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Von Pyrrhon zu Husserl

Zur Vorgeschichte der phnomenologischen Epoch 1


Klaus Held
Bergische Universitt Wuppertal

Jede Sache sei dies ein Gegenstand, den wir mit den Sinnen wahrnehmen, eine
Institution, eine Angelegenheit, ein Gedanke, kurz: alles, womit wir in unserem
Denken und Handeln zu tun haben kann uns auf so divergierende Weise erscheinen,
dass ein Streit der Meinungen darber entsteht. Der Streit bricht dann aus, wenn
jeder Beteiligte fr sich die Wahrheit in Anspruch nimmt, indem er behauptet, nur
die Weise, wie ihm die Sache erscheint, entspreche dem, was und wie die Sache
selbst ist. Den Meinungsstreit gibt es ebenso zwischen einzelnen Menschen wie
zwischen Gruppen von Menschen, ja zwischen ganzen Vlkern und Kulturen. Seit die
Philosophie zum ersten Mal ber ihr eigenes Tun nachgedacht hat, d.h. seit Heraklit
und Parmenides gegen Ende des 5. vorchristlichen Jahrhunderts, hat sie es als ihre
Aufgabe angesehen, den Streit endgltig zu berwinden, der dadurch entsteht, dass
das Sein einer Sache sich in unterschiedlichen Erscheinungsweisen zeigt. In diesem
Sinne war die Philosophie seit ihrem Beginn eine Suche nach der Wahrheit.
Die Phnomenologie des 20. Jahrhunderts ist, wie ihr Name sagt, eine philosophische Methode zur Erforschung des Erscheinens, griechisch ausgedrckt: des
phanesthai oder des phainmenon. Den Ausgangspunkt der Phnomenologie, so wie sie
von Edmund Husserl begrndet wurde, bildet die Relativitt des Erscheinens. Deshalb
ist sie eine neuartige Wiederaufnahme des Versuchs, bei der Suche nach der Wahrheit
den Meinungsstreit zu berwinden. Welchen Weg griechisch mthodos sie dabei
einschlgt, sollen die folgenden berlegungen verdeutlichen, indem sie von den Anfngen der Philosophie in der Antike ausgehen und von dort eine Brcke zu Husserls
Phnomenologie schlagen. Auf welchen Wegen haben die Griechen versucht, durch
die Philosophie ber den vorphilosophischen Meinungsstreit hinauszugelangen?
Mit der Bemhung um die endgltige berwindung des Meinungsstreits unterscheidet sich die Philosophie von der Denkweise der Menschen vor und auerhalb
der Philosophie. Hegel charakterisiert diese Denkweise in seiner Phnomenologie des
Geistes als das natrliche Bewusstsein, 2 und Husserl fhrt sie in der Fundamentalbetrachtung seines methodischen Hauptwerks, des ersten Bandes der Ideen zu
einer reinen Phnomenologie, auf eine dem Menschen vollkommen selbstverstndliche
Grundhaltung zurck, die er als die natrliche Einstellung bezeichnet. 3 Heraklit
scheint um die Wende vom 6. zum 5. vorchristlichen Jahrhundert der erste gewesen zu sein, der die Frage gestellt hat, wodurch sich die Einstellung, von der das
philosophische Denken getragen ist, von der natrlichen Einstellung unterscheidet.
Er bezeichnet die groe Masse der Menschen, wie sie ihr Leben in der natrlichen
Einstellung fhren, als die Vielen, pollo, und wirft ihnen polemisch vor, dass ihr
1 Deutsche aktualisierte Fassung eines Aufsatzes, der unter dem Titel The Controversy Concerning Truth:
Towards a Prehistory of Phenomenology in englischer bersetzung erschienen ist. Vgl. Held 2000.
2 Hegel 1952, 67 ff.
3 Husserl 1976, 56 ff. Hua III/1.

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ISSN 2281-9177

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Verhalten dem von Trumenden gleiche. 4 Wer trumt, kennt in diesem Zustand nur
die Privatwelt, den dios ksmos seines Traumes und steht mit den anderen Menschen
und ihren Welten nicht in Verbindung; er ist abgeschnitten vom Gemeinsamen,
koinn, der einen gemeinsamen Welt aller Menschen, worin alle privaten Welten
zusammengehren. Die Polemik des Heraklit gegen die Vielen enthlt implizit eine
Erklrung dafr, warum berall und immer wieder zwischen den Menschen der Meinungsstreit entsteht: Die unterschiedlichen Erscheinungsweisen der Sachen, aufgrund
deren wir divergierende Urteile ber ihr Sein fllen, ergeben sich daraus, dass dieses
Sein fr uns immer nur in Erscheinungsweisen zum Vorschein kommt, die ihrerseits
an bestimmte Welten gebunden sind.
Von solchen Welten hat nicht nur Heraklit gesprochen, sondern auch wir tun das
noch, wenn wir von der Welt des Broangestellten, die Welt des Sportlers, die
Welt des Computerfachmanns und vielen anderen solchen Welten sprechen. Wir
meinen damit die begrenzten Gesichtskreise unseres Denkens und Handelns, d.h. die
Horizonte, in denen wir uns gewohnheitlich bei unserem Verhalten orientieren. Die
Philosophie ist nach Heraklit das Erwachen aus der Abkapselung in den privaten
Traumwelten unserer beschrnkten Horizonte. Das Erwachen zur Aufgeschlossenheit
fr die eine, allen Menschen gemeinsame Welt ist mglich, weil keiner der partikularen
Horizonte gnzlich abgeschlossen ist. Sie alle verweisen jeweils ber sich hinaus auf
andere Horizonte, und so gehren sie alle in einem allumfassenden Verweisungszusammenhang zusammen, der einen Welt. Die Philosophie ist, das war Heraklits
wegweisende Erkenntnis, die ffnung des Menschen fr die so verstandene eine Welt.
Gegen das bei Heraklit formulierte ursprngliche Selbstverstndnis der Philosophie
erhob sich etwa ein halbes Jahrhundert spter der Widerspruch des Protagoras, der
damit die Sophistik begrndete, die seitdem den ewigen Gegner der Philosophie
bildet. Protagoras hlt den Anspruch der Philosophie, Aussagen ber die eine Welt
machen zu wollen und zu knnen, fr eine Vermessenheit, griechisch gesprochen: fr
Hybris. Er behauptet, es gebe fr die Menschen nur ihre vielen Privatwelten und keine
gemeinsame eine Welt darberhinaus. Protagoras stellt sich damit gegen Heraklit auf
die Seite der Vielen, die ber ihre partikularen Welten nicht hinausblicken. Prgnanter
Ausdruck dieser Auffassung ist sein berhmt-berchtigter homo-mensura-Satz: Der
Mensch ist das Ma aller Dinge, der seienden, dass sie sind, der nichtseienden, dass
sie nicht sind, in Platons Theaitetos 152 a folgendermaen in indirekter Rede zitiert:
pnton chremton mtron nthropon enai, ton men nton hos sti, ton de me nton hos ouk
stin.
Mit dem Menschen, von dem dieser Satz spricht, ist nicht der abstrakte Mensch
berhaupt gemeint, sondern die vielen Menschen und Menschengruppen mit ihren
jeweiligen partikularen Welten, die Vielen des Heraklit. Dass und wie die Dinge
sind, hngt allein davon ab, wie sie den Menschen in ihren Privatwelten erscheinen.
Als Erluterung fr das, was Protagoras meint, kann ein Beispiel dienen, mit dem
schon Platon im Theaitetos 152 b den Sinn des homo-mensura-Satzes erlutert hat:
Es kann sein, dass zwei Menschen, die beide dem gleichen Wind ausgesetzt sind,
dabei gegenstzliche Empfindungen haben, weil sie in unterschiedlichen Privatwelten
leben: Dem einen wird kalt, und der Wind erscheint ihm als kalt, dem anderen wird
warm, und entsprechend erscheint ihm der Wind. Was der Wind ist, ist relativ auf die
Empfindungen des Empfindlichen und des Robusten. Deshalb hlt der eine fr wahr,
dass der Wind kalt ist, der andere hingegen, dass er warm ist.
Wenn wir sagen, dass es im Meinungsstreit um die Wahrheit geht, verstehen wir
4 Diels und Kranz 1964, 22 B 89 in Verbindung mit B 1, B 2, B 114 und B 30. Vgl. hierzu und zum
Folgenden Held 1980a.

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den Begriff Wahrheit in dem Sinne, dass eine Sache sich in einer Erscheinungsweise
so zeigt, wie sie ist. Das Gegenteil der Wahrheit, das wir im Meinungsstreit unseren
Gegnern vorwerfen, besteht darin, dass sich ihnen die Sache anders zeigt, als sie
selbst ist, d.h. dass ihnen ihr Sein mehr oder weniger verborgen bleibt. Demnach
bedeutet Wahrheit in diesem Zusammenhang das Nicht-Verborgenbleiben des
Seins einer Sache, das Zum-Vorschein-Kommen der Sache selbst in entsprechenden
Erscheinungsweisen. In diesem Sinne hat die antike Philosophie die Wahrheit als
Unverborgenheit altheia verstanden; 5 das ist das griechische Wort, das wir mit
Wahrheit bersetzen. Nicht zufllig hat der homo-mensura-Satz hchstwahrscheinlich
am Anfang eines Werks gestanden, das den Titel Altheia trug. Protagoras setzt
die Wahrheit mit den horizontgebundenen Erscheinungsweisen der Dinge gleich;
sie haben kein Sein jenseits der Privatwelten. Das ist der Weg des Relativismus der
Sophistik. 6
Ein Meinungsstreit wird ausgetragen, indem die Beteiligten miteinander reden
und zur Sprache bringen, auf welche Weise ihnen die Sache, um die es geht, erscheint.
Die sprachliche Gestalt, in der wir darlegen, wie uns das Sein einer Sache erscheint,
ist der Aussagesatz. Die Grundform der Aussage ist nach der traditionellen, von
Aristoteles begrndeten Logik das Urteil S ist p. Mit dem Urteil vollziehen wir eine
snthesis, eine Verbindung zwischen einem Prdikat p und einer Sache, auf die sich
die Prdikation bezieht. Die Sache ist das, was der Prdikation zugrundeliegt, das
hypokemenon, ins Lateinische bersetzt: das subiectum S. Nach Aristoteles ist eine
Aussage wahr, wenn die Verbindung eines bestimmten Prdikats mit einer bestimmten
Sache, die in ihr behauptet wird, auch auerhalb der Aussage besteht. 7 as Prdikat
bringt in diesem Falle etwas vom Sein der Sache zum Erscheinen, und von den
prdikativ zur Sprache gebrachten Erscheinungsweisen kann man dann sagen, dass
in ihnen die Sache selbst offenbar, offenkundig wird, griechisch: dlos. In diesem
Sinne ist das menschliche Sprechen, sofern es die Form einer wahren Aussage hat, ein
delon, ein Offenbarmachen. Mit dieser Interpretation des Sprechens folgt Aristoteles
dem Verstndnis von Wahrheit als Unverborgenheit.
Parmenides, der groe Zeitgenosse des Heraklit, hat in seinem Lehrgedicht den
Eintritt in die Philosophie als Entscheidung fr einen Weg beschrieben, den Weg
der Altheia. 8 Dieser Weg unterscheidet sich vom Weg der Vielen, 9 den Protagoras
spter rehabilitieren wollte. Was den Menschen zum Weg der Philosophie befhigt, ist
sein Vermgen, sich fr die eine gemeinsame Welt zu ffnen: der Geist, griechisch
nous. Dieses Substantiv hngt mit dem Verb noen zusammen, das man zumeist mit
denken bersetzt, das aber eigentlich soviel bedeutet wie etwas bemerken und
vernehmen. Unser nous ist fhig, auch das zu bemerken und zu vernehmen, was
uns im beschrnkten Horizont unserer jeweiligen Privatwelt nicht gegenwrtig und
deshalb nicht offenbar ist. Auch das in diesem Sinne Abwesende und Verborgene kann
sich unserem Geist doch als etwas Anwesendes, Offenbares, als ein dlon, zeigen und
d.h.: ihm erscheinen. Deshalb wird der denkende Mensch im Lehrgedicht aufgefordert,
auch das jeweils Nichtgegenwrtige mit seinem nous als gegenwrtig zu erblicken. 10
5 Diese historische Feststellung ist unabhngig davon, ob es sprachgeschichtlich zutrifft, dass das erste
a in altheia ein alpha privativum ist.
6 Zur phnomenologischen Interpretation des Relativismus des Protagoras und zum sophistischen
Verstndnis der dxa in phnomenologischer Sicht vgl. Held 1980b und das Kapitel Die Sophistik in Hegels
Sicht in Held 2010, 143 ff.
7D
8 Diels und Kranz 1964, 28 B 7/8.
9 Diels und Kranz 1964, 28 B 6.
10 Diels und Kranz 1964, 28 B 4.

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Alle sptere Philosophie und Wissenschaft ist der Versuch, diese Aufforderung zu
verwirklichen. Auch dafr kann die oben erwhnte Klte als Beispiel dienen. Im vorund auerphilosophischen Leben ist es uns selbstverstndlich, zu glauben, dass uns
in Erscheinungsweisen wie der Klte eine Sache erscheint, beispielsweise der Wind.
Erscheinen bedeutet fr die natrliche Einstellung Erscheinen-von-etwas, Sich-Zeigen
einer Sache; jedes Erscheinen enthlt die Beziehung auf das Sein einer Sache, ein Sein,
von dem die Erscheinungsweisen getragen sind. Das Tragende ist das Zugrundeliegende, das hypokemenon oder subiectum. Fr den vorwissenschaftlich lebenden Menschen
ist der Wind das Zugrundeliegende, dessen Sein in der Erscheinungsweise der Klte
offenbar wird. Die Philosophen und Wissenschaftler glauben, dass den Vielen das
wahre Sein hinter dieser Erscheinungsweise verborgen bleibt, und sie machen sich
anheischig, das wahre Sein zu erkennen, das in einer solchen Erscheinungsweise nur
partiell oder verzerrt zum Vorschein kommt. Platon beispielsweise wrde wie dem
letzten Beweisgang im Phaidon (103 d) zu entnehmen ist sagen, dass das, was uns
Menschen in der Sinnenwelt im einzelnen als kalt erscheint, an der Idee des Kalten
teilhat, und dass diese Idee das Kalte ist, das wahrhaft Sein besitzt. Die neuzeitliche
Erkenntnistheorie behauptet seit Descartes, dass Empfindungen wie die Klte nur
sekundre, abgeleitete Qualitten sind; hinter der Empfindungsqualitt kalt steckt
als primre Qualitt ein mathematisch formulierbarer niedriger Grad der Bewegung von Moleklen, und das eigentliche Sein der Klte ist die so verstandene tiefe
Temperatur.
Der Wegbereiter fr alle solchen wissenschaftlichen Erklrungen des Erscheinenden war Parmenides mit seiner These: Das Sein, das uns in der natrlichen Einstellung
verborgen bleibt, weil das Erscheinen hier auf unsere jeweils magebenden eigenen
Horizonte beschrnkt bleibt, liegt doch fr unseren Geist, den nous, offen. Zu jeglichem
Sein, griechisch: enai, gehrt das Erscheinen als ein Sich-Zeigen fr das noen, das
Denken. Diese allumfassende Zusammengehrigkeit von Denken und Sein hat
Parmenides auch ausdrcklich formuliert, und zwar in dem berhmten Vers: to gar
aut estn noen te kai enai, dasselbe ist nmlich bemerkendes Vernehmen und Sein.11
Protagoras bestreitet spter mit seinem Relativismus die universale Offenheit des
menschlichen Geistes. Aber das Bemerkenswerte ist, dass er trotz dieser Abkehr
von der Philosophie an der parmenideischen Selbigkeit von Sein und bemerkendem
Vernehmen festhlt; denn wenn die Menschen in ihrer horizontbedingten Verschiedenartigkeit das Ma fr das Sein der Sachen sind, dann bedeutet das immer noch,
dass das Erscheinen der Sachen fr den Menschen gleichgesetzt wird mit ihrem Sein.
Platon und in seinem Gefolge Aristoteles kritisieren Protagoras und kehren zur
ursprnglichen Offenheit des Denkens fr das Ganze der einen gemeinsamen Welt
zurck. Auch sie halten dabei an der parmenideischen Grundberzeugung fest, dass
das Sein der Sachen selbst und ihr Erscheinen untrennbar zusammengehren; Sein
bedeutet fr sie Wahrsein, wenn man unter dem Wahren im Sinne des Wortes altheia
das Hervortreten des Seins der Sachen aus der Verborgenheit in entsprechenden
Erscheinungsweisen versteht. So kann man von einer ersten Epoche der Philosophie
sprechen, die von der Mitte des 6. bis zur Mitte des 4. vorchristlichen Jahrhunderts
reichte und die trotz aller sonstigen Divergenzen von jener Grundberzeugung getragen war. Diese Epoche hatte ein langes Nachspiel in der lateinischen Scholastik des
Frh- und Hochmittelalters, fr deren Transzendentalienlehre der Lehrsatz grundlegend war: ens et verum convertuntur, seiend und wahr sind austauschbare
Bestimmungen.
11 Diels

und Kranz 1964, 28 B 3.

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In der Antike brach eine neue Geschichtsepoche an, als im ausgehenden 4. vorchristlichen Jahrhundert die Philosophenschulen des Hellenismus entstanden, von
denen Epikur und die Stoiker den grten Einfluss gewannen. Fr den vorliegenden
Zusammenhang ist die Skepsis des Pyrrhon von Elis von besonderer Bedeutung;
denn sie war ein radikal neuartiger Versuch, den Meinungsstreit philosophisch zu
berwinden. Die vorhellenistischen Philosophen entschrfen den Meinungsstreit
durch die Annahme, dass die Privatwelten in der einen Welt zusammengehren; wir
knnen den Streit beenden, indem wir uns fr die eine gemeinsame Welt ffnen. Im
Relativismus des Protagoras wird er durch die gegenteilige Voraussetzung entschrft:
Weil es keine gemeinsame Welt gibt, sondern nur partikulare Horizonte, soll man jede
Erscheinungsweise als wahr gelten lassen.
Die pyrrhonische Skepsis schlgt demgegenber einen vollkommen neuen Weg
ein. Im Meinungsstreit erheben alle Beteiligten fr ihre Aussagen den Anspruch, sie
seien wahr. Wegen dieses Anspruchs bezeichnen wir Aussagen als Behauptungen.
Im Meinungsstreit prallen die Behauptungen aufeinander, weil das, was der eine
bejaht, von seinem Gegner bestritten und damit verneint wird. Der Streit entsteht
durch diesen Widerspruch zwischen Affirmation und Negation. Die Skepsis versucht
systematisch zu zeigen, dass es gute Grnde dafr gibt, jeder affirmativen Behauptung
eine entsprechende Negation entgegenzustellen und umgekehrt. So entsteht ein
Krfte-Gleichgewicht isosthneia zwischen allen erdenklichen Affirmationen und
Negationen, das es unmglich macht, irgendeine Behauptung aufrechtzuerhalten. 12
Der Skeptiker gelangt auf diese Weise methodisch in eine Haltung der Neutralitt
gegenber dem Inhalt aller mglichen Aussagen berhaupt.
Die Haltung der Neutralitt macht es dem Skeptiker mglich, erstmals eine
Unterscheidung zu treffen, die uns heute vor allem durch die analytische Philosophie
gelufig geworden ist: Jede Behauptung, die mit einer Aussage aufgestellt wird, lsst
sich, wie die Analytiker sagen, ohne Vernderung ihres semantischen Gehalts in zwei
Momente zerlegen, das propositionale Moment und dasjenige, wodurch die Aussage
den Charakter einer Behauptung hat. Greifen wir noch einmal auf das platonische
Beispiel zurck und denken wir uns einen Meinungsstreit zwischen einem robusten
und einem empfindlichen Menschen ber den Wind. Dem Robusten erscheint die
Sache Wind als warm, und so macht er die Aussage: Der Wind ist warm. Der
propositionale Gehalt besteht hier in der Verbindung zwischen dem Prdikat warm
und dem Subjekt Wind. Das eigentliche Behauptungsmoment der Aussage ist die
Affirmation, die besagt: Ja, es ist wahr, dass die Verbindung zwischen Wrme und
Wind besteht. Der Empfindliche, dem der Wind als kalt erscheint, widerspricht dem
Robusten mit der Negation: Der Wind ist nicht warm. Seine Behauptung lautet:
Nein, es ist nicht wahr, dass die besagte Verbindung besteht.
Nach dieser Interpretation des Meinungsstreits sind das Ja- und Nein-Sagen,
die Affirmation und die Negation, Stellungnahmen zum proposionalen Gehalt der
Aussage, um die es jeweils geht. Weil der Skeptiker ein Krftegleichgewicht zwischen
allen solchen Stellungnahmen herbeifhrt, bleibt ihm nur noch die Mglichkeit, sich
radikal aller Stellungnahmen zu enthalten. Man darf diese Enthaltung nicht mit
einer Abschwchung der Affirmation oder der Negation oder mit einem Schwanken
zwischen beiden Stellungnahmen verwechseln. Beides kennen wir schon aus der vorphilosophischen Sprache in vielen Formen, beispielsweise indem wir eine Behauptung
mit adverbialen Bestimmungen wie vielleicht, wahrscheinlich, mglicherweise,
vermutlich usw. versehen. Mit allen so formulierten Aussagen nehmen wir noch
12 Sextus

Empiricus 1967, I 8.

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auf irgendeine Weise zum Inhalt dessen, was wir sagen, Stellung. Der Skeptiker aber
unterlsst das Stellungnehmen in allen seinen Spielarten; er hlt inne damit.
Innehalten, sich mit etwas zurckhalten heit im Altgriechischen epchein. Die
pyrrhonische Skepsis bezeichnet deshalb die radikale Enthaltung von allen Stellungnahmen mit einem von diesem Verb abgeleiteten Substantiv als epoch. Eine solche
Enthaltung ist kein normales, aus der natrlichen Einstellung des vorphilosophischen
Lebens gewohntes Verhalten, sondern es beruht auf einer eigens vollzogenen Entscheidung, d.h. aber: einem Akt unseres Willens. Eine solche Bettigung des Willens
in bezug auf das Behaupten wre nun aber gar nicht mglich, wenn das Behaupten selbst, das Affirmieren und Negieren in seinen mannigfaltigen Formen, nicht
schon den Charakter eines Willensvollzuges htte. Die Interpretation der Aussage
als einer Behauptung, die eine willentliche Stellungnahme enthlt, wurde durch die
antike Skepsis mglich. Sie erscheint uns heute durch den Einfluss der Sprachanalytik
geradezu als selbstverstndlich, aber sie ist es keineswegs.
Das erkennt man leicht daran, dass Aristoteles, der die Begriffe der Affirmation und
der Negation in das Denken eingefhrt hat, diese beiden Formen des Behauptens noch
nicht fr Weisen eines willentlichen Stellungnehmens gehalten hat. Affirmation und
Negation sind die lateinischen bersetzungen von zwei Begriffen, die bei Aristoteles
katphasis und apphasis lauten. Katphasis bedeutet Zusprechen: Die sprachlich
vollzogene Verbindung, die Synthesis besteht hier darin, dass wir behaupten, einer
Sache komme ein bestimmtes Prdikat zu. Wir knnen ihr das Prdikat aber auch
absprechen; das ist die apphasis. Eine affirmative Aussage ber eine Sache ist nach
Aristoteles dann wahr, wenn wir in der damit vollzogenen Synthesis das zusammen
vorliegen lassen, was sich auch beim Erscheinen der Sache als zusammen vorliegend
zeigt, und die wahre apphasis verneint das Zusammenvorliegen dessen, was nicht als
zusammen vorliegend erscheint.
Aristoteles nimmt an, dass wir mit dem wahren Zusprechen und Absprechen
eines Prdikats nur dem folgen, was sich zeigt, nmlich einer in dem erscheinenden
Sachverhalt vorliegenden Verbundenheit bzw. Unverbundenheit. Auf diese Weise
interpretiert er Affirmation und Negation entsprechend der parmenideischen Zusammengehrigkeit von Sein und Erscheinen. So knnen apphasis und katphasis
fr ihn nicht den Charakter einer Stellungnahme haben, d.h. der Zustimmung oder
Ablehnung bezglich einer Aussage. Bei einer solchen Stellungnahme ist unser Wille
im Spiel. Solange zum Sein der Sachen selbst das Offenbarwerden gehrt und solange
umgekehrt das Erscheinen nichts anderes ist als ein Sich-Zeigen dieses Seins, bietet
das Urteilen keinen Spielraum fr eine Stellungnahme, mit der wir die Verbundenheit
oder Unverbundenheit einer Sache und eines Prdikats willentlich besttigen oder
ablehnen knnten.
Dass die Affirmation in der pyrrhonische Skepsis die Bedeutung einer mit dem
Willen vollzogenen Zustimmung bekommt, zeigt sich u.a. daran, dass an die Stelle
des aristotelischen Wortes katphasis der Begriff synkatthesis tritt, der zum Ausdruck
bringt, dass jemand mit der Handlungsweise eines anderen bereinstimmt und ihr
Beifall zollt. 13 Die Verbundenheit oder Unverbundenheit zwischen einer Sache selbst
und der Weise, wie sie uns erscheint und damit prdizierbar wird, kann nur dann
von unserer Entscheidung abhngen, wenn uns die Beziehung zwischen der Sache
und ihrer Erscheinungsweise prinzipiell unbekannt bleibt, schrfer formuliert: wenn
wir nicht einmal wissen knnen, ob eine solche Beziehung berhaupt besteht. Nur
unter der Voraussetzung eines solchen Nichtwissens bedarf es eines Willens, der die
13 Vgl.

etwa Sextus Empiricus 1967, I 19.

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Beziehung eigens herstellt. Ein solches Nichtwissen bedeutet aber, dass uns das Sein
der Sachen bei ihrem Erscheinen in einer radikalen Weise verborgen bleibt, d.h. dass
die parmenideische Zusammengehrigkeit von Sein und Offenbarwerden nicht mehr
gilt.
Die durch die Relativitt des Erscheinens bedingte Divergenz der Meinungen
bekommt die Schrfe eines Streits um die Wahrheit, weil die Diskussionsgegner einander gegenseitig Unwahrheit und Irrtum vorwerfen. Das vorhellenistische Denken
nimmt diesem Streit die Schrfe durch die Annahme, dass keine Erscheinungsweise
absolut unwahr sein kann; denn jede Erscheinungsweise ergibt sich aus dem Kontext einer horizonthaften Welt, und sie alle gehren in der einen Welt zusammen.
Deshalb vollzieht sich in jeder Erscheinungsweise, mag sie auch vom jeweiligen
Gegner im Meinungsstreit als eine verzerrende, verstellende, einseitige, tuschende
Erscheinungsweise bezeichnet werden, immer noch ein Erscheinen. Der Irrtum des
Gegners im Meinungsstreit kann nie so weit gehen, dass ihm jede Sache vollstndig
verborgen bliebe; denn wenn das der Fall wre, htten die Gegner berhaupt keine
Sache gemeinsam, ber die sie streiten knnen. Ihr Streit ist nur mglich, weil sie sich
gemeinsam auf das Sein einer Sache beziehen und weil zu diesem Sein gehrt, dass
es zum Vorschein kommt, mag dieses Zum-Vorschein-Kommen auch getrbt oder
gestrt sein und die Beteiligten tuschen.
Auch das Erscheinen der Sachen in tuschenden Erscheinungsweisen bleibt also ein
Erscheinen. Das aber bedeutet, dass niemand vollstndig vom Sein der Sachen abgeschnitten ist, auch derjenige nicht, der sich irrt; es gibt kein Sein, das gnzlich verborgen
bleiben knnte; auch eine falsche Aussage ist noch ein delon, ein Offenbarmachen.
Genau das ist die parmenideische Grundberzeugung von der Zusammengehrigkeit
von Sein und Erscheinen. Diese Grundberzeugung wurde erst aufgegeben, als sich
durch die skeptische Epoch die Annahme durchsetzte, das Sein der Sachen bleibe
gnzlich verborgen, es habe griechisch ausgedrckt den Charakter des delon, des
Nicht-Offenkundigen. In diesem Augenblick tut sich eine Kluft auf: jenseits ihrer liegt
das verborgene Sein und diesseits ihrer das dlon, das Offenkundige, nmlich das
Erscheinen, das sich konkret in Erscheinungsweisen vollzieht.
Mit der Abtrennung der Offenkundigkeit des Erscheinens von der Verborgenheit
des Seins wandelt sich das Verstndnis von Unwahrheit grundlegend: Wegen des
Abgrunds zwischen Sein und Erscheinen ist es nun grundstzlich mglich, dass wir
uns jedesmal tuschen, wenn wir glauben, in einer fr uns offenkundigen Erscheinungsweise einer Sache werde ihr Sein offenbar. Die relativistische Entschrfung
des Meinungsstreits bei Protagoras hatte darin bestanden, dass jede Behauptung fr
wahr erklrt wurde. Die skeptische Entschrfung besteht umgekehrt darin, dass keine
Behauptung fr sich in Anspruch nehmen kann, sie sei wahr im Sinne der altheia, d.h.
des Sich-Zeigens des Seins einer Sache in entsprechenden Erscheinungsweisen. Der
Meinungsstreit lohnt sich gleichsam nicht mehr, weil von vornherein niemand, der
eine Behauptung aufstellt, im Sinne der altheia recht haben kann.
Wie erwhnt, gehrt zum vorphilosophischen Leben die selbstverstndliche berzeugung, dass jedes Erscheinen Erscheinen-von-etwas ist, Sich-Darbieten einer zugrundeliegenden Sache, eines subiectum, das von uns aus gesehen hinter dem
Erscheinen steht. Die Skepsis ist der uerste Widerspruch der Philosophie gegen die
natrliche Einstellung; denn sie entzieht das subiectum gnzlich der Zugnglichkeit
fr unseren Geist; das Sein der Sachen findet auerhalb dieser Zugnglichkeit statt.
Die Verborgenheit dieses Seins wirft den Geist des Menschen auf das zurck, was
ihm allein zugnglich ist: den Bereich der Offenkundigkeit, das Erscheinen. So bleibt
dem Menschen nur noch die Mglichkeit, das subiectum nicht drauen, jenseits dieses
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Bereichs zu suchen, sondern diesseits seiner, bei sich selbst, in seinem eigenen Geist,
fr den die Erscheinungsweisen offenkundig sind.
Hierdurch wird der Geist des einzelnen Menschen mein Geist zum subiectum der
Erscheinungsweisen, zum Subjekt im neuzeitlichen Sinne. Die Erscheinungsweisen
bleiben nicht lnger Weisen des Sich-Zeigens der Sachen, sondern sie werden zu
Weisen, in denen sich meinem Geist Zge seiner selbst zeigen. Die Klte beispielsweise,
die einem Menschen in der natrlichen Einstellung als eine Eigenschaft des subiectum
Wind erscheinen kann, wird als Empfindung in das Innere meines Geistes verlagert.
Das Geschehen des Erscheinens von Klte spielt sich nicht mehr in der Beziehung
zu der Sache Wind ab, sondern in der Beziehung zu mir selbst als Geist. Diese
Beziehung zu mir selbst bekommt in der neuzeitlichen Philosophie die Bezeichnung
Vorstellung. Die Erscheinungsweisen werden Vorstellungen, die ich als Subjekt
vollziehe. Als Vollzieher der Vorstellungen erhlt der Geist den Namen Bewusstsein.
Gegenber der Innerlichkeit des Bewusstseins mit seinen Vorstellungen bildet
das Sein der Sachen ein Auerhalb; die Sachen werden zu Gegenstnden, die dem
menschlichen Subjekt drauen gegenberstehen und auf die es sich vermittels seiner
Vorstellungen bezieht. Dieser Dualismus von Innerlichkeit des Bewusstseins und
Auenwelt wurde zwar erst zu Beginn der neuzeitlichen Philosophie bei Descartes
spruchreif, aber den entscheidenden Schritt in diese Richtung tat bereits die Skepsis
mit der Epoch und dem Dualismus von Offenkundigkeit der Erscheinungsweisen
und Verborgenheit des Seins. Eigentlich hat die philosophische Neuzeit nicht erst bei
Descartes, sondern schon mit dem Hellenismus begonnen.
Descartes hat in seinem Grundwerk, den Meditationen, unverkennbar an die
skeptische Epoch angeknpft. Er zeigt zunchst mit Argumenten, die aus der
Skepsis stammen, dass es hinreichend gute Grnde gibt, sich jeder affirmativen
Stellungnahme, jeder Zustimmung, assensio, zu enthalten: assensionem cohibere 14
das ist die lateinische bersetzung von epchein. Dann setzt er seine Argumentation
folgendermaen fort: Weil wir Menschen von der natrlichen Einstellung her die
feste Gewohnheit haben, das Sein der Sachen zu bejahen, obwohl wir ihrer niemals
gewiss sein knnen, gibt es nur einen Weg, uns die Enthaltung von jeder affirmativen
Stellungnahme zur neuen Gewohnheit zu machen: Wir mssen annehmen, dass
jede Affirmation von Sein ein Irrtum ist. 15 Diese Negation allen Seins dient aber
nur dem Zweck, der Epoch zu ihrer konsequenten Durchfhrung zu verhelfen; sie
ist ein Zweifel, der eine rein methodische Funktion hat. Auf der Grundlage dieses
methodischen Zweifels ergibt sich dann die bekannte Einsicht, dass ich ein Sein nicht
negieren kann: das Sein meiner selbst als des Subjekts meiner Vorstellungen, d.h. als
Bewusstseins. Weil wir dieses Seins vollkommen gewiss sein knnen, kann Descartes
auf dem fundamentum inconcussum dieser Gewissheit das Gebude der Wissenschaft
neu errichten.
Husserl hat seine Phnomenologie mit einer Kritik an Descartes begrndet: Der
cartesianische Schritt von der Epoch zur Negation allen Seins war ein methodischer
Fehler; denn diese Negation hatte die Aufgabe, die Enthaltung von allen Stellungnahmen zu untersttzen, aber eben das konnte sie nicht, weil sie selbst eine Behauptung
und damit eine Stellungnahme war. Die Methode einer radikal um Wahrheit, um
berwindung des Meinungsstreits bemhten Philosophie kann nur die Epoch sein.
So wird sie in der Phnomenologie erneut zur Grundlage der ganzen Philosophie wie
schon einmal in der pyrrhonischen Skepsis.
Weil Husserl historisch zu wenig von der Skepsis gekannt hat, hat er nicht gesehen,
14 Descartes,

Meditationes de prima philosophia, I 2 und I 10.


I 11.

15 Meditationes,

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dass seine Kritik an Descartes sich schon auf die pyrrhonische Skepsis beziehen
lsst. Diese Skepsis hatte die Absicht, sich jeder Stellungnahme, jeder Behauptung
zu enthalten, aber verborgenermaen enthielt sie doch eine Behauptung; sie lautete:
Zwischen den Erscheinungsweisen und dem Sein der Sachen klafft ein Abgrund. Die
Skepsis stellt damit eine Behauptung ber das Verhltnis von Sein und Erscheinen auf,
obwohl die Epoch jede solche Behauptung verbietet. Die Phnomenologie, so wie sie
von Husserl auf den Weg gebracht wurde, ist nichts anderes als die Methode einer
uneingeschrnkten Einhaltung der Epoch. So ist sie die Art von Skepsis, die mit sich
selbst radikal ernst macht. 16 Husserls These ist, dass die Skepsis sich eben dadurch
selbst berwindet. Er lst damit auf seine Weise Hegels These aus der Phnomenologie
des Geistes ein, dass eine ins uerste getriebene Skepsis sich selbst aufhebt. 17
Hegel war der moderne Denker, der auf diese Weise fr die Philosophie einen
Weg in die Zukunft bahnen wollte. Der erste Weg der Philosophie war das frhe und
klassische griechische Denken auf der Grundlage der parmenideischen Zusammengehrigkeit von Sein und Wahrheit und dessen erwhntes Nachspiel in der Scholastik
des Mittelalters. Der zweite Weg war der des neuzeitlichen Subjektivismus, der mit der
Erhebung des Bewusstseins zum subiectum bei Descartes begann. Die Phnomenologie
des 20. Jahrhunderts ist der Versuch, einen dritten Weg zu konkretisieren, den von
Hegel schon projektierten Weg der Philosophie in die Zukunft. Dieser Weg beginnt
mit der Selbstberwindung der pyrrhonischen Skepsis, die schon im Zeitalter des
Hellenismus die Entwicklung zum neuzeitlichen Subjektivismus ermglicht hatte.
Die Phnomenologie vollbringt diese Selbstberwindung der Skepsis, indem sie
konsequent auf jede Stellungnahme zum Verhltnis von Erscheinen und Sein verzichtet; denn dieser Verzicht bedeutet, dass sie es im Unterschied zur Skepsis unterlsst,
das Offenkundige die Erscheinungsweisen und das Sein auseinanderzureien. Aber
man wrde dies missverstehen, wenn man meinte, die Phnomenologie kehre damit
einfach zum vorhellenistischen Denken zurck, also zur parmenideischen Gleichsetzung von Sein und bemerkendem Vernehmen; denn auch diese Gleichsetzung ist eine
Stellungnahme zum Verhltnis von Sein und Erscheinen. Die Phnomenologie gewinnt
dadurch ihren Ort in der Philosophiegeschichte, dass sie sich an die Wasserscheide
zwischen den Wegen des vorhellenistischen und des hellenistischem Denkens zurckbegibt und ausdrcklich die Epoch hinsichtlich der Denkentscheidung vollzieht,
durch die sich diese beiden Wege gegabelt haben; die Phnomenologie nimmt nicht
dazu Stellung, ob es sich bei dem Verhltnis zwischen Sein und Erscheinen um die
parmenideische Zusammengehrigkeit oder um den skeptischen Abgrund handelt.
Aus der uneingeschrnkt radikal gewordenen Epoch ergibt sich von selbst die
Aufgabe fr eine knftige Philosophie auf phnomenologischer Grundlage. Die
Philosophie beruht seit Heraklit auf der berwindung der natrlichen Einstellung.
Zu dieser Einstellung gehrt die berzeugung, dass alle Erscheinungsweisen den
Sinn haben, Erscheinen-von-etwas, Erscheinen des Seins einer Sache zu sein. So setzt
diese berzeugung eine Struktur des Erscheinens voraus, die man in die Formel
kleiden kann: Erscheinen von Sachen in Erscheinungsweisen. Diese Struktur ist der
Sachverhalt, auf den sich die Forschungen der Philosophie beziehen mssen, wenn es
ihr um die berwindung des Meinungsstreits geht. Aber der Phnomenologe tritt
in diese Forschungen ein, ohne eine Vorentscheidung darber zu fllen, in welchem
Verhltnis die Erscheinungsweisen zu den Sachen stehen; denn mit einer solchen
Vorentscheidung wrde er zu der berzeugung der natrlichen Einstellung Stellung
16 In

diesem Sinne wurde Husserls Phnomenologie schon interpretiert von Aguirre 1970.
diesem Sinne spricht Hegel in der Einleitung der Phnomenologie des Geistes von sich vollbringenden
Skeptizismus, Hegel 1952 67. Zur Skepsis in Hegels Phnomenologie vgl. Claesges 1996.
17 In

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Klaus Held

nehmen. Das verbietet ihm die konsequente Einhaltung der Epoch. Aber sie lsst ihm
die Mglichkeit, bei seinen Analysen und berlegungen von der genannten Struktur
des Erscheinens auszugehen.
Der Phnomenologe nimmt gegenber dem Erscheinen von Sachen in Erscheinungsweisen die Haltung eines neutralen Beobachters ein und fragt: Wie kommen
die Menschen in der natrlichen Einstellung dazu, bestimmte Erscheinungsweisen
auf bestimmte Sachen zurckzubeziehen, von denen sie mit Selbstverstndlichkeit
annehmen, dass sie sich in diesen Erscheinungsweisen zeigen? Diese Frage ist leicht
mit der Frage der klassischen neuzeitlichen Erkenntnistheorie zu verwechseln, wie
das menschliche Subjekt, das Bewusstsein, aus der Immanenz seiner Vorstellungen zu
den transzendenten Gegenstnden in der Auenwelt hinausgelangt. Aber diese
Frage setzt noch den Subjekt-Objekt-Dualismus voraus, der durch die konsequent
eingehaltene Epoch schon berwunden ist. 18
Der Phnomenologe fragt, wie es zugeht, wenn die Menschen die fr sie offenkundigen Erscheinungsweisen als ein Erscheinen von Sachen auffassen. Die Phnomenologie
ist die konkrete Analyse dieses von. Das Erscheinen ist konkret betrachtet ein
Sich-Zeigen bestimmter Sachen in den ihnen entsprechenden Erscheinungsweisen.
Es gibt kein allgemeines Erscheinen, bei dem die Erscheinungsweisen austauschbar
wren, sondern jede Sache kann nur in bestimmten, fr sie charakteristischen Erscheinungsweisen offenbar werden. Die Forschungsarbeit der Phnomenologie besteht
in einer Beschreibung der Korrelationsverhltnisse zwischen den Sachen und ihren
Erscheinungsweisen, 19 die es sich radikal versagt, zu dem Sein Stellung zu nehmen,
das die natrliche Einstellung den erscheinenden Sachen zuschreibt.
Von welcher Art die Erscheinungsweisen einer Sache sind, entscheidet sich von
den vielen Welten der Menschen, den Horizonten, her. Sie bilden jeweils die Spielrume fr bestimmte Erscheinungsweisen und fr das Sein der darin sich zeigenden
Sachen. Demgem muss die phnomenologische Forschung sich vor allem auf die
Analyse der Horizonte konzentrieren und konkret die Frage beantworten, welche
Erscheinungsweisen sich durch welche Horizonte erffnen. Die vorliegenden berlegungen hatten mit der Beobachtung begonnen, dass die divergierenden Meinungen im
Meinungsstreit durch die unterschiedlichen Erscheinungsweisen und also durch die
Horizonte bedingt sind. Weil es auch der Phnomenologie als einer philosophischen
Methode um die berwindung des Meinungsstreits, des Streits um die Wahrheit
geht, liegt ihr eigentliches Problem im Verhltnis der vielen Welten zur einen Welt.
Die eine Welt ist der Verweisungszusammenhang, der sich daraus ergibt, dass alle
Verweisungszusammenhnge, alle Horizonte, ber sich hinausverweisen. Als der
eine Verweisungszusammenhang fr alle Horizonte ist die Welt der eine allumfassende Horizont. In diesem Sinne hat Husserl die eine Welt als den Universalhorizont
bestimmt.
Das war nicht falsch, aber einseitig; denn die Welt als Universalhorizont verweist,
weil sie allumfassend ist, nicht mehr ber sich hinaus; zu einem Horizont gehrt aber
wesentlich, dass er ber sich hinaus verweist. Das bedeutet, dass die eine Welt in
gewisser Weise kein Horizont sein kann. Die Horizonte sind als die Spielrume der
Erscheinungsweisen die Bereiche des fr uns Offenkundigen, griechisch gesprochen:
des dlon. Sofern die eine Welt kein Horizont ist, ist sie kein Bereich der Offenkun18 Vgl.

hierzu Held 1980b.


einer bekannten Anmerkung seines letzten Werks Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie hat Husserl bekannt, sein ganzes Lebenswerk sei von der Aufgabe einer
systematischen Ausarbeitung dieses Korrelationsapriori beherrscht gewesen. Vgl. Husserl 1954, 169 Hua
VI.
19 In

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digkeit. In dieser Hinsicht ist sie ein delon, ein Bereich der Verborgenheit. Die Welt
hat gleichsam eine uns Menschen zugekehrte und eine von uns abgekehrte Seite:
Uns zugewandt ist sie als Universalhorizont fr alle Horizonte, als Dimension des
Erscheinens; von uns abgewandt ist sie, sofern sie den Charakter der Verborgenheit
hat.
Sofern die Welt Universalhorizont ist, bleibt fr die Phnomenologie die parmenideische Zusammengehrigkeit von Erscheinen und Sein bestehen; denn jeglichem Sein
von Sachen korrelieren bestimmte horizontbedingte Erscheinungsweisen, und alle
Horizonte gehren im Universalhorizont Welt zusammen. Aber wegen der radikalen
Epoch bezglich des Verhltnisses von Sein und Erscheinen steht die Phnomenologie
Parmenides neutral gegenber. Fr ihn wird das Sein im noen offenbar. Demgegenber
muss die Phnomenologie die Mglichkeit offenhalten, dass es eine Verborgenheit des
Seins gibt, wie das die Skepsis behauptet hatte. Diese Verborgenheit kann freilich fr
die Phnomenologie nicht mehr die einer cartesianischen bewusstseinstranszendenten
Auenwelt sein. Es muss sich um die Verborgenheit der Welt als Kehrseite des
Universalhorizonts handeln.
Aber ist es berhaupt mglich, ber eine solche Kehrseite zu sprechen, wenn
sie den Charakter der Verborgenheit hat? Der Weg zur Beantwortung dieser Frage
ergibt sich aus der radikalen Einhaltung der Epoch. Die Epoch ist diejenige Willensentscheidung, mit der wir uns jeder Stellungnahme zum Verhltnis vom Sein und
Erscheinen enthalten. Aber dieses Verhltnis konnte nur dadurch zum Gegenstand
einer Stellungnahme werden, dass die Epoch der pyrrhonischen Skepsis ber die
aristotelische Interpretation von Affirmation und Negation hinausging und dem Willen eine wesentliche Rolle bei den Behauptungen zubilligte. Diese skeptische Epoch
wiederum erweist sich in der Augen der Phnomenologie als nicht radikal genug.
Das lsst darauf schlieen, dass eine mit voller Konsequenz eingehaltene Epoch
dazu gelangen muss, die Bedeutung des Willens wieder einzuschrnken. Fr die
subjektivistische Macht des Willens muss es eine Grenze geben. Diese Grenze knnte
die Verborgenheit der Kehrseite der Welt sein. Martin Heidegger ist der Denker, mit
dem Phnomenologie begonnen hat, hierber nachzudenken. 20 Aber das wre ein
Thema neuer berlegungen.

Literatur
Aguirre, A. 1970, Genetische Phnomenologie und Reduktion. Zur Letztbegrndung der
Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls, Martinus Nijhoff, Den
Haag.
Aristoteles 1957, Metaphysica, in Aristotelis Metaphysica, hrsg. von W. Jaeger,
Oxford Classical Texts, Oxford.
Claesges, U. 1996, Das Doppelgesicht des Skeptizismus in Hegels Phnomenologie
des Geistes, in Skeptizismus und spekulatives Denken in der Philosophie Hegels, hrsg.
von H. Fulda und R. P. Horstmann, Klett-Cotta, Stuttgart, S. 117134.
Descartes, R. 1959, Meditationes de prima philosophia, Meiner, Hamburg.
Diels, H. und W. Kranz 1964, Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Zrich-Berlin.
Hegel, G. 1952, Phnomenologie des Geistes, hrsg. von J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg.
20 Vgl.

hierzu Held 1992 und Held 1999.

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Held, K. 1980a, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft.
Eine phnomenologische Besinnung, De Gruyter, Berlin.
1980b, Husserls Rckgang auf das phainmenon und die geschichtliche Stellung
der Phnomenologie, in Phnomenologische Forschungen, 10, S. 89145.
1992, Die Endlichkeit der Welt. Phnomenologie im bergang von Husserl zu
Heidegger, in Philosophie der Endlichkeit, hrsg. von B. Niemeyer und D. Schutze,

Knigshausen & Neumann, Wrzburg, S. 130147.


1999, Heideggers Weg zu den Sachen selbst, in Vom Rtsel des Begriffs. Festschrift
fr Friedrich-Wilhelm von Herrmann zum 65. Geburtstag, hrsg. von P.-L. Coriando,
Duncker & Humblot, Berlin.
2000, The Controversy Concerning Truth: Towards a Prehistory of Phenomenology, in Husserl Studies, 17/1, pp. 3548.
2010, Phnomenologie der politischen Welt, Peter Lang, Frankfurt a.M.
Husserl, E. 1954, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, hrsg. von W. Biemel, Martinus Nijhoff, Den Haag. Hua VI.
1976, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, hrsg.
von K. Schuhmann, Martinus Nijhoff, Den Haag, Bd. Erstes Buch: Allgemeine
Einfhrung in die reine Phnomenologie. 1. Halbband. Hua III/1.
Plato 1961, Philebos, in Platonis Opera, hrsg. von J. Burnet, Oxford Classical Texts,
Oxford.
Sextus Empiricus 1967, Outlines of Pyrrhonism, Heinemann, London, Cambridge Mass.

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