. Was so
entsteht, wird zunchst immer als abwegig betrachtet. Das meiste bleibt
unwirksam. 36 Manches erweist sich erst spter als Lsung eines Problems. Die Unheils propheten standen bekanntlich zunchst vllig isoliertJ
da. Und die Vision der Jesusbewegung von Liebe, Vershnung und
Gnade wurde zwar aus der krisenhaften jdischen-palstinensischen
Gesellschaft geboren, hat sich jedoch nicht hier entfalten knnen, sondern wurde vor allem in den blhenden hellenistischen Mittelmeerstdten rezipiert. Am Rande der Gesellschaft reifte hier eine neue
Lebensform heran, eine Alternative, die von der ganzen Gesellschaft
- nach tiefgreifenden Wandlungen sowohl in Gesellschaft als auch im
Christentum - rezipiert wurde.

35

36

Prophetische Bewegungen sind jedoch universal. Vgl. W. E. Mhlmann: Chiliasmus


und Nativismus, Berlin 1961; V. Lanternari: Religise Freiheits- und Heilsbewegungen unterdrckter Vlker, Mailand 1960 (deutsch: Neuwied o. J.).
J. M. Yinger, Theory, S. 29: Viele religise Innovationen gehen wahrscheinlich sehr
schnell, ohne greren Effekt auf das soziale System genommen zu haben, wieder
unter. Sie erscheinen in Situationen, die fr sie nicht angreifbar oder anfllig genug
sind. Charismatische Fhrer werden wohl erst identifiziert, wenn ihr Einflu schon
etabliert ist. Andere Personen von potentiell gleichem Einflu verschwinden aus dem
Blickfeld der Geschichte, weil die Zeit nicht reif fr ihre Neuerungen war.

[53]

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

73

Die Innovationsfunktion der Religion zeigt sich kognitiv im Entwurf eines neuen symbolischen Kosmos, der dem alten Kosmos oft mit
apodiktischem Offenbarungs anspruch entgegengesetzt wird. Sie zeigt
sich motivational in der Umkehr der Antriebe, der Setzung neuer Ziele,
einem Entwurf des neuen Menschen, kurz: in einer neuen Motivationsstruktur. Emotional mu vor allem gegen den meist mit Hrte sprbaren Widerstand berkommener Normen, Verpflichtungen und Sinndeutungen immunisiert werden: durch Entfaltung eines Mrtyrer- und
Erwhlungsbewutseins, das auch strksten Belastungen standhlt. All
diese Zge finden wir im Urchristentum.
Da sich religise Erneuerungsbewegu~gen gegen eine bisher gltige
symbolische Sinnwelt richten und sie hufig systematisch zerstren,
haben sie Zge, die man heute gerne emanzipatorisch nennt: Sie entlarven einen berlieferten heiligen Kosmos als menschlich konstituierte
Sinnwelt und machen so die in den religisen Erscheinungen festzustellende Entfremdung rckgngig: 37 Die einst vergtterten Wesen werden
als Produkte des Menschen durchschaut. Das Urchristentum sah (aufgrund des jdisch-prophetischen Erbes) in den Gttern allenfalls Dmonen, berholte Satzungen galten ihm als Menschepwerk (Mk 7, 1 ff.).
Zumindest haben sie keinen Selbstwert: Der Sabbat ist fr den Menschen da (Mk 2,27). Und dennoch wird das Urchristentum vllig verkannt, wo es einseitig als Schritt zur .Emanzipation gewertet wird.
Der Zerstrung einer alten menschlich konstituierten Sinnwelt, entspricht die schpferische Konstruktion einer neuen, die nicht als Menschenwerk, sondern endgltige Offenbarung gilt, mag sie auch in unseren
Augen nicht weniger auf symbolischen Handlungen von Menschen
beruhen wie alle anderen religisen Sinnwelten. Wer fr die Groartigkeit dieser neu geschaffenen mythischen Sinnwelt kein Verstndnis oder
vor ihr keinen Respekt hat, versteht vom Urchristentum berhaupt
nichts. Diese neuen symbolischen Handlungen lassen sich in ihrer Khnheit ebensowenig auf den Nenner der Emanzipation bringen wie die
gotischen Dome oder die Rechtfertigungslehre Luthers. Sie zeugen wohl
von einer ungeheuren Sehnsucht, menschliche Natrlichkeit zu transzendieren und somit von einer vertieften Humanitt. Emanzipation eine Befreiung von rational nicht ausweisbaren Autoritten - betreiben
sie nicht, eher das Gegenteil; sie werden mit einem autoritativem Offenbarungsanspruch verbunden, der vom emanzipativem Standpunkt als
autQritr abgelehnt werden mte, wollte man Urchristentum auf der
einen und Emanzipation auf der anderen Seite wirklich ernst nehmen.
Die Gltigkeit dieses Anspruchs steht in einer funktionalistischen Untersuchung des Urchristentums nicht zur Debatte, wohl aber seine soziale
37

Diesen ent-entfremdenden Zug hat P. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 93 ff. mit Recht hervorgehoben.

74

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[54]

Funktion: Wer einen etablierten religisen Sinnkosmos destruiert oder


umstrukturiert, mu das mit hherem Anspruch machen: Seine Legitimation mu die der gltigen Autoritten ausstechen. Die heidnisch-hellenistischen Religionen, die das Urchristentum als Menschenwerk entlarvte,
waren relativ tolerant, der Widerspruch zu ihnen war von grundstzlicher Intoleranz. Das emanzipatorische Element im Urchristentum
ist zu intim mit dem autoritativem verbunden, als da man beide trennen knnte.
Eine religionssoziologische Analyse des Urchristentums als einer
innovierenden religisen Bewegung htte m. E. vier Fragen zu beantworten: 1. Welche Wider~prche und Spannungen in der palstinensischen Gesellschaft fhrten zur Suche nach neuen Lsungen religiser
und sozialer Fragen? So frderte etwa die Spannung zwischen verschiedenen Herrschaftsstrukturen die Entstehung radikaltheokratischer
Bewegungen, soziokonomische Spannungen fhrten zum Anwachsen
sozial-abweichenden Verhaltens (Ruberei, Bettelei, Wandercharismatikertum usw.), Spannungen zwischen Stadt (Jerusalem) und Land zur
Kritik an der Tempelstaataristokratie, das Auftreten normverschrfender Gruppen zur Gegenstrmung radikalisierter Gnadenpredigt. Neue
Impulse wachsen im Feld sozialer Spannungen, und es ist eine plausible
Annahme, da sie sich dort entwickeln, wo diese Spannungen besonders
stark erfahren werden.
2. Welche innovierenden Intentionen verfolgen die verschiedenen
neu auftretenden Bewegungen? Aus sozialen Spannungen entsteht wohl
die Suche nach Neuem, aber damit noch nicht das Neue selbst: Erfahrene
Spannungen mssen gedeutet, artikuliert und legitimiert werden. 3B
Gewi war z. B. die rmische Fremdherrschaft fr jede Provinz eine
Belastung. Da sie aber gerade in Palstina so explosive Wirkungen
hatte, lt sich nur verstehen wenn man die spezifisch israelitischen
Traditionen und Intentionen in Rechnung stellt, die den Widerspruch
zwischen erwhltem und unterworfenen Volk zum brennenden Problem
machten. Es gab eine Flle von Reaktionsmglichkeiten, neuen Impulsen.
Da diese neuen Impulse zunchst von kleinen Minoritten getragen
wurden, ist verstndlich.
3. Warum setzten sich einige dieser neuen Impulse durch, andere
nicht? Gefragt wird hier nach den Grnden fr die Selektion unter
den verschiedenen konkurrierenden Antwortversuchen. Die Jesusbewegung scheiterte bekanntlich in Palstina, verbreitete sich jedoch in hellenistischem Bereich. Soziale Grnde, die zu ihrer Entstehung beitrugen,
sind aber nicht identisch mit Grnden, die ihre Verbreitung frderten.
38

Die Bedeutung religiser Intentionen und Legitimationen lassen sich m. E. sehr gut
analysieren, wenn man das handlungstheoretische Modell zugrunde legt, das G.
Kehrer fr die Analyse religiser Aspekte sozialen Wandels empfohlen hat; vgl.
ders.: Religion und sozialer Wandel, Int. Jahrb. f. Rel. soz. 7 (1971) S. 31-59.

[55J

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

75

Es fllt z. B. schwer, die Ausbreitung des hellenistischen Urchristentums


mit sozialen Spannungen in Verbindung zu bringen. Spannungen gab es
natrlich berall. Aber gerade das 1. und 2. Jhdt. n. eh. war fr die
Stdte - verglichen mit anderen Perioden - eine Zeit relativer Stabilitt mit erstaunlich hohem Zivilisationsniveau, das erst in der Neuzeit
wieder erreicht wurde 39 , dazu eine Zeit mit relativ viel lokaler und
sozialer Mobilitt, Verkehr, Kommunikation. Vielleicht konnte sich das
Urchristentum mit seinem integrativen Zug gerade in dieser Zeit relativer Ruhe und groer Kommunikation entfalten - wenigstens lohnte
es sich, auch einmal die Gegenprobe zur beliebten Krisendeutung des
Urchristentums zu machen.
4. Schlielich ist die Anpassung des Urchristentums an neue funktionale Zusammenhnge zu untersuchen, seine Vernderung von einer
charismatischen Bewegung zu einer praktikablen und institutionell
gefestigten Lebensform.
Wir fassen zusammen: Ein funktionalistischer Ansatz liefert geeignete theoretische Kategorien fr eine Soziologie des Urchristentums.
Dabei erscheinen religionssoziologische Konflikttheorien fr viele
Erscheinungen hier angemessener zu sein als Integrationstheorien. Beide
Modelle sind jedoch komplementr: Die in Konflikt mit der Gesellschaft;
stehenden urchristlichen Gruppen entwickeln neue Integrationsmuster.
Ein Konflikt weist auf milungene Integration, Integration auf berwundene Konflikte. Innerhalb der Konflikttheorien wiederum wird man
der Innovationsfunktion religiser Erscheinungen grere Aufmerksamkeit zuwenden mssen als ihrer kompensatorischen Funktion, wobei
Innovation nicht mit dem identisch ist, was heute als Emanzipation
bezeichnet wird.
Insgesamt haben wir uns auf eine Analyse religiser Erscheinungen
beschrnkt und die Frage nach Wesen und Wahrheit der Religion ausgeklammert. Es wre ein Fehlschlu, die soziale Funktion einer Sache
mit ihrem Wesen gleichzusetzen. Diese Feststellung will keine theologische GeneralkauteIe sein mit dem Zweck, unangenehme Ergebnisse
religionssoziologischer Analyse von vornherein zu unterlaufen. Es gibt
sachliche Grnde fr sie: Personalisierend und domestizierend, kompensierend und innovierend sind in irgendeiner Weise fast alle menschlichen
uerungen und Schpfungen. Es handelt sich hierbei nicht um spezifisch
religise Funktionen. Die Religion ist apriori nicht mehr domestizierend
und kompensierend als andere Lebensbereiche. Und wenn in ihr weithin
die restriktiven Aspekte berwiegen, so deshalb, weil sie im Leben
generell berwiegen: Innovation und Personalisation sind berall
unwahrscheinlicher als Domestikation und Kompensation. Wahrscheinlich ist die Religion so konservativ und so progressiv wie der
39

Vgl. N. Brockrneyer: Sozialgeschichte der Antike, Stuttgart 1972, S. 110.

76

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung

[56]

Mensch berhaupt. Wahrscheinlich ist ~ie so widersprchlich wie er: Von


der Rebellion gegen die Gtter bis zur masochistischen Unterwerfung
unter sie finden wir hier alle Spielarten menschlichen Verhaltens. Um so
mehr stellt sich am Ende einer funktionalistischen Untersuchung die
Frage, was in all diesen religisen Erscheinungen denn das spezifisch
Religise ist?40 Was zumindest das Wesen der historisch analysierbaren
Religionen ist, womit ber zuknftige Entwicklungen nicht entschieden .
werden kann? Was ist das Heilige? Wie lt es sich rational analysieren? Es tauchen also jene Fragen wieder auf, die wir am Anfang als
phnomenologisch und reduktionalistisch ausgeklammert haben. Sie sind
keineswegs illegitim. Aber es scheint so zu sein, da sie durch soziologische Analysen nicht beantwortet werden knnen.

40

Vgl. J. Matthes, Religionssoziologie (s. Anm.7), S. 238: Analysiert man Religion


mit so allgemeinen Kategorien wie Personalisation und Kosmisation, so kann nicht
mehr schlssig ausgesagt werden, warum sie eigentlich religise Phnomene sind.

H.

Evangelien

[245]

4.

Wanderradikalismus
Literatursoziologische Aspekte der berlieferung von Worten Jesu
im Urchristentum

Literatursoziologie untersucht Zusammenhnge zwischen Texten und


menschlichem Verhalten. Sie untersucht das zwischenmenschliche Verhalten derer, die Texte schaffen, tradieren, interpretieren und rezipieren 2. Dies Verhalten analysiert sie unter zwei Aspekten: erstens
als typisches, zweitens als bedingtes Verhalten 3.
Der erste Aspekt wurde fr die biblische Literatur von der formgeschichtlichen Methode erschlossen 4. Aus typischen Zgen von Texten
schlo sie auf ebenso typische Zge zwischenmenschlichen Verhaltens,
auf einen Sitz im Leben, innerhalb dessen ein Text immer wieder
gebraucht und durch diesen Gebrauch geprgt wurde, etwa durch Verwendung in Unterweisung, Mission oder Kult.
1 ffentlicher Habilitationsvortrag fr das Fach Neues Testament, gehalten
in Bonn am 25.11.1972. Einige Grundgedanken sind mir in einem Gesprch
mit meinem Kollegen Pfarrer H. FROST gekommen. Fr seine Anregungen sei
ihm 1m dieser Stelle herzlich gedankt.
Vgl. H.N.FGEN, Die Hauptrichtungen der Literatursoziologie, 1970',
14: Literatursoziologie hat es mit dem Handeln der an der Literatur beteiligten
Menschen zu tun; ihr Gegenstand ist die Interaktion der an der Literatur beteiligten Personen. Bei diesem Handeln mu es sich um typische Verhaltensweisen handeln (29). Wenig berzeugend ist bei FGEN die Unterscheidung
einer sozialliterarischen Fragestellung, die die historisch-kausale Bedingtheit
von Literatur cmtersucht, von der literatursoziologischen Fragestellung.
8 Durch diese beiden Aspekte charakterisiert z. B. M. SCHELER (Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1960', 17) die soziologische Fragestellung.
Die literatursoziologische Fragestellung ist von Anfang an Bestandteil
historisch-kritischer Forschung gewesen. Als Baruch Spinoza 1670 in seinem
Theologisch-politischen Traktat (hg. v. C. GEBHARDT, 1908 3) ein historisches
Verstndnis der Bibel forderte, verstand er darunter 1. die Erforschung der
Sprache, 2. die Interpretation biblischer Bcher aus sich selbst, 3. die Frage nach
Autor, Entstehungssituation, Rezeption eines Buches sowie den Sitten und Gewohnheiten seiner Umwelt (vgl. 136ff, bes. 139). Die letzte Frage umfat
zweifellos auch literatursoziologische Fragen.

80

Wanderradikalismus

[246]

Der zweite Aspekt, also die Frage nach den Bedingungen des den Text
prgenden Verhaltens, geht ein wenig ber die Formgeschichte hinaus.
Diese interessierte sich vor allem fr die Intentionen von Trad~nten und
Adressaten, Intentionen, die bei biblischen Texten weitgehend religise
sind. Erklrung eines Textes aus seinem Sitz im urchristlichen Gemeindeleben wurde daher weithin als Ableitung aus urchristlichem
Gemeindeglauben verstanden, obwohl das Leben urchristlicher Gemeinden gewi noch andere Aspekte als religise hatte. Zu diesem Leben gehrt auch das Problem, wovon man in ganz banalem Sinne leben
soll; oder die verschiedenen sozialen Bedingungen, unter denen das
Leben eines galilischen Bauern oder eines Bewohners der Weltstadt
Korinth verlief. Sollte das Leben nicht auch in diesem weiteren Sinne
die neutestamentlichen Texte geprgt haben?
Das Neue Testament literatursoziologisch untersuchen heit also:
nach Intentionen und Bedingungen typischen zwischenmenschlichen
Verhaltens von Autoren, Tradenten und Adressaten neutestamentlicher
Texte zu fragen. Man kann nun lange darber nachgrbeln, wie das
Verhltnis von geistigen Intentionen zu ihren weniger geistigen Bedingungen zu sehen isto. Nach Max Scheler etwa wre der Gehalt einer
geistigen Einsicht nie aus historisch-sozialen Faktoren ableitbar, wohl
aber seine Verbreitung und Durchsetzung 6 Nun, unser Thema ist nicht
die Entstehung einer geistigen berlieferung, sondern ihre Verbreitung, ihre berlieferung und Erhaltung. Da hier ein soziologisches

Ich nenne nur einige Modelle: 1. Determinationsmodelle : Geistige berlieferungen sind durch kausale (materielle) Faktoren oder durch teleologische
Intentionen (Geschichtsplan usw.) a tergo bestimmt. 2. Reflexionsmodelle : In
den geistigen berlieferungen werden naturwchsige Prozesse ihrer selbst bewut. 3. Handlungsmodelle : berlieferungen sind Antwortversuche auf historisch-soziale Situationen. Mit diesen Situationen sind sie einerseits konfrontiert;
andererseits wirken sich ihre Bedingungen auch im Rcken menschlicher Intentionen aus.
SCHELER, Wissensformen, 21: Der Geist ... bestimmt fr Kulturinhalte,
die da werden knnen, nur und ausschlielich ihre Soseinsbeschaffenheit. Der
Geist als solcher hat jedoch an sich ursprnglich und von Hause aus keine Spur
von >Kraft< oder >Wirksamkeit<, diese" seine Inhalte ins Dasein zu setzen. Er ist
wohl ein >Determinationsfaktor<, aber kein >Realisationsfaktor< des mglichen
Kulturwerdens. Dieses Modell ist zweifellos ein wenig dogmatisch, d. h. von
der Absicht bestimmt, apriori wenigstens einen Bereich dem Zugriff soziologischer Forschung zu entziehen. M. E. lt sich weder die Entstehung einer geistigen berlieferung unabhngig von sozial-historischen Faktoren verstehen, noch
lt sich ihre Durchsetzung ausschlielich aus solchen Faktoren ableiten. Richtig
ist, da uns die Entstehung von Neuem immer rtselhafter ist als seine weitere
Geschichte.

[247J

Wanderradikalismus

81

Problem vorliegt, sollte man auch dann zugestehen, wenn man die Bedeutung soziologischer Forschung fr die Erhellung geistiger berlieferungen so eindeutig meint eingrenzen zu knnen wie Max Scheler.
Die berlieferung von Jesusworten im Urchristentum ist vor allem
deswegen ein soziologisches Problem, weil Jesus seine Worte nicht
schriftlich fixiert hat. Schriftliche berlieferung kann sich eine Zeitlang
erhalten, auch wenn sie fr das Verhalten der Menschen ohne Bedeutung ist oder ihre Intentionen diesem Verhalten entgegenlaufen 7.
Mndliche berlieferung ist dagegen an die Interessen ihrer Tradenten
und Adressaten ausgeliefert. Ihre Erhaltung ist an spezifische soziale
Bedingungen gebunden 8, von denen hier nur eine genannt sei: Ihre
Tradenten mssen sich in irgendeiner Weise mit der berlieferung
identifizieren. Es ist unwahrscheinlich, da ethische Weisungen hier
sehr lange tradiert werden, wenn sie niemand ernst nimmt, wenn sie
niemand wenigstens ansatzweise praktiziert. Fragt man unter dieser
Voraussetzung nach dem Sitz im Leben der ethischen Weisungen Jesu,
so gert man bald in Verlegenheit. Eher mchte man das formgeschichtliche Postulat eines Sitzes im Gemeindeleben in Frage stellen als annehmen, da etwa ein Wort wie Lk 14, 26 je Grundlage menschlichen
Zusammenlebens sein knne: Wenn jemand zu mir kommt und nicht
seinen Vater, seine Mutter, seine Frau, seine Kinder, seine Brder und
Vgl. dazu den wichtigen Aufsatz von P.G.BOGATYREV u. R.JAKoBsoN, Die
Folklore als eine besondere Form des Schaffens (in: Donum Natalicium Schrijnen,
NijmwegenfUtrecht 1929, 900-913).
8 Soziale Bedingungen fr die mndliche berlieferung von Jesusgut sind:
1. Eine Verankerung der Jesusberlieferung in einem wiederkehrenden, typischen zwischenmenschlichen Verhalten der Tradenten, das von individuellen
Beliebigkeiten relativ unabhngig ist. Geistige Einstellungen mssen in den
berdauernden Notwendigkeiten des Lebens und den konstanten Charakteristika
eines Lebensstils verankert sein, wollen sie berdauern. - 2. Ein Interesse der
Adressaten, der passiven Traditionsbewahrer (dieser Begriff stammt von
C. W. v. SYDOW, On the Spread of Tradition [in: Selected Papers on Folklore,
Copenhagen 1948, 11-43J, vgl. bes. 15-18). berlieferungen werden nur so
lange tradiert, wie sie Hrer finden. Was deren Interesse und Einstellung widerspricht, wird ausgeschieden oder modifiziert; es fllt der Prventivzensur der
Gemeinschaft zum Opfer (diesen Begriff prgten BOGATYREV u. JAKOBSON,
Folklore, 903). Man denke an die bei verschiedenen Varianten von Jesusworten
zu beobachtende Anpassung an die Gemeindeverhltnisse. - 3. Eine soziologische
Kontinuitt zwischen Jesus und den Tradenten seiner Worte. Mit Recht versucht die skandinavische Exegese (H. RIESENFELD, The Gospel Tradition and
its Beginnings [TU 73, 1959, 43-56J; B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript
[ASNU 22J, Uppsala 1964) eine solche Kontinuitt nachzuweisen, um die formgeschichtliche Skepsis hinsichtlich der Authentizitt von Jesusworten zu berwinden. Der Versuch ist m. E. jedoch milungen.

82

Wanderradikalismus

[248]

Schwestern und dazu sein Leben hat, so kann er nicht mein Jnger
sein. Ethischer Radikalismus macht die Worte Jesu absolut untauglich
zur Regelung alltglichen Verhaltens. Um so mehr stellt sich das Problem: Wer hat solche Worte 30 Jahre und lnger mndlich tradiert?
Wer hat sie ernst genommen ? Wer hat sie ernst nehmen knnen?
Auf dies Problem wollen wir uns hier konzentrieren.
Gibt es Kriterien, um diese Fragen zu beantworten? Man knnte hier
zunchst skeptisch sein: Erhalten sind uns nur Texte. Das zwischenmenschliche Verhalten, das sich in und mit ihnen einmal vollzog, ist
nirgends unmittelbar zu fassen. Es mu erschlossen werden. Die Formgeschichte kannte drei Rckschluverfahren 9: 1. den analytischen
Rckschlu von Form und Inhalt einer berlieferung auf ihren Sitz
im Leben, 2. den konstruktiven Rckschlu von direkten Aussagen
ber den vermuteten Sitz im Leben auf hier verankerte Traditionen,
3. den Analogieschlu aus zeitgenssischen sachlichen Parallelerscheinungen. Im folgenden werden alle drei Rckschluverfahren angewandt.
Die Wortberlieferung bietet besonders reichliches Material fr den
analytischen Rckschlu. In ihr wird 'Verhalten geboten, es wird in
allgemeinen Sentenzen reflektiert und - in Gleichnissen und apophthegmatischen Szenen - bildlich dargestellt. Selbstverstndlich deckt sich
befohlenes, reflektiertes und dargestelltes Verhalten auf der einen, tatschliches Verhalten auf der anderen Seite nicht einfach. Sofern die
Differenzen jedoch typischer Art sind, knnen sie bei Rckschlssen in
Rechnung gestellt werden: Gebote sind bekanntlich da radikal, wo das
Leben zu Kompromissen neigt 10. Verbote lassen hufig gerade auf die
Existenz des verbotenen Verhaltens schlieen 11. Grundstzlich aber ist
heuristisch anzunehmen, da die Worte Jesu - in welcher Weise auch
immer - praktiziert wurden. Wren sie notorisch miachtet worden,
htten sie sich kaum ber ein, zwei Generationen erhalten knnen. Eher
ist anzunehmen (und auch hin und wieder nachweisbar), da sie an
tatschliches Verhalten angeglichen wurden - was den analytischen
Rckschlu auf dies Verhalten erst recht nahelegt. Es sollte kein Zweifel

Vgl. R.BuLTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1961", 5f. 7f.
So ist es z.B. eine Maxime des Paulus, sich nicht von seinen Gemeinden
untersttzen zu lassen. Das hindert ihn nicht daran, Untersttzung von der
philippischen Gemeinde dankbar anzunehmen (Phil 4, 10ff), obwohl er andernorts fast sein Heil davon abhngig macht, da er von den blichen Vorrechten
eines Apostels keinen Gebrauch macht (1Kor 9, 13-18).
11 Der in Mt 10, 10 verbotene Stab wird
den urchristlichen Missionaren
Mk 6, 8 konzediert. Die Mt 10, 5f verbotene Heidenmission hat es nachweislich
gegeben.
10

[249J

Wanderradikalismus

83

daran bestehen, da die Worte Jesu ernst und wrtlich gemeint sind.
Man darf fr das frhe Urchristentum noch nicht die Existenz jener
Exegeten voraussetzen, die uns versichern, es sei doch alles nicht so
ernst gemeint: Dies sei sekundr, jenes zeitbedingt, das dritte symbolisch,
das vierte widersprchlich, das fnfte aber lasse sich durch andere
Aussagen des Neuen Testaments relativieren. Anzunehmen ist vielmehr,
da man die Worte J esu in ganz unge brochener Weise ernst genommen
und praktiziert hat. Lautet doch eines dieser Worte: Was nennt ihr
mich Herr, Herr, und tut nicht, was ich euch sage? (Lk 6, 46)
Intentionen und Bedingungen der Tradierung von Jesusworten sind
nun mit Hilfe der genannten Kriterien in zwei Arbeitsgngen zu untersuchen. Zunchst ist vom Selbstverstndnis der Tradenten auszugehen,
wie es sich in Form und Inhalt der Logien ausspricht, um das zugrunde
liegende Verhalten zu erschlieen. Das Ergebnis ist durch konstruktives
und analogisierendes Verfahren abzusichern. In einem zweiten Teil
kann dann nach den Bedingungen dieses Verhaltens gefragt werden,
auch soweit diese nicht in das Selbstverstndnis der Tradenten eingegangen sind.

I. Selbstverstndnis und Verhalten der Tradenten


Die Wortberlieferung ist durch einen ethischen Radikalismus gekennzeichnet, der im Verzicht auf Wohnsitz, Familie und Besitz am
deutlichsten hervortritt. Aus darauf bezogenen Anweisungen lt sich
analytisch auf einen charakteristischen Lebensstil der Tradenten schlieen.
Die Worte J esu vertreten ein Ethos der Heimatlosigkeit. Der Ruf in die
Nachfolge bedeutet: Aufgabe der stabilitas loci. Die Berufenen verlassen Boot, cker, Zoll, Haus. Ein Nachfolgender erhlt von Jesus den
Bescheid: Die Fchse haben Gruben und die Vgel des Himmels Nester,
der Menschensohn aber hat nichts, wohin er sein Haupt legen kann.
(Mt 8,20) Diese Heimatlosigkeit in der Nachfolge Jesu ist nicht nur zu
Lebzeiten Jesu praktiziert worden. Die Didache kennt z.B. wandernde
christliche Charismatiker, von denen sie sagt, sie praktizierten die
Te6nov~ "ve{ov, die Lebensweise des Herrn (Did XI, 8).
Die Logien vertreten ferner ein afamilires Ethos. Die Aufgabe der
stabilitas loci schliet den Abbruch familirer Beziehungen ein. Bedingung der Nachfolge ist der Ha von Vater und Mutter, Frau und Kindern,
Bruder und Schwester (Lk 14,26). Nach Mk 10,29 haben die Nachfolgenden Huser, cker und Familien verlassen. Sie verstoen selbst

84

Wanderradikalismus

[250J

gegen Minimalerfordernisse der Familienpiett. Ein Nachfolger will


seinen verstorbenen VC\.ter begraben. Aber ihm wird gesagt: La die
Toten ihre Toten begraben I (Mt 8, 22) 12 Eigene Vaterschaft ist unerwnscht, wie das Wort von denen zeigt, die sich um des Gottesreichs
willen ihrer Zeugungsfhigkeit beraubt haben (Mt 19, 12)13. Wie ein
Mensch mit durchschnittlichem Familienethos ber urchristliche Wandercharismatiker gedacht hat, bedarf keiner langen Errterung. Der
urchristliche Prophet galt verstndlich erweise in seiner Vaterstadt und
in seinem Haus nicht viel (Mk 6,4) 14. Man kann von den verlassenen
Familien kaum erwarten, da sie ihn als Helden verehrt haben. Die
Rechtfertigung seines Verhaltens war in der Tat schwierig. Es gibt
Worte, die den Zerfall der Familie als notwendige Erscheinung der
Endzeit hinstellen (Lk 12, 52f)15. Andere prgen den Familienbegriff
um: Wahre Brder, Schwestern und Eltern seien diejenigen, die den
Willen Gottes tun (Mk 3,35). Andererseits wurde der Bruch mit der
Familie wohl kaum immer konsequent durchgefhrt: Viele nahmen
z. B. ihre Frauen mit auf ihre Wanderschaft (vgl. 1Kor 9, 5).
12 Vgl. M.HENGEL, Nachfolge und Charisma (BZNW 34),1968. H.G.KLEMM,
Das Wort von der Selbstbestattung der Toten (NTS 16, 1969/70, 60-75), wendet
sich mit Recht gegen abschwchende Interpretationen des anstigen Jesuswortes.
18 Es ist schwer zu sagen, wieweit das Logion wrtlich zu nehmen ist. J. BLINZLER, Elalv svvovXOt. Zur Auslegung von Mt 19, 12 (ZNW 48, 1957, 254-270),
meint, das Wort verteidige die Jnger gegen das Schimpfwort Eunuch.
H. GREEVEN, Ehe nach dem Neuen Testament (NTS 15, 1968/69, 365-388),
meint, es handle sich um ein Bildwort, das die in geschlechtlicher Askese Lebenden meint. Q. QESNELL, Made themselves Eunuchs for the Kingdom of Heaven
(CBQ 30, 1968, 335-358), will sogar wissen, da es sich um die geschlechtliche
Askese derer handelt, die von ihrer Frau betrogen wurden, sie wegen Unzucht
entlieen und aus Treue zu ihrer Ehe auf eine neue Heirat verzichteten.
14 In Mk 6, 4 werden ausdrcklich Verwandte und Familienangehrige
(obda) genannt, die in Pap. Oxyrh. I, 5 und ThomEv 31 fehlen, sei es weil
in Mk 6, 4 ein allgemeines Sprichwort abgewandelt wurde (so BULTMANN,
Gesch. d. synopt. Trad., 30f) oder Pap. Oxyrh. I, 5 und ThomEv 31 eine sekundre Weiterentwicklung von Mk 6, 4 ist (so W. SCHRAGE, Das Verhltnis des
Thomasevangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evan
gelienbersetzungen [BZNW 29J, 1964, 75.77; E.GRSSER, Jesus in Nazareth
[NTS 16, 1969, 1-23J). Der Spruch existierte wahrscheinlich einmal isoliert
(vgl. E.HAENCHEN, Der Weg Jesu, 1966, 220); er wre dann - wie Mt 5, 11fganz sicher auf urchristliche Propheten zu beziehen.
15 Damit wird eine prophetisch-apokalyptische Tradition aktualisiert: Mi 7,6;
Sach 13, 3; thHen 100, 2; 99, 5; Jub 23, 16; syrBar 70, 6; 4Esr 6, 24. Interessant
ist, da Matthus das Wort in seine Aussendungsrede hineinnimmt (Mt 10, 21),
also speziell an Wandercharismatiker adressiert sein lt. Zu Lk 12, 51-53
vgl. S.SCHULZ, Q. Die Spruch quelle der Evangelisten, 1972, 258-260.

[251]

Wanderradikalismus

85

Ein drittes CharnKteristikum der W ortberlieferung ist die Kritik an


Reichtum und Besitz 16: YVie die Geschichte vom reichen Jngling zeigt,
gehrt zur vollen Nachfolge Besitzverzicht (Mk 10, 17 ff'). Man soll keine
Schtze auf Erden, sondern im Himmel sammeln (Mt 6, 19-21) 17. Eher
kommt ein Kamel durch ein Nadelhr als ein Reicher 18 ins Gottesreich
(Mk 10, 25). Wer auf Besitz verzichtet, verzichtet auf die normale
Mglichkeit, sich von Sorge zu entlasten. Darum heit es in der W ortberlieferung:
Sorgt nicht um euer Leben, was ihr essen oder was ihr trinken sollt, noch um
euren Leib, was ihr anziehen sollt! Ist nicht das Leben mehr als die Speise und
der Leib mehr als die Kleidung? Seht die Vgel unter dem Himmel! Sie sen
nicht und ernten nicht und sammeln nicht in Scheunen, und euer himmlischer
Vater ernhrt sie doch. Seid ihr nicht viel mehr wert als sie? ... Und warum
sorgt ihr euch um die Kleidung? Betrachtet die Lilien auf dem Felde, wie sie
wachsen! Sie arbeiten nicht und spinnen nicht ... (Mt 6, 25 ff)

Man darf in dieses Wort nicht die Stimmung eines sonntglichen Familienspaziergangs hineinlesen. Es geht hier nicht um die Freude an
Vgeln, Blumen und Wiesen. Vielmehr spricht aus diesem Wort die
Hrte der heimat- und schutzlosen vogelfreien Existenz wandernder
Charismatiker, die ohne Besitz und Arbeit durch die Lande ziehen 19.
18 Vgl. zum Problem H.J.DEGENHARDT, Besitz und Besitzverzicht in den
Lukanischen Schriften (Diss. Wrzburg), 1963; zum reichen Jngling
ebd. 136-149.
17 Bei Lukas fehlt das Verbot, Schtze auf Erden zu sammeln. Es ist in eine
positive Mahnung umgewandelt worden, seinen Reichtum als Almosen zu verwenden. Nach W. PESCH, Zur Exegese von Mt 6, 19-21 und Lk 12, 33-34
(BibI 41, 1960, 356-378), modifiziert Lukas hier die Tradition: Er formuliert
eine Botschaft an die sozial schwierig geschichteten Christengemeinden in der
hellenistischen Welt (375). Diese Deutung drfte m. E. richtig sein. Nach
DEGENHARDT (Besitz, 88-93) ist dagegen die matthische Fassung sekundr.
Wiederum anders urteilt H. TH. WREGE, Die berlieferungsgeschichte der
Bergpredigt (WUNT 9), 1968, 109-113. H.RIESENFELD, Vom Schtzesammeln
und Sorgen - ein Thema urchristlicher Parnese (in: Neotestamentica et
Patristica. Festschr. f. O. Cullmann [NovTest Suppl. 6], 1962, 47-58), will nachweisen, da diese parnetische synoptische Tradition auch in der Briefliteratur
vorausgesetzt ist, was m. E. kaum zutrifft.
18 Es besteht m.E. kein Grund dazu, fr Reicher ein ursprngliches
v{)(!wno~ anzunehmen; so S.LEGASSE, Jesus a-t-il annonce la Conversion Finale
d'Israel (A propos de Marc X, 23-27) (NTS 10, 1963/64, 480-487). hnlich
N. WALTER, Zur Analyse von Mc 10, 17-31 (ZNW 53, 1962, 206-218), der
ganz im Sinne protestantischer Dogmatik, aber kaum im Sinne des urchristlichen
Radikalismus meint, der Spruch denke nicht daran, da der Mensch etwa
durch Lsung von den irdischen Gtern oder durch andere asketische Bemhungen vielleicht doch ins Reich Gottes gelangen knnte (210).
19 Richtig m.E. P.HOFFMANN,
Studien zur Theologie der Logienquelle
(NTA N.F. 8), 1972, 327f. Anders SCHULZ, Q, 149-157.

86

Wanderradikalismus

[252J

Wir knnen nun unsere These formulieren 20: Der ethische Radikalismus der Wortberlieferung ist Wanderradikalismus. Er lt sich nur
unter extremen Lebensbedingungen praktizieren und tradieren: Nur
wer aus den alltglichen Bindungen der Welt entlassen ist, wer Haus und
Hof,- Frau und Kind verlassen hat, wer die Toten ihre Toten begraben
lt und sich die Vgel und Lilien zum Vorbild nimmt, kann Verzicht
auf Wohnsitz, Familie, Besitz, auf Recht und Verteidigung verbindlich
praktizieren. Nur hier knnen entsprechende ethische Weisungen tradiert werden, ohne unglaubwrdig zu werden. Nur am Rande der
Gesellschaft hat dies Ethos eine Chance, nur hier hat es einen Sitz im
Leben, oder genauer: Es hat keinen Sitz im Leben, sondern mu am
Rande des normalen Lebens eine von auen gesehen durchaus fragwrdige Existenz fhren. Nur hier waren die Worte Jesu vor Allegorisierung geschtzt, vor Umdeutungen, Abschwchungen oder Verdrngung, einfach deshalb, weil man sie ernst nahm und praktizierte. Nur
Charismatiker der Heimatlosigkeit konnten das.
Diese These lt sich in einem zweiten Gedankengang konstruktiv
absichern. Uns sind in der synoptischen Aussendungsrede 21 und der
Didache 22 direkte Aussagen ber die urchristlichen Wandercharismatiker erhalten. Im ersten Fall handelt es sich um Regeln fr urchristliche Missionare, im zweiten Fall um Regeln fr den Umgang mit
ihnen. Nachzuweisen ist, da diese Regeln z. T. auf dasselbe Verhalten
zielen, das wir fr die Trger der Wortberlieferung erschlossen haben .
Diese These ist eine Weiterentwicklung von Gedanken G.KRETSCHMARS,
Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher Askese (ZThK 61,
1964, 27-67). Seine Ausfhrungen wurden in hnliche Richtung von HOFFMANN, Logienquelle, 312-334, weitergefhrt. Die oben vertretene These ist
Ergebnis eines Gesprchs mit Herrn Pfarrer H.FRosT, der mich besonders auf
die Bedeutung der Aussendungsrede fr die Frage nach den Trgern der Jesusberlieferung hingewiesen hat .
1 Analysen der A,ussendungsrede aus neuerer Zeit bei F. HAHN, Das Verstndnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13), ~965', 33-36; H.
SCHRMANN, Das Lukasevangelium (HThK HI/1), 1969, 50H; HOFFMANN,
Logienquelle, 236-334; SCHULZ, Q, 404-419. Besonders die Interpretation von
HOFFMANN steht der im folgenden vorgetragenen Deutung nahe, nur da hier
auf eine zeitgeschichtliche Lokalisierung der Logienberlieferung in den Auseinandersetzungen zwischen Friedens- und Kriegspartei vor dem jdischen
Krieg verzichtet wird .
s Zu den Regeln der Didache fr die Behandlung und Beurteilung christlicher Wandercharismatiker vgl. A. v. HARNACK, Lehre der Zwlf Apostel
nebst Untersuchungen zur ltesten Geschichte der Kirchenverfassung und des
Kirchenrechts (TU 2,1-2),1884, bes. 88ff; J.P.AUDET, La Didache. Instructions
des aptres, Paris 1958, 435-457; KRETSCHMAR, Beitrag, 36f (hier finden sich
aufschlureiche Verbindungslinien zum syrischen Wanderasketentum).

[253]

Wanderradikalismus

87

Die Verpflichtung zur Heimatlosigkeit ist im Aussendungsbefehl enthalten. In der Didache tritt sie noch deutlicher hervor: Ein Apostel soll
ein, hchstens zwei Tage an einem Ort bleibe!l. Bleibt er dref Tage,
so ist er ein Pseudoprophet (Did XI, 5).
Ebenso deutlich ist die Verpflichtung zur Armut: Die Missionare
sollen kein Geld, keine Tasche, nur ein Kleid, weder Schuhe noch Stab
mitnehmen (so Mt 10,10). Nach der Didache soll man den Aposteln nur
fr einen Tag Brot mitgeben, nie aber Geld. Bittet einer um Geld, so ist
er ein Pseudoprophet (Did XI, 6).
Weniger deutlich tritt der afamilire Charakter dieses Wanderlebens
hervor: Eine rtselhafte Stelle in der Didache spricht davon, da die
wandernden Propheten das flVrn:ru!lO'/J rijt; beuArj(1{at;, das Geheimnis der
Kirche, praktizierten 23. Man solle sie deswegen nicht richten, sondern
das Urteil Gott berlassen - vorausgesetzt, sie lehren ih:r Verhalten
nicht andere (Did XI, 11). Wahrscheinlich ist hier von Begleiterinnen
der Wanderpropheten die Rede, bei denen ja nie ganz klar war, in welchem Verhltnis sie zu den Propheten standen. Offiziell galt hier wohl
die Verpflichtung zur geschlechtlichen Enthaltsamkeit. Jedoch bleibt die
Stelle auch fr uns ein flVC17:17(2lO'/J.
Das in der Wortberlieferung gebotene Verhalten wurde demnach
zumindest an einer Stelle im Urchristentum praktiziert: bei den wandernden Charismatikern, den Aposteln, Propheten und Missionaren.
Damit ist noch nicht sichergestellt, da sie auch Trger der Wortberlieferung waren; aber es ist wahrscheinlich, zumal es dafr einige
Indizien gibt.
In der matthischen Aussendungsrede ist ausdrcklich von Worten
der Wandercharismatiker die Rede: Wer euch nicht aufnimmt und
eure Worte nicht hrt ... (Mt 10, 14), so heit es dort. Nun mssen dies
nicht Worte Jesu gewesen sein. Aber das einzige Wort, das Matthus
als Verkndigungsinhalt dieser Wandercharismatiker direkt zitiert, ist
ein J esuswort. Es heit: Die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen
(Mt 10, 7; Lk 10, 9). Ihr Wort ist also zumindest teilweise identisch
mit dem Wort Jesu.
2. Einen berblick ber die exegetischen Meinungen gibt AUDET, Didache,
451 f, der sich selbst gegen die Deutung auf sexuelle Fragen ausspricht. Aber
es ist durchaus mglich, da hier an Syneisaktentum gedacht ist, d. h. ein
Zusammenleben mit der Verpflichtung zur sexuellen Enthaltsamkeit; so R.
KNOPF, Die Lehre der zwlf Apostel (HNT Erg.-Bd. 1), 1920, 32f. Dabei wird
es oft so gegangen sein, wie Irenus (Adv. haer. I, 6, 3) von Valentinianern und
ihren Syneisakten berichtet: da die Schwangerschaft der Frau die Problematik
des ganzen Unternehmens offenbar machte.

88

Wanderradikalismus

[254]

In der lukanischen Aussendungsrede heit es darber hinaus: Wer


euch hrt, der hrt mich, und wer euch verwirft, verwirft mich.
(Lk 10, 16; vgl. Mt 10, 40) Im Worte der Wandermissionare ist Jesus
selbst prsent. Diese Prsenz ist nicht als mystische Identitt aufzufassen.
Vielmehr ist der wandernde Missionar deshalb Stimme Jesu, weil er
seine ,Vorte tradiert, weil er sein Bote ist. Das wird durch die Form der
Logien besttigt: Diese sind z. T. im Ich-Stil gesprochen 24, teils werden
sie durch die Amen-Formel als bernommene geoffenbarte Wahrheit
charakterisiert 25. Beides ergnzt sich: Wer im Ich-Stil z. B. das Ich
aber sage euch der Bergpredigt spricht; wird durch seine Rede zum
Stellvertreter J esu: Wer euch hrt, hrt mich. Da dies ins besondere
fr wandernde Charismatiker gilt, geht aus einer Variation dieses Wortes
hervor: Wer euch aufnimmt, nimmt mich auf, und wer mich aufnimmt, nimmt den auf, der mich gesandt hat. (Mt 10,40) Dieses ,Vort
ist eine Empfehlung an die Gemeinden, wandernde Charismatiker aufzunehmen 26.
U In Mk 13, 6 werden urchristliche Propheten durch den Ich-Stil ihrer Rede
charakterisiert. Es handelt sich hier kaum um Personen, die sich als wiedergekommener Messias ausgaben. Denn wer im Namen Jesu kommt (Mk 13, 6),
wird sich kaum mit ihm gleichsetzen. Das lyw elp.t ist vielmehr als Stilfigur
prophetischer Rede aufzufassen. Noch deutlicher polemisiert Lukas an dieser
Stelle gegen urchristliche Wanderpropheten. Ihre Verkndigung 6 "ateO~ rjYYt"ev
(Lk 21, 8) entspricht genau dem Auftrag der Aussendungsrede (Lk 10, 9; Mt

10, 7) .
So K.BERGER, Die Amen-Worte Jesu (BZNW 39), 1970, der hier gegen
V.HAsLER, Amen, 1969, wohl recht hat .
Das vermutet schon E. KSEMANN, Die Anfnge christlicher Theologie
(ZThK 57, 1960, 162-185 = Exeget. Versuche und Besinnungen II, 1968,
82-104); 91. Vgl. auch die Anweisung Did XI, 2: Wandercharismatiker sind
wie der Herr aufzunehmen. Das oben skizzierte Stellvertretungsbewutsein
der Wandercharismatiker hat sich noch in anderen Logien niedergeschlagen.
Es erklrt m. E. den viel umrtselten Wechsel von der 1. Person zur 3. Person
in Mk 8, 38: Wer sich meiner schmt und meiner Worte, dessen wird sich auch
der Menschensohn schmen ... (Aus der umfangreichen Debatte um das Wort
nenne ich nur PH. VIELHAUER, Gottesreich und Menschensohn in der Verkndigung Jesu [in: Aufstze zum NT, 1965, 55-91J, vgl. dort 101-107 und die
jngste Behandlung bei SCHULZ, Q, 66-76.) Als Tradent der Jesusworte kann
sich der urchristliche Wanderprophet mit Jesus identifizieren und im Ich-Stil
sprechen: Wer sich meiner schmt und meiner Worte ... Von dem zuknftigen Richter wei er sich unterschieden. Die nchste Analogie zu diesem Sachverhalt findet sich in der Aussendungsrede ; dort heit es: Wer euch nicht
aufnimmt und eure Worte nicht hrt ... (Mt 10, 14) Dem entspricht: Wer
sich meiner schmt und meiner Worte ... , d.h. der von den Wandercharismatikern tradierten Worte Jesu, die wegen' dieser Tradierung durch andere
Personen von der Person Jesu unterschieden werden knnen. Ein hnliches

[255J

Wanderradikalismus

89

Aus den Regeln fr urchristliche Wandercharismatiker lt sich m. E.


konstruktiv erschlieen, da sie ein der Logienberlieferung entsprechendes Ethos praktizierten, da sie deren eschatologische Thematik
in ihrer Verkndigung aufgriffen und ein der Form der Jesusworte entsprechendes Selbstverstndnis hatten: Sie waren die Tradenten der
Worte Jesu, auch nach der Evangelienbildung. Noch im 2. Jahrhundert
n. ehr. bezieht Papias Jesustraditionen von vorbeikommenden, wandernden Jngern des Herrn 27.
Unsere These lt sich schlielich durch einen Analogieschlu untermauern: Neben den urchristlichen Wandercharismatikern gab es im
1./2. Jahrhundert eine Vielzahl kynischer Wanderphilosophen und Wanderprediger. Auch sie standen am Rande der Gesellschaft 28 Sie standen
in Opposition zu den Kaisern Vespasian und Domitian und wurden von
diesen bekmpft. Anderen galten ihre besten Gestalten als Vorbild
wahren menschlichen Lebens - so dem Philosophen Epiktet. In seinen
Ausfhrungen ber den Kyniker wirft er die Frage auf: Wie es mglich
sei, ohne Hab und Gut, nackt, ohne Haus und Hof, ohne Pflege, ohne
Knecht, ohne Vaterland glcklich zu leben?, und er antwortet:

Stellvertretungsbewutsein kommt in dem Wort von der Snde gegen den


heiligen Geist, d. h. gegen den Geist urchristlicher Propheten, zum Ausdruck
(Mk 3, 28f parr.). Diese Deutung auf die Propheten findet sich schon Did XI, 7.
Vgl. BERGER, Amen-Worte, 36-41. WREGE, berlieferungsgeschichte, 156-180,
sieht in diesem Wort mit Recht die Grundlage auch der synoptischen Logienberlieferung zur Sprache kommen (169): Das vorsterliche Verhalten wird
relativiert, die Worte Jesu werden erneut zum Mastab des Gerichts erhoben.
R. SCROGGS, The Exaltation of the Spirit by Some Early Christians (JBL 84,
1965, 359-373), fhrt das Wort auf eine enthusiastische Strmung im palstinensisch-syrischen Christentum zurck, gegen die Mt 7, 22f polemisiere.
M. E. handelt es sich um einen bestimmten soziologischen Typus christlichen
Glaubens, der hier zu Wort kommt, nmlich um urchristlichen Wanderradikalismus. Mglicherweise finden wir das Stellvertretungsbewutsein der urchristlichen Wandercharismatiker auch in Mt 25, 31-46. Vgl. J.R.MICHAELIS,
Apostolic Hardships and Righteous Gentiles (JBL 84, 1965, 27-37), der die
geringsten Brder mit den Aposteln identifiziert. Dieser Deutung entsprechen in der Tat Logien, die das Verhalten Gottes im Gericht zu den Menschen
von deren Verhalten gegenber den Boten Jesu abhngig machen (Lk 10, 16;
Mt 10, 40ff). Jedoch drfte das Gebot zur Gastfreundschaft allgemein jedem
gelten. Vgl. ferner L. COPE, Matthew XXV, 31-46 The Sheep and the Goats
Reinterpreted (NovTest 11, 1969, 32-44).
07 Euseb, Hist. eccl. III, 39, 4: Wenn aber irgendjemand, der den lteren
nachfolgte, kam, so erfragte ich von ihm die Worte der lteren.
I. V gl. L. FRIEDLAENDER, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in
der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine, 1910, IV, 315f. 346-353;
D.R.DuDLEY, A History of Cynicism, London 1937 (Nachdr. 1967), bes. 125ff.

90

Wanderradikalismus

[256J

Seht da, Gott hat euch den gesandt, der es euch durch die Tat beweisen kann,
da es mglich ist! Alles jenes habe ich nicht, ich liege auf der Erde, ich habe
kein Weib, keine Kinder, keinen kleinen Palast, sondern nur Erde und Himmel
und ein einziges groes Mntelchen. Und doch, was fehlt mir? Bin ich nicht frei
von Sorgen, ohne Furcht, bin ich nicht frei? (Diss. 3, 22, 46-48)

Das Ethos urchristlicher W ortberlieferung und kynischer Philosophie ist in den drei wichtigsten Zgen vergleichbar: Es ist ein Ethos
der Heimat-, Familien- und Besitzlosigkeit. Da das kynische Ethos von
Wanderphilosophen tradiert wurde, drfen wir per analogiam schlieen,
da die Trger der Jesusberlieferung einem vergleichbaren soziologischen Typos angehren. Dieser Analogieschlu basiert auf strukturellen
hnlichkeiten, nicht auf historischen Beziehungen. Diese fehlen nicht
ganz 29. Im ostjordanischen Gadara lt sich kynisches Gedankengut
ber fnf Jahrhunderte hinweg nachweisen: bei Menipp, Meleagros und
Oinomaos 3o . Aufschlureicher noch ist die Tatsache, da der im 2. Jahrhundert n. Chr. von Lukian von Samosata verspottete Peregrinus zunchst christlicher Wandercharismatiker wal, dann zum Kynismus konvertierte und unter vernderten Vorzeichen sein Wanderleben fortsetzte 31. K ynische Wanderphilosophen und urchristliche Wandercharismatiker stellten sich beide auerhalb des normalen Lebens. Die geistige
Begrndung freilich war hier wie dort verschieden. Die Philosophen
vollzogen in Denkoperationen die Loslsung aus bestehenden Konventionen und Sitten, indem sie cpVmr; und vOflOr; einander entgegensetzten.
Die urchristlichen Wanderprediger taten dasselbe in mythischen Bildern,
indem sie der alten, zum Untergang verurteilten Welt eine neue vVelt
entgegensetzten.
Wenn die Worte J esu durch wandernde Charismatiker tradiert wurden,
was ergibt sich daraus fr ihre Authentizitt? Formgeschichtliche Skepsis
beruhte auf der Erkenntnis, da die Worte Jesu durch Institutionen und
Notwendigkeiten nachsterlichen Gemeindelebens geprgt sind. Diese
aber waren weder von Jesus gegrndet noch vorhergesehen. Denn:
Jesus verkndigte das Gottesreich, und gekommen ist die Kirche

Auf Berhrungen zwischen Logientradition und philosophischen Topoi


der sokratischen Tradition weist H. HOMMEL, Herrenworte im Lichte sokratischer berlieferung (ZNW 57, 1966, 1-23), besonders bei dem fr die Logienberlieferung aufschlureichen Topos vom Vorrang geistiger vor der familiren
Verwandtschaft. Zum Topos, da der Weise kein Geld nimmt, vgl. H.D.BETZ,
Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition (BHTh 45), 1972, 100-117.
so V gl. zu diesen kynisch beeinfluten Dichtern oder Philosophen die entsprechenden Artikel in PW und im Lexikon der Alten Welt.
S1 J.BERNAYS, Lucian und die Kyniker, 1879.

[257]

Wanderradikalismus

91

(so A.Loisy)32. Versteht man unter Kirche ortsansssige Gemeinden


und ihre Institutionen, so gibt es keine soziologische Kontinuitt zwischen J esus und dem Urchristentum 33. Anders bei Wandercharismatikern.
Hier ist die soziale Situation bei Jesus und einem Zweig des Urchristentums vergleichbar: Jesus war der erste Wandercharismatiker. Die Tradenten seiner Worte bernahmen seine Lebensweise, die -re6novf; 'Xve{ov
(Did XI, 8). Was durch ihren Lebensstil geprgt ist, ist deswegen noch
lange nicht unecht. Ihr Wanderradikalismus geht auf Jesus selbst
zurck. Er ist authentisch. Wahrscheinlich sind mehr Worte der Echtheit zu verdchtigen, als manchen modernen Skeptikern lieb ist.
Authentisch ist die Jesusberlieferung jedoch noch in einem anderen,
bertragenen Sinne: Sie ist existentiell authentisch. Sie wurde praktiziert. Moderne wie konservative Exegese sind hier oft in der gleichen
Weise blind. So sieht ein Vertreter existentialer Interpretation und
neuer Hermeneutik in der Aufforderung an den reichen Jngling,
seinen Besitz zu verschenken, die Aufforderung, Jesu Wort anzunehmen 84. Der Hrer habe zu hren. Man drfe den Ruf in die Nachfolge
hier nicht mehr ethisch oder soziologisch interpretieren, es handle
sich vielmehr um einen echt religisen Sachverhalt 36. Nun, die neue
Hermeneutik will vergangene Texte fr die Gegenwart interpretieren;
in diesem Falle wohl fr eine Gegenwart, in der die Worte Jesu mit gelassener Selbstverstndlichkeit nicht praktiziert werden. Daraus kann
niemandem ein Vorwurf gemacht werden. Aber deswegen sollte sich
niemand verfhren lassen, den klaren Sinn der Worte Jesu durch seinen
hermeneutischen Tiefsinn zu suspendieren - nicht zuletzt aus Achtung
vor jenen Menschen, die diese Worte einmal ernst nahmen. Und auch
SI Vgl. A.LOISY, L'Evangile et l'Eglise, Bellevue 1904, 155. Zur Interpreta.
tion seines bekannten Satzes vgl. D.HoFFMANN-AxTHELM, Loisys L'Evangile
et l'Eglise. Besichtigung eines zeitgenssischen Schlachtfeldes (ZThK 65,
1968, 291-328) .
.. Das umfangreiche Werk von S.SCHULZ, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, 1972, ist ein Versuch, die berlieferung der Jesusworte in einer QGemeinde anzusiedeln. Wegen des radikalen Ethos der Worte mu diese Gemeinde als sehr weltfremd (als enthusiastisch) erscheinen, wofr primr
die Naherwartung verantwortlich gemacht wird. Die Skepsis gegenber der
Authentizitt der Jesusworte wird notwendigerweise verstrkt .
E.FucHs, Jesus, Wort und Tat, 1971, 10-20: Hier darf man sich nicht
vorschnell in soziologische Fragestellungen verlieren, denn >verkaufen< hat dialektischen Sinn: Nachfolge besteht im Annehmen seines Wortes. (18)
B. fuCHS, ebd. 19. Selbst die soziologischen Anstze der klassischen Formgeschichte werden verworfen: Man sollte jetzt nicht soziologische Kategorien
heranziehen - wie das noch zwangslufig in der formgeschichtlichen Arbeit
Bultmanns und besonders in der amerikanischen Theologie geschieht. (82)

92

Wanderradikalismus

[258]

heute drfte die Erinnerung daran bedenkenswert sein, da es einmal


Tradenten der Jesusworte gab, die ohne falsche Nebengerusche versichern konnten: Himmel und Erde werden vergehen, aber meine
Worte werden nicht vergehen. (Mk 13, 31)

II. Das Verhalten der Tradenten und seine Bedingungen


Im ersten Gedankengang gingen wir von den Intentionen der Logienberlieferung aus. Voraussetzung des Rckschlusses auf tatschliches
Verhalten war, da geistige Intentionen ernst genommen werden, d.h.
konkrete Folgen fr irdisches Verhalten haben. Im zweiten Arbeitsgang wird diese heuristische Annahme umgekehrt. Anzunehmen ist
ebenso, da hchst irdische Verhltnisse konkrete Folgen fr geistige
Intentionen haben knnen. Die angesprochenen irdischen Verhltnisse
lassen sich in drei Faktorengruppen aufgliedern, von denen nacheinander
einige Aspekte besprochen werden sollen: 1. soziokonomische Faktoren
wie die Frage des Lebensunterhalts, des Berufs und der Schichtzugehrigkeit, 2. soziokologische Faktoren wie stdtisches und lndliches
Milieu, 3. soziokulturelle Faktoren wie Sprache, Normen und Werte
bestimmter Volksgruppen. Da geistige berlieferungen ihre weniger
geistigen Voraussetzungen nur sehr verschmt oder gar nicht thematisieren, ist es der Sache nach schwierig, hier zu begrndeten Aussagen
zu kommen. Methodisch begrndete Skepsis ist durchaus angebracht.
Aber es besteht kein Grund zu jener opportunistischen Skepsis, wonach
man hier methodisch nichts wissen knne, weil man im Grunde nichts
wissen mchte. Meist wissen dann solche Skeptiker unter der Hand
erstaunlicherweise genau, da den genannten Faktoren allenfalls nebenschliche Bedeutung zukommt.
Eine sehr schlichte soziokonomische Frage, die Frage des Unterhalts,
wird in der Wortberlieferung mit wnschenswerter Deutlichkeit behandelt. Die Aussendungsrede enthlt dazu eine negative und eine
positive Aussage. Negativ lautet die Weisung: Nehmt nichts mit auf
den Weg, keinen Stab, keine Tasche, kein Brot, kein Geld, noch sollt ihr
zwei Kleider haben. (Lk 9,3) "Grt niemand auf dem Wege. (10,4)
Uns interessiert vor allem der Verzicht auf Tasche, Stab 36, Brot und Geld .
8 Der Verzicht auf den Stab bedeutet Verzicht auf das geringste Mittel zur
Selbstverteidigung (so HOFFMANN, Logienquelle, 313ff). Wer so durch die Lande
zieht, hat wohl oder bel das Jesuswort zu beherzigen: ... wer dich auf den
rechten Backen schlgt, dem biete auch den andern dar ... Und wer dich ntigt,
eine Meile weit zu gehen, mit dem gehe zwei. (Mt 5,39-41) Das Logion knnte

[259J

Wanderradikalismus

93

Mantel, Tasche und Stab sind die Charakteristika der kynischen Wanderphilosophen 37, der Bettelmnche des Altertums, wie man sie genannt hat. Das Verbot von Tasche 38 und Stab zielt wahrscheinlich darauf
hin, auch den geringsten Anschein zu vermeiden, die christlichen Missionare seien solche oder hnliche Bettler. Auch das Verbot, unterwegs
jemanden zu gren, drfte diesen Sinn haben 39. Wer seine Armut
demonstrativ zur Schau trgt und auf dem Weg jemanden anspricht,
knnte leicht miverstanden werden. In dieselbe Richtung zielt das Verbot, in einem Ort von Haus zu Haus zu wechseln (Mk 6, 10; Lk 10, 7) 40.
Das she allzu sehr danach aus, als wolle man die Aufgeschlossenheit
eines Ortes materiell ausnutzen. Deutlich ist: Die blichen Praktiken
von Bettlern waren den urchristlichen Wandercharismatikern verboten 41. Ebenso aber planmige Vorsorge.
Um so mehr stellt sich die Frage: Wovon lebten diese Leute 42 ? Dazu
gibt es eine positive Anweisung:
Wo ihr in ein Haus eintretet,
da sprecht zuerst: Friede diesem Hause.
Und wenn dort ein Sohn des Friedens ist,
wird der Friedensgru auf ihm ruhen;
wenn aber nicht, wird er zu euch zurckkehren.
In eben diesem Haus aber bleibt und et und trinkt,
was ihr von ihnen bekommt;
denn der Arbeiter ist seines Lohnes wert.
Wechselt aber nicht von Haus zu Haus. (Lk 10, 5-7)
direkt auf die Situation wandernder Charismatiker bezogen sein. Wer ohnehin
unterwegs ist, dem ist es gleichgltig, ob er 1, 5 oder 3 km zu irgendwelchen
Dienstleistungen gepret wird.
87 Diog. Laert. VI, 13. Hier werden wahrscheinlich dem Antisthenes die
spter als Zeichen des kynischen Philosophen geltenden Attribute zugesprochen
(vgl. DUDLEY, A History of Cynicism, 6): Mantel, Tasche und Stab. Zur Reiseausrstung im Altertum schlechthin vgl. HOFFMANN, Logienquelle, 315ff.
SB Der Kyniker Krates schrieb ein Stck n~ea. A. DEISSMANN, Licht vom Osten,
1923', 86-88, nimmt die Bedeutung Bettelsack an (unter Berufung auf
Bulletin de Correspondance Hellenique 21, 1897, 60). Anders W.MICHAELIS,
Art. n~ea, ThW VI, 119-121: Dem Typus des wandernden Religiosus oder
Philosophen mit dem Bettelsack, wie ihn die kleinasiatischen Kulte und der
Kynismus zeigen, wird Jesus schwerlich je begegnet sein. (121 Anm. 13)
S. Anders z.B. W.GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, o.J., 209:
es handle sich um eine Warnung vor Zeitverlust. So auch SCHULZ, Q, 416.
<. HAENcHEN, Weg Jesu, 230, fhrt dies Verbot auf Erfahrungen zurck, da
Eifersucht und Streit entsteht, wenn nacheinander verschiedene Familien die
Missionare aufnehmen.
Cl Auch HAENcHEN, ebd. 222, meint, da die demonstrative Armut der
Wandermissionare dem Verdacht vorbeugen soll, sie wollten sich bereichern.
,. Obwohl SCHULZ, Q, 172ff. 487 ff ein starkes Interesse fr die Revolutionie-

94

Wanderradikalismus

[260J

Man ging also von der Erwartung aus, da sich immer wieder Menschen fanden, von denen man freiwillig untersttzt wurde. Dabei
appellierte man nicht an karitative Gesinnungen, sondern an Recht
und Billigkeit: Arbeit ist ihres Lohnes wert. Welche Arbeit? Die Aussendungsrede nennt zwei Dinge: Heilungen und eschatologische Verkndigung. Heilungen fr die Gegenwart, Verkndigung fr die Zukunft. Dabei bestand die Verkndigung nicht nur aus kraftlosen Worten.
Sie verlieh Schutz im Endgericht. Das geht aus dem Friedensgru hervor 43 Er ist bedingt. Werden die Wanderprediger abgelehnt, so kehrt
er wie eine magische Kraft zu ihnen zurck. Dem feindlichen Ort aber
wird es im nahen Gericht schlimmer als Sodom und Gomorrha ergehen
(Mt 10, 15; Lk 10, 12). Man kann daraus schlieen: Wurden die
Wanderprediger aufgenommen, so ging das eschatologische Gericht an
den aufnehmenden Husern und Orten vorbei. Gegenwrtige Heilungen
und eschatologischer Schutz - das waren die Leistungen der Wanderprediger, die ohne Entgelt gegeben werden sollten: Umsonst habt ihr
empfangen, umsonst gebt es. (Mt 10, 8) Aber diese Leistungen waren
doch ihres Lohnes wert. Ihre Honorierung durch Speise, Trank und
Unterkunft verstand sich eigentlich von selbst 44. Das ist zwar keine
normale Bettelei, das ist Bettelei hherer Ordnung, charismatische
Bettelei, die das Problem des Lebensunterhalts nur nebenbei thematisiert, die darauf vertraut, da sich dies Problem gewissermaen von
selbst erledigen wird, nach dem Motto: Sucht ... zuerst das Reich
Gottes und seine Gerechtigkeit, dann werden euch alle diese Dinge hinzugefgt werden! (Mt 6, 33) Unter den Worten Jesu finden wir nicht
zufllig eine ausgesprochene Bettlerweisheit : Bittet, so wird euch gegeben; sucht, so werdet ihr finden; klopft an, so wird euch aufgetan.
(Lk 11, 9ff par)
rung der materiellen Verhltnisse in der gegenwrtigen Gesellschaft zeigt,
scheinen ihm Fragen nach den materiellen Bedingungen einer berlieferung
bei der Auslegung von Texten fernzuliegen. Da heit es dann schlicht zu unserem
Problem: Man sollte sich hten, aus dieser Anweisung mehr herauslesen zu
wollen, als was dasteht: Die apokalyptischen Erntearbeiter haben als wirkliche
Arbeiter Anspruch auf Essen und Trinken. (417)
.s Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund des Friedensgrues vgl. HOFFMANN, Logienquelle, 296-302. Ebd. 310f interpretiert er den Friedensgru auf
zeitgeschichtlichem Hintergrund: In Auseinandersetzung mit zelotischen Widerstandsbewegungen werden die Shne des Friedens gesammelt. Aber ist der
Friedensgru nicht ein sehr allgemeiner Topos?
.. S. KRAUSS, Die Instruktion Jesu an die Apostel (Angelos 1, 1925, 96-102):
Jesus verlangt offenbar, da seine Jnger von der Gastfreundschaft derer
leben, zu denen sie gerade kommen und in deren Orten sie predigen.

[261]

Wanderradikalismus

95

Die irdischen Verhltnisse werden freilich dafr gesorgt haben, da


sich dies Thema nicht immer von selbst erledigte. Das zeigt die Geschichte vom hrenraufen. Formgeschichtliche Analyse nahm an, da
hier urchristliche Gemeindeverhltnisse in eine ideale Szene verwandelt
seien 45. Dagegen wurde eingewandt, es knne doch kein wiederkehrender
Brauch der Gemeinden gewesen sein, am Sabbat hungernd durch die
Felder zu streifen 46. In der Tat: so etwas kommt in einer Orts gemeinde
mit solide arbeitenden Christen kaum vor. Bei Wanderpredigern ohne
Geld und Brot drfte es jedoch eine typische Situation gewesen sein.
Nun wird der Sabbatbruch in der Erzhlung dadurch gerechtfertigt,
da die alttestamentlichen Priester ein Recht auf die heiligen Brote
gehabt htten. Die Begrndung ist logisch schief. Der Priester brach
nicht den Sabbat, wenn er Unberechtigten die Opfergaben herausgab.
Der Mangel an Logik hat jedoch einen realen Grund, der dann hervortritt, wenn man in Rechnung stellt, da die Problematik von Wandercharismatikern diese Erzhlung geprgt hat: Deren Unterhalts anspruch
wurde nmlich bei Paulus (1Kor 9, 13) und in der Didache (XIII, 3)
eben mit diesem alttestamentlichen Recht des Priesters auf die Opfergaben begrndet 47 Theologische Logik (oder Unlogik) richtet sich hier
einmal nach sehr menschlichen Bedrfnissen.
Die Wandercharismatiker werden oft gehungert haben, weil sie keine
Vgl. BULTMANN, Gesch. d. syn. Trad., 14.
HAENCHEN, Weg Jesu, 118-123: Es war sicherlich nicht eine besondere
Vorliebe der Christen, am Sabbat durch Getreidefelder zu gehen und von den
hren zu essen. (122) F.W.BEARE, The Sabbath was made for Man? (JBL 79,
1960, 130-136), weist allerdings mit Recht darauf hin, da Sabbatkonflikte auch
wegen Kleinigkeiten entstehen konnten und das hrenraufen vielleicht nur
ein Beispiel fr derartige Streitigkeiten ist. - Der ursprngliche Sitz im Leben
wird wahrscheinlich dem hnlich gewesen sein, den die Perikope im autobiographischen Roman des Goethefreundes K. Ph.Moritz, Anton Reiser, 1959,
345 (Anfang des 4. Teils), hat. Anton Reiser irrt mit wenig Geld in der Gegend
von Duderstadt umher, als er einmal ber ein Kornfeld ging und ihm die
Jnger Christi einfielen, welche am Sonntage hren aen. Er machte sogleich
den Versuch, eine Handvoll Krner aus den hren herauszustreifen ...
47 J. ROLoFF, Das Kerygma und der irdische Jesus, 1970, 52-62. 71-73, hat
m.W. zum ersten Mal auf diesen Zusammenhang hingewiesen: 1.Kor 9, 14
gibt also zu der begrndeten Vermutung Anla, da dieses Logion [sc. Mk 2, 25 f]
auch in der nachsterlichen Situation zur Begrndung des Unterhaltsanspruches
der Evangeliumsverknder herangezogen worden ist. (72) Fr ganz unwahrscheinlich halte ich die Annahme eines eucharistischen Sitzes im Leben (so
A.J. GRASSI, The five Loaves of the High Priest [NovTest 7,1964/65,119-122]).
Nach H. W. KUHN, ltere Sammlungen im Markusevangelium (Studien zur Umwelt des NT 8), 1971, 72-81 hat erst Markus V. 25f eingefgt; das lt sich
kaum nachweisen.
45

4'

96

Wanderradikalismus

[262J

Aufnahme fanden. Oft wurden sie wie rechtlose Vagabunden verjagt.


In diese Situation spricht ein viel umrtseltes Trostwort 48:
Wenn sie euch aber verfolgen in dieser Stadt,
so flieht in die andre.
Denn wahrlich, ich sage euch:
Ihr werdet mit den Stdten Israels nicht zu Ende kommen,
bis der Menschensohn kommt. (Mt 10, 23)
Wren die hier Angeredeten ausschlielich zielstrebige Missionare, so
lge in diesem Wort wenig Trost. Da er nicht alle Stdte vor dem
Ende erreicht, mte den Missionar verzweifeln lassen. Fr den charismatischen Bettler aber ist es ein Trost: Er wird bis ans Ende der Welt
immer wieder Orte finden, in denen er durch Predigt und Heilungen
seine Existenz fristen kann, auch wenn er immer wieder verjagt wird.
Nach all dem drfte klar sein, da die urchristlichen Wandercharismatiker Auenseiter waren. Sie werden in den Orten einige Sympathisanten gehabt haben. Aber es ist nicht schwer, sich vorzustellen, wie die
Mehrheit ber sie geurteilt hat, ber Menschen ohne Wohnsitz und
soliden Erwerb, die das Volk durch die Predigt vom nahen Weltende
verunsicherten und jene Orte, in denen sie abgelehnt wurden und keine
Untersttzung fanden, im Geiste schon in Flammen aufgehen sahen.
Nun, das Urteil wird nicht viel anders gelautet haben als das von
K.Kautsky, der schlicht von Schnorrern und Verschwrern spricht
und ihnen die Phantasie von Brandstiftern zuschreibt, nur soll der
Messias fr sie den Brand legen 49. Aus diesem Urteil spricht nicht nur
48 V gl. den forschungsgeschichtlichen berblick bei M. KNZI, Das Naherwartungs-Lgion Mt 10, 23, 1970. E.BAMMEL, Matthus 10, 23 (StTh 15, 1961,
79-92) bestreitet, da berhaupt Missionsmotive vorliegen. H. SCHRMANN,
Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10, 23 (BZ N.F. 3, 1959,
82-88), meint, das Logion sei erst nachtrglich auf die Missionssituation angewandt worden. HAsLER (s. Anm.25), 84-86, bestreitet sowohl Missions- wie
Trostmotive. Hier wird m. E. richtig gesehen, da sich das Wort kaum aus der
Sicht eines zielstrebigen Missionars deuten lt. Deswegen mu man jedoch
nicht alle missionarischen Motive bestreiten: Es gab verschiedene Formen urchristlicher Mission .
.. K. KAUTSKY, Der Ursprung des Christentums. Eine historische Untersuchung, 1921", 404f: . und zahlreiche besitzlose Schnorrer ohne Familie
und Heim wanderten ununterbrochen von Ort zu Ort ... Die Schlu drohung,
die der Evangelist Jesus in den Mund legt, ist bezeichnend fr die Rachsucht des
Bettlers, der sich in seinen Erwartungen auf ein Almosen betrogen sieht. Er
mchte am liebsten dafr die ganze Stadt in Flammen aufgehen sehen. Blo
soll die Brandstiftung der Messias fr ihn besorgen. Was die Rachsucht angeht,
so ist das gewi richtig gesehen. Aber eben diese Rachsucht wird auch bekmpft, wie Lk 9, 51-56 zeigt. KAUTSKYS zusammenfassendes Urteil lautet:

[263J

Wanderradikalismus

97

die Strenge (alt)sozialistischer Arbeitsmoral, aus ihm spricht doch wohl


eine ausgesprochen allgemein verbreitete Ablehnung derartiger Auenseiter. hnlich wird man die Wandercharismatiker schon damals geschmht haben. Ein Wort Jesu trstet sie:
Selig seid ihr, wenn sie euch schmhen und verfolgen und sagen alles ble
und Erlogene gegen euch um meinetwillen. Doch freut euch und jubelt, denn
gro ist euer Lohn in den Himmeln. Denn so verfolgten sie die Propheten vor
euch. (Mt 5, 11 f)

Man darf fragen, ob alle Schmhungen ohne Grund waren. Waren


die Wandercharismatiker nicht zum Verwechseln anderen zweifelhaften
Vagabunden hnlich? Da es so gewesen ist, zeigt die Didache. Sie
warnt vor reisenden xeUn:ep:1WeOt, vor Leuten, die mit Christus hausieren gehen. Lukian kann - wohl zu Unrecht - einen dieser christlichen
Propheten zum Gegenstand seines Spottes machen mit der Absicht, sein
religises Gehabe als parasitres Verhalten zu entlarven. Was sich selbst
als religis begrndete Freiheit gegenber den fundamentalen sozialen
Bindungen verstand, konnte von auen als arbeitsscheues Vagabundentum erscheinen.
Als Auenseiter werden die urchristlichen Wandercharismatiker vor
allem bei denen Untersttzung gefunden haben, die selbst am Rande
der Gesellschaft standen: bei den Mhseligen und Beladenen, den
Armen und Hungernden, die sie in ihren Worten seligpriesen 50. Da
jener charakteristische Zug der Jesusberlieferung, die Hinwendung
zu den sozial und religis Deklassierten, den Zllnern und Prostituierten 51, erhalten blieb, drfte damit zusammenhngen, da die Tradenten
Solch wandernde >Schnorrer und Verschwrer<, die sich voll des heiligen Geistes
dnkten, waren es, die die Grundstze der neuen proletarischen Organisation,
die >erfreuliche Botschaft<, das Evangelium ... brachten. (405)
60 So sieht es auch HOFFMANN, Logienquelle, 526 .
.. G.BouwMAN, La pecheresse hospitaliere (Lc VII, 56-50) (EphLov 45, 1969,
172-179), uert die bedenkenswerte Vermutung, da die christlichen Prediger
hin und wieder gastliche Aufnahme durch Personen fanden, deren Vorleben
(man darf hier fragen: war es nur das Vor-leben?) von pharisischen Christen
kritisiert wurde. In dieser Problematik findet er den Sitz im Leben von Lk 7, 36 ff.
E.LALAND, Die Martha-Maria-Perikope Lukas 10, 58-42. Ihre kerygmatische
Aktualitt fr das Leben der Urkirche (StTh 13, 1959, 70-85) sieht auch den
Sitz im Leben von Lk 10, 58ff in der Problematik wandernder Missionare.
Die Frauen des Hauses werden sofort durch uere Sorge fr den Gast dermaen
in Anspruch genommen, da es ihnen unmglich ist, dem Wort des Herrn zu
lauschen. (82) Ganz gewi waren es keine Huser mit viel Dienstpersonal,
die von den Wandermissionaren aufgesucht wurden. Und der Spruch Nur
wenige~ ist notwendig ... (Lk 10, 42) soll womglich die Bescheidenheit der

98

Wanderradikalismus

[264J

der Jesusworte selbst am unteren Rande der Gesellschaft standen. Unter


diesen Worten finden wir nicht zufllig ausgesprochen schichtspezifische
Lebensweisheiten, z. B.: Wer hat, dem wird gegeben, wer nicht hat,
dem wird auch das genommen, was er hat. (Mk 4, 25) 52 So redet niemand, der viel hat 53. Die synoptische berlieferung gehrt zweifellos
zu den wenigen antiken Traditionen, in denen auch Gruppen zu Worte
kommen, die sonst stumm geblieben sind. Geschichte wird weithin
durch die Herrschenden geschrieben. Hier aber sehen wir die Welt aus
einer Perspektive von unten. Die formgeschichtliche Singularitt
synoptischer berlieferung drfte damit zusammenhngen.
Die Wortberlieferung lt sich m. E. besser verstehen, wenn man
die angesprochenen soziokonomischen Faktoren in Rechnung stellt:
also die Notwendigkeit, Unterhalt zu finden, den Anspruch darauf zu
begrnde I, die Auenseiterrolle der Tradenten, den schichtspezifischen
Charaktel der Tradition. Hinzu kommen an zweiter Stelle soziokologische f'aktoren: Die Wortberlieferung weist in lndliche Gebiete.
Man den ~e an die Bilderwelt der Gleichnisse. Hier treten Kleinbauern,
Tagelhner und Pchter, Hirten und Weinbergbesitzer auf. Hier ist die
Rede von Saat und Ernte, Acker und Unkraut, Herden und Fischen 54.
Diese lndliche Herkunft urchristlicher Wandercharismatiker mu
man in Rechnung stellen, wenn man ihren Unterhaltsanspruch verstehen will: Wer einmal als Bauer oder Fischer seinen Erwerb fand, gibt
mit der stabilitas loci seine Erwerbsmglichkeiten auf. Handwerker
waren hier in einer anderen Lage, denn Handwerksgerte lassen sich
mitfhren, cker und Seen dagegen nicht 55. Die Didache sieht daher
Wandercharismatiker herausstellen: Sie werden den Gastgebern materiell nicht
zur Last fallen .
2 Vgl. J.D.M.DERRETT, Law in the New Testament: The Parable of the
Talents and two Logia (ZNW 56, 1965, 184-195), bes. 194f, der das Logion auf
das Verhltnis von Kapital und Profit hin interpretiert: Von dem, der nicht hat
(d.h. keinen Profit), wird das (Kapital) genommen, das er noch hat. Wenn er
dagegen (Profit) aufweist, wird ihm weiter Geld anvertraut. Vielleicht ist das
etwas zu eng interpretiert. Da die Reichen immer reicher werden und die
Armen immer rmer, ist eine recht allgemeine, pessimistisch machende Erfahrung .
3 Man denke ferner an das pessimistische Bild von der Justiz z. B. in der
Mahnung zur Vershnlichkeit: Der verschuldete kleine Mann kommt ohnehin
ins Gefngnis, gleichgltig wie die Rechtslage ist (Mt 5, 25-26) .
< Den lndlichen Charakter der synoptischen Tradition betonen DEISSMANN,
Licht vom Osten, 210f; M.RosTovTzEFF, Gesellschaft und Wirtschaft im Rmischen Kaiserreich II, 1929, 10; E.A.JuDGE, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft, 1964, 10ff.
Zu den Voraussetzungen der lokalen Mobilitt von Handwerkern vgl.

[265J

Wanderradikalismus

99

bei wandernden Handwerkern, die sich in einer Gemeinde niederlassen


wollen, wenig Schwierigkeiten 56. Fr den Fall aber, da der herbeigezogene Christ kein Handwerker ist, gibt sie die aufschlureiche Mahnung,
die Gemeinde solle dafr Sorge tragen, da unter euch kein miger
Christ lebt (Did XII, 4). Ein Handwerker kann wandern und durch Arbeit seinen Unterhalt verdienen. Produziert er fr den Markt, so
begnstigt das sogar seine geographische Mobilitt. Was man an einem
Ort nicht verkaufen kann, verkauft man im nchsten. Je grer der
Markt, um so besser. Der wandernde Handwerker wird daher die Stdte
aufsuchen. Ist es da ein Zufall, da der Handwerker Paulus, der zusammen mit Barnabas die Mission der groen hellenistischen Stdte
begann, auf sein Unterhalts recht verzichten kann, whrend der Fischer
Petrus auf ihm besteht (vgl. 1Kor 9, 5 f) 57?
Wanderradikalismus und lndliches Milieu stehen noch aus einem
zweiten Grund in Zusammenhang: Die Gre der stdtischen Gemeinden erforderte schon frh die Ausbildung von Organisations formen und
mtern. Wandercharismatiker aber knnen nur dort ihre Autoritt
wahren, wo ihnen in den Orts gemeinden keine allzu starken mter
W.BIENERT, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel. Eine Grundlegung evangelischer Sozialethik, 1954, 299-313. Ebd. 304 weist er darauf hin, da die galilisehen Fischer schon auf Grund ihres Berufs Arbeit und Gemeindeleitung in
Jerusalem nicht verbinden konnten .
6 Anders KNOPF, Lehre (s. Anm. 23), 34: Der Handwerker sei gerade hilfsbedrftig, der Kaufmann wisse sich dagegen schon selbst zu helfen.
67 G. DAUTZENBERG, Der Verzicht auf das apostolische Unterhaltsrecht. Eine
exegetische Untersuchung zu 1Kor 9 (BibI 50, 1969, 212-232), hat richtig
gesehen, da der Unterhaltsverzicht in einer noch vormatthisehen palstinensisch-syrischen Situation der urchristlichen Wandermission anzusetzen ist
(216). Fr die verallgemeinerte Fassung dieses Unterhaltsanspruchs in 1Kor 9
stellt er soziologische Faktoren in Rechnung, nmlich den bergang der Mission
in die nicht mehr so streng sippen- und familienhaft gegliederten Siedlungsgebiete der hellenistischen Mittelmeerwelt (217). Weiter ist m.E. mit dem
Topos philosophischer Tradition zu rechnen, da der wahre Weise kein Entgelt
fr seine Weisheit nimmt - ein Topos, der die in den Stdten verbreitete Bildung
und Halbbildung voraussetzt. Zu diesem Topos vgl. BETz (s. Anm. 29),100-117.
Das stdtische Milieu stellt auch DAUTZENBERG, aaO 218 fr den Unterhaltsverzicht in Rechnung: Paulus und Barnabas haben ja bewut den syrischpalstinischen Binnenraum verlassen und sich an die hellenistische Bevlkerung
der Stdte gewandt. Zwar begrndet Paulus seinen Verzicht mit einer ganz
auf seine Person zugeschnittenen gttlichen Notwendigkeit (vgl. dazu E. KSEMANN, Eine paulinische Variation des Amor fati [ZThK 56, 1959, 138-154 =
Exeget. Versuche und Besinnungen H, 223-239J), aber man wird dies Selbstverstndnis etwas relativieren mssen: Auch Barnabas hat auf sein Unterhaltsrecht
verzichtet. Es handelt sich nicht um eine nur persnliche Entscheidung des
Paulus.

100

Wanderradikalismus

[266J

gegenbertreten 68. Die Wortberlieferung rechnet mit kleinen Gemeinden: Wo zwei oder drei in meinem Namen beisammen sind,
da bin ich in ihrer Mitte. (Mt 18,20) Denn wo zwei oder drei zusammen
sind, da braucht man keine besonderen Autorittsstrukturen, ist aber
als verschwindende Minoritt erhht auf den Zuspruch berregionaler
Autoritten angewiesen, eben jener von Ort zu Ort ziehenden Propheten
und Apostel.
Schlielich sei noch erwhnt, da Drfer und Kleinstdte enger beieinanderliegen als Stdte. Wenn man - so die Didache (XI, 6) - nur
fr einen Tagesmarsch Proviant mitnehmen darf, so reicht das kaum,
um die groen Entfernungen zwischen den Stdten zu berbrcken 69.
Diese Praxis setzt lndliches Milieu voraus. Wollte Paulus wirklich die
groen Stdte der ganzen Welt missionieren, so war er gut beraten, auf
das Unterhaltsrecht des Missionars zu verzichten. Diesen Plan konnte
kein charismatischer Bettler durchfhren, sondern nur ein planender
Organisator.
Die ursprngliche Verankerung der Logienberlieferung in lndlichem
Milieu ist auch deswegen interessant, weil das antike Christentum weitgehend ein stdtisches Phnomen war. Der Landbewohner war paganus, Heide. Direkte Belege fr ein lndliches Urchristentum gibt es
nur zwei 60: Der bithynische Statthalter Plinius berichtet dem Kaiser
Trajan, da sich die Seuche des neuen Aberglaubens (gemeint ist
das Christentum) nicht nur ber die Stdte, sondern auch ber die
Drfer und das flache Land verbreitet habe (epist. X, 96) - was den
vorwiegend stdtischen Charakter des Urchristentums besttigt. Der
zweite Beleg findet sich im 1. Klemensbrief (42, 4). Danach htten die
Apostel die ualelu TOV eov in Landstrichen und Stdten verkndigt.
Nun ist die ualelu ein Thema der Wortberlieferung, die Apostel sind
Wandercharismatiker. Da bei deren Wirksamkeit an erster Stelle die
Landstriche genannt werden, ist zumindest bedenkenswert.
68 KSEMANN, Die Anfnge christlicher Theologie (s. Anm. 26), 91, lokalisiert
die von ihm als Trger der Logienherlieferung angenommenen Propheten in
kleinen Gemeinden des palstinisch-syrischen Grenzraumes, in denen eine
andere Organisationsform als die Fhrung durch einen Charismatiker eben um
der geringen Zahl ihrer Glieder willen nicht mglich war. Vielleicht versorgte
auch ein Wanderprophet eine Reihe derartiger Gemeinden.
.. Nach KNOPF, Lehre, 51, setzt das voraus, da die christlichen Gemeinden
[sc. die in der Didache vorausgesetzt werden] nicht zu dnn geset sind: hchstens Tagesmrsche von einander entfernt. Solche Verhltnisse sind eher auf
dem Lande denkbar als in stdtischem Milieu.
00 V gl. R. KNOPF, ber die soziale Zusammensetzung der ltesten heidenchristlichen Gemeinden (ZThK 10, 1900, 525-547), bes. 526.

[267]

Wanderradikalismus

101

Fragt man nach den Grnden, warum das Urchristentum weitgehend


ein stdtisches Phnomen war, so stt man u. a. auf einen soziokulturellen Faktor: die Sprache, worauf ganz kurz eingegangen werden soll.
In.den Stdten wurde als allgemeine Verkehrssprache Koine-Griechisch
gesprochen, auf dem Lande hielten sich die alten Volkssprachen 61, in
Kleinasien bis ins 6. Jahrhundert hinein 62. Im syrisch-palstinensischen
Bereich sprach das Christentum dagegen von vornherein den Dialekt
der Landbevlkerung, das Aramische, das deutlich im Hintergrund
der Wortberlieferung steht. Ein Wort Jesu weist in diesen Raum:
Geht nicht auf eine Strae der Heiden und geht nicht in eine Stadt der
Samariter, sondern geht vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses
Israel. (Mt 10, 5)63 Was verboten wird, wird meist auch praktiziert;
so da man schlieen darf: von Palstina aus hat sich der Wanderradikalismus auch in andere Gebiete verbreitet. Aber dort hatte er wohl
sein Zentrum 64
1 Irenus bemht sich z.B. in Lyon, das Keltische zu erlernen, um auch der
Landbevlkerung predigen zu knnen (Adv. haer. I, 10, 2; III, 4, 1f). Zum
Problem vgl. W. SCHNEEMELCHER, Das Problem der Sprache in der Alten Kirche
(in: Das Problem der Sprache in Theologie und Kirche. Referate vom Deutschen
Ev. Theologentag 27.-31. Mai in Berlin, 1959, 55-67) j C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit (Die Religionen der Menschheit 29, 1/2), 1971, 20f.
K. HOLL, Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher
Zeit (Hermes 43, 1908, 240-254 = Ges. Aufs. zur KG Ir: Der Osten, 1928,
238-248) .
.. H.KASTING, Die Anfnge urchristlicher Mission, 1969, 110-114, meint,
das Wort sei redaktionelle Bildung des Matthus. Gewi pat es in das redaktionelle Konzept des Matthus, aber doch nur in der ganz auf Jesus bezogenen
Form von Mt 15, 24. Wahrscheinlich hat Matthus das traditionelle Logion
Mt 10, 5 in Mt 15, 24 redaktionell abgewandelt.
U Diese Lokalisierung des urchristlichen Wanderradikalismus erklrt auch
den judenchristlichen Charakter der Logienberlieferung: In ihr werden christliche Gemeinden vorausgesetzt, die innerhalb des jdischen Synagogenverbandes
stehen und dessen Rechtsprechung unterworfen sind (Mt 10, 17). Die Rabbinen
werden als Autoritt anerkannt (Mt 23, 2f). Gleichzeitig aber werden Phariser
und Schriftgelehrte scharf kritisiert. Diese Ambivalenz knnte sich so erklren:
Die ber das Land verstreuten Ortsgemeinden gehrten in der Tat zum Judentum. Haupttrger der Traditionen aber, die das Christentum vom Judentum
unterschieden, waren wandernde Charismatiker, die jeder Organisation entzogen waren. Hier konnte die Kritik an Judentum, Pharisern und Schriftgelehrten lebendig bleiben, whrend ihre ortsansssigen Sympathisanten zu
mehr oder weniger groen Kompromissen neigen muten. Ohne wandernde
Auenseiter htte das Christentum bald seine Eigenstndigkeit verloren. Vgl.
KRETSCHMAR, Beitrag (s. Anm. 20), 47: In der historischen Situation der
palstinensischen Christenheit vor ihrer Lsung aus dem jdischen Volksverband hat es nichts berraschendes, da wir auer von Charismatikern, also

102

Wanderradikalismus

[268J

Die skizzierten konomischen, kologischen und kulturellen Faktoren


sind soziale Bedingungen der Wortberlieferung. Ohne sie wre sie uns
weder berliefert noch in der Form berliefert, in der sie uns jetzt
vorliegt. Damit ist diese berlieferung natrlich nicht aus diesen Bedingungen in irgendeiner Weise abgeleitet. Dafr gibt es keine ausreichenden Grnde. Auf Grund der Quellen lt sich nur ein Zusammenhang, eine Interdependenz zwischen einer geistigen berlieferung
und bestimmten sozialen Bedingungen erkennen. Wer mehr behauptet,
mu schon der Meinung sein, man knne ber die Wirklichkeit unabhngig von den uns vorliegenden Daten Aussagen machen, Aussagen,
die mehr wren als jene notwendigen theoretischen Konstruktionen, ohne
die man Daten weder erschlieen noch untersuchen noch begreifen kann.
Mit solchen Aussagen htte man den Bereich kritischer Wissenschaft
verlassen. Innerhalb dieser Grenzen aber gibt es noch genug zu erforschen, zu verstehen und zu begreifen. Abschlieend seien daher einige
weiterfhrenden Hypothesen zur Wortberlieferung im Urchristentum
genannt.
1. Worte Jesu begegnen nur selten in der urchristlichen Briefliteratur.
Dies wird auch einen soziologischen Grund haben. Die Briefe stammen
vorwiegend aus den hellenistischen-stdtischen Gemeinden 65. Diese
Gemeinden umfaten verschiedene Schichten - was in Korinth und
Rom, wo wir die Verhltnisse am besten kennen, zu Konflikten gefhrt
hat 66 . Den so strukturierten Gemeinden entspricht ein familirer Liebespatriarchalismus 67, in dem die sozialen Unterschiede erhalten, entPropheten, Lehrern, >Heiligen< von keinen anderen mtern oder Diensten
hren .... Hier werden diese Charismatiker die einzigen nach auen deutlich in
Erscheinung tretenden Reprsentanten der christlichen Botschaft gewesen
seIn.

Vgl. DEISSMANN, Licht vom Osten, 210f.


Zur rmischen Gemeinde vgl. bes. die Analysen von H. GLZOW, Christen
turn und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, 1969, die in der Analyse
des Schismas zwischen Kallist und Hippolyt und dessen sozialem Hintergrund
ihren Hhepunkt haben. Da auch bei den Gemeindekonflikten in Korinth
soziale Faktoren eine Rolle spielten, hoffe ich an anderer Stelle zeigen zu knnen.
87 Der Begriff des Liebespatriarchalismus stammt sachlich von E. TRoELTscH,
Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Ges. Schriften I), 1912,
67-85. Er charakterisiert die ethische Grundhaltung bei Paulus mit den Worten:
Es ist der auf religise Anerkennung und religise Ueberwindung der irdischen
Ungleichheit zugleich begrndete Typus des christlichen Patriarchalismus, der
seine Vorbereitung im spt jdischen gehabt hat, aber durch die Wrme der
christlichen Liebesidee, durch den Zusammenschlu aller in dem Leibe Christi,
seine besondere Frbung erhlt. (67) Er spricht von der Grundidee der willi
gen Akzeptierung der gegebenen Ungleichheiten und ihrer Fruchtbarmachung
fr die ethischen Werte der persnlichen Aufeinanderbeziehung (68).
8.
88

[269]

Wanderradikalismus

103

schrft und gemildert werden. Charakteristisch fr dies Ethos sind die


urchristlichen Haustafeln. Das afamilire Ethos des urchristlichen Wanderradikalismus hatte hier keinen Platz - einfach deshalb nicht, weil
man es nicht praktizieren konnte. Mochte man die Worte Jesu auch kennen, man konnte sie ja doch nicht leben. Was aber innerhalb mndlicher
berlieferung von einer Gemeinschaft nicht akzeptiert werden kann,
wird durch die Prventivzensur dieser Gemeinschaft abgestoen.
Eine soziologische berlieferungsschwelle erschwerte das Vordringen der
Worte Jesu in diese Gemeinden. An die Stelle des synoptischen Menschensohns trat hier der kosmische Christus.
2. Die Logienberlieferung konnte dort ber ihren ursprnglichen
Sitz im Leben hinausdringen, wo sie ihren Charakter nderte. Wo man
ihren ethischen Radikalismus nicht praktizieren konnte, war es mglich,
ihn in gnostischen Radikalismus umzuwandeln. Aus Handlungs- wurde
so ein Erkenntnisradikalismus, der nicht unbedingt konkrete Folgen im
Verhalten haben mu. Eine in diese Richtung modifizierte Wortberlieferung finden wir im Thomasevangelium 68, einer Sammlung von
Worten J esu. Sozialer Ort dieses gnostisch modifizierten Radikalismus
drften relativ homogene Kreise in der Kirche gewesen sein. Hufig
wird es sich um gut situierte Kreise gehandelt haben 69. Erkenntnisradikalismus ohne Folgen ist auch hier erschwinglich.

6.

Dabei ist freilich zu bedenken, da im ThomEv nicht nur eine modifizierte


Logienberlieferung vorliegt, sondern auch eine temperierte Gnosis. Jedoch
sind die konkreten Forderungen verblat, ins Spekulative bersetzt - und darauf
kommt es hier an. Diese Modifikation ist nicht einfach der Wortberlieferung
immanent (so J.M.RoBINsoN,AOrOI .EOr1>QN. Zur Gattung der Spruch quelle Q
[in: Zeit und Geschichte. Festg. R.Bultmann, 1964, 77-96J, der in der Gattung
der Spruchsammlung eine immanente Tendenz zur Gnosis sieht), vielmehr ist
doch wohl ein Wechsel der berlieferungstrger vorausgesetzt, ein anderes
soziales Milieu, in dem die Worte Jesu in ihrer Handgreiflichkeit nicht mehr
praktikabel waren.
6. Vgl. das Urteil von ANDRESEN (s. Anm. 61), 103 ber die Gnostiker: Diese
Menschen gehrten gesellschaftlichen Schichten an, die fr gewhnlich nicht
den Weg in die frhkatholischen Gemeinden fanden. Das Fluidum einer gewissen Liberalitt, das die engen Schranken einer um ihre eigenen Traditionen besorgten Gemeindefrmmigkeit durchbricht, erfllt die Zeugnisse valentinianischer und basilidianischer Gnosis. Ausfhrlich uert sich zu diesem Problem
H. G. KIPPENBERG, Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus (Numen 17,1970,211-231),225: Soziologisch lokalisieren wrde ich den
Gnostizismus in der hellenistischen Intellektuellenschicht der stlichen Randlnder des Imperium Romanum, die im 2. und 1. Jh. v. ehr. unter die Stiefel
rmischer Legionen geraten waren. Kritik an ihm bt P. MUNz, The Problem
of Die soziologische Verortung des antiken Gnostizismus (Numen 19, 1972,

104

Wanderradikalismus

[270]

3. Da uns die Wortberlieferung in relativ ursprnglichem Geiste


erhalten blieb, verdanken wir ihrer schriftlichen Fixierung in Logienquelle und Evangelien. Interessant ist dabei, da sie uns nur innerhalb
der Evarigelienform erhalten blieb, d. h. innerhalb von Darstellungen
des Lebens Jesu, die ausnahmslos auf eine vergangene Epoche zurckschauen und den ethischen Radikalismus der Wortberlieferung schon
aus einer geschichtlichen Distanz betrachten. Vor allem bei Lukas tritt
diese Distanz hervor . Zwischen der ursprnglichen sozialen Welt der
Jesustradition und der seiner Adressaten empfindet er eine so groe Spannung, da er zum Evangelium hinzu noch eine Apostelgeschichte
schreibt, in der er zeigt, wie das Christentum von Galila (oder genauer:
von der bekannten Stadt Jerusalem) bis in die groen hellenistischen
Stdte gedrungen ist 70. Deutlicher noch als die anderen Evangelisten
hebt er die Periode des Lebens Jesu als eine besondere Zeit hervor, in
der andere ethische Regeln als sonst galten. Deshalb kann er einerseits
den ethischen Radikalismus der Worte Jesu am getreuesten bewahren.
Andererseits distanziert er sich unmiverstndlich vom urchristlichen
Wanderradikalismus. In der lukanischen Abschiedsrede widerruft Jesus
ausdrcklich seine Gebote fr Wandercharismatiker: Die Aussendung
ohne Geldbeutel, Tasche und Schuh soll von nun an keine Geltung
mehr haben. Jetzt soll man Geld, Tasche und sogar das Schwert zur
Hand nehmen. Denn die Zeiten haben sich gendert (Lk 22, 35f).
In der Gegenwart bekmpft Lukas die Nachfolger der ersten Wandercharismatiker. Sie sind fr ihn falsche Propheten. Es gibt ohnehin nur
zwlf legitime Apostel. Das sind die groen Wandermissionare der
Frhzeit. Und selbst in dieser Frhzeit sind weniger sie das Urbild vorbildlichen Christentums, als vielmehr die Jerusalemer Orts gemeinde,
von der Lukas ein stark idealisiertes Bild zeichnet. Hier habe jeder
seinen Besitz der Gemeinschaft zur Verfgung gestellt. Als Beleg dafr
kann er aber bezeichnenderweise nur den Barnabas anfhren, einen
Apostel und Wandercharismatiker. Und so verrt auch er noch das
historisch Wahrscheinliche: Konsequente Nachfolge gab es nur bei
heimatlos umherschweifenden charismatischen Bettlern.
Verfolgt man die berlieferung der Worte Jesu im Urchristentum,
so stt man auf drei Sozialformen urchristlichen Glaubens : Wanderradikalismus, Liebespatriarchalismus und gnostischen Radikalismus. In
41-51). Sie trifft jedoch m.E. nicht die Erkenntnis des schichtspezifischen
Charakters des antiken Gnostizismus.
70 Die Stadt spielt schon im Evangelium eine groe Bedeutung: Lukas
lt Jesus in stdtischem Milieu auftreten. Vgl. dazu HOFFMANN, Logienquelle,

278-280.

[271]

Wanderradikalismus

105

ihnen sind jene drei Typen angelegt, deren Geschichte E. Troeltsch


durch die ganze Christentumsgeschichte hindurch verfolgt hat: Sekte,
Anstaltskirche und Spiritualismus 71. Das Ethos des Wanderradikalismus
ist in sektenhaften Bewegungen immer wieder lebendig geworden:
in Montanismus, syrischem Wanderasketentum, den mittelalterlichen
Bettelmnchen und dem linken Flgel der Reformation. Gnostischer
Radikalismus hat sich immer wieder in individualistisch und mystisch
eingestellten Konventikeln in und auerhalb der Kirche artikuliert.
Dem christlichen Liebespatriarchalismus aber verdanken wir die berdauernden Institutionen der Kirche. Mit Erfolg und nicht ohne Weisheit
hat er den urchristlichen Radikalismus so weit temperiert, da der
christliche Glaube zu einer kollektiv praktikablen Lebensform wurde.
In den Auseinandersetzungen des 2.Jahrhunderts hat er sich gegen
andere Sozialformen urchristlichen Glaubens durchgesetzt: gegen Montanismus und Gnosis. Er hat definiert, was orthodox, was kanonisch und
exegetisch legitim ist. Aber er hat die anderen Traditionen nicht vllig
unterdrckt und damit immer wieder heterodoxen Strmungen Nahrung gegeben. Dieser Liebespatriarchalismus hat es immer wieder verstanden, radikale Strmungen zu assimilieren oder auszuschalten. Letzteres bekanntlich mit mehr Patriarchalismus als Liebe, genauer unter
Anwendung von physischer Gewalt, die das Christentum unwiderruflich
kompromittiert htte, wre nicht immer wieder aus den Traditionen
des urchristlichen Radikalismus der Ruf zur Umkehr laut geworden.
n Vgl. E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
1912.

[161 ]

5.

"Wir haben alles verlassen" (Me. X. 28)


Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jdisch-palstinischen
Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. eh.

Nachfolge war am Anfang konkret. Die Jnger verliessen Wohnort und Familie, Besitz und Beruf. Petrus formuliert fr alle:
"Siehe wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt". Wir
knnen diese Nachfolgeexistenz 1) unter zwei Aspekten betrachten.
Unter religisem Aspekt ist sie Folge einer Begegnung mit dem
Heiligen, unter soziologischem Aspekt eine Variante s0zialer
Entwurzelung, deren Verbreitung auf eine Krise der jdischpalstinischen Gesellschaft hinweist. Whrend die Texte den ersten
Aspekt klar erkennen lassen, mu der zweite mhsam erschlossen
werden. Da die neutestamentlichen Texte nur wenig Informationen
bieten, sind wir weitgehend auf Analogieschlsse angewiesen. Als
Analogien gelten alle Phnomene sozialer Entwurzelung in der
jdisch-palstinischen Gesellschaft. "Soziale Entwurzelung" wird
dabei als Verlassen des angestammten Wohnsitzes bei mehr oder
weniger starkem Bruch mit vertrauten Normen verstanden. Der
Begriff hat zwei Aspekte: einen lokalen, die Aufgabe des Wohnsitzes, und einen sozialen, die nderung von Verhaltensweisen in
Richtung auf ein deviantes Verhalten, das von den Regeln des
normalen Lebens abweicht. Der Begriff umfat ganz oder teilweise
Emigranten, Neusiedler, Qumranleute, Ruber, Widerstandskmpfer, Vagabunden und prophetische Bewegungen. Bei der
Analyse interessieren drei Punkte:
I. Die Verbreitung der Phnomene. Dabei folgen wir der theoretischen
Prmisse: Je verbreiteter ein soziales Phnomen ist, um so eher bedarf
es einer soziologischen Erklrung. Soziale Entwurzelung gibt es berall;
erst ihr aufflliger Anstieg in einer Gesellschaft drfte mit deren spezifischen

1) Vgl. M. HENGEL, "Nachfolge und Charisma", BZNW 34, Berlin 1968,


60: ",Nachfolgen' bedeutet daher primr ganz konkret, ihm auf seiner
Wanderschaft folgen und sein unsicheres, ja gefhrdetes Schicksal mit ihm
teilen". Das erfordert auch einen "Bruch mit Gesetz und Sitte" (S. 9 ff.).

[162J

" Wir haben alles verlassen"

107

strukturellen Problemen zusammenhngen. Der Nachweis fr die Verbreitung


eines Phnomens lt sich methodologisch durch quantitative Angaben in
den Quellen sowie aufgrund ihrer zeitlichen, rumlichen und qualitativen
Streuung erbringen: Was in mannigfachen Formen auftritt, tritt oft auch
hufig auf.
2. Die Bedingtheit der Phnomene. Dabei liegt die theoretische Prmisse
zugrunde, da es keine nachweisbare soziale prima causa gibt, die alles
andere erklrt; vielmehr lassen sich verschiedene untereinander in Wechselwirkung stehende Faktoren konomischer, kologischer, politischer und
kultureller Art erkennen. Ein Nachweis bestimmter Faktoren kann methodologisch durch Aussagen ber die Motivation von Verhaltensweisen in den
Quellen, durch sachliche Korrelation zwischen Verhalten und Sozialdaten
sowie durch chronologische Korrelation zwischen geschichtlichen Ereignissen
und bestimmten Verhaltensweisen erbracht werden.
3. Die Verwandtschaft der Phnomene. Als theoretische Prmisse dient
der Satz: Je grer die Verwandtschaft zwischen zwei Phnomenen ist,
um so eher kann von einem aufs andere geschlossen werden. ber das grundlegende tertium comparationis "soziale Entwurzelung" hinaus mu daher
nach weiteren vergleichbaren Zgen in der J esusbewegung und den untersuchten Phnomenen der Umwelt gefragt werden, also nach vergleichbaren
Situationen, Verhaltensweisen, Traditionen und Intentionen 2).

Die Arbeit gliedert sich in drei Teile. Zllllchst werden alle


Aussagen ber soziale Entwurzelung in der J esusbewegung untersucht. Im zweiten Teil werden zu deren Deutung analoge Phnomene der Umwelt herangezogen. Der dritte Teil versucht eine
Gesamtdeutung sozialer Entwurzelung als anomischen Verhaltens
und analysiert Zusammenhnge zwischen urchristlicher N achfolgeexistenz und Gesellschaftskrise.

1. SOZIALE ENTWURZELUNG IN DER JESUSBEWEGUNG


I. Ihre Verbreitung: Berufungsgeschichten (Me. i 16 ff.; ii 15 ff.),
Nachfolgeworte (Mt. viii 19 ff.; Me. x 28 ff.) und Missionsanweisungen (Mt. x 5 ff.) lassen erkennen, da Angehrige der Jesusbewegung Haus und Hof verlassen haben, um das heimatlose
Leben von Wandercharismatikern zu teilen. Nach der oben gegebenen Definition waren sie sozial entwurzelt. Wie weit war dies
Verhalten in der Jesusbewegung verbreitet? Wir beginnen mit den
zwlf Aposteln 3). Nach Lk. leiteten sie die Jerusalemer Ortsgemeinde (Act. i 12 ff.). Wahrscheinlich zeichnet er hier sein Ideal
2) Zu weiteren grundstzlichen Problemen vgl. meine berlegungen in:
"Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse
des Urchristentums", NZSysThR 16 (1974) 35-56 und: Die soziologische
Auswertung religiser tJberliejerungen, Kairos 17 (1975) 284-299.
3) Vgl. G. KLEIN, "Die zwlf Apostel", FRLANT 77, Gttingen 1961;
J. ROLOFF, Apostolat - Verkndigung - Kirche, Gtersloh 1965.

108

" Wir haben alles verlassen"

[163]

einer kollegialen Gemeindeleitung. Denn bei seinem ersten Besuch


in Jerusalem findet Paulus von der vermeintlichen "Gemeindeleitung" nur den Petrus (Gal. i I8) 4), bei seinem zweiten Besuch
nur die drei "Sulen" (Gal. ii 9). Die anderen zogen wahrscheinlich
missionierend und heilend durchs Land; denn das - nicht die
Leitung von Gemeinden - wurde ihnen Mc. iii I3 ff. aufgetragen.
Selbst Petrus war nicht immer in J erusalem. Wir finden ihn z.B.
in Samaria (Act. viii I4), Lydda und Joppe (ix 32 ff.), Csarea
(x I ff.), Antiochien (Gal. ii II ff.) mglicherweise auch in Karinth
(I Cor. I I2) und Rom. (I Clem. v 4). Auch er ist ein Wandercharismatiker. Der mit ihm verbundene Zwlferkreis verschwindet bald.
Wahrscheinlich hat er sich in alle vier Windrichtungen verstreut:
sah er doch seine Aufgabe im Zusammenhang mit allen zwlf
Stmmen Israels (Mt. xix 28).
Urchristliches Wandercharismatikertum ist aber weder auf die
Zwlfe noch auf die Apostel beschrnkt. Apostel sind auch Paulus,
Barnabas (Act. xiv 4.I4), Andronikus und Junias (Rm. xvi 7).
Die Didache nennt jeden Apostel, der sich auf seinen Waderungen
nach der "Lehre des Evangeliums" richtet (Did. xi 3 f.). Die Eingrenzung des Titels auf die Zwlf (z.B. Lc. vi I3, Apc. xxi I4)
wendet sich wohl schon gegen allzu viele herumvagabundierende
"Apostel", die im Namen Jesu predigten (vgl. Lc. xxi 8, Apc. ii 2).
Ferner werden Wandercharismatiker nicht nur Apostel, sondern
auch "Jnger des Herrn" genannt. So bei Papias. Diese Jnger
haben Nachfolger, und zwar wiederum wandernde Christen (Frgm.
ii 4) 5). Auch in Mt. viii 2I und x 42 lt sich der Begriff "Jnger"
auf Wandercharismatiker beziehen. Dasselbe gilt fr "Propheten"
4) Auerdem trifft er den Herrenbruder Jakobus, der aber nicht zu den
Zwlfen gehrt. Er erscheint auch nicht als Wandercharismatiker, sondern
als Sprecher der Jerusalemer Gemeinde (Act. xii 17, xv 13, xxi 18: (;<11. ii
9 ff.; Jos. ant. xx 200; Eus. h.e. ii 23,4 ff.). Sein Konflikt mit Petrus war
u.U. durch die verschiedenen Rollen bedingt: Ortsgemeinden mute mehr
auf Ausgleich mit der Umwelt bedacht sein als Wandercharismatiker.
5) Drei Argumente sprechen dafr, da es sich bei den "Herrenjngern"
und "Presbytern" des Papias um Wandercharismatiker handelt: I. Da die
fnf genannten Apostel Wandercharismatiker waren und "Herrenjnger"
genannt werden, darf man von ihnen auf die belden Herrenjnger Aristion
und Johannes schlieen. 2. Sie haben "Nachfolger". Der Begriff legt die
Annahme einer "wandernden" Existenz nahe. 3. Diese Nachfolger kamen
bei Papias vorbei: d ... 1tOCP7JxOAou87Jxw<; 't"L<; ... ~A8ot, sie gehrten also
selbst zu wandernden Gruppen. Ferner ist darauf hinzuweisen, da der
Begriff "Presbyteros" im III J oh. wahrscheinlich einen wandernden Christen
bezeichnet (s.u.).

[164]

" Wir haben alles verlassen"

109

(Mt. X 41; Did. xi 3 ff.; Act. xi 27), "Gerechte" (Mt. x 41) und
"Lehrer" (Act. xiii I; Did. xi 2). Die Variation der Titel weist auf
die Verbreitung des hinter ihnen stehenden Wandercharismatikerturns. Gerade Lukas wei, da es nicht nur auf die zwlf Apostel
begrenzt war. Er berichtet x I ff. von der Aussendung von 70 Missionaren, die sich nach denselben Normen wie die vorher ausgesandten Zwlfe zu richten haben (ix I ff.). Auch berichtet er von
einer Prophetengruppe, die von Palstina nach Antiochien wandert
(Act. xi 27 ff.). Unter ihnen ist der Wandercharismatiker Agabus,
den wir spter in Csarea antreffen, wohin er aus Juda gekommen
ist (Act. xxi 10).
Diese Wandercharismatiker neben den Zwlfen waren keine
verstreuten Einzelgnger. Es lassen sich zusammengehrende
Kreise erkennen. Der Siebenerkreis um Stephanus 6), angeblich zur
Lebensmittelverteilung gewhlt, bestand aus selbstndigen Missionaren (Act. viii 4; xi 19 ff.). Lc. erklrt das mit seiner Vertreibung aus J erusalem. Aber Stephanus missionierte schon vorher
(Act. vi 8 ff.); auch die lokale Mobilitt war lteren Datums:
Nikolaos kam aus Antiochien (Act. vi 5). Dort existierte ein Fnferkreis - weitgehend aus Auswrtigen (Act. xiii I ff.): Barnabas
kam aus Zypern (iv 36), Paulus aus Tarsos (xxii 3), Lukios aus der
Kyrenaika, Menahem war zusammen mit Herodes Antipas erzogen
worden - entweder in Jerusalem oder Rom 7). Nur ber Symeon
wissen wir nichts. Zwei aus dem Fnferkreis waren nachweislich
Wanderprediger: Barnabas und Paulus. Sie werden zur Mission
"ausgesondert". Grundstzlich kamen dazu wohl alle in Frage
(Act. xiii 2). Ein weiterer Kreis von Wandercharismatikern hat
sich um den Presbyter des III Joh. gesammelt: Der Autor des
Briefes deutet eigene Reisettigkeit an (v. 14), schickt Sendboten
mit Empfehlungsschreiben (v. 12) und verteidigt die Existenzbedingungen urchristlichen Wandercharismatikertums: Aufnahme

8) Vgl. M. HENGEL, "Zwischen Jesus und Paulus", ZThI< 72 (1975) 151206.


7) Nach ant. xvii 20 wurde Antipas in Rom erzogen ('t'porpcXc; dxo\l). Wahrscheinlich war Menahem als aU\I't'porpoc; dort bei ihm. H. W. HOEHNER,
"Herod Antipas", SNTS 17, Cambridge 1972, 14 vermutet dagegen aufgrund
von Act. xiii I, da Antipas in Palstina erzogen wurde. Die in Act. xiii I
genannten Christen stammen jedoch fast alle aus der Diaspora, wahrscheinlich auch Menahem. Er wre dann der erste uns bekannte Christ, der in
einer Beziehung zu Rom steht.

110

" Wir haben alles verlassen"

[165]

und Untersttzung durch ortsansssige Christen (v. 5 ff.) 8).


Weitere Wandercharismatiker sind unter den Gegnern des
Paulus zu suchen. Sie kommen z.T. aus Palstina und nennen sich
daher "Hebrer" (TI Cor. xi 22), ebenso wie der aus Tiberias stammende Diasporajude Alypsios und der aus Csarea stammende
Makedonis (CIJ 502 370) 9). Weitere Wanderasketen werden in den
ps.-klementinischen Briefen ad virgines bezeugt 10). Ferner hat
Lukian von Samosata einen urchristlichen Wandercharismatiker
zum Gegenstand seines Spottes gemacht (peregr. 16). Wandercharismatikertum war also ein verbreitetes Phnomen im Urchristentum. Zahlenmig waren die Ortsgemeinden gewi um ein
Vielfaches strker. Das sachliche Gewicht der Wandercharismatiker
erhellt jedoch daraus, da sie m.E. das radikale Ethos der Heimat-.
Familien-, Besitz- und Schutzlosigkeit tradiert und geprgt hab,enl l),
2. Zur Bedingtheit sozialer Entwurzelung in der Jesusbewegung:
Der Aufbruch in die heimatlose Nachfolgeexistenz hat primr
religise Motive. Seine wichtigste Voraussetzung war der Ruf J esu.
Die Texte weisen daneben aber auch auf soziale Bedingungen:
Auch der reiche Jngling wurde vom Ruf in die Nachfolge getroffen, sein Reichtum aber hinderte ihn daran, ihm zu folgen
(Mc. x 22). Der Ruf J esu: "Kommt her" (3e-re) richtet sich nicht
nur an die Jnger (Mc. i 17), sondern auch an die "Mhseligen und
Beladenen" (Mt. xi 28). Gewi gibt es Unterschiede zwischen dem
3e-re o,,[crJ [LOU dort und dem 3e-re "p6c; [Le hier. Die Bildlichkeit
des Rufes in Mt. xi 28 - Joch und Ruhe - impliziert jedoch lokale
Bewegung 12). Niemand kann ausschlieen, da nicht auch hier ein
Ruf in die Nachfolge vorliegt. Zumindest hat es Nachfolger unter
den "Mhseligen und Beladenen" gegeben, z.B. den Bettler Barti8) Zur Deutung auf wandernde Missionare vgl. A. v. HARNAcK, "ber den
dritten Joh.-Brief", TU XV 3, Berlin 1897; R. BULTMANN, "Die drei Johannesbriefe", KEK 14, Gttingen 1967, 99.
9) CIJ = J. B. FREY, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Rom 1936(52.
Zur Bedeutung von "Hebrer" vgl. vor allem M. HENGEL, Zwischen Jesus
u. Paulus, 169 ff.
10) Vgl. G. KRETSCHMAR, "Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung
frhchristlicher Askese", ZThK 61 (1964) 27-67.
11) Vgl. meinen Aufsatz: "Wanderradikalismus", ZThK 70 (1973) 245-271;
ferner: "Legitimation und Lebensunterhalt", NTS 21 (1975) 192-221.
12) Zur Bildlichkeit vgl. J. B. BAUER, "Das milde Joch und die Ruhe,
Matth. II, 28-30", ThZ 17 (1961) 99-106. Das Bild knnte sogar aus dem
Berufsleben Jesu stammen. Nach Justin dial. 88 stellt ein Zimmermann
(fpo-rpa xat ~uy& her.

[166J

"Wir haben alles verlassen"

111

mus (Me. x 52) oder den Besessenen von Gadara. Dessen Wunsch,
Jesus zu folgen, wird zwar abgelehnt; aber dann verkndigt er in
der Dekapolis, also in einem Gebiet, das so gro war wie Juda
und Iduma zusammen. Die Geschichte scheint die Existenz von
Wanderpredigern in dieser Region anzudeuten (Me. v 18 H.).
Soziale Motive schimmern in der Geschichte vom wunderbaren
Fischzug hindurch. Nach einer Nacht ergebnislosen Fisehens wird
Petrus in die Nachfolge gerufen (Lc. v I ff.). Frustration im Beruf
und Aufbruch aus der vertrauten Heimat stehen hier in einem
gewissen Zusammenhang, auch wenn die Geschichte selbst andere
Aussageintentionen hat 13). Fischer gehrten freilich nicht zu den
untersten Schichten. Die Zebedaiden verliessen ihren Vater mit
Tagelhnern (Me. i 20). Die Familie konnte fremde Arbeitskrfte
bezahlen. Das Nazarerevangelium macht den Zebedus dennoch
zu einem "armen Fischer" IFrg-ll1_ ")")) 14). Und aus Josephus wissen
wir, da die "Schiffsleute und Besitzlosen" in Tiberias am Anfang des
jdischen Krieges einen Aufstand machten (vita 66). Das Bndnis mit
den Armen zeigt, da die Lage der Schiffsleute - zu denen wohl
auch Fischer gehrten - kritisch sein konnte 15).
J esus selbst soll Zimmermann gewesen sein (Me. vi 3). Eine hohe
Identifikation mit diesem Handwerk kann kaum vorhanden gewesen sein. Es begegnet fast nie in den Gleichnissen als bildspendender Bereich, hier dominieren landwirtschaftliche Bilder. In
der Familie gab es Kleinbauern. Als Verwandte Jesu vor Domitian
ihre Vermgensverhltnisse offenlegen mssen, erklren sie, "sie
besen zusammen nur 9.000 Denar, jeder die Hlfte, und zwar,
erklrten sie, nicht in Geld, sondern als Wert eines Landgutes von
nur 39 Morgen; dieses bewirtschafteten sie mit eigener Hand, um
13) H. KREISSIG, Die sozialen Zusammenhnge des judischen Krieges,
Berlin 1970, 47: "Allein die Vision vom reichen Fischzug, wie sie Armen
immer eigen ist und wie sie uns im Fischzug des Petrus begegnet, zeigt, da
bermig viel mit Fischen nicht zu verdienen war". In der zur Oberschichtliteratur gehrenden vita des Pythagoras (Porphyrius vita Pyth. 25) liegt
der Akzent bei einem Fischwunder nicht mehr auf der Masse der Fische,
sondern auf der genauen Vorhersage der Fischzahl.
14) Das Naz.-Ev. setzt die synoptischen Evangelien voraus. Bestand fr
den Verfasser zwischen Anstellung von Tagelhnern und Armut kein Widerspruch? Er betont soziale Motive auch sonst vgl. Frgm_ 10 und 16. Dazu
Ph. VIELHAUER in: Hennecke-Schneeme1cher: Neutestamentliche Apokryphen
I, Tbingen 1959, 93.
15) Anders S. W. BARON, A social and religious history 01 the Jews I, New
York 1952,254: Fischer hatten einen "reputable, if not high social standing".

112

" Wir haben alles verlassen"

[167]

die Steuern zu bezahlen und den Lebensbedarf zu erwerben"


(Hegesipp in Eus.h.e. iii 20, 2). Es handelt sich um "kleine Leute"
(iii 20, 5), Kleinbauern in bescheidenen, fast drftigen Verhltnissen. Auch sie gehren nicht zu den untersten Schichten 16); denn
Kleinbauern und Fischer besaen Produktionsmittel im Unterschied zu besitzlosen Unterschichten: Pchtern, Knechten,
Tagelhnern und Sklaven. Deutlich ist aber, da sich die Jesusbewegung nicht aus den Oberschichten rekrutierte. Zwar gab es
einige sehafte Sympathisanten aus der Oberschicht z.B. J ohanna,
die Frau des Chuza (Lc. viii 3) und J oseph von Arimathia (Mc. xv
43). Zu den heimatlosen Nachfolgern gehrten aber bezeichnenderweise der kleine Zllner Levi, nicht der reiche Oberzllner Zacchus
(Lc. xix I H.), ferner die Zebedaidenshne und nicht der reiche
Jngling. Was wir ber die urchristlichen Wandercharismatiker
hren, weist in eine mittlere soziale Schicht, deren Situation wohl
kaum allzu gesichert war: Polemik gegen Reiche (Lc. vi 24 H. u..),
Zuwendung zu den "Mhseligen und Beladenen" (Mt. xi 28), die
Aufnahme armer Bettler (Mc. x 46 H.), Frustrationen im Beruf
(Lc. v I H.) widersprechen jeder Kleine-Leute-Idyllik.

II.

SOZIALE ENTWURZELUNG IN DER PALSTINISCHEN UMWELT

Zur Deutung der sprlichen Ausknfte urchristlicher Quellen


mssen wir analoge Phnomene der Umwelt heranziehen. Sie seien
vorweg nach sachlichen Beziehungen gruppiert. Einerseits handelt
es sich um innerjdische Erneuerungsbewegungen : Qumrangemeinde, Widerstandskmpfer, prophetische Bewegungen, andererseits um allgemeine Desintegrationserscheinungen, die es
berall gibt: Emigranten, Ruber und Vagabunden. Zwischen
beiden Gruppen gibt es wiederum sachliche Beziehungen: Emigranten und Essener verlassen ihren angestammten Wohnort, um
an neuem Ort zu siedeln. Bei ihnen dominieren evasive, bei
Rubern und Widerstandskmpfern aggressive Verhaltensweisen.
Bettler und prophetische Bewegungen haben gemeinsam, da sie

16) H. KREISSIG, Zusammenhnge, 55 unterscheidet mit Recht Eigentmer


von Produktionsmitteln (Grogrundbesitzer, Kleinbauern) und Nichteigentmer (Pchter, Tagelhner, Sklaven). Fr die Zuordnung zu den unteren
und oberen Schichten ist aber m.E. nicht schon der Besitz von Produktionsmittel, sondern die darauf basierende Verfgungsgewalt ber andere Menschen entscheidend,

[168J

113

" Wir haben alles verlassen"

auf Hilfe von anderen hoffen: auf menschliches Almosen oder


gttliches Eingreifen; hier dominieren subsiditive Verhaltensweisen.
Wir erhalten folgendes Diagramm, dessen Unterscheidungen
idealtypischen Charakter haben; die Wirklichkeit ist komplexer:
Dominanz
evasiven
Verhaltens

Dominanz
aggressiven
Verhaltens

Dominanz
subsiditiven
Verhaltens

Allgemeine
Desintegrationserscheinungen

Emigranten
Neusiedler

Ruber

Bettler
Vagabunden

Innerj dische
Erneuerungsbewegungen

Qumrangemeinde Widerstandskmpfer

I.

Prophetische
Bewegungen

Evasives Verhalten: Emigranten und Neusiedler

Emigranten und Neusiedler werden zusammen behandelt: Emigranten sind Neusiedler im Ausland, Neusiedler dagegen "Emigranten", die im eigenen Land bleiben.
LI.
Verbreitung: In der ganzen damals bekannten Welt gab
es Juden (Philo Gai. 28I f.; I Makk. xv I5 ff.; Act. ii 5.9; Strabo
bei Jos. ant. xiv II5). Alle zahlenmigen Schtzungen stimmen
darin berein, da die Diaspora grer als das palstinische Judentum war 17). Ihre Gre geht gewi auch auf Vermehrung und
Konversion zurck, sicher aber auch auf eine umfangreiche Emigration. Inschriftlich sind uns zwar nur wenige namentliche Emigranten bekannt, nmlich Auswanderer aus Sepphoris (CIJ 362),
,Csarea (CIJ 370 7I5), Tiberias (CIJ 502; IG V, I Nr. I256) und
J erusalem (CIJ 556 749; IG2 11 Nr. 8934) 18); jedoch zeugt die
Existenz einer O'uvcxywy~ 'Epcxtwv in Rom (CIJ 29I 3I 7 5IO 535)
und Korinth. (CIJ 7I8) sowie das Verbot jdischer Einwanderung
17) Vgl. die berblicke bei S. W. BARON, History I, 170, und M. STERN,
"The ]ewish Diaspora", in: CRJNT (= Compendia Rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum) I, I, Assen 1974, II9 H.
18) Daneben gab es eine starke Rckwanderung, Im Corpus von Frey
stehen 6 inschriftlich bezeugte Emigranten 16 Rckwanderer gegenber: aus
gypten (CI] 897, 918, 920, 928, 930, 934, 1256), Nordafrika (950, 1227),
Kleinasien (910, 925, 931, 1414), Italien (1284), Sizilien (? 1399) und Babylonien (902). In der Grablege von Beth She'arim sind vor allem syrischphnizische Herkunftsorte belegt vgl. M, SCHWABE/B. LIFSHITZ: Beth
She' arim Bd. II: The Creek I nscriptions, ] erusalem 1967, ix-xi. Darum ist
die Rckwanderung nicht zahlenmig strker gewesen. Im Ausland wird
man inschriftlich nicht auf unbekannte jdische Orte hingewiesen haben.
Die erhaltenen Inschriften nennen bezeichnenderweise drei Hauptstdte.

114

" Wir haben alles verlassen"

[169]

in Alexandrien durch Claudius (CPJ 153, 96 f.) von strkeren


Emigrationsschben : Bei einzelnen Emigranten wre es weder zur
Grndung von Emigrantengemeinden noch zu staatlichen Eingriffen gekommen 19). Mehr wissen wir ber den Umfang der Neusiedlungen. Herodes und seine Shne haben zwischen ca. 25 v.Ch.
und 20 n.Ch. zahlreiche neue Orte gegrndet. Oft wurden dabei
vorhandene Orte durch Umsiedlung neuer Gruppen vergrert. In
Sebaste sollen es 6.000 neue Brger gewesen sein (bell. i 403). Ohne
diesen Zuzug neuer Brger sind die Neugrndungen Csarea (ant.
xv 331ff.; bell. i 408ft.), Phasaelis (bell. i 418; ant. xvi 145),
Bathyra und Umgebung (ant. xvii 23 ff), Archelais (ant. xvii 340),
Antipatris (bell. i 417; ant. xvi 142 f.), Tiberias (ant. xviii 37)
usw. nicht zu denken. Um die Zeitenwende mu es ein groes
Potential von Menschen gegeben haben, fr die eine Existenz auf
neuem Boden verlockender war als das Verbleiben im Heimatort.
1.2.
Bedingtheit: Emigration und Neusiedlung hatten vier
Ursachen: Juden wurden als Sldner, kriegsgefangene Sklaven
oder politische Flchtlinge ins Ausland verschlagen; oder sie wurden
von der Aussicht auf bessere Existenzbedingungen angezogen.
1.2.1. Sldner: Die lteste uns bekannte jdische Militrkolonie
in Elephantine existierte schon in persischer Zeit. Die meisten
Sldner sind uns jedoch aus hellenistischer Zeit bezeugt 20). In der
Rmerzeit wird es diese Art von "Emigration" kaum noch gegeben
haben. Auch wenn es keine generelle Freistellung der Juden vom
Militrdienst gab 21), wird es schon wegen des Kaiserkults wenig
jdische Soldaten im rmischen Heer gegeben haben (vgl. jedoch
die Witwe eines jdischen Soldaten in Italien CIJ 640 und das
Grab eines Centurio in Jafta CIJ 920). Grere Bedeutung hatte
die Ansiedlung von Sldnern im Inland. Herodes siedelte Veteranen
in Sebaste (ant. xv 296), Gaba (bell. iii 36; ant. xv 294) und Heshbon
19) Zur Deutung der "Synagoge der Hebrer" auf Emigranten vgl. J. B.
FREY, CIJ, lxxvii. Er vermutet, da sich die Synagoge der "Vernaculi" (im
Sinne von Stadtrmer) als Reaktion auf einen Einwanderungsschub etwa
im 1. Jh. v.Ch. von der Synagoge der Hebrer abgegrenzt hat.
20) Die Ptolemer siedelten z.B. deportierte Juden in gyptischen Festungen an (Arist. 12 f.; CPJ = V. A. TCHERIKOVERjA. FUKs, Corpus Papyrorum
Judaicarum, Cambridge Mass. 1957, Bd. 2, 1960 Nr. 18-32). Die Seleukiden
veranlaten jdische Militrsiedlungen in Kleinasien (ant. xii 147 ff.; c.
Ap. i 176 ff.). Zum jdischen Sldnerturn ausfhrlicher M. HENGEL, "Judentum und Hellenismus", WUNT 10, Tbingen 1969, 27 ff.
21) Vgl. S. ApPLEBAUM, CRJNT I, I, 458 ff.

[170J

" Wir haben alles verlassen"

115

(ant. xv 294) an. Einerseits beugte er damit Unruhen vor - unzufriedene entlassene Sldner beteiligten sich nach seinem Tod an
Aufstnden (ant. xvii 270), andererseits demonstrierte er so seine
militrische Prsenz in neu erworbenen Gebieten, die gegen "Ruber" geschtzt werden muten (ant. xvi 285, xvii 23 H.).
I.2.2. Sklaven: Viele Juden sind als Sklaven ins Ausland verkauft worden 22). Auch Herodes versuchte so, Opponenten loszuwerden (ant. xvi I), obwohl das Gesetz den Verkauf von Juden an
Heiden verbot. Daher sind die meisten Sklaven Kriegsgefangene
fremder Mchte gewesen: des Pompeius (ant. xiv 71; bell. i 154),
Gabinius (bell. i 163), Cassius (bell. i 180), Sosius 23) und Varus.
Letzterer lie die Einwohner von Sepphoris als Sklaven verkaufen,
weil sie sich dem Aufstand des Judas Galilus angeschlossen hatten
(ant. xvii 289; bell. ii 68). Bis zum jdischen Krieg, der den Sklavenmarkt neu belebte (bell. iii 304 f., 540, vi 418 H., 420, vii 208), hren
wir von Josephus nichts mehr ber Kriegsgefangene. Eine Inschrift in Neapel aus der Zeit des Claudius oder Nero belegt sie
jedoch fr die Zwischenzeit (CIJ 556) 24). Bei Neusiedlungen in
Palstina werden Sklaven nur an einer Stelle erwhnt: Herodes
Antipas brachte nach Tiberias auch "Gesindel", bei dem man z.T.
nicht wute, ob sie frei waren (ant. xviii 37) 25).
1.2.3. Flchtlinge: Viele Emigranten wichen vor inneren Spannungen ins Ausland aus. Nach Hekataios flohen viele a~iX T~V E:.V
2:up[~ crTaow nach gypten und Phnizien (c. Ap. i 194). Nach
22) Vgl. M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 79f.
23) Vgl. die von Sosius geprgte Mnze in E. A. SYDENHAM, The Coinage
oj the Roman Republic, rev. by G. C. Haines, London 1952, 199 NT. 1272:
"Military trophy; at base two captives seated (Judaea and Antigonos)".
Etwas anders E. M. SMALLWOOD, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium,
Leiden 19702, 236.
24) CI] 556: ,,(Cl)audia Aster (H)ierosolyrnitana (ca)ptiva curarn egit.
(Tiberius) Claudius Aug(usti) libertus (Mas)culus. Rogo vos fac(ite prae)ter
legern ne quis (mi)hi titulum deiciat cu(ra)m agatis. Vixit annis XXV."
Die Angst vor heidnischen Inschriften und Motiven erinnert an die Ablehnung heidnischer Bilder und Embleme etwa zur Zeit des Pilatus (ant. xviii
55 ff.; Philo Gai. 276 ff.). Nach dem Zeugnis Philos bestand ein groer Teil
der rmischen ]udenschaft aus Freigelassenen (Gai. 155). Vielleicht besteht
hier ein Zusammenhang mit der ~u\lO(ywy1j BEp\lO()():I]~(w\l (CI] 318, 383, 398,
494)
25) M. AVI-YONAH, "The Foundation of Tiberias", lEJ 1 (1950/1) 160-169,
S. 163 nimmt an, die Sklaven seien speziell zur Besiedlung Tiberias freigelassen worden. Aber dann htte es keinen Zweifel ber ihren rechtlichen
Status geben knnen. Vielleicht handelte es sich z.T. um entlaufene Sklaven,
die sich als Tagelhner und Vagabunden durchschlugen.

116

"Wir haben alles verlassen"

[l71J

gypten floh Onias IV. mit vielen Anhngern (Hieron. in Daniel


II, I3 f.; PL 25,562). Spter verlangten die Rmer als Verbndete
der Hasmoner die Auslieferung politischer Flchtlinge von gypten und anderen Staaten des Mittelmeeres (I Makk. xv I6-23). Im
I. Jh. n.Ch. gab es eine Emigrationswelle whrend der Wirren vor
Caligulas Tod (40 n.Ch.). Ein im Nov. 4I in Alexandrien verffentlichter Erla des Claudius verbietet den alexandrinischen Juden
~7t&YEO'eO(~ ~ 7tpOO'dEO'eO(~ &7tO ~up[O((; ~ 'A~Y{l7t"t'ou x.O("t'omMov"t'O(~ 'IouaO([ou~ (CPJ I53, 96 f.) 26). Diese Emigranten untersttzten wahrscheinlich in den antisemitischen Auseinandersetzungen in Alexandrien die aggressive Haltung jdischer Unterschichten und durchkreuzten so die ausgleichende Politik der Aristokratie, wie sie
durch Philo vertreten wurde. Wahrscheinlich gehrten sie ebenso
zur Unterschicht wie die aufstndischen Sikarier, die sich am Ende
des jdischen Krieges nach gypten (bell. vii 4IO ff.) und Kyrene
(bell. vii 437 ff.) durchschlugen. Einer von ihnen ist ein Weber.
Mglicherweise ist auch der in Rom. bezeugte "Zelot" J onios
(CIJ 362) ein politischer Flchtling 27). Es ist jedenfalls bezeichnend, da Mt. Joseph als nach gypten ziehenden politischen
Flchtling zeichnen kann (Mt. ii I3 ff.). Andere Flchtlinge gehrten zur Oberschicht. Kurz vor Ausbruch des jdischen Aufstands
entzogen sie sich teils den bergriffen des rmischen Prokurators
(bell. ii 279), teils den Plnderungen der Aufstndischen (ant. xx
256). Fr die innerpalstinensischen Umsiedlungen sind Flchtlinge
nicht bezeugt. Das Land war nach dem Tod des Herodes geteilt.
Daher ist es denkbar, da sich manche durch Umzug in ein anderes
Territorium Nachstellungen entzogen haben (vgl. Lc. xiii 3I ff.) 28).
I.2+ Mittellose Menschen: Aussichten auf bessere materielle
Existenzbedingungen haben gewi viele zur Emigration bewogen.
Fr gypten wird das ant. xii 9 bezeugt. Ansonsten hren wir
kaum von konomischen Motiven. Deutlich'sind sie bei inlndischen
Neusiedlungen. Neusiedler waren materiell begnstigt. In Bathyra
26) Die Deutung des Erlasses geschieht nach V. A. TCHERIKOVER, CP j, I,
67 f., II, 53 f.
27) Man mu dabei zweierlei voraussetzen: 1. Da "Akone" Transkription
von Hebr. "Hakone" ist und als "Zelot" bersetzt werden kann. So J.
JUSTER, Les juifs dans l'Empire Romain II, Paris 1914, 229. 2. Da die
Inschrift aus dem 1. Jh. n.Ch. stammt. Sicher ist nur, da die Katakombe
am Monteverde in Rom schon im I. Jh. benutzt worden ist. Vgl. M. HENGEL,
Die Zeloten, Leiden 1961, 71.
28) J. B. TYSON, "Jesus and Herod Antipas" , jBL 79 (1960) 239-246,
meint, Jesu Reisen auerhalb Galilas seien z.T. Flucht vor Antipas.

[l72J

" Wir haben alles verlassen"

117

und Umgebung genossen sie zu Lebzeiten des Herodes Steuerfreiheit (ant. xvii 27). In Tiberias wurden sie von vielen Verpflichtungen befreit und erhielten Land und Huser (ant. xviii 38),
in Sebaste wurde ihnen fruchtbares Land zugewiesen (bell. i 403).
Vergleichbare Vergnstigungen sind auch sonst anzunehmen 29).
Man kann daher mit A. SCHALIT vermuten, "da die neuen Siedler
Bauern waren, die in ihren Wohnorten Grund und Boden verloren
hatten und, da sie dort nichts zu verlieren hatten, sich bereitwilligst nach dem neuen Gebiet begaben, durch die groen Vergnstigungen angelockt, die Herodes jedem neuen Siedler gewhrte" 30). Diese Vermutung lt sich fr Tiberias belegen.
Dessen Bevlkerung setzte sich nach J osephus aus drei Gruppen
zusammen: Zwangsumgesiedelte Untertanen des Antipas, Beamte,
die in der nenen Hauptstadt zu wohnen hatten, und &.7t0POL, "arme
Leute, die von berall her zusammengebracht worden waren ...
selbst solche, die nicht einmal mit Sicherheit Freigeborene waren"
(ant. xviii 37) 31). Ein halbes Jh. spter machen diese &.7t0POL einen
Aufstand (vita 66).
I.3. Verwandtschaft: Emigration und Neusiedlung sind auch
fr die Geschichte der J esusbewegung von Bedeutung gewesen.
Die "Hellenisten" verlieen aufgrund von Verfolgungen Palstina
(Act. viii 1, xi 19); ebenso Petrus, der nach seiner Inhaftierung
durch Agrippa I in Palstina kaum noch sicher war (Act. xii 1 H.).
konomische Motive knnten im Zusammenhang mit der groen
Hungerkatastrophe unter Claudius (ca. 46/7 n.Ch.) eine Gruppe
urchristlicher Propheten ber die Grenzen Palstinas hinaus nach
Antiochien getrieben haben (Act. xi 27 H.). Mglicherweise gilt das
auch fr die Konkurrenten des Paulus, die ja z.T. aus Palstina
29) Vergnstigungen gab es auch bei der Ansiedlung von Juden in Kleinasien ant. xvii 147 ff.
30) A. SCHALlT, Knig Herodes, Berlin 1969, 328. Zur Siedlungspolitik des
Herodes vgl. S. 324 ff. Es ist mglich, da in den Wirren zu Beginn der
Herrschaft des Herodes (Parthereinfall und Brgerkrieg) viele Menschen
entwurzelt worden sind.
31) Der Bericht des Josephus ber Tiberias ist mglicherweise etwas tendenzis. Er hat mit dieser Stadt schlechte Erfahrungen gemacht. Er schreibt
z.B. da Tiberias auf unreinem Boden - nmlich ber einem Friedhof errichtet wurde. Derartige Unreinheit war lokal und temporal begrenzt
(vgl. ant. xviii 37). Vielleicht handelt es sich um sekundr hochgespielte
Vorurteile gegen das "zusammengelaufene Volk" (crUY)(AUaE:~) von Tiberias
(ant. xviii 37). Tiberias wurde zwischen 17 und 22 n.Ch. gegrndet. So
M. AVl-YONAH, Foundation, 163, wahrscheinlich 19/20 n.Ch. So Y. MESHORER,
Jewish Coins of the Second Temple Period, Tel-Aviv 1967, 74 f.

118

" Wir haben alles verlassen"

[173J

stammten (vgl. II Cor. xi 22). Paulus unterstellt ihnen polemisch


materielle Motive (z.B. I Thess. ii 5; Phil. iii I9); und manchmal
trifft auch Polemik zu 32). Auf jeden Fall ist die ber Palstina
hinausgreifende Mission im Zusammenhang mit der jdischen
Emigration berhaupt zu sehen. Umsiedlungen in Palstina haben
dagegen eine geringere Rolle gespielt. Einige galilische Familien
sind wohl nach Jerusalem gezogen (Act. i I4; Me. xv 40 f.). Vor
Ausbruch des jdischen Kriegs drfte die Urgemeinde aus Jerusalem
geflohen sein (Eus.h.e. iii 5, 2 f.) 33). Fr die Jesusbewegung ist
besonders die Besiedlung Tiberias I9/20 n.Ch. aufschlureich: Sie
belegt, da es etwa zur Zeit der ffentlichen Wirksamkeit Jesu in
Galila besitzlose, mglicherweise gar heimatlose Menschen gab.
2.

Evasives Verhalten: Qumrangemeinde

Als Emigranten verstanden sich auch die Qumranangehrigen.


Sie waren aus Juda "ausgezogen" (CD iv 3), weilten "in der Fremde"
(CD vi 5) und warteten auf ihre Rckkehr (I QM i 3). Das profane
Verhaltensmuster "Emigration" wurde von dieser Gruppe aufgegriffen und mit religisem Sinn erfllt. Sie waren nicht die
einzigen. Neben ihnen gab es Eremiten wie den Wstenasketen
Johannes den Tufer (Mt. iii I ff., xi 7 ff.; ant. xviii II6 ff.) und
den Eremiten Bannos (vita II f.) 34). Wie die Qumrangemeinde
wollten auch sie in der Wste Gott den Weg bereiten (J es. xl 3;
Me. i 3; I QS viii I3 'f.).
2.I. Verbreitung: Josephus (ant. xviii 20) und Philo (prob. 75)
geben bereinstimmend die Zahl der Essener mit 4.000 an. Auch
wenn man die in Qumran und anderswo lebenden Essener zusammen
rechnet, drfte die Zahl zu hoch gegriffen sein. In Qumran wurden
32) Die Paulusbriefe sind zwischen 50 und 56 n.Ch. entstanden (vgl.
Ph. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975, 70 ff.,
88 f., 175 passim). Die Hungersnot unter Claudius war in den spten 40er
Jahren. Es ist also mglich, da das Auftreten von Konkurrenten im paulinischen Missionsgebiet durch sie mitbedingt war.
33) Der Exodus nach Pella wurde von S. G. F. BRANDON, The Fall of
jerusalem and the Christian Church, London 1951, 167-173 m.E. zu Unrecht
bestritten. Irgendeine Flucht hat wohl stattgefunden. Vgl. S. SOWERS, "The
Circumstances and Recollection of the Pella Flight", ThZ 26 (1970) 305-320
und J. GUNTHER, "The Fate of the Jerusalem Church. The Flight to Pella",
ThZ 29 (1973) 81-94
34) Sie gehren zur Taufbewegung (vgl. J. THOMAS, Le mouvement baptiste
en Palestine et Syrie, Gembloux 1935), die gewi noch sehr viel grer gewesen ist; gehrten zu ihr doch Gruppen, von denen wir nur den Namen
kennen: Hemerobaptisten und Masbotheer (Eus. h.e. iv 22,7).

[174]

" Wir haben alles verlassen"

119

ca. 1.200 Begrbnispltze gefunden 35). Nimmt man eine Siedlungsdauer von ca. 200 Jahren und einen durchschnittlichen Generationenwechsel alle 25 Jahre an, so wre Qumran von ca. I50 Menschen bewohnt gewesen. Genaues wissen wir nicht. Aufschlureich
ist die Besiedlungsdauer. Da in ihr keine Kinder geboren wurden,
rekrutierte sie sich aus Zugezogenen - hufig aus Kindern essenischer Familien (I QSa i 6 H.), hufig auch aus Nicht-Essenern
(Plin. nato hist. v I5 73). Die Fortdauer der Siedlung ist daher
schon an sich ein Indiz fr die Verbreitung sozialer Entwurzelung
in Palstina.
.
2.2.
Bedingtheit: ber die Motive zum Eintritt in die Gemeinde
erfahren wir wenig. Es lassen sich jedoch noch allgemeine Drucksituationen, politische Wirren und konomische Motive erkennen
bzw. erschlieen.
2.2.I. Allgemeine Drucksituationen. Nur der Bericht Plinius
d.. geht direkt auf die Motivation zum Eintritt in die Gemeinde ein:
"Auf dem westlichen Ufer ziehen sich die Essener so weit zurck, da sie
nicht geschdigt werden: Sie sind ein alleinlebender und in der ganzen
Welt vor allen brigen sonderbarer Menschenschlag. Sie sind ohne Frauen,
haben aller Sexualitt abgesagt, leben ohne Vermgen und in der Gesellschaft von Palmen. Tag fr Tag wird die Schar der Zuzgler gleichmig
neu belebt durch Menschen, die sie in ausreichender Zahl aufsuchen: Lebensmde, die das Schicksal ihren Sitten auf Wellen zutreibt. Auf diese Weise
hat sich dieser Menschenstamm, in dem niemand geboren wird - es ist
unglaublich - durch Jahrtausende hindurch erhalten. So ist der Lebensberdru anderer fr jene fruchtbar" (nat. hist. v 15).

Die Perspektive des Textes ist die eines fremden Besuchers: Er


berschtzt das Alter der Siedlung, wei nichts von verheirateten
Essenern und sucht eine Erklrung fr ihr deviantes Verhalten,
das von ihrem religisem Selbstverstndnis absieht 36). Gerade
35) H. BARDTKE, Die Handschriftenfunde am Toten Meer bd. 2: Die Sekte
von Qumran, Berlin 1958, 38: Die Toten sind durchschnittlich 30-40 Jahre
alt. Nach Josephus wurden dagegen einige Essener ber 100 Jahre alt
(bell. ii 151).
36) Plinius war kaum Augenzeuge. Sein Besuch in Palstina ist nicht gesichert (vgl. M. STERN, CRJNT I, 1,32 f.). Da nur er und Dio Chrysostomos
die Essener am Toten Meer lokalisiert (vgl. Synesios von Kyrene, Dion. iii
I f.), darf man vielleicht eine schriftliche Quelle annehmen, der Reiseberichte
zugrunde liegen: Lokalisierungen gehren zur Gattung des Reiseberichtes
ebenso wie die Auenperspektive und "das Verlangen des mden Grostdters, der sich nach der Natur, den Palmen sehnt" (W. BAUER, "Essener",
in: Aufstze und Kleine Schriften, Tbingen 1967, I-59, S. 6). Ferner drfen
wir annehmen, da die Quellen des Plinius ber Palstina aus dem 1. Jh.
n.Ch. stammen. Plinius nennt das von Archelaos gegrndete Stdtchen
Archelais (nat. hist. xiii 44).

120

" Wir haben alles verlassen"

[175J

deshalb ist dies Zeugnis fr uns so wichtig: Auenstehende hatten


den Eindruck da sich in Qumran gestrandete Menschen zusammen
fanden. Welchen Drucksituationen sie sich entzogen, wird nicht
gesagt.
2.2.2. Politischer Druck drfte ein Motiv gewesen sein. Als
Indiz dafr diene eine chronologische Korrelation. Die Siedlung
wurde 31 v.Ch. durch Erdbeben zerstrt und erst whrend der
Regierungszeit des Archelaos (4 v.-6 n.Ch.) wieder aufgebaut also unmittelbar nach dem "Ruberkrieg" (bell. ii 65), der ganz
Palstina ins Chaos gestrzt hatte. Die Vermutung liegt nahe, da
damals viele entwurzelt worden sind, die jetzt in der Gemeinde
Zuflucht suchten, so da der Gedanke der Wstensiedlung neuen
Auftrieb erhielt. Und das gilt womglich fr alle Unruhen des
1. Jh. n.Ch. Nach Josephus muten Neueintretende schwren,
"sich des Raubes zu enthalten" (bell. ii 142). Der Schwur wrde
sich erbrigen, htte es unter Qumrangliedern nicht auch ehemalige
Widerstandskmpfer (fr J osephus: "Ruber") gegeben 37).
2.2.3. konomischer Druck: Qumranmitglieder folgten bei
ihrem Eintritt in die Gemeinde nicht nur einer Druck- sondern
einer Zugmotivation. Viele wurden durch den essenischen Produktionskommunismus angezogen: Der Lebensunterhalt wurde
gemeinsam erwirtschaftet, der einzelne von der Sorge um ihn
entlastet (bell. ii 122, 127; ant. xviii 20; Philo prob. 85 f.). Mute
eine solche Gemeinschaft nicht vor allem Menschen anziehen, die
ihren Lebensunterhalt gefhrdet sahen? J osephus bezeugt, da
neben Besitzenden auch Besitzlose aufgenommen wurden (ant.
xviii 20). Die Aufnahmeregeln (I QS v I-vi 23) setzen freilich durchgehend eine Besitzbertragung an die Gemeinde voraus. "Besitzlose" sind hier nicht vorgesehen. Aber man mu nicht gnzlich
mittellos sein, um von dem in Qumran praktizierten Armutsideal
angezogen zu werden. Dies Armutsideallt sich durch die Selbstbezeichnung "Arme" belegen (I QpHab xi~ 3.6.10; I QM xi 9.13;
4 QpPs 37 ii 8 f., iii 9 f.; I QSb V 21 u..) 38), durch radikalen Besitzverzicht (I QS vi 19 f.), Kleidung und Verhaltensstil (bell. ii 126;
37) Der Schwur wirkt zwischen zwei Verpflichtungen zur Geheimhaltung
wie eingeschoben (bell. ii 142). Hat Josephus hier etwas eingeschoben, um
den harmlosen Charakter der Essener zu unterstreichen?
38) Diese Selbstbezeichnung ist natrlich nur ein Terminus neben anderen
vgl. L. E. KECK, "The Poor among the Saints in J ewish Christianity and
Qumran", ZNW 57 (1966) 54-78.

[176J

" Wir haben alles verlassen"

121

I QS ix 2I ff.) 39), sowie schmucklose Armengrber 40). Es zeigt sich


ferner in der Verachtung der Reichtums (bell. ii I22; I QMyst. i IO f.;
I QS vi 2; CD viii 5). Natrlich kann solch ein Armutsideal auch
von Oberschichtmitgliedern entwickelt und praktiziert werden:
Ein radikaler Rollentausch kann dem Leben einen neuen Inhalt
geben 41). Der Ha gegen den Reichtum und die ress~p.timenterfll
ten Phantasien vom groen Gemetzel am Ende d~r Tage legen
jedoch den Gedanken nahe, da viele Menschen hier ihren soziokonomischen Status religis gedeutet, verklrt, aber auch fr
schpferische Impulse fruchtbar gemacht haben. Daneben werden
wir mit gutgestellten Mitgliedern rechnen mssen: Der Lehrer der
Gerechtigkeit war wahrscheinlich ein entmachteter Aristokrat 42).
Im jdischen Krieg begegnet ein Esser Johannes an der Spitze der
militrischen Hierarchie neben zwei Hohepriestershnen und dem
Aristokraten Josephus (bell. ii 567). Die Sympathien der Oberschichtangehrigen Philo und J osephus fr die Essener sind unverkennbar 43). Die Gemeinde war als Kollektiv vermgend. Sie

39) Die Aussage von bell. ii 126, das Erscheinungsbild der Essener gleiche
den unter Furcht erzogenen Kindern, wird durch IQS ix 21 ff. besttigt:
Auenstehenden solle man Arbeit und Besitz lassen, ihnen demtig wie
Sklaven begegnen, im inneren aber "ewigen Ha ... im Geist des Verbergens" gegen sie hegen. Man verhlt sich wie Unterdrckte, die nicht
die Macht haben, ihren Ha gegen die Unterdrcker ffentlich zu uern.
40) Die Toten wurden ohne Inschrift und Grabstein, Kleider und Beilagen
in einfachen Grbern beigesetzt. "Derartige Sandgrber waren schon in
allen Zeiten und auch in der Zeit von Qumran fr die Armen bestimmt"
(H. BARDTKE, Handschriftenfunde II, 45).
41) Grundstzlich wird stimmen, was H. KREISSIG, Zusammenhnge, 51,
schreibt: "Die Bezeichnung einer bestimmten Menschengruppe als Arme
hat ... immer nur Sinn, wenn zumindest die Mehrheit dieser Gruppe in
soziologischer Armut lebt". Dennoch mssen wir auch mit einem Rollentausch rechnen. Reiche Brger wie Petrus Waldus und Franz von Assisi
waren auch in der Paupertas-Bewegung des Hochmittelalters fhrend.
Vgl. dazu K. BosL, "Potens und Pauper", in: Frhfarmen der Gesellschaft
im mittelalterlichen Eurapa, Mnchen 1964, 106-134, S. 123: "Das Bekenntnis
zur paupertas und humilitas (abiectio) hat nur fr die einen wahren Sinn,
die realiter weder pauperes noch humiles sind; die hochmittelalterliche
Armutsbewegung ist von den mchtigen und reichen Oberschichten getragen,
die sich innerlich dazu gentigt sehen, nachdem die fast magische, ja religise
Wirkung ihrer Macht und Herrschaft im Zuge der Verchristlichung verblate,
nun sich als religise und ethische Vor- und Leitbilder den Unterschichten
darzustellen ... " Knnte das nicht fr den Lehrer der Gerechtigkeit und
seine Gruppe ebenfalls zutreffen?
42) Vgl. H. STEGEMANN, Die Entstehung der Qumrangemeinde, Diss. Bann
1965 (TyposkIipt 1971).
43) H. KREISSIG, Zusammenhnge, 105 f. bringt die Essener m.E. zu einseitig auf den Nenner "Unterschicht" und "Klassenkampf'. Philo schreibt

122

" Wir haben alles verlassen"

[177]

mute aus wohlverstandenen Interessen an Besitz und Arbeitskraft


ihrer Mitglieder interessiert sein. Arbeitsunfhige wurden nicht
aufgenommen. Die dafr I QSa ii 3 ff. angegebenen religisen
Grnde haben einen harten konomischen Kern: Man brauchte
Arbeiter. Gebraucht wurden Handwerker wie Maurer, Steinmetzen,
Lederbearbeiter, Tpfer, Schmiede, Bcker und Drogenhersteller 44).
Ferner landwirtschaftliche Arbeiter: Die Gemeinde kultivierte in
ihrer Oase ein drei Kilometer langes Gelnde. Philo nennt den
Ackerbau noch vor dem Handwerk (prob. 76). Schlielich mssen
wir auch gehobene Berufe voraussetzen: Architekten, Verwalter,
Schreiber und Schriftgelehrte. Die literarische Produktion der
Gemeinde setzt Bildung voraus, und die findet man meist nicht in
den alleruntersten Schichten. Es gibt daher m.E. keinen Grund, an
der Angabe des J osephus zu zweifeln, da sich in Qumran Reiche
und Besitzlose zusammenfanden (ant. xviii 20). Die straffe innergemeindliche Hierarchie spiegelt zudem allzu deutlich die allgemeine gesellschaftliche Hierarchie, auch wenn die Akzente anders
gelegt wurden: An der Spitze standen hier Priester.
2.3. Verwandtschaft: Auch in der J esusbewegung finden wir die
Bezeichnung "Arme" (Gal. ii 10; Rm. xv 26) 45), auch hier begegnet uns ein ausgesprochenes Armutsethos, das sich in Kleidung
(Mt. x 9 f.), Besitzlosigkeit (Mc. x 17 ff.) und Verachtung des
Reichtums (Lc. vi 20 H.) ausdrckt. Wir finden zwar keinen Produktionskommunismus, dafr aber einen auf Spenden basierenden
ungrundstzlichen Konsumkommunismus - zumindest die Vision
davon (Act. iv 32 ff.) 46). Gewi sind die Unterschiede gro: Dort

ihnen eine groe Fhigkeit zu, sich auch mit tyrannischen Herrschern zu
arrangieren (prob. 89 ff.). Die (innergemeindliche ?) Obrigkeit ist fr sie von
Gott (bell. ii 140)' Ein Essener spielt den Hofpropagandisten fr die Herrschaft des Herodes (ant. xv 373 ff.).
44) Das lt sich aus dem archologischen Befind erschlieen; so H.
BARDTKE, Handschrijtenfunde H, 78. Zur wirtschaftlichen Lage Qumrans
vgl. W. R. FARMER, "The Economic Basis of the Qumran Community",
ThZ I I (1955) 295-308 und 12 (1956) 56-58. Ergnzendes zur Bewsserung
findet sich bei L. M. PAKOZDY, "Der wirtschaftliche Hintergrund der Gemeinschaft von Qumran", in: Qumran-Probleme, hrsg. v. H. Bardtke, Berlin
1963, 167-191.
45) L. E. KECK, "The Poor among the Saints in the New Testament",
ZNW 56 (1965) 100-129: Es handelt sich um wirklich "Arme".
46) M. HENGEL, Eigentum und Reichtum in der frhen Kirche, Stuttgart
1973, 39 ff. nimmt m.E. mit Recht einen gewissen historischen Hintergrund
fr das lukanische Summarium an.

[178J

" Wir haben alles verlassen"

123

eine berdisziplinierte Gemeinde, hier locker organisierte Ortsgruppen, deren wichtigste Autoritten Wandercharismatiker sind.
Die Beziehungen zwischen beiden Phnomenen erlauben jedoch die
Vermutung, da Motive zum Beitritt in die Qumrangemeinde auch
Motive zum Beitritt zur J esusbewegung sein konnten. Der soziale
Hintergrund knnte hier wie dort vergleichbar sein.
3. Aggressives Verhalten: Ruber
Wid~rstandskmpfer und Kriminelle lassen sich bei J osephus nur
schwer unterscheiden; fr ihn sind beide "Ruber". Im Zweifelsfalle ist m.E. politischer Hintergrund vorauszusetzen. Die meisten
Aussagen des J osephus werden daher im nchsten Abschnitt behandelt. Die Aussagebasis fr kriminelle Ruberei wird dadurch
sehr schmal. Auch ist zu bedenken, da manche "Ruber" nur
wenig domestizierte Stmme waren. Bei ihnen ist Ruberei kein
Phnomen sozialer Entwurzelung, sondern gehrt zur allgemeinen
Kultur.
3.1. Verbreitung: Ruberei gab es im ganzen rmischen Reich 47).
Fr Itura und die Trachonitis wird sie durch Strabo (xvi 2, 18.20)
und Josephus (ant. xv 346 ff.) bezeugt. Agrippa 1. oder 11. rhmte
sich in einer Inschrift der Bekmpfung von Rubern (OGIS 424).
Im NT werden im Samaritergleichnis Ruber vorausgesetzt (Lc. x
30 ff.). Die Essener rechneten mit ihnen und nahmen auf Reisen
nur Waffen zum Schutz gegen sie mit (bell. ii 125). Ihre Mitglieder
muten dem Raub abschwren (bell. ii 142). Wie stark die Ruberei
verbreitet war, ist nicht mehr feststellbar. Sicher ist es Vorurteil,
wenn behauptet wurde, die J udell seien ein Volk von Rubern
(Strabo xvi 2, 37; Justinus xl 2, 4; vgl. c. Ap. i 62).
3.2. Bedingtheit: Nur selten hren wir etwas ber die Ursachen
von Ruberei in Palstina. In den 23 v.eh. erworbenen Gebieten
mute Herodes ruberische Stmme zu Sehaftigkeit und Ackerbau
zwingen (ant. xv 348, xvi 271). Nach ca. 10 Jahren kehrten sie
wieder zu ihrem Ruberleben zurck. Denn das sehafte Leben
"gefiel ihnen nicht, auch brachte das Land nicht den Ertrag ihrer
Mhen" (ant. xvi 271). Die Erinnerung an den frheren Lebensstil
- also kulturelle Traditionen - und wirtschaftliche Not waren hier
das Motiv fr Ruberei. Oft war gewi das erste Motiv nicht ge-

M.

(7) Vgl. den Exkurs: "Zum Ruberunwesen in der antiken Welt" bei
HENGEL, Zeloten, 26-35.

124

" Wir haben alles verlassen"

[179J

geben: Ein Fehlschlag bei der Ernte konnte das Anwachsen von
Ruberei zur Folge haben (ant. x\iii 274). Dasselbe gilt von politischen Spannungen. Nach Unruhen unter Cumanus (48-52 n.Ch.)
verlegten sich einige der Beteiligten "auf das Ruberhandwerk,
und so gehrten bald im ganzen Lande Rubereien und unter den
Entschlosseneren auch Emprungsversuche zu den alltglichen
Erscheinungen" (bell. ii 238). Da hier zwischen Ruberei und
Emprungsversuchen differenziert wird, darf man diese Stelle wohl
auch auf normale Ruberei beziehen.
3.3. Verwandtschaft: Zwischen der Jesusbewegung und den
Rubern gibt es ber das Phnomen sozialer Entwurzelung hinaus
keine Verwandtschaft. Vielleicht spielt Jesus auf Ruber an, wenn
er auf die "Hhlen der Fchse" hinweist (Mt. viii 20). Hhlen
waren Schlupfwinkel fr Ruber (OGIS 424, ant. xv 346), aber aucn
fr Widerstandskmpfer (z.B. bell. iv 512 f.). Falls hier eine Anspielung vorliegt, htte J esus die Heimatlosigkeit des Menschensohns als radikaler bezeichnet als die der Ruber.
4. Aggressives Verhalten: Die Widerstandsbewegung
4.1. Verbreitung: Widerstandskmpfer gegen das herodische
und rmische Regime lassen sich ber 100 Jahre hinweg belegen.
Der folgende berblick zhlt die wichtigsten Phnomene auf 48).
Uns interessieren dabei zeitliche Streuung und quantitative Gre
des Widerstands:
47/46 v.Ch.: Herodes ttet den Ruberhauptmann Hiskia, der eine "groe
Bande" um sich geschart hat (bell. i 204; ant. xiv 159).
39/38 v.Ch:: Galilische Ruber bringen Herodes fast eine Niederlage bei
(bell. i 304 ff.). Die Hhlen des Landes werden daraufhin "gesubert"
(bell. i 310 ff.; ant. xiv 420 ff.). Trotzdem gibt es noch zwei Aufstnde
in Galila gegen Herodes (bell. i 314 ff., 326; ant. xiv 431 ff., 450).
4/5 v.Ch.: Der "Ruberkrieg" nach dem Tode des.Herodes strzt das Land
ins Chaos. In ihm erscheinen fnf Gruppen: Die Gruppe um Judas
Galilus war "nicht klein" (bell. ii 56); Varus mute zu ihrer Bekmpfung einen Teil seines Heeres abzweigen (bell. ii 68; ant. xvii 288 f.).
Gegen Simon und seine Anhnger wurden 3.000 herodische Soldaten,
verstrkt um rmische Truppen, eingesetzt (ant. xvii 266, 275). Athronges kann mit der ihm zugestrmten "groen Menge" (ant. xvii 279)
sogar eine rmische Kohorte umzingeln. Auerdem beteiligten sich an
den Aufstnden 2.000 entlassene herodische Soldaten (ant. xvii 270)
und eine weitere Gruppe (ant. xvii 277).
48) Fr alles Weitere sei auf M. HENGEL, Zeloten, 318 ff. hingewiesen, der
die Geschichte der Widerstandsbewegung sorgfltig beschrieben und analysiert hat.

[180]

" Wir haben alles verlassen"

125

6/7 n.Ch.: Judas Galilus agitiert gegen den Zensus (ant. xviii 4 ff.; Act. v
37)
ca. 27 n.Ch.: Zwei "Ruber" werden zusammen mit Jesus gekreuzigt (Mc.
x\" 27).
der bei seiner Inhaftierung dagegen protestiert, "wie ein Ruber" behandelt zu werden (Mc. xiv 48). Kurz zuvor hat es einen Aufstand gegeben, an dem Barrabas beteiligt war (Mc. xv 0 r
40 n.Ch.: Whrend der Wirren vor Caligulas Tod - ausgelst durch dessen
Versuch, sein Standbild in den Tempel zn bringen - befrchtet die
jdische Aristokratie, "da auf die Unterlassung der Aussaat das
Ruberwesen folge, weil die Entrichtung von Steuern unmglich wrde"
(ant. xviii 274).
44/45 n.Ch.: Cuspius Fadus ttet den Ruberhauptmann Tholomus, der im
sdlichen Palstina vor allem Idumer und Araber drangsalierte. Es
gelingt ihm (angeblich), ganz Juda von "Rubern" zu subern (ant.
xx 5).
46/48 n.Ch.: Tiberius Alexander lt Simon und Jakob, zwei Shne des
Judas Galilus, hinrichten.
48/52 n.Ch.: Unter Cumanus berfallen "Ruber" einen kaiserlichen Sklaven
auf offener Strae (bell. ii 228 f.). Bei antisamaritanischen Ausschreitungen verbindet sich eine aufgebrachte Menge mit dem Ruberfhrer
Dinus ben Eleazar, "der sich schon viele Jahre im Gebirge herumtrieb"
(ant. xx 121). Viele schlieen sich den Rubern an, so da "seit dieser
Zeit ganz Juda voll von Ruberbanden war" (ant. xx 124). Tacitus
erwhnt ebenfalls im Zusammenhang mit diesen Unruhen Ruberbanden (ann. xii 54).
52/60 n.Ch.: Felix kreuzigt "unzhlige" Ruber und deren Sympathisanten
(bell. ii 253). Auerdem nimmt er den Ruberhauptmann Eleazar ben
Dinus, der eine ganze Abteilung (cruv't"cx;Y!1-cx;) von Rubern um sich
gesammelt hat, durch List und Wortbruch gefangen (ant. xx 161). Er
bleibt jedoch ohne Erfolg. Unter ihm werden die "Sikarier" sogar in
Jerusalem selbst aktiv (ant. xx 165). Auch der Mordanschlag gegen
Paulus (Act. xxiii 12 ff.) belegt die Aktivitt terroristischer Gruppen in
Jerusalem.

Die Zunahme politischen Widerstands bis zum jdischen Aufstand braucht hier nicht verfolgt zu werden. Sie ist evident genug 49). Interessanter ist fr uns die relative Kontinuitt des Widerstands: Sie wird erstens durch Anstze zu einer Dynastiebildung
in der Familie des Judas Galilus belegt: Judas selbst war u.U.
Sohn des Ruberhauptmanns Hiskia, seine Shne und Enkel treten
46/48 und 66/73 im Widerstand hervor: neben Simon und Jakob
der ermordete Knigsprtendent Menahem (bell. ii 448) und Eleazar, der Verteidiger Masadas (bell. vii 253). Ein zweiter Beleg ist
das lange Wirken des Eleazar ben Dinus. Es umspannt ein, wahr49) Die Widerstandsgruppen hatten im jdischen Krieg natrlich eine
auergewhnliche Gre. Die Zeloten waren 2.400 Mann stark (bell. v 250),
die Sikarier in Masada 960 (bell. vii 400). Johannes von Gischala fhrte
6.000, Simon ben Giora 10.000 Mann (bell. v 248 ff.).

126

" Wir haben alles verlassen"

[181 ]

scheinlich sogar zwei Jahrzehnte. Drittens sei auf das Argument


der jdischen Aristokratie 40 n.Ch. hingewiesen: Da Steuerschulden zur "Ruberei" fhren, setzt eine langjhrige Erfahrung
voraus. Schlielich betont J osephus selbst die Kontinuitt des
Widerstands von Judas Galilus bis zum jdischen Aufstand
(ant. xviii 6 ff.; bell. vii 253 ff.). Ein Problem bleibt: Aus der uns
am meisten interessierenden Zeit zwischen IO und 35 n.Ch. hren
wir von J osephus nichts ber Widerstandskmpfer. Das kann an
den drftigen Quellen liegen, aber auch daran, da es zu jener Zeit
relativ ruhig war. Tacitus meldet nur: sub Tiberio quies (hist. v 9).
Vielleicht ist es kein Zufall, da die irenische J esusbewegung gerade
in dieser Zeit entstand.
4.2. Bedingtheit: Die Widerstandsbewegung hat mannigfache
soziale Bedingungen. Neben einer nicht zu unterschtzenden
soziokulturellen Widerstandstradition seit den Tagen der Makkabber sind es vor allem: die Konkurrenz einheimischer Machteliten,
Furcht vor Strafverfolgung, konomische Not. Dabei scheint das
konomische Motiv das strkste gewesen zu sein.
4.2.I. Konkurrenz einheimischer Machteliten: Die von Herodes
bekmpften galilischen Ruber drften hasmonischen Kreisen
nahe gestanden haben, die sich vergeblich dem Aufstieg der Heroder entgegen stemmten. Hiskia hatte einflureiche Sympathisanten in der Jerusalemer Oberschicht (ant. xiv I68 ff.). Vielleicht
trat sogar sein Sohn Judas im "Ruberkrieg" mit dynastischen
Ansprchen hervor 50). Er fhrt einen Haufen "verzweifelter
Mnner" (ant. xvii 27I). Wie immer er seine Ansprche begrndete,
seine Gefolgschaft drfte aus outcasts bestanden haben. Andere
Fhrer des Aufstands waren sozial niedriger Herkunft: Simon ein
Sklave (ant. xvii 273), Athronges ein Hirt (ant. xvii 278).
4.2.2. Furcht vor Strafverfolgung: Nach antisamaritanischen
bergriffen mssen sich viele Juden der drohenden Strafverfolgung
entziehen, indem sie sich der Widerstandsbewegung anschlieen
(bell. ii 238). Im jdischen Krieg begegnen in Taricha Menschen,
50) W. R. FARMER, "Judas Simon and Athronges" NTS 4 (1958) 147-155,
nimmt an da diese Messiasprtendenten hasmonischer Abstammung
waren. Da J osephus bei Athronges ausdrcklich betont er habe keine berhmten Vorfahren (ant. xvii 278) ist es mglich da die anderen sich auf
ihre Abstammung beriefen. Da der herodische Sklave Simon dafr weniger
in Frage kommt bleibt Judas Galilus, bei dem Josephus den Vater Hiskia
ausdrcklich nennt. Dieser Hiskia knnte hoher Abstammung sein.

[182J

" Wir haben alles verlassen"

127

die sich infolge ihrer im Frieden begangenen Straftaten dem Krieg


zugewandt hatten (bell. iii 542). Sie wurden teils versklavt, teils
in einem Hinterhalt niedergemetzelt: "Alle erklrten ihre Freilassung fr gefhrlich; denn als Leute ohne Heimat wrden sie
sicherlich nicht ruhig bleiben" (bell. iii 533). Heimatlosigkeit war
in Palstina das Schicksal vieler Menschen.
4.2.3. Wirtschaftliche Not: Der Widerstand gegen die Rmer
hatte von vornherein einen konomischen Aspekt. Er formierte
sich als Opposition gegen die Steuerzahlung. Man argumentierte:
Wer den Rmern Steuern zahle, erkenne neben Gott andere Herren
an. Das radikalisierte erste Gebot war die zentrale Botschaft des
Judas Galilus (ant. xviii 23; bell. ii II8, vii 410), Steuerverweigerung deren wichtigste Konsequenz. Solche eine Botschaft konnte
nur dort entstehen und Resonanz finden, wo Steuern als drckende
Last empfunden wurden. Dafr gibt es Belege. Schon Herodes
mute zwei Mal Steuernachlsse gewhren, um sozialen Unruhen
vorzubeugen (ant. xv 365, xvi 64). Nach seinem Tod wird sein
Nachfolger um Abschaffung bestimmter Steuern angegangen (ant.
xvii 205) - ohne Erfolg; denn erst Vitellius erlie die umstrittene
Umsatzsteuer fr Frchte des Jerusalemer Marktes (ant. xviii 90).
Ohne Erfolg blieben auch Klagen ber zu hohe Kopfsteuern vor
Augustus (ant. xvii 308). Augustus erlie wohl Samarien 1/4 der
Steuern, nicht aber den jdischen Stammprovinzen, da es hier zu
Aufstnden gekommen war (ant. xvii 319); d.h.: ein Viertel der
Steuerlast mute als Strafe verstanden werden. Oder umgekehrt:
Die Steuern htten um ein Viertel vermindert werden knnen.
Auch nach der Absetzung des Archelaos und einer neuen Steuereinschtzung durch Quirinius blieben die Steuern hoch: Zur Zeit
Jesu baten Syrer und Juden gemeinsam den Kaiser Tiberius um
Nachla der Steuern (Tac. anno ii 42). Es ist daher wahrscheinlich,
da theologische Argumente gegen die Steuerzahlung deswegen
Resonanz fanden (ant. xviii 6), weil die durch die Steuerlast mitbestimmte wirtschaftliche Situation fr viele drckend war. Daher
konnten landwirtschaftliche Produktionsschwierigkeiten zu "Ruberei" fhren (ant. xviii 274). Denn verschuldeten Bauern und
Pchtern blieb oft keine Alternative als die Flucht zu den Widerstandskmpfern in den Bergen, um sich drohender Verelendung zu
entziehen. Aus der Perspektive der Reichen sah das natrlich anders
aus. Fr sie waren die Widerstandskmpfer Banditen, "die ihr
eigenes Vermgen verschleudert" hatten (bell. iv 241). Daran ist

128

" Wir haben alles verlassen"

[183]

richtig da es sich um verarmte Kreise handelte. Da man auch


ohne Verschulden arm werden kann, ist ein Gedanke, der etablierten
Kreisen immer fern gelegen hat. Die Widerstandskmpfer wuten
ihrerseits sehr gut, wo sie ihre Sympathisanten zu suchen hatten.
Am Anfang des jdischen Kriegs zerstrten sie das Schuldarchiv
in J erusalem, "damit sie die Menge der Schuldner gewinnen und
die Armen ohne Furcht vor Bestrafung zu einer Erhebung gegen
die Reichen anstacheln knnten" (bell. ii 427). Josephus hlt diese
sozialrevolutionren Zge fr das eigentliche Motiv der Widerstandskmpfer, das Verlangen nach nationaler Unabhngigkeit
wertet er als ideologische Verbrmung von "Habsucht" ab: "Groe
Ruberbanden machten fortwhrend berflle, angeblich um den
gemeinsamen Staat wieder aufzurichten, in Wirklichkeit in der
Hoffnung auf eigenen Gewinn" (ant. xviii 7, vgl. bell. vii 256,
264) 51). Auch sonst berichtet er von Terroraktionen gigen <ii.e
Reichen (bell. ii 265, iv 334 ff.). Es kann daher kein Zweifel daran
bestehen, da die Widerstandsbewegung ihre Dynamik aus dem
soziokonomischen Verteilungskampf zwischen U nter- und Oberschicht bezog, ein Verteilungskampf, der sich wahrscheinlich in
Hungerszeiten verschrfte 52). Wenigstens knnen wir hier eine
aufschlureiche chronologische Korrelation feststellen: J osephus
datiert das entscheidende Anwachsen des Widerstands in die Zeit
des Cumanus (48-52 n.Ch., vgl. ant. xx 124). Nun hatte unter dessen
Vorgnger eine groe Hungersnot das Land zerrttet und vielen
das Leben gekostet (ant. xx 51, 101; Act. xi 27 ff.). Die antisamaritanischen bergriffe unter Cumanus drften daher als
Symptom einer verschrften konomischen Situation zu deuten
sein: Verzweifelte Menschen, die wenig zu verlieren haben, folgen
eher extremen Parolen als gesichert lebende Menschen. Die Flucht
vor Strafverfolgung, die damals viele zum Widerstand fhrte,

61) M. HENGEL Zeloten 46: Es handelt sich "grtenteils um Angehrige


der sozial benachteiligten Schichten, die u.a. fr die gottgewollte Neuordnung der Besitzverhltnisse kmpften ... Vermutlich ist der Vorwurf
der Habgier, den ]osephus gegen die Ruber erhebt, von hier her zu verstehen". Vgl. ferner ebd. S. 341 f.
52) S. ZEITLIN, The Rise and Fall 0/ the judaean State H, Philadelphia
1967, 269: "It is a phenomenon of economic development that, in such
crises, the rich swallow the poor. Many lost their farms and a whole new
dass of semi-farmers or tenant farmers came into being. Land tenancy on
the royal domain had been common. Now private landlords multiplied."

[184]

"Wir haben alles verlassen"

129

drfte mehr der Anla als der eigentliche Grund fr das Anwachsen
des Widerstand sein 53).
4.3. Verwandtschaft: Trotz aller Gegenstze lassen sich zwischen
der J esusbewegung und der Widerstandsbewegung verwandte Zge
feststellen. Die Situation der Verschuldung wird auch in der Jesus,
bewegung reflektiert: Wir begegnen der Angst vor sozialem Abstieg, der Angst vor Schuldgefangenschaft (Mt. v 25, xviii 30) und
Schuldversklavung (Mt. xviii 25). Die Schulderlsse des ungetreuen
Verwalters werden positiv bewertet und verlieren selbst durch
zweifelhafte Mittel nichts an Wert (Lc. xvi I H.). Das Winzergleichnis spiegelt die rebellische Stimmung unter den Pchtern (?) groer
Gter (Me. xii 7) 54). Auch die Antwort auf die Krisensituation ist
z.T. vergleichbar. Flucht in die Berge war fr Widerstandskmpfer
wie fr christliche Gruppen ein Weg, der "Drangsal" zu entkommen
(Me. xiii I4 ff.), auch wenn Me. xiii nicht zum Widerstand, sondern
zum Harren auf den Menschensohn aufruft. Die Bereitschaft zum
Verlassen des Wohnortes mu damals ber diese Gruppen hinaus
verbreitet gewesen sein. Wahrscheinlich ist die Quelle von Me. xiii
in den Wirren vor Caligulas Tod entstanden 55). Damals verliessen
viele Juden mit ihren ganzen Familien Haus und Hof, um sich den
Protest demonstrationen in Ptolemais und Tiberias anzuschlieen.
Vor dem syrischen Legaten Petronius beteuern sie: "Wir entfernen
uns aus den Orten, verlassen Huser und Besitz, und sind bereit,
Gter, Geld und Schtze und unser ganzes Vieh herzugeben. Wir
glauben, da wir sie nicht hergeben, sondern empfangen" (Philo
Gai. 232 vgl. 225). Solch eine Aussage erinnert unmittelbar an
Me. x 28-30. Wie berhaupt der ethische Rigorismus der synoptischen Tradition Analogien im Ethos der Widerstandskmpfer hat.
53) Auch im Jahre 40 n.Ch. wurde der politische Widerstand mglicherweise durch drohende wirtschaftliche Misere verschrft: Nach J osephus hatte
es im ganzen Jahr noch nicht geregnet (ant. xviii 285). Aber das knnte
ein legendarisches Motiv sein. Der pltzlich einsetzende Regen gilt als
Gottes Antwort auf das Einlenken des Petronius (so E. M. SMALLWOOD,
Philonis Alexandrini Legatio, 32). Weniger legendarisch ist, da die Gefahr
noch keineswegs vorbei ist.
54) Vgl. zum sozialgeschichtlichen Hintergrund des Gleichnisses M. HENGEL, "Das Gleichnis von den Weingrtnern Me. 12, 1-12 im Lichte der
Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse", ZNW 59 (1968) 1-39
65) So G. HLSCHER, "Der Ursprung der Apokalypse Mrk. 13", ThBL 12
(1933) 194-202. Zustimmend z.B. R. PESCH, Naherwartungen, Dsseldorf
1968, 215-218; L. GASTON, No Stone on Another, SupplNovTest 23, Leiden
1970, 23 ff.

130

" Wir haben alles verlassen"

[185]

Martyriumsbereitschaft gehrt sowohl zur Nachfolge (Mc. viii 34 f.)


wie zum Widerstand: Tapfer ertrugen die Sikarier Folter und
Qualen (bell. vii 417 ff.; ant. xviii 23 f.), nur um den Kaiser nicht
"Herr" nennen zu mssen 56). Rigoros waren sie auch gegenber
Angehrigen: Mord an Freunden und Verwandten wurde im Dienst
der Sache gebilligt (ant. xviii 23). Das erinnert an den Ha von
Familienangehrigen, der in der Jesusbewegung zur Bedingung der
Nachfolge erhoben wurde (Lc. xiv 26). Die piettlose Forderung,
die Toten ihre Toten begraben zu lassen (Mt. viii 22), hat ihre
Analogie in der Praxis der Widerstandskmpfer, berlufer zu
tten und ohne Begrbnis liegen zu lassen. Angehrige, die ihre
Verwandten beerdigen wollten, wurden selbst hingerichtet und
blieben ohne Begrbnis (bell. iv 381 ff.). Die Verwerfung des Reichtums ist beiden Bewegungen gemeinsam, auch wenn die Konsequenzen sehr verschieden sind. So verwarf die J esusbewegung denMord an dem reichen Sacharja ben Berechja aufs Schrfste (Mt.
xxiii 35), die Zeloten feierten ihn dagegen als Heldentat (bell. iv
335 ff.). Trotz diametraler Unterschiede zeigen beide Bewegungen
formal vergleichbare Zge 57). Das erklrt sich daraus, da die
Radikalitt ihres Ethos hier wie dort Ethos sozial entwurzelter
Menschen war.

5. Subsiditives Verhalten: Bettelei und Vagabundentum


Nicht alle Bettler sind sozial entwurzelt. Manche leben in vertrauter Umgebung. Soziale Entwurzelung liegt erst bei Heimatlosigkeit und (oder) Bruch mit vertrauten Verhaltensweisen vor.
5.1. Verbreitung: Bettler sind im NT bezeugt (Mc. x 46 ff.;
Lc. xiv 16 ff.; Joh. ix I ff.; Act. iii 2). Aus institutionellen Regelungen knnen wir erkennen, da sie ein selbstverstndlicher Bestandteil der Gesellschaft waren 58). Pea VIII 7a regelt z.B. die
Versorgung wandernder Arme: "Man soll dem Armen, der von Ort
zu Ort wandert, nicht weniger geben als einen Brotlaib ... Bleibt
56) M. HENGEL, Nachfolge, 64, vermutet, da das Bild vom Kreuztragen
aus zelotischem Milieu stammen knnte.
57) Daher kann Act. v 35 ff. das Wirken des Judas Galilus und J esu parallelisiert werden. Noch Celsus (Or. c. Cels. ii 12) vergleicht Jesus mit einem
cr't"plX"'ly6.; und A-ncr't"IXPXo,;. Vgl. dazu M. HENGEL, Nachfolge, 43.
58) Vgl. S, KRAUSS, Talmudische Archologie IU, Leipzig 1912 (= Hildesheim 1966) 63-74; J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Gttingen 19693,
132-134. H. KREISSIG, Zusammenhnge, 51 ff., wendet sich m.E. mit Recht
gegen die Meinung, eine gut organisierte Armenpflege habe die Bettelei
attraktiv gemacht.

[186]

" Wir haben alles verlassen"

131

er ber Nacht, so soll man ihm geben, was zum bernachten ntig
ist." Auch die Damaskusschrift sieht die Untersttzung "Heimatloser" vor (CD xiv I4 f.). Bei manchen Bettlern mochte die Arbeitsunfhigkeit simuliert sein. Pea VIII 9d droht ihnen das simulierte
Leiden noch vor ihrem Tod als reales Leiden an 59).
5.2. Bedingtheit. Da wirtschaftliche Verelendung zur Bettelei
fhrt, ist plausibel. Der von Entlassung bedrohte Verwalter erwgt
auch Betteln als (theoretische) Mglichkeit (Lc. xvi 3). Meist wird
die Arbeitslosigkeit durch Krankheit und Behinderung bedingt
gewesen sein. So bittet im Nazarerevangelium (Frgm. IO) der
Mann mit der gelhmten Hand: "Ich war Maurer und verdiente mit
(meinen) Hnden (meinen) Lebensunterhalt; ich bitte dich, J esus,
da du mir die Gesundheit wieder herstellst, damit ich nicht
schimpflich um Essen betteln mu". Zu den Arbeitsunfhigen
gehrten auch "Besessene" 60). So wird der verrckte Unheilsprophet in J erusalem von Spenden ernhrt (bell. vi 307). hnlich
fristeten wohl auch andere psychisch Kranke ihr Leben.
5.3. Verwandtschaft: Auch die urchristlichen Wandercharismatiker lebten von Spenden (Mt. x 7 ff.). Ihnen war die Bettelweisheit :
"Bittet, 30 wird euch gegeben ... " (Lc. xi 9) gut bekannt. Die
Regelung Pea VIII 7a fr wandernde Arme erinnert an entsprechende Regeln der Didache fr Wandercharismatiker (xi 6): Auch ein
"Apostel" erhielt nur ein Brot mit auf dem Weg; in der Regel blieb
er nur eine Nacht. Natrlich war die Jesusbewegung keine Bettelbewegung. Aber sie griff profane Verhaltensmuster des Bettelns
auf, variierte sie und interpretierte sie neu: Der radikale Verzicht
auf Vorsorge war Ausdruck des Vertrauens auf Gottes Frsorge
(Mt. vi 25 ff.).
59) Fr W. GRUND MANN, in: Umwelt des Urchristentums I, Berlin I965,
I87, sind das "arbeitsscheue und asoziale Menschen". Er kommt nicht auf
den Gedanken, da simulierte Arbeitsunfhigkeit mglicherweise darauf
basiert, da man keine Arbeit gefunden hat. Derartige Urteile sind aufschlureich und zugleich deprimierend.
60) Bedenkenswert ist die Meinung J. KLAUSNERS, Jesus von Nazareth,
Berlin I930, 363, der zwischen deviantem Verhalten und gesamtgesellschaftlicher Situation einen Zusammenhang sieht: "Wir haben schon gesehen, wie sich Palstina und besonders Galila infolge der dauernden
Kriege und Unruhen sowie der furchtbaren Bedrckungen durch Herodes
und die Rmer mit Kranken und Leidenden, Neurasthenikern und Psychopathen fllte. Ebenso vermehrten die groen Wirren und die ihnen folgende
konomische Not die Zahl der Armen, Herabgekommenen und Arbeitslosen
derart, da in Palstina und besonders Galila ... sich Nervenleidende, vor
allem hysterische Frauen, und alle Arten psychisch Defekte (Paralytiker,
Epileptiker, Idioten und Mattoiden ... ) erschreckend huften."

132

" Wir haben alles verlassen"

[187J

6. Subsiditives Verhalten: Prophetische Bewegungen


6.I. Verbreitung: Prophetische Bewegungen lassen sich von
ca 35-75 nachweisen 61). Besonders zahlreich scheinen sie unter
Felix (52-60 n.Ch.) gewesen zu sein. Summarisch schreibt Josephus
hier von Verfhrern und Betrgern, "die unter dem Vorwand
gttlicher Sendung auf Umwlzung und Aufruhr hinarbeiteten und
das Volk zu religiser Schwrmerei hinzureien suchten, indem sie
es in die Wste lockten, als ob Gott ihnen dort durch Wunderzeichen ihre Befreiung ankndigen wrde" (bell. ii 258 ff.). Vorher
treten nur zwei Propheten auf: ca 37 n.Ch. ein Samaritaner, der
die verschollenen Tempelgerte auf dem Garizim entdecken will
(ant. xviii 85), ca 44 n.Ch. Theudas, der eine "sehr groe Menge"
(ant. xx 97) bzw. 400 Anhnger (Act. \' 36) dazu berredete, ihm
zum Jordan zu folgen, wo sich der Flu wunderbar teilen werde.
Unter Felix trat ein gypter auf, der die Wiederholung des Jerichowunders an den Mauern Jerusalems verhie (ant. xx r69). Nach
bell. ii 26r ff. hatte er 30.000, nach Act. xxi 38 f. 4.000 Anhnger.
Unter Festus verhie ein Prophet das Ende aller bel in der Wste
(ant. xx r88). Und am Ende des jdischen Krieges lockte der
Weber Jonathas in der Kyrenaika "nicht wenige" in die Wste
(bell. vii 437 ff.). Alle Bewegungen wurden von dtm Rmern mit
Waffengewalt niedergeschlagen.
6.2. Bedingtheit: Motive zum Anschlu an derartige Bewegungen knnen nur erschlossen werden. Sicher ist, da sie sich aus der
Unterschicht rekrutierten. Die Anhnger des Theudas nahmen
ihren ganzen Besitz mit zum Jordan; viel kann das nicht gewesen
sein (ant. xx 97). Der gypter scharte den a"YJ[l.O'nx~ 7tA~OO~ um
sich, also Angehrige des einfachen Volkes (ant. xx r69). Jonathas
war Weber. Seine Nachfolger gehrten zu den "Besitzlosen", seine
Feinde zur jdischen Oberschicht (bell. vii 438). Die Verheiung
der Beendung aller Not weist in Kreise, die Not erfahren haben
(ant. xx r88). Der soziale Hintergrund wird derselbe sein wie bei
der Widerstandsbewegung, zumal es zahlreiche Verbindungen zu
ihr gibt: Die Anhnger des gypters werden Act. xxi 38 f. "Sikarier" genannt, Jonathas ist selbst Sikarier (bell. vii 438).
6.3. Verwandtschaft: Alle prophetischen Bewegungen haben
folgende typische Zge: Ein Prophet kndigt ein durch Gott
61) Vgl. M. HENGEL, Zeloten, 234-25 I; R. MEYER, Der Prophet aus Galila,
Leipzig 1940.

[188J

" Wir haben alles verlassen"

133

gewirktes Wunder an, das in typologischer Beziehung zur israelitischen Heilsgeschichte steht. Er fordert auf, ihm an den Ort des
erwarteten Wunders zu folgen (~m;creOl:~ ant. xx 97 188; &xOAOUeE~V
ant. xx 188). Dort greifen die Rmer ein. All das finden wir auch
in der J esusbewegung: J esus kndigt einen wunderbaren neuen
Tempel an, eine berbietung des alten Tempels. Er ruft zur Nachfolge auf, zieht an den Ort des erwarteten Wunders und wird von
den Rmern gekreuzigt. Schon im NT wurde sein Auftreten mit dem
des Theudas und des Judas Galilus parallelisiert (Act. v 36 f.).
Das war wohl nicht nur Polemik. Denn die Jesusbewegung selbst
mu ihre Mitglieder vor den prophetischen Bewegungen warnen.
Sie warnte davor, den Messias in der Wste zu suchen (Mt. xxiv 26)
und falschen Propheten zu "folgen" (Lc. xvii 23). Mu sie sich
nicht von den prophetischen Bewegungen angesprochen gefhlt
haben, wenn sie vor ihnen warnen mu? Natrlich sind die Unterschiede gro: Die nationalen Heilspropheten hofften auf Befreiung
von aller Fremdherrschaft. Tufer- und J esusbewegung waren viel
strker Umkehrbewegungen. Sie verlangten Bue angesichts des
hereinbrechenden Gerichts. Dieser kritische Zug fehlt - soweit wir
sehen knnen - den nationalen Heilspropheten 62).

III.

SOZIALE ENTWURZELUNG UND GESELLSCHAFTSKRISE

Im folgenden wird eine zusammenfassende Deutung sozialer


Entwurzelung als anomischen Verhaltens versucht 63). Anomie
liegt vor, I. wo Mitglieder einer Gesellschaft ihr Leben nicht mehr
nach den Normen ihrer angestammten sozialen Umwelt fhren
62) Er findet sich dagegen bei Judas Galilus vgl. XO(}d~UlV (bell. ii II8)
und ve~IHcrcxc; (bell. ii 433). M. HENGEL, Zeloten, 94, denkt an prophetische
Scheltrede, wie wir sie aus der Predigt des Tufers kennen.
63) Der Begriff "Anomie" wurde von E. Durkheim in die Soziologie
eingefhrt. "Sie drckt einen Zustand aus, in welchem die Individuen nicht
mehr in der Lage sind, sich den Normen ihrer Gruppe entsprechend zu
verhalten. Dies trifft beispielsweise auf konomische Krisen zu, welche
Menschen in ganz andere Gruppen versetzt und ihnen damit die bisherige
Verhaltenssicherheit nimmt, solange sie nicht die ihrer neuen Gruppenzugehrigkeit entsprechenden Verhaltensregeln gelernt haben." (W. REGG,
Soziologie, Funk-Kolleg 6, Frankfurt 1969, 40). P. BERGER, Zur Dialektik
von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1973, stellte diesen Begriff in die
Mitte seiner Religionstheorie : Religion ist Auseinandersetzung und berwindung von Anomie. Er bezieht den Begriff auf alle sinn- und werterschtternden Situationen. Wichtig ist: Die oben angefhrten religisen
Erneuerungsbewegungen sind selbst keine anomischen Erscheinungen,
sondern knpfen an anomisches Verhalten an, um Anomie Zu berwinden.

134

" Wir haben alles verlassen"

[189]

knnen, 2. wo sich diese Erscheinung berdurchschnittlich ausbreitet


und 3. wo die betroffenen Gruppen Vernderungen ihres Status
erfahren haben, die zu einer Erschtterung traditioneller Lebensweise fhrte. Waren diese drei Bedingungen in Palstina gegeben?
1.
Fast alle Phnomene sozialer Entwurzelung sind mit deviantem Verhalten verbunden, am wenigsten wohl bei Emigranten und
Neusiedlern. Aber auch hier konnte es Verhaltensunsicherheit
geben. Als Petrus z.B. nach Antiochien kam, war er unsicher, ob
er mit Heidenchristen essen sollte oder nicht (Gal. ii I2 ff.). Der
Diasporajude Paulus hat fr sein Sch.wanken wenig Verstndnis
und nennt Heuchelei, was wohl auch Orientierungsschwierigkeit in
einer fremden Umgebung war 64).
2. Kaum zu beantworten ist die Frage, ob soziale Entwurzelu:qg
berdurchschnittlich in der jdisch-palstinischen Gesellschaft
verbreitet war. Denn wir wissen nicht, was "durchschnittlich" war.
Hier kann man sich mit zwei Beobachtungen helfen. Zunchst ist
auf die Einschtzung von Zeitgenossen zu verweisen. Josephus
beurteilt das Ausma von Ruberei und Widerstand als ausgesprochen ungewhnlich (z.B. ant. xx I24). Aufsehen erregte das
Ausma der jdischen Diaspora (z.B. Strabo bei J os. ant. xiv II5;
Sib. iii 27I; I Makk. xv 15 ff.; Philo Gai. 28I ff.). Plinius staunte
ber die Lebenskraft der Qumrangemeinde (nat. hist. v I5 73).
Zweitens ist auf die qualitative Variationsbreite des Phnomens
"soziale Entwurzelung" hinzuweisen: Emigration, Ruberei und
Bettelei gab es in jeder Gesellschaft. Ungewhnlich ist, da diese
Verhaltensmuster in innerjdischen Erneuerungsbewegungen mit
religisem Sinn erfllt, da Emigration zur Gemeindesiedlung,
Ruberei zu religisem und sozialem Widerstand, Bettelei zum
Wandercharismatikertum stilisiert und abgewandelt wurde 65).
Wenn deviantes Verhalten zur Basis religiser Erneuerung wird,
drfte es ein charakteristisches Symptom fr den Zustand einer
Gesellschaft sein. Die einzige Erneuerungsbewegung im Rahmen
normalen Lebens war der Pharisismus.
64) Vgl. P. BERGER, Dialektik, 49: "So waren fr den traditionsbewuten
Juden Reisen in Gebiete ohne jdische Gemeinden nicht nur rituell unmglich, sondern inhrent anomisch (d.h. die einzige ihm fabare ,richtige'
Lebensweise mit anomischer Desintegration bedrohend)".
65) Es sei jedoch darauf hingewiesen, da es auch sonst in der Antike
eine schpferische Interpretation devianten Verhaltens gab - z.B. bei den
kynischen Wanderphilosophen. Hier gab es ebenfalls Nachfolge vgl. M.
HENGEL, Nachfolge, 27-34.

[190]

" Wir haben alles verlassen"

135

3. Anomie wird durch Vernderungen des sozialen Status


hervorgerufen. Dabei ist zweierlei wichtig: Es kann sich sowohl
um Aufstiegs- als auch um Abstiegsprozesse handeln; angestammte
Normen knnen durch beide Prozesse in Frage gestellt werden.
Ferner wird Anomie nicht schon durch die Existenz sozialen Drucks
hervorgerufen; in der Geschichte ist das Unertrgliche oft erstaunlich lange ertragen worden. Menschen werden aktiv, wenn sie
Hoffnung auf Verbesserung haben oder Verschlechterung droht;
wer Mastbe eines besseren Lebens kennt, reagiert sensibler auf
sozialen Abstieg als der, der im Elend geboren wurde. Daraus
folgt, da es einfltig wre, anomisches Verhalten auf eine bestimmte Schicht zu begrenzen. Alle Schichten knnen in den
Strudel sozialer Vernderung hineingerissen werden. Die Existenz
von Oberschicht mitgliedern in den verschiedenen sozial entwurzelten Gruppen ist daher kein Argument gegen den Zusammenhang innerjdischer Erneuerungsbewegungen mit einer umfassenden Krise der jdisch-palstinischen Gesellschaft. So gab es zweifellos Emigranten aus der Oberschicht. Es gab Aristokraten im Qumran. Die Widerstandsfhrer Hiskia, Judas Galilus und Johannes
von Gischala 66) knnten aus der Oberschicht stammen. In der
J esusbewegung begegnet ein Syntrophos des Herodes Antipas
(Act. xiii I f.). Bei den meisten dieser Oberschicht angehrigen ist
wahrscheinlich, da sie sich in ihrem Status verschlechtert hatten:
Die Emigranten waren politische Flchtlinge, die Qumranzadokiden
eine entmachtete Priestergruppe, die von den Hasmonern verdrngt worden war. Mit Hiskias Familie ging es bergab: Sein Sohn
Judas erscheint als Anfhrer einer Schar "verzweifelter Mnner"
(ant. xvii 27I). Johannes von Gischala mochte aus besseren Kreisen
stammen; am Anfang seiner Karriere war er auf jeden Fall arm
(bell. ii 585). Menahem knnte in den Sturz seines "Freundes"
Antipas 39 n.Ch. hineingezogen worden sein. Abgesehen davon
drfte deutlich geworden sein, da der grte Teil sozial entwurzelter Menschen aus mittleren Schichten stammte. Weniger die in
Armut geborenen als die verarmten Menschen machten sich auf,
66) Nach bell. iv 208 ff. besa ]ohannes das Vertrauen der ]erusalemer
Aristokratie; nach vita I92 war er Freund des Aristokraten Simon. Es ist
wahrscheinlich, aber nicht ganz sicher, da er selbst zur Aristokratie gehrte. Da er nach bell. ii 585 am Anfang seiner Karriere arm war, knnte
man mit G. BAUMBACH, "Zeloten und Sikarier " , ThLZ 90 (I965) 727-74,
Sp. 73I schlieen, "da er zu der durch die hellenistische Wirtschaftsform
verarmten Schicht des alten Landadels gehrte".

136

" Wir haben alles verlassen"

[191 ]

um jenseits des normalen Lebens ihr Leben zu fristen oder gar nach
Wegen zur Erneuerung der Gesellschaft zu suchen. Bei den Widerstandskmpfern ist das an deutlichsten. Sie rekrutierten sich aus
ehemaligen Bauern (ant. xviii 274), Verschuldeten (vgl. bell. i
426 f.) und Verarmten (bell. iv 241). Fr Essener und die Jesusbewegung lt es sich vermuten; wir finden unter ihnen Handwerker, Bauern, Fischer. Es gibt nun einige Indizien dafr, da
sich die wirtschaftliche Lage fr diese Schicht kleiner Leute im
1. Jh. verschlechtert hat, da sie von Abstieg bedroht und somit
sozialer Anomie ausgesetzt waren 67) :
1. Politische Grnde: Seitdem die Rmer Juda direkt verwalteten,
wurde auch die Steuereinziehung von ihnen kontrolliert (vgl. den Steuerverwalter Capito in Philo Gai. 199) und die Steuerpolitik unflexibler. Herodes
hatte noch zwei Mal Steuernachlsse gewhrt, um sozialen Unruhen vorzubeugen (ant. xv 365, xvi 64). Die Zahlungen an die Rmer hat er vielleicht vorgestreckt. Jetzt aber muten Steuererleichterungen im fernen
Rom beantragt werden, wo es an Intimitt mit den diffizilen Verhltnissen
in Palstina fehlte 68). Ob die Bitte um Steuererleichterungen bei Tiberius
Erfolg hatte (Tac. anno ii 42), wissen wir nicht. Es ist unwahrscheinlich.
Auch hren wir nichts von Steuererleichterungen whrend der groen
Hungerkatastrophe unter Claudius 69). Wahrscheinlich waren die Verhltnisse in den jdischen Neusiedlungsgebieten der Batana symptomatisch.
Zu Lebzeiten des Herodes genossen die Neusiedler vllige Steuerfreiheit.
Unter seinem Nachfolger Philippus wurden unbedeutende Abgaben erhoben
(ant. xvii 23 ff.). Agrippa 1. und II. "erdrckten sie mit Steuern", wurden
aber von den Rmern darin noch bertroffen (d~ '1:0 7tOC[L7tOC\l) (ant. xvii 28).

67) Zur konomischen Situation in Palstina vgl. F. M. HEICHELHEIM,


"Roman Syria", in: T. FRANK (Hrsg.): An Economic Survey oj Ancient
Rome IV, Baltimore 1938, 121-257; F. C. GRANT, The Economic Background
oj the Gospels, Oxford 1926; J. KLAUSNER, jesus von Nazareth, 231-257;
H. KREISSIG, "Die landwirtschaftliche Situation in Palstina vor dem
jdischen Krieg", Acta Antiqua 17 (1969) 223-254; ders.: Zusammenhnge,
bes. 17-87; ,D. SPERBER, "Costs of living in Roman Palestine", journ. oj
the Econ. and Soc. Hist. oj the Orient 8 (1965) 248-271; 9 (1966) 182-211.
Im folgenden wird nicht beabsichtigt, eine Analyse der konomischen Situation zu geben. Es wird nur auf Indizien fr eine Verschlechterung der Lage
fr die kleinen Leute im I. Jh. hingewiesen.
68) Es hat allerdings eine Steuererleichterung fr J erusalem gegeben,
und zwar durch den syrischen Statthalter Vitellius (ant. xviii 90). Ob er
dazu von Rom bevollmchtigt war?
69) Nach H. BARDTKE, Handschrijtenjunde II, 72 wurden in Qumran 60
Mnzen Agrippa I (37-44 n.Ch.), nur 6 Prokuratorenmnzen aus der Zeit
des Claudius (also von 44-54 n.Ch.), dagegen 31 Prokuratorenmnzen und
eine Silbermnze aus der Zeit Neros (54-68 n.Ch.) gefunden. Das knnte
darauf hinweisen, da die Qumrangemeinde in der Hungerszeit unter Claudius kaum Einnahmen hatte, vielmehr ihr Geld weitgehend ausgeben mute.
Daher die unverhltnismig geringe Zahl von Mnzen aus jener Zeit. Die
Zuflligkeit der berlieferung gestattet jedoch nur vorsichtige Rckschlsse.

[192]

" Wir haben alles verlassen"

137

Hier haben wir einen Beleg dafr, da sich die Steuerlast im I. Jh. vergrert hat. Denn nur die Abgabe von Steuern an Philippus lt sich mit
dem Aufhren der unumgnglichen Anfangsbegnstigungen fr Neusiedler
erklren.
2. konomische Grnde: Einige Indizien sprechen fr eine fortschreitende
Besitzkonzentration im I. Jh. Herodes hatte durch Konfiskationen ungeheuer viel Land in seine Hand gebracht (ant. xvii 307) 10). Dieser Besitz
wurde nach der Absetzung des Archelaos 6 n.Ch. verkauft (ant. xvii 355,
xviii 2). Von den Kufern erfahren wir nichts; aber natrlich kamen nur
kapitalkrftige Leute in Frage. Durch diese Transaktionen wurden die
ohnehin Besitzenden noch reicher. Nun zeichnen sich groe Gter vor
kleinen dadurch aus, da sie weit ber den Eigenbedarf produzieren knnen.
Sie bestritten den Export. Das ist z.T. gut belegt. Der Balsamexport lag seit
je her in den Hnden der Herrscher 11). Die herodischen Frsten belieferten
die angrenzenden phnizischen Stdte mit Getreide (Act. xii 20 ff. vita II9).
l wurde nach Syrien ausgefhrt (bell. ii 591). Belegbar ist ferner, da
man an Exportgeschften gut verdienen konnte. J ohannes von Gischala
nutzte eine gnstige Situation aus und konnte l Init 700% Gewinn nach
Syrien verkaufen (bell. ii 591). Salome, die Schwester des Herodes, besa
die fruchtbaren Gebiete um Jamnia und Phasaelis, wo Herodes ca 45 km 2
Land hatte bewssern lassen. Aus diesen relativ geringen Gebieten bezog
sie Einknfte von 60 Talenten (ant. xvii 321), whrend z.B. Herodes Antipas aus ganz Galila und Pera "nur" 200 Talente bezog (ant. xvii 318 ff.).
Die Groen des Landes hatten zweifellos die ertragreichsten Gebiete an
sich gezogen und damit den Export. Dieser erlebte aber im I. Jh. einen
ungeheuren Aufschwung. Beleg dafr ist das schnelle Wachsen der erst
10 v.Ch. gegrndeten Hafenstadt Csarea 12). Der augusteische Frieden
war zweifellos dem Handel gnstig. Und er begnstigte primr die, die
ohnehin schon Besitz hatten. Es ist daher kein Zufall, wenn im Gleichnis
von den Talenten der kapitalkrftige Geldverleiher - der zudem Zge des
Archelaos trgt - gleichzeitig ber gute Auslandsbeziehungen verfgt.
Der pessimistischen Sentenz am Ende des Gleichnisses mu nichts hinzugefgt werden: "Wer hat, dem wird gegeben, und wer nicht hat, dem. wird
auch das genommen werden, was er hat" (Lc. xix 26).
3. kologische Grnde: Die Besitzkonzentration und die zu ihr gehrende
Verarmung anderer wurde durch kologische Krisen verschrft 13). Die
meisten bei Josephus bezeugten Hungersnte fallen freilich ins I. Jh. v.Ch.:
eine Drre (65 v.Ch.), ein Orkan (64 v.Ch.), ein Erdbeben (31 v.Ch.), Seuchen
(29 v.Ch.), eine Hungersnot (25 v.Ch.). Jedoch nennt Mc. xiii 8 Erdbeben
und Hungersnte als Zeichen der Zeit. Und fr ca 46/47 n.Ch. ist die groe
Hungersnot unter Claudius bezeugt, wie es berhaupt zu seiner Zeit zu

10) A. SCHALlT, Herodes, 260, nennt ihn den "vielleicht einzigen Grogrundbesitzer in Juda und in seinem ganzen Staate". Leider wissen wir
das nicht so genau.
11) Vgl. Diodor ii 48, 9; Strabo xvii I, 15; Nach Theophrast hist. plant.
ix 6, 1 scheinen schon die persischen Knige die Balsamplantagen besessen
zu haben. Antonius verschenkte sie an Kleopatra. Von ihr pachtete sie
Hcrod('s (hell. i

~IiI

f: anL

X\"

96).

S. ZEITLIN, Rise and Fall, 268: "The opening of the Port of Caesarea
in 10 B.C.E. made a great change in Judaea's economic life".
13) Vgl. die Zusammenstellung bei J. JEREMIAS, Jerusalem, 157-161.
12)

138

" Wir haben alles verlassen"

[193]

Versorgungsschwierigkeiten im Reich gekommen ist 74). In diesen Zeiten


gerieten die Kleinbauern noch mehr in Verschuldung und Abhngigkeit. Die
vernderten politischen Verhltnisse hatten auch hier eher negative Wirkungen. Herodes hatte in der schlimmen Hungersnot 25 v.Ch. durch Verkauf eigenen Besitzes das Schlimmste verhindern knnen (ant. xv 299-316).
Von vergleichbaren staatlichen Hilfsaktionen in der schweren Notzeit unter
Claudius hren wir nichts, nur von privaten Initiativen (Act. xi 28; ant. xx
51 ff.). Mglicherweise gab es auch ein Miverhltnis zwischen der landwirtschaftlichen Leistungskraft des Landes und der Bevlkerungsgre.
Doch lt sich diese Vermutung nicht gengend erhrten 76).

Wir haben also Grund zu der Annahme, da im I. Jh. n.Ch. in


Palstina wenige Reiche noch reicher geworden sind, whrend die
kleinen Leute - Kleinbauern, Pchter, Fischer und Handwerkerin Bedrngnis gerieten. In beiden Gruppen waren somit die Bedingungen fr anomisches Verhalten gegeben. Mglicherweise gab
es bei den "Aufsteigern" Assimilationstendenzen an die rmischhellenistische Zivilisation, wie sie fr die Heroder bezeugt sind.
Aber das wissen wir nicht. In den bedrohten Unterschichtgruppen
reagierte man auf die Situation mit latenter Bereitschaft zu sozialer
Entwurzelung - auch bei den sehaften kleinen Leuten (vgl.
Mc. xiii 14 ff.; Philo Gai. 225.232). Viele von ihnen verliessen Haus
und Hof. Am sensibelsten drften vor allem marginale Gruppen
auf die gesamtgesellschaftliche Situation reagiert haben, insbesondere eine notorisch marginale Gruppe: die J ugehd. J osephus
74) Vgl. E. HAENcHEN, "Die Apostelgeschichte", KEK 3, Gttingen 1961,
55 Anm. 4
75) F. C. GRANT, Economic Background, 81-87, und S. ZEITLIN, Rise and
Fall 269, rechnen mit einer berbevlkerung. Das ist ein sehr anziehender
Gedanke. Aber I. wissen wir nicht die absolute Bevlkerungszahl vgl. die
stark abweichenden Schtzungen, die A. BYATT, ,,]osephus and Population
Numbers in First Century Palestine", PalExplQuart 105 (1973) 51-60, zusammengestellt hat; 2. ist berbevlkerung immer an den konomischen
Mglichkeiten des Landes zu messen. Nach B. COLOMB/Y. KEDAR, "Ancient
Agriculture in the Galilee Mountains", lE] 21 (1971) 136-140, wre z.B.
97% des Landes bebaut gewesen und daher eine Bevlkerung von 1 1/2 bis
2 Millionen in Galila denkbar. 3. Das beste Indiz fr berbevlkerung ist
im Grunde die Verbreitung des Phnomens "sozialer Entwurzelung". D.h.
wir mten die berbevlkerung aus Phnomenen erschlieen, die sie dann
wiederum erklren soll. Das ist zwar nicht ganz unmglich; aber methodologisch nicht optimal. So mu es bei der Vermutung bleiben. Sie hat viel fr
sich. Eine Analogie bietet die Verbreitung sozialer Entwurzelung im Hochmittelalter: "Trotz des starken Drucks, der die mittelalterlichen Menschen
sehaft machen will, ... treibt die einfache demographische Ausdehnun~
eine wachsende Menge Einzelpersonen und Gruppen aus ihrem Heimatland
und ihren Lebensbedingungen". So J. LEGOFF, Das Hochmittelalter, Fischer
Weltgeschichte 11, Frankfurt 1965, 55.

[194J

" Wir haben alles verlassen"

139

betont, da sie fr die Parolen der Widerstandskmpfer aufgeschlossen war (z.B. ant. xviii 10; bell. iv 128). Manche von' ihnen
haben sich den Essenern angeschlossen. Die Qumrangrber weisen
relativ viele jung Verstorbene auf. Andere folgten der J esusbewegung, auch wenn wir das nur vermuten knnen. Das Alter
J esu wird bei Lc. iii 23 mit 30 Jahren angegeben. Petrus macht
noch' ca 20 Jahre nach seiner Berufung groe Reisen bis nach Rom.
Der Hetrenbruder Jakobus wurde 62 n.Ch. umgebracht. Ein im
johanneischen Kreis bekannter Jnger mu noch sehr lange gelebt
haben (loh. xxi 22 f.). Die Zebedaiden verlieen einen arbeitsfhigen Vater. Aber all das sind keine sicheren Indizien fr die
Jugend der urchristlichen Wandercharismatiker und ihrer Sympathisanten 76).
Wir fassen die Ergebnisse unserer berlegungen zusammen:
Urchristliche Nachfolgeexistenz wurde nicht nur von religisen,
sondern auch von sozialen Bedingungen geprgt. Wenn urchristliche
Wandercharismatiker Haus und Hof verlieen, so haben sich einige
von ihnen mglicherweise sozialem und konomischen Druck
entzogen; andere mochten sozialen Druck in den ihnen vertrauten
Kreisen registriert haben, ohne von ihm direkt betroffen zu sein.
Alle aber griffen beim Verlassen des angestammten Wohnortes
vorgegebene Verhaltensmuster sozialer Entwurzelung auf. Nachweisbar ist deren auffllige Verbreitung in der gesamten Gesell-,
schaft. Im Einzelfall konnte sie durch kontingente biographische
Gegebenheiten bedingt sein. Ihre Verbreitung aber lt sich nur
durch eine umfassende Gesellschaftskrise erklren, in der neben
kologischen und kulturellen Faktoren vor allem politische und
konomische Faktoren hervortraten. Von solchen Krisen. sind
unmittelbar oft nur wenige Gruppen betroffen; sie strahlen dennoch auf die ganze Gesellschaft aus und bestimmen das allgemeine
Klima. Menschen neigen dazu, ihre Umwelt auch dann als krisenhaft zu interpretieren, wenn sie persnlich nicht (oder: noch nicht)
tangiert sind. Ihr Verhalten richtet sich nicht nur nach den objektiven Gegebenheiten, sondern nach deren subjektiven Interpretation 77). Objektiv vorgegeben war ein verschrfter Verteilungs)

76) Ein Gegenbeispiel wre Menahem (Act. xiii r). Herodes Antipas hat
43 Jahre (4 V-39 n.Ch.) regiert. Sein Syntrophos mu in den 40er Jahren
ca. 60 Jahre ,alt gewesen sein.
77) VgI: das sogenannte "Thomas-Theorem". Es besagt, da "Menschen
ihr Verhalten nicht nur nach den objektiven Gegebenheiten einer Situation
ausrichten, sondern auch, und mitunter vorwiegend, nach der Bedeutung,

140

" Wir haben alles verlassen"

[195]

kampf zwischen den Schichten. Er bedrohte die kleinen Leute mit


Abstieg und machte andere reich. Durch diese Vernderungsprozesse wurden tradierte Verhaltensweisen, Normen, Werte und
Sinndeutungen in Frage gestellt. Die ganze Gesellschaft war von
Anomie bedroht. Diese Anomie wurde religis als Beginn der
endzeitlichen Krise gedeutet, als Zerfall von Gesetz (&.vofLtex Mt. xxiv
12), Familie, Liebe und Ordnung, ja als Erschtterung des ganzen
Kosmos. Die eschatologische Katastrophenstimmung ist m.E.
Interpretation sozialer Anomie. In diese Interpretation ist neben
den objektiven Gegebenheiten die soziokulturelle Tradition des
Judentums, z.B. die Apokalyptik, eingegangen. Sie ist einerseits
Reflex der Krise, andererseits machte sie Krfte zu ihrer berwindung frei: Der Glaube an eine nahe Wende aller Dinge begnstigte das Experimentieren mit neuen sozial-abweichenden
Lebensformen. Verschiedene religise Erneuerungsbewegungen versuchten, die anomische Situation durch neue Orientierungen zu
berwinden, unter ihnen die Jesusbewegung 78). Sie rekrutierte sich
wie die anderen Bewegungen vor allem aus marginalen Gruppen,
d.h. aus Gruppen am Rande einer Schicht, die vom Abstieg bedroht
waren oder sich unter vernderten Verhltnissen zurechtfinden
muten, aus Auenseitern verschiedener Art, zum Teil wohl auch
aus der Jugend. Bei all diesen Gruppen bestand eine Chance fr
jene abweichenden, oft exzentrischen Lebensformen, die in den
innerjdischen Erneuerungsbewegungen praktiziert wurden, und
bei denen allgemein verbreitetes deviantes Verhalten - Emigration, Ruberei und Bettelei - aufgegriffen und schpferisch
modifiziert wurde. Nur die Phariser brachten es fertig, religise
Erneuerung und normale Alltglichkeit zu vershnen. Das ist ihre
groe Leistung. Sie setzten sich noch im I. Jh. n.Ch. durch. Alle
anderen Erneuerungsbewegungen scheiterten. Auch die J esusbewegung. Sie hatte erst auerhalb Palstinas Erfolg, nachdem sie
sich unter vernderten Verhltnissen zum hellenistischen Ur-

die diese Situation fr sie hat" (K. R. MERToN, "Die Eigendynamik gesellschaftlicher Voraussagen", in: Logik der Sozialwissenschaften hrsg. v.E.
Topitsch, Kln 1967, 144-161, dort S. 145).
78) Es ist m.E. eine der wichtigsten Aufgaben der Religion, den Menschen
vor Anomie zu bewahren oder in einer gegebenen anomischen Situation nach
neuen Werten, Sinndeutungen und Lebensformen zu suchen. Wenn eine
Religion dies Verlangen nach neuen Lebensformen weder aus sich heraussetzen noch in sich integrieren kann, dann drfte sie gestorben sein.

[196]

" Wir haben alles verlassen"

141

christentum verwandelt hatte. Der ehemalige Phariser Paulus


spielte dabei eine wesentliche Rolle: Auch dieser Erfolg setzte
Anpassung an die normale Alltglichkeit voraus 79).

79) Abschlieend sei wenigstens kurz skizziert, wie sich religises Autonomieverstndnis angesichts der faktischen Bedingtheit von Religion interpretieren lt: 1. Als "relative Autonomie": Die sozialen Faktoren bestimmen nicht die Nachfolgexistenz als solche, sondern als Variante sozialer
Entwurzelung. Sie lassen z.B. offen, ob jemand Heiliger oder Krimineller
wird. 2. Als "funktionale Autonomie": Ein Verhaltensmuster kann aufgrund
konomischer Motive Verbreitung finden,' aber dann von Menschen aufgegriffen werden, die nicht von konomischen Motiven bewegt sind, deren
Verhalten aber ohne jene konomisch bedingten "Vorbilder" und "Analogien" nicht denkbar wre. 3. Als "oppositionelle Autonomie": Divergenzen
zwischen autonomen Selbstverstndnis und faktischem Bedingungszusammenhang sind nicht immer als "falsches Bewutsein" zu deuten. Autonomiebewutsein, auch wenn es nicht autonom ist, kann in der Abweichung
von der Realitt eine Bewegung gegen sie zum Ausdruck bringen und z.B.
zum Protest gegen jenen Bedingungszusammenhang werden, der dem
Zugriff von "Motte und Rost" ausgesetzt ist (Mt. vi 19).

[144J

6.

Die Tempelweissagung Jesu


Prophetie im Spannungsfeld von Stadt und Land 1

Jesus wird vor dem Synhedrium beschuldigt, er habe gesagt: "Ich werde
diesen mit Hnden gemachten Tempel zerstren und innerhalb drei Tagen
einen anderen nicht mit Hnden gemachten Tempel errichten" (Mark.
14,58). Das Wort bringt zunchst eine ambivalente Haltung gegenber dem
Tempel zum Ausdruck: Der Tempel soll nicht schlechthin verschwinden, er
soll einem neuen Platz machen. Es hat ferner fr seinen Urheber negative
Folgen. Der damit angedeutete geschichtliche Kontext soll im folgenden weiter erhellt werden. Erstens wird untersucht, welche soziale Dynamik in jener
Verschrnkung von Opposition und Identifikation zum Ausdruck kommt,
zweitens, welche Auswirkungen die Tempelweissagung hatte. Im Rahmen
einer Faktorenanalyse werden gesellschaftliche Einwirkungen auf die berlieferung untersucht, im Rahmen einer Funktionsanalyse Auswirkungen der
berlieferung auf die Gesellschaft. Zur Faktorenanalyse wird die Hypothese
vertreten, da in der Tempelweissagung Spannungen zwischen Stadt und
Land, d. h. zwischen Jerusalem und seinem jdisch besiedelten Hinterland
zum Ausdruck kommen2 , zur Funktionsanalyse, da die Tempelweissagung
nicht nur in der Aristokratie, sondern auch im einfachen Volk als Angriff auf
den religisen und materiellen status quo verstanden werden mute. Keine
der beiden Hypothesen setzt die Echtheit der Tempelweissagung voraus. Ihr
sozialer Kontext wre derselbe - unabhngig davon, ob sie von J esus oder einem urchristlichen Propheten formuliert worden ist. Grundlegende Wandlungen in der Sozialstruktur Palstinas gab es erst nach 70 n. ehr. Dennoch
seien einige Argumente fr die Echtheit skizziert. U nableitbarkeit aus Judentum und Urchristentum gelten dabei als primre, bereinstimmung mit dem
gesamten Wirken J esu als sekundre Kriterien fr Authentizitt.
1. Die Tempelweissagung lt sich nicht aus jdischen Traditionen abI ei1 Die Thesen dieses Aufsatzes habe ich am 28. 5. 75 in Kiel und am 30. 5. 75 in Heidelberg
vorgetragen. Meinen Kollegen danke ich fr mannigfache Anregung.
2 Die Stadt-Land-Formel vereinfacht die Soziokologie Palstinas. Zu unterscheiden sind:
hellenistische Stadtstaaten, jdisch besiedeltes Land, unbesiedelte Wsten und Gebirge, die jdische Metropole. Der soziokologische Stadtbegriff ist vom verfassungsrechtlichen Polis-Begriff zu unterscheiden. Jerusalern war keine Polis, vgl. V. A. TSCHERIKOVER, Was Jerusalern a
,Polis'?: Isr. Expl. Joum. 14 (1964), S. 61-78. Zur Urbanisation Palstinas vgl. A. H. M. JoNES, The Urbanization of Palestine: Joum. Rom Stud. 21 (1931), S. 78-85; DERs, The Cities of
me Eastem Roman Provinces (1937), S. 227-295.

[144/145J

Die Tempelweissagung Jesu

143

ten. Die Kombination von Tempelzerstrung und -erneuerung in einem


Wort ist traditionsgeschichtlich singulr3 Und doch ist sie geschichtlich
nicht ohne Vorbild. Denn Herodes I hatte 20/19 v. Chr. den Serubbabelschen
Tempel abreien und einen neuen errichten lassen (Jos Ant 15,380ff). Seitdem hatte prophetische Phantasie ein Modell, nach dem sie ihre Zukunftsvisionen gestalten konnte. Der terminus a quo drfte damit feststehen.
2. Die Tempelweissagung lt sich nicht aus dem Urchristentum ableiten.
Terminus ad quem ist die Tempelzerstrung 70 n. Chr., denn das Wort ist
kein vaticinium ex eventu. Sein positiver Teil, die Errichtung eines neuen
Tempels, ging nicht in Erfllung. Der negative Teil erfllte sich anders: nicht
Jesus, sondern die Rmer zerstrten den Tempel4 Da ein urchristlicher
Prophet vor 70 n. Chr. das Wort formuliert hat, ist unwahrscheinlich. Das
Tempelwort wurde umgedeutet. Stephanus spiritualisiert seinen zweiten
Teil: Anstatt einer Wiedererrichtung des Tempels kndigt er die nderung
mosaischer Gesetze an (Apg 6,14). Das Joh. spiritualisiert beide Teile: Zerstrung und Wiedererrichtung des Tempels werden auf J esu Tod und Auferstehung gedeutet. Das Matth. setzt die ganze Weissagung in den Potentialis:
Jesus kann zerstren und wiedererrichten (Matth 26,61). Wahrscheinlich erfolgte diese Umdeutung der Weissagung deshalb, weil sie nicht in Erfllung
gegangen war. Dazu kommen andere Grnde. Den christlichen Gruppen
wurde Tempelfeindlichkeit vorgeworfen. Die Tempelweissagung begegnet
fast immer im Munde von Gegnern (Mark 14,58; Apg 6,14; Petr Ev 7,26).
Die Christen htten ihren Gegnern freiwillig Munition geliefert, wenn sie das
Wort eines ihrer Propheten Jesus in den Mund gelegt htten.
3 Weissagungen gegen den Tempel sind nie unmittelbar mit der Verheiung eines neuen
Tempels verbunden. th. Hen. 90,28 f. bezieht sich nicht auf den Tempel, sondern auf} erusalem
(vgl. 91,13; 25,5; 89,73). Ich kann hier nur auf die grndliche Untersuchung von L. GASTON,
No stone on antoher, = Nov. Test. Supp!. 23 (1970), S. 65-243, verweisen. Gaston hlt nur die
zweite Hlfte der Weissagung fr authentisch. Der erste Teil ist in der Tat zumindest umformuliert worden. Der Tempelspruch begegnet oft im Munde von Gegnern (Ausnahmen: Joh. 2,19;
Thom. Ev. 71). Vermutlich gab man ihm eine Form, die Jesus in Mikredit bringen konnte. Zu
fragen ist, ob die 1. P.Sg. Akt. auf solch eine verleumderische Umformulierung zurckgeht.
Denn man konnte Jesus nur anschuldigen, wenn man unterstellte, er wolle die Tempelzerstrung aktiv betreiben (etwa durch Brandstiftung u. .), nicht aber, wenn er seine Zerstrung im
Rahmen der eschatologischen Wende angekndigt hat. Da Mark. 13 ,2 die 1.P .Sg.Akt. durch
die 3.P.Sg.Pass., Joh. 2,19 durch die 2.P.P!. ersetzt, ist zwar auch im Kontext begrndet,
knnte aber Indiz fr eine ursprngliche Variabilitt der berlieferung sein. Vgl. O. BETz, Die
Frage nach dem messianischen Bewutsein Jesu: Nov. Test. 6 (1963), S. 20-48, S. 37 A. 2;
F. HAHN, Das Verstndnis der Mission im Neuen Testament (1965), S. 29 A. 3. Fr Nichtauthentizitt des Tempelworts pldiert E. LINNEMANN, Studien zur Passionsgeschichte (1970), S.
125-127, mit der Begrndung, es sei aus dem Judentum nicht ableitbar.
4 Die negative Hlfte der Tempelweissagung wurde in Mark. 13,2 sekundr zum vaticinium
ex eventu; sie wurde isoliert, weil nur sie eingetroffen ist. Auch so ist noch die ursprngliche
Prophetie erkennbar: Der Tempel wurde zunchst durch Feuer zerstrt (Jos. Bell. 6,228 ff),
dann geschliffen (Jos. Bell. 7,1 ff). Ein reines vaticinium ex eventu htte beide Vorgnge genannt. Anders N. WALTER, Tempelzerstrung und synoptische Apokalypse: Zs. nt. Wiss. 57
(1966), S. 38-49.

144

Die Tempelweissagung Jesu

[145/146J

3. Die Tempelweissagung fgt sich gut in den Rahmen des Wirkens J esu.
Wort- und Erzhltradition weisen in dieselbe Richtung: Tempelreinigung
und -weissagung bringen beide Aggression und Identifikation hinsichtlich
des Tempels zum Ausdruck, die Tempelweissagung als prophetisches Wort,
die Tempelreinigung als zu ihr gehrende prophetische SymbolhandlungS .
Das Wort pat gut zur Naherwartung Jesu; nur im Rahmen kosmischen
Wandels wren Zerstrung und Erneuerung des Tempels denkbar. Schlielich fgt sie sich gut in den geschichtlichen Ablauf. Sie motiviert, warum Jesus und seine Anhnger nach J erusalem zogen - auch andere vergleichbare
Propheten des 1. Jh. n. Chr. zogen mit ihren Anhngern an den Ort des von
ihnen angekndigten Wunders 6 Sie motiviert ferner, warum die Jnger nach
Ostern ihr Zentrum in Jerusalem hatten: Hier erwarteten sie entscheidende
eschatologische Ereignisse.
Die folgenden Ausfhrungen sind jedoch unabhngig vom Problem der
Authentizitt des Wortes. Denn dieselben sozialen Faktoren knnen Geschichte und Traditionsgeschichte, historische Realitt und Phantasie bestimmen. Soziologische Analyse bezieht I sich auf Typisches, Wiederkehrendes, Strukturelles, also auf das, was fr mehrere Personen und Situationen
Gltigkeit besitzt, gleichgltig ob es sich um J esus, um urchristliche Propheten oder Gemeinden handelt. Eben darin liegt ihre Grenze. Das Singulre der
Tempelweissagung kann sie nur unzureichend erfassen. Sie erfat nur einige
Aspekte.
1.

Die Opposition gegen den Tempel ist der Aspekt der Tempelweissagung,
der hier am meisten interessiert. Zu zeigen ist, da diese Opposition vor allem in der Landbevlkerung verwurzelt war. Dem scheint die Tatsache zu
widersprechen, da die Landbevlkerung in den Wirren der Jahre 39/40
n. Chr., als Caligula versuchte, sein Standbild im Tempel aufzustellen, eine
bis zur Todesbereitschaft gehende Bindung an den Tempel zeigte. Gerade die
Bauern verlieen damals ihre cker, um sich den Protestdemonstrationen
anzuschlieen. Die Vernachlssigung der Landwirtschaft war so gro, da
man um Ernte und (als Folge davon) um die Steuerzahlungen frchten mute
(Jos. Ant. 18,274.287). Aber gerade diese gesteigerte Identifikation mit dem
Tempel ist die beste Basis fr eine entschiedene Opposition: Je heiliger eine
Institution ist, um so schrfer wird oft die Kritik an ihrer faktischen Gestalt.
5 So u. a. HAHN (A. 3), S. 29 f; H. SCHRMANN, Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfllungszeichen: Bib. u. Leb. 11 (1970), S. 29-41, 73-78; J. ROLOFF, Das Kerygma
und der irdische Jesus (1970), S. 95. In Joh. 2,13-22 sind Tempelweissagung und -reinigung
verbunden.
6 Vgl. Theudas (Jos. Ant. 20,97), ein gyptischer Prophet (Ant. 20,169f; Bell. 2,261ff), ein
samaritanischer Prophet (Ant. 18,85ff), Jonathan (Bell. 7,437ff). Dazu R. MEYER, Der Prophet
aus Galila (1940), S. 82ff; G. THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten (1974), S. 242f.

[146/147J

Die Tempelweissagung Jesu

145

Mit man mit der Elle des Absoluten, so mu sich alle irdische Realitt kompromittieren. Es ist daher kein Widerspruch, wenn wir neben einer hohen
Bindung an den Tempel eine energische Opposition finden 7 .
Dabei lassen sich idealtypisch a) prophetische und b) programmatische
Tempelopposition unterscheiden: Ein Prophet sagt, was mit dem Tempel geschehen wird, ein Programm, was mit ihm geschehen soll. Prophetische Opposition ist an eine bestimmte Person gebunden, ein Programm wird von einer Gruppe getragen und ist von einzelnen Gruppengliedern (die z. B. infolge des Generationenwechsels ein- und ausscheiden knnen) unabhngig.
Da sich beide Formen der Opposition gegenseitig bedingen, versteht sich
von selbst. Nur zum Zwecke der Analyse trennen wir sie.
a) Die verschiedenen Flleprophetischer Tempelopposition lassen sich unter zwei Aspekten vergleichen: Erstens ist nach den Verkndigern von
Drohworten gegen den Tempel zu fragen, zweitens nach der Verkndigungssituation, d. h. nach den Gelegenheiten, bei denen diese Prophetien
verkndigt wurden.
Als Verkndiger eines Drohwortes gegen den Tempel steht J esus nicht allein in der jdischen Religionsgeschichte. Von Micha, U ria und J eremia sind
Drohworte erhalten bzw. bezeugt (Mi 3,9ffj Jer 26,20ffj 26,lff). Hinzu
kommt aus neutestamentlicher Zeit Jesus, der Sohn des Ananus, dessen Unheilsprophetie J osephus unter den Vorzeichen der Tempelzerstrung auffhrt (J os Be116,300 ff):
"Ein gewisser Jesus, des Ananus Sohn, ein ungebildeter Landmann, kam vier Jahre
vor dem Ausbruch des Krieges ... zu dem Fest, an dem der Sitte gem alle Juden
Gott zu Ehren Laubhtten in der Nhe des Tempels errichten, und fing da pltzlich
an zu rufen:
,Eine Stimme vom Aufgang
eine Stimme vom Niedergang,
eine Stimme von den vier Winden;
eine Stimme ber J erusalem und den Tempel,
eine Stimme ber Brutigame und Brute,
eine Stimme ber das ganze Volk!'

Tag und Nacht rief er dies, in allen Gassen der Stadt umherlaufend .. "

Der Verrckte setzte sein Wehgeschrei bis zum jdischen Krieg fort und
kam bei der Belagerung J erusalems um. Analogien zum Auftreten J esu sind
in fnf Punkten gegeben: 1. im Drohwort gegen den Tempel, 2. in der Verkndigungssituation des Festes, 3. in seiner Inhaftierung durch die einheimische Aristokratie, 4. in seiner bergabe an die Rmer. Hier interessiert
7 V gl. O. CULLMANN, L' opposition contre le temple de Jerusalem, motif commun de la theologie johannique et du monde ambiant: New Test. Stud. 5 (1959), S. 157-173. Sein Schler
Gaston (A. 3), S. 119ff, 150 ff passim, bringt einen umfassenden berblick ber alle tempelkritischen Strmungen.

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Die Tempelweissagung Jesu

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der fnfte Punkt: Alle fnf gegen den Tempel weissagenden Propheten
stammen vom Lande; Micha aus Moreseth (Mi. 1,1), Uria aus KirjathJearim
(Jer 26,20), Jeremia aus Anathot (Jer. 1,1), Jesus aus Galila. Der Sohn des
Ananus wird als ungebildeter Landmann charakterisiert.
Das Bild wird etwas komplizierter, wenn wir weitere Tempelweissagungen bercksichtigen, zunchst die des Stephanus. Er knnte aus der Diaspora
stammen, da er sich in J erusalem an die dort anwesenden Diasporajuden
wendet und einer seiner Anhnger aus Antiochia stammt (Apg 6,5). Aufschlureicher ist fr uns, da seine Anhnger nach seinem Tode zunchst auf
dem Lande weiter wirken (Apg. 8,1 ff). Waren sie hier sicherer?
Bei der Tempelprophetie Matth. 23 ,37 ff ist der Autor unbekannt8 Der erste Teil besteht aus einem Scheltwort gegen J erusalem, das seine Propheten
steinigt. Der zweite droht damit, da Gott den Tempel verlt - mglicherweise als Vorstufe zu seiner Zerstrung. Denn J osephus und Tacitus wissen
davon zu berichten, da vor der Katastrophe eine Stimme im Tempel den
Exodus gttlicher Prsenz angekndigt habe (Tac. Hist. V, 13; Jos. Bell.
6,299; 2. Bar. 8,lf.). Beide werten das als Anzeichen der Zerstrung. Wahrscheinlich gehrt die Prophetie in die Zeit vor dem jdischen Krieg. Auf jeden Fall ist sie aus auerjerusalemer Perspektive gesprochen. Denn die Boten
werden nach Jerusalem "gesandt", als kmen sie von anderswo, und die Jerusalemer werden in der 2. Pers. PI. angeredet. Der Tempel ist "ihr" Haus.
Schlielich mu noch ein um 35 n. ehr. auftretender samaritanischer Prophet erwhnt werden 9 . Er verheit seinen Anhngern, sie wrden auf dem
Garizim die verschollenen Tempelgerte wiederfinden. Darin liegt natrlich
eine Spitze gegen den Jerusalemer Tempel. Auch diese Bewegung hat ihr
Zentrum auf dem Lande. Man versammelt sich zum Zug auf den Garizim in
dem samaritanischen Dorf Tirathana. Nach J osephus lie Pilatus die Menge
so barbarisch niedermetzeln, da er mit Erfolg verklagt wurde (Jos.Ant.
18,85-89)1. Sein Eingreifen zeigt, da er bei dem Stichwort "Tempel" auerordentlich hellhrig war. I
Wir halten fest: Die prophetische Opposition gegen den Tempel wird vor
allem von Menschen getragen, die nicht aus J erusalem selbst stammen, sondern in der Mehrzahl lndlicher Herkunft sind.
8 Vgl. die grndliche Analyse von O. H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der
Propheten (1967), S. 48-50; 227-239, der den Spruch zwischen 66 und 70 n. Chr. ansetzt. Er
knnte natrlich auch lter sein. Wir wissen noch nicht einmal sicher, ob nicht Jesus doch sein
Autor ist.
9 Vgl. M. F. COLLINS, The Hidden Vessels in Samaritan Traditions: Joum. Stud. Jud. 3
(1972), S. 97-116. Die Samaritaner glaubten, da der Taheb, der Messias, die verborgenen Tempelgerte offenbaren werde; J. MAcDoNoLD, The Teology of the Samaritans (1964), S. 365.
10 M. GRANT, The J ews in the Roman World (1973), S. 112, bestreitet, da die Niedermetzelung der Samaritaner der entscheidende Grund fr die Abberufung des Pilatus gewesen ist.
Schwer vorstellbar ist, da ein Prfekt sein Amt verlor, wenn er drastisch gegen eine bewaffnete
Bewegung vorging. Als Vitellius nach der Abberufung des Pilatus in Palstina erschien, beruhigte er zunchst die Gemter in Juda und J erusalem. Auch hier hat es wohl Probleme gegeben.

[148]

Die Tempelweissagung Jesu

147

Nicht nur die Herkunft vom Land verbindet J esus mit dem gleichnamigen
Unglckspropheten. Beide treten bei einem Fest in Jerusalern auf: J esus beim
Passa, der Sohn des Ananus beim Laubhttenfest. Gerade fr die groen Feste sind aber Spannungen zwischen Stadt- und Landbevlkerung belegt. Vier
Vorflle seien aufgefhrt l l . Der erste Vorfall spielt sich nach dem Tode des
Herodes (4 v. Chr.) ab. berall brachen damals im Lande Unruhen aus: in
Galila, Pera und Juda (Jos. Ant. 17,269-284). Diese Unruhen griffen auf
J erusalem ber, als die Landbevlkerung zum Fest in die Stadt strmte. Nach
Niederschlagung des Aufstands entschuldigen sich die J erusalemer damit,
"da das Volk des Festes wegen in Jerusalem so zusammengestrmt sei, und da
der Krieg nicht auf ihren Rat unternommen worden; vielmehr trage lediglich der
bermut der Auswrtigen die Schuld daran; sie selbst seien mit den Rmern mehr belagert gewesen, als da es ihnen in den Sinn gekommen wre, die Rmer zu belagern"
(Jos Ant 17,293).

Natrlich handelt es sich dabei auch um eine Schutzbehauptung. Aber sie


hat einen wahren Kern: Die Landbevlkerung war rebellischer als die
Stadt12 Darum wurde von da ab an Festtagen die militrische Prsenz der
Rmer verstrkt, "um etwaige aufrhrerische Bewegungen der versammelten Menge zu unterdrcken" (Jos. Bell. 2,224). Solche militrische Prsenz
hat rebellische Gesinnung jedoch nur unzureichend dmpfen knnen, wurde
vielmehr selbst zur Quelle neuer Querelen, wie ein zweiter Vorfall ein halbes
Jahrhundert spter (unter Cumanus 48-52 n. Chr.) zeigt:
"Als nmlich das Volk zum Fest der ungesuerten Brote nach Jerusalem zusammenstrmte, war ber der Sulenhalle des Tempels eine rmische Kohorte aufgestellt ... Da zog auf einmal einer der Soldaten seinen Mantel in die Hhe, kehrte mit
einer unanstndigen Verbeugung den Juden das Ges zu und gab einen seiner Stellung entsprechenden Laut von sich" (Jos Bell 2,224)13.

Die Provokation lst Unruhen aus. Es kommt zu Steinwrfen. Eine Panik


bricht aus. Viele Menschen kommen um. Weitere Unruhen unter Cumanus
spielen sich auf dem Lande ab. Vorflle unter seinem Nachfolger Felix mgen
11 Ein weiterer Vorfall findet sich in Jos. Ant. 17,213f und 20,118ff. Vgl. noch]. BLINZLER,
Die Niedermetzelung von Galilern durch Pilatus: Nov. Test. 2 (1958), S. 24-49.
12 Zu den Unruhen nach dem Tod des Herodes vgl. M. HENGEL, Die Zeloten (1961), S.
331-336. Hengel betont mit Recht die dabei manifest werdenden Spannungen zwischen Stadt
und Land (vgl. S. 335). Er hat auch die Vorgeschichte dieser Spannungen erhellt: Das bergewicht der Stadt gegenber dem Land hat sich whrend des allgemeinen konomischen Aufschwungs in hellenistischer Zeit entwickelt; vgl. M. HENGEL, Judentum und Hellenismus
(1969). S. 101 f. Noch weiter ging L. FINKELSTEIN, The Pharises. The Sociological Background
of their Faith (1938, 1963 3 ), der die gesamte jdische Religionsgeschichte vom Stadt-Land-Konflikt her deutete.
13 Bei diesem Furz des Soldaten handelt es sich u. U. um eine verbreitete antijdische und allgemeine Verachtungsgeste. Sie begegnet in der Schwtzersatire Horaz': vin tu curtis Iudacis oppedere (Sat. I, 9, 70) und bezieht sich dort auf Verletzung der Sabbatruhe durch Geschfte. Fr
den Hinweis auf Horaz danke ich Prof. Ph. Vielhauer.

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Die Tempelweissagung Jesu

[148/149]

als drittes Beispiel dienen. Felix hatte die Widerstandsbewegung auf dem
Lande zwar erfolgreich bekmpft - mit dem Ergebnis jedoch, da diese nun
in der Stadt aktiv wurde 14 Ihr erstes Opfer wurde der Hohepriester Jonathan
(Jos. Bell. 2, 256); der Mord war u. U. vom rmischen Prokurator bestellt
(Ant20,163). Nach dem Gesetz der Serie kam es zu einer Flle von Morden:
"Da man den Mord ganz ruhig geschehen lie, kamen in der Folge die Ruber an
Festtagen ganz offen zur Stadt, mengten sich unter die Volksmassen und stachen teils
die eigenen Feinde, teils I andere nieder, gegen die sie sich fr Geld dingen lieen, und
das nicht blo in der Stadt, sondern manchmal auch im Tempel; denn sie waren so
verwegen, auch dort zu morden, ohne da sie meinten, dadurch einen Frevel zu begehen" (Jos. Ant. 20,165).

Aufschlureich ist: Die Widerstandskmpfer haben keinen Respekt vor


heiligen Orten und Zeiten. Sie nutzen Feste und Tempel fr ihre terroristischen Aktivitten - wahrscheinlich mit gutem Gewissen; denn sie sind berzeugt, den heiligen Willen Gottes zu vollstrecken. Diese Distanz zum Tempel wird auch im letzten Beispiel deutlich. Unter Albinus (62-64/5) drangen
Widerstandskmpfer whrend eines Festes in die Stadt, nahmen den Sekretr
des Tempelhters Eleazar als Geisel mit und erpre ten so die Freilassung von
zehn inhaftierten Genossen (Jos. Ant. 20,208f). Die Nachgiebigkeit der Behrden ermunterte zu weiteren Unternehmungen dieser Art:
"Die Ruber suchten jetzt auf jede Weise irgend einen von Ananus' Angehrigen
oder Freunden in ihre Gewalt zu bekommen und hielten sie jedes Mal so lange gefangen, bis einige Sicarier freigegeben wurden. So wuchs ihre Zahl wieder und mit neuem
bermut verwsteten sie das ganze Land" (Jos. Ant. 20, 210).

Unverkennbar ist, da die auf dem Lande operierende Widerstandsbewegung in der Tempelaristokratie ihren Feind sah 15 Fr uns ist entscheidend:
Die zu den Festen hereinstrmende Landbevlkerung mute in den Augen
der fr die Ordnung verantwortlichen Behrden als Sicherheitsrisiko betrachtet werden, teils weil die Landbevlkerung aufrhrerisch war, teils weil
die groe Menge Unruhestiftern Deckung bot. Latente Spannungen zwischen Stadt und Land wurden so an den Festtagen immer wieder manifest.
Das gilt auch fr die Passionsgeschichte 16 , wobei wir die Frage ausklammern knnen, inwieweit diese Spannungen die Geschichte oder die Traditionsgeschichte bestimmt haben. Hohepriester und Schriftgelehrte waren
sich darber einig, da Jesus nicht am Fest inhaftiert werden sollte, damit es
Dazu vgl. HENGEL (A. 12), Zeloton S. 49 und 357f.
Es spricht nichts fr die Vermutung, da die Erpreten mit den Erpressern konspirierten,
wie G. BAuMBAcH, Jesus von Nazarethim Lichte der jdischen Gruppenbildung (1971), S. 54,
vermutet. Zur Politik der Hohenpriester vgl. noch E. M. SMALLWOOD, High Priests and Politics in Roman Palestine: Journ. Theol. Stud. 13 (1962), S. 14-34.
16 Mit Recht urteilt HENGEL (A. 12), Zeloten, S. 371 A. 1: "Auch fr das Verstndnis der
Passion ist er (sc. der Gegensatz von Stadt und Land) wesentlich." Der vorliegende Aufsatz
wurde durch diese Bemerkung angeregt.
14
15

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keine Unruhe unter dem Volk gab (Mk 14,2). Mit "Volk" kann nur das zum
Fest hereinstrmende Landvolk gemeint sein, die Jerusalemer waren ja stndig prsent. Offensichtlich frchtete man, da Jesus unter der Landbevlkerung Sympathien besa. Dazu pat, da nach dem Einzugsbericht die zum
Fest pilgernden Menschen Jesus mit Hosianna feierten (Mark. 11,9) - nicht
die J erusalemer. Seines Leichnams nahm sich J oseph von Arimathia an
(Mark. 15,43) - kein Jerusalemer. Fr die Aufsichtsorgane war die Jesusbewegung nur ein Sonderfall der vom Land nach J erusalem hereingeschleppten
Unruhen. Deshalb interessierte man sich vor allem fr die Herkunft des Petrus und fragte ihn, ob er "zu dem Nazarener Jesus" gehre (Mk. 14,67).
Schon die Tatsache, da er Galiler war (Mark. 14,70), machte ihn verdchtig. Die Behrden hatten vermutlich einschlgige Erfahrungen. Nach Lk.
13,1-3 war Pilatus gegen galilische Pilger in Jerusalem vorgegangen 17 .1
Unsere erste Hypothese basiert so weit auf zwei Analogieketten: Einerseits stammen die meisten Trger von Drohungen gegen den Tempel vom
Lande, andererseits tritt Jesus mit seinem Wort gegen den Tempel bei einer
Gelegenheit an die ffentlichkeit, in der hufig Spannungen zwischen Stadt
und Land manifest wurden.
b) Da die Tempelopposition J esu eine ihrer Wurzeln in diesen Spannungen zwischen Stadt und Land hatte, lt sich durch einen Blick auf die programmatische Tempelopposition weiter untermauern. Sehen wir von den Samaritanern ab, so gab es zwei Gruppen innerhalb des Judentums, die in programmatischer Opposition zum Tempel standen: die Essener und Zeloten
(wobei unter "Zeloten" die ganze Freiheitsbewegung verstanden werden
soll). So tief auch die Unterschiede zwischen ihnen und der Jesusbewegung
sind, so haben doch alle drei Gruppen gemeinsam, da sie eine Erneuerung
des Judentums anstreben, dessen gegenwrtige Gestalt sie kritisieren. Daher
die Opposition zum Tempel.
Die Essener lehnten den Opferkult in Jerusalem ab (Jos. Ant. 18,19)18.
Wohl schickten sie Weihegeschenke in den Tempel, der Zutritt zum Heiligtum selbst aber blieb ihnen verwehrt. Was J osephus berichtet, besttigen die
Qumranschriften: Der Tempel wurde als unrein abgelehnt (CD IV, 18; 1
QpHab XII, 7f u. .). Niemand sollte ihn betreten (CD VI, 11-14). Ihm
wurde die Gemeinde entgegengestellt, die sich als Heiligtum aus Menschen
verstand, in dem Gesetzestaten als Rauchopfer dargebracht wurden (4Qflor
I,6f) und dessen Aufgabe es sei, fr das Land zu shnen (1QS VIII,6-10
u. .). Die Behauptung, der eigentliche Tempel Israels zu sein, sowie die
17 BLlNZLER (A. 11), S. 24-49, datiert den Zwischenfall mit guten Grnden auf ein Passafest.
Seine weiteren berlegungen haben den methodischen Mangel, da sie die Evangelienkomposition zu schnell zur historischen Rekonstruktion heranziehen. Vgl. ferner H. W. HOEHNER,
Herod Antipas (1972), S. 175f.
18 Zur Bedeutung des Tempels fr Qumran vgl. B. GRTNER, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament (1965); G. KLINZING, Die Um deutung des Kultus in
der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (1971).

150

Die Tempelweissagung fesu

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Deutung der Nathanweissagung auf die Qumrangemeinde (in 4Qflor 1,1-12)


haben gewi polemischen Sinn: Die Qumrangemeinde sollte Ersatz fr den
verworfenen Tempel sein. Fr uns ist wichtig, da auch diese Tempelopposition auerhalb J erusalems beheimatet war: in einer Wstenoase sowie bei den
im Lande verstreut lebenden Essenern. J osephus schreibt zwar, sie seien in
jeder "Stadt" anzutreffen (Jos. Bell. 2,124), aber er nennt hufig die Drfer
Palstinas Stdte. Philo berichtet aus der Perspektive der Grostadt Alexandria zuverlssiger ber die Essener:
, ,Diese bewohnen nur vornehmlich Drfer und meiden die Stdte um der den Stdten eigenen Ungebundenheit willen, wohl wissend, da durch den Umgang - gleich
einer Krankheit aus schdlicher Luft - eine fr die Seelen unheilbare Berhrung erwchst. Die einen treiben Ackerbau, die andern ben verschiedene friedsame Handwerke, und so ntzen sie sich selbst und den Nchsten" (Philo, Omnis probus 76).

hnliche Vorbehalte gegenber stdtischem Leben wei Philo von den


Therapeuten zu berichten (Vit. cont. 19 ff). Dabei mu man in Rechnung stellen, da die Sehnsucht des Grostdters nach dem "einfachen Leben" diese
Aussagen gefrbt haben knnte.
Hinter den terroristischen Aktionen der Zeloten stand ein religis-soziales
Programm 19. Anfang des jdischen Krieges fhrte ihr, ,Eifer" fr das Gesetz
zu einer Tempelreform. Josephus berichtet, "Ruber", die vom Land in die
Stadt hereingekommen seien (Jos. Bell. 4,128), htten sich die Wahl der
Oberpriester angemat, alte Familienprivilegien abgeschafft (Bell. 4,147)
und seien schlielich zur Wahl eines neuen Hohenpriesters geschritten:
"Zufllig traf nun das Los einen Menschen, an dessen Person das Frevelhafte ihres
Beginnens so recht offenkundig wurde, einen gewissen Phannias nmlich, den Sohn
Samuels aus dem Dorfe I Aphtha. Abgesehen davon, da er nicht von Hohenpriestern
abstammte, war er auch so ungebildet, da er nicht einmal wute, was Hohepriesterturn eigentlich sei. Wider seinen Willen schleppten sie ihn vom Lande herein" (Jos.
Bell. 4,155f.).

Es blieb nicht bei dieser Provokation der alten stdtischen Aristokratie; sie
wurde zum grten Teil umgebracht. Und auch sonst bten die vom Lande
kommenden Widerstandskmpfer eine schreckliche Terrorherrschaft ber
die Stadtbevlkerung aus, die eher zum Ausgleich mit den Rmern neigte
und daher als unzuverlssig galt. Vier lndliche Gruppen tyrannisierten die
Stadt: Galiler unter der Leitung des Johannes von Gischala (Jos. Bell.
4,121ff 559), Juder unter Simon, dem Sohn des Gioras (Jos. Bell. 2,652;
4,503), die Tempelzeloten unter Eleazar (Jos. Bell. 4,135ff)20 und die Idu19 Dieses religis-soziale Programm hat HENGEL (A. 12), Zeloten, bes. S. 93-150 klar herausgearbeitet.
20 M. SMITH, Zealots and Sicarii, their Origins and Relation: Harv. Theol. Rev. 64 (1971),
1-19, hat S. 15 ff mit Recht die lndliche Herkunft der Tempelzeloten betont, irrt aber, wenn er
sie als Exponenten einer "peasant piety" deutet. Die Tempelzeloten waren Priester. So mit
Recht M. HENGEL, Zeloten und Sikarier: Josephus-Studien. Festschrift f. o. Michel (1974),

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Die Tempelweissagung Jesu

151

mer (J os. Bell. 4,224 ff). Es ist zwar wahrscheinlich, da zu diesen Gruppen
jeweils auch Jerusalemer Stadtbrger gehrten, in der Hauptsache stammten
sie jedoch vom Land. Ihr Terror wird nur verstndlich, wenn man annimmt,
da sich in ihm ein lang angestauter Ha gegen die Stadt - insbesondere ihre
Aristokratie - entlud. Wie bei den Essenern scheint es brigens auch bei den
Zeloten grundstzliche Vorbehalte gegenber stdtischem Leben gegeben zu
haben. Hippolytus berichtet von Zeloten und Sikariern (die er merkwrdigerweise als eine Gruppe der Essener betrachtet), sie htten keine Mnze wegen der auf ihnen befindlichen Bilder angerhrt. Auerdem gingen sie "in
keine Stadt, damit keiner durch ein Tor schreite, auf dem Bildsulen stnden"
(Hipp. Adv. haer. 9,26). Auch hier finden wir eine grundstzliche Distanz
zur Stadt - genauer: zur hellenistischen Stadt.
Die Tempelopposition Jesu kennt dagegen keine grundstzliche Distanzierung gegenber der Stadt21 Sie hat auch keinen programmatischen Charakter: Weder ist ein Reformprogramm fr den J erusalemer Tempel erkennbar noch eine neue Gemeindeorganisation, die beansprucht, der neue Tempel
zu seIn.
Prophetische und programmatische Tempelopposition haben jedoch gemeinsam, da sie auf dem Lande verwurzelt waren. Das ist belegbar. Belegbar ist ferner ein Gegensatz zwischen Stadt und Land, der sich vor allem im
politischen Verhalten zeigt. Alle weiteren Schlsse sind Interpretation. Eine
begrndete Interpretation ist m. E. der Schlu, da die im 1. Jahrhundert
n. Chr. sichtbar werdende Tempelopposition von den Spannungen zwischen
Stadt und Land genhrt wurde und da auch die Tempelweissagung Jesu in
dieses Spannungsfeld hineingehrt. Es drfte ja plausibel sein, da sich Prophetie gerade in sozialen Spannungsfeldern entwickelt. Ebenso plausibel ist
aber auch, da sie damit nicht erklrt und "abgeleitet" ist. Soziale Spannungen zwischen Vlkern, Schichten oder anderen Gruppen gab es immer, nicht
immer aber traten Propheten auf. Vielmehr mssen I soziale Situationen immer schon im Lichte bestimmter Traditionen gedeutet werden, um handlungsbestimmend zu werden22 ; nur so gehen sie in unsere berlieferungen
175-196, S. 195; G. BAuMBAcH, Zeloten undSikarier: Theol. Lit. zeit. 90 (1965), S. 727-740.
Dabei ist zu beachten, da die meisten Priester auerhalb J erusalems ihren Wohnsitz hatten.
Lndliche Herkunft und priesterlicher Charakter der Bewegung widersprechen einander nicht.
21 Es gibt einige Worte, die eine Distanz gegenber urbaner Kultur zeigen: Matth. 11 ,7-9, wo
"weiche Kleider" und "knigliche Huser" abgewertet werden; ferner Mark. 13,1, wo die Jnger ber die Bauten des Tempels staunen. Das erinnert ein wenig an Provinzler, die selten in die
Metropole kommen. D. CLAESSENS, Kapitalismus als Kultur (1973), S. 84, hat sehr anschaulich
das Staunen eines Dorfbewohners beschrieben, der in eine mittelalterliche Stadt kommt. Er hat
"viel zu bewundern: Steinhuser, viele Huser (mehr als ,drei nebeneinander' mute zu dieser
Zeit bereits als ,viel' beeindrucken!), gepflasterte Straen, Glasfenster (Butzenscheiben) in den
Husern, grere Kirchen, sehr viele Menschen ... '"
22 Vgl. R. K. MERToN, Die Eigendynamik gesellschaftlicher Voraussagen: E. Topitsch
(Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften (1967), 144-161, S. 145. Er erlutert dort das Thomas-Theorem, das besagt, , ,da Menschen ihr Verhalten nicht nur nach den objektiven Gege-

152

Die Tempelweissagung Jesu

[152J

ein. Auch die Tempelopposition im rmischen Palstina wird erst verstndlich, wenn man die radikaltheokratische Tradition Israels in Rechnung stellt:
das Bewutsein, da Gott selbst in Israel als Knig herrscht. Auch der jdische Tempelstaat stand in dieser Tradition. Er verstand sich als eine "Theokratie" (Jos. Contra Ap. 2,165), war aber de facto eine "Aristokratie" (Jos.
Ant. 20,229). Denn Gott herrschte in ihm mittels der J erusalemer Tempelaristokratie. "Radikaltheokratisch" nennen wir alle Bewegungen, in denen die
Herrschaft Gottes gegen ihre theokratischen Vermittler ausgespielt wurde.
Radikaltheokratische Bewegungen waren die Essener, Zeloten, die Jesusbewegung. Geschichtliche Voraussetzung fr das Aufkommen solcher radikaltheokratischer Bewegungen war die Kompromittierung der theokratischen
V ermi ttl er .
Zu fragen ist daher in unserem Fall: Wodurch konnte der Tempel im 1.
Jahrhundert n. Chr. als so kompromittiert erscheinen, da verschiedene radikaltheokratische Strmungen in Opposition zu ihm standen. Es sei auf drei
mgliche Grnde hingewiesen:
1. Tempelopposition konnte Opposition gegen den Erbauer des Tempels
sein. Der Idumer Herodes war fr die Strengglubigen kein vollwertiger
Jude. Ihm fehlte dynastische Legitimitt. Seine prormische Integrationspolitik mute ihn verdchtig machen23 . Er war gewi nicht der ideale Erbauer
des jdischen Heiligtums. Nun hren wir bei Josephus, da der Plan zum
Tempelbau zunchst Unruhe auslste (Jos. Ant. 15,388), angeblich nur, weil
man frchtete, Herodes wrden nach Abri des alten Tempels die Mittel fr
den Aufbau fehlen. Knnte hinter dieser Furcht nicht eine sehr viel grundstzlichere Ablehnung des herodischen Tempelbaus stehen?
2. Tempelopposition konnte ferner Opposition gegen den Stil des Bauwerks sein. Sein hellenistischer Stil war Wahrzeichen der vorsichtigen Intergrationspolitik des Herodes. Sinnfllig wurde sie in jenem goldenen Adler
ber der Pforte (Jos. Ant. 17,151), dem Symbol des rmischen Imperiums,
dem Zeichen der Legionen und des Kaisers 24 Er verstie gegen das Bilderverbot. Um ihn zu beseitigen, gab es kurz vor dem Tode des Herodes noch
eine Verschwrung, die mit der Hinrichtung der Verschwrer endete (Ant.
17,149-167). Nach dem Tode des Herodes aber versammelten sich deren
Sympathisanten im Tempel und verlangten von dem designierten Nachfolger
Archelaos Rache fr die Hinrichtung. Dabei erhielten sie Untersttzung vom
Land (Bell. 2,9ff; Ant. 17.213ff). Archelaos mute mit seiner ganzen Streitmacht eingreifen, um eine Verbindung der vom Land einstrmenden Rebellen mit den im Tempel versammelten Aufrhrern zu verhindern.
benheiten einer Situation ausrichten, sondern auch, und mitunter vorwiegend, nach der Bedeutung, die diese Situation fr sie hat".
23 Zur Problematik des herodischen Knigtums vgl. A. SCHALlT, Knig Herodes (1969),
bes. S. 146 H, 403 H, 483 ff.
24 Zum goldenen Adler vgl. SCHALlT (A. 23), S. 734.

[152/153]

Die Tempelweissagung Jesu

153

3. Tempelopposition konnte schlielich auch Opposition gegen die Tempelaristokratie sein. Der Unmut der Essener richtete sich nicht zuletzt gegen
die nichtzadokidischen hasmonischen Hohenpriester. Um die Hasmoner
auszuschalten, griff Herodes daher zunchst auf eine legitime hohepriesterliche Familie zurck os. Ant. 15,22.40). Bald I aber setzte ernach Gutdnken
ein, wen er wollte. Erst die Tempelzeloten besetzten das Hohepriesteramt
wieder mit einem Zadokiden25 .
Es gab somit einige sachliche Grnde fr eine Opposition gegen den herodischen Tempel, Grnde, die sowohl in J erusalem als auch auf dem Lande
eine Rolle spielen konnten, auf dem Lande aber wohl nachhaltiger wirksam
waren. Denn in der Stadt gab es gute Grnde, sich mit dem herodischen
Tempel abzufinden, ja, sich mit ihm zu identifizieren.

2.
Die Tempelweissagung lief den Interessen des ganzen Jerusalemer Gemeinwesens allzu sehr entgegen, als da sie hier nicht auf Ablehnung htte
stoen mssen.
Der priesterlichen Aristokratie verschaffte der Tempel viele Einknfte: religise Steuern (vor allem Zehnt und Erstlinge), Anteile an den Opfern, unregelmige Zuwendungen wie Gelbde und Buen26 . Umstritten war deren
Verteilung. Kurz vor dem jdischen Krieg ist es zu heftigen Verteilungskmpfen gekommen: Die Hohenpriester sollen den Priestern ihren Anteil am
Zehnten mit Gewalt genommen haben, so da einige rmere Priester verhungerten (Jos. Ant. 20,181.206f)27. Im (stdtischen und lndlichen) clerus minor knnte man am ehesten eine latente Tempelopposition vermuten. Jene
Zeloten, die sich im reformierten Heiligtum verschanzten, rekrutierten sich
wahrscheinlich aus ihm. Materielle Interessen banden jedoch nicht nur die
Priesterschaft an den Tempel: Viehhndler , Geldwechsler, Gerber und Schuster lebten mehr oder weniger vom Opfer kult. Die vielen Pilger waren auf
Dienstleistungen der Bevlkerung angewiesen; ihr Konsum wurde religis
gefordert und gefrdert: Neben dem den Priestern zu zahlenden Zehnten
verlangte das Gesetz theoretisch einen zweiten Zehnten, den jeder Israelit in
Jerusalem verzehren sollte (Deut. 12,11ff). Der brachte den Jerusalemern
keine zustzliche Belastung, ihrem Geschft aber Vorteile. Ferner gab es unter ihnen die Bestrebung, mit Berufung auf die Heiligkeit der Stadt Befreiung
Vgl. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu (1969 3 ), S. 215-218.
Zu den Einknften vgl. E. SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu
Christi, 2 (4. Aufl. 1901-1909), S. 301-312; F. C. GRANT, The Economic Background of the
Gospels (1926), S. 94-96; Jeremias (A. 25), S. 120-124.
27 A. BcHLER, Der galilische ,Am-Ha'ares des zweiten Jahrhunderts (1906, Neudr. 1968),
fhrt S. 17 A. 1 diesen Verteilungskampf auf eine "auerordentliche Zunahme der Verzehntung" zurck. Wahrscheinlicher ist, da die Einknfte knapper geworden waren und daher erbitterter ber ihre Verteilung gestritten wurde.
25
26

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[153/154]

von steuerlichen Belastungen zu erreichen. Das zeigt ein angeblicher Erla des
syrischen Knigs Demetrius, der der Stadt J erusalem aufgrund ihrer Heiligkeit u. a. Steuerfreiheit zusicherte (1.Makk. 10,25-45). Das waren natrlich Wunsch phantasien. Hin und wieder hat man mit solchen Wnschen
wohl Erfolg gehabt: Vitellius erlie eine Umsatzsteuer fr die auf dem Jerusalemer Markt verkauften Frchte (Jos. Ant. 18,90; vgl. 17,205). Agrippa I.
verzichtete auf eine die Huser der J erusalemer belastende Vermgenssteuer
(Ant. 19,299). Um so mehr wurde das Land herangezogen: Als es vor dem
jdischen Krieg Steuerrckstnde gab, wehrt man sich in J erusalem entschieden gegen eine Belastung der Tempelkasse os. Bell. 2,293-296); anstatt dessen ziehen Vertreter der stdtischen Aristokratie auf die Drfer, um dort die
Steuerschuld einzutreiben (Bell. 2,405). Falls I sich beide Aktionen auf dieselbe Steuerschuld beziehen, wre die Differenz der Betrge aufschlureich:
Gessius Florus, der rmische Prokurator, forderte 17 Talente, die Aristokratie sammelte dagegen 40 Talente ein. Galt die Differenz als "Provision"?
F alls es sich um die Steuerschuld verschiedener Jahre handelt, wrde die
wachsende Summe eine wachsende Unwilligkeit zur Steuerentrichtung anzeigen. Wie dem auch sei: Die Jerusalemer hatten Vorteile aufgrund der Heiligkeit ihrer Stadt, d. h. aufgrund des Tempels. Jede Infragestellung des religisen Status der Stadt mute daher auch den materiellen Status ihrer Bewohner in Frage stellen.
Darum ist verstndlich, warum man auf jeden Versuch empfindlich reagierte, die "Heiligkeit" der Stadt anzutasten. Das ist gerade fr die Zeit des
Pilatus bezeugt. Dieser hatte versucht, rmische Hoheitszeichen heimlich in
die Stadt zu schaffen. Er scheiterte jedoch zwei Mal am Widerstand der J erusalemer (Philo, Leg. adGaium 276ff.; Jos. Ant. 18,55-59)28, selbst dann, als
er nur Schilder mit dem Namen des Kaisers innerhalb eines rmischen Verwaltungsgebudes anbringen wollte. Nach Ablsung des Pilatus ging man
mit Forderungen noch weiter: Der syrische Legat Vitellius wurde sogar aufgefordert, ganz Juda (also nicht nur Jerusalem) mit rmischen Hoheitszeichen zu verschonen. Vitellius nahm daraufhin einen groen Umweg in Kauf,
um im Hinterland seines Feldzugs gegen die Nabater Ruhe zu haben (Jos
Ant 18,121). Dieser Eiferfr die Heiligkeit Jerusalems war gewi religis begrndet. Es waren religise Motive, die Jerusalem Menschen, Geld, Waren
und Handel zufhrten29 War die wirtschaftliche Basis Jerusalems aber erst
einmal auf der Religion gegrndet, so gab es handfeste wirtschaftliche Grn-

28 Zu den beiden Vorfllen vgl. C. H. KRAELING, The Episode of theRoman Standards at Jerusalem: Harv. Theol. Rev. 35 (1942), S. 263-289; P. L. MAIER, The Episode of the Golden
Roman Shields atJ erusalem: ebd. 62 (1969), S. 109-121, der mit Recht zwei verschiedene Ereignisse annimmt. S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots (1967), S. 68ff, sieht in ihnen eine
Tendenz zur extensiveren Auslegung des Bilderverbots; S. PEROWNE, The Later Herods (1958),
S. 51 ff, einen wachsenden Autorittsverfall des Pilatus.
29 Vgl. die Ergebnisse von JEREMIAS (A. 25),1-98, S. 41.65.82.84.97. Meine Ausfhrungen
ber die soziale und konomische Situation Jerusalems sttzen sich vor allem auf dies bewun-

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de, jene religisen Motive zu verstrken, denen Jerusalem seinen Sonderstatus verdankte. Niemand hat m. E. das Recht, die Frage zu verbieten, ob der
religise Eifer der J erusalemer grundstzlich anders zu beurteilen ist als die
Aufregung der Epheser, die angesichts der christlichen Predigt um ihre Andenkenindustrie frchteten (Apg. 19,23ff.). Zusammenhnge, die fr heidnische Kulte bereitwillig zugestanden werden, knnen beim jdischen und
christlichen Kult nicht apriori ausgeschlossen werden. Das gilt auch fr die
Tempelweissagung Jesu.

3.
Hier knnen wir diese Zusammenhnge noch etwas konkreter fassen.
Wenn Jesus Zerstrung und Neuerrichtung des Tempels ankndigte, so
muten sich alle die angesprochen fhlen, die am Tempel bauten.
Man baute schon seit 20/19 v. Chr., die ueren Hallen und der innere
Tempel waren schon seit 9/8 v. Chr. fertig. Aber seitdem wurde stndigweiter gebaut. Das J oh. nimmt darauf Bezug. Die "Juden" reagieren dort auf die
Tempelweissagung mit den Worten: , ,46 I Jahre lang wurde dieser Tempel erbaut, und du willst ihn in drei Tagen errichten?" (Joh. 2,20). Die Wahrheit
ist, da man ber 80 Jahre an ihm baute, bis er unter Albinus (62-64 n. Chr.)
fertig war. Wie kam es zu dieser langen Bauzeit, zu jenem Miverhltnis zwischen den 10 Jahren, in denen zgig die wichtigsten Bauten errichtet wurden,
und weiteren 70 Jahren des Ausbaus 30 ? Das Problem wird noch verwickelter,
wenn man die Angaben des Josephus ber die Zahl der Bauarbeiter betrachtet. Herodes stellte 11 000 Arbeiter ein; nach 80 Jahren sind daraus 18 000
geworden (Jos. Ant. 15,390; 20,219). Unter der Voraussetzung, da Josephus an beiden Stellen im gleichen Mae bertreibt - und er bertreibt gewi
-, kann man errechnen, da sich die Zahl der Bauarbeiter um 63,5 % in 80
Jahren erhht hat - und das trotz Beendigung der extensiven Arbeiten nach
10 Jahren. Des weiteren kann man folgende, allerdings sehr fiktive Rechnung
durchfhren: Wenn man die Einwohnerzahl J erusalems samt Vororten mit
ca. 220 000 ansetzt - so A. Byatt, der den Grenordnungen bei J osephus
viel Vertrauen schenkt und somit eine kongeniale Schtzung bietet31 - , so
wren am Ende des Tempelbaus 8,2 % aller Jerusalemer Bauarbeiter am
Tempel gewesen. Ca. 20 % wren direkt vom Tempelbau abhngig gewesen,
dernswerte Buch. Es zeigt im brigen, da soziologische Fragestellungen schon immer Bestandteil historisch-kritischer Forschung waren.
30 Es hat whrend des Baus Rckschlge gegeben: vg!. Jos. Ant. 17,260ff; Bel!. 2,49f; S.
PEROWNE, Herodes der Groe (1957), S. 166.
31 A. BYATT,Josephus and Population Numbers in First Century Palestine: Pa!. Exp!. Quart.
105 (1973), S. 51-60. Meist wird die Einwohnerzahlfr sehr viel geringer gehalten. J. JEREMIAS,
Die Einwohnerzahl Jerusalems zur Zeit J esu: Zs. Deutsch. Pa!.-Ver. 66 (1943), S. 24-31, nennt
25-30000, DERs, Jerusalem (A. 25), S. 96, 55-95 000; Finkelstein (A. 12), S. 609, denkt an
75 000.

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Die Tempelweissagung Jesu

[155/156J

wenn man auf jeden Arbeiter zwei bis drei Familienangehrige rechnet. Und
damit wre erst ein Teil der vom Tempel abhngigen Bevlkerung erfat. Wie
kommt es nun, da der Tempel seine "Kapazitten" in diesem Mae ausweiten konnte? Diese Entwicklung hat einen konomischen und einen sozialen
Aspekt. konomisch gesehen konnte der Tempel unabhngig von wirtschaftlichen Gesichtspunkten haushalten. Der Tempelbau wurde aus dem
gut ausgestatteten Tempelschatz finanziert (Jos. Bell. 5,187.189; vgl. Tac.
Hist V,8), dessen aus der ganzen Diaspora stammende Einknfte von lokalen
Krisen relativ unabhngig waren und durch die lange Friedenszeit seit Augustus gewi zugenommen hatten. Der Tempel akkumulierte auf jeden Fall viel
Kapital. Sabinus erbeutete bei seiner Plnderung des Tempelschatzes 400 Talente (Jos. Ant. 17,264). Es war zweifellos konomische Klugheit, wenn
Herodes dies Kapital wieder produktiv werden lie. Hinzu kommt die soziale Komponente des Tempelbaus. Herodes verschaffte so vielen Menschen
Arbeit, vor allem einigen rmeren Priestern. Unter den 11 000 Tempelarbeitern befanden sich nmlich 1000 Priester, die mit dem Bau des inneren Tempels beauftragt waren. Sie waren arm. Denn Herodes lie ihnen nicht nur
Bau- und Zimmerhandwerk beibringen, sondern auch priesterliche Kleidung
verschaffen (Jos. Ant. 15,390). Diese soziale Komponente des Tempelbaus
wird bei Einstellung der Arbeiten noch deutlicher:
"Um diese Zeit war der Tempel vollendet. Als das Volk nun die Bauleute, mehr als
18 000 an der Zahl, ohne Arbeit sah, hatte es zu erwarten, da sie um Verdienst verlegen sein wrden, da sie frher durch die Arbeit am Tempel sich ihren Unterhalt erworben hatten. Nun wollte man auch aus Furcht vor den Rmern kein Geld mehr
aufbewahren und deswegen den Tempelschatz zur Befriedigung der Bauleute verwenden; denn wenn einer auch nur eine Stunde am Tage gearbeitet hatte, erhielt er den
Lohn dafr gleich ausgezahlt. Daher ersuchte man den Knig, die stliche Halle wiederherzustellen" Gas. Ant. 20,219f.).

Agrippa II. lehnte diesen Vorschlag ab, aber er gestattete, Straen zu pflastern. Spter scheint man dann doch noch neue Bauten am Tempel begonnen
zu haben Gos. Bell. I 5,36ff.). Wir knnen daraus schlieen, da die Tempelarbeiter eine einflureiche Gruppe waren. Sie konnten ihre Weiterbeschftigung zum Politikum machen und Knig Agrippa II. zur Revision eines Beschlusses bewegen. Sie waren auch darin begnstigt, da sie sofort bezahlt
wurden. Und vermutlich wurden sie gut bezahlt. Aus b. Yoma 38a erfahren
wir von streikenden Tempelarbeitern (den Herstellern von Schaubroten und
Rucherwerk), die erst nach einer Erhhung der Lhne um 100 % zur Arbeit
zurckkehren. Es waren, ,phantastische Lhne"32. Wichtig ist uns aber nicht
32 So JEREMIAS 6A. 31), S. 28. Eine Tabelle mit allen fr die Zeit belegbaren Lohnstufen findet sich bei D. SPERBER, Costs of Living in Roman Palestine: Joum. of the Econom. and Soc.
Hist. of the Orient 8 (1965), S. 248-271. Er rechnet aufgrund von b. Yoma mit 1,2,2,4 bzw. 4,8
Denar. Das wre berdurchschnittlich, wenn man z. B. an den einen Denar Tageslohn aus
Matth. 20,1-16 denkt.

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nur deren Hhe, sondern die interessenbewute Konfliktbereitschaft der


Tempelarbeiter.
Stellen wir diese Interessen der Tempelarbeiter in Rechnung, so verstehen
wir auch die heftigen Reaktionen auf Versuche rmischer Prfekten bzw.
Prokuratoren, Teile des Tempelschatzes in ihrem Sinne zu verwenden. - So
hatte Pilatus den vernnftigen Plan, eine lange Wasserleitung nach J erusalem
zu bauen. Das Vorhaben sollte durch die Tempelkasse finanziert werden,
was legitim war. Der Plan erregte jedoch den Volkszorn. Es kam zu Auflufen, Zwischenfllen und Toten (Jos. Ant. 18,60-62). Natrlich kann man es
nicht beweisen, aber es ist m. E. plausibel, da vor allem die Tempelarbeiter
Grund hatten, sich dem neuen Vorhaben entgegenzusetzen. Sie konnten von
der Tempelkasse nur dann ungestrt profitieren, wenn aus ihr nur "heilige"
Zwecke finanziert wurden33 - Ein zweiter Vorfall ereignete sich unter Gessius Florus (etwa 66 n. Chr.). Als die jdische Provinz mit dem Tribut in
Rckstand war, wollte der Prokurator das fehlende Geld dem Tempelschatz
entnehmen" unter dem Vorwand, der Kaiser habe das Geld ntig". Das Volk
strmte daraufhin emprt in den Tempel, beschimpfte Florus. Einige gingen
umher und bettelten um Almosen "fr den armen, unglcklichen Florus"
(J os. Bell. 2,293 f.). Auch bei diesem Vorfall standen die Interessen aller derer
auf dem Spiel, die direkt aus der Tempelkasse bezahlt wurden - insbesondere
die der Bauarbeiter, deren Beschftigung und rasche Entlohnung (nach Ant.
20,219f.) ausdrcklich mit der Furcht vor derartigen rmischen" bergriffen" begrndet wurden.
Wenn also jemand in Jerusalem mit einer Prophetie gegen den Tempel auftrat und dessen Zerstrung ankndigte, so mssen das diejenigen als Kampfansage verstanden haben, die den Tempel mit ihren Hnden erbaut hatten
und deren sozialer Besitzstand von diesem Tempelbau abhing. Wurde hier
nicht die Legitimitt ihrer Arbeit grundstzlich in Frage gestellt? Auch die
Weissagung eines wunderbar errichteten neuen Tempels entsprach nicht ihrer Interessenlage - zumindest nicht die Errichtung eines Tempels, der
"nicht mit Hnden gemacht ist". Es drfte nicht schwer gefallen sein, die
Tempelweissagung als einen V ersuch hinzustellen, den Tempelbau zu sabotieren. Damit aber konnte man an die existenziellen ngste vieler Menschen
in J erusalem appellieren. I
In diesem Zusammenhang mu auf das auffllige Phnomen hingewiesen
werden, da die Anklage gegen J esus zweifach begrndet wird, und zwar
33 Es kann nicht die Tempelaristokratie gewesen sein, die sich dem Unternehmen entgegensetzte. Sie mu der Finanzierung des Aquadukts durch die Tempelkasse zugestimmt haben.
Htte sich Pilatus das Geld gewaltsam verschafft, so htte er den tabuisierten Tempelbezirk betreten mssen. Davon wrden wir gewi hren. Auerdem war der Tempel nach Schekalim IV,2
dazu verpflichtet, fr die Wasserversorgung der Stadt zu sorgen; vgl. JEREMIAS (A. 25), S. 16f
A. 11. Man mu die protestierenden Gruppen daher im Volk suchen, nicht in der Aristokratie.
Diese hat mglicherweise Pilatus von der bevorstehenden Demonstration in Kenntnis gesetzt.
Wenigstens ist Pilatus gut vorbereitet. Vgl. dazu P. L. MAIER, Pilatus (1970), S. 357.

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sowohl beim Verhr vor dem Synhedrium als auch in der Kreuzigungsszene.
Hier wie dort wird an erster Stelle die Tempelweissagung, an zweiter Stelle
der Messiasanspruch Jesu gegen ihn vorgebracht (Mark. 14,57-64;
15,29-32). Die Vorwrfe werden dabei verschiedenen Gruppen zugeschrieben: der Vorwurf des Messianittsanspruchs wird vom Hohenpriester
(14,61) bzw. von den Hohepriestern mit den Schriftgelehrten (15,31) erhoben, der Vorwurf der negativen Tempelweissagung dagegen von anonymen
Sprechern, nmlich tines in Mark. 14,57, paraporeuomenoi in 15,29f. Da die
Tempelaristokratie in 15,31 mit homoios von den "Vorbergehenden" abgehoben wird, drfen wir als Subjekt der zweiten Anklage einfachere Leute
vermuten, die nicht zur Aristokratie gehrten. Diese Differenzierung bewegt
sich innerhalb dessen, was aufgrund soziologischer Erwgungen als mglich
erscheint: Die Spitzen des Staates interessierten sich primr fr den politischen Aspekt der J esusbewegung, der mit dem Messianittsgedanken gegeben war. Jede messianische Bewegung konnte die Autonomie der von der
Aristokratie beherrschten Institutionen in Frage stellen (vgl. Joh. 11,48). Vor
Pilatus spielt daher nur der Messianittsanspruch eine Rolle; von der Tempelweissagung hren wir dabei nichts (Mark. 15,1-5). Das einfache Volk war
dagegen kaum wegen messianischer Ansprche oder Erwartungen gegen J esus einzunehmen. Hier zog die Angst um Tempel und Tempelbau, die konomisch fundiert war. Auch Stephanus wurde spter wegen seiner tempelkritischen uerungen vom aufgebrachten "Volk" gelyncht (Apg. 7,54ff.)34.
Falls etwas Richtiges daran ist, da die Aristokratie die Menge mit Erfolg gegen Jesus aufgehetzt hat (Mark. 15,11), so htte sie in der Tempelweissagung
ein hervorragendes Mittel dazu besessen.

Mit all dem soll nicht gesagt werden, die entsprechenden Passagen seien historisch. Sicher ist nur, da sie historisch mglich sind. Sicher besteht auch
kein Grund zu der verbreiteten Gewiheit, es handle sich weithin um historisch ganz unzuverlssige Texte. Aber es sei noch einmal daran erinnert: Die
aufgewiesenen strukturellen Faktoren knnen sowohl auf die Geschichte wie
auf die Traditionsgeschichte eingewirkt haben35 .
Die Jesusbewegung hat auf jeden Fall alle mit dem Tempel verbundenen
Gruppen gegen sich aufgebracht, Gruppen, die nicht nur zu den obersten
Kreisen gehrten. Und so mssen wir vielleicht eine manchem lieb gewor34 Zu Stephanus vgl M. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus: Zs. Th. Ki. 72 (1975), S.
151-206, bes. S. 188 ff.
35 Wenn ich hinter manche allzu selbstsichere historische Skepsis ein Fragezeichen setze, so
ist das kein Rckfall hinter die Erkenntnisse formgeschichtlicher Methode. Die formgeschichtliche Skepsis ist durch soziologische berlegungen bestimmt: durch die Annahme eines traditionsprgenden Sitzes im Leben. Wenn ich aufgrund soziologischer Erwgungen hin und wieder
zu einem etwas greren Vertrauen in die Historizitt der berlieferungen neige, so bewegt sich
meine Argumentation im Rahmen der Formgeschichte.

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Die Tempelweissagung Jesu

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dene Vorstellung korrigieren, die Vorstellung, da J esus nur mit der Tempelstaatsaristokratie und den Rmern in Konflikt geraten sei: ein Angehriger
der Unterschicht mit der Oberschicht. Generell sei gesagt, da sich soziale
Konflikte nicht auf Gegenstze zwischen Unter- und Oberschicht reduzieren lassen. Dieser fundamentale Gegensatz wird immer wieder von anderen
Spannungen berlagert: von interethnischen Aggressionen, von Generationskonflikten, I von der Konkurrenz, zwischenMachtelitenod~r-wieinun
serem Falle - von soziokologischen Antagonismen zwischen Stadt und
Land. Auf Seiten der Stadt treten ja nicht nur die Fhrer des Volkes auf, sondern auch einfache Leute. Umgekehrt hat Jesus nicht nur bei der einfachen
Landbevlkerung Sympathien, sondern auch bei dem "Ratsherrn" Joseph
von Arimathia.
Ich hoffe, mit der vorgelegten Faktoren- und Funktionsanalyse gezeigt zu
haben, da die Tempelweissagung in einem Spannungsfeld tiefgreifender
Konflikte steht, da sie sowohl in ihnen verwurzelt ist als auch in dieses
Spannungsfeld hineinwirkt.
Abschlieend sei betont, da die Tempelweissagung ihrer Intention nach
den skizzierten sozialen Kontext transzendiert. Denn in ihr wird ja gerade die
Sehnsucht nach einem Tempel laut, der unmittelbar von Gott stammt und
nicht in das Netz menschlicher Interessen verflochten ist. Es ist die radikaltheokratische Sehnsucht nach Unmittelbarkeit Gottes, die sich in der basileia-Verkndigung in politischer Metaphorik, in der Tempelweissagung in
kultischer Metaphorik artikuliert hat. Und so begegnet uns in dieser berlieferung der fundamentale Doppelcharakter aller religisen berlieferung36 :
Sie ist durch ihren sozialen Kontext bedingt (meist in sehr viel grerem
Mae, als religises Selbstverstndnis das wahrhaben will), zugleich aber
wird in ihr ein "Ruf zur Freiheit" laut - einer Freiheit von aller Fremdbestimmung. Und dieser Ruf wird um so eindringlicher vernehmbar, je mehr
kritische Analyse ihre reale Abhngigkeit aufdeckt.

36 Der Begriff des "Doppelcharakters" ist von Th. W. AoORNO, sthetische Theorie
(1970), S. 334-387, bernommen: Nicht nur sthetische, sondern alle geistigen Phnomene sind
sowohl autonom als auch bedingt. Die Analyse der Bedingtheit geistiger Prozesse soll nicht deren Autonomiebewutsein untergraben, sondern Autonomie als oppositionelle Autonomie erkennbar werden lassen. Diese und andere hermeneutische Konsequenzen einer soziologischen
Fragestellung fr die Interpretation des Neuen Testaments knnen hier leider nicht diskutiert
werden. Das vorgelegte Beispiel einer soziologischen Analyse kann wahrscheinlich besser als
theoretische Errterungen zeigen, da soziologische Fragestellungen nur eine Vertiefung historisch-kritischer Forschung darstellen. Sie sind kein radikaler Neueinsatz. Bisher ist mir auch
noch kein Argument gegen die Legitimitt soziologischer Fragestellungen in der Exegese begegnet, das sich nicht im Grunde gegen eine historisch-kritische Forschung berhaupt richtet. Antisoziologische Affekte (die man sowohl bei orthodoxen Marxisten wie orthodoxen Christen findet) belegen einmal mehr, da historisch-kritisches Bewutsein etwas Unwahrscheinliches, keineswegs Selbstverstndliches ist.

7.

Gewaltverzicht und Feindesliebe


(Mt 5,38-48/Lk 6,27-38)
und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund'~

Die Forderungen des Gewaltverzichts und der Feindesliebe : "Widersetze


dich nicht dem Bsen!" und "Liebet eure Feinde!" stellen unser durchschnittliches Verhalten radikal in Frage. Es ist daher verstndlich, da diese
Forderungen ihrerseits immer wieder in Frage gestellt werden, heute vor allem durch ideologiekritische berlegungen. Der Vorwurf lautet: Diese Forderungen frdern eine christliche Konfliktscheu, die sowohl auf psychischer
wie auf sozialer Ebene schdliche Auswirkungen hat: Psychisch verhindern
sie ein realittsangepates Durchsetzungsvermgen und die Integration aggressiver Impulse, sozial aber kommen sie faktisch den herrschenden Gruppen zugute; denn Feindesliebe entschrft jene sozialen Spannungen, die deren Position in Frage stellen knntei.
Die folgende Untersuchung kann und will die damit angesprochenen weitreichenden Probleme nicht lsen. Sie mchte sie jedoch historisch erhellen.
Sie fragt nach den ursprnglichen Motiven und den historischen Situationen
'f Ausgearbeitete Fassung eines Vortrags vor dem "Almindeligt dansk praestekonvent" in Snoghoj
am Lillebe1t, den 15.5.1979. Den Teilnehmern sei herzlich fr ihre Anregungen gedankt.
1 Als Beispiel psychologischer Kritik sei auf F. NIETZSCHE: Zur Genealogie der Moral 1,13
(Leipzig 1924, S. 273) hingewiesen: "Wenn die Unterdrckten, Niedergetretenen, Vergewaltigten aus der rachschtigen List der Ohnmacht heraus sich zureden: ,lat uns anders sein als die
Bsen, nmlich gut! Und gut ist jeder, der nicht vergewaltigt, der niemanden verletzt, der nicht
angreift, der nicht vergilt, der die Rache Gott bergibt ... - so heit das, kalt und ohne Voreingenommenheit angehrt, eigentlich nichts weiter als: ,wir Schwachen sind nun einmal schwach;
es ist gut, wenn wir nichts tun, wozu wir nicht stark genug sind'; aber dieser herbe Tatbestand ... hat sich dank jener Falschmnzerei und Selbstverlogenheit der Ohnmacht in den
Prunk der entsagenden stillen abwartenden Tugend gekleidet . . ." Als Beispiel fr eine soziologische Kritik verweise ich auf H ADAM: Sdafrika. Soziologie einer Rassengesellschaft, ed.
suhrkamp 343, Frankfurt 1969, 94, wo das Ethos der Gewaltlosigkeit, das bei den christlich erzogenen Fhrern der Schwarzen tief verwurzelt ist, fr die Stabilitt dieser Rassendiktatur mitverantwortlich gemacht wird. V gl. ferner MAo TSE-TUNG: Reden auf der Beratung ber Fragen
der Literatur und Kunst in Yenan. Peking 1961, 49, wo Feindesliebe in der Klassengesellschaft
fr unmglich erklrt wird: "Gegenwrtig aber gibt es eine solche Liebe noch nicht. Wir knnen
die Feinde nicht lieben, knnen die widerwrtigen Erscheinungen in der Gesellschaft nicht lieben" (zit. n. H. P. HASENFRATZ: Die Rede von der Auferstehung Jesu Christi FThL 10, Bonn
1975,241).

Gewaltverzicht und Feindesliebe

161

von Feindesliebe und Gewaltverzicht im Urchristentum. Sie will damit nicht


die Verantwortung fr unser ethisches Handeln auf die Vergangenheit abwlzen. Wir haben unser Verhalten selbst zu verantworten. Aber um diese
Verantwortung wahrnehmen zu knnen, mssen wir uns um die grtmgliche Klarheit ber die historischen Hintergrnde unserer ethischen Traditionen bemhen.
Die Untersuchung hat zwei Teile. Sie untersucht im ersten Teil die Motivation zu Feindesliebe und Gewaltverzicht, im zweiten Teil deren sozialen Ort.
Der erste Teil geht also mehr auf die psychologische Seite der skizzierten
Problematik ein, der zweite mehr auf deren soziologische Seite. Beide
Aspekte lassen sich jedoch nicht vllig trennen. Vielmehr darf man von vornherein vermuten, da verschiedene Motivationsstrukturen mit verschiedenen
Sozialstrukturen zusammenhngen knnen.

I. Die Motivation zu Feindesliebe und Gewaltverzicht


In den urchristlichen Texten zur Feindesliebe lassen sich vier Motivgruppen unterscheiden: 1. ein Imitationsmotiv, die Nachahmung Gottes, 2. ein
Abhebungsmotiv, das die berlegenheit ber andere Gruppen hervorhebt,
3. ein Gegenseitigkeitsmotiv, das prinzipiell an der Reversibilitt menschlichen Verhaltens festhlt und 4. ein eschatologisches Lohnmotiv . Dazu
kommen Anstze zu weiteren Motiven, die jedoch nicht so deutlich hervortreten. Auch wenn die vier genannten Motivgruppen wohl im Hintergrund
aller Texte zu vermuten sind, so werden sie doch in verschiedener Weise akzentuiert: Bei Matthus dominiert das Imitations- und Abhebungsmotiv, bei
Lukas das Gegenseitigkeits- und Lohnmotiv.

1. Das Imitationsmotiv
Bei Mt steht die imitatio dei im Zentrum der Motivation zur Feindesliebe.
Feindesliebe ist ein souvernes Verhalten, das den Menschen Gott gleich
macht. Es erhebt ihn hoch ber die Situation hinaus - so hoch, wie die Sonne
ber gut und bse steht:
"Liebet eure Feinde und betet fr die, die euch verfolgen, damit ihr Shne eures
Vaters im Himmel werdet, denn er lt seine Sonne ber Bse und Gute aufgehen
und lt regnen ber Gerechte und Ungerechte." (Mt 5,44-45)

V ergleicht man andere urchristliche Fassungen des Gebotes zur F eindesliebe, so fllt zweierlei auf: Nur hier begegnet der Begriff "Shne Gottes" in
eindeutig ethischer Fassung. Aufgrund eines ethischen Verhaltens wird man
zum Sohn Gottes. Das ist der weisheitliche Sohn-Gottes-Begriff (Sir 4,10
SapSal2,18; 5,5), der letztlich eine Verallgemeinerung des kniglichen Anspruchs ist, Sohn Gottes zu sein (Ps 2,7 2.Sam 7,14), nur da nicht Macht,
sondern Weisheit und das Tun des Rechten zum Sohn Gottes machen. Nach

162

Gewaltverzicht und Feindesliebe

wie vor aber hat der Sohn-Gottes-Begriff einen kniglichen Klang. Weisheit
ist knigliche Weisheit, Weisheit des Knigs Salomo, unter dessen Name die
meisten Weisheitsschriften laufen - eine Weisheit, die kniglichen Rang verleiht (Prov. 4,8f SapSal6,21)2, wie denn auch der stoische Weise Knig ist3 .
So kann man wohl sagen: Feindesliebe ist Ausdruck einer kniglichen Haltung, Zeichen der Shne Gottes. Anders bei Lukas. Hier ist der Sohn-Gottes-Begriff nicht ethisch, sondern eschatologisch bestimmt:
". . . und es wird euer Lohn gro sein,
und ihr werdet Shne des Hchsten sein,
denn er selbst ist gndig ber Undankbare und Bse." (Lk 6,35)

Auch die folgenden Stze bei Lk (6,36ff) denken an das eschatologische


Gericht. Bei Mt ist die Gottessohnschaft also Ziel menschlichen Verhaltens,
bei Lk ihr Lohn4 In den spteren Texten, wo von einer imitatio dei die Rede
ist, fehlt der Sohn-Gottes-Begriff berhaupt (vgl. Did 1,5 Just Ap 1,15,13
Dial 96,3), obwohl Justin das Sonnengleichnis aufgreift.
Eine zweite Beobachtung besttigt diese Sonderstellung des Mt. Die imitatio dei wird bei ihm grundstzlich verstanden. Es gilt nicht nur, dieses oder
jenes Verhalten Gottes nachzuahmen, wenn man Jesus nachfolgen will,
vielmehr soll der Christ so vollkommen wie Gott sein - ohne Begrenzung auf
ein bestimmtes Verhalten. Die anderen urchristlichen Formulierungen der
imitatio dei nennen dagegen ein konkretes Verhalten. Es gengt, wenn wir
die verschiedenen Formulierungen nebeneinander stellen:
"Ihr sollt vollkommen sein, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist."
(Mt 5,48)
"Werdet barmherzig, wie euer Vater barmherzig ist." (Lk 6,36)
"Jedem der dich bittet, gib und verlange es nicht zurck. Denn einem jeden wird
der Vater von seinen Gaben geben." (Did 1,5)
"Werdet gtig und barmherzig, wie auch euer Vater gtig und barmherzig ist."
(Justin Ap 1,15,13 vgl. Dial 96,3)

Die Verallgemeinerung ist bei Mt sinnvoll. Er stellt die Vollkommenheitsforderung an den Schlu der Antithesenreihe. Dadurch bezieht sich die Forderung nun auf jedes in den sechs Antithesen geforderte Verhalten. Die Antithesen veranschaulichen als Ganzes die Edllung des Gesetzes (Mt 5,17), die
bessere Gerechtigkeit (5,20), die geforderte Vollkommenheit (5,48), wobei
2 Durch die Weisheit regieren Knige (Prov 8,15), sie krnt (prov 4,8f), sie lehrt den Knig,
milde zu sein (Aristeas 207). Vgl. BL. MACK: Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, StUNT 10, Gttingen 1973, 87f. Zum weisheitlichen Hintergrund der Bergpredigt berhaupt vgl. U. LucK: Die Vollkommenheitsforderung
der Bergpredigt, ThEx 150, Mnchen 1968.
3 Z. B. Epiktet Diss III,22,72.
4 eH. DIETZFELBINGER: Die Antithesen der Bergpredigt, ThEx 186, Mnchen 1975, 46.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

163

eine deutliche Klimax vorliegt: von der berwindung innerer Aggressivitt


(5,21ff) bis zur bung der Feindesliebe (5,43ff)5.
Feindesliebe bedeutet also bei Mt: Souvernitt gegenber der Situation
durch die imitatio dei. Dazu finden sich mannigfache Analogien in der Antike, in denen Wohlwollen und Liebe als Ausdruck innerer berlegenheit gewertet werden 6 Seneca zitiert die Meinung: "Si deos, inquit, imitaris, da et
ingratis beneficia, nam et sceleratis sol oritur et piratis patent maria" (benef.
IV,26,1), um sie dann freilich einzuschrnken: Gott kann dem Wrdigen
manche Gaben nicht zuteil kommen lassen, ohne sie nicht auch automatisch
den Unwrdigen mitzuteilen (ben. IV,28,1). Aber grundstzlich ist der Gedanke vorhanden: Liebe in der imitatio dei ist ein Akt des berflusses. So
ermahnt sich der Kaiser Marc Aurel: "Liebe das Menschengeschlecht - folge
Gott" (VII,31), und er schliet in diese Liebe grundstzlich auch den unangenehmen, feindlich gesonnenen Menschen ein (II,l). Plinius der ltere definiert sogar: "Das ist Gott, da ein Sterblicher einem Sterblichen hilft."
Deus est mortali iuvare mortalem (Nat. hist. 2,5 18). Der Aristeasbrief
ermahnt den Herrscher zur Nachahmung Gottes (210), gerade wenn es um
Milde (207), Mitleid (208) und Gerechtigkeit (209) geht. Dies knigliche Ideal
wird im Christentum gewissermaen auf jeden Menschen bezogen: "Aber
wer die Last des Nchsten auf sich nimmt, wer einem anderen, der rmer ist in
dem, worin er besser daran ist, wohltun will, wer von dem, das er von Gott
empfangen hat und erhlt, dem Bedrftigen zuteilt und fr den Empfnger ein
Gott wird - der ist ein Nachahmer Gottes." (Diognetbrief 10,6).
All diese Analogien sprechen gegen die These, da die Forderungen der
Gewaltlosigkeit und Feindesliebe Reaktion und Ressentiment gegenber den
Tugenden des Starken darstellen, da sie aus einer "rachschtigen List der
Ohnmacht heraus" formuliert seien, welche aristokratische Werte entwertet,
weil sie nie an sie heranreichen knnte. Feindesliebe ist anders als F. Nietzsche es sah, nicht Reaktion des Unterdrckten, sondern Handeln eines berlegenen: Verallgemeinerung einer kniglichen Haltung, die auch noch der
uerlich Unterlegene einnehmen kann. Nietzsche, der scharfsinnige Kritiker christlicher Ethik, weist selbst daraufhin, wenn er die Utopie einer Fein5 Bei Mt steht die Feindesliebe am Ende einer bewut durchgefhrten Kompositon, in der
Feldrede leitet sie dagegen die konkreten Gebote ein (Lk 6,27ff). hnliches gilt von der Didache
(Did 1,3 ff). Immer hat die Feindesliebe eine kompositionell hervorgehobene Stellung. Die Reihenfolge in Q ist umstritten. Die matthische Reihenfolge setzen hier voraus: R. BULTMANN:
Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen 71967,100 und S. SCHULZ: Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zrich 1972, 120f. Die lukanische Reihenfolge halten fr ursprnglicher: H. SCHRMANN: Das Lukasevangelium, HThK 111,1, Freiburg 1969, 341-366 und
D. LHRMANN: Liebet eure Feinde (Lk 6,27-36/Mt 5,39-48), ZThK 69 (1972) 412-438.
6 Vgl. H. KOSMALA: Nachfolge und Nachahmung Gottes I. Im griechischen Denken,
ASTI 2 (1963) 38-85, bes. 64,56 f. Nicht zugnglich war mir H. HAAS: Idee und Ideal der Feindesliebe in der auerchristlichen Welt, Leipzig 1917 und M. WALDMANN: Die Feindesliebe in
der antiken Welt und im Christentum, Wien 1902.

164

Gewaltverzicht und Feindesliebe

desliebe des Starken entwirft, die ohne Ressentiment ist: " ... hier allein ist
auch das mglich, gesetzt da es berhaupt auf Erden mglich ist- die eigentliche ,Liebe zu seinen Feinden'. Wie viel Ehrfurcht vor seinem Feinde hat
schon ein vornehmer Mensch! - und eine solche Ehrfurcht ist schon eine
Brcke zur Liebe. "7

2. Abhebungsmotiv
Motive zur Feindesliebe und zum Gewaltverzicht liegen nicht nur im Verhltnis zu Gott, sondern auch im Verhltnis zu anderen Menschen. Unverkennbar ist die Abhebung von anderen Gruppen ein wichtiger Antrieb zur
Verwirklichung dieser Forderungen. Bei Mt werden dabei Heiden und Zllner genannt:
"Wenn ihr aber die liebt, die euch lieben,
welchen Lohn habt ihr?
Tun nicht auch die Zllner dasselbe?
Und wenn ihr nur eure Brder grt,
was tut ihr Besonderes?
Tun nicht auch die Heiden dasselbe?" (Mt 5,46f)

Mt formuliert aus innerjdischer Perspektive. "Bruder" meint hier den


Volksgenossen8 , Heiden sind alle anderen. Andere Fassungen nennen dagegen andere Auengruppen: Justin die Prostituierten - sie lieben die, die sie
lieben - und die Zllner, die auf der Rckerstattung ausgeliehenen Geldes bestehen (Ap 1,15,9.10); Lukas nennt dreimal die "Snder", die allgemeinste
Kategorie, die sich formulieren lt und die im Grunde mit keiner konkreten
sozialen Gruppe identifizierbar ist9 Bei Lk und Justin handelt es sich dabei
um Gruppen, von denen sich auch Heidenchristen abheben knnen. Das
Abhebungsmotiv ist also berall vorhanden. Es tritt jedoch bei Mt besonders
deutlich hervor, da er Gewaltverzicht und Feindesliebe in antithetischer
Form alttestamentlichen Geboten entgegensetzt. Dadurch betont er den U nterschied zu der "alten" Gerechtigkeit, den Unterschied zu Pharisern und
Schriftgelehrten (5,20), deren Gesetzesverstndnis er hier kritisiert lO Das
7 F. NIETZSCHE: Zur Genealogie der Moral 1,10, S. 266.
Die Abgrenzungen gegen die Zllner, die ja auch Juden waren, ist kein Gegenargument:
Einmal werden die Brder in 5,47 den Heiden gegenbergestellt, whrend die Zllner eben nicht
den Brdern, sondern "denen, die euch lieben" gegenbergestellt werden. Auerdem lassen
sich Zllner und Heiden leicht assoziieren. Fr Brder = Volksgenosse pldieren H. v. SODEN,
ThW 1,145; J. JEREMIAS: Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 71965, 108 A.2. Vorsichtiger
J. FRIEDRICH: Gott im Bruder, Stuttgart 1977, 233.
9 K. H. RENGSTORF, ThW 1,332, will "Snder" und Heiden identifizieren (also wie in Gal
2,15). Die Parallelen bei Lk sprechen jedoch fr eine allgemeinere Bedeutungvgl. Lk5,8 7,37.39
13,2 15,1 f.7 18,13 19,7, wo immer von "Sndern" innerhalb des Judentums die Rede ist. Lk
whlt mglicherweise bewut den allgemeineren Ausdruck (so S. SCHULZ, Q, 129f).
10 Vgl. dazu bes. eH. BURCHARD: Versuch, das Thema der Bergpredigt zu finden, in: Jesus
8

Gewaltverzicht und Feindesliebe

165

Neue hebt sich schroff vom Alten ab; das Alte aber ist soziologisch greifbar in
konkreten Gruppen.
Die Abhebung von anderen Gruppen basiert entweder auf dem Verhalten
selbst oder auf dessen Konsequenzen. Das Verhalten selbst wird als das "Besondere" (Mt 5,47: JtEQLoo6v greift hier deutlich auf JtEQWOEUOn 5,20 zurck) oder als das "Neue" (Justin Ap I, 15,9f) vom Verhalten anderer abgehoben. Die Folgen des abweichenden Verhaltens werden dagegen durch die
Begriffe !lw{t6~ (Mt 5,46 Lk 6,35) und xaQL~ (Lk 6,32.33.34 2.Clem 13,4
19nPol2,1 Did 1,3) bezeichnet, wobei !lLo{t6~ eindeutig auf den eschatologischen Lohn zielt, xaQL~ jedoch auch als menschliche Anerkennung verstanden werden kann (s. u.).
Eben diese Suche nach menschlicher Anerkennung ist die Kehrseite des
Abhebungsmotivs. Schon sehr frh begegnet die vorweggenommene Reaktion der Umwelt als Motiv christlichen Verhaltens 11. Schon Mt sagt: "Lat
euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Taten sehen und
euren Vater im Himmel preisen" (Mt 5,16). Noch direkter ist die Verbindung
von Feindesliebe und sozialer Anerkennung in 2.Clem 13,4 12 :
"Wenn sie von euch hren, da Gott sagt: ,Ihr habt keinen Dank (XaQLI:;), wenn ihr
die liebt, die euch lieben; sondern Dank habt ihr, wenn ihr die Feinde liebt und die,
die euch hassen' - wenn sie das hren, werden sie ber eure auergewhnliche
Gte staunen; wenn sie aber sehen, da ihr nicht nur die nicht liebt, die hassen,
sondern nicht einmal die, die euch lieben, so wird der Name (der Christen) gelstert. "

Und Justin bringt unmittelbar nach dem Gebot des Gewaltverzichts die
Aufforderung: "Lat eure guten Werke vor den Menschen leuchten ... "
(Ap 1,16,2). Es ist kein Zufall, da die Feindesliebe in der frhen Kirche vor
allem im apologetischen Schrifttum begegnet, ja, da sie hier einen neuen
"Sitz im Leben" findet. Die Wirkung nach auen war schon frh ein entscheidendes Motiv: Wer sich von anderen abhebt, will auch beeindrucken 13.
Dabei verfngt man sich freilich in einem Widerspruch: Wenn Mt die Feindesliebe schroff dem Verhalten von Pharisern, Schriftgelehrten, Zllnern
und Heiden entgegensetzt, scheint er ja jene Durchbrechung von 1nnen- und
Auengruppe rckgngig zu machen, auf die das Gebot der Feindesliebe
zielt. Vielleicht kann die weitere Analyse des sozialgeschichtlichen HinterChristus in Historie und Theologie, Festschrift H. Conzelmann, Tbingen 1975, 409--432, bes.
422ff.
11 w. C. v. UNNIK: Die Rcksicht auf die Reaktion der Nicht-Christen als Motiv in der altchristlichen Parnese, in: Judentum, Urchristentum, Kirche, Festschrift J. Jeremias, Berlin
1964,221-234.
12 Nach H. KSTER: Synoptische berlieferung bei den Apostolischen Vtern, TU 65, Berlin 1957, 75-77 ist 2.Clem 13,4 von Lk abhngig, was aber nicht sicher ist (vgl. S. 1l0f).
13 Zur Apologetik als "Sitz im Leben" fr das sptere Anfhren des Feindesliebegebotes vgl.
W. BAUER: Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, in: Aufstze und kleine Schriften, Tbingen 1967, 235-252.

166

Gewaltverzicht und Feindesliebe

grundes der Feindesliebe bei Matthus diesen Widerspruch verstndlich machen.

3. Das Gegenseitigkeitsmotiv
Kritiker der Feindesliebe und des Gewaltverzichts nehmen hin und wieder
daran Ansto, da es sich um ein einseitiges Verhalten handelt: um Liebe, die
nicht in der Erwartung von Gegenliebe gegeben wird. Feindesliebe - das ist
nach Lukas, wie wenn man Geld verleiht, ohne es jemals zurckzuerlangen.
Gerade Lk aber betont eine prinzipielle Gegenseitigkeit - auch bei Feindesliebe und Gewaltverzicht. Denn diese Gebote stehen bei ihm unter dem V orzeichen der Goldenen Regel. Whrend Mt diese Regel in anderem Zusammenhang bringt (Mt 7,12), steht sie bei Lkin der Mitte einer kleinen Komposition von Jesusworten, bei denen Worte ber Feindesliebe und Gewaltverzicht vorausgehen und folgen:
"Und wie ihr wollt, da euch die Menschen tun,
ebenso sollt auch ihr ihnen tun." (Lk 6,31) 14

Nicht nur die Komposition, auch die sprachliche Formulierung verbindet


die Goldene Regel mit ihrem Kontext. Das Stichwort "tun" (:nOLELV) wird
nmlich in den Formulierungen zur Feindesliebe ausdrcklich aufgegriffen,
gerade an Stellen, die bei Mt fehlen. Nur Lk setzt das Gebot "Liebet eure
Feinde!" mit der Formulierung fort: "Tut Gutes denen, die euch hassen!"
(KaA)~ :nOLELtE Lk 6,27). Nur Lk wirft die Frage auf: "Denn wenn ihr denen
Gutes tut, die euch Gutes tun (aya'fro:nOLij'tE LOiJ~ aya'fro:nOLov'ta~), welchen Dank habt ihr? Auch die Snder tun dasselbe!" (Lk 6,33) Nur Lk wiederholt: "Aber liebet eure Feinde, tut Gutes (aya'fro:nOLEl'tE) und leiht, ohne
etwas zurckzuerwarten." Es ist m. E. deutlich genug: Lk versteht Feindesliebe und Gewaltverzicht letztlich als Ausdruck der Goldenen Regel, d. h.
als Ausdruck einer prinzipiellen Reziprozitt menschlichen Verhaltens. Man
erwartet im Grunde vom anderen dasselbe Verhalten. Die Gegenseitigkeit ist
Hoffnung, aber keine Bedingung oder Berechnung.
Dieses Gegenseitigkeitsmotiv wird bei Lk noch in anderer Weise hervorgehoben. Dreimal betont er, da Feindesliebe "Dank" erwartet. Umstritten
ist, ob "Dank" hier die Anerkennung Gottes oder der Menschen meintlS ,
14 Wahrscheinlich hat die Goldene Regel schon in Q an diesem Platz gestanden. So auch
S. SCHULZ, Q, 121, der ansonsten Mt fr ursprnglicher hlt.
15 Meist wird an den gttlichen Lohn gedacht vgl. H. CONZELMANN, ThW IX,382;
W. GRUNDMANN: Das Evangelium nach Lukas, ThHNT III, Berlin 1969,149. W. C. v. UNNIK: Die Motivierung der Feindesliebe in Lukas VI,32-35, NovText 8 (1966) 284-300, bes.
295ff sieht richtig, da die menschliche Gegenleistung zumindest als Bedeutungshintergrund
mitgegeben ist: Wenn die Christen nur so handelten wie die Snder, knnten sie nur menschlichen Dank erwarten! Was fr ein Dank wre das! Aber es knnte sich auch um verschiedene Arten menschlichen "Danks" handeln: Wenn man einen geliehenen Betrag vollstndig zurck-

Gewaltverzicht und Feindesliebe

167

wenn aber die der Menschen, ob es sich um den Dank der unmittelbar Beteiligten oder eine allgemeine Anerkennung durch Dritte handelt. Fr eine
Deutung von "Dank" als Lohn Gottes sprche der Austausch von XaQLS; gegen I-tw{}6S; bei der Wiederholung des Gebotes zur Feindesliebe (Lk 6,35).
"Lohn" meint hier eindeutig eschatologischen Lohn 16 Jedoch knnte die
Variation des Wortes ja gerade einen bergang von einem immanenten zu einem transzendenten Lohn andeuten! Fr eine Interpretation von "Dank" als
Anerkennung durch Menschen sprche:
1) XaQL~ ist terminus technicus fr die menschliche Gegenleistung bei Wohltaten in
der hellenistischen Literatur: vgl. XaQLv aJtoL6vm (Xen. memo 11,2,1.2) oder 6
Qaoa~ 'tilv XaQLV (Thuc. 11,40,4)17.
2) XaQL~ wird in urchristlichen Parallelen zum Gebot der Feindesliebe eher immanent als transzendent verstanden. V gl. IgnPol2, 1: "Wenn du gute Schler liebst,
welchen Dank hast du?" ; in Did 1,3 stehen die folgenden zwei Stze parallel und
interpretieren einander: "Welchen Dank habt ihr, wenn ihr die liebt, die euch lieben?" und "Liebt aber die, die euch hassen, so werdet ihr keinen Feind haben."
Erwartet man hier nicht gerade von denen Dank, die man trotz ihrer Feindschaft
liebt?
3) Lk ist mit dem Verstndnis von xaQL~ als menschlichem Dank vertraut: "Wei er
(sc. der Hausherr) etwa dem Knechte Dank dafr, da er getan hat, was ihm befohlen war?" (Lk 17,9) Diese Parallele entspricht der vorliegenden Thematik: Das,
wozu man ohnehin verpflichtet ist, hat keinen Dank zur Folge 18

Lk denkt zumindest auch an menschlichen Dank. Darauf deutet auch das


rro(a: "Was fr eine Art von Dank habt ihr?" So kann man wohl kaum von

Gottes Gnade sprechen! Nun knnte man einwenden, Lk wolle ja gerade


darauf hinaus, da man auf jede Art von Gegenleistung verzichtet! Darauf
scheinen die drei rhetorischen Fragen zu zielen. Aber die mglicherweise von
Lk hinzugefgte dritte Frage stellt den Sinn dieser Fragen klar: Es geht darum, auf die Erwartung der gleichen Gegenleistung zu verzichten (Lk 6,34).
Wer Wohltaten bt, darf nicht mit entsprechenden Wohltaten rechnen. Wer
Geld verleiht, nicht mit der Rckerstattung desselben Betrages. Das schliet
nicht aus, da er Dank erntet. Lukas geht es um die Qualitt der Reaktion des
anderen: Was fr eine Art von Dank darf die Feindesliebe erwarten! Er hlt
an einer prinzipiellen Gegenseitigkeit fest!
Damit steht er nicht allein im Urchristentum. Auch in der Didache werden
Goldene Regel, Feindesliebe und Gewaltverzicht kombiniert (1,2-5)19.
zahlt, so wird auch der menschliche Dank von anderer Qualitt sein als wenn man auf die Rkkerstattung ganz verzichtet. V gl. Lk 7,40 ff, wo Lk dieses Problem anhand von zwei Schuldnern
errtert.
16 Kurz vorher (Lk 6,23) ist vom "Lohn im Himmel" die Rede.
17 Vgl. W. C. v. UNNIK: Motivierung, 292ff.
18 1.Petr 2,20 wird zwar der Begriff XUQL<; auf die gttliche Anerkennung bezogen; aber eben
deswegen mu "Dank bei Gott" hinzugefgt werden, weil "Dank" alleine als menschlicher
Dank verstanden worden wre. Vgl. W. C. v. UNNIK: Motivierung, 296.
19 Das gilt unabhngig von der literarkritischen Beurteilung der Stelle. Wahrscheinlich ist Did

168

Gewaltverzicht und Feindesliebe

Feindesliebe zielt auf Gegenseitigkeit, oder vorsichtiger formuliert: darauf,


da der Feind aufhrt, ein Feind zu sein20 :
"Was habt ihr fr einen Dank, wenn ihr die liebt, die euch lieben? Tun nicht auch
die Heiden das? Ihr aber liebet die, die euch hassen. So werdet ihr keine Feinde haben!" (Did 1,3)

Wahrscheinlich wird mit demselben Gegenseitigkeitsmotiv etwas weiter


auch der Verzicht auf die Zurckforderung des Darlehens begrndet: "Du
kannst es auch nicht" (Did 1,4) - nmlich das Geforderte zurckzahlen. Jedoch gibt es hier auch andere Deutungsmglichkeiten21 .
In ganz anderer Weise wird dagegen bei Mt Gegenseitigkeit und Gewaltverzicht aufeinander bezogen:
, ,Ihr habt gehrt, da gesagt ist: Auge um Auge und Zahn um Zahn. Ich aber sage
euch, da ihr dem Bsen nicht widerstehen sollt." (Mt 5,38 f)

Das geforderte neue Verhalten wird in einen schroffen Gegensatz zum archaischen jus talionis gebracht, zur Forderung faktischer Gegenseitigkeit bei
der Vergeltung. Dieser nur bei Mt vorliegende Kontrast hebt unwillkrlich
den Verzicht auf Gegenseitigkeit hervor. Auch eine neue ideelle Gegenseitigkeit ist nicht in Sicht. Vielmehr orientiert sich das neue Verhalten am Vorbild
Gottes, an der Nachahmung seines "asymmetrischen" und einseitigen Verhaltens gegenber dem Menschen. Wer einseitig auf Widerstand verzichtet,
wer die Feinde liebt und fr die Verfolger betet, ahmt Gott nach, der unabhngig von den Reaktionen der Menschen seine Sonne ber Gute und Bse
scheinen lt. Eben dadurch ist er anderen Menschen weit berlegen. Lk betont dagegen: Das neue Verhalten zielt auf eine neue (ideelle) Gegenseitigkeit. Man unterscheidet sich dadurch nicht von bestimmten sozial fabaren
Menschengruppen, sondern allgemein von den "Sndern"; Snder kann
aber jeder Mensch sein und werden. Der Durchbrechung faktischer, archaischer Gegenseitigkeit bei Mt steht bei Lk das Ziel einer neuen, ideellen Gegenseitigkeit gegenber.

1,3-2,1 eine Interpolation - sei es durch den Didachisten selbst, sei es durch einen spteren Bearbeiter. Die Goldene Regel wre aber in jedem Fall Anla zur Interpolation gewesen. Die Interpolationsthese unterstreicht also den Zusammenhang von Goldener Regel und Feindesliebe.
Zum literarkritischen Problem vgl. PH. VIELHAUER: Geschichte der urchristlichen Literatur,
Berlin 1975, 730, 733 und die dort angegebene Literatur.
20 Dafr gibt es viele Parallelen im Judentum, die A. NISSEN: Gott und der Nchste im antiken Judentum, WUNT 15, Tbingen 1974, 312ff auffhrt. Vgl. bes. TESTBENJ 4,2f 5,1: "Der
gute Mensch hat ja kein finsteres Auge; er hat mit allen Mitgefhl, auch wenn sie Snder sind.
Selbst wenn sie ihm zuleide Bses planen, besiegt er Bses dadurch, da er Gutes tut ... Seid
gut gesinnt, ihr meine Kinder! Dann halten auch die schlechten Menschen mit euch Frieden."
21 Vgl. H. KSTER: Synoptische berlieferung, 229; R. KNOPF: Die Lehre der zwlf Apostel, HNT Erg.-Bd. I, Tbingen 1920, 9.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

169

4. Das eschatologische Lohnmotiv


Die postulierte Gegenseitigkeit des Verhaltens ist ein Vorgriff: Zur Feindesliebe gehrt, da man mit dieser Gegenseitigkeit nicht von vornherein
rechnen kann, da sie ein Vorgriff bleiben kann, ohne Echo auf Seiten des anderen. Hier kommt nun die Vorstellung vom himmlischen Lohn ins Spiel,
d. h. die Vorstellung einer eschatologischen Gegenseitigkeit, welche dem
Gegenseitigkeitsverlangen auch unabhngig von seiner diesseitigen Erfllung
Rechnung trgt. Immanente und eschatologische Gegenseitigkeit mssen
dabei nicht in Gegensatz zueinander stehen. In Sir 12,2 ergnzen sie sich gegenseitig: "Tue dem Frommen Gutes, und du kannst auf Vergeltung rechnen; und wenn nicht von ihm, so doch vom Hchsten." hnlich geht Lk
ohne starken Bruch von der immanenten zur eschatologischen Gegenseitigkeit ber; letzteres Motiv betont er weit mehr als Mt, der wohl den Begriff
"Lohn" bringt (Mt 5,46), bei dem die Feindesliebe aber als Nachahmung
Gottes ihren Wert in sich selbst hat. Lukas ordnet dagegen die imitatio dei
anders ein:
"Werdet barmherzig, wie auch euer Vater barmherzig ist!
Und richtet nicht, so werdet ihr nicht gerichtet!
Und verurteilt nicht, so werdet ihr nicht verurteilt!
Sprecht frei, so werdet ihr freigesprochen!
Gebt, so wird euch gegeben! ... (Lk 6,36ff)22

Ganz offensichtlich steht "werdet barmherzig!" parallel zu "richtet


nicht!". Lk denkt nicht nur an die Nachahmung des gegenwrtigen gttlichen Handelns, sondern an das zuknftige Gerichtshandeln Gottes. Man
kann umschreiben: Werdet barmherzig, wie auch euer Vater im eschatologischen Gericht barmherzig ist.
Im eschatologischen Gericht wird nach einem jus talionis verfahren. Man
kann daher sagen: Bei Lk zielt die Feindesliebe auf ein zuknftiges jus talionis, bei Mt wird sie mit dem alten jus talionis konfrontiert. Das Gegenseitigkeitsmotiv bestimmt somit bei Lk sowohl Gegenwart wie Zukunft. Damit
steht er nicht allein im Urchristentum. Auch in l.Klem 13,2 werden Erbarmen, Verzeihen und Gte durch ein Gegenseitigkeitsmotiv motiviert23
Auch hier wird ans eschatologische Gericht gedacht. Wenn aber mitten in
dieser Sammlung von Herrenworten Anklnge an die "Goldene Regel" begegnen, so deutet das daraufhin, wie wenig man Zukunft und Gegenwart
auseinanderhalten kann:

22 H. SCHRMANN: Lukasevangelium, 342-366, trennt diese Worte allzu scharf von den vorhergehenden Worten zur Feindesliebe. Der Gedanke der imitatio dei, der schon Lk 6,35 vorliegt, wird aber hier V. 36 wieder aufgegriffen, so da man von keinem Einschnitt zwischen
V. 35 und V. 39 reden kann.
23 Zu l.Klem 13,2 vgl. H. KSTER: Synoptische berlieferung, 12-16.

170

Gewaltverzicht und Feindesliebe

"Denn so hat er (d. h. Jesus) gesagt:


Erbarmt euch, damit ihr Barmherzigkeit findet!
Verzeiht, damit euch verziehen wird!
Wie ihr tut, so wird euch getan werden!
Wie ihr gebt, so wird euch gegeben werden!
Wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden!
Wie ihr euch gtig erweist, so wird euch Gte erwiesen werden!
Mit demselben Ma, mit dem ihr met, wird euch gemessen werden!
Mt bringt die entsprechenden Worte "Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet!" an anderer Stelle (Mt 7,Hf), losgelst von den Problemen
der Feindesliebe. Im Zusammenhang mit der Feindesliebe spricht er nicht
vom eschatologischen Richter, sondern vom Schpfer und dessen Souvernitt ber Gute und Bse, dessen Nachahmung unabhngig von den Folgen in
sich wertvoll ist. Anders bei Justin, der das matthische Sonnenbild aufgreift.
Er begngt sich nicht mit dem Imitatio-Motiv, sondern fgt einen Hinweis
auf die Konsequenzen im Gericht an:
" ... denn auch den Allherrscher sehen wir als einen,
der gtig und barmherzig ist,
der seine Sonne aufgehen lt ber Undankbare und Gerechte
und regnen lt ber Fromme und Bse,
die er alle einmal richten wird, wie er gelehrt hat. "
(Dial96,3)
Dieser Hinweis auf das eschatologische Gericht ist sehr aufschlureich.
Justin weist ja nicht nur auf den eschatologischen Lohn hin, sondern auch auf
das Gericht ber die Undankbaren und Bsen, ein Motiv, das sich sonst hufig im Zusammenhang mit Mahnungen zur Vergebungsbereitschaft gegenber Feinden findet, das aber gerade in den synoptischen Formulierungen zu
Gewaltverzicht und Feindesliebe fehlt. Dieses Motiv liegt in zwei Varianten
vor: Der Gedanke an Gottes Gericht weckt entweder die Vorstellung von der
Bestrafung des Bsen, enthlt also eine nach auen, gegen den anderen gerichtete Aggressivitt, oder er erinnert an die eigene Schuld, verstrkt also die
im Schuldbewutsein enthaltene nach innen gewandte Aggressivitt. Die erste Vorstellung ermglicht einen eschatologischen Racheaufschub, die
zweite schrft das Bewutsein ein, selbst auf Vergebung angewiesen zu
sein 24
1. Das Motiv des eschatologischen Racheaufschubs findet sich in vergleichbarem
Zusammenhang bei Paulus: "Mein ist die Rache, ich werde vergelten, spricht der
Herr" (Rm 12,19). Hier wird zweifellos Aggressivitt an Gott, ,delegiert". Er bernimmt den Rachewunsch und entlastet damit den Menschen von aggressivem Druck.
Das Motiv ist verbreitet. In Test Gad 6,3ff heit es: "Wenn jemand gegen dich sndigt, sprich zu ihm in Frieden, schaffe den Geist des Hasses weg und halte in deiner
Seele keine List fest; und wenn er umkehrt und gesteht, vergib ihm .... Ist er aber un24

Vgl. zu den folgenden Stellen aus dem Judentum A. NISSEN: Gott und der Nchste, 308ff.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

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verschmt und beharrt auf seiner Schlechtigkeit, vergib ihm auch so von Herzen und
bergib Gott die Vergeltung." Noch deutlicher tritt das Motiv im slHen 50,3 f zu
Tage: "Jeden Schlag und jede Wunde und Glut und jedes bse Wort- wenn um des
Herrn willen Anfechtung und Wunde auf euch zukommen, erduldet alles um des
Herrn willen. Selbst wenn ihr mit hundertfacher Vergeltung vergelten knntet, vergeltet weder den Nahen noch den Fernen, weil der Herr ein Vergelter ist, und er wird
euer Rcher sein am Tage des groen Gerichts, damit ihr nicht hier von Menschen,
sondern dort vom Herrn gercht werdet. "
2. Die andere Variante des Gerichtsrnotivs lautet: Wer sich angesichts des Gerichtes Gottes seiner Schuld bewut ist, kann nicht auf der Schuld des anderen Menschen,
auch nicht auf der Schuld des Feindes, beharren und insistieren. Ihm droht ja selbst
Gottes Strafe:
"Wer sich rcht, wird Rache vom Herrn erhalten,
und seine Snden wird er ihm fest und sicher anrechnen.
Erla das (dir angetane) Unrecht deinem Nchsten,
und alsdann werden, wenn du darum bittest,
deine Snden vergeben werden.
Es hlt ein Mensch gegen einen (anderen) Menschen den Zorn fest
und will vom Herrn Heilung fordern?
Mit dem Menschen, der ihm (doch) gleich ist, hat er kein Mitleid
und fr seine Snden bittet er?
Er selbst, der doch Fleisch ist, hlt den Groll fest,
wer soll da seine Snden shnen?"
(Sir 28,1-5)
Beide Motive finden sich auch in den Evangelien. Man denke nur an die
Rachephantasien in Mt 10,11-15, wo feindlichen Orten in direktem Widerspruch zum Gebot der Feindesliebe die eschatologische Strafe angedroht
wird: ein Ende, das schlimmer als das Ende Sodoms und Gomorrhas sein
soll! Gerade deshalb aber, weil derartige Motive in der Jesusberlieferung
vorhanden sind, mu ihr Fehlen im Zusammenhang mit der Feindesliebe auffallen - zumal in der Lk-Fassung, wo man sie aufgrund des Kontextes fast
postulieren mte. Den vorausgehenden Seligpreisungen der Armen, Hungernden und Trauernden stehen nmlich jeweils Wehrufe ber Reiche, Satte
und Lachende gegenber. Dem entsprche bei der abschlieenden Seligpreisung der Verfolgten ein Wehruf ber die Verfolger. Statt dessen finden wir
dort einen Weheruf ber die, die nicht verfolgt werden: "Weh euch, wenn
alle Menschen gut ber euch sprechen. Eben dasselbe nmlich haben ihre Vter denPseudopropheten getan!" (Lk 6,26) Das eschatologische Gericht, auf
das sich das Wehe bezieht, weckt hier nicht Gedanken an eine Bestrafung der
Feinde, sondern kritische Gedanken hinsichtlich des eigenen Verhaltens:
Wenn man keine Ablehnung hervorruft, mu man sich falsch verhalten haben! Damit ist zugleich gesagt, da das zweite Motiv "Selbstkritik als Hemmung von Aggression und Aggressivitt" sehr viel mehr den evangelischen
Aussagen entspricht als das erste. Heit es doch an zentraler Stelle der Bergpredigt: "Und vergib uns unsere Snden, wie auch wir vergeben unsern

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Gewaltverzicht und Feindesliebe

Schuldnern!" (Mt 6,12) Ausdrcklich begegnet dieses Motiv jedoch nicht im


Zusammenhang mit der Feindesliebe. Und das ist wichtig: Hier dominiert
eine positive Motivation: die imitatio dei, die berlegenheit ber andere, die
Hoffnung auf einen "Dank" und die Erwartung eines eschatologischen Lohnes. Wir spren nichts von einer negativen Motivation: einer Angst vor dem
Gericht oder einem Drohen mit zuknftigen negativen Konsequenzen. Auch
das besttigt unseren Eindruck: Diese Gebote sind von einem groen, positiv
gestimmten Selbstbewutsein getragen - und sind daher alles andere als ein
ressentimentbestimmter Angriff des Schwachen auf die berlegenen.
Zuletzt sei auf zwei Motive hingewiesen, die bei der nchstliegenden antiken Parallele zum Gebot der Feindesliebe hervortreten und die nur teilweise
eine Entsprechung im Urchristentum haben. Es handelt sich um stoische
Aufforderungen zum Wohltun an den Gegnern 25 , besonders um Epiktets
Ausfhrungen ber den Kyniker:
"er mu sich treten lassen wie ein Hund und unter den Tritten eben die, die ihn treten, auch noch lieben wie ein Vater aller, wie ein Bruder" (diss III,22,54).

Zwei Motive sind hier wichtig: das Motiv der Unabhngigkeit des Stoikers
gegenber uerem Leid und das Motiv einer Verwandtschaft aller Menschen. Das Unabhngigkeitsmotiv ist Thema des ganzen Abschnittes ber
den wahren Kyniker. Er lebt exemplarisch Epiktets Grundgedanken, da wir
uns auf das konzentrieren sollen, worber wir verfgen knnen - und uns
von dem frei machen sollen, was wir nicht beeinflussen knnen. Es liegt eben
an uns, ob wir uns durch die Schmhungen eines anderen gedemtigt fhlen
oder nicht (ench. 20); und wenn uns jemand mihandelt, sollen wir das als
bung zur Frderung innerer Unabhngigkeit auffassen (diss. III,20,9ff).
Dieses Motiv einer souvernen inneren Kontrolle findet sich nur zweimal im
Urchristentum angedeutet. Der Verzicht auf Gegenwehr setzt eine Beherrschung innerer aggressiver Impulse voraus:
"Enthalte dich fleischlicher (und leiblicher) Begierden. Wenn dir jemand einen
Schlag auf die rechte Backe gibt, biete ihm auch die andere, und du wirst vollkommen sein." (Did 1,4)
"Dem, der dich auf die Wange schlgt, biete auch die andere, und dem, der dein
Hemd nimmt, dem verweigere auch den Mantel nicht. Wer aber zrnt, der ist des
Feuers schuldig. Jeden der dich zu einer Meile pret, begleite zwei ... " (Justin
Ap 1,16,1)
25 Neben den angefhrten Stellen vgl. Seneca de ira II,32,1 III,34,2 de otio 1,4. Zum Vergleich zwischen stoischer "Feindesliebe" und urchristlicher R. BULTMANN: Jesus 1926 =
GTB 17, Gtersloh 31977, 77-84. Bultmanns Deutung der Feindesliebe als Hhepunkt der
Selbstberwindung (5. 79), ist jedoch nicht ganz adquat: Eben dies Motiv fehlt in den urchristlichen Texten. Zur Kritik an Bultmanns Deutung vergleiche die m. E. berechtigten Erwgungen
bei L. SCHOTTROFF: Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition Mt
5,38-48; Lk 6,27-36, in: Jesus in Historie und Theologie, Festschrift H. Conzelmann, Tbingen 1975, 197-221.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

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Durch die Komposition wird hier deutlich gemacht, da man ber die psychologischen Voraussetzungen der Feindesliebe und des Verzichtes auf Gegenwehr reflektiert: Begierde und Zorn mssen dazu beherrscht werden. Das
Motiv begegnet nur selten und auch nur andeutungsweise.
Das zweite stoische Motiv steht zum ersten in einer gewissen Spannung:
Die Forderung der Unabhngigkeit von allen anderen Menschen wird ausgeglichen durch das Bewutsein einer tiefen Verbundenheit aller Menschen auch der feindlichen Menschen. Wie ein Vater und Bruder soll der gepeinigte
Kyniker gegenber seinem Peiniger auftreten. Ausgeprgt begegnet das Motiv bei Marc Aurel:
"Morgens frh zu dir sagen: Ich werde mit einem zudringlichen, undankbaren,
frechen, falschen, mignstigen, unfreundlichen Menschen zusammentreffen. Alle diese Eigenschaften haben sie ja, weil sie im unklaren darber sind, was gut
und bse ist, Ich aber, der das Wesen des Guten erkannt hat, da es schn ist, und
des Bsen, da es hlich ist, wie auch die Natur des (gegen mich) Fehlenden selber, d. h. da er mit mir verwandt ist - hat er auch nicht an demselben Blut und
Samen mit mir teil, so doch an demselben Geist und an der gleichen gttlichen Abkunft - ich kann von keinem von ihnen Schaden erleiden, Denn in Schande kann
mich keiner strzen. Ich kann auch meinem Verwandten nicht zrnen oder ihm
feind sein. Denn wir sind zum Zusammenarbeiten bestimmt, wie auch die Fe,
die Hnde, die Augenlider, die Reihen der oberen und unteren Zhne. Einander
entgegenzuarbeiten ist daher wider die Natur. Wir arbeiten uns aber entgegen,
wenn wir einander zrnen und uns meiden." (Il,l vgl. ferner IX,27)

Nirgendwo im Urchristentum wird die Feindesliebe durch Berufung auf


eine natrliche Verwandtschaft zwischen allen Menschen begrndet. Es gibt
nur eine Gleichheit vor Gott, der gleichmig ber Gute und Bse seine
Sonne scheinen lt.
Wir knnen den ersten Teil nun zusammenfassen: Mt betont eindeutig das
imitatio-Motiv. Es schliet eine soziale berlegenheit mit ein. Wer durch
imitatio dei "Sohn Gottes" ist, ist damit mehr als die, die nicht "Shne Gottes" sind. Insofern hngen Imitationsmotiv und Abhebungsmotiv zusammen, abgesehen davon, da die Abhebung von Heiden und Zllnern, Pharisern und Schriftgelehrten als "negative" imitatio verstanden werden kann.
Nachahmung Gottes bedeutet eben: keine Nachahmung anderer menschlicher Gruppen. Beide Motive enthalten eine gewisse Asymmetrie, beide sehen
den Wert des geforderten Verhaltens in diesem Verhalten selbst.
Anders Lk. Hier spielen die Konsequenzen des Handeins die entscheidende Rolle. Lk betont dabei deutlich Gegenseitigkeitsmotive: Dank und
eschatologischer Lohn, menschliche und gttliche Anerkennung werden als
Gegenwert fr das geforderte Verhalten erhofft und erwartet. Wer liebt und
verzeiht, ist prinzipiell auf ein Echo von Liebe und Verzeihen angewiesen,
auch wenn es faktisch oft ausbleibt. Hier bei Lk wird ein Insistieren auf
Symmetrie sichtbar. Und es stellt sich nun die Frage, ob hinter diesen ver-

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Gewaltverzicht und Feindesliebe

schiedenen Motivationsstrukturen verschiedene Sozialstrukturen sichtbar


werden.

Il. Der soziale Ort von Feindesliebe und Gewaltverzicht


Was Feindesliebe und Gewaltverzicht bedeuten, lt sich nicht unabhngig von der sozialen Situation bestimmen, in der diese Forderungen geboten
und praktiziert werden. Nun ist von vornherein deutlich, da die matthischen und lukanischen Traditionen in verschiedenen religionsgeschichtlichen Bereichen beheimatet sind und im Hintergrund zwei verschiedene Gerechtigkeitstypen stehen26 : Gerechtigkeit aufgrund eines asymmetrischen
Verhltnisses zwischen berlegenem und Unterlegenem - einer iustitia salutifera, welche die Hilfe des Strkeren gegenber dem Schwcheren fordert
und aus alten orientalischen Traditionen stammt -, und einem okzidentalen
Gerechtigkeitstypus, der auf der Herstellung von Symmetrie und Gegenseitigkeit zwischen Gleichen insistiert: der iustitia distributiva. Beide Typen basieren auf verschiedenen sozialen Erfahrungen: dort auf denen der orientalischen Monarchie, hier auf denen der hellenistischen Republik27
Jedoch ist damit wenig gesagt. In den Synoptikern werden beide Gerechtigkeitstypen transzendiert: Die asymmetrische Feindesliebe wird nun dem
minder Mchtigen zugemutet. Er soll eine Haltung kniglicher Souvernitt
einnehmen und aus dem Bewutsein innerer berlegenheit verzeihen. Die
Tugend des Mchtigen und des Knigs, dem Schwachen zu helfen - sie wird
nun umgekehrt: Gerade der Verfolgte bernimmt die knigliche Rolle des
"Sohnes Gottes".
Aber auch das hellenistische Gegenseitigkeitsethos wird modifiziert.
Feindesliebe besteht ja gerade darin, da man die Mglichkeit einer ausbleibenden Gegenseitigkeit unter Menschen in Kauf nimmt. Die einseitige Feindesliebe wird durch die Goldene Regel nicht etwa eingeschrnkt, sondern
eher radikalisiert: Die Goldene Regel stellt klar, da es sich hierbei nicht um
ein partikulares Ethos handelt, sondern ein Verhalten, das grundstzlich von
jedem erwartet wird.
Der Hinweis auf zwei verschiedene Gerechtigkeitstypen und deren verschiedenen sozialen Hintergrund sagt also wenig aus. Beide Typen werden
verbunden und modifiziert. Wir mssen konkreter nach dem Sitz im Leben
von Feindesliebe und Gewaltverzicht fragen. Es leuchtet ja unmittelbar ein,
da es ein ethisch relevanter Unterschied ist, ob ein Sieger seinem unterworfenen Feind, ,lieben" soll und auf Rache verzichtet oder ob sich ein U nterlegen er zu dieser Haltung durchringt. L. Schottroff hat in einer grundlegenden
26

Vgl. die Gegenberstellung bei

H.

P.

HASENFRATZ:

Die Rede von der Auferstehung,

'l12-226.
2r Vgl. H. BOLKESTEIN: Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum,

Utrecht 1939, 418ff.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

175

Arbeit diesen Gedanken konsequent durchgefhrt und die antiken Parallelen


in einer berzeugenden Typologie angeordnet - einer Typologie, deren unterscheidendes Kriterium der "Sitz im Leben" ist. Racheverzicht, Migung
gegenber Feinden oder gar freundliches wohlwollendes Verhalten ihnen gegenber lassen sich demnach in drei verschiedenen Zusammenhngen feststellen28 :
1. Der Unterlegene soll ein Mann ohne Galle sein (XOAOS;). Er hat - gewi
aus Klugheit - die gegebene Situation zu akzeptieren. Es ist ja oft" wenig
dienlich, Unrecht zu rchen" (Sen. de ira II,33,2). Da die Antike gleichzeitig die Unterwerfung unter eine Situation als Ausdruck sklavischer Gesinnung tadeln kann, ist kein Widerspruch: Man unterschied recht offen zwischen verschiedenen Verhaltensregeln fr Abhngige und Freie (vgl. Sen. de
ira II,34,1).
2. Der berlegene verzichtet auf Rache. Im Hinblick darauf schreibt Seneca: "Nicht nmlich wie es bei Wohltaten ehrenwert ist, Gte mit Gte aufzuwiegen, so auch Unrecht mit Unrecht. Dort ist sich besiegen zu lassen
schimpflich, hier, zu siegen. Ein unmenschliches Wort gibt es, freilich als gerecht aufgefat - Rache. Und Vergeltung unterscheidet sich nicht viel von
Unrecht auer durch die Reihenfolge" (de ira II,32,1).
3. Der Philosoph erleidet lieber Unrecht, als da er Unrecht begeht. Das
groe Vorbild ist Sokrates (Plato, Kriton 49 Aff). Der Philosoph steht jenseits der gesellschaftlichen Hierarchie, lt sich weder eindeutig unten noch
oben einordnen. Viele Anekdoten veranschaulichen seine Souvernitt gegenber Schmhungen:
, ,Sokrates aber, als ihn Aristokrates getreten hatte, vergalt ihm oder tadelte ihn mit
nichts anderem, als da er zu den Vorbergehenden sagte: dieser Mann ist krank an
der Krankheit der Maultiere. Platon aber, als ihm einer drohte: ich tte dich,
wandte sich und drohte ihm: ich besnftige dich." (Themistios, m:gL agEtii~ 46)29

Wir haben nun zu fragen, wo die urchristlichen Gruppen einzuordnen


sind, die hinter Gewaltverzicht und Feindesliebe sichtbar werden. Dabei ist
zwischen den matthischen, den lukanischen Gemeinden sowie den Gruppen hinter der Logienberlieferung (einschlielich der Logienquelle) zu unterscheiden. Abschlieend soll dann nach dem historischen Jesus gefragt
werden.

28 L. SCHOTTROFF: Gewaltverzicht und Feindesliebe, 207-213. Da ich dieser Arbeit entscheidende Anregungen verdanke, sei ausdrcklich betont.
29 Themistios lebte ca. 317-388 n. ehr. Seine Rede "ber die Tugend" ist bersetzt von J.
GILDEMEISTER undF. BCHELER in: Rhein. Museumf. Philologie NF 27, (1872) 438--462, Zitat
S. 461. Es handelt sich hierbei um Wiedergabe lterer Anekdoten. Die letzte Anekdote erzhlt
auch Plutarch (de cohib. ira 14) von Eukleides, Themistios selbst bringt sie an anderer Stelle
(7,95a) von Sokrates.

176

Gewaltverzicht und Feindesliebe

1. Die matthisehen Gemeinden


Mt hat Gewaltverzicht und Feindesliebe nebeneinander gestellt als zwei
getrennte, antithetisch formulierte Forderungen. Aber auch bei ihm gehren
beide Gebote eng zusammen. Das geht aus dem Aufbau der Antithesenreihe
hervor 30 . Zweimal begegnet die ausfhrliche Einleitungsformel : "Ihr habt
gehrt, da zu den Alten gesagt wurde" (5,21 und 5,33) und gliedert die Antithesenreihe in zwei gleich groe Gruppen, eine Gliederung, die auch durch
das einleitende naA.lV in 5,33 unterstrichen wird. In beiden Gruppen gehren
die beiden letzten Antithesen formal wie inhaltlich eng zusammen. Beide
werden nur durch eine verkrzte Einleitungsformel eingefhrt. Beide handeln von verbundenen Themen: von Ehebruch und Ehescheidung auf der einen Seite, von Gewaltverzicht und Feindesliebe auf der anderen. Man darf
daher aus der Selbstndigkeit von Gewaltverzicht und Feindesliebe nicht
schlieen, sie gehrten inhaltlich nicht eng zusammen.
Die Analyse des Aufbaus ist auch in anderer Hinsicht aufschlureich. Die
erste Antithesengruppe ist kasuistisch formuliert: Auf n~ + Partizip folgt
jeweils eine Schulderklrung. Es wird nicht gesagt, was positiv gefordert
wird. Es wird nur das verworfene Verhalten festgestellt. Die zweite Antithesengruppe ist dagegen apodiktisch formuliert: Das geforderte Verhalten wird
mit Hilfe von Infinitiven oder Imperativen positiv beschrieben. Whrend
sich nun die erste Antithesengruppe an alle wendet (n~), wendet sich die
letzte an eine bestimmte Gruppe. Die zweite Person Plural, die auerhalb der
Anredeformel "Ich aber sage euch" usw. im ersten Teil nirgendwo begegnet,
tritt nun gehuft auf. Alle Gebote sind entweder als Infinitiv von einem Myw
UflLV abhngig (und stehen somit in der 2. Pers. PI.) oder sie werden direkt in
der 2. Pers. PI. formuliert (5,44.46.47.485,37). Man darf daraus folgern: Die
negativen Schuldfeststellungen gelten fr alle. Die positiven Gebote aber
wenden sich betont an eine besondere Gruppe!
Unsere Aufgabe ist nun, anhand der matthischen Besonderheiten die Situation dieser Gruppe zu erhellen: Die Situation der Mt-Gemeinden mu aus
jenen Stzen hervorgehen, die Mt ber Lk hinaus bringt, oder aus anderen
Zgen, die nur ihn auszeichnen:
a) ber Lk hinaus bringt Mt die Forderung: "Dem, der dich zu einer
Meile Dienstleistungen ntigt, begleite zwei Meilen!" (Mt 5,41); ayyuQEVElV
ist ein aus dem Persischen stammender terminus technicus fr erzwungene
Dienstleistungen fr den Staat. Die einzige Parallele in Mk 15,21 denkt an
Soldaten, die den vom Feld kommenden Simon dazu zwingen, Jesu Kreuz zu
tragen. Ebenfalls von Soldaten spricht Epiktet diss. IV,1,79:
"Deinen ganzen Krper sollst du so wie einen vollgepackten Esel behandeln, so30 Vgl. dazu R. GUELICH: The Antithesis of Matthew V,21-48: traditional and/or redactional? NTS22 (1976) 444-457. Ferner: G. STRECKER, Die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48
par), ZNW 69 (1978) 36-72.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

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lange das mglich und gestattet ist. Wenn aber "Aggareia" ist und ein Soldat ihn
nimmt, la es geschehen, widersetze dich nicht und murre nicht. Sonst bekommst
du Schlge und wirst nichtsdestoweniger den Esel verlieren."

Auch die vielen rabbinischen Parallelen31 sprechen fr staatliche Zwangsleistungen. Speziell auf die Rmer deutet das Fremdwort !!LALOV, das nur hier
im NT begegnet anstelle des sonst blichen 01;aLov 32 . All das legt die Vermutung nahe: Fr die Situation der Mt-Gemeinden waren Zwangsverpflichtungen durch die Rmer (d. h. durch rmische Soldaten) ein aktuelles Problem33
b) Die vier Beispiele einer gewaltfreien Reaktion auf Unrecht erhalten bei
Mt eine gemeinsame Einleitung: "Ihr sollt nicht dem Bsen widerstehen!"
(Mt 5,39) Die folgenden Beispiele verlangen freilich mehr als einen Verzicht
auf Widerstand. Sie verlangen, da man dem Gegner jeweils freiwillig mehr
zugesteht, als dieser verlangt. Sie fordern ein paradoxes Entgegenkommen.
Der Mt-Text deutet dieses "Mehr" an: Nach dem Gebot, auf Widerstand zu
verzichten, werden nmlich die folgenden Beispiele durch "aber" (UAA.a)
eingeleitet. Die negative Forderung, nicht Widerstand zu leisten, wird durch
eine positive ergnzt und bertroffen 34 . So ist auch bei Mt nicht einfach an ein
passives Sichfgen gedacht. Aber es ist doch charakteristisch, da er zunchst
einmal den Verzicht auf Widerstand nennt35 Hier darf man wohl fragen:
Entspricht das nicht der Lage eines unterworfenen Volkes. Es ist dieselbe
Lage, in die Josephus seinen "jdischen Krieg" (ca. 75-79 n. ehr.) hinein
schreibt, um die Juden und alle anderen stlichen Vlker vor einem Widerstand gegen das Rmische Reich zu warnen. Seine Gedanken legt er dabei
dem Agrippa H. in einer groen Rede vor Ausbruch des Krieges in den
Mund:
, ,Man mu nmlich die Obrigkeit zu gewinnen suchen und sie nicht erzrnen.
31 Vgl. P. FIEBIG: ayyaQfuw, ZNW 18 (1917/8) 64-72; DERS.: Jesu Worte ber die Feindesliebe, ThStKr 91 (1918),30-64, dort S. 51ff.
32 V gl. W. BAUER: WB, sv. fA,LJ..LOV. Das Lngenma o,aliLov findet sich dagegen Mt 14,24 Lk
24,13 Joh 6,19 11,18 Apk 14,20 21,16. Es ist doch auffllig, da gerade hier ein lateinisches
Fremdwort auftaucht.
33 Ich folge hier den wichtigen Ausfhrungen von P. HOFFMANN in: P. HOFFMANNIV. EID:
Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, QuDisp 66, Freiburg 1975, 147-167. Er fragt
mit Recht S. 158: "Stellen diese nderungen eine Antwort auf die notvolle Simation nach der
Niederschlagung des jdischen Aufstandes dar?"
34 Richtig P. HOFFMANN: S. 159: "Die Sprche fordern nicht zur Hinnahme auf, sondernund das macht gerade die Schwierigkeit ihrer Interpretation aus - zu einer paradoxen Aktivitt."
35 Der Verzicht auf Widerstand ist nicht auf das juridische Gebiet einzugrenzen (wie eH.
BURCHARD: Versuch, 424 A.62 mit Recht betont). Nur einer der konkreten Flle lt sich als
Rechtsverzicht deuten. berhaupt lassen sich die konkreten Beispiele nicht unter der Formel
"Verzicht auf Widerstand" subsumieren; vielmehr wird hier jeweils etwas genannt, was ber
diesen Verzicht hinausgeht. Daher empfindet man auch das letzte Beispiel, die Aufforderung zu
geben, nicht als vllig unpassend, obwohl sie mit einem Verzicht auf Widerstand gegen das (oder
den) Bse(n) nichts zu tun hat.

178

Gewaltverzicht und Feindesliebe

Wenn ihr aber die kleinen Vergehen mit heftigen Schmhungen aufbauscht, dann
stellt ihr zwar die so Geschmhten vor euch selbst blo, erreicht aber nur, da sie
euch durch das Unheil, das sie euch bisher nur heimlich und zurckhaltend zufgten, nun offen zugrunde richten. Nichts lt die Schlge eher aufhren als geduldiges Tragen, und das Stillehalten der Opfer fhrt zu einer Wandlung der Peiniger.
Angenommen, die rmischen Beamten seien wirklich unertrglich hart, so ist damit noch nicht gesagt, da alle Rmer und der Kaiser selbst euch unrecht tun; gegen sie aber wollt ihr den Krieg fhren." (bell 2,350--352)

Es ist gut denkbar, da im Hintergrund der matthischen Aufforderungen,


nicht Widerstand zu leisten, dieselbe Situation steht, in die hinein J osephus
diese Worte spricht, nur da Mt nicht nur an ein Stillehalten denkt, sondern
an eine paradoxe Reaktion. Die im Hintergrund stehende allgemeine Stimmung knnte dieselbe sein.
c) Eine weitere Besonderheit des Mt ist die antithetische Formulierung,
welche das neue Ethos einem strengen jus talionis und dem Feindesha entgegensetzt. Auch hier darf man fragen, ob nicht Krieg und Nachkriegszeit
genug Anschauungsmaterial fr Rachegedanken und Feindesha gaben. Und
ob nicht dieser Krieg das Vorurteil verbreitete und bestrkte, die Juden haten andere Vlker. Wenigstens gibt Tacitus diesem Vorurteil beredten Ausdruck36 :
"Moses, quo sibi in posterum gentem firmaret, novos ritus contrariosque ceteris
mortalibus indidit ... Apud ipsos fides obstinata, rnisericordia in promptu, sed
adversus omnes alios hostile odium." (hist. V,4 und 5)

Vergleicht man die Mt-Aussagen, so haben sie denselben Tenor: Untereinander gilt das Liebesgebot, der Feind aber darf gehat werden - und das alles
aufgrund des mosaischen Gesetzes. Wenn sich die Mt-Gemeinden hier von
den Pharisern und Schriftgelehrten distanzieren, so distanzieren sie sich
gleichzeitig wohl von Vorurteilen, die man einem unterworfenen Volk entgegenbrachte.
d) Schlielich sei noch auf die Parallele zwischen Mt 5,44f und 5,9 hingewiesen: "Liebet eure Feinde und bittet fr die, die euch verfolgen, damit ihr
Shne eures Vaters im Himmel werdet!" (5,44f) Dieselbe Verheiung wird in
5,9 mit dem Stichwort "Frieden" verbunden: "Selig sind die Friedensrnacher , denn sie werden Shne Gottes genannt werden. " Hier wie dort liegt der
ethisch bestimmte weisheitliche Sohn-Gottes-Begriff zugrunde, einmal als
prsentische Gre (5,44f), einmal als eschatologische Gabe (5,9). Wieder
stellt sich die Frage, ob man das Eintreten fr den Frieden nicht konkret verstehen mu: Friedenmachen und Feindesliebe gehren zusammen; beides ist
mit dem Sohn-Gottes-Titel verbunden. Sollte der Friede nicht auch den

36 eH. BURCHARD: Versuch, 425 A.65, nimmt an, da Mt5,44 "unter Einflu eines nicht gerade judenfreundlichen Topos wie Tacitus Hist V 5 formuliert" wurde.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

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Feinden gelten? Knnte Feindesliebe u. a. bedeuten, da man in der Zeit


nach dem jdischen Krieg fr den Frieden eintritt?31
Die zusammengetragenen vier Beobachtungen erlauben m. E. die Annahme, da sich in den Mt-Formulierungen der Feindesliebetradition Erfahrungen des jdischen Krieges und der Nachkriegszeit niederschlagen38 . Aus
dieser Situation lieen sich alle Besonderheiten gut verstehen, die Mt aufweist
- womit nicht gesagt ist, da es sich jeweils um redaktionell gestaltete Besonderheiten handelt. Mt gibt vielmehr die Traditionen judenchristlicher Gemeinden wieder. Und in diesen Gemeinden hat man die Situation eines unterworfenen und gedemtigten Volkes mit Hilfe der Feindesliebetradition
verarbeitet. Die Asymmetrie in der Motivierung von Feindesliebe und Gewaltlosigkeit, die man bei Mt beobachten kann, htte dann eine gewisse Entsprechung in den realen sozialen Verhltnissen: Auch diese waren asymmetrisch, waren Verhltnisse zwischen Siegern und Unterworfenen. Wichtig ist
nun: Die Mt-Traditionen bringen im Gegenzug gegen diese bedrckende Situation das Bewutsein zum Ausdruck, durch Gewaltlosigkeit und Feindesliebe ber der Situation zu stehen und den Gegnern, den Heiden, berlegen
zu sein. Da man auf diese herabblickt, wird so verstndlich: Es ist auch
ethisch ein Unterschied, ob man auf die herabblickt, die man ohnehin bertrifft, oder ob der Unterlegene seine Wrde dadurch bewahrt, da er sich
dem Sieger innerlich berlegen wei. Der Gedanke des Gottes, der ber Guten und Bsen steht, verbietet es, diese Haltung als Ressentiment zu verdchtigen.
Die skizzierte Zuordnung der Mt-Fassung zu einem bestimmten "Sitz im
Leben" kann durch weitere Hinweise im Matthusevangelium untersttzt
werden. Die in ihm enthaltenen Traditionen lehnen mit unberhrbarer
Deutlichkeit den jdischen Aufstand ab: Der Mord der Zeloten an dem reichen Jerusalemer Stadtbrger Sacharja ben Baruch wird in Mt 23,35 scharf
verurteilt39 . Die Aufstndischen werden als ;,Mrder" (Mt 22,7) verun37 P. FIEBIG: Jesu Worte ber die Feindesliebe, 37f, weist mit Recht darauf hin, da in Mt
5,43-48 an Nationalfeinde gedacht wird: ",Zllner' und ,Heiden', die hier als Gegenbild verwendet werden, waren doch die Nationalfeinde der Juden!" (S. 38) Wenn man nun mit J. DuPONT: Les Beatitudes IH, Paris 1973, 633-664 die Worte ber die Feindesliebe und die Friedensmacher (Mt 5,43ff und 5,9) aufeinander bezieht, bei der Feindesliebe aber auch an Nationalfeinde denkt, so liegt die Folgerung nahe: Auch das Friedenmachen bezieht sich nicht nur auf
den privaten Bereich. Es ist mehr als Nchstenliebe und Barmherzigkeit (anders J. DUPONT:
644-654). Deutet darauf nicht der Sohn-Gottes-Titel- also die Verallgemeinerung alter messianischer Traditionen? Aufgabe des Knigs ist es, Frieden zu schaffen. ELQ1']YOJtOLOC; ist vor allem
als Attribut der Mchtigen belegt (W. FOERSTER: ThW II,417f). Diese Aufgabe wird hier allen
zugemutet. Vgl. H. WINDISCH: Friedensbringer - Gottesshne, ZNW 24 (1925) 240-260.
38 Diese These wurde m.W. zum erstenmal von P. HOFFMANN: Jesus von Nazareth,
147-167, bes. 158ff vertreten.
39 Vgl. die Untersuchungen bei O. H. STECK: Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen 1967, 33-40: Nur die mt Version denkt wohl an den Mord an
Sacharja ben Baruch. Lk denkt eher an Sacharja ben Jojada (2.Chr. 24,20-22).

180

Gewaltverzicht und Feindesliebe

glimpft. Umgekehrt ist das Messiasbild des Mt vllig unpolitisch, um nicht


zu sagen, ,antizelotisch"40: Der Messias" wird nicht streiten und lrmen und
auf den Gassen wird man seine Stimme nicht hren ... " (Mt 12,19f = Jes
42,lff). Er kommt auf einem Esel ohne Gewalt (Mt 21,5 = Sach 9,9). Er ist
Davidssohn - aber er zeichnet sich nicht durch politische Ambitionen aus,
sondern durch Wunderheilungen (Mt 12,23 9,27 15,22)41. Wie auch immer
man es wendet: Die Mt-Traditionen sind in mannigfacher Weise durch die Situation des Judentums nach der Katastrophe von 70 n. ehr. geprgt.

2. Die lukanischen Gemeinden


Wir hatten gesehen: Bei Lk liegt der Akzent auf einer ideellen Gegenseitigkeit, die auch dann zum Mastab tatschlichen Verhaltens werden soll, wenn
der andere sich nicht an diesen Mastab hlt;42. Gott wird in jedem Fall fr einen Ausgleich sorgen. Fragen wir nun nach der sozialen Situation hinter dieser Variante der Feindesliebetradition, so werden wir von den Lk-Besonderheiten ausgehen mssen: von der hellenistischen Begrifflichkeit und der von
Lk hervorgehobenen Problematik des Geldverleihens.
Auffllig ist, da Lk die ethischen Forderungen Jesu mit Hilfe von Traditionen und Begriffen der hellenistischen Popularethik zum Ausdruck
bringt43 : Die Goldene Regel wurde in der Sophistik im ausgehenden 5. Jh.
formuliert, drang im 2. Jh. ins Judentum ein (Aristeas 207; Tobit 4,15) und
erscheint bei Mt als Zusammenfassung von" Gesetz und Propheten" (7,12).
Lk bringt diese Regel als allgemeine Aussage, nicht als spezifisch jdische
40 P. HOFFMANN: Jesus von Nazareth, 163: "Matthus stand offenbar unter dem Eindruck
des katastrophalen Scheiterns des messianischen Aufstands gegen Rom und zeichnet darum in
bewutem Kontrast zum zelotischen Messiasideal in seinem Evangelium durchgngig Jesus als
den Messias der Demut und Sanftmut, der Gewaltlosigkeit und Friedfertigkeit, der Selbsterniedrigung und Bravheit ... " Hier kann man am ehesten jenes unpolitische Messiasideal finden, auf
dessen Traditionen K. BERGER hingewiesen hat: Die kniglichen Messiastraditionen des Neuen
Testaments, NTS 20 (1973) 1-44; DERS.: Zum Problem der Messianitt Jesu, ZThK 71 (1974)
1-30.
41 Vgl. dazu eHR. BURGER: Jesus als Davidssohn, FRLANT 98, Gttingen 1970, 72ff.
42 A. DIHLE: Die Goldene Regel. Eine Einfhrung in die Geschichte der antiken und frhchristlichen Vulgrethik, Stud. z. Altertumswissenschaft H. 7, Gttingen 1962, 113 ff weist mit
Recht auf eine Spannung zwischen Gegenseitigkeitsethik und Feindesliebe hin. Er will deshalb
die Goldene Regel in Lk 6,31 indikativisch interpretieren. Jedoch mte dann durch entsprechende Partikel der Gegensatz zu dem imperativischen Kontext hervorgehoben werden. Die
Spannung verschwindet jedoch, wenn man festhlt: Nicht das faktische Verhalten der anderen,
sondern das von ihnen erwartete ideale Verhalten soll Mastab des eigenen faktischen Verhaltens
sein. Daraus wrde dann aber folgen: Im Grunde erwartet man auch von den anderen Feindesliebe, Racheverzicht, und Verzicht auf Rckerstattung. Das aber war nicht von vornherein ausgeschlossen: Man kannte in der Antike sowohl eine graduelle wie eine prinzipielle berwindung
des Vergeltungsdenkens, wie A. DIHLE in seiner grundlegenden Studie herausgearbeitet hat
(S. 41 ff; S. 61 ff). Die ethische Norm war vorhanden, mochte das faktische Verhalten auch wie
berall dahinter zurckbleiben.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

181

Tradition. Es ist natrlich schwer zu entscheiden, ob ihm auch bewut war,


da es sich um eine allgemeine Regel handelt. Aber wenn berhaupt, dann ist
ihm am ehesten dies Bewutsein zuzutrauen, benutzt er doch auch an anderer Stelle bewut hellenistische Vorstellungen (vgl. die Areopagrede Apg
17,22ff). Vor allem aber bedient er sich gerade im Zusammenhang mit der
Feindesliebeforderung der Begriffe hellenistischer Ethik: KaA.&~ JtOLElV und
aya'froJtoLElV (6,27.33.35) und xaQL~ (6,32.33.34). Entscheidend ist: Bewut
oder unbewut appellieren die Lk-Gemeinden an allgemeine Mastbe: Das
christliche Ethos kann sich mit der Weh messen.
Dazu kommt eine zweite Besonderheit des Lukas: die Betonung des Geldverleihens 44 Zunchst einmal betont er anders als Mt: ,Jedem, der dich bittet, gib!" (Lk 6,30) ber Mt hinaus verlangt er, man solle nicht zurckverlangen45 . Ferner geht er an drei Stellen auf das Thema ein, ohne da sich bei
Mt Parallelen fnden. So in der dritten rhetorischen Frage: "Und wenn ihr
denen leiht, von denen ihr zu empfangen hofft, was fr einen Dank habt ihr?
Leihen nicht auch die Snder den Sndern, damit sie das Gleiche empfangen?" (Lk 6,34) Nach Analogie der ersten beiden rhetorischen Fragen erwartet man: Leiht nicht nur denen, die euch leihen! Es steht aber sinngem da:
Leiht nicht nur denen, von denen ihr hofft, das Geliehene zurckzuerhalten!
Hier wird also nicht an ein Leihen auf Gegenseitigkeit gedacht46 Vielmehr
schlgt hier die schlichte Tatsache durch, da die, die leihen knnen, selten
diejenigen sind, die ihrerseits leihen.
Lk wiederholt die Mahnung zur Feindesliebe 6,35. Trotz der Wiederaufnahme von 6,27 f wird nicht alles wiederholt: Vom Segnen und vom Beten fr
die Feinde hren wir nichts. Statt dessen ist wieder vom Geldverleihen die
Rede.
Aber nicht genug damit. Noch ein drittes Mal betont er ber Mt hinaus
dies Problem 47 . Mt schreibt 7,1 f: "Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet
Vg!. W. C. v. UNNIK: Motivierung, passim.
Zum folgenden vergleiche die wichtigen Ausfhrungen von W. STEGEMANN in: W. STEGEMANN/L. SCHOTTROFF : Jesus von Nazareth. Hoffnung der Armen, Urban Tb 639, Stuttgart
1978, 144-148.
45 Beide Abweichungen finden sich jedoch auch in Did 1,5. Es ist aber umstritten, ob man
deshalb Abhngigkeit von Lk annehmen darf (H. KSTER: Synoptische berlieferung, 230ff)
oder auf unabhngige berlieferungsvarianten schlieen darf (H. TH. WREGE: Die berlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tbingen 1968, 82-94).
46 Das Motiv eines Leihens auf Gegenseitigkeitlt sich anderswo belegen; vg!. Sir 29, 1 ff wo
dem Leihenden verheien wird: "So wirst du zu allen Zeiten dessen, was du brauchst, habhaft
werden knnen" (29,3); Athenagoras, supp!. 12,3: "Wenn ihr nmlich die liebt, die euch lieben
und denen leiht, die euch leihen, welchen Lohn werdet ihr haben?" Wenn Lk diese vom Kontext
her naheliegende Formulierung nicht bringt, so doch, weil er nicht an ein Leihen auf Gegenseitigkeit denkt. Anders 1. HOWARD MARSHALL: The Gospel of Luke, Exeter 1978. 257-267, bes.
263.
47 Die Umwandlung dieser Stelle geht auf Lk zurck. So richtig W. STEGEMANN: 148. Anders
H. SCHRMANN: Lk, 363: Mt habe einen einheitlichen Gedanken hergestellt, das Thema des
Richtens in den Mittelpunkt gestellt und alles andere weggelassen.
43

44

182

Gewaltverzicht und Feindesliebe

werdet. Mit welchem Gericht ihr richtet, mit dem werdet ihr gerichtet werden, und mit welchem Ma ihr met, mit dem werdet ihr gemessen werden."
Hier ist nirgendwo von finanziellen Problemen die Rede. Anders bei Lk.
Nach der Forderung, auf das Richten zu verzichten, fhrt er fort:
"Lat frei (als Schuldner) und ihr werdet freigelassen!
Gebt, und es wird euch gegeben werden!
Ein gutes, vollgedrcktes, gertteltes, berflieendes Ma
wird man in euren Scho geben!
Denn mit welchem Ma ihr met,
mit dem wird euch wieder gemessen werden!" (Lk 6,37f)

Mit vier Attributen hebt Lk das Ma hervor, das man empfangen soll. Dies
Ma ist nicht der Gerichtsrnastab, sondern Ma fr die Erstattung dessen,
was man gegeben hat (vgl. die Beziehung von eO'tE, o{h'jOE'tGl und ewmv).

Es kann daher kein Zweifel sein: in den Lk-Gemeinden gehren Feindesliebe und Geldprobleme eng zusammen. Schon Sir 29,6 sagt, da der Schuldner zum Feind (EX{}Q6~) wird und Flche und Schmhungen zurckzahlt; Sir
4,3 spricht vom Zorn dessen, dem eine Gabe verweigert wird. Lk denkt also
im Gegensatz zu Mt nicht an den "Nationalfeind" . Aber was hier als "Privatfeindschaft" begegnet, ist letztlich Niederschlag soziokonomischer U nterschiede. Lk hat bekanntlich eine gewisse Sensibilitt fr soziokonomisch
bedingte Spannungen. Das zeigen seine Berichte ber den Streit zwischen
Hellenisten und Hebrern (Apg6,1-6) und die ephesinischen Unruhen (Apg
19,23 ff). Es handelt sich dabei sowohl um innergemeindliche Spannungen
wie um Spannungen zwischen Christen und Nichtchristen48 .
Nun ist Lk nicht der einzige, der die Problematik des Geldgebens eng mit
den Geboten zur Feindesliebe verknpft. Eine hnliche Verbindung findet
sich in der Didache49 Aber hier wird anders betont: Wenn einem etwas entrissen wurde, soll man es nicht zurckfordern; man hat ja doch nicht die
Macht dazu (1,4). Das weist nicht gerade auf wohlhabende und einflureiche
Menschen. Bei der Aufforderung, jedem Bittenden zu geben, ohne zurckzuverlangen, liegt der Hauptakzent auf einem krftigen Wehe gegen die, die
ohne Not nehmen, d. h. gegen bettelnde Simulanten. Da es keine Mglichkeit gibt, von ihnen ein Almosen zurckzufordern, wird ihnen um so nach48 w. STEGEMANN: 148, grenzt dagegen auf innergemeindliche Beziehungen ein: "Lk bezieht
also die Feindesliebe-Forderung auf das wohlttige Verhalten von Christen untereinander."
Aber Lk betont ausdrcklich, man solle jedem geben (6,30); das schliet auch den Nichtchristen
ein. Er denkt ferner 6,29 an einen Raubberfall; das ist unter Christen schwer vorstellbar. Lk
formuliert das Gebot ganz allgemein. Das schliet jedoch nicht aus, da ganz konkrete soziale
Beziehungen im Hintergrund stehen. Insofern halte ich die sozialgeschichtliche Deutung
W. STEGEMANNS fr zutreffend: Lk appelliert an die wohlhabenden Christen, in ihren Gemeinden fr einen sozialen Ausgleich zu sorgen. Dies Problem mag Lk bewegt haben. Seiner ausdrcklichen Absicht nach formuliert Lk jedoch ganz allgemeine Gebote.
49 Vgl. dazu J. P. AUDET: La Didache. Instructions des Ap6tres, Paris 1958, 268ff.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

183

drcklicher das eschatologische Gericht angedroht, wo sie alles bis auf den
letzten Heller zurckgeben mssen (1,5). Die abschlieende Forderung verkehrt die verlangte berflieende Freigebigkeit gegenber einem jeden (1,5)
sogar ins Gegenteil: "La dein Almosen in deiner Hand schwitzen, bis du
weit, wem du gibst." (1,6) Anders Lk: Er appelliert an Gemeinden, in denen sich Menschen Geld ausleihen; sein Problem ist nicht das Almosen an einen Bettler, sondern der Kredit an einen rmeren (das Stichwort "leihen"
fehlt in der Didache). Lk setzt Menschen voraus, die ausleihen und ausleihen
knnen und die darauf verzichten sollen, zurckzuverlangen 50.
Beide Beobachtungen, die Berufung auf Motive der hellenistischen Gegenseitigkeitsethik und der Appell an geldspendende und geldausleihende Christen, lassen sich gut kombinieren: Die Lk-Gemeinden reprsentieren ein
Christentum, das auch in die hheren Schichten hineinreicht und deswegen
der Umwelt mit dem Anspruch prinzipieller Gleichwertigkeit gegenbertreten kann. Dieses Selbstbewutsein prgt das ganze Lk-Werk. Es sei nur auf
einen Zug hingewiesen: Das Promium weist es als ein anspruchsvolles Literaturwerk aus, das mit anderen Werken konkurrieren will und daher allgemeine literarische Gepflogenheiten bernimmt. Gleichzeitig ist es einem
"ehrwrdigen Theophilus" - wohl einem Oberschichtmitglied - gewidmet 51 . Bei Lk liegt also eine ganz andere soziale Situation als bei Mt vor. Hier
finden wir nichts mehr von der Problematik eines unterworfenen Volkes.
Dem symmetrischen Zug bei der Motivierung der Feindesliebe entspricht bei
ihm eine grere soziale Symmetrie im Verhltnis von Christen und Umwelt.
3. Die Trger der Wortberlieferung
Lk und Mt geben eine gemeinsame Tradition wieder, wahrscheinlich eine
schriftliche Quelle, auch wenn sich nicht alle Abweichungen zwischen Lk
und Mt als redaktionelle nderungen begreifen lassen, sondern die Annahme
eines Einflusses unabhngiger berlieferungsvarianten nahe liegt52 Gerade
50 Ob man den Adressatenwechsel in der Feldrede - 6,20 H ist zu den Jngern, 6,27 H zu allen
Hrenden gesprochen - soziologisch auswerten darf, drfte umstritten bleiben (vgl. W. STEGEMANNS Deutung, S. 91H, 102,144). Es gibt nmlich eine viel einfachere Erklrung: Die Seligpreisungen wenden sich an die Jnger (Lk 6,20-23), die Weherufe dagegen an die Reichen und
Satten (6,24-26). Danach wendet sich Lk wieder den Jngern zu. Die Reichen und Satten sind
doch wohl nicht die rechten Adressaten fr die Feindesliebe. Es wre dann aber zwischen 6,20H
und 6,27ff gar kein Adressatenwechsel anzunehmen. Vielmehr wendet sich Lk nach einem
Adressatenwechsel v. 24ff wieder den ursprnglichen Adressaten zu.
51 Lk weist mit einem gewissen Stolz darauf, da auch Oberschichtangehrige zur Gemeinde
gehren. Neben Theophilus sind zu nennen: Johanna, die Frau des Chuza, eines Vermgensverwalters des Herodes Antipas (Lk 8,3), Menahem, dessen Vertrauter (Apg 13,1), der Hauptmann Cornelius (Apg 10,1 ff), Dionysios, ein athenischer Gerichtsbeisitzer (Apg 17,34) usw.
Vgl. M. HENGEL: Eigentum und Reichtum in der frhen Kirche, Stuttgart 1973, 69.
52 Auf den Streit ber die Logienquelle kann hier nicht eingegangen werden. Das strkste Argument fr sie ist nach wie vor die Reihenfolge der Sprche bei Mt und Lk. Mir ist jedoch rtsel-

184

Gewaltverzicht und Feindesliebe

deswegen darf man die Mt und Lk gemeinsame Wortberlieferung als eine


zusammengehrende berlieferungsschicht betrachten, die im Palstina vor
dem jdischen Krieg beheimatet ist. Einerseits ist der semitische Sprachhintergrund noch deutlich (daher eine Lokalisierung in Palstina wahrscheinlich), andererseits wird die Tempelzerstrung noch nicht vorausgesetzt (daher ist eine Datierung vor 70 n. Chr. mglich)53. Zur Erschlieung des Sitzes
im Leben stehen uns drei Rckschluverfahren zur Verfgung: ein analytisches, ein konstruktives und ein vergleichendes.
a) Das analytische Rckschluverfahren gewinnt aus den zu untersuchenden Texten Hinweise auf einen mutmalichen Sitz im Leben, der noch vor
dem Gebrauch der Texte in den Mt- und Lk-Gemeinden liegt. ber Vermutungen kommt man dabei vorlufig nicht hinaus. Immerhin weist Lk 6,29 in
einen ganz bestimmten Zusammenhang: "Dem, der dich auf die Backe
schlgt, halte die andre hin, und dem, der dir den Mantel nimmt, verwehre
auch nicht das Hemd!" Hier denkt Lk bekanntlich an einen Raubberfall:
Der Ruber greift zuerst nach dem Mantel, dann nach dem Hemd. Mt, der an
einen Rechtsproze denkt, hat die umgekehrte Reihenfolge. Ein Raubberfall aber findet in der Regel auf offener Strae statt, d. h. Lk hat die Situation
des Wandernden und Reisenden vor Augen. Damit drfte er den traditionellen Sinn widergeben: Ihm kommt es ja auf ein ganz anderes Problem an, nmlich auf das Problem des Geldleihens.
Bei Mt knnte man sich fragen, ob die Mahnung: "Wer dich ntigt, eine
Meile weit zu gehen, mit dem gehe zwei!" nicht im Munde wandernder Christen besonders leicht verstndlich wird. Es fehlt ja der Hinweis auf Arbeitstiere, die bei staatlichen Zwangsdiensten eine wichtige Rolle spielten54, bei
wandernden Missionaren aber nicht vorausgesetzt werden knnen. Jedoch
ist die Mahnung auch fr sehafte Christen sinnvoll.
Ferner sei auf das Sonnengleichnis hingewiesen. Es erinnert unwillkrlich
an ein anderes Naturgleichnis in der J esusberlieferung: an die Lilien auf dem
Felde (Mt 6,25-34). In beiden Fllen wird die Natur zum Vorbild menschlichen Verhaltens. In beiden Fllen wird ein ursprnglich pessimistisches Bild
umgeprgt. Da die Sonne in gleicher Weise ber gute und bse Menschen
haft, wie man ohne den Einflu unabhngiger berlieferungsvarianten die Abweichungen zwischen Mt und Lk erklren will (so wie T. Schramm: Der Markus-Stoff bei Lukas, SNTS 14
Cambridge 1971, den Einflu von berlieferungsvarianten auf die Lk-Redaktionsarbeit wahrscheinlich gemacht hat). Noch rtselhafter ist mir, wie man innerhalb der nur sehr hypothetischen rekonstruierbaren Logienquelle noch zwischen Tradition und Redaktion unterscheiden
will.
53 Das Wort gegen den Tempel Lk 13,34f1Mt23,37f setzt voraus, da der Tempel noch nicht
zerstrt ist: Hier wird ja nur angedroht, da er verlassen wird. Mehr lt sich aber zur Datierung
der Logienquelle nicht sagen. Woher manche wissen wollen, sie sei ca. 50 n. Chr. entstanden, ist
mir rtselhaft.
54 Vgl. Epiktetdiss. IV,1,79. P. FIEBIG: Jesu Worte ber die Feindesliebe, 52: ",ayyuQELuist
gleich Tod': das war unter den Juden ein gelufiger Satz, und zwar bezog er sich auf die requirierten Tiere, die von den Rmern natrlich nicht verschont wurden."

Gewaltverzicht und Feindesliebe

185

scheint, wre ja eher ein Anla zur Resignation angesichts der ethischen Irrationalitt der Welt, in der Gute und Bse oft gleich behandelt werden 55
Ebenso ist die Sorglosigkeit der Tiere eher Anla zu pessimistischen Betrachtungen ber den Menschen, der sich mhsam sein Brot erwerben muS6.
Beide ursprnglich pessimistischen Bilder werden in der Jesusberlieferung
ins Positive gewendet: Die Nachfolger Jesu drfen so sorglos wie die Vgel
und Lilien sein, die nicht sen, nicht ernten, nicht sammeln, nicht arbeiten
und nicht spinnen (Mt 6,26.28). Hier ist nicht von arbeitenden Menschen die
Rede; ganz gewi auch nicht von Arbeitssuchenden57 . Es scheint vielmehr
ein Vorrecht der Nachfolgenden zu sein, nicht arbeiten zu mssen, weil Gott
sie erhlt: weil die Suche nach dem Reich Gottes wichtiger als die Arbeit ist.
Es wird also an urchristliche Wandercharismatiker gedacht. Da nun beim
Sonnengleichnis eine vergleichbare Umprgung einer eigentlich pessimistischen Tradition vorliegt wie in den Bildern von den Lilien und den Vgeln,
liegt die Vermutung nahe, da das mit dem Sonnengleichnis verbundene Gebot der Feindesliebe in denselben historischen Zusammenhang gehrt wie
Mt 5,25ff und seinen Sitz im Leben heimatloser, nicht arbeitender Wandercharismatiker hatte.
b) Das analytische Rckschluverfahren gibt uns nur eine Vermutung an
die Hand. Durch ein konstruktives Rckschluverfahren kann diese Vermutung in eine begrndbare These verwandelt werden. Das Gebot der Feindesliebe stand nmlich in der Mt und Lk vorausgehenden berlieferung in engem Zusammenhang mit der letzten Seligpreisung:
"Selig seid ihr, wenn sie euch schmhen und verfolgen und alles Arge wider euch
reden um meinetwillen und damit lgen. Freuet euch und frohlocket, weil euer
Lohn gro ist in den Himmeln. Denn ebenso haben sie die Propheten verfolgt, die
vor euch gewesen sind." (Mt 5,l1f)

Mt preist diejenigen selig, die verfolgt werden, Lk diejenigen, die gehat


werden. Entsprechend wird jeweils das Gebot der Feindesliebe formuliert:
Mt spricht von denen, die euch verfolgen (LWXELV Mt 5,12 und 5,44), Lk von
55 V gl. P. HOFFMANN : J esus v. Nazareth, 154. Vor allem der Prediger Salomo grbelt ber all
das Unsinnige, was unter der Sonne geschieht (Pred 1,13 2,11.18.22 usw.).
56 V gl. die rabbinischen Parallelen zu Mt 6,25 ff (Billerbeck 1,435 f): "R. Schimeon b. Eleazar
(um 190) sagte: Hast du je in deinem Leben ein wildes Tier oder einen Vogel gesehen, die ein
Gewerbe gehabt htten? Und doch werden sie ernhrt ohne qulende Sorgen; und sind sie nicht
blo zu meinem Dienst erschaffen? Und ich bin erschaffen worden, um meinem Schpfer zu
dienen; sollte ich da nicht ernhrt werden ohne qulende Sorgen? Allein weil ich meine Taten
verderbt habe, habe ich meinen Unterhalt beeintrchtigt" (Quid 4,14). Eine Parallelberlieferung (pQuid 4,66 b,38) sagt noch deutlicher: "Und wer hat es mir verursacht, da ich in
Kummer mich ernhre? Antworte: Meine Snden; weil ich meine Taten verderbt habe, habe ich
meinen Unterhalt beeintrchtigt."
57 Anders L. SCHOTTROFF: Jesus von Nazareth - Hoffnung der Armen, 56f. Sie erhellt Mt
6,26 H mit Hilfe des Gleichnisses von den Arbeitssuchenden in Mt 20, 1 H. Aber von Arbeitssuche
kann man in Mt 6,25H kaum etwas spren.

186

Gewaltverzicht und Feindesliebe

denen, die euch hassen (/lLOELV Lk 6,22 und 27). Das Thomasevangelium vereint beide Varianten: "Selig ihr, wenn sie euch hassen und euch vedolgen!"
(Lg 69) Diese Stichwortbereinstimmung58 - bei Mt ber eine lange Strecke
hinweg- zeigt, da in mndlicher oder schriftlicher Tradition hier ein unmittelbarer Zusammenhang bestand: Feindesliebe ist die Sache derjenigen, die
verfolgt und gehat wurden! Doch wer sind diese? Wer sind die verfolgten
christlichen Propheten, von denen vor allem Mt deutlich spricht59 Da hier
an die Christen im allgemeinen gedacht sei, ist kaum mglich; der Hinweis
auf die Propheten wrde sich fast erbrigen60 Stellt man nun alle Aussagen
bei Mt ber christliche Propheten und zum Stichwort "verfolgen" zusammen, so wird eins klar: Es handelt sich in jedem Fall um nicht-sehafte Wandercharismatiker:
"Wer einen Propheten aufnimmt, weil er ein Prophet ist, wird den Lohn eines
Propheten empfangen." (Mt 10,41)

Hier wird zweifellos an wandernde Propheten gedacht, die man beherbergen und verpflegen soll. Solche Propheten haben natrlich ihre Vaterstadt
und ihr Haus verlassen:
"Ein Prophet ist nirgends verachtet auer in seiner Vaterstadt und in seinem Hause." (Mt 13,57)
"Siehe, ich sende deshalb zu euch Propheten und Weise und Schriftgelehrte
(Lk 11,49: Propheten und Apostel); einige von ihnen werdet ihr tten und kreuzigen, und einige von ihnen werdet ihr in euren Synagogen geieln und von einer
Stadt zur anderen verfolgen (Lffi~E'tE)." (Mt 23,34)

Auch Lk bringt hier das Stichwort "vedolgen", obwohl er es nicht als Verfolgen von Stadt zu Stadt erlutert. Bei Mt ist wieder an wandernde Propheten gedacht, die aufgrund von Verfolgung von Ort zu Ort ziehen mssen.

58 Vgl. D. LHRMANN: Liebet eure Feinde, 415. Auch wer eine schriftliche Logienquelle ablehnt, kann diesen Stichwortzusammenhang als Zeichen eines Traditionszusammenhangs deuten; sind es doch gerade Stichwortverbindungen, die gegen die Existenz einer Logienquelle eingewandt wurden (vgl. J. JEREMIAS: Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q, in:
Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gttingen 1966, 90-92).
59 Zum Vergleich beider Fassungen vgl. O. H. STECK: Israel und das gewaltsame Geschick
der Propheten, WMANT 23, Neukirchen 1967,20-26; 257-260; J. DUPONT: Les beatitudes I,
Louvain 1958, 227-250.
60 O. H. STECK: Israel, 259, argumentiertm. E. richtig: "Warum aber wurde dieser Hinweis
auf das entsprechende Prophetengeschick berhaupt gebracht? Handelt es sich einfach um das
Geschick der Frommen, der Gemeinde, dann wird er unverstndlich; denn einfach fr die
Frommen ist . . . ja bereits V. 22-23 b eine vllige suffiziente, theologisch unberbietbare Aussage. Wenn man von der Tradition der dtrPA (= die Vorstellungstradition der deuteronomistischen Prophetenaussage; G. T.) herkommt, ist die Antwort leicht: die letzte Seligpreisung ist Parnese nicht einfach fr leidende Christen als solche, sondern sofern sie als Prediger in Israel wirken und in ihrem Wirken am eigenen Volk von Juden schmhliche und verleumderische Abweisung erfahren."

Gewaltverzicht und Feindesliebe

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Ohne da der Begriff des Propheten begegnet, liegt in Mt 10,23 dieselbe Situation vor:
, ,Wenn sie euch aber verfolgen in dieser Stadt, so flieht in die andere! Denn wahrlich, ich sage euch: Ihr werdet mit den Stdten Israels nicht zu Ende kommen, bis
der Menschensohn kommt." (Mt 10,23)

Nimmt man noch die Seligpreisung in Mt 5,10 hinzu, so haben wir alle
Stellen aufgefhrt, in denen von christlichen Propheten oder vom Verfolgen
die Rede ist. berall (auer in Mt 5,10-12) wird eine Wanderexistenz christlicher Propheten vorausgesetzt. Man darf sie daher auch fr Mt 5,10-12
postulieren, whrend die Lukasparallele 6,22f mglicherweise schon mehr
auf sehafte Christen bezogen ist. Nun knnte man einwenden: Dieser Sitz
im Leben wird besonders bei Mt deutlich, d. h. in der mt Ausformung der
letzten Seligpreisung (Mt 5,11f) und mt Sonderberlieferung (Mt 10,41
10,23). Jedoch gibt es bei Lk gengend Hinweise auf wandernde Charismatiker, ja, man hat der These von Wandercharismatikern als den wichtigsten
berlieferungstrgern geradezu vorgeworfen, sie sttze sich vor allem auf
Lk-Stellen61 - ein unbegrndeter Vorwurf; die Aussendungsrede, in der uns
die Regeln urchristlicher Wandercharismatiker berliefert sind, findet sich
sowohl in Q wie bei Mk (6,7ff), wird wenigstens teilweise in 1.Kor 9 vorausgesetzt und erscheint z. T. auch im Thomasevangelium - unter deutlichem
Hinweis auf wandernde Christen:
"Und wenn ihr hineingeht in irgend ein Land
und wandert in den Gegenden
und man euch aufnimmt,
et das, was man euch vorsetzen wird!
Die, welche krank sind unter ihnen, heilt!" (Lg 14)

Wandercharismatikertum war ein - in verschiedenen Variationen - weit


verbreitetes Phnomen 62 Es ist weder auf die Logienquelle begrenzt noch
61 So w. STEGEMANN: Jesus von Nazareth, 106. Ferner DERS. in einer noch nicht verffentlichten, sehr lesenswerten Arbeit: "Wanderradikalismus im Urchristentum. Historische und
theologische Auseinandersetzung mit einer interessanten These", die mir dankenswerterweise
zur Verfgung gestellt wurde. In dieser Kritik der Wanderradikalismusthese wird das Phnomen
des Wandercharismatikertums selbst nicht bestritten, jedoch auf die Schicht der Logienquelle
eingeschrnkt und weit strker konomisch erklrt. Inzwischen wurde die Arbeit verffentlicht
in: W. SCHOTTROFFlW. STEGEMANN (Hrsg.): Der Gott der kleinen Leute, Sozialgeschichtliche
Auslegungen, Neues Testament (Bd 2), MncheniGelnhausen 1979, 94-120.
62 Alles weist darauf hin, da das urchristliche Wandercharismatikertum im syrisch-palstinensischen Bereich beheimatet war. Es bildet den sozialen Hintergrund der Logienquelle, die in
Palstina anzusiedeln sein drfte. Deutliche Hinweise in Q sind Mt 10,5ff; 8,18-22; 6,25ff;
10,37 ff (jeweils mit den Lk-Parallelen). Das Matthusevangelium spricht vom Wandercharismatikertum in Sonderberlieferungen (Mt 10,40--41; 10,23), setzt es also wahrscheinlich auch als
ein lebendes Phnomen voraus (So E. SCHWElTZER: Matthus und seine Gemeinde, SBS 71,
Stuttgart 1974, 142ff). In der Didache begegnet es dann wieder unzweideutig als eine gegenwrtige Erscheinung (Did 10,711,4ff). Nun sind Q, Mt und Did nicht nur durch mannigfache Tra-

188

Gewaltverzicht und Feindesliebe

ein literarisch zu deutendes Lk-Idealbild. Was wir ber den sozialen Ort der
Feindesliebe noch erfahren knnen - vor deren schriftlichen Fixierung in Mt
und Lk - weist auf ein urchristliches Wandercharismatikertum: auf verfolgte
Propheten, die ihren Feinden oft von Ort zu Ort ausweichen muten. Diese
Propheten haben von Feindesliebe gesprochen!
c) Durch einen vergleichenden Rckschlu wird das bisherige Ergebnis
besttigt. Die nchste Analogie zum Gebot der Feindesliebe und des Gewaltverzichtes findet sich in den Ausfhrungen Epiktets zum Leben des Kynikers
(diss III,22). Epiktet spricht zu einem jungen Mann, der sich fr dieses Leben
interessiert. Er warnt ihn, indem er idealisierend dessen hohe Anforderungen
schildert63 :
, ,Bedenke die Sache noch sorgfltiger, erkenne dich selbst, frage die Gottheit, ohne
Gott versuche sie nicht! Wenn er dir nmlich rt, so wisse, da er entweder will,
da du gro wirst oder da du viele Schlge empfngst. Denn auch das ist ein sehr
schner Zug, der in das Leben des Kynikers gewoben ist: Er mu sich schlagen lassen wie ein Hund und als Geschlagener die lieben, die ihn schlagen - als ein Vater
aller, als Bruder." (diss III,22,53-54)

Epiktet fordert vom Kyniker, da er ohne Zorn sei (III,22, 13) und sich ge-

ditionen verbunden, sie gehren wahrscheinlich in den palstinensischen bzw. syrischen Raum.
Hier liee sich demnach eine gewisse Kontinuitt bis hin zu den pseudoklementinischen Briefen
aufweisen (vgl. G. KRETSCHMAR: Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher
Askese, ZThK 61 (1964) 27-67). Etwas anders sind mglicherweise Mk und Lk zu beurteilenalso die beiden Evangelien, die u. U. eine grere Distanz zum syrisch-palstinensischen Raum
haben. Lk distanziert sich 22,35 ff fr die Zeit nach J esus von einigen radikal-asketischen Geboten des Wandercharismatikertums und verurteilt dessen Verkndigung vom nahen Gottesreich
(Lk 10,9) fr diese Zeit als Irrlehre von Propheten, die im Namen J esu auftreten und denen die
Glubigen nichtfolgen sollen (Lk 21 ,8); d. h. die Lk-Sonderberlieferungen bzw. redaktionelle
nderungen verraten eine kritische Distanz gegenber dem nach wie vor existierenden Phnomen bzw. einer Variante dieses Phnomens. Ansonsten aber setzt Lk dessen sozialkritische Traditionen fort, indem er ein idealisierendes Bild von der Vergangenheit zeichnet. Deutliche Hinweise auf Wandercharismatikertum finden sich auch im Markusevangelium: 1,16 ff 2,14 3,13 ff
6,7-13 9,4110,28-30. Wegen dieser weiten Verbreirung von Traditionen des Wanderradikalismus ist es kaum mglich, diese Traditionen ausschlielich redaktionsgeschichtlich auszuwerten,
mgen die einzelnen Evangelisten auch besondere Akzente gesetzt haben. Eine Eingrenzung des
Phnomens auf Q entspricht nicht der breiten Streuung der Aussagen. Die Kritik an der Wanderradikalismusthese bei L. SCHOTTRaFF und W. STEGEMANN in: J esus von Nazareth, 54 H, 106
u. . nimmt kaum Rcksicht auf die Entwicklung vom historischen Jesus ber Q zu Mt und der
Didache und verkennt, da Lk nicht nur ein idealisierendes Bild urchristlicher Wandercharismatiker entwirft, sondern sie auch kritisiert.
63 Vgl. auch die idealisierende Schilderung bei THEMISTIOS: ber die Tugend kap. 22 (vgl.
Anm. 29): "Sie aber gehen zuversichtlich und frhlich, genieend das Gute, um das sich nicht
gemht die Hnde. Denn dort wird nicht der Ton des Aneinanderschlagens des Silbers gehrt
und nicht glnzt Gold in ihrem Gepck, und diese Wanderer allein qult nicht die Furcht vor
Rubern und die wechselnden Umstnde und die Gewalt steigen (sic!) nicht von Burgen auf sie
herab. Und wenn sie auch herabsteigen, kehren sie um in Beschmung, da sie Menschen angefallen, die nichts besiegt." Dies gilt als Weg des Antisthenes, Diogenes und Krates (kap. 21).

Gewaltverzicht und Feindesliebe

189

genber Beleidigungen wie ein Stein verhalte: "Keiner schmht ihn, keiner
schlgt ihn, niemand mihandelt ihn. Seinen Krper hat er zur Verfgung gestellt, so da, wer will, ihn nach Belieben gebrauchen kann" (III,22, 100). Die
inhaltlichen Analogien zur Jesusbewegung liegen ebenso auf der Hand wie
der vergleichbare Sitz im Leben. Epiktet spricht zweifellos von wirklicher
Wanderexistenz (III,22,45ff). Er warnt seinen Gesprchspartner davor,
Gastfreundschaft auszunutzen: "Du aber scheinst nur in irgendjemandes
Haus fr eine Zeit gehen zu wollen, um gesttigt zu werden" (III,22,66),
womit ein Stck der prosaischen Wirklichkeit durch Epiktets idealisierende
Schilderungen hindurchschimmert (vgl. die Warnungen vor urchristlichen
Wandercharismatikern Did XI,3ff). Er macht ferner klar, da der kynische
Wanderphilosoph auf Familie verzichten mu (III,22,67). Dafr aber hat er
nun alle Menschen als neue Familie (vgl. Mk 3,34f 10,3064 ):
"Guter Mann, alle Menschen hat (der Kyniker) zu seinen Kindern gemacht, die
Mnner hat er als Shne, die Frauen als Tchter. Zu allem kommt er in dieser Weise, fr alle sorgt er in dieser Weise. Oder meinst du, da es aus kleinlichen Motiven
heraus geschieht, wenn er die, die ihm begegnen, beschimpft? Wie ein Vater tut er

64 W. STEGEMANN hat in einer noch unverffentlichten Arbeit (s. Anm. 61) eine alternative
Deutung von Mk 10,28-30 vorgeschlagen. Gedacht sei an einen stationren Religionswechsel,
nicht an den Wechsel von sehafter Lebensweise zur Wanderexistenz. Er verweist dazu auf Philo
spec. leg. 1,52, wo dazu gemahnt wird, die Proselyten besonders freundlich aufzunehmen: "Da
sie . . . Vaterland und Freunde und Verwandte um der Tugend und der Frmmigkeit willen verlassen haben, sollen neue Stdte und Hausgenossen und Freunde ihnen nicht vorenthalten sein."
Tacitus hist V,5 wertet solche Gesinnung als Versto gegen die Pflichten gegen die Gtter, das
Vaterland und die Familie. Nun kennt Philo auch ein wirkliches Verlassen von Haus und Hof:
Bei der Schilderung der Unruhen unter Caius erzhlt er, wie protestierende Menschen ihre Drfer verlassen (leg Gai 225) und erklren: "Wir entfernen uns aus den Stdten, verlassen Huser
und Landbesitz, Hausrat, Geld und Schtze und alle andere Habe werden wir freiwillig herbeibringen; wir meinen, da wir sie nicht hergeben sondern empfangen." (legGai 232) Sie erklren
ferner, da sie bereit sind, ihre Frauen, Brder, Schwestern, Shne und Tchter zu opfern (legGai 234). All das ist konkret gemeint. Das wrtliche Verstndnis ist aber auch bei Mk 10,28 f das
nh erliegende. Im mkn. Zusammenhang ist ja zweifellos von einer wandernden Gruppe die
Rede. Dasselbe gilt von der vormkn. Tradition, da man die Frage des Petrus: "Siehe, wir haben
alles verlassen und sind dir nachgefolgt" (V. 28) kaum von der Perikope trennen kann (vgl. die
entfernte Parallele Joh 6,66ff). Das Verlassen ist wrtlich gemeint und entspricht nach allem,
was wir wissen, auch der historischen Realitt. Der zweite Teil des Wortes ist dann insofern
"bertragen" zu verstehen, als es sich bei den hundertfltig zurckerstatteten Brdern, Schwestern, Mttern und Vtern von vornherein nicht um leibliche Familienangehrige handeln kann,
sondern nur um die familia dei. Da damit die christlichen Gemeinden gemeint sind bzw. Sympathisantengruppen der Jesusbewegung, ist ebenso plausibel wie die Annahme, da derjenige,
der von Ort zu Ort und von Gemeinde zu Gemeinde zieht, eher in den Genu , ,hundertfltiger"
Rckerstattung des Verlassenen kommt als derjenige, der an einem Ort bleibt. Nimmt man hinzu, da auch der wandernde kynische Philosoph seine Hrer als seine Familie - als Ersatz fr die
verlassene Familie - betrachtet (Epiktet diss III,22,81f), so spricht nichts dagegen, auch Mk
10,28f auf Wandercharismatiker zu beziehen (ebenso R. PESCH: Das Markusevangelium II,
HThK II,2, Freiburg 1977, 145f), mochten die Leser des Evangeliums in den Gemeinden wohl
auch an sich gedacht haben.

190

Gewaltverzicht und Feindesliebe

das, wie ein Bruder und Diener des Zeus, des gemeInsamen Vaters."
(I1I,2281-82)65

Bei diesen kynischen Wanderphilosophen lt sich Lebensform und Botschaft nicht trennen: Sie sind von Gott gesandt, um die Menschen ber Gutes
und Bses zu belehren (111,22,23). Sie tun es nicht zuletzt dadurch, da sie
am eigenen Beispiel zeigen, worin wahre Freiheit und Unabhngigkeit besteht (111,22,45ff). Und eben dadurch haben sie teil an der Souvernitt Gottes (III,22,95 w~ IAEtEXffiV 'tfj~ aQxfj~ w ~L6~). Fr die urchristlichen Wandercharismatiker gilt Vergleichbares : Schon ihre Lebensform ist ein Zeichen
der Freiheit. Botschaft und Lebensform lassen sich hier nicht trennen 66
Ordnet man das Gebot der Feindesliebe und des Gewaltverzichts aufgrund
der drei durchgefhrten Rckschluverfahren dem urchristlichen Wandercharismatikertum zu, so lst sich ein Rtsel: Da nmlich diese Gebote - abgesehen von der noch ganz unter dem Einflu von Wandercharismatikern
stehenden Didache - in der alten Kirche vor allem im apologetischen Schrifttum begegnen67 , ja, da hier ihr literarischer "Sitz im Leben" zu suchen ist.
Wie W. Bauer nachgewiesen hat 67 , steht diesen Stellen eine relativ groe Zurckhaltung, ja widerstrebende Aussagen in Schriften gegenber, die fr den
innergemeindlichen Gebrauch bestimmt sind. Nach auen ziert man sich
wohl mit diesem Gebot, das dem Vorwurf des Menschenhasses entgegenwirken konnte. Wendet man es aber einmal nach innen an, so kommt man zu
recht kritischen Urteilen wie in 2.Clem 13,4. D. h. das Gebot war in der
Frhzeit unter Wandercharismatikern lebendig, erhielt dann aber in den lokalen Orts gemeinden einen neuen Sitz im Leben, der sehr viel literarischer
war: eine apologetische Funktion, mit der man antichristlichen Vorurteilen
entgegentrat. Dieser Funktionswandel beginnt mglicherweise schon in den
Evangelien, wenn Mt sich vom Vergeltungs denken und Feindesha des Alten
65 Die Stelle beleuchtet natrlich auch wichtige Unterschiede zwischen urchristlichen Wandercharismatikern und kynischen Wanderphilosophen: Die Kritik, ja Schmhung der Entgegenkommenden ist offensichtlich typisch fr diese Wanderphilosophen vg!. Epiktet III,22,10,
wo deutlich die prosaische Wirklichkeit zu Tage kommt. Auch ist bezeichnend, da sich der
Wanderphilosoph die berlegene Rolle des Vaters zuschreibt. In der Jesusberlieferung heit es
dagegen: Nennt niemanden Vater auf Erden (Mt 23,9).
66 Wandercharismatiker und Ortsgemeinden stehen in einem komplementren Verhltnis
zueinander. Die Ansicht, da die "nicht wandernde Mehrheit der Bevlkerung" mit dem Ethos
der Wandercharismatiker nichts anfangen knne, die mir L. SCHOTTROFF : J esus von Nazareth,
67, zuschreibt, habe ich nirgendwo im Hinblick auf die palstinensischen Verhltnisse geuert
- auch nicht an den Stellen aus meinen Aufstzen, auf die L. SCHOTTROFF hinweist. Hier liegt
ein Miverstndnis vor.
67 Justin Ap 1,15,9-13 1,16,1-2 DiaI35.85. 96; Aristides 15,5 vg!. 17,3; Athenagoras leg 11,1
12,3; Theoph. ad Auto!. III,14; Diognet 5,11 5,156,6; Tertullian Ap 31.37. Vg!. dazu W. BAUER: Das Gebot der Feindesliebe, bes. 242. Er vermutet dort auch schon: "Mglicherweise hat
ihre Brauchbarkeit fr die Verteidigung der neuen Religion der Feindesliebe schon in denlukanisehen Schriften ihren verhltnismig hervorragenden Platz verschafft." Jedoch kndigt sich die
Entwicklung zum apologetischen Topos in den Evangelien erst zgernd an.

Gewaltverzicht und Feindesliebe

191

Testamentes (und d. h. doch auch von dem in der ffentlichen Meinung verunglimpften Judentum) distanzieren will. Oder wenn Lk das Gebot so formuliert, da es hellenistischer Gegenseitigkeitsethik formal entgegenkommt.
Der ursprngliche Sitz im Leben aber ist fr die Beurteilung von Feindesliebe und Gewaltverzicht von groer Bedeutung. Der sehafte Christ geriete
durch Nachgeben gegenber seinem Feind in immer grere Abhngigkeit.
Er mu ja damit rechnen, ihm immer wieder neu zu begegnen. Nachgeben
bedeutet hier oft: zur Fortsetzung von bervorteilung und Zurcksetzung
aufzufordern. Der Verzicht auf Widerstand erhht die Wahrscheinlichkeit,
da sich bergriffe wiederholen. Dennoch steht auch vor ihm die groe Forderung, seinen Feind zu lieben. Sie kann der wandernde Charismatiker viel
berzeugender verwirklichen. Er ist wirklich frei. Er kann den Ort seiner
Niederlage und Demtigung verlassen. Er darf damit rechnen, da er seinem
Gegner nicht mehr begegnet. Indem er weiterzieht, kann er seine Unabhngigkeit und Freiheit wahren. Der Preis fr diese Freiheit ist eine rigorose Askese: ein Leben am Rande des Existenzminimums. Der Gewinn aber ist gro.
Der Wandercharismatiker verwirklicht auch stellvertretend fr seine
Freunde in den lokalen Gemeinden jene Feindesliebe, die den Menschen mit
Gottes Liebe verbindet.

4. Zur historischen Entstehungssituation


Wenn man fr eine berlieferung einen Sitz im Leben gefunden hat, hat
man damit nichts ber ihre Entstehung ausgesagt, sondern ber ihre Funktion. Beides ist zu scheiden. Die Wahrscheinlichkeit, da eine berlieferung
nicht von Jesus stammt, erhht sich um so mehr, je grer der Gegensatz
zwischen dem nachgewiesenen Sitz im Leben und J esu Verkndigung hervortritt. Lt sich solch ein Gegensatz nicht feststellen, ja, lt sich der gefundene Sitz im Leben nur erklren, wenn man ihn letztlich auf J esus zurckfhrt, so spricht nichts dagegen, einer berlieferung Authentizitt zuzusprechen. Und das ist hier der Fall: Urchristliches Wandercharismatikertum
steht nicht im Gegensatz zu J esu Wirken, sondern wurde durch dessen Ruf in
die Nachfolge gegrndet und durch sein Wanderleben urbildlich verwirklicht. Es gibt nun keinen Grund, den Ruf in die Nachfolge Jesus abzusprechen68 . Wahrscheinlich war dieser Ruf von vornherein mit einer Beteiligung
der Berufenen an der Mission J esu verbunden. Nur so lt sich der geforderte
schroffe Bruch mit der Familie - gegen die elementarsten ethischen Grundstze (Mt 8,22) - rechtfertigen, d. h. nur dann, wenn die Berufenen mit einer

68 M. HENGEL: Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968, weist nach, da der Nachfolgegedanke weder aus dem Judentum ableitbar ist - besonders das rabbinische Lehrer-Schler-Verhltnis ist ganz anders strukturiert - noch aus dem Urchristentum: Dem Erhhten kann
man nicht im wrtlichen Sinne "nachfolgen".

192

Gewaltverzicht und Feindesliebe

Aufgabe betraut wurden, die wichtiger als alles andere in der Welt war 69 J esus hat also durch seinen Ruf in die Nachfolge das urchristliche Wandercharismatikertum gegrndet. Wenn Feindesliebe und Gewaltverzicht den Geist
dieses Wandercharismatikertums atmen, so ist das letztlich Jesu Geist1.
Wir knnen aber noch weiter fragen: Feindesliebe und Gewaltverzicht
(insbesondere letzterer) passen ausgezeichnet in die zeitgeschichtliche Situation J esu. Zum Gewaltverzicht finden wir zwei datierbare Analogien: die erste aus dem Jahre 26/27 n. Chr., die andere aus dem Jahre 39 n. Chr. Zwischen diesen beiden Daten liegt die Zeit des ffentlichen Wirkens J esu. Die
Analogien zeigen: Die Idee des Gewaltverzichtes lag zumindest in der Luftgerade damals. Denn bald schon verschrften sich die Spannungen zwischen
Rmern und Juden, Widerstandsbewegung und Aristokratie und frderten
mehr und mehr eine Bereitschaft zu Krieg und Gewalt. Doch nun zu den
Analogien:
Als Pilatus im Jahre 26 n. Chr. seine neue Stellung als Prfekt von Juda
antrat, wurde er bald mit einem fr seine neue Umgebung typischen Problem
konfrontiert, ein Problem, das er offensichtlich weit unterschtzt hatte. Er
unternahm nmlich heimlich einen Versuch, Kaiserbilder nach J erusalem
hineinzubringen 7 1, Kaiserbilder, die als Gtzenbilder galten, abgesehen davon, da Bilder ohnehin verboten waren. Die Jerusalemer Bevlkerung war
aufgebracht. Hier lag wohl eine bewute Provokation vor, die von Anfang an
zeigen sollte, wer der Strkere war. Pilatus hielt sich damals in seiner Residenz in Csarea auf. Josephus erzhlt nun, da die Juden nach Csarea
strmten, den Palast des Pilatus umringten und dort fnf Tage und Nchte
ununterbrochen auf ihren Knieen lagen, ohne sich wegzubewegen. Nach
fnf Tagen lie Pilatus sie in ein Stadion kommen, wo er sich auf einen Richterstuhl setzte. Alle erwarteten, da er nun die umstrittene Frage entscheiden
wrde. Statt dessen lie er die demonstrierenden Juden von drei Reihen Soldaten umringen und versuchte sie unter Druck zu setzen. Sie aber weigerten
sich trotzdem, die Kaiserbilder zu tolerieren. Pilatus eskalierte: Er drohte, sie
zu tten, und lie die Soldaten die Schwerter ziehen:
"Die Juden aber warfen sich wie auf Verabredung hin dichtgedrngt auf den Boden, boten ihren Nacken dar und schrien, sie seien eher bereit zu sterben, als da
sie die vterlichen Gesetze bertrten. Zutiefst erstaunt ber die Glut ihrer Frmmigkeit gab Pilatus den Befehl, die Feldzeichen sofort aus Jerusalem zu entfernen." (bell 2,174)

Der gewaltlose Widerstand der Juden war erfolgreich. Selbst die mchtiVgl. M. BENGEL: Nachfolge, 82ff.
Zur historischen Echtheitsfrage vgl. die bedenkenswerten Ausfhrungen bei D. LHRMANN: Liebet eure Feinde, 427--436.
71 Vgl. die Berichte ant. 18,55-59; bell 2,169-174. Dazu E. SCHRER: Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi I, Leipzig 51920, 489; M. STERN, in: S. SAFRAI/M. STERN: The Jewish People in the First Century I, Assen 1974, 351.
69

70

Gewaltverzicht und Feindesliebe

193

gen Rmer erwiesen sich als verwundbar. Das mute auf die damaligen Zeitgenossen einen gewaltigen Eindruck machen. Eben in jener Zeit (oder kurze
Zeit spter) aber trat Jesus ffentlich auf und lehrte: Biete dem Feind freiwillig die Backe, wenn er dich schlgt! Wie mute dies Wort damals verstanden
werden? Zweifellos so, da hier eben jenes Verhaltensprinzip formuliert
wurde, das auch der Demonstration gegen Pilatus zugrunde lag: Man bietet
in paradoxem Gegensatz zu gngigen Reaktionsweisen freiwillig eine verwundbare Stelle in der Hoffnung, es mge der Gegner zur Besinnung kommen 72 Was aber dort im Rahmen eines politisch-religisen Konfliktes auftrat, wird bei J esus ganz allgemein formuliert, so da seine Verhaltensregel
derartige Konflikte wohl einschlieen kann, aber darber hinaus gilt. Es soll
hier keineswegs behauptet werden, Jesus sei von den geschilderten Ereignissen in Csarea beeinflut gewesen. Das ist wohl mglich, lt sich aber nicht
beweisen. Wohl aber kann behauptet werden, da die Zeitgenossen Jesu es
nicht von vornherein als einen unsinnigen Gedanken ablehnen muten, den
Gegner durch demonstrative Wehrlosigkeit "auer Gefecht zu setzen".
Diese Verhaltensstrategie war erfolgreich. Erfolgreiches Verhalten aber
pflegt nachgeahmt zu werden. Es bestimmt oft auf sehr indirekte Weise unser
geistiges Klima. Es beeinflut die Meinung der Menschen ber das, was sinnvoll und sinnlos ist. Es hat Nachwirkungen.
Das zeigen auch die spteren Ereignisse unter Gaius Caligula. Gaius hatte
den wahnsinnigen Plan, sein Standbild im Jerusalemer Tempel aufzustellen.
Wieder handelte es sich um die bertretung eines religisen Gebots durch die
Rmer. Wieder setzten die Juden die schon einmal erprobte Konfliktstrategie ein. Der syrische Statthalter Petronius war mit der Errichtung der Statue
beauftragt. Er zgerte jedoch. Wieder strmte das Volk zum Statthalter. Und
wieder drohte der Statthalter mit Gewalt. Petronius fragte die Juden:
'" Wollt ihr also', sagte Petronius, ,mit dem Kaiser Krieg fhren, ohne an seine Rstungen und an eure Ohnmacht zu denken?' Sie aber entgegneten: ,Wir wollen
ganz und gar keinen Krieg fhren, sondern lieber sterben, als dem Gesetz entgegen
handeln', und bei diesen Worten warfen sie sich zur Erde, boten ihren Nacken dar
und erklrten sich bereit, denselben Augenblick zu sterben. So fuhren sie vierzig
72 Die Hoffnung, der andere mge zur Besinnung kommen, wird in der Jesusberlieferung
nicht direkt zum Ausdruck gebracht, wohl aber indirekt durch die Komposition: Bei Lk durch
die angefgte Goldene Regel. Aber schon die Kombination der Worte in der Logienberlieferung zeigt, da man nicht an einfaches Nachgeben gedacht hat. Die Aufforderung zum Geben
(Mt 5,42) hat man oft als ein unpassendes Logion ausgeschieden, weil es nicht vom Verzicht auf
Widerstand spricht, sondern vom Beschenken des anderen. Wenn aber die Jesusbewegung die
Worte vom Gewaltverzicht immer schon so verstanden hat, da der andere verndert werden
soll, wird der logische Bruch zwischen Mt 5,40-41 und 42 geringer: Jemanden beschenken heit
ja; sein Dasein in irgendeiner Weise verndern. Die Komposition der Worte wre also nicht ganz
unsinnig, wenn auch der Gewaltverzicht darauf zielt, etwas beim anderen zu verndern. (Eine Illustration bietet im brigen Joh 8,1 ff, wo Jesus dazu auffordert, die schutzlose Ehebrecherin zu
steinigen, wo aber eben deswegen alle zur Besinnung kommen.)

194

Gewaltverzicht und Feindesliebe

Tage lang fort, ohne das Land zu bestellen, obschon es Saatzeitwar, und sie blieben
fest bei ihren Worten und dem Entschlu, eher zu sterben, als die Bildsule aufrichten zu sehen." (ant 18,27lf vgl. bell 2,195-198)

Petronius war so sehr von der Opferbereitschaft der Juden beeindruckt,


da er schlielich frmlich um Rcknahme des Befehls bat. Zum Glck
wurde Gaius Caligula gettet, bevor sich der Konflikt weiter zuspitzen
konnte. Das alles geschah 39/40 n. Chr., ca. 13 Jahre nach den Ereignissen
zur Zeit des Pilatus. Man darf damit rechnen, da in diesen Jahren der Gedanke eines gewaltlosen Widerstandes lebendig war, gerade zu dieser Zeit. Es
kann doch kein Zufall sein, da Tacitus im Hinblick auf Palstina schreibt:
"sub Tiberio quies" (hist V, 9)73. Obwohl wir wissen, da keine vollstndige
Ruhe herrschte, mssen die Spannungen damals geringer gewesen sein als
zuvor und spter: Man denke an die Entstehung der Widerstandsbewegung
nach der Einfhrung der direkten rmischen Verwaltung 6 n. Chr. und die
wachsenden Spannungen nach dem Tode Agrippa I. (44 n. Chr.) unter Cumanus. Wenn berhaupt ein Zeitpunkt im damaligen von sozialen und politischen Spannungen geprgten Palstina der Verkndigung der Gewaltlosigkeit gnstig war, so war es die Zeit Jesu.
Falls diese zeitgeschichtliche Einordnung von Jesu Worten zum Gewaltverzicht richtig ist, wird man in einem Punkt unser Bild von J esus korrigieren
mssen: Oft wird seine Verkndigung des Gewaltverzichts allzu einseitig in
einem Gegensatz zu seiner Zeit gesehen7 4; das ist gewi nicht falsch. Jesu
Verkndigung war eine Alternative zum "zelotischen" Widerstand und zu
den essenischenPhantasien vom zuknftigen groen Krieg (1 QM). Aber Jesus und seine Bewegung stehen nicht isoliert im Judentum: Es gab noch andere Krfte, die auf eine gewaltlose Lsung von Konflikten hinarbeiteten.
Und diese Krfte sind nicht nur bei einer kollaborationsverdchtigen Aristokratie zu suchen (bei den Ereignissen unter Gaius Caligula hat man nicht den
Eindruck, da die Aristokratie die demonstrierende Menge vllig in der
Hand hat)7s. Man wird vielmehr den zum Ausgleich neigenden Krften so
73 Vgl. richtig P. W. BARNETT: ,Under Tiberius all was quiet', NTS 21 (1974/5) 564-571:
" ... by comparison with what happend later it was a quiet period, broken only by those incidents we have noted." (5. 571) Diese Zwischenflle werden aber allzu sehr verharmlost. Barnett
identifiziert S. 568 drei Unruhen unter Pilatus: dessen bergriff auf den Tempelschatz (bell
2,175-177; ant 18,60-62), die Niedermetzelung der Galiler (Lk 13,lf), den Aufstand, in den
Barnabas verwickelt war (Mk 15,6-7). Das ist kaum mglich. Trotz dieser Spannungen aber gab
es eine Hoffnung, ohne Gewaltanwendung Probleme lsen zu knnen; sonst wre schon 39/40
n. ehr. der jdische Krieg ausgebrochen.
74 Z. B. bei M. HENGEL: Victory over Violence, London 1975, 71-85, wo Hengel mit vollem
Recht die Meinung zurckweist, Jesus sei eine Art Kryptozelot gewesen.
75 Es spricht einiges fr die These, da die Jesusbewegung zur "Friedenspartei" gehrte (so
P. HOFFMANN: Studien zur Theologie der Logienquelle, NtlAbh 8, Mnster 1972, 74-78;
332). Nur darf man natrlich diese "Friedenspartei" nicht auf die Aristokratie eingrenzen oder
mit einer organisierten, sozial homogenen "Partei" rechnen. Gemeint ist nur, da die Jesusbewegung zu den Krften gehrte, die eher den Frieden als den Krieg gefrdert haben - und unter-

Gewaltverzicht und Feindesliebe

195

wenig Kollaboration mit den Rmern nachsagen knnen wie Jesus, der als
politischer Verbrecher von den Rmern hingerichtet wurde und dessen friedensfrdernde Ansichten zur Gewaltlosigkeit Pilatus wohl kaum beeindruckt haben drften, falls er sie berhaupt kannte: Pilatus hatte an eigenem
Leib erfahren, da von Gewaltlosigkeit eine groe Macht ausgehen kann, die
nicht weniger politisch gefhrlich werden kann wie gewaltttiger Widerstand.
Gerade bei Jesus finden sich ja jene drei Verhaltensmuster, deren Kombination jeder Macht gefhrlich werden knnen: 1. den Mut zur ffentlichen
Kritik (und eine entsprechende Resonanz), 2. die Bereitschaft zu provokatorischen Handlungen, durch die bestehende Regeln kompromittiert werden
und 3. eine demonstrative Wehrlosigkeit. J esus hat diese Verhaltenselemente
so wenig zu einer systematischen Strategie gewaltloser Konfliktlsung ausgebaut wie jene Zeitgenossen, die Pilatus zur Zurcknahme einer Manahme
zwangen. Aber von ihm her wurde immer wieder ein Verhalten inspiriert,
das sich weder dem Strkeren beugt noch zur Gewalt greift. Und hier wird
der einzige Weg sichtbar, der bleibt, wenn man sowohl von der Dringlichkeit
sozialer Vernderungen berzeugt ist wie von der Notwendigkeit, den Frieden im Inneren und ueren zu wahren.
Wir knnen nun zusammenfassen. Jesus formulierte das Gebot der Feindesliebe und des Gewaltverzichts zu einer Zeit, als seine Forderungen auf
fruchtbaren Boden fallen konnten: Gewaltlose Konfliktstrategien hatten sich
gegenber den Rmern als wirkungsvoll erwiesen. Jedoch geht Jesu Forderung weit ber jede konkrete Situation hinaus. Sie ist allgemein. Sie nimmt
keine Rcksicht auf Effektivitt und Nichteffektivitt. Sie verlangt nicht nur
Gewaltverzicht, sondern die Liebe des Feindes ohne Einschrnkung. Gerade
weil sie allgemein und apodiktisch formuliert war, konnte sie immer wieder
aktualisiert werden. Jesu Nachfolger, vagabundierende Wandercharismatiker, haben sein Gebot auf ihre Situation beziehen knnen; die verfolgten
Propheten befreiten sich so vom Ha gegen die Verfolger. Die hinter dem
Matthusevangelium stehenden Gemeinden aktualisieren das Gebot in der
Zeit nach der Niederschlagung des jdischen Aufstandes, um als uerlich
Besiegte innerlich berlegen den Siegern entgegentreten zu knnen. Die
Lk-Gemeinden assoziieren Feindesliebe mit Konflikten zwischen Geldgebern und Schuldnern. Im 2. Jh. n. Chr. wird das Gebot zum apologetischen
Argument, das einer mitrauischen ffentlichkeit versichern soll, die Christen seien frei von sektiererischem Menschenha. Die Mannigfaltigkeit der
konkreten sozialen Zusammenhnge, in denen das Gebot der Feindesliebe
und des Gewaltverzichtes steht, zeigt: Diese Gebote lassen sich nicht auf ein
legen sind. Die Verurteilung des zelotischen Mordes an Sacharja (Mt 23,35) ergreift eindeutig
Partei gegen die Aufstndischen und ihren militanten Kern in Jerusalem. Kritisch zur These
P. HOFFMANNS: L. SCHOTTROFF: Jesus von Nazareth, SOf.

196

Gewaltverzicht und Feindesliebe

bestimmtes Gebiet einschrnken. Es werden sowohl konomische, politische wie religise Feinde angesprochen. Es werden private und soziale Spannungen sichtbar, Verfolgungen von Minoritten und die Unterdrckung der
Mehrheit eines Volkes. In allen Situationen gilt das Gebot der Feindesliebe.
Es ist allgemein.
Es ist jedoch noch in einem anderen Sinne allgemein. Es formuliert auf unerhrt klare und eindringliche Weise, was in den Gedanken der Vlker immer wieder ansatzweise begegnet: das Bemhen, Vergeltung und Ha zu
berwinden. Schon die babylonische Weisheit mahnt: "An deinem Widersacher handele nicht bse. Wer dir Bse tut, dem vergilt mit Gutem. "76 gyptische Weisheitssprche weisen in dieselbe Richtung: "be keine Vergeltung, damit Gott dir nicht das Unrecht vergelte" oder: "Ein Frommer vergilt
kein Unrecht, auf da auch ihm nicht vergolten werde. "77 Ein chinesischer
Weiser formuliert: "Vergilt Groll mit Tugend !"78 Die jdische Spruchweisheit des Alten Testaments fordert die berwindung des V ergeltungsgedankens: "Wenn dein Feind hungert, so speise ihn, drstet ihn, so gib ihm zu
trinken." (Prov 25,21)79
An zwei Stellen aber kommt die berwindung des Vergeltungsgedankens
klar zum Durchbruch und wird prinzipiell formuliert: in der griechischen
Philosophie und bei Jesus - auf der Schwelle zwischen Judentum und
Christentum8o Fehlt auch bei Plato noch die positive Forderung den Widersacher zu lieben, so findet sie sich doch bei Epiktet (diss. III,22,54). In allen
Fllen wird eine nur graduelle berwindung des Vergeltungsdenkens durch
eine prinzipielle Aufhebung ersetzt. Vergeltung wird nicht nur gemildert,
weil sie unabsehbare Folgen hat, weil die Bercksichtigung der Motive eine
Handlung in neuem Licht erscheinen lt, weil man selber auf Racheverzicht
angewiesen ist. Vergeltung wird apodiktisch ausgeschlossen: Es ist besser,
Unrecht zu leiden als zu tun (vgl. Platon, Kriton 49aff; Gorgias 474bff; Politeia 332e ff). Und das gilt ebenso unbedingt wie das Gebot der Feindesliebe
und des Gewaltverzichtes. Diese Parallelitt ist von groer theologischer Bedeutung. Man sollte dagegen nicht einwenden, da der gesamte Hintergrund
76 H. GRESSMANN: Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin/Leipzig 21926,292
Spruch Nr. 21 und 22.
77 W. v. BISSING: Altgyptische Lebensweisheit, Zrich 1955,116 = Pap. Insinger (Das demotische Weisheitsbuch des Phibis) kap. 23.
78 LAOTSE: Tao-te king, Reclam UB Nr. 6798/98a, S. 94 (= kap. 63). Andere bersetzung:
"Vergilt Feindschaft mit Wohltun".
79 Vgl. Provo 24,1724,29; Sir 28,1-7; Ps.-Phokylides 140-142.
80 Die im folgenden getroffene Unterscheidung zwischen gradueller und prinzipieller berwindung des Vergeltungsgedankens stammt von A. DIHLE: Die Goldene Regel, 41 ff. "Z weimal
ist diese grundstzliche berwindung des Vergeltungsdenkens in dem uns angehenden geographisch-geschichtlichen Bereich auf verschiedene Weise vollzogen worden: In der platonischen
Philosophie durch die Bestimmung des Seinscharakters von Gut und Bse und im N euen Testament mit der Lehre, da der empirische Mensch unter den besonderen Bedingungen einer eschatologischen Existenz lebe." (5. 60)

Gewaltverzicht und Feindesliebe

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hier wie dort verschieden ist. Die Unterschiede zwischen platonischer, stoischer und urchristlicher Wirklichkeitsdeutung sind zweifellos gro; aber sie
sind nicht grer als Unterschiede zwischen dem Deutungshorizont eines
modernen Christen und den urchristlichen berzeugungen. Wer es grundstzlich fr legitim, ja fr geboten hlt, urchristliche Inhalte in einem modernen Rahmen neu zu deuten, kann eine mgliche bersetzung von urchristlicher zu stoischer Begrifflichkeit nicht von vornherein als illegitim ablehnen;
ja, er wird vielleicht den stoischen Gedanken einer tiefgehenden Verwandtschaft aller Menschen als eine Bereicherung seines ethischen und religisen
Bewutseins sich aneignen knnen.
Das unbestreitbare Phnomen aber, da eine Offenbarungsreligion zu
hnlichen Ergebnissen kommt wie eine religis engagierte Philosophie sollte
zu denken geben. Stellt sich hier nicht die Frage, ob nicht beides grundstzlich aufeinander angewiesen ist: der Widerspruch philosophischen Denkens
gegen gngige Verhaltensweisen auf der einen und der Widerspruch der Offenbarung auf der anderen Seite. Es scheint so zu sein, da wir wohl der Vision einer berwindung der Vergeltung in der Feindesliebe fhig sind. Je
mehr wir aber von ihr ergriffen sind, je mehr wir sie als bindende Verpflichtung erkennen, um so mehr verstricken wir uns in eine ausweglose Problematik: Messen wir uns an diesen neuen Mastben, so mssen wir uns entweder
verachten oder die Mastbe leugnen, es sei denn, es gibt die Erfahrung der
Gnade.

III.
Paulus

[l92J

8.

Legitimation und
Lebensunterhalt: ein Beitrag
zur Soziologie urchristlicher
Missionare
Herrn Prof. D. Ph. Vielhauer zum 60. Geburtstag
zum 3. Dezember 1974

Als niemand ahnen konnte, da die urchristliche Bewegung einmal die


ganze Kultur verwandeln und gestalten sollte, waren ihre Missionare nicht
die angesehenen Grnder des Christentums, sondern heimatlos vagabundierende Propagandisten ohne Erwerb und Wohnsitz. Sie verkrperten
eine Form sozial-abweichenden Verhaltens, das sich grundlegenden Normen
und Notwendigkeiten der Gesellschaft entzogen hatte; man denke an die
Nachfolgegebote der Heimat- und Besitz-, Schutz- und Familienlosigkeit.
Sie predigten und lebten so eine Freiheit gegenber grundlegenden sozialen
Verpflichtungen, die nur fr den praktizierbar ist, der sich den stabilisierenden und domestizierenden Wirkungen kontinuierlichen Arbeitslebens
entzogen hat - nicht durch Privilegien des Besitzes, sondern durch die
asketische Armut einer ungesicherten Randexistenz, die dem Leben kynischer
Wanderphilosophen vergleichbar ist.1 Nun ist aber auch der grte Asket auf
Lebensunterhalt angewiesen. Wenn er selbst nicht arbeitet, heit das: Er ist
auf andere Menschen angewiesen, die fr ihn arbeiten. Er bleibt so auf
handfeste Weise an diese Welt gebunden, mag er sich auch sonst noch so sehr
von ihr distanzieren. Die Frage des Lebensunterhalts rhrt daher an die
Wurzeln seiner geistigen Existenz, sie berhrt die Glaubwrdigkeit seiner
exponierten Lebensweise. Es ist daher sicherlich kein Zufall, da diese Frage
in den Anweisungen an urchristliche Wanderprediger einen breiten Raum
einnimmt (vgl. die Aussendungsrede Lc. x. 3 ff. parr.), da sie in den Gemeinderegeln fr den Umgang mit wandernden Charismatikern dominiert
(Mt. x. 40-2; Did. xi) und zu einem zentralen Thema in den Auseinandersetzungenzwischenkonkurrierenden Wanderpredigern werden konnte (I Cor.
ix; II Cor. x-xiii): Die soziale Legitimitt der wandernden Prediger hngt in
der Tat weitgehend davon ab, wie sie sich ihren Lebensunterhalt verschaffen.
1 Vgl. meinen Aufsatz: 'Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der berlieferung
von Worten Jem im Urchristentum', Z. Th.K. 70 (1973), 245-271. Im folgenden werden die dort
geuerten Gedanken fortgefhrt.

202

Legitimation und Lebensunterhalt

[193]

Im folgenden soll nun die These vertreten werden, da es zwei Typen


urchristlicher Wanderprediger gab, die man als Wandercharismatiker und
Gemeindeorganisatoren unterscheiden kann, wobei der ausschlaggebende
Unterschied eine verschiedene Haltung zur Frage des Lebensunterhalts ist.
Der erste Typos entstand unter den sozialen Bedingungen des palstinensischen Bereichs, der zweite, vertreten durch Paulus und Barnabas, beim
bergang der Mission in den hellenistischen Bereich. Beide Typen wirken
nebeneinander, geraten aber z. B. in Korinth in Konflikt.
A. DIE WANDERCHARISMATIKER

Die J esusbewegung war eine innerjdische Erneuerungsbewegung, die sich


an alle jdischen Gemeinden wandte, aber ursprnglich keine vom Judentum getrennte Gruppen bilden wollte. Es ist daher miverstndlich, von
urchristlichen Gemeinden in der frhesten Zeit zu reden. Trger dessen, was
sich spter als 'Christentum' verselbstndigte, waren vielmehr wandernde
Missionare, Apostel und Propheten, die sich auf kleine Sympathisantengruppen in verschiedenen Orten sttzen konnten. Sie stellten nicht die
einzige innerjdische Erneuerungsbewegung dar, die sich durch ein stark
sozial-abweichendes Verhalten auszeichnete. Wer damals seine bisherige
soziale Existenz aufgab, um eine andere Lebensform zu ergreifen, stand vor
vielen Mglichkeiten: Er konnte Bettler, Ruber, Guerilla, Essener - oder
eben Apostel, Prophet und Missionar werden. Und manchmal war er wohl
Verschiedenes nacheinander wie Simon der Zelot (Lc. vi. 15).1 Nun gab es
Ruber und Bettler berall. Da aber Bewegungen, die von auen als
Ruberei und Bettelei angesehen werden konnten, zum Trger religiser und
sozialer Erneuerung einer ganzen Gesellschaft werden, ist auergewhnlich. 2
Und diese auergewhnliche Bedeutung sozial-abweichenden Verhaltens in
der damaligen palstinensischen Gesellschaft steht zweifellos in Zusammenhang mit jener tiefgreifenden sozialen Krise, die sich im jdischen
Krieg explosiven Ausdruck verschaffte. Wir knnen hier diese Krise nicht
im einzelnen analysieren und heben nur einige Faktoren heraus, die fr
Entstehung und Gestaltung urchristlichen Wandercharismatikertums von
Bedeutung sind.
(a) Soziopolitische Faktoren. Es ist in Palstina nicht gelungen, verschiedene
1 In Mt. x. 4 und Mc. iii. 18 steht zwar 'Kanaaner', wasjedoch wrtliche bersetzung von 'ha
kannai' (der Eiferer, der Zelot) sein drfte. Diese Variation des Beinamens lt sich zudem eher aus
, Zelot' ableiten als umgekehrt' Zealot' aus' Kanaaner': Eine Verbindung der Jesusbewegung mit
den Zeloten war nach dem jdischen Krieg gewi inopportun. Vgl. J. Klausner, }esus von Nazareth
(Berlin, '930), S. 277.
Sozial abweichendes Verhalten gibt es in jeder Gesellschaft und ist eine vllig 'normale' Erscheinung; nur absoluter Zwang knnte es unterbinden. Erst ein ungewhnlicher Anstieg sozial abweichenden Verhaltens kann als Symptom sozialer Desorganisation und 'Anomie' gewertet werden. Vgl.
R. Knig, Art. 'Anomie', in: Fischer-Lexikon Soziologie (Frankfurt, '958), S. 17-25. Zur zentralen
Bedeutung des Begriffs AnOInie fr die Religionssoziologie vgl. P. Berger, Zur Dialektik von Religion
und Gesellschqft. Elemente ein... soziologischen Theorie (Frankfurt, 1973).

[194]

Legitimation und Lebensunterhalt

203

Herrschaftsstrukturen in ein ausgewogenes Verhltnis zu bringen. Auf der


einen Seite standen' westliche' politische Strukturen, auf denen das rmische
Reich beruhte: die Polis, die sich nur in den hellenisierten Stdten am
Mittelmeer und im Ostjordanland durchgesetzt hat, l und die rmische
Provinzialverwaltung, die immer wieder durch die Herrschaft einheimischer
, Knige' abgelst wurde. 2 Auf der anderen Seite standen zwei' einheimische'
Herrschaftsformen : die Theokratie, d. h. die Herrschaft einer einheimischen
Priester- (und Laien-)Aristokratie, 3 und die Monarchie der Hasmoner und
Heroder, die sowohl zur Aristokratie als auch zum Volk in Spannung stand. 4
Es soll hier nicht nach den Grnden gefragt werden, warum es nicht gelang,
diese Herrschaftsstrukturen zur 9rundlage einer stabilen politischen
Ordnung zu machen, warum also die Integration der jdisch-palstinensischen Gesellschaft in das rmische Reich milang. Unbersehbar ist ja,
da sie milang. Der jdische Krieg beweist es. Symptomatisch fr dies
Milingen sind aber schon die seit den\. Anfang des Jahrhunderts aufkommenden radikaltheokratischen Bewegungen, die unter Rckgriff auf alte
Traditionen den Ersatz aller Herrschaftsformen durch die Herrschaft Gottes
proklamierten. Diese radikaltheokratischen Bewegungen konnten in aktivistisch-Iegalistischer Gestalt auftreten (als zelotische Guerillakmpfer),5
aber auch in der Gestalt schwrmerischer messianischer Propheten, die auf
ein wunderbares Eingreifen Gottes warteten. 6 Die J esus bewegung lt sich als
ihr quietistischer Flgel charakterisieren. Im Zentrum stand hier die nahe
'Herrschaft Gottes', die ohne Gewalttat, auf wunderbare Weise kommen
sollte und sich schon jetzt in Exorzismen und Heilungen ankndigte (vgl.
Lc. x. 8 f., xi. 20).
(b) Soziorikonomische Faktoren. Fr das Scheitern der politischen Stabili1 Zu den Stadtrepubliken in Palstina vgl. A. H. M.Jones, 'The urbanization of Palestine',
Rom. Siud. XXI (1931), S. 78-85; ders.: The Cities ofthe Eutern Romanprovinces (Oxford, 1937), S. 248 ff.
A. Alt, 'Hellenistische Stdte und Domnen in Galila', Galilische Probleme 3, in: Kleine Schriften
zur Geschichte des Volkes Israel, Bd. 1I (Mnchen, 1953), S. 384-95. V. A. Tcherikover, 'WasJerusalem
a "Polis"?', Israel Exploration Journal XlV (1964), S. 61-78. Weitere Literatur bei M. Hengel,
Judentum und Hellenismus, W.U.N. T. 10 (Tbingen, 1-969), S. 42 A. 146.
Die Instabilitt der sozialen und politischen Situation wird durch den hufigen Wechsel der
Verfassung belegt: Von 63-40 v. Ch. unterstand J uda, Galila und Pera der rmischen Provinzialverwaltung. In dieser Zeit wird zwei Mal eine nderung der Verhltnisse herbeigefiihrt, 57
v. Ch. durch Gabinius, 47 v. Ch. durch Caesar. Von 40 v. Ch. bis 6 n. Ch. herrschen einheimische
Monarchen, 6 n. Ch.-41 n. Ch. rmische Statthalter, 41-4 n. Ch. wieder ein einheimischer Monarch,
dann wieder Statthalter. Nur in Galila halten sich einheimische Frsten von 40 v. Ch. bis 44 n. Ch.
J.Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu (Gttingen, 3I969), S. 166 ff., hat die Institutionen und
Lebensgewohnheiten dieser theokratischen Kreise analysiert.
Die Probleme der jdischen Monarchie analysiert A. Schalit, Knig Herodes, Studia Judaica
4 (Berlin, 1969}, bes. S. 146 ff., 298 ff. Ders.: 'Herodes und seine Nachfolger', Kontexte, rn (1966),
S34-42.
M. Hengd, Die Zeloten. Untersuchungen zur jdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis
70 n. Chr. (Leiden, 1961).
M. Hengel, Zeloten, S. 235 ff. Diese messianischen Propheten sind m. E. jedoch Hrker von den
Zeloten zu unterscheiden. Letztere be.aen ein religises und soziales Programm, das unabhngig
von bestimmten Messiasprtendenten weitergefhrt werden konnte. Die Bewegungen der messianischen Propheten zerfallen dagegen mit dem Tod der Anfhrer. Vgl. noch R. Meyer, Der Prophet aus
Galila (Leipzig, I940 = Darmstadt, 1970).

204

Legitimation und Lebensunterhalt

[195]

sierung des Landes und die damit zusammenhngende Entstehung


radikaltheokratischer Bewegungen sind soziokonomische Faktoren mitverantwortlich. Einige Hinweise sprechen dafr, da die religis inspirierten
Formen sozial-abweichenden Verhaitens vor allem in den unter sozialem und
konomischen Druck leidenden Schichten und Gruppen Verbreitung
fanden. l So berichtet Plinius d. . von den Essenern, da sie vor allem
lebensmde 'Flchtlinge' aufnhmen, die 'durch die Widrigkeit des
Schicksals gezwungen wurden, sich ihrer Lebensweise anzupassen' (hist. nato
V. 17. 4). Bei den Zeloten lt sich eine ausgesprochen sozialrevolutionre
Programmatik erkennen: Sie gruppierten sich im Widerstand gegen die
systematische Steuerveranlagung durch die Rmer, versprachen die Aufhebung der Verschuldungen und zerstrten die Archive mit Schuldverschreibungen (bell. H. 427). In der Jesusbewegung lt sich eine scharfe
Kritik des Reichtums feststellen. Man wei, da es den Reichen schwer
fllt, sich ihr anzuschlieen: Vor der Aufforderung zur heimatlosen Nachfolgeexistenz schrickt der' reiche Jngling' zurck (Mc. x. 17 ff.). Es wre
jedoch falsch, die Entstehung sozial-abweichenden Verhaltens deshalb nur in
den untersten Schichten zu suchen. Sozialer und konomischer Druck kann
in allen Schichten empfunden werden, ja, er wird dort am intensivsten
empfunden, wo die Mglichkeit eines 'besseren' Lebens bekannt ist und
sozialer Absteig als Mglichkeit droht. Unter den Desperados aller Zeiten
finden sich immer wieder Shne 'gutgestellter ' Familien. 2 Und auch den
urchristlichen Wandercharismatikern gehrten nicht nur Mitglieder der
rmsten Schichten an: Der Vater der Zebedaiden kann immerhin neben
seinen beiden Shnen angemietete Arbeiter beschftigen (Mc. i.20).
Soziokonomischer Druck ist also gewi kein ausschlielich schichtspezifisches Phnomen. Er kann die ganze Gesellschaft verunsichern, mag er
auch die untersten Schichten am hrtesten treffen. Auf jeden Fall hat er
meist gesamtgesellschaftliche Ursachen, wobei hier offen bleiben kann, was
auf die Zerrttung des Landes durch Herodes den Groen,3 was auf doppelte
Besteuerung durch Staat und Priesteraristokratie,4 was auf Konzentration
von Landbesitz in den Hnden weniger (oft auslndischer) Gutsbesitzer,
was auf Ernteausflle und Drrezeiten zurckgeht. 5 Im Rahmen unseres
Themas interessiert ein anderes Phnomen: Da die wichtigsten religis
1 So auchJ. Klausner, Jesus von Nazareth, S. 253: 'Die Arbeitslosen wurden entweder Bettler, die
immer mehr herunterkamen, unter schwerem seelischen Druck standen, nur noch auf ein Wunder
hofften und von denen die Schwcheren die Straen der Stdte und Drfer mit ihrer frmmelnden
Bettelei fllten, whrend die Strkeren das Land mit Raub, Mord und Aufruhr beunruhigten und in
Hhlen, Wsten oder Felsklften hausten.'
2 Mit Hinweis auf einige besser gestellte Christen kann man kaum die Annahme widerlegen, die
Jesusbewegung sei aus sozialen Widersprchen hervorgegangen. Gegen R. Schumacher, Die
soziale Lage der Christen im apostolischen Zeitalter (Paderborn, 1924).
3 So vor allem J. Klausner, Jesus von Nazareth, S. 179 ff. Vgl. jedoch A. Schalit, Knig Herodes,
S. 322-8.
Darauf weist vor allem F. C. Grant, The Economic Background if the Gospels (Oxford, 1926), S.
87-110. 5 Eine Zusammenstellung der Notzeiten findet sich bei J.Jeremias, Jerusalem, S. 137 ff.

[196]

Legitimation und Lebensunterhalt

205

inspirierten Strmungen sozial-abweichenden Verhaltens 111 Palstina das


Problem des Lebensunterhalts in non-konformistischer Weise zu lsen
wuten: Die Qumrangemeinde lebte getrennt von der Gesellschaft in einer
Produktionsgemeinschaft, in der es keinen privaten Besitz gab. 1 Die Zeloten
verschafften sich gewaltsam ihren Anteil an den Produkten des Landes.
Wurde bei ihnen das weit verbreitete Ruberwesen auf die Hhe einer
religis-sozialen Programmatik gehoben,2 so in der Jesusbewegung das nicht
minder verbreitete Bettelwesen. Erwarteten doch ihre Missionare, als
'Lohn' fr Predigt und Heilungen Unterkunft und Unterhalt zu finden
(Lc. x. 7 ff.). Sehr viel konkrete Gter hatten sie nicht zu bieten. Nicht jeder
war zu heilen; und die Predigt bestand aus Worten. Ein synoptischer Spruch
verspricht dem, der sie aufnimmt, himmlischen Lohn (Mt. x. 40-2), m. a. W.:
die Untersttzung geschah a fond perdu. Das war zwar keine gewhnliche,
aber es war charismatische Bettelei, die darauf vertraute, da Gott seine
Missionre schon erhalten werde (Mt. vi. 25 ff.).
(c) Soziokologische Faktoren. Auch die Auseinandersetzung einer Gesellschaft mit ihrer natrlichen Umwelt und ihre soziale Gestaltung ist fr
Entstehung und Ausformung sozial-abweichenden Verhaltens zu bercksichtigen. Falls sich die hin und wieder geuerte Vermutung besttigen liee,
da das damalige Palstina berbevlkert war,3 wre auch dies ein Faktor
bei der Entstehung der Jesusbewegung. Wer mit den Lebensmglichkeiten
im Lande unzufrieden war, konnte emigrieren - die erstaunliche Gre der
Diaspora wird z. T. auch auf Emigration zurckgehen - er konnte sich den
Zeloten oder den Essenern anschlieen oder christlicher Wandercharismatiker werden. Die besonderen Umweltverhaltnisse sind bei dieser verschiedenen Gestaltung sozial-abweichenden Verhaltens zu bercksichtigen:
Die Zeloten sind ohne ihre Schlupfwinkel in den Bergen so wenig denkbar
wie die Qumrangemeinde ohne die Oase Ain Faskha in der Wste oder
die Tuferbewegung ohne den Jordanflu. Ein charakteristischer Zug der
Jesusbewegung ist es, da sie in der lndlichen Welt (oder besser: Hinterwelt)
des besiedelten Palstinas verwurzelt ist.' Die Bilderwelt ihrer Gleichnisse ist
lndlich. 5 Das Ethos der Heimatlosigkeit wird durch Vergleich mit Fchsen,
V gl. w. R. Farmer, 'The economic basis of the Qumran community', Th.Z. XI (1955), 295-308 ;
(1956), 56--8. L. M. Pakozdy: 'Der wirtschaftliche Hintergrund der Gemeinschaft von Qumran "
in: Q.umran-Probleme, hrsg. v. H. Bardtke (Berlin, 1963), S. 167-91.
M. Hengel, Zeloten, S. 26--35, gibt einen berblick ber das allgemein verbreitete Ruberwesen
und stellt die Zeloten so in einen allgemeineren Rahmen, ohne ihre charakteristischen Merkmale zu
vernachlssigen.
Vgl. F. C. Grant, Economic Background, S. 81-7; M. Hengel, Judentum und Hellenismus, S. 30, 92.
Einen berblick ber die Debatte ber die Bevlkerungsdichte des damaligen Palstinas gibt
S. W. Baron, A Social and Religious History ofthe Jews (New York, 1952), S. 370-2.
Vgl. A. Deimann, Licht vom Osten (Tbingen, 41923), S. 210; ders.: Das Urchristentum und die
unteren Schichten (Gttingen, 21908), S. 23 ff.; A. N. Sherwin-White, Roman Sociery and Roman Law in
the Xew Testament (Oxford, 1963), S. 120-43; E. A.Judge, Christliche Gruppen in nichtchristlicher
Gesellschaft (Wuppertal, 1964), S. 7-17.
M. D. Goulder, 'Characteristics of the parables in the several gospels', J.Th.Se. XIX (1968),
51-69, sieht nur in den markinischen Gleichnissen die drflich-natrliche Welt vorausgesetzt,
1

XII

206

Legitimation und Lebensunterhalt

[197J

Vgeln und Lilien entfaltet (Mt. viii. 20, vi. 25-34). Die Geschichte vom
hrenraufen zeigt, wie sich wandernde Charismatiker in lndlicher Gegend
selbst behelfen knnen (Me. ii. 23-8). berhaupt setzen die Normen urchristlichen Wandercharismatikertums lndliches Milieu voraus: Lc. x. 8 f. ist
zwar von' Stdten' die Rede. Aber abgesehen davon, da in den Synoptikern
kleine Orte oft unzutreffend 'Stdte' genannt werden, drften die hier
gemeinten Orte nicht sehr gro gewesen sein: Fr die Ablehnung der
Wandermissionare wird im Gericht die ganze Stadt verantwortlich gemacht.
Wie Sodom und Gomorrha wird sie bestraft. Will man nicht den Gedanken
einer archaischen Kollektivhaftung vorausgesetzt finden, so mu die ganze
Stadt zumindest Kenntnis von den Wandercharismatikern erhalten haben.
Aufschlureich ist auch hier die Weisung zum Lebensunterhalt: Wer
berhaupt keine Vorsorge trifft, ohne Geld und Proviant loszieht, rechnet
damit, da er am Abend wieder bei Sympathisanten Unterkunft findet. Die
groen Stdte lagen meist weiter als eine Tagewanderung entfernt. Noch
die Didache mahnt, einem Apostel nur ein Brot zu geben EWS 00 aVAlcrefj bis zur nchsten bernachtung (xi. 6 f.). Immer sind hier nicht allzu weit
voneinander entfernt liegende Drfer vorausgesetzt. 1
(d) Soziokulturelle Faktoren. Die verschiedenen religis inspirierten Formen
sozial-abweichenden Verhaltens sind - ebenso wie die strker in die Gesellschaft integrierte Bewegung der Phariser - als verschiedene Versuche zu
begreifen, die kulturelle Identitt der jdischen Gesellschaft angesichts
politischer Unterwerfung und drohendem Verlust religiser und kultureller
Eigenstndigkeit zu bewahren. 2 Inbegriff dieser Eigenstndigkeit war jener
Komplex von Traditionen, Normen und Institutionen, den wir das' Gesetz'
nennen. Die verschiedenen Gruppierungen und Bewegungen innerhalb der
jdischen Gesellschaft des I. Jhdt. n. Ch. lassen sich daher als verschiedene
Versuche verstehen, diesem Gesetz Geltung zu verschaffen, sei es durch
interpretierende Anpassung an die mannigfaltigen und vernderten Lebenssituationen (Phariser), durch konsequente Realisierung des Gesetzes in
einer von der Gesellschaft getrennten, berdisziplinierten Gemeinschaft
(Qumran) oder durch politische Verwirklichung des radikalisierten ersten
Gebots einschlielic;h terroristischer Gewalttaten gegenber Gesetzesbertrebesonders bei Lk trten verstrkt stdtische Zge auf. Jedoch spielen auch viele Gleichnisse des
lukanischen Sonder.!rUts in lndlichem'"'Milieu, z. B. Lc. x. 30--7; xiii. 6-g; xvi. 1<>8; xvii. 7-10. Diese
Verwurzelung der 'Gleichnisse in der buerlichen Welt ist um so bemerkenswerter als J esus selbst
HandWerker gewesen ist: Bilaer aus diesem Bereich fehlen weitgehend.
1 Was W. Bauer, 'Jesus der Galiler', in: A,!!stze und kleine Schriften (Tbingen, Ig67), S. gl-108,
fr Jesus herausgearbeitet hat, wird auch fr die frhe Jesmbewegung gelten. Er macht darauf
aufmerksam, 'da Jesus in den Stdten von Anfang an keinen Boden zu fassen imstande war.
Nazareth will nichts von ihm wissen, Chorazin, Bethsaida und Kapernaum lehnen ihn ab. Von
Sephoris, Tiberias, Gaba und Tarichea jedoch schweigt die Tradition berhaupt.' (S. 106).
Die Jesusbewegung gehrt datnit zu jenem Typos messianischer Bewegungen, die aus einer
Konfrontation zweier Kulturen entstehen und in denen es um die Wahrung des Selbstwertgefhls
gegenber der politisch berlegenen Kultur geht. Vgl. W. E. Mhlmann, Chiliasmus und Nativismus
(Berlin, I g6 I); R. Linton: 'Nativistische Bewegungen', in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. Schmitz
(Frankfurt, Ig64), S. 3g0--403.

[198]

Legitimation und Lebensunterhalt

207

tern (Zeloten).1 Immer liegt eine Verschrfung des Gesetzes vor. 2 Indem man
aber so auf die Konfrontation mit einer politisch berlegenen Fremdkttltur
durch Verschrfung der fr die jdische Gesellschaft charakteristischen
Normen reagierte, stellte man gleichzeitig gegen seinen Willen die religisekulturelle Eirtheit dieser Gesellschaft in Frage: Denn die verschrften Normen konnten immer nur von einem kleinen Teil der Gesellschaft realisiert
werden; der andere Teil mute sich notwendigerweise kompromittieren und
an sozialer Achtung verlieren, sei es als' am-ha-arez', als Volk vom Lande,
das das Gesetz nicht kennt, oder als' Kinder der Finsternis', die in die Irre
gegangen waren. Der Versuch, die kulturelle-religise Identitt durch
Betonung und Verschrfung des Gesetzes zu wahren, fhrte so gerade zum
Verlust dieser Identitt: Es gab nun mehrere Gruppen, die alle beanspruchten, allein das wahre Israel darzustellen.
Mit dem Auftreten des Tufers und der Jesusbewegung setzte eine durch
diesen inneren Widerspruch herausgeforderte Gegenbewegung ein. Wie in
den anderen Erneuerungsbewegungen liegt auch hier eine Gesetzesverschrfung vor; aber sie fhrt nicht zur Verurteilung der anderen, sondern
zum vernichtenden Urteil ber alle und schafft so eine neue Solidaritt: die
Solidaritt derer, die auf Gnade angewiesen sind. Solch einer Bewegung
mute es zunchst vllig fern liegen, sich von den anderen Gruppen der
Gesellschaft abzugrenzen und sich gesondert zu organisieren. Hier wurde
jeder akzeptiert. Es ist kein Zufall, da man besonders bei den sozial
Deklassierten Anklang fand, gerade bei denen, die sich durch ihre Lebenspraxis gegenber dem Gesetz kompromittieren muten: den Zllnern und
Prostituierten, aber auch den anderen' Sndern', d. h. allen anderen, die den
Normen der jdischen Gesellschaft nicht gerecht werden konnten.
Fr die Frage des Lebensunterhalts ist das sehr wichtig. Anders als
Qumrangemeinde und Zeloten vertrauten die Trger der Jesusbewegung
darauf, von den Adressaten ihrer Botschaft freiwillig untersttzt zu werden.
Ihr Vertrauen auf Gott, der seine Charismatiker schon nicht umkommen
lt (Mt. vi. 25 ff.), war ja konkret Vertrauen auf die Gesellschaft, in der sie
immer wieder Menschen finden wrden, die motiviert waren, sie zu untersttzen(Mt. x. 40-2). Untersttzt wurden sie z. B. von den Zllnern, die
durch ihre Stellung in einem das Land ausbeutenden Steuersystem kompromittiert waren. Wie Jesus selbst werden auch die ihm nachfolgenden
1 Auch die Sadduzer lassen sich von diesem Anliegen her verstehen: Sie wollen die Institutionen
der jdischen Theokratie wahren, von denen sie als Mitglieder der Oberschicht profitieren. Zum
soziologischen Hintergrund der verschiedenen Strmungen in der jdi,ch-palstinensischen Gesellschaft vgl. P. Alfaric, Die sozialen Ursprnge des Christentums hrsg. v. G. Ptsch und M. Robbe
(Dannstadt-Berlin, 1963), S. 43-75. Auf ihm basiert die marxistische Deutung bei M. Robbe,
Der Ursprung des Christentums (Leipzig-Jena, 1967), S. 57-71. Da die Essener in ihrer Eigenstndigkeit gegenber der J esusbewegung verkannt werden, ist bei beiden ein gravierender Fehler.
2 Richtig M. Henge!, Zeloten, S. 233 f: J esusbewegung, Phariser und Zeloten lassen sich in
gleicher Weise vom 'Motiv der eschatologischen Toraverschrfung' her deuten. Vgl. die eingehende
Untersuchung dieses Phnomens bei H. Braun, SPijdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus,
B.H.Th. XXIV (Tbingen, 1957).

208

Legitimation und Lebensunterhalt

[199]

Wanderscharismatiker mit ihnen gegessen und getrunken haben (Mt. xi. 19,
Me. ii. 15 ff.), genauer: Sie werden sich von ihnen bewirtet haben lassen. Es
ist ferner kein Zufall, da die einzige durch ihren Sozialstatus nher charakterisierte Gnnerin der jungen Bewegung, Johanna, die Frau'des Chusa, mit
einem herodischen Verwaltungsbeamten verheiratet ist (Lc. viii. 3).1 Sie
gehrte gewi nicht zu den im Volk beliebtesten Kreisen. Ihre ausdrckliche Hervorhebung lt freilich darauf schlieen, da Gnner aus diesen gehobenen Schichten eher die Ausnahme waren.
Ihr Vertrauen, Lebensunterhalt zu finden, war noch in anderer und
fundamentalerer Weise begrndet: EIS OVOIlCX 'ITPOcpi]TOV, Ol1<cxiov oder
Ilcx61lTOV wurde ihnen Unterkunft und Unterhalt gewhrt (Mt. x. 40-2) nicht weil sie an sich zu den Bedrftigen und Armen gehrt htten, sondern
weil sie in besonderem Verhltnis zu Gott standen. Wir nannten dies
charismatische Bettelei. Solche 'Bettelei' konnte sich aber auf dieselbe
Motivation zu ihrer Untersttzung berufen wie die gewhnliche Bettelei:
auf eine Armutsfrmmigkeit, derzufolge die Armen in besonderer Weise von
Gott der Wohltat anderer empfohlen waren: 'Hat nicht Gott die, welche
vor der Welt arm sind, erwhlt .. .' (Jac. ii. 5). H. Bolkestein hat in seinem
Werk ber 'Wohlttigkeit und Armenpfiege im vorchristlichen Altertum'
gezeigt,2 wie diese Armutsfrmmigkeit mit den besonderen politischen und
sozialen Strukturen des Orients zusammenhngt und sowohl in gypten als
auch in Palstina verbreitet war: Im Rahmen der demokratischen und
republikanischen Institutionen Griechenlands und Roms gab es nur Wohlttigkeit gegenber der Allgemeinheit, dessen Adressat somit jeder Brger war.
Wo dagegen die unteren Schichten ganz auf die' Gerechtigkeit' der oberen
Schichten angewiesen waren, wurde Gerechtigkeit zum Erbarmen und zur
Gnade. Besonders in Israel konnte der Arme als jemand gelten, der in besonderem Mae Gottes Schutz anvertraut war. Hier konnte Jesus die Armen
selig preisen (Lc. vi. 20). Hier konnte der Begriff' Arme' zum Ehrentitel
religiser Gruppen werden. 3 Hier war es daher mglich, da urchristliche
Wandercharismatiker durch demonstrative Armut sich als' Gesandte' Gottes
auswiesen und Untersttzung empfingen. Die Motivation zu ihrer Untersttzung war unter diesen soziokulturellen Bedingungen late-nt vorhanden.
1 Ihre Hervorhebung Dei Lukas entspricht dessen Tendenz, das Urchristentum mit Frauen aus
den oberen Schichten in Verbindung zu bringen vgl. M. Hengel, 'Maria Magdalena und die
Frauen als Zeugen', in: Abraham unser Vater, Festschrift fr O. Michel (Leiden, '963), S. 243-56,
bes. S. 245 f.
2 H. Bolkestein,
Wohlttigkeit und Armenpfiege im vorchristlichen Altertum (Groningen, 1967 =
Utrecht, 1939).
Die These von K. Holl, Der Kirchenbegrijf des Paulus in seinem Verhltnis zu dem der Urgemeinde,
Gesammelte Aufstze II (Tbingen, 1928), S. 44-67, da 'die Armen' ein ekklesiologischer Titel der
Urgemeinde war, wurde von L. E. Keck, 'Thc poor among the saints in the New Testament',
Z.N. W. LVI (1965), 100-37, ders.: 'The poor among the saints in Jewish Christianity and Qumran',
Z.N. W. LVII (1966), 54-68 einer kritischen Prfung unterzogen - mit negativem Ergebnis. Jedoch
sollte man nicht bestreiten, da' Armut' hier kein rein soziologischer Begriff ist, sondern die religise
Deutung des sozialen Sachverhalts immer mit~chwingt.

[200]

Legitimation und Lebensunterhalt

209

Entstehung und Gestalt der primr von Wandercharismatikern getragenen


Jesusbewegung stehen zweifellos in Zusammenhang mit den politischen,
konomischen, kologischen und kulturellen Bedingungen und Widersprchen der jdisch-palstinensischen Gesellschaft des I. Jhdt. n. Ch.
Dieser Zusammenhang rechtfertigt keineswegs die Reduktion dieser
Bewegung auf ihre sozialen Bedingungen: Zeloten und Essener etwa zeigen,
da angesichts derselben Bedingungen auch andere Antworten mglich
waren. Es handelt sich um Versuche, unter den gegebenen Bedingungen das
Leben sinnvoll zu gestalten, auch wenn dabei die herrschende Lebensform
radikalisiert, transzendiert oder in Frage gestellt wird. Ohne dies Verlangen
nach einem sinnvollen menschlichen sozialen Leben lassen sich die verschiedenen religis inspirierten Strmungen sozial abweichenden Verhaltens in
Palstina nicht verstehen. Wer Haus und Hof, Frau und Kinder verlie, um
als Wandercharismatiker durch die Lande zu vagabundieren, wurde nicht
nur vom Druck sozialer Widersprche getrieben, sondern folgte der Verheiung eines neuen Lebens. Er folgte einem Ruf. Beides lt sich freilich
nicht trennen.
B. DIE GEMEINDEORGANISATOREN

Die in der J esusbewegung begonnene Relativierung des Gesetzes mute


frh oder spter die Abgrenzung zwischen Heiden und Juden relativieren.
Denn die Grenzen des Gesetzes waren auch Grenzen des Judentums. Anders
als der hellenistische Reformversuch des beginnenden 2. Jhdt. v. Ch. 1 war
dies eine berwindung der kulturellen Grenzen zwischen Juden und Heiden
nicht von auen, sondern von innen, aus dem Zentrum des Judentums selbst
heraus, dessen universalistische Tendenz hier zum Zuge kam. Hellenistische
Judenchristen sprachen als erste auch die Heiden an (Act. xi. 20). Protagonisten der hellenistischen Mission aber wurden Barnabas und Paulus. Sie
begannen mit einer planmigen Mission hellenistischer Mittelmeerstdte.
Beide verzichteten bereinstimmend auf ihr' Unterhaltsprivileg , (I Cor. ix.
6).2 Inwiefern hngt dieser Verzicht mit den vernderten sozialen Bedingungen ihrer Mission zusammen? Lassen sich noch weitere Eigentmlichkeiten der pln. Mission damit in Zusammenhang bringen?
(a) Soziopolitische Faktoren. Die hellenistische Mission wirkte fast aus1 V gl. die ausfhrliche AnalYEe der sozialen und religisen Aspekte dieses Reformversuchs bei
M. Hengel, Judentum und Hellenismus (1969). Mit Recht schreibt er abschlieend ber das Urchristenturn: 'Hier wurde nun wirklich - allerdings in ganz anderer Weise als bei dem Reformversuch nach
175 v. Chr.-das Tor zu den "Vlkern" aufgestoen' (S. 569).
2 H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums (Gttingen, 1971), S. 140 f. vermutet wohl mit
Recht, da Barnabas in diesem Punkt der Lehrmeister des Paulus war. Nach soziologischen Grnden
fr diese Entscheidung fragt auch G. Dautzenberg, 'Der Verzicht auf das apostolische Unterhaltsrecht. Eine exegetische Untersuchung zu 1 Kor. 9', Bib. 50 (1969), S. 212-32. Die Auskunft, Paulus
habe sich an untere Schichten gewandt, die er nicht habe belasten wollen, ist eine.sehr unbefriedigende Erklrung: Paulus hat sich zweifellos auch an Mitglieder hherer Schichten gewandt (s. u.).
Soziologische Aspekte fehlen vllig bei Ch. Maurer: 'Grund und Grenze apostolischer Freiheit.
Exegetisch-theologische Studie zu I. Korinther 9', in: Antwort. K. Barth zum 70. Geburtstag (Zrich,

1956), S. 630-41.

210

Legitimation und Lebensunterhalt

[201]

schlielich in Stdten mit republikanischer Verfassung, die der imperialen


Macht Roms untergeordnet waren, aber auch von ihr gefrdert wurden: 1
Urbanisierung und Romanisierung bzw. Hellenisierung gingen Hand in
Hand. Es fehlten hier jene strukturellen Widersprche, welche die politische
Struktur Palstinas kennzeichneten. Daher ist es nicht erstaunlich, wenn das
radikal theokratische Moment der urchristlichen Bewegung vllig zurcktritt. Die Reich-Gottes-Verkndigung, welche die Predigt palstinensischer
Wandercharismatiker kennzeichnete (Lc. x. 9), fehlt bei Paulus fast ganz.
Der mYlAEia-Begriff begegnet nur vier Mal. Die politische Struktur wird
vorbehaltlos akzeptiert (Rm. xiii. I ff.). Als tarsischer und rmischer
Brger ist Paulus in die das rmische Reich tragenden politischen Strukturen
voll integriert. 2
(b) Soziokonomische Faktoren. Whrend Palstina im 1. Jhdt. unter
erhhtem konomischen Druck stand, erlebte die stdtische Mittelmeerwelt
damals eine wirtschaftliche Bltezeit. 3 Man mute nicht zur allerobersten
Schicht gehren, um einen gewissen Wohlstand zu erringen. Das Urchristentum drang hier sehr frh in hhere Schichten, umfate einige, wenn auch
wenige 'Gebildete, Mchtige und Hochgeborene' (I Cor. i. 26 ff.). Paulus
und Barnabas sind selbst ein Beispiel dafr: Paulus war zwar nur 'Textilhandwerker', besa aber tarsisches und rmisches Brgerrecht. Da aus einer
Rede des Dio Chrysostomos an die Tarser (ar. xxx. 21-3) hervorgeht, da
den tarsischen Textilarbeitern generell das Brgerrecht vorenthalten wurde,
drfen wir schlieen, da Paulus einen ungewhnlich privilegierten Status
besa.4 Der Status des Barnabas wird durch sein Spende an die Jerusalemer
Gemeinde belegt (Act. iv. 36): Sie mu ungewhnlich gro gewesen sein.
Sonst htte man sie nicht der Erinnerung fr wert gehalten. Man denke
ferner an die wohlhabenden 'Gottesfrchtigen': den Hauptmann von
Caesarea, die Purpurhndlerin Lydia oder an die Feststellung des Statthalters
von Bithynien, da das Christentum Mitglieder aller Schichten umfasse
(Plinius epist. x. 96. 9). Charakteristisch fr diese sozial stark geschichteten
Gemeinden ist ein familirer Liebespatriarchalismus, der starken Wert auf
den Gehorsam von Frauen, Kindern und Sklaven legt und fr den afamiliren
ethischen Radikalismus der synoptischen Tradition wenig Raum lt. 5
Vgl. A. H. M.]ones, The Cities ... , passim; E. A.]udge, Christliche Gruppen, S. 17 ff.
Welche Schwierigkeiten aus einer 'Knigsreichs'-Verkndigung folgen konnten, beleuchtet
Act. xvii. 7.
3 N. Brockmeyer: Sozialgeschichte der Antike (Stuttgart, 1972), S. IIO: 'Die weitgehende Urbanisierung des Reiches bewirkte whrend der frhen und hohen Kaiserzeit eine kulturelle und zivilisatorische Entwicklung, wie sie fr die Antike einmalig war und erst in der Neuzeit wieder erreicht
wurde.'
Vgl. W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel (Stuttgart, 1954), S. 302 ff.
5 Das Fehlen der synoptischen berlieferung in der Briefliteratur ist m. E. auch durch eine
soziologische berlieferungsschwelle bedingt, die die Verbreitung der in Palstina entstandenen
Traditionen in die stdtische Mitte1meerwe1t erschwerte. Nimmt man alle vVorte zusammen, die
(a) radikaltheokratisches Gedankengut aufweisen, also alles Worte vom Reich Gottes, (b) vom
afamiliren ethischen Radikalismus palstinensischen Wandercharismatikertums geprgt sind oder
1

[202]

Legitimation und Lebensunterhalt

211

Charismatische Bettelei war hier unangebracht. Die Hausvter werden an


anderem interessiert gewesen sein: 'Wer nicht arbeitet, soll auch nicht
essen' (II Thess. iii. 10), so heit es in einem aus diesen Gemeinden stammenden Brief, der sich fr seine Mahnung ausdrcklich auf das Vorbild des
Paulus beruft. Wir knnen diesen Begrndungszusammenhang auch in die
andere Richtung lesen: Weil der auf Soliditt Wert legende Hauspatriarchalismus wenig Verstndnis fr vagabundierende charismatische Bettler
hatte, konnte es angebracht erscheinen, da Barnabas und Paulus als solide
arbeitende Menschen auftraten.!
Damit ist jedoch nicht viel gesagt. Bekanntlich haben auch andere
Missionare in den paulinischen Gemeinden Aufnahme gefunden, die sich
untersttzen lieen. Entscheidender als der soziokonomische Status der
Adressaten drfte der Status der Missionare gewesen sein: Paulus war
Handwerker, die 'brigen Apostel, die Brder J esu und Kephas' (I Cor.
ix. 4) wohl eher Fischer (wie Kephas) ,oder Bauern. Man denke an die
Herrenbrder, die nach Hegesipp (Euseb. hist. eee!. iii. 18. 4 - 20. 7) als
vermeintliche Messiasprtendenten vor Domitian gefhrt und nach ihrem
Vermgen gefragt werden:
Sie erklrten, sie besen zusammen nur 9000 Denare, jeder die Hlfte, und
zwar, erklrten sie, nicht in Geld, sondern als Wert eines Landgutes von nur
39 Morgen; dieses bewirtschafteten sie mit eigener Hand, um die Steuern zu
bezahlen und den Lebensbedarf zu erwerben. Darauf haben sie ihm ihre Hnde
gezeigt und als Beweis fr ihre Handarbeit auf die Hrte ihres Krpers und die
Schwielen hingewiesen, die sich durch ihre stndige Arbeit an den Hnden
gebildet hatten. (19 2-3)
Es leuchtet wohl unmittelbar em, da Fischer und Bauern als Wanderprediger ihren Erwerb aufgeben muten, wollten sie in lndlichen Gegenden
missionieren. cker und Seen kann man nicht mit sich herumfhren, wohl
aber etwas Handwerkszeug. Der Fischer Petrus besteht notgedrungen auf
seinem 'Unterhaltsprivileg', der Handwerker Paulus kann daraufverzichten. 2
(c) an kulturelle (u.a. sprachliche) Bedingungen dieses Raumes gebunden sind, so bleibt nicht viel
brig. Keineswegs kann man das Fehlen der berlieferung auf eine persnliche Entscheidung des
Paulus zurckfuhren. Das betonen mit Recht W. Schmithals, 'Paulus und der historische Jesus',
Z.N. W. LID (1962), 145-60; H. W. Kuhn, 'Der irdische Jesus bei Paulus als traditionsgeschichtliches
und theologisches Problem', Z.Th.K. LXVII (1970), S. 295-320.
1 Natrlich gab es auch in Palstina einen Patriarchalismus des Hauses. Aber er hat nicht die
Jesusbewegung geprgt. Prgend waren hier wandernde Charismatiker. In den Stdten wurden
dagegen sehr bald die ortsansssigen Christen zum entscheidenden Trger des Urchristentums. Die
Gemeinden waren hier viel grer, entwickelten eigene Autorittsstrukturen, whrend die kleinen
Sympatlllsantengruppen Palstinas (vgl. Mt. xviii. 20) viel mehr von wandernden Autoritten
abhngig waren.
Natrlich konnte sich auch der Fischer anheuern lassen (vgl. Me. i. 20). Aber die palstinensisehen Wandercharismatiker wirkten zunchst in lndlichem Gebiet (vgl. Mt. x. 5 f.). Auerdem
lt ~ich die Arbeit auf dem Meer nur sehr schwer mit missionarischen Intentionen verbinden,
whrend Handwerksarbeit viel mehr Gelegenheit zur Kommunikation gibt. M. Weber, 'Religionssoziologie', in: Wirtschaft und Gesellschaft (Tbingen, 31947), S. 293, nennt den 'wandernden Hand
werksburschen ' den charakteristischen Trger des Urchristentums.

212

Legitimation und Lebensunterhalt

[203J

(c) Soziokologische Faktoren. Der bergang von einer lndlichen Bewegung


zur Mission der stdtischen Welt brachte es mit sich, da die Entfernungen
grer wurden. Paulus hat sich, so scheint es, nur von Stadt zu Stadt bewegt,
in den lndlichen Drfern aber kaum missioniert. Das wird z. T. daran liegen,
da hier die alten Volkssprachen lebendig geblieben waren, whrend in den
Stdten Griechisch verstanden wurde. 1 Fr Griechenland selbst wrde das
freilich nicht zutreffen. Hinzu kommt wohl, da Paulus selbst in stdtischer
Kultur verankert war. Stdte sind fr ihn reprsentativ fr die ganze Welt:
Korinth fr Achaia (I Cor. xvi. 15), Ephesus fr Asien (xvi. 19). Wer nun so
wie Paulus von Stadt zu Stadt reisen wollte, um die damals bekannte Welt zu
missionieren, konnte den in den Aussel!-dungsreden gebotenen radikalen
Verzicht auf Planung und Vorsorge nicht realisieren. Schiffsreisen wollten
bezahlt sein. Wenn man ohne Mittel dastand, konnte man in den Stdten nur
schwer zur 'Selbsthilfe' schreiten: hrenraufen war hier unmglich. Barnabas und Paulus brauchten darum Geld, uni ihre Mission durchzufhren.
Da sie sich ihre Mittel nicht (oder nicht nur) von den Gemeinden beschafften, sondern durch eigene Arbeit, war durchaus im Sinne charismatischer
Askese, auch wenn sie damit gegen den Wortlaut der Normen fr Wandercharismatiker verstieen.
Es gab freilich auch andere Mglichkeiten,. die Mission an die neuen
Verhltnisse anzupassen. Das zeigen die mit Paulus und Barnabas konkurrierenden Missionare, die sich von den Gemeinden unterhalten lieen. Auch sie
standen vor dem Problem, groe Entfernungen berbrcken zu mssen. Sie
taten es mit Hilfe der in II Cor. iii. 1 erwhnten 'Empfehlungsschreiben'.
Diese sind jedoch nur ntzlich, wenn man einen Adressaten hat. Daher
suchten sie vor allem schon existierende Gemeinden auf. berall, wo Paulus
eine Gemeinde gegrndet hatte, tauchten wenig spter mit verblffender
Regelmigkeit andere Wanderprediger auf. Man kann nur vermuten, da
sie sich die Reise zwischen den Stdten von den Gemeinden bezahlen lieen.
Noch die Didache sieht vor, da man einem Missionar Untersttzung bis
zur Ankunft im nchsten Ort geben soll (xi: 6). Derartige Bestimmungen
lieen sich ausweiten. Paulus und Barnabas aber, die neue Gemeinden
grnden wollten, wre mit Empfehlungsschreiben wenig gedient gewesen.
(d) Soziokulturelle Faktoren. Whrend sich die palstinischen Wandercharismatiker an das ganze Volk wandten und auf eine latent vorhandene
Motivation zu ihrer Untersttzung rechnen konnten, verstanden sich
Barnabas und Paulus als Heidenmissionare, die die Grenzen ihres Volkes
berschritten. Einerseits wandten sie sich so an Menschen mit ihnen fremden
Traditionen, Gewohnheiten und Selbstverstndlichkeiten; sie stieen in
Neuland vor, und schon deswegen empfahl es sich, finanziell unabhngig zu
bleiben. Andererseits muten sie mit Konflikten mit ihren Volksgenossen
1

Vgl. K. Holl: 'Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher Zeit', in:

Gesammelte Aufstze, S. 238-48.

[204]

Legitimation und Lebensunterhalt

213

rechnen (vgl. etwa Act. xiii. 50). Die Chance, von ihnen untersttzt zu
werden, wurde damit freilich drastisch reduziert.
Nun gab es in der hellenistischen Welt den Typos des kynischen Wanderpredigers. Paulus und Barnabas waren gebildet genug, um antizipieren zu
knnen, welchen sozialen Kategorien man sie zurechnen wn~.e: Man wrde
in ihnen im Lande herumvagabundierende 'Philosophen' sehen. Unter
diesen gab es natrlich ernsthafte Menschen, aber auch Gaukler und
Betrger. 1 Ais ein Kriterium zu ihrer Unterscheidung bot sich nun die
Stellung zum Geld an: Da der wahre Weise kein Geld fr seine Weisheit
nimmt, war ein bekannter Topos seit Sokrates, dessen sich auch Paulus in
11 Cor. x-xiii bedient: Indem er seinen Konkurrenten Geldgier unterstellt
(vgl. auch 11 Cor. ii. 17), rckt er sie automatisch in die Reihe jener
Sophisten, gegen die sich die wahren Weisen schon immer ausgesprochen
hatten. 2 Aber auch positiv werden von Paulus in diesem Zusammenhang die
Topoi kynischer Wanderphilosophen verwende~Wie sie beansprucht er fr
sich eine EAEv6Epia (I Cor. ix. 1 vgl. Epiktet. Diss.ill,22,48). Er beansprucht
wie sie, 'autark' zu sein: 'Ich habe es gelernt, in der Lage, in der ich bin,
selbstgengsam zu sein (cnJT<XPKTlS ElvaI)' (Phil. iv. II). Die Anknpfung an
die philosphische Tradition der alJTapKia des Weisen ist unbersehbar. Auch
Sokrates galt als cnJTapKTlS Kai O"EIlv6S (Diog. Laert. II. 24).
Das Abweichen von den Normen urchristlichen Wandercharismatikerturns bei Barnabas und Paulus steht mit groer Wahrscheinlichkeit in
Zusammenhang mit den vernderten soziokonomischen, -kologischen und
-kulturellen Bedingungen, welche die Mission in der stdtischen hellenistischen Welt vorfand. Zusammenhang ist nicht Determination: Andere
Missionare haben sich unter denselben Bedingungen anders verhalten.
Auerdem mssen wir annehmen, da der Unterhaltsverzicht sachlich
begrndet war, nicht nur 'kausal' bedingt, sondern intentional gewollt
war. Es handelt sich ja um eine sinnvolle Anpassung tradierter Normen an
vernderte Verhltnisse. Dahinter steht ein berlegter missionarischer Wille.
Der Unterhaltsverzicht ist eiriem umfassenderen Ziel untergeordnet, daher
auch nicht grundstzlich: Zwar macht Paulus in I Cor. ix. 15-18 fast sein
Heil davon abhngig, da er keinen Lohn fr sein Evangelium nimmt. Aber
das hindert ihn nicht daran, aus makedonischen Gemeinden Untersttzung
anzunehmen (Phil. iv. 10-20, 11 Cor. xi. 9). Der Verzicht geschah konkreter
Bedingungen wegen, um eine in Neuland vorstoende Mission mglichst
effektiv zu gestalten. Wo diese Bedingungen nicht gegeben sind (z. B. bei
schon gegrndeten Gemeinden), kann er rckgngig gemacht werden - aber
gerade dann betont Paulus seine grundstzliche Freiheit und Unabhngigkeit, seine Autarkie (Phil. iv. 11). Paulus vertritt damit einen Typus des
1 In I Thess. ii. 1-12 grenzt sich Paulus wahrscheinlich von derartigen Gestalten ab. Der Hinweis
auf seine Handwerksttigkeit fehlt nicht (ii. 9). Zum Ethos der kynischen Wanderphilosophen und
-bettler vgl. H. Bolkestein, Wohlttigkeit, S. 212 f.
. Vgl. H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition (Tbingen, 1972), S. 100-17.

214

Legitimation und Lebensunterhalt

[205]

Missionars, der sich als zielstrebiger' Gemeindeorganisator ' charakterisieren


lt, der Neuland gewinnen will, vom Judentum getrennte selbstndige
Gruppen grndet, anstatt schon bestehende Sympathisantengruppen
'abzugrasen'. Er hat sich vorgenommen, so die ganze 'Welt' bis Spanien
hin zu missionieren. Alle berlegungen sind diesem groen Werk
untergeordnet.

C. DER KONFLIKT ZWISCHEN WANDERCHARISMATIKERN


UND GEMEINDEORGANISATOREN

Der Konflikt zwischen Paulus und anderen konkurrierenden Missionaren in


Korinth geht nicht auf persnliche Animositten zu~ck. Es ist ein Konflikt
zwischen verschiedenen Typen von Missionaren. Dieser Konflkt weist Zge
auf, die unabhngig von den beteiligten Personen sind: Ob Paulus sich im
I Cor. mit Anhngern des Petrus und Apollos oder im II Cor. mit neu
eingetroffenen Missionaren auseinandersetzt, immer mu er sich gegen den
Vorwurf verteidigen, er lasse sich nicht wie ein richtiger Apostel von den
Gemeinden unterhalten (I Cor. ix. 3 ff., II Cor. xi. 7 ff., xii. 13). Unabhngig davon da seine Konkurrenten untereinander wahrscheinlich sehr
verschiedene theologische Anschauungen vertraten, hatten sie gemeinsam,
da sie das apostolische Unterhaltsrecht in Anspruch nahmen. Und unabhngig davon, da Paulus seinen Unterhaltsverzicht mit einem gafl?:
persnlich auferlegten 'Schicksal' (I Cor. ix. 16) begrndet, teilt er dies
Schicksal mit Barnabas, also jenem Missionar, mit dem er die Missionierung
der stdtischen Mittelmeerwelt in Angriff genommen hat (Act. xiii. I ff.)
und von dem ihn wohl auch theologische Meinungsverschiedenheiten
getrennt haben (Ga!. ii. 13). Trotz Variation von Situation, Personen,
Theologie treffen im I Cor. und II Cor. zwei Typen von Missionaren
zusammen, die sich hinsichtlich ihrer Stellung zum Unterhaltsrecht unterschieden.
Damit sollen die Unterschiede der Situation zwischen beiden Briefen keineswegs
geleugnet werden. Geht man nicht von theologischen Vorstellungen aus, sondern
von den sozialen Rollen der hier wie dort in Interaktion tretenden Gruppen und
Personen, so mu die Frage, ob Paulus im I Gor. und 11 Gor. dieselbe 'Front'
bekmpft, differenziert beantwortet werden: Im I Gor., wendet er sich nicht
primr gegen seine missionarischen Konkurrenten, sondern deren Anhnger in
Korinth (I Gor. i-iv). Die Gegner im 11 Gor. sind dagegen wandernde Missionare,
die in Korinth keineswegs sehaft werden wollen, lassen sie sich doch von den
Korinthern Empfehlungsschreiben geben (11 Gor. iii. I). Es ist methodisch
unzulssig, Aussagen ber die ortsansssigen 'Gnostiker' in Korinth (I Gor.
viii-xi. I) zur Interpretation von Stellen im 11 Gor. heranzuziehen, die sich auf
wandernde Gharismatiker beziehen. Vergleichbar sind jeweils fr sich I. Aussagen
ber Gruppen in der korinthischen Ortsgemeinde im I und 11 Gor., 2. Aussagen

[206]

Legitimation und Lebensunterhalt

215

ber Wandermissionare in beiden Briefen.1 Dabei ist natrlich in Rechnung zu


stellen, da ortsansssige Gruppen die Meinungen wandernder Missionare widerspiegeln, aber auch umgekehrt, da diese wandernden Missionare im Lichte der
ortsansssigen Christen gesehen werden. 2
Der Streit der Missionare und ihrer Anhnger hat die Legitimitt des
Apostels zum Gegenstand. Zur Analyse dieses Streites unterscheiden wir
drei Legitimationsformen. Der Missionar mu in jedem Fall seinen Lebensstil (und die:: Frage seines Lebensunterhalts) in eine besondere Beziehung zu
gttlichen Geboten, Geschehnissen und Gestalten bringen. Dabei kann er
entweder seine Existenz, seine Herkunft oder sein Werk in den Vordergrund
stellen. Wir unterschieden daher eine charismatische Legitimation auf Grund
eines in besonderer Weise qualifizierten Lebensstils, eine traditionelle
Legitimation durch Herkunft (durch bernommene Auftrge und Traditionen) und eine funktionale Legitimation durch geleistete und noch zu
leistende Arbeit. Diese verschiedenen Legtimationsweisen treten meist
kombiniert auf, stellen jedoch praktikable Kategorien dar, um das Selbstverstndnis der in Korinth konkurrierenden Missionare auf seine typischen
Zge hin zu untersuchen. Fr die Rekonstruktion dieses Selbstverstndnisses
sind wir weithin auf die Aussagen des Paulus angewiesen. Seine Objektivitt
bei der Wiedergabe der Aussagen anderer mu bezweifelt werden: Wer
seine Konkurrenten als Lgenapostel und Satansdiener malos diffamiert
und meint, das ewige Gericht ber sie antizipieren zu mssen (II Cor. xi.
14 f.), der wird viele Dinge verzerrt gesehen haben. Da aber immer wieder
die Frage des Lebensunterhalts auftaucht, knnen wir noch weitere Text
heranziehen, um zu rekonstruieren, welche Gedanken und Einstellungen
ursprnglich mit dem umstrittenen Unterhaltsrecht verbunden waren, und
um zu berprfen, inwiefern diese Gedanken und Einstellungen hinter der
Polemik des Paulus noch sichtbar werden.
(a) Charismatische Legitimation. In der synoptischen Aussendungsrede wird
dem urchristlichen Missionar eine demonstrative Askese auferlegt: Er darf
nicht die geringste Vorsorge fr sein Leben treffen, sondern hat so unmittelbar
auf die Gnade Gottes zu vertrauen wie die Vgel und Lilien auf dem Felde.
Vorsorge ist Mitrauen gegen Gottes Gnade. Er untersteht einem Gebot zu
charismatischer Armut. Liest man in diesem Lichte die Ausfhrungen des
Paulus in I Cor. ix ber sein 'Unterhaltsrecht', so wird seine hchst merkwrdige Argumentation verstndlich. Merkwrdig an ihr ist nmlich, da
er sein Unterhaltsrecht so ausfhrlich begrnden mu, obwohl er in Korinth
doch gerade wegen Verzichts auf dies Unterhaltsrecht angegriffen wurde.
1 W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (Gttingen, 31969), sieht im I und 11 Cor. dieselbe Front
bekmpft. Das ist nicht ganz falsch: Die 'Gnostiker' im I Cor. und die Anhnger dt'r neu eingetroffenen Wanderprediger knnten durchaus zu denselben Kreisen gehrt haben. Ebenso gehren die
Wanderprediger im I und 11 Cor. einem vergleichbaren soziologischen Typos zu.
Vgl. die methodologischen Erwgungen von C. K. Barrett, 'Christianity at Corinth', Bull. J.
~vlands Library XLVI (1963/4), 269-S7, S. 287 und ders. : ' Paul's Opponents in 11 Corinthians " N. T.S.
XVII (1971), 233-54, S. 251.

216

Legitimation und Lebensunterhalt

[207J

Er fhrt zunchst die allgemeine Erfahrung an, da niemand ohne Lohn


arbeitet; das sei menschlich gesprochen (ix. 8), das geoffenbarte Gesetz
besttige jedoch diesen Anspruch: Dem dreschenden Ochsen soll man das
Maul nicht verbinden. 'Ochse' sei hier allegorisch auf die Apostel hin
auszulegen (ix. 9-I I). Aber auch dies Argument ist offensichtlich noch nicht
ausreichend. In ix. I3 beruft sich Paulus zustzlich auf das allgemeine
Vorrecht der Priester an den Opfergaben, um schlielich ein aus der synoptischen Tradition stammendes Jesuswort zu zitieren (ix .. I4). Warum
begrndet er so ausfhrlich das Unterhaltsprivileg? Warum diese Hufung
von Argumenten in einer Sache, in der er sich mit den Korinthern einig ist?
Nicht die Inanspruchnahme des Privilegs steht ja zur Debatte, sondern der
Verzicht darauf!l Man mu das J esuswort genau lesen. Es lautet: 'So hat
denn der Herr denen, die das Evangelium predigen, beJohlen, vom Evangelium
zu leben' (ix. I4). Auch in der paulinischen Variation des Wortes ist nicht
von einem Privileg des Apostels die Rede, sondern von einer Pflicht, nicht
von einem Gebot an die Gemeinden, ihre Missionare zu unterhalten, sondern
von der Verpflichtung der Missionare zu charismatischer Armut, d. h. einer
Armut, die auf regulres Betteln verzichtet, sich aber - im Vertrauen auf den
eigenen religisen und sozialen Status als 'Apostel', 'Prophet' usw. -von
unplanbaren Spenden anderer abhngig macht. Der Verzicht des Paulus auf
das Unterhaltsprivileg kann daher auch ganz anders betrachtet werden: Es
kann ihm der Vorwurf gemacht werden, er habe sich dem Gebot charismatischer Armut entzogen, und beweise durch seine Handwerksttigkeit ein
Mitrauen in die Gnade Gottes, der seinen Missionar auch materiell erhalten
werde. Er sei durch seine Handwerksarbeit gebunden, er sei unfrei und kein
richtiger Apostel (ix. I); denn er verstiee gegen die von Jesus selbst gesetzte
Norm urchristlichen Wandercharismatikertums. Paulus bemht sich
demgegenber nachzuweisen, da das Gebot zu charismatischer Armut in
Wirklichkeit ein Privileg des Missionars ist. Dazu aber mu er das J esuswort
umdeuten - mit Hilfe allgemeiner Erfahrung und Exegese des Alten
Testaments. 2 So wie der Priester durch seine Anteile an den Opfergaben
privilegiert sei, so habe auch der Herr befohlen: o\hwS Kai 6 KUPIOS 5IETa~Ev ...
(ix. I4). Durch diese Einleitung stellt er freilich den ursprnglichen Sinn des
Herrenwortes auf den Kopf, mag er es auch ansonsten sinngem wiedergeben: So (O\hws), nach Analogie alttestamentlicher Privilegien, wollte das
Herrenwort ganz gewi nicht verstanden sein. Unsere Annahme, Paulus sei
vorgeworfen worden, er habe gegen die Normen urchristlichen Wandercharismatikertums verstoen, nicht aber auf ein Privileg verzichtet, lt sich
nun an Hand dreier Instanzen nachprfen. Zu berprfen ist I., ob Paulus
1 W. Schmithals, Gnosis, S. 215 f. A. 2 hat das Problem gesehen: 'So verteidigt man sich aber
niemals gegen Vorwrfe, die gerade davon ausgehen, da der Apostel dies Recht hat.' Er schliet
daraus zu Unrecht, man habe Paulus sein Apostelrecht gar nicht bestritten.
2 Hufig sieht man darin freilich eine kunstvolle Steigerung von Argumenten. Vgl. die Diskussion
bd W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese (Gtersloh, 1961), S. 234f.

[208]

Legitimation und Lebensunterhalt

217

Vorwrfe gemacht worden sind, die in diese Richtung zielen, 2. ob das


Selbstverstndnis seiner Konkurrenten davon bestimmt war, da sie die
Normen urchristlichen Wandercharismatikertums erfllten, 3. ob sich die
Verteidigung des Paulus auch an anderen Stellen als Antwort auf derartige
Vorwrfe verstehen lt.
I. Vorwrfe gegen Paulus: Der Ausruf 'Bin ich nicht frei? Bin ich kein
Apostel?' (I Cor. ix. 1) lt auf entsprechende Vorwrfe schlieen, hinter
denen Gedanken stehen knnten, die ihre Analogie in der populren Philosophie haben. Auch der kynische Wanderprediger, der sich von der Sorge
um Besitz, FaInilie und Lebensunterhalt frei gemacht hat, gilt als 'frei' und
'gesandt'. Epiktet diskutiert die Frage, ob man mit dieser kynischen
Lebensweise glcklich werden knne, und er antwortet:
Seht da, Gott hat euch den gesandt, der es euch durch die Tat beweisen kann, da
es mglich ist! Alles jenes habe ich nicht, ich liege auf der Erde, ich habe kein
Weib, keine Kinder, keinen kleinen Palast, sondern nur Erde und Himmel und ein
einziges groes Mntelchen. Und doch Wa.s fehlt mir? Bin ich nicht frei von
Sorgen, ohne Furcht, bin ich nicht frei? (Diss. ID,22 46-8)
Auch der kynische Wanderprediger wei sich also als von Gott gesandt und
frei. Auch er kmmert sich nicht um seinen Lebensunterhalt und lebt von
einer 'gehobenen' Bettelei. Wenn man Paulus den Vorwurf gemacht hat, er
sei nicht frei, so knnte an seine Handwerksarbeit gedacht sein. Diese kann
als etwas Unfreies gelten: avavO"ia fj60s cmo,pE1TE1 EAEV6EPOV (Plato,
leg. 141 e).l
In II Cor. x. 2 begegnet ferner der Vorwurf, Paulus wandle nach dem
Fleische (Ka.O: O"apKa), er streite nach dem Fleische. 2 Auch damit knnte
schlicht gemeint sein, er sorge sich durch seine Handwerksarbeit allzu sehr
um irdische Dinge. Er vertraue zu wenig auf Christus. Zu beachten ist, da
der Terminus 'streiten' (0"'PaLEvE0"6al) nur in I Cor. ix. 7 wiederkehrt.
Paulus fragt dort: 'Wer kmpft (O"Tpa'EvEI) denn um eigenen Lohn? Paulus
betont nun, dies sei menschlich gesprochen (KaLO: v6pc..mov ix. 8). Was
1 Zur Diskreditierung der Handwerksttigkeit in der Antike vgl. H. Bolkestein, Wohlttigkeit,
S. 191 ff., 332 ff., der mit Recht klar stellt, da die abwertenden Urteile aus der oberen, von Handwerksarbeit befreiten Schicht stammen. Die manuell ttigen unteren Schichten werden sich selbst
nicht so negativ beurteilt haben: Das Urteil des Sokrates ber Handwerksarbeit ist sehr viel
positiver als das seines aristokratischen Schlers Plato. Vgl. ferner F. v. d. Ven, Sozialgeschichte der
Arbeit, Bd I, Antike und Frhmittelalter (Mnchen, 197 I).
Dieser Vorwurf ist sehr urnrtselt: (I) R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen
(Stuttgart, 31927 = Darmstadt, 1966), S. 361, meint, die von Paulus angegriffenen Parteien gben
dessen Vorwurf zurck, ihr Streit verriete sarkisches Wesen (I Cor. i. 1-3): Paulus stifte selber
Streit und wandle daher sarkisch. (2) H. D. Betz, Der Apostel Paulus, S. 96: In Paulus hause ein
Satansengel (11 Cor. xii. 7), der die Krankheit des Paulus hervorrufe. Daher wandle er im Fleische.
(3) Meist denkt man sehr allgemein an unlautere, nicht christliche Motive. So H. Lietzmann,
An die Korinther I/Il, H.N.T. 9 (Tbingen, 1949), S. 140. Etwas konkreter ist H. Windisch, Der zweite
Korintherbrief (Gttingen, '1924), S. 295: Paulus werde fr einen Goeten gehalten. So auch D.
Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, W.M.A.N.T. I I (Neu1.irchen, 1964), S. 232 A. 13.
(4) W. Schmithals, Gnosis, S. 155 f. will 'nach dem Fleische' in rein mythischem Sinne verstehen:
Paulus sei kein Pneumatiker, sondern Sarkiker im Sinne des gnostischen Ursprungsmythos.

218

Legitimation und Lebensunterhalt

[209]

aber' menschlich' gesprochen ist, wre das nicht auch menschlich gehandelt:
KCXTO: av6pcuTrov und KCXTO: cr6:PKCX entsprechen einander. Paulus versichert in
11 Gor. x. 4 weiter, die Waffen seines Streites seien nicht 'fleischlich'
(crCXpKIK6:). Das erinnert an I Gor. ix. 11: Dort wird der Lebensunterhalt als
'die fleischlichen Angelegenheiten' (TO: crCXPKIK6:) bezeichnet. Die Beziehungen zu I Gor. ix gehen noch weiter: In 11 Gor. x. 8 kommt Paulus auf
seine 'Vollmacht' (E~ovcrlcx) zu-sprechen, die ihm der Herr zum Erbauen
und nicht zum Zerstren der Gemeinde gegeben hat. Damit drfte in
unserem Zusammenhang auch die 'Vollmacht zu essen und zu trinken'
(I Gor. ix. 5) gemeint sein (vgl. E~ovcrlcx ix. 5, 6, 16, 18), also der Anspruch
auf Unterhalt durch die Gemeinde. Schlielich sei angemerkt, da 'Vollmacht' (E~ovcrlcx) an beiden Stellen in Zusammenhang mit dem Begriff des
'Ruhms' (KCXVXT]~CX ix. 15, 16) bzw. des 'Sich-Rhmens' (11 Gor. x. 8)
begegnet. 1 Hat man vielleicht daran Ansto genommen, da sich Paulus
ausgerechnet seines Rechtsverzichts 'rhmte' - also seines Verstoes gegen
die Normen urchristlichen Wandercharismatikertums?
Ganz gewi hat man Paulus nicht nur allgemein abgelehnt, sondern ihm
einen konkreten Vorwurf gemacht, der ihn als Apostel unmglich machte.
Immerwenn er auf die berapostel zu sprechen kommt (11 Gor. xi. 5, xii. 11),
kommt er im darauf folgenden Kontext auf seinen Unterhaltsverzicht zu
sprechen, 2 und zwar so, da er sich dabei gegen denYorwurf einer konkreten
Verfehlung, einer o:~cxPTlcx bzw. 6:01KICX, verteidigt: 'Oder habe ich eine
Verfehlung (o:~cxPTlcxv) begangen, als ich mich selbst erniedrigte, damit ihr
erhht werdet, damit ich euch umsonst das Evangelium Gottes verkndete'
(xi. 7) bzw.: 'Worin seid ihr hinter anderen Gemeinden zurckgeblieben,
wenn nicht darin, da ich euch nicht zur Last gefallen bin. Vergebt mir
diese Ungerechtigkeit (6:01KICXV)' (xii. 13). Das Stichwort Cx~cxPTlcx knnte
aus der korinthischen Gemeinde stammen. Paulus bezeichnet mit diesem
Wort meist die umfassende Sndenmacht, nicht das einzelne Vergehen.
Vorausgesetzt ist eine konkrete Norm. Und die berapostel zeichnen sich
wahrscheinlich dadurch aus, da sie diese Norm bermig erfllen: die
Verpflichtung zu charismatischer Armut.
Schon im I Gor. setzt Paulus konkrete Vorwrfe voraus, wenn er schreibt:
'Mir ist vllig gleichgltig, ob ich von euch oder sonst einem menschlichen
(Gerichts)-tag beurteilt werde. Ich beurteile (6:vcxKplvcu) mich nicht einmal
selbst. Ich bin mir ja keiner Sache bewut, aber damit bin ich noch nicht
gerechtfertigt. Sondern der mich beurteilt, ist der Herr' (I Gor. iv. 3 f.).
Auch hier steht die apostolische Eigenschaft des Paulus als' Diener Ghristi'
und' Verwalter der Geheimnisse Gottes' (iv. 1) zur Debatte. Auch hier wird
er mit anderen Aposteln verglichen (iii. 22 f., iv. 6 ff.). Gedacht ist wohl
Vgl. C. K. Barrett, 'Paul's Opponents,' S. 246.
C. K. Barrett, ' Paul's Opponents,' S. 246: Das Thema des Unterhaltsverzichts folgt immer' almost
immediately upon Pau!'s emphatic assertion that he does not fall short of 01 \tITEpAlav c'mOa-rOAO\ '.
1
2

[210]

Legitimation und Lebensunterhalt

219

nicht an ein regulres Gerichtsverfahren - Ttl-lEpa, Gerichtstag, knnte Metapher sein -, wohl aber an eine Situation, die einer formalen Anklage vergleichbar war, an ein konkretes avaKpivEIV. All diese Momente finden wir in
I Cor. ix. I ff. wieder. Wenn Paulus schreibt: 'Dies ist meine Verteidigung
(aTToi\oyia) gegenber denen, die mich beurteilen (avaKpivov(jiv)' (ix. 3),
so denkt er an den konkreten Vorwurf, er sei kein richtiger Apostel, weil er
sich von der Sorge um seinen Lebensunterhalt bestimmen liee (ix. I ff.).
Das Stichwort ' Sich-Verteidigen' (aTToi\oYEi<J6a!) fllt dann noch einmal im
II Cor. xii. 19, nachdem sich Paulus wegen seiner' Ungerechtigkeit' verteidigt
hat, da er sich nicht von den Korinthern unterhalten lie. Es kann m. E.
kaum ein Zweifel daran bestehen, da immer eine konkrete Norm hinter
Anklage und Verteidigung steht: die Verpflichtung zu charismatischer
Askese, das 'Unterhaltsprivileg'.
2. Das Selbstverstndnis der Konkurrenten: Paulus nimmt in II Cor. x. 7
auf das Selbstverstndnis seiner Konkurrenten Bezug: Diese vertrauen
darauf, Christus anzugehren (XPI<JTOV Eival). Eine aufschlureiche Parallele
zu dem viel umrtselten XPI<JTOV Eiva! findet sich in einer Mahnung zur
Bewirtung urchristlicher Wandercharismatiker: 'Denn wer euch einen
Becher Wasser zu trinken gibt, weil ihr Christi angehrt (TI XPI<JTOV E<JTE) ,
wahrlich ich sage euch, da er seinen Lohn nicht dahin hat' (Mc. ix. 41).
Wanderprediger gelten als Angehrige Christi. Deswegen werden sie
bewirtet. Sie knnen darauf vertrauen, Christus anzugehren, d. h. als
Missionare Christi Menschen zu finden, die ihnen Unterkunft und Unterhalt gewhren. So knnen sie sich ganz ihrem Auftrag widmen, ohne
durch andere Sorgen abgelenkt zu werden. Wenn Paulus nun den Vorwurf,
er wandle 'nach dem Fleische' zusammen mit der Behauptung zurckweist,
nur seine Konkurrenten vertrauten auf Christus (wandelten also' nach dem
Geiste'), so darf man das eine durch das andere erhellen: Der Vorwurf
gegen Paulus lautete, er denke zu viel an seine materielle Existenz, anstatt sie
ausschlielich von seiner Zugehrigkeit zu Christus abhngig zu machen.
Das vermutete Selbstverstndnis der Konkurrenten lt sich noch aus
weiteren Stellen belegen. Nach II Cor. xi. 23 behaupten sie, OI<:l:KOVOI
XPI<JTOV zu sein, womit sachlich dasselbe gemeint sein drfte wie mit
XPI<JTOV EIVa!.l Als' Diener Gottes' beschreibt auch Epiktet die kynischen
Wanderprediger. Er fragt,
ob nicht der Kyniker frei von jeder Ablenk~ng sein msse, ganz der ol<XKovla
TOV 6eov gewidmet, fhig, die Menschen aufzusuchen, ungebunden von privaten
Verpflichtungen und nicht verflochten in Beziehungen, bei deren Verletzung er
nicht lnger die Rolle eines rechtschaffenen und braven (Mannes) wahren knnte,
whrend ihre Pflege den Boten (ayyei\os) und Kundschafter und Herold (Kiipv~)
der Gtter vernichten mte.' (Diss. III. 22. 69)
1

Zum folgenden vgl. D. Georgi, Gegner, S. 31-8.

220

Legitimation und Lebensunterhalt

[211]

Auch der aus allen alltglichen Verpflichtungen entlassene Kyniker lebt


aus einem Vertrauen auf Gottes Gnade: 'Sollte Gott so seine eigenen
Geschpfe, seine 810:KOV01, seine Zeugen vernachlssigen? .. ' (Diss. III. 26,
28). Auch er lebt ganz aus Gottes Willen: 'Ich will lieber immer nur das,
was gerade geschieht. Denn ich erachte das, was Gott will, fr besser als das,
was ich will. Ich bin ihm zugetan als sein 810:KOVOS und sein Gefolgsmann
(KOAov6os). Mein Whlen ist eins mit ihn, mein Wnschen ist eins mit ihm,
kurz: mein Wollen ist eins mit ihm'. (Diss. IV. 7,20). Auch hier begegnet uns
ein hochstehendes Ethos der Unabhngigkeit von irdischen Notwendigkeiten
auf Grund eines unbedingten Vertrauens in Gottes Willen. Die aus Palstina
stammende Bewegung urchristlichen Wandercharismatikertums konnte im
griechischen Bereich an das Ethos kynischer Wanderprediger anknpfen.
Dies Ethos wurde auch in der korinthischen Gemeinde geschtzt: Die
Hufung populrphilosophischer Topoi in II Qor. x-xiii erklrt sich vielleicht
SO.1

Whrend der Begriff' Diener' fr die in den Synoptikern vorausgesetzten


Wandercharismatiker nicht belegt ist, begegnet hier eine andere Selbstbezeichnung der korinthischen Konkurrenten des Paulus: epYO:Tat (II Cor.
xi. 13).2 'Arbeiter' sind nach der Aussendungsrede die urchristlichen Wandermissionare unter einem ganz bestimmten Aspekt: 'Der Arbeiter ist
seiner Speise wert' (Mt. x. IO, Lc. x. 7). Zwar hat er das Evangelium umsonst
anzubieten (Mt. ix. 9), aber es versteht sich von selbst, da ihm dafr
Unterkunft und Unterhalt gewhrt wird. hnlich werden die vermeintlichen
'Lgenapostel ' und 'Satansdiener ' (II Cor. xi. 13) in Korinth gedacht
haben. 3
3. Die Verteidigung des Paulus: Hier interessieren nur Argumente, durch
die Paulus sich eine charismatische Legitimation zuschreibt. Wir hatten
schon gesehen, da er die Verpflichtung zur charismatischen Wanderaskese
zu einem Privileg uminterpretiert (I Cor. ix. 7 ff.). Entsprechend kann er
seinen Versto gegen die apostolischen Normep. als Verzicht auf ein Privileg
deuten. Wichtig ist dabei, da Paulus diesen Verzicht nicht nur im ethischen
Sinne verstanden wissen will, so richtig es ist, da er auch als Vorbild fr
das Verhalten der Starken in Korinth dienen soll; seine Argumentation
zielt vielmehr darauf hin, diesen Rechtsverzicht als ein ihn persnlich
auszeichnendes gttliches Geschick darzustellen, als eine besondere religise
Qualifikation - als ein Charisma: Gott selbst hat ihn zum Versto gegen die
blichen Normen urchristlichen Wandercharismatikertums gentigt. 4 Er
1 Vgl. die grndliche Untersuchung dieser Topoi bei H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die
sokratische Tradition (1972).
2 Vgl. D. Georgi, Gegner, S. 49-51.
Da man zwischen Lgen- und beraposteln differenzieren msse und letztere in Jerusalem
ansssig seien-so E. Ksemann: 'Die Legitimitt des Apostels', Z.N.W. XLI (1942), 33-71 und
C. K. Barrett, Pau!'s Opponents, S. 252 ff. -, ist m. E. unwahrscheinlich. Vgl. R. Buhmann,
Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriifes (Darmstadt, 1963), S. 20--30.
Vgl. E. Ksemann, 'Eine paulinische Variation des "Amor [ati"', Z. Th.K. LVI (1959), 138-54
= Exegetische Versuche und Besinnungen, II (Gttingen, 1964),223-39. Ganz kann man zwar die ethische

[212J

Legitimation und Lebensunterhalt

221

kann gar nicht anders. Ein heiliger Zwang liegt auf ihm. Er ist ein Gezeichneter (I Cor. ix. 15-18). Eben damit erflle er aber das Gebot Christi, sei
EVVOIlOS XPlCYTOO (ix. 2 I) und nicht ein bertreter des 'Gesetzes' Christi.
Das Gebot hatte ja den Sinn, da sich der Wandercharismatiker ganz der
Mission widmen kann, da es der Evangeliumspredigt dient. Eben dies kann
auch Paulus fr sein Verhalten beanspruchen. Wenn er als Freier den
Unfreien ein Unfreier, den Schwachen ein Schwacher wurde, so tat er es nur
um der Evangeliumsverkndigung willen. Ihr ordnet er alles unter (I Cor.
ix. 19 ff.). Mag er auch gegen den Buchstaben des Gebotes verstoen, so sei er
doch nicht weniger EVVOIlOS XPlCYTOO (ix. 2 I). In Korinth hat diese Argumentation offensichtlich nicht berzeugt. Im 11 Cor. erscheinen die alten
Vorwrfe wieder. Aufschlureich ist, wie Paulus jetzt auf den Vorwurf
reagiert, er sei kein' Diener Christi', d. h. er setze sich nicht voll dem Risiko
apostolischer Existenz aus. Aufgebracht ruft er aus: 'Diener Christi sind sie?
In Tollheit rede ich: Ich noch mehr! In Mhen viel reichlicher, in Gefngnissen viel reichlicher, in Schlgen bermig, in Todesnten oftmals ... '
(11 Cor. ix. 23 ff.). Und nun folgt ein beeindruckender Peristasenkatalog, in
dem Paulus alle Risiken aufzhlt, die er auf sich genommen hat. Niemand
kann danach bezweifeln, da er nicht stndig seine irdische Existenz aufs
Spiel gesetzt hat (die cy6:p~), um seine Aufgabe als Missionar zu erfllen.
Aufschlureich ist, da er in einem vergleichbaren Peristasenkatalog in
I Cor. iv. 9-13 seine Handwerksttigkeit noch unter seinen Mhen aufzhlt
(iv. 12). In 11 Cor. xi. 23 ff. fehlt dieser wichtige Punkt - wohl nicht zufllig.
Gerade er diente ja zur Begrndung des Vorwurfs, er lebe 'nach dem
Fleische' und nicht ausschlielich fr und vom Evangelium. Es wre unklug
gewesen, den Anklagepunkt noch einmal als Argument der Verteidigung
zu nennen.
Insgesamt ist die Argumentation des Paulus sehr verstndlich. De facto
war die Verpflichtung zu charismatischer Askese oft ein Privileg und sie
wurde es immer mehr, je mehr urchristliche Gemeinden entstanden. Der
Verzicht auf dies 'Privileg' rilOchte gegen den Buchtstaben des Jesuswortes
verstoen, aber er entspricht seinem Geist. Verstndlich ist aber auch die
Haltung der Gegenseite. Paulus verstie eindeutig gegen die Norm. Seine
Konkurrenten waren kaum die 'Lgenapostel, trgerischen Arbeiter und
Satansdiener' (11 Cor. xi. 13), als die Paulus sie verunglimpft: Es waren
normale urchristliche Missionare, die sich mehr an die Regeln fr Wand ercharismatiker hielten als Paulus. Da auch sie von ihnen abwichen, zeigen
die Empfehlungsschreiben. Das fhrt zum nchsten Punkt:
(b) Traditionelle Legitimation. Die Konkurrenten haben neben ihrer charismatischen Legitimation, wie es scheint an zweiter Stelle, ihre traditionelle
Legitimation hervorgehoben. Sie nannten sich 'Hebrer, Israeliten, Same
Deutung nicht ablehnen; jedoch will Paulus an erster Stelle zeigen, da der Unterhaltsverzicht ein
von Gott auferlegtes Schicksal ist.

222

Legitimation und Lebensunterhalt

[213]

Abrahams' (11 Cor. xi. 22). Da PaulusJude war, wird in Korinth bekannt
gewesen sein. Hebrer, Israelit und Same Abrahams war er auch. Es konnte
sich nur um die Frage handeln, ob er ein 'echter' Hebrer, Israelit und
Abrahamssohn war. 1 Schon die Hufung dieser Bezeichnungen zeigt, da
man nicht jeden Juden meinte, sondern Juden in spezifischem Sinne. Hier
mute Paulus ein Defizit aufweisen. Es wird bekannt gewesen sein, da er
Diasporajude war, aus Tarsos stammte und das rmische Brgerrecht besa.
Sein gespanntes Verhltnis zum Judentum konnte auch nicht verborgen
bleiben. Hinsichtlich der Nhe zum palstinensischen Judentum war erabgesehen von der rumlichen Entfernung - den in Korinth lebenden Juden
vergleichbar. Rmisches und tarsisches Brgerrecht wiesen sogar auf einen
hohen Grad von Integration in die nichtjdische Gesellschaft. In irgendeiner
Weise wird man ihn als einen dem Judentum entfremdeten Juden hingestellt
haben. Es ist daher auch wahrscheinlich, da seine Gegner nicht Diasporajuden gewesen sind, sondern aus Palstina kamen, Vertreter jenes Landes,
in dem Jesus selbst gelebt hatte. 2 Mglicherweise trifft der Vorwurf des
Paulus, sie verkndigten einen anderen Jesus (11 Cor. xi. 4) eine Christologie, die den synoptischen Traditionen nahe stand, zumal er 11 Cor. v. 16
versichert, er wolle von Christus nichts 'nach dem Fleische' wissen. Zumindest Traditionen, die der Aussendungsrede nahe standen, drften bei
seinen Konkurrenten lebendig gewesen sein. 3
Vgl. zur Frage D. Georgi, Gegner, S. 51-82.
Fr die soziologische Analyse der Gegner des Paulus ist weniger entscheidend, ob es sich um
Judenchristen oder hellenistische Judenchristen handelt. Es ist sogar nicht einmal entscheidend, ob
sie persnlich aus Palstina stammen. Entscheidend ist nur, da sie den in Palstina entstandenen
Typos des Urchristlichen Wandercharismatikers vertreten. Unabhngig davon ist ihre palstinensisclle Herkwt walrrscheinlich - so E. Ksemann, Legitimitt, S. 33-71; C. K. Barrett, Paul's
Opponents, S. 251. Selbst die Exegeten, die an hellenistische Judenchristen denken, rechnen mit einer
palstinensischen Herkunft: D. Georgi, Gegner, S. 58; G. Friedrich, 'Die Gegner des Paulus im
2. Korintherbrief', in: Abraham unser Vater (Leiden/Kln, 1963), S. 181-215. W. SchInithals,
Gnosis, S. 274-7 bestreitet die palstinensische Herkunft.
Wenig berzeugend ist die Annahme, es handle sich um eine 6eio,-o:viJp-Christologie, die der
Christologie der synoptischen Wundergeschichten entsprche. Diese These wird seit D. Georgi,
Gegner, S. 213 ff. hufig vertreten u. a. von G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten zweiten
Korintherbriefes (S.B. Heidelberg, 1961), S. 15 f.; G. Friedrich, Gegner, 181 ff.; H. W. Kuhn, Der
irdische J esus bei Paulus, 295-320:
(I) Das Vollbringen von Wundern durch die Missionare (11 Cor. xii. 12) lt keinen Rckschlu
auf eine 6eiO>-av,;p-Christologie zu: In der Logienquelle werden den Missionaren Wunder
aufgetragen (Lc. x. 9), obwohl in ihr keinerlei 6eiO>-o:viJp-Christologie vertreten wird. Die
Versuchungsgeschichte zeigt sogar eine gewisse Distanz zu solch einer Christologie (Lc. iv. I ff.).
(2) Auch aus der Erwhnung des 'anderenJesus' (11 Cor. xi. 4) lt sich nicht auf eine 6eio,o:viJp-Christologie schlieen. Paulus verknpft damit den Vorwurf, da die Korinther eine solche
Predigt' aushielten'. Dieser Vorwurf begegnet nun auch II Cor. xi. 20: Die Korinther' halten aus'
die Inanspruchnahme von Privilegien durch die Gegner. Paulus hat die Gemeinde dagegen nicht
belastet (xi. 9). Mit Recht schliet C. K. Barrett, Paul's Opponents, S. 242: 'In the foreground stands
the ethical test ofbehaviour that is or is not consistent with the Gospel- a test which the Corinthians
had oInitted to apply.'
(3) Die Suche nach einer 50KII1'; TOO ~v Ellol AaAoOVTo, XPICTrOO (xiii. 3) weist eher auf eine Rede im
Ich-Stil, wie sie uns aus der Logienberlieferung und dem JohEv bekannt ist. Die Gegner sind
primr Trger des Wortes, der Predigt (xi. 4).
Vom Problem der Christologie der konkurrierenden Wanderprediger ist die Frage zu trennen,
wie sie sich selbst verstanden haben. Es gibt m. E. auch hier keinen Anhaltspunkt fr ein Selbstver1

[214]

Legitimation und Lebensunterhalt

223

Noch in einem zweiten Punkt haben sich die Konkurrenten des Paulus auf
eine traditionelle Legitimationi5erufen: Sie kamen mit Empfehlungsschreiben
und lieen sich von der korinthischen Gemeinde Empfehlungsschreiben
geben (II Cor. iii. I). Sie traten also immer auch als Abgesandte einer
bestimmten Gemeinde auf. Paulus tat dies nicht. Ursprnglich war er wohl
zusammen mit Barnabas Abgesandter der antiochenischen Gemeinde
gewesen (Act. xiii. I ff.). In seinen Briefen spielen diese Beziehungen zur
antiochenischen Gemeinde keine Rolle mehr. Es knnte zum Zerwrfnis
gekommen sein. Hatte sich Paulus doch von Barnabas getrennt und damit
wohl auch von seiner ursprnglichen Heimatgemeinde (vgl. Gal. ii. 13).
Zu den Empfehlungsschreiben pat der Vorwurf des Paulus, seine
Konkurrenten wrden in fremdes Arbeitsgebiet eindringen. Briefe setzen
einen Adressaten voraus. Auch wenn es sich um allgemein adressierte
Empfehlungsschreiben gehandelt hat, so sind so doch nur ntzlich, wenn
sich jemand durch sie angesprochen fhlt. Mit Empfehlungsschreiben kann
ein Missionar eo ipso nur in fremdes Arbeitsgebiet eindringen. Einerseits war
das gewi nicht im Sinne der ursprnglichen Normen des Wandercharismatikertums: Ob man durch Geld oder Empfehlungen vorsorgt, luft in der
Praxis aufs Gleiche hinaus. Andererseits ist aber zu bedenken, da die
Wandercharismatiker in Palstina gar nicht neue Gemeinden grnden
wollten. Sie wandten sich an die' verlorenen Schafe Israels' (Mt. x. 6).
(c) Funktionale Legitimation. Paulus ist sich sehr wohl bewut, da er hinsichtlich seiner funktionalen Legitimation allen Konkurrenten berlegen
ist: 'Mehr als alle habe ich gearbeitet' (I Cor. xv. 10). Und wenn er
hinzufgt: 'Nicht ich aber, sondern die Gnade Gottes in mir' (xv. 10), so
uert sich hier eine sehr selbstbewute 'Demut'. Wo immer Paulus
angegriffen wird, verweist er auf sein 'Werk'. Dies weist ihn als legitimen
Apostel aus: 'Seid ihr nicht mein Werk im Herrn? Wenn ich auch anderen
nicht Apostel bin, so bin ich es doch euch: Ihr seid das Siegel meines
Apostolats im Herrn' (I Cor. ix. I f.). hnlich argumentiert er angesichts
der Empfehlungsschreiben in II Cor. iii. 2: 'Unser Empfehlungsschreiben
seid ihr, eingeschrieben in unserem Herzen, bekannt und gelesen von allen
Menschen'. Es ist konsequent, wenn er den Verzicht auf sein 'Unterhaltsrecht' primr funktional begrndet: Er habe keine Untersttzung angenommen, 'damit wir niemandem einen Ansto geben am Evangelium Christi'
(I Cor. ix. 12). Welcher Ansto gemeint ist, geht aus I Thess. ii. 5 hervor:
Paulus will den Verdacht vermeiden, er wirke EV TIp0<pO:CJ"El TIAEovE~las, er
'verhkere' das Evangelium wie es andere tun (II Cor. ii. 17). Daher
stndnis der Gegner als SEiOI :vopes. Eher knnte man an das Ethos kynischer Wanderphilosophe
denken. Es ist m. E. unzweckmig, den geios-avr,p-Begriff so weit auszudehnen, da er a uc
diese Propagandisten umfat, wie berhaupt dieser Begriffsehr wenig przis ist. Vgl. den berblick
bei M. Smith, 'Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus',
].B.L. xc (1971), 174-99: Von Augustus bis zum Eremiten Antonius werden die verschiedensten
Typen hier zusammengefat.

224

Legitimation und Lebensunterhalt

[215J

arbeitet er Tag und Nacht (I Thess. ii. 9). Mit seinem Unterhaltsverzicht
will er mglichst viele retten (I Cor. ix. 23). Das ist sein Anteil am Evangelium. Auf seinen materiellen Anteil hat er verzichtet, nicht aber auf den
Anteil seines Erfolgs. Sein Lohn liegt in den Geretteten und nicht im
Lebensunterhalt: Das crVYKOIVWVOS ylyvecr6al von I Cor. ix. 23 entspricht
genau dem Tc{) 6vcrlacrTT)plC}> crvIJIJEpl3ecr6aJ von ix. I3.
Da fr Paulus die funktionale Legitimation ausschlaggebend ist, geht am
deutlichsten aus II Cor. x. I2-I8 hervor. Hier redet er expressis verbis von
dem Mastab, der ihm von Gott gesetzt worden ist, von einem IJETpOV TOV
Kav6vos (x. I3), also einer Norm, an der er sein Verhalten orientiert und
durch deren Erfllung er sich legitimiert wei. In ihr sieht er seinen Ruhm
begrndet. Inhalt dieser Norm ist zunchst: E<pIKEcr6al axPI Kai VIJWV, d. h.
mit der Mission erfolgreich bis zu den Korinthern zu gelangen. Sein Auftrag
reicht aber noch weiter. Er hofft entsprechend seinem Mastab (KaTO: TOV
Kav6va TJlJwv) noch bermig gro zu werden, nmlich 'ber euch hinaus
das Evangelium zu verkndigen' (x. I6). Sein Kanon ist also die Missionierung der ganzen heidnischen Welt (vgl. Gal. ii. 9, i. I6). Seinen Konkurrenten
wirft er dagegen vor, sie wrden sich an sich selber rhmen (II Cor. x. I2).
Auch hier setzt er einen' Mastab' voraus: Die Vermutung liegt nahe, da
seine Konkurrenten sich an den berliefertenJesusworten zur vita apostolica
als dem Mastab ihres Verhaltens orientieren. Das KaTO: TO IJETpOV TOV
Kav6vos entsprche dann dem KaTO: TO 56YIJa TOV EvaYYEAlov (Did. xi. 3),
dessen Inhalt die Verpflichtung des Apostels zur charismatischen Askese ist;
er darf nur mit dem Ntigsten bewirtet werden (Did. xi. 4-6). Dies S6YIJa
TOV EvaYYEAlov bezieht sich auf den Lebensstil, nicht auf das Werk des
Apostels. Wer sich durch die Normen seines Lebensstils zu legitimieren
versucht, kann durchaus den Vorwurf erhalten, da er sich an sich selbst
messe - nmlich an den normativen Merkmalen seiner vita apostolica.
Natrlich haben sich auch die Konkurrenten des Paulus auf 'Werke'
berufen. Paulus mu ausdrcklich betonen: 'Die Zeichen des Apostels
wurden unter euch gewirkt in aller Geduld, durch Zeichen, Wunder und
Machttaten' (II Cor. xii. I2). Wahrscheinlich mu er sich gegen entsprechende Vorwrfe zur Wehr setzen, er habe keine Zeichen getan. 1 Seine
Konkurrenten waren mglicherweise hierin berlegen. Nach der synoptischen Aussendungsrede gehren Wunder grundstzlich zum Missionar
(Mt. x. 8), auch sonst gelten sie als Zeichen des Apostels (Mc. iii. 15, xvi.
I5 ff.). Auch Paulus hat Wunder getan - man mte ihn denn in II Cor. xii.
I2 der Lge bezichtigen-aber er sieht sie im Zusammenhang mit seinem
missionarischen Werk, wie aus Rm. xv. I8 f. hervorgeht:
1 Man mu freilich auch mit der Mglichkeit rechnen, da es sich nicht um einen Topos der
konkurrierenden Wanderprediger sondern der ortsansssigen korinthischen Gemeinde handelt, die
nach Kriterien zur Beurteilung der Missionare sucht: so c. K. Barrett, Paul's Opponents,

S.245

[216]

Legitimation und Lebensunterhalt

225

Denn ich werde nicht wagen, von etwas zu reden, was nicht Christus durch mich
gewirkt hat, um die Heiden zum Gehorsam zu bringen durch Wort und Tat, in
Kraft von Zeichen und Wundern, in Kraft des Heiligen Geistes, so da ich von
Jerusalem und ringsherum bis nach Illyrien das Evangelium von Christus vollstndig erfllt habe.

Sein Werk ist die Mission der Heiden. Von anderen, nicht auf diese Aufgabe
bezogene Wunder spricht er nur in Torheit (II Cor. xii. 1 ff.). Er legitimiert
sich nicht durch sie, sondern durch sein missionarisches Werk. Es ist bedenkenswert, da ausgerechnet der Apostel, der wie sonst kein anderer jede
Legitimation aus Werken ablehnte, sich in einer konkreten Situation dezidiert durch sein Werk zu legitimieren versucht. 1
Als Ergebnis sei festgehalten : Die Konkurrenten des Paulus beriefen sich
auf eine charismatische Legitimation, die sie durch eine traditionelle untersttzten. Paulus vertritt dagegen eine andere Form apostolischer Legitimitt,
eine funktionale, die er mit Elementen einer charismatischen verbindetwobei er gerade sein charismatisches Defizit, seine 'Schwche' als Zeichen
seiner apostolischen Existenz hervorhebt. Diese beiden Legitimationsformen
stehen in Zusammenhang mit verschiedenen Weisen, den Lebensunterhalt
zu bestreiten: Fr den Gemeindeorganisator ist auch diese Frage einer
effektiven Mission untergeordnet. Fr den Wandercharismatiker hat die
Orientierung an den Normen der vita apostolica ein Eigengewicht. Der
Konflikt zwischen diesen beiden Typen von Missionaren wird etwa so
verlaufen sein: In Korinth eingetroffene Wandercharismatiker beanspruchten, von der Gemeinde unterhalten zu werden. Diese reagierte
zunchst mit dem Hinweis: Unser Apostel Paulus hat keine derartigen
Ansprche erhoben. Als Antwort konnten die Wandercharismatiker zu ihrer
Rechtfertigung auf das J esuswort weisen. Hinsichtlich des Paulus aber
blieben zwei Mglichkeiten: Entweder muten sie ihn zu ihrem Lebensstil
bekehren oder ihm die Apostolizitt absprechen. Mglicherweise ist auch
das erstere versucht worden. Wenigstens versichert Paulus: 'Was ich aber
tue (sc. nmlich auf meinen Unterhaltsanspruch verzichten), das werde ich
auch zuknftig tun, um denen den Anla zu nehmen, die nach einem Anla
suchen, da sie in dem, worin sie sich rhmen, erfunden werden wie wir
auch' (II Cor. xi. 12).2 Zunchst hat man jedoch wohl die Apostolizitt des
Paulus bestritten - nicht aus persnlicher Bosheit, sondern aus Selbstverteidigung. Wrde sich Paulus mit seiner Auffassung einer vita apostolica all1 E. Ksemann, Legitimitt, S. 59 f. polemisiert gegen die Auffassung, Paulu. legitimiere sich aus
seinen Werken. Es ist richtig, da Paulus alles der Gnade Gottes zuschreibt, da er seinen Beitrag
nur' in Torheit' rhmt. Er rechtfertigt sich dennoch aus Leistungen - Leistungen Gottes durch ihn.
Der Hinweis auf die Gnade Gottes ist keine Einschrnkung des kaum noch zu berbietenden Selbstbewutseins Paulus, des Verknders der einzigartigen, absoluten Wahrheit an die ganze Welt, sie
ist eher eine Hypertrophie dieses Selbstbewutseins: Er rhmt sich in der Tat els 'Ta IXIJE'Tpa (11 Cor.
x. 13). Falls dahinter ein Vorwurf der Gegner steck.t, so sollte man doch nicht apriori ausschlieen
da auch einmal die Gegner des Paulus eine zutreffende Beobachtung gemacht haben.
Vgl. H. D. Betz, Der Apostel Paulus, S. 102.

226

Legitimation und Lebensunterhalt

[217J

gemein durchsetzen, so wre es um die materielle Basis urchristlichen


Wandercharismatikertums geschehen gewesen. Wer htte, nachdem er ca. 20
Jahre lang vom Erwerbsdruck befreit war - wenn auch unter extremen
Bedingungen -, wieder arbeiten mgen oder knnen? Die theologische Frage
der Legitimitt des Apostels ist unlslich mit der materiellen Frage des
Lebensunterhalts verbunden. Gewi stand einmal hinter der Entscheidung
zum Wandercharismattkertum ein religises Motiv. Aber mit der einmal
getroffenen Entscheidung hatte man Lebensbedingungen gewhlt, von
denen man nun wiederum abhngig war, abhngig auch in seiner theologischen Argumentation. Paulus hatte durch seine materielle Unabhngigkeit
zweifellos auch einen breiteren Spielraum fr seine theologische Argumentation.
EXKURS: ZUR SOZIOLOGISCHEN STRUKTUR DER
PARTEIEN IN KORINTH

Der Streit zwischen den konkurrierenden Missionaren bliebe unverstndlich,


wenn man nicht ihre Wirkungen auf die Gemeinde untersucht. Paulus wendet
sich ja in beiden Briefen unmittelbar an die Gemeinde. Die Ursache des
Konflikts lag ja darin, da verschiedene Missionare Einflu auf die Gemeinde
gewonnen hatten, l Gruppierungen und Streitigkeiten verursachten. Die Missionare
selbst zogen weiter: Apollos ist zur Zeit der Abfassung des 1 Gor. nicht mehr in
Korinth (I Gor. xvi. 12). Die Missionare des 11 Gor. lassen sich Empfehlungsschreiben fr ihre Weiterreise geben (11 Gor. iii. 1). Sie hinterlieen Probleme, die auch
in der korinthischen Gemeinde selbst ihre Ursache gehabt haben mssen. Wie
kam es zu den innergemeindlichen Gruppierungen?2
1

Ob Petms in Korinth war, ist nicht sicher; vgl. C. K. Barrett, 'Cephas and Corinth', in:

Abraham unser Vater (Leiden, 1963), S. 1-12. Zumindest sind aber in Korinth Missionare gewesen,

die sich auf Petrus beriefen.


2 Umstritten ist die Existenz einer Christuspartei vgl. den Forschungsbericht bei W. Schmithals,
Gnosis, S. 110 fl::
(I) Sie wird in I Clem xlvii. 3 nicht erwhnt. Daraus geht aber allenfalls hervor, da schon der
Verfasser des I Clemensbriefes sei es beim Interpretieren des I Cor., sei es in seiner Argumentation
gegenber der korinthischen Gemeinde nichts mit einer 'Christuspartei ' anfangen konnte.
(2) Sie wird in I Cor. iii. 22 bergangen. Nun werden hier Paulus, Apollos und Kephas der
Gemeinde untergeordnet, die Gemeinde aber wiederum Christus unterstellt. Die Stelle lt sich auch
unter Voraussetzung einer Christuspartei gut verstehen: Nicht nur einige, alle gehren zu Christus.
(3) Die Argumentation' Ist denn Christus geteilt?' kann nicht gegen eine Christuspartei gerichtet
sein. Wenn aber das ey'" 6E XPICTTOV der paulinischen Argumentation ungelegen kommt, so ist um so
mehr damit zu rechnen, da Paulus es nicht selbst einfhrt: Nicht die Partei, wohl aber die Parole
mu in Korinth vorhanden gewesen sein.
(4) Sofern die Taufbindung die Parteien charakterisiert, mssen diese als sehr heterogene
Gruppen verstanden werden: Petms, Apollos und Paulus haben vielleicht bzw. sicher in Korinth
getauft. Die 'Christuspartei ' knnte nichts Analoges aufweisen. Entweder handelt es sich gar nicht
um eine Partei oder um eine Gruppe, die sich bewut dem Parteienwesen entgegensetzt: also um die
Parole einiger Christen.
Paulus setzt auf jeden Fall eine Christusparole in Korinth voraus und wrde sich eine Ble
geben, wenn er hier wissentlich einen unzutreffenden Sachverhalt unterstellt. Entscheidend scheint
mir nun die Frage zu sein, wer diese Parole geuert hat. Hier darf man m. E. II Cor. x. 7 heranziehen: Es handelt sich nicht um eine Parole ortsansssiger Christen, sondern (wenigstens ursprnglich) um eine Parole der Wandermissionare (vgl. Me. ix. 41): Die Apostel sind Stellvertreter Christi,
gehren ilim an. Die korinthischen Parteien wuten sich jeweils einem Apostel verbunden und

[218]

Legitimation und Lebensunterhalt

227

Paulus selbst fhrt sie offensichtlich auf eine besondere Bindung zwischen
Tufer und Getauften zurck. Um den Widersinn einer' Pauluspartei' darzulegen,
versichert er ausdrcklich, er habe nur wenige in Korinth getauft (I Cor. i. 12-17).
Meist wird angenommen, die korinthischen Gruppen htten sich in einer mysterienhaften Beziehung zu ihren Aposteln gewut.1 Diese Deutung knnte richtig sein,
schliet jedoch eine weiter gehende Analyse nicht aus. Gesichert ist zudem nur,
da sich die Gruppierungen in einem besonderen Verhltnis zu ihrem Apostel
wuten. Wer trat aber in einer Gemeinde in ein besonderes Verhltnis zu
umherziehenden Aposteln? An erster Stelle doch wohl diejenigen, die den Missionaren Unterkunft und Unterhalt boten. Die in Frage stehenden Beziehungen
drften daher nicht ausschlielich 'mysterienhaft' gewesen sein; sie haben wohl
eine handfeste materielle Basis. Wenn nun einige Gemeindeglieder 'ihren' Missionar priesen, was taten sie anders, als ihre eigene Uneigenntzigkeit zu preisen.
Niemand wollte natrlich sein Geld fr einen Missionar zweiter Klasse ausgegeben
haben. Daher hielt man jeweils den Missionar fr den bedeutendsten, den man
selbst untersttzt hatte (und von dem man gewi auch theologisch beeinflut
war). War aber der Missionar bedeutend, so durften sich auch seine Anhnger
in der Gemeinde fr bedeutend halten. Der Streit zwischen den verschiedenen
Parteien knnte daher ein Gerangel um die innergemeindliche Prestigeskala
gewesen sein. Paulus sieht seine Ursache darin, da sich die Korinther bereinander 'aufblhen' (I Cor. iv. 6).
Knnen wir noch etwas ber den soziologischen Hintergrund dieser Kmpfe
um das innergemeindliche Prestige sagen? Zumindest lt sich eine Vermutung
anstellen: Die Protagonisten der jeweiligen Parteien drften zu den Christen aus
den oberen Schichten gehrt haben, zu den wenigen 'Weisen, Einflureichen und
Hochgeborenen', die Pauls in der Gemeinde voraussetzt (I Co~. i. 26). Folgende
Grnde sprechen fr diese Annahme:
(1) Wir kennen die Namen derer, die Paulus selbst getauft hat und wohl zu
seiner Partei gehrt haben, da Paulus Taufbindung und Parteizugehrigkeit in Verbindung bringt. Sie sind gewi keine armen Leute gewesen: Krispus war vor seinem
bertritt zum Christentum Synagogenvorsteher2 (Apg. xviii. 8 f.). Sein bertritt
hat viele beeindruckt; er mu ein angesehener Mann gewesen sein. Gaius
begegnet uns Rm. xvi. 23 als' Gastgeber des Paulus und der ganzen Gemeinde'.
Er verfgt also ber grere Rume. In seinem Haus schreibt Tertius den
Rmerbrief, woraus man schlieen kann, da Dienstleistungen dieser Art in
diesem Haus nichts Ungewhnliche& sind. Stephanas hat sich nach I Cor. xvi.
15-18 dem 'Dienst an den Heiligen' gewidmet; er sucht Paulus in Ephesus mit
zwei Familienangehrigen (oder Sklaven) auf. Paulus hat sich offensichtlich
darauf beschrnkt, einige einflureiche und wichtige Gemeindeglieder zu taufen.
Auf sie kommt es ihm im Zusammenhang mit dem Parteienstreit auf jeden Fall
an: Interessanterweise erwhnt er die Mitglieder des Stephanashauses nicht
namentlich, obwohl er sie getauft hat. Ihm kommt es nur auf das Familienobermittels dieses Apostels auch mit Christus. In I Cor. iii. 22 f. kehrt Paulus dies Verhltnis um: Alle
Apostel gehren der Gemeinde, diese aber gehrt (unmittelbar) zu Christus.
1 Vgl. U. Wi1ckens, Weisheit und Torheit (Tbingen, 1959), S. 12. Sehr bedenkenswerte Gegenargumente bringt W. Schmithals, Gnosis, S. 374-6.
2 Den sozialen Status der in Korinth hervortretenden Christen habe ich in: 'Soziale Schichtung
in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums',
erscheint in Z.N. W. (1974), analysiert.

228

Legitimation und Lebensunterhalt

[219]

haupt an. Die entscheidenden Leute der 'Pauluspartei' hatten einen relativ
gehobenen Sozialstatus inne. Ein Analogieschlu auf die anderen' Parteien' liegt
nahe, wenn man ein zweites Argument hinzunimmt.
(2) Zu den von Paulus namentlich hervorgehobenen Anhngern gehrt auch
Gaius, bei dem Paulus spter wohnt (Rm. xvi. 23)' Die konkurrierenden Missionare forderten nun mehr als Unterkunft. Sie forderten Unterhalt. Sie waren also
erst recht auf etwas begterte Christen angewiesen: Ihre Gastgeber muten ber
gengend Raum verfgen und ber den eigenen Bedarf hinaus finanziellen
Spielraum haben. Das gilt besonder dann, wenn sich die anderen Missionare auch
noch die Weiterreise bezahlen lieen: Wo htten sie sonst ohne eigene Arbeit
Proviant und Geld hernehmen knnen ? War aber einmal ein angesehener 'Ha usbesitzer'l zum Apollos- oder Petrusanhnger geworden, so konnte sein Haus zum
Treffpunkt und Zentrum kleinerer Gruppen in der Gemeinde werden. Zwar
kommt die Gemeinde nach wie vor an einem Ort zusammen (I Cor. xi. 20); aber
in Rm. xvi. 23 betont Paulus, da Gaius Gastgeber der ganzen Gemeinde sei,
woraus man indirekt erschlieen kann, da es anderswo Huser gab, in denen nur
ein Teil der Gemeinde zusammenkam.
(3) Wenn der Konflikt zwischen den Anhngern verschiedener Apostel ein
Streit um den Prestigerang in der Gemeinde ist, der vorwiegend von den Christen
mit gehobenen Sozialstatus ausgetragen wurde, wird die Gedankenfhrung in
I Cor. i-iv verstndlicher, vor allem der bergang vom Thema 'Schismata'
(i. ra-I7) zum Thema der Kreuzespredigt (i. 18 ff.). Aus der Kreuzespredigt
folgert Paulus eine Umwertung aller Mastbe sozialen Ranges. Gott hat gerade
das Nichtige, Prestigelose und Schwache erwhlt. Die Gemeinde kommt zum
grten Teil aus jenen Schichten, die in der Welt, d. h. innerhalb der antiken
Gesellschaft, ohne Ansehen sind. In der Parteienfrage sind die wenigen 'Weisen,
Einflureichen und Hochgeborenen' (i. 26) die Adressaten des Paulus. Und wenn
er in I Cor. iv. 9-13 seine eigene soziale Situation mit der der Korinther kontrastiert - genauer mit derjenigen der 'klugen', der 'starken' und 'angesehenen'
Korinther (iv. ro) - so fhrt er wohl nicht zufllig auch seine Handwerksarbeit
auf, als gebe es unter den angeredeten Korinthern Christen, die sich nicht mit
eigenen Hnden ihren Lebensunterhalt verdienen muten. Wie aus dem Kontext
(I Cor. iii. 18 - iv. 9) hervorgeht, sind die fr die Parteibildungen Verantwortlichen angeredet.
(4) In I Cor. ix verbindet Paulus seinen Appell an die Starken zum Rechtsverzicht mit einer Verteidigung gegen Angriffe wegen seines Verzichts auf das
Unterhaltsrecht. Auch hier mu er sich gegen ihn abwertende Vergleiche mit
anderen Aposteln wehren: Er bringt hier jene Apologie (ix. 3), die ihm angesichts
eines' menschlichen Gerichtstages' (iv. 3) leicht fllt. Die Vorwrfe werden von
Mitgliedern der anderen Parteien erhoben worden sein. Falls nun der Vorwurf,
er sei auf Grund seiner Handwerksarbeit unfrei (I Cor. ix. I) aus ihren Reihen
gekommen ist, so wird man dabei kaum an Leute denken knnen, die sich damit
selbst der Unfreiheit bezichtigt htten. Da gleichzeitig die Starken angeredet
sind, spricht ebenfalls fr unsere These: Diese gehrten wahrscheinlich den hheren
Schichten an.
1 Fr die Existenz von Hausbesitzern knnte I Cor. xi. 22 sprechen. Ihre Bedeutung fr den
Aufbau der Gemeinden hat F. V. Filson, 'The Significance of the Early House Churches', ].B.L.
LVIII (1939),105-12, herausgearbeitet.

[220J

Legitimation und Lebensunterhalt

229

(5) Die Informanten des Paulus hinsichtlich des Parteienstreits sind' Leute der
Chloe'. Der Gemeindebrief hat kaum Hinweise auf den Parteienstreit enthalten.
Nun drfte dieser Gemeindebrief von Leuten verfat worden sein, die eine
gewisse (Halb-) Bildung aufweisen. In ihm klingen populrphilosophische Topoi an
(I Cor. viii. I, x. 23). Die mndlichen Nachrichten scheinen dagegen von Leuten
berbracht worden zu sein, welche die korinthischen Gemeindeprobleme aus einer
Perspektive' von unten' sehen. Sowohl in I Cor. i. I2 ff. wie xi. I7-34 stellt sich
Paulus dezidiert auf die Seite von Gemeindegliedern aus unteren Schichten, auf die
Seite der einflulosen und wenig geachteten Christen (i. 26 ff.) und derer, die
'nichts haben' (xi. 22). Wahrscheinlich sind ihm die Probleme auch von Gemeindeglieder geschildert worden, die selbst zu den unteren Schichten gehrten, zumindest
aber die Sachlage aus dieser Perspektive sehen konnten. Was den Parteienstreit
angeht, so knnen wir aus dem Namen der Informanten (' die der Chloe' i. I I)
sogar erschlieen, da es sich mit groer Wahrscheinlichkeit um Sklaven gehandelt
hat: Familienangehrige htten sich nach dem Vater genannt, auch wenn er
verstorben wre. Der Parteienstreit ist von diesen Leuten offensichtlich negativ
beurteilt worden - kein Wunder, falls es sich um eine Angelegenheit einiger
angesehener Gemeindeglieder gehandelt hat, die um den grten Einflu in der
Gemeinde konkurrierten.
Im 11 Cor. hren wir nichts mehr vom Streit der Parteien. Hier scheinen vielmehr fast alle Korinther gemeinsam gegen Paulus Stellung zu nehmen. In der
Struktur ist der neue Streit aber vergleichbar: Die Stellungnahme gegen Paulus
resultiert aus der Schtzung der neu eingetroffenen 'berapostel'. Diese werden
kaum bei denen untergekrochen sein, die beim korinthischen Herrenmahl als
'Nicht-Habende' dastehen (I Cor. xi. I7 ff.). Ihre Anhnger sind gewi nicht die
Ungebildesten gewesen: Briefe wissen sie zu schtzen, an Auftreten und Rhetorik
des Paulus erheben sie gewisse Ansprche (11 Cor. x. ro). Paulus argumentiert
ihnen gegenber mit einer Flle populrphilosophischer Anspielungen, die nicht
jeder verstanden haben wird.
Alle Beobachtungen zusammen erlauben die begrndete Vermutung, da die
Protagonisten der Parteien in Korinth Mitglieder hherer Schichten waren.
Natrlich hatten sie jeweils Anhnger auch in den unteren Schichten. Der
Hochgestellte ist oft auch meinungsbildend fr andere. Ursache des Streites ist
der Wunsch, sich ber den anderen' aufzublhen '(I Cor. iv. 6). Diesen Wunsch
drfen wir mit einiger Wahrscheinlichkeit bei den wenigen 'Weisen, Einflureichen und Hochgeborenen' (I Cor. i. 26, iv. IO) voraussetzen.
Wir fassen das Ergebnis zusammen: In Korinth sind zwei verschiedene
Typen urchristlicher Wanderprediger in Konflikt geraten, die sich als
Wandercharismatiker und Gemeindeorganisatoren unterscheiden lassen.
Anla des Konflikts war die verschiedene Stellung zur charismatischen
Armut des Wanderpredigers, zum 'Unterhaltsanspruch' an die Gemeinden.
Die Konkurrenten des Paulus reprsentieren einen Typos, der im palstinensischen Bereich wurzelt und vom Ethos der Aussendungsrede bestimmt
ist. Barnabas und Paulus vertreten dagegen einen Typos, der in hellenistischstdtischem Bereich verankert ist und den Erfordernissen der Anfangsmission
in diesem Bereich entspricht. Soziokologische, -konomische und -kultu-

230

Legitimation und Lebensunterhalt

[221]

relle Faktoren haben bei ihnen zu einer nderung der vita apostolica und
ihrer Normen gefhrt, insbesondere zum 'Unterhaltsverzicht'. Sekundr
sind in die von ihnen erschlossenen Missionsgebiete Vertreter des anderen
Typs eingedrungen, der dabei ebenfalls nderungen unterworfen war. In
Korinth konnte ihr Konflikt deshalb die ganze Gemeinde erfassen, weil er
sich mit schichtspezifischen Unterschieden und Spannungen in der korinthischen Gemeinde berlagerte. Man darf ber diesem Konflikt zweier Typen
urchristlicher Wanderprediger jedoch nicht vergessen, da beide im
Grunde zum selben Typ sozialen Verhaltens gehren: Beide verkrpern eine
spezifische Form religis inspirierten sozial-abweichenden Verhaltens. Hier
wie dort handelt es sich um Auenseiter. Diese Tatsache gehrt auch zum
Selbstbild des Paulus: Er ordnet sich um untersten Ende der sozialen
Prestigeskala ein, ja, stellt sich im Grunde auerhalb der ganzen Gesellschaft,
wenn er sich als 'Kehricht der Welt' und 'Abschaum aller' (I Cor. iv. 13)
bezeichnet. Darin ist er vielleicht seinem Konkurrenten Petrus vergleichbar:
Dessen Beiname 'Barjona' knnte so viel wie 'outlaw' bedeuten. 1
All diese Menschen hatten ihre bisherige soziale Welt verlassen. Eine
groe religise Unruhe, die ohne Zweifel in Zusammenhang mit den Konflikten der damaligen Gesellschaft steht, trieb sie auf die Strae, machte sie
zu vagabundierenden Wanderpredigern, zu Auenseitern und 'outlaws'.
Hier, am Rande der Gesellschaft, suchten sie in oft exzentrischen Einsichten,
Visionen, Dichtungen und Handlungen nach einer neuen Lebensform. Sie
wuten sich als' Salz der Erde'. Und in der Tat waren sie das cor inquietum
einer von Konflikten bestimmten Gesellschaft, waren sie der' Geist geistloser
Zustnde' (K. Marx),2 Geist von Gruppen, ber die sonst die Weltgeschichte
mit Schweigen hinweggegangen ist. Aus ihrem Studium darf man wohl dies
lernen: Wenn eine Religion aufhrt, das cor inquietum einer Gesellschaft zu
sein, wenn in ihr nicht mehr das Verlangen nach neuen Lebensformen
lebendig ist, wenn sie zum Ungeist geistloser und geistlicher Zustnde wird,
dann drfte die Vermutung einiges fr sich haben, da sie erloschen ist.
Dann kann sie auch keine interpretatorische Kunst zum Leben erwecken.
Dann stellt sich aber um so mehr die Frage: 'Wenn aber das Salz stumpf
geworden ist, womit soll man dann salzen?' (Mt. v. 13)'

Vgl. M. Hengel, Zeloten, S. 57.


'Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie " in: Frhschriften, hrsg. v. S. Landshut
(Stuttgart, 1964), S. 208.
1

[232]

9.

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde


Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums

Welchen Schichten gehrten die Christen der hellenistischen


Gemeinden auerhalb Palstinas an? Zu dieser Frage gibt es verschiedene Stellungnahmen. Nach A. Deissmann war das Urchristentum eine von den unteren Schichten getragene Bewegung: Nur weil
das Neue Testament, menschlich geredet, hervorgegangen ist nicht aus
der matten, resignierten Kultur eiher abgelebten Oberschicht, ... ,
sondern aus der unverbrauchten und durch die Gegenwart und Zukunft
des Gttlichen gesthlten Kraft von unten (Matth 11 25f. 1 Kor 1 26-31),
nur deshalb konnte es das Buch der Menschheit werdenl. Entgegengesetzt lautet das Urteil von E. A. ]udge: Die Christen also waren,
wenn man die Korinther als einigermaen typisch ansehen kann, nicht
nur keine sozial unterdrckte Schicht, sondern das in ihnen vorherrschende Element stammte aus der selbstbewuten sozialen Oberschicht der Grostdte2. Beide Urteile berufen sich auf die Zusammensetzung der korinthischen Gemeinde, beide lassen sich daher durch
eine soziologische Auswertung aller Nachrichten ber diese Gemeinde
berprfen. Beide Urteile sind wahrscheinlich berechtigt. Denn
- diese These soll im folgenden vertreten werden - die korinthische
Gemeinde ist durch eine innere soziale Schichtung charakterisiert:
Einigen tonangebenden Gemeindegliedern aus der Oberschicht steht
die groe Zahl von Christen aus den unteren Schichten gegenber.
Diese innere Schichtung ist nicht zufllig, sondern hat strukturelle
Grnde. Die soziale Zusammensetzung der korinthischen Gemeinde
drfte daher fr die hellenistischen Gemeinden berhaupt charakteristisch sein. Um diese These zu begrnden, ist zunchst eine systematische Auswertung aller Aussagen ber die korinthische Gemeinde
notwendig, und zwar 1. von Aussagen ber die ganze Gemeinde,
1
2

A. Deissmann, Licht vom Osten, Tbingen 41923, 115.


Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft. Die Sozialstruktur christlicher Gruppen im ersten Jahrhundert, Neue Studienreihe 4, Wuppertall964, 59.
J udge betont allerdings, da im Gefolge der hheren Schichten auch Mitglieder
der unteren Schichten in die christliche Gemeinde kamen. Vgl. ferner R. Knopf,
ber die soziale Zusammensetzung der ltesten heidenchristlichen Gemeinden,
ZThK 10, 1900, 325-347; E. v. Dobschtz, Die urchristlichen Gemeinden,
Leipzig 1902,19; J. Weiss, Der erste Korintherbrief, Gttingen 1910, XVI.

232

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[233]

2. von Aussagen ber einzelne Gemeindeglieder, 3. von Aussagen ber


Teile der Gemeinde. In einem zweiten Teil mu das Ergebnis gedeutet
werden. Hier ist nach den strukturellen Grnden zu fragen, welche die
innere Schichtung der korinthischen Gemeinde verstndlich machen,
sei es, da diese in der sozialen Struktur der Stadt Korinth begrndet
sind, sei es, da sie sich aus der Struktur paulinischer Mission ergeben.
Abschlieend soll kurz die Bedeutung sozialer Schichtung fr Geschichte und Selbstverstndnis des Urchristentums errtert und Arbeitshypothesen fr weitere religions soziologische Forschungen skizziert werden.
I. Soziologische Auswertung von Aussagen ber die
korinthische Gemeinde
A. Aussagen ber die ganze Gemeinde
Paulus hat die soziale Zusammensetzung der korinthischen Gemeinde mit eigenen Worten geschildert:
Sehet doch nur eure Berufung an, ihr Brder: Nicht viele Weise nach dem
Fleische, nicht viele Mchtige, nicht viele Leute von vornehmer Geburt (sind berufen), sondern was vor der Welt tricht ist, hat Gott erwhlt, damit er die Weisen
zuschanden mache, und was vor der Welt schwach ist, hat Gott erwhlt, damit er
das Starke zuschanden mache, und was vor der \Velt niedriggeboren und was verachtet ist, hat Gott erwhlt, das, was nichts gilt, damit er das, was gilt, zunichte
mache, auf da sich kein Fleisch vor Gott rhme(, (1 Kor 126-29).

Auf den ersten Blick scheint diese Stelle die romantische Vorstellung eines proletaroiden Urchristentums zu besttigen, einer religisen
Bewegung unterer Schichten. Aber analysieren wir die Stelle genauer.
Paulus nennt drei Kategorien von Menschen: Weise, Mchtige und
Leute von vornehmer Geburt. Mit den Worten Weise und Mchtige
greift er auf vorhergehende Gedanken ber Weisheit und Torheit,
Macht und Schwche zurck. Mit euyeveis bringt er ein neues Moment
ins Spiel, nmlich eine spezifisch soziologische Kategorie, die er in
besonderem Mae hervorhebt. Denn bei der Wiederholung des Gedankens in v. 27f. setzt er den euyeveis nicht nur das Niedriggeborene
entgegen, sondern verstrkt diesen Gegensatz euyeveis - yevfj durch
zwei weitere Bestimmungen: TC: E~ovBeVT)~.lIivcx und TC: IlTJ OVTCX. So
richtig es ist, da durch diese Bestimmungen soziale Sachverhalte in
theologischem Licht gesehen werden 3 , so wenig lassen sich die sozio3

Unverkennbar ist, da Paulus hier den Gedanken der Schpfung aus dem Nichts
auf einen sozialen Sachverhalt anwendet. Zur creatio ex nihilo vgl. 2 Makk 7 28;
Philo op. mundi 81; spec. leg. IV, 187; Bar Apk (syr) 21 4f.; Herrn mand I, 1
Herrn vis I, 1, 6; 2 Clem 18: EKaAEO"Ev yap ';I-lO:S, OVK VTas Kat ti6eAllO"EV EK I-lf} VTOS
elval ';I-lO:S. Der Unterschied von I-l'; und 1-l1l5ev ist wenig relevant vgl. 1 Kor 1122
mit 2 Kor 610.

[234]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

233

logischen Implikationen dieser Begriffe leugnen 4 Nichtigkeit,


OVOEVfeX, ist u. a. ein Topos aus der Philosophenverspottung 5 : Der
wahre Weise Sokrates gilt als )>nichtig (Plato, Phaidr. 234 E, Theait.
176 C). In seiner Nachfolge steht Epiktet, wenn er das Urteil anderer
ber ihn antizipiert, er sei )>nichts(<: ovoev Tjv 0 , ElT1K'TllTOS (Epikt. Diss.
III, 9, 14 vgl. IV, 8, 25, Ench. 24, 1). Wenn Paulus schreibt, da die,
die von der Gesellschaft, vorn Kocrl-lOS (1 Kor 128), fr nichts geachtet
werden, in Wirklichkeit Vertreter wahrer Weisheit seien, die in Christus
verkrpert sei, so gibt er damit innerhalb griechischen Sprachbereichs
auch Aufschlu ber den sozialen Rang der Angeredeten in den Augen
anderer. Noch deutlicher wird dies durch die hinzugesetzte Apposition
Ta: IJTJ OVTO. Bei Euripides klagt Hekuba ber der Gtter Handeln, das
die Hohen erniedrigt und die Niedriggeborenen erhht: opw Ta: TWV
EWV, WS Ta: I-lev lTVpyOVS' ave.:> Ta: 1J1l0ev OVTO, Ta: ~E OOKOVVT' CrnWAEcrOV
und Andromache bekrftigt in ihrer Antwort: . . . Ta 0' EVYEves Eis
OOVAOV TlKEI, IJET0I30Aa:S TO\o:crOE EXOV (Tr. 612ff.). Dieser Gegensatz von
1-l1l0ev WV und EVYEVES begegnet ebenfalls bei Sophokles (Ai. 1094-7)
OVK av ... OVlJo:cr<X1IJ' ETI, S 1J1l0ev wv yovoimv Ete' OI-l0PTO:VEI, oe' oi
OOKOVVTES EVYEVEiS lTE<pUKEV<X1. Da nun der hier belegte Sprachgebrauch
von 1-l1l0EV im Sinne eines Urteils ber sozialen Rang auch im helle-

nistischen Judentum belegt ist (Philo de virt. 173f.), drfen wir auch
fr Paulus annehmen, da Ta: IJTJ OVTO ein soziologisches Bedeutungsmoment enthlt, zumal es in Gegensatz zu EVYEVEiS steht. Die letzte
der drei aufgezhlten Kategorien (Weise, Mchtige, Hochgeborene)
hat also eindeutig soziologischen Sinn. Da gerade dies Glied der Aufzhlung ber die Stichworte des vorhergehenden Kontextes hinausgreift, wird man schlieen drfen, da Paulus in dem neuen Abschnitt
(1 Kor 126fr.) einen sozialen Sachverhalt vor Augen hat und wahrscheinlich auch die ersten Kategorien soziologisch verstanden wissen
will: Mchtige wren dann Leute mit Einflu, Weise Angehrige
gebildeter Schichten, nmlich Weise nach irdis.chen Mastben, bei
denen Weisheit auch Zeichen sozialen Status ist. Htte Paulus hier
nicht auch an soziologische Kriterien gedacht, htte er die drei Kategorien kaum nebeneinanderstellen knnen und ihnen insgesamt die
Erwhlung des Nichtseienden, des I-lTJ WV, entgegensetzen knnen. Zudem kann auch Philo Starke, Mchtige und Verstndige in hnlicher
Weise verbinden, wenn er schreibt (de somniis 155): Entstehen nicht
immer wieder Herrscher aus Privatleuten, Privatleute aus Herrschern,
Arme aus Reichen, und aus Armen Besitzer von viel Vermgen, Ange4

V gl. J. Bohatec, Inhalt und Reihenfolge der, Schlagworte der Erlsungsreligion'


in 1 Kor 126-31, ThZ 4, 1948, 252-271.
Zu diesem Topos ausfhrlich H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische
Tradition, BHTh 45, Tbingen 1972, 123-130.

234

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[235J

sehene aus Nichtbeachteten, die Berhmtesten aus Ruhmlosen,


Starke (iCY)(vpoi) aus Schwachen (6:cr6eveis), Mchtige (5VVCXTOi) aus
Machtlosen, Verstndige (cruvEToi) aus Trichten und die Klgsten
aus Unklugen? ber die soziologischen Implikationen von 1 Kor
126-29 kann m. E. kein Zweifel bestehen.
Wenn Paulus nun sagt, es gebe nicht viele Weise, Einflureiche
und Vornehme in der korinthischen Gemeinde, so steht ja eins fest:
da es einige gegeben hat. Schon Origenes wandte das gegen die Meinung des Celsus ein, im Christentum fnde sich nur niedriges Volk zusammen6 Mag nun ihr zahlenmiger Anteil gering gewesen sein, ihr
sachliches Gewicht mu um so grer eingeschtzt werden. Paulus
hielte es sonst kaum fr ntig, einen groen Teil seines Briefes der
Auseinandersetzung mit ihrer Weisheit zu widmen. Er knnte sie auch
nicht mit der ganzen Gemeinde identifizieren, wenn er schreibt: Wir
sind tricht um Christi willen, ihr aber seid klug in Christus; wir sind
schwach, ihr aber seid stark; ihr seid geehrt, wir aber verachtet (lKor
410). Hier finden wir wieder die drei Kategorien, wenn auch in modifizierter Terminologie : Weise, Mchtige und Geachtete. Wieder haben sie auch
soziologischen Sinn. Denn Paulus kontrastiert seine Situation mit der
korinthischen durch Begriffe, denen man kaum soziologische Implikationen abstreiten kann: Er, Paulus, arbeite mit seinen Hnden,
leide Hunger, habe keine bleibende Wohnsttte, werde verfolgt; er sei
Kehricht der Welt und Abschaum aller (411-13)7. Paulus ordnet
sich hier am untersten Ende sozialer Prestigeskala ein; die Korinther
aber sieht er ganz oben. Dabei redet er die ganze Gemeinde an: Ihr
seid klug, stark, geachtet, obwohl er vorher erst festgestellt hat, es
gbe >>nicht viele Weise, Mchtige und Angesehene. Daraus lt sich
nur schlieen: Das >>nicht viele besagt nicht viel. Paulus will in
1 Kor 126ff. nicht die Bedeutung von Gemeindegliedern hherer
Schichten bestreiten, sondern tritt eher deren allzu stark entwickeltem
Statusbewutsein entgegen. Natrlich hat er recht: Diese Vertreter
hherer Schichten waren eine Minoritt in der Gemeinde, aber, wie
es scheint, eine dominierende Minoritt. Wenigstens lassen sich eine
Reihe der aktiv in Erscheinung tretenden korinthischen Gemeindeglieder ihnen zurechnen.
B. Aussagen ber einzelne Gemeindeglieder
Bei der Auswertung von Aussagen ber einzelne Personen ist
Vorsicht geboten. Apokryphe Legenden haben schon immer mehr von
8
7

Or. c. Cels. III, 48.


TIepIKa66:PIlCXTCX wird wie in Philo de virt. 174 K6:6cxPllcx in soziologischem Sinne zu
verstehen sein. Die Bedeutung Shnopfer ist erst in spteren Quellen belegt.
Vgl. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Gttingen 1969, 109
Anm.49.

[236]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

235

den im NT erwhnten Personen wissen wollen als im NT steht. Modeme Exegese sollte diese Tendenz nicht fortsetzen, sondern ihre
(durchaus berechtigte) Neugier methodischen Kriterien unterwerfen.
Als Kriterien fr einen gehobenen Sozialstatus dienen im folgenden
Aussagen ber mter, )Huser, Dienstleistungen fr die Gemeinde
und Reisen. Die beiden ersten Kriterien betreffen die Stellung, die
beiden letzten Ttigkeiten. Jedes Kriterium wirft spezifische Probleme
auf.

1. Die Erwhnung von Amtern


Aus Act 188 erfahren wir, da Krispus, einer der ersten Christen,
Synagogenvorsteher der jdischen Gemeinde war. Sein bertritt zum
Christentum war fr die Gemeindegrndung wahrscheinlich von
groer Bedeutung: Er lst eine Welle von bertritten aus ()Und viele
Korinther, als sie es hrten, wurden glubig und lieen sich taufen
Act 18 8). Paulus erwhnt ihn in 1 Kor 114 an erster Stelle unter den
wenigen von ihm getauften Gemeindegliedern, sagt jedoch nichts ber
seine ehemalige Stellung in der Synagoge.
Der Synagogenvorsteher 8 war Leiter des jdischen Gottesdienstes,
nicht Vorsteher der Gemeinde berhaupt. Er regelte Schriftlesung
und Ansprachen (vgL Act 1314, wo jedoch mehrere Synagogenvorsteher begegnen). In unserem Zusammenhang ist besonders wichtig, da er fr das Synagogengebude zu sorgen hatte 9 Da dessen
Instandhaltung Geld kostete, empfahl es sich, einen begterten Mann
mit diesem Amt zu betrauen, der gegebenenfalls in der Lage war, durch
eigene Spenden die Gemeindekasse aufzufllen. Dies wird durch eine
Reihe von Inschriften besttigt, auf denen Synagogenvorsteher ihre
Aufwendungen fr die jdischen Gottesdienstgebude verewigt haben.
Ein Theodoros hat in Aegina (also nicht weit von Korinth) vier Jahre
lang eine Synagoge von Grund auf neu gebaut, allerdings mit Geldern
aus Synagogenbesitz und Kollekten, wie er ausdrcklich feststellt
(Frey Nr. 722 = CIG 9894; IG = Inscriptiones Graecae, Berlin
1873ff. IV 190). Aber auch EK TWV iS 1c.v V, d. h. aus eigenen Mitteln,
B

Zum Amt des Synagogenvorstehers vgl. E. Schrer, Geschichte des jdischen


Volkes Bd. II, Leipzig 41907, 509-512, und J. B. Frey, Corpus Inscriptionum
Iudaicarum I, Rom 1963, XCVII-XCIX (im folgenden zitiert als: Frey). Da
Sosthenes als Archisynagoge die Klage der jdischen Gemeinde vor dem Procurator Gallio vertritt (Act 1817), ist merkwrdig: Das wre eher Aufgabe der
PXOVTES gewesen. Vielleicht war er es in Personalunion.
Da in Korinth eine Synagoge existierte, geht aus einer Inschrift hervor (vgl.
B. D. Meritt, Greek Inscriptions. Corinth, Results of Excavations conducted by
the American School of Classical Studies at Athens VIII, 1, Cambridge 1931,
Nr. 111; im folgenden: zitiert als: Meritt). Der Stil der Inschrift weist jedoch in
sptere Zeit (vgl. Meritt, 79).

236

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[237J

haben Synagogenvorsteher Ausbesserungen vorgenommen: in Porto


(Frey Nr. 548) und Akmonia (Frey Nr. 766). Auch eine Inschrift in
Side (Frey Nr. 781) ist wahrscheinlich so zu deuten: Ein epPOVT1OT1lS
TTlS ayIWTem,S TIPWTTjS O"vvaywyfjs hat hier Ausbesserungen vorgenommen. Am bekanntesten ist wohl die Inschrift des Theodotos in
Jerusalem (Frey Nr. 1404; vgl. A. Deissmann, a. a. 0., 378-380):
Theodotos des Vettenos Sohn, Priester und Synagogenvorsteher, Sohn eines
Synagogenvorstehers, Enkel eines Synagogenvorstehers, erbaute die(se) Synagoge
zur Vorlesung des Geset~es und zulI). Unterricht in den Geboten, ebenso auch das
Fremdenhaus und die Kammern und die Wasseranlagen fr die (Pilger) aus der
Fremde, die eine Herberge brauchen. Den Grundstein dazu hatten gelegt seine Vter
und die ltesten und Simonides.

Da die Archisynagogen angesehene Menschen waren - auch


ber den Kreis der jdischen Gemeinde hinaus - , kann man einer
Grabinschrift eines Staphylos aus Rom entnehmen (Frey Nr. 265
= E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, Berlin 192531, Nr. 4886): Staj(f)ylo arc(h)onti et archisynagogo honoribus omnibus ju(n)ctus restituta coniux benemerenti jecit. 'Ev Eipi}v1J iJ KOl(JT]O"IS
O"OV(~. Die Wendung omnibus honoribus functus(~ begegnet oft auf
Grabinschriften und sagt, da der Verstorbene angesehene mter im
Munizipium, in der Kolonie, der Polis oder einem Verein inne gehabt
hapo. Ein groer Teil der von Archisynagogen berlieferten Inschriften
hebt demnach hervor, da sich die Inhaber dieser mter durch Initiative und Spenden um die jdische Gemeinde verdient gemacht
haben. Sie waren gewi nicht die rmsten Mitglieder der Gemeinde.
Auch von dem korinthischen Archisynagogen Krispus drfen wir annehmen, da er einen gehobenen Sozialstatus inne hatte. So erklrt sich,
da seine Bekehrung auf andere Menschen groen Eindruck machtell.
Viel umstrittener ist der Status des am Schlu des Rmerbriefs
als OiKOVO(JOS TfjS TIOAEWS grenden Erastos (1623): War er Inhaber
eines hohen stdtischen Amtes, in das man ihn gewhlt hatte - oder
war er nur ein kleiner, in der Finanzverwaltung ttiger Mann, womglich ein Sklave, der Eigentum der Stadt war: ein arcarius rei
publicae (Die Vulgata bersetzt mit arcarius civitatis)l2? Das Problem
mu auf drei Ebenen diskutiert werden. Zunchst sind alle ntl Aussagen auszuwerten, dann auerntl Parallelen, entscheidend ist aber
die Analyse der inschriftlich belegten korinthischen mter.
10

U
12

Vgl. Frey, 187.


Vgl. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, MeyerK 131961, 472.
Fr die letztere Mglichkeit pldiert H. J. Cadbury, Erastus of Corinth, JBL 50,
1931, 42-58. Der Genitiv T1lS rr6Aews wre in diesem Fall wahrscheinlich als Genitivus possessionis aufzufassen.

[238]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

237

a) Die neutestamentlichen Aussagen


Der Begriff OiKOVOIlOS begegnet in Gal 42 neben hrhpo''os, in 1 Kor 41 neben
v''T]pe-rT]S; ber den Sozialstatus eines OIKOVOIlOS geht daraus wenig hervor: Er steht
im Dienste eines anderen (des Vaters bzw. Christi), aber ist mit groen Vollmachten
ausgestattet. Wichtiger ist eine andere Beobachtung. Nur in Rm 1623 nennt
Paulus den weltlichen Status eines Gemeindegliedes. Da der von ihm erwhnte
Krispus Archisynagoge war, wissen wir nur aus Act; ebenso, da Aquila und Priscilla
von einem Handwerksbetrieb lebten (Act 183). Nur bei Sklaven spielt Paulus in
summarischer Weise auf den Sozialstatus an: vgl. TOVs EK TOOV 'AplCTTOOVAOV (Rm
1610, dazu 1611 Phil 422). Auerdem hebt er hin und wieder hervor, wenn ein
Gemeindeglied jdischer Abstammung ist. Ansonsten interessieren ihn allein Verdienste innerhalb der Gemeinde. Allein bei Erastos weicht er von dieser Regel" ab.
Wollte er hier dessen abhngigen Status betonen, so wre das nicht sehr taktvoll,
zudem vorher Gaius erwhnt wird, der wohlhabend genug ist, um sein Haus fr
Paulus und die ganze Gemeinde zur Verfgung zu stellen. Wenn schon ausnahmsweise einmal der weltliche Rang eines Gemeindegliedes genannt wird, so ist wahrscheinlicher, da es sich um einen erwhnenswerten, relativ hohen Rang handelt.
Ein Erastos wird noch zweimal im NT erwhnt. In 2 Tim 420 schreibt ein
deuteropaulinischer Verfasser: Erastos blieb in Korinth. Erastos gilt hier als Reisebegleiter des Paulus wie in Act 19 ~2: Paulus schickt Erastos zusammen mit Timotheus nach Makedonien, um dann selbst ber Makedonien nach Achaia (d. h. doch
wohl: nach Korinth) und Jerusalem zu reisen. Die Identitt' dieser Erastoi ist
natrlich nicht sicher, ja man knnte argumentieren, es habe im pln Missionsfeld
mehrere Erastoi gegeben und daher msse Paulus sie durch einen Zusatz in Rm 16 23
unterscheiden; Paulus selbst erwhnt jedoch nirgends einen zweiten Erastos. Fr die
Identitt der drei Erastoi spricht zudem, da immer eine Verbindung zu Korinth
gegeben ist. Falls Erastos einmal in Ephesus war (wie Act 1922 voraussetzt), wre
ferner sein Gru in Rm 1628 durchaus angebracht; das letzte Kapitel des Rmerbriefs ist ja mglicherweise an die ephesinische Gemeinde adressiert gewesen. Fr
unser Problem folgt: Ein auf Reisen befindlicher Erastos kann kaum ein Sklave
gewesen sein; und wenn seine Reisen Legende sein sollten, so ist doch unwahrscheinlich, da sich solche Legenden an einen Sklaven knpfen13
Innerhalb des ntl Befunds bleibt als strkstes Argument fr einen niedrigen
Sozialstatus des Erastos die bersetzung der Vulgata: arcarius civitatis meint in
der Tat einen untergeordneten Finanzverwalter, meist einen Sklaven. Diese bersetzung knnte jedoch von 1 Kor 126ff. beeinflut sein. Danach erwartet man unter
den Gemeindegliedern zunchst keinen hheren stdtischen Beamten. Darber
hinaus ist der spezifisch lateinische Sprachgebrauch zu bercksichtigen: Die Rmer
haben den griechischen Begriff OIKOVOIlOS hin und wieder bernommen, aber ihn fr
die unteren Chargen reserviert14 Das fhrt zum nchsten Punkt.
13

14

H. J. Cadbury, a. a. 0., 42ff., identifiziert einerseits die drei im NT genannten


Erastoi, behauptet aber andererseits, Erastos sei wahrscheinlich ein Sklave
gewesen. Man kann m. E. nicht beides zugleich annehmen.
So U. Wilcken, Griechische Ostraka aus Aegypten und Nubien. Ein Beitrag zur
antiken Wirtschaftsgeschichte Bd. I, Mnchen 1899 = Amsterdam 1970, 499:
Die alten rein griechischen Titel haben sich nur bei den niederen Chargen erhalten,
die unter den KpchlO"TOI standen, so die olKoVOIlOI ... . Das gilt zunchst jedoch

238

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[239]

b) Der allgemeine Sprachgebrauch


Die Bedeutung des Wortes O!K0110j.10S variiert geographisch und zeitlich. In
seinen epigraphischen Untersuchungen zum O!K0110j.10S kommt P. Landvogt15 zu
dem Ergebnis, da dieser Begriff in hellenistischer Zeit (und spter) ein hochstehendes Amt bezeichnen kann, sei es einen kniglichen Beamten oder ein Wahlamt in
den hellenistischen Stdten. In unserem Zusammenhang interessieren nur die letzteren
Belege, die vor allem aus dem westlichen Kleinasien stammen. Auch die Wendung
O!K0110j.10S Ti;s 'lTOAec.:lS ist hier mehrfach belegt:
Philadelphia (Landvogt, 26f.): Ein Ti;s 'lTOAec.:lS O!K0110j.10S stellt eine Stele
auf. Die Inschrift stammt aus der Kaiserzeit.
Smyrna (BM = The Collection of Ancierit Greek Inscriptions in the British
Museum, London 1874-1916 III, 2448 und 469; Landvogt, 28f.): Ende des~. Jh.
v. Chr. bringt der O!K0110j.10S zusammen lnit Priestern ein Opfer dar, fr das er das
Geld bereitstellt. Er hat ein hohes Amt inne. Fr die rlnische Zeit ist in Ephesus
ein Taj.1ias bezeugt (BM III 636).
Magnesia (0. Kern, Inschriften von Magnesia, 1900 Nr. 98. 99. 100. 101. 103.
97.94.89.12; Landvogt, S. 31-36): Hier besteht im 2. Jh. v. Chr. ein Kollegium
von O!K0110j.101 lnit kultischen und politischen Pflichten. Es verwaltet die stdtischen
Finanzen.
Priene (F. J. W. Hiller v. Gaertringen, Inschriften von Priene, Berlin 1906,
Nr. 6.18. 83. 99.108.117.119.107.115; Landvogt, 36-44): Vom 4. bis ins 1. Jh.
v. Chr. ist hier ein jhrlich zu whlender OiK0110j.10S Ti;s 'lTOAec.:lS (so in Nr. 83. 99. 108.
109.117.115) belegt. Er verwaltet die Stadtfinanzen zusamm~n lnit dem l1ec.:l'lTolT]S,
dem Verwalter der Tempelkasse, und bernimmt im 1. Jh. v. Chr. auch dessen
Funktionen.
Aphrodisia (CIG 2811; Landvogt, 44): Ein OiK0110j.10S des Rates der Stadt
verwaltet dessen Kasse. Die Inschrift stammt aus rlnischer Zeit.
Stratonicea (CIG 2717; Landvogt, 44): Zur Zeit des Kaisers Valerian
(3. Jh.n. Chr.) fragt ein O!K0110j.10S im Auftrag der Stadt die Gtter, ob heranrckende
Barbaren die Stadt zerstren werden. Auch hier mu es sich um einen hohen stdtischen Beamten handeln.
Hierapolis (W. Judeich, Altertmer von Hierapolis, 1898, Nr. 34; Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes, Paris, 1906ff. (= IGRom) 813; Landvogt, 47): Zwei O!K0110j.101 Ti;s 'lTOAec.:lS sorgen fr die Aufstellung einer Sule zu Ehren
des Provinzialstatthalters - also aus rlnischer Zeit.
fr gypten. Vgl. Strabo XVII, 1, 12 (ber gypten): 'lTapE'lTOl1Tal Be TOVT01S
cmeAeV6epoi Kaiaapos Kai O!K0110j.101, llEi~c.:l Kai EAclTrc.:l 'lTe'lTlO"TEVj.1E1101 'lTpclyj.1aTa.
Die Stelle zeigt, da jedoch u. U. auch gehobenere Aufgaben dem O!K0110j.10S
anvertraut waren.
15 Epigraphische Untersuchungen ber den O!K0110j.10S. Ein Beitrag zum ~~ll~nisti
schen Beamtenwesen, Diss. Straburg 1908. Die relevanten Inschriften stammen
fast alle aus Kleinasien. Ich habe keine Inschriften finden knnen, die das Bild
wesentlich verndern und trage hier nur einige kleinasiatische Inschriften nach,
aus denen jedoch nie eindeutig hervorgeht, ob es sich um stdtische Beamte bzw.
ffentliche Funktionen handelt: Monumenta Asiae Minoris Antiqua, Manchester,
1928ff. = MAMA VII, 1 VIII, :1:36. 386. 399.

[240]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

239

Aus einem unbekannten Ort in Phrygien ist das Gelbde eines OIKOVOI-lOC; TijC;
lToi\eooc; an die Gttermutter erhalten (CIG 6837; Landvogt, 48).

Apollonia (Sylloge Inscriptionum Graecorum ed. W. Dittenberger, Leipzig


1898-1905,2. Auf!. = SIG2 545; Landvogt, 49): OIKOVOI-lOI, wahrscheinlich ein Kollegium von Beamten, bestreiten die Kosten fr eine Inschriftenstele (2. Jh. v. Chr.).
Der Begriff OIKOVOI-lOC; (TTjC; lToi\eooc;) bezeichnet in diesen Belegen eine gehobene
Stellung. Es sind Beamte, die ber Finanzen verfgen, Sulen aufstellen usw., in
den einzelnen Stdten jedoch verschiedene Kompetenzen haben. Es handelt sich
nicht um die Kassenverwalter schlechthin. Neben ihnen steht hufig der Tcxl-licxc;. Ihr
Verhltnis charakterisiert P. Landvogt S016: "Die Verschiedenheit bestand nach
den festen Funktionen des Tcxl-licxC; und dem Namen OIKOVOI-lOC; zu schlieen notwendig
darin, da a) der Tcxl-licxC; reiner Kassenbeamter war, der nur mit dem baren Gelde,
wie es ein- und ausging, zu tun hatte; b) der OIKOVOI-lOC; ein Verwaltungsbeamter war,
der mit dem gegenstndlichen Besitze des Staates zu tun hatte, mit Grundstcken,
kostbaren Gerten usw., also Funktionen vereinigte, die z. B. in Athen und in anderen
Staaten auf die verschiedensten Beamten verteilt waren. Da der OIKOVOI-lOC; in der fr
ihn charakteristischen Stellung als Verwaltungsbeamter stark in die Finanzverwaltung hineingezogen wurde, verschlingt denn leicht sein Amt das des Tcxl-licxC;, der ja
z. T. nur auszahlte, was durch die Verfgung des OIKOVOI-lOC; einkam. So kann der
OIKOVOI-lOC; an die Stelle des Tcxl-licxC; treten, tat es aber nicht durchgehend. Das Amt
des OIKOVOI-lOC; ist fr die rmische Zeit gut bezeugt (in Philadelphia, Smyrna, Aphrodisia, Stratonicea, Hierapolis; die Inschriften aus Priene stehen der Kaiserzeit nicht
mehr fern). Es ist nicht ausgeschlossen, da wir ein hnliches Amt in Korinth annehmen drfen.
Dennoch knnen wir daraus noch nicht auf einen gehobenen Sozialstatus des
Erastos schlieen. Denn es gab neben den genannten O!KOVOI-lOI (TijC; lToi\eoos) andere,
die nachweislich (oder wahrscheinlich) Sklaven bzw. Freigelassene waren. Aus
Nicomedien ist die Grabinschrift eines zwar wohlhabenden, aber ehemals unfreien
OIKOVOI-lOC; Gajus Tryphon erhalten (CIG 3777; Landvogt, 26). Aus Kos stammen zwei
Inschriften, bei denen ein OIKOVOI-lOC; TOOV Kcboov lToi\eooc; (W. R. PatonfE. L. Hicks,
The Inscriptions of Cos 1891, Nr. 310; Landvogt, 24 vgl. CIG 2512) ohne Angabe des
Vaters genannt wird und auch kein jhrlich neu zur Wahl stehendes Amt bekleidet.
Wahrscheinlich sind seine Inhaber Sklaven oder Freigelassene. Die Inschriften
stammen aus der spteren Kaiserzeit. Der Name des Vaters fehlt auch in einer Inschrift aus Chalcedon (CIG3793; Landvogt, 26): L'l.IOVVO"IOS, OIKOVOI-lOC; Ko:i\XTj60vioov,
und in Philadelphia (IGRom 1630). In einem Beamtenverzeichnis aus Sparta (CIG
1276; Landvogt, 23) wird ein C!>1i\06eO"lTOTOC; OIKOVOI-lOC; genannt, der in CIG 1239 als
Sklave charakterisiert wird (vgl. ferner den Namen). Aus dem Sprachgebrauch allein
lt sich also fr Rm 1623 kein eindeutiges Ergebnis ableiten. Die geographisch
nchste Inschrift aus Sparta kennt einen Sklaven als OIKOVOI-lOS in stdtischen Diensten17 Bevor man von dort auf die korinthischen Verhltnisse schliet, ist jedoch zu
bedenken: Korinth ist eine rmische Kolonie, deren politische Verhltnisse nicht mit
den einer gewhnlichen griechischen Stadt zu vergleichen sind. Andererseits stammt
Paulus aus der kleinasiatischen Stadt Tarsos und hat sich lange gerade in dem Teil
Kleinasiens aufgehalten, fr den der OIKOVOI-lOC; als ein hochstehendes Amt bezeugt ist.

16

17

A. a. 0., 21.
Daher will H. J. Cadbury, a. a. 0., 49, die kleinasiatischen Parallelen ausschalten.

240

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[241]

Falls Rm 16 an die ephesinische Gemeinde adressiert ist, liegt es ohnehin nahe, da


Paulus den dort gebruchlichen Sprachgebrauch18 bernimmt und mglicherweise
ein in Korinth mit lateinischem Namen charakterisiertes Amt durch ein griechisches
quivalent wiedergibt. Zwar ist der OiKOVOIlOS in Ephesus nur fr das 4. Jh. v. Chr.
bezeugt, dafr finden sich aber fr die sptere Zeit in den unmittelbaren Nachbarstdten Magnesia (2. Jh. v. Chr.), Priene (1. Jh. v. Chr.), Smyrna (2./3. Jh. n. Chr.)
Belege. Bleibt die Frage: Gab es ein Amt in Korinth, das Paulus mit dem Begriff
OiKOVOIlOS meint und dessen Inhaber wahrscheinlich gehobenen Sozialstatus war?

c) mter in Korinth
Korinth war eine zweisprachige Kolonie: Caesar siedelte in ihr rmische Freigelassene an 19 . Von Anfang an mssen auch Griechen zu ihr gehrt haben: Ausgrabungen zeigen, da die Stadt nicht vllig zerstrt war. Die Verfassung ist also rmisch, die Amtssprache lateinisch 20 . Erst in der Zeit Hadrians berwiegen griechische Inschriften. Fr unser Problem ist diese Zweisprachigkeit natrlich besonders
wichtig: Whrend die lateinischen Amtsbezeichnungen offiziell festgelegt waren,
darf man u. U. fr die griechischen quivalente einen flexibleren Sprachgebrauch
erwarten.
An der Spitze der Kolonie (deren Verfassung nicht wesentlich von der eines
municipiums abwich)21 standen jhrlich zu whlende Duumviri 22 und alle fnf
18 Vgl. auch W. A. McDonald, Archaeology and St. Paul's Joumeys in Greek Lands,
Part III: Corinth, The Biblical Archaeologist 5, 1942, 36-48, der wohl das kleinasiatische Amt des OIKOVOIlOS im Auge hat, wenn er argumentiert: The argument
that oikonomos is translated arcarius in the Vulgata and that the arcarius in Roman cities was usually of servile origin, while the aedile was of higher social
standing, loses its point when we take into account the fact that oikonomos to an
easterner like Paul might denote one of very similar social position to a Roman
aedile (46 Anm. 2).
19 Zu den politischen Zielen der Kolonisationspolitik Caesars vgl. F. Vittinghoff,
Rmische Kolonisation und Brgerrechtspolitik unter Caesar und Augustus,
AAMz 1951, Nr. 14. Zu Korinth dort S. 85-87. Vgl. ferner A. H. M. Jones, The
Greek City from Alexander to Justinian, Oxford 1940, 61-64.
20 Vgl. dazu die sorgfltigen berlegungen bei J. H. Kent, The Inscriptions 19261950. Corinth, Results of Excavations VIII, 3, Princeton 1966, 18-19 (im folgenden zitiert als: Kent). Aus der Zeit von Augustus bis Trajan sind bei Kent vier
griechische Inschriften verffentlicht (davon lassen sich zwei nicht sicher datieren),
dagegen 101 lateinische Inschriften (nicht sicher datierbar sind hier 43). In der
Zeit Hadrians bis Gallienus lassen sich dagegen nur 17 lateinische Inschriften
nachweisen (5 sind hier nicht sicher datierbar) gegenber 35 griechischen Inschriften (13 sind hier nicht sicher datierbar). Die lateinische Sprache hat sich
gewi auch deshalb durchsetzen und erhalten knnen, weil Korinth seit 27 v. Chr.
Provinzialhauptstadt von Achaia war.
21 Vgl. W. Liebenam, Stdteverwaltung im rmischen Kaiserreich, Leipzig 1900,
460f., F. Vittinghoff, a. a. 0., 41-43: Der Unterschied zwischen Kolonie und
Municipium lag zunchst in der Tatsache, da es sich um rmische Grndungen
handelt, danach aber weniger in der rechtlichen Struktur als im verschiedenen
Grad von Ansehen: Als Kolonie gehrte man zum staatstragenden rmischen

[242]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

241

Jahre die besondel-s wichtigen Duumviri quinquennalis, deren Aufgabe die Durchfhrung eines Zensus war_ Da (1TpaTTlYos lTEv-raETTlP1KOs diesem Duumvir quinquennalis entspricht (Meritt Nr_ 86_ 81), knnen wir das viermal erhaltene O'TpaTTly6S
(Kent Nr_ 371. 468; Meritt Nr_ 95_ 110) als Duumvir deuten. In der Tat entspricht
das griech.ische Amt des crTpaTTly6s dem des Duumvir; Aufgaben sind: Einberufung
von Rat und Volksversammlung, Vorsitz bei Sitzungen und Wahlen wie berhaupt
die Interessenvertretung der Stadt. Teils aus Inschriften, teils aus Mnzen kennen
wir die Namen einer Reihe korinthischer Duumviri: 50/51 n. Chr., also zur Zeit der
christlichen Gemeindegrndung, waren ein Cn. Publicius Regulus und L. Paconius
Flam(inius) Duumviri (Edwards Nr.51-53). 52/53 n. Chr. waren es Ti. Claudius
Dinippus und Ti. Claudius Anaxilas (West Nr. 54) - was aber nicht ganz sicher ist23
Nach dem Duumviri sind die angesehensten Beamten die zwei dilen24, die
zusammen mit den Duumviri manchmal Quattuorviri genannt werden. Ihre Aufgaben sind: Erhaltung und berwachung ffentlicher Pltze und Bauten, Getreideversorgung und Abhaltung von Spielen. Fr die isthmischen Spiele gab es in Korinth
jedoch eigens einen tAgonotheten (so auch in den lat. Inschriften), ein Posten von
groem Prestige. Bei Versorgungsschwierigkeiten wurde auerdem ein curator
annonae (griechisch: elTlIlEATlT";S EV6uv{as vgl. Meritt Nr. 76. 94) gewhlt. In normalen
Zeiten war aber auch das Aufgabe des Aedilen. Dies Amt ist in unserem' Zusammenhang von groer Bedeutung. Denn ausgerechnet ein Erastus ist als korinthischer
Aedil bezeugt. Die Inschrift wurde 1929 gefunden und lie sich durch Funde aus dem
Jahr 1928 und 1947 ergnzen25 Die Rekonstruktion von Kent (Nr.232) lautet:
[praenomen nomen] Erastus pro aedilit[at]e s(ua) p(ecunia) stravit

22

23

24

26

Volk. Vorrechte sind vor allem Kolonien zugute gekommen. Daher haben sich wohl
Municipien darum beworben, Kolonien zu werden, nicht aber umgekehrt Kolonien
darum, Municipium zu werden. Vgl. zur Kolonie ferner E. Kornemann, Art.
coloniae, PW 7, Sp. 511-588. Die politische Struktur Korinths wird zusammenfassend bei J. H. Kent, a. a. 0., 23ff., besprochen.
Zu den Duumviri vgl. W. Liebenam, a. a. 0., 250ff., zu den entsprechenden crTpaTTlyoi, 289 f.
Vgl. A. B. 'West, Latin Inscriptions. Corinth, Results of Excavations, VIII, 2,
Cambridge 1931,31-35 (im folgenden zitiert als: West). Anders Kent, 25, der an
C. Julius Laconis f. Spartiaticus denkt.
Vgl. W. Liebenam, a_ a. 0., 263-265; Kubitschek: Art. Aedilis, PW I, Sp.
448-464; Kent, 27.
Zur Diskussion um die Erastusinschrift vgl. F. J. M. de Waele, Mededeelingen
v. h. Nederland. histor. Institut de Rom 9,1929,40-48; Ders., Die Korinthischen
Ausgrabungen 1928-1929, Gn 6, 1930, 52-57, dort S. 54 wird der inschriftlich
bezeugte Erastus mit dem Christen Erastos identifiziert. In seiner Rezension von
Rhys Carpenter, Ancient Corinth 1933, Gn 10, 1934, 223-230, widerruft de
Waele seine Meinung (dort S. 226). Vgl. ferner A. G. Roos, De titulo quodam latino corinthi nuper reperto, Mnemosyne 58, 1930, 160-165. Ausfhrlich diskutiert H. J. Cadbury, Erastus of Corinth, JBL 50, 1931, 42-58, die Identitt der
bei den Erastoi mit negativem Ergebnis. Anders dagegen W. A. McDonald,
Archaeology and St. Paul's J ourney in Greek III, BiblArch 5, 1942, 36-48
(dort S. 46 Anm. 2), O. Broneer, Corinth. Center of St. Pauls Missionary Work in
Greece, BiblArch 14, 1951, 78-96; Kent, 99f. und 27.

242

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[243]

bersetzt: Erastus hat diese Pflasterung als Gegenleistung fr seine "Wahl


ins Aedilenamt auf seine Kosten gelegt. Die Inschrift war ursprnglich auf zwei
Platten dieser Bodenpflasterung angebracht, die jedoch in der Mitte des 2. Jh. n. Chr.
erneut verwendet wurden. Es ist unwahrscheinlich, da der auf ihnen erwhnte
Erastus kurz vorher gelebt hat. Solange er bekannt war, wre es allzu piettlos
gewesen, das Andenken an seine Verdienste zu zerstren. Eher denkbar ist, da seine
Pflasterung aus irgend welchen Grnden erneuert oder beseitigt werden mute - was
auch nur nach einem lngeren Zeitabstand denkbar ist. Man kommt also ungefhr
in die Mitte des 1. Jh. n. Chr., in die Grndungszeit der korinthischen Gemeinde26
Es gibt nun berechtigte Bedenken gegen eine Identifizierung des Christen
Erastos mit dem Aedilen Erastus. Die entscheiden~e Frage ist, ob OIKOVO~OS TfjS
TIOAEWS (Rm 1623) sprachlich und sachlich dem korinthischen ,)Aedilen entspricht.
Gewhnlich wird aedilis im Griechischen durch :yopavo~os wiedergegeben27
Gerade fr Korinth ist eine solche Wiedergabe belegbar: ca. 170 n. Chr. lt ein
Priscus, von dem uns mehrere Inschriften berliefert sind (Kent Nr. 199-201. 306;
IG IV 203) fr seine Wahl zum Aedilen (VTIEP :yopavo~ias) Gebude des isthmischen
Heiligtums wieder herstellen (IG IV 203), ebenso wie Erastus ein Jahrhundert
vorher pro aedilitate Straen oder Pltze pflastern lie. Warum schreibt Paulus
nicht :yopavo~os, wenn er von dem Aedilen Erastos gren lassen will ? Zwar knnte
man einwenden, da der griechische Titel :yopavo~os in Korinth erst fr die 2.
Hlfte des 2. Jh. n. Chr. belegt ist, nachdem die Amtssprache schon lngere Zeit
Griechisch gewesen zu sein scheint. Da nun im 1. Jh. n. Chr. die offizielle Amtssprache eindeutig Latein war, ist nicht sicher, da schon damals dem aedilis der
:yopavo~os entsprach. Jedoch bleibt das Argument, da gewhnlich :yopavo~9S
die bersetzung fr ,wedilis ist.
Man knnte ferner argumentieren: Fr Paulus sei weniger der korinthische
Sprachgebrauch ausschlaggebend als sein eigener, durch kleinasiatische Erfahrungen
geprgter Begriffsschatz 28 Aber auch dies Argument ist nicht stichhaltig: Denn der
:yopavo~os ist auch ein in kleinasiatischen Stdten bekanntes Amt, auch d"ort, wo
ein OIKOVO~OS (TfjS TIOAEWS) bezeugt ist, also in Philadelphia (IGRom Nr. 1631. 1637.
1640), Smyrna (IGRom Nr. 1438) und Hierapolis (IGRom Nr. 810. 818. 820). Dazu
kommen eine Flle weiterer kleinasiatischer Stdte z. B. Akmonia (IGRom Nr.
664. 667.668), Thyatira (IGRom Nr. 1210. 1244. 1248. 1260. 1266. 1267), Pergamon
(IGRom Nr. 362. 461. 477) USW. 29 Der Kleinasiat Paulus htte das Amt des yopaVO~OS zumindest ebenso gut kennen knnen wie das des alKovo~OS TfjS TIOAEWS.
Die sprachlichen Argumente treffen jedoch nur einen Aspekt des Problems.
Es ist auch zu fragen, ob das korinthische Aedilenamt etwa sachlich so zu bestimmen
ist, da es in der Tat durch OIKOVO~OS wiedergegeben werden konnte. Diese Meinung
vertritt Kent: ,)Corinth was a unique colony in that she controlled the management
of games which were internationally famous. She therefore administered the Isthmi~,n festivals by means of a completely separate set of officials, and the Corinthian

26

27

28
29

Dieses Datum (mear the middle of the first century after Christ) nimmt auch
Kent, 100, allerdings ohne Begrndung, an.
Vgl. H. J. Cadbury, a. a. 0., 64.
So W. A. McDonald, a. a. 0., 46 Anm. 2.
Ygl. ferner (auch zu den anderen mtern) die von VI. Liebenam, a. a. 0., 639ff.,
zusammengestellten Belegstellen.

[244J

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

243

aediles, thus relieved of all responsibility for public entertainment, were in effect
confined in their activities to local economic matters. It is possibly for this reason
that St. Paul does not use the customary word ayopavollOS to describe a Corinthian
aedile, but caUs hirn OIKOVOIlOS (Romans, XVI, 23).30 Aber auch dies Argument ist
nicht stichhaltig: Den Agonotheten gibt es nicht nur in Korinth, sondern z. B. auch
in Akmonia (CIG 3858), Aphrodisias (CIG 2766. 2812. 2785. 2789), Ephesus (CIG
2961 b. 2987b) und in vielen anderen Stdten31 . Korinth war nur dadurch ausgezeichnet, da es international bekannte Spiele durchfhrte, nicht dadurch, da es
einen besonderen Posten fr Spiele gab. Abgesehen davon waren die Aedilen nicht
auf local economic matters beschrnkt. Die Aufsicht ber die ffentlichen Pltze
und ihre Erhaltung war ihre vornehmste Aufgabe; und durch diese Aufgabe prgten
sie sich dem ffentlichen Bewutsein ein.
Wgt man die Argumente gegeneinander ab, so kann man zwar eine Gleichsetzung des OIKOVOIlOS Tfis TrOi\ECilS mit dem korinthischen Aedilenamt nicht absolut
ausschlieen; ohne Schwierigkeit lt sie sich aber nicht durchfhren.
In der bisherigen Debatte ber die Identitt des Christen Erastos mit dem
inschriftlich erwhnten Erastus ist ein wichtiger Aspekt noch nicht bercksichtigt
worden: Der Aedil wird jeweils auf ein Jahr gewhlt. Es wre nun ein Zufall, wenn
Erastos gerade in dem Jahre Aedil war, in dem Paulus in Korinth den Rmerbrief
abfate. Entscheidend ist nun, da die meisten in kommunale mter Gewhlten
vorher andere mter innehatten. Es ist kaum denkbar, da man die Fhrung der
Stadt (der Aedil gehrte zu den Quattuorviri, der komunalen Spitze) Mnnern
anvertraute, die sich nicht vorher in bescheideneren mtern bewhrt hatten: Der
OIKOVOlloS Tfis TrOi\ECilS ist daher m. E. mit groer Wahrscheinlichkeit entweder griechisches quivalent fr ein lateinisches Amt oder ein auch im damaligen Korinth
griechisch genanntes Amt, das man vor dem Aedilenamt inne hatte.
Fr die erste Mglichkeit kommt der Quaestor 32 in Frage. Die bei den Quaestoren
waren juristisch zwar den Aedilen gleichgestellt, jedoch galt die Aedilitt als vornehmer 33, was verstndlich ist: Der Kassenverwalter hat es in puncto Ansehen
schwerer als derjenige, der ffentliche Bauten durchfhren konnte. Da es in Korinth
nicht anders gewesen ist, kann man daraus erschlieen, da uns die Namen von
11 Aedilen erhalten sind, dazu die Namen von fnf Ehrenaedilen, abgesehen von
jenen Inschriften, bei denen der Name verlorengegangen ist 34 Das Amt des municipialen Quaestors wird dagegen nur drei (vier) Mal erwhnt (West Nr. 104a; Kent
Nr. 168. 170. In Kent Nr. 119 knnte der Provinzialquaestor gemeint sein). Und bei
diesen drei Inschriften wiederum ist bezeichnend, da es nur als ein Glied im cursus
honorum begegnet. In West Nr. 104a folgen aufeinander die mter: Quattuorvir,
Quaestor, Argyrotam(ias). In Kent Nr. 168 folgen nacheinander: Quaestor, Aedil,
Duumvir, Duumvir quinquennalis, Agonothet. In Kent Nr. 170 ist uns vielleicht
die Karriere des aus Plutarch (Quaest. Conv. VIII, 4, 1-4 IX, 5, 1-2) bekannten
Antonius Sospes erhalten: Er war Quaestor, Militrtribun, wiederholt Agonothet,
schlielich Duumvir. Die Regel war, da man im cursus honorum zunchst die nie30 A. a. 0., 27.
31 Vgl. auch W. Liebenam, a. a. 0., 542-545.
32 Vgl. ebd., 265f. 269. 298. 328ff.
33 Ebd., 269.
34 Vgl. die Zusammenstellung bei Kent, 27f.

244

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[245]

drigen Chargen bekleidete35 Aber es gibt viele abweichende Reihenfolgen. tQuaestor


steht zweimal am Anfang eines cursus honorum (wobei jedoch der fragmentarische
Charakter der Inschriften zu bercksichtigen ist). Ein andermal steht er neben dem
Aedil (denn in West Nr. 104a nennt sich offensichtlich ein Aedil stolz Quattuorvir;
wre er Duumvir gewesen, htte er das gewi nicht verschwiegen; auch die danach
bekleideten Posten sprechen fr diese Deutung: Quaestor und :PYVPoTa~ias sind
beides mit Verwaltung und Kassenfhrung beauftragte Posten.) Wir knnen daraus
entnehmen: Viele Duumviren waren vorher Aedilen gewesen, viele Aedilen Quaestoren, viele Quaestoren hatten zuvor wiederum ein anderes Amt inne. Aber nur bei
einer auergewhnlichen Laufbahn oder bei auerordentlichem Stolz wurde der
ganze cursus honorum aufgezhlt. Auch der Aedil Erastus hat ziemlich sicher vorher
ein niedrigeres Amt bekleidet, mglicherweise das des Quaestors.
Daraus ergibt sich die Frage: Knnte das Quaestorenamt etwa das quivalent
fr oiKovo~oS Tiis 1TO;\Ec.:lS sein? Auch hier gibt es ein sprachliches Problem. Die gewhnliche Entsprechung fr & Quaestor ist Ta~las. Dieser Begriff ist jedoch fr unsere
Zeit nicht belegt. In Meritt Nr. 5 ist Ta~ias inschriftlich nach Analogien aus anderen
Inschriften erschlossen. Diese Inschrift stammt jedoch aus der griechischen Zeit.
In Meritt Nr. 106 ist die griechische Inschrift ber einer verwischten lateinischen
Inschrift angebracht, stammt also aus spterer Zeit. Nur das Amt des :PyvpoTa~ias
ist belegt, steht aber neben dem Quaestorenamt36 Nun wissen wir, da der oiKovo~oS
in den kleinasiatischen Stdten zunchst neben dem Ta~las stand, hin und wieder
aber seine Funktionen bernahm. Angesichts des (inoffiziellen) griechischen Sprachgebrauchs in Korinth, bei dem Variationen in den griechischen Bezeichnungen nicht
ausgeschlossen sind, sowie der kleinasiatischen Herkunft des Paulus ist es also denkbar, da dem in Rm 1626 genannten Amt des OIKOVO~OS Tiis 1TO;\Ec.:lS das Quaestorenamt entsprach.

35

36

W. Liebenam, a. a. 0., 269, zitiert Dig. L, 4, 11: &ut gradatim honores deferantur, edicto, et, ut a minoribus ad maiores perveniatur, epistola divi Pii ad Titianum
exprimitur. Zu dEm Variationen der Reihenfolge von mtern vgl. ebd. 269
Anm. 5. Weitere Beispiele fr korinthische &Karrieren finden sich zahlreich bei
Kent. Vgl. Nr. 150: Agonothet, zweimal Duovir, zweimal pro Duumviri (= Prfekt), Nr. 152: Praefectus fabrorum, Priester des Jupiter, Aedil ehrenh~lber,
Duovir, Duovir quinquennalis, Agonothet., Nr.153: Aedil, Praefectus iure
dicundo, Duovir, Duovir quinquennalis, Agonothet, Nr. 154: Aedil, Praefectus
iure dicundo, Duovir, pontifex, Agonothet, Nr. 156: Augur, Praefectus fabrorum,
Aedil, Duovir, Priester, Isagogeus, Agonothet, Nr. 158: Duovir, Duovir quinqu.,
Augur, Priester, Milittribun, Praefectus fabrorum, Curator' annonae 3mal,
Agonothet, Nr. 166: Aedil ehrenhalber, Duovir, Agonothet, Duovir quinquennalis.
Vgl. ferner Nr. 160-163.
Zum :PyvpoTa~ias vgl. J.Oehler, PW 2, Sp.802. Eine Zusammenstellung von
Belegen findet sich bei W. Liebenam, a. a. 0., 565. Seine Funktionen beschreibt
West, 85: &The argyrotamias was probably the official called curator Kalendarii
in municipalities located in Latin speaking provinces. His functions werde differenciated from those of the quaestor (Ta~ias) by the fact that in his charge were
the productive funds of the community. He collected rents and other charges,
loaned money, kept appropriate records, examined and listed the securities offered,
and in other ways managed the endowments of the city('.

[246]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

245

Jedoch mssen wir uns auf diese Mglichkeit nicht festlegen. Korinth hatte als
finanzielles und kommerzielles Zentrum Griechenlands gewi eine Flle von mtern,
die mit Verwaltungs- und Abrechnungsaufgaben beschftigt waren. Es ist mglich,
da die niedrigeren mter schon sehr frh griechische Namen trugen. In West Nr.
104a war uns auf einer lateinischen Inschrift ein argyrotamias begegnet. Vielleicht
hat es auch einen oekonomos gegeben.

Erastos htte dann im Jahre der Abfassung des Rmerbriefes das


noch nicht zu den Spitzenpositionen gehrende Amt eines OiKOVOIlOS
TfjS lTOi\EWS (vielleicht das des Quaestors) bekleidet, spter wurde er
zum Aedilen gewhlt. Gegen seine Identitt mit dem Christen Erastos
sprechen meines Erachtens keine entscheidenden Argumente. Der
Name Erastos ist inschriftlich und literarisch fr Korinth sonst nirgendwo belegt, eine Verwechslung also unwahrscheinlicher als bei anderen
Namen. Wir drfen annehmen, da Erastos zu den OU lToi\i\oi 8UVCXTOi
gehrte. Um zum Aedilen gewhlt zu werden, mute er Vollbrger
sein - und das heit in einer rmischen Kolonie: rmischer Brger.
Seine Spende fr die ffentlichkeit zeigt, da er einen gewissen Reichtum sein eigen nannte. Es ist durchaus mglich, da er Freigelassener
war (er nennt in der Inschrift nicht seinen Vater). Nimmt man hinzu,
da er einen griechischen Namen hat, so drfen wir uns ihn vielleicht
als einen erfolgreichen Menschen vorstellen, der bis in die Reihe der
Honoratioren (mit vorwiegend lateinischer Herkunft) aufgestiegen ist.
2. Die Erwhnung von )}Husern

>}Huser geben zwar keinen Aufschlu ber den ffentlichen Status, wohl aber ber die privaten Verhltnisse. Von zwei Korinthern
wird ausdrcklich gesagt, ihr >}Haus sei mit ihnen zum Glauben gekommen oder getauft worden: von Krispus (Act 18 8) und Stephanas
(1 Kor 116 vgl. 1614fL). Lt sich daraus erschlieen, da sie eventuell
auch Sklaven besaen? A. Strobel hat dies auf Grund der rmischen
Rechtsterminologie bestritten37 : OIKOS entspreche dem lateinischen
>}domus, d. h. den verwandtschaftlich verbundenen und rechtsfhigen
Gliedern einer Familie. Im Gegensatz dazu umfasse familia Sklaven
und Sachwerte. So das rmische Recht. Fr das NT kann dessen
Sprachgebrauch jedoch nur auf Grund eines dreifachen Rckschlusses
aufschlureich sein: einem Rckschlu von juridischer auf nichtjuridische Sprache, von lateinischen auf griechische Wortinhalte und
vom allgemein-antiken auf den jdisch-christlichen Sprachgebrauch.
37

Der Begriff des ,Hauses' im griechischen und rmischen Privatrecht, ZNW 56,
1965, 91-100. Vgl. die Zusammenfassung S. 99f.: I) Der Oikos wird in diesen
Texten ausschlielich als Verband (= Familie) von allein rechtsfhigen, erwachsenen, verwandten Personen vorgestellt, wobei Recht und Handlungsfhigkeit
in der Person des Hausvaters vereinigt sind.

246

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[247]

Da rmische Rechtsterminologie fr Paulus magebend sei, darf


man bezweifeln, zumal diese Terminologie selbst nicht eindeutig ist.
Ulpian (Dig. XXXIX, 4, 12, 2) definiert ausdrcklich: tamiliae autem
appellatione hic servilem tamiliam contineri sciendum est., d. h. er
setzt vorau", da familia nicht eo ipso die Sklavenschaft umfat 38
Wir knnen also selbst im juridischen Bereich nicht mit einem streng
festgelegte:1 Sprachgebrauch rechnen, wieviel weniger dann aber im
alltglichen Sprachgebrauch.
Problematisch ist ferner der Rckschlu von lateinischen auf
griechische Wortinhalte : Wortinhalte werden durch das ganze Feld
sinnverwandter Begriffe konstituiert. Dem Gegenber von domus und
familia entspricht aber auf griechischer Seite keine entsprechende
sprachliche Opposition. Vielmehr muten die Griechen <pO:I.11AIO: als
Fremdwort bernehmen (Bulletin de Correspondance Hellenique,
Paris 14, 1891, 370; Inscr. Cos 141,1; IGRom IV, 1454). Eben damit
zeigen sie, da ihr Begriff oiKosjoiKio: nicht durch ein griechisches
Wort eingegrenzt wird, das dem lateinischen familia entspricht. Das
zeigt auch die Definition des Aristoteles: OiKio: oe TeAElos EK OOVAWV Ko:i
EAEv6epwv (Pol. I, 2, 1). Interessant ist, da Aristoteles ausdrcklich
von einem vollstndigen Haus spricht, als kenne er einen engeren
Sprachgebrauch. Erwgenswert ist in der Tat, ob nicht manchmal die
Betonung des ganzen Hauses ausdrcklich die Sklaven mit einbeziehen will (etwa Act 18 8).
Schlielich darf man nicht apriori einen spezifischen jdischen
oder christlichen Sprachgebrauch ausschlieen. In christlichen Inschriften bedeutet familia hin und wieder auch Familie in unserem
Sinne 39 . Auf einem Grabstein lesen wir: ... haec bona familiis, mater
pia, sedula coniux, hic corpus posuit ... (Diehl Nr. 190; vgl. Nr. 168).
Hier dient familia als bergreifender Begriff fr Kinder und Ehemann. Sollte nicht eine neue Einstellung zu Sklaven sich auch sprachlich niederschlagen knnen, so da sie viel selbstverstndlicher zum
Haus gezhlt werden und umgekehrt familia weniger fest mit den
Sklaven verbunden wurde? Schlielich nannten sich alle Christen
38

Zur J)familia der Sklaven vgl. F. Bmer, Untersuchungen ber die Religion der
Sklaven in Griechenland und Rom I, AAMz 1957 Nr. 7, 57ff. Zur Wortgeschichte
von familia und domus bringt er S. 65 Anm. 1 einige gegen Strobel sprechende
Argumente. Wenig berzeugend sind allerdings seine Belege dafr, da domus
hin und wieder auch die Sklaven umfassen kann. Aus CIL III 7380 (= InscriIJtiones Latinae selectae, ed. H. Dessau, Berlin 1892-1916, 5682) geht das m. E.
nicht hervor: populo et familiai Caesaris ... meint hier das untertnige
Volk, das ausnahmsweise familia Caesaris genannt wird, weil es in diesem Falle
wirklich Privatbesitz des Kaisers war (vgl. Dessau, z. St.). Auch CIL 9023 und
Dessau 1091 ndern m. E. nichts.
So F. Bmer, a. a. 0., 65 Anm. 1.

39

[248]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

247

Brder und das knnte - zumindest sprachlich - einige Folgen


gehabt haben.
Angesichts dieses Sachverhalts mu der urchristliche Sprachgebrauch selbst den Ausschlag geben. Wer gehrt hier zum Haus?
Auffllig ist zunchst, da Kinder manchmal eigens neben dem Haus
genannt werden (IgnPol 82 Herrn mand 12,3,6 Herrn sim 5,3,9
1 Tim 3 12). Gehren sie deshalb nicht zum Haus? Grundstzlich kann
man das kaum behaupten4o : Seinem Haus gut vorstehen heit:
gehorsame Kinder haben (1 Tim 3 4). Und wenn wir in einer jdischen
Inschrift lesen: 'TOV olKov Kat 'TEKVa 'TEKvc.uv (Frey Nr. 765), so ist klar,
da die Kinder selbst zum Haus gehren. Ihre besondere Erwhnung
sagt wenig. Mit demselben Argument mte man auch die Frauen vom
Hause ausschlieen: &:O'1T6:Sollat 'TOVS olKovs 'TWV &:OEA<pWV 1l0V O'vv
YVVa\~t Kat 'TEKVOtS (IgnSm 131). Diakone sollen Mann einer Frau sein,
ihren Kindern gut vorstehen Kat 'TWV iofc.uv olKc.uv (1 Tim 312). Natrlich gehren Frauen zum Haus. Eine Witwe wird etwa gegrt: mit
ihrem ganzen Hause und ihren Kindern (IgnPol 82). Die Hervorhebung von Frauen und Kindern sagt nicht, da sie im Begriff des
Hauses nicht enthalten sind, sie setzt vielmehr voraus, da es sinnvoll
ist, die Familienglieder besonders zu betonen, d. h. sie werden gegen
einen als selbstverstndlich geltenden Hintergrund abgehoben. Zu
diesem knnten nur weitere Verwandte gehren - oder Diener und
Sklaven. Da letztere nie eigens neben dem Haus erwhnt werden,
darf man annehmen, da sie den als selbstverstndlich angesehenen
Hintergrund bilden, von dem Kinder und Frauen hin und wieder abgehoben werden. Nicht zufllig heien Sklaven und Diener OiKE'Tat
(Rm 144 1 Petr 218 Lk 613). Nicht zufllig werden sie in den sogenannten Haustafeln neben Frauen und Kindern angeredet, whrend
andere Verwandte hier keine Rolle spielen, ja, diese Zusammenstellung
von Frauen, Kindern und Sklaven ist so gut belegt (Kol 3 18 ff. Eph
522ff.), da man sie wahrscheinlich auch in 1 Tim 312 voraussetzen
darf: Die Diakone sollen jeder Mann nur einer Frau sein, den Kindern
gut vorstehend und ihren eigenen Husern (d. h. der Dienerschaft)41.
40

41

Die Frage, ob zu den Husern Kinder gehren, wurde innerhalb der Kontroverse
um die Kindertaufe heftig diskutiert. Fr den Einschlu von Kindern pldiert
J. Jeremias z. B. in: Nochmals: Die Anfnge der Kindertaufe, ThEx 101, Mnchen 1962. Dagegen wendet sich K. Aland, Die Suglingstaafe im NT und in der
Alten Kirche, ThEx 86, Mnchen 21963; vgl. ferner P. Weigand, Zur sogenannten
,Oikosformel', NovTest 6, 1963, 49-74. Vorsichtig abwgend urteilt G. Delling,
Zur Taufe von ,Husern' im Urchristentum, NovTest 7, 1965, 285-311. Die von
ihm zusammengestellten Belege werden hier nicht noch einmal wiederholt.
Auch nach G. Delling, a. a. 0., 294, liegt hier der weitere Begriff vor, der auer
den genannten TEKVO: entweder Verwandte oder insbesondere auch Dienerschaft
oder beides einschliet.

248

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[249J

In unserem Zusammenhang ist besonders der lk und pln Sprachgebrauch wichtig. Fnfmal erwhnt Lk in Act Huser, die geschlossen zum Christentum bergetreten sind: das Haus des Centurionen von
Caesarea (102 1114), der Purpurhndlerin Lydia in Philippi (1615),
des Kerkermeisters in Philippi (1631) und des Synagogenvorstehers
Krispus in Korinth (188). Kann es ein Zufall sein, da nur bei relativ
etablierten Christen solche Huser erwhnt werden? Bei dem Centurionen und der Purpurhndlerin ist der gehobene Sozialstatus evident. Darber hinaus lt sich fr Act 102 und 1114 der Einschlu
von Sklaven in den Begriff des Hauses wahrscheinlich mache:q..per
Centurio ist eucyeTjs ... CYuv TICXVTi T~ OIK<f> mhov (102). Seine Vision
erzhlt er zweien seiner Sklaven und einem frommen Soldaten von
seinen Meldern (107). Gewi will Lk nicht sagen, die beiden Sklaven
seien nicht fromm, whrend der Soldat zu den Gottesfrchtigen gehrt
habe - als htte der Centurio unglubigen Sklaven seine Vision anvertraut; vielmehr ist das Prdikat eucyeiJs erst deshalb bei dem Soldaten
notwendig, weil die Diener schon durch 102 als Gottesfrchtige
charakterisiert sind: Sie gehren zum gottesfrchtigen Haus; ausdrcklich wird dort betont: ... mit seinem ganzen Haus. Auch bei
der Purpurhndlerin in Philippi ist die Zugehrigkeit von Sklaven zu
ihrem Haus mglich: Die christlichen Missionare treffen am Flu
Frauen. Auch die Purpurhndlerin Lydia hrt dort (mehrmals?)
die Apostel und wird mit ihrem Haus getauft. A. Strobel hlt es fr
unwahrscheinlich, da Sklaven anwesend waren 42 . Wahrscheinlich ist
m. E. das Gegenteil: Wenn es nur eben ging, lieen sich wohlhabende
Frauen auerhalb ihres Hauses von Sklaven und Sklavinnen begleiten.
Lk hat, wenn er bestimmte Huser hervorhebt, wahrscheinlich immer
auch an Sklaven und Diener gedacht, also auch bei Krispus (Act
18 8 )43.
Paulus spricht vom OIKOS (1 Kor 116) und der oiKla (1615) des
Stephanas. Wie man sieht, sind OIKOS und oiKla hier synonym. Zumindest an einer Stelle meint er mit diesen Begriffen auch Sklaven:
Denn oi EK TTlS Kalcyapos oiKlas (Phil4 22) sind gewi nicht Familienangehrige des Kaisers. Da der an Philemon zurckgesandte Sklave
Onesimus knftig wieder zur KaT' OiKOV CYOV EKKAllCYla gehrt (Phlm 2),
drfte ebenfalls selbstverstndlich sein. Somit ist durchaus mglich,
da auch das Haus des Stephanas Sklaven umfat. Es mssen nicht
unbedingt Fortunatus und Achaicus sein.
Die Erwhnung von Husern ist gewi kein ganz sicheres Kriterium fr einen gehobenen Sozialstatus, aber doch ein wahrscheinliches,
42

43

A. a. 0., 99.
So auch G. Delling, a. a. 0., 299: .)Sklaven darf man vermuten im Hause des
Kornelius, der Lydia, des Gefngnisvorstehers in Philippi (Act. X 2, XVI 15,31);
genannt werden sie fr das des oeJ"lAIKOS von Kapernaum (Joh. iV 53, s; v. 51).

[250J

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

249

zumal dann, wenn andere Kriterien in dieselbe Richtung weisen:


Krispus ist schon durch sein Amt als Synagogenvorsteher als angesehener Mann ausgewiesen. Von Stephanas hren wir, er habe sich
dem Dienst an der Gemeinde gewidmet (1 Kor 1615). Damit kommen
wir zum nchsten Kriterium.

3. Die Erwhnung von Dienstleistungen


Ein OICXKOveiv, OI<XKOVOS EIVC(\ bzw. eine olCXKovlo wird der Phoibe
aus Kenchreae, dem Stephanas und seinem Haus sowie - im Zusammenhang mit der Jerusalemer Kollekte - der ganzen Gemeinde
zugeschrieben (vgl. 1 Kor 8 4 9 1. 12 Rm 15 31). Bei der Kollekte
handelt es sich eindeutig um materielle Aufwendungen, fr die beiden
anderen Flle ist es wahrscheinlich. Stephanas und sein Haus hat sich
dem Dienst an den Heiligen gewidmet: Eis olCXKovlov Tois <XylOls (1 Kor
1615). Ebenso ist die Gemeinde zur Kollektensammlung verpflichtet:
TfjS olCXKovlos TfjS Eis TOVS aYlovs (2 Kor 84). Von der sprachlichen
Parallele darf man mit einiger Wahrscheinlichkeit auf eine sachliche
Entsprechung schlieen. Weiter heit es: Stephanas und seine Begleiter htten das VO""TEPllJ.lO der Korinther bei Paulus aufgefllt
(avETTATJpc.vO"OV 1 Kor 1617). Eben diese Wendung begegnet auch im
Philipperbrief: Epaphroditos hat Paulus eine materielle Untersttzung gebracht, er ist AEITOVPYCS TfjS XPE10S (Phil 225; vgl. 410-20). Bei
Paulus wurde er krank und hat somit sein Leben aufs Spiel gesetzt
ivo aVOrrAllpWO"1J TC VJ.lOOV VO""TEPllJ.lO TfjS rrpcs J.lE A.eITovPy10S (Phil 2 30).
Genauso wie im 1 Kor 1617 ist von eurem Mangel die Rede, obwohl
es sich nach nchstliegendem Verstndnis der Sachlage zunchst um
einen Mangel des Paulus handelt. Aber solche Paradoxien sind Paulus
gelufig. Da VO"TEPllJ.lO auch noch im Zusammenhang mit der Kollektenfrage begegnet (2 Kor 814 912), legt sich die Annahme nahe, da
Paulus in Ephesus durch Stephanas eine materielle Untersttzung
erhielt. Zwar schreibt Paulus im 2 Kor 119, er habe sich von niemandem in Karinth untersttzen lassen, aber er fgt ausdrcklich hinzu:
als ich bei euch war, woraus man fast schlieen knnte, er habe sich
auerhalb von Karinth durchaus von Korinthern untersttzen lassen.
Wir mssen jedoch auch mit der Mglichkeit rechnen, da dies nicht
der Fall war: Nach 1 Kor 1618 haben Stephanas und seine Begleiter
den Geist des Paulus und der Korinther beruhigt - das klingt weniger nach materiellen Gaben.
Phoibe wird in Rm 161 OI<XKOVOS TfjS EK1<AllO"lOS der korinthischen
Hafenstadt Kenchreae genannt. Sie hat Paulus und vielen anderen
beigestanden (162). Deswegen soll man ihr auch in der angeredeten
Gemeinde beistehen EV c:;l O:v vJ.lOOV XPTJS1J rrp6:YJ.laTt: in welcher Sache
sie auch immer eurer bedarf. Schon der Begriff rrpiXyJ.lo bedeutet

250

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[251]

hufig Geschft im konomischen Sinne, der verallgemeinernde


Relativsatz lt erst recht durchblicken, da es hierbei nicht nur um
Gemeindeangelegenheiten geht. Wenigstens lt sich der Satz auch als
Empfehlung verstehen, der Phoibe in irdischen Geschften beizustehen. Diese Untersttzung soll Gegenleistung fr Dienste der Phoibe
an Paulus und anderen sein. Daraus folgt: es handelt sich bei diesen
Diensten auch um irdische Dinge, um O'O:PKtK6:.
Jedoch mssen wir auch bei diesen Argumenten einschrnken:
Aus den Stichworten otCXKoveiv oder Ot6:Kovos knnen wir keineswegs
mit Sicherheit auf einen gehobenen Sozialstatus schlieen: Dienerinnen haben sich vielleicht in den christlichen Gemeinden auch
Sklaven nennen knnen. Plinius verhrt zwei von ihnen auf der Folter,
um ber den exzentrischen Aberglauben der Christen nheren Aufschlu zu erhalten: ex duabus. ancillis, quae ministrae dicebantur
(epist. X, 96). Die Art des Verhrs lt auf Unfreie schlieen (obwohl
auch das nicht ganz sicher ist)44. Ebenfalls nicht sicher ist, da dem
lateinischen minister ein griechisches ol6:KovoS entsprochen hat. Fr
unser Problem sind diese Erwgungen jedoch nicht entscheidend: Fr
die Korinther Phoibe und Stephanas knnen wir uns noch auf weitere
Kriterien sttzen: Beide begegnen uns auf Reisen.
Dienstleistungen fr Paulus und die Gemeinde sind aus Korinth
nicht nur von Phoibe und Stephanas bekannt, auch wenn sie nur b,ei
diesen beiden olCXKovio: genannt werden. Schon die Beherbergung des
Paulus ist ein Dienst. Und wir kennen mindestens vier korinthische
Christen, bei denen Paulus gewohnt hat: Gaius, Aquila und Priscilla
und Titius Iustus. Den Rmerbrief schreibt Paulus im Hause des
Gaius, des ~evos IlOU Ko:l ATjs Tfls EKKATjO'io:s (Rm 1623). Dieser Gaius
gehrt zu den wenigen, die Paulus selbst getauft hat. Seine Dienste
entsprechen denen des Philemon: Auch in dessen Haus trifft sich eine
Gemeinde, die EKKATjO'io: KaT' olKOV (Phlm 2); zugleich wohnt Paulus
dort, wenigstens bestellt er ein Zimmer im voraus (Phlm 22). Da dem
Philemon ein Sklave entluft, spricht zwar nicht unbedingt fr dessen
Reichtum, gewi aber nicht gegen ihn; Paulus lt jedoch bei seinem
Angebot, den durch Onesimus entstandenen Schaden zu ersetzen, deutlich durchblicken, da dies ernsthaft gar nicht in Betracht kommt.
Man hat den Eindruck, da Philemon durch seinen entlaufenen
Sklaven nicht allzu sehr geschdigt wurde. Zurck zu Gaius: Interessant ist hier, da nicht von einer Hausgemeinde (wie Phlm 2) geredet
wird, sondern von der ganzen Gemeinde. Daraus knnte man schliessen, da sich die Gemeinde auch noch an anderen Stellen, aber nur
teilweise, traf. Die Christen aus Kenchreae werden sich etwa bei der
Phoibe getroffen haben. Die ganze Gemeinde trifft sich auf jeden Fall
44

Vgl. F. Bmer. a. a. 0., 13.

[252]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

251

bei Gaius. Und das setzt voraus, da er einen gengend groen Raum
zur Verfgung hat 45 . Die Gemeinde in Korinth war gro, sie war ein
O:os TIoMs (Act 18 10). Wir knnen schon daraus auf einen gehobenen
Sozialstatus des Gaius schlieen. Hinzu kommen die im Hause verkehrenden Personen: Tertius schreibt hier den Rmerbrief. Das sieht
so aus, als sei man in diesem Haus gewohnt gewesen, da andere Arbeiten ausfhrten. Auch scheinen Kontakte zum })Stadtkmmerer
Erastos zu bestehen, der ganz am Schlu des Rmerbriefes gren lt,
als sei er eben vorbeigekommen: Der Gru wirkt etwas nachgetragen.
Am Beginn seiner Mission hat Paulus bei Aquila und Priscilla46
gewohnt, einem jdischen Ehepaar, das kurz vorher auf Grund des
Edikts von Claudius Rom hatte verlassen mssen. Unvermgend
werden sie kaum gewesen sein: In Ephesus scharen sie spter eine
})Hausgemeinde um sich (1 Kor 1619 Rm 163); nach Act 1826
findet Apollos bei ihnen gastliche Aufnahme und wird von ihnen an die
korinthische Gemeinde weiter empfohlen. Warum sie Korinth so bald
wieder verlassen haben, lt sich nur vermuten. Es ist mglich, da
dabei geschftliche Grnde eine Rolle spielten. Auffallend ist nmlich,
da Paulus ihr Haus in Korinth verlt, nachdem er durch eine
Spende aus Makedonien (Act 18 5 vg1. 2 Kor 11 8) in die Lage gesetzt
ist, sich ganz der Mission zu widmen. Da er aufhrt zu arbeiten, ist
verstndlich. Warum aber bleibt er nicht weiter bei Aquila und Priscilla? Ein Streit ist ausgeschlossen. Das Verhltnis ist spter immer sehr
gut. Der Grund liegt wohl in der Lage des Hauses. Denn Paulus zieht
zu Titius Iustus, von dessen Haus ausdrcklich gesagt wird, es habe
an die Synagoge angegrenzt. Die jdische Synagoge ist bisher durch
Ausgrabungen noch nicht entdeckt worden. Wohl aber hat man in der
Nhe der Agora eine Inschrift })Synagoge der Hebrer gefunden47 ,
woraus man schlieen kann, da sie wahrscheinlich eine recht zentrale
Lage hatte, so da sie auch wegen ihrer Lage fr die pln Mission gnstig
war. Was aber die Mission frdert und hemmt, drfte auch fr weltliche Geschfte gelten: Die Ausgrabungen haben gezeigt, da rund um
die Agora die Boutiquen der einzelnen Handwerker lagen. Hier war
das Geschftszentrum. Es ist daher mglich, da die Neuankmmlinge
Aquila und Priscilla in Korinth keinen fr sie gnstigen Ort fr ihren
45

46

47

Vgl. F. v. Filson, The Significance of the Early House Churches, JBL 58, 1939.
105-112. Die in Dura-Europo::> erbaute christliche Kirche befand sich ber einem
Privathaus, dessen Gre zeigt, da es das Haus eines begterten Christen gewesen
ist. Wahrscheinlich hatten sich die Christen zunchst bei ihm ver~ammelt, und
sein Haus wurde darum spter zur Kirche umgebaut. VgL E. Dillkler, Art. DuraEuropos, RGG3 II, Sp. 290-292.
Zu deren Situation vgl. W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel. Eine
Grundlegung evangelischer Sozialethik, Stuttgart 1954. B10f.
Meritt Nr. 111.

252

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[253]

Handwerksbetrieb finden konnten. Gewi ist das nur eine Vermutung,


aber sie ist geeignet, der Vorstellung entgegenzutreten, Paulus habe
in einer der ausgegrabenen Boutiquen an der Agora als Angestellter
im Betrieb des Aquila und der Priscilla gearbeitet.
Der dritte Gastgeber des Paulus ist Titius Iustus. E. Haenchen
vermutet, da sein Haus - abgesehen von der Lage - Vorzge bot.
Anders als im Handwerksbetrieb von Aquila und Priscilla habe sich
Paulus hier den ganzen Tag ungestrt unterhalten knnen, habe also
ein eigenes Zimmer gehabt. Davon steht freilich nichts da. Wir wissen
es nicht48 ber den Sozialstatus des Titius Iustus erhalten wir keinen
Aufschlu. Man kann nur vermuten, da er nicht geringer gewesen ist
als der Aquilas und Priscillas: Paulus wird kaum jemanden in Anspruch
genommen haben, der dadurch mehr belastet worden wre als diese.
Das Gegenteil ist wahrscheinlich.
Auch die Dienstleistungen fr Mission und Gemeinde sind gewi
kein sicheres Kriterium. Man darf die Opferfreudigkeit der neuen
Gemeinden nicht unterschtzen. Jedoch sind sie immer dann ein gutes
Kriterium, wenn die Dienstleistungen unabhngig von der persnlichen Opferbereitschaft gewisse Voraussetzungen einschlieen (so bei
Gaius). Oder wenn weitere Kriterien hinzutreten: Phoibe, Aquila und
Priscilla sowie Stephanas haben Reisen gemacht. Stephanas stand
ferner einem Haus vor.

4. Die Erwhnung von Reisen


Auf Reisen begegnen wir vielen Korinthern: Aquila und Priscilla (Rm 163 1 Kor 1619 Act 1818f.), Phoibe (Rm 16lf.), Erastus
(Act 1922), Stephanas mit Achaicus und Fortunatus (1 Kor 1615-18),
Leute der Chloe (1 Kor 111). Dazu kommt vielleicht ein Sosthenes
(1 Kor 11), falls er mit dem korinthischen Synagogenvorsteher gleichen Namens (Act 18 17) identisch ist. Bei Phoibe ist eine Reise nach
Rom nicht ausgeschlossen. Ansonsten handelt es sich um Verkehr
zwischen Ephesus und Korinth. Mit Rckschlssen auf den Sozialstatus der Reisenden mu man natrlich vorsichtig sein: Geschftsreisen knnen auch von Abhngigen unternommen werden; es kann
sich um einfache Matrosen handeln, Begleiter von Hhergestellten
usw. Die Leute der Chloe etwa knnten Sklaven oder Freigelassene
48

E. Haenchen, a. a. 0., 476. F. J. de Waele: Les antiquites de la Grece Corinthe


et Saint Paul, Paris 1961, 94 (im folgenden: de Waele, Corinth), sieht in Titius
rustus einen reichen Rmer. Woher er das wei, verrt er leider nicht. Die bersiedlung in sein Haus knnte brigens auch dadurch motiviert worden sein, da
Titius rustus ein Einheimischer war und sich von hier aus besser Beziehungen zu
anderen Korinthern anknpfen lieen, whrend Aquila und Priscilla als eben
Zugewanderte kein geeignetes Kommunikationszentrum bieten konnten.

[254]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

253

gewesen sein. Auch hier sind wir immer auf zu~tzliche Nachrichten
und auf Kombinationen mehrerer Kriterien angewiesen. Solche zustzlichen Kriterien sind jedoch immer gegeben und fehlen nur bei den
Leuten der Chloe. Wir drfen vermuten, da zumindest einige korinthische Christen Kaufleute waren. Andere, wie Aquila und Priscilla,
haben ihren Wohnsitz aus geschftlichen Grnden vielleicht verlegt.
Mglicherweise waren aber auch einige so unabhngig von Erwerbsnotwendigkeiten, da sie Zeit und Geld in Reisen investieren konnten:
Paulus setzt schlicht voraus, da die koriIl:!hische Gewei@e ih
, Kollekte selbstnaeh Je'rusll.letn bringen kailn (1 Kor 1(3). Wenn a;;:ch
die Reisen allein kein sicheres Kriterium sind, so ist doch ihre Hufung
bemerkenswert: Von 17 namentlich genannten Personen (oder Personenkreisen) sehen wir neun auf Reisen 49 Das kann unmglich ein
Zufall sein.
Nachdem wir eine Reihe von korinthischen Christen mit gehobenem Sozialstatus ausfindig gemacht haben, stellt sich um so mehr die
Frage: Sind uns auch die Namen von den vielen Einflulosen und
Niedriggeborenen erhalten? Das Ergebnis ist sprlich. Bei den Begleitern des Stephanas ist zwar nicht ausgeschlossen, da es sich um
Sklaven handelt 50 . Eine Schwierigkeit fr diese Annahme besteht
jedoch darin, da Paulus die Gemeinde mahnt, sich ihnen unterzuordnen51 . Er bezieht diese Aufforderung zwar allgemein auf jeden, der
mitarbeitet und sich abmht (1 Kor 1616), nennt den Achaicus und
Fortunatus erst nach dieser Aufforderung - aber dennoch mssen
wir ernsthaft damit rechnen, da es sich um Familienangehrige handelt.
Bei Tertius knnte man vermuten, er sei ein Schreibsklave
(Rm 1622). Aber das ist eine bloe Vermutung. Aus dem spten
3. Jh. ist uns die Grabinschrift eines ope6ypcxq>os Nikias erhalten
(Kent Nr. 305): ... als bester Schreiber erwies ich mich im Heer
(oder: im Wettstreit ?), fr ein Brautgemach tauschte ich jedoch ein
Grab ein52. Sklave war er gewi nicht. Er nennt seinen Vater und hat
49

50

52

Reisen kostet auch Geld. Darum waren die kaiserlichen diplomata so sehr begehrt,
wie wir aus Plin. epist. X, 45. 46 erschlieen knnen. Selbst der wohlhabende
~linius d. J., Statthalter in Bithynien, verschaffte seiner Frau illegitim kaiserliche Diplomata, als sie beim Tode ihres Grovaters aus Kleinasien nach Rom
zurckkehren wollte. Trajan, der Kaiser, hat es seinem Freund verziehen (Plir..
epist. 120f.).
Nach J. Weiss, a. a. 0., 386, sind Fortunatus und Achaicus Frei"elassenennamen.
Das besagt jedoch berhaupt nichts in einer Kolonie, die durch Freigelassene
gegrndet wurde.
51 So A. Strobel, a. a. 0., 99.
De Wae1e, Corinthe, 101, nimmt sogar eine Schule von Orthographoi an Diese
Interpretation basiert auf der bersetzung von crrpaTi)al durch .Wettstreit.
Anders Kent, 119.

254

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[255]

kurz vor der Heirat gestanden, als er starb. Auch wenn es sich um eine
sehr viel sptere Inschrift handelt, so regt sie doch die Vermutung an,
Tertius knne ein vergleichbarer op66ypCXqlOS gewesen sein, der den
Rmerbrief EV Kupi~ schrieb (womit er andeutet, da er Briefe auch
EV crcxpKi geschrieben hat). Vielleicht soll das EV Kupi~ andeuten, da
er es fr Paulus umsonst gemacht hat. Es ist also keineswegs gesagt,
da Tertius zum unteren Proletariat usw. gehrt hat: Vielleicht war
er ein in der staatlichen Provinzialverwaltung beschftigter Schreiber.
Als Vertreter unterer Schichten bleiben die Leute der Chloe. Freilich ist umstritten, ob sie berhaupt aus Korinth stammen. Denn am
Schlu des Briefes bergeht sie Paulus. Daraus folgt aber nur, da sie
bei Abfassung des Briefes nicht mehr bei Paulus waren. Aus Ephesus
stammen sie kaum - wenn man annimmt, da Rm 16 eine Gruliste
enthlt, die an Ephesus adressiert war. Denn dort fehlen sie, obwohl
zwei Sklavengruppen in ihr erwhnt werden. Auf jeden Fall waren sie
in. Korinth bekannt. Paulus mu sie nicht vorstellen<<. Und auf Grund
ihrer Informationen erhebt er schwerwiegende Vorwrfe gegen die
Gemeinde. Wer aber waren die Leute der Chloe ? Es gibt hier drei
mgliche Interpretationen.
Es knnte sich um Familienangehrige handeln. Oi Xi\6T]S entsprche etwa oi TOU ZEE8cxiou (loh 212). hnlich bringt man die Zugehrigkeit der Frau zum Mann zum Ausdruck (Joh 1925 Mk 1540
Mt 16). Jedoch ergibt sich hier eine Schwierigkeit: Familien werden
nach dem Vater benannt. Chloe ist eine Frau. Falls sie Witwe war,
wrden sich ihre Shne weiterhin nach dem Vater nennen. Ja umgekehrt: die Mutter wrde sogar nach ihrem Sohn genannt werden knnen (vgl. Maria die des Joses Mk 1547 mit Maria, der Mtter des
Joses Mk 1540). Da auch Paulus zu einem an der mnnlichen Linie
orientierten Sprachgebrauch neigt, zeigt Rm 1613, wo er Rufus und
seine und meine Mutter grt. Wir knnen fr die Leute der Chloe
m. E. ziemlich sicher ausschlieen, da es sich um Shne oder Familienangehrige der Chloe gehandelt hat.
Wahrscheinlich ist, da Paulus Angehrige des Hauses im weiteren Sinne meint. Das gilt auch fr die nchste ntl Parallele. In Act
1633 ist oi atrrou crnCXVTES gleichbedeutend mit olKOS (1631). Darin sind
natrlich Familienangehrige eingeschlossen. Jedoch wird ausdrcklich betont, da es sich um das ganze Haus handelt (1633.34). Wahrscheinlich liegt der weitere Begriff des Hauses vor, der auch Diener
und Sklaven umschliet. Innerhalb der pln Briefe selbst bilden summarisch angeredete Sklavengruppen (Rm 1610. 11 Phi14 22) die nchste Parallele. Da Paulus dabei jeweils EK mit Genitiv schreibt, ist
verstndlich: Nicht alle Sklaven oder Freigelassene des Aristobul,
Narzissus und des Kaisers waren Christen. Paulus grt ausdrcklich
TOUS EK TWV NcxPKicrcrou TOUS OVTCXS EV Kupi~ (d. h. sofern sie Christen

[256J

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

255

sind). Wahrscheinlich sind auch oi XAOT]S Sklaven oder Abhngige 53 . Ihr


Besuch in Ephesus hat offensichtlich ganz andere Qualitt als der des
Stephanas: Dieser kommt zu Paulus, berbringt Nachrichten, vielleicht sogar den Gemeindebrief, und ist mglicherweise auch deswegen
nach Korinth gereist. Wenn Paulus die Leute der Chloe nicht mehr
erwhnt, fr ihren Besuch nicht dankt, so knnte das darin begrndet
sein, da sie nur gelegentlich bei der Verfolgung ganz anderer Ziele
Ephesus berhrt haben. Aber das sind natrlich nur Vermutungen.
Falls die Chloeleute jedoch Reprsentanten unterer Schichten sind,
wre verstndlich, warum Paulus gerade in Antwort auf ihre Nachrichten betont, es gebe nicht viele Weise, Mchtige und Hochgeborene
in Korinth (1 Kor 126).
Unwahrscheinlich ist dagegen eine dritte peutung 54 Da oi XAOT]S
parallel zu Gruppierungen um verschiedene Missionare und zu eyw BE
XPIO"TOV steht, vermutet F. R. Hitchcock in ihnen Mitglieder eines
Mysterienvereins : XAOT] ist in der Tat als Beiname der Demeter belegt,
und in Korinth gab es einen Demeterkult; aber es ist ganz unwahrscheinlich, da Paulus aus solchen Quellen kommende Nachrichten
gegen eine christliche Gemeinde ausspielt. Er wrde dann ja selbst in
gewisser Weise Heiden zu Richtern in Gemeindeangelegenheiten einsetzen, was er 1 Kor 6 4 apodiktisch verwirft. Auerdem wrden q.us
solchen Quellen kommende Vorwrfe bei den Korinthern kaum etwas
ausrichten.
Wir knnen nun einen berblick ber unser Wissen von den
namentlich genannten Christen in Korinth geben. Abgesehen von den
Leuten der Chloe sind uns (maximal) 16 Namen berliefert. Jedoch
ist nicht immer sicher, ob die Genannten aus Korinth stammen:
Lukios (Rm 1621) wird hufig mit Lukas identifiziert; Lukas ist eine
Koseform von Lukios. Ebenso vermutet man in Sosipatros (Rm 16 21)
den Act 204 genannten Reisebegleiter Sopatros aus Bera. Sosthenes,
der im Prskript des Korintherbriefes neben Paulus steht, wre nur
dann als Korinther zu betrachten, wenn er mit dem Synagogenvorsteher Sosthenes aus Act 1817 identisch ist, was keineswegs sicher ist.
Achaicus:
Aquila:

53

54

1 Kor 1617, Begleiter des Stephanas.


Rm 163 Act 182. 18. 26 1 Kor 1619; Hausgemeinde,
kleiner Handwerksbetrieb, Reisen, Untersttzung
des Apostels.

Es knnte sich auch um Freigelassene handeln. Aber auch dann wre eher der
Name eines patronus zu erwarten: Liberti einer Frau nehmen das nomen und
praenomen des Vaters ihrer patrona an (so J. Marquardt, Das Privatleben der
Rmer, Hdb. d. rm. Altertmer v. J. Marquardt und Th. Mommsen VII, 1,
Leipzig 21886, 22).
F. R. Hitchcock, Who are ,the people of ehloe' in 1 Cor. 111? JThSt 25. 1923.
163-167.

256

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[257J

Erastos:

Rm 1623; Finanzbeamter der Stadt, der wahrscheinlich spter zum Aedilen gewhlt wurde und
wegen dieser Wahl eine Stiftung macht, Reisen.
Fortunatus :
1 Kor 1617; Begleiter des Stephanas.
Gaius:
Rm 1623 1 Kor 114; sein Haus dient der ganzen
Gemeinde und Paulus. Beziehungen zu Erastos?
Rm 1621.
Jason:
Krispus:
1 Kor 114 Act 18 1; Synagogenvorsteher, steht einem
)}Haus vor, sein bertritt zum Christentum beeindruckt andere.
Lukius:
Rm 1621.
Priscilla:
siehe unter Aquila.
Phoibe:
Rm 16lf.; Dienstleistungen fr Paulus und die
Gemeinde, Reisen.
Quartus
Rm 1623.
Sosipatros
Rm 1621.
Sosthenes
1 Kor 11 Act 1817? Synagogenvorsteher, Reisen.
Stephanas:
1 Kor 116 1615; steht einem Haus vor, Dienstleistungen fr die Gemeinde, Reisen.
Act 187; Beherbergung des Paulus.
Titius Iustus:
Tertius:
Rm 1622; Schreiber.
Leute der Chloe: 1 Kor 111.
Von den 17 aufgefhrten Personen (bzw. einer Personengruppe )
gehren nach den oben diskutierten Kriterien neun zu den gehobenen
Schichten. Dafr sprechen in drei Fllen bereinstimmend drei Kriterien (Haus, Dienstleistungen, Reisen bei Aquila, Priscilla und Stephanas), in vier Fllen zwei Kriterien (Amt und Reisen bei Erastos
und Sosthenes, Amt und )}Haus bei Krispus, Dienstleistungen und
Reisen bei Phoibe), in zwei Fllen ein Kriterium (Dienstleistungen bei
Gaius und Titius Iustus, die ihrem Charakter nach aber ziemlich sicher
auf einen gewissen Wohlstand schlieen lassen). Von diesen neun
Personen stammt mglicherweise Sosthenes nicht aus Korinth. Ihnen
steht nur eine kleine Gruppe gegenber, bei der ein geringer Sozialstatus wahrscheinlich ist: die Leute der Chloe. Mglich ist der bei
Achaicus, Fortunatus und Tertius, jedoch keineswegs sicher. Offen
bleibt der Sozialstatus von Jason, Ludus und Sosipatros, wobei wir
bei den beiden zuletzt Genannten nicht einmal sicher sind, ob sie der
korinthischen Gemeinde angehrten. Das Ergebnis ist ganz eindeutig:
Der grte Teil der namentlich genannten Korinther hat wahrscheinlich einen gehobenen Sozialstatus. Man braucht deswegen die Aussage
des Paulus nicht in Zweifel zu ziehen, da nicht viele Korinther den
hheren Schichten angehren (1 Kor 1 26). Denn es ist verstndlich,
da in den Briefen vor allem die entscheidenden Leute namentlich

[258]

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

257

genannt werden, die die Kommunikation mit Paulus aufrechterhalten


(also sich Reisen erlauben knnen) und in der Gemeinde Einflu haben.
Wir drfen daher schlieen: Die aktivsten und wichtigsten Gemeindeglieder gehrten mit groer Wahrscheinlichkeit zu den ov "IToi\i\oi
O"oepoi, 8VVCXTOi und EVYEVEiS. Die unteren Schichten treten in der korinthischen Korrespondenz kaum als Einzelpersonen auf. Um so wichtiger ist die Analyse von Aussagen ber Teile der Gemeinde.
C. Aussagen ber Teile der Gemeinde
1. Am aufschlureichsten sind hier zweifellos die beim Herrenmahl hervortretenden Gruppierungen55 : Einige Christen bringen hier
offensichtlich ein eigenes Mahl mit, whrend andere nichts haben,
1..lT] EXOVTES sind (1 Kor 1122) und hungern. Wenn nun Paulus die erste
Gruppe fragt: Habt ihr denn keine Huser, um zu essen und zu trinken ?, so liegt die Frage nahe: Wer hat denn da in Korinth Huser
gehabt? Wollte Paulus nur sagen, jeder solle bei sich essen, lge die
Formulierung EV oil<'tl (1134 1435) oder mxp' ECXVTc;> (162) nher.
Auerdem wrde er sich so sehr miverstndlich ausgedrckt haben,
als wollte er den Hungernden empfehlen, sich doch zu Hause sattzuessen - ein zynischer Ratschlag wre das. Die Frage des Paulus
richtet sich jedoch nur an die, die genug zu essen und zu trinken haben.
Es ist daher nicht ausgeschlossen, da in oil<lcxs EXElV der Gedanke des
Hausbesitzens mitschwingt. Sicher ist es freilich nicht. Sicher ist nur,
da beim Herrenmahl soziale Unterschiede hervortreten: eine Spaltung
zwischen Habenden und Nichthabenden.
2. Es gibt ferner direkte Aussagen zu materiellen und finanziellen
Leistungen der Korinther. Bei der Aufforderung zur Kollekte 56 stellt
Paulus deutlich Unterschiede in den finanziellen Mglichkeiten des
einzelnen in Rechnung. Jeder solle am Sabbat zurcklege~, was er
kann (1 Kor 162). Da einige korinthische Christen ber grere
Mittel verfgt haben, geht m. E. aus dem Streit um das Unterhaltsrecht des Apostels hervor. Wir erfahren da, da die Korinther viele
Missionare offensichtlich bewirtet haben: Apollos, Petrus (bzw. Missionare, die sich auf ihn beriefen), ferner die im 2 Kor auftauchenden
Gegner des Paulus, die berapostel (2 Kor 115). Nun ist solche Be55

56

Da die in 1 Kor 11 hervortretenden Spannungen Spannungen zwischen reicheren


und rmeren Christen sind, wird im allgemeinen nicht bestritten: vgl. z. B. J.
Weiss, a. a. 0., 293; G. Bornkamm, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, ZThK 53,
1956, 312ff., (= Studien zu Antike und Urchristentum, Ges. Aufstze H, Mnchen
1963, 138-176, bes. S. 142. 144); E. v. Dobschtz, a. a. 0., 19.
Auch E. v. Dobschtz, a. a. 0., 19, nennt die Kollekte als Argument dafr, da
keine unbetrchtliche Zahl von wohlhabenden Christen der korinthischen Gemeinde angehrt haben.

258

Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde

[259]

wirtung auch bei bescheidenen Verhltnissen denkbar, wenn man eine


berdurchschnittliche Opferbereitschaft in Rechnung stellt. Wer sich
darber hinaus aber noch den Luxus erlaubt, anderen Missionaren
vorzuwerfen, sie nhmen keine materielle Untersttzung an, und wer
diesen Vorwurf nicht nur einmal, sondern wiederholt erhebt (1 Kor
91ff. 2 Kor 10-13), der mu schon einen bescheidenen Reichtum sein
eigen nennen. Es ist offensichtlich auch nicht die ganze Gemeinde,
die diesen Vorwurf erhebt. In 1 Kor 9 3 verteidigt sich Paulus nur
vor einigen: Tois EI-lE aVCXKpivovcYlv. Man darf m. E. vermuten - aber
das soll hier nicht ausgefhrt werden -, da die Wortfhrer der korinthischen Parteien, d. h. die Protagonisten unter den Anhngern anderer
Missionare, zu den gehobenen Schichten gehrten.
3. Aus 1 Kor 61-11 hren wir von Prozessen korinthischer Christen
untereinander. Gegenstand dieser Prozesse sind 1WT1K6:, wahrscheinlich Vermgensangelegenheiten oder Angelegenheiten des Erwerbs 57
Diese werden kaum von denen gefhrt, die kein Vermgen haben. Man
mu dabei in Rechnung stellen, da Leute mit gehobenem Sozialstatus generell ein greres Vertrauen darin haben, vor Gericht Recht
zu bekommen bzw. ihre Rechtsauffassung durchzusetzen, zumal sie
gute Anwlte bezahlen58 und kompliziertere Rechtslagen besser berschauen konnten. Vielleicht spielt Paulus auf den Sozialstatus der
prozessierenden Christen an 59, wenn er ironisch fragt: SO ist denn
unter euch kein Weiser, der zwischen seinem Bruder richten knnte ?
(1 Kor 6 5) W